西晉亡後，北部中國陷入了十六國的混戰。佛教在後趙、前秦、後秦、北涼等一些有影響的大國中，受到最高統治者的信仰和支持，發展特別迅速。
後趙的創造者是羯人石勒。312年建都襄國（河北邢臺）；328年殺劉曜，滅前趙，隔年稱帝。後趙與東晉以淮水為界，一度占有除東北燕外的北方所有領土。
石勒大力提倡儒家經學，保護和起用士族，以漢文化教化各族民眾；同時推崇神僧佛圖澄，與狂乞者麻襦、禪者單道開等，共以神異惑眾，大興佛教。時人民為逃避租役，多“營造寺廟，相競出家”。至石虎即位，335年遷都於鄴，曾下書謂：“佛是戎神，正所應奉”，“其夷趙百蠻有舍其淫祀樂事佛者，悉聽為道”，致使“中州胡晉略皆奉佛”。安定人侯子光自稱“佛太子”，曾以“妖狀”煽惑，聚眾數千人。佛教在某些地區已經有了號召民眾的能力。
352年，氐族的前秦建國於長安。357年，苻堅即帝位，據有黃河流域和長江上游的廣大地區，徵集各地高僧。379年，攻破襄陽，以“賢哲者國之大寶”，俘名僧道安回長安，集“僧眾數千，大弘法化”。385年，羌人姚萇殺苻堅，據長安，是謂後秦。394年，姚興立，先後滅前秦，降西秦，亡後涼，成為西部強國。姚興在領內紹隆儒學，重視佛教義學，在十六國中，是文化最呈繁榮的朝代。401年，敗後涼呂隆，迎鳩摩羅什到長安，集沙門五千餘人，一時名僧大德輩出，領南北中國佛學之先；其州郡事佛者，十室而九，聲振西域天竺，吸引了更多的外來僧人進入內地傳教。姚興本人受江左風氣的影響，把佛學機作“玄教”，所以雖主神識不滅、三世因果，但並不崇尚靈異神通、巫術妖言。這在先前的北方少數民族國家中是罕見的，是一大進步，也是南北胡漢各族相互接近、相互融合的一種表現。
匈奴族酋長沮渠蒙遜，於412年占據姑臧（甘肅武威），稱河西王；420年滅西涼，史稱北涼。沮渠氏的統治通暢了與西域諸國的往來，興造佛像，促進了佛教的普及。他請曇無讖譯經，以《涅槃》佛性為中心，影響遠及長安、建業，使姑臧成為西陲的義學重鎮；又使曇無讖教其女熄多子之術，信敬咒神役鬼，開創密法的實際傳播。經西域諸國傳進內地的佛教，不斷有新的思潮出現。
又據《高僧傳·僧朗傳》記，僧朗以苻秦皇始元年移居泰山，別立精舍，聞風而造者百餘人。秦苻堅、後秦姚興、燕主慕容德、魏主拓拔珪，以及東晉孝武帝，或征請，或致書，或供養，競相招致。山東泰山也是早期佛教的一個傳播據點。
佛教普及到東晉十六國的各個民族，並成了一些主要國家用以爭取民眾而共同支持的一種信仰。這對於增進南北各族人民的相互了解和相互聯繫，對於形成各族人民的共同心理，起了比儒學還重要的作用。
在北方十六國中，影響最大的僧侶是佛圖澄、道安和鳩摩羅什。
佛圖澄的傳教活動
佛圖澄（232？—348），是以神異著名的和尚，《高僧傳》有傳。本姓帛，西域（可能是龜茲）人，曾到罽賓受學，晉懷帝永嘉四年（310）來洛陽。時值晉末大亂，他通過石勒部下信佛的大將郭黑略會見石勒，以預知“行軍吉凶”、燒香咒水生蓮華等道術取得石勒信服，尊為“大和尚”，不但將其諸稚子多養於寺中，親自詣寺灌佛為兒發願，且“有事必咨而後行”，令佛圖澄直接參與外滅劉曜、內平叛亂等軍政要務。石虎繼位，對佛圖澄倍加推崇，譽為“國之大寶”，“衣以綾錦，乘以雕輦，朝會之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚至，眾坐皆起”。還派司空朝夕問候，太子諸公，五日一朝。佛圖澄成了趙石的精神支柱。
佛圖澄傳播的佛教，充塞着妖妄；他的一生行事，多由詭秘的預言構成。據《高僧傳》本傳記，他“善誦神咒，能役使鬼物。以麻油燕脂塗掌，千里外事皆徹見掌中”。又能“聽鈴音以言事，無不效驗”。其他如敕龍出水降雨，治病復生，觀天象知休咎，與天神交通，在相當程度上，反映了西域的原始巫術滲入佛教的情況。佛圖澄開創了中國神異僧侶的一途，成了中國佛教密教的先聲。
石勒、石虎在歷史上以暴虐殘忍著稱，即使在十六國那樣非常戰亂時期，也很突出。面對這樣的暴君，佛圖澄宣傳“帝王事佛”之術在於“體恭心順，顯揚三寶”。一方面“當殺可殺，刑可刑”，一方面“不為暴虐，不害無辜”。他曾勸說石勒效“王者”，行“德化”，又恐嚇石虎：“布政猛烈，淫刑酷濫，顯違聖典，幽背法戒，不自懲革，終無福祐”。《僧傳》說石勒聽了佛圖澄勸諫後，“凡應被誅余殘，蒙其益者，十有八九”；石虎“雖不能盡從，而為益不少”。
《僧傳》說，來自天竺、康居等地的數十名僧，足涉流沙詣澄受訓；道安、竺法雅等內地名僧聽澄講說。佛圖澄“亦妙解深經，旁通世論。講說之日，止標宗致，使始未文言昭然可了”。但他究竟講說的是什麼經論，已不可考。他本人持戒甚嚴，並曾與淨檢尼一起為當時兵部令女兒比丘尼安令首授戒。道安亦曾為比丘大戒事就正於“澄和尚”’。聽以佛圖澄也是戒學的闡揚和踐行者。佛圖澄的聲望遠播內外，隨從者常有數百，前後門徒幾且一萬，所歷州郡興立佛寺893所。
佛圖澄死於後趙建武十四年（348），在北中國活動30多年，他把巫術神異和參與軍國機要同佛教教義三者冶為一體，使佛教在中國歷史上第一次被封建最高統治者作為真正信仰所崇奉，並納入國家扶植之下。
釋道安
道安（312—385），俗姓衛，常山五柳（河北正定南）人，少孤，12歲出家，驅役田舍，勞務三年。他的一生可分三個階段，大體反映了當時佛教在全國的發展狀況。
其一是在北方避難傳法（365年以前）期道安很早就過着顛沛流離的生活。他曾在鄴向佛圖澄學律。石趙之末，逃難至於護澤（山西陽城），繼之北上飛龍山（山西渾源兩南），再轉東南至太行恆山（河北阜平北）；約357年，又回到鄴，折向鄴西北的牽口山，入於王屋女林山（河南濟源西北），渡河而抵陸渾（河南嵩縣東北）。365年，經新野投奔東晉治下的襄陽。從佛圖澄之死（348）算起，在這17年中，道安經歷了石趙的內部之亂，冉魏挑起的民族之戰，慕容燕與冉魏、東晉之戰，輾轉逃亡，受盡艱險。但他所到之處，總是研習佛理，教授學徒，成為傳播佛教的熱點；而聚集在他周圍的僧眾日漸增多，從數百以至上千，聲望直達東晉領地。
道安在這個時期研習弘揚的佛理，全屬小乘教義，特別是安世高的禪教之學。從他序注《陰持入》、《十二門》、《人本欲生》等經中可以看出，他厭惡愛欲、家庭和私有財產，認為這是人際爭鬥和人生痛苦的根源；他逃避社會，力圖從出世的禪定思維中尋找一條人生解脫之路，所謂“無知無欲無為”的境界。從這方面講，道安是超脫的，虔誠地服膺於佛教教義。但同時，他受中國傳統文化的影響甚深，所以對這些佛教教義的解釋，又都安置在《老》《莊》和貴無派玄學的哲學基礎上，使佛教蒙上玄學的色彩，使玄學增進了佛教的內容。他的最重要的命題，是“執寂以御有，崇本以動末”。此中既有神通的幻想，也有持道干預社會生活的理想，更有嚴於守戒律己的要求，所以既不同於貴無派玄學，也不全同於佛教的本來思想。
道安的民族正統觀念很強，時刻不忘夷夏之辨，懷念“皇綱紐絕”，“狁猾夏”，“山左盪沒”之苦，所以不但行文中時露悲壯之氣，而且最終也以佛教“佐化”自任。他告誡門下“不依國主則法事難立”，這幾乎成了中國佛教的一大原則。在新野路上，更沿江分散徒眾，促使“教化廣布”，像法汰至荊州，成為江南般若學的一大家；法和入蜀，創西南佛教義學之始。
中國佛教不但是為己的，也是為人的；不但求個人解脫，也求社會群體的安寧福祉，與此相應，也力求當權者的贊助，與最高統治集團合作。這種思潮和傾向至道安而成為主流。
第二，在襄陽弘法期（365—379）
道安南下是為了追蹤晉室，但停於襄陽，則是應東晉名士習鑿齒之請。習鑿齒稱頌道安“天不終朝而雨六合者，彌天之雲也……彼直無為，降而萬物賴其澤”，道安因此而被譽為“彌天釋”。晉孝武帝奉以王公待遇，激勵他“居道訓俗”。
當時的襄陽，是東晉抗拒北方諸胡的前沿陣地。道安之所以受邀至此，一居15年，實有安撫軍士，穩定民心的作用。據說師徒數百，齋講不倦。既不用伎術惑人，又無成勢整人，“自相尊敬，洋洋濟濟”，當然會影響民風，所以習鑿齒寄謝安書，給予了極高的評價。
這個時期，道安着重研習的是般若學。他為《道行品》作《集異注》1卷；為《般若放光品》作《析疑難》1卷、《折疑略》2卷、《起盡解》1卷；為《光贊般若》作《析中解》、《抄解》各1卷；還有《合〈放光〉〈光贊〉隨略解》等。每年又要為大眾講《放光》兩遍，思想有了新的變化。他把“智度”提到至高無上的地位，不再用“禪數”並行去概括佛教全體；他特別清算了“貴無賤有”“卑高有差”的舊主張，建立了“本末等爾”“有無均淨”的新主張，即所謂“御大淨而萬行正，正面不害諸有”。這種思想上的變化，實質上反映了道安由消極出世到積極入世的轉變。
第三，晚年在長安期（379—385）
公元378年春，苻堅派兵圍攻襄陽。道安再次分散徒眾，像曇翼、法遇去江陵，成為楚荊士庶的佛教領袖；曇徽至荊州，“每法輪一轉，則黑白奔波”；慧遠入廬山，成為此後統攝南北的佛教中心。道安本人，則與守將朱序等共鎮城池。次年二月，城破被俘。
苻堅視道安為“神器”；安置他在長安五重寺，“僧眾數千，大弘法化”；同時敕諸學士，“內（佛教）外（佛教以外諸學）有疑，皆師於安”。故京兆為之語曰：“‘學’不師安，義不中‘難’”。道安成了北方學界領袖。在政治上，道安曾勸說苻堅不要過江攻晉，沒有成功。這也曲折地表現了他對晉室的愛國情操。
早在375年，苻堅下詔，“尊崇儒教，禁老莊、圖讖之學”。道安的到來，對這個禁令有所突破，因為他繼續每年講兩次《放光般若》，其形式與老莊玄學實無明顯的分別。然而，他最多的工作是組織由官僚趙政資助的、有多名譯者參與的譯經活動。翻譯的重點是小乘有部論著和小乘經典，包括《鞞婆沙》、《阿毗曇心》、《僧伽羅剎集經》等，由此開創了一門佛教“毗曇學”。小乘集經四《阿含》中的《中阿含》和《增一阿含》也在此時翻譯成功。北方各地小乘教義比江南流行，這個傳統，一直延續到北魏中期。所謂“毗曇學”則是“禪數學”的繼續和深入。
道安博學多才，成就是多方面的。習鑿齒稱他“內外群書，皆略遍，陰陽算數，亦皆能通”。又長於詩賦文章，熟悉鼎銘篆書、古制斛斗。還著有《西域記》，是中國第一部從佛教文化的角度介紹西域諸國情況的專著，可惜已經散失。
道安在發展中國佛教方面，有很多創造：
第一，確立佛教唯依國主才能成立的原則，主動承擔對社會施行“教化”的使命。這就使佛教原先以個人或“眾生”為本位的學說，轉變成了以國家和社會為本位的學說，強化了佛教的政治色彩。
第二，總結佛教傳入中國的歷史，促進佛教中國化的進程。他勤於搜集佛典，編纂歷史上第一個完備的佛教目錄《綜理眾經目錄》，始自東漢光和年（179—183），止於他逝世約200年左右，共收入譯家17人，所譯經律論244部，失源佛典309部，疑偽經26部，注經25部，總計604部。由此開創了中因佛教的史料學和目錄學，為考察佛教流傳的全體，辨別真偽，區分外來譯著和本土撰著提供了條件。
道安還總結了佛經翻譯的歷史，認為澤胡為漢，始終有文質兩派。“質派”近於原著，但文辭不雅，詰詘難讀；“文飾”適於今俗，難於識其原作義趣。據此，他發出“五失本”、“三不易”的困惑，提請譯家慎重。概括說來，胡漢語在語法關係、經文結構和文風習慣，都不相同，要想把千古聖人之言，譯為今人漢語所知，若不“失本”，是不容易做到的。原本一般繁冗重疊，中國當時習尚婉便簡約，二者很難調和。他本人力求文辭易曉，傳事“勿失厥義”，目的在於探求佛教原旨。他在襄陽鈔集《十法句義》，到長安組織譯介“阿毗曇”，也是為了弄清佛教名相，更確切地把握佛理。
但是，從總體上看，道安譯介佛典的重點仍在使佛教適應中國的情況，滿足“今時”的需要。早年他曾是“格義”的追隨者，即“以經中事數（名相），擬配外書（中國傳統經典），為生解之例”。後來否定了這種方法，改用玄學的觀點剪裁佛教的義理，又把佛教的內容溶解到玄學的潮流之中。外來佛教義學最終能夠通過玄學進到中國上層思想領域，道安是真正的奠基人。他為大小乘佛經作釋作序作述，總計40餘種，大都是佛玄交融，內容非常豐富；他的翻譯理論，實際在肯定“方俗不同，許其五失胡本”。可以說，他為佛教的中國化作了理論上的示範，也為中國化佛教的發展，提供了方法論上的指導。
第三，制定僧尼軌範，統一佛徒姓氏。中國僧侶自身的日常宗教修習和活動儀軌，由道安制定的“僧尼軌範”開端，“天下寺舍，遂則而從之”。條例有三：“一日行香定座上經上講之法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩（說戒懺悔）差使悔過等法”。這種禮儀式的規定，大大增強了戒律的效果。
漢魏以來，僧尼名前多加異國或異族名稱以為姓氏，如安、支、康、竺等，其中一部分與來自外籍或沿襲祖籍有關，但不少漢人也以胡音為姓。道安以為，佛徒莫不尊崇釋迦，“乃以釋命氏”，遂為永式。僧尼以“釋”為姓，減少了由姓氏上表現的國界和民族差別，強化了宗教統一的色彩，這在當時分裂的局勢下，維繫一種穩定的共同文化心理是很有意義的。
道安的影響相當深遠，時人稱為“手印菩薩”，居於“西國”的鴆摩羅什則以“東方菩薩”美之。
鳩摩羅什及其門下
鳩摩羅什，意譯“童壽”，祖籍天竺，其父遷居龜茲，7歲隨母出家學毗曇，9歲隨母同去罽賓遊學，從名德槃頭達多法師學《雜藏》，《中》、《長》二阿含。年12，其母攜還龜茲，途經沙勒（即疏勒，新疆喀什一帶），住一年，誦《阿毗曇》，講《轉法論經》，博覽《四圍陀》及“五明”諸論，並習陰陽星算等術。後遇出身莎車貴族的大乘名僧須利耶蘇摩，從受《阿耨達經》，聞“陰界諸入皆空無相”的教義，遂由小乘雜學轉向大乘中觀派，受誦《中論》、《百論》、《十二門論》等。此後，羅什即經溫宿國（龜茲北）回龜茲，廣說方等諸經。年20受戒，更從卑摩羅義學《十誦律》。
鳩摩羅什回龜茲後，住新寺，披讀《放光》和其它大乘經論，宣傳大乘教義。一時聲譽雀起，名滿西域。請國王每至羅什升座講經，皆“長跪座側，令什踐而登焉”。
公元382年，苻堅遣驍騎將軍呂光率兵西伐，384年攻陷龜茲，獲鳩摩羅什，並妻以龜茲王女。在此前一年（383），發生淝水之戰，苻堅兵為東晉所敗，前秦國內大亂。呂光在歸軍途中，占據涼州，建立後涼國，建都姑臧。鳩摩羅什追隨昌光至於涼州，羈留16年，以說陰陽災異等為呂氏充當軍政諮詢。對於佛教，“呂氏父子，既不弘道”，鳩摩羅什也只能“蘊其深解，無所宣化”。
公元401年，後秦姚興出兵西伐呂涼，涼軍大敗，鳩摩羅什被邀進長安，受到國師的禮遏。姚興是北方諸國中最有作為的帝王之一。他注意招徠人才，提倡儒學和佛學，一時長安集中了許多學者，成了北方文化重鎮，影響及於江南和西域、天竺。他請羅什入往逍遙園西明閣，組織了龐大的譯經集團和講經活動。“使沙門僧契、僧達、法欽、道流、道恆、道標、僧叡、僧肇等800餘人，咨受什旨。更令出《大品》，什持梵本，興執舊經，以相仇校”。說明佛教譯經己正式成為國家的一項宗教文化事業。四方義學沙門因此慕名而至，匯集於長安的僧尼達5000餘人，其中影響較大、有姓名可考的有30餘人。
姚興崇佛有幾個顯著特點，首先，他不是着意於興建廟字，作諸佛事，也不倡導靈異輔政，而是注重義學理論，把它作為爭取賢能、贊助“政化風俗”的“玄教”來提倡。在他帶動下，一些王公大臣也把佛理當作“參玄”的內容。因此，後秦的佛教，更帶有兩晉的玄學色彩。但由於它用佛理取代了“三玄”的地位，討論的問題大大超出了原來玄學的範圍。
姚興為鳩摩羅什建立譯場，促進了全國的理論重心明顯地向佛教義學方面轉變。突出的表現，是南北談玄的貴族達人競以知識僧侶為師，知識僧侶成了玄談的理論創製者；而佛籍譯場即是理論的策源地。這種文化思想上的變化，使胡漢各族的界限空前縮小了。
羅什從弘始三年（401）到長安，到弘始十五年（413）去世，前後10餘年間，與弟子共譯大小乘經、律、論《祐錄》列為35部，294卷，《開元錄》勘定為74部，384卷，現存39部，313卷，大致可分兩類：一類是應長安僧俗要求，新譯或重譯的佛典，如《坐禪三昧經》，是適應中土對禪法的需要而自行編譯的，既非原本，亦非羅什本人的主張；重譯的《妙法蓮華經》、《小品般若經》、《維摩詰經》等，既為中土人士所需，又與羅什的思想傾向一致。另一類是羅什側重弘揚的龍樹、提婆的中觀學派的代表論著，如《中》、《百》、《十二門》等三論和《大智度論》。此外，《金剛般若經》、《成實論》等，亦很有影響。
羅什的翻譯，在中國整個翻譯史上樹起了一塊里程碑。從總體上說，他的譯文簡練精粹，流暢可讀，使原著的思想內容，更加清晰明朗，其中有的或已接近“信達雅”的完美程度。因此，他的佛典譯本與其他人的譯本相比，流傳最廣，影響最大。但是，他的翻譯理論與實踐有矛盾。他認為，翻譯如同嚼飯與人，對於理解原籍並不是一個好辦法，如要翻譯，也是直譯為好；事實上，他不得不屈從中土文士喜簡略、厭繁冗的風氣，以致原本中某些很美的頌文也給刪掉了。像提婆的《百論》，原由羅什自己譯出，但被僧俗學人日為“謬文”，後經學僧與什考校正本，陶練復疏，始得通過。羅什也按自己的意見對原本有所增刪。像他用龍樹署名的《大智度論》100卷，明顯地夾有他自己的解說。《中論》是由龍樹的頌文與青目的註疏合成，但在使用青目注時，他作了率直的批評，並“裁而裨之”。這樣，羅什的譯經，既反映了中土僧俗的某些需要，也表達了羅什本人的特殊信仰。
其實，羅什不只是翻譯家。他有自己一套獨立的佛效哲學觀念，並頑強地表達出來。僧叡在《毗摩羅詰提經義疏序》中總結此前譯經的傾向時說：“此土先出諸經於識神性空，明言處少，存神之文，其處甚多”。這裡的“神”或“以神”，指不死的魂靈。羅什的譯籍，就是充滿着對諸“神”不死的批判，不只是靈魂，像梵天、大自在天之類的天帝也在批判之列。
大約與此同時，慧遠在東晉治下的廬山，廣為弘揚“神不滅”論，影響至大。因此羅什在長安特別渲染破神論，就不是偶然的。羅什曾致函慧遠問候，並諸他為《大智度論》作序；慧遠也寫信向羅什請教佛教義理多則，這番問答，後人集成《大乘大義章》。由中可以看出二人在哲學和神學上的重大分歧。
羅什所傳龍樹、提婆的中觀思想，最顯著的特點是突出懷疑論的成分，從根本上否認語言概念在把握真理上的可靠性，否認人的認識能力。他不承認有任何實體；也不相信有不滅的識神，甚至佛性、涅槃也不過是一種名言假設。佛是眾生的自我創造，彼岸的淨土並非真實存在。這種思想，在中土的虔誠佛徒中極少有信奉者。當然羅什還承認，上述懷疑論觀點，只屬於佛教的“真諦”，是為高層次人講的；佛教還有“俗諦”方面，即對於世俗人說，世間一切關係和一切觀念，都是合理的，不但現存世界是真實的，一切神鬼菩薩佛也是真實的。這種“二諦”說，可以導向多重真理論，為混世主義提供辯解。
據僧傳，羅什“為性率達，不厲小檢”。至長安，又娶宮女為妻，生子 2人，並受伎女10人。不住僧房，別立廨舍，供給豐盈。這與佛戒及其所傳教義大相違拗。因此，每至講說，常先自說：“譬如臭泥中蓮華，但採蓮華，勿取臭泥”。
羅什門下集當時全國僧侶精英，人才輩出，他們大都“學該內外”，既善佛典，又通《老》、《莊》、《易》、《論》和六經。經理世務，亦有才幹。後有所謂四傑、八俊、十哲等美譽。其中僧契為“國土僧主”（即僧正），僧遷為“悅眾”，法欽、慧斌“共掌僧錄”，成為國家統一管理僧尼的正式官吏。自此為始，中國佛教基本上要由國家委派的僧官管理，形成制度。另有門徒道恆者，作《釋論》，認為沙門體無羽毛，不可袒而無衣；腹非匏瓜，不可系而不食，僧徒從事農工商醫卜，肆力以自供，於中國歷史有徵，是完全合理的。由此清除了外來佛教鄙視生產勞動的壞習氣，為中國佛徒經營獨立經濟實體製造了輿論。
羅什門下最大的成就，還在於發展中國化的佛學理論，擴大佛教義學的傳播範圍。其活動於東晉和南朝的徒眾，有闡發佛性論的道生，有主持建業譯場的慧觀；道融在彭城，聞道至者千餘人，門徒數盈300；僧嵩的《成實》學，影響整個北魏一代；曇影“會通二諦”，慧儀擅長“實相”之說，他們的聲望都能影響一時。這裡需要特別提出的，是僧叡和僧肇。
僧督曾師事道安，羅什的重要譯籍，大部經過他的手筆，且多有序言。他也是最早的中國佛教思想史學家和佛教思想評論家。他晚年所著《喻疑》一文，反映了晉宋之際，內地佛教思想上的重大轉變。他說：“三藏（小乘）祛其染滯，《般若》除其虛妄，《法華》開一究竟，《泥洹》闡其實化。此三津開照，照無遺矣”。這標誌着自魏晉以來，般若學一直居於佛教理論統治地位的時代已經結束。羅什傳播的中觀派，把般若理論推向了頂峰，也使般若理論走到了終點。
羅什死後，他的僧團迅速解體，佛教義學以《法華》、《涅槃》為中心，向多元化發展。其中《法華》，“開方便門，令一實究竟，廣其津途。欣樂之家，景仰沐浴”。由此進一步強化了中國佛教的適應能力，促進了佛教內部各派的調合和對其它各部異說的吸收。至於《涅槃》，法顯所譯，主“泥洹不滅，佛有真我，一切眾生，皆有佛性”，更是風靡一時，成了中國以後所有佛教派別無不信奉的教義。僧叡根據此經所說，對於羅什關於無神無佛性的主張，作了婉轉的批評。
僧肇（？—414），是羅什門下年紀最輕、也最有才華的學僧。幼年家貧，以傭書為業，遂因繕寫，歷觀經史，備盡墳籍。志好玄微，每以《老》《莊》為心要。後見《維摩詰經》舊譯，披尋玩味，因此出家。他的論著頗多，尤以《肇論》著名。《肇論》由四篇論文組成，所謂《物不迂》、《不真空》、《般若無知》和《涅叡無名》。這些篇名最阜見於南朝宋明帝（465—471）時陸澄所撰《法集目錄》，到南朝陳又收入了《宗本義》而成今本《肇論》。
《肇論》是一個完整的神學思想體系。它把郭象一派的《莊》學同《維摩》的般若觀點相融會，同時協調三世因果和後出的《涅槃》，對當時玄學，也是佛學討論的一些主要問題，作了總結性的回答。他把佛教神學問題和哲學認識問題紫密結合起來，以高度抽象的理論形式表達出來，標誌着中國佛教的神學理論和當時的玄學水平，達到了一個新的階段。《肇論》與羅什弘揚的“三論”不同，也與《莊子》和郭象注有異。它是中國道家古典哲學同外來佛教哲學在特定的政治文化條件下相衝撞文匯的產物，是中國佛教哲學發展史上的一部劃時代創作。
