以后，“天神”的苯教思想产生观念转变：前弘期，赞普=天神。后弘期，赞普=佛菩萨

前弘期被藏人尊称为“法王祖孙三代”的三位赞普：松赞干布、墀松德赞、惹巴瑾 (Ral-pa-can)， (赤祖德赞 ) 因被认为致力佛法传播，在后弘期的史著中各别被尊为观音菩萨、文殊菩萨与金刚手菩萨的化身。在《娘氏宗教源流》中便有观音菩萨化身为松赞干布的描述。

这三位菩萨之所以搭配三位法王，在藏人的观点，是因为他们之间有相近的气质

如

松赞干布推广佛教，特具慈悲心，与观音“悲”的特征契合；

墀松德赞雄材大略，东征西讨，深具智慧，符合文殊的“智”德；

惹巴瑾特具有威严，深得金刚手菩萨“勇”的特征。

虽如此，但因赞普们是否真为菩萨转世，世间永远无法证明，在张福成的论述里，将此种称法归为藏地政教合一的“民俗形态”，而与“宗教形态”和“制度形态”有别。若察看藏人的著述，还可以发现他们尊称为菩萨化身的不只是政治领袖，还有喇嘛上师，如萨迦派 (Sas-Kya-Pa) 认为其萨迦七祖为文殊菩萨化身。

就史学的角度，三位赞普所配的三位菩萨， 是否如此搭配，仍有可议之处。藏人史书中称为菩萨的西藏领袖并不只这三位，在朗达玛灭佛后上部阿里十世纪的古格王朝有位名益希沃的赞普日后出家为喇嘛，被藏人敬称“神喇嘛”，也以“菩萨”称颂之。 自“神喇嘛”此名称可以见出藏地政教关系自苯教到藏传佛教转型的踪迹。

西藏史书中言，当阿底峡 (Atisa) 入藏后见萨迦山上的景状，曾预言萨迦派未来将有“二大黑天”以为护持，并有七文殊和一金刚手为祖师。 后来萨迦诸祖中的昆寂•衮噶拔、 吉准、钦畏、萨班、桑查、索南坚赞、八思巴等七人被视为文殊化身， 卡那被视为秘密主(金刚手)化身， 萨钦被视为观音化身，故萨迦派的祖师有所谓“三护主之所变化”之说。

这种将弘扬佛教的领袖或上师尊称为菩萨化身的说法可以自两个角度来解释：在政治领袖为化身来说，显示藏传佛教在经过前弘期末年朗达玛赞普灭佛的惨痛经验后，欲藉由重塑历史，来扭转屈辱的记忆，由选择性地赞扬弘佛的吐蕃赞普，来鼓吹当代执政者继续弘佛的政策；

至于宗教上师为佛菩萨转世的说法，则反映著在元朝之后，由于教派之间倾轧日烈，为标榜本派教义的纯正，塑造教派领袖的权威，各个教派逐渐利用密宗“即身成佛”的思想，发展出新的教派继承方式

在藏地方面，后弘期的某些佛教史家基于信仰热情，将远古西藏神话以佛教的角度加以改写，一些著作便将藏人为狝猴和罗刹女婚媾繁衍的神话增添上该狝猴为观音授具足戒的弟子，为避免雪国化为魔城，在观音应允下与岩罗刹女婚媾，产六猴雏，后由狝猴变人，即为藏人祖先。

在一般的论著中皆言宗喀巴被其弟子称为文殊菩萨化身， 达赖喇嘛则被称为观音菩萨化身，班禅额尔德尼被称为阿弥陀佛化身。但在格鲁派的土观•罗桑却季宁玛所著的《土观宗派源流》中，所言较为复杂。 土观在书里多次言宗喀巴处理教义深奥难解时，便虔诚祈祷文殊菩萨， 见菩萨化现，文殊并多次嘱咐他著述论典。 到他六十三岁圆寂时，“往生兜率天弥勒座前，名佛子妙吉祥藏。 ”(文殊意译为妙吉祥)。在言及四世班禅洛桑却吉坚赞时，土观提到班禅自己承认他和莲花生、 阿底峡、无等冈波瓦是“共一见地”，其前身曾是佛前问答第一的须菩提，又曾是文殊萨迦班智达等

五世达赖阿旺罗桑嘉措则被土观归纳其应化史有观音的化身松赞干布、噶当派的先祖仲敦杰卫炯乃等。 可见藏人所谓的菩萨转世，其实还要考虑其较复杂的应化史。

以西藏为观音化度的国土，尊称松赞干布和达赖喇嘛为观音化身，即有最尊之意。另一方面，此段期间因萨迦派的上师曾历任蒙元朝廷的帝师，视野较能跨出藏地，而能通及各国王统世系的源流，这期所产生的“王统”类的著述特色之一，即是增添了国际性色彩，除了讨论印度、吐蕃的王统外，还兼论藏人所理解的汉地、 木雅、大食、霍尔 (蒙古 ) 等地的王统。

在成书于十五世纪中叶，为萨迦派人士所撰的王统著作《贤者喜乐赡部洲明鉴》中，很明显地运用佛教的史观来解释各国的王统。书中〈赡部洲大部分王统之提要〉里即以佛教观念区分四大洲王族为纯净的“佛陀王”和不纯的“有情王”两种，其中佛陀王为有情王之导师，原文如下：

印度之王由于先世所积的福业，具有佛法之根器，故佛陀释迦牟尼作为其导师。

汉地之王精于卜算，智慧之主文殊菩萨以其地为自己的教化之区，以三百六十卦图作其导师。

格萨尔军王以勇武著称，为教化其地，天女般扎年噶之五百儿子，化现为军旅作其导师。

大食财宝之王以财宝著称，为教化其地，毗沙门天神化身作其导师

因此，印度王能除无明黑暗，汉地之王明察善恶如宝镜，格萨尔王能降伏敌军，大食之王能除贫困之苦。这种说法并非一家之言，同时代的藏族学者廓诺•迅鲁伯，其名著《青史》中亦如此写道：传说汉地是妙音 (文殊 ) 菩萨所摄受的地方，而西藏疆土则是观自在菩萨摩诃萨所教化的土地。文中之所以用传说两字，应是代表廓诺•迅鲁伯作为学者的谨慎态度。但反映出至少在十四世纪左右，各菩萨分工教化赡部洲各国的观念已在西藏教界逐渐流行起来

在《贤者喜乐赡部洲明鉴•汉地之王统》的篇首偈语中，还有这么两句偈：文殊道场圣地五台山， 它的周围是汉唐帝国。认为文殊不但教化汉地，犹居止在山西代州的五台山。事实上，以五台山为文殊居处，在中国佛教史上早有经典、教派和历史渊源，《华严经•菩萨住处品》中曾提及文殊菩萨与其眷属诸菩萨众一万人的宣法地是东北方有处之“清凉山”，在后译的密宗经典《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》里又将文殊的居止处称为“五顶山” ， 加上后世灵验传说的流传、历朝帝王与华严宗和密宗僧侣的宣扬，“清凉山”和“五顶山”已被虔诚的信徒认定即是山西北方的五台山，自北朝开始，五台山就已经是风闻东亚的国际性佛教圣山，唐长庆四年 (824) 吐蕃赞普赤祖德赞 遣使者来唐， 还特别索取“五台山图”

《大正藏》原文如下：“东北方有处名清凉山，从昔以来诸菩萨众于中止住。 现有菩萨名文殊师利，与其眷属诸菩萨众一万人俱常在其中而演说法。” “尔时，世尊复告金刚密迹主菩萨言：‘我灭度后， 于此瞻部洲东北方有国名大振那， 其国中有山号曰五顶，文殊师利童子游行居止，为诸众生于中说法。 ’”“振那”疑即指中国。

西藏著作中会因五台山而认定汉地为文殊教化之地，在藏地早有传统可循。但明显地，在十五世纪，也就是中国明代中叶，在藏人的观念中处理佛菩萨和政教领袖的关系还有一附加条件，就是宣扬佛教者才会被尊称为佛菩萨。吐蕃三大法王因为弘佛，所以是菩萨化身，某些兴佛的汉地领袖，在后世藏文的史书中也获得了菩萨名号，其他的领袖就只是依其业果，以菩萨为导师，遵循菩萨的教导来行事。这时“佛陀王”和“有情王”之间，仍是有间隔的。

在佛教徒的看法中，要担任一位世间君主，本身即具相当福业，若真能于此世弘扬佛法，广积福善因缘，那其所具有的无量福德，就只有佛菩萨能够相比。但是，从佛教史的角度来看，称呼政治上的君主为佛菩萨却绝不是原始佛教的看法，因为在印度，宗教和政治是代表“出世”和“入世”的两端，性质差异甚大，以故在原始佛教和早期大乘佛教的经典中，转轮圣王和佛菩萨是分得很清楚的，孔雀王朝的阿育王 (Asoka, 约 B.C.273-232)，贵霜王朝的丘就却王 (Kujula　Kadphises, A.D.50- 78) 、迦腻色迦王 (Kaniska, A.D.187-212) 虽弘扬佛法， 但印度的佛教徒只以转轮圣王 (Cakkavati) 来称呼他们， 并不会称他们为佛或菩萨。

元世祖忽必烈和明成祖永乐帝即在西藏史书中被称为文殊菩萨化身，在五世达赖所著的《西藏王臣记》中，称呼忽必烈的抬头即是“天命之王，文殊皇帝薛禅汗”。产生“转轮王即佛”的新政教观念。

不论是称“吐蕃三代法王”为菩萨转世，或是后世著作尊称元世祖忽必烈和明成祖永乐帝为文殊菩萨化身，皆是在统治者已去世多年之后的说法，与达赖喇嘛于顺治在位时，直接上书称清帝为“至上文殊大皇帝”有所不同，与达赖喇嘛自称“观音转世”，并使“转世”成为格鲁派累代的继承制度亦有区别。

那么，是怎样的历史发展，造成藏传佛教开始以活生生的政教领导人为佛菩萨的化身，以下就是对此问题的探究。

佛菩萨若要下世间，则可以依三身中“化身”和“报身”的色身形态度化众生．根据佛教三身理论， 佛有三身：法身、报身、化身。

南传佛教在《阿含经》中虽有“七佛”之说，但于释迦牟尼灭度后， 认为佛陀在世间已不存在，将佛说经典视为佛之法身，尤以“说一切有部”主张最力。 大乘佛教发展后，逐渐把佛视为三世十方皆有的觉者，《贤劫经》即指此娑婆世界有千佛出世，但以为般若不但是佛所说， 也是佛之所以成佛的依据，“法”的重要性在此突显。支谦译《佛说维摩诘经•法供养品》即言：“法生佛道，法出诸佛。”。 简要言之， “法身”(自性身)是佛陀无垢的真实本性，是不可见的；

报身(受用身)随佛业而出现的现身；化身(应身)则是以佛陀菩提心，现为人形的一种暂时性的现身。迦牟尼虽然以肉身成佛，但涅盘之后便不再轮回转世，在佛教的“三世说”中，此后的娑婆大地一直是处于“无佛世界”，千年以来一直等待未来佛：弥勒的降世。

相较而言，西藏最初形成于十四世纪的“活佛转世”体系，以佛菩萨化身为一教派领袖，亦经历人世间生老病死的完整生命过程，且入灭之后，犹转世再来，继续领导著教派，此种宗教继承方法，就成为整个佛教世界中独一无二的现象。

要明白西藏的“活佛转世”，首先要明白这个制度是一个历史情境下的产物，它是西藏佛教教派在面临发展转机，却又须守持不能婚娶的戒律，期望新的继承者能够承继原先的上师全部的威望、地位、财产，以能使教派完整的发展，不致因上师的圆寂而致分裂或中断，所成立的体制。

由于有活佛转世的教派，如噶玛噶举派、格鲁派等，其教派的发展向与政治的关系皆相当紧密，因此有必要先了解西藏“政教合一”的近世传统。

早在十世纪末，吐蕃后裔益希坚赞占领前后藏的一部分地域，成为山南地方的政治领袖，同时他亦是吐蕃时代所建的第一座寺院：桑耶寺的寺主；同一时代，阿里地方古格王朝的领袖益希沃，甚至还出家当了喇嘛，这两个例子都指出近世西藏的“政教合一”萌发于吐蕃分裂之后的十世纪后叶，由于在藏地分裂的局势中，人心无靠，连政治领袖都冀望在宗教中寻求慰藉和支持。另外，在宗教发展方面，约至十一世纪中叶开始，至十五世纪初为止，藏地衍生出十余个佛教教派，分别在地方大家族的支持下在藏各地建立主寺和属寺，以地方贵族力量支持教派传教，亦以宗教力量维护地方家族的政治势力。 其中著名的有萨迦派以萨迦寺为中心与昆 (款 ) 氏家族结合，在后藏发展、传教；蔡巴噶举派在山南一带与噶尔氏家族结合起来，一时成为拉萨地区最大的地方势力；此外，还有帕竹噶举派与朗氏家族结合；止贡噶举派则在拉萨东北方与居热氏家族结合等。

事实上，由地方势力支持来发展宗教活动已是分裂时期各教派生存的必要方式，宗教为了发展寺院经济，掌控传教实力，实际上也无法关闭寺门，与世无涉到了十三世纪中叶，由于外来强大蒙古人的势力，使得藏地一度统合起来，蒙元朝廷设置一新的政治机构：总制院 (后名宣政院 )，管理全国佛教及西藏行政事务，命西藏萨迦派领袖八思巴 (vPhags-Pa) 总领总制院院务，在藏文史籍《新红史》中，则以宗教的角度言忽必烈将西藏三区当作灌顶的恩赏献给了八思巴。无论如何，萨迦派以一宗教教派在元朝支持下主持总制院达九十余年，为西藏的“政教合一”立下一个制度化的范例。

研究这段历史的学者王献军把西藏“政教合一”的历史分成两个阶段

第一个阶段是元明时期，实际的政教两权掌握在家族教派手中；

第二个阶段是清代以至民国时期，政教的统治倾向由达赖喇嘛一人掌控。

衡诸史事，这样的分段和归类当然是不够精确的，例如达赖喇嘛真正在藏地掌权，也只是五世达赖建立“噶丹颇章”后期和十三世达赖时才有的现象，不能不考虑到早期的和硕特蒙古汗王与中期清朝在西藏的影响力。

但王献军指出的一个现象值得留意：在元代，政教虽统合在昆氏家族手中，但政教两权的职属是分离的，在宗教上，有帝师和萨迦座主各一，帝师常驻大都，主持总制院 (后更名为宣政院 ) 和京师诸多佛事； 萨迦座主居萨迦寺内，在西藏虽可以“负全权之责”，即掌握政教大权，但主要的行事犹是讲经说法、 授戒灌顶之类， 实际上的行政事务则交由本钦 (dpon-chen) 和朗钦 (nang-chen) 负责， 只是在位阶上教权高于政权而已。

明代的帕木竹巴政权的政教两权亦是分开的，政权由第悉 (sde-srid) 掌控，教权则交给帕竹噶举派丹萨替寺 (gdansa-mthil) 的京俄 (spyan-snga) 来控制。

在绛曲坚赞时，规定第悉需具有僧人身份，且需严守戒律，行为高尚。自他开始，西藏政教两权皆牢牢控制在朗氏家族之手，较之元代的昆氏家族，权力集中的程度有过之而犹不及。但京俄与第悉，通常的情况皆是由两人来担任，如后期达赖喇嘛集政教大权于一身的情况，此时尚未明显出现。

西藏“政教合一”的情况是如此，那么其“活佛转世”制度是如何出现的呢？据美国学者魏里的研究，最早的活佛转世出现在十四世纪，首先出现的教派是噶玛噶举派的黑帽系。 其发展的背景在于： 西藏虽十一世纪陆续产生新的教派，但教派之间属于教义观点的差异其实相当有限，教派之间的倾轧，并非教义之争，而主要是对寺属庄园和属民的争夺，因此与各地方家族挂钩，甚至联系外在强势的政权，就成为各教派生存的基调。

魏里的研究发现，十三世纪后半，蒙元朝廷虽将西藏政权交给当地的萨迦派僧侣，统领在乌斯藏的十三万户，但是到忽必烈去世后，萨迦派的达钦藏卜班曾发生过骚乱，于 1332 年达钦藏卜班过世后，其子孙又因继位问题而发生斗争，开始引起元廷对萨迦派的不满。

1333 年， 噶玛噶举派黑帽系第三代住持让迥多杰受朝廷邀请参加元顺帝脱欢帖木耳的登基典礼，在这位喇嘛的传记中提到他在大都受到当时萨迦派帝师功嘉坚藏的招待，并在席宴中赐以较帝师更高的座次，这个寓意显得颇不寻常。元顺帝虽为亡国之君，但他在位的时间达三十五年之久，此时犹有为君振作的念头，顺帝是否有意要借由西藏的其他教派的力量，挽救藏地在萨迦派统治下的争权与骚动，如果顺帝正有此意，那么所选择的为何是噶玛噶举派？

魏里考察噶玛噶举派先前的历史后发现，其第二代住持噶玛八哈失 (1206-1283) 曾在 1255 年受到忽必烈的邀请到其驻地传教，当忽必烈请求喇嘛住留时，被喇嘛婉拒，但次年噶玛八哈失来到蒙古都城和林，却成为蒙哥汗的宫廷喇嘛，受到蒙哥与阿里不哥的宠信。这个机缘，使得日后当忽必烈成为蒙古大汗后，不但将噶玛八哈失以政敌之罪施以刑罚，噶玛噶举派亦失去了蒙古人的优礼，后来蒙古在西藏划分的十三万户中，噶玛八哈失并未得到一万户，噶玛噶举派在蒙元初期的西藏政坛中亦没没无闻，照此情况看来，噶玛噶举派应不会在蒙古大汗即位的场合受到礼遇才是。

但是魏里指出：当时西藏其他教派各遇著各自的难题，噶玛噶举派因过去极少参与西藏内部的政争，在此时反尔占有优势。噶玛八哈失冒犯忽必烈的往事至此相隔已七十五年，早被元廷所淡忘。现今西藏的情况不稳定，朝廷想要有解决之策，参考前例就成为重要的考量。噶玛八哈失曾任蒙哥朝的宫廷喇嘛，就任时间尚在八思巴之前，若以同为噶玛噶举派住持的让迥多杰来解决当前藏务，当是最合适的人选。

元廷在给让迥多杰的邀请函中，附有一颗据闻为蒙哥汗赐给噶玛八哈失的金印，即表达了朝廷对此考量的暗示。让迥多杰 1336 年之行是他第二次前来大都， 1332 年他曾在元都为元宁宗帝后行密宗灌顶，应带给元廷不错的印象。此番第二次来京，亦颇受礼遇，但在藏文资料中记载著：来京次年，让迥多杰为一名“妖怪”所伤，性命垂危，太师向让迥多杰问将于何处再生以便追随， (此为魏里原文所写，但如此似转世为先前教派的继承传统，有违让迥多杰为首次以转世方式继承的喇嘛 )，答以将在工布附近的地方转世，第四代噶玛噶举派的住持若贝多杰即于 1340 年于工布附近出生。

魏里在文中举出在十四世纪活佛转世会为统治者接受的三个“基本原因”：

(1)、转世是将一位有超凡魅力的住持权力披上一个“人形神”的外衣，但继承方式是抽象地过渡给另一位新的住持，如此将可避免萨迦派家族陷入血缘系统的兄弟之争。

(2)、转 世喇嘛原则上是一位受佛教戒律的僧侣， 没有家族纽带，将不会涉入敛财而引起反叛。

(3)、转世累代更迭，将会使所创造的人形神失去个性，但在此种继承方式下的社会，促使具有神授能力的人朝向神授能力的机构过渡，使得一个具宗教形式的组织能长保神圣性质。

这三个“基本原因”，以笔者之见，当然是活佛转世制度能维持并为蒙藏人士接受的因素，但是解释的范围偏向于此制度发展后期的现象。让迥多杰在当时之所以选择“转世”作为教派继承方式，当是为著掌握一个让其教派能重获生机的“时机”。噶玛噶举派在元顺帝时有时机可以一扫第二代住持噶玛八哈失以来在政治参与上的低靡，但是这全倚仗噶玛八哈失过去和蒙哥汗往来的前例，现今让迥多杰或因敌手施暴，“遇袭”将死，又尚未有合适的继承者，那么让“噶玛八哈失”这个因素传递下去的除了同教派之缘外，还必须加上“转世”，令噶玛噶举派历代住持皆为“同一人”，才会更加有力。以故第四代住持若贝多杰在幼年回答母亲问题时答道：“我将再次走向国王的宫殿。”这个记载就反映出噶玛噶举派“转世”说的用意。

达赖喇嘛所属的格鲁派选择“活佛转世”作为教派继承方式亦是“时机”因素使然。十六世纪中叶，格鲁派的寺院发展相当迅速，拉萨的哲蚌寺逐渐形成拥有千计僧侣的大寺，为适当解决教派领袖继承可能引起的纠纷，哲蚌寺上层僧侣于1546 年认定出生拉拢地方的四岁孩童索南嘉措为已去世的寺主根敦嘉措的“转世灵童”，正式以“活佛”为教派继承人。这个体制之所以维系下去，犹得部分归因于 1578 年索南嘉措在青海仰华寺与蒙古土默特部阿勒坦汗及鄂尔多斯部彻辰洪台吉会面，双方建立“供施关系”，互赠尊号 (达赖喇嘛之名始称于此时 )，化解多年的冲突后 ， 索南嘉措复至内蒙古传教，沿途弘法，获致丰硕的成果。当他于 1586 年抵达土默特部，并在次年为阿勒坦汗举行葬礼后，因受到其他蒙古诸部邀请，犹满怀宗教热情地要到察哈尔部，甚至明朝布教，但事与愿违地，突然于 1588 年春以 46 岁的英年在卡欧吐密圆寂。 索南嘉措的去世，对于在西藏受迫的格鲁派犹如一致命的打击，因若他在内蒙古传教的成果因他的死而化为乌有，则日后在西藏政军上居弱势的格鲁派在藏地的教争中将得不到足够的蒙古奥援。以故格鲁派的僧侣和蒙古王公在选择继任人选时，把在 1589 年出生的阿勒坦汗之曾孙奉为四世达赖喇嘛 ，称之为索南嘉措的转世。 自此之后，蒙古人所崇仰的喇嘛上师，同时亦为自己部族的王公贵族。这个精巧的安排，使得格鲁派在蒙古部族间的势力，乃坚深而不坠，而活佛转世亦成为日后格鲁派选定教派继承人之制度化的方式。

虽然如此，但迟至五世达赖阿旺罗桑嘉措掌教的早期，犹未接受现任统治者可以为佛菩萨的观念。在 1640 年蒙古和硕特部顾实汗入藏，协助格鲁派击败支持噶玛噶举派的政权，重新将藏地统合在政 (蒙 ) 教 (藏 ) 合作的政权之下，五世达赖为表心意，特别在 1643 年为顾实汗作了一部《天神王臣下降雪域陆地事迹要记》 ，书中虽然称呼忽必烈为“天命之主，文殊皇帝薛禅汗”，但提到索南嘉措传教蒙古，惟一提到传播到厄鲁特蒙古的佛经是《金光明经》 ， 言及对格鲁派有大恩的顾实汗，也仅以“能与运转无边政教金轮之大王相匹也” 的措词来形容之。

《金光明经》是一部相当鼓励统治者礼敬佛教经典和法师的佛典，如在〈功德天品〉即言：

尔时功德天白佛言：世尊，是说法者，我当随其所须之物，衣服饮食卧具医药及余资产，供给是人无所乏少，令心安住，昼夜欢乐，正念思惟是经章句，分别深义。

经文中清楚的划分出“说法者”和“布施者”两种身份，颇符合印、藏传统佛教中“供施关系”的类型。而在格鲁派极需求助的的时刻，即使顾实汗对格鲁派有再造的恩惠，亦无法在政教关系中超越“布施者”的转轮圣王，而可被称菩萨。

但是数年后，格鲁派却出现独惠于满清皇帝的举措：五世达赖访问北京在回程途中获得清朝赐赠名号及金册金印，表示承认达赖在蒙藏既有的宗教权力后，达赖在回书中，对清帝称呼的抬头改成“至上文殊大皇帝”，首次以在世的统治者冠以佛菩萨名号。这在西藏政教观念的发展中可称一件创举，如此作为对于清朝化解与西北蒙古部族的紧张关系当会有所助益。西藏这种宗教外交化的做法不只运用在清朝， 据美国学者 J.Hevia 的研究，后来蒙古的大喇嘛哲布尊丹巴呼图克图亦被藏人称呼为密迹金刚菩萨 (金刚手 )，使得在西藏的著作中，清、藏、蒙形成如下的三人组合 ( triumvirate)：

清朝皇帝： 文殊菩萨(Manjusri)———智

达赖喇嘛： 观音菩萨(Avalokitesvara)———慈

哲布尊丹巴：密迹金刚(Vajrapani)———力

史料中并未言及这三位菩萨的组合在佛教的角度有何意义，但三位菩萨的选择与吐蕃时代三大法王所由化身的三位菩萨皆同，显示在西藏处理政教关系时，似乎有一脉络可循。

而若翻查藏传佛教其他的资料，我们可以知道：在修行密宗事续部时需礼敬三护主，这三护主就包括佛部：文殊菩萨，金刚部：金刚手菩萨

在元朝曾受封为“帝师”，在西藏政教合一发展上有带头作用的萨迦派，将本派寺院的外墙，以红、蓝、白三色排比，据学者们的研究，其中的三色即代表三位菩萨：红色：代表智慧文殊；蓝色：代表大力金刚；白色：代表慈悲观音。

在札奇斯钦的著作中， 则这么写道：“由西藏宗教政治家所制造的政治谣言：达赖喇嘛是观音菩萨化身， 满洲皇帝是文殊菩萨化身，蒙古可汗是金刚手菩萨化身...... 更增加满洲皇帝在这一个同盟中的领导力量。”

民间有传：一般人都习惯慈眉善目的菩萨，不太能接受怒目相向的菩萨。有些地方一直都有认为像成吉思汗，是文殊菩萨化现的忿怒身，被他杀的人都已得渡。对于大乘菩萨，不仅仅是怒目相向，甚至很多时候杀人就是救人