作者：何錫光

內容提要：專制政治威懾、鎮服社會和國民是因，國民劣根性是果。也就是說，所謂國民劣根性在實際上是專制政治為方便其統治需要所造成的既定現實。如果取消了專制的迫害和壓抑之因，國民劣根性就失去了存在的依據。非文化的觀照能夠揭示產生國民劣根性的動力根源和結構關係，免除了倒果為因、認果為因或就果論果的傾向。五四以來，人們從文化上觀照國民性深刻地闡明了其產生的某些社會學因素，但這需要發展。

五四以前人們眼中的國民性

魏晉之際，著名文人嵇康性格耿介，中心褊急，“每非孔孟而薄湯武”，因此被司馬氏殺戮。同時代的阮籍也生性疏放，為避殺身之禍，只好故意“口談玄遠，都不關人事”，才沒有遭到身首分離的禍害。唐代大詩人李白“敏捷詩千首”，卻因浮雲富貴、糞土王侯的不合流俗的才性，而落到“世人皆欲殺”的地步。相傳宋代的蘇洵寫了一篇《辨奸論》文，暗指王安石個人的生活習慣不合人情，料定他必為罔君誤國的“大奸慝”。到大明萬曆時代，哲學家李贄童心未泯，為名教不容，遭錦衣衛逮捕，這位七十歲的老人只得在廠獄自裁了結生命。……類似的例子史不絕書。這些至少在一個方面提示人們注意到，中國法力無邊的政治權力從來不容許任何人有自己的獨特性格。政治權力意志要隨心所欲地令個人的性格屈從其統治。國民性——民族性格的普遍形態，當然不象嵇康、阮籍等人那樣耿介拔俗，但國民性格的普遍性正由於適應了專制權力意志的需要，才造成它劣根性情狀的穩態。

探索國民性，早在五四以前就有人着手進行了。他們採取的是非文化的方法。這裡不妨抄錄幾段當時的文字以作參照：

今者我國之人民，果處何等之位置乎？泯泯昏昏，蠢如鹿豕；知書識字者千不得一，明理達時者萬不得一。家庭之中無禮教，鄉里之中無團體，郡縣之中視同秦越，省界一分，爾虞我詐。以如是之國民，而與之莫大之權，使之與聞國事，是何異使蚊負山、虻距海也。（覺民《論立憲與教育之關係》，《東方雜誌》第十期，1906年）

奴隸非生而奴隸也。蓋感受三千年奴隸之歷史，薰染數千年奴隸之風俗，只領無數輩奴隸之教育，揣摩若干種奴隸之學派，子復生子，孫復生孫，謬種流傳，演成根性。有此根性，而凡一舉一動，遂無不露其奴顏隸面之醜態，且以此醜態為美觀，為榮譽，加意修飾之，富貴福澤，一生享用不盡。於是奴隸遂成為一最普遍、最高尚之科學，人人趨之，人人難幾之（難以到達符合統治意志的狀態）。趨向既日盛一日，而根性乃日牢一日。至於近頃，奴隸成為萬古不磨之鐵案，無從推翻，遂組織一龐大無外之奴隸國。

胎孕既久，而奴隸二字，遂成吾國人一般之公腦，馴服數千年來專制政體之下，相率而不敢動。每當承平既久，民氣恬靜之時代，乃實奴隸入神爐火純青之時代也。易姓之交，天下擾擾，而奴隸失其主人，亦時騷動而不自安，是為奴隸之變相。時又有獨夫民賊者出，復收此奴隸而聚於一圈。夫奴隸亦何常之有，彼一主人，此亦一主人也。

吾聞官場中有口訣曰：多磕頭，少講話。社會中有恆言曰：頭上要捶得三把糯草。又曰：不傾糞在我頭上，我總不動。（二者皆楚語）嘻！其出自士大夫之口如是。上有好者，下必有甚焉者矣。舉國之人，皆奉此口訣、此恆言而實行之，何憂乎奴隸出產之不旺。

盧騷曰：祖若父既甘為奴隸而不悔，又欲強其子孫聯袂而奴隸也。直欲以奴隸世其家，而百年無以自拔矣。奴隸教育，得毋東西一致乎！故通俗於兒童學語之初，即告以奴隸之口號。扶立之頃，即授以奴隸之跪拜。藉口於佩觿佩鰈之訓，而贈以奴隸之徽號。不曰金玉滿堂，則曰三元及第。而童子者，乃奉此口號跪拜徽章，牢印於腦膜而不能去。未幾入塾矣，先受其冬烘之教科，次受其豚笠之桎梏；時而撲責，時而唾罵，務使無一毫之廉恥，無一毫之感情，無一毫之競爭心，而後合此麻木不仁天然奴隸之格。

而中國人之奉宗教者，多在婦孺無知及下流社會之一部。而所奉又或涉及戶灶蛙蛇之類。其野蠻迷信，為數雖眾，而只日見墮落，何足言轉移社會之事。轉移社會，學派殆其重心。……收買奴隸者，申韓商鞅慘核寡恩等學派代表之。販賣奴隸者，老子知雄守雌、知榮守辱之學派代表之。（均見《箴奴隸》。《國民日日報》1903年）

“吾中國人之缺點可得而論之矣。一曰有族民資格而無市民資格。二曰有村落思想而無國家思想。三曰只能享專制而不能享自由。四曰無崇高之目的。”（梁啓超《中國人之缺點》，《新民叢報》1904年）

另外，梁啓超還在《新民說》《中國積弱溯源論》《論中國國民之品格》《中國道德之大原》《呵旁觀者文》等文章里，詳細論述了國民性各方面的表現，茲不錄。

二十世紀初的中國人，汲汲於民族革命、政治革命和社會革命的事業。他們對國民性的着眼點大多同政治社會問題有更為密切的聯繫，採用非文化的視角，很深刻地觸及國民劣根性形成的政治、社會的功能動力的作用層面。特別是《箴奴隸》一文，從歷史、風俗、教育、學派四方面揭示國民的奴隸性根源，確實是要言不煩、振聾發聵的棒喝。

中國歷史上的社會，幾千年來一直受到專制權力的牢固控制。這一社會中的人，更為政治的強力所牢籠，不得獨立，不得自由。其精神性格心理習慣——所謂國民性也因此被揉製得具有“奴隸”的性質。這樣的分析的認識，具體而實在，為我們今天在更為廣闊深厚的基礎上剖析國民性指明了非文化觀照的多元思路。

值得注意的是，梁啓超在《新民說》裡不但多方面分析了國民性的狀態，還提出他療救國民性的病症的辦法。他還在《中國積弱溯源論》一文里詳細討論了國民性產生的政治動力。他認為專制君主通過對其臣民施行馴之之術、餂之之術、役之之術、監之之術，用奴化教育消除個體人類的主體意識及主體行為，用爵祿官位以羈縻天下；天下的服從合成專制權力的動力，專制權力進一步轉換為對社會的強制，國民性的奴性就從這裡產生。對於政治強權影響國民性格的形成問題，梁啓超在《新民說》裡特別強調個人自由、個人權利的確立，倡導一種反因襲、反流俗、堅韌不拔、特立不移的人格精神加以消除，可以說是剷除國民劣根性的對症良藥。

如果說歷史上嵇康等人的個人性格遭到了政治強力的侵害，那梁啓超和他的同輩們對國民性的非文化考察就是要為重鑄國民性斬斷強權政治系在國民個人身上的鏈條，使國民個人得以自由地發展，國民性也因國民有完整的主體人格而自在地形成。這有充分的歷史根據和現實意義。

社會政治化：國民性的非文化考察

美國獨立戰爭期間，托馬斯·潘恩曾這樣評價社會與國家的關係：

社會是由我們的欲望產生的，政府是由我們的邪惡產生的。前者使我們一體同心，從而積極地增進我們的幸福。後者制止惡行，從而消極地增進我們的幸福。社會在各種情況下都是受人歡迎的。可是政府呢，即使在最好的情況下，也不過一件免不了的禍害，在其最壞的情況下就成了不可容忍的禍害。（《潘恩選集》）

潘恩把社會與國家的目的和功能作了明確的劃分。應當說，在一個正常發育、正常運行的社會裡，潘恩的論述是正確的。但是，對於中國社會這個幾千年來一貫畸形發展、變態運行的人類群體組織而言，潘恩的說法就完全不適用。簡單地說，中國政治—社會一體化，社會具有濃重的政治化色彩，政治，因其無限膨脹、擴張權力於社會，便與社會密不可分，連為一體。社會問題不能單用社會學的方法去分析。國民性也是如此。

1895年甲午中日戰爭後，日本占領了遼東半島。當時旅順、大連的老百姓並不驚異自己成了日本軍隊占領下的臣民，只是對日本銀圓同鷹洋以及中國白銀的成色和兌換率感興趣，好象日軍的占領與己無關，顯示出一種麻木。日本人因此對中國老百姓有無愛國心多所評論。這引起了國內知識分子的關注和議論。其中以梁啓超的看法引人注目。他認為中國人從來沒有國家觀念，所以不具有愛國思想。為什麼呢？他說，中國從家天下開始的那一天起，直到清朝，沒有出現過作為政治共同體的國號，而只有朝代名稱。所謂中國，只是人們對地理區域和華夏族文明形態的劃分，或是外國人及其他少數族對華夏族的稱呼。朝代名稱是王朝的稱號，如李唐趙宋之類，一朝一姓，不是國家的名稱。國家的歸屬同國民毫無關係，而只是一姓一人是否實際領有。梁啓超的看法可與顧炎武的名論“亡一國即亡一姓”相印證。中國歷史的遞嬗流變，成則為王，敗者為寇。老百姓把政權的更替認做一姓覆滅，一姓興起，而不是國家的滅亡。平心靜思，在近代民族主義、民權主義發達以前，我們中國人有過一個正式的國家名稱嗎？是唐宋，是三皇五帝，是夏商周，是秦皇漢武還是元明清？如果中國國民麻木到連自己的國家叫什麼名稱都不知道，其罪責並不在老百姓，而只能歸罪於家天下專制統治的惡果。按照梁啓超的看法，順藤摸瓜，國民性中那些醜陋不堪的東西，也應是專制的罪惡所促成。

a、家天下現象

中國歷史上專制主義的最大特徵是家天下。漢高祖在當了皇帝之後向其父誇耀說：“某業所就，孰與仲多？”古人說一個人成就了帝王之業叫做化家為國，又稱“為天下者不顧家”，即創建天下這樣一份大家業者顧不上小家庭。家天下意指天下為一人一姓私有，他人不得預有，不得分割，不得享用。古人還有一句名言：天下者天下人之天下也，惟有德者居之。這並不指天下為公，人人有份，是說誰把天下奪過來，就算是以天下的名義占為一己之私。所以項羽、劉邦看到秦失其鹿，就說：“彼可取而代也”，“大丈夫當如是也。”

家天下的形態，在秦以前的周代，基本上是血緣宗法占有制。“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。”周天子是天下的共同宗主，王朝版圖以內的土地、人民的最大占有者。周天子自己實際領有王畿內的土地，把王畿以外的土地、人民一級一級順次而下地分封給以血緣為紐帶的大小宗主，實現家天下的占有。秦以後，家天下形態轉變為皇權獨占制，即皇權的領有者——皇帝一人獨占天下。王朝的政權一人獨享，王朝的土地、人民的財富一人獨占。因為王朝系私人的家業，所以王朝權力達到的一切地方的所有東西，都可以由皇帝一人隨意處置、隨意宰割、隨意擺弄。

中國家天下皇權有一些本質特性。一是皇權神聖不可侵犯，下不可以犯上，臣不可以弒君，否則就是亂臣賊子，必須加以天誅天討，以正典刑。二是擁有統治一國，包括統治社會之權。三是皇權的絕對性，皇權決不可以讓渡，決不可以分割。四是皇權封閉。皇權所能到達的一切地方，即是一己之私的分內之統治，他人不得干預。六是法律為一朝一姓之私法，非天下之公法，以之繩正天下，但專制者一人不受法律的約束。七是皇權的專斷，不受監督也不負責任，有權力而無義務。中國家天下形態及其特性直接影響國民本體的存在和國民性的形成。其間的轉換關係，是專制權力對全社會的從嚴控制。

一般而言，作為社會基本成員的國民是社會的主體，國民組成了社會。如果國民享有主體的權利和自由，得以獨立的活動，社會也可能有獨立發展的形態，表達正常的群體組織功能，為其成員的福祉和進步起推進作用。對於政治權力，這樣的國民和社會首先考慮的不是它的有效性或較大的實現程度，而是看其是否合於社會存在的目的。這是一個常態社會裡，人民、社會同政治的關係。我們說中國社會的發展是畸形的，道理就在於中國政治里，人民和社會既不是主體，也沒有獨立的存在，而是專制權力意志實現自身的產物。這就是說，國民和社會是按專制者的目標來塑造的。上述嵇康等人因性格不合專制者的胃口而遭殺身之禍或遭受迫害，只是這個問題的一小節。

在家天下專制政治權力範圍內，專制者對人民、政治對社會有占有之權，有統管一切的權力。“光有天下”，“大有天下”，“君臨天下”，“天生蒸民而樹之君”，說的都是王權和絕對皇權對人民、對社會的主權領有。專制者是人民、社會的主宰者，有扼控一切的地位。一人為主，天下為客，社會與人民被置於客的地位。主客之間界限攸分，甚於鴻溝。專制君主自稱餘一人、朕。其統治天下叫做御宇、御國、御極，把天下當作馬來駕御。於是派生了一系列專用名詞：御旨、御用、御覽、御駕、御道、御醫、御膳等等，不一而足，都是專制者絕對權力的體現。專制君主對人民、對社會的主從、領屬關係，不僅表達了其法力無邊的主權、占有權和統治權，而且利用這種主客界限的分屬，鞏固自己的權力，削弱並控制人民、社會的行為和力量。

對於專制者個人而言，他個人的力量是很有限的。人民和社會的任何積極的活動，都是對專制統治的危害。以一人之力對付全社會，對付所有社會成員的活動，專制者不會高枕無憂，而必須小心翼翼，如履薄冰。其有效的控制手段是嚴明主客界線，使之涇渭分明、黑白不亂。這種主客界線是絕對的。不僅主與客、主與從、主與奴、占有和被占有、支配和被支配、統治和被統治判然有別，而且決不允許客的一方即人民、社會按自己的意志自在自為，或參與主的一方的活動。主的一方，作為權力所及的統治內容 ，在史書裡叫做“人君之事”，又叫國體、國本，決不容許他人干預、擾亂。否則被視為大逆不道，罪在不赦。

關於專制者控制社會的方式，請讀者參見本書“理學”一章。這裡只討論與本節有關的一點問題。

專制者（餘一人、朕）是天下這個大家的家長，對天下享有所有權。他既是天下大家的政治主權者，又是天下子民的父親。專制者自稱天子，受命於天，為天下的共同主人、共同父親。他干預、管轄天下人民社會之事，就猶如一個家長支配一家之事。在政治過程中，把政治權力加諸人民，使之按政治意志行事，就成為社會政治化的現實動力。為了政治運作的順利進行或天下大家的統率有效，專制者首先操縱一大批官僚，成為大小管家，再由官僚監管分散於社會的家族組織、豪紳和地方顯要，進而由族長、豪紳控制其他社會成員。這中間，整個官僚階層是專制權力的傳遞器，也屬於客的一方，並非權力的主體。他們屬於客的一方的中上層，族長、豪紳是中層。專制權力通過他們一層層地下達，一層層地落實，牢固地管轄社會下層，最後達到從嚴控制社會的目的。

中國古代關於民的概念，主要指士農工賈四民。這四民都是客的一方。士為四民之首除了讀書人之外，還包括已在其位的官僚（臣）。專制者用“分”來限定四民。各色人等安分守己，各司其事，各盡其職，彼此不得逾越，不得侵冒，更不得做僭逆主上之事。孔子說“不在其位，不謀其政”，在後來演變為不得越職言事，不得處置分外之事。中國自商鞅變法以後逐漸健全了戶籍制，國家用戶籍制度嚴格限制居民的活動，規定居民的身份。秦朝“令黔首自實田”，老百姓必須把莊稼做好以完糧納稅。漢朝不准有市籍的商人乘車騎馬穿綺綾，不准擔任行政職務。曹魏時把世代當兵之家定為軍戶，只准他們當兵屯田。以後，這種情形更為顯著，出現了樂戶、工戶、匠戶、隸戶、某種等級的戶（如宋代五等戶）、鹽戶等，越來越分別，越分越細緻。戶籍制把居民人等統治在對客的禁地里。一般民戶家人，有一些途徑可以轉為官僚及衙吏等，如通過科舉銓選、地方舉薦或買官鬻爵。即使當了官，還是不免客的地位。同其他客相比，只有座上座下、跪拜遠近之分，沒有全體的不同，因為都不是統治權的擁有者。這樣，一人為主、天下為客的家天下格局就取得了國家制度的保證。這是專制者一統天下的一個方面。

中國之民，儘管各有職業、身份、地位的不同，但每一個人都毫無例外是家族的成員。特別在社會下層，這些家族成員很少同社會、國家發生直接的關係。他們的活動和交往主要在家族內進行。他們同社會發生聯繫，往往以家族為中介。經濟是自給自足的，農業社會的人際交往又十分簡單，一般的事務僅限於家庭、家族的範圍。一個人同其他族人發生鬥毆、訴訟、糾紛，這個人習慣上要靠家族來處理。一個人要與他人通婚，雙方都要以家族的名義考慮是否門當戶對。東晉以後的士族婚姻很看重門第閥閱、血統族望。在家族制度下，家族要對其成員行使權力，家族成員則要對家族負責並盡義務。讀書做官，有一條名正言順的口實，叫做光宗耀祖。假如某一人犯了誅九族的迷天大罪，其他家族成員也脫不了干係。個人同家族的利害關係連在一起。這種家族制度是農業社會基本的政治化組織。專制統治者控制了家族，就在更大程度上控制了社會。

梁啓超所論專制者對臣民的馴之之術、餂之之術、役之之術、監之之術，是專制者壓制人民、摧抑社會的惡毒手段和廟算長策。禮樂仁義教化之，刑政法律懲治之，倫常道德約束之，富貴利祿誘惑之，其結果是主的一方日趨強大，客的一方日趨弱小，並造成主客雙方的逆向封閉。人民的自由、權利被剝奪殆盡，真正的主體不能確立，人被抑而為奴，由個人組成的社會的發育與成熟，便始終沒有一條正常的道路和合理的方向。政治與國家既不屬於人民，也不屬於社會。當專制者把一切都據為己有，成為“大家”的唯一主人，並且子子孫孫永世不替的時候，國民之不愛國只是不愛帝王之家的意義。換句話說，國民為李甲劉乙愛新覺羅丙爭天下，還不是擁戴一個新家長而照舊受主子的奴役。專制者壟斷了國家，永遠以天下父親——祖國（fatherland）的身份壓迫子民，人民對專制國家的感情將如何維繫呢？這是家天下專制政治駕馭社會的惡果。

b、強幹弱枝的慣技

強幹弱枝是歷代王朝經常施行的手法。專制者要使社會的運行符合權力意志的軌道，並有效地把權力加諸每一社會成員之上，就不得不掃除橫亙在權力顛峰到社會底層之間的障礙。專制者在通常情況下能輕而易舉地控制官僚階層、官僚機器和家族組織。這些階層和組織是專制權力傳遞的承擔者，也是專制者賜予特殊利權的獲益者。但是，不受約束的任何權力都會腐敗，並膨脹到其所可能到達的地方。這些實施專制權力的組織或人員，也會利用手中大小不一的權力，儘量使之增殖或擴大。所以，專制者對他們的防範是很為嚴密的。所有防範措施的原則是提防大權旁落，制止枝大於本、尾大不掉。在專制政治里，宰相的權力至為緊要，其地位在一人之下、萬人之上。宰相的事權及宰相制度，歷史上屢經變更，但存在儘量削弱、牽制、加強監控相權的趨勢。到明清專制主義發展到登峰造極的時候，宰相的設置如同皇帝的秘書處。家族組織在中國歷史上一直呈穩態，其基本的職能是為專制者羈縻、看管家族成員，沒有可能產生能影響國家政治權力分配、權力構成的力量。於是，專制者只消穩固地扼制住官僚階層，對社會的控制就大體實現。這表現了主的一方對客的一方實現權力意志的勢態和穩態。如果社會一旦出現了超出這兩者的組織或力量，對於專制者全面控制社會、宰割臣民構成潛在的威脅，專制者會不遺餘力地將其扼殺於萌芽狀態之中。這一點對我們研究國民性的形成十分重要。我們把整個專制權力施放的重心比喻為它要把全社會成員分割為沒有凝聚力的一盤散沙，專制者一貫摧毀社會自然形成的組織或力量，是要使一盤散沙的社會永遠處在專制大一統的從嚴轄制之下，不得擁有團聚的勢力。散枝無以傷干搖本，專制者的意願昭然若揭。

從梁啓超解剖國民性開始，凡探尋國民劣根性者無一不為國民的無國家觀念，沒有團結的力量，沒有群體的觀念深深擔憂。國民沒有可能用一種社會力量的存在同專制強權抗衡，或者試圖參與國家政治，按自己的意志和方式改造社會。這，梁啓超指為“有村落思想而無國家思想”。孫中山也認為中國人是一盤散沙，享有太多的“自由”——即無法無天的狀態，難以聚合。“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”，生兒育女、老婆孩子熱炕頭、完糧納稅服徭役、皓首窮經讀書做官光耀門庭；若當了官做起了老爺，除對下層、對百姓頤指氣使之外，則明哲保身，不思有功，但求無過，互相攀比誠惶誠恐，攀比磬折十足、等因奉此、年資履歷、吮癰舐痔，以及循階級或等機會升官發財出人頭地而已。

概言之，中國古代社會是軟弱的。它的各階層成員，它的一般組織，既是專制權力改造的對象，也是其結果。社會的軟弱在於沒有力量、沒有主體的權利獨立地實現自己，乃處於一種依從、附屬的地位受專制者一人的指使、分割或瓦解。專制政治在這裡收到了剝奪社會、強幹弱枝的實效。

c、反兼併

中國歷史上，幾乎歷朝歷代都把反兼併、抑豪強作為施政的重點。其出發點大致有二：一是講究為政均平。“不患貧而患不均”，天下一家，九土混一，家天下的掌管者要以家長的姿態一視同仁地對待他的子民，採取裒多益寡的辦法，讓子民們利益均沾。二是消除社會不安定因素。因為豪強兼併勢必造成貧富不均，兩極分化，社會將產生動亂的種子。這種伎倆看起來是大一統天下美輪美奐的理想之表現。但問題在於，反兼併、抑豪強的法律、法理依據何在呢？其結果又對社會產生什麼樣的影響呢？這是我們必須深刻闡明的問題。

我認為，中國古代社會，沒有法權上完全的私有制形態的存在，是造成反兼併現象的主要原因。家天下的家長是王土王臣的領有者，即占有政治實體的專制君主是土地人民財富以至社會唯一的所有權主體。專制君主能夠利用所有權的獨享性質，全面占有和支配“大家”的所有存在。因此，專制者可以憑意志把土地、財富及某些子民賜予另外一些人使用，也可以收回、褫奪之。即使由社會某些成員“自然”擁有——如兼併及積累所得的財產，專制者仍可天經地義的予以剝奪。這表明除專制者一人外的所有人都不是法權上私人占有財產的絕對主體。他們的財產的或有或無就隨着專制者的或予或奪的意志而轉移。中國不存在具體的、現實的、合法的私有制，是一種不完全的私有制形態。其特徵在於，專制君主對所有、所屬的土地、人民的占有，不表現為一種社會的權利，而是通過政治權力獨占獨享。正因為天下大家的所有權被專制者一人所壟斷，專制者就可以公然地、合法地隨其意志賜予天下子民以財產使用權，也可以隨時收繳。這種不完全私有制形態有三個相關因素使之成立：

1、政治權力超出它本身施行的範圍；

2、社會權利未得確立而受政治行為的侵害和削弱；

3、除國家外，專制政治還把社會作為統治對象。

所謂反兼併便因這三個政治或與其相關的要素而在中國歷史上搬演一幕幕鬧劇。作為社會經濟的活動個體在法權上應具備財產的私人所有權，享有占有、支配其所屬財產的權利。這種權利既是一種社會權利，也是一種個人權利。在中國古代社會裡，兼併者的財產通常是土地，也有工商業資本及貨幣。這些財富既是私人財富，也可以表現為社會財富。如果個人的、社會的權利被確認，如果私人財富、社會財富因完整的私有制而享有所有權和支配權，則任何人以任何方式對它們的剝奪——象反兼併一樣，就是非法，就是非法侵犯他人權利、剝奪他人財產，社會得對犯罪主體加以審判，加以制裁。但在中國政治化社會裡，專制權力不僅在政治領域之內發生效力，而且因整個社會也是大一統專制權力管轄的對象，而對社會施加強制。這就是說，“專制”一詞在中國不能簡單看作一個政治術語，它還有廣泛得多的內容。這種情況也同家天下形態有關。

家天下首先是一個政治概念。家天下的主人——專制君主是國家權力的唯一主體。只有餘一人、朕才有權代表國家、統治國家。家天下又有政治—社會權力一體化的特徵。專制者通過國家機器把權力輸送到全社會成員及其資源：人口與土地。把這兩者連為一體的是家天下社會政治化的統治意志及現實表現形態。無論社會的個體還是社會的群體，都沒有權利和財產的法律地位，沒有所有權的資格和實體。“大有天下”、“光有天下”的“餘一人”，獨占獨享社會及其資源，使社會從屬於國家、從屬於政治，進而使社會成為專制者的私有物。專制者隨意處置其私有物就來得理所當然。專制者對社會、對個人的財產與權利的侵奪並不違規，倒是中國社會的准政治形態的做法合情合理。在這裡，中國歷史上反兼併的一貫政治行為就很明顯地表現了政治—社會主人占有社會、統管社會的本質特徵。這是專制者所謂反兼併的“理論”根據：國家、社會都是專制者一人的所有物，他得以任其喜怒支配“天下”這一大私產。

“損有餘而補不足”是專制政治的實際措施，也是中國人積重難反的思維定勢。孔丘一方面說“不患貧而患不均”，另一方面又說“不患寡而患不安”。統治者和被統治者都有這種擔憂。統治者為的是長治久安，萬世一系，達到家業永固的目的。被統治者則為了自己的奴隸般的命運做得穩當。不均不安的勢態一發展，社會財富重新分配、一統天下的重建就提到議事日程上來，都要人們付出代價。戰亂、災害、攘奪、流離失所的種種苦難要人民親歷，專制者的權位也汲汲可危，要接受新的家天下產業的爭奪者的挑戰。這些憂慮遮蔽人們的眼光，幾乎所有的人都對反兼併、抑豪強抱有好感或持同情態度。即使是近現代歷史學家也同以往人們的看法接近。這種深思熟慮養成的根深蒂固的成見，偏偏看不到專制強權對社會權利的粗暴剝奪，對社會財富的任意支配，反而視強權政治的恣意妄為是合情合理，心甘情願地把社會權利拱手交給專制者任意支配，使社會及其成員自身處在無權利的狀態之中。於是，家天下不僅表現為一套政治行為，其相應的思想意識心理觀念因而產生。所謂草民思想、順民思想、奴才根性、求穩心態，都是顯著的表現。在這些問題上，我們不輕率說國民劣根性是與生俱來的，也不單為舊意識、舊思想等造成。它應當主要是其它一些非文化因素帶來的結果。

明清之際的思想家黃宗羲痛斥專制的危害，說“天下之大害君而已矣”。這個君把天下當作一己之私的“產業”，他的任意揮霍只不過是其產業的“花息”。這個殘民以逞、荼毒天下的君主為了自己的產業，使天下之人“不敢自私，不敢自利”，以奉一人的糜費和無窮欲望。除了滿足專制者一人的窮奢極欲外，所謂反兼併、抑豪強帶來的一個重要後果是限制了社會更新發展的潛在可能性，使中國社會長期停滯在小農經濟自給自足的水平。

我不否認兼並行為及其經濟組織如莊園制的落後性和腐朽性。特別在莊園經濟體裡，兼併者還使莊園農民喪失了部分人身自由而具有較大的依附性。一般情況下，兼併的發展是量的擴大，而較少內涵的更新，難以產生新的生產方式，促進新的社會形態的演化。若比較言之，西方（包括日本）近代的發展，其社會在向近代化轉變過程中的條件之一，是社會存在大量的集中的私有財富。其主體是貴族、僧侶、武士、地主、工商業者。他們在完全私有制的保護下，成為社會免遭政治強力任意剝奪侵害的中間力量，構建了社會獨立、社會自由，社會向新的形態演化的基礎。法國十七世紀王權專制時期，貴族及工商業者藉助王權的保護，大力發展資本主義工商業，舊貴族轉化為新貴族，市民階層也逐漸形成，由貴族和市民參加的三級會議分享了部分統治權，為法國社會自由、政治民主作了必要的準備。在英格蘭，早在十三世紀英國貴族就迫使英王頒布了英國民權的基礎條文“自由大憲章”，私有者得以自由地創造新的社會經濟。到十七世紀，1640年革命和1688年光榮革命是由各種私有者發動的爭取社會權利、社會自由革命的勝利結晶。日本在明治維新以前，有一個穩固的大名—武士中間階層，他們是明治維新及以後日本社會發展的主要力量。事實表明，社會的獨立形態是社會革命和其它變革的合理前提。儘管中國歷史上的兼併勢力有其落後、腐朽的一面，但它本身屬於社會的獨立成分，其擁有的財富具有社會財富的性質，它在社會發展的結構、動力上是由舊變新的社會主體的承擔者。當然歷史沒有照這一模式發展，兼併勢力經歷代統治者的大肆摧抑，很難聚合成強大的、能相對獨立的力量參與社會變革。所以，近代中國社會革命的中間力量不是一批有產業的私有者，而是一批士大夫、官僚。前者如王韜、鄭觀應、梁啓超、康有為、六君子、孫中山等，後者如李鴻章、曾國藩、左宗棠、張之洞、袁世凱等。

這就意味着，如果僅就兼併之作為社會的經濟方式而言，我們也能說它在形態是具有推動中國社會進化的某些必要條件。

兼併勢力的財產從本質上看可視作一種社會財富。任何社會的擴大再生產和生產方式的變化都有賴社會財富的積累。西方資本主義經濟的發展有幾種社會財富作為投資的本金：國內的財富，販賣奴隸的三角貿易和殖民掠奪的財富。在中國，不完全具有這些財富。只有作為社會財富的擁有者的豪紳地主和規模不大的工商業者，才有一些資產可用於新的經濟活動的資本投入。但它歷經專制者的剝奪和壓抑，較難形成新的資本投入的最低限度的財力集中，其力量就相當薄弱。毋寧把中國民族資本的相當脆弱看作中國之舊財富用於新投資的財富集中與積累程度太低。這，可以從中外學人的統計資料中得到結論。另外，中國近代實業的開端大體以官辦、官督商辦、官商合辦及商辦的形式出現，而以前三者的比例較大。這就很能說明問題。

黃仁宇先生指出，中國政治“決不願私人財富擴充至不易控制的地步，為王朝的安全之累”。（《萬曆十五年自序》）對於反兼併的做法，可以概括論之。中國專制政治旨在推行一種政治性生產，而反對、壓抑社會性生產。這就是說，生產不是自在自為的社會需求活動，生產要受政治權力的約束，合於統治需要的目的。兼併經濟說不上是一種有組織的生產活動，但至少在它經營的工商業中必須依靠一些技術和制度，如簿籍制度以及技術分工。舊式鹽鐵也好，舊式手工業也好，都以贏利為目的，效率的講究就屬必需。要有效率，也有必要建立一些管理章程，需要適當的分工，需要完善甚至推進技術的改革。這樣的工商業，沒有政治特權的保障，產品的銷售關繫到效益的實現，商業規則也不得不應運而生。一進入流通領域，貿易準則和公平競爭得靠互相的約定。這些經濟上的操作與規範，積少成多，逐步擴大，社會可能以漸進的過程脫離政治化的軌道，發揮社會自身的功能，社會的獨立和權利可能一點一滴地取得。這是中國社會發展的一個假設，以內部的動力達到結構轉換的假設。如果不是政治權力的強行干涉的話，一個自然演化的現代化的進程並非沒有指望。

然而，專制政治這個阻礙中國社會發展的萬惡之首，總是橫暴地反兼併，強行改變社會的經濟活動軌道，把專制意志作為社會運行的方向。每當社會發展到一定的財富積聚的程度時，專制帝王便不遺餘力地加以剷除，加以翦滅。一大筆本來可以用做社會擴大再生產的財富，頃刻之間被搜刮一空，或者平分之（如土地）而化為烏有。這使中國社會的意識產生了積重難反的平均主義傾向。《水滸傳》描寫的梁山弟兄“戥秤分銀”、“大碗酒大塊肉”的痛快與瀟灑，不特是草莽英雄的理想。皇帝的江山都可以搶奪來儘量享用一番，銀錢酒肉在豪傑們看來也不在話下。普通的老百姓當然也免不了這種心態。幾千年的中國社會受這種意識的影響，有誰去提倡自強自為呢？有誰去號召積極生產呢？又有誰把奮發向上、創造財富、豐衣足食當作人生的目標呢？其原因歸根結底是專制政治肆無忌憚地干涉社會、壓抑個人，使之不得自私，不得自利而造成了國民這種普遍的停滯保守的社會活動狀態和精神狀態。

d、社會組織形態

一個社會，一定要有代表其意志、發揮其正常功能、維護其自身權利的各階層和組織或者利益集團的存在，方可稱為健全。這種利益集團在政治上叫做壓力集團。壓力集團把社會的意志輸送到政治過程中，產生比較合於社會利益的政治行為，是自由社會和民主政治的必要條件之一。據我對中國歷史的觀察，中國至少在晚清以前基本沒有這種形態。這是專制政治造成的另一惡果。專制政治的首要目的是維護統治的穩固。它要全力掃除權力實現的障礙。所謂利益集團，所謂社會的組織在強權的作用下勢必蕩然無存。這也在非文化因素方面現實而深遠地影響了國民性的形成。

秦始皇的專制律條之一是“敢偶語詩書者棄市”，“以古非今者族”。中國以言獲罪和懲治言論的歷史，從這裡開了一個重要的惡例。春秋時期鄭國執政子產不毀議論政事的鄉校之舉，受到了包括孔聖人在內的歷代文人的讚美。文人們的本心是發揮輿論作用，對政治補偏救弊，但歷代專制者常常不顧輿論，聖心獨斷，甚至消滅輿論。從戰國時代開始，中國出現了一種御史台制度，主要是“天子耳目之司”，專事糾舉彈劾，起補偏救弊的作用。但它僅為行政的監察而設，並不是要傳達輿論。簡單地說，專制政治總是汲汲於擊破、分化任何可能的團聚之力包括輿論。象東漢的士大夫清議，歷代朝廷的“朋黨”，以及明末東林黨之類的輿論組織或官僚派別之爭，王朝要麼加諸“黨錮”的迫害，要麼致力於使之解散，不可能成為社會正常的代言人。

中國民間一向有數量可觀的家族組織，這算不算一種社會組織呢？我認為，家族組織不是維持社會自身活動的單位，而是專制權力的准政治組織，即政治化社會的肌體。與家族組織並存於下層社會的還有一套嚴格苛酷的保甲制。秦孝公時商鞅變法推行連坐法：“令民為什伍，而相收司連坐，不告奸者腰斬。”以後的王朝將連坐法和保甲制合二而一。宋朝王安石變法的保甲法就是一個表現。保甲制設里長、正長、甲長，徵收賦稅，分派勞役，監督人民，捉姦告奸。它把帝國的統治力層層落實到每一齊民身上。保甲制代表專制者處理民間的政事，家族制度比較側重管理民事。同時，家族組織以行使社會的倫常道德的面目出現，禁約家族成員，是專制統治的一個組成部分。至少我們還沒有看到過這樣的事例：家族組織替它的成員代表社會的利益，向專制者爭取過權益。

那麼我們何從認識中國社會的利益集團問題呢？我們只得看一看民間的秘密結社組織和宗教組織的情形。

事實表明，中國社會不具備正常的運轉機制，社會集團無從產生，社會沒有可能表達其意志，只得以畸形變態的形式出現。中國社會民間秘密結社是其表現形式之一。同時，民間的宗教組織也帶有非法的、不公開的色彩，充當民間重要的活動團體。

歷史上的秘密社會組織名稱繁雜，代表的利益目標不盡相同。在清代，特別在晚清，各種會黨多如牛毛，遍布各地，以青幫、洪幫、哥老會、洪門為著名。宗教組織更有歷史的淵源。東漢三國間張道陵的五斗米道，東晉南朝的天師道，北宋末年方臘為首領的摩尼教，而元代漢族人民的抗元鬥爭多以秘密宗教組織結成團體。自明以後，白蓮教、天理教、拜上帝會、義和拳，是影響很大的秘密宗教團體。如果仔細分析，這些民間組織有兩大特點：1、表達、擔當正常社會的某些職能；2、多為政治性結社。宗教或迷信的教條不是人們尊奉的主要方面，重點在以聚合的團體力量達到政治的目標。前者如“義”的規範。許多民間秘密組織都把“義”作為維繫團體的信條。在義的約束下，互助，保護弱者，有福同享和有難同當，重然諾，扶危濟困，報恩以及捨身取義等等都是秘密組織的行為規範。這些實際上是社會群體自身活動的基本準則。可是後者——政治性結社往往演變危起義、革命或其它大眾風暴。

為什麼會產生這樣的情形呢？當是專制政治權力無限擴展到社會，壓迫社會，致使社會的功能、社會的意志只得以不公開的、非法的形式實現。中國專制政治的權力強制是無限大的，以致在幾千年的歷史中社會的意志只有很罕見的機會得以發抒，隱而不發，郁而至久，造成物極必反的力量也很強大。極端的強力從嚴扼控、壓抑了社會的意志，使之不能以公開的、合法的方式表現為正常的活動。其結局就是社會被壓迫到無法忍受的關頭，政治權威出現危機或出現裂縫時，“蒼頭異軍特起”，靠動亂、靠暴力、靠一次又一次的農民起義來摧毀政治的積久之威，宣泄社會意志的久壓之力。專制統治與社會意志是衝突的。它的權力目的一定要使社會合於統治的秩序，要使社會被牢固控制。為此，它將對社會嚴加防範。而且，家天下的統治又大大加重了社會受壓迫的程度。即使思想的寬容、寬鬆、容忍，或一定範圍內社會的自在自為，也是專制主義權威的削弱，一統的統治秩序的動搖，那是家天下主人不可能放任自流的。積久之威變得積重難反，一方面是專制統治的加強和擴大，如明清兩代專制主義登峰造極的廓張，另一方面是社會所受的從嚴管制的壓力越來越大，忿郁不發之氣積久深厚。明末李自成、張獻忠起義，清太平天國起義高潮疊涌，實際上是社會以突發驟興的暴力行為對積久之威的報復。

那麼，中國社會自身有沒有可能按一種合理的途徑轉化為正常的運行呢？對此我們要確定一個前提，即至少在十九世紀中期以前為不可能。因為專制政治不會自行給社會鬆綁，而且經專制政治的改造，社會已經成了一個適應其統治的准政治組織，不具有獨立的形態，失去了基本的權利，已變得自身內部缺乏革新的活力。

人們在討論國民劣根性問題時，每每從文化的視角出發，認為中國國民的奴性、愚昧、保守、自私、不團結、無法律觀念、無權利思想，乃由思想意識道德風俗等造成。似乎有一種思想的、精神的、心理觀念的權威在影響國民性的狀態。應該說，這種看法忽略了國民劣根性產生的更為廣泛的非文化因素和活動層面上的根本的內在動力。對於專制強力來說，社會的獨立和國民的主動都不由他們的主觀願望所決定，而在於專制者不可能讓他們自行其是的權力壟斷。

中國歷史上專制政治的罪行和暴行，社會的黑暗，思想、言論被鉗制，以及人民的流血呻吟，是人類文明發展史上所罕見的。但社會、人民能對此想些什麼和做些什麼呢？除了迫不得已的“斬木為兵，揭竿為旗”之外，他們能以常規的方式發揮其主動性嗎？專制者將不允許他們管起自己的“家務”，決不准他們“犯上作亂”。某地發生瘟疫、災荒，民間能不能自行組織力量予以救助呢？不能。最多，社會的個人如一些行善的殷實之家去施粥散藥，不會以某一團體、某一社會組織的名義去聚眾賑災，收買民心，讓民間力量行帝王之事。如果瘟疫發生在北宋，可能會有大宋王朝下屬的太平惠民和劑局發放湯藥，救治眾生；如果饑荒發生在漢朝，那些為民父母的循吏太守可能會引饑民就食豐地，或者由朝廷的大司農轉運糧食以糊其口。中國的鹽政管理很嚴，唐末王仙芝、黃巢農民大起義，就是唐王朝苛酷的鹽政帶來的後果。設若專制者能容許民間自辦鹽業，取消榷鹽制，不僅起義不會爆發，社會的商業活動也可發展。但這為專制者決不允准。專制者為了防範社會、防範其子民力量的成長，編結了緊密嚴實的彌天巨網，使社會、人民的活動處處碰到森嚴可怖的權力壁壘，稍有動彈，稍有不軌，必遭從嚴處治。這是一套統管社會的強權網羅。魯迅先生回答他人問及的鼻子為何是扁的原因，說四周都是黑洞洞的，怎能不碰扁鼻子。魯迅的話很形象地刻畫了專制強力全面管制社會、管制個人的特徵。個人反抗強權，不准；群體結為組織反抗強權，更不准。國民的選擇要麼是頭破血流、身首異處，要麼是甘當順民，做穩奴才。

e、關於一個社會階層

十九世紀中葉以前，中國社會最有可能表達自身意志的階層是士大夫。士大夫們奉行的古聖先賢的禮樂仁義道德綱常有一定的說教意味。這種說教有時同現實的專制主義政治存在一些距離。士大夫們可能利用這一距離的差異偶爾而非經常地規諫或抗議獨裁政治過分地遠離了說教。東漢士大夫的清議，明末士大夫集團復社、東林黨攻擊宦官專權的活動是其中的特出的例子。儘管如此，士大夫們的活動已經越過了專制政治所可能容忍的界線，所以就發生了黨錮之禍和對東林黨人血腥鎮壓的情況。士大夫這一階層並不因社會的需要而產生，僅由政治的需求變化而滋長。它不是代表社會意志的一種社會力量。歷史上曾有個別奮不顧身的士大夫為民請命，這可能正是由說教同現實的距離造成的個別人的抗議行為，不是廣泛的社會活動，可看作專制政治自身調節的政治行為，不具備社會行為的特徵。專制者一人擁有的威懾之力已足以牽動整個社會。士大夫成為一個階層系由於家天下的主子需要一批治權的職能承擔者， 他們要替政權的所有者擘畫權衡，宰割天下。就其服務對象看，一朝一姓的專制者可能變換如走馬，但他們卻可以為任何一個主子操治人之業。專制主子在更替——改朝換代、一朝一姓滅而另一朝一姓興的時刻，士大夫們的態度是比較微妙的，有的要為舊主子效忠盡節，有的則順應承天啟運的新天子，捧一襲皇袍侍奉新主人。——而後者往往為絕大多數。這說明士大夫的一般行為準則：存則俱存，亡則不俱亡，保衛一個恆定不變的專制統治秩序因而分得一杯羹。士大夫會對除此之外的事情無動於衷。他們是任何專制君主實施統治的副本，為專制者造就，也為其器使。這是古代士大夫階層存在的大概。儘管士大夫——官僚地主出自民間，躋身廟堂，但他們不會代表社會的意志和社會的利益而進行政治活動。

總之，社會政治化或政治化社會是家天下的專制主義控制社會的目的和強力驅使下的社會現狀，無論作為群體的社會還是其成員個人，都受到了專制強力全面的轄制，其意志、組織和主動性以及合於自身目的的活動，都被專制政治轉化為適應家天下統治的政治化力量，社會因而成了一種准專制組織，失去了自然的獨立的品格；個體的自由、權利既被剝奪，其主體的自覺的活動和人格就無從取得必要的條件。所謂國民劣根性確實由專制政治現實地造成，從倫理學上看，它恰恰是適應家天下主人統治的合格的順民道德，符合專制者完美無缺的奴才標準。在自覺的、理性的人類看來，國民的缺點阻礙了社會的進步，而專制者會把他們的愚昧、保守、自私、不團結、旁觀等看作實現統治的最佳條件，最廣泛的政治資源。愚民政策象許多摧抑社會的手段一樣，乃是一種政策，並非僅是宣傳。專制者不會讓國民、讓社會自覺。這是我們用非文化觀照的視角探索國民性得出的一個結論。

文化與非文化視角

用非文化視角考察國民性，其觀照點並不限於以上幾個方面，它涉及社會生活的各個領域。在橫面上，這種觀照可以分別對人類的一些活動成品進行檢視，如政治活動、經濟生活、宗法制度、吸鴉片煙、萬里長城、臘八粥或二鍋頭、阿Q砍頭或窩裡鬥等等。這種檢視必須移開文化的目鏡，而分別運用政治學、經濟學、社會學或其交叉的方法加以研究。這樣可以理解國民性形成的動力因和結構因，及其所呈示的人類活動成品的相互作用。在縱面上，每一領域的人類活動成品都可以劃分為精神的和物質的兩個層面。這兩個層面有比較緊密的生成關係。例如，鐵製農具適用於農耕生產，農耕生產存在於農業社會經濟中，由此產生了農業社會的生產方式以及相應的思想觀念等。這一系列縱向的鏈條的每一環節都可能影響國民性的狀況。儘管縱、橫兩方面的研究都有助於準確地認識國民性，但其包容度是如此之大，以致對此作百科全書式的描述幾乎為不可能。我們只得從大處作眼，作適度的多學科研究，繹理國民性產生的主因和結構的線圖。

國民性問題最好主要放在社會學範圍內討論。社會學的對象是社會。中國社會的基本特徵在於專制權力不斷推進的使社會政治化的形態。受政治和准政治組織雙重影響的社會成員，便更有可能沾染那些非自主的行為規範和思想性格。同時，為了結論的可靠與深入廣泛，也可以參用其它學科的方法。從這樣的角度剖析國民性，可能彌補文化觀照之不足，它將綰照以精神心理思想觀念為檢視點以外的，能對國民性形成產生實際影響力的政治制度和社會形態。

我完全同意前人探索國民性的那些結論，只是不滿足他們訴諸文化或訴諸思想的態度和方法。這齣於對中國問題的現實特殊性的考慮。所有中國問題的核心和基礎乃是人的問題，而不僅為文化的或心理習慣的因素。中國人的問題的重心不僅在哲學上的自由，思想的解放和心理的健康以及風俗倫理的更新，而特別重於作為人的基本自由和自然權利的獲得。這個問題的提出系由於中國人社會的和政治的現實生活處境出發。它們對國民性的形成具有現實的活動性的影響力。人的存在、社會的存在，為強權政治扼制，造成一種非人化的形態。他們不獨立、不自由、無權利，失去自身的目的和價值，沒有自在自為的活動方式。這是中國問題的核心，也是了解國民性的多元存在與多元思路的根據。假定中國人、中國社會還有一定的獨立性和自主的條件，那麼從社會的某些價值規範精神心理制度風習去推證它們同國民性的聯繫，無論在理論上還是方法上都完滿得多而更具有合理性。這是因為一個發育正常、功能健全的社會可以靠自身的調節、自身的批判和自身的否定去實現其改造與更新。對於社會心理、大眾性格也用得上同樣的方法。社會學的方法對國民性的研究恰好提供認識這一類問題的性質相當、結構相似的解剖刀。這方面，我們強調的意義是，中國社會、包括國民性的狀況，並不是一個純粹的社會存在，它已經是政治強權橫暴干涉的畸形變態的產物。政治賦予社會以運轉的動力，改變為社會政治化的結構。不取消這種反常的動力，將無以轉換其結構，也難以完成解放社會、更新社會的重任。

我覺得，對國民性的探討和其它文化問題的研究有一個不能忽視的方法：最好把研究對象的主體作為一種活動的存在來對待。這可以避免不注意主體為變量的不周全傾向。純粹靜觀地看待認識對象，固然可以實驗式地取樣分析，可以取得精確把握某一樣品的方便，但往往可能忽略現象的豐富性。國民性問題事關人的多方面、多層次的活動存在，動態的觀照不但有利於抓住它產生的因果鏈及演繹推證的各種前提，而且能從活動存在的現象上獲得認識的條件，去驗證有關各種結論。

按照這一設想，用非文化的方法探索國民性及其它文化問題，有一些明顯的優勢。例如，國民劣根性——保守、自私、迷信之類，其產生的原因和轉化的機制都不應當僅從它們的主體——國民身上着眼。因為國民本身的存在及其活動方向與規模不是他們自身的主體意志的表達，在討論國民性時就有必要涉及異己力量——如專制政治施加影響的重要因素，動態地論證國民性的形成。反觀之，當我們能夠正視國民性問題時，得力於這樣兩種條件的成立：1、十九世紀中葉後，中國對西方反應過程中，專制的影響力和控制力已經逐漸動搖，並呈瓦解之勢；2、中國社會在外力作用下有所變化，士大夫階層轉化為知識分子階層，新的價值觀和方法使他們能夠自覺地觀察中國人的存在狀況與質量。在這個意義上，我們就不應當過多地責難中國國民的保守愚昧，說他們心甘情願地充當專制的奴才，舊世界的犧牲品。這是動態地觀照國民性的合理證明。

我們還可以進一步闡明一個相關問題。幾十年來，人們孜孜不倦地研討國民劣根性，究竟應當有一個什麼樣的歸結呢？毫無疑問，對愚昧、迷信、保守、奴性、自私與一盤散沙及旁觀態度的批判和改造，就是自覺、科學、進步、自主、有公益心、有責任感與團結，它們在任何意義上都是人的自由、人的權利的實現，進而否定奴役、獲得解放。這同時是對專制政治的革命，對它的擴張的權力和愚民政策的挑戰和鬥爭，也指向中國社會走上了獨立的、造福人群的光明大道。然而這一切是同政治意志和秩序水火不相容的。那麼，改造國民性就首先面臨國民生活的政治條件和社會條件。在這個問題上，對國民性形成起作用的東西如愚民政策、“不准革命”，是專制者用一種現實的力量使國民的性格只得如此，不得更張。存在許多缺點和劣根性的國民是專制者的順民、良民，象阿Q一樣不知痛癢地面對大團圓命運的國民，正好適應和方便專制者的統治。而健康、理性、自覺、獨立的國民要爭取自己的自由，變專制為民主、奴役為解放，把專制政治掃進歷史的垃圾堆，那在專制者看來就是其治下的暴民或圖謀不軌者。精明的專制者當然要採取措施在兩者之間劃一道有利其統治的界線，致力使億萬阿Q永遠麻木不仁，以使自己的權位永世不替。這應當是動態地考察國民性所顯示的動力、結構和系統的作用的輪廓。

本章的結論是，專制政治威懾、鎮服社會和國民是因，國民劣根性是果；如果取消了專制的迫害和壓抑之因，國民劣根性就失去了存在的依據。非文化的觀照能夠揭示產生國民劣根性的動力根源和結構關係，免除了倒果為因、認果為因或就果論果的傾向。五四以來，人們從文化上觀照國民性深刻地闡明了其產生的某些社會學因素，但這需要發展。