近代的无论尊孔者还是反孔者，似乎都陷入同一个思维误区：都把孔子视为中华伦理道德规范的代表和象征。尊孔者质问：如果反孔的话，中国人不就没有伦理道德规范了吗？有些反孔者也比较偏激：孔子的伦理道德规范本来就都是糟粕！实际上，孔子与中华伦理道德传统并不完全是一回事。再次引用孔子自己的话：孔子说自己“述而不作，信而好古”。也就是说，孔子思想中完全属于自己创新的成分并不多，无论正面的还是负面的思想观念基本都是来自对前人传统的继承和阐释，当然也必定有他自己的好恶取舍以及修正发挥，在有关伦理道德规范的问题上也不会例外。下面择其紧要者试做些初步分析。

（一）  有关“孝”等伦理观念

我们中国是最重“孝”的国家，人们也普遍将这种“重孝”的传统归于孔子。但事实是：“孝”等伦理观念在孔子之前很久早就存在、普及、深入人心了。

在现存《尚书》被认为最可信的典籍之一《康诰》中，周公告诫康叔：“元恶大憝,矧惟不孝不友。”可见至晚在周初即已把“不孝不友”视为最大的罪恶之一。《古文尚书•君陈》中有“惟孝友于兄弟，克施有政”，也是西周初年（成王时）的事情。（《论语•为政》中有“子曰：‘《书》云‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’”指得应该就是《君陈》中的这句话。）

重“孝”的观念显然不是自西周初才开始的。《吕氏春秋·孝行览》中有：“《商书》曰：‘刑三百，罪莫大于不孝。’”

再往前追溯，《舜典》中即有：“慎徽五典，五典克从”、“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”孔颖达疏曰：“五典，五常之教。父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。”孔颖达的这一解释应本自《左传》文公十八年（孔子出生前50余年）：“季文子使太史克对曰，舜臣尧，举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，内平外成。”

汉族人父母去世守制三年这一风俗不知是从什么时候开始的，有学者认为这是周文化的风俗，周以前没有。但《论语•宪问》中有：“子张曰：‘书云：高宗谅阴，三年不言。何谓也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。’”因此，“守制三年”这一风俗也许自商代、乃至“古之人”就已经有了。当然，对此学者们还有不同看法，但无论如何，这在孔子时代早已成为各诸侯国共同遵守的定制，因为《论语•阳货》中就讲：“夫三年之丧，天下之通丧也。”

不仅孔子继承上古传统讲“孝”，其他诸子百家也没有不讲“孝”的。郭店楚墓竹简《老子》第十九章：“绝伪弃虑，民复孝德。”墨子倡导“兼相爱”，强调“父子相爱则慈孝”（《兼爱中》）。《管子•形势解》中有：“慈者，父母之高行也”、“孝者，子婦之高行也”。连《韩非子》中也专门有《忠孝》一章。就是出过“焚书坑儒”事件的秦,其法律也明确规定：六十岁以上老人如告儿子不孝，不适用“三环”（三宥），当时就捉拿。（《睡虎地秦墓竹简·法律答问》：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”）

孔子的确在维护、阐发“孝”的观念上起了作用，有些论述如“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”也是非常精警、深刻的，但不能说是因为有了孔子中国人才有较强的“孝”的观念。即使中国历史上没有孔子这个人，中国人“孝”的观念照样会根深蒂固。

应该提起注意的是，商周时代是将“不孝”纳入法治，《舜典》中虽然将“子孝”列为“五教”，但《大禹谟》中有“明于五刑，以弼五教”。而孔子谈起“孝”时从不提法治，只把“孝”作为伦理道德的范畴。

还应该提起注意的是，孔子以前的伦理观念多同时涉及父母、兄长、子弟等各方的责任义务，如上述的“五典”、“五教”。周公在《康诰》中讲了“元恶大憝,矧惟不孝不友”后，紧接着说了一大篇话：“子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子；于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”这篇文字非常古奥，但意思很清楚：子不孝、父不慈、弟不恭、兄不友，都同样有罪；如果我们执政者不治他们的罪，就会违背上天意志，造成大混乱；要依文王制定的法从速惩罚他们，不要赦免。《左传•僖公三十三年》记载有今本《康诰》中没有的话：“《康诰》曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。’”也是讲父兄子弟有各自的责任义务，如有违犯，追究各人，不负连带责任。《左传•隐公三年》（孔子出生前约170年）中也讲：“君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。”

    而孔子的《论语》中，仅出现大量的“孝”和“悌”，从未讲过一次“父慈”（倒是讲过“孝友于兄弟”《为政》），更没有涉及过父兄如果未尽到责任义务又当如何。《论语》中只出现了一个“慈”字：“孝慈则忠”（《为政》），意思是：提倡、力行“孝慈”百姓就会忠于当政者，也同样未涉及责任义务。从孔子的《论语》中，很自然地会引出“天下没有不是的父母”，即绝对的父权制；再进一步又很自然地会引出“天下没有不是的君主”，即绝对的君权制。孔子这种单面的、恭顺的父权制和君权制态度当然会得到君主和权势者们的赞许和推崇，但也造成了社会和人性的压抑、扭曲。后来《管子·五辅》中讲的“为人父者，慈惠以教。为人子者，孝悌以肃。为人兄者，宽裕以诲。为人弟者，比顺以敬。为人夫者，敦蒙以固。为人妻者，劝勉以贞”、《荀子》中多次引用古《传》中所讲的“从道不从君，从义不从父”，看来要更符合上古的伦理观念。

西方人也有孝敬的观念。《圣经·旧约》中“摩西十戒”的第五戒就是“当孝敬父母（Honor your father and your mother）”。但在实际生活中，他们似乎更受《新约》中强调“爱”的观念的影响，注重父母爱子女、子女爱父母，好像有些近似墨子的思想。

（二）  关于“忠”的观念

当我们考察“忠”这一观念的演变过程时，可以发现很有意思的现象：很长时期里我们总是认为，“忠”总是下对上（如“忠君”）、或个人对集体（如“忠于祖国”）而言的。而在孔子的《论语》中，“忠”既可以是指下对上，如《论语·八佾》：“臣事君以忠”；也可以是指平常人相互之间，如《论语·子路》：“居处恭，执事敬，与人忠。”但在孔子之前，“忠”既可以指下对上和平常人相互之间，也可以是指上对下、君对民的。也就是说，在孔子之前，有明确的“忠于民”的思想。

《逸周书》的《命训解第二》中有：“抚之以惠，……临之以忠”；《文传解第二十五》载有文王的话：“吾厚德而广惠，忠信而志爱，人君之行”，等等。《左传·桓公六年》（孔子出生前150余年）有：“所谓道，忠于民而信于神也”、“上思利民，忠也”。在人们熟悉的“曹刿论战”（《左传·庄公十年》，即孔子出生前130余年）一事中，鲁庄公说自己在处理百姓诉讼上还是能尽力做到公正的，曹刿对曰：“忠之属也，……”。《国语·周语上》载周襄王时（孔子出生前约70—100年）内史过的话说：“然则长众使民之道，非精不和，非忠不立，……”。《国语·齐语》中载鲍叔的话（孔子出生前约100年），其中也有“忠信可结于百姓”。

    在《论语》和《左传》中有关孔子言论可靠的记述中，没发现有“忠于民”的言论或思想。《论语·为政》中有这样一段话：“季康子问：‘使民敬忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。’”对这段话的解释有一些歧义。但可能性较大的解释是：在孔子生活时代，即使在鲁国当政者中，也还是有“使民（以）敬忠”的观念的；但孔子的回答并不是沿着“忠于民”的思路阐发，而是强调怎样使百姓“敬”、怎样使百姓“忠”。

《论语》中“忠”字出现了18次，唯一有可能与“忠于民”搭上边的是《颜渊》中的一段话：“子张问政。子曰：‘居之无倦，行之以忠。’”这里的“行之以忠”主要还是“忠于职守”的意思，如果一定要解释为有“忠于君”或“忠于民”的含义也勉强可通，但相当牵强。

后来《管子》的《五辅》中有：“明王之务，……薄税敛，勿苟于民，待以忠爱，而民可使亲。”《小问》中有：“故圣王之牧民也，……质信极忠，……忠也者，民怀之。”《荀子》的《尧问》中有：“尧问于舜曰：‘我欲致天下，为之奈何？’对曰：‘执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。’”可见在战国时期也仍然还是有明确的“忠于民”的观念。

自秦汉后，孔学尊君抑民、尊卑有序的礼教思想被奉为正统，“忠于民”的思想好像就见不到了。直到近现代，才又重新出现了“忠于人民”的观念。

（三）  重“德”与重“仁”

“仁”这一观念肯定是在孔子之前早就有了，因为《尚书》、《诗经》、《左传》中都出现过“仁”字。《左传•昭公十二年》（孔子20余岁时）载有孔子自己的话“仲尼曰：‘古也有志：“克己复礼，仁也。”’”可见不仅“仁”这一概念、就连其最著名的“克己复礼为仁”这一名言，也是古志中已经有的。但“仁”无疑在孔子道德观念中居最高、最重位置，以至于人们甚至把孔子理论称为“仁学”。《论语》中，“仁”字出现了105次左右，而“德”字出现41次。

    但在上古典籍中，“德”字的出现频率远远超过“仁”字。

    现存今古文《尚书》共58篇，“仁”字总共只出现5次，而且其中4次是出现在古文经书中，今文经书只有《金滕》中有“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神”；而“德”字出现223次，而且除六篇外（笔者所计，也许有误），其余篇篇都有多个“德”字。

    《诗经》中，“仁”字仅出现2次，而“德”字出现66次。

    《周易》的卦辞、爻辞中没有“仁”字，“德”字出现6次。在《易传》中，“仁”字出现8次，“德”字出现41次。

    《左传》中，“仁”字出现38次，“德”字出现300次左右。

    就连《国语》的《鲁语》中，“仁”字也仅出现3次，而且是出自同一段话中；“德”字出现了16次。

由此可见，自尧舜禹汤文武周公直到孔子之前，“德”始终是我们中华民族道德观念的中心。后来“仁”的观念在我们民族中居很重要地位，这基本可以说是孔子的“功绩”。如果没有孔子，我们中华民族会一直以“德”为最重要的道德观念。重“德”与重“仁”的优劣利弊，这恐怕是一个有待于深入讨论的问题，这里只准备谈个人想到的三点：

（1）“德”从字形上分析是“直心而行”，有“凭良心做事”的意思。另外，“德”也与“得”相通，有与“道”、即天理相一致的含义。“德”这一概念的涵盖范围很大。“仁”从字形上看是“二人之间”，意味着人与人之间相爱、同情等关系。“仁”与“尊尊亲亲”的传统应该是一致的。因此，孔子重“仁”与他重视“尊尊亲亲”是有直接关系的。

（2）“德”可以很自然地与法治相联系，例如周公的名言“明德慎罚”、《黄帝四经》中的“先德后刑”等；而“仁”字既然意味着“相爱”、“同情”、“尊尊亲亲”，就很难同“法律面前人人平等”的法治思想联系在一起。汉代儒生致力于把孔学与不可能没有的法治调和起来时，也只能讲“德主刑辅”、“大德小刑”，而无法把“仁”同“刑”、“法”联系在一起。

（3）“德”字意味着尊天道而行，有明辨是非、刚正不阿的含义；而“仁”字有心软、柔弱、姑息、迁就等含义。“德”字很容易同“武”字相联系，例如唐代的第一个年号便是“武德”；但“仁”字很难同“武”字联系在一起。汉唐时期，“仁”在社会上好像还不是很看重，因为汉唐的皇帝们没有被谥为“仁宗”的。宋以后，历朝都有“仁宗”，反映出“仁”的观念在社会上影响加大。不过人们公认，宋以后再无先秦和汉唐时期那种雄健开阔的气象了。

下面摘引一些先秦其他诸子对“仁”的评论和观念，以开阔我们的思路：

《老子》中有：“大道废，有仁义。”《墨子·经上》中有：“仁，体爱也。”（在《墨子》的词汇中，“体”意味着“部分”，是相对于“兼”（全面、全部）而言的。）《庄子·天道》中有：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之。”《管子·法法》中有：“仁而不正伤法。”《战国策·燕一》中载苏秦的话说：“仁义者，自完之道也，非进取之术也。”《商君书·画策》中讲：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”《韩非子·内储说上》中讲：“爱多者则法不立，威寡者则下侵上”“成欢以太仁弱齐国，卜皮以慈惠亡魏王”，等等。

当然，“仁”并不是个坏词。自从出现时起，“仁”就一直是个正面的、褒义的概念。但将其置于最重要、最中心的位置是否妥当？

古希腊雅典全盛时期的领袖伯利克里曾自豪地说：“我们爱好美好的东西，但没有因此而至于奢侈；我们爱好智慧，但没有因此而至于柔弱。”我们不能不承认，深受古希腊文化影响的西方人确实有这种“爱好智慧而不至于柔弱”的特点。先秦和汉唐时期，我们民族也一直显示出这种“爱好智慧而不至于柔弱”的素质。但自宋而后，我们中国人日趋柔弱内向了。

（四）  关于“利”与“义”

我国上古时代并不讳言“利”字。现有的《尚书》58篇中有8个“利”字，其中3个出自《今文尚书》。在被公认为最早、最可靠的《商书·盘庚中》中即有“视民利用迁”。“义”字笔者所查为18次，其中出自《今文尚书》13次，最早见于《今文尚书·皋陶谟》中：“强而义”。关于“利”与“义”的关系，《商书·太甲上》中有“以义制事，以礼制心”。虽是出自《古文尚书》，但极为简约精辟，其是否上古言论还有待于出土检验。

《左传》中“利”字出现130余次，“义”字出现100余次。也出现多次有关“利”“义”关系的精警论述，我们可以举出：《僖公二十七年》（孔子出生前约80年）中有“德、义，利之本也”；《宣公十五年》（孔子出生前40余年）中有“信载义而行之为利”；《成公十六年》（孔子出生前20余年）中有“义以建利”；与孔子同时代、比孔子约长20余岁的齐国大政治家晏婴也讲：“利不可强，思义为愈。义，利之本也”（《昭公十年》，孔子二十岁时）；《昭公二十八年》中有“居利思义”，等等。

在孔子的《论语》中，有9段语录中谈到了“利”，有20段语录中谈到了“义”。在“利”与“义”的关系上，他表现出了双重态度。一方面，他继承、阐释了他之前的“利”“义”观传统，讲“不义而富且贵，于我如浮云”（《述而》）、“见利思义”（《宪问》）、“见得思义”（《季氏》）。但在另一方面，他又表现出对“利”的回避和鄙视，《子罕》中有“子罕言利”、《里仁》中有“子曰：‘君子喻于义，小人喻于利’”。后来孟子又进一步发挥了孔子的这一思想：“仁义而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）在孔孟这种态度影响下，后世不少儒生奉行“讳言财利”的信条，回避乃至反对研究经济理财。我国本来有相当丰富的经济理财思想和实践，但一直为很多士大夫所轻视，长期处于能做不能说的状态。我国未能产生出成型的经济财政理论，这同孔孟回避和鄙视“利”的态度不会没有关系。

孔子这种回避和鄙视“利”的态度不能完全说是他个人的责任，这同鲁国的社会环境应该有很大关系。鲁国最初是个超大诸侯国，但在因循守旧、尊尊亲亲、繁文缛礼、封闭排他的风尚传统下，到春秋中期，即孔子时代，已沦落为一个衰弱的中小国家。鲁国一直是个农业国家，虽然官营手工业很有传统，但在观念上反对“奇技淫巧”。《史记·货殖列传》中讲：“（鲁）及其衰，好贾趋利，甚於周人”，但没有资料记载“及其衰”之前有比较活跃的商业活动。没有资料记载鲁国出现过大都市，也没有资料记载鲁国有过成文法，而且迄今为止考古工作者还没发现有鲁国的货币。齐、秦等强国的执政大臣很多都是与国君不沾亲的异姓人甚至外国人，而鲁国执国政者一直是与国君同姓的国戚。当时很多国家都发展起各具特色的地方思想文化，齐国临淄后来还是各家思想文化汇聚中心；而鲁国除了传统的诗书礼乐外，没有任何新的思想文化。而且鲁国也有“昔圣王之处民也，择瘠土而处之，劳其民而用之，故长王天下”（《国语·鲁语下》）的观念传统。孔子生长在这样一个国家，他的思想中具有强烈的农业社会意识、憎恶带商业活动色彩的“利”字也就不奇怪了。

客观地讲，孔子本人倒还没发现有歧视工商业的言论。孔子的重要弟子之一子贡就曾是位大商人，孔子谈到他时讲:“赐不受命，而货殖焉，臆则屡中”（《论语·先进》），语气中也没有不满、贬低的意思。对中国经济发展产生很大抑制、干扰作用的崇本抑末、重农轻工商思想是后来商韩学派的主张，同孔子没什么关系。但孔孟的小人喻于利、何必曰利的观念对崇本抑末、重农轻工商思想也有很强的辅助、支持作用。

需要强调指出的是，我国上古传统中绝没有轻视、歧视工商业的观念。《夏书·禹贡》在描述各地的出产时，都是既讲农产品也讲漆丝革金等工业品。商代工商业繁荣发达是尽人皆知的事情，至今中文中将作生意买卖仍称之为“商业”既是明证。商末周初时的《洪范》中明确讲：“八政：一曰食，二曰货，……”周公曾针对殷人聚饮酗酒的恶习，颁布过严格的禁酒令，但其中也颇具人情味地讲：如果有人牵着牛车出远门做买卖，“孝养厥父母”，回到家里父母高兴，可以饮酒（见《酒诰》）。可见周公并不歧视、限制私人商业。《周书·周官》中有“司空掌邦土，居四民，时地利”，其中的“四民”均解释为士、农、工、商。《逸周书》中这方面的论述就更多一些，如：“工攻其材，商通其财”（《程典解》）、“六容：一游言，二行商工，……”（《酆保解》）、“工匠以为其器，百物以平其利，商贾以通其货。工不失其务，农不失其时，是谓和德”（《文传解》）、等等。司马迁在《史记·货殖列传》中也曾引今已佚失的《周书》中的话：“周书曰：‘农不出则乏其食，工不出则乏其事，商不出则三宝绝，虞不出则财匮少。’”上古传统中这种四民并重、四业并举的思想和方针后来为齐文化和《管子》中的一些篇章所继承并进一步发挥。

我们有理由假设：如果没有商韩崇本抑末和孔孟讳言财利这双重观念的障碍、干扰，而是一直延续上古时代和齐文化中那种四民并重、四业并举、以义制事、义为利本的传统，中国历史上繁荣富裕的时期可能会更多、经济发达的程度也会更高。

（五）  关于“礼”

任何国家、任何民族、任何时代都不会没有“礼”，不过具有不同特点就是了。现有的《尚书》58篇中，“礼”字出现了十余次。最早出现“礼”字的是《虞书·舜典》：“修五礼”、“帝曰：‘咨！四岳，有能典朕三礼？’”这里的“五礼”，有人解释为公侯伯子男五等爵位的朝聘之礼，有人解释为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼；“三礼”有人解释为祭祀天神、地祗、人鬼。后来的《皋陶谟》中也出现了“五礼”的说法。

孔子曾讲：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）可见至晚自夏代起，礼制就很完备了，到孔子时还能讲出一些。一讲“礼”就同孔子联系在一起，就如同一讲“孝”就同孔子联系在一起一样，是很大的误解。

在《尚书》有关“礼”的理论论述中，上文引述过的“以义制事，以礼制心”（《商书·仲虺之诰》），可以说精辟准确地指出了“礼”的作用。在《虞夏书·大禹谟》中有一句名言：“临下以简，御众以宽”，可见我国上古时代的行政风格和社会风气是注重宽简的。《商书·说命中》中还有一句极为精警的话：“礼烦则乱”，可见商代之人也是反对繁文缛礼的。这几句虽都出自古文尚书，但都值得我们参考。

后来的一些儒生喜欢讲“周公制礼作乐”，好像周公只是如同《周礼》中的春官大宗伯或后世的礼部尚书。周公作为主持全局的政治家，应该参与甚至主持了礼、乐的制定，但这只是他工作的一小部分。他不可能像后来的鲁儒那样，沉溺于礼乐之中、并以为这样就能解决一切问题。而且从《尚书》的《金滕》、《召诰》、《武成》诸篇来看，周初、即周公时的礼仪是相当简易的。只是到了《顾命》篇，即记载成王去世、康王即位的典籍中，礼仪才明显繁复起来。

人们常提到《史记•鲁周公世家》中的记载：太公封于齐，“简其君臣礼，从其俗为”，五个月就稳定了局势。周公的长子伯禽受封鲁国，“变其俗，革其礼”，结果三年才稳定了局势。周公叹道：齐国今后一定会强大，鲁国后世会臣服于齐，因为“夫政不简不易，民不有近；平易近民，民必归之。”可见周公、太公都是主张简易其礼的。

孔子继承、发扬了后来周朝和鲁儒们的繁文缛礼传统，一直为多人所诟病。据《史记•孔子世家》，与孔子同时代的大政治家晏婴对孔子有几点否定评价，其中之一就是“今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼”。据《淮南•要略》，墨子最初是“学儒者之业，受孔子之术”，但后来认为“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事”，所以“背周道而用夏政”。汉文帝“好道家之学，以为繁礼饰貌，无益於治”（《史记•礼书》）。《史记·太史公自序》中也评之曰：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。”唐太宗为人也是“临机果断，不拘小节”（《旧唐书·本纪第二》）。明末意大利传教士利玛窦在其《中国札记》一书中对明代中国多有赞美，但却讲：“他们的礼仪那么多，实在浪费了他们大部分的时间。熟悉他们风俗的人实在感到遗憾。他们为什么不抛弃这种外在的表现？”

有人会说：繁文缛礼能促进社会和谐安定，不能完全否定。但事实并不是这么回事。先秦鲁国是最具繁文缛礼传统的国家，但其内乱一点儿也不比其它诸侯国少。在《史记•鲁周公世家》的结语中，司马迁历数了鲁国的多次内乱后也纳闷道：“至其揖让之礼则从矣，而行事何其戾也！”这反映出：“揖让之礼”最多只能暂时缓解、掩盖一下矛盾冲突，并不能解决实际问题；矛盾积累起来，一旦爆发，就会“何其戾也”。

（六）关于“孔学”几个重要思想的渊源

见有的文章中将中国“大一统”思想归功于《公羊传》。《公羊传》的确坚持、发扬了“大一统”思想，但并非肇始者。因为至少在《诗经•小雅》中就有尽人皆知的“普天之下，莫非王土”的观念。个人认为，中国“大一统”的观念应当说是奠基于《禹贡》。《禹贡》中“九州”和“五服”的基本格局（秦始皇之后有所调整）以及“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”的观念在此后的数千年中国历史上始终牢不可破，直到近代西方思想大规模进入中国后，中国人的地理观念才有较大的改变。

还见有些文章中讲“天人合一”、“天人感应”的观念是董仲舒建立的，这同样是以讹传讹。从《尚书》周初的几部典籍中我们即可以读到：“民之所欲，天必从之”、“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》）、“皇天无亲，惟德是辅”（《蔡仲之命》）等名言，从中都可以直接引伸出“天人相通”、“天人感应”、“天人合一”的思想。而且“天人合一”的思想并非儒家所特有，在先秦时代就已为各思想流派所共有，是我们整个中华民族的传统观念之一。至于从“天人感应”中引申出的“灾异谴告”也是早已有之的中国传统观念，至晚在《国语·周语》中就有多处将灾变与人事联系在一起的记录，《史记》的《吕太后本纪》和《孝文本纪》中也都有明确的“灾异谴告”的观念记述。

不少人十分推崇《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”，认为有了《大学》这篇文章，中国读书人才有安身立命的准则和目标。但仅就笔者所见，《尚书》首篇《尧典》中即有：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”《尚书·伊训》中有“始于家邦，终于四海。”《老子》中有：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”（第五十四章）《管子·匡君中匡》中也有：“始于为身，中于为国，成于为天下。”

至于《中庸》中的行中道、致中和的思想同样是古已有之。众所周知，陆王心学极为推崇的“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”即出自《古文尚书·大禹谟》。（这十六字虽出于古文尚书，但《荀子·解蔽篇》中称引：“《道经》曰：‘人心之危．道心之微’”，孔子也讲“允执其中”（《论语·尧曰》），可见还是有所本的。）近来公布的《清华简》中《保训》一文，也反映出周初时代极重“中”道的思想观念。有必要提起注意的是：在孔子之前的典籍中只讲“中”，“中庸”一词最早见于《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”当然，“中庸”一词是不是孔子发明的还有待于更多出土证实，但显然是孔子所提倡的。“中”与“中庸”之间有没有什么区别，这也是值得进一步探讨的。

（七）  结语

有人讲：“四书”简易而“五经”艰深，因此将读“四书”作为读“五经”的阶梯没什么不好。但“四书”与各“经”书之间绝非仅是简易与艰深的区别。

“四书”基本是纯粹的孔学。在其它被称为“经”的典籍中，今文经学所尊的典籍，特别是《公羊传》、《谷梁传》、《礼记》等，强调阐释“君臣大义”、“尊卑名分”，孔学色彩很浓；而古文经学所尊的典籍，如《古文尚书》、《左传》、《周礼》等，比较注重民本务实，更倾向于周学。在相当几个重大问题和基本倾向上，“孔学”与“周学”都有明显不同。

我们都知道，基督教内天主教、新教和东正教之间界限分明，各教派内又分出很多小教派；伊斯兰教的逊尼派和什叶派之间势如水火，这两派与苏菲派之间又疑虑很深；佛教的上座部、大乘和密宗之间区别也很明显。在被总称为“儒学”的不同流派之间，也会存在程度不等的区别和差异，这是我们在谈及“儒学”这一概念时不能不注意的。

世界各主要民族都有自己最早、最权威的典籍，这些最早、最权威的典籍奠定了各自的社会、伦理、价值、宗教等思想观念的基础。

西方文化有两个主要源头：古希腊文化和犹太—基督教文化。古希腊文化的最早典籍是《荷马史诗》和一些哲学、历史著作，犹太—基督教文化的最早、最权威典籍是《圣经》，这些最早典籍奠定了西方人社会、伦理、价值、宗教等思想观念的基础。

阿拉伯世界的最早、最权威典籍是《可兰经》，这部典籍奠定了穆斯林的社会、伦理、价值、宗教等思想观念的基础。

印度的最早典籍是被总称为“吠陀”的一些历史文献，这些历史文献奠定了印度人的社会、伦理、价值、宗教等思想观念的基础。

我们中国最早、最权威的典籍是《尚书》、《诗经》、《周易》，体现了西周及以前的上古传统；《左传》和《国语》中保存有东周时期各地各国的丰富的言行纪录。实际上是孔子之前的这几部上古典籍奠定了我们中国人正面的社会、伦理、价值、宗教等思想观念的基础。（《春秋》从产生时间来说也可视为上古典籍，但由于其严格刻板的尊卑名分的礼教思想，连同阐释其义理的《公羊传》和《谷梁传》，在今日似均应视为具负面意义作品。对《逸周书》、《仪礼》、《周礼》等是否或有多少是可靠的上古资料还存在有争议。）

同上古典籍相比，鲁文化只能说是“流”而不可能是“源”。孔子和孔学思想，放在我们民族发展历史的大背景中看，其实不过是上古传统衍生出或者说异化出的一个支流和鲁国地区文化。但由于其尊君抑民、尊卑有序的礼教思想后来迎合了专制君主们的需要，被视为不可或离的控制臣民的得力思想工具，因此其地位被越抬越高，自程朱起更逐渐篡夺并垄断了整个“儒学”的名义，并被视为我国伦理道德规范的权威和象征。但孔子和鲁儒们并没有创造出任何一个新的基本道德伦理概念，而是从礼教观念出发对上古伦理道德传统概念进行了相当一些改造偏离或者说是扭曲变态。相比起来，其实齐文化和《管子》继承上古优秀传统和精神实质要更多一些。而孔子之前的上古典籍才是我们中华民族思想文化的源头和正统，也是我们中华民族道德伦理规范的源头和正统。

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