瑞典大学的规矩是，老师和学生都迟到，上课时间是8点30，8点40进教室，9点来齐了就阿弥陀佛。只有从摇篮到坟墓的高福利国家才能惯出这样的毛病来。吃了几次早来的亏，我也入乡随俗，保证8点45进教室。这一次，教室里还是空空荡荡，于是我泡了一杯咖啡，边喝边看比尔．奥古斯特的《斯米拉对雪的感觉》。
9点半了，居然还没有动静。我出去转了一圈，整个大楼静悄悄的，外面的绿地上散落着十几个青年人，光着身子做日光浴，白屁股与绿草相映成趣。这情景我在挪威也见过，北欧缺少阳光，是不是有这种规定，阳光好的时候，学生就自动停课晒屁股？
回到教室，里面居然坐着一男一女。一见我进来，马上站起，一齐鞠躬，一齐捧上名片，一齐用英语说：“早晨好，请允许我听您的课。“
不用问，肯定是日本人--日本人的英文发音是世界上最糟糕的，比我还差。看看他们递上的名片：男的叫高树仓一，女的叫完田美子，两位都在哥德堡大学学中文。男的长尖脸，大眼，八字眉。女的圆脸，细眼，弯眉。两人都戴眼镜，三十出头，大约是夫妻。
他们解释，今天是瑞典的仲夏节，学校放假，他们从网上看到隆德大学东亚研究中心的专页，知道我在这里讲电影，就从哥德堡赶来，事先给我打过电话，没人接，就到教室来看看。能碰到我，他们深感荣幸云云。
我这才想起来，上周去哥本哈根，临行前研究中心的秘书问我，学校要放假，我是否愿意跟他们一起出去玩几天？我当时漫不经心地谢绝了。仲夏节是瑞典特有的节日，据说这一天阳光最好，所以屁股也要见见天日。
经过一番交谈，知道他们在哥德堡大学研究传播学。来哥德堡之前，在北大呆了四年，听过严家炎的课，在斯德哥尔摩呆了三年，听过罗多弼的课，还见到过诺贝尔文学奖中文评委马悦然，他们读过姚雪垠的《李自成》，孔捷生的小说和北岛的诗，认为姚是中国古典文学大师，孔是中国当代文学巨匠，北岛应该获诺贝尔文学奖。他们来这里一是旅游，二是为博士论文做准备。我试着说了几句中文，他们都听懂了。
我请他们坐，两个人鞠躬。刚坐下，高树又起身鞠躬--问我能不能把谈话录下来，我说没问题。他第三次鞠躬，完田跟着鞠。我想起了一位美国记者在日本的观感--日本人的腰简直像弹簧一样，一天要弯成百上千次，人人乐此不疲。我跟那位美国记者同样，对这种形式主义的礼貌并不欣赏--阳光下的屁股比西装里的弹簧要真实坦荡得多。
客套之后转入正题，高树扶扶眼镜：“我们正在准备关于中国电影与国民性的博士论文，听说您讲授中国文化与中国电影，特地来请教。“
五年前，一位北大同窗跟我借美元，说他要去美国研究明清小说。与这位同窗比起来，这两位到瑞典研究中国电影的日本人只能是小小巫了。
高树又要起身鞠躬，我赶紧示意免了。没想到按下葫芦起来瓢，完田冷不丁地起立鞠躬，并轻启樱唇：“我们想请教的问题，可能多有冒犯，请先生原谅。“
我不得不移座欠身。心想，跟日本人在一起，我的腰也得弹簧化。
高树开问了：“请问，贵国的电影--《地道战》、《地雷战》反映的是不是中国的真实情况？“
我不假思索：电影是虚构，但它是建立在真实的基础之上的。
完田：您一定看过《地雷战》，麻烦您再看一遍，只看其中的一段，我们需要您的讲解。
说着，她把手提电脑打开，装进《地雷战》的光盘。
我懒得再看这种老掉牙的片子：“你们一定得看电影才能提问题吗？“
高树：“我们怕讲不清楚。“
“那好，请把电脑关上，这里有多功能光盘机。“
几分钟之后，这部1962年拍的，曾经与《地道战》、《平原作战》一起被誉为“老三片“的抗日电影呈现在瑞典的电视屏幕上。奇怪的是，它与我当年看过的不太一样--片名下面多了三个字“教学片“，开头还加上了一段毛主席语录，并有简要的说明。完田对这个电影非常熟悉，放过开头之后，她就将光盘快进，直到四分之一的地方才恢复正常。
高树提醒我：“教授，请您注意一下这个情节。“
我盯着屏幕--
黄村据点的鬼子和伪军要扫荡根据地，途经赵家庄，赵家庄的三个女民兵为了把敌人引进地雷阵，在山上打冷枪吸引他们过来。中野队长和一个伪军军官躲在一块大岩石后面，寻找开枪的人。伪军军官一会指着前面说：“太君，土八路的这边。“一会儿又指着左边：“太君，土八路的那边。“中野生气地打断他：“什么这边，那边。“指着侧面的山峦：“土八路的那边！“伪军军官赶紧点头称是。
中野得意自己的发现，对伪军军官打着交叉的手势，指示他：“你们的这边，我们的那边。“伪军军官向身后的伪军招手。鬼子和伪军兵分两路，向山上包抄过去。
这有什么值得注意的？我回头看着完田。完田莞尔一笑，露出两排白且尖的牙。她关掉光盘机：“启之教授，在日中战争期间，确实存在着帮助日本军队作战的中国军队吗？“
这不是问题，这是挑衅，我不得不正告她：“完田女士，我得纠正你，在中日历史上不存在日中战争，只存在日本侵华。至于你的问题我看是多余的--任何时期，任何外国侵略者都会在被侵略的国家里找到背叛者。中国也不会例外。“
完田依然笑容可掬，一边鞠躬一边说：“谢谢指教。“
高树：“您能否告诉我们，帮助日本军队作战的中国友军的人数？“
“对侵略者是友军，对被侵略者是叛军，是伪军。高树先生，你在提到他们的时候最好注意用词。至于你的问题，历史书上有，我不记得。“
高树起身鞠躬，嘴里发出：“哈伊，哈伊，yea, yea,“的声音，表示认错。
完田伸出涂了指甲油的纤纤细指，从皮包里取出另一张光盘：“您一定看过《地道战》，这里面有答案。“
所谓答案就在高家庄民兵队长高传宝的一句话上。完田对这部电影的熟悉程度让我吃惊，她准确地将光盘调到关键处，屏幕上出现了高传宝敲钟的身影，在“当当当“洪亮的钟声中，高家庄的男女民兵们从四面八方跑到大树下集合。
高传宝拿着一份情报，向民兵们传达：“上次没有打死的那个老鬼子纠集了好几个据点的敌人，这回又来了。
一民兵问：“队长，来了多少？“
高传宝扬扬情报：“这上面说，一百多鬼子，二百多伪军。想来破坏我们的地道。“
高树：“贵国电影提供的数字是‘一百多鬼子，二百多伪军‘。也就是说，中国军队是日本的两倍。贵国学者胡华先生主编的《中国革命史讲义》，对此提供了详确的数字，请您过目。“
他从背包中拿出一个三寸厚的自制的大本子，本子的封面上写的是日文，侧面贴着分类的标签，他翻到差不多一半的地方，递给我。
两张中文书的复印件展现在我的面前，左边的一页是“1938年至1945年的日伪人数表“，右边一页是“八路军、新四军在华南地区抗击日伪军战绩统计表“。左边的数字太多，我看得不仔细，只留下一个基本印象--伪军人数虽然逐年增加，但总人数少于日本。右边的数字一目了然，被毙伤、俘虏和投诚的日军是52万4千余人，伪军则是118万6千余众。
高树指着那两页说: “这左面的是胡华先生的《中国革命史讲义》下册的第801页的复印件，这右面的是同一本书的第802页的复印件。这本书是中国人民大学出版社1980年出版的。……“
我打断他：“这确实是中国人写的，中国出的书，但是，它只能说明，伪军在总数上少于日本军队，你不妨把这些数字加起来看看。“
高树：“这下面有一行注释，请先生细读。“
这时，我才注意到复印件下面还有一行小字：上述所统计的日军包括华北、华中、华东、华南四区，伪军包括华北、华中、华东三区。
高树的脸上闪出一丝得意的微笑：“日本军队的人数是四个地区的，伪军的人数只有三个地区的，这两个数字是不可以比较的。“
完田在一边添油加醋：“也就是说，伪军的实际人数未必比日军少，倒很可能比日军多。“
真让人窝囊！这是什么????学术著作！我心里暗暗骂街。表面上还挺强硬：“你们从电影说到史书，到底想说明什么？“
高树：“我们只想向您讨教，为什么中国人有这么多投降日本？这是否与国民性有关？“
他看着我，镜片后面的眼神难以捉摸。
我压着火--不管这两个日本人怀揣什么动机，这个问题确实值得深思。你不能否认，几乎所有的抗日电影中都有这类形象，你不能否认伪军之多、汉奸之众与国民性无关。他们为什么投靠侵略者呢？没见有人研究过。
大约是政府腐败，社会黑暗，国家亏待了他们；大约是小人当道，邪气上升，与其当小人，不如找个靠山当汉奸；大约是心中只有一家一姓，没有国家民族；或者是相信了大东亚共存共荣的鬼话，从种族主义出发，以为这是黄种人反抗白种人的战争，黄种人要雪耻，要报仇，要做天下的主人。
“……它确实与国民性有关，一盘散沙、有家无国、崇洋媚外、长于内斗而拙于团结对外……“跟日本人说这些话让我很难受，但我还是不太情愿地说了。这两位日本人看来是中国通，不说他们也知道。尽管如此，面前的那台录音机还是让我老大不舒服。
高树和完田一齐站起，又朝我鞠了一大躬。
我不知道这回该不该回鞠一躬
评论者：公主 主题：武士道“忠德”的形成与变异 回复日期：2002-3-3 10:05:49
如题。
作者：bear
前 言
提起“武士道”，很多人都会想到二战时期日本人那种疯狂的法西斯精神
和对天皇的绝对效忠。而提起“忠”，大多数人都会想到“神风”攻击，想到在
太平洋小岛上自杀“玉碎”的那些日军士兵，甚至还想到战后日本人对公司的忠
诚。可以说，武士道这一研究对象在日本学占有很重要的地位，而“忠”则是武
士道中占有核心地位的内容。当然它也是普通人对日本印象中最容易产生模糊和
误解之处。本文即试图以武士道中“忠”这一德目为突破点，以“忠德”本身的
形成与变化过程，来探讨武士道的发展与变化特征。
所谓“武士道”，即“由武士阶层发展的独特的伦理意识，内容有为了主君不顾
性命，及注重信义等”。这一“伦理意识”，包含着许多内容，其中带有核
心性质的，就是忠德。
日本社会“忠”这一概念，是从中国传入的，来自儒家的伦理，“但它在日本人
伦理价值体系中所占的位置与中国却有较大的不同。”中国传统伦理之中，
“忠”虽然重要，但它是基于“孝”的基础上实行的。而日本则“把天皇视为最
高家长”，以对天皇的“忠”为其根本，“忠”是绝对的，其它伦理在与之
发生冲突时必须被放弃。可以说，日本人的“忠”，仅仅是借用了中国传统伦理
中的这一符号，而其实质内容和意义，则是建立在日本自身伦理系统之上的。我
们在理解武士道“忠”的过程中，不能以中国的观念套用。
应该说明的是，道德本身是社会发展的产物，它会在社会发展的过程中随着社会
的变化而变化。武士道自然也不会例外，它在不同时期也是有不同的体现及内涵
的，尤其是作为其核心构成要素——“忠”，其具体表现与内涵也随着时代的变
迁而不断地发生了很大的变化。下面，我们分时期来做简要的探讨：
一、 武家文化形成时忠德的表现
公元十世纪，日本律令制国家体系瓦解，旧的权力结构和武装组织崩溃了，国衙
的官吏和庄园的庄官成了地方事实上的统治者。他们为了确保自己的利益，便开
始培植自己的武力，蓄养武士和组建武士团。所谓武士和武士团，“就是以在乡
领主为核心组建的武装组织。随着军团制的崩溃和健儿制的采用，这种武装组织
日益成为一种制度化了的、公认的军事力量。”武士团由被称作“家子”的
同族子弟和被称作“郎党”的随从组成，其中家子、郎党也是“名主”。这样，
很快就以有实力的豪族为中心，成立了中小武士的联合体，又经过激烈地斗争，
逐渐发展成了强大的武士团。同时，律令制军队瓦解之后，地方的治安也由武士
负责，所以武士利用这一地位，更加壮大起来。这样，武士阶层地位逐渐升高，
到源平时代及其后的镰仓时代，武士阶层逐渐走上了统治地位。
从上述过程我们也可以看到，武士这一阶级之所以能够产生，与雇佣关系的出现
与发展是分不开的。作为封建领主经济形态的地头制的出现与确立，是武士
出现的经济基础，也使得武士最初的道德规范体现着雇佣关系，最初的武士与主
君虽然存在着主从关系，但是带有“双向性”、“交换性”的。以“忠”为
例论之，就是一种“互欠恩情”关系，或者说是一种“施恩与报恩”的关系。是
带有相对性的。浅显地说，存在如下的两个原则：若获赐土地则提供忠诚，若被
收回土地则收回忠诚。对于提供土地的“领主”个人，武士并没有义务提供如后
来那样的绝对个人忠诚。换句话说，主君的“恩”是武士之“忠”的交换条件，
带有契约性质。此时虽有一些武士个人忠于领主个人的例子存在，但仅仅可以看
作是一种“情”的表现，而不是“理”的表现。
毫无疑问，这种忠诚虽然可以获得庄园主阶层的暂时满足，但对于有着更高要求
的最高统治阶层来说，是远远不够用的。因此，他们需要更理论化的道德体系来
约束和规范武士的行为。而在另一方面，武士文化刚刚出现，它在不断的成熟
中，吸取了公家文化的很多内容，把神道教和佛教的很多思想融入到自己的思想
体系中来。
十二世纪后期，镰仓幕府成立。作为统治全国封建武士的领袖——将军，进一步
制订出各种法规条款——“式目”（指国家政府机关的规章细则），用法律形式
将封建武士的思想作风和行动准则固定下来。当然，它对于要固定的内容是有所
取舍的，目的自然还是为巩固自己的统治。这一时期的“武士道”精神是在儒
教、佛教禅宗和神道思想的揉合下制造出来的。其内容与我们论题有关的有如下
几点：
第一、维护和巩固武士团内部的上下关系秩序，强调“君道”和“臣道”，
这成为武士生活的唯一准则。即是说，主君要庇护家臣，家臣对主君要保持“忠
节”，主君对家臣有生杀予夺之权，家臣对主君必须做到绝对地服从，要以能为
主君献出自己的生命为荣。上下级的关系是统治与服从的关系，上级可以任意处
罚下级，下级必须绝对服从，不准稍有违抗。作为履行上下级关系的准则，即最
基本的“忠”被用道德形式固定下来。
第二、强调崇神敬佛。公元１２３２年（贞永元年）制定的武士法规《御
成败式目》（《贞永式目》）五十一条中，第一条就规定武士必须敬神，修缮神
社，重视祭。在这里，宗教的力量被引入进来，宗教忠诚与封建忠诚被同一
化。作为天照大神的子孙——日本皇室，是代表统一权力的精神支柱，借神的权
威提高皇室最高主君的地位。又借助天皇的地位来提高将军的地位，在这个意义
上来说，将军是在“挟天子以令诸侯”。同时，在禅宗“死生一如”的精神支撑
下，还可以麻醉武士对主君不计生死地追随。
第三、为盲目执行首领的意图，保持严格的纪律。按照封建武士集团内部
的等级制度，强调“礼义”、“礼法”。以各种清规戒律加以约束。一系列具体
化的操作措施被制订出来，用以在日常培养等级意识和忠诚意识。由此，初期武
士道（尽管当时还没有这个词汇）的思想内涵被丰富起来，“忠”也由一种带有
自发倾向的个人精神变为被理论化的一种个人道德要求。
二、 战国大变革时期忠德的体现
1467年的“应仁之乱”，使日本进入了战国时代，这一时期既是群雄割据、战乱
四起的社会大动荡，大变革的时期，也是武士这一职业（前面已经叙述了为什么
不把此时的武士称为“阶层”）对天下形势最能施加影响的时期，由于社会动
荡，群雄争霸，使割据势力的兴亡成为常事，“下克上”等不符合后世武士
道要求的伦理行为也明显地在武士中表现出来。比如应仁之乱后，管领细川氏到
第四代细川晴元时，实权转到家臣三好长庆手中，而三好氏实权又被他的家臣松
永久秀夺取。又比如在越后，永正4年守护代长尾为县居然进攻了最高上级越
后国守护上杉房能，迫其自杀。这些势力变动和大名间频繁的相互攻伐，客观上
造成了武士从属的不断变化。如果武士阶层整体性地保证绝对的忠诚，那么大多
数武士是无法长期生存的。所以，面对社会现实，虽说各个大名都不遗余力的培
养下属武士对自己的忠诚，但总的来说，武士的道德规范不得不随着客观现实形
势的发展，降低对“忠”的要求。这一方面在一定程度上保住了不少武士的生
命，同时在另一方面，又使武士在很多场合获得了非常大的权力。而当“下克
上”风潮正盛之时，很多平民出身的武士（包括相当多的贵族武士）面对各种权
力与利益诱惑，难免会背叛自己阶层的道德规范。例如，在整个战国时期，弑主
的现象经常发生（最有名的当然要数明智光秀围攻本能寺，他就先后事过多主，
算得上“数”姓家奴了），武士为了利益或是为了理想（类似于寻找明主）的叛
逃现象，也屡见不鲜。这些武士虽然也不时因其“不忠”行为受到被对手谴
责，但在整个武士阶层中，其行为似乎并不被看作是无法忍受的耻辱。
三、 江户时代“忠”的加强
江户时代，武士的社会职能与生活方式都发生了重大变化。与此紧密相关的是，
宋明理学在日本进入了全盛时期，由于德川家康是通过剿灭丰臣秀吉寡妻遗子而
获得统治权利的，有“不义”的嫌疑（因为丰臣秀吉与德川家康在起初时地位相
近，故而称其“不忠”的成分较少），为了说明并强调德川家康建立新武士政权
的正当性，也为了以严密的思想伦理体系加强对刚刚经历“下克上”时代的武士
阶层进行统治，德川幕府有意识地让以“忠”为核心的儒学（严格说是朱子学）
全面渗入了武士统治阶层的思想意识。统一日本后，出现了较长时间的和平时
期。幕府统治者为了巩固统治，在社会制度上实行了“兵农分离”和士、农、
工、商四民等级身份制度。武士们作为四民中最高的阶级，大多已经脱离了农村
的领地，进入城下町生活，他们的主要职能也不再是赴战场进行战斗，而是作为
行政人员充当差役。这种变化非常重要，首先是武士文化的经济基础改变了。即
是说，此前武士阶层的存在是基于“农奴制”式的生产关系，其人身依附关系也
是基于土地的层层分配和领属，而现在既然领地或者土地的再分配已经没有了，
那么以前那种直接的生产关系也不复存在了，因此这就出现了一个武士“为什
么”要保持“忠”的问题；其次，武士阶层的职能变化了，以往的武士阶层是国
家（或利益集团）暴力机构的核心，其存在的根本目的在于为国家（或利益集
团）提供暴力对抗或镇压的职能，而现在的武士阶层只是一种身份，即所谓的
“士”，它存在的目的基本上不是为了打仗，而是通过文官政治的方式统治整个
国家，并作为整个社会的中坚力量起提供道德与行为规范，稳定整个社会的作用
（类似现代发达国家的中产阶级）。这不仅导致了对一个阶层职能的重新定位问
题，而且出现了对这种基于职能定位变化而产生的思想道德重新定位的问题（因
为思想道德在很大程度上是要服务于阶层职能的）。这两点变化，必然产生一个
共同的要求，即加强“忠”道德理念的灌输。因为只要有了作为单纯意识形态
的、先天性的“忠”，即使没有原本作为经济基础的封地，武士也应该是无条件
地服从主君的。另外，武士变为“士”之后，早先的武道修习已经变得不那么必
要，对于文官政治来说，更需要的是官员的忠诚心。
德川幕府当时具体是如何考虑的，现在已经无从考证了，但是其大概的方针，我
们还是可以从它后来的政策中窥见一二。
在意识形态上，德川政权宣扬，武士高于农、工、商之民，必须提高廉耻之心，
培养自敬之念，增强道义的敏锐感，深入领会儒教思想。前面提到，武士要起到
整个社会的道德规范作用，对武士的要求，即为对整个社会的要求。在封建统治
者加强统治的需要下，武士文化吸收了朱子学的名份观念，倡导与发展了“得主
尽忠、交友守信”、“尽忠孝，常住死” 的伦理观。比如，在对于“忠
诚”的理解上，此前，“忠”虽然是武士道的最高要求之一，但是事实上不遵此
道的武士不仅大有人在，而且有能够继续保持武士的名节和声望者。从史料中我
们也可以看到，在江户时代以前“下克上”的事例可说屡见不鲜，但是进入江户
时代，“忠”无论在理念上还是在现实生活实践中，都变成了对武士的最高要求
（甚至可以说是唯一要求），上升为了类似理学中“理”的一种理念，成为武士
“职分”的一部分。正如山鹿素行在《山鹿语类》中所说：“凡所谓士之职。在
于省其身，得主人而尽效命之忠。……是故士必须具备文武之德知也。”在
这种情况下，幕府推行的“忠”是一种绝对性的愚忠。在这种“忠”本身的理论
化、体系化之下，逐渐出现了比较“成熟”的武士道思想体系。但是这一体系，
也已经失去了武士阶层兴起时的进取向上精神，变成了彻头彻尾的统治工具。即
在它走向“成熟”的同时，也走向了没落，与整个社会的客观发展距离越拉越
大。在江户时代中后期的一些町人文艺作品里，就有对武士此时道德体系的讽刺
与批判，显示出了代表庶民阶层的新兴町人文化的生机与活力。
四、明治时代“忠”的绝对化
明治时代，是“忠”达到最高峰的时代，也是历史上武士道“忠德”发展到绝对
地位的时代。之所以能出现这种情况，与明治政府的政策是分不开的。明治政府
“大力推行‘神人同系’、‘政教一致’为主旨的国家神道观教育政策”，以及
实现了“这种人为的教育与其原有的民族、国家意识和信仰意识的契合”。
明治政府成立后，首先以《神佛分离令》消除了佛教的影响，确定了天皇在国家
神道教中的地位；其次通过各种敕令，加强忠君思想的灌输，比如其在《教育敕
语》中，要求人们要“克忠克孝……扶翼皇运”，又比如，在1882年，明治
天皇颁布了《军人敕谕》，规定了军人必须遵守的五项准则，第一条就是“尽忠
节”。在这样结合了日本传统宗教内容的宣传下，天皇成为天照大神子孙，国家
神道的最高神（即现人神），一种“忠于天皇即忠于民族和国家”、“忠君即爱
国”的绝对价值观开始形成。明治维新的成功和对外战争的屡次胜利，也使
天皇的力量被人为地神化。明治政府除了在宣传上，在具体措施上也为这种绝对
的忠德提供各种机会。在这一过程中，绝对化的，不及其余的“愚忠”思想所造
成的后果逐渐显现出来。一方面，在国家的暴力工具集团（对于日本即是以军部
和军工集团为首的战争集团）中，曾经在源平、战国时代出现并到达高峰的计谋
与策略，却不再被人重视，而像乃木希典那样将人作为“肉弹”使用者却被军部
宣扬为英雄。若是在其它国家，诸如乃木这样的指挥官，可能会因指挥无能而被
送上军事法庭，然而他却被日本大为褒奖，其原因就是因为他表现出了的彻头彻
尾的“愚忠”精神。他后来之所以为“陪葬明治天皇”而自杀，可说也有位处其
地，不得不死的因素。在这种时候，“忠”是第一位的，至于如何才算“忠”，
如何“忠”才能达到目的，已经不再是人们关心的了。本文多次提到的“愚忠”
也即是此。另一方面，绝对服从天皇命令的军部势力逐渐壮大起来，在明治之后
政权的法西斯化中起了很大作用。军部势力在绝对的“忠”之下，不能依靠自己
的客观思想行动，只能唯天皇或天皇代理人的政策是从。这很大程度上造成了后
来日本对外的疯狂s扩张和不理智的侵略行动。而武士道精神，在这个时候也已
经被长期的理学和国家神道的灌输和“阉割”，只剩下了对虚幻的神的愚忠了。
以至于在大多数外国人眼中，提起武士道，能够想起的仅仅是剖腹、“神风”等
等自杀方法。因为在理学思想基本原理和德川幕府道德教化作用下，在明治政权
对国家神道教的强化过程中，武士道本身已经逐渐趋于一种尽义理的形式，而尽
义理的表现就在于忠。原有的内容已经被这一越来越大的核心所代替。江户幕府
也好，明治政权也好，作为统治者，也乐于看到本质的活跃精神被愚钝的具体形
式所偷梁换柱。加之明治维新后推行国家神道教育，使武士道精神中的“愚忠”
更具有了宗教色彩，最终成了导致法西斯主义的祸根。
五、 忠德的战后表现
如前所述，“武士道”本是强调封建武士与首领间主从关系的必须遵循的法规，
是封建军事专制主义的产物。它的消极面是不容置疑的，但诸如其忠诚、节义等
德目，仍然被日本人视为有价值的伦理被保留下来。而且，第二次世界大战以
后，虽然日本政治体制在被美军占领下做了改革，但由于美国对日政策的改变，
这种改革并不彻底。并且，在意识形态领域，则几乎没有针对战前武士道的旧内
容做过实质性的批判工作。比如对于神道教的精神地位，大多作为宗教信仰而保
存，其本质并没有被触及。反封建意识形态的不彻底，使现有的日本社会体制
中，虽然有很多现代化的成分，但还依然存在了很多旧的、封建性的内容。
“忠”的情况也是如此，既随着社会的变化出现了与传统不同的内容，也还保留
了很多江户、明治时代忠德的成分。
下面我们以日本经济界和政治界的情况为例看一看战后的“忠”的具体表现。首
先看在经济生活中的表现。日本公司的终身雇佣制度与职工对公司的忠诚，是在
把“雇佣”与“忠”这两点互相对应的。这里，又可以依稀看出武士阶层出现时
“忠”的影子：公司即是“土地主”，公司的雇佣即是“恩”，而员工的
“忠”，则是出于对“恩”的报答之“情”。换句话说，这种对公司的“忠”，
也是带有交换性、相对性和双向性的。但是，武士道思想后期忠德观念的影响依
然存在。在很多世代相传的老公司或者规模较小的地方公司里，前代员工对后代
主人，依然保持着传统的忠诚，这当然不能只用雇佣关系来解释。与此相比，在
政治生活中，有着更加浓厚的封建色彩。例如自民党（以及其它党派里）都有一
个或几个党内大老，以这几个人为核心，各自形成一些派别。派别形成的过程并
不是由政治见解来划分的（这一点非常重要），而是由这个大老和某人的私人关
系形成的，诸如同学、老下级、同乡、亲戚等等关系。这些人对大老保持忠诚，
就如同当年从属武士对大名一样，不管政见是否统一。而大老也对这些人按年功
序列进行提拔，派别的寿命，几乎与大老的政治生命一样长（甚至会在家族内代
代相传）。这种体制带有明显人身隶属、家族统治等等特点。由此可见日本多年
来在上层建筑中的改革，并没有从根本上触及日本长期的等级制度、人身依附制
度，就如同当年的大名或家主，换成了现在的政治家一般，几乎没有区别。在这
种环境下，对主君的忠诚，集中表现在对集体中心人物的忠诚之上。其忠诚的性
质，与经济生活中的“雇佣”性忠诚有所不同，带有很强的“愚忠”性质。日本
社会到现在为止还存在的高自杀率问题，有部分原因恐怕就是“愚忠”造成
的。
值得我们注意的是，有少数右翼分子和老的军国主义分子，企图重新利用当年对
天皇的愚忠，达到自己不可告人的目的。例如，作为日本准军队的自卫队，为了
继承和发展老日军的“武士道”精神，在战后重新颁布了《军人训诫》，要求其
自卫队上至高级军官，下至普通士兵，都必须遵守“武士道”的忠节，企图将
“武勇”和“礼仪”重新变成日本军人的最高伦理道德标准。这种做法明显是逆
历史潮流而动的，虽然它在短期内不会成什么大的气候，但它代表的某些势力的
思想和倾向，在现在的国际环境下，在现在的日本国内形势下，则是应该引起我
们充分的关注和警惕。
小 结
前面，我们大致分析和探讨了武士道德中“忠”的发展过程及其演变的内在动力
和外在影响。从如上所述的这一过程，我们可以看到，武士道忠德的发展变化过
程，是随着武士道本身的发展而演化的。起初，它的双向性、相对性和交换性较
强，建立于最初的雇佣关系之上。后来，随着儒学思想的不断注入，随着武士阶
层地位的逐渐提高，武士阶层本身对于“忠”的要求越来越高，形成了初步的忠
德思想。虽然经过了战国时期的一些反复，但在江户时代的理学影响下进一步加
强，终于在明治时代又加入了国家神道教内容后达到了自己发展的顶峰，成为武
士道精神各种内容的核心，也成为了绝对性的思想要求。但这种绝对性的意识形
态，很快就造成了国家的失衡与灾难。在这一后果的影响下，同时也是在战后社
会发展的影响下，忠德被恢复了原先的本来面目，即又回到了武士“主从道德”
形成初期出现的交换性与相对性特征。日本武士道中的‘忠德’，原本性质就是
交换性的和契约性的，第二次世界大战前的绝对性的‘忠德’是被扭曲了或是被
法西斯化了的道德，从而得出一种传统道德被扭曲或者其性质被强行改变必然要
结出恶果的道理。
