| 真儒蒙塵－華夏沉淪 -----神州悲愴命運交響曲（上） |
| 送交者: 樂乎 2006年05月26日10:50:49 於 [史地人物] 發送悄悄話 |
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真儒蒙塵－華夏沉淪
本文為拙作專題論證系列《真儒可行性研究》的首篇。上一系列為《孔子思想體系》，包括六篇文章： 一．孔子思想大本大源考 二．孔子－愛因斯坦的“終極”交集 三．“仁”的重新解說 四．中庸之道，其至矣乎--“孔門傳授心法”重新解說 五．“禮”的重新解說 六．孔子的社會發展目的論
作為對照，西歐北美發達社會建成了引領世界潮流的繁榮發達現代化進步文明。其歷史進程雖有許多曲折反覆，慶幸沒有陷於類似東方模式的泥淖，終於出現了萬物之靈至可寶貴的創造能力大覺醒大發揚的大局面，走上了一條以民主和科學（“五四”時人稱德先生和賽先生）為表徵的持續發展進步成功之路。 東西方一旦碰撞，強弱、優劣、勝敗立現。今日中國人夢寐以求、傾力以赴，卓然有成的現代化運動，從一枚螺絲釘到摩天大樓，從哲理思辨到政法體制，幾乎無不師法效仿西方，罕有獨到的成功的創造發明。如果只是陶醉於祖宗曾經有過的輝煌盛世，歷數孔門儒學等代表的優秀傳統文化，滿足於“拿來主義”一夜暴富的眩目奇蹟，卻不知道“輝煌盛世”稍縱即逝，優秀傳統文化開不成花、結不了果，創造能力難上正道、失落殆盡的內在根本原因，那麼永遠無法與以創造力為後盾的先進發達國家忝列同一層次，一切花花俏俏、富麗豪華，總是頭重腳輕根底淺，表面文章，找不着北，難以為繼。 中國歷史上究竟發生了什麼扼殺天賦靈性創造能力，阻斷社會發展進步的蹊蹺荒唐事，最好從根從源，從頭說起。 在拙文《孔子思想大本大源考》中，經詳細論證，將“靈性－兩心－調諧”原理（簡稱“兩心調諧”原理）視為“人之所以為人”應遵的大本大源之理。大意為： ――人類出諸本能的利己私心，與生俱來，天然強勁，很容易趨向自私極端，一旦與天賦靈性創造能力相結合，就會做出非靈性生物不可企及的損人利己惡行，構成倫理意義上的犯罪。所幸人類經由漫長的叢林生涯，天賦靈性終能誘導私心升華，感悟、積累、培植足夠強度的利他愛心（公心），藉以調控利己私心，防範糾治自私傾向，誘導利己追求衍生足夠利他效應，方能建立穩定、和諧的社會生活，驅使天賦靈性創造能力循正道順暢發揮，發明創造紛至沓來，持續發展進步不止。 ――兩心調諧，就是利己私心與利他愛心（公心）這雙看不見的推手，協調得宜，調控功能達到符合當時當地歷史背景條件的優化運行狀態，驅使天賦靈性創造能力循正道最大限度順暢發揮。 前面的思想實驗中有道“人類天然的原始的愛心相當有限，不見得比靈長類動物的本能多出多少。”“……上述足以調控發展方向所須的愛心，恐怕主要靠後天領悟、積聚和培養教育……。”現在我們就從這裡說起吧。 基督教神學有影響邃遠的“原罪”和“救贖”之說。所謂原罪者，不妨視為等於靈性加自私形成的天生犯罪傾向。 簡言之，人類獲得了寶貴的靈性，從此也就陷入了原罪的自我折磨之中。至於滌罪救贖之道，若非否定靈性，打回畜生道；唯有弘揚愛心以調諧私心，防範自私，從而導引靈性循正道發展一途而已。據此，我們就可以從理性角度，認識基督教通過“人類始祖墮落”，“基督重新立約”，“世界末日審判”等神話說教，提出愛心教義和救贖說的內在邏輯性及其救世意義了。 在“孔子思想體系”系列中，曾論證說明：原始人類憑了得天獨厚的靈性，乃能超越世界上一切非靈性生物的局限性，在數以十萬年計的嚴酷的生存鬥爭實踐中，為了改善自身的生存條件，逐漸體認“己助人助”，“合作比不合作好”的道理，有所領悟並積聚增殖愛心（公心），懂得世世代代培養教育以繼承和發揚愛心（公心）的重要性，這就是仁的起源；由而得以協調人際關係，展現集體生活，建立社會生活必要的基本的共同習俗和規範，這就是禮的起源。 人類社會的維持和發展，需要一種有效的兩心調諧機制為支持。一般情況下，由於私心天生不請自來，旺盛熾烈，常非愛心所能制御；因此，這個調諧機制的主要任務在於弘揚經常處於弱勢的愛心（公心），以防範和抵制私心竄向極端成為諸惡之源的自私，從而引導私心驅動靈性循正道而進，這就是所謂倫理道德觀念的要旨。 在民智未開的上古時代，要用純理性的方法向民眾灌輸這種觀念，建立相應機制，可謂談何容易？世界上幾乎所有地區，人們不約而同走上了一條捷徑，那就是藉助於超自然的神性的威懾和感召力量。 人類擁有不同凡響的靈性，是要付出代價的。靈性日夜折磨着人類。萬象奧妙無窮，出諸好奇、生存和發展的需要，什麽都期待靈性作出詮釋。尤其惱人的是自己不認識自己。吾人緣何而生，為何而生，如何以生，向何處去？一系列千古經典大哉問，難倒眾生。因此我們聰明的遠祖早就謙卑地承認冥冥中存在無所不知，無所不能的神，設想一切皆由暗中神力操縱。 原始有神論關於神人差別的要素，說到底僅此一項──神者必有神通，能夠做出超越自然規律，亦即人類自己萬萬辦不到的事（至少在當時條件下而言），諸如開天闢地、創造生命、呼風喚雨、移山倒海、變幻隱遁、起死還生、支配命運、預知未來等等，這就叫做奇蹟。離開了超乎人力的奇蹟，也就無所謂神了。 一旦形成神性信仰，人類得以祈求神佑以寄託對正義、能力、財富、愛情、尊榮、長生、幸運等美好事物的憧憬和追求。世界各地聰明的統治者，不約而同都會假借神的崇高權威，以神授說支持其權力的合法性，並藉神諭形式規範倫理道德準則，建立和強化維持集體生活必須遵循的人際相處基本信條。所謂禮者，即人們的行為規範，其原始形態的重要成分就是祭拜神祗、敬天祭祖的儀式和按照“神意”行事的規矩。 殷人和周人都信天，這個天就是超自然的至上神上帝以及一切非人力所能掌控的自然規律的統稱；相信他們的先王、先祖死後為鬼，飛升到上帝左右，在天上保佑他們活在地上的子孫；鬼神可以禍福人類，祭祀鬼神便能得到它們的福佑。可是時異勢易，這種信天觀在起變化。前已提到，周王朝華夏諸國當時已從堯舜的新石器後期經由青銅進入鐵器時代，建成了相當發達的農業社會，人們在難以捉摸的大自然面前變得強大起來，逐漸從迷信神佑奇蹟中覺醒，發現自身具有理性思考認識事物和主觀能動支配命運的力量。因此春秋時期，信天觀內涵的天秤，漸漸從完全傾倒神靈的“天道”一邊，轉向現實的‘人道’。雖然神化了的“主宰之天”依然高高在上，但“自然之天”、“情理之天”的意義益突顯。 有所擺脫神靈之天的統攝控制，人們才能自由地進行理性的創造性的思考，顯然這是一種了不起的進步。但神性信仰弱化同時造成了人類靈性兩心調諧機制無所憑藉的困境，用今天的術語來說，就叫做信仰危機。春秋時期，神權和周天子的王權一齊衰落，諸侯紛爭，以強凌弱，以大吞小，戰禍連綿，人性自私之惡進入瘋漲狀態，反過來破壞和阻礙了社會的發展進步。為了走出“天下無道”、自相殘殺、自我毀滅的危機，諸子百家，在此學術思想相對自由的特定大環境中，競相爭鳴，尋求解救之道。 解救之道在找到一種合乎天道即今人所謂客觀規律性的濟世哲學，引導人們重建信仰。為此目的，不外兩條路線選擇，即循神性之道，或循理性之道而行之。如果我們設想人類的存在為一場偉大造物實驗，客觀而言，這兩大類選擇最好是要藉助對照組進行一番比較試驗的。 人類從蒙昧時代走來，歷來仰仗神性信仰以求兩心調諧。當時世界上有些地區，神性信仰已發展到了具有比較完整神學體系的宗教形式。華夏諸國處於十字路口，未嘗不可以創建正統宗教，宣示奇蹟，建樹神威，凝聚人心，以利弘揚有效的濟世哲學。但從人類知識開化進程而論，春秋列國時期理性的自由的學術爭鳴潮流洶湧澎湃，思想境界已由求神提升到了求己的高度，如果反求諸造神運動，不無歷史倒退之嫌；何況勢必從基層草根做起，曠日持久，欲求見效，遙遙乎難期也乎。 另一條是理性之路。 從歷史的長遠的觀點看來，萬物之靈藉助宗教的奇蹟威懾或感召力量治理社會，總是因時制宜的初級手段而已，存在明顯的歷史局限性。孔子持人本主義的模糊化信天觀，相信存在至高無上的主宰力量──天，但天將人間的事交給了人類自己去管，大可不必訴諸鬼神。吾人既已悟通“仁－中－禮”三位一體“正心、修身、齊家、治國、平天下”原理，何不曉之以理，說服人們去自覺實行呢？ 芸芸眾生、大千世界，如何着手？孔子主張有教無類，並帶頭身體力行。但那是一個民智未開，教育貴族化的上古時代，如欲直接訴諸草根民眾，由下而上，形成氣候，改造社會，須從突破教育壟斷體制開始，啟蒙循序，亦步亦趨，普及教育，曠日持久，怕是幾輩子也難見成效。“一萬年太久，只爭朝夕”，夫子其實一樣急性子。 “關鍵在於領導”，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”特別是君權時代，“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正；一正君而國定矣。”（《孟子．離婁章句上》）天下之治亂，系乎人君之仁與不仁耳。為求速效，似唯期貴為民牧的君主有君子之格，恪盡導人以正的主政天職，運用權力自上而下，制訂國策，貫徹仁政，立竿見影，同時教化民眾，釀造儒家學說主導的政治倫理社會文化，形成不可逆轉的小康大同前進大趨勢。試想在一國率先示範，仁義之邦大治有成，樹立信譽，由點及面，發揮影響，則不世之功，指日可待矣。於是孔子毅然決然選擇了一條直接自薦和說服君主的理性的上層路線，同時把辦學宗旨界定為培育政治賢才以支持這條路線。這就是孔子的決定性選擇。 孔子帶頭率先創辦私學，專門培養可以做官推行政治改革，貫徹儒家學說的人才；因此明白提出了“學而優則仕”的目的性。當時沒有科舉選才制度，用“言揚行舉”（按言行表現和影響推舉）做官。孔子把弟子分為德行、言語、政事和文學等多種類型，每種都是政府官職的需要。 孔子一面培養可以當官的改革人才，一面自己帶頭積極爭取從政。子曰：“士而懷居，不足以為士矣。”意思是：讀書人戀棧鄉里，就不配稱讀書人了。孔子是明明白白要當官的，而且不揣冒昧，自我推崇。他說過：“如有用我者，吾期為東周乎。”又說：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”甚至“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。” 後來的發展證明，所謂理性上層路線者，實為一項急功近利的冒進選擇，一條因為時空錯位（超越了時代）而非常缺乏可行性，並且後患無窮，貽禍千古的歷史性錯誤的路線。 為何這條理性的上層路線行不通呢？難道存在不可行的必然性？ 非也！這條路線肯定行得通，只是時機條件不成熟而已。孔子因急於求成，作出了超越時代背景條件的抉擇，並以知其不可而為之的精神，奮鬥終生，至死不渝。其實即便時至二千五百年後的今天，世界上許多地區仍然未必充分具備這樣的條件呢。 關於“仁－中－禮”三位一體的儒家學說，系由天道人性演繹而來，內含強大的邏輯性和說服力，但是，在舌戰說理過程中博得點頭認同是一回事，當真貫徹執行又是一回事。假設孔子竟能從情理上說服了一位明智的君主，要求君主克己復禮，循中庸，施仁政，尊重和保障廣大民眾的利益，意味着必須限制、取消君主自身以至整個專制統治階層橫徵暴斂、肆意享樂、驕奢淫侈的特權──壅崇寶貨，飾玩台榭，食則方丈，衣則龍章，內聚曠女，外多鰥男，采難得之寶，貴奇怪之物，造無益之器，恣不已之淫慾……為此不惜屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，敲剝天下之骨髓……。君主若非具備理想的仁人君子品質，達到孔子想像中的伏羲聖王的水平，是很難履行這樣的自覺制約的；即便有意履行也勢必引起貴族、卿大夫和整個既得利益集團千方百計阻撓和反對，如果沒有一種非常強大的私心動力和必要的制衡條件，勢難保證堅持實施，勉強做去也難持之以恆。 按照兩心調諧原理，如果有人願意限制或犧牲自己的利益去做利他的好人好事，總要有真性私心動力為後盾，方才真實可靠。那麽，試問有什麽私心動力足以驅使握有絕對權力的君主以及貴族、卿大夫等既得利益集團心甘情接受儒家學說，並堅定不移地排除萬難加以貫徹呢？ 前已論述，禮是人際關係的規範，應有雙向的功能。君主施仁政，導人以正，惠澤民眾；相應地臣民要忠君愛國，服從法紀，恪守分際。後者作為仁政的反饋作用，非常有利於君主得享崇高威信以及鞏固政權，孔子相信這就是可以驅策君主及其代表的統治集團的私心動力以認同和貫徹儒家思想的主要誘因所在。所以孔子遊說列國君主，全面推介儒家學說的時候，總要投其所好，多多強調忠君尊王，愛有差等的一面，讓那些公而有私的王者、君子及其同儕們覺得對自己確有好處，聽着高興，接受得了。 孔子三十五歲時，故土魯國世卿家臣作亂，國君昭公出亡。看來事無可為，於是離魯適齊，為了“欲以通乎景公”，委曲求全，不恥為名聲欠佳的貴族高昭子當家臣。不久孔子見到了齊景公，同他有過兩次非常投機、頗具深度的談話。一次是所謂“君君、臣臣、父父、子子”，談的是禮的精義，包括正名和制衡的原理；另一次是關於“政在節財”等治國之道。當時暴秦（穆公）稱霸，孔子有意說動齊君施行仁政，富民強國，取而代之，充當善霸，力挽狂瀾。景公頗為讚賞，有意封邑重用，着手改革；但極端反儒的大夫晏嬰竭力阻撓，不僅新政計劃流產，還有加害的危險，迫使孔子不得不率徒去齊返乎魯。情況緊急到了必須接淅而行，就是說把正在淘的米未及做飯提起來就走，避惡極也。 魯定公十年（公元前五百年）至十三年，孔子博得魯君和實掌大權的季桓子信任，出任大司寇以至行攝相事（代理季桓子處理國事），得有機會嘗試實施自己的政治理想。夫子是由衷高興的，甚至忍不住面露喜色，引起弟子仲由詫異，詰問了一番呢。大司寇相當於現在的公安司法主管，孔子斷獄聽訟，皆進眾議者而聞之，不專斷而從眾議，用現代語言來說，就叫做發揚民主辦案的精神。在齊景公和魯定公的夾谷之會上，孔子以知禮上卿出任魯君相禮（司儀），運用禮作為武器，據理力爭，以弱勝強，保全國格，表現了政治才能和膽識。孔子為了爭取魯國成為“仁政德治”的表率，在季桓子等擅權的情況下，不惜屈己求人，事事以大局為重。在“強公室、抑家臣”這一原則性鬥爭中，孔子堅持貫徹清除家臣據為基地的城堡即“墮三都”決策，在不得不以武力拆除最後一個城堡而未果的敏感時刻，和季桓子等強臣之間的矛盾終激化到了不可調和的地步。得力弟子和主要助手子路勸孔子出走，但他還是希望魯國的實力派季桓子悔悟過來。那時齊國擔心魯國在我的政治實驗中強盛起來稱霸，欲敗其政，乃選美女八十人，文馬四十駟，送給魯君。魯君和季桓子在南高門外終日玩賞女樂、文馬，迷戀聲色，不理朝政。子路勸道“夫子可以行矣”，夫子以為當時魯國正在行郊祭，如果照常給大夫分送祭祀用的烤肉，說明還沒有完全廢棄禮治，“吾猶可以止也”。但等待的結果是“郊又不致俎”。“不義而富且貴，於我如浮雲。”大失所望，忍無可忍之餘，既不能沆瀣一氣，同流合污，唯棄大司寇之位如敝屣。於是孔子和魯國權貴的政治蜜月到此結束，落到辭官、出走，開始了漫長的顛沛流離的生涯。 孔子在魯四年秉政期間，深切體認大權旁落的無奈。仕魯失敗，關鍵在於魯國從宣公以後權落大夫已歷五代，中樞衰弱，久為亂臣賊子所制。孔子未嘗沒有想過試走“造反有理”的激進道路，利用定公名義，討伐季桓子，復興魯國，主導改革政治。曾經有過這樣的機會，季氏的對頭公山弗盤踞費邑，請孔子參加反季之舉，孔子說“如有用我者，吾其為東周乎！”就是想藉此把文、武、周公的事業在東方復興起來。茲事涉嫌違禮甚至叛逆，子路就用孔子說過的話竭力反對：“親於其身為不善者，君子不入也。”相責。孔子曾經發急地為自己辯護“然，有是言也，不曰堅乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不緇，吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？”（意思是不能白白活着什麽都不干）結果孔子畢竟難於承擔投錯人，英名毀於一旦的風險，同此前晉國有人邀夫子在中牟起兵反趙簡子一樣，都因顧慮重重，沒有付諸實行。 遲遲吾行也，去父母國之道也。孔子痛苦地離開了故國，不得不在當時交通十分不便的情況下，隨帶數十名弟子，周遊列國，講學論道，奔走呼號，主要是尋求說服君主、求仕行道，包括推行“正名”說，啟動“權力制衡”試驗的機會，凡十四年。期間歷盡滄桑炎涼，艱難曲折，時而累累若喪家之犬；到處碰壁之餘，除有所擴大影響，並無實績可言。即便在最受尊榮的時候，也沒有得到過可以一展政治抱負的實權，最後在衛出公治下當了個既不能為政也無從問政的“公養之仕”。 魯哀公十一年（公元前四百八十四年），魯季桓子死去，後繼者季康子聽從了在魯為官的孔門高足冉有等人建議，發乎“禮賢”、“養賢”美意，派人以厚禮請孔子回魯，於是結束了漫長的流浪生涯，做了故國的“公養之仕”，時年六十八歲。後來司馬遷記載道“孔子明王道，干七十餘君（其實沒有那麽多），莫能用。” 孔子到處碰壁之餘，未嘗不知時代條件不容實現自己的抱負。當他與弟子們被圍陳蔡之間瀕臨斷糧的時候，曾徵求三位弟子對行道的看法。子路持懷疑態度，認為也許吾人的仁、智未達水準。子貢肯定吾道，但因天下不能容，建議作修改。顏淵則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之！不容何病？不容然後見君子！”顏淵的話表達了孔子的心聲，之所以“知其不可而為之”，就是堅信自己的事業合乎天道（真理），即使生前不能實現，也要給後人樹立一個典範，啟發他們繼續創造條件，奮鬥不止，終成正果。 孔子返魯後還活了五年。當局不再用他從政。孔子依然發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至，但只能感嘆“莫知我夫”，將晚年主要精力用教學和古代文獻整理保存工作上。對自己畢生為之奮鬥的理想無法實現，不怨天，不尤人，相信“知我者其天乎”。事與願違的根本原因在哪裡？孔子只能解嘲為“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”頗有批孔人士抓住這句話，把孔子歸入搞迷信的唯心主義者一流。殊不知有個出典，傳說中鳳為靈鳥，舜時來儀，文王時鳴於歧山；河圖者，河中龍馬負圖，伏羲時出。皆聖王之瑞也。夫子不過藉此神話故事，比喻生不逢時，聖王不出，孤掌難鳴，無可奈何之情而已。關於“絕筆於獲麟”故事，也是借仁獸出非其時而被獲，來比擬吾道窮矣、生非其時的可憐景況，算是“聖人”的牢騷、自我解嘲或自找台階罷了。 孔子的比喻和牢騷，總是把問題結歸於缺少一位聖王型執掌大權的超級君子相配合。在這種觀念指引下，儒家主要傳人一代又一代繼續孔子的交通王侯，遊說君主的事業，到再傳弟子孟軻時居然重又轟轟烈烈。 後來儒家內部出現了許多派別，有儒家八派之說。其中只有孟軻為代表的“孟氏之儒”和荀卿（孫卿）為代表的“孫氏之儒”在當時成為舉足輕重的“顯學”，並且對後世發生較大影響。 孟軻傳播儒學，保衛儒家傳統，批判抵制當時言盈天下的楊氏“為我”、墨氏“兼愛”這樣的反中庸走極端學派，功莫大焉，後世譽稱亞聖；但在致命的路線局限性上，他同孔子如出一轍。 孟軻很像糾治孔子在宣傳禮的意義時為圖打動說服君主，過多強調忠君尊王的唯上片面印象；或許也是太相信了君主性本善，不妨向他們進一步施加正面壓力，把儒家思想中的以民為貴的觀念作了明確的突出的甚至煽動性的闡述，產生了一種超越時代的震撼力。民貴觀念就是民主、民權觀念的濫觴，孔子也許會到晚些時候，即庶、富、教的小康事業有所成就，社會深層文化意識形態和經濟基礎達到一定程度成熟條件時，作為先導天下為公的大同社會的啟蒙階段才大講特講的。在“大道既隱”，“天下為家”，禮崩樂壞，小康還遙不可及的時期，民貴觀念講得太多，老百姓聽不見，也難響應，除非你遇見了理想中的聖王，只怕會嚇得一般君主打退堂鼓，於事無補也。 孟軻過分誇張了孔子關於人格自覺的思想，一味強調人性本善（確切地說，應指人人都有教育好的可能性為妥），以為人生來就有仁心，君主行仁政，治天下可運之掌上；卻不能在列國紛爭形勢險峻詭譎的當時，突破舊制，發展禮法，還提議用過時的井田舊制解決新矛盾，就不能不被時論譏為迂遠而闊於事情了。 孟軻積極雄辯的遊說活動影響很大，但對列國君主及其貴族統治集團來說，似乎只能產生對儒家學說更加敬而遠之的反效果，最後同孔子的經歷仿佛，所到之國皆不用。當時情形，孟軻萬般無奈之餘自己形容得好：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。” （待續） |
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