王道本無私

余東海

一

五四以來，很多傳統詞語概念，遭到種種誤解、誣衊、污染、醜化，如聖賢、君子、元首、皇帝等等。要在新的歷史平台上復興中華文化，重建中華文明，就必須重建中華話語體系。前提就是為傳統概念刮垢磨光，還其本來面目。

王道是受到誣衊最深、污染最烈的一個。除了反孔反儒惡潮的影響，日寇“大東亞王道樂土共榮圈”的口號，也使國人對王道一詞誤會至深。

殊不知，王道是一種政治模式，是中道文化在政治領域的落實，旨在敬天保民、以民為本，實行德主刑輔的禮樂制度。仁政德治指的就是王道政治。王道的對立面不是霸道，而是極權暴政。儒家對春秋霸道不無認同，對暴政則深惡痛絕。

論文化背景，暴政有兩種形式。一種是暴君所為，沒有文化支持，更沒有廣大民眾配合，如桀紂幽厲。這種暴政，君主雖壞，民德不壞。這種暴政，解決暴君既可。另一種暴政是極權主義暴政，有極權文化的支持和極權制度的配套。

極權暴政又有古典和現代之別。暴秦、長毛是古典極權暴政，納粹、蘇聯是現代極權暴政。古今極權暴政都有相當數量的民眾的配合和支持。尤其是現代極權暴政，社會基礎、群眾基礎更加紮實。換言之，現代暴政之下，民德民智特別低下，刁民暴民特別多。正人君子和正義力量對此應有清醒的認知，從而深刻認識到中華文化道德啟蒙的重要性和根本性。

儒家中道文化和王道政治，與任何形式的暴政都格格不入。無論如何自我標榜，任何暴政都是極端的政治性自私自利，都有大私無公的共性。王道政治恰好相反，倡導公正無私。本文專論王道的無私性。

二

孔子說王者如天地日月一樣無私。

子夏曰：“三王之德參於天地，敢問何如斯可謂參於天地矣?”孔子曰：“奉三無私，以勞天下。”子夏曰：“敢問何謂三無私?”孔子曰：“天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”(《禮記·仲尼閒居》)

王者無私即王道無私，王者之德、王道之光普照天下。無私，是王道政治的基本特徵。“王道本無私”是一句唐詩，特借來作為此文標題。

無私即公。朱熹說：“臣聞天無私覆，地無私載，日月無私照。故王者奉三無私，以勞於天下，則兼臨博愛，廓然大公，而天下之人莫不心悅而誠服。”（《己酉擬上封事》）程頤說：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用也。”（《近思錄·為學大要》）

《大戴禮記》說：“若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執此之正，堅如金石，行此之信，順如四時；處此之功，無私如天地爾，豈顧不用哉？”（《大戴禮記-禮察第四十六》）王者慶賞勸善、刑罰懲惡都必須公正。據王聘珍注，這裡的“功”就是“公” 。

對王者和王道公正無私最精粹而精彩的描述是《洪範》中的一段話：

“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。”

大意是說，沒有偏頗不平，遵循先王的正義；不要濫賞惡人，遵循先王的大道；不要濫罰善人，遵循先王的大路。不偏私不結黨，王道蕩蕩；不結黨不偏私，王道平平；不反常不偏側，王道正直。君主匯集中道之士，士君子歸向中道。

無偏無黨，不平為偏，阿私曰黨。無偏無黨就是公平，王道政治的特徵可概以公平二字。王道大公，王道大平。平大學八條目，最後是平天下，為外王最高理想，即《春秋》“太平世”，人人平等，天下太平。平天下的最高境界是“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。“曲成”，就是在尊重萬物的本性和個性基礎上成就萬物，讓包括人類在內的天地萬物各得其宜。

無偏無陂既是王道精神，也是個人修養。偏則不平，陂者不正。不平則有高下，不正則成邪僻。《大學》“其所親愛、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉。”就是偏了；“身有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。”就是陂了。作好作惡，私心自用，好不仁而惡仁，好惡失於正。唯仁者能好人，能惡人。仁者好仁惡不仁，好惡一秉至公。

仁可分為內聖外王兩個範疇，分別指向道德自由和政治自由。“從心所欲不逾矩”是內自由的極致，“無偏無黨王道蕩蕩”是外自由的最高。一致而百慮，會其有極也；殊途而同歸，歸其有極也。

這應該是很古老的詩。《墨子》一書也曾引用，語句略有不同，曰：“王道蕩蕩，不偏不黨；王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若砥。君子之所履，小人之所視。”君子之所履，小人之所視，意謂君子實踐王道，小人望着王道追隨。

箕子稱這段古詩為“皇極之敷言”（《洪範》），敷言，敷陳其事而形於言。敷，敷陳、敷衍、敘述發揮義，又有普遍義，如《詩•周頌•般》“敷天之下”雲。故可將“敷言”理解為具有普適性的言論。

三

或將王道的大公無私理解為公有制，大錯特錯。相反，制民之產，維護國民私有財產的安全，是王道題中應有之義。王道政治思想是民本位，經濟制度是民有制，近乎私有制。詳見東海《儒家的土地所有制》。

無私不是無我，而是追求孟子“萬物皆備於我”和王陽明“天地萬物一體之仁”的道德境界，吉凶與民同患，政治與民同樂。

無私也不是禁慾絶欲。宋儒“存天理滅人慾”，滅字過於嚴厲，或許對待人類正常欲望也略嫌嚴厲，但是宋儒並非主張禁慾絶欲。關於“存天理，滅人慾”，需要說明三點：一、這裡的人慾指非正常的欲求，正常的人慾屬於天理的範疇；二、滅人慾是個體道德追求和自律，滅的是自己的人慾，不是他人的人慾；三、儒家政治對於國人的人慾，有禮法雙重製約，禮以約精英，法以制庶民。儒者為政為師為父兄，可分別以官禮校規家規約束官員、弟子和子弟。

在修養上，儒家只講寡慾。孟子說：“養心莫善於寡慾。”王夫之說：

“聖人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。於此可見，人慾之各得，即天理之大同；天理之大同，無人慾之或異。治民有道，此道也；獲上有道，此道也；信友有道，此道也；順親有道，此道也；誠身有道，此道也。故曰吾道一以貫之也。”

故儒家的無私絕非廢私，絕非否定私心私利和利己行為。儒家為己，側重道德上成就自己，但不排除正常的利益性為己，即利益自己。利己利他，一體同仁，該利己則利己，該利他則利他，利己利他，都是仁性的作用，都有助於成德成仁。

或將孔子的“奉三無私”理解為利他主義，顯然是誤解。儒家倡導利他，王道精神涵蓋利他精神，但並非利他主義。儒家不會將利他與利己割裂開來、對立起來。

儒家的無私，也不一定先公後私。公私本相對而言。家庭相對於國家，家族相對於民族，乃至父親相對於君主，皆私也。儒家愛國愛家，忠君孝父，並且將孝悌放在第一位，主張孝高於忠，父重於君，為父絕君，某種意義上就是先私後公。然在儒家，齊家與治國平天下一樣都屬於政治範疇。

王夫之指出：

“有一人之正義，有一時之大義，有古今之通義；輕重之衡，公私之辨，三者不可不察。以一人之義，視一時之大義，而一人之義私矣；以一時之義，視古今之通義，而一時之義私矣。不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。”（《讀通鑑論·晉安帝》）

這段話很好地說明了公私的相對性。效忠於君，雖君不君，不避其難，如子路死於衛輒，不合君臣之義，這是一人之正義；效忠於天下所共奉之君，符合君臣之義，這是一時之大義。華夷之辨即文明和野蠻、正義和邪惡之辨則是古今之通義。相對於一時之大義，一人之正義是私義；相對於古今之通義，一時之大義也是私義。王夫之從義的公私之辨中引出中華特色價值標準：“不可以一時廢千古，不可以一人廢天下。”

總之，儒家的無私要義有三：一、政治公正，禮法公平，“奉三無私以勞天下”而沒有偏私；“慶賞以勸善，刑罰以懲惡”而沒有偏頗；二、守禮守法，公私分明，反對以權謀私；三、天下為公，選賢與能，這是大同理想，強調主權在民。王道無私，既要體現為王者的個人修養和施政要求，更要落實到禮樂制度之中去。天下為公就是王道無私最好的制度體現。

四

王道無私，無礙愛有差等，先親親後仁民。仁民亦有差等，先本國之民、後異國之民，“惠此中國，以綏四方”（《詩經·大雅·民勞》）《尚書堯典》說：“帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。”

堯帝叫放勛，為政敬慎明察，文明通達，寬容溫和，誠然恭敬，能夠禮讓，光輝普照四方，達於上上下下。能夠發揚美德才智，使家族親和。家族親和以後，又辨明百官優劣。百官優劣辨明以後，又使各族協調和順，萬民從此就友好和睦了。

親九族是親親，平章百姓和協和萬邦是子庶民和柔遠人，黎民於變時雍是王道仁政的功效和結果。《中庸》說：“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。”

都是愛有差等在政治上的表現。

堯舜禹之後，“天下為公，選賢與能”的古典大同王道結束，歷史進入“大道既隱，天下為家”的小康王道，王道政治的無私性和民本原則都受到了相當程度的侵蝕。這是歷史的局限，也是歷史的無奈。因為歷史不是直線型的，而是螺旋式發展、循環式上升的（詳見東海《大同文明永不退----歷史循環上升論》）

小康大遜於大同，但也不可小覷。“禮義以為紀”，以禮義為君臣父子兄弟夫婦等人倫之綱紀，有道德規範和制度約束，君君臣臣，君臣有義；父父子子，父子有親；夫夫婦婦，夫婦有別；兄兄弟弟，兄弟和睦。對此《禮運》有詳細描述。對於據亂世來說，這樣的小康亦頗為美好。與西方橫向比較，更是風景這邊獨好。

儒家理想極大：天下為公，天下大同，選賢與能。但在“天下為家”的時代而又禮崩樂壞，追求大同完全不切實際，故設置次一級的小康禮制。這就將理想性和現實性緊密結合起來了。

因此，儒家在追求理想的時候，並不迂腐僵化暴虎馮河，並不脫離歷史現實而空馳幻想，而是注意適宜性、時代性和現實的複雜性。在尊重現實的前提下，又充滿理想精神，高揚理想旗幟，以理想之光來照耀、引導和改良現實。2020-9-5

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