“秦制”：中國歷史最大的秘密--論譚嗣同對中國專制主義傳統的批判
在戊戌諸先賢中，譚嗣同最具人格魅力。此魅力不僅在於其以身殉道的生命實踐，亦在於其思想的超前性和鋒利性，梁啓超曾如此評價譚嗣同之《仁學》：“其思想為吾人所不能達，其言論為吾人所不敢言” 。有人用“激進”一詞來概括譚嗣同在《仁學》及其詩文中所展現出來的思想傾向。有意思的是，如今“激進”已經成為一種帶有貶義的評價，某些故作中庸者動輒批評“激進派”在歷史轉型時刻“壞事”，卻罔顧那些所謂的“激進者”所處的歷史情境。以譚嗣同所處之清末而論，乃如劉鶚所云“棋局已殘，吾人將老”，作為 “鐵屋子”中的先知先覺者，譚嗣同非得“置之死地而後生”不可。因此，與其說譚嗣同的思想“激進”，不如用他自己的話來界定——他是在“衝決網羅”。面對形而下與形而上之重重網羅，譚嗣同曾立誓云：“網羅重重，與虛空而無極，初當衝決利祿之網羅。次衝決俗學若考據、若辭章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，終將衝決佛法之網羅……” 因此，錢穆認為：“《仁學》宗旨，在於衝決網羅。” 殷海光也如此評說譚嗣同之生命與學：“譚嗣同是近代中國解放思想的一個典型。他的思想不太成熟。詞意之間充滿悲愴悽厲的氣氛；又有一股湖南辣子味沖鼻而來。他的壯烈事跡托起他不太成熟的思想攝入注意。自譚嗣同以來，烈士們是拿熱血論證的。這是中國近代史為什麼與英國近代史不同的基本原因之一。譚嗣同最富於激動力的思想是他的‘衝決網羅’主義。” 這種“衝決網羅”的精神，乃是思想先驅所必備之素質。
在譚嗣同的思想遺產中，最具現代性的部分是對他中國專制主義傳統的系統批判。其批判資源，有來自於剛剛進入中國的西方哲學、政治學乃至科學的觀念，也有源於中國本土的傳統因素（亦即以傳統之精華反對傳統之糟粕也）。張灝認為，譚嗣同與五四知識分子雖然同樣攻擊禮教，但他們對傳統的態度卻彼此很不相同，“譚嗣同雖然批判三綱，卻並不完全否定傳統，他深知在儒家的禮教之外，儒家的其他思想，以及儒家以外的傳統思想尚有許多精神價值值得發掘和肯定。” 如譚氏在論及王夫之和黃宗羲時指出：“惟船山先生純是興民權之微旨；次則黃梨洲《明夷待訪錄》，亦具此議。” 可見他對王、黃之學相當推崇。錢穆在論及譚嗣同對前人學說的繼承與發揚時，將其與戴震、呂留良、黃宗羲多位思想家對照：“此較戴東原所謂‘宋儒言理以意見殺人’者，憤激猶過之”、“此則自君臣而及於種族之見，大體似呂晚村，而憤激亦過之。以當時情勢者，非革命排滿，無以變法，復生見之甚透，論之甚切。”、 “雖語有過激，而憂深思遠，上媲梨洲《明夷待訪錄》，無愧色矣。” 譚氏還從宗教層面對專制主義的政治和文化傳統進行深切反思，他個人雖無明確的宗教信仰，但在《仁學》中多次張揚佛教、原始孔教及基督教之價值，以之為救世良藥。
譚嗣同發現了中國歷史最大的秘密在於“秦制”二字之中。在譚嗣同看來，中國的專制主義傳統，既是一種政治傳統，又是一種文化傳統。作為政治傳統，它表現為 “兩千年皆秦制”，而“秦制”的核心是君權的神聖化；作為文化傳統，它表現為“儒表法里”的文化結構，“三綱五常”使得士大夫和民眾長期以來甘心為奴。此一互相糾葛、互相支撐的政治與文化傳統，建構了兩千多年來中國之社會格局，亦主宰着兩千多年來中國人的精神生活。於是，“秦始皇”與“孟姜女”的對立便貫穿於漫長的中國歷史之中。至今，此種傳統仍籠罩在中國人頭上，譚嗣同的批判仍具鮮活之生命力。此為譚氏之幸運，抑或不幸？
（一）政治傳統：“秦制”的核心是君權之神聖化
鄒容在《革命軍》中摘抄了《仁學》中攻擊君主專制的不少詞句，並題詩於譚嗣同遺像上：“赫赫譚君故，湖湘志氣衰。惟冀後來者，繼起志勿灰。”陳天華亦對譚嗣同推崇備至，在其所作《猛回頭》之中稱讚譚嗣同為“轟轟烈烈為國流血的大豪傑”。在日本留學的蔡鍔一直敬重譚嗣同的為人，寫詩悼念譚嗣同、唐才常此“瀏陽二傑”曰：“前後譚唐殉公義，國民終古哭瀏陽。”革命派輯錄的反清革命文集《皇帝魂》一書，更把《仁學》中批判君主專制的論述輯入，赫然以《君禍》二字為題。孫中山亦將譚嗣同視為“革命同志”，讚揚《仁學》一書對“提倡排滿及改造中國甚力”。由此可見，譚嗣同之“非君”思想影響後人至深。此前亦有少數思想家對君權提出質疑，如莊子、司馬遷、嵇康、李贄、王夫之、黃宗羲、唐甄、龔自珍諸子。但是，他們的思想大都限於“民貴君輕”之陳說，難以突破“載舟覆舟”之思路，並且缺乏破除君權之“神光圈”的致命一擊。此致命一擊，在譚嗣同處方得以出現。
回顧中國歷史之淵源，譚氏認為，在先民時代，“君主”由眾人推舉，亦可由眾人罷黜，此職位由能者居之，而不能世襲，“原夫生民之初，必無所謂君臣，各各不能相治，於是共舉一人以為君。夫曰共舉之，亦可共廢之。” 到了後來，君主制度才發生重大變化，君主搖身一變成為奴隸主，眾人則淪為奴隸，君主之職位成為君主的私人財產，代代相傳。這種變化脫離了先民“共舉一民為君”之本意，“故君也者，為天下人辦事者，非竭天下之身命膏血，供其驕奢淫縱者也。供一身之不足，又欲為子孫萬世之計，而一切酷烈鉗制之法乃繁然興矣。” 君主由“虛君”轉變為“暴君”、由“公職”變成“私產”，其轉折點在秦朝，始作俑者為秦始皇嬴政。秦朝實際存在時間雖短暫，但其制度構架和文化遺毒籠罩後世甚深，如譚氏所論：“今日君臣一倫，實黑暗否塞，無復人理。要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智，後世帝王喜其利己，遂因循而加厲，行之千餘年。” 秦朝雖二世而亡，秦始皇仍然得以在另一個層面上實現了其將帝制傳之萬世的理想——此後的君主，雖然並不一定欣賞嬴政之為人，卻紛紛效法秦始皇的統治方式。
後世對嬴政品格的否定與對秦始皇統治方式的承襲，形成了一種巨大的反差。後世之士大夫對嬴政多有尖銳批評，如司馬遷在《史記·秦始皇本紀》中說：“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民，廢王道，立私權，禁文書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始。”余英時亦曾舉例談及後世對秦始皇的評價：《三國志·王朗傳》注引《朗家傳》云：“會稽舊祀秦始皇，刻木為像，與夏禹同廟。朗到官，以為無德之君，不應見祀，於是除之。”經過兩漢三四百年之久，會稽獨祀秦始皇，因其生前曾到此祭祀大禹，並在會稽山上留下石刻文字。對此細節，余英時分析說：“始皇和會稽有此一段香火之緣，因此後世民間對他還有所紀念。不過對整個中國而言，始皇畢竟是‘無德之君’。王朗為會稽太守而禁民祭祀，其實也反映了多數中國人的想法。” 嬴政死，秦朝滅，但秦制卻代代相傳，並不斷強化，“儘管秦短命而亡，這個王朝已經出色地完成了它的任務，建立了為後世各代取法的政治體制結構。漢朝的開國皇帝幾乎原封不動地承襲了秦朝的典章制度，其法典基本上是法家氏的。因而，儘管法家作為一種思想流派已經失去其顯赫的地位，但是它並未被逐出角斗場”。儘管秦朝迅速滅亡的事實已說明嬴政乃是“無德之君”，歷代統治者也常常裝模作樣地表態要從秦朝的滅亡之中吸取教訓，但實際上他們大都亦步亦趨地以秦為師，因為只有以秦為師方能實現君權的最大化，“中國的皇帝，比如漢武帝，儘管在許多方面從理論上服膺儒家的學說，然而卻傾向於實行獨裁統治，採納法家‘人的終極目的是為國家服務’的觀點。” 於是，秦政成為兩千年來基本不變的統治模式，用譚嗣同的說法就是：“常以為二千年來之政，秦政也，皆大盜也。”
秦政的核心、秦始皇統治術的秘訣，即君權之神聖化。這一“大盜”成“聖人”的轉化是如何完成的呢？上古時代的君王，與“天”的關係相對比較鬆散。有的部落有專司祭天的祭師，有的部落則由君王兼行祭師之責。到了秦始皇這裡，他運用法術與儀式將君王與“天”的關係固定下來，自取“黃帝”之名，易之為“皇帝”，傲然以“天子”之居。有學者分析說，秦始皇對一般的神不那麼敬重，他曾多次與神交戰，如湘君、海神等，但對“天”還是尊崇的。嬴政自稱是“體道”者，是“大聖”，是“皇帝”，是“天子”，又是“龍”，這些稱號綜合在一起，表現在社會歷史作用上便是：功蓋古今，恩賜天下。於是，秦始皇宣布：“六合之內，皇帝之土。”“人跡所至，無不臣者。”先秦以來，“天下”是一個空間無限的概念。天子據有天下，也就意味着王權超越了空間。同時，嬴政還宣布：“朕為始皇帝。後世以計數，二世三世至於萬世，傳之無窮。”（《史記·秦始皇本紀》）他妄想通過子孫後代將專制權力永遠延伸下去，從而實現對時間的超越。由此觀之，“秦始皇是中國歷史上把這種權力觀付諸實踐的最有力的帝王之一。” 此種權力觀經過暴力的彰顯與文化的滲透，逐漸為民眾所接受。傳統中國的百姓認為，管理者之所以能擁有行政權力，是因為他（們）能最大限度地體現神的意志。如《尚書·洪範》所云，王道皇極“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路；無偏無當，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。”在中國的政治文化中，絕大多數統治者都是以盡善盡美的形象出現。《詩》反映的西周時代的王是這樣，琅邪刻石歌頌的秦始皇是這樣，漢武帝、唐太宗等等也都是這樣。古代的中國人習慣於對活着的帝王說“萬歲，萬歲，萬萬歲”，而不習慣於批評帝王的任何缺點。這是幾千年的高壓政治和文化愚民工作所造成的。
綜上所述，經過秦始皇的闡釋，規定了以下三種不可質疑的價值：皇權來自於神授，皇權在空間和時間上是無限的，皇權也是完美無缺的。對此，譚嗣同分析說，正是由於君主壟斷了祭天之權，使得其權力變得“神聖不可侵犯”，亦使得民眾墮入萬劫不復之深淵。此一儀式鞏固了權力一元化的格局：“中國自絕地天通，惟天子始得祭天。天子既挾一天以壓制天下，天下遂望天子儼然一天，雖胥天下而殘賊之，猶以為天下之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。” 這樣，“公義”便掌握在此世的君王手中，而不掌握在彼世的“上帝”手中。中國一直沒有出現一個類似於基督教教會的精神與權力體系，能夠對君權進行有效的制約與均衡。西方的君主雖然也曾號稱“朕即國家”，但其世俗權力卻需要獲得宗教領袖的承認。換言之，西方的君王不能直接從上帝那裡獲得權力，而必須由教皇或大主教為之“中轉”。同時，教皇還通過“授衣權”控制教會，使之不受君王的染指。此為中西政治文明之根本差異。在中世紀，德皇亨利四世曾經挑戰教皇的“授衣權”，為三位主教行了授衣禮，之後召開主教會議，宣稱不再尊貴格利七世為教皇。教皇貴格利七世則宣布革除亨利四世之教籍，“褫奪皇帝亨利四世在整個德國及意大利的主權，禁止任何人尊他為王”。德皇受到巨大的壓力，勢力強大的貴族召開會議，全體都希望亨利降卑。會議決定：在一年之內，如果教皇沒有取消將亨利革除教籍的宣判，那麼亨利將失去王位。此時，亨利處境危急。為了保住王位，他不得不冒着嚴寒，穿越阿爾卑斯山，親自前往教皇居住的城堡行補贖禮。亨利穿着悔罪者粗糙的毛織長袍，光頭赤足站在雪地上，整整三天方得進入教皇的房間，獲得其赦免。英王約翰也曾被教皇依諾森開除教籍。面對失去王位的危險，他不得不向教皇屈服，懇求“重新成為神與羅馬教會的臣屬”。獲得原諒之後，英王約翰隨即將自己的皇冠及權杖交給教皇的代表魯道夫，由其保管五天之後再交還，以示教皇至高無上之權威。此種情境絕對不可能在中國的歷史中出現。與之形成鮮明對比的是，中國的君王在將君權神聖化之後，其權力則是一元的，君王可隨心所欲地拓展版圖、控制人心，也可毫無愧色地虐待臣民，而臣民究竟是“忠臣”還是“叛徒”，僅只在君王一念之間。雖然諸多開國之君本人其實來自於叛逆，但在暴動成功、建立王朝之後，他們立即與“帝天”建立神秘聯繫，一躍變為上天在人間秩序的惟一代表者。
君權神聖化的模式在中國政治史上定格之後，造成極其嚴重之後果。
後果之一，皇帝本人成為權力的源泉，朝廷在政權的運用上，最後的決定權乃操在皇帝一人手上。皇帝的權力沒有任何立法的根據及具體的制度可以加以限制。徐復觀指出：“秦政的性格，已客觀化而為專制政治制度，於是秦政個人的性格，也即是專制政治制度自身的性格。在此制度之下，縱使皇帝不似秦一樣的剛戾自用，但由此制度必然產生的外戚、宦官、權臣，也必剛戾自用。因為順着此一機構活動的自然結果，只能如此。” 在整個政治系統之中，君王個人的品格並不占有決定性地位。嬴政與秦制是一枚硬幣不可分割的兩面，嬴政個人的性格影響了秦政，秦政則對後世君王的隱形人格產生決定性的作用。因此，歷代士大夫關於“明君”與“昏君”的辨析其實意義皆不大，“明君”與“昏君”的差異僅在五十步笑一百步之間。既然“君權神授”，中層並無貴族階級的制約，士大夫的監察亦無制度保障，僅憑“良知”激勵，只能在極少數時刻有效，於是皇權不斷膨脹，皇帝本人成為暴政的代表，“這套官制機構的總發動機，不在官制的自身，而實操之於皇帝一人之手。皇帝一念之差，及其見聞知識的限制，便可使整個機構的活動為之狂亂。而在尊無與上，富無與敵的環境中，不可能教養出一個好皇帝。所以在一人專制之下，天下的‘治’都是偶然的，‘亂’倒是當然的。” 既然“明君”與“昏君”的區別無甚意義，那麼“治世”與“亂世”也無根本的差別。“治世”成了“非常態”，“亂世”倒成了“常態”。
後果之二，在絕對王權的籠罩下，民眾和士大夫皆失去了自由遷徙的權利，失去了上古時代之“任俠”精神，失去了經濟上的自足性，皆成為徹頭徹尾的奴隸。全國除君王之外，沒有一個人具有獨立人格，形成了一人為主，其他均為奴僕的局面。若不破除君王與上天之間的神秘關係，民眾將永無自由之日，因為“在專制制度下，因為一切人民，皆處於服從之地位，不允許在皇帝支配之外，保有獨立乃至反抗的社會勢力。” 統治者大力推行愚民政策，將民眾置於貧困和愚昧的境地，反過來它又為自己製造了最好的群眾基礎。另一方面，既然專制者肆意虐民，民亦冷漠待之，民眾不會將國家視為自己的國家，“無惑乎君主視天下為其囊橐中之私產，而犬馬土芥乎天下之民也。民既擯斥於國外，又安得少有愛國之忱。” 這種狀況使得現代民族國家的觀念遲遲不能在中國出現。在鴉片戰爭當中，廣東的大多數民眾只是將其看作“皇帝與洋人的戰爭”，他們不願為這個皇帝“家天下” 的國家作戰，而更願意充當事不關己的旁觀者。
後果之三，中國社會的政治、經濟、文化諸方面均長期處於停滯不前的狀態。荀子說：“君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統。”也就是說，只有皇帝本人具有掌握真理、宣示真理、傳播真理的權力，皇帝是調節人與自然的中樞，“帝王體現着規律，體現着必然，人們要遵從規律和必然，首先必須遵從帝王。” 反之，任何人一旦有變革和質疑帝王權力的思想，便會立即遭致被虐殺的命運。“中國積以威刑鉗制天下，則不得不廣立名為鉗制之器。” 韓非公然宣稱：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”人民稍一獨立思考，即以“怨望”、“腹誹”、“訕謗”、“大逆不道”等罪名遭放逐、誅戮甚至如豬狗般系縛屠殺。這樣便從根本上扼殺了人們的精神活動。此模式如化石般僵硬，它斷絕了一切在政治制度上創新的可能，它不允許對皇權有任何的束縛和制約，“因為專制制度，一切決定於皇帝的意志，便不能允許其他的人有自由意志，不能有自律性的學術思想的發展。” 故而改良式的戊戌變法只能以譚嗣同等六君子血灑菜市口收場，不諳妥協之道的專制皇權非得逼出孫中山發動辛亥革命使之覆滅不可。
（二）文化傳統：“秦制”的學術淵源是“儒表法里”
林毓生在概括譚嗣同的思想時指出：“譚嗣同的思想取向，雖然也有一些功效性的考慮，但基本上則是強調融通、奮進、民胞物與的普遍性道德、宗教意識，其中包括儒家、墨家、道家與佛教的成分，以及他所理解的當時西方科學界流行的‘以太’觀念。這些糅合在一起的成分，在他所理解的西方文明的衝激之下，突破了傳統的藩籬而轉化成為一個激烈的反禮教的內在動力（譚氏稱之謂：‘仁學’）”。 “反禮教”確實是譚嗣同思想的一大趨向，亦是其最有學術創建和道德勇氣的地方。有學者在清理此思想脈絡時指出：“如果說，譚嗣同對封建君主專制的憤怒斥罵，對民主君仆關係的簡明闡述，主要是博取了從墨子、黃宗羲到鄭觀應、宋恕、康有為、嚴復等人之所長匯集而成，那麼，他對三綱的批判，則是在吸取前人或他人營養的基礎上，開創性地提出了自己的看法。” 在此一維度上，譚嗣同遠遠超越了維新一代知識分子而與五四一代知識分子並肩。
在中國古代，三綱是禮教的基礎，是金科玉律，無人敢碰，包括黃宗羲、唐甄等激烈反對專制主義的思想家，也沒有從整體上攻擊過三綱。在近代，從龔自珍、魏源、馮桂芬，到王韜、鄭觀應，也沒有一個人全面地否定過三綱。相反，多是對其加以辯護甚至頌揚，說它“至明至備”，萬不能變，“夫孔之道，人道也，人類不盡，其道不變。三綱五倫，生人之初已具，能盡乎人之分所當為，乃可無憾。聖賢之學，需自此基。” 與這些猶抱琵琶半遮面的論說相反，譚嗣同直截了當地否定了三綱的合理性，從而將近代思想啟蒙推展到一個嶄新的階段，如錢穆所云：“近世以來，學術思想之路益狹，而綱常名教之縛益嚴，然未有敢正面對而施呵斥者；有之，自復生始也。”
一種政治制度，其存在、發展及強化，非得在背後有一整套文化論說和意識形態支柱。“專制政體與文化專制主義，是一個不可分割的整體；政治上的獨裁與文化思想的獨裁，從來都是血肉相連的。極端的專制政體，必須用文化專制的措施加以維護，以此來欺騙愚弄民眾，壓制任何的民主思想，以保證君主政治的絕對權威和永恆性；而文化專制主義措施又往往是靠政治權力在行政上來強制推行的。” 秦制的暴虐本性，僅靠將君權神聖化不足以掩飾之，它還需要另外一層溫情脈脈的面紗。換言之，有了“官”則必有“官學”，有了“帝王”則必有“帝王之學”。歷代帝王，即便如劉邦、朱元璋般“不學無術”，也需要精美的文化和學術的包裝。秦制有如此強大的生命力，除了它在實踐層面的有效性之外，也在於它具有深厚的學術淵源。譚嗣同一針見血地指出，秦政的學術淵源，亦即中國專制主義文化傳統之癥結，便在於“儒表法里”的“文化共謀”，其具體體現即為三綱。因此，譚氏對三綱的批判不遺餘力，如：“君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫遂各以名勢相制為當然矣，此皆三綱之名為害也。”、“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂，有如此矣。”、“彼君主者，獨兼三綱而據其上。”、“獨夫民賊，固甚樂三綱之名，一切刑律皆依此為率，取便己故也。”
那麼，三綱是如何形成的？儒學是如何支持秦制的？譚氏反禮教而不反孔子，他對“原始儒學”有頗多同情之處。在概述儒家源流時，他認為：“孔學衍為兩大支：一為曾子傳子思而至孟子，孟故暢宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏傳田子方而至莊子，莊故痛詆君主，自堯、舜以上，莫或面焉。不幸此兩支皆絕不傳。” 這種梳理有可以商榷之處，如認為莊子亦是孔學的一支，此說頗不可信。但是，譚嗣同明確點出了讓孔學染上“敗血症”的關鍵人物——荀子。譚氏之“排荀”，受友人夏曾佑影響，認為荀學與秦制相互藉助，與二千年來皆行大盜之政的秦政相對應的是，“二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也”。荀學與秦制一拍即合，互為寄生，頓成如是之格局：“惟大盜利用鄉愿；惟鄉愿工媚大盜。” 譚氏甄別說，這種情勢的形成，非孔子之過，而是已經“變異”的荀學之“偽托”，所以孔子本人不應被指責：“（大盜與鄉愿）二者交相資，而罔不託之於孔。被托者之大盜鄉愿，而責所託之孔，又烏能知孔哉？” 又云：“彼為荀學而授君主以權，而愚黔首於死，雖萬被戮，豈能贖其賣孔之辜哉？孔為所賣，在天之靈，宜如何太息痛恨；凡為孔徒者，又宜如何太息痛恨，而懖灰簧ǖ蠢逯 他認為，孔教之亡，乃是君主及言君統之偽學亡之也，荀子即為此偽學之宗師。
荀學之害究竟在何處呢？譚嗣同在《仁學》中多次論及：
方孔之初立教也，黜古學，改今制，廢君統，倡民主，變不平等為平等，亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者，乃盡亡其精義，而泥其初跡，反受君主以莫大無限之權，使得挾持一孔教以制天下！彼為荀學者，必以倫常二字，誣為孔教之精詣，不悟其為據亂世之法也。且即以據亂世而論，言倫常而不臨之以天，已為偏而不全，其積重之弊，將不可計矣；況又妄益之以三綱，明創不平等之法，軒輊鑿，以苦父天母地之人。
荀乃乘間冒孔子之名，以敗孔之道。曰：“法後往，尊君統。”以傾孔學也。曰：“有治人，無治法。”陰防後人之變其法也。又喜言禮樂政刑之屬，唯恐鉗制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著於世矣。然而其為學也，在下者術之，又疾遂其苟富貴取容悅之心，公然為卑諂側媚奴顏婢膝而無傷於臣節，反以其助紂為虐者名之曰：“忠義”；在上者術之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而塗錮天下之人心。
以譚氏看來，荀子表面上是儒家，骨子裡卻是法家；荀子表面上是在“張孔學”，實際上是在“傾孔學”。荀子將君主放置到至高無上的地位，“居如大神，動如天地”，君主不僅是最高權力的掌管者，而且是認識和道德的最後裁決者。從荀子開始，法家的毒素開始進入孔學的血液之中，乃至逐漸“反客為主”，荼毒士人精神獨立、思想自由的三綱、忠義之說皆來自於荀子。因此，譚嗣同對荀子的批評可謂疾言厲色：“荀卿生孟子後，倡法後王而尊君統，務反孟子民主之說，嗣同嘗斥為鄉愿矣。”
荀學傳人是韓非和李斯。韓李二人如脫韁之野馬，徹底墮落為君王的附庸，經過他們的理論闡發和政治時間，使得“法與術相合，對臣民的防制愈嚴，通過法中的嚴刑峻罰以挫折臣民的意味更重；於是皇帝的崇高不可測度的地位，更由臣民的微末渺小而愈意在對比中彰著。” 在韓李二人的思想中，儒學已退居其次，手段已高於目的，他們儼然以小人自居、以小人得意也。這種“小人政治”的特點之一，便是以刑法達成所謂的“道德”，以韓李之“中心思想”而論，“雖然含有儒家道德思想之要素，但他們所用以達到目的之手段，則完全靠作為法家思想主要內容的刑，這是秦立國的基本精神，也是專制政治的最大特色。古今中外，凡專以刑來實現道德，道德便成為刑治的幫凶。” 正因為如此，韓非的理論方能深得嬴政之心，《史記·老子韓非列傳》中說：“人傳其書至秦。秦王見《孤憤》、《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’”雖然韓非後來作繭自縛，慘死於李斯之讒言，但其學說仍通過李斯貫徹於秦朝的官方意識形態之中，如西方學者所論：“儘管刻板的法家思想和秦王朝的苛刑暴政對儒家來說是可詛咒的東西，然而帝國的政治體制卻是作為這兩種思想流派的混合物發育成長着，法家思想貫穿於整個中華帝國的歷史——雖則有時它是披着儒家的外衣出現的。法家大師韓非子的著作，儘管令後代許多儒家學者所厭惡，但卻世世代代被研讀誦習，完整地流傳至今。”
沿荀子、韓非所開闢的學術路數一直觀察下去，譚嗣同揭發出了若干參與推廣與完善“儒表法里”思想的人物，如漢之叔孫通、唐之韓愈、宋之胡安國。譚氏一一對這些人物進行了嚴厲的剖析，“唐之韓愈，倡君尊民卑之邪說，宜膺筆伐。” “而聖教不明，韓愈‘臣罪當誅，天王聖明’之邪說，得以乘間而起，以深中於人心。一傳而為胡安國之《春秋》，遂開有宋諸大儒學派，而諸大儒亦卒不能出此牢籠，亦良可哀矣。故後世帝王極尊宋儒，取其有利於己也。” 對於韓愈這樣所謂“文起八代之衰”的宗師，譚嗣同卻一反陳說，將其請下神壇。
三綱五常學說有其逐步成形的過程，秦政也與之同步完善和精密。在《仁學》中，譚嗣同對此一思想脈絡進行了細緻的梳理：
故亡秦而漢高帝術之於上：“從吾游者能尊顯之”，君主之潛施其餌也。叔孫通術之於下：“今而後知皇帝之貴”，綿蕞之導君於惡也。漢衰而王莽術之於上，竟以經學行篡弒矣；劉歆術之於下，又竄易古經以煽之矣。新蹶而漢光武術之於上：“吾以柔道治天下”，蓋漸令其馴擾，而己得長踞之焉。桓榮學之於下：“車服，稽古之力也”，挾《尚書》以為稗販，無所用恥焉。如是者四百年，安得不召三國虎爭，五胡湯沸，南北分割之亂哉？至唐一小康矣，而太宗術之於上：“天下英雄，皆入吾彀中矣。”此其猜忌為何如耶？韓愈術之於下：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻絲作器皿通貨以事其上者也。”竟不達何所為而立君，顯背民貴君輕之理，而諂一人，以犬馬土芥乎天下。至於“臣罪當誅，天王聖明”，乃敢倡邪說以誣往聖，逞一時之諛悅，而壞萬世之心術，罪尤不可逭矣。至宋又一小康，而太宗術之於上，修《太平御覽》之書，以消磨當世之豪傑；孫復術之於下，造“春秋尊王法微”，以割絕上下之分，嚴立中外之防，慘鷙刻覈，盡窒生民之靈思，使不可復動，遂開兩宋南北諸大儒之學派，而諸大儒亦卒莫能脫此牢籠，且彌酷而加厲焉。嗚呼，自生民以來，迄宋而中國真亡矣！天乎，人乎，獨不可以深思而得其故乎？至明而益不堪問，等諸自鄶以下可也，類皆轉相授受，自成統緒，無能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不極崇宋儒，號為洙泗之正傳，意豈不曰宋儒有私德大利於己乎？悲乎，悲乎！民生之厄，寧有已時耶！
譚嗣同發現，每一朝代，均有帝王與士人共同製造與刷新此“儒表法里”的意識形態。帝王在上，為主宰；士人在下，為幫凶。若干開國大帝，實為流氓無賴；若幹道德君子，實在道貌岸然。兩者上下互動，狼狽為奸，共同實施愚民之策與虐民之政。各代之大儒，均為無恥之御用學者，通過理論闡發、修史及編撰“百科全書”，為帝王提供“御覽”，亦以之為自己的“敲門磚”。自秦以下，有漢之“罷黜百家，獨尊儒術”，有宋之“存天理，滅人慾”，程朱之學集為大成，使得中國人徹底失去了自由和獨立。“中國的傳統文化思想理論，一方面使君王凌駕於一切人之上，同時又使大多數人不成其為人。權力支配一切的古代中國文化，只能是專制主義的附庸。” 這就是譚嗣同對中國專制主義文化傳統的深刻認識。這種對中國思想史的重新解讀，也呼應着譚嗣同對當下現實情境的體認。他是在談論歷史，更是在談論現實，因此切中了“感時憂國”的晚清至民初的幾代知識分子的心靈，如林毓生所言：“譚嗣同對以‘三綱’為代表的舊禮教攻擊給中國知識分子帶來了極大的刺激，產生了極大的影響。” 在譚嗣同之後，“否定三綱變成一股歷史潮流，因為這一股歷史潮流，傳統秩序的思想基礎由動搖而瓦解。譚嗣同就站在這一歷史潮流的尖端，它的抗議精神變成瓦解傳統政治社會秩序的前鋒。這時他的抗議精神的歷史意義。” 在此意義上，譚嗣同開啟了五四文化啟蒙運動之先聲。
（三）中國歷史的二元結構：“秦始皇”與“孟姜女”的對立
通過對專制主義政治傳統與文化傳統的批判，譚嗣同進而發現了中國歷史中的隱形的二元結構，即“秦始皇”和“孟姜女”的對立。這種對立的實質是：專制主義與個人價值的對立，奴役與自由的對立。
譚嗣同在生前多次談及死亡的問題。此哈姆雷特式“活着，還是死去”的形而上之天問，在譚嗣同這裡更成為一個政治學上的命題——人應當為君王而死，還是為正義而死？君王與正義之間是何種關係？為什麼秦始皇有權命令孟姜女為他而犧牲，孟姜女卻不能要求秦始皇為她而犧牲？為什麼中國古代的思想家們會贊同秦始皇對孟姜女的人身和精神支配權？
這背後就牽扯出“死節”的概念來。所謂“死節”，乃是帝國對臣民的一種政治制度性的安排，也是一種文化道德上的要求。它是對奴隸的最後的、也是最徹底的掠奪。“民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎鑊刀鋸，不以為怪，固已大可怪亦，而君之亡猶欲為之死節。故夫死節之說，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且較尋常之民而更為末也。民之於民，無相為死之理；本之與末，更無相為死之理。” 千百年來，士大夫和老百姓皆以為“死節”為理所當然之事，譚嗣同卻發現了這一學說內在的自相矛盾性：
王鐵珊之祖，死節者也，嘗與論死節之理曰：“君臣以義合者也，人合者也。君亦一民也，苟非事與有連，民之與民，無相為死之理，則敢為一大言斷之曰：‘止有死事的道理，斷無死君的道理。’死君者，是以宦官、宮妾自待也，所謂匹夫匹婦之諒也。況後世之君，皆以武力強取之，非自然共戴者乎？又況有彼此種類之見，奴役天下者乎？”鐵珊擊節嘆賞，稱為聖賢之精微。並言劉夫子於古今君臣之際，亦嘗慨乎言之。而同鄉某或疑為不臣。噫！人心錮蔽，至於如此。焚書以愚黔首，不如即以《詩》、《書》愚黔首。秦真鈍人哉！
譚氏破除民對君的附屬性，石破天驚地指出“君亦一民也”甚至“較尋常之民更為末也”的真理。他認為，在人格與智力上，民與君是平等的。使得民眾“奴在心者”的麻醉劑，乃是建立在“成王敗寇”價值判斷上的“忠義觀”。此“忠義觀”是中國歷史上最大的謊言：“叛逆者，君主創之以恫喝天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆來者也。不為君主，即詈以叛逆；偶為君主，又諂以帝天。中國人猶自以忠義相誇示，真不知世間有羞恥事矣。” 一個有自由意志、人格尊嚴和選擇權利的人，“止有死事的道理，斷無死君的道理”。後來，譚嗣同選擇從容就死，不是為君王而死節（雖然他對光緒評價甚高），乃是“捨生取義”（這裡的“義”已不同於傳統文化中的範疇，乃是一種嶄新的、更高的價值）。譚嗣同的這一舉動，改變了中國歷史上“秦始皇”對“孟姜女”壓倒性的優勢，為後人樹立起了一種嶄新的價值座標。
要理解“秦始皇”與“孟姜女”的對立，首先就應重估秦始皇之是非功過。“儒表法里”的意識形態及其附屬的史觀，以秦始皇為大英雄，推而廣之，漢武、唐宗、宋祖、成吉思汗、康熙、乾隆等陰險慘刻之專制君主皆為大英雄，而且有更大的英雄要“數風流人物，還看今朝”。這是一種具有“中國特色”的英雄史觀。對此種“英雄史觀”作逆向思考，秦始皇的“征服史”即為孟姜女的“淪陷史”，秦政的實行史即為自由的湮沒史，如任不寐所論：“所謂‘千古秦制’，中國淪陷史始於秦，始於第一個皇帝——秦始皇。就是這個征服者，五千年來卻一直有人視之為英雄。於是中國的歷史就不是孟姜女的歷史，而是秦始皇的歷史。” 被秦始皇所壟斷的歷史，是一種什麼樣的歷史呢？魯迅斥之為“吃人”及“人肉宴席”，譚嗣同論之為：“竭天下之身命膏血，供其盤樂怠傲，驕奢而淫殺乎？供一身之不足，又濫縱其百官，又欲傳之世世萬代子孫，一切荼毒不可思議之法，由此其繁興矣。” 秦始皇的所謂“統一”難道給民眾帶來幸福和平安了嗎？他運天下於股掌，驅人民如奴僕，修建驪山陵墓光人力便徵調了七十五萬，勞累而死者不計其數。其陵墓高三十丈，周圍五里，內部穹頂以珍珠嵌成日月星辰，下面則用水銀造成江河大海。北築長城的工程同樣荒唐，《史記》中記載這一巨大的工程竟然是嬴政聽信一個術士“亡秦者胡”的鬼話而決定啟動的。《漢書》中記載，此一工程使得“丁男被甲，丁女轉輸，苦不聊生，自經於道樹，死者相望。”孟姜女只是其中的一個卑微的犧牲者而已。這樣的帝王卻被歌頌為中國歷史上的天大的英雄，倘若堅持如此史觀，只能說明我們這個民族的精神狀態仍然處於幼稚園的階段。任不寐以“災變論” 的角度觀之並得出如下結論：“耶穌在災民社會永遠不是英雄。災民社會的英雄永遠不是受難英雄，而是強力英雄或皇帝英雄。這種英雄崇拜實質是力量崇拜而不是道德崇拜，不僅僅是偶像崇拜而且是自我崇拜——每個人都想‘取而代之’，因此對‘英雄的崇拜’無非是得到一種‘想象力執政’。” 也正是這種非理性的“英雄崇拜”和“想象力執政”，以及“國家強於社會”的中央高度集權政體，成為兩千年來中國社會缺乏活力、未能生發出資本主義生產方式的重要原因，亦是一九四九年之後個人崇拜泛濫及文革慘劇上演的內在動力之一。
在近代思想家當中，譚嗣同是批判秦始皇最力者之一。他發現，秦始皇的可怕之處在於：他成為後世多數帝王效法的對象，他所創設的制度成為中國歷代王朝的樣板。比其個人暴虐的性格更值得注意的是，秦制將中國的政治、經濟和文化均定格為專制主義的循環之中。唐德剛在分析“具有雷霆萬鈞之力的中央集權的專政大機器”時指出：“它可以強制執行任何‘政策’……國家有駕馭人民的絕對權力。驅之東則東，趕之西則西，人民無不俯首聽命。一紙中央文件，便可把國家政策落實到底。在這種權力集中的‘秦制度’里，不特中央政府有無限權力；一品大員的州牧郡守、七品小官的縣令知事；乃至不入流的幹部小吏，無不對人民享有各自職權內的絕對權力。” 在秦始皇之下，還有千千萬萬個“小秦始皇”。毛澤東生前多次稱讚秦始皇，顯然並非無的放矢，余英時分析說：“單從權力的性格來說，毛澤東生前所擁有的威勢主要是建立在兩個歷史憑藉上面，一是明、清以來惡化了的皇權傳統，一是近代西方傳來的極權主義的政黨組織。前者構成其權力的實質，後者提供了權力的結構。毛澤東既是中共領導階層中傳統觀念最濃厚的一人，又恰好占據了這一權力結構的樞紐位置，他之所以能把中國弄得天翻地覆是絲毫不足為奇的。” 在此意義上，孱弱的“孟姜女”其實無法與強悍的“秦始皇”形成真正的對立。勉強言之，也只是“魚肉”與“刀俎”的對立而已。時至今日，對秦皇的崇拜和對秦制的欣賞依然顯在於當代的語境之中，無論是二月河的帝王系列暢銷小說，還是張藝謀的超級大片《英雄》，都在汩汩地流淌着為專制主義招魂的毒液。在此情境之下，要建立以“孟姜女”為主體的“公民的歷史”和“個人的敘述”，依然難於上青天，它所必須的前提是對民主、自由、個人價值、個體尊嚴這樣一些現代概念的確立和認同。
兩千年以來，“劉項觀始皇”式的“英雄崇拜”或“皇帝夢”綿延不絕，“吾當取而代之”或“大丈夫當如是也”的“豪言壯語”成為無數中國的人生格言。對於那些聰明者而言，人生理想無非如是：當皇帝不成，退而求其次，可以當帝王師；當帝王師不成，再退而求其次，可以當太監。中國浩如煙海的經史子集，一言以蔽之，均成為秦政的守護衛士和君王的辯護士。長期養成的惰性，使得民眾和士大夫均認為君王的存在和君主獨大的地位是順理成章的、必須的，沒有君王大家反倒無法生活下去了。於是，譚嗣同以法國和朝鮮為例，闡明此一慣性思維的虛假性：
法人之改民主也，其言曰：“誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以泄萬民之恨。”朝鮮人亦有言曰：“地球上不論何國，但讀宋、明腐儒之書，而自命為禮義之邦者，即是人間地獄。”夫法人之學問，冠絕地球，故能唱民主之義，未為奇也。朝鮮乃地球上最愚闇之國，而亦為是言，豈非君主之禍，至於無可復加，非生人所能任受耶？
譚嗣同自覺地從法國大革命中汲取思想資源。與之“去君主”的誓言相對照，中國兩千年來一直實行的“君為臣綱”之倫理，使得專制主義的政治和文化成為主流，朝代之更迭亦對此毫無影響。秦制經過明清兩代統治者的高度強化，遂成為屠戮民眾肉體、戕害民眾精神之殺人機器。清朝由於是外族入主中原，為鞏固其權力並獲得漢族士紳階層的效忠，其統治者在支持儒家思想的時候比漢族有過之而無不及。歷代滿清的皇帝都很重視儒學，“欽封以前各代文章、行為與思想和諧一致的名儒為‘聖人’。強調社會責任合倫常的宋代程朱學派是保證對社會進行牢固的思想控制的絕妙工具，因而從順治到乾隆諸帝不斷地對儒家經典本身予以筆評，頁對宋儒們那些博學的論著加以筆評，並將朱熹的著作結集印行天下。帝國的權力正在創造出‘帝國的儒學’。” 到了清末，政治日漸衰敗，呈現江河日下之勢；文化亦是一片蕭條，再也無法為其依附的政治制度提供“理論創新”。儘管如此，大清帝國殺人的能力卻並未減弱。雖為封疆大吏之貴公子，譚嗣同亦敏銳地覺察到了朝廷已處於積重難返、無藥可救之絕境，以及統治者為保衛權力“磨刀霍霍向牛羊”之殺機：
今日所用，不但非儒術而已，直積二千餘年暴秦之弊法，且幾於無法，而猶謂不當變者，抑嘗深思而審處上下古今一綜計之乎？然以積亂二千餘年暴秦之弊法，且幾於無法，而欲盡取周公之法之幾經歷代聖君賢相創述因革，衷諸至善，而後有此鬱郁乎文之治，為兩漢所可復而不復，而使一旦復於積重難返之時，則勢亦有萬萬不能者。
二千年來君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，沿及今茲，方愈劇矣。夫彼君主猶是耳目手足，非有兩頭四目，而智力出於人人也，亦果何所恃以虐四萬萬之眾哉？則賴乎早有三綱五倫字樣，能制人之身者，兼能制人之心，如莊所謂‘竊鈎者誅，竊國者侯’，田成子竊齊國，舉仁義禮智之法而並竊之也。
在譚氏所生活的清末，此種專制主義制度已到了“無法”和“無情”的階段，儒學的面紗已拉下，謊言與欺騙已不足恃，剩下來的惟有恐怖而已。專制制度的最惡毒之處，便在於其鉗制人心。比起人身失去自由更可怕的，是人心失去自由。專制之制度可覆滅之，而自由之心靈的恢復則困難百倍。這一事實讓譚嗣同不得不悲觀。秦政之毒素日復一日、年復一年地沉澱下來，終於到了快要決癰之時刻。此乃黎明前夕之黑暗，雖然光明即將來臨，但此刻卻正是整個黑暗時代中最為黑暗的時刻。此乃病入膏肓的專制皇權之“迴光返照”，但此最後的博殺卻足以吞噬若干先知的生命。譚嗣同在寫下這些悲涼的文字的時候，已然感覺到了自己終將不免——面對冷漠的長城，譚氏又是一個長歌當哭的“孟姜女”。
“孟姜女”的哭聲在漫長的歷史中只是二三異數而已，官修史書不是此哭聲的“回音壁”。史官的作用在於維護帝國穩定，在此大原則之下他們認定“孟姜女”乃是 “不穩定因素”，竭盡所能將其從歷史中剔除出去。然而，秦政不可能獲得真正的“穩定”，因為專制制度本身的若干特質決定了它只能是一種“超不穩定結構”，具有諷刺意義的是它成為自身的顛覆者。秦政將君權神聖化，並有“儒表法里”的意識形態為支撐，但始終無法克服這樣一種原生的自殺性機制——它將權力絕對化於一人之身，任何人必有“人所無法避免的弱點”，此弱點稍一暴露，立即會為他最親近者所乘，“有如一個巨大的機器的發動機里投下一顆小石塊，轉眼之間，便全部失靈，乃至破壞。並非這一顆小石塊有這麼大的破壞作用，而是它憑藉了全副機器得以運轉的中心，才有這麼大的作用。” 公元一九一一年，肇始於武昌的一場小小的兵變，成為駱駝背上的最後一根稻草，垂死掙扎多年的滿清帝國終於被它所徹底壓垮。兩千年來一以貫之的君主專制政體至此劃上了半個句號。這一結局，也許早在譚嗣同的預料之中吧。
譚嗣同對中國專制主義傳統的批判，主要集中於《仁學》之中。《仁學》是在譚嗣同被難後數月之內，於一八九九年一月起，分別在上海出版的《亞東時報》與日本橫濱出版的《清議報》陸續發表。“當時中國的讀書人，除了頑鈍不化的以外，可說沒有不被他的慷慨義烈的精神所震撼的。” 譚嗣同剛過而立之年即死難，未及對《仁學》書稿進行打磨與拓展，其思想也不可能完全臻於“成熟”。加之他身處晚清新舊傳統混雜的思想格局中，交往之師友眾多，他個人的思想也龐雜而多變。儘管如此，在近代中國思想文化轉型的前夕，譚嗣同敏感地觸摸到了這一尚且微弱的脈搏，博採眾家，釀出了自己深具批判力量的“仁學”思想體系。
譚嗣同的死難證實了專制主義政治和文化傳統“自我毀滅”之特性，維新變法亦無法使之起死回生，義和團運動之後清廷手忙腳亂的“新政”反倒大大加速了自身的滅亡。如徐復觀所論：“兩千年來的歷史，政治家、思想家，只是在專制這架大機器之下，作補偏救弊之圖。補救到要突破此一專制機器之時，便立刻被此一機器軋死。一切人民，只能圍繞着這副機器，作互相糾纏的活動；糾纏到與此一機器直接衝突時，便立刻被這架機器軋死。這架機器，是以法家思想為根源，以絕對化的身份、絕對化的權力為核心，以廣大的領土上的人民，及人民散漫的生活方式為營養，以軍事與刑法為工具構造起來的。一切文化、經濟，只能活動於此一機器之內，而不能溢出此一機器之外，否則只有被毀滅。這時中國社會停止不前的總根源。研究中國歷史，不把握到這一大關鍵，我覺得很難對中國歷史作出正確的理解。” 由是觀之，譚嗣同乃是抱着與此一機器同歸於盡之心赴死，他雖然英年早逝，但此一機器也終至崩潰，如錢穆所云：“復生身後，所謂衝決網羅之思潮，則演進無已。辛亥革命，君臣一倫終於毀滅，平等、自由之聲浪日呼日高。凡《仁學》與《大同書》之所蘄向，方一一演出。”
——二零零五年二月初稿，六月改定
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原載《議報》第208期 http://www.chinaeweekly.com
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