本文是2017年9月22日（http://rst500.org/index.php/en/audio-video/message/14）及23日（http://rst500.org/index.php/en/audio-video/message/25）在“宗教改革與社會轉型”研討會所做發言整理。

Part 1 長老會在蘇格蘭和海外的共同體構建

我假定在座的各位事先都是看過稿子的，所以我就按照我的習慣，不重複上面的內容了。因為照我的風格來說的話，寫在紙上的內容就是按照歷史學一般的敘事性的方式，把相應的線索理出來，做事實陳述，但我之所以選取這些部分而不選取其他部分，真實的目的是要試圖從比較典型的標本中探討基礎共同體和政治共同體之間的基本關係，以及基督教和長老會的組織模式在這種共同體轉型當中所發揮的作用。

我們今天這個題目叫做“宗教改革與社會轉型”，其實它涉及的是一個異常深刻而重大的問題，只是它像涉及人文範圍的所有問題一樣，想要做出真正精確的定義是不可能的，但是沒有精確的定義並不代表不能做一個大體上的概念。它和所有人文方面的概念一樣，都是有核心的內涵和一個比較浮泛的內涵的。例如，“現代社會”是什麼呢？精確定義是不大可能的，但是大家都對此有一個浮泛的印象 — — 現代社會大體上就是現代化成功的典型。如果你說美國或者西歐是現代社會，那大概是屬於這個定義的核心內涵，是沒有什麼爭議的；但是你如果要問智利是不是現代社會，那就可以有一點爭議，就是說，你可以說它原先並不是現代社會，但是出於各方面的成功，現在已經大體上可以算是現代社會了 — — 或者也可以把韓國劃到這種類型，也可以嚴格一點，說它儘管如何如何，但是如何如何，歸根結底我們還是不能認為它是現代社會。但是這一方面的細節上的爭議並不真正影響到現代社會這個內涵。我們都可以承認，世界上存在著一片可以稱之為是現代社會的、或者說是由前現代社會轉型為現代社會成功的地區，還有另外一些地方不屬於這個類型。

然後通過經驗性的觀測，就可以發現一個韋伯式的命題：俗語通常稱為是發達國家或者現代社會所徽值倪@片地區，從地理上看跟新教徒人口佔據主流的地區相當一致。不是嚴格一致，但是一致的程度是非常之高的，以至於按照人文學科方面的一般可以接受的那種模糊標準，就足可以認為兩者之間具備強相關性。歷史方面沒有任何一部分是可以建立嚴格的因果關係的，你只能夠選擇強相關性或者弱相關性。如果能夠在強相關性之間建立線索的話，那就是一套解釋性非常強的理論了。現在的歷史學或者是所有人文科學家存在的所有理論，其實也都不過是強相關性和比較強的相關性而已。按照這個標準的話，那我們就有必要討論一下宗教改革和現代社會的關係。這個關係的要點，在我看來，我之所以引證這麼多歷史事實，主要就是想在基礎共同體和政治共同體之間找到一種比較強的相關性，或者至少是尋找各種相關性之間的不同類型和差異。

所謂的基礎共同體，就是人數相當於幾百人、至多不超過幾千人的小共同體。就人的天性和人類大腦處理社交的能力而言，人最自然的、能夠組織成為熟人社會的範圍大體上就是幾百人，可能頂多就是幾千人。文明以前的原始部落大體上就是這個規模。近代社會呢，一般的教會，無論是長老會還是其他什麼教會，一個基本單元大體上也就是這個規模。這些不侄�合的現象大概不是偶然的。可以說，人類的神經網路的資訊處理能力大體上就是在這個上限之下。在這個範圍以下的話，人對人的瞭解主要是基於經驗性和默契性的。基於成文法則的瞭解也有作用，但是資訊量不如你對個人的經驗性瞭解。但是超過這個範圍，你就要按照陌生人社會之間的原則來解決問題了。陌生人和陌生人之間處理關係，你沒有辦法通過對他個人的瞭解來形成穩定預期，你只能根據法律來瞭解。例如，你要跟遠方的一個學校或者是什麼機關或教會進行聯繫的話，你只能根據它公開發佈的章程來進行瞭解。但是跟你的某一個鄰居或者非常熟的人就用不著這樣，你完全瞭解他是什麼樣的人，他會做得出什麼樣的事情。在這兩種情況下，人的行為模式會有很大的差別。

我們通常所謂的政教關係，跟這兩個層級之間的差別是有關系的。所有的教會都要做基礎共同體，但是並不是一定要搞政治共同體的事務。對於政治共同體，有的時候教會是可以採取置之度外的態度的；但是任何一個教會，無論你是怎麼樣解釋的，都要搞基礎共同體方面的工作。所以政教關係是一個很複雜的名詞。在很多情況下，它實際上是指的基礎共同體和上層共同體的關係。政教關係的產生有一部分是因為，你在政治共同體這個層面很難、甚至是完全無法堅持你在自己的教區裏面認為必須遵守或者至少是應該遵守的行為模式 — — 這也是因為兩個層級之間的差別。如果你在小的基礎共同體中，你可以假定，大家的理解是存在著一個最基礎性的默契的，如果這個默契完全不同的話，你們就無法結成一個基礎共同體；但是在政治共同體這個層面就有可能是，你所屬的那些團體在人口中不是全部，甚至連大多數都不是，這樣就會引出更多複雜的問題。

我引證的第一個模式就是蘇格蘭的模式。它的特殊性體現在，蘇格蘭雖然不是長老派、也不是加爾文主義最先產生的地方，但是在宗教改革時期，在基礎共同體這個層面上，長老會基本上是佔據了優勢，由極少數派最後變成社會主流，使長老會的社會模式變成了後來世俗化意義上的蘇格蘭民族性格的一個重要組成部分。長老會中本來是作為教會組織模式而設計的共和主義和聯邦主義的組織方式，對英國憲法起了很重要的作用。英國憲法是一個複雜的綜合體，但是其中屬於共和主義層次的那一部分，大多數都是從宗教改革到英國內戰這個時期內，由蘇格蘭長老會輸入到英格蘭憲法內部的。我們完全可以合理地推論，假定蘇格蘭的歷史跟我們現在所知的歷史不一樣，那麼英國憲法當中屬於共和主義的成分會比現在要淡薄很多。

從宗教改革開始的時候看，我們很難判斷蘇格蘭長老會會變成蘇格蘭社會的主流。從最初的時候來看，蘇格蘭長老會在諾克斯那個時代其實也是天主教占多數的社會當中的少數派團體，跟立陶宛和法國的情況沒有什麼區別。從保護人 — — 也就是說政治共同體這個層面來講的話，他們的勢力似乎還有不如立陶宛和法蘭西的地方。在立陶宛，是由立陶宛最大的貴族拉齊維烏家族作為支持，在法蘭西，則是由科利尼海軍上將和納瓦爾國王作為支持；而蘇格蘭貴族當中，支持加爾文派的最高級別的莫裏伯爵，在王國內的地位恐怕還趕不上立陶宛和法蘭西的這些大貴族。從當時的情況來看，我們很難認為蘇格蘭長老會的前途一定要比立陶宛或者法蘭西的胡格諾派更好。

之所以後來的情況變成這樣，我們就要注意一下人類社會的性質。現在舉行臺灣和美國大選，我們都知道，主要爭取的是態度模糊的中間派，因為假如是藍營的硬核或者綠營的硬核，你不要指望他們會改變立場，或者說共和黨或民主黨的死忠也是這樣，而態度不太明確、有可能向東偏一下也可能向西偏一下的中間派才是你爭取的主要對象。基督教或者是長老會在一個社會裏面建立起若干核心社區以後，它接下來能不能夠跨越一道界限 — — 由這個社會的少數派團體變成多數派團體，很大程度上是取決於這個模糊而軟弱的大多數。這一點我們就要考慮到政和教的不同了。如果從宗教本身的角度來看，那麼世界上沒有一個人是義人，但是罪人和罪人還是不一樣的。人就像是金礦一樣，純金基本沒有，但是高成色的黃金和低成色的黃金還是有很大差別的。比較低成色的，那麼就是態度比較軟弱的人。這些人如果是在羅馬帝國時代，他們就會覺得給羅馬皇帝上一炷香沒有什麼大不了的。如果基督教不變成國教的話，我要麼就是根本不信，不跟他們接觸，免得給自己惹禍上身，要麼就是雖然接觸了，但是我至少是不敢公開活動；但是如果基督教變成了羅馬帝國的國教的話，他們就會變成基督教的支持者。

基督教不是羅馬帝國的國教的時候，一度也是像長老會在蘇格蘭、立陶宛和法蘭西一樣，是人口不到10%的少數派，但這是一個硬核少數派，是一個不貪圖功名利祿、而且即使是在遭到相當強的迫害以後仍然不會改變信仰的硬核少數派；而基督教變成羅馬帝國的國教以後，就必然會加入很可能是超過人口90%的、相當於是低成色礦砂那種帶有趨炎附勢性質、帶有孔子所謂的風行草偃那種性質的普通信徒，假定基督教有朝一日不再是國教了 — — 例如阿拉伯人的征服者來了以後，他們也會改信伊斯蘭教的。最後在國教不再是基督教的情況下，基督教的硬核又會退回到原先在羅馬帝國信奉異教的時候那個大概10%左右的少數。這10%大概是，無論統治者站在什麼立場，他們都不會改變信仰的。但是確實有相當大一部分人，甚至可能是人口的大多數，他們是風行草偃的，是要根據社會上的主流來調整自己的立場的，就像是美國大選或者臺灣大選時所要爭取的中間派一樣。

從純粹信仰的角度來講，進天堂的門是一道窄門，你沒有理由說所有人都能夠進去，也沒有理由說一定要把所有人都強行拖進去，因為靈魂是高度個人化的；但是從社會的角度和憲法結構的角度來講，長老會是不是社會的主流，就要看它在上層政治 — — 也就是說政治共同體而不是基礎共同體這個層面的演變上，能不能夠通過各種本質上是具體的政治操作，使自己在政治共同體這個層面的鬥爭中占上風。蘇格蘭最後出現了長老會完全壓倒其他教派的情況，但是立陶宛和法蘭西就沒有出現這種情況。後兩者的情況就像是被阿拉伯人征服以後的埃及一樣，在加爾文教徒在上層政治鬥爭中完全失勢、淪為被迫害的教派以後，走了不同的演變。

有很多作家認為法國的胡格諾教徒是全部被驅逐或者消滅了，但實際上也不是這樣，他們直到近代還留著一個相當於是硬核的核心。這個核心的人數跟亨利四世和法蘭西內戰時代以前最初那批加爾文教徒的人數差不多，他們就代表著那種即使受迫害也不會改教的硬核。漸漸的，為了避免迫害，最後離開了比較有利可圖的職位和比較富裕的地區，退避到法蘭西天主教君主國勢力比較邊緣的地帶，特別是山區。他們一直留到近代，直到宗教自由和政教分離原則被普遍接受，大家才注意到他們的存在。而立陶宛的新教徒則採取了另外一種模式。在過去的波蘭-立陶宛聯合王國，十六世紀的時候，立陶宛曾經也是宗教改革的重鎮，但是最後由於各方面的因為時間原因不適合解釋的演變，波蘭民族主義最終和天主教的政治符號標誌結合在一起，做波蘭人和做天主教徒變成了一回事 — — 立陶宛的情況跟波蘭一樣。

立陶宛的加爾文教徒在拉齊維烏家族的時代曾經占立陶宛市鎮人口的絕大多數。立陶宛鄉村的居民大多數是天主教徒和東正教徒，立陶宛城市的居民則大多數是猶太人和加爾文教徒。在加爾文教徒在政治上失勢以後，大多數加爾文教徒並不是被滅絕了，有一部分是遷到瑞典或者其他的新教國家去了，大部分都是通過民族發明的方式重新改變了。他們以前跟天主教徒和東正教徒一樣，都是立陶宛人；在那以後，就只有天主教徒才自認為自己是立陶宛人了，加爾文教徒一般就會自認為自己是信奉新教的普魯士人、拉脫維亞人或者愛沙尼亞人。這樣，在近代，十八世紀、十九世紀以後的民族發明和民族認同之中，原先同樣都是波蘭-立陶宛聯合王國的臣民，屬於天主教徒這一邊的就會漸漸產生波蘭認同或者立陶宛認同，像是臺灣本地人產生臺灣認同那樣，他們以後就會變成近代的波蘭民族或立陶宛民族的前身；而原先同樣是波蘭-立陶宛聯合王國臣民的新教徒，包括路德教徒和加爾文教徒，他們就會產生普魯士認同或者拉脫維亞認同，在後來的民族發明當中，他們會變成德意志民族或拉脫維亞民族的前身 — — 儘管他們在宗教改革那個時代，在血緣上是沒有什麼差別的。差別就在於，他們在改教這個時代，信仰方面做出的選擇不同，最後就演變成這樣。

蘇格蘭長老會占上風也是經過兩波的。先形成了那種“無論有沒有政權的庇護，我們都會堅信長老會”的硬核，然後這一個硬核在兩次衝突中逐漸占了上風。第一次是攝政王太后所在的那個時期，伊莉莎白女王干涉蘇格蘭內政的時期。在這一時期中所做的較量證明，居於少數的加爾文主義長老派社區抵抗力相當強。即使是在天主教會和加爾文教會以波斯尼亞的方式進行社區型內戰的情況下，他們在相當長的時間內至少能保證自己不被滅絕。然後隨著英國的干涉，他們在政治上占了上風。在政治上占了上風的結果就是，隨著政權轉入新教一方的手裏面，蘇格蘭王國政府有能力直接統治蘇格蘭低地，像我剛才描繪的那個風行草偃的50%迅速地從天主教一方倒向了加爾文教一方，使加爾文主義變成了蘇格蘭低地的主流 — — 但是蘇格蘭高地仍然都是天主教的。第二次政治風暴是在光榮革命以後，英國出現短暫的無政府時期，這時，英國執政的奧蘭治親王是主張宗教寬容的，但是實際上在蘇格蘭的環境當中宗教寬容執行不了，雙方還是通過內戰來解決。內戰解決的結果是，長老派驅逐了主教派 — — 也就是類似英國聖公會的蘇格蘭主教會和蘇格蘭天主教徒，使長老會變成了蘇格蘭占絕對主流的宗教信仰。

後來的人認為是屬於蘇格蘭民族的很多性格，其實都跟蘇格蘭長老派的社區建構很有關系。蘇格蘭長老派跟天主教發生衝突的這個階段 — — 注意，我不能把這個結論推到世界上所有的天主教會和所有的長老會，也不能推到今天世界上的天主教會和長老會 — — 在宗教改革當時，蘇格蘭這個地區的長老會和天主教會的精英培養模式是有差別的。一方面是天主教會較多地殘留了基督教化以前那些異教的遺產，傾向於以聖徒崇拜的方式保留那些異教的遺產，另一方面就是天主教會跟歐洲的封建主義結構吻合得比較好，所以天主教的基層組織更多地受傳統的上層貴族控制。也就是說，如果你是完全依靠教育或者依靠個人奮鬥想要發財致富，或者是勤苦學習、依靠積累財富和知識的方法擠進上層社會的話，那麼天主教會給你的機會是不大的。而共和主義色彩很強的加爾文主義的長老會，對這種自己出身不是貴族，可能跟其他人一樣貧賤，但是因為喜歡學習或者喜歡勤儉，喜歡積累財富和知識，想要向上爬的人，加爾文教會給他們的機會比較多。

在加爾文教會戰勝天主教會的各種因素當中，這個因素是不容忽視的，因為它不僅影響了蘇格蘭的長老會，而且在後來長老會在海外的各個分支當中，包括現在在東亞的各分支，它們都有一種親中產階級的傾向。也就是說，按照韋伯那種新教倫理和資本主義的解釋模式的話，長老會的社區性訓練是比較不強調出身，而是強調個人奮鬥，強調依靠自己的行為規範，強調教育，強調積累財富，以這種資本主義的方式提高自己的社會地位，所以它很容易在原先沒有中產階級的地方，培養出一個具有中產階級道德觀和行為模式的社區。在有這樣的社區的地方，它跟這樣的社區有比較高的親和力。

這一點我在提到山東的長老會的時候就略微提到一點。山東過去在清朝末年是儒教勢力極大的地方，也是義和團邉擁拇蟊緺I。最初長老會的傳教士在山東建立社區的時候吸引了很多人，按照儒教社會的觀點來看，其實不是中產階級，而是社會邊緣人，包括很多從性質上來講跟後來組成義和團的那些會黨差別不多的會黨。經過它培訓以後，到民國初年，時間也不過是三代人左右，長老會成員的教育水準和經濟水準在中華民國的山東社會中明顯就已經屬於中產階級的水準了。這就是長老會本身具備著無中生有的能力、在一個非基督教的社會中間產生基督教社會、在一個沒有中產階級傳統的地方產生出中產階級道德觀和行為模式的社區的一個現成例子。

但是長老會儘管在社區層面上有若干的特點，在上層政治層面上的成功不成功還是取決於很多偶然的因素。偶然的因素當中，有些是它自己不能控制的，也有一些是它自己可以進行一定程度的操作的。這些操作本身可以產生對它友好的上層政治或者是對它不友好的上層政治，這差不多即使不是決定、也是在很大程度上能夠影響長老派所在的社區和它所建立和維持的社區是做萬年少數派還是變成接近於主流的社區。如果是在自己是少數派的情況下，在哪種情況下的政治共同體有利於它在文化和政治領域中間取得較高的地位，這也是有很多操作上的東西的。這個限於時間關係，我就不一一解釋了。

我所列出的幾個例子，大體上講都代表的是不同的模式。愛爾蘭長老會，它的起始條件跟蘇格蘭長老會是非常相似的，它們都是在基督教世界的邊緣地帶，都是在以天主教為主的地區，長老派在首先建立社區的情況下都是相當成功的，建立了一個強大的硬核，至少可以合理推斷，在已經發生的各種低烈度的內戰和衝突中間是不會被消滅的，但是後來的發展就不一樣了。蘇格蘭高地人最終是皈依了長老派，使長老派的社區變成了蘇格蘭民族的符號；而愛爾蘭的情況不一樣，長老派建立了一個講英語的中產階級集團，而無產階級和比較窮困的、比較偏遠地區的居民繼續堅持天主教，在近代的民族發明的過程當中，長老派的成員傾向於發明一個大不列顛民族，把蘇格蘭、愛爾蘭都發明成為跟英格蘭一樣的大不列顛民族的一部分，而天主教徒則傾向於發明一個小愛爾蘭民族。

結果是發生了我剛才講過的類似立陶宛式的模式 — — 宗教派別的分歧變成了民族發明的符號和標誌。支持長老派就變成了支持愛爾蘭統一於英國、消除愛爾蘭民族記憶、把愛爾蘭民族變成像威爾士人一樣的地地道道的英國人的政治選擇；支持天主教就變成了一種支持愛爾蘭共和軍、促使愛爾蘭脫離英國、建立一個獨立的愛爾蘭共和國的依據。最後，雙方各自發展的結果最終導致了愛爾蘭的分裂：在長老會社區比較集中的北愛爾蘭，我們知道，它通過公民投票，在二十年代的時候選擇留在英國；而南部各郡則選擇建立天主教的愛爾蘭共和國。現在的愛爾蘭共和國仍然是當時矛盾的繼承，它本身既兼有宗教性，又兼有政治認同性，又兼有階級性，這三者是融合在一起的。

北愛爾蘭的經濟水準不僅比南愛爾蘭要高得多，而且跟英國很多偏遠地區相比都是更高的，這跟長老會的社區倫理是有很大關系的。你可以說世界上有那種旺丁不旺財的倫理，也有旺財不旺丁的倫理，而長老會堅持的倫理大概是那種中產階級式的旺財不旺丁的倫理，他們的生育率不是很高，而是強調精養，重視子女的教育，希望讓子女在得到更高的教育以後得到中產階級的社會地位；而愛爾蘭天主教徒很多是 — — 如果不是全部的話，至少徽至藧蹱柼m大多數無產階級人口 — — 愛爾蘭是西方世界具有反教育或者反智傳統的少數地區之一，他們不重視知識份子的傳統，喜歡學習的好學生在學校裏面會被作為蛋頭遭到嘲笑而不是會受到鼓勵，他們的家庭較大，人口增長較快，但是經濟水準較低。

我們要注意，中產階級這種精養、低生育率的模式，與無產階級那種放養、高生育率的模式，在世界上的許多地方都是存在的，也是民主本身解決不了、甚至可能會使之畸化的一個重大問題，因為民主是按人頭投票的，在人頭投票的過程中間是不考慮品質也不考慮忠斬鵲摹＜俁ㄟ[戲規則是依靠武力鬥爭的話，那麼那5%的死忠分子和硬核會比50%的牆頭草要重要得多；但是如果在民主投票的情況下，那50%的牆頭草就要重要得多。民主還可能會產生像南非那種局面，政治上實現民主的同時，使精英和中產階級失去保護，使整個國家的經濟、社會和文化水準不但不前進，反而後退。當然這都是題外話了，我已經佔用了太多的時間，現在我用幾句話講掉後面那幾個例子。

後面我舉了三個例子，就是長老會在海外傳教的三個例子 — — 滿洲、臺灣和山東。如果我們僅僅從輿論的角度來考慮的話，我們會覺得臺灣長老會的聲勢很大，不像是一個人口不到10%的教派，而是一個專門出產總統的教派。臺灣總統大部分都是基督教徒，上層人物當中基督教徒所占的比例特別高。臺灣的本土邉雍吞í氝動基本上跟長老會是結有不解之緣的，長老會給人的印象就是非常深綠的，引起的聲勢好像非常大。在滿洲，聲勢就要小得多；在山東，就好像沒有什麼存在感。但是如果仔細考慮，從十九世紀末期那個時期，三個地方的長老會在它的播種時期，時間相差不是很遠。在社區這個級別，長老會都是強調自己的社區獨立建構，按照共和主義的方式建立獨立的、能夠自養的社區，不再依靠西方的母體，而是自養、獨立、本土化。這些特點在滿洲、臺灣和山東都是同時存在的，而且表面上看成績最差的山東，在建立獨立教會和自我治理這方面的成績一點都不比滿洲和臺灣來得差，但是它們在上層政治方面的命呤竅嗖釕踹h的。

這個主要因素就不在於長老會本身，也就是說不是在於長老會的基礎共同體本身，而是在於上層 — — 也就是政治共同體這個層面的博弈。臺灣和滿洲的政治共同體都涉及一個近代化和殖民主義相糾結的問題。滿洲和臺灣的日本殖民者自己本身雖然不是基督教的，但是他們在促進近代社會的構建中發揮了很大作用，而社會的近代化本身對長老會是有利的，因為長老會在原先的社會當中一般會被原先的非基督教社會 — — 也就是本土社會認為是屬於新派的勢力，而它自身的傳教也需要一個有利的社會環境。例如，滿洲土匪的消滅和經濟的進步都是被當時的滿洲的長老會認為是有利因素的，這就是滿洲的長老會接受滿洲國的構建、願意承認和支持自己是“滿洲國人民，五族共和的一部分”的原因。

滿洲的長老會在滿洲國存在的那段時間內跟日本當局的主要衝突，其實與日本長老會跟當地的衝突是一樣的，就是要圍繞能不能夠對天皇的像鞠躬的問題 — — 因為這事有偶像崇拜之嫌，而他們對滿洲的民族構建本身並不持異議。在這個方面也可以看出，長老會雖然經過多次分裂，它在宗教改革時期跟羅馬天主教的區別仍然存在，也就是說它對偶像崇拜的敏感性還要更高一些。羅馬天主教會雖然也是反對偶像崇拜，但是它的靈活性比較大。在三十年代剛恆毅的調查以後，大體上就是允許日本、中國、滿洲各地的天主教徒做禮儀性的鞠躬，也就是說，你對天皇鞠躬、對溥儀鞠躬或者是對孫文畫像鞠躬，這個不算偶像崇拜，只是一個政治上的禮節，不影響你的私人信仰。但是同樣是這些地方，至少滿洲和日本兩地的長老會，對這種做法都有極其強烈的反彈，寧願讓自己的子弟不上公立學校、在經濟上吃虧，也不能夠鞠這一躬。

山東的長老會社會後來遭到了最大的壓制，主要原因不是因為他們本身的社會建構真的比其他兩個地方更差，主要原因還是因為共產主義的實現。共產主義作為政權的友好性來說的話，比起臺灣和滿洲的日本政權 — — 同樣是異教的政權是更加不友好的。日本政權大體上來講，雖然他們也有壓制本土基督教徒 — — 例如普及日語教育、在臺灣反對臺語的母語教育這一面，但是它的壓制方式，按照現在流俗的政治術語來說，是比較威權主義性質的，沒有達到對社會基層進行完美控制的地步。所以它的壓制雖然使教會受到了一定程度的損失，但卻會同時使另一部分教會被動地捲入本土化的邉印＿@也就是為什麼今天的臺灣本土化和臺灣民族主義跟臺灣的長老會有非常密切的關係。而山東就沒有類似的政治共同體的發明。山東的長老會在民國初年的政治構建的過程中間顯得無所適從。有些人提出天國和世俗的兩分法，就是說不要積極干預；有些人則指望，既然蔣介石是基督徒，希望依附國民政府推動近代化的事業，因為近代化的事業雖然不是基督教化的事業，但是總的來說還是對基督教化有幫助的；另一部分則根據社會進步的邏輯，希望跟共產黨人合作。最後他們三派實際上都在政治上遭到了比滿洲和臺灣更大的壓制，除了我剛才描繪的那個硬核以外，沒有留下別的東西。

基督教會跟其他宗教 — — 特別是其他基礎共同體不同的地方，就是它的抗壓能力是很強的。在一般人認為其他社會組織 — — 特別是自由派知識份子已經完全瓦解的情況下，哪怕是在毛澤東時代、文革時代那種情況下，最後那一點基督教會的硬核是始終存在的。對於這種情況，政治和宗教的邏輯是不一樣的：從宗教的角度來講，在這種受迫害的情況下仍然留下來的硬核恐怕就是最適合於進天國的人，而大多數牆頭草一樣的人是不大適合於進天國的；但是從我們今天這個題目 — — 現代社會或者近代社會的構建的角度來講，這當然是一次失敗。毛澤東時代是山東社會近代化的一個重要的頓挫，主要原因就是因為，同樣是居於少數的被認為是近代化核心的長老派社區，它不能夠像在臺灣和滿洲那樣，雖然同樣是少數，但是至少可以掌握文化上和政治上的領導權。在文化上和政治上的領導權也沒有辦法控制的情況下，基本上只能轉入草根和地下的情況下，你就會看到毛澤東時代的山東出現的那種局面。

這裏面的關鍵因素就是，三種政治共同體的構建設想，臺灣長老會支持的那種臺灣民族主義，滿洲長老會雖然沒有積極發明、但是至少是被動表示支持和接受的滿洲國的五族共和體系，共產主義以及大中華民族這個體系，三者相比是有等差的。臺灣那種模式對長老會相對而言是比較有利的，滿洲其次，山東所接受的那種大中華民族和共產主義的模式則是最不利的。這裏所謂的最不利，是對近代社會的構建不利，並不是對宗教不利。你要是按照純粹宗教的角度來考慮的話，嚴酷的考驗篩出的那些極少部分人反而是沙裏淘金煉出的真金。

提問部分（提問均經過精煉）：

問：請你深入闡釋一下山東的長老會與孔孟儒家傳統之間的衝突和融合。

劉仲敬：“儒家傳統”這個詞也是有各種層面的。從共同體這個層面，所謂儒家傳統就主要不是很有學問的那些儒家學者，而是地方上的地主士紳。他們就像是左宗棠在做官以前的那種情況，在本宗族的人舉行集體活動，舉行葬禮、婚禮、祭禮的時候，他就出去主持一下儀式。發生小的糾紛的時候，他作為一個德高望重的長老，就出去處理一下糾紛。因此，他們跟最基層的牧師處於直接競爭的狀態。不需要說是雙方之間有什麼利益上的衝突，僅是威望上就會構成競爭。例如一個地方原先處在我剛才所說的那種狀態，然後突然來了一個牧師，無論他是長老派的還是其他派的，他和他的一些教民組成一個獨立的社區，那麼那些教民必然會覺得牧師是一個德高望重的人，有什麼糾紛的時候請牧師去仲裁，舉行婚禮和葬禮的時候請牧師去。這對我剛才描繪的那個基層的地主士紳來說，那就不僅是利益上的損失，還有一個威望上的損失。無產階級會感到懷疑，我們以前都相信的孔孟之道到底是不是宇宙真理，是不是基督教牧師講的這些話比你們更靈，然後就會有一部分人動搖，被吸引到教會那方面去。教會當然也會採取各種傳教方面的活動。於是士紳自然會感到嫉妒，這種嫉妒是清末民初以來排斥洋教邉擁鬧苯觿訖C，或者說是在共同體這個層面上真正起作用的動機。

上層的儒生關心的事情就是，比如說，信仰了基督教的山東人會變成什麼樣呢？是會變成加拿大人，還是像臺灣人那樣發明一個山東民族，還是跟著梁啟超路線發明一個中華民族？他願意使用漢語嗎，還是傳教士會用他們傳來的拼音文字把當地的方言拼一下，就拼成了一種方塊字士大夫不認識的新文字，然後通過這個新文字又產生出新文化邉櫻窟@是很關鍵的事情。核心的儒家你可以說是講孔孟之道的那種人，週邊的儒家就是那種，雖然不講孔孟之道，但是他依賴於方塊字，他花了很長一段時間，好不容易才掌握了方塊字、古文或者是諸如此類的技巧，然後準備依靠這種技巧，好一點就可以在政府部門做官，壞一點的話至少也可以當個作家之類的，也可以混到中產階級；但是如果是長老會或者其他基督教會發明了一種拼音文字，讓貧下中農用更短的時間學會了這種拼音文字，根本就不來學你的方塊字的話，那麼在這個社區裏，你不要說是當官了，就是當一個作家你都當不成。所以從生態位相互競爭的角度來看，雙方之間的矛盾從本質上講其實是不可調和的，調和也只是暫時性的。

例如我就是用漢字的、士大夫訓練出來的人，而在我這個年齡，假如讓我從頭學拼音文字的話，我是不可能學到跟我使用方塊字一樣熟練的地步的，也就是說，我不可能維持我的社會地位。假如傳教士使用拼音文字發明一個新社區，然後讓這個社區像臺灣一樣逐步形成一個民族，這個民族將不僅是去儒家孔孟之道這個內核的，而且還會是廣義上的去儒家，也就是說去掉方塊字文化這個週邊，那麼這種情況下，在這個邉郵展ぶ�日，像我這樣的人就完全滅絕了。如果我願意支持這樣的邉擁腦挘�就是紓Rㄎ業尼嵋岷屯磔厡⒉粫�像我這樣，他們會從年輕時代就整個拋棄方塊字文化，而我所代表的文化將會像基督教征服羅馬以後的希臘羅馬古典文化一樣，變成只有極少數專家學者和業餘愛好者才會關心的東西，在社會上完全消失。假如我個人的傾向 — — 但不是定論，因為這種問題不會變成定論 — — 是為社區的近代化考慮的話，最安全的路其實就是這一條路。但是這條路如果在短期內實行的話，對我自己其實是不利的。

所以跟我階級地位相同、社會生態位相同的人很可能，要麼他像是義和團時期的硬核儒家士紳一樣，像周漢那些人一樣高呼天主教是邪教，“天豬叫”，所有的基督教都是邪教，必須統統用暴力消滅掉；要麼就是週邊儒家，就是像五四時期那種儒家士大夫一樣，雖然他們也要打倒孔家店，而且有很多人都主張世俗意義上的宗教自由 — — 自己不是基督徒，但是堅決主張基督徒應該有傳教自由、信教自由和社區方面的各種自由 — — 但是他們仍然要堅持方塊字文化，只是把方塊字文化稍微放開一點，像小腳放大那樣，形成一種我們現在所知的白話文，同時，雖然不要大清帝國，不要天地君親師，不要專制主義，但還是要把組成大清帝國的各個族群捆在一起，像發明大俄羅斯民族或者大奧斯曼民族一樣發明一個大中華民族，這樣做一個不徹底的改革。這個不徹底的改革的效果就是我們已經見到的。山東的長老會或者山東的基督徒的處境不如臺灣，關鍵就是因為這一點造成的。

問：我想多聽聽細節上的內容：山東的長老會是在哪個年代本土化的？到底是哪一種長老會傳過來的？本土化程度有多高？它的牧師有多大程度是在跟本地的儒家競爭？它的傳教士和牧師在當地的地位如何？山東的長老會跟其他教派有沒有形成類似的共同體？

劉仲敬：山東的長老會本土化的時間大概在二十世紀二、三十年代。這些比較細節的內容，其實我這個文章裏面都有標注，你看裏面的注釋就可以找得到。長老會在山東的模式和它在海外的模式基本相同，也就是說按照親和力，它傾向於跟自己比較接近的新教的其他教派結成聯盟，跟天主教的模式就差得比較遠，合作就會比較少。如果從不考慮宗教、只考慮社會和政治的角度來講，長老會大體上講是新教教會的一個硬核，它跟其他新教教會的社會行為是大體上可以劃在同一類、可以放在一起考慮的。

問：我想到的是作為意識形態的加爾文主義的國際化。大多數長老會要把自己變成日內瓦，但荷蘭和蘇格蘭是例外，例如荷蘭的長老會不是要把阿姆斯特丹變成日內瓦，而是要把日內瓦變成阿姆斯特丹。你認為是否真的有兩種國際性加爾文主義？有些學者研究加爾文主義的目的是使之本土化，而並不關注原本的加爾文主義，你怎麼看？

劉仲敬：這個看法我沒法評論，因為我一直沒有提到宗教本身的事情。細心的讀者會看到，我提到的完全是作為社會組織的教會在政治上發揮的作用，這跟作為關心人類靈魂本身的宗教和作為神學的宗教是不同範疇的概念。對後面兩個範疇我基本上不了解，所以沒有辦法評價。我在這裏面使用的本土化概念不是神學意義上的本土化，而是組織意義上的本土化，就是教會的核心成員 — — 長老和牧師變成當地居民的過程。至於這種過程在神學意義上算不算本土化，我基本上是不了解的。從組織和政治的角度來講，加爾文教在全球傳播的過程是一個不斷分裂、進入和適應各種不同的社會和政治生態位的過程，它在分裂和聯合方面都比其他的教會要多得多。所以如果從這個角度來講，那不是有兩種加爾文主義，而是有無限多種加爾文主義，而且還會不斷產生出新的無限多種加爾文主義。但是從神學意義上講是不是可以把它解釋成為有兩種加爾文主義，我只能說我一無所知。

Part 2 中國的基督教復興與社會轉型

昨天楊鳳崗教授曾經提到過過去幾十年基督教人數和社區的增長，會後我又跟其他一些人談到過這方面的問題 — — 就是對基督教會在未來東亞博弈的過程中會起什麼作用的問題做一番合理推理。我現在大致上概括一下我對這個問題的想法。首先，單純的人口和社區不足以說明問題，還要考慮你建立起來的這些社區在整個共同體當中所占的生態位。就像我那篇文章說的那樣，臺灣、山東、滿洲三者的不同跟生態位很有關系。臺灣長老會所佔據的政治生態位比較高，因此能夠發揮與其人口不相符的重大作用。愛爾蘭的長老會儘管在人口上也不是占多數，但是他們的社區形成了連綿不絕的地帶，以至於在最後衝突發生的時候，雖然不能夠像在蘇格蘭那樣把整個愛爾蘭變成長老會占主流的國家，但是仍然能夠分割北愛爾蘭，保住自己的社區。假如他們的社區是分散的，即使總人口很多，但是在比如說具體的每一個縣都是少數，而且這個少數還是不佔據政治和文化的主流精英地位的少數，那麼他們很容易像波斯尼亞和黎巴嫩內戰那種情況，甚至出現比黎巴嫩和敘利亞更糟糕的情況，受到嚴重的壓制和損失。不過即使在最壞的情況下，我相信，就基督教會的歷史和它的社區建設的長期經驗來說的話，它在動亂中仍然可以發揮冶煉式的作用，在出現大批牆頭草的同時，還仍然能夠選出很少一部分信仰足夠堅定、社區建設能力足夠強的人，為未來保存下種子。

就以前的教會歷史，包括西方教會歷史，包括羅馬時代的歷史和英格蘭宗教戰爭時期的歷史顯示，每一次政治上發生波動的時候，教會都會發生類似的波動 — — 就會有一部分、甚至可能占人口大多數的中間派和溫和派分子會脫離出去，然後在政治形勢發生變化的時候他們又會回來。過去在危難時刻仍然能夠堅持到底的那一部分人就會發生爭論，對這些人，我們要不要他們，是乾脆寬恕他們呢，還是讓他們認罪以後回來呢，還是乾脆就不讓他們回來呢。我不大瞭解天主教會的情況，但是據一些間接的線索表示，河北的天主教會在過去幾十年來已經形成了忠張山虝�和妥協派教會之間的長期恩怨纏鬥，發生這些問題的原因也就是我剛才描繪的那些現象，在將來出現類似的現象是大概率的。

未來東亞基督教會的前途和整個東亞的前途，跟一個政治主體的決策是有極大關係的，這個政治主體就是共產黨。鑒於時間關係，我就不詳細討論共產黨是如何得到它現有的地位的。我只能說，現在如果我們進入共產黨的決策當中，進入它的心理，那就要首先看它是怎樣自我定位的。在清朝末年，大清對自己也是有兩種自我定義的。一種定義就是宗社黨的定義：只有入關前的滿清才是真正的滿清，曾國藩和袁世凱這些人是比孫文和梁啟超更危險的敵人。假定共產黨對“什麼是共產黨”的定義跟這批宗社黨相同的話，我就可以合理地推論，無論共產黨現在表面上掌握多少資源，大清的土豪、各種技術官僚和各種勢力掌握的資源並不能夠自動轉換成為宗社黨的資源，它在企圖恢復乾隆以前的盛世或者推動再列寧化的過程中間必然會把自己毀掉，使它所統治的整個地區陷入多少次改朝換代時曾經出現過的大動亂當中。

在這個大動亂當中，法紀蕩然的情況下，必然會出現那種哪個社區 — — 無論是有意還是被迫 — — 最能維持一方平安、誰就會接盤的狀態。在這些能夠接盤的力量當中，現在的基督教會無論是多麼不成熟，有多少缺點和錯誤，必然會佔據相當大的一部分盤子。但是我也可以合理地推斷，就我現在瞭解的情況而言，它們當中沒有一個能夠像波蘭天主教會接盤整個波蘭那樣，接盤整個中華人民共和國有效控制的領土，因此實際上出現的局面必然是敘利亞化的。在一些組織比較完善的基督教會能夠像黎巴嫩長槍黨或者敘利亞庫爾德人那樣接盤的地區，假定它們能夠形成穩定的結構，能夠取得一定的海外資源，我給它們的建議就是，按照我發明的諸夏理論，自己製造出一個民族出來，像韓國和臺灣擺脫儒家文化和大一統文化那樣，理直氣壯地把自己搞成民族，不要再去冒什麼重建整個中國、重新統治整個中國、或者把整個中國改好的不可測的危險，因為這在政治現實上講是最合理、成功機會最高的做法。

另一種可能性就是，共產黨像是晚清的袁世凱一樣，它對大清的定義不是八旗子弟，而是在大清這盤菜上面能夠登上桌子、理直氣壯地吃菜的這個權貴階級，那麼它就有很大的機會不經過辛亥革命而把自己和平演變成為一個袁世凱政權或者普京政權。這樣的話，目前存在的所有持不同政見者都會失去機會，他們沒有足夠的力量來接盤。而這樣一個權貴階級只要自己的政治判斷力足夠強、跟西方世界的關係搞得足夠好，不要妄想去問鼎中原、改變當今的世界秩序，滿足於在自己原有的這個盤子內，甚至把這個盤子犧牲一部分，只保留著最精華的一部分，繼續享受榮華富貴，如果他們的要求和戰略僅限於此的話，那麼在合理的未來 — — 我所謂的合理的未來就是二、三十年這個未來，他們的位置是難以撼動的。

前面有位講者曾經說過，餘傑在出國以前曾經跟有關部門做過一次有趣的對話，大體的意思就是說，你說共產黨如何如何不好，讓你們來，你們能接得住盤子嗎？如果接不住，你們就算了吧。我在2015年的時候在北京也曾經跟一些我不方便透露姓名的人做過性質與此相似的對談，我對他們做出的分析跟我剛才做的分析實質內容相似，只是根據對象的差異有點不同。我實際上只說了兩句話，大體上是這麼說的：如果你們願意在中國這個盤子之下去共產黨化而滿足於做一個普京或者袁世凱，那麼未來是有希望的；如果你們堅持要做共產黨或者是想要用推翻蔣介石的經驗來推翻西方、統治和繼承整個世界，你一定會完蛋。後來時間過了兩年，他們所做的事情讓我做出了一些推論，就是覺得，他們要麼是已經決定做出後一種選擇了，要麼是在做機會主義的試探，試探整個世界，假如他們遇到的抵抗足夠少或者是不夠強大、像蔣介石一樣漏洞百出的話，他們就要嘗試一下，如果遇到的抵抗足夠強的話，他們還可以退回到另一條路線上去。無論兩者之間哪一種假設是合理的，我都要對東亞的未來做一個悲觀的預測。

在這種情況下我就要考慮，在一個假定的普京政權和袁世凱政權做慢性消耗的情況下，在傳統的、以中國為本位的持不同政見者完全沒有希望的情況下，誰還是可能的維繫反對陣營的接盤者。我做一個合理的推斷：在這種情況下，在誰都不能取得現實成功的情況下，也只有烏克蘭人和愛沙尼亞人才能成功，放到東亞的具體情況來說就是，西藏人和突厥人比任何講漢語的持不同政見者，無論是基督教、保守主義者、自由主義者還是其他什麼人，都有更大的機會。在這種情況下最合理的辦法就是，你在海外做適當的民族發明，像十九世紀末期的烏克蘭詩人一樣，把小俄羅斯重新解釋為烏克蘭，然後等待下一次體制鬆動的時間。在這個可能的培養基當中，基督教會仍然占了很大一個盤口，但是這跟前面一種假設的可能性 — — 就是整個崩潰、基督教會所支持的勢力至少能夠維持起一個陳炯明式的開明軍閥的盤口相比，對於基督教會來說的話是一個比較悲觀的前途。

至於完全把整個中國治理好，像東歐國家一樣和平轉型為一個民主國家，就共產黨本身的性質、就東亞大多數居民的機會主義和馬基雅維利主義性格、以及現有的社會經濟形勢推斷，我認為這是不可能的。在不可能的路線上做過多投資，可能是浪費的。我要證明我剛才的前提，是可以的，但是可能需要花太多時間，今天是不會容許這些時間的。所以我對待在座各位的態度，就像我在2015年的時候對待北京的那些提問者的態度是一樣的：我直接略過了我得出結論的這個過程，直接把結論拋給你們了。

（完）

2017-10-14  Medium