真儒蒙塵－華夏沉淪
-----神州悲愴命運交響曲（中）

作者：龐忠甲

（續上）

與孟軻的迂闊不同，戰國末年的儒家傳人荀況，理解儒學、弘揚儒學似更切合時宜。他看到了不着邊際奢談仁義的無效，因時制宜強調一步一個腳印，落實禮樂的重要性，併集諸家之大成，從理論上加以發展。他說“禮者，治辨之極也，強固之本也，威行之道也，功名之總也。王公由之所以得天下也，不由所以隕社稷也。”（《荀子．談兵》又說“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子．勸學》）

針對禮崩樂壞，有禮行不得也的社會現實，荀況特別強調了法的地位和作用。廣義的禮包括了法，對違禮者，一旦越過了一定限度，就要受到法的制裁。針對亂世失治時勢，荀況強調言禮即言法，言法即言禮，叫做禮法對舉，因而突顯了禮內涵的制衡功能，對引導社會發展進步具有重要意義。

荀況提出了與孟軻說法相反的“性惡論”，指出每個人都存在自私惡性傾向的必然性，可以更加明白無誤、直截了當地導出後天教育和貫徹禮法的必要性，也較易和後世西方基督教的原罪說相通。他的禮治思想立足於仁，強調禮法對舉，同時重視實利，一面強調平政愛民王道施政，一面主張努力耕戰以加強國家實力，清楚地體現了儒家中庸治世哲學歸根到底就是為了循正道以求富強這個根本目的。

荀況有感於孔子和孟軻等奔走呼“克己復禮”，二百餘載而下，可謂徒勞無功，戰國亂局漫無止境，因此據禮論法，提出了合乎中庸之道的更富可操作性的禮法對舉說，爭取迅速產生富國強兵的實效，作為增加儒家學說說服力和可行性的砝碼。不幸的是，荀況還沒有來得及說動哪位君主，卻被他非常善於把握進階機遇的高足李斯、韓非之流拾得牙慧，借題發揮，在後商鞅的秦國重啟惡法第二春。

在荀況以前約一百年，有所謂前期法家商鞅，為秦國孝公所用，實行改革和變法。商鞅取消了井田制，順應了領主經濟（勞役地租）向地主經濟（實物地租）轉型的大趨勢，並且對“致粟帛多者”實行獎勵，都是提高生產積極性的進步改革措施；但他出於強化“中央集權”而以為得計的反商政策，實為日後偽儒扼殺“末業”的先聲。至於商君的法，本質上是為了建立君主絕對權威而創，以慘無人道的峻刻刑法為核心的恐怖主義帝王術，其內容全按君主的意圖而定，並且按君主的意志任意解釋。所謂“王子犯法，與庶民同罪”，只是虛張聲勢的幌子而已。話音剛落，不爭氣的太子駟就犯了法，結果斬的是他老師的左足。老百姓犯了法，株連九族，動輒斬首、腰斬、割鼻、斷指、砍足……。史書載稱所斷指足，車載斗量；所斬人數，一日七百餘人。其“五家為保，十家相連，以司連坐，不告奸者腰斬……”之法，尤令人人自危，舉國人民若俎上魚肉。憎恨和否定商鞅的不只是被不當做人的老百姓，還有良知未泯的上層貴族公卿（當然有利益衝突傾軋的原因）。“內行刀鋸，外用甲兵”，迷信暴力“秦人不憐”也。後來的太史公也指之為刻薄，卒受惡名。因此，商君的所謂“法”，實為從未超越人治範疇一步的“以殺治國”之“法”，根本背離法之所本的“仁－中－禮”三位一體觀念；若與現代民主社會基於人權立場的法治觀念（個人與社會之間的契約）對照，實質上處於對立的地位。史載商鞅“作法自斃”，遭車裂而死，“百姓爭啖其肉，須臾而盡。”

前已述及，荀況的學生李斯、韓非把他的學說帶到了秦國（特別精通權術的李斯向秦始皇進讒，很快害死了韓非），改頭換面，取其極端，捨棄並且仇視仁義和王道以投暴秦王室所好，變成了嚴刑峻法、殘刻寡恩的所謂專任法術勢的法家理論，乃令商鞅之法捲土重來，變本加厲。秦國以超級暴力為後盾，威脅利誘驅策民眾最大限度地為擴張王權奉獻一切，其對付人民（包括本國）手段之殘忍，後世法西斯難望其項背也。這種兩心高度失衡的極端化權術導向帝王術，能夠在一定歷史條件下內產生短期的劇烈的暴發性強化效應；在整體兩心失衡的戰國末期，秦先後併吞了衰頹不振的六國，實現了大一統。始皇帝為了保障他那建立在極端自私的暴力基礎之上的帝業傳之萬世，進而下手焚書坑儒，徹底摧毀仁心仁術的儒家學說。無奈“坑灰未冷山東亂”，“民不畏威，則大威至。”（《道德經》第七十二章）秦二世皇帝即位不過兩年，處處義旗，舉國大亂。秦帝國龐然大物轉瞬間土崩瓦解。證明了一個嚴重兩心失衡的政治體制，無論表面上如何強大，其實只是一種非常不穩定的暫態，實足道地的泥足巨人，更遑論良性發展進步了。

後日唐代詩人杜牧在《阿房宮賦》說得好“滅六國者，六國也，非秦也。族秦者，秦也，非天下也。”假如六國行“仁－中－禮”三位一體之道，則民心凝聚，國力日增，各國道既同，必相為謀，豈會滅於秦手？假使秦得天下後，能夠改弦更張，奉行趨向中庸之道和兩心調諧的國策，也不會這般異乎尋常短命。

李斯步前期法家後塵，遭腰斬棄市，強秦大帝國頃刻瓦解，均非歷史的偶然。直到今天，中國還有人把商鞅當做現代法治的祖師爺，以商鞅為改革派大英雄，非僅無稽，南轅北轍也。

西漢代秦，在行政建制上繼承秦朝郡縣制；至於治國之道，劉邦入關即宣布約法省禁，“悉除去秦法”（《史記．高祖本紀》），固不容再蹈法家暴政速亡覆轍，卻又和包括秦始皇在內的一切專制君主那樣，不甘接受儒家人本、民本、仁道、中庸思想，無意奉行“自我制約”、“自我改造”式的王道禮治；因此開國之初出現了所謂黃老之學為主，刑名之學為副的治國指導思想，實屬道、法混合，雜以陰陽五行之說，內涵混沌的權宜之計。

黃老者，據說指黃帝和老子兩人，其實同黃帝沒有什麽關係，主要是借道家標榜的清靜無為，無為而治之說，推行大亂之後利於休養生息、穩定民心的“讓步政策”。

刑名者，源自前期法家申韓的學說，意思是“循名責實，而定賞罰”，“尊君卑臣，崇上抑下”，實屬規避法家惡名的法家帝王術範疇；配以所謂清靜無為，無為而治之說，言不由衷，不倫不類，其實難為也。

漢室草創未久就面臨功臣和親王叛亂的紛擾，以及呂氏之變，國祚幾至不保，急需找到一種更為有效的治理之道。不少政治家總結歷史經驗，相信儒家在鞏固政權方面具有不可抹煞的作用。

儒學遭受暴秦摧殘後，仍有頑強的生命力和深遠的社會影響。開國皇帝高祖劉邦馬上得天下，曾以藐視儒生著稱，但建政後不得不承認儒學在學術上的崇高正統地位。劉邦按儒生建議建立朝儀，首倡用太牢祭祀孔丘；其後儒學雖未為主流政治所用，卻漸漸以今文經學（用漢代通行的隸書書寫）形式重新崛起。惠帝時，廢除了秦朝禁止民間藏書的“挾書之律”。文景之世，積極搜集遭秦火之後殘存的古籍，包括儒家經典，開始設立《詩》、《書》、《春秋》等研究儒學經典的博士官。

文景直至武帝初年，儒學仍遭排斥，急於爭鋒的儒生如趙綰、王臧，因為觸犯反儒的文帝皇竇氏，甚至被迫自殺。事實上當時許多成功的“讓步政策”暗合儒家中庸精神，如力行廉政、輕徭薄賦、促進生產、改善民生，頗見成效，造就了悠悠神州久違了的大治年景。雄才大略的武帝繼位，國勢大定，“讓步”到了極限，君王過夠了“宮室苑囿車騎服御無所增益”，“帷帳無文繡，以示敦樸為天下先”的乏味日子，“清靜無為”之類口號已無可戀棧，時勢呼喚着一種全方位體現絕對權力強勢的“永世其昌”治國戰略思想體系出台。竇太后去世後，武帝元光元年（公元前134年），舉賢良對策，採納今文經學家董仲舒的“天人三策”，漢王朝作出了“罷黜百家，獨尊儒術”這一影響後世兩千餘年的重大決策。

表面上看來，由此開始，儒學從仲尼草創以來風風雨雨生生死死走過三百載荊棘路，終被確立為國家的正統思想和精神支柱，似乎就是儒家夢寐以求的空前偉大勝利了，豈不是應該“歌之不足而手之舞之足之蹈之”？殊不知實際上這是一場天字號歷史大陰謀和大悲劇的開始。

古今中外帝王公卿和一切“家天下”或“准家天下”統治集團，出於人性兩大調節元中第一性的私心原動力，總要尋找一切可以利用的機會，無所不用其極維護其特權地位於不墮。董仲舒不是聖人伏羲，劉徹亦非想象中的賢君文王。他們以超越秦始皇的絕頂聰明，深知單憑政權暴力這把硬刀子不足以服民，長治久安還要借重駕馭黎民思想的軟刀子，文武合璧，雙管齊下。他們靈犀相通的政治慧眼發現了儒家學說非同尋常的“可用性”，借儒家令名美譽為外殼，揉合刑名法術，“霸王道雜之”，偷梁換柱，重新塑造了一種自上而下的“政教合一”型社會控制論，一種非常有利於專制君主體制傳之萬世的兩心失衡愚民治國方略。借近世中國社會慣用的一句政治術語，就叫做“打着紅旗反紅旗”的偉大表演了。

從漢武帝為始，對儒學的重大纂改，明顯表現在把禮無限強調突出，並使其內容單向化和絕對化，成為由上而下壓制民眾和弱者的法寶。董仲舒拋棄了儒學關於君臣互相尊重、制衡的正名原則和中庸精神，排除了孟軻等提出的民貴君輕的民本思想，主張人臣絕對順從君主，“委身致命”，“善者歸君，惡者歸臣”（《春秋繁露．陽尊陰卑》）；原來儒家思想中的君王和臣民之間的上下合作、制約關係，至此變成了唯上的主子和奴才關係。董仲舒把“君君、臣臣、父父、子子”曲解引申為三綱，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。

三綱觀念最早見諸於儒家死對頭法家經典《韓非子》中“臣事君，子事父，妻事夫”之說；三綱者，即君權、族權及夫權神聖不可侵犯性的確立，都不是儒家的思想。此外還請來了儒家一貫期期以為不可的神權，於是形成了牢牢束縛神州眾生的四大套枷鎖。由此為始，中國臣民存在於天地間的“正當”理由，只能是效忠代表天命即“大公”、“至公”的君主專制政權。這四大套枷鎖就是消滅中國人“個人本位”、“獨立人格”以至“自我意識”的殺手，藉此架空了“仁”的兩心調諧內涵，造就了千載悠悠，“崇公抑私”、“公而忘私”、“大公無私”觀念至高無上的神聖地位。兩心失衡一發難收，於是一切謀求私利的自我意識被視為可恥的萬惡之源，本來天經地義的私心進取積極性，慘遭壓抑和閹割之餘，只能“陽為道學，陰為富貴”，以至“被服儒雅，行若狗彘”（李贄《焚書》），在一派虛情假意中討生活，何來奢望靈性創造能力順暢發揮驅使社會發展進步？

君主政權為什麽不惜國家民族付出如此天價，三百年前黃宗羲說得明白：“使天下之人不能自私，不敢自利，’從而‘以天下之利盡歸於己”也。（見《明夷待訪錄．原君篇》）

董氏學說重新宣揚商周時代的崇天神學，認為人間一切都由天意決定。吹捧皇帝為天之長子，奉天順運君臨人間；以“唯天子自受命於天，天下受命於天子”（《春秋繁露》）之說確立君權的永恆合法性；並倡祥瑞災異、五行循環、黑白赤三統和赤統代白統等愚民迷信虛妄邪說為輔。他本人不但常常推測祥瑞或災異的天意，而且像巫師一樣求雨、止雨，把清正的儒學攪和得妖氣十足。從那時起孔丘被說成先知教主，本來完全非宗教的理性儒學被蒙上了濃郁的宗教色彩，以利藉助神威魔力推銷其假儒學。後人遂稱儒學（偽儒）為儒教或孔教。於是在中國封建帝皇專制政權直接控制利用下，形成了一種政儒（偽儒）合一，相當於政教合一、教為政用的一元化統治體制。大家知道，宗教與學說大不相同，宗教化了的偽儒解釋權盡歸於帝王家和御用文人，盡以可不問是非，違反人性，卻不容置疑。歷史證明，在這種一元化統治體制下，政教之間，不再可能產生真性的“執兩用中”，調諧兩心以及權力制衡互動作用，恰恰相反，專制統治集團的特權地位得到御用的社會主流意識形態無條件的絕對的配合和支持，非常容易長期保持一種極端僵化難有出息的超穩定滯進型社會型態。

劉、董政治雙簧貽禍最為深遠的作在精神禁箍、扼殺靈性，以“天不變，道亦不變”之說，倡封殺靈性自由翱翔空間的愚民政策，維護專制大一統政權“永世其昌”的合法性。董仲舒說“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。”中國借崇儒為名的漫漫兩千年文化專制、精神黑暗時期就此開始了。

西漢“獨尊儒術”以後，歷朝統治者為了落實這種愚民政策，總是千方百計地把知識分子的聰明才智吸引到死讀經典教條，鑽研倫理道德的牛角尖中去；通過推薦和科舉考試、學而優則仕的青雲路，把神州靈性智慧一股腦兒兜進了唯君權是頌的假儒學道統之轂中。原來經義之文，敷衍傳注，或對或散，尚無定格；明憲宗成化二十三年會試起，以反正、虛實、淺深、扇扇立格，是為八股之制。此時西方世界撥雲破霧，民主與科學蓄勢待發；中國卻見“無一毫人慾之私”的後儒思潮甚囂塵上，加上死書配八股，可憐華夏士子，無論上智下愚，此念怎容旁騖。如此一步緊一步，誘迫聰明的中國人喪盡對未知事物、新鮮事物的新奇感和探究欲，絞殺了先進哲學和社會科學嶄露頭角的機會，也斷送了理論自然科學和應用技術發展的前程。

“獨尊儒術”不僅成為意識型態領域的愚民政策，還引申產生所謂“崇本抑末”、“士農工賈”為序的輕視和限制民間商業和手工業發展的固步自封經濟政策，其目的當然也是為了壓抑民眾的私心積極性，防範循此產生富裕的自由經濟階層，成為難於控制的離心以至抗衡君權的社會勢力。

春秋戰國政局變亂中，商貿活動自由發展，到漢初時“貨殖”事業已相當發達，如太史公記述，“開關梁”、“弛山澤之禁”等開明經濟政策又促進民間工商業日趨活躍，競相發展，規模大有可觀，可見帶動科技、生產發展，引領衝出封建自然經濟框框的蓬勃勢頭。

漢武帝時開始推行鹽鐵酒等專賣，實施國營貿易政策，使得“商賈無所貿利”。昭帝始元六年（公元前81年）召開鹽鐵會議進行檢討，“為政當局者與賢良文學之士，所說皆相背馳。”支持者實屬法家立場，以尊君重國名義壓制商賈，認為放任人民自由，則壟斷此種獨占之利益者，益為強豪，逞私威而終至起逆節之心。反對者持真性儒家立場，以民為本，認為天子不應與民爭利，國家管理鹽鐵，有害而無利；奪人民之利，後必窮乏，秦以蓄利沾民怨，構大禍，決非永久之利益也。結果當然是政府支持和偽儒指導下的反商和壟斷政策獲勝。

封建的農業社會，已然需要一定規模的商貿活動以維持運行，而且商貿常常獲利鉅大；於是統治者就把有利可圖的大型商貿事業收為官營壟斷，以利所得供應宮庭和官僚的奢糜無度的享受。從西漢鹽鐵專賣始，到清廷抄沒匯兌業務，一以貫之也。

這樣的反商和壟斷政策，從此在體制上堵塞了中國發展商品經濟，從封建農業經濟走向資本主義工業化的前進道路。封建王朝每到末期面臨崩潰的時候，因為一時放鬆控制，往往出現民間商業繁榮的現象，可惜總是難以為繼的畸形暫態現象而已。

董仲舒提出過“任德不任刑”的政見，似乎還有一點仁政的味道，這是因為暴秦速亡前鑒不遠，過度依賴刑法逼使民不畏死鋌而走險造反，實行相當程度的惠民政策收攏人心，是緩解社會矛盾，維護政局穩定的需要。偽儒論仁，表面上依然陳義甚高，實際上已成為從屬於以三綱為主幹的禮教之下的一種幌子、一種工具，一種軟刀子，具有極其虛偽的愚民特性；他們所謂仁政，充其量只是一種冠冕堂皇口號和可有可無的權宜之計罷了。中國近代歷史學家翦伯曾稱之為大亂之後、新政之初，封建皇朝時而行之的“仁政”為“讓步政策”，是相當貼切傳神的。

無論如何，緊接暴秦之後，西漢剛剛開始的假儒學，一下子不能走得太遠，還比較寬鬆，留有餘地。

董仲舒篡改儒家學說，使之成為貫徹忠君尊王的迷信宗教，不可能一舉手將人性兩心中第一性居主動地位的私心趕盡殺絕。董仲舒強調“身之養莫重於義”，提倡“正其誼（義）不謀其利，明其道不計其功”。（《漢書．董仲舒傳》）影響深遠，成為偽儒“義利之辨”的公式。他曾經說過“天之生人也，使人生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者，心之養也；利者，體之養也。體莫貴心，故養莫重於義。夫人有義者，雖貧能自樂也。而人無義者，雖富莫能自存。吾以此實義之養生人，大於利而厚於財也。”（《春秋繁露》）可見其義利之辨，雖已趨向極端，但還承認利在某種程度上的合法性和正當性。其時漢武帝也沒有完全執行禁絕百家的極端主張，“博開藝能者路，悉延百端之學”雅量猶存。董仲舒倡導的假儒學也不免遭遇一系列不同的或對立的觀念較量，如非神性的“古文經學”、道家老莊神秘主義、魏晉玄學、外來的佛教思想等。唯因其同出一轍的消極屬性，根本無法抗衡政教合一體制強力支持下偽儒在意識形態領域占據的主流地位。董仲舒賴以發家的今文經學，到西晉時終因陷於虛妄的圖讖之學以及越來越繁瑣詭異而遭淘汰，但偽儒仍以“名教”為旗號，照樣“發揚光大”。即便在佛道勢力一度極盛的南北朝隋唐時期，也保有強大的潛勢力。異族國家北魏，以“儒家”特色實行漢化；蒙古入主的元代，也採用“孔孟之道”
治國，但當然都是不折不扣的偽儒。

由漢而唐，中國社會的發展進步雖受偽儒制約，還沒有落到完全停滯或倒退的地步。到了宋朝，中國封建社會盛極而衰，經過五代喪亂、王安石變法，社會動盪不寧，外族侵犯禍亂無已，農民起義此起彼伏。王朝為求鞏固政權，厲行高度中央集權政策，同時力圖強化內部精神控制。此際炫惑一時的玄學、佛教、道教，都因過於消極、出世，難於成為治國之道，於是偽儒得到了進一步勃興的歷史機會。宋太祖趙匡胤登基伊始，就竭力褒揚孔子，下令增修國子監學舍，修繕先聖十哲像，畫七十二賢人及先儒二十一人像，親自為孔子、顏淵撰寫讚辭，命宰臣分撰余贊，多次親臨國子監主持盛大祭孔儀式；宋真宗還去曲阜祭孔，加封孔丘為“至聖文宣王”。在強力政治支持下，偽儒思想家們配合高度中央集權化的政治需要，博採釋、道消極因素之精，融合發展，結果產生了所謂新儒學的理學，又叫做道學，達到了一個史稱後儒的偽儒理論新高峰，或者說是西漢武帝以來的又一次“儒學大改造”。

北宋周敦頤（1017－1073）素被看作是理學的開山祖師。理學正式成形當歸功於程灝（1032－1085）、程頤（1033－1107）兄弟，後繼大師有南宋朱熹（1130－1200）、陸九淵（1139－1193）、明代王守仁（王陽明，1473－1529）等。其中朱熹尤為南宋以後近千年來歷代統治者尊奉，明清時期列為大成殿十哲之次，其學說被提到儒學正宗地位。

理學有派別之分，程頤和朱熹一派稱程朱派；程灝和陸九淵、王守仁等稱陸王派，他們的理學亦稱心學。兩派有所分歧，實質上曲解儒學，“以理殺人”則一，後者尤其發展到了偏鋒極端。

理學的理，就是所謂天理。用程頤的話說，“理者，天也”，“言天之自然者，謂之天道”，認為“天人本無二”，天地萬物皆與我渾然一體。這些話似乎同先儒的一些說法相仿；根本的變異在於，理學把天理和人慾對立起來，把‘崇公抑私’的產物：“君道”、“臣道”、“父道”、“子道”等封建倫理規定義為天理的體現，神聖不可侵犯的永恆秩序。朱熹說，“宇宙之間一理而已，天得之而為天，地得之而為地，其張之為三綱，其記之為五常（即五倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信），皆此理之流行，無所而不在。”（《朱子文集》）這樣，遵守綱常倫理就是遵從“天理”，違背綱常倫理，就是逆天，就是違背做人的道理，就為天所不容。

真儒旨在“肯定人慾，引上正道”；早期偽儒雖然重義輕利，還不否定人慾的一定合理性；理學家提倡人們在物質生活上安於現狀，專注於道德上的修養，又從佛教吸收了禁欲主義思想，對人慾採取極端虛偽、荒謬，背悖公理常識的嚴厲排斥、壓抑立場，不僅諱言利，排斥利，而且把董仲舒的“義利之辨”發展成了“天理人慾之辨”。

集理學之大成的主流派大師朱熹說：“人之一心，天理存則人慾亡，人慾勝則天理滅，未有天理人慾夾雜者。”號召人們“革盡人性，復盡天理” （均見《朱子語類》卷十三）；就是要徹底消滅人慾，心中唯有“天理”，如此綱常倫理才能無條件實現，專制統治的地位才能絕對鞏固。其結果必然進一步扼殺了中國人原已飽受摧殘的天賦靈性創造性活力。

過去婦女改嫁還有一定自由，到了宋儒當道之時，就遭到了非難和否定。理學奠基人程頤認為寡婦即使餓死也不能再嫁，因為“餓死事極小，失節（泛指違反封建禮教規範）事極大”。朱熹弟子王柏居然指責《詩經》中描寫男女愛情為“淫奔之詩”，悍然刪去幾十篇。

朱熹提倡“格物致知”，似乎泛指一切事物，現今還有人附會譽為相當於近世科學的認識論，加以頌揚；其實朱熹自己講得很清楚：“然其格也亦須有緩急之序……為此事而不窮天理、明人道、講聖言，通世故，乃死然存心乎一草木一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。”理學的格物目的可以說全在於認識自己本體中固有的符合他們定義的天理的本性，叫做“復理”，從而去除掉那障蔽了天理的因素──人慾，而非研究“草木”、“器用”的客觀規律性。

以南宋陸九淵和明代王守仁（陽明）為代表的理學流派，即所謂陸王派心學尤其偏頗，認為“心外無物，心外無理”，向外求理是荒謬的，只可向內求理；講的是“知行合一”，卻要求學者們不事真才實學，“無事空袖談心性”，專司內心省察和修養，以至蔑視一切知識包括富國強兵的學問，非斷送中國社會發展進步的前途不可。

程朱理學把傳統的“三綱五常”推向了“存天理，滅人慾”的偏鋒，加以理論化和通俗化，作為社會永存不滅的最高道德標準。朱熹將儒家文獻《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》合編成《四書》，用畢生精力，按其理學偽儒觀念撰寫了《四書章句集》，其後被尊為“時君世王，欲復天德王道之治，必來取此法”的最高經典。這套學說對專制王朝強化統治有極大支持作用，於是朱熹被捧為孔丘以後第一人，打着孔孟旗號實則根本背離孔孟之道的“朱子之學”取得了真正獨尊的地位，成為南宋末年直至清代的正統治國理論，甚至出現了“非朱子之傳不敢言”的社會現象。朱熹的代表作成了“天下之人，童而習之”，“不容於辯論”的欽定士人必修教科書和科舉考試法定標準， 讀書人能不“越讀越蠢”？

宋代程朱之學漸盛，但當時國家政策還沒有過度使用暴力強行貫徹，太祖趙匡胤時訂立了不得殺士大夫和上書的讀書人的寬大政策，對持不同政見者處以免職、貶逐等懲罰，一般不加殺戮，也不興文字獄。那時，孟軻的“民重君輕”言論尚未被禁，“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”這樣的進步觀念還可以流傳。

率先使用政權極端暴力手段推行偽儒愚民政策，以求徹底禁錮人性的人君當推明太租朱元璋。明代開國後設錦衣衛，興文字獄，不聽命出仕的人會遭到滿門抄斬。洪武三年（1370年），明太祖欲將亞聖孟軻逐出孔廟；洪武二十七年（1394年），孟軻進一步遭貶，劉三吾定《孟子節文》，刪去八十五章，宣布“科舉不以取士，考試不以命題”。明朝皇帝可將大臣當朝剝下褲子打板子至死，稱為廷杖，人臣的尊嚴和權利然無存。整個明代從未放鬆精神控制和嚴酷鎮壓，陽明之學和八股文的出現，尤其極大地強化了這種徹底扼殺靈性創造能力的惡性趨勢。適成對照，就在中國社會兩心失衡積重難返的晚明時期，歐洲西部基督教地區宗教革命成功，民主啟蒙，思想解放，科技革命，經濟活躍，資本主義取代封建制度的大轉折已然勢不可擋。

清朝滿族入主之初，有過短暫的文化控制真空時期。此時知識份子沉痛地回顧了明亡的歷史教訓，認為理學和心學泛濫誤國，起而批判宋明理學的空疏，提倡經世致用的實學。顧炎武提出以經學代替理學。黃宗羲則在史學上下功夫，以君主為“天下之大害”，主張君民共主，變學校為議政機構來代表民意等，具有民主共和思想色彩，並且反對“重義賤利”和“崇本抑末”之說，主張“工商皆本”。王夫之認為理不是高高在上、虛無縹緲的東西，它是萬物萬事本身固有的規律、條理，“天下唯器（實體物質）而已，道者器之道也，器者不可謂道之器也。”直接否定理學的理論基礎。顏元認為程朱陸王之學，使人成為“弱人病人無用人”，他們所推崇的“空靜之理愈讀愈惑，空靜之功愈妙愈妄”，直截了當戳穿了所謂後儒的非孔真面目，認為：“程朱之道不熄，孔子之道不著。”“必破一分程朱，始入一分孔孟。”其後有戴震指出天理不在人慾之外，只存在於人慾之中，宋儒將理欲對立，把理說成欲外的東西是完全錯誤的，所謂欲外之理是尊責卑，長責幼的工具，是殘忍的殺人兇器；他批評理學“其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺入，後儒以理殺入，浸浸然舍法而論理，死矣，更無可救矣！”一些良知尚存的儒生經過考證，指出宋儒奉為神聖經典的《太極圖》以至古文尚書，都可能是改頭換面的變造品或後人偽作，由而動搖了理學的陣地。可惜他們的清醒觀念和撥亂反正活動僅是曇花一現而已。

清室一旦大局既定，沿襲了明代的文化專制，變本加厲殘酷專政。雍正乾隆朝大興文字獄，捕風捉影，穿鑿附會，羅織入罪，滿門抄斬、開棺戮屍，無所不用其極，實行文化恐怖高壓政策，重振後儒道統地位，逼得知識份子不敢再研究敏感的政治倫理問題，轉入脫離政治，為考據而考據的考據之學，“舍今而求古，舍人事而言性天”矣。在政府的支持下，早已失去生機的偽儒理學，仍然披着孔孟外衣，作為一具窒息國人精神的殭屍，高踞廟堂而不可易。

同明清皇帝的作為相比，焚書坑儒只是小巫見大巫了。

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清朝光緒年間，有心人康有為（1858－1927），試圖重新解釋儒家學說，倡導孔教推動維新改革，以失敗告終。

康氏高瞻遠矚，抓住根本，對儒家學說本來意義有真切理解，見識超乎時人，但方法不當，時機不對，事與願違焉。

甲午戰敗，堅持“中學為體”的洋務運動難有成就，而日本明治維新績效斐然，足為明證。是時康有為、梁啓超等有識志士輔佐光緒帝試行維新改革；康氏認為只有勵行變法才能使中國脫離惶惶亂世，進入“昇平世”（小康），奔向“太平世”（大同）。為此，“中國最大的需要是道德的或精神的復興，智力的復興次之。只有智力的開發，而不伴隨着道德和精神的成就，決不能滿足中國永久的需要，甚至也不能幫她從容地應付目前的需要。”主張“以道德和精神復興帶動智力復興”。這樣的見解，同兩心調諧原理關於先進文化推手作用說靈犀相通，所見略同也。

康有為默察西人富強之術，看到了基督教文化的推手作用。梁啓超曾談到康氏對基督教獨有所見，他說康以為耶教“言人世間之事，其精不如孔子。然其所長者，在直接在專純，單標一義，深切著明曰人類同胞也，皆上源於真理，下切於實用，於救眾生最有效焉。”他相信中國應有更好的選擇，遂發憤倡“孔教”之議。

康有為對孔子學說進行了全面徹底的重新解釋。他在1891年發表的《新學偽經考》中認為，東漢以來，經學多出於偽造，非孔子之見也。他反對頑固派“恪守祖訓”，於是在《孔子改制考》中論孔子是“托古改制”的改革派聖人。他把西方的進化論、民主、自由、人權、議會等觀念引為孔子學說的內容。他主張變儒學為宗教，以凝聚民族精神，推動維新運動，進行政治改革，引導社會進步。由於過去所稱儒教的內容實為偽儒，康氏正名儒教為孔教，以孔子為教主；按照基督教的凡聖兩立，政教分途原則，發揮精神支持作用。他衷心讚美孔教不僅有正確的哲理，而且富於人道精神和包容性，具有不同於基督教等傳統主流宗教的優越性，主張派人到國外傳教，弘揚孔教於普天之下。

康氏以重新解釋了的富有改革精神的儒家學說為理論基礎，變儒學為孔教，意欲借重宗教信仰的力量，推行改革理想，其良苦用心令人感佩；但他沒有能夠從大本大源理順重新解釋的依據，而是隨意改動經典原文，把西方觀念牽強附會地硬塞給孔子，然後當作孔子的發明公布出來；他倡導孔教，卻沒有一種像樣的神學體係為支持。所以康氏拉孔子大旗藉助神性發動改革的意圖，顯得非學術、非科學、非理性，非宗教，不神不人，不倫不類，龐雜矛盾，感覺怪異，不僅遭到頑固派強力反擊，而且也不能為民眾接受。他關於改用孔子紀年的主張，則被政敵戴上了“欲人不知有本朝（清朝）也”的政治大帽子。隨着百日維新運動軟弱的主導人光緒皇帝敗於後黨，迅速垮台，康有為的創意努力頓失憑藉，付諸東流了。

康氏急於求成，多有牽強附會之處，但把握了真版儒家學說作為歷久彌新的先進文化結晶本質。如果說中國人今天意識到儒家學說原理可為框架基礎，藉以建設中國特色的現代先進文化，並且推介整個人類大家庭重整信仰體系，康氏就是了不起的先驅者。但在科技發達，中世紀宗教黃金時代一去不返的十九、二十世紀之交，硬把理性的改革學說變造成為神性的宗教，則無法苟同也。

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（待續）