瑞典大學的規矩是，老師和學生都遲到，上課時間是8點30，8點40進教室，9點來齊了就阿彌陀佛。只有從搖籃到墳墓的高福利國家才能慣出這樣的毛病來。吃了幾次早來的虧，我也入鄉隨俗，保證8點45進教室。這一次，教室里還是空空蕩蕩，於是我泡了一杯咖啡，邊喝邊看比爾．奧古斯特的《斯米拉對雪的感覺》。
9點半了，居然還沒有動靜。我出去轉了一圈，整個大樓靜悄悄的，外面的綠地上散落着十幾個青年人，光着身子做日光浴，白屁股與綠草相映成趣。這情景我在挪威也見過，北歐缺少陽光，是不是有這種規定，陽光好的時候，學生就自動停課曬屁股？
回到教室，裡面居然坐着一男一女。一見我進來，馬上站起，一齊鞠躬，一齊捧上名片，一齊用英語說：“早晨好，請允許我聽您的課。“
不用問，肯定是日本人--日本人的英文發音是世界上最糟糕的，比我還差。看看他們遞上的名片：男的叫高樹倉一，女的叫完田美子，兩位都在哥德堡大學學中文。男的長尖臉，大眼，八字眉。女的圓臉，細眼，彎眉。兩人都戴眼鏡，三十出頭，大約是夫妻。
他們解釋，今天是瑞典的仲夏節，學校放假，他們從網上看到隆德大學東亞研究中心的專頁，知道我在這裡講電影，就從哥德堡趕來，事先給我打過電話，沒人接，就到教室來看看。能碰到我，他們深感榮幸云云。
我這才想起來，上周去哥本哈根，臨行前研究中心的秘書問我，學校要放假，我是否願意跟他們一起出去玩幾天？我當時漫不經心地謝絕了。仲夏節是瑞典特有的節日，據說這一天陽光最好，所以屁股也要見見天日。
經過一番交談，知道他們在哥德堡大學研究傳播學。來哥德堡之前，在北大呆了四年，聽過嚴家炎的課，在斯德哥爾摩呆了三年，聽過羅多弼的課，還見到過諾貝爾文學獎中文評委馬悅然，他們讀過姚雪垠的《李自成》，孔捷生的小說和北島的詩，認為姚是中國古典文學大師，孔是中國當代文學巨匠，北島應該獲諾貝爾文學獎。他們來這裡一是旅遊，二是為博士論文做準備。我試着說了幾句中文，他們都聽懂了。
我請他們坐，兩個人鞠躬。剛坐下，高樹又起身鞠躬--問我能不能把談話錄下來，我說沒問題。他第三次鞠躬，完田跟着鞠。我想起了一位美國記者在日本的觀感--日本人的腰簡直像彈簧一樣，一天要彎成百上千次，人人樂此不疲。我跟那位美國記者同樣，對這種形式主義的禮貌並不欣賞--陽光下的屁股比西裝里的彈簧要真實坦蕩得多。
客套之後轉入正題，高樹扶扶眼鏡：“我們正在準備關於中國電影與國民性的博士論文，聽說您講授中國文化與中國電影，特地來請教。“
五年前，一位北大同窗跟我借美元，說他要去美國研究明清小說。與這位同窗比起來，這兩位到瑞典研究中國電影的日本人只能是小小巫了。
高樹又要起身鞠躬，我趕緊示意免了。沒想到按下葫蘆起來瓢，完田冷不丁地起立鞠躬，並輕啟櫻唇：“我們想請教的問題，可能多有冒犯，請先生原諒。“
我不得不移座欠身。心想，跟日本人在一起，我的腰也得彈簧化。
高樹開問了：“請問，貴國的電影--《地道戰》、《地雷戰》反映的是不是中國的真實情況？“
我不假思索：電影是虛構，但它是建立在真實的基礎之上的。
完田：您一定看過《地雷戰》，麻煩您再看一遍，只看其中的一段，我們需要您的講解。
說着，她把手提電腦打開，裝進《地雷戰》的光盤。
我懶得再看這種老掉牙的片子：“你們一定得看電影才能提問題嗎？“
高樹：“我們怕講不清楚。“
“那好，請把電腦關上，這裡有多功能光盤機。“
幾分鐘之後，這部1962年拍的，曾經與《地道戰》、《平原作戰》一起被譽為“老三片“的抗日電影呈現在瑞典的電視屏幕上。奇怪的是，它與我當年看過的不太一樣--片名下面多了三個字“教學片“，開頭還加上了一段毛主席語錄，並有簡要的說明。完田對這個電影非常熟悉，放過開頭之後，她就將光盤快進，直到四分之一的地方才恢復正常。
高樹提醒我：“教授，請您注意一下這個情節。“
我盯着屏幕--
黃村據點的鬼子和偽軍要掃蕩根據地，途經趙家莊，趙家莊的三個女民兵為了把敵人引進地雷陣，在山上打冷槍吸引他們過來。中野隊長和一個偽軍軍官躲在一塊大岩石後面，尋找開槍的人。偽軍軍官一會指着前面說：“太君，土八路的這邊。“一會兒又指着左邊：“太君，土八路的那邊。“中野生氣地打斷他：“什麼這邊，那邊。“指着側面的山巒：“土八路的那邊！“偽軍軍官趕緊點頭稱是。
中野得意自己的發現，對偽軍軍官打着交叉的手勢，指示他：“你們的這邊，我們的那邊。“偽軍軍官向身後的偽軍招手。鬼子和偽軍兵分兩路，向山上包抄過去。
這有什麼值得注意的？我回頭看着完田。完田莞爾一笑，露出兩排白且尖的牙。她關掉光盤機：“啟之教授，在日中戰爭期間，確實存在着幫助日本軍隊作戰的中國軍隊嗎？“
這不是問題，這是挑釁，我不得不正告她：“完田女士，我得糾正你，在中日歷史上不存在日中戰爭，只存在日本侵華。至於你的問題我看是多餘的--任何時期，任何外國侵略者都會在被侵略的國家裡找到背叛者。中國也不會例外。“
完田依然笑容可掬，一邊鞠躬一邊說：“謝謝指教。“
高樹：“您能否告訴我們，幫助日本軍隊作戰的中國友軍的人數？“
“對侵略者是友軍，對被侵略者是叛軍，是偽軍。高樹先生，你在提到他們的時候最好注意用詞。至於你的問題，歷史書上有，我不記得。“
高樹起身鞠躬，嘴裡發出：“哈伊，哈伊，yea, yea,“的聲音，表示認錯。
完田伸出塗了指甲油的纖纖細指，從皮包里取出另一張光盤：“您一定看過《地道戰》，這裡面有答案。“
所謂答案就在高家莊民兵隊長高傳寶的一句話上。完田對這部電影的熟悉程度讓我吃驚，她準確地將光盤調到關鍵處，屏幕上出現了高傳寶敲鐘的身影，在“噹噹當“洪亮的鐘聲中，高家莊的男女民兵們從四面八方跑到大樹下集合。
高傳寶拿着一份情報，向民兵們傳達：“上次沒有打死的那個老鬼子糾集了好幾個據點的敵人，這回又來了。
一民兵問：“隊長，來了多少？“
高傳寶揚揚情報：“這上面說，一百多鬼子，二百多偽軍。想來破壞我們的地道。“
高樹：“貴國電影提供的數字是‘一百多鬼子，二百多偽軍‘。也就是說，中國軍隊是日本的兩倍。貴國學者胡華先生主編的《中國革命史講義》，對此提供了詳確的數字，請您過目。“
他從背包中拿出一個三寸厚的自製的大本子，本子的封面上寫的是日文，側面貼着分類的標籤，他翻到差不多一半的地方，遞給我。
兩張中文書的複印件展現在我的面前，左邊的一頁是“1938年至1945年的日偽人數表“，右邊一頁是“八路軍、新四軍在華南地區抗擊日偽軍戰績統計表“。左邊的數字太多，我看得不仔細，只留下一個基本印象--偽軍人數雖然逐年增加，但總人數少於日本。右邊的數字一目了然，被斃傷、俘虜和投誠的日軍是52萬4千餘人，偽軍則是118萬6千餘眾。
高樹指着那兩頁說: “這左面的是胡華先生的《中國革命史講義》下冊的第801頁的複印件，這右面的是同一本書的第802頁的複印件。這本書是中國人民大學出版社1980年出版的。……“
我打斷他：“這確實是中國人寫的，中國出的書，但是，它只能說明，偽軍在總數上少於日本軍隊，你不妨把這些數字加起來看看。“
高樹：“這下面有一行注釋，請先生細讀。“
這時，我才注意到複印件下面還有一行小字：上述所統計的日軍包括華北、華中、華東、華南四區，偽軍包括華北、華中、華東三區。
高樹的臉上閃出一絲得意的微笑：“日本軍隊的人數是四個地區的，偽軍的人數只有三個地區的，這兩個數字是不可以比較的。“
完田在一邊添油加醋：“也就是說，偽軍的實際人數未必比日軍少，倒很可能比日軍多。“
真讓人窩囊！這是什麼????學術著作！我心裡暗暗罵街。表面上還挺強硬：“你們從電影說到史書，到底想說明什麼？“
高樹：“我們只想向您討教，為什麼中國人有這麼多投降日本？這是否與國民性有關？“
他看着我，鏡片後面的眼神難以捉摸。
我壓着火--不管這兩個日本人懷揣什麼動機，這個問題確實值得深思。你不能否認，幾乎所有的抗日電影中都有這類形象，你不能否認偽軍之多、漢奸之眾與國民性無關。他們為什麼投靠侵略者呢？沒見有人研究過。
大約是政府腐敗，社會黑暗，國家虧待了他們；大約是小人當道，邪氣上升，與其當小人，不如找個靠山當漢奸；大約是心中只有一家一姓，沒有國家民族；或者是相信了大東亞共存共榮的鬼話，從種族主義出發，以為這是黃種人反抗白種人的戰爭，黃種人要雪恥，要報仇，要做天下的主人。
“……它確實與國民性有關，一盤散沙、有家無國、崇洋媚外、長於內鬥而拙於團結對外……“跟日本人說這些話讓我很難受，但我還是不太情願地說了。這兩位日本人看來是中國通，不說他們也知道。儘管如此，面前的那台錄音機還是讓我老大不舒服。
高樹和完田一齊站起，又朝我鞠了一大躬。
我不知道這回該不該回鞠一躬
評論者：公主 主題：武士道“忠德”的形成與變異 回復日期：2002-3-3 10:05:49
如題。
作者：bear
前 言
提起“武士道”，很多人都會想到二戰時期日本人那種瘋狂的法西斯精神
和對天皇的絕對效忠。而提起“忠”，大多數人都會想到“神風”攻擊，想到在
太平洋小島上自殺“玉碎”的那些日軍士兵，甚至還想到戰後日本人對公司的忠
誠。可以說，武士道這一研究對象在日本學占有很重要的地位，而“忠”則是武
士道中占有核心地位的內容。當然它也是普通人對日本印象中最容易產生模糊和
誤解之處。本文即試圖以武士道中“忠”這一德目為突破點，以“忠德”本身的
形成與變化過程，來探討武士道的發展與變化特徵。
所謂“武士道”，即“由武士階層發展的獨特的倫理意識，內容有為了主君不顧
性命，及注重信義等”。這一“倫理意識”，包含着許多內容，其中帶有核
心性質的，就是忠德。
日本社會“忠”這一概念，是從中國傳入的，來自儒家的倫理，“但它在日本人
倫理價值體系中所占的位置與中國卻有較大的不同。”中國傳統倫理之中，
“忠”雖然重要，但它是基於“孝”的基礎上實行的。而日本則“把天皇視為最
高家長”，以對天皇的“忠”為其根本，“忠”是絕對的，其它倫理在與之
發生衝突時必須被放棄。可以說，日本人的“忠”，僅僅是借用了中國傳統倫理
中的這一符號，而其實質內容和意義，則是建立在日本自身倫理系統之上的。我
們在理解武士道“忠”的過程中，不能以中國的觀念套用。
應該說明的是，道德本身是社會發展的產物，它會在社會發展的過程中隨着社會
的變化而變化。武士道自然也不會例外，它在不同時期也是有不同的體現及內涵
的，尤其是作為其核心構成要素——“忠”，其具體表現與內涵也隨着時代的變
遷而不斷地發生了很大的變化。下面，我們分時期來做簡要的探討：
一、 武家文化形成時忠德的表現
公元十世紀，日本律令制國家體系瓦解，舊的權力結構和武裝組織崩潰了，國衙
的官吏和莊園的莊官成了地方事實上的統治者。他們為了確保自己的利益，便開
始培植自己的武力，蓄養武士和組建武士團。所謂武士和武士團，“就是以在鄉
領主為核心組建的武裝組織。隨着軍團制的崩潰和健兒制的採用，這種武裝組織
日益成為一種制度化了的、公認的軍事力量。”武士團由被稱作“家子”的
同族子弟和被稱作“郎黨”的隨從組成，其中家子、郎黨也是“名主”。這樣，
很快就以有實力的豪族為中心，成立了中小武士的聯合體，又經過激烈地鬥爭，
逐漸發展成了強大的武士團。同時，律令制軍隊瓦解之後，地方的治安也由武士
負責，所以武士利用這一地位，更加壯大起來。這樣，武士階層地位逐漸升高，
到源平時代及其後的鎌倉時代，武士階層逐漸走上了統治地位。
從上述過程我們也可以看到，武士這一階級之所以能夠產生，與僱傭關係的出現
與發展是分不開的。作為封建領主經濟形態的地頭制的出現與確立，是武士
出現的經濟基礎，也使得武士最初的道德規範體現着僱傭關係，最初的武士與主
君雖然存在着主從關係，但是帶有“雙向性”、“交換性”的。以“忠”為
例論之，就是一種“互欠恩情”關係，或者說是一種“施恩與報恩”的關係。是
帶有相對性的。淺顯地說，存在如下的兩個原則：若獲賜土地則提供忠誠，若被
收回土地則收回忠誠。對於提供土地的“領主”個人，武士並沒有義務提供如後
來那樣的絕對個人忠誠。換句話說，主君的“恩”是武士之“忠”的交換條件，
帶有契約性質。此時雖有一些武士個人忠於領主個人的例子存在，但僅僅可以看
作是一種“情”的表現，而不是“理”的表現。
毫無疑問，這種忠誠雖然可以獲得莊園主階層的暫時滿足，但對於有着更高要求
的最高統治階層來說，是遠遠不夠用的。因此，他們需要更理論化的道德體系來
約束和規範武士的行為。而在另一方面，武士文化剛剛出現，它在不斷的成熟
中，吸取了公家文化的很多內容，把神道教和佛教的很多思想融入到自己的思想
體系中來。
十二世紀後期，鎌倉幕府成立。作為統治全國封建武士的領袖——將軍，進一步
制訂出各種法規條款——“式目”（指國家政府機關的規章細則），用法律形式
將封建武士的思想作風和行動準則固定下來。當然，它對於要固定的內容是有所
取捨的，目的自然還是為鞏固自己的統治。這一時期的“武士道”精神是在儒
教、佛教禪宗和神道思想的揉合下製造出來的。其內容與我們論題有關的有如下
幾點：
第一、維護和鞏固武士團內部的上下關係秩序，強調“君道”和“臣道”，
這成為武士生活的唯一準則。即是說，主君要庇護家臣，家臣對主君要保持“忠
節”，主君對家臣有生殺予奪之權，家臣對主君必須做到絕對地服從，要以能為
主君獻出自己的生命為榮。上下級的關係是統治與服從的關係，上級可以任意處
罰下級，下級必須絕對服從，不准稍有違抗。作為履行上下級關係的準則，即最
基本的“忠”被用道德形式固定下來。
第二、強調崇神敬佛。公元１２３２年（貞永元年）制定的武士法規《御
成敗式目》（《貞永式目》）五十一條中，第一條就規定武士必須敬神，修繕神
社，重視祭。在這裡，宗教的力量被引入進來，宗教忠誠與封建忠誠被同一
化。作為天照大神的子孫——日本皇室，是代表統一權力的精神支柱，借神的權
威提高皇室最高主君的地位。又藉助天皇的地位來提高將軍的地位，在這個意義
上來說，將軍是在“挾天子以令諸侯”。同時，在禪宗“死生一如”的精神支撐
下，還可以麻醉武士對主君不計生死地追隨。
第三、為盲目執行首領的意圖，保持嚴格的紀律。按照封建武士集團內部
的等級制度，強調“禮義”、“禮法”。以各種清規戒律加以約束。一系列具體
化的操作措施被制訂出來，用以在日常培養等級意識和忠誠意識。由此，初期武
士道（儘管當時還沒有這個詞彙）的思想內涵被豐富起來，“忠”也由一種帶有
自發傾向的個人精神變為被理論化的一種個人道德要求。
二、 戰國大變革時期忠德的體現
1467年的“應仁之亂”，使日本進入了戰國時代，這一時期既是群雄割據、戰亂
四起的社會大動盪，大變革的時期，也是武士這一職業（前面已經敘述了為什麼
不把此時的武士稱為“階層”）對天下形勢最能施加影響的時期，由於社會動
盪，群雄爭霸，使割據勢力的興亡成為常事，“下克上”等不符合後世武士
道要求的倫理行為也明顯地在武士中表現出來。比如應仁之亂後，管領細川氏到
第四代細川晴元時，實權轉到家臣三好長慶手中，而三好氏實權又被他的家臣松
永久秀奪取。又比如在越後，永正4年守護代長尾為縣居然進攻了最高上級越
後國守護上杉房能，迫其自殺。這些勢力變動和大名間頻繁的相互攻伐，客觀上
造成了武士從屬的不斷變化。如果武士階層整體性地保證絕對的忠誠，那麼大多
數武士是無法長期生存的。所以，面對社會現實，雖說各個大名都不遺餘力的培
養下屬武士對自己的忠誠，但總的來說，武士的道德規範不得不隨着客觀現實形
勢的發展，降低對“忠”的要求。這一方面在一定程度上保住了不少武士的生
命，同時在另一方面，又使武士在很多場合獲得了非常大的權力。而當“下克
上”風潮正盛之時，很多平民出身的武士（包括相當多的貴族武士）面對各種權
力與利益誘惑，難免會背叛自己階層的道德規範。例如，在整個戰國時期，弒主
的現象經常發生（最有名的當然要數明智光秀圍攻本能寺，他就先後事過多主，
算得上“數”姓家奴了），武士為了利益或是為了理想（類似於尋找明主）的叛
逃現象，也屢見不鮮。這些武士雖然也不時因其“不忠”行為受到被對手譴
責，但在整個武士階層中，其行為似乎並不被看作是無法忍受的恥辱。
三、 江戶時代“忠”的加強
江戶時代，武士的社會職能與生活方式都發生了重大變化。與此緊密相關的是，
宋明理學在日本進入了全盛時期，由於德川家康是通過剿滅豐臣秀吉寡妻遺子而
獲得統治權利的，有“不義”的嫌疑（因為豐臣秀吉與德川家康在起初時地位相
近，故而稱其“不忠”的成分較少），為了說明並強調德川家康建立新武士政權
的正當性，也為了以嚴密的思想倫理體系加強對剛剛經歷“下克上”時代的武士
階層進行統治，德川幕府有意識地讓以“忠”為核心的儒學（嚴格說是朱子學）
全面滲入了武士統治階層的思想意識。統一日本後，出現了較長時間的和平時
期。幕府統治者為了鞏固統治，在社會制度上實行了“兵農分離”和士、農、
工、商四民等級身份制度。武士們作為四民中最高的階級，大多已經脫離了農村
的領地，進入城下町生活，他們的主要職能也不再是赴戰場進行戰鬥，而是作為
行政人員充當差役。這種變化非常重要，首先是武士文化的經濟基礎改變了。即
是說，此前武士階層的存在是基於“農奴制”式的生產關係，其人身依附關係也
是基於土地的層層分配和領屬，而現在既然領地或者土地的再分配已經沒有了，
那麼以前那種直接的生產關係也不復存在了，因此這就出現了一個武士“為什
麼”要保持“忠”的問題；其次，武士階層的職能變化了，以往的武士階層是國
家（或利益集團）暴力機構的核心，其存在的根本目的在於為國家（或利益集
團）提供暴力對抗或鎮壓的職能，而現在的武士階層只是一種身份，即所謂的
“士”，它存在的目的基本上不是為了打仗，而是通過文官政治的方式統治整個
國家，並作為整個社會的中堅力量起提供道德與行為規範，穩定整個社會的作用
（類似現代發達國家的中產階級）。這不僅導致了對一個階層職能的重新定位問
題，而且出現了對這種基於職能定位變化而產生的思想道德重新定位的問題（因
為思想道德在很大程度上是要服務於階層職能的）。這兩點變化，必然產生一個
共同的要求，即加強“忠”道德理念的灌輸。因為只要有了作為單純意識形態
的、先天性的“忠”，即使沒有原本作為經濟基礎的封地，武士也應該是無條件
地服從主君的。另外，武士變為“士”之後，早先的武道修習已經變得不那麼必
要，對於文官政治來說，更需要的是官員的忠誠心。
德川幕府當時具體是如何考慮的，現在已經無從考證了，但是其大概的方針，我
們還是可以從它後來的政策中窺見一二。
在意識形態上，德川政權宣揚，武士高於農、工、商之民，必須提高廉恥之心，
培養自敬之念，增強道義的敏銳感，深入領會儒教思想。前面提到，武士要起到
整個社會的道德規範作用，對武士的要求，即為對整個社會的要求。在封建統治
者加強統治的需要下，武士文化吸收了朱子學的名份觀念，倡導與發展了“得主
盡忠、交友守信”、“盡忠孝，常住死” 的倫理觀。比如，在對於“忠
誠”的理解上，此前，“忠”雖然是武士道的最高要求之一，但是事實上不遵此
道的武士不僅大有人在，而且有能夠繼續保持武士的名節和聲望者。從史料中我
們也可以看到，在江戶時代以前“下克上”的事例可說屢見不鮮，但是進入江戶
時代，“忠”無論在理念上還是在現實生活實踐中，都變成了對武士的最高要求
（甚至可以說是唯一要求），上升為了類似理學中“理”的一種理念，成為武士
“職分”的一部分。正如山鹿素行在《山鹿語類》中所說：“凡所謂士之職。在
於省其身，得主人而盡效命之忠。……是故士必須具備文武之德知也。”在
這種情況下，幕府推行的“忠”是一種絕對性的愚忠。在這種“忠”本身的理論
化、體系化之下，逐漸出現了比較“成熟”的武士道思想體系。但是這一體系，
也已經失去了武士階層興起時的進取向上精神，變成了徹頭徹尾的統治工具。即
在它走向“成熟”的同時，也走向了沒落，與整個社會的客觀發展距離越拉越
大。在江戶時代中後期的一些町人文藝作品裡，就有對武士此時道德體系的諷刺
與批判，顯示出了代表庶民階層的新興町人文化的生機與活力。
四、明治時代“忠”的絕對化
明治時代，是“忠”達到最高峰的時代，也是歷史上武士道“忠德”發展到絕對
地位的時代。之所以能出現這種情況，與明治政府的政策是分不開的。明治政府
“大力推行‘神人同系’、‘政教一致’為主旨的國家神道觀教育政策”，以及
實現了“這種人為的教育與其原有的民族、國家意識和信仰意識的契合”。
明治政府成立後，首先以《神佛分離令》消除了佛教的影響，確定了天皇在國家
神道教中的地位；其次通過各種敕令，加強忠君思想的灌輸，比如其在《教育敕
語》中，要求人們要“克忠克孝……扶翼皇運”，又比如，在1882年，明治
天皇頒布了《軍人敕諭》，規定了軍人必須遵守的五項準則，第一條就是“盡忠
節”。在這樣結合了日本傳統宗教內容的宣傳下，天皇成為天照大神子孫，國家
神道的最高神（即現人神），一種“忠於天皇即忠於民族和國家”、“忠君即愛
國”的絕對價值觀開始形成。明治維新的成功和對外戰爭的屢次勝利，也使
天皇的力量被人為地神化。明治政府除了在宣傳上，在具體措施上也為這種絕對
的忠德提供各種機會。在這一過程中，絕對化的，不及其餘的“愚忠”思想所造
成的後果逐漸顯現出來。一方面，在國家的暴力工具集團（對於日本即是以軍部
和軍工集團為首的戰爭集團）中，曾經在源平、戰國時代出現併到達高峰的計謀
與策略，卻不再被人重視，而像乃木希典那樣將人作為“肉彈”使用者卻被軍部
宣揚為英雄。若是在其它國家，諸如乃木這樣的指揮官，可能會因指揮無能而被
送上軍事法庭，然而他卻被日本大為褒獎，其原因就是因為他表現出了的徹頭徹
尾的“愚忠”精神。他後來之所以為“陪葬明治天皇”而自殺，可說也有位處其
地，不得不死的因素。在這種時候，“忠”是第一位的，至於如何才算“忠”，
如何“忠”才能達到目的，已經不再是人們關心的了。本文多次提到的“愚忠”
也即是此。另一方面，絕對服從天皇命令的軍部勢力逐漸壯大起來，在明治之後
政權的法西斯化中起了很大作用。軍部勢力在絕對的“忠”之下，不能依靠自己
的客觀思想行動，只能唯天皇或天皇代理人的政策是從。這很大程度上造成了後
來日本對外的瘋狂s擴張和不理智的侵略行動。而武士道精神，在這個時候也已
經被長期的理學和國家神道的灌輸和“閹割”，只剩下了對虛幻的神的愚忠了。
以至於在大多數外國人眼中，提起武士道，能夠想起的僅僅是剖腹、“神風”等
等自殺方法。因為在理學思想基本原理和德川幕府道德教化作用下，在明治政權
對國家神道教的強化過程中，武士道本身已經逐漸趨於一種盡義理的形式，而盡
義理的表現就在於忠。原有的內容已經被這一越來越大的核心所代替。江戶幕府
也好，明治政權也好，作為統治者，也樂於看到本質的活躍精神被愚鈍的具體形
式所偷梁換柱。加之明治維新後推行國家神道教育，使武士道精神中的“愚忠”
更具有了宗教色彩，最終成了導致法西斯主義的禍根。
五、 忠德的戰後表現
如前所述，“武士道”本是強調封建武士與首領間主從關係的必須遵循的法規，
是封建軍事專制主義的產物。它的消極面是不容置疑的，但諸如其忠誠、節義等
德目，仍然被日本人視為有價值的倫理被保留下來。而且，第二次世界大戰以
後，雖然日本政治體制在被美軍占領下做了改革，但由於美國對日政策的改變，
這種改革並不徹底。並且，在意識形態領域，則幾乎沒有針對戰前武士道的舊內
容做過實質性的批判工作。比如對於神道教的精神地位，大多作為宗教信仰而保
存，其本質並沒有被觸及。反封建意識形態的不徹底，使現有的日本社會體制
中，雖然有很多現代化的成分，但還依然存在了很多舊的、封建性的內容。
“忠”的情況也是如此，既隨着社會的變化出現了與傳統不同的內容，也還保留
了很多江戶、明治時代忠德的成分。
下面我們以日本經濟界和政治界的情況為例看一看戰後的“忠”的具體表現。首
先看在經濟生活中的表現。日本公司的終身僱傭制度與職工對公司的忠誠，是在
把“僱傭”與“忠”這兩點互相對應的。這裡，又可以依稀看出武士階層出現時
“忠”的影子：公司即是“土地主”，公司的僱傭即是“恩”，而員工的
“忠”，則是出於對“恩”的報答之“情”。換句話說，這種對公司的“忠”，
也是帶有交換性、相對性和雙向性的。但是，武士道思想後期忠德觀念的影響依
然存在。在很多世代相傳的老公司或者規模較小的地方公司里，前代員工對後代
主人，依然保持着傳統的忠誠，這當然不能只用僱傭關係來解釋。與此相比，在
政治生活中，有着更加濃厚的封建色彩。例如自民黨（以及其它黨派里）都有一
個或幾個黨內大老，以這幾個人為核心，各自形成一些派別。派別形成的過程並
不是由政治見解來劃分的（這一點非常重要），而是由這個大老和某人的私人關
系形成的，諸如同學、老下級、同鄉、親戚等等關係。這些人對大老保持忠誠，
就如同當年從屬武士對大名一樣，不管政見是否統一。而大老也對這些人按年功
序列進行提拔，派別的壽命，幾乎與大老的政治生命一樣長（甚至會在家族內代
代相傳）。這種體制帶有明顯人身隸屬、家族統治等等特點。由此可見日本多年
來在上層建築中的改革，並沒有從根本上觸及日本長期的等級制度、人身依附制
度，就如同當年的大名或家主，換成了現在的政治家一般，幾乎沒有區別。在這
種環境下，對主君的忠誠，集中表現在對集體中心人物的忠誠之上。其忠誠的性
質，與經濟生活中的“僱傭”性忠誠有所不同，帶有很強的“愚忠”性質。日本
社會到現在為止還存在的高自殺率問題，有部分原因恐怕就是“愚忠”造成
的。
值得我們注意的是，有少數右翼分子和老的軍國主義分子，企圖重新利用當年對
天皇的愚忠，達到自己不可告人的目的。例如，作為日本准軍隊的自衛隊，為了
繼承和發展老日軍的“武士道”精神，在戰後重新頒布了《軍人訓誡》，要求其
自衛隊上至高級軍官，下至普通士兵，都必須遵守“武士道”的忠節，企圖將
“武勇”和“禮儀”重新變成日本軍人的最高倫理道德標準。這種做法明顯是逆
歷史潮流而動的，雖然它在短期內不會成什麼大的氣候，但它代表的某些勢力的
思想和傾向，在現在的國際環境下，在現在的日本國內形勢下，則是應該引起我
們充分的關注和警惕。
小 結
前面，我們大致分析和探討了武士道德中“忠”的發展過程及其演變的內在動力
和外在影響。從如上所述的這一過程，我們可以看到，武士道忠德的發展變化過
程，是隨着武士道本身的發展而演化的。起初，它的雙向性、相對性和交換性較
強，建立於最初的僱傭關係之上。後來，隨着儒學思想的不斷注入，隨着武士階
層地位的逐漸提高，武士階層本身對於“忠”的要求越來越高，形成了初步的忠
德思想。雖然經過了戰國時期的一些反覆，但在江戶時代的理學影響下進一步加
強，終於在明治時代又加入了國家神道教內容後達到了自己發展的頂峰，成為武
士道精神各種內容的核心，也成為了絕對性的思想要求。但這種絕對性的意識形
態，很快就造成了國家的失衡與災難。在這一後果的影響下，同時也是在戰後社
會發展的影響下，忠德被恢復了原先的本來面目，即又回到了武士“主從道德”
形成初期出現的交換性與相對性特徵。日本武士道中的‘忠德’，原本性質就是
交換性的和契約性的，第二次世界大戰前的絕對性的‘忠德’是被扭曲了或是被
法西斯化了的道德，從而得出一種傳統道德被扭曲或者其性質被強行改變必然要
結出惡果的道理。
