余英時曾指出，在中國近代思想史的脈絡下討論“保守”與“激進”，首先要看到其文化意義。中國和西方保守派—自由派—激進派的三分局面不同，西方的三派都相對於一個存在了兩三百年的社會現狀立言，都已越過了“傳統與現代之爭”，中國則不然，思想衝突的焦點正在傳統與現代之間。所謂的“激進”與“保守”並不在其對現狀的態度，而是取決於對中國文化傳統的看法，“中國現代思想史上最有勢力的兩個流派——自由主義和社會主義——大體上都對傳統持否定的立場。” （註：余英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，見氏著《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社1994年版，第188—222頁。）將政治立場與文化立場略作區分，雙方的趨同則更加清晰。最明顯的無過於，《新青年》分裂後雙方在思想文化戰線的協同動作，還延續了相當一段時間。

　　對於新文化運動保守主義的反應，學術界已多有所論，如艾愷所揭示的，梁啓超《歐遊心影錄》、梁漱溟《東西文化及其哲學》和張君勱《人生觀》，受到學術界廣泛注意，對於傳統中國文化精髓的眷求，對現代工業化西方的反感，以及反實證主義的理論建構，“他們都有着共同的論題和態度”（註：〔美〕艾愷著，王宗昱、冀建中譯：《最後的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》，江蘇人民出版社1993年版，第76頁。）。是否存在所謂的“東方文化派”，尚需進一步分析。然而，透過所形成的發言台以闡明共同的主張，也是有據可尋的。以梁啓超為領袖的《改造》，即標榜“嚶其鳴矣，求其友聲”，並明確主張，“本刊所鼓吹在使新文化運動向實際的方面進行”（註：《改造發刊詞》，《改造》第3卷第1期，1920年9月15日。）。這裡的要害是所謂“實際的方面”，試圖劃出彼此的界限。在梁看來，這幾年看似蓬蓬勃勃的所謂“新思潮”、“新文化運動”，檢查其內容，最流行的莫過於講政治上、經濟上的這樣主義那樣主義，可看做“西裝的治國平天下大經綸”；次流行的莫過於講哲學上、文學上的這種精神那種精神，可視做“西裝的超凡入聖大本領”。（註：梁啓超：《科學精神與東西文化》，1922年8月 24—26日《晨報副鐫》。）1923年他所寫《五十年中國進化概論》，將近代中國思想的演化分為三期，其中對第三期的轉變及人物譜系的勾畫，更耐人尋味。梁不僅指出第三期的種子由第二期“播殖下來”，且將第二期界定為“從甲午戰役到民國六七年間止”，似乎“新文化運動”只是第二期的補充而已，“恰值歐洲大戰告終，全世界思潮都添許多活氣，新近回國的留學生，又很出了幾位人物，鼓起勇氣做全部解放的運動。所以最近兩三年間，算是劃出一個新時期來”。不惟如此，照其看法，“這三期間思想的進步，試把前後期的人物做個尺度來量他一下，便很明白”。結果，第一期他點出了郭嵩燾、張佩綸、張之洞等，“算是很新很新的怪物”；第二期舉出康有為、梁啓超、章炳麟、嚴復等人，“都是新思想界勇士，立在陣頭最前的一排”。惟獨第三期，全然不提任何人物，只是說“許多新青年跑上前線”（註：梁啓超：《五十年中國進化概論》，《飲冰室合集》文集之十四，北京中華書局1989年影印本。）。

　　因此，儘管“東方文化派”來自對手的塗抹，但作為同一營壘，其同道與對手，在他們的言論中還是略有交代。梁漱溟就認為，陳獨秀《人生真義》、李大釗《今》、胡適《不朽》，這些“所謂《新青年》一派的人生觀都不能讓我們滿意”，因為其中所講的“完全見出那種向外要有所取得的態度”（註：梁漱溟：《合理的人生態度》，《漱溟卅前文錄》，上海商務印書館1926年版，第193—199頁。）。《東西文化及其哲學》出版後，蔣百里致梁啓超信中也表示，“頃見梁漱溟《東西文化》一書，此亦邇來震古鑠今之著作，渠結末之告白，大與吾輩自由講座之宗旨相合，先生於近日內，何妨與南開確定一辦法，將先生之歷史講義亦歸為講座之一，而再約漱溟也擔任一座，震與君勱、東蓀每各擔一座。”（註：蔣方震：《與任師書》（1921年11月26日），丁文江、趙豐田編：《梁啓超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第941頁。）至於1923年的“科學與人生觀”論戰，張君勱同時針對胡適與陳獨秀的意見加以駁詰，也多少說明一些問題。（註：張君勱：《〈人生觀之論戰〉序》，郭夢良編：《人生觀之論戰》，上海泰東圖書局1923年版。）

　　既然有共同的敵人，則組成聯合戰線共同對付，便成為可能。這也表明，“後五四時期”的中國思想界，仍然存在思想界的“聯合戰線”，追蹤《新青年》同人“後五四時期”的思想分化，這是需要特別注意的。

　　1923年陳獨秀就提出了思想界聯合戰線問題，認為“在掃蕩封建宗法思想的革命戰線上”，相信“唯物史觀”和相信“實驗主義”的，“實有聯合之必要”，應結成“思想革命上的聯合戰線”（註：陳獨秀：《思想革命上的聯合戰線》，《前鋒》第1期，1923年7月1日。）。他還將高唱“精神生活”、“東方文化”之論調，歸為吳稚暉所謂“禍國殃民亡國滅種之談”。他點到了張君勱、梁啓超、章士釗、梁漱溟等人，以深文周納的方式指出，“我雖不認識張君勱，大約總是一個好學深思的人；梁任公本是我們新知識的先覺者；章行嚴是我的廿年老友；梁漱溟為人的品格更是我所欽佩的”。但是，“他們提倡那些禍國殃民亡國滅種的議論，要把國人囚在幽谷里，我們不得不大聲疾呼的反對，看他們比曹錕、吳佩孚更為可惡，因為他們的害處大過曹、吳”。甚至表示，“梁漱溟說我是他的同志，說我和他走的是一條路，我絕不能承認”（註：陳獨秀：《精神生活東方文化》，《前鋒》第3期，1924年2月1日。）。

　　思想界聯合戰線之議，顯示出共產黨人也有“我們”與“他們”的區分；更說明當時思想界營壘的劃分，主要依據文化立場而非政治立場。關鍵在於，這並非陳獨秀個人的看法， 1923年鄧中夏對思想界進行劃分，也明確分出“新興反動派”（即“東方文化派”），認為該派可分為三系，梁啓超、張君勱、張東蓀等為一系，梁漱溟為一系，章行嚴為一系。又將分了家的新文化運動者區分為“科學方法派”和“唯物史觀派”（分別以胡適、丁文江與陳獨秀、李大釗為代表），鄧評論說，“東方文化派是假新的，非科學的”，“科學方法派和唯物史觀派是真新的，科學的”，後兩派應該“結成聯合戰線”，“一致向前一派進攻、痛擊”。（註：鄧中夏：《中國現在的思想界》，《中國青年》第6期，1923年11月24日。）當陳獨秀提出思想界的聯合戰線問題，鄧也馬上接過話題，認為“在現在中國這烏煙瘴氣的思想界中不特是必要，而且是應該”，相應也將胡適等納入“革命派”勢力範圍。比較“唯物史觀”與“實驗主義”，他也認為不同之中有約略相同的幾點，因此“我們應該結成聯合戰線，向反動的思想勢力分頭迎擊，一致進攻”。鄧這樣寫道：“再明顯些說，我們應該結成聯合戰線，向哲學中之梁啓超、張君勱（張東蓀、傅侗等包括在內）、梁漱溟；心理學中之劉廷芳（其實他只是一教徒，沒有被攻的資格）；政治論中之研究系、政學系、無政府黨、聯省自治派；文學中之‘梅光之迪’ 等，和一般無聊的新文學家，教育中之黃炎培、郭秉文等，社會學中之陶履恭、余天休等這一些反動的思想勢力分頭迎擊，一致進攻。”（註：鄧中夏：《思想界的聯合戰線問題》，《中國青年》第15期，1924年1月26日。）此外，蕭楚女也曾撰文指出，在革命的呼聲下，尚有幾派，還“沒有肯把人類和時代合起來去着想”。這裡所說的，指的也是“無政府派”、“東方文化派”（含“精神文明派”、“農村立國派”）和“國家主義派”。（註：蕭楚女（署名蕭初遇）：《國民黨與最近中國思想界》，《新建設》第2卷第2期，1924年8月。）

　　思想界“聯合戰線”呼聲的出現，不是偶然的。這顯示出可能結成 “聯合戰線”的雙方，對“五四”遺產的承繼。惲代英就曾特別提到“自從五四運動以來”的問題，指出這八個字，“久已成了青年人作文章時濫俗的格調”，然這總表明一般青年崇拜“五四”的心理。同時也並不迴避，青年學生掀起“五四”壯烈的歷史，是“因為他們受了蔡元培、陳獨秀、胡適之諸先生思想的影響”（註：惲代英：《“自從五四運動以來”》，《中國青年》第26期，1924年4月12日；又見《惲代英文集》上卷，人民出版社1984年版，第493—496 頁。）。這也表明，“後五四時期”思想界對“五四”記憶的延續是突出的一環，正因為此，在政治上已顯示種種歧見的雙方，在思想文化上還能聯合起來共同面對敵手。

　　這裡可以略為梳理“後五四時期”思想界聯合戰線的一些具體表現，所謂“聯合戰線”，自然是未成之議，但雙方不乏相通之處。最基本的，延續“五四”啟蒙的訴求，雙方對諸如“東方文化”、“精神生活”之類，一直保持高度的警覺。

　　1923年李大釗就撰文指出，思想界本來很盛的退落、循環的歷史觀，於今又有“反動復活的趨勢”；章士釗、梁啓超輩，即有“退反於退落的或循環的歷史觀的傾向”。他表示自己本是崇今論者，故特揭出“時”的問題與賢者商榷，“冀其翻然思反，復歸於進步論者之林”（註：李大釗：《時》，《晨報五周年紀念增刊》，1923年12月1日。）。陳獨秀更是指出，“人類文化是整個的，只有時間上進化遲速，沒有空間上地域異同”，明確反對把“東方文化”當做特別優異的東西。原因在於，東方的農業文化、家庭手工業的文化、宗法封建的文化，以及這些文化所產生的思想、道德、教育、禮俗，西方也曾經歷過，並不是東方所特有的，“把這不進化的老古董當作特別優異的文化保守起來，豈不是自閉於幽谷！”（註：陳獨秀：《精神生活東方文化》，《前鋒》第3期，1924年2月1 日。）泰戈爾訪華，也引起陳的注意，他對於翻譯其著作就大不為然，認為，“象太戈爾那樣根本的反對物質文明、科學與之昏亂思想，我們的老、莊書昏亂的程度比他還高，又何必辛辛苦苦的另外來翻譯太戈爾？”（註：陳獨秀：《我們為什麼歡迎太戈爾？》，《中國青年》第2期，1923年10月27日。）不單是陳獨秀、李大釗等延續了以往的見解，瞿秋白這一時期的文字，也表明中國共產黨人對“革命話語”的闡述，在文化上繼續了“五四”的見解。瞿也相信，“東西文化的差異，其實不過是時間上的”——是“時間上的遲速，而非性質上的差別”，“東方文化派”竭力維護的文化，“早已處於崩壞狀態之中”。他們大得其意的“科學破產”，哪裡是什麼“科學破產”，不過是“宗法社會及資產階級文明”破產罷了。（註：瞿秋白：《東方文化與世界革命》，《新青年》季刊第1期，1923年 6月15日。）

　　顯而易見，這些看法所守護的都是“五四”時期所彰顯的“進步理念”。如對照胡適此一時期所發表的文字（尤其是針對梁漱溟《東西文化及其哲學》提出的批評），即可見雙方持論的一致性。胡也強調，各民族文化所表現的，“不過是環境與時間的關係”，如以歷史眼光觀察文化，“只看見各民族都在那‘生活的本來的路’上走，不過因環境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先後的不同”（註：胡適：《讀梁漱溟先生的〈東西文化及其哲學〉》，《讀書雜誌》第8期，1923年4月1日。參見章清《“普遍歷史”與中國歷史之書寫》，收入楊念群等編《新史學——多學科對話的圖景》，中國人民大學出版社2002年版。）。用不着特別指明，胡適將東西文化歸於歷史步調的差異，認同的也是相同的理念。

　　上述種種，大概可以留給我們這樣的印象，所謂“思想界的聯合戰線”在組織上未必有什麼具體形式，但各自所表達的主張，似乎又隱約存在着這樣的“聯合戰線”。最突出的是，雙方均將敵對的一方，納入相應的譜系中。這表明20年代上半期的中國思想界，識別思想派別的主要因素仍保持着鮮明的“文化色彩”，文化的理由，構成思想界識別的重要基礎。這樣，對於思想界的“分化”問題，或可有進一步的認識。就《新青年》同人來說，“後五四時期”確有“分化”的跡象，各自有了新的發言台，甚至在思想方面的分歧也隨之體現（註：對“科學與人生觀”論戰的總結，就顯示了重要徵象。陳獨秀即表示，“只可惜一班攻擊張君勱梁啓超的人們，表面上好象是得了勝利，其實並未攻破敵人的大本營……就是主將丁文江大攻擊張君勱唯心的見解，其實他自己也是以五十步笑百步，這是因為有一種可以攻破敵人大本營的武器，他們素來不相信，因此不肯用。”見陳獨秀《〈科學與人生觀〉序》，收入《科學與人生觀》上冊，亞東圖書館1923年版。瞿秋白也指出，“今年春夏間，《努力周報》丁文江胡適之先生等與張君勱先生辯論科學與人生觀。我看他們對於自然科學與社會科學之爭辯實在打不着痛處。”雖還沒有將胡適等歸到 “另一派”，但已走出了重要一步（詳後）。見瞿秋白《自由世界與必然世界》，《新青年》季刊第2期，1923年12月20日。），但這並不影響雙方在思想上繼續保持基本的認同。

　　五、階級意識的提升與中國社會的重組

　　1922年周作人在《晨報》發表的《思想界的傾向》，流露出這樣的看法，現在思想界的情形，“是一個國粹主義勃興的局面；他的必然的兩種傾向是復古與排外”（註：周作人（署名仲密）：《思想界的傾向》，1922年4月23日《晨報》。）。胡適卻以為，“這種悲觀的猜測，似乎錯了”，尤其是，“把‘不思想界’的情形看作了‘思想界’的情形”。在他看來，“現在那些‘參禪煉丹，或習技擊，或治乩卜’的人，難道真是‘思想界’中人嗎？他們捧着一張用畫片放在聚光點外的照片，真心認作呂祖的真容，甘心叩頭膜拜。這樣的笨伯也當得起‘思想界’的雅號嗎？”（註：胡適：《讀仲密君〈思想界的傾向〉》，1922年4月27日《晨報》。）所謂“把‘不思想界’的情形看作了‘思想界’的情形”，倒是有意思的提法。之所以值得重視，原因就在於，指出“思想界”並非誰都當得起，實際涉及劃分“思想界”的標準問題。稍後一篇文字，胡適也闡述了這個意思。他認為今日思想界，“根本的毛病還在思想的方法”，從極左到極右，都看不見“自己想過的思想”，也看不見“根據現實狀況的思想”。（註：胡適：《從思想上看中國問題》，《胡適遺稿及秘藏書信》第12冊。）顯然，胡適主要是依據“思想的方法”，劃分思想界。這也提示我們注意， “思想界”於中國本有如何浮現，以及居於怎樣的社會位置的問題。據此，結合中國社會的重組審視思想界的走向，也有了相關基礎。

　　有必要聯繫現代中國“亞文化圈”世界的形成，略作分析。因為這裡所論及的“思想界”，正是“亞文化圈”形成的標誌之一，並構成集團力量形成的重要象徵。（註：中國社會的劇烈震動，表現之一是作為傳統社會精英的“紳”的地位的沒落。由此，精英不再來自較為單一的社會階層，出現了表達社會身份的新方式。論者注意到，通常被翻譯成集團或團體的漢語新詞彙“界”，如“政界”、“商界”等，在清末民初的報刊和其他事務性報道中不斷出現，即顯示出中國社會湧現出這樣幾類參與公共事務和集會的“界”。這些社會群體的出現，表明了一個易於識別但外表相當鬆散的多中心的亞文化圈世界（界）的形成。參見蕭邦奇著，周武彪譯《血路—— 革命中國中的沈定一》，江蘇人民出版社1999年版，第14頁。）在稍前一篇文字中，筆者對近代中國“集團力量”的興起，已有所分析，主要檢討了讀書人如何經由“地緣”因素有了最初的聚集，隨之超越地緣的“業界”意識如何構成聚集的基礎；進一步的，階級意識的提升又如何影響到集團力量的形成。（註：章清：《省界、業界與階級：近代中國集團力量的興起及其難局》，《中國社會科學》2003年第2期。）在我看來，集團力量興起涉及的是社會動員方式的轉變，“省界”、“業界”、“階級”等亞文化圈世界的形成，正表明中國社會動員所依託的主要載體究竟是哪些環節。這對於探討20年代思想界的轉向，或不無裨益。

　　“思想界”形成的確切時間，尚有待分析。胡適對“思想界”的界定，所謂當得起與當不起的問題，也不便作為“思想界”的定義。但“思想界”的形成，無疑與中國社會的轉型密切相關。張灝曾揭示了，在1895至1920年前後大約25年時間，是中國思想文化由傳統過渡到現代的關鍵年代，主要變化有二：一是報刊雜誌、新式學校及學會等制度性傳播媒介的大量湧現，一是新的社群媒體——知識階層的出現。（註：張灝：《中國近代思想史的轉型時代》，《二十一世紀》總第 52期，香港中文大學中國文化研究所1999年出版。）這裡所說的“制度性傳播媒介”與“新的社群媒體”，正構成了“思想界”的要素，說到底，“思想界” 的表徵，無非是通過報章雜誌、學校與學會等媒介組織起來的知識分子。

　　1922年丁文江在給胡適信中，曾提出“用人應該絕對破除留學國界、政治黨派、省界”（註：丁文江：《致胡適》（1922年4月8日），《胡適來往書信選》（上），第195頁。）。這或令我們對當時思想界的形態，有進一步印象，因為這裡欲“破除”的，恰反證出“留學國界”、“政治黨派”與“省界”構成知識圈聚集的重要因素。而不可否認的是，在此過程中，共同的使命感漸漸成為溝通的基礎。傅斯年就介紹《新潮》乃“集合同好”之雜誌，是“用這知識上的接觸做根本，造成這個團體”。而且，“最純粹，最精密，最能長久的感情，是在知識上建設的感情，比着宗族或戚屬的感情純粹得多。恩怨造成的感情是不可靠的，因為恩怨容易變化，容易摻雜；獨有知識造成的感情，隨着知識進化。” （註：傅斯年：《新潮社之回顧與前瞻》，《新潮》第2卷第1號，1919年10月。）這也成為一種象徵，顯示知識分子的聚集發生着由“地緣因素”向“思想認同”的轉變。傅所說“知識上的同一趨向”乃持久的感情，甚為要緊。因為討論思想界的“分化”，事實上皆圍繞此展開。只是“思想界”既依託社會之演進成形，則分化是緣自“思想認同”的減弱，還是因為中國社會產生了新的組織方式，不能不令人深思。基於此，或也可獲得審視思想界分化新的視野。

　　在分析中國20世紀政治發展時，鄒讜曾提出20世紀初期面臨的全面危機是中國社會革命與全能主義（totalism）政治的共同淵源。（註：鄒讜：《中國20世紀政治與西方政治學》，《思想家：跨世紀的探險》，上海華東化工學院出版社1989年版，第18—22頁。）指出中國的社會革命一開始就蘊藏着全能主義政治的因素，算不上獨具匠心，史華慈也曾強調20世紀中國政治的發展很大程度上受制於“普遍王權”崩潰後所引發的全盤性危機。（註： Benjamin I.Schwartz,"The Chinese Perception of World Order,Past and Present",in John King Fairbank（ed.）,The Chinese Order（Cambridge,Mass.,Harvard University Press,1968）,pp.276—288.）重要的是，鄒讜不僅指出社會革命一開始就蘊藏着全能主義政治的因素，還闡明了其表現之一，是看到只有先建立強有力的政治機構或政黨，然後用它的政治力量、組織方法，深入和控制每一個階層、每一個領域，才能改造或重建社會國家和各領域中的組織與制度，從而克服全面危機。注意到集團力量湧現所具有的意義，這對於分析思想界的走向，是值得重視的視點，我們當關心，在“全能主義”政治的作用下，思想界的位置究竟如何。

　　“思想界”，或者說，組織起來的知識分子，其情形如何呢？從知識分子自身的檢討中，即不難了解其中的問題所在。顧頡剛就指出， “我們這輩人，理智太強，到處不肯苟同，這原不錯；但這只能是在學問上用，不能在政治上用”（註：顧頡剛：《致胡適》（1927年2月2日），《胡適來往書信選》（上），第426—427頁。）。梁實秋回憶《新月》時期知識分子的聚集也曾談到，他們這些人各有各的思想路數，各有各的研究範圍，各有各的生活方式，各有各的職業技能，彼此不需要標榜，更沒有互相的依賴；也不曾組成一個嚴密的團體，只是在政治危機時刻暫時聚集在一起，通過辦刊物表達他們對時局的看法。（註：梁實秋：《憶新月》，《秋室雜憶》，台北，傳記文學出版社1979年版。）對此，胡適也是深有體會的。1928年4月高夢旦因為不堪商務印書館內部的矛盾糾紛，終於繼張元濟之後脫離商務，他對胡適說：“我們只配擺小攤頭，不配開大公司。”這也引起胡適好一陣感嘆，“此語真是說盡一切中國大組織的歷史”。故表示，“我們只配作‘小國寡民’的政治，而運會所趨卻使我們成了世界上最大的帝國！我們只配開豆腐店，而時勢的需要卻使我們不能不組織大公司！——這便是今日中國種種使人失望的事實的一個解釋。”（註：胡適：《胡適的日記》（手稿本）第6冊，1928年4月4日。）

　　這就是“思想界”的寫照，可以明確的是，依託報刊雜誌、新式學校及學會等制度性傳播媒介組織起來的知識分子，並沒有嚴格的組織形式。（註：這方面詳細的討論，參見章清《近代中國對“公”與“公共”的表達》，收入《公共性與公共知識分子》（《知識分子論叢》第1輯），江蘇人民出版社2003年版。）這樣的“思想界”，如與重新組織起來的政治力量相比照，則不難見出彼此的差異。

　　1921年共產黨的成立與1924年國民黨的改組，稱得上影響中國歷史發展的大事，其突出的意義即是列寧主義式政黨組織模式的引進，解決了思想日趨多元的社會如何保持一個團體的意識形態信仰。亨廷頓曾評價說，在布爾什維克革命之前，沒有一位革命領導人系統論述過如何組織擴大參政並使之制度化的理論，而“布爾什維克關於政黨的概念，為動員和制度化相關聯的問題提供了一個清楚明確的答案”。亨氏解釋了列寧的政治發展理論對亞洲、非洲及拉丁美洲的現代化產生影響的原因，還特別強調，“這個也許是關於列寧模式的政治發展最明顯的例子”（註：〔美〕亨廷頓著，張岱雲等譯：《變動社會的政治秩序》，上海譯文出版社1989年版，第362、367頁。）。

　　用不着多加說明，這裡的意味是，1920年代中國社會在重新進行組織，基本標誌即是依託“階級”進行社會動員的“列寧主義政黨”的湧現。隨着中國社會按照新的方式進行組織，“思想界”實際有一個重新定位的問題。其中所發生的變化，最突出的即是，“思想界”儘管仍以思想文化上的主張爭持，但其中所籠罩的卻是“思想的立場”與“階級的意識”。國共兩黨的壯大，就說明了立足階級進行廣泛的社會動員，既難以避免，也是卓有成效的。費正清充分肯定將無產階級創造性地轉換為 “無財產階級”對於中國革命所具有的意義，可謂見道之論。（註：〔美〕費正清主編，楊品泉等譯：《劍橋中華民國史》（上），中國社會科學出版社1993年版，第6頁。）而與之相應的是，作為“思想界”表徵的知識分子，也要被納入其中，在“革命話語”中按照“階級”進行定位。

　　陳獨秀言說的轉變，就顯示出“後五四時期”讀書人是如何被進行階級定位，並逐步“邊緣化”的。1923年12月陳發表《中國國民革命與社會各階級》，還談到讀書人 “好的方面”，因為戊戌變法、辛亥革命及“五四”以來的國民運動，“幾乎都是士的階級獨占之舞台”，“現在及將來的國民運動，商人工人農民固然漸變為革命之主要動力，而知識階級（即士的階級）中之革命分子，在各階級間連鎖的作用，仍然有不可輕視的地位”。所謂“各階級間連鎖的作用”，其實已是對知識階級 “附屬”作用的定位，故也指明，“小資產階級的知識階級，他本沒有經濟的基礎，其實不能構成一個獨立的階級，因此他對於任何階級的政治觀念，都搖動不堅固，在任何階級的革命運動中，他都做過不少革命的功勞，也做過不少反革命的罪惡。”（註：陳獨秀：《中國國民革命與社會各階級》，《前鋒》第2期， 1923年12月1日。）稍後，陳在《二十七年以來國民運動中所得教訓》一文中，就更加明確指出，“現代中國國民運動，起源遠在中日戰爭以後”。而“戊戌變法”、“義和團”、“辛亥革命”、“五四運動”這四件事，“都是中國革命的無產階級開始表現他的社會的勢力以前，小資產階級之重要的國民運動，而也只有這四件事配說是國民運動”。其中所得教訓是，這四個國民運動，“都是小資產階級（知識階級包含在內）獨唱的舞台，也就是屢次失敗之根本原因”（註：陳獨秀：《二十七年以來國民運動中所得教訓》，《新青年》季刊第4期，1924年12月20日。）。

　　可以說，隨着階級意識的提升，確定革命的基本勢力“必須是真正的生產者——農人，工人”（註：惲代英：《中國革命的基本勢力》，《新建設》第1卷第5期，1924年5月。），相應的也將“智識階級”定位於革命不能依賴的對象。惲代英《評醒獅派》就明顯有這樣的用心，文章寫道：“自從《醒獅周報》出版以後，我又加了一種不贊成他們的理由：便是他們的‘士大夫救國論’。他們把士商階級看得很重要，而很忽略農工平民的力量。”而沒有民眾站在背後之士大夫，總不能擔任革命的責任，“二三十年來，康有為、梁啓超、章行嚴、黃炎培、胡適之輩，皆曾為一時士大夫救國者之領袖，然都一一墮落，成為過去之人物”（註：惲代英：《評醒獅派》，《中國青年》第76 期，1925年4月25日。）。

　　從惲代英文章點到的這些名字中，也可以獲得這樣的信息，“胡適之輩”與前所論及的“敵手”劃歸在一起，理由則是階級——“士大夫救國者之領袖”。這也給出重要的信號，思想界的分化，緣自階級意識的提升。而中國社會重新組織起來，於“思想界”的意義也顯露無遺。筆者聯繫中國社會的重組檢討1920年代思想界的分裂，其用意也在此。因為中國進入以階級方式動員的社會後，讀書人所仰賴的那個“界”，其凝聚力，是遠不能與階級動員的方式相提並論的。因此，所謂思想界的“分裂”，實可看做中國社會重新組織的產物。事實上，正是這段時間，儘管“赤與反赤”的論辯已甚囂塵上，但“階級專制”還是更多引起胡適的警惕。在草擬給陳獨秀的信稿中，他就明確表示難以相容於“主張一階級專制的人”，甚至提出，“這個社會要變成一個更殘忍更慘酷的社會，我們愛自由爭自由的人怕沒有立足容身之地了”。（註：胡適：《致陳獨秀》，《胡適遺稿及秘藏書信》第20冊，第72—77 頁。）

　　1920年代思想界的“分裂”，大致可以判定是在20年代晚期愈發突出的，實際與中國社會的重組同步。如將問題延伸到代表“左翼”思想的“創造社”的崛起，則對《新青年》同人“後五四時期”思想分化的樞機，當有進一步了解。因為這個“思想界”，較之“五四”時期，已有宵壤之別。

　　創造社作為一個文學團體，從一開始，就把矛頭指向“五四”一代：“自新文化運動發生之後，我國新文藝由一、二偶像所壟斷，以致文藝之新興氣運，澌滅將盡，創造同仁奮然興起打破社會因襲，主張學術獨立，願與天下無名之作家，共興起而造成中國未來之國民文學。”（註：見《純文學季刊〈創造〉出版預告》， 1921年9月29、30日《時事新報》，收入饒鴻競編《創造社資料》上冊，福建人民出版社1985年版，第464頁。）郭沫若後來將創造社的“異軍突起”，做了詳盡說明：這個團體初期的主要分子，不曾直接參加《新青年》時代的文學革命；和那一代的啟蒙家也沒有師生或朋友關係。但這一團體的出現，意味着文學革命進入到第二個階段：前一期“主要在向舊文學的進攻”；這一期“主要在新文學的建設”。結果，“他們第一步和胡適之對立，和文學研究會對立，和周作人等語絲派對立，在旁系上復和梁任公、張東蓀、章行嚴也發生糾葛，他們弄到在社會上成了一支孤軍。”（註：郭沫若（署名麥克昂）：《文學革命之回顧》，《文藝講座》第1冊，1930年4月10日。）

　　成仿吾的《從文學革命到革命文學》算得上點題之作。文章寫道：新文化運動的第一項工作為舊思想的否定，第二項工作為新思想的介紹，但這兩方面都不曾收得應有的效果，“胡適之流才叫喊了幾聲就好象力竭聲嘶般逃回了老巢”，“新文化運動不上三五年就好象壽終正寢”。（註：成仿吾：《從文學革命到革命文學》，《創造月刊》第1卷第9期，1928年2月1日。）馮乃超也質疑文學革命這個所謂“文化上的新運動”究竟獲得了什麼。在他眼裡，《紅樓夢》的考證，《儒林外史》的標點，都能風靡天下，“這又有什麼意義？”“考古！疑古!!動地般敲着退軍的鼙鼓，博士的責任就此告終了，博士的歷史的使命就此完結了，不太倉皇了麼？”提到魯迅，用了“這位老生”的字眼，認為魯迅反映的只是社會變革期中落伍者的悲哀，“是常從幽暗的酒家的樓頭，醉眼陶然地眺望窗外的人生”（註：馮乃超：《藝術與社會生活》，《文化批判》第1號，1928年1月15日。）。

　　創造社的崛起，展現了思想界分化新的緣由。馮乃超後來對此有坦率檢討，指明參與其中者，主要受當時日本流行的左傾“福本主義”的影響，這種“天馬行空” 式的理論，明確主張文藝運動要與政治鬥爭結合起來。（註：馮乃超：《革命文學•魯迅•左翼作家聯盟》，《新文學史料》1986年第3期。）受到這樣理論影響的青年回到中國，並祭起革命文學的旗幟，也意味着文學本身，都讓位於政治的考慮。首先，過去的作家，都必須轉變方向；過去的文學活動，也必須進行全部的清算和批判，否則，按照成仿吾的說法，“文藝的方向轉換是不能實現的”（註：成仿吾：《全部的批判之必要》，《創造》月刊第1卷第10期，1928年3月 1日。）。於是，所謂“思想”的爭鳴，主要不是通過文學和學術來表達；“思想界”的分化，也並不取決於“思想”的標準，實際取決於政治的立場。郭沫若還是就胡適的資格發問，“談‘國故’的夫子們喲！你們除飽讀戴東原、王念孫、章學誠之外，也應該知道還有馬克思、恩格斯的著作，沒有辯證唯物論的觀念，連‘國故’都不好讓你們輕談。”（註：參見郭沫若《中國古代社會研究》，“自序”，上海聯合書店1930年版。）而到成仿吾那裡，則是擲地有聲的，“打發他們去！”具體地說，那就是“在意識形態上，把一切封建思想，布爾喬亞的根性與它們的代言者清查出來，給他們一個正確的評價，替他們打包，打發他們去。” （註：成仿吾：《打發他們去！》，《文化批判》第2號，1928年2月15日。）

　　約至1930年代前後，思想界的“分化”也呈現出新的形態，雙方都着眼於彼此的不同。最突出的是圍繞“科學與人生觀”的論戰，前後的評價就頗有不同。1928年彭康就坦陳要對這場論戰“算個總賬，一筆勾銷”，他認為從“玄學鬼”張君勱，“科學神”丁文江，一直到“柴積上日黃中的老頭兒”吳稚暉，都只是蛇蠍一簍，“沒有區別”，“都是我們理論上的敵人，所以非徹底地決算一下不可”。（註：彭康：《科學與人生觀——近幾年來中國思想界底總結算》，《文化批判》第2期，1928年2月15日。）彭還努力區分 “我們的文化運動與胡適等的文化運動”，具體地說，“胡適的文化立場是資產階級自由主義的立場，我們是馬克思主義的立場。他只是‘懷疑的態度和批評的精神 ’，我們是階級的意識和鬥爭的精神。”所以，“在文化運動的根本意義上，我們又不能不說胡適自己是反動的”（註：彭康：《新文化運動與人權運動》，《新思潮》第4期，1931年2月28日。）。有意思的是，王明在批評“李立三路線”時，也特別提到，“資產階級的大中層及一切資產階級改良的派別（汪精衛改組派、胡適之民權派、陳獨秀托洛茨基取消派等），都各是反動營壘的一翼”（註：王明（陳紹禹）：《中國革命底根本問題》，《為中共更加布爾什維克化而奮鬥》，1931年版；見蔡尚思主編《中國現代思想史資料簡編》第3卷，浙江人民出版社1983年版，第509—515頁。）。這裡的意味是，儘管對胡適等人的命名，各不相同，但已將這一派作為“反動”的一翼。

　　一方既然表示要“打發他們去”，那麼另一方的反應也是可想而知的，思想界的爭鬥愈趨激烈，與此不無關係。被目為落伍者的魯迅、胡適等人，就捲入種種是非之中。以胡適來說，1925年的武漢之行，就讓他“挨了不少罵”。他稱這些文字為“妙論”，從中我們也可領略新的意識形態化的批評在中國的呈現。（註：胡適在日記中提到，“湖北一班共產派的學生出的《武漢評論》出了一個‘歡迎’專號，其實全是謾罵。”見《胡適的日記》（手稿本）第5冊，1925年2月1日。）值得重視的是，也就是那段時間，胡適發表的文字，也在進行着“派別”的劃分。

　　1929年發表的《我們走那條路？》，胡適列舉了思考中國未來前途具有代表性的三種設計，包括國共兩黨及國家主義的主張，以此表明他們另有主張。在所要解決的問題中，他明確說，資本主義不在內，因為我們還沒有資格談資本主義；資產階級也不在內，因為我們至多只有幾個小富人；封建勢力也不在內，因為封建勢力早已在兩千年前崩壞了；帝國主義也不在內，因為帝國主義不能侵害那五鬼不入之國。如此一來，既否認了國共兩黨所確立的目標，又闡述了他們對此的思考。（註：胡適：《我們走那條路？》，《新月》第2卷第10期，1929年12月10日。）稍後胡適所寫的《介紹我自己的思想》，就着重強調他與陳獨秀等的分歧，“從前陳獨秀先生曾說實驗主義和辯證法的唯物史觀是近代兩個最重要的思想方法，他希望這兩種方法能合作一條聯合戰線，這個希望是錯誤的。辯證法出於海格爾的哲學，是生物進化論成立以前的玄學方法。實驗主義是生物進化論出世以後的科學方法。這兩種方法所以根本不相容，只是因為中間隔了一層達爾文主義。”（註：胡適：《介紹我自己的思想》，收入《胡適文選》，上海亞東圖書館1930年版。）顯然，重要的不是胡適所區分的不同點（這仍然不免“後見之明”的痕跡），而是這裡給出明顯的信息，大約在30年代前後，雙方都立足於不同來看待對方，分歧似乎有愈演愈烈之勢。稍後胡適談到這段歷史，就指出，1926、1927年的國民運動至少有兩點是和新文化運動不同的：一是蘇俄輸入的黨紀律，一是那幾年的極端民族主義。這些都含有絕大的“不容忍” （Intoleration），“這種態度是和我們在五四前後提倡的自由主義很相反的”。（註：胡適：《個人自由與社會進步——再談五四運動》，《獨立評論》第150號，1935年5月12日。）似乎是為“後五四時期”《新青年》同人的分化，做了論定。

　　1920年代思想界的分裂，顯然是過於宏大的問題，即便限定於對《新青年》同人“後五四時期”思想分化的追蹤，也難將所涉及的問題有較為充分的“呈現”。畢竟，現代中國是一個社會變動急遽加劇的年代；知識分子的社會流動（包括身份的轉變），較之以往，也不可同日而語。故此，所謂結合中國社會的重組以審視思想界的“分裂”，能顧及的只是很有限的思想資源。只能期望略陳己見，以增進對這個“年代”的了解。

　　總結起來，面對思想界“分裂”這樣一個易於攙雜種種恩怨的話題，在我看來，或者須對糾纏於其中的“後見之明”有相應的警覺。基於此，則對“後五四時期”（主要是1920年代）中國的思想及社會的走向，也能有新的視野。這裡的意味是，審視思想界的走向，確繞不開《新青年》“分裂”這一起點，因為“五四”前後所發生的一系列“分裂”，往往在《新青年》群體中率先得以體現；思想界的“重組”，也與這個群體的分化息息相關。只是，此時的“分裂”主要由陳獨秀的“出走”表現出來。《新青年》群體分化後，其同人各自搭建起新的發言台，而且均關注於現實政治。這也提供了重要資源，可以把握“雙方”在政治上的“歧見”究竟有什麼具體的表現。看得出，依託新的發言台的《新青年》同人，都在各自表述改革中國政治的意見，只是具體的主張並非完全不能相容。或許用“一個目標，兩條道路”歸納雙方的“歧見”，更為確當。正因為此，“後五四時期” 的思想界相應也有明確的“我們”與“他們”的區分。“思想界的聯合戰線”或還停留在呼籲環節，但這並不影響“我們”在思想上的協同動作。最突出的是，雙方均將敵對的一方納入相應的譜系。這多少表明，20年代上半期的思想界，識別思想派別的主要因素仍保持着鮮明的“文化色彩”。然而，隨着中國社會進行重新組織，特別是依託“階級”進行社會動員的“列寧主義政黨”湧現，於“思想界”的影響卻甚為明顯。思想界的“分裂”在20年代晚期愈發突出，實際與中國社會的重組同步，這也多少說明所謂思想界的“分裂”，實是中國社會重新組織的產物。《新青年》同人“後五四時期”思想分化的樞機，於此也有充分體現。

　　前已述及，胡適批評周作人把“不思想界”的情形看做“思想界”的情形，實際是提出了“思想界”有一個當得起當不起的問題。我們也會問，依託階級進行社會動員的中國社會，在完成新的組織之際，還為“思想界”留有位置嗎？將1920年代思想界的“分裂”悉歸於中國社會的重組，甚而判定中國社會的重組導致“思想界”的瓦解，或還需要進一步分析。但可以說明的是，中國社會重組之後，這個“思想界”，較之“五四”時期，已不可相提並論。