作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

健全的社會

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九五五年

作者前言

　　15年前我寫過一本《逃避自由》，現在這本書可說是《逃避自由》的續集。在《逃避自由》一書中，我試圖證明，極權主義運動吸引着渴望逃避自由的人們。現代人獲得了自由，然而在內心深處卻渴望逃避自由。現代人擺脫了中世紀的束縛，卻沒有能夠自由地在理性與愛的基礎之上營造一種有意義的生活，於是，他便想以順從領袖、民族或國家的方式，以尋求新的安全感。
　　在《健全的社會》這本書中，我試圖說明，從多方面講，20世紀民主體制中的生活導致了人們再度產生逃避自由的企求；本書的大量章節分析了這種以異化觀念為中心的特別的逃避行動。
　　從另一方面講，《健全的社會》不僅是《逃避自由》的續集，在某程度上也與《自為的人》一書一脈相承。在《逃避自由》與《自為的人》兩書中，我討論了與主題有關的特定的心理機制。
　　《逃避自由》主要涉及專制性格問題（虐待狂、受虐狂等），而《自為的人》則提出了關於各種性格方面的想法，用一種依據人際關係的性格進化設想取代了弗洛伊德的里比多發展概念。在《健全的社會》中，我更為系統地發展了我稱之為“人本主義心理分析學”的基本觀念。自然，先前曾經說明的觀點不可能略去不提；但在本書中，我只是把這些觀點一筆帶過，而將主要的篇幅放在我最近幾年的觀察和思考的結果之上。
　　我希望，讀過前兩本書的讀者在讀本書時，不難看到思想的延續，以及某些變化，進而接觸到人本精神分析學的主要論點：人的基本感情並不是植根於本能需要，而是產生於人類生存的特殊條件。人演變到人之後，便喪失了先前那種與自然界保持的原始聯繫。於是，他需要尋找一種新的人與人、人與自然的相互關係。人的基本感情即植根於這種需要。在這一點上，我的看法與弗洛伊德的見解有着根本的區別，不過，這些看法卻是以他的根本發現為基礎，在他之後的一代人的思想和經驗影響下，進一步發展而得來的。但是，正由於本書包含了對弗洛伊德的直接或間接的批評，我想在此十分明白地指出，心理分析學說的某些發展趨勢中蘊含着巨大的危機。人們在批判弗洛伊德思想體系的某些錯誤之時，卻把他的學說中最有價值的東西，連同他的錯誤，一齊丟掉了。弗洛伊德的科學方法、他的進化觀念，以及他認為無意識是一種真正的非理性力量，而不是一大堆錯誤思想的看法，都是極有價值的。此外，還有着這樣一種危機：心理分析正失去弗洛伊德思想的另一個重要特徵——向常識和輿論挑戰的勇氣。
　　《健全的社會》以《逃避自由》中的純粹批判分析為出發點，通過分析、論證，最後就健全社會如何發揮職能的問題提出了具體建議。
　　本書最後部分的主要論點並非是要人相信，我提出的每一種建議都必然是“正確的”，而是說明了這樣一種信念：只有當經濟、社會政治以及文化領域同時發生變革之時，社會才會進步。任何局限於一個領域的進步，都會危及全面。
　　我深深感謝許多朋友，他們閱讀了我的手稿，提出了不少建設性的建議和批評，使我獲益匪淺。
　　在此，我要特別提到喬治。富克斯，他在本書未完成之時就不幸去世了。起初，我同他商定合寫這本書，但由於他病魔纏身，這一計劃未能實現。他確實給了我很多幫助。我們作過多次長談，他給我寫過許多信函、便箋。尤其是那些涉及社會主義的理論問題的討論，給了我很大啟發，幫助我澄清了許多思想，有時，修正了我的看法。我在書中幾次提到他的名字，但我對他的感激之情遠甚於此。
　　此外，我還感謝世界衛生組織心理健康處的負責人哈格里夫斯博士，他給我提供了有關酒精中毒、自殺和殺人的統計資料。

第一章　我們精神健全嗎？

　　生活在20世紀西方世界的人精神十分健全。
　　這是一種再普通不過的觀念了。雖然事實上我們之中很多人患了或輕或重的心理疾病，但是，這並沒有使我們懷疑我們精神健康的總的標準。
　　我們深信，只要介紹一些較好的心理衛生方法，我們就能進一步改善我們的精神健康狀況。對於個人的精神障礙症，我們則僅僅視之為個別事件。也許，我們會感到驚訝，在本應是健全的文化中，怎麼會發生這麼多這類事情。
　　我們有把握說，我們不是在自欺欺人嗎？許多住在精神病院的病人都確信，除了自己，人人都是瘋子。眾多的嚴重神經症患者認為，自己的強迫性固定行為，或歇斯底里的發作，都是對多少有點不正常的環境作出的正常反應。我們自己的情形又是怎樣的呢？
　　讓我們以研究精神病的方式來看看事實吧。過去一百年來，我們在西方世界創造了比人類歷史上任何社會都多的物質財富。但是，我們卻以稱之為“戰爭”的安排方式，殺戮了數百萬人。
　　除了小規模戰爭之外，在1870年、1914年以及1939年，都曾發生過大規模的戰爭。在這些戰爭中，每一個參戰者都堅信，他是為自衛而戰，為榮譽而戰，再不然就是得到了上帝的支持。而爭戰的對方，則常常被視作殘酷的並且是喪失了理性的惡魔，是必須予以擊敗的對象，以便將世界從罪惡中拯救出來。但是，不到幾年工夫，在相互殘殺事過境遷之後，昔日的敵人便成了我們的朋友，而昨天的朋友卻成了我們的敵人。
　　我們又在一本正經地重新劃分敵友了。
　　在1955年的今天，我們又在準備一場大屠殺了。如果這場屠殺實現的話，將超過人類歷史上安排的任何一次殺戮。自然科學領域的最重要的發現之一將被用作這一目的。大家都懷着混雜着自信與惶恐的心情，指望各國的“政治家”能“成功地避免戰爭”。如果他們能做到這一點，大家就會讚頌他們。
　　不過，人們忽略了這樣一個事實：正是這些政治家引起了戰爭。通常的情況是：不是他們有意製造戰爭，而是因為他們不能合理地處理人民委託給他們的事務。
　　這些破壞性和偏執懷疑表明，我們的行為與過去三千年來文明人類的行徑並無二致。
　　按照維克多。夏比萊的說法，從公元前1500年到公元1860年間，人類所簽訂的和平條約不少於八千個，每一紙和約都被認為能維持持久的和平，但每一紙條約的平均壽命才不過兩年而已！①
　　我們的經濟方向很難令人振奮。我們生活在這樣一種經濟制度之中：每一個特別好的收成常常意味着經濟上的災難；我們限制農業生產力，以便“穩定市場”，儘管世界上千千萬萬人所匱乏的急需品，正是我們所限制的東西。目前，我們的經濟制度運轉良好，因為除了其它原因之外，我們每年花費了數以十億計的美元來製造武器。企業家們擔心，我們停止生產武器的時間會到來；而那種認為國家不應生產武器、應該建造房屋，以及生產其它有用的東西的想法，卻很容易招致危害自由、損傷個人創造力的罪名。
　　我們的人民百分之九十都識字。我們有廣播、電視、電影，人人每天都有報紙可看。但是，這些傳播媒介並沒有給我們介紹古往今來的優秀的文學作品和音樂，而是在廣告的協同作用下，用缺乏真實感的低級趣味的東西、虐待狂的幻想，來充塞人們的心靈。即便是沒有充分文化修養的人偶然想娛樂一下，見到這些東西也會覺得難堪。
　　儘管不論老少，每個人的心靈都中了這些毒，我們卻高興地注意到，銀幕上沒有“不道德”的東西。如果有人主張，政府應該資助電影和廣播節目的製作，以便產生一些啟迪人們心靈的節目，大家必定以自由和理想主義的名義加以斥責。
　　我們已經將每日平均的工作時間減少到一百年前的一半左右。我們現在能夠自由支配的時間比我們的祖先敢於夢想的還要多。但是，結果又怎樣呢？我們不知道怎樣使用這新獲得的自由時間；我們只是設法消磨這些節餘下來的時間，打發掉一天之後，我們便感到心滿意足了。
　　我為什麼還要繼續描繪這幅人人都熟悉的圖畫呢？如果一個人以這種方式生活，我們肯定會懷疑他神智是否健全；要是他又聲稱，自己沒有什麼毛病，言行也完全合乎常理，那麼，我們診斷的正確性就更是毋庸置疑了。
　　可是，社會就其整體而言並不十分健全這一觀點，很多精神病學家和心理家卻拒絕接受。他們認為，社會的精神健康難題只涉及某些個別的“不適應者”，而不涉及文化本身可能存在的未調節的問題。本書正是要討論這後一個問題，即不是研究個別的病理，而是研究常態的病理，尤其是當今西方社會的病理。在討論社會病理這個複雜概念之前，讓我們先看看一些有關西方文化中的個別病理範圍的資料，這些資料本身就說明了很多問題。西方各國精神病的發生情況是怎樣的呢？關於這個問題，居然沒有什麼資料可查，真令人感到十分驚訝。儘管在物質資源、就業情況、出生率和死亡率諸方面，我們都有比較確切的統計數字，但我們卻沒有有關心理疾病的充分資料。只有為數不多的幾個國家，比如美國和瑞典，我們有它們的一些確實資料。可是，這些資料也只是記載着精神病患者的入院情況，並無助於估計心理疾病的相對發生率。涉及精神病護理及設備的改善情況，以及精神病發病率增加的程度的數據，也少得可憐。②美國所有醫院的大半病床都用來安置精神病患者，在他們身上我們每年花費了十多億美元。這一事實並不能表明精神病增加了，只能說明護理加強了。不過，其它數字卻較好地說明了較嚴重的心理障礙症的發生情況。如果上次戰爭中美國所有免徵入伍的人員有17.7％是因為精神病的原因的話，那麼，即使無法比較過去的以及其它國家的情況，這個事實也確實說明了心理障礙的高發比例。
　　我們可得到的有關心理健康的粗略情況的比較資料，僅僅涉及自殺、殺人和酒精中毒。豪無疑問，自殺是一個非常複雜的問題，其原因不能說只有一個。但是，即使我們不馬上討論自殺問題，我們也可以有把握地作出這樣一種假設：一個國家的自殺率高，便表明這個國家的人民精神不夠健康、穩定。所有數據都清楚證明了，這種情況並不是物質貧乏的必然結果。最貧窮的國家自殺率卻最低；而在歐洲，日益增長的物質繁榮卻帶來了不斷增加的自殺人數。③至於酒精中毒，毫無疑問，這也是精神和情緒不穩定的症狀。
　　殺人的動機大概不能像自殺動機一樣表明病理問題。雖然在殺人率高的國家自殺率低，但如果把這兩者加在一起，我們就可得出一個有趣的結論。如果我們把殺人和自殺都視作“破壞性行為”，那麼，下面幾個表便說明了這樣的情況：兩者相加的比率不是一成不變的，而是在35。76與4。24之間浮動。這與弗洛伊德的假設發生了矛盾。弗洛伊德設想，破壞性行為是比較恆定的，而這個設想是他的死亡本能理論的基礎。表上所列的比率說明，那種認為破壞性保持着不變的比率、破壞性只是在針對自身以及針對外在世界這兩個方面有些不同的說法，是錯誤的。
　　以下三個表是歐洲和北美幾個最重要的國家自殺、殺人以及酒精中毒的統計數字。

表一（每年10萬成年人中所占的數字）
國家 自殺 殺人
丹麥 35.09 0.67
瑞士 33.72 1.42
芬蘭 23.35 6.45
瑞典 19.74 1.01
美國 15.52 8.50
法國 14.83 1.53
葡萄牙 14.24 2.79
英格蘭和威爾士14.43 0.63
澳大利亞13.03 1.57
加拿大11.40 1.67
蘇格蘭8.06 0.52
挪威7.84 0.38
西班牙7.71 2.88
意大利7.67 7.38
北愛爾蘭4.82 0.13
愛爾蘭（共和國）3.70 0.54

表二
國家 破壞性行為（自殺與殺人之總合）
丹麥 35.76
瑞士 35.14
芬蘭 29.80
美國 24.02
瑞典 20.75
葡萄牙 17. 03
法國 16.36
意大利 15.05
澳大利亞 14.60
蘇格蘭及威爾士 14.06
加拿大 13.07
西班牙 10.59
蘇格蘭 8.58
挪威 8.2
北愛爾蘭 4.95
愛爾蘭（共和國） 4.24

（上列二表系1946年的統計數字）

表三
國家 酒精中毒者的估計數目（不論是否有併發症）（每10萬成年人中所占的數字）
美國 3952（1948年）
法國 2850（1945年）
瑞典 2580（1946年）
瑞士 2385（1947年）
丹麥 1950（1948年）
挪威 1560（1947年）
芬蘭 1430（1947年）
澳大利亞 1340（1947年）
英格蘭和威爾士 110（1948年）
意大利 50（1942年）

　　我們只要略看一下這些表就會發現一個明顯的現象：丹麥、瑞士、芬蘭、瑞典和美國的自殺率以及與殺人率二者相加起來的比率最高，而西班牙、意大利、北愛爾蘭及其愛爾蘭共和國的自殺率和殺人率最低。
　　有關酒精中毒的數字顯示，這些自殺率高的國家（美國、瑞士、瑞典以及丹麥），酒精中毒率也高，不同的只是美國高居首位，法國從第六位躍到第二位。
　　這些數字確實令人震驚，發人深省。縱然我們會懷疑，單是自殺率高是否就足以表明一個國家的人精神不夠健康，但自殺和酒精中毒的數字大體一致的事實似乎說明，我們在此抓住了精神不平衡的症狀。
　　於是，我們發現，最民主、最和平、最繁榮的歐洲國家，以及世界上最昌盛的美國，顯示出了最嚴重的精神障礙症的症狀。
　　西方世界的整個社會經濟發展的目標是舒適的物質生活，相對平均的財富分配，穩定的民主和持久的和平；但是，正是最接近這個目標的國家表現出了最嚴重的心理不平衡的症狀！
　　當然，這些數字本身並沒有證明什麼，但至少，它們是令人吃驚的。
　　雖然我們對整個問題還未作詳細討論，但是這些資料卻提出了一個問題：我們的生活方式，我們奮鬥的目標，難道沒有根本性的錯誤嗎？
　　這是否是因為中產階級富裕的生活在滿足了我們的物質需要之後給我們帶來了極度的厭煩之感，而自殺及嗜酒則是逃避這種厭煩的病態方式呢？這些數字是否有力地說明了這樣的真理：“人不單靠食物而生活？”
　　這些資料是否表明，現代文明沒有滿足人的內心需要？如果真是這樣，那麼，這些需要又是什麼呢？
　　以下幾章便試圖回答這個問題，並試圖就當代西方文化對生活在我們這個制度下的人們的精神健康和健全的影響情況作一番批判性的估價。不過，在對這些問題作專門討論之前，我們似乎應該先討論一下社會常態病理這個一般性問題。
　　這個問題也是本書所表達的思想總傾向的前提。

第二章　社會是否會呈現病態？

——社會常態的病理研究

　　一個社會整個地在精神上不夠健全的說法，暗含着一個有爭議的假設，這個假設與當今大多數社會學家所持的社會。相對主義（Ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌｒｅｌａｔｉｖｉｓｍ）立場相反。這些社會學家提出，任何一個社會，只要它能運轉，就是正常的，而所謂病態則只能從個人不能適應他所在社會的生活方式的角度來加以界定。
　　“健全社會”這一說法包含着一個與社會相對主義不同的前提。只有在我們假設有不太健全的社會之時，這種說法才有意義。
　　這種說法又暗含着這樣的情況：世上有放之四海而皆準的衡量精神健康的標準，我們可以依據這些標準來判斷每個社會的健康狀況。這種規範人本主義（ｎｏｒｍａｔｉｒｅｈｕｍａｎｉｓｍ）的立場基於幾個基本前提。
　　我們不能只根據解剖學和生理學來給“人”這個種屬下定義。人類社會的成員有着共同的基本精神素質，人人都按照支配精神和感情功能的規律行事，大家都為着圓滿解決人類生存問題的目標而努力。誠然，我們對人的了解還很不完全，迄今為止，我們還無法從心理學的角度給人下一個完美的定義。
　　“人學”（ｓｃｉｅｎｃｅｏｆｍａｎ）的最終任務便是對可以被稱之為“人性”的東西加以正確的描述。
　　人們通常所說的“人性”實際上只是指人性所具有的眾多表現形式之一，而且常常是指那種病態的表現形式。
　　人們根據這種錯誤定義辯護道，一個特定類型的社會是人的精神素質的必然結果。
　　自由主義者不贊成人性概念這一極端保守的用法。
　　從18世紀以來，他們一直強調人性的可塑性和環境因素的決定性影響。這種強調說法既真實又重要。很多社會學家以此為基礎，進而提出了一種假設：人的精神構成猶如一張白紙，其本身並沒有什麼天生的品質，社會和文化在這張白紙上寫下了具體的內容。這種看法與對立的觀點一樣，既不能自圓其說，也對社會進步起着破壞作用。
　　真正的問題是，我們必須從我們觀察不同的個人和文化之後得到的人性的無數表現形式（包括正常的和病態的形式） ，推斷出整個人類共有的根本本質。
　　這項任務就是要進一步認識人性的內在規律以及人性發展的固有目標。
　　關於人性的這種概念不同於人們習慣上的用法。人在改造周圍世界的同時，也在歷史的進程中改造了自己。事實上，人是自己的創造之物。
　　但是，正像他只能按照自然物質的性質來改造、改變自然界一樣，他也只能按人的本性來改造、改變他自己。人在歷史進程中所做的，便是開發這種潛力，並按照人性的可能發展方向來改造這種潛力。如果說“生物學的”觀點及“社會學的”
　　觀點的提法是把人性的兩個方面相互割裂開來的話，那麼，這裡提出的觀點便既不是“生物學的”，也不是“社會學的”，而是超越於這種二分法之上的。這種觀點認為，人內在的主要感情和動力是人的全部存在的產物，這些情感和動力是明確、可知的，一部分有益於健康和幸福，另一些則易於造成疾病與哀愁。任何一種社會秩序都不會創造這些基本感情和動力，但卻決定着哪幾種潛在的感情可以表現出來或者占據優勢地位。
　　當人出現在任何一種既定的文化中時，他總是人性的一種表現，不過，這種表現形式卻是由他所處的社會情況所決定的，並且是這個社會的特定產物。
　　嬰兒一生下來就具有人的一切潛力，這些潛力能夠在有利的社會文化條件下充分發揮出來；整個人類也是如此，在歷史的進程中，潛在的品質會演變成實在的東西。
　　規範人本主義的態度是基於這樣一種看法：就像其它問題一樣，解決人類存在問題的辦法，也有正確的、錯誤的、令人滿意的和令人不滿意的。如果依照人性的特徵和規律發展成熟，他的精神就會健康。精神病的發生即在於沒有這種發展。
　　從這個前提出發我們可知，衡量精神健康的標準，並不是指用來判斷個人是否能適應一個特定的社會秩序的尺度，而是指能夠就人類生存問題作出滿意回答，適用於全人類的普遍準則。
　　人們最容易對社會成員的精神狀態產生錯覺，原因在於人們觀念中的“共同確認”（ｃｏｎｓｅｎｓｕａｌｖａｌｉｄａｔｉｏｎ）。由於大多數人都有某種思想或感情，這種思想感情就必定是正當的——這種想法實在十分幼稚。再也沒有比這更錯誤的了。這種共同確認的看法與理性和精神健康都不相干，這種情況正像我們可以說“兩個人發了瘋”，也就可以說“上百萬人發了瘋“一樣。千千萬萬的人都有同樣的惡習，這並不能把惡習變成美德；千千萬萬的人都犯有同樣的錯誤，並不能把錯誤變成真理；千千萬萬的人都有同類的精神病態，並不能使這些人變成健全的人。
　　不過，個人的精神病症與社會的精神病之間卻有着重大的區別，這意味着我們應區分兩個概念：什麼是缺陷，什麼是神經症。如果一個人不能達到自由，沒有自發性，無法真正表達自己的思想，而我們又認為自由和自發性是人人都應達到的客觀目標，那麼，他就可能被視為有嚴重缺陷。如果這樣一個目標並沒有被一個既定社會的多數成員達到，那麼我們涉及的就是社會造成的缺陷現象。一個人同許多其他人一樣都有這種缺陷；事實上，他自己也並沒有意識到這是一種缺乏，沒有感到自己與人不同，沒有感到被人拋棄，因此自身安全也不會感到受到了威脅。
　　他知道，他可能失去的豐富生活和真正的幸福感都會得到補償，這種補償便是他與全人類協調一致的安全感。
　　事實上，他的這種缺陷也許會被他所處的文化捧為美德，因而他可能會飄然起來。
　　加爾文教義在人們心中所掀起的罪惡與焦慮感就是一個實例。我們可以這樣說，如果一個人深感自己軟弱無力，毫無價值，不斷地懷疑自己是得到了拯救還是受到了終身懲罰；如果他幾乎無法享受真正的歡樂——那麼，這個人就存在着嚴重的缺陷。但是，正因為文化鑄就了這一缺陷，人們便把這種缺陷看得特別有價值，因而，這個人也就絕不會被當成神經症患者。可是，如果換成另一個文化環境，同樣的缺陷就會給他帶來孤獨，使他深感精神不健全，於是他就會患神經症。
　　斯賓諾莎非常明白地說明了這種社會造成的缺陷。
　　她說：“很多人一直受到同一種影響。當一個物體強烈地影響着他的感官之時，即使這東西根本就不存在，他也相信它在那兒。要是這種情況發生在他清醒之時，人們就會說他瘋了……但是，如果貪婪的人只想到錢財，有野心的人只想到名位，人們並不會認為他瘋了，只是覺得討厭，看不起他。但是，事實上，貪婪、野心等等，都是神智錯亂的表現形式，雖然人們並不把這些看作‘病症’。”
　　這段話是幾百年前寫下的，至今仍然適用。
　　雖然由於文化的作用，這些缺陷變成了現在的樣子，但人們不再討厭它，蔑視它。
　　如今我們遇到的是這樣的人：行動和感覺如同機器人一般，從來不會真正有自己的經驗，完全自以為是地行事；他用做作的微笑代替了真正的笑聲，用無聊的饒舌替換了坦誠無隱的交談，用陰沉的失望取代了真正的悲慟。
　　對於這種人我們可以用兩句話來作評論。
　　第一，他在自發性與個性方面存在着缺陷，這也許是無可救藥的了。同時，我們可以說，他與處於同等地位的千千萬萬人一樣，沒有什麼本質區別。文化為他們大多數人提供了一個模式，使他們能夠既帶着缺陷生活又不會患病。
　　看來似乎每一種文化都能預防神經症症狀突然發作，而文化造成的缺陷便會導致這些病症。
　　假設在我們西方文化中，電影、廣播、電視、體育運動以及報紙停止活動四個星期，在這幾條逃避自我的主要通道封閉之後，人們不得不重新依靠自身的力量的時候，情況會怎麼樣呢？我堅信，即使在這樣短暫的時間之內，也會有數以千起精神崩潰的事件發生，更多的人將陷入強烈焦慮的狀態，這跟那種被臨床診斷為“神經症”的情形沒有兩樣。如果停止了注射減緩社會型缺陷的麻醉劑，明顯的病症就原形畢露了。
　　對於小部分人來說，這種文化提供的逃避模式並沒有什麼作用。這部分人的個人缺陷比一般人要嚴重些，因此，文化提供的良藥不足以防止明顯病症的發作（我們可以舉一個恰當的例子，比如說，有這麼一個人，他活在世界上的目的便是謀取權勢和名譽。雖說這個目的本身就是病態的，但是，一個人運用自己的力量去實際達到他的目的與一個不脫稚氣的人坐等奇蹟發生是不同的；後者的病態更加嚴重，因而越來越感到自己無能，最終陷入痛苦的深淵）。
　　也還有另一類人，他們的性格構成以及由此而來的內心衝突不同於大多數人，因此，對他的多數同胞有效的良藥，對他也不起什麼作用。
　　在這類人中我們有時會遇到這樣的人：與大多數人相比，他們具有更完滿的人格，對事情更加敏感，因此，他們不接受文化麻醉劑，但是他們無力“對抗潮流”而健康地生活下去。
　　以上那些關於神經症和社會型缺陷的討論會給人一個這樣的印象：無論社會造成的缺陷有多大，只要社會能提供防治神經症明顯症狀發作的藥物，一切都會好起來，社會也就會繼續正常地發揮效用。但是，歷史告訴我們，情況並不是這樣。我曾經以大學各年級的學生為對象，作過這樣的實驗：我先讓他們想象在三天之內，完全與外界隔絕，獨自呆在房間裡，沒有收音機也沒有逃避現實的小說，只有一些“優秀的”文學作品、正常的食物以及其它生活設施，然後，我要他們設想，他們對這種體驗會作出什麼反應。大約有百分之九十的學生說，他們會感到極度痛苦，或者覺得特別惱火，只有靠做一些雜事或者睡大覺來消磨時間，急切地等待着這三天快過去。只有極少數人感到十分自在，樂於單獨享受清靜。的確，人與動物截然不同。
　　人顯示出一種幾乎無限的可塑性；人幾乎可以吃任何東西，他實際上可以生活在任何氣候條件下，並適應這種氣候；同樣，人也可以忍受任何精神條件，並在這種條件下繼續生活下去。
　　他可以自由自在地生活，也可以在奴役下苟延殘喘；他可以過豪華奢侈的生活，也可以生活在半飢餓的狀況中；他可以當一名戰士，也可以與人和平相處；可以做剝削者、強盜，也可以與人合作，做慈善事業中的一員。世上幾乎沒有什麼精神狀態是人所不能生存的，沒有什麼事為人所不能忍受，沒有什麼事不可以被人利用。
　　所有這些考慮似乎可以證明這樣的假說是正確的：根本沒有人的通性這回事，這也就意味着事實上除了生理學和解剖學上的含義以外，根本就不存在“人”這個種屬。
　　然而，儘管有這些證據，人類歷史卻告訴我們，我們忽略了一個事實：專制暴君和統治集團可以統治和剝削其人民，卻無法阻止人民對這種不人道的對待作出反應。他們的臣民變得惶惶不安、猜疑孤獨了。如果不是由於外部原因，這個國家的制度也會在某些方面癱瘓；因為恐懼、猜疑和孤獨終究會使大多數人不去有效地、明智地發揮其作用。
　　暴君可以長時間地征服、剝削整個民族或社會集團，但是被征服、受其剝削的人民會有所反應。他們的反應方式要麼是漠不關心，要麼是損傷才智、創造力與技能，於是慢慢地他們就不能發揮這些本來應用來為統治者服務的功能了；要麼，他們的反應會是這樣：仇恨與破壞愈積愈多，最終毀了他們自己，毀了統治者及其制度。再不然，他們的反應可能產生獨立的意念和對自由的渴望，一個較好的社會便會在這種創造性衝動之上建立起來。
　　究竟出現哪一種反應，取決於很多因素：經濟、政治的因素以及人們生活的精神氣候。
　　但是不管什麼反應，所謂人幾乎可以生活在任何條件下的說法只對了一半，我們還得補充另一半意思，即如果人生活的條件違背了人的本性，沒有達到人類生長與健全的基本要求，那麼，人就必定會作出反應。
　　他要麼墮落，滅亡，要麼創造一些更適合自身需要的條件。
　　弗洛伊德在他的着作《文明及其不滿》中，透徹而廣泛地討論了這種看法：人性的要求和社會的要求會相互衝突，因而整個社會是會生病的。
　　弗洛伊德的看法有這樣一些前提：整個人類有着共同的人性，人性貫穿一切文化和各個歷史階段，它具有某些固有的明確需要和奮鬥目標。他認為，文化與文明的發展，總是愈來愈與人的需要對立，由此他推斷出了“社會神經症”（ｓｏｃｉａｌｎｅｕｒｏｓｉｓ）的概念。他寫道：“如果文明的進化與個人的進化如此類似，如果我們把同樣的方法運用到兩者之中，那麼我們可以說文明的許多體系或者時代——甚至整個人類——都在文明趨勢的壓力下患上了‘神經症’。這種診斷是否正確呢？我們可以就分析解剖這類神經症問題，提出一些治療建議，這可能會引起一般人的極大興趣。我並不覺得用心理分析的方法來診斷文明社會是異想天開的事，或者會註定毫無結果。
　　不過我們應當非常小心，不要忘記，我們畢竟只是在類推。不論是針對人，還是針對觀念，把他們（它們）從發生、生長的地方硬推出來，都是危險之舉。對集體神經症（ｃｏｌｏｃｔｉｖｅｎｅｕ－ｒｏｓｅｓ）的診斷還會遇到特殊的困難。診斷一個人是否患了神經症，我們可以將病人同他周圍的環境（假定這環境是‘正常的’）作一對照，並以此作為我們診斷的出發點。對於患了同樣病症的社會，我們卻沒有可以加以比較的背景，只有通過另外的途徑來進行這項工作。
　　不過，就運用我們所知的治療方法而論，即使對社會神經症作出了最透徹的分析，那又有什麼用呢？
　　因為沒有人有能力迫使社會接受治療。
　　儘管有這些困難，我們仍可以預料，總有一天，有人會敢於從事研究文明社會病理的工作。
　　這部書正是敢於從事這項研究工作。本書所依據的思想是：一個健全的社會是一個符合人的需要的社會——這裡所說的需要，並不一定就是指人覺得他所需要的東西，因為即使是最病態的目的，也可能被人主觀地認為是最需要的；這裡所說的是指人類客觀的需要，我們可以從對人的研究中知道這些需要。
　　我們的第一項任務就是要確定什麼是人性，什麼是由人性而來的需要；進而我們必須細察社會在人類進化中的作用，研究社會對人類發展的促進作用，以及人性與社會之間不時發生的衝突和這些衝突給社會（尤其是現代社會）帶來的後果。

第三章　人類狀況——人本主義精神分析的關鍵

人類狀況

　　人，就其身體及生理機能而言，屬於動物王國。動物靠本能及特有的活動方式行事，而特有的活動方式則是由遺傳形成的神經結構所決定的。在動物發展的等級中，越高等的動物，其活動方式就越具有靈活性，而在出生時，結構上的適應性也就越不完全。我們甚至可以發現，較高等的靈長目動物具有相當高的智力，即能夠運用思維來達到希望的目的，這就使它們大大超過本能所規定的活動範圍。但是，儘管它們在動物王國中進化程度較高，在它們身上仍然保持着同它種動物一樣的某些基本的存在因素。
　　動物按自然的生物學法則“生活”，它是自然的一個部分，從來沒有超乎自然之上。它沒有道德心，沒有自我及其存在的意識，沒有理性（如果我們所謂的理性是指透過感知的表面現象，理解表面下的實質的話），因此，動物沒有真理的概念，即使它可能知道什麼是有用的。
　　動物的生存是動物與自然之間的和諧相處的形式。當然，這並不是說自然條件對動物不構成經常性的威脅，不會迫使它為生存而艱苦奮鬥；而是說自然裝備了動物，使它能對付遇到的情況，正如自然使植物種子能利用土壤、氣候等條件一樣，在進化的過程中種子逐漸適應了環境。
　　在動物進化的某一點上，發生了一次獨特的突破，這種突破可以同物質的首次出現、生命的首次誕生以及動物的首次出現相比。在進化過程中，當行為不再主要由本能所決定，對自然的適應不再具有強制的性質，行動不再受制於遺傳所賦予的機制之時，這一新事件發生了。當動物超越了自然，超越了生物的純粹被動的地位之時，當它（按照生物學上的說法）成了最不能自助的動物之時，人便誕生了。此時，這種叫人的動物靠直立行走的姿勢將自己從自然中解放出來，他的大腦發育遠遠超過了最高等的動物。人的誕生過程可能持續了幾十萬年，然而重要的是，一個全新的種屬出現了，超越了自然，生命有了自我意識。
　　自覺、理性與想象打破了動物生存的特徵——“和諧”，使人成為怪異的東西，宇宙的畸形物。他屬於自然，受制於自然法則並無力改變這些法則，但是，在其它方面，他卻超越了自然。他屬於自然卻又與自然分離；他是無家的，卻又將自己拴在他與其它生物共同居住的家中。他在偶然的時間、偶然的地點被拋在了這個世界上，又偶然地被強行從世界上除去。由於人有自我意識，他意識到自身的無力和生存的極限。他看到了自己的末日——死亡。他從來就沒有從自身存在的二元中解脫出來：他無法擺脫他的思想，即使他想這麼做；只要他活着，他就無法擺脫他的肉體——而他的肉體也使他想活下去。
　　理性，是人之福，也是人之禍。它迫使人永無休止地去解決那無法解決的問題——人的兩分法問題。在這一方面，人的存在不同於所有其它的有機體，它處於一種經常的、不可避免的不平衡狀態中。人的生命不可能以重複他的同類的生活方式來度過，他必須主動去生活。人是唯一自尋煩惱的動物，他感到自己被逐出了天堂。人是唯一發現自己的生存是一個問題的動物，他不得不去解決這個無法逃避的問題。他不能回到人類之前那種動物與自然和諧相處的狀態，他必須着手發展他的理性直到他成為自然的主人，他自己的主人。
　　無論從個體發生學還是從種族發生學上來考慮，從本質上講，人的誕生都是一個否定性事件。他缺乏對自然的本能適應，缺少體力；同所有其它動物相比，他在出生時最不能自助，而且需要更長時間的保護。一方面人喪失了與自然的統一體性，另一方面他也不曾被賦予在大自然之外謀求新生的手段。他的理性是最初步的，他不知道自然的歷程，也沒有什麼手段來代替失去的本能。他群聚而居，不知道自己，也不知道他人。的確，《聖經》上的天堂神話把這種情況說得十分明白。在伊甸樂園中，人與自然完全和諧相處而不知自己身為何物。當他第一次反抗命令自由行動之後，便開始了人的歷史。接着，他意識到了自己、他與自然的分離，以及他的無助。他被逐出了天國的樂園，兩名天使用火紅的劍封住了他的回程。
　　人的進化建立在這樣一個事實的基礎上：他失去了原來的家——自然，再也不能返回，再也不能重新成為動物了。他只有一條路可走：從他自然的家完全超脫出來，去尋找一個新家——一個他創造的家。他把世界變成了一個人類世界，使自己真正成了人。靠這種方法，他創造出了一個新家。
　　當人——人類的整體以及人類的個體——誕生之時，他就被扔了出來，從一個像本能一樣確定的環境來到了一個不確定的、無常的和開放的境地，在那裡，只有過去是確定的，將來的死亡是確定的（這實際上是回歸到過去那種無機物的狀態）。
　　因此，人的生存問題是整個自然界中獨一無二的事了。可以說，他脫離了自然，又在自然之中。他是半神半獸的生物，部分無限，部分有限。他不斷需要找到更新的辦法來解決生存中的矛盾，找到更高一級的形式來與自然、與他的同胞、與他自己相結合，而這種需要就是他的精神動力的來源，也是他的各種感情、愛戀以及焦慮的源泉。
　　動物只要滿足了生理需要——飢餓、乾渴與性的需要，它就滿意了。人既然也是動物，也必然有這些需要，也同樣必須得到滿足。但是，他既然是人，只滿足本能需要並不能使它完全快樂；這些滿足甚至不足以使它健全。對人的精力作最細緻的考察分析的着眼點，應是人的獨特狀況；對人的精神的理解，應建立在分析人類需要的基礎之上，而這些需要又來源於他的生存狀況。
　　於是，人類整體以及人類個體所要解決的問題就是誕生問題了。就個人而論，肉體的出生，絕不是看起來那樣，具有決定性和獨特性的舉動。由子宮內到子宮外的生活，誠然是一次重大變化，但是從多方面看，生下來的嬰兒與未出生的嬰兒沒有什麼區別，他感覺不到外界事物，不能養活自己，完全依賴母親，如果沒有母親的幫助，他就會死亡。實際上，出生的過程仍然在繼續。孩子開始認識外界的東西，作情緒上的反應，去抓東西，協調自己的動作，學走路。但是，生的過程仍在繼續。孩子學說話，學會了解東西的用處和功能，學會與他人作比較，學會躲避懲罰、得到讚揚與喜愛。漸漸地，這個日益成長的人學會去愛，去拓展理性，去客觀地看世界。他開始發展自己的力量，獲得自我感，為了完全的生活，克服感官的誘惑。按照習慣說法，從廣義上講，出生只是生的開始。個人的整個一生不是別的而是自己不斷誕生的過程。的確，我們在死亡之時就應當完全誕生——雖然大多數人的悲慘命運卻是在生之前便死了。
　　根據已知的關於人類進化的知識，我們應該像理解個人的出生那樣，來理解整個人類的誕生。當人跨過了最低限度的本能適應的某種門檻之後，他便不再是動物了。但是，他像初生的嬰兒一樣不能自助，不具備生存的能力。隨着人類的第一批成員的出現，人便誕生，而人類歷史正是這種誕生的全過程。人用了千萬年的時間才踏出了人類生活的第一步，經過了巫術萬能的自戀、圖騰崇拜、自然崇拜階段直到開始形成良心、客觀觀念以及友愛觀念。
　　四千多年以來，人形成了一種完全誕生、完全自覺的幻覺。埃及、中國、印度、巴勒斯坦、希臘以及墨西哥的古聖先賢們都大同小異地表現出這種幻覺。
　　從根本上講，人的誕生是一種否定的行動，他被迫與和諧共處的自然分離，被拋到了這個世界上，他再也不能回到原來的境地。這一事實意味着，生的過程絕不是一件舒服的事。他每向這種新的存在邁進一步，都會感到擔憂和害怕，也就是說，他總是放棄已經熟悉的安全狀態而追求尚無把握的新境地。毫無疑問，要是嬰兒在割斷臍帶那一刻能夠思維的話，他大概會體驗到對死亡的恐懼。仁慈的命運使我們免除了這第一次恐慌。但是，我們每新走一步，每達到一個新的誕生階段，我們又會感到害怕。我們從來都擺脫不了兩種相互衝突的傾向：一種是指脫離子宮，脫離動物生存的形式而進入更具人味的存在；另外一種傾向是，返回子宮，回到自然，回到肯定和安全的地方。人類的個體和整體歷史證明了，進步的傾向比後退的傾向更強有力；但是，精神病的發生以及那種試圖倒退到顯然在幾代人前就已經放棄的立場的現象表明，每一次新的誕生的同時，也有着激烈的鬥爭。①

①正是從人的這兩種傾向中，我知道了弗洛伊德關於生存和死亡本能的假說核心。我與弗洛伊德的理論不同的地方在於，我認為，向前的與後退的本能衝動所具有的力量，並不與生物本能相一致，通常的情況是，人越大，向前的生存本能的力量也就越強。

人的需要——生存條件的需要

　　人必須在倒退與前進之間，在退回到動物生存與達到人類存在之間，作出一個選擇，人人都逃不脫這種選擇。任何倒退的意圖都是痛苦的，都必定導致苦難與精神病，導致生理上死亡或精神上的死亡（精神錯亂）。人每前進一步都會感到恐懼和痛苦，直到他達到了某一點，他才不那麼害怕和懷疑。這種兩極傾向決定着除了生理需要（飢、渴、性）之外的人的一切主要需要。人得解決問題，他永遠不能安穩地停留在順應自然。我與弗洛伊德的理論不同的地方在於，我認為，向前的與後退的本能衝動所具有的力量，並不與生物本能相一致，通常的情況是，人越大，向前的生存本能的力量也就越強的被動狀態。不是他的肉體，而是他生存的獨特性決定着他的最激烈的感情和最迫切的需要。
　　人本主義精神分析（ｈｕｍａｎｉｓｔｉｃｐｓｙｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓ）的關鍵也在於此。弗洛伊德在探尋了產生人的感情和欲望的基本動力之後認為，他已經在里比多中找到了這種基本動力。但是，儘管性動力及其衍生物多麼強而有力，它們絕不是人內在的最強的力量，在這些方面的挫折也不是精神錯亂的原因。推動人的行為的最強有力的力量來自人類生存的條件，即“人類狀況”。
　　人無法靜態地生活，因為他的內在衝突促使他去尋求一種心理平衡，一種新的和諧，以替代那種已經失去的與自然合一的動物性和諧。在滿足了動物性需要之後，他又受到他的人的需要的驅使。他的肉體告訴他應該吃什麼，該躲什麼，而他的良心則告訴他哪些需要應該培養、滿足，哪些需要應該讓它枯萎、消亡。飢餓與胃口是人生來就有的肉體機能，而良心則是潛在的，需要人與各種原則的指導，這些原則只是在文化成長的過程中才得以發展。人的所有感情和奮鬥精神都表現出人為尋求生存答案所作出的努力，或者說，表現出人為了避免精神錯亂的努力（順便一提的是，精神生活的真正問題並不是為什麼有些人會發瘋，而是為什麼大多數人想逃避神經錯亂）。精神健康的人與神經症患者都受到需要的驅使去尋求答案，唯一不同的是，前者與後者相比，前者尋求的答案與人的整體需要更加一致，因而更有助於發揮人的力量，使人獲得快樂。所有文化都給人提供了一種特定的系統，在這個系統中，某些解答占了支配地位，因而某些奮鬥精神和滿足願望較為突出。無論是原始宗教還是有神論或無神論的宗教，都表現出解答人類生存問題的努力。最優秀的與最野蠻的文化都具有同樣的功能——所不同的僅僅是解答的好壞而已。脫離文化模式常軌的人與順應文化的同胞一樣，都是為了尋求解答。他找到的解答比文化提供的解答或者要好些，或者壞些——但對於人類生存所引起的同一基本問題來說，總是一種解答。假使我們說，宗教表明了人尋求人類生存問題的解答所作出的努力，那麼，從這個意義上講，一切文化都是宗教性的，而每一種神經症也是一種個人形式的宗教。的確，產生精神病以及潛藏於藝術與宗教背後的巨大能量，絕不能看作是受挫或升華的生理需要的產物；這些能量是人為了解決人類生存問題的努力。如果說理想主義是指滿足人的特殊需要，滿足那些超越有機體的生理需要的奮鬥精神，那麼，人人都是理想主義者，人人都無法不當理想主義者。所不同的是，一種理想主義是好的、完善的解答，另一種是壞的、具有破壞性的解答。至於要決定哪種好，哪種壞，則必須依據我們對人性的認識以及對支配人性發展的規律的了解。
　　什麼是來源於人類生存的需要和感情呢？

一、相關性與自戀性

　　人從那種標誌着動物存在的與自然統一的原始結合中分裂出來。由於他既有理性，又有想象，他意識到了他的孤獨與分離、他的無力與無知，以及生與死的偶然性。如果他找不到與同胞相連的新聯繫，以取代受制於本能的舊聯繫，那麼，他一刻也不能忍受這種存在狀態。即使他所有的生理需要都得到了滿足，他也會覺得這種孤獨與孤立狀態像個牢籠，他必須打破牢籠以保持精神健全。實際上，神智錯亂的人，就是那種完全無法同他人建立任何聯繫的人，即使他沒有受到有形鐵窗的監禁，也是個被困在無形牢獄的囚犯。與他人聯合在一起，與他人相關連的需要，是人的迫切需要，這種需要是否滿足決定着人的精神健全問題。這種需要存在於人表現出來的各種親密關係、全部感情的後面，從廣義的角度講，這些關係和感情就是愛。
　　人可以通過幾種途徑來尋求並達到這種聯合。他可以用順從的方法來與這個世界成為一體——順從於一個人、一個團體、一個組織，或者順從於上帝。以這種方法，他超越了個體存在的分離性，而成為那大於他自身的某人或某團體的一個部分。在順從於權力的關係之中，他體驗到了自我的存在。另一種克服分離的可能性，則在相反的方向：人可以用控制世界的方法，使他人成為自己的一部分，使自己與世界相結合，也就是用統治的辦法來超越自身的個體存在。不論順從，還是統治，從本質上講，都是一種共生關係。這兩種人都失去了自己的完整性與自由。他們相依為命，並互相獲得生存的力量，滿足相互親近的渴望；但是，他們卻缺乏內心的力量和自力更生的精神，因為他們沒有自由和獨立；再者，他們還不斷地受到有意識或無意識的敵意的威脅，而這種敵意正是共生關係的必然產物①。順從感（受虐狂）或者統治感（虐待狂）這兩類感情的產生，都不能導致滿足。這兩類感情都具有自我推動力，而且，由於順從感，或統治感（或占有感，或名利思想）無論增加多少都不能給人以自我身分感，因而人們的順從和統治的欲望也愈來愈強烈。這些感情最終將導致失敗，而不會有其它結局。這些感情的目的是形成一種結合感，這目的卻正好破壞了人的完整性。受到任何一種這類感情驅使的人實際上成了依賴他人的人，他沒有發展自身的個性而是依附於他所順從的或所統治的人。

① 如果讀者想了解有關共生相關性的詳細分析，請參閱作者所着《逃避自由》一書，萊因哈特出版公司，紐約，１９４５年。　——譯　注

　　人身上只有一種感情能滿足人與世界結合的需要，同時還能使人獲得完整感和個性感，這樣感情就是愛。愛就是在保持自我的獨立與完整的情況下，與自身之外的他人或他物結為一體。愛就是體驗共享與交流，它使人充分發揮自己的內在能動性。愛的經驗使幻想的需要不復存在。人無需抬高他人的或自己的形象，因為主動地與人共享和互愛的現實使人超越了個體化的存在，同時，也使人體驗到，自己也會產生愛的動力。重要的問題是愛的品質如何而不是愛的對象是誰。愛，存在於人類團結一致的體驗之中，存在於男女的性愛之中，存在於母愛之中，也存在於人的自戀之中；愛，存在於聯合統一的神秘經驗之中。在愛的行動中，我與萬物結合成一體，但我又是我自己——一個獨特的、獨立的、有限的、終有一死的人。確實，正是在分離與結合的兩極中愛誕生，並再生。
　　愛便是我們所說的人的能動性的一個方面：人與他人，與自己，與大自然的那種主動的、富於創造性的關係。在思維王國，這種能動性表現為用理性恰當地把握住世界。在行動王國，這種能動性表現為創造性工作，最具典型的便是藝術和工藝。在感情王國，這種能動性表現為愛——在保持自身的完整與獨立的條件下，與他人、與大自然相結合。在愛的經驗中，出現了一種似非而是的情形：兩個人合二為一，又一分為二。從這個意義上講，愛絕不是只限於愛一個人。如果我只愛一個人，不愛其他人，如果我對一個人的愛使我與我的同胞更加疏離，那麼，我可以從各方面依戀於這人，但這決不是愛。如果我能說“我愛你”，我的意思是說：“我愛你身上的整個人性，所有活着的東西；我也愛你中的我。”這個意義上的自戀是自私的反面。自私，實際上是對自己過度關注，它產生的原因是缺乏對自己的真正的愛，它的目的是給這種缺乏以某種補償。愛，又矛盾，又不矛盾。一方面，它使我更加獨立，因為它使我感到更堅強、更幸福；另一方面，它又使我與所愛的人結合成一體，似乎在一剎那間，我的個性也不復存在了。在愛中，我有了這種體會：“我便是你。”你是——被愛的人，你是——陌生人，你是——一切有生命的物體。
　　創造性的愛總是伴生着各種態度：關心、響應、尊重與了解。如果我愛他，我必須關心他，也就是說，我主動關心他的成長與幸福，而不是一個旁觀者。我響應，就是說，我對他的需要——他說出來的需要，尤其是說出口的需要——作出反應。我尊重他，就是說（根據“尊重”的原意），我“按本來面目看”他，不受自己的願望與畏懼等偏見的影響，客觀地看他。我了解他，我透過他的外表，進入了他的本質，把我自己的本質、我的內心，而不是我的外表同他聯繫在一起。②

① 如果需要了解這些觀點的詳細討論情況，參閱我的着作《自為的人》，萊因哈特出版公司，紐約，1947年。
② 在希伯來文的ｊａｄｏａ和德文的ｍｅｉｅｎ與ｍｉｎｅｎ這些詞中，“愛”與“了解”意思等同。

　　平等的創造性的愛，可以稱之為友愛。母愛關係則是一種不平等的愛（母愛，在希伯來文中為ｒａｃｈａｍｉｍ，源自ｒｅｃｈｅｍ＝子宮）；孩子不能自助，因而依賴母親。孩子為了成長，就必須愈來愈獨立，直到他不再需要母親為止。因此，母子關係又是矛盾的，又是不矛盾的；從某種意義說，是悲劇性的。母愛，需要母親付出強烈的愛，而正是這種愛，必須用來幫助孩子日益成長，脫離母親，完全獨立。對母親來說，在這種分離過程開始之前愛她的孩子，是件容易的事；但是，在愛孩子的同時，又讓孩子脫離自己，並希望孩子脫離自己，卻是件大多數的母親。。無法辦到的事。
　　性愛涉及另一種動力（“性愛”在希臘文中為。。ｅｒｏｓ，希伯來文為ａｈａｗａ，源於詞根“〔感情〕洋溢”）：同他人融合與結合的動力。友愛是指所有人之母；母愛是對子女的愛，以及對所有那些需要幫助的人之愛；而性愛則是對一個人，通常是對異性的愛，是一種希望與異性融合成一體的強烈欲望。性愛以分離開始，完成於合一之際。母愛以合一開始，而導向分離。如果母愛滿足了合一的需要，這就意味着毀了孩子，使他不能成為一個獨立的人，因為孩子需要脫離母親而獨立出來，而不是永遠同母親聯繫在一起。如果性愛缺乏友愛，僅僅受到融合願望的推動，這種性愛便是沒有愛情的性慾，或是反常的愛，如受虐狂或虐待狂的那種“愛”。
　　人只有在考慮到他無法與他人發生任何聯繫情況所產生的後果之時，只有當他懂得自戀的含義時，他才能完全理解與他人相關聯的需要。嬰兒唯一能實在經歷到的，就是他的肉體及其需要——生理需要以及溫暖與愛的需要。他還沒有那種區別“我”與“你”的經驗。他們仍然處於一種與世界一體的狀態。這是他的個性感與現實感覺醒之前的一體狀態；存在着的外部世界不過是些用以滿足他自身需要的食物與溫暖，而不是可以實際地、客觀地加以了解的某人或某物。弗洛伊德稱這種傾向為“原始自戀”。在正常發展過程中，隨着對外界現實認識的日益增長，以及隨之而來的將“我”與“你”區別開來的鑑別感的發展，這種原始自戀狀態逐漸消失。這種變化首先發生在感知水平，這時，事物和人被看成不同的特殊實體。這一認識為說話的可能性打下了基礎，因為要叫出東西的名字，必須先把它們當成個別的、分離的實體來加以認識。①這種變化要經歷較長的時間，直到孩子從感情上克服自戀情緒時為止，因為孩子長到七、八歲時，孩子才開始以另一種方式來體驗他人的存在，即開始愛，也就是說，（按照沙利文的闡述方式，）②他開始感到他人的需要與自己的需要同樣重要。③原始自戀是一種正常現象，與兒童生理及心理發展相一致。不過，自戀也存在於生命的後來各個階段（弗洛伊德稱之為“繼發自戀”）。假使成長着的兒童無法發展愛的能力，或者再度喪失愛的能力，那麼，就會出現“繼發自戀”。自戀是所有嚴重心理疾病的本質所在。對於自戀的人來說，世上只有一種現實，即有關他自己的思想過程、他的感情及需要的現實。他不去客觀地體驗或感知外部世界，即是說，他不認為外部世界是按照自身的方式、條件及需要而存在着。我們可以在各種形式的神經錯亂症中看到自戀的最極端形式。神經錯亂的人失掉了同世界的聯繫，他退縮到了自己之中，他無法體驗到物質現實以及人類現實的客觀存在，而只見到自己內心活動力所決定的、所形成的一切。他對外界世界不作任何反應，即使有所反應，他也不是。依據世界的現實來作出反應，而是根據自己的思想和感情過程來反應。自戀是與客觀、理性及愛相對的另一個極端。
　　人如果完全不能將自己同世界聯繫起來，他便是神經錯亂，這一事實又向我們指出了另一事實：與外界保持某種形式的聯繫是任何健全生活的條件。不過，在各種形式的聯繫中，只有創造性的聯繫——愛——構成了使人既保持了自己的自由與完整，同時又與同胞相結合的條件。

① 比較讓。皮亞傑在其着作《兒童的世界概念》中對這一點的討論。
② 參閱Ｈ。Ｓ。沙利文：《精神病學的人際理論》，諾登出版公司，紐約，1953年。
③ 這種愛通常是針對孩子的同齡兒童，而不是指對父母的愛。那種認為孩子在愛其他人之前，先“愛”自己的父母的想法，應當被看成是想當然的幻想。對這個年齡的孩子來說，父母親是依賴和恐懼的對象，而不是愛的對象。就其性質而言，愛的基礎是平等與獨立。如果我們把對父母的愛與充滿深情然而卻是被動的依戀，與亂倫固結，與習慣上的或畏懼性的順從區別開來，那麼，對父母的愛（如果要發展的話）則是在後期而不是童年才得到發展，雖然（在有利條件下）我們可以在較早的年齡發現這種愛的萌芽（沙利文在其《精神病學的人際關係理論》中，更激烈地討論了這一觀點）。可是，很多父母並不願意接受這樣的現實，他們的反應是這樣：公開地或者以取笑這一更有效的方式，來表示他們對孩子的第一次真正愛戀的不滿。他們有意或無意間表現出來的妒忌，對於孩子發展愛的能力來說，是最大的障礙。

二、超越——創造性與破壞性

　　與相關需要有着密切聯繫的人類狀況的另一個方面，是關於人作為生物又必須超越這種被動的生物狀態的問題。人不知不覺地、不由自主地被拋到了這個世界上，又不知不覺地、不由自主地被世界除去。在這一點上，人與動物、植物或有機物沒有什麼兩樣。可是，由於天賦的理性和想象，人不能滿足於充當被動的生物角色，不滿足於任人擺布的地位。一種強烈的願望驅使着他，去超越生物角色以及存在的偶然性、被動性，而成為一個“創造者。”
　　人可以創造生命。這確實是他與其它生物都有的神奇特質，但是人不同，他自己就能意識到，他是被造者，也是創造者。人能創造生命，更恰當地說，女人能創造生命——她生孩子，照顧孩子，直到孩子長大成人，能夠管理自己。人——男人和女人——能從事各種創造活動：播種，生產物品，創作藝術，創立概念，彼此相愛。通過創造，人超越了自己的生物地位，超乎存在的被動性和偶然性之上，而進入了有目的的、自由的王國。人的超越需要是愛、藝術、宗教以及物質生產的源泉。
　　創造的先決條件是活力與關心。人要創造必須對所創造的東西先要有所愛。如果人不能創造，如果人不能愛，那他又怎麼解決自我超越的問題呢？對於超越的需要還有另一種回答，即：如果我不能創造生命，我至少能毀滅生命。毀滅生命也使我超越了生命。確實，人能毀滅生命，就跟他能創造生命一樣，都是神奇的本事，因為生命本身就是奇蹟，是無法解釋的奇蹟。在毀滅的行為中，人將自己置於生命之上，他超越了自己的生物地位。由於人被迫超越自我，他的最終選擇不是創造，就是毀滅，不是愛，就是恨。毀滅意志所具有的龐大力量正像創造的動力一樣，來源於人的本性。我們從人類歷史上看到了這種毀滅性，在我們所處的時代裡，我們也驚心地目睹着人的毀滅行為。我們說，人能發展自己的主要潛力去愛，去思維，並不意味着我們相信了人本善的天真說法。破壞性是人的次要潛力，只要有人存在，就有這種屬性，它的強度和力量同人的任何感情一樣有力。①但是，破壞性只是創造性的替換物（這是我的主要論點）。創造性和破壞性、愛和恨，並不是獨立存在的兩種本能，它們是對超越需要所提供的兩種解答。當創造的意志無法滿足之時，破壞的意志就會抬頭。不過，滿足創造的需要將會導致幸福，而破壞則會對人，尤其是破壞者本人，造成痛苦。

① 我在這裡系統地描述的看法與《自為的人》中所說的並不矛盾。在《自為的人》一書中我寫道：“破壞性是人消除過去生活痕跡的作法的結果。”在本書闡述超越概念時，我只是想特別說明：是人性中消除過去生活痕跡作法的那一個方面導致了破壞性。

三、根性——友愛與亂倫

　　人誕生為人便意味着他開始脫離他的自然的家，開始割斷他與自然的關係。然而，正是對這種斷絕他感到害怕；如果人失去了自然的根，他又處在何處？他又是誰呢？他會處在孤立無援的地位，沒有家，也沒有根；他無法忍受這種孤獨無助的地位。他會發瘋。只有在他找到人類的新根時，他才不需要自然的根；只有當他找到新根之後，他才在這個世界上感到安全、自在。如果我們在人身上發現了一種深切的渴望，渴望不割斷與自然的聯繫，不割斷與自然，與母親，與血緣以及與土地相分離的感情，我們會感到奇怪嗎？
　　最根本的自然關係是孩子同母親的關係。孩子在母親的子宮裡開始了生命，在子宮裡停留了比大多數動物長得多的時間；就是出生之後，孩子仍然不能自助，完全依賴着母親，而這種無助與依賴的時間，也大大長於任何動物。在生命的頭幾年中，母子之間不存在完全分離的問題。母親滿足了孩子的全部生理需要必不可少的溫暖和愛撫的需要；她不僅生了他，還繼續給他以生命。母親的關心，不在於子女對她做了什麼，不在於子女必須履行什麼義務，這種關心是無條件的給予。她關心他，因為這新生命是她的孩子。孩子在具有決定意義的頭幾年中體驗到，母親是生命的源泉，是無所不包的、保護的、滋養的力量。母親就是食物，就是愛，就是溫暖，就是大地。得到母親的愛就有了生命的活力，就有了紮根的地，也就感到安全、自在。
　　正像出生是離開保護一切的子宮一樣，成長意味着脫離母親的保護範圍。不過，儘管成年人與孩子的情況迥然不同，成年人渴求保護的願望從來沒有完全消失，他仍然不忘孩提時代的情境。成年人能夠獨立，照顧自己，對自己，甚至對他人負責；而孩子則還不能做到這一切。但是，我們也看到，生活日益錯綜複雜，我們的知識支離破碎，成年的生活反覆無常，我們也犯了許多不可避免的錯誤。如果我們考慮一下這一切情況，我們會發現，成人的處境並不像一般人所想象的那樣與孩子的處境大不一樣。每一個成人都需要幫助、溫暖與保護，這種需要的方式在很多方面不同於孩子，在許多方面又與孩子類似。一般的成年人都深深渴望得到那種母親曾經給予過的安全感和實在感，這難道是怪事嗎？除非他找到了新的紮根方式，否則他決不會放棄這種強烈的渴求，這難道是預料之中的嗎？
　　在精神病理學中，這種拒絕脫離母親那無所不包的軌道的現象，屢見不鮮。最極端的形式，都是返回母親子宮的渴望。一個人如果完全被這種欲望糾纏住，可能會呈現出精神分裂的症狀。他就會像嬰兒那樣感受、行事，甚至連小孩子的最基本的功能都不會。我們在許多較嚴重的神經症患者身上，也發現了這種渴望。不過這種渴望是以壓抑的方式出現在夢中，或者在症狀及行為上顯現出來。那種想繼續留在子宮裡的強烈欲望，與人格的成人部分，即希望過正常生活的思想傾向相衝突，就產生了這種壓抑的欲望。在夢中，這種渴求以象徵方式呈現出來，諸如在一個黑洞裡，在單人潛艇中，深入深水裡，等等。這類人的行為反映出一種對生的恐懼，對死的妄想（在幻想中，死便是回到子宮，回到大地母親）。
　　在有些人身上，這種對母親的固戀不那麼嚴重，他可以允許自己被生下來，卻害怕邁出誕生的第二步——斷奶。滯留在這一階段的人渴求着母親般的愛撫、哺育以及保護。他們永遠依賴他人，在失去母親般的保護之後，就感到害怕、不安全，而如果有慈愛的母親或母親化身存在之時（無論實際存在，或幻想存在），他就樂觀、主動。
　　我們從人類進化中，也可找到與這種個人生活的病理現象相當的東西。這種現象最明白地表現為普遍存在的禁止亂倫的習慣，就是在最原始的社會中，也有亂倫禁忌。亂倫禁忌是人類發展的必要條件，這並不是由於性的原因，而是由於感情方面的原因。人要誕生，要進步，就必須割斷臍帶，克服想同母親保持聯繫的強烈願望。亂倫的欲望，不是來自母親的性吸引，而是一種希望留在或者回到安全的子宮，或者返回滋養一切的胸膛的渴求，這種渴求根深蒂固。這種亂倫禁忌不是別的，正是那兩個手持火紅寶劍的天使，他們守衛着天堂的入口，阻止人返回個人存在形式之前的那種與大自然合為一體的狀態。
　　然而，亂倫問題不僅僅限於對母親的固戀。同母親的關係只是所有給人以紮根感及所屬感的自然血緣關係的最基本的形式而已。無論血緣關係是按照什麼系統建立的，血緣關係都可以延伸到所有與血統有關的人、家庭和家族以及後來的國家、民族、教會等。一個人依賴於家庭、家族、國家、民族及教會，感到自己紮根其中，是其中的一個組成部分，而不是脫離他們的孤獨個體。不屬於同一團體的人被看作是外人、危險分子，因為他不具備只有這個團體才有的人性。
　　弗洛伊德認為，對母親的固戀是人類（種族與個人）發展的關鍵問題。按照弗洛伊德的思想體系，對母親的強烈固戀感情來源於母親對孩子的性吸引力，是人的本性。他認為，繼續發展的性慾使固戀情感在人的後期生活中持續存在。他將這種假設與他所觀察到的父子對立情緒聯繫到一起，得出了一種獨創的解釋，即“俄狄甫斯情結”（“戀母情節”）。他把兒子對父親所持的敵意，解釋為兒子同父親爭奪性對象的結果。
　　弗洛伊德雖然看到了對母親固戀的情感的巨大重要意義，他對此所作出的特殊解釋卻削弱了這項發現的力量與意義。他把成人的性感情投射到了兒童身上；他認為，有着性慾的小男孩本來受到最親近他的女性的性吸引，只是在同父親所處的三角關係中，由於對手（父親）的絕對權力，他才被迫放棄他的欲望，他一直不能從這種挫折中完全復原。弗洛伊德的理論，是對觀察到的事實所作的難以理解的理念化解釋。在強調亂倫欲望的性特徵的同時，他將孩子的欲望解釋為本身便具有理性的東西，而迴避了真正的問題：兒子同母親的非理性感情聯繫的深度和強度，想回到母親的懷抱，仍然成為她的一個部分的願望，以及對完全脫離母親狀態的恐懼。按照弗洛伊德的解釋，由於父親作為對手而存在着，亂倫願望無法實現；現實情況則是：亂倫願望與成人生活的所有要求形成了對照。
　　由此可見，戀母情結理論既承認了又否認了人渴望母愛。這種重要現象極力強調亂倫的爭鬥精神，就等於承認了同母親的聯繫的重要性；將亂倫欲望解釋為性慾望，就否認了這種聯繫的感情上的（也就是真正的）含義。
　　對母親的固戀也可能是性固戀（這種情況無疑存在），這是因為愛戀過於強大，影響到了性慾，而不是因為性慾是固戀產生的根源。對其對象來說，這樣的性慾是極不專一的。一般說來，這種性慾恰恰是幫助青年人脫離母親的動力，而不是把他同母親緊緊系在一起的力量。我們在觀察固戀改變性衝動的正常作用的情況時，應當考慮到兩種可能性。第一種可能：對母親的性慾望是阻止試圖回到子宮的那種欲望的防禦機制；後者會導致神經失常和死亡，而性慾則至少與生命一致。另一種可能是，通過近乎現實生活的幻想（即讓恰當的器官進入陰道），來解除對子宮威脅的恐懼感。①另外一種值得考慮的可能性是，孩子同母親性交的幻想，並不具有成人性生活的性質——自覺、快感、主動，而是被動的，孩子感到甚至在性領域，自己也被母親所征服，所占有。除了表明較嚴重病理的這兩種可能性之外，我們還發現了由母親勾引而刺激產生的性亂倫欲望的例子，這種欲望雖然表現出了對母親的固戀，卻並不能表明某種嚴重的病理。

① 例如，這種情形可以在夢中這樣出現：夢者先發現自己突然置身於一個洞窟之中，他感到恐懼、窒息，同母親性交之後，他才感到某種寬慰。

　　弗洛伊德本人歪曲了自己的重大發現，其原因可以歸結到他同自己母親的關係這一不解之謎。但是，我們可以肯定，他的作法在很大程度上受到了他所處時代風行的嚴峻的家長式作風的影響，而弗洛伊德自己也完全具有這種家長式作風。母親從愛的對象這一至高無上的地位上被推了下來，父親取代了她的位置，被當成影響孩子感情生活的最重要的人物。在家長制傾向已經沒有什麼努力的今天，當我們讀到弗洛伊德的下述這段話時，我們會感到幾乎令人難以相信。弗洛伊德寫道：“在孩子的童年生活中，我找不到有什麼比尋求父親的保護更強烈的需要了。”①1908年，在提到他父親之死時，他寫過類似的話：父親之死“是人生中最大的事件，最大的損失”。②這樣一來，弗洛伊德便把實際上屬於母親的位置給了父親，而把母親貶低為發泄性慾的對象。女神被變成了妓女，父親則被提升到了宇宙中心人物的位置。③
　　約翰。雅各布。巴赫芬，這位比弗洛伊德早一代的天才，曾經看到這種同母親的聯繫在人的發展中所起的中心作用。④因為他沒有受到那種就固戀母親的情感所作的理念化解釋的限制，他對事物便能作出更深入、更客觀的討論。在有關母系社會的理論中，他提出，人類在進入父系社會之前，經歷了一個母系社會階段；在這個階段，人同母親、血緣以及土地的聯繫，對個人和社會來說，都是最重要的關聯形式。如上所述，在這種社會組織形式中，母親是家庭、社會生活以及宗教的中心人物。儘管巴赫芬的很多歷史構想不一定站得住腳，毫無疑問，他揭示了為心理學家和人類學家所忽略了的一種社會組織和心理結構，因為這些心理學家和人類學家往往從父權傾向出發，認為社會曾經由女人而不是男人統治的說法荒唐可笑。不過，有充分證據說明，希臘和印度在北方部族入侵之前，曾經有過母系社會結構的文化。神話中女神數目龐大、職位較高的情況也說明了這一事實（例如威倫朵夫的維納斯，莫亨哥—達羅的母親神，伊西斯、伊西塔爾、瑞亞、庫伯勒、厄普爾的蛇神，阿卡德的水神阿依、德墨忒爾，以及集生命與死亡為一體的印度女神加里，等等）。甚至在許多當今還存在的原始社會中，我們也可以找到以母親血緣形式或母系氏族婚姻形式組成的母系社會結構的殘跡；更重要的是，即使在社會形式已經不再是母繫結構的社會中，我們還可以發現許多類似母系社會的那種與母親、血緣和土地有關的聯繫。

① 引自弗洛伊德：《文明及其不滿》。
② 引自Ｅ。瓊斯：《西格蒙德。弗洛伊德的生平和着作》，基礎書籍出版公司，紐約，1953年。
③ 弗洛伊德從心理學中來抨擊母親形象的作法，正如路德對宗教所作的一樣，更恰當地說，弗洛伊德是新教的心理學家。
④ 參閱巴赫芬：《母權與原始宗教》，Ｒ。馬克思編，Ａ。科革力出版社，斯圖加特，1954年。

　　弗洛伊德在亂倫固戀中只看到了消極的、病理的因素，而巴赫芬則清楚地看到了對母親依附的消極的和積極的兩個方面。積極方面是一種對生命、自由以及平等的肯定感，這種肯。定感遍及母系社會的整個結構。因為人是自然之子、母親之子，因此，他們相互平等，有着同樣的權利與要求；唯一有價值的東西便是生命。換句話說，母親愛孩子，不是因為這個孩子比那個孩子好，這一個滿足了她的期望，那一個沒有，而是因為他們都是自己的孩子；在這一點上，他們都一樣，都有同樣的權利獲得她的愛及照顧。至於母繫結構的消極方面，巴赫芬也看得很清楚：人與自然、血緣、土地的結合，限制了他的個性及理性的發展。他始終是個孩子，無法進步前進。①
　　巴赫芬對父親的作用也作了同樣廣泛深入的解釋，他也指出了父親的作用的消極和積極的兩個方面。如果解釋並發揮一下巴赫芬的觀點，我們可以這麼說：不生孩子（我這裡說的，當然是指懷孕與分娩的經驗，而不是指純理性的知識——精子也是創造孩子所必需的），而且也不負有哺育孩子任務的男子，比女子更遠離自然。正因為男於不那麼固定於自然，他被迫發展他的理性，建立一個由概念、原則及人造的東西構成的人為世界。這個世界取代了自然，成了生存與安全的基礎。孩子同父親的關係不及他同母親的關係那麼密切，因為母親在孩子的早年生活中起到了無所不包、保護備至、愛撫周全的作用，而父親則從來也沒有起到這樣的作用。相反地，在所有的父系社會中，兒子同父親的關係，一方面是順從，另一方面則是反抗，因而這種關係本身就包含着永遠無法解釋的矛盾因素。對父親的順從不同於對母親的固戀。後者是自然關係，是固結於自然的關係的繼續；前者是以權力和法律為基礎的人為的東西，因而不像同母親的關係那樣具有強迫性，那樣有力。母親代表着自然及無條件的愛，而父親則代表着概念、良心、責任、法律與等級。父愛不同於無條件的母愛（因為他們是她的孩子），父親所最寵愛的是那些最符合他的期望的孩子，最適合繼承他的財產與事業的孩子。

① 在過去一百年中，相互對立的兩大派哲學，都利用了母繫結構的這兩個方面，這實在是一件有趣的事。馬克思主義學派熱烈歡迎巴赫芬的理論，因為他指出了母繫結構中固有的自由、平等成分（參閱弗里德里希。恩格斯：《家庭、私有制及國家的起源》）。在巴赫芬的理論埋沒了許多年之後，納粹哲學家出自相反的理由，也對巴赫芬表現出極大的熱情。他們對巴赫芬指出的母繫結構中的另一個方面，即血緣、土地對人的非理性束縛，產生了濃厚的興趣。

　　由此我們可以看到父愛與母愛的重要區別；在同母親的關係中，孩子無法節制或控制母愛。母愛像是一種天惠；如果母愛存在，便是一種幸福，如果不存在，則不能由人創造出來。這就是為什麼那些沒有克服對母親的固戀的人，往往試圖通過患神經症或幻想的途徑來獲取母愛。他們使自己顯得不能自助，讓自己患病，或者從感情上回到嬰兒階段，靠這些方法來達到目的。他們幻想，如果我能使自己變成不能自助的孩子，母親勢必會出現，來照顧我。在另一方面，同父親的關係則是可以控制的。父親希望兒子長大成人，負起責任，有自己的思想，當一名建設者；或者（並且）要服從，伺候父親，像父親。不論父親對兒子的期望是着重在兒子的成長或是強調順從，兒子都有機會獲得父愛，做父親希望的事，來博得父親的歡心。總的說來，父親情結的積極方面包括理性、紀律、良心和個。性；消極方面是等級、壓制、不平等以及順從。①。

① 這些消極方面在埃斯庫羅斯的悲劇《安提戈涅》中的人物克瑞翁身上表達得最明白不過了。

　　特別值得指出的是，父親式的與母親式的人物同道德原則有着密切的關係。弗洛伊德在關於超我的概念中，只提到了父親同良心發展的關係。他認為，由於受到競爭對手父親要閹割他的威脅，小男孩感到害怕，於是，他便把父親——確切地說，父親的命令和禁令——轉變成了良心的構成成分。①不過，我們看到，世上不僅有父親般的良心，也有母親般的良心；有一個聲音告訴我們去盡職責，也有一個聲音告訴我們去愛，去原諒——愛自己，愛別人，原諒自己，也原諒別人。確實，兩種良心最初都受到了父親式的及母親式的人物的影響，但是在成熟的過程中，良心變得愈來愈脫離原始父母形象，愈來愈獨立；這就好像，我們成了自己的父親、母親，也成了自己的孩子。我們內心的父親告訴我們“你該做這，不該做那”。要是我們做錯了事，他會責罵我們；如果我們做對了，他會表揚我們。與此同時，我們內心的母親卻以完全不同的方式說話，她彷佛說道：“你父親罵你是對的，不過你也不要把他的話當真了；不管你幹了什麼，你都是我的孩子，我會愛你，會原諒你。你做的所有事情都不會影響你的生活和幸福。“父親和母親以不同的語言說話，實際上，他們說的，似乎剛好相反。不過，責任的原則與愛的原則之間的矛盾，以及父親般的良心與母親般的良心之間的矛盾都是人類存在所固有的矛盾，人得接受矛盾的雙方。只聽從責任命令的良心以及只聽從愛的指示的良心，都是歪曲的良心。內心的父親和母親的聲音所說的，不僅針對人對自己的態度，也涉及人對他人的態度。他可能會用父親般的良心來評判他人，但是同時，他必須聽聽他內心的母親的聲音，內心的母親感到應該愛所有同胞，愛所有活着的人，原諒一切越軌行為。①

① 在《自為的人》一書中，我討論了弗洛伊德的超我概念的相對特徵，區分了權力主義的良心和人道主義的良心，人道主義良心是一種聲音，它使我們想到了自己。

　　在繼續討論人的基本需要之前，我想簡單描述一下根性的各個階段，儘管這種描述似乎打斷了本章的主要思路。
　　嬰兒紮根於母親，處於歷史嬰兒期的人（從時間上講，歷史嬰兒期仍然是一個最長的時期）仍然紮根於自然。雖然他從自然脫穎而出，自然世界仍舊是他的家；他的根仍然在這裡。他試圖回歸到自然，與自然、動植物的世界合而為一，從中找到安全感。我們可以從很多原始神話和宗教儀式中，清楚地看到這種緊抓自然不放的努力。當人把樹木、動物當成偶像來加以崇拜之時，他是在崇拜自然的特別個體。這些個體是有力的保護力量，對它們的崇拜也就是對自然本身的崇拜。當個人把自己與它們聯繫起來時，個人作為自然的一個部分，便有了身分感與歸屬感。人與其生活的土地之間的關係也是如此。一個部落常常不僅是由血緣凝聚在一起的，共同享用土地也是部族存在的原因。血緣和土地的結合產生了力量，為部族提供了一個真正的家，為個人的行為制定了一個規範。

① 如果我們研究一下猶太教和基督教關於上帝的概念中父親式的原則和母親式的原則各自的分量，那是非常有趣的事。上帝發了洪水，因為除了諾亞，其他的人都是邪惡的，發洪水的上帝代表着父親式的良心。上帝帶着同情心對約拿說：“在那個偉大的城裡，60萬人尚不能區分左手、右手，數不清有多少頭牛羊。”這個上帝就像原諒一切的母系一樣。我們可以從猶太教和基督教尤其是神秘主義的進一步發展中，清楚地看到上帝所具有的父親和母親功能的兩極性。

　　在人類進化的這個階段，人仍然感到自己是自然世界、動植物世界的一個部分。只有在他邁出了決定性的一步，從自然界完全脫穎而出之時，他才試着劃一條明確的界線，把自己與動物世界區別開來。溫尼巴哥的印第安人的信仰說明了這一種思想。這些印第安人相信，最初，一切生物都還不具有固定的形態，都是中性生物，即可以變成人，也可以變成動物。後來，到了某個時候，它們才決定完全變成動物或人。從那以後，動物一直是動物，人一直是人。①阿茲占克人（墨西哥印第安人）也表達了同樣的思想。他們認為，在我們現在生活的時代之前，世界上只居住着動物，直到主神格查爾科阿托的時代，才出現了人。某些墨西哥印第安人現在還有着同樣的感情，他們仍然相信，某一種動物相當於某一類人。毛利人也相信，某一棵樹（人出生時栽下的樹）相當於一個人。在很多宗教儀式中，人把自己打扮成某種動物，或者給自己選擇一個動物圖騰，從而把自己與動物等同起來，這些都是上述那種思想的表現形式。

① 這個例子取自保爾。拉丁所着《原始世界中的上帝和人》，蘇黎世，萊茵出版社，1953年。

　　人與自然的這種被動關係同人的經濟活動相一致。他起初只是一個收集食物的人，一個獵人，要不是他學會了使用原始的工具，利用火，他與動物實在沒有什麼太大的差別。在歷史的進程中，他增長了技能，與自然的關係也從被動轉變為主動。他發展了畜牧業，學會了種地，藝術和工藝技能不斷提高，同外國人交換產品，變成了旅行家和商人。
　　人信奉的神也發生了相應的變化。只要他感到自己與自然同屬一體，他的神也是自然的一部分。當他的技藝增長後，他便用石頭、木頭或金子給自己製造了一個偶像。人愈向前進化，便愈感到自己力量大，他的神也變成了人的形狀。最初——這似乎相當於農業階段——人把上帝看成保護一切、養育一切的“偉大母親”，而到了後來，他則開始崇拜代表着理性、原則和法律的父親般的神靈。從自然拔根離去，脫離愛撫的母親的行動，是具有決定意義的最後轉變。這種轉變大約開始於理念的、父親的偉大宗教出現之時。在埃及，轉變發生於公元前14世紀的伊克拉頓宗教革命時期；在巴勒斯坦，轉變大概發生在同一時期，當摩西教形成之時；在印度和希臘，轉變發生在其後不久，當北方部族入侵之時。很多宗教儀式表達了這種新思想。當用動物做犧牲之時，人當中的動物便被作為犧牲奉獻給了上帝。我們從《聖經》中的食物禁忌中——禁止飲動物的血（因為“血便是動物的生命”）——看到了區分人與動物的嚴格界線。在上帝的概念中（上帝代表着所有生命的統一原則，看不見，威力無邊），樹起了與自然的有限的、變化多端的萬物世界相對的另一個極端。上帝創造了人，使他像自己，人便具有了上帝的品質；人從自然脫穎出來，奮鬥着去完全誕生，完全覺醒。①人從自然中脫離的過程，到公元前一千年的中期，達到了一個新的階段，這個新階段的標誌是，中國出現了孔子和老子，印度誕生了佛陀，希臘湧現出古希臘的啟蒙哲學家，巴勒斯坦則有《舊約》的先知。接着，人類歷史又發展到了一個新的高峰，羅馬帝國產生了基督教和斯多噶哲學，墨西哥出現了主神格查爾科阿托；②然後，在公元6世紀，非洲誕生了伊斯蘭教的創始人穆罕默德。

① 當我修改手稿時，我在阿爾弗雷德。韋伯的着作《第三人或第四人》中發現了與我，這個時期的特徵是，人從事農業，固戀大地。所提出的設想相類似的歷史發展圖。他提出，從公元前400年到公元前1200年為一個“陰間時期”
② 此處的時間劃分是非正統的，根據勞萊特。塞霍爾的作品和私人信件，參閱她的文章《格查爾科阿托的訓示》，載《正直的美洲人》雜誌，1954年第5期。

　　我們的西方文化建立在兩個基礎之上：猶太文化和希臘文化。猶太傳統的基礎是《舊約》，這個傳統是一種相對單一的父系文化形式，建立在家庭的父權、社會的祭師和國王的權力，以及天上的父親般的上帝的權威之上。不過，儘管這是一種父權的極端形式，我們仍可識別出較古老的母權因素。這些母權因素存在於與大地、自然結合（產生於自然的）宗教，這古老的宗教在公元前200年就被理念的父權宗教擊敗了。
　　在《創世紀》的故事中，人仍然與土地保持着原始的結合，男人用不着勞動，沒有自己的道德心，女人更聰明，更主動，更有膽識。只是在“沉淪”之後，代表父權的上帝才宣布了男人應該統治女人的原則。整個《舊約》通過各種方法，詳盡闡述了父權原則。《舊約》建立了神權政體的等級模式，以及一個等級森嚴的家庭組織。從《舊約》描述的家庭結構中，我們總是發現受寵愛的兒子的形象：亞伯得寵，該隱失寵；雅各得福，以掃失名；約瑟勝過兄長。從廣義上講，以色列人是上帝的寵兒。原來，在母親眼中，所有的子女都一律平等；而這時，卻出現了得寵的兒子，這兒子最像父親，最討父親的歡心，成了父親的接班人，財產的繼承人。為了爭奪寵兒的地位，得到繼承權，弟兄成了仇敵，特權取代了平等。
　　《舊約》不僅制定了嚴格的亂倫禁忌，而且禁止對土地的固戀。當人被逐出天堂，逐出他所紮根的、與之統一的土地時，便開始了人類歷史。猶太歷史則始於亞伯拉罕受命離開生養他的國土，去“汝所不知的國度”之時。猶太部族從巴勒斯坦流浪到埃及，又從埃及回到了巴勒斯坦，但這新的居住地也不是最後的家。以色列人對樂土的崇拜表明了一種新的對土地、自然的眷戀，而先知的教誨正是針對這種眷戀而來的。這些先知宣了一條法規：凡從理性和正義原則倒退到同土地保持亂倫關係的人，都必須從土地上逐走，在世界上到處流浪，無家可歸，無土可住；直到他完全獲得了理性原則，不再與土地、自然保持亂倫關係之時，他才能回到自己的家園；只是這時，土地才是福賜，才是沒有亂倫禍事的人之家。彌賽亞（救世主）時期的觀念包含着這樣的內容：理性原則完全戰勝了亂倫關係，道德心和智慧良知的精神現實不僅在猶太人中，而且在全人類，獲得完全的確立。
　　當然，在《舊約》描述的父權發展中，首要的中心概念是關於上帝的概念。上帝代表着支配千變萬化現象的統一法則。上帝創造了人，使他像自己，因而人人皆平等——都有共同的精神品質、共同的理性、友愛的能力。
　　早期基督教進一步發展了這種精神，這不是表明為《舊約》中反覆表達的愛的思想，而是反應在強調宗教的超自然性質方面。《舊約》的先知懷疑國家存在的有效性，因為國家沒有達到良心的標準；早期的基督教徒則懷疑羅馬帝國的道德合法性，因為帝國違犯了愛和正義的原則。
　　猶太－基督教的傳統強調了父權精神的道德方面，而古希臘的思想則從理性方面找到了最富有創造性的表達方式我們看到，在古希臘，如同在巴勒斯坦一樣，存在着父權的世界，這個世界從社會和宗教兩個方面，勝利地從早期的母權結構中脫胎出來。正如夏娃不是女人所生，而是男人的肋骨造出來的一樣，雅典娜也不是女人的孩子，而來自宙斯的頭。正如巴赫芬指出的那樣，我們仍然可以在從屬於奧林匹亞的父權世界的眾多女神身上，找到了早期母權世界的痕跡。古希臘人為西方世界的理性發展打下了基礎。他們定出了科學思想的“第一批原則”，第一次創立了科學的“理論”基礎，發展了先前的文化從未有過的系統哲學。他們根據希臘城邦的經驗，創造了國家和社會的理論，這些理論在古羅馬，在龐大統一的帝國的社會基礎上，繼續存在發展。
　　由於羅馬帝國不能繼續推進社會和政治進步，大約在公元4世紀，而不是在天主教會這一新的勢力強大的教會組織建立之前，羅馬帝國便進入了停滯不前的狀態。早期的基督教是窮人和被剝奪繼承權的人的精神革命運動；基督教徒懷疑現存國家的道德合法性，他們的信仰是少數人的信仰，他們願意作為上帝的見證人去死，去承受迫害。但是，在後來難以令人相信的極短時間內，天主教變成了羅馬的國教。隨着羅馬帝國社會結構慢慢地凝結成封建秩序（這種秩序在歐洲持續了100年），天主教的社會結構也開始發生變化。先知鼓勵人們對違反愛和正義信條的世俗力量提出責難和批評，但此時，這種態度已經逐漸失去其重要性。新的態度號召人們無條件支持教會組織的權力。教會從心理上給眾人以滿足，使他們屈從，無可奈何地接受窮困，不作任何努力去改善自己的社會處境。①
　　從本章討論的觀點來看，基督教義的最重要變化是從強調父權的因素轉變到強調父權和母權因素的融合。《舊約》中猶太上帝是一個十足的代表父權的神；天主教在發展過程中，重新引進了博愛且原諒一切的母親的思想。天主教本身——代表着擁抱一切的母親——以及聖母，象徵着寬恕與愛的母性精神；而上帝（父親）則代表着等級主義的權威，人必須順從這個權威，不得有半點報怨與反抗。毫無疑問，這種父親因素與母親因素的融合是天主教有着巨大的吸引力、深深影響人們的頭腦的主要原因之一。受到父權權威壓制的群眾，可以求助於慈母，以得到安慰與幫助。

① 基督教的社會作用和功能的變化，與其自身的精神變化有關：教會變成一個等級嚴密的組織。教義的重點也逐漸發生了變化：從期待基督復活，建立一個愛與正義的新秩序，到人的起源的事實——以及使徒的訓示：拯救人的原罪。與此相關的還有另一個變化。最初，有關基督的概念包含在有關收養的教義之中：上帝收養耶穌這人為他的兒子，也就是說，一個受盡苦難的窮人成了一個神。因此，教義以宗教形式表達了受窮的人和受壓的人的革命希望和渴求。在基督教被羅馬帝國宣布為國教之後一年，新的教義被正式接受，這條教義包含了這樣的內容：耶穌等於上帝，二者本質相同，上帝只是通過人的血肉之軀來顯現。這個新觀點似乎表明了這樣的意思：上帝將愛降臨到人世，拯救了人，使他不至於墮落；這就取代了原先把人升級到神的高度的革命思想。（參閱弗洛姆着《基督教義的發展》，維也納，心理分析學出版社，1931年）

　　天主教會的歷史功能絕不僅僅是幫助建立一個封建秩序。在阿拉伯人和猶太人的大力幫助之下，天主教會的最重要的成就，就是把猶太思想和希臘思想的基本內容引入到歐洲的原始文化之中。西方的歷史彷佛停止了100年來等待這樣一個時刻：當地中海世界達到中世紀初期之時，北歐也受到了指引，加入到這一歷史發展的過程中來。當雅典和耶路撒冷的精神遺產傳播到了北歐，滲透到了北歐人的頭腦之中時，凍結着的社會結構開始融化，爆發性的社會、精神發展又重新開始。
　　13、14世紀天主教的神學思想，“發現個人和自然”的意大利文藝復興思想，人文主義的觀念，自然規律的觀念，以及宗教改革運動，便是這樣新發展的基礎。這之中，影響歐洲和世界發展最大、最深的，又當推宗教改革運動。清教和加爾文教派回到了《舊約》那種純父權精神，從宗教觀念中除去了母親因素。人不再得到教會和聖母的母愛，他獨自一人面對着嚴厲的上帝，只有靠屈服與順從，他才能得到上帝的慈悲。上帝受命，給國王及國家以絕對的權力。打碎封建枷鎖，爭取解放的鬥爭，導致了日益增長的孤獨感。但與此同時，父權原則的積極方面，也在理性和個性的復興中得到了肯定。①

① 參閱Ｍ。Ｎ。羅伊在《理性、浪漫主義和革命》一書中對這個問題所作的透徹、精彩的分析，加爾各答，復興出版公司，1952年。

　　16世紀以來，尤其在新教國家中，父權精神的復興運動，表現出父權思想的積極的和消極的兩個方面。消極方面表現為：人重新屈從於國家及世俗政權，受命於日趨重要的人制定的法律和世俗等級制度。而不斷增長的理性和客觀精神，以及個人及社會的良心，則反映出父權思想的積極因素。當今科學的繁花碩果最充分地顯示出人類理念思想的成就。但是，母親情結的積極的和消極的方面，卻決沒有從現代西方舞台上消失。人人平等、生命神聖、人人都有分享自然果實的權利等思想，構成了母親情結的積極方面。這些積極因素以自然法則、人道主義、啟蒙哲學以及民主社會主義的目標等思想形式表現出來。這些思想有着一個共同的觀念，即人人都是大地母親的孩子，都有權得到她的滋養，無論社會地位如何，都有權取得幸福。人與人之間的兄弟關係意味着大家都是同一個母親的兒子，都有得到愛、享受幸福的不可剝奪的權利。在這個觀念中，與母親的亂倫關係已經不復存在。人通過征服自然（比如在工業生產上），把自己從血緣、土地的團結的桎梏中解放出來，使自然人類化，使人自然化。
　　但是，我們從歐洲的發展過程中也看到，在母親情結的積極方面得以發展的同時，出現了一種傾向，一種堅持甚至進一步退回到消極因素的傾向——固戀於血緣和土地。人掙脫了中世紀社會傳統的鐐銬，卻害怕新獲得的自由，因為這自由使他變成了一個孤立的原子。於是，他逃離了自由，重新崇拜血緣和土地；民族主義和種族主義便是這種新的偶像崇拜的最明顯的表現形式。進步發展融合了父權精神和母權精神二者的積極因素；與此同時，二者的消極因素也向前推進着：崇拜國家與崇拜種族或民族的思想混合在一起。法西斯主義、納粹主義便是這兩種崇拜混合的極端表現形式，“元首”人物體現着這兩種崇拜原則。
　　但是，新極權主義絕不是我們時代亂倫固戀的唯一表現形式。假如思想的發展能按照文藝復興以來人文主義思想的精神領袖們的意圖進行的話，中世紀天主教超自然世界的崩潰，本來是可能導致形成較高形式的“天主教義”的。但是，雖然科學和技術為這種發展創造了條件，西方世界卻倒退到新的民族崇拜之中，這種崇拜正是《舊約》的先知們和早期的基督教所力圖根除的思想傾向。民族主義最初是一種進步運動，但在它取代了封建主義和專制主義之後，卻成了一種新的枷鎖。當代的普通人，通過歸屬於一個民族，而不是作為“人之子”，來獲得自我身分感。這種固戀扭曲了他的客觀性，即他的理性，而使他產生了偏見。他用一種標準對待自己集團成員，而用另外的標準來判斷“外人”。他對外人也帶上了感情偏見。從血緣、土地的關係上考慮（這些結合關係表現為共同的語言、習慣、食物、民歌等等），如果誰是不“熟悉的人”，就會遭到懷疑，為了一點小事就會招致偏執妄想的迫害。這種亂倫固結不僅毒害個人與陌生人的關係，也危害了他與所在集團的關係。沒有從血緣、土地關係中解脫出來的人，不是誕生完全的人；他也沒有能力去愛，去思維；他無法從人的現實存在中體驗自身和他的同胞。
　　“民族主義”是我們的亂倫固戀的表現形式，我們所崇拜的偶像，我們的精神病。“愛國主義”是民族主義的崇拜對象。用不着說便十分清楚，我們所說的“愛國主義”，是指把自己的民族放在高於全人類、高於真理和正義原理的地位的那種態度，而不是指對自己民族的興趣和愛，以及那種關心民族的精神和物質的幸福、絕不凌駕於其它民族之上的思想傾向。正如只愛自己不管別人的態度不能稱作愛一樣，只愛自己的國家，不把愛國家當成博愛人類的一個方面的傾向，也不是愛，而只能稱作偶像崇拜。①

① 參閱Ｒ。羅克對民族主義問題所作的全面、深刻的研究，見他的文章《民族主義與文化》，洛杉磯，載《公共評論》雜誌，1937年。

　　我們可以從人們對褻瀆氏族象徵物的行為的反應中看到，這種反應與褻瀆宗教或道德象徵物的反應非常不同。讓我們設想這樣一種情景：一個人把國旗拿到西方某個城市的大街上，然後，當着眾人在國旗上亂踏。他不被私刑處死，那就是十分走運了。幾乎在場的每個人都會對此極其憤怒，不大可能客觀地去考慮。褻瀆國旗的人幹了一件無法形容的事，在人們眼中，他所犯的罪不同於其它罪行，而是一個不可饒恕的罪。褻瀆國旗的行為與直接用語言攻擊國家的作法雖然招來的反應不完全一樣（人們對前者會作出更激烈的反應），但性質卻相同。如果一個人說“我不愛自己的國家”，或者，在戰爭期間說“祖國能不能打勝仗，我才不在乎呢”，那麼這種說法就是真正的褻瀆行為，他會被他的同胞當成一個魔鬼，一個需要通緝的逃犯。
　　為了理解褻瀆行為所引起的這種感情的特殊性質，我們可以把這種感情同另外一種可能出現的反應作一番比較。如果一個人在起床之後說道：“我贊成殺死所有的黑人，或者所有的猶太人；我贊成發動一場新的戰爭，占領新的領土。”人們會怎樣反應呢？確實，很多人會感到這是一種不道德的、非人道的主張。但嚴酷的現實是：人們不會爆發出憤怒的感情，而這種憤怒從本質上講，是根深蒂固的。上述那種說法只是一種“壞”主張，但不是褻瀆行為，不是攻擊“神聖的”東西。即使一個人詆毀上帝，他也不大可能像犯了褻瀆國家象徵物的罪一樣，激起類似的感情反應。人們可以說，一個人如果不尊重自己的祖國，他就缺乏人類團結一致的社會感情，從而輕而易舉地便把對褻瀆民族象徵物的感情反應理性化了。但是，如果一個人鼓吹戰爭，或者殺戮無辜的人，或者為了自己的利益剝削他人，難道不也是缺乏團結一致的社會感情嗎？毫無疑問，不關心祖國的確是缺乏社會責任心，缺乏人類團結的感情，上述其它行為也是如此；但是，從其它各個方面講，對褻瀆國旗的反應與對拒絕承擔社會責任的反應，有着本質的區別。只有一件東西是“神聖的”，那就是氏族崇拜的象徵，其它東西卻不是。
　　17、18世紀的歐洲大革命沒有能夠把“來的自由”變成“去的自由”，在這之後，民族主義和對國家的崇拜便成了倒退到亂倫固戀的行為的表象。只有當人成功地發展了自己的理性，愛得更深更廣之時，只有當他在人類團結和正義的基礎之上建立起一個世界之時，只有當他感到他的根在共同友愛的經驗之中之時，他才能找到一種新的人道形式的根，他才能將他所處的世界改造成一個真正的人類之家。

四、身分感——個性和順從性

　　我們可以給人下這樣一個定義：人是可以說“我”，並知道自己是一個獨立的實體的動物。動物存在於自然之中，並不超越自然，它意識不到自己的存在，也不需要身分感。人，從自然中分離開來，被賦予理性與想象力，需要形成一個關於自我的概念，需要說出並感覺到：“我就是我。”因為他不是被動地活着，而是主動去生活，因為他喪失了同大自然原有的一體性，他不得不自己作出決定，意識到自己與他人是不同的個體。他必須能夠感到，自己就是自我行動的主體。這種身分感，如同需要同他人發生關係、生根以及超越的情形一樣，非常重要，十分緊迫。如果他無法獲得這種身分感，他就不可能保持神經健全。人的身分感是在脫離母親及自然的“原始束縛”的過程中發展形成的。嬰兒仍然感到與母親同為一體，因而還不能說“我”，他也沒有這種需要。只有當他形成了這樣的概念——外部世界是獨立於自己之外，與自己不同——的時候，他才逐漸意識到自己是一個獨特的個體；在與自己相關的一切中，他學着說的最後一個字便是“我”。
　　在人類發展過程中，人意識到自己是一個獨立的自我的程度取決於他脫離部族的程度，以及個性發展的情況。原始部族的成員會用這種方式來表達他的身分感：“我即我們。”他還不能完全把自己看成是獨立於團體的“個人”。在中世紀，個人的身分是由他在封建等級制中所處的社會地位來定的。農民並不是碰巧當了農民的人，封建領主也不是碰巧成了領主的人。他生來就是一個農民或領主，這種不可變更的地位感，就是構成他的身分感的主要因素。當封建制度瓦解之時，這種身分感也動搖了；人提出了這樣一個尖銳的問題：“我是誰？”或者更確切些，“我怎麼知道我是誰？”這是笛卡爾以哲學方式提出的問題。對此，笛卡爾作出了這樣的回答：“我疑——故我思，我思——故我在。”這一回答只強調了作為主體的“我”的一切思維活動的經驗，而沒有能夠看到，在感覺及創造性活動的過程中，也能體驗到“我”。
　　西方文化發展的方向就是創造個人充分體驗個性的基礎。文化通過使個人在政治上、經濟上自由，教導個人獨立思想的方式，將他從獨裁主義的壓力下解放出來，希望個人能感覺到“我”，是自己力量的中心和行動的主體，並以這種方式來體驗自己。但是，只有少數人獲得了這種對“我”的新體驗。對大多數人來說，個性不過是一個門面，在個性後面隱藏着失敗，一種無法獲得個人身分感的失敗經驗。
　　人們曾經尋求代替真正的個人身分感的替身，他們也找到了。國家、宗教、階級以及職業提供了某種身分感。“我是美國人”、“我是新教徒”、“我是商人”，這些說法便是在原有的部族身分感消失之後，真正的個人身分感獲得之前，幫助人體驗身分感的表達方式。在當代社會中，不同的認同方式常常混在一起用。從廣義上講，這些是社會地位身分的表達方式，如果這些方式再與古老的封建殘存因素混在一起的話（比如在歐洲國家），其作用便更加有力。在美國，由於封建遺風很少，加之社會流動性又非常大，這些地位感自然就不那麼有力了，而身分感也日益轉變為與群體協調一致的經驗。
　　因為我不是與眾不同，因為我跟別人差不多，因為別人承認我是“一個大家歡迎的人”，所以我能覺得自己是“我”。這正像皮蘭德婁在他的一部劇里所說的：我就是“你所希望的我”。人們發展了一種新的群體身分感來取代個性形成之前的部族身分感，這種群體身分感以確實歸屬於這個群體的認識為基礎。雖然人們通常不承認這種與群體的一致性和協調性，而以獨立的個性的幻想來掩蓋，可是這並不能改變事實。
　　身分感的問題，並不像人們通常所理解的那樣，僅僅是一個哲學問題，或者是一個與我們的頭腦和思維有關的問題。了解身分感的需要源於人類存在的狀況，而且，這種需要也正是人盡力奮鬥、追求的源泉。由於沒有“自我”感我就無法保持精神健全，因此，我便盡一切努力來獲得這種自我感。這種需要驅使着人們竭盡全力去爭取社會地位，求得與社會協調一致；有時，這一需要比肉體生存的需要還要來得強烈。人們寧願冒生命危險，放棄自己的愛，捨棄自己的自由，犧牲自己的思想，為的就是成為群體的一員，與群體協調一致，並由此獲得一種（那怕是想象的）身分感。這樣的事實難道不是再明顯不過了嗎？

五、傾向性與獻身方式的需要——理性與非理性

　　人具有理性和想象力的事實不僅使他有尋求自我身分感的需要，而且也使他感到，在這個世界上，他需要理智地確定自己的傾向。我們可以把人的這些需要同人的身體發展傾向作一個比較。人在出世後的頭幾年中形成了身體傾向；當他能自己走路，接觸和擺弄東西，並知道這些東西是什麼時，他便完成了這種傾向的發展過程。不過，能走路，會說話，僅僅是傾向性發展的第一步。他進而發現自己周圍有許多令人困惑的現象；由於他有理性，他勢必想理解其中的含義，把這些現象放在他所理解的某個環境中，去思考處理它們。他的理性發展得愈深遠，他的傾向系統也就愈完善，也就是說，愈接近現實。但是，即使人的傾向心境完全是虛構的，也滿足了想勾畫出一幅他認為有意義的圖畫的需要。無論他信仰圖騰動物的力量、雨神的力量，還是相信他所在種族的優越性和命運，他的傾向性需要都得到了滿足。很明顯，他心目中的世界的樣子取決於他的理性和知識的發展程度。儘管從生物學的角度看，人類的腦力數萬年來都一直差不多，但是，達到客觀的境地（即有能力按照世界、自然、他人、自己的本來面目去看，不受欲望或恐懼感的影響），卻是一個很長的進化過程。人的客觀性越發達，他就越能接近現實；越成熟，也就越能創造一個適合自己的人類世界。理性是人以思想理解世界的本能，它與智慧形成了對照；智慧是人藉助於思想擺布世界的能力。理性是人獲得真理的工具，而智慧則是人得以更成功地操縱世界的工具；前者主要是屬於人性，後者則是人的動物屬性。
　　理性是人的一種本能，它不能分割。為了發展理性，就得培養理性。我這樣說的含義是，客觀認識的功能是指對自然、人、社會以及自身的認識。如果一個人的生活基於對生活的一個部分的虛幻認識，他的理性能力便受到了局限或損傷，他便無法在生活的其它方面發揮理性的作用。在這一點上，理性很像愛的感情。愛是一種指向所有客體的感情傾向，它也與僅限於一個對象的愛共存。理性也同愛一樣，是一種人的本能，它必須包羅人所面臨的整個世界。
　　人需要一種傾向參照系，這種需要包含兩個層次。第一個層次，也是比較基本的，便是要有某種傾向參照系，不管這種參照系是真實的，還是假的。只有當人有了這種滿足主觀願望的參照系之後，他才能健全地生活。第二個層次是，人需要以理性來接觸現實，客觀地理解世界。但是，發展理性的需要不及發展傾向參照系的需要那麼急迫，因為對人來說，發展傾向參照系至關他的幸福與寧靜，而不是他的精神健康。我們研究了理性化的作用之後，這一點就會十分清楚了。一個人，無論他的行為多麼不合情理，多麼不道德，他都會竭盡全力使這種行為理性化；也就是說，向別人也向他自己證明，他的行為是受理智、常識，或至少受傳統的道德觀念所支配的。不按理性行事是件容易的事，但也卻幾乎不可能不給他的行動裝扮上合理動機的外表。
　　如果人只是個不依附於肉體而獨立存在的智力，他就可以靠一個綜合性的思維系統來達到自己的目的。但是，由於他是一個既有肉體又有頭腦的統一體，他就不得不對其存在的二元作出反應，不僅在思想上，而且在生命的全過程中，在感情和行動上，作出反應。因此，任何令人滿意的傾向系統都不僅包含了理智因素，也包含了感情及感覺因素。這些因素通常在人與獻身目標的關係上表現出來。
　　人用各種方式來滿足傾向與獻身目標系統的需要，這些方式在內容與形式上都各不相同。諸如泛靈論與圖騰崇拜的原始系統，就是以自然物或祖先來代表人對意義的追求。還有如佛教的非一神論系統也包含了一種答案，儘管佛教從本質上講，並沒有上帝的概念，卻通常也稱之為宗教。此外，還有一些系統，如斯多噶派的純哲學系統、按照上帝的概念來解答人對意義的追求的一神教系統。
　　人不僅需要某種思想體系，也需要獻身目標；有了這個目標，他的存在以及他在世界上的地位才具有了意義。不管上述系統的內容怎樣，它們卻都對人的這些需要作出了反應。只有通過對不同宗教的分析，我們才能看到哪些較好地解答了人對意義和獻身目標的追求，哪些的解答則較差；而好壞之分，則總是以人性及人的發展角度來考慮的。①

① 讀者如想進一步了解有關這個問題的討論，可參閱我的書《心理分析與宗教》，耶魯大學出版社，1950年。本書第8章還會繼續討論這一問題。

第四章　精神健康與社會

　　精神健康的概念取決於我們的人性概念。在前一章，我力圖表明，人的需要與感情來源於人的存在的特殊狀況。人與動物共有的需要——飲食、睡覺、性滿足——非常重要，因為這些需要根源於身體內部的化學組成和反應過程，如果得不到滿足，就會愈來愈強烈（當然，食物和睡眠的需要比之性需要來說，更是如此，因為未滿足的性需要，至少從生理角度講，並不具有那麼強大的力量）。不過，即使全部滿足了這些需要，也不足以使人精神健全、健康。精神健全、健康的條件在於人的那些需要和感情是否得到了滿足，這些條件產生於人類處境的狀況：人的需要與他人相關，需要超越，需有一個根，需要身分感，需要傾向及獻身方式。人的七情六慾、他對權力的渴求、他的虛榮心、對真理的追求、戀愛及友愛的激情、他的破壞性和創造性，以及每一種促使他行動的強烈願望，都來源於人類的特殊狀況，而不是植根於弗洛伊德所制定的里比多發展的各個階段。
　　從心理學的角度講，人解決生理需要的方法十分簡單；而要解決純粹社會的和經濟的需要則非常困難。人的需要是一個極其複雜的問題，解決這個問題取決於很多因素，最終（不是至少）得看其社會是怎樣組織起來的，以及這樣組織起來的社會如何決定着人與人之間的關係。
　　來源於人類存在的特殊性的基本心理需要，必須以某種方式得到滿足；否則，人就會精神失常。這種情形正如人的生理需要必須滿足，否則，他就會死去一樣。不過，滿足人的心理需要的途徑卻多種多樣，各種方法的差異與精神健康的各種程度之間的差別相當。如果某種基本需要得不到完全滿足，人就會精神錯亂；如果滿足了，但令人不滿意（這是指從人類存在的本性角度考慮），結果便是神經症（無論是明顯的神經症或是以社會決定的缺陷形式出現的神經症）。人必須同他人發生關係。但是如果這種關係是以共生或異他的方式形成的，他便會喪失獨立性和完整性；他會虛弱，感到痛苦，變得敵視他人，或者情感淡漠。只有當他以友愛的方式把自己與他人聯繫起來時，他才能感到在保持自身完整的同時，與他人結合在一起。只有在生產勞動中，他才同自然發生關係，與自然結合成一體，又不被自然所淹沒。人只要仍然同自然、母親、部族保持着亂倫式的紮根關係，就無法發展自己的個性及理性，就仍然是為自然所俘獲的無法自助的獵物，並且，他也決不會感到同自然結合成了一體。只有當他發展了理性和愛的能力，只有當他能按照人道的方式來體驗自然界和社會之時，他才會感到自在、安全，才能成為自己生命的主人。用不着說便很清楚，在兩種可能的超越形式中，破壞性會導致痛苦，創造性能帶來幸福。我們也很容易便能看到，只有那種建立在體驗自己力量的基礎上的身分感才有力量，而一切以集團為基礎的身分經驗都會使人不能自立，從而使人虛弱。歸根到底，只有當人達到了理解現實的境地，他才能使這個世界成為人的世界。如果他。生活在幻想之中，他就絕不能改變產生幻想的條件。
　　總之，我們可以說，精神健康的概念正是來自人類生存的狀況，這種說法不僅適合於各個歷史發展時期，也適用於各種不同的文化。精神健康的特點是：有愛與創造的能力；能夠脫。離同部族及土地的亂倫關係；有自我身分感，這種身分感來自自身的經驗，即自己是力量的主體和主動者的經驗；能理解自身之內及之外的現實，即能夠發展客觀性及理性
　　關於精神健康的這種概念，從本質上講，與人類最偉大的精神導師所規範的標準不謀而合。這種巧合在某些現代心理學家看來，似乎就能證明這樣一個觀點：我們的心理學的前提，不是“科學”，而是哲學或宗教的“理想”。顯然，他們很難得出這樣的結論：各種文化產生的偉大學說都是以對人性的理性洞察力、以人的全面發展的狀況為基礎的。這個結論看來也與這樣的事實相一致：儘管地域千差萬別，歷史存在不同的時期，“已覺醒的人們”卻能在各不相干、互不影響的條件下，給人以同樣的教誨。埃赫那吞①、摩西、孔子、老子、佛陀、以賽亞、蘇格拉底、耶穌等，都為人類生活定出了同樣的規範，這些規範大同小異。

① 埃赫那吞（公元前1375—1458）：埃及法老，宗教改革家。　——譯　注

　　對於許多精神病學家和心理學家來說，要接受人本主義精神分析學說的思想，就得克服一個特別的困難。他們仍然根據19世紀唯物主義的哲學前提來思維，這項前提認為，所有的心理現象都必須以相應的生理、肉體過程為基礎，並是這些過程的結果。弗洛伊德的基本哲學傾向也是在這種唯物主義
　　的影響下形成的，因而他認為，他在“里比多”中發現了人類感情的生理基質；而本書所提出的人的相關需要以及超越需要等理論，則沒有相應的生理基礎。本理論的基礎不是肉體的東西，而是與世界、自然、人相互作用之中的人的整體品質，是來自人類生存狀況的生活實踐活動。我們的哲學前提，不是19世紀的唯物論，而是將人的行為，以及人與人、人與自然的相互作用作為研究人的基本經驗資料。
　　如果我們考慮到有關人類進化的概念的問題，那麼，我們關於精神健康的概念便引起了一個理論難題。我們有理由認為，人類在幾千年前形成了真正“原始”的文化，開始了人類歷史；此時，人的理性發展還沒有超過最初級的階段，他的傾向參照系同現實、真理還沒有多少聯繫。當原始人只是缺乏精神健康的品質之時（這些只要通過進一步進化，便可獲得），難道我們可以說他精神不健全嗎？確實，有一種答案可以輕易解答這個問題。這個答案便存在於人類進化與個人進化的明顯類似的情況之中。假使一個成年人的態度和傾向如同一個一個月大的孩子，我們肯定會把他劃為重病人或者患有精神分裂症的那一類人；而一個月大的嬰兒有同樣的態度，則是很正常、健康的，因為這種態度與他的心理發展的階段相一致。因此，我們可以像弗洛伊德一樣把成人的精神病描述為一種固結於或退回到本來屬於進化過程的早期狀態的一種傾向；就人本該達到的進化狀態而言，這種傾向已經不適用了。同樣，我們也可以說，人類，如同嬰兒一樣，以一種原始的傾向開始了自己進化的歷史，一切與人類進化的完全狀態相一致的人類傾向形式，都是健康的；而“固結”及“倒退”，這些代表着人類已經經歷過的早期進化狀態的傾向，都是“病態的”。這種解答引人注目之點在於，它並不是只考慮到了一個事實。一個月大的嬰兒還不具備成熟態度的生理條件，他絕不可能像成人那樣思維、感覺或行動。與此相反，千萬年來，人具備了成熟的一切生理條件；在這漫長的時間中，他的大腦，身體各部的協調官能、體力都沒有什麼變化。他的進化完全在於他向下一代傳送知識的能力，以及由此而來的積累知識的能力。人類進化是文化發展的結果，而不是機體變化的結果。如果我們把最原始的文化中的嬰兒放到一個高度發達的文化之中，他也會像這個文化中的其他孩子一樣發展、成長，因為決定他的發展的唯一因素是文化因素。換句話說，一個月大的嬰兒（無論在什麼文化條件下）都不可能像成年人那樣精神上成熟；從原始發展階段起的任何人，要是條件具備的話，都會進化到頂峰，成為一個完人。因此，那種認為原始的、亂倫的以及不通情達理的人是處在一個正常的進化階段的說法，同認為嬰兒同樣也處在一個正常的進化階段的看法不是一回事。不過，從另一方面講，文化的進化也是人類進化的一個必要條件。可見，我們似乎找不到一個完全滿意的對問題的解答。從一個立場出發，我們可以談論缺乏精神健康；從另一點來看，我們也可談及發展進化的早期階段。不過，這種困難只有在我們對付問題的最一般形式之時，才顯得特別大；而當我們一接觸到我們時代的具體問題時，問題就不那麼複雜了。我們現在已經達到了個性化的境地，在這種情況下，只有充分發展了的成熟個人，才能最有成效地利用自由；如果一個人還沒有發展自己的理性，以及愛的能力，他便無力承擔自由和個性的負擔，就會試圖逃避自由。退回到紮根於國家、種族的虛幻關係的行動都是心理疾病的表徵，因為這種退縮並不與人已經達到的進化狀態相一致，還因為，退縮的原因正是病理現象。
　　無論我們談論“精神健康”，還是討論人類的“成熟發展”，我們都應看到，精神健康以及成熟的概念是一個客觀的東西，只有經過考察“人類狀況”以及由此而來的人的必需和需要之後，我們才能獲得。因此，正如我在第二章中指出的那樣，我們不能以個人是否“適應”社會為前提來給精神健康下一個定義；恰恰相反，我們必須先看社會是否適應人的需要，社會的功能是促進還是阻礙精神健康的發展，然後再根據這一情況來下定義。一個人是否精神健全，從根本上講，並不是個人的私事，而是取決於他所處社會的結構。健全的社會能拓展人具有的愛人的能力，能促使他創造性地工作，發展他的理性與客觀性，以及使其具有基於自己的生產力的經驗的自我身分感。不健全的社會則造成人們相互憎恨與不信任，將人變成供他人利用與剝削的工具，剝奪了他的自我身分感，而使他成了順從、屈服於他人的人，或者變成了一個機器人。社會可以具有兩種功能：它可以促進人健康地發展，也可以阻礙人的進步。實際上，大多數社會都具有這兩種功能，問題只是，社會對人的積極和消極影響的程度和方向怎樣。
　　關於精神健康和社會功能的這種觀點（即我們需要客觀地給精神健康下定義，社會既促進人健康發展，也使其畸形發。展的觀點），不僅與上述的相對主義的觀點發生了矛盾，也與另外兩個觀點針鋒相對。下面我就這兩個觀點作一番討論。第一種觀點，肯定也是當今最流行的觀點，想使我們相信，當代西方社會，尤其是“美國生活方式”，與人性最根本的需要是一致的，適應了這種方式就意味着精神健康與成熟。於是，社會心理學不是成了批評社會的工具，而是成了現狀的辯護士。這種觀點中包含的“成熟”與“精神健康”的概念與工業工人以及商業雇員的滿意態度相一致。我可以舉出一個例子來說明這種關於適應的概念。斯特雷克對感情成熟下了這麼一個定義：“成熟便是指堅持干一項工作的能力，能幹比要求多的事，可靠，不怕困難堅持不懈地執行一項計劃，能夠在一個組織內或在權威領導下同他人一道工作，有能力作出決定，有生活的意志，具有靈活性、獨立性，能寬容別人。”①很清楚，斯特雷克在這裡所描述的成熟，是當代社會大組織中好工人、好雇員或好士兵的美德；這些美德是招聘僱員廣告中通常提到的雇員必備的品德。對斯特雷克以及其他許多有類似想法的人來說，成熟與適應社會的能力相等，他們從不提這種調節生活的方式是健康的還是病態的。

　　與此相反，從霍布斯到弗洛伊德卻持有另外一種觀點，即認為人性與社會之間存在着根本的、不可改變的矛盾，這一矛盾來自所謂的人的非社會本性。弗洛伊德認為，人受到兩種生物衝動的驅使：渴望性快樂與渴望破壞。人的性慾望係指完全的性自由，即能得到所有他認為滿意的女人。“人通過經驗發現，性愛（生殖器官的愛）使他得到了最大的滿足，因而性愛就成了一切幸福的原型。“於是，人必定要“繼續沿着性關係的道路，去尋求他的幸福，把肉慾變成生活的中心”。②人的自然性慾的另一個目的，是希望同母親亂倫，這種作法的性質導致了父子之間的衝突和仇視。弗洛伊德說道，禁止亂倫的作法“也許對人的性愛生活造成了有史以來最嚴重的創傷“，從而強調了性愛生活的另一個方面。③

① 見Ｅ。Ａ。斯特雷克所着《母親的兒子》，費城、紐約，Ｊ。Ｂ。利平柯特出版公司，1951年。
② 弗洛伊德：《文明及其不滿》。
③ 同上

　　弗洛伊德認為，原始人沒有，或者極少有滿足這些基本欲望的限制。這與盧梭的觀點相吻合。原始人可以充分表現出侵略性，原始社會也沒有限制性衝動滿足的規定。“實際上，原始人根本不知道有約束本能之事。……文明人用他的某些幸福機會換取了部分‘安全感’。” ①
　　弗洛伊德一方面繼承了盧梭關於“幸福的野蠻人”的觀點，另一方面，又採用了霍布斯關於人的基本仇視態度的說法。弗洛伊德問道：“ＨｏｍｏｈｏｍｉｎｉＩｕｐｕｓ（人之與人猶如狼之與狼）；在自己生活和歷史的證據面前，誰有勇氣來反駁這種說法？“②弗洛伊德認為，人的侵略性有兩種根源：第一，固有的破壞欲望（死亡本能）；第二，文明對本能欲望強加的挫折。人可以通過超我，把一部分侵略性引向自己，少數人可以將性慾升華為友愛，但是，侵略性仍然是根深蒂固的。人總要互相競爭，互相攻擊，不是為了物質東西，就是為了“在性關係中獲得特權，這就在本該相互平等的男女關係中造成了最深的積怨和最強烈的敵意。我們可以設想通過使性生活完全自由的方法除去這些積怨和敵意，使家庭這一文化的細胞不再存在；但是，事實上我們卻不能預見到文化發展的新途徑。不過，我們卻可以肯定一件事：不管如何引導，人性的特徵都無法抹去。” ③正由於弗洛伊德認為，愛從本質上講是性慾，他便不得不提出愛與社會內聚力相矛盾的主張。他認為，從本性上講，愛具有自我中心及反社會的特點，團結一致感及友愛都不是人性固有的原始感情，而是目的被抑制了的性慾。

① 弗洛伊德：《文明及其不滿》。
② 同上。
③ 同上。

　　弗洛伊德提出了關於人的看法，認為人生來便具有渴求無限的性滿足的願望，具有破壞性。以此觀點為基礎，他勢必會描繪出一幅文明與精神健康及快樂必然衝突的畫面。原始人是健康的、快樂的，因為他的基本本能沒有受挫，但是他缺乏文化的賜福。文明人比較安全，享有藝術與科學，但是他必定會患神經症，因為文明生活使人的本能不斷受挫。
　　在弗洛伊德看來，社會生活與文明同人性的需要根本對立，人所面臨的，是一種悲慘的選擇，即他必須在以無限的本能滿足為基礎的快樂和以本能挫折（本能挫折導致了神經症及其它形式的精神病）為基礎的文化成就之間，作出一種選擇。弗洛伊德認為，文明是本能受挫的產物，因而也是精神病發生的原因。
　　弗洛伊德關於人性從根本上講具有競爭性（反社會性）的概念，與我們在許多着作中所見到的那種認為現代資本主義社會的人性便是人的本性的見解完全一樣。弗洛伊德關於戀母情結的理論建立在假設的基礎上，這種假設相信，父親和兒子爭奪母親之愛，存在着“天然的”敵對情緒，有着必然的競爭。這種競爭不可避免，因為兒子生來便有亂倫的欲望。弗洛伊德完全順着這條思路提出了另一種看法：每一個人的本能促使他渴望在性關係中獲得特權，這一願望因而導致了深深的敵意。我們不難看到，弗洛伊德的整個性理論是在人類學的前提下形成的，這個前提便是：競爭與相互仇視乃人生來就有的本性。
　　達爾文在生物學領域說明了這條原則，提出了“生存競爭“的理論。經濟學家，比如李嘉圖以及曼徹斯特學派，將這條原則移植到經濟學領域。後來，在同一個人類學前提影響之下，弗洛伊德主張這條原則也適合於性慾領域。弗洛伊德的基本概念是“性慾的人”，上述經濟學家的基本概念則是“經濟的人”。無論“經濟的人”也好，“性慾的人”也好，都是一種十分方便的虛構概念；這些概念所稱的人性——孤獨、非社會、貪婪以及競爭——使得資本主義看起來就是一種完全適應人性的制度，從而叫人們不要去批評它。
　　“適應的觀點”以及霍布斯—弗洛伊德關於人性與社會存在必然衝突的觀點，都包含着一個護衛當代社會的意思，兩者都帶有片面性，曲解了人與社會的關係。此外，兩者都忽視了這樣一個事實：社會不僅同部分地由社會造成的人的非社會方面發生衝突，而且同人的最有價值的品質相衝突；社會壓抑而不是促進了這些品質。
　　要對社會與人性的關係作客觀的考察，就必須顧及社會對人的促進和抑制這兩方面的影響，考慮到人的本性以及源於本性的需要。由於大多數作家強調了現代社會對人的積極影響，在本書中我就不多說了，而將重點放在似乎被人們所忽略的方面：現代社會的致病作用。

第五章　資本主義社會中的人

社會性格

　　精神健康的問題，如果當成抽象的人的抽象屬性來討論的話，是沒有什麼意義的。如果我們要討論當代西方人的精神健康狀況，並且考慮其生活方式中哪些因素促成了精神錯亂，哪些又能導致精神健全，我們就得研究我們的生產方式的特殊狀況，以及我們的社會、政治組織對人性的影響。我們必須了解，生活及工作於這些條件下的一般人的性格是什麼樣子。只有我們能描繪出“社會性格”時（這種描繪也許只是一種嘗試，還很不完全），我們才有根據來判斷現代人的精神健康及健全狀況。
　　社會性格是什麼意思呢？在這一概念中我指的是，在某一文化中，大多數人所共同擁有的性格結構的核心，這與同一文化中各不相同的個人的個性特徵截然不同。社會性格的概念不是指某一文化中大多數人的性格特徵的簡單總和，從這個意義上講，社會性格的概念不是統計學概念。我們只有涉及社會性格的功能才能理解社會性格。這正是本書馬上要討論的問題。［註：在後面幾頁中部分觀點選自我的論文《心理分析性格學及其在理解文化中的應用》，載G．S．薩金特及M．斯密斯所編《文化及性格》一書，瓦伊金基金會出版，1949年。社會性格的概念最初形成於我的論文《心理分析性格學在社會學中的應用》，載《社會研究時文選》第一卷，萊比錫，赫希菲爾德出版公司，1931年。］
　　每一個社會都是在很多客觀條件的規定之下，以某種方式構成和運轉的。這些條件包括：生產和分配的方法（這又取決於原料）、工業技術、氣候、人口的多少、政治和地理因素、社會所繼承的文化傳統以及受到的文化影響。世上沒有一般的“社會”，而只有按照不同的並且可以弄清的方法行事的特殊的社會結構。雖然這些社會結構在歷史發展的進程中確實會變，但在任何特定的歷史階段卻相對穩定；社會必須在特定的結構中發揮其作用，否則就不能存在。
　　社會的成員以及（或者）不同的階級或階層，必須按照社會制度所要求的方式行事。社會性格的功能正是以某種方式對社會成員的能量加以引導，其結果便是，社會成員的行為不是一個可以由人們自行決定的問題，即人們無法決定是否按社會模式行事，而是一個當他們不得不行動時就得行動的問題。與此同時，人們也在按文化要求行動的過程中得到滿足。換句話說，社會性格的功能便是，在特定的社會中鍛塑及調節人的能量，使其服務於促使社會繼續有效存在的目的。
　　例如，現代工業社會如果不以史無前例的方式控制自由人的工作精力，就不能達到其目的。人必須被塑造成迫切想把大部分精力放在工作上，守紀律，特別是時間觀念強的人，其迫切程度是大多數其它文化所不及的。僅僅要求每個人每天作出有意識的決定，諸如要工作，須準時等，那還不夠，因為任何這類有意識的考慮都會導致很多逸出社會順利運轉軌道的例外之事。威脅及武力也不能當成一種動力，因為長遠看來，現代化工業社會中高度分工的任務，也只能由自由人而不是強迫勞動來完成。工作、準時及紀律的需要必須轉變成達到這些目的內在動力。這意味着，社會必須創造一個社會性格，使這些動力變成內在的東西而包含於其中。
　　要了解社會性格的形成，只看單一的成因是不行的，必須懂得社會的和思想意識的各種因素的相互作用。由於經濟因素不太容易變化，在這種相互作用中，經濟因素便具有一定的優勢。這不是說，渴望獲得物質利益的動力是人唯一的、甚至最強有力的動力，而是指，個人與社會首先關心的是生存，只有當生存得到保證後，才會去考慮滿足人類的其它需要。生存的任務意味着，人必須生產，即他必須獲得生存所必需的最低限度的食物和居住條件，以及從事最初級生產所需要的工具。而生產的方法反過來又決定着一個特定社會的現存社會關係。生產方法還決定着生活方式和習慣。不過，宗教、政治與哲學思想也並不是純粹次要的投射系統。一方面這些思想紮根於社會特性，同時，也決定着社會性格，使其系統化、穩固化。
　　讓我再重述一遍。如果我們說，社會的經濟結構鍛塑了人的性格，那只是涉及到了社會組織與人相互關係中的一個方面。需要考慮的另一個方面是，人性反過來也造就了生存的社會條件。只有當我們着手了解人的現實、人的心理特徵以及生理特徵，考察人性與人生存的所必須且不得不掌握的外部條件之間的相互作用之後，我們才能理解社會的進程。
　　雖說人的確能適應幾乎任何條件，可是他並不是一張白紙，任憑文化留下它的痕跡。快樂、和諧、愛與自由的需要，是人天性的一部分。在歷史的進程中，這些需要也是人的動力因素。假使這些需要得不到滿足，就會引起心理上的反應，最終會導致人創造出適合人原來的需要的條件來。只要社會和文化的客觀條件穩定、不變，社會性格就會起到一種明顯的穩固作用。如果外部條件變化，不再適合傳統的社會特性，就會造成一種脫節現象。這種脫節現象常常把社會性格的穩定功能變成一種分裂因素，好像社會性格由社會粘合劑變成了炸藥。
　　要是這種關於社會性格的形成和功能的概念是正確的話，我們便面臨一個令人困惑的問題。個人在文化中所必須起的作用塑造了性格結構，這種設想難道不是與另一種看法——童年塑造了個人的性格——發生了矛盾嗎？兒童在他的生活的頭幾年中，相對說來，與社會很少有接觸，在這一事實面前，上述那兩種觀點能自封為正確觀點嗎？粗略看來，這個問題很難回答，但實際上並不困難。我們應該區分影響社會性格的具體內容的因素與創造社會性格的方法。我們可以認為，社會的結構以及在社會結構中的作用決定着社會性格的內容。另一方面，家庭則可看成是社會的精神媒介，家庭的作用就是把社會的要求傳遞給正在成長的孩子。家庭從兩個方面起到了這種作用。第一，父母的性格影響了正在成長的孩子的性格形成，這是最重要的因素。由於大多數父母的性格是社會性格的一種表現形式，這樣，他們便將社會希望的性格結構的主要特徵傳輸給了孩子。父母的喜、怒、哀、樂都傳給了孩子。此外，文化中習慣的訓練孩子的方法也塑造着孩子，使其向着社會希望的方向成長。為了同一目的的訓練孩子的方法多種多樣，而看來相同的方法實則不同，因為使用這些方法的人的性格結構並不相同。如果我們把注意力集中在訓練孩子的方法上，那麼，我們根本無法解釋社會性格。訓練孩子的方法只有看待成傳輸的途徑時，才會有意義。只有當我們首先懂得了任何特定的文化希望和需要什麼樣的性格之後，我們才能正確理解訓練孩子的方法。［註：那種認為訓練孩子的方法本身便是某一文化形成的原因的設想正是卡迪納、戈勒等人的研究方法的弱點所在。在這一方面，他們的着作是以正統弗洛伊德主義的前提為基礎的。］
　　現代工業化社會的社會經濟狀況，造就了現代西方人的性格，使人的精神健康處於紊亂狀態。因此，要了解社會經濟狀況這個問題，就得先理解資本主義生產方式的特有性質，以及工業時代“貪慾社會”的特性。作為一個經濟學的門外漢，我對經濟的描述必然粗略膚淺，但我希望這種描述會給後面分析當代西方社會人的社會性格奠定較好的基礎。

資本主義的結構

一、17世紀與18世紀的資本主義

　　17、18世紀以來，在西方居於支配地位的經濟制度，是資本主義制度。儘管在資本主義制度內部發生了許多巨大的變化，資本主義的某些特徵卻經歷了歷史的考驗而保存下來。根據這些共有的特徵，我們完全有理由用資本主義這個概念來解釋整個17、18世紀的經濟制度。
　　簡言之，這些共同特徵是：1．存在着政治上、法律上自由的人；2．有這樣的事實：自由人（工人及雇員）以契約方式在勞動力市場上將自己的勞動力出賣給資本家；3．存在着商品市場，商品市場決定着價格，調節着社會產品的交換；4．有着這樣的原則：個人的行為都有着為自己獲利的目的，但是，由於很多人都參與了競爭，利益必然自然增長，受益最多的理當是全體。
　　雖然幾個世紀以來資本主義有着這些共同特徵，但是這一階段的變化也同樣重要。一方面我們在分析中最關心的是當代社會經濟結構對人的影響，但同時，我們至少應簡要討論一下與20世紀社會和人的發展不盡相同的17世紀、18世紀以及19世紀的資本主義的特徵。
　　說到17、18世紀，有兩點非提及不可，因為這兩點便是早期資本主義的特徵。第一，同19世紀和20世紀的發展相比，17世紀和18世紀的技術和工業處於初級階段；第二，中世紀文化的習俗和思想對這段時期的經濟手段仍然有着相當大的影響。因此，如果一個商人若是以較低的價格，或是任何其它引誘方法來招徠顧客，在當時就會被認為是不合禮俗常規，是不道德的行徑。在《徹頭徹尾的英國商人》第五版（1745年）中有這樣一段話：自從1731年作家笛福去世以來，“這種廉價出售貨物的經濟手段日益泛濫，達到了恬不知恥的地步，某些人甚至公開宣傳，他們的售價比其它任何人都要低廉。”［註：此處的描述及引語取自W。松巴特的《資產階級》，慕尼黑及萊比錫，1923年。］《徹頭徹尾的英國商人》第五版還舉出一個具體的例子來說明這種情況。一個“發了家的商人”比他的競爭者賺了更多的錢，因此他不再利用信用貸款，直接從生產者手中買來貨物，不經過中間人，自己轉輸這些貨物，並將貨物直接賣給零售商，於是後者便能以低於市價一便士的價格出售布料。《徹頭徹尾的英國商人》評論道，整個這種方法的結果便是，這個“貪婪的人”富了，另一個人買了稍稍便宜的布，這種“非常少的利益與其它商人所受的危害相比極不相稱”。［註：同前。］我們從德國和法國18世紀的習俗中也發現了類似禁止廉價出售商品的說法。
　　當時的人對新機器的疑慮，是眾所周知的事，因為機器會奪去人的工作，給人構成了威脅。科爾伯［註：科爾伯（1619—1683）：法國政治家。——譯註］把機器叫做“勞工之敵”，孟德斯鳩在《論法的精神》（十五章，15節）中說道：機器減少了工人數目，因而是“有害的”。產生上述各種各樣的態度的根據，便是幾個世紀以來支配着人的生活原則。其中最重要的一條原則就是，社會與經濟是為人而存在，而不是人為了社會和經濟而存在。凡傷害社會中任何一個集團的經濟進步，都不是健康的；用不着說，這種觀念與傳統的思想密切相關，即傳統的社會平衡應當保持，任何變動都是有害的。

二、19世紀的資本主義

　　在19世紀，18世紀的傳統的態度發生了變化，起初很慢，後來便加快了。有着欲望與悲哀的活生生的人越來越喪失他在這個制度中的中心地位，商業和生產則取而代之。在經濟領域，人不再是“萬物的尺度”。19世紀資本主義的最大特點首先是，對工人的無情剝削；當時人們認為，成千上萬的工人在飢餓線上掙扎，是一種自然的或社會法則。資本所有者在追求利潤的過程中，最大限度地剝削僱工，也被認為是道德的、正確的。資本家和工人之間幾乎談不上有團結一致感。弱肉強食的經濟法則是至高無上的。前幾個世紀的所有限制性觀念都被拋在了腦後。商人尋求顧客，想方設法比競爭者賣得更低。對手之間的競爭，是那樣的殘酷無情，毫無限制，就跟剝削工人的情況一樣。隨着蒸汽機的使用，勞動進一步分工，企業的規模也擴大了。每個人追求自己的利益，因而也對所有人的幸福作出了貢獻，這種資本主義原則成了指導人的行為的準則。
　　在19世紀，市場擺脫了一切傳統的限制性因素，成了完全獨立的主要調節機構。雖然每個人都認為自己是為了自身利益行事，實際上大家都受限於市場及經濟機器所代表的無形法則。個別資本家擴大他的企業，主要不是因為他想這麼辦，而是因為他不得不這樣做，因為——正如卡內基［註：卡內基（1835—1919）：美國工業家及慈善。——譯註］在他的自傳中所說的那樣——不擴大經營就意味着倒退。實際情況便是，當生意開始做大之時，人們就不得不越做越大，不管他們想不想這樣辦。經濟規律神不知鬼不覺地發揮着作用，強制人去行事而不給他自由決定的權利。從經濟規律的這種作用中，我們看到了某種財產群集的萌芽，這種群集到了20世紀才開花結果。
　　在當代，不僅市場規律有着生命，支配着人，科學技術亦是如此。由於多方面的原因，當今的科學問題和科學組織支配着科學家，使他們無法自行選擇自己的問題，問題迫使科學家去作出選擇。他解決了一個問題，其結果不是他感到更安全或更有把握，而是這樣的情形：在已解決的這個問題上，又冒出了10個新的問題。這些新問題迫使科學家去找出解決辦法，他不得不以越來越快的步子前進。工業技術的情況同樣如此。科學的速度推動着技術的前進。理論物理把原子能推到我們面前，原子彈的成功製造，又迫使我們去生產氫彈。我們無法選擇問題，我們無法選擇我們的產品；我們被推着向前，我們被迫前進——被什麼力量？一種制度，一種任何目標及目的都無法超越的制度，這種制度使人成了附屬物。
　　在分析當代資本主義的時候，我們還可以就人的這種無能為力的問題作出更多的討論。不過，在此我們應該再討論一下作為分配產品的中心機構的現代市場的重要性，因為市場是資本主義社會人與人之間關係形成的基礎。
　　假使社會的財富與社會全體成員的實際需要相當，那就不存在財富分配問題；每一個人都可根據自己的喜愛或需要，儘可能地獲得社會產品，除了純粹技術上的含義之外，再也沒有必要調節分配。但是，除去原始社會之外，這種情況至今還沒有在人類歷史上存在過。人類的需要總是比社會產品的總量要大，因而就不得不訂出如何分配的規定。有多少人，以及哪些人的需要，應該得到最大滿足；哪些階層的要求不應完全滿足。歷史上高度發達的社會主要是靠強制手段來作出這種決定。某些階級有權為自己謀得最好的社會產品，而將較重、較髒的工作分派給其它階級去做，而這些做重活的階級獲得的卻是社會產品最小、最差的部分。強制手段常常藉助於社會的與宗教的傳統，這些傳統在人們心中形成了一種很強的心理力量，其強度之大，往往使實施強制手段的階級無須再威脅要使用物質力量。
　　現代市場是自我調節的分配機構，因此不必按事先打算的或傳統的計劃來分配社會產品。在社會內部動用強制手段，自然也就不必要了。當然，強制力只是表面上下存在，實際上仍然有。工人在勞動力市場上被迫接受市場提供的工資比率，因而也不得不接受市場的條件，否則他就無法生存。所以，所謂的個人“自由”多半是幻想。個人只知道沒有什麼外界的力量迫使他簽訂某項契約，他卻不太知道，在他背後，市場規律在起着作用。因而，他認為自己是自由的，雖然實際上他並不自由。儘管如此，這種通過市場機構進行的資本主義分配方式是階級社會中迄今為止所設計出的最佳方式，因為它提供了一個基礎，使個人在政治上相對自由，而政治上自由正是資本主義民主的特點。
　　市場的經濟作用全在於許多個人的競爭，這些個人想在商品市場上出售商品，在勞動力和人格市場（personality market）上出售勞動力或服務。從性格學的角度看，經濟競爭的必要性，尤其在19世紀後期，導致競爭的態度與日俱增。人受到希望超過競爭對手的欲望的驅使，完全改變了具有封建特徵的兩種態度，即每一個人在社會等級制度中，都有着傳統的位置，他應該對此感到滿足。與這種中世紀的社會固定性相反，一種前所未聞的社會流動性逐漸形成；在這種具有社會流動性的社會裡，每個人都為了爭得最好的位置而不停地奮鬥，哪怕經過篩選，只有少數人能達到目的，這種奮鬥也不會停止下來。在這種爭奪成功的瘋狂競爭中，人類團結的社會與道德的規範崩潰了，生存成了頭等大事。
　　資本主義生產方式的另一因素是，在資本主義制度中，一切經濟活動的目的都是利潤。圍繞着這種資本主義的“利潤動機”，產生了許多有意、無意的混亂。這個制度告訴我們（確實如此），只有在能獲利的情況下，任何經濟活動才具有意義。為了謀生，即使在資本主義社會之前，工匠也必須使花在原料上的錢以及付給學徒的工資，比產品的售價少。在任何支持工業的社會（無論是單一的社會還是複雜的社會）中，產品的銷售價值都必須大於生產成本，這樣才能為機器設備的更新以及生產的增長和發展提供必需的資本。不過生產的盈利問題並不是我們要討論的題目。我們要討論的問題是，我們的生產動機，不是為了產品的社會實用性，不是為了在工作過程中得到滿足，而是為了通過投資而獲得利潤。產品對顧客的用處，不一定是資本家感興趣的事。這並不是說，從心理學的角度講，資本家對金錢貪得無厭。資本家可能如此，也可能並非這樣，對於資本主義的生產方式來說這並不是至關緊要的事。事實是，貪婪就是資本家的動機的情況常見於資本主義發展的早期階段，現在並不多見。現在的情況是，在很大程度上，所有權和經營權分離，獲取較多的利潤的目的退居次要地位，希望企業不斷擴大、運轉順利的願望成了主要的動機。
　　在現行制度下，個人的收入與出的力或作的貢獻相當脫節。資本所有者可以不勞而獲。用勞動換取收入是人的基本功能，現在，這種功能可能會成為一種無形的力量，操縱金錢以謀取更多的錢財。無論一個老闆是擁有企業的全部資本或者只是企業的一個股東，那都沒有什麼關係。在這兩種情況下，他都用不着親自動手，而靠自己的資本或他人的勞力來獲得利潤。人們有很多正當的理由來為這種情況辯護。有人說，利潤是給資本家投資所冒風險的報酬；或者，因為他自動放棄了積蓄本可作增加投資資本的資金，所以應該得到利潤。但是，用不着證明我們便可知，這些限定因素沒有改變這樣的事實：資本主義使得資本家不必親自動手，不必從事生產而獲得利潤。即使那些做一些工作、作出一定貢獻的人，他們的收入與付出的勞動之間，也決不存在合理平衡的情況。一個中學教師的收入只相當於一個醫生收入的幾分之一，儘管她的社會作用具有同樣的重要性，她付出的代價也並不比醫生少多少。礦工的收入只有礦山經理的幾分之一，儘管從礦工工作的危險性和難度上考慮，礦工出的力比經理大得多。
　　在資本主義社會中收入分配的特點是，個人的努力與工作同社會給予他的承認（經濟報酬）之間，存在着比例失調的情況。在一個比較貧困的社會裡，這種比例失調的結果是更大的貧富懸殊，其程度超過了我們的道德標準容忍的限度。我在這裡強調的，不是這種比例失調造成的有形影響，而是失調帶來的道德及心理上的後果。這種比例失調的後果之一是，過低估價了工作、人力及技能；其二是造成了這樣的情況：只要我所作的努力限制了我的收入，我的欲望也受到了限制。不過，從另一方面講，如果我的收入與我所作的努力不相稱，那麼我的欲望就不會受到限制，因為欲望之滿足，取決於市場狀況提供的機會，並不在我本身能力的大小。［註：在這裡我們也可以發現，身體需要與那些不是來自身體需要的欲望之間，存在着同樣的差別。例如：想吃的欲望，受到生理機構的自我節制，只要不是病理性的，這種欲望就有一個生理滿足的限制。而野心、權勢欲等，不是來自機體的生理需要，沒有一種自我調節的機制，這便是這些欲望日益膨脹如此具有危險性的原因。］
　　19世紀的資本主義確實是個人資本主義。個人尋求新機會，按經濟規律行事，領悟新方法，獲取財產，目的是為了生產，也是為消費——享受財富。除了競爭與利潤追求之外，這種從財產中尋求樂趣的情況，是19世紀中上層階級的基本特徵之一。這一特徵十分重要，因為就享受財富及樂於積蓄這兩個問題而言，今天的人與其父輩已經非常不同了。實際上，這種積蓄狂及占有狂已經成了大多數落伍階級及中下階級的特性；在這一點上，歐洲比美國更典型。在此我們有了一個很好的例子：一度曾為最進步階級所有的社會特性，在經濟發展的進程中，似乎被進步階級所揚棄，而為那些發展最差的集團保留下來。
　　從性格學的觀點看，弗洛伊德將占有及擁有財產的快樂描述為“肛門區性格”的一個重要方面。我則從不同的理論前提出發，採用了“囤積傾向”的說法，來描述這同一種臨床狀況。就像其它性格傾向一樣，這種囤積傾向也包括積極的和消極的兩個因素，究竟哪一種因素占主導地位，取決於個人性格或社會性格中能動、活躍傾向的相對力量。我在《自為的人》一書中，曾就這種傾向的積極方面的表現特徵作過這樣的描述：實用、經濟、仔細、保留、謹慎、頑強、沉着、守紀律、有條理以及忠實。與此相應的消極方面的表現特徵為：缺乏想象、吝嗇、多疑、冷酷、多慮、固執、懶惰、刻板、對金錢着魔以及強烈的占有欲。［註：參閱《自為的人》一書，第114頁。］我們很容易便可看到，在18、19世紀，囤積傾向適應着經濟進步的需要，因而積極因素占了主導地位；而在20世紀，因為這種傾向的特徵體現在落伍的階級身上，所以其表現形式都是消極的。
　　隨着人類團結一致的傳統原則的瓦解，新的剝削形式出現了。在封建社會，封建領主自認有神聖的權利，他向壓服於他的人民徵收貢物，要求他們服役；但同時，他也受到習俗的限制，有義務向人民負責，保護他們，並保證他們至少達到最低限度的也即傳統的生活水準。封建剝削髮生在人們互相承擔義務的制度之中，因而受到某些規矩的支配。19世紀發展起來的剝削形式則完全不同。工人，或者更恰當地說，勞動力是一種商品，供資本家購買，與市場上的其它商品沒有什麼根本的差別，買主對他買進的東西自然要儘量利用。由於勞動力是在勞動力市場上以適當的價格購進的，因而勞資雙方沒有什麼相關感，資本家除了付給工資之外，沒有任何義務。假使成千上萬的工人失業，瀕於飢餓的邊緣，那是因為他們時運不佳，才能太差，再不然是社會及自然法則作用的結果，是誰也無法改變的情況。剝削不再涉及某個具體的剝削者，你也找不到誰是剝削者了。是市場規律判處了工人，使他們為了微薄的工資而工作，而不是任何個人有意要他這樣做，也不是任何個人的貪婪欲促使他這麼幹。沒有人該對這一切負責，沒有人有罪，也沒有人能改變這種情況。人所遭遇到的，是鐵的社會法則，或者說，似乎是鐵的法則。
　　在20世紀，這種在19世紀常見的資本主義剝削方式已大都消失。儘管如此，我們也應洞察到這樣的事實：20世紀的資本主義與19世紀的資本主義一樣，都是建立在任何階級社會都能找到的原則——人被人利用——之基礎上的。
　　由於現代資本家“雇用”勞動力，這種剝削的社會的及政治的形式已經改變；沒有改變的是，資本所有者利用他人來獲利。“利用”的基本概念與待人是否殘忍無關，它只涉及到這樣的事實：人並不是為了自己，而是為了他人、為雇主幹活。人利用人的概念甚至也與利用他人或利用自己的問題無關。因為事實仍然是，一個人，一個活生生的人，不再是自己的目的，而成了他人或自身經濟利益的手段，或者是非人的巨人——經濟機器——的工具。
　　對於上述的說法有着兩種明顯的反對意見。第一種意見認為，現代人可以自由接受或拒絕合同，因而他同雇主的社會關係是一種自願關係，他是一個自願者，而不是一件“物”。但是，這種意見忽略了一個事實：首先，人沒有選擇的餘地，只能接受現存的條件；其次，即使他沒有被迫接受這些條件，他仍然會被“雇用”，也就是說，他不是被利用來為自己的目的服務，而是被資本利用來獲取利潤。
　　第二種反對意見認為，任何社會形式（即使是最原始的社會形式）都要求某種程度的社會合作，甚至紀律。在更複雜的工業生產形式中，個人肯定不得不履行某些必要的特別的責任。這種說法當然正確，不過卻沒有看到這樣的基本差別：在沒有人支配人現象的社會中，人人都在合作與互利的基礎上發揮自己的作用，人與人之間的關係只要是建立在相互合作、友愛、友誼或自然關係的基礎之上，就沒有誰能支配他人。實際上，我們在當今社會中可以發現很多這樣的情況：在家庭生活中，丈夫在很大程度上不再像父權社會的古老形式那樣，支配和統治妻子，而是同妻子保持一種正常的合作關係，這種關係的基礎是合作、互助的原則。朋友關係亦是如此，相互幫助，彼此合作。在這些關係中，沒有人敢於想到去支配另一個人，可望得到幫助的唯一理由是，人們之間有愛和友誼，簡單地說，有人類團結一致的感情。我，作為一個人，只有通過自己的主動努力，才能喚起他人的愛、友誼以及同情，才能確保獲得他人的幫助。而僱工與雇主之間的關係卻不是這樣。雇主購買了工人的勞動，不管他對人多麼人道，他仍然指揮着僱工，勞資關係不是建立在互助的基礎之上，而是基於這樣的事實：雇主購買了工人的勞動，要他一天工作多少小時。
　　人利用人，表現了資本主義制度的基礎——價值系統。用資本，這死的、代表過去的東西，雇用勞動——活的生命力以及代表現存的力量。在資本主義的價值等級制度中，資本的地位高於勞動，積累的物的地位高於生命的表現形式。資本雇用勞動，而不是勞動雇用資本。擁有資本的人支配“只擁有”自己的生命、技能、活力以及創造性生產力的人。“物”的地位高於人。資本與勞動之間的衝突比兩個階級的衝突，以及爭奪社會產品的更大份額的鬥爭更激烈。這是兩種價值原則的衝突：物及其積累的世界與生命及其生產力的世界之間的衝突。［註：參閱R．M．托尼在《渴求財富的社會》一書中對同一觀點的討論。哈考特及布雷斯出版公司，紐約，1920年出版，第99頁。］
　　19世紀人們的權威觀念問題雖然比較複雜，但卻與剝削、利用問題密切相關。在任何社會制度中，如果全體成員中一部分人受到另一部分人的支配（尤其是這另一部分人是少數之時），這種社會制度必定是建立在一種強烈的權威感的基礎之上的。在父權強大的社會，即男性是被認為比女性優越；在統治女性的社會中，這種權威感更為強烈。既然權威問題對於了解任何社會中的人際關係來說是一個關鍵問題，既然從19世紀到20世紀人們對權威的態度發生了根本的改變，我想在開始討論這個問題之前，先鑑別一下權威的概念。我在《逃避自由》一書中曾作過這種鑑別，而且至今看來，我的說法也值得引用，以作為下面討論的出發點。我在《逃避自由》中說道：人可以有財產或物質品質，但權威則不是人“所具有的”品質。權威是指一種人際關係，在這種關係中，一個人把另一個人看成是比自己優越的人。不過，權威也有兩種，一種可以稱之為理性權威的高—低關係，另一種是可以描述為抑制的，或非理性的權威，兩者之間存在着根本差別。
　　舉一個例子來說明我的想法。師生之間的關係以及奴隸主與奴隸的關係都是建立在地位高低不等的關係之上的。教師與學生的興趣一致。教師如果成功地給了學生以知識，教師就會感到滿意；如果他失敗了，這種失敗涉及教師和學生雙方。與此相對的是，奴隸主想儘可能地剝削奴隸，剝削得越多，奴隸主就滿意；而同時，奴隸也盡最大的努力去護衛自己應該得到的最起碼的幸福。奴隸主和奴隸的興趣肯定是對立的，因為一方的利益來自對另一方的損害。在兩種情況下，優越地位所起的作用不同：在前者，優越地位是幫助人服從於權威的條件；而在後者，則是剝削的條件。
　　這兩類權威的動力也不一樣：學生學得越多，則學生與教師之間的差距也越小，學生也變得越像教師。也就是說，理性權威關係的傾向是最後使自身解體。但是，當權威成為剝削的基礎之時，時間越長，奴隸主與奴隸之間的差距也就越大。
　　這兩種情況的權威所包含的心理狀況各不相同。第一種情況充滿着愛、敬佩或感激的因素。權威同時也是一個榜樣，是學生希望部分或全部與其認同的榜樣。在第二種情況中，奴隸怨恨或仇視剝削者，奴隸屈從於奴隸主完全是違背自己利益的。不過，就奴隸而言，經常的情況是，他的怨恨只會導致同奴隸主的衝突，而衝突又使奴隸受苦受難，沒有成功的機會。因此，通常的傾向會是這樣的：奴隸壓抑仇恨的感情，有時甚至用一種盲目的崇拜感取代仇恨。這起到了兩個作用：（1）去掉那些既痛苦又危險的仇恨感情；（2）減緩屈服恥辱的感情。如果統治我的人是那樣完美，那麼我不應為聽從他而感到羞恥。我不能同他平起平坐，因為他比我強得多，聰明好幾倍，好幾成，等等。這樣一來，在抑制的權威中，仇恨的因素或者對權威所作的非理性的過高估價或崇拜，都將不斷膨脹。在理性權威中，感情聯繫的力量與服從權威的力量成反比，越服從權威，感情聯繫的力量越減少，服從權威的人也由此越來越像權威本身。
　　理性權威與抑制的權威之間的差別是相對的。即使是在奴隸與主人的關係中，也有於奴隸有利的因素。奴隸得到最低限度的食物及保護，這至少使他能為主人幹活。另一方面，只有在理想的師生關係中，才完全沒有興趣對立的情況。在這兩種極端形式之間，有着許多不同程度的關係形式，比如，工廠工人同老闆，或者農場主的兒子與父親，或者“家庭婦女”與丈夫的關係。不過，儘管在現實生活中，這兩種權威是融合在一起的，但從根本上講，二者卻有所不同。對具體的權威狀況所作的分析總會決定每種權威的特殊分量。
　　19世紀的社會性格是一個例子，較好地說明了理性及非理性權威的混合情況。這個時期的社會性格儘管不同於建立在天理和傳統基礎上的封建等級性格，但是從根本上講，這種建立在資本所有制之上的社會性格，仍然表現出了等級觀念。擁有資本的人可以買勞動力，因而可以支配那些沒有資本的人的勞動；後者只好服從，否則就會受到挨餓的懲罰。這個時期存在着新舊等級模式混合的形式。國家，尤其是君主制的國家，培養了順從的品德，並賦予順從以新的含義和價值。在19世紀的中產階級身上，順從仍然是基本美德，而不順從則是主要的邪惡。
　　與此同時，理性權威與非理性權威都同時發展。從宗教改革和文藝復興時起，人便開始依靠理性來指導自己的行動，以理性為價值判斷的標準。他為自己有理性而感到驕傲，他尊重科學家、哲學家、歷史學家的權威，因為這些權威幫助他發展了自己的判斷力，使他相信自己的說服力。在真理與謬誤、正確與錯誤之間作出決定，具有極重要的意義。的確，道德心和理智在19世紀人的性格結構中無所不在。他可能不會將自己的道德原則運用到不同膚色的人，或者屬於不同的社會階級的人身上，不過從某種程度上講，他的是非感決定着他的言行；如果說，錯誤人人難免，他至少能抑制干錯事的念頭。
　　與這種理智和道德感密切相關的是19世紀固有的另一種性格特徵：自豪感與優越感。在今天，如果我們看一看有關19世紀生活的圖畫——男人留着鬍子，頭戴高高的絲帽，手中握着手杖，我們立刻會看到19世紀男人自豪感可笑的、不可取的一面——虛榮心，幼稚地相信自己是大自然及歷史造就的佼佼者。在我們的時代，在這種可笑特徵已經不復存在之時，我們卻能看到這種自豪感寓含的積極成分。可說是，人感到自己掌了權，擺脫了自然的統治，有史以來第一次成了自己的主人。他掙脫了中世紀迷信的枷鎖，在1814年到1914年這一百年間創造了最和平的歷史。他感到，自己是獨立的個人，只服從理性的法則，只聽自己的決定。
　　總的看來，我們可以說，19世紀社會性格的特徵是：競爭、囤積、剝削、權威、侵略以及個人主義。在此，我們實際上已經着重指出了20世紀與19世紀資本主義的重大區別。關於這一點，我們在後面還要進一步討論。我們發現，在20世紀資本主義社會中，接納與銷售取代了剝削與囤積；日益增長的“協同”傾向取代了競爭；希望穩定而安全的收入的願望取代了永不滿足的爭奪利潤的欲望；分享及擴大財富，操縱他人——以及自己的傾向取代了剝削；匿名的權威——輿論及市場的權威取代了理性及非理性的公開權威；［註：不過，俄國及德國的情況卻向我們表明，20世紀逃避自由的形式，也可能是完全服從於公開的非理性權威。］適應及認可的需要取代了個人的良心；雖然意識不到但卻日益增長的無能為力之感取代了自豪感與優越感。［註：我得補充一點，前面所述主要是指19世紀的中產階級。19世紀的工人和農民在許多基本方面都與此不同。20世紀發展的眾多方面之一，就是各社會合作（尤其是居住在城市的各階層）之間的性格差異，幾乎完全消失了。］
　　如果我們回過頭來看看19世紀人們的病理問題，我們當然會知道，這些病理問題與人的社會性格特徵有着密切的關係。剝削及囤積的態度使人受苦受難，使人不尊重人的尊嚴；這種態度造成了歐洲對非洲、亞洲以及對本國工人階級的無情剝削，這種剝削毫不顧及人的價值。19世紀的另一個致病現象，即非理性權威所起的作用以及服從於這一權威的需要，導致人壓抑那些為社會所禁止的思想、感情。最明顯的症狀便是性壓抑，以及對一切自然的東西的壓抑，這些壓抑表現在身體、姿態、服飾、建築風格等方面。正如弗洛伊德所說，這種壓抑的結果，就是以各種形式表現出來的神經症病理。
　　19世紀以及20世紀初的改革運動，就是從這些主要症狀入手，力圖治療社會病態的思想傾向。從無政府主義到馬克思主義的各種形式的社會主義，都強調了消滅剝削，將工人改造成獨立、自由與受人尊重的人的必要性。這些社會主義思想認為，如果消除了經濟上的苦難，把工人從資本家的統治下解放出來，19世紀所有積極目標都會完全實現，一切罪惡也將消失。同樣地，弗洛伊德也認為，如果大幅度減少性壓抑的程度，神經症和各種精神病也會隨之減少（儘管在人的後期生活中，原來的樂觀態度也越來越少了）。自由派認為，如果完全脫離了非理性的權威，就會迎來一個新的太平盛世。自由派人士、社會主義者、心理分析學家儘管彼此不同，他們對治療人類疾病所提供的藥方，卻都是針對19世紀的病理和複合症狀下的良藥。通過消除剝削和經濟苦難，或者除去性壓抑和非理性權威，人便會進入一個新的時代，比他在19世紀所處的狀況更加自由，更加幸福，更加進步。還有什麼比這種願望更自然呢？
　　半個世紀過去了，19世紀改革家的主要要求都已經實現。就拿經濟上最進步的國家美國來說，對群眾的經濟剝削已經消失的程度，在19世紀是不可思議的。工人階級並沒有掉在整個社會的經濟發展的後面，而是越來越多地分享民族的財富，而且我們可以斷然設想，在今後五六十年，假使沒有什麼大的災難發生，美國將不會再有明顯的貧窮存在。與經濟苦難的日益消除密切有關的是，工人作為人，其地位及其政治處境也發生了急劇的變化。工人主要通過工會，成了經營管理的社會“合夥者”。再也沒有人像三十多年前那樣，命令、開除或侮辱他了。當然，他不會再仰望“老闆”，認為老闆高人一等。他既不崇拜也不仇恨老闆，雖然他可能會忌妒老闆。就順從於非理性權威的問題而論，19世紀的社會景象已發生了巨大變化，父母與子女之間的關係說明了這一點。子女已經不再害怕自己的父母，父母與子女已經成了朋友。如果說人們感到有點不安，這不是指子女，而是說父母擔心他們自己合不上時代的潮流。在工業界和軍人中，都有着一種“協同工作”和平等的精神，這在50年前是無法相信的。此外，性壓抑也已經減少到可觀的程度；第一次世界大戰之後，發生了一場性觀念的革命，陳舊的禁忌和原則都被拋棄了。不可滿足性慾的看法被當成了過時的或不健康的思想。儘管有人反對這種作法，總的情況卻是，19世紀的整個禁忌、抑制系統幾乎完全消失了。
　　按照19世紀的標準，我們幾乎具備了健全社會應該具備的一切條件，同時，很多仍然按照19世紀標準考慮問題的人也深信，我們會繼續前進。他們進而認為，對繼續進步的唯一威脅來自極權社會。可是，對於那些不用19世紀的眼光看待當代社會的人來說，顯然19世紀的希望的實現並沒有帶來預期的結果。實際上，20世紀中期儘管有着物質繁榮、政治和性自由，但在精神上，社會比19世紀病得更重。艾德萊·史蒂文森曾簡明扼要地指出，的確，“我們不再有成為奴隸的危險，但有可能成為機器人。”［註：見艾德萊·史蒂文森1954年在哥倫比亞大學的講演。］我們眼前沒有公開的權威來威嚇我們，但是，我們卻害怕那要求人協調、順從的匿名權威。我們不屈服於任何人，我們並不同權威發生衝突，但是我們也沒有自己的信念，幾乎喪失了個性，沒有自我意識。很顯然，我們不能按照19世紀的老方法來診斷我們的病。我們必須認清我們時代的特殊病理問題，才能獲得洞察力，以拯救西方世界，使其不致于越來越陷入瘋狂中。在下一節中，我將試圖作出這種診斷，討論20世紀西方人的社會性格。

三、20世紀

（一）社會及經濟變化

　　19世紀到20世紀中期，資本主義社會在工業技術、經濟及社會結構方面，發生了劇烈變化。人的性格也發生了同樣劇烈的根本變化。我們在前面已經提到了資本主義從19世紀到20世紀時所發生的一些變化（剝削形式、權威的形式、占有欲的作用，都發生了變化），下面，我們將討論當代資本主義的經濟和性格特徵。這些特徵是我們時代最重要的問題，雖然我們可以追溯到19世紀或者更早一些的時候。我們可以先從反面來開始討論。在當代西方社會，封建社會的特徵愈來愈消失，純粹的資本主義社會的形式因而也愈來愈明顯。不過，美國同歐洲相比，封建思想的殘餘更少一些。美國的資本主義不僅比歐洲更強大，更先進，也是歐洲資本主義發展的榜樣；不僅因為歐洲各國都力圖彷效它，而且因為美國的資本主義是資本主義的最進步的形式，它完全摒除了封建殘餘的影響，擺脫了封建勢力的枷鎖。封建遺產除了明顯的消極特徵外，還有許多為純粹資本主義的態度所沒有的人性特徵，這一點對人們有着很大的吸引力。在歐洲，舊的封建主義的人的價值觀念依然存在，歐洲人對美國的批評主要便是以這些價值觀念為依據的。這種以過去的名義批評現在的態度也正在歐洲急劇地消失。在這一方面，歐洲和美國之間的差別僅僅是階段上的差別，即較舊的資本主義同較新的資本主義之間的差別，是夾雜封建殘餘的資本主義與純粹的資本主義之間的差別。
　　從19世紀到20世紀，最明顯的變化就是技術革命。蒸汽機獲得廣泛使用，內燃機及電的運用日益普遍，原子能初步得到利用。這種發展的特徵是：機器愈來愈取代手工勞動，更有甚者，機器智能代替了人的智慧。在1850年間，就各種勞動比例而言，人占了15％，動物占79％，機器只占6％；可是到1960年，這個比率將會大大不同，人力占3％，動物占1％，機器占96％。［註：參閱Th．卡斯卡多姆和R．莫德利所着《美國，衡量一個國家》，麥克米蘭出版公司，紐約，1949年。］在20世紀中期，我們看到了一種日益增長的使用自動機器的趨勢，這些機器有着自己的“頭腦”，使生產的整個過程發生根本變化。
　　生產方式的技術變化，一方面是資本日益集中的結果，另一方面，技術變化本身也加快了資本集中的進程。小型公司數目的減少、重要性降低的情況與經濟巨物的增加成正比。幾個眾所周知的例子可能會有助於我們獲得一個具體印象。1930年，在紐約股票交易所的買賣中，573家獨立公司占了大多數股票，其中130家公司占了所有公司產業的80％。20家最大的非金融公司控制着“非金融公司共同財富的一半，剩下的一半則為30多萬小公司擁有。”［註：參閱A．A．伯利和G．C．韋恩斯所着《現代公司和私人財產》，麥克米蘭出版公司，紐約，1940年。］我們必須進一步記住，這些龐大的公司所具有的影響，遠遠超過了它們直接控制的資產。“小公司同大公司做買賣，也可能同其它小公司打交道，但大公司對它的影響就可能大大勝過其它小公司的影響。在很多情況下，小公司要保持興旺繁榮，就得依賴大公司所給的恩惠，這種情況的必然結果是，大公司的利益也成了小公司的利益。僅憑公司規模的大小，大公司對物價的影響也大大增加了，即使大公司還未開始行動去壟斷價格。大公司的政治影響也可能十分巨大。因此，如果粗略地劃分一下，20家大公司控制着共同財富的一半，其餘一半為小公司所有，那麼我們可以公平地說，這些大企業統治着一大半工業生產。在1.25億人口中，200人控制並指揮着一半的工業，當我們考慮到集中造成的這一情況之時，權力集中就顯而易見了。”［註：見前書。］自從1933年以來，這種權力集中的情況一直在增長，到現在還沒有停止的趨勢。
　　個體經營企業的數目也大大減少。在19世紀初葉，大約有五分之四的從業人口為個體經營者；到1870年，這部分人只占三分之一；而到了1940年，這一老的中產階級只占了從業人口的五分之一，也就是說，只相當於100年前這種力量的25％。在今天，2700個巨型商店（只占全美國商店總數的百分之一）所雇用的人員，占了全部商業雇員的一半；而其餘的150萬個體經營商號（非農業性質）的雇員，則只占全部雇員的百分之六。［註：這些統計數字引自C．W．米爾斯所着《白領工人》一書，牛津大學出版社，紐約，1951年。］正如這些統計數字所表明那樣，隨着企業資本的集中，這些大企業的雇員人數也猛增起來。在舊的中產階級中，農民、獨立經營商以及自由職業者占了85％，現在，這些人只占了中產階級的44％；在同一時期，新的中產階級從15％增加到了56％。在這一新的中產階級中，經理由2％增加到6％，靠工資維生的專業人員由2％增加到2％。在1870年到1940年間，這個新的中產階級在勞動力總數中所占的比例，由6％上升到25％；而工資工人則由61％下降到55％。米爾斯簡單明白地指出：“……操縱物的個人越來越少；對付人和符號的人越來越多。” ［註：見前書。］
　　大型企業越來越重要，另外一種發展也隨之而來：經營權和所有權日益分離。伯利和韋恩斯的經典着作中的統計數字揭示並說明了這一點。從（1930年的）200家最大的公司中情況清楚的144家來看，股東在500人以下的只有20家，股東在50萬人之間的有71家。［註：這些以及下面的統計數字引自伯利和韋恩斯的着作。］只是在公司中，經營者才似乎占了重要股份，在大公司，即最重要的公司中，股份所有權和經營權幾乎完全分離。1929年，在某些最大的鐵路及公共事業公司中，每個股份人所占的份額不超過全部股份的2.74％。據伯利和韋恩斯稱，這種情況也存在於工業領域。“在工業生產中，如果把經營者所持的股份按平均多少排成一個隊的話，……高級職員和經理所持的股份幾乎完全與公司的大小成反比。除了兩種例外情況之外，公司越大，經營者所持的股份越少。在幾個鐵路公司中，每個公司的普通股平均為5200萬美元，經營者占的股份為1.4％。在各種採礦業中，經營者所占的股份為1.8％。只有在小公司中，經營者才占有了重要的股份紅利。除了平均資本為100萬美元以下的工業公司之外，小公司的經營者占的股份還不到20％。此外，還有三個行業完全由資本不到20萬美元的小公司組成，在這些小公司中，經理和高級職員占了一大半股份。“［註：見伯利和韋恩斯的着作。］這裡出現了兩種傾向：大企業相對增加，大企業經營者所占的股份相對減少。如果把這兩種傾向聯繫在一起，我們便可以清楚地看到，總的趨勢是資本所有者與經營加速分離。經營者不擁有相當的資本，又怎樣控制企業呢？這是一個社會學和心理學的問題，我們在後面將對其進行討論。
　　資本主義從19世紀發展到20世紀的另一個根本變化是國內市場的重要性增加了。我們的整個經濟機器依靠大規模生產和高消費的原則。在19世紀，總的趨勢則是積蓄，而不是縱情於不能馬上支付的消費；當今的制度則與此完全相反。人們哄騙大家儘量多買，並且在錢不夠之時就買。廣告和其它所有能施加心理壓力的方法的採用，大大地刺激了消費的需要。工人階級的經濟、社會地位也隨着這種發展而上升。在整個歐洲，尤其在美國，工人階級參予了整個經濟系統的增產活動。工人的工資，以及他得到的社會福利，使他能達到100年前無法想象的消費水平。工人的權力也達到了同樣的程度，這不僅是針對工資和社會福利而言，也涉及到他作為人，作為社會一員，在工廠中所起的作用。讓我們再來看看20世紀資本主義的最重要特徵：封建特徵消失，工業生產革命性激增，資本日益集中，業務與管理趨於龐大，操縱數字和人的人員愈來愈多，所有權與經營權分離，工人階級的經濟、政治地位上升，工廠和辦公機關不斷使用新的工作方法。我們再從稍微不同的角度來看待這些變化。封建因素的消失意味着非理性權威的不復存在。人們不再認為，由於出身、神意、自然規律等因素，有誰要比人高出一頭。人人都自由、平等。沒有人天生就該受別人剝削、支配。如果說一個人受到別人的支配，這是因為支配者在勞動市場購買了被支配者的勞動或服務。 支配者可以支配人，因為雙方都是自由、平等的，並由此而構成一種契約關係。但是，隨着非理性權威的消失，理性權威也不存在了。如果市場和契約調節了勞資雙方的關係，那麼就無需知道是非善惡了。要知道的，只是事情是公平的就行了——交易是公平的，一切都“有效”——一切都起作用。
　　在20世紀，人所體驗到的另一事實便是生產的奇蹟。他支配的力量是自然界從前賦予他的力量的千萬倍。蒸汽、石油、電，成了人的奴僕和使喚的牲畜。他橫跨大洋大洲，先是以星期，然後是以天，最後以小時來計算花費的時間。他似乎已經克服了重力定律，在天空自由翱翔。他把沙漠變成了良田，造雨而不祈求雨神。生產的奇蹟帶來了消費的奇蹟。再沒有傳統的觀念來阻止他購買他所喜愛的任何東西了。他所需要的只是錢。但是，越來越多的人有錢不是為了購買真正的珍珠，而是為了得到虛假的東西；追求看起來像卡迪蘭克牌的福特牌汽車、看起來值錢的廉價衣服，以及百萬富翁和普通工人都吸的香煙。一切都可以伸手可及，都可以買到，都可以消費。從前的哪一個社會出現過這種奇蹟？
　　人都在一起工作。千萬人“流”進了工廠和辦公室——坐汽車、地鐵、公共汽車、火車而來——他們按照專家制定的節拍、方法，不緊不松，一塊工作；每個人都是整體的一個部分。到了晚間，這些“人流”又退了回去：人們讀同一種報紙，聽同樣的廣播，欣賞同樣的電影。處於社會最高層與最低層的人、聰明人和傻子、受過教育的和未受過教育的，都進行着同樣的活動。生產、消費，以及一切亨樂都步調一致，從不懷疑。這就是他們生活的節奏。
　　那麼，我們社會所需要的，究竟是什麼樣的人呢？什麼是適合20世紀資本主義的“社會性格”？
　　社會需要的，是在大團體中能順利合作的人，想消費越來越多的人，以及趣味標準化、易於受到影響、其要求可以預測的人。
　　社會需要的，是那些自己感到自由和獨立，不屈從於任何權威、任何原則或良心——然而卻自願接受支配、做別人希望的事、毫無摩擦地順應社會機器的人。社會怎樣在不用武力、不通過領袖（除去不停運動之外）、不帶任何目的情況下，激勵人發揮其作用，不斷前進呢……？

（二）性格的變化

1．定量與抽象化

　　要分析和描述當代人的社會性格，我們可以選擇使用任何方法，就像我們分析個人的性格結構一樣。這些方法可能是分析的深度不一樣，也可能是“深度”一致但角度不同，不過這種選擇總是依調查者的特殊興趣而定的。
　　在下面的分析中，我選擇了異化概念作為中心論點，從這一點出發來分析當代的社會性格。我這樣做，一方面是因為我認為這個概念觸及到了現代人格的最深層；另一方面，如果我們注意到了當代社會的社會－經濟結構與一般人的性格結構之間的相互作用，那麼，異化的概念就是最適當的論點了。［註：如果讀者熟悉了在《自為的人》中形成的市場傾向的概念，就會看到，異化現象是更普通的現象，也是“市場傾向”這一特殊概念的基礎。］
　　要討論異化問題必須先談資本主義的基本經濟特徵之一，定量與抽象化的過程。
　　中世紀工匠生產的物品，只供應相當少的熟悉顧客。他需要獲取一定的利潤，以便能維持與其社會地位在傳統上相稱的生活方式，這一定的利潤決定了他的產品價格。他憑經驗便知道生產成本，即使他雇用了幾個工匠與學徒，他也不需要會計或資產負債表之類複雜的方式，就能使他的事業順利進行。農民亦是如此，更用不着什麼定量、抽象的方法來安排計劃生產。與此相反，現代商業、企業全靠資產負債表來安排和計劃。現代企業無法像過去的工匠那樣，靠具體和直接的觀察，來盤算他的盈利。原料、機器、勞力花費，以及產品，都可用同樣的貨幣價值來表示，因而可以比較，也適於記在收支表上。所有的經濟活動都必須嚴格定量，只有資產負債表，即用定量數字表示的經濟活動的確切比較指標，才能告訴經理他所做的生意是否賺錢，賺了多少錢，也就是說，是否有意義。
　　這種從具體到抽象的轉變，已經發展到了大大超過資產負債表以及生產領域中經濟活動的定量問題所包含的範圍。現代商人、企業家，不僅要處理數以百萬計的金錢，還得應付成百萬的顧客、成千的股東，以及成千上萬的工人、雇員；所有這些人都成了一架龐大機器中的許多零部件，商人和企業家必須控制這架機器，計算其效能；每個人最終可以被看成一個抽象的實體或數字。在此基礎之上，商人和企業家就可以計算出經濟活動，預見到趨勢，作出決定。
　　今天，在我們社會的從業總人數中，只有20％的人是個體經營者，而其餘的則為某人幹活，靠工資或薪水過活。不過，我們應當說“某物”而不是“某人”，因為雇用或解僱工人的，是一個機構，這個機構的管理人員是企業的不帶感情的部件，而不是與雇員有着感情交流的人。我們還不能忘記另一個事實。在資本主義以前的社會裡，交換在很大程度上是貨物與幫傭的交換；今天，一切工作換得的報酬都是錢。緊密交織的經濟關係，是由金錢——勞動的抽象表現形式來調節的，也就是說，我們以不同質的工作換取不等量的同一東西；我們用錢來換取東西——這也只是不同量與不同質的交換。實際上，除了農業生產之外，沒有人能夠在不獲得金錢、不付出金錢的情況下活上幾天，這種情況代表着具體工作的抽象性質。
　　勞動的不斷分工是資本主義生產的另一個特點，其結果便是生產的日益抽象化。總的看來，勞動分工存在於大多數已知的經濟制度中，即使在最原始的社會團體中，也有着以男女分工形式出現的勞動分工。資本主義生產固有的特性，便是這種分工發展的程度。在中世紀經濟中，存在着，比如說，農業生產與工匠勞動之間的分工，但是在每一生產領域中，卻很少再有勞動分工。做椅子、桌子的木匠，從頭到尾把椅子、桌子做出來，即使他的徒弟為他做了些準備工作，但是他仍然控制着生產，監督着生產的全過程。而在現代工業企業中，工人卻無法在任何環節接觸到產品生產的全過程。他只起到了某一特定的作用，隨着時間的推移，他所起的作用也可能發生變化，但是，他仍然與作為整體的具體產品沒有聯繫。現代產業工人雖然發揮着一種特定的作用，但總的趨勢卻是，這種作用可以解釋為，在機器還未設計出來的生產活動中，或者在機器比人工更費錢的生產活動中，像機器一樣的在工作。唯一同生產的整個過程有着接觸的是經理，但是，對他來說，產品也是一個抽象物，其本質是交換價值；而將產品看成具體東西的工人，卻從來沒有在整體上參與生產。
　　毫無疑問，如果沒有定量與抽象，現代的大規模生產大概是不可思議的。不過，在經濟活動成為人所主要關心的事的社會中，這種定量與抽象的過程，已經超越了經濟生產領域，並擴展到人對物、對人或對自己的態度方面。
　　為了理解現代人的抽象化過程，我們必須首先從總體來考慮抽象的含煳動機。很顯然，抽象並非僅僅是現代現象。事實上，日益增加的抽象能力是人類文化發展的特性。如果我說，“一張桌子”，我就是在使用一個抽象概念；因為我所說的，並不是一張具體的、專門的桌子，而是包含了所有具體桌子的“桌子”這一種類概念。如果說“人”，我並不是在說這個人或那個人，即具體的、單獨的人，而是指“人”這個種屬。“人”這個概念包含了所有的個人。換句話說，我是使具體的物或人抽象化了。哲學和科學思想的發展就是基於這種不斷增長的抽象能力。放棄了抽象能力，就等於重新回到最原始的思想方法。
　　我們可以用兩種方法把自己同物聯繫在一起：我們可以同具體的物聯繫在一起，這樣一來，此“物”就有了特殊的性質，沒有其它的物可以和它完全一樣；我們也可以抽象地同物聯繫在一起，即只強調同一類物體所共有的品質，突出某些品質，忽略另一些特性。人同一個物體發生的具有活力的完全聯繫，包含着這種兩極傾向，既看到了物的特殊性，又看到物的一般性，既看到具體性，又看到抽象性。
　　在當代西方文化中，這種兩極傾向幾乎完全讓位給了單一的傾向，只提到人對物的抽象傾向，忽視了關係的具體性和獨特性。我們不是形成一些必要的、有用的抽象概念，而是把一切，包括我們自己，都抽象化了；抽象的概念以及體現着不同量而不是不同質的幽靈代替了人和物的具體現實，即我們可以與之聯繫的具體現實。
　　我們很習慣說一座“300萬美元的橋”、一支“20美分的雪茄”、一塊“5美元的表”，不僅是站在製造商或顧客的立場上說話，而且表明了我們敘述事物的基本出發點。當我們談論“300萬美元的橋”時，我們主要關心的不是橋的實用性或美的品質，即橋的具體特性，而是把橋當成了商品，其主要特性在交換價值，即可以用金錢數量表達的價值。這當然不是說，我們不關心橋的實用性或美的品質，可是卻的確意味着橋的具體（使用）價值次於其抽象（交換）價值。格特魯德·斯坦的名句［註：格特魯德。斯坦（1874—1946）：留居法國的美國作家。——譯註］“玫瑰就是玫瑰就是玫瑰”，便是對這種抽象的經驗形式的抗議；對大多數人來說，玫瑰並不是玫瑰，而是一種適應某種社交場合，並且能以某種市價購得的花；即使是最美麗的花，假定它是野生的，不花任何錢就可得到，同玫瑰相比，也不那麼美了，因為它沒有交換價值。
　　換言之，當我們買賣東西時，當經濟交換完成之時，我們的態度中就包含着將東西體會成商品、交換價值象徵物的經驗。一件東西，即使在我們購買它之後，也決不會失去作為商品的這層意思；它可以使用，總是保持着其交換價值。我們從一份報告中了解到一個重要的科學組織的執行秘書如何在辦公室度過了他的一天的情況，這份報告較好地說明了這種態度。這個組織剛買了一幢房子，並搬了進去。這位執行秘書在報告中說道，他們搬進這幢大樓沒幾天，他接到一個房地產商打來的電話，電話說，有人很想買這幢房子，想先看看。雖然他知道，他的組織不可能在搬進來幾天之後就買掉它，但是他忍不住想知道這幢大樓是否在他們買了之後又升值了，於是他花了寶貴的一、二小時帶領房地產商參觀了樓房。他寫道：“我很感興趣，有人願出比我們花的錢更多的價錢。地產商出價時，碰巧財務主管也在辦公室內，於是大家一致同意，最好讓董事會了解，大樓可以賣的價錢大大多於花掉的錢。看看結果會怎樣。”儘管他們以大樓為驕傲，為能住進去而感到愉快，這幢房子仍然保持着作為商品的品質，仍然可以花掉。房子並不完全具有可占有性或使用性。人與所買汽車的關係也表明了這種態度；人從來也沒有完全同汽車有着密切的關係，汽車仍然保持其商品的性質，可以在價格優惠時進行交換。這便是為什麼汽車在使用一、二年後又被賣掉，在使用價值耗盡之前很久，甚至在其使用價值還未降低多少之前就易主的原因。
　　這種抽象化的過程甚至發生在那些不涉及商品交換的現象身上，例如水災。報紙報道一項水災的消息，可以冠以“百萬元大災”的標題，強調的是抽象的數量，而不是人所遭受的具體苦難。
　　抽象化和定量的態度遠遠超出了物的範圍。人也可以體驗到，自己體現着定量的交換價值。如果說一個人“具有10萬美元”的價值，就是不把他看成一個具體的人，而是把他當成可以用數字表達本質的抽象的東西。再如，報紙以“製鞋商死亡”為題刊登一則訃告，這標題也反應出抽象態度，雖然實際情況是一個人死了，一個有着人的某些品質、有希望也有挫折、有妻室兒女的人死了。的確，他生產鞋，或者說，他擁有並管理着製鞋廠，工人開動機器生產鞋子；但如果說成“製鞋商死亡”，那就是用經濟功能的抽象公式來表達豐富和具體的人生。
　　從“福特先生生產了這麼多汽車”，或者，某個將軍“占領了一座要塞”之類的說法中，我們也能看到抽象化的傾向；再如，如果一個人為自己造了一座房子，他就會說“我造了一座房子”，這也是抽象化的說法。具體說來，福特先生並沒有造汽車，他指揮着由千百萬工人從事的汽車生產。將軍並沒有占領要塞，他是坐在他的司令部里發號施令，是士兵占領了要塞。上述那人沒有造房子，而是他付錢，由建築師設計，由工人施工，完成了修建。所有這些並不是說我想貶低管理、指揮的意義，我是想通過這些來說明，這種體驗事情的方法使具體發生的事從我們眼前消失了，代之而起的是一種抽象的觀點。按照這種觀點，一種作用，比如，制定方案、發布命令或支付費用，似乎與具體的生產過程、戰鬥經過或修建活動等同起來了。
　　這種抽象化的過程也發生在其它各個領域。《紐約時報》最近印發了一則消息，標題是：“Bc．Sc．＋Ph．D．＝$40,000”。這個標題有點令人困惑不解，消息的內容是說，統計數字表明，工程學學生在取得博士學位之後，在一生之中比只得到理學士學位的學生多掙4萬美元。就這個事實而言，這是一項值得報道的社會經濟學資料。在這裡我之所以提到此事，是因為這正是用等同，即用把科學學位與一定的錢等同起來的方法表達事實的例子。這種作法表明了一種抽象化及定量化的思維，知識被看成體現着人格市場上的某種交換價值的東西。在一份新聞雜誌上，我們看到了一篇政治報道，這篇報道稱，艾森豪威爾政府認為，政府有足夠的“信心資本”，因而可以冒險採取一些不得人心的手段，因為政府“有本錢”，不怕失掉一些信心資本。這篇報道上所說的，與上面那個例子實質一樣。我們又看到，人的品質，比如信心，用抽象形式表達出來，這情形就像用市場投機的術語處置金錢投資之類的問題一樣。本來屬於商業範疇的東西，是如何急劇地入侵宗教思想的呢？我們可以看希恩主教的一篇論述基督誕生的文章。他寫道：“我們的理性告訴我們，如果任何自稱（上帝之子）的人都是上帝派來的話，那麼，上帝為了支持他的代表的要求，至少該預先宣布這人的降世。連汽車製造商也會告訴我們，什麼時候可以看到一種新的汽車型號。”［註：見《礦工》雜誌，1953年。］我們還可以從福音傳教士比利。格雷厄姆所說的話中，看到更明顯的商業影響。格雷厄姆說道：“我在出售世上最偉大的產品；為什麼我們不該像吹捧肥皂那樣頌揚它呢？”［註：《時代》雜誌，1954年10月25日。］
　　不過，抽象化的過程還有比上述例子更深的根及表現形式，可以遠溯到現代時期的開端，遠溯到生命過程中任何具體的參照系統解體之時。
　　在原始社會中，“世界”等於部族。部族彷佛就是宇宙的中心；任何外在的東西都是朦朦朧朧的，沒有獨立的存在性。在中世紀世界，宇宙更寬廣了，包括地球、天空以及天上的星星，不過，地球被看成了中心，人是上帝創造的目的。一切東西都有其固定的位置，正如封建社會中，每個人都有着固定的地位一樣。15、16世紀開拓了新視野。地球失去了其中心地位，成了太陽的衛星之一；人發現了新的大陸、新的航道；靜止的社會制度越來越寬鬆；每樣事物、每個人，都在運動。不過，直到19世紀末，自然和社會都還未喪失其具體性與確定性。人仍然能把握住自然界和社會，人所處的自然和社會仍然有着明確的輪廓。但是，隨着科學思想的進步、技術的新發現，以及一切傳統束縛的解體，這種確定性和具體性正在逐漸消失。不論我們考慮我們的新宇宙觀，或理論物理，或無調性音樂，或抽象藝術，我們的參照系統的具體性與確定性都正在趨於消失。我們不再是宇宙的中心，我們不再是上帝所創造的目的，我們不再是可把握住的、可知的世界主人——我們不過是太陽中的一粒微塵，一個無足輕重的東西，我們與任何東西都沒有任何具體的聯繫。我們談論千百萬人遭到殺戮，設想第三次世界大戰如果爆發，三分之一以上的世界人口將會從地球上抹去；我們談到國家債務高達數10億美元，談到行星間距離以千萬光年計算，談到星際旅行、人造衛星。我們還知道，數十萬人在一個大企業中工作，數百個城市每個都有數十萬居民。
　　我們所對付的度和維都是些數字和抽象的東西，這些東西已遠遠超過了任何具體經驗的範圍。再也沒有適合於人類尺度的可以為我們所掌握、所觀察的參照系統存在了。我們的眼和耳只能從人所能把握的程度來獲得印象，可是我們對世界的認識恰恰沒有了這種性質，認識已不再能與我們的觀察維度相適應。
　　如果聯繫到現代毀滅性手段的發展情況，這一點特別有意義。在現代戰爭中，一個人就能造成成千上萬的男人、女人和孩子毀滅。他只消按下一個按鈕就能辦到；他大概不會因所做的事感到心情變化，因為他不認識他所殺的人，彷佛他按按鈕的行為與千萬人之死沒有真正的聯繫一樣。同樣是他，可能不忍心打一個無助的人的耳光，更不用說去殺人了。在打耳光和殺人的具體情境中，他的良心會像正常人一樣作出反應；而在按按鈕的行為中，則沒有這種反應，因為行為和目標都與施動者離異了，他的行為不再是他的了。我們可以說，行為本身具有了生命，對自己負責。
　　科學、商業、政治都喪失了於人有意義的一切基礎和比例。我們生活在數字和抽象物之中；既然沒有什麼是具體的，也就沒有什麼是真實的了。從事實和道德上講，任何事情都是可能的。科幻小說與科學事實，惡夢與將來的夢，都沒有什麼差別。人從確定的地方放逐出來，在那確定的地方，他可以綜觀並把握住他的人生以及社會生活。某種力量驅趕着他，使他越動越快，而這種力量最初則是他創造出來的。在這瘋狂的漩渦中，他思考，盤算，為抽象東西忙碌，愈來愈遠離具體的生活。

2．異化

　　以上對抽象化過程的討論引出了資本主義影響人格的主要因素：異化現象。
　　所謂異化，就是一種經驗方式，通過這種方式，人體驗到自己是一個陌生人。我們可以說，他同自己離異了。他不覺得自己是他那小天地的中心，是他本身行為的創造者——他的行為及其後果則成了他的主人，他服從這些主人，也許還會對主人頂禮膜拜。異化了的人同自己失去了聯繫，就像他同他人失去了聯繫一樣。他感到自己同他人都像物一樣，他有感覺，也有常識，可是他同自己以及同外界並不存在創造性關係。
　　“異化”一詞過去的用法是指精神不健全的人；法語中的aliéné以及西班牙語中的alienado，其古意都是指精神病患者，完全和絕對的異化了的人（在英語中，“Alienist”仍然為精神病醫生所使用）。
　　在上一個世紀，黑格爾和馬克思曾經用過“異化”這個詞，不過不是指精神錯亂的症狀，而是指不很嚴肅的自我離異形式，它使人在具體事務上合情合理地行動，可這種形式本身卻有着最嚴重的社會鑄就的缺陷。在馬克思的體系中，異化是指人的這種狀況：他“自身的行動，對於他來說，成了一種陌生的力量，監督並反對着他，而不為他所控制”。［註：卡爾。馬克思：《資本論》。參閱馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》；馬克思：《歷史唯物主義：早期論文》，S．蘭德夏特和D．P．邁爾合編，萊比錫，1932年，第2卷，第25頁。］
　　不過，雖然“異化”這個詞的這種廣義用法是最近才有的，這個概念卻由來已久。這個概念等於舊約先知所說的偶像崇拜。如果我們先考慮一下“偶像崇拜”的含義，那將幫助我們更好地理解異化概念。
　　一神教的先知們並沒有因為多神教崇拜的不只一個神而譴責這些異教。一神教和多神教之間的根本區別並不是神的數目問題，而在於自我異化這項事實。人花費了精力、藝術才能建造了一個偶像，然後他崇拜這個偶像，這個偶像不是別的，而是人自己的傑作。他把自己的生命注入了一件“物體”，但是這物體成了偶像之後，就不再被體驗為他自己的創造性傑作，而成了他自身之外的某種東西，監督並反對着他；他崇拜並順從這偶像。先知何西阿說道（《聖經》第十四章，第8節）：“亞述爾將不會拯救我們；我們不再會騎馬；我們也不再對出自我們之手的成果說，你是我們的神；因為在你們身上無父的人找到了愛。“崇拜偶像的人對於出自自己之手的成果頂禮膜拜。偶像代表着以異化形式出現的人自身的生命力。
　　與此相對照的是一神教的原則：人是無限的，人身上沒有哪一部分品質可以實體化為整體。在一神論的概念中，上帝是不可知的，不可確定的；上帝不是一件“物”。如果上帝創造了人使他像上帝自己，那麼，人身上就體現着無限的品質。在偶像崇拜中，人膜拜並順從於自己部分品質的投射物。他沒有體驗到自己是發射愛和理性的活生生行為的光輝的中心。他成了一件物，他的鄰居也成了物，正如他的神靈也是物一樣。“異教的偶像是金、銀，是出自人手的成果。它們有口但不會說，有眼而不能看，有耳不能聽，口中也沒有呼吸。創造他們的人就像他們；相信他們人也像他們。“（《聖經》，《詩篇》135）。
　　在很大程度上，一神教本身也退回到了偶像崇拜的狀態。人將愛和理性的力量投射到上帝身上，他不再感到這些力量屬於自己，而祈求上帝再賜還他某些已經投射到上帝的東西。早期的新教和加爾文教派所要求的宗教態度是，人應該感到空虛和貧困，相信上帝的恩賜，即希望上帝將他奉獻給上帝的他自身的品質退還一部分給他。
　　從這層意義上講，一切順從的宗教行為都是異化和偶像崇拜的行為。人們時常所說的“愛”常常不是別的而是這種異化的偶像崇拜現象；所不同的僅僅是，崇拜對象不是上帝，或偶像，而是他人。有着這種順從關係的“施愛”的人，將他（她）全部的愛、力量和思想投射到另一個人身上，把所愛的人體會成一個品質優秀的人，在完全順從和崇拜之中得到滿足。這並不是說“施愛”的人不把所愛的人當成一個現實的人來看待，而是指他沒有體驗到自己也是一個現實的人，有着人的創造力。正如宗教的偶像崇拜一樣，他將自己豐富的感情和品質投射到另一個人身上，不再覺得這些感情和品質屬於他自己，而把這些當成了異化的東西，在他人身上體現出來；只有當他順從和迷戀於他人之時，才能接觸到這些感情和品質。同樣的情況也發生在順從政治領袖及國家的現象之中。實際上，領袖和國家是在被統治的人同意之下才產生形成的。當個人將自己的全部力量投射到領袖和國家身上，希望通過順從和崇拜的方式來重新得到力量之時，領袖和國家才成了偶像。
　　根據盧梭關於國家的理論，在當代極權政治中，個人應當放棄自己的權利，而將這些權利投射到作為仲裁者的國家身上。在法西斯主義的政治中，完全異化了的個人在祭壇上崇拜偶像，無論這偶像叫什麼名字——國家、階級、集體等等，情況都差不多。
　　我們談論偶像崇拜或異化，不僅涉及人與他人的關係，也指人與自身的關係，即當人屈從於非理性感情時的關係。受到權欲驅使的人不再能從自身體驗到人的豐富性和局限性，他將自身具有的部分驅策力投射到外部目的之上，他“占有”了這些目的，卻成了這些驅策力的奴隸。一心追求金錢的人受到了這種追求金錢的驅策力的控制；金錢成了他崇拜的偶像，具體體現着他自己身上的那部分孤立的力量：他的貪婪。在這層意義上，神經症患者也是一個異化了的人。他的行為已不再是自己的行為；他有着一個幻想，即他在做他想做的事，而實際上，是與他分離了的力量在背後驅使他這樣做；對於他自己來說，他是一個陌生人，正如他的同胞一樣。他沒有把他人和自己當成真正的人來體驗，無意識的力量使他歪曲了他人和他自己。神經錯亂的人是絕對異化的人，他自己已完全不是自身經驗的中心；他完全喪失了自我意識。
　　偶像崇拜、對上帝的偶像式崇拜、對一個人產生偶像似的愛、對政治領袖或國家的崇拜，以及對非理性感情的外化形式的偶像式崇拜，凡此種種現象，都具有一個通性，即包含着一個異化過程。這些現象表明了這樣的事實：人不再感受到他是自己的力量和豐富感情以及品質的主動擁有者，他感到自己只是一個貧乏的“物”，依賴於自身之外的力量，他向這些外界力量投射出他生存的實質。
　　正如偶像崇拜所表明的那樣，異化絕不是一種現代現象。要勾勒出異化的歷史，遠不是這本書所能辦到的。我們只消說，情況似乎是，一種文化的異化不同於另一種文化的異化，異化的領域不同，異化過程的完全性與徹底性也不一致。
　　我們發現，在現代社會中，異化幾乎存在於各種情況中，存在於人與工作、人與消費品、人與國家、與他的同胞、與他自己等關係中。人創造出一個前所未有的人造世界。他構築了一部複雜的社會機器來管理人建造的技術機器。但是，他所創造的一切卻高踞於他之上。他沒有感到自己是創造者，是中心，而覺得自己是他的雙手創造出的機器人的奴僕。人釋放出的力越大，人越感到作為一個人是多麼無能為力。面對創造物體現着的他自己的力量，他同自己離異開來。他被他所造的物控制着，失掉了自控能力。他鑄出了一個金犢並說道：“這便是你們的神，它將帶領你們走出埃及。”
　　工人的情況怎樣呢？我們可以借用一位洞悉工業世界的觀察家的話來說明：“在工業界，人成了一個經濟原子，按照管理原子的調子運動着。你的位置就在這兒，你就以這種方式坐在這兒，你的手臂以Y為半徑，移動X英寸，移動的時間為0.000……分鐘。
　　“當設計師、細微動作研究人員以及科學管理人員進一步剝奪了工人思維及自由行動的權利之後，工作就變得越來越帶重複性，而無須動腦筋。生命被否定了，人的控制、創造、好奇心與獨立思考的需要被遏制了，其結果，其必然結果使是工人方面的退避或鬥爭，冷漠或破壞，以及心理上的倒退。”［註：J．J．吉萊斯皮：《工業中的自由表現形式》，倫敦，嚮導出版有限公司，1948年。］
　　經理的作用也是一種異化了的作用。的確，他管理着全部而不是部分，但是，他也同作為有用的、具體的物的產品相離異。雖然同形式較老的所有的經營制相比，現代的經營制對按股份分紅獲得的利潤已不很感興趣，而是關心如何有效地使企業運轉並擴大範圍；但是，經理的目的仍然是利用他人投資來獲取利潤。這種經營制的特點是：在企業內部，負責勞資關係及銷售的人越來越比負責生產技術的人重要。
　　經理同工人一樣，同每個人一樣，應付的是一些不具人格的巨人：具有競爭性的龐大企業、巨大的國內與國際市場、需要加以哄騙和擺布的眾多消費者、大工會組織以及強大的政府。所有這些巨人彷佛都有着它們自己的生命。他們決定着經理的活動，左右着工人及職員的工作。
　　經理的問題揭示出異化文化中的最重要現象——官僚主義化。官僚統治着大企業及龐大的政府。官僚是管理物和人的專家。由於管理機構龐大，官僚同人民的關係便是一種徹底的異化關係。官僚們把被管理的人民當成物，對他們既不愛也不恨，完全沒有什麼人的感情；就其活動而言，經理——官僚不應帶有什麼感情；他必須把人當成數字或物來加以操縱。由於組織機構龐大，勞動極度分工，任何個人都無法看到全體。由於在工業界個人或小組之間沒有有機的、自發的相互合作，管理官僚的產生及存在就是完全必要的了。沒有管理官僚，企業就會在短時間內破產，因為沒有誰知道使企業運轉的奧秘所在。官僚之必不可少，正如他們必須用去成噸的紙張一樣。正因為大家都感到無能為力，都意識到了官僚所起的關鍵作用，人們便像對待神那樣，尊重這些官僚。人們感到，要是沒有了官僚，一切都會毀滅，我們也會挨餓。在中世紀，領袖被看成是神授秩序的代言人；在現代資本主義社會中，官僚的作用也完全是神聖的——因為他之存在關繫到全體人的死活。
　　馬克思給官僚下了一個深刻的定義：“官僚只是把世界當成他的活動對象。”十分有趣的是，官僚精神不僅進入了工商業及政府，也侵入了工會以及英國、德國和法國的大的社會民主黨。在俄國，官僚經理及其異化精神也征服了全國。如果具備了某種條件，俄國也許會成為沒有恐怖的國家，但是，如果沒有一套官僚（即異化）制度，俄國就無法生存。［註：參閱W．休恩所寫的有趣文章：《布爾什維克主義作為一種管理意識》，法蘭克福，《火花》雜誌第5期，1954年8月。］
　　那麼，企業所有者，即資本家的態度又怎樣呢？小企業家、小商人似乎同一百年前的商人的狀況差不多。他擁有並指導他的小企業，他同整個商業或工業活動保持着聯繫，同工人和雇員有感情上的接觸。但是，從經濟和社會的其它各個方面看，他生活在一個異化世界之中，尤其是他受到大競爭者的不斷壓力，因此，他已絕不像同一行業的先輩們那樣自由了。
　　在現代經濟中，大商業、大公司起着越來越重要的作用。德魯克簡明扼要地指出：“總而言之，是大公司——自由經營經濟中大企業的特殊組織形式——成了代表者，成了能起決定性作用的社會經濟機構，這些代表者及經濟機構制定了行為模式，決定着一切人的行為，乃至街角巷口從來沒有買過股票的煙店老闆，以及他所雇用的從沒進過工廠的雜工的行為。因而可以說，我們社會的性格受制於大商業的組織結構、大規模生產工廠的技術，受制於我們的社會信仰及承諾在大公司身上的實現程度，以及大公司兌現謊言的程度。“［註：參閱彼得．F．德魯克：《公司的概念》，約翰·戴出版公司，紐約，1946年，第8、9頁。］大公司的所有者對其財產的態度是怎樣呢？這是一種幾乎完全異化的態度。他的所有權便是代表着不定數量金錢的一紙文書，他不對企業負責，同企業也沒有具體關係。伯利和韋恩斯所描述的企業股東的態度最清楚地說明了這一點。伯利和韋恩斯寫道：
　　（1）所有權的地位由主動變成了被動。原先，所有者擁有物質財產，他可以指揮這些財產，也為財產負責；而現在，他只有一紙代表着某些權利以及可望從企業得到多少利益的文書。但是，對於企業，對於物質財產（生產的手段和工具），他有一份利益，卻沒有什麼控制權。與此同時，他對企業及其物質財產也沒有什麼責任。人們常常說，馬的主人有權有責。如果馬活着，他得餵它，馬死了他得埋它。但是，實際上企業所有者卻無法實施自己的力量來影響企業的基本財產。
　　（2）原先與所有權並存的精神價值，現在與所有權分離了。從前，所有者可以控制影響物質財產，這些財產除了給他帶來具體收入之外，還直接使他感到滿足。財產代表着他自己人格的延伸。隨着企業革命的發生，財產所有者失掉了財產的這一品質，正像工業革命後，工人失掉了財產一樣。
　　（3）個人財富的價值愈來愈依賴於個人自身之外、他的努力之外的力量。來自兩方面的行為決定着財富的價值：一方面是控制企業的個人（即不受傳統所有者控制的那些個人）的行動；另一方面是那些在敏感且反覆無常的市場上辦事的人的行動。因此，我們可以說，價值受制於變幻莫測的市場，受到市場的操縱。我們還可以進一步說，價值隨社會對其最近的前景所作出的估價而大漲大落，在有組織的市場上，價值的一般水平反映出這種估價。
　　（4）個人財富的價值不僅不停地波動——我們可以說，大多數財富亦是如此——而且不斷地受到估價的制約。個人能夠隨時看到財產估價的變化，這一事實明顯地影響着他開銷及享用他的收入的方式。
　　（5）個人財富在有組織的市場上極易變化。要是市場機器運轉自如，所有者個人可以在傾刻之間把它變成其它形式，他這樣做不是被迫出賣，不會遭到重大損失。
　　（6）財富所具備的形式愈來愈不能為所有者直接利用。例如，當財產是土地時，儘管土地在市場上沒有什麼價值，仍舊可以被人所利用。這類財產所具有的自然屬性賦予財產以所有者的主觀價值，與土地的市場價值可能完全無關。新形式的財富卻根本無法直接使用。所有者只有通過市場出售財富，才能直接利用這一財富。於是，所有者被迫與市場緊緊拴在一起，這是前所未有的事。
　　（7）最後，在大公司制度中，工業財富的“所有者”僅僅成了所有權的一個象徵，權、責任及財產曾經是所有權的不可分割的部分，現在卻轉到了另外一群人手中，受到這些人的控制。”［註：參閱A．A．伯利及G．C．韋恩斯所着《現代公司和私人財產》一書，麥克米蘭出版公司，紐約，1940年，第66—68頁。］
　　股東的異化地位的另一個重要方面是他對企業的控制問題。從法律程序上講，股東們控制着企業，也就是說，他們選舉管理者，正如在民主政體中人們選舉代表一樣。但實際上，股東的權限很小，這是因為，每一份股份都十分少，因而每個股東對碰頭、開會不感興趣，對參與活動也不積極。伯利和韋恩斯對五種主要的控制形式作了這樣的區分：“這些控制形式包括：（1）幾乎完全由所有者控制；（2）多數人控制；（3）通過非多數人所有的某種合法安排來控制；（4）少數人控制，以及（5）管理者控制。”［註：見前書第70頁。］1930年200家（按照財富多少計算的）最大的公司中，頭兩種控制方式（私有者及多數人控制）只占5％；而餘下的94％中，不是通過管理者控制就是由一小份一小份所有權組成的符合法律程序的安排來控制，或者由少數股東控制。［註：見前書第94頁及114—117頁。］伯利和韋恩斯的經典着作中十分有趣地描述了這種奇蹟是怎樣在不施武力、沒有欺詐，或者不違犯任何法律的情況下出現的。
　　消費同生產一樣，也是異化過程。首先，我們用金錢獲得東西，我們對此事習以為常，不把這種獲得東西的辦法當成一回事，但實際上，這是獲取東西的最古怪的方式。金錢以抽象形式，代表着勞動與努力，這倒不一定是我的勞動或我的努力，因為可以通過繼承、欺詐、運氣或其它種種方式來得到錢。而且，即使我是通過我的努力獲得了錢（我們暫時忘記這樣的事實：要是我不僱傭人，我的努力是不會給我帶來錢的），我也是用的特殊方法，靠特別努力，這與我的技能相一致；而在花費時，錢便轉變成了勞動的抽象形式，可以同任何其它東西交換。假使我有了錢，我不用費力或不考慮興趣，便可得到東西。如果我有錢，即使我對藝術沒有鑑賞力，我也可以得到一幅精美的繪畫；即使我不懂音樂，我也可以買最好的留聲機；我可以買下一座圖書館，儘管只是為了炫耀之用；我可以買學問，儘管除了作為附加的社會資產之外這學問別無它用。我甚至可以毀掉買來的繪畫或書籍，因為除了金錢損失之外，我一無所失。只要有了錢我就有了權，得到我所喜歡的任何東西並隨意處置它們。而符合人性的獲取方式則是通過性質相稱的努力來獲取東西。獲取麵包。與衣服的行為應當基於維持生存這唯一前提；得到書籍與繪畫應當基於我在理解上下的功夫，以及使用它們的能力。如何實際運用這條原則不是我們在這裡所要討論的問題。與我們的主題相關的是，我們獲取的方式與我們使用的方式已經分離。
　　馬克思在下述這段話中精闢地描述了在獲得及消費過程中，金錢所起的異化作用。馬克思說道：
　　錢……將真實的人類和自然的力量轉變成了純粹抽象的概念，因而使人和自然的力量成了不完全的東西；而在另一方面，錢又把確實不完全的以及想象的力量，那種只存在於個人想象之中的東西，變成了真實的力量。……錢把忠誠變成了邪惡，把邪惡變成了德性，把主人變成了奴隸，把無知變成了理智。……能買到武勇的人就是勇士，雖然就他的本性而言，他可能是怯弱的。……假定人是人，那麼他跟世界的關係就是一種人的關係，你只能以愛換愛，以信任換信任，等等。如果你希望欣賞藝術，你就得是一個經過藝術訓練的人；如果你想影響他人，你就得真正具有激勵和促進他人的影響。你同人及自然的每一種關係必須明確表達你真正的個人生活，與你的意思目標相一致。如果你的愛沒有引起愛，也就是說，你的這種愛沒有產生愛，如果通過愛他人這種生活表現形式你並沒有使自己成為受人愛的人，那麼，你的愛便是軟弱無力的，是一個不幸。［註：《民族經濟與哲學》，1844年；卡爾·馬克思的着作：《早期着作》，阿爾雷德·克羅納出版社，斯圖加特，1953年，第30—301頁。］
　　現在讓我們把獲取的方法放在一邊，來談談這樣一個問題：一旦我們獲得了這些東西，我們是如何加以利用的呢？就很多東西而言，我們甚至找不到使用的藉口。我們得到這些東西不過是為了占有它們。我們滿足於沒有用的藉口。我們可以就此舉出很多例子來。貴重的餐具或水晶花瓶，因為怕砸碎就放着從來不用，大廈里空着許多不用的房間，不必要的汽車與僕役，這些都像中下階級家庭里的醜陋擺設一樣。只不過，這種占有欲本身在19世紀更為突出。今天，大多數滿足來源於占有可用的東西，而不是占有可保存的東西。但是這一情況並沒有改變這樣的事實：即使在占有可用的東西的樂趣中，占有財富便可顯赫仍然是主要的考慮。汽車、冰箱、電視機的確有着真實的用途，但也因為它們有炫耀作用。這些東西表現了擁有者的身分。
　　我們怎樣使用我們獲得的東西呢？我們先從食物與飲料講起吧。我們吃一種沒有什麼味道，也並不富有營養的麵包，因為這種麵包使我們幻想到財富和身分——麵包如此之白而“新鮮”。實際上我們在“吃”一種幻想，而與我們所吃的真正東西失去了聯繫。我們的味覺，我們的身體，這些與消耗本身相關的部位卻與消耗的行為相分離。我們喝的是商標。一瓶可口可樂在手，我們喝的是廣告上那幅少男少女暢飲的景象，我們喝的是“喝一口使你精神百倍”的標語，我們喝的是美國人了不起的習慣，我們很少去品嘗味道。至於物品的消費，情況更糟，消費品的整個現實主要是廣告競賽製造出來的虛構之物，諸如，“健康”肥皂、“健齒”牙膏等。
　　我們可以繼續下去，舉出無窮無盡的例子。不過用不着在這裡費筆墨了，因為每個人都可以想出跟我一樣多的例子。我只想強調這裡涉及的原則：消費的行為應當是一種具體的人的行為，包括我們的感覺、身體需要、審美感——這就是說，在消費中我們是實在的、有感覺的、有感情的、有判斷力的人；消費的行為應當是一種有意義的、有人情味的、創造性的經驗。在我們的文化中，這些因素少之又少。消費主要是一種人為激發的幻想的滿足，一種與我們具體的、實在的自我相離異的幻想行為。
　　我還得提一下我們與消費物離異的另一個方面。我們處在物的包圍之中，對於這些物的性質和來源我們一無所知。電話、收音機、留聲機以及其它許多複雜的機器，對我們來說是那樣的神秘，似乎我們也成了原始人；我們知道怎樣使用它們，即我們知道該按哪個按鈕，但是，除了在學校里學過的那些模煳的東西外，我們不知道它們是根據什麼原則運行的。而且就是那些沒有多少深奧科學原理的東西，我們也十分生疏。我們不知道麵包是如何做的，玻璃是如何製造的。我們消費，我們生產，卻與那些天天打交道的東西沒有什麼具體聯繫；我們生活在物的世界中，我們同物的唯一關係只是知道如何操縱，或者如何消費。
　　我們的消費方式必然導致我們永不滿足，因為我們不是以真實具體的人來消費真實具體的物。於是，我們產生了愈來愈多的需要，需要更多的東西，更大的消費。當然，只要人的生活水平低於代表人格尊嚴的生存水平，人自然會需求更大的消費。而且，隨着人類文化的發展，隨着對美好的食物、藝術品以及書籍的需要增加，人需求更多的消費也是合理合法的。可是，我們對消費的渴求，已經跟人類真實需要完全失去了聯繫。本來，消費的意義在於給人一種更幸福、更滿足的生活。消費是通向目的即幸福的手段。但是現在，消費卻成了它自身的目的。不斷增加的需要迫使我們不斷努力，消費使我們依賴這些需要，依賴於能幫助我們滿足需要的人及機構。“每個人都思索着試圖在他人身上製造出一種新的需要，以便迫使他重新依賴別人，感受到新的樂趣，進而導致他在經濟上毀滅……隨着商品的多樣化發展，異化物的領域也擴大了，這些異化物使人成為了奴隸。”［註：卡爾·馬克思，同前，第254頁。］
　　今天，購買更多、更好，尤其是更新的東西的可能性增加了，這種情況令人神往。人感到他的消費欲望永遠也得不到滿足。購買及消費的行為已經成了一種強制性的非理性的目的，因為這種行為本身成了目的，而與所購、所消費的東西的使用及享用沒有什麼聯繫。購買最新發明的玩意兒、市場上最新式的任何東西，是每個人的夢想；相形之下，使用的真正樂趣倒是次要的了。如果現代人敢於明白道出他心目中的天堂，那麼，他會描繪出這樣的一種景象：天堂就像世上最大的百貨公司，裡邊有新東西和新玩意兒，而他自己則有用不完的錢來購買這些東西。只要裡邊有更多、更新的東西可買，他口袋裡的錢又比鄰人的多，他就會在玩意和商品的天堂里東逛西逛，那神情就像山里人進城一樣。
　　特別值得一提的是，中產階級社會的舊特徵之一的對占有和財產的依戀，經歷了深刻的變化。舊的態度表現出某種喜好占有的傾向。這種占有感在人身上產生並得到發展。他為占有財產而驕傲。他很好地照料財產，而最終當他不得不與財產分手之時，他會感到痛苦，因為他不能再使用這些財產了。在今天，人們身上很少還有這種財產感了。人們喜歡買新東西，當更新的東西出現時，卻隨時準備拋棄已經買下的東西。
　　如果用性格學的術語來表達這種變化，我可以把上述的情況同19世紀風行的囤積傾向聯繫起來。在20世紀中期，這種囤積傾向已經讓位給了接納傾向；其目的是接納、“飲進”，不斷地得到新的東西，這就像一個人一直張着大口在生活。這種接納傾向與市場傾向融合在一起，在19世紀，則是囤積傾向與剝削傾向的融合。
　　對待消費的異化態度不僅表現在我們對商品的尋求及消費中，而且遠遠超乎此，決定着我們的閒暇安排。我們到底期待着什麼呢？如果一個人同他所做的沒有真正的聯繫，如果他以抽象的、異化的方式購買消費商品，他怎麼能主動地、有意義地打發他的空閒時間呢？他總是被動的、異化了的消費者。他“消費”球賽、電影、報紙、雜誌、書籍、講座、自然景色、社會集會，就像他消費所購買的商品一樣採取的都是異化了的、抽象方式。他沒有積極地參與，他想“接納”所有可以得到的東西，得到儘量多的娛樂、文化等等。實際上，他並不能自由地享受“他的”閒暇；他消磨閒暇的方式，如同他對所購的商品的消費一樣，受到了工業生產的支配；他的趣味被人操縱，他想看、想聽的，都由條件所決定；娛樂，如同其它事一樣，是一種實業，消費者是去買玩樂，就像買衣服鞋子一樣。玩樂的價值取決於市場上的行情，它不再是任何可以用人的觀念來衡量的東西了。
　　當我進行任何創造性的自發活動，比如看書、遊覽、社交之時，我自身內部會發生某種變化。有了這種經歷之後，我便不再是先前的我了。而在異化了的享樂形式中，我心中什麼也沒有發生；我消費了這個或那個，而我自己則沒有什麼變化，留下的只不過是一些對所作事情的記憶而已。這種娛樂消費的最明顯例子，便是拍攝快照，這已經成了最有代表性的消閒活動之一了。自從189年以來，柯達公司的廣告——“你只消按下快門，其餘的事交給我們”——大大幫助了照相業，使照相術在全世界推廣開來，這一口號因而也具有了象徵意義。這是最早的訴諸按快門的權力感之一；你什麼都不用做，用不着知道一切，一切都為你做好了；你所要做的，只是按一下快門就行了。的確，拍快照已經成了體現異化了的視覺觀念以及純粹消費的經驗的一種方式。帶相機的“旅遊者”充分體現着人與世界之間的異化關係。由於他不停地拍照，他實際上除了通過照相機這個媒介之外，什麼也沒有看到。照相機替他看到了一切，他的“愉快”旅行的結果，便是一套快照，這些快照成了他本應體會到而實際上並沒有的經驗的代替物。
　　人不僅同他所做的工作、所消耗的東西和歡樂相疏離，而且同那些決定着我們社會，以及生活在其中的每個人的生活的社會力量相離異。
　　我們在統治着我們的社會力量面前，顯得完全無能為力，當那些社會災難——經濟蕭條以及戰爭——發生之時，尤其如此。雖然，我們每一次都將這些災難斥之為令人心痛的事故，災難卻隨時發生。這些社會現象看起來是自然災害，而不像是人為的，實際上它們是人為的結果，只不過我們在不知不覺中無意地造成了這樣的結果。
　　無名的社會力量是資本主義生產方式的結構中固有的東西。
　　在大多數其它的社會中，社會法律明確、固定，建立在政權和傳統的基礎之上；資本主義不同於這些社會，沒有這種明確的法律。資本主義依據的是這樣的原則：只要人人都在市場上為自己奮鬥，共同的利益就會從這種奮鬥中產生，其結果便是秩序而不是混亂。當然，經濟規律左右着市場，不過這些規律是在每個行動中的個人背後起着作用，個人關心的只是他自己的利益。你猜測市場規律的努力，就像日內瓦的加爾文教派信徒想知道上帝是否會拯救他的作法一樣。市場的規律，同上帝的意志一樣，都是你的意志和影響所不能及的。
　　資本主義的發展在很大程度上已經證明，這條原則在起作用；自我控制的經濟實體在敵對中互相合作，居然會導致繁榮昌盛的社會，這真是一個奇蹟。的確，資本主義的生產方式有助於政治自由，而任何由中央計劃的社會秩序，都導致嚴密的政治管轄，最終形成專制的危險。雖然在此不宜討論，除去在“自由企業”與政治管轄之間作出選擇外，還有無其它選擇的可能，但是，在這個問題上我們需要指出：我們受到了規律的支配，卻無法或不想控制這些規律，這一事實正是異化的一種最明顯的形式。我們是我們的經濟、社會安排的製造者，同時，卻又有意地極力推卸責任，只是滿懷希望地或似乎焦急地等待“將來”會給我們帶來什麼。我們的行動體現在那些支配我們的規律身上，而這些規律卻高踞於我們之上，成了我們的主人。龐大的國家和經濟體系已不再為人所控制。國家和經濟體系已經完全不聽指揮，其領導人也像一個騎在一匹脫韁之馬上的騎手，儘管他已經無力來指揮這匹馬了。
　　現代人同他的同胞的關係怎樣呢？這是一種兩個抽象體、兩部活機器相互利用的關係，雇主利用他僱傭的人，商人利用他的顧客。每個人對其他每個人來說，都是一件商品，每個人總是受到某種友好的對待，因為，即使他現在沒有用處，今後或許用得着。在我們這個時代，人與人之間的關係中找不到多少愛和恨；而表面上的友好倒是不少，這種表面友好多於表面上的公平。在這種表面現象的下面，卻是距離與冷漠，以及較多的難以覺察的不信任。當一個人對另一個人說“你告訴約翰。斯密斯，他很好”時，他是要人消除疑慮，不要像一般人那樣不相信人。我們還看到，愛和性關係也帶有不信任的特點。第一次世界大戰之後發生的性解放運動，表明了人們試圖用相互間的性快樂代替較深沉的愛情的極端努力。而當這種努力失敗之後，性的兩極關係便降到了最低點，代之而起的是一種友好的夥伴關係，一種小型結合。這種小型結合使力量合在一起，從而在生活的日常爭鬥中保持住較好的地位，以減輕每個人的孤獨感。
　　中世紀和資本主義以前的多數社會所特有的一般聯繫和社會契約消失之後，隨之而來的是人與人之間的異化關係。［註：參閱托恩·尼斯所使用的與“Geselshaft（社會）”相對的概念“GemeinLschaf”（團體）。］現代社會由“原子”構成（我們這裡使用的“原子”這個詞，在希臘文中相當於“人”），這些細小的粒子相互離異，是自私的利害關係以及相互利用的需要把它們聚合在一起的。然而，人又是一個社會動物，有着作為集體的一員去分享、去幫助、去感受的深切需要。那麼人的這種社會追求發生了什麼變化呢？這些追求表現在公眾領域這個特殊範圍，而不在個人領域。我們與同胞的個人交往受制於自我中心主義原則：“人人為自己，上帝為我們大家。”這與基督教教義形成了公開的對抗。是自我中心的利益而不是與同胞的團結、對同胞的愛，推動着個人的行動。與同胞的團結、對同胞的愛可說是次要的感情，是個人的慈善或仁慈行為，而不是我們的社會關係的基本構成成分。作為個人，我們的私人生活不同於作為“公民”的社會生活。在社會生活領域中，我們的社會狀況體現着我們的社會存在；作為公民，我們應當（而且實際上在多數情況下也是這樣）具有社會責任和義務感。我們納稅，我們選舉，我們尊重法律；打仗時，我們願意犧牲自己的生命。一個人不願花100元來救濟一個陌生人，而在戰爭中，假使他們倆人碰巧都是穿軍裝的士兵時，這個人會毫不猶豫地冒着生命危險去救這同一個陌生人。我們還能找出比這一事實更明白的例子，來說明個人存在與公眾存在相分離的情況嗎？軍裝體現着我們的社會特性——而平民衣服則象徵着我們的自我中心的特性。
　　我們可以從S．A．斯托蒙爾的新作中找到說明這一論點的有趣例子。［註：《共產主義、協調及文明自由》，紐約，花園城，道布爾戴出版有限公司，1955年。］作者向一群有代表性的各類美國人提出了這樣一個問題：“你最關心的是什麼問題？”大多數人提到個人的私事、經濟、健康等問題，只有8％的人關心世界問題，包括戰爭。不過，人們並不認為某些社會問題是個人的現實問題，因此對此雖然並不容忍卻也不甚關心。有趣的是，儘管幾乎這些人都信奉上帝，似乎沒有人為自己的靈魂、拯救以及精神健康問題發愁。上帝同整個世界一樣都已經異化了。引起人們關心和焦慮的是生活中那些涉及個人的孤立因素，而不是那些與同胞相關的社會普遍問題。
　　團體與政體的分離導致人們把所有的社會感情投射到國家身上，於是，國家便成了偶像，成了超越並高踞於人之上的力量。人屈從於國家，也就是屈從於他自己的社會感情的象徵物。他崇拜國家，也就是崇拜從他自身異化出來的力量。作為個人，他在私人生活中感到孤獨，這孤獨便是分離的必然結果。對國家的崇拜只有在這種情況下才會消失：人收回社會權力，組成一個團體，在這個團體中，人的社會感情不是某種附屬於個人存在的東西，人的個人和社會存在成了同一體。
　　人與自己的關係又怎樣呢？我在其它地方將這種關係描述為“交易傾向。”［註：參閱我在《自為的人》一書中對交易傾向的描述（第67頁起）。異化的概念不同於性格傾向的概念，後者所用的術語是：接納傾向、剝削傾向、囤積傾向、交易傾向，以及生產傾向。異化可以從任何這些非生產傾向中找到，但尤其與交易傾向有着親緣關係。異化也與里曼所說的“外向”人格有着同樣的關係。不過，“外向”人格雖然也由“交易傾向發展形成的”，卻是一個根本不同的概念。參閱P．里曼所着《孤獨的人群》，紐哈文，耶魯大學出版社，第23頁。］在這種傾向中，人體驗到自己是一件可以在市場上被他人成功利用的東西。他無法體驗到自己是一個主動體，是自身權力的持有者。他同這些人類權力異化開來。他的目的是在市場上能使自己賣個好價錢。他的自我意識不是發源於一個能夠愛、能思維的個體的行動，而且來自他的社會經濟功能。如果東西會說話，對於“你是誰？”這個問題，一部打字機會回答說：“我是打字機。”一部汽車會回答說：“我是一部汽車。”或者更確切地說：“我是福特牌汽車。”或“我是卡迪蘭克牌汽車。”如果你問某人“你是誰”，他答道：“我是工廠主。”“我是職員。”“我是醫生”——或者“我已經結過婚。”“我是兩個孩子的父親。”這種回答與會說話的東西作出的回答在含義上並沒有什麼兩樣。這便是人體驗自己的方式，人體驗到自己不是有愛和恨、有信賴和疑慮的活人，而是與自己本性異化了的抽象物，在社會制度中起着某種作用的抽象東西。他的價值觀念取決於他的成功與否：他能否把自己賣個好價錢，是否能夠賺比本錢多的錢，是否獲得了成功。他的肉體、他的頭腦、他的靈魂就是他的資本，他生活的任務便是有利地投資，靠自己獲利。人的品質，諸如友好、禮貌、仁愛，都被變成了商品，成了“人格包裹”中的財寶，有了這些財寶就可望在人格市場上賣個好價錢。一個人把自己作為資本來投資，如果他未獲利潤，他就會感到自己失敗了；如果他賺了錢，他便成功了。很顯然，他的自我價值感總是依賴於自身之外的因素，受制於反覆無常的市場判斷標準；市場決定人的價值的方式就像決定商品的價值的方式一樣。如同所有的商品一樣，他如果不能在市場上賣個好價錢，那麼，儘管他具有一定的使用價值，但就他的交換價值而言，他卻不值一文。
　　這種待價而沽的異化人格必定喪失了許多尊嚴感，而尊嚴正是人類的特徵之一，這種特徵甚至存在於最原始的文化之中。這樣的人幾乎完全喪失了自我感，不再感到自己是一個獨一無二的、不可複製的實體。自我感出自這樣的自我經驗：自己是經驗、我的思想、我的感情、我的決定、我的判斷，以及我的行動的主體。自我感先行認定，我的經驗屬於我自己，而不是什麼異化了的外部東西。物沒有自我，而成了物的人也可能沒有了自我。
　　已故的H．S．沙利文是當代一位最有天才、最有創見的心理學家，在他看來，現代人無自我特性是十分自然的現象。一些心理學家（包括我自己）認為，缺乏自我感是一種病理現象，而他則把這類心理學家稱為有“幻覺”的人。他認為，自我不是什麼別的東西，而是在人際關係中我們所扮演的很多角色之一，這眾多的角色起着使別人同意自己、避免不同意見所致的焦慮的作用。由此可見，自從19世紀以來，自我的概念退化得多麼快！在19世紀，易卜生通過彼爾。金特這個人物把自我之喪失當成了一個批判現代人的主題。易卜生筆下的彼爾。金特是這樣一種人：他追求物質利益，最終卻發現自己失掉了自我，就像一個洋蔥頭，一層層裹在一起，卻沒有一個心。當他發現喪失自我之後，便感到烏有帶來的恐懼，驚慌之中他寧願墮進地獄也不肯回到虛無的“鐵水包”中。這便是，自我的經驗帶來了自我身分感的消失——當這種情況發生之時，如果一個人不獲得一種次要的自我感以拯救自己，那麼，他就會成為瘋子；他可以這樣來獲得次要自我感：他感到別人贊同自己，認為自己有價值，是成功的、可用的——一句話，是可出售的商品，這商品便是他，因為在別人眼中，他是一個實體，雖不具有個性，卻符合現行的模式。
　　我們如果不深思現代生活中的一個特殊現象，我們就無法完全理解異化的本質。這特殊的現象是：生活的刻板化，以及對人類生存的基本問題的認識加以抑制。在這裡，我們觸及到了生活中的一個帶普遍性的問題。人必須賺錢煳口，這多少是件費神的任務。他必須做許多日常生活中費時、費力的事，而要完成這些任務，他必定會陷入日常生活的羅網之中。他建立起社會秩序、習俗、習慣與觀念，這些東西有助於他做那些必需做的工作，最大限度地減少與他人的磨擦，跟他的同胞生活在一起。將人為的世界置於人所生活的自然世界之上，是所有文化的特性。但是，人只有當他跟其存在的根本實情仍然保持着聯繫，能感受到愛與休戚相關的崇高，同時體驗到孤獨的悲愴、存在的支離破碎之時，他才能完善自己。如果他完全落進了例行公事的羅網，沉浸在人為的生活中，如果他只看到了人為的、流於常識的世界，他便喪失並不能掌握自己及世界。在每一種文化中，我們都可以發現，日常的刻板生活與人試圖重返存在的基本現實的努力之間，存在着衝突。藝術與宗教的功能之一，便是幫助人們重新回到生存的基本現實，雖然宗教本身最終也成了一種新的例行公事。
　　我們看到，即使是人類最初的歷史也表現出人類通過藝術創造接觸現實本質的努力。原始人並不滿足於工具與武器的實用功能，他們設法裝飾及美化它們，以使其超過本身的實際功用。除了藝術之外，突破刻板的生活表層，進入生命的根本實質的途徑，也可在人們通常稱的“儀式”中找到。
　　我在這裡所說的是廣義的儀式——例如我們在希臘戲劇中所發現的那些儀式——而不僅僅指狹義的宗教儀式。希臘戲劇有什麼作用呢？在希臘戲劇中，人類生存的基本問題以藝術的戲劇形式表現出來，融入了戲劇表演之中。戲劇表演深深地感染了觀眾（不是現代所說的那種相當於消費者的觀眾），使他們脫離日常的例行公事，進入了新的領域，觸及到作為一個人的自我，觸及到他存在的根。觀眾腳落到了實處，獲得了力量，藉此力量他便回到了自我之中。無論我們想到的是希臘戲劇，中世紀的耶穌受難劇，還是印度舞蹈，無論我們談到的是印度教、猶太教或基督教的宗教儀式，我們涉及的都是把人類生存的根本問題戲劇化的各種形式。這些形式是把哲學和神學所思考的同一問題表演出來。
　　除去這種戲劇化生活形式之外，還剩下什麼呢？幾乎什麼也沒有了。人除了用稀奇古怪的方法來滿足儀式的需要之外（這些行為可以表現在聯誼會或互助會的儀式上），很難走出人為的習俗和人為的事物的領地，也很難突破例行公事的表層。唯一接近儀式的本義的現象便是觀看體育競賽，這種行為至少涉及到人類生存的一個基本問題：人與人之間的爭鬥，通過他人而體驗到勝利和失敗。但是，這種人類生存是多麼原始和片面啊！人類豐富的生活縮小到了一個多麼不完全的方面啊！
　　在一個大城市中，要是哪裡失了火或是出了車禍，立刻就有一群人前去圍觀。千百萬人每天為報道犯罪的新聞或是偵探故事所吸引。人們像上教堂一般觀看以犯罪和戀愛為主題的電影。所有這些興趣、愛好，並非僅僅表現出低級趣味或感官滿足，而是包含着一種深深的渴望，渴望將人類生存的基本現象，生與死、罪與罰、人與自然之戰戲劇化。希臘戲劇以較高的藝術和抽象水平處理這些問題，而我們現代的“戲劇”和“儀式”則十分粗俗，不能產生淨化感情的效果。所有這些對體育競賽、犯罪和戀愛的愛好傾向表明人們需要突破刻板的日常生活的表層，但是，人們滿足這種需要的方式卻向我們說明，我們極度缺乏解決問題的辦法。
　　交易傾向與這樣的事實密切相關：交換的需要已經成了現代人最重要的動機。當然，我們確信，甚至在以最簡單的勞動分工為基礎的原始經濟中，人也在部族內部或部族之間相互交換物品。織布的人用布交換鄰人生產的糧食或鐵匠打制的鐮刀或刀子。隨着勞動進一步分工，物品交換的範圍增加了，不過，在通常情況下，交換物品也只是達到經濟目的一種手段；而在資本主義社會，交換本身卻成了目的。
　　沒有誰像亞當·斯密那樣看清了交換需要所起的根本作用，將交換需要解釋為人的基本動機。斯密說道：
　　這種勞動分工帶來了許多好處，但是最初它並不是人類智慧的結果，人類智慧只是預見到分工會帶來豐碩的果實，主動地加快了分工的進程。勞動分工是人的某種性格傾向循序漸進發展的結果，但我們從人性傾向本身還看不到這種廣泛的實用性；這種性格傾向表現為以物易物，用一種東西交換另一種東西的行為。我們無法進一步說明，這種傾向是否屬於人性中固有的原則，或者，更可能是理性和語言能力的必然結果。關於這一點，不是我們現在要討論的題目。人人都有這種傾向，而任何種類的動物卻沒有，動物似乎不知道這樣或那樣的契約、合同。……沒有誰見過一條狗公平地或有意見地和另一條狗交換骨頭。［註：亞當·斯密：《民族財富的性質及緣由之探究》，紐約，“現代圖書”出版公司，1937年，第13頁。］
　　國內及國際市場越來越廣泛使用的交換原則，確實是資本主義制度所依賴的基本經濟原則之一，而亞當·斯密在此卻預見到，這條原則也會成為現代異化了的人格的深層心理需要之一。交換失去了單純經濟目的的手段的理性功能，而成了目的本身，交換還擴展到了非經濟領域。亞當·斯密在（兩條）狗交換骨頭的例子中無意間道出了交換需要的非理性性質。在這個例子中，不可能存在現實的目的；要麼兩根骨頭差不多沒有交換的理由，要麼一根骨頭比另一根好一些，咬着好骨頭的狗不會自願交換。只有當我們假定交換是需要本身，即使交換並不達到什麼實際目的也需要交換這時，這個例子才有意義。亞當·斯密正是這樣假定的。
　　正像我在其它場合提到的那樣，喜愛交換代替了喜愛占有。人們買汽車或馬，是想一有機會就賣出去。不過，更重要的是這一事實：交換的動機也在人際關係領域起着作用。如果我們考慮到人在人格市場上的價值，那麼，我們可以說，戀愛常常不是別的什麼，而是兩個人之間的有利交換，因為彼此都得到了最想得到的東西。每個人都是“一包東西”，他的交換價值的各種因素——他的“人格”，即使他能很好地出賣自己的那些品質，他的外貌、學歷、收入及成功的機會——混合成了這“一包東西”；每個人都想法使這包東西賣上最好的價錢。甚至連參加晚會、廣義的社交，從很大程度上講，也起着交換的作用。人們極想同價格稍高的“包裹”打交道，以便通過接觸而找到獲利的機會。人們希望用自己的社會地位，即自我，來交換較高的社會地位。在這個過程中，人們用老朋友、舊習慣及感情交換新朋友、新習慣以及新的感情，正如用福特牌汽車交換布伊克牌汽車一樣。亞當·斯密認為，這種交換需要是人性的固有的部分，而實際上，這種交換需要也是現代人的社會性格中固有的抽象化和異化特徵的症狀。
　　生存的整個過程被人們體驗成有利可圖的資本投資活動，我的生命，我這個人便是投資的資本。如果一個人買一塊肥皂或是一磅肉，他完全有理由希望他付的錢與他買的肥皂或肉的價值相等。他關心的是，在現存的價格結構中，“這麼多肥皂＝這麼多錢”這個等式應該成立。這種希望已經擴展到了其它活動形式中。如果一個人去聽音樂或看戲，他會明白地自己問自己，這場表演是否“值得”他所付的錢。雖然這種說法與問題多少沾了邊，但從根本上講，是沒有什麼意義的，因為這個等式把兩件不相稱的事放在了一起：聽音樂所得到的快感是不可能用金錢表示的；音樂不是商品，聽音樂的經驗也不是商品。同樣地，當一個人愉快地去旅行、聽報告、舉行晚會，或者從事任何需要花錢的活動時，我們也不可能在這些活動與花費的錢之間劃等號。活動本身便是創造性的生活行動，與所花的錢不能用同樣的單位來計算。這種用定量的方法來衡量生活行為的需要也表現在問某事是否“值得花時間”的傾向上。人們對一個年輕人與一個姑娘度過的一個晚上、訪問朋友，以及其它很多涉及或不涉及花錢的活動，都會提出這樣的問題：這件事值不值得花這麼多錢或時間？［註：參閱馬克思對資本主義社會的人所作的批判性描述：“時間就是一切；人什麼也不是；人只不過是時間的軀殼。”（《哲學的貧困》，第57頁。）］在每種情況下，人們都需要用等量的辦法來證明這項活動是否值得，這種等量方法是想說明，這項活動是有利的精力投資。甚至連衛生與健康也得為此目的服務：一個人每天早晨散步，他會把散步看成是對健康的一種投資，而不認為散步是令人愉快的活動，用不着證明是否值得。我們在本瑟姆關於快樂與痛苦的概念中，找到了與這種態度最接近的極端形式。本瑟姆假定，生活的目的就是享受快樂，以此為前提，他建議為每件所做事的記一個帳，看看是否快樂多於痛苦，如果快樂多些，這件事便值得去做。因此，在他看來，一切生活都與商業相類似，到時候如果帳上反映出順差，這就表明這件事是有利的。
　　雖然人們不再有本瑟姆的看法了，但這種看法所表達的態度卻已經根深蒂固。［註：弗洛伊德提出了快樂原則的概念，以至在文明社會中痛苦大於快樂的悲觀論點。從這些概念和論點中，我們可以覺察到本瑟姆的計算方法對弗洛伊德的影響。］現代人的心中又出現了新的問題，這個問題就是“人生是否值得一活”，這也就是說有感於人生有“失敗”與“成功”之別。這種觀念是基於把人生當作一種有利可圖的實業的見解。失敗的人生就像破產的生意一樣，損失的要比賺的多。這種看法實屬荒謬。我們有快樂，也有不幸，實現了某些目的，而達不到另一些目的；但是，沒有什麼合理的天秤能夠顯示出生命是否值得活。從“收支平衡”的觀點看，也許人生根本就不值得活。人生必然以死而告結束，一生中我們有許多希望受挫，人生包含着苦難和奮鬥。從“收支平衡”的觀點看，根本不出生，或在襁褓中死去，似乎更有意義。不過，從另一方面講，誰又能說愛的一刻歡愉，或者在一個明媚的清晨散一會步，呼吸清新的空氣，抵不上生命中所有的苦難與奮鬥呢？人生是獨一無二的贈禮，是一種挑戰，它不能用其它任何東西來衡量。而且，對於人生是否值得一活的問題，我們也找不到合理的答案，因為這個問題本身就沒有什麼意義。
　　將人生解釋為一種實業的作法，似乎構成了人們考慮極多的現代特有的現象的基礎，這一現象便是：在現代西方社會中，自殺率不斷增加。從1836年到1890年，普魯士增加了140％，法國增加了35％。在英國，從1836年到1845年，每百萬人中有62人自殺；而1906年到1910年間，則增加到每百萬人中有110人自殺。瑞典的數字則分別為66人及150人。［註：引自莫里斯·阿爾布瓦所着《自殺的原因》；巴黎，費利克斯·艾爾坎出版社，1930年，第99頁和第481頁。］我們如何解釋這種隨着19世紀的繁榮昌盛而日益增加的自殺呢？
　　自殺的動機無疑是非常複雜的，我們不可能找出一個單一的動機並將其視為自殺的原因。在中國，有所謂的“報復性自殺”；在世界各地，有抑鬱所致的自殺。但是，這兩種動機都不是19世紀不斷增加的自殺的主要原因。迪爾凱姆［註：迪爾凱姆（1858—1917）：法國社會學家和人類學家。——譯註］在其關於自殺的經典着作中提出，自殺的原因可以在他稱之為“社會的反常態度”的現象中找到。他所說的“社會的反常態度”是指這樣的事實：所有傳統的社會束縛完全解體，所有真正的集體組織都從屬於國家，所有真正的社會生活都已消失殆盡。［註：參閱埃米爾·迪爾凱姆所着《自殺論》一書，巴黎，費利克斯·艾爾坎出版社，1897年，第446頁。］他認為，生活在現代政治國家中的人是“一群散沙似的單個的人”。［註：同上書，第448頁。］迪爾凱姆在這本書中提出了一些假設，這些假設所代表的傾向包含着他的解釋，關於這一點我在後面將要討論。我還認為，生活的無聊與單調——這也是由於生活的異化方式引起的——也是自殺的另一個原因。斯堪的納維亞半島的國家、瑞士及美國的自殺數字加上酒精中毒的人數，似乎有助於這一假設的成立。［註：所有的統計數字表明，新教國家的自殺率高於信奉天主教的國家。這也許是因為天主教本身具有許多特點使之不同於新教，這些特點包括：同新教相比天主教對其教徒生活的影響較大，天主教會對付有罪感的措施也更完善，等等。但是，我們也考慮到，在新教國家，資本主義的生產方式發展較快，對人的性格也較天主教國家塑造得更完全。因此，總的說來，新教國家與天主教國家的差異也是現代資本主義的各個發展階段之間的差異。］不過，迪爾凱姆和另外一些研究自殺的學者忽略了另外一個原因。這與那種認為人生是一種可能失敗的實業的整個“收支平衡”概念有關。感到“人生已經失敗”，“值不得再活下去”的想法是造成很多自殺事件的直接原因；一個人自殺，就像一個商人做生意賠了本，而且再也沒有希望翻本時，宣布破產一樣。

　　3．其它諸方面

　　以上，我已經對現代人在生產、消費及消閒活動過程中，與自己以及他人離異的情況作了一個概述。現在我想討論一下與異化現象密切相關的當代社會性格的幾個特殊因素；不過，就這些因素分別討論要比把它們放在異化這個總題目下加以討論來得更方便些。

　　（1）無名的權威——順從

　　首先要討論的因素是現代人對待權威的態度。
　　我們已經討論了理性與非理性權威的差別，推動性的與抑制性的權威的差別，並且向讀者說明了這樣的情況：西方社會在18、19世紀兼有這兩類權威的特徵。理性與非理性權威的一個共性是，兩者均為公開的權威。你知道是誰發的命令，是誰下的禁令：父親、教師、老闆、國王、官員、牧師、上帝、法律、道德良心，便是命令及禁令的發出者。這些要求或禁令，也許合理，也許不合理，也許嚴峻，也許寬宏，我也許服從，也許反抗；我一直清楚這種權威，知道權威是誰，權威要求什麼，以及我若順從或反抗，其後果會是怎樣。
　　在20世紀中期，權威已經改變了特性，它不再是公開的權威，而是無名的、不可見的、異化了的權威了。沒有什麼人，沒有什麼觀念，也沒有什麼道德法律來要求人們該怎樣行事了。但是，我們全都一樣地做某事，協同一致的程度類似甚至超過了集權社會。的確，除了“它”之外，誰也不是權威。它是什麼呢？它就是利潤、經濟需要、市場、常識、輿論，“大家”所做、所想、所感受到的一切。無名權威的法則如同市場法則一樣，是不可見的——也是無法攻擊的。誰能攻擊不可見之物？誰能反抗不可見的人？
　　公開權威之消失，清楚地見之於生活的各個領域。做父母的不再要求孩子做這做那，而只是建議孩子“做這做那”。由於他們自己沒有指導思想或信念，他們便引導孩子按照社會的一致性法則去行事，而且由於他們年歲較大，他們同“最新的東西”接觸較少，因而他們往往向子女學習，以了解社會要求人們持什麼態度。在工商界，情況也是一樣；你並不命令，你只是“暗示”，你並不指揮，你只是誘導。軍隊的宣傳起到了這樣的作用，似乎軍隊也是一種令人嚮往的事業；士兵們應該感到自己是“小組”的一個成員，儘管鐵的事實仍然仍舊：他必須受到殺人與被殺的訓練。
　　只要有公開的權威，就會有衝突，就有反抗——反抗不合理的權威。當人同良心的指示相衝突時，當人同不合理的權威鬥爭時，人格也隨之發展——尤其是自我意識得到了發展。因為我懷疑，我抗議，我反抗，我體驗到了作為“我”的自己。即使我屈服了，認輸了，我也體驗到了自我之存在——失敗的我，但是如果我意識不到自己屈服了或進行過反抗，如果我受到了無名權威的支配，我便喪失了自我感，我成了“它”之中的“一個分子”。
　　無名的權威藉以運轉的機制是“協調一致”的機制。我應當做別人都做的事，因而我必須與人一致，不要不同，不要“突出”；我必須隨時準備着，樂於按照社會模式的改變而改變；我不應該問我是對還是錯，而應當問自己是否順應了潮流，是否並不“特殊”，並非不同。我只有一樣永久性的東西，這就是隨時準備着以適應任何變動。除了群體之外，沒有誰具有支配我的力量，我是群體中的一員，不得不隨群體而進退。
　　我用不着向讀者證明，這種通過協調一致來順從於無名權威的情況達到了什麼樣的地步。不過，我想從一項關於伊利諾斯州帕克森林定居點的有趣而又發人深省的報告中，選出一些例子來說明這一情況。這些例子似乎證實了作者在一個章節的標題中提到的公式：“帕克森林模式——將來的途徑。”［註：下面的話引自威廉．H．小懷特的文章：《過客》，載《幸福》雜誌，1953年5、6、7、8月號。］芝加哥附近的這項發展計劃，擬容納3萬人，包括一系列帶花園的出租公寓（租金為92美元的跨兩層樓帶兩間臥室的套房），以及供出售的帶汽車房的平房（售價1195美元）。居民以辦事員為主，包括少數工程及化工工程師，平均收入為6千到7千美元之間，年齡為25歲到35歲，已婚，有一、二個孩子。
　　在這種密集的小城鎮中，人們的社會關係及“適應”情況會是怎樣呢？作者指出，雖然人們搬到這裡主要是出自“單純的經濟上的需要的考慮，而不是因為他們渴望得到母親般的溫暖；但是，當處在這樣的環境中時，他們找到了溫暖，得到了支詩，相形之下，其它環境便顯得冷漠多了——例如，當你偶爾聽到這裡的居民談論‘外邊的情況’時，你會感到其它環境有點令人不安“。這種溫暖、熱情的感覺多少與個人為集體所接受的感覺相當。一位居民說道：“我本可以到一個比這個定居點好的地方去，但我要說的是，這裡雖然沒有老闆也沒有顧客來吃飯，但是你真正感到了為一個集體所接受。”這種渴望接受的感情的確是異化了的人所特有的感情。為什麼被大家接受會令人感激不盡呢？除非他懷疑自己能否被人所接受。而為何一對年輕的、受過教育的、在事業上十分成功的夫婦又會有這種疑慮呢？這難道不是這樣的情況：他們不能接受自己，因為他們不是他們自己了？自我身分感的唯一庇護所是協調一致。能被接受確實意味着與別人沒有什麼不同。自卑感來源於不同感，這不同是好還是壞，卻無人去問。
　　適應開始較早。一位做父母的人十分簡潔地說明了無名權威的概念：“他們（孩子）適應集體似乎不存在多大問題，我注意到，他們似乎感到沒有誰是頭頭——一種完全相互合作的感情。這種感情部分來自遊戲、運動等幼年時的集體活動。”這種表現所表達的思想就是沒有權威的概念，按照18、19世紀的說法，是一種積極的價值觀念。這種自由的概念所掩蓋住的現實即是無名權威代替了個性。一位母親把這種協調一致的概念表述得再明白不過了。她說道：“約翰尼在學校處得不那麼好。老師告訴我，他在其它方面很好，不過，他在社交活動方面要差一些，他本來可以更廣泛地交朋友的。他會找一、二個朋友玩——可他有時卻喜歡一個人單獨玩。“的確，異化了的人感到幾乎無法忍受孤獨，因為空虛會使他感到十分驚慌。這樣坦率地把這種概念系統地表達出來確實有些令人吃驚，這表明我們甚至已經不再為我們的群體傾向感到羞愧。
　　父母們有時報怨道，學校有點太“放任”了，孩子缺乏紀律。不過，儘管“帕克森林居民點的父母們會有一些缺點，他們卻不會用嚴厲的法規或極權的措施來管理孩子”。的確沒有。如果求同的無名權威已經使你的孩子完全順從於“它”（雖然不順從做父母的你時），你難道還需要什麼公開的極權主義呢？不過，父母們並不是真的報怨學校缺乏紀律，因為“越來越清楚的是，我們在帕克森林達到了實用主義的神化地位。如果說，這裡暫住的人已經達到了神化社會（並負擔着適應這個社會的任務），這也許有點過分。但可以肯定的是，他們尤其不願同社會爭吵。正如有人所說的那樣，他們是實用的一代“。
　　有關異化協調的另一個特徵是使趣味和價值觀均衡一致的過程。作者在“熔爐”這一標題下描述了這一過程。一位自成一體的“學者”對新來的訪問者說：“我才來這裡時，感到缺乏知己。我還記得有一天我對院子裡的一群姑娘們說，頭天晚上我聽了《魔笛》這首曲子，感到十分愉快，可她們的反應卻令我震驚。她們不知道我在講什麼。我開始了解到，她們更關心的是尿布之類的東西。我還聽《魔笛》，不過現在我已經意識到，對大多數人來說，生活中的其它事同樣十分重要。“另外一位婦女說到，當她正在讀柏拉圖的書時，一位姑娘突然登門拜訪。這位姑娘發現她讀的書，“幾乎嚇了一大跳。現在她們都肯定我有點‘怪’”。作者告訴我們，實際上，這位可憐的女人誇大了她所受的傷害。其它人並不認為她十分古怪，“因為她的離經叛道十分策略，同時她還嚴格地遵循了使集體生活順利運轉的那些細微的習俗，因而保持了平衡。”不管你是聽《魔笛》還是談論尿布，你是共和黨人還是民主黨人，問題的關鍵是要把價值判斷轉變成看法、意見一類的東西。重要的是，對一切事都不必過於認真，大家都可互相交換意見，準備同他人一道接受任何看法或信念（如果有信念這東西的話）。在看法市場上，人人都有價值相同的商品，而懷疑則是不光彩也是不公平的。
　　人們描述異化協調和社交現象所用的，當然是些溢美之辭。不加區別地同任何人交往，以及缺乏個性，都被稱之為開朗。從精神病理學的觀點看，這種語言尤其具有杜威哲學的色彩。一位社會活動家說道：“在這裡你真的能幫助很多人，使他們感到幸福。我自己就帶了兩對夫婦來這裡；我在他們身上看到了潛力，而他們自己還意識不到這一點。無論什麼時候我們看到膽怯和內向的人，我們總是特別關照他們。”
　　社會“適應”的另一個方面是個人完全沒有隱私的可能，因為人們可以不分場合地談論某人的“問題”。我們從這裡也看到了現代精神病學和心理分析學的影響。人們甚至不把那薄薄的牆當成孤獨的保護物。“就是吉姆走了，我也不感到孤獨。”便是一種典型的感受。“你知道附近便有朋友，因為晚上你就能聽到隔壁鄰居的活動。”人們通過擺談、談論、交談，使得可能分裂的婚姻關係得到挽救，低落的情緒不致惡化。一位年輕的太太說：“真是太好了，你可以同鄰居討論你的一切問題——我們原來在達柯他州南部生活時，往往得自己單獨處理這類問題。”隨着時間的推移，這種自我啟示的能力逐漸增長；在家庭生活的最秘密的問題上，定居點的人變得十分坦率，這種坦率的程度令人驚訝。人們指出：“每個人都用不着一個人去解決問題。”我們還可以補充一點，更正確的說法應當是，他們從來都沒有去正視問題。
　　在反對孤獨的戰鬥中，甚至建築也是實用主義的。“正像房子內部的房間門消失掉一樣，（人們有時說房間門標誌着中產階級的誕生），鄰里之間的隔離也不復存在。這正像透過櫥窗可以看到內部一切——或者，看到別人的情況一樣。”
　　協調的模式形成了一種新的道德觀，一種新的超我，但是這種新的道德觀不是人本主義傳統的良知，新的超我也不是按極權父親的形象塑造而成。善也被修正成類似其它的品行；惡，則完全不同。人們常常用精神病醫生的說法來表達這種情況，“有德行”意味着健康，“邪惡”則是神經症。“任何人都逃不過這院子裡的眼睛。”風流韻事十分罕見正是由於這一原因，而不是出自道德上的考慮，或是因為婚姻都美滿幸福。想清靜、不受干擾的努力十分微弱。儘管你可以不敲門或打招呼便可進屋，還是有人把椅子搬去朝街坐，而不對着院子，以求得一點清靜。這種作法表明，人們不願受到打擾。“但是這種求清靜的努力也有重要的必然結果——人們會為此感到有點內疚。除了個別情況外，人們會將這種不與別人在一起的作法視為孩子氣，或者，更可能的情況是，認為這種作法則表明這人神經有點毛病。是個人，而不是群體，會出岔子。因此，至少有很多迷途的人似乎會這樣想，如果他們將某些事看成是自己的私事，那麼，他們常常會為這種想法感到悔恨。這是非常正常的現象。一位住戶最近對他的知心朋友說道：‘我決心設法同大家搞好關係。我沒有直截了當地邀請他們，因此感到不安。他們那樣對待我，我一點也不怪他們，這是真的。不管怎樣，我要設法與他們和好。’”
　　確實，“求清靜，辦私事，已經成了秘密活動”。我們還看到，人們所用的話語都是出自進步的政治及哲學傳統；“不是在孤獨、自私的考慮之中，而是在同他人在一起工作的過程中，人才能完善自己。”還有什麼別的說法比這句話說得更好的呢？可是，這句話的真正含義卻是樂於放棄自我意願，成為群體的重要部分。這種狀況常常被美稱為“團結在一起”。大家喜歡用精神病醫生的術語來表述這種精神狀態。一位很有頭腦、事業上成功的辦事員是這樣描述他得到的教益的：“我們懂得了為什麼不要那麼內向的道理。我們搬到這裡之前，幾乎完全不同別人打交道。比如，在星期天，我們會睡到下午二點多鐘，在床上看報，聽收音機里的交響音樂。現在，我們到處逗留，拜訪朋友，或者朋友會來看我們。我認為帕克森林真的使我們的視野開闊了。”
　　缺乏協調一致的精神不僅會招來難聽的話語（比如“神經病”），有時還要受到嚴厲的制裁。
　　一位十分積極的住戶說道：“埃斯特爾就是一個例子。當她搬到這裡時，她急迫想同大家打成一片。她是一位熱心腸的女子，總想給人以幫助，不過，她有點，喔——在這方面過於用心計了。一天，她決定在下午為女人們開個茶會，以贏得大家的歡心。可憐的人兒，她完全搞糟了。像平常一樣，女人們穿着泳衣和寬鬆的褲子來了，而她在這兒則擺好了一切，什麼碟子、刀叉、桌布之類的東西，像個正式的茶會。打這以後，女人們都像事先計劃好的一樣，什麼事都瞞着她。這真有點可悲。她坐在帆布椅子上，面對着街，很想有人走來陪她喝杯咖啡，隨便聊聊，街那邊，四、五個女人卻嘻笑着走開了。她們會突然為某句玩笑話大笑起來，她這時會認為這是沖她而來，在取笑她。昨天她到我這兒來，哭了一下午。她向我說，她和她丈夫正在考慮搬到另外的地方去，以便重新開始。“在其它文化中，懲罰脫離政治或宗教軌道的人的方式，是監獄或大刑柱；在這裡，懲罰的方式只是排斥，可這種方法卻逼得可憐的女人陷入絕望，使她深深感到有罪。她犯了什麼罪？不過是一次錯誤行動，對求同之神所犯的一次罪。
　　友誼不是建立在個人愛好和相互傾慕的基礎之上，而是由自己的住房與其它住房的位置關系所決定，這正是異化了的人際關係的另一個特徵。事情往往是這樣開始的。“先從孩子開始。新的郊區居住點是母系氏族關係，而孩子們實際上都有點專橫，以致像‘效忠’這樣的詞聽起來也不十分滑稽。是孩子們決定着基本的模式；他們的友誼轉變成母親們的友誼，然後又變成了家庭間的友誼。父親們也就附合而來。
　　“嬰兒小車走的路線……決定着哪一扇門有實際功用；在平房住宅，是前門；在住戶集中的大院子裡，是後門。這還決定着人們走的方向，因為當家庭主婦訪問鄰居時，都傾向於就近的家，以便能看到、聽到孩子，聽得見電話鈴聲。這種情況具體地表現為，在院子內作‘縱橫運動’（即有規律地喝咖啡、閒聊的路線），這成了成人友誼的基礎。“這種決定友誼的方式在文中談得那麼細，作者甚至邀請讀者從房屋布局的畫面中找出某一個角落裡的友誼關係、這裡的前門和後門等。
　　在這幅畫面中，我們看到的重要事實不僅是異化了的友誼、機械的協調，而且包括了人們對這種處境的反應。人們似乎完全自覺地接受了這種新形成的協調。“從前，人們極不願承認，他們的行為不是由自己的意志而是由別人的什麼所決定的事實。對這些新居民點的人來說，情況就不是這樣了；他們完全清楚環境所具有的那種無所不及的影響。事實上，他們所喜歡談論的題目不多；他們不懂心理學、精神病學、社會學，好奇心卻愈來愈強烈，他們用醫學術語討論社會生活的方式着實令人吃驚。但是，他們卻意識不到自己的困境；他們似乎說，事情就是這樣，不應當反抗這種處境，應當理解處境。”
　　這些年輕一代也有解釋他們的生活方式的哲學。“下一代領導人將把社會實用性神化，這不僅出自他們本能的願望，而且是因為他們具有一整套明確的價值觀念，這些觀念會傳給下一代。關鍵問題是這行得通嗎，而不是為什麼會有這些觀念。這裡的居民解釋說，由於社會已經變得如此複雜，個人只有在為集體的和諧一致出力的時候才會有意義——對於人們來說，不停地搬家、經常同新的人打交道的情況，使得適應集體的行為變得特別的重要。正如他們自己經常說的那樣，他們都得同舟共濟。“另一方面，作者也告訴我們：”孤獨思維具有一定價值，衝突有時是必然的，以及諸如此類的其它令人煩惱的想法，很少侵蝕他們的頭腦。“孩子和成人需要學的，也是唯一需要的事，是同他人和睦相處，這種事在學校被稱為“公民身分”，這與成人所說的“友好”、“共處”是一回事。
　　人們真的幸福嗎？他們真的在無意之中也感到滿足，正如他們認為應該感到滿意那樣？如果我們考慮到人性以及幸福的必要條件，我們知道情況就很難如此。不過，他們也意識到一些事令人生疑。他們感到，同集體協調一致、融合在一起是自己的責任，但同時很多人意識到，他們這樣做是“抑制其它欲望”。他們感到，“順應集體的道德態度的作法與道德責任密切相關——因而他們在猶豫與不踏實之中繼續將自己禁錮於兄弟般的關係之中。”（着重點為本書作者所加）一位居民私下思忖道：“我不時感到疑惑。我這樣說不是想同別人過意不去，他們都很友好，都是年輕人，儘管彼此有很多差異，我能同他們友好相處，實在令人感到驕傲。但是，有時，我一想到自己和丈夫，想到我們沒有能去做的事，就感到氣餒。僅僅對他人不壞就夠了嗎？“（着重點為本書作者所加）的確，這種妥協的生活，這種“開朗”的生活，就是充滿自私、壓抑的禁錮生活。他們“同舟共濟”，但是，正如作者尖銳指出的那樣，“舟向何方？似乎沒有人清楚；同樣道理，他們甚至認為沒有提這個問題的必要。”
　　我們勾畫出的這幅描述帕克森林的“開朗”居民的協調一致的圖畫，肯定不是美國其它地方的情況。道理很明白。這些人很年輕，屬於中產階級並且正在不斷向上爬，他們大多數人所干的工作都是操縱符號和人，而他們自己能否爬上去取決於自己是否願意受人操縱。毫無疑問，在干同一工作的一群人中很多人比他們年齡大些，有很多人雖然同他們一樣年輕，卻干着不同的工作。這些年齡大的以及干不同工作的年輕人同他們相比，“爬得不快”；這些人，比如是些工程師、化學家、物理學家，更關心的是自己的工作，而不是想如何儘快地爬到經理之類的位子上去。此外，還有數以百萬計的農場主、農業工人，20世紀的條件只是部分地改變了他們的生活方式；最後，還有產業工人，他們的收入與白領工人不相上下，但工作條件就差得遠。雖然在這裡不宜討論當今產業工人所干工作的意義，但至少我們可以說上這些話：毫無疑問，儘管在生產過程中，操縱他人的人與創造物質財富的人所起的作用都是一種部分的，而且從多方面講，也是一種異化了的作用，但這兩部分人之間卻存在着差異。大鋼鐵廠的工人同他人合作，如果他要活下去，他就不得不這麼辦；他同他人一起同甘共苦；他的同事及工頭能審視及評價他的技能，而不能判斷和欣賞他的微笑及“悅人的人格”；工作之餘，他有相當的自由；他花錢去度假，也有可能在花園裡忙乎，做自己喜歡的事，或者參加地方的或工會的政治活動。［註：參閱小沃納·布盧姆伯格的文章《可怕的機器，焦慮的工人》，載《記者》雜誌，1953年9月28日，以及他在芝加哥大學的講座《現代工廠》，1934年。感謝他同意使用他的講演稿。］不過，即使我們將區別產業工人與白領工人及中產階級上層的這些因素考慮進去，產業工人似乎最終也很難逃脫被處於支配地位的協調模式所鍛鑄的命運。首先，甚至連他的工作條件中的最積極的因素（比如我們上面提到的那些）也不能改變這樣的事實：他的工作已經異化，只是在有限的程度上，工作才表明了他的精力和理性是有意義的。第二，工業自動化的不斷增長的趨勢也使這後一個因素迅速消失。最後，他同所有人一樣，完全置身於文化機器，諸如廣告、電影、電視、報紙的控制之下，而且很難逃離被迫與他人合拍的處境，儘管與其他人相比，他順應主流的動作似乎要慢一些。［註：我們在後面將詳細分析現代產業工作。］農民的情況也同產業工人的一樣。

　　（2）不受挫原則

　　正如我們前面所指出的那樣，總的說來，無名權威和自動求同都是我們的生產方式的產物。我們的生產方式在不動用武力的情況下，要求人們儘快適應機器，具有訓練有素的集體行為、共同的趣味以及服從的態度。我們的經濟制度的另一個方面——大規模消費的需要——有助於形成現代人的社會性格的一個特徵，這種特徵與19世紀的社會性格形成了最鮮明的對照。我這裡所說的就是，每一個欲望都必須立即滿足，任何願望都不得受挫的原則。這條原則的最明顯例子就是我們在購物時採用的分期付款辦法。在19世紀，當你攢夠了錢時，你就去買你需要的東西；如今，你則用貸款的辦法買你需要的或不需要的東西，廣告的作用主要是引誘你去買，刺激你的胃口，引君入瓮。你生活的軌跡就是一個圓圈。你按分期付款的計劃購買東西，當你快要付清時，你又把它賣了再買——買最新式的東西。
　　欲望必須立即滿足的原則也決定着人們的性行為。第一次世界大戰結束以來，情況尤其如此。對弗洛伊德主義的粗俗的誤解曾經給這種行為提供了恰當的合理依據；人們認為，既然神經症是“被抑制的”性慾所致，挫折會給心靈以“創傷”，因此，你越是不壓抑感情，你越是健康。甚至父母們也急於滿足子女們所想要的一切，唯恐孩子們受到挫折，形成某種“情結”。不幸的是，很多孩子以及他們的父母都是一有錢便去找精神分析醫生看病。
　　貪圖物質，試圖即刻滿足欲望，是現代人的特性。一些有思想的觀察家，諸如馬克思、謝勒和柏格森，都曾經強調過這種貪慾。赫胥黎在其名着《美麗的新世界》中也曾經對此作過非常尖刻的嘲諷。在“美麗的新世界”中，青少年們賴以生存的口號很多，其中最重要的一條就是“今朝有酒今朝醉“。這個口號”重複了200次，每周2次，從14歲直到16歲半“，不停地灌給了這裡的年輕人。人們將願望即刻實現看成幸福。“美麗的世界”的另一個口號是“當今人人都快樂”；人們“得到想要的，他們也從不去想得不到的東西”。即刻滿足與性慾的需要在“美麗的世界”中密切聯繫在一起，這跟我們社會中的情況一樣。同“愛”的對象保持的關係過長，便被認為是不道德的作法。“愛”被認為是一種短暫的性慾，應當立即得到滿足。“人們都謹防太愛某一個人。沒有什麼忠貞不忠貞的事了；情況就是這樣，你無法不去做你應該做的事。而該做的事從總的方面來看，又是那麼令人心情愉快，你可以盡力滿足的自然衝動又是那麼多，因而實際上沒有什麼需要抵制的誘惑。”［註：參閱奧爾德斯·赫胥黎所着《美麗的新世界》，第196頁。］
　　欲望之無節制，與缺少公開的權威一樣，都會導致同樣的結果——自我的癱瘓，以及最終的毀滅。如果我不推遲對願望的滿足（而我正是習慣於只希望得到能得到的東西），我就沒有衝突，沒有疑慮，不必作什麼決定；我從來沒有同自己單獨相處的時候，因為我總是很忙——不是工作，就是取樂。我用不着自覺到自己，因為我經常沉浸在尋歡作樂之中。我是——一整套欲望與滿足的組合系統；為了滿足我的欲望，我不得不工作——而這些欲望總是受到經濟機器的不停刺激與支配。大多數欲望都是綜合性的；甚至性慾也遠遠不是本該那樣的“自然”。從某種程度上講，性慾也受到了人為的刺激。而如果我們想使人們適應現實制度的需要——使人感到“快樂”，沒有疑慮，沒有衝突，沒有強迫性指令的壓力，情況更需要是這樣。
　　取樂主要就是消費與“接納”的滿足；商品、景色、食品、飲料、香煙、人物、演講、書籍、電影——都在消耗、吞噬之列。對我們的胃口來說，整個世界就是一個可滿足我們欲望的大東西，一個大蘋果，一大瓶飲料，一個大乳房；我們是些吸取者，是永遠期待着的一群，永遠報有希望的一群——也是永遠失望的一群。如果我們只停留在吃奶階段，如果我們從不斷奶，如果我們雖然已經長大，仍然還是嬰兒，如果我們從未脫離那種接受的傾向，我們怎能不失望呢？因此，有些人真地感到焦慮，覺得卑微、不足、有罪。他們意識到，他們活着只算是度日，生活像沙子般流過了指縫。他們怎樣對付那些由不斷接納的被動生活方式而帶來的煩惱呢？他們只好採取了另一種被動方式，一種似乎不斷流淌的方式：談論。在此我們看到，正如權威及消費的情況一樣，曾經是富於創造性的思想，又被推向了反面。

　　（3）自由聯想與自由談話

　　弗洛伊德發現了自由聯想的原則。一個人如果在受過專門訓練的心理分析家面前完全解除對自己思想的控制，用不着處在睡眠中，或發狂，或喝醉酒，或是受到催眠，他便可以發現自己的無意識感情和想法。心理分析家從你的言談之間了解了許多東西，比你更了解你，因為你已經把你的思想從習慣的思想束縛中解脫出來了。但自由聯想很快就會變質，這跟自由與幸福一樣。首先，它在正統的心理分析過程中便變質了。這雖不是絕對的，但常常卻是這樣。自由聯想沒有使醫生對被禁錮的思想作出有意義的解釋，解釋成了毫無意義的饒舌。有些心理治療學派更把分析家降低為富於同情心的傾聽者，只是用稍微不同於病人所用的話語，重複病人所說的東西，根本不去作任何理解與解釋。這種態度出自這樣一種考慮：不要干涉病人的自由。弗洛伊德的自由聯想思想成了許多自稱為顧問的心理學家的工具，儘管他們什麼都做，就是“顧”而不“問”。這類顧問常常充作私人開業醫生及工廠、企業的顧問，且越來越吃香。［註：參閱W．J．狄克遜所着《新的工業關係》，康奈爾大學出版社，1948年；G．弗里德曼在其着作《人文工作向何處去》中的討論，巴黎，伽利馬出版社，1950年；H．W．哈勒爾的《工業心理》，紐約，萊因哈特出版公司，1949年。］這樣的“自由聯想”及“自由談話”的過程有什麼作用呢？顯然不是弗洛伊德心目中的那種治療。弗洛伊德當初設想的是把自由聯想作為理解無意識的基礎。這種“自由聯想”及“自由談話”不過是在富於同情心的聽者面前，病人把事情說出來，以便使緊張的情緒得到鬆弛。心事若總是秘而不宣，就會使你焦躁不安——不過，這種焦躁不安也可能會產生有意義的結果，因為當你反覆玩味、反覆思考之後，你也許會從痛苦感受中生出新的體驗來。但是，當你有什麼就說什麼，當你不給你的思想和感情造成一種類似壓力的情況，那麼你的想法決不會給你帶來什麼好處。這種情況與不受阻撓地消費完全一樣。你成了這樣一種系統：事情翻來復去——而體系內部則什麼也沒有，沒有壓力，沒有消化，沒有自我。弗洛伊德關於自由聯想的發現有着這樣的目的：從你的表面現象下面找出到底有些什麼，即發現真正的你。而向同情者傾述談話的現代方式則有着（雖然未公開宣布的）相反目的；其作用是使一個人忘記自己到底是誰（要是他還有一些記憶的話），消除所有的緊張狀態，以及隨之而來的完全失掉自我感。正像我們給機器上潤滑油一樣，我們也給人，尤其是給從事大規模生產的人們上潤滑油。我們用動聽的口號、物質好處以及心理醫生的同情理解來潤滑。
　　對於一些花不起錢去請教專業醫生，或者為了某種緣故而找個外行來作為傾訴對象的人來說，這種說和聽已經成了一種室內運動。“把事情合盤托出”已經成了一種時髦而且高級的作法。這之中沒有一點禁忌，沒有羞恥感，也沒有保留。人們訴說自己生活中的悲慘遭遇就像談論於己無關的人，或是自己汽車上的毛病時一樣輕鬆。
　　的確，心理學及精神病學正在經歷着一場改變功能的深刻變化。從阿波羅神殿的神諭“知汝自身！”到弗洛伊德的心理分析治療，心理學所起的作用一直是發現自我，理解個人，尋求“那使你自由的真理”。今天，精神病學、心理學以及心理分析都快要成為支配人的工具了。這一領域的專家告訴你，什麼樣的人是“正常的”人，於是你自己的“毛病”相應地便十分清楚了。他們設計出幫助你調整、幫助你快樂和正常的方法。在“美麗的新世界”中，這種幫助調整的工作，從（通過化學方法）受孕的第一個月起到青春期以後，一直在進行着。對我們來說，這項工作則開始得晚些。報紙、收音機、電視不斷重複主要的思想，從而擔負起了幫助人們開始適應的大半工作。不過，在這方面成績最大的要算現代心理學了。泰勒為工業勞動所干的，心理學家為人的整個性格所做的——都是打着理解與自由的名義。當然精神病學家、心理學家以及心理分析家之中也有很多例外；但是，情況越來越清楚，這些行業正在對人的性格形成構成威脅，這些行業的開業醫生正在成為宣揚享樂、消費以及無自我的新宗教的傳教士，成為操縱人的專家，成為異化了的人格的代言人。

　　（4）理性、良心與宗教

　　在一個異化了的世界裡，理性、良心與宗教的情況怎樣呢？從表面上看來，都繁榮昌盛。在西方國家，幾乎沒有文盲；就美國來說，有越來越多的人上大學。每個人都看報，都很理性地談論天下事。至於良心，大多數人在他們的個人小天地里，舉止都十分符合禮儀；而如果我們看看他們對大局的紊亂態度，這種符合禮儀的表現還真令人詫異。就宗教而言，人人皆知教會高於一切，大多數美國人也信奉上帝——或者說民意測驗至少表明了這一點。但是，我們用不着深究，便可發現不那麼令人高興的東西了。
　　我們若要談論理性，我們得首先確定我們指的是人的什麼能力。正如我在前面說過的，我們必須區分智力與理性。我所說的智力，是指人們為了達到某種實用目的而操縱概念的能力。黑猩猩知道把兩根棍子接起來得到香蕉，因為一根棍子不夠長，它這是在用它的智力。我們在做事時，“想辦法解決”問題，也是在用我們的智力。在這層含義上，智力就是想當然地認為事情本就是這樣，為綜合理解而綜合理解；因而智力就被認為是生物生存的需要。另一方面，理性的目的則在於理解，找出表面現象下面的實質，認識我們周圍的現實世界的核心和本質。理性並非沒有功能，但是其功能並不是促進肉體的生存，而是推動思想和精神的存在。但是，在個人以及社會生活中，理性卻常常被用來預測（這是考慮到預測通常取決於對表面現象下面的各種力量的認識），而預測行為甚至對於肉體生存來說，有時也是必不可少的。
　　理性需要相關與自我感。如果我僅僅是被動地接受印象、思想、意見，雖然我可以將這些印象、思想、意見加以比較和運用——但是，我卻無法看透它們的實質。笛卡爾從我能思維的事實推論出作為個體的自我之存在。他推論道，我疑故我思，我思故我在。反之亦然。只有當我是我，沒有在“它”之中喪失我的個性之時，我才能思維，也就是說，我才能運用我的理性。
　　與此密切相關的，就是缺乏對現實的意識，這正是異化了的人格的特徵。現代人“缺乏現實感”的說法與廣泛流傳的看法——我們更現實，因而不同於歷史上的各個時期的人——相牴觸。但是，我們所說的現實主義卻幾乎是一種全面的曲解。如果手中玩弄的武器不會導致地球本身的毀滅，不會使現代文明滅亡的話，這是什麼樣的現實主義者呢？！一個人要是被發現在幹這件危險的事，他立即就會被關起來；但如果他為自己的現實感引以為榮，精神病醫生就會認為，這是有病的頭腦表現出來的更嚴重的症狀。不過，情況完全不是這樣——事實是，現代人在一切重要事情上都表現出缺乏現實感，且程度令人驚異。這些重要的事情包括生與死、幸福與痛苦，以及感情與嚴肅思想的含義。現代人將人類生存的整個現實掩蓋起來，用人為的虛飾和偽現實來代替真實生活，這跟野蠻人用土地與自由來換取亮晶晶的玻璃珠子的作法沒有多大差別。確實，他是那麼遠離人類現實，以致說出“美麗的新世界”的居民所用的語言：“當個人有感覺時，集體就會動盪不安。”
　　當今社會的另一個因素，就是前面提過的對理性的破壞。由於沒有人自始至終完成整項工作，大家都只是做工作的一個部分，又由於事情包羅萬象，人事機構過於龐大，因此人們對此很難有一個通盤的認識，對於現象下面的規律、法則也不容易看見。我們的聰明才智只夠操縱其中的一個部分，無論對於一部機器還是一個國家，情況都是如此。但是，理性只有在涉及整體，討論可觀察到的、可把握住的實體過程中，才能發展、形成。這正像我們的耳朵只聽得到一定波長的聲音一樣，我們的理性也只能應用於可觀察到的整體及其全部功能。換言之，範圍大於某種規模，具體感必然喪失，抽象感即取而代之；現實感也隨之消失。最先看到這一個問題的人是亞里士多德。他認為，一個城市如果人口超過一定數量（比如超過我們現在一個小城鎮的人口），就不適宜居住。
　　如果觀察異化了的人的思想品質，我們會驚異地發現，他的智力是如何的發達，他的理性是何等的衰退。他想當然地認識現實；他想把現實一口吞下，消費掉；他想接觸現實，操縱現實。他甚至不問一下現實後面是什麼，為什麼事情是現在這個樣子，事情向何處發展。你不可能吃意義，你不可能消費感覺，至於說將來——我們死後，管它會是怎麼個情況！我們觀察到，甚至從19世紀至今，人類社會的愚昧（如果這是針對理性的而不是智力的愚昧之語），似乎與日俱增。儘管大家天天虔誠地看報，卻不懂政治事件的意義，而政治形勢則確實令人惶恐不安，因為我們靠聰明才智造出了武器，而我們的理性卻無力對武器加以控制。的確，我們知道怎麼做，卻不知道為什麼要做，也不知道做的目的是什麼。我們有很多優秀的高智商的人，不過我們的智力測驗只是衡量記憶和反應快慢的能力而不是推理能力的手段。所有這些都是事實，儘管我們當中不乏睿智之士，這些人同人類歷史上着名人物一樣，看得深遠，理解深刻。不過，他們的思想離開了群體的一般認識，而且遭到的都是懷疑的白眼——即使人們需要他們在自然科學方面所取得的傑出成果。
　　新發明的電腦倒可以給我們這裡所說的“智力”作一個很好的說明。電腦處理輸入的資料；電腦可以比較，選擇，最後送出結果，其速度比人腦快，錯誤也較少。不過，要辦到這一切的條件是基本數據得事先輸入。電腦所不能做的，是創造性思維，電腦不能洞悉觀察到的事物的實質，不能超越輸入資料一步。機器可以複製甚至改善智力，卻不能激發人的推理能力。
　　倫理，至少在希臘－猶太－基督教的傳統這層意義上，與理性不可分割。符合倫理的行為以價值判斷能力為基礎，而價值判斷又是建立在理性的基礎之上。倫理意味着決定善與惡的取捨，並按照決定行事。理性的運用是以自我的存在為先決條件的，倫理判斷及符合倫理的行為也是如此。此外，不論是一神教的或是世俗人本主義的倫理都是基於這樣的原則：沒有什麼機構、什麼事物可以高於任何個人，生命的目的就是展示人的愛和理性，人的其它一切活動均應從屬於這一目的。如果人成了一部自動機器，服務於那龐大的“它”，倫理道德怎能成為生命中的重要組成部分呢？此外，如果生活的原則只是一味地求同，良心又如何形成呢？就其本質來說，良心就是不求同；在大家都說“是”時，能夠說“不”；而要說“不”，則必須肯定判斷的正確性，使之成為“不”的基礎。一個人如果求同到一定程度，他就不能聽到自己良心的呼聲，更不用說按良心辦事了。人只有在體驗到自己是人，不是物，也不是商品之時，才會有良心。與市場上的物品交易有關的，是另一種虛假的倫理準則，即所謂的公平。這裡提出的問題是，這些物品是否按公平價格交易，買賣公平之中是否摻假，是否受到脅迫；這種公平，而不是好與壞，便是市場的倫理原則，這一倫理原則支配着供交易的人格的生命。
　　毫無疑問，這種公平的原則有助於形成某種倫理行為。如果按公平的準則行事，你便沒有說謊，沒有欺詐或是使用武力——你甚至給了別人一個機會。但是，愛你的鄰居，感到同他心心相印，一生都致力於發展自己的精神力量，則不是公平倫理觀念的內容。我們處於矛盾的境地中：我們一方面實行公平的倫理觀念，另一方面卻又聲稱奉行基督教教義。我們必定會在這明顯的矛盾面前躊躇不前嗎？顯然不會。原因何在？部分是因為這樣的事實：400年來形成的良心傳統絕不會完全失掉，恰恰相反，從很多方面講，人們將自己從封建勢力和教會的控制下解放出來，並努力使這種傳統得以開花結果。從18世紀到現在這一階段，這一傳統所取得的成就大概超過了以前的任何歷史時期。我們仍然處於這一進程之中——但是，由於20世紀我們自己的生活狀況所致，當傳統之花凋謝之時，似乎再也沒有待開的花蕾了。
　　我們在人本主義的倫理和公平倫理相矛盾時不會躊躇不前的另一個原因在於，我們按照公平的倫理觀念重新對宗教的和人本的倫理作出了解釋，對goldenrule（待人規則）的重新解釋很好地說明了這種努力。按照《聖經》的最初含義，這條規則包含着對《聖經》的箴言“愛你的鄰人就像愛你自己一樣”所作出的通俗解釋。這條規則在公平倫理系統中就意味着“交易得公平。你想得多少，就給出多少。別搞欺詐！“難怪“待人規則”是當今最受歡迎的宗教信條。兩種對立的倫理系統之結合使我們忘記了兩者之間的矛盾。
　　儘管我們的生活基礎仍然是基督教－人本主義的傳統，我們卻毫不吃驚地發現，年輕一代身上的傳統倫理觀念愈來愈少，在他們之中存在着一種與社會所達到的經濟和教育水平完全對立的野蠻道德風尚。今天，就在我修改本書的草稿的時候，我讀到了兩則消息。一條消息刊載於《紐約時報》，談到一件兇殺案：4個中產階級出身的十幾歲的少年殘酷地將一名男子踐踏至死。另一條消息見於《時代》周刊（1954年8月23日），說到危地馬拉前烏比科獨裁政權的警察總監，現危地馬拉的新警察總監所施行的酷刑之事：這位警察總監“完善了一種鋼製的緊箍帽，用以迫使人講出秘密，粉碎錯誤的政治思想”。《時代》周刊發表了他的照片，並附有這樣的文字說明：“對付錯誤思想的鐵腕人物。”對這種極端的虐待狂的態度，還有什麼能超過這些輕率的文字所反映出的瘋狂和麻木不仁嗎？一個社會發行量最大的新聞雜誌竟然會寫出十幾歲的少年肆無忌憚地打死一個人的報道，這難道不會令人感到吃驚？我們的書和電影表現野蠻和殘暴，並不是因為這些描述足以解釋年輕人中不斷增長的野蠻、破壞傾向，而是因為這些東西可以作為商品賣錢，這難道不是事實？我們的電影檢查官只看是否有性愛的鏡頭，因為性愛場景會引起不正當的性慾。檢查官允許那些使人喪失人性的東西，教會也似乎只反對傳統的罪孽，這兩種態度顯得多麼幼稚可笑。是的，我們仍有着倫理傳統，但是，如果我們在傳統不復為傳統之時，不按照我們的整個生活方式重新創造出一種倫理來，那麼原有的傳統就會很快花光，代之而起的將是“美麗的新世界”和“1984年”［註：英國作家喬治·奧韋爾（1903—1950）所着政治諷刺小說中描寫的年代。——譯註］中的倫理道德。目前，雖然社會正朝着野蠻前進，合乎倫理的行為似乎仍然可以在很多人的具體境況中找到［註：參閱A．格倫在其內容豐富且深刻的着作《工業社會中的社會心理學問題》中提出的類似的觀點。］。
　　至於宗教情況，也跟我們所談到的倫理道德情況差不多。當然，說到宗教在異化人群中的作用，一切都取決於我們所說的宗教是什麼。如果我們說的是廣義的宗教，即作為一種思想體系及奉獻對象的宗教，那麼，每個人都具有宗教性，因為每個人都不可能在沒有這種體系的情況下健康地活着。因而，我們的文化也同任何文化一樣，具有宗教性。我們的神靈便是機器和效率觀念；生命的意義就是向前運動、衝擊，儘量地向上爬。但是，如果我們所說的宗教是一神論的宗教，那麼，我們的宗教就不僅是我們櫥窗中的商品了。一神論與異化以及公平的倫理是勢不兩立的。它使展現人性、拯救人成為生命的最高目標。上帝既然是不可知的，難以確切表達的，既然人是依照上帝的形象造出來的，人也是難以確切表達的——這就是說，人不是也絕不可能是物。一神論與偶像崇拜之間的鬥爭正是創造與異化兩種生活方式之間的爭戰。我們的文化也許是人類歷史上第一個完全世俗化的文化。我們避而不見、也不關心人類生存的基本問題。我們不關心生命的含義及其解答；我們一開始就確信，除了對生命作成功的投資，並無災無難地度過一生之外，生命別無其它目的。我們大多數人信奉上帝，認為上帝的存在是理所當然的事。那些不信上帝的人，則認為沒有上帝是理所當然之事。兩種看法都想當然地看待上帝，兩種信仰都不會使人夜不能寐，也不會引起人們的認真思考。實際上，在我們的文化中，無論是以心理學還是以純宗教的觀點來看，一個人信奉上帝與否實在沒有什麼差別。信與不信，他都無所謂——他既不在乎上帝，也不關心解決自己生存的問題的辦法。正像友愛被不帶感情的公平取代一樣，上帝被改造成了宇宙股份有限公司的遙控總經理；你知道“他”在那兒，“他”指揮着表演（儘管沒有“他”表演也會照樣進行），你從來沒有見過“他”，但你卻承認“他的”領導，而你則“在做你份內的事”。
　　我們今日所目睹的宗教“復興”，大約是一神教所受到的最沉重打擊。人們將上帝稱之為“那個在樓上的人”，學會祈禱，以便上帝成為生意上的搭檔，“推銷”宗教就像推銷肥皂一樣，方法、手段別無二致。對神明的褻瀆還有什麼比這種作法更為嚴重呢？
　　鑑於異化了的現代人與一神教勢不相容的事實，我們似乎會想到，牧師、神父、教士也許會結合在一起，對現代資本主義作出尖銳的批評。確實，天主教的高層，以及不少較低等級的牧師和教士已經在發難，可是各地的教會主要還是從屬於現代社會的保守勢力，他們只是利用宗教使人有事可干而已，他們對這種完全不帶宗教意味的制度感到滿意。他們之中的大多數人似乎沒有看出，這種形式的宗教最終會墮落成公開的偶像崇拜，除非他們開始給現代偶像崇拜下一個定義並加以討伐，而不只是口頭上談談上帝，在各種含義上枉用“他的”名字。

　　（5）勞動、工作

　　在異化了的社會之中，勞動和工作的意義成了什麼呢？在關於異化的一般性討論中，我們已經就這個問題作過簡要的評述。但是，因為這個問題對於了解當今社會，對於任何試圖創造一個健全社會的努力，都極其重要，所以我想就勞動和工作的性質問題在此作單獨的、更廣泛的討論。
　　一個人除非剝削他人，否則他就必須勞動以求得生存。不管他的勞動方式多麼原始，多麼簡單，但因為他從事了生產、創造，他就超越了動物的王國；人是“能夠生產、創造的動物”的定義確實很有道理。不過，勞動並不僅僅是人的必然需要。勞動也將人從自然中解放出來，使之成為獨立的社會的人。在勞動過程中，即在鑄造及改變自身之外的自然界的活動中，人也鑄造並改變了自己。他掌握了自然，並由此脫離了自然；他逐漸形成了合作、理性及美感。他使自己從自然中，從原始的一體中分離出來，又以主人及建造者的身分同自然重新結合在一起。他的勞動越廣泛，他的個性就越發展。在改造與重新創造自然的同時，他學會了利用自己的力量，提高了自己的技能和創造力。法國南部洞穴中美麗的圖畫，原始人武器上的裝飾，希臘的凋像和神廟，中世紀的大教堂，技藝高超的匠人所做的桌椅，農民種植的花、樹及穀物——所有這些都是人靠理性及技能對自然所作的創造性改造工作的表現形式。
　　在西方的歷史上，技藝——尤其是13、14世紀發展起來的技藝——代表着創造性勞動進化的頂峰之一。工作不僅是有用的活動，工作本身也給人以充分的滿足。C．W．米爾斯曾就技藝的主要特徵作過十分明白曉暢的敘述：“技藝之道，除了創造出來的作品及創造過程本身之外，別無其它不可告人的動機。日常工作的細節是很有意義的，因為在工匠的心目中，細節並不脫離產品本身。工匠可以隨意左右自己的行動。因此，工匠可以從工作中學習，在勞動過程中使用並發展自己的能力及技能。勞動與娛樂、工作與文化並不分裂。工匠的謀生方式決定並幫助形成了他的生活方式。”［註：C．W．米爾斯：《白領》，紐約，牛津大學出版社，1951年，第220頁。］
　　隨着中世紀社會結構的瓦解，現代生產方式的開始，勞動與工作的意義和作用發生了根本的變化，尤其在信奉新教的國家情況更是如此。人們對他新爭取到的自由感到恐懼，於是極力認為，他需要狂熱的行動來克服疑慮與惶恐。這種行動的結果，無論是成功還是失敗，都決定着他的贖罪問題，表明他的靈魂是否得到了拯救。勞動和工作本身不再是一種令人滿意、給人以快樂的活動，勞動和工作成了一種義務，一種擺脫不掉的思想負擔。人們越是可以通過工作致富，就越是把工作當成他們發財和成功的單純手段。按照馬克斯。韋伯的說法，工作成了“內心禁欲主義”系統的主要構成成分，工作對人的孤獨感作出了解答。
　　但是，這種含義的工作、勞動僅存在於上層與中層社會之中，即那些能夠聚集若干資金、雇用他人勞動的社會階層中。對那些只有勞力可以出賣的大多數人來說，工作只不過是一種強迫勞動而已。18或19世紀的工人為了不致挨餓而不得不工作16小時。他之所以這樣做，不是因為他要為貴族效勞，也不是因為他由於成功就可以成為“上帝特選的”子民，而是因為他被迫將自己的勞力出賣給那些具有剝削手段的人。在現代的開頭幾百年中，工作的含義發生了分化，中產階級認為工作是一種義務，而無產階級則認為是一種強迫勞動。
　　將工作和勞動看成是一種義務的宗教態度在19世紀仍然十分盛行，在最近幾十年中卻發生了相當大的變化。現代人不知道如何對待自己，怎樣有意義地度過一生，他被迫工作是為了擺脫無法忍受的無聊與煩惱。但是，工作和勞動已不再像18、19世紀中產階級所認為的那樣，是一種道德和宗教的義務。新的含義產生了。人們不斷增加生產，以生產更多、更好的東西，生產及其動力本身成了勞動和工作的目的，成了一種新的理想。勞動同勞動者已經異化出來。
　　產業工人的情況又怎樣呢？每天工作七、八小時，生產“某些東西”花去了他的主要精力。他需要工作以求得生存，但是他所起的作用從根本上講，是一種被動的角色。在高度複雜而有組織的生產過程中，他做的工作只是孤立的一小部分，他從來都沒有見到作為整體的“他的”產品。他至多只能作為消費者（如果他有錢買的話）而不是作為生產者，在商店見到“他的”產品。他既不關心整個產品的物質形式，也不關心產品所具有的經濟和社會意義。他被安置在某個位置，被迫完成某項任務，卻不能參與對工作的組織和管理。他不知道為什麼要生產這種而不是那種東西，不知道這種商品與整個社會的需要是什麼關係，同時，他對這一切也不感興趣。鞋子、汽車、電燈泡等，都是“企業”用機器製造出來的。他只是機器的一個部分，而不是作為主動的掌握機器的人。機器不是為人服務，以取代純粹的體力勞動，而成了人的主人。也就是說，不是機器取代人力，而是人成了機器的代用品。我們可以給人的工作下這樣的定義：人的工作就是完成目前機器還不能做的事。
　　工作和勞動是獲得金錢的一種手段，並不是一種有意義的人類活動。P．德魯克在觀察了汽車工廠的工人情況之後，對這種看法作了十分清楚的說明：“對絕大多數汽車工人來說，工作的唯一意義就在於拿薪水，而與工作本身或產品無關。工作似乎像不符合自然的事，是獲得薪水的令人不愉快的、毫無意義和價值的條件，工作本身既不能給人以尊嚴也沒有什麼重要性。難怪這種情況要助長偷懶、怠工以及取巧、少做事、拿同樣的錢的風氣。難怪這種情況使工人不愉快、不滿意——因為一張薪水單實不足以作為人類自尊的基石。”［註：參閱彼得．F．德魯克的着作《大公司的概念》，紐約，約翰·戴出版公司，1946年，第179頁。］
　　工人同他們的工作這種關係是他所在的整個社會組織的結果。因為他是“受僱用”，所以他不是一個主動者，除了做好他的那份孤立的工作之外，他別無其它責任；他的興趣也僅僅在於給家裡帶回足夠的錢，以養活自己和家人。他沒有奢望，沒有更多的企求。他是資本所雇用的設備的一個部分，這一設備的質量決定着他的作用與功能。最近幾十年來，人們愈來愈注意到工人的心理、工人對工作的態度，以及“工業生產中的人的問題”；不過，提出這種問題的行為本身也表明了一種基本態度：人花了一生的大多數時間來工作，應當討論的是“人的工業問題”，而不是“工業中的人的問題。”
　　工業心理學界所作的大多數調查、研究，是有關如何提高生產率、如何減少摩擦以使工人工作得更好的問題；心理學已經在從事“人類工程學”的研究，試圖把工人和雇員當成機器來處理，即上好潤滑油，使其更好地運轉。泰勒主要關心的是如何從技術使用的角度出發，較好地組織起工人的力量；而大多數工業心理學家則致力於操縱工人的心理，其基本思想可以這樣來歸結：如果工人在高興時工作效率較高，我們就讓他感到高興、安全、滿足；這樣一來，他就會多出成品，少一些摩擦。在“人際關係”的名義之下，他們想出了一切適合完全異化了的計策來對待工人；他們甚至提出幸福與人的價值也要服從於與大家保持較好關係的原則。比如，在《時代》雜誌上，曾經登載過一位着名的精神病學家的談話，他對1500名超級市場的經理說道：“如果我們快樂，顧客也會越來越滿意。……如果我們真的把這些關於價值、人際關係的總原則付諸實踐，經營管理就會換回那些不帶感情的金錢。“這裡，他說的”人際關係“，指的都是最非人的關係，異化了的有着機械般動作的人；他說到幸福，卻暗指完全慣例化的事情，排除了人的最後疑慮和所有的自發性。［註：關於工作與勞動的問題我將在第8章作進一步討論。］
　　工作所具有的這種異化的及無法令人滿足的特性導致了兩種反應：第一，徹底懶散的思想；第二，對工作以及任何與工作有關的人和物懷有一種根深蒂固卻常常又不自覺的敵意。渴望達到完全的懶散和被動境地的想法廣為流傳，要看到這一點並不難。廣告在這方面的宣傳甚至超過了對性的宣揚。當然廣告也有很多有用而省力的新發明。不過，這些有用的發明所起的作用也只是把渴望懶散和被動的想法加以理念化。一盒早餐麥片被廣告吹為：“全新的——吃起來更方便。”一台麵包電烤爐出現在廣告上時，有這麼一些話語：“……世界上最別致的電烤爐！這種新烤爐可以為你做一切事。你甚至用不着麻煩把麵包降下去。獨特的小馬達，輕輕地就把麵包從你手中取去了！”有多少語言或其它學習課程被宣傳為“學起來毫不費力，不再像老一套那樣枯燥費神。”人人都知道那一對替人壽保險公司作廣告的老夫妻，他們60歲退了休，過着什麼都不消做、只是旅遊的幸福生活。收音機和電視表現出這種渴望懶散的想法包含着“按鈕具有神道”的思想；撳下按鈕或旋一下旋鈕，我便能聽到音樂、演講，看到球賽，要求在電視上出現世界大事。駕駛汽車的樂趣當然也部分基於這種滿足於按鈕具有神道的願望。輕輕撳下按鈕，大機器就會運轉；用不着多少技術和力量，司機就會感到他是宇宙的主人。
　　但是，人們厭倦工作，認為工作無意義的行為中還包含着更嚴重、更根深蒂固的反應態度，這便是對工作所懷有敵意，比之渴望懶散和不幹活的態度來說，這種態度更不為人所覺察。很多商人感到自己是所做的生意的囚犯，是所賣商品的奴隸。他對自己的產品有一種虛假的感情，暗地裡看不起。他憎恨顧客，因為他們迫使他虛飾、賣弄，以出售產品；他恨與他競爭的同行，因為他們給他構成了威脅；他恨他的雇員及上司，因為他得經常同他們較量。更重要的是，他恨他自己，因為他眼看着生命流逝而去，除了成功帶來的短暫狂喜之外，生命沒有什麼意義。當然，這種對他人、對自己、對他生產的產品的憎恨與輕蔑，主要存在於他的無意識之中，只是偶然浮現在轉瞬即逝的有意識思維中；而這偶然的自我意識卻足以令人心神不安，於是便總想儘快將這些想法排開去。

　　（6）民　主

　　正像工作與勞動已經異化一樣，現代民主制度所表達的選民意志也是一種異化的表現形式。民主的原則所含的意思是：不是一個流浪者或是一小部分人，而是全體人民，決定着他們自己的命運，就大家共同關心的事情作出決定。每個公民選舉自己的代表，這些代表在社會中制定本國的法律，而公民則被看作是發揮了真正參與團體事務的作用。按照權力分工的原則，人們創造出一種精巧的制度，這種制度一方面保持了司法系統的獨立與完整，另一方面也使立法與行政的功能相互平衡。理想的情況是，每個公民都應為決定負責，並影響決定的制度。
　　實際上，民主政體在開始形成之時，就受到一大矛盾的干擾。在機會與收入極不平均的國家實行民主，特權階級自然不想放棄現狀所給予他們的特權，因為如果政治制度充分表達出大多數沒有財產的人民的意志，他們很容易就會失去這些特權。為了避免這種危險，在早期，特權階級便剝奪了許多沒有多少財產的人的選舉權；後來，每個公民可以不受限制、不看身分而有選舉權的原則才逐漸被吸收。
　　在19世紀，人們認為，普選的辦法似乎可以解決民主的一切問題。憲章派運動的領導人之一於1838年曾經說過：“普遍參政權將立刻改變社會的整個特性，把監視、猜疑變為相親相愛、互惠、普遍信任。”在1842年，他又說道：“……大憲章一旦通過，6個月之後，全國的男女老少都可以吃得好，住得好，穿得好。”［註：轉引自J．R．M．巴特勒所着《英國歷史》，倫敦，牛津大學出版社，1928年，第86頁。］從那時起，所有的民主國家都建立了男女普遍選舉制度（瑞士除外，婦女無選舉權）。然而，即使在世界上最富有的國家中，也還有三分之一的人民仍然“吃得差，住得差，穿得差”（這是引用富蘭克林．D．－羅斯福所說的話）。
　　普選制的初步實施情況不僅使憲章派失望，而且也使所有那些認為普選制會有助於將公民改造成有責任心的、積極的、獨立的人的人士大失所望。十分清楚，當今的民主問題不再是限制選舉權的問題，而是選舉權如何行使的問題了。
　　如果人們沒有自己的意志和信念，如果他們只是一些異化了的機械人，他們的趣味、意見及傾向都受到了大的控制機器的操縱，他們怎麼能表達“自己的”意志呢？在這種情況下，普選製成了一種物戀的偶像。如果說一個政府可以證明人人都有選舉權，選票的計算也無弄虛作假，或者，選舉者害怕投執政黨的反對票，這個政府就是不民主的；這就是說，自由選舉與操縱選舉之間存在着相當大的重大差別。這種說法確實正確，但是，我們絕不應該忘記這樣的事實：即使是自由選舉也不一定就表達了“人民的意志”。如果大多數人用一種廣告最多的牙膏是因為廣告宣傳作出了某些異想天開的保證，那麼，任何明白事理的人都不會說，人們“決定”喜歡這種牙膏。可以說的只能是，廣告宣傳在哄騙人，要人相信它的保證。
　　在一個異化的社會中，人們表達意志的方式同他們購買商品的選擇方式相比，並沒有太大的不同。他們聽取宣傳的鼓譟，這些鼓譟在他們耳邊發出的喧囂聲使事實失去了分量。在最近幾年中，我們越來越多地看到，公共關係的顧問們怎樣運用他們的智慧指導着政治宣傳。這些顧問們習慣於使公眾購買商品以積累足夠的資金，他們也用同樣的方式來考慮從政治思想到政治領袖的問題。他們利用電視來塑造政治人物的形象，其作法就像通過電視廣告來宣傳肥皂的優點一樣；在這裡，重要的是效果，銷售或選舉是否通過宣傳達到了預期的效果，而不是為什麼要這樣宣傳——這些人或物有什麼用處。最近的一些關於共和黨的前景的聲明便十分坦率地表達了這種意思。這些聲明的大意是：我們既然無法希望大多數選民投共和黨的票，就應當找一位願意代表黨的人物——那麼，他就會得到選票。原則上，這與香煙廣告上由有名的運動員或電影演員抽這種牌子的煙，以達到宣傳效果沒有什麼兩樣。
　　實際上，民主國家的政治機器發揮作用的方式與商品市場的固有方式並沒有本質上的不同，政黨與商業大企業也沒有什麼太大的差別，職業政客也是在向公眾推銷他們的貨物。這些職業政客所採用的方法愈來愈像強行推銷商品的廣告。J．A．舒姆彼特對政治經濟舞台上的表演觀察得很深刻，他十分清晰地勾勒出了這種過程的輪廓。首先，他描述了18世紀關於民主的經典概念：“人民經過選舉，選出可以集中代表人民意志的個人，並通過這些個人來決定自己的事務。按照這種辦法作出體現共同利益的政治決定的組織安排就是民主的方法。”［註：J．A．舒姆彼特：《資本主義、社會主義與民主》，紐約及倫敦，哈珀兄弟出版公司，1947年，第250頁。］舒姆彼特接着分析了現代人對待公共福利問題的態度，最後得出了與上面我所敘述的情況差別不大的結論。他說道：
　　但是，當我們從個人對家庭和生意的關心出發，進而深入到那些與個人所關心的事並無清楚明白的直接關係的國家及國際事務領域之時，個人的意志、個人對事實的了解以及介入的方法，很快便不再符合經典原則的要求了。給我們印象最深的，在我看來也是問題的核心的，是這樣的事實：現實感已經如此完全地喪失了。通常只是那些有着閒功夫（雖然還說不上有癖好）的公民才有心就政治大問題作不負任何責任的談論。這些大事似乎十分遙遠，不像生意那麼近迫，根本不大可能有具體的危險；即使人們可以證明有這些危險的存在，也不嚴重。因而，人們在談論這些政治大事時就彷佛感到自己像是處於一個虛構的世界中一樣。
　　這種弱化了的現實感不僅解釋了責任感淡薄的原因，也說明了為何人們缺乏有力的意志。當然，人人都有自己的習慣說法、願望、白晝夢以及牢騷，特別是每個人都有自己的好惡。但是，這些東西通常都不足以說明個人的意志，即與有目的的、有責任心的行動相一致的精神因素。實際上，對於那些談論國家大事的個別公民來說，世上不存在發揮這種意志的機會，也沒有發展意志的任務。他只是不起作用的委員會——全民族委員會——的成員之一，這便是為什麼他花在掌握政治問題上的技能和精力比用在打橋牌上的要少得多的原因。
　　淡薄的責任感以及軟弱的意志，反過來又解釋了這樣的現象：一般公民在國內政策及外交政策這些問題上顯得無知，缺乏判斷力；要說有什麼差別的話，那就是，受過教育的人及非政界中的積極分子和成功者要比處境差、未受過教育的人更無知，更缺乏判斷力，這種情況令人震驚。信息大量有，並隨手可得。但是這並不能改變現狀。我們也用不着對此感到不可理解。我們只消比較律師的兩種態度就可清楚這一點，這兩種態度就是他對自己的辯護狀的態度，以及他在閱讀報紙以了解政治事實時所持的態度。在興趣的直接刺激下，經過多年從事律師職業的有目的的勞動，他有資格來正確評價他手中掌握的事實是否中肯；在同樣有力的刺激之下，他把自己的學識、智力以及意志都集中在他的辯護狀的內容之中，這便是第一種情況。而在第二種情況中，他不願花功夫來使自己合格，也無心去了解報上的信息，並用他那嫻熟的批評準則來分析信息的含義；他也對報上冗長、複雜的論斷感到厭倦。所有這一切表明，主動性來自直接責任感；沒有這種主動性，一個人就會對大量信息視而不見，充耳不聞，無論這些信息是多麼完善、多么正確。人們不僅在報上登載消息，還作了大量值得稱道的事，通過辦講座、開課、舉行集體討論等方法來教導怎樣利用這些信息。即使在這種情況下，無知仍然存在。結果雖不是零，卻少得可憐。不可能把人扶上梯子。
　　因此，當典型的公民一旦涉足於政治領域之時，他的精神活動立刻就降到了一個較低的水平。如果他把自己爭辯以及分析政治問題的方法用到他真正感興趣的領域，他會立刻看出，這種方法是多麼幼稚。他又成了原始人。［註：同前書，第261、262頁。］
　　舒姆彼特也指出，在政治問題和商業廣告中，都存在着操縱、加工人民意志的傾向。他說道：
　　人們加工、製造政治問題和公眾意志，其方法與商業廣告所用的方法極其類似。我們發現，在這兩個方面，人們都試圖觸及人的潛意識，用同樣的技巧來編織有利的和不利的條件；人們都迴避或閉口不談同樣的問題。我們發現，在這兩個方面，人們都採用了重申某一信念的手法來製造輿論。他們能成功地製造輿論，就像他們能成功地迴避符合理性的論證，避免喚醒人的批判力一樣。這類相似的情況還很多，只是，這些詭計應用的範圍在公共事務領域較之私人生活及職業領域更加廣泛。從長遠的觀點看，世上最漂亮的美女的圖片也會無力來保證劣等香煙的銷售。同樣，也沒有有效的方法來保障政治決定。很多與命運相關的重要決定都有這樣的性質：公眾要想驗證這些決定，就必須付出相當多的時間和相當大的代價。即便不花多少時間和代價，總的看來，要得出判斷結論也不是件容易的事。比如香煙廣告之類的情況，因為你很難說清楚效果。［註：同前書，第263頁。］
　　在分析的基礎上，舒姆彼特得出了關於民主的定義，這個定義雖不如第一個定義那麼崇高，卻無疑更現實一些。“民主的方法是一種作出政治決定的組織安排，在這種安排之中，個人通過競選的手段來獲得決定權。“［註：同前書，第269頁。］
　　有關政治輿論和商品市場上的輿論的形成過程的比較，還可以從另一個方面加以補充，這便是輿論的表達方式，而不是輿論的形成過程。在此，我指的是美國大公司的股東作用及其意志對經營管理的影響。
　　正如前面指出的那樣，今天大公司的所有權操在成千上萬的個人手中，每個人都只占有總股份中的一個極小部分。從法律的角度講，股東才是企業的主人，因而有權決定企業的政策，指定管理人員。而實際上，股東們對所有權並沒有什麼責任感，對於經營管理的情況總是持緘默的態度，而僅僅滿足於得到固定的收入。大多數股東不想出席會議，寧願將代表權送給經營管理人員。正如前面所說，（在1930年）只有百分之六的大公司是完全或大部分由產權人控制着。
　　現代民主國家的控制情況與大公司的情況並沒有太大的差別。的確，百分之五十以上的選民都親自投票，他們在相互競爭選票的兩大政黨機器中作出選擇決定。其中一部機器一旦當選，它同選民的關係便疏遠了。真正的決定常常是由政黨而不再由代表着各選區利益及願望的議員採制訂。［註：參閱R．H．S．克羅斯曼的文章，《寡頭政治政黨》，載《新政治家和國家》雜誌，倫敦，1954年8月21日。］而且，即使在政黨內部，也是由少數鮮為人知的有影響的關鍵人物作出決定。實際情況是：儘管公民都相信他指導着國家的決策，但他所起的作用並不比一般股東參與控制“他的”公司的情況大多少。投票選舉行為與重大的高級政治決策之間存在着一種神秘的關係。我們不能說兩者之間根本沒有什麼關係，但也不能說最後的決定是選民意願的結果。這種情況正是公民意志的異化表達形式。他確實做了一些事——投票者幻想着自己是決定的制訂者，他所接受的決定彷佛是自己的決定一般。實際上，這些決定不由他們控制，也由他所不知的力量所左右。難怪這種情形使一般的公民在政治事務中深感無能為力（雖然他並不一定意識到了這一點），他的政治理解力也由此愈來愈低。因為一個人在行動之前必須思考，所以當人沒有行動的機會時，思維也就變得貧弱了。換言之，如果一個人不能有效地行加，他就無法作出任何帶建設性的思考。

（三）異化與精神健康

　　異化對精神健康有什麼影響呢？回答當然取決於健康指的是什麼。如果健康指的是，一個人能盡其社會職責，繼續生產與延續後代，那麼，異化了的人顯然便是健康的。不管怎樣，我們已經製造出迄今為止最強大的生產機器——雖然我們也製造了可能為戰爭狂人所掌握的破壞性最大的機器。如果我們仔細考察一下目前流行的有關精神健康的精神病學上的含義，那麼我們也該想到我們是健康的。很自然，關於健康與疾病的概念正是那些提出這些概念的人們所創造出來的——因而也是這些人所處文化的產物。異化了的精神病學家會以異化了的人格來給精神健康下定義，因此他們認為健康的狀況，從正常的人本主義的觀點來看，就會是病態了。在這一方面，H．G．韋爾斯在《盲人之國》中對精神病醫生和外科醫生所作的精彩描述也適用於我們文化中的很多精神病醫生。在這篇小說中，韋爾斯描寫了這麼一個年輕人，他在一個與世隔絕、由先天失明的人構成的部族中找到了一個住處，並接受了盲醫生的檢查。
　　這之後一位深思熟慮的長者想到了一個主意。他是這些人中最了不起的醫生，他們的醫學家，有着豐富的哲學頭腦，富於創新。他想到應該給努內治治怪病。一天雅各布在場時，這位醫生又把話題轉到了努內身上。
　　“我們已經檢查了傅格大，”他說道，“病人的情況更清楚了。我想他很容易就能治好。”
　　“我一直希望這樣。”老雅各布說道。
　　“他的大腦受到了影響，”盲醫生說。
　　長者們都嘟噥着贊同的話。
　　“那麼，究竟什麼影響了腦子？”
　　“啊！”老雅各布突然冒出了一聲。
　　“這個，”盲醫生自己答道，“那被稱作眼睛的怪東西有病，是這個怪東西的存在使得臉上形成兩個摸起來不擋手的軟軟的坑。而在傅格大身上，這怪東西病得太厲害了，以致影響到了大腦。眼睛腫得很大，他有睫毛，他的眼睛會動，因此，他的大腦也就長期處於一種激動和神經錯亂的狀態。”
　　“真的？”老雅各布問道，“當真是這樣？”
　　“我想我可以合情合理並肯定地說，為了完全治癒他，我們需要做的只是一件簡單而容易的外科手術——那就是除去這些刺激性的器官。”
　　“然後他就會恢復理智？”
　　“他會完全恢復精神健康，成為受人尊重的公民。”
　　“幸虧有了科學！”老雅各布說道，然後立刻前去告訴努內這一愉快的消息。［註：H．G．韋爾斯：《在慧星上的日子和十七篇短篇故事》，紐約，查爾斯．斯克思布納之子出版社，1925年。］
　　我們現行的精神病學對精神健康的定義強調了那些屬於當代異化了的社會性格的品質：適應、合作、進取、容忍、野心等等。我在前面引用了斯特雷克關於“成熟”的定義，以說明那種把宣傳助理經理的廣告轉化成精神病術語的幼稚作法。但是，正像我在另外的場合提到過的那樣，甚至連當代目光最深刻、最傑出的心理分析學家之一的H．S．沙利文，也受到了這種無孔不入的異化概念的影響。正因為沙利文的名望以及他對精神病學所作的重要貢獻，所以就此進行的討論會給我們以啟迪作用。異化了的人缺乏自我感，只是對他人的期望作出反應，並由此體驗到自己的存在。沙利文把這一事實當成人性的部分屬性，這正像弗洛伊德把體現着本世紀初期特徵的競爭性當成自然現象一樣。於是，沙利文將流行於世的有關獨一無二的自我的觀點稱做“獨一無二的個性的幻想。“［註：H．S．沙利文：《精神病學的人際關係理論》，紐約，諾登出版公司，1953年，第140頁。］我們同樣清楚地看到，在沙利文對人的基本需要的闡述中，也有着異化思想的影響。按照他的觀點，人的基本需要是“個人安全的需要，即消除焦慮的需要；與他人保持親密關係的需要，也即至少同另一個人合作的需要；以及與追求性慾高潮的性行為有關的情慾滿足的需要。”［註：同上書，第264頁。］沙利文在此定出的關於精神健康的三條標準為人們普遍接受。粗略看來，有關這種認為愛、安全感以及性滿足是精神健康的完全正常目標的看法，沒有人會表示異議。但是，如果我們對這些概念進行批判性的考察，我們就會看到，在一個異化了的社會中，這些概念已經不同於它們在其它文化中的含義了。
　　在精神病學的準則寶庫中，最受人歡迎的現代觀念大概要算安全的概念了。近年來，人們越來越強調安全的概念，把它看作是生活的最高目的、精神健康的本質。產生這種態度的原因之一大概在於這樣的事實：多年來世界充滿了戰爭的威脅，這使人愈來愈渴望獲得一種安全感。另外一個重要的原則在於，由於日益增加的自動化程度以及過度求同，人們愈來愈感到不安全。
　　由於人們把精神上的安全與經濟上的安全混為一談，問題就變得複雜起來。五十年來，西方國家的根本變化之一就是人們都接受了這樣一條原則：每個公民在物質上都應有最低限度的安全保證，以應付失業、生病及年老時的需要。但是，儘管人們一致採納了這條原則，許多商人和企業家仍然強烈反對這種作法，尤其是反對廣泛運用這條原則。他們以輕蔑的口吻將“福利國家”的觀念說成是扼殺個人積極性和冒險精神的手段。他們打着為工人爭取自由和自主的幌子來反對社會福利措施。可是實際上這些人卻問心無愧地讚揚道，經濟安全是生活的主要目的之一，這充分證明，他們反對社會福利措施的說法純粹是文過飾非。人們只需讀讀保險公司的廣告，了解廣告所許諾的東西，即免除意外事件、死亡、疾痛以及年邁等不安全因素，便可知道經濟安全的理想在有錢階級身上所起的重要作用。儲蓄的思想意味着什麼？不是為了實現經濟安全的目標又是什麼呢？這種一方面反對為工人階級爭取，另一方面又讚揚為高收入等級的人保障安全的作法十分矛盾；這種觀點再一次說明了人所擁有的無限能力：能夠矛盾地思維，卻又不願稍作努力去理解這種矛盾。
　　不過，這種反對“福利國家”以及經濟安全原則的宣傳反倒使得“福利國家”及經濟安全的原則更為有效，因為這種宣傳使得經濟安全與心理安全更廣泛地混淆起來。
　　人們愈來愈感到，應該沒有疑慮，沒有問題，用不着冒險，應該總感到“安全”。精神病學和精神分析學的觀念從很大程度上支撐着這一目的。在這一領域中，不少作家指出，安全感是心理發展的主要目標，並認為安全感或多或少等於精神健康（其中沙利文便是最深入的研究家）。因而，做父母的，特別是相信這些學說的人，便擔心他們的子女在幼年時會有一種“不安全感”。於是，他們儘量幫助子女避免內心衝突，把一切安排得十分周到，盡最大可能地排除障礙，以便使孩子感到“安全”。正像他們給孩子接種疫苗，以抵禦一切疾病，防止孩子同一切病菌接觸以免生病一樣，他們以為也可以用不接觸的辦法來阻止不安全感的滋生。其結果常常與過分講究衛生有時會出現的情況一樣不幸：一經感染，人就顯得格外脆弱與無能為力。
　　一個有感覺的活人怎樣能感到安全呢？正由於我們現在的處境，我們不可能感到一切安全。我們至多不過認識並領悟到了部分真理，我們的思想和見解還間雜着不少謬誤，更不用說幾乎從生下來那天起，我們就接觸到了關於生活與社會的那些本不該有的錯誤信息。我們的生命與健康往往受到我們無法控制的事件的左右。我們可以作出決定，卻無法肯定其後果會怎樣。任何決定都包含着失敗的風險，沒有風險就算不上真正的決定。我們完全無法肯定，我們所盡的最大努力會帶來什麼樣的後果。結果總是取決於那些超乎我們控制能力之上的諸多因素。正如一個有感情的活人不能避免憂傷一樣，他也不能避免不安全感。他能夠並必須給自己定出一些任務，這不是為了使自己具有安全感，而是使自己能夠不驚慌也不過分恐懼地去忍耐不安全因素。
　　生命，就其思想與精神方面講，必然是不安全與不肯定的。我們只能肯定這樣的事實：我們出生了，也將死去。只有當我們完全屈從於強大而且持久的權力，從而不再需要作決定，冒風險，負責任之時，我們才感到完全安全。自由的人必然不安全，思維的人必定有疑慮。
　　那麼，怎樣才能忍受這種人生固有的不安全因素呢？方法之一是植根於一個團體，成為團體的一員，由此自我身分感便得到了保障。這個團體可以是家庭、氏族、民族或階級。一個人的個性發展過程只要還沒有達到從這些原始束縛中超脫出來的階段，他仍然是“我們”；而且只要團體發揮着作用，他就因為是該團體的一員而肯定自己有了身分感。現代社會的發展導致這種原始束縛瓦解。現代人基本上是獨立的，他得自主，獨自承受一切。只有當他發展“他”這個獨一無二的特殊實體，並且到了他能真正感到“我是我”之時，他才能獲得自我身分感。他只有在通過發展自己的主動性，同世界保持聯繫卻又不淹沒於其中，並獲得了創造性思想傾向之時，才能達到這個地步。而異化了的人卻試圖採取另外的方法來解決問題，這種方法便是求同。他儘可能地同他的同胞相似，這樣他便感到安全。他的最高目標就是得到別人的認可，他的最大擔心便是得不到他人的贊同。與眾不同，處於少數地位，都是威脅他的安全感的危險因素。因此，這是一種無限求同的渴望。顯然，這種求同的渴望反過來又不斷（儘管是暗地裡）產生不安全感。任何離經叛道的行為，任何批評意見，都會導致恐懼與不安全感。人們總是依賴於他人的認可，正像吸毒者依賴於毒品一樣；同樣地，人們的自我感及“自主感”也變得越來越弱。幾十年前在人們生活中普遍存在的與罪惡相關的有罪感，已經被唯恐與眾不同的不自在、不充實感所替代。
　　精神健康的另一個目標——愛——也同對安全的追求一樣，在異化形勢下具有了新的含義。弗洛伊德根據當時的時代精神提出，從根本上講，愛是一種性現象。“人通過自身經驗認識到，性（器官的）愛給予他最大滿足。因此，對他來說性愛實際上就成了他的一切幸福的標準，性愛於是必定推動着他繼續沿着性愛關係的道路去尋求幸福，並使肉慾成為他生命的中心……在這種行動中，他依賴於外界的一個部分即他所選擇的戀愛對象的情況，達到了十分危險的程度。這使得他在遭到拒絕或者由於死亡、身體缺陷而失去愛時便感到極度痛苦。”［註：西．弗洛伊德：《文明及其不滿》，第69頁。］為了使自己免除愛所帶來的痛苦，人（不過僅僅是“很少數的人”）能夠通過“把主要的價值觀念從被愛的事實轉移到自己去愛人的行動中去”，以及“不是愛個別客體而是平等地愛所有的人”的方式，改變情慾的作用。這樣，“他們便使肉慾愛離開其性慾目的，並將本能修改為帶有抑制性目的的衝動，從而避免了肉慾愛所帶來的疑慮與失望。的確，帶抑制性目的的愛原本完全是肉體愛，而且在人的無意識中，仍然屬於肉體愛。“［註：同上書，第69頁及後面幾頁的討論。］一體感以及與世界融合的感覺（“浩淼感”），是宗教經驗，尤其是神秘經驗以及與所愛的人結合成一體的經驗的本質；弗洛伊德將這種一體感以及與世界融合的感覺解釋為一種回復到早期“無限的自戀”狀態的倒退。［註：西．弗洛伊德：《文明及其不滿），第21頁。］
　　弗洛伊德認為，精神健康就是完全具有愛的能力，當里比多發展達到了性器官愛的階段時，人就獲得了這種能力，這與他的基本觀念相一致。
　　在H．S．沙利文的精神分析體系中我們發現，他將性和愛嚴格區分開來，這種區分與弗洛伊德完全不同。在沙利文的概念中，愛與親密意味着什麼？“親密是一種涉及兩個人的處境，這種處境使得個人價值的所有構成成分都完全發揮作用。個人價值的有效發揮要求一種關係類型，我稱之為合作。我的意思是說，一個人在追求愈來愈同一（也就是說愈來愈相互滿意）以及維護愈來愈相同的安全有效範圍的過程中，使自己的行為明確地符合對方所表達出來的需要。“［註：同上書，第246頁。］簡言之，沙利文將愛的本質定義為一種相互合作的處境，這種處境使兩個人都感到：“我們按規則來進行遊戲，以保持我們的威望、優越感與優點。”［註：同上書，第246頁。沙利文還給愛下了另一種定義：當一個人感到另一個人的需要與自己的需要同等重要之時，愛便產生了。這一定義由於其中包含的市場需要因素，因而同上述定義相比，便顯得遜色多了。］
　　弗洛伊德關於愛的概念，是按照19世紀物質主義的說法對具有父權思想的男子的經驗所作的描述；與此相同，沙利文所闡述的是20世紀異化了的交易性人格的經驗。他的概念描述了“égotisme à deux”（兩個人的自我中主義，兩個人共享利益，共同抵禦充滿敵意的異化世界）。實際上，沙利文給親密所下的定義原則上適用於任何合作行動的感情，在這些行動中每個人“在追求共同目的的前提下，使自己的行為符合對方所表達出來的需要”（值得注意的是，沙利文在這裡所說的是表達出來的需要，而人們所說的愛至少包含着兩人之間對未表達出來的需要所作出的反應）。
　　換一個更通俗的說法，我們在討論婚姻中的愛情和孩子對愛及喜愛的需要之時，可以發現愛中所包含的交易傾向。在無數的文章、諮詢以及講演中，婚姻中的愛情被描述成為一種相互平等、相互左右的狀態，被稱之為“相互理解”。妻子應當考慮丈夫的需要和情感，丈夫也應同樣對待妻子。如果丈夫回家時疲憊不堪，滿臉不高興，妻子就不應該問他什麼問題——或者應當問問他——根據書或演講中描述的那樣來定，看哪一種方法最能“討好”他；而丈夫則應該講些讚揚話，說她做的飯好吃，她的新衣服好看——所有這些都是為了愛。現在，我們天天都可以聽到這樣的話：孩子必須“得到愛撫”以便讓他感到安全；或者，別的孩子“沒有從父母那裡得到足夠的愛”，因而成了罪犯或者患了神經分裂症。愛與喜愛具有的意義，如同嬰兒的食物，以及一個人應受到大學教育，或者應該“接受”最新電影的準則等等所包含的意思一樣完全相同。你哺育愛，就像哺育安全、知識以及其它一切一樣——你就由此得到了一個快樂的人。
　　快樂是另一個因素，也是最流行的觀念之一，今天人們便根據快樂來給精神健康下定義。這正如《美麗的新世界》一書中奉行的原則一樣：“如今人人都快樂。”
　　快樂的意義究竟是什麼呢？今天，大多數人大概會這樣來回答這個問題：快樂就是有“樂趣”，或者“玩得痛快”。至於“什麼是樂趣？”這個問題，回答就得視個人的經濟情況而定，更得看他所受的教育及其個性結構了。不過，經濟方面的差異並不像看起來那麼重要。社會上層階級的“歡樂”是那些支付不起而又極希望享受的人的“樂趣”模式——而社會下層階級的“歡樂”則日益成為上層階級的廉價摸彷對象；兩者雖然在費用上不同，在性質上卻沒有太大的差別。
　　這種樂趣包括些什麼內容呢？包括看電影，參加舞會，打球，聽收音機，看電視，星期天乘車兜風，做愛，禮拜天早晨睡懶覺，如果有錢就去旅遊。如果我們用一個更講究的詞來代替“樂趣”或“玩得痛快”，我們大概可以說，快樂的概念最多相當於享樂。如果我們將上面討論到的消費問題考慮進去，我們就可以更精確地給這一概念下這樣的定義：快樂就是無節制的消費、按電鈕的權力以及懶散。
　　從這個立場出發，我們可以把快樂定義為憂傷與悲哀的反面。一般人也確實將快樂定義為沒有憂傷與悲哀的精神狀態。但這種定義卻表明，快樂的這種概念大成問題。一個活生生有感覺的人不可能不憂傷，在一生中他會經歷很多次憂傷。其所以如此，不僅因為我們不完善的社會安排造成了那麼多不必要的苦難，而且由於人類生存的性質，這種性質使人不得不以深重的痛苦和悲哀對生活作出反應。正因為我們是活生生的生命，我們必定憂傷地意識到，在我們短暫而多難的一生中，在志向與實際成就之間，必然存在着差距。既然我們必然面對死亡的事實，不是我們死在心愛者之前，就是他們（她們）死在我們前面——既然我們每天都看到痛苦，不可避免的、不必要的以及浪費精神的苦難在我們周圍發生，我們怎麼能避開痛苦與悲哀呢？只有當我們讓感覺遲鈍起來，反應變慢，愛不那麼深之時，只有當我們麻木不仁，對人對己視而不見，聽而不聞的時候，我們才有可能迴避痛苦與悲哀。
　　如果我們想從反面來給快樂下定義，那麼我們不可用憂傷，而應用抑鬱來給快樂下定義。
　　什麼是抑鬱？這是指人失去感覺，雖然肉體還活着，卻像死了一般。抑鬱的人無法去體驗歡樂，也無法去體驗憂傷。一個抑鬱的人如果能感到憂傷，他就會大大感到寬慰。抑鬱狀態令人十分難以忍受，因為此時人對任何事都沒有什麼感受，既感受不到快樂，也感覺不到憂傷。如果我們以抑鬱作為快樂的反面來給快樂下定義，我們便同斯賓諾莎對快樂與幸福下的定義接近了。斯賓諾莎認為，快樂與幸福是一種蓬勃的活力狀態。這種活力推動我們去理解我們的同胞，去同他們結合成一體，融合成一個整體。快樂來自建設性生活經驗，以及將我們同世界結合起來的愛和理性的力量。快樂在於我們觸及現實的堅定的實質，發現自我以及同他人的一致與差異。快樂是一種激烈的內心活動狀態，是對愈來愈發展的活力的一種體驗，這種活力發生在我們同世界、同我們自己保持着建設性關係的過程之中。
　　由此可見，我們不可能在內心消極的狀態中，或者從浸透於異化了的人生的消費態度中找到快樂。快樂就是感受充實，而不需要充實的空虛。今天，一般人可以玩得痛快，過得快樂；儘管如此，從根本上講，他卻感到壓抑。如果不用“抑鬱”而用“厭倦”這個詞，也許我們可以澄清事實。實際上，除了程度上有差別外，“抑鬱”和“厭倦”之間並沒有太大的區別，因為厭倦不是別的，而是體會到創造力癱瘓、活力匱乏的感覺。在生活的眾多災難中，很少有厭倦那樣令人痛苦的了，因而我們都盡一切努力來避免它。
　　我們可以通過兩個途徑來迴避厭倦。一種是根本性的，通過富於創造性的生活體驗快樂；另一種就起竭盡全力迴避厭倦的表象。後一種方式似乎代表着當今一般人追求歡樂與愉快的特點。而當他獨自一人或只同親近的人單獨在一起時，他就會感到他的抑鬱和厭倦都冒了出來。文化所能提供的一切文娛活動都是幫助人從多方面逃離厭倦狀態的避難所，目的在於讓人容易逃脫自己的現狀，避開厭倦的威脅。不過，掩蓋症狀並不能根除產生症狀的條件。現代人除了害怕生病，或者害怕失掉地位、名譽所帶來的恥辱之外，最畏懼的莫過於厭倦。在一個充滿娛樂的世界中，人怕的是厭倦。一天打發過去而沒有不順心的事，一小時消磨掉而沒有意識到潛在的厭倦，他就會感到十分高興了。
　　從標準的人本主義立場出發，我們必定會得出關於精神健康的另一種不同的概念。在異化世界範疇中被視為健康的人，從人本主義的觀點看，正是病入膏肓的人——儘管這裡所說的不是個人的疾病，而是社會性的缺陷。按照人本主義的含義，精神健康具有這樣一些特性：能夠愛與創造，能夠從家庭及自然的亂倫聯繫中解脫出來，具有自我身分感，即能夠將自己體驗為主體及自身力量的創造者，能夠掌握自己內在及外在的現實，也就是說，能夠使客觀性與理性充分發揮。生命的目的是活得認真而又熱烈，誕生得完整，充分清醒。人活着就是要脫離嬰孩般的自以為是的境界，而堅信自己有着真正的力量，儘管這種力量十分有限；能夠接受這樣的矛盾事實：人是宇宙中最重要的東西，但同時又不一定比一隻蚊蟲或一片小草更重要。人活着就是要能熱愛生命，能無畏地接受死亡；能承受無法把握住的那些生活提出的重要問題，但同時又堅信自己的思想、感情，只要這些思想感情確實是自己的。人活着既要能夠獨立自處，又要同心愛的人、普天下的兄弟、所有有生命的東西融為一體；聽從良心的召喚，回到我們自身，但同時，在良心的聲音聽不到或無法遵從之時，又不要沉溺於個人私仇之中而不能自拔。精神健全的人，是以愛、理性、信仰來生活的人，是尊重生命（自己的和他人的生命）的人。
　　異化的人，如前所述，不可能健全。因為他將自己體現為受到自己和他人所支配的一件東西，一項投資，所以他缺少自我感。自我感的缺乏，便產生了極度的焦慮。這種面臨虛無的深淵所產生的焦慮比地獄的熬煎更為可怕。在地獄的情景里，是我受到懲罰與熬煎——在虛無的情景里，我卻被逼得來快要發瘋，因為我自己已經不再能說“我”了。
　　我們之所以可以恰當地把現代稱之為焦慮的時代，主要是因為這種焦慮產生於欲乏自我感。因為“我是你所希望的我”——我就不是我了；我感到不安，依賴他人的認可，總想取悅於他人。異化的人一旦懷疑自己沒有與他人協調一致，就會感到自卑，因為他的價值感建立在求同賜予的贊同之上。自然地，在他的自我感覺、自我估價之中，他會感到威脅，威脅來自一切可以被懷疑為離經叛道的感情、思想與行動。但是，因為他是人而不是一部自動機器，因此他不可能不偏離常軌，於是，他必定隨時害怕別人不贊成他。這樣一來，他不得不更盡心盡力地去求同，爭取別人贊同，為成功而奮鬥。不是良心給了他力量與安全感，而是那種千萬別與群體失去聯繫的感覺促使他前進，讓他感到安全。
　　異化的另一個後果是普遍存在的有罪感。從根本上講，我們的文化不是宗教的文化，但是有罪感卻如此廣泛地存在，這樣地根深蒂固，確實令人驚訝。我們可以說，這種有罪感與加爾文教義的有罪感的主要區別在於這樣的事實：這種有罪感既不為人們清楚意識到，又不是與宗教觀念中的罪孽有關。不過，只要我們剝去表皮，我們就可發現人們為千百樁事感到內疚：工作得不夠努力，對子女沒有保護得太好——或保護得不夠，給母親做的事不夠多，或者，對借債人太心軟，等等。人們為做好事感到內疚，也為做壞事感到有罪；情況似乎是，他們總得為一些事感到有罪、內疚。
　　產生這麼多有罪感的原因可能是什麼呢？似乎有兩大根源，這兩大根源雖然完全不同，卻導致了同樣的結果。一種根源也是產生自卑感的根源。沒有同其他人一樣，沒有完全適應的想法使人感到沒有達到那個大寫的“它”的要求，因而有罪。有罪感的另一個根源便是人自己的良心。他意識到自己的天賦或天才，有能力去愛，去思考，去笑，去哭，去懷疑，去創造，他感到他的生命是他得到的唯一機會，因而如果他失去了這個機會，他就失去了一切。他生活在祖先想不到的舒適與安逸的世界中——但是，他意識到，如果追求更多的舒適，他的生命就會像流沙一樣滑過他的手指間。他無法不為這種浪費，這種機會的丟失而感到有罪。後面一種有罪感較之第一種更令人意識到，但兩者相互促進，相互提供理論根據。於是，異化了的人感到有罪——既為身心的正常狀態，又為身不由己；既為是一個活人，又為是一部自動機器；既為作為一個人，又為作為一件物。
　　異化的人是不幸的，而花錢遊樂卻能抑制他對自己不幸的意識。他一方面儘量節省時間，一方面他卻又急於打發掉這節餘下來的時間。一天結束了，沒有不順心的情況，沒有令人羞恥的事，他就感到高興；他不是滿懷熱情去迎接新的一天，因為這種熱情是只有體驗到“我就是我”時才能得到的。他缺乏那種來源於與世界保持創造性聯繫的不斷流動的活力。
　　由於沒有信仰，聽不見良心的呼聲；雖有操縱自己和他人的智力，卻很少具有理性。他於是感到困惑不安，不管誰只要能給他一個完整的解決方案，他就心甘情願尊這個人為領袖。
　　我們可否將異化同已經確認為精神健康的情況聯繫起來？要回答這個問題，我們必須記住，人以兩種方式使自己同世界聯繫在一起。一種方式是，他看世界是因為他需要看世界，以便支配或使用它。從根本上講，這是感官經驗以及常識經驗。為了生存，我們的眼睛看見我們不得不看的，耳朵聽到不得不聽的；我們的常識使我們去行動，去觀察事物。感官與常識均為生存效力。從感官與常識以及這二者的邏輯關係來看，人人都同樣地看待事物，因為事物的使用規律都相同。
　　人的另一種能力是從內部去看事物。主觀地去看，這種主觀審視力由我自己的內心體驗、感情及情緒所構成。［註：參閱E．弗洛姆在《遺忘了的語言》一書中就這個問題所作的較詳細的討論。紐約，萊因哈特出版公司，1952年。——譯註］每一棵樹既是同一棵樹又表達出每一位畫家的個性。在夢中我們完全是從內部看見了世界；世界失去了自身的客觀性，變成了我們自己的純粹個人經驗的象徵物。一個醒着做夢的人，也就是說，只接觸到自己的內心世界，無法根據世界的客觀行為環境來看待外部世界的人，是神經錯亂的人。而如果一個人只能照相般地體驗外部世界，同自己的內心世界、同自己沒有什麼聯繫，那麼，他就是異化的人。精神分裂與異化起着相互補充的作用。兩種形式的疾病都缺少了人類經驗的一方面。如果一個人有着經驗的兩個方面，我們就可以說這個人是具有創造精神的人，他的這種創造精神來自內部和外部觀察形式的對立與統一。
　　我們對當代人的異化特徵所作的描述多少有些片面，因為我們還沒有提及其中的許多積極因素。首先，人本主義的傳統仍然有着生命活力，非人的異化過程並沒有摧毀這一傳統。除此之外，有跡象表明，人們愈來愈對他們的生活方式感到不滿與失望，他們力圖重新得到一些他們已經失去的自我感與創造性。成千上萬的人在音樂廳或從收音機中聆聽好音樂，越來越多的人自己漆房子，栽花種菜，建造自己的小船或房子，熱衷於任何“自己動手”的活動。成人教育不斷普及，甚至商業部門也日益意識到，一個經理不僅要有智力，更應具備理性。［註：賓夕法尼亞州立大學的莫爾斯·佩卡姆和雷克斯·克勞福德教授為貝爾電話公司的助理經理舉辦的文學和哲學講座給人留下了很深的印象，說明了這種新趨勢。］
　　儘管所有這些趨勢頗有希望而且真實，卻並不足以證實很多非常老練的作家所持的態度正確；他們聲稱，對我們社會所作的批評（我在此所提出的批評意見也在此列），都是過時了的老生常談，我們已經越過了異化的頂峰，正朝着較好的世界前進。這種樂觀主義儘管十分吸引人，卻只是一種為現狀辯護的更巧妙的形式，是把對美國生活方式的讚頌轉變成所謂“超越”了馬克思和弗洛伊德的文化人類學概念，並且要人放心，沒有必要真正着急。

第六章　其它各種診斷

19世紀的診斷

　　我們在前一章中對當今西方文化的病症所下的診斷，並不是什麼新東西。診斷的唯一主張是對問題作進一步的了解，這一主張是想把異化的概念實際地應用到各種可觀察到的現象中，並且將異化的病態與人本主義關於人性及精神健康的觀念聯繫起來。事實上，最令人矚目的是，雖然這些症候在今天似乎已十分明顯，而早在19世紀，在症候還未完全顯露出來之時，就有許多思想家對20世紀社會提出了批評性看法。同樣令我們注意的是，他們提出的批評性論斷和預測彼此多麼一致，而且同20世紀的批評家的見解也竟會如此相同。
　　哲學和政治觀點都迥然不同的人都預言道：20世紀將會墮落，陷入野蠻狀態。瑞士的保守派伯克哈特、俄國的宗教激進派托爾斯泰、法國無政府主義者蒲魯東及其保守的同胞波德萊爾、美國的無政府主義者梭羅，以及他稍後的同胞，更具有政治頭腦的傑克。倫敦，德國革命家卡爾。馬克思——他們在嚴厲批判現代文化上觀點都一致。他們之中的大多數人預見到，一個野蠻的時代有可能來臨。馬克思的預言較為溫和。他假設，社會主義可能，甚至肯定會代替野蠻。伯克哈特從他的保守觀點出發，帶着瑞士人所具有的拒不接受華麗言辭和虛飾魁力的固執，於1876年寫了一封信。在信中他說道，歐洲也許還可能享受幾十年的太平日子，然後在一系列可怕的戰爭與革命的推動下，變成一個新的羅馬帝國，形成一種軍事與經濟的專制主義：“20世紀可能什麼都有，就是沒有真正的民主制度。”1872年，他在給一位朋友的信中寫道：
　　我有一種預感，儘管聽起來仍然有些愚蠢，但這種預感卻時時縈繞在我的心間；我預感到：軍事國家必定會成為工業大國。大工廠人員密集的現象不會永遠因為人們的貪婪和需求而任其發展；符合邏輯的結果將是這樣：預定的困難在眾目睽睽之下發生，它們將日復一日，如行軍般隨着戰鼓整齊地開始，前進，到來。……可以預見到，人們會長期地自願服從於一個領袖，一個篡權者。人民不再相信原則，只是大概會周期性盼着救世主的到來。由於這個原因，權威將在歡樂的20世紀抬頭，這將是一次恐怖的抬頭。［註：J．伯克哈特：《書信集》，F．卡普蘭編輯，萊比錫，1935年。］
　　伯克哈特與革命家蒲魯東都預見到了類似法西斯主義那樣的制度，而且他們兩人的預言並沒有太大的差別。關於未來的威脅，蒲魯東寫道：
　　……看起來似乎是建立在群眾專政基礎上的集中民主，但是在這種制度里，群眾所擁有的權力並不比維持一種普遍的奴隸制所必要的權力大多少，這與下述借自古代專制主義的格言與原則相一致。這些格言和原則包括：公眾權力不可分割，所有消費集中化，有系統地摧毀所有個人的、集體的以及地方的思想（這些思想被看作是分裂思想），以及審問官長似的警察……
　　他寫道：
　　我們不應當再繼續自欺欺人了。歐洲現在厭倦思想和秩序；歐洲正進入一個充滿暴力、蔑視原則的時代。
　　他接着又寫道：
　　然後，6個大國的大戰將開始。……殺戮將降臨，大屠殺之後的虛弱將是可怕的。有生之年我們不願看到新時期的傑作，我們將在黑暗中奮鬥；我們必須盡到自己的職責，確保這一生不要有太多的苦難。讓我們互相幫助，在黑暗中互相呼喚，隨時隨地，一有機會就申張正義。
　　最後，他寫道：
　　今天，文明已經到了緊急關頭，這種情況在歷史上只出現過一次——那就是導致基督教產生的那一次危機。一切傳統均消失殆盡，所有信條也已廢棄，而新的綱領尚未形成，我這裡所說的，是指新的綱領還未進入群眾意識。這就是我所稱的“解體”。這是社會生活最嚴峻的時刻。……我不存在幻想，也不企望某天早晨一覺醒來，就又看到自由奇蹟般地在我們國家復活。……不，不，是衰敗，衰敗的時間長短我也無法確定，大概會持續一代或兩代人——這就是我們的命運了。……我看到的只會是邪惡，我將在這黑暗之中死去。［註：轉引自E．多朗：《蒲魯東》，巴黎加利瑪出版社，1948年；第96頁及後面幾頁。］
　　伯克哈特和蒲魯東想象法西斯主義和斯大林主義是19世紀文化的產物（傑克·倫敦於1907年在《鐵蹄》一書中也重複了這種預言），而其他人則集中分析了當代社會的精神貧困和異化現象。他們認為，精神貧困和異化現象必定會導致人性及文化的日益墮落。
　　波德萊爾和托爾斯泰是兩位截然不同的作家，然而他們的話語竟然十分相似。波德萊爾在1851年發表了標題為《引信》的部分文稿，在文中他寫道：
　　世界已近末日。只是一個原因使它得以維持稍長時間：只是因為它偶然存在而已。但是，同其預示的反面相比，這個理由是多麼軟弱無力，尤其是當我們提出“現在給將來的人類世界留下什麼？”這個問題時，情況更是這樣。假定世界能在物質上繼續存在下去，這種存在稱得上存在麼？堪配在歷史上占一頁麼？我不是說世界將會倒回到充滿鬼魂的狀況，或者南美諸共和國的古怪的混亂狀態；我也沒有說，我們應當回復到原始野蠻狀態，手持長槍，穿過野草復蓋的文明廢墟去獵取食物。不，這樣的冒險活動也需要某種活力，需要彷效原始時期的精神。我們將舉出另一個例子來說明精神道德法則的不可抗拒性，我們將重新成為這些法則的犧牲品！我們所認為賴以生存的東西，將使我們毀滅。只要我們不把空想主義者那嗜血的、輕蔑的或者不自然的夢想同積極的事實相比，技術統治就會使我們美國化，進步就會使我們精神貧乏。我誠懇希望哪一位思想家能向我表明，生活還有什麼內容。宗教！談論宗教沒什麼用，尋找它的殘跡也徒勞無益；人們甚至有閒心否定上帝的存在，這真是恥辱。私人財產！嚴格說來，隨着長子繼承權的中止，私人財產也被廢除了。然而，可能會有一天，人類就像復仇的吃人生番一樣，從那些自詡為革命繼承人的手中搶走最後一塊東西。而且這還不是最壞的情況。……總崩潰不僅僅或特別表現在政治機構或一般的進步過程中，或者其它什麼你可以安一個名字的事情上，重要的是，也表現為人心的墮落。我可否再加一點？那剩下的一點點社會性將很難抵抗橫掃一切的殘暴勢力；而統治者為了維持自身的地位而製造一種虛假的秩序，也將毫不留情地採取一切措施，使我們這些已經麻木不仁的人不寒而慄。［註：轉引自K．勒弗特：《歷史的含義》，芝加哥大學出版社，1949年，第97、98頁。］
　　這之後幾年，托爾斯泰寫道：
　　中世紀的神學或羅馬人對道德的敗壞，僅僅毒害了他們自己的人民——整個人類的一小部分；而在今天，電力、鐵路、電報卻寵壞了整個世界。人人都把這些東西變為自己的私有財產，因為他們無法不這麼做。人人都一樣受罪，受到同樣的壓力，被迫改變自己的生活方式。大家都必須背叛那對他們生命來說最重要的東西——對生命本身的理解：宗教。機器——用來生產什麼？電報——發送什麼？書籍報紙——傳播什麼樣的新聞？鐵路——到什麼人那裡去？到哪裡去？成百萬的人如牲畜一樣緊集在一起，屈從於最高權力——為了達到什麼目的？醫院、醫生、藥店，盡力延長人的壽命——為了什麼？個人和整個民族多麼易於把自稱的所謂文明當成真正的文明！完成學業、保持指甲清潔、做衣服、理髮、去國外旅行，這樣一來，人就成了最文明的人。至於民族，則需要儘量多的鐵路、學院、工廠、戰艦、城堡、報紙、書籍、政黨、議會。民族也就由此成了最文明的民族。因此，相當多的個人和民族對文明感興趣，但卻對真正的啟蒙不屑一顧。前者易行，人人贊同；而後者則需要下真功夫。後者總會受到多數人的蔑視和憎恨，因為啟蒙揭露了文明的謊言。［註：轉引自勒弗特一書第99頁及菲勒普與F．埃克斯坦所編《托爾斯泰的逃跑及死亡》一書，柏林，1925年，第103頁。］
　　梭羅對現代文化的批評沒有上述作者那樣激烈，但同樣十分清楚。他在《無原則的生活》（1861年）中［註：卡爾·博德所編《袖珍梭羅文集》，紐約，海盜出版社，1947年，第631—655頁。］說道：
　　我們來考慮一下我們度過一生的方式。這個世界就是一個經營商業的場所。永無休止的喧鬧！幾乎每天晚上我都被火車機車的噴氣聲所吵醒。火車打斷了我的美夢。沒有讓人寧靜的安息日。一旦人有悠閒的一天，那真會令人高興不已。整天除了工作還是工作、工作。我很難買到一本可以記錄我的思想的空白簿子，因為簿子大多是列有元、角、分的記帳本。一個愛爾蘭人看見我在田間記筆記，就以為我在算我的工資。
　　如果一個人在兒時被人拋出了窗戶，因而成了跛子，或者遭到印第安人的恐嚇，成了傻子，人們便為他感到遺憾，主要是他喪失了“工作”能力！我想，世上再也沒有什麼事，甚至包括犯罪行為，會如同這永無休止的工作一樣與詩、哲學，以及生活本身背道而馳。……如果一個人因為喜愛森林而在林子裡散步半天的話，他就要冒遊手好閒的危險；而如果他是一個投機商，砍去這些樹林，搞得這片土地過早地一毛不長，他就會被尊稱為勤奮、有事業心的公民。這就像一個城鎮對周圍森林的興趣只在砍伐樹木取材而已！……
　　賺錢的方法幾乎無一例外地會導致墮落。只是為了賺錢而做事就是十足的無所事事或者比這更糟，如果勞動者除了工資之外一無所獲，那就是受人欺騙，或自己欺騙自己。如果你想靠寫作或講課賺錢，你就必須討眾人的喜歡，而這樣一來，你就是在直線似地走下坡路。……
　　勞動者的目的不該是謀生，找個好工作，而應當是干好一件工作；即便就金錢而論，對一個城鎮來說，實惠的作法也應是付給勞動者優厚的工資，使他們不至於感到自己是為了卑下的目的而工作，比如，僅僅是為了活命，而是為科學的、甚至道德的目的而出力。不要雇用只是為了錢而做事的人，而應當選用那些熱愛這項工作的人……大多數人謀生，也就是生活的方式都僅僅是權宜之計，一種對生活的真正職責的逃避——主要因為他們不知道還有什麼更好的方式，部分原因是他們不想追求更好的方式……
　　梭羅總結道：
　　美國被稱作是一個為自由而戰的戰場，當然這裡所說的自由不僅僅是政治上的自由。即使我們姑且承認美國人已經把自己從政治暴君的統治下解放出來，他仍然是經濟、精神暴君的奴隸。
　　既然共和國——the respublica——已經安頓下來，現在就該來看看resprivata——個人尊嚴——正像古羅馬的元老院指示執政官所說的那樣：“ne quid res－privatadetriment caperet——應當確保個人尊嚴不致受到傷害。”
　　我們不是把這個國家稱作自由之邦麼？脫離喬治王的統治卻又繼續做偏見的奴隸，這又算什麼呢？天生自由，卻又活得不自由，這又算什麼呢？如果政治自由只是作為精神自由的一種手段，政治自由的價值又何在呢？我們吹噓的是什麼：是做奴隸的自由，還是當自由人的自由？我們是政客之國，關心的只是保衛自由的最表層念義。也許我們的兒子會真正自由。我們課稅不公平，因為沒有代表所有人的利益，這就是沒有代表全體利益的賦稅。我們供養軍隊，以及形形色色的傻瓜及下流之輩。我們以瘦弱的靈魂來供養肥碩的身軀，直到後者將前者吞噬乾淨。……
　　現在人們最注意的事，諸如政治、日常生活，確實是人類社會的重要機能，但是，這些應當像我們的身體機能一樣，在不自覺的情況下發揮其功能。它們是低於人類的生物，如同草食動物一樣。我有時朦朦朧朧地意識到了這些機能的作用，正像當人生病即消化不良時，會感到部分消化過程一樣。這就彷佛一個思考問題的人順從地讓創造的巨大砂囊搓磨、消化。政治似乎是社會的砂囊，充滿了砂粒、小石子，而兩個政黨則是砂囊中相對立的兩半——有時又可能分裂成四半，互相碾磨。因此，個人和國家都確實患有消化不良症，你可以想象得到，這種消化不良表現得多麼充分。這樣，令人悲觀的情況便是：總的來說，我們在生活中不是忘掉，而是在很大程度上記住了我們本不該意識到、至少在醒着時無所察覺的事情。在朝霞映照的早晨，我們為什麼不可以像消化良好的人那樣互致早安，而要如積食難化的人那樣互訴惡夢呢？當然，我對此並不想苛求。
　　對19世紀資本主義文化作出景透徹診斷的人很多，其中之一便是社會學家E．迪爾凱姆．他既不是政治激進家，也不是宗教改革者。他論述道，在現代工業社會，個人及團體都不再十分完滿地發揮其功能，而處於一種反常的混亂狀態之中，這種狀態就是一種沒有意義、缺乏組織的社會生活；個人越來越追隨“一種無休止的運動，一種無計劃的自我發展，一種沒有價值標準的生活目的，幸福將永遠在未來，而不存在於現實的任何成就之中”。以全世界為兜售目標的人類野心，變得不可抑制，人的內心充滿了憎惡和“無止境追求的枉然”。迪爾凱姆指出，只有政治國家這個集體組織的唯一因素才經歷了法國大革命而殘存下來。其結果是，真正的社會秩序消失了，國家成了具有社會特徵的唯一有組織的集體活動形式；而個人在擺脫了一切真正的社會束縛之後卻發現自己被遺棄、孤立，從而消沉下去。［註：埃米爾·迪爾凱姆：《自殺論》，巴黎，費利克斯·艾爾坎出版社，1897年，第449頁。］社會也成了“一盤散沙”。［註：同上，第448頁。］

20世紀的診斷

　　現在再來看20世紀。在20世紀，人們對當代社會的批評所下的診斷也有一個相似點，即認為當代社會在精神上是不健康的，這正像19世紀的情況。尤其值得注意的是，這些批評和診斷來自持不同哲學和政治觀點的人。由於我在下一章要分別敘述19世紀和20世紀的社會批評家，在這裡的概述中我便略去了他們之中的大多數。不過我在此要先談談英國社會主義者R．H．托尼的觀點，因為這些觀點在很多方面都與本書所表達的看法有關聯。托尼在其經典着作《貪得無厭的社會》（最初以《貪得無厭的社會的病症》一名出版）中［註：R．H．托尼：《貪得無厭的社會》，紐約，哈考特—布魯斯出版公司，1920年。］指出了這樣的事實：資本主義社會所依據的原則是人受物的支配。他說道，在我們的社會中，“……即使是最明白事理的人都認為是資本‘雇用了’勞動，這正像我們不信教的祖先所想象的那樣，被他們尊奉為神的木頭和鐵，給他們帶來了好收成，使他們打贏了仗。當人們把偶像說成了活的因而離譜太遠之時，就會有人出來打碎這些偶像了。勞動是由人構成的，資本是由物構成的；而物的唯一用途便是為人服務。”［註：R．H．托尼：《貪得無厭的社會》，紐約，哈考特一布魯斯出版公司，1920年，第99頁。］他又指出，現代工業工人沒有盡他的全力，是因為他沒有參與管理而對工作不感興趣。［註：同上，第106、107頁。］
　　他指出，改變精神價值觀念是使現代社會擺脫危機的唯一出路。他認為：
　　〔有必要〕……給經濟活動本身以恰當的位置，使之成為社會的奴僕，而不是主人。我們的文明所背負的沉重包袱，並不像很多人所設想的那樣，僅僅是工業產品分配不均，或者工業的行為殘酷，或者，怨恨情緒阻礙了生產；而是工業生產本身已經達到了對人類興趣絕對控制的地步，這不是任何單一的興趣，更不是生存必需的物質手段所能占有的地位。正如疑病患者醉心於自己的消化活動過程，在開始生活之前就邁入了墳墓一樣，工業化社會中的人們在狂熱地尋求致富方式的過程中，也忽略了那些值得儘量追求的目標本身。
　　經濟問題所造成的煩擾既是區域性、過渡性的，又是令人反感、使人心煩的事。這個問題在將來的人眼中會十分可笑，就像我們用今天的觀點來看待19世紀那糾纏不清的宗教紛爭一樣；確實，經濟問題給人帶來的煩擾沒有多少道理，因為這個問題所涉及的事並不重要。但是它卻是病毒，使傷口發炎、潰瘍。社會並不會解決工業所帶來的個別問題，除非將病毒排除，並以正確的觀察角度來看待工業本身。而要做到這一點，就必須重新調整社會的價值天秤。應當把經濟利益當成生活的一個部分，而不是生活的全部追求目標。社會應當促使其成員放棄不勞而獲的機會，因為拚命追求這些不付出勞動而自然得益的事就會使整個社會患上狂熱病。社會必須這樣組織工業：強調經濟活動只是一種手段，以使經濟活動從屬於社會目的。［註：R．H．托尼：《貪得無厭的社會》，紐約，哈考特—布魯斯出版公司，1920年，第183—184頁。］
　　當代美國最傑出的研究工業文明的學者之一埃爾頓。梅奧也與迪爾凱姆持同一觀點，雖然相比之下梅奧的觀點要謹慎一些。梅奧說道：
　　社會的無組織問題及其所造成的社會反常狀態，大概在芝加哥比美國的其它地方更為突出，這是一個真實情況。而這個問題對美國來說又比對歐洲顯得迫切。不過，這只是一個社會發展的順序問題，最終會波及到全世界。［註：埃·梅奧：《工業文明的人的問題》，紐約，麥克米蘭出版公司，1933年，第125頁。］
　　梅奧在討論現代人對經濟活動的憂慮時說道：
　　兩百年來，我們在政治、經濟研究方面傾向於只考慮與生活有關的經濟功能，因而在實際生活中，我們也不知不覺地讓追求經濟發展的力量牽着我們走，使我們處於一種社會總崩潰的邊緣。……當然，一個人所做的工作可能代表着他的最重要的社會功能，但是，除非他所生活的社會是一個整體，否則他根本無法估價他的工作。迪爾凱姆對19世紀法國所作的研究的結果看來也適用於20世紀的美國。［註：同上，第131頁。］
　　梅奧對霍桑筆下的工人對待工作的態度作過全面研究，在提到這一研究之時，他得出了這樣的結論：
　　工人和監工不理解他們工作的意義，不了解他們的工作條件，人們普避感到自己無用，這不僅是芝加哥的特徵，而且是文明世界的通病。個人對他自己的社會功能以及與集體團結一致——他在工作中與人合作的能力——的信念消失了，被毀掉了，這部分是由於飛速發展的科學和技術所致。隨着這些信念的消失，人們的安全感及福利感也消失了，人們開始表現出迪爾凱姆所描述的那種對生活的過分要求。［註：埃。梅奧：《工業文明的人的問題》，紐約，麥克米蘭出版公司，1933學，第159頁。］
　　梅奧不僅同意迪爾凱姆所下診斷的根本論點，而且還得出了這樣的關鍵性結論：儘管人們在科學上下了不少功夫，對這個問題的理解卻進展甚微。他寫道：
　　在物質和科學領域我們認真地發展了知識和技能，可是在人及社會政治領域，我們卻滿足於隨意的猜測和投機式的摸索。［註：同上，第132頁。］
　　接着他又說：
　　……我們面對着這樣的事實：在人類認識和人類控制力這一重要領域，我們不了解事實和性質；我們在管理和社會調查上所採取的機會主義態度使得我們什麼也幹不了，只是眼睜睜地看着災難越來越多。……因此，我們被迫坐等社會有機體自行恢復其功能或自己滅亡，而拿不出有效的藥方。［註：同上，第169—170頁。］
　　他還專門談到我們的政治理論落後的問題：
　　政治理論在很大程度上傾向於將理論同其歷史來源相聯繫，而沒有對不斷變化的社會結構不停地進行生動有力的探尋。與此同時，社會環境、文明人的實際處境都經歷了各種各樣的變化，因而僅僅說說古代的規則聽起來就會空洞無物，也不能使任何人確信。［註：埃·梅奧：《工業文明的人的問題》，紐約，麥克米蘭出版公司，1933年，第138頁。］
　　對當代社會情況作過深刻研究的學者是F．坦南鮑姆。儘管坦南鮑姆強調工會的中心作用，不同於托尼所堅持的社會主義，主張工人直接參與管理，但他得出的結論與托尼的結論並不是沒有關係。坦南鮑姆在《勞動的哲學》一書中的結論部分寫道：
　　上一個世紀的主要錯誤是認為一個總體社會可以在經濟動力和利潤的基礎上建立起來。工會證明了這是一個錯誤觀點。工會再次表明，活着並不僅僅是為了吃飯。因為大公司只能提供麵包和糕餅，所以它無法滿足美好生活的需要。工會將公司納入其自身的“社會”，納入其自身所含的團結一致的勞動大軍中，工會給公司賦予了任何真正社會都具有的意義，使人在人生旅途中有了一些理想。這樣，儘管工會有缺點，卻能拯救公司，使其保持高效率。靠擴展經濟勞力的辦法絕不能使社會具有這些意義。公司要想生存，就必須在世界上起一個道德作用，而不僅僅是扮演一個經濟角色。由此看來，工會對經營管理機構的挑戰是值得尊敬、充滿希望的。這是拯救我們的民主社會以及當代工業制度價值觀念的一條、也可能是唯一一條可行的出路。從某種意義上講，公司和它的勞動大軍應當成為團結的一體，而不要再次分家，老是相互爭鬥。［註：弗蘭克·坦南鮑姆：《勞動的哲學》，紐約，阿爾弗雷德·諾夫出版公司，1952年，第168頁。］
　　劉易斯·芒福德的着作中有許多觀點與我的觀點相同，他在談論當代文明時說道：
　　我們對現代文明可以提出的致命批評就是：除了人為的危機和災禍之外，它根本就不為人所喜愛。
　　這樣的文明最終只能造出群體的人：不會選擇，不會臨機應變，不能自主地活動；這類人至多只能可悲地對單調的工作表現出耐心，顯得溫馴、守紀律；而當選擇愈來愈少之時，他們也就變得愈來愈不負責任；在廣告及現代商業銷售的影響下，或者在極權或半極權政府宣傳和計劃機構的支配之下，縱使不是完全那樣，他們最終也會成為條件反射支配的生物——這是最理想的類型。對這類人的最好讚詞是：“你們從不添麻煩。”他們最大德性是：“他們從不惹禍鬧事。”這樣的社會最終只產生兩種人：制約者和受制者，主動的和被動的野蠻人。《推銷員之死》［註：當代美國着名戲劇家阿瑟·米勒的名劇。——譯註］揭露了這一整套虛假、自欺和虛無，這大概便是為什麼該劇深深打動了美國都市觀眾的原因。
　　這種機械性的混亂狀態顯然不能自行維持長久，因為它公開侮辱、羞辱了人的靈魂，這種機械性系統愈是控製得緊，愈是有效，人的反抗就愈頑強，最後將導致人盲目地反叛、自取滅亡或更新：到目前為止人們還是以頭兩種方式行事。根據這種分析，我們目前所面臨的危機儘管由於某種不可思議的原因，還沒有造成近代史上出現過的那種更直接的崩潰，但這種危機卻是我們文化所固有的東西。［註：L．芒視德：《生活的行為》，紐約，哈考特·布雷斯出版公司，1951年，第14、16頁。］
　　A．R．赫倫是資本主義制度的堅定支持者，他的寫作傾向比上述那些作家的要保守得多，儘管如此，他也得出了與迪爾凱姆和梅奧極其相近的結論。他的書《人為什麼要工作》入選為美國行政人員讀書俱樂部1948年叢書。在這本書中他寫道：
　　如果我們描繪出一幅大批工人由於感到厭倦、無用，受到挫折而集體自殺的場面，那將是十分離奇的。但是如果我擴大自殺的概念，使之不僅是指結束肉體的生命，那麼，這種景象就不顯得離奇了。人如果心甘情願地過一種沒有思維、沒有雄心、沒有自尊、沒有個人成就的生活，那麼他就已經將自己交託給了作為人生特性的死亡。用軀體占有辦公室或工廠的一個空間，按照他人制定的方案行動，使用自己的體力，或者運用蒸氣動力或電力，凡此種種，從根本上講，都不是人類能力的貢獻物。
　　現代技術對工人的處置有力地說明，對人的能力所作出的這種要求是多麼的片面。經驗證明，很多工作（這類工作數量驚人）不可能為一般人或聰明過人的人所滿意。大量智力低下的人需要工作的說法並不是解決問題的好辦法。經理同政治家、牧師、教育家都有責任來提高我們大家的智力。我們將一直在民主政體的支配下生活，這種民主政體是人以人的身分參加選舉所產生的，這裡所說的人包括那些天生智力較低或者那些潛在的思想和精神發展受到阻礙的人。
　　我們絕不應拋棄我們通過應用技術、大規模生產以及專業化分工等方式所獲得的物質利益。但是，如果我們所造就的工人階層不喜歡干有意義的工作，那麼，我們將永遠實現不了美國的理想。如果我們不利用政府、教育和工業的一切工具來提高統治者的能力——這些統治者就是千百萬普通男人和婦女，我們也不可能保持住這些思想。企業管理機構所承擔的任務是給工人提供一種特定的工作環境，使每個工人能發揮其創造本能，運用他那天賦的思考能力。［註：A．R．赫倫：《人為什麼工作》，斯坦福大學出版社，1948年，第121、122頁。］
　　聽了這麼多不同的社會學家議論之後，在結束本章之前，讓我們來聽聽三位不是社會學家的人的看法，他們是A．赫胥黎、A．施韋策和A．愛因斯坦。赫胥黎對資本主義的控訴包含在他的着作《美麗的新世界》之中。在這部小說里（1931年版），他描繪了一個自動機器般的世界。這個世界雖然是精神錯亂的不健全世界，不過它同1954年的現實相比，也只是在細節和程度上有點不同而已。他認為，另一種唯一的選擇便是有着崇拜生育、懺悔罪過各自參半的宗教的野蠻人的生活。在該書1946年新版的前言中他寫道：
　　假定我們可以從廣島的事件中學到的東西同我們的祖先從馬格德堡［註：馬格德堡——這裡赫胥黎指的是1520—1575年間在德國馬格德堡編寫的第一部基督教史。——譯註］中得到的啟示一樣多，那麼，我們可以期望等到一個雖然沒有真正和平，但最多只有有限戰爭且破壞較少的時期。我們可以設想，在這個期間，原子能被用在工業生產之中。很明顯，結果將是一系列空前迅速和全面的經濟與社會變化。人類生活的一切現存模式都將瓦解，人們將不得不使用新的模式湊合着去適應原子能的非人的事實。核子科學家就像披着現代外衣的普羅克拉斯提斯［註：普羅克拉斯提斯：希臘神話中開黑店的強盜，傳說他劫人之後將人放在鐵床上，如果高人睡在床上超過了床的長度，他就會砍去過長的部分；如果是矮人，他就強行將人拉長，便其與床相齊。——譯註］，將為人類準備一張非睡不可的床；如果這張床有些不合適——那麼，對人類來說就是太糟了。少不了有些人要被拉長，有的將被削短——自從應用科學真正走上軌道以來，人們就一直干着這種拉長、削短的事，只是這一次的調整比過去更劇烈罷了。這些遠遠說不上舒服的手術將在高度集中化的極權政府指導下進行。情況必然會是這樣，因為最近的將來很可能與最近的過去相似；而在最近的過去，在大規模生產的經濟中以及人們普遍沒有財產的情況下，發生的急劇技術變化，總是會造成經濟混亂和社會混亂。為了對付這種混亂，權力便集中起來，政府的控制也加強了。世界各國的政府甚至在控制原子能之前就會完全或部分地成為極權，這種情況看來是極可能的事了；而在控制原子能之時或之後，則是毫無疑問的了。只有大規模且深得人心的抵制極權的運動，以及自我幫助，可以阻止現在這種集權的經濟統治的傾向。［註：着重號為我所加。］但現在還沒有跡象表明這種運動會發生。
　　當然，沒有理由可以說新的專制主義會同舊的一樣。靠棍棒、行刑隊、人為的饑荒、大規模囚禁以及集體流放的方式來統治，不但算不上人道（如今已經沒有人關心這一點了），而且也表明效率太低——而在技術高度發展的時代，缺乏效率就是犯了違反神靈的罪。真正效率高的專制統治國家可能會這樣：掌握全權的政治大老闆以及他們手下眾多的經理，控制着一群奴隸，對這群奴隸用不着施加什麼壓力，因為他們喜歡奴隸的地位。讓奴隸們喜歡這種地位就是今日政府分配給宣傳機構、報紙編輯以及學校教師的任務。不過，他們的方式卻仍然十分拙劣而且不科學。正如耶穌會會士夸下的海口那樣，如果他們受到孩子般的教育，他們就能回答成人的宗教問題，這都是夢想的產物。現代學究大概在規範學生的反射方面比神父們教育伏爾泰更顯得無力。宣傳的最大成功不是靠做什麼，而是靠不做什麼來取得的。真理偉大，然而從實用的觀點出發，對真理保持沉默更偉大些。乾脆不提某些事情，或者在群眾與地方行政官員認為不好的事實或爭論之問拉下邱吉爾所稱的“鐵幕”，專制的宣傳家靠這些方法便能影響輿論，這比長篇大論的反駁、咄咄逼人的邏輯辯駁要有效得多。但是僅僅沉默還不夠。如果要避免迫害、清算等社會磨擦的症狀，宣傳的積極方面就必須同消極方面一樣有力。將來最重要的“曼哈頓”計劃是一項政府發起的龐大研究，探討政治家和有關的科學家所說的“幸福問題”——也就是說，如何使人們喜愛奴隸地位的問題。沒有經濟上的保證，就不會有對奴隸地位的喜愛。為簡明起見，我先假定掌握全權的老闆以及他們的經理能成功地解決經濟持久穩定這個問題。但是，這種保障穩定很快就會變得有名無實。經濟成就不過是一種表面的、外在的革命。要確立對被奴役地位的愛，非得經過一場深刻的涉及個人的精神和肉體的革命。要發動這場革命，除了其它條件外，我們還必須有下述那些發現和發明。首先，是大大改進了的啟發技巧——由嬰兒期開始調整，以後則藉助於藥物，如鎮靜劑之類的東西。第二，一套完備的研究人類差異的科學，以使政府管理人員能在社會及經濟的各級位置指定恰當的人選（干不對口工作的人容易產生危害社會制度的想法，他們的不滿情緒也會感染他人）。第三，（基於現實情況，無論是多麼不切實際，也使人感到有必要多有一些節假日，因而需要）一種代替酒和麻醉品的替用品，某種比杜松子酒或海洛因危害小而又給人更多歡樂的東西。第四，（這可能需要幾代人的時間才能成功）一種簡單易行的優生系統，這樣設計出來的系統可以使人類產品標準化，方便管理人員。在《美麗的新世界》中，這種人類標準化的作法被推向了離奇古怪、雖然並非不可能的極端。雖然從技術上和思想上講，我們距離試管嬰兒和博卡諾夫斯基設想的半低能人的誕生還很遙遠，但是600年後，誰知道會發生什麼事？與此同時，那個更快活、更穩定的世界的其它特徵的實現大概不會超過三、四代了。《美麗的新世界》中的性混亂狀態也不像是遙遠將來的事了。美國某些城市中離婚的數量已經同結婚人數一樣了。毫無疑問，不過幾年功夫結婚證書會像養狗的牌照一樣賣來賣去，有效期為12個月，法律也不會禁止交換狗或同時養幾隻狗。隨着政治、經濟方面的自由逐漸減少，性自由就會作為補償而相應增加；而獨裁者（除非他需要炮灰或有家室的人去占有無人的或征服了的領土，使之殖民化），會大力鼓勵這類自由。此外，人們在藥物、電影、廣播的影響下可以自由地做白晝夢，這將有助於使人承認自己的奴隸地位，這也是他的命運。
　　考慮到這一切因素，情況看起來似乎是烏托邦離我們更近了，可就在15年前人們還不可能有這樣的想法。這樣看來，我在前面是把烏托邦的實現推遲到600年之後去了。今天的情況表明，在一個世紀之內令我們恐懼的事將會降臨，也就是說，如果在這期間我們不把自己弄成碎片的話，我們將會感到恐懼。的確，除非我們決定消除中央集權，不是將應用科學當成目的（當成了目的，人就會被當成手段），而是當成造就一代自由人的手段，否則我們將只有兩種選擇餘地：第一種，許多民族的或軍事的集權國家的出現，這些國家的根基是原子彈恐怖，隨之而來的是其文明被摧毀（或者，如果戰爭是有限的，結果會是永久性的軍事集權）；另外一種選擇則是，社會混亂帶來的超國家的集權主義。在效率及穩定的需要之下，技術，特別是原子能革命飛速發展起來，造成了這種社會混亂狀態，並且使集權主義發展成烏托邦式的福利暴政。你付錢，然後任你選擇。［註：A．赫胥黎：《美麗的新世界》，倫敦，先鋒圖書館，1952年，第11—15頁。］
　　阿爾伯特·斯韋策［註：阿爾伯特·斯韋策（1875—1965）：法國哲學家及物理學家，諾貝爾獎金獲得者（1952年）。——譯註］和阿爾伯特·愛因斯坦大概是最能代表西方文化的知識及道德傳統最高發展成就的人了，他們也談到了當今的文化。
　　斯韋策寫道：
　　必須悄悄而不引人注目地創造一種新的公眾輿論。現在的公眾意識是靠報紙、宣傳、組織、經濟影響以及其它可用的影響手段來維持的。應當用自然的方式來反對這種不自然的思想傳播方式，所謂自然的方式就是靠一傳十、十傳百，完全依賴思想和真理以及聽者對新的真理的接受情況的辦法來傳播思想。這種新的輿論沒有什麼披掛，遵循着人類精神原始、自然的鬥爭方式，必定會擊敗披着時代的沉重甲冑的現存輿論，就像大衛射殺死哥利亞一樣。［註：據希臘神話，巨人哥利亞被大衛用小石子射殺而死。——譯註］
　　這場需要帶來的戰爭是史無前例的。毫無疑問，過去也曾經有過思想開展的人同整個社會的鎖閉思想作鬥爭之事，但是鬥爭的規模絕沒有今天這樣大，因為受現代組織、現代的缺乏反思以及現代普遍狂熱所束約住的禁錮的集體精神，是一種史無前例的現象。
　　今天的人有力量去完成精神給予他的，而時代又試圖子以否定的使命嗎？
　　過分組織化的社會千方百計試圖將人控制住，因而他必須再次成為獨立的人格，以便反過來影響社會。社會必定會用各種方法使人處於一種適合社會要求的沒有人格的地位。社會害怕人格，因為人格是表現精神和真理的手段，而精神和真理正是社會想封鎖的東西。然而不幸的是，社會的力量與社會的恐懼感一樣大。
　　令人悲哀的是，社會作為一個整體同社會的經濟條件結成了一個聯合戰線。清醒無情的經濟條件使現代人從小就成了沒有自由、缺乏鎮定、沒有獨立的人。一句話，人就成了充滿缺陷、失卻了人類品質的人。這便是我們最難以改變的情況。既使我們假定精神會起作用，我們也只能十分緩慢地而且只能有不多的力量來克服這些因素。事實上，我們的生活條件也不允許人去發展他所缺乏的意志。
　　精神所承擔的責任是多麼沉重啊！它得創造出理解確實真正的真理，而現實所流行的真理不過是宣傳家口中的真理罷了。它得拋棄低級的愛國主義，而推崇以全人類的目標為其宗旨的高尚的愛國主義；在某些領域，過去和現在的政治活動使人喪失希望，而這些令人絕望的事件也使得那些在內心深處很願超脫的人充滿了民族主義的精神，因而在這些地方更應推崇高尚的愛國主義。這種愛國主義得說明這樣的事實：人們應當重新認識到，文明是全人類的利益之所在，而不是像今日某些地方的情況那樣，民族的文明被當成偶像崇拜，人類有着共同的文明的觀念變得支離破碎。精神應當使我們保持對文明國家的信仰，雖然我們的現代國家在精神上和經濟上遭到戰爭的蹂躪之後沒有功夫來考慮文明的任務，也不敢注意到其它事情，只是一味地追求如何用盡一切辦法，甚至包括危害正義概念的手段來攢錢，以延長國家的壽命。精神必須用所有文明人只有一個理想的觀念來團結我們大家，因為現代世界是這樣一個世界：國家剝奪了其鄰居的所有關於人道、理想、正義、理智以及真理的信念，結果就使得所有這些信念都受到了權力的控制，這些權力愈來愈把我們拖入野蠻的泥淖。精神必須將注意力集中於文明，因為謀生的艱難使得群眾愈來愈關心物質利益，愈來愈把其它事情當成虛無縹緲的東西。精神必須給我們以信心，相信人類有進步的可能，因為經濟因素對精神所作出的反映變得一天天更有害，促成道德越來越敗壞。在世俗的和宗教的組織機構中，被我們尊為領袖的那些人不斷地使我們失望，在藝術家和學者用自己的言行表明他們支持野蠻行為之時，當那些被人當成思想家、自己也表現出像思想家的顯要人物在關鍵時刻顯露出本來面目不過是作家及學術人員之時，精神應當給我們以希望的理由。
　　所有這些都是阻礙現時文明的意志前進的絆腳石。絕望的陰雲籠罩着我們。對於希臘—羅馬衰亡時代的人的處境，我們現在了解得多麼清楚。他們在世事面前無力抗爭，任世界自生自滅，自己則縮回到了自我的內心世界。像他們那樣，我們在生活的經驗面前感到惶惑，像他們那樣，我們聽到了誘惑人的聲音在說：唯一使生活尚可忍受的便是活一天算一天。人們告訴我們，我們應當丟掉一切命運之外的非分之想，在順從之中找個安身之地。
　　只有在精神覺醒，廣大人類具有了道德意願之後，我們才能重新承認，文明是建立在某種普遍理論的基礎之上的，這種認識迫使我們認清了文明再生道路上為普通人所忽略的困難。與此同時，這種認識又提高了我們的思想，使我們不再考慮可能或不可能了。如果道德精神為文明成為現實提供了足夠的立足基礎，如果我們重新找到合適的普遍理論，並確信這種理論會形成，那麼，我們就會返回文明的狀態。［註：引自阿爾伯特·斯韋策：《文明的哲學》，紐約，麥克米蘭出版公司；倫敦，A＆C布蘭克出版有限公司。］
　　愛因斯坦在一篇短文《為什麼要實行社會主義》中寫道：
　　現在我已經找到了一個立足點來簡要說明我們時代危機的本質。這涉及到個人與社會的關係。個人已經意識到他對社會的依賴。但是，個人並不把這種依賴體會成一種積極的財產、一種有機的聯繫、一種保護力量，而理解為一種對他的天生權利或者他的經濟生命的威脅。此外，他的社會地位使他天生的自私本能愈發強烈，而他那原本就弱的社會本能不斷地退化下去。每個人，不論其社會地位如何，都經歷着這種退化過程。每個人都在不知不覺之中作為自己的自我中心的俘虜，感到失落、孤獨，不能再天真、單純、質樸地享受生活了。人只有在把自己的一切奉獻給社會之後，才能找到那短暫而多險的生活的含義。［註：A．愛因斯坦：《為什麼要實行社會主義》，載《每月評論》，1949年第1期，第9—15頁。］

第七章　各種解答

　在19世紀，目光深遠的人就看到了，在繁華、富裕以及政治權力的後面，西方社會經歷着一個衰敗及人性墮落的過程。其中一部分人順應需要而轉向了野蠻，另一些人表示還有另外的出路可選擇。不過，不管他們採取什麼立場，他們的批評都是以宗教和人本主義關於人和歷史的概念為基礎的。他們不是相對論者——相對論者認為，只要社會正常運轉，這個社會就是好的、健全的社會；只要個人適應了他所在的社會，他就是精神健康的人。就伯克哈特、蒲魯東、托爾斯泰、波德萊爾、馬克思或克魯鮑特金而論，他們關於人的概念從本質上講，是一種宗教的以及道德的思想。人是目的，絕不能當成一種使用手段；物質生產為人服務，而不是人為物質生產效力；生活的目的是施展人的創造力；歷史的目標是把社會改造成受正義與真理所支配的社會——這些便是一切批評現代資本主義制度的人們所依據的公開的或暗含的原則。
　　這些宗教的及人本主義的原則也是建設較好的社會計劃的基礎。事實上，在過去兩百年中，正是那些與傳統宗教決裂的運動表現出了宗教的主要熱情。在教會中，宗教被當作一種推行教義的組織及行業；而反宗教主義則把宗教看待成熾熱的情感和有生命的信仰。
　　為了使上述的論斷更充實，有必要研究西方基督教文化在其發展過程中所表現出來的某些突出特徵。古希臘人認為，歷史沒有目標、目的或終結，而猶太－基督教關於歷史的觀念中則包含着一個突出的思想：歷史所固有的意義就是人得到拯救，彌賽亞（救世主）象徵着這最後的拯救；而時間本身則是救世主的歷史。但是，關於什麼是eschaton（末日）、歷史的終結這個問題，存在着兩種不同的觀念。一種觀念與亞當和夏娃的《聖經》神話有關，這是救世的觀念。簡言之，這種思想的核心就是，人之初原本與自然為一體。人與自然、男人與女人之間並不存在衝突。但是，人也缺乏最重要的人的特性，即不知道善與惡。因此，人不能自由地作出決定，也沒有責任感。人的第一次不順從的行為也成了人的第一次自由行為，人類歷史便由此而開始，人被逐出了天堂，失掉了與自然的和諧統一，他被迫自主起來。但是，他還十分軟弱，理性還未充分發展，他反抗輕視他的能力還很小。因此，他不得不開拓他的理性，充分發展他的人性，以便重新與自然、與自身、與同胞和諧地結合在一起。歷史的目標就是人之完全誕生、人性之充分發展。到那時“世界將充滿對上帝的認識，就像水充滿海洋一樣”。全世界將成為一個大家庭，刀劍將變成鋤犁。按照這種觀念，上帝並沒有給人以什麼恩賜，人必須經歷許多錯誤和挫折，他犯罪並自飲惡果。上帝並不給人解決任何問題，而只是向他揭示出生活的目的。人必須自我拯救，使自己新生。人在歷史的進程中自我發展。於是在歷史終結之時，新的和諧、新的安寧將建立起來，對亞當和夏娃的詛咒似乎也會被取消。
　　另一種關於拯救的救世觀念主宰着基督教會，這種思想便是：由於亞當違背上帝的旨意，結果便使得人根本不能從墮落中自拔；只有上帝能拯救人，上帝通過賜福、以基督本人為主獻身的上帝人格化的方式來拯救人類。人通過參與教會的聖事，而成了這種拯救行動的參加者——從而得到了上帝的恩惠。歷史以基督的復活而告終——復活是超自然的而不是歷史的事件。
　　這一傳統在天主教會占支配地位的那一部分西方世界繼續存在着，但是在18及19世紀的歐洲其它部分和美國，神學卻愈來愈失去其生命的活動。同教會、教權主義的鬥爭，對宗教的所有觀念日益增長的懷疑以及最終的否定，構成了啟蒙時期的特徵。不過，這種對宗教的否定只不過是表達舊的宗教熱情的一種新的思想形式；就歷史的含義和目的而言，尤其是這樣。救世的思想，在理性、幸福、人類的尊嚴和自由的名義下，找到了一種新的表達形式。
　　在法國，孔多塞在《人類進步及人類精神歷史一覽表》（1793年）一書中，為那種認為人類最終能自我完善的信仰奠定了基礎。這種自我完善會開創一個理性和幸福的新紀元，這種自我完善將永無止境。孔多塞所要傳達的要旨就是救世王國的到來，這一思想後來便影響到了聖西門、孔德和普魯東。法國大革命的熱情實際上就是以世俗語言表達出來的救世的熱情。
　　在德國的啟蒙運動哲學中，也出現了將救世的神學觀念以世俗語言表達出來的情況。萊辛的《論人類的教育》一書在德國產生了深刻的思想影響，同時也影響到了法國。萊辛認為，將來會是理性和自我實現的時代，人類的教育會開創這一時代，因而也就實現了基督教啟示中所許下的願。費希特堅信精神上的太平盛世會到來；而黑格爾則相信在人類歷史上能實現上帝的王國，從而把基督教的神學轉化成了今世的哲學。馬克思繼承了黑格爾的哲學，這種繼承具有最深遠的歷史意義。同啟蒙時代很多其他的哲學家相比，似乎可以說，馬克思更明白地用世俗語言表達出了救世的宗教思想。過去的一切歷史都只是“史前歷史”，只是自我異化的歷史；社會主義將開創人類歷史、人類自由的新領域。具有正義、友愛和理性的無階級社會將迎來一個新世界，過去的一切歷史正朝着這樣的一個世界行進。
　　社會主義可說是人們在尋找消除資本主義罪惡的方法上所作的最重要的嘗試，本章的主要目的便是介紹社會主義的思想。在這之前，我將首先簡要地討論一下極權主義的方法，以及另外一種可被稱之為超資本主義的方法。

權威主義的偶像崇拜

　　法西斯主義、納粹主義以及斯大林主義有一個共同點，就是給原子似的個人提供一個新的庇護所、一種新的安全感，這類制度是異化的極端形式。這類制度使每個人感到沒有力量、微不足道，並且培養個人將自身全部力量投射到領導人物、國家、“祖國”身上，對這些投射對象則必須服從，必須崇拜。人逃離自由進入了新的偶像崇拜的境地。個性和理性從中世紀晚期到19世紀所取得的一切成就，都成了新偶像祭壇上的犧牲。就其綱領和領導者而言，這類新制度的基礎是公開的謊言。在綱領中，這類制度宣稱要實現某種社會主義，而實際所做的，卻是否定社會主義傳統中社會主義這個詞所包含的一切。這類制度的領導者所強調的只不過是天大的謊言、欺騙。墨索里尼，一個吹牛皮的懦夫，卻成了男子氣概與勇氣的象徵。希特勒，一個毀滅狂，反倒被吹捧為新德意志的締造者。斯大林，一個冷血而野心勃勃的權術玩弄家，被描繪成愛護人民的慈父。
　　不過，儘管這三種獨裁形式有着共同之點，我們仍然不應該忽視它們之間的差別。意大利是西歐強國中工業方面最弱的國家，雖然在第一次世界大戰中是戰勝國，但相對說來，仍舊十分虛弱和無力。意大利的上層階級極不願意進行任何必要的改革，尤其在農業方面，而意大利人民則對現狀深感不滿。法西斯作為一種醫治受挫的民族虛榮心的藥方應運而生。法西斯主義提出一些大吹大擂的口號，將群眾的不滿情緒從原來的發泄對象上引開來。與此同時，法西斯主義還試圖把意大利轉變成為一個更先進的工業強國。在所有的實際目標上法西斯主義都以失敗而告終，因為法西斯主義從來沒有認真考慮過如何解決意大利經濟、社會的迫切問題。
　　與此相反，德國則是歐洲最發達的先進工業國家。如果說法西斯主義至少還真有經濟作用的話，那麼，納粹主義連這一點功能也沒有了。軍事上的失敗、經濟上的通貨膨脹，尤其是1929年的經濟大蕭條引起的大量失業問題，使德國士氣低落。納粹主義正是在這種情況下產生的，它是中下階級、失業官員和學生的造反運動。不過，要是沒有擁有金融和工業資本的重要部門的積極支持，法西斯主義是不會成功的。這些重要部門之所以支持納粹主義，是因為廣大群眾對資本主義制度的不滿情緒日益增長，構成了一種威脅。在30年代初期，德國國會中那些半真半假地提出某種反資本主義制度的綱領的人占據了大多數席位。這一威脅，導致德國資本主義的重要部門進而支持希特勒。
　　俄國則是德國的真正對立面。在工業上，俄國是歐洲列強中最落後的國家，儘管她的工業本身高度發達、高度集中，她也不過是剛從半封建的國家脫胎而來的。沙皇制度的突然崩潰形成了一個真空狀態，於是列寧解散了國民代表大會，希望能夠直接從半封建的階段跳進到工業化的社會主義制度的階段。然而，列寧的政策也不是一時的產物，而是他的政治思想的必然的邏輯結果，這一思想在俄國革命爆發之前許多年就在孕育之中。同馬克思一樣，列寧相信工人階級解放社會的歷史使命，但他卻不大相信工人階級有意志和能力，能自發地達到這一目的。他認為，工人階級只要在一個紀律嚴明的少數職業革命家的領導下，只要如他所說的那樣去實施歷史的法則，革命就會成功，就可避免最終出現新的階級社會。相信人類卻對人缺乏信心，是最不真誠的說法；即使是真誠的，也必將導致我們在歷史上所看到的那種悲劇：宗教裁判所、羅伯斯庇爾的恐怖政策。許多民主社會主義以及社會主義的革命家都看到了這種危險性，而尤以羅莎。盧森堡看得最清楚。她警告說，人們所面臨的問題是在民主主義和官僚主義之間作一選擇，俄國的發展證明了這種預見的正確性。盧森堡對資本主義作了激烈的毫不妥協的批評，同時，她又對人懷着深深的、不可動搖的信念。她和古斯塔夫·蘭道爾被德國反革命的士兵殺害之時，信賴人的人本主義傳統也就隨之被扼殺了。正是這種不信賴人的思想使得獨裁制度有可能征服人，並引導人去信仰偶像而不相信自己。
　　早期資本主義對工人的殘酷剝削，雖然有國家機器的政治權力的支持，卻未能阻止住進步新思想的產生。實際上，所有偉大的社會主義思想都誕生在這一時期。在這一時期，歐文主義得以興盛，憲章運動也是在持續了10年之後才被鎮壓下去的。

超級資本主義

　　美國（以及法國）的一些實業家提出了另一套完全不同的思想來解決工業問題。這些實業家形成了一套“利潤共享工業委員會”的哲學，這一哲學思想在曾經當了38年林肯電汽公司總經理的詹姆斯．F．林肯的《刺激性管理》一書中，得到了清楚、明白的闡述。這些人的思想前提，從某些方面講，使人想到上述那些對資本主義的批判。林肯寫道：
　　工業家只注意到機器而忽視了人，忽視了作為機器的創造者、研製者、有着巨大潛力的人。他無視這樣的事實：在他的工廠里，才能尚未發揮的天才正干着體力勞動，他們既無機會也沒有受到鼓勵去發展自己，使自己成為天才，或具有正常聰明才智的人。［註：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭，林肯電氣公司出版，1951年，第13—114頁。］
　　林肯感到，工人對工作缺乏興趣的情況產生了不滿情緒，這種不滿情緒不是導致工人生產率的降低，就是導致衝突或階級鬥爭。他認為，他提出的解決辦法，不是給我們的工業制度裝璜門面，而是資本主義存亡攸關的大事。他寫道：
　　在這件事上，美國走到了一個十字路口。美國必須作出決定，而且要快。一般人對此並不理解，但是他們必須作出選擇。他們的選擇決定着美國的前途、個人的命運。［註：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭，林肯電氣公司出版，1951年，第17頁。］
　　他採取了完全不同於資本主義制度的大多數衛道士的立場，批判了貫穿工業制度的利潤動機。他寫道：
　　在工業上，公司企業制定了一系列細則，明確說出公司企業的經營目標是賺取“利潤”，除此別無其它。不是股東就得不到利潤分紅，而且一般說來，為公司工作的人很少占有股份。只要這種情況存在一天，賺取利潤的目標就不會激起工人的熱情。這一目標將無法實現；實際上，工人感到，股東得到的利潤已經夠多的了。［註：同上書，第106—109頁。］
　　工人對那些關於償付生產工具的經濟理論感到怨憤，認為受到了愚弄，他們常常看到的是，高高在上的那些人無能又自私，從而浪費掉了生產中的開銷。［註：同上書，第108頁。］
　　這些批評意見與很多批判資本主義的社會主義者的見解完全一樣，這種批評態度是對經濟事實和人的實際狀況所作出的一種冷靜而又切合實際的估價。不過，這種態度所含的哲學卻與社會主義思想完全相反。林肯確信，“只有在激烈的生活競爭中，個人才能發展。”［註：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭，林肯電氣公司出版，1951年，第72頁。］“不論好歹，自私是使人類成為現在這個樣子的動力。因而，要使人類進步，就得依賴並很好地引導這種力量。“［註：同上書，第89頁。］他進爾區分了“‘愚蠢的’自私和‘聰明的’自私，前者讓人去偷，後者使人去奮鬥，去自我完善，從而更加昌盛”。［註：同上書，第91頁。］在談到刺激工作的因素時，林肯表示，正像刺激業餘運動員的因素不是金錢一樣，我們可以推論，金錢也不一定是刺激產業工人的因素，其它諸如縮短工作時間、講究安全、保障年老職工利益、社會福利保險以及允許討價還價等措施，也都不是刺激工人的動力。［註：同上書，第99頁。］他認為，唯一有力的刺激是“我們的同時代人及我們自己對我們的能力的認可”。［註：同上書，第101頁。］林肯把這些思想運用到實際中，提出了一種組織工業生產的方法，在這種組織中，“工人凡是做了有益的工作都應受到獎勵，如果沒有像其他工人那樣做得好，就應受到懲罰。他就像一個球隊隊員，是得到獎勵還是得到懲罰，就看他的能力大小以及是否盡了一切努力來打贏這場球。“［註：同上書，第109頁。］在分析這種組織系統時，林肯說道：
　　……評判劃分一個人的等級的工作，由所有熟悉這人所干工作情況的專家來完成。他是得獎還是受罰依據的就是這種等級劃分。這一計劃類似於球賽之後的詳細總結文章，成了挑選全美球隊的工作。最好的隊員受到表揚，得到他當之無愧、夢寐以求的地位。根據這種獎償計劃，一個人所得到的獎勵與他對公司的成功所作的貢獻成正比。上述這種對比十分明顯。每個人根據他的現實表現，得到提升或降級。對每一個人的評判一年搞3次。評判的結果決定他獎金的多少以及是否晉級。被評判的人在評判時可以提任何問題，有關的執行人員對這些問題分別作出詳細解答。［註：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫蘭：林肯電氣公司出版，1951年，第109、10頁。］
　　獎金的多少這樣來決定：利潤的百分之6作為紅利分給股東：“分紅之後，我們把發展公司的‘種子基金’除開，‘種子基金’的多少由公司經理依據公司的經營現狀來定”。［註：同上書，第111頁。］“種子基金”用於擴大生產，更新設備。從利潤中扣除這些開銷之後，餘下的部分就作為工人和管理人員分享的獎金。在過去16年中，獎金的總額與工資的比率為百分之20到百分之28，16年中每個雇員的平均獎金為40,00美元左右，即每年2,500美元。所有工人除去獎金之外，得到與相應工種一樣的基本工資。林肯公司1950年雇用人員的平均開銷為7，701美元，而通用電氣公司的開銷則為3,750美元。［註：由於獎金由工人和管理員共同分享，我們很想知道，在這些平均數字中，付給工人、高級管理人員以及經理的工資分別是多少，以及通用電氣公司的指數僅僅是指付給工人的工資，還是包括公司官僚機構的上層。］在這種制度下，擁有大約100名工人的林肯公司一直非常昌盛，每一雇員的產品平均銷售額為電氣機械行業的其它公司的兩倍。1934年至1945年間，林肯公司的停工次數為零，而其它公司的停工次數則為11次到96次不等，其它製造業中勞動補缺率僅為百分之25左右。［註：參閱林肯的着作第254頁及其後面章節。］
　　從一方面講，刺激性經營管理所涉及的原則與傳統的資本主義經營原則迥然不同。工人的工資不再是與他的努力和工作成就不掛勾，而是密切相關。工人參與增加利潤的活動，而股東得到的固定收入則與公司所賺的錢並無多大直接關係。［註：不過，股東的固定收入也不是沒有關係，因為從1933年到1941年間每一股份的紅利從2美元增長至80美元，即平均淨增6美元。］公司的記載清楚地表明，這種制度使得工人的生產率得以提高，勞動補缺率降低，罷工不再出現。不過，雖然這種制度在一個重要方面不同於傳統的資本主義的觀念和實踐，卻同時表現了傳統的資本主義的某些最重要的原則，尤其是有關人的因素這個問題的原則。這一制度是以自私和競爭的原則為基礎，用金錢的獎勵來表示社會的承認，而且就工作對工人的含義而言，這一制度並未根本改變工人在工作過程中的地位。正如林肯反覆指出的那樣，這種制度的模式就是足球隊，一群人與所有不屬於本團體的人激烈競爭，競爭的結果便形成了一種競爭性合作的精神。實際上，刺激性管理的制度是資本主義制度最符合邏輯的結果。這種制度有助於使每個人——工人、雇員乃至經理——都成為一個小小的資本家，助長人人的自私和競爭精神，把資本主義改造成包羅全民族的制度。［註：有相當數量的企業按照“利潤共享工業聯合委員會”的思想組織起來，這些企業在其經營管理中實行了或是更加激進、或是較為保守的利潤共享計劃。下面這段文字內容表達出了這些企業所實行的原則。
　　“1．委員會將利潤共享計劃定義為一種程序，在這一程序中，雇主根據個人和小組的工作情況以及公司整個業務的開展情況，除了付給雇員較高的固定工資外，還付給一定數量的特別流通的或延期兌現的獎金。
　　“2．委員會把人視為經濟生活中最根本的因素。自由的公司的基礎是人人都有機會自由地最大限度地發揮個人的潛力。
　　“3．委員會認為利潤共享計劃是一種重要手段，使工人能有機會自由地參與同資本及經營合作的事務，以獲得獎勵。
　　“4．委員會一方面覺得利潤共享本身是一種完全合理的原則，另一方面認為安排得當的利潤共享計劃也是發展集體合作、提高效率的最好辦法。
　　“5．委員會認為廣泛推行的利潤共享計劃應當有助於穩定經濟。靈活的補償以及價格利潤最好地保證了公司能隨時適應情況變化，無論是有利的變化還是不利的變化。
　　“6．委員會認為，只有當價格、工資及利潤處於一種合理的關係時，穩定的繁榮才有保障。委員會相信，我們要使自由經濟具有生命力，就得要求經營管理部門承擔託管的職責，以監督這種關係是否在整個公司形成。
　　“7．委員會所主張的最重要的一點是，切實可行的利潤共享計劃應當產生一種真正的夥伴精神。解決工業中的勞資對抗問題的唯一辦法就是推廣這種精神。根據委員的經驗，委員會確信，這種辦法會得到眾多工人的響應。
　　“8．委員會致力於以各種實用方式將利潤共亨計劃推廣的目標，與此同時，也不把這種計劃當成一種萬應良藥。任何涉及工業關係的政策或計劃只有在很好地適應了具體情況，只有在經理人員真心想公正辦事，相信人的重要性、尊嚴以及反應之時，才能成功。”
］這種利潤共享制度並不像人們想象的那樣，與傳統的資本主義的實踐不同，它不過是一種貼了金的計件工資制，對股東應得分紅的份額考慮較少而已。儘管這種制度大肆談論“把人看待成人”，不過，一切事情——工作定額、工人的獎金以及紅利金額——都是由經理們獨斷決定的。根本原則是“分享利潤”而不是“分擔工作”。雖然這些原則不是什麼新東西，但共享利潤的概念卻令人感興趣，因為對於超級資本主義來說，這是最符合邏輯的目標。超級資本主義使工人感到他自己也是一個資本家，也是這種制度的積極參加者，從而克服了工人的不滿情緒。

社會主義

　　除了法西斯主義以及“刺激性經營管理”型的超級資本主義外，對資本主義所作出的第三種重要反應和批評是社會主義的理論。儘管社會主義的政府在英國及斯堪的納維亞半島的一些國家的確統治了或長或短的時間，上述情況卻真是如此，因為這些政府所依賴的大多數人力量太小，除了剛剛開始做了些實現其綱領的工作之外，不足以改造整個社會。
　　不幸的是，在筆者寫本書之時，“社會主義”及“馬克思主義”這些詞語已經遭到了人們如此帶感情偏見的指控，以致於我們很難心平氣和地來討論這些問題。如今，一提起“社會主義”和“馬克思主義”，西方很多人就會聯想到“唯物論”、“無神論”、“流血事件”或類似的東西——總之，是壞的、邪惡的東西。我們只要懂得詞語的含義在多大程度上會變換，並且考慮到在我們這個時代，合情合理的思維也即客觀地看待問題的態度日趨貧乏這一特點，我們就能理解這一反應了。
　　那些一聽到“社會主義”和“馬克思主義”這些詞語就歇斯底里大發作的人，大多數對社會主義和馬克思主義一無所知，這實在令人震驚。這種情況也促成了上述那種荒謬的反應。儘管事實上人人都可以讀到馬克思和其它社會主義的着作，大多數對馬克思主義和社會主義最感到憤慨的人卻從未讀過馬克思寫的一個字，而另外很多人最多也只有一些極膚淺的了解。如果情況不是這樣，那麼，有點遠見和理性的人似乎就不可能會像現今大多數人那樣，對社會主義和馬克思主義加以歪曲。甚至許多自由派人士以及那些相對來說不那麼歇斯底里的人，也相信“馬克思主義”的體系是建立在這樣的思想基礎之上的：對物質利益的興趣是推動人的最積極的力量，馬克思主義的目標旨在促使人去追求物質上的貪慾和滿足。要是我們提醒自己，記住為資本主義辯護的主要思想——對物質利益的興趣是刺激工作的主要手段，我們很容易就能看到，套在社會主義頭上的那頂唯物主義帽子正是資本主義的最典型的特徵。任何人只要有心較為客觀地研究一下社會主義的着作家，就會發現，社會主義着作家的態度恰恰與此相反。他們批判資本主義的物質主義，批判資本主義損傷了人身上的真正的人道力量。的確，我們只能把各種流派的社會主義理解為我們時代最有意義、最富理想和道德感的運動。把一切事情除開，我們不由得對西方民主派歪曲社會主義的作法所表現出來的政治上的愚蠢感到可悲可嘆。社會主義的思想對全世界的廣大人民有着吸引力。社會主義的吸引力在於社會主義觀念中的理想主義成分，以及社會主義對人們精神和道德上的鼓舞。正如希特勒盜用“社會主義”這個詞來增加他指出的種族主義和民族主義思想的吸引力一樣，斯大林盜用了社會主義和馬克思主義的概念來達到他的宣傳目的。在一些基本觀點上，斯大林所聲稱的都是虛假的東西。他把社會主義概念中的純經濟因素，即生產手段的社會化這一個問題，從社會主義的整個概念中分離出來，將社會主義的人本的和社會的目的曲解成了這些目的的對立面。當今的斯大林主義的制度儘管是生產手段國有化的形式，卻與西方資本主義早期的純剝削形式更為接近，而不是類似任何可以設想到的社會主義。這一制度的主要動力是：瘋狂般地追求工業進步，殘忍地無視個人利益，以及貪婪地追求個人的權勢。如果我們接受這樣的觀點——社會主義和馬克思主義或多或少地全等於斯大林主義，那麼，我們就在宣傳領域幫了斯大林主義的大忙，而這正是他們所希望達到的目的。我們這樣做不是指出他們宣傳的虛假性，而是證實了這樣的宣傳。對於美國來說，這不成其為一個大問題，因為在人們心目中，社會主義的概念並不占重要的地位；但是對於歐洲尤其是亞洲來說，這就是一個嚴重問題，因為在這些地方，社會主義的概念恰恰在人們心目中占據了十分重要的位置。為了同斯大林主義在這些地區的吸引力作對爭，我們就應當揭露其欺詐性，而不是去證實它。
　　社會主義從18世紀末期形成發展以來，各種社會主義思想流派之間出現了許多重要差別，這些差別意義十分重大。但是，正如人類思想史上常常發生的情況那樣，不同流派的代表之間的爭論掩蓋了這樣的事實：各式各樣的社會主義思想家之間的共同點出他們之間的差異要多得多，而更具有決定意義。
　　我們可以說，社會主義作為一項政治運動，以及一種探討社會規律、診治社會病症的理論興起於法國大革命，其創始人為巴貝夫。巴貝夫提倡廢除土地私有制，主張大家共享土地的出產物，主張取消貧富之間、統治者與被統治者之間的差別。他認為，建立一個“平等者共和國”的時機到了，“共濟大院（hospice）的門向所有人敞開”。
　　與巴貝夫的那種相對說來比較簡單、原始的理論相對照的，是傅立葉的理論。傅立葉在他首次發表於1808年的“四項運動的理論”一文中，提出了一套非常複雜、闡述詳盡的社會理論和診斷。他把人及其感情作為理解社會的基礎，認為一個健康的社會不應當只圖達到增加物質財富的目的，並且以此來實現我們的基本感情——友愛。在人類的眾多感情中，他特別強調“蝴蝶式的感情”——人希望變化的需要，這一需要與人人身上都存在的眾多而又變化多樣的潛力相適應。工作應當是一種享受（“travailatray－ant“），每天工作兩小時就足夠了。針對在工業各個部門普通存在的大壟斷組織，傅立葉提出在生產和消費領域建立公社制的、自由和自願的協會組織，在這樣的組織中個性與集體性自發地結合在一起。只有通過這種方式，第三個歷史階段——和諧的階段——才能取代前兩個歷史階段，即以奴隸和奴隸主關係為基礎的社會，以及以靠工資為生的人與企業家之間關係為基礎的社會。［註：比較傅立葉：《人類靈魂的感情》，倫敦，1851年。］
　　傅立葉是一位有點糾纏於思想感情的理論家，而羅伯特·歐文則是一個實幹家，他是蘇格蘭一家經營得最好的紡織廠的經理和廠主。歐文也認為，新社會的目的主要不是增加生產，而是改善現有最重要的事物——人的處境。歐文同傅立葉一樣，其思想基礎是對人的性格所作出的精神考慮。人生下來便帶有某些性格特徵，而人的性格則肯定地由他所生活的環境所決定。如果生活的社會條件令人滿意，人就會展示出其固有的美德。他認為，在先前所有歷史中，人只是被訓練成保衛自己和毀滅他人的工具。應當創造出一個新的社會秩序，在這一社會中，人按照一致行動、真誠結合的原則得到訓練。從300到200人一群的聯合群體將遍布整個地球，這些聯合群體將按照集體內部及集體之間的相互幫助原則組合起來。在每一個社區，地方政府將與每一個人最和諧地一道工作。
　　在蒲魯東的着作中，我們還可以找到對權威和等級制度原則的更嚴厲的譴責。蒲魯東認為，中心問題不是以一種政治制度代替另一種，而是建立一種表達社會本身的政治秩序。他把單一的等級森嚴的極權組織看成是社會上一切不安定和邪惡的主要原因。他認為：“國家任務的局限性是涉及集體和個人自由的生死大事。”
　　他說道：“通過壟斷，人類掌握了全球，通過聯盟，人類將成為自己的主人。”他關於新的社會秩序的設想的思想基礎是“……互惠關係，所有的工人不再為付他們工資卻占有產品的企業家工作，而且為了相互利益工作，因而工人都在生產共同的產品、共享利潤的過程中相互合作。”對他來說最根本的是，這些聯盟是自由、自發組合起來的，而不是國家強加的，不像是路易。布郎克所要求的由國家資助的社會作坊。他說道，這樣由國家控制的制度將意味着很大的聯盟，“在這些聯盟中勞動會被嚴密地組織起來，最終被資本主義的國家政策所奴役。自由、普遍的幸福、文明可能會得到什麼呢？什麼也沒有得到。我們只不過給自己掙脫一種鎖鏈而套上了另一種鎖鏈，社會思想也沒有向前邁進一步；我們將仍舊處在同樣獨斷的權力統治下，更不用說受到同樣的經濟宿命論的控制了“。沒有誰比19世紀中期蒲魯東更清楚地看到斯大林主義下開始出現的危險，上述引語已經清楚地表明了這一點。蒲魯東也意識到了教條主義的危險，教條主義將給馬克思主義的理論發展帶來巨大的災難。他在給馬克思的信中明確地表達出了這個意思。他寫道：
　　要你願意的話，讓我們一起來尋找社會的規律——這些規律實現的方式，以及發現這些規律所依靠的方法。看在上帝份上，在破了一切教條之後，我們自己不要再給人民加一些條條框框。讓我們不要像你的同胞路德那樣陷入矛盾境地，即以逐出教會、革除教門為開端，在推翻了天主教的神學之後，又建立起新教神學。［註：引自E．多朗：《蒲魯東》，巴黎，1948年。］
　　蒲魯東的思想基礎是以自尊為第一倫理信條的倫理學觀念。由自尊引伸出尊重鄰居的第二個道德信條。這涉及到以人的內心變化為基礎的新的社會秩序。蒲魯東在一封信中表達出了這種想法：“舊世界處於解體的過程之中……人們只有通過思想和心靈的整體革命才能改變它。……”［註：轉引自多朗的書，蒲魯東給於連·米謝爾的信。］
　　我們從邁克爾·巴枯寧的着作中找到了對中央集權的危險的同樣認識，對人的創造力的同樣信仰，雖然巴枯寧的思想中包含着一種美化毀滅的天真想法。巴枯寧在1868年的一封信中寫道：
　　我們大家的偉大導師蒲魯東先生說過，社會主義同極權主義的聯合，人們通過獨裁以及將所有政治、社會權力集中在國家的方式，來爭取經濟自由、物質福利，這些都是可能發生的事情中最令人不愉快的結合了。願將來保護我們不受到專制主義的危害，不過，更希望在將來我們不要吃教條主義或國家社會主義所帶來的苦頭，受到這些的愚弄。……沒有自由，任何活生生的、有人性的東西都不會繁榮昌盛，那種抹掉自由或不承認自由是唯一的創造性原則和基礎的社會主義，只會引導我們墮入被奴役、充滿獸性的境地。
　　在蒲魯東給馬克思寫信之後50年，彼特·克魯鮑特金在一段話中總結了自己的社會主義思想：充分發展的個性“將在各個方面、各種程度和一切可能的目的上，同高度發展的自願聯合結合在一起；這種聯合不斷變化，有着持久性的特徵，並在任何特定時期以最適合大家的各種努力的形式出現”。克魯鮑特金同他先前的許多社會主義者一樣，強調人和動物王國中存在的合作與相互幫助的固有傾向。
　　繼承了克魯鮑特金人本主義的和倫理思想的，是無政府主義思潮最後也是最偉大的代表者之一——古斯塔夫·蘭道爾。在提到蒲魯東時，他說道，社會革命完全不同於政治革命。“雖然離開了政治革命的大多數含義，社會革命不可能發生、存在，不過，社會革命卻是一種和平的結構，為了新的精神而組織一種新的精神，而不是別的什麼東西。”他給社會主義者和社會主義運動下了這麼一個定義：“使麻木的心復活以便讓埋沒住的有可能重見天日，讓真正有生命的但此刻卻似乎死掉的東西有可能復現出來，發出光輝。”［註：引自M．布伯所着《烏托邦的道路》，紐約，麥克米蘭出版公司，1950年，第48頁。］［註：俄國的社會主義革命黨所堅持的社會主義觀念，包含着許多上述社會主義學派的，而不是馬克思主義的思想因素。比較I．N．斯坦伯格：《革命的試驗場》，紐約，萊因哈特出版有限公司，1953年。］
　　同上述社會主義思想家的討論相比，我們得用更多的篇幅來討論馬克思和恩格斯的理論，這原因部分在於，他們的理論更複雜，涉及的範圍更廣；部分在於，社會主義的馬克思主義學派已經成了表現全世界社會主義思想的最重要的形式。
　　同其他所有的社會主義者一樣，馬克思根本關注的也是人。他曾經寫道：“所謂激進，就是走向根本的意思，而根本——就是人本身。”［註：參閱S．蘭德舒特所着《國家經濟學與哲學》，斯圖加特，克勒內爾出版社，1953年；卡爾·馬克思的《早期着作》，第247頁。］世界的歷史不是別的什麼，而是人創造的、人的誕生的歷史。而整個歷史也是人與自身、與自己所具有的人的力量相疏離的歷史；“我們自己的產品結合成一種超乎我們之上的客觀勢力，脫離了我們的控制，毀滅了我們的期望，打破了我們的算計，這便是過去一切歷史發展的主要因素之一。”人一直是環境的客體，他必須成為主體，這樣“人才達到了人的最高存在形式”。馬克思認為，自由不僅指不受政治壓迫的自由，而且也指人不受物及環境控制的自由。自由的人是富有者，但不是指經濟上的自由，而是作為人的含義上的富有。在馬克思看來，富人是本身富有的人，而不是擁有財富的人。見前引文《早期着作》，第243頁及以後數頁。
　　對社會、歷史進程的分析應當從人開始，不是從抽象概念，而是從研究具有生理和心理品質的實在的、具體的人開始。這項分析應當從人的本質這一概念開始，而對經濟和社會的研究，則只是為了理解環境怎樣損傷了人，人如何與自己、與自身的人的力量疏離開來的情況。我們從人性的特殊現象，比如資本主義制度所造成的那些表象，推導出人的本性。我們的目標應該是了解什麼對人有好處。馬克思說道：
　　要了解什麼對狗有用處，就得了解狗的天性。這種天性本身不應當從實用原則演繹出來。如果將這一觀點應用於對人的研究，那麼，誰想對人的一切行為、運動、關係作出批評，誰就得首先研究一般的人性，然後再討論在每一歷史時期變更了的人性。本瑟姆對此作過簡短的論述。他把現代的店主，尤其是英國的店主，看成正常的人，這實在是十分天真又可悲。［註：馬克思：《資本論》，英文版，第一卷，第688頁腳註，紐約，蘭登書屋。］
　　馬克思認為，人類發展的目標應在建立一種人與人之間、人與自然之間的新的和諧，一種使人與其同胞的相關性同人的最重要的需要協調一致的發展。對馬克思來說，社會主義是“一種聯合，在這種聯合中，各個人的自由發展就是全體人的自由發展的條件”；社會主義是這樣一種社會，在這種社會中，“每個人的充分自由的發展成了社會的主要原則”。馬克思將這一目標稱作現實自然主義和人本主義的目標，並且指出，這一目標既不同於“唯心主義，也不同於唯物主義，卻結合了二者中的真理”。［註：馬克思：《資本論》，英文版，第一卷，第688頁腳註，紐約，蘭登書屋。］
　　馬克思是怎樣考慮獲得的“人的解放”的呢？他的解決辦法是基於這樣一種看法：在資本主義的生產方式中，人的自我異化過程已經達到了頂峰，因為人的體力已經成了一種商品，人也由此而成了物。他說道，工人階級是人類中異化最徹底的階級，正因為如此，也是領導人類解放鬥爭的階級。在生產手段社會化的過程中，馬克思看到了把人改造成社會經濟活動的積極而負責的參與者的條件，也看到了克服人的個性與社會性分裂的條件。“只有當人承認‘自己本身的力量’是社會力量，並將前者組織成後者之時（因此用不着像盧梭認為的那樣，改變人的天性，剝奪他的‘本身的力量’，而給他以社會性格的力量），因而不再以政治權力的形式使社會力量與他自己分割開來之時（這就是說，他不再給國家以有組織統治的地位之時），只有在這時，才能解放全人類。“［註：卡爾·馬克思：《論猶太問題》。］
　　馬克思認為，如果人不再“被雇用”，那麼他的工作過程的性質和特徵就將改變。工作將成為人類力量的有意義的表現形式，而不是毫無意義的苦差事。從馬克思對德國社會黨的哥達綱領中提出的完全廢除童工的提案所作的批評中，我們可以清楚地看到，關於工作的這種新概念對馬克思來說是多麼重要。［註：關於這一點，我十分感激G．富克斯的評論和建議。］當然，馬克思是反對剝削兒童的，但同時他也反對兒童一點不勞動的原則，並提出，教育應當與體力勞動相結合。他寫道：“正如羅伯特。歐文所詳細說明的那樣，工廠制度萌發出將來教育的胚基，這種教育通過給超過一定年齡的全部兒童以教育的方式，將生產勞動與教導及人本主義的思想結合起來，這種作法不僅是增加生產效率的一種方法，而且是造就全面發展的人的唯一方法。”［註：馬克思：《資本論》英文版，第489頁，紐約，1889年。］馬克思同傅立葉都認為，工作應當成為吸引人的事，而且與人的需要及願望相一致。正因為如此，馬克思同傅立葉以及其他人都提出，任何人都不應當只從事於某一特定的工作，而應當做不同職業的工作，以符合他的不同興趣的潛力。
　　馬克思在資本主義到社會主義的社會經濟變化中看到了達到人類自由與解放的、“真正的民主”的決定性措施。雖然在他的後期着作中，對經濟學的討論比對人和人性需要的討論占了更大的比重，但是對他來說，經濟領域本身從來也沒有成為目的，而一直是滿足人類需要的手段。在馬克思對他稱之為“庸俗共產主義”的討論中，這一觀點尤其明確。所謂“庸俗共產主義”，馬克思指的是那種一味強調廢除生產手段中的私有財產的共產主義。“在它（庸俗共產主義）看來，直接的物質財產仍然是生活和生存的唯一目的；工作的性質沒有改變，只是延伸到全人類，……這種徹底否定人格的共產主義只是私有制的必然表現形式，而私有制則恰恰否定了人。……庸俗共產主義只是嫉妒以及在想象的最低水平基礎上消除差別過程的思想的完善形式。……對整個教育和文明的否定證明了這樣的情況：廢除私有制的作法很難說得上是〔對人的力量的〕真正占用；倒退到人為的貧窮和儉樸的作法不是超越私有財產的步驟，而是回復到私有制尚未產生的階段。”［註：同上，第233頁、234頁。］
　　更複雜的是馬克思和恩格斯關於國家問題的觀點。毫無疑問，馬克思和恩格斯都持這樣的意見：社會主義的目標不僅是建立無階級的社會，而且是建立一個沒有國家的社會。如恩格斯所說，沒有國家至少是在這樣一層含義上：國家只會有“管理事物”的職能，而沒有“統治人民”的功能。1872年，馬克思在調查巴枯寧分子活動的委員會作出的一份報告中，提出了一個公式，恩格斯按照這一公式在1874年說道：“全體社會主義者一致同意這樣的觀點：隨着社會主義的勝利，國家將消亡。”馬克思和恩格斯這些反國家的觀點，以及他們反對政治權力的中央集權形式的態度，在馬克思關於巴黎公社的聲明中，表述得特別清楚。在共產國際舉行的大會上，馬克思就法國內戰發表了演講，在演講中他強調有必要用地方分權制代替中央集權制的國家，因為這種中央集權制源於絕對君主制的原則。代替的結果將出現基本上由地方分權的社會。“中央政府還具有的少數重要職能將轉移給公社的、即嚴格對人民負責的官員。……公社的章程將把迄今為止被‘國家’這個寄生贅瘤所吞噬的一切權力歸於社會整體，社會養肥了‘國家’，而‘國家’卻禁止社會的自由運動。”馬克思從公社中看到了“最終找到了的政治形式，在其指示之下，勞動的經濟解放得以大踏步前進”。公社想“通過把生產手段——土地和資本——轉變成自由和協調勞動的純粹工具的辦法，使個人財產成為一個事實，勞動融合進為此目的的生產合作社中”。［註：引自M．布伯：《烏托邦的道路》，紐約，麥克米蘭出版公司。］
　　埃德華·伯恩斯坦指出，馬克思的這些觀念與蒲魯東的反國家主義的、反中央集權主義的觀點相類似；但列寧卻聲稱，馬克思的評論一點也沒有表明馬克思贊成地方分權主義。情況似乎是在解釋馬克思、恩格斯的立場這個問題上，伯恩斯坦和列寧都正確，解決這一矛盾的關鍵在於這樣的事實：馬克思贊成把地方分權及國家消亡看成是社會主義應當奮鬥而且終究會達到的目標，不過他認為這種情況只是在工人階級奪取了政權、改造了國家之後才會發生，而不是在此之前。馬克思認為，奪取國家政權是達到目的——廢除國家——的必要手段。
　　不過，如果考慮一下馬克思在第一國際的活動，我們就會相信列寧將馬克思的觀點解釋為中央集權的思想並未失之偏頗，儘管馬克思的地方分權思想（與蒲魯東在這一點上一致）也是他的觀點和主張的真實內容之一。正是馬克思的這種中央集權思想為俄國社會主義思想的發展提供了基礎。列寧也許至少希望最終實現地方分權，這一希望事實上表現為在蘇維埃的概念中，即決策的制定基於各地最小的、最實在的組織；而斯大林則將矛盾的一面，即中央集權的原則付諸實踐。
　　一方面，同其他所有的社會主義者一樣，馬克思確信，人類的解放主要不是一個政治問題，而是一個經濟、社會問題；自由的答案不是從國家政體的變化，而是從社會的經濟、社會變化中找到。另一方面，儘管馬克思、恩格斯提出了自己的理論，但他們在很多方面受到了傳統觀念——政治領域支配社會經濟領域——的影響。他們無法擺脫關於國家、政權的重要性的傳統觀點，無法擺脫那種認為單是政治變化就具有重要意義的思想，而這種思想就曾經是17、18世紀中產階級大革命的原則。
　　與馬克思的中央集權思想密切相關的是他對革命行為的態度。確實，馬克思、恩格斯一方面承認社會主義不一定要通過暴力和革命來控制國家（例如在英國和美國），但同時，總的說來，他們認為工人階級為了達到自己的目的，必須通過革命來奪取政權。當今，人們對馬克思的指控，主要是說他鼓吹了暴力和革命，這種指控歪曲了事實的真相。政治革命的思想並不是馬克思主義和社會主義特有的思想，而是中產階級以及過去300年來資本主義社會的傳統思想。由於中產階級相信，廢除君主制的政權以及通過人民奪取政權，是解決社會問題的途徑，因而政治革命就被看成是獲得自由的手段。我們的現代民主就是暴力和革命的結果，1917年的克倫斯基革命，1918年的德國革命，在西方民主國家都受到了熱烈的歡迎。馬克思沒有能擺脫那種過高估計政權和暴力作用的傳統思想這是他的悲劇性錯誤。但是這些思想只是先前遺產的一個部分，而並不屬於社會主義的新概念。
　　討論馬克思而不涉及他的歷史唯物主義的理論是不全面的，即使是簡短的討論，亦是如此。在人類思想史中，馬克思的這一理論大概是馬克思對了解統治社會的規律所作出的最持久、最重要的貢獻。馬克思的前提是，人在從事任何文化活動之前，他得生產維持物質生存的資料。人的生產和消費方式取決於許多客觀條件：人自己的本質、他能支配的生產力，而這些生產力又受到土地的肥沃程度、自然資源，以及人所發展的交際和技術的制約。馬克思指出，人所面臨的物質條件決定着他的生產和消費模式；而生產和消費模式反過來又決定着人的社會政治組織、生活實踐，最終決定着人的思維和感覺的方式。對這一理論的廣為流傳的誤解是，將歷史唯物主義作這樣的解釋：似乎馬克思的意思是說，追求物質利益是人的主要動機。實際上，這是資本主義思想所表達出來的主要觀點，這種觀點反覆強調，人對金錢獎勵的興趣是刺激他工作的主要動力。馬克思關於經濟因素的重要意義的觀念，不是一種心理學的觀念，即主觀含義上的經濟動機，而是社會學的觀念；這種觀念認為，經濟發展是文化發展的客觀條件。［註：參閱我在《社會心理分析的一項任務》（萊比錫，1932年）中就此點的討論，以及J．A．舒姆彼得在《資本主義、社會主義、民主》一書中對馬克思主義的討論（紐約，1947年）。］馬克思認為，社會主義是這樣一種社會：通過一種更加符合理性、因而更具有創造性的經濟組織形式，人擺脫了經濟利益的羈絆。馬克思的唯物主義與19世紀流行的唯物主義完全不同。從後一種唯物主義中，人們了解到，物質現象造成了精神現象。舉例來說，這類唯物主義的最極端的代表人物因而相信，思想是大腦活動的產物，正像“尿是腎臟活動的產物一樣”。而馬克思則認為，思想和精神的現象應當理解為整個生活實踐的產物，是個人與他人及自然的相當關係的結果。馬克思運用辯證法克服了19世紀唯物主義的缺點，根據人的活動而不是人的生理，發展形成了一種真正能動的有機整體的理論。
　　歷史唯物主義理論為理解歷史規律提供了重要的科學概念。要是馬克思的追隨者能進一步發展歷史唯物主義的理論，而不是使其停頓下來，成為枯燥無味的教條，那麼，歷史唯物主義將結出更豐碩的成果。發展的關鍵是，要承認馬克思和恩格斯只邁出了第一步，看到了經濟和文化發展的相關關係。馬克思曾低估了人類感情的複雜性。他沒有充分認識到人性有着自身的需要和規律，這些規律同影響歷史進程的經濟狀況不斷地相互作用。［註：參閱我在《逃避自由》一書中對這種相互作用的分析（紐約，1941年）。］由於缺乏對人的心理活動的令人滿意的洞察力，馬克思對人性沒有足夠的認識，沒有意識到這樣的事實：一方面，社會和經濟組織形式塑造了人，而反過來，人也鑄造了社會經濟組織形式。他沒有充分看到根植於人性和人的生存狀況的感情和奮鬥精神，而這些感情和奮鬥精神本身正是推動人類發展的最有力的力量。不過，這些缺陷是由於片面性引起的局限性，這種情況我們可以從任何有創見性的科學觀念中找到，而馬克思和恩格斯自己也意識到了這些局限性。恩格斯在一封着名的信中表達出了這種認識。在信中，恩格斯說道，由於他們的發現是一個新東西，馬克思和他都沒有完全注意到這樣的事實：歷史不僅取決於經濟狀況，文化因素反過來也影響着社會的經濟基礎。
　　從科學的觀點看，馬克思的經濟理論和他對資本主義的經濟結構所作的透徹分析卻肯定超過了其它所有社會主義理論，因而這是一種進步。不過，這種力量同時也是一個弱點。馬克思試圖發現人的異化的條件，並以此為出發點開始他的經濟分析工作，他認為這項工作只需要相對較短的時間，而他卻幾乎把他的絕大部分科學工作完全用在了經濟分析上。雖然馬克思從來也沒有忘記目標——解放全人類，但他對經濟問題的考慮越來越多，從而削弱了他對資本主義的批判，放鬆了在人這層含義上的社會主義目標。他沒有認識到人身上的非理性力量，這些力量使人害怕自由，也使人產生了渴求權力的貪慾，導致了人的毀滅。與此相反，馬克思關於人的概念寓含着這樣的假設：人生來善良，一旦人從桎梏他的經濟枷鎖中解脫出來，這種善良品質就會自行表現出來。《共產黨宣言》的着名結尾——工人“失掉的只是自己身上的枷鎖”——包含着心理學上的一個嚴重錯誤。工人失掉枷鎖的同時也會失掉帶着枷鎖時形成的那一切非理性的需要和滿足。在這一方面，馬克思和恩格斯沒有超越18世紀的那種天真幼稚的樂觀主義。
　　這種對人類感情的低估導致了馬克思思想中的三項危險錯誤。首先，他忽略了人身上的道德因素。正由於他認為經濟改變獲得實現之時，人的善就會自動地表現出來，他沒有看到一個較好的社會不可能由那些不改變自身道德觀念的人創造出來。他沒有注意到，至少沒有明白地注意到，新的道德方向的必要性，而沒有這種新的道德觀，一切政治的和經濟的變化都是徒勞無益的。
　　第二項錯誤（也是來自同一根源）是，馬克思對於實現社會主義的可能性作了奇特的錯誤判斷。蒲魯東、巴枯寧（以及稍後一點的《鐵蹄》的作者傑克·倫敦）等人預見到，在新曙光照亮之前，黑暗將籠罩西方世界；與此相對照，馬克思和恩格斯卻相信“好的社會”將很快來臨，他們只是朦朧地意識到一種新的野蠻狀態會以法西斯主義的極權主義形式出現，前所未聞的破壞性戰爭有可能發生。
　　第三項錯誤是，馬克思認為手段的社會化不僅是從資本主義轉變到相互合作的社會主義社會的必要條件，而且也是充分條件。這項錯誤的根源也是馬克思對人作了過於簡單、過於樂觀、過於理性的判斷。正如弗洛伊德相信，把人從不自然的、過於嚴格的性禁忌中解放出來，人就會達到心理健康一樣，馬克思認為，把人從被剝削的狀態中解放出來，就會自動產生自由的、互相合作的人。馬克思同18世紀的百科全書派一樣，對環境變化的直接影響感到樂觀，對人的非理性的、帶破壞性的感情的力量很少重視；而這類感情往往不會隨着經濟變化，在一天之內變成另外的東西。弗洛伊德在經歷了第一次世界大戰之後，看到了這種破壞性的力量，接受了破壞性同愛一樣十分強烈、同樣不能根除的觀點，從而根本改變了他的整個理論體系；而馬克思則沒有意識到這一點，也從來沒有改變過他提出的簡單公式：生產手段的社會化是通向社會主義目的的康莊大道。
　　這項錯誤的另一個根源如同我在前面指出過的那樣，是他對政治、經濟安排作了過高的估價。他沒有看到，無論企業是“人民”——國家——政府官僚機構所有，還是股東雇用的私人官僚機構所有，對工人的人格來說，都沒有什麼關係。馬克思的這種無視態度是如此不切實際，令人感到奇怪。馬克思沒有看到，與他自己的理論思想完全相反，對工人來說，唯一重要的東西是工作的實際和現實條件，工人同工作、同他人，以及同管理企業的人的關係。
　　馬克思在晚期似乎準備對他的理論作某些更改。最重要的一個變更大概受到了巴可芬和摩爾根的影響。他認為，以合作及公有土地為基礎的原始農業社會是一種有效的社會組織，這種社會組織可以直接成為社會化的較高級形式，而無須經過資本主義生產的階段。他在給維拉。扎朱利奇的回信中表達了這種認識，後者問及他對沙俄時代農村中的一種村社組織“米爾”（mir）的態度。G．富克斯指出了［註：在私人信件中指出。］馬克思理論中的這一變化的重大意義。正如我在前面提到的那樣，恩格斯承認，在他們的歷史唯物主義理論中，他和馬克思對思想的力量沒有加以足夠重視，但是，馬克思或恩格斯都來不及對他們的體系作必要的重大修改。
　　總之，我們可以說，馬克思主義的社會主義的最終目標同其它流派的社會主義的目標基本一致：解放全人類，使人不受剝削，不受經濟王國的支配，使人重新成為經濟生活的最高目的，在人與人、人與自然之間，創造出一種新的和諧一致。
　　從歷史的觀點看，馬克思的觀點十分值得我們重視，因為馬克思關於社會主義的觀念在歐洲大陸的勞工運動中取得了勝利。在歐洲勞工運動中，馬克思的權威影響已是十分深遠，乃致於馬克思和恩格斯的接班人們沒有進一步發展馬克思的理論，只是越來越僵化地重複舊有的公式。
　　第一次世界大戰之後，馬克思主義勞工運動完全分裂成兩大敵對的陣營。社會民主派在第一次世界大戰所造成的道德崩潰之後，成為了一個政黨，它依賴於工會並同工會一道，越來越多地代表工人階級的純粹經濟利益。社會民主黨執行馬克思的公式——“使生產手段社會化”，其方式就像黨的說教者在合適場合宣傳儀式一樣。另一派則採取了一種令人失望的跳躍步驟，試圖只依靠奪取政權而不是靠別的什麼，使生產手段社會化，建立社會主義社會。社會民主黨令人失去信心，而後者那種跳躍的結果則更使人感到恐懼。就右翼運動而言，幻滅感常常導致他們接受民族主義，放棄真正的社會觀，對資本主義社會不作任何激烈的批判。
　　馬克思主義運動的左翼和右翼所共有的另一點是：他們（比如俄國）完全忽視了人。對資本主義的批判完全成了從經濟觀點出發的批判。在19世紀，工人階級受到了殘酷的剝削，生活低於體面生存的水準，在當時，這種批判是正確的。而在20世紀，隨着資本主義的發展，這種批判則越來越過時；俄國的斯大林官僚組織仍然向人民灌輸毫無意義的話語，說資本主義國家的工人十分貧窮，缺乏生存的起碼基礎，正是這種態度符合邏輯的結果。社會主義觀念越來越退化，在俄國，成了這樣一種公式：社會主義就是生產資料國有化。在西方國家，社會主義愈來愈傾向於指發給工人較高的工資，而失去了它那救世的悲愴，也不再能喚起人的深切渴望與需要。我有意使用了“傾向於”這個詞，因為社會主義絕沒有失去其人道主義的和宗教的悲愴感情。甚至在1914年之後，社會主義也一直是團結成千上萬的工人和知識分子的道德思想，是表達他們希望解放人類、建立新的道德價值、實現全人類團結的形式。前面幾頁所作出的尖銳批評主要是為了突出這樣一個問題：民主社會主義必須重新注意併集中研究社會問題的人道因素，必須從資本主義對人性品質，對人的靈魂和精神的作用這一角度來批判資本主義，必須從人的含義來考慮任何觀點的社會主義，必須知道社會主義社會從哪些方面有助於結束人的異化狀態以及人對經濟和國家的偶像崇拜情況。

第八章　通向健全之路

概論

　　我們發現，人們對資本主義所作的各式各樣批判分析都有着明顯的相似之處。雖然人們確實批判了19世紀資本主義對工人的物質福利的忽視，但這決不是主要的批評意見。歐文和蒲魯東、托爾斯泰和巴枯寧、迪爾凱姆和馬克思以及斯韋策所論及的是人，是在我們工業制度下的人的處境。儘管他們以不同的概念表達了這一點，但他們都發現，人失去了他的中心地位，變成了達到經濟目標的工具，人已經同他人、同自然相疏離，失去了具體聯繫，人的生命已不再有什麼意義。我也詳盡闡述了異化、疏離的概念，從心理學的角度說明了異化在心理上造成的結果。我這樣做旨在說明同樣的意思：人退到了接納的、交易性的方向，不再具有建設性；人喪失了他的自我感，而依賴他人的認可，因而傾向於求同一致，卻又感到不安全；人感到不滿足、厭倦、焦慮，並且用他的大部分精力試圖補償或掩蓋這種焦慮感。他的智力是異化的，可他的理性卻墮落了，就他的技術力量而論，他正嚴重地危及着文明甚至整個人類的生存。
　　如果我們再來看看促成這種發展的原因，我們就發現在這一點上比診斷疾病本身更難取得一致意見。在19世紀初期，人們仍然傾向於把萬惡之源歸咎於沒有政治自由，特別是沒有普選的狀況；而社會主義者，尤其是馬克思主義者則強調經濟因素的重要意義。他們認為，人的異化狀態是他成了被剝削、被使用的客體的結果。另一方面，像托爾斯泰、伯克哈特之類的思想家卻強調說，精神和道德貧困是西方人墮落的原因；弗洛伊德則認為，現代人的問題是過於壓抑自己的本能以及由此而來的神經症的各種表現形式，但是，只分析一個部分而排除其它部分的解釋是不可靠的，因而也是錯誤的。這些社會經濟的、精神的和心理的解釋從不同角度看待相同的現象，而理論分析的任務就是要了解這些不同角度的解釋是怎樣相互聯繫、相互作用的。
　　適用於解釋起因的看法當然也適用於說明治療現代人的缺陷的藥方。如果我認為病症的起因是經濟的或精神的，或心理的，我必定相信醫治了這些病因，社會必然就會健全。而如果我了解到這各個不同的方面是如何相互關聯着的，我必定會得出這樣的結論：只有在工業和政治組織上、精神和哲學方向上、性格結構和文化活動方面同時發生變革時，才能達到健全和精神健康。只注意某一個方面的變化而忽視其它各個方面，對整個變化來說是有害的。實際上，人類進步的最大障礙之一似乎就在這裡。基督教宣揚精神更新，卻忽視了社會秩序的變革；而沒有社會秩序的變革，對大多數人來說，精神更新勢必不起作用。啟蒙時代提出，獨立的判斷和理性是最高的準則，鼓吹政治平等，卻沒有看到，如果沒有伴隨而來的社會經濟組織的變化，那麼，政治平等就不會導致實現人的友愛。社會主義，尤其是馬克思主義，強調必須實現社會經濟變革，卻忽視了人的內心變化的必要性；而沒有這種內心變化，經濟變革也決不能導致“美好的社會”。過去兩千年來的這些偉大的改革運動都分析強調了生活的一個方面而排除了其它方面；它們的改革更新的建議都是激進的，結果卻幾乎都完全失敗了。福音的宣傳導致了天主教的建立，18世紀理性主義的宣傳產生了羅伯斯庇爾和拿破崙。結果不可能會有什麼不同。人是一個整體，他的思想、感情和生活實踐不可分割地聯結在一起。如果他在感情上不自由，思想也不可能自由；而如果他在生活實踐中、在經濟和社會關係上有依賴性、不自由，在感情上也不可能自由。在一個方面激進而排除了其它方面，必定會導致並不希望達到的結果，也就是說，只有少數人在一個方面達到了激進的要求，而對大多數人來說，這些要求成了掩蓋在其它方面毫無變化的事實的公式和儀式。毫無疑問，對人類進步來說在生活的全部領域邁進整體的一步，要比在孤立的一個領域中宣揚一百步——即使這種宣揚暫時有效——更具有深遠的意義，效果也更持久。幾千年來“孤立的進步”所遭受的失敗應當是一個相當令人信服的教訓。
　　與這一問題密切相聯的是激進主義和改革的問題，這個問題似乎成了各種政治解決的分界線。不過，只要我們作進一步的分析，我們就可看到，這種人們通常想到的區分是靠不住的。改革不斷有，改革可以是激進的，即根本的改革；也可以是表面的，即暫時掩蓋一些表面症狀而不去觸動病根。在這層意義上，非激進的改革決不能達到其目的，最終還會走到其反面。另一方面，所謂的“激進主義”認為，在需要觀察、耐心、不停的努力的時候，可用武力來解決問題，這樣的激進主義如同改革一樣，是不切實際的、虛幻的東西。歷史地看來，兩者都常常導致了同樣的結果。改革的真正標準不是改革的速度，而是改革是否切合實際；這是一個究竟是徹底，是治本——還是停留在表面、治標的問題。
　　如果我們想在本章討論健全之路，即治病的方法，我們最好先暫時停一下，問問我們自己，治療個人的精神疾病的藥方是什麼性質的？我們究竟知道多少藥方？既然社會疾病是這麼多人的疾病，而不是超越或脫離個人的實體的疾病，治療社會疾病也應遵循同一條原則。
　　治療個人疾病的條件主要有如下幾個方面：
　　1．與精神的正常機能相反的情況必定已經發展形成。根據弗洛伊德的理論，這意味着，里必多（Libido）沒有能夠正常地發展，於是，症狀便產生了。按照人本主義精神分析學的觀點，病理的根源在於沒有能夠發展形成一種富於創造的方向，這種失敗是那些非理性的感情，特別是亂倫性的、破壞性的以及剝削性的奮鬥精神不斷發展的結果。人的心理如不能正常發展，就會造成痛苦的事實（無論人意識到了這一點，還是未意識到這一點）。這一事實產生了一種強有力的克服痛苦的傾向，也就是說，痛苦的事實力圖改變健康的方向。人尋求身體及精神健康的努力是治療疾病的基礎，這種基礎隨時存在，只是在最嚴重的病症中才沒有。
　　2．形成這種尋求健康的傾向的第一步，是必須意識到痛苦，知道我們把什麼東西隔絕在有意識的人格之外並與之分離了。按照弗洛伊德的理論，抑制主要是指被抑制住的那些非理性的感情、孤獨感和無用感，也指那些被抑制住的對愛和創見性的渴求願望。
　　3．只有當人邁出了第二步之時，不斷增長的自我意識才會完全起作用。這第二步便是改變生活的實踐，即改變那種以神經症的結構為基礎、並不斷產生神經症新結構的生活實踐。舉個例來說，如果一個病人的神經症特徵使他總想屈從於父親的權威，那麼，他就常常會營造這樣一種生活方式：選定具有支配他、對他施虐的父親的形象的人作他的上司、教師等等。只有當他改變其現實生活的處境，使之不再重複產生那種他想順從的傾向之時，他才能治癒。此外，他必須改變自己的價值、規範和理想的觀念系統，以使這些系統促進而不是阻止他尋求健康和成就的努力。
　　與人性需要的衝突以及隨之而來的痛苦、對什麼東西被阻隔在個人性格之外有所認識、現實處境以及價值和規範的改變——這些也同樣是治療社會疾病的必要條件。
　　本書先前章節的目的就是展示人類需要與社會結構之間的衝突，促使我們進一步意識到我們的衝突，了解什麼東西被阻隔。本章的意圖則是討論在我們的經濟、政治和文化組織中進行實際變革的各種可能性。
　　不過，在我們討論實際問題之前，讓我們先依據本書開頭提出的前提討論一下什麼是精神健康，什麼類型的文化可被認為是有助於精神健康這兩個問題。
　　精神健康的人是富於建設精神、沒有異化的人；他與世界友愛地聯繫着，用理性客觀地把握現實；他體驗到自己是一個獨一無二的個別實體，與此同時，又感到同他人聯繫在一起；他不屈從於非理性的權威，而樂於接受良心和理性的合理權威；只要活上一天，他就不停地在誕生，並且把生命的贈禮當成最寶貴的機會。
　　同時，讓我們記住，這些精神健康的目標不是必須強加給人的理想，也不是某種必須要克服他的“天性”、犧牲他的“固有的自私”才能達到的目標。恰恰相反，力求精神健康、幸福、和諧、愛、創造性，這些都是每個人生來就有的本性，只要他不是天生的精神上或道德上的白痴。只要有了機會，這些奮鬥的本性就會有力量顯現出來，這可以從無數的情景中看到。要扼殺或歪曲這種固有的力求健全的精神並使之反常，就得有強有力的改變性格的星宿和環境條件。的確，綜觀人類已知的大部分歷史我們可知，人利用人的狀況導致了人的精神反常。相信這種反常情況是人固有的東西，就像把種子播在沙漠裡並說本來就不想讓它生長一樣。
　　什麼樣的社會符合精神健康這一目標呢？一個健全社會的結構會像什麼樣呢？首先，在這一社會裡，沒有人是別人用來達到目的的工具，每一個人總是並毫無例外地是自己的目的；因此，每個人都不是被人利用，被自己利用，而是為了展示自己的力量的目的而活着；人是中心，而一切經濟的和政治的活動都服從於人的成長這個目標。在健全的社會裡，人們無法利用貪婪、剝削、占有、自戀這類品質來獲取物質利益，或提高個人的威望；按照良心行事被當成基本的、必要的品質，而機會主義和紀律鬆懈則被看作是不合群的自私行為；個人參與社會事務，社會的事因而也成了個人的事；個人同他人的關係也與他同自己的關係不再分離。此外，一個健全的社會使人在易於管理的和可觀察到的領域內，積極而又負責地參與社會生活，並且成為自己生命的主人。一個健全的社會促進了人與人之間的戰鬥團結，不僅允許而且鼓勵同成員友愛相處；健全的社會促進人人在工作中進行創建性活動，刺激理性的發展，使人能夠通過集體的藝術和儀式，表達出自己內心深處的需要。

經濟改革

一、社會主義問題

　　我們在前面章節中討論了解答當今世界不健全問題的三種方式：極權主義、超資本主義和社會主義。十分明顯，極權主義的方法只會導致不健全和非人性化的程度愈來愈嚴重。超資本主義的解決辦法只會加深資本主義固有的病理，使人的異化程度、無意識的機械化狀況加深，從而完成了使人成為生產偶像的奴僕的全過程。唯一帶建設性的解決辦法便是社會主義的辦法，其目的在於從根本上重整我們的經濟和社會制度，使之按照這樣的方向來調整：將人從被用作自身目的之外的工具的被動狀態中解放出來，創造出一種社會秩序，在這種秩序中，人類的團結、理性、創造性得到鞏固而不是削弱。要達到什麼樣的目的和目標，才會使社會、經濟的再建設能避免失敗，通向健全的社會呢？
　　馬克思主義的社會主義認為，一個社會主義社會是建立在兩個前提之上的：生產資料和產品分配的社會化，以及中央集權的計劃經濟。馬克思和早期的社會主義都堅信，如果這些目標能夠達到，那麼，全人類將從異化狀態中解放出來，一個無階級的友愛而公正的社會將幾乎會自動地誕生。他們認為，要達到這種變革人類社會的目標，只需做這樣的事：工人階級或通過暴力或通過選舉，奪取政權，將工業社會化，實行計劃經濟。他們的設想是否正確已經不是一個學術問題了；俄國已經在經濟領域做了馬克思主義社會主義者所認為必須做的事。俄國的制度表明，實行社會化的計劃經濟是切實可行的，但另一方面，也證明了，這種制度絕不是創造一個自由、友愛和非異化的社會的充分條件。俄國實現了社會化的計劃經濟的事實並不意味着，俄國的制度就是實現了馬克思和恩格斯所理解的社會主義。這隻意味着那種認為所有制合法改變、計劃經濟的實施便會引起社會變化和人類變化的思想是錯誤的。
　　雖然生產資料社會化以及計劃經濟是馬克思主義的中心要求，但馬克思主義的社會主義還有一些要求，而這些要求在俄國都完全沒有實現。馬克思沒有主張收入完全平等，但認為應當大量清除在資本主義制度中存在的那種收入不平等的現象。事實是，收入不平等的情況在俄國非常嚴重。馬克思主義的另一個思想是，社會將導致國家的消亡，社會階級逐漸消失。事實卻是，在俄國，國家的權力以及社會階級的差別至今仍然很大。最後，馬克思的社會主義觀念的中心是這樣一種思想：人，包括他的感情和智力的力量，是文化的目的和目標，而物（資本）應當為生命（勞動）服務，生命不應當從屬於任何死的無生命的東西。就這點而論，俄國無視個人及個人的品質的程度也很嚴重。
　　但是，俄國並不是唯一應用馬克思主義的社會主義經濟觀念的國家。另一個國家是英國。英國工黨雖然不是建立在馬克思主義理論基礎之上的，在實際措施上卻完全遵循着馬克思主義的理論原則：社會主義實現的基礎是工業社會化。這似乎十分矛盾。十分清楚，英國與俄國情況不同。英國工黨總是依賴和平手段來達到自己的目的；工黨的政策並不是基於“要麼全有要麼全無”的原則，而是將醫藥、銀行以及鋼鐵、鐵路和化學工業社會化，其它工業則沒有國有化。雖然工黨採用了一種在資本主義經濟中摻和一些社會主義成分的經濟方針，其實現社會主義的主要思想仍然是將生產資料社會化。
　　但是，儘管英國的實驗失敗得不如俄國的嘗試那麼嚴重，卻也是令人氣餒的。一方面英國工黨創造出了集中管理及官僚化的制度，但這種制度並沒有使任何關心提高人類自由及獨立性的人產生好感。另一方面，工黨也沒有達到社會主義的任何基本期望。事情已經十分清楚，對英國礦工或鋼鐵工人來說，工業由幾千人，甚至像公共企業中一樣，由成千上萬的人所有，或是由國家所有，情況都差不多。他的工資、權力，尤其是他的工作條件、他在生產過程中所起的作用，仍然同先前基本一樣。國有化也給工人帶來少量利益，這些利益不可能在一個純粹的資本主義經濟中通過工會得到。不過，雖然工黨政府所採取的措施沒有達到社會主義的主要目標，但如果忽視英國社會主義給英國人民的生活所帶來的有利的重大變化這一事實，那也是一種目光短淺的見解。重大變化之一便是把社會保險制度推廣到健康保險方面。按照健康保險制度，在英國，人人都不用擔心生病，不必把生病當成打亂生活安排的災難（更不用說擔心由於沒有恰當就醫而喪失生命了）。這種制度對美國的中產階級來說，可能沒有什麼意義，因為他們有錢付醫療和住院費。但是，這確實是一項根本的改善措施，可以同全民教育取得進步相比。此外，儘管工業國有化在英國推行的程度有限（約占整個工業的五分之一），卻使國家能夠從某種程度上調節整個經濟，整個英國經濟由此得益不少。
　　儘管我們尊重並欣賞工黨政府的這些成就，但是，如果我們從人的而不是從純經濟的角度來看，可以說工黨的措施無助於實現社會主義。雖然人們會爭辯道，工黨剛開始實施自己的綱領，要是工黨執政的時間再長一些，以便能完成自己的任務，那麼工黨就會創建社會主義——但這種論點卻不那麼令人信服。人們甚至想象，將英國的全部重工業社會化之後，保險措施會更多，社會也會更加繁榮，因而用不着擔心新的官僚制度更危及自由。但是如果我們所說的社會主義是指一種新的生活形式，一個團結依賴的社會，在這樣的社會中，個人發現了自我並從資本主義制度所固有的人的異化狀態中脫胎而出，那麼，儘管我們在上面說了那麼多關於工黨的綱領的優點的話，這樣的社會化和計劃經濟也不是社會主義。
　　蘇聯式的共產主義的後果令人恐懼，而英國工黨的社會主義的成效也令人失望，兩者都使很多民主社會主義者產生了消極、絕望的情緒。一些人仍舊相信社會主義，但這多半由於自尊或固執，而不是出自真正的信念；另一些人則忙於在一個社會黨中做一些或多或少的工作，滿足於日常的實際事務，無暇作更多的反思；還有一些人則對社會的更新失去了信心，不再對資本主義作任何激烈批評，不再提出使民主社會主義正常運轉的新建議。他們的舉動就像失望的戀人一樣，對愛情完全灰心喪氣了。
　　為了說明民主社會主義者的普遍沮喪症狀，我援引R．H．S．克羅斯曼所寫文章中的一段話，他是最善思考問題、最積極的工黨左翼領導人之一。克羅斯曼寫道：
　　我們生活的時代不是穩步邁向世界福利的資本主義時代，而是世界革命的時代，因此，那種認為社會主義者的任務是幫助逐漸改善人類的物質命運，逐漸擴大人類自由的範圍的看法是十分愚蠢的。歷史的力量一直迫使人們朝極權主義方向前進：在蘇俄集團中，克里姆林宮的政策有意識地造成了這種局面；在自由世界，經營管理式的社會的成長、全面重新武裝軍備的後果，以及對殖民地人民獨立願望的壓制，也導致了這種傾向。社會主義的任務既不是加速，也不是反對這場政治革命（因為這就像一百年前反對工業革命的努力一樣，是徒勞無益的），而是使之文明化。［註：克羅斯曼編：《費邊社論文新集》，特恩斯泰爾出版社，倫敦，1953年。］
　　在我看來，克羅斯曼的悲觀主義看法有兩點錯誤。其一是，認為經營管理式的或斯大林主義式的極權主義可以“文明化”。如果說克羅斯曼所說的文明化是指一種不像斯大林式的獨裁那樣的制度，他可能是正確的。《美麗的新世界》所提供的那種完全依據暗示和條件反射的模式，以及奧維爾的《1984年》表明的模式，說明了一種非人道的瘋狂社會。這兩種模式說明的那種完全異化的社會是無法使之變得仁慈博愛的。另一點錯誤在於克羅斯曼的悲觀主義本身。如果說社會主義真正具有人道的和道德的理想，那麼，社會主義仍然是世界上億萬人極力追求的目的。同19世紀相比，實現人本主義的民主社會主義的客觀條件現在要成熟得多。提出這種假設的理由，可以從下面概述社會主義在經濟、政治和文化領域的改革建議中清楚地找到。不過，在我作出概述之前，我得先聲明（儘管這種聲明大可不必），我提出的建議既不是什麼新東西，也不是什麼包羅一切或是必然正確詳盡的主張。這些建議只是基於這樣一種信念：我們有必要從對原則的一般性討論轉入對實際問題（即這些原則如何實現）的探討。早在政治民主實現之前，18世紀的思想家便討論了制憲原則的藍圖，以表明國家的民主政體是可能實現以及怎樣去實現的情況。20世紀的問題是討論實施政治民主以及把政治民主轉變為真正人本社會的方式和方法。反對的意見主要產生於悲觀主義及缺乏真正的信心。人們聲稱，我們無法制止經營管理型社會的進展，阻止這種形式的社會所包含的人操縱人的方式；除非我們倒退到手工紡車的時代，因為現代工業需要的是管理人員及自動機器。另外的異議則是由於缺乏想象力。還有一些人提出反對意見，因為他們心中有一種深深的恐懼感，唯恐不再受人支配，而獲得了完全的生活自由。但是，毫無疑義，社會改革的問題，無論從理論上還是從實際上講，都不像化學家及物理學家解決過的技術問題那樣難以解決。我們還應堅信，我們更需要的是人本主義的復興，而不是飛機或電視。我們只消把用於自然科學的理性和實際常識的一小部分拿出來，用以解決人類生存問題，我們就能將18世紀的先輩們引以為自豪的任務繼續下去。

二、公有社會的社會主義原則

　　馬克思主義強調生產資料社會化，這種看法本身受到了19世紀資本主義的影響。所有制和財產權是資本主義經濟的中心範疇。馬克思顛倒資本主義的財產制的方式，給社會主義下了定義，要求“剝奪剝奪者的權利”。這種作法表明，他仍然停留於這個參照系之中。由此可見，如同他們提出政治與社會因素相互對立的主張一樣，這裡馬克思和恩格斯更多地受到了資產階級精神而不是其它社會主義思想流派的影響。這些社會主義思想流派關注的是工人在工作過程中所起的作用、在工廠中他同其他人的社會聯繫，以及工作方法對工人人格的影響。
　　馬克思主義的得人心之處，正是在於這種對反對財產權和純經濟因素所作出的估計。歐文主義者、工團主義者、無政府主義者以及行會社會主義者都關心着這樣一些主要問題：工人在工作中的社會的及人的處境，以及他與其他工人的關係（我在這裡及後面所說的“工人”，是指任何靠自己的工作為生，不靠僱傭他人獲得額外經濟收入的人）。所有這些不同形式的社會主義都可稱之為“鼓吹公有制社會的社會主義”，其目的都在於建立一種工業生產的組織。在這一組織中，每一個工作者都會是積極而負責的參與者，而工作也將是吸引人的、有意義的，資本將不僱傭勞動，勞動會僱傭資本。這些形式的社會主義強調工作的組織問題以及人的社會關係，而並不主要看重所有權問題。世界上的社會主義者有着回復到這種態度的明顯趨勢，而在數十年前，他們曾經認為馬克思主義思想的純粹形式是解決一切問題的唯一辦法。關於這一點，我在後面將要加以說明。儘管存在着相當的差別，但這種鼓吹公有社會的社會主義是工團主義者、無政府主義者、行會主義者，尤其是馬克思主義的社會主義所共有的思想。為了使讀者對這類社會主義的原則有一個總的概念，筆者在此摘錄一段科爾的系統闡述。
　　科爾寫道：
　　從根本上講，過去堅持自由的想法是對的；這種想法後來被一掃而光，是因為這種思想只從政治上自治的角度來考慮自由。自由的新概念內涵更廣，它必須包含這樣一種思想：人不僅作為自由國家的公民，而且作為工業福利事業的夥伴。官僚主義的改革家只強調生活的純物質的一面，他們形成了這樣一種信念：社會由吃得好、住得好、穿得好的機器構成，這些機器為更大的機器——國家——工作；個人主義者給人們提供的選擇是行動自由掩飾下的飢餓和奴役。新的社會的目的是真正的自由，這種自由把人當成人而不是問題或神明看待，從而確保了人的行動自由，使人免除經濟壓迫。
　　政治自由本身實際上是虛幻的東西。如果一個人每周六天（如果不是七天的話）在經濟上處於屈從的地位，那麼，僅僅靠五年一次的投票，他並不會變得自由。如果說自由對一般人有什麼意義的話，自由就必須包括工業自由。從事勞動的工人在知道他自己是工人自治體中的一員之前，從本質上講，將一直處於被奴役的狀態，無論他生活在什麼樣的制度之下。僅僅破除工資奴隸與雇主之間存在的那種卑下關係是不夠的。國家社會主義也使工人受到一種專制的束縛，這種專制同樣令人惱怒，因為它是非人格的東西。工業自治不僅僅是政治自由的補充手段，它還是政治自由的開路先鋒。
　　人無處不受束縛，並且，除非他感到受束縛（無論是受個人還是受國家的束縛）是一種恥辱之事，否則這些枷鎖將無法打碎。文明的疾病不是多數人的物質貧困，而在於自由及自信精神的沒落。促使世界變化的反抗，不是爆發於產生“改革”的善行，而是發自爭取自由的意志。人們將完全意識到相互依賴的重要性，一致行動起來；不過，他們是為自己而行動。自由不會從天而降，他們將為自己去爭取自由。
　　因此，社會主義者應當做的，不是向工人提出這樣的問題：“貧窮難道不是令人不快的事嗎？難道你不願幫助扶植窮人嗎？“而是以這樣的形式向他們呼籲：”貧窮正是人被奴役的標誌；要救治貧窮，你應當不再為他人下苦力，你必須相信你自己。“只要世上有充當主子的人或機構，工資奴隸就會存在；而當工人學會將自由置於舒適享樂之上的時候，這種狀態就會結束。一般人成為社會主義者，不是為了得到“最低限度的文明生活”，而是因為那種使他和他的同伴迷離的奴隸狀態令他差愧，因為他決意結束那種使他們變成奴隸的工業制度。［註：G．D．H．科爾、W．梅勒：《工業自由的含義》，傑·艾倫—昂溫有限公司，倫敦，1954年，第3、4頁。］
　　那麼，首先，勞動必須實現的理想性質是什麼呢？工人所要求的“控制工業”的權力意味着什麼呢？這可以用兩個詞概括起來——直接管理。實際處理業務的任務應當交給從事業務的工人。他們必須能指揮生產、分配和交易；他們必須贏得工業自治，有權選舉自己的負責人；他們必須理解、控制工業和貿易的一切複雜機制；他們必須成為經濟領域中代表其團體的可靠的代理人。［註：同前。］

三、社會心理學的反對意見

　　在討論工業社會中實現公有制社會主義的實際建議之前，我們最好停頓一下，先討論對這類可能性所持主要反對意見：第一類反對意見基於對工業工作的性質的考慮，另一類的出發點是有關人性及工作的心理動機的看法。
　　正是出自對工作環境本身的變化的考慮，很多有思想的本意良好的觀察家對公有制社會主義的想法提出了最激烈的批評。他們爭論道：現代的工業工作的本性決定了這類工作是機械的、無趣的、異化的。它的基礎是勞動的極端分工，因此不可能引起人的整體興趣和注意。一切使工作有趣、有意義的想法也確實是浪漫主義的夢想——這種夢想加上它帶來的更嚴重的後果和現實主義，必然會導致人們要求放棄我們現在的工業制度，倒回到工業革命之前的手工業生產方式。他們繼續爭辯道，與夢想相反的是，公有制社會主義的目的必定會使工作更加無意義，更加機械。我們看到，在過去一百年中，工作時間大大縮短了，希望在將來每天工作4小時，甚至2小時似乎也不是想入非非的想法。我們也看到，工作方法在現在已發生了急劇變化。工作過程分割成這麼多細小的組成部分，以致每個工人的工作也變成了自動機械的工作，工人用不着主動關注他幹的活；於是，他便可以整日做他的白晝夢了。此外，我們正在使用越來越多的自動機器，這些自動機器有自己的“大腦”，在乾淨、明亮、健康的工廠工作；而“工人”則除了看着某些儀表，不時撥動一下開關，什麼也不做。那些持這種觀點的人確實會說：全自動化的工作就是我們所希望的；人將一天只干幾小時；工作將不是不舒服的事，也不要求過多的注意力；工作將成為一種幾乎是無意識的日常事，就像刷牙一樣，重心將轉移到每個人生活的閒暇之中。
　　這種論點聽起來令人信服，有誰能說，我們的工業不是正朝着實現全自動化的工廠、沒有髒活、沒有令人心煩的工作的目標前進？但是幾種考慮使我們未把全自動化當成達到健全社會的主要希望。
　　首先，至少值得懷疑的是，工作機械化是否會產生上述論證上所稱的後果。很多證據恰好表明了相反的情況。例如，最近有人對汽車工人作了一番細緻的研究，這項研究表明，他們不喜歡他們所干工作體現着的大規模生產的那些特徵，諸如重複、機械式的速度及與之相關的特徵；而在另一方面，大多數人出於經濟原因喜歡這類工作（147比7），更多的人不喜歡這類工作是出自工作不能直接給人滿足的考慮（96比1）。［註：參閱R．沃克和R．H．格斯特所着《裝配線上的人》，哈佛大學出版社，1952年，第142—143頁。］工人的行為也表現出同樣的反應。“如果工人所從事的工作所占‘大規模生產的比分最高’，也就是說，這些工作以極端的方式表現出了大規模生產的特徵，那麼，同從事大規模生產比分較低的工作的工人相比，前者更經常地曠工。前者同後者相比，辭職不干的工人比例為高。”［註：同前書，第144頁。I．B．M．（國際商用機器公司）擴大工作範圍的經驗也說明了類似的想法。當原先分給幾個工人的工作由一個工人來完成之時，這個工人就會有一種成就感，將自己同產品聯繫起來。這樣的結果是生產上去，疲勞減少。］
　　大多數工業心理學家認為，機械式工作所給予的做白晝夢的自由是一種積極、健康的因素，這種看法也令人懷疑。實際上，白晝夢是乏現實相關性的一種症狀。做白晝夢並不能使人精神振奮、從容不迫——從根本上講，這是一種逃避，一種不折不扣的消極逃避。工業心理學家如此樂觀地描述的東西，從本質上講，是同樣地缺乏專心致志，這正是現代人的總特徵。你同時干三件事，因為你並不集中精力干任何事。那種認為做事心不在焉是令人精神振奮的認識是十分錯誤的。事實是，任何精力集中的活動，無論是工作、娛樂還是休息（休息也是一種活動），都會使人精神煥發——而任何精力分散的活動則會令人厭倦。人人都可以通過簡單的自我觀察例子，發現這種說法所包含的真理。
　　除此之外，要達到這樣的自動化程度，使每天工作時間減少到三、四小時，尚需很多代人的努力，尤其是當我們不只考慮到歐洲和美洲，還想到非洲和亞洲之時，情況更是如此。非洲和亞洲幾乎還沒有開始其工業革命。在今後幾百年間，人會繼續把精力耗費在無意義的工作上，坐等工作不再花費精力的時候到來嗎？他難道不會在閒暇時刻和工作時間之中愈來愈被異化嗎？那種希望不費力的工作的想法難道不是一種以幻想懶惰、按鈕的神通為基礎的白日夢嗎（這種幻想本身也是一種十足的病態）？工作難道不是人類生存的一個重要部分，不能也絕不該貶低到幾乎毫無意義的地位嗎？工作方式本身難道不也是構成一個人的性格的基本要素嗎？完全自動化的工作難道不會導致完全自動化的生活嗎？
　　雖然所有這些問題都對那種將全自動化工作理想化的作法提出了懷疑，我們現在得先對付那些否認工作可以成為吸引人的、有意義的活動，因而完全可以真正人性化的觀點。這類觀點的論據是：現代工廠中的工作就其本性講，並不會自動引起興趣，使人滿意；此外，還有一些確實令人不快、使人厭惡的工作必須去干。工人主動參與管理與現代工業的要求格格不入，這種參與將導致混亂。為了在這種制度中恰當地發揮自己的作用，人必須服從、適應日常化的組織機構。人生來就是懶惰、不願承擔責任的；因此，人必須使自己學會這樣來行事：遇事不發怨言，不要過於主動，過於自發。
　　為了恰當地討論這些論點，我們必須對懶惰以及工作的各種動力等問題作一番認真的考慮。
　　令人感到吃驚的是，儘管許多可觀察到的事實與人天生就懶惰的說法相矛盾，心理學家以及類似的普通人卻仍然堅持這種觀點。懶惰，根本就不是常態，而是心理病態的一種症狀。實際上，心理疾病最嚴重的形式之一便是厭煩——不知道自己該幹什麼，不知道如何打發自己的時光。即使人得不到金錢上的或是其它形式的獎賞，他也會樂於以某種有意義的方式花費自己的精力，因為他不能忍受無所事事帶來的厭煩情緒。
　　讓我們來看看兒童：他們從來不懶；只消稍加激勵，甚至在沒有人鼓勵的情況下，他們也忙於玩耍、提問、編故事，除了本身的樂趣之外，沒有什麼其它刺激因素。在心理學領域中，我們發現，對一切事情都失去興趣的人是病入膏肓的人，他根本無法表現出人性的正常狀態。很多材料談到了失業工人的情況，在失業期間，工人會感到這種“強迫的”休息同挨餓一樣難受，或者比挨餓更難忍受。還有很多材料表明，許多年滿65歲的人不得不停止工作，這種情況常常會引起深深的愁苦，很多人會因此健康狀況惡化或生病。
　　不管怎樣，這種廣為流傳的認為天生懶惰的信念有着充分的理由。主要理由在於這樣的事實：異化了的工作令人厭煩，使人不滿；它使人精神極度緊張，也使人產生了敵視情緒，進而厭惡正在做的工作及與此相關的一切。結果我們發現，渴望懶惰、“什麼也不干”就成了很多人的理想。於是，人們感到，他們的懶惰是一種“自然的”心理狀態，而不是病態生活條件的徵兆，即無意義的異化工作的結果。如果我們仔細研究一下有關工作動機的流行觀點，我們就會很容易看到，這些觀點的基點是異化工作的概念，因此由這些觀點推導出來的結論並不適用於非異化的、吸引人的工作。
　　最普通的傳統理論是：金錢是刺激工作的主要因素。這種答案可以有兩層完全不同的含義：第一，害怕挨餓是刺激工作的主要因素；在這種情況下，這個論點無疑正確。假如工人不是面臨要麼接受工作，要麼挨餓的選擇，很多由工資或其它工作條件所決定的工作決不會有人去干。在我們的社會中，令人討厭的、工資較低的工作並不是人們自願幹的事，但生活的需要卻迫使很多人去幹這類工作。
　　更經常的情況是，金錢刺激的概念包含着這樣的意思：希望多掙錢的想法是加倍工作的動機。按照這種觀點，人要不是受到較多金錢獎賞的誘惑，他是根本不會去幹活，或者至少幹活不會那麼起勁。
　　絕大多數工業家以及很多工會領袖仍然堅持這種信念。例如，就什麼是提高工人生產率的重要方式這個問題，50位工廠經理分別作出了如下的回答：
　　“金錢是唯一的回答”………………………………占44％
　　“金錢是相當重要的因素，不過也應重視某些較確定的東西”………占28％
　　“金錢重要，但超過了某個限度，金錢也不起什麼作用”……………占28％
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　100％
［註：參閱《1947年工業輿論指數》中所載“綜述”，轉引自M．S．維特爾斯所着《工業中的動機和道德觀念》一書，紐約，諾登出版公司，1953年。］
　　實際上，全世界的雇主都贊成把工資獎勵計劃當成一種唯一的手段，以提高每個工人的生產率，更容易監督工作，等等。來自工業和官方辦公機構的報告和綜述總的說來，都證明了工資獎勵計劃在提高生產率，以及達到其它一些目標等方面所起的有效作用。［註：同前書，第27頁。］似乎工人也相信，獎勵工資能使每個人出最多的產品。輿論研究所於1949年對全國各地廠家中的雇員進行了抽樣調查，對象是1021名體力勞動工人。65％的工人說獎勵工資增加了產量，只有22％的人說，計時工資會提高生產。不過，就他們喜歡什麼樣的工資方式這個問題而言，65％的工人回答喜歡計時工資，只有29％的人贊成獎勵工資（喜歡計時工資的比例在計時工人當中是74∶20；甚至是拿獎勵工資的人，也有59％的人贊成計時工資，只有36％的人贊成獎勵工資）。
　　維特爾斯對後一種結果作了這樣的解釋：這表明“儘管獎勵工資有利於增加產量，它本身並不能解決工人合作這個問題”。［註：同前書，第49、50頁。］越來越多的工業心理學家，甚至某些工業家，贊同這種意見。
　　不過，如果我們不考慮這樣的事實——希望得到更多的錢的願望不斷地受到同樣依賴金錢、以金錢為主要刺激手段的工業方面措施的鼓勵、支持，那麼，有關金錢獎勵的討論就會不全面。廣告宣傳、分期付款制度，以及其它許多措施，刺激了個人購買更多更新東西的貪慾；這種貪慾會達到這樣的程度：他很難有足夠的錢去滿足這些“需要”。於是，由於受到工業的人為刺激，金錢獎勵起到了本不該有的作用。此外，用不着說，只要金錢獎勵是唯一的刺激因素，它就會起着任何事都無法與之相比的重要作用，因為工作過程本身就是令人難以滿意、使人厭煩的事。許多人寧願選擇這樣的工作：雖然掙錢較少，但工作本身十分有趣。我們可以舉出有關這些情況的很多例子來。
　　除去金錢，名譽、地位及權力這些隨金錢而來的東西，據說也是刺激工作的主要因素。我們用不着證明，對名譽、權力的渴求是刺激中等及上層階級的最有力因素；事實上，金錢的重要性主要只是如同表現出來的名譽一樣，至少，同安全感和舒適感同等重要。工人、職員以及工商業官僚集團的下級成員也有追求名譽的需要，但是，這種需要所起的作用常常為人們所忽視。名片對於火車臥車上的搬運工、銀行的出納等類人來說，是增強自我重要感的重要心理刺激物；私人電話、高級別的寬敞辦公室也是如此。［註：參閱W．威廉斯：《人的主要動力》，查爾斯·斯克里布納出版公司，紐約，1925年，轉引自M．S．維特爾斯的着作，第65頁起。］
　　如今，金錢、名譽和權力是激勵我們社會大部分被僱傭人員的主要因素。但是，也有其它一些激發人的動力，如滿足於建造獨立的經濟存在，以及干技術工作。同金錢和權力的動力相比，兩者都能使工作更有意義，更吸引人。在19世紀及20世紀初，經濟獨立和技術是令商人、手工藝匠人及技藝高超的工人最滿意的事；在今天，這些動力所起的作用卻正在迅速消失。
　　如果把雇員人數的增長情況與獨立經營者作一番對照，我們就會發現，大約五分之四的從業人口是個體經營者；到了1870年，只有三分之一屬於這類人；而到了1940年，這一古老的中產階級就只占從業人口的五分之一了。
　　這種從獨立經營者向雇員轉化的事實本身就說明了工作給人的滿意程度不斷減小的原因。關於這點，我們已經在前面討論過了。受僱者的工作地位比獨立工作者的地位異化程度更高，無論他的薪金高還是低，他都不過是組織的附屬品，而不是一個為自己幹活的人。
　　不過，也有一個減輕工作異化程度的因素，這就是工作所需的技術。但是，就此而論，情況也朝着技術需要不斷減少、異化程度因而不斷增加的方向發展。
　　辦公室的工作人員需要有某種技術，但“悅人的性格”這個因素，即能夠將自己賣出去的品德，卻越來越顯得重要。就產業工人而言，那種老式的全能工人已越發不再重要，代之而起是半熟練工人。在福特汽車工廠，到1948年底，在全部工人中，經過不到兩周訓練就開始工作的工人，占了75％到80％。福特工廠辦的學徒職業學校，每年只有300名畢業生，而且畢業生的一半還進了其它工廠。在芝加哥的一家電池工廠，100名各方面合格的機械工中，只有15人有全面系統的技術知識；另外45人只是能“熟練地”掌握某一台機器。芝加哥西方電氣公司的一家工廠中，工人的平均訓練期為三到四周，最細緻、複雜工種的訓練期也不過6個月。
　　1948年該工廠共有雇員6400人，其構成為：100名白領工人，500名產業工人，只有400名工人可以被稱之為熟練技術工人。換言之，雇員總數中只有不到10％的工人技術合格。在芝加哥一家糖果廠，90％的工人只需要“邊干邊學”，這種訓練不超過48小時。［註：這些數字引自G．弗里德曼的着作（見前），152頁起。］
　　甚至像瑞士手錶業這樣以完全合格、高技術的工人為基礎的行業，在這一方面也發生了急劇的變化。一方面，仍然有很多廠家按傳統的手藝原則生產；與此同時，在（瑞士）索羅圖恩州建的手錶大廠則只有少量真正的熟練技術工人。［註：參閱弗里德曼的着作，第319、320頁。］
　　總之，絕大多數雇員只需很少的技術，他們幾乎沒有機會施展自己的特長，或是展現自己的突出成就。一方面，管理或專業人員至少對多少取得一些個人成就之事相當有興趣，可是，與此同時，大多數人則將他們的體力或少得可憐的智力出賣給雇主。雇主用這些來獲取利潤，生產他（們）感興趣的東西，工人卻分不到什麼實惠，對產品也不感興趣。大多數工人的唯一目的是賺錢活命，偶爾也滿足消費者的貪心。
　　這種情況必然導致了不滿、漠然、厭煩，使人感到沒有歡樂、毫無用處，朦朧中覺得生活毫無意義。人們不一定意識到了這種社會造就的病理症狀；他們發瘋似地想逃避這一切，渴望更多的金錢、權力、名譽，這種作法可能會掩蓋症狀。逃避、渴望等欲望的能量之所以如此之大，完全是因為異化了的人禁不住會這樣去做，以補償他內心的空虛，而絕非因為是“天生的”或因最重要的刺激工作的方式所致。
　　有沒有實際例子證明，當今大多數人都不滿意自己的工作呢？
　　為了回答這一個問題，我們必須區分人們對滿意或不滿意之事所作的有意識考慮，以及他們的無意識感覺。根據心理分析的經驗，不快及不滿感顯然會受到嚴重壓抑；一個人會有意識地感到滿意，而他的夢、心身疾病、失眠症，以及其它很多症狀卻會反映出潛在的不快。世上廣泛流傳着這樣一種感受：不滿意就意味着“失敗”、古怪、不成功等等。這種感受強有力地支持着對不滿及不快加以抑制的傾向（例如，有意識地認為婚姻幸福，並且真心實意地表達這種信念的人數遠比有着真正美滿婚姻的人多）。
　　甚至自覺工作滿意的情況也相當說明問題。
　　在一項全國性的研究報告中我們發現，85％的專業人員和經理對工作感到滿意，覺得有趣；64％的白領工人、41％的工廠工人也這樣表示。在另一項研究報告中，我們發現了類似的情況：86％的專業人員、74％的經理、42％的商業雇員、56％的熟練技術工人、48％的半熟練工人，表示對工作滿意。［註：參閱C．W．米爾斯：《白領工人》，牛津大學出版社，紐約，1951年，第29頁。］
　　從這些統計數字中我們看到，專業人員、經理和工人、職員之間，存在着重要的差異。前一類人，只有少數不滿意；而在後一些人，則超過了半數。就總人數而言，大致過半數的受僱人員有意識地對工作不滿意，也不認為工作有什麼樂趣。如果考慮到無意識的不滿意因素，百分比就會相當高。對於85％“滿意工作”的專業人員和經理，我們也不得不仔細考察他們之中究竟有多少人患有心因性疾病：高血壓、胃潰瘍、失眠症、神經緊張及神經疲勞。儘管沒有這方面的確切資料，但如果我們考慮到這些症狀，那麼，真正對工作滿意，覺得有樂趣的人數，無疑比上述數字要少得多。
　　就工廠工人和職員而言，自覺不滿意的百分比已經很高毫無疑問，無意識地感到不滿的百分比會更高。幾項研究報告說明了這一點。這些報告表明，神經症和心因性疾病是曠工的主要原因（工廠工人有神經症症狀的百分比高達50％）。疲勞、高比例的補缺額，是不滿意和怨恨的其它症狀。
　　從經濟觀點看，最重要的、因而也是人們研究得最多的症狀，是工人不盡力工作，也就是人們常常所說的“工作克制”的傾向。這種傾向在當時十分普遍。輿論研究所在1945年進行的一次民意測驗中發現，49％的體力勞動工人在回答問題時說，“一個人在工廠工作，應當儘自己最大努力”，但40％的工人卻回答道：不應盡最大努力，“只消中中平平就行了”。［註：M．S．維特爾斯的着作，第61頁。］［註：維特爾斯在“‘經濟人’的衰落”這一題目下作出了這樣的結論：“總之，對上述這種類型的研究有力地證明了馬修森在工廠通過觀察以及訪問管理部門的代表之後得出的結論：
　　“1．克制是一種廣為流行的習俗，深深地體現在美國勞動人民的工作習慣上。
　　“2．科學管理沒有能夠在勞動契約雙方之間形成信任精神。這種信任精神在推動買賣契約雙方的善意合作方面，曾經起過重要作用。
　　“3．工作量不夠以及克制態度比起超速、超量工作來，問題更大。經理們試圖加快工人工作速度的努力被工人限制自己努力的機智作法所抵銷。
　　“4．經理只滿足於了解每人每小時產量這類全面效果，只表面上注意到工人對於產量的增加是有貢獻或缺少貢獻。任何尋求增加生產的努力都顯然是傳統的、不科學的方法；與此同時，工人則堅持運用那些經受過時間考驗的自我保護措施，這些措施早在時間計劃、獎金計劃以及其它的鼓勵生產能力的辦法研究出來之前，就已經實施過了。
　　“5．無論工人本人在多大程度上願意或不願意干滿一天的工作，他的實際經驗常常使他背離良好的工作習慣。“（維特爾斯的着作，第88、89頁）。
］
　　我們看到，我們的工業社會給大多數社會成員提供了工作機會，可是，在工作中，卻存在着大量有意識的以及更多無意識的不滿情緒。人們試圖將金錢與名譽混在一起刺激工作，並以此來反對不滿情緒。毫無疑問，這些獎勵因素使人相當願意工作，對於處於實業等級制度中的中上層人員，情況更是如此。可是，儘管這些獎勵辦法能刺激工作，它們能否導致精神健康或快樂就是另外一回事了。有關工作動力的討論通常只考慮到第一點，即這種或那種獎勵因素是否使經濟生產力增長，而沒有想到第二個問題，即有關人的創造性問題。人們忽視了這樣的事實：很多獎勵措施會促使一個人去做某事，但與此同時，這些措施卻不利於人格的健康發展。一個人可以因為恐懼或感到有罪而拼命幹活；心理病理學給我們介紹了許多有關神經症動機導致人過於主動或失去活力的例子。
　　大多數人認為，既然我們社會現行的這類工作即異化了的工作，是唯一的工作類型，那麼，厭惡工作就是“自然而然的”事。因此，金錢、名譽、權力也就成了刺激工作的唯一形式。假使我們稍稍運用一下想象力，我們就可以從我們自己的生活中，從觀察兒童以及很多隨時會遇到的情況中，找到大量的證據。這些證據足以使我們相信，我們渴望將自己的精力用於有意義之事。而且，如果能做到這一點，我們就會感到精神振奮；同時，如果我們所做的是有意義之事，我們也樂於接受理性的權威。
　　不過，即使上述情況千真萬確，很多人也會提出反對意見：這些真理對我們有何幫助？工廠里工作的機械性決定了，這類工作不可能有意義；它不能給人任何快樂或滿意——沒有什麼法子能改變這些事實，除非我們想放棄我們的技術成就。為了回答這種反對意見，並進而討論有關如何使現代工作變得有意義的某些設想，我想指出工作的兩個不同側面。就我們的問題而言，找出這兩方面的差別是非常重要的。這種差別就是：工作的技術性和社會性之間的差別。

四、作為動力的興趣與參與

　　如果我們分別考慮工作的技術性和社會性，我們就會發現，假使社會性方面令人滿意，很多技術工作將十分吸引人；另一方面，有很多工作就其技術性而言不很有趣，但工作環境的社會性卻可能使其變得非常有趣，十分引人。
　　先討論一下第一種情況。我們從中發現，很多人會對於某一件事，例如，當一名鐵路工程師，特別感興趣。但是，儘管鐵路工程師是工人階級中工資最高、地位最受人尊敬的職業，卻不能滿足某些會“幹得更好”的人的雄心。要是鐵路工程師所干工作的社會處境不同於現在，很多企業管理人員就會覺得這項工作有更多的樂趣。讓我們再舉一個關於餐館招待的例子。假使這項工作的社會地位不同於現在，這工作就能吸引更多人的興趣。幹這工作會不停地與人交往。對於喜歡食品的人來說，他就會從給人建議用什麼食物、愉快地為他人服務等招待活中得到樂趣。要不是餐館招待社會地位低下，收入微薄，很多人便會覺得干招待活比坐在辦公室同毫無意義的數字打交道要有趣得多。再如，要不是出租汽車司機工作的社會地位、經濟地位差，還會有許多人喜歡這項工作。
　　人們常常說，有很多工作無人願意去干，除非為經濟收入所迫，礦工工作就是人們常舉的例子。但是，如果我們考慮到人有各式各樣的人，每個人有各種各樣的有意識或無意識的幻想這一情況，我們就會清楚，從社會和經濟的角度講，要是礦工工作不存在不利因素，似乎就有相當數量的人會感到在地下掘寶十分令人神往。要是不考慮社會及經濟方面的不利因素，世上就很難有什麼工作不吸引人。
　　不過，即使我們假定上述考慮完全正確，可以肯定，機械化工業規定的許多高度程序化工作本身，並不能成為樂趣或滿意的源泉。這再次證明，區分工作的技術性和社會性是重要的。從技術方面講，工作可能確實無趣，但整個工作環境也可能使人相當滿意。
　　我們可以舉出一些例子來說明這一點。讓我比較一下做同樣工作——管理家務、做飯——的兩個人，一個是家庭主婦，一個是拿工資的女傭人。對她們兩人來說，工作的技術性一樣，都不是那麼有趣。但假定這位主婦同丈夫、子女有着幸福、愉快的關係，女傭人是一個平常人，對主人也不多愁善感，那麼，這項工作對兩人就會有完全不同的意義，滿意程度也不一樣。對前者說來，工作不是什麼繁重的瑣事，對後者卻的確如此。女傭人幹家務活的唯一原因是她需要掙錢。產生這種差別的道理十分明顯：雖然就技術性而言，工作是同樣一種工作，但工作環境卻完全不同。對於主婦來說，這工作是她與丈夫、子女的整體關係中的一個部分，就這層意義而論，工作是有意義的；而女傭人卻不分享工作的社會性，並未從中得到樂趣，感到滿意。
　　再舉一個例子。一位墨西哥印第安人在市場上出售他的產品，他得整天守着貨，等待顧客，並不時回答諸如價錢等交易問題。從技術性講，這同廉價商店女售貨員所干的工作一樣，都是令人乏味而不快。但這之中有一個根本區別。在這位印第安人看來，市場是內容豐富、令人振奮的人際交往的環境。他樂於同顧客周旋，覺得與他們交談是件快事。要是他早早賣完東西，沒有滿足與人交往的願望，他就會感到遭受了挫折。可是對廉價商店的售貨員，情況就完全不同了。雖然她用不着像時髦商店裡工資較高的售貨員那樣滿臉堆笑，可她同顧客的疏離關係卻與大商店售貨員的情況一樣。她成了售貨機的一個部件，害怕被解僱，急於成功。這項工作的社會環境是一種非人的、空虛的、無法令人滿意的環境。當然，這位印第安人是出售自己的產品，收穫自己的利潤，但是，即使是獨立經營的店主也會感到厭煩，除非他把工作環境的社會性加以改造，使之具有人性。
　　我們再來看看工業心理領域的研究近況。我們發現，很多情況證明了區分工作環境的技術性和社會性是件重要的事，工人主動、負責地參與工作會產生充滿活力、振奮人心的後果。
　　西方電氣公司芝加哥霍桑工廠的埃爾頓。梅奧進行過一項（現在稱之為）經典性的試驗。［註：參閱埃爾頓。梅奧：《工業文明中人的問題》（紐約，麥克米蘭公司，1946年），及F．J．羅特利斯伯格及W．J．所着《管理與工人》一書（劍橋，哈佛大學出版社，第10版，1950年）。］這項試驗最有力地說明了這一事實：如果作為一個整體的工作環境增加了工人的興趣，促成了他們對工作的積極參與，那麼，從技術上講單調的工作也會變得有趣。選作試驗的是組裝電話線圈的工作。這是一項重複性工作，常常由婦女來完成。一張標準的供5名女工工作的工作檯加上相應的設備，放在一間小屋，一張隔板把小屋與主裝間隔開；每間小屋有6人，5人在工作檯上工作，一人向這5名干組裝活的人分送零件。所有女工都是有經驗的工人。在第一年中，有兩人辭職，另兩名有同樣技能的人頂替了她們。這項實驗總共搞了5年，分成若干試驗階段，每一階段中，工作條件都作了某些變動。我們用不着談變化的細節，只消說說大致情況就足以說明問題：上午和下午都安排了工間休息，休息時提供點心和飲科，工作時間也縮短了半小時。通過這些變動，每個工人生產的產品卻大幅度增加了。到此為止，一切順利；再沒有什麼比這樣的看法更實在了：增加休息時間，採取某些辦法使工人“感覺更好”，這些都是效率增加的原因。在第十二個試驗階段，梅奧作了一種新安排：同工人商量之後，每個小組又回復到試驗初期的工作條件，休息時間、專門的點心、飲料以及其它一些改善措施都取消了，為時3個月。可是，這種新安排並沒有達到預期的目的，產生了相當帶戲劇性的效果。令人驚奇的是，這樣做並沒有使產量減少，恰恰相反，日產量和周產量都超過了以前任何時候。在下一階段，老的讓步措施又重新實行，只有一點例外，女工們自己備飯，公司則繼續在午餐時提供咖啡。產量繼續上升。而且，不僅僅是產量，同樣重要的是這樣的事實：在試驗期間，工人的生病率下降了80％，參加試驗的女工中，形成了一種新的、友好的社會交往風氣。
　　我們怎樣解釋這令人吃驚的結果：“（產量）穩步增長的情況似乎是重視不斷發生的試驗性變化？”梅奧着作，第63頁。如果不是工間休息、茶點、縮短了的工時，是什麼東西。使工人生產更多產品，更健康、更友好地交往？答案十分清楚。從技術性上講，工作仍然是同樣的單調、乏味，甚至某些改善性措施，如工間休息，也不是決定性因素。儘管如此，整個工作環境的社會性發生了變化，導致工人的態度發生改變。工人被告知試驗之事，也知道試驗有幾個階段；廠方聽取並常常採納她們的建議。最重要的似乎是，她們知道是在參與一項有意義而且有趣的試驗，這不僅對她們，對整個工廠的工人來說，都是重要的。起初，她們有些“害羞，感到不自在，沉默不語，對公司意圖持懷疑態度”，後來，她們便顯露出“信心和爽直”。參加試驗的小組養成了一種對工作的參與感，因為她們知道在做什麼，心中有目標和目的，通過建議她們能影響整個試驗過程。
　　梅奧試驗的驚人結果表明，疾病、疲勞以及由此而來的低產量主要不是技術方面的單調性引起的，而是因為在工作的社會性方面，工人與整個工作環境異化開來。一旦工人參與自認為有意義的工作，有了發言權，異化的程度便減少，工人對工作的整體心理反應也會發生變化，儘管從技術性講，他仍在干同一種工作。
　　緊接着梅奧的試驗者們搞了一些研究工作。這些研究進一步證明了，工作環境的社會因素對工人的態度產生了決定性影響，儘管從技術性講，工作過程仍然同先前一樣。例如，懷亞特和他的同事“……為了解影響工作願望的與工作環境有關的其它特徵提供了線索。這些線索表明，不同個人工作效率的變化，取決於占主導地位的群體或社會氣氛，即集體的影響。這種影響形成了一種無形的背景，決定着對工作條件所作反應的總性質。”［註：“工業輿論指數概述”，1947年，轉引自維特爾斯：《工業的動力與士氣》，紐約，諾登出版社，1953年，第134頁。］同樣的，如果把規模較小的工作群體同規模較大的群體相比，我們可知，在前一種情況中，個人主觀滿意程度及產量都較高，儘管在作比較的這兩個工廠中，工作過程的性質幾乎完全一樣，物質條件及福利措施都令人愉快，條件都比較好。［註：同前書，第138頁。］休伊特和帕菲特對一家英國紡織廠作過一次研究，他們在研究報告中也指出了班組規模與士氣的關係。［註：休伊特和帕菲特：《工作士氣和班組的規模，職業心理》，1953年。］在這家工廠中，大車間工人的非病假的“曠工率”比小車間工人要高出許多。［註：維特爾斯着作，第139頁。］梅奧和隆巴德早在第二次世界大戰中對飛機製造業的研究，［註：梅奧和隆巴德：“南加利福尼亞的飛機製造業中班組工作與工人補缺比例”，哈佛商學院：《商業研究系列》，第32輯，1944年。］也得出了類似的結果。
　　G．弗里德曼特別強調了與工作環境的技術性相對照的社會性。為了說明這兩方面的差別，他描述了在一條傳送帶上一同工作的工人常常形成的“心理氣氛”。在工作作業班中形成了個人的契約和興趣，就其總的方面看，工作環境並不是局外人——只考慮到技術因素的人——看來那麼單調。［註：弗里德曼：《人的工作向何處去？》，巴黎，加利馬爾出版社，1950年，第139頁。參閱他的另一本書：《機器與人道主義》，巴黎，加利馬爾出版社，1946年，第329、30頁及370頁起。］
　　雖然前面所舉有關工業心理研究的例子［註：國際商業機器公司所作的“工作範圍擴大”的實驗也與歐洲所作的研究方向一致。該項實驗的要點是想表明，極端的勞動分工使工作毫無意義，如果把這種極端的勞動分工改變為另一種工作安排，使迄今為止分離進行的工作結合成一種有意義的整體，那麼，工人就會更加感到滿意。此外，還有沃克和格斯特的報告中談到的經驗。沃克和格斯特發現，汽車工人更喜歡這樣一種工作：他們至少能看到他們完成的零件。哈伍德製造公司的一家工廠實行了這樣一項實驗：在一個接受實驗的班組中，採用了一些民主辦法，工人可以作出一些決定。這項實驗使這一班組的產量增加了14％（參閱維特爾斯的着作第164—第167頁）。P．小弗倫奇對操縱縫紉機的工人作了一項研究，這項研究報告指出，由於工人越來越多地參與工作安排和決策，產量提高了18％（J．R．P．弗倫奇：“實地試驗”，載J．G．米勒所編《社會程序化實驗》一書，麥格勞—希爾圖書出版公司，紐約，1950年，第83頁—第88頁）。在戰爭期間，英國也採用了同樣的原則，當時，一些飛行員參觀了工廠，向工人們解釋了他們的產品在戰鬥中怎樣實際運用的經過。］向我們表明，在現代工業組織結構中，工人積極參與的程度很低，但是，我們卻獲得了一種深刻見解。從改造我們的工業組織結構的可能性的角度看，探討一下有關公有制運動，這個當今歐洲最重要、最有趣的運動之一的報告，這種見解就更令人信服了。
　　在歐洲，大約有100個工作公社，主要在法國，一些在比利時、瑞士和荷蘭。這些公社中，一些是工業公社，一些是農業公社，它們在各方面都有一些差別，但其基本原則卻十分類似。因此，對一個公社的描述便是向人們描繪出一幅較完整的、有關所有這些公社的特徵。［註：以下我使用了克萊爾．H．畢曉普在《普通事》中對工作公社的描述，紐約，哈珀兄弟出版公司，1950年版。我認為，這次分析深刻、考慮周到的工作在討論工業組織的心理問題及將來的可能性等問題方面最能給人以啟示。］
　　布瓦蒙多是一家生產表殼的工廠。實際上，它成了法國7家最大的表殼廠之一。馬塞爾·巴布創辦了這家工廠。他不得不努力工作，以便賺到足夠的錢開辦自己的工廠。在這家工廠中，他建立了工廠委員會，採用了一種大家贊同的工資比率制，包括共享利率。但這種明智的家長制並不是他們要達到的目的。1940年法國戰敗之後，巴布想真正實施他構想多年的解放措施。由於在瓦倫斯找不到機械工，他便到街上找了理髮師、灌香腸的人、餐館招待——也就是除了有專門技術的產業工人之外的任何人。“這些人都在30歲以下。他主動提出教他們製造表殼，前提是他們同意和他一道尋找一種‘廢除雇主和雇員界限’的組織機構。關鍵是尋找。”
　　……第一個具有劃時代意義的發現是：每個工人應當自由地責備他人……工人之間以及工人與雇主之間的這種完全的言論自由立刻創造出一種活潑的信賴氣氛。
　　不過，他們很快就清楚了，“互相責備”引起了討論並浪費了工作時間。於是，他們一致同意每周定一個時間用作正式會談，以消除分歧與衝突。
　　但因為他們不僅是爭取建立一種較好的經濟機構，而是尋求一起生活的新方式，討論必然會轉到基本態度上。巴布說道：“很快，我們就感到需要一個共同的基礎，或者，如我們所說的，我們共同的道德標準。”除非有共同的道德基礎，否則從聚集開始的一切就沒有什麼意義，因而也不可能有什麼建樹。要找到共同的道德基礎並不是一件容易的事，因為有關的這24個工人都不相同：天主教徒、新教徒、物質主義者、人道主義者、無神論者和共產主義者。他們都檢查了自己的道德觀，即不是那種死記硬背學來的，或是習慣上人們接受的那些道德標準，而是他們從自己的經驗、思想中找到的那些必須遵守的標準。
　　他們發現，他們各自的道德標準都有某些共同點。他們找出了這些共同點，並將這些共同點當成一致遵守的最低共同標準。這不是一種純理論的或不明確的宣言。在前言中他們宣稱道：
　　“我們的最低共同道德標準不會成為一個武斷的規範，因為為了確定這些共同點，我們都從生活經驗中找出了根據。我們的所有道德原則都在實際生活、每天的生活中試驗過……”
　　他們重新發現的這些，都是由他們自己經過一步一步的努力找到的，因而是自然的道德標準，一種“十誡”［註：減去了第一條誡律，這條誡律論及的是人的命運，而不是道德原則。］。他們用自己的話將十誡表述如下：
　　“汝應愛鄰居。
　　“汝不得殺人。
　　“汝不得拿走鄰人的東西。
　　“汝不得說謊。
　　“汝不應食言。
　　“汝應靠自己的汗水掙錢維生。
　　“汝應尊重鄰居、其人格、其自由。
　　“汝應自重。
　　“汝應先斗私，清除一切使人墮落的邪惡，一切奴役人、有損於社會生活的情慾：驕傲、貪婪、淫慾、覬覦、暴食、憤怒、懶惰。
　　“汝應當相信，生活中有比生活本身更高尚的事：自由、人的尊嚴、真理、正義……”
　　工人們起誓，在日常生活中，盡最大努力實施這些準則。他們相互起誓。那些有更嚴格的個人道德標準的人起誓依照自己的信念生活，但也承認，他們絕對無權去干涉他人的自由。實際上他們都同意，完全尊重他人所有的或沒有的信念，決不譏笑他人或就此開玩笑。［註：畢曉魯的着作，第5、6、7頁。］
　　這個團體的第二個發現是，他們渴望自己教育自己。他們認為，從生產中節省出來的時間可作為教育之用。在3個月中他們的生產量增加了許多，乃至一周48小時的工作時間中可節省9小時出來。他們幹了些什麼呢？他們用這9小時來受教育，而且得到正常上工時間一樣的報酬。首先，他們想一起唱歌，接着是提高法語語法水平，然後是學習怎樣認商業帳目。此後，又逐漸開設了其它課程，這些都是由他們所能找到的最好教師在工廠授課。其它課程包括：工程學、文學、馬克思主義、基督教、舞蹈、唱歌以及壘球。
　　他們的原則是：“我們不是從工廠、從人的技術活動開始，而是從人自身開始……。工作公社強調的不是養成在一起的習慣，而是為了實現集體的和個人的抱負一起工作。”［註：畢曉魯的着作，第12頁（着重號為弗洛姆所加）。］他們的目的不是要提高生產率或增加工資，而是需要一種新的生活；這種生活並不是要放棄工業革命帶來的優勢，而是要適應這些優勢。下面是這一個以及其它工作公社建立的原則：
　　1．為了過人的生活，人必須享受他的勞動的全部果實。
　　2．人必須能夠自己教育自己。
　　3．人必須在與人的精神、道德發展相適應的職業團體內追求共同的努力（團體以100個家庭為最大限度）。
　　4．人必須主動地與全世界保持着聯繫。
　　當人仔細審視這些要求之時，他就會發現，這些要求意味着生存問題中心的轉移——從製造、取得“東西”，到發現、哺育以及發展人與人的關係；從物質文明到人的文明；甚至更好——人與人之間的運動的文明。［註：同前書，第13頁。］
　　至於工資，這與每個工人的成就相一致，但是，這不僅考慮到了專業工作，也考慮到了“任何於團體有價值的人們的活動：一名第一流的技工，會拉小提琴，具有活潑快樂、善於與人為伍等品質，對於團體來說，就比另一名技術上同樣能幹，但脾氣壞、不合群的技工價值更高”。［註：同前書，第14頁。］所有工人比那些屬於工會會員的工資平均高出10％到20％，還不計算所有的特別好處。
　　工作公社購置了面積為235公頃的一個農場。每人，包括妻子，每年在農場勞動3次，每次10天；每人有30天的假期。這就是說，人們在工廠每年只工作10個月。這種安排所包含的思想，不僅在於法國人所特有的對鄉村的熱愛，而且也出自這樣的信念：人人都不應當完全與土地分離。
　　最有趣的是他們使集中與分散融合成一體的辦法，這種融合避免了混亂的危險，同時也使公社每個成員積極、負責地參與工廠管理及公社的生活。由此，我們看到了他們如何把18世紀與19世紀提出的有關現代民主國家基礎理論的思想和意見（分權統治、相互制約、相互平衡的制度等等），運用到工業企業的組織之中的情況。
　　最高權力集中在全體成員大會，大會每年召開兩次只有一致通過的決議對同伴（即成員）有約束力。
　　全體成員大會選舉一名公社主席。選舉須全票通過，方能生效。主席不僅是技術上最合格的人，如同一名經理應當的那樣，他也是“一個帶頭人”，一個榜樣，一個教育人、愛人、無私、樂於為人服務的人。服從不具備這些品質的所謂主席，是一種怯懦行為。
　　主席有全部行政權力，任期3年。3年期滿，他可能會重新去開機器。
　　主席對全體成員大會有行使否決的權力。如果大會不想放棄決定，就得舉行信任投票。如果主席得不到一致的信任票，他就得選擇，要麼與大會的意見保持一致，要麼辭職。
　　全體成員大會選舉議事會委員。議事會的任務是給公社主席提建議。委員系選舉產生，任期1年。
　　在議事會內，部門經理和8名委員（包括2名妻子）和公社主席組成管理委員會，委員會每周開會一次公社裡的一切負責崗位，包括部門經理和工頭，都完全是通過“雙重信賴”來指定的，即：人選由一個層次提出，並由另一個層次一致接受。通常（但也並不總是這樣），上層提出候選人，下層接受或拒絕。成員們說道，這既可以杜絕蠱惑人心的宣傳，也可防止極權主義。
　　全體成員一周舉行一次碰頭大會，正如這個名字所指明那樣，這種會的目的是使每個人知道公社內正在發生的事，並且使大家保持聯繫。［註：畢曉魯的着作，第17、18頁。］
　　整個公社最重要的特色之一是成立了鄰居小組，小組定時開會。
　　鄰居小組是公社的最小有機體。鄰居小組由五、六個住處鄰近的家庭構成，按照上述原則選一個鄰居小組組長。晚飯後，小組便聚集在一起，由組長領導。
　　從某種意義上講，鄰居小組是公社最重要的單位。它是“發酵劑”，也是“槓桿”。小組要求在一位成員的家中開會，而不是別的什麼地方。在那裡，人們一邊飲咖啡，一邊研討所有問題。會議的細節都有記載，記錄送交公社主席，由他把各個鄰居小組的記錄匯總歸納，然後由各個部門的負責人來回答。這樣，鄰居小組不僅提出問題，而且還就不滿意的事發表意見，或提建議。當然，也正是在鄰居小組中，人們最能達到相互了解，並相互幫助。［註：同前書，第18、19頁。］
　　公社的另一個特徵是它有自己的法庭。法庭由全體會員大會選舉產生，其作用是對兩個部門之間或部門與成員之間的衝突作出裁決；如果公社主席無法消除衝突，就由法庭的8名成員（通常也是要一致投票通過）來作裁定。這裡沒有成文的一套法律，裁決依據公社的章程、最低共同道德標準，以及常識。
　　布瓦蒙多有兩大部門：社會部和工業部。後者的組織結構如下：
　　（最多）10人組成技術組。
　　幾個組組成一個科，一個車間。
　　幾個科組成一個部。
　　每組的成員都一致對科負責，幾個科對部負責。［註：畢曉魯的着作，第23頁。］
　　社會部處理技術性問題之外的一切活動。
　　全體成員，包括妻子，都得在精神、智力、藝術、身體諸方面全面發展。就這點而言，閱讀布瓦蒙多的評論月刊《聯繫》是會給人以啟示的。月刊上登載的報道和評論包括：足球賽（與外邊的隊比賽），攝影展覽，參觀藝術展覽，菜譜，世界各地的基督徒聚會，對諸如勒文古特的四重奏的音樂表演的評論，電影欣賞，馬克思主義講座，籃球比賽分數，有關拒服兵役的討論，農場生活紀實，有關美國如何教學的報告，聖·托馬斯·阿奎那論金錢的段落，對諸如路易斯·布羅姆菲爾德的《令人愉快的峽谷》、薩特的《骯髒的手》等書的評論。月刊充滿着一種振奮人心的美好精神。《聯繫》是對那些充分肯定生活的人的真實寫照，最大限度反映出人們的意識。
　　公社有28個社會科，還在不停地新設機構（按人數多少為序）：
　　1．精神生活科：
　　 　天主教小組
　　 　人道主義小組
　　 　唯物主義小組
　　 　新教小組
　　2．智力科：
　　 　一般知識小組
　　 　公民教育小組
　　 　圖書小組
　　3．藝術科：
　　 　戲劇組
　　 　演唱組
　　 　室內裝璜小組
　　 　攝影小組
　　4．公社生活科：
　　 　合作組節日及集會小組
　　 　電影小組
　　 　力量均衡小組
　　5．互助科：
　　 　團結小組
　　 　家務小組
　　 　書籍裝幀小組
　　6．家庭科：
　　 　育兒小組
　　 　教育小組
　　 　社會生活小組
　　7．衛生科：
　　 　二名註冊護士
　　 　一名未經訓練但有實際經驗的護士
　　 　負責管理全部資料
　　 　三名訪問護士
　　8．體育運動科：
　　 　籃球隊（男子）
　　 　籃球隊（女子）
　　 　遠足隊排球隊
　　 　體育隊（男子）
　　 　體育隊（女子）
　　9．讀報小組［註：畢曉魯的着作，第35頁。］
　　某些公社成員的說法大概比任何定義更能說明工作公社的精神和實踐：
　　一位工會會員寫道：
　　“1936年我是車間代表，1940年被捕，被送往布痕瓦爾德集中營。二十多年之中，我了解了許多資本主義企業……在工作公社中，生產不是生活的目的，而是手段。……我不敢希望在我們這一代會取得如此巨大和完全的結果。“
　　一位共產黨員寫道：
　　“作為法國共產黨黨員，為了避免誤解，我公開聲明，我完全對我的工作和公社生活感到滿意；我的政治見解得到尊重，我得到了完全的自由，我先前的生活理想也完全實現了。”
　　一位唯物主義者寫道：
　　“作為一個無神論者和唯物主義者，我認為，人最美好的價值之一便是容忍、對宗教及哲學見解的尊重。正是出自這種考慮，我感到在工作公社中特別自在。這不僅是因為我的思想和言論自由沒有受到限制，而且因為我發現，公社為我提供了必要的物質手段和時間來深入研究我的哲學信念。”
　　一位天主教徒寫道：
　　“我已經在公社呆了4年。我屬於天主教小組。像其他基督徒一樣，我一直努力建造一個尊重人身自由和人格尊嚴的社會。……我以整個天主教小組的名義宣布，工作公社正是基督徒所希望的那類社會。在這裡，人人都自由，受尊重，所有的一切都促使他去幹得更好，去尋找真理。即便這個社會不能公開叫作基督社會，事實上也是如此。耶穌基督給我們以指示，使我們能通過這指示承認他自己的意願：我們確實互愛互敬。“
　　一位新教徒寫道：
　　“我們公社的新教徒宣稱，這種社會革命是解決問題的辦法，它使每個人自由地按自己選定的方式完善自己。這種解決辦法與他的唯物主義或天主教同伴不發生任何衝突……公社由相互敬愛的人所組成，公社實現了我們的願望——看到人和睦共處，知道為何人想活着。“
　　一位人道主義者寫道：
　　“我15歲離開學校，11歲時，我在教堂參加了第一次聖餐會，接着便脫離了教會。我受的正規學校教育較多，但精神這個問題早就忘乾淨了。我就像絕大多數人一樣：‘我對此根本不在乎。’22歲時我參加了公社。立刻我發現，這裡有學習和工作的氣氛，這在任何其它地方都找不到。首先，公社的社會性吸引了我，只是到了後來，我才知道人的價值是什麼。接着，我重新發現了人的精神的和道德的一面，這是我在11歲時就丟失了的東西。……我是人道主義小組成員，因為我並不像基督徒或唯物主義者那樣看問題。我愛我們的公社，因為通過它我們內心深處的抱負都能被喚醒，這些抱負交融在一起並得以發展，這樣我們便可以把自己從個體改造為人。”［註：畢曉魯的着作，第35頁—第37頁。］
　　其它公社，無論它們是農業公社還是工業公社，其原則都與布瓦蒙多的原則類似。下邊是R．G．工場的條例的一些章節，R．G．工場是一家生產畫像鏡框的工作公社。下面章節轉引自《普通事》一書：
　　我們的工作公社不是新型的企業，也不是一種使勞資關係和諧的改革形式。
　　它是一種新的生活方式，按照這種方式人理應能實現自我完善，一切問題都從完全的人的角度來處理解決。因此，它與現今的社會相對應，在現今社會中，人們通常關心的是維護個別人或極少數人利益的解決問題的方法。
　　……資產階級道德和資本主義制度使人的活動達到了這樣的專門化程度：人生活在道德苦難、肉體的苦難、智力的苦難或物質的苦難之中。
　　通常，在工人階級中，人遭受的是這四種苦難的總和，在這種條件下，談論自由、平等、博愛不過是一句謊言。
　　工作公社的目的是使人的全面發展成為可能。
　　R．G．工場的同事們宣稱：只有在自由、平等、博愛的氣氛中，這一目的才能實現。
　　但我們應當承認，常常，這三個詞使我們想到的不過是貨幣的形象或是公共建築物大門上的題辭。
　　自　由
　　只有具備了下面三個條件，人才能是自由的：
　　經濟自由
　　理智自由
　　道德自由
　　經濟自由。人有不可剝奪的工作權利。他有享有自己勞動果實的絕對權利，他不應當放棄這些權利，除非出自自己的願望。
　　這個觀念反對私人擁有集體的生產資料，反對用金錢來再生產金錢，因為這種方式造成了人剝削人。
　　我們也宣稱，“工作”應當理解為人帶給社會的一切有價值的東西。
　　理智自由。人只有在能做到自行選擇時，才是自由的。只有在他有充分的知識來作比較時，他才能作出選擇。
　　道德自由。人如果成為自己感情的奴隸，他就不可能真正自由。只有當他有了理想，有了處世哲學時，他才能自由。這種處世哲學使他能在生活中進行連貫一致的活動。
　　他不能在加快經濟或智力解放的步伐的藉口下，使用違反公社道德規範的手段。
　　最後，道德自由不是意味着放縱。我們很容易便可說明，只有嚴格遵守那些為大家自由接受的集體道德規範，才有道德自由。
　　博　愛
　　人只有在社會中才能成長。自私是危險的而且是不長久的幫助自己的方式。人不能把自己的真正利益與社會的利益分離開來。只是通過幫助社會他才能幫助自己。
　　他應當意識到，他自己的愛好驅使他與他人一起享受更大的樂趣。
　　團結不僅是一項任務，它是令人滿意的事，是安全的最好保證。
　　博愛導致相互容忍，也使人決心永不分離。這也就使人們能在起碼的共同原則的基礎上一致行動，作出一切決定。
　　平　等
　　我們譴責那些以煽動的方式宣傳一切人都平等的作法。我們能夠看到，從價值上講，人與人並不是平等的。
　　我們認為，權利平等就是指讓每一個人都有充分完善自我的手段。
　　因此，我們用一種表明個人價值的等級制度來代替傳統的或世襲的等級制度。［註：畢曉魯的着作，第134頁—第137頁。］
　　在總結這些公社的原則的最顯着特點之時，我想提出下列各點：
　　1．工作公社確實利用了現代工業技術，避免了退回到手工生產的傾向。
　　2．這些公社設計出一個方案，在此方案中，每個人的積極參與同充分集中化的領導並不矛盾；非理性的權威為理性權威所取代。
　　3．公社強調生活實踐，反對思想意識的差別。這就使得信念完全不同或矛盾的人能友愛地生活在一起，而不用冒這樣的危險：人人都得遵照公社宣稱的“正確意見”行事。
　　4．工作、社會和文化的活動結合成一體。從技術性上講，工作並不是吸引人的，而從社會性上看，工作就有意義、有趣了。藝術和科學活動是整個處境不可分割的部分。
　　5．異化的處境得到了克服，工作成了表達人類精力的有意義的方式，在不限制自由——或者不冒迫使人求同的危險下，人類的團結一致得以形成。
　　雖然公社的許多安排和原則值得懷疑和辯論，但情況似乎是，我們從這裡看到了說明創造性生活的最令人信服的經驗主義實例之一；從我們當今資本主義的觀點看，這些例子表明的可能性一般被當作是異想天開的設想。［註：我們不得不提一下A．奧利維蒂在意大利創立公社運動的努力。奧利維蒂是意大利最大的打字機廠的廠長，他不僅按照世界上最開明的實踐方式組織了他的工廠，而且還創造出了組織社會的一個完整方案。這個方案是以基督教和社會主義關心的原則為基礎，組織一個公社聯邦。〔參閱他的《公社的政治秩序》（1946年）〕奧利維蒂在許多意大利城市建立了公社中心，從而做了某些開拓性工作。他的努力與到此為止提到的公社的主要不同點在於：一方面，他的工廠並沒有改造成為一個工作公社，顯然也不可能做到這一點，因為他不是工廠的唯一所有者；另一方面，他制定了組織整個社會的計劃，因而更專門地強調了社會和政治結構，而其它公有制運動的公社則還沒有做到這一步。］我們到此為止描述的公社當然不是展示公社生活的可能性的唯一例子。無論是歐文的公社，還是門羅教的公社，還是赫特教的公社，［註：參閱C．克拉圖、J．W．弗雷茨及R．克里德：《門羅教生活的利他主義》，載P．A．孛羅金編《利他主義和精神成長的形式和技巧》一書，波士頓，比肯出版社，1954年。］或是以色列的農業拓居區，都使我們知道了新生活的可能性。這些組織也向我們表明，絕大多數這些公社試驗都是由一些精明而且具有實際頭腦的人進行的。他們絕不像所謂的現實主義者認為的那樣，是夢想家。恰恰相反，同傳統的商業領袖表現出來的情況相比，他們大多數人更具有現實主義的思想，更富有想象力。毫無疑問，這些實驗的原則和實踐有許多缺點，我們應當承認這些，以便能迴避這些缺點。毫無疑問，由於19世紀堅定不移地相信工業競爭的有益作用，它不能像20世紀50年代那樣使這些實驗群體成功。某些人帶着某種圓滑的優越感，轉彎抹角地說這些實驗徒勞無益、不現實，這種說法同一般人對鐵路旅行和航空旅行所作出的最初反應一樣，都是沒有多少道理的。從本質上講，這反映出懶惰思想，表明了那種認為祖宗一代沒有的事現在不可能也不會有的信念。

五、實際建議

　　這裡的問題是，我們是否也可以創造出一種類似公有制運動所創造出的、適合全社會的人的條件。這裡提出的目標就是創造出這樣一種工作環境：在這樣的環境中，人將其畢生的時間和精力奉獻給某種對他有意義的事業，他知道他在做什麼，並且對他所做的事施加自己的影響；同時，他感到同他的同伴團結在一起，而不是同他們分離。這就是說，工作環境又一次具體化了；工人被組成為基本的小組，使個人作為真正的、具體的人與小組聯繫在一起，儘管整個工廠可能會有成千上萬的工人。這意味着找到了融合集權與分權的途徑，這些方法途徑使人人主動參與，主動負責，同時根據需要產生出團結一致的領導。
　　怎樣才能做到這些呢？
　　工人積極參與的第一個條件是：他不僅熟知自己的工作，而且十分清楚整個企業的運轉情況。這首先是對工作過程的技術性有所了解。一個工人可能只消在傳輸帶上移動專門的一步，要完成他的工作他或許只用得着兩天或兩周的訓練。但是，如果對於涉及整個產品的生產的技術問題他有着廣泛的了解，他對待自己工作的總態度就會有所不同。工人首先可以在最初幾年一邊工作，一邊上工業學校，由此來獲得這類技術知識。其次，工人還可以參加全廠性的技術和科學知識課程班的學習，即使這些課程占去一些工作時間。通過這些辦法，工人便不停地獲得了這類知識。［註：某些大的工業企業已經朝着這個方向邁出了第一步。主張公有制運動的人已經向我們表明，在工作時間內，不僅可以給予技術性教育，還可以進行其它很多種教育。］如果工廠使用的技術程序是工人感興趣的、想了解的對象，如果這類知識激發了工人自己的思維過程，那麼，即便他要做的工作從其它方面講是單調的技術性工作，這類工作也會帶上不同的色彩。除了有關工業生產過程的技術知識之外，另一種知識也是必要的：有關工人工作所在企業的經濟作用，以及這種作用與整個公社的經濟需要及問題的關係的認識。同樣的，通過在職讀書，以及不斷獲得有關企業的經濟活動過程的信息等方法，工人便可以得到有關企業在國民經濟和世界經濟中的作用的真正知識。
　　但是，從技術上和經濟上了解工作過程以及整個企業的作用無論有多麼重要，這種知識都還不夠。要是沒有什麼辦法把理論知識和興趣轉變成行動，這些知識和興趣就會停滯不前。工人只有在他能影響那些與他本人的工作環境和整個企業有關的決策之時，他才能成為積極的、興致盎然的、認真負責的參與者。只有當他不為資本所僱傭，不再是指揮的對象，而成了利用資本的負責的主體之時，他才能使自己不與他的工作相離異。在這裡，關鍵之點不是占有生產資料，而是參與管理和決策。如同在政治領域一樣，這裡的問題是避免無政府主義狀態的危險，因為在無政府主義狀態中，沒有中央計劃和領導。人們不是非得在中央集權主義的管理與毫無計劃、互不協調的工人管理之間作出一種選擇。問題的解答在於將集權與分權融合，將從上至下的決策與從下至上的決策綜合在一起。
　　合作管理及工人的參與［註：參閱弗里德曼在其明智而發人深思的研究《機器與人道主義》中（巴黎，加利馬爾出版社，1945年，尤其是317頁之後）所表達出的思想。社會學大師，當代着名人物之一阿爾弗雷德。韋伯在他的深刻着作《第三或第四種人》中（慕尼黑，皮珀出版公司，1953年），得出了與此類似的結論。他強調了這幾點：需要由工人和雇主合作管理企業，將大企業轉變為理想規模的小單位同時廢除利潤動機，引進社會主義形式的競爭。但是，只有外部變化還不夠，“我們需要一種新的人類結晶化。”（同前書，第91頁起）］的原則可以這樣制定出來：管理的責任由集中的領導與第一線的工人兩方共同承擔。熟悉情況的小組討論有關他們自己的工作環境和整個企業的事情；他們的決定將轉達給管理部門，構成了真正合作管理的基礎。消費者將作為第三個參與者，以某種方式參與決策和計劃。一旦我們接受這樣的原則——任何工作的基本目的都是為人民服務，而不是獲取利潤，那麼被服務者就應當對服務者的工作過程有發言權。同樣的，如同政治上的分權情況一樣，找到這種形式並不是一件容易的事，但可以肯定，假如共同管理的總原則被人們接受，這就是一個不可超越的問題。在憲法中我們解決了與政府各部門各自的權限有關的類似問題。在企業法中，我們解決了涉及各類股東、經營管理等同樣的問題。
　　共同管理及共同決策意味着對財產權實行嚴格的限制。企業的所有者將會根據其資本投資得到合理的利潤，但並不能對其投資資本雇用的人員有無限制的控制指揮權。不過，他們至少會與在企業工作的人分享這一權利。實際上，就大公司而言，股東並不能真正通過決策手段來行使其產權；如果工人與管理者分享決策權，股東的實際作用會基本不變。引進共同管理的法律會限制產權，但絕不會使產權發生什麼激烈的變化。甚至像J．F．林肯這樣保守的倡導共享工業利潤的工業家也提出（我們在前面已經見到），紅利不應超過相對固定的穩定數量，超過這個數量的紅利應當分給工人。就是在當今條件的基礎上，工人共同管理、控制的可能性也是存在的。例如，B．F．費爾利斯，這位美國鋼鐵公司董事會主席，也在最近的講話中說過（文章概要發表於《讀者文摘》，1953年11月15日，第17頁），該公司的3萬雇員可以購買公司的全部普通股票，每人87股，總值3,500美元。“以（每周）10美元一份的股金投資——這大約是我們的鋼鐵工人最近提薪得到的數目——雇員便能在不到7年的時間中，買下所有的公開發行出售的普通股票。”如果是為了有足夠的股份以獲得投票多數，那麼，實際上他們用不着買那麼多，只買部分就行了。
　　F．坦納鮑姆在他的《勞動的哲學》中也提出另一項建議。他建議，如果工會代表着工人控制企業管理，那麼工會也可買足夠的企業股份。［註：F．坦納鮑姆：《勞動的哲學》，同上。］不管所用的方法是什麼，都是一個漸進的方法，只是將已經存在的產權關係傾向繼繼下去。這是些達到目的的手段（也是唯一的手段），這些手段使工人能夠以有意義的方式為有意義的目的工作，而不是使工人像其它可以買賣的商品一樣，成為商品（即他的體力和技能成為商品）。
　　在討論工人的參與之時，我們必須強調一個重要點，即這種參與存在着朝超級資本主義的利潤共享觀念方向發展的危險。要是企業的工人和雇員只考慮到他們的企業，人與社會力的異化會仍然不變。自我中心的異化態度只會從個人延伸到“班組”。因此，工人看到他們的企業之外，與消費者及同行業的工人以及整個工人階級興趣一致並聯繫起來的作法，是工人參與的基本部分，而不是附帶東西。懷亞特和其他英國社會心理學家提出，某種對待企業的地方愛國心以及類似大學生的“esprit de corps“（團體精神）的思想如果得以發展，則只會強化不與人來往的個人主義態度，而這種態度正是異化的本質。所有這些贊成“班組”熱情的建議都忽略了這樣的事實：世上只有一種真正的社會傾向——與人類團結一致。團體內部的社會聚合力加上對局外人的敵視態度，不是社會感情，而是延伸了的個人主義。
　　在總結這些有關工人參與的說法之時，我願意冒重複的危險再次強調一下，所有試圖使工作人道化的建議都沒有增加經濟產量的目的；其目標也不是使人更加滿足於工作本身。這些建議只有在完全不同的社會結構中才有意義：在這種社會結構中，經濟活動是社會生活的一個部分——而且是從屬部分。我們不能把工作活動從政治活動中，把閒暇時間從個人生活中分離出來。假使生活的其它領域不符合人性，工作又變得有趣，那麼，一切事情都不會發生真正的變化。事實上，工作不會變得來有趣。當今文化的邪惡就在於把生活的各個領域分離開來，孤立起來。通向健全之路在於克服這種分裂，在社會及人的個體內部，達到一種新的團結及統一。
　　我在前面談及許多社會主義者對實施社會主義原則的後果感到氣餒的情況。不過越來越多的人開始意識到，社會主義的基本目的——建立一個沒有異化的社會，在這個社會中每一個勞動者積極、負責地參與工業生產和政治事務——並沒有錯，但他們卻錯誤地強調了私有財產與公有財產的對立，並且忽略了人的因素和合適的社會因素。與此相應的是，越來越多的人也逐漸深刻地認識到，必須有這樣一種社會主義眼光：集中考慮工人的參與及共同管理、分權，以及人在工作過程中的具體作用等問題，而不要老是糾纏在財產的抽象概念上。人們把歐文、傅立葉、克魯鮑特金、蘭道爾以及宗教的和世俗的公有制倡導者的思想，與馬克思、恩格斯的思想融合在一起；懷疑純粹從意識形態的角度構想“最終目的”的作法，更關心此時此地的具體的人。有希望表明，民主主義的和人道主義的社會主義者也越來越意識到，社會主義始於家中，也就是說，始於社會黨的社會化。這裡所說的社會主義當然不是從產權的角度，而是從每個成員認真負責地參與這一點來考慮的。只要社會黨不在其內部實現社會主義原則，他們就不能使他人信服；而且，他們的代表（如果有政權的話）也會按資本主義的精神實施他們的思想，無論他們用的什麼樣的社會主義標籤。工會也同樣如此；由於工會的目的是實現工業民主，他們必須首先在自己組織內部引進民主的原則，而不是用資本主義的其它大商業的管理方式——或者更壞的方式——來管理工會。
　　這種強調工人在工作過程中的具體處境的公有制概念，過去曾對西班牙和法國的無政府主義者、工團主義者，以及俄國社會革命者產生過相當大的影響。儘管在一段時間內這些思想在絕大多數國家已經逐漸失去其重要性，但現在又似乎慢慢地以不那麼帶有意識形態色彩、不那麼教條主義，因而更加現實具體的形式發展壯大。
　　我們可以從最近論述社會主義問題的最精彩的刊物《新費邊社論文集》中覺察到這種越來越強調社會主義的功能和人的因素的作法。C．A．R．克羅斯曼在《從資本主義的過渡》一文中寫道：
　　社會主義要求，工業中的這種敵意應當讓位給一種共同參與感。怎樣才能做到這一點呢？最直接最容易探尋到的路線就是朝着共同協商的方向前進。在這一領域已經有了許多富於成果的工作。現在十分清楚，除了按照現有的模式組成統一生產委員會之外，還需多作些工作——採取某些激烈的措施使工人有參與決策之感。幾家進步廠家已經邁出了大膽的步子，而且結果也十分鼓舞人心。［註：參閱A．R．克羅斯曼：《從資本主義的過渡》，載《新費邊社論文集》，H．S．克羅斯曼編，倫敦，1953年。］
　　他建議採取三項措施：大規模擴大國有化，以法律的形式規定紅利的限度，或：
　　第三種可能性是改變公司所有權的法定機構，用一種明確規定廠家對工人、對消費者及社會應承擔的責任的章程來取代股東的單獨控制；工人成為公司的成員，並在董事會中有自己的代表。［註：同前書，第67頁。］
　　R．詹金斯在《平等》一文中看到了問題的將來：
　　……首先，不管資本家是投降了，還是他們手中的權力被奪了，因而不起什麼作用了，他們也應被允許保留相當大的現有特權；其次，從資本主義中成長出來的社會要麼是一個參與性的民主的社會主義社會，要麼就是一個由特權階層控制的管理型社會，這些高貴者過着根本不同於廣大人民群眾的生活。［註：同前書，策72頁。］
　　詹金斯得出了這樣的結論：“參與性的民主的社會主義社會”要求，“當企業所有權從富人手中接過來之後，應當交給較直接的公眾實體，而不應交給國家”，應當允許權力有較大的分散，“鼓勵各種人更積極參加公共及義務性組織的工作，並對其加以控制”。
　　A．阿爾布在《工業的組織》一文中陳述道：
　　對基礎工業的國有化無論在技術上和經濟上多麼成功，國有化並沒有滿足權力的更廣泛更民主的分配，管理決策和執行的人也沒有制定出任何真正讓工人參與的措施。這令很多社會主義者感到失望。這些社會主義者從不希望國家權力高度集中，但除了十分模煳不清的烏托邦的想法之外，卻提不出任何可供選擇的辦法來。國外專制主義的教訓以及本國的管理革命的發展，加深了他們的焦慮；他們看到，民主社會中的完全就業問題產生了需要他們解決的問題，這些解決辦法又需要以信任和協商為基礎並得到最廣泛的公開認可，為此，他們更感到焦慮。當協商越來越脫離面對面地討論工作的方式之時，協商也更加不成功了；因此，在他們看來，工業單位的規模和結構以及他們所能獨立發揮其主動性的程度，就成了最重要的事情了。［註：《新費邊社論文集》，第121、122頁。］
　　阿爾布說道：
　　最終需要的是一種協商制度，這種制度將批准決策以及對為一個行業所有成員所樂於接受的行政權威加以認可。怎樣使這種工業民主的概念與推動工團主義者、激發目前人們大肆討論共同商議問題的那種原始自治欲望結合起來，是一件需要很好研究的事。不過，這裡似乎必定存在着使行業所有雇員都能參與決策的某種途徑——或是通過直接選舉，選出參加董事會的代表，或是通過一種具有相當權力的共同協商的等級制度。無論哪種情況，下屬各級也必定有越來越多的機會參與解釋和作出決定的政策過程。因此，在工業活動中形成一種同舟共濟感仍然是社會主義的工業政策應當達到卻未能達到的首要目標。［註：《新費邊社論文集》，第129、130頁。］
　　約翰·斯特雷奇是《新費邊社論文集》的作者中最樂觀、同時對工黨政府取得的結果大概最滿意的人了。他贊同阿爾布所強調的必須由工人參與的觀念。他在《英國勞工的任務和成就》一文中寫道：
　　說到底，合股公司的問題是不負責任的獨裁統治。從名義上講，股東控制着公司，實際上，在很多情況下，則是一、二個自我指定、自動長期延長權力的獨裁者對公司實行着獨裁統治。如果使全國性的公司直接對社會、對從事其活動的所有人負責，那麼，這些公司就會成為完全不同的機構了［註：同前書，第67頁。］。
　　我之所以引述了某些英國勞工領袖的話，是因為他們的觀點來自工黨政府的社會化措施的許多實際經驗，以及對這些成就所作的深思熟慮的批評；還因為歐洲大陸的社會主義者比從前越來越多地注意到工人參與工業管理的問題。大戰之後，法國和德國制定了一些法律，保證了工人參與企業的管理。儘管這些新的保證措施還遠遠不令人滿意（原因是這些措施是半心半意的，還因為在德國，工會代表被轉變為“經理”，而不是工人自身參與工廠管理），但情況十分清楚，社會主義者越來越深刻地認識到這樣的事實：把產權從私人資本家手中轉移到社會或國家手中的作法本身對工人的處境只有微乎其微的影響，而社會主義的中心問題則在於改變工作環境。就是在新近組成的法蘭克福社會主義國際（1951年）所發布的十分不力、相當不清楚的宣言中，也強調道，在凡是經濟分權適合計劃目的的地方都應當實行經濟分權。［註：參閱《新費邊社論文集》中阿爾布的文章：《工業組織》，以及A．斯圖姆塔爾的文章：《英國和法國的國有化及工人控制》，載《政治經濟學雜誌》第61卷，1953年第一期。］在科學觀察工業形勢的人中，弗里德曼就改造工作環境的問題得出了與我類似的結論，從某種程度上講，吉萊斯皮也做到了這一點。
　　強調共同管理的需要，而不集中考慮財產權的公有化轉變計劃，並不意味着某種程度的國家直接干預和社會化不是必要的。除去共同管理之外，最重要的問題在一事實：我們的整個工業是靠存在着的不斷擴大的國內市場所支撐。每個企業都想賣得越來越多，以不斷擴大對市場的占領。這種經濟形勢的結果是，工業用盡各種招數來刺激人民的購物胃口，製造並強化不利於精神健康的接納傾向。如前所說，這就意味着人們急切想要不必要的東西，不斷希望買更多的東西，儘管從人的非異化使用的角度看，沒有必要買新產品（例如，汽車業花費了10億左右的美元來改型製造1955年的新型汽車，單是雪弗萊牌汽車就用了約1億美元來同福特牌汽車競爭。毫無疑問，老牌雪弗萊曾經是很好的車，福特汽車公司與通用汽車公司之間的爭鬥主要不是為了給公眾提供更好的車，而是為了使他們買一種新車，雖然舊車還可用上幾年）。［註：R．莫利十分清晰地表達了這樣的觀點，他在《新聞周刊》上撰文談到了購買1955年新型汽車的事。他說道：資本主義想使人們對他們已有的東西感到不高興，這樣一來，他們就想買新東西，而社會主義要做的則剛好相反。］同一現象的另一個方面是浪費的傾向，而擴大大規模生產的經濟需要又加快了這種傾向。這種浪費除了其內含的經濟損失之外，也有着重要的心理作用：它使消費者失卻了對工作和人的努力的尊重；它使消費者忘記了內心對人的需要，也忘記了這樣的情況：他們浪費的產品對較窮的國家來說可能是最有價值的東西。簡言之，我們的浪費習慣表明了一種忽視人類生活的現實，不正視人人都無法迴避的經濟上的生存鬥爭的幼稚愚蠢態度。
　　十分清楚，從長遠的觀點看，如果我們的經濟制度是這樣組織形成的——當人民不想再買更多更新的東西時，經濟危機就威脅而來，那麼，精神影響就不可能會成功。因此，要是我們的目的是將異化消費變成人的消費，我們就必須改變產生異化消費的經濟活動過程。［註：參閱克拉克在《經濟進步的條件》中的言論：“同樣多的收入相對均勻分配，會比不均勻分配產生相對說來更多的生產需求。”（轉引自N．N．富特和P．K．哈特的文章：《社會流動和經濟進展》，載《美國經濟學評論》第42期，1953年5月。）］經濟學家的任務就是設計這些措施。總的說來，這意味着將生產引向那些現存的實際需要還未完全滿足的領域，而不是那些人為製造需要的領域。這可以通過這些途徑來辦到：國家銀行的貸款、將某些企業社會化，以及改變廣告宣傳的嚴厲法律。
　　與此密切相關的問題是工業化社會對經濟欠發達的其它國家的經濟幫助。十分清楚，殖民剝削的時代已經過去，世界的各個部分已經如同歐洲大陸一百年前的情況一樣，緊密地結合在一起了，世界富國的和平取決於窮國的經濟進展。從長遠的觀點看，西方世界的和平與自由不可能與非洲和中國的饑荒與疾病同時存在。如果工業化國家想幫助非工業化國家，它們就得削減不必要的消費；而如果它們想和平，它們就必須想到幫助非工業化國家。讓我們考慮一下幾個事實：H。布朗認為，一項為期50年的世界發展計劃會使農業生產增長到這樣的水平：所有人都會營養充足，現在不發達的地區會達到類似日本戰前的工業化水平。［註：參閱哈里森·布朗《人類未來的挑戰》，紐約，海盜出版社，1954年，第245頁起。我還未見過有多少書能像這本書一樣，依據有力的推理和無可辯駁的事實，清楚明白地表述道，現代社會需要在精神健康和精神錯亂、進步和毀滅之間作出選擇。］美國給這類計劃的年支出，頭三十年內是40億到50億美元，以後就會少一些。作者說道：
　　如果我們把這筆花費與我們的國民經濟收入、與我們現在的聯邦預算、與我們的軍費以及打仗的開銷作一番比較，那麼，這筆要出的資金看來不會太多。如果我們將開支與成功的計劃可能帶來的潛在收益相比，那麼，開支似乎就更小了。而如果我們將開支與懶散、與維持現狀的作法帶來的後果相比，那麼，開支就會是無足輕重了。［註：同上書，第247、248頁。］
　　更一般性的問題是，究竟可以允許資本投資獲取的利潤在多大程度上，以一種有害的、不健康的方式來操縱公眾的需要，而上述問題則不過是一般性問題的組成部分。最明顯的例子是我們的電影業、娛樂書籍出版業以及我們報紙上描述犯罪的報導和故事。為了最大限度地獲取利潤，最低等的本能被人為地激發出來，因而公眾的思想便受到了毒害。食品和藥物法案規定，不得無限制地生產和宣傳有害的食品和藥物；至於其它一切生存必需品，也可如法炮製。假定這類法律被證明是無效的，那麼，對於某些產業，例如電影業，就必須實現社會化，或至少必須由公共基金資助，發展與之抗爭的產業。如果一個社會的唯一目的是人的成長和發展，在這個社會中，物質需要又從屬於精神需要，那麼，找到確保必要變化的法律的和經濟的手段就將不是一件難事。
　　就每個公民的經濟處境而言，收入平均的思想從來也不是社會主義的要求，從很多道理上講，既不實際，也不可取。人應當有的，是維持有尊嚴的生存的收入。就收入不平均的情況而言，這種不平均的情況不應當超越某個限度，致使收入的差別導致生活體驗的差別。百萬富翁可以不加考慮而滿足任何一時的興致，他對生活的體驗就不同於一個為了滿足一種代價高的願望就不得不犧牲另一種想法的人。一個從來不出城、從來都無能力購買奢侈品的人（也就是說，無力購買非必需品的人），其生活體驗也不同於能夠這麼做的鄰人。不過，假定收入差別不超過某一個限度，那麼，即使收入有某種差別，基本的生活體驗也會相同。要緊的不是收入差別有多大，而是收入的量的差別到了什麼程度會轉變為生活體驗的質的差別。
　　用不着說，諸如英國現在有的那種社會保險制度應當保留。但這還不夠，現存的社會保險制度應當擴展為保證全部生活費的制度。
　　造成當今人不自由的主要因素之一是飢餓這個經濟威脅，它迫使人接受他本不願接受的工作條件。只有當這個因素消除了，每個人才會像自由而負責的人那樣行事。只要資本的所有者能將自己的意志強加給“只有”命一條的人，就不會有自由，因為後者沒有資本，除了資本家提供機會，他無法找到工作。
　　一百年前，人們普遍認為，任何人對鄰居都沒有責任。當時，人們設想，為了使經濟保持運轉，社會的法律應當使社會上有一支窮人和失業者的大軍（經濟學家也科學地“證明”了這一點）。今天，很少有人敢於再公開提出這條原則。人們普遍接受這樣的看法：任何人都有享受國家財富的權利，無論是從自然法則的角度，還是按照社會的法律。一百年前流行的合理說法——窮人之所以窮是因為他們無知，缺乏責任心，簡言之，因為他們犯下的“罪孽”——現在已經過時。所有西方工業化國家都開始實行一種保險制度，保證人人在失業、生病、衰老之時，有最低限度的生計。這等於差一步宣稱，即便沒有出現這些情況，人人都有權得到生存的手段。實際上，這就意味着，每個公民可以得到足夠維持最低限度的生活的錢，即使他沒有失業、生病或衰老。如果他自動辭職，如果他出自任何個人的考慮，不想繼續在原單位掙錢，準備謀求另外的工作，他的情況又不屬於保險救濟條款中的任何一條，那麼，他便可以要求得到這筆費用。簡言之，他用不着有什麼“理由”，便可要求得到維持最低生活的費用。這種要求應當有一個確定的時間限制，比如2年，以避免滋長那種拒絕承擔任何義務的神經症態度。
　　這聽起來有些像異想天開的建議，［註：邁耶·夏皮羅博大提醒我，羅素在他的《通向自由的幾種途徑》（藍綬叢書，紐約，第86頁及以下幾頁）中，提出了與我相同的建議。］不過，我們的保險制度在一百年前的人聽來也會是異想天開的事。人們對這種設想提出的主要反對意見會是：要是每個人都有權得到最低限度的生活保障，大家就會不工作。這是基於一種錯誤的看法：人的天性決定了人生來就懶。實際上，除了精神錯亂的懶人之外，很少有人不想掙比最低限度生活費多的錢，很少有人喜歡無所事事，不願工作。
　　當然，從那些想利用資產權來強迫別人接受他們提出的工作條件的人的立場出發，懷疑最低保證制度也不是毫無道理。如果人人都不再因為怕挨餓而被迫接受工作條件，那麼，工作就完全會有趣，完全會吸引人，人們就很願意接受。只要契約雙方能自由接受或放棄，契約自由就能實現；在現今的資本主義制度中，事實並非如此。
　　生活保障制度不僅是雇主和雇員之間契約自由的真正開端，而且還極大地擴展了日常生活中人與人交往的自由領域。
　　讓我們來看看幾個例子。今天，一個受到僱傭的人如果不喜歡他所干的工作，常常被迫繼續幹下去，那是因為他沒有收入來冒失業一、二個月的風險；顯然，他如果辭去工作，他就無權得到失業救濟。實際上，這種處境的心理作用還要深遠得多。他不能冒被解僱的風險這件事本身就使他容易害怕老闆或是他要仰仗的人。他會控制自己不頂嘴；他會努力去迎合、順從，因為他一直擔心，要是他表現自己，老闆就會解僱他。或者讓我們再來另外舉一個例子。一個人在40歲時決定幹完全不同的另一項工作，為此他得準備一、二年。既然最低生活水平意味着他要在最低的舒適條件下生活，作出這項決定就非得是他對新選的工作有極大的熱情和興趣不可。因此，只有那些有天賦的且對新工作真正感興趣的人才會作出這種選擇。或者，讓我們舉出一位婚姻不幸的婦女的例子。她不離開丈夫的唯一理由是無法找到謀職訓練的時間。我們還可以設想一個同他的精神錯亂或危害他的父親嚴重衝突的少年，要是他能自由地擺脫家庭，他也許會做到精神健康。簡言之，如果實行了保障最低生活水平的制度，那麼，事業及私人關係中基於經濟考慮的最根本的強制狀況就會消除，人人都能重新自由行動。
　　實行這種制度的代價怎樣呢？既然我們已經採取了保障失業者、疾病患者以及衰老者生活的原則，想使用這種特權的人就只會是另外一小部分人：確有天賦的人，暫時同別人衝突的人，以及對工作不負責任、不感興趣的神經症者。把一切相關的因素都考慮進去，使用這一特權的人數似乎就不算特別多了，而且，經過仔細研究，我們甚至今天就可以估算出大致數目。不過，我們得強調一點：採納這項建議得與我們建議的其它社會變化一同考慮。在一個社會中，如果每個公民都積極從事他的工作，那麼，對工作不感興趣的人的數量就只會是現今條件下人數的若干分之一。撇開這個數量問題，我們再來看看這一設想的花費。這個計劃所需的費用大概很難超過最近幾十年來各大國維持軍隊的費用，還不算軍事裝備的開銷。還不應忘記的是，在使每個人重新恢復對生活和工作的興趣的制度中，甚至只要對工作環境作少量的改善，每個工人的生產力都將大大超過當今的生產力的水平；此外，在控制犯罪、防治神經症或心身疾病方面的開支也會相當少。

政治改革

　　我在前面一章中已經說明，民主在異化的社會中不能發揮其作用，我們的民主制度的組織方式促成了異化的總進程。如果民主是指個人能表達自己的信念，堅持自己的意願，那麼，這裡的前提就是他有一種信念，一個意願。而事實卻是，異化了的現代人有意見，有偏見，卻沒有信念；有好惡，卻沒有意願。他的意見、偏見、好惡，同他的興趣、愛好一樣，都受到了強有力的宣傳機器的支配——要是他還沒有適應廣告宣傳的影響，沒有受到生活的整個異化形式的制約，這類宣傳或許對他沒有多大作用。
　　一般的選民消息閉塞。雖然他時常看報，但是，整個世界同他如此的疏離，乃至於所有的一切都沒有什麼真正的意思和意義。從報上他知道，億萬美元被人花掉，千百萬人被殺死；看到了各種各樣的統計數字、形形色色的歸納總結，但這些東西並沒有以具體的、有意義的方式給他描繪出整個世界的樣子來。他讀的科幻小說與科技消息沒有多大差別。一切都是不真實的、無限的、與人無關的東西。事實不過是許多羅列出來的記憶數據，就像是智力遊戲中的謎，而不是他和他的子孫賴以生存的基本要素。
　　此外，人們絕不應當忘記，多數票表決的概念本身，也助長了抽象化、概念化和異化的進程。本來，多數統治是少數統治也即國王、封建領主統治的替換形式。但這不是說，多數是對的，而只是意味着，寧可讓多數人錯，也不應讓少數人把自己的意志強加在多數人身上。不過，在我們這個講求一致性的時代裡，民主越來越多地帶上了這樣的含義：多數人的決定必然正確，從道義上講優於少數人的決定，因此，多數人有道義上的權力將其意志強加在少數人頭上。正如一種產品在全國各地所做的廣告一樣：“一千萬美國人是不會錯的。”多數人的決定被當作證實其正確性的主要依據。這是一個十分明顯的錯誤。實際上，從歷史的角度講，一切“正確的”政治、哲學、宗教或科學的思想，原本都是少數人的主張。要是我們根據人數的多少來決定思想的價值，那麼，我們現在仍然會生活在洞穴時代。
　　正如舒姆彼特所指出，選民不過是在兩名競選者中作出選擇。選民面臨的是各種各樣的政治機器以及官僚機構。這些官僚機構遇到的也是兩者擇一的問題：一方面，是為國、為美好的事工作的良好意願；另一方面，職業性質決定着官僚機構對保持權勢或重新掌權十分感興趣。這些需要選票的官僚機構當然被迫在某種程度上注意到選民的意願。任何不滿的跡象都會迫使政黨改變其方向，以獲取選票，任何人們歡迎的行動方針都會使他們繼續執行下去。就此而言，甚至不民主的極權主義統治集團也會在某種程度上依賴於人民的意志，只不過它可以靠強制力較長時間地推行不受人歡迎的路線。可是，每個選民除了靠選舉，對政治官僚的決定施以限制和督促的影響（這常常是一科間接影響）之外，他不可能參與決策。選民一旦投了票，他便把自己的意志放棄了，給了代表；而代表則慣常是根據自己的職業興趣，摻合着責任感，來行使這種意志。選民這時也拿他無法，只有等到下一次選舉，那時，他才有機會讓代表繼續掌權，或是“撤掉這個流氓”。在大的民主國家中，選舉過程愈來愈像公民投票，選民所能做的，不過是同意或不同意強大的政治機器中的一個，把自己的政治意願交給其中之一。
　　從19世紀中期到20世紀，民主的進程就是選舉權的擴大，直到現在普遍為人們所接受的普選。但即使是實行最充分的選舉，也還不夠。民主制度要繼續進步，還得採取新的步驟。首先，必須承認，真正的決定是無法在大規模投票的氣氛中作出的，而只能在較小的團體中制定。這種小團體大概相當於過去的市民大會的規模，不超過500人。在這樣的團體中，重大問題才能得到徹底討論，每個成員才能發表自己的意見，並理智地聽取、討論其它觀點。人們個人相互間均有交往。這就使煽動性的及非理性的東西很難影響人們的思想了。其次，每個公民都必須把握住事實真相，以便作出合理的決定。第三，作為這個小型的、面對面交往的團體的一員，無論他是誰，他作出的決定必然會對集中選出的議會執行機構的決策產生直接影響。假如情況不是這樣，公民就會仍舊同今天一樣，在政治上愚昧無知。
　　這裡出現的問題是，我們是否可能實行一種將當今存在的民主集中形式同高度的分權形式結合起來的制度；我們能否在現代工業化社會中重新採用市民大會的原則。
　　對於這個問題，我認為不難解決。一種辦法是按照居住地區或工作地點，將全國人口組織成小組（比如500人一組），每個小組的社會成分儘可能多樣化。這些小組定期開會（比如一月一次），挑選自己的官員和委員會，每年更換一次。小組的活動安排將包括對地方性的及全國性的政治大事的討論。按照前面提到的原則，任何這類合理的討論都必須依據事實。怎樣了解有關事實的情況呢？似乎完全可行的辦法是，設立一個政治上獨立的文化機構，以討論、準備並發表有關事實的資料。這就像我們的學校系統中發生的情況一樣，提供給孩子們的信息比較客觀，不受不斷更替的政府部門的影響。例如，我們可以設想出這樣一種安排：挑選那些事業上頗有建樹、有道德觀念的藝術家、科學家、宗教思想家、商人、政治家，組成一個非政治性的文化機構。他們可能會持不同的政治見解，但是，可以肯定，在客觀提供有關事實的信息這一點上，他們會理智地達成一致意見。要是意見不一致，他們會向公民提出不同的事實依據，以解釋不同點。面對面小組在獲得信息並討論問題之後，接着便投票；在現今已有的技術設施的幫助下，我們很容易就能在較短的時間內算出投票結果。剩下的問題就是，按照這種辦法作出的決定如何傳導給中央一級的政府，使之在決策中產生作用。我們沒有理由說，找不到完成這一過程的形式。按照議會制傳統，我們通常有兩個議院，兩院都參與決策，但各自按不同的原則選舉產生。作決定的面對面小組構成了真正的“眾議院”，與普選產生的眾議院和執政官分享權力。這樣一來，決策的方向就會不停地改變，不僅從上至下，而且從下至上，決策也會以每個公民的主動、負責心為基礎。通過面對面小組的討論和投票表決，決策中所含的非理性的及抽象的因素就會消失，政治問題就會成為公民實際關心的事。公民象徵性投票，把自己的政治意志順從地交給自身之外的力量的異化過程將會顛倒過來，每個公民將重新成為社會生活的參與者。［註：參閱羅伯特．A．尼斯比特在《追尋社會生活》一書所提到的有關面對面小組的問題。紐約，牛津大學出版社，1953年。］

文化改革

　　所有的社會或政治安排，不是幫助就是阻止某種價值及理想的實現。猶太－基督教傳統的理想不可能在物質主義的文明中成為現實，因為物質主義文明結構的中心是生產、消費及市場上的成功。另一方面，社會主義的思想除非能給人內心注入新的精神，否則就無法實現其友愛、正義及個性的目標。
　　我們並不需要新的理想或新的精神目標。人類的偉大導師們已經給健全的生活制定了規範。的確，他們說着不同的語言，強調了不同的方面，對某些事情有着不同的觀點。但是，總的看來，他們的不同之處甚少。雖然事實上各大宗教和倫理體系常常相互攻擊，強調相互間的差別甚於基本相似點，這也是那些創立教會、等級制以及政治組織的人對思想家奠定的樸素真理基礎所施影響的結果。自從人類斷然脫離他與自然及動物之間的那種植根關係，以尋求一個具有良心及友愛團結的新家以來，自從人類首次認識到，人必須團結一致，必然完全誕生以來，人類的思想和理想就一直相同。在每個文化中心，多半在沒有相互影響的情況下，人都發現了類似它種文化的見解，倡導着與它種文化一樣的理想。如今，我們能夠很容易地知道這些思想，我們仍然是人文主義教導的直接繼承者。我們並不需要如何使生活健全的新知識，而是急切需要認真地對待我們所相信、所倡導的東西。我們心靈的革命並不需要新的智慧，而是需要新的嚴肅態度與獻身精神。
　　使人牢記我們文化的主要理想和規範的任務，首先得由教育來完成。然而，很痛心的是，我們的教育制度卻無力來承擔這項任務。它的目的主要只是授予個人在工業化文明中立足所需的知識，按照需要的模式塑造他的性格：野心勃勃、極富競爭性，但又能在某種限度之內與人合作；對人友善，卻又不與任何人或事關係過密。我們的中學和大學繼續為學生提供實際生活必需的知識，以及人格市場上需要的個性特徵。我們的教育確實很難成功地培養學生的批判思維能力，或是使他們具有我們的文明公開宣稱的理想所需要的那些品質特徵。當然，我們用不着重複羅伯特。哈奇森等學者已經作過的十分中肯的批評。在此，我只想強調一點：必須消除理論與實踐之間的那種有害分離。這種分離正是工作和思想異化的一個部分。這種分離容易造成理論脫離實際，使人更難而不是更易地從事有意義的工作。如果說工作要成為一種基於認識與了解的活動，那麼，我們就必須對教育方法加以徹底改造，使理論教導與實際工作從一開始就結合在一起；對於青年，應當使實際工作從屬於理論教育；而對於超過學齡的成年人，則應反之；不過，無論在成長的任何階段，都不應使理論和實踐相互脫離。凡是沒有學會一門有用手藝的青少年，都不能畢業；學生必須對工業生產的基本技術過程有所了解，小學教育才算告一段落。當然，中學教育應當把掌握手工藝及現代工業技術與理論教育結合在一起。
　　我們現在教育的目的，主要在於造就於社會機器有用的公民，而不是針對學生的人性的發展。這可見於這樣的事實：我們只考慮使人受教育到14歲、18歲，或者至多20歲。為何社會認為只應對兒童教育負責，而不對各個年齡的成年人的教育負責呢？實際上，正如阿爾文。約翰遜令人信服地指出的那樣，6歲至18歲並不像一般人認為那樣，適合學習。當然，這階段是學習讀、寫、算以及語言的最佳年齡。但是，毫無疑問，人對歷史、哲學、宗教、文學、心理學等的了解都十分有限。實際上，就是20歲左右，正值大學教授這些課程的時候，也不是學習這些知識的理想年齡。在很多情況下，一個人要想真正理解這些領域的問題，就必須有相當多的生活經驗，而大學生年齡的人卻缺乏這些經驗。對很多人來說，30～40歲是更適合學習的年齡（這裡是指理解，而不是死記硬背）。很多情況也說明，當人度過了青少年那種血氣方剛的時期，進入了中年之時，他的一般興趣便更加廣泛。也正是在三四十歲之時，一個人能完全自由地改變其職業，並因此有再學習的機會。在今天，卻只有年輕人才有這種機會。
　　一個健全的社會必須像如今使兒童有受教育的機會一樣，為成年人提供受教育的機會。當今不斷增加的成人教育課程體現着這一原則。但是，所有這些民間安排也只包羅了全國人口的一小部分，這條原則應當適用於全體人民。
　　學校教育，無論是傳輸知識，還是塑造性格，都只是教育的一個部分，並且大概還不是最主要的部分；這裡所說的“教育”，是指其字面的基本含義：“e－ducere”＝“誘發、啟迪”人內心的東西。即，使人有了知識，能夠干好工作。但假使他正直、誠實，也不為物質需要感到焦慮——他也不會、不能夠感到滿足。
　　為了要在世上感到舒服自在，人就得掌握世界，不僅用頭腦，而且也要用他的感官、他的眼、他的耳，以及他的整個身體。他必須身體力行，表達出他的腦子的思維過程。在這一點或在任何其它方面，身與心都不可分離。當人用思想把握住了這個世界並由此與世界結合成一體之時，人就創造出了哲學、神學、神話和科學。當人用感官表達出他對世界的控制之時，他就創造出了藝術、儀式、歌曲、舞蹈、戲劇、繪畫、凋塑。當我們使用“藝術”這個詞時，我們受到了現代用法的影響，即把藝術當成一個不同的生活領域。我們一方面有藝術家這種從事專門職業的人——另一方面，有欣賞及消費藝術的人。這種分離，也是一種現代現象。這不是說，在所有偉大的文明中，都不曾有過“藝術家”。埃及、希臘或意大利的偉大凋塑創作，都是具有特別天賦、精於藝術的藝術家的作品；希臘戲劇或17世紀以來的音樂的創造者，也是有天賦且精於藝術的藝術家。
　　然而，哥特式的教堂，天主教的儀式，印度的求雨舞，日本的插花、民間舞蹈、鄉區歌曲等等，又怎麼樣呢？它們是藝術嗎？是民間藝術嗎？我們無言以對；因為就其廣義講，藝術是每人生活的一個部分。可是，在我們的世界裡，藝術卻失掉了它本來的地位。那麼，我們該用什麼詞呢？在討論異化之時，我用了“儀式”這個術語。當然，這裡的困難是，“儀式”這個詞帶有宗教色彩，因而又把藝術放到了另一個特殊的單獨的領域。由於找不到更好的措詞，我將使用“集體藝術”這個說法，其含義同“儀式”，意思是：我們的感官，以一種有意義的、熟練的、創造性的、積極的、與人共享的方式，對世界作出反應。這種反應就是“集體藝術”。在此，“與人共享”十分重要，因為這使“集體藝術”有別於現代藝術。後者是個人化的東西，其創造，其消費方式都是這樣。“集體藝術”是共享藝術，它使人感到，自己是以一種有意義的、豐富而帶創建性的方式，與他人結合在一起。它不是附加於生活的一種個人“消閒”的職業，而是生活的不可分割的部分。它符合人的基本需要。如果這種需要未能滿足，人就會仍舊感到焦慮不安，似乎他沒有在腦子裡構想出有意義的世界來。為了逐漸消除接納傾向，培養創造傾向，他就必須不僅從哲學或科學上，而且從藝術上同世界聯繫在一起。如果文化不能主動幫助實現這些，一般人的成長就不會超過自己的接納或市場傾向。
　　我們現在的處境到底怎樣呢？宗教性的儀式除了對天主教徒之外，已經不再有什麼重要性。世俗的儀式幾乎不存在。除了一些聯誼會或兄弟會還在試圖模彷儀式之外，我們只有少量的愛國儀式及體育儀式了，而這些儀式也只能投合整個人性中的極其有限的一點需要。我們所有的是一種消費性文化。我們“飲進”電影、犯罪報道、烈酒及娛樂。沒有主動的建設性參與，沒有共同的體驗，沒有回答生活的有意義的活動。我們對年輕一代期望什麼呢？在他們沒有機會從事有意義的、與人共享的藝術活動的時候，他們又該做什麼呢？他們除了用酗酒、做電影中那類白晝夢、犯罪、患神經症與精神病的方式逃避現實之外，還能做什麼呢？如果我們沒有表達整個人格的集體形式，沒有共同的藝術和儀式，文盲掃除、高等教育普及的狀況又能給我們什麼幫助呢？毫無疑問，一個仍然有着真正的節日宴會以及共同的藝術共享方式的原始村落，比起我們這種教育普及、看報、聽收音機的文化來，在文化上更進步，精神上更健康。
　　健全的社會不可能建立在只有純學術知識而幾乎完全沒有共享的藝術體驗的基礎之上。大學加上足球、犯罪故事加上7月4日慶典［註：7月4日為美國國慶日。——譯註］，外加母親節、父親節、聖誕節，這些都不能構成一個健全的社會。在考慮如何建立一個健全的社會的時候，我們必須承認，創造一種非宗教性的集體藝術和儀式是十分必要的，至少同普及教育及高等教育一樣重要。要把一個互不相涉的社會改造成一個共同一體的社會，就得再度創造出機會，使大家一起唱歌，一起跳舞，一起讚美——凡事都一起，而不是成為（借用里斯曼的簡明說法）“孤獨的人群”中的一分子。
　　我們在恢復集體藝術和儀式方面，已經作過不少嘗試。法國大革命創造出了“理性宗教”及其新節日和儀式，民族感情創造出了新的儀式。但這些儀式從來也沒有起到沒落的宗教儀式曾經有過的重要作用。社會主義也創造出了5月1日的慶祝儀式，以及“同志”這種友愛稱呼，但其重要性從來也沒有超過愛國儀式。也許，我們可以從盛行於第一次世界大戰前後的德國青年運動中，找到集體藝術和儀式的最帶創造性、最深刻的表現形式。但這項運動一直相當隱蔽，後來便為國家主義與民族主義的浪潮所淹沒。
　　總的看來，我們的現代儀式十分貧乏，從最間接的意義上講，也不能滿足人在生活中對集體藝術和儀式的需要，無論是質量上還是數量上。
　　我們到底該做些什麼呢？我們能發明儀式嗎？我們能人為地創造集體藝術嗎？當然不能！但是，一旦我們認識到這種需要，一旦我們開始培育它，種子就會發芽，天賦高的人就會給舊形式換上新樣子，新的天才就會出現；而如果沒有這種新的方向，天才就會被埋沒。
　　集體藝術可以從幼兒園的兒童遊戲開始，而後在學校及後來繼續下去。我們將有共同的舞蹈、合唱、戲劇、音樂和樂隊。這些不會完全取代現代體育運動，但可以成為眾多非盈利、無目的的活動之一。
　　這裡，又跟工業及政治組織的情形一樣，決定性因素是分權：具體的面對面小組、主動負責的參與。在工廠、在學校、在政治討論小組、在鄉村，我們都可以創造出各式各樣的共享藝術活動；中央藝術團體可以鼓勵，同時必須幫助人們組織這些活動並提出建議，但決不能“填塞灌輸”。與此同時，現代的收音機與電視技術也創造出極好的機會，把最好的音樂和文學帶給廣大觀眾。用不着說，此事不能讓商業界來插手，而必須與非盈利的教育機構並列。
　　也許有人會說，大規模恢復集體藝術和儀式的設想過於浪漫；此事只適合手工業時代，不適合機器生產的時代。要是這種意見正確，我們也許該聽命於這樣的事實：我們的生活方式將很快毀掉生活本身，因為生活缺乏平衡，不太健全。但是，實際上，這種反對意見與先前人們對鐵路及重於空氣的飛行器的“可能性”提出的反對意見一樣，都很難令人折服。這種意見只有一點可取。在現在這樣散沙一堆、異化、沒有真正的團體感的情況下，我們將不能創造出新型的集體藝術和儀式來。
　　不過，這正是筆者一直強調的事。我們不能把工業、政治組織中的變化，同教育和文化生活結構的變化分開。如果我們不在所有這些領域同時着手改革，那麼，任何改革與重建的努力都會落空。
　　在討論社會的精神變革的時候，我們能否不提宗教呢？毫無疑問，各種大的一神教的教誨所強調的人文主義目的，都與“創造傾向”所包含的基本點相同。基督教和猶太教的目的，在於把人格尊嚴當成人自身的目的和終結，強調友愛、理性、精神價值高於物質價值。這些倫理目的都與神的概念相關。不同宗教的信徒，彼此信仰各不相同，此外還有千百萬人不信宗教。可是，不信教的人集中攻擊關於上帝的概念的作法也是一個錯誤；他們的真正目標，應當是向宗教信徒提出挑戰，看他們是否真的把宗教，尤其是上帝的概念當成一回事；這就是說，看他們能否推行友愛精神，堅持真理和正義，並由此成為批判當今社會的最激烈的批評家。
　　同時，如果嚴格按照一神論的立場、觀點，我們也能看到，人們討論上帝是在空用上帝的名義。雖然我們說不清上帝是什麼，但我們可以說上帝不是什麼。我們難道不該停止爭論上帝是什麼，團結起來，剝掉當代偶像崇拜的外衣嗎？當今的偶像，不是太陽神或月神，而是極權國家中神化了的國家和權力，以及我們文化中神化了的機器和成功之道；當今的偶像是威脅着人的精神素質的那無處不在的異化。無論我們是否有狂熱的宗教信仰，無論我們是否認為有必要建立一種新宗教，或是繼承猶太－基督教傳統，只要我們關切的是實質而非外殼，是實踐而非口號，是人而非制度，我們就能團結起來，堅決否定偶像崇拜，並且在這種否定之中，而不是從任何肯定上帝的口號中，找到更多的共同信仰。我們必然會更加謙遜，更加友愛。
　　即使我們認為（正如筆者所認為的那樣），在人類未來的發展中，有神論的觀念必然會消亡，上述說法也仍然成立。實際上，對於那些把一神教看作人類進化中的一個過站的人來說，相信在今後幾百年中新的宗教會發展形成的看法，並不牽強附會。這種新宗教將適應人類的進步發展，符合新時代的人類大同性是其最顯着的特徵；它包羅了東西方各大宗教所共有的人文主義教義；它的教義不會與當今人類的理性洞察力相違背，其重點將放在生活的實踐，而不是教條的信義之上。這種新宗教將創造出儀式與藝術的新的表現形式，促進尊重生活的精神和人類團結一致。當然，我們不可能發明宗教。新的宗教將隨着新的偉大導師的誕生而出現，正如在過去若干世紀中，時機成熟，新宗教就應運而生的情況一樣。同時，相信上帝的人應當在生活中體現他們的信仰；而不信上帝的人，則應本着愛與正義的格言而活着——然後耐心等待。［註：朱利安。赫克斯利在《進化人道主義》一文中（載《人道主義》雜誌，195年），對人本主義新宗教也作過同樣的建議。］

第九章　結論

　　當人類首次從動物世界脫胎而出之時，他就像一個怪物。人由於喪失了調節動物活動的本能特徵，便顯得比大多數動物更不能自助，更難於爭得生存。但與此同時，人發展形成了思維、想象和自覺的能力，這為改造自然和自己打下了基礎。在數千年之久的時光之中，人一直靠搜集食物和狩獵過活。在這個階段，他仍然受到自然的束縛，唯恐為自然所拋棄。他將自己認同於動物，並把這些自然的代表尊奉為神明。經過長期的緩慢發展之後，人開始耕耘土地，以農業和畜牧業為基礎，創立了一個新的社會與宗教秩序。在這期間，他把諸女神尊奉為自然界孳生繁衍的孕育者，將自己體驗為萬物之母——大地——的兒子。在大約400年前，人類歷史上發生了一次重大的轉變。在脫離自然的長期過程中，人邁出了新的一步。他割斷了自己同自然、同大地母親的聯繫，給自己定下了一個新目標：完完全全地誕生，完完全全地覺醒，完完全全地成為人，成為自由人。理性與良心成了指導他行為的原則；他的目的是建立一個由友愛、正義、真理維繫的社會，一個嶄新的真正屬於人類的家園，以代替他在大自然中失去了的而且不能重返的家。
　　爾後，大約公元前500年左左，印度、希臘、巴勒斯坦、波斯和中國的偉大宗教體系，以新的、更加進步的形式，表達出人類團結的思想，以及萬物成一統的精神原則。老子、釋迦、以賽亞、赫拉克利特、蘇格拉底，以及後來巴勒斯坦的耶穌及其門徒、美洲印第安人的主神、阿拉伯的穆罕默德，這些偉大人物都教導人們，應當把人類團結、理性、愛與正義，當成奮鬥的目標。
　　北歐似乎沉睡了很久。希臘及基督教的思想慢慢地傳播到了這塊土地之上，過了100年，歐洲才完全吸收了這些思想。大約在公元1500年，一個新的階段開始了。人發現了自然與自我，為自然科學打下了基礎。自然科學開始改變大地的面貌。中世紀封鎖式的世界垮掉了，一統的天堂也已瓦解，人在科學中找到了新的統一原則，並致力於在人間的社會政治統一和自然界的控制之間，尋求新的和諧統一。道德感（猶太－基督教傳統的遺產）與知識感（希臘傳統遺產）融合在一起，帶來了人類創造的繁榮景象，這是人從來也沒有預見到的事。
　　歐洲，從文化上看，可說是人類最小的孩子，可是卻發展出了這樣多的財富和武器，使得它數百年來，成了世界其它地區的主人。到了20世紀中期，一場重大的變革兩度發生，這些變革同過去的巨大變化一樣影響深遠。新技術的運用帶來了蒸汽機、石油和電，取代了畜力和人力。這些新技術創造出了交際手段，將全世界變成了一塊大陸，整個人類變成了一個社會。在這個社會裡，每一團體的命運就是全體成員的命運。新技術創造出了奇妙的東西，把最好的藝術、文學和音樂帶給了社會每個成員。新技術創造出生產力，使人人都能過尊嚴的物質生活，並且大大地縮短了工作時間，使工作只占人們一天時間中的一小部分。
　　可是今天，當人似乎已經開創了一個新的、更富有、更快樂的人類紀元的時候，他以及他的子孫的生存卻受到了從來不曾有過的威脅。這怎麼可能呢？
　　人從宗教的及世俗的權威手中奪得了自由，他傲然屹立，以他的理性、他的良心作為他唯一的判官，但是，他卻害怕這新爭取到的自由。他在還沒有獲得自主、創造性、完全覺醒的自由之前，就失掉了這些品質。他試圖逃避自由。他的成就——對自然的控制——正好打通了他的逃亡大道。
　　在建造新的工業機器的過程中，人完全沉醉於這項新的工作，致使這項工作成了他生活的最高目的。他曾經致力於尋求上帝和拯救；而現在，他的精力卻支配着他朝着控制自然、獲取愈來愈多的物質享受的方向前進。他不再把生產當成改善生活的手段，而是將生產實體化為目的本身，使生活成了從屬於這一目的附加品。在分工愈來愈細、工作愈來愈機械化、社會群體的規模愈來愈大的過程中，人自己成了機器的一個部分，而不是機器的主人。他將自己體驗成一件商品，一項投資；他的目的是成功，也就是說，在市場上賣個好價錢。他這個人的價值在於他的可售性，而不在於他的愛及理性等人類品質，或是他的藝術能力。快樂等同於購買更新更好的商品，“飲進”音樂、電影、娛樂、性、烈酒和香煙。當他同大多數人協調一致時，他感到了自我的存在，除此之外，他沒有自我感。因此，他感到不安全、焦慮，須仰仗他人的認可。他同自己異化開來，崇拜他自己雙手造出來的產品以及自己造就的領袖，彷佛這些產品和領袖高高在他之上，不是他的創造物。從某種意義上講，他倒退到了公元前20年——人類開始偉大演變的那個階段。
　　他沒有能力去愛，去運用他的理性，去下定決心，事實上，他沒有能力去珍惜生命，因而隨時準備，甚至樂意去摧毀一切。世界兩度支離破碎，失掉了統一性；他重新崇拜各式各樣的東西，所不同的是，現在他所崇拜的都是人造物，而不是自然的一個部分。
　　這個新紀元以個人的開創精神為其開端。的確，16、17世紀新大陸及新航道的發現者，科學的先驅者，新哲學的創造者，英國、法國及美國大革命的政治家和哲學家，以及工業革命的先鋒，甚至綠林好漢，都顯示出卓越的個人開創精神。但是，隨着資本主義的官僚化以及管理化，逐漸消失的正是個人的開創精神。官僚機構沒有什麼開創精神，這是它的本性；也沒有自動性。那種高叫資本主義為個人開創精神提供了機會的論調，至多不過是一種眷戀過去的說法，說得不好聽些，這是一種欺騙口號，目的是反對以真正人的個人開創精神為基礎的改革計劃。現代社會最初的設想是，創造出滿足個人需要的文化；它的理想是在個人和社會需要之間建立起和諧關係，結束人性與社會秩序的衝突。人們相信，可以通過兩個途徑達到這一目標：其一，通過發展生產技術，使人人得到滿意的物質供應；其二，理智而客觀地描繪出人和人的需要來。換言之，現代人致力的目標，就是創造一個健全的社會。更具體地說來，這意味着創造出這樣一種社會：每個成員充分發展其理性，能客觀地看待自己、他人和自然，看到本來面目，而不是用無所不知的幼稚觀點或偏執的怨恨來歪曲自己、他人和自然。這是指這樣一種社會：每個成員充分發展其獨立性，知道善與惡的區別，能夠自己作出選擇，有信念而不僅只是意見，有信仰而不是有迷信或模煳不清的希望。這是指這樣一種社會：每個成員能夠去愛自己的孩子，愛鄰居和一切人，愛自己以及自然界的一切；每個成員能夠感到與萬物合一，卻又不失掉個性和完整性；每個成員都能用創造而不是用毀滅來超越自然。
　　截至目前為止，我們是失敗了。我們沒有填平少數人與多數人之間的鴻溝，少數人實現了這些目標，並且努力按照這些目標來生活，可是多數人的思想境界還遠遠地落後於這個時代，停留在石器時代、圖騰崇拜時代、偶像崇拜時代，或是封建時代。我們能否把這大多數人轉變為健全的人——或者，讓他們利用人類理性的偉大發現來達到自己的非理性的瘋狂目的？我們能否創造出美好健全的生活前景，以激勵那些害怕前進者的生命力？現在，人類正處於十字路口，一失足將成千古恨。
　　20世紀中期，人類社會生長出了兩個龐然大物，這兩個龐然大物由於彼此害怕，不斷擴軍備戰，以尋求安全。美國及其盟國是較富裕的一方，生活水平較高，對於享樂的興趣也比對手蘇聯及其附屬國以及中國更強烈。敵對雙方均聲稱，自己的體制才是人類的最後救星，是人類美滿前途的保證。雙方都聲稱，對方代表着完全相反的前景，如果人類要想得救，就得徹底剷除其制度。雙方都使用着19世紀理想的話語。西方打着法國大革命自由、理性、個性等思想的旗號；東方用的是社會主義的團結、平等的觀念。雙方都成功地抓住了千百萬人的想象力，使他們狂熱地忠誠於各自的理想。
　　我們雖然沒有忽略自由資本主義和極權共產主義之間的巨大差別，但是，如果我們看不到兩者的相同之處，特別是這些相似之處的今後發展趨勢，那麼，我們就是目光過於短淺。這兩種制度都是建立在工業化的基礎之上，目標都是要不斷增加經濟效益和財富。兩者都是由管理階級、職業政客統治的社會。就世界觀而論，無論是西方的基督教思想，還是東方世俗的救世主義，都是徹頭徹尾的實利主義。它們通過中央集權制度、大工廠、政治大黨，把人組織起來。每個人都是大機器中的一個零件，而且必須是好使的零件。西方會更迅速地朝着赫胥黎的《美麗的新世界》的方向發展，而東方今天就是奧韋爾的《一九八四年》中描述的情況。東西雙方的制度都朝着同一方向邁進。
　　那麼，未來的前景會是怎樣呢？首先，也是最有可能的，是發生一場原子大戰。這場戰爭最可能的結果，就是工業文明的毀滅，世界退回到原始的農業水平。或者，如果毀滅的情況並不像許多專家認為的那樣徹底，其結果勢必是戰勝者組織並統治整個世界。勝利者只可能是基於武力的中央集權國家——無論其中央政府在莫斯科或華盛頓，情況都一樣。但不幸的是，即使避免了戰爭，也不能保證人類有光明的前途。我們可以想象得到，在今後50年或100年間，包括資本主義在內的發展過程也將仍然是一個使人自動化和異化的過程。這種制度將發展成管理型社會，居民都會吃得飽，穿得暖，只想能滿足的願望，不想達不到的願望；他們都是些不需外力推動的機器人，無形的領導引着他們走，他們製造了像人一樣的機器，像機器一樣的人；人的聰明才智提高了，可是理性卻敗壞了，因而人面臨着一種危險的處境：有巨大的物質力量，卻沒有使用這些力量的智慧。
　　這種異化與自動化，導致了不斷增強的瘋狂。生活沒有意義，沒有歡樂；沒有信仰，沒有現實。除了不去感受，不去推理，不去愛之外，人人都“快樂”。
　　19世紀的問題是上帝死了，20世紀的問題是人類死了。在19世紀，不人道意味着殘酷；在20世紀，不人道係指分裂對立的自我異化。過去的危險是人成了奴隸，將來的危險是人會成為機器人。千真萬確，機器人不會造反。但是，即令使機器人具有人性，它們也無法既活着又神智健全。一旦它們具有了生命，它們就會摧毀它們的世界連同它們自己，因為它們無法再忍受那無意義生活中的無聊與厭煩。
　　我們面臨的危險是戰爭，以及人的機器化。我們應當怎樣作出選擇？我們應當擺脫常規，在完全誕生與人性的自我實現的方向上，邁出新的一步。第一個條件是應消除那危及我們大家並使信仰及開創精神癱瘓的戰爭威脅。我們必須以天下為己任，在世界範圍內推廣所有大國的內部發展經驗，相對平均地分享財富，重新較公正地分配一切資源。這勢必最終形成國際性經濟合作，制定出全球發展計劃，組成世界性政府，實現完全裁軍。我們必須保留工業方法，但是，應當使工作分散管理，國家分權治理，以便在工作和國家中包含人的恰當地位。中央集權可以成為一種非強制的選擇形式，因為工業生產有時也需要集中的安排。在經濟領域，我們應做到企業由所有工作人員來共同經營管理，以使人人都能主動、負責地參與工作。我們可以找到這類參與的新形式。在政治領域，我們可以重新採取市民大會的形式，組成千千萬萬的面對面小組。這些小組消息靈通，它們討論各種事情，它們的決議將組合成一個新的“眾議院”。文化的復興，則必須將青少年的工作教育、成人教育，與全國性的大眾藝術和世俗儀式的新系統結合起來。
　　我們免除淪為機器人的危險的唯一途徑，是實行人本主義的公有制。關鍵並不在於財產權這個法律問題，也不在於共享利潤的問題，而是共享工作、共享經驗的問題。所有權改變的程度必須依據這樣的標準：改變之後，必定能創造出共同工作的條件，防止利潤動機將生產引向危害社會的方向。收入必須達到這樣一種平等狀態：人人都能得到物質保證，過上尊嚴的生活，從而使社會各階級不致因經濟收入的懸殊而產生根本不同的生活感受。人必須恢復他在社會中的最高地位，決不成為手段，成為被他人、被自己利用之物。人利用人的局面必須結束，經濟應當成為人類發展的僕人。資本必須為人服務，物必須為生命效力。我們的目標，不應是19世紀流行的囤積傾向，也不應是如今盛行的接納與市場傾向，而應當是創造傾向。一切社會安排都應服務於這一目標。
　　任何變革都不能強制推行，而必須在經濟、政治和文化領域同時展開。局限於一個領域的變革，都會破壞全面。正如原始人在自然力面前顯得無能為力一樣，現代人面對自己創造出來的社會力量和經濟力量，也變得不知所措。他崇拜他的雙手創造出來的東西，對新偶像頂禮膜拜；同時，他卻以上帝——那命令他毀掉一切偶像的神——的名義，詛咒一切。人類只有創造出一個健全的社會，才能保護自己，不致有精神錯亂的結局。這個新社會將順應那種植根於人類生存狀況的人類需要。在這個社會裡，人與人相親相愛地聯繫着，紮根於友愛和團結，不受血緣和土地的約束。這個社會能夠使人以創造而不是摧毀的方式，超越自然。在這個社會裡，每個人不是靠求同，而是通過將自己體驗為自身力量的主體的方式，來獲得自我感。在這個社會裡，沒有人歪曲現實，崇拜偶像，有的只是一種健康的傾向和獻身精神的體系。
　　建立這樣一種社會意味着再邁進一步，結束“具有人的外部特徵的”人類歷史，即人還未完全誕生的階段。這並非意指“壽終正寢”，或是“十全十美”，或是沒有衝突、沒有矛盾的和諧狀態。恰恰相反，它意味着，人註定要遭受衝突和矛盾的困擾，必須去解決那些永遠無法解決的問題。當人超越了用人作為犧牲的原始狀態（無論是阿茲台克印第安人的宗教儀式中的犧牲形式，還是戰爭這種世俗的犧牲形式），當他能夠理智地而不是盲目地調整自己同自然的關係之時，當物真正成了他的僕人而不是偶像之時，他才會遇到真正屬於人的衝突和問題。他將不得不具有冒險犯難的精神，勇敢而具有想象力，能夠忍受磨難，能夠享受歡樂。他的力量將用來為其生命服務，而不是奉獻給死亡。人類歷史的這個新階段——如果真要來臨的話——將是一個嶄新的起點，而不是一個終結。
　　今天，人類面臨着最根本的抉擇；這並不是在資本主義與共產主義之間作一抉擇，而是要在人的機器化與人本主義的公有制社會主義之間作出選擇。眼前的很多事實表明，人正在選擇使自己成為機器人的方向，這就是說，從長遠的觀點看，人正在走向瘋狂與毀滅。但是，所有這些事實並不足以摧毀我們對人的理性、善意與健全所抱的信心。只要我們能夠想到其它的選擇途徑，我們就沒有迷失方向；只要我們能夠一起協商，一同計劃，我們就有希望。我們有能力達到偉大導師們設想的那種人道境地；但是，我們卻面臨摧毀一切文明，或是使自己成為機器人的危險。幾千年前，上帝對一個小的部落說道：“我將生與死、祝福與詛咒放在你們面前——而你們卻選擇了生。”這也是我們的選擇。

愛的藝術

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九五六年

前言

　　這本書必定會使所有期望從這本書得到掌握愛的藝術秘訣的讀者大失所望。恰恰相反，這本書要告訴讀者，愛情不是一種與人的成熟程度無關，只需要投入身心的感情。這本書要說服讀者：如果不努力發展自己的全部人格並以此達到一種創造傾向性，那麼每種愛的試圖都會失敗；如果沒有愛他人的能力，如果不能真正謙恭地、勇敢地、真誠地和有紀律地愛他人，那麼人們在自己的愛情生活中也永遠得不到滿足。每個人都可以問問自己，你確實見過多少真正有能力愛的人呢？

　　達到這一目標儘管困難，但這還不足以成為理由，從而不去尋找造成這一困難的原因和了解克服困難的條件。為了使這一問題不再複雜化，我努力在這本書裡避免使用專業詞彙，同時也儘量不援引別的資料。

　　但是在另一個問題上，我卻沒有找到圓滿的解決辦法。我這裡尤指的是我在這本書裡重複了我以前着作里的思想。我的《逃避自由》和《精神分析法和倫理學》這兩本書的讀者會在這本書裡看到我在上兩本書裡已經提到過的思想。但是《愛的藝術》絕不是這兩本書的總結，這本書還提出了一些新的思想。當然就是舊一點的思想在這本書裡也會獲得一層新的意義，因為這些思想現在都圍繞着一個題目：那就是愛的藝術。

第一章 愛是一門藝術嗎？

　　愛是一門藝術嗎？如果愛是一門藝術，那就要求人們有這方面的知識並付出努力。或者愛僅僅是一種偶然產生的令人心蕩神怡的感受，只有幸運兒才能“墮入”愛的情網呢？這本小冊子以第一種假設為基礎，而大多數人毫無疑問相信第二種假設。
　　但這大多數人決不認為愛情無關緊要，相反他們追求愛情。悲歡離合的愛情電影他們百看不厭，百般無聊的愛情歌曲他們百聽不煩。但他們之中沒有人認為，人們本可以學會去愛。
　　他們之所以持有這種特殊態度是有其各種原因的，這些原因反過來又分別地或總和地加強了他們的這一態度。大多數人認為愛情首先是自己能否被人愛，而不是自己有沒有能力愛的問題。因此對他們來說，關鍵是：我會被人愛嗎？我如何才能值得被人愛？為了達到這一目的，他們採取了各種途徑。男子通常採取的方法是在其社會地位所允許的範圍內，儘可能地去獲得名利和權力，而女子則是通過保持身段和服飾打扮使自己富有魅力；而男女都喜歡採用的方式則是使自己具有文雅的舉止，有趣的談吐，樂於助人，謙虛和謹慎。為了使自己值得被人愛而採用的許多方法與人們要在社會上獲得成功所採用的方法雷同，即都是“要贏得朋友和對他人施加影響”。事實上，我們這個社會大多數人所理解的“值得被人愛”無非是贏得人心和對異性有吸引力這兩種傾向的混合物而已。
　　產生在愛這件事上一無可學這一看法的第二個原因是人們認為愛的問題是一個對象問題，而不是能力問題。他們認為愛本身十分簡單，困難在於找到愛的對象或被愛的對象。產生這一看法有多種原因，這些原因的根源基於現代社會的發展。其中有一個原因是二十世紀在選擇“愛的對象”方面所發生的巨大變化。十九世紀在許多傳統的文化中愛情往往不是自發的、最後導致婚姻的個人經歷。婚姻多半是通過男女雙方的家庭、介紹人或者在沒有撮合者的情況下以條約的方式確定下來並進行的。婚姻要門當戶對。至於愛情，人們認為婚後自然而然就會產生。但最近幾十年來，浪漫式的愛情這一概念在西方世界已被普遍承認。儘管傳統形式在美國依然可見，但人們更多的是尋求“浪漫式的愛情”，尋求個人的會導致辯證法的愛情經歷。這種自由戀愛的新方式必定會大大提高愛的對象的重要性，而不是愛情本身的作用意義。
　　同這一因素緊密相關的是當代文化的特點。我們的全部文化是以購買慾以及互利互換的觀念為基礎。現代人的幸福就是欣賞櫥窗，用現金或分期付款的方式購買他力所能及的物品。反之亦是如此。“有魅力”一般就是指這個人有許多令人喜愛、目前又是人口市場上被人問津的特點。什麼東西能使一個人有魅力則取決於一時的時髦，這不僅指一個人的生理條件，也包括他的精神氣質。二十年代，一個抽煙、喝酒、難以捉摸和有性感的女子被看作是富有魅力，而今天則要求女子能操持家務，為人要謹慎。十九世紀末、二十世紀初富有刺激性和雄心勃勃的男子具有魅力，如今卻是心地厚道的男子更受歡迎。（歸根結蒂愛情的產生往往是以權衡對方及本人的交換價值為前提。）我想做一筆交易，那我既要考慮從社會價值的角度出發，對方值不值得我追求，也要考慮基於我的一目了然的實力以及潛在的實力，對方會不會看中我。這樣當男女雙方感覺到在考慮到他們本身的交換價值的情況下，已經找到市場上所提供的最合適的對象，他們就開始相愛。在這筆交易中，如同購買地皮一樣，對方的有發展前途的潛力也起到很大的作用。在一個商業化占統治地位以及把物質成功看得高於一切的文化中，事實上是沒有理由對下列事實抱有吃驚的態度：人與人之間的愛情關係也遵循同控制商品和勞動力市場一樣的基本原則。
　　產生在愛情這件事上一無可學這一看法的第三個錯誤是人們不了解“墮入情網”同“持久的愛”這兩者的區別。如果我們用falling in love和being in love這兩個英文搭配也許就能更清楚地區分這兩個概念。兩個迄今為止同我們一樣是相互陌生的人，當他們突然決定拆除使他倆分隔的那堵高牆，相許對方，融為一體時，他倆相結合的一剎那就成為最幸福、最激動人心的經歷。這一經歷對那些迄今為止沒有享受過愛情的孤獨者來說就更顯美好和不可思議。這種男女之間突如其發的奇蹟般的親密之所以容易發生，往往是同性的吸引力和性結合密切相關或者恰恰是由此而引起的。但這種類型的愛情就其本質來說不可能持久。這兩個人雖然熟諳對方，但他倆之間的信任會越來越失去其奇蹟般的特點，一直到隔坤、失望和無聊把一息尚存的魅力都抹掉為止。當然一開始雙方都不會想到這點。事實是：人們往往把這種如痴如醉的入迷，瘋狂的愛戀看作是強烈愛情的表現，而實際上這只是證明了這些男女過去是多麼地寂寞。
　　再也沒有比愛情更容易的了—這一看法儘管一再被證實是錯誤的，但至今還占主導地位。再也找不出一種行為或一項行動像愛情那樣以如此巨大的希望開始，又以如此高比例的失敗而告終。如果是別的事，人們會想方設法找出失敗的原因，吸取教訓，以利再戰或者永遠洗手不干。但因為人們不可能永遠放棄愛情，所以看起來只有一條可行的路，那就是克服愛情的挫折，找到原因並去探究愛情的意義。
　　在這方面採取的第一個步驟是：要認識愛情是一門藝術。人們要學會愛情，就得像學其他的藝術—如音樂，繪畫，木工或者醫療藝術和技術一樣的行動。
　　學會一門藝術的必要步驟是什麼？
　　可以簡單地把學會一門藝術分成兩個部分，一是掌握理論，二是掌握實踐。學醫的人首先要認識人體的結構和各種疾病的症兆。但光有理論還無法行醫。只有通過長期的實踐活動，一直到理論知識和實踐經驗融會貫通起來變成靈感—也就是掌握了藝術的靈魂，才能成為一名大師。要成為大師，除了學習理論和實踐外還有第三個必不可少的因素，即要把成為大師看得高於一切，這一目標必須占據他整個身心。這一點既適用於音樂、醫學、凋塑—也適用於愛情。這裡也許就解釋了為什麼在我們這個社會有不少人經常不斷地遭受愛情的挫折，卻很少有人去努力學會愛情這門藝術。人們一方面渴望愛情，另一方面卻把其他的東西：如成就、地位、名利和權力看得重於愛情。我們幾乎把所有的精力都用於努力達到上述目的，卻很少用來學會愛情這門藝術。
　　難道只有獲取名利才值得人們付出代價？而“愛情”—只對靈魂有用，在現代意義上毫無用處的愛情只是一種奢望，一種不值得人們付出代價的奢望嗎？且不管世俗之見，在下面的討論中我將分兩部分探討愛情的藝術這一問題。我首先要用大部分篇幅闡明愛情的理論問題然後就象談論其它領域的實踐問題一樣來談論愛情的實踐問題。

第二章 愛情的理論

（一）愛情是對人類生存問題的回答

　　愛情的每一個理論必須要以人的理論、人的生存理論為前提。我們所能看到的動物的愛情或者更確切地說動物身上類似愛情的東西，主要是動物的一部分本能。在人身上只能看到這一本能的殘餘。人的存在的根本要點是人超越了動物界，超越了本能的適應性，脫離了自然—儘管人永遠不可能完全脫離自然。人繼續是自然的一部分，但又同自然分離，永遠不可能再同自然合二為一。人從天堂里被趕出來後失去了同自然的和諧狀態，帶有火劍的天神就擋住了人的歸路。人只能繼續前進，不斷發展人的理智，用一種新的，充滿人性的和諧去取代永不復返的類人猿時代的和諧。
　　人一生下來—亦指種族和個人—就從一個確定的環境，如本能，被推到一個不確定的，完全開放的環境中去。人只了解過去，對未來—除了知道要以死亡告終外—一無所知。
　　人擁有理智；人是生命，一種意識到自我存在的生命。人意識到自己，他人，人的過去和發展前途的可能性。人對他的單一存在的覺悟，對他短暫生命的覺悟，人意識到生不由己，死的必然，人知道自己的孤獨和與世隔絕，意識到面對社會和自然的威力自己的無能為力—所有這一切都使他的特殊和孤寂的存在成為無法忍受的監禁。如果人不能從他的監獄中解放出來和打碎這一監獄，如果他不能以這種或那種方式，同他人或周圍世界結合在一起，他就會瘋狂。
　　經歷過孤寂的人必然會有恐懼感。實際上孤寂感是每種恐懼的根源。孤寂意味着與外界沒有聯繫，不能發揮人的力量，意味着一籌莫展，不能把握世界，事物和人；意味着世界把我淹沒，而我只能聽之任之。所以孤寂是引起強烈恐懼感的根源，同時孤寂還會引起羞愧和負罪的感覺。聖經中亞當和夏娃吃了辨別善惡之樹的果子後，他們就不再順從上帝（只有在自由地變得不順從時，才會產生善惡），他倆就脫離了動物界與大自然的原始和諧，從而成為人。當他倆作為人誕生後，“這才發現自己是赤身裸體，感到很是羞愧”。難道我們還應該用十九世紀拘泥的道德觀去解釋這一古老、基本的神化，即這個故事是要我們相信，亞當和夏娃之所以羞愧是因為他倆都看到了對方的性部位？這種解釋肯定不對。如果我們這樣理解這一故事，我們就忽視了主要的一點，那就是：男女在意識到自己和對方後，也就意識到了他倆之間的區別和距離，知道他倆屬於不同性別。由於他們認識到他們之間的區別，所以他們就相互陌生起來，因為他們還沒有學會去愛對方—亞當把責任推卸到夏娃身上，而不是試圖為夏娃辯護這一事實就證明這一點。意識到人與人之間的距離，而又沒有通過愛情去達到新的結合—這就是羞愧的根源，同時也是負罪和恐懼的根源。
　　因此對人來說最大的需要就是克服他的孤獨感和擺脫孤獨的監禁。人在達到這一目的過程中的完全失敗就會導致人的瘋狂，因為人只有通過完全徹底地脫離周圍世界，以至於不再感到與世隔絕，他對徹底孤獨的恐懼感才會得到克服—因為他與之隔絕的世界從他的生活中消失了。
　　人—所有時代和生活在不同文化之中的人—永遠面臨同一個問題，即：如何克服這種孤獨感，如何超越個人的天地，實現人類的大同。原始時代的洞穴人、游牧民族、埃及的農民、腓基尼的商人、羅馬的士兵、中世紀的僧侶、日本的武士、現代的職員和工人都有這個問題。這個問題一成不變，因為它出自同一土壤—即人的狀況，人類存在的條件。但對這一問題的回答卻各不相同。人可以通過信拜動物、祭人或軍事掠奪、奢侈享受、清教徒式的節制、狂熱的工作、藝術活動和創造性的勞動，通過對上帝和他人的愛情作出自己的回答。雖然有各種回答的方式—詳細地列出這些方式就產生一部人類歷史—但決不是無邊無沿。相反，如果我們撇開一些微小的、非本質的區別，可以確定，生活在不同文化中的人對這一問題所能作出的回答是有限的。宗教和哲學的歷史就是這些既紛繁、然而數量上又是有限的回答組成的歷史。
　　人們對這一問題的回答在一定的範圍則取決於人所達到的個性的高度。在一個孩子身上，“我”字幾乎還沒有形成。每個孩子都同母親融為一體，只要母親在他身旁，他就不會有孤獨感。他的孤獨感通過母親的存在，同母親的乳房和肌膚的接觸而得到和緩。一直到孩子發育到產生孤獨感和個性這個階段，母親的存在才不足以消除他的孤獨感，他必須以其他的方法克服這種孤獨感。
　　人類在孩提時代幾乎是以同樣的方式體驗與大自然的和諧。大地、動物和植物完全是人的世界。人把自己看作和動物完全一致，這表現在人裝扮成動物以及崇拜圖騰或其他的動物神。但人類越脫離原始的紐帶，就越疏遠自然世界，就越要尋找擺脫孤獨的途徑。
　　達到這一目的的一種途徑是不同形式的縱慾。例如自我引起—或藉助於毒品—的恍惚狀態就是一種形式的縱慾。原始部落的許多儀式提供了這方面活生生的例子。在短暫的極度興奮中世界消失了，與世隔絕的感覺也隨之消失。如果是集體縱慾，那麼參加者還會體驗到與一組人共命運的感受，從而加劇效果。性的體驗常常是和這種縱慾緊密聯繫在一起的。性縱慾可以達到同恍惚狀態和吸毒一樣的效果。集體性縱慾的儀式流傳很廣，其效果是參加者在此後一段時間內不會有強烈的孤獨感，但漸漸地恐懼感又會上升，因此就必須重複這一儀式。
　　只要縱慾是一個部落的集體活動，就不可能引起恐懼和羞愧的感覺。這樣的一種行為是“正確的”，甚至是一種美德，因為這是一種集體活動，不僅得到醫生和僧侶的同意，甚至得到他們的支持，因此參加者也沒有必要感到羞愧或有負罪的感覺。但是生活在已經失去這種儀式的文化中的人如果選擇同一種方式去克服自己的孤獨感，就另當別論了。酒和毒品是生活在一個非集體縱慾的時代一些人所選擇的方式。同生活在集體縱慾文化時代的人相反，這些人受到良心譴責的痛苦。他們一方面想通過酗酒和吸毒去克服孤獨感，但在縱慾以後他們的孤獨感卻加劇了，所以不得不更經常地，更強烈地去重複縱慾行為。在某種程度上性縱慾是克服孤獨感的一種自然和正常的方式，並有部分效果。許多不能用其他的方式減輕孤獨感的人很重視性縱慾的要求，實際上這和酗酒和吸毒並無多大區別。有些人拼命地想借性縱慾使自己克服由於孤獨而產生的恐懼感，但其結果只能是越來越孤獨，因為沒有愛情的性交只能在一剎那間填補兩個人之間的溝壑。
　　通過縱慾達到人與人之間的結合的所有方式都有三個特徵：首先這些方式都是強烈的，甚至會很激烈；其次它們需要整個人—包括身心都投入進去，第三就是需要不斷重複—因為縱慾的效果只能持續很短的時間。但是，無論是過去的人，還是現代人，克服孤獨感最常用的方法卻與此截然相反。這一方法就是通過同一組人保持一致，通過同一組人的習慣、風格和看法保持一致來達到同其他人的結合。這一方法的發展也有一個歷史過程。
　　在一個低級社會中一組人為數甚少，往往是由血緣關係相近或者生活在一起的人組成。隨着文化的發展，一組人的人數也隨之增長，它變成了一個政治體、國家或一個教派。就是最窮的羅馬人也能自豪地說“我是羅馬的公民！”羅馬和羅馬帝國就是他的家，他的祖國和世界。在今日的西方社會，同一組人結合仍然是克服孤獨感最常用的方法。在這種結合中，參加者為了使自己屬於這一組人而失去了大部分個性。如果我與他人完全一樣，我的感情、思想與他人一致，我的衣着、習慣和看法都與這一組人的楷模看齊，我就可得救，就不會再經歷可怕的孤獨。專政的國家形式需要用威脅和恐怖手段去製造同一狀態，而民主政權里還存在抵制這種同一性的可能性，在這樣的社會裡也確實能看到這種例子。但在專制制度里只有少數非凡勇敢的英雄和殉道者才會抵制順從。雖然民主制度和專制的國家形式有區別，然而民主制度把人變成一個模式的程度也委實使人擔心，造成這種現象的原因是人們總想通過某種方式實現同他人結合，如果沒有別的更好的方式，那就只能採取同一群人同一的方式。我們只有理解了人是多麼害怕與別人隔絕，才能懂得擔心與眾不同和同一群人疏遠會產生何等的威力。有時這種擔心是可以原諒的，因為人們考慮到與眾不同會帶來實際危險。但事實上人們多半是自發地、而不是被迫地這樣做—至少在西方民主國家中是如此。
　　大多數人並不意識到自己身上有這種要求。他們生活在一種幻覺中，以為自己是按照個人的意願行事，是具有個性的人，是經過大腦的思考形成自己的看法—他們認為他們的觀點之所以和大多數人吻合純粹是巧合罷了。他們甚至認為這正好證明了“他們”的觀點是正確的。至於他們尚存的、希望自己有個性的要求則通過微不足道的東西得到滿足：如在手提箱和毛衣上繡上自己的名字的縮寫字母，在玻璃窗口上掛上自己的名牌，參加一個政黨或者一個學生聯合會。《來點兒別的》這一廣告口號證明了在一個幾乎不存在個性的社會現實中，人們是何等地需要個性！
　　這種日益增長的，要求消除所有差別的傾向同在先進的工業社會中發展起來的平等概念和實踐緊密相關。“平等”這個概念在宗教中意味着我們都是上帝之子，都是人—上帝本質的一部分，都是一體的。同時也意味着應該尊重人與人的區別，因為我們雖然是一體，但我們每個人又都是只存在一次的完整體，是自成一體的宇宙。譬如在猶太經書裡就肯定了人的一次存在性：“誰拯救了一個生命，就等於拯救了全世界；誰破壞了一個生命，就等於破壞了全世界。”在西方啟蒙運動的哲學中平等指的是發展個性的條件。康德最清楚地說明了這點。他認為人永遠不應該是實現他人目標的工具，人本身，就是一個目標，而不是他人的工具，從這個意義上來說所有的人都是一樣的。同啟蒙運動的思想相彷，不同流派的社會主義思想家把平等解釋為是消除剝削和人使用人，不管這種使用是殘酷的還是“人道的”。
　　在當今資本主義社會，平等的概念發生了變化。今天“平等”指的是機器—也就是失去個性的人的平等。平等意味着“一個模式”而不是“統一”。這是一個抽象體的同一模式，是做同樣的工作、尋求同樣的享受，讀同樣的報紙，有同樣的思想感情的人的模式。在這方面我們應該用懷疑的眼光去分析一些被稱為是我們社會進步標誌的成就，譬如婦女的平等地位。我在這裡沒有必要強調我並不反對男女平等；但是在爭取男女平等方面取得的一些積極成果不應該遮住我們的眼目。婦女之所以於男子平等，是因為男女之間的差別消失了。啟蒙運動的哲學論點—靈魂是不分性別的—被廣泛使用。性別的兩極消失了，以這兩極為基礎的性愛也隨之而消失。男子和婦女完全相同，而不是作為對立的兩極而平等。現代社會鼓吹實現非個性化的平等理想，因為這個社會需要“人—原子”，這些人原子相互之間沒有區別，匯集起來也能毫無摩擦地順利地發揮作用，他們都服從同一個命令，儘管如此，每個人卻都確信他們是在按自己的意願辦事。就象現代化的大規模生產要求產品規格化，社會的發展也要求人的規格化，並把這稱為“平等”。
　　通過同一化達到人與人的結合既不是強烈的也不是激烈的過程，而是按照一個刻板的公式十分平靜地進行。正是由於這一原因，所以往往不足於和緩對孤獨的恐懼感。今日西方社會酗酒、吸毒、自殺泛濫成災表明了這一方法的效果是有限的。此外這種方法往往只要求參加者運用他的腦子，而不是軀體，所以同縱慾的方法比較也有其弱點。這種方法只有一個優點：那就是具有持久性和不會衝動一時。人到了三、四歲就被引進一個模式，從此以後就不會失去同這組人的聯繫。
　　在談及這一方法時，還必須考慮到我們現代社會生活的另一個因素：那就是工作和恢復疲勞的循環作用。人作為勞動大軍和管理階層的一員僅僅是一個號碼而已。他幾乎不需要有任何主觀能動性，他的任務由勞動的組織派定。領導和被領導之間也幾乎沒有區別，因為他們都在行使由整個組織結構規定的任務，不僅要按規定的速度，也要按規定的方式完成。甚至他們的各種感情，如高興、寬容、信任、雄心以及同每個人順利合作的能力都是預先規定的。他們的娛樂方式即使不那麼強求一律，也都是大同小異。閱讀的書是讀書俱樂部選定的；看的電影是電影院老闆和他們出錢登印的廣告選定的；其他的娛樂方式也都雷同：星期日駕車遠足、看電視、打牌和社交活動。從生到死，從星期一到星期日，從早到晚—所有的行動都是千篇一律和按照預定的方式進行。請問：一個被圍困在這麼一個羅網之中的人如何才能不忘記他是一個人，只存在一次的人，只有一次生存的機會，能經歷希望、失望、擔心和恐懼的人，渴望愛情和受到虛無和孤獨威脅的人呢？
　　達到統一和和諧的第三種可能性是創造性的勞動，無論是藝術家還是手工業者的勞動都屬於此類勞動。在每一種創造性的勞動中，創造者同他的物質—組成人的周圍世界的物質達成一致。無論是木匠做一張桌子，還是金匠打一件首飾，無論是農民種田，還是畫家作畫—在每一種創造性的勞動中勞動者和對象合二為一，人在創造的過程中同世界一致。但這一點只適用於自己計劃、進行並看到成果的勞動。而在一個職員、一個流水作業線上的工人的現代化工作程序中幾乎已經不存在勞動的這種特性。勞動者成為機器或官僚組織的一部分，他不再是“自我”—因為勞動者除了適應社會外，再沒有與社會達成一致的可能性。
　　通過創造性的勞動達到的統一不是人與人之間的統一。通過縱慾達到的統一是暫時的。通過同一組人同一和適應這一組人達到的統一僅僅是一種假統一。對人類存在問題的真正的和全面的回答是要在愛中實現人與人之間的統一。
　　要求實現人與人的結合是人內心最強烈的追求。這是人類的最基本的要求，是一股把人類、部落、家庭和社會集合在一起的力量。沒有實現這一要求就意味着要瘋狂或者毀滅—毀滅自己或毀滅他人。沒有愛，人類一天也不可能生存。但是如果我們把人與人的結合稱為“愛情”的話，我們就會遇到一個嚴重的問題。可以通過不同的方式達到結合—這些方式之間的區別同各種愛情形式的共同點幾乎一樣的重要。那麼我們是否應該把所有的方式都稱為“愛情”呢？還是認為愛情只是一種特殊的結合形式，這種形式在近四千年來的東方和西方的歷史中被所有的人道主義宗教和哲學體系看作是最高的準則呢？
　　就象同所有的字義討論一樣，對此問題會得出不同的回答。但重要的只有一點，那就是我們在談到愛情的時候，應該知道我們所認為的是哪種形式的結合。我們是把愛情看作是對人類生存問題的成熟回答，還是指愛情的不成熟形式，也就是人們稱為共生有機體的結合呢？下面我只是把前者看作是愛情，但我們的討論卻要從後者開始。
　　共生有機體結合的生物楷模是懷孕的母親同胚胎之間的關係。他們既是兩體，又是一體。他們生活在一起（共生），他們相互需要。胎兒是母親的一部分，並從她身上得到他所需要的一切，所以母親就是他的世界。她撫養和保護胎兒，同時她自己的生活也因胎兒的存在而得到一種升華。在生理性的共生有機體的結合中，兩者的身體互不依賴，但在心理上卻相互依賴。
　　共生有機體結合的消極形式是服從—醫學名詞就是被虐癖。有被虐癖的人通過把自己變成他的引導者、啟示者、保護者的一部分使自己擺脫孤獨和與世隔絕感。保護者就是他的生命，沒有保護者他就無法生存。不論保護者是人還是神，總之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什麼也不是，被虐淫者必須成為其保護者的一部分，因為只有這樣他才能分享保護者的偉大、威力和安全。被虐淫者從來不作任何決定和進行任何冒險，他從不孤獨，但也決不獨立。他不是一個完整的人，可以說還沒有完全誕生。在宗教的語言中把崇拜的對象稱為偶像，而被虐淫者對其保護者的崇拜超過了對偶像的崇拜。這種崇拜可以同生理要求和性要求相混合，在這種情況下被虐淫者的服從不僅是想象力的產物，而且是一種與全身有關的生理需要。另外還有屈服於命運、疾病、有節奏感的音樂或者屈服於由吸毒和催眠狀態引起的極度興奮等病狀—在所有這些情況下，犯病的人失去了他的完整性，把自己成為一個人或一件事物的工具；從而使他不用對生存的問題作出獨立的和自由的回答。
　　共生有機體結合的積極形式是控制另一個人—與被虐癖相應的醫學名詞是施虐癖。施虐淫者就是通過把另一個人成為他自己的一部分而擺脫孤獨，他吞併他的崇拜者，從而使自己身價百倍。
　　就象被他控制的人脫離不了他一樣，施虐淫者也離不開他的崇拜者，雙方都不能失去對方。區別只在於—施虐淫者命令、利用、損害和欺壓對方，而對方則樂於被他左右。從現實的角度來看似乎他倆之間存在着很大的差別，但從更深的意義來看他倆的區別不比他倆的共同點重要，他倆的共同點是在結合的過程中雙方都失去其獨立性行完整性。如果我們理解這一點，就不難確定一般來說一個人會根據不同的對象作出施虐癖和被虐癖的反應。希特勒對其他人首先是施虐淫者，但面對他的命運、歷史和自然的“威力”作出的卻是被虐淫者的反應。①
　　同共生有機體結合相對立的是成熟的愛情，那就是在保留自己完整性和獨立性的條件下，也就是保持自己個性的條件下與他人合二為一。人的愛情是一種積極的力量，這種力量可以衝破人與人之間的高牆並使人與人結合。愛情可以使人克服孤寂和與世隔絕感，但同時又使人保持對自己的忠誠，保持自己的完整性和本來的面貌。在愛情中出現了兩個生命合為一體，卻依然保持兩體的怪現象。
　　如果我們說，愛情是一項“積極的活動”，我們就會遇到“積極的活動”這個詞有雙重意義的問題。這個詞的現代用法一般就是指人們通過付出勞動改變現存狀態的行為。所以經商的人，學醫的人，流水作業線上的工人，做椅子的木匠或者運動員都是積極活動的人。他們活動的共同點都是為了達到一個外部的目的。但這裡我們都沒有考慮產生積極性的根源。我們可以舉一個例子加以說明。有的人由於內心極度的不安或者孤獨而狂熱地工作，有的人則是為了升官發財。在這種情況下這個人就是一種狂熱、一種熱情的奴隸，而他的“積極性”實際上是一種“消極性”，因為他是受外力的驅使。他是一個受苦的人，而不是一個“行動”的人。另一方面人們往往把一個坐在椅子上沉思默想、觀察和體驗自己以及自己同世界關係的人看作是“消極的”，因為他什麼也不“干”。實際上這種精神高度集中的禪坐是最高的積極性，是靈魂的積極性，只有那些內心自由和獨立的人才能做到這點。“積極的活動”這一概念的一個意義，也就是現代應用的意義是指為了達到外部的目的而付出努力。這個詞的另一個意義是運用人的蘊藏在內部的力量，不管是否達到外部的變化。斯賓諾莎精闢地解釋了這個詞的第二種意義。他把情緒分成積極的和消極的兩種，分成“行動”和“狂熱”。如果一個人是在積極的情緒支配下行動，他就是自由的，是情緒的主人。如果他是被一種消極的情緒所支配，那他就是受外力驅使者，是他自己都不了解的動機的對象。這樣，斯賓諾莎最終得出結論認為，美德和控制自己是一回事。②妒忌、野心和每種形式的貪婪是熱情和狂熱；相反愛情是一種行動，是運用人的力量，這種力量只有在自由中才能得到發揮，而且永遠不會是強制的產物。
　　愛情是一種積極的，而不是消極的情緒。一般來說可以用另一個說法來表達，即愛情首先是給而不是得。
　　什麼是“給”？這個問題看起來似乎很容易回答，實際上卻很複雜並有雙層意義。十分流行的誤解是把“給”解釋為放棄，被別人奪走東西或作出犧牲。一個性格還沒有超越接受、利用或者貪婪階段的人對給的理解就是這樣。一個“重商主義”的人也準備給，但一定要通過交換。只“給”而沒有“得”對他來說就是欺騙。③那些基本上是非生產性性格結構的人則會有一種被別人拿走東西的感覺。因此這種類型的大多數人拒絕給予別人東西。而有些人卻又把“給”變成一種自我犧牲的美德。他們認為，正因為“給”是痛苦的，所以應該這麼做。給的美德就是準備犧牲，對他們來說，“給”比“得”好這一準則就是意味着寧可忍受損失也不要體驗快樂。
　　有創造性的人對“給”的理解完全不同。他們認為“給”是力量的最高表現，恰恰是通過“給”，我才能體驗我的力量，我的“富裕”，我的“活力”。體驗到生命力的升華使我充滿了歡樂。④我感覺到自己生氣勃勃，因而欣喜萬分。“給”比“得”帶來更多的愉快，這不是因為“給”是一種犧牲，而是因為通過“給”表現了我的生命力。
　　如果我們把這一原則用來解釋各種特殊的現象，就不難認識這一原則的有效性。最基本的例子可以在性範疇里找到。男子性行為的最高峰就是一種給的行為：男子把自己的性器官交給女子，在達到性高潮的一剎那，他把精液給予對方。只要他不是陽痿，他就必須這麼做。如果他不能給，他就是陽痿。女子也是如此，只不過表現形式複雜一點罷了。女子交出自己，她打開通向女性內部的大門，在接受的同時她也給予，如果她沒有能力給，而只能得，她就是性冷淡。在女子身上給的行為還表現在她作為母親的作用上。她把她的養料給予她肚中的胎兒，後來又給嬰兒餵奶和給予母體的溫暖。對女子來說不能給是極其痛苦的。
　　在物質世界範疇內給是財富。不是擁有財物的人是富裕的，而是給予他人東西的人才是富裕者。害怕受到損失的吝嗇鬼，不管他擁有多少財產，從心理學角度來看，他是一個貧窮和可憐的人。願意把自己的東西給予他人的人卻是富有的，他感覺到自己是一個有能力幫助別人的人。只有那些連生活必需品都沒有的人才不能體驗幫助別人的樂趣。但是日常生活經驗告訴我們，衡量有沒有足夠生活必需品的標準既取決於人的實際財產，也取決於人的性格本質。眾所周知窮人往往比富人更願意給。儘管如此，超過一定限度的貧困往往使許多人無法給，恰恰這一點是十分令人懊喪的—這不僅僅是因為從中可以看到窮人的貧困，同時也是因為窮人被剝奪了給所帶來的歡樂。
　　但給的最重要範疇還不是物質範疇，而是人所具有的特殊範疇。一個人究竟能給予別人什麼呢？他可以把他擁有的最寶貴的東西，他的生命給予別人。但這並不一定意味着他一定要為別人獻出自己的生命，而是他應該把他內心有生命力的東西給予別人。他應該同別人分享他的歡樂、興趣、理解力、知識、幽默和悲傷—簡而言之一切在他身上有生命力的東西。通過他的給，他豐富了他人，同時在他提高自己生命感的同時，他也提高了對方的生命感。他給並不是為了得，但是通過他的給，不可避免地會在對方身上喚起某種有生命力的東西。因此他的給同時也包括了使接受者也成為一個給的人，而雙方都會因為喚醒了內心的某種生命力而充滿快樂。在給的行為中誕生了新的東西，給和得的人都會感謝這新的力量。這一點表現在愛情上就是：沒有生命力就是沒有創造愛情的能力。馬克思極其優美地表達了上述思想。他說：“如果你以人就是人以及人同世界的關係是一種充滿人性的關係為先決條件，那麼你只能用愛去換愛，用信任換取信任。如果你想欣賞藝術，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想對他人施加影響，你必須是一個能促進和鼓舞他人的人。你同人及自然的每一種關係必須是你真正個人生活的一種特定的、符合你的意志對象的表現。如果你在愛別人，但卻沒有喚起他人的愛，也就是你的愛作為一種愛情不能使對方產生愛情，如果作為一個正在愛的人你不能把自己變成一個被人愛的人，那麼你的愛情是軟弱無力的，是一種不幸。”⑤不僅在愛情上“給”意味着“得”。教師向他的學生學習，演員受到觀眾的鼓舞，精神分析學家通過治癒他人的病而治癒自己的病也都如此，先決條件是給的人不應該把對方看作是他幫助的對象，而應該同對方建立一種真正的、創造性的緊密關係。
　　有沒有能力把愛情作為一種給的行為取決於人的性格發展，這一事實似乎沒有必要加以強調了。取得這一能力的先決條件是人要有一種占主導地位的生產性傾向。持有這種態度的人就克服了他的依賴性、自戀性*（*“自戀”這一概念是由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣賞叫做“自戀”，他認為，“自戀”必先於他戀，這主要表現在兒童把與生俱來的里比多（指心能，尤其是性本能的能）用到自己身上。—譯者注）以及剝削別人的要求，並能找到對自己的人性力量的信賴以及達到目的的勇氣。如果缺乏這些特點，人們就害怕獻出自己，也就是害怕去愛。
　　愛情的積極性除了有給的要素外，還有一些其他的基本要素。這些要素是所有愛的形式共有的，那就是：關心、責任心、尊重和了解。
　　在母愛中關心的要素表現得最為突出。如果有一個母親拒絕給孩子餵食、洗澡和關心他身體的舒適，那麼無論這位母親如何強調她對孩子的愛，也不會有人相信她。但如果她關心孩子，她的愛就令人可信了。對動物和植物的愛亦是如此。如果有一位婦女對我們說她很愛花，可是我們卻發現她忘記澆花，我們就不會相信她說的話。愛情是對生命以及我們所愛之物生長的積極的關心。如果缺乏這種積極的關心，那麼這只是一種情緒，而不是愛情。愛情的這一要素在《約拿書》中得到很美的描繪。上帝吩咐約拿去尼尼微，向那裡的居民宣布，如果他們不改邪歸正，他們就將受到懲罰。約拿卻不願行使這一使命，他
　　逃跑了，因為他擔心尼尼微的居民將會悔過，從而求得上帝的寬恕。約拿是一個執法從嚴的人，但不是一個愛人之人。在他逃亡的路上，他發現自己躲在一條大魚的肚子裡，這條大魚象徵着隔絕和監禁，正是由於約拿缺乏仁愛和惻隱之心，所以才被送到這兒。上帝拯救了他，約拿去到尼尼微，向那裡的居民宣告上帝的話，這時正如約拿擔心的那樣，尼尼微的居民回心轉意，虔誠懺悔，上帝原諒了他們，答應不使全城復沒。約拿大為不悅和失望，他要看到“正義”，而不是仁愛。最後他坐在一棵樹的陰影底下重又找回失去的安寧。這棵樹本是上帝讓它長高，好替約拿遮擋灼熱的陽光。這時上帝卻讓這棵樹枯死了，約拿十分沮喪，埋怨上帝。上帝回答說：“你為那棵一夜長、一夜死的樹惋惜，雖然你既沒有栽活它，也沒有關心它。為什麼我就不能惋惜尼尼微城內那十二萬好壞不分的居民和那許許多多的動物呢？”上帝向約拿解釋道，愛的本質是創造和培養，愛情和勞動是不可分割的。人們愛自己勞動的成果，人們為所愛之物而勞動。
　　關心和關懷還包括愛情的另一方面，即責任心。今天人們常常把責任心理解為是義務，是外部強加的東西。但是責任心這個詞的本來意義是一件完全自覺的行動，是我對另一個生命表達出來或尚未表達出來的願望的答覆。“有責任”意味着有能力並準備對這些願望給予回答。約拿對尼尼微的居民沒有責任心，像該隱一樣，他同樣會提出這一問題“難道我應該是我弟弟的看守嗎？”。一個愛的人的回答是，我兄弟的生命不僅與他自己有關，而且也同我有關。我應對其他的人負責就像對自己負責一樣。這種責任心在母子關係中主要表現在母親對孩子生理上的要求的關心。在成人之間則也包括關心對方的精神要求。
　　如果愛情沒有第三個要素：尊重，那責任心就很容易變成控制別人和奴役別人。尊重別人不是懼怕對方。尊重這個詞的出處就是有能力實事求是地正視對方和認識他獨有的個性。尊重就是要努力地使對方能成長和發展自己，因此尊重決無剝削之意。我希望一個被我愛的人應該以他自己的方式和為了自己去成長、發展，而不是服務於我。如果我愛他人，我應該感到和他一致，而且接受他本來的面目，而不是要求他成為我希望的樣子，以便使我能把他當作使用的對象。只有當我自己達到獨立，在沒有外援的情況下獨立地走自己的路，即不想去控制和利用別人，只有在這種情況下，尊重對方才成為可能。只有在自由的基礎上才會有愛情，正像在一首古老的法國歌曲中唱的那樣“愛情是自由之子，永遠不會是控制的產物”。
　　人們只有認識對方，了解對方才能尊重對方。如果不以了解為基礎，關心和責任心都會是盲目的，而如果不是從關懷的角度出發去了解對方，這種了解也是無益的。了解的方式多種多樣。成為愛情一要素的了解是要深入事物的內部，而不是滿足於一知半解。我只有用他人的眼光看待他人，而把對自己的興趣退居二位。我才能了解對方。譬如：我可以知道這個人在生氣，即使他自己不表露出來。但我還可以更進一步地去了解他，然後就知道，他很害怕和不安，他感到孤獨和受到良心的譴責。這樣我就明白他的生氣只是他內部更深的東西的反映，這時我眼中的他不再是一個發怒的人，而是一個處在恐懼和惶恐不安之中的受苦的人。
　　了解同愛情還有另一個基本的關係。希望同另一個人結合以逃避自我孤獨的監禁同另一個完全符合人性的願望有緊密的聯繫，那就是認識“人的秘密”。生命從其純生物的角度來看是一個奇蹟和秘密，而在人的範圍內每個人對自己和對別人都是一個不可解答的秘密。我們認識自己，但儘管作了一切努力還是不認識自己，我們認識他人，但我們還是不認識他們，因為我們和他們都不是一回事。我們越深入我們生命的深處或另一個人的生命深處，我們離認識生命的目標就越遠。儘管如此，我們不能阻止這種深入了解人的靈魂的秘密、了解人的核心，即“自我”的願望將繼續存在。
　　有一種可以認識這一秘密的令人絕望的可能性—那就是擁有掌握對方的全部權力，利用這種權力我可以隨心所欲地支配他，讓他按照我的意志去感受，去思想，把他變成一樣東西，變成我的東西，我的財產。在這方面最明顯的表現就是施虐淫者的極端作法，施虐淫者要求並能使一個人受苦，他折磨和迫使那個人泄露他的秘密。要求發現人的秘密是恣意暴行和破壞狂的基本動機。艾薩克•巴比爾*（*艾薩克•巴比爾（1894-1941），蘇聯作家。 —譯者注）很清楚地表達了這一思想。他摘引俄國國內戰爭時一個軍官的話，這個軍官剛剛把他過去的主人踩死。軍官說：“用一顆子彈—我想說—用一顆子彈只能把這個傢伙幹掉……開槍是永遠不能深入他的靈魂，到達他作為一個人和有靈魂的地方。但我毫無顧忌，我已經不止一次踩死敵人，每次都超過一個小時。你知道嗎—我想知道，生命到底是什麼，我們天天遇到的生命到底是什麼？”⑥
　　在孩子身上我們經常能看到這條通向知識的捷徑。孩子隨手拿起一樣東西，把它弄壞，以便認識這樣東西。譬如他抓到一個蝴蝶，就很殘忍地把翅膀折斷，他要認識蝴蝶，迫使它交出自己的秘密。在這兒殘暴有一個較深的動機：那就是希望認識事物和生命的秘密。
　　認識秘密的另一條途徑是愛情。愛情是積極深入對方的表現。在這一過程中，我希望了解秘密的要求通過結合得到滿足。在結合的過程中，我認識對方，認識自己，認識所有的人，但還是“一無所知”。我對生命的了解不是通過思想傳導的知識，而是通過人唯一可以使用的方式—通過人與人的結合。施虐癖的產生是為了了解秘密，但卻一無所得。我把一個生命一塊一塊的解體，我所能達到的就是這一生命被破壞。只有愛情才能帶給我知識，在結合的過程中回答我提出的問題。在愛情中，在獻身中，在深入對方中，我找到了自己，發現了自己，發現了我們雙方，發現了人 。
　　德爾斐的箴言“認識你自己”表達了我們要求認識自己和他人的願望。這是全部心理學的淵源。因為這一願望是要認識完整的人，認識他內心最深處的秘密，所以通常的知識，由思想傳導的知識不能滿足這一願望。即使我們對自己的了解比現在高出一千倍，也不可能深入事物的最本質的東西。我們對自己是一個迷，別人對我們來說也永遠會是一個迷。達到全部了解人的唯一途徑是思想上的認識，也就是心理學的知識是實現通過愛情達到全面了解的一個條件。我必須客觀地去認識對方和自己，以便使自己能夠看到對方的現實狀態或者能夠克服幻想，克服我想像中的被歪曲了的他的圖像。我只有客觀地認識一個人，我才能在愛中了解他的真正本質。⑦
　　認識人的問題同認識神的宗教問題平行存在。在傳統的西方神學中，人們試圖從思想上認識上帝從而作出對上帝的判斷。在神秘主義中（下面我將試圖解釋，神秘主義是單神主義的極端產物），已經放棄從思想上認識上帝，取而代之的是體驗同上帝的結合，在這種結合中上帝已經不復存在，因此也沒有必要去了解上帝了。
　　體驗同人的結合或者用宗教語言表達—同上帝結合決不是非理性的。相反正如阿爾貝爾特•施魏策爾*（*阿爾貝爾特•施魏策爾（1875-1965），德國的神學家、音樂家、醫生和哲學家，他長期在非洲行醫，一生致力於和平事業，提倡人道主義，；一九五四年獲諾貝爾和平獎金，在歐美享有極高的聲望。—譯者注）強調的那樣是理性主義最勇敢和最激進的結論。得出這一結論的基礎是因為我們認識到我們大腦獲取的知識是有一定限度的，而且這種限度決非偶然。另外我們還知道，我們永遠不可能靠智力來了解人和宇宙的秘密，但可以通過愛情去把握它。心理學作為一門科學有其局限性。就像神學的邏輯結論是神秘主義，心理學的最終結論就是愛。
　　關心、責任心、尊重和了解是相互依賴的。在成熟的人身上可以看到這些態度的集中表現。成熟的人就是指能夠創造性地發揮自己力量的人。成熟的人只想擁有他自己的勞動果實，放棄了獲取全力和全知的自戀幻想，並有一種謙恭的態度。這一態度的基礎是他內心的力量，單單這股力量就能使他進行真正的、創造性的勞動。
　　上面我提到的愛情是指克服人的孤寂和實現人與人的結合。除了這個普遍的、關繫到人類生存的要求外，還有一個更具有生物性的要求：那就是陰性和陽性的結合。這一兩極結合的思想在下面的神話中表現得最為明顯：男子和女子本是一體，但這一體被分為兩部分。從那以後男性那部分就開始尋找丟掉了的女性那部分，為了重新和她結合成一體。（在聖經中也有類似的說法，即夏娃是亞當身上的一根肋骨所造。很明顯這個故事表明了按照父系社會的思想體系，女子從屬於男子。）這一神話的意義是一目了然的。性別上的差別迫使人們
　　尋找一種特殊方式的結合，即同異性的結合。陰性和陽性這兩極也表現在每個男子和每個女子身上。從生理上來看，男子和女子都有異性的荷爾蒙，與此相適應從心理學角度來看他們也都是雙性的。他們都具有接受和滲透，物質和精神的原則。男子和女子只有在陰陽兩極結合中才能找到內心的統一。陰陽兩極是每種創造性勞動的基礎。
　　陰陽兩極也是人與人之間的生產力的基礎。這一點很明顯地表現在精子和卵子的結合是生兒育女的基礎這一生物現象上。從純心理角度來看亦是如此：在男子和女子的愛情中，雙方都獲得新生。（同性戀愛的變異是達不到兩極結合所造成的，因此同性戀愛者永遠不會脫離孤獨的折磨。同性戀者同不能施愛的異性戀者，都實現不了兩極的結合。）
　　陰陽兩極的原則在自然界不僅存在於動植物之中，也存在於兩個基本作用的對立之中，即接受的作用和滲透的作用。這就是大地和雨，河流和海，黑夜與白晝，黑暗和光明，物質和精神。偉大的伊斯蘭教的詩人和神秘主義者魯•米*（*魯•米，波斯神秘主義詩人和伊斯蘭教蘇非派毛拉維教團的創始人。—譯者注）非常優美地表達了這一點：

　　事實上尋求愛的人不會不被所愛之人所尋求。
　　如果愛情的明燈照亮了這顆心，它也必然會照亮那顆心。
　　如果對神的愛在你心中滋長，那神也會加愛於你。
　　一隻手拍不響。神的聖明是命令，是他的決定讓我們相愛。
　　天意使世界的每一部分同另一部分成雙作對。
　　在聖人的眼裡天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。
　　大地如果缺少溫暖，天空給予之；大地如果失去滋潤，天空給予之。
　　天空的行蹤猶如丈夫的足跡，丈夫為了妻子在尋找食物。
　　而大地則操持家務；她幫助生命的誕生，撫養她所生之物。
　　把大地和天空看作是賦有智慧的生命吧，因為它們的行為同智慧的生命完全一 樣。
　　如果它們不能從對方得到歡樂，它們怎麼能緊緊相偎如一對戀人呢？
　　如果沒有大地，花草樹木又怎能生長？
　　天空的水和溫暖又能帶來什麼？
　　神在男子和女子身上播種傳宗接代保存世界的願望，神也在生命的每一部分播種要求同另一部分結合的願望。
　　白晝和黑夜表面看來是敵人，但它們卻都是為了一個目標；因為相愛就是為了完成共同的事業。
　　沒有黑夜，人的生命就一無所得，以至於白天也無物可給。⑧

　　陰陽兩極的問題引起了對愛和性的進一步討論。我前面已經提到過弗洛伊德的一個錯誤，那就是他認為愛情只是性本能的表現或升華，而沒有認識到性要求是人渴望愛情和與人結合的一種表現。但是弗洛伊德的錯誤還不僅限於這一點。弗洛伊德根據他的生理唯物主義的觀點認為性本能是體內化學反應引起的一種壓力的結果，這種壓力會引起不適，所以要得到釋放。性要求的目的就是要消除這種折磨人的壓力。按照這一說法性要求就象是一種使人引起癢感的刺激，而性滿足就是要消除這種刺激。按照這種性理論，最理想的性滿足就可能會是手淫，是性的自我滿足。但弗洛伊德沒有看到性的心理—生物性一面，沒有看到陰陽兩極以及要求通過結合消除這兩極對立的要求。弗洛伊德之所以會犯這一奇怪的錯誤是同他的極端父權思想有關，這一思想促使他得出性本身是陽性的結論，以至於使他認識不到性的陰性成分。他的這一觀點在他的《性學十三論》中得到闡明。他認為性慾一般來說具有“陽性的性質”，不管是男子的性慾，還是女子的性慾。他的這一觀點還以更簡單的形式出現在他如下的理論中。他認為一個男孩體驗到的女人是一個被閹割生殖器的男人，而女人只是通過不同的方式企圖尋找她丟失的男性器官的代用品。但是女人不是一個被閹割生殖器的男人，女性的性慾不是陽性的性質，而是陰性的性質。
　　兩性之間的性吸引力僅僅只有一部分是以消除生理上的壓力為動力的，但主要的動力是兩性都有同另一個性別相結合的要求。事實上性愛的吸引力決不僅僅表現在兩性的吸引力上。性慾的性質以及性作用都是既具有陽性也具有陰性。陽性的特點是滲透、指導、積極、守紀律和善於冒險，而陰性則具有接受、保護、求實、忍耐和母性的特點。（不應該忘記這兩種性質的標誌在每個人身上都會出現，只是側重點不一，有的陽性特點多，有的陰性特點多。）如果一個男子的男性從感情角度來看始終保持一個孩子的水平，他就會想方設法通過在性生活方面過分強調他的男性而平衡這一缺陷。唐•璜就是一個例子。他總要在性方面證明他男子的力量，這恰恰是因為他對自己的男性產生懷疑。如果這種男性的衰竭變成極端，那施虐癖—施用武力—就會以一種變態方式取代男性。如果女性減弱或者變態，就會出現受虐癖。
　　人們指責弗洛伊德過分強調性的作用，他們這麼做常常是為了否認弗洛伊德學說在傳統觀念圈子裡引起反對和批評的那部分理論。弗洛伊德非常了解其中的奧妙，所以他不遺餘力地反對每一種企圖改造他的性理論的作法。弗洛伊德的理論在當時確實具有強烈的挑釁性和革命性。但是在1910年是革命的東西，五十年以後就不一定是革命的。性風俗在這五十年中發生了巨大的變化，今天弗洛伊德的理論就是在中產階層也不會引起人們的驚駭。所以如果正統的精神分析學家直至今日還因其維護弗洛伊德的理論而把自己視為是勇敢和激進的話，那這就是一種虛構的激進主義了。實際上他們的這種激進主義正是他們迎合潮流的表現，他們根本不試圖去提出心理學的一些關鍵性的問題，因為這些問題會引起對現代社會的批判。
　　我對弗洛伊德的批評並不是因為他過分強調性的作用，而是因為他沒能深刻地理解性的作用。他從他的哲學觀點出發，把性解釋為是生理性的，所以很有必要把弗洛伊德的發現從生理的範疇轉換到生存的範疇中去，並進一步發展他的理論。⑨

（二）父母和孩子之間的愛

　　如果不是一個仁慈的命運在保護嬰兒，不讓他感覺到離開母體的恐懼的話，那麼在誕生的一剎那，嬰兒就會感到極度的恐懼。但是嬰兒在出生後一段時間內同他出生以前並無多大的區別；他還是不能辨認物體，還不意識到自己的存在以及他身體之外的世界的存在。他只有需要溫暖和食物的要求，但卻不會區別溫暖、食物同給予溫暖和食物的母親。母親對嬰兒來說就是溫暖，就是食物，是嬰兒感到滿足和安全的快樂階段。這一階段用弗洛伊德的概念就是自戀階段。周圍的現實，人和物體，凡是能引起嬰兒身體內部的滿足或失望的才會對他產生意義。嬰兒只能意識到他的內部要求；外部世界只有同他的需要有關的才是現實的，至於與他的要求無關的外部世界的好壞則沒有任何意義。
　　如果孩子不斷生長、發育，他就開始有能力接受事物的本來面目。母親的乳房不再是唯一的食物來源。終於他能區別自己的渴、能餵飽肚子的乳汁、乳房和母親。他開始知道其他物體有其自己的、與他無關的存在。在這個階段孩子學會叫物體的名稱，同時學習如何對待這些物體；他開始懂得火是熱的，會燙人，木頭是硬的，而且很沉，紙很輕能撕碎。他也開始學習同人打交道：他看到如果他吃東西，母親就微笑；如果他哭，母親就把他抱起來；如果他消化好，母親就稱讚他。所有這些經歷凝聚並互相補充成為一種體驗：那就是我被人愛。我被人愛是因為我是母親的孩子。我被人愛是因為我孤立無援。我被人愛是因為我長得可愛並能贏得別人的喜愛。簡而言之就是我被人愛因為我有被人愛的資本—更確切的表達是：我被人愛是因為我是我。母愛的體驗是一種消極的體驗。我什麼也不做就可以贏得母親的愛，因為母親是無條件的，我只需要是母親的孩子。母愛是一種祝福，是和平，不需要去贏得它，也不用為此付出努力。但無條件的母愛有其缺陷的一面。這種愛不僅不需要用努力去換取，而且也根本無法贏得。如果有母愛，就有祝福；沒有母愛，生活就會變得空虛—而我卻沒有能力去喚起這種母愛。
　　大多數八歲到十歲的兒童⑩他們的主要問題仍然是要被人愛，無條件地被人愛。八歲以下的兒童還不會愛，他對被愛的反應是感謝和高興。兒童發展到這一階段就會出現一個新的因素—一種新的感情，那就是要通過自己的努力去喚起愛。孩子第一次感到要送給母親（或父親）一樣東西—寫一首詩、畫一張畫或者做別的東西。在他的生活中愛的觀念—第一次從“被人愛”變成“愛別人”，變成“創造愛”。但從愛的最初階段到愛的成熟階段還會持續許多年。進入少年時代的兒童最終會克服他的自我中心階段，他人就不會再是實現個人願望的工具，他人的要求同自己的要求同等重要—事實上也許更為重要。給比得更能使自己滿足，更能使自己快樂，愛要比被愛更重要。通過愛他就從他的由自戀引起的孤獨中解脫出來，他開始體驗關心他人以及同他人的統一，另外他還能感覺到愛喚起愛的力量。他不再依賴於接受愛以及為了贏得愛必須使自己弱小、孤立無援、生病或者聽話。天真的、孩童式的愛情遵循下列原則：“我愛，因為我被人愛。”成熟的愛的原則是：“我被人愛，因為我愛人。”不成熟的、幼稚的愛是：“我愛你，因為我需要你”，而成熟的愛是：“我需要你，因為我愛你。”
　　同愛的能力發展緊密有關的是愛的對象的發展。人生下來後的最初幾個月和最初幾年同母親的關係最為密切。這種關係在人沒出生以前就已經開始，那就是當懷孕的婦女和胎兒既是一體又是兩體的時候。出生在某種意義上改變了這種狀況，但決不是象看上去那樣有很大的變化。在母體外生活的嬰兒還幾乎完全依賴於母親。後來幼兒開始學走路、說話和認識世界，這時同母親的關係就失去了一部分休戚相關的重要性，而同父親的關係開始重要起來了。
　　為了理解這種變化必須了解母愛和父愛性質上的根本區別。我們上面已經談到過母愛。母愛就其本質來說是無條件的。母親熱愛新生兒，並不是因為孩子滿足了她的什麼特殊的願望，符合她的想像，而是因為這是她生的孩子。（我在這裡提到的母愛或者父愛都是指“理想典型”，也就是馬克斯•韋伯提到了的或者榮格的原型意義上的理想典型，而不是指每個母親和每個父親都以這種方式愛孩子。我更多的是指在母親和父親身上體現的那種本質。）無條件的母愛不僅是孩子，也是我們每個人最深的渴求。從另一個角度來看通過努力換取的愛往往會使人生疑。人們會想：也許我並沒有給那個應該愛我的人帶來歡樂，也許會節外生枝—總而言之人們害怕這種愛會消失。此外靠努力換取的愛常常會使人痛苦地感到：我之所以被人愛是因為我使對方快樂，而不是出於我自己的意願—歸根結蒂我不是被人愛，而是被人需要而已。鑑於這種情況，因此我們所有的人，無論是兒童還是成年人都牢牢地保留着對母愛的渴求，是不足為奇的。大多數的孩子有幸得到母愛（我們以後再談在什麼程度上得到母愛。）而成人身上的這種渴望更難得到實現。在令人滿意的發展過程中，這種渴望始終是性愛的一個成分；但也經常出現在宗教形式，或者更多的是出現在神經病形式中。
　　同父親的關係則完全不同。母親是我們的故鄉，是大自然、大地和海洋。而父親不體現任何一種自然淵源。在最初幾年內孩子同父親幾乎沒有什麼聯繫，在這個階段父親的作用幾乎無法同母親相比。父親雖然不代表自然世界，卻代表人類生存的另一個極端：即代表思想的世界，人所創造的法律、秩序和紀律等事物的世界。父親是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。
　　同父親作用緊密相關的是另一個同社會經濟發展有關的作用。隨着私有制以及財產由一個兒子繼承的現象出現，父親就對那個將來要繼承他財產的人特別感興趣。父親總是挑選他認為最合適的兒子當繼承人，也就是與他最相像，因而也是最得他歡心的那個兒子。父親是有條件的愛。父親的原則是：“我愛你，因為你符合我的要求，因為你履行你的職責，因為你同我相像。”正如同無條件的母愛一樣，有條件的父親有其積極的一面，也有其消極的一面。消極的一面是父愛必須靠努力才能贏得，在辜負父親期望的情況下，就會失去父愛。父愛的本質是：順從是最大的道德，不順從是最大的罪孽，不順從者將會受到失去父愛的懲罰。父愛的積極一面也同樣十分重要。因為父愛是有條件的，所以我可以通過自己的努力去贏得這種愛。與母愛不同，父愛可以受我的控制和努力的支配。
　　父母對孩子的態度符合孩子的要求。嬰兒無論從身體還是心理上都需要母親的無條件的愛和關懷。在六歲左右孩子就需要父親的權威和指引。母親的作用是給予孩子一種生活上的安全感，而父親的任務是指導孩子正視他將來會遇到的種種困難。一個好母親是不會阻止孩子成長和不會鼓勵孩子求援的。母親應該相信生活，不應該惶恐不安並把她的這種情緒傳染給孩子。她應該希望孩子獨立並最終脫離自己。父愛應該受一定的原則支配並提出一定的要求，應該是寬容的、耐心的，不應該是咄咄逼人和專橫的。父愛應該使孩子對自身的力量和能力產生越來越大的自信心，最後能使孩子成為自己的主人，從而能夠脫離父親的權威。
　　一個成熟的人最終能達到他既是自己的母親，又是自己的父親的高度。他發展了一個母親的良知，又發展了一個父親的良知。母親的良知對他說：“你的任何罪孽，任何罪惡都不會使你失去我的愛和我對你的生命、你的幸福的祝福。”父親的良知卻說：“你做錯了，你就不得不承擔後果；最主要的是你必須改變自己，這樣你才能得到我的愛。”成熟的人使自己同母親和父親的外部形象脫離，卻在內心建立起這兩個形象。同弗洛伊德的“超我”理論相反，人不是通過合併父親和母親，從而樹立起這兩個形象，而是把母親的良知建築在他自己愛的能力上，把父親的良知建築在自己的理智和判斷力上。成熟的人既同母親的良知，又同父親的良知生活在一起，儘管兩者看上去互為矛盾。如果一個人只發展父親的良知，那他會變得嚴厲和沒有人性；如果他只有母親的良知，那他就有失去自我判斷力的危險，就會阻礙自己和他人的發展。
　　人從同母親的緊密關係發展到同父親的緊密關係，最後達到綜合，這就是人的靈魂健康和達到成熟的基礎。如果人不是這麼發展就會導致神經病。限於篇幅，我不可能在這兒詳細解釋我的這一觀點，只能簡單扼要地提一下。
　　譬如造成神經病的一個原因可能是一個男孩有一個十分慈愛，卻又很嬌慣他的母親，同時又有一個性格懦弱或者對孩子不感興趣的父親。在這種情況下，小男孩會牢牢地抓住同母親的聯繫，發展成為一個十分依賴母親的人。這種人往往孤立無援，需要得到保護，不可能獲得父親的一些特點：如紀律、獨立性和駕馭生活的能力。他就會企圖在所有的人身上尋找“母親”的形象，有時在婦女身上，有時在有權威的男子身上。反之，如果母親性情冷淡、麻木不仁或者十分專制，孩子就會把對母愛的需要轉移到父親身上，就會變成單一的向父親方向發展的人。這樣的人往往只服從於法律、秩序、權威的原則，卻沒有能力希望或者得到無條件的愛。如果他的父親很有權威，同他的關係又很密切，就更會加強他的這一發展。其他的調查也得出這樣的結論：即某些神經病形式，如強迫性神經病同患者的單一父親聯繫有關，而另一些病狀，如歇斯底里、酗酒，不能面對現實生活和厭世則是同母親的單一聯繫所致。

（三）愛的對象

　　愛首先不是同一個特殊的人的關係，而更多的是一種態度，性格上的一種傾向。這種態度決定一個人同整個世界，而不是同愛的唯一“對象”的關係。如果一個人只愛他的對象，而對其他的人無動於衷，他的愛就不是愛，而是一種共生有機體的聯繫或者是一種更高級意義上的自私。儘管如此大多數人都認為愛情取決於對象，而不是能力。他們甚至認為專愛一個人就是強烈愛情的證明。我們在上面已經提到過這一錯誤的結論。正因為人們不是把愛情看作是一種積極的行動，靈魂的一股力量，所以他們認為只要找到愛的對象就行，別的東西自然而然就會產生。可以把這一態度同想畫一張畫的人作一比較：這個人雖然想畫畫，但他不是去學繪畫這門藝術，而是強調他首先要找到他願意畫的合適的對象。如果他找到了這麼一樣東西，他也就能畫了。如果我確實愛一個人，那麼我也愛其他的人，我就會愛世界，愛生活。如果我能對一個人說：“我愛你”，我也應該可以說：“我在你身上愛所有的人，愛世界，也愛我自己。”
　　認為愛情是一種同所有人相關，而不是只關繫到一個人的觀點並不意味着不同形式的愛情在愛情的對象方面沒有區別。

　　（1）博愛

　　一切愛的形式都以博愛為基礎。我指的博愛就是對所有的人都有一種責任感，關心、尊重和了解他人，也就是願意提高其他人的生活情趣。這也是聖經里提到的一種愛的方式：愛他人應如愛己。博愛是對所有人的愛，其特點是這種愛沒有獨占性。如果我具有愛的能力，我就會去愛我周圍的人。在博愛中凝聚着同所有人的結合，人的團結和統一。博愛的基礎是認識到我們所有的人都是平等的。同人共有的核心相比，人與人之間在才能、智力和知識上的差別微不足道。要了解這種人共有的核心，必須要深入了解人，而不是停留在表面。如果我只看到一個人的表面，那我看到的主要是使我和他分開的差別。如果我了解到他的本質，我就會看到我們的共性，我們是兄弟這一事實。這樣的一種核心對核心的關係—用來取代表面對表面的關係—是一種“中心關係”。西莫爾•魏爾曾經很優美地表達過這種關係：“同樣的話（即丈夫對他妻子說“我愛你”）可以是很一般的，也可以非同一般，這要按說這些話的方式而定。說話的方式則取決於這些話發自內心的深度，而不取決於個人意志。在雙方息息相通的情況下，這些話會觸動對方相等的內心深度。所以一個有能力區別的人就會聽得出來這些話的份量究竟有多大！”⑾
　　博愛是同等人之間的愛。但雖然我們是同等的，事實上也往往不完全“同等”，因為我們是人，所以需要幫助。今天是我需要幫助，明天也許是你。有這種要求並不意味着一個人弱小，另一個人強大。弱小是一種暫時狀態，而自力更生，走自己的路的能力是普遍的持續狀態。
　　對需要幫助的人，對窮人和陌生人的愛是博愛的基礎。愛自己的骨肉不足為奇。每個動物都愛自己的後代並照料他們。軟弱的人愛自己的主子，因為他靠主子為生；孩子愛自己的父母，因為他需要他們。只有當我愛那些與我個人利益無關的人時，我的愛情才開始發展。在《舊約》中，窮人是人愛的中心就說明了這一點，當然不僅是窮人，還有陌生人、寡婦、孤兒、民族的敵人、埃及人和伊多姆人。在對那些需要幫助的人產生同情的過程中，人開始發展他的博愛。在愛自己的同時，他也愛那些需要幫助的人，愛那些虛弱和惶恐不安的生命。同情包含着了解和認識的因素。在《舊約》裡這麼寫道：“因為你們了解異鄉人的心，因為你們也曾在埃及當過異鄉人……所以你們也應該熱愛異鄉人！”⑿

　　（2）母愛

　　我們在上一章里談母愛和父愛的區別時，已經分析過母愛的本質。正如我已經說過的那樣，母愛是對兒童的生活和需求作出的毫無保留的肯定。但這裡還應該補充說明一點。對幼兒生命的肯定應該包括兩個方面：一方面是必須關心幼兒並對其成長負有責任，以維護和發展弱小生命。另一方面則超出了維護生命的範圍，那就是要使孩子熱愛生活，要使他感到：活着是多麼好！當一個小男孩或小女孩有多麼好！在這個世界活着有多麼好！母愛的這兩個方面在聖經的《創世紀》裡表現得很明顯。上帝創造了世界和人，這符合對生命的關心和肯定。但上帝所做得還不僅僅於此。在上帝創造人和世界以後的每一天裡上帝都要了解情況，要知道一切是否都好。同樣母愛的第二個方面也是要給孩子一種“誕生在這個世界是多麼好”的感受。母親要賦予孩子對生活的愛，而不僅僅是活下來的願望。同樣的思想也表達在聖經的另一個象徵性故事裡。上帝所許之地里（土地始終是母親的象徵）流着乳汁和蜂蜜。乳汁象徵母愛的第一個方面：對生命的關心和肯定，蜂蜜則象徵生活的甘美，對生活的愛和活在世上的幸福。大多數的母親有能力給予“乳汁”，但只有少數的母親除乳汁外還能給予“蜂蜜”。為了能給予“蜂蜜”，她不僅應該是一個好母親，同時也應該是個幸福的人—但這一目標只有少數人才能達到。母親對孩子的影響怎麼估計也不會過高。母親對生活的熱愛和對生活的恐懼都具有傳染性，兩者都會對孩子的全面發展產生深遠的影響。事實上我們確實可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人只得到“乳汁”，而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。
　　博愛和性愛是同等人之間的關係，與此相反母親和孩子的關係就其本質來說是兩個不平等人之間的關係。在這種關係中有一個人需要幫助，而另一個人給予這種幫助。基於母愛的這種忘我無私的特點，母愛一直被看作是愛情的最高形式和最神聖的感情聯繫。但是看起來母愛中值得讚美的東西還不是母親對嬰兒的愛，而是母親對成長着的孩子的愛。大多數的母親在她們的孩子尚還幼小，而且完全依賴她們的時候，她們確實很愛自己的孩子。大多數的婦女希望生孩子，由於孩子的誕生而感到幸福，而且急不可待地希望自己來照料孩子，儘管她們除了孩子臉上的笑容和滿意的表情外一無所得。看起來母親之所以持有這種態度是一種本能所致，這種本能同樣可以在動物身上找到。但是不管這種本能的作用有多大，比這更重要的是人的因素和心理因素：因為母親一直把孩子看作是自身的一部分，所以母親對孩子的愛和痴情很可能是滿足自戀的一種途徑。另外一個根源也許是母親的權力欲和占有欲。一個軟弱無能，完全服從母親的孩子不言而喻是一個專制並有占有欲的母親的自然對象。
　　雖然對母親的動機各有解釋，但最重要的動機是我們稱之為“超越自己”的追求。這一追求屬於人的最基本要求，並以人的覺悟和下列事實為基礎：即人對自己的純生物作用不滿，他不能忍受自己僅僅是被扔進這一世界的小卒。他一定要感到自己是創造者，是能超越處於被創造者消極地位的生命。滿足這一要求有許多可能性，最自然和最基本的途徑就是母親對自己創造物的關懷和愛。在孩子身上母親超越了自我，她對孩子的愛使她的生活產生新的意義。（正因為男子不能通過生育來滿足超越自己的要求，所以他只能通過用雙手創造物體和創造思想來證明他的創造能力。）
　　但是孩子必須長大，必須脫離母體和母親的乳房，必須成為一個完整的、獨立的生命。母親的真正本質在於關心孩子的成長，這也就意味着也關心母親和孩子的分離。這裡我們就可以看到母愛和性愛的區別。在性愛中兩個迄今為止分開的人結合在一起，而在母親中過去是一體的兩個人分開了。母愛不僅應該允許這一分離，而且還應該希望並促成這一分離。只有在這個階段，母愛才成為一項艱巨的任務，因為這時就要求母親無私並能貢獻出一切，除了被愛者的幸福一無所求，但恰恰在這點上許多母親都失敗了。自戀的、專制的和貪婪的婦女在孩子尚小的時候，可以是一個很疼愛孩子的母親。但是當孩子處於同母親分離的階段時，只有那些真正有能力愛的婦女，那些覺得給比得更幸福的婦女，那些生命之根底很紮實的婦女才會繼續是一個疼愛孩子的母親。
　　對正在成長的孩子的愛，這種忘我無私的母愛也許是愛的最困難的形式。但是由於母親對孩子的愛是那麼自然，所以往往給人一種容易做到的假象。正因為難以做到這點，所以只有那些有能力愛的婦女，那些熱愛丈夫，熱愛其他孩子，熱愛陌生人和人類的婦女才能成為真正愛孩子的母親。在這個意義上，沒有能力愛的婦女當她們的孩子幼小時，可以是一個很嬌慣孩子的母親，但永遠成不了愛孩子的母親。檢驗這一點的試金石是看一個母親願意不願意忍受同孩子的分離，以及在分離後能不能繼續愛孩子。

　　（3）性愛

　　博愛是同等人之間的愛，母愛是對需要幫助的人的愛，雖然這兩者之間有很大的區別，但它們卻有一個共同點：那就是按它們的本質，它們的愛不屬於一個人。如果我愛我周圍的人，我也愛所有的人，如果我愛我的一個孩子，我也愛其他的孩子以及所有需要我幫助的孩子。同這兩種類型不同的是性愛，性愛要求完全徹底地實現合二為一，要求自己同他人完全融會。按其性質，這種類型的愛是專一的，不是包羅萬象的，因此這種愛也是愛的最能迷惑人的形式。
　　首先這種愛常常會同“墮入情網”的爆炸式的經歷混為一談，在這種情況下，兩個人之間的所有隔閡突然都消失了。正像上面已經提到過的那樣，按其本質這種突如其發的強烈感受是註定短命的。當陌生人成為親密的人，就沒有需要克服的障礙了，就不需要作出努力去達到真正的接近。愛者對被愛者的了解同對自己的了解一樣多，也許我應該說—一樣的少。如果體驗對方達到一定的深度，那你對對方就不會那麼熟悉—而克服兩個人之間的障礙的奇蹟就會一天天地重複。但大多數人無論對自己還是對別人都是了解得非常快，而且很快就覺得一覽無餘了，這恰恰是因為他們只了解了人的表面，而沒有深入內心。對他們來說，人與人之間的親密首先是通過性結合得以實現的。正因為他們覺得他們同別人的隔離首先是一種肉體上的隔離，所以肉體的結合對他們來說就意味着克服人與人的隔離。
　　另外，對許多人來說還有一系列克服人與人隔離的方法。講述自己的生活，敘述自己的希望和恐懼，談出自己幼稚的或者不成熟的夢想，以及找到面對世界的共同利益—所有這一切都是克服人與人之間隔離的途徑。甚至表露自己的憤怒和仇恨，毫無顧忌地交心也都被看出是親密的表現。也許從中就能解釋一些夫婦常常感受到的相互之間的那股不正常的吸引力：那就是只有當他們一起睡覺或者發泄了相互的憎恨後，他們會突然感到兩個人之間的親密關係。但是這種類型的“親密”有一個特點，那就是隨着時間的推移會逐漸消失。後果就是人們要在另一個人身上，在另一個陌生人身上尋求愛。而那個陌生人又會成為“親密”的人，新的愛情經歷又會是十分強烈和幸福，然後又逐漸消失，一直到希望進行新的征服，得到新的愛情的要求重又出現—並永遠幻想着新的愛情會和以前完全不同。同時性要求的欺騙性又會加強這種幻想。
　　性要求的目的旨在達到結合，而絕不僅僅是生理上的要求和為了釋放折磨人的壓力。這時對孤獨的恐懼會加強這種要求，此外占有欲和被占有欲，虛榮心以及人的破壞性都會加強性要求—當然愛情也會加強這一要求。看起來性要求是同每一種強烈的感情混雜在一起，並因此而得到加劇，所以愛情也會加強這一要求。大多數人認為性要求是同愛情聯繫在一起的，所以他們很容易得出具有迷惑性的結論：即如果兩個人互相願意占有對方的身體，他們就是互愛了。愛情毫無疑問會引起性結合的要求，在有愛情的情況下，這種生理關係就不會帶有占有或被占有的野心和欲望，而是充滿了溫柔。如果生理上的結合要求不是以愛情為基礎，如果性愛不具有博愛的成分，那麼只會造成一種純生理的暫時的結合。性的吸引力雖然在一剎那間會造成兩者結合的幻覺，但是如果沒有愛情，在這次結合後留下來的只有陌生的感覺，他們之間的距離沒有縮小。他們仍是一對陌生人，他們不是覺得羞愧，就是相互憎恨，因為他們比過去更強烈地感受到在幻覺消失後留下來的這種陌生感。溫柔絕不是如弗洛伊德所說是性本能的升華，而是博愛的一種直接表現，既表現在愛的生理形式中，也表現在愛的非生理形式中。
　　性愛具有一種博愛和母愛都不具備的獨占性。必須進一步研究性愛的這種獨占性。性愛的這種獨占性經常被錯誤地解釋為是一種互為占有的聯繫。我們經常看到互為相愛，但對其他人卻毫無情感的男女。他們的這種愛實際上是一種共同的自私，這些人往往把自己同所愛之人等同起來，並通過把一個人分成兩個人的辦法來克服人與人之間的隔絕。他們以為這樣做就能克服孤獨。但正因為他們遠遠脫離同時代的人，所以他們之間實際上也是隔絕和互為陌生的，結合對他們來說只是一種幻覺。性愛是具有獨占性，但同時也是通過愛一個人，進而愛全人類，愛一切生命。性愛的獨占性只表現在我只同一個人完全地、即在靈魂和肉體上融會為一體。性愛只有在性結合這點上，在生活的全部範圍徹底獻身這一點上排斥他人，而不是在一個更深的博愛意義上。
　　如果男女雙方確實相愛，他們的性愛就具備一個先決條件—那就是我從我生命的本質出發去愛對方，並且去體驗對方的本質。人就其本質來看都是一樣的，我們既是整體的部分；又是整體，因此實際上愛誰都一樣。從根本上來看愛情是意志的行為，是人作的一項把全部生命交付對方的決定。這一點也正是婚姻是不可解除的觀點和許多傳統婚姻形式的思想基礎。在這些傳統的婚姻形式中配偶不經自行選擇，而是由被人挑選—人們相信“先結婚，後戀愛”的說法。在現代西方世界這種觀點被視為是完全錯誤的。人們認為愛情是一種自發的感情反應，人們會突然被一種無法抗拒的感情所控制。這裡人們只看到兩個人的特點，而沒有看到—所有的男人都是亞當的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分這一事實。人們拒絕認識性愛的一個重要因素：即意志的因素。愛一個人不僅是一種強烈的感情—而且也是一項決定，一種判斷，一個諾言。如果愛情僅僅是一種感情，那愛一輩子的諾言就沒有基礎。一種感情容易產生，但也許很快就會消失。如果我的愛光是感情，而不同時又是一種判斷和一項決定的話，我如何才能肯定我們會永遠保持相愛呢？
　　從這一立場出發也許可以得出下列結論：即愛情只是意志的行為，獻身的行為，愛誰原則上不起任何作用。不管婚姻是別人撮合的還是自行決定的—一經締結，意志應該能夠保證愛情的繼續存在。看起來持有這種觀點的人並沒有認識到人的本質的矛盾性和性愛的矛盾性。我們所有的人是一體—但儘管如此我們每個人又都是只存在一次、不可重複的生命。從我們都是一體的意義上來看，我們能從博愛出發愛每一個人；但從我們是不一樣的角度出發，性愛就要求具有特定的、獨一無二的、完全是個性的成分，這種成分只存在於幾個人，而不是在所有的人的中間。
　　因此這兩種觀點—一種認為性愛完全是兩個人之間的吸引力，是兩個特殊的人之間絕無僅有的聯繫；另一種觀點認為性愛只是意志的行為—都是正確的；也許應該這麼說，真理既不在這邊，也不在那邊。所以認為夫婦關係不好應該馬上解除婚姻同在任何情況下都不允許解除婚姻的觀點都是錯誤的。

　　（4）自愛

　　人們把愛別人的概念看作是理所當然的，也是能夠接受的，但卻普遍地認為被人愛是一種美德，而愛自己卻是一樁罪惡。人們認為不可能像愛自己那樣愛別人，因此自愛就是利己。在西方的思想中這個觀點是由來已久的了。加爾文把自愛看作是一種“瘟疫”，⒀弗洛伊德儘管用精神病學詞彙來談自愛，但他的觀點同加爾文是相通的。對他來說自愛就是自戀，就是把里比多用到自己身上。自戀是人發展的早期階段，那些又倒退到這一階段的人就不會有愛的能力，這些人發展到頂點就會瘋狂。弗洛伊德認為，愛情是性慾的顯現，里比多不是作為愛情使用到其他人身上，就是作為自愛使用到自己身上。因此愛別人和自愛是相互排斥的，這方多了那方就少了。如果說自愛是一種惡習，那麼由此就可以得出忘我就是一種美德的結論了。
　　這裡就產生了下列問題：心理觀察是否證實了在自愛和愛別人之間存在着一個基本矛盾的觀點？自愛和利己是一碼事，還是互為對立？此外，現代人的利己難道確實是一種對具有一切理性和感情可能性的自我的愛，還是對此有不同的解釋？利己同自愛完全一樣還是利己恰恰是缺少自愛的結果呢？
　　在我們用心理學的觀點分析利己和自愛以前，我們必須分析一下自愛和愛別人是相互排斥的這一錯誤的邏輯結論。如果把他人當作人來愛是美德，而不是罪惡的話，那麼愛自己也應該是美德，因為我也是一個人，有關人的一切概念都與我有關。因此上述原則本身就是矛盾的。聖經中“愛他人如同愛己”的說法說明了對自己的完整性和獨特性的尊重，愛自己，理解自己同尊重、愛和諒解別人是不可分割的。愛我同愛另一個生命是緊密相連的。
　　這裡我們就觸及到了使我們得出這些結論的一些心理上的先決條件。概括如下：我們的感情和態度的對象不僅是其他人，也包括我們自己。對別人的態度同對我們自己的態度互不矛盾，而是平行存在。從這一點出發來解答我們的問題就意味着愛別人和愛我們自己不是兩者擇一，恰恰相反：一切有能力愛別人的人必定也愛自己。原則上愛自己和愛別人是不可分的。真正的愛是內在創造力的表現，包括關懷、尊重、責任心和了解諸因素。愛不是一種消極的衝動情緒，而是積極追求被愛人的發展和幸福，這種追求的基礎是人的愛的能力。
　　愛另外一個人這一事實就是愛的力量的具體體現。在愛中包含的原則上的肯定是針對所愛之人，而這個人又體現了人類以及人性。對一個人的愛包括了對所有這樣的人的愛。“分工”的形式：愛自己的家庭卻不愛他人，是缺乏愛的能力的表現。對人類的愛是對一個特定的人的愛的先決條件，儘管對人類的愛從其產生來看是通過對某些特定的人的愛發展起來的。
　　從中可以得出我自己也是我的愛的對象，同他人沒有區別的結論。對自己的生活、幸福、成長以及自由的肯定是以愛的能力為基礎的，這就是說，看你有沒有能力關懷人、尊重人，有無責任心和是否了解人。如果一個人有能力創造性地愛，那他必然也愛自己，但如果他只愛別人，那他就是沒有能力愛。
　　我們可以假設：愛自己和愛他人平行存在，—那我們如何來解釋顯然是排斥一切關心他人的利己呢？利己者只對自己感興趣，一切為我所用，他們體會不到“給”的愉快，而只想“得”。周圍的一切，凡是能從中取利的，他們才感興趣。利己者眼裡只有自己，總是按照對自己是否有利的標準來判斷一切人和一切事物，他們原則上沒有愛的能力。這一結論難道不正好證明了對自己的關心和對別人的關心只能兩者擇一嗎？是不是應該把利己和自愛看作是一回事才正確呢？但如果這麼認為就完全錯了，這一錯誤在自愛這個問題上已經導致許多不正確的結論。利己和自愛絕不是一回事，實際上是互為矛盾的。利己的人不是太愛自己，而是太不愛自己。缺乏對自己的愛和關心表明了這個人內心缺少生命力，並會使他感到空虛和失望。在必要時這個不幸和膽怯的人會通過各種其他的滿足來彌補他失去的幸福。他看上去似乎非常關心自己，實際上只是試圖通過對自己的關心去掩蓋和補充自己缺乏愛的能力。弗洛伊德的觀點是利己者就是自戀者，他們把對別人的愛用到自己身上。利己者沒有愛別人的能力這是對的，當他們也同樣沒有能力愛自己。
　　如果我們把利己同在一個過度憂慮的孩子的母親身上可以看到的那種占有欲作一比較，就更容易了解什麼是利己。母親一方面真誠地相信，她對自己的孩子特別地好，但另一方面她確實能感覺到對她寵愛的對象有一種幾乎已經覺察不到的敵意。母親之所以對孩子這麼憂慮重重，並不是因為她太愛孩子，而是因為她要以此來彌補自己缺乏愛孩子的能力。
　　我們的這一關於利己本質的理論符合精神分析學家在治療“忘我”症時所獲得的經驗。“忘我”是神經病的一種症兆，在為數不少的患者身上可以看到這種症兆，只是這些人一般來說不是受這種症兆，而是受到與這一症兆有關的其他的病兆，如厭世、虛弱、失去工作能力和處理不好愛情問題等的折磨。但是“忘我”不是像我上面所說的被看作是一種病兆，在大多數情況下“忘我”被看作是值得自豪的、唯一令人滿意的性格特點。“忘我”的人一無所求，他只為“別人活着”，而且因為不重視自己而感到自豪。但一旦他發現，儘管他那麼忘我可還是感到不幸，他同別人的關係仍然不令人滿意，他就會感到吃驚。精神分析表明，這種“忘我”是一種病兆，而且常常會是主要病兆之一。患者沒有能力愛，也沒有能力使自己快活，他對生活充滿了敵意，在他的忘我後面隱藏着一種很強的常常是自己意識不到的自私性，我們只有把他的“忘我看作是一種病兆，使他克服缺乏創造力的缺點，也就是克服造成”忘我“以及其他病兆的根源，他才會得到痊癒。
　　忘我的本質特別表現在對其他人的影響上—在我們的文化中最常見的表現是“忘我”的母親對自己孩子的影響。母親認為孩子可以通過她的“忘我”認識到什麼是被人愛，認識並學會什麼是愛。但是她的“忘我”所造成的效果往往違背她的意願。孩子們並沒有表現出他們是幸福的，他們是被人愛的；他們一個個膽小，緊張，擔心受母親的責備並想方設法滿足母親的願望。一般來說他們會受到母親的那種隱蔽在深處的對生活的敵意和恐懼的傳染，他們更多地是能感覺到，而不是認識到這點。總而言之，“忘我”的母親的影響同利己者的影響並無多大區別，而且常常是前者甚於後者，；因為母親的忘我會阻止孩子對自己提出批評。孩子們的生活在一種不能使母親失望的壓力下，在道德的假面具下人們在教育他們要輕視生活。如果有機會，可以觀察一下一個能真正自愛的母親對孩子會產生什麼影響，從而可以確定，再沒有比一個能自愛的母親在體驗愛情、歡樂和幸福方面對孩子產生更積極的影響了。
　　愛克哈特*（*愛克哈特，中世紀德意志神秘主義哲學家和神學家。他認為上帝即萬物，萬物即上帝；通過自己的靈性，人即可與上帝合而為一，與萬物混成一體，獲得真正的自由。 —譯者注）有一句格言，最精闢地總結了關於自愛的思想。他說：“你若愛己，那就會愛所有的人如愛己。你若對一個人的愛少於愛己，如果你不是愛所有的人如同愛己，如果你不是在一個人身上愛所有的人—因為這個人就是上帝和人。一個既愛自己又愛他人如同愛己的人就是這樣的人，一個值得這樣評價的人。”⑷

　　（5）神愛

　　上面已經確定我們之所以追求愛是因為我們體驗到人與人之間的隔膜，因此就要求通過人與人的結合去消除這種隔膜。愛的宗教形式，對神的愛從心理學來看亦無兩樣，也出自於消除隔膜，要求統一的追求。事實上對神的愛同對人的愛一樣，也有多種形式，同時這些形式之間的區別很大一部分也與各種愛情形式之間的區別雷同。
　　在所有的信神宗教中，無論是在一神教還是在多神教中，神體現最高價值，體現至善至美。因此神的特殊意義往往取決於什麼是人認為的至善至美，所以在分析神的概念時應該首先分析信神的人的性格結構。
　　人類發展的標誌根據我們現有的了解是人脫離大自然，脫離母親，脫離血緣的聯繫。在人類歷史的開端，儘管人被趕出同大自然的原始和諧，但人始終還是緊緊抓住這種低級的聯繫，並通過這種聯繫獲得一種安全感。人一直還感到自己同動植物界是一致的，並企圖通過同自然界的一致找到統一。許多原始的宗教證明了這一發展階段。動物被當作圖騰受到崇敬；在大的宗教節日和打仗的時候人們戴上動物假面具或者把一種動物當作神來禮拜。當人的技能發展到出現手工勞動和製作藝術品階段時，當人不再是只依靠大自然的賜物時—也就是靠他找到的瓜果和捕獲的獵物為生，人就把他雙手勞動的成果變成一個神。在這個階段人們禮拜泥土、銀子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己製作的物體上去，並以一種異化的形式禮拜他自己的力量和財物。在更後一個階段人賦予他的神以人的形象。看起來只有當人對自己的了解深刻了，並且發現了人是世界上最偉大、最高貴的“物體”時，才可能這麼做。在這個神人同形的階段，我們可以看到這一發展有兩種趨勢。一種趨勢同神的陰性和陽性的發展有關，另一種趨勢同人所達到的成熟程度有關，人的成熟程度決定了人的諸神的本質以及人對神的愛的形式。
　　我們首先來談談宗教是如何從以母親為中心的階段發展到以父親為神的階段的。十九世紀中葉巴霍芬和摩爾根的發掘物儘管沒有得到學術界大多數人士的承認，但是他們的這些偉大的、決定性的發現毫無疑問地證明了，至少在許多文化中，在父系社會以前就曾存在過宗教的母系社會階段。在母系社會階段母親是最高的生命，她就是神，也是家庭和社會的權威。為了理解以母為神的宗教本質，我們只需回想一下我們上面談過的母愛的本質。母愛是無條件的，母愛保護一切，促進一切。正因為母愛是無條件的，所以是無法控制和不能通過努力獲取的。母愛的存在給予所愛之人一種祝福的感受，缺少母愛就會引起一種惘然若失和絕望的感受。母親熱愛孩子，是因為這是她的孩子，而不是因為孩子表現優秀和聽話，或者孩子能滿足她的願望和要求，所以母愛的基礎是平等，所有的人都是平等的，因為他們都是母親的孩子，因為他們都是大地母親之子。
　　人類進化的下一階段—這也是我們十分了解、無須靠資料恢復原樣的唯一階段—是父系社會階段。。在這一階段母親從最高的地位被趕了下來，父親成為最高生命，而且不僅在宗教中，在社會上亦是如此。父愛的基本點是父愛是有條件的，並且規定原則和法律，父親對孩子的愛取決於孩子服從他的程度。父親最喜歡那個與他本人最相像、最聽話和最合適當他繼承人的兒子。（父系社會的發展同私有制的發展是平行的。）因此父系社會是有等級的；兄弟之間原有的平等讓位於不平等和爭坐第一把交椅的競爭。無論在印度的、埃及的或者古希臘的文化中，還是在猶太-基督教和伊斯蘭教中，我們都可以找得到信奉男性神的父系社會，在有些社會是一個主神主宰諸神，而在有的社會，人們只信奉一個主神。但是人追求母愛的願望並沒有徹底地從內心剷除，所以不足為奇，慈母的形象也不可能被驅逐出羅馬萬神廟。在猶太教中，母神的許多特點出現在神秘主義的各種流派中。在天主教中，聖母院和聖母瑪麗亞象徵着母親的形象。就是在新教中，母親的形象也沒有完全消失，只是更隱蔽些罷了。路德提出的最重要的原則是：人所做的一切都不能喚起上帝的愛；上帝的愛是恩賜，宗教的態度就是信賴這一恩賜和把自己變成弱小和需要幫助之人；沒有任何善行能影響上帝或者能促使上帝愛我們。路德的原則同天主教的教義沒什麼兩樣。所以儘管路德教義具有以男子為中心的性質，但仍具有隱蔽的母性成分。
　　我必須提一下父系成分和母系成分在宗教中的區別，用以說明神愛的性質取決於這兩種因素在宗教中所占據的相對比重。父系成分就是讓我象愛一個父親那樣愛神；我應該相信神是正義和嚴格的，神賞罰分明，神最終會把我看作是他心愛的兒子，就如上帝選中了亞伯拉罕，以撒偏愛他的兒子雅各和上帝偏愛他挑選出來的人一樣。宗教的母系一面就是我愛上帝如愛包羅萬象的母親一樣。我信賴她的愛；不管我如何貧窮，如何卑微，不管我犯有多少罪孽，母親將永遠愛我，永遠不會愛其他的孩子勝過於愛我。不管發生什麼事—母親將幫助我，拯救我，祝福我。當然我對神的愛和神對我的愛不可分割。如果神是一個父親，他愛我如兒子，我愛他如父親。如果神是一個母親，那我和她的愛也是一樣。
　　但在神愛中，父系和母系的成分的區別只是決定神愛本質的一個因素。另一個因素是每個個人在他對神的概念的理解和對神的愛的方面所達到的成熟程度。
　　當人類從以母親為中心的社會結構進化到以父親為中心的社會結構以後，我們可以從父系社會的宗教發展中看到對神的愛有一個不斷成熟的過程。⒂ 一開始，我們看到的是一個專制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己創造的人看作是自己的私有財產，上帝可以隨心所欲地擺弄人。這就是上帝把人從天堂里趕出來，不讓人吃辨別善惡之樹的果子，從而也變成神的階段。在這個階段，上帝還決定用洪水來消滅人類，因為沒有一個人能給他帶來歡樂—只有他心愛的兒子諾亞活了下來。在這個階段上帝還要求亞伯拉罕殺死他唯一心愛的兒子，以證明他對上帝的愛。與此同時也開始了一個新階段。上帝同諾亞締約，上帝答應不再消滅人類—上帝通過締約承擔責任。上帝不僅受他許下的諾言之約束，而且也受到他自己的原則，即正義的原則之約束。在這個原則的基礎上，上帝不得不同意亞伯拉罕的要求：如果至少有十個義人在，就得寬恕所多瑪城。這個新階段不斷地發展，一直到上帝從一個專制的部落首領的形象變成一個慈愛的父親，一個受他自己立下的原則約束的父親。然後又從父親的形象變成正義、真理和愛的原則的象徵。上帝是愛，是正義。發展到這一階段上帝就不再是一個人，一個男人和一個父親。上帝成為統一各種現象的原則。上帝不可能有自己的名字。因為只有物體、人、有限的東西才能有名字。上帝既不是人又不是物，怎麼會有名字呢？
　　這一發展最令人信服的例子是聖經里上帝在摩西面前現身的故事。摩西說如果他不把上帝的名字告訴以色列人，他們是不會相信他是神派來的。（因為偶像崇拜者不會相信沒有名字的上帝，偶像的本質就是偶像有名字。）這時上帝向摩西妥協，上帝對摩西說，我的名字叫“我是現存者，我將永存”。（這比通常的譯法“我將成為我應該成為的樣子”要精確。希伯來文的形式表達過去，而不是將來。）“我是現存者，我將永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物。這一句子的適當譯法應該是：告訴他們，“我的名字叫無名”。所以禁止畫上帝的像，濫叫上帝的名字或者乾脆禁止稱呼上帝的名字都是為了使人從上帝是父親，上帝是人的觀念中解放出來。在此基礎上發展起來的神學進一步深化了這一思想，以至於今天談上帝時不能用肯定的形容詞。如果有人說上帝是智慧的、偉大的、善良的，這又是意味着上帝是個人，所以我們最多只能說上帝不是什麼，即用否定的形容詞，那就是：上帝不是有限的，不在熱戀，不是無理的。我越知道上帝不是什麼，就越了解上帝。⒃
　　如果我們繼續探討單神主義這一思想不斷完善的過程，我們得出的唯一結論就會是：不要提上帝的名字，不要談論上帝。這樣上帝就變成了在單神神學中所應該具有的形象，也就是根本無法表達的形象。這樣上帝就體現了萬物之基礎的統一，體現了一切生存的基礎。上帝就成為真理、愛和正義。
　　很明顯，從神人同形進化到單神原則的過程中就產生了對神愛本質理解的全部區別。人們可以恨或愛亞伯拉罕的上帝，因為他像父親一樣；有時他降福於你，有時他遷怒於你。因為上帝是父親，我就是孩子。我還沒有從追求全知和全權的虔誠願望中解脫出來。我還沒有達到一定的客觀性，以認識作為人的我的局限性，認識我的無知和無能。我就象一個孩子始終強調應該有一個能幫助我，保護我和懲罰我的父親—一個我順從時疼愛我，不順從時遷怒我的父親，一個聽到我的恭順便心情舒暢的父親。很明顯大多數人在他們個人的發展過程中還沒有克服這一幼稚階段，因此大多數人信神就是相信一個能幫助自己的父親—一種幼稚的幻想。儘管宗教的這一概念已經被人類的一些偉大的導師和一小部分人所克服，但這一概念一直還是宗教信仰的主要形式。
　　弗洛伊德對宗教的這一信仰形式的批判是完全正確的。缺點只在於弗洛伊德沒有看到單神宗教的另一方面和這一宗教的真正核心—這一核心導致否定神的概念。一個真正有宗教信仰的人當他按單神思想的本質行事，那他就不是請求神給予他什麼，而且也不期待從神那兒得到什麼；他愛神不是像一個孩子愛他的父親或愛他的母親。他更多的是達到一種謙恭的態度，他知道他對神是一無所知的。“神”對他來說變成了一種象徵，人在他早期的進化階段中就已經通過這一象徵表達了他所要追求之物，那就是愛、真理和正義。他相信“神”體現的各種原則。他誠實思考，生活在愛和正義中，並感到只有能夠使他充分發展自己力量的生活才是有意義的—這樣的生活是唯一有價值的現實，是“最終知識”的唯一對象。終於他就不再談論神，也不再提神的名字。愛神—如果我們想在這兒再使用一下這個詞的話—就意味着努力達到愛的全部能力，努力在我們內心實現神。
　　從這一觀點出發，單神思想的邏輯結論就是否定全部“神學”，否定全部“有關神的知識”。但是這一激進的觀點同非單神宗教，譬如早期的佛教或者道教之間還存在着一種區別。
　　一切信神的體系以及非“神學”的神秘主義體系是以一種精神實體為前提，這一精神實體超越人，並對人的精神力量以及追求拯救和新生的努力賦予意義和價值。在非信神的宗教體系中，不存在什麼置身於人體之外和超越人的精神實體。愛、理智和正義的範疇之所以存在是因為人在進化的過程中有能力發展他內心的力量。從這一觀點出發，生活除了人賦予的意義外是沒有別的“意義”的。
　　在我談了對神的愛這個問題以後，我想聲明一點，我本人不是按照宗教的觀點思考的，神的概念對我來說僅僅是一定歷史時期的產物；通過這一概念人表達了在一個特定的歷史階段人對他自己最高力量的體驗，以及追求真理和統一的努力。但我還是相信徹底的單神主義和不體驗精神實體的非信神宗教所得出的結論雖然不同，但不是相互排斥的。
　　這裡神愛的問題又多了一層新的意義，我們必須去研究它，以把握這一問題的複雜性。我這裡主要是探討東方（中國，印度）和西方的一個根本區別，也就是邏輯概念的區別。自亞里士多德以來，西方世界一直遵循亞里士多德哲學的邏輯概念。這一邏輯的基礎是同一律—A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亞里士多德用下面一句話很清楚地表達了他的論點，他說：“同一個賓語不可能既屬於這一主語，又不屬於這一主語……這是所有原則中最基本的原則。”⒄
　　亞里士多德邏輯的這一公理對我們的思維習慣影響如此之深，以至於我們覺得這一公理天經地義，而“X既是A，又不是A”的論調則是荒謬的。
　　同亞里士多德邏輯對立的是人們稱為悖論邏輯的理論，也就是A和非A都為X的賓語，但不相互排斥的假設。在中國和印度的思想中這種邏輯占主導地位，在赫拉克利特哲學中亦是如此—最後這一邏輯成為黑格爾和馬克思的邏輯，被稱作“辯證法”。老子十分精闢地表達了悖論邏輯的普遍原則：“明道若非”⒅。而莊子說：“一亦為一，非一亦為一。”悖論邏輯的這些提法都是肯定的：既是又不是。還有另一種否定的提法，那就是既不是這又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲學以及黑格爾哲學中找到，而後者則經常出現在印度哲學中。
　　如果我在這兒詳細地分析亞里士多德邏輯和悖論邏輯之間的區別，就一定會超出這本書的範圍。儘管如此，我還是想提出幾點以使讀者對這一區別有所了解。在西方的思想中悖論邏輯最早出現在赫拉克利特的哲學中。赫拉克利特認為矛盾的衝突是全部生存的基礎。他說：“你們不明白矛盾的東西本身並不矛盾：那是一種相反相成的關係就象琴弓和琴一樣。”⒆他還更為清楚地表達了這個思想，他說：“我們不能兩次走進同一條河裡；是我們又不是我們。”⒇他又說：“在我們身上生於死，夢與醒，少於老永遠是同一個東西。”21在老子的哲學裡同樣的思想通過詩的形式得以表達。道家悖論思維的一個典型說法是：“重為輕根，靜為躁君”，22或者是：“道常無為而無不為。”23還有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”24同印度和蘇格拉底的思想一樣，在道家思想中思考能引起的最高的東西就是知道自己的無知。“知不知，尚矣，不知知，病也”。25最高之神是不可能有名字的，這只是這種哲學的一種結論。最終的現實，最終的一體既不能在語言中，也不可能在思想上得到表達。老子認為：“道可道；非常道。名可名；非常名。”26他還說：“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”27老子還有一種說法，那就是“知者不言，言者不知。”28
　　婆羅門的哲學是研究（現象的）多樣性和統一（婆羅門）之間的聯繫。但是無論在印度還是在中國，這種哲學都不夾雜二元論的立場。和諧（統一）存在於產生和諧的那個矛盾的主張中。“婆羅門的思想從一開始就是圍繞同時存在的對抗物的矛盾—以及現象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最終力量既超越意識的範疇，也超越感官的範疇，因此這種力量“既不是這個又不是那個”。齊梅爾指出“在這種嚴格說來是非二元論的實現中，不存在真實和非真實之間的對立”30。婆羅門的思想家在尋找隱藏在多樣性後面的統一時得出下列結論：可見的一對矛盾不是反映事物的本質，而是反映感覺到的精神的本質。感覺到的思想必須超越本身才能達到真正的現實。矛盾是人的精神的一種範疇，其本身不是現實的因素。在《梨俱吠陀》中這一原則是這麼表達的：“我是兩樣東西，是生命之力量，又是生命之材料，我同時是兩者。”這一思想的最終結論是：只有在矛盾中思想才有能力感覺，而這一最終結論又引起了吠陀教的一個更為明確的思想，那就是思想—包括其各種細微的差別—只是“無知的一個更為細微的界限，實際上是幻象的所有欺騙性表現中最細微的表現”。31
　　悖論邏輯對神的概念具有根本性的意義。只要神體現最終現實，只要人的精神只能在矛盾中感覺現實，就不可能對神下一個肯定的定義。在吠檀多經中一個全知和全權的神是無知的最高形式，這裡我們就可以看到這一思想同道家的無名，同向摩西現身的無名上帝以及同愛克哈特的“絕對虛無”是有聯繫的。人只能認識否定，而不能認識對最終實體的肯定。“人根本不可能知道神是什麼，人也許能知道一些神不是什麼……這樣理智就不會滿足於任何物體，而是越來越渴望追求最終的至善至美。”32對愛克哈特來說“神明就是否定之否定，否認之否認……所有創造物內部都有一種否定，否定自己是另外一種事物”33。由此就可得出，對愛克哈特大師來說神只是“絕對虛無”，就象最終現實對喀巴拉*（* 喀巴拉，原意為“傳授之教義”，猶如猶太教神秘主義體系。 —譯者注）來說是無窮一樣。
　　我上面談到了亞里士多德邏輯同悖論邏輯之間的區別，這樣就為我下面闡明這兩種邏輯對神愛概念理解的區別打下了基礎。悖論邏輯的導師認為人只有在現實的矛盾中才能感覺現實，人永遠無法在思想上把握最終實體，把握宇宙。這一理論的結論就是人們不應該把從思想上找到答案看作最終目的。思想只能使我們認識到思想不能使我們作出最終回答，思想的世界囿於悖理之中。最終把握世界的唯一可能性不在思想，而在體驗統一。這樣悖論邏輯就導致下列結論：對神的愛既不是從思想上了解神，也不是指自己愛神的思想，而是在愛的體驗中體驗自己同神的一致。
　　這樣就又得出了人要重視正確生活道路的結論。人的全部生活，每一件微不足道和每一件事關重大的行動都取決於對神的了解，但這種了解不是通過正確的思考，而是通過正確的行動得來的。這一點在東方宗教中表現尤為明顯。無論是婆羅門教，佛教還是道教，宗教的最終目的不是正確的信仰，而是正確的行動。在猶太教中也可以找到這一點。在猶太教的傳統中，幾乎沒有出現過由信仰引起的教會分裂。（大的例外—如法利賽人和撒都人之間的爭吵—主要是兩個對立的社會階級之間的衝突。）在猶太教的信仰中，重點（特別從公元開始以來）是選擇正確的生活道路，也就是“Halacha”。（這個詞的意義同“道”相似。）
　　在現代思想中，斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德都提出同樣的原則。在斯賓諾莎的哲學中，重點已從正確的信仰轉移到正確的生活道路。馬克思也提出這一原則，這表現在他說：“哲學家們用不同的方式解釋世界，但問題卻在改造世界。”弗洛伊德的悖論邏輯使他發現了心理分析療法的過程，也就是更加深入體驗自己的過程。
　　悖論邏輯不是把重點放在思想上，而把重點放在體驗上。這一態度引起了一系列其他的後果。首先引起寬容，這一點我們可以在印度和中國的宗教發展中看到。如果正確的思想不是最終真理，不是導致拯救的道路，那麼就沒有理由反對由於不同思想得出不同結論的人。幾個男子在黑暗中摸一頭象的故事十分優美地體現了這一寬容：那個摸到象鼻子的人說：“這頭動物像一個水煙筒。”另一個摸到大象耳朵的人說：“這頭動物象一把扇子”。第三個摸到大象的腿，他把大象說成是一根柱子。
　　悖論邏輯引起的第二個變化是應該重視改造人，而不是一方面發展教義，另一方面發展科學。從印度、中國和神秘主義的宗教立場出發，人的宗教任務不在於正確思考，而是要得到體驗並且要在聚精會神的禪坐過程中同一結成一體。
　　但是西方思想的主流完全不同。正因為人們相信在正確的思想中會找到最終真理，所以就把主要重點放在思想上，當然也沒有把正確行動看得不重要。在宗教的發展中，這一點就導致了產生教義，產生解釋教義的各種觀點和對“不信教者和教派人員”的不耐心。另外還導致了把信仰神看作是宗教態度的主要目的。當然這並不意味着在西方不存在正確生活道路的概念，但儘管如此信仰神的人—即使他並沒有體驗神—也覺得自己比那些雖然體驗到神，但卻不“相信”神的人要高一等。
　　強調思考還造成了另一個歷史上看來是極其重要的後果。認為在思考中能找到真理的觀點不僅導致教義的出現，而且也導致科學的發展。在科學的思維中，只有準確的思想是成立的，這一點既體現在要認真思考，也體現在把科學的思考運用到實踐中去，也就是使用到技術中去。
　　因此東方的思想導致寬容和努力改造人自身（但不導致技術），與此相反，西方的立場導致不寬容、教義和科學、天主教和原子能的發現。
　　上面我們已經簡單地論及了在神愛這個問題上兩種不同的立場所產生的不同後果，因此現在只需要再總結一下。
　　在占統治地位的西方宗教中對神的愛基本上就是相信神，相信神的存在，相信神的正義和神的愛。對神的愛基本上是一種思想上的體驗。在東方宗教中和在西方的神秘主義中對神的愛是一種對統一和愛的強烈感情體驗，這種體驗同生活中的每一種愛神的表現不可分割。愛克哈特最為極端地描繪了這一狀態：“我將會變成神，神會讓我像他的存在那樣起作用，而且我們將成為一體，而不是兩體；在活生生的神身上確實看不到神和人的任何區別……有一些頭腦簡單的人說，他們看見了神，就好像神站在那裡，他們站在這裡。神不會這樣，神和我是一體。通過認識我把神納入心中，通過愛我進入神身中。”34
　　這裡我們可以看到對父母的愛和對神的愛之間存在着十分重要的一致性。孩子一開始感到母親是“一切存在的基礎”而與之緊緊相連。他感到自己弱小無力，需要包羅萬象的母愛。然後孩子又轉向父親，把父親看作是他的偏愛的新的中心，父親成了他的思想和行動的準則。在這個階段，孩子的動機是要求得到父親的讚揚和避免父親對他的不悅。在全面成熟的階段，人從母親和父親這兩個保護和發號司令的權力形象中解放出來，他在自己身上建立起父親和母親的原則。他成為自己的父親和他自己的母親，他是父親又是母親。在人類歷史上我們看到，或可以預知這一發展：對神的愛一開始是完全依賴同母神的聯繫，然後發展到無條件的服從一個像父親那樣的神，最後發展到成熟的階段。在這個階段，神不再是獨立於人之外的勢力，人自己就體現了愛和正義的原則並同神合二為一，而且人只是在一種充滿詩意的象徵意義上談及神。
　　從以上的考慮中可以得出對神的愛不能脫離對父母的愛。如果一個人不能超越他同母親、部族、民族的亂倫的聯繫，如果他繼續停留在依賴一個懲罰他或者讚賞他的父親的階段，或者依賴別人的權威的階段，那他也不可能發展對神的成熟的愛；他的信仰只可能是宗教的早期階段的信神形式，也就是他體驗到的神不是一個能保護他的母親，就是一個賞罰分明的父親。
　　在現代宗教中，我們可以看到宗教的全部發展階段—從最早、最原始的階段到最高級的發展階段。“神”這個詞既意味部落的首領，也意味着“絕對虛無”，同時每個人也以同樣的方式—如弗洛伊德指出的那樣在他的潛意識中保留各個階段繼續發展的可能性。問題只在於他的發展達到了哪一個高度。但是有一點是肯定的：他對神的愛的本質符合他對人的愛的本質—因為這種本質被掩蓋起來而且被越來越先進的愛情理論合理化了。此外對人的愛雖然直接表現在同家庭的聯繫上，但最終還是由人所生活的社會的結構所決定。如果社會結構要求人服從一種權威—服從市場或者輿論的公開的或者匿名的權威—那麼對神和對人的愛必定時幼稚的，並且遠遠脫離其根源可以在單神宗教的歷史中找到的成熟的思想。

第三章 愛情及其在當代西方社會的衰亡

　　如果愛情是那些具有創造性和成熟性格的人的一種能力，那麼由此可以得出結論：每一個在一個特定社會生活的人的愛的能力取決於這一社會對這個人的性格的影響。當我們談到當代西方社會的愛情時，我們要提出下列問題，即西方文明的社會結構以及這一社會結構產生的精神是否會促進愛情的發展。提出這一問題就意味着要對此作出否定的回答。任何一個客觀地觀察我們西方生活的人都會毫不猶豫地說愛情—博愛、母愛和性愛在西方是罕見的現象，許多假愛情的形式取代了它們的位置，而這些假愛情的形式實際上只是愛情的衰亡的形式。
　　資本主義社會一方面是以政治上的自由原則，另一方面是以市場作為調整一切經濟活動，因此也是調節一切社會關係的原則為基礎的。貨物市場決定進行貨物交換的條件。勞動力市場調節勞動力的買賣。有用的物和有用的人的精力和技巧都變成價值，這些價值根據市場的條件自願公平地進行交換。譬如說鞋吧，一旦市場上沒人問津，即使鞋本身是有用和必需的，也會失去任何經濟價值（交換價值）。人的力氣和技巧亦是如此。資本的擁有者可以購買勞動力，並命令勞動力為其資本的有利投資而勞動。勞動力的擁有者必須根據當時的市場條件出售其勞動力，才不至於挨餓。這種經濟結構反映在價值的高低級別上。資本統治勞動力，無生命的物體要比勞動力，要比人的才能和一切有生命的物體價值要高。占有要高於存在。
　　這一結構從一開始就是資本主義的基礎。儘管這一社會結構至今仍然是現代資本主義的標誌，但有一些因素起了變化，這些因素賦予現代資本主義新的特點，並對現代人的性格結構產生深遠的影響。我們看到資本主義發展的結果是資本不斷集中。大企業不斷地擴大，而小企業越來越受排擠。在大企業中，資本的所有權越來越同資本的管理權分開。幾十萬股票持有者是企業的“占有者”。管理企業的則是管理官僚階層，他們雖然薪俸甚高，但企業並不屬於他們。這些官僚不僅對獲取大量利潤感興趣，而且也熱衷於不斷擴大企業，從而不斷擴大他們自己的權力。資本的日趨集中和強大的管理官僚階層的形成也表現在工人運動的發展中。工會把勞動力組織起來，使得工人不必在勞動力市場上孤軍作戰。工人成為大工會的成員，而這些大工會也同樣被強大的官僚階層所管理，並代表工人去同工業巨頭對峙。無論在資本領域，還是在勞動力領域，個人的主動性被官僚階層所取代。越來越多的人失去獨立性，依附於龐大的經濟帝國的官僚階層。
　　資本集中帶來的另一個決定性特點是勞動組織的特殊形式，這也是現代資本主義的特點之一。高度集中、分工嚴密的企業導致一種新的勞動組織，在這一組織中個人失去了個性，而成為機器中一個可以隨時調換的齒輪。現代資本主義中個人的問題可以歸納如下：
　　現代資本主義需要大批能在一起協調工作的人。這些人對消費的需求越來越高，但他們的口味是標準化的，既容易受到控制，又能預測。現代資本主義需要的人是一方面能感覺到自己是自由和獨立的並相信自己不屈服於任何權威、原則和良心，另一方面他們又準備執行命令，完成別人交給的任務，服服貼貼地進入社會這部機器中去，規規矩矩地聽人擺布，自願服從領導，盲目地受人指揮—只有一個例外，那就是他們要不遺餘力地幹活，永遠地發揮作用和力爭晉升。
　　那結果是什麼呢？如果就是現代人對自己、對同代人和對大自然產生異化。1他變成一種商品，體驗到自己的生命力實際是一筆資本，這筆資本在既定的市場條件下要給他帶來最大的利潤。人與人之間的關係從本質上來看是互為陌生的，是自動機器之間的關係，其安全感的基礎就是要想方設法靠攏一群人，在思想、感情和行動中同這一群人保持一致。雖然每個人都努力同別人接近，但實際上都是孤獨的，充滿了不安全感、恐懼感和負罪感。只要人與人之間的隔膜得不到克服，這種感覺就會不斷出現。但我們的文明提供了各種可能性，使人們感覺不到這種孤獨。這首先就是人們每天都重複着千篇一律僵化的機械性工作，這種工作秩序使他們不再自覺地感到人追求超越和統一的基本要求。但是光靠這個還不行，因此人就通過享受，通過娛樂工業提供的音樂、畫片，以及通過不斷地購買新的物品去減少這種尚未意識到的絕望。事實上現代人很像休克斯勒爾*（*休克斯勒爾（1894-1963）,美國作家，深受佛教的影響。—譯者注）在他的《美麗的新世界》一書中描繪的那付樣子：“營養充分，穿戴講究，性慾得到滿足，但卻沒有自我，同他同時代的人也只有表面的接觸。”現代人的宗旨正如休克斯勒爾簡明扼要地總結的那樣是“今朝有酒今朝醉”或者是“今日，人人幸福”的頌詞。現代人的幸福就是享受，就是滿足消費和同一群人同化的要求。他們消費商品、圖片、食品、飲料、香煙、人、雜誌、書籍、電影，真是無其不有。世界只是為了填飽他們的肚子，就象一個巨大的蘋果，一個巨大的酒瓶和一個巨大的乳房，而我們是嬰兒，永遠在期待，在希望，卻永遠是個失意者。我們的性格努力地適應進行交換、接受和消費的要求。所有的一切—精神的和物質的東西—都成為交換和消費的對象。
　　至於愛情，當然也完全符合現代人的社會性格。自動機器是不會愛的，它們只能交換“一攬子特性”，想做一筆好買賣。在這一異化了的結構中，人在愛情上的基本要求是“結伴”思想，這在婚姻中表現得尤為突出。在無數宣傳美滿婚姻的文章中，一對毫無摩擦的伴侶被奉為是理想的結合。這一宣傳同社會要求職員應得心應手的標準毫無兩樣。這個職員必須“相應獨立”，是一個很好的合作者，寬容，同時又具有進取心，對生活的要求又很高。正像婚姻顧問對我們介紹的那樣，一個丈夫應該理解他的“妻子”，並是她的幫手。他應該讚賞她妻子的新衣服，也要稱讚她做的飯菜。而每當丈夫疲勞不堪、怨氣十足地回家來時，妻子則應該體諒他，當丈夫談到職業上的麻煩事時，妻子應該注意聽他講。如果丈夫忘記了她的生日，妻子不應該生氣，而應該通情達理。所有這一切無非是表明這兩個人的關係如上了油一樣毫無摩擦，但這兩個人一輩子都會互不了解，永遠達不到“中心關係”，而是敬如賓客，只是盡力使對方舒適而已。這樣的愛情和婚姻概念實際上是強調保護自己免遭不可忍受的孤獨感的侵襲。在“愛情”中人們終於找到了避風港。兩個人結成用以反對全世界的同盟，卻把這種兩個人的自私看作是愛情和信賴。
　　強調結伴的精神，強調相互之間的寬容是一個比較新的發展。在第一次世界大戰後的那段日子起作用的是另一種愛情公式。那時性的相互滿足是令人滿意的愛情關係，特別是幸福婚姻的基礎。人們認為造成許多不幸婚姻的原因是夫婦在性生活上不能很好地“配合”，而根源是缺乏對性生活的正確態度，也就是一方或雙方都沒能很好地掌握性生活的技巧。為了“消除”這種缺陷和幫助那些不能相愛的不幸的夫婦，許多書裡都提供了各種正確的性態度的建議和說明，並多多少少許諾只要這樣，幸福和愛情就會油然而生。其基本思想是：愛情是性生活得到滿足的產物，如果男女雙方學會在性生活上使對方滿足，他倆就會相愛。這一點完全符合社會上流行的幻想，即正確的技術不僅能解決工業生產的問題，也能解決人的問題。人們沒有看到，與此相反的觀點才恰恰是正確的。
　　愛情不是性滿足的結果，而是性的幸福，甚至掌握所謂的性技巧也是愛情的結果。如果一定要證實這一觀點，除了日常的觀察外，還可以求助於精神分析治療的許多具體實例。對最經常出現的性問題的研究——婦女的性冷淡，男子心理上的各種嚴重的或不太嚴重的陽痿形式——表明產生這些問題的原因不在於缺乏技巧，而是這些男女的膽怯心理使他們失去愛的能力。害怕異性、憎恨異性是造成這些困難的原因，這些困難阻止他們獻出自己和自發地行動，使他們在生理上無法忍受異性的靠近。如果一個有性障礙的人能從他的恐懼和憎恨中擺脫出來，他就會獲得愛的能力，他的性問題也就解決了。如果不能擺脫出來，即使有再多的性技術的知識也無濟於事。
　　儘管精神分析治療的經驗已經證明正確掌握性技巧就能產生幸福和愛的觀點是錯誤的，但是產生這一觀點的基本思想，即愛情是男女雙方性滿足的產物，卻大大地受到弗洛伊德思想的影響。弗洛伊德認為愛情從根本上來說是一種性現象。“性愛能給人以最大的滿足，而且給人一種幸福的樣板。這種經驗可以用來說明，應該繼續在性關係方面尋找人對幸福的滿足，並要把性作為生活的重點。”2博愛的體驗在弗洛伊德眼裡也是性要求的結果，但是在這種要求上性本能變成了一種“無目的性的激動”。“這種無目的性的愛情從其淵源來看也是一種純性感的愛情，並且一直還保留在人的潛意識裡”。3而統一感——這種統一感構成神秘主義體驗的本質並是同另一個人或同時代人緊密結合的根源——則被弗洛伊德稱為是一種病態現象，被解釋為是要“重新建立無限的自戀”。4
　　這裡我們又進了一步，看到對弗洛伊德來說愛情本身就是一種非理性的現象。對他來說在非理智的愛情和作為成熟的人的表現的愛情之間不存在區別。在《論移情》5一文中弗洛伊德指出，轉移愛情從本質上看來同“正常”的愛情沒有區別。愛情的產生是同荒謬為鄰，是盲目地對待現實，是同年所愛對象的一次轉移。作為理性現象的愛情，作為成熟標誌的愛情不是弗洛伊德研究的對象，因為他認為這種愛情根本不存在。
　　但是如果我們過高地估計弗洛伊德的思想對產生“愛情是性吸引力的產物”這種觀點的影響，將會是錯誤的。從根本上來說因果關係顛倒一下才為正確。弗洛伊德的思想一部分受到十九世紀時代精神的影響，另外他的思想又因第一次世界大戰後最初幾年的時代精神而得到傳播。影響弗洛伊德的思想並使他的看法得以流行的諸因素中的首要因素是對十九世紀末期嚴格的倫理道德的反動。
　　決定弗洛伊德理論的第二個因素是當時占主導地位的有關人類學的思想，這種思想是以資本主義的結構為基礎。為了證明資本主義符合人的自然要求，就必須先證明人就其本質來看是一個競爭者，是他人的敵人。經濟學家根據人具有追求利潤的不可遏制的願望和達爾聞達爾文主義者根據弱肉強食的生物原則都證明了這一觀點，而弗洛伊德則通過男人被占有所有女性的願望所驅使，只是社會的壓力迫使他們收斂的觀點得出同樣的結論。因此按照弗洛伊德的觀點所有的男子都相互妒忌，並且即使造成這種妒忌的所有社會和經濟的原因都一概消失後，這種妒忌、這種競爭仍將存在。6
　　弗洛伊德的思想最終也受到十九世紀占統治地位的唯物主義的影響。人們認為在生理學的現象中可以找到一切精神現象的基礎。因此弗洛伊德認為愛情、憎恨、功名心和妒忌是各種形式的性本能的產物。他沒有看到基本的現實是人的生存條件，首先是所有的人都相同的一般境況，然後是社會的特殊結構造成的生活實踐。（超越這種類型的唯物主義的最關鍵的一步是馬克思完成的，在馬克思的“歷史唯物主義”中，身體、本能、要求食物或者占有都不是了解人的關鍵，關鍵是人的全部生活過程，人的“生活實踐”。）按照弗洛伊德的觀點，一切本能的；願望如果得到毫無保留的滿足，就會造成精神上的健康和帶來幸福。但臨床經驗表明，那些一生在性生活方面得到充分滿足的男女並不因此而感到幸福，他們甚至常常會因精神上的衝突和病兆而感到痛苦。一切本能的願望都得到滿足不僅不是幸福的基礎，而且不能保證人的精神的起碼的健康。儘管如此弗洛伊德的思想在第一次世界大戰後仍得到廣泛流行，這是因為當時在資本主義的精神生活中起了一些變化：重點已經從節儉轉移到消費，從通過節儉獲得經濟上的成功轉移到把消費看作是不斷擴大市場的基礎以及消費是那些被自動化的、膽小怕事的人的主要滿足。今朝有酒今朝醉成為物質消耗的原則，也成為性範疇的原則。
　　把愛情看作是性滿足的產物，把愛情看作是結伴思想和防止孤獨的避風港，這兩種觀點是西方社會中愛情衰亡的兩種“正常”形式，是由社會決定並造成的愛情病理學。這種病理學有許多個性化的形式，其結局都是自覺地受苦。這些形式被精神分析學家和越來越多的外行稱為神經病。下面通過幾個例子簡明地說明一些經常出現的形式。
　　造成精神病態愛情的基本條件是“相愛的”一方或雙方都牢牢地抓住父親或母親的形象，並把他以前對父親或母親懷有的感情、期待和恐懼成年後都轉移到”所愛者“身上。這些人從來沒有超越兒童階段，成年後還在尋找兒童時代的聯繫。在這種環境下，這些人在感情生活方面始終是停留在二歲、五歲或十二歲的階段，但他們的智力和社會能力卻符合他們的實際年齡。在嚴重的情況下，感情上的這種不成熟狀態會破壞其社會生活；在不那麼嚴重的情況下這一衝突只限於個人親密關係的範疇。
　　我們再回到我們前面已經提到過的以父親為中心或以母親為中心的討論。下面的例子與我們現在經常能看到的病態愛情關係有關，也就是男子在感情發育過程中始終停留在同母親的聯繫上。這些男子從來沒有斷奶，他們始終感到自己是孩子，他們需要母親的保護、母愛、溫暖、關懷和欣賞。他們需要無條件的母愛——得到這種愛只需要一個條件，那就是他們需要這種愛，他們是母親的孩子，弱小無力。這些人在企圖贏得一個女子的愛時，往往和藹可親，風度翩翩；如果他們成功了，仍然會保持這副樣子。但他們同這個女子的關係（實際上同對所有的人的關係一樣）都是表面的，而且不負責任。他們的目的是被人愛，而不是愛自己。在這種類型的人身上往往可以看到很強的虛榮心和沒有完全暴露的遠大志向。如果他們找到“合適”的妻子，他們就信心十足，覺得自己占了全世界的上風；這時他們對其他人也會和藹可親，溫文爾雅。但在過了一段時間後他的妻子不再符合他的想像，就會出現衝突和摩擦。如果他妻子不始終如一地欣賞他，如果她要求有自己的生活，希望得到愛和保護，如果她——在極端的情況下——不準備原諒他的外遇（或者不流露對此有一種頗為欣賞的興趣），這時他就會感到受到很大的傷害和失望。一般來說他還會用“妻子不愛他，自私或者專制”的說法把他的這種感情簡單化。很明顯，“慈母”對她的令人着迷的“兒子”的任何一個小小的疏忽都被看作是缺乏愛情的表現。這些男子一般來說把他們的文雅舉止，和他們願意使別人高興的願望同真正的愛情混淆起來，並因此得出他們受到不公正對待的結論。他們自以為是偉大的戀人，對妻子的不滿抱怨不休。

馬克思關於人的概念

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九六一年

前言

　　本書所附的馬克思的主要哲學着作（指馬克思的《經濟學—哲學手稿》。——譯者注）的英譯本，是首次在美國出版。這個英譯本的出版顯然具有重大意義，因為，即使不談別的理由，它至少使美國公眾了解到黑格爾之後的一本主要哲學着作，在此以前英語世界對這部着作是一無所知的。

　　與許多存在主義者的思想一樣，馬克思的哲學也代表一種抗議，抗議人的異化，抗議人失去他自身，抗議人變成為物。這是一股反對西方工業化過程中人失去人性而變成自動機器這種現象的潮流。有些人試圖用否認或者掩飾人的存在所固有的分裂現象的辦法，來解決人的存在問題；馬克思的哲學就是對這一切“解決辦法”的無情批判。他的哲學來源於西方人道主義的哲學傳統，這個傳統從斯賓諾莎開始，通過十八世紀法國和德國的啟蒙運動哲學家，一直延續至歌德和黑格爾，這個傳統的本質就是對人的關懷，對人的潛在才能得到實現的關懷。

　　馬克思的哲學在《經濟學—哲學手稿》中獲得最清楚的表述，它的核心問題就是現實的個人的存在問題，人就是他實際上呈現出的那個樣子，人的“本性”展現在歷史之中。可是，與克爾凱郭爾等人的看法相反，馬克思是從人的極其具體的形態中去觀察人的，他把人看作是特定社會和特定階級的成員，認為人的發展受到社會的推動，同時又受到社會的制約。在馬克思看來，人的人性得到充分實現，人從禁錮着他的社會力量中解脫出來，這是與對這些社會力量的承認密切相聯的，也是與在這種承認的基礎上發生的社會變化密切相聯的。

　　馬克思的哲學是一種抗議；這種抗議中充滿着對人的信念，相信人能夠使自己得到解放，使自己的潛在才能得到實現。這種信念是馬克思思想的一個特徵；從中世紀後期到十九世紀的西方思想也具有這個特徵，可是現在卻很少看到了。正是由於這個緣故，在許多受到現代精神感染的讀者看來（用尼爾布和弗洛伊德的話來說，現代精神起初拋棄了原罪概念，後來又使這個概念復活起來），馬克思的哲學已經過時了，它是老式的和不切實際的。由於這個緣故（即使不是由於其他原因），這些讀者拒絕這樣的信念，即相信人具有使自己得到解放的可能性，相信人有能力成為他根據自己的潛在才能能夠成為的那種人。可是，在另一些讀者看來，馬克思的哲學則是新的見識和新的希望的源泉。

　　我認為，西方要在這個受到考驗的世紀中保存下來，它就需要一種超出當前社會科學的實證主義和機械的思想方法的狹隘領域之外的新的見識和新的希望。雖然從十三世紀到十九世紀——或者，確切一點說，到1914年第一次世界大戰爆發之時——的西方思想，是一種充滿希望的思想（這種希望來自先知者的思想和希臘羅馬的思想），可是最近四十年來，悲觀主義和絕望情緒卻是與日俱增。普通老百姓都紛紛尋找藏身之所；他們不要自由，而到大國和大公司的庇護之下尋求安樂。如果我們不能夠擺脫這種絕望情緒，那麼即使我們依靠自己的物質力量還能夠支撐一段時期，可是，從長遠的歷史發展觀點看來，西方將來註定要在肉體上或精神上遭到毀滅。

　　馬克思的哲學，作為一種哲學見解的源泉，作為目前流行的——隱蔽的或公開的——自暴自棄情緒的解毒劑，是具有重大意義的；對於他的這部着作目前在美國出版，還有另一個同樣重要的理由。當今的世界分裂為兩個敵對的思想體系：“馬克思主義”的思想體系和“資本主義”的思想體系。在美國，“社會主義”是一個遭到詛咒的詞，它是不受歡迎的，而在世界的其他地方，情況恰恰相反。不僅俄國和中國利用“社會主義”這個詞來標榜它們的制度，而且亞洲和非洲大多數國家也深深地被馬克思主義的社會主義思想所吸引。在這些國家看來，社會主義和馬克思主義之所以具有號召力，不僅由於俄國和中國在經濟上取得了成就，而且因為馬克思主義的社會主義包含有正義、平等和普遍性這樣一些精神因素（而這些因素正是來自西方的思想傳統）。儘管真實的情況是：蘇聯是保守的國家資本主義制度，而不是馬克思主義的社會主義的體現，中國也通過它所採用的手段否認個人的解放（雖然個人的解放正是社會主義的目標），但是，俄國和中國都利用馬克思主義思想的吸引力，來博取亞非人民的好感。美國的輿論和官方的政策對此作何反應呢？我們由於宣布俄國和中國的制度是“馬克思主義的”，並且把馬克思主義、社會主義與蘇聯的國家資本主義、中國的極權主義混為一談，因而的確大力支持了俄國和中國的主張。由於我們要求世界上那些尚未決定自己前途的群眾，在“馬克思主義”或“社會主義”（一方面）和“資本主義”（另一方面）之間進行選擇（或者，象我們通常所說的那樣，在“奴役”和“自由”或自由企業之間進行選擇），我們就在一場爭奪民心的鬥爭中竭力幫助了蘇聯和中國的共產黨人。

　　在今後一百年內，不發達國家在政治上的發展是一個決定性的因素；這些國家不是要在資本主義和社會主義之間作出抉擇，而是要在極權主義的社會主義和馬克思主義的、人道主義的社會主義之間作出抉擇；這種馬克思主義的、人道主義的社會主義，目前在波蘭、南斯拉夫、埃及、緬甸、印度尼西亞等國家以各種不同的形式發展着。西方國家作為這樣一種發展的倡導者，應當對從前的殖民地國家作出許多貢獻，這不僅包括提供資金和技術援助，而且在於西方具有人道主義的傳統，馬克思主義的社會主義就是這個傳統的產物。這是人的自由的傳統，它不僅指人獲得自由，而且指人能夠自由地發揮他自己的潛在才能；這是人類的尊嚴和友愛的傳統。可是，為了了解俄國和中國的論斷，我們必須清楚地理解馬克思的思想，而且必須拋棄目前在美國思想界流行的那種對馬克思主義無知而又歪曲的看法。我希望本書將是朝着這個方向邁出的一步。

　　我試圖在我的導論中以一種簡單的方式（我相信這不是過分簡單的方式）表述馬克思關於人的概念，因為他的文風使他的着作往往不太好懂，我希望這篇導論有助於大多數讀者理解馬克思的着作。我避免談到我對馬克思的思想的一些不同看法，因為，就他的人道主義的存在主義而言，我沒有什麼不同的看法。就他的社會學理論和經濟理論而言，我的確有一些不同的見解，我在以前發表的着作[1]中已經表明其中某些不同見解。這些不同見解主要涉及這樣一個事實：馬克思沒有看到資本主義在一定程度上能夠使自己得到改進，從而滿足工業化國家的經濟需要，馬克思也沒有充分清楚地看到官僚主義化和中央集權化的危險，沒有看到獨裁主義制度可能取代社會主義而出現。不過，既然這本書僅僅論述馬克思的哲學思想和歷史思想，因此不宜在這裡討論他的經濟理論和政治理論中的一些值得爭議的論點。

[1] 例如，可參看《健全的社會》一書，紐約1955年。

　　無論如何，馬克思的批判與目前有關馬克思的論述中常常出現的那種狂熱的或謙虛的論斷大不相同。我相信，我們只有理解了馬克思的思想的真正含義，從而把它與俄國和中國的假馬克思主義區別開來，我們才能理解當前世界上的真實情況，才能為現實主義地和建設性地對付這些真實情況的挑戰作好準備。我希望這本書不僅有助於更好地理解馬克思的人道主義哲學，而且也將有助於糾正那種不合理的和偏頗的態度，即把馬克思看作是魔鬼，把社會主義看作魔鬼的王國。

　　《經濟學—哲學手稿》是本書的主要部分，但為了提供一個完整的資料，我也收入了馬克思的其他哲學着作的一些簡短的段落。此外，我收入了一些從不同角度評述馬克思這個人的章節，這些章節從來沒有在美國發表過。我之所以補充這些章節，是因為馬克思這個人，也如他的思想一樣，受到許多作者的誹謗和中傷。我相信對馬克思這個人作一個比較確切的評述，將有助於消除對他的思想的某些偏見[2]。

[2] 最近在美國出版了馬克思的一本小冊子，標題為《沒有猶太人的世界》這件事就是這方面的一個明顯的例子。這個標題看起來彷佛是馬克思自己給這本小冊子加上的，其實後者的標題是《論猶太人問題》。這個標題似乎證實了那個為了說明為何出版這本書而提出的論點：馬克思是納粹和蘇聯的反猶太人運動的創始人。任何一個讀過這本書的人，任何一個了解馬克思的哲學和文風的人，都會承認這個論點是荒謬的、錯誤的。為了對馬克思提出這種異想天開的指責，它歪曲地利用馬克思在一篇論述資產階級解放問題的卓越文章中，為了進行論戰而提出來的對猶太人的某些批評性意見。

　　我最後要向倫敦經濟學院T·B·博脫莫爾先生表示熱忱的謝意，感謝他允許我採用他新近完成的《經濟學—哲學手稿》的卓越譯本[3][4]，還要感謝他在讀過這篇導論的手稿之後提出了一些重要的批評性意見。

[3] 最近，倫敦瓦茨公司出版了博脫莫爾先生的《經濟學—哲學手稿》一書的全譯本（包括本書刪去的一些主要是經濟學方面的段落），還附有他自己寫的導論。

[4] 注意：本書所引證的《經濟學—哲學手稿》的頁碼，都是博脫莫爾的英譯本的頁碼。

第一章 對馬克思的概念的歪曲

　　歷史上特有的諷刺之一就是：即使在一個對於接觸某些理論的泉源來說不受任何限制的時代裡，有些人仍然對這些理論橫加曲解，達到沒有止境的地步。最近幾十年來馬克思的理論所遭遇的情況，可以說是這種現象中的一個最突出的例子。在報刊上，在政治家的演說中，在有名望的社會科學家和哲學家所寫的書籍和文章中，經常提到馬克思和馬克思主義；可是，除了極少數人之外，似乎政治家們和新聞記者從來沒有瀏覽一下馬克思的着作，某些社會科學家也滿足於對馬克思的一知半解。他們在這個領域內扮演專家的角色顯然是沒有危險的，因為在科學研究的這個領域內沒有一個具有權勢和地位的人會對他們的無知言論提出挑戰[1]。

[1] 對馬克思的這種無知和曲解的情況，在美國比在其他任何西方國家更為嚴重；作出這樣的評論固然可悲，但又無法迴避。特別應當指出，最近十五年內，在德國和法國對馬克思的討論重新又異常地活躍起來，這次討論特別集中在本書發表的《經濟學—哲學手稿》上。在德國，參加這次討論的主要是新教徒的神學家。我首先要提到費切爾（I. Fetschers）編輯的《馬克思主義研究》（兩卷本，圖賓根1954和1957年出版）。其次是朗茲胡特（Landshut）為克勒內（Kroener）編輯的《經濟學—哲學手稿》一書寫的導論。再其次是盧卡奇、布洛赫、波皮茨（Popitz）等人的着作，下面我將引證他們的一些言論。在美國，可以看出人們對馬克思着作的興趣近來正在逐漸增長。不幸的是，這種興趣在一些有偏見的和歪曲的着作中部分地表現出來，例如施瓦茨希爾德（Schwarzschild）的《紅色的普魯士人》一書；或者在一些過分簡單化的和令人迷感的着作中表現出來，例如奧弗斯特里茨（Oversstreets）的《共產主義的意義》一書。相反，舒姆彼得（J. A. Schumpeter）在他的《資本主義、社會主義和民主》（1947年）中，則對馬克思作了一個卓越的闡述。在歷史的自然主義問題上還可參看貝內特（J. C. Bennet）的《今日的基督教和共產主義》（紐約）。還可參見福伊爾（Feuer）、博脫莫爾和魯貝爾（Rubel）編輯的那幾本卓越的文選（包括書前的導論）。對於馬克思關於人的本性的觀點，我特別想提出維納布爾（Venable）的《人的本性：馬克思主義的觀點》，這本書雖然內容豐富，觀點客觀，但由於作者不可能利用《經濟學—哲學手稿》而受到嚴重影響。關於馬克思的思想的哲學基礎，還可參看馬爾庫塞的卓越的、有洞察力的着作《理性與革命》（紐約1941年）以及他在《蘇聯的馬克思主義》（紐約1958年）中對馬克思的學說和蘇聯的馬克思主義進行對比研究時所作的討論。也可參看我在《健全的社會》（紐約1955年）中對馬克思的論述，以及我早年在《社會研究雜誌》（1932年第1卷）上對馬克思的理論的闡述。在法國，參加這次討論的人，一部分是天主教的神父，一部分是哲學家（其中大多數是社會主義者）。在前一部分人當中，我特別要提到加爾維的《卡爾·馬克思的思想》（巴黎1956年）；在後一部分人當中，我想提出科熱夫（A. Kojeve）和薩特爾，特別是列斐伏爾的許多着作。

　　在形形色色的誤解中間，也許沒有什麼觀念比馬克思的“唯物主義”觀念傳播得更為廣泛了。在有些人看來，彷佛馬克思認為人的最主要的心理動機是希望獲得金錢與享受，這種為獲得最大利潤而作出的努力，構成個人生活和人類生活中的主要動力。作為對這種觀念的補充的是下述這個同樣廣泛流傳的看法：馬克思沒有看到人的重要作用；馬克思對人的精神需要既不重視，也不了解；馬克思的“理想人物”是那種吃得好、穿得好然而“沒有靈魂的”人。他們把馬克思對宗教的批判看作是馬克思否認一切精神價值；在那些把宗教信仰看作精神生活的基本條件的人們身上，這種看法表現得似乎尤其明顯。

　　對馬克思的這種看法進一步把馬克思的社會主義天堂描繪成這樣一種情景：成千上萬的人聽命於一個擁有至高無上權力的國家官僚機構，這些人即使可能爭取到平等地位，可是犧牲了他們的自由；這些在物質方面得到滿足的“個人”失去了他們的個性，而被變為成千上萬個同一規格的機器人和自動機器，領導他們的則是一小撮吃得更好的上層人物。

　　在本書的開頭，只需要指出對馬克思的“唯物主義”的這種流行的看法（即認為馬克思具有反精神的傾向，希望人們變得單調劃一和俯首聽命）是完全錯誤的，那就夠了。馬克思的目標是使人在精神上得到解放，使人擺脫經濟決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復，使人與其夥伴們以及與自然界處於統一而且和諧的關係之中。用世俗的、無神論的語言來說，馬克思的哲學是朝着預言式的救世主義傳統重新邁出一大步；它的目標是使個人主義得到充分體現，正是這個目標指引着西方的思想，從文藝復興、宗教改革運動一直到十九世紀。

　　這一段闡述無疑會使許多讀者感到震驚，因為它與過去一直流傳的對於馬克思的看法是相牴觸的。不過，在對這種闡述進行論證之前，我想強調指出下面這個有諷刺意味的事實：某些人對馬克思的目標以及對他的社會主義觀念的內容所作的那種描述，幾乎完全適合於當前西方資本主義社會的現實。在那裡，大多數人都是被力圖獲得更多的物質財富、獲得舒適而又新奇的什物這樣一種願望所推動，這種願望只受到一種限制，即希望安全穩妥，不要冒風險。他們日益滿足於一種在生產和消費方面都由國家、大公司以及它們各自的官僚機構加以調節和操縱的生活；他們已經達到一致順從的程度，這就使他們大大失去其個性。用馬克思的術語來說，他們成了為有生殖能力的機器服務的、自己卻沒有生殖能力的“商品—人”。二十世紀中葉資本主義社會中的這種情景，與馬克思的社會主義的反對者給這種社會主義描繪的那幅漫畫，幾乎沒有任何差別。

　　更加令人吃驚的是，那些極其尖銳地譴責馬克思的“唯物主義”的人們，同時又攻擊社會主義是不現實的，因為社會主義不承認人追求物質財富的欲望是唯一的一個有力地激勵人去工作的動力。這種情況極其清楚地表明，人具有通過自圓其說的辦法去否認明顯的矛盾這樣一種無限的能力，只要這麼做適合於他的話。有一些人根據同樣的理由，既用以證明馬克思的思想與我們的宗教傳統和精神傳統不相容，從而捍衛我們現存的制度，免受馬克思的攻擊，同時又用以證明資本主義符合人的本性，因而大大優越於那種“不現實的”社會主義。

　　我將試圖證明，對馬克思的這種解釋是完全錯誤的。馬克思的學說並不認為人的主要動機就是獲得物質財富；不僅如此，馬克思的目標恰恰是使人從經濟需要的壓迫下解脫出來，以便他能夠成為具有充分人性的人；馬克思主要關心的事情是使人作為個人得到解放，克服異化，恢復人使他自己與別人以及與自然界密切聯繫的能力；用世俗的語言來說，馬克思的哲學是一種精神的存在主義，它由於具有這種精神的特質，因而反對當代的唯物主義實踐和那種偽裝得不巧妙的唯物主義哲學。馬克思的目標就是社會主義，它是建立在他關於人的學說之上的；用十九世紀的語言來說，這種社會主義基本上是一種預言式的救世主義。

　　那麼，馬克思的哲學怎麼會遭到如此嚴重的誤解而被歪曲得面貌全非呢？有好幾個原因。頭一個最明顯的原因就是無知。它們似乎是一些沒有在大學裡講授過、因而沒有受到過考核的問題，任何人都可以隨心所欲地思考、談論和描述它們，而不必對它們有所認識。在這方面，沒有任何眾所公認的、要求尊重事實和尊重真理的權威。因此，每個人都覺得自己有資格談論馬克思，而不需要閱讀馬克思的着作，至少不需要閱讀足夠多的着作，以便對馬克思的非常錯綜複雜而又精細微妙的思想體系有所了解。馬克思的《經濟學—哲學手稿》這一部論述他關於人、異化、解放等等概念的主要哲學着作，直到最近才譯成英文[2]，因而英語世界的讀者不了解他的某些思想，這個事實也起了一定的作用。可是，這個事實並不能充分說明為何目前出現這種普遍存在的無知狀況，這首先是因為馬克思的這部着作在此以前從來沒有被譯成英文這個事實本身，既是無知的徵兆，也是無知的原因；其次因為從以前用英語出版的馬克思的其他着作中，已經可以充分清楚地看出馬克思的哲學思想的主要傾向，而不應出現目前這樣的曲解。

[2] 1959年，英國勞倫斯和威沙特有限公司利用莫斯科外文出版社在此之前不久出版的譯本，出版了頭一個英譯本。本書中收入的博脫莫爾的譯本是西方學者翻譯的頭一個譯本。

　　另一個原因是：俄國共產黨人把馬克思的學說據為己有，並且試圖使全世界相信他們的實踐和理論都是以馬克思的思想為準繩的。儘管實際情況恰恰相反，西方仍然接受了他們的宣傳，把馬克思的觀點跟俄國人的觀點和行動等同起來。雖然俄國人對個人尊嚴和人類價值所採取的那種野蠻的蔑視態度，的確是他們所特有的，可是，許多反共產主義的和改良主義的社會主義者，同樣也把馬克思看作是經濟主義的和享樂主義的唯物主義的倡導者。出現這種情況的原因是不難看出的。雖然馬克思的學說是對資本主義的批判，然而他的許多信徒如此地深受資本主義精神的感染，以致他們用目前資本主義社會中流行的經濟主義範疇和唯物主義範疇來解釋馬克思的思想。蘇聯的共產黨人以及改良主義的社會主義者雖然認為他們是資本主義的敵人，但他們的確是用資本主義精神去設想共產主義或社會主義的。在他們看來，社會主義不是一個在合乎人性方面不同於資本主義的社會，而毋寧是資本主義的一種形式，在這種社會中，工人階級獲得較高的地位；正如恩格斯用諷刺的口吻指出的，這是“一個沒有現存缺點的現存社會”。

　　以上，我們已經分析了馬克思的學說之所以遭到曲解的一些符合理性的、現實的原因。但是，毫無疑問，造成這種曲解的還有一些不符合理性的原因。蘇聯一直被看作是一切罪惡的化身，因此它的思想也具有惡魔的性質。正如1917年，在一個較短的時期內，帝王和“匈奴人”被看作是罪惡的化身，甚至莫扎特的樂曲也被看作是魔鬼的領土的一部分，同樣地，現在共產黨人也被看成是魔鬼，對他們的學說也不作客觀的考察。通常認為人們之所以如此憎恨共產黨人，那是由於許多年來斯大林主義者的暴政所引起的。但是，我們有充分理由懷疑這種解釋的合理性。法國人在阿爾及利亞，特魯希略在聖多明各，弗朗哥在西班牙，也幹了許多同樣恐怖的、不人道的勾當，但他們的行動並未激起任何類似的義憤；事實上，人們對此幾乎無動於衷。不僅如此，從斯大林的不受任何約束的恐怖制度改變為赫魯曉夫的反動的警察國家，這件事並未引起人們充分注意，儘管我們認為任何一個認真關懷人類自由的人都會留心這種改變，並為之而高興，即使這種改變並不是徹底的，但它比斯大林的那種赤裸裸的暴政來說卻是一個巨大的改進。所有這一切使我們有理由懷疑對俄國的這種憤慨是否真正出於一種道德的和人道主義的感情，或者毋寧說這是由於人們認為一種沒有私有財產的制度是不人道的和危險的。

　　很難說上述因素中哪一個是造成對馬克思哲學的歪曲和誤解的最主要的原因。也許，對於不同的人和不同的政治集團來說，它們具有不同的重要性，其中任何一個大概都不是唯一應負責任的因素。

第二章 馬克思的歷史唯物主義

　　為了正確理解馬克思的哲學，應當掃除的第一個障礙就是對唯物主義和歷史唯物主義概念的曲解。有些人認為，歷史唯物主義應該是這樣一種哲學，這種哲學主張人的物質利益、人對不斷增加自己的物質福利和使生活日益舒適的願望是他的主要動力。但他們忘記了這樣一個簡單的事實：即馬克思和所有其他哲學家所使用的“唯心主義”和“唯物主義”這個詞和較高的精神水平的心理動機沒有任何關係，與較低的、較卑鄙的心理動機也沒有任何關係。在哲學的術語中，“唯物主義”（或者“自然主義”）是指一種認為運動着的物質是宇宙的基本成份的哲學觀點。在這種意義上講，蘇格拉底以前的希臘哲學家們都是“唯物主義者”，雖然他們決不是就這個詞作為價值判斷和倫理原則這種意義上講的唯物主義者。相反，他們把唯心主義理解為那樣一種哲學，它認為構成實在的不是不斷變化着的感性世界，而是非物質的本質或者觀念。柏拉圖的體系是被稱為“唯心主義”的第一個哲學體系。儘管從哲學的意義上講，馬克思是一個本體論的唯物主義者，但他確實對這些問題不感興趣，也就很少談到這些問題。

　　可是，存在着形形色色的唯物主義哲學和唯心主義哲學，而為了理解馬克思的“唯物主義”，我們必須超越剛才所下的一般定義。馬克思實際上堅決反對當時在許多最進步的思想家（特別是自然科學家）中流行的一種哲學唯物主義。這種唯物主義認為，應當在物質和物質過程中尋找一切思想和精神現象的根據。這種唯物主義以其最庸俗和最淺薄的形式，把感覺和觀念完全解釋為具體的化學作用的結果，認為“腦子分泌思想就象腎臟分泌尿一樣”。

　　馬克思同這些機械的、“資產階級的”唯物主義，即“那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義”[1]進行了鬥爭。馬克思在他的《經濟學—哲學手稿》一書中認為，“徹底的自然主義或人本主義既有別於唯心主義，也有別於唯物主義，同時是把它們二者統一起來的真理”[2]。馬克思主張以此代替那種機械的、“資產階級的”唯物主義。事實上，馬克思從來沒有用過“歷史唯物主義”或者“辯證唯物主義”這個字眼；他確實說過他自己的“辯證方法”與黑格爾的辯證方法不同，說過他的辯證方法的“唯物主義基礎”。他所說的“唯物主義基礎”只不過是指人類生存的基本條件。

[1] 《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第410頁注89。

[2] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第120頁。

　　“唯物主義”的這個方面，即馬克思的“唯物主義方法”（它把馬克思的觀點同黑格爾的觀點區別開來），包括對人的現實的經濟生活和社會生活的研究，也包括對人的實際生活的方式對這種思想和感情的影響的研究。馬克思寫道：“德國哲學從天上降到地上；和它完全相反，這裡我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在於口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展”[3]或許正象他以一種稍微不同的方式所表達的：“而黑格爾的歷史觀又不過是關於精神和物質、上帝和世界相對立的基督教德意志教條的思辨表現。……黑格爾歷史觀的前提是抽象的或絕對的精神，這種精神正在以下面這種方式發展着：人類僅僅是這種精神的有意識或無意識的承擔者，即群眾。因此，思辨的、奧秘的歷史在經驗的、明顯的歷史中的發生是黑格爾一手促成的。人類的歷史變成了抽象的東西的歷史，因而對現實的人說來，也就變成了人類的彼岸精神的歷史。”[4]

[3] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第30頁（着重點是弗洛姆所加）。

[4] 同上書，第2卷，第108頁。

　　馬克思非常簡潔地敘述了他自己的歷史方法：“人們用以生產自己必需的生活資料的方式，首先取決於他們得到的現成的和需要再生產的生活資料本身的特性。這種生產方式不僅應當從它是個人肉體存在的再生產這方面來加以考察，它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式、表現他們生活的一定形式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生活，他們自己也就怎樣。因此，他們是什麼樣的，這同他們的生產是一致的——既和他們生產什麼一致，又和他們怎樣生產一致。因而，個人是什麼樣的，這取決於他們進行生產的物質條件。”[5]

[5] 同上書，第3卷，第24頁。

　　馬克思在他的《關於費爾巴哈的提綱》中非常清楚地把歷史唯物主義與現代的唯物主義區別開來：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為客觀的活動。”[6]象黑格爾一樣，馬克思是在客體的運動中、在客體的變化中來觀察客體，而不是把它看作靜態的“客體”，這種“客體”是可以通過發現它的物理“原因”加以解釋的。與黑格爾不同的是，馬克思在研究人和歷史時，是從現實的人和他必須生活於其中的經濟環境和社會環境開始的，而根本上不是從他的觀念開始的。馬克思根本不贊同資產階級的唯物主義，就象他根本不贊同黑格爾的唯心主義一樣——因此他可以恰當地說，他的哲學既不是唯心主義，也不是唯物主義，而是人本主義和自然主義的綜合。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第16頁。

　　為什麼關於歷史唯物主義性質的流行的觀念是錯誤的，現在應當清楚了。這種流行的觀念認為，在馬克思看來，人的最強烈的心理動機是想獲得金錢，獲得更多的物質享受；如果這是人的主要推動力，因而使這種對歷史唯物主義的“解釋”繼續下去，那麼理解歷史的關鍵就是人們的物質欲望；由此，解釋歷史的關鍵就是人的胃口和他對物質滿足的貪慾。這種解釋是對歷史唯物主義的根本曲解，它認為歷史唯物主義是一種論述人的動力和激情的心理學理論。但實際上，歷史唯物主義完全不是一種心理學理論；它認為，人們的生產方式決定人們的思想和欲望，它並不認為人們的主要欲望就是想獲得最大的物質利益。就這個方面而言，經濟就與心理的動力無關，而與生產方式有關，與主觀的、心理上的因素無關，而與客觀的、經濟社會的因素有關。在這種理論中，唯一的一個和心理運動相類似的前提就是它認為人需要食物、住處等等，因此需要生產；所以依賴於許多客觀因素的生產方式好象是首先出現的，它決定着人的其他活動領域。客觀上已存在着的條件決定人及其思想和利益。事實上，孟德斯鳩所說的“人們是由制度形成”的這種看法是一種舊的見解；馬克思的新觀點就是詳細地分析了植根於生產方式和作為它的基礎的生產力之上的制度。某些經濟條件，象資本主義制度，產生了對金錢和財產的欲望，這種欲望成為人的主要動因；其他的經濟條件可能產生恰恰相反的欲望，如禁欲主義和對世俗財富的輕視，正象我們在許多東方文化和資本主義的早期階段所發現的那樣[7]。按照馬克思的觀點，對金錢和財產的強烈欲望也象相反的強烈欲望一樣，都是由許多經濟條件所決定的[8]。

[7] “古典的資本家譴責個人消費是違背自己職能的罪惡，是‘節制’積累，而現代化的資本家卻能把積累看作是‘放棄’自己的享受欲。”（《資本論》第1卷，1975年版，第651頁）。

[8] 我曾試圖在《論社會心理分析的方法和目的》的論文中把這個問題講清楚。此文載於《社會研究雜誌》（德文版）第1卷，1932年，第28-54頁。

　　馬克思的“唯物主義的”歷史觀，或者“經濟的”歷史觀，與那種把所謂的“物質的”或者“經濟的”鬥爭當作人的最基本的推動力的觀點，沒有任何共同之處。它的確意味着人、現實的和完整的人、“現實地生活着的人”——不是由這些“個人”所產生的觀念——是歷史的主題，也是歷史規律這一觀念的主題。如果人想避免使用“唯物主義的”和“經濟的”這些模稜兩可的字眼，可以把馬克思的歷史觀叫做人類學的歷史觀；它把對歷史的理解建立在人是“自己歷史的創造者和行動者”這個事實的基礎之上[9]*。

[9] 《馬克思恩格斯全集》，柏林，1932年版，第1卷，第179頁。

　　* 當我修改這篇手稿時，我偶然發現了L·克里格對馬克思所作的一個卓越的解釋，這個解釋既具有淵博的知識又具有真正的洞察力。他在《馬克思對歷史的運用》（載《政治科學季刊》第35卷，第3期）中寫道：“在馬克思看來，歷史的共同內容是人們的活動——‘人既是自己歷史的創造者，又是自己歷史的行動者’——而且這種活動同等地擴展到各個領域：生產方式，社會的關係和範疇。”（第362頁）至於馬克思的所謂“唯物主義”的特徵，克里格寫道：“使我們對馬克思發生興趣的東西是：他能夠發現貫穿幾個世紀以來的那種從本質上說是倫理學的基本理論，與此同時，他又發現了歷史存在的多樣性和複雜性”（第362頁）。〔着重點系弗洛姆所加〕。後面（第368頁）寫道：“馬克思的哲學體系的最有代表性的特徵，是他對經濟利益的痛斥，認為它是對整個有道德的人的歪曲。”

　　事實上馬克思和十八、十九世紀的大多數作家之間巨大的差別之一就是：他並不認為資本主義是人的本性的結果，也不認為資本主義制度下人的動機是人的普遍的動機。有人認為馬克思把想獲得最高利潤的欲望看作是人的最深刻的動機；當人們考慮一下馬克思對人類的動力所作的某些非常直接的敘述時，這種觀點之荒謬就更加明顯了。馬克思把經久不變的或者“固定的”動力與“相對的”動力加以區分，前者“存在於一切環境之中，而且它們只是在形式和傾向方面可能被社會條件所改變”，後者“僅僅起源於某種社會組織形式”。馬克思認為性慾和飢餓屬於“固定的”動力，但是他從來沒有想把獲得最高經濟利益的欲望看作是一種經久不變的動力[10]。

[10] 參閱《馬克思恩格斯全集》，英文版，第5卷，第596頁。

　　但是，要證明對於馬克思唯物主義的流行觀點完全是錯誤的，這幾乎不需要從馬克思的心理學觀念中去取得什麼證據。馬克思對資本主義的全部批判，恰恰就是因為資本主義把對金錢和物質利益的關心變成了人的主要動力，而馬克思關於社會主義的概念正是指這樣一個社會，在這個社會中物質利益不再是占支配地位的。後面當我們詳細地討論馬克思關於人的解放和自由的概念時，這將更加清楚。

　　正象我們前面所強調指出的，馬克思從創造自己歷史的人出發：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係。當然，我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。

　　可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候（這一步是由他們的肉體組織所決定的），他們就開始把自己和動物區別開來。人們生產他們所必需的生活資料，同時也就間接地生產着他們的物質生活本身。”[11]

[11] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，第21-24頁。

　　特別重要的是必須理解馬克思的下述基本思想：人創造自己的歷史；人是自己的創造者。正象多年以後他在《資本論》中所指出的：“而且，這樣一部歷史不是更容易寫出來嗎？因為，如維科所說的那樣，人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。”[12]人類在歷史的過程中產生了自身。人類自我創造過程的基本因素在於它同自然的關係。人類在自己歷史的初期是盲目地受制於或束縛於自然。在進化的過程中，人改變了他同自然的關係，因而也改變了他同自己的關係。

[12] 同上書，第23卷，人民出版社1972年版，第409-410頁注89。

　　馬克思在《資本論》中關於人對自然的這種依賴關係談過很多：“這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯繫的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關係為基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關係，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關係是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。”[13]

[13] 同上書，第23卷，人民出版社1972年版，第96-97頁。

　　在這段敘述中，馬克思談到了一個在他的理論中起重要作用的因素，這就是勞動。勞動是在人和自然之間一個起中介作用的因素；勞動是人用以調節它同自然的新陳代謝關係的一種努力。勞動是人類生命的表現，通過勞動改變了人同自然的關係，因此通過勞動人也改變着自己。下面我們將更多地論述馬克思關於勞動的概念。

　　我引用馬克思對歷史唯物主義概念的一個最完整的闡述，來結束這一節。1859年他寫道：

　　“我所得到的、並且一經得到就用於指導我的研究工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關係，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關係。這些生產關係的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約着整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的現存，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中活動的現存生產關係或財產關係（這只是生產關係的法律用語）發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨着經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們藉以意識到這個衝突併力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據，同樣，我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為根據；相反，這個意識必須從物質生活的矛盾中，從社會生產力和生產關係之間的現存衝突中去解釋。無論哪一個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關係，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。所以人類始終只提出自己能夠解決的任務，因為只要仔細考察就可以發現，任務本身，只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在形成過程中的時候，才會產生。大體說來，亞細亞的、古代的、封建的和現代資產階級的生產方式可以看做是社會經濟形態演進的幾個時代，資產階級的生產關係是社會生產過程的最後一個對抗形式，這裡所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造着解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。”[14]

[14] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第82-83頁。

　　再次強調和詳細說明這個理論的某些具體概念也許是有幫助的。首先談談馬克思關於歷史變革的概念。變革是由於生產力（以及其它客觀上存在着的條件）和現存的社會組織之間發生矛盾而產生的。當一種生產方式或社會組織阻礙而不是推動已形成的生產力的發展時，一個社會，如果它不使自己垮台，就要選擇一種能夠適應新的生產力並使生產力得到發展的生產方式。在整個歷史中，人類的進化是以人類與自然的鬥爭為其特徵的。在歷史的某一點上（按照馬克思的觀點，在不久的將來），人將使自然的生產資料發展到那樣的程度，以致人和自然之間的對抗能夠得到最終的解決。那時候，“人類的史前時期”將逐漸結束，而真正的人類歷史則將開始。

第三章 關於意識的問題，社會結構和暴力的使用

　　在前面所引用的一段話中所提出的最重要的問題就是關於人的意識的問題。關鍵的一句是：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”馬克思在《德意志意識形態》對於意識的問題作了更為詳盡的說明：

　　“由此可見，事情是這樣的：以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關係和政治關係。經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯繫，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的。但這裡所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的。

　　“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這裡還是人們物質關係的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裡所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受着自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關係就象在照像機中*一樣是倒現着的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的一樣。”[1]

* 在中世紀後期所改善的一種通過鏡子把景象投射到平面上的儀器。它廣泛地被美術家用來確定自然對象或景象的正確的比例。在那種儀器中，出現在其紙上的圖象是倒立的，直到後來透鏡的運用才改正了這種情況。（《德意志意識形態》英譯本注）

[1] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第29-30頁。

　　首先，應注意，馬克思象斯賓諾莎和後來的弗洛伊德一樣認為，人自覺地思考的那些東西大部分是虛假的意識，是意識形態和文飾，人的行為的真正的動力是人所意識不到的。按照弗洛伊德，動力植根於人的里比多（性慾）的衝動中；按照馬克思，動力植根於人的整個社會組織中，社會把人的意識引到某些方向去，阻止他意識到某些事實和經驗[2]。

[2] 可參見在《禪宗佛教和心理分析》一書中我所寫的文章（紐約1950年版）。還可參見馬克思的以下一段話：“語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是一種實踐的、既為別人存在並僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的。凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生‘關係’，而且根本沒有‘關係’；對於動物說來，它對他物的關係不是作為關係存在的。因而，意識一開始就是社會的產物。而且只要人們還存在着，它就仍然是這種產物。當然，意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯繫的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關係完全象動物同它的關係一樣，人們就象牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。”（《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第35頁。）

　　這種理論並不認為觀念或理想是不真實的或不是強有力的，認識到這一點很重要。馬克思所談論的是認知，而不是理想。正是人的自覺思維的盲目性才使人不能認識到他的真正人的需要，才使人不能認識到植根於這些需要中的理想。只有當虛假的意識被改造為真實的意識，也就是說，只有當我們認識到實在而不是認識到由於文飾和想象所造成的對實在的歪曲，我們才有可能認識到我們的實在和真正的人的需要。

　　也應注意，對於馬克思來說，科學本身以及人所固有的一切力量都是跟自然力發生互相作用的生產力的組成部份。甚至就觀念對人類進化的影響而論，馬克思也絕沒有忘記觀念的力量，而通常對馬克思的着作所作的解釋卻造成了這種印象。馬克思的論證不是反對一切觀念，而是反對那些不是紮根在人和社會現實中的觀念，用黑格爾的話來說，即反對那些不是“現實的可能性”的觀念。尤其是，馬克思絕對沒有忘記不僅環境造就人，而且人造就環境。下面這段話將使我們清楚地看到，那種把馬克思解釋為跟很多啟蒙運動時的哲學家和今天的社會學家一樣，認為人在歷史的過程中是消極被動的，把人看成是環境的消極對象的觀點是何等錯誤：

　　“有一種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：環境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中一部分高出於社會之上。

　　“環境的改變和人的活動的一致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐 。”[3]

[3] 馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，（着重號是弗洛姆加的）。也可參見恩格斯給梅林的一封着名的信（1893年7月14日）。在這封信中恩格斯談到馬克思和他（由於為了研究而強調社會經濟結構和意識形態之間的關係的形式的方面）“忽略了這些觀念是由什麼樣的方式和方法產生的。”

　　這段話的最後一個概念，即“革命的實踐”這一概念把我們引向馬克思的哲學中最引起人們爭論的一個概念，即“暴力”。首先應指出，西方民主對主張社會可以通過暴力奪取政權來進行改造的理論感到如此憤慨，是令人奇怪的。通過暴力進行政治革命的思想，根本不是馬克思主義的思想；它是近三百年來資產階級社會的思想。西方民主是偉大的英國、法國和美國革命的產物；俄國1917年的二月革命和德國1918年的革命都受到西方的熱烈歡迎，儘管這些革命都使用暴力。顯然，西方世界現今所存在的那種對使用暴力所表示的憤慨，取決於誰使用暴力，以及用暴力來反對誰。任何戰爭都以暴力為基礎，甚至民主的政府都以暴力的原則為基礎，即允許大多數人使用暴力反對少數人，如果這對維持現狀來說是必要的話。只有從和平主義者的觀點來看反對使用暴力才是有根據的，和平主義者要麼認為暴力是絕對錯誤的，要麼認為除非在非用暴力來自衛不可的情況下，否則使用暴力決不會使情況變得更好。

　　然而，光指出馬克思的暴力革命的思想（他認為英國和美國有可能排除在外）是屬於中產階級的傳統的，這還不夠。我們必須強調，馬克思的理論構成了對中產階級的觀點的重要的改進，這一改進植根在他的整個歷史理論中。

　　馬克思看到，在社會的和政治的進程還沒有作好準備的情況下，政治的暴力是不可能產生任何結果的。因此，如果暴力是完全必要的話，那麼只在於它能對實際上已經成熟的發展起最後一推的作用，但是它決不能產生任何真正的新的東西。他說：“暴力是每一個孕育着新社會的舊社會的助產婆。”[4]這正是馬克思超越傳統的中產階級觀點的偉大卓見之一，他並不相信暴力具有這種創造力，不相信政治暴力本身能創造出新的社會制度這一看法。正因為這個原因，對於馬克思來說，暴力在社會改造中至多只具有暫時的意義，決不能作為一個永恆的因素起作用。

[4] 馬克思：《資本論》（第一卷），《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第819頁。

第四章 人的本性

1、關於人性概念

　　馬克思與許多當代的社會學家和心理學家不一樣，他不相信不存在象人的本性那樣的東西，也不相信人生來就是一張白紙，任由教養在這張白紙上留下它的烙印。馬克思跟這種社會學的相對主義正好相反，他以下述思想為出發點：人作為人是一個可認識、可確定的實體；人不僅能夠按照生物學、解剖學和生理學來加以規定，而且能夠按照心理學來加以規定。

　　當然，馬克思從來不想把“人的本性”跟他自己的那個社會中所盛行的那種人的本性的特殊表現等同起來。馬克思在反駁邊沁時指出：“假如我們想知道什麼東西對狗有用，我們就必須探究狗的本性。這種本性本身是不能從‘效用原則’中虛構出來的。如果我們想把這一原則運用到人身上來，想根據效用原則來評價人的一切行為、運動和關係等等，就首先要研究人的一般本性。”[1]必須注意，人的本性這個概念，對於馬克思來說不是一種抽象物，正如對於黑格爾來說也不是一個抽象物一樣。人的本性就是人的本質，這跟人的歷史上存在的各種形式是顯然不同的。正如馬克思所說：“人的本質並不是單個人所固有的抽象物。”[2]還必須注意，上面引用的“老年馬克思”所寫的《資本論》中的那句話表明，青年馬克思在《經濟學—哲學手稿》中所闡述的人的本質的思想在馬克思一生的思想中具有連續性。雖然馬克思後來不再使用“本質”這個詞，因為這個詞是抽象的和非歷史的，但是，馬克思以一種更加符合歷史變化的形式，在“人的一般本性”和每個歷史時代“變化了的人的本性”之間的區別中，顯然保留了關於人的本質的思想。

[1] 馬克思：《資本論》（第一卷），《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第669頁，着重號是弗洛姆加的。

[2] 馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第7頁。

　　跟區分一般的人的本性和每一文化中的人的本性的特殊的表現相一致，如我們上面所說，馬克思也區分了人的兩種類型的傾向和欲望，一種是不變的或固定的，諸如食慾和性慾，這是人的本性的組成部分，它們只能在不同的文化中所採取的形式上和方向上有所改變；另一種是“相對的”欲望，這不是人的本性的組成部分，“它們的起源應歸於一定的生產和交換的條件”[3]。馬克思以資本主義的社會結構所產生的需要作個例在《經濟學—哲學手稿》中寫道：“因此，對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要，並且是它所產生的唯一需要。……甚至從主觀方面來說，這也部分地表現在下述情況上，即產品和需要的範圍的擴大，成為對不近人情的、過於講究的、違反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和總是考慮周到的迎合。”[4]

[3] 馬克思：《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》英文版，第5卷，第359頁，弗洛姆譯。

[4] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第85-86頁，在弗洛姆所引用的該手稿英譯本中，“國民經濟學”譯為“現代經濟”。——譯者注

　　馬克思認為，人的潛能是一種給定的潛能；人彷佛是人的原材料，因此是不能改變的，正如人腦的結構有史以來就一直保持不變一樣。然而，人在歷史的過程中確是變化了的；他發展了自己，他改造了自己，他是歷史的產物；既然他創造了自己的歷史，那麼他也就是他自己的產物。歷史是人的自我實現的歷史；歷史無非就是通過人的勞動和生產過程的人的自我創造：“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那裡有着關於自己依靠本身的誕生，關於自己的生產過程的顯而易見的、無可辯駁的證明。”[5]

[5] 同上書，第84頁。

2、人的自我能動性

　　馬克思關於人的概念植根於黑格爾的思想。黑格爾是從現象和本質不一致這一觀點出發的。這位辯證的思想家的任務就是“把本質從實在的現象過程中區分出來，並把握它們之間的關係”[6]。或者用另一種方式來說，這一任務就是要解決本質和存在之間的關係的問題。在存在的過程中，本質得到了實現，與此同時，存在則意味着回到本質中去。“只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性，不認識到處在事物和規律固定的形式‘背後’的他自身以及他自己的生命，那麼這個世界就是個疏遠的和不真實的世界。一旦他終於達到自我意識，那麼他就不僅踏上了通向他本身的真理的征途，而且也踏上了通向他的世界的真理的征途，並且隨着這一認識，也就會有行動。他力圖將這種真理變為行動，從而使世界成為一個本真的世界，也就是實現人的自我意識。”[7]黑格爾認為，在主客體相分裂的情況下，不能獲得認識，在這種情況下，客體被理解為是某種和思索者相分離、相對立的東西。為要認識世界，人必須使世界成為自己的世界。人和物不停息地從一種狀態過渡到另種狀態；因此，“只有當事物已經確定了它的一切規定性，並且使這些規定性成為它的自我實現的要素時，事物才是自為的，因此，在所有變化的條件下，事物總是‘復歸自身’”[8]。在這一過程中，“進入它自身之內就成為本質”。照黑格爾看來，這種本質，即存在的這種統一，貫穿在變化中的這種同一性，乃是一個過程，在這個過程中，“每個事物克服它固有的矛盾，並把它自己作為一個結果展現出來。”“因此本質既是本體的，同樣也是歷史的。事物的本質的潛力是在確定它們存在的那個同樣廣泛的過程中使自己得到實現的。當事物的潛力在現實的條件下，並通過現實的條件而成熟的時候，本質就能實現它的存在。黑格爾把這個過程描繪為向現實性的過渡。”[9]與實證主義相反，黑格爾認為，“事實僅當跟那種本身雖還不是事實，但已經在給定的事實中作為一種現實的可能性表現出來的東西相關聯時，才成其為事實。或者說，事實就是那樣一些東西，這些東西只是一個過程中的一些要素，可是這個過程引導這些要素超越它們自身而達到那種實際上還沒實現的東西。”[10]

[6] 馬爾庫塞：《理性與革命》，1941年英文版，第146頁。

[7] 同上書，第113頁。

[8] 同上書，第142頁。

[9] 同上書，第149頁。

[10] 同上書，第152頁。

　　關於事物所固有的潛力的觀念，關於潛力在其中顯現自己的辨證的過程的觀念，以及關於這個過程就是這些潛力的能動運動的觀念，是黑格爾的整個思想的頂點。在斯賓諾莎的倫理體系中，已經可以看到對人內部的這種能動過程的重視。斯賓諾莎認為，一切情感可以分為二類：一類是消極被動的情感（情慾），通過這類情感，人感受痛苦，而且對實在還沒有一個恰當的觀念；另一類是積極的情感（行動）（慷慨和剛毅），在這種情感中，人是自由的和生產的。歌德象黑格爾一樣，在很多方面受到斯賓諾莎的影響，他把這種關於人的生產能力的觀念加以發展，使之成為他的哲學的中心思想。他認為，一切衰亡中的文化都以追求純粹的主觀性為特徵，而一切進步的則試圖去通過人自己的主觀性把握世界的本來面目，但並不是與這一世界相分離[11]。他以詩人為例說明：“詩人難道只是詠嘆幾句主觀的詞句麼？不！那離詩人還相去很遠。知道使世界適應自己，並表現這種適應，那才是詩人。這樣他永遠生氣勃勃，欣欣向榮，而他心中的那塊純粹主觀的園地，則已焦萎枯黃，沉默無聲。”[12]歌德說：“人正是因為認知世界，才認知他自己；人只是在他自身範圍內認知世界，並且只是在世界的範圍內意識到自己。每一個被正確地認識的新的客體都在我們自身之內打開了一個新的器官。”[13]歌德在他的《浮士德》中，對於人的生產能力的思想給予最富詩意的最有力的表述。浮士德教誨道：既不是財產和權力，也不是感性的滿足，能實現人對人生的意義的期望；在這一切之中，人依然跟整體相分離，因此人仍然是不幸的。只有在生產性的活動中，人才能使人生有意義，雖然他在這一過程中享受人生，但他並不貪婪地想保住這人生。他戒除了占有的貪婪欲望，他已被存在所滿足；他是充實的，就因為他是空虛的；他之所以享有許多東西，就因為他沒有多少東西[14]。黑格爾最系統最深刻地闡述了生產性的人這一觀念：個人之成其為生產性的人，因為他不是消極被動的，而是能動地跟世界發生關係的；人之成其為個人，只是因為他在生產活動的過程中把握世界，從而使世界成為他自己的世界。黑格爾富有詩意地表述了這一思想，他說，主體要想使每個內容得以實現，就要通過“把它從可能性的黑夜過渡到現實性的白晝。”黑格爾認為，只有通過繼續不斷的活動，才有可能使個人的力量、能力和潛力得以發揮，通過純粹沉思和感受，是決不能得到發揮的。斯賓諾莎、歌德、黑格爾和馬克思都認為，人之所以是活生生的，只是因為他是進行生產活動的，是因為他在表現他自己的特殊的人類力量的活動中、在他以這些力量掌握世界的活動中掌握了那個處於他自身之外的世界。如果人不進行生產活動，如果人是消極的被動的，那麼他就什麼也不是了，他就死了。在這種生產活動的過程中，人實現了他自己的本質，人恢復到他自己的本質中去，用神學的語言來說，這無非就是復歸於上帝。

[11] 歌德：1826年1月29日跟愛克曼（Eckermann）的談話。

[12] 同上，着重號是弗洛姆加的。

[13] K·勒維特：《從黑格爾到尼采》，1941年德文版，第24頁。

[14] 參看E·弗洛姆《自為的人》（紐約1947年版）一書中對這種生產性特徵所作的詳細闡述。

　　馬克思認為，人是以“運動原則”為其特徵的。他在說到這點的時候引證神秘主義大師雅各·波墨（Jacob Boehme）的話，這是很有意思的[15]。對運動原則決不能作機械的理解，而應把它理解為是一種趨勢，一種創造性的活力、精力；馬克思認為，人的激情“是一個精神飽滿地為自己目標而奮鬥的人的本質力量。”

[15] 參見H·波皮茨《異化的人》，巴塞爾德文版，第119頁。

　　當我們讀到馬克思如何把生產力這一概念運用到愛這種現象時，就更容易理解這一概念與被動性概念是相對立的了。馬克思寫道：“我們現在假定人就是人，而人跟世界的關係是一種合乎人的本性的關係；那麼，你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，你本身就必須是一個有藝術修養的人，如果你想感化別人，你本身就必須是一個能實際上鼓舞和推動別人前進的人。你跟人和自然界的一切關係，都必須是同你的意志的對象相符合的、你的現實的個人生活的明確表現。如果你的愛沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方對你的愛，如果你作為愛者用自己的生命表現沒有使自己成為被愛者，那麼你的愛就是無力的，而這種愛就是不幸。”[16]馬克思也十分明確地表述了男女之愛作為人與人之間的直接關係的重要意義。馬克思反對那種提出使一切性的關係社會化的粗陋的共產主義，他寫道：“拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和婢女來看待，這表現出了人在對待自己本身方面所經歷的那種無限的墮落，因為男人如何對待婦女，以及對直接的、自然的、類的關係如何理解，都毫不含煳地、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現出這種關係的秘密。男女之間的關係是人與人之間的直接的、自然的、必然的關係。在這種自然的、類的關係中，人同自然界的關係直接地含着人與人之間的關係，而人與人之間的關係直接地就是人同自然界的關係，就是他自己的自然的規定。因此，這種關係以一種感性的形式、一種顯而易見的事實，表明屬人的本質在何種程度上對人說來成了自然界，或者，自然界在何種程度上成了人的屬人的本質。因而，根據這種關係就可以判斷出人的整個文明程度。根據這種關係的性質就可以看出，人在何種程度上對自己說來成為類的存在物，對自己說來成為人並且把自己理解為人。男女之間的關係是人與人之間最自然的關係。因此，這種關係可以表現出人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者，人的本質在何種程度上對人說來成了自然的本質，他的屬人的自然界在何種程度上對他說來成了自然界。這種關係還表明，人之需要在何種程度上成了人的需要，也就是說，其他人作為人在何種程度上對他說來成了需要，他在他個人的存在中在何種程度上同時又是社會的存在。”[17]

[16] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第108-109頁。

[17] 同上書，第72-73頁。

　　理解馬克思關於主體和客體之間的關係的思想對於理解他關於能動性的概念極為重要。人的感覺，就它們是天然的動物的感覺而言，只有有限的意義。“對於一個飢腸轆轆的人說來並不存在着食物的屬人的形式，而只存在着它作為食物的抽象的存在；同樣地，食物可能具有最粗糙的形式，並且不能說，這種飲食與動物的攝食有什麼不同。憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都無動於衷”[18]。因此說，人所具有的感覺，自然需要通過這種感覺之外的對象來形成。任何對象只能是對我自己的一種官能的證實。“因為不僅是五官感覺，而且所謂的精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等）——總之，人的感覺、感覺的人類性——都是由於相應的對象的存在，由於存在着人化了的自然界，才產生出來的。”[19]馬克思認為，對象“確證和實現他的個性……對象如何對他說來成為他的對象，這取決於對象的性質以及與其相適應的本質力量的性質；……每一種本質力量的獨特性，恰恰是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化之獨特的方式，它的對象性的、現實的、活生生的存在方式。因此，人不僅在思維中，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。”[20]

[18] 同上書，第79-80頁。

[19] 同上書，第79頁。

[20] 同上書，第78-79頁。（在弗洛姆所引用的該手稿的英譯本中，“本質的力量”譯為“官能”。——譯者注）

　　在與對象世界發生關係的過程中，通過人自己的力量，外部世界對人來說成為實在的，而且實際上只是由於“愛”才使人真正相信人之外的那個對象世界的實在性。主體和客體不能相分離。“眼睛變成了人的眼睛，正象眼睛的對象變成了通過人並為了人而創造的社會的、屬人的對象一樣。……感覺為了物而同物發生關係，但這種物本身卻是對自己本身和對人的一種對象性的、屬人的關係；反之亦然。因此，［對物的］需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因為效用成了屬人的效用。（只有當物以合乎人的本性的方式跟人發生關係時，我才能在實踐上以合乎人的本性的態度對待物。）”[21]

[21] 同上書，第78頁。（在弗洛姆所引用的該手稿的英譯本中，這段話的第一句譯為“當眼睛的對象變成了通過人並且為了人而創造的社會的、屬人的對象時，眼睛才變成人的眼睛”。——譯者注。）上面這段話中的最後一句跟禪宗佛教所闡發的思想以及跟歌德所闡發的思想幾乎完全一致。事實上，歌德、黑格爾和馬克思的思想都跟禪宗的思想有密切的關係。他們一致認為：人克服主客體的分裂；對象既是對象，又不是對象，以這樣一種新的態度來處理對象，人就成了與對象一致的人，雖然人和對象依然是兩個。人在以人的方式跟對象世界發生關係的過程中，克服自我。——弗洛姆注

　　馬克思認為，“共產主義是私有財產[22]即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有，因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答”[23]。馬克思把這種與對象世界的積極的關係稱為“生產的活動”。“這是創造生命的生活。生命活動的性質包含着一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”[24]馬克思所說的“類的特性”是指人的本質；它就是一般的人，它是在通過人的生產活動的歷史過程中實現的。

[22] 馬克思在這裡以及在其他論述中所使用的“私有財產”這個詞決不是指有用之物（如房子、桌子等等）的私有財產。馬克思用這個詞所指的是那個“有產階級”的財產即資本家的財產。資本家因為擁有生產資料，能夠雇用沒有財產而迫不得已為他們勞動的個人。在馬克思的用法中“私有財產”始終是指資本主義的階級社會中的私有財產，因為私有財產是一個社會的和歷史的範疇；例如，這個詞不是指在社會主義社會中的有用之物。——弗洛姆注

[23] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第73頁。

[24] 同上書，第50頁。

　　從人的自我實現這一概念出發，馬克思進而提出了關於富有和貧困這一新的概念，這個概念不同於政治經濟學中的富有和貧困的概念。馬克思說：“我們知道，豐富的人和豐富的、人的需要如何代替了經濟的富有和貧困。豐富的人同時也是需要人的十分完滿的生命表現的人，是他自身的實現在自己身上表現為內在的必然性即需要的人。不僅是人的富有，而且人的貧困，在社會主義的前提下也同樣地具有人的、因而是社會的意義。貧困是一種受動的紐帶，它迫使人感覺到對其他人這種最大的財富的需要。因此，對象性的東西在我身上的統治，我的本質活動的感性的爆發，是在這裡進而成為我的本質之活動的情慾。”[25]在此以前幾年，馬克思也表達過同樣的思想：“我覺得我確實喜歡的那種東西［他在這裡特別指的是出版自由］的存在是一種必要，一種需要，如果沒有它，我的本質就不能得到實現、滿足和完成。”[26]

[25] 同上書，第82頁。富人作為窮人需要別人幫助這樣一個辯證概念，在很多方面類似於梅斯特·艾克哈特在“窮人是不幸的”這篇講詞中所表述的貧窮概念。

[26] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，英文版第184頁。

　　“〈通過私有財產及其富有和貧困——物質的和精神的富有和貧困——的運動，正在產生的社會為自己找到這一形成過程所需的全部材料；同樣地，已經產生的社會，作為自己的恆定的現實，也創造着具有人的本質的全部豐富性的人，創造着具有深刻的感受力的豐富的、全面的人。〉我們知道，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，能動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，並從而失去它們作為這樣的對立物的存在；我們知道，理論的對立本身的解決，只有通過實踐的途徑，只有藉助於人的實踐的力量，才是可能的；因此，對立的解決決不僅僅是認識的任務，而是一個現實的、生活上的任務，而正是因為哲學把這一任務僅僅看作理論的任務，所以哲學未能解決它。”[27]

[27] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第80頁。

　　與富有的人這一概念相對應的是馬克思關於擁有感和存在感之間的差別的觀點。馬克思說：“私有財產使我們變得如此愚蠢而片面，以致任何一個對象，只有當我們擁有它時，也就是說，當它對我們說來作為資本而存在時，或者當我們直接享有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等時，總之，當我們消費它時，它才是我們的，——儘管私有財產也把享有的這一切直接的實現僅僅看作生活手段，而以占有的這一切直接的實現為手段的那種生活是私有財產的生活——勞動和資本化。因此，一切肉體的和精神的感覺為這一切感覺的簡單的異化即擁有感所代替。為了使屬人的存在物能夠從自身產出自己的內在的財富，必須使他淪落到怎樣一種絕對的貧困啊。”[28]

[28] 同上書，第77頁。

　　馬克思承認，資本主義的經濟學儘管具有世俗的和富於情慾的外表，“實際上卻是道德科學、最最道德的科學。它的基本教意是：自製，對生活的和一切人的需要的摒棄。你越是少吃，少喝，少買書，少上劇院、舞會和餐館，越是少想，少愛，少談理論，少唱，少畫，少擊劍等等，你就能積攢得越多，你的既不致為蛀蟲所蝕也不致為盜賊所奪的寶藏，亦即你的資本，也就越大。你存在得越少，你表現你自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的異化了的本質也積累得越多。‖XV‖國民經濟學家把從你那裡剝奪去的那一部分生命和人性，用貨幣和財富補償給你，而你自己所辦不到的一切，你的貨幣都能辦到：它能吃，能喝，能赴舞會，能上劇場，能旅行，能為自己獲得藝術、學識、歷史珍品和政治權力——它能為你占有這一切；它能購買這一切；它是真正的能力。但是，儘管貨幣就是這一切，貨幣卻除了自己本身以外不能創造任何東西，除了自己本身以外不能購買任何東西，因為其餘的一切都是它的奴僕，而當我占有了主人，我也就占有了奴僕，我也就無須再去追求主人的奴僕。因此，一切情慾和一切活動都必然湮沒在發財欲中。勞動者只有權擁有他為了生活下去所必需的那麼多，並且只有權為了擁有［這麼多］而生活下去。”[29]

[29] 同上書，第88-89頁。

　　馬克思認為，社會的目的不是把生產有用的東西當作一種自在的目的。他說，人們容易忘記“過多的有用的東西的生產會生產出過多的無用的人口。”[30]浪費與節約、奢侈與寒酸、富有與貧困之間的矛盾只是表面的，因為事實上所有這些自相矛盾的東西都是同義語。在今天，當共產黨人和大多數社會黨人，除了印度、緬甸以及歐洲和美洲的一些着名的社會主義者外，都接受那條構成整個資本主義制度的基礎的原則，即以最大限度的生產和消費為社會的確定的目的這一原則的時候，理解馬克思的這一主張尤為重要。當然，我們決不能把這樣兩個目標混淆起來，一個是要克服妨礙尊嚴生活的赤貧，另一個是不斷增長消費，後一目標對於資本主義和赫魯曉夫主義來說具有最高價值。馬克思的立場是十分清楚的：既要征服貧困，又要反對把消費作為最高目的。

[30] 同上書，第89頁。

　　馬克思認為，獨立和自由是以自我創造的行動為基礎的。“任何一個存在物只有當它立足於自身的時候，才在自己的眼裡是獨立的，而只有當它依靠自己而存在的時候，它才算立足於自身。靠別人的恩典為生的人，認為自己是一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創造了我的生活，別人還是我的生活的泉源，那麼，我就是完全靠別人的恩典為生的；而如果我生活不是我自己本身的創造，那麼，我的生活就必定在我之外有這樣一個根基。”[31]或者用馬克思的另一個說法來表達，人“僅當他在跟世界所發生的每個關係中，在他看着、聽着、嗅着、嘗着、感覺着、思考着、願望着、戀愛着的時候，肯定他的個體是一個完整的人的時候，簡言之，僅當他肯定和表現他的個體的一切器官的時候”，僅當他不僅來而且去都自由的時候，才是獨立的。

[31] 同上書，第82-83頁。

　　馬克思認為，社會主義的目的就是人的解放，而人的解放同人的自我實現一樣處在人跟自然的生產性的相關聯、相統一的過程之中。社會主義的目的是使個人的個性得到發展。從馬克思對他稱之為“粗陋的共產主義”的評論中，可以清楚地推知對蘇聯式的那一類共產主義的制度將會抱有怎樣的看法。這種粗陋的共產主義“具有兩種形態：第一，實物財產對它的強有力的統治，使得它極力要把一切不能作為私有財產由一切人所占有的東西加以摧毀；它想用強力抹煞天賦等等。在它看來，物質上的直接的占有是生活和生存的唯一目的；勞動者這個範疇並沒有被揚棄，而是被推廣到一切人身上；私有財產關係仍然是整個社會同實物世界的關係；最後，把普遍的私有財產同私有財產對立起來的這個運動以一種動物的形式表現出來：這個運動把使婦女成為公有的和共有的財產的共妻制同婚姻（這實際上是排他的私有財產的一種形式）對立起來[32]。可以說，共妻制這一思想暴露了這個還是完全粗陋的和沒有頭腦的共產主義的秘密。正象婦女在這裡從婚姻轉向普遍的賣淫一樣，財富即人的對象化了的本質的整個世界也從它同私有者的排他的婚姻關係轉向它同整個社會的普遍賣淫的關係。這種到處否定人的人格的共產主義，不過是私有財產（它就是這種否定）的徹底表現而已。普遍的和作為權力而形成的嫉妒，是貪慾所藉以表現自己和只是用另一種方式來藉以滿足自己的隱蔽形式。任何私有財產，就其是私有財產而言，都至少對較富裕的私有財產感到嫉妒和平均欲，以致這種嫉妒和平均欲甚至構成競爭的本質。粗陋的共產主義不過是從想象的最低限出發的這種嫉妒和這種平均化的完成。這種共產主義具有一個確定的、狹隘的尺度。對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、粗野的和沒有欲望的人——這種人不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平——的違反自然的‖IV‖單純性的倒退，恰恰說明了私有財產的廢除決不是對私有財產的真正占有。

[32] 馬克思在這裡是指當時某些反常的共產主義思想家的空論，這些思想家認為，如果什麼都是公共的財產，那麼婦女也應該是公共的財產。

　　［在粗陋的共產主義看來］，共同性只是勞動的共同性和作為普遍的資本家的共同體即公共資本所支付的工資的平等。相互關係的兩個方面被提高到想象的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是整個社會的公認的普遍性和力量。”[33]

[33] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第71-72頁。

　　只有聯繫到馬克思關於勞動的概念，才能充分理解馬克思關於人的自我實現這整個概念。首先，必須注意，對於馬克思來說，勞動和資本決不僅僅是經濟學的範疇；它們是人類學的範疇，在這些範疇中包含着植根於馬克思的人道主義立場的價值判斷。資本是被積累起來的東西，它代表着過去；而另一方面，勞動則是或者在它是自由的時候應該是生命的表現。馬克思在《共產黨宣言》中說：“在資產階級社會裡是過去支配現在，在共產主義社會裡是現在支配過去。在資產階級社會裡，資本具有獨立性和個性，而活着的個人卻沒有獨立性和個性。”[34]馬克思在這裡再一次繼承黑格爾的思想，黑格爾把勞動理解為“人的自我創造的活動”。對於馬克思來說，勞動是種活動，而不是一種商品。馬克思最初把人的機能稱之為“自我能動性”，而不是稱之為勞動，並且說“勞動的廢除是社會主義的目的”。後來，馬克思區分了自由的勞動和異化的勞動，這樣他就使用“勞動的解放”這個術語。

[34] 馬克思：《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第266頁。

　　“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改造自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中沉睡着的潛力發揮出來，並且使這種力的活動受他自己控制。在這裡我們不談最初的動物式的本能的勞動形式。現在，工人是作為他自己的勞動力的賣者出現在商品市場上。對於這種狀態來說，人類勞動尚未擺脫最初的本能形式的狀態已經是太古時代的事了。我們要考察的是專屬於人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建築蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是，最蹩腳的建築師一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在着，即已經觀念地存在着。他不僅使自然物發生形式變化，同時它還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規律決定着他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內還需要有作為注意力表現出來的有目的的意志，而且，勞動的內容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當作他自己體力和智力活動來享受，就越需要這種意志。”[35]

[35] 馬克思：《資本論》第一卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第201-202頁。

　　勞動是人的自我表現，是他的個人的體力和智力的表現。在這一真正的活動過程中，人使自己得到了發展，變成為人自身；勞動不僅是達到目的即產品的手段，而且就是目的本身，是人的能力的一種有意義的表現；因而勞動就是享受。

　　馬克思對資本主義的主要的批評不在於資本主義的財富的分配不公正，而在於資本主義使勞動墮落為被迫的、異化的、無意義的勞動，因而使人變成“殘廢的怪物”。馬克思關於勞動是人的個性的一種表現這一概念，簡明地表現在他關於要完全廢除那種使人終身只干一種職業的現象的看法中。既然人類發展的目的是使人發展成為一個全面的、普遍的人，因此人必須從專門化的畸形影響下解放出來。馬克思寫道：在以前的一切社會中，人是“一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人。而在共產主義社會裡，任何人都沒有特定的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節着整個生產，因而使我有可能隨我自己的心願今天幹這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯後從事批判，但並不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或者批判者。”[36]

[36] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960版，第37頁。

　　正是在這個地方，馬克思的思想受到極大的誤解或歪曲。在含蓄地或直截了當地誤解或歪曲馬克思的人中間包括蘇聯共產黨人、改良主義的社會黨人和站在資本主義的立場上的社會主義的反對者。所有這些人都斷定馬克思只想從經濟上改善工人階級，馬克思之所以要廢除私有財產，只是為了使工人獲得資本家現在所擁有的東西。實際上，用馬克思的觀點來看，在俄國的“社會主義”的工廠中，在英國的國有工廠中，或在美國的諸如“通用汽車公司”那樣的工廠中，工人的境遇在本質上是相同的。關於這一點，馬克思的下面幾段話表述得非常清楚：

　　“靠強力提高工資（且不談其他一切困難，以及這種提高，作為例外情況，也只有靠強力才能維持），不過是給奴隸以較好報酬，並且既不會使勞動者，也不會使勞動贏得人的身份和價值。

　　“甚至蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的勞動者同他的勞動的關係變成一切人同勞動的關係。在這種情況下社會就會被理解為抽象的資本家。”[37]

[37] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第55頁。

　　馬克思的中心思想是要使異化的、無意義的勞動變成生產的、自由的勞動，而不是使異化的勞動從私有的或“抽象的”國家資本主義那裡獲得更好的報酬。

第五章 異化

　　離開關於生產性的否定（negation of productivity）的概念，即異化概念，就不可能充分地理解關於能動的、生產的、以其自己的力量把握和包攝客觀世界的人的概念。在馬克思看來，人類的歷史就是人不斷發展同時又不斷異化的歷史。他的社會主義概念就是從異化中解放出來；就是人回歸到他自身，就是人的自我實現。

　　在馬克思看來，異化（或“疏遠化”）意味着人在他把握世界的時候並沒有覺得自己是發生作用的行動者，而是覺得世界（自然界、別人和他自己）對他來說依然是陌生的。它們作為客體站在他之上，與他相對立，即使它們可能是他自己創造出來的對象。異化主要是人作為與客體相分離的主體被動地接受地體驗世界和他自身。

　　整個異化概念在舊約的偶像崇拜概念中得到了它在西方思想中的頭一個表現[1]。先知們所說的“偶像崇拜”的實質，不是指人們崇拜許多上帝而非一個上帝。“偶像崇拜”的實質在於，偶像是人自己的雙手做成的東西，它們是物，而人卻向物跪拜，對物尊敬，崇拜他自己創造的東西。人在這樣作時便使他自己變形為物。他把自己的生命特質賦與他所創造的物；他不是覺得自己是有創造能力的人，而是只有通過對偶像的崇拜才與他自身相接觸。他已經變成為與他自己的生命力相疏遠，與他自己的潛在財富相疏遠，並且只有通過對凝結在偶像中的生命屈服順從這種間接的方法，才能與他自身相接觸[2]。

[1] 保爾·梯利希（Paul Tillich）在《基督教的人和馬克思主義的人》（杜塞爾多夫，1953年，第14頁）中強調指出了異化和偶像崇拜之間的關係。梯利希在另一個講演《新教徒的幻想》中也指出，異化概念其實在奧古斯丁的思想中也可以發現。婁維特（Löwith）也指出，馬克思所反對的不是上帝，而是偶像（參見《從黑格爾到尼采》，第378頁）。

[2] 附帶說一句，盲目信仰者的心理也是如此。這種人是空虛的、麻木的、意志沮喪的，可是，為了彌補這種意志沮喪和內心麻木的狀態，他選擇了一個偶像，這個偶像可能是國家、政黨、觀念、教會或者上帝。他把這個偶像變成絕對，無條件地對它屈服。在這樣作的時候，他的生命獲得了意義，他在對所選擇的偶像的屈服中找到了振奮。可是，他的振奮不是產生於生產聯繫（Productive relatedness）的快樂；它是一種強烈的、然而是冷冰冰的、建立在內心麻木的基礎之上的振奮，或者，如果希望說得形象一些，它是“燃燒着的冰”。

　　舊約中敘述了偶像的麻木和空虛：“它們有眼睛，可是看不見；它們有耳朵，可是聽不見”，等等。人把自己的力量轉移給偶像愈多，他自己就變得愈加貧乏，愈加依賴於偶像，乞求偶像允許他贖回一部分他自己原有的東西。偶像可能是上帝那樣的人物，可能是國家、教會、人或者財產。偶像崇拜改變着自己的對象，絕不能說只在那些具有所謂宗教意義的偶像的形式中才能發現偶像崇拜。偶像崇拜總是對某種東西的崇拜，人把自己的創造力置於這種東西之中，然後對它順從屈服，而不是在他的創造活動中體驗到他自身。在許多異化形式中，最常見的是語言中的異化。如果我用一個詞表達一種感情，例如，如果我說“我愛你”，這個詞就意味着它是存在於我自身之中的一種實在的標誌，即我的愛情力量的標誌。“愛”這個詞意味着它是愛這個事實的標誌，可是，這個詞一旦被說了出來，它就傾向於僭取它自己的生命，變成一種實在。我就會幻想地認為，這個詞的說出是和經驗相等的，一旦我說出這個詞，我所感覺到的只是這個詞所表達的愛的思想。語言的異化表明了異化的全部複雜性。語言是人類的最珍貴的成就之一；為了避免異化而不說話，那是愚蠢的，可是人必須經常注意所說出的詞具有危險，即所說出的詞具有用它自身代替活生生的經驗的危險。對於人的其他一些成就（思想、藝術以及人所創造的任何物體）來說，也是如此。它們都是人的創造；它們是生活中有價值的助手，可是它們之中任何一個也都是陷井，是一種把生命和事物、經驗和人工製造物、感情和屈服順從混淆起來的誘惑。

　　十八世紀和十九世紀的思想家們批評了他們那個時代日益嚴重的、僵化空虛和麻木。生產性（productivity）這個重要概念，在斯賓諾莎以及在黑格爾和馬克思那裡是中心概念，在歌德的思想中也是一塊基石。歌德說：“神聖之物在活着的東西中是真實的，而不是在死了的東西之中。它處於正在形成和發展的東西之中，而不是處於已經完成和僵化的東西之中。因此，理性在其對於神聖之物的趨向中只是與正在形成着的和活着的東西發生關係，而理智則與已經完成和僵化的東西發生關係，以便加以利用”[3]。

[3] 《歌德與愛克曼的談話》，1829年2月18日，1894年出版於萊比錫，第4頁（英譯文是本文作者翻譯的）。

　　我們在席勒和費希特那裡，後來在黑格爾和馬克思那裡，也發現了同樣的批評。馬克思對於他那個時代所謂“真理沒有感情、感情沒有真理”[4]的說法作了全面的批評。

[4] 《路易·拿破崙政變記》。

　　正如保爾·梯利希所說的，從克爾凱郭爾以後的全部存在主義哲學，其實是“一百多年來反對工業社會裡使人失去人性的反叛運動”。事實上，非有神論語言中所說的異化概念，就等於有神論語言中所說的“罪孽”、即人背棄他自身，背棄他自身之中的上帝。

　　黑格爾是創造出異化概念的思想家。在他看來，人的歷史同時也就是人的異化（Entfremdung）的歷史。他在《歷史哲學》中寫道：“其實，心所努力追求的就是它的總念的自我實現；可是，它在這樣作的時候把那個目的給自己隱藏起來，而且對這種離開它自己本質的異化感到驕傲和滿足。”[5]在馬克思看來，也和在黑格爾看來一樣，異化概念植基於存在和本質的區別之上，植基於這樣一個事實之上：人的存在與他的本質疏遠，人在事實上不是他潛在地是的那個樣子，或者，換句話說，人不是他應當成為的那個樣子，而他應當成為他可能成為的那個樣子。

[5] 《歷史哲學》，J·西伯列譯，殖民出版社，紐約，1899年。

　　在馬克思看來，異化過程表現在勞動和分工之中。他認為勞動是人和自然的能動關係，是新世界的創造，其中包括人自身的創造（在馬克思看來，和手工活動或藝術活動一樣，智力活動當然也往往是勞動）。可是，隨着私有財產和分工的發展，勞動失去了它作為人的力量的表現這種性質；勞動及其產物僭取了一種與人及其願望和計劃相分離的存在。“勞動所生產的對象，即勞動產品，作為異己的東西，作為不依賴於生產者的獨立力量，是同勞動對立的。勞動產品是固定在對象中的、物化為對象的勞動，是勞動的對象化。”[6]勞動發生了異化，因為它不再是勞動者的本性的一部分，“因此，勞動者在自己的勞動中並不肯定自己，而是否定自己，並不感到幸福，而是感到不幸，並不自由地發揮自己的肉體力量和精神力量，而是使自己的肉體受到損傷、遭到精神摧殘。因此，勞動者只是在勞動之外才感到自由自在，而在勞動之內則感到爽然若失”[7]。因此，在生產活動中，勞動者與他自己的活動的關係被認作是“勞動者同他自己的活動——某種異己的、不屬於他的活動的關係。在這裡，活動就是受動；力量就是虛弱；生殖就是去勢”[8]。當人這樣地與他自身相異化的時候，勞動的產物便變成為“異己的、統治着他的對象的關係。這種關係同時也是勞動者同感性的外部世界、同自然物這個與他相敵對的異己世界的關係。”[9]馬克思着重指出了兩點：一、在勞動過程中，特別是在資本主義條件下的勞動過程中，人和其自己的創造力相疏遠；二、人自己的勞動對象變成了異化的存在，最後對他實行統治，變成不以他自己為轉移的力量。“在那裡，是勞動者為生產過程，不是生產過程為勞動者。”[10]

[6] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第44頁。

[7] 同上書，第47頁。

[8] 同上書，第48頁。

[9] 同上。

[10] 《資本論》，第一卷，人民出版社1973年版，第599頁。

　　在這點上，普遍地——甚至在社會主義者中間——存在着一種對馬克思的誤解。有些人相信，馬克思所說的主要是對勞動者的經濟剝削，勞動者在產品中所得的份額少於他應得的份額，或者產品應歸勞動者所有而不應歸資本家所有。可是，正如我在上面所指出的，像蘇聯那樣作為一個資本家的國家，對馬克思來說絲毫也不比私人資本家更受歡迎。他主要不是關心收入的平等。他所關心的是使人從那種毀滅人的個性、使人變形為物、使人成為物的奴隸的勞動中解放出來。正如克爾凱郭爾關懷個人的得到拯救一樣，馬克思也是如此；而他對資本主義社會的批判，不是針對收入的分配方法，而是針對它的生產方式、它的毀滅個性以及它使人淪為奴隸。而人之所以淪為奴隸，不是被資本家所奴役，而是人（包括工人和資本家）被他們自己創造的物和環境所奴役。

　　馬克思繼續發揮他的思想。在未異化的勞動中，人不僅作為一個個體、而且作為族類的存在實現着他自身。和黑格爾以及啟蒙時期的其他許多思想家一樣，馬克思也認為，每個個體都表現出族類，也就是說，表現出作為整體的人性，人的普遍性：人的發展導致他的全部人性的顯露。在勞動過程中，人“不僅像在意識中所發生的那樣在精神上把自己化分為二，而且在實踐中、在現實中把自己化分為二，並且在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那裡剝奪了他所生產的對象，從而也剝奪了他的類的生活、他的現實的、類的對象性，而把人對動物所具有的那種優點變成缺點，因為人被奪去了他的無機的身體即自然界。

　　同樣地，異化勞動把自我活動、自由的活動貶低為單純的手段，從而把人的類的生活變成為維持人的肉體生存的手段。

　　因而，人所具有的類的意識由於異化而改變，以致類的生活對他說來成了手段。”[11]

[11] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第51頁。

　　正如我在前面所指出的，馬克思認為勞動的異化在全部歷史中一直存在着，在資本主義社會則達到它的頂峰，工人階級是異化得最厲害的階級。這個假設是建立在這樣的思想之上：工人沒有參與勞動的指揮，而是作為他所使用的機器的一部分被“僱傭”，從而被變形為依附於資本的物。因此，在馬克思看來，“社會從私有財產等等的解放、從奴役制的解放，表現為勞動者的解放這樣一種政治的形式，而且這裡問題不僅在於勞動者的解放，因為勞動者的解放包含着全人類的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在勞動者同生產的關係中，而一切奴役性的關係不過是這種關係各種變形和結果罷了。”[12]

[12] 同上書，第55頁。

　　必須再一次強調指出，馬克思的目的不是僅限於工人階級的解放，而是通過恢復一切人的未異化的、從而是自由的能動性，使人獲得解放，並達到那樣一個社會，在那裡，目的是人而不是產品，人不再是“畸形的”[13]，變成了充分發展的人。馬克思關於異化了的勞動產品的概念，在《資本論》裡的一個最基本的概念、即他所謂“商品拜物教”中，得到了表現。資本主義生產把人的關係變形為物自身的性質，這種變形構成了資本主義生產中商品的性質。“在物質財富不是為勞動者的發展需要而存在，反而是勞動者為現存價值的增殖需要而存在的生產方式內，也不能再是別樣。像人在宗教上是受他自己的頭的產物支配一樣，在資本主義生產內，他是受他自己的手的產物支配。”[14]“機器適應着人的軟弱性，以便把軟弱的人變成機器。”[15]

[13] 《資本論》第一卷，人民出版社，第435頁。

[14] 同上書，第781頁。

[15] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第87頁。

　　人在機器生產中的勞動異化比在手工製造業和手工業中的異化強烈得多。“在手工製造業和手工業，是勞動者利用工具；在工廠，則是勞動者服侍機器。在前者，勞動手段的運動，是由他出發；在後者，他就必須追隨在機器運動後面。在手工製造業，勞動者是一個活機構的構成部分。在工廠，則有個死機構獨立於勞動者之外，把勞動者當作活的附屬物來合併。”[16]看一看異化概念在着述《經濟學—哲學手稿》的青年馬克思的思想中是怎樣地占居中心地位，後來在撰寫《資本論》的“老年”馬克思的思想中又是怎樣地繼續占居中心地位，這對於理解馬克思有着十分重要的意義。除了業已舉出的例證之外，下面引證的兩段話——一段引自《經濟學—哲學手稿》，另一段引自《資本論》——一定能夠十分清楚地說明這種連續性。

[16] 《資本論》第一卷，人民出版社，第513頁。

　　“這一事實不過表明：勞動所生產的對象，即勞動產品，作為異己的東西，作為不依賴於生產者的獨立力量，是同勞動對立的。勞動產品是固定在對象中的、物化為對象的勞動，是勞動的對象化。勞動的現實化就是勞動的對象化。在國民經濟學以之為前提的那種狀態下，勞動的這種現實化表現為勞動者的非現實化，對象化表現為對象的喪失和為對象所奴役，占有表現為異化、外化。”[17]

[17] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第44頁。

　　馬克思在《資本論》中這樣地寫道：“……在資本主義體系內部，增進勞動社會生產力的一切方法，是以個別勞動者為犧牲來實行的，生產發展的一切手段，都轉化為對於生產者的支配手段和剝削手段，把勞動者殘廢為一個部分的人，把他貶為機器的附屬物，破壞勞動的內容，使其成為苦工，並比例於科學當作獨立力量被合併於勞動過程的程度，從他那裡，奪去勞動過程的靈性力。”[18]

[18] 《資本論》第一卷，人民出版社，第812-813頁。

　　此外，對於私有財產（當然不是作為使用對象的財產，而是作為能夠僱傭勞動的資本）的作用，青年馬克思從它的異化機能中已經清楚地看出來了。他寫道：“私有財產是外化了的勞動，即勞動者同自然界和自己本身的外在關係的產物、結果和必然歸結。

　　因此，私有財產這一概念，是通過分析而從外化了的勞動，亦即外在化了的人、異化了的勞動、異化了的生命、異化了的人這一概念得出的。”[19]

[19] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第54頁。

　　不僅物的世界變成人的統治者，人所創造的社會政治環境也變成了他的主人。“社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種統治我們的、不受我們控制的、與我們願望背道而馳的並抹煞我們的打算的物質力量，這是過去歷史發展的主要因素之一。”[20]異化了的人相信他已經成為自然界的主人，然而卻變成物和環境的奴隸，變成世界的軟弱無力的附屬品，而這個世界同時卻又是他自己的力量的集中表現。

[20] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，人民出版社，第37頁。

　　在馬克思看來，在勞動過程中對勞動產品和環境的異化，是與對人自身、對人的同胞以及對自然界的異化不可分割地聯繫着的。“人從自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類的本質異化出去這一事實所造成的直接結果就是：人從人那裡的異化。當人與自己本身相對立的時候，那麼其他人也與他相對立。凡是適用於人對自己的勞動、自己的勞動產品和自己本身的關係的東西，也都同樣適用於人對其他人、對其他人的勞動和勞動產品的關係。

　　總之，人從他的類的本質異化出去，這一命題，說的是一個人從其他人異化出去，以及他們中的每個人都從人的本質異化出去。”[21]異化了的人不僅同其他人異化；他還在自己的自然品質和精神品質方面跟人類的本質、跟自己的族類存在異化。跟人類的本質異化，導致存在的自我中心主義，馬克思把這種自我中心主義描述為人的人類本質變成了“個人生存的手段。異化勞動把人自己的身體從人那裡異化出去，就象把在他之外的自然界，把他的精神本質、他的人的本質異化出去一樣。”[22]

[21] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第51-52頁。

[22] 同上書，第51頁。

　　馬克思的概念在這裡和康德關於人必須永遠是自在目的而決不是達到目的的手段的原理相接近了。可是，馬克思擴大了這一原理，他說人的人類本質一定不能變成達到個人存在的手段。馬克思的觀點和共產黨人的極權主義之間的對立幾乎不能比這表述得更加清楚了。馬克思說，人的人性甚至不能變成達到他的個人存在的手段；那它就更不能被看作是實現國家、階級或者民族的目的的手段了。

　　異化導致一切價值的貶低。由於人使經濟及其價值——“發財、勞動和節約、樸素”[23]成為生活的最高目的，人便不能發展真正的道德價值，“良心、德行等等的富有；但是，如果我根本不存在，我又怎麼能成為有德行的人呢？如果我什麼都不知道，我又怎麼會有純潔的良心呢？”[24]在異化的狀態下，生活的各個領域——經濟領域和道德領域——是互不依賴的，“……每一個領域都把異化了的本質活動的特殊範圍固定起來，並且每一個領域都同另一種異化保持着格格不入的關係。”[25]

[23] 同上書，第90頁。

[24] 同上。

[25] 同上。

　　馬克思看出在異化的世界裡人的需要將變成什麼，他確實十分清楚地預見到這個過程的完成，像只有今日才能看清的那樣。在社會主義的前景下，主要的重要意義應當歸諸於“人的需要的豐富性，從而生產的某種新的方式和產生的某種新的對象，”歸諸於“人的本質力量的新的顯現和人的存在的新的充實”[26]；而在異化了的資本主義世界中，欲望不是人的潛在力量的表現，這就是說，它們不是人的欲望。在資本主義條件下，“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置於一種新的依賴地位，促使他進行新花樣的享樂，從而使他陷於經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配其他人的、異己的本質力量，以便從這裡面找到自己本身的利己需要的滿足。因此，隨着對象的量的增長，壓制人的異己本質的王國也在擴展，而每一個新的產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。隨着人作為人越來越貧窮，人越來越需要貨幣，以便占有這個敵對的本質，而他的貨幣的力量卻恰恰與產品的量成反比例地下降，也就是說，他的貧窮隨着貨幣的力量的增長而日益增長。——因此，對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要，並且是它所產生的唯一需要。——貨幣的量越來越成為它的唯一強有力的屬性，正象貨幣把任何存在物歸結為它的抽象一樣，它也在自己本身的運動中把自己本身歸結為量的存在物。無度和過度成了貨幣的真正尺度。

[26] 同上書，第51頁。

　　甚至從主觀方面來說，這也部分地表現在下述情況上，即產品和需要的範圍的擴大，成為對不近人情的、過於講究的違反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和總是考慮周到的迎合。私有制不能把粗野的需要變為人的需要。它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官象工業的宦官即生產者那樣低聲低氣地向自己的君主獻媚，並且象他們那樣用卑鄙的手段來刺激君主的麻痹了的享樂能力，以便贏得君主的恩寵；工業的宦官即生產者力圖用狡猾的手段來騙取銀幣，從自己的按基督教教義說來應受敬愛的鄰人的口袋裡誘取黃金鳥（每一個產品都是人們想用來從別人那裡誘騙他的命根子即金錢的誘餌；每一個現實的或可能的需要都是把蒼蠅誘向粘竿的弱點；對社會的、人的本質的普遍盤剝，正象人的每一個缺陷一樣，是把人同天國聯結起來的一個紐帶，是使人的心能夠接近僧侶的一個方面；每一個急難都是一個機會，使人能夠趁機做出倍顯殷勤的面孔來接近自己的鄰人並且向他說：親愛的朋友，我給你所需要的東西，而你是知道 conditio sine quanon［必不可缺的條件］的，你也知道你應當用什麼樣的墨水給我書寫賣身契；我使你受用，我也要從你身上撈一把），——為了這個目的，工業的宦官投合消費者的卑鄙下流的意念，充當消費者和他的需要之間的皮條匠，激起他的病態欲望，窺伺他的每一個弱點，以便然後為這種親切的服務要求報酬。”[27]這種已經這樣地變成為屈服於他的異化了的欲望的人，是“精神上和肉體上非人化了的存在物……是具有自我意識和自我活動的商品”[28]。這種商品化了的人只知道一種使他自己與外部世界發生關係的方式，這就是占有和消耗（使用）外部世界。他異化得愈厲害，這種占有和使用的感情便更多地代替他和世界的關係。“你存在得越少，你表現自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的異化了的本質也積累得越多。”[28]

[26] 同上書，第85-86頁。

[27] 同上書，第59頁。

[28] 同上書，第88頁。

　　歷史在馬克思的異化概念中只作了一個更正。馬克思相信，工人階級是最異化的階級，因此從異化中解放出來必然要從工人階級的解放開始。馬克思的確沒有預見到異化已經變成為大多數人的命運，特別是那部分人數愈來愈多的居民的命運，這部分人主要不是與機器打交道，而是與符號和人打交道。說起來，職員、商人和行政官吏在今天的異化程度，甚至超過熟練的手工勞動者的異化程度。手工勞動者的發生作用仍然依賴於技巧、忠實可靠等等個人品質的表現，他在交易中並沒有被強迫出賣他的“人格”、他的微笑、他的見解。而那些同符號打交道的人之所以被僱傭，不僅是由於他們的技能，還由於某種品質，這些品質使他們成為易於被處理和操縱的、“有吸引力的人格容器”。他們是真正的“有組織的人”——甚過於熟練的勞動者——他們的偶像就是公司。但是，從消費方面來看，在手工勞動者和政府機關工作人員之間是沒有差別的。他們全都渴望物，渴望占有和使用新的物。他們是被動的承受者，是被用以滿足自己的綜合需要的物所束縛和弄得虛弱的消費者。他們不是生產地和世界發生關係，把握它的全部實在，並在此過程中與它溶合為一；他們崇拜物以及產生物的機器，——在這個異化了的世界中，他們覺得自己是異鄉人，感到十分孤獨。儘管馬克思對官吏的作用有所低估，但是他的一般評述在今天來說仍是適用的。“生產不僅把人當作商品、當作人類商品、當作具有商品的規定的人來生產；它適應着這個規定把人當作精神上和肉體上非人化了的存在物來生產。——勞動者和資本家的不道德、退化、愚鈍。——這個生產的產品是具有自我意識和自我活動的商品，……人類商品”[29]。

[29] 同上書，第59頁。

　　我們自己創造出的物和環境在多大程度上變成了我們的主人，這是馬克思所未能預見到的；可是沒有什麼比下述事實更加突出地證明他的預見了：在今天，全人類都成了它自己創造出的核武器的囚犯，成了同樣是它自己創造出的政治制度的囚犯。心驚膽跳的人類正焦急地盼望知道是否它能從自己所創造的物的力量中拯救出來，從它所任命的官吏的盲目行動中拯救出來。

第六章 馬克思關於社會主義的概念

　　馬克思關於社會主義的概念是從他關於人的概念中推導出來的。現在已經很清楚，按照這個概念，社會主義不是一個把個人嚴密地編組起來、象機器一樣自動化的社會，不管在這個社會裡收入是否平等，也不管他們是否吃得和穿得好。社會主義社會並不是一個個人從屬於國家、從屬於機器、從屬於官僚政治的社會。即使作為一個“抽象的資本家”的國家是雇主，即使“社會全部資本都已經結合在一個資本家或一個資本家公司手中”[1]，這還不是社會主義。事實上，正如馬克思在《經濟學—哲學手稿》中十分清楚地指出的那樣，“這樣的共產主義不是人的發展的目的”。那麼社會主義的目的是什麼呢？

[1] 馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社1973年版，第689-690頁。

　　顯然，社會主義的目的是人。社會主義的目的就是去創造出一種生產的形式和社會的組織，在這種形式和組織中，人能從他的生產中、從他的勞動中、從他的夥伴中、從他自身和從自然中，克服異化；在這種形式和組織中，人能復歸他自身並以他自己的力量掌握世界，從而跟世界相統一。正如保羅·梯利希所指出的，對於馬克思來說，社會主義就是：“一場在社會的現實中反對毀滅愛的抵抗運動”[2]。

[2] 梯利希（Paul Tillich）：《新教的矚望》，1952年版，第6頁。

　　馬克思在《資本論》第三卷的末尾極其清楚地表述了社會主義的目的：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。象野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行鬥爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨着人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”[3]。

[3] 馬克思：《資本論》第三卷，《馬克思恩格斯全集》第2卷，第926-927頁。

　　馬克思在這裡表述了社會主義的一切本質因素。首先，人是以一種聯合的方式而不是一種競爭的方式來進行生產的；人是以一種合理的非異化的方式來進行生產的，這意味着他使生產置於自己的控制之下，而不讓生產作為一種盲目的力量來統治自己。這顯然是跟那種讓人受官僚操縱的社會主義的概念不相容的，即使在那種社會裡，官僚統治着整個國家經濟，而不僅僅是統治着一個大公司。這意味着個人積極地參與制定計劃和實行計劃；簡言之，這意味着實現政治民主和生產民主。馬克思期望通過這樣一種新的非異化的社會形式，人將成為獨立自主的，而不再被生產和消費的異化的模式弄得殘缺不全；在這種社會裡，人將真正成為他的生活的主人和創造者，因而他能開始使得生活本身成為他的主要活動，而不是以生產謀生手段為主要活動。馬克思認為，社會主義決不是那樣一種生活的圓滿完成，而是保證那樣一種生活的圓滿完成的條件。當人已經建成了一種合理的、非異化的社會形式的時候，人就有機會開始發展屬於生活的目的的東西：“發展作為目的本身的人類的能力，開始真正的自由王國”。馬克思是一個每年都要通讀埃斯庫羅斯和莎士比亞的全部着作的人，是一個用人類思想的一切最偉大的着作來豐富自己的一生的人，他做夢也沒有想到他關於社會主義的思想竟被歪曲為是以吃得好和穿得好的“福利”國家或“工人”國家為目的。在馬克思看來，當人不僅從經濟的貧困的鎖鏈中解放出來而且從由異化造成的精神的貧困中解放出來之時，人就已經在歷史的進程中創造了一種將自由地發展自己的文化。馬克思的這個看法是建立在他對人的信念的基礎上的，是建立在他對在歷史中已經發展起來的人的本質所固有的、實在的潛力的信念的基礎之上的。他把社會主義看作是人的自由和創造性的條件，而不是把它看作構成人的生活的目的本身。

　　馬克思認為，社會主義（或共產主義）不是從人們通過使自己的能力對象化而創造出來的對象世界中逃脫出來或抽取出來，或喪失對象世界。社會主義（或共產主義）不是貧困地復歸到一種非自然的、原始的簡樸中去。寧願說，它是作為某種實在的東西的人的本性的第一次真正的出現，真正的實現。馬克思認為，社會主義是一個允許人得以通過克服自己的異化而實現自己的本質的社會。社會主義無非就是為真正自由的、理性的、積極向上的和獨立的人創造條件；社會主義就是實現這位預言家的目標：摧毀偶像。

　　只是由於斯大林假借馬克思的名義散播了彌天大謊，以及由於西方世界對馬克思極其無知，才使馬克思被視為自由的敵人。對於馬克思來說，社會主義的目的就是自由，但是馬克思所說的自由具有比現存民主所設想的自由遠為徹底的意義，這種自由是在獨立意義上的自由，其基礎是人立足於自己，使用自己的力量，並通過生產使自己跟世界發生關係。馬克思說：“自由是人的本質，這是如此明顯，以致甚至它的反對者都認識到這一點，……沒有一個人向自由開戰，他至多只是反對其他人的自由。因此每一種自由始終只是一個時候作為一種特權，而在另一個時候作為一種普遍的權力而存在的。”[4]

[4] 轉引自杜那耶夫斯卡婭：《馬克思主義和自由》，紐約，1958年英文版，第19頁。

　　馬克思認為，社會主義是一個為人的需要服務的社會。但是，很多人會問：難道現代資本主義不正是那樣的嗎？我們的大公司難道不是竭力設法為人的需要服務嗎？那些大的廣告公司不就是一些偵察隊嗎？它們竭盡努力，從全面概觀到動機分析，力圖找出人的需要是什麼。的確，如果我們不理解馬克思對人的真正的需要和人的虛假的需要之間所作的區分，就不能理解這種社會主義的概念。

　　正如社會主義的概念是從整個人的概念中推導出來的一樣，人的真正的需要也是植根於人的本性的；只有依據於對人的本性的認識，以及依據於認識到真正的人的需要是植根於人的本性的，才能區分真正的需要和虛假的需要。人的真正的需要是指那些對於實現人的本質來說是必不可少的需要。正如馬克思所指出的：“我所真正愛的東西的存在被我看作為一種必然性、一種需要，沒有它們，我的本質就不能實現，不能滿足，不能完善。”[5]只有依據一種具體的人的本性的概念，馬克思才能區分人的真正的需要和虛假的需要。純粹主觀地看，虛假的需要也被當作象真正的需要一樣迫切、一樣現實；從純粹主觀的觀點來看，就不可能有這種區分真假的標準。（用現代的術語來說，人們可以分清精神病態的需要和理性的〔健康的〕需要）。[6]人往往只意識到他的虛假的需要，而不意識到他的真正的需要。社會的分析學家的任務正是要喚醒人們認識到什麼是夢幻的虛假的需要，什麼是人的真正的需要。馬克思認為，社會主義的重要目的就是要認識和實現人的真正的需要，而只有當生產為人服務，資本家不再創造和利用人的虛假的需要時，才能達到這一目的。

[5] 《馬克思恩格斯全集》，英文版，第一卷，第184頁。

[6] 參見弗洛姆《自為的人》，紐約，1947年英文版。

　　馬克思關於社會主義的概念正象一切存在主義的哲學一樣，是對人的異化的一種抗議。如果正如赫克斯利（Aldous Huxley）所說的那樣，“我們現在的經濟的、社會的和國際的安排在很大程度上是建築在有組織的愛的喪失的基礎上的”[7]，那麼馬克思的社會主義就正是對那種愛的喪失的一種抗議，就是對人剝削人的抗議，就是對人以犧牲今天的和尤其是後代的大多數人的利益為代價而濫用自然、浪費我們的自然資源的抗議。正如我們前面已經指出的，非異化的人是社會主義的目標，這種非異化的人並不“統治”自然，而是跟自然合而為一，是跟對象息息相關、脈脈相通的，以致對象對於他來說成為生命。

[7] 赫克斯利：《持久的哲學》，紐約，1944年英文版，第93頁。

　　這不等於是說馬克思的社會主義就是實現一切過去的最偉大的人本主義的宗教所共有的那些最深刻的宗教的夙願嗎？的確，如果我們懂得馬克思象黑格爾和許多其他的哲學家一樣，不是用神學的語言而是用哲學的語言來表達他對人的靈魂的關心的話，那麼事情正是這樣的。

　　馬克思向宗教開戰，正是因為宗教是異化的，宗教並不能滿足人的真正的需要。馬克思向上帝開戰，實際上就是向那個稱之為上帝的偶像開戰。當馬克思還是一個年青人的時候，就已經以下面一段話作為他的學位論文的箴言：“那些鄙視大眾之神的人並不是不信神的，但是那些把大眾的意見歸屬於神的人卻是不信神的”。馬克思的無神論是理性的神秘主義的最高的發展形式，他比起大多數譴責馬克思為“不信神”的保衛上帝和宗教的衛道士來更接近於神秘主義大師艾克哈特或禪宗佛教。

　　不談一下馬克思的歷史哲學和社會主義哲學跟舊約全書中先知所預言的關於彌賽亞（救世主）降臨的希望、以及跟希臘和羅馬的思想中的人本主義的宗教根源之間的聯繫，簡直就不能談論馬克思對宗教的態度。彌賽亞的希望的確是西方思想中所獨有的特徵，舊約全書的先知不僅象老子和佛陀一樣是精神領袖，而且他們也是政治領袖。他們教導人應該如何行事，並把必須加以抉擇的道路指給人看。大多數舊約全書的先知都認為歷史是有意圖的，人在這個歷史的過程中使自己得以完善，而且人最終將創造一個和平和正義的社會制度。但是，在這些先知看來，和平和正義的概念導源於整個舊約全書中的人的概念。人在他意識到自己之前，即在人成其為人之前，生活在跟自然的統一中（亞當和夏娃在伊甸園中）。人的第一個自由的行動（就是有能力說“不”）使他張開自己的眼睛，並看到自己作為一個陌生人生活在一個充滿着跟自然相衝突、充滿着男人與男人之間和男人與女人之間相衝突的世界上。歷史的過程就是人發展自己所特有的人的性質即人的愛和理智的能力的過程。一旦人實現了完全的人性，人就能恢復所失去的人與自然間的統一。然而，這個新的統一跟歷史開始之前的前意識的統一不同。它是人跟自己、跟自然、跟他的夥伴之間的一種渾然一體的狀態，而這種狀態是以人在歷史的過程中造就了自己為基礎的。在舊約全書中，上帝是在歷史中顯示自己（“亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝”），並且人是在歷史中，而不是在超越歷史的狀態中得到拯救。這意味着人的精神的目的不可分割地跟改造社會相聯繫；從根本上說，政治的領域跟倫理價值的領域和人的自我實現的領域不可分離。

　　有關的思想也出現在希臘（以及用希臘語的國家）和羅馬的思想中。從斯多亞派哲學的開創者芝諾到塞涅卡和西塞羅，關於自然法的概念和人類平等的概念對人的心智起着有力的影響，這些概念連同先知的傳統，構成了基督教的思想基礎。

　　雖然基督教，特別是自保羅以後，傾向於把救贖這個歷史的概念改造成一個寄託於“來世的”、純粹宗教的概念，雖然教會成了“善良社會”的替代物，但是這種改造遠非完成。早期的教會對現存的國家進行了激烈的批判；中世紀後期的基督教的思想，從神聖的和自然的法的角度對世俗的政權和國家作了批判。這種觀點強調社會和國家決不能背離植根於啟示和理性（這個詞在經院哲學的意義上是理智）之中的宗教的價值。此外，在宗教改革以前的基督教各宗派中，以及在宗教改革以後很多基督教團體和直到現在的教友會的思想中，關於救世主的思想甚至以更加徹底的形式表達出來。

　　然而，在宗教改革以後，救世的思想的主流不再以宗教的思想表達出來，而是以哲學的、歷史的和社會的思想表達出來。它在文藝復興時期的偉大的烏托邦的思想中以某種間接的形式表現出來，在那裡，新的世界不是在遙遠的將來，而是在遠處某個地方。它也表現在啟蒙運動的哲學家的思想中以及法國和英國革命時期的哲學家的思想中。它在馬克思的社會主義的概念中得到最新和最完善的表達。不管舊約全書的思想是否通過諸如摩西·赫斯（Moses Hess）那樣的社會主義者對馬克思有過直接的影響，毫無疑問，先知的救世的傳統通過啟蒙哲學家的思想，尤其是通過導源於斯賓諾莎、歌德和黑格爾的思想，對馬克思有過間接的影響。先知的傳統、十三世紀基督教的思想、十八世紀的啟蒙運動和十九世紀的社會主義所共同的東西就是國家（社會）和精神的價值不能互相分離的觀念，就是政治和道德的價值不可分的觀念。這個觀念曾受到文藝復興時期的世俗的概念（馬基雅弗利）的攻擊，也被現代國家的現世主義所反對。看來，每當西方人處於巨大的物質方面的勝利的影響之下，無限制地致力於他所獲得的新的力量，並沉醉於這些新的力量的時候，就忘記了自己。這些社會的名流迷戀於追求權力、奢侈和控制人，而群眾就跟着彷效他們。這種情況發生在文藝復興時期，那時興起了新的科學，地理的大發現，還出現了北部意大利的繁榮的城邦國家；這種情況在第一次和現在的第二次工業革命的爆發性的發展中再次發生。

　　但是這樣的發展由於另外的一個因素的出現而變得複雜化了。如果國家或社會是被用來實現某種精神上的價值的話，那麼就存在着這樣一種危險：某個最高的權威命令人（並且迫使人）按照一定的方式去思想和行動，某種客觀上有效的價值融和到社會主義生活中去就容易產生獨裁主義。中世紀的精神上的權威是天主教教會。新教反對這種權威，首先是為了獲得更大的個人的獨立性，然而結果卻只是使君王的國家成了人的身體和靈魂的無可爭議的和專斷的統治者。反叛君王的權威的鬥爭以民族的名義發生，在一段時間內這種民族國家被指望為是自由的代表。但是過了不久，這種民族國家就只顧保護擁有資本的人的物質利益，保障他們能夠剝削大多數人的勞動。某些社會階級又起來反抗這種新的獨裁主義，要求獲得免於世俗的權威干擾的個人的自由。這樣，自由主義的主張就改變了，自由主義從要求保護自由發展到另一方面要求國家和社會不插手過問實現自由。這就是說，自由主義必須不僅堅持與國家和教會分開，而且還必須否定國家的職能是幫助實現某種精神上的和道德上的價值；這些價值被認為完全屬於個人的事情。

　　社會主義在馬克思等人的形式中，恢復了作為實現人的精神上的需要的條件的那種“善良社會”的思想。社會主義是反權威的，既反對教會的權威，又反對國家的權威，因而社會主義又旨在使國家最終消亡，建立一個由自願合作的個人所組成的社會。社會主義的目的是重建社會，使之成為人真正復歸自己的基礎，而不讓那些使人的心智受到限制和變得貧乏的權威的勢力產生出來。

　　因此，馬克思等人的社會主義繼承了先知的救世主義、基督教的千年王國派的理論、十三世紀的托馬斯主義、文藝復興時期的烏托邦主義和十八世紀的啟蒙運動的傳統。它是作為精神上的實現階段的先知的基督教的社會思想和個人自由的思想的綜合。正是由於這個原因，它反對教會，因為教會限制人的心智；它反對自由主義，因為自由主義把社會和道德價值分開。它反對斯大林主義和赫魯曉夫主義，因為它們是獨裁主義，因為它們忽視人的價值。

　　社會主義就是消除人的自我異化，就是復歸作為真正的人的人。“它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答。”[8]對於馬克思來說，社會主義是這樣一種社會制度，它允許人復歸到人自身，允許存在與本質之間的同一，允許克服主體和客體之間的分裂和對抗，允許對自然的人性化；它意味着這樣的一個世界，在那裡，人不再是許多陌生人中的一個陌生人，而是在他自己的世界上；在那裡，他是自由自在的，就象在自己家裡一樣。

[8] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第73頁。

第七章 馬克思的思想的連貫性

　　假如別人有正當的理由主張，包含在《經濟學—哲學手稿》中的“青年馬克思”的思想，已被老年的成熟的馬克思作為跟黑格爾的學說相聯繫的唯心主義的過去的殘餘而被拋棄了的話，那麼我們所提出的馬克思關於人的本性、異化、能動性等等的思想就是非常片面的，並且實際上是會使人誤解的。如果他們能夠證明這種主張是有根據的話，那麼人們可能還是寧願要青年馬克思，而不願要老年馬克思，還是希望把社會主義跟前者聯繫起來，而不是跟後者聯繫起來。然而十分幸運的是，並不需要這樣把馬克思一分為二。事實上，在《經濟學—哲學手稿》中馬克思所表達的關於人的基本的思想和在《資本論》中所表達的老年馬克思的思想之間並沒有發生根本的轉變；馬克思沒有象上面所提到的那些人所斷言的那樣拋棄了他的早期觀點。

　　首先，是誰主張“青年馬克思”和“老年馬克思”關於人的觀點存在着矛盾的呢？這種觀點主要是由俄國共產黨人所提出的；他們幾乎別無他擇，不得不這樣做，這是因為他們的思想以及他們的社會制度和政治制度跟馬克思的人本主義在一切方面都是相矛盾的。在他們的制度中，人是國家和生產的奴僕，而不是一切社會安排的最高目的。馬克思的目的是使人的人格的個體性得到發展。而這一目的在蘇聯的制度中遭到否定的程度甚至比在當代的資本主義中更為嚴重。這些共產黨人的唯物主義更接近於馬克思所反對的十九世紀資產階級的機械論的唯物主義，而不接近於馬克思的歷史唯物主義。

　　蘇聯共產黨人通過強迫盧卡奇在1934年“承認”錯誤來表達這一觀點。盧卡奇是第一個恢復馬克思的人本主義的人，當時他被迫從納粹那裡逃到蘇聯。同樣地，布洛赫（Ernst Bloch）由於在他的光輝着作《希望的原則》中強調馬克思的人本主義，也遭到共產黨的着作家的嚴厲攻擊，儘管他這本書還包含着很多讚美蘇聯共產主義的言辭。除了共產黨的着作家之外，最近貝爾（Daniel Bell）也採取了同樣的立場，他認為依據於《經濟學—哲學手稿》的馬克思的人本主義的觀點“不是歷史的馬克思”。貝爾說：“雖然人們可以同情這樣的研究，但是把這樣的概念說成是馬克思的主要論題只能是製造更大的神話”[1]。

[1] 貝爾：《異化的意義》，載《思想》雜誌1959年。

　　的確，馬克思的經典的解釋者，不管他們是象伯恩斯坦那樣的改良主義者，還是象考茨基、普列漢諾夫、列寧或布哈林那樣的正統的馬克思主義者，都不把馬克思解釋為是以他的人本主義的存在主義為中心的。有兩個事實主要用來說明這種現象。第一個事實是《經濟學—哲學手稿》直到1932年才發表，在此以前，人們甚至還不知道有這份手稿。第二個事實是《德意志意識形態》直到1932年才得以全文發表，而在1926年才第一次發表了全書的一部分。自然，這些事實對於上面提到的那些着作家歪曲和片面解釋馬克思的思想是很有用處的。但是，馬克思的這些着作分別在二十年代和三十年代之前多少不被人所知這樣的事實，根本不能成為在“經典的”解釋中忽視馬克思的人本主義的充足理由，因為《資本論》和馬克思的其他的着作（如《黑格爾法哲學批判》，1844年出版）已經提供了看清馬克思的人本主義思想的充分基礎。造成這種忽視馬克思的人本主義思想的更為切近的原因是，從馬克思逝世到二十世紀二十年代這段時間內，哲學思想為實證主義的機械論的思想所統治，這種思想影響了象列寧和布哈林這樣的思想家。我們也不要忘記，象馬克思本人一樣，這些經典的馬克思主義者是十分厭惡那些帶有唯心主義和宗教氣味的術語的，因為他們充分認識到，這些術語在很大程度上是被用來掩蓋基本的經濟的和社會的現實的。

　　對於馬克思來說，他對唯心主義的術語的厭惡是更可以理解的，因為他是深深地植根於那種精神上的、儘管是非神學的傳統之中的。這種傳統不僅是從斯賓諾莎和歌德延續到黑格爾，而且也可以追溯到先知的救世主義。後者在聖西門和摩西·赫斯那裡得到了有意識的復活，並無疑構成了十九世紀社會主義思想的主要成份，甚至構成了直到第一次世界大戰為止的重要的社會主義者（如饒勒斯）的思想的主要成份。

　　這種精神的人本主義傳統——馬克思還是生活在這種傳統中——幾乎被成功的工業主義的機械唯物論的精神所淹沒。這種人本主義的傳統在第一次世界大戰末尾經歷了一場復興，儘管它只是在個別思想家的一個窄小的範圍內進行的。在第二次世界大戰期間和以後，這場復興就在更大的範圍內展開了。在斯大林和希特勒政權的統治下所發生的暴行中，在戰爭期間的不分青紅皂白的血腥大屠殺中，這種非人化的現象歷歷在目，而一味追求新式的小巧物品的消費者和組織化的人更使這種非人化的現象愈演愈烈，這就引起人們重新提出人本主義的思想。換言之，被馬克思、克爾凱郭爾和尼采所提出的反對異化的抗議在被資本主義的工業主義的明顯成功掩蓋了一段時間之後，隨着人在那種占統治地位的制度中的失敗，又發出了新的呼喊，並導致依據整個馬克思和他的人本主義哲學對馬克思作重新解釋。我已經提到過那些在這種人本主義的修正主義的工作中作出貢獻的共產黨的着作家。在此我還想補充上南斯拉夫的共產黨人。雖然就我所知，南斯拉夫的共產黨人還沒有提出關於異化的哲學觀點，但是他們強調他們跟俄國共產主義的主要分歧在於他們關心使個人不受國家機器的操縱，他們發展了一種非集中化的制度和鼓勵個人的首創精神，這與堅持集中化和完全官僚化的俄國共產黨的思想形成鮮明對照。

　　在波蘭、東德和匈牙利，反對俄國人的政治鬥爭都跟人本主義的社會主義的代表有密切的關係。在法國、德國以及在英國（範圍較小），正在進行着一場關於馬克思的討論，這場討論以對馬克思的思想的透徹的認識和理解為基礎。在德文的文獻中，我只想提一下包含在《馬克思主義研究》中的論文，這些論文主要是由新教的神學家撰寫的；法文的文獻就更多了，寫稿人有馬克思主義的哲學家和非馬克思主義的哲學家，同樣也有天主教徒。

　　在英語國家，馬克思的人本主義的復興受到損害，這是因為《經濟學—哲學手稿》直到最近才被翻譯成英文。然而T·B·博脫莫爾等人也具有前面所提到的那些着作家所描述的關於馬克思的人本主義的思想。在美國，打開理解馬克思的人本主義的通道的最重要的着作是馬爾庫塞的《理性與革命》；杜那耶夫斯卡婭的《馬克思主義和自由》一書也對馬克思主義的人本主義思想作了有意義的補充，馬爾庫塞為該書寫了序言。

　　然而，指出俄國共產黨人不得不設定在青年馬克思和老年馬克思之間存在着裂縫，以及指出很多思想深刻、態度認真的着作家否定俄國人的這一看法，這本身並不構成俄國人（以及貝爾）是錯誤的證明。雖然本書的篇幅限制了對俄國人的立場作出詳盡的反駁，但是我還試圖向讀者說明為什麼俄國人的立場站不住腳。

　　有一些事實粗看起來似乎支持這種共產黨人的看法。在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯不再使用在《經濟學—哲學手稿》中曾被用過的“類”和“人的本質”這樣的術語。而且，馬克思後來在《政治經濟學批判》序言（1859年）中說在《德意志意識形態》中，他和恩格斯“決定共同鑽研我們的見解與德國哲學思想體系的見解之間的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算一下”[2]。有人認為，這裡所說的“清算”他們以前的哲學信仰就是意味着馬克思和恩格斯已經拋棄了在《經濟學—哲學手稿》中所表達的基本思想。但是只須稍微研究一下《德意志意識形態》，就能看到這種觀點是不正確的。雖然在《德意志意識形態》中不使用諸如“人的本質”等術語，但它仍是《經濟學—哲學手稿》的主要的思想傾向，尤其是其中關於異化的概念的繼續。

[2] 馬克思：《政治經濟學批判》，《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962版，第10頁。

　　在《德意志意識形態》中，異化被解釋為是“產生了個人利益或單個家庭的利益與所有互相交往的人們的共同利益之間的矛盾”的勞動分工的結果[3]。在同一段中，異化的概念正如在《經濟學—哲學手稿》中一樣，是用這樣一些話來定義的：“人本身的活動對人說來就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅使着人，而不是人駕馭着這種力量。”[4]在這裡，我們也能發現一個與上面所提到的那種情形相關的異化的定義：“社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種我們的、不受我們控制的、與我們願望背道而馳的並抹煞我們的打算的物質力量，這是過去歷史發展的主要因素之一。”[5]

[3] 馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37頁。

[4] 同上。

[5] 同上。

　　十四年以後，當馬克思跟亞當·斯密論戰的時候（1857——1858年），馬克思同樣使用了那些在《經濟學—哲學手稿》中被使用過的論證，而這些論證卻被人斷定是“唯心主義的”。馬克思論證道，對勞動的需要本身並不構成對自由的一種限制（只要這種勞動不是異化的勞動）。馬克思談到人的“自我實現”，“從而真正的自由”的實現。最後，同樣的思想，即人的進化的目的就是人的發展，就是創造那種已經克服了人自身和自然之間的矛盾並獲得真正自由的“富有的”人這種觀念，也表現在成熟的和老年的馬克思所寫的《資本論》的很多章節中。如前所引，馬克思在《資本論》第三卷中寫道：“在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件”[6]。

[6] 馬克思：《資本論》第3卷，《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1972年，第927頁。

　　在《資本論》的其他的部份，馬克思談到培養“全面發展的人”的重要意義，談到“人類的全面發展”、談到“人使自己得到發展的必然性”、以及“人的支離破碎”是由於異化過程的結果。

　　由於貝爾是美國的為數不多的幾位對馬克思的異化概念感興趣的着作家之一，他抱着與俄國共產黨人恰恰相反的動機，而實際上卻正好採取同一立場，因此，我就想說明為什麼他的立場是站不住腳的。貝爾的主要主張是：從上面所引證的那些人本主義着作家的觀點出發去解釋馬克思，就是在繼續製造神話。他認為：馬克思已經拋棄了跟經濟制度相分離的異化的觀念，他這樣做就封閉了一條比起已經盛行的馬克思主義的教條來能提供給我們對社會和人性作更加寬廣的和更加有用的分析的道路。

　　這種陳述既是模煳的又是錯誤的。聽起來似乎馬克思在他的後來着作中已拋棄了在人的意義上的異化的觀念，而且，正象貝爾接着所說的，已經把它改造成一個“純屬經濟的範疇”。馬克思從來也沒有拋棄在人的意義上的異化的觀念，但是馬克思主張它不能跟被異化的個人的具體的和現實的生活過程相分離，這跟那些偽造出一個所謂“老年馬克思”這樣一個假象的人所說的他拋棄了“青年馬克思”的人的異化的概念完全不是一回事。貝爾接受了慣常那種對馬克思解釋的一整套陳詞濫調，所以他犯了錯誤。他寫道：“對於馬克思來說，唯一的社會現實不是人，也不是個人，而是人的經濟的階級。個人和他們的動機是微不足道的。那種唯一能變為行動以及能說明過去、現在和將來的歷史的意識的形式是階級的意識。”貝爾在試圖表明馬克思對個人不感興趣，而只對群眾感興趣的時候，沒有看到（或沒有提到），馬克思批判資本主義正是因為資本主義破壞了個人的人格（馬克思也因為同樣的原因而批判“粗陋的共產主義”），而關於歷史只能通過階級意識來說明的陳述是一個關於以往的歷史的事實的陳述，並不是一個關於馬克思忽視個人的表述。

　　不幸的是，貝爾誤引了馬克思的一段話，而這段話對於貝爾證明他的論點具有決定性的意義。貝爾說：“當馬克思說‘不存在單個人所固有的人的本性’（如馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》第六條中那樣說），而只存在階級的時候，有人卻引進了一種新人，一種新的抽象物。”

　　馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》的第六條中究竟是怎樣說的呢？

　　“費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質並不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。

　　費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不：

　　（1）撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，並假定出一種抽象的——孤立的——人類個體；

　　（2）所以，他只能把人的本質理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯繫起來的共同性。”[7]

[7] 馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5頁。

　　馬克思並不是象貝爾所引證的那樣說“不存在單個人所固有的人的本性”，而是說“人的本質並不是單個人所固有的抽象物”，這跟貝爾所說的決不是一回事。這是跟黑格爾的唯心主義相對立的馬克思“唯物主義”的關鍵所在。馬克思從來也沒有放棄過關於人的本性的概念（我們從《資本論》中引證的那段話已經證明了這一點），但是他認為這種本性並不是純粹生物的本性，並不是一種抽象物；這是一種只能歷史地被理解的本性，因為它在歷史中展現出來。這種人的本性（本質）只有從它在歷史中的很多表現（和變形）中才能被推導出來，它不能被看成為是存在於單個人之“後”或之“上”的可統計的現存的東西，而只能被看成為是作為一種潛力並且在歷史的過程中展開和變化而存在於人之中的東西。

　　除此之外，貝爾沒有正確地理解異化這一概念。他把異化定義為“徹底分解為力圖控制自己的命運的主體和被別人所操縱的客體”。從我自己的討論中，以及從大多數對異化的概念作認真的研究的人的討論中，可以看出這個定義是完全不妥當的和令人誤解的。事實上，這一定義之不妥當正如貝爾關於禪宗佛教的斷言之不妥當一樣。貝爾斷定，禪宗佛教（象其他各種鼓吹“重新整合”現代部落的和公社的哲學一樣）旨在“抹殺人的自我的意義”，因而是從根本上反人道的，因為他們（包括禪宗在內的那些鼓吹“重新整合”的哲學家）都是反個人的。我們沒有更多的篇幅來駁斥這種陳詞濫調了，只是建議更加仔細地更少抱偏見地去讀一讀馬克思的着作和禪宗佛教的經文。

　　最後讓我們總結一下青年馬克思和成年馬克思之間存在所謂分歧的觀點：的確，馬克思（象恩格斯一樣）在一生的歷程中改變了他的某些思想和概念。他越來越不喜歡使用那些過分接近於黑格爾的唯心主義的術語；他的語言變得不那麼熱情奔放了；可能他的晚年的生活比起1844年來也變得更加沮喪了。但是儘管在概念、心境和語言上的某些變化，由青年馬克思發展起來的哲學的核心決沒有改變，並且除非以他在其早期着作中所發展起來的關於人的概念為基礎，就不可能理解他後來所發展的關於社會主義的概念，以及對資本主義的批判。

第八章 馬克思其人

　　對馬克思的着作的誤解和歪曲同時還伴隨着對他的人格的歪曲。正如馬克思的理論的遭遇一樣，馬克思的人格也由於那幫文人、政治家和那些應該更好地了解馬克思的社會科學家所反覆彈奏的陳詞濫調而遭到歪曲。馬克思被描繪為是一個離群索居、落落寡合、盛氣凌人、狂妄自大和權力欲薰心的“獨往獨來”的人。任何人只要稍微了解一下馬克思的生活，就很難接受這樣的說法，因為他會發現這種說法跟作為丈夫、父親和朋友的馬克思的形象極難協調起來。

　　世界上也許沒有什麼婚姻能比馬克思和燕妮的婚姻那樣更值得稱道。他倆的婚姻真可謂是人性的盡善盡美的發揮，而且其經歷極不尋常。馬克思是一位猶太律師的兒子，他年青時愛上燕妮。燕妮是一個普魯士貴族的小姐，這個家族是個最古老的蘇格蘭家族之一的後裔。當馬克思二十四歲時他們結了婚，在她死後僅一年多他也去世。任憑背景的懸殊，任憑終身物質上的貧困和疾病纏身，他們的愛情從不動搖，並從中互相得到幸福。這種婚姻只有當兩個人有着非凡的愛的能力和彼此深深相愛的時候才有可能。

　　馬克思的小女兒愛琳娜曾在一封信里描述過她的雙親的這種關係。這封信談到她母親死的前一天和她父親死的前一年多的事。她寫道：“摩爾（馬克思的渾名）的身體好點了。我永遠也不會忘記那天早晨，他感到自己已經有力氣跑到母親的房間裡去。當他們在一起的時候，他們又變得年青了。她象一個年青的姑娘，而他象一個熱戀着的小伙子，他倆彷佛剛跨入生活的門檻，一點也不象一個衰弱的、病魔纏身的老翁和一個即將告別人生的、奄奄一息的老婦。”[1]

[1] 《回憶馬克思和恩格斯》，莫斯科外文出版社，第127頁。

　　馬克思跟他的孩子的關係是無拘無束、毫無家長製作風的，並且充滿着激發蓬勃向上的力量的愛，正如跟他的妻子的關係一樣。人們只要讀一讀他的女兒愛琳娜所描述的他跟他的孩子們在一起散步時的情景就能了解這一點。他們散步時，馬克思給孩子們講故事，故事不是按“章”計算的，而是按“哩”計算的。“給我們再講一哩吧！”姑娘們喊着。“他給我們講完了荷馬的全部作品、全部‘尼伯龍根之歌’、‘古德綸’、‘堂吉訶德’、‘一千零一夜’等。至於‘莎士比亞’，則是我們全家的聖經，我們常常手不釋卷，幾乎沒有不提到它不講到它的時候。我在六歲的時候就已經能背誦莎士比亞劇本中許多場的台詞了”[2]。

[2] 同上書，第252頁。

　　他跟恩格斯的友誼比起他的婚姻和他跟他的孩子們的關係來甚至還要無與倫比。恩格斯本身是一個非凡的人，才氣橫溢。但是他始終承認和讚美馬克思的卓越的天才。他把自己的一生貢獻給馬克思的着作，但他從不放鬆作出自己的貢獻，而且不低估它。在他倆的關係中，幾乎沒有發生過任何摩擦，無競爭之心，而只有建立在深厚的互相敬愛的基礎上的同志之情。兩個男人之間的這種情誼恐怕舉世無雙。

　　馬克思是一個富有創造力的、非異化的、獨立的人，他的着作把他作為一個新社會的人的形象栩栩如生地展現了出來。由於他是創造性地與整個世界、與人們、與各種觀念相聯繫的，所以他就是他所思的。他每年都要閱讀原文的埃斯庫羅斯和莎士比亞的作品，即使在他最悲傷的時候，即當他妻子患病時，他還不忘鑽研數學，研究微積分，他是一個道道地地的人本主義者。對於他來說，再也沒有比人更美妙的東西了。他以常常被人引用的黑格爾的一段話來表達這種感情：“即使一個罪犯的罪惡的思想也要比天上的奇觀更為壯麗和崇高”。從馬克思回答他的女兒勞拉的詢問中，很能看出馬克思的為人：他對不幸的理解是屈從，他最厭惡的是奴顏婢膝，他最喜歡的格言是“人所具有的我都具有”和“懷疑一切”。

　　為什麼這樣的一個人被認為是狂妄的、孤單的、獨斷專橫的呢？除開誹謗的動機外，還有一些原因造成了這種誤解。首先，馬克思象恩格斯一樣歡喜嘲諷，尤其是在着作中，並且他是一位攻擊力很強的鬥士。但更為重要的是，他是一個不能容忍虛偽和欺騙的人，他對人的存在的問題抱着最嚴肅認真的態度。他不能帶着微笑彬彬有禮地接受關於重要的問題的貌似有理的說明或虛構的說明。他容不得任何不誠實，不論它涉及到人的關係還是思想。既然大多數人寧願想入非非，而不願面對現實，寧願對於那些決定着個人的和社會的生活的基本事實抱着自欺欺人的態度，那麼他們就勢必要把馬克思視為狂妄或冷酷的人，但是這樣的判斷與其說適用於馬克思，不如說適用於他們自己。

　　如果並且當世界恢復了人本主義的傳統，克服了以蘇聯的形式和以資本主義的形式表現出來的西方文化的墮落的時候，我們定會看到，馬克思決不是狂信之徒或機會主義者，他象徵着西方人性的精華，他是一個不屈不撓地追求真理的人，他深入到現實的本質而從不滿足於虛假的表面現象；他是大無畏的、剛正不阿的；他深切地關心着人和人的命運；他毫無自私自利之心，無虛榮感或權力欲；他始終是生氣勃勃奮發向上的，並且把生命的活力帶進每一個他所涉獵的領域。他代表了西方傳統的精華：他堅信理性和人的進步。實際上他正體現了作為他的思想核心的人的概念。他虛懷若谷，所以他豐滿如海；他需要他的同伴，所以他是富有的。

後記

　　當本書在1961年發表時，作者曾希望它將有助於恢復對馬克思的哲學的正確理解。這對於幾乎沒有機會閱讀英譯本馬克思的哲學着作的說英語的公眾來說特別重要。自1961年以來發表的很多出版物已經證明，在某種程度上這本書已經使作者的希望如願以償。

　　在此期間，也有其他很多重要因素促使人們增加對馬克思的思想的興趣。依我看來，其中最值得注意的是，以基督教的思想為一方和以馬克思的社會主義思想為另一方的兩個陣營內，人本主義的思想都越來越具有重要意義。至於人本主義在羅馬天主教會中的新的重要性，我們只需提到教皇約翰二十三（Pope John XXIII）、泰哈爾·德·查丁（Teilhard de Chardin）等人的名字，以及神學家卡爾·拉內（Karl Rahner）和漢斯·庫伍（Hans Küng）等人的名字就夠了。至於它在新教教會中的重要性，我們應提到諸如保羅·梯利希（Paul Tillich）和阿爾伯特·施威澤（Albert Schweitzer）等神學家的名字。

　　在哲學領域的每一陣營內，也有跡象表明在馬克思主義的思想家中，特別是，不但在南斯拉夫、波蘭和捷克斯洛伐克的馬克思主義的哲學家中，而且也在西歐和美國的那些哲學家中，出現了一種新的人本主義。盧卡奇（Georg Lukacs）、沙夫（Adam Schaff）、庫拉克（Veljko Korac）、布洛赫（Ernst Bloch）以及其他許多人的名字標誌着這種社會主義的人本主義的興起[1]。

[1] 要了解包括馬克思主義者（大部份）和某些非馬克思主義者在內的三十六個人本主義者的思想，可參見《社會主義的人本主義——國際專題論文集》一書，弗洛姆編，紐約，1965年英文版。

　　儘管基督教的思想家和馬克思主義的思想家的觀點並不一致，這兩個陣營之間存在着尖銳的意見分歧，但是顯然人本主義這一共同的思想和感情的核心把他們聯合在一起。在此沒有篇幅來討論這種人本主義的性質。我只想指出它是一種把人以及人的發展、完善、尊嚴和自由放在中心位置上的一種思想和感情的體系，它強調人本身就是目的，而不是達到任何其他東西的手段，它強調人不僅作為個人而且作為創造歷史的參與者的那種積極主動的能力；以及強調每個人在其本身之內都懷有全部人性。

　　在以往的歷史上，佛陀、希伯來的先知、耶穌基督、蘇格拉底、文藝復興的哲學家，以及從啟蒙運動起到歌德和馬克思為止的那些哲學家，都是偉大的人本主義者。人本主義傳統源遠流長，二千五百年來從未間斷，現在還在繼續發展着，這一發展存在於那些意見極為分歧的思想領域內，主要在基督教和馬克思主義這兩個陣營內，但也存在於不屬於這兩個陣營的其他一些思想家中，如羅素、卡繆和愛因斯坦等人。

　　那麼我們怎樣來說明人本主義的當今的這種復興呢？這是對日益增長着的對人的威脅的反應。這種威脅是雙重的。首先是存在着來源於工業社會中的那種對人的精神存在的威脅，在這種社會裡，人日益異化，變成了只知道追求消費品的人，變成了物中的物，人從屬於國家的利益，從屬於經濟生產。其次，存在着由於日益增長的核軍備競賽而構成的對人的肉體存在的威脅。這種威脅已經喚起了很多男男女女、哲學家和神學家以及普通人，使他們深刻而強烈地希望通過把對人的關心作為他們的思想和行為的中心來為擺脫這種威脅而鬥爭。

　　正是這種人本主義的發展使馬克思主義者和基督教神學家之間開始了對話。在歐洲、美國和墨西哥，這類對話日益增多。但是，人們也許會問，基督教徒和馬克思主義者的基本信仰、尤其是在對上帝和救贖問題上的看法如此矛盾，他們彼此間能談論些什麼呢？對這個問題可以從二方面來回答。首先，參加這類對話的人是以一種人本主義的精神，也就是以愛和尊重，使彼此接近，而沒有狂熱。其次，雖然參加這類對話的人決不低估他們的分歧，他們還是相信，他們之間除了有不同的看法之外，還存在着另一面，即人的現實性。人的現實性雖然可以用不同的甚至相矛盾的概念在有限的程度上表達出來，但是在其完整性上，它本身卻是不可表達的，這看起來自相矛盾，然而卻是真實的。

　　我希望這本論述馬克思關於人的概念的書能繼續有助於對馬克思的理解，從而能糾正被那些“反馬克思主義者”和許多自命的馬克思主義者所歪曲和訛傳了的馬克思的思想。同時，我也希望本書能有助於當今正在發生的人本主義的復興，不僅哲學而且人的肉體的繼續生存都在很大程度上有賴於這一復興的成功。