世界秩序坐標系當中的東亞共同體敘事（上）

20170723穀雨書苑講座整理

（整理者：三馬兄）

近代歷史上的東亞存在著幾種主要的歷史敘事。我們得把敘事產生的方式和共同體產生的方式區別開來，因為這兩者是不一樣的。歷史敘事的產生既是共同體產生的結果，又是共同體產生的原因。共同體可以利用一種敘事來強化自身的地位，也可以利用另一種敘事來解構自身的地位，為新的共同體打開管道。而後來的人往往是把敘事和共同體本身混為一談，因此造成了很多混亂。所以我們可以這麼說：有的歷史是真正的歷史，有的歷史是建立在部分歷史事實之上的神話，但是這些神話本身又是歷史的驅動力，因此它可以產生弄假成真的作用。近代歷史上的東亞大致上就是這兩種進程共同作用的產物。我們回顧蒙古秩序解體以後的東亞，那麼大陸的核心部分 — — 就是我們今天稱之為中國的部分，主要的問題就是兩種敘事的衝突問題：一種敘事是大一統的敘事，一種敘事是華夷秩序的敘事。這兩種敘事原本是相互矛盾的，但是在此後的三百年之內逐漸結合起來，造成了我們現在所謂的中國概念的一個重要基礎。

大一統敘事在它剛剛產生的時候，最初是缺乏文化民族主義色彩的，甚至是反文化民族主義的。它把文化民族主義當作是一種純粹的偏見，認為文化民族主義妨礙了普天之下建立一種統一的和平。直截了當地說，大一統敘事是企圖依附蒙古帝國建立新秩序的這一幫儒道合流的知識份子的產物。之所以說是儒道合流，是因為他們在後來的敘事中間被稱為是儒生，但是從蒙古帝國的角度來看，他們主要是薩滿巫師，主要是以薩滿巫師的身份見知於蒙古征服者的。從忽必烈本人的看法來看，他就認為孔子本人是一個薩滿，是長生天的通事 — — 也就是長生天的翻譯官。這種理解方式是很符合蒙古人的那種薩滿文化的，但是宋儒以來的南人肯定是不會承認這種說法的。跟他合作的人 — — 就是創造大一統觀念的那些知識份子，像劉秉忠、郝經之類的人，按照宋儒的標準來看，與其說是儒生，不如說是道士，甚至可以說是妖人，因為他們主要是以占卜或者類似的巫術手段見知於蒙古人的。即使是後來被認為是拯救了儒家文化的耶律楚材，在蒙古人心目中也是一位占卜師和家臣。他最初能夠得到窩闊臺的信任，也主要是因為他占卜非常靈驗。

蒙古人對於占卜和政治預言是不大區別得開的，宋儒認為這是他們落後的一個特點，其實孔子和孔子以前的最早的巫史也是這樣的。巫和史原先是由一種人承擔的，直到司馬遷那個時代，他們仍然認為巫史、祝由是屬於同一家的，屬於天官系統，說白了就是跟巫師是沒有明顯區別的。史官的主要功能是根據前代的得失預判某種政治措施會產生什麼樣的後果，這在君主、公侯或者決策人看來，其實跟巫師是差不多的。巫師是幹什麼的呢？在甲骨上面燒幾個符號出來，然後根據這些符號判斷未來的吉凶。這跟羅馬和希臘的占卜官是很相似的，羅馬希臘的占卜官也就是，在占卜的時候獻祭動物，看它內臟上油脂的走向，然後判斷這個是吉兆還是凶兆，相應地結合當時執政官的政策，可以判斷出，如果這是天神給的吉兆，那就說明執政官的政策很合理，或者反過來認為執政官的政策不合理，需要修改。其實古代的史官本來就是巫師的一個分支。後來宋儒搞合理主義，搞得可以說是過了頭了，漸漸把這些東西都排擠到邊緣的地位了 — — 但是蒙古人來了。實際上宋儒當作蒙古人野蠻特徵的那些東西，恰好是最原始的史官、也是最原始的儒家曾經玩過的東西，但是在新一代的儒家看來，這些東西恰好就是蠻族和野蠻的東西了。等於是，他看到了跟自己的祖先很相似的東西，卻認為這是純粹異族和蠻族的東西。

但這是無關緊要的。這時宋儒的基地已經是在南方了，他們抵抗蒙古人和大一統主義的邏輯就是文化主義，也就是王者不治夷狄的主義，華夏文化和夷狄文化有著根本性的差別，所以我們本來就不應該是一家人。這些理論在孔子的論語中間可以找到部分的依據，但是有教無類、王者無外這樣的理論在孔子的論語中間也可以找到依據，所以這就完全看你是怎麼樣解釋的問題。在這方面，儒家的經典其實跟基督教和伊斯蘭教的經典一樣，關鍵不在於經典上寫了什麼，而在於你圍繞著經典要形成怎樣的解釋傳統。形成怎樣的解釋傳統，解釋人根據經典重新理解周圍的環境，把經典加以創造性地重新詮釋，這才是最重要的。所以傳統不是一個靜態的、根據某種教條來衡量現實的東西，而是根據現實不斷地重新發明、重新改造的過程。

宋元之際發生的這個過程就等於是，兩種以儒家經典為源頭的解釋方式形成分立的局面：大一統主義強調說，文化主義或者文化民族主義的做法是一隅的偏見，跟孔子原先那種駁雜的思想是不相符合的，蒙古人征服南朝的手段跟周人征服東土的手段沒有什麼不同，所謂國家元氣肇自西北，而蒙古人的政策基本上跟周人封建東方的政策是一樣的，它是一種封建主義，它代表了混沌初開時期最純正的王道，而且它能夠把王道和和平帶給全世界；而宋儒講究的尊王攘夷呢，在孔子的另一部分言論中間也有相應的依據，就是說，諸夏有君，夷狄無君，有君的諸夏代表了高級和先進的文化，跟無君的、君臣之間界限很模糊的夷狄形成了鮮明對比，所以我們的文化比你們高，不應該受你們的統治，同時，高等文化在低等文化進化到足夠高等、能夠理解高等文化的好處之前，也不可能跟高等文化直接統一，因此就要按照有層次的、以華夏為中心的方式，按照先王的五服制的方式，建立一個文明程度由高到低的等差體系，文明程度較低的邊緣地帶是不應該直接加入這個體系的，而是應該在外圍接受一段時間的訓練再說。這兩種體系在宋代是直接對應於兩種國家形態的，也就是說，一方面是南宋這種文化民族主義，一方面是內亞征服者所主張的天下主義。兩者之間不僅是理論上的對立，而且是軍事上和政治上的鮮明對立。

但是和大多數情況一樣，理論家的力量想要直接轉化為政治力量是很困難的，它很快地就會被各種跟它自己初衷不符的政治力量利用。理論家是沒有力量抗拒政治力量的利用的，而政治力量一旦看到某種理論有利用價值，馬上就可以把它稍加改頭換面，用到自己頭上。因此到明朝的時候，這兩種理論就結合在一起了，就變成了明朝的華夷秩序理論。明代的華夷秩序理論實際上是兩者的結合和顛倒。元末明初的儒生強調的是，元朝的政策跟周公封建是基本相同的，是天下主義和大一統主義，所以內亞和東亞的結合體是天下主義的體現。而宋人和宋朝的遺老遺少堅持的是文化民族主義，對於他們來說，天下主義是企圖抹平高等文化和低等文化之間的差異，實際上是破壞歧視鏈的行動。這一方面的主要代表人物是浙東學派，他們特別希望朱元璋能夠把顛倒的世界重新顛倒過來，也就是說把東亞置於歷史和文明的最高峰，把內亞置於較低的、環繞東亞的地位。但是朱元璋是一位政治現實主義者，他不願意被任何一種理論所束縛，而且他也看清了，僅僅根據浙東學派所主張的那種力量，恐怕只能動員吳越士紳的力量，是很難繼承蒙古帝國的全部遺產的，於是他提出了華夷秩序的概念。

華夷秩序包括了兩種概念：第一就是，明朝是元朝和蒙古帝國的繼承者，而不是宋朝的繼承者，這個意義就是說，它不僅是東亞的統治者，而且還是內亞的統治者；另一方面，華夷秩序又包含了一個東亞文化中心主義的概念，認為胡元代表了一個短暫的歷史歧途，而他所要恢復的是三皇五帝以來的正常的歷史傳統。因此，這個正常的歷史傳統要繼承蒙古帝國的規模，但是認為蒙古帝國的統治是錯誤的，要把蒙古帝國的統治轉移到他的統治當中。也就是說，他企圖把宋和元代表的兩種傳統結合起來形成一種新的傳統，在這種新的傳統中間，他自己可以兩邊都把便宜占盡。這一點他當然沒有完全實現。最後的結果是，能夠真正操縱華夷秩序的還是跟蒙古人同樣屬於內亞征服者的清王朝。

同時，浙東學派所代表的那種文化民族主義在東亞其他地區又產生了其他的反應。對於浙東學派來說的話，他們的階級基礎或者共同體基礎，很明確就是範仲淹和朱熹時代以來重新組建的鄉治體系。這個體系是我們非常熟悉的，就是四世同堂或者五世同堂的地主和鄉紳。一個地主，同時是儒家的士大夫，同時也是地方宗族的領袖。他通過義倉或者諸如此類的手段把公共的資源集中起來，在災荒年月去救濟本宗族的人或者救濟本鄉本土的人，同時也根據儒家觀念重新解釋過的宗族法規來統治，首先是治理他宗族體系內部的人，然後再進一步治理本鄉本土的人。朱子在歷史上的重要作用有兩個方面：一方面是理學方面，這方面是大家強調得過了頭了，其實純粹的理論對他本人來說不是像後人想像得那麼重要；另一部分就是所謂的鄉治，朱子和與他同時代的人最積極推行的就是鄉治。他最希望做到的事情就是，把他重新解釋的這個儒家體系用來推廣到南方 — — 比如說湖湘、贛南、閩粵、南粵各個地方的原先蠻族色彩很重的各個山地區域，讓這些山地區域在浸染儒學的思想以後，把自己重新組合成為可以接受的儒家宗族，然後在這個儒家宗族的基礎上成立鄉治，通過教育和輿論實現鄉紳的統治，以這種方式建立一個理想的社會。

從這些地方的蠻族酋長的角度來看，他們接受朱子提出的鄉治理論也是一個階級翻身的手段。從南北朝時代以來，建康的中央政府統治這些地方，主要是通過水網系統，像贛江、湘江這些水網系統，而他們跟山地蠻族統治的山區之間長期維持著像美國人和印第安人的那種衝突。如果他們雙方之間找不到一種共同的意識形態、使雙方都可以接受的話，那麼這種衝突恐怕會永無止境地維持下去。我們現在看到的地圖上的郡縣會給人以誤導，會讓人以為漢唐以來江南地區都已經實行郡縣了。實際上漢唐納入編戶齊民體系的人口是差不多的，也就是說，漢朝最高峰的時候，戶口人數大概是五千多萬，唐朝沒有超過這個高峰，而且唐朝的大多數時期還沒有達到漢朝這個高峰。原因很簡單，就是因為它實際上統治的就是沿江和沿交通線的地方，山地覆蓋的大部分地方它沒有實質統治的能力，所以漢代的郡縣很少有擴張。而宋明以後江南地區的郡縣和戶籍人口就急劇擴張了，原因就是因為，儘管地圖上看好像差不多，但是就好像說是以前的美國可能是只有鐵路沿線的地方才有人口、現在的美國可能是各個地方都分佈了人口一樣，這裏面的關鍵就是，五代十國時期還正在跟楚國和南唐這些政權不斷打仗的例如湘西這些酋長之類的，現在要以儒生和儒家宗族的領袖自居，加入南宋和明朝的科舉體系。

這個從社會角度來講，發生變化的關鍵是從南宋、經過元朝、直到明朝前期和中期、到明朝後期基本完成的一個過程，這個過程把最有勢力的蠻族部落酋長和他們統治下的大量人口變成了儒生。這從近代史的角度上，就是霍布斯鮑姆所說的那種傳統的發明的過程。例如像曾國藩的祖先，或者說像湖南項氏的祖先，就是用這種方式發明歷史的。他們的歷史比較清楚，因為從他們自己發明的族譜就可以看出，實際上他們在五代時期編造出來的歷史是完全對不上號的，像唐朝宗室給自己編造的南北朝世系史一樣，是完全不對號的，可以設想他們當時其實還是蠻族酋長，但是明朝中後期以後，他們編造的歷史就跟明朝政府官方編制的登科錄之類的可以對上號了，那就說明在這兩者之間他們經歷了什麼樣的過程。他們原先在跟官軍作對的時候處於相當不利的過程中間，因為他們自己缺乏高檔次的歷史敘事，他們的歷史敘事等於是一鄉一族的，我們這個部落或者我們這個土司如何如何，而對方的敘事則有一個周公孔子以來的敘事，在理論上看是占了上風，同時在組織形態上也能夠動員超過一鄉一族的巨大力量，而他們只能動員一隅之力。

他們經過重新發明以後，把自己的族譜聯繫到比如說某個在北方的洛陽長安被貶官貶到南方蠻荒之地的官員身上，然後宣佈自己也是儒家士大夫。這就有兩方面的作用：一方面他可以利用朱子發明的那一套鄉治理論，把他自己原有的蠻族組織、部落組織重新組合一下，以後他們就算是儒家宗族的不同分支了，這樣可以提高他們的組織力量，在朝廷面前如果受到欺壓的話，更好說話；第二就是，他們可以打破原先的小共同體的邊界，例如原先只是我們這個clan或者部族的人認我這個酋長，然後我把我自己發明成為儒家的鄉紳以後，不僅是我這個部落，住在我們這一帶的山區或者平原地帶的所有居民都可以通過虛擬的認祖歸宗的方式納入我們項家或者曾家的範圍內，這樣一來，我所統轄的人口和勢力就要極大的增加。同時站在朝廷這一方面來說的話，這是王化的推行，他們會感到很滿意。這種現象，你只要比較一下近代臺灣山地居民和平原的客家移民是怎樣通過取日本人的姓名、通過同化主義來提高他們在日本殖民主義體系中間的地位，就可以看出朱子和朱子以後的江南各地的蠻族是怎樣通過表面上接受儒家的方式來重新構建自己的共同體的。

宋明以後，特別是明清時代，後來餘英時他們曾經論述過的儒家的復興或者新儒家實際上是有理論和社會這兩個層次的：從理論層次，主要就是朱子所代表的那種重新解釋的儒學復興，它逆轉了六朝到唐代以來佛教勢力壓倒儒教的這個趨勢；在實質層面上就是，南方的蠻族，那些從血統上講是百越和百濮、南島血統和馬來血統很重的蠻族，用他們自己的社會組織補充了本來已經衰竭的儒家社會組織。我們要注意，唐代或者六朝的時候儒家為什麼出現鬥不過佛教的那種傾向？那是因為他們自身的基層社會受到了嚴重的削弱。六朝到唐代的儒家基本組織是東漢時期重新設計的儒家組織，就是所謂的王謝門第，或者是北方的崔氏、盧氏這些名門。這些名門在東漢以來用經學和禮學來規劃他們自身的宗族，依靠宗族的團結，在永嘉之亂以來五胡雲繞的環境中間使自己生存下去。沒有得到這種宗族庇護的普通散沙民眾，要麼就通過認祖歸宗的方式併入更強大的宗族，以此獲得生存的權利，要麼就在動亂中消失了。然後唐宋以來，隨著科舉制度的推行，社會傾向於散沙化，舊有的宗族組織解體了，也就是說，東漢以來維繫上下的力量瓦解了。

而從內亞傳入的佛教組織則是可以打破原先經學宗族那個狹隘的區間，既能夠被內亞遷入的像鮮卑人、羌人這樣的蠻族所接受，又能被那些沒有強宗大族庇護、自身是弱宗小族、自己迫切需要庇護的人所接受，因此就出現了像在武則天時代佛教勢力比儒教要大得多、武則天到佛教經典而不是儒教經典中間去為自己的合法性尋找出處的那種局面了。宋儒之所以要提倡新儒學，主要就是要從理論和社會這兩方面逆轉這種趨勢。其實社會這方面更重要一些，因為皮之不存毛將焉附，如果你沒有基礎共同體的話，你的理論搞得再好也沒有用。宋儒的理論就是這兩方面的：一方面，理學、新儒學這些，我不必介紹，因為大家已經瞭解得很清楚了；但是社會共同體這方面，大家重視的程度一般是不夠的，實際上這一方面是更重要的。

在舊有的王謝門第這些南遷門第和北方那些以經學世家為基礎的門第已經不存在以後，重新根據朱子鄉治理論所組織起來的新的宗族，也就是後來給儒家社會當脊樑骨的這些人，也就是曾國藩、左宗棠這些人，他們真正論出身的話，實際上也就是六朝門第盛極一時時期的蠻族的後代。所以，你們如果從基督教和日耳曼人的觀點就可以理解，現在歐洲的基督教徒並不是羅馬時代那些基督教徒的後代，而是皈依了基督教的羅馬帝國的敵人 — — 那些蠻族的後代。基督教給蠻族提供了組織因數，重新改組了蠻族的部落結構，但是從血緣的角度來看，歐洲封建制度是日耳曼蠻族征服者、是那些下山蠻族的後代，而不是羅馬郡縣的那些順民的後代。在宋明之際發生的情況也就是這樣。從理論上講，朱子和他理論上的繼承者都把自己追溯到孔子，像是英國或法國的教會組織會把自己追溯到羅馬、君士坦丁堡和耶路撒冷那樣，但是他們自己要麼就是內亞征服者的後代，要麼就是百越蠻族、下山蠻族的後代。他們既不是孔子周公時代那些講周禮的封建貴族的後代，也不是北朝和唐朝那些經學門第世家的後代。這兩種人，如果從血統傳承的角度來講，他們已經在歷史上消失了。替代他們的是他們當時曾經征伐過的蠻族，一就是江南地區的百越，二就是內亞來的征服者。現在自稱為和被稱為中國人的這些人，實際上從血統上來講，不是內亞人就是百越人。原先孔子時代所代表的那些人種，唐太宗時代所代表的那些人種，是很少有存留的，存留的是為數不多的。

但是通過歷史發明，大多數人都想不到這一點，大多數人會想像宋朝和明朝是漢朝和唐朝的直接後代。在你們心目中，自周公孔子以來有一條連續的朝代線。據說中國的歷史是王朝政治，這就是假定從周朝以後的整個歷史是連續的，舊的王朝滅亡必然有新的王朝頂上來。其實這就是中國歷史上最大的一個歷史發明。你要是把這個放到歐洲的角度上呢，那就是等於說，歐洲自古以來就是王朝結構，最古老的王朝是荷馬史詩的阿伽門農王朝，然後接下來是羅馬的凱撒王朝，然後是法蘭克人的查理曼王朝，接下來是拿破崙的法蘭西王朝，最後是希特勒的日耳曼王朝。如果你按照這種方式來編寫歷史的話，那麼歐洲歷史看上去就會跟中國歷史一樣了。有很多人認為歐洲的歷史和東亞的歷史有本質上的不同，甚至發明出“東亞的歷史具有極大的連貫性，而歐洲沒有”，但其實這個本身就是歷史構建的產物。東亞歷史的連貫性恰好是後來歷史發明家製造出來的產物，為自己尋找合法性依據的產物。說得更刻薄一點就是，下山的蠻族為了證明自己有權利繼承那些被他們取代的古老文明，所以一定要把自己說成是他們的文化上的後代。而後來的人又經常把文化上的傳承和血統上的傳承給搞混，以為文化上的繼承人就必定是血統上的繼承人，其實也經常不是這樣的。古代基督徒在血統上的繼承人，在現在很可能是中東的穆斯林；而古代基督徒文化上的繼承人，大概就是當時曾經狂殺基督徒、燒毀修道院的那些維京人。

華夷秩序在明朝是一個嘗試，但在清朝就是一個事實了。可以說，任何理論在它剛剛創造的時候都是，一方面，它不可能完全跟現實相吻合，另一方面，理論的創造者很少有沒有政治動機的。像朱子和他周圍的宋儒，儘管他們自己並不是軍人，但是他們大多數都多多少少懷有尊王攘夷的想法，也就是說想讓宋人所代表的東亞置身於蒙古人、金人、遼人所代表的內亞之上。儘管他們沒有能力做到這一點，但是他們多半會企圖用筆桿子做那些槍桿子做不到的事情：雖然我打不贏你，但是我還要把我自己這方面的文明說得比你要高檔一點，至少在嘴上能夠贏過來。蒙古人那一方面的文人學士當然也是有類似的動機。所以這兩種動機加在一起，導致宋朝和明朝的共同體在理論上的秩序和實際上的社會秩序有相當大的距離，沒有辦法完全彌合。經過幾百年時間，到清朝的時期，經過一段時間的磨合，理論和實際相差太遠的人就漸漸退出歷史中心，比較接近的那些人就漸漸進入歷史中心。所以清代的華夷秩序和大一統秩序比較好的結合在了一起，形成了一種雙軌制的政治體系。

這種雙軌制政治體系的來源其實是在波斯和伊朗，它最先是來自於安息那種雅利安征服者和希臘城邦並存的體系。它實行兩種體系，一種是希臘城邦的自治體系，一種是安息國王自己直接統治軍事貴族的體系。安息的君主既是亞曆山大留下來的希臘各城邦的保護者，又是他自己的安息貴族的領袖。安息人滅亡以後，薩珊波斯取代安息以後，就開始推行更正式的王中王體系。也就是說，薩珊帝國直轄的土地，可以直接控制的土地，盡可能用郡縣方式來統治的土地，是它的王室直接統治的區域；那些在文化上或者是在歷史傳統上有聯繫、可以讓它充當藩國、但是沒有辦法直接統治的體系，構成了外伊朗。他們的領袖也可以有國王或者其他的稱號，但是只有薩珊家族的後代才是王中王。你是國王，而我是眾王之王。這就是一種比較靈活的雙軌體系，沒有辦法直接統治的地方，可以用這種雙重統治的方式來維持一個比自己實質統治的地區大得多的範圍。這種方式被突厥人和鮮卑人繼承，最後就變成了李世民的天可汗體制，也就是說是內外兩圈：他在內亞是以天可汗的身份統治內亞的各部族，一方面又在中原以皇帝的身份統治中原。

蒙古人試圖哂眠@種體制，但是最後把這個體系推奉到近乎完美還是在清朝。清朝的雙軌制，在內亞是成吉思汗的繼承者，而成吉思汗不是從天上掉下來的，蒙古各部落推舉成吉思汗為可汗的那次會議，實際上也是內亞多少代反復沉積的歷史傳統的結果，是蒙古人和西域維吾爾人、河中人相互合作的產物。清朝，照嚴複的說法等於是“監於累代”，這個“監於累代”是雙重意義上的，一方面它積累了自安息波斯以來整個內亞長期實行的雙重統治的傳統，另一方面它也接替了從宋儒以來由江南各路蠻族重新發明的儒學所積累的這種儒家文化民族主義的體系。它像明朝同時接受宋朝和元朝的歷史遺產那樣，企圖同時接受元朝和明朝的歷史遺產，用雙軌方式來建立它的新的體制。熱河和北京這兩個首都，就對應著內亞和東亞的雙重體系。所以清朝不是一個國家，而是一個多國共同體。

我們近代的人習慣於民族國家的體系，所以很容易把任何國都用民族國家的方式去套，以為它是一個有單一體制的體系，實際上，近代以前的所有比較大的帝國，沒有哪一個是真正用這種體系能夠站得住腳的。如果你想搞單一的體系的話，那你統治的區域一定很小。大帝國都需要有多元的統治體系，神聖羅馬帝國、薩珊帝國、蒙古帝國都是這樣的。清帝國也是這樣一個多國體系，它以成吉思汗繼承人的方式，在內亞跟蒙古人實行聯姻統治，在西域接受穆斯林各王公的朝貢，在西藏以宗教保護人的方式，以一種類似日耳曼王公對待羅馬教皇的方式去對待西藏的佛教僧侶，在明朝留下的十八省又實行土司制度和郡縣制度的雙重體制。這樣真正形成的歷史敘事比我們從主流的歷史教科書上讀到的敘事要複雜得多。而且如果沒有這樣多元的資源支持的話，單純的郡縣制地區也是支持不住的。

郡縣制所統治的地區雖然是人口最多，可能有的時候也是稅收資源最多的地方，但它的統治形式是最單調的。它的統治形式基本上是編戶齊民的形式，也就是要盡可能地把所有人都當作同樣的人來統治，這就是不承認其他的習慣法的存在。這樣，它的統治形式是越不出自身的範圍的。反過來，你要把統治形式稍微擴充一點，那你就必須承認各地的習慣法。像蒙古人喜歡的那樣，一方面是各個宗教的信徒用自己宗教的教義充當習慣法，道士稱之為先生，基督教徒稱之為也裏可溫，穆斯林稱之為答失蠻，總之本宗教的長老就要用本宗教的教義來充當法典，管理自己教會內部的信徒糾紛；同時，各個不同的族群，宋人可以用宋法，但是金人留下的漢人就要用唐法來統治，在這之外的各個土司，各自用各自的習慣法，內亞各個部族像插花一樣穿插到江淮之間，浙西和浙東之間的各個部族也要用自己原有的習慣法。蒙古帝國的統治比我們想像得要多元得多。

它後來之所以短命的一個重要因素是，它沒有創造出一種用它自身的習慣法 — — 也就是成吉思汗用自己的紮薩克所代表的那種習慣法 — — 來吸納其他各種習慣法的機制。而浙東學派和吳越地區的張士者@些士大夫企圖割據的部分理由就是，他們認為，他們自己的習慣法在蒙古帝國的習慣法體系中間沒有得到應有的地位，要求提高自己的地位。這種分離主義的傾向使蒙古人喪失了他們自己最主要的稅收來源，使他們在後來跟紅巾軍的戰鬥中處在極其不利的地位上。我們可以看到，後來清朝跟曾國藩他們之間的關係就會處得比較順，那也是因為經過從蒙古到滿清這四百年左右的時間內，雙方之間的磨合有了進一步的進步。

在東亞大陸的華夷秩序、內亞各民族和百越各民族的社會共同體正在進行三方融合的同時，在日本也在產生另一種敘事體系。日本傳統的敘事體系是由佛教僧侶展開的，它根據佛教本身的歷史學說，不強調細節上或者實證意義上的準確性，而強調寓意的準確性，也就是說，要用護法和毀法的角度來記載歷史。所以日本平安時代以後的幾百年歷史有點像是西藏或者其他類似佛教地區的歷史，與其說是天皇及其公卿真的做了某件事情，倒不如說是天皇和公卿跟寺院組織之間發生了某種關係，然後寺院從宗教本身的角度來評價這些人有什麼樣的意義。像源平合戰之類的，在佛教的敘事體系中間就變成了一種悲歎世事無常、強調佛法無邊的解釋體系。源平合戰跟關東和關西兩種封建主義的成長方式關係就不大了，而是體現了天皇、公卿和新興武士如何弘揚佛教教義，或者因為沒有正確理解佛教教義而遭到悲慘遭遇的故事。

在德川時代新興的國學和儒學，儒學主要是以從朝鮮傳入的朱子學為思想資源，國學則是依靠在戰國時代復興的神道教寺社為基本資源，開始提出新的敘事體系。這個敘事體系的特點就是，重新強調天皇的尊嚴地位。我們知道，宋學強調尊王攘夷是有它的政治上的動機的，是在面對著遼金元時企圖扭轉宋代君主的弱勢地位的一種企圖，同時也是企圖糾正唐代中後期以來蠻族將領不服從皇帝命令而導致長期的軍事衝突，企圖通過儒家的文治主義和強化科舉制度來壓制那些安祿山之類的番將勢力。宋代的尊王攘夷主義主要就是這兩種政治動機：對內是要避免唐朝的藩鎮之禍，藩鎮之禍在他們的理解上來看，是番將勢力上升、內亞文化勢力上升而儒家文化勢力下降的結果。在國際政治方面，是企圖替宋朝製造合法性、抵抗遼金元提出的大一統主義的一種措施。但是在日本，尊王攘夷的學說就被用在天皇頭上了。本來相對於佛教文化和佛教社會組織而言是處於弱勢地位的儒家或者國學家看到，他們提倡尊重天皇本身也就有兩種意義，一方面是尊了王，另一方面也能提高他們自身的地位。

於是他們就把這種理論哂玫教旎噬砩希瑥娬{中世以來的武家政權：比較激烈的說法就是，這是一種不合法的、篡位的權力；比較溫和的說法就是，這是一種不得已的、在緊急情況下的措施。例如，一塊田地本來有它合法的主人，但是如果在洪水氾濫的時候，那麼你當然要讓水利工程師來發號施令，水利工程師說什麼你就得聽什麼。一家本來是有合法的家長的，但是如果是傳染病流行的時候，醫生讓你吃什麼藥，家長也就乖乖聽醫生的話。所謂武家的權力，就是水利工程師和醫生的權力。他並不是這一家的家長，也不是這塊土地的地主，只不過近世以來天下渾濁，所以在緊急情況下我們不得已，合法的主人 — — 天皇不得不退居幕後，讓作為醫生的幕府出來醫治這個混亂的世界。但是當然了，醫生如果把任務完成了，大家病都治好了，他自然要回去，還是家長要當權。所以好的幕府當然也就像是好的醫生一樣，在完成自己的任務以後也會回到自己應該有的地位上去。幕府和其他人也一樣，也都應該是尊王。這是德川時代國學家和宋學家共同的觀點。

他們之間的不同在於，國學家認為，日本自古以來的神社體系是真正的中國、中華和三代上古之道，他們是懷著一顆純潔的心去執行先王之道的。而我們現在所謂的中國，也就是東亞大陸，經過歷次內亞蠻族征服以後，已經被搞亂了。同時，比征服更加重要的是，亂臣僮猶�多了。琢`�中的體現就在於，日本沒有任何幕府或者武士敢於廢掉天皇的地位，而曹公以來的任何強權人物建立起幕府以後，下一步就要廢掉原來的皇帝，變成君主。這就充分說明，即使是在孔子的家園，社會也已經是嚴重墮落了。哪怕是從學問的角度來看他們能夠繼承孔子的真實思想，但是從真蘸陀賂業慕嵌葋碇v，他們已經不是孔子的繼承人了，否則他們為什麼不能夠把周天子像天皇一樣維持到現在呢？就憑這一點你就可以看出，只有日本才是真正的中國，而明朝已經不是真正的中國了，清朝更不是，清朝只是冒充中國的蠻族征服者。朱子學家不大強調這一點，國學家強調這一點，這是他們僅有的分歧。他們有一個共同特點就是，強調天皇的合法地位，企圖以天皇的萬世一系為線索，把整個日本歷史重新串起來。

在鐮倉時代，佛教文化最盛行和封建文化最盛行的時代，一直到戰國時代，我們所說的日本與其說像是一個有連續性的共同體，不如說像是今天我們看到的印度或者西藏那樣，許多不同的共同體形成了不同的歷史。關東和關西的武士，從他們自己的發源來看，我們可以說，都是新興的地主豪族企圖用武力維護自己的土地私有權的政治代理人。他們企圖廢除平安時代那種公地公民、一切土地都屬於王室、土地的開墾者和經營者沒有地位的政治體系。在武家體系當中，他們或者像關西那樣，是由天皇和公卿的管家通過實際經營土地改善生產力，然後就企圖把自己變成土地的主人，名主原先是土地的經營者，現在變成土地的主人；或者像關東那樣，就是像美洲殖民者那樣，開拓原先屬於蠻族、或者根本無人居住的土地，通過開拓出來的新土地，不願交給天皇，而是企圖建立自己的政治體系，把自己的土地所有權確定下來，用這種方式建立出來新的政治體系。

他們最初的學者和意識形態製造者也都是佛教的僧人。從佛教的角度上來看，塵世一切皆空，天皇、公卿或者武士的交替只不過是世事無常、法輪常轉的體現。平家和源家的交替，戰國時代的風雲變幻，也都是再三反復證明了佛教對於世事無常的判斷。你從這個世事無常當中所能夠得到的結論就是，世界上沒有任何看上去堅韌和強大的東西是真正可靠的，除了佛法以外，一切都靠不住，你們應該把塵世上的一切都看開一些，給佛教的寺院捐獻一些土地，祈福免災，為未來積蓄福田之類的。按照佛教的敘事體系，形成的歷史是充滿著各種各樣的神話的。例如，某某天皇因為熱愛佛教，他索性退位了，到寺院裏面去抄了多少多少經，或者像是源賴朝這樣的人，本來已經被流放到偏遠的島嶼上面，但是他發願在寺院裏面抄經祈福，最後終於得到了好報，或者是誰誰誰因為充滿了怨恨變成了惡靈，通過佛教的祈督K於解脫了煩惱之類的故事。

按照佛教的敘事體系，歷史的連續性是不重要的，但是按照朱子學的體系或者國學家的體系，歷史的連續性就非常重要了。朱子學要講究尊王攘夷，也就是強調正統性，而正統性在地方豪族產生出來的那些武士身上不容易找到，在天皇身上就很容易找到。國學家要強調日本是最純潔的國家，日本是“真中國”，相對於明朝或者朝鮮來說是“真中國”，那麼這個“真中國”主要的體現就是在於天皇的萬世一系身上。因此他們雙方的共同特點就是：第一，他們要由重經轉向重實，也就是說，要強調真理是通過世俗歷史體現出來的，而且尤其是要通過政治和社會體現出來；第二要強調日本本身的特殊性，要重新發明一部以天皇為核心的歷史體系。按照佛教的歷史體系，那麼天皇本身的重要性也就是他跟各個不同的佛教寺廟之間的重要性。中古時代的天皇，他的稱號往往是按照他所皈依的佛教寺院的稱號來確定的，例如什麼什麼院，那都是根據他們自己的信仰宗教的體系來記錄的。

以德川光國的水戶學派所代表的新興儒學重新編纂《大日本史》，那就不僅僅是一個學術行動，而是一個政治行動。水戶是朱舜水所寄居的地方，是日本新儒家的一個政治據點。它強調的就是，通過重新發明歷史來創造歷史的延續性。像日本現在仍然強調的天皇萬世一系的理論，主要就是在德川時代產生的。對於德川幕府來說的話，這種學說有好處也有壞處。壞處就是，它把德川幕府放到次於天皇的位置上，雖然這並不直接影響德川幕府的政治統治權和實際利益，但是對將來是留下隱患的，這種隱患後來在明治維新的時候果然發生了，雖然在江戶時代還不大能看得出來。德川家的支系強調自己是要優先忠於天皇，其次才要忠於幕府的，這個壓力在戰國時代、武家時代和室町時代是不大明顯的。室町時代的天皇和幕府之間的關係並不是像江戶時代的儒學家想像的那樣，幕府要忠心耿耿維護天皇的正當性，天皇要像周天子一樣，雖然微弱，但是仍然神聖不可侵犯。這個觀念實際上是水戶學派發明出來的，但是最後即使是江戶也不敢正式反對這些理論。

國學家則要進一步強調天皇本身的神聖性，他心目中的天皇就不完全像是儒學家心目中的天皇那樣是一個王道的體現者，而且還是神秘力量的體現者，是天神的直接繼承者。天皇和國民之間的關係是，日本是神國，天皇是神的長房、嫡系繼承人，而普通的國民呢，即使是最卑微的國民，也是天皇家族遠古的旁支，他跟天皇家族的關係是庶子和嫡子之間的關係，但還是有關系的，所以日本全國都是體現了神性的。日本的各個神社，無論是屬於哪一個流派，最終都是要以天皇及其神性為總祭司的。而相比之下，儒家就是一個世俗得多的學派。

這兩種發明，在儒學家一邊體現為《大日本史》，在國學家這一方面主要就依託《古事記》和《日本外史》。你從這兩個系統的歷史發明可以看出來，《大日本史》比較接近於《資治通鑒》，受宋儒以來學術傳統薰陶出來的學者看起來會覺得一點兒都不費力，跟司馬光和他以後的明史編纂者是差不多的，所以就不用詳加解釋了。《日本外史》或者《古事記》，神話色彩就要強得多了，它就不大強調列傳、世家，歷代的賢臣是怎樣通過忠義的手段來維護天皇的，而是要強調天皇本身通過各個神社，通過歷代的、日本武尊以來創造的各種神跡，把日本民族是怎樣團結起來的。

兩者之間，可以說是一個實一個虛。儒學家創造的歷史神話人物是像楠木正成這樣的忠義之士，最好是悲劇英雄，像文天祥一樣，因為維護天皇的正統性，跟幕府或者其他擁有實權的強大人物作鬥爭，最後光榮犧牲了，這種人是他們發明出來的歷史英雄。這個過程跟明清時代的儒家重新發明文天祥和史可法的過程是差不多的。塑造這樣的英雄人物，就塑造了相應的意識形態 — — “忠於天皇、為天皇而犧牲的武士是人中精英”的觀點。而《日本外史》或者《古事記》裏面提出來的人物，那都是像藤原不比等諸如此類的人物，他們自身也通過神秘的方式為天皇服務，自身也是能夠創造奇跡的人物，他們一般不是悲劇英雄，而是奇跡的創造者。像桃太郎傳奇，其實就是在這一時期以類似的方式發明出來的。本來作為一個地方神，跟當地的妖魔鬼怪鬥爭，這些妖魔鬼怪很可能是韓國人或者韓國文化的神話式體現；重新收編以後，重新改寫以後，就變成了全日本人民的共同神話了。這些神話中間的英雄，一般來說，他不像是儒學家製造的英雄那樣，必須像文天祥一樣悲劇性地犧牲，而是會通過他自己的神秘能量，使天皇本人所代表的神秘性、日本民族的德性都得到發揚光大。

這兩種神話創造到明治時代以後，就變成了新日本民族創造的主力。近代日本的明治民族國家之所以能夠轉型順利，幕府之所以會在近乎沒有抵抗的情況下放棄自己的權力，也主要就是因為這兩種歷史發明替它做好了從封建主義體系向民族國家體系轉變的準備。天皇的權力或者神聖性之所以必須大力弘揚，是因為圍繞著天皇建立起來的這套歷史敘事可以恰到好處地變成把日本轉化為民族國家的工具。從歐洲民族國家構建的方式也可以看出，歐洲民族國家實際上是十六世紀新君主國的直接繼承者。照法國民族發明的規範來說，就叫做“創造了法國的四十位先王”。查理曼本來是全日耳曼人的皇帝，也是德國人的皇帝，但是在法國民族創造中就變成了一個純粹的法蘭西人。法蘭西如果從真正的歷史角度來看，應該是法蘭西島或者卡佩家族的創造物，但是法國的民族發明就一定要追溯到查理曼大帝，從查理曼大帝到卡佩家族、到瓦盧瓦家族、到波旁家族、最後由法蘭西共和國繼承的這樣一個整個的歷史傳統。法蘭西共和國完善民族發明，就要依靠歷代先王創立的君統和君主國。同樣，明治時期的日本民族的構建，要使日本能跟歐洲君主國平起平坐、能夠納入歐洲國際體系，那麼最簡潔的方式就是，把日本的天皇變成歐洲式的君主，然後圍繞著日本君主，把日本轉化為民族國家。於是德川時代的儒學家和國學家製造出來的這個歷史延續性，就順利地被日本明治國家所接受，變成了日本近代共同體的根本基礎。

這種模式在東亞只有另一個國家能夠複製，也就是暹羅或者說是泰國。它跟日本有一定的相似之處。它在跟緬甸人、越南人和清朝作鬥爭的過程中間，君統變成了維護國家的工具，然後它就圍繞著自己的君統，把君統以前的歷史作為史前史，然後把君統加入歐洲王室的君統，以君統為中心，首先建立新暹羅君主國，然後把君主變成新發明的泰民族的象徵，把暹羅改變為泰國，從而把君主國改組為現代的民族國家。除了日本和泰國以外，其他各國都沒有這樣順利的發明，主要原因就是因為，在近代史以前，它們的共同體製造的體系沒有圍繞著君統展開。清朝在近代的共同體建構失敗的關鍵因素，與其說是因為鴉片戰爭以後的技術問題、外交方面的問題或者說是資本主義方方面面的問題，倒不如說是，它過去的成功是它現在不能成功的主要原因。清朝就是接受了元明以來華夷秩序和大一統主義的發明，它的歷史敘事體系的主要動機，是企圖把內亞體系和東亞體系統一在愛新覺羅家族的統治之下，通過愛新覺羅家族，使內亞的多國體系和東亞的各種體系能夠不發生衝突。但是正因為是這樣，所以清朝皇帝像神聖羅馬皇帝和奧斯曼蘇丹一樣，非常不容易納入像法蘭西民族發明以後產生的那個歐洲民族國家化的體系。

神聖羅馬皇帝既然是整個基督教歐洲的主權者，那麼他本身就是多民族和多政治實體的統治者。這裏面任何一個體系，都沒有辦法像是法蘭西島可以代表法蘭西那樣代表整個神聖羅馬帝國。波西米亞人和薩克森人是很難發明到一起來的。過去的神聖羅馬帝國這種體系可以徽秩璫W洲，是它比法蘭西君主國要強的地方，但是在民族國家發明的過程中間，過去的優越性現在反而變成劣勢了。結果，最後是神聖羅馬帝國必須得解體，屬於波蘭的、捷克的、斯拉夫的各個地方要分離出去，要重新發明德意志民族，而重新發明的過程就比發明法蘭西民族的過程晚了一百年。我們認為東亞和歐洲相比，東亞落後、歐洲先進的那個格局，其實在歐洲本身也是存在的。從德國的角度來看，西歐意味著萊茵河以西。德國面對著西歐的那種複雜而矛盾的心情，其實跟梁啟超以後的東亞知識份子的那種矛盾心情是一樣的。一方面要模仿西方的先進，但是一方面又無可奈何地看到，模仿西方先進結構的結果就必然導致自身原有政治結構的解體，這兩者之間是無法兩全其美的，因此就產生了所謂的費爾希特的困境。

費爾希特熱愛日耳曼文化，覺得日耳曼文化不應該被法語文化所壓倒，他最害怕的就是，隨著啟蒙邉擁耐菩校瑬|歐人都開始講法語了，變成法蘭西文化的一個分支了，他希望弘揚日耳曼文化；但是為了弘揚日耳曼文化，他必須發明日耳曼民族，而發明日耳曼民族的結果是產生了普魯士的軍國主義國家和俾斯麥的第二帝國，而第二帝國本身就是對自由文化產生壓迫作用的。結果是，要自由，就必須走歌德那種國際主義路線，這種國際主義路線必然會導致英法的更加國際主義性質的文化淩駕於德國本土文化之上，這是德國人所不願意看到的；但是你要避免這種結局，就必須有一個強大的德意志民族國家，而這個德意志民族國家本身又會對他們所珍愛的德意志文化構成更大的壓迫，比外國人的壓迫反而要更加刻薄一點。所以德意志始終處在分裂狀態。比較國際主義、堅持歌德精神的德國知識份子，在政治上多半是親英或者親法的人，跟俾斯曼以後的德國的政治構建處在嚴重的矛盾狀態，在希特勒掌權的過程中，都在德國本土混不下去，只有流亡國外；而堅持德國本土文化的人最後都會發現，他們全心全意愛戴和擁護的這種民族主義一旦掌了權，鎮壓知識份子，首先鎮壓的就是他們這些沒有來得及跑路、留在國內挨整的人，那些講國際主義、跑到國外的人反而是鞭長莫及了。

其實這個模式不僅在德國，在西歐以外被動地接受西歐文化的所有地方，在日本，在俄國，在奧斯曼土耳其，在現在的東亞大陸 — — 也就是我們所謂的中國，都是存在的，而且故事情節是一模一樣的。我們往往孤陋寡聞，就像井底之蛙一樣假定這是中國的特殊落後性或者是東亞的特殊落後性，其實不是這樣的。除了英國人、法國人和荷蘭人以外，全世界絕大部分人在近代化的過程中間都陷入了我剛才描繪的那種靈魂分裂的狀態。而後來他們的日子過得到底是好還是不好，很大程度上並不是由他們自己的努力造成的，而是要看他們在近代以前所形成的歷史敘事結構。像日本這樣的歷史敘事結構，就很容易納入近代的民族國家結構。但是這一點與其說是他們的功勞或者說是他們的明智，倒不如說是他們的幸摺Ｋ畱魰r代的那些儒學家或者國學家是萬萬想不到會有後來的發展的，他們其實也只是歪打正著，他們形成的歷史敘事很容易納進近代化的框架之中。而清朝、元朝形成的這種大一統敘事，像神聖羅馬帝國的敘事和奧斯曼帝國的敘事一樣，是很不容易納入近代民族國家的敘事當中的。

不能納入，那就陷入分裂狀態。兩種不同的構建方式，要麼像歌德和魏瑪公爵搞的那種敘事方式，就等於說是，魏瑪公爵和德意志各小邦是享受了文化上的自由，但是政治上講全都變成拿破崙的附庸了，要麼你走費爾希特的道路，政治上你是建立了強大的國家，但是德意志文化卻完全變成了犧牲品，總之是不能兩全其美。最後雙方分裂的結果是，德國的政治建構比起西歐來說落後了很多，雙方不斷糾纏，最後只有以分裂為結局。這樣的處境，日本就可以避免，但是清朝就避免不了，奧斯曼帝國也避免不了。這可以說是先天的問題。奧斯曼帝國或者清朝這樣的體系適合於做一個國際聯盟，但不適合於做一個民族國家。因此，能夠適應清朝或者說是能夠符合清朝社會建構和政治建構的歷史敘事體系，在民族國家的時代都是極不適合的敘事體系，像恐龍一樣極不適合。

這樣做就造成了很多副作用：當你企圖把大一統的敘事和民族國家的敘事統一起來的時候，你所製造出來的矛盾不僅使清朝的所有政治繼承人都陷入了矛盾之中，而且還會延伸到清朝的歷史邊疆之外。東南亞就是一個典型的例子。東南亞在相當於明清和德川時代的那段時間，是伊斯蘭教文化在東南亞取代印度文化的階段，形成了各種伊斯蘭教的小邦國。這些伊斯蘭教的小邦國像是信仰基督教的日耳曼蠻族那樣，他們引用伊斯蘭教有一個主要的動機就是，引用伊斯蘭法作為社會組織的工具。通過這種方式在馬來半島或者印尼各群島建立起來的蘇丹國，在組織能力方面比原先的原始部落要強，比印度教的各邦國要強，因此在歐洲人來到南洋以前，多半是伊斯蘭教及蘇丹國在軍事衝突當中占上風。之所以在軍事衝突當中占上風，就是因為它的政治結構相對來說是比較緊密的。

歐洲殖民者來了以後，英國人首先是採取多元統治的方式，這跟蒙古人統治東亞的方式是很相似的，以最低成本來統治。信奉伊斯蘭教的各蘇丹國在接受女王的保護以後，仍然繼續實行伊斯蘭法，但他們在跟歐洲人打交道的時候就需要接受普通法的傳統了。這樣，在伊斯蘭法和普通法相接觸的過程中間就產生出了新的司法傳統。這時，移居南洋各國的潮汕人或者閩南人形成的聚落，實際上本來是有同樣的機會的。他們如果按照朱子發明民族的方式，把自己的儒家習慣法也變成是類似伊斯蘭法的習慣法，要求英國人接受，要求我們產生自己的法官，自己的法官管理自己的事務的話，英國人是樂得接受的。但他們沒有採取這樣的方式，他們採取了梁啟超以後企圖把整個東亞發明成為同一個民族的方式。這對他們其實是非常不利的，因為他們的口音和方言跟國語都非常不一樣。他們要想把自己搞成中華民族，首先就要到南京或者杭州去引進國民黨政府搞教育改革培養出來的這些新型知識份子。

（下篇待續）

2017-8-29  Medium

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世界秩序坐標系當中的東亞共同體敘事（三）前車之鑑