【自由副刊．王丹專欄】當世界有沉淪的可能 (ZT)

如果你對人類社會抵抗邪惡勢力的前景感到悲觀，如果你對人性中黑暗的一面感到絕望，我會建議你讀讀雷茵霍爾德．尼布爾（Reinhold Niebuhr）的着作。曾經擔任哈佛大學神學院教授的雷茵霍爾德．尼布爾是美國着名神學家，也是社會倫理和政治哲學學者，他早在1971年就去世了，但他留下的思想遺產，至今讀來發人深省。代表作包括《人的本性與命運》，《道德的人與不道德的社會》和《光明之子與黑暗之子》等。

做為一個神學家，他關注的是信仰在認識世界和改造世界中的作用，這一點對於今天西方社會左派思想流行的情況下，人們對於以基督教信仰為核心的保守主義的期盼，有重要的參考意義。但他的思想中也有更為貼近現實的部分，那是他對於社會問題上的倫理思考。例如，1926年的美國，當亨利．福特宣稱要提高工人的最低工資的時候，自由派一片叫好之聲，但尼布爾卻指出，福特此舉並非為工人福利着想，而是為了個人的經濟利益，因為工資的提高也可能帶來更多的人被解僱，如果沒有完善的醫療保障和退休制度，表面上的利他主義，其實包裹着資本家的無情。用這個犀利的批判，來看今天在美國政治中民主黨和共和黨在提高最低工資的問題上的分歧，就有一定的參考價值。

尼布爾不是一個關在書齋中的學者，他一生積極投身政治生活。他反對越戰，同時力主從意識形態的滲透和軍事與經濟實力的增長兩個方面，警惕蘇聯對於美國的威脅，他是「冷戰」的熱情支持者。這一點，在中共取代前蘇聯，成為西方社會民主體制最大的威脅的今天，尤其有啟發意義。在《光明之子與黑暗之子》一書中，尼布爾左右開弓，對以美國為代表的資本主義制度和以蘇聯為代表的共產主義制度都提出批評，他認為過度的自由會導致社會陷入無政府狀態，但過度地追求對於權利的限制或者某種建立在「理想」之上的秩序，也有可能演變成為獨裁。解決的辦法，就是在自由與秩序之間尋求更多的正義。為了建立這樣的正義，他力主美國介入國際社會事務，以其強大的國力協助落實國際社會的正義原則，且唯有保持強大的軍事武力，美國才有可能抵禦蘇聯的擴張。

做為一個神學家，他的思考的核心，還是基督教信仰對於現實世界的啟示。他最有名的主張就是，歷史中沒有純粹的善也沒有純粹的惡，我們所能做的，只是必須在較大的惡與較小的惡之間做出選擇。這頗有一點「兩害相權取其輕」的意思。但尼布爾也沒有放棄尋找更具有建設性的力量，來對抗現實中的「黑暗之子」，他對於「愛」在建立一個理想社會中的作用的強調，就包含了他對於光明的基礎的認識。在一個普遍對信仰持有懷疑態度的時代，尼布爾並不是呼籲全面恢復基督教信仰對於世界的掌控，而是力圖把基督教信仰中對於人性的分析，與現實主義聯繫在一起，為虛無主義帶來的困擾提供答案。所以他的神學被稱為「基督教現實主義」。在他的思想體系中，很重要的一點，就是一個好的制度要維護「個人的尊嚴」。他認為努力維護自己的個人尊嚴，是我們對抗黑暗時代的法寶。面對社會的惡化環境，我們唯有盡一切力量守住自己的內心。

經常有人會困惑，在一個令人絕望的環境中，我們做為個人能夠做什麼？有這樣的困惑人，也許可以讀讀尼布爾的書。

(以上轉自台灣自由時報)

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尼布爾的民主觀是香港的出路嗎（二）：道德的人與不道德的社會(ZT)

道德的人與不道德的社會

尼布爾認為人性是美善的，也是罪惡的。那麼當人聚集在一起，成為群體、社會、國家時，這人類的群體，本質上是善是惡？尼布爾認為對於一個群體而言，本質上註定是罪惡的，沒有美善可言。即使社會上每個人也盡上道德責任，將自己最美善的一面呈現，但加起來也不會構成一個道德的社會。

為甚麼由道德的人所組成的社會，會變成不道德？尼布爾認為人性的罪惡，在個人的層面上，會因着自己的道德感，或他人目光所帶來的壓力，將這罪惡壓制。但在群體的層面上，人性的罪惡容易被群體所包容，並且成為集體的罪惡，使群體失去罪惡的意識。尼布爾以美國總統老羅斯福與西班牙之戰，掠奪菲律賓為例，這場戰爭是他個人的虛榮心和野心所驅使的。如果他這種心態在個人層面表露出，社會較容易斥責他的不是。但當他的個人慾望，提升至國家的層面，則這慾望不但沒有被社會斥責，反而得到社會認同甚至讚揚。

在群體當中，個人企圖以實踐自己的道德，來提升群體的道德，尼布爾認為是不可能的。首先，個人的道德在群體當中可以是沒有功效的。假設在一家公司，一位無良顧主無理欺壓顧員。如果顧員期望以個人的道德感染力，期望影響顧主公平對待員工，多半不會成功的。而且，當公司的規模越大，甚至擴大至一個國家的層面，則個人的道德對於整個群體的影響力，是近乎不存在的。第二，個人的道德反而會縱容群體更加不道德。再以這無良顧主為例，當員工受到無理對待，但選擇以個人的道德情操，包容顧主的欺壓，或者以堅忍的態度面對欺壓。雖然包容與堅忍確實是個人的道德情操，但這情操的結果，是縱容了顧主的不道德。第三，個人的道德可以構成對別人的不道德。同樣以這無良顧主為例，一眾員工被壓迫得太久，於是起來對抗，以影響公眾的工業行動作談判籌碼。但勞方的談判代表，認為工業行動影響公眾，有違道德，認為寧願犧牲一點個人利益，也不想影響公眾利益。於是他代表勞方接納不太滿意的解決方案。這勞方代表的道德決定，犧牲了所有員工的利益。他的道德成為了對其他員工的不道德。

有甚麼方法可以為群體保證道德？尼布爾認為人的理性，宗教和對人對群體的忠誠，都不能保證群體有道德。美國以伊拉克擁有大殺傷力的武器為理由，攻打伊拉克，是十分理性的決定，但對於伊拉克是沒有道德可言，因為美國找不到武器，卻找到很多石油。宗教無疑能夠敏銳人心，讓人能夠察覺群體的不道德，卻沒有力量去使它完全成為道德。地上活出天國，是很理想的烏托邦主義，現實上卻是不能達到的。至於人對群體的忠誠，也不能夠為群體帶來道德，反而會令這群體變成集體的自私。二戰時期的日本，日本人對國家的忠誠是無可比擬的，但他們為全球帶來的傷害同樣是有目共睹的。

總結而言，雖然尼布爾對人性的美善抱有希望，但他認為由人所組成的群體，是沒有任何美善可言的，而且群體的規模越大，則它越是不道德。

對香港的啟迪

面對香港社會的種種問題，有一類人會呼籲大家要由自己出發，期望以自己的道德感染身邊人，然後一傳十，十傳百，最終整個社會都會得到改變。在尼布爾看來，這種期望以自己的道德，來增加社會道德的方法，是註定失敗的。

在近年的政治爭議，有一些年輕年，利用苦行的方法，希望喚醒公眾對爭議的關注，以及對當權者帶來壓力，以影響他們對爭議的取態。高鐵爭議，年輕人圍繞立法會苦行三天兩夜，國民教育和政改爭議，政治人物以絕食作抵抗。這種苦行的方法，的確能喚醒公眾的關注，但苦行對於當權者的直接影響，可謂微乎其微。當然，苦行令公眾加入抗爭，壯大對抗的力量，令當權者有所忌諱，還是有效的。苦行能夠成為抗爭的手段，卻不是增加社會道德的方法。

對於宗教能否建立道德的社會，尼布爾很大膽地直言，這都是不能夠的。事實上，宗教不但面對不道德的社會時，顯得軟弱無力，即使是宗教群體的自身，也可以是不道德的社會的一員。佛教的尼姑與和尚假結婚，金錢帳目混亂，胡亂揮霍。伊斯蘭教極端組織，危害全球安全。天主教神父戀童醜聞，施暴者甚至被教會包庇。基督教領袖因着金錢、名利或美色跌倒，時有所聞。宗教對於幫助建立人性的道德，是值得肯定的。但期望宗教能夠建立道德的社會，並不到位。

有甚麼方法可以增加社會的道德？這問題將會在其後的兩篇文章作討論。

(以上轉自獨立媒體)

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尼布爾的人性觀──對中國性善論的啟發(ZT)

王惠心（指導老師﹕郭鴻標 博士）

一、前言

一九三九年尼布爾（1892至1915）應季富得講座之邀，在愛丁堡大學演說有關《人的本性與命運》一書的內容，指出人有傾向罪惡的本性，一反十九世紀對人樂觀而放任的看法，令人正視現實中潛藏的人性危機。本文主要根據《人的本性與命運》上冊，介紹尼氏對人性的看法，並與中國性善論的提倡者──孟子（公元前372年至289年）作出比較，藉此引導中國人從不同角度理解罪性。

由於篇幅所限，無法全面和平均地描述二人的觀念，對孟子心性之說介紹並不周詳，未有欣賞其獨到特色處的機會。文章重心是以尼氏對罪性的分析，補充孟子對人性的見解，藉此讓中國人更多了解基督教的人性論或罪觀。比較並無高低之意，蓋二人之生活年代及文化背景根本大不相同。

選擇尼布爾的罪觀，作為一個渠道，基於三個考慮：尼氏由人性論開展出其倫理政治學說，影響一代社會，被認為是美國當代最傑出的神學家。[1]尼氏對原罪，自由及責任關係的看法，較易為中國學者接受。[2]尼氏能透徹把握人性中的兩面性、人性與社會的關係，這對樂感文化的中國人而言，未嘗不是一種很大的吸引。[3]

二、尼布爾的人性論

1、             人有自我超越性：人照着上帝的形象創造（創1：26-27），上帝除了給人有一般的理性能力外，還賦予人靈性中的自我超越性，[4]能超乎自己，以自我作為思考對象。這種超越性使人能跳出自然，成為一個有理性、有道德、有心靈的動物。  

2、人是受造物：由於人是被造物，所以人也是軟弱、依賴和有限的，不能免於自然律的限制。肉體的受造性和精神的超越性，兩者統一在人的身上，成為基督教人性觀的基礎，人的特殊性是：既被捆綁，也是自由。這就顯明瞭解人性之困難。[5]

3、罪的來源及特性：

3﹒1有限和焦慮皆非罪：肉體、慾望、人的有限性都不是罪，神所造一切都是好的（創1：31），並非二元的善惡對立。[6]人雖受自然和地域等限制，但常常想憑藉理性擺脫有形的枷鎖成為自由的人，所以心裡存在焦慮惶恐，陷於自由與有限的矛盾中不能自決。焦慮是走在罪前面的心理狀態，但也非罪的本身。

3﹒2不贊成原罪說：尼氏反對罪的遺傳說，因為這種說法既破壞了人的自由意志，又削弱了人應負的責任。他認為若拘於原罪的字義，會引起混淆。因為原罪說一方面堅持人的意志已成罪的奴僕，無法履行上帝律法；另一方面，當擔心人因原罪說而不負罪行的責任時，又主張自由意志的實際存在。[7]

3﹒3人本性有罪：亞當犯罪後說：「你所賜給我、與我同居的女人，他把那樹上的果子給我，我就吃了。」（創 3:12）。由創世開始，我們就經驗到罪在存在上是不可避免的。但人常常將罪惡歸究於特殊的歷史因素或個別人物，其實歷史上一切的罪惡，都由人類本身的罪惡造成，不在人身上假定有罪惡的傾向，邪惡就無從了解。[8]

3﹒4罪來源於驕傲：自由與限制之矛盾產生焦慮，而焦慮往往使人陷於罪中，因為人不相信全能的上帝會保守我們渡過暫時的不安，人離開上帝使自由趨向敗壞。人固有的自我中心，使人企圖用意志獲取超越人類限制的能力，或否定人類知識和觀點的局限性，妄想達到無限，自己成為上帝，結果攪亂了創造的和諧，所以真正的罪是不信和驕傲。[9]創世記頭三章亞當和夏娃面對的試探：就是超越神給人定的限制，要像神一樣。賽14：12-15責備路西弗的錯誤在於想升到天上，野心要將自己的寶座高舉在神眾星以上。因為他不甘居於自己適當的地位，於是墜入罪中。[10]

    3﹒5兩個角度看罪：從道德的角度來看，罪是不義，以自我生存為中心，將別人置於自己的意志之下。從宗教角度來說，罪是人違背神的意志，以無限的價值賦予有限的存在，企圖僭越神的地位。[11]正如羅1：18-23「……將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。」

        3﹒6罪的分類：尼布爾細分罪為驕傲和縱慾兩類，驕傲之罪較縱慾之罪具有更大的隱藏性和欺騙性，故更為嚴重。驕傲分為三類：權力、知識、德性。以靈性驕傲為其核心。[12]縱慾是沉浸於生活的有限過程，尤其是感官享樂中，藉以忘掉精神自由和有限處境間的衝突，實則是對有限的價值作無限的崇拜。

        3﹒7罪的必然性與人的責任：雅1：13-15顯示罪的必然性與人的責任存在奧妙的關係。罪是人一方面具有上帝的形象，一方面處於受造地位的必然結果。[13]人有測度整體的能力，但這能力叫他不承認自己只是一個肢體，誤以為自己是整體，[14]於是罪就出現。

        3﹒8人的意志要為罪負責：精神的超越能力使人在諸多自然衝動之間自由選擇組合，即使在相同的自然環境和相似的遺傳因素下，人與人之間仍然可以表現出很大的差異。故此，人需對自己的選擇負責。[15]而人的懊喪悔改，亦足證罪的責任。[16]當中還有故意欺騙的成分，人不僅過度評估自己的能力，還為了掩飾自己的有限地位，故意欺騙自己和他人，說有限的知識和生命是絕對無限的，以此來戰勝自己的憂慮。

4、             以神為中心

       4﹒1惟有上帝可滿足人的需要：尼氏認為精神的超越性給人意識上的絕對自由，這使人必須以無限的上帝為信仰的對象，而不能以人的想像所產生的上帝為滿足，因有限者始終會被精神所超越，無法滿足精神對無限性的需要。[17]惟有從自我中心轉變為以神為中心，人才能獲得真正的滿足。

       4﹒2建立真正的自我：尼氏的人性觀使人領會人格中「肉體」「靈性」的一致性，這是理想主義者所未曾領會的，它糾正了理想主義以心為本質的善、以身為惡的錯誤觀念。耶穌的復活不獨是精神的復活，而且是肉體的重生。人的獲救不是要求人的個性消失於普遍性之中，而是使自我意志服從上帝的普遍意志之下，所以基督教的理想不是否定自我，而是實現自我。[18]成為真正的自我，要通過仿效十字架上的愛來實現精神的內在和諧，以及人與人之間的和諧。

       4﹒3啟示的宗教：尼氏強調「啟示」的宗教同樣重視上帝的超越性與內蘊性，只有它才能兼顧人本性的各個方面。上帝以創造為啟示，說明人的有限及本質的善良。超越的上帝又能在有限的歷史中作出特別啟示，顯現自己，並讓有限的人類能夠理解，叫人的靈性能找到一個歸宿。在了解人自由的同時，發現審判對自由的限制，最後唯有上帝的憐憫叫人能承受審判。[19]上帝有對個人的特別啟示和社會的歷史經驗的啟示，所以一切人對上帝的真實性都有些經驗，一切出自不安良心的經驗，也是宗教的經驗（詩51：4）。正如保羅所說，人若否定對上帝的經驗，他的罪是無可推諉的（羅1：20）。

       4﹒4愛的原則：尼氏提出動力的來源是愛，上帝所定愛的律法可供給人類動機和行動的標準。只有從愛的律法來看，才能看到罪的真面目；也只有在愛的律法這原則下，才能判斷公義。儘管愛的律法在歷史中只是「不可能的可能性」，尼氏仍堅持把它作為道德的最高準則。[20]因十字架的復活象徵戰勝罪惡，証明自我在最終的自由中可超越人的本性，福音護衛了能超越死亡的尊貴自我，並認同到自我面對罪惡和死亡時的痛苦。[21]愛亦可改善人際之間的關係，人具有的自由與獨特性，令人彼此分開，惟有維繫在愛里，才可兼顧團結與自由，令人不再從天然或理性的立場來看待別人，利用別人。「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的神；又要愛鄰舍如同自己。」（路10：27）愛神才有能力愛人，所以愛主必須放在愛鄰舍之前。[22]

5、             群體的罪性：

5﹒1群體的自我主義

尼布爾由個人的罪看到群體的罪，個人的為己主義，也表現為小團體主義、狹隘的民族主義、國家主義。即使個人表現出美好德性，也不能保證社會道德化。群體往往沒有個人那麼容易自我超越，群體的壽命雖較個人長，但更被自然束縛（賽40：15、17-21），群體往往是自我的增大及延長。[23]例如家長可利用家庭炫耀自己，國家主義背後是自我中心的無限膨脹。

5﹒2群體權力需制度制衡

要避免人性的腐敗無限擴張，需要民主制度、每個成員的共同監管來制衡社群中權力的分配和控制。尼氏認為民主觀念和基督教對人性的看法有關連，墮落以後，人人都是罪人，人在社會中不可完全以道德與理性行善，因為人總認為自己比別人重要，總是堅持自己的利益。因此人類有權去審核及限制由群眾交予某人的權力，即人民有權監察政府。[24]

三、孟子的人性論

1、性善之說：人有與生俱來的善性，即道德本性，又稱「良知」或「本心」。此乃人與禽獸之別，超越經驗意義，可推動人努力達致更高的價值理想。「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」〈告子章句上）。

2、             善性可無限擴展：一切道德規範已蘊涵於人心之中，無須向外追求，只須向內下功夫，人人皆可以將善性發揚光大，成為堯舜。「凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海。」（公孫丑上）把仁愛不斷擴而充之，可以愛家人、國人、天下一切人，以至於禽獸、草木山川，都樂觀彼之生生不已，而有贊天地化育之心。[25]

3、             罪的來源及意義：

3﹒1惡的來源：人有善性，但也會犯上經驗層面的罪，善和惡存在於人的道德本質和自然本能（應然與實然）兩個層面之中。人在外部環境和自身疏懶的影響下，身體感官陷溺於物慾之中，令善性受到障蔽，不能充分實現出來，就會陷於墮落的境地。人之受私慾控制，是出於自己自由的抉擇。「耳目之官不思，而蔽於物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。」（告子章句上）。

3﹒2罪的意義：指法律上的觸犯刑法，一般人都如此理解。「若民，則無恆產，因無恆心；苟無恆心，放辟邪侈無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？」（梁惠王上）

或指倫理上的過失：「位卑而言高，罪也。」（萬章下），孟子多數采此用法。

4、             天道觀念：孟子人性論主要建立在主體性的觀念上。[26]「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。」〈盡心上〉，把天道落實在人道之中，通過養性修身來事天立命。故天道觀在孟子思想中只是輔助概念，全本《孟子》只有一句對天道的描述。[27]觀乎其他學者的描述，儒家的「天道」是「既超越而又內在」的，並非一般經驗意義的實體，也並非基督教所講的人格神，可稱為道德的形而上的本體。它與本心並非兩個獨立的存有，而是實踐上相即不離、不能分割的一體兩面，這也就是「天道性命相貫通」的意思。[28] 天道以人心固有的仁義禮智作為參照和根本，為它們的表現形式。[29]

5、             仁政觀念：孟子在當世主張君主以仁心行仁政，他的王道思想也是建基於性善論上，「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上」〈公孫丑章句上〉。他提倡等級性的推愛，「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」〈梁惠王上〉；這種愛，理論上可以向外無限推展，惠及萬民。

四、尼布爾人性論的啟發

1、  兩人同樣肯定人有美善的一面及自我超越的傾向。尼氏的人性觀決定於基督教信仰中的根本假設，[30]而孟子性善這個前題，也是孺子將入於井作出的個人反省，所以兩者的人性理論均立足於認信之上。

2、  限制與慾念：

2﹒1人的限制：孟子沒有把握人的限制，只談到命定義和壽命義。「莫之致而至者，命也」（萬章上），[31]相反他提倡人可無限地擴展善。不過現實是即使人有愛護別人或自然之心，但和本身的需要比較，就立刻成為可犧牲的對象。而尼氏就把握着人的限制，並以此作為他理論的基礎。

2﹒2慾念試探：孟子對慾念沒有深入解釋，他主張對欲望作理性的節制「養心莫善於寡慾」（盡心）。[32]尼氏沒有抑制身體的傾向，卻從人的限制入手，逐步剖析出罪行的產生。人總是面臨誘惑的客觀處境，和處於憂慮的主觀狀態。有限性的焦慮，使人在自然與社會中拼命追求安全感，不惜破壞自然，甚至犧牲別人，儲備自然資源和攫取社會權力，藉此來克服無常和不安的感覺。[33]

好像中國戰國時代群雄崛起，個個既有吞併全國的野心，又深恐軍力不足而被殲滅，故皆不擇手段以求生存，又怎會使用孟子提倡的王道！六十年代的文革，單單是共產主義和毛澤東的問題嗎？ 若不是大部分人為求自保而犧牲他人，又怎能推動出如此「波瀾壯闊」的運動！毛澤東不過是營造一個焦慮不安的社會環境而已。

3、  尼氏對原罪的解釋，可以疏解部分中國學者對此的質疑。[34]他不採遺傳的原罪說，避免了司法和生物學範疇的混淆。人性有限制和自由，卻具有普遍和必然性，由於限制並非罪，人仍可自由選擇途徑──接受來自上帝的恩典──以致能行善避惡。

世人對孟子的最大詬病，是忽略了罪的嚴重性，致使「人人可以為堯舜」變為理想和空談。儒家雖然指出向善的潛能，但有關向善的動機和方法，都描述得不夠全面。今天世代善惡的界線已趨模煳，共同的道德規則愈來愈少，善一旦失去絕對標準，人人都可以用自己的立場來定義善惡，就令行善的動機更加薄弱。故此，必須從超越自我的層面尋找終極理據。

4、  天道的討論

4﹒1天道的實體性：在孟子的理論中，天道的實體性是不確定的，因為它只是人類主體的投射或開展，依存於自我良心之中。那所謂的超越者根本不能起決定性的作用，當自我受到摧毀良心模煳時，那道德根源的天道，也顯得軟弱無力。這種以主體反省作為基礎的因果推論，並不能為德性根源或人類歸宿建立牢固的立足點。

4﹒2道德與宗教：孟子假定人性中有充足的能力，只要循序漸進，就可提升至天人合一之境，那時天道（超越者）與人再無相對待之分。孟子的說法是將道德活動提升至宗教活動的層面，用人的努力去達到超越者的境界。這正正是尼氏所批評的企圖超越有限而達到無限，是一種德性的驕傲。在歷史的過程中我們發現人類並不能做到，仍然標榜這種理想或高舉人的無限性，豈不是自我的欺瞞？孟子談到外在環境的限制（天命），卻忽略本性和自我的限制，故沒有為理想主義尋覓到一個出路。

道德和宗教分屬兩個領域的事，兩者在實踐上具有相似的道德角色，但道德並不能取代宗教。孟子只重現世性的倫理規範，結果背後的形而上根基顯得薄弱，必須正視人類和超越者的聯繫，那超越者的特性，才能確保道德體系的可行。尼氏的人性論以上帝的啟示為基礎，就可補充孟子理論中缺略的部分，平衡其對人性過份樂觀的一面。

5、  人治問題：歷史已証明人的野心和不安，令人無法將仁愛完全發揮出來。當今中國仍有人期望在上位者是開明的統治者，忘記了六四事件，當威脅的可能性出現，不安全的感覺籠罩統治者心上時，「非常」的自保方法就會行使出來。

尼氏的理論對今天國力不斷進步的中國人，亦有很大的提醒作用。要避免過份樂觀地信任人性，以為在罪的世界中有完美的統治者。對強權者或不合理政策的服從和默許，是另一種形式的罪，等於縱容和鼓勵那人的自我膨脹。也要避免狹隘的國家主義，中國等級式的愛容易造成家族、鄉黨、國家主義。當弱者變為強者時，可能會被權力驕傲所轄制，表現出一向所憎惡的霸權和放縱貪婪，剝削比自己弱小的族群，我們很易指摘其他民族的不當不義，卻忽略自己也具有相同的罪惡特質。

五、對尼布爾人性觀的批評

一套理論要描述人類的狀況和處境，總是難以涵括各式各樣的群體。對尼布爾的理論，女性主義者可以批評：中國傳統的女性並沒有自由與限制的衝突，她們根本沒有自由，亦找不到自我。解放神學則批評：尼氏理論充滿民族優越感和中產階級特質的氣息，對被壓迫被剝削的人來說就沒有效果。[35]或批評將罪的來源歸結為驕傲，亦忽略了人性中各種複雜的因素。如對縱慾之罪的論述就過於簡略。有些行為不是出於自私或驕傲，依然是有罪的，如共產黨徒不惜犧牲生命去做違背神的事。[36]最後尼氏的政治倫理學說建基於人性論，而他的人性論是以基督教的假設作為前題，對非信仰而言，會否難以信服呢？

尼氏在書中彷彿已對以上的批評作出回應：人的身體及心靈都是被造和有限的，要從理性上來闡明這超理性的根本假定，是危險的。想將萬物都歸之於理性，用一己解釋的原則來統攝萬有，結果是宣佈自己為上帝。[37]

不過，他對自然主義和理想主義人性觀確實作出詳細剖析，又將人的心理狀況準確而具體地描述出來，甚至帶有今天心理學的影子，叫人閱讀的時候，不禁反省自我的情況，這是他為人所接受及成功的地方。第一次世界大戰使人了解人的自主性、理性和自由不能解決一切問題，尼布爾從神學的角度追尋現代社會危機的總根源，[38]將社會歷史和基督教觀念連上關係，這是他第二個貢獻。說明神學不是空中樓閣，可以運用到社會政治的層面。

尼氏為罪人提供的出路是：學習信靠神，接受自己的有限性，坦然面對不安全感。有人批評尼氏只強調改變人的心態，而非真正的歸向神、承認人需要來自神的轉變。[39]如果只靠個人的動力和才能來維繫對神的信心，不止是一種遐想，簡單就跌入尼氏自己所言超越與限制的矛盾中。本文主要討論《人的本性與命運》上卷有關罪性的部分，下卷討論恩典時，究竟有否尋求由神而來的轉變，現在不能妄下判斷。但尼氏在上卷中，也提出相信神的護佑乃自由生活必需的條件，若無信心，自由中所生發的憂慮，必引誘人去超越不能控制的勢力。故認識神是本性所必需。[40]可能我們每一個都要像馬可福音那位父親說：「我信！但我信不足，求主幫助。」（可 9: 24），克服人性中的矛盾，肯定是一生的事，需要不斷尋求神的憐憫與幫助。

本文的重點是啟發中國人反思「罪」的問題，而不是評論尼布爾的理論，故此對有關理論的聖經根據，尼氏對歷代神學家的評論，就略去不談。

參考書目：

尼布爾着，謝秉德譯。《人的本性與命運》。香港：基督教文藝出版社，1970。

何光滬、許志偉主編。《對話：儒釋道與基督教》。北京：社會科學文獻出版社，1997。

卓新平。＜中西文化交流中的基督教原罪觀＞。高師寧、何光滬編。《基督教文化與現代化》，頁283-290。北京：中國社會科學出版社，1996。

孟子。《孟子》。出自下列網站： http://www.chinapage.com/big5/classic/4b02.htm

張慶熊。《基督教神學範疇－歷史的和文化比較的考察》。上海：上海人民出版社，2003。

趙敦華。＜性善和原罪：中西文化的一個趨同點 ＞。羅明嘉、黃保羅主編。《基督宗教與中國文化－關於中國處境神學的中國－北歐會議論文集》，頁3-28。北京：中國社會科學出版社，2004。

趙林。＜儒家的四端之心與基督教的原罪＞。出自下列網站：思問哲學網，

http://www.siwen.org/XXLR1.ASP?ID=1171

劉小楓主編。《道與言－華夏文化與基督文化相遇》。上海：上海三聯書店，1996。

劉桂標博士。＜人人皆可成基督？－－從道德實踐的觀點比較儒家與基督教的人性論＞。出自下列網站：http://psonalbum.bravepages.com/pages/ch/essay/e21.htm

羅光總主教講。＜中國文化中罪的形態和意義＞。《神學論集》第八期，頁265-285，1971年7月。出自下列網站：http://archive.hsscol.org.hk/Archive/periodical/ct/S008J.htm

Smith, David L.With Willful Intent : A Theology of Sin. Wheaton: A Bridgepoint House, 1994.

(以上轉自網路)