作者 王江松 寫於 一九九一年

何為畸人

楊朱、墨子、莊子、嵇康、阮籍、郭象、慧能、王艮、李贄、唐伯虎、徐渭、金聖歎、石濤、八大山人、鄭板橋……

他們是中國文化史上的孤魂野鬼

他們是中國古代個性思想與自由平等思想的代表人物

他們的價值必須得到重估

中國還沒有完成一次極其必要的文藝復興

這是近四十年來啟蒙運動趨於失敗的一大原因

我們只是簡單地移植西方文化

而沒有真正挖掘中國古代富有反叛性、異質性、創造性和現代性的文化元素

人類不可能在鹽鹼地上種植莊稼

我們也必須要找到中國文化現代化的源頭活水

並且向全世界大聲說

中國人也是人

也是追求自由平等的

人類所具有的

我們無不具有

一

畸人者，畸於人而侔於天也。

莊子此話的原意是指，那些獲得大智大慧的人，與俗世是格格不入的，他已經通達乎天地、逍遙乎至道；同時，他的言行處處與別人不一樣，別人怎麼不會把他視之為畸人、目之為怪物呢?

讓我們對這句話加以現代的闡釋。“人”者，社會現實也：經濟、政治、倫理、輿論等等，一切現存的、既得的、穩定的秩序、規範、心理和習慣。“天”者，廣大深邃之人性也：人之無限發展的可能性，人對現實之否定的和超越的傾向，人追求絕對和大全〖HK〗的需要。故曰：天亦人也，人之潛在與深層也。畸人，就是那些為了追求人性和個性的自由全面發展而與社會現實發生劇烈衝突的創造性天才。他們標新立異，而又誹謗眾人認為正確的、攻擊眾人認為美好的、嘲笑眾人認為神聖的，他們怎麼不會被眾人看成畸人、怪物以至於瘋子呢?

二

畸人者，畸於世而侔於己也。

創造性天才超出他的同代人太遠，所以註定是終生孤獨的。他們怎樣才能傲然挺立於世呢?只有相信自己而已；他們怎樣才能抵抗世人來勢洶洶的攻擊呢?只有依靠自己而已。然而他們又怎樣才能自信和自強呢?只有自我發掘和自我實現而已。於是他們便非聖非賢、棄禮棄法，我行我素、獨往獨來，他們怎麼能不被世人視為狂人呢?他們不能苟同於他人，所以很怪；他們在一個敵對的世界裡頑強地堅持自己，所以很狂。他們就這樣以自己的狂怪，建立了一個似乎是自足的、堅不可摧的自我世界。然而，天知道他們是多麼渴望得到理解、同情和愛啊!

三

畸人者，畸於時而侔於史也。

創造性天才如鶴立群雞，他們怎麼不會引起眾人的嫉恨和惱怒呢?他們孤軍奮戰，怎麼不會遭到慘敗呢?所以他們沒有一個不是窮愁潦倒、落魄終生的，他們總是被冷落、被唾罵、被追逐，以至於被囚禁、被殺戳。世上哪有他們容身之地呢?

他們的勝利和光榮是在死後才獲得的，有時是在死後幾十年，有時是在死後幾百年。

社會畢竟在艱難地進步，所以，畸人們才得以復活，才得以重見天日。

四

畸人的出現，既是人類之幸，也是人類之不幸；既是人類的光榮，也是人類的恥辱。

創造性天才對人類的貢獻是常人所無與倫比的，人類也正在逐漸學會寬容、理解和尊敬他們。然後，人類又似乎是天生健忘和盲目的。他們痛恨過去的人們對天才的冷漠和迫害，他們恨不能生在當時，做這些天才的朋友和衛士，以便愛護、保護他們，讓他們的創造才能得到充分的發揮。可是，一當現實生活中真的出現了一位創造性天才時，他們又認不出，他們對他視而不見，或者異口同聲地咒罵他，把他推向深淵。於是，新一代“畸人”的悲劇又重演了。

人類什麼時候才能改變這種惡性循環呢?

1991年6月

逍遙遊子——莊周

莊子，名周，戰國時代宋國蒙邑人，大約生於公元前369年，死於公元前286年，與儒家學派的孟軻和詭辯學派的惠施同時。莊子是一位曠世奇才，他把哲學和詩結合起來，獨創一種汪洋恣肆、恢詭神奇的哲學文體，是中國歷史上第一位哲學詩人和詩人哲學家；他又是一位絕代怪傑，把哲學與生活相結合，使他的哲學成為人生的哲學，使他的人生成為哲學的人生，兩者都呈現出怪獨、放達、飄逸的風格，令人們千古之後為之驚奇讚嘆而心嚮往之。

一、遺世獨立，逍遙人生

莊子曾做過漆園這個地方的小吏，因為厭惡戰國時代那翻雲覆雨般的政治生活，便棄官回家，開始其著書、講學、遨遊的生活。莊子一家非常貧困，可能是靠編織草鞋或收些學費勉強維持生活的。有一次，莊子穿著綴滿補丁的粗布衣服和用麻繩綁住的破鞋子去見魏王，魏王問：“先生，你為什麼這麼頹廢潦倒呢?”莊子回答：“是貧窮啊，不是頹廢潦倒!”又有一次，莊子家裡揭不開鍋，就到監河侯那裡去借米，監河侯說：“好吧，等我收了采地的租金，就借給你三百金，可以嗎?”莊子忿然作色說：“我在來的路上聽到有呼我的聲音，回頭看見在路面的車轍里有一條鯽魚，我問它說：‘鯽魚，你在這裡做什麼?’鯽魚說：‘我是東海的水宮，你有斗升的水可以救活我嗎?’我說：‘好的，等我南遊到吳越之地，引兩江的水來迎救你，可以嗎?’鯽魚忿然作色說：‘我失去了水，已無容身之地，我只要斗升的水就可以活命，你卻這樣戲弄我，你還是早點到乾魚市場上去找我吧。’”

不過，莊子雖不願作官，作官的機會卻不是沒有。有一天，莊子正在濮水邊釣魚，楚王派來兩個大夫請他去作宰相，莊子持著釣竿頭也不回地說：“我聽說楚國有隻神龜，已經死了三千年了，國王把它盛在竹籃里，放在廟堂之上。這隻龜是寧可死了留下一把骨頭讓人尊敬呢?還是願意活著，拖著尾巴在泥地里爬?”兩個大夫說：“當然願意活著拖著尾巴在泥地里爬。”莊子說：“那麼你們去吧。我還是希望拖著尾巴在泥地里爬。”又有一次，有人來聘請莊子。莊子回答使者說：“你見過那祭祀的牛嗎?披著文彩錦繡，吃著芻草大豆，等到一朝牽入太廟裡去，要想做只孤單的小牛，也不可能了!”

莊子的朋友惠施作了梁國的宰相，莊子去看他。有人對惠施說：“莊子來了，想代替你作宰相。”惠施感到恐慌，就在國內搜尋莊子，搜了三天三夜。莊子見到惠施時說：“你知道南方有一種名叫鵷鶵的鳥嗎?它從南海出發飛到北海，不是梧桐它不棲息，不是竹籽它不吃，不是甘美的水它不飲。有一隻貓頭鷹找到了一隻腐爛的老鼠，鵷鶵剛好飛過，貓頭鷹害怕它來爭奪，便仰頭大叫一聲：‘嚇!’現在你想用你的梁國來嚇我嗎?”

宋國有一個叫曹商的人，替宋王出使秦國，他去時只有數乘車輛，回來時，秦王賞給他百乘車輛。曹商回來後，洋洋得意地對莊子說：“窮居在陋巷，窘困地編鞋度日，面黃肌瘦的樣子，這是我所不及的；一旦見到萬乘的君主就獲得百乘車輛，這是我的長處。”莊子反唇相譏：“秦王有病召請醫生，能夠使毒瘡潰散的可獲得一乘車，能夠舐舔痔瘡的可獲得五乘車。所醫治的愈卑下，所得到的就愈多。你難道是舐舔痔瘡的嗎?為什麼得到這麼多的車輛?”

又有一個人去拜見宋王，宋王賜給他車輛十乘，他用十乘車輛向莊子誇耀。莊子說：“河邊有家窮人靠編織蘆葦過日子，他的兒子潛入深淵中，得到千金的珠子，他急忙對兒子說：‘用石頭去砸碎它!這千金之珠一定是九重深淵裡黑龍頷下的，你能得到這珠子，準是黑龍正在睡覺，等到它醒來了，你就要被殘食了。’現在宋國的深，不止於九重的深淵；宋王的兇猛，不止於黑龍。你能夠得到車子，一定是正逢宋王睡覺的時候，等到他醒來，你就要粉身碎骨了。”

在莊子看來，靠近君主是最危險不過的，貪圖富貴也將帶來無窮的禍害。作為富人，耳朵要聽鐘鼓管簫的聲音，嘴巴要嘗牛羊美酒的滋味，情意被刺激，事業被遺忘，可以說是迷亂了；沉溺於爭鬥，好像負重走上山坡，可以說是勞苦了；貪財而取怨，貪權而耗費精力，閒散則沉溺於嗜欲，身體充盈則意態驕滿，可以說是疾病了；積財高於牆而不知足，貪求而不舍，可以說是恥辱了；聚積財貨而無所用，專意營求而不舍，滿心煩惱、希求增多而不知止，可以說是憂慮了；在家裡就擔心小偷，在外面就擔心強盜，裡面樓房嚴閉，外面不敢獨行，可以說是畏懼了。迷亂、勞苦、疾病、恥辱、憂慮、畏懼，是天下之大害，而富人沒有一樣避免得了，做富人又有什麼好呢?

莊子之所以能夠如此甘心棄絕榮華富貴而安於清貧的生活，自有他深厚的人生哲學基礎，自有他高遠的人生理想。在他看來，大小、夭壽、貧富、貴賤以至於是非、善惡、美醜等等的對立都是相對的和虛幻的，如果人們執著於一個方面，孜孜追求財富、權利、名位、聲色、長壽、仁義、禮樂等等，就會陷入迷妄之中而不能自拔。比如，世上哪有什麼是非可言呢?我和你辯論，你勝了，我輸了，那麼果然你就對而我就錯嗎?反過來說，我勝了，你輸了，也不等於你就錯，我就對了。是我們兩人中有一人對，有一人錯呢?還是我們兩人都對，或兩人都錯呢?我和你都無法知道這一點，那麼請誰來評判是非呢?人都是有偏見的，假使請和你意見相同的人來評判，他已經和你相同了，又怎麼能評判呢?假使請意見和我相同的人來評判，他已經和我相同了，又怎麼能評判呢?假使請意見和你我都相同的人來評判，他已經和你我相同了，又怎麼能評判呢?假使請意見和你我都不同的人來評判，他已經和你我相異了，又怎麼能評判呢?既然我和你以及其他一切人都不能評定是非，還有誰能評定是非呢?美與丑也是相對的，也許毛牆和西施是人類公認的美人，但魚見了卻深入水裡，鳥見了卻高飛空中，麋鹿見了卻急速逃跑；大小也是相對的，甚至可以說天下以秋毫最大，而以泰山最小；夭壽也是相對的，甚至可以說夭折的嬰兒最長壽，而八百歲的彭祖最短命。萬事萬物，從它們同一的方面來看，就沒有什麼區別，它們都復歸於一個整體。執著於事物分別的人，同猴子沒有什麼兩樣。有一個養猴的人餵猴子吃栗子，對這群猴子說：“朝三而暮四”(早上給你們三升而晚上給你們四升)，群猴聽了怒氣沖沖，養猴的人便說“然則暮四而朝三”，群猴皆喜形於色。

那麼，什麼是使萬事萬物通達為一的東西呢?這就是“道”。萬事萬物皆有差別和對立，唯有道是惟一的、絕對的，並且使萬事萬物復歸於自身。道是有生命力、有規律性的，它沒有作為也沒有形跡，可以心傳而不可口授，可以心得而不可目見；它自為本自為根，沒有天地以前就已經存在；它產生了鬼神和上帝，產生了天和地；它在太極之上而不算高，在六合之下而不算深，先天地存在而不算久，長於上古而不算老。道是萬事萬物的根本，也是人生的根本，不體悟道、捨棄道的人生是悲慘的、虛幻的人生，是一場夢。

只有那拋棄我與物、我與他人、物與物的差別和對立，而達到與道融為一體的境界的人，才是真人、至人、神人。

什麼是真人?

古時候的真人，不違逆微少，不自恃成功，不謀慮事情；過了時機而不失悔，順利得當而不自得；智慧達到與道相合的境界。

古時候的真人，睡覺時不做夢，醒來時不憂愁，飲食不求精美，呼吸很深沉，直達到足根。

古時候的真人，不知道悅生，不知道惡死；出生不欣喜，入死不拒絕，無拘無束地來，無拘無束地去而已。不忘記自己的來源，不追求自己的歸宿；事情來了欣然接受，忘掉死生復返自然；不以心智損害道，不用人為輔助天然。這樣子，他心裡忘懷了一切，他的容貌寂靜安閒，他的額頭寬大恢宏，冷肅如秋天，溫暖如春天，一喜一怒與四時運行一樣自然，適宜於任何事情而無法測知他的底蘊。

古時候的真人，精神遼闊猶如世界的廣大，高遠超邁而不拘禮法，沉默不語好像封閉了感覺，不用心機好象忘了要說的話。

把天和人看做不是互相對立的，就叫做真人。

什麼叫至人?

至人神妙極了!山林焚燒而不能使他感到熱，江河凍結而不能使他感到冷，疾雷破山而不能使他受到傷害，飄風振海而不能使他驚恐。這樣的人，乘著雲氣，騎著日月，遨遊於四海之外，生死的變化都對他沒有影響，何況利害得失呢?

什麼是神人?

在遙遠的姑射山上，住著一位神人，肌膚有若冰雪，容貌有若處子，不吃五穀，吸飲清風露水，乘雲駕龍而游於四海之外。外物傷害不了他，洪水滔天不會溺斃他，大旱使金石溶化、土山枯焦而不會炙死他。他的塵垢粃糠就可以造成堯舜，他怎麼肯勞勞碌碌、紛紛擾擾地以俗事為務呢?

真人、至人、神人是“天地與我並生、萬物與我為一”的人，是獨與天地精神相往來的人。因為他們不投身俗世，所以往往是沒有財富和地位的人，往往是不重外形和相貌的人，甚至往往是畸形、殘廢的人。莊子特意描寫了一大批畸形、殘廢而意境高遠的人，藉以突出得道者即真人、至人、神人與世俗殊異的獨特風采。所謂“畸人者，畸於人而侔於天”，意思是說畸人是被人世視為畸形而實際上契合於天道的人。魯國有一個斷了腳的人叫王駘，跟他求學的人很多，就連孔子也準備拜他為師。他為什麼能夠吸引這麼多追隨者呢?因為他體悟了道，能夠主宰天地，包藏萬物，以六骸為寄寓，以耳目為幻象，天賦的智慧能夠洞燭所接觸的事物，而心中未嘗有死的念頭。衛國有一個奇醜的人叫哀駘它，男人和他相處，捨不得離開，女人見了他，請求父母說：“與其做別人的妻子，不如做這位先生的妾。”他也沒有倡導什麼，也沒有權位去救濟別人，他沒有錢財去養飽別人，他為什麼有如此巨大的感召力呢?因為死生、得失、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑等等事物的變化和命運的流行都不能擾亂他的本性，他的心靈安逸自得，而外表放射出寧靜、智慧的光輝，所以人們自然願意去親附他。��

真人、至人、神人的人生境界就是“逍遙遊”的境界。北海有一條魚，叫鯤，鯤之大，不知有幾千里，化而為鳥，叫鵬，鵬之大，也不知有幾千里，奮而起飛，翅膀象垂在天邊的雲，擊起三千里高的水花，扶搖直上九萬里的高空，一直飛向南海。鯤鵬的遨遊已經很宏偉壯麗了，但還是比不上真人、至人、神人的遨遊，因為他們的精神能遨遊於無窮、無極的境界，在這種境界裡，一切差別和對立，一切執著和追求，一切煩惱和憂愁，統統消失了，連自我也忘記了，只有心靈與萬物同波共流，一同旋舞!

二、嬉罵聖賢，毀謗仁義

莊子這樣的人生哲學，自然與提倡入世和有為的儒家學說發生了尖銳的衝突。莊子從自己的哲學出發，猛烈而全面地攻擊了儒家學說及其所推崇的聖人，嬉笑怒罵皆成文章，今天讀起來仍然禁不住以掌擊桌，痛快淋漓。

莊子說，在上古至德之世，人民以結繩記事，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰相望，雞犬之聲相望，民至老死不相往來。在這種狀態，人民能夠保持真常的本性，與鳥獸同居，與萬物並聚，一切循“道”而行，這就是“德”。沒有君子與小人的區分，沒有仁義與邪惡的區分，沒有智與愚、禮與非禮、法與犯罪的區分，人民端正而不知道什麼叫做“義”，相愛而不知道什麼叫做“仁”，真實而不知道什麼叫做“忠”，得當而不知道什麼叫做“信”，相互幫助而不知道什麼叫做“孝”、“悌”。一切都自然而然，無為而無所不為。

等到三皇五帝出來提倡仁、義、禮、樂、智、信、忠、恕、孝、悌之類東西，才攪亂了這樣美好的人心，破壞了這種純樸的道德狀態。本來萬事萬物皆有其本然真性，使用鈎繩規矩去修正，使用繩索膠漆去固定，就損害了事物的本性。人也有其道德的本性，仁義禮樂等等就正像鈎繩、規矩、膠膝一樣地損害這種本性。為什麼呢?因為在道德狀態，人本來是沒有差等、親疏和上下之分的，而仁義，這些人為的標準都是假設人有差等、親疏和上下之分為前提的，因此，提倡仁義標舉賢智反而擾亂了純樸的人心，使人民相互傾軋，相互爭鬥，孜孜求名，營營逐利，使上古的道德狀態一去不復返了。

三皇五帝到底有什麼可推崇的呢?伏羲、神農、黃帝首倡仁義，卻擾亂了人心。堯舜勞累得大腿上沒有肉、小腿上不長毛，辛勞心思去施行仁義，苦費心血去規定法度，然而還是不能改變人心，於是堯將灌兜放逐到崇山，將三苗投置在三峗，將共工流配到幽州，這也無法治好天下。到了禹、湯、文武，天下更受驚擾，下有夏桀盜跖，上有曾參史魚，而儒墨的爭論紛起，於是喜怒相互猜忌，愚智相互欺侮，善惡互相非議，荒誕與信實相互譏諷，天下風氣從此衰頹了；大德紛岐，而性命、性理散亂了；天下愛好智巧，而百姓多糾紛了。於是用斧鋸來制裁，用禮法來擊殺，用肉刑來處決，使賢者隱遁於高山深岩，君主憂慄於朝廷之上。當今之世，被處死的人殘籍堆積，被鐐銬的人遍地可見，被刑殺的人滿眼皆是!難道聖智不是鐐銬的楔木，仁義不是枷鎖的孔枘嗎?三皇五帝治理天下，名為治理，實則是弊亂天下!他們的心智和行為上而掩蔽了日月的光輝，下而暌違了山川的精華，中而破壞了四時的運行，總之，使道德不再發揮作用了。他們的心智毒如蠍子的尾端，使動物得不到性命的安定，使人民貪利心切，弄得有子殺父、臣殺君，白日搶劫，正午挖牆，大亂的起源正在三皇五帝，而流弊存在於千載之後，必定會變得人吃人了!就是這些罪魁禍首，竟然自以為是聖人，難道不可恥嗎?他們是多麼可恥啊!

啊!那盛德的時代哪裡去了?被聖人敗壞了!完整的樹木不被雕刻，哪會有酒器!潔白的玉塊不被毀壞，哪會有圭璋!道德不被廢弛，哪會有仁義!真性不被離棄，哪會有禮樂!五色不被散亂，哪會有文采!五聲不被錯亂，哪會有六律!殘破原木來做器具，是工匠的罪過；毀壞道德來求仁義，是聖人的罪過!

而且聖人倡仁義，直接為盜賊作了準備。齊國按聖人的教導治理，建立宗廟社稷和大小不同的行政區劃，而田成子卻一旦殺了齊君而盜了齊國。他所盜取的豈止齊國，竟連聖人的仁義、法制也一併盜了去，所以田成子雖然有盜賊的名稱，卻身處堯舜一般的安穩，小國不敢非議他，大國不敢誅討他。由於聖人的幫忙，致使竊鈎的小賊被誅殺，而竊國的大盜卻成了諸侯!而且正如盜跖自己所談的，凡是能夠做大盜的人，也有自己的聖、勇、義、智、仁：猜測屋裡所儲藏的，就是聖；帶頭進去，就是勇；最後出來，就是義；酌情判斷能不能下手，就是智；分贓平均，就是仁。所以說，正因為聖人出現，大盜才興起；聖人不死，大盜不止；聖人死了，大盜才不會興起，天下也就太平了。

至於儒家的創始人孔子，算是什麼人呢?不過是用詩書盜竊墳墓的人，是祭起先王的法寶來欺世盜名的人，所以兩次被魯國驅逐出境，在宋國遭受伐樹的屈辱，在衛國被禁止居留，在齊國沒有出路，被圍困在陳、蔡兩國交界的地方，餓了七天七夜，差一點送了性命。孔子是一個不識時務的人，徒然地想在當今之世實現三皇五帝的禮義法度，這就正像東施效顰一樣令人啼笑皆非，又像是邯鄲學步，連自己本有的東西也喪失了!

莊子借老萊子的嘴斥責孔子說：“你不忍心一世的受害而忽視萬世的禍患，是固陋呢?還是智略不及?以施惠於人來求歡心，以名聲來招引，以隱私相結納，這是終身的恥辱，中等人的所為罷了!你為什麼老是這樣驕矜於自己的行為呢?”

莊子借盜跖的嘴罵孔子說：“你搬弄是非，假託文武，戴著樹枝般的帽子，圍著牛皮腰帶，不耕而食，不織而衣，繁辭謬說，搖辱鼓舌，無端製造是非，迷惑天下君主，使天下讀書人不返歸本業，假託孝悌之名而僥倖獲取封侯富貴!你實在是罪孽重大啊!最大的盜賊莫過於你，天下人為什麼不叫你盜丘，而叫我做盜跖呢?”

莊子又借漁父的嘴教訓孔子說：“人有八種毛病，事有四種患害。不是他該做的事而去做，叫做‘摠’；別人不理會而竊竊進言，叫做‘侫’；迎合別人心意而引言，叫做‘諂’；不辯是非來說話，叫做‘諛’；喜歡說別人壞話，叫做‘讒’；挑撥故交、離間親友，叫做‘賊’；詐偽稱善而詆毀他人，叫做‘慝’；八面玲瓏，偽裝中立，暗中盜取所求的，叫做‘險’。這八種毛病，對外擾亂別人，對內傷害自己，君子不和他做朋友，明君不用他做臣子。所謂四種患害是：喜歡辦大事，改變常理常性以圖功名，叫做‘叨’；自恃聰明、侵害他人而師心自用叫做‘貪’；見過不改，聽人勸說反而更其放肆，叫做‘很’；別人的意見和自己相同則可，不和自己相同就以為不好，叫做‘矜’。這八種毛病和四種患害，你哪一種沒有呢?你不修己身卻以仁義苛責他人，不是很疏陋嗎?況且你勞心苦形，反而損害了你生命的本然真性，恐怕連自己的禍害也避免不了。有人畏懼自己的影子，憎惡自己的腳跡，便想快跑以擺脫它們，結果跑得愈多，腳跡愈多，跑得愈快，影子跟得愈緊，還自以為太慢，更加快跑不停，終至氣絕力盡而死，不知道到陰暗的地方影子自然消失，靜止下來腳跡自然沒有了。孔丘，你真愚昧啊!”

真的，聖人、君子滋滋以求仁義，大盜、小人營營以求私利，他們所追求的固然有所不同，但兩者同樣地損害了自己的本性，犧牲了自己的生命。聖人、君子和大盜、小人同樣地遠離“道”，遠離人的本性和自然的本性。因此，與其用仁義喋喋不休地去教導人民，不如讓人民任其本性行動。莊子用一則寓言完美地結束了對聖人及其所倡導的仁義的批判：泉水幹了，魚兒們一同困在陸地上相噓以氣，相濡以沫，相依為命，這遠遠不如在那廣闊的江湖裡彼此相忘，各自自由自在地游弋；與其讚美堯舜而非議桀紂，不如把他們都統統忘掉而融化於大道!

三、瀟灑赴死，復歸大化

莊子在《大宗師》中，講了兩個故事，表現了得道的人(真人、聖人、神人)對殘、病、死亡的瀟灑優美的態度。

(一)子祀、子輿、子犁、子來四個人互相談說：“誰能把‘無’當作頭顱，把‘生’當作脊梁，把‘死’當作尻骨，誰能知道生死存亡是一體的，我們就和他做朋友。”四個人相視而笑，內心相契，就一起做了朋友。

有一天子輿生病了，子祀去看他。子輿說：“偉大啊!造物者，把我變成這樣一個拘攣的人啊!”子輿腰彎背駝，五臟血管向上，面頰隱在肚臍下，肩膀高過頭頂，頸後髮髻朝天。陰陽二氣錯亂不和，可是他心中閒適而若無其事，他蹣跚地走到井邊照見自己的影子，說：“哎呀!造物者又把我變成這樣一個拘攣的人啊!”

子祀說：“你嫌惡嗎?”

子輿說：“不，我為什麼嫌惡!假使把我的左臂變做雞，我就用它來報曉；假使把我的右臂變成彈，我就用它去打斑鳩烤了吃；假使把我的尻骨變成車輪，把我的精神化為馬，我就乘著它走，哪裡還要另外的車馬呢!再說，人的得生，乃是適時，死去，乃是順應；能夠安心適時而順應變化的人，哀樂的情緒就不會侵入到心中，這就是古來所說的解除束縛。那些不能自求解脫的人，是被外物束縛住的。人力不能勝過天然由來已久，我又有什麼嫌惡的呢?”�� 有一天子來生病了，喘氣急促快要死了，他的妻子在一旁啼哭。子犁去看他，對子來的妻子說：“去!走開!不要驚動將變化的人!”他靠著門向子來說：“偉大啊!造物者，又要把你變成什麼東西?要把你送到哪裡?要把你變成老鼠的肝嗎?要把你變成小蟲的臂膀嗎?”

子來說：“兒子對於父母，無論要到東西南北，都是聽從吩咐。自然對於人，無異於父母；它要我死，而我不聽從，我就是悍違不順，它有什麼罪過呢?大自然給我形體，用生使我勞累，用老使我清閒，用死使我安息。因而以生為安善的，也必將以死為安善。比如現在有一個鐵匠正在鑄造金屬器物，那金屬忽然從爐里跳起來說：‘你一定要把我造成鏌鋣寶劍’，鐵匠必定認為這是不祥的金屬。現在人一旦成了人的形態，就喊著：‘我是人，我是人’，造化者也必定認為這是不祥的人。如今我把天地當做大熔爐，把造化看做大鐵匠，到哪裡去而不可以呢?”子來說完就酣然睡去，又自在地醒來。

(二)子桑戶、孟子反、子琴張互相談說：“誰能夠相交而出於無心，相助而不著形跡?誰能超然物外，跳躍於無極之中；忘了生死，而無所窮極?”三個人相視而笑，內心相契，就一起做了朋友。

不久後，子桑戶死了，還沒有下葬，孔子聽說了，就叫子貢去助理喪事。子貢看到孟子反和子琴張一個在編歌曲，一個在彈琴，二人合唱道：“哎呀桑戶啊!哎呀桑戶啊!你已經還歸本真了，而我們還寄跡人間啊!”

子貢趕上去問說：“請問對著屍體歌唱，合禮嗎?”

二人對視而笑：“他哪裡懂得禮的真意!”

子貢回去以後，把所見的告訴孔子，問道：“他們是什麼人啊，不用禮儀來修飾德行，而把形骸置之度外，對著屍體歌唱，臉色不變，他們究竟是什麼人啊!”

孔子說：“他們是游於方外的人，而我是游於方內的人，方外與方內彼此不相干，而我竟然叫你去弔唁，這是我的固陋啊!他們正和造物者為友伴，而遨遊於天地之間。他們把生命看做是氣的凝結，象身上的贅瘤一般，把死亡看做是氣的消散，象膿瘡潰破了一樣，象這樣子，又哪裡知道生死的分別呢!借著不同的原質，聚合成一個形體；遺忘內面的肝膽，遺忘外面的耳目；讓生命隨著自然而循環變化，不究詰它們的分際，安閒無系地神遊於塵世之外，逍遙自在於自然的境域。他們又怎能不厭煩地拘守世俗的禮節，表演給眾人觀看呢?”�� 真的，既然生和死都是大化流行、大道運行的一個環節，那麼死亡又有什麼可悲傷的呢?而且生是這樣的艱難，相比之下，死亡倒不失為一種快樂。莊子南遊楚國，看見一個骷髏，空枯成形，他就用馬鞭敲敲，問道：“先生是因為貪生背理而死的嗎?是國家敗亡，遭到斧鉞的砍殺，而死於戰亂的嗎?是做了惡事，玷辱父母羞見妻兒而自殺的嗎?是凍餓至死的嗎?還是年壽盡了而自然死亡的呢?”

莊子說完這些說，就用骷髏當做枕頭睡覺。半夜裡，莊子夢見骷髏對他說：“你的談話好像辯士。聽你所說，都是活人的累患，死了就沒有這些憂慮。你要聽聽死人的情形嗎?” 莊子說：“好。”

骷髏說：“死了，上面沒有君主，下面沒有臣子，也沒有四季的勞作，從容自得與天地共長久，雖是南面為王的快樂，也不能勝過。”

莊子說：“我使掌管生命的神靈恢復你的形體，還給你骨肉肌膚，把你送回到父母妻子故鄉朋友那裡，你願意嗎?”

骷髏疾首蹙額地說：“我怎能拋棄南面為王般的快樂而回復到人間的勞苦呢?”

領悟死亡的快樂，使莊子能超然面對親人和自己的死亡。莊子的妻子死了，他的朋友惠施去弔喪，看到莊子正象簸箕一樣蹲坐著，敲著盆子唱歌。惠施責問道：“你與她相居在一起，她為你生兒育女，現在老而身死，你不哭也就算了，還要敲著盆子歌唱，未免太過分了吧?”

莊子嚴肅地回答說：“不是這樣。當她剛死的時候，我怎能不哀傷呢?可是觀察她本來是沒有生命的，不僅沒有生命而且還沒有形體，不僅沒有形體而且還沒有氣息。在若有若無之間，變而成氣，氣變而成形，形變而成生命，現在生又變而為死，這樣生來死往的變化就好像春夏秋冬四季的運行一樣。人家靜靜的安息在天地之間，而我卻在一旁哭哭啼啼，我以為這樣是沒有通達生死的道理，所以才不哭。”

莊子逍遙人生八十多歲，終於到了快死的時候，他的弟子們想厚葬他。莊子說：“我用天地做棺槨，用日月做雙璧，用星辰做珠璣，用萬物做殉品。我的葬禮還不夠嗎?還有什麼比這更好的?”

弟子們說：“我們害怕烏鴉和老鷹會吃了你呀!”

莊子幽默地回答說：“露天讓烏鴉老鷹吃，葬在土裡被螞蟻吃，從烏鴉老鷹嘴裡搶來給螞蟻吃，為什麼這樣偏心呢?”

莊子奄然遷化了，他是變成了蝴蝶，還是變成了白雲?我們不得而知，只知道他對中國哲學思想的發展，尤其是對中國文學藝術的發展，產生了巨大而深遠的影響。我們今天可以批評他消極出世，批評他對文明和科學技術的反動，批評他對自然的無為和屈從，批評他在自由問題上的自我欺騙……但是，為什麼他仍然如此揪人地牽動著我們的某處心弦呢?為什麼他能莫名其妙地引起我們感情上的渴慕和嚮往呢?是不是因為他到底是異常深刻地挖掘了我們人性的某一方面呢?

我們今天仍無法對莊子作出定論，因此莊子還會永久地與我們生活在一起。

廣陵散客——嵇康

漢朝末年腐敗的政爭和聲勢浩大的農民起義、魏蜀吳三家爭霸天下和曹魏集團與司馬氏集團殘酷的權力鬥爭，使封建社會的秩序陷入混亂的、非常的狀態，大有天崩地裂、綱斷紀馳之勢；與此同時，獨尊一朝、統治和維繫整個社會的意識形態和價值觀念——漢儒經術之學也隨之而衰落。一個思想解放的時期到來了：以老莊思想為基礎的玄學思潮奮然崛起，與儒學名教分庭抗禮。雖然魏晉統治階級仍然借儒學來進行思想統治，但是，在中、下層知識分子當中，已經形成了一種新的世界觀和人生觀，其核心思想是對個人自由、個體人格、個人的生命與價值的重視和提倡。一時湧現出許多獨立特行、不受名教羈絡的風流名士，其中最突出的代表人物莫過於“竹林七賢”(嵇康、阮籍、阮咸、山濤、劉伶、向秀、王戎)，而在“竹林七賢”中，個性最強烈、才華最傑出、遭遇最慘烈的，莫過於嵇康，因此，他也給後人留下了最為深刻的印象和最為沉痛的感嘆。

一、越名教而任自然

嵇康，字叔夜，因做過曹魏政權的中散大夫，也稱稽中散。公元224年，嵇康出生於譙郡銍縣(今安徽宿縣)一個儒學世家。他很小的時候，父親就去世了，由母親和兄長撫養長大，所以他的一生對母兄有極深的感情，曾在母親和長兄死後寫過一首催人淚下的《思親詩》：

奄失恃兮孤煢煢，內自悼兮啼失聲。思報德兮邈已絕，感鞠育兮情剝裂。嗟母兄兮永潛藏，想形容兮內摧傷。……忽已逝兮不可追，心窮約兮但有悲。上空堂兮廓無依，睹遺物兮心崩摧。

嵇康自幼修習儒學，然而當時的儒學不僅不能解救時弊、救民水火，而且成了統治者相互傾軋和懲治異己的工具。天資聰穎而性格剛直峻急的嵇康，目睹這種種荒謬而殘酷的現實，自然逐漸失去對儒學的信仰，而把目光轉向猛烈批判過儒學的老莊道學。當時，何晏、王弼、夏侯玄等一批正始名士已掀起了復興道學、崇尚玄談的風氣，青年嵇康在這種風氣中成長，並逐漸形成自己的人生理想和追求。他與好友阮籍、向秀、山濤、呂安等人經常飲酒清談、追蹤於虛實有無之際，或結伴出遊、徜徉於山水林泉之間。由於他娶了魏沛穆王曹林的孫女長樂亭主為妻，成了曹魏宗室的女婿，所以被人們視為曹魏集團的成員。但實際上，當時曹林一系並未進入權力中心，嵇康只補了個郎中的小官，後來遷任的中散大夫一職，也是個七品的閒職，所以嵇康離權力中心還很遠，況且嵇康無志於仕途，就是這個七品的閒官也從來沒有認真地做過，他立志要過一種任情適志、優遊山水的生活。

嵇康仿佛天生就具有名士的風度。《世說新語》曾這樣記載了與嵇康同時代的人對他的讚美：

嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”。或云：“肅肅如松下風，高而徐引。”山公曰：“稽叔夜之為人也，岩岩若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之

將崩。”

他具有多方面的才華和修養：他是傑出的思想家，著有《聲無哀樂論》、《養生論》、《管蔡論》、《釋私論》等論文，析理精微、邏輯嚴密且規模宏偉、詞藻華麗，其思想深度和文體獨步當時；他是詩人，其詩作感情真摯而又富有哲理；他是音樂家，精於彈琴，並創作了《稽氏四弄》、《風入松》等琴曲；他的書畫水平也很高。唐人張懷瓘於《書斷》中列嵇康的草書為妙品，稱讚說：“叔夜善書，妙於草制。觀其體勢，得之自然，意不在乎筆墨。若高逸之士，雖在布衣，有傲然之色。”韋續在《墨藪》中說：“嵇康書，如抱琴半醉，酣歌高眠，又若眾鳥時翔，群烏乍散。”張彥遠在《歷代名畫記》中說，嵇康有《獅子擊象圖》和《巢由圖》等繪畫作品傳世。

除了具有全面的文化、藝術修養外，嵇康對養生之術極為熱衷，他曾跟隨隱士孫登、道士王烈到深山遠林採藥煉丹、養身服食，達三年之久。他還有一些極為奇特的愛好，比如鍛鐵，常與向秀在他洛陽住宅中一棵大柳樹下製作鐵器，而且技藝非常精湛。他還喜歡挑水灌園，喜歡飲酒和釣魚。就這樣，他在玄思、藝術、交遊、養生、鍛鐵、灌園、飲酒、釣魚等活動中貫徹其莊子式的人生理想，在這種生活中，他領略到玄遠的旨趣，領略到詩情畫意，領略到宇宙和人生的真諦：

息徒蘭圃，秣馬華山。流磻平皐，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。喜彼釣叟，得魚忘筌；郢人逝矣，誰可盡言。

鴛鴦於飛，肅肅其羽。朝游高原，夕宿蘭諸。邕邕和鳴，顧眄儔侶。俯仰慷慨，優遊容與。流俗難悟，逐物不還。至人遠鑒，歸之自然。萬物為一，四海同宅。與彼共之，予何所惜。

生若浮寄，暫見忽終。世故紛紜，棄之八成。澤雉雖飢，不願園林。安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在?貴在肆志，縱心無悔。

琴詩自樂，遠遊可珍。含道獨往，棄智遺身。寂乎無累，何求於人?長寄靈岳，怡志養神。

澤雉窮野草，靈色樂泥蟠。榮名穢人身，高位多災患。未若捐外累，肆志養浩然。

生命是這樣的有限，迷妄的人拼命追逐外物，追求功名利祿和榮華富貴，結果失卻生命的意義，被外物所囚系，不若拋開這一切外在的東西而返歸內心，返歸自然狀態，返歸與道同游的境界。那麼如何實現這種由外向內、由人為向自然的復歸呢?關鍵在於摒除貪慾，保持心靈的寧靜：

君子知形恃神以立，神須形以存，悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意。泊然無感而體氣和平，又呼吸吐納、服食養身，使形神相親，表里俱濟也夫。

善養生者……清虛靜泰，少私寡慾，知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害生，故棄而弗顧，非貪而後抑也。……以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順。然後蒸之以靈芝，順之以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存，若此以往，質可與羨門比壽，王喬爭年。

這段話的中心意思是，養生的要領在於外不貪求富貴，內不沉溺於情慾，既不受外物奴役，也不受內欲奴役，這樣才能身心俱泰、內外自由，以至於獲得長壽。

嵇康把這種人生觀歸結為“越名教而任自然”：

夫氣靜神虛者，心不存乎矜尚；體亮心達者，情不系乎可欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於可欲，故能審貴賤而通物情。物情順通，故大道無違；越名任心，故是非無措也。

嵇康曾一度把這一人生觀付諸實現，從而形成了一種琴詩風雅、瀟灑飄逸的生活方式和名士形象，在當時險惡的政治環境中，這種生活方式和名士形象對於知識分子具有很強的吸引力。嵇康一時名聲很大，成為許多人效仿的榜樣。

二、非湯武而薄周孔

但是，逃離社會、返歸自然，摒棄外物、返歸內心，這只是嵇康的性格和生活方式的一個方面。後人傳說嵇康“恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量”，“愛惡不爭於懷，喜怒不寄於顏”，這種說法只看到他的表面性格，就其深層性格而言，他是入世的和剛直峻急的，而且正因為嵇康深知自己這種個性，深知這種個性在一個險惡社會的命運，才對自己進行嚴格的自我約束，才力求做到“喜慍不形於色”，才追求一種和平寧靜的人生境界。可惜，儘管他在理論上深諳老莊學說並且自己還寫出《養生論》這樣的名著，儘管他曾一度成功地實踐了自己的人生理想並深切地體會到那種出世生活的自然和優美，但他終於沒有扼制住心中的那匹野馬，他終於難以捆縛住那激情衝動、剛直峻急的個性，他終於沒有做到老莊和自己那套去喜怒、無愛憎、齊是非的養生理論，而讓自己猛烈爆發了。這就給他帶來殺身之禍。

本來，“越名教而任自然”並非一定要與統治集團相對抗。例如，阮咸和劉伶已經非常縱情任性、放浪不羈了，但他們卻對人間的是非不聞不問、置之度外，他們只求放縱自己而並不去反對社會，他們只是把名教棄置在一邊而並不去攻擊它，因此他們並不構成對統治者的威脅和妨礙，統治者能夠容忍他們。再如孫登、王烈，則乾脆避開人世，岩居穴處，與樹林鳥獸為伍，當然更沒有什麼危險了。又如阮籍，其志向也是返歸自然、過一種自由自在的生活，但卻身不由己地捲入政治領域之中，他採取的全身之策一是緘口不問政事、不評論人物，二是佯狂、酗酒，所以雖然何曾等堅決維護名教的人想置他於死地，而司馬昭卻認為他無害於己，而且保留這樣的名士於朝廷，還可以為自己點綴門面，顯示自己的寬弘和大度。獨有嵇康的“越名教而任自然”，採取了與世俗社會和權貴集團相對抗的形式，這就把他從超越名教、返歸自然的願望中拉回到世俗的敵對者的位置上，這就使他由社會的逃避者變成了社會的批判者和反抗者，這就使他違背了自己的養生理論和人生理想，使自己由飄逸俊雅的名士變成了一個血染刑場的悲劇英雄。

對於曹魏集團與司馬氏集團的權力鬥爭，嵇康本來是置身事外的。嵇康三十多歲時，司馬氏集團已經取得了決定性的勝利。司馬氏之殺戮異黨，手段是極其殘忍、血腥的。從司馬懿殺王凌並夷其三族起，到馬司炎殺張弘而夷其三族，二十餘年間夷三族竟有六次之多，而司馬氏卻以忠孝的名義治理天下，這不能不說是對儒學的一個極大的諷刺。對於司馬氏集團來說，忠孝、仁義之類名教綱常不僅僅是掩蓋其殘忍的偽飾和招牌，而且直接成了殺戮異己的工具。何曾請殺阮籍，是因為他在居母喪時飲酒食肉，犯有“不孝”之罪。

一幫不仁不義、不忠不孝、瘋狂追逐權力的人卻在高談仁義忠孝並用它們懲治異己，這使嵇康不由得對儒學深惡痛絕。他在給山濤的絕交書中承認自己“非湯武而薄周孔”。不信儒學而推崇道學，這在魏晉時代是司空見怪的，但直接攻擊儒學及其聖人，嵇康則是第一人。嵇康對儒家經典持否定態度，說“六經未必為太陽”、“何求於六經”；又說周公妄誅管蔡二人，對孔子則更為不敬，說他

修身以明污，顯智以驚愚，藉名高於一世，取準的於天下；又勤誨善誘，聚徒三千，口勌談議，身疲磬折，形若求孺子，視若營四海，神馳於利害之端，心驚於榮辱之途。

除此以外，嵇康還有什麼“非湯武而薄周孔”的言論，文獻上沒有流傳下來。肯定還有更為激烈的言談，才會激起司馬氏的惱怒。要知道司馬氏正以周公自居，以孔子學說治天下，並準備進一步援引湯武“革命”，取曹魏而代之，而嵇康卻竟敢非薄湯武周孔，這不是往司馬氏的刀口上撞嗎?

言論上大膽放肆也許不至於大禍臨頭，嵇康競又在實際行動上拒絕與司馬氏集團合作。首先，他得罪了司馬氏智囊團的重要成員鍾會。鍾會對玄學很感興趣，有一次，他乘駿馬、衣錦繡，隨從如雲，造訪嵇康，求教玄理。嵇康正在大柳樹下揚錘鍛鐵，鍾會來了後，他視若無睹，揮錘不止。過了一個時辰，鍾會自覺沒趣，便欲離去，嵇康頭也不抬地說：“何所聞而來?何所見而去?”鍾會倒也反應很快，回答說：“有所聞而來，有所見而去。”(一說嵇康問：“君從何處來?要到何處去?”鍾會答：“我從來處來，要到去處去。”)鍾會遭受如此傲視，從此深恨嵇康。

司馬氏取得勝利後，嵇康離開洛陽，到河東山陽隱居不出。這時，“竹林七賢”已經開始分化瓦解了。最先靠攏司馬氏集團的是山濤。不過山濤做官倒還算清正，他仍然對嵇康的人品和才華很推崇，但他不了解嵇康的志向，所以先後兩次向司馬氏推薦嵇康。第一次是在他任選曹郎時，他認為嵇康比自己更能勝任，因此請嵇康代替自己，遭到嵇康拒絕。到了魏元帝景奐二年(公元261年)，即嵇康三十八歲那年，山濤任吏部郎，又推薦嵇康，他認為嵇康剛正不阿，最適合於擔任吏部郎，為朝廷選賢任能。嵇康實在是忍無可忍了，他奮筆寫了中國文學史上一篇真正的奇文：《與山巨源絕交書》。沒有一個作家對嵇康的個性能象嵇康自己描寫的那樣真實生動了。在信中，他列舉了自己的性格與官場、俗世的種種格格不入。他說，人倫有禮，朝廷有法，對此我有“七不堪、二不可”：

臥喜晚起，而當關呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋釣草野，而吏卒守之不得妄動，二不堪也；危坐一時，痺不得搖，性復多虱，把搔無已，而當裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便書，又不喜作書，而人間多事，堆案盈機，不相酬簽，則犯教傷義，欲身勉強，則不能久，四不堪也；不喜弔喪，而人道以此為重，已為未見恕者所怨，至欲幾中傷者，雖瞿然自責，然性不可化，欲降心順俗，則詭故不情，亦終不能獲無咎之譽，如此，五不堪也；不喜俗人，而當與之共事，或賓客盈坐，鳴聲聒耳，囂塵臭處，千變百伎，在人目前，六不堪也；心不耐煩，而官事鞅掌，機務纏其心，世故繁其慮，七不堪也。又每非湯武而薄周孔，此甚不可一也；剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發，此甚不可二也。

嵇康說，我有這麼多毛病，怎麼能夠做官呢?“又聞道士遺言，餌木黃精，令人久壽，意甚信之，游山澤、觀魚鳥，心甚樂之，一行作吏，此事便廢，安能舍其樂而從其所懼哉!�� 在信的末尾，他再一次重申自己的志願：“吾新失母兄之歡，意常淒切。女年十三，男年八歲，未及成人，況復多病，顧此悢悢，如何可言。今但願守陋巷，教養子孫，時與親故敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志願畢矣!”

嵇康的這封信不僅表示了自己與司馬氏集團的公開決裂，而且從其社會背景而言，表現了當時相當一部分知識分子與司馬氏集團的不合作和對抗的態度。而司馬氏正好要借一名士的性命來彈壓這一批知識分子，使之俯首聽命於自己的統治。所以嵇康這封絕交書，註定了自己被害的命運。只不過司馬氏礙於嵇康的名聲，不敢倉促下手而已。

令人感嘆不已的是，嵇康對這樣的結局也早有預感。由於他與曹魏集團沾親帶故，而曹魏集團已處於劣勢和衰落狀態，這使嵇康很早就有危懼之感。更為重要的是，他深知自己難以馴服自己的個性，而這一個性必然與世俗和當權者發生衝突，從而給自己帶來災難。所以，就是在那些優遊容與的歲月里，嵇康心中有也一種浩茫的憂慮，一種難遣的悲愴：

坎稟趣世教，常恐嬰網羅。權智相傾奪，名位不可居。

以鸞匿景曜，戢翼太山崖。抗首漱朝露，晞陽振羽儀。長鳴戲雲中，時下息蘭池。自謂絕塵埃，終始永不虧。何意世多艱，虞人來我疑。雲網塞四區，高羅正參差。奮迅勢不便，雲翮無所施。隱姿就長纓，卒為時所羈。單雄翻孤逝，哀吟傷生離。徘徊戀儔侶，慷慨高山陂。鳥盡良弓藏。謀極身心危。吉凶雖在已，世路多險〖FJF〗��NED56�！糉JJ〗。安得反初服，抱玉寶六奇。逍遙遊太清，攜手長相隨。

凌高遠眄，俯仰咨嗟。怨彼幽象，邈爾路遐。雖有好音，誰與清歌?雖有姝顏，誰與發華。仰訊高雲，俯託輕波。乘流遠遁，抱恨山阿。

輕車迅邁，息被長林。春木載榮，布葉垂陰。習習谷風，吹我素琴；咬咬黃鳥，顧儔弄音。感寤馳情，思我所欽。心之憂矣，永嘯長吟。

乘風高游，遠登靈丘。託好松喬，攜手俱游。朝發太華，夕宿神州。彈琴泳詩，聊以忘憂。

除嵇康自己隱約感到自己潛在的危險外，還有一個人也早就預料到他的結局，這就是隱士孫登。孫登隱居在懸崖百仞、叢林豐茂的汲縣山中，嵇康曾從游三年，多次向他流露棲身岩穴的意向，可是這位神秘莫測的隱士卻始終沒有答應。臨別之時，嵇康說：“先生難道無一言相告嗎?”孫登這才點醒他說：“君性烈而才俊，其能免乎?”孫登可以說是當時惟一了解嵇康的一個人。

到了嵇康寫《與山巨源絕交書》時，他對自己的前途已經有很為清醒的估計了。他說：阮嗣宗(阮籍)口不論人過，我總想學習他，但卻難以做到。阮嗣宗是至性之人，但與物無傷、與人無礙，只不過飲酒過度而已，但即使如此，已被禮法之士視若仇讎，幸虧大將軍(司馬昭)保護了他。至於我自己，不如嗣宗之賢而又更為簡慢、鬆弛，不識人情、闇於機宜，沒有萬分的謹慎而又喜歡窮儘是非，雖不想惹禍，又怎麼可能呢?在指出自己對於禮法的“七不堪”、“二不可”後，嵇康又說：“以促中小心之性，統此九患，不有外難，當有內病，寧可久處人間邪?”

三、廣陵散絕，千古同悲

這一天很快到來了：就在嵇康與山濤絕交的第二年，即嵇康三十九歲那年，司馬氏找到了誅殺嵇康的藉口。

事情是由呂安兄弟的糾紛引起的。呂安與其兄呂巽，都是與嵇康交遊多年的好友。但是有一次，呂巽垂涎於呂安妻子徐氏的美貌，竟灌醉弟婦強姦了她。呂安十分憤怒，要揭露呂巽這個衣冠禽獸，呂巽請嵇康出面調解，嵇康答應了他，去勸說呂安，於是表面上平息了這場風波。哪知不久以後，呂巽倒打一耙，誣告呂安虐待母親和誹謗自己。因為呂巽得寵於鍾會，呂安竟以“不孝不悌”之罪名被囚禁，並被判發配邊地。呂安不服上訴，並提出嵇康為證人。嵇康仗義忘危，挺身而出，證實呂安無罪，並立即寫了《與呂長悌絕交書》，與呂巽憤然決裂。哪知鍾會、呂巽一夥一不做、二不休，乾脆把嵇康也投入獄中。隨後，對嵇康久已懷恨在心的鐘會鼓動司馬昭說：叛將毋丘儉起兵造反時，嵇康企圖在洛陽起兵響應；從前姜太公誅華士，孔子誅少正卯，是因為這兩個人蠱惑人心，害時亂教，如今嵇康、呂安言論放蕩、非毀典謨，為帝者不容，宜應除滅，以諄風俗。從鍾會所進讒言可以看出，嵇康被殺有兩大罪名：一是“欲助毋丘儉”反對司馬氏，這條罪名是鍾會羅織的，司馬昭心裡也清楚。第二條罪名是“言論放蕩、非毀典謨”，即“非湯武而薄周孔”，以及拒不與司馬氏合作，這才是嵇康被殺的真正原因。

嵇康身陷囹圄，恰似臥龍被囚，心情極為沉痛、悲憤，寫下了有名的《幽憤詩》。全詩沉痛反省了生平行事，好像一首低回反覆、悽愴深沉的長歌，充滿了嵇康自責、自傷、自憐、自憤、自嘆的心情。他說自己本來“託好老莊，賤物貴身。志在守朴，養素全真。”然而卻生性急躁，非要辯明善惡、是非(“惟此褊心，顯明藏否”)，因此，大禍“匪降自天，實由頑疏。”按照老莊學說和自己的《養生論》，是不用去管人間是非的，然而自己卻違反了這一點，結果落得如此下場。

然後，嵇康雖然反覆自責自己傲世的性格所造成的失誤，卻不是出於後悔、害怕和屈服，而是出於一種遺憾，即自己沒有實現養素全真、複本歸道的人生理想。至於面對那些迫害他的敵人，卻沒有半點奴顏和媚骨，他決不屈服以乞討自由。

公元262年，嵇康被殺於洛陽東市。當時，三千名太學生上書，請以嵇康為師，遭到司馬昭拒絕。嵇康臨刑神色不變，他顧視日影，索琴彈奏《廣陵散》，剎時，一種悲愴激越的樂聲充塞於天地之間，聞者無不失聲痛哭。曲終，嵇康嘆息一聲說：“袁孝尼曾請學此曲，我沒有傳授給他，《廣陵散》於今絕矣!”據說，嵇康早先曾游洛西，暮宿華陽亭，引琴而彈。夜裡，忽有客人來訪，自稱古人，與嵇康共談音律樂理，深為投契，便把《廣陵散》一曲傳授給嵇康，並囑咐他不要傳授給別人。如今，在這生訣死別之際，嵇康沒有絲毫恐懼，沒有絲毫絕望，惟一痛惜的是《廣陵散》這稀世之音的失傳，這是怎樣一種優美的情懷!在無比悲壯中表現出來的這種無比優美，是怎樣的使人驚魂動魄而又心向神往!清人謝啟昆有詩嘆道：

結伴竹林形自垢，逢人柳下坐長箕。

《養生論》好醇顏發，服食緣慳石髓貽。

鶴在青天羅未遠，琴彈白日影初移。

三千太學傷東市，一笛山陽悵子期。

嵇康死後，後人廣泛流傳他“神化”、“屍解”的傳說。東晉顧愷之《嵇康贊序》中說，東海徐寧師事南海太守鮑靚。某夜，徐寧忽然聽到靜室中有美妙動聽的琴聲，感到十分奇怪，便問鮑靚原故。鮑靚說：“是稽叔夜。”徐寧不解，復問：“稽臨命東市，何得在此?”鮑靚說：“稽叔夜形滅而實屍解。”《太平御覽》中亦有嵇康屍解成仙的記載。這一傳說當然是荒誕的，卻寄託著後人對這位奇士的敬仰和熱愛。

中國古代知識分子大都在儒學和佛道兩個向度尋找精神寄託：或者入世，以儒學修身、齊家、治國、平天下；或者出世，挾佛道之學流連山水、遁入空門。獨有一種知識分子，在其儒學信仰破滅後，也想在佛道那裡尋求精神解脫，但終因為太有血性、太重感情、太有生命力和創造力、太有抱負和社會責任感，而不能甘心老死叢林和空無之境，這就使得儒、佛、道三家中任何一家也不能安頓他們的靈魂，這就使得他們成為精神世界的永久的流浪者。這樣的人在中國古代文化史上屈指可數，而嵇康就是其中最早的一個。

如同那神秘的《廣陵散》，不知從何處飄來，又倏然絕響，不知飄沒於何處，像嵇康這樣的人，也仿佛是來自另外一個世界，霍然湧現，向世人昭示了些什麼，又迅速地離去。

而我們今天還在拼命地想象《廣陵散》的內容，並且至今也難以揭示嵇康之死的意義。

天縱奇才——郭象（上）

郭象，堪稱中國自老莊孔孟之後第一位最富有獨創性的哲學家和思想家。他的一套相當完整

的個體主義哲學如橫空出世，其思想源頭依稀難辨；又如空谷足音，在其後的漫長歷史中幾乎成為絕響。他去世已近1700年，然而至今沒有得到客觀而公正的評價；他的寶貴思想財富沉睡於塵封土埋之中，後人已經開掘出來的只是一點點邊角零頭；他或者被誤認為道家人物，或者被誤認為儒家人物，其本來面目仍然撲朔迷離，在黑暗的歷史深處期待著人們揭開蒙蔽於其

上的厚厚面紗。

讓我們去探尋和拜謁一下這位偉大的古人吧!

生平和著作

郭象，字子玄，河南人。約生於魏嘉平四年(公元252年)，死於晉永嘉六年(公元312年)。

郭象出生寒微。他少年時，正值司馬氏集團和曹魏集團政治鬥爭白熱化時期。大約13歲時，馬氏盡誅曹魏集團，成功篡魏，建立了晉王朝。郭象從小聰穎好學，受時代風氣影響，好讀老莊，及至長大成人，已表現出很高的玄學思辨和清談才能，當時的清談領袖王太尉(王衍)稱讚“郭子玄語議如懸河流水，注而不竭”(《世說新語·賞譽》)，時人乃譽之為“王弼之亞”。直到37歲，郭象一直閒居在家，以文論自娛。

晉惠帝當政期間，年近不惑的郭象被闢為司徒掾，後遷黃門侍郎。東海王司馬越執掌朝政時，用其為太傅主簿。據《世說新語》和《晉書》(成書於唐代，主要依據《世說新語》)記載，郭象在仕宦期間，曾一度“任職當權、熏灼內外”，“操弄天權、刑賞由己”，“任事用勢，傾動一府”。《晉書》中還有一段對郭象極為不利的記載：“象為人行薄，以秀義不傳於世，遂竊為己注，乃自注《秋水》、《至樂》二篇，又易《馬蹄》一篇，其餘眾篇或點定文句而已。其後秀義別本出，故今有向、郭二《莊》，其義一也。”(《晉書·向秀傳》)

有史書上的這兩條記載，根據中國人因人廢言的傳統，郭象的思想學術也被認為和他的為人一樣鄙俗不堪。關於郭象是否剽竊向秀，下文將專門論及，此處先說說《世說新語》和《晉書》關於他為官邪佞的記載是否屬實。

晉惠帝是中國歷史上少有的昏君，在其當政的15年中，後黨干政、諸王爭戰，權力鬥爭的規模和酷烈程度比曹魏和司馬氏對峙時期有過之而無不及，終於釀成歷史上有名的“八王之亂”《晉書》記載長沙王戰敗齊王，誅黨羽二千餘人；長沙王前後破成都王，“斬獲六七萬人”；趙王破成都王，“死者八千餘人”；東海王司馬越攻河間王，“大掠長安，殺二萬餘人”；趙王之亂，“自興兵六十餘日，戰死及殺害近十萬人”。“八王之亂”致使“帝京寡弱，狡寇憑陵，遂令神器劫遷，宗社顛覆。數十萬眾，並垂餌於豺狼；三十六王，咸歿身於鋒刃。禍難之極，振古未有。”(《晉書》卷五十九《傳論》)此亂直接導致西晉王朝的滅亡。

郭象在這樣一種環境中從政，並被東海王重用，能否保持官品的清正，確實是一件令人堪憂的事情。不過，比郭象年輕15歲，出身名門望族，同朝為官且比郭象官大，24歲就成為國子祭酒兼右軍將軍，後遷侍中、尚書左僕射的裴頠，雖然是惠帝、賈后的親戚和重臣，卻保持了

良好的官品並贏得了極佳的名聲，可見亂世出良臣也不是不可能的事。那麼，郭象以奸臣形象進入史書，是否與政治鬥爭有關呢?《晉書·苟唏傳》中說，東海王司馬越執掌朝政時，委任奸佞、寵樹奸黨，致使潘滔、畢邈、郭象等人操弄天權，刑賞由己——這幾句話正好出自苟唏於永嘉五年(公元311年)請旨討伐東海王司馬越的奏摺，看來郭象很可能僅僅是統治階級內部黨爭的犧牲品。要知道，郭象出身寒門庶族，平時又自恃才高，與人辯論時鋒芒畢露，得罪門閥士族是很自然的事情。

幸而古人又替我們保存了一條史料，載於《太平御覽》卷四四五：

河南郭象著文，稱“嵇紹父死在非罪，曾無耿介，貪位死暗主，義不足多。”曾以問郗公曰：“王裒之父，亦非罪死，裒尤辭徵，紹不辭用，誰為多少?”郗公曰：“王勝於嵇。”或曰：“魏晉所殺，子皆仕宦，何以無罪也?”答曰：“殛鯀而興禹，禹不辭興者，以鯀犯罪也。若以時君所殺為當耶，則同於禹；以不當耶，則同於嵇。”

晚於《太平御覽》30年的《冊府元龜》卷八二七中亦有與上述史料相同的說法：“象著文稱嵇紹父死在非罪，曾無耿介，貪位死暗主，義不足多。”可惜郭象論嵇紹文沒有流傳至今，致使我們失去了理解郭象人品和思想的一個極好的文本。

由以上史料所述郭象對嵇紹的簡短評論可知：

1�惫�象認為嵇紹之父嵇康無辜被害，死在非罪，是一大歷史冤案，足見郭象對嵇康是十分敬重的，這一點與郭象《莊子注》繼承了嵇康的許多思想是完全一致的。

2�睍x惠帝是郭象從政時當朝的皇帝，郭象竟敢直指其為暗主，試問，歷史上有幾個人敢於如此勇敢、大膽地貶斥位處九五之尊、對自己握有生殺大權的皇帝為暗主呢?當時與郭象同處一府的郗鑒(郗公)雖然也同意郭象的觀點，但不敢像郭象那樣直言無忌，而是拐彎抹角地用歷史典故來表達自己的態度。像這樣具有政治勇氣和政治品格的正直之士，怎麼會是一個奸臣邪佞呢?

3�惫�象嚴厲指責嵇紹不僅忘記父親的冤讎，而且認賊作父，為了貪圖權位而效忠一個暗主，甚至為維護這位暗主而死於晉王室狗咬狗的權力鬥爭和亂軍之中，這是不正義(而不僅僅是孝)的行為。由此可見，郭象評價人的標準不僅不是封建統治者所提倡的愚忠，而且與之正好相反，認為為暗主效忠並死節是不仁不義的行為，這與他在《莊子注》中對仁、義、忠、孝、慈的解釋是完全一致的，表現出鮮明的自然主義和平等主義性質。

4�憋�紹死後，晉朝統治者(包括東海王司馬越)極盡各種名目大肆表彰他的“忠節”，使嵇紹極盡哀榮，其後人也因此襲蔭高官厚祿，無非是要以嵇紹為榜樣，鼓勵臣民對朝廷盡忠盡節、死而後已；而身為東海王司馬越屬下的郭象竟然揮筆直斥嵇紹，實際上同時否定了晉王朝的假仁假義，這表現出他對整個封建君主專制制度有一種根本的反思，與他在《莊子注》中提倡君主順應萬民自性、無為而治的政治理想是完全一致的。

近人章太炎先生曾寫了一篇《讀郭象論嵇紹文》的短文，對郭象作了較為公允切實的評價：

余觀郭象是議，乃嚴於顧君遠甚。紹父死，東海王越道經其墓，哭之悲慟，樹碑表爵。象為東海王主簿，獨奮筆無所忌，且舉世而譽之，以為握節以死，國殤之雄，之者則為流俗甚疾，亦不恤焉。象則晉之清言者也，噩厲守正，遠於儒，山濤之咎豈在清言也。

在這裡，章太炎認為郭象遠比明末清初的大思想家顧炎武嚴正，後者在《日知錄》中雖然批評嵇紹“忘其父而事其非君”，但把主要責任推到舉薦嵇紹為官的山濤身上。章太炎認為郭象身處晉王朝的統治之下，而敢於仗義執言，是一個極為正直的人，其人品遠遠高於一般的儒家士大夫。

我認為，《太平御覽》輯錄的這條史料是非常可信的，主要根據是郭象論嵇紹的這幾句話，與《莊子注》的基本思想是完全一致的。郭象是言行一致、知行一致的，他敢於冒生命危險為他所崇敬的嵇康鳴冤，敢於斥罵嵇紹的愚忠不義，敢於否定晉朝統治者對封建名教的極力標榜，不僅表明他有清醒的意識和深刻的思想，而且表明他是一個勇敢正直的人，其人品堪為萬世師表。試問：我們今天如果遇到這種情況，有幾個人能表現出郭象那樣獨立和正直的品格?僅此一點，就足以推翻加在郭象身上的種種污衊不實之詞。

37歲以後，郭象開始著書立說。他的主要著作當然就是《莊子注》。除此以外，據史書記載，郭象還著有《論語體略》(今僅存9條佚文)、《論語隱》、《老子注》(今僅存4條佚文)、《論嵇紹》、《致命由己論》、《碑論》12篇、《郭象集》，大都已經失傳。《論語體略》的9條佚文、《老子注》的4條佚文以及對嵇紹的那幾句評語，其思想與《莊子注》是一致的。《致命由己論》雖已失傳，但李善注劉孝標《辯命論》時說：“李蕭遠作《運命論》，言治亂在天，故曰語其本。郭子玄作《致命由己論》，言吉凶由己，故曰語其流。”劉孝標本人在《辯命論》中批評“言而非命者”有“六蔽”：“獨曰由人，其蔽一也”；“未測神明之數，其蔽二也”……“橫謂廢興在我，無繫於天，其蔽五也”；“福善禍淫，徒虛言耳?豈非否泰相傾，盈縮遞運，而汩之以人，其蔽六也。”劉孝標是命定論者，故他認為李蕭遠和他自己已致其本，而主張吉凶在己的郭象則“語其流而未詳其本”。這條史料剛好證明，郭象的《致命由己論》與《莊子注》中的個體主義思想是完全一致的。

永嘉六年，即公元312年，郭象病卒。

郭象與王弼

按年代順序，可以把魏晉玄學分為四階段：正始玄學為第一階段(以何晏、王弼為代表)，竹林玄學為第二階段(以嵇康、阮籍為代表)，元康玄學為第三階段(以裴頠、郭象為代表)，兩晉之際和東晉玄學為第四階段(以《列子》、張湛為代表)。

魏晉時期，是中國歷史上著名的治亂循環中一個天下大亂的環節。統一的漢帝國土崩瓦解，各路政治軍事勢力為問鼎最高權力而展開大規模的、殘酷無情的戰爭和殺戮，生產經濟雕敝，人民流離失所，連門閥士族集團的成員也朝不保夕，隨時面臨滅頂之災。

然而，國家不幸詩家幸。魏晉時期，竟可以說是一個個性大解放、思想大解放時期，哲學、宗教、倫理、美學、文學、詩歌、音樂、雕塑、建築、書法、繪畫等各個文化領域不僅呈現出百花齊放的局面，而且發展到了一個比漢代更高級的階段。

究其原因，可能有二：

一是統治階級忙於爭奪權力，對思想文化界有所放鬆；二是作為統一的國家意識形態的儒學禮教不僅對公共生活和私人生活失去約束力和指導力，而且成為權力鬥爭中殺伐異己的工具，因而在文化界和知識分子中已完全喪盡了權威和合法性。知識分子不得不起而解決兩個至關重要的問題：一是用什麼理論才可以安邦治國、挽救時局、重整天下?二是用什麼價值觀和生活方式使自己能夠安身立命、遠禍全身、順生適意?第一個問題是一個社會歷史觀的問題，在魏晉時代就是自然與名教的關係問題；第二個問題是一個人生觀的問題，在魏晉時代就是有為與無為、入世與出世的關係問題。為了解決這兩個問題，魏晉人不約而同地去探討最高、最後的哲學問題，這就是“有無”、“本末”這一形而上的本體論問題，為其社會歷史觀和人生觀奠定本體論基礎。長於思辨的知識分子於是發展出種種玄學理論，而短於理性思辨、長於感性想象的知識分子，便把自己投身於藝術領域，使藝術由“載道”轉向“寄興”、由雕琢轉向自然、由宣傳名教轉向自我表達。兩者相互呼應，共同鑄造了一個人的自覺和文的自覺的時代。

正始玄學的代表人物是天才少年王弼，他20歲前後即已完成其主要哲學著作《老子道德注》、《老子指略》、《周易略例》、《論語釋疑》，患疾而亡時年僅24歲。王弼對魏晉時代三個基本問題回答如下：

1�币詿o為本、以有為末、守母(無)存子(有)、崇本舉末

王弼繼承了老子以“道”、“無”為本體的基本觀點，但在很大程度上克服了老子“天下萬物生於有，有生於無”、“道生一、一生二、二生三、三生萬物”這一宇宙發生論中包含的“無中生有”的困難。王弼說：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無為本。”(《道德經》四十二章注)又說：“萬物萬形，其歸一也。何由致一?由於無也。”(《道德經》四十章注)王弼的意思是說，無與有、道與物不是時間上先後的兩個階段，並從前者產生後者，而是在同一時空中互為前提而存在的兩個方面，但“無”、“道”是根本的、起決定作用的方面，“有”、“物”是被決定的方面。一方面，“無”、“道”不能離開萬有萬物而獨立存在；另一方面，萬有萬物必以“無”、“道”為根據、本質、本體、道理、宗主、統領。萬物既然只是以無為根據而生，而不是從“無”中生出，那麼在發生學上萬物從何而來?王弼得出了“不塞其原，則物自生”(《道德經》十章注)的觀點。但王弼到此止步，不再進一步從萬物的自生推出萬物的自有，從萬物的自生自有推出萬物的自本自根，他仍然堅持“無”的本體地位，離開這個本體，萬物不能獨立存在，此物也不能變化為彼物。這個本體至虛至靜，無為無形，但整個現象界、整個世界、萬事萬物及其運動變化都從它而來。所以說，“將欲全有，必反於無。”(《道德經》四十章注)

2�毙员厩槟�，以性統情

人是萬物中之一物，無本有末的道理在人這裡就是性本情末，或者說“性”是人身中本體的、無

為的和至靜的方面，而“情”是人身中現象的、有為的和變動的方面。與何晏不同，王弼認為人皆有喜、怒、哀、樂、欲五情，聖人亦不例外。聖人與常人不同的地方是，聖人能自覺地以自然之性、本真之性統御喜怒之情；聖人以無欲之性而統有欲之情，應物而無累於物，既能“達自然之性”，又能“暢萬物之情”(《道德經》二十九章注)。這是一種理想的人生境界。如果人人都能像聖人一樣，則必定達致一個理想的社會。

3�币宰匀粺o為挽救名教綱常

王弼看到漢末以來儒教傾覆、朝野失綱、權力鬥爭愈演愈烈、人倫道德蕩然無存的狀態，他的

心情是矛盾的：一方面對儒家學說發生懷疑和動搖，另一方面又不能像老子一樣廢仁棄義，返向小國寡民的自然狀態，因此，他力圖以道家的自然無為來改造從而也恢復儒家的名教綱常。

老子思想中本來就有可以與儒家打通的因素，因為一般人不能悟道歸無，只有聖人才能達到一種理想的人格狀態，聖人可以說是道的化身，因此，由聖人去開導、教育、治理一般人就是必然之理了。只不過聖人不以有為而治，而以無為而治。順著這一思路，王弼認為，君臣、父子、夫婦、長幼、朋友五倫之教也是有自然根據的，漢代以來名教之治的弊端不在於肯定五倫之教的必要性和合理性，而在於極力渲染聖智仁義，並誘之以巧利，結果是“望譽冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也”，真所謂“崇仁義愈致斯偽”、“雖豐其譽，愈喪篤實”也(《老子指略》)。因此，只有不去人為地提倡名教，而是讓君臣各按其本分各司其權責，讓六親自然地和睦相處，即使之符合名教後面的自然之道，才能維持一種良好的社會秩序。為此，王弼提出如下具體辦法：第一，君主無為，臣僚百官無不為，君主任賢使能，而百官萬民智者慮能、明者慮策、勇者武使、巧者事役、力者重任，總之人盡其才，事竭其功，君臣萬民各得其所；第二，從君主到萬民，都應少私寡慾、節儉自朴；第三，不能用嚴苟繁雜的法律去干擾和破壞萬民各安本分的自然狀態，只有寬簡而明確的法律才能維護無為而治。

以上是王弼的基本思想，這些思想對郭象構成了正反兩方面的重大影響：

從反面而言，王弼是貴無論的主要代表，因而也是郭象的主要論敵。郭象堅決否定道本體、無本體的存在，在這個意義上，他確實是崇有論者或無無論者。

從正面看，郭象雖然否定那個至無、無本體，卻又巧妙地繼承了老莊以至何晏、王弼等人無為、無待、無欲、不相為、不治的思想，作為自己體系中的一個組成方面。這是怎麼可能的事?儒家，比如裴頠，是崇有非無的，儒家的人生觀和社會歷史觀也是以此為本體論基礎的，因此裴頠及其他儒家就沒有無為之類的思想。然而，郭象雖然取消了萬物之先、之外、之後的無本體，卻同時又把“無”作為一個內在的環節納入萬有之中了：萬物處於永恆的獨化生成過程中，在這個意義上說，它們是亦有亦無、非有非無、有而無之、無而有之的，而且由於任何一個個體事物都是絕對獨立自在、無待於外的，因此，周圍世界在本質上對它來說就是一種可有可無的存在。個體事物雖然在其自性範圍內是有為、有待、有欲、自生、自治、自得的，但對於周圍世界卻是無為和無待的：不必去管別的個體事物，因為它們自身也是獨立自足、無待於外的，故無為也；不能指望其他個體事物來管自己，因為它們也對周圍世界抱無為的態度，故無待也。這樣一來，老莊何王的道家思想就進入了郭象哲學體系之中。這就是為什麼郭象的《莊子注》在很多地方與王弼的《道德經注》相似的原因，尤其是在以自然改造名教方面，在倡導無為而治方面，兩人甚至在措辭用語方面都有相同之處。

郭象與嵇康、阮籍

如果說，正始玄學主要繼承了老子的思想，繼承了老子與孔子相通的方面，尤其是繼承了老子以無為的方式而有為於人類的社會世界的抱負(有人甚至從老子那裡挖掘出一種高明的權術)，那麼，竹林玄學則主要繼承了莊子的思想。莊子與老子雖然在本體論上一致，但在人生關懷、價值取向上卻有所不同——莊子對人類的社會世界、現實社會制度及禮教意識形態，持激烈批判和徹底否定的態度；在棄絕了社會世界後，莊子主張人類返歸自然，過一種精神上完全無功利的審美和物質上簡樸自足融為一體的生活。相比老子，莊子是純真的，對社會世界不抱任何指望的，以個人精神上和身體上的自由為終極歸宿的。

嵇康、阮籍等竹林七賢在新的歷史條件下接受和發揮了莊子的思想。當其時，曹魏集團和司馬氏集團的權力鬥爭進入決戰階段。在這個過程中，司馬氏集團正是以名教為幌子、理由和藉口，來誅殺忠臣、廢弒皇帝的；一邊口誦名教，一邊卻殺害那些真正符合孔孟禮教的忠節之士，一時“名士少有全者”，而一些公認為不忠、不義、賣友求榮的無恥之徒卻趁機青雲直上。這種黑暗的社會現實，使嵇康、阮籍等人不再像何晏、王弼那樣對恢復名教、重整天下抱有什麼希望了，他們不再試圖用“自然”去改造“名教”了，而是直接發出“越名教而任自然”的呼聲，希望在這個亂世之中，通過逃避險惡的政治鬥爭、隱遁田園山林之中，來爭取一點個人精神上的自由和保全自己的性命。

嵇康、阮籍發揮莊子思想中的氣化論成分，繼承和發展了漢代王充等人的氣一元論。嵇康認為，浩浩太素，是最原初的元素，是陰陽未分的渾沌之氣，或元氣；元氣陶鑠而有陰陽二氣，有陰陽二氣而有眾生萬物。阮籍所謂“自然”，指千差萬別、豐富多彩而又相互聯結、和諧統一的天地萬物；氣是自然之本，氣的變化既產生萬物的差別，又使之成為一個整體。這一自然主義本體論與王弼的本體論有重大區別：王弼有一個“無”本體，嵇康、阮籍以元氣為體，而元氣不是抽象的無，是實有。這樣一來，王弼所理解的“自然”，是老子道法意義上的、作為本體狀態的自然，而嵇康、阮籍的“自然”指的就是我們身處其中，可以感知的現象世界。可以說，是嵇康、阮籍首先發現天地萬物這個現象世界是人可以棲居其間、優遊其中的審美境界。這是正始玄學所不能發現的。竹林七賢之所以叫做竹林七賢，正在於他們對山水自然的審美價值的發現和欣賞。當然，正如莊子也以“無”、“道”為最後的本體和歸宿，嵇康、阮籍也沒有擺脫道家思想的影響。嵇康力圖在現象世界背後去尋找某種“至物”、“至理”、“至和”、“至樂”，作為“聖人”追求的境界，而阮籍承認“神者，自然之根也”，所謂“大人先生”就是能夠游乎這神秘之境的“聖人”。

嵇康、阮籍並不貴無，但後人並未把他們歸入崇有論，更不把他們歸入儒家之列，而仍然把他們歸入道家尤其是莊玄之列，其原因乃在他們既然承認有“至理”和“神”這樣一種與自然現象世界不同的自然本體，那麼，說“至理”和“神”是“至有”、“大有”亦可，說它們是“至無”、“大無”亦可，這就與老莊思想打通了。另一個重要原因是，嵇康、阮籍明確反對名教，倡導“越名教而任自然”，這與老莊又是一致的。

“越名教而任自然”有兩重含義：一是摒棄、否定名教而放任、順應客觀的自然之理、自然之道。王弼試圖用自然拯救名教，而嵇康、阮籍是魏晉時代對名教展開最全面和徹底批判的思家

。嵇康、阮籍一致認為，最初的人類與大自然一樣處於和諧狀態，沒有國家、君臣、仁義禮教，沒有貴賤、貧富、賢愚之分和人與人之間的鬥爭。名教是後來才產生的，而且與自然勢若水火；應當廢除名教，使人類恢復到名教出現以前的自然和諧狀態。“越名教而任自然”的第二

層含義是每個人都應順應自己的自然本性，過一種不受名教羈束、枷鎖、控制、扭曲的獨立而

自由的生活。

什麼是人的自然本性呢?首先，嵇康、阮籍認為情即是性，性即是情，這與王弼性本情末、以性統情是不一樣的。王弼又認為性中已經包含了仁、孝之類道德品性，嵇康則只認“感物而動，應事而作，不須學而後能，不待供而後有”的生理本能為自然本性，否認自然本性中含有忠孝仁義等道德因素。人的本性本來是自然的、素樸的，“感而思室，飢而求食”等“性動”之

欲本身具有自然之理，本身具有其節和度，所謂養生就是訓練自己自覺地符合自然本性本來的節和度，而不是用禮教從外部對它加以規矩和鉗制，相反，正是人們對仁義禮制的大力提倡，反而製造出或激起一種非自然的“嗜欲”或“智用之欲”。“智用之欲”與禮教之間的鬥爭是人為造成的，與人的自然本性沒有關係。阮籍與嵇康的想法完全一致，而且這種想法完全表現在他的行為和實際生活中。《世說新語·任誕》載：“阮籍當葬母，蒸一肥豚，飲酒二斛，然而臨決。直言‘窮矣!’舉聲一號，吐血數升，廢頓良久。”母子連心、母死子哀，是人的至情至性，與禮教對“孝”的外在規範有什麼關係呢?鄰家有美婦，當壚沽酒，阮籍常去她那裡飲酒，醉便眠婦側，其夫始疑之，後來看出阮籍毫無他意。又有一鄰家美少女，未嫁而卒，阮籍與之無親無故，往哭，盡哀而去。在禮法之士看來，這是多麼非禮放蕩、齷齪無恥的行徑!

如同嵇康、阮籍對客觀自然界的理解具有二重性，他們對人的本性的理解也具有二重性。他們看到，僅用生理本能、自然情慾是難以對抗禮教道德的，於是又對性作了進一步引申，認為性即心，心即性，而“越名教而任自然”即是“越名任心”，即是“師心”、“使氣”。那麼“心”是什麼呢?就是對自然本性(外在的和內在的)的自覺體認和愛護，就是對戕害自然本性的名教的自覺抗拒和批判，也即是一種自由獨立的良知——這是在更高境界上復歸於自然本性。當然，這不是每個人都充分具有的，只有“至人”才能臻於此境。故嵇康以“至明”、“至膽”標舉於普通的知膽之上，而阮籍認為在身(陰陽之精氣)、性(五行之正性)、情(遊魂之變欲)外，還有神——“神者，天地之所以馭者也”(《達莊論》)；故嵇康“師心以遣論”，發表許多揭天掀地、驚世駭俗的思想，而阮籍“師心以命詩”，寫作許多飽含激憤和痛苦的不朽詩篇。

然則嵇康、阮籍的思想僅至於此的話，原則上並未超出道家尤其是莊子的思想，只不過他們是在比莊子遠為兇險惡劣的環境中堅持和發展道家思想而已。由於嵇康、阮籍是大名士，在政治上又與曹魏集團關係較深，已經掌握實權的司馬氏集團便千方百計羅致他們以為己用，而這兩個人不僅看不起司馬氏，而且本質上就是超拔脫俗，視名教名利如糞土的，不可能真正為其所用，故他們便成為司馬氏的眼中釘、肉中刺，唯恐他們為他人所用或直接對抗自己，必欲廢之乃至除之而後快。於是嵇康、阮籍只得千方百計遠離政治鬥爭的核心，或攜作竹林之遊，或鍛鐵於洛邑，或灌園於山陽，或隱遁於山林，以苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。然而威逼和迫害還是如期而至。於是阮籍醉酒佯瘋，嵇康慨然赴死。這裡我想探討一下阮籍之醉與嵇康之死的形而上的意義。

問題的關鍵是，有個性和獨立人格的人如何在險惡的社會環境中自我保存乃至自我實現?道士孫登以徹底出世迴避了這個問題。嵇康、阮籍雖然非常仰慕孫登，並且贊之為“至人”、“大人先生”，尊之為自己的榜樣，他們也希望能以道家思想來安頓自己的身心，但他們本質上仍然有入世、有為的情懷，他們不能也不願完全離開這個雖然令人厭惡和恐懼但也難以割捨的人間世，而跑去與鳥獸草木為伍。嵇康雖著《養生論》，反覆告誡自己要“修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意，泊然無感，而體氣和平”(《養生論》)，但他又深知自己性格高傲，剛腸疾惡，遇事便發。他寫《管蔡論》，為起兵反抗司馬氏的毋丘儉鳴不平；他“賤唐虞而笑大禹，非湯武而薄周孔”；他當面嘲笑司馬氏的爪牙鍾會；他憤然與投靠司馬氏並推薦自己出仕的朋友山濤絕交；最後，他又挺身而出證明呂安無罪，使鍾會、司馬氏終於找到殺他的藉口。現在我們假定，嵇康所處的環境不是如此險惡，而他的性格也不是如此剛烈，那麼，他便可以在鍛鐵自給、彈琴賦詩、游心山水的生活中安頓自己的身心，在現實社會中找到自己物質生活上的保障和精神生活上的歸宿，不必逃離社會而是在社會之中實現自己的個性。然而，事實恰好相反，於是嵇康就只有死路一條了。嵇康之死證明，在一個等級專制的整體主義社會中，有個性和獨立人格的人是很難生存和發展的，然而，人的個性和獨立人格也具有終極的、絕對的意義，也是任何一種強大的力量不可摧毀和消滅的；在任何一種情況下，人仍然是可以作出選擇的：他不能選擇自由地生，但至少可以選擇自由地死；他不能活著證明和捍衛自己的個性和獨立人格，但他能夠用死來做到這一點，用死將自己絕對獨立、不屈不撓的個性和人格昭告於天下，流傳於萬世——這是嵇康之死啟示給我們的、儒道兩家都不具有的寶貴思想財富，一種古代中國人極少具有的個體主義、個性主義和個人主義的思想財富。

如果說，嵇康以他的生命為代價、以他壯烈的死反抗專制主義，高奏出個性主義的最強音，那麼阮籍則以他的終身憂憤和痛苦為代價，以他的如死之生——這是另一種形式的死，活死，雖生猶死——他的醉酒佯瘋——為代價，對專制主義發出了無聲的抗議，低回婉轉、幽咽悲涼地吟唱出個性主義在中國古代所遭受的歷史命運。嵇康和阮籍，未能用理性思維的方式創造出一套個體主義哲學思想，但他們以自己的生活和生存方式向後人啟示了這一思想，這是他們兩人在中國哲學史和思想史上的特殊貢獻。

不是別人，正是郭象，完成了嵇康、阮籍所啟示的事業，創造了一套完整的、首尾一貫的個體主義哲學。郭象的致思路線可以概括如下：

(1)進一步否定了道家的“無本體”、“道本體”，凸顯嵇康、阮籍的現象主義自然觀，並且把個體事物當作有無統一、體用統一、本末統一的終極實體，創立了一種個體主義的自然觀，從而把道家的整體自然主義轉變為一種個體自然主義。

(2)不僅要求個人在自然界獲得獨立的本體論地位，而且進一步要求個人在社會生活中也獲得獨立的本體論地位，從而把個體主義貫穿於自然觀、人生觀和社會歷史觀之中，把嵇康、阮籍的個體主義思想萌芽轉變為一種完整的哲學。

(3)為了達此兩項目的，郭象對被嵇康、阮籍否定的儒家思想作了徹底的改造，拋棄其中的整體主義、共性主義和本質主義思想，而吸收其積極入世、剛健有為、與時俱進、面向未來的思想成分，並把儒家的整體人倫(人文)主義，改造成為一種個體人倫(人文)主義。

天縱奇才——郭象（下）

郭象與向秀

郭象是否剽竊向秀，是中國哲學史和思想史上一樁極大的公案。現代學者基本上已達成一致的看法：郭象直接引用了向秀莊注的一些內容，但其主要的思想是屬於他自己的；郭象固然繼承了向秀，但不能說郭象剽竊向秀莊注而據為己有。

有一個細節，幾乎所有論者都沒有注意到。《世說新語》最先指認郭象竊向：“初，注《莊子》者數十家，莫能究其旨要。向秀於舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風。唯《秋水》《至樂》二篇未竟而秀卒。秀子幼，義遂零落，然猶有別本。郭象者，為人薄行，有雋才。見秀義不傳於世，遂竊為己注。……後秀義別本出，故今有向、郭二莊，其義一也。”《晉書·向秀傳》重複了這一指控，並進一步確認向秀注莊，“發明奇趣，振起玄風，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。”

這裡有一個很大的矛盾。向秀之莊注既然“振起玄風”、“大暢玄風”，其影響在當時是很大的。最初向秀將其剛完成的莊注示之於好友嵇康、呂安，嵇康固然未表熱心，而呂安則驚呼“莊周不死矣!”以竹林七賢之聲望，向秀的莊注肯定不會僅僅在少數幾個人中流傳，說他“振起玄風”、“大暢玄風”是有足夠根據的。嵇康被害後，向秀入仕，官至黃門侍郎、散騎常侍，雖然後來失勢，在朝不任職，於公元280年死於任上，但畢竟是朝廷命官，對自己著作權的保護能力還是綽綽有餘的。郭象作為一介布衣，於向秀生時無以竊之。若說郭象是在向秀死後竊得，也根本說不通，因為所謂“竊為己有”，其基本前提是被竊之物只有物主本人或極親近幾人知道，向秀莊注既在生前便“振起玄風”、“大暢玄風”，廣為士人所知，則郭象即算竊之，又焉能據為己有?

當然，要真正解開郭象是否剽竊向秀的懸案，最有說服力的方法莫過於對兩個文本進行嚴格的對照鑑別，見出雙方的同異。若兩人的觀點基本或完全相同，則基本可以肯定郭象剽竊之罪；若兩人的觀點基本或完全相異，或向秀注中雖有某些觀點被郭象繼承，但向秀尚未達成首尾一貫之思想體系，而是充滿自相矛盾，郭象取其所需而棄其所不需，並把向秀的一些處於萌芽或雛形狀態的思想發展成為一個首尾一貫的體系，則仍然可以認定郭象沒有剽竊向秀，而本身就是一個獨創性的思想家。當然，這種對比有困難，因為向秀莊注的完整文本已經失傳，只有約200餘條注文散見於數部典籍之中，但向秀還有其他重要論著，如《難養生論》、《思舊賦》等，可以提供重要的佐證。

許抗生等人所著《魏晉玄學史》作出如下比較：“(1)秀有注而象無注共48條，這說明郭象對向秀注的抄襲也是有選擇的，並非全部‘竊為己注’。(2)向、郭注全同者共28條，可證明郭注確有抄襲向注者。(3)兩注詞義相近者37條，證明郭注對向注有所增減和損益，並有本於向注者，同時也可說明郭注並非只‘點定文句而已’。(4)兩注詞義完全不同者有31條。這31條全異者最能證明郭注並非剽竊向注，而是郭象的自注，這些自注分布於《莊》書十幾篇內，決不僅僅限於《秋水》和《至樂》二篇，以此可完全說明《世說》及《晉書·郭象傳》的差誤。”許抗生等著：《魏晉玄學史》，陝西師範大學出版社1989年版，第313—314頁。

以上對比已能說明部分問題，但尚未解決如下問題：

1�毙阌凶⒍�象無注的那部分與《莊子注》全書中的思想結構是何關係?是否含有今本《莊注》之思想實質和精髓?其與向秀在《難養生論》中的思想是何關係?

2�毕颉⒐鶅勺⑷�同者和詞義相近者，其思想是否屬於今本《莊子注》之實質和精髓部分?其與向秀《難養生論》中的思想是何關係?

3�眱勺⒃~義完全不同者在思想上究竟有何差異?這些差異與今本《莊子注》之思想體系和向秀《難養生論》是何關係?

要解決這些問題是極困難的事，但只有解決這些問題，向郭關係之謎才能得以破解。

台灣學者蘇新鋈在《郭象莊學平議》辟出專章專節蘇新鋈著：《郭象莊學平議》，台灣學生書局1970年版，第40—76、147—196頁。，列出雙方注文進行了較為深入的對照研究：

1�碧K著列出秀有注而象無注者48則，認為秀注與其他地方象注之義大體相同。我認為，其中訓釋字詞的33則無關宏旨，而申發闡釋《莊子》的15則，大部分亦無關宏旨，其中一則“得全於天者，自然無心，委順至理也”，與有關郭注義同，但有關鍵的一則，與郭象之義殊為不同。向秀注莊子“生物者不生，化物者不化”一句時說：

吾之生也，非物之所生，則生自生耳，生生者豈有物哉?(無物也)，故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳，化化者豈有物哉?無物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物?明夫不生不化者，然後能為生化之本也。(《列子·天瑞》張湛注引)

蘇著認為向注比較忠實地闡述了莊子的原意，這是對的，但他認為郭象的有關思想也是如此，就大錯特錯了。向秀在這裡明確認為生物者、化物者自身是不生不化的，若生物者亦生、化物者亦化，它與物就沒有區別了，它就不能夠作為生化之本了。這正是莊子“生物者不生，化物者不化”的本意。郭象明確地意識到自己的思想與莊子以“道”、“無”為生化之本的思想的不同，故刪去了向秀這則最能體現其思想的注。郭象大量注文表明，他否定這一不生不化的生化之本，而主張造物無物，物各自造；生生者誰哉?塊然而自生；無不能生有，有亦不可能化為無。

2�碧K著列出象秀二注義、詞全同者14則，義、詞大體相同者30則，義大體相同而詞相異乃至全異者14則，合計58則，認為郭象在這三種情況下都繼承了向注，義理一致或大體相同，最多只是遣詞造句有所異。

觀此58則，其中純屬訓釋字詞者，共34則，大都無關宏旨。其餘24則申發闡釋莊子的注文，其中大部亦無關宏旨。唯有如下幾條值得細加辨析：

(1)莊文：“物與物何以相遠。”象承秀註：“唯無心者獨遠耳。”莊子意義上的“無心”，乃“心齋”、“坐忘”、“齊萬物”、“道通為一”之意，郭象的“無心”則指個體事物自足於其自性，而無待、無求、無欲於外物或外部世界，其義很為不同。向秀是否也有郭象“無心”之義?有待進一步考證。

(2)莊文：“於謳聞之玄冥。”象承秀註：“玄冥，所以名無而非無也。”莊子的“玄冥”指“道”、“無”這一超越的本體，郭象的“玄冥”則指個體事物之自性，因個體事物千差萬別之自性是無法徹底認知的，故曰“玄冥”。玄冥名無而非無，對莊子而言，指“道”是至無而非實存，但此至無又產生出一切實有，故亦可說是至有。對郭象來說，玄冥名無而非無，有兩層含義：一是認識論上的，指“自性”雖不可知，但客觀存在，所謂自然而然而不知其所以然；二是本體論上的，即“自性”兼有有無之義：說它有，但它並不是已完成之有，而是永恆地處於生成過程之有，故此有亦是尚無；說它無，亦非全無，故此無亦是已有。向秀是否也是在上述意義上理解“玄冥名無而非無”，有待進一步考證。

(3)莊子文：“是殆見吾衡氣機也。”象承秀註：“無往不平，混然一之。以管窺天者，莫見其涯，故似不齊。”在這裡，向秀忠實地闡釋莊子“齊物”的原意：一切事物本質上都齊之於道，只不過各個體事物從自己特殊角度來看世界，而顯出萬物之不齊。郭象接過秀注，表明郭象同意向秀對莊子的解釋。在整部《莊子注》中，郭象既有忠實地解釋莊子原意的地方，但又經常以“寄言出意”的方法，接過莊子的話題，運用莊子的概念，闡發自己的思想，所以後人有“不是郭象注莊而是莊注郭象”的說法。當向郭都忠實於莊子原意時，看不出向郭二人自身思想的區別，故此類象承秀注的情況，不足以證明郭象的獨創性思想也是抄襲向秀的。

(4)莊文：“心與心識。”秀註：“彼我之心，競為先識。”象註：“彼我之心，競為先識，無復任性也。”按郭象的思想，萬物各足於自性而無待於外，因此沒有必要區分彼我，如果區分彼我，競相突出和誇耀，就既不能任我之自性，也不能任彼之自性。秀注中沒有“無復任性也”這句非常關鍵的話，看不出他僅僅是在解釋莊子，還是發揮類似自性論的思想。莊子也是反對區別彼我的，不過他主張彼我之分復歸於至道，而不是復歸於彼我各自之自性。在這裡，郭象與莊子的區別是明確的，但郭象與向秀是否一致尚不明確。

(5)莊文：“夫吹萬不同，而使其自己也。”秀註：“天也者，萬物之總名。人也者，天中之一物。”象註：“故天也者，萬物之總名也。”向秀此句之意非常明確，認為“天”就是萬物，萬物之外無所謂天，但向秀如何將這一思想與其“不生不化者生化之本也”的思想統一起來呢?這個問題對郭象並不存在，因郭象既將“天”完全視為獨化之萬物，則“道”這種不生不化的生化之本根本沒有存身的餘地。

(6)莊文：“逍遙”。秀註：“夫大鵬之上九萬，尺之起榆枋，小大雖差，各任其性，苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待者，然後逍遙耳。唯聖人與物冥，而循大變，為能無待而常通，豈獨自通而已?又從有待者，不失其所待，不失則同於大通矣。”象註：“夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉?”郭象又在莊子“若乘天地之正”句後註：“故必得其所待，然後逍遙耳，而況大鵬乎?夫唯與物冥，而循不變者，為能無待而常通，豈自通而已哉?又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣。”在這裡，郭象與向秀的意思是完全一致的，而這幾段話的確表述了向秀和郭象基本的哲學思想，故這個地方象承郭注，可以看作是實際上也被歷代學者認為是郭象剽竊、抄襲向秀的最強有力的證據。

我以為，向秀先於郭象提出萬物各有其自性和所待，各任其性、得其所待則逍遙自通，逍遙

自通則同於大道，是鐵案如山的事實。現在的問題是，向秀這個思想是首尾一貫的嗎?向秀是

否已經依據這個基本思想而鑄造了一個完整的哲學體系?由於向註失傳而僅存部分佚文，這個問題確實不好回答。但向秀仍然承認一個不生不化的、老莊式的生化之本，這同樣也是鐵案如山的事實。可見，在向秀的本體論中存在著根本的矛盾，而這個矛盾在郭象本體論中是不存在的，可以說郭象把向秀一個方面的思想向縱深和橫廣兩個方面發展，建立了一個完整的哲學體系。其實，在莊子哲學中，向秀式的矛盾也是存在的，即莊子也在“道”、“無”這一根本前提下或基礎上，承認了萬物彼此之間的相對性、獨立性、特殊性，只不過他認為萬物從根本上是不能自足的，而是要道通為一的，向秀把莊子對萬物的相對性、獨立性和特殊性的承認向前推進了一大步，強調萬物之此在和在此岸的獨立自足性，但終究沒有徹底否定不生不化的生化之本這一彼岸的、比此在更為根本的存在，他的新思想還束縛在老莊道學的舊範式、舊框子裡，還處在孕育過程中，還沒有一朝分娩、呱呱墜地。不是別人，正是郭象走完了最後也是最為關鍵的一步，從而使中國歷史上第一次誕生了一種首尾貫通的個體主義哲學。由於走完了這一步，當我們看郭象注文時，就能從一個全新角度去理解郭象那些在語言文字上酷似莊子的話語，體味其中異質性的、獨創性的、原創性的意義，但在看向秀的很多注文時，則不能明確地把向秀和莊子區別開來，麻煩正在於向秀與莊子還有很大的一致性，故我們不知道向秀到底是在闡發自己的思想還是在忠實地闡釋莊子的原意。如向秀對莊子“萌乎不震不正”一語之注、對“名實不入”一語之注、對“吾鄉示之以太沖莫勝”一句之注、對“淵有九名，此處三焉”一句之注等十餘處，由於向秀本人的矛盾和含混，我們對他的意思便可作兩種解釋，而郭象在這些地方的注，雖然說法與向秀差不多，卻能夠按郭象的個體主義哲學路線作首尾一貫的解釋。

(7)莊文：“夫奚足以至乎先，是色而已。”秀註：“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”象註：“同是形色之物耳，未足以相先也。”郭象注去掉了向秀注的後半句，再一次證明，向秀承認在萬物即“形色之物”之先，存在一個無形無色的自然之道，而郭象則否認此道，以形色之物本身為終極實體。

3�碧K著列出秀、象二注詞義均不相同者22處，認為這些不同，並不表明郭象與向秀在思理系統和重大哲學問題上的不同，而是表明秀象二人在闡發莊學時有程度深淺之別，向秀尚嫌粗淺，而郭象則達致一深密圓融之境界。

以我觀之，此22處，大部分無關宏旨，但以下幾處值得注意：

(1)莊文：“而神欲行。”秀註：“從手放意，無心而得，謂之神欲。”象註：“縱心而順理。”兩人意思相同，都可作自性獨化的個體主義解釋。

(2)莊文：“然而往，然而來而已矣。”秀註：“自然無心而自爾之謂。”象註：“寄之至理，故往來而不難。”與上注的情況相似。

(3)莊文：“一化是終。”秀註：“遂得道也。”象註：“使物各自終。”兩注意思不同，秀注認同莊子原意，而象注作了創造性的、個體主義的解釋。

(4)莊文：“聖人已死，則大盜不起。”

秀註：“事業日新，新者為生，故者為死，故曰聖人已死也。乘天地之正，御日新之變，得實而損其名，歸真而忘其途，則大盜息矣。”象註：“絕聖非以止盜，而盜止，故止盜在去欲，不在彰聖知。”兩注意思相近，對它們既可以作莊子式的道法自然的解釋，也可作個體主義的道在自性的解釋。

統觀此一部分，有秀象與莊一致之處，有莊秀一致而與象不一致處，有秀象一致而與莊不一致處，必須對莊子、向秀與郭象各自思想有一個總體的比較，才能見出這些注文的真實意義。

以上只是就向秀莊注現存佚文與郭象莊注進行比較，至於向秀莊註失傳的部分與今本《莊子注》有何異同，就是無法比較的事情了。

下面要探討的問題是，向秀之莊注與其《難養生論》之間有什麼關係?這種關係對於說明向秀和郭象之間的關係具有什麼意義?

《難養生論》是向秀針對嵇康《養生論》而作的。兩人思想有如下異同：

(1)兩者皆以人性即情慾，情慾即自然。但嵇康主張的性、情、欲是素樸的、簡單的，認為嗜

欲、智用之欲雖出於人，但非道之正，應當祛除；向秀則認為好榮惡辱、好逸惡勞之嗜欲亦生於自然，而且人對富貴的追求具有正面價值，因為“貴則人順己，行義天下；富則所欲得，以財聚人。”

(2)嵇康主張自覺自愿地讓欲望符合自然的節度，以免縱慾過度而損身傷性；向秀則主張以“禮”即外在的倫理道德規範來節制欲望：“富與貴，是人之所欲也。但當求之以道，不苟非義。”只要節之以禮，則人們可以充分滿足其自然情慾。

(3)嵇康雖然承認自然之性情，但認為最好是少私寡慾，養和守一、清虛靜泰，通過呼吸吐納、辟穀服散來養形養生、延年益壽以至長生久視；向秀對此堅決反對，他認為嵇康的養生是背情失性的，長生是根本不可能的，即使能夠長生，也形同枯木朽株，毫無意義。

向秀在這裡已經把儒家思想引入玄學。孔子也承認人的自然情慾，同時內導之以仁愛，外節之以禮義；對孔子來說，“不義而富且貴，於我如浮雲”，但若合乎禮義，則“富而可求也”。思想史上有些看似奇怪的矛盾：嵇康不太講不生不化的生化之本(“道”、“無”)，卻得出老莊式的養生論；向秀講生化之本，卻又把禮義引入其人生觀；嵇康以自然否定名教，而向秀則以自然論證名教或把名教引入自然。向秀既然力圖以道釋儒或援儒入道，他的個體主義思想萌芽就受到兩方面的限制而不能得到充分發展：一方面，他不能擺脫生化之本而徹底承認個體事物的自生自化，確認個體事物是終極的實體；另一方面，儒家的仁、義、禮就是以社會為本位的，是承認人與人的相互依存、相互作用的，個人是不能夠獨立自足、盡其自性的。可見，向秀想調和或打通儒道，但卻缺乏一種足以消化、吸收和超越儒道對立的新的“思想場”，相反，他天才的個體主義思想萌芽受到來自儒道兩方面的擠壓、蠶食和滲透。郭象則與此不同：一方面，他徹底拋棄了道家的不生不化的生化之本，而確認個體事物為自有自無、自本自末、自體自用的終極實體；另一方面，他又否定了儒家的社會本位主義，而是以個體為本位改造了儒家的仁、義、禮、樂、德、刑、政。他貫穿自然、人生、社會諸領域的個體主義哲學，本質上是一種與儒道兩家異質的、獨立而完整的新思想，有足夠的能力消化、吸收和超越儒道及其對立，而不是反過來被儒道從兩個方向擠壓、蠶食和滲透掉。如果說，嵇康以道家之自然否定儒家之名教，向秀試圖把道家之自然與儒家之名教糅在一塊，讓道家之自然包含儒家之名教同時讓儒家之名教合乎道家之自然，那麼郭象則用其個體主義同時改造了道家的自然和儒家的名教，從而同時達到了對自然和名教的一種新的理解。很多人僅從字面上理解郭象有關自然和名教的論述，誤以為郭象也跟王弼、向秀等人一樣用道家的自然去論證儒家的名教，認自然為名教而名教為自然，從而以一種新的方式為封建制度甚至為當時的統治階級(門閥士族)作了辯護。殊不知，郭象對自然和名教的理解已與儒道兩家截然不同了。當然，從上面那種思維模式出發，也是無法解釋向秀與郭象的關係的。

概括起來說，向秀與郭象的關係可表述如下：

(1)向秀關於萬物自生自化、自足其性、自得其待、逍遙自通的思想是郭象哲學的重要來源。如果說，嵇康、阮籍是郭象的人格榜樣和獨立自由精神的存在論源泉的話，那麼向秀則是郭象直接的思想先驅。

(2)在向秀的思想中，儒、道和他本人的個體主義思想萌芽混雜在一起，他並沒有創立一種首尾一貫的、相對於儒道兩家具有異質性和獨立性的思想體系，相反，他的個體主義思想萌芽幾乎窒息於儒道兩家思想的重壓之下；而郭象將其個體主義思想萌芽拯救出來，使之發育、生長和誕生為一種完整的個體主義本體論，並竭盡全力地將它運用於人生和社會歷史領域。

這樣一來，向秀得到了他的重要的歷史地位，而郭象是否剽竊向秀這一歷史之謎也得到了徹底澄清和破解。

郭象與裴頠

裴頠是晉朝開國元勛裴秀之子，襲父爵，14歲時即為太子中庶子，遷散騎常侍，24歲時又遷國子祭酒兼右軍將軍，再遷尚書左僕射，為一朝重臣，34歲時死於王室內訌。鑑於從正始玄

學開始，貴無之學盛行，清談務虛之風遍及朝野，而竹林玄學倡言越名教而任自然，使儒學更加衰落，更有不肖者打著自然的旗號縱慾放蕩，視禮法如無物，裴頠從挽救名教朝綱的目的出發，挺身反對貴無論，企圖以其《崇有論》恢復儒學的主導地位。

關於裴頠對郭象究竟有何影響，這是魏晉玄學史上另一個難解之謎。郭象與向秀的傳承關係比較明確，但郭象是否繼承了裴頠的崇有論並把它作為一個環節納入自己的哲學之中，則缺乏充分的證據：第一，從遣詞造句上，《莊子注》全文看不出《崇有論》的直接影響；第二，從思想內容上，裴頠的“崇有”、“夫總混群本、宗極之道也”，與郭象的“天地者，萬物之總名也”相當接近，但早在裴頠之前，向秀就已提出了後一命題，與其說郭象繼承了裴頠，不如說他繼承了向秀；第三，從時間上來看，裴頠比郭象晚生15年而早死12年，郭象少年時代就研讀老莊，其基本思想的形成肯定不在《崇有論》問世之後，即使認為郭象37歲以後才開始注莊，那時裴頠也不過23歲而已，是否已經寫出《崇有論》並已流傳開來讓郭象看到，實難斷定；第四，從思想的邏輯發展線索來看，假定歷史上沒有裴頠的《崇有論》，郭象從向秀思想出發，依然可以發展出自己的那套個體主義哲學。

不過，考慮到裴頠確實是一個早慧的政治家和思想家，他像王弼一樣在弱冠之年寫出《崇有

論》，也不是完全不可能的事；又鑑於裴頠是朝中重臣，並且努力在其政治活動中實踐其《崇有論》中的基本思想，那麼，郭象雖然在政治上屬於東海王越那個集團(而裴頠雖然剛正不阿，畢竟是惠帝、賈后的親戚，與東海王越在政治鬥爭中是對立的)，他能了解《崇有論》

的基本觀點亦是完全可能的事。因此，假定郭象受了裴頠的影響，也是合情合理的。但絕不能得出沒有《崇有論》就沒有《莊子注》這樣的結論，何況如上文所述，郭象哲學雖與崇有論有共同共通之處，但兩者在更多的方面是截然不同的思想體系。

郭象與《列子》及張湛

《列子》一書是兩晉之際的玄學放達派假託先秦思想家列禦寇之名而作。陳鼓應先生認為《列子》一書由列禦寇本人所作。本書暫不採納這一觀點。東晉張湛為《列子》作注，對《列子》的思想作了一些重要的發揮。限於篇幅，我不再比較《列子》與《列子注》之異同，而將兩者一體觀之，與郭象哲學作一點比較。

1�比f物獨化論演變為氣化論、幻化論、貴無論三者雜糅的本體論

張湛讀過郭象莊注，也說過“有無不相生”、“何由而生?忽爾而自生”之類的話，但他認為萬有終究有一個共同的依據、道或至理，因與“有”相對，故名之於“無”。故他在《列子注》中開宗明義認為“群有以至虛為宗”、“萬品以終滅為驗”。對於這個“無”，他有時用不生不滅而生萬物的元氣來解釋，有時名之為“太虛”、“至虛”，有時又名之為“終滅”，已經具有佛教哲學的味道了。《列子》由萬物氣化推出生死氣化，又由生死氣化推出生死幻化、夢覺等情，與佛教本無、性空之說已經相當接近了。這樣一來，魏晉玄學一方面回到了王弼貴無論這個出發點，另一方面又與佛學銜接在一起了。

2�表樞哉f演化為縱慾主義

郭象所謂順性，指萬物自足自得於其性。順性有外在的節度和內在的節度：一方面，所有事物都要順其性，故一事物不能越出自性而去侵犯他物之自性；另一方面，任一事物自身都有“力之所限”，故“止於當”、“會於極”而已。郭象主張一種可以普遍化的個人主義、合理的利己主義和溫和的順欲主義。《列子》則突破內外兩方面的節度，導致一種極端的個人主義、利己主義和縱慾主義：外不求名，不受法律道德之制約，內不養生，不求貴生愛身和長生久視，今朝有酒今朝醉，今日有歡今日盡，“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣意之所欲行”可矣。比如舜、禹、周、孔，生無一日之歡，雖死有萬世之名，不過一死了之；桀紂二凶，生有縱慾之歡，雖死被愚暴之名，不過也是一死——他們之間有什麼區別?正因為生死幻化無常，才應該抓住每時每刻盡情享受。張湛認同《列子》的縱慾主義：“夫生者一氣之暫聚，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛，而好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復不能肆性情之所安，耳目之所娛；以仁義為關鍵，用孔教為矜帶，自枯藁於當年，求余名於後世者。是不達乎生生之趣也。”(《列子·楊朱》題注)

3�卑裁�由己論演變為命定論

郭象說了許多安命的話，看上去很有一些宿命論的色彩，但他還是力圖把安命和積極自為統一起來，主張吉凶由己。這並不矛盾，因為他說“安命”，不是安於外在必然性或規律所規定的“命

”，而是安於自性本身之中的節度，讓自己能夠逍遙於自性。對他來說，安命與自得是一致的，這是人自己可以做到的，故安命與由己是統一的。對於《列子》和《列子注》而言，由於生死幻化對人是不可控制的、外在的必然性，故明智的辦法就只能是信命、安命、順命，前述縱慾主義並不是人積極主動地改變自己的命運，而只是人在安命過程中以放縱恣肆聊以自慰補償自己的無能為力之感而已。

4�睙o為而治演化為縱而不治

郭象的社會歷史觀中包含著有為、治世的一面，只不過其以任萬民之自性、順萬民之自治為目標。《列子》完全拋棄了郭象這一思想，主張消除一切主觀能動性，完全因順於自然。張湛所謂“至人”，方寸與太虛齊空，形骸與萬物並有，物我兩忘，內外雙遣，絕不對世人和社會有所作為，這與郭象的“聖人”相去甚遠。

魏晉玄學到此也就走到了盡頭。在整個東晉及以後的南北朝時代，政治日趨沒落，社會日趨混亂糜爛，就連王弼這樣的新道家和裴頠這樣的新儒家所開出的藥方都無濟於事了，何況郭象哲學這種對於中國社會和中國文化來說相當陌生、相當異質的新思想呢?倒是從印度傳來的佛教，由於迎合了瀰漫於整個社會的悲觀、幻滅的心理，由於給陷落於絕望深淵的人們帶來了一絲安慰和麻醉，而興旺發達起來。道家思想從此就再沒有出現過新的高潮(而是退隱於文學藝術領域)，而儒學直到唐代方開始復興，到宋代乃大盛，並取得絕對統治地位。至於郭象的個體主義哲學，則如燦爛的彗星划過天空，消隱於無邊的黑暗之中；又如嵇康臨刑東市時彈奏的廣陵散，隨它的主人湮滅於漫長歷史的空曠荒索之中。於今思之，不禁令人唏噓感嘆不已。

佛教的改革家——慧能

，五十歲時參禮弘忍大師，正式皈依佛門。這一夜，神秀輾轉反側，無法入眠，心想：“大家都不呈詩，是因為我是上座弟子，又是教授師。我若不呈詩，大師怎知我心中見解的深淺?我若呈詩，又豈不成了沽名釣譽、貪圖祖位之徒嗎?大難大難啊!”猶豫再三，終於寫成一詩：

身是菩提樹，心如明鏡台。

時時勤拂拭，勿使惹塵埃!

寫畢，幾次想送給師父，但心裡又沒把握，心情緊張，遍身流汗。像這樣徘徊了四天，十三次來到方丈室前，都折了回去。於是神秀心生一計，於三更時分悄悄地把詩寫來南廊的牆壁上，心想：“如果師父看了稱讚，我就出來禮拜，說是我寫的。如果師父說不好，就說明我枉在山中數年，還學什麼道呢?”回到房中，又反覆思想：“五祖明天見詩歡喜，即是我與佛法有緣；若說詩意不堪，就是我業障深重，迷失本性，不該繼承法統。”如此坐臥不安，直到五更。

南廊牆壁本是用來畫佛教故事的，第二天，五祖帶著畫師來到這裡，見到了牆上的詩偈，知是神秀所作，便對畫師說：“不必勞您大駕。經上有言，所有圖相，都是虛妄不實的。把圖相畫在這裡，反給大家增添了修道的障礙。這裡有好詩一首，可以留在這裡，讓大家誦唱。只要大家依著這首詩去修煉，就不會再墮入惡道，就會獲得大利。”於是五祖命眾弟子禮拜和誦唱這首詩，眾弟子自然嘖嘖稱讚。

這天夜裡三更，五祖把神秀叫來方丈問道：“這首詩是你寫的嗎?”神秀說：“是我寫的。我不敢妄求祖師之位，只求大師慈悲，看看弟子是否得到了一點智慧?”

五祖嘆息一聲說：“你這首詩也算是好詩，但還沒有見到自己的本性；只是到了門檻邊，還沒有登堂入室啊。照你這樣的見解修行，固然可以免墮惡道，獲些實利，但要得到徹底的解脫和智慧，卻是不可能的。要知道，徹底的解脫就是指當即、完整地見到自己不生不滅的本性。宇宙萬物都是我們本有佛性的顯露，佛性是至真至善至美的，因此萬物也是至真至善至美的。能夠把持住自身的佛性，我們也就把持住了宇宙萬物的真實本性。你去吧，在這兩天內依照我說的努力用功。然後再寫一首詩讓我看。你若真能入門，我就把衣缽、法旨傳授與你。”

五祖在這裡點破了神秀詩偈的兩大缺陷：第一，神秀把我與世界相對立，靠拒斥世界來保持我心的清淨無染，而不是以我心包容世界，把世界與我心融為一體；第二，既然要拒斥世界，防止世界來污染自我，自我就不得不擔驚受怕，如履薄冰，如臨深淵，處處設防，時時擦拭，這樣就只能漸漸地、一步一個腳印地印證自我的佛性，而不能豁然領悟自己完整的佛性。可惜神秀受傳統佛學的影響太深，不能理解五祖的提示，數日之後仍然不能作出新詩，心中恍惚，鬱鬱不樂，猶如夢中，行坐不寧。

又過了兩天，一名小沙彌口誦神秀的詩偈經過慧能舂米的房子，慧能一聽，便知此詩尚未見到自己的本性，便叫住小沙彌問道：“你念誦的是什麼詩?”小沙彌見是慧能，便斥道：“你這短嘴狗哪裡知道!大師說，他將不久於人世，吩咐大家勤奮寫詩，發表自己的心得，若有領悟佛法大意的，就託付衣法作第六祖。神秀上座在南廊題了這首詩，大師命大家念誦，說依此修行，能免墮惡道，得大利益呢!”

慧能拱手說：“小師父，我在此舂米已有八個月，從未到過前堂，請你帶我到南廊壁前禮拜!”小沙彌引慧能到南廊，慧能說：“我不識字，麻煩小師父替我讀一遍。”旁邊有一個叫張日用的江州居士高聲朗誦了一遍，慧能聽完後說：“我也有一首詩，請居士替我寫在牆上。”張日用打量慧能說：“你不識一字，也來作詩，豈非天大的怪事!”慧能正色說：“要想得到至高無上的真理，就不可輕視後學。下下人說不定有上上智，上上人說不定只有下下智啊!”張日用一聽慧能此言，悚然一驚，便答應道：“我就為你書寫吧。你若悟道得法，成佛作祖，還請先來度我，請不要忘記我這句話。”慧能微微一笑，隨口誦出如下千古名句：

菩提本無樹，明鏡亦非台，

本來無一物，何處惹塵矣。

張日用寫畢，慧能拂袖而去。圍觀的僧人無不驚嘆，他們看著慧能遠去的背影議論說：“奇怪啊!真是人不可貌相。過不了多長時間，他就要成為肉身菩薩。”

早有人報知五祖，五祖過來一看，頓時又喜又憂：喜的是終於找到了合適的傳人，憂的是，這首詩分明是沖著神秀寫的，而且作者竟是一個打雜的下人!將來這繼承衣法的事，必然引起爭端，禍及慧能性命。想到這裡，五祖從腳上脫下一支鞋來，三下兩下把牆上的詩擦去，口中還大聲對眾人說：“這首詩也沒有明心見性，你們回去干自己的事吧!”眾人以為然，各自散去。

第二天，五祖悄悄來到後院磨房。見慧能正用腰推著石磨舂米，便忍不住贊了一句：“求道的人，為了真理，都應該象你一樣，不辭勞苦地工作啊!”慧能見是五祖，連忙躬身迎接，五祖說：“米舂好了沒有?”慧能心頭閃過一道靈光，機敏地回答說：“早就舂好了，只是缺少一把篩子。”五祖知道慧能聽懂了自己的話，於是用拐杖在石磨上敲了三下，然後一言不發地走了。

慧能心情異常激動：今天終於可以親聆五祖的教導，解開自己心頭還存在的疑難了。夜至三更，慧能輕輕走進方丈室，跪到五祖跟前，五祖用袈裟遮住慧能，為他講解深奧的《金剛經》，講到“應無所住而生其心”時，慧能頓時對人的本性及其與萬物的關係有了徹底的了解，他滿懷熱淚讚美道：“沒想到自性原本是清淨無穢的!沒想到自性原本是不生不滅的!沒想到自性原本是圓滿自足的!沒想到自性原本是寂靜不動的!沒想到自性原本是能生萬物的!”

五祖知道慧能已領悟到自己的本性，就道：“不認識自己的本心，學習佛法也沒什麼用處；認識到了自己的本心，見到了自己的本性，就是大丈夫、天人師、佛了。你現在已體悟到了宇宙間最珍貴的真理，我就可以安心地把衣法傳授給你了。從現在起，你就是禪宗的第六代祖師!希望你廣渡眾生，光大我佛教救世濟人的情懷。聽我為你唱一首詩：

有情來下種，因地果還生，��無性亦無種，無情亦無生。”

這首詩的意思是說，世俗的人們沉淪於生死輪迴之中，唯有獲得大智慧的人，才能跳出這一輪迴。五祖把袈裟授予慧能後，又說：“達摩祖師來到中土時，為了叫人們相信禪法確實是釋迦佛祖所傳，故此以袈裟做為信物，使之代代相傳。但事實上，真理是無形無相的，只能以心傳心，而且歸根到底，每個人只有憑自己才能獲得開悟。很古以前，佛陀只傳下本體，祖師們只託付本心；袈裟是有形之物，容易引起是非爭端，因此，從你開始，只傳無形的心法，不傳有形的衣缽；如果再傳衣缽，只怕你性命難保。你趕快離開此地吧，免得招來殺身之禍!”

五祖趁夜把慧能送至九江驛，臨別時又有意考問他說：“讓我把你渡過江吧。”慧能在船頭拜謝了師父，深情而自信地說：“迷失的時候師父渡我，開悟後就應當自己渡自己。徒兒生在南方偏遠之地，語言不正，心靈不明，幸得師父開啟，今已開悟，我將把自己渡到真理的彼岸!”五祖高興地說：“正是這樣，正是這樣，以後佛法就由你發揚光大了。你一直往南去吧，先找個地方隱居起來，不要急著出來說法，否則會大難臨頭。”“謹遵師命。”慧能揮淚而別。

慧能南下後，神秀羞愧難當，便離開了東禪寺，潛入深山苦修，直到85歲時才重新出來說法，並且使禪宗在北方流傳開來。由於神秀禪法重漸悟，故北方禪宗稱為“漸宗”。東禪寺的其他僧人中，有的懷疑慧能搶走了衣缽，有的嫉妒慧能得到了衣缽，於是糾集數百人南下追殺慧能，其中一個俗姓陳，當過四品將軍，法名慧明的僧人奮勇當先，最先追上慧能。慧能把衣缽丟在路上，自己隱入草莽中，慧明上來搶衣缽，哪知沒有提動分毫，心中一凜，便叫道：“行者，行者，我為佛法而來，不為衣缽而來。”慧能現身，慧明請求為他說法。慧能說：“你既為佛法而來，就請屏息各種因緣，排除各種雜念，聽我為你說法。”慧明閉目入靜良久，把萬般思念消融在一片光明中，只聽慧能朗聲說道：“不思善，不思惡，在這個清淨無染的時刻，什麼是慧明的本來面目?”慧明頓時領悟，然而意猶未盡，復問：“除了你剛才所說的秘密的真理外，還有更加秘密的真理嗎?”慧能答道：“我剛才所說的並非什麼秘密的真理。你若是返身觀照，就會發現，真正神秘的真理，就在你自己心中。”

慧明徹底開悟了，他淚流滿面地說：“慧明雖然久在弘忍大師門下，但並未看清自己的本來面目，今日幸蒙您的開示，真如喝了一盆水，自己明白這水的冷暖。行者就是我的師父啊!”慧能止住他說：“你若是明白過來了，就讓我們同做弘忍大師的弟子，共同護持大師所弘的佛法吧。師兄，情險事急，我們就此分別吧。”

慧能來到嶺南，在一個叫曹溪的地方逗留了一段時間，但又被惡人追逐，所住寺廟被燒毀，於是便逃進懷集、細會(今廣東、廣西交界處)的深山老林，避難在獵人隊伍中，隱名埋姓，總共過了十五年。在這十五年中，慧能只能有意無意地向獵人宣傳佛法。獵人們叫慧能守網，慧能卻把網到的動物放走；每到吃飯的時候，慧能把蔬菜寄在煮肉的鍋里，獵人問這是為什麼，慧能回答說：“我只吃肉邊菜。”

有一天，慧能想，我不能一輩子隱藏在這裡，現在已是出山弘法的時候了。於是他離開深山老林，來到廣州的法性寺。法性寺里的印宗法師正在講經，慧能也進去聽講。正值天高氣爽，風和日麗，寺內的旗幡隨風飄揚，有兩個和尚見狀，一個說是風吹幡動，一個說是幡自己動，兩個爭執不已。慧能在一旁說了一句：“不是風動，也不是幡動，而是兩位師父心動!”

此言一出，所有的人都驚駭不已。印宗法師立刻走下講壇，請慧能坐在上席，向他提出幾個有關佛法的問題，慧能都用極其簡練的語言加以回答。印宗心念一動，便問：“行者非常人!據說五祖的衣缽已從黃梅南傳十幾年了，行者莫非就是六祖大師嗎?”慧能說“不敢”。印宗翻身禮拜，並請出示衣缽，慧能就披上了五祖所傳袈裟。印宗問：“如何學習黃梅佛法?”慧能答：“大師佛法只重明心見性，不重盤腿、靜坐之類禪定方法。”印宗問：“為什麼不重禪定方法?”慧能答：“這種方法造成分別和對立，而佛法是不二之法。”印宗又問：“什麼是佛法不二之法?”慧能答：“您常講涅槃經，自然知道佛性是佛法之不二之法。高貴德王菩薩曾問佛祖：違禁犯罪是不是就斷了善根佛性呢?佛祖說：善根與佛性是不同的。善根有常與無常、善與不善的區別，而佛性則超越了這種區別，故曰‘不二’。凡夫俗子只看到萬事萬物的區別，而智者則洞察其統一無二的性質；這種統一無二的性質，就是佛性。”印宗合掌說：“弟子講經，猶如瓦礫；大師講經，猶如真金。請大師就在這裡傳授佛法吧。”於是慧能就在這裡正式剃度出家，以禪宗第六祖的身份，正式開山弘法。

一年以後，慧能應曹溪村民的邀請，來到曹溪寶林寺，在這裡傳法三十多年，培養了大批優秀弟子，其中最出色的有青原行思和南嶽懷讓。隨著慧能的影響越來越大，神秀門下的一些不肖弟子就越想置慧能於死地，他們多次派刺客謀刺慧能，但都沒有成功，有的刺客反被慧能感化，成了慧能的弟子。晚年時，慧能思鄉心切，就帶了幾個弟子回到新州老家，這時他的母親早就去世了，故居也被改建為國恩寺。開元元年(公元713年)八月初三晚上，吃罷晚齋，慧能對眾弟子說：“你們各依座位，我將與你們告別。”隨即誦了一首詩：

“兀兀不修善，騰騰不造惡，�ぜ偶艛嘁娐劊�蕩蕩心無著。”

誦完這首詩，一語不發坐至三更，對眾人說：“諸位，我走了。”語畢奄然遷化。享年75歲。

二、開闢佛學解放的新時代

那麼，慧能在哪些方面完成了佛學的改革呢?

1、 慧能確立了“世界”、“我”、“佛”三者統一的核心思想，這是南禪或頓宗不同於其他佛教流派的實質所在。這一點從慧能與神秀的證道詩的對比中鮮明地表現出來了。神秀執著於世界與我的對立，認為只有經常排斥世界對我的干擾、時時擦拭世界對我的污染，才能保持自身成為“菩提樹”、“明鏡台”，即佛性的所在地。這樣一來，所謂修道成佛，就是遠離人生、逃避世界，使自己進入虛無之境。慧能則針鋒相對地指出，我與世界在本質上是同一的，在我之外沒有獨立的世界，就是“菩提樹”和“明鏡台”都是不存在的。我本身具有佛性，世界不會阻擋我成佛，惟一阻擋我成佛的只是自己的痴妄；我、佛、世界三者合一，渾然一體、天然自在，學道的人不必要拒斥和逃避世界，而只要安定自己的內心，直指自己的本性就能成佛。平常心即是道，眾生以至萬物皆有佛性，因此不必在自我和世界之外、不必在生活之外追求佛的境界，只要頓悟到我即世界即佛，那麼儘管山還是山，水還是水，生活還是生活，而人已經成為一個嶄新的人了。

2 、慧能貶低了傳統佛教繁瑣的戒律，使之成為有名無實的東西。傳統佛教認為，戒律是對佛教徒最基本的最重要的要求，是成佛的初始階段，只有持戒，才能入定，最後才能生慧。在慧能看來，既然世界即佛即我，成佛只是得悟自性，那麼戒律這種外在的東西就沒有多大意義，所以雖然慧能在形式上保留了對戒律的尊重，實際上已把戒律銷歸於自性，銷歸於自我約束和自覺追求了。這一點從他吃肉邊菜的故事可以看出來。慧能的傳人對慧能破戒的思想作了更為大膽的發揮。有一個洪州官吏問馬祖道一：“吃酒肉是對的，還是不吃酒肉是對的?”馬祖道一回答說：“若吃是你的福氣，不吃也是你的福氣。”意思是說，吃不吃不是關鍵，關鍵在於你能否體悟心中內在的佛性。後世禪宗又由此演化出“酒肉穿腸過，佛祖心中留”的說法。

3、 慧能廢除了傳統佛教僵死的修行方法。傳統佛教包括慧能以前各代禪宗祖師都重視坐禪，認為只有通過坐禪才能排除雜念和思慮，所以達摩“面壁九年”、道信“數十年脅不至席

”，弘忍也“以坐禪為務”。神秀的漸宗就繼承這一傳統。慧能反對坐禪，在他看來，“本來無一物，何處惹塵埃”，因此用不著持戒坐禪，只需回歸本心即可。“心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧”——戒、定、慧都歸於自性。由此出發，他對坐禪、禪定加以全新的解釋：“一切無礙，外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪”；“外離相為禪，內不亂曰定”。慧能的這一思想得到他的傳人的精彩發揮。懷讓初到南嶽山時，見道一正在苦苦坐禪，懷讓問：“你坐禪圖什麼?”道一說：“圖作佛。”懷讓便撿一塊磚在石頭上磨起來，道一問：“磨磚作什麼?”懷讓說：“磨作鏡”。道一驚詫：“磨磚豈能成鏡?”懷讓反問：“坐禪又豈能成佛，佛沒有一定的形相，你想坐禪成佛，實際上是殺佛，是損害你心中的佛性啊!”道一聞言大悟，成為懷讓高足，並且提出了“平常心即是道”、“行住坐臥皆道場”的著名命題。馬祖道一的弟子百丈懷海深暗此意，並實踐於其教學活動中：

師問新到：“曾到此間否?”曰：“曾到。”師曰：“吃茶去。”又問僧，僧曰：“不曾到。”師曰：“吃茶去。”後院主問曰：“為什麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去?”師召院主，主應諾，師曰：“吃茶去。”

可見，並不需要專門的坐禪活動來修道，擔水劈柴、種田耕地，儘是坐禪；飢來吃飯，困來睡眠，即是修道。趙州從諗還以最極端的形式表達了這個意思，他認為修道成佛象大小便一樣自然：

問：“學人有疑時如何?”師曰：“大宜小宜?”曰：“大疑。”師曰：“大宜東北角，小宜僧堂後。”

由慧能開啟的這一佛學修行方法的革命，使佛教變得極為實際、親切、簡便、接近人生，與傳統佛教的禁欲主義和苦行主義形成了鮮明的對照。

4 、慧能破除了對佛祖、經典、西方極樂世界、衣缽、師父等等外在權威和偶像的崇拜，倡導自性自渡即每個人通過自己的努力獲得拯救。既然神聖的佛性就在心中，那麼何必向外求取呢?又有誰能代替你發現這神聖的佛性呢?所以慧能認為，塑像、圖畫只具有象徵的意義，只是接引後學的方便；經典的作用也如此，它們不能代替人獨特的開悟；師父的作用也如此，他們只能啟發徒弟，而不能把現成的真理灌輸給徒弟；至於衣缽，慧能認為它有礙於佛法的弘揚，所以乾脆廢除了衣缽繼承制度；更沒有什麼西方極樂世界，只有迷妄的人才求生西方，而開悟的人則自淨其心，要知道，東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國?凡俗愚昧之輩不識自性光明，不識身中淨土，才妄生東西之分，他們離解脫的境界是何其遙遠!慧能諄諄告誡弟子：

菩提只向心覓，何勞向外求玄，

聽說依此修行，西方只在眼前!

慧能的努力使禪宗空前繁榮起來：由於學佛的人不必尊於一統，而應尋找自己獨特的解悟之道，就使各種流派竟相成長起來：洪州宗、石頭宗、荷澤宗、曹洞宗、法眼宗、雲門宗、偽仰宗、臨濟宗……湧現出許多偉大的禪師，其中最著名的有：青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、石頭希遷、馬祖道一、百丈懷海、丹霞天然、黃檗希運、趙州從諗、德山宣鑒、臨濟義玄等等。在這些禪師那裡，推崇個性、反對迷信和偶像崇拜的風格就更加激烈起來。丹霞天然初次去見師叔馬祖道一時，竟然爬到佛像的脖子上，而馬祖道一欣然認可。又有一次，丹霞天然於一寺廟遇上大寒，居然把佛像砸了用來烤火。德山宣鑒是對經典、佛祖最沒有禮貌的一個。他本是一個飽學和尚，以滿腹經文自傲於世，有一次，他挑著一擔佛經外出訪道，卻被一個老婆子問住，於是把全部佛經付之一炬；他滿口髒話，呵佛罵祖，無所不用其極：“達摩是老臊胡，釋迦老子是乾屎橛，文殊普賢是擔屎漢，等覺妙覺是破執凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙。”每個人只有靠自己才能真正覺悟，每個人都是追求真理的平等的一員，百丈懷海正是在這兩條原則的基礎上創立了一套嶄新的叢林法規即寺院制度，這套制度只繼承了傳統佛教的某些形式，而內容上則作了徹底的轉換：形式上建立寺院，內容上不立佛殿、不造佛像，只建立僧人們學習、聚會的課堂(法堂)；形式上有長老、院主、方丈，內容上人人平等，無多少高下，師父只是引路之人，而且也要接受弟子的考問；形式上有長老升堂制度，內容上是“賓主問醻，激揚宗要”。僧人們在這裡過著自食其力的生活，並且在耕作和日常生活中領悟人生的真諦。在封建專制社會裡，這裡儼然成了一片自由、平等的小天地。可惜到了宋代時，禪宗進入“末法時代”，傳統的寺院制度又復活了：佛像、菩薩重新進入法堂，長老又成為寺院的統治者，平等的問答又成為不平等的授受，活生生的真如體驗又成為僵死的枯坐和單調的誦經念佛。百丈法規終於成為歷史的回憶。

5 、慧能使頓悟成佛成為一代宗風，從而使佛學充滿了詩意和生機。既然佛性本具心中，那麼只需直指人的本性就可立地成佛，而頓悟成佛是一剎那的和完整的，因此這種體驗是用具有時間間斷性和概念區別性的語言文字難以表達的。慧能不識字，有一個法名無盡藏的尼姑曾向慧能問涅槃經上的生字，慧能說：“字我不認識，意義你可以問。”尼姑說：“字都不認識，怎麼能夠理會經文的意義呢?”慧能回答：“諸佛妙理，非關文字。”可見慧能是不太重視語言文字、邏輯推理、理論思維的，而極為重視那不能用概念、判斷、推理來表達的頓悟體驗。禪悟的境界既然不能用明確的邏輯形式直接表達出來，那就只能用模糊的語言、形象、隱喻等等來表達，後世禪師甚至用呵斥、喝罵、動作、手勢、拳擊、棒打等等來表達。當學徒問及“什麼是佛法大意?”“如何是祖師西來意?”等問題時，禪師們都不直接加以理論的解說，而是回答“麻三斤”、“庭前柏樹子”、“東籬黃菊”、“雲在青天水在瓶”、“說是一物即不中”之類叫人摸不著邊際又能發人深思的話，或者豎起一根手指、打出一個圓圈。著名的“德山棒”、“臨濟喝”則是用棒喝打斷學徒向外貪求和執著，叫他們返觀自己的內心。於是禪門內出現千奇百怪、豐富多彩、生氣勃勃、詩意盎然的景象。每個人都能盡情地揮灑自己的個性，尋找自己獨特的成佛之道。只可惜到了禪宗的“末法時代”，這些富於個性和創造性、充滿機鋒和禪意的表達、傳授方法演變成了裝腔作勢的話頭、依樣畫符的公式和掩蓋無知的方便法門。

慧能大師以平民和不識一字的身份，開闢了一個佛學思想解放的時代，創造了南禪這一多姿多彩的佛學流派，這不僅在中國文化史上，在世界文化史上也是獨一無二的，足以說明慧能的天才、靈性和穎悟在古今中外都是罕有其匹的。人們可以說他的學說是唯心主義和非理性主義的，但他對一切神靈和偶像的否定精神，對一切權威和傳統的批判精神，對個性和個體人格的尊重，對個人自由的推崇，卻是中國文化中最寶貴的財富之一。慧能佛學是一種無神論佛學，它與其說是一種宗教，還不如說是一種人生哲學和一種生活方式，它所解答的問題(“人是什麼?”“人生的意義是什麼?”“人生的最高境界是什麼?”)至今還困擾著我們每一個人，因而它提出的答案也值得我們作永久的借鑑。

儒家的異端——王艮

在中國文化史上，有兩個在其家庭出身、早年經歷、思想內容和風格以及歷史地位等方面都極為相似的人物，這就是唐代的慧能和明代的王艮。慧能是樵夫出身，王艮則是鹽丁出身；慧能可能一字不識，王艮則年幼輟學，不過粗識文字而已；慧能開創了南禪，王艮開創了泰州學派；慧能展開了一場佛教改革運動，王艮發起了一場儒學改造運動；慧能在宗教領域推崇平等和個性自由，王艮則力圖在社會生活中倡導平等和個性自由；慧能門下高足輩出，都是沙門豪傑；王艮身後亦人才濟濟，“其人多能以赤手搏龍蛇”。慧能和王艮，這兩個平民思想家、“布衣哲人”，一僧一俗，各領風騷，並各自在歷史上產生了極為深遠的影響，這不能不說是中國文化史上的一段佳話。所不同的是，慧能的個性解放思想是出世的，與莊子極為相近，屬於古代思想史，而王艮的個性解放思想是入世的，反映了商品經濟和新興市民階層的要求，具有近代啟蒙意義。王艮可以說是近代意義上第一個啟蒙思想家，如同唐寅是第一個啟蒙藝術家一樣。

一、獨特的治學經歷

王艮，字汝止，號心齋。公元1483年，即明朝成化十九年，王艮誕生於江蘇安豐場(今東台安豐)一個貧窮的鹽民家庭，他的父親是一個煮鹽的灶丁。王艮於7歲入學，因家境貧困，不得不在11歲時輟學，跟隨父親以煮鹽為生。

經過八年艱苦的煮鹽勞動，王艮長大成人了，他離開家鄉，到山東從事商販活動，由於他具有很高的經財理用的才能，所以不過幾年就發了財，改變了家庭的經濟地位。生活富裕了，王艮又重溫兒時的讀書夢，希望自己能變成一個有學識的人。山東是孔子的故鄉，王艮在經商之餘，參拜了孔廟，以及顏淵、曾參、子思、孟子諸廟，緬懷諸子千秋功業，王艮禁不住“感激奮然，有任道之志”，暗暗下定決心：自己也要做一代繼往開來的聖人。25歲時，王艮便放棄經商活動，回到家鄉，刻苦學習《論語》、《大學》、《孝經》等儒學經典。因為文化水平低，常遇到不懂的地方，他就把書放在袖子裡，碰上有學問的人就拿出書來請教。這樣學習了幾年，王艮覺得孔孟教義難以解釋各種社會現象和自己所遇到的種種人生問題，也不符合自己的個性需要。於是，在27歲那年，他開始閉門靜思，默坐體道，希望能憑自己的思考來解答種種社會人生問題。他終日冥思苦想，但各種觀念矛盾交錯，過了兩年，仍然沒有形成清晰的見解，不由得憂從中來，坐臥不安。

一天夜裡，王艮夢見天墜壓下來，所有的人都在驚號逃命，而他則奮身而起，以雙手把天支撐起來，不一會兒，就見日月星辰重新恢復了秩序，萬民歡呼拜謝。醒來時，大汗淋漓，浸濕床蓆。他坐起來，回想起這個夢，心中忽如電光石火，長期以來糾纏自己的問題一下子解開了，明白了：原來只有人才是宇宙中最尊貴的存在，才是宇宙的根本，而程朱理學卻把天理抬到至高無上的地位，要求人無條件地去服從它!王艮喜極而狂，心地一片充實和光明，他覺得自己仿佛與萬物融為一體了，整個宇宙都進入了自己心中!

從此以後，王艮就按照自己的這一開悟對儒學經典加以批判的研究，尤其是批判了朱熹的天理說和格物說，初步形成了自己的以個體去衡量和改變天地萬物的格物學說(因泰州地處淮南，故史稱“淮南格物說”)。他還按自己的學說為族長及各鹽場的官民出謀劃策，排憂解難，很快在當地聲譽鵲起。有一件事充分表明了王艮的人道主義價值觀：明武宗曾帶著太監、官兵到安豐圍獵，因鷹犬走失，便向民戶勒索，王艮憤然評論說：“鷹犬是禽獸，是天地間最卑賤的，而人都是至尊至貴的，今以最卑賤的來貽害於至尊至貴的，這難道合乎人情嗎?”通過這件事，王艮覺得自己不能忍心讓百姓處於無知狀態，應毅然以先覺為己任，把“人是至尊至貴的”這一道理教給百姓。於是他在37歲那年開門傳道。他按古代《禮記》等書的記載，為自己做了一套衣帽，帽子叫“五常冠”，取仁、義、禮、智、信之義；衣服叫做“深衣”，是一種上古時期的連衣裙。王艮穿戴著這套衣帽，手捧笏板，開始傳道，並在門上大書“此道貫伏羲、神農、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，不以老幼、貴賤、賢愚，有志願學者傳之。”

1520年，王艮已38歲，他從當地一個江西吉安籍的塾師黃文剛那裡了解到王陽明的良知說，覺得王陽明的良知說與自己的格物說有些相似，又不太相同，於是決心遠道到江西去找王陽明當面辯論。到南昌後，王艮穿上那套奇裝異服，通過滿街圍觀他的人群，來到王陽明的巡撫衙門，以“海濱生”的名義求見，守門人不理他，王艮便當即賦詩二首，叫守門人送進去：

孤陋愚蒙住海濱，依書踐履自家新。誰知日日加新力，不覺腔中渾似春。

聞得坤方布此春，告違艮地乞斯真。歸仁不憚三千里，立志惟希一等人。去取專心循上帝，從違有命任諸君。蹉磨第塊無胚朴，請教空空一鄙民。

這兩首詩表達了自學的艱難和求知若渴的迫切願望，王陽明一看此詩，立即請他進來。兩人一見面，王陽明劈面就問：

“你戴的什麼帽子?”答：“有虞氏冠。”

“你穿的什麼衣服?”答：“老萊子服。”

“為什麼穿這套衣服?”答：“表示對父母的孝心。”

“你的孝貫通晝夜嗎?”答：“是的。”

“如果你認為穿這套衣服就是孝，那麼脫衣就寢時，你的孝就不能貫通晝夜了。”王艮只好說：“我的孝在心，哪裡在衣服上呢?”

“既然不在衣服上，那何必把衣服穿得這麼古怪呢?”

第一個回合交手，王艮敗下陣來，便虛心表示“敬受教。”

隨後又進行了第二個回合的辯論。王陽明看不起這個海邊的“鄙民”，便說：“君子思不出其位”，意思是說，天下的事不是你這樣的人該管的。

王艮毫不示弱地回答說：“我雖然是草莽匹夫，但是堯舜愛民之心，沒有一天忘記過。”“當年舜住在深山中，與鹿豕木石共處，快樂得忘記了天下。”

“那是因為有堯這樣的聖君在上啊!”

這一下輪到王陽明無言以對的。要知道當時的明武宗是個有名的昏君，於是王陽明表示同意王艮的看法。

經過兩番交手，兩人都對對方取得好感，於是王陽明對王艮解說了自己的良知說，經過辯論，王艮認為此說簡易直截，為自己所不及，便下拜稱弟子。回到寓所後，又覺得不服，後悔自己草率拜師，於是第二天又闖進巡撫衙門與王陽明繼續辯論，終於不敵，便再次下拜執弟子禮。

本來，王艮是不通過王陽明而獨立地形成“身是萬物之本”觀點的，當王艮29歲開悟時，王陽明也剛建立自己的理論不久。但王艮一來文化水平低，理論思維水平也不高，缺乏必要的哲學修養，難以構築完整的思想體系，加之他僻處黃海之濱，孤陋寡聞，與當時時代思潮脫節。這些都使他的格物說停留在個人體驗和感性樸素的階段，不能上升到理論的高度。因此，儘管他的思想與王陽明已有原則的分歧，但他並沒有真正自覺到這種分歧的理論意義和社會意義，加上他們的理論又確有某些相同之處，而他的哲學修養和論辯能力又確實不如王陽明，所以一旦交手，必然敗北，而按王艮耿直和敢於認輸的性格，自然會拜王陽明為師了。

王艮帶著9歲的兒子王襞，在王陽明門下呆了8年，在這期間，王艮一方面努力加強哲學修養，用王陽明的良知說來充實和完善自己的格物說，另一方面又堅持用自己的格物說來改造王陽明的良知說，使王陽明的良知說由先驗的道德主義轉向經驗的個人主義。他寫下了自己的代表作《樂學歌》、《復初說》、《明哲保身論》，用新的理論形式提出了自己的哲學體系。

40歲那年，王艮曾一度離開王陽明北上，到京城去傳播被自己改造過的王陽明學說。他自己設計並創造了一輛蒲輪車，上書“天下一個，萬物一體”；“入山林求會隱逸，過市井啟發愚蒙。”在北京講學期間，由於王艮的衣帽、車子過於招搖，他所講的一套又與當時占統治地位的朱熹客觀唯心主義哲學大相徑庭，引起封建統治集團的注意和警惕，所謂“事跡顯著，驚動京廟”。王陽明在京的弟子把他的車子藏起來，把他的衣服脫下來，勸他趕快離開北京。回到王陽明身邊後，王陽明對他非常嚴厲，三日不見，王艮不得不長跪謝過。自此收斂鋒芒，苦心致學。但他並沒有拋棄自己的觀點，而是發展和鞏固了自己的觀點。不久以後，他又應邀到安徽、泰州等地講學，打著王陽明的旗號宣傳自己的學說。同時，還爭取得到王陽明的首肯。王陽明也知道自己難以說服王艮，只是希望日後他能夠自己明白過來。

二、百姓日用就是道

那麼，王艮的思想體系是什麼呢?他究竟在哪些方面背離了宋明儒學兩個最主要的代表人物即朱熹和王陽明呢?

朱熹是宋代理學的集大成者。他充分地發揮了孔子學說中客觀唯心主義的一面，創立了一套龐大的哲學體系。他的基本觀點是：“天理”是整個世界的本體，是萬事萬物的本原，一切事物包括人在內，都是它的產物。人們應該通過“即物窮理”、“格物致知”的途徑，也就是通過對客觀事物的認識去把握這個天理。由於人受許多世俗欲望的迷惑，使人往往沉溺於情慾，難以認識天理，因此應當滅絕人的情慾以符合神聖的天理。這就是著名的“存天理、滅人慾”。

王陽明不同意朱熹的這套觀點，他發揮了孔子學說中主觀唯心主義的方面，尤其是繼承和發揮了孟子的主觀唯心主義，提出了自己的“良知說”。他指出，天理不在人心之外，而就在人心之中，這就是良知。因此不必向外追求而只要返歸本心，啟發自己的良知，自然就會符合天理。人心中有天生的良知，同時也有私慾，這種私慾時時蒙蔽人的良知，因此應當通過“省、察、克、治”等修養工夫來消除這些蔽障，從而使良知大放光明。這就是著名的“致良知”、“破心中賊”。

不過，儘管朱熹、王陽明有這樣大的區別，但雙方的根本宗旨又是一致的：朱熹的“天理”和王陽明的“良知”的內容都是忠孝仁義之類封建道德規範，他們都主張通過克制和消滅人的欲望和自然本性去符合這些道德準則，只不過朱熹把它們放在人心之外，強調它們對人的規範箝製作用和人對它們的無條件服從，而王陽明則把它們放在人心之內，激發人自覺地把它們發揚光大，激發人去做積極維護封建等級秩序的聖人。

王艮對兩人都不同意。首先，他以自己的格物說去對抗朱熹的格物說。朱熹的格物是要人們在事事物物上下功夫，以革盡人慾，復盡天理，以個人服從天下國家，服從天理；而王艮的格物卻恰好相反，是要人們充分自覺到自我的價值，並以自我去格正天下國家。他說，物有

本末之分，吾身就是本，而天下國家是末。格就是挈度或格式，挈度於本末之間，從自我出發去調整和安排天下國家，就叫做格物。

單就自我是世界的本原這一觀點而言，王艮與王陽明是一致的，並且都與朱熹相對立。但是為什麼王艮能進一步提出“吾身是本而天下國家是末”這一富有近代啟蒙精神的人道主義命題，而王陽明卻仍然是一個封建衛道士呢?

讓我們回顧一下歷史。在明代中後期，中國封建社會已進入沒落時期，全國各地到處爆發農民起義，明王朝的統治危機四伏，其內部陷入腐朽崩潰狀態。與此同時，商品經濟得到發展，資本主義的因素已經出現。在這種條件下，封建士大夫痛切地感到封建體制和意識形態的僵化和危機，因此應當調動高度的自覺性去做“存天理、滅人慾”的功夫，以挽救陷入“病革臨絕”的封建社會，而下層知識分子和平民階層，則隨著商品經濟的發展和資本主義因素的出現，開始萌發了主體的自覺和個性的意識。這樣一來，關於提高人的主體自覺性的問題成為社會各個階層所共同關心的主題，封建士大夫和平民知識分子共同掀起了一個以提高主體自覺性為主題的時代思潮，只不過前者的目的在於維護封建名教，後者的目的在於表達新的歷史要求。在這一思潮中，王陽明是始作俑者，但他一旦把這個問題提了出來，並大大提高了主體在世界中的地位，要想把主體自覺性完全限制在封建禮教的範圍內就不可能了。下層知識分子和平民階層有與封建士大夫不同的主體要求，一旦他們通過“良知說”意識到自我價值所在，就會對良知作出適合於自己需要的解釋，以建立一個向封建禮教發出衝擊的主體結構。王艮正是第一個這樣的人，他雖然用王陽明的良知說補充了自己的格物說，但對良知、自我、天理、道等範疇作了全新的解釋，使之能夠表達下層民眾的利益和要求。

王陽明把自我分為良知之我和情慾之我，他主張去情慾，致良知，因此，他所高揚的自我，只是良知而無肉體，他的自我是先驗的個體，這個個體不過是封建等級制度的人格化而已，而王陽明反過來以這種先驗的自我去彌補和恢復已瀕於瓦解的現實的封建等級制度。王艮則充分肯定情慾之我的合理地位，並把它歸入良知本身之中。他不把自我稱為“心”，而是稱為“吾身”，就足以證明他對人的生命、肉體、情慾的肯定，這實際上是肯定下層民眾的物質需要和物質利益，以及對他們的生命和財產的尊重。自我或良知的一部分是自然情慾，另一部分則是人的社會感情，王艮雖然仍然用忠、義、孝、弟等詞來表達這種社會感情，但卻在其中加入了平等的內容，使之與封建禮教所說的忠、義、孝、弟區別開來了。他在《孝弟箴》中有過這樣一段話：

“父兄所為，不可不識。父兄所命，不可不擇。所為若是，終身踐跡。所為未是，不可姑息。所命若善，盡心竭力。所命未善，反覆思繹。敷陳義理，譬喻端的。陷之不義，於心何擇。父兄之愆，子弟之責。堯舜所為，無過此職。”

在這裡，孝弟已不是單方面的對父兄的服從，而是對父兄的一種合理的敬愛，其內容不僅包含努力遵循父兄正確的、善良的教導，而且包括對父兄不正確的、惡劣的言行的勸阻、抵制和糾正。如果片面地服從父兄，就可能縱容他們的惡行，從而陷他們於不義，這正好不是一種孝弟的行為。

在君臣關繫上，王艮也反對對君主的無條件服從。他認為知識分子自尊自信的人格力量高於帝王的權力，因此知識分子不僅應當維護自己的尊嚴和價值，而且應當大膽地去“格君心之非”，並把自己所掌握的真理傳授給君主和公卿大夫，而決不能“以道殉人”即懾於權勢而犧牲真理，就像妾婦犧牲自己以迎合男人一樣。

王艮把人的自然情慾和社會感情結合起來，就赫然推出了一個活生生的、經驗的自我，一個獨立於封建等級制度的經驗的個體，這與王陽明的作為封建等級制度人格化的先驗的自我形成了鮮明的對比。這正是王艮與王陽明的根本區別所在。

王艮在此基礎上，進一步論述了“吾身”、“良知”與“天理”、“道”之間的關係。吾身就是良知，就是天理，就是道。天理者，天然自有之理，就是每個人都具有的良知，就是人不慮而知、不學而能的自然情慾和社會感情。

都道蒼蒼者是天，豈知天只在身邊。

果能會得如斯語，無處無時不是天。

茫茫何處尋吾一，萬化流行宣著一。

得一自然常惺惺，便為天下人第一。

這天理，這道，不是神秘而遠離人生、遠離人民生活的。王艮在中國哲學史上第一個提出了“百姓日用是道”的命題。“百姓日用”是什麼?就是以人的生理本能為內在動力的日常生活，就是眼視色、耳聽聲、口辨味，就是飢欲食、渴欲飲、寒欲衣，這些人事就是學(智慧)，就是道(天理)。“人有困於貧而凍餒其身者”，也就失去了人生的根本，也就會失去道；饑寒切身而要民眾不為非作歹，是不可能的事。所以說，“身與道原是一體。至尊者此道，至尊者此身。尊身不遵道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。”

王艮由此又提出一系列大膽的思想：

立吾身以為天下國家之本。

大人者，正己而物正者也。此謂知本，此謂知之至也。

知修身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物。

身也者，天地萬物之本也。天地萬物，末也。知身之為本，是以明明德而親民。……不知安身，則明明德、親民卻不曾立得天下國家之本，是故不能主宰天地、斡旋造化。

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所謂不慮而知、不學而能者也，人皆有之，聖人與我同也。

知保身者，則必愛身如寶。

“明哲保身”在後世演變為“世故、“自私”、“貪生怕死”、“臨難苟免”等等的代名詞，這實在是表現了中國傳統文化扼殺進步的異端思想的一種可怕的機制，遭受此種命運的詞彙還有“任性”、“猖狂”、“飛揚跋扈”等，這種機制就是：通過有意無意地在這些思想和詞彙上加上一些人們所公認的貶義，來達到扼殺其精神實質的目的。試問，在殘酷的、草菅人命的封建專制制度下，提出“明哲保身”、“愛身如寶”，究竟有什麼罪過呢?難道這本身不是一種勇敢的抗議，一種對人民生命的珍視嗎?王艮尖銳批判了比干之類萬世傳誦的忠臣的愚忠行為，他們明知君主荒淫無道，卻還要以死相諫。他還猛烈批判了那種烹身、割股以保父命的愚孝行為。他說：“若夫愛人而不知愛身，必至於烹身、割股、捨生、殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉?此忘本逐末之徒，其本亂而末治者否矣。”

王艮並未因此而得出極端利己主義的觀念。他又說：“知保身而不知愛人，必至於適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下國家哉?此自私之輩，不知本末一貫者也。”

王艮渴望建立這樣一種社會，在這裡，“人人君子，比屋可封，天地位而萬物育”；在這裡，人人愛我，我愛人人，內不失己外不失人，成己而又成物，與萬物為一體。

以上是王艮思想的大致線索。站在今天的歷史高度來回顧，王艮思想自然還有嚴重不足。

第一，王艮並未從根本上否定封建制度，他並沒有從正面公開地批判君主專制制度，事實上，在當時的歷史條件下，他不可能與封建統治階級發生公開的衝突，他也不可能建立一種從根本上超越於封建社會的理想。

第二，王艮並未自覺意識到他與傳統儒學尤其是孔孟學說的對立，他並未把批判的矛頭直至儒學的創始人，相反，他主觀上還以繼承古代聖王和孔孟聖賢為己任，而且決心做一個新的聖人。他的新思想仍然是用儒學的舊語言來表達的，而且還時隱時現地飄蕩著傳統儒學思想的幽靈。他還有許多自相矛盾的地方。他還不是李贄那樣公開和徹底的儒學的叛徒和革命者，而可以說是儒學的“敗家子”。

但這些都否認不了他作為近代啟蒙思想家的先行者地位。沒有他，就沒有泰州學派，就沒有王襞、顏鈞、羅汝芳、何心隱等優秀傳人的湧現，就沒有李贄這樣偉大的叛逆思想家的崛起。

三、讓哲學走向民間

王艮決不是一位封建士大夫。他堅持沒有走封建社會知識分子以科舉入仕即讀書做官的老路，而終身保持平民思想家的身份，並且成為偉大的平民教育家。

1529年，王陽明死於自廣西北歸的舟中，王艮會集諸師弟安葬了王陽明。此後，王艮得以展開獨立的講學活動。51歲時，他回到家鄉泰州講學，社會各階層的人從四面八方前來求學，王艮的思想開始得到較為廣泛的傳播。泰州學派終於形成了。

在治學和教育方法上，王艮反對死讀書和拘泥於聖人經典。他認為經典不過是幫助人體認自己良知的引導而已，一旦體悟了本性，經典也就沒有什麼用處了：

千書萬卷茫茫覽，不如只在一處覽。

靈根才動彩霞飛，太陽一出天地覽。

在這方面，他與慧能非常相近。王陽明也講頓悟，講“直從本源上悟入人心”，但他認為這種方法只適用於具有“利根”的人，而一般“鈍根”之人只能採用漸修的方法，即經歷一個不斷為善去惡、革盡人慾的“致良知”的過程。王艮則否認這個過程，認為“心之本體，著不得纖毫意思”。這與他的思想實質有關。既然人的七情六慾也是良知，那就用不著戒慎恐懼地去克制它們，如果著意去克制它們，反而會產生“私心”、“人慾”。王良這裡所說的“私心”、“人慾”， 不是朱熹、王陽明所要克服和消滅的人的自然情慾，而正是指這種力圖克制自然情慾的偏執心理，用王艮自己的話來說就是“天理得天然自有之理也。才欲安排如何，便是人慾。”因此，王艮非常反對朱熹、王陽明倡導的那些“省、察、克、治”和“主靜”、“持敬”等禁欲主義的治學方法。

樂安人董燧來王艮處求學，除聽講外，終日瞑目跌坐。有一次，王艮走到他身旁，他沒有發覺，王艮在他背上拍了一掌說：“青天白日，何自作鬼魅!”又有一天晚上，王艮與弟子徐樾在月下散步，王艮指著星空和徐樾說話，徐樾非常拘謹，應對時誠惶誠恐，生怕有半點差錯，王艮非常生氣，就大聲對他喝道：“難道要天塌地陷了嗎?”王艮認為學道是體認真實的人生，因而是快樂的事情，根本無需克制人的正常需要，他說：“天性之體，本身活潑潑，鳶飛魚躍，便是此體”，因此，“與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣。”�ゼ热话傩杖沼镁褪堑溃�就是良知，王艮在講學過程中，就儘量以日用、現在來指點良知。他的講學充滿濃厚的生活氣息，使弟子們時刻都感受到活潑愉快的生機。他的教學很類似禪宗用公案、話頭來接引弟子。�ビ幸淮危�有人向王艮訴說難於找到自己的本心。王艮並不直接回答，卻喊這個人的名字，那人立即起立答應，王艮說：“你心現在，更何求心乎!”

另有一次，有人問什麼是“中”(良知、道)?王艮也不正面回答，卻指著來來往往的童僕說：“此童僕之往來就是中”，意思是說，順著本性去行動就是道。

又有一次，有人請王艮講一講“無思而無不通”這句話的意思。王艮在講解之前，先呼僕人，僕人答應，王艮命他取茶，僕人便把茶捧了上來。王艮說：“剛才這個僕人並不預先知道我要呼他，我一呼他就答應，這就是無思而無不通。”

王艮認為，童僕往來、視、聽、持、行，人的一切動作，不假安排，都順應自然法則，可見人人都具足良知，學人只需從日常生活細心體會，便會發現這良知。

王艮開創的這一門風得到弟子們的發揚光大。據說，有一位鄉下老人問韓貞良心是何物，韓貞並不解釋，卻要他脫衣服，老人把衣服一件件脫下，最後脫到褲衩時，對韓貞說：“愧不能矣!”韓貞便說：“即此便是良心。”

王艮的另一弟子顏鈞在某次講會上，突然離開座位，就地打滾，說：“試看我良知!”又有一次，顏鈞與“諸大儒”討論“天命之謂性”的涵義，正在眾說紛紜、聚訟不決之際，顏鈞突然“舞蹈而出”。他就是通過這些方法來表現良知和性就是自然的道理。在他看來，只需率性而行，純任自然，便謂之道。

王艮認為自己一生的使命就是啟發愚蒙，因此他成了第一個把哲學從廟堂之上帶入民間的人。他把教育對象普及到下層民眾。他的學生固然有不少出身於士人、官僚家庭，並且後來有許多還做了官，但也有許多平民百姓。當時王艮鄉中的百姓，無論農民、商賈，每到晚上就來王艮家中聽講、論學。王艮的傳人也貫徹了這一教育方針，如羅汝芳講學時，不問“牧童樵豎，釣老漁翁，市井少年，公門將健，行商坐賈，織婦耕夫，竊屨大儒，良冠大盜”以至“白面書生，青衿子弟，黃冠白羽，緇衣大士，縉紳先生”，一律可作為講學對象。在王艮和其泰州學派看來，既然每個人都普遍地具有良知，因此學道便不是某些人的特權，愚夫愚婦也一樣可以學道成聖。相傳王艮上街遊覽時，看著這個人象聖人，看著那個人也像聖人，因此認為“滿街都是聖人”。羅汝芳則更為極端地說：“只完全一個形軀，便渾然是個聖人。”

在王艮的著名弟子中，屬於勞動者階層的有：

林春，原是王艮家的童工，王艮讓他和子弟一塊讀書，他一邊讀書，一邊靠編織草鞋維持生活。後來做了官。

朱恕，樵夫。常於采樵後往王艮處聽講，據說餓了時就向人討些漿水和飯而食，聽講以後便負薪高歌而去。

韓貞，窯夫。少年時砍過柴，給人放過牛，後來以燒窯為生。25歲時由朱恕引薦，到王艮、王襞處學習。當時王艮聲名很大，“門下皆海內名賢”，韓貞“布衫芒履，周旋其間”，受大家輕視，“不得列坐次，惟晨昏供灑掃而已”，但終於得到王艮的賞識，認為他是自己的得意傳人。

韓貞比較徹底地發揮了王艮輕視經典、重視個人體悟的學風。他狂妄宣稱：“千聖難傳心裡訣，六經未了性中玄”，又說：“此般至理人人有，莫向三家紙上尋”。那麼如何才能認識這“訣”、“玄”、“至理”呢?只需自自然然地生活就可以了，所謂“率性功夫本自然，自然之外更無傳”；“萬事無心妙，浮雲任去來。天機原自在，何用力安排?”

1540年，王艮得了重病，但仍將門人召至床前力疾講學。幾個兒子哭著詢問後事，王艮看著第二個兒子王襞說：“汝知學，吾復何憂!”又對其他幾個兒子說：“汝有兄，知此學，吾何慮汝曹，惟爾曹善事之!”1541年1月12日，王艮病卒，結束了他多姿多彩的一生。

江南第一風流才子——唐寅（伯虎）

唐寅，字伯虎，更字子畏，號六如居士。他是明代中葉一位多才多藝的藝術家。他的詩、詞、曲、書法、繪畫都很出色，尤以詩畫流芳於世；他與祝允明、文徵明、徐禎卿被稱為吳中四子，又與沉周、文徵明、仇十洲被稱為明代四大畫家。然而，從現代人的眼光看來，唐伯虎最大的成就也許並不在藝術方面，而在於他開創了一種與封建知識分子迥然異趣的生活方式。他也許是中國歷史上第一個具有啟蒙精神的市民藝術家。他豪宕不羈、任誕放肆、謔浪笑傲、詩酒風流地度過了一生，被當時禮法之士和方領矩步者詬罵為“畸人”，然而他的這種“變態”的生活方式正表現了市民知識分子的一種新的歷史要求和人生追求。

他給自己制了一枚石印，上面刻著：“江南第一風流才子。”

一、少年英俊少年愁

1470年，即明成化六年，唐伯虎生於蘇州一個市民家庭，他的父親唐廣德在老閶門皐橋頭開了一家酒店。當時的蘇州是一個相當發達的城市，而老閶門一帶又是蘇州最繁華的地方。唐伯虎成年後曾寫詩描繪過這個地方：

世間樂土是吳中，中有閶門更擅雄。

翠袖三千樓上下，黃金百萬水西東。

五更市買何曾絕，四遠方言總不同。

若使畫師描作畫，畫師應道畫難工。

唐家酒店生意很好，來這裡喝酒的三教九流都有，其中文人畫士尤多。伯虎在讀書之餘，也幫父親應接客人，因此常常得以與文人畫士接觸，久之也培養出對文學藝術的愛好。唐家祖上從沒出過讀書人，唐廣德不願讓兒子經商，而希望他能博取功名，為唐家光宗耀祖，所以從13歲開始，就命伯虎閉門讀書，不許旁騖。伯虎天賦很高，對所習課文過目成誦。為使父親高興，他苦習八股文，但他天性自由活潑，受不了八股文的拘束，而認為吟詩作畫更能抒發自己的性靈。因才思敏捷，文詞華麗，伯虎自視甚高，恥與外人交往，連當時名聲已很大、比他大11歲的祝允明(字枝山)前來造訪，也被他拒之門外，只是因為後來了解到祝允明的才華，才主動寫詩給他表明志向，從此兩人結為終身摯友。祝允明把他介紹給大畫家沉周、周東村，伯虎得以跟他們學習繪畫。

15歲時，伯虎以第一名考入蘇州府學，科場人士都說他才氣不凡，後生可畏。在府學裡，唐伯虎是一個不務正業、無法無天的學生。事有湊巧，唐家有一個鄰居的兒子，名叫張靈(字夢晉)，也是一個在詩書畫方面很有才氣且性格狂放的少年，兩人氣味相投，縱酒嬉遊，干出許多違背禮法的荒唐行為。傳說兩人曾一絲不掛地站在府學的水池裡打水仗。又傳說有一次，張靈正在豆棚下自斟自飲，有人去看他，他卻自顧喝酒，不予理睬，那人怒氣沖沖地來到唐伯虎這裡，訴說張靈如何無禮，不料伯虎卻笑著對他說：“你這是在說我啊!”他們兩人又常與祝允明在一起嬉遊。有一次，三個人在雨雪天裡裝扮成乞丐，到街上敲著鼓唱《蓮花落》，討來錢後就買酒到野寺中痛飲，還美中不足地說：“這種快樂可惜不能讓李白知道!”又有一次，他們到酒店喝酒，酒錢喝沒了，就脫下上衣典給老闆接著喝，直至酒酣耳熱之際，才揮毫作畫，其畫當即被客人買去，唐伯虎他們又從容地把上衣贖了回來。

由於唐伯虎才名遠播，不少年青女子都為之傾倒。《蕉窗雜錄》曾記載有這樣一段軼事：有一次唐伯虎在金閶見到一隻畫舫，裡面有許多女郎，其中一個生得非常俏麗的，微笑著注視唐伯虎。伯虎當即買小艇尾追畫舫，直到吳興，打聽到這畫舫是某官宦人家的。第二天，他裝成落魄模樣到這人家，求作伴讀書生，主人留他為兩個女兒伴讀。過一段時間，這兩個女兒的父親和老師發現她們的文章愈來愈奇，卻不知這些文章都出自伯虎之手。伯虎住了一段時間，終於發現那個向自己微笑注目的女郎就是侍女秋香，於是便托兩位小姐向她們的父母求情，把秋香嫁給自己，結果如願以償。新婚之夜，秋香對伯虎說：“你就是我在金閶所見到的相公嗎?”伯虎說是。秋香說：“相公是士人，怎麼如此作踐自己呢?”伯虎回答：“那天你注視我，使我不能忘情。”秋香說：“我那天看到眾少年圍著你，拿出扇子來求你作書畫，你一邊揮毫如流，一邊飲酒高呼，旁若無人，我想相公一定是非凡之人，因此對你笑了。”伯虎說：“能在塵埃中識別名士，你真是奇女子啊!”兩人更加歡洽。幾天后，有貴客來拜訪，主人令伯虎一同會客，客人看了唐伯虎很久，悄悄問道：“先生怎麼這樣像唐伯虎啊?”伯虎說：“我是唐伯虎，因愛慕主人家的女郎，所以來到這裡。”客人對主人介紹了唐伯虎的真實身份，主人大驚，繼而大喜。第二天，主人準備了百兩銀子的禮物，把唐伯虎和秋香送歸蘇州。

除此之外，唐伯虎還有許多風流韻事。他30歲以前的這段生活，可算是有聲有色，無拘無束。他的才名很大。據說他曾當著許多賓客的面即席作《金粉福地賦》，賦至“一笑傾城兮再傾國，胡然而帝也胡然天?”一句時，引得滿堂喝彩。他對功名前途也充滿自信。因為他每天都與張靈等人縱酒冶遊，不治生業，諸生都譏笑他，他慨然答道：“閉戶經年，取解首如反掌耳!”

但凡此種種，又僅是唐伯虎性格的一個方面，就其內在方面而言，他又是一個極為多愁善感的人。《悵悵行》一詩就表現了他少年時代的感傷情懷：

悵悵莫怪少年時，百丈游絲易惹牽。何歲逢春不惆悵，何處逢情不可憐。杜曲梨花盃

上雪，灞陵芳草夢中煙。前塵兩袖黃金淚，公案三生白骨禪。老後思量應不悔，衲衣持缽院門前。

唐伯虎25歲那年，家庭發生巨變，父母、妹妹、妻子、孩子相繼病歿，這一打擊對他是極為沉重的，生命有限和人生無常成為他的中心感受，死亡的陰影盤旋籠罩於他的生活和心靈。他這樣才力充沛和生命力旺盛的人自然會努力擺脫這一陰影，所以他使自己忘懷於享樂、藝術和對功名的追求，以使這短促的人生獲得意義和放射出光輝。這正是他的《短歌行》和《白髮》等詩篇的主調：

尊酒前陣，欲舉不能；感念疇昔，氣結心冤。日月悠悠，我生告遒；民言無欺，秉燭夜遊。昏期在房，蟋蟀登堂；伐絲比簧，庶永憂傷!憂來如絲，紛不可治；綸山布穀，欲出無岐；歊歊若穴，熒熒莫絕；無言不疾，鼠思泣血。霜落飄飄，鴉棲無巢；毛羽單薄，雌伏雄號。緣子素纓

，灑掃中庭；躑躑躅躅，仰見華星。來日若少，去日若多；民生安樂，焉知其他。(《短歌行》)

清朝攬明鏡，玄首有華絲。愴然百感興，雨泣忽成悲。憂思因愈度，榮衛豈及衰。夭壽不疑天，功名須壯時。涼風中夜發，皓月經天馳。君子重言行，努力以自私。 (《白髮》)

二、詩酒風流詩酒情

唐伯虎在府學裡前後呆了十多年，但大部分時間花在詩畫、冶遊等不務“正業”的活動上了。對他抱很大希望的父親也開始喪氣了。曾對別人說：“此兒必成名，殆難成家乎?”但臨終前還是囑咐他好好用功，加上別人也指責他，使他不由得雄心頓起，也結結實實用起功夫來。當時蘇州的提學叫方信之，以“德行”取士，對唐伯虎的散漫生活極為不滿，有人又趁機進讒，說唐伯虎詩酒風流，敗壞士風，又沉溺於詩詞歌曲繪畫之類雜學，不符合學台的告誡和朝廷取士的標準，因此，在府學考試中，方信之沒有讓唐伯虎通過，這就等於取消了他參加鄉試、考取舉人的資格。

幸而蘇州知府曹鳴岐干預了這件事。當時有一條規矩：府試不取者可由知府推薦，名曰“錄遺”。曹知府便對方信之說：“朝廷掄才大典，應當求賢若渴，沒有門戶之見。唐生很有才氣，如龍門燃尾之魚，不久即當飛去，且當代有名望的前輩都推許他，倘然拒之門外，恐難服眾。”這樣，唐伯虎才勉強以最末一名錄取。

唐伯虎參加府試本出於父命，經此羞辱，竟連鄉試也不想參加了。曹知府再三鼓勵，他才打起精神準備起來。29歲時，他赴南京參加鄉試，三場下來，高中第一名解元。第二年，唐伯虎與前科舉人、江陰巨富徐經和好友都穆等人一同赴京參加會試。徐經把伯虎介紹給自己鄉試時的主考官、此次會試的主考官程敏政。程敏政本來得到此次南京鄉試的主考官梁儲對唐伯虎的推薦信，一見之下，見伯虎才思敏捷，應對如流，也對他極為賞識。當時京城中紛紛傳說唐伯虎有連中會元的希望，而且伯虎行為不加檢點，常與徐經駕車外出，招搖過市，一時轟動京城，舉子們對他又是羨慕又是嫉妒。會試也有三場。據說徐經用錢買通程敏政家人，搞到了第一場的試題，求伯虎代他起草答卷。伯虎也知題目來路不正，但礙於情面，便勉強為他做了一篇。徐經也怕走漏風聲，便沒有再去搞第二場的考題。第二場的考題很冷僻，滿場舉子中，只有兩人答得流利。程敏政把這兩本卷子送給其他考官傳閱，說可能有一本是唐伯虎做的。這一下外面風聲大作。妒忌唐伯虎的人都說他打通了關節，預先得到了試題。此事如果沒人參奏，也會不了了之。偏偏有人向御史華眿告發說，唐伯虎與徐經住在一塊，徐經從他老師程敏政那裡得了試題，一定會告訴唐伯虎。告發者不是別人，正是與伯虎多年交遊的好友都穆。這都穆從小讀書刻苦，因家裡很窮，經常得到伯虎的幫助，但他強烈的功名心和妒忌心使他不能忍受伯虎的成功和自己的失敗。華眿本來查無實據，但為了顯示自己的明察，第二天就彈劾程敏政泄漏試題。御旨下，程、徐、唐三人立即被逮捕。雖然後來拆開那兩本卷子，確證不是唐徐二人所作，但當時有人排擠程敏政，便叢恿華眿繼續參奏，同時，唐徐二人經不起嚴刑拷打，也只好招供，御旨下，勒令程敏政退休，徐經斥革為民、永不錄用，憐唐生有才，發為浙江藩府小吏。在這一次會試中名列前茅的都未予錄取，那都穆雖然名次在後，卻躍居前列，高中了進士。唐伯虎對都穆的憤恨是可想而知的。據說後來有一個遊學於兩家之門的人想使他們和好，有一次，趁唐伯虎在一個朋友家喝酒時，引都穆前來謝罪求和，唐伯虎還沒聽完，轉身就從二樓上跳窗而走，差一點把腳都摔斷了。�ミ@場冤案對唐伯虎的打擊太大了。眼看著就要金榜題名，卻一旦化成泡影，為天下人恥笑，這怎能不使他羞慚、怨恨、憤怒和沮喪呢?他滿懷辛酸地回到蘇州，一時萬念俱灰。有人勸他去就藩府小吏，或許因此能東山再起，他斷然拒絕說：“士也可殺，不可再辱!”又說：“丈夫雖不成名，要當慷慨，何乃效楚囚?”

回到家裡，昔日的朋友大部分不再理睬他，只有祝允明、文徵明、張靈、徐禎卿等少數幾人繼續與他交往。這時候，父親留下的遺產已經消費殆盡了，唐伯虎家的生活日趨貧窮，有時甚至有斷炊之憂。他的第二個妻子徐氏本是官宦人家出身，一心指望唐伯虎能獲取功名富貴，現在一切希望都落空了，便對伯虎沒有好顏色。唐伯虎本來心情鬱悶不堪，又要遭受妻子的抱怨，便更加以酒澆愁，並且經常外出，出入青樓，與妓女廝混。他的朋友中，祝允明也好聲色，兩人便經常一塊帶著妓女四處遊玩，並且捉弄行為規矩的文徵明。當時蘇州有一名妓，叫沉九娘，長得丰姿秀逸，而且很有教養，非常愛慕伯虎，伯虎也很鍾愛她。她把自己的妝閨收拾得非常整潔、優雅，為伯虎提供了一個作畫的良好環境，朋友們也常來此談天說地，飲酒作詩。九娘常勸伯虎說：“自古一帆風順者有幾人?而且即算得了功名，若無建樹，也是無聲無臭，與草木同朽。倒是那些遭受挫折、專心藝術的人可以傳名後世。”由於九娘的溫存撫慰，伯虎的心靈創傷逐漸平復起來。與九娘的愛情生活，也為他提供了豐富的創作素材和靈感。他細心地捕捉九娘的一舉一動、一顰一笑，使他的仕女畫達到了前無古人的水平。有一次，伯虎畫了一幅仕女拈花微笑圖，並題上一首：

昨夜海棠初著雨，數朵輕盈嬌欲語。佳人曉起出蘭房，折來對鏡比紅裝。問郎花好儂顏好?郎道不如花窈窕。佳人見語發嬌嗔，不信死花勝活人。將花揉碎擲郎前，請郎今夜伴花眠。

九娘看後批評道：“你這首詩完全不是我的心情，顯得有些輕薄淺陋。”伯虎說：“我以為女子總有幾分嫉妒心意。”九娘說：“愛花的人當讓花留在枝頭上，把它們摘下來做自己的裝飾，實在糟蹋了這些美好的花朵。至於把花揉碎擲在郎前，那更是傻女子所為了!”伯虎欣然接受。從這個故事可以看出，九娘對伯虎的藝術發展有很好的影響。

唐伯虎的妻子風聞他與九娘的情事，就與他大吵，兩人關係更加惡化，妻子終於回娘家去了，從此再也沒有回來。夫妻既已離異，伯虎就把九娘接到家中，九娘辛勤操持家務，在非常有限的條件下，為唐伯虎提供了一個良好的藝術創作環境。

為了開拓更新的藝術境界，唐伯虎曾籌了一些錢，雇了一條船，出外作了一次遠遊。他從蘇州出發，遊覽了杭州、錢塘江、富春江、天台山、雁盪山、五夷山、江西匡廬、安徽齊雲岩，最後經揚州、鎮江、無錫，回到蘇州。這一數千里的壯遊，擴大了他的眼界，放寬了他的懷抱，使筆下有了殺氣，畫藝直追唐宋名匠。

為了解決生計問題，唐伯虎決定以賣畫謀生。在中國歷史上，唐伯虎可能是最早以書畫作為職業的人，這是違背封建倫理價值觀念的，邁出這一步，需要很大的勇氣。當時有人批評他說：“書畫是風雅的東西，怎麼能計較潤筆的多少?”唐伯虎笑吟吟地賦詩回答說：“不煉金丹不坐禪，不為商賈不耕田；閒來就寫青山賣，不使人間造孽錢。”

賣畫之餘，唐伯虎繼續與祝允明等人一塊遨遊。有一次，他們兩人游至揚州，錢花光了。他們得知鹽場御史很愛附庸風雅，就裝扮成玄妙觀的道士去求見募緣，並自稱是唐伯虎、祝枝山的好友。鹽場御史說：“你們既然與名士往來，想必也懂些文墨吧?”祝允明說：“我們也能賦詩。”御史指著庭前一塊牛眠石說：“以此為題，你們能否聯句成詩?”唐伯虎不假思索說出起句：“嵯峨怪石倚雲間”，祝允明接口說：“拋擲於今定幾年。”以下兩人彼此承接：“苔蘚作毛因雨長，藤蘿牽鼻任風牽。從來不食溪邊草，自古難耕隴上田。怪殺牧童鞭不起，笛聲斜掛夕陽煙。”御史點頭稱是，問他們需要什麼，兩人回答說：“明公輕財好施，天下皆聞。如今蘇州玄妙觀傾圮，明公如能捐俸修葺，可名垂不朽。”御史大悅，便檄令長、吳二邑，資銀五百兩以修葺道觀。唐伯虎、祝允明得到銀兩後，很快就與朋友、妓女們一塊揮霍一空。

又有一次，有一夥客人登山賦詩，伯虎扮成乞丐，對他們說：“諸君今日賦詩，能讓我一起唱和嗎?”客人大為驚詫，繼而好玩地說：“你試一試吧。”伯虎索紙筆，大書“一上”兩字，回頭就走。客人們大笑著把他追回，伯虎又寫了“一上”兩個字，返身又要走。客人們說：“我們早知道乞丐寫不了詩。”伯虎笑著說：“我生性嗜酒，必須喝酒後才能作詩，你們能給我酒喝嗎?”客人就倒滿一大杯說：“若能作詩，便叫你盡情喝醉。”伯虎又寫“又一上”三字，客人們撫掌譏笑說：“這就叫能寫詩嗎?”伯虎又寫“一上”兩字，諸客都捧腹大笑，伯虎一把搶過酒杯說：“我等著喝酒很久了，你們真想讓先生我作詩嗎?”說完一飲而盡，抓起筆來續成一首絕句：“一上一上又一上，一上直到高山上；舉頭紅日白雲低，四海五湖皆一望。”客人們無不驚奇佩服，就和伯虎一塊痛飲，盡醉而返，竟不知這個乞丐到底是什麼人。

在這段時期，唐伯虎的人生價值觀已趨於成熟。生命對於人只有一次，而且又是如此短暫，值得每個人無比珍視。功名富貴已與唐伯虎無緣了，但是，人生難道就沒有別的追求和歡樂嗎?唐伯虎立志開創一種不依賴於統治階級的獨立自主而又充實愉快的生活：靠自己的畫藝謀取生活資料，與朋友們進行自由的交遊，充分享受愛情與色慾的滿足，從藝術中獲取精神享受。要不依賴於統治階級而又能過上物質上自足和精神上充實的生活，這在封建社會是很難做到的，而唐伯虎算是做到了。他徹底衝破傳統道德的束縛，找到了一種適合於自己那傲岸和曠達性格的生活方式。他在《焚香默坐歌》中，批判了虛偽的封建禮教，伸張了人的個性和人的正常需要：

焚香默坐自省己，口裡喃喃想心裡；心中有甚害人謀?口中有甚欺心語?為人能把口應心，孝弟忠信從此始；其餘小德或出入，焉能磨涅吾行止?頭插花枝手把盃，聽罷歌童看舞女；食色性也古人言，今人乃以為之恥。及至心中與口中，多少欺人沒天理；陰為不善陽掩之，則何益矣徒勞耳!請坐且聽吾語汝：“凡人有生必有死，死見先生而不慚，才是堂堂好男子。”

在唐伯虎看來，做人的基本原則就是既不害人，又不虧待自己；古人就已把飲食男女看做是人的本性，而今人卻以之為恥，由此生出許多心口不一、言行不一和自欺欺人的偽君子。唐伯虎理直氣壯地肯定了人的世俗的享樂和幸福，他的許多詩篇都強有力地表現了人生短暫、及時行樂的主題思想。

一年三百六十日，春夏秋冬各九十；冬寒夏熱最難為，寒則如刀熱如炙。春三秋九號溫和，天氣溫和風雨多；一年細算良辰少，況又難逢美景何?美景良辰倘遭遇，又有賞心並樂事；不燒高燭對芳尊，也是虛生在人世。古人有言亦達哉，勸人秉燭夜遊來；春宵一刻千金價，我說千金買不回。(《一年歌》)

人生七十古來少，前除幼年後除老；中間光景不多時，又有炎霜與煩惱。花前月下得高歌，急須滿把金尊倒；世上錢多賺不盡，朝多官中做不了。官大錢多心轉憂，落得自家頭白早；春夏秋冬捻指間，鍾送黃昏雞報曉。請君細點眼前人，一年一度埋芳草；草里高低多少墳，一年一半無人掃。 (《一世歌》)

人生七十古來有，處世誰能得長久?光陰真是過隙駒，綠〖FJF〗��NFDA3�！糉JJ〗看看成皓首。積金到斗都是閒，幾人買斷鬼門關；不將尊酒送歌舞，徒把鉛汞煉金丹。白日升天無此理，畢竟有生還有死；眼前富貴一枰棋，身後功名半張紙。古稀彭祖壽最多，八百歲後還如何?請君與我舞且歌，生死壽夭皆由他。

36歲那年，唐伯虎積攢下一筆錢，在離老屋不遠的桃花塢建了一座別業，取名桃花庵。他在桃花庵四周種植了成百上千株桃樹。每當春暖花開，就邀祝枝山、張夢晉等好友賦詩浮白於桃樹之下，盡情享樂，不知朝夕，有時又大叫慟哭；及至花落，就把花瓣撿拾起來裝在錦囊里，葬於藥欄東畔，並作《葬花詞》送之。這種富於詩情畫意的生活，反過來大大促進了唐伯虎的藝術創作。他以這種生活為主題寫了許多詩篇，其中最膾炙人口的有——

《桃花庵歌》

桃花塢里桃花庵，桃花庵里桃花仙；桃花仙人種桃樹，又摘桃花換酒錢。酒醒只在花前坐，酒醉還來花下眠；半醒半醉日復日，花落花開年復年，但願老死花酒間，不願鞠躬車馬前；車塵馬足貴者趣，酒盞花枝貧者緣。若將富貴比貧者，一在平地一在天；若將貧賤比車馬，他得驅馳我得閒。別人笑我忒風顛，我笑他人看不穿；不見五陵豪傑墓，無花無酒鋤作田。

《花下酌酒歌》

九十春光一擲梭，花前酌酒唱高歌；枝上花開能幾日?世上人生能幾何?昨朝花勝今朝好，今朝花落成秋草；花前人是去年身，去年人比今年老。今日花開又一枝，明日來看知是誰?明年今日花開否?今日明年誰得知?天時不測多風雨，人事難量多齟齬；天時人事兩不齊，莫把春光付流水。好花難種不長開，少年易老不重來；人生不向花前醉，花笑人生也是呆。

《把酒對月歌》

李白前時原有月，唯有李白詩能說；李白如今已仙去，月在青天幾圓缺。今人猶歌李白詩，明月還如李白時；我學李白對明月，月與李白安能知?李白能詩復能酒，我今百杯復千首；我愧雖無李白才，料應月不嫌我丑?我也不登天子船，我也不上長安眠；姑蘇城外一茅屋，萬樹桃花月滿天。

有一件事打斷了唐伯虎這種從容自若的生活。南昌的寧王朱宸濠素有異志，網羅天下名士為自己的心腹左右，久聞吳中唐伯虎才名，便派人帶了厚禮去聘請唐伯虎做幕府賓客。伯虎本不想去，但親友們再三勸說，便抱著試一試的心理來到南昌。他在那裡呆了五、六個月，看到朱宸濠的住所無異宮殿，一切起居動靜，已超過藩王本份。有一次，見朱宸濠在校場上檢閱衛兵，竟有五、六千人，左右竭力奉承，無所不至。唐伯虎看出他有野心，恐怕將來事發，禍及於己，因此他準備早點脫身遠禍，但苦於沒有理由離開，於是故意裝出瘋癲的模樣。去見朱宸濠，前言不搭後語，終日喝酒，往往醉得神志昏迷，有時哈哈大笑，有時號啕大哭。這樣，寧王就漸漸冷淡了他。伯虎想起嚴子陵五月披裘，使漢光武帝不敢啟用他的故事，便大熱天穿上棉衣，滿頭大汗也不脫下，油垢滿身，泥漿遍體，頭髮數天不沐不梳，蓬亂如麻，如同囚犯。侍者好言相勸，反遭破口大罵。問他為什麼笑，他說：“笑當今天子雖有天下之奉，不及我不問治亂，象個活神仙。”問他哭什麼?他說：“人生如夢，我這樣快活的日子不能久長了。到了兩腳一挺，兩眼一閉，什麼都沒有了，何等傷心。”忽而又把衣服統統脫掉，連下身也暴露在外。大家都說他瘋了。朱宸濠嘆道：“都說唐生有才，不過是一狂人罷了!”又怕他在此胡言亂語，泄露機密，就叫內侍打發他走，他拍手跺腳說：“我不去，我要跟寧王到北京去。”繼而又說：“我去，我去，蘇州的桃花庵比這裡好多了。”內侍去後，他在壁上題了一首詩：

碧樹桃花下，大腳黑婆娘。未說銅錢起，先鋪蘆席床。三杯渾白酒，幾句話衷腸。何日歸故里，和她笑一場。

題畢揚長而去。後來朱宸濠在南昌起兵叛亂，要奪皇位，兵敗被殺。事後追究附從人員，因伯虎早已見機裝瘋回蘇州，又有題壁詩為證，知他沒有參與逆謀，便未予追究。

回到桃花塢後，唐伯虎繼續其詩酒自娛的生活。他和沉九娘生有一女，取名桃笙，兩人愛如掌上明珠。只可惜沉九娘積勞成疾，一天瘦比一天，最後竟病得撐不起來了。醫生診斷說：“夫人病勢沉重，已成枯木乾井，恐怕小補已無濟於事，大補也挽救不了。”伯虎深自悔恨和悲痛，九娘卻安慰他說：“人生長短自有天命，你是通達的人，怎麼把死看得如此沉重呢?”伯虎盡心扶侍，但終於無力回天。九娘臨死時，伯虎對她說：“徐氏不歸，我當她已經死了，你現在就是我的正式妻子!”兩人抱恨永訣。九娘死後，伯虎把她安葬在桃花叢中

晚年的唐伯虎趨於潦倒，常於臨街的小樓喝酒自遣，有心的人帶著酒去陪他，喝得酩酊大醉，就能得到他即興作的字畫。他曾做了一個夢，夢中有人對他說了“中呂”兩個字。後來他到山中訪問一個朋友，見到山壁上有蘇軾的一首《中呂滿庭芳》，詞中有“百年強半，來日苦無多”之句，伯虎心中大驚，默然回家，不久以後就因病而死，年僅54歲。臨死前寫了一首詩：

生在陽間有散場，死歸地府也何妨?

陽間地府俱相似，只當漂流在異鄉。

最傑出的叛逆思想家——李贄

自秦漢以來，封建專制制度逐漸穩固下來，與此同時，春秋、戰國時期思想界那種異響迭唱、百家爭鳴的熱烈和繁榮也蕭條沉寂下來，儒家逐漸成為占統治地位的意識形態。孔孟成為不可逾越的宗師和聖賢，千百年來，思想家們不過作他們的應聲蟲而已，異端和叛逆的思想如空谷足音，孤寂而微弱。獨有李贄，挾其汪洋之才，以雷霆萬鈞之勢，猛烈衝擊儒家傳統及其所維護的封建禮教，創立了一套足以與儒、釋、道三家全面抗衡的嶄新思想體系，其叛逆的深度、創造的力度，不僅前無古人，而且三百年後無來者。這確實是中國文化史上最奇特的篇章。李贄是中國古代最偉大最傑出的叛逆思想家，是最具有啟蒙精神和現代意義的古代文化怪客。

一、宦海飄零，虎口餘生

李贄，號卓吾，又號宏甫、百泉、溫陵居士、流寓客子等，福建泉州人，生於明朝嘉靖六年(公元1527年)，死於萬曆三十年(公元1602年)，終年70歲。

李贄出身於一個衰落的航海經商世家。不到一歲時，母親就去世了。他父親謀於生計，無暇對他進行嚴格的正統封建傳統教育，因而李贄很小就開始獨立尋找人生道理，並形成一種倔強難化的個性。他既不相信程朱理學，也不相信道學和佛學，“故見道人則惡，見僧人則惡，見道學先生則尤惡。”這樣自由成長到26歲時，家境越來越難，為謀取一份俸祿，李贄決定參加鄉試。他知道自己儒學根底不厚，硬考未免落榜，不過，主考官也未必都通孔聖精蘊，何不來一個投機取巧呢?於是他挑選了一些時髦的文章，每天背誦幾篇，臨考時背下五百篇，考畢，果然高中。三年後，李贄被派往河南共城(今輝縣)擔任教官(博士)，後來又當過北京國子監教官、禮部司務和南京刑部主事，到52歲時，到雲南任姚安知府。在長達25年的遊宦生涯中，李贄因為人正直，又痛恨官方學術，思想不斷趨向激進、叛逆，必然與封建統治階級發生尖銳的衝突。後來，他在《感慨平生》中回憶這段生活時說：我只因為不受管束的緣故，受盡磨難，一生坎坷，將大地為墨，也難以寫盡。當縣博士時，與縣令、提學衝突；當太學博士時，與祭酒、司業衝突；當司禮曹務時，與高尚書等衝突；當刑部主事時，與謝尚書等發生衝突；最後，作郡守時，又與王巡撫等人發生衝突……我貪祿而又不能忍詬，能夠得免於虎口，實在是天大的幸運啊!

李贄既為官清廉，又屢遭當權者排擠，自然發不了財，而且使一家人的生活陷入清苦、貧困的境地。因為買不起葬地，曾祖、祖父、父親三代不能歸土；好容易攢了一筆錢回去安排歸葬，又無力帶妻女一起回家，只好在異鄉買了幾畝地，讓妻女耕種度日。李贄走後，地方奸吏切斷水源，李贄妻女無法耕作，致使兩個女兒餓死，只是由於李贄舊友鄧推官的幫助，妻子和長女才得以存活下來。這件事給李贄以很大的打擊，使他覺得對不起自己的親人，然而他又實在難以放棄自己獨立的思想和個性，於是繼續我行我素，凡是“讀書食祿”的人，都以為他是瘋子和怪物。李贄實在不堪忍受官場的腐敗和黑暗，終於在姚安知府一屆任滿後，堅決辭官，取道四川，下長江，來到黃安，住在最知己的朋友耿定理家裡(李贄在赴雲南途中，曾把女兒、女婿留在這裡，托耿定理照顧)。幾年後，耿定理去世，李贄痛失良友，而耿定理的哥哥耿定向卻是一個正統的封建衛道士，對李贄的叛逆思想和狂放言行早就看不慣，等到他弟弟死後，就對李贄大加攻訐，李贄痛加駁斥，兩人終於絕交。李贄接受友人周友山等人的邀請，遷居麻城，先是住在龍潭湖邊的維摩庵里，後來周友山等為他修造了芝佛院。李贄決心在此度過餘生，於是安排家屬回歸故里，為斷絕親人望歸之心，他剃掉頭髮，以示出家，自稱“流寓客子”，希望既不回老家去接受當地官府的管束，又以客居者的身份擺脫本地官府的管束，無拘無束地過自己讀書、寫作和講學的生活。

二、別開天地，獨創奇學

李贄辭官後，因為徹底拋棄了官場的名韁利鎖，加之出家後又拋棄許多管束，便益發變得狂狷起來，而且不以狂狷為恥，反以狂狷自許。他說，要做一個好相處的人，那麼循規蹈矩的“鄉愿”確是第一等好人；但如果要繼承和發揚千聖絕學，那麼除了狂狷之輩誰能做到呢?固然，狂狷輩中也有不聞道的人，但聞道的人決沒有一個是不狂狷的平庸之輩。是的，狂狷的人性好高潔，好高則倨傲而不能下，好潔則狷隘而不能容，然而狂狷的人所不能接受的是那些倚勢仗富的人，卻能夠虛心接受有片善寸長的人，尤其是能夠勝過自己的人。李贄的這種思想和性格使他的待人接物顯得非常怪獨乖謬：每當那些附庸風雅的俗客來訪時，他就叫他們坐得遠遠的，說是嫌惡他們身上的臭穢，而且不發一言，令他們訕訕而退；遇到他所欣賞的人，則整日言笑，妙語如珠。但是知己的和勝己的人何其之少，李贄不由得感到深深的孤獨，他甚至慨嘆自己“生在中國而不得中國半個知我之人，反不如出塞行行，死為胡地之白骨也。”

李贄的治學方法也與傳統的治學方法截然相反，他通過兩條獨特的渠道來吸取自己所需的知識和智慧：

一是發掘歷史上被遺忘被忽視被禁絕的文化遺產，尤其是被統治階級不屑一顧的稗官野史、小說傳奇、院本雜劇，如《西廂記》、《水滸傳》這些在當時“不登大雅之堂”的作品，李贄能憑自己獨具的慧眼，發現其中寶貴的價值。他自稱，天幸我生有心眼，開卷便能見人，不僅能見人之皮面，之體膚，而且能見人之血脈，之筋骨，之五臟，甚至能見人之骨髓；又天幸我生有大膽，凡是昔人所忻艷以為聖賢的經典，我都以為假，以為迂腐而不切實用，而被昔人所鄙者、棄者、唾且罵者，我都以為可以托國、托家而託身。

那麼為什麼這些被官方學術所鄙棄和唾罵的作品卻可以託付以身家性命呢?因為它們表現了人的童心、本心、真心，因為它們真實地表達了人的需要和欲望。世上那些真正寫出好文章的人，並非當初有意要作文章，而是胸中有許多無狀可怪之事，喉間有許多想說而無處可說的話，蓄極積久，勢不可遏，終於噴薄而出，一瀉心中之塊壘和不平，從而成就了千古好文章。這樣的好文章當然沒有任何固定的格式，它們因時而異，因人而異，創造出許許多多的新格式，所以詩何必古選，文何必先秦?降而為六朝，變而為近體，又變而為傳奇，變而為院本，為雜劇，為《西廂記》，為《水滸傳》，都是古今之至文。相反，倒是《六經》、《語》、《孟》之類被史官、臣子極力褒崇和讚美的經典，掩蓋了人的童心、真心和本心，製造了一個虛假的世界，它們是徹頭徹底的假文，是假人說出的假言，是道學之口實，假人之淵藪，埋頭於這些故紙堆，怎麼能夠得到社會人生的真相呢?

李贄形成自己思想的第二條途徑是吸取民間智慧。他喜歡留連市井，混跡於普遍民眾之中。他認為，從普通民眾的言談舉止中最能發現人性的奧秘，因為他們不象假道學那樣用種種仁義道德的詞句來掩飾自己的本性，而是直截了當地顯露自己的需要和欲望。道學家們心口不一、言行不一，反不如市井小夫，身履是事，便說是事，做生意的說做生意，種田的說種田，真是有德之言，讓人聽起來鑿鑿有味，忘掉厭倦。老百姓對於一切治生產業的謀生活動，如好貨、好色、勤學、進取、多積金寶、多買田宅以為子孫謀、博求風水以為兒子福蔭等等，都不加掩飾，不加隱瞞，因為這本來就是他們共好而共習，共知而共言的事情，因此，老百姓的語言是最接受真理的語言，如果“能反而求之，頓得此心，頓見一切賢聖佛祖大機大用，識得本來而目，則無始曠劫未明大事，當下了畢。”李贄強調，當年舜之所以能大治天下，正因為他能夠在那些至鄙至俗、極淺極近的街談巷議和俚言野語中發現民間的隱情，從而以百姓之心為心，以百姓之善為善，以百姓之道為道，除此以外，舜並沒有什麼特殊的智慧。

李贄就是這樣開闢了一片新天地，創立了一種新學問。他到麻城後不久，主要著作《焚書》、《藏書》等相繼問世。李贄之所以把自己的著作取名為《焚書》、《藏書》，是大有深意的。李贄自信自己重估了上下數千年的是非，當世的俗人是不可能理解自己著作的，於是只好藏於山中以待後世知己來理解，故取名《藏書》；又因為自己的著作切中了近世學者的膏肓，這些人被說中痼疾，必然非常惱怒，必欲焚毀他的著作並置他於死地，故取名《焚書》。這兩點李贄都不幸而言中了：他的著作果然在幾百年後才得到人們的理解和重視，並且至今也很難說得到了真正的理解和重視；他的著作果然在他死後即遭焚毀，並且以後明清統治

者又一而再、再而三地加以禁絕和焚毀。

李贄到底說出了些什麼，致令封建統治者對他如此又恨又怕呢?

因為他在中國古代歷史上最猛烈最尖銳地批判了孔孟之道及其後世變種——程朱理學，以及它們所維護的封建禮教，公開提出了為人的需要、人的權利和人的自由大聲疾呼的人本主義主張。

李贄首先把批判的矛頭指向對孔子的盲目崇拜。他指出，天生一人必有一人之用，而不是孔子賦予人有這種用處，如果說人的用處和價值是取自孔子的，那麼在孔子之前的人就都不算人了嗎?可見人的價值取決於他自己，而不是取決於聖賢。李贄在《贊劉諧》一文中講了這麼一個故事：有一位道學先生，腳穿高屐大履，身披長袖闊帶，撿拾和剽竊了一點經典文墨，口中標榜綱常和人倫，自稱是孔仲尼的真徒。有一天，這位道學先生遇見了劉諧。劉諧是一個聰明非常之士，不信孔孟之人，他逗道學先生說：“你不知道我是孔仲尼的哥哥嗎?”道學先生勃然大怒：“天不生仲尼，萬古如長夜，你是什麼東西，竟敢直呼仲尼之名而妄稱為他的兄長?”劉諧哈哈大笑說：“原來如此!怪不得伏羲等孔子以前的聖人都大白天燃著紙燭走路啊!”道學先生哭笑不得，啞口無言。

李贄又把批判的鋒芒直指孔子本人。他指出，孔子學說的主要毛病在於瞻前慮後，左顧右盼，欲望泛濫而無所適從，既要圖仁義之名，又要成功利之實，結果成為不倫不類的“兩頭馬”，反而不如其他一意求利的學說，比如墨子學術貴儉，不怕天下人說自己一毛不拔；商鞅學術貴法，申不害學術貴術，韓非學術則兼顧法、術，他們不怕天下人說自己殘忍刻薄；

張儀、蘇秦學術貴縱橫，不怕天下人說自己反覆無常、不守信義。結果他們都能成就大事業。唯有孔子，東奔西竄，受盡困厄，忙碌終生而徒勞無功。

如果說李贄對孔子還有幾分保留，至少對孔子個人的人格還相當尊重，那麼他對後世儒學尤其是程朱理學，則抱徹底摒棄的態度。後世道學家們把仁義道德抬高到至高無上的地步，要求人們“見義忘利”、“存天理，滅人慾”，李贄認為這完全是違背人性的，是純粹的假道學。其實，這些人何嘗忘記過自己的私利呢?他們“口談道德，而心存高官，志在巨富”；他們“陽為道學，陰為富貴；被服儒雅，行若狗彘”；他們茲茲於利，卻處處標榜自己利他、愛人，斥責別人自私自利；他們平日高談闊論，臨到國家有難時，一個個目瞪口呆，面面相覷，純粹是一幫酒囊飯袋。

可見，儒學的仁義道德純粹是自欺欺人，是道學家們有意編造出來害人的東西。

與此相反，李贄提出了一系列振聾發聵的命題：

1、“穿衣吃飯，即是人倫物理”。也就是說，百姓日用就是道，人的需要和利益就是仁義道德。所有的人，不管是市井小人，還是正人君子，都要穿衣吃飯，都要滿足自己的生理需要，這是自然之道——既是天道，也是人道。就是大聖大賢的人，也既不能高飛遠舉，棄絕人世，也不能不衣不食，或絕衣食草而自逃於荒野。

2、“人必有私”。既然勢利之心是人的自然稟賦，是人不可磨滅的自然本性，那麼，人們“耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居高而求尊顯，博求風水而求福蔭子孫，種種日用，皆為自己身家計慮，無一厘為人謀者。”私是人的本心，人必有私才有心，人若無私則無心，無私之說純屬畫餅之談和招搖撞騙的鬼話。

3、“民情之所欲即是善”。既然人皆有欲，人皆有私，那麼民情之所欲就是善，而非民情之所欲就是惡。忠孝仁義之類封建道德是違背民情之所欲的，所以是惡的，而反抗這樣的道德就是善。李贄高聲宣布：“不必矯情，不必違性，不必昧心，不必抑志，直心而動，即是真佛”，完全肯定人們衝破封建道德、追求幸福生活的合理性，尤其是追求愛情和財富的合理性。他對卓文君與司馬相如私奔的舉動極為讚賞，指出，要是卓文君服從了她的父親卓王孫，就會徒失佳偶，空負良緣，而卓文君自作抉擇，忍小恥以就大計，成就了一段千古美滿姻緣。後來卓文君當爐賣酒以謀生計，卓王孫引以為恥，李贄批道：天下至今知道歷史上有卓王孫這個人，完全是因為他女兒的緣故，這正是值得大喜的事，有什麼可恥的呢?針對“卓文君失身於司馬相如”的說法，李贄又批道：“正獲身，非失身”，鮮明地表明了與封建道德相對立的愛情婚姻觀。中國歷史上歷來有重義輕利、重農輕商的傳統，而李贄則為商人進行了熱烈的辯護並為之抱不平：商賈有什麼可鄙的呢?挾帶數萬資本，經歷風濤險惡，忍受關吏的侮辱和市場的骯髒，辛勤萬狀而所得不多，到頭來還要遭受公卿大夫的嘲笑和鄙視，還要巴結公卿大夫以免遭其損害，這實在很不公平啊!

既然追求物質利益與幸福生活是道德的和合理的，怎麼會冒出一批道學家來橫加指責呢?李贄尖銳地指出原因有三：一是這些人用仁義道德來掩飾自己的私利，以便能更好更多地謀取私利；二是這些人用仁義道德來阻止一般民眾追求自己的私利，從而減少競爭對手；三是這些人大都無才無學，若不講聖人道學來獲取名利，就會淪於終身貧賤，所以講道學實在不過是他們謀生的手段，而世間真正有才有學、有為有守的人則根本不用講道學就能獲取富貴。

4、“好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂禮。”人人都追求自己的利益，那麼用什麼樣的秩序來加以協調呢?在那個時代，李贄還提不出具體的成熟的主張，但他提出的“好惡從民之欲，而不以己之欲，是之謂禮”的原則卻是與封建禮教根本對立的，因為封建統治者正是根據自己的私利和意志來制定“德”、“禮”等道德規範和政治秩序的，當民眾不服從這種規範和秩序時，就用“政”、“刑”加以威脅和懲罰，以強迫民眾服從。李贄指出，天下至大，萬民至眾，因此絕不能以一己之欲來強加於民，而應當順從天下百姓穿衣吃飯、治生產業的願望，讓他們各遂其生，各獲其願，各從所好，各騁所長，從而讓每個人的需要都能得到合理的滿足，這才是真正的禮，才是真正公平的社會制度。

三、抗爭到底，視死如歸��

李贄定居龍潭湖芝佛院後，開始一段時間還比較安穩、平靜。他常與無念和尚、周友山、丘坦之、楊定見相聚，閉門下棋，每日以讀書為主。他生性愛清潔，喜歡掃地，喜歡洗衣服，喜歡沐浴。他不喜俗客來訪，不輕易說話，一旦說話時，總是衝口而發，語意幽默詼諧，既引人發笑，又錐心刺骨，引人深思。寫文章時，必舒胸中之獨見，精光凜凜，不可迫視；詩寫得不多，但大有神境。也喜歡作書法，每次研墨揮毫時，就解衣大叫，作兔起鶻落之狀，其中得意之作瘦勁險絕，鐵腕萬鈞，骨稜稜躍然紙上。

慕名前來探訪的人越來越多，李贄於是以芝佛院為講壇，宣傳自己的異端思想。他在這裡向人們發表了許多驚世駭俗、前無古人的言論：

人貴有才、膽、識，而不在於有什麼仁義道德。林道乾是橫行海上三十多年的強盜，攻城陷邑，殺戮官吏，朝廷恨之入骨，道學家們罵聲不絕於耳，而我則自愧不如。林道乾乃處世豪傑，有二十分才，二十分膽，而且有二十分識，而我只有五分膽，三分才，二十分識，故處世僅僅得免於禍。假使朝廷能用林道乾這樣的人做郡守令尹、虎臣武將，必能保國安民，讓朝廷四顧無憂。然而朝廷對這樣的人不僅不用，而且加以禁錮，致使豪傑抱不平之恨，英雄懷罔措之戚，不得不鋌而走險，作賊為寇，這實在是朝廷驅使他們成了強盜。朝廷不用這些有才、膽、識的英雄豪傑，反而用那些口誦仁義、絕無真才實學的腐儒，實在是有眼無珠。要知道這些腐儒平居無事，只知道打躬作揖，終日匡坐，如同泥塑，以為雜念不生，便是真實大聖大賢之人，其中更有奸詐之徒，以仁義道德博取高官厚祿，一旦有警，一個個面無人色，不知所措，或相互推諉，貪生怕死，這種人怎能解救國家的危難呢?

何心隱，英雄莫比，其文章高妙，沒有一個字是抄襲前人的，也不見前人有這樣的文字，然而卻違背了所謂中庸之道。照儒家的說法，道本中庸，苟有毫釐偏離中庸，便是作怪，作怪便是妖。何心隱本是一個英雄漢子，慧業文人，所說的自然都是世俗之所驚，所行的自然都是世俗之所怕，因此自然要被人當作妖怪並置之死地而後快了。

世人都以諸葛孔明為大聖人，而我獨不以為然，因為孔明有才，有膽，但未必有識。劉禪已經病入膏肓，無藥可救，而孔明偏要下藥去救，實在是白費苦心。而且六出祈山，連年動眾，驅無辜赤子轉戰數千里之外，既要愛民，又要報主；自稱自己能謹慎料敵，同時又存僥倖戰勝強敵的貪心，終於徒勞無功，只為自己博得身心憔悴，客死他鄉而已。

世人但知小人能誤國，不知君子更能誤國。小人誤國還可以解救，倒是君子誤國，就拿他沒有辦法了，為什麼?因為他自以為是君子而本心無愧，故理直氣壯，膽大志堅，誰能夠制止他呢?象朱熹就是這樣的人。因此我總是說，貪官之害小，而清官之害大；貪官之害只及於當世百姓，清官之害則並及子孫後代啊!

……

字字奇警，聲聲驚雷，顛倒千萬世之是非，震撼死水般的封建秩序，使許多知識分子和青年男女為之傾倒，一時間追隨李贄的人不知有幾千、萬人，麻城一境如狂。這自然會引起統治者和道學家們的恐慌和仇恨。當地官府幾次要把李贄驅逐出境、遞解還鄉，而李贄則泰然自若，除風聲最緊時到外地避一避外，其他時間仍回芝佛院著書講學。他在給友人的信中說：“大抵七十之人，平生所經風浪多矣。平生所貴者無事，而所不避者多事。貴無事，故辭官辭家，避地避世，孤孤獨獨，窮臥山谷也；不避多事，故寧義而餓，不肯苟飽，寧屈而死，不肯幸生。”他公開聲稱：如果說我是有罪之人，那麼按律法治我的罪好了，我若告饒，就不是我李卓老，但若想恐嚇我，讓我逃走，卻是不可能的。我可殺不可去，我頭可斷而我身不可辱。

迫害步步升級，在李贄74歲那年，麻城當局再次下達放逐令，並焚毀了李贄的芝佛院，使李贄無處存身。他的朋友和學生馬經綸把他接到通州安身。通州離北京很近，李贄來到通州的消息很快傳到當權者那裡，於是有一個叫張問達的官員上疏彈劾李贄，其文如下：

“李贄壯歲為官，晚年削髮，近文刻《藏書》、《焚書》、《卓吾大德》等書，流行海內，惑亂人心。以呂不韋、李園為智謀，以李斯為才力，以馮道為吏隱，以卓文君為善擇佳偶，以秦始皇為千古一帝，以孔子之是非為不足據。狂誕悖戾，不可不毀。尤可恨者，寄居麻城，肆行不簡，與無良輩游庵院挾妓女，白晝同浴，勾引士人妻女，入庵講法，至有攜衾枕而宿者，一境如狂。……後生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至於明劫人財，強摟人婦，同於禽獸而不之恤。……近聞贄且移至通州，通州距都下四十里，倘一入都門，招致蠱惑，又為麻城之續。望敕禮部，檄行通州地方官，將李贄解發原籍治罪。仍檄行兩畿及各布政司將贄刊行諸書，並搜簡其家未刻者，盡行燒毀，毋令貽禍後生，世道幸甚。”

這篇上疏中有一半說的是事實，對此李贄自己也不會否認，這說明統治者也感覺到了李贄學說對他們的危險性和破壞性。至於說到挾妓女白晝同浴、勾引士人妻女，則完全是編造事實，羅織罪名。不錯，確有不少女子前往芝佛院求學，李贄也對她們熱情接待，因為他認為性有男女之分，而學道、求知則無男女之分，況且還有許多奇女子的才華學識遠遠超過了一般的男人。李贄對女尼淡然就頗為敬重，引為同道。

然而張問達的上疏立刻得到朝廷的批准。一天，逮捕李贄的人來到馬經綸家裡，馬宅一片慌亂。重病在床的李贄問馬經綸是怎麼回事，馬經綸說是衛士來了。李贄奮身而起，走了數步，大聲說：“這是朝我來的，為我取門板來!”躺上門板後，李贄疾呼：“快走，我是罪人，不要久留!”馬經綸說：“朝廷以先生為妖人，那麼我就是窩藏妖人的人，要死就一塊死，不能讓先生獨往而我卻留下來。”於是不顧李贄勸阻，一同前往通州城，數十名家僕奉馬父之命前來阻攔馬經綸，都被他喝退。第二天，衛士首領審問李贄，問：“你為什麼要寫亂書?”李贄回答：“我寫的書很多，每一本都對聖教有益無損。”衛士首領笑他倔強，令人把他抬至牢獄，等候處置。

李贄對於這樣的結局早就預料到了，他甚至早就做好了死的準備，他曾在《五死篇》中預言了自己的死，他說：“大丈夫原非無故而生，又豈能無故而死呢?生命不能虛度，死也要有所作為，絕不能岑岑寂寂，臥病床褥問，等死於牖下。我不能像程嬰、聶政那樣為知己而死，致使英雄漢子，無所泄怒；既無知己可死，當死於不知己者以泄怒也。”

李贄在獄中讀書作詩自若，他寫下《獄中八絕》，其中一首是：

志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。

我今不死更何待，願早一命歸黃泉。

一日，李贄呼侍者為自己理髮，侍者剛去，李贄就用從他那裡得來的刀割破了自己的喉嚨，血流滿地，兩天沒有絕氣。侍者前來問他：“和尚痛否?”李贄以手指在侍者手掌上寫道：“不痛。”又問：“和尚何自割?”又寫：“七十老翁何所求!”寫完後氣絕身死。李贄的自殺，完全符合他的思想和個性，為他的一生劃上了一個最好的句號。這是一個偉大叛逆者壯烈的死，一個歷史先驅者孤獨的死，同時也是一個真正的人美麗的死。

關於李贄的死因，受他很大影響的公安三雄之一的袁中道說得極精彩：李贄之死不僅因為其書，更因為其人。“大都公之為人，真有不可知者：本絕意仕進人也，而專談用世之略，謂天下事決非好名小儒之所能為。本狷潔自厲，操若冰霜人也，而深惡枯清自矜，刻薄瑣細者，謂其害必在子孫。本屏絕聲色，視情慾如糞土人也，而愛憐光景，於花月兒女之情狀極其賞玩，若藉以文其寂寞。本多怪少可，與物不和人也，而於士有一長一能者，傾注愛慕，自以為不如。本息機忘世，藁木死灰人也，而於古之忠臣義士、俠兒劍客，存亡雅誼，生死交情，讀其遺事，為之咋指砍案，投袂而起，泣淚橫流，痛哭滂沱而不自禁。若夫骨堅金石，氣薄雲天；言有觸而必吐，意無往而不伸，排搨勝己，跌宕王公。孔文舉調魏武若稚子，稽叔夜視鍾會如奴隸。鳥巢可覆，不改其鳳咮；鸞翮可鎩，不馴其龍性。……嗟乎!才太高，氣太豪，不能埋照混俗，卒就囹圄，慚柳下而愧孫登，可惜也夫!可戒也夫!”

李贄生前受盡磨難，死得至為慘烈，死後又倍遭踐踏。連具有一些進步思想的顧炎武也罵他是無忌憚的小人，而王夫之則認為他“導天下於邪淫，以釀中夏衣冠之禍，豈非愈於洪水、烈於猛獸者乎!”在清代，李贄的著作再次成為禁書，因為“贄書狂悖乖謬，非聖無法”，“至今為人心風俗之害，故其人可誅，其書可毀。”之所以仍在《四庫全書》中存錄其書名，是為了讓人們知道他是“名教的罪人”。於是這位偉大的思想家沉寂了三百年之久。��

然而李贄之偉大是豈可以磨滅的。隨著五四新文化運動的到來，李贄那宏大的聲音又響了起來，李贄的靈魂從那幾百年的故紙堆中怒射而出。

可惜的是，直至今日，我們對李贄在中國思想史上的地位還沒有明確的認識，對他的思想的現代意義還沒有適當的估計。或許，正如劉師培、吳虞等新文化運動的闖將第一次發現了李贄一樣，今天，有必要對李贄作出第二次、也是更深刻一次的發現。

我是中國人

【“個人自由與社會責任”系列導言】

這是《悲劇人性與悲劇人生》一書的繼續， 是我40歲那年寫的思想自述，圍繞著“我是誰”、“我該怎樣做人”、“我可以成就什麼” 三個主題展開了一種社會中間階層的人生哲學，試圖在個人自由與社會責任之間達成某種平衡和相互制約：追求個人自由必須履行一定的社會責任，而所謂社會責任，歸根到底就是對每一個人的平等的自由的保障。

一

我是中國人，你是中國人，他是中國人，這是一個簡單的事實，有什麼好談論和討論，有什麼好闡明和表白的呢?

可是，為什麼我還會有一種想表達“我是中國人”的強烈願望呢？為什麼當我說“我是中國人”時，心情不是輕鬆和快樂的，而是沉甸甸和複雜的，既有驕傲和自豪的成份，更有痛苦的、艱澀的、嚴肅的成份呢？我感到，要說清楚“中國人”這個詞和“我是中國人”這個句子所包含的複雜內容是不容易的，因而對我也是意義重大的，〖HK〗是我必須面對和完成的一個任務。“我是中國人”，這不是一個簡單的事實判斷，而是一個關乎人生的意義，關乎怎樣做人，做什麼樣的人的價值判斷。

二

狹義而言，中國人就是有中國國籍的人或中國公民。從最廣泛的意義上說，每個華人，每個炎黃子孫，即算已經失去了中國國籍，或已加入別國國籍，只要他們有一顆“中國心”，他們仍然是中國人。

界定中國人的標準是多重的，甚至是矛盾的。是否具有中國國籍，通常被看成標準之一，但一個漢奸、賣國賊，一個沒有國格和民族尊嚴的人，雖有中國國籍，可以叫做“中國人”嗎？反之，一個沒有中國國籍的海外華人、華僑，卻可能會奮不顧身地為祖國而戰，為祖國的獨立和解放而奉獻自己的一切，他無疑是真正的中國人，是真正的親人和同胞兄弟姐妹。看來，是否具有中國國籍，不是判定是否中國人的一個實質性、關鍵性的指標。�ナ欠裾J同中國現行的社會制度和國家政權，能夠成為標準嗎？確實，在過去以政治標準為最高和唯一標準的階級鬥爭年代，一個被認定為“反黨”、“反革命”、“反社會主義”的人，就不僅失去了做“中國人”的資格，甚至連做人的資格也失去了。鄧小平否定了這一標準，他認為，只要承認一個中國的原則，擁護祖國統一，不管你是資本主義者，還是封建主義者，甚至你是奴隸主義者，也都是愛國者，都是中國人。很顯然，在鄧小平寬闊的心胸中，是否擁護中國共產黨的領導和中華人民共和國國家政權，是否認同社會主義和馬克思主義，不是判定是否中國人的標準；“一個中國”的原則、“祖國統一”的原則，是比政治意識形態原則更高的原則。

這樣看起來，作為“祖國”的中國概念，既超越而又包容作為國家政權的中國概念，前者的內涵和外延，大於後者的內涵和外延。國家政權只是祖國的一部分，即作為祖國母體上的政治上層建築那一部分，它經常是祖國的法律上的代表者——但在實際上，它既可能真正代表祖國，也有可能不代表甚至於背叛和出賣祖國。學過近代史的人都知道，清政府、北洋軍閥政府、國民黨政府，如果不完全是像汪精衛偽政府那樣的賣國政府的話，至少也經常背叛和出賣了祖國的主權和利益。像中國共產黨人那樣，抨擊以至推翻這樣的國家政權，就不僅不是叛國、賣國，而是真正的愛國，是把祖國從一個壞的國家政權的腐朽殘暴的統治下解放出來。

一個中國人，就是把中國當作自己的祖國的人。祖國，從字面上看，是指我們的祖先棲居、生存、繁衍、發展的地方，而對我們自己來說，就是我們的肉體和靈魂從之而來的本原、根源、發源地，其最切近的部分，就是我們每一個人的祖輩、父輩、故土和家園。祖國作為每個個體的生存之根而具有人生本體論的意義，作為每一個民族的生存之根，而具有歷史本體論意義。這個意義上的祖國不等於政治意義上的國家，而首先是指一個民族的土地、人民、祖先、歷史、語言和文化傳承，所謂愛國，首先是指愛這個意義上的祖國，至於是否應該愛政治意義上的國家，則取決於這個國家政權是否忠誠於自己建立於其上的基礎，是否捍衛和促進了自己的母體的發展，是否無愧於祖國這一本原性實體的尊嚴和榮譽。

三

做一個中國人，最主要的是有一顆中國心，相比之下，是否具有國籍，是否居住和工作在本土，以及是何社會地位、家庭出身、黨派、政治立場、宗教信仰、職業、文化程度等等，都是次要的，也就是說，一個人只要有一顆中國心，就配稱為中國人，而不管他具有什麼社會身份。反之，具有不同社會身份的人，也都有可能沒有一顆中國心，從而不配稱為中國人。

讓我們進一步分解上述命題的含義：

從不同的立場和角度出發，都可能會通向一顆中國心，甚至經濟上、經濟上、軍事上、思想文化上相互對立的人，也可能具有一顆相同的中國心，而且如果一個人把自己認同為中國人的話，就應該超越種種社會差別和對立而尋求中國人之為中國人的共同點。

從另一方面說，中國心不能包括太多實際的內容，而應該是最為不同的中國人所能公認的、最基本的、核心的思想和感情，這就是對中國、對我們祖國的愛。如果中國心包括的內容太多，那麼不同的人會從不同的立場和角度對它進行片面的、主觀的解釋，並且否定他人的解釋，甚至強求他人接受自己的解釋。

我們接著來解釋這個“愛”字。先來看愛自身的結構、內容及形式。首先，愛不是恨，愛中國當然不是恨中國，一個恨中國的人當然不能成為和稱為中國人。其次，愛雖然不是恨，但卻可能包含恨，也就是說，我們整體上或最終目的是愛中國的，但並不等於我們愛中國的一切事物，並不排除我們可以而且必須恨中國和中國人身上存在著的許多醜陋的東西；愛不是溺愛、護短、膜拜、粉飾，甚至也不是單純的歌頌和讚美，“恨鐵不成鋼”，“哀真不幸，怒其不爭”，是一種更深刻的愛，一種大愛，尤其是當中國由於自身的原因，落後於其他國家和民族很遠，以至處於被動挨打地位時，那麼揭開其瘡疤，暴露其弱點，剖析其病理，就是為使中華民族復興而應做的第一件事情。在這一點上，我們應該向日本人學習——日本人無疑很愛日本，甚至崇拜日本，但當日本落後於別國時，他們會徹底地承認自己的弱點，並極其虛心地吸收別國的優點。因此，第三點，愛祖國絕不僅僅是一種為它驕傲和自豪的感情，而首先是對它的一種強烈的責任感、危機感、恥辱感，不僅從它那裡獲得光榮、榮譽、尊嚴，而且要為它的發展和強大貢獻自己的青春、力量以至生命。

再來看愛的對象。前面我們把祖國解釋為土地、人民、祖先、歷史、語言和文化傳承。那麼很自然，愛祖國也主要就是愛這些，不管人們在經濟、政治、思想意識形態方面有多少對立和差別，對我們共同賴以生存和發展的根基——土地、人民、祖先、歷史、語言和文化的愛卻是一致的。“血濃於水”中的血、使中華民族一脈相承並自立於世界民族之林的根本，就是由它的土地、人民、祖先、歷史、語言和文化構成的。愛它們，包括捍衛它們、弘揚它們、讚美它們，更包括反思它們、改造它們、提高它們。這就是一顆火熱的、活生生的中國心。鄧小平對全世界說：“我是中國人民的兒子。我深深地愛著我的祖國和人民。”我就是從上述意義上來理解並完全相信和接受鄧小平這句話的。

說“我是一個中國人”，絕不是一件輕飄飄的事情。不是每一個人說這句話時，都像鄧小平說時那麼有份量，那麼擲地有聲。要知道說出這句話，也就是做出了一種壯嚴的承諾，立下了一份鄭重的誓約，也就是要把中國的前途和命運扛在自己的肩上。

四

對我來說，我說我是中國人，還出於我的一種“自私”、“實用”的考慮：從積極的方面來說，我認為我人生事業的舞台就在中國，中國這塊熱土最能讓我的潛能得到發揮，從而成就我最有意義的人生；從消極的意義來說，我覺得我沒有能力做一個優秀的外國人，我這一生能把中國人做好就很不錯了。

改革開放20多年來，上百萬中國人出國留學，其中相當一部分學成後即留在那裡就業和長期居留；更多的人出國打工、做生意，或乾脆選擇移民，定居國外。我當然不會像某些狹隘的民族主義者或狂熱的愛國主義者一樣，只希望外國的人才、技術和資金流到中國來，而不希望中國的人才、技術和資金流到外國去。我充分理解那些不願回國就業和服務的留學人士。事實上，我這一生最大的缺憾，也許就是不能出國留學三五年或十來年，使我能直接地、比較充分地了解西方文化的真髓，以至只能通過第二手資料對西方文化進行間接的解讀，而這種解讀類似於猜測和類比推理。

不過我仍然確信，即使我能到國外留學深造，我仍然會選擇回國，這是因為，一方面，一個中國人在國外生活和工作，基本上不可能在人文社會科學領域獲得與外國人分庭抗禮的、第一流的成就。我們知道自然科學是純理性的，與感情、信仰、文化價值積澱等非理性的東西沒有太大關係，因此，中國人在國外也能成為第一流的科學家，能接二連三地獲得諾貝爾物理學獎以及其他國際性大獎。但至今沒有一個在國外從事文學藝術和人文社會科學的中國人能達到本土西方人所能達到的高度。何故？文化心理結構使然。

另一方面，擁有13億人口的中國，目前正在經歷著“千年未有之變局”即傳統社會結構向現代社會結構之轉型，即使是對於世界人文社會科學界來說，這也提供了第一流的研究課題和對象，而中國人得天獨厚地擁有解決“中國問題”的天時、地利、人和，中國人怎麼能丟自家的西瓜而去抓人家的芝麻？學習外國人的研究範式和方法，吸收外國人的理論成果，正應該是為了解決“中國問題”呀。能夠解決“中國問題”，也就是做出了世界性的貢獻，中國也就會產生出能夠與世界第一流學者比肩而立、平等對話的本土思想家，否則，中國人只能跟在西方思想家後面鸚鵡學舌，東施效顰。

真的，就是有人揮舞大棒趕我出去，我也捨不得離開中國，這不僅因為中國需要我這樣的兒女為它效力，我自己也需要中國這樣能夠成就自己的舞台。中國的問題歸根到底要由中國人自己來解決。我承認美國人以自由、平等、社會公正為核心的價值體系以及以憲政、民主、法治為核心的社會制度是很先進的，但如果美國人把這些即使本身是好的東西強加於或者恩賜給中國，那麼這些好的東西也會變成壞東西——因為在毀壞一個國家、民族的自尊和創造力以後，這個國家、民族實際上已經陷入萬劫不復之中了。

我是中國人，當然具有中國人的自尊、自信，以及自立、自強、自我改變、自我超越的勇氣、毅力和決心。我相信，只要我們每個中國人發憤圖強、勇於創造，中華民族的偉大復興是一定會實現的。

中心與邊緣

一

社會生活大致可分為經濟、政治、文化三個領域，而每一個領域又有中心與邊緣之分；與此同時，社會生活又由千千萬萬個組織、機構、單位構成，其中每一個之中也有中心與邊緣之分。

人之常情都是積極地爭取進入中心的，即算不能成功地成為中心之一員，至少也要與中心有某種密切的聯繫，從而彰顯自己的社會地位和價值。人生奮鬥以求大都是追求財富、權力和聲望的。在兩極分化的、金字塔式的社會結構中，中心壟斷或擁有絕大部分財富、權力和聲望，於是千軍萬馬都奔赴中心，力圖躋身於中心；於是便有無數的陰謀、欺詐和暴力，有“成王敗寇”的殘酷競爭和“一將功成萬骨枯”的慘烈景觀。

這是人類的宿命嗎？當我們看慣了絕大多數身處邊緣的人都在拼命地進入中心，當我們看慣了許多曾經與中心進行過殊死抗爭的戰士，一旦取中心而代之，卻比被其取而代之者有過之而無不及地通過壓迫邊緣來鞏固其中心地位，我們幾乎必須做出肯定的回答。

中心與邊緣之分大概是人類無法消除的，甚至也不應該被消除：如果社會成為一個平板的、平均化的、無差別的結構，人人的經濟、政治和文化地位絕對平均，似乎也不是一件可喜可賀的事。如果不能夠也不應該追求和達到此種絕對平等的話，那麼相對差別的存在就是必然的和必需的，這樣一來社會才會充滿競爭的活力。於是，中心與邊緣的劃分就是不可避免的。問題不在於徹底消滅中心與邊緣之分，而在於消除中心與邊緣的對抗性衝突，消除中心與邊緣的兩極化，在於建立中心與邊緣之間無限開放的通道和兩者之間良性互動的關係。我想，人類最多只能做到這一點，而不可能也不應該比這做得更多。

二

怎樣才能做到這一點呢？

途徑之一是要建立一種兩頭小中間大的橄欖型的經濟結構、憲政民主法治的政治結構以及多元對話、交疊共識的文化結構。這種社會結構的好處在於：

第一，能夠給予每一個人在他自己的社會位置上獲得一定的財富、權力和聲望的可能性和機會，並且實際上獲得一定的財富、權力和聲望。由於每個人在他自己的位置上已經獲得了一定的社會確認，就不必削尖腦袋往那個幾乎集中了所有權利的中心裡鑽了。

第二，邊緣與中心不再是對立的兩極：處在邊緣狀態的普通人具有基本的私人和公民權利，成為社會的主體，甚至成為有權監督中心的主人，他們的自主和自尊的要求得到了相當的滿足，在這個意義上說，邊緣中心化了；另一方面，中心不再擁有壟斷性的霸權和強權,而是經常受到邊緣的監督和制約，在這個意義上說，中心也邊緣化了。當然邊緣與中心的相對區分仍是存在的，但兩者之間的良性互動關係也建立起來了。

途徑之二是要重建主體價值結構。迄今為止，絕大多數人都以財富、權力和聲望作為人生的主要追求目標，而且由於財富、權力和聲望三者往往是可以相互交換的，它們便成為三位一體的、衡量人生成功與否的、至高無上的價值標準。但是對財富、權力和聲望的爭奪，往往並不取決於人的才能和品德，在很多情況下，許多非才能和非品德的因素加入到爭奪過程中，甚至比才能和品德起更大的作用。這就加劇了競爭的不正當性和激烈程度，使得人類建立公正合理的社會結構的努力在很大程度上被消解了，根據才能和品德來分配財富、權力和聲望的社會機制很難建立起來。不僅如此，即算可以建立一個公正合理地分配財富、權力和聲望的社會機制，也總會有相當一部分人並不認同這三個價值目標而遭受不公正的待遇。因此，只要人類仍然以財富、權力和聲望作為普遍的、主要的價值標準，那麼第一，公正合理地分配財富、權力和聲望的社會結構是很難建立起來的；第二，即算建立起來了，也不是最好的，因為有越來越多的“另類”在這種社會結構中無處安身、無所適從。

不管財富、權力和聲望是多麼重要，它們畢竟是外在的價值而不是人自身固有的本質；它們可能給人帶來某些幸福，但也可能並不使人感到幸福，甚至會給人帶來不幸（擁有巨額財富和顯赫聲望的香港紅星張國榮跳樓自殺，只是一個明顯的例證而已），它們可能是人的自我實現，但也很可能是人的自我喪失、自我異化；它們可能使人更為自由，但也經常使人陷入名韁利鎖的重重束縛之中。

我以為人的自我實現（才能與品德的發展是其中最重要的內容）應該成為人生最高的價值目標，與此相比，財富、權力和聲望這些外在的價值本質上只是人的自我實現的手段：合理的價值結構應該是“自我實現+財富、權力、聲望+其他”。歷史上已經有許多人在非常困窘和惡劣的環境中，把自我實現置於人生的首要地位，正是他們，對人類的進步和發展作出了最大的貢獻。

新的價值體系的確立對於消除邊緣與中心的兩極對立具有極為重要的意義：

——以自我實現為人生第一目標有助於建立一個公正合理的社會結構。以自我實現來統率財富、權力和聲望，首先使人們把注意力更加集中於自我實現上，為了自我實現而有效地追求和利用財富、權力和聲望，而不是單純地以獲取財富、權力和聲望為最高目標，這會極大地減緩為財富、權力和聲望而進行的激烈鬥爭。其次，社會將主要以才能和品德為標準來分配財富、權力和聲望，從而極大地減少非才能、非品德因素（如腐敗、尋租、陰謀、權術、奸詐、巧取豪奪、剝削、壓迫、偽善、暴力等）介入以至控制財富、權力和聲望的分配過程的可能性，建立起公正合理的分配財富、權力和聲望的社會機制，使邊緣與中心的對立越來越趨於非對抗化。

——以自我實現為人生第一目標，將開放出更為寬廣的生活世界。須知，財富、權力和聲望的總量是有限的，爭奪的人多了，自然會加劇這種爭奪的激烈和殘酷，結果往往是弱肉強食，勝者王侯敗者賊，如此相反，自我實現的天地則是無限廣闊的：除了職業性的從政、經商、治學這三條主要途徑外，實際上還有無數條途徑可以實現自己的潛能、成就自己的人格和個性；每個人追求的是自己內在的成就感，而不是外在的權勢、地位和名譽；都可以發展自己的特長即相對優勢而獲得一種充實的、有意義的人生，而不必與他人進行短兵相接的搏鬥。你不必是政治家或政府官員，仍然可以成為一個負責任的公民，對社會、國家、社區等公共生活領域施加影響；你不必是商人和企業家，仍然可以卓有成效地開發和經營自己的才能；你不必是教授或知名學者，仍然可以獨創出自己的思想體系或科學理論，成為真正的思想家和科學家——實際上除了你自己，沒有任何其他人可以阻止你做到這些。自我實現與追逐財富、權力、聲望之間最大的區別或許不僅僅是後者容易導致不正當競爭，而在於對財富、權力和聲望的競爭，必定會導致垂直的等級差別，從而必定產生出中心與邊緣之間的緊張和對立，而自我實現則只有橫向的個性差別，在這裡，每個人都是自己的中心，而不必趨赴於一個唯一的、外在的中心。這倒不是要人們漠視客觀上存在的邊緣與中心的差別，恰恰相反，每個人只有以自己為中心，強化自己、提高自己、充分地發揮自己，才能從社會邊緣向社會中心形成強有力的約束。

三

中國目前正處於由邊緣與中心的兩極對立結構向邊緣與中心的良性互動結構轉換的初始階段，在這個階段，人們應當如何處理邊緣與中心的關係呢？

對於普通的以追求財富、權力和聲望為主要目標的人來說，應當在邊緣狀態強化自身的競爭力，並且向中心逐漸滲透。要知道，邊緣也有邊緣的某種優勢，中心也有中心的某種劣勢——處在邊緣狀態的人具有某種消極的自由，至少現在的政府不再無孔不入地控制每一個公民的生活，現在的政府在剝離了對公民的家長式的、父愛式的、無所不包的責任後，同時也放鬆了對公民的束縛，使他們在相當程度上擁有了自主選擇和自我發展的權利；與此同時，處在中心的人也有自己的緊張、煩惱和痛苦，他們不僅要承受全社會懷疑的、警惕的、監視的目光，而且要承受內部權利鬥爭的殘酷無情。人們沒有必要一窩蜂地依附於、趨附於中心，如果每個普通公民都能自覺地加強自身的力量，就能使邊緣在某種程度上中心化，並且對中心形成一種強有力的制約。

對於以自我實現為主要目標的人來說，問題要複雜得多。普通老百姓與處於中心的人雖然一方處於弱勢，一方處於強勢，但就其把財富、權力和聲望作為人生主要目標而言，兩者卻是一致的；他們在利益分配上是對立的，但雙方卻又經常是互補的、互為前提的、互相產生和再產生的。更為深刻的是，即算一部分弱者通過革命、起義、暴動等等取代了強者，邊緣與中心的這種兩極對立的緊張格局依然保存下來了。歷史上這種情況可謂舉不勝舉。以自我實現為主要目標的人，其基本價值觀與這兩種人都是不同的，而且從根本上反對邊緣與中心的兩極對立而又消極互補的社會格局，而力圖追求每個人的自由發展並“建立一種以個性自由為基本原則”的社會結構（馬克思語）。自我實現者便成為現存社會結構的批判者、反思者和否定者，於是他們往往腹背受敵，孤立無援：處於中心地位的統治者對他們嚴加防範，嚴厲鎮壓，必欲置之死地而後快，而同處於邊緣地位的普通民眾也往往不能理解和接納他們，認為他們是狂人、怪人、瘋子、神經病，當他們遭到殘酷鎮壓時，普通民眾往往是冷漠的、麻木不仁的看客、旁觀者，甚至向他們吐唾沫、扔磚頭，儘管正是他們對老百姓充滿了大愛，並且為老百姓的利益和幸福、為爭取社會的自由、平等和公正而犧牲了自己！

茫茫人世，浩浩宇宙，何處是自我實現者的歸宿？

在漫長的專制社會裡，自我實現者的命運，大多是極為悲壯慘烈的，“前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下！”陳子昂的《登幽州台歌》是對他們命運的痛切寫照。好在歷史還是進步了，人性還是進化了，社會結構還是多元化、民主化、良性化了，就是蹣跚老邁的中華帝國也被捲入這一世界大潮之中。這便為自我實現者提供了新的機會，新的生存縫隙，新的活動空間。這是自我實現者之幸，也是整個人類之幸。

自我實現者有其獨特的優勢。他們盡最大努力開掘自身的潛能，往往能夠在某一領域達到極高的成就，把人的本質力量發揮到當時可能的極限；他們“與天地精神相往來”，境界高遠，胸襟曠達，不為瑣屑的煩惱所折磨；他們堅定執著，百折不撓，置生死於度外——這種人格力量和精神力量是一般人很難具備的。

邊緣有邊緣的優勢。身處邊緣的人，無須介入中心圈子裡你死我活的、殘酷的、卑劣的權勢鬥爭，不必為了攫取儘可能多的財富、儘可能大的權力、儘可能高的名聲，而把自己的手、自己的心染黑。中心仿佛是一座圍城，身在其外的人都想進入，而一旦進入後要想出來，卻比當初進去更為困難。既然如此還不如珍視邊緣的相對優勢。“當局者迷，旁邊者清”，身處邊緣的人反而具有更多的清醒。

當自我實現者的優勢和邊緣的優勢相結合時，就會形成某種“邊緣的力量”，尤其是當中心對邊緣的嚴厲控制趨於放鬆的時代，這種力量就會崛起。歷史表明，只有當邊緣的優勢充分利用中心的弱勢，利用中心對邊緣的放鬆，利用社會結構中出現的“縫隙”、“薄弱環節”、“飛地”時，身處邊緣的自我實現者才能把自己與普通民眾中蘊藏的力量充分地開掘出來。

在中國現代化和社會轉型過程中，所謂“薄弱環節”，最初無疑是在剛剛發育的市場經濟中。誠然，在這種市場經濟中，也有其壟斷性的中心地帶，尤其是錢權交易和腐敗尋租導致的官僚資本、裙帶資本對國民經濟的滲透和控制。但市場經濟的本質就在於多元化和自由競爭。不管壟斷資本多麼強勢，總有民間資本、邊緣資本存在和發展的空間。此外，在市場經濟中，經濟對於政治權力和意識形態的獨立性無疑大大增強了，也就是說，政治權力和意識形態對經濟的控制大大地放鬆了。這使得，在市場經濟中集中了最多的自由，甚至厭倦了官場和學院的人士也可以在此找到容身之所。不僅如此，市場力量還有反過來向政治和文化領域滲透的趨勢。目前一些民營企業家進入人大、政協以至政府，執政黨甚至願意吸納民營企業家入黨即進入政治權力中心；與此同時，文化領域日益市場化，出現了諸多文化產業。這種形勢無疑給自我實現者提供了更大的生存和發展空間。關鍵在於，自我實現者本身必須制定正確的生存戰略和發展戰略。

1、自我實現者的生存戰略

自我實現者和所有人一樣都有生存需要或物質性需要，儘管他們並不以這種需要為最大的需要。因此，他們不應該輕視物質利益。如果說，在傳統社會，自我實現者不得不犧牲其物質利益而完成其人格、個性、才能的發展（這一點也使得許多自我實現者被迫妥協和投降從而蛻化為常人），那麼，在現代社會，自我實現者卻有可能“兩全其美”，即一方面謀取合理的物質利益，另一方面把更多的注意力放在個性和才能的發展上。實際上，由於自我實現者往往比一般人具有更高的素質和才能，他們甚至比一般人能謀取到更大的物質利益——只要他們善於開發和經營自己的素質和才能。

自我實現者不能鄙視民眾，把民眾看成群氓，相反，應該認識到民眾也有其自我實現需要，儘管在其需要結構中不占優勢；民眾由“經濟人”進化到“自我實現者”有一個過程，自我實現者對這一過程，應當有耐心和寬容心，應當努力激發而不是漠視民眾的自我實現之心，應當努力促使更多的人成為自我實現者。換句話說，自我實現者既應具有一顆非常心，同時也應具備平常心。遠離大眾，自我孤立，孤芳自賞，憤世嫉俗，不應當成為自我實現者的標籤。歷史上偉大的自我實現者同時也是民眾的導師和朋友。

自我實現者甚至可以與中心達成一定的共識和妥協，而不能時時、處處成為中心的對抗者。中心之中也有好人，甚至也有自我實現者。與中心的某種妥協和共識無疑可以給自我實現者創造更為寬鬆的生存環境，從而使自己有條件積累更多更大的力量。如果善加利用和控制，甚至在現存體制中獲取一定的政治權力和聲望，對於自我實現者也是有利的，只要不以此作為自己最高的追求目標。

2、自我實現者的發展戰略

對於自我實現者來說，生存固然重要，固然是基礎，但不是最主要的；自我實現者的主要使命在於發展自己的個性和才能，同時使社會結構朝著更為公正合理的方向發展。如何在現存條件下謀取最大的發展呢？我以為把握下列三點至關重要：

第一， 自覺定位於邊緣，堅定不移地秉持邊緣立場，對一切中心抱懷疑和批判的態度。這是由兩方面的原因決定的。一方面，自我實現者對財富、權力和聲望的追求只是其自我實現的手段，他們無須也不可能全身心地去追求它們，當然也無須和不可能進入匯集它們的中心地帶，這使自我實現者不僅必須而且能夠對中心保持某種疏遠、獨立、警惕的態度；另一方面，任何中心，即使是由邊緣自覺自愿地推舉出來的中心，也有一種與邊緣異化的趨勢，尤其當邊緣對中心缺乏有力制約時，中心必然會演化為一種壓迫邊緣的力量，絕大多數進入中心的人，即使當初也是自我實現者，也是把追求財富、權力和聲望當作實現自己遠大的、崇高的抱負的手段，後來都會蛻變而演化為以財富、權力和聲望等手段性價值為最高目的，並且力圖不斷擴張以至壟斷這些價值，能夠至死不渝地保持原初理想的人少之又少，這就要求邊緣對中心永遠保持一種批判、提防、監督和制衡的態度。於是，自我實現者仿佛命定要成為邊緣基本權利的守護者、捍衛者和中心強勢權力的批判者、監督者，他們的天職和使命就是要盡力整合、組織邊緣的力量去制約中心，去建立一種邊緣與中心良性互動的社會結構。

第二， 為了完成自己的歷史使命，自我實現者要充分利用社會結構中的薄弱環節，建立鞏固的“根據地”，形成某種相對的優勢或邊緣中的中心，即直接代表邊緣的中心，比如民辦的報紙、雜誌、社團、學校、研究機構、基金會、志願者協會、合作企業等等。有時，某一個智慧和道德力量尤其強大的人如耶穌·基督、馬丁·路德、伏爾泰、盧梭、雨果、左拉、托爾斯泰，甚至能憑一己之力，單槍匹馬地成為萬眾矚目的中心，與專制權力針鋒相對、分庭抗禮。在傳統社會向現代社會轉型的過程中，經濟的邊緣地帶、政治的邊緣地帶、文化的邊緣地帶，都有許多中心所不能完全控制的薄弱環節，尤其是經濟與政治、經濟與文化、政治與文化的交叉地帶，有更多的空隙和飛地，這都是可以建立“根據地”的地方。與建立“根據地”的戰略相適應，“游擊戰”、“運動戰”是相當有效的策略和戰術——不斷尋找新的薄弱環節以建立相對的優勢。

第三， 由於邊緣與中心的劃分是必然的，甚至是必要的，因此，只要中心主動調適與邊緣的關係，或者能夠較為及時地順應來自邊緣的合理要求，那麼上述戰略就是基本適用的，甚至主動進入中心謀求較多財富、較大權力和較高聲望以發展自己和改造社會，也是可取的；但是，如果中心極端自私自利，頑固不化，並且動用一切手段瘋狂地壓制和鎮壓邊緣，那麼反抗中心、推翻專制壟斷權勢也是邊緣不可剝奪的最後一項基本權利。毫無疑問，在這個過程中，正是自我實現者能夠發揮極大的作用，他們以其大無畏的獻身精神、人格和道德的感召力、百折不撓的意志、對社會運動的知識和歷史發展方向的深刻洞察力、卓越的領導和組織才能，而成為民眾運動的導師、領袖和職業革命家，經過長期而艱苦卓絕的鬥爭，終於推翻舊的中心，而成為新的中心。但也正是這種成功，對自我實現者蘊藏著極大的危險：

首先，在每次革命中，成為領袖的並不只是自我實現者，許多非自我實現者，只是以追求財富、權力和聲望為主要目標的造反者、“彼可取而代之”的覬覦者、復仇者、報復者，甚至野心家、陰謀家、強盜、流氓、賭徒、暴徒，也會乘勢而起，成為革命的暴發戶，大發革命橫財，重建舊的社會秩序，即以一種新的中心與邊緣的兩極結構取代舊的中心與邊緣的兩極結構。實際上，在歷史上左右革命命運的往往正好是這些人，而那些真誠的、大公無私的革命家往往在革命後甚至在革命的半途中就被他們孤立、排擠、打擊和拋棄了，結果不過是換湯不換藥，新瓶裝舊酒，改朝換代，新的一輪循環又開始了。

其次，也是最具悲劇性的，是自我實現者一旦掌權，或迫於環境的壓力，或由於長期被自己壓抑的權勢欲的滋長蔓延，或由於不受制約的權勢的誘惑，也終於跳不出從造反者轉為新的壓迫者這一周期律——它仿佛是人性的鐵律，很少有人不被它控制而能夠反過來控制它。當一個自我實現者處於這種歷史境況中而又無力扭轉這一境況時，那麼像范蠡和張良這樣功成身退、遁跡山林以保全自己（不僅保全自己的性命而且保全自己的人格）的人，就是非常難得可貴的了。歷史上只有一種革命即發生於社會多元化時代的革命，有可能跳出這種循環——之所以說可能，是因為這不是必然的或自然而然的；能夠跳出這一循環，首先取決於革命的領袖具有深刻的自我反省和自我批判意識，把個人對權勢的追求服從於其自我實現，服從於建立一種中心與邊緣良性互動的、憲政民主法治的社會結構，而不是使自己所獲得的權勢永久化。這就是以華盛頓為代表的美國國父門為後世樹立的光輝榜樣。辭別中心，歸耕田園，把自己重新邊緣化，並且倡導從邊緣強有力地制約中心的華盛頓，無疑是人類歷史上最偉大的導師和自我實現者。

人在邊緣

一

在普通老百姓眼裡，尤其是在我農村的鄉親父老眼裡，我無疑是處在這個社會的中心裡的人。我在武漢大學讀了本科，在中國人民大學讀了研究生，現在是北京某大學的老師，無論是文化地位，還是經濟政治地位，比90%以上的中國人都要高。這種人不算人上人，誰算人上人？

然而，在真正的中心人看來，我又是一個不折不扣的邊緣人：我不是黨員，更不是領導幹部，自然未進入政治權力中心；我不是企業家，不是大款，未能進入經濟財富中心；我不是教授、〖HK〗副教授，40歲了還是一個可憐的講師，默默無名，無聲無息，未能進入文化聲望中心。我79年16歲時就上了大學，屬於新“老三界”（77、78、79）大學生，我的同班同學現在有許多做了廳局級幹部、博士生導師、教授、總裁，最差的也是處級幹部和副教授，不僅對於我們班而言，而且對於整個79級而言，在高校任教近20年而仍然是個講師的人，恐怕在全國也不夠10個指頭的數。瞧，這是一個多麼失敗的傢伙！最令人惱恨或可笑的是，這個失敗者竟然對比他地位更高的人不哼不哈，不吹不拍，不卑不亢，不冷不熱，一副“死豬不怕開水燙”的樣子，一臉泰然自若、怡然自得、胸有成竹、無待於外的神態，不知道他是自認失敗、甘於平庸，還是用什麼精神勝利法壯了自己的膽。

二

我這裡來一番自白，信不信由你。進入經濟、政治和文化中心，謀取財富、權力和聲望，對我來說，非不能也，乃不願也。

證據1：

大學畢業前，父母希望我能當幹部，最好是回本市或本縣當幹部，我沒有同意，而是決心把一生獻給思想學術事業，能在高校謀取一個職位，我就很滿意了，儘管我深知，我的這種選擇使我不能給家裡、給父母帶來更多幫助。這對我這個孝子來說，確實是非常痛苦的選擇。為什麼不走直通“羅馬”的陽關道？非不能也，乃不願也。

證據2：

大學畢業時，由於得罪了班主任、系總支副書記，被“發配”回老家，在湘潭市委黨校任教。校黨委對新來的大學生很重視，找我談話，動員我爭取入黨，說學生們都是縣一級的幹部，做老師的最好是能夠入黨，如有入黨願望並提交申請，組織上可以優先考慮。我說自己條件很不夠，以後創造了條件再說。我就這樣自己關閉了進入仕途的大門。如果我當時抓住這個機會，現在至少也可以做到黨校校長了吧（我的同事、同學中還真有好幾個做黨校校長的，或者從黨校出來後到省里、市里做了不大不小的官）。我當時的學生中有不少是我家鄉縣裡的實權派，有的主動表現願意與我交朋友，順著這條途徑與縣裡的上層社會搞好關係，在計劃經濟條件下為家裡撈一些好處，應該不是一件很難的事。然而這對我又確實是一件很難的事情：非不能也，乃不願也。

證據3：

隨著自學能力和獨立思考能力的增強，我越來越厭煩應試教育，厭煩各種各樣的考試（我國至今仍然沒有也很難從根本上改變這種教育體制和“科舉取士”的傳統）。我從來沒有一開始就為自己設計一條沿著考試的階梯（學士—碩士—博士）往上爬的道路，但如果形格勢禁，不得不通過某種考試的話，考試對我來說也絕不是什麼困難的事。按我的考試能力，如果大學畢業時就老老實實考研（我倒是參加了那年的考試，但不是按教科書的要求答卷，而是肆意發揮自己的觀點，甚至是與自己要投考的導師截然相反的觀點，結果一敗塗地，其中專業成績只有可憐的30多分；兩年後我再參加考試時，把教科書順背一遍，又倒背一遍，結果專業成績高達80多分，高中榜首，連複試都不用參加了)，讀完研究生後考博，讀完博士後工作兩年轉為副教授，幾年後升為教授，推算起來，我應該在30出頭就當上教授，35歲左右就成為博導（我的一個大學同班同學就是這樣走過來的)，然而我今年40歲了，還是個講師，與我可能獲得的地位幾乎有宵壤之別。我總是在不得已想逃離某種環境時，才想到利用考試這條相對公平的途徑：85年時考上了研究生，至2003年投考北京大學博士時，我已經是高齡考生了。但我又不善於珍惜考試得來的東西，比如88年碩士論文答辯時，我為堅持自己的觀點，抱必敗的決心，不惜與答辯委員會五教授舌戰整整四個小時，最後果然未能得到碩士學位，以至15年後再考博士時，不得不以同等學歷資格應考，比別人多試三門，仿佛是為了懲罰我在15年內沒有參加任何一種考試。強悍的考試能力，再加上從小練成的自學能力和寫作能力，如果正常發展的話，我現在應該已經成為著作等身、榮銜滿頭的知名學者了，而我實際上卻身份低微，默默無聞，甚至經常要受一些小官僚的白眼和冷眼，唯一可以告慰自己的只是那200多萬字難以問世的手稿。何也？非不能也，乃不願也。

證據4：

我40歲時還只有中級職稱，是因為我科研教學能力和成績比別人差嗎？非也，早在上個世紀90年代前後，我就在《學術論壇》、《理論信息報》、《北京法制報》、《博覽群書》等報刊上發過文章，在《哲學學》、《人格之謎》等著作中承擔過部分章節，1994年就由中國社會科學出版社發表了我的第一部哲學專著《悲劇人性與悲劇人生》。以後又陸續發表了上百萬字的東西，主編過幾千萬字（這些東西從我自己的要求來看只是謀生之作，算不得真正的學術成果，但卻符合流行的、公認的學術標準，絕大多數人都是憑這一類東西評上高級職稱的）。這還不算鎖在我抽屜里的、我自己認可但暫時無法得到社會認可的200餘萬字的手稿。我的學術水平顯然不能拿到一個小單位去與別人比較，而應該拿到大得多的範圍去與別人比較。再論講課能力，有幾個人能像我一樣搏得學生們雷鳴般的掌聲以至真誠的淚水？有些學生成為我的鐵杆弟子，畢業後回校時第一個想看望的老師就是我。然而就是這樣一個人，卻得不到學校職稱評定委員會的認可：我研究生畢業後到這個單位任教7年後，經過系主任的數番苦爭，才把講師職稱給我。後來我乾脆不申報高級職稱了，免得再次被那些人羞辱。我倒要看看，我沒有高級職稱就一定活不下去了嗎？就一定會使我停止學術上的進步嗎？就一定比別人矮一截嗎？有好心的同事和幹部勸我申報高級職稱，我開玩笑回答說，大家都是高級職稱了，高級職稱也就不值錢了；教授、副教授很多，而講師只有我一個，物以稀為貴，我還是繼續當我的講師吧。講師講師，講課的老師，教授副教授不也是講課的老師嗎？當不當教授副教授，對我已經不重要了，重要的是我是否與日俱進、與時俱進地在提高自己的學術水平，是否在實現一種充實而有意義的人生。再說，以我現在的水平，恐怕不再是我夠不夠格、配不配得上這個學校的高級職稱的問題了，而是這個學校的高級職稱夠不夠格、配不配得上我的問題了。我今年考博士，也不是為了在將來評上高級職稱（這個目的對我太可笑了），而僅僅是為了能夠尋求到一個更為寬鬆、更加適合於我的學術環境。高級職稱嗎？非不能也，乃不願也。

證據5：

92年鄧小平南巡講話後，經過幾年的猶豫，我終於下海經商。我白手起家，從頭學起，艱苦奮鬥，苦幹實幹，取得了一定的成績。我深知，在中國市場經濟初期，如果想多快好省地賺錢，需要做些什麼。比如融資，比如項目，有背景和後台的人會占極大的便宜，至於錢權交易，更是致富的捷徑了。又比如銷售網絡，如果不通過吃喝嫖賭結交一班朋黨，是很難建立起來的。但這些事情都是我做不出來的。至於建立良好的企業制度和經營機制，吸納高素質的人才，更是家族企業轉變為社會化企業、小企業轉化為大企業的必備條件，然而正是在這一點上，我遇到來自自身的瓶頸限制，那就是我矢志於終身從事學術，根本沒有做企業家的雄心壯志，不可能全身心地投身於經營活動，經商對我只是階段性的事情，本質上只是客串而已，於是我自覺地從中心（我一度在圈子裡有點知名度）退到邊緣狀態，而圈子裡的人也逐漸把我看成是局外人；我把企業縮小到我用10%的時間和精力便可以控制的規模。我可以自信地說，以我的勤奮、刻苦、經營能力、冒險和拼搏精神以及屢敗屢戰的勇氣，完全可以賺到我這一輩子怎麼花也花不完的錢。我沒有這樣做，為什麼？非不能也，乃不願也。

我就是這麼一個人，一個有能力和實力進入中心，卻自覺退隱和定位於邊緣狀態，並且在邊緣狀態得其所哉的人，一個處身邊緣而又批判地對待併力圖超越邊緣局限性的人。我在邊緣狀態倘徉、慢步、沉思、感悟、反省、靜觀，既不屈服於來自中心的壓力或誘惑，也不沉淪、淹滅於邊緣，而獨自感受一種做人的尊嚴和快樂。

三

沉淪於邊緣的人是不自由的人，至多只有忍飢挨餓、失業下崗的自由，消極的自由。高踞於中心之上的人也不一定是自由的，他們或者是非自由的（必須承受內部殘酷的競爭），或者是太自由的（肆無忌憚，無法無天），或者是反自由的（壓迫或控制邊緣）。我所追求的自由是立足於邊緣，但同時有能力抗拒中心，而保持獨立自主。要做到這一點是很困難的，首先要尋求一定的經濟基礎或物質基礎。這是89年後我苦苦思索的一個問題。沒有物質基礎支撐的精神自由是脆弱的，即算能夠支持，也要付出極為慘重的代價，甚至導致人格自身的畸變。我的一個朋友，富有思想和才華，性格剛強不屈，但長期生活在窮困狀態，結果英年早世；不僅如此，他為了捍衛人格的獨立和尊嚴，也付出了人格上的代價：狂放不羈、憤世嫉俗、嬉笑怒罵、滑稽突梯，幾乎與300多年前的徐文長有相同的性格和命運。

市場經濟和知識經濟時代的到來，為自我實現者建立其物質基礎創造了機會和條件。我認為自己抓住了這一千載難逢的機遇。在我工作的學校，我無疑是一個不折不扣的邊緣人：除了每月領取我的那份工資，並按規定分配到一套住房外，我基本不能參與也不願參與其他的利益分配——在這裡工作16年，只出過一次差；沒有參加過任何學術會議，沒有公派出國或出外講學，沒有領取過一分錢研究資助，甚至在教研室的辦公室里也沒有我的一張辦公桌。這在全校100多名教師里是絕無僅有的。於是我發憤下海，到市場經濟中去尋找物質幫助。然而，在生意圈子裡，我又成了邊緣人。由於我既沒有時間和精力，更沒有興趣和熱情去做經商必要的交往活動，結果人們把我看作“闖入者”、“另類”、“局外人”，甚至有聯手排擠我的行為，發生在我身上的坑蒙拐騙、呆賬爛賬也明顯比別人多，因為我在黑白兩道都沒有靠山。但是，通過我的頑強努力，我竟然把這兩種邊緣的劣勢轉化成了一種優勢：

首先，由於我的知識儲備和功底，我能夠敏銳地捕捉到別人捕捉不到商機，尤其是策劃某些獨特的項目，製做某些獨特的產品，從而贏得一定的市場優勢和一定的生存和發展空間。特別因為我從事的是圖書出版發行，使我的寫作能力得到充分的發揮：我能在極短的時間內寫出優質的稿件，率先推出自己的產品。再加上我信譽很好，口碑極佳，從不欠別人一分錢，因此許多上游企業（出版社、印刷廠、裝訂廠）都願意與我打交道，使我有限的資金能夠得到充分的周轉。因此，在殘酷的商業競爭中，雖然我曾好幾次瀕臨破產，但終於生存下來了；另一方面，物質基礎的建立，使我能從容而泰然地置身於學校的邊緣狀態，不必為五斗米折腰。我成功地把學者和商人的優勢結合起來了，但同時又拋棄了經院學者和粗俗商人身上的缺陷。我不必去結交酒肉朋友，也能把生意維持下來，我又不必依賴於“單位”、“領導”，而可以進行相當獨立自由的學術研究。

其次，也是最主要的，我發現自己無意中登上了一個“制高點”，獲得了觀察世界與人生的獨特的“方位”和“視角”。人所共知，以經商為職業的人，都汲汲於金錢或經營的成功，雖可以達到很深的專業知識，但沒有時間、精力和興趣全面地認識社會，尤其不可能對世界、歷史、人生等形而上的問題進行深入的思考。學院知識分子、教授們雖專事知識的生產，但卻缺乏實踐經驗，對社會生活缺乏直接的、親身的體驗和接觸，容易閉門造車，而且他們缺乏獨立的經濟基礎，不得不依附於權勢階級，成為附著於皮上的毛（所謂皮之不存、毛將焉附），失去人格的獨立和精神的自由。我以為，把做生意與做學問結合起來，在追求物質利益基礎上追求真理和正義，可以有效地克服上述兩種偏頗和揚棄上述兩個極端，一方面把對真理和正義的追求建立在一定的物質利益基礎上，另一方面又超越物質利益追求而追求更高的人生境界。通過這種結合而建立起來的價值觀和人生觀，將是更加深刻而又全面、務實而又灑脫的，由此而開創的人生也將是更為豐富、充實和有意義的。

我所說的“制高點”還有另一個意思。幾千年來的人類文明史，一直是兩極對立和鬥爭的歷史，幾千年來的社會結構，一直是金字塔式的社會結構。貧者和富者、無產者和有產者、無權者和專制者、文盲和文化人被分隔為兩個懸殊的社會階級，彼此之間經常進行你死我活的鬥爭。他們各自對於社會和自身的認識也都是片面的。我以為一個有獨立經濟基礎的知識分子，一個達到小康生活水平、處於貧富兩極之間的中產者，能夠相對超越上述兩極對立的狀況，較為全面和深刻地認識社會的本質和歷史的發展趨勢，如果這樣的人多了，以至形成為一個階級，甚至成為一個在人數和實力上占主導地位的階級，就會從根本上摧毀金字塔式的社會結構，而建立一個兩頭小中間大的、更多自由也更為平等的、更富活力也更為穩定的社會結構。對立的兩極猶如處在山的兩側，他們各自認不清對方，因此也認不清自身，而站在山脊之上的人，可以看到山的兩側，也可以溝通、聯結山的兩側。誰能說站在山脊之上的人，不正好是站在制高點上呢？

誰能說在社會日益多元化、民主化的時代，邊緣與中心的對立是固定不變、永恆不變的呢？誰能說在邊緣與邊緣的交匯之處（如經濟與文化、經濟與政治、政治與文化的交叉點），不會逐漸孕育和崛起某種新的中心呢？像老莊、佛學那樣，完全遠離任何中心，甚至退到邊緣以外，遁跡於人世外，是我所做不到的，也不是我甘心去做的。我之所以能身心健康地、精力充沛地、興致勃勃地、鬥志昂揚地、泰然自若地生活在邊緣之中，正因為我真切地感覺到，在我的身上，在我的心中，在我的家裡，凝聚著、匯集著、孕育著許多強有力的東西。是的，我確實希望自己能夠成為某種中心，在成就自己的同時，也為社會的進步、人類的發展做出偉大的貢獻。只有無數個中心的崛起，才能真正造成一個多元化的、自由的社會，

那時，過去那統治一切、主宰一切的中心，那吞噬一切的“利維坦”，便會失去其壟斷性的絕對權力，便會進入歷史博物館，與石器、鐵器、青銅器等古老的文物擺在一起，供自由的人們追憶和欣賞。

為此，我決心將我的邊緣生活進行到底。

“飛揚跋扈”、“不可一世”重釋

一

“飛揚跋扈”、“不可一世”在現在漢語中，用以形容那些驕橫放肆、傲慢自大、目中無人、無法無天、頤指氣使、橫行霸道的人和行為，是典型的貶義詞。

然而，這兩個詞最初卻是多義詞。“扈”，本義為跟從、隨從、侍從，又指一種鳥名和官名；“跋”有翻山越嶺、踩踏、翻倒等意。“跋”、“扈”組成一詞，有驕橫之意。《後漢書·梁冀傳》記載：“帝少而聰慧，知冀驕橫，嘗朝群臣，目冀曰：‘此跋扈將軍也’”。後世蒲松齡在《聊齋志異》中，是完全貶義地使用“飛揚跋扈”這個詞的：“飛揚跋扈，〖HK〗狗臉生六月之霜；隳突叫號，虎威斷九衢之路。”但唐朝大詩人杜甫卻是這樣讚美李白並為李白抱屈的：“痛飲狂歌空度日，飛揚跋扈為誰雄？”此處“飛揚跋扈”用以形容李白的狂放、豪邁、桀傲不馴、鶴立雞群、睥睨天下的個性。1999年版《辭海》也認為飛揚跋扈原來有“意氣舉動，越出常軌，不受約束”的意思，到後來才“多指驕傲放肆”。

《辭海》對“不可一世”這個詞是如此解釋的：“意謂冠絕一時，無與倫比，洪亮吉《卷施閣文乙集·四哀詩序》：‘推其梗概，實不可一世。’後多形容狂妄自大。《孽海花》第三十四回：“圓圓的臉盤，兩目炯炯有光，於盎然春氣里，時時流露出不可一世的精神。”這段文字有些前後矛盾，因《孽海花》這段話中的“不可一世”，恰好是“冠絕一時，無與倫比”的意思，而不是“狂妄自大”的意思。

在古代漢語中，“可”，包括許可、合宜、能夠、值得、正好、太約等意思，而在“不可一世”一詞中，取許可、讚許、贊成、認同之義，“不可一世”直譯為“不贊成整個世界，與整個世界不一致，以至與世界上所有的人唱反調”。有一句話——可惜我記不起是誰說的了——最為鮮明地表達了這個成語的原意：“雖一世不可我，我亦不可一世。”

由此可知，“飛揚跋扈”、“不可一世”是既可做褒義詞用，也可做貶義詞用的，到底如何用，要依具體的語境而定。

比如說，美國政府，依仗其經濟、軍事勢力，在國際關係領域橫行霸道，最近就不顧世界大多數國家和人民的反對，而發動了伊拉克戰爭，真可謂飛揚跋扈，不可一世。薩達姆政權則在國內實行獨裁專制統治，殘酷鎮壓庫爾德人和什葉派教徒，修建了幾十處總統官邸，聚斂了無數財富，如此獨夫民賊，亦堪當“飛揚跋扈”、“不可一世”八個字。這裡的具體語境和語義是，某一個國家或某一政府或某一權勢人物，由於擁有強大的勢力和權力，因而一意孤行，把自己的意志和霸權強加於大多數人。

另一方面，又有一個眾所周知的事實，那就是“真理和正義往往掌握在少數人手中”。這時候，大多數人還沒有覺醒，還不能接受少數人發現的真理和代表的正義，以至這少數人處於孤立和重重圍困之中。在這個時候，就需要有一種“飛揚跋扈”的自信，就需要有一種“雖一世不可我，我亦不可一世”的勇氣、決心和叛逆精神，否則就不得不向流俗、傳統和現行制度俯首稱臣，屈膝投降，這樣一來，社會的發展、歷史的進步如果說不至於變得完全不可能的話，至少也會失去最強大、最主要的一種推動力。這裡的具體語境和語義是，掌握真理和正義的少數人，應當不屈不撓、不顧一切地堅持下去，直至最後獲得大多數人的理解、認同和擁護。

二

本書以上幾節，對“人不為己、天誅地滅”、“任性縱情”、“自私自利”、“明哲保身”、“飛揚跋扈”、“不可一世”等詞語，進行了重新詮釋。如果仔細去尋覓的話，相信這樣的詞語還有不少。於是便產生了這樣一個重大的文化學和語言學問題：為什麼這些最初是褒義的或者至少含有褒義的詞語後來會演變為純粹的貶義詞呢？其中有一種什麼樣的機制在悄悄地起作用，使這些詞語經過幾百年上千年的嬗變後變得面貌全非了呢?

我發現，在中國文化中，有一種可以稱之為“精華淘汰機制”的東西在起作用，使得本來是精華的文化因子逐漸地湮沒了，或者改造成了糟粕。比如，儒學在其創始人孔子那裡，還包含著全面發展的萌芽，但經過一千多年以後，就演變為“以理殺人”的宋明理學，儒學原典中許多閃光的思想都被淘汰了。又如，後世道教閹割掉了老莊思想中許多寶貴的、富有挑戰性和自由氣息的、充滿睿智和詩意的成分，使道學變成追求長生不老之術。“精華淘汰”機制最典型的表現莫過於對個性思想、自我意識的扼殺了。我們知道，任何一個社會，無論其結構多麼封閉、多麼死板、多麼超穩定，都必須允許個體主體性即個性的最低限度的發揮。古代中國是一個典型的整體主義社會，個性的發揮是受到嚴厲控制和壓抑的，但儘管如此，歷代都有一些獨立特行、狂放不羈之士，力圖衝破君主專制的政治結構和儒釋道互補的整體主義文化，楊朱、司馬遷、稽康、阮籍、李白、李賀、王安石、王艮、唐伯虎、李贄、徐渭、黃宗羲、顏元、戴震、金聖歎、鄭板橋、龔自珍、譚嗣同是其中的代表人物。然而，這條思想脈絡始終只是一股暗流，始終沒有成為衝破整體主義桎梏的浩大洪流，相反，倒是被整體主義文化以各種各樣的方式壓抑了、窒息了、淘汰了。此一淘汰機制有如下幾個環節：

其一，統治者對標新立異、獨樹一幟、獨立特行者，必定加以排擠打擊、人身迫害，甚至置之於死地，使這些人無一不遭受極為悲慘的命運，成為當世以至後世唾罵的對象，其著作被禁毀或只能在極小的範圍內流傳，而不可能產生廣泛的社會影響。

其二，主流文化有意無意地抽掉用以表達個性思想的主要概念中的正面的、積極的意義，而只保留其中負面、消極的意義，如“任性”、“縱情”、“自私”、“飛揚跋扈”、“不可一世”，其中的褒義被逐漸淘洗，最後變成了純粹的貶義詞。

其三，主流文化有意無意遮蔽、遺忘掉某些概念的褒義，而把本來不具備的貶義加到這些概念上，如“人不為己、天誅地滅”、“明哲保身”，久而久之這些概念終於由褒義詞變成了貶義詞。

所謂“有意無意”，是指這種文化改造行為並非全都是有目的有意識有計劃的，其中很多出自情感、偏好、心理無意識、集體無意識等非理性的原因。

許多中國文化的精華就這樣活生生地被淘汰了。與“精華淘汰機制”相反的是“糟粕美化機制”，使得本身是貶義的或含有貶義的東西變成了完全褒義的、光輝燦爛的、崇高偉大的東西。本書後文會帶諸位讀者見識見識這些“國粹”，這些貌似精華實為糟粕的東西，這些毒害和病弱我們民族數千年的偏見和謬誤。

助人之心、防人之心與適當的人際距離

常言道，害人之心不可有、防人之心不可無。這是我聽到過的中國人最富哲理的一句話，說明我們中國人不僅不想做壞人，而且不想做愚人，不僅心存一念之善，而且知道要防範小人、壞人和惡人。�ノ疫@裡想加一句，曰“助人之心不可常有，亦不可常無，而在常有常無之間。”這句話的意思是說，人不能沒有一點助人之心，但由於種種原因，不可能也沒有必要時時、處處都有助人之心；能夠在做好自己事情的同時，有選擇地、力所能及地幫比自己困難的人做一些事情，就已經是一個很好很不錯的人了。

把上述兩句話合在一起說就是“害人之心不可有，防人之心不可無；助人之心不可常有，亦不可常無，而在常有常無之間。”

從這兩句話可以推論出第三句話：應當保持人際交往的適當的距離。

所謂適當的距離，就是既不太遠，也不太近，而在不遠不近、不即不離之間。既然害人之心不可有，而愛人之心、助人之心不可常無，那麼人與人之間的距離就不能太遠；既然防人之心不可無，而愛心之心、助人之心不可常有，那麼人與人之間的距離就不能太近。

我們可以進一步把其中的道理辨析如下：

首先需要指出的是，人際距離是一個客觀實在，不管你承不承認，樂不樂意，你都不能否認它的存在。無論你怎麼努力，都不可能把它縮短為零，當然也不可能擴大為無限。雙胞胎也只有保持適當的距離，才能進行自主的活動，如果他們生出來是連體的，就不得不做分體手術。每個人都是一個獨一無二的個體，誰也不能代替另一個人，誰也不能完全同化另一個人或完全異化為另一個人。

在上述客觀前提下和基礎上，我想指出的是，如果希望每個人都能夠得到自由而全面的發展，同時又保持社會的和諧、穩定、繁榮和發展的話，就必須和應該保持人與人之間的適當的距離，否則，或者社會會成為一盤散沙，或者會成為一座牢籠，在這兩種情況下，個人與社會的發展都是不可能的。

人際距離太遠不利於個人和社會的發展，是大家都很容易看到和理解的。人生活在社會共同體中，社會是人與人相互競爭而又相互合作的體系，而無論競爭還是合作，都是面對面的，都有人際接觸，都有信息、能量、思想、感情之間的交鋒或交流。如果每個人都封閉在自身之內，拒人於千里之外，或被人拒於千里之外，那麼，就不可能參與競爭，也不可能參與合作。實際上，每個人都離群索居，那是根本不可能想像的事情，所以說，人應當是相互開放和相互交流、相互幫助和相互合作的，人對人應該有最起碼的信任和理性預期，否則，人的任何一個行為都會因為懷疑別人搗亂而擱置，社會生活就無法正常進行下去了。這就叫做害人之心不常有，愛人之心、助人之心不常無，也就是人際距離不能太遠的原因。

比較難以被人理解和接受的是，人與人之間距離不能太近，太近了也不利於個人和社會的發展。

距離太近有兩種情況。一種是與敵人或競爭對手距離太近，白刃格鬥、白刀子進紅刀子出，這太危險了，所以一定要與敵人或競爭對手保持相當的距離，一定要保守自己的秘密，不能給敵人和競爭對手或潛在的敵人和競爭對手以可乘之機。通常人們對已經公開的敵人或競爭對手防備較嚴，而對於潛在的、可能就在身邊的敵人或競爭對手——親戚、朋友以至配偶，則毫無提防之心，以至遭受最意想不到的、最為慘重的、最為致命的打擊。所謂老鄉、朋友、同事之間的“殺熟”，所謂兄弟、父子、夫妻之間的反目成仇，是最具殺傷力和摧毀性的，何故？沒有距離、猝不及防也。有些人或自恃光明正大，自信“為人不做虧心事，半夜不怕鬼敲門”，或羞於“以小人之心度君子之腹”，或相信“仁者無敵”、“浩然正氣可降妖伏魔”，於是對人毫無提防之心，見到誰都坦蕩無忌、實話實說，結果或者被人抓住弱點和把柄，或者被人設計圈套和陷井，輸得莫名其妙，敗得冤屈窩囊。這大概是“君子”、“好人”們的最致命的弱點，也是善良正義的力量常常被邪惡勢力所挫敗的重要原因。順便說一句，我本人差不多就是這樣的人，類似的虧也吃過不少。

另一種距離太近的危害則更不為人所認知，那就是親人、朋友、愛侶之間距離太近，或親情、友情、愛情太濃、太稠、太粘。盡人皆知，人世間有三種感情最珍貴、最難得，這就是親情、友情、愛情，世上歌頌它們的詩篇、文章和藝術品不計其數，也感人肺腑，動人心魄——正因為它們如此稀罕，所以更讓人追慕和渴求。然而，正是如此希罕難得的感情，卻很容易因為距離太近而變質和惡化。這一點不禁使人心灰意懶，黯然神傷。

親人、朋友、愛侶之間的距離太近，又可相對分為兩種。一種是愛你的親人、朋友、愛侶對你的感情太投入了，他關心你的一冷一熱，愛慕你的一顰一笑，幫助你的一舉一動，陶醉於你的優點，看不見你的弱點，為你的成就而狂喜，為你的挫折而憂愁。他的全部心靈都撲在你身上，他已經失去了他的“自我”而變成了你的“第二自我”，變成了你的影子，他與你已達到零距離的、親密無間的、合二為一的狀態……老天!這是一種多麼令人恐怖的愛，你在得到這種愛的同時，不知不覺間已失去了自由，而變成了愛的囚徒。與這種情況恰好相反的是，你對你的親人、朋友、愛侶的感情太投入了，你的全部希望、幸福、前途和命運都繫於他一人身上，你除了愛、關心和幫助他，已不知道如何愛、關心和幫助自己了，你已經失去自我了，你在變成他的影子的同時，也變成了他的看守，他的囚室，他的枷鎖。你們或者會被這種親情、友情、愛情所淹滅、窒息，或者會因為一方無法忍受而徹底決裂，兩者必居其一。這就是沒有人際距離的必然結果。

沒錯，即使是至親至愛的人之間，也應當保持適當的距離，讓每個人都擁有其自由活動的空間，讓每個人都可以保守他的隱私和秘密。只有保持適當距離的摯愛真情，才是可以相互融合而又相互激盪，彼此尊重而又靈犀相通，不斷交流而又不斷創新的，才是可以永葆其活力和生命力的。

親人、朋友、愛侶之間具有距離感，還意味著彼此之間能保持一種比較客觀、冷靜和批判的態度。沒有距離，就意味著偏好相同、興趣相同、立場相同、觀點相同，就意味著抱成一團，就意味著對外界逐漸失去寬容心和包容性，就意味著對自己在社會中的權利和義務失去客觀的認知，就意味著結黨營私、黨同伐異。歷史上有名的“桃園三結義”被傳為千古美談，但仔細觀之，便可以發現，成也關張，敗也關張。劉備最後被火燒連營七百里，敗死白帝城，不能不說是拜他的結義兄弟所賜。沒有距離，連體同心，必然帶來裙帶關係，循私枉法，通過損害天下人來謀求小集團的利益，而一旦分贓不均又會拔刀相向，一旦失敗又會樹倒猢猻散，各自逃命去也。何故？感情因為距離太近，而變質了，惡化了。

不錯，我熱愛、關懷我的親人、朋友、愛侶，我們彼此相愛。如果在這個世界上既沒有愛我也沒有我愛的人，那還不如趁早死了算了。但是千萬不能忘記的是，絕不能代替你所愛的人去生活、勞作、創造和成長，絕不能包攬你所愛的人應該做的事情和承擔的責任，正如你也絕不能讓你所愛的人來代替和包攬你的這一切一樣。任何人一旦朝這個方向邁出了第一步，那同時也就意味著向親情、友情和愛情的變質、惡化和死亡邁出了第一步。

保持適當的人際距離，這是哲學能夠給予我們的一大忠告。

如何兌現善惡有報的倫理承諾

一

中國人有一句源自佛教哲學的俗話，叫做“善有善報、惡有惡報；不是不報，時候未到。”這是一句勸善誡惡的倫理承諾和警告，是以相信善惡報應為前提的。但佛教也清楚地看到了許多不能現報的情況，於是便把報應的過程和時效拉長，即假設生命是輪迴的，今生報應不了的，來世必有報應，最終誰也逃脫不了因果報應的必然性。

無獨有偶，德福相背的情況也深深地困擾著西方人，所以蘇格拉底臨死前相信自己雖然被惡人處死，但自己的靈魂將回歸到一個更好的世界去，〖HK〗而處死自己的惡人實際上比自己更不幸，因為他們邪惡的靈魂進入不了一個美好的世界。基督教高懸一個末日審判，來對人世所有的善惡進行總的清算，而康德也把德福一致這種至善的理想訴諸於靈魂不死與上帝存在。

在善惡報應問題上，東西方人殊途而同歸，皆訴諸於一種超人的、非經驗的、神秘的力量來保證善有善報、惡有惡報，實際上都被迫承認了，在現實生活中，單靠人自身是無法完全保證和實現善惡有報這一正義原則的。

不巧的是，我不是一個有神論者，也不相信三世輪迴，因而不能獲得那種在遙遠的將來必定善惡有報的倫理承諾給人帶來的虛幻的安慰，面對人世間種種善有惡報、惡有善報的不公平現象，我的心情無論如何也不能平靜下來。我要求在現實世界中，憑藉人自身的努力，就能至少在基本上、大體上做到，讓有德有才的好人獲得成功和幸福，讓無德無才的壞人得到失敗和懲罰。

然而這是一件何其艱難的事情。世上若有現實可行的道路和途徑，像蘇格拉底和康德那樣曠世聰明的人，也就不會雖然心有不甘，但還是放棄了他們的探索，轉而尋求“降神術”的幫忙了。

二

要回答“如何兌現善惡有報的倫理承諾”這個問題，必須首先回答“為什麼好人經常艱難困窘，而壞人經常得勢當道”這個更為令人頭痛的問題，因為只有找出善惡無報或善惡錯報的原因，才能找到解決善惡有報問題的現實途徑。然而，這後一個問題卻是一個幾乎使所有的人、使全部哲學社會科學困惑不解的問題：初看之下，這個世界上幾乎都是好人或不壞的人，或者至少是好人、不壞的人占了多數，而不好的、壞的人占少數，為什麼還存在那麼多好人遭難受罪、壞人風光得意的現象?難道好人是弱者的代名詞，而壞人是強者的代名詞嗎？據我的閱讀經驗，好象還沒有一本書對這種現象做出過專門的、令人信服的解釋，對這個問題作出過系統的分析和回答。遺憾的是，本文也不能做到這一點，而只能做一點初步的探討而已。

首先需要釐清四個基本概念：好人（善人）、壞人（惡人）、善行、惡行。

人們通常習慣於非黑即白、非此即彼的思維方式，在他們的頭腦中，形成了一種好人—壞人和善行—惡行兩者必居其一的對立模型。如果世界上真存在著如此截然分明的對立，問題就簡單多了：只需要認清、抓住和懲罰那些惡人與惡行，好人們就萬事大吉、高枕無憂了。問題的複雜性在於，很多壞人也是由好人變來的，很多惡行也是由好人做出來的；另一方面，有些惡人也可以變成好人，有些善行也居然是由惡人做出來的。

可見，世上沒有絕對的、純粹的好人或壞人，也沒有絕對的、純粹的善行或惡行。所謂好人，就是其善性大於惡性、其所做出的善行多於惡行的人，至於大於到什麼程度，善性和善行占51%還是99%，那是因人而異、千差萬別，不可一概而論的。所謂壞人，就是其惡性大於善性，其所做出的惡行多於善行的人，其衡量的尺度和包羅的範圍也是很大的。好人不一定只做善行，不做惡行，壞人也不一定只做惡行，不做善行。

所謂惡行，就是其正價值大於負價值、好效果大於壞效果（至少大於50%）的行為。所謂惡行，就是其負價值大於正價值、壞效果大於好效果（至少大於50%）的行為。善行的主體不一定只是好人，惡行的主體不一定只是壞人。我們最多只能說，好人與壞人、善行與惡行在某一時間、某一地點可以相對區別開來，而不可能把它們絕對地區別開來。

現在我們可以試著來回答以下幾個問題了：

第一個問題：世界上好人多還是壞人多？善行多還是惡行多？

就總的趨勢而言，好人必定多於壞人（哪怕只多一個），善行必定多於惡行（哪怕只多一件）。這個結論不是通過某種嚴格的統計得出的，而是從人類社會至今還存在和發展著這個不可置疑的事實反推出來的：如果壞人的數量多於或等於好人，惡行的數量多於或等於善行的數量，那麼人類社會就不可能存在和發展了，因為在等於的情況下，正負相抵為零，在多於的情況下，負大於正，結果為負，這都意味著人類的停滯和倒退。

第一點需要補充說明的是，這裡所謂大於、等於、小於，關鍵還在於是好人所做的善行、壞人所做的善行相加之和或相加的力量和效果，是大於，還是等於，還是小於好人所做的惡行與壞人所做的惡行相加之和。有時候壞人和惡行的純粹數量可能小於好人和善行的純粹數量，但由於一個大壞人的力量可能勝過一千個小好人，而一件大惡行的作用可能勝過一千件小善行，因此，總的結果是壞人與惡行占優勢，社會歷史向後倒退。不過，這種情況會得到一種相反的情況的有力抵消：一個大好人勝過一千個小壞人，一件大善行勝過一千件小惡行，這時，即算好人和善行在數量上處於劣勢，但在結果上卻會處於優勢，於是社會歷史便向前推進。無論情況如何複雜，都不能改變好人與善行相對於壞人與惡行至少略占優勢這一總的趨勢，用公式來表示就是：

（好人的善行+惡人的善行）＞（好人的惡行+壞人的惡行）

“好人多於壞人”、“善行多於惡行”這一說法應該更準確地改寫為“好人強於壞人”、“善行強於惡行”，而好人、善行在力量對比上略占優勢這個現實，會反過來使好人和善行也在數量上逐步增加，因此，“好人多於壞人”、“善行多於惡行”的說法基本上還是可以成立的。

第二點需要加以補充說明的是：上述總的趨勢並不排除在特定的歷史階段會出現壞人多於、強於好人和惡行多於、強於善行的情況，不過這種情況也不會馬上就導致社會和人類的毀滅，這是因為人類社會長期的發展已經積累了相當的“資本”和“本錢”，可以讓人們在一段時間內“坐吃山空”、“負債經營”。比如20世紀兩次世界大戰時期，壞人、惡行一度多於、強於好人、善行，但這只是嚴重地破壞和毀滅了人類積累下來的文明成果，還沒有毀壞人類生存的整個基礎。一旦這種破壞和毀滅危及人類生存的基礎，人類內部自然會激發起自救的本能和一種強大的反彈力，制止人類自殺的傾向。好人、善行又會重新取得對於壞人、惡行的優勢。

第二個問題：為什麼好人、善行有時候會處於劣勢，而壞人、惡行有時候會處於優勢？

這個問題更富有挑戰性，更難於問答，分析起來原因無疑很多，但最主要的原因有兩個：

一是壞人在手段、工具、方法上處於天然的優勢，而好人卻處於天然的劣勢。壞人，尤其是大壞人，是不擇手段、肆無忌憚、敢於踐踏所有基本的道德原則、不達目的絕不罷休的。相比之下，好人則顯得束手束腳、畏首畏尾、投鼠忌器、老實窩囊、有勇無謀、有仁無智。這是好人們的“阿基里斯之踵”即致命的弱點，好人的瓶頸制約，好人的苦衷和悲哀 ，好人難以逾越的大阻礙和難以克服的大難題。確實，如果好人也不擇手段、無所不為的話，即算其目的正當合理以至高尚無私，他們也與壞人沒有什麼本質區別了，因為手段可以悄悄地使目的變質，不擇手段地達到的結果，已經與當初的目的和理想相去千萬里了。這在歷史上已有無數的例證，不必一一列舉。然而，一群好人如果沒有利器在手是很難抵抗一個武器到牙齒的壞人的攻擊的。怎麼辦?有以下幾條出路可供選擇：一是提高每個好人的個體力量，使他們至少在一對一、白刃格鬥的情況下不至落敗；二是提高每個好人的警惕性和防衛能力，使壞人的陰謀詭計難以得逞；三是加強手段、工具、方法和謀略上的裝備，充分利用一切正當的和中性的手段，以彌補手段上的劣勢——好人更應當注重手段和工具的研究和完善。

二是壞人往往鑽制度的漏洞，並且成功地把其惡行制度化、合法化、政治化、權力化，從而對好人取得一種組織上和制度上的優勢；而好人往往由於自己的分散、軟弱、盲目而處於一盤散沙狀態，最終被壞人用制度化的力量各個擊破。這是最為可怕的情形。惡勢力一旦主導了制度，就可以撲滅一切善良的力量，尤其是當惡勢力掌握了國家政權和暴力機構這些“天下公器”、以全民全社會利益代表者的面目出現的時候。在制度化力量的籠罩下，好人不僅無力反抗，並且會紛紛變成壞人。想想在希特勒、薩達姆政權下人們的悲慘命運就可知道，制度的惡千萬倍地大於個別壞人的惡。有人會反問，既然一個社會大多數是好人，處於少數的惡人怎麼可能當權得勢呢？要麼是大多數人變壞了，才會有壞政權出現，要麼是這個政權還不怎麼壞，還有辦法改善它。這是一廂情願的幻想。事實是，即使一個社會絕大多數人都是好人或不壞的人，也可能會出現壞的政權，比如，當好人們一盤散沙而無自組織能力的時候，當他們麻痹大意，或疲憊懶散的時候，當他們處於猶豫、傍徨、迷亂、失去方向的時候，當他們處於恐懼、狂熱、失去理性的時候，少數壞人的確可以以小搏大，以少勝多，出奇制勝，一招致命，從而奪取國家政權，以人民和好人的名義並利用人民和好人製造無盡的罪惡和災難。對於這種結果，我們必須說，好人也有其不可推卸的責任。只有好人們聯合、合作、團結和自組織起來，建立起憲政、民主和法治的政治制度，才能最大限度地防止壞人篡權或進入權力中心，而且一旦建立了這種強有力的制約機制，壞人即使進入了權力中心，危害也是有限的，甚至還有壞人不得不做好事並最終變成好人的情形呢。

第三個問題是：從什麼角度或方法出發進行善惡評價和作出揚善抑惡的行為？

這是一個很大的方法論問題。看問題的角度和方法不同，會得出很不一樣的結論。

如果你認為你是一個絕對的、純粹的好人，而你的對手是絕對的、純粹的壞人，那就既會使問題簡單化，也會使問題複雜化。簡單在於，世界分為兩個黑白分明、善惡對立的陣營，只需要消滅或打倒黑暗邪惡的勢力，天下就從此太平，從此大同了。複雜在於：你會猛然發現自己很孤立，比壞人還孤立，因為壞人似乎到處都有，而像你一樣純粹的、勇敢的、熱血沸騰的、充滿正氣和犧牲精神的好人卻太少了。在這種情況下，你會怎麼辦？或者你會放棄實際的行動和鬥爭，而只停留在思想上、口頭上對這個世界口誅筆伐，一輩子滿腹牢騷，滿懷怨憤，最後抑鬱而死，抱恨終天；或者你會拼著頭顱和熱血與某個十惡不赦的壞人同歸於盡；在第三種情況下，你可能會喚起民眾，發動一場改天換地的社會革命，但一旦走上了這條道路，你的命運就不再由你支配了：革命自有革命的邏輯——你會和革命的群眾處於一種既愛又恨、既依靠又控制、既融為一體又相互利用的、曖昧的、剪不斷理還亂的關係之中，你似乎改造了革命的群眾，但革命群眾也在無形中改造了你，你如果一意孤行當初純潔的革命理想，你就會被革命群眾所拋棄，而你如果順應了革命群眾的要求，那麼當革命有一天勝利了，邪惡的力量被消滅了，世界重歸於平靜了，你會驚奇地發現，一切又重新開始了：貧富貴賤的兩極分化又出現了，大奸大惡的人又冒出來了，好人吃虧壞人當道的情形又恢復了。這是怎麼回事？你可能會百思不得其解。讓我告訴你，荒謬的不是這個世界，而是你的頭腦，是你的善惡二分法；群眾還是那些群眾，他們的確大部分是好人，但不是你所想像的或所要求的那種純粹的好人，他們會按照自己的本性和邏輯重建一個善惡相混的世界，而不是你所想象的那個純潔光輝、至善至美的世界。

但是，如果你一開始就不認為自己是一個絕對的、純粹的好人，世界上也根本沒有這樣絕對的、純粹的好人，與此同時，那些惡人也不是絕對的、純粹的惡人，那麼，雖然你開始時的確把問題複雜化了，但最終卻會使問題的解決簡單化，即能夠取得某些雖然不是翻天覆地但也是實質性的變化和進展。你會問，這是怎麼回事？

我試著來回答一下。假定你認為自己身上也有惡性，也會做出惡行，而且世界上任何人都有惡性，都會做出惡行，只不過在好人身上它們不占主導而在壞人身上它們占了主導，那麼，第一，你不會把壞人妖魔化，把所有的罪惡和苦難的原因都歸到他們身上，把他們當成不是你死就是我活的、不共戴天的敵人，並準備通過暴力的或革命的方式徹底地消滅他們；第二，你會認為重要的不是在肉體上消滅敵人，而在於建立一種抑止和消除所有人身上都存在的惡性的、彼此制衡的、彼此監督的社會機制，這種機制是普遍化的即針對每一個人的，因為不僅你所認為的惡人必須接受強有力的制約，就是像你本人一樣的好人也必須、也需要接受這種制約，因為好人也很可能在某個時候因為某種誘惑而作出某種惡行；第三，你會認為，把管理社會的權力交給一些善惡不定的但受到許多人隨時隨地的監督和制約的人，比交給一些看上去沒有惡性和惡行的聖賢君子更安全，建立一個有缺陷的但同時也有限的政府，比建立一個仁慈的但同時也擁有無限權力的政府更安全，讓所有的人（包括壞人）都有機會通過平等競爭進入權力中心但必須依法行政，比把政治權力無限信任地交給一些德才兼備、大公無私的“包青天”、“大救星”更安全。一句話，你會認為建立一個憲政、民主和法治的政治制度，比建立一種即使是仁慈的極權、專制和權治(通常所謂“人治”)的政治制度，更能夠揚善抑惡，更有利於善惡之間的力量對比朝善占優勢的方向演化和發展。

三

好了，我們大約了解了“為什麼好人經常艱難困窘，而壞人經常得勢當道”的原因，也大約知道了怎樣改變這種不公正態勢即揚善抑惡的途徑和方法，現在我們終於可以來回答“如何兌現善惡有報的倫理承諾”這個問題了。

所謂善報，是指他人和社會對某人或某一行為的有利的、正面的、肯定的評價和回報，即褒揚和獎賞；所謂惡報，是指他人和社會對某人和或一行為的不利的、負面的、否定的評價和回報，即貶抑和懲罰。這樣理解，當然是不錯的。

但既然按照我們一貫的邏輯，所謂好人只是其善性大於惡性的人，所謂壞人只是其惡性大於善性的人，所謂善行只是其正價值、好效果大於其負價值、壞效果的行為，所謂惡行只是其負價值、壞效果大於其正價值、好效果的行為，那麼，我們也應該說，所謂善報只是意味著有利的、正面的、肯定的評價和回報大於其不利的、負面的、否定的評價和回報，而所謂惡報也只是意味著不利的、負面的、否定的評價和回報大於其有利的、正面的、肯定的評價和回報。

這確乎有些繞口，有些複雜化，但我不得不這樣做。我嘗試進一步解釋一下：

第一，絕對的、完全的善有善報、惡有惡報是不可能實現的。現在我們假定你是絕對的好人、你的某一行為是絕對的善行，但我們不能保證天下所有的人都是絕對的好人，他們的行為都是絕對的善行，因此，我們不能給你一個他人和社會一定會百分之百地褒揚和獎賞你的美德和善行的承諾。這是從客觀方面來分析的。

第二，從主觀的方面來分析，實際上你並不是一個絕對的好人，你的某一行為也並不是一件絕對的善行，也就是說，你是一個相對的好人，你的行為是一件相對的善行，你總有一些壞的品質?你的善行總會給他人和社會帶來一定的負價值和壞效果，因此，你沒有權力要求他人和社會對你的品德和行為作出絕對有利的、正面的、肯定的評價和回報，即完全的褒揚和獎賞；如果他人和社會對你的行為和你本人做出了某種不利的、負面的、否定的評價和回報，即某種貶抑和懲罰，你也應當反省一下，你身上有沒有某些惡劣的品質，你主觀上完全真誠地做出的善行有沒有可能給他人和社會帶來你本人意想不到的負價值和壞效果？也許在你的意識層面確實沒有邪惡的動機，但你能百分之百地保證你的潛意識深處就沒有某些不可告人的、陰暗的東西在悄悄地起作用嗎？當你受到某種你認為很不公道的待遇時，你最先的反應是感到非常冤屈，非常憤慨，你會急得臉色發白，暴跳如雷，這很正常，不過，當你決心採取某種實際行動加以還擊時，我還是勸你三思而後行，冷靜地反省一下自己有沒有過失；只有當你經過反覆審查，確信自己沒有過失，並且做好了萬一自己做出了錯誤的判斷和行為就絕不推卸責任的思想準備之後，你才能做出行動的決定。

第三，上述兩種情況並不能否認這樣一條公理，即“善有善報、惡有惡報”是應該的、公正的，而善有惡報、惡有善報是不應該、不公正的，也不能放棄爭取善有善報、惡有惡報和與善有惡報、惡有善報作鬥爭的努力。我只是想補充說明，為了避免那種以偏報偏、以惡報惡、以不公正報不公正的惡性循環，應當全面一些、客觀一些、慎審一些、耐心一些，這樣不僅對他人和社會更負責任，歸根到底對自己也更負責任。

第四，善報與惡報還有一種特殊的情形，那就是他人和社會作出的或可能作出的善報和惡報會內化為行為人本身的心理預期，使行為人心裡產生一種良心上的安慰或良心上的不安，前者表現為欣慰、平靜、愉悅、放心、自豪等積極的、有利身心健康的心理狀態，後者表現為後悔、內疚、緊張、恐懼、罪惡感等消極的、有害於身心健康的心理狀態。在這個意義上說，“好人必定會得到好報”、“善行一定會得到善報”、“沒有一個壞人會逃脫惡報”、“沒有一件惡行無需付出代價”，是有一定道理的。雖然他人和社會沒有直接對好人和善行做出褒揚和獎賞，或者沒有直接對壞人和惡行做出貶抑和懲罰，但是因為做好人和善行而得到的身心健康與因為做壞人和惡行而得到的身心損害，已經是一種“現世報”了，已經是一種“實際的報應”了，倫理學所說的“美德即是幸福”、“惡德即是不幸”或“美德即是對它自己的報償”、“惡德即是對它自己的懲罰”，應該從這個意義上得到理解。醫學上有許多臨床症狀和案例也證明了這一點，文學藝術作品的許多生動的、真實的描寫也表現了這一點。為什麼有些人能夠不求回報地、奮不顧身地行善，因為行善本身已經給他帶來了自我滿足和自我實現。為什麼有些惡人即使身處安全的環境也惶惶不可終日，因為行惡已經給他帶來了自我損害和自我異化。是的，確實有一些大惡人一生安然無恙，別人和社會即算知道了他的惡行，也一時拿他沒辦法，但從根本上說，他們並不是自由、成功和幸福的人，而是深受某種心理奴役的、失敗和不幸的人。如果他的後人也是一個惡人，他便會陷入惡人與惡人的自相殘殺之中；如果他的後人是一個好人，他便會被後人所唾棄而孤獨終身；如果他根本沒有後人，那就讓他獨自帶著他的罪惡去見魔鬼吧。

至此，我們可以對“如何兌現善惡有報的倫理承諾”這個問題作一點總結性的回答：完全的善有善報、惡有惡報是不可能的，人類只能夠追求到一種相對的善有善報、惡有惡報；完全消除善有惡報、惡有善報這種不公正的現象也是不可能的，人類只能最大限度地減少這種現象。讀者對我的這種回答可能很不滿意：你的這一回答豈不意味著有些惡人（比如貪官）可以永遠地不受報應、逍遙法外，而有些好人卻很可能一輩子蒙受不白之冤、永無出頭之日嗎？對此我只能老老實實地回答：確實如此，人類的能力是有限的，個人的能力更是有限的，更有甚者，人類以及個人的惡性是無法徹底根除的，之所以不能完全消除這些不公正的現象，歸根到底是由人類自身的弱點所造成和決定的。因此，對於有些一時無法改變的不公正的事實，我們除了忍受和等待，沒有別的辦法。在這種情況下，我們只好說，讓好人去報答他們自己吧，讓惡人去報復他們自己吧。

你可能會感到悲哀和沮喪，感嘆人生是一個無法超越的悲劇。你說得對，人生正就是一個無法徹底超越的悲劇。不過悲哀是難免的，沮喪卻不應該。因為，我們都是人，做為人，在任何情況下都不能放棄努力和奮鬥。讓我們振作起來，相互激勵，將人生的悲劇進行到底吧。