作者 解顏 寫於 二零二二年

本文以馬斯洛的人類需求金字塔理論為主要框架來討論一些圍繞價值觀的話題。討論的內容來自於我自己到現在為止的個人經歷、讀書體會及對世界的觀察。人對自我、對世界的理解永無止境，所以本文也不可能代表任何終極結論。並且，由於價值觀因人而異，許多人可能會發現文中的很多東西完全不可理解或理喻。即使對於我自己而言，今後重溫這些文字時也將會發現許多錯訛、疏漏之處。

在我看重的價值之中，占據中心地位的似乎是自由，所以以此為題。

1. 價值觀的馬斯洛金字塔模型

一個人有許多看重的東西，其中有有形的，如衣着、美食、財富、地位等，也有無形的，如友情、榮耀、美、知識、是非善惡、自由、平安等。這些可以稱為需求、欲望，也可以稱為價值。一個人看重的所有東西構成他的價值空間。他在漫長的一生里做的每一件事都是被這個空間中的某些成分驅使。他的價值空間中既有人生終極意義這樣的遠慮，也有今天的吃喝拉撒這樣的近憂。

人的各種心境和情感都是某些需求得到滿足或得不到滿足時的反應：高興、幸福、得意等正面情緒是需求得到滿足時的反應，而憤怒、嫉妒、恐懼、懊悔、自卑等負面情緒是需求得不到滿足時的反應。人每天做的各種各樣的事，小到燒菜、買衣服，大到長遠職業規劃，都是在企圖追逐正面情緒、避開負面情緒。但追逐正面情緒的努力的成功率經常低於一半：不管他如何努力，他總是在需求得到了滿足而生的正面情緒和需求未得到滿足而生的負面情緒之間搖擺，而後者占領他的時間和對他的衝擊程度經常多於前者。

人看重的這些價值對他的重要性各不相同，並且每個價值對他的重要性也不是同樣地顯而易見。打一個買房子的比方：
（1）最開始看房子時，購房者優先考慮的可能是感官上的愉悅，如漂亮的外觀、心儀的戶型、寬大的客廳等，而另一些不那麼搶眼的需求如通勤方便程度、小區鄰里環境質量、周邊環境等並沒有在他的優先順序單上占據較高的位置。
（2）在他看過了一些房子、對房子有了一些感覺後，最初沒有注意到的一些需求在他的優先順序單上的位置開始爬升。最開始時一些關注較多的需求開始沉下去。
（3）有些需求互相之間是矛盾的，如面積與經濟承受能力、通勤方便程度與鄰里的安靜程度。他必須選擇其中一個而忍痛割愛另一個。

許多性質不同、互相衝突的需求就這樣在他的面前不斷沉浮。隨着他對房子的了解的增多，這些需求對他的相對重要性也越來越清晰。他的優先順序單的最終定稿與初稿大不相同。

這個優先順序單上寫的項目看起來是關於房子的一些客觀屬性：面積、價格、戶型等。實際上，它們出現在單子上的某個位置並不是由於它們的客觀重要性，而是由於它們對於購房者的主觀重要性。優先順序單就是購房者的價值觀，其上的每個項目都是他的一種價值，是他的人的一部分。

與選擇房子一樣，人在一生中作出的每一次選擇都是重新衡量自己的優先順序單上的那些項目的過程。了解這些項目對自己的相對重要性的過程也就是了解自己的過程。

人駕馭自己的生活自然比買房子要複雜百倍。那麼，人有如此繁多的需求，如何知道哪些對自己重要、應該牢牢堅守，哪些不重要、必要時可以捨棄？一個令我較為信服的解釋人的需求的理論是馬斯洛的金字塔模型。馬斯洛認為，人的各種需求有不同的優先順序；人必須首先滿足低層需求，然後才能考慮高層的需求。古人說的“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”表達的是同樣的思想。馬斯洛用一個層狀結構的金字塔來表示這些不同層次的需求。簡述如下：

處在金字塔最底層的是生理需求，如對飲食、空氣、保暖、異性的需求。“食色性也”說的就是生理需求。
在生理需求之上，第二層是安全需求。人身處險境時會恐懼；銀行存款不夠多時會擔憂未來養老無着；存款夠多時又擔心通貨膨脹時財富縮水，這些都是安全需求。大學生選專業，最重要的考慮之一就是將來能不能靠它找到飯碗；找到了飯碗，又擔心這飯碗不夠鐵，這也是安全需求的反映。

人在安全需求得不到滿足時會產生恐懼感或不安全感。在生活中，小到上班怕遲到，大到擇業、擇偶等人生大方向的選擇，人的心理和行為都在被恐懼感或不安全感操縱。無權力地位者的不安全感是擔心被有權力地位者排擠，有權力地位者的不安全感是擔心自己的權力和地位不能百年永固。一個社會的文明程度的標誌之一即是它能否為其公民提供基本的安全感。在文明程度較低的社會中，許多個人和組織的行為都是被不安全感驅動。

第三層是歸屬需求。人是社會動物，需要歸屬於一些群體：孩子需要家庭的情感支撐；年輕人在離開父母的羽翼之後渴望得到同伴圈子的認可；成年人需要配偶、朋友、同事。群體內的交流形式包括面對面的交流、書信交流、網上交流等。閱讀和看電影也是人與人之間的情感交流的一種方式（單向交流）。這些交流的作用都是滿足人的歸屬需求。歸屬需求得不到滿足時，人會生出孤寂感。

第四層是重要感的需求。人需要被尊重、被仰視、被他人認為重要。上至皇帝和獨裁者、下至普通人家中的小孩子都需要重要感。通常說的野心、權力欲，以及被美化的說法如雄心、好勝心、上進心都是這種需求。所謂好勝心就是要勝過對手以證明自己比他們重要。雖然自尊心從字面意義上理解是自己對自己的尊重，但多數人理解的自尊心（如“被某某傷了自尊心”）是他人對自己的尊重，因此這也是重要感的需求。

人不僅需要個體的重要感，還需要自己所屬的群體的重要感。愛國主義、民族自豪感、文化優越感、官僚子弟的階層優越感等都是群體重要感的例子。一個運動員得了奧運金牌，他的國人會歡呼雀躍，這是因為他們的群體重要感得到了滿足。

人的這四個層次的需要是與生俱來的本能，也在高等動物中普遍存在。馬斯洛把這幾種需求稱為匱乏需求，因為人對它們的依賴與對蛋白質、脂肪和維生素的依賴有同樣的特徵：人在維生素長期匱乏時會產生生理疾病，而在安全感、歸屬感和重要感長期匱乏時會產生心理疾病。“多數的心理障礙都與安全感、歸屬感、身份認同，及對愛、尊敬和榮耀的需求得不到滿足有關。”

除了匱乏需求，人還有更高層次的一些需求：
金字塔的第五層是智力需求。人類與動物的最顯着的不同是人類的腦容量，這個特殊的身體結構決定了人的無窮無盡的潛在智力需求。人的好奇心和求知慾可以表現在許多領域，除了書本知識、世界大事、工作經驗、業餘愛好，還包括對生活的理解、對周圍人際關係的理解、以至於對飛短流長、小道消息的興趣。不管興趣投射在哪個領域，對它的長時間的智力投入會發現現象背後的規律，即真理。智力需求也可以說是對真理的興趣、尊重和執着。

第六層是審美需求。人對青山綠水、花草樹木、儀容服飾、家居裝潢、歌曲、電影電視劇、旅遊、詩書畫的愛好都是審美需求。對於熱愛工作的人，工作也是一種美。

第七層是自我實現的需求。從字面意義上理解，自我實現就是實現了自己的人生終極價值。在人的各種各樣的需求之中，低層需求經常是苦苦追尋得到之後才發現它們並沒有當初想象的那麼重要，而高層需求又經常被淹沒在低層需求的高分貝噪聲之下，所以發現哪一些需求是自己最為看重、願意以身相許是極難的事。那些發現了這些需求、並無怨無悔地去追求它們的人就是得到了自我實現的人。需求的具體內容因人而異：對於愛因斯坦，那就是物理學；對於馬友友，那就是大提琴；對於甘地，那就是印度人的自立事業；對於毛澤東，那就是權術。

第八層，也是最高的一層，是超越需求。顧名思義，在這個層次，人的自我實現已經完成，他所有關於自己的需求都已經得到滿足。他的工作純是出於對他人的無私大愛。在這一層中，人心甘情願地為他人付出而不需要得到任何回報。

人對智力需求、審美需求、自我實現需求和超越需求的追求的結果是自己的認知力、創造力、審美情趣、駕馭自我的能力和幫助他人的能力的成長，所以馬斯洛把這四層稱為成長需求。成長是馬斯洛理論中的一個基石概念。馬斯洛認為，人對成長的需求與一顆橡子對成長為一棵參天橡樹的需求一樣，都是一種天性。不能伸展這種天性的生活就如生長於石縫中、根系得不到發育的樹苗，是被遺憾和挫折感充滿的生活。

正如一顆橡子的潛在成長空間無窮無盡，人的潛在成長空間也無窮無盡。人與橡子的成長的不同之處是：
首先，橡子的成長是自動發生的，而人的成長需要有意識的選擇。比如，他可能需要主動放棄一些對匱乏需求的追求來騰出精力去滿足成長需求。

其次，人的成長不是在實體空間中展開，而是在他的各種能力空間中展開；即：這種成長是內在素質的成長。

最後，人的成長是對自己的過去的否定、是向未知世界的跌跌撞撞的前進；也就是說，人經常並不能預知他下一步的成長是指向哪個方向。如果一個人一生的軌跡完全按照他年輕時的規劃發生，這很可能意味着他的智慧在一生中沒有值得稱道的成長。

馬斯洛金字塔模型的主要價值在於它解釋了人有許多不同的價值、考慮、欲望、需求，並且它們之間存在低層需求先於高層需求的依存關係。

2. 匱乏需求與成長需求的不同特徵

金字塔下面四層的匱乏需求與上面四層的成長需求有若干不同的特徵：

1) 對外界環境的依賴程度
人對匱乏需求的追求方式是改變周邊環境以使其適應於自己：生理需求和安全需求的滿足依賴於食物、空氣、水、異性、財產和安全無虞的環境的配合；歸屬感的滿足依賴於他人的接納；重要感的滿足依賴於他人的順服、仰慕、敬畏或恐懼。同樣，人在追求匱乏需求的過程中所得的報償，如財物、地產、權力等，也是“身外之物”。

由於人對身外之物並無絕對的控制，外界條件一旦發生變化，飽足轉眼就會變成饑渴，有大權力的座上客轉眼就變成一文不名的階下囚。這是把注意力着眼於匱乏需求的人經常處在焦灼不安的狀態的一個重要原因。

與此相比，人滿足成長需求的過程不是改變周邊環境以適應自己的過程，而是改變自己的過程。他在這個過程中所得的收穫都是他自己的一部分，如滿足智力需求時得到的認知力、滿足審美需求時得到的情趣和靈感都是他自己的一部分。他走到哪裡，他的這些所得也跟着他走到哪裡。

由於匱乏需求對外界環境的依賴，多數能滿足匱乏需求的資源，如財富和權力，都是有限資源。相比之下，多數能滿足成長需求的資源是無限資源。一些知識被一個人學到不等於它們將與其他人無緣；雪山、大海和日落的壯麗不需要獨占才能欣賞。因此，如果一個社會的成員們更注重匱乏需求，其成員之間為有限資源的爭奪會導致社會成員之間的較重的敵意；在更注重成長需求的社會中，社會成員之間的關係更為融洽。

2) 帶給人的滿足感
對於飢餓已久的人，世間最幸福的事莫過於吃一頓飽飯。在吃過幾天飽飯之後，吃飯對於他便成為一件稀鬆平常的事，他對幸福的定義也隨之開始修改 – 通常是下一件他想要而尚未抓在手心裡的東西。人的匱乏需求都有這樣的特徵：在某個需求最得不到滿足時，得到它時的滿足感也最強烈；在這個需求不斷得到滿足時，滿足感也隨之不斷消退。原來朝思暮想的東西，在到手之後很快就覺得平常，然後又鎖定下一輪的追逐目標。人們經常用“饑渴”來形容性慾、貪慾、權力欲等需求，也是因為這些需求與覓食活動之間的相似性，都是飢餓 – 覓食 – 饜足 – 飢餓的循環。這是動物歷經千萬年的優勝劣汰進化而來的最適合於肉體生存的生理模式。

近幾個世紀以來，科學技術的突飛猛進極大地改進了人類的物質生活質量，但人們的幸福和滿足程度並沒有相應的突飛猛進，這是因為科學技術滿足的是人的匱乏需求，而人在滿足了一個匱乏需求之後很快會轉向下一個匱乏需求，如狗熊掰棒子那樣，永遠沒有完全滿足的時候。

相比之下，成長需求的滿足過程具有相反的特徵：人最初的成長需求並不能帶給他許多滿足。以教育為例，如果給孩子以自由選擇，他們多數可能更願意去玩遊戲而不是去上學，因為他們在智力初開的階段並不能從知識中感到太多的樂趣。隨着年齡和經歷的增長，他們之中的一部分開始對知識產生越來越強烈的興趣。最終，這些人之中的一部分成長為學者，他們終其一生都在其感興趣的領域之內耕耘而不覺得饜足，他們的好奇心不會因為某一天學到了許多有趣的知識而停止。正相反，好奇心的特徵通常是：學到的東西越多，產生的好奇心就越強。

兩種需求有這樣不同特徵的原因是：能滿足人的成長需求的東西是無邊無際的、有靈性的世界。喜愛知識的人每天都可以學到全新的知識、對世界產生新的見解，從中獲得愉悅。並且，學者可以與他的知識交流，藝術家可以與他的藝術交流。他們的智慧越成長，他們與世界的交流就越深入，得到的愉悅也就越強烈。同樣是面對數學這門學問，小學生、數學業餘愛好者和數學大家面前的數學的內容完全不同，他們在其中徜徉時得到的愉悅程度也完全不同。因此成長需求是內涵和外延都在不斷演變的移動靶。同樣一門學問、同樣一種藝術，在門外漢看來，這裡面枯燥無趣；在門內之人看來，裡面的世界無限廣大、美不勝收。

相比之下，滿足人的匱乏需求的東西不具有能與人交流的深廣內容和靈性。人無法向他的錢傾訴感情。一個人賺到的第一張百元鈔票與第一萬張百元鈔票看起來沒有什麼不同，所以第一萬張鈔票帶給他的幸福感遠不如第一張。窮人家的孩子有生第一次吃到珍奇水果時，其感受刻骨銘心，而衣食富足的當代人在吃到同樣的水果時注意力完全不能收攏於食物的味道上；其它的需求 – 或許是滿足其歸屬需求的聊天、或許是滿足其智力需求的手機新聞、或許是滿足其審美需求的背景音樂 – 輕易就奪走了他們的注意力。

3) 可見度
匱乏需求是所有人都具有、能為所有人理解、牽動着所有人的神經。社會中的衝突和戰爭多是因爭奪匱乏需求如財富和權力而起。多數的小說、電影都是圍繞着生存、愛戀、友情、權力等匱乏需求展開，因為這些是絕大多數人的共同語言。大眾能以最強烈的方式感知到他們周圍的有大權力、大名氣的人的存在。多數人把一生的注意力都集中於匱乏需求，正是由於其高可見度。

相比之下，成長需求有鮮明的小眾特徵。比如，每個人的好奇心都指向不同領域的知識，每個人能欣賞的美都不相同。一位家庭主婦享受的美或許是一道美食、雅致的家居布置。一位學者在數學公式中看到美不勝收。有的人以青山綠水為美，有的人以摩天大樓和霓虹燈為美。有的人偏愛撕心裂肺的搖滾樂，有的人偏愛精微虔敬的巴洛克音樂。對另一些人，搖滾樂是刺耳的噪音，而巴洛克音樂枯燥至極。在自我實現的層次，最能激發一個人的熱情、想象力和創造力的事更是千差萬別。實際上，創造的本意就是從無到有、獨闢蹊徑、與眾不同。

成長需求的低可見度體現在兩個方面：首先，有智慧或創造力的人在外表上與普通大眾並無不同，多數人也不能理解他們感興趣的東西和正在從事的工作。大眾只能感受到他們的內在探索的外在輻射：財富、權力、名聲。其次，人對自己在成長需求上的具體興趣點也不能輕易地感知。人面前的世界茫茫無際，所以即使對於願意去尋找自己所鍾情的事業的人，他需要極大的耐心和洞察力，經常要經過許多年的不懈探尋才能找到與自己最有共鳴的那些成長方向。很多人一生都無緣找到這樣的事。

由於成長需求的低可見度，把主要注意力集中於成長需求的人是人群中的少數。但是，人類文明的絕大部分是由這少數人貢獻的。

傅佩榮先生把人的需求歸結為身、心、靈三個層次。身的需求是生理、外貌、財富、地位等可見、可量化的需求；心的需求是認知、情感、意志等需求；靈的需求是人對自己的生命意義、終極意義的了解。身的需求對人是必要的（必須有，但只有它們還不夠）；心的成長對人而言是需要的（給人以更高程度的滿足）；靈的修養對人是重要的（是解決人生根本問題的途徑）。不難看出，這與馬斯洛的理論建構有許多相似之處。

3. 不同需求之間的互相影響

馬斯洛金字塔模型只是人類無限複雜的精神世界的一種簡化描述。在現實世界中，不同層次的需求之間並非涇渭分明，且會有各種微妙的互動，如：
首先，人的一個行為經常同時滿足多個層次的需求：結婚成家既滿足生理需求，也滿足歸屬需求；賺錢既滿足安全感，也滿足權力欲或重要感；讀書既滿足好奇心，也是貧寒學子出人頭地、獲取重要感的手段；旅遊、園藝既滿足智力需求，也滿足審美需求；自我實現的過程通常也包括智力需求和審美需求的滿足。
其次，一種需求是否得到滿足並沒有客觀的衡量尺度，而是一種主觀判斷。有的人得到一千元就覺得幸福四溢，有的人得到一百萬還嫌少。身處同樣的外界環境中，有的人會憂心忡忡、疑神疑鬼，要把所有的生命能量都用來抵禦一些完全可能是子虛烏有的威脅，而另一些人覺得已經足夠安全，因而可以把注意力投入更高層次的需求中。生性平和的人得到別人的一點尊重就可滿足，而野心勃勃的人要終生為權力欲所累。俗話所謂的“知足常樂”強調的正是滿足感的主觀性：足與不足，是取決於人的心態。因此人並不一定需要無節制地滿足低層需求之後才能考慮高層需求。膽怯的人如果能鼓起勇氣，從前無論如何填不滿的安全需求就會馬上得到滿足。

第三，高層需求的滿足會反過來改變人對低層需求的看重程度。有冒險精神的登山家很清楚攀登珠穆朗瑪峰有生命危險，但這阻擋不了他們去攀登。換句話說，更高層的需求如審美需求和自我實現對他們的重要性超過了安全需求。對於一部分人，智力和美的追求帶給他們如此強烈的愉悅，一點點的低層需求便足夠他們使用，從而他們可以把注意力集中於智力需求和審美需求的滿足。王國維說做學問的一個層次是“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴”，意思是看重智力需求的人從學問中得到的愉悅可以讓他忽略許多低層需求。一個專心致志於實現夢想的人能夠甘於寂寞，不需要許多的歸屬感，也能甘於平凡，不需要許多的重要感。超越需求得到滿足的人如甘地不需要權力、不需要歸屬於某個群體、即使身處險境也有充分的安全感。

第四，一個人可能在不同的時候看重不同層次的需求。一個人在有的日子裡會選擇味道平淡但富含營養的食品，而在另一些日子裡會貪戀高糖高膽固醇的美食，這是他在不同時候看重不同價值的結果。一個將主要注意力集中在匱乏需求上的人也會在一些時候有足夠的安全感和歸屬感，而展現出好奇心（智力需求）、生活情趣（審美需求）、對他人的無私大愛（超越需求）等。只是他們的安全感很脆弱，很容易在外界環境發生變化時變成恐懼感，而他們剛才還在展現的善性也隨之在轉眼之間變為疑心、敵意、仇恨。這種善性可以稱為好天氣善性。

反過來，一個人在智力需求、審美需求和自我實現需求層次達到的成就也並不等於他擺脫了低層需求的羈絆。亂世梟雄如毛澤東在權鬥中獲得極大的智力需求的滿足，但這無法消弭他的恐懼。他的得以充分成長的超卓才智只是在服務於自己的安全感和重要感。

人們經常把低層需求稱為欲望，如食慾、性慾（生理需求），求生欲（安全需求），貪慾、權力欲（重要感需求）等。欲望在中文和英文中都有貶義，表示一種永不滿足、貪得無厭的狀態。在英文中，欲望與匱乏可以用同一個詞 want 來表達。在每一個社會中，欲望都被道德家們貶斥為邪惡之源，沒有跟真善美等價值同日而語的權利。但從馬斯洛金字塔的角度來看，欲望、需求、價值的本質相同，都是驅動人生活、做事的動力。匱乏需求是每個人都有的需求，是人的生理和心理構造所決定的正常現象。沒有什麼可恥之處，不是洪水猛獸，無須否認、有負罪感、或裝作它們不存在。

可以在這裡觀察中國歷史上儒家和法家對人性的看法。當代學者韋政通說：“儒家對人的問題的接觸，是在‘人者仁也’的方式下開始的，‘人者仁也’是說，人之所以為人，是因為他具備天賦（先天的）仁心。在這一類似定義法的陳述下，很容易使人誤解‘仁心’就是人的全體。孔孟以降的儒家，就正是在這種誤解下展布他們的道德學說。……仁心固然真實，在人的生命中，動物性也同樣真實，而且後者才是人生問題的總樞紐。……儒家因看不到生命中潛伏着的魔力（即惡性），因此對聖賢工夫的設計，也就流於簡便。成聖成賢也成了口頭禪。假如儒家能對人生命中的無邊魔力，能窺測到千萬分之一，‘滿街都是聖人’的話絕不會脫口而出的。”人的“善”、“仁”是成長需求，而人的“動物性”、“魔力”是匱乏需求。儒家的文化傳統是否認人的匱乏需求的存在，而要求他們專注於成長需求。其結果是每個人都在人前作聖賢、在暗處作小人；每個人都認為自己是聖賢、他人是小人；每個人都要求他人作聖賢、自己心安理得作小人；偽君子的數量總是遠多於真君子，以道德作為打人的大棒的人總是遠多於以道德來律己的人。

反過來，法家完全否定人的善的一面，是只看到人有低層的匱乏需求，而沒有看到人也有高層的成長需求。

4. 自由

古往今來，無數的哲人對自由發表過高論。這裡擱置政治意義上的自由不談，只從兩個角度來討論個人意義上的自由。

第一個角度是愛默生 (Ralph Waldo Emerson) 對自由的定義：“不被任何不是由自己內心生出的意願所阻礙 (without any hindrance that does not arise out of his own constitution)”。這裡的“內心生出的意願”的英文原文是 constitution, 可以泛指一個組織的立身之本，也可以特指憲法。如果把一個人比作一個國家，那麼他的每一種需求、意願或價值可以稱為指導他的行為的一種法律。他有種類繁多而不同層次的需求，正如一個國家有各種各樣的法律。為這些法律大廈奠定地基的就是憲法。一個人的“憲法”就是他的終極價值。所以，愛默生對自由的定義也可以表述為：按照自己的終極價值生活。

這看起來是個平淡無奇的目標：誰不想按照自己的終極價值生活呢？但事實上，自由對絕大多數人來說都是一個遙不可及的夢。不管是在哪個社會之中，多數人在多數時候都不認為自己擁有自由。

人難以生活在自由之中的原因包括：
首先，人經常很難了解自己的終極價值。馬斯洛認為（他把人的終極價值稱為內在天性 – inner nature），“這個內在天性不像動物本能（即匱乏需求）那樣強大、有力、不會被錯認。它弱小、精巧、微妙，很容易被人的生活習慣、來自文化傳統的壓力、以及不正確的心態壓制。”內在天性是深藏於心中、難以被辨認的天性；與此對應，高可見度的匱乏需求可以稱為外在天性或動物本能。人每天為安全感、歸屬感和權力等匱乏需求而整日奔波，這些噪聲震耳欲聾，讓他很難感知到自己“弱小、精巧、微妙”的內在天性的存在。即使他的內在天性出現在他的眼前，也好像是“把珍珠丟在豬面前”，他的有限認知能力決定了他認不出來它的真正價值。

其次，雖然他們不知道自己的內在天性是什麼，他們能明白無誤地覺察到自己當下的生活不是按照自己內在天性的生活，這是他們感到不自由的原因。但是，因為他們不知道該向哪個方向去尋找他們的自由，他們把自由解讀為一種當下不具有、跟當下的生活截然相反的狀態，如窮人心目中的自由是家財萬貫，工作忙的人心目中的自由是退休之後的悠閒自在，苦於疾病和衰老的古人心目中的自由是蓬萊仙山。但即使他們成功地將這些東西追求到手，他們會很快發現這並不是真正帶給他們自由的東西。

最後，由於人的內在天性的“弱小、精巧、微妙”，它需要被呵護和滋養、需要充足的成長空間。但在實際生活中，即使人對自己的內在天性有所感知，他經常沒有勇氣投入精力去呵護、滋養、成長它們，於是它們只能永遠處在“弱小、精巧、微妙” 的種子階段。2015年，中國有個辭呈 “世界那麼大，我想去看看” 火遍網絡。辭呈的羨慕者眾多，但彷效者寥寥，是因為許多人都有類似的內在天性等着被滋養、等着得到機會成長，但柴米油鹽的匱乏需求占據了他們全部的視野。

那麼人如何掙脫這些困難、給自己一些自由呢？由此可以討論自由的第二個角度。既然安全感、歸屬感和重要感本來是永遠填不滿的溝壑，那麼人可以選擇另一種心態：這些有一點就夠我用了，不需要投入全部精力去追求。這是一種心態的自由。高的智力、廣博的學識、超群的創造力並不保證能夠達到這樣的自由。外力的強制也無濟於事。心態的自由能讓自己那些匱乏需求的巨大噪音安靜下來，於是他就有更多的機會聽到內在天性的聲音。

心態的自由還可以給他勇氣拿出精力來澆灌自己的內在天性，給它們以成長的機會。天然狀態的內在天性只是一顆種子；它需要許多的呵護和滋養才能成長。當它長大時，會結出百倍千倍的果實。

總之，這裡討論的自由的第一個角度 – 按照自己的內在天性來生活 – 可以說是自由的終點，而第二個角度 – 心態的自由 – 可以說是自由的起點。人可以通過不斷運用心態的自由來探知、培養、加固自己的內在天性，逐漸接近按照這些內在天性生活的狀態。

5. 與傳統的關係

人從一生下來就浸泡在某個文化傳統之中，無可逃避。傳統是一條巨大的流水線。一個人的父母、老師、朋友，他聽到的各種言論、讀到的書、看的電影電視都出自同一個傳統、都是這條流水線上加工和修理他的模具。傳統對個人的影響之巨大，有如水對魚的影響之巨大。同一個傳統之中長大的人有相似的價值觀、相似的世界觀、相似的思維方式。到了一個人開始覺察到傳統對自己的巨大影響力的年齡，他已經被這條流水線塑造成型太久，即使他使出最大的努力也不可能完全成功掙脫。

另一方面，同在一個傳統之中長大，每個人又各有獨特的興趣、愛好、潛力、個性，這就是馬斯洛所說的內在天性。

不同的文化傳統對其成員的個人自由的干預程度也不同。中國是個體量無比巨大、歷史極其悠久的極權社會，其文化傳統對個人自由的干預也極為強勢。這體現在幾個方面：
（1）權力在價值觀中的至高地位。在中國社會中，有權力可獲得一切，沒有權力就沒有立錐之地。這從兩個方向對個人的價值觀發生影響：一個是從上方的拉動：權力是激勵，讓人嚮往、讓人願意用盡平生之力去追逐；另一個方向是從下方的推動：權力是壓力，沒有它就如被開除了球籍，讓人不得不去追逐。在這強大的拉動和推動之下，人在成年之前就已經牢牢樹立了權力至上的價值觀，讓他們再無好奇心、情趣和熱情去關注成長需求。
（2）無時不在的不安全感和恐懼感。他人擁有絕對權力就意味着自己的個人權利無法保障，所以每個人都必須察言觀色、三緘其口才能免遭飛來橫禍。一個人在習慣了恐懼感之後，他就不再感覺到恐懼感的存在，恐懼感對他就成了如空氣一般的常在狀態，他也就很難與自由結緣。
（3）不敢面對現實。由於中國人的整個生活被恐懼感和權力欲駕馭，他們的智力活動只能在服務於這些需求的方面展開。日久天長，他們在逃避恐懼感和追求權力等方面的智力異常發達，而在生活的其它方面，他們不願意、不敢面對現實，也無法展開有穿透力的思考。一個例子是前面提到的儒家在兩千多年間無視人性中的醜惡而執意堅持人性皆善的看法。另一個例子是，不管在社會的哪個角落都可以看到有權者 – 從黨政領導、宗教領袖、企業老闆到家庭中的父母 – 要求其下游者一致服從其意願的情形。這是由於他們不敢正視每個人的視角必然有所不同、而不同看法的交流會通向真理的現實。其結果是在社會的每個角落中都充斥了專為悅有權者之耳的謊言，而沒有人認為這有任何不妥。在這樣的傳統中，世界上的所有問題都有現成的答案，大家不必費力思考和作出選擇。同時，他們的自由和成長也被扼殺。

傳統對人的作用如昆蟲的殼。殼支撐起昆蟲的形體，但不能隨着其身體的成長而成長。脫殼的過程是痛苦的，但能戰勝這痛苦的昆蟲會收穫成長的愉悅。

工蟻不需要自由，而人需要自由，是因為人有不同於工蟻的高度智慧。人能思考、判斷、選擇、體驗各種各樣的情感、預知自己的死亡。這些都是在個人的意識中進行；傳統無法代替個人思考和判斷，他人也無法代替自己體驗懊悔、痛苦、悲傷、快樂和滿足。死亡也是個徹頭徹尾的個人事件，沒有其他人能替自己承擔。讓傳統替自己生活的人如同無法脫殼的昆蟲、在石縫中生長的樹苗，只能不斷收穫遺憾、無奈和挫折感。

上文提到，人的成長經常指向未知的方向。那麼這個方向最終通向何處？這就是哲學家所說的超越界。人不可能完全了解超越界，但循着自己過往的成長軌跡可以隱約感知到它在前方的存在。根據傅佩榮先生的定義，人與超越界的關係就是宗教或信仰。

宗教是傳統的重要內容之一。宗教是有成文而系統的、無需經驗驗證且不可辯駁的理論，以及有較嚴密的組織結構和懲戒規章的傳統。宗教與其它文化傳統對個人的影響相似，都是給人以一個世界觀和價值觀的框架，如昆蟲的殼。人從這個框架中受益、被這個框架保護，而他的進一步成長也會被這個框架阻遏。
宗教和信仰是類似的概念；其不同是：宗教通常屬於某個組織、某個群體，而信仰通常屬於個人。

如果人能如從傳統之中破殼而出一樣，從宗教教條之中破殼而出，他就把屬於某個群體的宗教變成了屬於自己的信仰。這種信仰近於馬斯洛所說的內在天性。所以按照自己的信仰的生活就近於自由的生活。

6. 與他人的關係

我比較信服的關於人與他人的關係的理論是柯維(Stephen Covey) 的個人成長三段論：依賴 (dependence)、獨立 (independence) 和共存 (interdependence) 階段。

1. 依賴階段
人來到世上的前十幾年要依賴於他人來生活，這不僅體現在物質的層面，也體現在心理的層面。孩子的本質是自私的。他們有根深蒂固的不安全感，而沒有安全感的人很難想得到他人的需要。成年人喜歡孩子，並不是因為孩子有什麼值得特別崇敬的品質，而只是出於一種繁衍種族的動物本能。
處在依賴階段的不只是未成年人。許多生理上的成年人仍然是心理上的幼年。他們與孩子一樣，總是覺得自己得到的不夠多，從物質上到情感上。所以他們視他人為競爭對手、控制的對象、勒索的對象。他們用同樣的態度對待家庭中的其他成員，許多家庭的不幸都是因此而起。身處依賴階段的家庭成員之間關係的本質是互相利用的關係。

2. 獨立階段
其實孩子很早就開始練習獨立：他們剛會說話不久就會說“不” – 這是他們在獨立的長征路上的第一步。孩子說“不”並非對成年人的敵意；恰恰相反，孩子說“不”正是因為他們對成年人的信任。他們在有充足的安全感時才敢說“不”。被嚇破了膽的孩子只可能唯唯諾諾。

但孩子的獨立嘗試經常受到成年人的打擊。很多成年人並不願意看到孩子的獨立 – 這經常是因為這些成年人自己仍然處在依賴階段。成年人自己不能獨立，就意識不到鼓勵孩子的獨立精神的必要；並且他們把孩子當作滿足自己情感需要的工具。在這一點上，人做得遠不如動物：動物父母總是盡最大的努力鼓勵下一代離開自己、獨立生存、走得越遠越好，因為這樣它們的物種才能擁有最大限度的生存空間。

當孩子的獨立嘗試被他們最信賴的成年人迎頭痛擊，他們學到的教訓就是：獨立判斷是世界上最可怕的事。於是他們趕緊停止獨立思考、獨自擔當，轉為看成年人的臉色行事以求安全。日久天長，他們便被外界大力塑造的一層厚殼裹緊，終生都難以突出重圍。當他們長大成人之後，他們用與父母同樣的手段，要求自己的孩子和下屬看自己的臉色行事。文化傳統就這樣一代代傳下去。

人從依賴階段到獨立階段的過渡不是自動發生的，而是在長期有意識的練習之中逐漸完成的。

這裡說的獨立主要是心理獨立；它是比經濟獨立更難達到的成就：
（1）獨立於外界環境。獨立的人有牢固的安全感，不管是在順境還是逆境中都能找到平安。受到來自外界的打擊時，獨立的人不會失去安全感、不會被輕易打倒在地。
（2）能作出不隨大流的獨立判斷，發現自己該走的路。在這個意義上，獨立就是意識到自己的獨特性：自己與他人有不同的價值觀、對事物有不同的品味，所以適合於自己的路與他人走的路不同。
（3）不怨天尤人、不諉過，能為自己的行為承擔後果。
獨立與自由有類似的含義。獨立經常專指人與他人的關係，而自由的含義更為廣泛，泛指人與整個社會環境的關係。

3. 共存階段
在獨立階段之上是共存階段，其特徵是：由於有足夠的安全感，能不再把他人視作競爭對手和勒索對象、能對他人坦誠開放自己；能了解和尊重他人的獨特認知和需求、與他人形成平等、友善、有互益的交流的關係，不將自己的意願強加於對方；願意無條件地付出、以善意回應對方的敵意。

人要先獲得心理獨立才有可能到達共存階段。換句話說，人要先找到自己才有可能放下自己、開放自己。不可能要求心理無法獨立的人做出無私的事。用游泳打個比方，一個自己不會游泳的人不可能救起落水者。同樣，人只有在充分滿足了自己的成長需求之後才有能力幫助別人。因此，自我實現不等於自私；相反，人只有達到了自我實現才有可能真正無私。

同是生活在社會中，處在依賴階段的人與處在共存階段的人對他人的心態完全不同：前者視他人為對手、獵物、寄生宿主、仇人；後者視他人為需要幫助的同類、是其情可解、其過可諒的有善性的人。

一個人在實現自己的獨立之後才知道人的獨立是怎麼回事、對自己有多重要，由此他才有可能開始尊重他人的獨立。他也會由此了解無法獨立是一種疾病狀態，因而能寬容他人的過失。反過來，也正是因為他尊重他人的獨立意志，他不試圖去替他人作決定，或替他人承擔行動的後果。他對他人的義務僅限於幫助。

縱觀人的這三個發展階段，人在開始時是社會的負擔，如攀附於大樹的一根藤；其發展軌跡的下一站是在心理上脫離對社會的依賴，以自己的雙腳站立；最後，人成長為一顆大樹，支撐起後來者的攀附，並鼓勵他們找到自己的獨立之路。用這個三段論來說，一個比較理想的人生是通過有意識的努力，完成從依賴階段到獨立階段的轉變，然後把自己提升到共存階段，從而幫助更多的人循着這個軌跡上升。

大致而言，處在依賴階段的人把全部注意力都集中於匱乏需求。處在獨立階段的人把主要注意力集中於成長需求的下面三層。處在共存階段的人把主要注意力集中於超越需求。

儒家的聖賢之道無法看到人要首先滿足匱乏需求、獲得心理獨立、得到充足的成長之後才有可能生出聖賢之心，所以無法適用於大多數人。

惡性循環的社會用外在的權力強迫每個人做好人，其結果是所有的人都成長出顛撲不破的虛偽。良性循環的社會首先給予其社會成員以足夠的安全感，給他們以獨立成長的機會，然後他們會自願回報社會。

7. 死亡

在我看來，死亡賦予了生命幾個特別的意義：
首先，死亡教會人接受現實。人都不願意接受自己不喜歡的現實，諸如升學不順、事業不順、家庭不順、體弱多病、老之將至。但是，在我們最不喜歡的那個現實 – 死亡 – 面前，我們沒有一點討價還價的本錢。既然沒有選擇，那我們可以運用心態的自由，不再自憐悲苦，而是欣然接受。如果我們能欣然接受死亡，我們又如何不能欣然接受生活中的那些大大小小的不順。接受了不能改變的東西，我們就能重新獲得平安，去專注於改變那些可以改變的東西。換句話說，接受了自己的淼小，就可以在淼小之處開始做一些不那麼淼小的事。

其次，因為生命是有限的，人沒有浪費它的奢侈。一個人的年齡越大，就越沒有浪費他的生命的奢侈。如果一個人要靠一百塊錢來生活一個月，他必須量入為出，讓這一百塊錢實現對自己最大的意義。如果一個人對自己的生命負責，他也要過量入為出的日子，想盡辦法在餘生內實現對自己最大的意義。英文中有句話“活着時以為自己永遠不會死，到死時才發現自己從未活過。”說的就是死亡強加給生命的意義。
既然人每時每刻都在交出自己的有限生命，他自然希望以此換來最大的價值。這就是發現自己的終極價值或內在天性的意義。孔子的“朝聞道，夕死可也”可以理解為：如果有一件值得以生命來交換的事，那就是“聞道”，即明了自己的終極價值。

最後，死亡可以促我們重新審視中國人之中常見的為了將來而犧牲當下的人生哲學。因為人的生命的有限，人沒有那麼多的當下可供犧牲。況且，未來會跟當下有某種本質不同的想法是一廂情願的幻想。在現實生活中，未來經常與當下一樣都是普普通通的日子。時光列車飛馳不停，未來不斷變成當下，而想象中的未來永遠停留在未來，直到那個最真實而確定無疑的未來 – 死亡 – 變成當下。

人對未來的一種比較恰當的態度或許可以比喻為一個世界級短跑運動員準備他的奧運賽場。他的閃耀將只有數年之後那短短的十秒，但他的生活的意義不是只在那十秒之中。他每天用全部的體力和腦力增強他的體魄、改進他的動作、感受他生命的活力、享受每一天的進步；這才是他的生活的意義。當未來那十秒終於變成當下時，如果他勝出，他欣慰、滿足；如果名次不理想，他有所失落，但沒有遺憾。

以上這些是如何看待在死亡的大背景下的生。下一個問題是如何看待死亡本身。人在生命的上升期是一個不斷獲得的過程：獲得收入、家產、配偶、子女、社會關係、社會地位。到了中年之後，人的生命是一個不斷失去的過程：容顏的褪色、關節的僵硬、器官的病變、朋友親人的離去，最後是整個自己的消亡。大自然有日與夜、潮與汐、暑與寒、吐與納、繁與簡、生與息，人有獲得與失去；這都是自然規律的正常一部分。正如春天與秋天各有各的美，得到與失去也各有各的美。能與失去為友、能欣賞失去之美是平安面對死亡的第一步。

如果人有能力對付對死亡的恐懼感，這可以給他的生活帶來極大的自由，因為恐懼感 – 對各種傳統勢力的恐懼、對有權者的恐懼、對丟掉飯碗的恐懼等 – 是自由的最大敵人，而這些恐懼多是發源於對死亡的恐懼。那麼，如果連死都不怕，那就更不必懼怕在明處和暗處捆綁了自己的自由的那些宵小之事。

還可以從更廣闊的視角來看待個人的死亡。每個人的肉體是獨立的，但社會中人與人之間在精神層面的聯繫之緊密，幾乎可以說是渾然一體：一個人對世界的幾乎所有認知都來自於他人，如父母、老師、書籍、媒體。他身上沒有多少內容是他的獨創。即使他對世界的最精闢的那些見解也不過是世界的一面忠實的鏡子。在他的這個身份之下，真正只屬於他自己的內容極少，所以對世界來說，他的消失算不上是什麼大的損失。

另一方面，那些影響過他的所有的人，其身份雖然可能早已離開這個塵世，其靈魂仍然有一部分活在他的身上。他的身份是由這許許多多的來自於不同的人的靈魂所構成。照此可以推論，在他離去之後，他的靈魂也會活在另一些人的身上，他還將存在下去，但不再是以他自己的身份。從這個角度來看，人的靈魂綿延不絕，並不隨着身體的消失而消失，消失的只是每個人的身份。所以人對死亡的恐懼是來源於對自己的身份的執着。他所有的匱乏需求都是在服務於這個身份：為它的生存、繁衍、安全、社會地位。他太習慣於活在這個身份之中，太習慣於它的存在，所以恐懼於它的被消解於無形。

那麼如果人能夠學會不執着於自己的身份，他對死亡的態度也就不太會偏離他死亡的這個事件在千百萬年的人類長河中本來應有的地位。當人將主要的注意力集中於超越需求、能生活在人際關係的共存階段時，他就接近於這個狀態。

關於生死，孔子有另外一句名言：“未知生，焉知死？”這句話可以理解為：在死亡尚未迫在眉睫時，人應該努力去發現、成長、實現自己的終極價值。這就是“知生”。當人在“知生”的路上行得夠遠，他就對自己在世界中的位置、對自己的生命的意義、對自己與他人的生命的連接方式有更真確的了解，由此也就會對死亡有一個更符合自然規律的認識。如同草本植物在秋天的枯萎是其成長的一部分，人的衰老和死亡也是他的成長的一部分。當他為自己的身份的消失做了充足的準備時，他就能平安地迎接死亡的由遠而近。知了生，也就知了死。

8. 結語

人生在世，有無數的經歷、無數的情感與感悟、無數的欲望與選擇、努力與懊悔、失敗與成功。把這汪洋大海用有限的文字來概括自然顯得不自量力。但我相信作一點嘗試仍然有意義，好比爬一架梯子：要想上到高處，只能先爬上第一級，然後是第二級、第三級。所以強為之容，拋現在之磚，望引得將來之玉；拋自己之磚，望引得他人之玉。