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嚴格說，“物競天擇，適者生存”這句話僅只是一種生物狀態或者社會狀態的描述，並不包括價值判斷。然而它也像任何理論一樣，不可避免會被人們用來作為武器，宣傳某種學術觀點或立場，並經常結出意想不到的政治果實。嚴復1897年通過翻譯英國學者赫胥黎的《天演論》引進這個概念，就曾經在中國中上層知識分子中引起巨大反響，並由此產生了“變法圖強”的政治主張；我們今天不是偶爾還可以聽到有人說“落後就要挨打”嗎？這種見解實際上也烙有“社會達爾文主義”的印記。就世界範圍來說，社會達爾文主義影響更加深遠，我們熟知的種族主義以及不同國家、不同民族、不同文明之間的生存競爭等觀念，無出其右，全部淵源於這種“優勝劣汰”、“適者生存”等觀念。這些觀念為第一次世界大戰以後產生並蔓延的“擴展生存空間”的納粹理論以及一直延續到當下的“種族優越論”、“白人至上主義”提供了內在的精神支撐。

然而本文着眼點並非上面所說的東西，更不涉及社會達爾文主義是否有道理，它們離我們太遠，不說也罷。我想說的是，在我們經歷或正在經歷的生活中，社會學意義上的“物競天擇，適者生存”八個字，像魔咒一樣在發生着作用，它甚至決定了我們每一個人的生存狀態。具體說，在任何環境、任何時候都有活得好和活得不好的人，無數“適者”和“不適者”都在這塊土地上奔忙，持續不斷地演出着一幕幕正劇、悲劇或喜劇——你以為在大清王朝與西方列強連續簽訂喪權辱國的賣國條約時所有人都在忍受民族的屈辱與悲憤麼？你以為在“萬惡的舊社會”所有人都像楊白勞同志那樣過着淒風苦雨的日子麼？你以為在被稱之為“浩劫”的文化大革命中所有人都活得人不像人鬼不像鬼麼？錯了！無論社會（或者說一個時代）如何沉淪墮落，無論歷史如何幽暗曲折，總有一些人活得如魚得水志得意滿左右逢源從善如流；反之，無論“盛世”如何歌舞昇平，無論朝局如何花團錦簇，總有一些人活得噤若寒蟬顛沛流離。再比方說，所謂“商女不知亡國恨，隔江猶唱後庭花”，並不是文人為賦新詞強說愁，過分強調某種特殊歷史情形，不是的。細究你就會發現，古往今來，在一些人為國家民族的命運殫精竭慮、置生死於度外之時，往往有另一些人被欲求所驅使，過着完全沒有精神意義的生物性生活，“不知亡國恨”的“商女”猶如過江之鯽從未斷絕。在一定意義上，這個世界是屬於“適者”而非“不適者”的，那些自以為擁有整個世界的精神上的強者，在生存層面往往是既窮困又窘迫的弱者。怎麼就會出現這種情形呢？

我們固然可以認為，人的內在本質是由社會和遺傳雙重因素塑造而成的，一個人怎樣活着、怎樣來世上走這一回，既是人對自身的選擇又是社會對人的選擇，然而這裡仍然有巨大的想象空間：在“人”成之為人的潛移默化過程中，“物”究竟是怎麼“競”的？“天”是怎麼“擇”的？“優”是怎麼“勝”的？“劣”是怎麼“汰”的？一句話：“適者”是如何生存的？“不適者”又因何而不適？在這個過程中，“社會”或者說“國家”如何參與塑造民眾的道德狀態？如果我們矚目於某一特殊群體中的“適者”和“不適者”，我們又會發現哪些與我們所有人生存都有連帶關係的政治文化特徵？還有，歷史猶如一條江河，在大多時候它都是平直順滑無波無瀾的，然而這並不意味着它永遠如此，在某些重要歷史節點，河流有時候會突然出現巨大落差，甚至於發生顛覆性扭曲和折轉，到處都是驚濤駭浪，整個河面都會沸騰起來……此情此景之中，“適者”和“不適者”又將分別作什麼樣的選擇、扮演什麼樣的角色？這些選擇——人們的角色選定——在多大程度上對政治生態，同時也對我們這些離政治很遠的人產生影響？

本文就來回答這些問題。

2

被儒家學說浸潤的中國人是敦厚溫婉的，一方面是因為這種學說設定了某種不容質疑更不容反對的政治秩序，以浩如煙海的篇幅構築了緻密的政治倫常，並且由此向前延伸，構築了人與人包括血緣親族之間的道德倫常。中國人基因強大——這種因政治倫常而產生的社會道德倫常，早已經浸入中國人的骨髓，它甚至不受時局變動和個人遭際的影響，你只要是中國人，骨子（可以理解為精神形態）里一定會有中國人的樣子，啥時候都一樣，走到哪兒都一樣。

我們舉一個不太久遠的例子。身處明末清初的朱伯廬（1617-1688）與新朝有殺父之仇（其父於順治二年（1645年）守昆城抵禦清軍，城破，投河自盡），然而在其留給後世的《朱子家訓》（又名《朱伯廬治家格言》）中，你看不到要跟社會死磕的壯懷激烈，就像江南很多有血性的士大夫在明亡之後以自殺殉國那樣，反之，這個血管里流淌着儒家知識分子血液的人，以非政治的平靜心態和精妙文字闡述着“修身”、“齊家”的為人處世之法，強調着氤氳在中國人靈魂深處的勤儉持家、安分守己的道德意識，所謂“守分安命，順時聽天”、“處世誡多言，言多必失”、“倫常乖舛，立見消亡”之類的句子，既是警誡又是宣示，它將這位學者定位在了“傳統中國人”或者“傳統中國士大夫”之列，融入到了延續兩千多年的知識分子精神史中。從他的思想似乎看不到時代所發生的顛覆，也聽不到政權更迭中的戰馬嘶嘯和生靈呼號。這位傳統士大夫靜坐在書齋里，以524字精煉而成的一套高論，獲得了廣泛的社會呼應，近五百年以來一直被中國人所喜愛，成為很多人自律和治家的座右銘。它之所以像一塊美玉，直至今天仍然不失其溫潤和光澤，正是因為它搔到了中國人的癢處，傳達了潛藏於中國人靈魂深處成為合格的“適者”的願望。

這絕非偶然。為什麼這麼說呢？這是因為，一個民族的精神形態，歸根結底是由“文化”這個東西決定的，一個階段的現實境況、某些個人的際遇選擇，不過是它的表象，用一句通俗的話說，我們想要幹什麼事情、想要成為什麼樣的人，往往是身不由己的，在無限深邃的時空之中，總有一種力量拉扯着我們，使我們成為“我們”。我們很少人意識到“我們”並不是我們，而是一種經由社會選擇而成為的某種特殊的社會物種，只有在某些極端情況下，我們才會驚訝地發現，“我們”是一種與“本我”有很大距離的現實之在，它之於我們的內在靈魂是陌生、疏離甚至是隔絕的；很多時候——比如文化大革命期間，看到在天安門城樓上的毛主席，無數人流下激動的淚水，甚至有人哭暈過去；瘋魔一般跳“忠字舞”；為了不受政治牽連，骨肉兒女宣稱與遭受政治衝擊的父母親斷絕關係……等等。我們說的話、我們做的事並非出於本意，僅只是生物性地順應了某種社會角色的規定而已。這正是“天擇”的過程，基本上是我們自己無法掌控的。

我們的無知無邊無際，在這巨大的“無知”之中，就有我們對於自己的無知——“我們”遠比自己感覺到的要懦弱、膽怯和憋屈。我們總是佝僂着，匍匐着，很少像模像樣地以個人意志、個人自由作為支撐，有尊嚴地站立在天地之間，面對權力，即使面對街道居委會主任或者村長，而且連路邊的狗也知道丫是一個貪婪無恥下流的混蛋，我們卻仍要陪個笑臉，更不要說在更具威勢的權力者面前了。所有這一切，蓋因於我們從娘胎里就浸淫在傳統文化的毒素之中，早已經被潛移默化地“脫色”處理成為合適的“適者”——我們還可以換一種方式表述：“適者”的生存並非是“適者”的選擇問題，而是強力讓不讓你選擇的問題。所謂自由，說穿了就是選擇，失去選擇就意味着失去自由，在這種情況下，“我們”疏離於我們，成為我們的一種異在，當然也就會成為順理成章的事情。那麼，“強力”究竟是什麼東西呢？簡單說，就是皇權，就是權力。

中國古代政治典籍尤其是儒家典籍中，充斥着與“天無二日，民無二主”、“君臣，與天地同理，與萬世同久”相對應的“克己復禮為仁”、“上不怨天，下不尤人”、“明哲保身，但求無過”、“不偏不倚謂之中”、“和為貴”之類的說教。“說”給誰聽的？“教”的又是什麼人？當然不是萬人之上的皇帝天子，只能是最普通的老百姓，即經常掛在皇帝以及儒家學者嘴邊的那個“民”。我之所以在這裡給“民”加引號，是因為“民”從未成為權力的來源，它只是作為統治的對象才獲得儒家觀念中那種定義的。所謂“外儒內法”概述的就是這件事情。

儒學名臣曾國藩在家書中曾經精到地闡述他的見解：“……爾當諄囑三妹，柔順恭謹，不可有片言違忤三綱之道。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，是地維之所賴以立，天柱之所賴以尊，故傳曰：‘君，天也；父，天也；夫，天也。’儀禮記曰：‘君，至尊也；父，至尊也；夫，至尊也。君雖不仁，臣不可以不忠；父雖不慈，子不可以不孝；夫雖不賢，妻不可以不順。’……爾當諄勸諸妹以能耐勞忍氣為要。吾服官多年，亦常在‘耐勞忍氣’四字上做功夫。”（曾國藩：《曾文公全集·家訓下》，轉引自李慎之《中國傳統文化與現代化》）

我們應當知道，曾國藩說這番話的時候，西方已經完成工業革命，資本主義正在從歐洲向世界蔓延，美國已經將英國政治哲學家洛克自由民主的理念轉變為可以觸摸的現實；我們更應當知道，在曾國藩說這番話以前，在遙遠的北美大陸，一個叫托馬斯·傑弗遜的人在為美國起草《獨立宣言》時，寫下的卻是如下話語：

——我們認為真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主賦予他們某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利，所以才在人們中間建立政府。而政府的正當權力，則來自被統治者的同意，如果遇有任何一種形式的政府變成損害這些目的的，那麼，人民就有權利來改變它或廢除它，以建立新的政府。

——當一個政府惡貫滿盈、倒行逆施、一貫地奉行着那一個目標，顯然是企圖把人民壓抑在絕對專制主義的淫威之下時，人民就有這種權利、人就有這種義務，來推翻那樣的政府，而為他們未來的安全設立新的保障。

沒有對比就沒有傷害。兩相比較，這是多麼巨大的反差啊！我們從曾國藩似乎帶着暖意的娓娓而談中聞到的難道不是腐朽甚至是腐爛的氣味嗎？看到的是皇權的刁蠻和順民對皇權的畏懼和服從，這樣的民族，這樣的國家，除了遭受列強的侵略、瓜分和蹂躪之外，還會有、還配有更好的命運嗎？！中華民族的百年屈辱，難道不正是由此而來的嗎？！如此這般情形之下的形形色色的“適者”，包括作為朝廷大臣的曾國藩本人，包括他所說的“臣”、“子”、“妻”，會擁有怎樣的精神底色，難道還用想象嗎？！

是的，隨着時光消逝，曾國藩所謂的“耐勞忍氣”、逆來順受的“臣”、“子”、“妻”已不復存在了，然而我們必須注意到，就瀰漫在社會時空中的歷史文化狀態而言，其粗大的根系還在，其統領社會倫常的“綱”還在，它仍舊深刻地影響着當代人的精神生活，只不過變換了形式而已。

3

任何一種文明中都有勸善的觀念，基督教的《聖經》、伊斯蘭教的《古蘭經》中也有大量勸善的文字，然而孜孜不倦地將勸善與勸導人們順從忍讓結合起來，甚至將順從忍讓作為善所要達到的最高目標，大概唯儒教文明所獨有。這已經不僅只是人們通常所指認的官府愚民，它蔓延成了滲透到社會每一個角落的道德觀念，成為了中國人人格的一部分。

我們總是被教導說：“福莫福於少事，禍莫禍於多心。惟苦事者，方知少事之為福；惟平心者，始知多心之為禍”，有些事情，你們丫最好想都不要去想，即使州官在你家門外殺人放火，只要沒殺你們家的人，只要火沒燒掉你們家的房子，你最好也裝作什麼也沒看見，什麼也沒聽見，該幹啥幹啥。難道不是這樣嗎？當有人反抗強拆在自家房子天台上把自己點燃的時候，圍攏在周圍看熱鬧的人就是這樣安排自己的；當反抗城管的小販被槍斃的時候，除了獲得廣泛同情，其他小販也並不認為這件事與自己的命運有什麼關聯，不會想要了小販命的那顆子彈有一天也會要了自己的命，照樣平靜地做着生意。在中國民間，“言多語失”、“閒談莫論人非，靜坐常思己過”、“躲進小樓成一統，管他春夏與秋冬”、“出頭椽子先爛”、“木秀於林，風必摧之”、“好漢不吃眼前虧”、“識時務者為俊傑”之類的勸誡更是多如牛毛，所有這些勸誡其實都是同一個意思，那就是做一個順應環境、與世界和諧相處的順民，甭動不動就炸毛。所謂的“恪守本分”，也是在這種情況下成為中國人對自己和他人的道德自律和道德期待的。

曾國藩、朱伯廬以及大大小小的“儒”和絕大多數中國人，作為溫良恭儉讓的“適者”所做的這種生存選擇，有道理還是沒有道理呢？有無可供指摘之處呢？這要兩說。一方面，我們可以認為中國人長期被皇權專制主義文化——其秘籍是管仲所謂的“利出一孔”——的浸泡，沒有任何人的靈魂不帶着“順民”甚或“奴性”的烙印。這種現象成為了皇權專制主義產生和延續的社會基礎，也極大地縱容了無所不在的權力野蠻，這兩者相輔相成，互為因果，構成了難以終斷的惡性循環，維繫着“臣民社會”的基本結構。除了極為短暫的時期（例如辛亥革命以後大一統的中央政權沒來得及把統治的觸角伸向社會各個角落、進入民眾私生活領域之前），這種循環都是生生不息的，以“臣民社會”為基本特徵的政治結構也從未得到一絲觸動，魯迅先生對中國人“哀其不幸，怒其不爭”是有道理的。另一方面，趨利避害是人的本能，你不能指望所有人都成為“活着干，死了算”、“砍頭不過碗大的疤”，“過二十年又是一條好漢”不顧身家性命反上梁山的義士；你更不能指望所有知識分子都有譚嗣同的襟懷，宣稱說：“各國變法無不從流血而成，今中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌，有之，請自嗣同始！”你不能做這樣的指望。尤其是那些引車賣漿者流，就像任何生物一樣，趨利避害生存和繁衍永遠是第一位的，其他任何屬於精神範疇的東西，譬如自由意識、權利意識、尊嚴意識、理性與信念意識之類，都得向後靠，都得讓位給“活下去”的生存選擇。

退後一步說，即便是“反上梁山”這件事，從生存角度來說不同樣也是一種選擇麼？不同點僅僅在於這是“不適者”的選擇，而“不適者”的選擇有時候比較激烈罷了。梁山上的那些被朝廷排斥的“不適者”，除了懷有政治企圖心的頭領尤其是宋押司之外，即使是走到社會邊緣的絕大多數好漢，也並不都懷着去東京“奪了鳥位”或被朝廷招安以“光宗耀祖”的政治意願，雖然他們經常這樣嚷嚷，其所作所為在客觀上也起着讓事情朝這兩個方向發展的效果，但這不是他們的真實願望。作為被社會排斥的“刁民草寇”，在無處存身的這個世界終於爭得一塊寄身之所，實現了“大碗喝酒，大塊吃肉”的生存理想，他們其實也就滿足了。

由於大宋王朝尚沒有被洛克先生之類政治哲學家自由民主思想滋潤，沒有關於未來國家的政治結構想象，所以他們心中也就絕沒有在北美大陸靠岸的“五月花號”輪船乘客通過《五月花號公約》所負載的自由、民主理念，也絕無可能去“談”建國理念或者描繪國家未來的政治藍圖，故此水泊梁山上發生的事情，與現代語境中的建立基於個人自由基礎上的“公民社會”沒有一毛錢的關係，不過是小號的“打江山，坐江山”而已，所謂的“替天行道”僅只是招牌，這裡的這個“天”字，仍舊未脫跪服皇帝、渴望朝廷恩澤的窠臼。

人其實是很容易滿足的，莫要說大小頭目，就連粗糲如李逵者安頓下來以後都惦記着把老媽接上山來享幾天清福，可見這些“不適者”（有意味的是，這些朝廷的“不適者”恰恰又是梁山上的“適者”）很容易滿足，他們悲劇性的結局，源於從未爭得過個體自由、從未改變過被人驅遣的命運上——被“宋大哥”驅遣也是一種驅遣，況且，在權力來源、權力結構和權力性質未發生改變的情況下，梁山泊座次與朝廷等級秩序在本質上能有多大的區別呢？陳勝、吳廣那一聲“王侯將相寧有種乎”的吶喊的確振聾發聵，聽起來確實讓人振奮，然而誰能保證革命成功以後他們不會成為新的王侯將相呢？再往近了說，李自成的大順政權與跟李自成打江山的農民的最終命運有屁的關係麼？誰能保證攻進北京城李自成坐穩了皇帝寶座以後不會成為下一個更加殘暴的崇禎？！

也正因為這樣，當水泊梁山那場跌宕起伏的悲劇終於落幕之時，不得不接受“革命尚未成功”結局的“宋大哥”並沒有囑咐弟兄們“同志仍需努力”，放大家一條生路，反而將弟兄們作為私有財產做毀滅性處置……在這種由“適者”親手製造的“忠義”氛圍中，宋江讓李逵死，李逵焉能不死？梁山故事發展成這個樣子，誰人不唏噓！把這故事放大成改朝換代後建立起大一統“國家”，其諷刺意義和無可奈何的宿命意味，不是更加觸目驚心嗎？

在如此這般的歷史情境之中，兩廂比較，與其轟轟烈烈，那些平靜安詳，遁入桃花源過“雞犬之聲相聞”小日子的人家，是不是反倒更安穩一些呢？

4

所以，有時候我們真不能一味怪責絕大多數人只滿足於苟活而從不惦念精神需求，即使面對大面積的社會潰敗——人性扭曲、道德淪落、良知泯滅——你也不能。十九世紀初，有一些來中國考察的西方人，不約而同用“牛馬一般善於忍受困苦”和“麻木”、“遲滯”來描述中國人，不能說沒有道理。人如果長久地失去做人的條件，你還指望他身上殘留多少人性的光亮？在關注秧苗不強壯的時候，我們更應當關注土地極度乾旱導致的澆薄與貧瘠。在如此澆薄而貧瘠的土地上，我們每個人都不強壯，很多時候，我們羸弱得幾乎連抬起眼皮看看眼前這個世界的興趣都沒有，更不要說更遼遠的精神想象了。我們喪失了對世界的興趣，自然也就會喪失了對自己靈魂處境的關注，我們用忍讓、懦弱和妥協的確換來了“活着”，然而我們似乎從來不願意審視我們是怎樣活着的。

魯迅先生筆下的阿Q之所以被認為力透紙背地表現了中國人的國民性，就是因為這個人物準確地表現了絕大多數人不願正視更不願說出的某種精神特質——誰願意承認自己靈魂深處同樣也蟄伏着“革命”、“精神勝利法”、“欺軟怕硬”、“畏懼卻又渴望攀附趙家人”、“跟吳媽睏覺”之類的欲望和企圖呢？衣冠楚楚、舉止優雅的我們竟然會與猥瑣、邋遢、可憐又可恨的阿Q在精神上存在一種極為親近的血緣關係，這是多尷尬的事情？！誰也不會願意承認的。然而承認也罷，不承認也罷，事實就擺在那裡，我們就這樣活在這塊土地上，我們就處在這種無比尷尬的境遇之中，否則未莊的故事就不會延續這麼久了，趙老太爺就不會如此長壽，趙老太爺家的狗也就不至於會在如此漫長的暗夜裡發出嘶鳴了。

如前所述，如果一味地責怪中國人，甚至就此認為“中國人的傳統思維是中國式專制主義的最大溫床”（這裡的“中國人”當然包括每一個人），我們又實在有些不情願，我老是覺得中國人挺冤枉的，我尤其不忿兒西方人的嘲笑和指責：甭跟我哩給愣，給你們丫歐洲人、美國人一個“口含天憲”、掌控一切社會資源、殘忍無情殺人如麻——被因政治原因或經濟原因清除的官員、貫穿於清朝整整368年歷史的一樁樁血腥的文字獄、禁錮和鎮壓人民一再動用的國家暴力、因國家政策不逮導致的大面積饑荒、對國民生活進行全方位的禁錮與控制——的康熙、雍正、乾隆、慈禧試一試，你們這幫孫子不是照樣也得匍匐在地山呼萬歲？見到街道居委會主任和村長你們不是照樣也得堆出笑臉？你丫——莫要說升斗小民，即使是自認為肩負道義的“士”們，比如利用小說進行反黨活動撰寫《1984》的奧威爾，妄議開放還是封閉社會的波普爾，指認通往奴役之路的哈耶克，考據極權主義起源的阿倫特，執着於正義觀念的羅爾斯——吃了豹子膽還敢談論民主、談論自由、談論正義？你們丫知道有什麼東西在等待着你麼？可見人成為什麼樣人是有條件的，脫離這些條件看人和要求人，很多時候都是會要跑偏的，是不得要領的。

“恰同學少年，風華正茂”之時，誰沒有“書生意氣，揮斥方遒”過？誰沒有“指點江山，激揚文字”過？我們當初也曾經豪邁地“糞土當年萬戶侯”（上述語出毛澤東詩詞《沁園春·長沙》，1925年），然而除了寫下這些詞句的那個人，哪個人真正活出了自己的真實品性？上世紀六十年代末我在陝北插隊的時候，正趕上“農業學大寨運動”，公社派遣民兵小分隊全副武裝，驅趕男女老幼在冰天雪地里搞農田基建，動輒打罵，開會批鬥。在營造“挑燈夜戰”的陣勢時，甚至有孕婦由於把孩子生在工地導致母子雙亡。初出茅廬、書生意氣、不諳世事的我當時就血脈賁張，憤然想：這些再也沒有什麼東西可以失去的農民為什麼不反抗？！他們為什麼不用钁頭挖死那些用棍棒毆打他們、將他們的親人置於死地的傢伙？！後來經歷過很多事情，我自己也曾落入過生死抉擇的困境，於是逐漸明白，在人世間，血性這個東西是不常有的，在異常堅固、凶暴野蠻的權力機器面前，氤氳在中國人精神世界裡的永遠是忍耐，忍耐，忍耐，忍耐……不入死境，是沒有人情願把一腔子熱血傾倒給大地的，這已經成為歷史尋常。

看出這個奧妙的大有人在，就連宋代思想家和歷史學家司馬光都在《資治通鑑》中感嘆說：“天下有道，君子揚善於王庭以正小人之罪，而莫敢不服。天下無道，君子囊括不言以避小人之禍，而猶或不免。黨人生混亂之世，不在其位，四海橫流，而欲與口舌救之，臧否人物，激濁揚清，撩虺蛇之頭，蹺虎狼之尾，以致身被淫刑，禍及朋友，士類殲滅而國隨以亡，不亦悲乎！”意思是，天下無道（通俗解釋：“這混賬王八蛋世事”）之時，莫要說螻蟻一般活着的百姓，即使是“不為五斗米折腰”的“士”們，也應該識時務，“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，你們丫可千萬別拿雞蛋往石頭上碰，否則將會是多麼悲慘的事情啊！這樣想來，那些汗珠子摔八瓣兒、只祈望“三畝土地一頭牛，老婆孩子熱炕頭”的芸芸眾生——那些從未成為歷史舞台上的主角、命中注定只能伸長脖子看你方唱罷我登台的歷史情景劇的看客們，政治上懵懂無知一些，道德上晦暗沉墜一些，性情上溫良隱忍一些，難道還是多麼嚴重的罪過嗎？！

這就是“適者”的生存啊！

5

天底下的事情五彩紛呈，各有各的緣由。升斗小民出於活下來的願望而懵懂無知、道德晦暗、性情溫良，在某些條件下是無可責備的，而另一部分人，譬如遊走在政治檯面上的“士”即知識分子，也以“適者”的身份進行生存選擇，可就不僅是個別社會群體懵懂無知道德晦暗溫良隱忍那樣簡單了，它牽涉更多的政治哲學話題。

我們都知道，“士”作為正統國家秩序中的附屬階層（也可以說是國家官僚階層的組成部分，在某些特殊的歷史時期，甚至可以劃入“國家特殊利益集團”的範疇。）存在，由來已久，是中國獨有的社會政治現象。春秋戰國時期，孔子為“士”下定義的時候，大概是做了社會政治考察的，譬如淹沒在時間長河中的遠古時期（軸心期之前，據說也有千年甚至更久遠的歷史），一定就有諸如此類的人遊走於宮廷幕府為“王”出謀劃策、講道布學了，所以孔子才好對這部分人給出歸納並提出自己的見解。一部《論語》，似乎絕大部分話語都是對“士”們說的，這些話語往往很有嚼頭。

有一次，孔子最好的學生子貢發問：“孔老師，什麼樣的人可以稱之為士呢？”孔子沉吟片刻，回答說：“我這麼跟你說吧：行己有恥，使於四方，不辱君命，可謂士矣。”（語出《論語·子路》），意思是，懂得用羞惡廉恥之心來約束自己的言行，走到哪裡都不辜負君王賦予的使命，這樣的人才配得上叫知識分子。在此之前孔子還給知識分子提出過一個必備條件，那就是必須“博學於文”（語出《論語·雍也》），你丫得有點兒真本事，斗大字不識一升的人是不能叫知識分子的，然而這只是修飾罷了，他真正想強調的仍舊是“士”不能無主，“主”就是君王、聖王。儒家思想中的“不辱君命”說，構成了中國知識分子主要的精神特徵，甚至成為了中國歷史文化傳統的最重要部分，別的不說，單是我們看到的政治歷史典籍，不都是被李世民謂之“盡入彀中”、在朝廷里擁有一官半職的“士”們沒黑沒明搞出來的嗎？即使洞悉歷史奧秘如司馬遷者，也不得不在漢武帝的朝廷中擁有一個“太史令”的身份，否則他將無從治學也無從思考，我們這些後人當然也就不可能看到被魯迅先生譽為“史家之絕唱，無韻之離騷”的《史記》了。諷刺的是，恰恰由於這個“太史令”的身份，司馬遷只是說了幾句讓君王不愛聽的公道話，結果就被漢武帝施以了宮刑，仍舊沒有逃脫被皇權魚肉的命運。

唉！有什麼辦法呢？中國古代“家”、“國”同構，皇帝老兒本質上就是老百姓的爹，你是沒有辦法將其切割出去的，你不能說“從此以後我不認你這個爹了，你給我滾，該上哪兒上哪兒，該幹啥幹啥去！”你當然也有可能拍案而起，說：“你！威儀天下之君，你聛睨一切，視萬物為芻狗，可我也有我的選擇，我憑什麼非得伺候你丫的？！”意思是“事君”不易，老子不“事君”又如何？難道你還能把我的××咬了去？！說這話的人當然是挺讓人佩服的，然而這樣行還是不行呢？不行！你既不能這樣說，也不能這樣做，你會被打趴下的，極有可能陷入滅頂之災，這已經為無數慘痛的歷史事實所證明。

也正因為如此，雖然與孔子同時代的孟子等人也曾經闡述過“以道事君”、“君子從道不從君”的思想，雖然孟子也曾經振振有詞曰：“君子立天下之正位，行天下之正道，得志則與民由之，不得志則獨行其道，貧賤不能移，威武不能屈，富貴不能淫。”（語出《孟子·盡心上》）然而這裡所謂的“君子”即“士”在整個封建政治秩序、國家結構和儒家思想體系中，總體上始終是君王或朝廷的奴婢和催唄兒這一景況，從來也沒有發生過改變。“君”，也就是“國”，有的是手段——政治的，經濟的，文化的——讓你永遠當奴婢和催唄兒。

在空間意義上，“國家”不過是一塊土地，“君王”，也就是這塊土地的主人是不斷變換（通常是歷史大轉折時期）的，作為家奴的知識分子往往需要隨時調整立場，竭力恪守“事君”的本分，不同的是，此時你所“事”的已經是新君了。毛澤東不愧為偉大的戰略家，他比任何人都深諳其中的道理。遠在1942年，當奪取全國政權的曙光還只是初露端倪之時，就在延安開展了一場給知識分子洗澡的整風運動，為全面奪取政權以後對知識分子進行大規模思想改造做了一次預演。謝泳先生將這一事件置放到更寬泛範圍的歷史構架之中，認為“延安整風的一個重要目的，就是全力肅清‘五四’自由、民主、個性解放思想在黨內知識分子當中的影響，確立‘領袖至上’、‘集體至上’‘個人渺小’的新觀念。”他還指出：“1949年後中國所有的政治運動，幾乎都可以從四十年代初的延安整風中找到源頭，無論是運動的指導思想，還是組織方式以及具體的工作作風，延安整風實際成了1949年以後新政權整個意識形態的主要來源。”（謝泳：《思想改造運動的起源及對中國知識分子的影響》）果然，我們在建國初期的思想改造運動中，看到了延安整風的翻版，只不過規模更大了些，鬥爭手段更殘酷了些。

據說對知識分子思想改造的任務是長期的艱巨的，所以建國以後此類運動從來沒有停歇，一直到1957年發生更大範圍的反右派鬥爭運動。1957年7月9日，毛澤東在《打退資產階級右派的進攻》一文中直言，進入新社會以後，知識分子作為“毛”已經失去了原來貼附的那張“皮”，現在必須轉過來貼附到“無產階級”的皮上，說正確的話，做正確的事，否則你就是“反革命”，屬於被打倒之列。抽象的“無產階級”在新社會就是具象的統治階級，而統治階級是一定要有一個“君王”、“聖王”的，這樣說來，新社會知識分子也並未擺脫孔子兩千多年以前給出的那個“士”和“事君”的定義。此種情形，那些從三十年代走過來的哲學、文學、史學大家們大概會有痛悟，大概也曾感覺到能難以忍受的精神疼痛，儘管我們很少聽到他們講出來。果真，1957年以後，在中國大陸，辛亥革命以來活躍在思想文化戰線的知識分子群體就都被打散了——就精神形態來說，不是被騸割了，就是被他們自己“自宮”了，於是，巨匠成為犬儒，犬儒成為惡狗，“士”，這個存在了很久的社會階層，無可避免地發生了大規模的精神沉淪，從此以後，除了對“君上”肉麻的頌諛和假裝做學問的無病呻吟之外，你很難聽到他們再發出哪怕是孟子所振振有詞的那種聲音了。

於是，在歷史的冊頁中，我們往往會看到一幅幅這樣的畫面：在同等社會政治條件下，有人“位卑未敢忘憂國”，為國家命運操心，不顧生死非要把自己的思想表達出來，即使冒着被殺頭、被關押、被打入另冊過煉獄一般的生活也在所不惜；有人卻放着好好的人不做，爭着去“坐穩了奴隸”，非要去當鷹犬，去為權貴們執鞭墜鐙，為討得一碗剩飯殘羹而沾沾自喜，甚至在比他地位低的人面前耀武揚威……這意味着，一個“適者”在為自己的生存“趨利避害”之時，客觀上是把“害”推給社會、推給他人的，他不僅成了“害”的附庸和幫凶，極端情形之下，他甚至成為了“害”——政治之害、社會之害——本身。此種“逆向淘汰”、“劣幣驅逐良幣”的政治文化現象幾乎貫穿中國歷史的始終。別的不說，單是在反右派鬥爭和文化大革命中，身為“士”的某些“哲學家”、“歷史學家”、“文學家”、“科學家”（我不指認他們的名字了）與權力進行的卑劣的靈魂交易——有追隨領袖意志幡然悔改自己的哲學觀點為證，有根據國家政治形勢對自己三四十年代的歷史著作進行大肆刪改為證，有連篇累牘的諂媚詩歌為證，有關於大躍進糧食畝產萬斤的“科學論證”為證），為了“活着”做出的害人又害己的下三濫勾當，都在顯示着人性的脆弱啊！終歸是悲劇。

如前所述，我們不能簡單地以社會層面的“趨利避害”本能來歸納“適者”們的作為，因為這不是簡單的個體選擇——比如打算當一個好人還是當一個壞人——那樣簡單，後世在為時代做定義時，是會將其概括為歷史內容的，而歷史內容從來都是對人的靈魂的判詞，誰也躲不過去。

6

雖然孔子老先生對歷史大變動也抱着必要的警覺，語句鏗鏘地說：“天下有道則見，無道則隱（語自《論語•泰伯》），老子不跟你們丫玩兒了！”《易經》上也有“天地閉，賢人隱”的話，而歷史上的確有很多士人成為了隱士，有意遠離朝廷是非和塵世喧囂，躲到悠悠山水間去自得其樂，不失為一景。著名的“隱者”陶淵明先生對這種景況很滿意，有詩云：“結廬在人境，而無車馬喧，問君何能爾？心遠地自偏。採菊東籬下，悠然見南山，山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辯己忘言。”也算是“隱”出了意境。

“隱”就真的好嗎？未必。首先，“隱”是需要一定條件的。仍以陶淵明先生為例：如果他歸隱的故鄉潯陽郡柴桑縣（今江西省廬山市）喪失了私有制的社會條件，每一寸土地都是公有的，也就是國家的，“民”僅只是沒有私人產權的打工者，那麼他到哪裡去尋找讓他流連忘返的桃花源呢？那裡早已經沒有了屬於他的土地房屋，他到哪裡去棲身呢？即使政府破例讓狗日的承包了幾分田地，在承包地上逍遙大概不能算作“隱”吧？不好好種田，村委會主任會怎麼看？村上的鄉親們會怎麼看？會不會有多事的人向有關部門舉報，說有一個叫陶淵明的傢伙成天在田裡徜徉，嘛事不干，丫是不是要琢磨着做什麼見不得人的事情呀？結果柴桑縣縣衙就派出皂隸來調查，說：“目前最重要的是穩定，你丫在這兒瞎晃悠，不利於穩定。”陶淵明敢笑嘻嘻地以“問今是何世，乃不知有漢，無論魏晉”（語自陶淵明《桃花源記》）作為回答嗎？他不敢，他早已領教過權力的力量，因此他知道皂隸的厲害，他只能說：“你放心，從此我不在這裡晃悠了。”“隱”也就成了一場無法實現的夢想。

有人建議說：“大隱隱於市，你丫應當在廬山市區某個住宅小區買一套房子隱下來。”陶淵明果真就到廬山去了，然而他既沒有廬山市戶口，也沒有正當職業，買不成房子；更讓有關部門警覺的是，這個以前在京城做過官的人背景很複雜，容留這樣一個人說不定會觸犯京城什麼大人物的利益，給本地政府帶來政治麻煩，結果只能是：勸陶淵明走人。陶淵明怎麼辦？他只能走，至於去哪裡，只有天知道——結果還是沒有“隱”下來。

詩聖杜甫後來有詩云：“寬心應是酒，遣興莫過詩，此意陶潛（陶淵明）解，吾生後汝期。”然而一個連“隱”都隱不下來的陶淵明，到哪裡去找酒，又何來談論詩呢？個中的滋味與苦楚，大概只有陶淵明自己心裡清楚吧？在用現代科學技術手段掌控社會的條件下，陶淵明還能成為陶淵明嗎？不能不說，這是一個問題。這個問題比哈姆萊特“活着還是死去”還要難以抉擇。

如果換一種方式談論這件事，我們就可以說，“隱者”也面臨自己的問題。

出世麼？“處處言離亂，紛紛覓隱居”（引自元代畫家兼詩人王冕：《謾興·其七》），這和死了有什麼區別呢？別的不說，你首先要寂滅“被認可”的精神生命需求，而“被認可”又是人之存在和發展的絕對條件，沒有了這個東西，基本上就可以認為那個生命體事實上已經寂滅和死亡了。我們的確看到了此種形式的大面積寂滅和死亡。上世紀八十年代初，我像堂吉訶德一樣踏上了文學遠征之路，在我認識的人中有很多在我看來非常有思想才華的人，他們對社會的洞悉遠遠走在我前面，我把他們視為楷模，認為他們一定會成為優秀作家，會有被認為時代記錄的大作品問世。然而十幾年過後，我驚訝地發現他們幾乎全都放棄了寫作，潰散成了一無所成的人。這當然不意味着他們全都“死亡”了，很多人不過是轉移了“被認可”的方向，不再寄望於主流社會而已。比方說，其中一個佼佼者不再思考，不再寫作，全身心投入到了對《易經》的鑽研之中。我並不是說鑽研《易經》沒有價值，問題是這位朋友走火入魔，完全蛻變成了算命先生，把所有精力都消耗在給人看風水、預測凶吉之類的事情上去了，對六爻奇門梅花測字紫薇六壬無所不通，每次見面，什麼話也不說先盯着你看，然後語重心長地警告你說，最近東南方星象有略微改變，你要格外小心……我知道，當初他寫作的具有深刻社會批判意識的作品由於脫離主流意識形態軌道而無法被出版——無論如何都無法出版——是他精神轉向的最主要原因。當另一些所謂的“中國作家”在作家體制內由於被豢養而身心舒適地享受成功之時，他實際上是在用這種形式將自己“隱”起來，換一句話說，當他無法獲得主流認可的時候，他是想獲得非主流的“被認可”。我不願意說如此這般的人已經精神死亡，然而一個殘酷的現實是：我們失去了許許多多遠比現在喧囂在文壇上的所謂“作家”（包括獲得諾貝爾文學獎的那位）更有資格成為作家的作家。

站在事情當中看，也許事情並不嚴重，無非是一個不識時務的傢伙被環境淘汰了而已，然而如果你把事情置放到廣闊的時代背景、深邃的民族命運中去審視，你就會發現，這是整個民族精神走向封閉和萎頓的一部分，而這正是中國文學嚴重脫離現實、脫離人民，既談不上社會廣度又談不上人性深度的最主要原因。兩相比較，俄羅斯貴族精神還滋潤着屠格涅夫、托爾斯泰、契訶夫等俄羅斯作家的心田，所以即使在沙皇的專制條件下他們也能夠寫出偉大作品。中國作家則受困於“密如凝脂”的制度桎梏，早已經失去了釋放精神、讓精神飛揚的條件，幾乎全部成為了“犬儒”。“犬儒”與創造還有關係麼？我認為沒有關係了，沒有任何關係了。“犬儒”們在作家協會體制內人模狗樣自成一體，像自樂班子一樣相互之間封師拜聖，他們成為了成功的“適者”，舒適地活在不自由之中，而這意味着他們成為了一具具精神乾枯的標本——說難聽一點兒，成為了精神殭屍。

可能有人會說：“陳行之先生，一個國家一個民族的精神形態不是某一個社會群體或某幾個人所能代表的，你把事情想嚴重了。”我的回答是：不是我想得嚴重，是它本身就很嚴重。是的，一個國家一個民族的精神形態的確不是一個社會群體或某幾個人所能代表，在宏大的歷史敘述中，對思想者的禁言乃至於肉身滅失也未見得後果嚴重，然而你必須注意到，如果一個國家一個民族大面積缺失從事精神構造的人，將無異於這個民族的肌體留下一個巨大的創口，它將持續不斷地失血，其結果必定導致這個民族在國家生存智慧、精神視野方面日漸低下和狹窄，其消極後果將不僅是文化的（即我前面說到的大面積的良知泯滅、人性扭曲和道德畸變），更會是政治的，經濟的，甚至是國際關係與國際處境的。千萬不要忘記晚清給我們上過的極為慘痛的那一課，你能說戊戌六君子的命運與368年間持續不斷發生的文字獄無關嗎？！你能說列強侵襲、割地賠款等喪權辱國的國家屈辱，與整個清代的視界狹小封閉、精神僵化萎靡、朝廷顢頇無能無關嗎？！

歷史無法想象，但歷史可以歸納，無論過去、現在還是未來，均是如此。在這個意義上，我們完全可以認為，“隱”，對個人也許僅只是一種有用的逃避方式，對於國家卻是扎心的痛啊！

7

“古來聖賢皆寂寞，惟有飲者留其名。”如果我們將李白的不朽名篇《將進酒》看深入些，就會發現，詩人做此感嘆時，並非真的相信“飲者”真的就那麼逍遙自在，心境也絕非那麼疏闊遼遠，相反，在無情現實的重壓下，在尋找不到“位置”的處境中，他的心是緊縮的，是在流血的——他顧影自憐，突然發現“高堂明鏡悲白髮，朝如青絲暮成雪”，他幾乎被嚇到了，他試圖用“人生得意須盡歡，莫使金樽空對月”來撫慰自己受傷的心靈，他讓自己相信“天生我材必有用，千金散盡還復來”，但是如此聰明的一個人，難道看不到他的真實命運和真實處境麼？他是看到的，所以他才讓自己認為“鐘鼓饌玉何足貴，但願長醉不復醒”，試圖永遠沉醉下去……有誰能把一個“不適者”的落寞、孤寂與悲憤表達得如此淋漓盡致！

但願這個世界上還有許許多多像曹雪芹、顧准那樣的雖然“不適”卻絕不降低人格去當“適者”的人，但願精神創造的脈流還沒有從這塊土地上乾涸，哪怕它僅只是涓涓細流，哪怕它還暫時處在“隱”的狀態，歷史總有一天會宣布說，正是這些“不適者”才代表着我們這個民族的未來。

2019-3-9