作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

在幻想鎖鏈的彼岸——我所理解的馬克思和弗洛伊德

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九六二年

第一章 我的一些個人經歷

　　如果一個人要問自己，他是怎樣對那些註定要在他一生中占有重要地位的思想領域發生興趣的話，那麼，他就會發現，要回答這樣一個簡單的問題並非是件容易的事情。或許，他天生對某些問題就有一種愛好；或許，他是受了某些老師的影響，受了當時各種思想或個人經歷的影響，才走上了他以後所感興趣的道路的——然而，又有誰知道，在這些因素中究竟是哪些因素決定了他的人生道路呢？說實在的，如果有人想要確切地知道在所有這些因素中那些較重要的因素的話，那麼，沒有一部詳細的史料性自傳恐怕是不可能找到問題答案的。
　　但是，我並不打算把此書寫成一部史料性的自傳，而是想寫成一本有關精神發展的自傳。因此，在這本書中，我要選擇自己青年時代的一些經歷來說明這樣一個事實：即正是這些經歷才使我以後對弗洛伊德和馬克思的學說以及對這兩種學說之間的關係發生了興趣。
　　如果我想知道我是怎樣對有關人們之所以要這樣行動的問題發生極大興趣的話，那麼，下述情況也許就能充分說明這一點。我是一個獨生子，我的父親性情急躁、喜怒無常，我的母親則情緒低落、鬱鬱寡歡，這些便足以使我對奇特而又神秘的人類行為的原因發生興趣。至今我仍然清楚地記得在我大約十二歲的時候所發生的一件事情——這件事使我的思想遠遠超出了我先前所思考的範圍；十年以後，它才使我對弗洛伊德發生了興趣。
　　這件事情的經過原是這樣的：我認識一位年輕的女子，她是我們家的朋友。她的芳齡大約二十五歲，既漂亮，又富有魅力；除此之外，她還是一個畫家，是我認識的第一個畫家。我還記得聽人說起過，她訂婚不久就解除了婚約；我記得，她幾乎總是陪伴着她那位喪偶的父親。在我的記憶中，她的父親是一個索然寡味、其貌不揚的老人。當時我的確就是這樣認為的（由於妒忌，我的判斷也許帶有某些偏見）。然而，有一天，我聽到了一個令人震驚的消息：她的父親去逝了，不久她也自殺了，並且留下了遺囑，遺囑上說她希望同她的父親合葬在一起。
　　我從未聽說過戀母情結，也未曾聽說過女兒和父親之間的亂倫的固戀。但是，這件事卻深深地觸動了我。我非常喜歡這位妙齡女郎；我討厭那位其貌不揚的父親。在這以前，我也根本不知道人還會自殺。於是，一種想法便在心中油然而生：“這一切又是何以可能的呢？”一位年輕漂亮的姑娘怎麼可能如此愛戀着她的父親，以致她寧願和她的父親合葬在一起，也不願意活着享受人生和繪畫的樂趣呢？
　　當然，我沒有找到任何答案。我被“何以可能”這個問題難住了。可是，當我漸漸地熟悉了弗洛伊德學說的時候，我就覺得我似乎在弗洛伊德的學說中找到了有關在我開始成熟為青年的這段令人困惑而又害怕的經歷中的答案。
　　我對馬克思學說的興趣卻是由另一番完全不同的經歷所引起的。我生長在一個篤信猶太教的家庭，舊約的故事扣響了我的心弦，它比我所接觸到的任何事物都更使我激動。然而，並不是所有這些故事都能打動我的；我討厭，或者說，我不太喜歡希伯來人征服迦南人的歷史；我認為，末底改或以斯帖的故事沒有任何價值；同樣，我也並不欣賞所羅門的雅歌。但是，亞當和夏娃不服從上帝的故事，阿伯拉罕懇求上帝解救罪惡之地的居民們的故事，約拿出使尼尼微的故事，以及聖經中的其他許多故事，都給我留下了深刻的印象。誠然，最感動我的還是那些預言家如以賽亞、阿摩司、何西阿的着作，但是，我並不為他們的告誡或預示災難的來臨所感動；他們關於“世界末日”的預言是使我難以忘懷的：到那個時候，各族人民“將把劍鑄成犁頭，把矛鑄成枝鈎刀，而不再大動干戈，相互殘殺，更不會再發動任何戰爭”；到那個時候，四海之內皆兄弟，“大地到處都充滿了上帝的智慧，就像大海裝滿了聖水一樣”。各民族之間普遍友好地和平共處的圖景，深深地打動了我這個十二、三歲少年的心。也許這樣一個生活環境便成了我之所以對和平國際主義思想發生興趣的直接原因：我是一個猶太人的兒子，在基督教的環境中長大，並耳聞目睹了一些規模不大的反閃族主義的事件，更重要的是，我發現了雙方都有一種陌生的、宗派小集團的感情。我討厭宗派小集團。或許這都是因為我是一個性情孤僻、嬌生慣養的孩子，竭力想要克服這種孤獨感。因此，在這個世界上還會有什麼東西比這種有關普遍和平及兄弟般情誼的預言更能使我興奮和激動呢？
　　此外，如果第一次世界大戰不發生的話，也許所有這些親身經歷都不會如此深刻地、持久地影響我。正是第一次世界大戰，而不是別的任何事情決定了我成長的道路。一九一四年夏天，第一次世界大戰爆發的時候，我只有十四歲。最初感受到的只是戰爭的騷動、勝利的喜悅和我所認識的一些士兵的不幸陣亡。我對這次戰爭的問題漠不關心，也不為戰爭的殘酷無情所震動。但不久這一切全變了。是我的老師們的一些經歷使我發生了這種變化。戰爭前兩年，我的一位拉丁文老師在課堂說過，他最喜愛的格言是：“如果你希望和平，你就應該準備戰爭”。因此，當戰爭爆發的時候，這位老師顯得格外高興。我想，他並不是真心實意地主張和平的，一個似乎一向如此真誠地關心維持和平的人怎麼可能在現在一遇到戰爭就如此欣喜若狂呢？從那以後，我很難相信備戰能維持和平這一原則，儘管鼓吹這一原則的人比我的拉丁文老師更善良、更真誠。
　　在那些日子裡，使我感到同樣震驚的是，整個德國都在瘋狂地仇恨英國。突然間英國人成了廉價的僱傭兵，他們既殘酷，又無恥，企圖殺害我們無辜的、忠實可靠的德國英雄。就在那舉國上下歇斯底里大發作的過程中，有一件事至今仍使我記憶猶新。一次上英語課的時候，老師布置給我們的暑期作業是背熟英國國歌。這一作業是在暑假以前布置的，當時還處在和平時期。開學後，我們這些男同學對那位老師說，我們拒絕學習現在成了我們頭號敵人的國歌。這一拒絕部分原因是由於我們調皮搗蛋的緣故，部分原因也是因為受到了“仇恨英國”這一論調的影響。那位老師站在教室前面，冷笑一聲，並用平靜的口吻回答了我們提出的抗議：“別自欺欺人了；英國永遠不會打敗仗的！”這是在瘋狂的仇恨中，一個理智健全的、現實的人所發出的聲音——這是一位令人尊敬和欽佩的老師的聲音。這一切對於我來說依然歷歷在目。老師所說的那句話以及他那種心平氣和、合情合理的說話方式啟發了我，同時也粉碎了仇恨和民族自豪感的瘋狂模式；它使我感到驚異，使我陷入了沉思：“這一切又是何以可能的呢？”
　　隨着年齡的增長，我的疑團也越來越多。我的一些叔伯、表兄、老同學在戰爭中陣亡了；將軍們關於勝利的預言結果被證明是錯誤的——不久，我便懂得了，所謂“戰略撤退”和“勝利防禦”都只不過是模稜兩可的欺人之談罷了。此外，德國新聞界一開始就把這次戰爭說成是鄰國強加給德國人民的，因為這些鄰國妒忌德國，並想壓制德國，以便達到消滅一個成功競爭者的目的。同時，這次戰爭也被說成是一場為爭取自由的鬥爭：德國不是也反對過俄國的沙皇——一位奴役和壓迫的化身嗎？
　　當時，這一切似乎都是令人信服的，因為沒有人持任何反對意見。但是，我卻開始懷疑起自己曾經相信過的這些說法了。首先是由於這樣一個事實：越來越多的社會主義代表們在德意志帝國國會投票反對戰爭預算，批評德國政府的官方立場。人們秘密傳閱着一本名為《我控訴》的小冊子，這本小冊子論述了戰爭罪行的問題——我依舊記得，這本小冊子主要是從西方同盟國的立場出發探討這個問題的。該小冊子指出，帝國政府決不是這次戰爭的無辜的犧牲品。它同奧匈政府一樣，對這次戰爭負主要的責任。
　　戰爭在繼續着。戰線從瑞士邊境向北延伸到了波羅的海。在同士兵們的交談中，人們就會了解到他們的生活：他們不時地被困在戰壕里和防空洞裡，不時又要冒着敵人猛烈進攻的炮火，一次又一次地試圖突圍，但一次又一次地遭到失敗。年復一年。各國健壯的士兵，就象籠中的動物那樣生活着；他們用步槍、手榴彈、機槍和刺刀互相殘殺；就在這場大屠殺繼續進行的時候，有人卻在假惺惺地保證用最快的速度贏得戰爭的勝利，聲明自己是清白無辜的，並裝腔作勢地反對窮凶極惡的敵人，主張和平，宣布和平的條件。
　　這一狀況持續得越久，我的變化也就越大——很快地我便由一個孩子成長為一個男子漢了。我愈加迫切地尋求這個問題的答案：“這一切又是何以可能的呢？”千百萬人怎麼可能繼續在戰壕里，或被人殺害、或去殺害其他國家的無辜的人民，從而造成父母、妻子、朋友們的極大痛苦呢？他們究竟是為什麼而戰？當每一個人都說，他不希望戰爭的時候，戰爭又是何以可能發生的呢？如果雙方都宣稱，他們不需要征服別國，只希望維護自己國家的財產和領土的完整，那麼，戰爭又怎麼可能繼續進行下去呢？正如下列事實所揭示的那樣，如果雙方都想征服別人，為自己的政治軍事領導人贏得榮譽的話，那麼，成千上萬的人又怎麼可能僅僅為了雙方的某些領土，為了某些領導人的虛榮心而獻出自己的生命呢？戰爭究竟是一場無情的意外事故的一種結果，或是某些社會和政治發展的一種結果呢？社會和政治的發展有着自己的規律可循，這些規律是可以認識的——甚至還是可以預測的——假如人們把握了這些規律的本質的話。
　　一九一八年，當戰爭結束的時候，我正是一個陷入重重困惑之中的青年人，這一切都使我感到不可思議：我不明白戰爭是怎樣發生的，我希望理解大眾行為中那些非理性的因素，我強烈地渴望和平和國際間的友好往來。此外，我也越來越深深地懷疑一切官方的意識形態和聲明，堅信“我們必須懷疑一切”這個論斷的正確性。
　　我已闡明了青年時代哪些經歷為自己熱衷於弗洛伊德和馬克思的學說創造了條件，這些有關個人和社會現象的問題使我深感棘手。我急切地要求獲得這些問題的答案。正是在弗洛伊德和馬克思的體系中，我找到了答案。然而，這兩個體系間的不同之處也引起了我的極大注意，我很想解決這些矛盾。隨着年齡的增長，我獲得的知識越多，我就愈加懷疑這兩個體系中的某些論斷。我的主要的興趣也就變得更明確了。我要認識支配個人生活的規律和社會的規律，也就是人在其社會生存中的規律。我也試圖找出弗洛伊德學說中那些仍然閃爍着真理光輝的思想和那些需要修正的論斷。對於馬克思的理論，我也是這麼做的。在理解和批評這兩位思想家後，我最終達到了一種綜合。要做到這一點，當然不能只依靠理論思維。這倒並不是因為我輕視純理論的思考（這得取決於思維者本人），而是因為我堅信，將經驗觀察與理論結合起來具有更大的價值（現代社會科學的最大弊病是只顧經驗觀察，不注意理論思維）。因此，我總是以觀察到的事實作為我理論思維的基礎，只要觀察到的事實能提供正確依據的話，我便力求修正自己的理論。
　　我的心理學理論就是這樣形成的。我曾經獲得一個很好的觀察場所。三十多年來，我一直是一位開業的精神病醫生，仔細地研究了我用精神分析法治療的病人的行為、自由聯想和夢。無論是在這本書中，還是在我的其他着作中，沒有一個關於人的精神方面的結論不是建立在這一精神分析工作對人的行為所作的批判性的觀察基礎上的。我對社會行為的研究也是如此。當然我沒能象在精神分析的實踐中那樣成為一個積極的社會活動的參加者。自十一、二歲以來，我一直熱衷於政治（小時候，我曾同父親商店裡的一位社會主義者談論過政治）。但是，我知道，我並不具備適合於從事政治活動的氣質。因此，我始終沒有參加過任何政治活動。時至今日，我才加入了美國社會主義黨， 並積極參與和平運動。其原因並不在於我改變了對自己能力的看法，而是因為我已經認識到，我的責任不是被動地置身於這樣一個似乎正在走向自我選擇的災難世界。另外，我急於要補充的是，還有比責任更重要的原因。我們的世界變得越不健全和非人性化，每個人就越感到需要團結起來，需要和共同肩負着人類使命的男女戰鬥在一起。我當然也感覺到了這種需要，而且很感激那些鞭策和鼓勵我的夥伴們，我為能和他們在一起共事感到萬分的榮幸。雖然我沒能積極地參加政治活動，但我的社會學思想並不全都是建立在書本基礎上的。的確，如果沒有馬克思，或者就一個更小的範圍而言，如果沒有社會學領域內其他開拓者的話，我的思想也就失去了至關重要的動力。除此之外，我所生活於其中的那個時代正是一個永不過時的社會實驗室。第一次世界大戰，德國和俄國革命、法西斯主義在意大利的勝利、納粹主義在德國的逐步勝利、被引向歧途的俄國革命的失敗、西班牙內戰、和第二次世界大戰，以及軍備競賽——所有這一切都為我提供了一個經驗觀察的場所，使我形成了一些假說，並對這些假說進行了證實或否證。由於我一方面熱衷於了解政治事件，另一方面又總是意識到，自己並不具備積極參與這些事件的氣質，才使我獲得了一定程度上的客觀性，儘管一些政治科學家們認為缺乏熱情並不是客觀性的一個必要條件。
　　綜上所述，我已經讓讀者了解到了我個人的一些經歷和想法，正是這些經歷和想法使我在二十歲一接觸到弗洛伊德和馬克思的學說時，便迫不及待地研究起來。在以下各章中，我不打算再論及我個人的成長過程，而是想談談弗洛伊德和馬克思的思想及其理論概念，談談這兩種學說之間的矛盾以及我自己為認識和解決這些矛盾而提出的有關綜合的想法。
　　但是，在我論述馬克思和弗洛伊德的體系之前，還有一點需要說明的是：馬克思、弗洛伊德和愛因斯坦都是現時代的設計師。他們三個人對現實的基本秩序充滿了信心，並一致認為，在自然界的產物——人是自然的一部分——中不僅是發現秘密，而且探索自然界的模式與設計也是我們的基本態度。因此，他們各人以自己獨特的方式進行了研究，他們的着作不僅具有科學性，而且具有最高的藝術性，最高地體現了人類渴求理解、渴求知識的需要。在這本書中，我要論述的僅僅是馬克思和弗洛伊德。只要一提起他們倆人的名字，我就很容易會產生這樣一個想法，即認為他們是旗鼓相當和具有同樣歷史意義的兩個人。然而，事實並非如此——這是我一開始就想闡明的。馬克思是一位具有世界歷史意義的人物，就這點而言，弗洛伊德是不能與馬克思相提並論的。關於這個事實，我們無需再作任何解釋。然而，令人深感遺憾的是，在幾乎占世界三分之一的土地上傳播的是一種被歪曲和被貶低了的“馬克思主義”。儘管如此，這一事實也不能低估馬克思的獨特歷史意義。此外，在我看來，馬克思所思考的深度和廣度都遠遠超過了弗洛伊德。馬克思將啟蒙運動時期的人道主義和德國唯心主義的精神遺產同經濟的、社會的實際狀況聯繫起來，從而為一門有關人和社會的新型科學奠定了基礎。這門科學既是經驗科學，同時又具有西方人道主義傳統的精神。儘管這一人道主義的精神遭到了許多掛着馬克思招牌的理論體系的否定和歪曲，但是，我相信，西方人道主義的復興一定會恢復馬克思在人類思想史中的突出地位。這一點也正是我在此書中所要揭示的。然而，在闡明這一點的同時，如果因為弗洛伊德未能達到馬克思的高度而忽視了弗洛伊德的重要地位的話，那也是一種十分幼稚的想法。弗洛伊德是一門真正的科學心理學的創始人，他所發現的無意識過程以及性格特徵的動力學本質，都是對人的科學的獨特貢獻，因為它業已改變了未來關於人的圖景。

第二章 共同的基礎

　　在開始詳細地討論馬克思和弗洛伊德學說之前，我想簡略地敘述一下這兩位思想家所共同具有的基本前提，也就是他們的思想所賴以產生的共同土壤。
　　我們可以用短短的三句話把它們完美地表達出來。這三句話是：1、我們必須懷疑一切；2、人所具有的我都具有[1]；3、真理會使你獲得自由[2]。其中兩句出自羅馬人之口，另一句則是基督教的名言。
　　第一句話體現了所謂的“批判精神”，這種精神乃是現代科學的特點。但是，在自然科學中，被懷疑的對象主要是有關感覺、道聽途說和傳統意見的證明，而在馬克思和弗洛伊德的學說中，懷疑特指人對自身及他人所作的思考。這也正是我要在論意識這一章中試圖詳細說明的。馬克思認為，我們對我們自身和他人所作的思考絕大部分都是純粹的幻想，是“思想體系”。在他看來，我們每個人的思想都是以任何特定的社會所發展的思想為模式的，這些特定的社會所發展的思想又取決於該社會的特定結構和作用方式。對一切思想體系、觀念和理想持一種謹慎的、懷疑的態度正是馬克思的特點。他一向懷疑它們掩蓋了經濟和社會的利益。馬克思的懷疑主義是如此之強烈，以致於他幾乎不用諸如自由、真理、正義這些字眼——這倒並不是因為自由、正義、真理對於馬克思來說不是最高的價值，而恰恰是由於這些字眼本身全都遭到了濫用這一個事實。
　　弗洛伊德以同樣的“批判精神”進行思考。他的整個精神分析的方法可以說就是“懷疑的藝術”。一些催眠療法的試驗一直給弗洛伊德留下了深刻的印象，這些試驗表明，一個處於昏睡狀態中的人在何種程度上能夠相信顯然是不真實的現實。之後，弗洛伊德又發現，那些不處在昏睡狀態中的人的大部分思想也是與現實不相符合的；另一方面，大部分實際存在的現實又都是沒有被意識到的。在馬克思看來，基本的實在（reality）是社會的社會經濟結構，弗洛伊德則認為，個體的力比多組織才是基本的實在。但是，兩人對充滿人們頭腦的、並且被人們誤以為是構成現實基礎的那些陳舊思想、合理化和思想體系均持同樣堅定的懷疑態度。
　　這種對“通常思想”持懷疑主義的態度是與相信真理的解放力量分不開的。馬克思希望人類從隸屬、異化和經濟奴役的鎖鏈中解放出來。馬克思運用什麼方法呢？馬克思的方法不是人們廣為相信的暴力。馬克思要贏得大多數人的心。在他看來，只有當少數人依靠武力違背大多數人的意願的時候，才需要運用暴力。馬克思認為，主要的問題是如何得民心，而不是如何取得國家的權力。在他的“宣傳”中，馬克思和他的合法繼承者們運用了其他一切政治家們——無論是資產階級的、法西斯主義的，還是共產主義的政治家們——所採取的相反的方法。馬克思並不希望運用煽動性的鼓唇弄舌這種方式來影響人們，以期製造出那些由恐懼所維持着的半催眠狀態，而是求助於對現實的認識，求助於真理。構成馬克思所說的“真理的武器”的思想基礎與弗洛伊德是相同的：人靠幻想活着，因為這些幻想使人得以忍受現實生活的痛苦。如果人們能清楚地認識到究竟什麼才是幻想，如果人們能從半夢幻狀態中清醒過來的話，那麼，人們就能恢復自己的理智，意識到自己所特有的力量和權力，並且以這樣一種方式來改變現實，致使幻想已沒有再存在的必要。“虛假的意識”，也即是對被歪曲了的現實的描述，會削弱人的意志。接觸現實，對現實作一番恰如其分的說明，則會使人更加堅強起來。因此，馬克思相信，他的最重要的武器是真理，亦即揭示種種幻想和意識形態掩蓋下的現實。這一點也正說明了馬克思宣傳的一個唯一的特徵：馬克思的宣傳是為達到某些政治目的而提出的一種激動人心的號召，這一號召的提出是與科學地分析社會和歷史的現象緊密相關的。這方面最着名的例子便是《共產黨宣言》。這個宣言以一種簡潔的形式體現了對歷史、對經濟的影響、以及對階級關系所作的一次卓越的透亮分析。同時，這個宣言亦是一本政治小冊子，是用向工人階級發出一個熱烈而又激動人心的號召作為結語的。政治領導人必須既是一個社會科學家，又是一個作家，這個事實不僅被馬克思所證實，恩格斯、培培爾、耶賴斯（Jaures）、羅莎·盧森堡、列寧以及社會主義運動的許多其他領導人都是身兼作家和研究社會科學、研究政治的學者。（即便是斯大林，這個幾乎沒有文學或科學才能的人，也不得不被迫寫些書或者在書上籤上自己的名字，以表明他是馬克思和列寧的合法繼承人。）但是，事實上，斯大林領導下的社會主義在這個方面已被弄得面目全非了。既然對蘇維埃制度不允許作科學的分析，那麼蘇聯的社會科學家就只能成為這一制度的辯護士，他們只是在涉及生產、分配組織等技術問題時才起到了一個科學家的作用。
　　馬克思認為，真理乃是引起社會變革的一種武器。弗洛伊德則認為，真理是引起個人變革的一種武器；在弗洛伊德的治療方法中，意覺知覺是主要的代理人。弗洛伊德發現，如果病人能認識到獲得對他自己的有意識的思想具有虛假性質的話，如果他能把握在這些思想後面所掩蓋着的現實、變無意識為有意識的話，那麼，他就能獲得擺脫自己的非理性的力量，獲得改造自己的力量。“有本我的地方，就必有自我的存在”——這正是弗洛伊德的目的所在。只有依靠通過理性的努力，揭穿假象、獲得對現實的認識，弗洛伊德的這個目的才能達到。正是理性和真理使精神分析法在一切治療方法中具有獨一無二的特點。對每一個病人的分析即是研究中的一個新穎的、具有獨創性的大膽嘗試。當然，這種情況也是確實的，一方面，可以被運用的普遍的理論和原理是存在的；另一方面，可以被運用於每一個別的病人，或者，在運用時對每一個病人都有幫助的任何模式、任何“公式”卻是不存在的。正如馬克思所認為的那樣，一位政治領導人必須是一位社會科學家，同樣，在弗洛伊德看來，一位治療學家也必須是一位有能力從事研究的科學家。馬克思和弗洛伊德都認為，真理既是改造社會的基本手段，又是改造個人的基本手段；知覺則是醫治社會和個人的關鍵。
　　馬克思認為，“要求丟掉有關現實狀況的幻想，也即是要求取消需要幻想的這樣一種狀況”。關於這一點，弗洛伊德也作了同樣的說明。他倆都希望人類從他的幻想的鎖鏈中解放出來，其目的正是為了把他喚醒，使他能像一個自由人那樣行動。
　　馬克思和弗洛伊德理論體系中的第三個共同基本思想便是人道主義。所謂人道主義，它的意思是指每一個人均體現了全部的人性；因此，人所具有的，每個人都具有。馬克思繼承了以伏爾泰、萊辛、赫爾德、黑格爾和歌德為傑出代表的人道主義傳統。弗洛伊德的人道主義思想主要體現在他的無意識這個概念中。他認為，所有的人都具有相同的、無意識的衝動，因此，人們一旦敢於深掘無意識這個隱蔽的世界，人們就會相互理解。弗洛伊德察覺到他的病人的無意識的幻想，但他並不感到憤慨、驚奇，也不加以指責。弗洛伊德研究的不僅是意識的整個世界，而且連“那些構成夢的材料”都成了他研究的對象；其所以如此，正是因為弗洛伊德已經深刻地認識到了其中所有人的普遍本質。
　　懷疑、真理的力量和人道主義是馬克思和弗洛伊德着作中的指導原則和動力。這一章主要是介紹性地論述他們的思想所賴以產生的共同土壤，然而，如果本章不論及這兩個體系所共同具有的另外一個特點的話，那麼，這一章至少就是不完整的。這另一個共同的特點是：他們都是運用動力學和辯證的方法來研究現實的。有關這一課題的討論之所以尤為重要，是因為在盎格魯撒克遜國家，黑格爾哲學長期以來無人問津，以致於馬克思和弗洛伊德的動力學的研究方法也就理所當然地不為人們所理解。讓我們從下面幾個例子談起吧，這些例子既屬於心理學領域，又屬於社會學領域。
　　讓我們設想有一個曾經結過三次婚的男人，他那結婚的程式總是千篇一律的。他愛上了一位漂亮的姑娘，然後同她結了婚，並陶醉在幸福之中。可是好景不長，不久，這個男人便開始抱怨起他的妻子，說她是個潑婦，剝奪了他的自由等等。過了一段吵吵好好的日子以後，他又愛上了另一位姑娘——事實上，這位姑娘很像他的妻子。他離了婚，再和他的第二位“偉大情人”締結了姻緣。但是，舊調重彈，老戲重演，他又有了新歡，並再次愛上了同一類型的姑娘，然後又鬧離婚，並同他第三位“偉大情人”舉行了婚禮。類似的情況又發生了，他鍾情於第四位姑娘，相信這次是千真萬確的，愛情（忘記了過去每一次他自己都是這樣認為的），並希望同她結為夫妻。如果最後這位姑娘要求我們對她同這個男人結成美滿姻緣的可能性究竟有多大這個問題談談我們的看法的話，我們將對她說些什麼呢？處理這個問題的方法有好幾個。第一個方法是純行為主義的方法，即從過去的行為推斷出將來的行為。這個推論是這樣的：因為他已經三次拋棄了他的妻子，第四次他肯定也會這樣做的，因此，同他結婚確實是太危險了。這個方法既是經驗的，又是理智的，關於這一點，已有許多的說明。然而，這位姑娘的母親可能會覺得，運用這個方法很難對她女兒提出的論點作出回答。這個論點是：他以同樣的方式行動了三次，這倒是千真萬確的，但是，不能由此就得出這個結論說這次他一定又會依然故我。這個相反的論點指出，或許，他已經浪子回頭了——的確，誰能夠肯定一個人會一成不變呢？或許，別的女人都不是他深深愛的那種女性。而她——最後這位姑娘，確實與他情投意合。這位母親是沒有令人信服的論據來反駁這個論點的。事實上，一旦母親看到這個男人，並注意到他是多麼欣喜若狂地和她女兒相處在一起，並且十分真誠地向她女兒表白自己的愛情，那麼，這位母親甚至也會改變她的主意，贊同她女兒的觀點。
　　這位母親和她的女兒所運用的方法都不是動力學的方法，她們或根據過去的行為，或根據現在的言行，作了一次預言，但是，她們無法證明，她們的預言並不是猜測。
　　與此相反，動力學的方法是什麼呢？這個方法主要是透過過去或現在行為的表面，從中了解產生過去那種行為模式的力量究竟是什麼。如果這些力量依然存在的話，那麼，可以斷定，第四次婚姻的結果與前幾次就會沒有什麼不同的。另一方面，如果產生這種行為的基本力量發生了變化，那麼，我們就應該承認這一點，即可能會出現一個完全不同的結局，儘管過去的行為是不可否認的。我們這裡所說的這些力量是什麼呢？它們既不是神秘莫測的，又不是抽象思辨所虛構的。如果我們用一種正確的方法去研究人的行為的話，這些力量是可以從經驗上來認識的。例如，我們可以設想，一個尚未和他的母親脫離關係的男人，是一個非常自戀的人：他深深地懷疑自己的男子漢氣概，同時他又是一個正在生長發育的小伙子，老是需要別人讚美他，羨慕他，因此，一旦他發現了一個能滿足他的這些需要的女人，他就想得到她，但是，當他一得到這個女人以後就開始討厭她了；因為他需要重新去證明自己的魅力，所以，他必須尋求另一個女人，以便再次滿足他的這種需要。與此同時，他確實又依賴於女人，害怕女人；因而任何長時期地與女人親近都會使他受限制和受束縛。我們這回所說的這些起作用的力量，便是他的自戀、依賴性和自我懷疑；正是這些力量產生了這種需要，導致了我們業已描述過的這類行為。正如我所說的，這些力量決不是抽象思辨的結果。我們可以通過許多方式，即通過對夢的分析，通過自由聯想、幻想，通過注意他的面部表情，動作和說話方式等觀察到這些力量。這些力量通常不是直接地被人看到的，而是被推導出來的。此外，我們也只有在這些力量所存在的並具有一定意義的理論參考系統中，才可能發現這些力量。最重要的是，這些力量不但是沒有被意識到的，而且也是與這個人所進行的有意識的思維相矛盾的。這個人真誠相信他將永遠愛這位姑娘，相信他是獨立的、堅強的、有自信心的。因此，普通的人就會自然想到：如果一個男人確實感到他愛一個女人，那麼，我們怎樣根據諸如“戀母情結”、“自戀”等等這些神秘的存在來預言，過不了多久，他會拋棄這個女人呢？難道一個人的耳朵和眼睛並不比這種推論所作出的判斷更為正確嗎？
　　馬克思社會學中的問題也恰恰是這樣的。這裡最好的說明便是下面一個例子。德國已發動過兩次戰爭，一次是在一九一四年，另一次是在一九三九年。在這兩次戰爭中，德國幾乎可以戰勝它的西方鄰國，打敗俄國。但是由於美國的強大勢力，德國在獲得最初的成功以後，兩次都失敗了；德國的經濟遭到了嚴重的破壞，不過兩次都得到了迅速的復興。第一次戰爭結束後的五至十年中，德國在經濟和軍事上的實力都達到了相當於戰前的水平。第二次戰爭的失敗較一九一四至一九一八年的戰爭所遭受的損失更大。自第二次戰爭失敗至今已有十五餘年。十五年後的今天，德國再次成為歐洲（僅次於蘇聯）具有最強大的工業和軍事力量的國家。雖然德國喪失了往日的大片領土，但它比以前任何時候都更加繁榮昌盛。今日的德國是一個民主的政體，它擁有一支小型的陸軍、海軍和空軍；它聲明，德國決不會使用暴力重新占領失去了的土地，儘管德國並沒有放棄對這些領土的要求。蘇聯和西方國家中的一些小集團則用懷疑的眼光看待這個新型的德國，同時，又害怕這個國家。因為德國已經先後兩次向它的鄰國發起過進攻，雖然兩次都失敗了，但德國還是重新武裝了起來，“新型”德國的將軍們仍舊是那些在希特勒手下幹過事的人，可以預料，為了重新收復已喪失的領土，德國將發起第三次進攻，這次進攻的目標則是蘇聯。對於這樣一個判斷，北大西洋公約組織的領導人和廣大公眾的輿論認為，這些猜疑都是毫無根據的，實際上，都是純粹的想象。難道德國不是一個新型的、民主的國家？難道德國的領導人未曾聲明過他們要求和平？難道一支如此小型的德國軍隊（十二個師）就能對任何人造成一種威脅？如果我們僅僅只聽德國政府的言論（甚至相信他們說的都是真話），並且只看到目前德國的力量，那麼，北大西洋公約組織的見解似乎確實是相當令人信服的。如果有人反駁說，德國人一定會再次發起進攻，因為他們以前曾這樣行動過，那麼，這個人的論據便是非常充分的，除非他能證明德國已翻然悔悟，發生了徹底的變化。這個例子同上述心理學中的例子一樣，人們只有開始着手分析在德國昌盛的後面所隱藏的那些力量，才能避免作出任何猜測。
　　德國是西方龐大工業體系中的後來居上者，一八七一年以後，德國才開始令人觸目的崛起。一八九五年，德國的鋼產量已經達到英國的水平，到了一九一四年，德國便遠遠超過了英國和法國。德國具有一套最有效的工業機構（主要是由勤勞、樸實、受過教育的工人階級所維持着），但德國缺乏足夠的原料，它幾乎沒有什麼新的殖民地、為了儘可能全面地發掘它的經濟潛力，德國不得不向外擴張，征服歐洲和非洲那些原料豐富的領土。同時，普魯士的傳統也為德國造就了這樣一個軍官階層，長期以來，這個階層的人具有紀律嚴明，忠於並獻身於軍隊的傳統。工業潛力及其內在固有的擴張傾向與軍人階層的能力和勃勃野心相結合便構成了德國於一九一四年進行第一次戰爭冒險的動因。然而，在貝思曼-霍爾韋格統治下的德國政府並不要求戰爭，把政府推向戰爭的正是軍隊。在戰爭爆發後的三個月，德國政府才同意由德國重工業和大銀行界的代表們向政府提出的戰爭要求。這些戰爭目的與“全德同盟”所要求的大致相同。自九十年代以來，“全德同盟”成為如下這些工業集團的政治先鋒：法國、比利時和盧森堡的煤鐵資源，非洲的殖民地（特別是加丹加）以及東方的某些地區。雖然德國在戰爭中失敗了，但是掌權的仍然是那些實業家的軍官們，儘管在一個短時期內，他們的權力似乎遭到革命的威脅。二十世紀三十年代，德國重新獲得了一九一四年以前就有的優勢。但是，嚴重的經濟危機和六百萬人的失業威脅着整個資本主義體系。社會主義者和共產主義者獲得將近一半人口的選票，加上納粹分子又以他們所謂的反對資本主義的宣言為綱，從而團結了千百萬人。實業家、銀行家和將軍們接受希特勒的建議：瓦解左翼各黨派和工會組織，樹立起一種民族主義的精神，同時建立一支嶄新的、強大的軍隊。希特勒得到的回報是，他被允許執行他的種族綱領。誠然，對於這個綱領希特勒在工業和軍事上的同盟者們並不十分贊同他，但他們也並不太反對它。唯一對這些實業家們和軍隊造成一種威脅的納粹力量，由於一九三四年對其領導人的大規模屠殺而被摧毀了。希特勒的目的乃在於執行一九一四年魯登道夫曾提出過的綱領。這一次，將軍們更不願意策劃戰爭。但是，由於得到西方政府同情者們的支持，希特勒才使他的將軍們相信他的卓越才華和軍事計劃的正確性，從而贏得了他們對一九三九年戰爭的支持。這次戰爭的目的與一九一四年威廉皇帝所發動的戰爭目的是相同的。一九三八年以前，西方一直是同情希特勒的，也並不反對他的種族迫害和政治迫害，但是，當希特勒不再謹慎行事，迫使英國和法國捲入戰爭的時候，情況就發生了變化。自那時起，反對希特勒的戰爭顯然就成了一次反對獨裁的戰爭。另一方面，這次戰爭也像一九一四年的戰爭那樣，成了一次反對攻擊西方列強的經濟和政治地位的戰爭。
　　德國被打敗以後，它便利用這樣一種傳說，即第二次世界大戰是一場反對納粹獨裁的戰爭，它清除了那些最引人注目的、露骨的、臭名昭着的納粹分子（並且付給猶太人和以色列政府一筆相當數目的金錢作為賠償），宣布新的德國完全不同於威廉皇帝和希特勒的德國。但是，現實中的基本狀況並沒有改變。今日德國的工業與第二次世界大戰前的工業一樣強大，只是德國的領土縮小了許多。容克貴族集團在普魯士東部失去了他們的經濟基地。但是，德國的軍人階層仍然依舊故我，一九一四年和一九三九年德國所具有的擴張主義勢力，至今還存在，而使這一次還為揚言要收復“被侵占的”領土這種感情上的動力提供了一個更為有力的證明。德國領導人已經認識到，這一次他們必須一開始就同美國結成聯盟，而不是把西方最強大的力量視為一個潛在的敵人，這一次他們必須與整個西歐國家一道加入一個共同體，並利用這個好時機成為新的歐洲聯盟的主要力量。因為德國在經濟上和軍事上已擁有最強大的實力。在德國的領導下這個新型的歐洲將同昔日的德國一樣，變成擴張主義者；它急於要收復往日的德國領土，這就勢必對和平造成一種更大的威脅。關於我說的這一點，並不意指德國要求發起戰爭，當然更不是說德國要求發起一場熱核戰爭。我想要說的是，新的德國並不希望通過戰爭來達到它的目的，而是希望通過一種已被獲得的、一種勢不可擋的力量所造成的威懾來達到它的目的。[3]
　　但是，這種算盤很可能導致戰爭，因為當德國越來越強大的時候，蘇聯集團決不會袖手旁觀，無動於衷——而像弱小的英國和法國在一九一四年和一九三九年所做的那樣。當時英國和法國都沒有採取任何行動。
　　這裡需要再次指出的一點是，正是這些存在着的經濟、社會和感情上的力量，發揮了作用，使二十五年內爆發了兩次戰爭，並且似乎還在製造另一次戰爭。當然這並不是說任何人都希望戰爭，而是這些仍在人們背後起作用的力量，會促使人們發起戰爭。只有對這些力量進行分析，才能使我們認識過去，預測未來——而不是把着眼點局限於對現時當前存在的現象進行觀察。
　　弗洛伊德和馬克思都有其先行者，但他倆都是第一次以一種科學認識的精神研究這一課題的。他們各自對社會和個人進行了研究，正如生理學對活細胞、理論物理學對原子進行研究一樣。馬克思認為，社會是一個錯綜複雜的結構，這個結構具有各種不同的、矛盾着的，然而卻又是可以被認識的力量。對這些力量的認識能使人們了解過去，並且在某種程度上也能預測未來——這種預測並不是指將來必然會發生的事件，而是指人們在有限的選擇範圍內所必須作出的抉擇。
　　弗洛伊德則發現，人作為一個精神實體，是許多力的一種結構，其中有好些力還是矛盾着的，且充滿着能量。科學的任務就是要認識這些力量的本質、強度和方向，以便了解過去，預先對未來作出選擇。只有當這些力的給定結構發生變化的時候，人才有可能發生變化。此外，真正的變化是指給定結構中的能量的變化，這一變化不僅需要對這些力以及這些力的運動所遵循的規律有一個深刻的認識，而且也需要作巨大的努力和具有堅強的意志。
　　總之，人道主義和人性的思想乃是馬克思和弗洛伊德的思想賴以產生的共同土壤。這一思想可以追溯到猶太基督教和希臘-羅馬的傳統。隨着文藝復興運動的興起，這一傳統又以嶄新的一頁載入了歐洲史冊，在十八和十九世紀得到發揚光大。文藝復興時期人道主義的理想即是對完整的、全面的人的闡明：這種完整的、全面的人，被看成是大自然發展中的最高精華。弗洛伊德反對社會的習慣勢力，捍衛人的自然欲望的權力，他那有關理性控制這些欲望，並使這些欲望升華的理想，都是人道主義思想傳統的一部分。而馬克思則反對這樣一種社會秩序，在這一社會秩序中，人由於隸屬於經濟而遭到摧殘，馬克思關於全面闡明完整的、尚未異化的人的理想也正是這一傳統的人道主義思想的一部分。由於弗洛伊德的機械唯物主義哲學把人的本質需要主要說成是性慾的需要。因而，弗洛伊德的視野就受到限制。馬克思的眼界則要開闊得多，那是因為馬克思目睹了不完美的階級社會的後果，從而認識到，一旦這個社會成為一個完全是人的社會，人才有可能得到發展並成為一個完善的人。弗洛伊德是一個自由主義改革者；馬克思則是一位激進的革命家。雖然他們有所不同，但對於解放人類，他們都有着共同的、毫不動搖的決心；對於作為解放工具的真理，他們都有着共同的、堅定的信仰，並且，他們還共同堅信，這一解放的條件就存在於人類砸碎幻想鎖鏈的能力之中。

[1] 羅馬喜劇作家德倫西（Terentius）語。

[2] 這是馬克思所喜愛的兩句格言，曾被馬克思提到過。見：埃里希·弗洛姆《馬克思關於人的概念》，紐約，1961年。

[3] 阿登納在1952年3月6日的廣播講話中指出：“一旦西方強大起來，必將會出現和平談判的一個真正的起點，談判的目的不僅是為了和平解放蘇聯地區，而且也是為了解放鐵幕統治下的東歐以及整個被奴役的歐洲。”

第三章 人及其本質的概念

　　眾所周知，人都具有相同的基本解剖學和生理學特徵。所以沒有醫生會認為，由於民族和膚色的不同，他就不能將治療他自己本族人的方法運用於每一個人身上。這樣說來，人是否具有共同的精神結構，是否具有共同的人性呢？是否存在着諸如“人的本質”這樣一種實體呢？
　　這個問題並不單純是個學術問題。如果人在基本的心理和精神結構方面是不同的話，那麼，我們何以能超出生理學和解剖學的範圍來談論人性呢？如果這位“陌生人”與我們根本就沒有什麼共同之處，我們又怎麼可能去了解他呢？如果說，我們具有共同的人的本質這個事實並不存在的話，那麼，我們又如何來理解各個不同的文化時期的藝術、神話、戲劇和凋塑呢？
　　人性和人道主義的全部概念乃是建立在凡是人都具有人的本質這一思想基礎上的。這不但是猶太基督教思想的都提，而且也是佛教的前提。前者用存在主義和人類學的術語展現了一幅人的圖景，並且斷言，共同的心理現律對於一切人來說都是有效的，因為“人的狀況”對於我們所有的人來說都是相同的；我們都生活在幻想中，即把每一個人的自我想象成獨立的和不可破壞的；我們都渴望占有事物，包括占有“我”這個特殊事物，以便找到一個有關生存問題的答案；但是由於這是一個虛假的答案，我們都遭到了不幸和痛苦。只有對這個生存問題作出正確的回答，也就是說，只有丟掉自我獨立性的幻想，克制貪婪的欲望，並認識到決定我們生存的基本真理。我們才能擺脫痛苦。
　　猶太基督教的教義以一種不同的方式解釋了人，它把上帝說成是一個至高無上的創造者和統治者。整個人類的祖先，即亞當和夏娃及其未來的後代都是上帝按照“上帝的形象”造成的。人具有共同的基本特徵，正是這些基本特徵才使人成其為人，才使人能夠互相認識，彼此相愛。這是預言家描繪耶穌基督時代即全人類和平統一的前提。
　　在哲學家中，斯賓諾莎是近代動力心理學的創始人，他用一個“有關人的本質的模式”說明了人的本質的狀況。這一模式是確定的、可以認識的，並體現了人的行為和反作用的大寫的人，而不是指這個文化時代或那個文化時代的人，他可以與自然界中任何別的存在物一樣能被人們所認識，因為人是同一者，同樣的規律對我們所有的人來說都是永遠有效的。十八和十九世紀的哲學家們（特別是歌德和赫爾德）認為，正是人的內在固有的人性才使人向更高的階段發展；他們相信，每一個個人本身不僅具有個性，而且也具有全部人性以及人的一切潛力。由個性向整體性發展乃是人生的使命。此外，他們也相信，每一個人不只是能聽到有關人性的呼聲，而且也能理解這一呼聲[1]。
　　今天，關於人的本質的思想已經聲名狼藉了。部分原因是因為人們越來越懷疑起諸如“人的本質”這樣一些形而上學的抽象的概念，另一個原因也是因為人們已失去了對人性的體驗，正是這種體驗構成了猶太基督教、斯賓諾莎和啟蒙運動的思想基礎。當代心理學家和社會學家們傾向於這樣一種觀點，即認為人的本質就是一張白紙，在這張白紙上，記載着每一個文化時期的內容。他們既沒有否認人類種族的單一性，又未能指出人性這個概念的內容和實質。
　　與當代這些思潮相反，馬克思和弗洛伊德認為，人的行為之所以是可以認識的，恰恰是因為這就是一個大寫人的行為，是一個物種的行為，這個物種是可以用其心理和精神特徵來規定的。
　　馬克思一方面肯定人的本質的存在，另一方面又不贊同將人的本質與這一本質的特殊表現混同起來這個普通錯誤的觀點。他區分了“普遍的人的本質”和“在每一個歷史時代中變化着的人的本質”[2]。當然，我們永遠也看不到這種普遍的人的本質，因為我們所觀察到的總是各個不同文化時期中的人的本質的具體表現。但是，我們可以從這些不同的表現中，揭示“普遍的人的本質”，揭示支配這一本質的規律，揭示人之所以成其為人的各種需求。
　　在馬克思的早期着作中，馬克思仍然把“普遍的人的的本質”稱之為“人的本質”。後來，馬克思擯棄了這個概念，因為馬克思想要說明“人的本質並不是抽象地內在於每一個獨立的個人之中”[3]。馬克思也想避免給人造成這樣一個印象，即認為把人的本質看作是一種非歷史性的實體。在馬克思看來，人的本質就是一種特定的潛能，是一系列的條件，也可以說是構成人所需要的材料，這些都是不會改變的，正象人類進入文明社會以來，人腦的大小與結構一直是不變的那樣。但是，在歷史的進程中，人的確發生了變化，人是歷史的產物，他在自己的歷史中改變着自己，成為他潛在的那個樣子。歷史就是人通過發展不斷創造自身的過程，也是勞動的過程，正是在勞動中，人實現了自己天生就具有的那些潛能。馬克思說：“全部所謂世界史不外是人通過人的勞動的誕生，是自然界對人說來的生成，所以，在他那裡有着關於自己依靠自己本身的誕生、關於自己的產生過程的顯而易見的、無可辯駁的證明”[4]。
　　馬克思反對以下兩種觀點：一種是非歷史主義的觀點，即認為，從歷史一開始起，人的本質就是作為一種實體出現的。另一種相對主義的觀點認為，人的本質並不具有諸如此類的特性，人的本質不是別的，正是社會狀況的反映。然而，馬克思並未擺脫這兩種觀點，全面提出自己關於人的本質的理論，他僅僅停留在對各種不同的、矛盾的觀點的思考。
　　但是，從馬克思關於人的概念中，我們可以注意到馬克思關於病態的人和健康的人的思想。馬克思所說的“被扭曲了的人”和“異化了的人”便是精神病理學上的主要表現；馬克思所說的能動的、富有創造性的和獨立的人，則是精神健康的主要表現。我們在論述了馬克思和弗洛伊德有關人的動機這個概念以後，仍將回到這些概念上來。
　　然而關於這一點，我們必須首先回顧一下弗洛伊德思想中有關人的本質的概念。對於任何熟悉弗洛伊德體系的人來說，這是無需多加說明的。即弗洛伊德研究的主題就是人之所以成其為人的原因，或借用斯賓諾莎的話來說，弗洛伊德建造了一個“有關人的本質的模式”。這個模式是以十九世紀唯物主義思想的精神建造起來的。人成為一架機器，不斷地受到被稱之為“力比多”的性慾的驅使。這種力比多產生出痛苦的壓力，只有通過肉體放鬆的活動才能減輕這種痛苦；弗洛伊德用“快樂”這個名詞來說明擺脫這種痛苦的壓力。於是，在減輕這種痛苦的壓力之後，由於人體的化學作用，壓力再一次增加，產生了對減輕壓力的一種新的需求，那即是快樂的滿足。弗洛伊德把這種從壓力的產生到減輕壓力以至重新產生新的壓力，從痛苦到快樂再到痛苦的運動稱之為“快樂原則”。與這種“快樂原則”相反的則是“現實原則”。這一“現實原則”告訴人們，生活在現實世界中應當追求什麼，避免什麼，以便確保自己的生存。這個現實原則經常與快樂原則相衝突，而保持這兩者間的某一種平衡乃是精神健康的條件。另一方面，如果失去了這種平衡，結果就會導致神經病或精神病。

[1] 參見柯爾夫（H·A·Korff）：《歌德時代的精神》（萊比錫，1958年第4版）以及論歌德的“伊美琴尼亞和人類的理想”這篇優秀論文，作者是奧斯卡·賽得萊因（Oscat Seidlin），載《德國比較文學論叢》（北卡洛林那大學出版，1961年英文版）

[2] 馬克思：《資本論》第一卷，芝加哥1906年，第668頁。

[3] 蘇聯馬克思主義的代表人物和一些非共產主義者的作家認為，哲學手稿中所表述的“青年馬克思”的觀點與“成熟的馬克思”的觀點是根本不同的。但是，大多數非馬克思主義的蘇聯學者和社會主義的人道主義者們認為，這種說法僅僅是用來為證明蘇聯的意識形態與馬克思思想的一致性這個目的服務的，因而是站不住腳的。我贊同這個意見。參見佛洛姆《馬克思關於人的概念》（紐約，1961年）第69頁上有關這一點的討論以及羅伯特·圖克（Robert Tucker）《卡爾·馬克思理論中的哲學和神話》(劍橋大學出版社1961年)。

[4] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第84頁。

第四章 人的進化

　　弗洛伊德和馬克思一樣，認為可以用進化的術語來揭示人的發展。弗洛伊德在他關於個體的發展的學說中指出，性能量本身在每個人的生命中，都經歷了由誕生到青春期的一次進化。力比多經歷了以下幾個階段：首先主要表現為嬰兒的吮吸和咬的動作，然後表現為生殖器官。在每個個體的歷史中，力比多既是相同的，又是不同的；在個體進化的過程中，力比多的潛能是相同的，其表現形式則是變化的。
　　弗洛伊德所描繪的有關人類發展的圖景在另一些方面卻又不同於個體的發展。他認為，原始人能使自己的一切本能以及那些惡的本能得到充分的滿足，那些惡的本能乃是原始性慾的一個組成部分。但是這個能使自己的本能得到充分滿足的原始人並不是文化與文明的創造者。只有人才開始創造文明。不過弗洛伊德未能闡明人之所以能創造文明的各種原因。在他看來，正是人具有這一創造能力，才迫使人放棄了使自己的本能得到直接和徹底滿足的要求；被壓抑的本能才轉變成非性慾的精神力量和心理能量，正是這一力量成了文明的奠基石。（弗洛伊德用“升華”這個化學上的術語來說明由性慾向非性慾能量的轉變。）文明發展得越快，人就越升華，他的原始力比多衝動也就愈加遭到壓抑。在某種意義上說，人變得越聰明，越有文化修養，他就越沒有原始人那樣幸福，而且更容易患神經上的疾病，這是由於對本能過分壓抑的結果。因此，人逐漸地對他所創造的文明感到不滿意。如果僅從文明的產物而言，歷史的發展一方面是一種積極的現象，另一方面也蘊含着不斷出現不滿和不斷導致神經病的可能性。弗洛伊德的歷史學說的另一個方面則與“戀母情結”有關。在《圖騰與禁忌》一書中，弗洛伊德提出了這樣一個假說，即從原始社會走向文明史的關鍵一步就在於兒子反對父親，並企圖謀殺他所憎恨的父親。然後兒子締結了契約，不允許在競爭者之間再出現謀殺的行為，從而確立了道德標準，並在契約的基礎上創立了一種社會制度。弗洛伊德認為，這也同樣是兒童的成長過程。男孩在五、六歲的時期特別妒忌他的父親，他只是由於害怕閹割而壓抑了殺害父親的願望。為了擺脫自己已經意識到的恐懼，他使亂倫的禁忌內在化，並立定宗旨，使自己的“良心”發展成了超我。從此，除了父親所提出的原始禁忌以外，又出現了社會以及其他權威所頒布的禁忌的命令。
　　馬克思的目的倒不在於描繪個體進化的輪廓，他只是關心歷史中的人的發展。
　　馬克思認為，歷史在其發展的過程中是由不斷出現的矛盾所規定的。正是生產力的發展與舊的社會政治形態之間的衝突（例如，蒸汽機和先前社會的生產組織之間的衝突），導致了社會經濟的變革。但是，新的穩定性又再次遭到進一步發展的生產力威脅。（例如，從蒸汽機到石油，電和原子能的使用），為了更好地適應新的生產力，新的社會形態便應運而生了。隨着生產力和社會政治結構之間的衝突而出現的則是社會各階級之間的衝突。立足於舊生產方式基礎上的封建階級與小生產者和小商人所組成的、新興的中產階級發生了衝突：過不了多久，這一新興的中產階級發現自己不僅與龐大的壟斷企業的領導人產生了矛盾（這些領導人企圖壓制早期小型的企業），而且也與工人階級發生了衝突。
　　歷史的發展也包含着人的精神進化過程。人與自然的關係以及這一關係的發展乃是馬克思進化理論中的主要思想。在早期的歷史中，人完全依賴於自然界。只有在進化的過程中，人才使自己越來越獨立於自然界，並通過勞動來支配改造自然界，人在改造自然界的同時也改造了人自身。人對自然界的依賴限制了人的自由和思考的能力。人在許多方面如同一個孩子。他慢慢地長大，只有當他全面地把握了自然界，成為一個獨立存在的時候，人才能發揮他所有的理智和情感的能力。在馬克思看來就是在這一社會中，每一個成年人都能發揮自己的一切才能。馬克思的這一思想體現在《資本論》的這段話中：“這些古老的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯繫的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關係為基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關係，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關係是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有一定的社會物質基礎或一系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物” [1]。
　　人是一個物種（類），只有在勞動過程中，人才慢慢地從大自然中解放出來，並且，在這一解放的過程中，發揮了自己的理智和情感的能力而漸漸地成熟起來，成為一個獨立的和自由的人。當人已全面地、合理地控制了自然的時候，當社會已消除了階級衝突這一特徵，“前歷史”便宣告結束，一部真正的人類史便宣告出現了，在這一歷史中，自由的人是有計劃、有組織地與大自然進行交往的，整個社會生活的目標或目的不是勞動和生產，而是人的力量自身最後體現。馬克思認為，這才是自由的王國，只有在這個王國中，人才與自己的同胞們、與自然界徹底地溶為一體。
　　馬克思和弗洛伊德關於歷史問題的分歧是相當明確的。馬克思始終堅信人類的進步和完善，這一信念植根於從預言家經過基督教、文藝復興到啟蒙運動各個時期的西方思想傳統之中。而弗洛伊德，特別是第一次世界大戰以後的弗洛伊德則是一個懷疑論者。他認為，人類的進化問題實質上是一場悲劇。不管人要幹什麼，必然以失敗而告終；如果人還能還原成為一個原始人的話，那麼，人就會得到快樂，但卻失去了智慧；如果人繼續是更為複雜的文明的建設者的活，那麼，人將變得更加聰明，但卻更為不幸，更為病態。在弗洛伊德看來，進化是一種模稜兩可的賜福，社會幹的壞事和好事一樣多。馬克思則認為，歷史總是朝着人的自我實現這個方向前進的；不管任何特定的社會能產生什麼樣的罪惡，社會總是人的自我創造和發展的條件。一個“善的社會”也就是善者們的社會，即全面發展的、健全的並富有創造性的個人的社會。

[1] 馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，第96—97頁。

第五章 人的動機

　　促使人以某種方式行動、迫使人向某個方向努力的動力究竟是什麼？
　　看來，馬克思和弗洛伊德在這個問題上的分歧最大：在他們倆人的理論體系之間存在着一個不可解決的矛盾。人們通常所理解的馬克思的歷史“唯物主義”學說認為，人的主要動機是想得到物質的滿足，是想使用和占有越來越多的物質，也就是說，對物質的東西的渴求乃是人的根本動力。弗洛伊德並不這樣認為，在他看來，正是人的性慾才構成了行為的最有力的動機。這兩種學說看來是相互矛盾的：一方認為人的動機就是對財產的渴求，另一方則認為性慾的滿足才是人的動機。然而，這一說法畢竟是一種過分簡單的曲解。我們以弗洛伊德對這個問題的論述為例。弗洛伊德認為，人是受各種矛盾所驅使的，同樣也受這樣一個矛盾所驅使：一方面人力求獲得性的快樂，另一方面，人又要為生存、為控制他周圍的環境而奮鬥。這一矛盾在弗洛伊德提出超我這個因素以後變得更為複雜。所謂超我也就是父親權威的體現以及以父親為代表的那套倫理規範，它與上述提到過的各種欲望是相衝突的。因此，在弗洛伊德看來，人不只是為了性慾的滿足，而且也是受各種相互衝突的力量所驅使的[1]。
　　有關馬克思動機理論的老一套的說法乃是對馬克思思想的歪曲，它比對弗洛伊德學說的歪曲更為嚴重。這種歪曲最初是由於對“唯物主義”這個術語的誤解所造成的。由於被運用的場合不同，“唯物主義”以及與此相對應的“唯心主義”，具有兩種完全不同的含義。在說明人的態度時，“唯物主義者”主要地是指滿足於物質追求的那種人，“唯心主義者”則指受一種思想，也即是受一種精神的或道德的動機所驅使的那種人。但是，作為哲學術語，“唯物主義”和“唯心主義”的含義又有所不同。“唯物主義”必須用來指馬克思的“歷史唯物主義”（事實上，馬克思本人從未使用過這個術語）。唯心主義指的是這樣一種哲學觀點：即認為思想是基本的實在，我們通過感官所看到的世界是不實在的。十九世紀末所盛行的唯物主義認為，真實的存在是物質，而不是思想，與這種機械唯物主義相反（這種機械唯物主義也是弗洛伊德的思想基礎），馬克思並不注意物質與精神之間的因果關係，而是把一切現象都理解為現實的人類活動的結果。馬克思寫道：“德國哲學從天上降到地上，和它完全相反，這裡我們是從地上升到天上，就是說，我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在於口頭上所說的、思考出來的、想出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中我們還可以揭示出這一生活過程在意識形態上的反射和回聲的發展”。[2]
　　馬克思的“唯物主義”說明了我們必須從我們所見到的現實的人出發來研究人，而不是從有關自身的思想和人對世界的看法出發來研究人。人試圖通過這個世界來解釋自身。那麼，人們又是如何把馬克思學說中的唯物主義者和唯物主義哲學這兩個概念混淆起來的呢？為了搞清楚這個問題，我們必須進一步探討馬克思所謂的“經濟學說史”。但是，有人歪曲了這一概念，認為馬克思所說的“經濟學說史”意指人在歷史發展過程中的行為是由經濟的動機所決定的；換言之，人們所理解的“經濟因素”，乃是指一種主觀的心理動機，即經濟利益的動機。但是，馬克思從未這樣說過。歷史唯物主義根本不是一門心理學的理論，它的基本原則是：人的生產方式決定了人的生活習慣和生活方式，正是這種生活的實踐才決定了人的思維方式和人類社會的社會政治結構。從這個意義上講，經濟並不是指一種精神上的動力，而是指生產方式；不是指一種主觀的心理因素，而是指一種客觀的社會經濟因素。人的生活實踐造就了人本身，馬克思的這一思想並不是什麼新的發現。孟德斯鳩已經用“制度造就人本身”這句話闡明了這個思想；羅伯特·歐文也以同樣的方法作了說明。但是，馬克思詳細地分析了這些制度，或者更確切地說，馬克思把這些制度本身看作是一個特定的社會所特有的整個生產體系的一部分。這才是馬克思理論體系中的新穎之處。不同的經濟狀況能夠產生不同的心理動機，某種經濟制度可能會像早期資本主義那樣產生禁欲主義的傾向；另一種經濟制度可能會像十九世紀資本主義那樣產生揮霍浪費和不斷增加消費的強烈欲望。在馬克思的體系中，只存在着一個類似心理學的前提：人在從事政治、科學、藝術、宗教等研究之前，必須首先解決吃、穿、住的問題。因此，直接能維持生存的物質資料的生產，以及一個特定社會的經濟發展的程度，乃是社會政治制度，以至藝術和宗教得以發展的基礎。在歷史的每一個時期內，生產方式決定了人的生活習慣，而這種普遍的生活習慣則形成了人本身。但這並不是說，生產或消費的欲望就是人的主要動機。相反，正是資本主義社會才使“占有”和“使用”的欲望成為人的最主要的欲望。馬克思對資本主義社會的批判也恰恰集中體現在這一點上。馬克思認為，一個受占有和使用欲望支配的人是一個被扭曲的人。人的主要目的不是利潤和私有財產，而是自由地運用人的權力，社會主義社會的建立就是要使人成為全面發展的人，這種人並不在於他擁有許多財產，而在於他得到了全面發展，成為一個真正的人。
　　馬克思由於他所說的這些“唯物主義”的目的，而遭到了資本主義代言人的攻擊，這確實是嚴重歪曲人的能力並使之合理化的最為典型的例子之一。資本主義的代言人反對社會主義，認為追求利潤的動機——資本主義就是以這種動機為基礎的——乃是人的創造性活動的唯一有效動機，社會主義之所以不能行之有效，其原因就在於它沒有把這種利潤動機看成是促進經濟發展的主要動力。這種說法既是不真實的，又是矛盾的。如果有人以為，蘇聯共產主義也採納了資本家的意見，蘇聯的管理人員、工人和農民也把追求利潤的動機當作現行蘇聯經濟的最重要的刺激因素的話，那麼，這一切就變得更為複雜、更充滿了矛盾。然而，無論是在有關人的動機的理論說明中，還是在實踐中，蘇聯的制度和資本主義制度是相同的，兩者都違背了馬克思學說的宗旨。[3]

[1] 我只是順便地提一下，弗洛伊德在進一步發展自己的理論時，再次用矛盾這個術語來表明，“生本能”和“死本能”之間的矛盾乃是人本身固有的兩種不斷衝突的力量，正是這兩種力量構成了人的行為動機。

[2] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，第30頁。

[3] 塔克錯誤地認為，馬克思把財富積累的強制性看成是自由創造的自我活動變為異化勞動的關鍵。造成這一錯誤觀點的根本原因就在於塔克誤譯了馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中的那句話，“貪慾以及貪慾者之間的戰爭即競爭，是國民經濟學所開動的僅有的兩個飛輪”。馬克思這句話的意思是說，“政治經濟學所啟動的僅有飛輪是貪慾”，而不是塔克的譯文所說的那樣，“貪慾是促使政治經濟學運動的僅有飛輪”，塔克顛倒了主謂關係。

第六章 病態的個人和病態的社會

　　究竟什麼是弗洛伊德和馬克思的精神病理學的思想？弗洛伊德的觀點是眾所周知的。弗洛伊德認為，當一個人未能解決他的俄底浦斯情結的時候，或者用另外一句話來說，當一個人未能克制自己嬰兒時代的欲望，未能成為一個具有成熟的生殖器傾向的人時，他就會介於自己本身所固有的兒童的欲望和成年人的要求之間，而處在分裂的狀態中。神經病的症狀就是表現為嬰兒和成年人的需求之間的一種妥協。所謂精神病就是這種病理學的形成，即成年人的自我便是嬰兒欲望和幻想的世界，因此，這兩個世界之間不再需要任何妥協。
　　當然，馬克思從未提出過系統的精神病理學，但是，他也探討了精神病理的一種最主要形式，即異化[1]。在馬克思看來，異化是病態心理的一種形式，社會主義的目的就在於消滅異化。
　　馬克思所說的異化（“疏遠化”）是什麼意思呢？黑格爾第一次提出的“異化”這個概念實質上是指人逐漸地異於這個世界（自然、事物、他人以及人本身）。人並沒有把自己當作是自身行為的主體，當作是一個能思考、有感情、有愛情的人，人成了客體，這個客體正是人自身力量外化的體現。因此，人只能在他所創造的產品中認識自己，只能通過順從於他的創造物中接觸到自己。
　　黑格爾把上帝看作是歷史的主體，認為只有通過人，通過自我異化的某一狀態，通過上帝回復到自身的歷史過程才能認識上帝。
　　費爾巴哈把黑格爾的哲學從天上降到了人間[2]，費爾巴哈認為，上帝代表了人的力量，人是這些力量的主體，只有人才將上帝變為一種外在於人的存在，使人只有通過對上帝的崇拜才能受到自己的力量；上帝越強大、越富有，人則越弱小，越貧窮。
　　馬克思深受費爾巴哈思想的鼓舞與影響。在《黑格爾法哲學批判》一書的序言（此書寫於一八四三年底），按照費爾巴哈的觀點對異化進行了分析。在《經濟學—哲學手稿》（一八四四年）中，馬克思從分析宗教異化的現象出發，進一步論述了勞動異化問題。馬克思的論述類似於費爾巴哈對宗教異化的分析。他寫道：“勞動者生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮”。[3]相隔幾段之後，馬克思又指出：“這一切後果已經包含在這樣一種規定中：勞動者同自己的勞動產品的關係就像同一個異己的對象的關係一樣。因為在這個前提下，下面所說的是不言而喻的：勞動者耗費在勞動中的力量越多，他親手創造的、與自身對立的、異己的對象世界的力量便越強大，他本身、他的內部世界便越貧乏，歸他所有的東西便越少。宗教方面的情況也是如此。人把自己奉獻給上帝的越多，他保留給自身的就越少。勞動者把自己的生命貫注到對象里去，但因此這個生命已經不再屬於他，而是屬於對象了。因此，勞動者的這個活動越大，勞動者便越空虛，……勞動者把自己外化在他的產品中，這不僅意味着他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且還意味着他的勞動作為一種異己的東西不依賴於他而在他之外存在着，並成為與他相對立的獨立力量；意味着他貫注到對象中去的生命作為敵對的和異己的力量同他相對抗”。[4]馬克思接着指出：勞動者不僅同他的勞動產品相異化，“異化不僅表現在生產的結果上，而且也表現在生產行為本身中，表現在生產活動本身中”。[5]於是，馬克思又一次提出了他原來的觀點，即認為勞動異化類似於宗教異化，“在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自我活動是不以個人為轉移地作用於個人的，也就是說，是作為某種異己的活動、神靈的或魔鬼的活動作用於個人的。同樣地，勞動者的活動也不是他的自我活動”。[6]
　　從異化勞動的概念出發，馬克思又進一步論述了人同自身、同別人、同自然的異化的思想。馬克思認為，勞動，在其原始的、非異化的形式中，即是“生命活動本身、生產活動本身”，並進而明確地指出，“自由的、有意識的活動”就是人類的特性。但是，在異化勞動中，人的自由的、有意識的活動被歪曲成了異化的活動，因此，生命活動本身“僅僅變成維持自己生存的手段”。[7]
　　如前所述，馬克思不僅注意到了同自己的勞動產品的異化，注意到了勞動的異化，而且還關心人同自己的生命活動，同自身、同別人的異化。以下這段話正說明了這一思想。馬克思指出，“因此，異化勞動導致如下的結果：人的類的本質——無論是自然界，還是他的精神的、類的能力——變成與人異類的本質，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動把人自己的身體從人那裡異化出去，就像把在他之外的自然界，把他的精神本質、他的人的本質異化出去一樣。人從自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類的本質異化出去這一事實所造成的直接結果就是：人從人那裡的異化。當人與自己本身相對立的時候，那麼其他人也與他相對立。凡是適用於人對自己的勞動、自己的勞動產品和自己本身的關係的東西，也都同樣適用於人對其他人、對其他人的勞動和勞動產品的關係”。[8]
　　我必須補充說明一點：即馬克思在《經濟學—哲學手稿》中所闡述的異化概念——不是異化這個單詞，而是有關異化的思想——一直具有重要的意義，並貫穿在馬克思以後的所有主要着作中。包括《資本論》。馬克思在《德意志意識形態》一書中寫道：“社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為一種統治我們的、不受我們控制的、與我們願望背道而馳的並抹煞我們的打算的物質力量。這是過去歷史發展的主要因素之一”。[9]在《資本論》中，馬克思也談到了異化問題，下面只是許多論述中的一部分：“在工場手工業和手工業中，是工人利用工具，在工廠中，是工人服侍機器。在前一種場合，勞動資料的運動從工人出發，在後一種場合，則是工人跟隨勞動資料的運動。在工場手工業中，工人是一個活機構的肢體。在工廠中，死機構獨立於工人而存在，工人被當作活的附屬物併入死機構”。[10]另外，（未來教育的幼芽）“生產勞動同智育和體育相結合，它不僅是提高社會生產的一種方法，而且是造就全面發展的人的唯一方法”[11]。“大工業還使下面這一點成為生死攸關的問題：用適應於不斷變動的勞動需求而可以隨意支配的人員，來代替那些適應於資本的不斷變動的剝削需要而處於後備狀態的、可供支配的、大量的貧窮工人人口；用那種把不同社會職能當作互相交替的活動方式的全面發展的個人，來代替只是承擔一種社會局部職能的局部個人”。[12]因此，在馬克思看來，異化即是人的病態，這不是一種新的病，因為自勞動分工以來，即從原始社會進入文明社會的時候起，它就必然地存在了；只是在工人階級中，這種病才得以最迅猛地發展起來，以致於每個人都患着這一疾病。只有等到這一病情惡化的時候，才能醫治這一疾病；只有全面異化的人才能克服異化——因為一個全面異化的人不可能健全地活着，所以，他就不得不克服異化。社會主義社會的建立就是為了解決這個問題。在社會主義社會裡，人成了歷史的主人，並意識到了自己就是自身力量的主宰，這樣，人不再受到事物與環境的束縛。馬克思在《資本論》第三卷的末尾闡明了社會主義和自由的實現這些思想。馬克思指 出：“事實上，自由王國只是在由必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始；因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。像野蠻人為了滿足自己的需要，為了維持和再生產自己的生命，必須與自然進行鬥爭一樣，文明人也必須這樣做；而且在一切社會形態中，在一切可能的生產方式中，他都必須這樣做。這個自然必然性的王國會隨着人的發展而擴大，因為需要會擴大；但是，滿足這種需要的生產力同時也會擴大。這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質交換。但是不管怎樣，這個領域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來”。[13]
　　如果我們對馬克思有關這兩個方面的論述作一分析的話，那麼我們就會更傾向這一種觀點，即認為異化問題亦是一個道德的和心理學的問題。馬克思認為，異化摧毀並歪曲了一切人的價值。由於經濟活動和內在價值，諸如“發財、勞動、節約和樸素”[14]這一生命的最高價值，人失去了真正有道德的、人的價值，即“純潔的良心、德行等等的富有；但是，如果我根本不存在，我又怎麼能成為有德行的人呢？如果我什麼都不知道，我又怎麼會有純潔的良心呢？”[15]在異化的狀況中，生活的每一個領域，無論是經濟領域，還是道德領域都是各自獨立的，“每一個領域都把異化了的本質活動的特殊範圍固定起來，並且每一個領域都同另一種異化保持着格格不入的關係”。[16]
　　馬克思以令人驚異的明確性預示了異化社會中人的需要是怎樣變為真正的弱點的。馬克思指出：在資本主義社會中，“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置於一種新的依賴地位，促使他進行新花樣的享樂，從而使他陷於經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配其他人的、異己的本質力量，以便從這裡面找到自己本身的利己需要的滿足。因此，隨着對象的量的增長，壓制人的異己本質的王國也在擴展，而每一個新的產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。隨着人作為人越來越貧窮，人越來越需要貨幣，以便占有這個敵對的本質，而他的貨幣的力量卻恰恰與產品的量成反比例地下降，也就是說，他的貧窮隨着貨幣的力量的增長而日益增長。——因此，對貨幣的需要是國民經濟學所產生的真正需要，並且是它所產生的唯一需要。——貨幣的量越來越成為它的唯一強有力的屬性；正象貨幣把任何存在物歸結為它的抽象一樣，它也在自己本身的運動中把自己本身歸結為量的存在物。無度和過度成了貨幣的真正尺度。甚至從主觀方面來說，這也部分地表現在下述情況上，即產品和需要的範圍的擴大，成為對不近人情的、過於講究的、違反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和總是考慮周到的迎合。私有制不能把粗野的需要變為人的需要。它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官象工業的宦官即生產者那樣低聲下氣地向自己的君主獻媚，並且象他們那樣用卑鄙的手段來刺激君主的麻痹了的享樂能力，以便贏得君主的恩寵；工業的宦官即生產者力圖用狡猾的手段來騙取銀幣，從自己的按基督教教義說來應受敬愛的鄰人的口袋裡誘取黃金鳥（每一個產品都是人們想用來從別人那裡誘騙他的命根子即金錢的誘餌；每一個現實的或可能的需要都是把蒼蠅誘向粘竿的弱點；對社會的、人的本質的普通盤剝，正象人的每一個缺陷一樣，是把人同天國聯結過來的一個紐帶，是使人的心能夠接近僧侶的一個方面；每一個急難都是一個機會，使人能夠趁機做出倍顯殷勤的面孔來接近自己的鄰人並且向他說：親愛的朋友，我給你所需要的東西，而你是知道condito sine qua non〔必不可缺的條件〕的，你也知道你應當用什麼樣的墨水給我書寫賣身契；我使你受用，我也要從你身上撈一把），——為了這個目的，工業的宦官投合消費者的卑鄙下流的意念，充當消費者和他的需要之間的皮條匠，激起他的病態的欲望，窺伺他的每一個弱點，以便然後為這種親切的服務要求報酬 ”。[17]因此人就服從於他的異化的需要，成了“精神上和肉體上非人化了的存在物……，是具有自我意識和自我活動的商品”。[18]這個商品化了的人正是通過占有和消費（使用）這種方式使自己同外在世界發生關係的。這是他所從識到的，能使自己同外在世界發生關係的唯一方式。因此，他越異化，就越把占有和消費看成是他同外在世界發生關係的紐帶。“你存在得越少，你表現自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的異化了的本質也積累得越多”。[19]
　　在討論馬克思異化概念的同時，指出異化現象和移情現象之間的緊密聯繫也許會令人感興趣的，移情現象是弗洛伊德體系中的最基本的概念。通過觀察，弗洛伊德認識到：精神病患者對精神分析學家的愛戀、畏懼或痛恨均與精神分析學家本人所具有的個性無關。弗洛伊德認為，可以從理論上來解釋這個現象：就是說，患者已將自己的愛和恨的感情，將自己的恐懼感轉移到精神分析學家的身上，正像他在幼兒時期將自己的感情轉移到他父母的身上一樣。弗洛伊德由此得出這樣一個結論，即認為在“移情”中，患者本人如同一個孩子，他把自己與精神分析學家的關係和自己與父母的關係等同起來。毫無疑問，弗洛伊德有關移情現象的論述大都是正確的，這也是被大量的事實所證明了的。當然，弗洛伊德的論述還不完整。成年人患者畢竟不是一個孩子，在他身上來談論孩子，來談論他的無意識，如同使用一種類似於拓樸學的語言，因為這種語言是不可能正確地說明事實複雜性的。患有神經病的成年人是一個異化了的人的存在；由於他不能經驗到自己是自身行為和經驗的主體和創造者，所以，他並不可能感覺到自己的強大，他是膽小怕事的、受約束的。正因為他處於異化的狀態之中，他才是個神經病患者。為了克服內在的空虛感和虛弱感，這個患者選擇了一個對象，並向這個對象傾注了自己全部人的特性：他的愛，他的智慧和勇氣等等。通過對這個對象的服從，他接觸到了自己的特性；並感覺到自己是強大的，聰明的，勇敢的，安全的。失去這個對象，便有失去自身的危險性。這種機械般的偶像崇拜乃是以個人異化這個事實為基礎的，同時也是移情的主要動力，從而給予移情以力量和強度。輕度精神病患者也可能將自己幼兒時期的某些經驗轉移到精神分析學家身上，但是，其中沒有任何強度。精神病患者需要尋求的是一個偶像，他們找到了精神分析學家，並且總是使這個精神分析學家也具有自己父母親的特性。因為父母親乃是他在幼兒時期所知道的兩個有力量的人物。因此，移情的內容通常與幼兒的模式有關，而移情的強度則是病人異化的結果。毋庸贅述，移情現象並不僅僅存在於精神分析的狀況中，我們在對權威人士的崇拜，在政治、宗教和社會生活方面的所有形式中，都能見到這種現象。
　　移情不是精神病學的唯一現象。精神病學是異化的一種表現形式。法語中的“aliene”和西班牙語中的“alienado”都是較為古老的精神病的術語，英語中“alienist”(精神病醫生）指的是一位專門治療不健全的、精神錯亂者的醫生。[20]這確實不是偶然的。
　　精神錯亂作為自我的一種病態乃是現代人的精神病的核心，儘管在有些形式中，精神病的症狀並不十分典型，我們可以舉一些臨床的例子來說明發病的過程。最常見、最明顯的例子也許就是虛假的“戀愛”了。一個男人熱戀着一位女子；當這個女人意識到這一點以後，便漸漸地產生了種種懷疑，最後才終止了戀愛關係。這個男人感到絕望，幾乎想去自殺。對他來說，生活已沒有任何意義。他意識到這就是事情發展的必然結果。他相信，當他和這個女人在一起的時候，也只有和她在一起，他才第一次懂得了什麼是真正的愛情，嘗到了愛情和幸福的滋味。如果這個女人離開了他，那麼，以後永遠也不會再有任何人能同樣地激起他心中的愛。因此，他覺得失去了這個女人也就意味着失去了一次愛的機會，與其活着，不如死去。當然對於他本人來說，這一切似乎都是挺有說服力的。然而，他的朋友們會提出這樣一些問題：為什麼一個比普通的人更缺少愛的能力的人會如此深深地陷於愛情之中，以致於他在失去了自己所心愛的人以後，寧願去死，也不願活着？既然他已經完全陷於愛情的羅網之中，那麼，為什麼他既不願意承認這一點，也不願意放棄那些不合他愛人心願的要求呢？為什麼當他談到自己失戀的時候，總是只談自己和自己所發生的事情，幾乎沒有任何興趣去談論他如此愛戀的那個女人的感情？如果你有機會同一個不幸的失戀者本人進行較長時間的談話，你也就不會對你所見到的這一切感到驚奇了。這個失戀者會向你反覆地訴說他的空虛感，他會告訴你，他確實感到如此空虛，似乎他已經把自己的心全部交給了他那失去了的姑娘。倘若他能懂得自己所說的這些話的含義的話，那麼，他就會認識到，這正是精神錯亂的一種表現。他永遠也不可能主動地去愛，永遠也不可能離開或超出他那神秘的自我範圍，去和另外一個人生活在一起。所以，他只能把自己對愛情的渴望轉移到那位姑娘的身上，認為只有與那位姑娘在一起，他才感受到了自己的“愛”。當然，他真正感受到的只能是幻想中的愛情。他越是將自己對愛的渴望，對生存和幸福等等的希望寄托在這位姑娘的身上，那麼，一旦他離開了這個姑娘，就會感到愈加的貧乏和空虛。事實上，他已經把這個姑娘視為一個偶像，視為愛的女神，並堅信只有和這個女人依偎在一起才能得到愛情歡樂。這時，他已經完全置身在愛情的幻想中。他可以使姑娘作出某種反應，卻不能克服自己內心世界的寂寞。正如他自己所說的，失去這位姑娘並不意味着失去了自己的愛人，而是意味着失去了他自己——一位具有潛在愛的能力的人。
　　思想的異化並不是不同於心的異化。人們通常以為，人總是針對某物進行思考的，人的思想乃是自身思維活動的結果。事實上，人已經將自己的大腦轉變成諸如公眾輿論、報紙、政府領導人或政治領導人這樣一些偶像。正因為人把這一切都當作自己的偶像，當作自己的知識和智慧之神，因而也就相信，它們表達了他自己的想法；情況恰恰相反，實際上正是他本人才把代表它們的思想誤認為是自己的思想。由於這個原因，人只得依賴於自己的偶像，而不能放棄對這些偶像的崇拜。人成了偶像的奴隸，連人的腦子裡也都裝滿了這些偶像。
　　異化的另一個例子便是希望的異化。在這種異化中，未來成了人們所崇拜的一個偶像。我們從羅伯斯比爾的觀點中，可以清楚地看到這種對歷史的崇拜：“啊，孩子們，你們是人類美好的希望，你們並不使我們感到陌生；為了你們，我們不怕暴君的打擊，為了你們的幸福，我們付出了艱苦鬥爭的代價；當我們被重重障礙包圍着而失去勇氣的時候，我們需要得到你們的安慰。正是為了你們，為了所有尚未出世的子孫萬代的命運，我們才全力以赴，完成任務！……啊，快來吧，孩子們，快讓這平等、正義、幸福的時刻早日來到”！[21]同樣，共產主義者們也總是以這種方式歪曲地運用馬克思的歷史哲學思法的。其邏輯推論是這樣的：任何與歷史潮流相一致的都是必然的，因而也是善的，反之亦然。按照這種觀點，無論是在羅伯斯比爾的形式中，還是在共產主義者的這一論斷中，不是人創造了歷史，而恰恰是歷史造就了人本身，按照這種觀點不是人寄希望於未來，並對未來充滿了信心，而是未來判斷並確定一個人是否具有正確的信仰。馬克思十分明確地提出了與我剛才所說的那種異化了的歷史觀相對立的觀點——馬克思在《神聖家族》中指出：“歷史什麼事情也沒有做，它‘並不擁有任何無窮盡的豐富性’，它‘並沒有在任何戰鬥中作戰’！創造這一切，擁有這一切並為這一切而鬥爭的，不是‘歷史’，而正是人，現實的、活生生的人。‘歷史’並不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求着自己目的的人的活動而已”。[22]
　　異化現象還有其他別的症狀。關於這一點，我只能作一簡單的說明。壓抑、依賴和偶像崇拜（包括“崇拜狂”）的一切形式都是異化的直接表現，都是對異化的補充說明；不僅如此，精神病學中最主要的、最基本的現象，即未能經驗到自身同一性的現象也是異化的一種結果，正因為這個異化的人把自己的感覺和思維的功能轉變成為一個外在的客體，因此，他並不就是他自身，他沒有意識到這個“我”，也沒有意識到同一性，缺少對這種同一性的認識感覺便會產生出許多後果，其中最基本的、最普遍的後果是：它未能使全部個性得到統一，從而使人處於自身的分裂狀況中，既缺少“指揮事物”[23]的能力，又缺少真正的意志，儘管看上去他好像能使事物服從自己的意志。
　　從最廣泛的意義上來講，每一個神經病患者都是一種異化的結果：因為正是下述這個事實表明了神經病的特徵：即某一種愛好（例如，對金錢、權力、女人等等的愛好）漸漸地控制脫離這個人的全部的個性，從而成為他的統治者，也成了他所服從的偶像，儘管這個人能合理地說明偶像的本質，並賦予它許多不同的、通常是悅耳的名稱。這個人在被一部分欲望所控制的同時又把其他所有的欲望轉移到這一欲望上來，於是，這一欲望越強烈，他也就變得越虛弱，他同自己發生了異化，其原因就在於“他”成了自身一部分欲望的奴隸。
　　但是，把異化視為一種病理現象並沒有掩蓋這個事實，即黑格爾和馬克思認為，異化是一種必然的現象，它內在於人類的進化之中。理性的異化和愛情的異化都是實際存在的。只有當我能區別外在世界和我自己的時候，也就是說，只有當外在的世界成為一個客體的時候，我才能把握這個客體，才能使它成為我的世界，重新達到主體與客體的統—。對於一個嬰兒來說，世界不是一個“客體”，所以，嬰兒也就是不能用自己的理性去把握這個世界，使自己重新同這個世界融為一體。人正是為了在自己理性的活動中克服這種分離才逐漸異化的。愛情異化的情況也是如此。只要嬰兒本人沒有脫離外在的世界，他仍然是這個世界的一部分，因此，他就沒有愛。為了去愛，“另外一個人”必須是一個陌生人，並且，在愛的過程中，這個人不再是一個陌生人，而成為我自己。愛情以異化為先決條件——同時也要克服這種異化。這一思想同樣也體現在預言家們有關基督時代的論述中，體現在馬克思關於社會主義的理論中。雖然人在天堂中同自然界融為一體，卻並沒有意識到自己與自然、與他人的分離。人只有在不服從的活動中才需要自我意識，才漸漸地脫離這個世界。預言家們認為，在歷史的進程中，人如此地發揮了自己的力量，因此，人最終必然會與他人、與自然界達到一種新的和諧。在馬克思看來，人一旦擺脫了一切原始的束縛，處於徹底異化的狀態之中，人才能使自己同他人、同自然界統一起來，而不至於失去自己的完整性和個性。也只有到那個時候，社會主義才得以實現。
　　異化思想的根源可以追溯到西方傳統的早期階段，即淵源於舊約預言家們的思想中，特別是他們的偶像崇拜這個概念中，信仰一神教的預言家們並沒有因偶像崇拜而譴責異教，其主要原因就在於，後者崇拜的是眾神，而不是一個神。一神教和多神教之間的本質區別並不在於神的數量，而在於異化這個事實。人把自己的精力、自己的藝術才能用來塑造一個偶像，然後供自己崇拜。這個偶像不是別的，正是他個人奮鬥的結果。他的生命力滲透到“禁物”中去，但是，一旦這個某物成為一個偶像時，人就不再認為這是自身創造力的產物了，相反，他所崇拜和服從的這個偶像卻成了脫離人的，凌駕於人之上，並且反對人的某物。正如預言家何西阿（XIV，8）所說：“亞瑟也不能拯救我們；我們既不會騎馬，也不會對自己的創造物說，你是我們的神；因為在這些創造物中，沒有父親的人找到了愛情”。崇拜偶像的人在自己的創造物前低下了頭，而偶像則以一種異化的形式體現了人自身的生命力。
　　與此相反，一神教的原則是：人是無限的，人的部分特性不可能實體化為一個整體。在一神教的概念中，神是不可認識的，難以表達的；不是一個“實物”。人是按照神的形象被創造出來的，因此，人具有無限的特性。在偶像崇拜中，人所屈服和順從的正是他自身部分特性的反映。他沒有把自己看作是各種行為的中心，從中發射出愛情和理性的光芒。他成了一個實物，他的鄰居們也是如此，正像他的神是實物一樣。“異教的偶像是銀子和金子，是人的創造物；這些偶像有口不能言，有眼不能看，有耳不能聽，它們也不用嘴呼吸。它們的創造者和它們一樣；因此，每一個都信任這些偶像”。（詩篇135）
　　工業社會中的現代人改變了偶像崇拜的形式和強度。人成了盲目的經濟力量的客體，正是這些力量支配着人的生活。一方面，人崇拜自己雙手的產物，另一方面，人又把自身變成了一個實物。不僅是工人階級處於異化的狀況中（事實上，要說有區別的話，熟練工人似乎比那些操縱別人控制宗教信仰的人所遭受的異化程度要小些），其實每一個人都處在異化的狀態中。異化這個過程存在於歐美各工業化的國家中，不管這些國家的政治結構如何，在這些國家都掀起了新的抗議運動。社會主義人道主義的復興正是這一運動的一種徵候。在整個工業化的世界中，異化達到了近似於精神病的地步，它動搖和摧毀着這個世界宗教的、精神的和政治的傳統，並且通過核戰爭，預示普遍毀滅的危險性，正因為異化已經達到了這種程度，越來越多的人才更清楚地認識到，病態的人乃是馬克思承認的現代的主要問題。馬克思不僅像費爾巴哈和基爾凱郭爾那樣看到了這種“病狀”，而且還指出，當代偶像崇拜的根源就在於當代的生產方式，因此，只有通過徹底改變社會經濟結構，使人在精神上也獲得解放，才能改變這種狀況。
　　以上分別論述了弗洛伊德和馬克思有關精神病的觀點，從中我們可以明確地看到，弗洛伊德着重個人的病理學，馬克思則關心一個社會所共有的、從該社會特定的制度中產生出來的病理學。同時，我們也可以清楚地看到馬克思和弗洛伊德精神病學的內容是完全不同的。弗洛伊德認為，精神病的基本表現就是未能在伊德和自我之間，在本能的要求和現實的要求之間達到一種適當的平衡；馬克思則認為，正如十九世紀人們所說的那樣，這種病的本質表現即是人同自己的人性的疏遠，從而導致同別人的疏遠。然而，弗洛伊德並沒有隻考察個人的病理學，他也談到一種“社會的神經病”。這一點常為人們所忽視。弗洛伊德曾說過：“如果文明的進化在許多方面都類似於個人的成長的話，如果同樣的方式對兩者都能適用的話，那麼，這種症狀不也就證明了這樣一個事實，即許多文明的制度——或者說文明的各個時期，乃至整個人類，在各種文明思潮的壓抑下都成了精神病患者了嗎？為了對這些精神病患者進行分析或剖析，我們應該聽從治療學家的勸告，這將會引起極大的實踐興趣。我認為，試將精神分析法運用於文明社會並不是一種幻想，也不會註定沒有任何收效的。但是，我們應當謹慎行事，切莫忘記我們所運用的只是一種類比的方法。如果使人和概念都脫離了它們賴以產生和發展起來的那些領域的話，那麼，這確實是危險的。當然，我們很難說明集體精神病的症狀。我們可以從患者和他周圍的環境（我們認為這一環境是“正常”的）之間的對比出發來確定一個人是否患有精神病。但是，我們不可能以這種方式獲得有關材料，來判斷具有同樣後果的社會；我們必須運用其他別的方法。至於說到我們應用治療知識時，我們不禁要問，既然沒有人能獲得迫使公眾接受治療的權力的活，那麼，對社會精神病最精確的分析又有什麼用處呢？儘管存在着這些困難，我們仍然期待着，總有一天，有人會敢於進行文明社會的病理學研究的”。[24]
　　雖然，弗洛伊德對“社會神經病”感興趣[25]，但是弗洛伊德和馬克思學說之間的這一本質區別還是存在的：馬克思認為，人是由社會形成的，因此，病理學根源於社會組織的特性中。弗洛伊德則認為，人主要是由自己在家庭中的遭遇所形成的；弗洛伊德根本沒有意識到，家庭只是社會的縮影和代理人，他主要是從各種社會所需要的壓抑的方面來看待各個不同的社會，而沒有從社會組織以及從這個社會特性對在社會成員的思想和感情特性的影響這個方面來看待各種不同的社會。
　　在簡要地論述馬克思的精神病學和弗洛伊德的精神病學之間的區別時，還必須要說明的是另外一個方面，即馬克思和弗洛伊德所思考的方面都是相同的。對於弗洛伊德來說，嬰兒初始的自戀狀態以及以後力比多發展的嘴巴和肛門階段都是屬於“正常的”範圍，因為它們是進化過程中的必要階段。依賴和貪婪並不是嬰兒的病狀，但是，一個具有依賴性和貪得無厭的成年人則是一個病人。這個成年人或“停留於”或倒退到兒童的嘴巴階段。其實嬰兒和成年人的需要與欲望都是相同的；那麼，為什麼說一個是健康的人，另一個則是病態的人呢？問題的答案相當明確地存在於進化的概念中：在某一階段是正常的，在另一階段卻是反常的。或用另外一句話來說，一個必然的階段是正常的，也是合理的。從進化的觀點來看，那些不屬於必然的階段才是不合理的、病態的。一個成年人不應該也不可能同時“回復”到嬰兒的階段，因為他不再是一個孩子了。
　　馬克思運用黑格爾的方法來認識社會中的人的進化。原始人、中世紀的人和工業社會中異化了的人既是有病的，又是無病的，因為人類的發展是必然的。正如一個嬰兒必須在生理上成熟起來，以便成為一個成年人那樣，人類也必須在把握自然和社會的過程中，成熟起來，以便成為全面發展的人。過去一切不合理之處雖令人遺憾，但卻是合理的，因為過去的一切都是必然的。不過，當人類在發展的某一階段中停止不前，不能超越這個階段的時候，當人類發現自身與歷史狀況所提供的可能性相矛盾的時候，人類生存的狀態才是不合理的，或者，用馬克思的話來說，則是病態的。我們只有按照馬克思和弗洛伊德有關個人和人類歷史進化的觀點，才能充分理解他們的病理學（Pathology）思想。

[1] 異化這個概念不僅在南斯拉夫即波蘭，而且也在英國、法國、和美國日益成為研究馬克思學說的重點，從事這一研究的絕大多數人，不僅包括人道主義的社會主義者，而且也包括基督教和天主教的神學家們。他們認為，異化以及克服異化的任務乃是馬克思主義人道主義的核心，也是社會主義的目的；更重要的是，儘管在術語和論述重點方面有所不同，但是，青年馬克思和老年馬克思之間的聯繫還是存在的，（這裡僅提及幾位持這一觀點的人：Rubel，Goldman，Bottomore，Fromm，Peirovie，Markovic，Vranicki，Bloch，Lukacs）。另外一些作者如D.Bell，L.Feuer認為，異化既不是馬克思理論中的一個有用的論題，也不是馬克思理論的核心。在某種程度上，G.W.Mills也同意這個觀點。

[2] 比較R.Tucker的《卡爾·馬克思理論中的哲學和神話》（劍橋大學出版社，1961年，第85 頁。）一書中有關異化的討論。

[3] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》（人民出版社，1979年，第44頁。）馬克思關於資本主義發展過程中工人不斷貧困化的錯誤理論，是受了宗教異化和經濟異化之間的類比的影響，儘管馬克思在經濟方面的論斷似乎不是別的，而是他那有關勞動、價值和其他因素的經濟理論的必然結果。

[4] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第45頁。

[5] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第47頁。

[6] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社，1979年，第48頁。

[7] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，1979年，第50頁。

[8] 馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，1979年版，第51頁。

[9] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》 ， 《馬克思恩格斯全集》第三卷第37頁。

[10] 馬克思：《資本論》，第一卷，第463頁。

[11] 馬克思：《資本論》，第一卷，第530頁

[12] 馬克思：《資本論》，第一卷，第535頁

[13] 馬克思：《資本論》，第三卷，第926-927頁。

[14] 順便提一句，這不僅是十九世紀資本主義的價值，而且也是當代蘇聯的主要價值。比較：弗洛姆《May Man Preuail？》一書中有關這個問題的詳細討論。

[15] 馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，第90頁。

[16] 馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，第90頁。

[17] 馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》，第85-86頁。

[18] 馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》，第59頁。

[19] 馬克思《1844年經濟學——哲學手稿》，第88頁

[20] 試比較我在《健全的社會》一書第121頁對這個問題的論述。Tucker在他的《馬克思理論中的哲學和神話》一書的第14頁也論及了這個問題。比較Kerer Horney 在《精神病和人的成長》一書中對有關被驅使的感情而不是有關欲望的論述，以及關於Tucker對Horney的論述.

[21] 引自Carl L.Bocker的《十八世紀哲學家們的天國》，第142-143頁。耶魯大學出版社，1932年版。

[22] 馬克思和恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第二卷，第118頁。

[23] 比較：S·基爾凱郭爾《心的純潔就是專一》，Torch Books。

[24] 弗洛伊德：《文明及其不滿》，J.Rivierere（倫敦，1953年）第141-142頁，着重號是弗洛姆加的。

[25] 我在《健全的社會》（紐約，1955年）一書中，已試圖對我們時代的“社會精神病”和“正常人的病理學”作了分析。

第七章 精神健康的概念

　　以上我們已經探討了馬克思和弗洛伊德在論述個人和社會病理學方面的同異之處。現在，我們就來分別考察他在精神健康這個概念方面的同異點。
　　讓我們還是從弗洛伊德談起吧。弗洛伊德持這樣一種觀點，即認為只有原始人才是“健康的”。原始人不需要任何壓抑、挫折或升華就能滿足自己所有的本能要求。（原始人過着無拘無束的生活，他們只需要獲得本能的滿足，這是弗洛伊德所描繪的一幅原始人的圖景。當代人類學家已十分明確地指出，這一圖景乃是一種不切實際的虛構。但是，當弗洛伊德從歷史的思辨轉向對當代人的臨床觀察的時候，這幅描繪原始人的精神健康的圖景也就無關緊要了。）儘管人們已經記住了這句話，即文明的人是不可能徹底健康的（就此而言，也不可能是完全幸福的），弗洛伊德還是確定了構成精神健康的標準。我們也只有在他進化理論的體系中才能理解這些標準。這一理論主要包括兩個方面：力比多的進化和人與人之間的關係的進化。在力比多進化理論中。弗洛伊德指出，力比多，即性慾的能力，也經歷了一個發展的過程，首先它主要表現為嬰兒嘴巴的活動——吮吸和咀嚼，以後又表現為肛門的活動——排泄。大約在五、六歲左右，力比多第一以生殖器為中心。這時，性慾還沒有得到充分的發展。在從將近六歲時的“崇拜男性生殖器的第一個階段”到青春初期之間存在着一個“潛伏期”，在這段時間中，性的發展出現了一次停頓，換言之，也只有在青春期開始的時候，力比多才得到充分的發展。
　　然而，力比多發展的過程卻是複雜的。許多情況，特別是過分的滿足和過多的挫折都會使嬰兒“停留在”早期階段，而永遠也不可能達到全面發展的生殖階段，或者在進入生殖階段以後，又倒退到了嬰兒的早期階段。結果，成年人表現出神經病的各種症狀（如軟弱無能），或神經病的特徵（那種被動的，具有過份依賴性的人所表現得那樣）。弗洛伊德認為，“健康的人”乃是一個達到了“生殖階段”的人，不會倒退的人，他過着成年人的生活，在這種生活中，他既能工作，又能得到充分的性滿足，換言之，他既能生產，又能使人繁衍。
　　“健康人”的另一個方面則表現在他同客體之間的關係這個領域之中。新生嬰兒並設有同客體發生任何關係。在“初始的自戀”的狀態中嬰兒體驗到的唯一實在就是嬰兒本人的肉體和精神，外在世界既沒有存在於觀念中，更沒有存在於情感中。嬰兒逐漸對自己的母親產生了強烈的依戀感，這種依戀感在男孩被迫終止性的依戀，從對母親的固戀轉變為對父親的忠誠。同時，他也通過執行父親的命令或禁令來與父親保持一致。經過這段時間以後，他便從父親和母親那裡獲得了獨立。於是，在弗洛伊德看來，一個健康的人也就是達到了生殖階段的人。他不依賴於父親與母親，卻依靠自己的理性和力量，而成為自己的主人。儘管弗洛伊德的精神健康這一概念的主要特徵是明確的，不可否認，這一概念仍有某些含煳之處，並缺乏象他對精神病這個概念所作的精闢透徹的分析。事實上，這也說明了，二十世紀初，這些起積極作用的中產階級的成員們在性慾和經濟上都是無能為力的。
　　馬克思則是在斯賓諾莎、歌德和黑格爾所提出的有關獨立的、能動的，富有創造性的人這個人道主義概念的基礎上描繪出一幅健康人的圖景的。
　　獨立性是馬克思和弗洛伊德所描繪的健康人的一個共同的方面。但是。馬克思超過了弗洛伊德，因為弗洛伊德所說的獨立性是有局限性的：兒子通過執行父親的命令和禁令獲得自身的獨立性；另一方面，兒子亦以這種間接的方式來服從和依賴於父親以及社會的權威，因此，在兒子的身上亦體現了父親的權威。馬克思認為。獨立與自由的根源就在於自我創造的活動。馬克思寫道：“任何一個存在物只有當它立足於自身的時候，才在自己的眼裡是獨立的，而只有當它依靠自己而存在的時候，它才算立足於自身。靠別人的恩典為生的人，認為自己是一個從屬的存在物。但是，如果我不僅靠別人維持我的生活，而且別人還創造了我的生活，別人還是我的生活源泉。那麼，我就是完全靠別人的恩典為生的；而如果我的生活不是我自己本身的創造，那麼，我的生活就必定在我之外有這樣一個根基”[1]。或者，用馬克思的另外一句話來說，“人以一種全面的方式，也就是說，為一個完整的人。把自己的全面的本質據為己有。人同世界的任何一種屬人的關係——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、感覺、願望、活動、愛——總之，他的個體的一切官能”——如果他既能不受一切束縛，又能自由地表現這一切的話，人才是獨立的。在馬克思看來，按自由主義的意義而言，自由和獨立不僅指政治和經濟自由，而且亦指個性的真正的實現。馬克思所說的社會主義恰恰就是為實現這種個性而服務的一種社會秩序。馬克思指出，“（這種粗陋的共產主義）具有兩種形態：第一，實物財產對它的強有力的統治，使得它極力要把一切不能作為私有財產由一切人所占有的東西加以摧毀；它想用強力抹殺天賦等等。在它看來，物質上的直接的占有是生活和生存的唯一目的：勞動者這個範疇並沒有被揚棄，而是被推廣到一切人身上；私有財產關係仍然是整個社會同實物世界的關係；最後，把普遍的私有財產同私有財產對立起來的這個運動以一種動物的形式表現出來；這個運動把使婦女成為公有的和共有的財產的共妻制同婚姻（這實際上是排他的私有財產的一種形式）對立起來。[2]可以說，共妻制這一思想暴露了這個還是完全粗陋的和沒有頭腦的共產主義的秘密。正象婦女在這裡從婚姻轉向普遍的賣淫一樣，財富即人的對象化了的本質的整個世界也從它同私有者的排他的婚姻關係轉向它同整個社會的普遍賣淫的關係。這種到處否定人的人格的共產主義，不過是私有財產（它就是這種否定）的徹底表現而已。普遍的和作為權力而形成的嫉妒，是貪慾所藉以表現自己和只是用另一種方式來藉以滿足自己的隱蔽形式。任何私有財產，就其是私有財產而言，都至少對較富裕的私有財產感到嫉妒和平均欲，以致這種嫉妒和平均欲甚至構成競爭的本質。粗陋的共產主義不過是從想象的最低限出發的這種嫉妒和這種平均化的完成。這種共產主義具有一個確定的、狹隘的尺度。對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、粗野的和沒有欲望的人——這種人不僅沒有超越私有財產的水平，甚至從來沒有達到私有財產的水平——的違反自然的單純性的倒退，恰恰說明了私有財產的廢除決不是對私有財產的真正占有。”“（在粗陋的共產主義看來，〕共同性只是勞動的共同性和作為普遍的資本家的共同體擁公共資本所支付的工資的平等。相互關係的兩個方面被提高到想象的普遍性的程度：勞動是每個人的本分，而資本是整個社會的公認的普遍性和力量”。[3]
　　弗洛伊德所說的獨立的人即是擺脫了對母親的依賴性，從而獲得了自身解放的人；馬克思所說的獨立的人則是從對自然的依賴性中解放出來的人。但是，這兩個獨立性概念之間有着重要的區別。弗洛伊德斯說的獨立的人基本上是一個自我滿足的人。這個人之所以需要別人，僅僅是為了把別人當作滿足自己本能欲望的手段而已。既然男女雙方互相需要對方，那麼，這就是男女間的一種相互滿足，就象市場上的買者與賣者的關係一樣，正是由於對交換的共同興趣，才使他們結合在一起。因此，起初這並不是一種社會關係，以後才成為社會關係的。在馬克思看來，人首先是一種社會的存在物，他需要他的同類，但不是把他的同類當作滿足自身欲望的手段，而是因為只有當他與別人、與自然發生關係的時候，他才是他，他才成為一個完整的人。[4]
　　馬克思認為，一個獨立的、自由的人同時也是一個能動的、與外界發生關係的富有創造性的人。在這個方面，馬克思和黑格爾、歌德一樣或深受斯賓諾莎的影響。斯賓諾莎認為，主動性和被動性是用來理解人的兩個主要的概念。他區分了主動的情感，前者（堅忍不拔和寬宏大量）造就了人，並使人產生了合理的思想。後者則控制着人：人成了感情的奴隸，從而與那些不適當的、非理性的思想發生了聯繫。歌德和黑格爾在強調真知的本質時，豐富了知識和情感之間的聯繫。知識不是在主客體分離的狀況中，而是在主體相關的狀祝中獲得的。正如歌德所說的那樣： “人只有在認識世界的同時才能認識自己。因此，人只能在自身中認識世界，在世界中認識自己。每一個真正被人們所接受的新的客體都可以說是在我們身上發現的一個新的器官”。[5]歌德在他的《浮士德》一書中對這種“努力奮鬥的人”這個概念作了最精湛的說明。對於人生存的現實狀況向人提出的問題，知識、權力和性慾都不可能作出極其滿意的回答，那種與他的同胞們團結起來的、富有創造性的、自由的人才能對人的生存問題作出正確的回答。馬克思所說的概念是一個動力學的概念。他認為，人的情感即是“人竭盡全力把握對象的本質力量”。人自身的力量只有在同世界發生關係的過程中才能得到發展。“眼睛變成了人的眼睛，正象眼睛的對象變成了通過人並為人而創造的社會的、屬人的對象一樣。因此，感覺通過自己的實踐直接變成了理論家。感覺為了物而同物發生關係，但這物本身卻是對自己本身和對人的一種對象性的、屬人的關係；反之亦然。因此，（對物的）需要和享受失去了自己的利己主義性質，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因為效用成了屬人的效用。（只有當物以合乎人的本性的方式跟人發生關係時，我才能在實踐上以合乎人的本性的態度對待物”）[6]
　　馬克思指出，正如我們的感覺在我們同自然界發生生產關係的過程中才發展成為人的感覺一樣，人與人之間的關係也只有在愛的行為中才成為人的關係。“我們現在假定人就是人，而人跟世界的關係是—種合乎人的本性的關係：那麼，你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，你本身就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，你本身就必須是一個能實際上鼓舞和推動別人前進的人。你跟人和自然界的一切關係，都必須是同你的意志的對象相符合的、你的現實的個人生活的明確表現。如果你的愛沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方對你的愛，如果你作為愛者用自己的生命表現沒有使自己成為被愛者，那麼你的愛就是無力的，而這種愛就是不幸”。[7]
　　因此，一個全面發展的健康的人即是一個富有創造性的人，他確實對這個世界感興趣，並對這個世界作出了回答；他是一個富有者。馬克思將這個全面發展的人同他所描繪的資本主義制度下的人的圖景作了鮮明的對照。馬克思指出“過多的有用的東西的生產會生產出過多的無用的人口”[8]。在現行的制度下，人擁有許多財產，卻失去了人自身。然而，一個全面發展的人則是一個充分體現了人的本質存在的富人。馬克思說：“共產主義是私有財產[9]即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的、保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義；它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確立、自由和必須、個體和類之間的抗爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且它知道它就是這種解答”。[10]

[1] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第82-83頁。

[2] 馬克思在這裡所要指出的是：當某些古怪的共產主義思想家們認為，如果一切都是公共財產的話，婦女也應成為共有的財產。

[3] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第71-72頁。

[4] 正是 Alfred Adler一再強調人的這一基本的社會本質；儘管他沒有能象馬克思和德國啟蒙思想那樣深刻地揭示出這個概念的含義。

[5] 1886年1月29日與Eckermar的談話。

[6] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第78頁。

[7] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第108-109、89頁。

[8] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第108-109、89頁。

[9] 馬克思在這裡和其他別的地方所說的“私有財產”不是指個人所使用的財產（如房子、桌子等），而是指“有產階級”的財產，即資本家的財產，因為資本家擁有生產資料，他可以僱傭無財產的個人來為他勞動；馬克思所說的“私有財產”通常是指資本主義的階級社會中的私有財產，因而是一個社會歷史範疇，這個範疇並不指可供使用的物品，也不指個人的財產。

[10] 馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第73頁。

第八章 個人和社會的特性

　　馬克思指出，社會的經濟基礎與政治法律的機構、哲學、藝術、宗教等等乃是相互依存的，按照馬克思的理論，前者是決定後者的，即社會的經濟基礎決定了“作為上層建築的意識形態”。但是，馬克思和恩格斯並沒有說明經濟基礎是怎樣轉變成為意識形態這種上層建築的。恩格斯十分明確地承認了這一點。我認為，運用精神分析這門工具就能彌補馬克思主義理論中的這一不足之處，就能闡明聯結經濟基礎和上層建築的各種紐帶——其一便是我所說的社會性格，其二則是我在下一章中將要論述的社會的無意識及其本質。
　　為了說明“社會性格”這個概念，我們必須首先簡略地說明一下弗洛伊德有關性格這個動力學的概念。有關性格理論乃是弗洛伊德最有意義的發現之一。在弗洛伊德之前，那些強調人的行為的心理學家們認為，性格特徵即是行為特徵。根據這種觀點。所謂性格也就是“表明某一個人的特點的行為模式”。[1]而另一些創始人，如William McDougall，R·G·Gordon和Kretschmer則強調性格特徵中的意動的、動力學的因素。
　　弗洛伊德不僅發展了第一種觀點，而且也將一門非常深刻的有系統的性格理論看作是對各種行為動機的系統說明，這些行為的動機並不等同於行為本身，而是行為的基礎。因此，將行為特徵和性格特徵作一比較將會有助於我們對弗洛伊德所說的性格這個動力學概念的理解。人們常用行為方面的術語來闡明行為，這些行為又是由一個第三者所觀察到的。例如，“勇敢”的行為特徵指的也就是為達到某種目的而勇往直前，不惜犧牲個人的安逸、自由或生命這樣一種行為。又如，吝嗇這一行為的特點表明了一切以積蓄金錢或其他物品為目的的行為。但是，如果我們尋求動機特別是尋求這些行為特徵中的無意識動機的話，我們就會發現，行為特徵掩蓋了許多完全不同的性格特徵。野心可能是勇敢這一行為的動機，致使一個人為滿足自己的虛榮心，為贏得別人的讚賞，在某種情況下不惜犧牲自己的生命；自殺的衝動也可能是產生勇敢這一行為的動機，這種衝動會使一個人去冒險。因為他並不懂得自己生命的價值，有意識或無意識地想要自取滅亡。另外，人們也可能是由於徹底缺乏想象力，沒有意識到自己所面臨的危險，而勇敢地行動；產生勇敢行為的最後一種動機即是對某一理想或目標的忠誠，人們通常以為這是構成勇敢這一行為的基礎。從表面上來看，儘管動機不同，但是，各種動機所產生的行為則是相同的。我之所以說“從表面上來看”，那是因為，如果有人仔細地觀察這一行為的話。他（或她）就會發現，動機的不同也可能在行為中出現各種微妙的然而卻是有意義的差別。以戰鬥中的一名指揮官為例。由於他的行為動機不同，他所採取的行動也是不同的。如果這位指揮官是出於對一種理想的信仰，而不是野心的話，那麼，只有當行為本身符合自己的策略和目的的時候，他才決定冒險，下達進攻的命令。但是，如果這位指揮官是受虛榮心所驅使的話，那麼，這種激情就會使他看不見他的士兵們所面臨的危險而盲目地行動。在後一種情況下，他那“勇敢的”行為特徵顯然是具有一種模稜兩可的性質。此外，我們還可以以吝嗇為例。也許，一個人的經濟狀況可以使他成為一個節儉的人；但是，一個人所具有的小氣的性格也可能使他不顧現實的需要，只是為了儲存而積蓄，最終成為一個吝嗇者。這正好說明了，動機可以造成行為本身的某些差別。在前一種情況下，這個人能非常清楚地意識到，什麼時候該積蓄，什麼時候該花錢。在後一種情況下，這個人只知道積蓄，而不顧客觀的需要、另一個因素，即對行為的預測，也是由不同的動機所決定的。一個“勇敢的”士兵如果是受野心所驅使的話，那麼，我們可以預言，他僅僅是為了獲得報酬而勇敢地行動。但是，如果這個士兵是出於對他的事業的忠誠的話，那麼，我們可以預言，人們是否承認他的勇敢決不會影響他的行動。
　　弗洛伊德所重視的這個問題亦是偉大的小說家、劇作家通常所認識到的：如巴爾扎克說過，性格的研究涉及到產生人的行為的動力問題，換句話說，就廣義而言，人的行動、感覺、思考的方式並不只是對現實的狀況作出合理反映的結果，而是由人的性格特點所決定了的。弗洛伊德承認性格特徵的動力學的性質，並且指出，一個人的性格結構代表了生命過程中人的能量被引向某一方的一種特殊形式。
　　弗洛伊德試將他的性格理論同力比多的理論結合起來，用以說明性格特徵的動力學的性質。他提出了一些複雜的、卓越的設想，認為不同的性格特徵乃是性衝動的不同形式的“升華”或“反饋”，並把性格特徵的動力學的性質說成是力比多，即是這些特徵根源的一種體現。
　　在弗洛伊德看來，性格的傾向性是人的行為和許多思想的根源。性格相當於動物的本能的規定性。但是。人已經失去了這種規定性。人是根據自己的性格而行動和思考的，正是這個原因。赫拉克利特認為“性格是人的命運”。人的性格決定了人以某種行為和思考的動機，同時，人也在自己的行為中得到了滿足。
　　性格結構既決定了一個人的思想和觀念，又決定了一個人的行為。讓我們以下述幾個事實為例。對於具有肛門——囤積型性格的人來說，最有吸引力的，不外是儲存這樣一種理想。事實上，他希望把儲存視為主要的美德之一，並喜歡鼓勵積蓄、禁止浪費這樣一種生活方式。他總是按照自己主要的欲望來解釋各種情況。例如，是否需要去買一本書、看一場電影或吃點東西，這主要取決於“何者最為節約”這個原則，而絲毫也不考慮到自己的經濟狀況，是否能對這種選擇提供有效的保證。此外，他也以同樣的方式來闡明各個概念。對於他來說，平等意味着每個人都能確實地享有同樣多的物品，而不是象另外一種不同性格的人所說的那樣，人只是在這個意義上來說才是平等的，即任何人都不能把別人當作實現自己目的的手段。
　　一個具有嘴巴——接受型性格傾向的人認為，“一切善的根源都是外在的，並且相信。他想得到自己所需要的東西——不管是物質的東西，還是感情、愛情、知識、快樂——的唯一方法就是從那外在的來源中獲取。在具有這種性格傾向的人中，愛情的問題幾乎只是“被愛的”問題，而不是“相愛的”問題。這種人無差別地選擇自己所愛的對象。因為對於他們來說，得到任何人的愛都是一種愉快的經歷。因此，對於任何愛他們的人，或者對於那些看上去很愛他們的人，他們都是十分“迷戀”的。對於被愛者的離去或拒絕，他們又是非常敏感的。在思想領域內的情況也是如此。由於這種人的性格傾向於接受別人的思想，而不是提出新的想法，因此，不管他們有多聰明，他們充其量也只能成為最好的聽眾；倘若讓他們獨立思考的話，他們就會感到無能為力。具有這種性格特徵的人首先想到的是，如何尋找別人來為自己提供所需要的資料，而不是怎樣依靠自己的微薄力量來獲得這些資料。如果這些人相信上帝的話，他們就會期待着從上帝這個概念中，而不是從他們自己的活動中得到一切；然而即使這些人沒有宗教信仰。他們同別人的關係或同各機構的關係亦是如此；他們一直在尋求一個“具有魔力的贊助者”，並且。出於對贊助者的感激以及對失去這一贊助者的恐懼，這種人又表現出為了安全，他們需要許多人的幫助。所以他們不得不忠實於那些曾經幫助過自己的人。他們也很容易陷入忠誠與諾言之間的衝突中，對於他們來說，要說聲拒絕是很困難的。正因為他們不會說個“不”字。他們才樂意贊同任何人所說的任何觀點，其結果使他們完全失去了批判的分析能力，使他們越來越依賴於別人，不僅普遍地依賴於任何一個給予支持的人，而且也依賴於知識和支持者的權威。然而，一旦處在孤立無援的時候，他們就會茫然不知所措。因為他們感到，如果沒有別人幫助，他們就會一事無成。但是，那些就其本質而言只需要獨自完成的行動，如作出決定、承擔責任等就不需要任何幫助，這也是尤為重要的，例如，在個人的關係中，人必須自己來決定究竟應當聽從何者的勸告。
　　具有征服型性格的人和具有接受型性格的人認為，善的一切根源都是外在的，人們只有從外在的世界中才能得到自己所需要的一切。沒有人能親自創造出什麼東西來，這是他們的基本觀點，所不同的是，具有征服型個性的人希望通過武力或機智來奪得別人的東西，而不願意別人把這些東西作為饋贈的禮物來送給他。這種類型的個性也表現在一切活動範圍內。在戀愛和情感方面，這種人意在強奪和偷竊；他們愛別人所愛的人。我們亦可發現，他們對思想和知識的追求也持同樣的態度。這些人並不打算提出什麼想法，而只是在於偷竊別人的思想。他們或者也以直接剽竊的形式出現，或者以更巧妙時方式，即用不同的術語重複着別人已經闡明過的思想，並堅持把這些視為自己的新思想。這確實是顯而易見的。一些智力發達的人往往也以這種方式行事，儘管他們完全可以依靠自己的才能提出自己的見解。另外，我們亦可以用這種類型的性格，而不是用天生就沒有獨創見解的說法，來解釋那些天資聰明卻缺少獨創性的人。這也可以同樣真實地說明這種人對物質的傾向性。他們認為，從別人那裡拿來的東西似乎總比自己所創造的任何東西都要好。因此，對於別人的東西，他們能剝奪的就剝奪，能使用的就使用。他們的名言是“偷來的果實最甜蜜”。正因為他們想要利用和剝削別人，所以他們只“愛”那些有希望或公開地、隱蔽地成為他們剝削對象的人。這些人被榨幹了，他們卻因此而“養肥”了。一個具有盜竊癖的人乃是一個最明顯的例子。這種人只有在偷東西的時候，才會欣賞這些東西，儘管他能花錢買到這些東西。
　　我們認為，之所以有必要詳細地說明弗洛伊德動力學性格概念，其目的乃在於為論述社會性格的概念奠定基礎。
　　在一個特定社會中，個人當然是因個性的差異而有所不同，因此，倘要說到細微差別的話，事實上也並沒有兩個人的性格結構是完全相同的。這種說法一點兒也沒有誇張。然而，如果我們掀開這些細微的差別不談，我們就能形成若干類型的性格結構，這些性格大致代表了各種不同類型的人。它們是接受型、征服型、囤積型、市場型和創造型。[2]對與性格結構問題的探討也正是用來揭示這樣一個事實，即在一個特定社會，儘管許多人在許多具體的方面是不同的，儘管許多人的性格結構井不符合作為一個整體的大眾所共有的結構的主要模式，然而，各個民族、社會和階級仍然有一個表明各自特點的性格結構。我已經把這種典型地表明一個社會的性格叫做“社會性格”，其重要性遠遠超出了個性範圍。
　　就象個人性格一樣，“社會性格”即是把能量引向某一方向的特殊方式；這也就是說，如果一個特定社會中大多數人的能量被引向同一個方向的話，那麼，這些人的動機都是相同的。而且他們還會接受同樣的思想和理想。在以下各頁中，我想說明這樣一個問題，即“社會性格”既是在社會中起作用的一個主要因素，同時也是在社會經濟結構和普遍盛行的思想之間互相轉化的紐帶。
　　究竟什麼才是社會性格呢？我所說的社會性格指的是同屬於一個文化時期絕大多數人所共同具有的性格結構的核心，它不同於個人的性格，儘管人們生活在同一個文化時期，但是，各人的性格都是不同的。我所說的社會性格也不是指一定的文化時期內，絕大多數人身上所體現的性格特徵的簡單總和。因此，社會性格不是一個統計學上的概念。我們只有通過對社會性格的功能的研究才能理解這一點。現在我們就來作進一步的論述。[3]
　　每一個社會都有一定的結構，並以某種方式運動着。這必然需要具備一些客觀的條件，包括生產方式在內。這些生產方式分別依賴於原料、工業技術、氣候、人口的多少，以及政治和地理的因素、文化傳統和社會所面臨的影響。任何一般的“社會”是不存在的。存在的只是以不同的、明確的方式起作用的特定的社會結構。雖然這些社會結構在歷史發展的過程內變化着，但是，它們在一定的歷史時期內是相對地穩定的；任何一個社會只有通過特殊結構範圍內的運動才得以存在。社會成員們以及（或者）這個社會中的不同階級或階層的人不得不按照社會制度所要求的那種能起作用的方式去行動。社會性格的作用就在於以這樣一種方式形成社會成員們的能力，使這些社會成員們的行為與他們有意識地決定是否要遵循社會模式無關。他們的所作所為，都是由社會決定的，同時，他們也因自己的行為能符合文化的要求而感到滿足。換言之，在一定的社會中，為使這個社會能繼續發揮作用而改變和操縱人的能力，這就是社會性格的功能之所在。
　　例如，倘若現代工業社會不是以一種前所未有的程度來破壞人們自由勞動能力的話，該社會就不可能達到自身的目的。人不得不被改造成為這樣一種人，這種人為了達到勞動的目的渴望耗費自己大部分的精力，他們守紀律、守秩序和守時間，這在一定程度上來講是不為許多處在其他文化時期的人所認識的。但是，如果每個人必須每天都意識到他的工作、要準時等等的話，那也是不行的，因為任何有意識的思考將會產生更多的例外。這些例外還是這種絕妙的社會功能所不可能提供的。現代工業社會中的各種完全不同的工作都是自由人的產物，而不是被迫勞動的結果。因此，社會的內在動力不是威脅與暴力，而是社會勞動的必要性以及守時間、守紀律的必要性，這也就是說社會必須產生一種將這些動力包括在內的社會性格。
　　要求人們守時間守紀律，這是任何一個有效的工業體系的必然特徵。但是，與當代資本主義不同，十九世紀資本主義還有其他的需要。十九世紀的資本主義仍然以資本的積累為主，因而，還存在着儲存的必要性；此外，它還不得不利用家庭、宗教、工業、國家和教會中的原則來加強紀律性，鞏固穩定性。從各方面來看，十九世紀中產階級的社會性格恰恰就是我們所說的“囤積類型的性格”。對中產階級的普遍成員們來說，放棄消費、積蓄金錢和尊重權威不僅是一種美德，而且亦是一種滿足；這種人的性格結構迫使他為達到自己的經濟體系的目的而干他所必須幹的事。與十九世紀的資本主義相比，當代社會的性格是迥然不同的；今日的經濟並不立足於限制消費的基礎上，而是立足於大量消費的基礎上。如果人民大眾——工人階級和中產階級——把自己絕大部分的收入儲蓄起來，而不是用於消費的話，那麼，我們的經濟就會面臨一次嚴重的危機。消費不僅成了大多數人所熱烈追求的生活目標，而且也成了一種美德。現代的消費者——一個以分期付款的方法購買商品的人——在他祖父的眼裡，可能是一個不負責任的，沒有道德的揮霍者，而這個祖父在他孫子眼裡可能又是一個討厭的小氣鬼。今天，我們也只有在歐洲和北美一些較為落後的社會階層中才能找到這種十九世紀的社會性格；具有這種性格的人把占有視為自己的主要目的；二十世紀的社會性格則表明了這樣一種人，這種人的目的是使用，而不是占有。
　　同樣的差別也體現在權威的形式中。本世紀內，至少在西方發達的資本主義國家裡，所有人都能得到充分的物質享受。因此，很少需要權威的操縱。另一方面，操縱權又被轉移在官僚集團的手中，這些官僚集團並不是通過強迫別人服從的方法，而是通過徵得別人同意的方法來操縱別人的。不過，這種同意在很大程度上是受現代心理學的方法和一門被稱之為“人際關係”的“科學”所操縱着的。
　　只要這個社會和文化的客觀條件沒有變，這種社會性格就會依然起着支配和穩定的作用。如果外在的條件發生了變化，即當這些外在的條件不再符合傳統的社會性格的時候，那麼就會出現一種停滯的現象，往往使性格的功能變成了一種崩潰的因素，而不是穩定的因素；換句話說，性格的功能便成了一個充滿爆炸性的研缽，而不是一個社會的研缽。
　　我們說，社會的經濟結構能改變人的性格，這只是社會組織與人之間的相互關係的一個方面。而人的本質也能改變人所生活於其中的社會狀況，這是問題的另一個方面。我們只有從認識現實的人出發，不僅認識人的生理特點，而且也要認識人的精神特點，仔細考察人的本質與人生活於其中並為生存所必需把握的外在的自然狀況之間相互作用的關係，我們才能認識社會的發展過程。
　　人幾乎能使自己適應任何一種狀況，這也是千真萬確的。但是，人也不是一張白紙，在這上面記載着文化的內容的。人需要幸福、愛情和自由，也需要與別人友好相處，這些欲望都是人的本質所固有的，而且也是歷史過程中促使歷史向前發展的動力學的因素。如果一種社會秩序在某種程度上脫離或超出了一定限度，忽視、抑制了人的基本需要，那麼，該社會的成員們必將會試圖改變這種社會秩序，以便更適合人的需要。如果這種變革是不可能的，那麼，其結果必然會是這種社會由於缺乏生命力而遭致崩潰與滅亡。但是當現存的某些物質狀況為社會變革提供有利條件的時候，社會變革才得以比較容易地進行，才能更好地滿足人們的需要。由此我們可以看到，社會變革和經濟變革之間的關係不僅是馬克思所強調過的，也即是處於變化了的社會和政治狀況中的新的階級所感興趣的，而且我們還可以看到，社會的變革同時也是由人的基本需要所決定的，即是由人為了利用有利的條件，達到自身的要求這一目的所決定的。贏得法國革命勝利的中產階級正是由於經濟上的追求才希望獲得自由，擺脫舊秩序的束縛。但是他們也受到了一種人本身所固有的對人類自由的真正渴望的驅使。然而，革命勝利以後，大多數人都滿足於一個狹義的自由概念，資產階級中的最優秀的人物卻逐漸意識到了資產階級自由的局限性，他們為人的需要尋求一個更令人滿意的答案，並且認識到，自由乃是人的全面發展的條件。
　　假如有關社會性格的產生及其功能的思想是正確的話，那麼，我們就會遇到一個（令人困惑的）問題。一個人的性格結構是通過他本人在自己所處的文化時期內的作用形成的和一個人的性格是在他的童年時就形成的，這兩種假設是相矛盾的嗎？由於孩子的早年生活與社會的接觸較少這個事實，我們是否可以說上述兩種觀點都是正確的呢？其實，回答這個問題並沒有象我們一開始所想象得那麼難。我們必須將那些構成社會性格的特殊內容與那些形成社會性格的方法的因素區別開來。社會性格的內容是由社會結構以及個人在社會結構中的作用所決定的。另一方面，家庭則被認為是社會的精神機構，這一機構的作用是把社會的需要灌輸給正在成長着的孩子。總之，家庭以下述兩種方式發生着作用：（一）父母的性格對正在成長着的孩子的性格形成有很大的影響，因為大多數父母親的性格都是社會性格的一種體現，他們以這種方式將社會所需里的性格結構基本特點轉移到孩子們的身上。（二）父母親的性格以及訓練孩子的方法乃是每個文化時期的習慣，他們可以使孩子形成社會所需要的那種性格。為了達到這個共同的目的，可以有各種不同的訓練孩子的方法和技術；另一方面，這些方法看上去都是同一的，事實上卻是不同的，這是由運用這些方法的人的性格結構所造成的。因此，只強調訓練孩子的方法，我們永遠也不可能闡明社會的性格。練訓孩子的方法只有作為機械地灌輸的一種方法時才有意義，我們也只有首先知道何種個性是一定的文化社會所必需的，才能正確的認識訓練孩子的方法。
　　綜上所述，我們已經把社會性格看成是以這種特殊方式形成人的能力的結構，它是任何一個特定社會在為到達自身的目的時所使用的結構。現在，我們要說明的是，這種社會性格也是某些思想和理想的基礎，正是從這種社會性格中，各種思想和理想才得以獲得自身的力量和吸引力。以前也有人談起性格和思想之間的這種關係，這在個人的性格結構中是不難認識的。一個囤積型性格的人（也即是弗洛伊德所說的肛門欲的人）熱衷於儲存的理想，而反對被他稱之為“亂花錢”的主張。另一方面，一個創造型性格的人卻找到了一種以拯救“罪惡”為其核心思想的哲學。這種人必然會接受那些強調創造性的努力，以及為豐富人的生活使用物質商品的思想。從社會性格這個方面來看，性格和思想是一致的。下述例子足以明確地揭示兩者之間的這種關係。隨着封建時代的結束，私有財產成了經濟和社會體系中的主要因素。當然，以前也存在着私有財產。但是，在封建社會中，私有財產大都是指土地，它與等級制度下的土地所有者的社會地位有關。私有財產不得在市場上出售，因為它是土地所有者的社會作用的一部分。現代資本主義摧毀了封建制度。私有財產不僅包接地產，而且也包括生產資料。一切財產都是可以出售，可以在市場上任人買賣的；人們用一種抽象的形式，即貨幣的形式來表示財產的價值。土地、機器、金子、金剛石——它們都是用抽象的貨幣形式來表明自身的價值的。任何人，不管他在社會體系中的地位如何，都能獲得私有財產。勤勞、富有創造性、僥倖、野蠻或繼承權，可能都是獲得私有財產的手段——然而私有財產的所有權卻並不受這些手段的影響。正如在封建體系中，一個人的安全、權力和理智的力量不再依賴他的地位（這一地位相對地說是不能變換的），而是依賴於他所占有的私有財產。如果現代人失去了私有財產的話，他就不能成為一個社會的人。因此，只要封建體系仍然保持其完整性的話，那麼，封建領主就不能沒有他的私有財產。結果便產生了各種不同的思想。對於封建領主來說，甚至對屬於一個行會的手工藝工人來說，他們關心的主要是傳統秩序的穩定性、他與土地的和睦關係以及上帝這個概念；他們認為，上帝是封建體系穩定性的最終保證。如果這些思想遭到攻擊的話，封建社會中的任何一個成員都會冒着生命危險來捍衛這些思想，因為這些思想乃是他們自己的最深刻的信念。
　　現代人的理想則完全不同。人的命運，安全和權力都以私有財產為基礎；因此，在資產階級社會中，私有財產是神聖不可侵犯的思想正是該社會的意識形態這座大廈的奠基石。雖然，資本主義社會中的絕大多數人並不擁有這種意義上的私有財產（包括生產資料在內的私有財產），他們“只有”“個人的”財產，如一輛汽車。一台電視機等，這都是些消費品。但是，反對封建秩序的偉大資產階級革命卻提出了私有財產不可侵犯的原則，使那些並不屬於這個經濟集團的人在這方面和那些屬於這個經濟集團的人一樣有相同的感情。正如封建社會的成員們所認為的，攻擊封建制度是不道德的，甚至是非人道的，資本主義社會中的普通老百姓也這樣認為，攻擊私有制度是野蠻主義和非人道主義的一種表現。當然，他們決不會如此直截了當地進行攻擊，而是用邪惡、非正義等術語使自己對那些反對私有財產的人的憎恨合理化。事實上，他們總是無意識地因這些人反對神聖不可侵犯的私有財產而把人視為是非人道的。所謂私有財產的神聖不可侵犯性，這倒並不是因為這些叛逆者損害了他們的經濟利益或者威脅着他們現實的經濟利益，而是因為這些人對一種充滿生命力的理想造成了威脅。例如，資本主義國家中有那麼多人對共產主義國家的深惡痛絕和極為反感，在很大程度上來說，似乎就是對直接背叛私有財產的人的痛恨。
　　還有許多別的例子可以用來說明這些思想的根源在於社會的經濟結構。然而。這樣的例子太多了。以致於我們很難挑選出最為典型的例子。因此，自由就成了中產階級用來反對封建階級對他們的各種束縛的最重要的思想。“個人的創造性”也成了競爭激烈的十九世紀資本主義的一種理想。合作和“人際關係”則是二十世紀資本主義的理想，“公平”成了資本主義社會中的最普遍的形式，因為它是自由市場的基本規律。在自由市場中，商品和勞動並不是通過暴力或欺騙進行交換的。這種公平的思想同時又與“愛你的朋友”這樣一條較為古老的準則是相同的。用通俗的語言來說，“愛你的朋友”也就是這樣一條金科玉律；“你想人家怎樣待你，你也要怎樣待人”。
　　我想再強調一遍，所謂社會經濟形態決定思想的理論並不是指思想就沒有自身的有效性，也不是說，思想僅僅是經濟需要的“反映”。例如，自由的理想深深地植根於人的本質中。正是由於這個原因，它才成為埃及的希伯來人的理想，成為羅馬奴隸們的理想，成為十六世紀德國農民們以及反對東德獨裁者的德國工人們的理想。另一方面，權威和秩序的思想卻深深地植根於人的生存中。這恰恰是因為任何一種社會秩序都能訴諸於那些超越了該秩序的必要性思想，從而變得如此無力，不得不求助於人的心靈。然而，某一種思想之所以能占支配地位，之所以能普及，其原因則可以在歷史的概念中為人們所理解，也即是在一種特定的文化社會所產生的社會性格這個概念中為人們所理解。
　　還有一點需要說明的是：“經濟基礎，不僅能產生某一種社會性格，也能產生某些思想，而思想一旦被產生出來，同樣也能影響社會性格，並且也能直接地影響社會的經濟結構。在這裡我想要強調的是：社會性格正是社會經濟結構和一個社會中普遍流行的思想理想之間的中介。它在這兩個方面，即將經濟基礎變為思想或將思想變為經濟基礎的過程中都起到了中介作用。[4]
　　關於這一點。我們可以用下述公式來表明：

經濟基礎
↓　　↑
社會性格
↓　　↑
思想和理想

[1] Lelande Hinsie和Jacob Shaizky《精神病學詞典》（紐約牛津大學出版社，1940年）

[2] 比較弗洛姆《自為的人》一書中有關這個問題的詳細論述（紐約，1947年）。

[3] 關於以下各頁的內容，我在我撰寫的那篇題為“精神分析的性格理論及其在對文化了解中的運用”這一論文中有所論述。這篇論文被收集在G·S·Sergent和M·Smith，Viking Eund主編的《文化與個性》一書中（1949年，第1-12頁）。社會性格這個概念最初出現在我的《基督教義的演化》一書（維也納，1931年）和《精神分析的性格理論及其社會學的意義》一文中，後者發表在1932年的《社會研究》雜誌上。（萊比錫）

[4] 我在《逃避自由》（紐約，1941年）一書中，談到基督教與早期資本主義之間的聯繫時，已詳細說明了這一方法。在《健全的社會》（紐約1955年）一書中，談到十九和二十世紀時，也論述了這個問題。

第九章 社會的無意識

　　從社會特有的功能角度來看，促使人們不得不這樣行動和思考的社會性格只是社會結構及其思想之間相互聯繫的一個環節。還有另外一個環節，即每一個社會都能決定哪些思想和感情能達到意識的水平，哪些則只能繼續存在於無意識的層次。正像存在着一種社會性格那樣，“社會的無意識”也是存在的。
　　我所說的“社會的無意識”是指那些被壓抑的領域，這些領域對於一個社會的最大多數成員來說都是相同的。當一個具有特殊矛盾的社會有效地發揮作用的時候，這些共同被壓抑的因素正是該社會所不允許它的成員們意識到的內容。弗洛伊德所說的“個人的無意識”乃是指由個人的生活狀況所特有的處境而造成的對人壓抑的內容，當弗洛伊德談到對亂倫的欲望的壓抑是一切文明特點的時候，弗洛伊德在某種程度上也論述了“社會的無意識”；但是，在他的臨床工作中，他主要論述的還是個人的無意識，至於“社會的無意識”卻是絕大多數精神分析學家很少注意的。
　　在開始論述“社會的無意識”之前，我認為有必要簡略的闡明一下弗洛伊德所提出的、出現在馬克思體系中的無意識這個概念。
　　在弗洛伊德的發現中，確實沒有比無意識這個發現更為重要的了。精神分析學是建立在這樣一種設想的基礎上的：即我們壓抑了最有意義的經驗的意識；我們內心的無意識的實在與我們意識中對這種實在的否定之間的衝突往往會導致神經病，因此只有將無意識變為意識，這種神經病的症狀或特徵才能得以消除。弗洛伊德一方面相信，揭示這種無意識是治療神經病的最重要的工具，另一方面，弗洛伊德的視野卻又遠遠超出了這種治療所關注的範圍。他意識到，我們對我們自己所做的思考大都不是很真實的，然而，我們又總是在那裡繼續自欺欺人。弗洛伊德對揭示我們意識思維中的實在充滿了激情。他承認，我們本身內在的大部分真實的東西是沒有被意識到的，而許多被意識到的卻不是真實的，正是對這種內在的現實進行全力以赴的研究才為真理開闢了新領域。一個並不懂得無意識現象的人會深信，他能說出他所知道的一切，這就意味着道出了真理。弗洛伊德認為，我們在或大或小的程度上都錯誤地看待了真理。即使我們真誠地相信我們所意識到的一切，我們也可能是在說謊，因為我們的意識是“虛假的”，它不能揭示我們本身所固有的潛在的真正經驗。
　　弗洛伊德從對個人的觀察入手。這裡隨便舉幾個例子。如一個人在看色情照片時總掩蓋不住一種神秘的喜悅心情。當然，他不會承認自己的這種興趣，但他意識到，這些照片是有害的，他的職責就是要禁止這種照片在任何地方出現。這樣他就經常地留意色情照片，認為這種照片正是他所反對的一部分，從而滿足了自己的欲望。當然，他是問心無愧的，然而他的真正欲望卻是無意識的，他所意識到的只是一種符合理性的想法，這種想法徹底地掩蓋了他所不想知道的一切。因此，他能使自己的欲望得到滿足，卻絲毫也未覺察到，他的這種欲望與他的道德標準是相衝突的。又比如一個有虐待狂衝動的父親，他總想要懲罰和虐待他的孩子們。但是，他深信，打是為了教育孩子們從善，防止他們幹壞事的唯一方法。他並沒有意識到任何虐待狂的滿足，他只意識到這是一種合理的做法，是撫育孩子們長大成人的正確方法，而也是父親的責任。又如一位政治領導人執行了一項導致戰爭的政策。或許他是為了自己的榮譽和名聲才這樣做的，可是他認為，正是他的愛國主義和對祖國的責任感決定了自己的行動。從這些例子中我們可以看到，潛在的、無意識的欲望經過一番道德的思考竟成了如此合理的想法，以致於不僅被人所虛構的合理的說明所掩蓋，而且亦得到這種合理說明的幫助與唆使。在正常的生活過程中，這種人永遠也不會發現他實際存在的欲望和他虛幻的合理想法之間的矛盾，因此，他會繼續按照自己的欲望行事。如果有人告訴他這個真理，提醒他在他那貌似神聖的合理的想法中存在着他所痛苦地反對的種種欲望的話，他會真正地感到憤慨或誤解，認為別人是錯誤地指責了他。弗洛伊德把這種拒絕承認被壓抑的存在稱之為“抵制”，抵制的力量大體上與壓抑傾向的力量成正比例。
　　每一種經驗都可能自然而然地遭到壓抑。這是從弗洛伊德的理論體系中得出的結論。弗洛伊德認為，遭到最為嚴重的壓抑的欲望是性慾，首先是亂倫的欲望，這些欲望與文明人的規範是相衝突的。但是，在弗洛伊德看來，敵對的、侵略的欲望也遭到了壓抑，因為這些欲望是與現存的風俗習慣和超我相衝突的。弗洛伊德認為，不管這些被壓抑的欲望的具體內容是什麼，它們總是代表了人的“陰暗面”，代表了人那尚未被升華了的、反社會的原始特徵，這些特徵與人們所認為的文明和體面是背道而馳的。必須再次強調指出的是，在弗洛伊德的無意識概念中，壓抑係指對被壓抑的衝動的意識，而不是衝動本身。例如，在虐待狂衝動這個例子裡，我並沒有意識到自己具有讓別人承受痛苦的願望。但是，也不能這樣認為，我沒有將痛苦強加於別人，如果我合理的意識到這就是責任，或者說，我已經將痛苦強加於別人，而沒有意識到別人正因為我的行動遭受到了痛苦的話。當然這種可能性也是存在的，即由於我意識到了這一衝動，卻沒能找到一種適當的合理的說明，才沒有產生這種衝動。在上述情況下，這種衝動依然是存在的，但是，就產生這種衝動而言，對這種衝動的意識的壓抑將會導致對衝動的壓制。不論在何種情況下，壓抑指的都是人的意識中的一種變形。當然這並不是說，那些被禁止的衝動必須從生存中排除出去，而是說，無意識的力量已潛在地，從人的背後決定着人的行動。
　　按照弗洛伊德的說法，產生壓抑的原因是什麼呢？我們已經說過，那些被阻止成為意識的衝動與現存社會或家庭的習俗是不相容的。這是指被壓抑的內容；但是使這種壓抑的行為之所以可能的心理機制是什麼呢？弗洛伊德認為，這種心理機制就是恐懼。弗洛伊德學說中最有代表性的例子便是男孩試圖同自己的父母亂倫的欲望的壓抑。弗洛伊德以為，因為父親會使他失去男性生殖器，這個小男孩才逐漸地害怕起作為自己對手的父親。這種恐懼使他壓抑了這種欲望的意識，幫助他將自己的欲望引向別的方面，儘管第一次受驚的創傷永遠也不可能完全地消失，弗洛伊德認為，“害怕割雄”乃是導致壓抑的最基本的一種恐懼，其他如害怕失去愛，害怕被人殺害或被人拋棄，都與對原始割雄的恐懼一樣具有同樣的力量，它迫使人們壓抑自己最深切的欲望。
　　在個體心理分析中，弗洛伊德通常尋求個人壓抑因素，然而，僅僅從個人方面來理解弗洛伊德壓抑的概念則是錯誤的。相反，弗洛伊德壓抑的概念也包括社會這個方面。社會越發展成更高的文明形式，本能的欲望便越與現存的社會規範所不相容，因而產生的壓抑也就更大。在弗洛伊德看來，文明的發展意味着壓抑的增加。不過，弗洛伊德從未超出過量的機械社會的範圍，也沒考慮過一個社會特殊結構及其對壓抑的影響。
　　如果產生壓抑的力量是如此強大的話，那麼，弗洛伊德又何以希望將無意識變為意識，減輕對被壓抑者的壓抑呢？眾所周知，弗洛伊德所發明的精神分析治療法正是為了達到這個目的服務的。弗洛伊德和患者一道通過對夢的分析，對“自由聯想”的理解，對患者的無拘束的自發的思想的理解來認識患者本人的無意識，這是患者以前尚未認識到的。
　　為揭示無意識而使用夢的分析和自由聯想的理論前提是什麼？
　　毫無疑問，弗洛伊德在他最早進行精神分析研究的歲月里，他也同樣相信世俗的合理說法，即知識就是理性的、理論的認識。弗洛伊德認為，這就能向患者充分地闡明某些發展的必然原因，並告訴他，精神分析學家在他的無意識中所發現的一切，這種理性的認識叫做“解釋”，它能引起患者的某種變化。然而，過了不久，弗洛伊德和別的精神分析學家在斯賓諾莎這個論斷中卻發現了真理，斯賓諾莎指出，理性的認識是傳導性地引起變化的，僅就這一點而言，理性的認識也是表達感情的認識。顯然，一個人只有通過對自己無意識欲望的理性認識，才能更好的控制這些欲望——這是傳統倫理學的目的，而不是精神分析學家的目的。也只有從這個意義上來說，這種理性的認識才可能引起變化。如果這個患者堅持孤立的自我觀察者的態度，他就不會接觸到自己的無意識；也不會經驗到自己內在的更廣泛、更深層的實在，除非他對這種無意識進行思考。揭示一個人的無意識不僅是一種理性的活動，而且也是一次感情的體驗。總之，這是難以用言語來表達的。當然，這並不是說，思考與猜測不可以先於揭示無意識的活動，而是說，這不僅是一種思考的活動，而且也是一種意識的活動，更確切地說，這實際上就是一種直觀的活動。對那些尚未被意識到的經驗、思想或感情的認識並不意指對它們所做的思考，而是指直觀到了這些無意識的經驗、思想或感情，正如意識到人的呼吸並不意味着對這個人的呼吸所做的思考一樣，對無意識的認識是一種體驗，它具有自發性和頓悟的特點。一個人的眼睛突然地張開了，自我和這個世界便出現在不同的光線中，這個人便可以從一個完全不同的角度來看待這個自我和世界；與此同時，這也往往會產生許多憂慮，過不了多久，又會感覺到出現一種新的力量。揭示無意識的過程可以說是一系列不斷擴大的體驗，它深深地為人們所感覺到，並超越了理論的、理性的認識。
　　在關於無意識變為意識的可能性的問題中，最重要的一點就是必須認識到那些阻礙這個過程的因素。這樣的因素有許多，它們是：思想的堅決性，缺少適當的傾向性，失望，缺乏任何改變現狀的可能性，等等。正是這些因素使人很難達到對無意識的認識。但是，不可能有任何一個因素比弗洛伊德稱之為“抵制”這種機制對造成無意識變為意識的困難負有更重大的責任。
　　什麼是抵制呢？正如那麼多被發現的事物一樣，抵制這個事亦很簡單，以致於每個人都會說，任何人都能發現這一點。但是，要承認這一點卻需要有一個偉大的發現者。我們以你的朋友不得不參加一次他所害怕的旅行為例。你知道他是害怕這次旅行的，他的妻子也明白這一點，幾乎無人不曉，唯有他本人卻不知道。一天，你的朋友說，他感到不舒服，第二天，他宣布不做這次旅行了。過了一天，他又說，不去旅行也罷，有着更好的方法可以達到同樣的效果。又過了一天，你一再提醒他去參加這次旅行，這是一種強迫他去旅行的企圖，因為他並不希望別人強迫他，事實上他根本不想去旅行。最後他才說，現在要去旅行已為時過晚了，因此，再考慮旅行的事顯然是毫無用處了。但是，如果你以一種最機智的方式告訴他，他不想去旅行的原因正在於他害怕旅行，那麼，你得到的便不只是一種否認，而是一連串的強烈抗議和指責，最終會使你不得不向他賠禮道歉——如果你不想失去他的友誼的話；或者向他表明，你絕沒有說他害怕旅行的意思。可事實上，你還得說上幾句熱情讚揚他勇敢的話來結束你們的談話。
　　以後又怎麼樣了呢？那個人不想去旅行的真正動機乃是恐懼。（他最害怕什麼，這對於這次討論的目的來說並沒有任何意義；只是要從客觀上證明他的恐懼，或者說，他害怕的原因純屬想象就行了。）這種恐懼是無意識的。但是，你的朋友必須對他不想去旅行的原因作一“合乎情理的”解釋——即一種“合理的說明”。他或許能每天找到一個新的理由（每一個試圖戒煙的人都知道，要找到一種合理的說法是多麼地容易），或許他堅持固守着一個主要的理由。事實上，這種理由是否有效，這是無關緊要的；關鍵在於這並不是他拒絕參加旅行的真實的、充足的理由。然而，最令人吃驚的事實是，當我們向他提及真正的動機時，他卻表現出強烈的反映〔應〕，即堅決抵制的態度。我們不曾料想到他會感到高興，甚至會感激我們的提醒，因為這會使他克制自己不願去旅行的真正動機。但是，不管我們怎樣認為他會有什麼樣的感覺，事實是，他並沒有感覺到這一點。顯然，他不能忍受恐懼的想法。為什麼呢？存在着好幾種可能性。或許，他有一個關於他自己的自戀的形象，缺少恐懼便是這個形象中的一個內在部分。因此，如果這個形象被擾亂了，他那自戀的自我讚美、他自己的價值以及安全感都會遭到威脅。也許，這就是他的超我、正確與錯誤的內在標準，即恐懼或怯懦必將遭到強烈的譴責，因此，承認恐懼就意味着他承認了自己的行動背叛了自己的準則。也許，他感到有必要為他的朋友保留一幅有關一個永不畏懼的人的圖象，因為他不能確信他們之間的友誼，他害怕他的朋友們會由於他的膽小怕事而不再喜歡他了。這些理由中的任何一個都可能是有效的，但是，為什麼說這些理由都是有效的呢？這個事實便能說明這個問題，即他對同一性的認識是與這些想象有關的。如果這些想象是不“真實的”，那麼，他是誰呢？什麼才是真實的？他立足於世界的何處？一旦產生了這些問題，這個人就深感自己受到了威脅。他失去了自己所熟悉的傾向結構，同時也失去了自己的安全感。繼而所產生的憂慮不僅是弗洛伊德所看到的對某種特殊事物的恐懼，就像對生殖器或對生命的恐懼一樣，等等；而且這也是由於對一個人的同一性的威脅所引起的，抵制乃是使自己擺脫恐懼的一種嘗試。這種恐懼類似與由一場小小的地震所引起的恐懼——不安全感，一切都在搖搖欲動；我不知道我是誰，我在哪裡，事實上，這種經驗就像一陣精神錯亂的感覺一樣，儘管僅持續了幾秒鐘，在這一瞬間卻感到更不好受。
　　至於抵制和產生壓抑的恐懼我們在後面還要詳述，現在我們必須首先回到有關無意識其他方面的討論上來。
　　在至今已相當流行的精神分析的術語中，人們所說的“無意識”似乎就是位於這個人中的一個固定的場所，就象住房中的地窖一樣。這種想法被弗洛伊德提出的這一着名的學說所加強了：弗洛伊德把個性分為三個部分：自我、本我和超我。本我代表全部的本能欲望，既然大部分本能欲望不能達到意識的層次，所以，本我同時也就相當於“無意識”。自我代表了一個人的有組織的個性，這是就它能觀察現實，並能正確評價現實而言。就生存而言，我們至少可以說，“自我”代表了“意識”。超我，即父親（和社會）的命令和禁令的內在化，它既屬於意識，又屬於無意識，因此，超我不需要使自己分別地與無意識或意識保持一致。我們時代總的傾向是從占有方面來考慮問題的，這也將進一步促進對無意識的局部的使用，關於這一點，本章以後是會討論到的。人們會說，他們得了失眠症，而不說他們睡不着覺；或者，人們會說，他們遇到了一個壓抑的問題，而不說他們感到壓抑；同樣，人們會說，他們擁有一輛汽車、一座房子、一個孩子，正象他們遇到一個問題、獲得一種感覺、認識一位精神分析學家——以及一種無意識那樣。
　　這正是今日那麼多人為什麼寧願談及“潛意識”的原因所在；這種潛意識越加明顯地是一個領域，而不是一種功能；當我說我沒有意識到這或那的時候，就不能說“我潛意識到了這一點。”[1]弗洛伊德無意識概念的另一個困難存在於這樣一個事實中，即儘管弗洛伊德小心翼翼地將無意識這個概念同本我這個概念作了區分，事實總傾向於把某種內容，即本我的本能欲望當作某種意識到的或沒有被意識到的，即無意識的某種狀態。我們不能不看到這個事實，這裡我們運用了兩個完全不同的概念：一個涉及某些本能的衝動；另一個則涉及了知覺的某一狀態——無意識或意識。碰巧在我們的社會裡，普通人是意識不到某些本能需要的。但是，食人者相當清楚地意識到他想吃掉另一個人的欲望，精神病患者則十分明白這種或那種古怪的欲望，我們絕大部分人在夢中也是如此。這就闡明了對“這種”無意識的認識，如果我們堅持要區分古怪內容的概念和無意識狀態的概念的話。
　　“無意識”這個概念確實是一個神秘的概念（儘管人們為了方便起見可以使用這個概念，正象我在這幾頁中所說的那樣）。這種無意識實際上是不存在的；只存在着我們所認識到的經驗，或我們所沒有認識到的經驗，即我們沒有意識到的經驗。例如我由於害怕這個人而恨他，如果我知道我恨他，而不知道我怕他，那麼我們就可以說，我對他的仇恨是有意識的，我的害怕則是沒有被意識到的；誠然，我的恐懼並不存在於無意識“這種”神秘的地方。
　　但是，我們不僅壓抑了性慾的衝動或諸如仇恨和恐懼這樣的感情，而且我們也壓抑了對事實的認識，唯恐這些事實與某些思想和利益相矛盾，這是我們所不願發生的。這種壓抑的例子最典型地體現在國際關係的領域中。在這個領域，我們發現了許多直接壓抑對事實認識的例子。普通人，甚至是政策制定者們很容易忘記那些與他們的政治論證不相適應的事實。例如，在一九六一年春，我同一位才華橫溢、知識淵博的新聞記者討論柏林問題時，我指出這樣一個事實，即在我看來，我們已經提出理由使赫魯曉夫相信，我們願意按照一九五九年在日內瓦召開的外交部長大會上簽訂的協議辦事，和平解決柏林問題，即象徵性的撤軍和停止來自西柏林的反共宣傳。這位新聞記者卻堅持認為，根本沒有召開這種大會，也沒有討論過這樣的協議。他徹底壓抑了對事實的認識，這些事實乃是他不到兩年前就已經知道的。壓抑並不經常象在這個例子中所表現得那麼極端。對“潛在的被認識的事實”的壓抑較對一個眾所周知的事實的壓抑更為經常。這樣一種現象便是說明這種心理機制的一個很好的例子，即成千上萬的德國人，包括許多最主要的政治家和將軍們都宣稱，他們並不知道納粹的暴行。過去，普通的美國人曾經說過（我指的是“過去”，因為當我寫這本書的時候，德國人成了我們最親密的盟友，因此，我們必須以一種不同的方式，即不同於德國人仍是我們的“敵人”的時候的方式去看待一切事物），這些德國人在說謊，因為他們竟不顧眼前的事實。然而，說這些話的人忘記了，人並不會觀察他所不想觀察到的事實，這正是人的觀察能力所在。因此，他能真誠地否認他所獲得的一種認識，如果他只想獲得這種認識的話（H.S.Sultivian創造了一個非常恰當的術語，即“有選擇的疏忽”來說明這種現象。）記住一件事情的某些方面，而不記住這件事情的另外一些方面，這正是壓抑的另一種形式。今天，當人們談到三十年代的“綏靖政策”的時候，人們會記得，由於英國和法國害怕重新武裝起來的德國，他們試圖滿足希特勒的要求，並希望這些讓步不再使希特勒提出更多的要求。但是，人們忘記了張伯倫領導下的保守的英國政府也和邁德溫一樣，既同情納粹德國，又同情墨索里尼的意大利。如果沒有這些同情心的話，人們在需要在任何綏靖政策之前早就可以阻止德國軍事的發展了；官方對納粹意識形態的反感乃是政治分歧的結果，而不是政治分歧的原因。另一種壓抑的形式表現為對事實的感情和道德意義的壓抑，而不是對事實的壓抑。例如，在一次戰爭中，敵人所犯下的罪行被人們認為是他那殘暴的、不道德的行為的又一次證明；然而，同樣的行為如果是自己派人幹的話，儘管這些行為也可以理解成反動的行為，他們卻只會對這些行為感到遺憾；無需多言，許多人發現敵人行為的殘暴，而當他們自己人這樣干的時候，他們並不只是感到遺憾，同樣也感到這是相當合理的。
　　綜上所述，弗洛伊德思想的核心是：人的主體性是受客觀因素所決定的。就人自己的意識而言，這些客觀因素是活躍在人的背後的，也就是說，這些因素決定了人的思想和感情，因而間接地決定了人的行動。人對自己的思考和選擇的自由感到如此的驕傲，事實上，人卻是一個被繩子操縱的活動木偶，這些繩子位於人的背後或凌駕於人之上，它們又是受那些人所沒有意識到的力量支配的。人為了給自己製造這樣一種幻想，即人是按照自己的自由意志行動的，因此，人虛構了種種合理的說法，以表明這一點正是出於合理的理性和道德理性的緣故，人們似乎只能選擇他不得不這樣做的事情。但是，弗洛伊德並沒有停留在這種宿命論的觀點上，即肯定人在決定人的力量面前簡直是無能為力的。他認為，人可以逐漸認識到在他背後活動的那些力量——人在認識這些力量的過程中，擴大了自由的領域，並把自己從一個受無意識力量操縱的、無能為力的木偶改造成為一個能決定自己命運的、有自我意識的、自由的人。弗洛伊德用“哪裡有本我，哪裡就必有自我”這句話來表明這個目的。
　　關於無意識的力量決定了人的意識以及人能做出種種選擇的說法都繼承了西方思想的傳統，這可以追溯到十七世紀。斯賓諾莎是第一個明確提出無意識這個概念的思想家。他認為，人“意識到自己的欲望，但是人卻忽視了決定這些欲望的原因”。換句話說，普通人都是不自由的，他只是生活在自由的幻想中，因為他的行動是受那些連他自己都沒有意識到的因素支配的。在斯賓諾莎看來，正是這種無意識動機的存在束縛着人類。然而，斯賓諾莎並沒有停留在這一點上，他指出，獲得自由是以不斷地認識到內在於人和外在於人的實現為基礎的。
　　A．史密司［註：現在通譯為“亞當·斯密”。——中文馬克思主義文庫］對無意識動機的思想做了不同的表述，他寫道，“一個經濟學上的人由一隻無形的手指引着，他提出一個目的，這個目的並不是他自己的意向性的那一部分。”[2]
　　另外，我們在尼采這一着名的論斷中也可以找到有關無意識這個概念的不同表述：“我的記憶認為，這件事是我干的，我的自尊心卻不允許我承認這一點。我的記憶只得讓步。”
　　事實上，人們認為，有關揭示決定人的意識和行為的客觀因素的整個思潮構成了合理地、科學地把握現實這一普遍趨勢的一部分，這是自中世紀末葉以來，西方思想的特點。中世紀的世界似乎是一個秩序井然的、安全的世界。上帝創造了人類，守衛着人類；人是這個宇宙的中心；人的意識則是最終的，不同懷疑的精神實體，正像原子是最小的，不可分割的物質實體一樣。幾百年後，這個世界被粉碎了。地球不再是這個宇宙的中心，人成了從最原始的生活方式中進化和發展而來的一種產物，物質世界超越了一切時空概念，這些概念在一個世紀以前似乎還都是十分安全的。意識被視為隱藏思想的一門工具，而不是真理的寶庫。
　　對推翻意識的傳統觀點作出最卓越貢獻的，除了尼采之前的斯賓諾莎和繼尼采之後的弗洛伊德以外，還有馬克思。馬克思可能受斯賓諾莎的影響。他仔細研讀了斯賓諾莎的倫理學。更重要的是，黑格爾的歷史哲學對馬克思的影響是最關鍵的。在黑格爾的歷史哲學中，人並沒有用自己所獲得的認識來為歷史目的服務。黑格爾認為，正是“理性的機智”才使人成為絕對理念的一個代理人，同時，人也受自己主觀意識的目的和個人的激情所驅使。在黑格爾的哲學中，個人及其意識乃是歷史舞台上的活動木偶，操縱它的則是理念（或上帝）。
　　馬克思將黑格爾的理念從天堂降到了人類活動的大千世界，這就能更具體地、更準確地說明人的意識的作用以及客觀因素對它的影響的思想。
　　馬克思在《德意志意識形態》一書中寫道：“不是意識決定了人們的生活方式，而是人們的生活方式決定了意識。”馬克思看到了自己同黑格爾思想之間的本質區別。接着，馬克思又寫道：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”[3]人們相信自己的思想改變着社會存在，然而，事實恰恰相反，正是社會存在改變着人們的思想。馬克思指出：“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這裡還是人們物質關係的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想的生產者，但這裡所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受着自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關係就像在照相機中一樣是倒現着的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們的生活的物理過程中產生的一樣。”[4] 更重要的是，在《德意志意識形態》中，馬克思一方面將黑格爾的“理性的機智”思想運用到有關社會階級的學說中，另一方面又指出，社會從個人那裡獲得了獨立的存在，個人的存在及其發展卻是由自己的階級所決定的。
　　馬克思觀察了意識與語言之間的聯繫並強調了意識的社會本質：“語言是一種實踐的，既為別人存在並僅僅因此也為我自己存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的。凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生‘關係’，而且根本沒有‘關係’；對於動物來說，它對他物的關係不是作為關係存在的。因而，意識一開始就是社會的產物，而且只要人們還存在着，它就仍然是這種產物。當然，意識起初只是對周圍的可感知的環境的一種意識，是對處於開始意識到自身的個人以外的其他人和其他物的狹隘聯繫的一種意識。同時，它也是對自然界的一種意識，自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同他的關係完全像動物同它的關係一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權力，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識（自然宗教）。”[5]
　　馬克思在《德意志意識形態》中已經運用了“對初始的自然欲望的壓抑”[6]這個術語。羅莎·盧森堡則直接運用精神分析的術語闡明了歷史發展對人的決定性影響這一馬克思主義的理論。羅莎·盧森堡是一九一四年前期最傑出的馬克思主義者之一，她寫道：“無意識先於意識。歷史發展的邏輯先於介入歷史發展過程的人類的主觀邏輯。”[7]這一論斷十分明確地揭示了馬克思主義的思想。人的意識，即人的“主觀發展過程”是由“歷史發展的邏輯”所決定的，這個“歷史發展的邏輯”在羅莎·盧森堡那裡即是“無意識”。
　　從以上這點中我們可以看到，弗洛伊德和馬克思的“無意識”的概念並不在於說明他們倆人都使用了一個相同的術語。我們通過對馬克思有關這個問題的論述作進一步的研究以後，就會發現，在他倆各自的理論中還存在着更多的共同基礎，儘管這些基礎絕不可能是同一的。
　　緊接着我們剛才引用過的馬克思使用“壓抑”這個術語後的那段話中，馬克思十分詳細地論述了意識在個人生活中的作用。馬克思談到這樣一個事實，即如果一個人相信“他不能使自己、不能使整個活生生的人得到滿足，卻能使脫離其他別的欲望的某一種欲望得到滿足，那麼，這只能是一派胡言亂語。如果這種欲望具有一個抽象的、孤立的特點的話，那麼，個人的滿足因而也即是一種單一的、欲望的滿足……人們只能在存在中，而不是在意識中發現理性；只能在生活中，而不是在思想中發現理性。理性體現在個人的經驗發展和自我表述中，這個個人又依賴於他所生活於其中的那個世界的狀況。”在這段話中，馬克思提出了思維與生活之間的對立，它們類似於意識和存在之間的對立。馬克思以前所說的社會集團影響着個人的存在，因而也間接地影響着着個人的思想。（這一段話同樣也是饒有趣味的，因為馬克思在這裡就精神病學的問題提出了一個非常有意義的想法。如果人只滿足於一種被疏遠化了的欲望的話，那麼，作為一個完整的人，他是不會感到滿足的。正如我們今天所說的，這個人恰恰是由於這樣一個事實而成為一個神經病患者：他成了一個被疏遠化了的欲望的奴隸，體驗不到自己是一個完整的、活生生的人。）馬克思和弗洛伊德一樣相信人的意識大都是“虛假的意識”。人認為自己的思想是千真萬確的，是自己思維活動的產物，而實際上人是受客觀力量決定的，這些客觀力量在人的背後起作用；在弗洛伊德的學說中，這些客觀力量表現為生理學和生物學上的需要，在馬克思的學說中，這些客觀力量則是社會和經濟的歷史動力，這些動力決定了存在，因而也間接地決定了個人的意識。
　　讓我們來思考一下這樣一個例子：前十年出現的工業生產方式是建立在龐大的企業集中的基礎上的，這些企業被一個管理集團所操縱。在這些企業中，成千上萬的工人和職員無衝突地、和諧地並肩工作。這一官僚的工業體系不僅形成了工人們的性格，而且也形成了官僚主義的性格，同樣也形成了他們的思想。這種官僚主義者是保守的，他反對冒險，他的主要欲望就是為了提高價格，他可以不採取任何冒險的措施、並受組織適當功能興趣的驅使來很好地達到這個目的。這種組織適當的功能即是他的指導原則。就工人和職員們這一方而言，一旦他們所得到的物質和心理方面的報酬充分證明他們是這個組織的一部分的話，他們就會感到滿足。他們自己的工會組織在許多方面都像工業組織一樣：龐大的組織、高薪俸的、官僚領導階層。在這個組織中個人幾乎不能發揮任何積極的作用。隨着工業大規模發展，集權政府和武裝部隊也大規模地發展起來，兩者都遵循着指導工業公司的那些原則。[8]這種類型的社會組織導致了商業、政府、軍事集團的形成，在某種程度上，也產生了工會集團。商業、政府和軍事集團在人事方面、在態度和思考方式方面都是相互關聯的。儘管在“資本主義”國家和“共產主義”的蘇聯之間存在着政治和社會上的差別，但是，他們各個集團的感覺和思考方式則沒有什麼兩樣，因為基本的生產方式都是相同的。
　　這些集團中的成員們的意識乃是他們自己的社會存在的產物，他們認為，他們的組織方式及其蘊含着的價值存在於“人的最大利益中”。同時，他們也描繪了一幅人的本質圖畫，從而使這一假設合理化，他們反對任何懷疑和威脅他們自己體系的任何思想或制度；當然也反對裁軍，如果他們感到裁軍會威脅他們的組織的話；他們懷疑和敵視這樣一個體系，在這一體系中，他們被一個完全不同的、嶄新的管理人員的階級所取代。這些集團的成員們自覺地、真誠地相信，他們行為的動機不是別的，正是出於對自己的祖國、責任、道德和政治原則等等的關心與愛國熱忱。他們的思想同樣都是來自於生產方式的本質。恰恰是由於他們的真誠，由於他們沒有意識到自己思想背後的真正動機，因此，要改變他們的想法是很困難的。這些人並不貪婪權力、金錢或名譽，不受這種強烈的欲望所驅使。但是，確切地說，這樣的動機也是存在的；不過，這種人所具有的都是一些毀滅性的動機，當然，這只是個例外，並不能形成規則。作為一個人，所有集團中的成員們都能像別人那樣願意做出犧牲，願意放棄某些利益，這顯然是正確的。他們的社會功能決定了他們的意識，因此他們深信自己是對的，自己的目的是合理的，這便是他們的行為動機的因素。同時，這也說明了另外一個十分令人困惑的現象。我們看到，兩大集團的成員們發生了衝突，他們在達成一項保證和平協議中遇到了重重困難。毫無疑問，核戰爭意味着各個集團中大多數成員的死亡，以及他們家屬的死亡，意味着大部分組織機構的毀滅。如果說他們主要是受對金錢的貪求這一欲望所驅使的話，那麼，除了精神病患者的例子外，對死亡的恐懼並不會使他們放棄這一欲望，關於這一點，人們又作何理解呢？問題的關鍵恰恰在於很難改變這些人的觀點。因為在他們看來，自己的思維方式是合理的、體面的、正直的——即令是原子彈的屠殺會消滅每一個人——這一行動也是無法改變的，因為對於他們來說，除了“理性”、“體面”和“正直”的行動方向外，再沒有別的選擇了。
　　以上我已試圖說明了馬克思理論中的社會存在是如何決定社會意識的。但是，正如人們經常所說的那樣，馬克思不是一個“決定論者”。馬克思與斯賓諾莎的觀點很相似：我們是受在我們的意識自身以外的力量所決定的，是受直接操縱我們的情慾、利益所決定的，就這點而言，我們是不自由的。但是，我們可以通過對現實的逐漸全面的認識，因而也是對必然性的認識，並通過放棄幻想、通過把我們自己從一個夢遊者、一個不自由的、被決定的、有依賴性的、被動的人改造成為一個覺醒的、有意識的、能動的、獨立的人來擺脫這種束縛，擴大自由的領域。斯賓諾莎和馬克思倆人都認為，生活的目的即是從這一束縛中解放出來，而丟掉幻想，充分利用我們能動的力量便是達到這一目的的途徑。弗洛伊德的觀點本質上也是相同的：雖然他經常談到精神健康和精神疾病，卻很少談及自由與束縛，但是，弗洛伊德同樣也認識到，人是由客觀的因素（力比多以及力比多的死亡）所決定的，然而，人可以通過丟掉幻想，通過對現實的認識，通過對那些真實存在的，卻尚未被意識到的事物的認識來戰勝這種決定性。作為一個治療學家，弗洛伊德的原則是：對無意識的認識乃是醫治精神疾病的方法。作為一個社會哲學家，弗洛伊德相信這個原則：我們只有認識到現實，丟掉我們的幻想，才能獲得處理日常生活的適當力量。弗洛伊德在《一種幻想的未來》一書中十分明確地表達了這些思想。他寫道：“或許，那些沒有患精神病的人不需要任何麻醉劑來緩和這一病情。確切地說，他們發現自己處在困境之中。他們不得不承認自己力所不及的全部範圍，承認自己在宇宙的機器中是微不足道的；他們不再是宇宙的中心，不再是慈善的上帝所悉心照料的對象。他們的處境就像一個離開了父母親的溫暖，離開了舒適的小屋的孩童一樣。但是，幼稚的行為必將要被克服。人不能永遠是孩童，人最終必然要進入‘敵對的生活’，我們稱之為‘現實的教育’”。[9]
　　弗洛伊德進一步寫到：“我們的上帝，我們的邏各斯，或許並非是全智全能的，他只能完成他的先輩們所允諾過的一小部分任務。如果我們不得不承認這一點的話，我們仍將順從地接受這個上帝，我們不能因此而失去對世界，對生活的興趣……不，我們的科學並不是幻想，但是，認為我們能在其他地方得到科學所不能給予我們的東西，這才是一種幻想。”[10]
　　在馬克思看來，對幻想的認識乃是自由和人類行動的條件。馬克思在他的早期着作中，在他對宗教的作用的分析中，卓越地闡明了這一思想：“宗教的苦難既是現實苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正象它是沒有精神的狀態的精神一樣。宗教是人民的鴉片。
　　廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋棄關於宗教處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它的靈光圈——的批判的胚胎。
　　宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵，但並不是要人依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰借的鎖鏈，而是要人扔掉它們，伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想，具有理性的人來思想，來行動，來建立自己的現實性；使他能夠圍繞着自身和自己現實的太陽旋轉。宗教只是幻想的太陽，當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前，它總圍繞着人而旋轉。”[11]
　　但是，人怎樣才能達到擺脫幻想的目的呢？馬克思認為，可以通過對意識的改造來達到這一目的。
　　總結一下我們對馬克思和弗洛伊德有關無意識這個概念所作的比較：他們倆人都相信，大多數人的意識思維都是由位於背後的、人所不知道的力量所決定的；人闡明自己的行動是合理的或道德的，正是這些合理的說明（虛假的意識、意識形態）使人主觀地得到了滿足。但是，由於人受他所不認識的力量的驅使，人是不自由的。人只有通過對這些動力的逐步認識，即通過對現實的認識，才能獲得自由，才能成為自己生活的主人（在現實的有限範圍內），而不是盲目力量的奴隸。馬克思與弗洛伊德之間的根本分歧表現在各自有關決定人的這些力量的本質概念中。弗洛伊德認為，這些力量本質上是生理學上的（力比多）或生物學上的（死本能和生本能）。馬克思則認為，這些是歷史的力量，這些力量在人類的社會經濟發展的過程中經歷了一次演化。在馬克思看來，人的意識是由他的存在所決定的，人的存在是由他的生活實踐所決定的。而人的生活實踐又是由生產他的生活資料的方式所決定的，即是由生產方式和社會結構以及由此而產生的分配方式和消費方式所決定的。[12]
　　馬克思和弗洛伊德的概念並不是互相排斥的。因為馬克思是從現實的、能動的人出發，他的理論是以人的現實生活過程，當然也包括人的生物和生理條件為基礎的。馬克思承認，性慾存在於一切狀況中，就形式和方向而言，這些狀況是由社會條件來改變的。
　　一方面，弗洛伊德的學說以某種方式與馬克思的學說相結合，另一方面，在這兩種理論之間仍然存在着根本的分歧：第一，馬克思認為，人的存在及其意識是由社會結構決定的，人是社會結構的一部分；弗洛伊德則認為，社會只是通過對人的內在的生理和生物機制的或強或弱的壓抑來影響人的存在的。第二，弗洛伊德相信，人能克服壓抑，而不需要社會變革。馬克思則是第一個認識到只有伴隨社會變革才能真正產生着普遍地、全面地覺醒了的人的思想家，因為社會變革能產生一個嶄新的、真正的人類經濟和社會組織。
　　馬克思只是運用普通的術語說明了社會力量決定人的意識理論。下面我將要說明社會力量是如何具體地、獨特地決定人的意識的。[13]
　　對於任何成為意識的經驗來說，它必須是按照有意識的思維被組織起來的範疇來解釋的。我只有與自己所感知到的範疇體系聯繫起來的時候，方能認識到我自身之內或我自身以外的任何事物。諸如時間和空間這些範疇是普遍的，它們構成了一切人所共有的知性範疇。另外一些範疇，如因果性範疇可能是許多有意識的知覺形式的有效範疇，但不是一切知覺形式的有效範疇。另外一些範疇更不具有普遍性，它們在各個文化時期是不同的。例如，在工業化以前的文化時期，人們不可能按照商業的價值來認識某些事物，但是，在一個工業化的體系中，人們就會這樣做。然而，不管怎樣，經驗只能在這樣一種條件下才成為意識，即經驗只有在一個概念的體系中方可以被感知、被聯繫起來，形成條理。[14]這一體系本身乃是社會進化的一種結果。每一個社會，通過自己的生活實踐和聯繫的方式，通過感情和知覺的方式，發展了一個決定認識形式的體系或範疇。確切地說，這種體系的作用就象一個受社會限制的過濾器：除非經驗能進入這個過濾器，否則經驗就不能成為意識。[15]
　　現在的問題是要更具體地理解這一“社會的過濾器”究竟是如何起作用的，究竟是如何允許某些經驗通過這個過濾器，而阻止別的經驗成為意識的。
　　首先，我們必須考慮到，許多經驗並不讓自身容易地在意識中被感知到。或許，痛苦即是肉體的經驗，這一經驗最容易使自身被意識到；性慾、飢餓等等也是容易被感知到的；顯然，一切感覺都與個人或團體的生存有關，都容易被意識到。但是，當遇到這麼一個更微妙、更複雜的經驗時，如“清晨，空氣中仍帶有一絲涼意，太陽正冉冉升起，一隻小鳥在歌唱，這時你看到了一朵含苞欲放的玫瑰花，上面有一滴露水”——在某種文化中，這一經驗很容易使自己轉變成意識（例如，在日本），然而在現代西方文化中，同樣的這一經驗通常並不能成為意識，並不引起人們的注意，因為這不是十分“重要”或“重大”的事情。微妙的有效經驗是否能成為意識，這得取決於在一種特定文化中這些經驗被發掘的程度。許多由感情引起的經驗在某種語言中是無法用言語來表達的，但在另一種語言中，卻有豐富的詞彙來表達這些感情。由感情引起的不同經驗，在某種語言中是不能夠用不同的詞彙來表達的，這樣，某人的經驗要成為明確的經驗幾乎就是不可能的。總之，人們或許會以為，一種經驗是難以成為語言無法表達的意識的。
　　這一事實與這些不能適合我們理智的有關事物的理性結構的經驗有着特殊關係。例如，在英語中，“敬畏”一詞（如希伯來文中的“Nora”）意指兩種不同的事物。敬畏是一種非常畏懼的感覺，正如在“令人畏懼的”這個詞中所表述的那樣，另外，敬畏也含有類似十分欽佩的意思：我們仍可在“使人敬畏的”（以及在“引起敬畏的”）這些詞中找到這一含義。從意識的理性思維角度看，畏懼與欽佩是兩種不同的感覺，因此，它們不可以用同一個詞來表達；如果象“敬畏”這個詞，即可以從一種或另外一種意義上來使用的詞，確實存在的話，那麼，人們就會忘記這樣一個事實，即“敬畏”這個詞實際上既指畏懼，又指欽佩，況且，在我們的感覺經驗中，畏懼與欽佩決不是互相排斥的。相反，作為一種發自內心的體驗，畏懼與欽佩通常是人的複雜的感情中的一部分，但是，現代人往往不能意識到這一點。人民大眾的語言似乎用更多的詞彙來表達這種感情，這一語言卻沒能象我們那樣着重強調經驗的理智方面，而我們現代的語言僅僅意在表達那些能夠經受得住我們這種邏輯考慮的感情。這個現象也成了動力心理學中的最大困難之一。我們的語言並不能給予我們所需要描述許多內心體驗的詞彙，這些內心的體驗與我們的思維結構是不符合的。因此，精神分析學並沒有一門能供其使用的適當的語言。它只能步其他科學的後塵，使用符號來表達某些複雜的感情。例如，a/t表示欽佩（admiration）和恐懼（terror）這種曾經由一個詞來表達的複雜感情；又比如xy用來表示“侵略者的挑釁、優越感、譴責以及無辜的傷害、受苦、被迫害和被冤枉”這樣一種感情。這種感情並不象我們的語言使我們所相信的那樣，是不同感情的一種綜合，而是一種特殊的感情，一旦人們超越了凡是被感覺到的就沒有不是“被思維”到的這一假設的障礙，人們就能在自身中並且也在別人身上觀察到這種特殊的感情。如果人們不使用抽象符號的話，那麼，精神分析學的最合適也即是最荒謬的科學語言，實際上乃是象徵主義的、詩歌的語言，或者是與神話的主題有關的語言。（弗洛伊德通常選擇後者。）但是，如果一位精神分析學家認為自己是講科學的，因為他使用了語言中的技術術語來說明各種感情方面的現象，那麼，這位精神分析學家便是在自欺欺人，他所談到的抽象結構並不與被感覺到的經驗的現實相符合。
　　不過，這只是語言滲透作用的一個方面。各種不同的語言區別不僅在於這樣一個事實，即這些語言用來表達某種感情經驗的語詞不同，而且還在於它們的句法、語法以及語詞的詞根意義的不同。整個語言包含了對生活的一種態度，從某一個方面來講，語言乃是經驗生活的一種僵化的表述。[16]
　　有幾個例子可以說明這一點。例如，在各種語言中，“天下雨”這個動詞形式是根據我是否說天下雨而作不同的變化的；也許是因為我已經外出遇上了這場雨，並被雨水淋濕了，或者是因為我從一間小屋內看到外面在下雨，或者是因為別人已經告訴我天在下雨。顯然，語言強調經驗一個事實（在這個例子中，即是指天下雨這個事實）的這些不同的根源，對人們經驗事實的方式產生了一種深遠的影響。（例如，在我們現代文化中，由於語言着重強調知識的純理性方面，因此，這種語言對於我是如何認識這個事實的，是從直接的經驗還是從間接的經驗中獲得這一認識，或是道聽途說的，並沒有作出任何區分。）在希伯來語中，動詞變形的主要原則決定於一種動作的完成或未完成，而動作發生的時間——過去、現在、將來——僅僅用一種從屬的方式來表達。在拉丁語中，這兩種原則（時間和完成）是一起被使用的，而在英語中，我們總是優先着眼於時間的概念，當然這並不是說，動詞形式的不同就是經驗的不同。[17]
　　另外一個例子存在於不同語言的動詞和名詞的不同使用中，或者在說同一種語言的不同的人們中。名詞指一樣“東西”，動詞指一個“動作”。越來越多的人寧可以“占有某物”這個方面，而不願從存在或行動方面來思考。因此，他們寧願使用名詞，而不願使用動詞。
　　語言通過它的詞彙、語法和句法，通過固定在其中的整個精神來決定哪些經驗能進入我們的意識之中。
　　使意識成為可能的這種過濾器的第二個方面是在一種特定的文化中直接指導人的思維“規律”。正象許多人所認為的那樣，他們的語言是“自然的”，其他語言只是用不同的詞句來說明同樣的事物。同時他們也認為，規定特殊思維的規則亦是自然的、普遍的；在一種文化體系中是非邏輯的，在其他別的文化體系中必然也是如此，因為它與“自然的”邏輯相衝突。我們可以用亞里士多德的邏輯學與悖論邏輯之間的區別為例來很好地說明這一點。
　　亞里士多德的邏輯學是以表明A是A的同一律、矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既是非A又是A）為基礎的。亞里士多德明確指出：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬於又不屬於同一主題……這是一切原理中最確實的原理。”[18]
　　與亞里士多德的邏輯學相對立的，即是我們所說的悖論邏輯，這一邏輯表明，A與非A不是相互排斥的，而是未知事物的表述。悖論邏輯在中國和印度人的思維中，在赫拉克利特的哲學中，都占有突出的地位，並以辯證法的名義再次出現在黑格爾和馬克思的學說中。悖論邏輯的普遍原則被老子用普通的術語表述得淋漓盡致：“正言若反”。[19]莊子說：“一是一，一不是一，又是一。”
　　就一個生活在這樣一種文化中的人而言，亞氏邏輯學的正確性是毫無疑問的，那麼，對於這個人來說，意識到與亞里士多德的邏輯學相矛盾的經驗是極其困難的。但這也並不是不可能的，因為從他的文化觀點來看，這些經驗乃是荒謬的。弗洛伊德的矛盾心理的概念便是一個很好的例子。這一概念說明同一個人在同一時間內體驗到愛與恨。從悖論邏輯的觀點來看，這一體驗是相當“合乎邏輯的”。但是，從亞里士多德的邏輯學的觀點來看，這一體驗則是荒謬的。結果使許多人很難意識到矛盾心理的感察。如果他們意識到愛的話，他們就不可能意識到恨——因為對於同一個人來說，要在同一時間內獲得兩種矛盾的感覺是極其荒謬的。[20]
　　社會過濾器使一種經驗很難或者根本不可能進入意識中。語言和邏輯學是這種社會過濾器的兩個組成部分，第三部分是最重要的，因為這一部分不允許某些感覺成為意識，即使這種感覺已進入了意識領域，它也要使這些感覺脫離這個領域。第三部分是由社會禁忌組成的。這些社會的禁忌宣布某些思想和感覺是不合適的、被禁止的、危險的，並且阻止這些思想和感覺達到意識這個層次。
　　我們以原始部落的一個例子來說明上述這個問題。例如，在一個鬥士的部落里，這個部落的成員靠廝殺和搶劫別的部落的成員來謀生，然而，有一個人厭惡廝殺和搶劫。不過這個人不可能意識到這種感覺，因為這種感覺是與整個部落不相容的；意識到這種不相容的感覺就意味着具有被徹底隔離和放逐的危險。因此，這個具有憎惡這一感覺經驗的人或許會產生諸如嘔吐這種身心疾病的症狀，而不讓這種憎惡感進入他的意識中。在一個充滿和平的農業部落的成員中，情況則恰恰相反，這個人具有外出殺害和搶劫別的部落成員們的欲望。或許他也不讓自己意識到自己的這些欲望，而產生了這樣一種症狀——也許是強烈的恐懼。
　　另外還可以我們自己的文明社會為例。在我們的大城市裡，肯定有許多店主。讓我們設想，有一次，店裡來了一位顧客，他急需一套衣服，但他沒有足夠的錢買一套最廉價的服裝。在那些店主（特別是那些富有的店主）中，肯定有幾個店主出於人的本能欲望，給那位顧客挑選了一套他能買得起的服裝。但是，又有多少人肯承認自己意識到這樣一種欲望呢？我斷定幾乎沒有人能意識到這一點。大多數人將這種欲望壓抑了。在這些人中，我們可能會發現不少人在第二天晚上都做了一個夢，以一種或其他別的形式表現了這種被壓抑的欲望。
　　此外，還有一個例子。現代“順從的人”會感到他的生活毫無意義，他對自己的所作所為感到厭煩，卻沒有自由干自己認為是合適的工作，思考自己所能思考的事情，他在追求着一種永遠不可能實現的幸福的幻想。但是，如果他意識到這些感覺的話，那麼，這就會大大防礙他應起的社會作用。因此，這種意識，對於有組織的社會來說，確實是一種危險；結果，這種感覺還是被壓抑了。
　　也許，有許多人會覺得每兩年買一輛新卡車是不合理的，也許在他們不得不拋棄自己所喜歡的一直使用的那輛車子的時候會產生一種悲傷的感覺。但是，如果有許多人都意識到這種感覺的話，那就會出現這樣一種危險性，即這種感覺將會影響這些人——而且，我們那種建立在無情浪費基礎上的經濟又會怎樣呢？另外，是否也存在着這樣一種可能性，即許多人的智力天生就是如此的缺乏，以致於他們看不到自己的領導人——不管他們是採取什麼方法成為最高領導人的——履行他們職責的軟弱性？但是，如果不止一小部分人意識到這個事實的話，那麼，社會的統一性和一致的行動將會怎樣呢？這一方面的現實是否與安徒生童話中所說的那個不穿衣服的皇帝有所不同呢？儘管這個皇帝赤身裸體，然而，只有一個小男孩才認識到這個事實。其他人都相信，皇帝正穿着美麗的服裝。
　　任何一個特定社會中的不合理之處都必然會導致該社會的成員對自己許多感覺和觀察意識的壓抑。一個社會越是不能代表該社會全體成員的利益，這種必然性就越大。希臘社會並不是假裝滿足全體人民的利益的。在亞里士多德看來，奴隸們也不是長滿羽毛的人；因此，從這個方面來看，平民和奴隸們都不必要承受許多壓抑。但是，如果這些社會是假惺惺地，而沒有真正地關心全體人民的福利的話，這個問題還是存在的。在整個人類史中，除了某些原始社會以外，酒席總是為少數幾個人準備的，大多數人吃到的只是殘菜剩飯。如果大多數人都徹底意識到自己被欺騙了這個事實的話，那麼，就會產生這樣一種怨恨，這種怨恨將會威脅着現存的秩序。因此，這些思想不得不遭到壓抑，那些還沒有充分意識到這一壓抑過程的人則陷於生命或自由的危險之中。
　　這個事實說明了，我們的時代所發生的最大變革，即全世界各族人民都已覺醒到，並意識到自己對一種真正有價值的物質生活的渴望，同時也發現了實現這種夙願的技術手段。蘇聯和西方世界要達到這個階段只需要化相對較短的一段時間，而在亞洲、非洲和拉丁美洲的非工業化國家中則需要較長的時間。
　　這是否意味着在工業發達的國家中幾乎不再需要任何壓抑嗎？實際上，這是在大多數人中所廣泛流傳的一種幻想，但不是事實。這些社會同樣也會顯示出許多矛盾和不合理之處。當世界上千百萬人民正在挨餓，我們卻花費成千上萬的美元來儲存農業的剩餘物資；當武器被用來摧毀我們的文明的時候，我們卻將國家預算的一半經費花費在武器製造上；當我們用基督教的善和無私這些教義來教育孩子們的時候，又為孩子們準備了這樣一種生活，即在這種生活中，為了獲得成功，需要的倒是善的反面；上兩次世界大戰，我們都是為着“自由和民主”而戰，並以消滅了“自由的敵人”而結束了這兩次戰爭。僅幾年以後，我們又為了“自由和民主”重新武裝了起來，所不同的是，以前是自由的敵人，現在卻成了自由的捍衛者，以前的同盟者，現在卻成了敵人；我們一方面極力反對那些不能容忍言論自由和政治活動自由的制度，另一方面，如果我們與這些制度結成一個軍事同盟的話，我們就會說，這些制度或那些更無情的制度是“熱愛自由”的；一方面，我們的生活非常富有，另一方面，我們卻沒有歡樂；我們都是有文化的人，擁有無線電和電視，卻長期地感到厭煩……對於這一切又作何解釋呢？我們可以繼續花費更多的篇幅來描述西方社會生活方式的不合理之處、虛偽和矛盾。但是，所有這些不合理之處都被認為是理所當然的，幾乎不被任何人注意到。這並不能歸因於批判能力的缺少；我們十分清楚地看到了在我們的反對者中，同樣存在着不合理之處和矛盾——我們只是不願意對自己運用理性的、批判的判斷罷了。
　　對事實的認識壓抑必須通過對許多幻想的接受而得到補充。由於我們拒絕認識我們周圍的許多事情，才存在着這些必須得到彌補的缺陷，以便使我們能夠獲得一幅完整的圖景。那末，灌輸給我們的這些意識形態又是什麼呢？我僅說明其中的一部分，因為這些意識形態實在是太多了：我們是基督教徒；我們是個人主義者；我們的領袖是英明的；我們是善良的；我們的敵人（無論誰是我們的敵人）都是邪惡的；我們的父母親愛我們，我們也愛自己的父母親；我們的婚姻制度是成功的，等等。蘇聯炮製了另外一種意識形態：他們是馬克思主義者；他們的制度是社會主義制度；這一制度代表了人民的意志；他們的領導人是英明的，是為人民謀幸福的；他們社會中的利益興趣是“社會主義”性質的，完全不同於“資本主義”；他們所重視的財產是完全不同於“資本主義”的“社會主義”財產，等等。所有這些意識形態通過父母、學校、教會、電影、報紙從人的童年時就強加給人們，它們控制着人們的頭腦，似乎這是人們自己思考或觀察的結果。如果這一過程發生在與我們相對立的社會中，我們就會稱之為“洗腦子”，並把以一種不那麼急進的形式而出現的這一過程稱之為“灌輸”或“宣傳”；如果這一過程發生在我們的社會中，我們就會稱之為“教育”和“知識”。儘管這一點是千真萬確的，即各個社會在意識和洗腦的程度上是有區別的，儘管在這個方面，西方世界要比蘇聯強，但是，這一差別並不足以改變這幅對事實的壓抑和對幻想的承認之間的一種混合狀態的基本圖像。[21]
　　為什麼人們要壓抑對事實的認識呢？這些事實都是他們應該認識到的。毫無疑問，這種壓抑的主要原因是恐懼。那麼，恐懼什麼？是否象弗洛伊德所說的恐懼閹割？要相信這一點，似乎還沒有足夠的證據。那麼，是否害怕被殺害、被監禁或者害怕挨餓？如果壓抑發生在恐懼和壓迫的系統中，這聽起來似乎是一個滿意的答案，既然這一切並不發生在這個系統中，我們就必須進一步另尋原因。是否存在着更為微妙的恐懼，這些恐懼乃是象我們這樣一個社會所產生的？讓我們設想一個大企業中的一位年輕的高級官員或工程師，一旦他腦子裡冒出了一些“不合適”的想法的時候，他就會把這些想法壓抑下去，唯恐不能象別人那樣獲得提升的機會。當然這也不至於成為一種不幸，倘若不存在這樣的一個事實的話：即如果這個年輕人在競賽中落後了，那麼，他的妻子、他的朋友們以及他自己都會認為他是一個“失敗者”。因此，害怕成為一個失敗者乃是壓抑的一個充足理由。
　　但是，我相信，還存在着另外一個原因，即壓抑的最強大的動力是對孤立與排斥的恐懼。
　　人，就其之所以成為一個人而言，——也即是說，就人超越了自然並且意識到自身與死亡而言——徹底的孤獨感會使人接近於精神錯亂。作為一個人，他害怕精神病，正象作為一種動物的人害怕死亡一樣。為了成為一個健全的人，人必須與別人發生關係，同別人聯繫起來。這種與別人保持一致的需求乃是人的最強烈的欲望，這一欲望甚至較性慾以及人的生存欲望更加強烈。正是對孤立與排斥的這種恐懼而不是“對閹割的恐懼”，使人們壓抑了對那些被禁忌的事情的認識，因為這種認識意味着差異，意味着被孤立，被排斥。正是由於這個原因，個人對自己集團的人所宣布的不存在的事物熟視無睹，或者把大多數人所說的真實的事情當作真理來接受，儘管他自己的眼睛告訴他，這件事情是虛假的。對於個人來說，大眾是如此重要，以致於大眾的觀點、信仰和感情也構成了他的個人的現實，並且比他自己的感官和理性告訴他的還要真實。正如在精神分裂的催眠狀態中，催眠者的聲音和言語代替了現實一樣，社會的模式也構成了許多人的現實。人們把社會所承認的那些陳腐的思想是為真正的、現實的、健全的思想，那些不符合這種陳詞濫調的思想卻被當作是無意識被拒斥在意識之外。當一個人遭到或明或暗的被排斥的威脅的時候，幾乎沒有什麼是他所不相信的或者是需要壓抑的。由於回到了我早就討論過的有關人對失去同一性的恐懼這個主題，我想要說明的是，對於絕大多數人來說，他們的同一性恰恰植根於他們與社會的陳腐思想的一致性之中。“他們”成為他們所必須成為的那種人——因此，對排斥的懼怕便意味着對失去同一性的恐懼，兩者的結合才構成了一種十分強大的壓抑的動力。
　　排斥的概念乃是壓抑的基礎，這可能會產生一種相當絕望的看法，即認為每一個社會都會以它所樂意採取的任何方式使人失去人性，將人的形象扭曲，因為每一個社會都能經常用排斥來威脅人。但是，肯定了這一點便意味着忘卻了另外一個事實，即人不僅是社會的一個成員，而且也是整個人類的一個成員。當他害怕與他的社會集團徹底隔離的時候，他也害怕同自己內在的，代表自己的良心和理性的人性分離。當整個社會採取非人的行為準則的時候，處在徹底非人狀態中當是令人恐懼的。一個社會越人道，個人也就越不需要在脫離社會或失去人性之間作出選擇。社會的目的與人類的目的之間的衝突越大，在這種危險的孤立的兩極之中，人就越來越處於分裂的狀態。一個人如果能達到這種程度，即由於自己的智力和精神的發展，他能感覺到自己是與許多人休戚相關的話，那麼，這個人便能容忍社會的排斥，反之亦然。人根據自己的良心行動的能力取決於人能超越社會局限性，成為世界公民的程度。
　　普通的個人並不允許自己意識到自己的思想和感覺與該社會的文化模式是相衝突的，因此，他被迫壓抑他自己的這些思想和感覺。從形式上來講，什麼是無意識，什麼是意識，取決於社會的結構以及這個社會所產生的感覺和思維方式。就無意識的內容而言，普遍化是不可能的。但是，我們可以作出這樣的一個判斷，即無意識通常代表了一個完整的人，一個具有隱蔽或顯露潛能的人；通常無意識也包含了人對生存所提出的問題作出各種不同回答的基礎。在壓抑最為嚴重的文化中，一切都為了回復到動物生存的這個願望是主要的，並且是可以被意識到的。而一切超越這種狀況的欲望則是被壓抑的。在一種由壓抑向精神進步的目標發展的文化中，無意識代表隱蔽的力量。但是，在任何一種文化中，人本身具有一切潛能；他既是一個古人，又是一個食肉的野獸，既是一個吃人者，又是一個偶象崇拜者。同時，他也是一個具有理性、愛情和正義能力的存在；無意識的內容既不是善的，又不是惡的，既不是合理的，又不是不合理的；而是兩者的統一；所有這一切才構成了人。無意識是一個完整的人——減去了他與社會相一致的那部分。意識代表了社會的人，代表了個人所處的歷史狀況所造成的偶然的局限性。無意識代表了植根於宇宙中的普遍的人、完整的人；它體現了人本身的植物性和動物性，體現了人的精神；體現了人類的過去到人類生存的黎明；體現了人類的未來至那一天的到來，即人將成為全面的人，成為“自然化”的人，而自然則成為人化的自然。認識到人的無意識意味着接觸到了人的完整的人性，拋棄了社會設在每個人身上的、最終設在每個人與他人之間的種種障礙。然而，要完全達到這個目的是困難的，至今還沒有人能做到這一點；但是，每個人都可以接近這個目的，因為它確定了人類的解放，即人從與自己、與人類的異化這種社會狀況下解放出來。民族主義和對外國人的畏懼與憎恨是同人道主義經驗相對立的兩極，這種經驗是由對人的無意識的認識所引起的。
　　哪些因素引起了對社會無意識或深或淺的認識呢？顯然，這種深刻與膚淺的差別首先是由某些個人的經歷所造成的。一個有着一位專制的父親的兒子曾經反對過父親的權威，他沒有被父親的權威所壓倒，因此，他就能更好的預先識破社會的合理化，意識到大多數人所沒有意識到的社會現實。同樣，那些遭受大多數人的歧視的種族、宗教或社會少數民族集團的成員通常也不會相信社會的陳詞濫調；這對於一個被剝削的、受苦受難的階級的成員來說，情況也確實是如此。但是，這種階級狀況通常並沒有使個人更富有批判和獨立的精神。他的這種社會地位卻經常使他感到更不安全，更渴望接受大多數人的思想，以便得到公認和安全感。為什麼少數民族中的一些成員或被剝削的大多數人作出不斷批評的反應，而另一些人則不斷地屈服於占統治地位的思維方式，這得取決於許多個人和社會的因素，對這些因素的分析並不需要花費許多時間。
　　除了這些因素以外，還存在着一些純社會的因素，這些因素決定了反對認識社會現實的程度。如果一個社會或一個社會階級，由於客觀上不存在任何向更好方面變革的希望，而沒有機會運用自己的認識的話，那麼，堅持幻想乃是這一社會中每一個人的機會，因為對真理的認識只能使他們感到更痛苦。既然他們不可能獲得什麼真理，那麼，腐朽墮落的社會和階級總是竭力堅持自己的幻想。相反，那些準備向一個更美好的未來前進的社會或社會階級卻為人們更容易地認識現實提供了條件，特別是當這一認識有助於人們利用這些必要的機會的時候。十八世紀的資產階級便是一個很好的例子。就在資產階級從貴族階級手中贏得政治霸權以前，資產階級已經拋棄了對過去的許多幻想，提出了對過去和現在社會現實一些新的看法。中產階級的作家們能夠識破封建主義的幻想，因為他們並不需要這些幻想——因為真理幫助了他們。當資產階級牢固地確立了自己的地位並反對工人階級的進攻，以後又反對殖民地的人民進攻的時候，情況就完全不同了；中產階級的成員們拒絕認識社會的現實，而向前發展的新的階級成員則更傾向於丟掉許多幻想。活着為支持那些為自由而戰的人們，往往發展了這些思想，這些人來自他們正在反對的那個階級，在所有這些情況下，人們不得不研究促使一個人批判自己的社會集團的獨特因素以及使他與他天生就不屬於的那個集團保持一致的獨特因素。
　　社會和個人的無意識是互相關聯並不斷相互作用的。事實上，無意識和意識歸根結底是不可分的。關鍵問題並不在於被壓抑的內容，而在於精神狀態，更確切的說，在於個人的意識和現實主義的程度。如果在一個特定的社會個人不能認識社會現實，他的頭腦充滿了幻想的話，那麼，他認識他自己、他的家庭和朋友們的各自現實的能力也是有限的。個人生活在一種半覺醒的狀態之中，準備接受來自一切方面的建議，並把提供給他的幻想看作是真理。（當然，在社會壓抑特別令人注目的領域中一個人也特別傾向於壓抑對自己個人生活的現實認識。例如，在一個培養了對權威的服從，因而也產生了對意識或批評的壓抑的社會裡，個人寧願成為一個害怕父親的兒子，也不願成為這種社會中的一名成員，在這個社會裡，對權威的批評並不是社會壓抑的一個基本部分。）
　　弗洛伊德主要關心的是揭示個人的無意識。他所說的社會所堅持的壓抑乃是指對本能力量的壓抑，而不是社會壓抑。正是這些社會壓抑才真正關繫到對社會矛盾、社會所產生的痛苦、以及對權威失敗的壓抑。不良的和不滿意的感覺之認識的壓抑等。弗洛伊德的分析說明了將個人的無意識變為意識，而不涉及社會的無意識。這在某種程度上來說是可能的。但是，這種可能性只能從我們已說明的那些前提中獲得，即把社會領域排斥在外的、任何壓抑企圖都是有局限性的。只有超越了個人的領域、以及這種超越的過程包括了對社會無意識的分析，對一切被壓抑的事實的全面認識才是可能的。上述事實正說明了這個論斷的根據。除非一個人能夠超越他的社會，認識到這個社會是如何促使或阻礙人潛力的發展，否則的話，他就不可能全面的論及自己的人性。只要他不承認自己生活於其中的那個社會對人的本質的歪曲，那麼對於他來說，社會規定的禁忌約束當然就是“自然的”，而人的本質就會以一種歪曲的形式出現。如果揭示無意識意味着達到對自己人性的體驗的話，那麼，不能只停留在個人的無意識，而必須進一步揭示社會的無意識。這就是說，必須從普遍人的價值觀點出發來認識社會的動力，批判的估價自己的社會。馬克思為我們提供的對社會的洞見乃是認識社會無意識的一個條件，因而也是一個人徹底覺悟（“擺脫壓抑”）的一個條件。既然“哪裡有本我，哪裡必有自我”，那麼，人道主義的社會批判乃是一個必要的先決條件。否則的話，這個人就只能認識到個人無意識的某些方面，而在其餘別的方面他便不能象一個完整的人那樣地覺醒。但是，必須附帶說明的是，批判地理解社會對分析和認識自己不僅是重要的，而且分析和認識個人的無意識對認識社會也是一個有意義的貢獻。一個人只有經驗到個人生活中的無意識範圍，才能全面地認識到意識形態是何以可能決定社會生活的。這些意識形態既不是真理也不是謊言，或者說，既是真理，又是謊言——人們真誠的相信這些意識形態，就這個意義而言，它們是真理；從另一個意義上來講，即就這些被合理化了的意識形態具有掩蓋社會和政治行動的真正動機這一點而言，這些意識形態又是謊言。
　　象個人和社會的無意識相互作用那樣，如果我們從社會進化的方面將弗洛伊德和馬克思各自的壓抑概念作一比較的話，我們就會發現這個基本的矛盾。正如我們以前所說明的那樣，弗洛伊德認為，文明的發展就意味着壓抑的增強——因此，社會的進化不可能導致壓抑的取消，而只能導致壓抑的加強。馬克思則認為，壓抑本質上是人的全面發展的需要和特定社會結構之間的矛盾的結果——因此，當剝削和階級衝突消失的時候，全面發展的社會就不需要任何意識形態，也就可以隨之取消任何意識形態。在充分人性化了的社會裡，不存在壓抑的需要，因而也就不存在社會的無意識。弗洛伊德認為，壓抑在不斷地加強；馬克思則認為，壓抑隨着社會進化過程而逐漸地在消失。
　　弗洛伊德學說和馬克思學說之間的另一區別尚未得到充分的說明。我已經論述了“合理化”和“意識形態”之間的共同之處。通過合理化，人們試圖可以說明每一個人的行為似乎都是受理性的、道德的動力所驅使的，這樣也就掩蓋了這個事實——產生行為的動機與一個人的意識的思維是相反的。合理化大都是虛假的，它只具有否定的功能，即允許一個人錯誤地行動，卻意識不到自己的行動是不合理的或不道德的。意識形態也具有同樣的功能，只是在這一點上，與合理化有着重大的區別。以基督教的教義為例：基督的教義、謙卑的理想、兄弟般的友愛、正義、仁慈等等，這些曾經是真正的理想，曾打動過人們的心，以致於人們願意為這些理想奉獻出自己的生命。但是，在整個歷史中，這些理想被錯誤地當作合理化，被用來為達到與這些理想相反的目的服務。獨立的、反叛的精神被扼殺了，農民們遭受剝削和壓迫，戰爭得到了讚美，而對敵人的仇恨卻是以這些理想的名義被激起的。就這種情況而言，意識形態與合理化並沒有什麼兩樣。但是，歷史告訴我們，一種意識也有其自身的生命，儘管基督的教義被誤用了，這些教義仍具有生命力，仍保留在人們的記憶深井中，這也就是說，人們一次又一次地認真運用這些教義，並重新將這些教義由意識形態轉變為理想。這恰巧發生在宗教改革前後的新教中；也出現在新教和天主教的少數教徒之中，他們在這個宣稱堅持基督教的理想，卻把這些理想當作意識形態來使用的世界為爭取和平、反對暴力而鬥爭着。我們同樣也可用這些話來說明佛教、黑格爾哲學和馬克思學說的“意識形態化”。批判的任務不是抨擊這些理想，而是揭示這些理想是如何被改造成為意識形態的，並以被歪曲了的理想的名義來向意識形態挑戰。

[1] 榮格所用的“無意識”這個術語並不能有助於阻止局部解剖學上對這個概念的使用。弗洛伊德認為，無意識是充滿了罪惡的地窖，榮格則認為，無意識是一個裝滿了人的最初的，但卻是被遺忘了的由理智化所累積起來的、智慧財富的洞穴（當然還不僅僅是如此）。

[2] 史密司：《關於國家財富的本質及其原因的研究》，紐約，1987年，第423頁。這一引言以及肯定史密司在無意識這個概念的發展中所起的作用都得歸功於Robert Tucker在《馬克思的哲學與神話》一書中對這個問題的精闢分析。劍橋，1961年，第66頁。

[3] 《政治經濟學批判》序言。《馬克思恩格斯選集》第二卷，第32頁。

[4] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》：《馬克思恩格斯全集》第三卷第29-30頁。

[5] 馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，第34-35頁。

[6] 《馬克思恩格斯全集》第一卷，第423頁。我感謝Maximilien Rubel，他使我注意到了這句話。Rubel在他的《學者傳記集》有關卡爾.馬克思一章中引用了這段話（巴黎，1957年，第225頁），他在同一篇文章中，就馬克思的理論與精神分析的思想之間的聯繫作了饒有趣味的說明。

[7] 羅莎·盧森堡：《列寧主義還是馬克思主義》（第一次以“俄國社會民主的組織問題”為題於1904年發表在俄國的《新時代》在紙上）最近則以《俄國革命和列寧主義還是馬克思主義》為名出版。 密西肯大學出版社，1961年第93頁。

[8] 這是一個具有諷刺意義的事實，及那些反對龐大政府機構的保守分子（或者至少在表面上是想持這種反對態度的人）通常並不反對龐大的商業或軍事機構。

[9] 弗洛伊德：《一種幻想的未來》，《西格蒙特·弗洛伊德全集》倫敦，1950年，第二十一卷第49頁。

[10] 弗洛伊德：《一種幻想的未來》，《西格蒙特.弗洛伊德全集》，倫敦，1960年，第二十一卷，第54-56頁。

[11] 馬克思：《黑格爾法哲學批判導言》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第453頁。

[12] 卡爾·曼海姆第一個指出：社會主義的學說在“揭示無意識”（他們的反對者）的能力中，把握了“新的理性的武器”。認識到“集體的無意識以及受這一意識所驅使的活動都是為掩蓋社會現實的某些方面服務的……”（卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，紐約，第33頁）。

[13] 由於這裡所運用的概念與榮格所運用的概念有某些相同之處，因此似乎需要作些解釋。第一，必須指出的是，榮格較弗洛伊德更強調精神病的社會特性。榮格相信，“在許多情況下，精神病不只是個人的私事，而是社會現象……”榮格進一步指出，位於個人的無意識之下的、更深的一個層次是“集體的無意識”，這一無意識不是個別人的無意識，而是普遍的無意識；與個人的精神不同，“集體無意識”具有內容和行為的習慣，這些內容和行為的習慣在所有的個人中都是存在的，相同的。換言之，這種無意識在一切人中都是同一的，從而構成了一個超越個人本質的、共同的精神實體，這一實體存在於我們每個人之中。我同意榮格有關我們每個人都具有精神實體的普遍性格這個重要論斷。榮格所說的“集體的無意識”與我們這裡所講的“社會的無意識”之間的區別在於：“集體的無意識”直接指普遍的精神，其中絕大部分是不能成為意識的。社會的無意識這個概念是與壓抑的社會性格這個概念一起提出的，它意指人的經驗的某個部分，一個給定的社會是不允許達到對這個部分的認識的；社會使人疏遠的也正是人的這一部分；社會的無意識即是普遍精神在社會中被壓抑的那一部分。

[14] 第一個闡明這一思想的是E·Schachtel，他在有關兒童記憶力的喪失的論述中（在他論“記憶和兒童的健忘症”這篇光輝的論文中——這篇論文載“精神病學”第十卷，第一期，1947年）闡明了這一思想。正如標題所指出的那樣，他那篇論文涉及了兒童健忘這個更為特殊的問題，涉及了兒童所運用的範疇 （構架）之間的區別，他總結到：“兒童早期經驗與成年人記憶的範疇和組織的衝突在很大程度上歸咎為……成年人記憶的傳統。”在我看來，他所說的有關兒童和成年人的記憶乃是真實的。但是，我們看到的不僅是兒童和成年人範疇之間的區別，而且也看到不同文化中的區別，更進一步說，這不僅是記憶的問題，而且也是普遍意識的問題。

[15] 關於這個問題的討論，我在與D.T.Suzuki、R.de Martino Harper Bros合着的《禪宗與精神分析》一書中已有論述（紐約，1960年）

[16] 比較Benjamin Whorf在他的《元語言學論文集》中所作的開拓性的貢獻（華盛頓，1952年）

[17] 這一差別的意義十分明顯地體現在《舊約》的英譯本和德文譯本中。在用希伯來語所寫的《聖經》中，完成式通常表示象“愛”這樣感情上的體驗，意指“我充滿了愛”，譯者對這作了錯誤的理解，寫成“我戀愛過”。

[18] 亞里士多德：《形而上學》，商務印書館，1959年，1005 b 26，第62頁。

[19] 老子：《道德經》，第七十八章。

[20] 比較我在《愛的藝術》一書中更為詳細地討論了這個問題（紐約，1956年）第72頁。

[21] William J.Lederer 在《一個綿羊般的民族》一書中（紐約，1961年）舉了一些很好的例子說明了政治思維的這一狀況。

第十章 兩種學說的命運

　　在歷史發展的過程中，思想退化為意識形態；純粹的語詞取代了人類的現實；這並不是一個例外，而是一條規律。官僚主義操縱着這些語詞，從而成功地控制着人民，獲得了權力和影響。結果往往是這樣的：一方面，意識形態仍舊運用那些表達原始思想的語詞；另一方面，卻又有效地表達了這些思想的相反含義。偉大的宗教和哲學思想中的結局就是如此：馬克思和弗洛伊德的學說也不例外。
　　什麼是弗洛伊德的原來的體系呢？
　　首先是徹底的思想。“徹底的”這個詞的本來意義是指尋根究底，——正如馬克思所說的那樣——既然這個根基是人，因而也就是探究人的本性和本質。弗洛伊德的精神分析學乃是一種批判的思想；首先是對現存精神病學的思想的批判。這些思想把意識當作精神病的基本論據。但是，說弗洛伊德的精神分析學是一種批判的思想，這是就其更廣的意義而言的。它的思想攻擊了維多利亞時代的許多價值觀念和意識形態；駁斥了這樣一種觀點，即認為性慾不是理性和科學研究的一個主題，同時也揭示了維多利亞時代道德觀念的虛假性以及兒童的“純潔性”和“清白無辜”的傷感思想。然而，正如我們以前所指出過的，對這樣一種觀點的攻擊是最為重要的，即任何超越意識的精神內容乃是不存在的。弗洛伊德的體系是對現存思想和偏見的一種挑戰；它開闢了思想領域內的一個新時代，這個時代是與自然科學和藝術的新進展保持一致的。從這個意義上來講，它也可被稱為是一場革命運動，儘管弗洛伊德除了對社會的某些方面展開批判之外，他既沒有超越現存的社會秩序，也沒有思考過新的社會和政治的可能性。
　　在弗洛伊德的學說提出的第一個三十年中，這一激進的、批判運動的情況究竟怎樣呢？
　　首先要說明的是，到目前為止，精神分析學說特別在歐洲那些篤信新教的國家以及在美國都獲得了極大成功，而在第一次世界大戰結束的時候，這一學說則普遍遭到許多“嚴肅的”精神病醫生和公眾的冷嘲熱諷。精神分析學說不斷獲得最［註：“最”字疑多出。——中文馬克思主義文庫］成功的原因有許多，這正是我們在這裡所要論述的。事實上，在精神分析學說提出的最早二十年中，這一學說曾受到人們的奚落，以後卻在精神病這個領域內逐漸受到重視，為許多社會科學家所接受，並在許多文學家中間廣為流行。例如，托馬斯·曼便是這些文學家中的一個非常着名的人物。然而，精神分析學說不僅得到學院和知識界人士的承認，而且也得到了公眾輿論的承認；精神分析學家頓時覺得，對於前來求醫的所有患者真有點應接不暇；實際上，從經濟和名譽的角度來看，精神分析這個職業已成了報酬最高的職業之一。
　　但是，與這一成功的發展相應的並不是精神分析學說在理論和治療方面有許多重大的發現。可以這麼推測，精神分析學說的成功實際上也加速了這一學說的退化。總的來說，精神分析學說失去了原來激進、批判和挑戰的特點。大約在本世紀初，弗洛伊德學說——儘管並不全都是正確的——向現存的習俗和思想提出了挑戰；這一學說必然是以一種批判的精神吸引着人們，並成為批判運動的一個組成部分，這一批判運動出現在西方社會知識、政治和藝術生活的各個領域。然而，到了一九三〇年，社會的風氣變了（在某種程度上是受了精神分析學的影響，但主要是由於一個消費社會的出現，這個社會鼓勵所有領域內的消費和欲望的滿足）。性慾不再成為禁忌，自由地談論亂倫的欲望和性行為的反常不再使城市中產階級感到震驚。所有這些談論的話題失去了其被禁忌的特點，並作為最新的、但不那麼特別令人興奮的“科學的”結果被人們所接受。而在一九一〇年期間，這些話題連一個極為普通的“體面的”人想都不敢去想。從好幾個方面來看，精神分析學並沒有向社會提出挑戰，而是與社會保持一致，這不僅僅在這種顯而易見的意義上來說是如此，即自從弗洛伊德的《一種幻想的未來》和《文明及其不滿》發表以來，精神分析學家們幾乎毫無例外地不再對社會展開批判；相反，絕大多數精神分析學家們代表了城市中產階級的態度，傾向於把任何違背這一態度的精神病患者或視為左派或視為右派。在城市中產階級中，幾乎沒有任何精神病分析學家具有超出那些習俗的嚴肅的政治、哲學或宗教興趣。正是這個事實指出了精神分析學衰落的另一個方面：精神分析學成了政治和宗教方面的激進主義的一個替代物，而沒有成為一種激進的運動。那些堅持精神分析學的人們，出於某種原因，並不對嚴肅的政治或宗教問題感興趣，因此，這些人的生活失去了他們的前輩們對這些問題感興趣的意義。然而，既然人需要某種哲學來使他的生活有意義，精神分析學正是為這種人準備的；它意味着給人們提供一種包羅萬象的生命哲學，儘管弗洛伊德明確地否認了這個目的。許多用精神分析法治療過的人都相信，弗洛伊德通過運用俄底浦斯情結、畏懼閹割等概念解開了一切生活之謎；如果整個世界也能用精神分析法來治療的話，或者說，至少是全世界所有的領導人都能用精神分析法來治療的話，那麼就不存在任何嚴肅的政治問題需要人們去解決的了。
　　現代的個人同他的祖父比較起來，顯得更為孤立、更感到孤獨，然而，現代人卻在精神分析學中找到一種解決的方法。他是一群有點古怪的狂熱崇拜者中的一員；他是一個新加入者，已經參加了分析的儀式，現在則知道了一切值得知道的秘密，並因而成為這一崇拜中的一個組成部分；以後，他發現人們贊同地聆聽他的講話而沒有指責他，他感到滿足。這一因素在那個誰也不聽誰的社會顯得特別重要。人們在互相談話的同時卻並不互相聽取對方的意見，除了表面上有禮貌地“傾聽”別人的說話外。另外，精神分析學家的地位被那些用精神分析法（移情）治療過的人抬高了；精神分析學家變成了一位英雄，他在生活方面的作用和一個宗教世界中的牧師或某些政治體系中的大小領袖一樣重要。除此之外，精神分析學家還強調早期兒童的經歷是以後發展的原因這一論點也減輕了許多人應承擔的責任。他們認為，一個病人所必須做的是不停地談話，直到他回憶起童年的痛苦為止——以後便理所當然地獲得了幸福。許多人相信，“通過談話就能成功地獲得幸福”這種說法，忘記了在生活中不經過努力，不敢於冒險，不常常遭受某種痛苦是不可能獲得任何成就的。付給精神分析學家的報酬、每周在長椅上進行五小時的談話、抵抗時所產生的某種痛苦都被視為是與努力和大膽的行為相同的，但是，這些畢竟不是十分相似的，在中上階級的人看來，金錢和時間都不能代表嚴肅的犧牲，這是千真萬確的。
　　患者需要什麼？如果他具有諸如心理原發性的頭疼或洗手強迫症的嚴重症狀，或者，如果他因性無能而感到痛苦的話，那麼，他就希望醫治帶有這些症狀的疾病。這正是促使弗洛伊德的許多病人前來求助於分析法的動力。一般地說來，用精神分析法來醫治這些症狀是不難的，低估一下至少有百分之五十的患者被治好了。越來越多不具有傳統意義上的任何“症狀”的人都來了。他們患有大約一個世紀以前被法國人稱為“時代的疾病”；他們感到一種普遍的不幸，不滿意自己的工作、缺少婚姻的幸福，用聖經上的一句話來說，即“他們富有卻缺少歡樂”。這種新型的病人從精神分析的過程中得到的只是安慰，儘管精神分析過程是不成功的；他們通過和某人的談話，或 “屬於”某一群崇拜者，或掌握了一門“哲學”而感到滿足。治療的目的通常是為了幫助病人更好地適應現存的狀況，適應被人們常常稱之為的“現實”；精神健康往往就是對現存狀況的適應，換句話說，個人不幸的一種精神狀態被還原成普遍的不幸。在這類精神分析學中，這種現實問題，即人的孤獨和異化，人對生活缺少一種濃厚的興趣是不需要被觸及到的。
　　你若不提及當代工業社會中心理學的功能這個問題的話，至少你就不可能談論當代許多精神分析學家所具有的“適應”這一目的。這是一個需要人們無衝突地適應一種複雜的、等級森嚴的組織體系的社會。這個社會產生了一種俯首帖耳的人，一種沒有良心或信念的人，這種人引以自豪的是成為機器上的一個零件，儘管這是在一架龐大、莊重的機器上的一個小零件。他不能有疑問，不能批判地思考，不能有任何激情和興趣，因為這會妨礙這一組織機構的和諧功能。但是，人並不能變成一樣東西，不能不提問題。因此，儘管保證了“工作的安全”，提供了“老年人的撫恤金”，對屬於一個龐大的、“眾所周知”的組織感到滿意，人們並不會就此安分守己，感到幸福的。這時，心理學家們起了作用。他通過試驗，已經消除了更多的具有冒險和反叛精神的那種類型的人，並未那些至今仍不能與那種有組織的生活保持和諧的人減輕了痛苦，使他們能“表達自己”，能有人聽他們的談話而感到滿足。最後——也即最重要的，是使他們清楚地認識到，缺少這種適應性就會成為精神病，從而幫助他們擺脫那些有礙於全面適應的傾向。心理學家們運用了從蘇格拉底到弗洛伊德的那些“公正”的語言，成為工業社會中的牧師，並通過使個人成為一個完全被調整過的、順從的人來幫助社會達到它的目的。
　　我們從一個在工業社會中心理學的作用談到精神分析學說及其衰亡的特殊問題時，還必須指出另外一個因素，即精神分析運動本身的官僚主義因素。弗洛伊德在對待自己體系的純潔性的態度方面，有點獨裁。這是千真萬確的，但也必須考慮到，弗洛伊德發展了一個最原始的體系，這一體系遭到來自一切方面的猛烈攻擊。要使這一體系不受其公開的敵人的反對是容易的，但是，要使這一體系不遭到那些堅持這一體系的人的攻擊則會困難得多。那些人一方面有意識地與弗洛伊德保持一致，另一方面又經不住這一誘惑，亦即使這一體系更適合社會，因而也使這一體系成為虛假的學說。弗洛伊德為了保持自己學說的純潔性和激進性，指令一個由七人組成的秘密班子密切注視精神分析學的發展。但是，這個班子不久就具備了一個占統治地位的官僚主義的典型特徵。這些成員之間充滿了強烈的嫉妒心。以瓊斯為一方，以弗蘭西和雅克為另一方，只是眾所周知的。關於這一點，這事實為這些競爭者們提供了有力的說明，即瓊斯自這兩個人都死了以後，在他所寫的弗洛伊德的傳記中指出，這兩個競爭者在臨死前都得了精神錯亂症，這種狀況顯然是與事實相反的。[1]
　　這一運動越向前發展，該運動的領導人則越官僚。到目前為止，許多新成員都參加了這個運動並試圖控制着這個運動，它不再提防那些由於缺乏勇氣，試圖拒絕接受弗洛伊德學說的人。相反，正如前面所說的，官方的精神分析學說已失去了其激進的特點，官僚政治的目的通常是消滅和排擠更多的激進的精神分析學家。對意識形態的控制也即是對這一運動及其成員們的控制，事實也確實如此。一些不完全贊同這種教條的老的成員們則被排除在外或被迫辭職，另一些人則遭到倫敦當局的批評，原因是他們在聆聽官僚主義的一位正統代表發言的時候面部顯示出一種厭倦的表情。精神分析學家們（事實上，而不是形式上）被禁止在那群不是官方組織成員的分析家所召開的科學會議上進行演講。精神分析運動的官僚主義化的結果便是使科學創造性相應地減少，這是並不令人感到驚奇的。精神分析學家們遲早總會與官僚政治保持緊密的聯繫，並在其職責範圍以外，繼續干自己的工作。精神分析學方面的許多新思想就是由這些分析家們來表達的。
　　馬克思學說在其產生後的一百多年的命運又是怎樣的呢？這裡，我們必須從當初的狀況說起，即基本上是指十九世紀中葉至一九一四年第一次世界大戰初期。馬克思學說和社會主義運動一樣，都是徹底的，人道主義的——“徹底的”這個詞的本來含義是我們先前所說的追根尋源的意思，這些根就是人：人道主義意指人是萬物的尺度，人的全面發展是一切社會努力的目的與準則。使人擺脫那種阻礙人的全面發展的經濟狀況的神秘束縛乃是馬克思整個學說和努力的目標，在最早的五十或六十年內的社會主義是西方世界最重要的、真正的精神運動，當然這不是用神學的語言來體現的。
　　這一運動又怎麼樣了呢？它成功了，獲得了權力，也正是在這一過程中，它屈服於自己的反對者——資本主義的精神。這一發展並不太令人感到吃驚。資本主義的成就超出了早期社會主義者所想象的那樣。技術的進步和資本主義社會組織的發展並沒有導致工人們的不斷貧困化，反而使工人們得益於這些進步。這是完全有可能的。當然，這種狀況在某種程度上來說無疑是以殖民地的人民為代價的。此外，這又是社會主義黨和工會組織為享有更多社會產品而鬥爭的結果。但是，不管這些不同的因素的作用如何，其結果是，越來越多的工人和他們的領導人被資本主義的精神所俘虜；他們開始按照資本主義的原則來解釋社會主義。馬克思主義的目的在於建立一個超越資本主義社會的人道主義社會，一個以全面發展人的個性為宗旨的社會，而大多數社會主義者卻認為，社會主義是在資本主義範圍內改善經濟和社會政治狀況的一場運動；他們認為，生產資料的社會主義化，加之福利國家的原則，乃是衡量一個社會主義社會的充足準則。這種類型的“社會主義”的原則基本上與資本主義的原則是相同的：最大的經濟效益，規模巨大的官僚工業機構以及在這個既官僚有具有經濟收效大的體系中個人的絕對服從。
　　西方和東方絕大多數的社會主義者基本上都對社會主義作了資本主義的解釋 。但是，按照他們各自的經濟和政治立場，他們採取了不同的解決辦法。一九一四年的戰爭初期，西方領導人開始與資本主義和平相處。兩個陣營中的領導人並沒有忠實於他們和平與國際主義的基本信念，他們各自支持自己的政府，並宣稱他們是為了自由而支持戰爭的，因為他們能為分別參加反對德國皇帝和沙皇的鬥爭而感到莫大的幸運。德國帝國制度的崩潰乃是遠遠超出合理地思考範圍的一次失敗了的戰爭延續的結果。這些領導人為了擊敗革命同將軍們一起組成了一個秘密的同盟。他們首先允許國防建設，允許各種秘密的、半秘密的、半軍事化的組織發展起來，這些組織成了納粹權力的基礎——實際上，這些組織在納粹和民族主義右翼勢力的不斷發展的力量和壓迫面前徹底投降了。法國的社會主義領導人也走上了同樣的道路，他們促使在高莫奈領導下的法國社會主義黨公開支持阿爾及利亞的戰爭。在英國以及斯堪的那維亞國家，情況就有些不同了。在這些國家，社會主義者或暫時地、或多少持久地贏得了大多數人，並利用他們的力量建造了一個福利國家。一種高度發展的社會安全體系，特別是一種社會健康服務的體系，使這一制度獲得了很大的成功，這一制度是由十九世紀的歐洲保守派開始制定的（即英國的和德國的俾斯麥）。在美國則是由三十年代羅斯福當政期間開始執行的。另外，英國勞工黨使某些重點工業社會化，認為生產資料的這一社會化乃是真正社會主義的奠基石。但是，他們一方面滿足工人們的經濟要求，另一方面，他們所謂的社會主義卻不再正視人類狀況發生了一種根本的變化。他們在選舉中一次次地失敗了，並試圖通過放棄一切激進的目的來彌補他們的損失。同樣的過程也發生在德國。在那裡，社會民主黨不僅放棄了所有的社會主義目標，而且也接受了民族主義和重新武裝的原則，以致於社會民主政策與他們的反對者的政策幾乎沒有什麼區別。
　　蘇聯發生的情況與西方的發展顯然是對立的，但也有某些相同之處。與西方歐洲國家不同，蘇聯沒有發展成為一個全面工業化的國家，儘管現存的工業是高度發展的；蘇聯人口的四分之三是農民，絕大多數又都是貧苦的農民。沙皇的管理是腐敗無能的，除此之外，一九一四年的戰爭使俄國人民流盡了鮮血，卻未能獲得勝利。由克倫斯基和其他人領導的一九一七年的第一次戰爭也失敗了，主要原因是領導人不願意結束戰爭。因此，列寧面臨着在一個不具備經濟條件的國家裡奪取政權的任務。按照馬克思的思想，經濟狀況乃是建設一個社會主義國家的必要條件。列寧合乎邏輯地將自己的一切希望寄託於西歐，特別寄希望在德國爆發一場社會主義革命。但是，這些希望並沒能得到實現，布爾什維克革命正面臨着這一難以解決的任務。到了一九二二至一九二三年，情況就非常明確了，德國革命的希望已完全落空，與此同時，列寧病情嚴重，並於一九二四年與世長辭了，他留下了一個必須解決的最終的難題。
　　斯大林打着馬克思和列寧的旗幟，實際上卻全力以赴地在俄國建立一個國家資本主義。斯大林組織了由一種新的管理官僚領導的國家工業壟斷，運用了一種集中化的、官僚主義的非試驗性的方法。這一方法在西方國家中卻得到了並非全面的、迅猛的發展。為了使全體農民具有現代工業所必須的勞動紀律，此外，為了使全體人民接受消費品，這種消費是用來建設基本的工業資本迅速積累所必需的，斯大林採取了兩種手段，一是暴力和恐怖——儘管由於斯大林本人嚴重的疑心病和對個人權力的無限追求——恐怖已遠遠超出了上述經濟目的所必需的範圍，事實上，在許多方面削弱了他在經濟和軍事上的地位。斯大林運用的另一種手段與資本主義國家內所運用的手段相彷：按工作的質量和數量有刺激地不斷增加收入。這種刺激乃是用來提高工人、管理人員和農民們工作效力的最重要的手段。事實上，任何一個資本主義的管理人員都相信，“利潤動機”乃是進步的唯一有效動機，這是蘇聯體系所樂意接受的，特別是當這位管理人員反對工會在管理中的阻礙作用的時候。[2]
　　直到斯大林逝世的時候為止，蘇聯已為日益增加的消費打下了紮實的基礎；同時，它也培養了全體人民具有嚴格工業勞動的紀律，從而結束了恐怖，建立起了一個警察國家。這個國家不允許有任何批判這個體制的意見發表，甚至不允許有稍不符合政治活動的言論的發表；另一方面，它又使普通的公民擺脫這種恐怖感，即因早期表達批判的思想而遭被捕，或者是由於遭到自己的一個敵人的指責而感到害怕。
　　斯大林的名聲掃地最終表現在一九六一年秋共產黨的大會上，被這次大會所接受的共產黨新綱領乃是蘇聯由斯大林向赫魯曉夫階段過渡的最後標誌。這一階段具有各種不同因素的特徵。經濟上，它是一個徹底集權化了的國家資本主義，從而使當代工業主義的壟斷原則達到其發展的最終階段；這個社會也是一個福利國家，它關心全體人民的基本的社會需要和經濟需要；政治上，它是一個警察國家，它限制言論自由和政治活動的自由，並制訂了各種清規戒律，防止公民們採取任意的整頓措施。公民們知道什麼是他們可以做的，什麼是他們不能做的，這樣，他在這些有限的範圍內活動的話，那麼，他就不必感到害怕了。赫魯曉夫的體系在文化和心理學方面主張一種卡爾文的倫理學和一種嚴密的、以祖國、工作、家庭和職責為核心的道德——這種道德更接近於彼塔姆或莎拉查爾的思想，而不是馬克思的思想。今日的蘇聯是一個保守的“占有”國，在許多方面比“資本主義”更反動，而在私人企業的利益不妨礙政府總的政治和經濟計劃這個基本方面卻比“資本主義”進步。
　　蘇聯的體系仍然把馬克思、恩格斯和列寧發表過的革命社會主義思想當作意識形態灌輸給群眾。但是，這些思想並沒有失去其有效性，這種狀況與西方的情況相同。在西方，基督教的思想仍然為人們所利用。不過這主要是被當作意識形態來使用的，也就是說，這些思想存在於承認這些思想的大多數人的心目中和行動中，卻沒有任何一種有效的基礎。
　　先前所述的心理分析和社會主義運動的歷史都是以宣告它們的失敗這個悲劇性的論斷為終結的。但是，一方面，就已建立起來的龐大的官僚主義機構而言，這一論斷是正確的；另一方面，這個論斷卻不重視更有希望的各個方面。
　　精神分析學的激進主義並沒有被官僚主義所扼殺，精神分析學的思想也未被官僚主義所窒息。儘管一些精神分析學家的觀點各有不同，他們卻在試圖尋找新的辦法，創造新的概念。弗洛伊德關於無意識過程的卓越發現便是他們的思想來源，不過，這些精神分析學還運用了新的治療經驗，並利用了生物學和醫學方面的進步成就，以及由哲學和理論物理學所提出的新思維方法。事實上，他們的一些觀點非常接近弗洛伊德的思想，而在所有這些不同思潮中的共同的主要因素則體現在這一事實中，即他們都使自己擺脫精神分析學上的官僚主義思想的控制，並在創造性地發展精神分析的理論和治療方法方面，充分利用了這一自由。
　　社會主義是一場具有更偉大的歷史意義的運動，精神分析學是無法同這場運動相提並論的。社會主義既沒有被它的敵人所摧垮，也沒有被它或右或左的“代表人物”所摧垮。全世界有各種激進的人道主義的社會主義者所組成的小型團體，他們闡明並修正了馬克思主義的人道主義，試圖對發展一種人道主義的社會主義作出貢獻，這種人道主義的社會主義既不同於蘇聯的共產主義，又不同於資本主義。闡明馬克思的這一精神的呼聲仍然是微弱的，被隔離的，但從中也顯露出了一線希望，即如果人類能夠避免一場極其瘋狂的核戰爭的話，那麼，一場新的國際主義的社會主義運動必將會實現西方和東方的人道主義原則和目標。

[1] 關於這個問題的詳細討論，見弗洛姆：《西格蒙特·弗洛伊德的使命》（紐約，1959年）

[2] 關於這些論點的詳細分析見弗洛姆的《讓人占居優勢》（紐約，1961年）第46-86頁。

第十一章 一些有關的思想

　　在有關弗洛伊德和馬克思學說的各章節中，還有一些觀點尚未論述過。這些觀點恰恰是本書主題思想的前提或結果。本章將試圖論述這些有關的思想。
　　首先要論述的是“思維”與思維的“對象”之間的聯繫。心理學和社會學都以人為其研究對象。我可以通過象觀察任何別的對象那樣去觀察人，從而得到許多有關人的知識。我——觀察者——與我的“對象”對立（“對象”和“對象性”的詞根都是相同的；在德文中，“對象”亦即“對立”），目的是為了觀察、描述、衡量和估價這個對象。——然而，如果它始終是一個“對象”的話，我便不可能把它理解為一個有生命的對象。我只有在與人相處的情況下才能認識人，即只有當這個人不再成為一個分裂的對象，而成為我的一部分，或更確切地說，當這個人既是“我”又是“非我”的時候，我才能認識這個人。如果我總是一個遠距離的觀察家，我看到的只是表面的行為，倘若這種表面的行為正是我想要知道的話，那麼，我會因能成為一個觀察者而感到滿足。但是，在這種情況下，我卻不能把握這個人的整體，也不能把握他的全部現實。即便我可以從這一方面或那一方面來描述他，然而，我卻永遠不可能理解他。我只有對他採取坦率的態度，同他心心相印，確切地說，我只有同他發生關係，才能認識我的夥伴；看到他也即意味着認識他。
　　如果我的腦子裡裝的全是我自己的話，即一個人只知道自己的形象，自己的欲望或自己的痛苦的話，那麼，我又如何可能去認識別人呢？但是，知道自己的形象、欲望和痛苦並不就是成為“那個人本身”。當然為了認識別人，我確實需要自己，假如我自己沒有恐懼、悲傷、孤獨、希望或愛情的體驗的話，我又如何來理解他人的恐懼、悲傷、孤獨、希望或愛情呢？假如我不能動用我在同自己的夥伴交往中的不曾動用自己的感情的話，那麼，我只能知道許多有關他的情況，卻永遠也不可能認識他。坦率乃是使我滿腦子地想着他、與他融為一體的條件；但是，我需要成為我，否則的話，我又何以可能持這種坦率的態度呢？我需要成為我自己，這個我自己也即是唯一的真實存在的自我，其目的正是為了顯示自己，超越對這個唯一實在的自我的幻想。只要我還沒有建立起我自身的同一性，只要我還沒有徹底脫離開誕生地，擺脫與家庭、種族以及民族的聯繫——換言之，只要我還沒有成為一個人，一個自由人，我就不可能具有這種個性，僅僅體驗到自己只不過是滄海一粟，是一個短暫的、孤立的實體。
　　與某事或某物發生關係，參預其中，就意味着與某事或某物有關。假如我是一個參預者，而不是一個遠距離的觀察者，我便會對某事或某物發生興趣（興趣亦即“在裡面”）。“在裡面”當然不是指在外面。如果“我在其中”，那麼，這個世界就成了我所關心的對象了。這一關心也可能是一種毀滅。一個自殺的人對自己的興趣便是摧毀自己，正象世界上殺人者的興趣在於毀滅世界一樣。而後一種興趣是病理性的；並不是因為“人的善良本性”，而恰恰是因為生活的特性才使人持有這種興趣；“在這個世界裡面”意味着與自己和一切別的存在的生活和發展有關。
　　於是，有關的知識，“內在”的知識產生了幫助的欲望；如果就這個詞的廣義而言，這是指治療學上的、被定向了的知識。我們可以在佛教思想中找到有關這一知識特性的古典表述。當釋迦牟尼看到一個老人、一個病人或一個死者的時候，他不會一直是一個遠距離的觀察家；他會為之感動而去思考人怎樣才能擺脫痛苦這個問題。正式釋迦牟尼的關心才拯救了人類，從而發現，如果人能使自己擺脫貪婪和無知的話，人也就能使自己擺脫痛苦。一旦對世界的這種傾向性成為人所熱切關心的一個問題的話，那麼，對世界所作的思考都有其各自不同的途徑，我們以醫學為例，能簡明扼要地說明這一點。醫學上有多少發現不是出於治病救人的願望？這種願望同樣也是弗洛伊德的所有發現的基礎。如果弗洛伊德不是受醫治精神錯亂者這一願望所驅使的話，那麼，弗洛伊德又如何可能在夢和其他症候的不同假象中發現無意識呢？顯然，任意的、毫無興趣的觀察很難產生有意義的知識。理智所提出的一切問題都是由我們的興趣所決定的。假如興趣與理性結合，也即是興趣與認識事物之所以為事物，“使事物成其為事物”的能力相結合，那麼，這種興趣便不是與知識相對立的，而是知識的條件。
　　我曾經是一個精神分析學家。那時的活動對於我的這一認識有很大的幫助。我被嚴格地按照弗洛伊德分析一個病人的程序進行過訓練，即坐在病人的背後，傾聽患者自由聯想的述說。實驗室試驗的方法乃是精神分析這種技術的模式：病人是“對象”，分析學家只是觀察病人的聯想、夢等，並分析病人所提供的材料。分析學家僅僅是一位遠距離的觀察家，是一面鏡子，而不是一個參預者。我這種方式工作的時間越長，就越感到不滿意。首先，在分析工作的時候，我常常感到疲憊不堪、甚至昏昏欲睡；以〔而〕當這一工作結束的時候，我才覺得如釋重負。但是，更糟糕的是，我越來越感到我不可能真正地理解病人。誠然，我也學會了怎樣去“解釋”病人，並且，我非常努力地學會了以這樣一種方式去解釋病人，亦即使病人的聯想和夢正符合我的理論預測。但是，我談論的仍然只是有關病人的情況，而不是與這位病人的談話。同時，我也感到，我應該理解的事卻沒有被我理解。開始，我十分自然地以為，所有這些疑點都是由於我缺乏經驗所引起的。但是，這些疑點並沒有隨着我的經驗的增長而減少；相反，卻越來越多了。我開始懷疑我所使用的方法。我受到那些和我有着相同經驗的人的敦促和鼓勵，着手捉摸着尋求一種新的方法。最後，我找到了一種簡單的方法；我必須成為一個參預者，而不是一個旁觀者；與病人打交道，不能只停留在表面，而是要深入病人的內心世界。我發現，我能逐漸認識到病人的各種情況，這些情況正是我以前所沒有觀察到的。我開始理解病人，而不只是解釋病人所說的一切。在整個分析過程中，我再也不感到精疲力盡了。同時，我也體會到，在全力以赴地從事這項工作的時候，任何人都可能是完全客觀的。這裡“客觀”意指對病人之所以成為其病人的認識，而不是我要他成為這樣的病人，但是，人只有不貪圖個人的利益，既不需要得到病人的欽佩或順從，甚至也不需要病人的“痊癒”，才能具有這種客觀性。如果有人以為，我現在所說的與我以前所說的，即幫助的願望可以促進人的思想自相矛盾的話，那麼，我就必須強調指出，事實上這兩者是不矛盾的。假如出於真心實意地幫助別人這一願望，我就不會計較個人的得失，也不會因為病人的病情沒有好轉而損傷自己的自尊心，更不會因為病人的康復而吹噓“自己的”成就。
　　心理學的情況同樣也適用於社會學，如果我對社會漠不關心，那麼我對社會所作的思考也是不會有任何結果的；這只是一種盲目的摸索，儘管所收集的“數據”和令人難忘的統計數字掩蓋了這種盲目性。一旦我要研究人的時候，我又如何可能將我所關心的個人（這個個人乃是社會的一部分）與我所關心的社會分割開來呢？——社會引起我極大的痛苦，我要減輕這種痛苦，正是這種願望才使我起來幫助人們成為真正的人。在研究人的過程中，會出現各種不同的問題：人怎樣才能成為一個自由的人，一個完整的人，人能成為怎樣一個人？正是這一思考使馬克思作出了偉大的發現。這些發現，象其他科學的發現一樣，並不全是正確的；事實上，科學的歷史乃是各種錯誤的歷史。
　　馬克思和弗洛伊德的學說，都說明了這一點。一種新的發現並不必然是真理的最終表述，關鍵在於這種新的發現是富有成效的，它能引導人們做出更大的發現，此外在真理的發現中，人由於進一步的覺醒而影響後人，改變了自己。
　　人們通常是用理論與實踐之間的相互關係的術語來說明事物及其知識之間的關係的。正如馬克思曾經指出的那樣，我們不僅要解釋世界，而且還要改造世界。事實上，無改造之目的的理論說明它仍舊是空洞的；不作任何理論說明的改造則是盲目的。解釋和改造、理論與實踐，並不是可以被結合起來的兩個獨立因素，而是兩個互相關聯的因素，即是以這樣一種方式發生聯繫的：實踐豐富了知識，並以知識為指導；一旦理論與實踐不再分割開來的時候，兩者都能改變各自的性質。
　　理論與實踐的相互關係的問題還包括另外一個方面，即理智與性格之間的關係。誠然，每一個人天生就達到了一定的智力水平，這個人或成為白痴或成為天才並不取決於各種心理因素。然而，白痴與天才畢竟是些例外；我印象最深的則是廣大人民的愚昧和無知，這些人既不是白痴，又不是天才。我所說的智力的貧乏並不是由各種智力測驗來衡量的，而是指沒有能力來認識不易察覺的各種現象的原因，沒有能力把握同一現象中的各種矛盾，把不同的、並不是顯而易見的有關聯的因素聯繫起來。為什麼人們看不到在個人和社會事務中那些最為明顯的事實，反而去依戀於那些無休止地重複、卻從不被人懷疑的陳腐思想呢？除了天賦能力外，理智大都是獨立、勇氣和生命力的一種功能；愚昧無知相應地即是屈服、恐懼和內在死亡的一種結果。如果將那些至今仍未被認為是有關聯的各種因素聯繫起來的能力看成是理智的一個基本組成部分的話，那麼，那些堅持陳舊思想和習俗的人就不敢承認這種聯繫；那種害怕差異的人也不敢承認這些思想和習俗的虛假性，因此，這就極大地妨礙了他們對現實的認識。皇帝的新裝這個故事中的小男孩看到了赤身裸體的皇帝，事實上他根本不可能比成年人更聰明，但是，他卻比成年人更少一些盲從的欲望。此外，任何一個新的發現都是一種冒險，各種冒險不僅需要某種內在安全的程度，而且也需要一種活力和歡樂，我們只可能從那些人身上找到這種活力和歡樂，這些人認為，生活不只是消除緊張和避免痛苦。為了逐漸消滅這種普遍的愚昧無知，我們需要的並不是更多的“智力”，而是需要一種不同性格的人，即獨立的、敢於冒險和熱愛生活的人。
　　我認為，在結束有關智力這個問題的討論之前，還必須論及該問題的另外一個方面，即知識化與誤用語詞的危險。被運用的語詞並不意指該語詞所表述的對象；語詞成了空洞的外殼，人們就象學習一門外語那樣來學習某些哲學、宗教和政治思想。事實上，需要避免的最大危險之一是語詞與事實的混淆；語詞的物化妨礙了對現實的理解。
　　關於這一點我們可以從一切領域中——也許，主要是從宗教、政治和哲學中就能觀察到。絕大多數的美國人都信仰上帝；但是，從一切觀察來看，無論是通過科學地有組織的觀察，還是通過隨意的觀察，我們似乎都能清楚地看到，對上帝的信仰幾乎並不產生什麼行動的後果和生活的行為。許多人關心的只是健康、金錢和“教育”（後者是社會成果的一部分），根本不關心因為思考到上帝而產生的那些問題。我們都是飢餓的消費者和自豪的生產者，並確切地顯示出我們所指責的“無神論”的唯物主義的一切特徵。如果我們在向上帝的宣誓中還有什麼需要認真考慮的話，那便是承認這個事實：即上帝已成了一個偶像。這種偶像並不是象我們的祖先所崇拜的、由木頭或石頭做成的一種偶像，而是一種語詞、習慣用語、教義的偶像。我們時刻都在違背這個命令，即不允許利用上帝的虛名，這也就是說，我們總是利用上帝這個空名，而沒有把它作為一種無法表達的經驗的結結巴巴的表述。我們聽人說他們信仰上帝，才把這些人說成是有“宗教信仰”的。難道要說明這一點還有什麼困難之處嗎？除了人們所說的這些以外，還有什麼現實存在於其中嗎？
　　顯然，我這裡所說的一種經驗應當是語詞中所包含的現實。這種經驗是什麼呢？那就是承認自己是整個人類的一部分，承認人是按照一系列的價值觀生活的，其中對愛情、正義、真理的全面體驗乃是生活的最終目的，一切都是從屬於這個目的的；這意味着對發展人的愛情和理性權利的不斷追求，以便達到與世界的一種新的和諧；它也意味着對人性的追求，從而認識自己與一切存在物的同一性，丟掉對一種孤立的、不可摧毀的自我幻想。這並不是把凱撒混同於上帝。在凱撒的王國內，一個人可以比另一個人擁有更大的權力，更富有才能、智慧和成就。但是，在宗教的領域內，沒有一個人比另一個人更優越，也沒有一個人比另一個人更低下。我們都是人——聖人和罪犯，英雄和懦夫。要獲得這樣一種真正的經驗，即不再將“凱撒”和“上帝”混為一談，乃是隱藏在語詞中的現實的一個基本組成部分，這些語詞表明，“將凱撒的東西交給凱撒，將上帝的東西交給上帝”。
　　這兩個領域之間的區別涉及到宗教經驗的另一個最有意義的方面，那就是對權力的態度。凱撒的領域是權力的領域。在我們的物質生存中，我們都順從於權力。任何一個有手槍的人都能殺死我們或監禁我們；任何一個控制我們生活資料的人都能使我們餓死或迫使我們按照他的意旨辦事。為了生存，我們必須屈服或鬥爭——假如有一個機會的話——然而，通常是沒有任何機會的。正因為權力決定着生和死、自由和奴役，它不僅影響着我們的肉體，而且還影響着我們的精神。一個擁有至高無上勢力的人是受到尊敬和崇拜的。儘管他奴役着我們，但他仍被認為是全知全能、至善至美的，因為我們寧可“自覺自愿”地順從“善良”和“聰明”的人，而不願承認這樣一個事實，即我們無能為力地拒絕對那些邪惡的人的服從。只要我們讚美權力，我們就會接收凱撒的價值觀念；如果我們把上帝與權力聯繫起來的話，我們就會犯將上帝變成凱撒的褻瀆罪。然而，這也正是幾千年來人們所干的。真正的精神經驗認識到權力這些事實——但是，它從未把權力讚美成智慧或善良的化身。那位預言家的話正是這種經驗的至理名言：“上帝既不是依靠威力，也不是依靠權力，而是依靠我的精神來說話的。”
　　宗教的演化是與人的自我意識和個性的發展緊密相關的，隨着自我意識的發展，人似乎也發展了孤獨以及與別人分離的經驗，結果便產生了巨大的痛苦。正是為了克服這種痛苦，人才產生了與世界相統一，而不再成為孤獨者這一強烈的欲望。千百萬年來，人試圖回到他出生的地方，再次與大自然融為一體。人願意再次與動物、大樹生活在一起；他希望擺脫成為一個人的負擔，希望迴避對自己、對世界的意識。他崇拜樹木與河流，把自己與動物視為同一，並通過象動物那樣地行動和感覺來達到這種同一性。他因談論酒類飲料、談論藥物或因為他是一個性慾狂而成為人。最終他使自己成為偶像，並為之傾注了自己所有的一切，犧牲了自己的孩子與家畜，其目的則是為了感覺到自己是這個偶像中的一部分，並在這種共生的現象中感到強大和力量，但是，在歷史這個階段，在最近的四千年中，人作出了一種決定性的轉折。他認識到，通過人性的毀滅，他是永遠也不可能找到這種統一性的；他永遠也返回不到無知的樂園；永遠不可能通過倒退的途徑來解決作為一個人的問題，解決既超越自然、又在自然之中的問題。他承認，只有通過這種途徑，即不斷地前進，從而全面地發展人的理性和愛情，使人成為全面發展的人，並找到同人和自然的一種新的和諧，感覺到生活在這個世界上猶如生活在自己的家裡一樣，人才能解決自身的問題。
　　這種新的見解於公元前一千五百年至五百年之間出現在世界的許多不同的地方。中國的老子、印度的釋迦牟尼、埃及的依克納頓、巴勒斯坦的摩西，以及希臘的哲學家們，都提出了這一見解。在這些不同的發現之中，經驗可能不會是完全相同的；事實上，沒有兩個人的經驗恰恰是相同的。然而，這些經驗在本質上都是相同的，人們只是用完全不同的方式將它們闡述出來。老子和釋迦牟尼根本就沒有說過上帝；老子說過“道”，釋迦牟尼說過“涅磐”和啟蒙。希臘哲學家們則說過一個原則、一種作為始基的實體或一個不動的推動者。另一方面，埃及人和希伯來人卻用了一個完全不同的概念；由於他們具有中央集權的傳統，各個小國擁有一個強有力的皇上，他們想象出一個至高無上的存在，想象出天國和人間的主宰。希伯來人反對偶像崇拜，他們禁止創造上帝的任何形象；他們最偉大的哲學家邁莫尼德在一千年以後宣稱，甚至提及上帝的一個肯定的屬性也是不許可的。但是，在猶太教和基督教中，上帝這個思維概念乃是一種形式，它闡明了那些不可表述的東西，從而成為西方世界中有關宗教經驗的主要概念。十八和十九世紀中的許多人都反對這一思維概念，同時也反對國王和皇帝。在啟蒙哲學和新型的人道主義中，奠定宗教傳統基礎的經驗是用無神論的術語來表達的——即用有關人的概念，而不是用上帝的概念來表達的。這是一個有關人的全面發展、使人成為一種目的，而不是一種手段，為人的精神發展創造社會條件的問題。馬克思、傅立葉、克魯泡特金、歐文、喬勒斯、羅莎·盧森堡和高爾基的社會主義乃是過去一百年中最重要的、真正的宗教運動。自一九一四年世界大戰開始以來，人道主義傳統的崩潰幾乎徹底摧垮了這一無神論的“宗教”運動。尼采說，上帝死了；一九一四年以後所發生的一切情況表明：人死了。幾乎只有少數幾個人和一些小團體繼承了人道主義的傳統精神；甘地、愛因斯坦和斯魏澤便是我們時代人道主義的最偉大的代表人物。
　　在政治這一意識形態領域內，語言的拜物教和宗教一樣危險。語詞是與說這些語詞的人的行為和全部個性聯繫在一起的。它只能在行為和性格的全部內容中才有意義；除非在這些因素中具有統一性，否則的話，語詞則是用來為欺騙別人和欺騙自己服務的；這些語詞並不具有顯示的功能，相反，具有隱蔽的功能。在我們生活於其中的歷史時期，這一切乃是為許多人所理解的。不少社會主義領導人在一九一四年八月二日以前用國際主義與和平的語言來說話，一天以後便參加了戰爭。四年以後，這些領導人又利用“社會主義正在大踏步地前進”這一口號，來阻止德國革命後任何有效的社會主義。社會主義者墨索里尼搖身一變成了法西斯主義的頭目；但是，直到他背叛的那天，墨索里尼的言論和那些別的社會主義者並沒有什麼兩樣。希特勒把他的制度稱之為“國家社會主義”，其目的乃是為德國重工業以及對東方和西方的擴張服務的；斯大林稱他的體係為“社會主義”，這一體系是為迅速建設一個工業化的俄國服務的，然而，這種社會主義卻完全忽視了馬克思主義的社會主義的根本特徵，那就是人的一切價值。斯大林的朋友和敵人都用言論代替了現實。我們同樣也能稱弗朗哥和其他獨裁者為“自由世界的代表者”。
　　語詞的拜物教是反對承認現實的，而人對現實的研究，人不斷地接近現實則標誌着人的發展。人對現實的研究同時也是人對幻想的否定。釋迦牟尼、摩西、希臘的哲學家們、偉大的藝術家們、偉大的物理學家、生物學家、化學家們，馬克思和弗洛伊德都具有這樣的一種強烈的欲望，即渴望突破感覺和“常識”騙人的“虛幻境界”，以便達到對人類和自然的認識，對精神和物質現實的認識。這正是他們的共同之處。雖然他們所研究的領域不同，方法不同，但是，毫無疑問，他們的動力和目的都是相同的。人類所取得的一切成果，無論是精神的還是物質的，都得歸因於那些丟掉幻想和尋求現實的人。
　　對現實的探究和對幻想的揭示不僅產生了認識和知識，而且在這一過程中也改變了人。人的眼睛是睜開的，人是醒着的，他看到了世界之所以為世界，並學會了如何運用和發展自己的理智和有效的力量，以便與現實相符合。只有那些眼鏡睜開的人才是現實主義者。今天，在藝術和科學領域中，許多富有創造性的男人和女人們，幾乎無一例外地站在同一立場上，這絕不是偶然的，他們都有一個共同的信念，即需要國際間的了解、非工業化國家獲得政治和經濟上的解放，需要結束戰爭和軍備競賽，相信人是能夠成為全面發展的人，他選擇生，而不是死。然而，“現實主義者”指責我們文明的這些領導人“多愁善感”、“軟弱”和“不現實”。與一切歷史的證明相反，現實主義的代言人宣稱，只有一場更為激烈的軍備競賽才能維護和平；他們打着一張毀滅平衡的王牌，按照這張王牌，六千萬死難的美國人是被“承認的”，還有一億人是“不被承認的”。他們談到保護全體人民的防空計劃，他們也捏造出許多想象的證據，以便避免陳述這樣一個事實，即在核戰爭期間，以及在一切類似的戰爭中，我們各大城市的全體居民在幾秒鐘和幾個小時內會被消滅，他們都死於防空洞內外。這些“現實主義者們”並不知道，正是他們才是最不現實的。過去，人類社會的各個不同部門都是互相獨立的，因此，當一種文明社會中的“現實主義者”要摧毀這個社會時，其他別的文明社會仍可以繼續繁榮昌盛起來。今天，人與人之間是如此這般地互相糾纏在一起，以致於一群瘋狂的“現實主義者”也能夠終止千百萬代人的英勇的努力。
　　很難知道一個在一九〇〇年出生的人在何種程度上能將自己的經驗傳授給那些一九一四年、或一九二九年、一九四五年以後出生的人。當然，我是有目的的選擇這幾個日期的。當第一次世界大戰爆發的時候，我年僅十四歲。任何一個與我同齡的人，都會對十九世紀的穩固和安全的世界有一定的感受。確切地說，一個出身在中產階級家庭的少爺，擁有一切生活必需品和相當數量的奢侈品，他當然比一個出身在窮苦家庭的人更感到戰前生活的舒適。但是，對於廣大人民來說，特別是對工人階級來說，上個世紀末與本世紀初的生存狀況較五十年前有了更大的改進，因此，他們對美好的未來充滿了希望。
　　對一九一四年以後出生的人來說，要認識這次世界大戰在何種程度上摧毀了西方文明的基礎，是很困難的。這次戰爭的爆發是違背每一個人的意願的，但是卻得到了絕大多數參戰者的默許，特別是得到每一個國家具有特殊利益的集團的默許，這些集團施加足夠的壓力使戰爭成為可能。從整體上來說，歐洲人幾乎有一百多年未參加各種主要的、毀滅性的戰爭。德法戰爭也已結束了五十年之久，因此，歐洲人總認為戰爭是不可能發生的。強大的國際社會主義者似乎全力以赴阻止戰爭。反對戰爭的和平運動乃是一種潛在的力量。各國政府，無論是沙皇政府，德國威廉皇帝，還是法國和英國政府，似乎都在致力於阻止戰爭，但是，戰爭還是爆發了。歐洲似乎突然地失去了理性和禮儀。那些社會主義領導人，在幾個月前還親自保證國際間的團結，現在卻用最惡毒的民族語言，進行互相攻擊。互相了解、互相尊重的國家突然瘋狂地仇恨起來。在德國人的眼裡，英國〔人〕都是一些膽小怕事的商人；德國人在他們的敵人的眼裡，則成了卑鄙的匈奴；巴赫和莫扎特的音樂也成了腐朽沒落的音樂；德語中的英語外來語也被廢除了。不僅如此，那些反對殺害公民的道德原則也被取消了。雙方炸毀不設防的城市，殺害婦女和兒童；主要是由於航空飛行尚未得到發展，才限制了這些空襲的範圍和程度。但是，士兵的命運同樣也是與人道主義的一切要求背道而馳的。雙方成千上萬的人被迫襲擊敵人的戰壕，並在襲擊過程中喪命。儘管事實證明，這種戰術是無濟於事的。然而，或許最糟糕的是，這種屠殺是建立在一個謊言的基礎上的。被說服了的德國人認為，他們在為自由而戰，因此是在打擊西方的敵人。當戰爭冷卻下來的時候，特別是一九一六年以後，出現了和平的可能性，而雙方卻拒絕用和平的方式來解決。因為雙方都想獲得領土——這場戰爭正是為了這些領土才不顧一切代價發動起來的。千百萬人一度承認了這種偉大的欺騙性。他們通過叛亂反對那些迫使他們繼續進行屠殺的人，這一反叛成功地發生在俄國和德國，偶爾也發生在法國，但都被將軍們殘酷地鎮壓下去了。
　　以後的情況又怎樣呢？人們對進步與和平所持的信念被粉碎了，那些公認為安全的道德原則也被違背了，不可思議的事情終於發生了。但是，希望且〔並〕沒有消失。就在人們向野蠻化邁進第一步以後，人們在頭腦中再次充滿了希望。理解這一點是很重要的，因為並沒有比希望的原則更能表明西方歷史的特點，這一原則已統治了西方歷史整整兩千年了。
　　正如我以前所說的，第一次世界大戰使這個希望成為泡影，卻沒有能根除這個希望。人們集中起自己的力量，試圖完成一九一四年被中斷的任務。許多人相信，國際同盟能迎來和平與理性的一個新時代的黎明；其他的人則相信，俄國革命將結束沙皇的統治，建立起一個真正的人道主義的社會主義社會；除此之外，在資本主義國家中的人們相信，他們的制度將沿着經濟進步這條道路向前發展。一九二九至一九三三年期間所發生的一切事情打破了殘存下來的這些希望。資本主義制度表明，資本主義沒有能力為眾多的人民消除痛苦、解決失業問題。在德國，人民允許希特勒掌握權力，從而建立了一個已被廢除了的非理性主義的、殘無人道的集團。在俄國，自斯大林將革命轉變成一個保守的國家資本主義以後，斯大林創立了一個恐怖的制度，其野蠻殘酷性比納粹分子有過之而無不及。當發生這一切的時候，一場一觸即發的世界大戰已迫在眉睫。始於一九一四年的野蠻化為斯大林和納粹體系所繼續，並導致了目前的一切後果。德國人是通過空襲華沙，阿姆斯特丹和考文垂髮起戰爭的。西方同盟國繼而通過襲擊科隆、漢堡、萊比錫、東京，最後在廣島和長崎扔下了兩顆原子彈，從而拉開了戰爭的序幕。在幾小時、甚至幾分鐘內，成千上萬個男人、婦女和兒童被殺害於一個城市之內。幹這一切簡直不需要任何遲疑、或憐憫。對人的生命無差別的毀滅成了達到政治目的的一種合法的手段。野蠻化的進程起着一定的作用，每一方都使另一方更野蠻，其遵循的邏輯是：“如果他不人道，我也必須（並且也能做到）沒有人道”。
　　戰爭結束了。出現了一線新的希望，聯合國的成立便是這一線希望的一個象徵。但是，戰爭結束後不久，這種野蠻化仍在繼續。摧毀一切的武器變得更有力量；現在，雙方可以在一天內至少能消滅對方國家的一半人口（包括絕大多數受過教育的人）。然而，考慮這種大規模摧毀的可能性已成了人們的口頭禪。雙方許多人都在力求阻止這種最後的瘋狂行為；一部分男人和女人繼承了科學、人道主義和希望的傳統。但是，成千上萬的人仍然屈從於野蠻化的過程，更多的人對此則無動於衷，逃避到日常瑣事中去。
　　不幸的是，希望的落空、野蠻化程度的加劇並不是一九一四年以來西方文明所遭遇的唯一罪惡。西方文明的墮落的另一個原因，恰恰同西方文明的偉大成就有關。工業革命使物質生產達到這樣一種程度，即它為西方絕大多數人提供的生活標準乃是一百年前許多觀察家們所不可想象的。但是，真正的、合法的需求的滿足已經變為一種有力量的衝動，即“商品飢餓者”的產生與滿足。正如被壓抑的個人通常出於一種被迫的欲望去買東西，或在別的情況下，去吃點什麼。現代人也具有貪婪地占有和使用新物品的欲望，並理智地認為，這種貪婪欲乃是自己所嚮往的一種更美好的生活體現。他認為，他所買的這些東西即使不能直接地豐富他的生活，也能幫助他節省時間。但是，他並不知道，他節省這些時間是為了什麼，他用自己工資收入的一部分花費在消磨他自以為是節省下來的時間上。
　　我們可以在世界上最富裕的國家中，如美國，十分清楚的看到這一現象。但是，一切別的國家的發展趨勢也是如此，這是相當明確的。高生產和高消費處處都成了最終目的。消費的數字成為進步的標準。這一標準不僅適用於資本主義國家，而且也適用於蘇聯。事實上，這兩種體制之間的競爭似乎是圍繞這樣一個問題，即何者能生產出更高水平的消費品，而不是創造出一種更美好的生活。結果，在工業化的國家裡，人本身越來越成為一個貪婪的、被動的消費者。物品不是用來為人服務，相反，人卻成了物品的奴僕，成了一個生產者和消費者。
　　從另一個方面來看，工業體系也產生了非常不幸的後果。自本世紀初以來，生產方法已有了相當大的變化。大企業中的生產與分配僱傭了成千上萬的工人、職員、工程師、售貨員等等。他們受一個有組織的、專制的官僚機構所操縱，每一個人都成了這架大機器中的一個或大或小的零件。他生活在成為一個人的幻想中——與此同時，他卻成了一件物品。結果，我們可以看到，人們越來越缺少一種冒險的精神，缺少個人主義、缺少作出決定和擔風險的願望。這一目標是安全的，即想成為這架強有力的、龐大機器中的一部分，受這架機器的保護，並在與這架機器的共同聯繫中感到強大起來。對青年一代的一切研究與觀察同樣也說明了這一點：青年人傾向於尋求安全的工作，他們不太在乎高薪金，卻關心是否能得到滿意的退休金；他們都傾向於早婚，以求迅速擺脫父母親家庭的住地，進入婚姻生活的安全地帶；對於陳腐的思想以及公眾輿論的同一權威和普遍被接受的感情方式，他們都採取服從的態度。
　　我們從反對那些標誌着上個世紀特點的教會、國家和家庭權威的鬥爭出發，繞了一整圈又回到了一種新的服從；不過，這不是一種對某些獨裁者的服從，而是對組織機構的服從。“一個順從的人”並不意識到他所服從的一切；他相信，他只是遵從那些合理的、實用的事物。確實如此，在順從的臣民社會裡，不管他們的意識形態如何，不服從的言論與行為幾乎都沒有了。然而，必須記住的是，不服從的能力與服從的能力同樣都是一種偉大的德行。在希伯來人和希臘人的神話中，人類的歷史就是以一種不服從的行為為開端的。生活在伊甸園裡的亞當和夏娃仍然是大自然的一部分，是母親子宮裡的胚胎。只有當他們敢於叛逆的時候，他們才睜開了眼睛；把各自的被對方認作為陌生人，把外在的一切看作是陌生的、敵對的世界。他們的反叛行為破壞了與自然界的原始關係，從而使自已成為一個人。不服從乃是自由的最初的行為，是人類歷史的開端。普羅米修斯偷竊了上帝的火，他是另一個不願屈服的叛逆者。他說，“我寧願被束縛在這塊岩石上，也不願意成為上帝的忠順奴僕”。普羅米修斯所偷竊出來的火乃是贈送給人類的禮物，從而奠定了文明的基礎。正象亞當和夏娃那樣，普羅米修斯也因其反叛的行為而受到懲罰；然而，他也象亞當和夏娃一樣，使人類的進化成為可能。人類通過不順從的行為繼續向前發展着，這不只是說，由於人敢於向以人的良心或信仰的名義出現的權力說個“不”字，人的精神發展才是可能的，而且，這也說明了人的理智的發展同樣也依賴於不順從的能力，不屈服於那些試圖窒息新思想的權威，不屈服於長期建立起來的，把變化視為胡鬧的輿論的權威。
　　如果說不順從的能力形成了人類歷史開端的話，那麼，順從就可能會引起人類歷史的終結。我並不是在象徵性地或充滿詩意地說話。這種可能性還是存在的。即人類將在今後的十年至十五年內毀滅自身以及地球上的一切生命。在這一判斷中不存在任何理性或感覺。但事實是，從技術上來講，我們正生活在原子時代，從感情上來講，絕大多數人，包括許多有權勢的人，仍然生活在石器時代。如果人類自殺了，這必然就是因為人們服從了那些命令他們去按死亡紐〔鈕〕的人，因為人們服從了對恐懼、仇恨和貪婪的渴求；服從了有關國家的主權和民族的榮譽這些陳詞濫調。蘇聯領導人侈談革命，而在“自由世界”中的我們卻大談自由。但是，在蘇聯，這些領導人則明目張胆地通過暴力來阻止不服從的行為——而在自由世界中，我們則暗地裡通過更微妙的說服方法來制止這種不服從行為。當然，差別還是存在的，這種差別明確地表現在這一點上，即在蘇聯，對不順從的行為的讚揚幾乎是被禁止的，而在美國則並不遭到禁止。不過，我相信，我們正陷於被轉變成為徹底的順民的危險之中；這意味着，我們最終都要被歸於政治的極權主義中，除非我們重新獲得不服從的能力和學會如何懷疑的能力。
　　現存狀況的另一個方面是人道主義的經驗復興的問題。我在本書的一開始就已簡略地提到過這個問題，現在我想從更廣的意義上來論述這個問題。
　　從社會學的角度來看，人類的進化顯然就是從氏族和城邦這些小的組織發展到城邦、國家，再發展到全球國家和全球文化，就象希臘、羅馬、伊斯蘭和現代西方的文明一樣。然而，就人類的經驗而言，這種本質的差別並不是一看就明白的。這個原始部落的成員與外在部落的成員有着明顯的差別。這個部落的成員是受道德法律支配的，沒有這些法律，部落也就不存在了。但是，這些法律並不適用於“陌生人”。當這些部落漸漸擴大的時候，越來越多的人不再成為“陌生入”，而成為“世人”了。且不管這些數量上的差異如何，世人和陌生人之間的本質差別還是存在的。一個陌生人不是一個人，他是一個不可被徹底理解的野蠻人。
　　早在人類從社會和經濟方面成為一個世界之前，人類最傑出的思想家們就已觀察到了一種新的人類的經驗，那就是一個人的經驗。釋迦牟尼認為，人之所以成為人，就因為存在着文化和種族方面的差異，人都有相同的結構，相同的問題和相同的答案。《舊約》把人視為一，即都是一個上帝的彷製品；預言家們想象着那一天，即各國人民“要將刀打成犁頭、把槍打成鐮刀。這國不舉刀進攻那國，他們也不再學習戰爭。”[1]預言家們也想象着到了那一天，就不存在任何“有希望獲勝的國家”，“當那日必有從埃及通向亞述去的大道。亞述人要進入埃及，埃及人也要進入亞述。埃及人要與亞述人一同敬拜耶和華。當那日以色列必與埃及、亞述三國一律使地上的人得福。因為萬軍之耶和華賜福給他們，說埃及我的百姓，亞述是我手的工作，以色列是我的產業，都有福了。”[2]
　　基督教創立了這樣一種思想，即人類的兒子也就是上帝的兒子——即上帝本身。不過，並不是這個人或那個人，而是大寫的人。羅馬教會是一個天主教教會，其原因恰恰在於它是一個超國家的，普遍的教會。古希臘和羅馬人的思維已從猶太基督教的思想中解放出來。達到一個人和自然規律的概念，這一概念是植根於人的權力中，而不是植根於一個民族或一個國家的必要性中。安提戈涅獻出了自己的生命，目的正是為了捍衛普遍的人類的（自然的）法則。塞隆具有一種普遍的共同體的想法。文藝復興運動和啟蒙運動不是用神學的語言，而是用人道主義的語言豐富進一步［註：疑為“進一步豐富”。——中文馬克思主義文庫］發展了希臘以及猶太基督教的傳統。康德提出了一項對一切人都有效的道德原則並略述了永久和平的可能性。席勒一七八八年九月二十七日寫道：“國家只不過是人類力量的一種結果，只不過是我們思維的產物，然而，人就是這一力量的源泉，就是思維的創造者。”在《唐·卡洛斯》一書中，玻莎說道：“作為整個人類的代表，他的心是為全人類而跳動的；他的愛己奉獻給了世界及其未來的後代。”
　　這種人道主義的最完整、最深刻的表述體現在歌德的思想中。歌德筆下的伊芙琴尼亞和古時的安提戈涅一樣，用一種仁慈的語調說話。當殘暴的國王問她：

　　你是否想過，
　　未開化的斯琴人，
　　都在傾聽真理和人類的聲音，
　　希臘的阿特柔斯為什麼閉耳不聽？

　　她回答說：

　　每一個人，
　　無論出生在哪塊土地上，
　　都能聽到真理和人類的聲音，
　　那是因為，
　　在每一個人的胸中都蕩漾着一條清澈純潔、奔流不息的生命之河。

　　歌德在一七九〇年寫道：“當每一個人都在忙於建立新祖國的時候，處處都是他們的祖國，處處又都不是他們的祖國，這種人毫無偏見地思考問題，並能超越自己所處的時代。”
　　但是，儘管西方文化最偉大的代表人物具有這些思想，歷史還是走上了一條完全不同的道路。民族主義扼殺了人道主義。國家及其主權成了個人所要服從的新的偶像。
　　然而，世界同時也在發生變化。殖民地人民的革命，通過航空、無線電等等的通訊聯繫已震撼了全球，一百年前卻只能震動一個洲或一個國家。一個統一的世界正處在誕生的過程中，這並不是因為在世界各個不同的地方存在着兄弟般的友好的關係，而是因為導彈在幾小時之內就能給世界任何地方帶來死亡和毀滅。世界之所以成為一個統一的世界，那是就世界作為一個潛在的戰場而言的，並非就它是一個世界公民的新體系而言。我們生活在同一個世界中。但是，在當代人的思想感情中，人仍然生活在一個民族的國家，人首先要忠誠於主權國家，而不是整個人類。這種無政府主義只能導致災難的發生。同樣情況也出現在宗教戰爭中，宗教戰爭之後，宗教的容忍和共存成了歐洲人生活中被普遍承認的一項原則。
　　如果這個統一的世界不希望摧毀自身的話，它需要一種新型的人——這種人能超越自己國家的局限性，並認識到每一個人都是世人，而不是一個野蠻的人。這種人感覺到生活在這個世界上就象生活在自己的家裡一樣。
　　為什麼要達到這一階段是如此之困難呢？人的生命開始於子宮內。甚至人在誕生以後，也仍然是母親的一部分，正象原始人是自然界的一部分那樣。人開始逐漸地意識到自己是與其他人分離的，然而，他被自己過去的安全所深深地吸引着，他害怕自己完全地成為一個人。母親、部落、家庭——他們都是“親近的”人。陌生人，一個具有不同血緣關係，具有不同風俗、食物、語言的人。被認為是危險的人。
　　這種對待“陌生人”的態度與對待自己的態度是不可分的。只要我經驗到任何一個同類與自己有着本質的區別，只要他仍然是一個陌生人，我對我自己來說也就是一個陌生人。當我完全認識到我自己的時候，我就會承認，我和任問一個人都是相同的，我是一個孩子，一個罪犯，一個聖人，一個充滿了希望和失望的人，一個能感到歡樂和悲傷的人。我發現，只有思維的概念，習慣和膚色的不同，人的基質都是相同的。我發現，每一個人都是我自己，我在發現我的同類中也發現了我自己，反之亦然。在這一經驗中，我懂得了究竟什麼才是人生，我懂得了這個統一的人。
　　直到現在這個統一的人還是一種奢侈品，因為這個統一的世界尚未出現。如果這個統一的世界存在的話，那麼，這個統一的人就必然會出現。從歷史的發展來看，這一進步可以與由崇拜多神到一神乃至發展為不崇拜任何一個神這一偉大的革命相提並論。這種思想正是這種進步的特點，即人不應該再為偶像服務，不管這些偶像是自然界，還是人自己的產物。然而，人永遠也不可能達到這一目的。人在不斷地改變偶像的名稱，並繼續為這些偶像服務。但是，人發生了變化。他在認識自己的這個方面取得了一些進步，而在認識自然這個方面取得了巨大的進步。人發展了自己的理性並接近於成為一個完人的邊緣。不過，在這個過程中，人也發展了這種摧毀的力量，在向建立一種新的人性邁出最後一步之前，人也可能會摧毀文明。
　　當然我們具有豐富的遺產，等待着這個目標的實現。但是，與十八、十九世紀的人不同，他們對進步的持久性具有堅定不移的信念，而我們則看到了這樣一種可能性，即我們可能會產生野蠻主義或導致我們全體的毀滅，而不是進步。社會主義和野蠻主義之間的選擇成了今天令人擔心受怕的現實問題，向野蠻主義發展的力量似乎較反對野蠻主義的力量更強大。經營管理的極權主義的“社會主義”不可能將世界從野蠻主義中拯救出來，只有人道主義的復興，一個嶄新的西方出現才能拯救世界。這是一個嶄新的西方，使用新的技術力量是為人類服務的，而不是相反。這是一個新型的社會，在這個社會裡，人類發展的準則控制着經濟，而不是盲目的、無政府主義的經濟利益控制着社會和政治的發展過程。
　　在這場為復興人道主義的鬥爭中，馬克思和弗洛伊德的思想乃是重要的指路明燈。馬克思對社會發展的本質有一個較為深刻的認識。他較弗洛伊德更獨立於當時社會和政治的意識形態。弗洛伊德對人的思維過程、印象、感情等有一個較為深刻的認識，儘管他不能超越資產階級社會的原則。馬克思和弗洛伊德都給了我們智力的工具，以便衝破合理化和意識形態的虛假性，深刻認識個人和社會現實的實質。
　　儘管在他們各自的理論中都有不足之處，但他們已經揭開了掩蓋在人類現實之上的神秘的面紗；他們為建立一門新的人的科學奠定了基礎；如果說人的時代已經來到了的話——用愛默生的話來說，當事物不再控制人類，人類掌握權力的時候——那麼，人們便迫切需要這門新的科學。

[1] 《舊約》以賽亞書，第二章、第十九章。

[2] 《舊約》以賽亞書，第二章、第十九章。

第十二章 信條

　　我相信，人是自然進化的產物；人是自然的一部分，但人又能超越自然，那是因為人具有理性和自我意識。
　　我相信，人的本質是可以搞清楚的。不過，這一本質並不是一種實體，它具有歷史上一切時代人的特徵。人的本質包括前面所論述過的、內在於人的生存中的矛盾，這一矛盾迫使人作出反應，以便找到解決矛盾的一種方法或途徑。人在這種生存的矛盾中不可能是中立的、被動的。生活以及人之所以作為一個人的事實向人提出了這樣一個問題，即為了達到與自己的同類和自然界融為一體的經驗，如何克服人本身與外在世界之間的分裂？人必須在他生活的每時每刻對這個問題作出回答。不但——或者首先——用思想和語言文字來回答，而且也要通過自己的生存方式和行為方式對這個問題作出答覆。
　　我相信，關於生存問題的答案是有限的，也是能夠表達清楚的（宗教和哲學的歷史便是這些答案的一本目錄冊）；然而，這些答案的基本範疇只有兩個：一是通過倒退到人類以前的生存形式，取消人所固有的理性和愛情這些特性，來尋求人與自然的再次和諧；二是充分發揮人的力量，從而達到與自己的同類以及同自然界的最終的新的和諧，而這也正是人的最終目標。
　　我相信，第一種回答是註定要失敗的。它只能導致死亡、毀滅、痛苦，永遠也不可能獲得和諧與力量，不可能使人得到全面的發展。第二種回答則需要消滅貪婪和自私自利者，它要求守紀律、有意志，尊重那些引路人。雖然，要做到這一點是很困難的，但這卻是唯一不會失敗的答案。事實上，在最終目標實現以前，為接近這個目標所擴大了的活動和努力的範圍都有一種相同的效果，它增強了人的生命力。
　　我相信，人的基本選擇是生與死的選擇。每一個行動都蘊含着這種選擇。人有選擇的自由，然而，這種自由是有限的。有許多有利的或不利的條件會使人屈服——他的心理結構、他所誕生的那個社會的狀況，他的家庭、教師以及他所遇到的或選擇的朋友。人的任務就是要擴大自由的領域，創造生的條件，取消導致死的狀況。這裡所說的生與死不是生物學的狀態，而是指存在的狀態，指人與世界發生關係的狀態。生意味着不斷變化，不斷的產生。死意味着發展的停止，意味着僵化和重複。許多人的不幸命運就在於他們不能作出選擇。他們既不是活着的，又沒有死去。生活成了一種負擔，一項無目的的事業。忙忙碌碌成了保護人不在陰暗王國受折磨的手段。
　　我相信，生命和歷史都不具有一種終極的意義，它使每個人的生活都有意義或又使每個人的痛苦成為理所當然的事。考慮到擾亂人的生存的矛盾和軟弱性時，這樣一種看法便顯得十分幼稚了，即人尋求一種“絕對”，正是這種絕對才使人對確定性產生了幻想，擺脫了衝突、懷疑和責任心。然而，上帝並不會披着神學、哲學或歷史的外衣來拯救或譴責人類。只有人才能找到生活的目的以及實現這一目的的手段。雖然，人不能找到拯救的最終的或絕對的答案，但是，人能努力爭取達到經驗的這一強度、深度和明晰性，這一經驗使他獲得丟掉幻想而生活的力量，使他獲得自由的力量。
　　我相信，沒有人能通過為別人作出選擇而“拯救”了別人。一個人能為別人所作的就是真誠地、友好地向他表明各種各樣的選擇，而不帶有任何感情色彩或幻想。與真實的選擇相衝突能激起一個人內含的一切能量，並使他選擇生，而反對死。如果他不選擇生的話，那麼，就沒有人能向他注入生命。
　　我相信，有兩種途徑可以達到善的選擇。一是責任和對道德律令的服從。這條途徑是有效的，但是，我們必須認識到，幾千年內，只有少數人才能做到（基督教的）十誡。許多人犯了罪，他們的罪行被那些頒布命令的權威人士所揭示。另一條途徑乃是產生一種從善的幸福感。我所說的幸福感，並不是指邊沁主義或弗洛伊德所說的快樂。我指的是崇高的存在，從中可以肯定我自己的權利和同一性。
　　我相信，教育意味着使青年人能了解到人類最優秀的遺產。但是，大部分遺產是用語言表達的，只有當這些語言在一個教師和社會的實踐及其結構中成為現實的時候，這一遺產才是有效的。思想只有活生生地物質化的時候才能影響人；永遠僅停留在字裡行間的思想只能改變語言本身。
　　我相信人的完美性。這種完美性意味着人能夠實現自己的目標，當然，這並不是說人必須要實現這個目標，如果一個人不選擇生，不成長起來的話，他就必然要毀滅，必然要成為一具活着的殭屍。罪惡、自我的喪失與善和生命力一樣，都是真實的。然而，這些只是人的第二潛在性，如果人不選擇實現他的首要的潛在性的話。
　　我相信，人天生是一個聖人或一個罪犯，這僅僅是一個偶然的現象。許多人都有善和惡的傾向，儘管對這些傾向的側重點因人而異。因此，我們的命運大都是由那些影響所決定的，這些影響改變和形成那些被給予的傾向。家庭是最重要的影響。不過，家庭本身主要還是社會的一個代理人，是一個社會想把那些價值和規範強加於其成員們身上的傳送帶。因此，個人發展的最重要的因素乃是人所誕生的社會的結構和價值。
　　我相信，社會既有促進的作用，又有阻礙的作用。人只有在與他人的合作中，在工作的過程中，才能發展自己的力量，人也只有在歷史的過程中才能創造自己。但是，至今許多社會只為少數人的目的服務，這些少數人也只想利用大多數人，其目的則是為了阻止人們發展自己的力量，因此，他們不得不使用自己的權力來愚弄和威脅大多數人（因而，也間接地愚弄了他們自己）；由於這個原因，社會通常是與人性、與對每一個人都有效的普遍規範相衝突的。只有當社會的目的與人類的目的相一致的時候，社會也就不再使人殘缺，不再出現罪惡了。
　　我相信，每一個人都體現着人性。雖然，我們在智力、健康、才能各方面有所不同，但我們都是人。我們都是聖人、罪犯、成年人和兒童，誰也不是誰的上級或法官。我們都由於釋迦牟尼而覺醒，都由於基督而受苦，都由於成吉思汗、斯大林和希特勒而遭到殺害和搶劫。
　　我相信，人只有實現自己的個性，永遠不把自己還原成一種抽象的、共同的名稱，才能正視整個普遍人的經驗。人一生的任務恰恰是既要實現自己的個性，同時又要超越自己的個性，達到普遍的經驗這樣一個充滿着矛盾的任務。只有全面地發展個人的自我才能拋棄利己主義。
　　我相信，只有當一個新型的人出現的時候，一個正在出現的統一世界才能真正地存在。這個新型的人便是從古老的土壤和血緣的束縛中出現的，他感到自己就是人類的兒子，是世界的一個公民，而不是人類之外的任何存在物；他忠誠於人類和生命，熱愛自己的國家，因為他愛整個人類，他的判斷不會由於民族的忠誠而遭到歪曲。
　　我相信，人的成長即是一個不斷獲得新生和不斷覺醒的過程。我們通常是處於半睡眠半醒着的狀態，只有當我們去從事我們的事業的時候才足夠地清醒；但是我們在考慮生存的時候卻不是這樣，這是有關一個活生生的人的唯一任務。人類偉大的領袖乃是那些能使人從半睡眠狀態中覺醒過來的人。人類最大的敵人則使人類陷於沉睡之中，而不管人類的安眠藥是對上帝的崇拜還是對金錢的崇拜。
　　我相信，在過去四千年的歷史中，人類的發展確實是令人驚奇和鼓舞的。人的理性發展到這樣一個程度，即人能解開大自然之謎，並能使自己擺脫盲目的自然力量的權威。但是，正當人類取得偉大勝利的時刻，正當人類踏進新世界的門檻的時候，人又不得不屈服於所創造出來的事物與組織。人發明了一種新的生產方法，卻把生產和分配當作自己的新的偶像。人崇拜自己的雙手所製造出來的產品，並把自己還原成商品的奴僕。人徒勞地使用上帝、自由、人性、社會主義這些名稱；他對自己的這些力量——炸彈和機器——感到自豪，他吹噓自己毀滅的力量。目的都是為了掩蓋人的軟弱性。
　　我相信，將人類從自我毀滅中拯救出來的唯一的力量是理性；是認識人類所把握的許多思想的非真實性的能力，是認識被那些欺騙者和意識形態的鼓吹者所掩蓋着的現實；理性不是認識的一種軀體，而是“一種能力，一種在其作用和效果中被全面理解的力量……”這種力量的“最重要的功能就是結合和分散的權力”[1]。暴力和武器不能拯救我們；健全的理智和理性才能拯救我們。
　　我相信，當人具有希望和信仰的時候，理性才是有效的。歌德說過，各個不同的歷史時期之間的最明確的區別就在於信仰什麼和懷疑什麼，歌德還說，信仰占統治地位的一切時代都是光輝的、進步的、有成效的，而那些由懷疑所支配的時代則是漸趨滅亡的，因為誰也不會使自己對毫無成效的事物發生興趣。歌德的這些話是正確的。十三世紀，文藝復興運動、啟蒙運動無疑都是信仰和希望的時代，我覺得，二十世紀的西方世界正是由於這樣一個事實而欺騙了自己，即這個世界失去了希望和信仰。事實上，在西方世界，不存在任何對人的信仰，因此，對機器的信仰並不能從滅亡中將我們拯救出來；相反，這種“信仰”只能加速自身的毀滅。西方世界既不會出現一種人道主義的復興（在這種復興中，問題主要不在生產和工作，而在於人性的最全面的發展），也不會取消許多其他偉大的文明世界所具有的一切。
　　我相信，認識真理首先不是一個智力問題，而是一個性格問題。最重要的因素是具有敢說個“不”字，敢於不服從權威的命令和公眾輿論的命令的勇氣；這種人不再處於熟睡狀態，而成為人；他覺醒了，並失去了無能、無用之感。亞當和普羅米修斯是兩個偉大的叛逆者，正是他們的“罪行”解放了人類。但是，具有說聲“不”字的能力，從意義上講也蘊含着說聲“是”的能力。對上帝作出“肯定”的回答，也就是給凱撒說聲否定的回答；對人的“肯定”也就是對所有想奴役、剝削和愚弄人的那些人的否定。
　　我相信自由、相信人成為人的權力、相信人肯定自己並與所有試圖阻礙人成為一個人的那些人作鬥爭的權力。但是，自由不只是殘酷壓迫的廢除，它不只意味着“擺脫”，而意味着這樣一種自由——獲得“獨立”的自由；全面發展的自由，而不是充分占有或使用物與人的自由。
　　我相信，無論是西方資本主義、蘇聯的還是中國的共產主義都不可能解決未來的問題。他們都產生了將人變為物的官僚主義機構。人必須將自然和社會的力量置於自己的意識和理性的控制之下；置於那些自由的、聯合起來的生產者的控制之下，而不是置於一個管理物和人的官僚機構控制之下。這些生產者管理着萬物，並使萬物服從人的意志，人是萬物的尺度。不是“資本主義”和“共產主義”之間的選擇，而是官僚主義和人道主義之間的選擇。民主的、非集權化的社會主義正是這些狀況的實現，這些狀況對於實現全面發揮人的一切力量這個最終目的來說乃是必不可少的。
　　我相信，個人和社會中的最嚴重的錯誤之一便是遵行統一的思維選擇。“是死還是活”、“要一種異化的工業文明還是個人主義的前工業化的社會”、“重新武裝起來還是處於無能為力的狀態”，這些都是這種思維的例子。當然只有在人們從陳腐思想的緊緊束縛下解放出來的時候，只有在人們允許發出人性和理性的聲音的時候，才存在着或表現出別的新的可能性。“減少罪惡”的原則乃是失望的原則。在大多數情況下，這種原則只能延長罪惡的時期，直至更大的罪惡出現。冒險去從事正義的、人類的事業，相信人性和真理聲音的力量，較之所謂的機會主義的現實主義更為現實。
　　我相信人必須擺脫奴役和使人麻木不仁的幻想：為了創造一個不需要任何幻想的世界，人必須意識到人本身內在的和外在於人本身的現實。只有丟掉幻想，人們才能獲得自由和獨立。
　　我相信，今天要注意的唯一一個主要問題便是戰爭與和平的問題。人似乎要摧毀地球上的一切生命或者要摧毀一切保存下來的文明生活和價值，建設一個野蠻的、極權主義的組織來統治人類所剩留下來的一切。意識到這種危險性，注意到這一切方面的雙邊談話——這些談話使人看不到自己正在陷入的深淵，這是現代人所必須正視的一種職責、一種道德和理智的律令。如果人們做不到這一點，那麼，我們是註定要失敗的。
　　如果我們都在核屠殺中被毀滅，這並不是因為人沒有能力成為人，也不是因為人天生就是惡的，而是因為愚昧無知的輿論使人看不到現實，不能按真理行事。
　　我相信人的完美性，但是，對於人是否能實現自己的目標，我仍持懷疑的態度，除非人不久就能覺醒過來。
　　看守人，夜裡如何？
　　看守人說：
　　早晨將到，黑夜也來了。
　　你們若要問，就問吧：
　　可以回頭再來。[2]

[1] Ernst Cassirer《啟蒙哲學》，波士頓，培根出版社，1955年，第13頁

[2] 《舊約》以賽亞書，第二十一章。

人心及其善惡本性

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九六四年

序

　　本書所研討的思想在我的一些較早的着作中業已提出過，這裡僅試圖對它們作進一步的闡述。在《逃避自由》一書中，我討論了自由問題，以及虐待狂、被虐狂和破壞問題；同時，臨床經驗和理論上的思考也使我對自由以及各種各樣的攻擊和破壞性行為有了較深刻的理解。我可以對直接或間接地有利於生活的各種攻擊與那種惡性形式的破壞性行為、戀屍癖加以區別，後者乃是與熱愛生命的戀生癖相反的對死亡的真摯愛戀。在《自我的追尋》一書中，我在對人性的認識的基礎上，而不是在天啟和人為的規律和契約的基礎上，討論了倫理規範問題。在本書中，我對這個問題作了進一步的討論，並同時討論了惡的性質以及在善和惡之間進行選擇的性質。最後，從某種角度講，本書是《愛的藝術》一書的姐妹篇。那本書的主要論題是關於人的愛的能力，而本書的主要論題則是關於人的破壞能力、他的自戀和他的亂倫固結，並用大量的篇幅討論了非愛的問題，而對愛的問題的論述，也是在一種新的更為廣泛的意義上即對生命的愛戀的基礎上展開的。我試圖說明熱愛生命和獨立，以及自戀的克服，形成了一種“發展綜合症”，以反對由愛戀死亡、亂倫依賴關係和惡性自戀所形成的“退化綜合症”。
　　引導我從事研究退化綜合症的不僅由臨床經驗的基礎，而且也為已往歲月的社會和政治發展所決定。不論人們對核戰爭所造成的後果這一事實有何善良的願望和認識，更為緊迫的問題倒是，竭力避免核戰爭同戰爭的巨大危險性和可能性相比，同繼續熱衷於核武器競賽和冷戰相比，何以顯得如此軟弱無力。對這個問題的關切使我去研究在日益增強的機械化工業主義中那種對生活漠然的現象。在這種工業主義中，人變成了一種物，其結果就是人對生活滿懷着焦慮和冷漠，如果還說不上是對生活抱仇恨態度的話。然而，撇開這些不談，現今表現為青少年犯罪和刺殺肯尼迪總統的暴力情緒，則需要得到解釋和理解，並以此作為可能有助於改變現狀的第一步。不管我們是走向新的野蠻主義——即使不發生核戰爭的話——還是讓我們的人道主義傳統有可能得到復興，這個問題總是要提出來的。
　　除了上述問題以外，本書的宗旨還在於闡明我的精神分析的概念同弗洛伊德理論之間的關係。我從來就不同意把我劃歸一個精神分析的新“學派”，不論把這個學派稱之為“人文學派”還是“新弗洛伊德主義”。我相信這些新學派中的許多人，當他們顯示出明智見識時，也不會感到弗洛伊德最重要的發現對他們會有多大影響。我本人肯定不是一個“正統的弗洛伊德主義者”。事實上，任何理論即使在六十年中沒有什麼變化，也不再符合創始人的原意了，事實足以表明這一點：因為這種理論已成了一種陳舊的重複，而重複本身實際上就是一種歪曲。人們把弗洛伊德的基本發現看作是一種可靠的哲學上的參照構架，即盛行於本世紀初大多數自然科學家中的那種機械唯物主義的參照構架。我認為，弗洛伊德思想的進一步發展需要一種不同的哲學上的參照構架，即辯證人道主義的參照構架。我試圖在本書中說明，弗洛伊德最偉大的發現，即戀母情結、自戀和死本能的發現，已被他的哲學前提弄得殘缺不全了。要是擺脫他的哲學前提，使之轉變為一種新的參照構架，那麼弗洛伊德的發現便會變得更令人信服和富有意義。[1]我認為，正是人道主義的參照構架，這種無情的批評，不妥協的現實主義和合理的信仰的矛盾混合，將使弗洛伊德為之奠定基礎的工作獲得富有成效的發展。
　　還有一點需要說明的是，本書所表達的思想，是我作為一個精神分析學家（在某種程度上是作為一個社會過程的研究者）的臨床工作響全部結果。我略去了大量臨床資料，並計劃在一部較大的着作中使用這些資料，在那本書中，將討論人道主義精神分析學的理論和治療方法。
　　最後，我在此向P．愛德華對自由、決定論、選擇論那一章的批評性的建議，表示熱忱的謝意。

艾·弗羅姆

[1] 我要強調的是，精神分析這個概念，並不含有用現在眾所周知的“存在主義的分析”來代替弗洛伊德的理論的意思。這種代替通常是淺薄的，因為海德格爾或薩特（或胡塞爾）所用的那套術語，與對臨床事實的嚴肅洞察並沒有任何聯繫。薩特的心理學思想雖曾顯赫一時，然而卻是膚淺的，因為它沒有堅實的臨床基礎。某些“存在主義的”精神分析學家亦復如此。薩特的存在主義，象海德格爾的存在主義一樣，不是一個新的開端，而是一種終結。他們體現了兩次世界大戰的災難以及希特勒和斯大林政權之後西方人的絕望情緒。然而他們不僅僅表達了絕望的情緒，他們還體現了資產階級的極端的自我主義和唯我論。這就使我們較容易理解為什麼像海德格爾這樣一個哲學家竟然會同情納粹主義。薩特的情況更具有欺騙性。他自稱代表馬克思主義思想，是未來的哲學家，其實，他自己正是他所要批判和改造的那種反常的、自私的社會精神的代表人物。許多別的思想體系也都信奉這樣一個為上帝所賦予並得到上帝承認的信條，即認為現實生活是沒有意義的，宗教中的佛教就明顯地持有這種信條。但是，這些宗教都認為，對所有人都有效的客觀價值是不存在的。而薩特及其追隨者們關於自由即是自我隨意性的思想，失去了有神論和無神論宗教中最重要的成就，正象失去了人道主義的傳統一樣。

第一章 人是狼還是羊

　　許多人相信人是羊，也有人相信人是狼。雙方都可以為各自的見解提供有力的證據。持人是羊的觀點的人只要指出這個事實就行了，即，人們很容易被唆使去干別人要他們去幹的事，即使是那些有害於他們本人的事；他們會追隨着把他們推入毀滅性戰爭中去的領袖們；並相信任何一種只要是充滿活力又得到權力支持的胡言亂語——不管這些胡言亂語是出自牧師和國王的兇狠威脅，還是那引起隱蔽的或不那麼隱蔽的宣傳鼓動者的溫言軟語。看來，大多數人似乎都是聽話的、半懂事的孩子，心甘情願地任人擺布，不管別人為了達到支配他們的目的，是用威脅的語調抑或是用甜美的口吻來說話。的確，信心堅強得足以擋住一群烏合之眾反對的人也是有的，但這並不普遍，而是少數的例外。幾百年後會有人讚美這種人，但目前多半卻只能遭到同時代人的嘲笑。
　　宗教裁判官和獨裁者把他們的制度建立在人是羊這個前提上。更有甚者，有這樣一種說法，即認為人既然是羊，那就需要有領袖為他們指點迷津，這往往增強了領袖們的這一真誠的信念：如果他們能給人所需要的東西，如果他們使人擺脫了責任和自由的負擔，那麼，他們便是在履行一種道義上的責任，即使這是一種悲劇性的道德責任。
　　但是，如果大多數人都是羊的話，為什麼人的生活和羊的生活是如此不同呢？人的歷史是用鮮血寫成的。這是一部不斷使用暴力的歷史。在這部歷史中，人的意志幾乎總是屈從於不變的勢力。僅僅是T·巴夏一個人不就消滅了千百萬個亞美尼亞人麼？僅僅是希特勒一個人不也消滅了千百萬猶太人麼？斯大林不是消滅了無數的政敵麼？這些人並不是孤軍奮戰，有許多人專為他們干殺戮、拷問的勾當。下這種勾當的人不僅出於自願，而且是為了取樂。在殘酷的戰爭中，在謀殺和強姦中，在強者對弱者的無情剝削中，在麻木不仁、鐵石心腸地對待那些經受拷問和痛苦呻吟的人的事實中，我們不是到處都看到了人與人之間的冷酷關係嗎？所有這些事實使象霍布士這樣的思想家們得出“人對人象狼一樣”（homomoninilupus）的結論；使我們今天許多人都認為，人的本性是惡的，具有破壞性。人不過是一個兇手而已，他之所以沒有象他的同夥那樣去干殺人勾當，只是因為他害怕力量更強大的兇手罷了。
　　然而，雙方的論據把我們給弄煳塗了。的確，我們親自看到了某些潛在的或顯而易見的兇手和象斯大林、希特勒那樣殘酷無情的虐待狂。但這些人並不普遍，只是少數的例外。我們能由此推論，你、我以及大多數普通人都是披着羊皮的狼嗎？能認為我們一旦擺脫一直阻止我們象野獸一樣行動的禁令，就會顯露出我們的真實的“本性”嗎？要駁倒這種論斷是困難的，然而這一論斷也不是令人心悅誠服的。在日常生活中要干殘酷虐待的勾當有的是機會，而且不用擔心什麼報復，但多數人並沒有這麼幹。事實上，當人們遇到殘酷虐待的行為時，就會極其反感地進行反抗。
　　那麼，我們在這裡碰到的這個令人迷惑的矛盾，是否還有另外更合適的解釋呢？我們能否作這樣一個簡單的回答，那就是：有許多羊是和一小部分的狼生活在在一起的嗎？狼要殺人，羊就要跟着干，因此，狼叫羊去行兇，去謀害，去絞殺，羊就照辦。這不是因為羊喜歡這麼幹，以此為樂，而是因為羊想要跟着狼跑。為了讓絕大多數羊象狼那樣地去行動，兇手們甚至不得不編造出各式各樣的故事來表明自己行為的高尚動機。諸如為防禦對自由的威脅，為被殺害的兒童、被強姦的婦女、被損害的名譽復仇等。這個回答聽起來似乎很有道理，但仍存在着許多疑點。按照這種說法，是否意味着存在着兩種人類，一種是狼，一種是羊？再者，羊怎麼會那麼容易地被唆使去象狼那樣行動——假如羊本身並不具有這種本性的話，假如羊知道暴力是一種神聖的職責的話？我們關於狼和羊的說法或許都站不住腳。然而，狼比絕大多數人更能公開地表現人的主要性質，這個說法或許總應該是正確的吧。或者，所有非此即彼的說法歸根結底都是錯誤的。人或許既是狼又是羊，或者說既不是狼也不是羊吧。
　　回答上述這些問題在今天具有十分重要的意義。如今，各大國都打算使用最有破壞力的武器來消滅自己的“敵人”，並且，在這場大屠殺中，即使有可能同歸於盡，他們也不會放棄這個念頭。如果我們相信，人性本來就假向於破壞，使用權力和暴力的需要正植根於人的本性中的話，那麼我們對日益加強的野蠻行為的反抗，就會變得愈來愈軟弱無力。當我們大家都成為狼的時候——儘管有一些狼比另一些狼更富有狼性，我們為什麼還要去反對狼呢？
　　人究竟是狼還是羊？就這個問題的更廣泛、更為一般的方面而言，它也只是西方神學和哲學思想中最基本問題之一的一種特殊表述。這個基本問題是：從根本上來講，人是惡的、墮落的，抑或是善的、完滿的。舊約全書並不主張人基本上是墮落的這種觀點。亞當和夏娃違背上帝的意志，這並不被認為是罪惡；聖經中也沒有一處地方暗示違背上帝會使人墮落。相反，這種叛逆行為乃是人的自我覺醒、以及人有能力進行選擇的一個條件。總之，這次反叛行為就是人向自由邁進的第一步。看來，亞當和夏娃的這種反叛行為是在上帝的安排之內的。按照先知的思想，正因為人被驅逐出伊甸園，人才能創造自己的歷史，才能發揮自己的才幹。並且，成為一個充分發展了的個人，來體現人和自然的新的和諧，這種和諧不同於先前所獲得的和諧，在那個時候，人還不是作為個人存在着。先知關於救世主的概念確實蘊含着這樣一種思想：從根本上來說，人不是墮落的，他不需要上帝特殊的恩典就能得救。但這並不是說這種潛在的善良意志就一定會獲勝。要是人做了壞事，他就會變得更加邪惡。由於埃及法老一直為非作歹，所以他的心腸是“冷酷”的；並且冷酷到這樣一種程度，以致於不存在任何變更或懺悔的可能性。舊約所提供的邪惡行為的例子至少和用來說明正當行為的例子一樣多。甚至象大衛那樣的崇高人物也沒能排除在作惡人名單之外。舊約認為人有兩種能力——行善的能力和作惡的能力——人必須在善與惡、祝福與詛咒、生與死之間作出選擇。甚至上帝也不干預人的抉擇。上帝只派使者去幫助先知們傳授實現善、識別惡，以及從事告誡和傳話等活動的各項規則。但是，儘管如此，在人那裡，還是只存在着向善或向惡的“兩種欲望”，何去何從便是他個人的事了。
　　基督教的發展則大不一樣。在基督教派的發展過程中，亞當的反抗被看作是有罪的。事實上，這一罪行是如此之嚴重，以致於敗壞了他的本性，並株連了他的子孫。這樣，人即便靠自己的努力也永遠擺脫不了自身墮落的困境。只有上帝的大慈大悲，只有等到基督（他是為人而殉難的）的出現，才能制止人的墮落，拯救那些信任基督的人。
　　但是，在教會中，也不是沒有人反對原罪的說教的。皮拉基亞斯［註：皮拉基亞斯（Pelagius，370～420？）英國僧侶及神學家。——譯者注］攻擊過它，但失敗了。文藝復興時期教會中的人文主義者即使不直接攻擊或否定這種說教，也試圖削弱它的影響。許多異教徒也是這樣做的。如果有區別的話，那就是路德所持的是一種更為極端的觀點，他認為，人天生是有罪的，墮落的。而文藝復興時期的思想家以及後來的啟蒙運動思想家們卻朝相反的方向邁出了激進的一步。後者主張，人身上的全部罪惡不過是環境造成的，因此人確實不需要進行選擇。於是，他們認為，應該改變產生惡的環境，人所固有的美德才會自動出現。這種觀點也影響了馬克思和他的後繼者的思想。相信人的德性，這是人類具有新的自信心的結果，也是自文藝復興以來經濟和政治方面巨大進步的產物。與此相反，由於第一次世界大戰以來西方道德的崩潰，以及由此出現了除希特勒和斯大林、考文垂［註：考文垂（Coventry）：英格蘭中部一城市。——譯者注］和廣島事件以外的，導致今日全球性毀滅的準備部署，促使人們再次強調人具有惡的傾向的傳統說法。然而，重新強調這一點對於那些低估了人本身所固有的惡的潛在性的人來說，無疑是一貼健康的良藥。但是，人們也常常利用這種說法來嘲笑那些對人不曾失去信心的人，有時甚至誤解或歪曲這些人的觀點。
　　當一個人的觀點常被歪曲為低估人本身所固有的惡的潛在性的時候，我要強調的是，這種多情的樂觀主義並不是我的思想方式。對任何一個有長期臨床經驗的精神分析學家來說，讓他輕視人的內部的破壞力量的確是困難的。他看到這些力量在患有嚴重疾病的人身上起着作用，並體驗到，要制止這些力量的作用，把這些力量引向建設的方面去，是極為困難的。對任何一個目睹了自第一次世界大戰以來猛烈爆發的罪惡和破壞的人來說，要他對人類的破壞力量及其強烈程度視而不見同樣是不可能的。然而，存在着這樣一種危險性：今天，無能為力的意識以越來越大的力量緊抓住人（知識分子和普通人）不放，致使他們接受關於墮落和原罪的新的說法，從而讓這樣一種失敗主義的觀點得以自圓其說：戰爭是人的破壞性的結果，因而是不可避免的。這種以敏銳的現實主義為自豪的觀點，從以下兩個方面來看是不現實的。第一，破壞性的欲望的強度並不表明，這些欲望是不可戰勝的，甚或是壓倒一切的。第二，這個觀點的荒謬性還體現在這一前提中，即認為戰爭是心理力量的結果。事實上，我們在認識社會和政治現象的過程中，沒有必要長時間地詳細論述“心理主義”的這種幻想。戰爭是一些政治、軍事以及企業的領導人為獲取領土、自然資源和商業利益；為防禦其它國家對他們國家的安全造成實際的和宣稱的威脅；為加強他們自身的威望和榮譽而作出發動戰爭決定的結果。這種人和平民百姓並沒有什麼兩樣：他們是自私自利的，幾乎沒有為別人而放棄個人利益的氣魄；但他們既不殘忍也不邪惡。這種人在日常生活中也許好事要比壞事做得多，不過，當他們一旦掌握了權力，指揮着千百萬人民，並控制着破壞力量最大的武器的時候，他們就能造成巨大的災禍。如果他們處在平民百姓的地位中，他們也許只會消滅一個競爭者，但在我們這個權力世界和主權國家中（“主權”意識着不受限制主權國家行動的任何道德規律的支配），他們就會消滅全人類。給人類帶來危險的主要是那些擁有非凡力量的普通人，而不是魔鬼和虐待狂者。但是，正象打仗需要武器一樣，為了驅使千百萬人冒着生命危險，成為殺人兇手，也需要仇恨、憤怒、破壞和恐懼這些激情。這些激情是發動戰爭的必要條件，而不是戰爭的原因，正象槍炮炸彈本身並不是戰爭的原因一樣。許多觀察家評論說，從下述這個方面來看，原子戰爭不同於常規戰爭。這就是：一個人可以任意按一個電鈕就能把裝有核彈的火箭發出去，一顆核彈就可以殺死成千上萬的人，然而這個按電鈕的人幾乎不可能有殺人的體驗。而一個步兵，當他使用刺刀和機關槍的時候，他就會體驗到自己正在殺人。儘管發射核武器的行為並不比踏實地服從命令更有意識，然而是否存在着一個有關個性的深層結構的問題：產生這種行為的可能性不是由於破壞的衝動的話，那麼就是對生活的徹底的冷漠無情。
　　我將列舉下述三種現象，在我看來，正是這三種現象構成人的定向中最不道德、最危險的形式的基礎。這三種現象是：戀死、惡性的自戀以及亂倫的依賴關係。當這三種定向結合起來的時候，便形成了“退化綜合症”，從而驅使人們去為破壞而破壞，為了恨而恨。與這種“退化綜合症”相反，我將要敘述“發展綜合症”，它包括戀生（與戀死相反），愛人（與自戀相反）以及獨立性（與亂倫的依賴關係相反）。只有在少數人那裡，其中的某一種綜合症得到了充分的發展。但我們也不否認，每個人都可以朝自己所選擇的那個方向發展：選擇生或選擇死，選擇善或選擇惡。

第二章 各種類型的暴力行為

　　儘管此書的主要篇幅都是用來論述各種帶有毀滅性的惡的行為方式的，我仍想先討論一下暴力行為的其他表現形式。當然，我並不打算作詳盡的論述；但是，我認為，探討這些無病態性性質的暴力行為的各種表現形式將會有助於理解那些帶有嚴重的病態性質的、惡的毀滅性行為方式。然而，各種不同類型的暴力行為之間的差異乃是以它們各自不同的無意識動機為基礎的；因為我們只有理解了行為的無意識動機，才可能懂得人的行為本身，懂得行為的根源、過程及其所蘊含的能量。［註：關於攻擊性行為的各種不同表現形式請見精神分析研究中所獲得的豐富材料，特別是《兒童的精神分析研究》（紐約：國際大學出版社）一卷中的各篇論文；亦可參見J．P．斯科特的《攻擊性行為》（芝加哥：芝加哥大學出版社，1958）一書中有關人和動物的攻擊性行為問題的論述；也可參閱A．H．巴斯的《攻擊性行為的心理學》（紐約，1961）；以及倫納德•貝科威茨的《攻擊性行為》（紐約，1962）。］
　　娛樂型的暴力行為（playbalviolence）是最正常的，不帶有任何病態性質的暴力行為。這種行為的目的乃在於顯示技能，而不是為了破壞，它不是由仇恨或毀滅的動機所引起的。我們可以從原始部落的戰爭和禪宗舞劍藝術等許多例子中看到這種類型的暴力行為。在所有這些娛樂活動中，搏鬥不是為了相互殘殺；即便會導致對手的死亡，但其結果似乎是由於對手“站錯了位置的緣故”。當然，如果我們說這種娛樂型的暴力行為並不受破壞的意願驅使的話，那麼，這也僅指此種娛樂活動的理解形態罷了。事實上，我們可以經常看到，在這種毫不含煳的行為邏輯中，潛在着無意識的攻擊和破壞的動機。然而，儘管如此，這類暴力行為的主要動機還是為了顯示技能，不是為了破壞。
　　較這種娛樂型的暴力行為更具有實用價值的乃是反應型的暴力行為（reactiveviolence）。我所說的這種反應型的暴力行為是指為捍衛自身或別人的生命、自由、尊嚴和財產所採取的行動。它根源於恐懼之中，正由於這個原因，這種反應型的暴力行為也許是最常見的一種表現形式；恐懼可能是實際存在的，也可能是想像的；可能是被意識到的，也可能是沒有被意識到的。這種行為的目的是為了生，而不是死；是為了保存，而不是毀滅。它並不完全是非理性衝動的結果，在某種程度上，則是理性思考的結果；因此，這種暴力行為也包含了目的和手段之間的某種統一。但是，也有人反駁說，從更高層次的精神的角度來看，殘殺——即便是出於自衛——從道德上來講，永遠是正確的。不過，大多數持有這種觀點的人也承認，為捍衛生命而採取的暴力行為與那些為達到毀滅之目的的行為有着本質的區別。
　　當然，人們所遭受到的恐懼的感覺和導致反應型的暴力行為並不是以現實為基礎的，而是以被操縱的人的意識為基礎的；那些政治和宗教領袖們向自己的追隨者們灌輸這樣一種思想，即他們因遭到敵人的威脅，才在主觀上激起了反抗和敵視的反應。因此，無論是資本主義政府、共產黨政府，還是羅馬天主教會所說的正義和非正義戰爭之間的區別，都是令人懷疑的，因為每一方通常都成功地闡明了自己是為反擊別人的進攻而戰的立場。［註：1939年，希特勒不得不組織了一支聲稱由波蘭士兵（實際上他們是納粹德國的黨衛隊成員）發起的，對西里西亞無線電台的進攻，以便使德國老百姓們產生這樣一種遭到別人攻擊的感覺，從而讓希特勒對波蘭發起的野蠻進攻成為合理的、“正義的”戰爭。］幾乎沒有一場侵略戰爭不是以防衛的名義發起的。然而，究竟哪一方是正確的，關鍵乃取決於誰是勝利者，有時則取決於戰後更為客觀態度的歷史學家。這種把任何戰爭都說成是一種防禦性戰爭的傾向說明了下述兩種情況：第一，沒人有能夠迫使大多數人民，特別是許多文明國家中的大多數人民去屠殺，去死亡，除非廣大人民一開始就意識到他們這樣做的目的是為了捍衛自己的生命和自由；第二，要讓千百萬人民相信，自己正處在被攻擊的危險中，因而有必要起來保衛自己——這種說服工作是不難進行的，因為在絕大多數情況下，廣大人民群眾缺乏獨立思考和感受的能力，在情感上依賴自己的政治領袖。假如這種依賴性是存在的話，那麼，人們就會把通過武力和說服所呈現在自己眼前的一切事情都當作真實的事物來接受。誠然，在言論的威脅下接受某種信念的心理結果與那些實際存在着的威脅所造成的後果是相同的。人們感到受到了威脅，因此，為了保衛自己，他們願意去殺害別人，去毀滅一切。我們在患有被迫害妄想狂的病例中，也可看到這種心理機制，不過，我們的觀察是以個人為基礎的，而不是以一群人為基礎的。總之，在上述兩種情況下，當人從主觀上感受到危險的時候，便會採取攻擊性的行為進行反抗。
　　從另外一個方面來講，反應型的暴力行為也可能是由壓抑引起的。當某種願望或需求遭到壓抑的時候，我們就可在動物、兒童和成年人中看到這種攻擊性行為。［註：參見J．多拉德，L．W．杜布，N．E．米勒，O．H．莫勒和R．R．西爾斯合着的《壓抑和攻擊性行為》（紐黑文：耶魯大學出版社，1939）一書中的大量材料。］此行為實際上乃是一種企圖運用暴力來達到那個被壓抑的目的所作的嘗試，儘管這種嘗試是徒勞無效的。顯然，這種攻擊性行為的最終目的還是為了生存，而不是破壞。到目前為止，既然在許多社會中，對人的需求和願望的壓抑乃是經常發生的事，那麼，對於不斷發生和出現的暴力行為以及攻擊性行為也就沒有必要感到意外了。
　　與這種由壓抑所引起的攻擊性行為有關的則是因羨慕和妒嫉所造成的敵對行為。嫉妒和羨慕構成了另外一種壓抑。它們是由這樣一個事實引起的，如B擁有一件A所夢以求的物品，或得到了別人的愛——這種愛正是A所渴望得到的。於是，便引起了A對B的仇恨和不滿，因為後者具有了A想到卻又不可能得到的東西。正是由於這樣一個事實，A不僅得不到他所要的東西，而且受寵的又是另外一個人，羨慕和妒嫉才成為某種壓抑，並隨之得到加強。該隱的故事，以及約瑟及其弟兄們的故事正是關於這種嫉妒和羨慕的古老的傳說。該隱因沒能得到耶和華的愛——這不是他本人的過錯——而殺害了他的兄弟。［註：該隱是聖經•舊約中的人物，為亞當和夏娃的長子，亞伯的哥哥。該隱種地，亞伯放羊。因耶和華看中了亞伯和他的供物，而看不中該隱和他的供物，該隱心生嫉妒，把弟弟殺了。——譯者注］精神分析方面的知識為這些同樣的現象提供了大量豐富的臨床依據。
　　與這種反應型暴力行為有關的，更接近於病態行為的是報復型的暴力行為（revengeful violence）。反應型暴力行為的目的乃在於避免因威脅而遭受到的損傷，所以，從生物學的意義上來講，這種行為起到了生存的作用。另一方面，在報復型的暴力行為中，傷亡已經造成，因此，這種行為不具有防禦的作用，而只具有奇蹟般地消除一切既成事實的非理性的功能。我們不僅在原始群和文明團體中，而且也在個人那裡見到這種報復型的暴力行為。在分析這類行為的非理性本質的同時，我們還可以進一步看到，報復的動機是與團體或個人的力量、創造能力成反比例的。這也就是說，如果一個軟弱無能和喪失生活能力的人一旦被創傷擊垮的話，那麼，他只有採取一種辦法來恢復自己的尊嚴，那就是按照“以牙還牙”的懲罰原則進行報復。相反，一個具有創造性和生活能力的人就不會，也根本沒有這種需要了。即使他受了傷，或遭到侮辱和損傷，然而，整個充滿活力的創造過程使他忘卻了過去的創傷。事實證明，創造能力較復仇願望更有力量。這一分析的真理性很容易得到個人和社會範圍內經驗論據的確證。精神分析的材料也說明了精神病患者比成熟的、具有創造能力的人更容易受復仇的願望所驅使，因為前者要徹底獨立地生活是很困難的，所以他們往往喜歡把自己的整個生命寄托在復仇的願望上。在嚴重的精神病患者中，復仇成了他生活的生要目的，因為不進行報復，他不僅失去了自我尊嚴，而且也失去了自我感覺和自身的同一性。我們同樣也可以看到，在最後後（指經濟或文化或情感方面）的國家裡，復仇的願望（例如，為過去民族的失敗而報仇）也就最為強烈。於是，在許多國家裡，特別是在工業化的國家裡，中下產階級被剝奪得最多，因而也最集中地體現了復仇的感情，正象他們集中體現了種族主義和民族主義的感情一樣。通過“投射詢問法”［註：這是一種沒有任何限制的詢問方法，問題的答案只能用其中所蘊含的無意識的、無目的的意義來說明，以便提供個人內部無意識地起作用的力量的依據，而不是“意見”的根據。］，我們可以很容易地看到復仇情感的程度和經濟、文化和落後之間的關係。然而，如何理解原始社會裡的復仇行為乃是一個更為複雜的問題。許多原始群已具有強烈的、甚至是習以為常的復仇的感情和模式，每一個人都意識到為其受傷害的同胞報仇乃是應盡的責任和義務。在這裡，似乎這樣兩個因素起了關鍵的作用：第一，正如上面所說的那樣，由於原始人普遍的精神匱乏才致使他們把復仇當作補償損失的一個必要的手段。第二則是自戀。關於這個問題，我們將在第四章作詳細的論述。在這裡，我們需要指出的是，從原始人所固有的自戀的角度來看，任何對自我形象的侮辱和破壞都會很自然地產生強烈的敵對行為。
　　與此有關，這種報復型的暴力行為也是由信仰崩潰所造成的破壞性行為的根源。這種“信仰崩潰”經常發生在童年的生活中，那麼，何謂“信仰崩潰”呢？
　　兒童在生活剛開始的時候就產生了對善、愛和正義的信仰。嬰兒信任母親的乳房，相信母親會在他着涼的時候給他以溫暖，在他生病的時候給他以安慰。同樣，嬰兒也會信任他的父親、母親、祖父、祖母，信任任何一個和他親近的人；我們可以用對上帝的信仰來說明這一點。然而，許多個人早在孩提時代就失去了這種信仰。孩子聽到父親在一個重要問題上說謊；他看到父親畏懼和害怕母親，並準備背叛自己來討母親的喜歡；他親眼目睹父母親的性交，便認為父親是一個野蠻的牲畜；因而他怏怏不樂，感到恐慌與不安。那聲稱是如此地關懷他的父母親卻沒有一個能注意到這一點，即使孩子把這一切告訴了他的父母，他們也不會稍加留意的。幾次一來，孩子失去了對父母的愛，失去了對真誠和正義的信仰。有時，在宗教環境中長大的孩子所失去的信仰對象直接地就是上帝。他認為，上帝是善和正義本身。但當他看到自己所喜愛的一隻小鳥或一個朋友，一個姐妹死亡時，他也就失去了對上帝的這一信仰。至於失去的是對一個人的信仰，還是對上帝的信仰，這沒有多大的區別。然而，孩子們失去的往往都是對生活的信仰和信心，以及信賴生活的可能性。事實也確實如此，每一個孩都要經歷一系列的幻滅，關鍵在於失望所達到的具體程度，即它的嚴重性和明顯性。第一次信仰崩潰的嚴酷體驗表現在早期的孩提時代，約四五六歲者更早些，那時還沒有多少記憶力。過了很長一段時間以後，發生了最後一次信仰的崩潰，他被自己的一個朋友、愛人、老師或他所信賴的宗教和政治領袖所欺騙了。當然，促使他失去信仰的不是單獨發生的一件事，而是不斷積累起來的各種細小的經驗。人們對此作出的反應是不同的。有人會擺脫對曾經使他失望過的那個人的依賴，有人會使自己成為一個更具有獨立性的人；有人會找到新朋友、新的老師，熱愛那些他所信賴並寄予厚望的人。這是對早期失望所作出的最佳反應。在許多別的情況下，人們最終都採取了懷疑主義的態度，他們寄希望於奇蹟的出現來恢復自己的信仰，並不時地想辦法來考驗別人。當別人再次使他們感到失望的時候，他們仍然會如此地考驗別人，或者將自己投入一個強大的權威（教會或政黨、領袖）的懷抱之中，以便重新獲得信仰。為了消除因失去信念而造成的悲觀絕望的情緒，他瘋狂地追求凡人所要追求的東西——金錢、權力或名譽。
　　這種反應——在有關暴力行為的學說中占有重要的地位——還說明了另外一點，即深受欺騙而失望的人亦開始痛恨生活。如果世界上沒有什麼是可以相信的，沒有什麼人是可以信賴的話，如果人們對善和正義的信仰都只是一種愚蠢的幻想；如果生命不是由上帝來主宰，而是被惡魔所控制的話，那麼，生活只能充滿了仇恨；人不可能再忍受失望的痛苦。他力求證明，生活是一種罪惡，人性是惡的，人本身也是惡的。於是，那些本來相信和熱愛生活的人由失望而變成了一個憤世嫉俗者和破壞者。這種破壞乃是一種絕望的表現：生活所帶來的失望必然引起對生活的痛恨。
　　在我的臨床經驗中，這種失去信仰的深刻表現是屢見不鮮的；它經常構成了一個人一生中的主旋律。在社會生活中，情況也是如此。人們所信賴的領導人往往是惡的、無能為力的。如果人們不是因此而獲得更大的獨立性的話，那麼，人們就會採取憤世嫉俗和破壞的辦法作為一種反抗。
　　所有這些暴力行為的形式都是現實地、奇蹟般地為生活服務的，或者說，至少是生活中所遭到到的損害和失望的結果，而我們所要討論的另一種形式，即補償型的暴力行為（compensatory violense），則是一種帶有更嚴重的病態性質的表現形式，儘管它沒有我們將在第三章中所要討論的戀屍癖那麼嚴重。
　　我所說的補償型的暴力行為乃是指用以取代一個軟弱無能的人的創造性活動的行為。為了理解這裡所說的“軟弱無能”這個詞，我們必須回顧一下早先的一些說法，當一個人成為統治他的自然和社會力量的客體的時候，他同時不只是環境的客體，他又具有改造和改變世界的願望、能力和自由——當然這是在確定的範圍內而言的。但是，關鍵並不在於人的意願和自由［註：第六章將討論自由的問題。］的範圍，而在於這樣一個事實，即人不能忍受絕對的被動性。他不僅是被改造和改變的，而且必然地要在世界上打下自己的烙印，要改造和改變世界。人們的這種需要體現在早期的洞穴繪畫，體現在一切藝術作品、勞動和性慾中。可見，所有這些活動都是人能確立自己奮鬥的目標並為實現這些目標而作出努力的結果。人發揮自己力量的能力就是有作為的表現（性的能力也是其中的一個表現形式）。如果一個人由於軟弱、痛苦、無能等種種原因不能行動的話，如果他是無能為力的話，那麼，這個人必然是痛苦的；由於無能為力而引起的痛苦的根源乃在於這樣一個事實，即人的平衡被破壞了，人不能只安於徹底無能為力的狀況，而不作任何嘗試來恢復自己行動的能力。然而人究竟是否能夠恢復自己行動的能力以及如何恢復這種能力呢？一種辦法是，服從那些有權有勢的人或團體，並與他們保持一致。通過這種象徵性地加入別人生活的行列，人似乎在活動着，但實際上，他成了那些行動者們的附屬品，成為他們的一部分。另一種辦法是運用人的破壞能力，這是我們本章所最感興趣的。
　　創造生活意味着超越動物的生存狀態，動物就象被拋出茶杯外的骰子一樣被拋進了生活的激流中。但是，破壞生活也意味着超越生活的生存狀態，擺脫痛苦不堪的徹底被動的狀況。然而，創造生活需要某些特性，這些特性正是那種軟弱無力的人所缺少的，破壞生活只需要一種特性——那就是使用暴力。如果一個軟弱無能的人有一支手槍，一把小刀或一個強有力的胳膊的話，那麼他就可以用破壞別人或自己的生活來超越生活。因此，對於他來說，否定生活就是為了向生活復仇。補償型暴力行為的根源在於人的無能，它是為補償這種無能而採取的一種暴力行為。一個不具有創造能力的人只想進行破壞。人只有在創造與破壞中，才能超出僅僅作為一個動物所起的作用的範圍。加繆借喀利古拉之口明確地表述了這一思想：“我要生活，我要屠殺，我要瘋狂地施展一個破壞者的能力。與這種能力相比，一個創造者的能力簡直如同兒戲。”這是喪失了活動能力的人所表現出來的暴力行為，對於這些人來說，生活已經否定了他們本來可以明確表現出來的人的力量，他們需要的必然是破壞，因為他們是人，人便意味着對物的超越。
　　與這種補償型的暴力行為有關的乃是一種徹底、絕對地控制一種生物、動物或人的動機。這種動機正是虐待狂的本質。正如我在《逃避自由》一書中所指出的那樣，希望別人遭受痛苦還不是虐待狂的本質。我們所能觀察到的虐待狂的一切不同形式都可歸結為這樣一個基本動機，即為了徹底地控制別人，使那些不能自立的人成為自己意志的對象，而自己卻成為別人的上帝，以便隨心所欲地擺弄別人。侮辱和奴役是達到這一最根本的目的——使別人遭受痛苦——的手段，因為在操縱別人的過程中，沒有比迫使別人遭受痛苦而無法自衛的力量更強大了。徹底控制別人（或其他動物）的快樂是虐待狂衝動的本質。換言之，虐待狂的目的乃在於使人變為物，使有生命的東西變為無生命的東西。於是，由於徹底和絕對的控制，活着的人便失去了生活的一個基本的特性，即自由。
　　我們只有充分體驗到個人和群眾中所經常表現出來的、具有毀滅性的虐待狂行為的激烈程度，才能認識到這種實償型的暴力行為並不是一種表面現象，也不是罪惡、壞習慣等影響的結果，而是人的一種力量，它與人的生存願望一樣強烈和不可摧毀。這恰恰構成了反抗摧殘生命的力量；因為人不是物，人才潛在地具有毀滅和虐待狂行為的能力。因為人不能創造生活，人才需要破壞生活。羅馬的圓形劇場乃是虐待狂的偉大的紀念碑，在那裡，成千上萬個軟弱無能的人曾通過觀賞野獸與人的互相殘殺，觀賞人被野獸吞噬的情景來得到最大的快樂。
　　從上述的分析中我們可以得出另外一個結論，即補償型的暴力行為乃是喪失了生命和生活能力的必然結果。這種行為可以因對懲罰的恐懼而遭到壓制，也可以因各種類型的娛樂活動和壯麗景色而得到轉移。但是，如果這些壓制的力量尚軟弱，而這種暴力行為的潛在能力仍很強大的話，那麼，此種行為就會充分地表現出來。醫治這種補償型暴力行為的唯一辦法是發揮人潛在的創造能力，以及創造性地使用自身權力的能力。只有當人不再喪失活動能力的時候，人才不會成為一個破壞者和虐待狂者；只有當人處在熱愛生活的狀況中，人才能消除那些給過去和現在的人類歷史帶來恥辱的動機。補償型的暴力行為不同於反應型的暴力行為，後者是為生活服務的，前者則是用一種病態的形式來取代生活，它揭示了這樣一個事實：生活是不完美的、空虛的。但是，它想通過對生活的否定來說明人的這一需要，即人要求充滿活力地生活，而不是成為一個喪失生活能力的人。
　　最後，我們還需要論述的是原始的“嗜血型”行為（bloodthrist）。這不是那些喪失生活能力的人所採取的暴力行為，而是那些仍然未能擺脫與自然之聯繫的嗜血者們的行為。這種人嗜好殘殺，並把殘殺看作是超越生活的一種途徑，因為他害怕進步，害怕成為一個名符其實的人（關於這樣一種選擇，我將在以後討論）。這種人通過回到人以前的生存狀態，通過成為一個動物，從而擺脫理性的抽擔來尋求生活的答案。對於這種人來說，血就是生活的本質，流血則是為了感覺到自己的存在，使自己成為獨一無二的強者，從而凌駕於一切人之上。在最原始的社會裡，殘殺乃是偉大的自我肯定，是最能令人陶醉的事了；反之，被殺乃是殘殺的唯一合理的選擇。人可以竭盡全力地進行殘殺。當人的生活充滿鮮血的時候，這個人也就行將被別人殺害——這正是原始人意義上所說的生活的平衡，這種殘殺本質上並不是對死亡的愛戀，這是在極度退化的基礎上對生活的肯定和超越。我們可以從個人及其幻覺或夢中，從嚴重的精神病患者或謀殺者那裡，看到這種對血的嗜好。當正常的社會禁忌發生變化的時候，我們也可以在國際或國內的戰爭中看到少數人有這種癖好。在原始社會裡，我們同樣也能看到這一點，那時候，殺害（或被殺害）是支配生活的兩極。這種現象也體現在阿茲台克人人人殉中，體現在諸如黑山或科西嘉島［註：參閱達吉萊斯所描寫的有關黑山人的生活方式，他指出，在那個地方，人感受到的最大快樂，並且最引以為豪的是殘殺。］等地方所實行的血的復仇中，這些地方的人民把血看作是聖經中所說的向上帝敬獻的貢品。我們也可以在福樓拜所寫的短篇小說《傳教士聖·朱利安的故事》中看到有關殘殺的喜悅的最生動的描寫。福樓拜是這樣寫的，朱利安一生下來就被預言家斷定，他將來一定會成為一個偉大的征服者和聖人。朱利安和普通的孩子一樣成長，有一天，他發現了殘殺的喜悅。那是在參加教堂儀式的時候，他好幾次都看到了一隻小老鼠從洞裡急匆匆地跑到牆上，這使他發怒了，從而決定要親自消滅這隻老鼠，“於是，朱利安把門關上，並在祭壇的台階上撒了一些糕點的碎屑，手裡拿着一根棍子然後便守在洞口前。過了許久，出現了一隻粉紅色的小鼻子，接着便露出了整隻老鼠。他輕輕地打了一下，卻被不再動彈的小老鼠嚇呆了。一滴鮮血滴在石板上，朱利安迅速地用袖子擦去了這滴血，把老鼠扔了出去，事後對誰都沒有說起過。”以後，當他打死一隻小鳥的時候，“小鳥的顫動使他的心抨抨地直跳，他充滿了野蠻的、激動的喜悅。體驗到這種流血的歡快以後，朱利安開始對殺害動物發生的興趣。任何身體強壯、行動極迅速的動物都逃脫不了被他殺害的命運。流血乃是對自己最好的肯定，是超越一切生活的唯一方法。多年來，殺害動物成了這位傳教士的唯一愛好和喜悅。晚上他回家時，“渾身沾滿了血跡和泥巴，散發着野獸的臭味，他變得越來越象只野獸了”。朱利安幾乎已經達到了變成動物的目的。當然，倘若他是一個人的話，他也就不可能實現這個目的。然而，當一個聲音對朱利安說，他會最終殺害自己的父母親的時候，他害怕地逃離了自己的城堡，不再殺害動物，而成為軍隊的一名嚴峻、有名的將領，並得到了一位非常漂亮可愛的女人的愛情——作為對他所取得的偉大勝利的報酬。從此，朱利安不再是一名勇士，而與他的愛人定居下來，過上了一種幸福的生活——不久，他又過膩了這種生活，感到厭煩和沮喪，於是，便再次開始狩獵。但是，一種莫名其妙的力量使他喪失了射箭的能力。“他以前所殺害的一切動物重又出現在他的眼前，緊緊地團團圍住了他。有的動物蹲着，有的直立着。朱利安被圍在它們中間，嚇得呆若木雞，動彈不得。”他決定回到自己的妻子身邊，回到自己的城堡去。正在那個時候，他的父母親也抵達他的城堡，並睡在他妻子的床上——這是他的妻子安排的；朱利安誤以為這兩個人是他的妻子及其情夫，故把他們殺害了。正當他的人性達到深度退化的時候，出現了一次重大的轉折。朱利安成了一名聖人，他將自己的生命奉獻給窮苦百姓和病人，一位麻瘋病患者就在他的懷抱中得到了溫暖，“朱利安登上蔚藍色的太空，而對着基督耶穌，並在耶穌的指引下走向天國。”
　　在這本小說中，福樓拜描繪了嗜血的本質，它以最原始的形式表現了對生活的迷戀；因此，一個人一旦達到了與生活有關的最原始的表現形式的話，他就會回到發展的最高階段，即用人性來肯定生活。更為重要的是，正如我以前所說的那樣，這種殘殺的嗜好並不同於我在第三章中所要說的對死亡的愛戀。血是生活的本質，使別人流血正是為了滋潤需要得到養料的國土（試比較阿茲台克人有關流血的必要性的看法，即他們認為，流血是宇宙繼續發生效能的條件或者說是有關該隱和亞伯的傳說0）。只要一個人的血在流淌，就說明了這個人是在滋潤着大地，與大地融為一體。
　　在這個退化的階段中，血似乎相當於精液；大地則相當於母親或婦女。精液和卵細胞代表了男女兩性，只有當人完全出現在大地上，只有當女人成了男人所渴望和愛慕的對象的時候，兩性才能融為一體。［註：聖經故事告訴我們，上帝使夏娃成為亞當的“配偶”，這正顯示了這種新的功能。］死亡是流血的終止，射精乃是生命的開始。但是，第一個目的就象第二個目的一樣，才者都是對生活的肯定，儘管二者都難以超出動物生存的狀況。如果殺人者生來就是一個真正的人的話，如果他擺脫了與大地的聯繫，克服了自戀的話，那麼，他就會成為一個情人。誠然，如果他做不到這一點，他的自戀和原始的固戀就會以一種接近於死亡的方法來誘惑他，這也是不可否認的。至於嗜血者和愛戀死亡的人之間的區別則是很難分清的。

第三章 對死和生的愛戀

　　在第二章中，我們討論了各種類型的暴力行為和攻擊行為，這些行為直接或間接地是為（似乎是為）達到生的目的服務的，因而對人的生活來多，多少是有益處的。在本章和以下各章中，我們將要論述各種反對生的定向，這些定向形成了嚴重的精神病的核心，換言之，也即是真正罪惡的本質。我們所要論述的這三種不同的定向是：戀屍癖、自戀和戀母情結。
　　必須指出，倘若這三種定向的程度都是輕微的話，那麼，它們便不是病態的表現，而是健康的表現。但是，本章重點論述的是這三種定向的惡的表現形式，它們結合起來最終形成了一種“退化綜合症”（the syndrome of decay）。這是最嚴重的病態行為；同時也是最殘暴的破壞行為和非人道主義的根源；它體現了罪惡的本質。
　　關於戀屍癖的核心問題，我認為，沒有比西班牙哲學家烏納穆諾在1936年所作的扼要解釋表明得更清楚了。那時正值西班牙內戰剛開始之際，烏納穆諾任薩拉曼卡大學的校長。米蘭阿斯雷將軍來到這所大學發表演說。那天，就在演講大廳的後排座位上，將軍的一個隨從高呼了“死亡萬歲”這一口號。這一口號乃是米蘭阿斯特雷將軍最喜歡的格言。當將軍演講完後，烏納穆諾站起來說道：
　　“……剛才我聽見一個戀屍癖愚蠢地叫喊着：‘死亡萬歲！’我想對你們說，這樣一個稀奇古怪、似是而非的論點已使我感到討厭。作為一名專家權威，我一生都在為廓清這些悖論而努力，正是這些悖論引起了那些沒能理解的人的憤慨。米蘭阿斯特雷將軍是一個殘廢人，不說也明白，他是一個戰爭傷員。塞萬提斯亦是如此。不幸的是，目前在西班牙，這樣的殘廢者太多了。如果上帝不來拯救我們的話，那麼，不久就會出現更多的殘廢人。這使我痛苦地意識到米蘭阿斯特雷將軍代表了這樣一種大眾心理的模式：一個缺乏塞萬提斯式的偉大精神的傷病員總喜歡通過造成他周圍人的四肢殘缺來尋求某種不詳的解脫。”說到這裡，米蘭阿斯特雷將軍再也控制不住自己，大聲疾呼起來：“消滅理智！”“死亡萬歲！”隨即，從長槍黨成員們那裡暴發出一陣表示贊同的呼聲。但是，烏納穆諾繼續說道：“這裡是理智的神殿，我是這殿堂的最高教父。玷汙這神聖的教堂之地的正是你。你會獲勝，因為你擁有更多足夠的野蠻勢力。但是，你卻征服不了人民的心，因為贏得別人的心需要採用說服的方法，而說服別人則需要在鬥爭中獲得理性和正義，這正是你所缺少的。我知道，規勸你考慮一下西班牙的命運，確實是徒勞無用的，我一直是這樣認為的。”［註：引自H．托馬斯《西班牙內戰》（紐約，1961）第354—355頁。烏納穆諾這段演講，托馬斯轉引自L．波蒂洛的譯文，此譯文發表在《地平線》以及在考諾力重印的《金色的地平線》，第397—409頁。烏納穆諾在自己的住宅里被捕，數月後去世。］
　　烏納穆諾在說到“死亡萬歲”這一戀屍癖特徵的時候已接觸到了罪惡問題的本質。人與人之間在心理和道德方面的區別沒有比對死和生的愛戀以及戀屍癖和戀生癖之間的差異更為重要了。但這並不是說，如果一個人不是戀屍癖的話，那麼這個人就是一定是個戀生癖。有些人將自己畢生的精力獻身於死亡的事業，這些人是不健全的。另外一些人則全力以赴地投身於生活之中，他們激勵着我們，因為他們實現了人所能達到的最高目標。還有許多人，既有戀屍癖的定向，又有戀生癖的定向，只是這兩種定向互相結合的程度不同。但問題的關鍵在於，究竟是何種定向更為強烈，正如在活生生的現象中所通常表現的那樣，因為它能決定一個人的行為——當然不是絕對地僅指其中的某一種定向。
　　在書面語言中，“戀屍癖”意指“對死者的愛戀”（“戀生癖”則指“對生命的愛戀”）。這個詞習慣上是用來指一種性的反常行為，即渴望占有死者（一個女人）的身體，以達到性交的目的［註：克拉夫特·埃賓·赫施費德等人已經舉了許多例子來說明病人的這種願望。］，或一種力求看到死屍的病態的欲望。但是，在大多數情況下，性的反常行為僅僅為一種定向描繪出一幅更為公開的、清晰的圖像——我們可以在許多沒有摻入性慾的人中發現這種定向。烏納穆諾在用“戀屍癖”一詞來說明阿斯雷特將軍的演講時就已清楚地表明了這一點。他並不是說，阿斯雷特將軍表現出性的反常行為，而指的是將軍對生命的仇視和對死亡的愛戀。
　　奇怪的是，作為一種普遍傾向的戀屍癖，儘管與弗洛伊德的肛門虐待狂性格和死本能有關，卻從未出現在精神分析的語言中。關於這一點，待後詳論。現在，我只想就戀屍癖患者作一簡單的說明。
　　具有戀屍癖定向的人對一切無生命的、死的東西特別感興趣。他們常常被屍體、腐爛的東西、大糞、髒物所吸引；喜歡談論疾病，談論死亡和葬禮。他們恰恰是在能夠談論死亡的時候，才感到自己活着。希特勒便是這種純戀屍癖的一個典型人物。希特勒迷戀於破壞，他認為，死者的氣味是甜蜜的。在希特勒獲勝的那些年月里，他顯然只希望消滅他所說的敵人。誠然，目睹德國人民以及自己周圍的那些人和他本人的全部徹底的毀滅乃是希特勒最大的滿足，在哥特丹麥隆所度過的歲月最終揭示了這一點。此外，來自第一次世界大戰的一個報告——儘管這個報告的真實性尚未得到證實——卻也作了很好的說明：一位士兵看見希特勒呆呆地佇立着，兩眼直瞪瞪地注視着一具腐爛了的屍體，久久不願離去。
　　戀屍癖的視錢只停留在過去，卻從未展望過將來。他們基本上都是些感傷的人，換言之，他們只回味着昨日的感受，或者只相信他們自己曾經歷過的事。這些戀屍癖患者的感情是冷漠的、疏遠的，他們是“法律和秩序”的忠實信徒。他們的價值觀恰恰與正常人的價值觀相反：令他們激動和滿足的不是生命而是死亡。
　　對強權的態度是戀屍癖的特點。這裡我們想引用西蒙娜·韋爾給強權所下的定義。他認為，強權即是指將人變成一具死屍的能力。正象性慾可以創造生命一樣，強權則能摧毀生命。一切強權，歸根結底都是建立在有殺人權力的基礎上的。我也許不想殺害一個人，而只想剝奪他的自由；我也許只想侮辱他或者剝奪他的一切物品——不論我想幹什麼，這些行動中都蘊含着我殺人的能力和願望。愛戀死亡的人必然也愛戀暴力。在這種人看來，人最偉大的成就不是創造生命，而是毀滅生命；強權的使用不是由環境強加給人的一種轉瞬即逝的行動——而是生命的一種方式。
　　這正表明了戀屍癖之所以真誠地傾心於強權的原因。在熱愛生命的人看來，男女是人的基本的兩性，同樣，在戀屍癖患者看來，存在着另外一種完全不同的“兩性”：那些擁有屠殺權力的人和缺少這種權力的人：換言之，即是有權者和無權者、殺人者和被殺者。戀屍癖一方面愛慕殺人者，另一方面則鄙視被殺者。他不只是僅從語言上來表明自己“對殺人者的愛戀”，而是把殺人者視為自己性吸引和性幻想的對象，儘管這沒有上述所說的性行為反常或吃屍行為（吃屍體的欲望）那麼嚴重。然而，我們亦可以在戀屍癖患者的夢中常常發現這種吃屍的欲望。我熟悉一些戀屍癖患者的夢。他們常夢見自己與一位年老的女人或男人性交，但他們與她（或他）之間沒有任何肉體上的吸引，他們只是害怕和羨慕這些人的權力和破壞的能力。
　　希特勒或斯大林之所以能對人們產生影響，恰恰是因為他們具有無限的殺人的能力和願望。正是出於這個原因，他們才得到戀屍癖的愛慕。其餘許多人則害怕他們，這些人寧願去讚美希特勒和斯大林，也不願意意識到自己所具有的恐懼感。另有許多人則根本不知道這些領導人所具有的戀屍癖的特性，而把他們視為締造者、救世主和善良的父親。當然，假如這些具有戀屍癖的領導人不把自己打扮成締造者和保護人的話，那麼，被他們所吸引的廣大人民就不會如此盡力地幫助他們奪取政權，那些遭受迫害的人也許早就把他們拉下了台。
　　以一種有組織的、實用的方式成長乃是生命的特點。戀屍癖患者們則喜歡一切機械的、不能成長的東西，他們渴望把有機物改造成無機物，把一切生命過程、感覺和思維都變成物，並且用一種機械的眼光來看待生命，似乎所有活生生的人都是物。在戀屍癖患者看來，一切有考慮價值的不是經驗，而是記憶；不是存在，而是占有。只有當戀屍癖患者占有了某物時，他才能與這個某物——一朵花或一個人——發生關係；因此，對他的占有物的威脅乃是對他本人的威脅；一旦他失去了這個占有物，他也就失去了同這個世界的聯繫。那正是我們所見到的這種不可思議的反作用的原因：即他寧願犧牲自己的生命，也不願失去自己的占有物；然而，一旦他失去了自己一直想要占有的生命，他也就不復存在了。戀屍癖喜歡控制和操縱他物，正是在這種行動中，生命被扼殺了，當然他也極其害怕生命，因為就其本質來講，生命是混亂無序的、不可控制的。在有關所羅門作出判決的故事裡，［註：所羅門是《聖經舊約》中的人物，他以智者着稱，一次兩個婦女到所羅門那裡告狀，都說自己是嬰兒的母親，所羅門就命令把嬰兒噼成兩半，分給二人。一個女人表示同意，另一個女人堅持反對。於是，所羅門判定堅決反對的那個女人是嬰兒的母親。］那個謊說自己是嬰兒的母親的婦女典型地表現了這種傾向；她與其失去一個活生生的嬰兒，倒不如要一個被噼成兩半的死孩子。戀屍癖患者認為，正義意味着公正的分配，正是為了他們所說的正義，他們才願意去殘殺，去死亡。“法律和秩序”是這些戀屍癖患者的偶像——對法律和秩序所造成的一切威脅都被看成是對他們最高價值的惡毒的攻擊。
　　戀屍癖患者喜歡黑暗和夜晚。用神話和詩歌的語言來說，也就是喜歡洞穴、大洋的深處或通常所說的瞎子。（在易卜生所寫的《彼爾·金特》中的巨人們便是一個很好的例子；這些巨人們都是生活在洞穴里的盲人［註：這裡所說的失盲只具有一種象徵性的意義，它完全不同於“真正的視力”］，他們的唯一價值就是對“自產自給”的物品的迷戀。）這種人熱衷於遠離和敵視生活，並希望回到子宮的黑暗處，回到過去無機的或動物的生存狀態。從本質上來講，這種人傾向於過去，而不是未來，後者正是他們所仇恨和害怕的，因為這些盲人追求的正是某種確定性。但是生命永遠是不確定的、不可預測的，也是不可控制的；為了控制生命，他們就必須把生變為死；死是生命中惟一可以確定的。
　　這些戀屍癖的定向通常最明顯地表現在一個人的夢中。這些夢涉及到兇殺、鮮血、屍體、頭蓋骨、大糞；有時也涉及到已被變成機器或象機器那樣行動的人。許多人也會偶然做過這種類型的夢，但沒有表現出戀屍癖的定向。在戀屍癖患者那裡，這種夢是經常重複出現的。
　　我們可以通過各種表情和姿態識別那些患有嚴重的戀屍癖的人。這種人通常是冷漠的，其皮膚看上去就象死人一樣，只有當他聞到一股臭味的時候，他的臉上才會顯露出一絲表情（我們可以從希特勒的臉上看到這樣一種表情）。這種人守紀律、專心一致、表現出迂腐的樣子。象艾希曼這樣的人物就足以向全世界表明戀屍癖患者的這一特徵。艾希曼迷戀於官僚主義的秩序和死亡，他的最高價值就是服從和起適當的組織作用。艾希曼曾象裝運煤炭一樣地裝運着猶太人，在他的眼裡，猶太人就根本不是人，所以，他是否仇恨或不仇恨他的犧牲品這個問題是無關緊要的。
　　但是，我們不僅僅在宗教法庭的審判長、在希特勒和艾希曼式的人物中看到戀屍癖的特徵。其實，任何一個人都具有戀屍癖的定向，只是因為這些人沒有殺人的機會和權力，所以，這種定向則以別的表面上看來是更無害的方式表現出來罷了。我且以下述這位母親為例。她總是對自己孩子的疾病、失敗，對未來的盲目預測感興趣，這位母親從不注意孩子成長過程中出現的任何新現象，而且對自己孩子的良好變化和歡樂欣喜也無動於衷。我們發現，這種母親經常夢見疾病、死亡、屍體和鮮血。她不以任何明顯的方式去傷害孩子，而是逐漸地壓制孩子的生活樂趣及其成長中的信念，最終用自身的戀屍癖定向來影響孩子。
　　戀屍癖定嚮往往與其對立的定向相衝突，這樣，才能得到一種奇特的平衡。榮格便是表現這種戀屍癖特徵的典型例子。在榮格逝世後出版的自傳中［註：C．G．榮格《記憶、夢、反思》，阿訥萊熱弗主編，紐約，1963。試比較我在1963年9月《科學的美國人》這一雜誌上發表的論述這本書的文章］，舉例證實了這種特徵。榮格指出，死屍、鮮血和殘殺經常出現在他的夢中。我將提及下述這件事來說明榮格的這種戀屍癖定向在現實生活中的典型表現：人們在波利根建造榮格住宅的時候，發現了一具法國士兵的屍體，該屍體大約是在一百五十年前，拿破崙入侵瑞士時淹死的。榮格給那具死屍拍了照片，並將這張照片掛在他房間的牆上。隨即，榮格埋葬了這具屍體，對着墳墓鳴槍三聲，致以軍人的敬意。從表面上看來，這一行為似乎有點奇怪，而且不具有任何意義，但正是這些“無意義的行為”比那些目的性明確的、重要的行為更清楚地體現了一種潛在的定向。許多年以前，弗洛伊德本人就已注意到榮格的這一愛戀死亡的定向。弗洛伊德在和榮格一起動身前往美國的時候，榮格津津有味地談起了在漢堡附近的沼澤地中所發現的被保存得很好的屍體。弗洛伊德不喜歡這種談話，他對榮格說，你之所以大談死屍，其原因就在於你無意識地滿懷着希望我死去的意願。榮格理直氣壯地否認了這一點。但是，過了若干年後，大約在離開弗洛伊德的時候，榮格做了這樣一個夢。榮格覺得，他必須（和一個當地的黑人一起）殺害西格弗里德。於是，他帶了一支手槍出去了，正當西格弗里德出現在山頂的時候，榮格殺死了他。驚恐不安的榮格害怕自己的罪行會被人發現。然而，所幸的是下了一場暴雨，沖走了犯罪的所有痕跡。榮格從夢中醒來，思索着。他決心要解釋這個夢的含義，否則的話，他寧願自殺。經過一番思考後，榮格得出了下述這個“結論”：殺死西格弗里德意味着殺死自己心目中的英雄，以表現自己的謙卑的美德。從弗洛伊德向西格弗里德的微妙變化足以使一個具有最高明的釋夢的人掩釋自己這個夢的真實含義。如果有人捫心自問這些強烈的壓抑是何以可能的話，這個人就會回答說，夢便是自己戀屍癖定向的一種表現。既然這種定向被徹底地壓抑了，榮格當然不可能意識到這個夢的含義。榮格只迷戀於過去，而不是現在和將來；墓碑乃是他最喜歡的物質材料；他就象一個孩子一樣幻想着上帝向教堂扔下一團大糞，然後又摧毀了這座教堂——這正是對榮格的恰當的說明。榮格對希特勒及其激進的理論的同情就是他酷似死亡愛戀者的另一種表現。
　　然而，榮格又是一個不平常的創造者。創造性恰恰與戀屍癖相衝突。榮格通過與自己的願望背道而馳的破壞能力同醫治創傷的能力之間的平衡來解決自身內的這種衝突；對往事的興趣，對死亡和破壞的迷戀，成了他深思熟慮的主題。
　　在對戀屍癖定向的描述中，我可能已給讀者們造成了這樣一種印象；即這裡所說的一切特徵都可以在戀屍癖患者中找到。事實確實如此，這些不同的特徵：如殘殺的願望，對力量的崇拜，對死亡和髒物的迷戀，虐待狂、“有秩序地”將有機物變為無機物的願望等等都是這種基本定向的組成部分。誠然，就個人而言，在各種定向的程度方面存在着相當大的差異。首先，這裡所講的某一種特徵在這個人身上也許比在另一個人身上表現得更為明顯；其次，這個人所具有的戀屍癖定向的程度也許大於他本人的戀生癖定向；再次，對戀屍癖定向的認識或使這些定向合理化的程度也是因人而異的。但是，戀屍癖這個概念決不是一種抽象，也不是各種孤立的行為定向的綜合。戀屍癖構成了一種基本的定向；它是對生命問題的一個問答，然而，這都是徹底地反對生命的；它是人所具有的最病態、最危險的生命定向。這才是一種真正的性行為反常：當人活着的時候，他愛戀的不是生命，而是死亡；不是生長，而是毀滅。假如一個戀屍癖患者敢於意識到自己的這種感覺的話，他就會用他所說的“死亡萬歲！”的口號作為有關自己生命的座右銘。
　　與這種戀屍癖定向相對立的便是戀生癖定向；後者的本質乃在於對生命的愛戀，而不是對死亡的愛戀。和戀屍癖定向一樣，戀生癖定向也不是由單一的特徵所構成的，它表明了一種完整的定向和整個存在的方式；體現在一個人的生理過程、情感、思維和各種姿態中；總之，體現在一個完整的人中。這種戀生癖定向的最基本形式表現在一切活生生的有機體的生存定向中。與弗洛伊德所說的“死本能”相反，我同意許多生物學家和哲學家們的觀點，即認為生存，維持自身的存在乃是一切有生命的實體所固有的特性；正如斯賓諾莎所說的：“每一個自在的事物莫不努力保持其存在。”他認為，一物竭力保持其存在的努力不是別的，即是那物的現實本質。
　　我們可以在我們周圍的一切有生命的實體中觀察到這種生命的定向；一棵小草為得到陽光繼續生存下去，竟可以破土而出；一隻動物為逃脫死亡，竟可以決戰到底；一個人為維持自己的生存竟可以干任何事情。
　　維持生命和反對死亡的定向乃是戀生癖定向最基本的表現形式，也是一切生命的實體所共有的。就這種維持生命、反對死亡的定向來說，這種表現形式也僅僅是生命衝動的一個方面。另一方面具有更積極的表現形式：一切生命的實體具有綜合與統一的傾向；其目的乃在於把各種不同的、對立的實體熔合在一起，並使其有規律地得到發展。綜合和統一的發展乃是一切生命過程的特點——不僅細胞如此，一切感覺和思維也是如此。
　　戀生癖定向的最初表現形式是細胞和有機物之間的熔合，在動物和人中就表現為無性細胞同有性細胞的結合。在人那裡，性的統一乃是以男女兩性的互相吸引為基礎的。男女兩性成了性統一這種需求的本質——人類生命有賴於兩性的這種統一。看來也正是由於這個原因，大自然才在兩性的結合中給人以最大的快樂。從生物學的意義上來說，兩性結合的結果便是一個新的生命的誕生。生命的周期表現為結合、新生和成長——正如死亡的周期是成長的中斷、崩潰和衰落一樣。
　　但是，生物學上所說的、為生命服務的性本能，也不一定就是心理學上所講的戀生癖。看來幾乎沒有任何強烈的感情不是受性本能的吸引、與性本能無關的。甚至空虛、對財產、冒險的追求以及對死亡的愛戀都是性本能作用的結果。為什麼說這是性本能作用的結果，則是一個思辨的問題。人們或許會認為，正是大自然的機智才使性本能富有那麼大的彈性，以致可以受任何一種強烈感情甚至受那些與生命相矛盾的感情所驅使。然而，不管出於什麼原因，性慾和毀滅欲望之間的結合這個事實是不容置疑的（弗洛伊德想把這種結合，特別是在他論述死本能和生本能相結合的時候，把這種結合看作是虐待狂和被虐待狂之間的結合）。虐待狂、被虐待狂、食屍體和吃大糞都屬於性反常行為，那不是因為這些行為不符合性行為的正常標準，而恰恰是因為，它們體現了一種基本的反常的性行為：生與死的結合。［註：許多儀式將清清潔的生活與骯髒的生活區別開來，以強調避免這種性反常行為的重要性。］
　　我們可以看到創造型性格定向的人充分體現了戀生癖的特點。［註：試比較弗洛姆《自我的追尋》（紐約，1947年）一書中，有關生產型性格傾向的人的討論。］這種人十分熱愛生命，深深為一切領域內生命發展的過程所吸引，他寧願創造，也不願保存；寧願看到新鮮事物，也不願安安穩穩地尋求對舊事物的證明。這種人充滿了好奇心，他喜歡冒險，而不喜歡過安穩的生活；他喜歡採取實用的方法而不是機械的方法去接近生活。這種人看到的是整體，而不是部分，是結構而不是結果。他要用愛情、用自己的行動和理智去改變和影響別人，而不是用暴力、用肢解事物的辦法，用官僚主義地操縱人、把人看成物的辦法來影響別人。他充分享受人生的一切樂趣，而不僅僅是興奮。
　　戀生癖的倫理學有其自己關於善和惡的原則。一切對生命有利的事物都可謂善；［註：這是艾伯特·施韋策爾的。無論就他的着作還是就他的為人來說，他都可謂是熱愛生命的傑出代表人物之一。］一切導致死亡的事物都可謂惡；善意指生命、意指促進生命的發展和表現生命的一切事物。惡則是對生命的窒息、扼殺和毀滅。快樂是道德的，悲哀是惡的。因此，從戀生癖倫理學的標準來看，聖經中所說的希伯來的人罪惡便是典型的一例：“在萬物豐收的日子裡，你沒有用歡樂的心來為上帝效勞。”戀生癖患者所說的良心並不是迫使自己避惡從善，也不是弗洛伊德所描繪的超我這樣一位嚴厲的監守人——出於道德的緣故，這位嚴厲的看守人虐待狂式地對待自己。所謂良心正是受生命和歡樂所驅使；道德的努力便是加強自身對生命的熱愛。正是出於這個原因，戀生癖不會陷於悔恨和罪惡之中，這些畢竟只是自我厭惡和悲傷的一個方面，他很快就會轉向生活，力圖從善。斯賓諾莎的倫理學便是戀生癖倫理道德的一個典型的例子。斯賓諾莎指出：“快樂本身並不是惡，而是善；反之，痛苦本身才是惡。”同樣，他還指出：“自由的人絕少思想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”熱愛生命乃是各種不同的人道主義哲學的基礎。在不同的概念形式中，這些哲學與斯賓諾莎的思想一脈相承；它們都體現了這樣一個原則，即健全的人熱愛生命；悲傷是惡，快樂是善。對一切有生命的東西的熱愛，使自己脫離一切死亡的、機械的事物才是人生活的目的。
　　我已經試圖描繪了戀屍癖和戀生癖定向的純粹的表現形式，當然，這些純形式是不多的。純粹的戀屍癖都是些理智不健全的人；純粹的戀生癖則象聖徒一樣的純潔。然而，絕大多數人都是戀屍癖和戀生癖定向的特殊結合，關鍵在於這兩種定向究竟何者占主導地位。那些由戀屍癖定向占主導地位的人就會逐漸地扼殺自身中的戀生癖定向；通常他們並沒有意識到自己愛死亡的定向；他們是鐵石心腸的人，並經常以這種方式行事，似乎他們對死亡的愛戀已成了對自己所經驗到的事物的一種合乎邏輯和合乎理性的反應。另一方面，那些對生命充滿了愛的人一看到自己是如此地接近於“死亡的黑暗深淵”的時候，便會感到震驚，從而醒悟過來。因此，我們不僅要認識到一個人所具有的戀屍癖定向的程度，而且還要認識這些人是如何意識到這一程度的。強調這一點很重要。如果他相信自己是居住在生命的大地上，而實際上，他只是生活在死亡的大地上的時候，這個人便會失去生活的信心，因為他已經沒有機會可以重返生命的大地了。
　　在對戀屍癖和戀生癖的描述中出現了這樣一個問題：即這些概念與弗洛伊德所說的死本能和生本能之間有何聯繫呢，二者的相同之處是不難看到的。第一次世界大戰和破壞性暴力的使用對弗洛伊德的震動很大，他試着提出了一個人本身存在着這樣兩種內驅力的假說，即同一個生命實體中存在着追求生和死的兩種欲望，並且，在他看來，性本能是與自我本能相衝突的（不過二者都是為了生存，為達到生的目的服務的。）以後，弗洛伊德又修正了自己先前的這一理論。他在《超越快樂原則》（1920）這本書中，闡明了這樣一種觀點。他認為，存在着一種古老的系統發生學的原則，他稱之為“強迫性的重複”（repetition compulsion），其作用在於恢復先前的狀況，最終使有機的生命回復到無機生存的初始狀態中去。弗洛伊德指出：“如果說生命在不可認識的、遙遠的過去，以一種不可想象的方式從無生命的物質中產生出來這一論點是正確的話，那麼，按照我們的假設，本能在那時就已出現了。本能的目的正是為了再次扼殺生命、重新確立事物的無機狀態。如果我們根據自己的這一假設，承認這種本能中所具有的自我毀滅的衝動的話，那麼，我們就能把這種動力看作是死本能的體現，這種本能在一切生命的發展過程中都是不可缺少的。”［註：弗洛伊德：《精神分析新論》（紐約，1933年）。］
　　事實上，這種可以被認識到的死本能既可以向外反對別人，又可以向內反對自己，並通常與性本能結合起來，這在虐待狂和被虐待狂的反常行為中是屢見不鮮的。與死本能相對的是生本能。當死本能（在精神分析學的術語中，有時又稱之為“死亡本能”，儘管弗洛伊德本人並沒有這麼說過）具有分離與崩潰的作用的時候，愛欲則起到了聯結、綜合的作用。它將有機物同有機物、以及有機物中的細胞結合起來。因此，每一個人的生命都成了這兩種基本的本能互相爭奪的場地。“愛欲力求使有機的實體結合成更龐大的整體”，而死本能則把愛欲所要最終確立起來的東西徹底摧毀。
　　弗洛伊德猶豫不決地試着提出了這個新的理論，這並不奇怪，因為他的理論是建立在強迫性的重複這一假說的基礎上。這一假說充其量也只不是尚未證明的思辨罷了。事實上，弗洛伊德偏好的二元論中的任何一個命題都不是以眾多矛盾的依據為基礎來回答反對的意見的。絕大多數活着的人都以驚人頑強的毅力為生存而戰，只是在少數例外的場合下他們才企圖毀滅自己。而且每個人所具有的破壞能力也是大不相同的，這一差別不僅僅指死本能的各種外在表現和直接的內在表現之間的區別。我們看到，有一些人具有特別強烈的破壞欲望的特點，但絕大多數人卻沒表現得那麼突出。然而，不具有如此強烈地毀滅他人的欲望，並不是說一定會具有更強烈的自我毀滅、受虐狂、疾病等等的特點。［註：試比較弗洛姆《健全的社會》（紐約，1955）第一章中有關自殺和殺人的數字。］在闡明了所有反對弗洛伊德的觀點之後，我們對象奧費尼謝爾這樣一大批正統的精神分析學家拒絕接受弗洛伊德的死本能理論或僅僅是有條件地、有限制地接受這一理論就不會感到驚奇了。
　　我認為，弗洛伊德的理論應當向以下這個方面發展：愛欲和毀滅的欲望、對生與死的愛戀確實是人本身存在着的最基本的矛盾。但是，這種矛盾並不是生物學意義上所說的人固有的兩種本能，它們經常處於互相的衝突之中，直到死本能占上風為止，而是最初始的和最基本的生的傾向之間的矛盾。這一矛盾保存在生命之中，［註：弗洛伊德很注意這種反對意見——如果死本能是如此之強烈的話，那麼，正常的人都會自殺，因為他們都認為“有機物是自願要求死亡的，於是，便會出現這樣一種矛盾的狀況，即通過一個短期的循環，活生生的有機物竭盡全力起來反對各種有助於迅速達到生物目的事物（事實上，即危險）”（《超越快樂原則》第51頁）］只有當人未能達到生的目的的時候，才顯現出來。按照這個觀點，“死本能”是一種惡的現象，這種現象不斷地出現，並占了主導地位，致使愛欲得不到發展。在弗洛伊德看來，死本能屬於心理病理學，而不是正常的生物學的一部分。因此，生本能成為人的最初的潛能，死本能則是人的第二種潛能。［註：參見我在《自我的追尋》第五章中對破壞能力以及第一和第二種潛能之間的差別的分析。］一旦具備了適當的生存條件，這種初始的潛能就會得到發展，正象一粒種子只有在一定的水分、溫度等適當的條件下才能生長一樣。如果這些適當的條件不存在的話，那麼，就會出現戀屍癖的定向，人便受這種定向的支配。
　　那麼，哪些條件會導致戀屍癖的傾向呢？從弗洛伊德的觀點來看，生與死本能的力量都是永恆不變的。對於死本能來說，僅僅存在着向外或向內的選擇。因此，環境因素只能說明死本能發展的方向，而不是這一本能所達到的程度。另一方面，如果有人以我們現在所提出的假說為依據的話，那麼，他就會提出這樣一個問題：一般來說，究竟是哪些因素促使戀屍癖和戀生癖定向得到發展；又有哪些因素促使一定的個人和團體具有較強或較弱的愛戀死亡的定向呢？
　　對於這樣一個重大的問題，我不可能作出全面的回答。我認為，對這個問題作進一步的研究才是至關重要的。然而，我不妨在自己精神分析的臨床經驗以及觀察和分析群體行為的基礎上，試着對這些問題作出回答。
　　促使孩子熱愛生命的最重要的條件是讓他和那些熱愛生命的人生活在一起。愛生命就象愛死亡那樣具有感染力。它不需要通過語言、解說，更不需要通過諸如人應該熱愛生命這樣的教義來感染人，它是通過手勢、溫柔和語調，而不是思想和語言起作用的。我們可以從一個人或某一團體的整個氣氛中，而不是那些明確的原理和規則中——他們的生活正是按照這些原理和規則組織起來的，觀察到這樣一種感染力。在戀生癖定向得以發展的所有必要的特定條件中，我要着重指出的是這樣一些條件：在嬰兒期間，必須給孩子以溫暖，使之與別人親近；不要隨便威脅恐嚇孩子，使其能自由自在地活動；身傳重於言教——有助於讓孩子獲得內心的和諧和力量；用“生活的藝術”指導孩子，注意他人對孩子的巨大影響以及孩子對他人的反映〔應〕；過一種真正有意義的生活。與這些條件相反，則會進一步增強戀屍癖的定向：生長在愛戀死亡的人們中間；缺少積極的影響；恐懼；單調；無趣味的環境；機械的秩序取代了為人們直接所規定的秩序。
　　至於戀生癖定向發展的社會條件，誠如我剛才所說的有關個人發展的條件一樣，正是這些條件促進了戀生癖定向的發展，但是要進一步考察社會條件也不是不可能的，儘管下述的論述只是這種考察的開始，而不是終結。
　　這裡應提及的最明顯的因素也許是經濟和心理學中所說的富裕和匱乏的狀況。只要人的大部分精力都用來防止對生命的摧殘或避免飢餓的話，那麼，對生命的愛戀就會受到抑制，反之，戀屍癖的定向就會得到發展。此外，廢除非正義也是加強戀生癖定向的另一重要的社會條件。在這裡，我所說的非正義不是指，每一個人並不擁有或儲存同樣多的東西，而是指這樣一種社會狀況，即一個社會階級對另一個階級的剝削，並且將一種不能使人的豐富、健康的生活得到充分發展的條件強加於另一個階級的身上；或者，換言之，在那種狀況中，一個社會階級不可能與別人共同享受生活的基本樂趣；總之，非正義，歸根結底是指這樣一種社會狀況，在這一狀況下，人不是他自身的目的，而成了他人目的手段。
　　有利於戀生癖定向發展的最後一個重要的條件是自由。但是僅僅“擺脫”政治的束縛還不能算是一個充分的條件。一旦熱愛生命的定向得到了發展，那麼，必然會出現“行動的”自由——創造與建設的自由、驚奇與冒險的自由。這種自由需要能動的、有責任心的個人，而不是奴隸或機器上被加足了油的齒輪。
　　總之，只有在這樣一種社會裡，對生命的愛戀才能得到充分的發展。這是一個安全的社會——為一種有意義的生活所提供的基本的物質條件不會遭到任何威脅；這是一個正義的社會——沒有人是別人目的的手段；這是一個自由的社會，每一個人都具有這樣一種可能性，即他能成為該社會一名活躍的、肩負重任的成員。最後一點特別重要。即使在一個既安全又有正義的社會裡，如果具有創造性的、自我活動的個人得不到進一步發展的話，那麼，這種社會也不可能有助於對生命的熱愛。僅滿足於人不成為奴隸這一點是不夠的；如果社會狀況使得機器般的人進一步存在的話，其結果只能導致對死亡的愛戀，而不是對生命的熱愛。關於這一點，我將在論及核武器時代中，特別是同該社會的官僚組織的問題有關的戀屍癖這個問題時作更為詳細的說明。
　　我已經試圖闡明了戀生癖和戀屍癖概念同弗洛伊德的生本能和死本能之間的關係，以及與這兩種本能的不同之處。此外，戀生癖和戀屍癖這兩個概念又同弗洛伊德的另一個重要概念，即“肛門欲”和“肛門型性格”有密切的聯繫。這兩個概念正是弗洛伊德早期里比多理論的一個組成部分。弗洛伊德在1909年《性格與肛門性慾》這篇論文中闡明了他的這一最重要的發現。弗洛伊德指出：“值得注意的是，我所要描述的人是下述常見的三種性格的綜合。這三種性格是：守紀律、過度節儉和固執。這三個詞中的每一個詞都確實掩蓋了身體整潔和認真履行自己職責的含義。它的反義詞是‘不整潔’和‘玩忽職守’。過度節儉乃是被誇大了的貪婪的表現形式；固執可能會導致違抗的行動，也很容易產生狂怒和復仇的行為。後兩種性格特徵——過分節儉和固執之間的聯繫較它們與守紀律這一性格特徵的聯繫更為緊密。它們也是構成整個複雜性格的不變的因素。然而，我認為，三者總是以某種方式聯結起來，這也是無可辯駁的。”
　　於是，弗洛伊德進一步指出：“守紀律、過度節儉和固執這三種性格特徵在這樣一些人中表現尤為突出，這些人過去曾具有肛門性慾，現在卻成了使這一性慾升華的最初和最普通的表現形式。”弗洛伊德和以後的精神分析學家所說的過分節儉的其他形式不是指肛門的排泄物，而是指金錢、髒物、財產，指對無用的物質的占有。而且，肛門型性格也通常表現出虐待狂和破壞的特徵。精神分析的研究用充分的臨床依據證實了弗洛伊德這一發現的有效性。但是，對於“肛門型性格”或我所說的“囤積型性格”這一現象的理論說明有人持不同的意見。［註：參見弗洛姆《自我的追尋》，第65頁。］按照弗洛伊德的里比多理論，用於肛門性慾及其升華的能量與生殖區（在這種情況下即指肛門）有關，而且由於個人在接受排泄糞便訓練過程中的經驗和構成肛門性慾的因素不同，因此，肛門型性格所表現出來的肛門性慾較正常的人更為強烈。與弗洛伊德的這一說法不同，我認為，沒有任何充分的依據可以肯定肛門性慾——作為性慾衝動的一個組成部分——是肛門型性格發展的基本動力。
　　我在從事肛門型性格的研究中所獲得的經驗使我相信，我們這裡所說的這種人都對排泄物產生極大的興趣，這些排泄物正是他們所感興趣的、無生命物的一部分。糞便沒有任何用處，因為它是人體最終所要消滅的產物。但它對肛門型性格具有極大的吸引力，這種人喜歡任何對生命無用的東西，例如，髒物、毫無用途的物品以及僅僅作為占有物而不是作為生產和消費之手段的財產。至於為什麼有些人會對無生命的東西感興趣的原因我們還可作進一步的研究。我們有理由相信，除了人體結構的因素以外，父母的性格，特別是母親的性格起了重要的作用。如果母親堅持嚴格的糞便訓練，並對孩子的排泄過程表示極大的興趣的話，那麼，這位母親乃具有強烈的肛門型個性，即對無生命的、死的東西產生極濃厚的興趣，並以此來影響孩子。同時，這位母親又缺少生活的樂趣；她沒有活力，總是死氣沉沉。她的焦慮和憂愁通常使她的孩子害怕生活，從而對無生命的東西感興趣。換言之，造成這種肛門型性格的並不是諸如此類的糞便訓練及其肛門性慾的影響，而是母親的性格。母親通過對生活的恐懼或仇恨直接影響了孩子的排泄過程，並以許多方式使孩子的能量變成了對占有和囤積的一種渴望。
　　從這一論述中，我們可以很容易地看到，弗洛伊德所說的肛門型性格和前面幾頁中指到過的戀屍癖性格有很多的相似之處。事實上，對無生命的、死的東西的興趣與愛好方面二者在性質上是相同的，它們只是在愛好的程度方面存在着差異。我認為，戀屍癖性格是性格結構的病態形式，而弗洛伊德的“肛門型性格”乃是性格結構的健康形式。這也就是說，肛門型和戀屍型性格之間不存在明確的界限，人們很難確定哪一種是肛門型性格，哪一種則是戀屍癖性格。
　　從戀屍癖性格這個概念中，我們可以看到，弗洛伊德所說的以里比多理論為基礎的“肛門型性格”和他的純生物學的思辨之間存在着某種聯繫。弗洛伊德的死本能這個概念乃是從純生物學的思辨中推導出來的。同樣，在弗洛伊德的“生殖型性格”和生本能及戀生癖之間也存在着某種聯繫。這是將弗洛伊德的早期理論和晚期理論連結起來所進行的第一項工作。我們希望，未來的研究將會有助於擴大這種聯繫。
　　當我們回到產生戀屍癖性格的社會狀況時，又出現了下述這些問題：戀屍癖與當代工業社會的精神之間有何關係？此外，戀屍癖及其對生活的冷漠態度，對核戰爭的動機來說究竟會有什麼意義？
　　我不可能在這裡全面地論述促使現代戰爭發生的一切原因，這些原因不僅導致了以前各次戰爭爆發，而且也將導致目前核戰爭的爆發。但是，我想論述其中的一個原因，這是與核戰爭有關的、十分重要的心理學問題。不管以前各次戰爭有多麼合理——自衛反擊、經濟利益、解放、榮譽、捍衛生活方式——這些不能成為核戰爭的真正理由。事實上，當一個國家的絕大多數人在幾小時內被燒成灰燼時，當所有的文化中心被摧毀、僥倖殘存的活人羨慕死者並過上一種原始野蠻的生活的時候，根本就不存在什麼自衛、利益、解放和榮譽。［註：我不能接受這些理論，因為這些理論試圖讓我們相信：（1）六千萬美國人的突然死亡並沒有對我們的文明產生深遠的、破壞性的影響；（2）甚至在核戰爭發生以後，這種理由仍然存在於敵人中，即他們是按照防止全面毀滅的一系列規則來指揮戰爭的。］
　　但是，儘管這樣，為什麼還繼續不斷地進行核戰爭的準備？為什麼擴張軍備戰較反對戰爭的呼聲更高？我們如何理解為什麼人們沒有和自己的子孫們一起起來反對戰爭這個問題呢？為什麼人們滿可以過上美好的生活，但卻如此地熱衷於破壞一切呢？問題的答案有許多，［註：有一個很重要的答案似乎是以這一事實為基礎的，即絕大多數人——儘管在許多情況下是無意識地——陷於對個人生命的憂慮之中。社會範圍內所發生的持久的戰爭以及對失敗的恐懼產生了永恆的憂慮和悲傷的狀態，從而使每一個普通百姓忘卻了對自己和世界的生存所造成的威脅。］然而，沒有一個答案可以對這些問題作出令人滿意的解釋，除非我們闡明這一點，即由於人們並不熱愛生命，或者說，由於人們對生命毫不關心，許多人被死亡所吸引，因此，人們才不害怕全面的毀滅。
　　這一假說似乎與我們所說的這些論斷相矛盾：我們認為，人人都熱愛生命、害怕死亡；我們的文化為人們所提供的樂趣較以前任何一種文化都大。但是，我們也必須提出這樣一個問題，也許我們所說的樂趣與歡樂和對生活的愛戀與享樂根本是兩碼事。
　　為了回答這些問題，我們必須重述先前對愛戀生和愛戀死的定向所作的分析。生命是有結構的演化的，就其本質而言，是不可預測，不可嚴格控制的。在生命的領域內，其他人只能受到各種生命力，如愛、刺激、範例的影響。生命以單個的形式，如一個人或一隻小鳥、一朵花表現出來。“大眾”的生命是不存在的，抽象的生命也是不存在的。今天，我們對生命的體驗日益被機械化了，我們的主要目的是生產物品，並且在崇拜物品的生產過程中，我們自己也成了商品。人被當作數目來對待。問題並不在於這些人是否得到很好的照顧和撫養（就像得到很好保養的物品一樣）；而在於這些人究竟是物還是具有生命的存在。人們愛好機械裝置遠勝於有生命的存在。此外，研究人的方法也是純理智的、抽象的。人們只是對作為客體的人、對人所共有的屬性、對大眾行為的統計規則感興趣，而不是對活生生的個人感興趣。所有這一切都是與日益起作用的官僚主義方法有關。在生產的龐大中心、在大城市、大的國家中，人的管理似乎與物的管理沒有什麼兩樣；人及其管理者被改造成了物，那麼人就有被消滅的可能。所以，人在被消滅之前，總是失望的，並想扼殺一切生命。
　　在官僚組織的一體化的工業社會裡，人的愛好也受到控制。於是，人們就按預期的、有利可圖的要求盡情地消費。人的理智和性格也因日益加強的各種試驗的作用而變得標準化，這些試驗寧願採取平庸、無冒險的行動來取代原始的、大膽的行動。的確，曾在歐洲和北美獲得成功的官僚主義的工業文明創造了一種新型的人：這些人都是馴服的社會成員，都是機器人。他們深深地為一切機械的東西所吸引，卻與一切有生命的東西作對。然而，事實是，人的生物和生理方面的需求為人提供了如此強有力的性慾衝動，以致“機器人”仍然具有性的欲望，他們會去追求女人。但是，有一點是毫無疑問的，即機器人對女人的興趣正在逐漸消失。一部紐約的電影非常幽默地說明了這一點：一位女售貸員試圖將一瓶香水賣給一位年輕的女顧客，向她推薦說：“這瓶香水的味道就象一輛嶄新的賽車”。的確，今天任何一名男性行為的觀察家都承認，這部電影不只是一則聰明的笑話，它顯然表明，有許多男人，他們只是對賽車、電視、無線電、空間旅行和任何一些機械的小玩意兒感興趣，而女人、愛情、大自然、食物都不為他們所吸引；在他們看來，對無機的、機械的物品的操縱，比生活更夠刺激。因此，肯定這一點是不會過分的，即與其說人是因為大規模毀滅的可能性而感到害怕與沮喪，倒不如說機器人因各種發明能在幾分鐘內殺害方圓幾千里內外的千百萬人民而感到驕傲和陶醉。當然，機器人仍能享受女人和酒的樂趣。但是，所有這些快樂都是在機械的、無生命的範圍內得到的。人期望存在着這樣一種按鈕，只要用手一按，人就會得到幸福、愛情和歡樂。（許多人都去求助於精神分析學家，幻想着精神分析學家能夠教會他們找到這個按鈕。）這種人對待一個婦女就像對待一輛汽車一樣：他知道按鈕在哪裡，應該如何去撳這個按鈕，並擁有使女人成為“類”的權力——他成了一個冷漠的旁觀者和觀察家。機器人越來越對機械的操縱感興趣，反而覺得參予生活，反映生活是索然無味的事。因此，人們對生活漠不關心，只迷戀於機械的東西，最終被死亡和全面毀滅所吸引。
　　現在，讓我們來談談殘殺在我們娛樂活動中的作用。電影、連環漫畫、報紙都充塞着刺激性的東西，因為這裡滿載着毀滅、虐待狂等野蠻的事實。成千上萬個人過着無聊而又舒適的生活——沒有什麼能比看到或閱讀到有關殺人的報道更能使他們興奮。不管這是一個謀殺案抑或是汽車比賽中的一次傷亡事故。難道這一切還沒有說明人們是怎樣深深地迷戀死亡的嗎？換言之，這也使人想起來諸如“死亡的激動”或“為了某事而死”或“殺死我”這些說法，而頻繁的賽車事故正反映了對生活所持的這種冷漠的態度。
　　簡言之，理智化、定量化、抽象化、官僚化、物化——正是當代工業社會的特點，當這些特點被運用於人而不是物的時候，這些就成了機械的原則，而不是生命的原則。生活在這種制度中的人對生活毫不關心，卻深深地迷戀於死亡，但他們自己並沒有意識到這一點，他們把刺激與興奮誤認為生活的享樂，他們靠幻想過日子，還以為自己生活得很好，因為他們擁有許多物品，可供自己享用。然而，對核戰爭持容忍態度以及我們的“原子論者”關於全面毀滅或部分毀滅的資產負債表的討論表明，我們已經陷入了“死亡陰影的深處”。
　　戀屍癖定向的這些特徵存在於所有的現代工業社會中，儘管這些社會具有各自不同的政治結構。在這個方面，蘇聯國家資本主義與企業資本主義的雷同之處比兩種制度所具有不同特徵更重要。這兩種制度的共同之處乃在於官僚主義的機械方法，二者都在為全面的毀滅作準備。
　　只是在最近十幾年中，戀屍癖對生活所持的蔑視的態度和對速度以及一切機械的東西的讚美之間的緊密聯繫才日益明顯起來。然而，早在1909年，馬里耐蒂在他“未來學的最初宣言”中就已明確地揭示了這一點。
　　1、我們將歌頌對危險的熱愛，歌頌充滿活力和無畏的習慣。
　　2、我們詩歌的基本特徵應當是令人鼓舞並富有勇敢和反叛的精神。
　　3、迄今的文學讚頌思想的平靜、得意忘形的睡眠；我們將讚美攻擊性行為，鼓吹失眠、快步前進，一百八十度的轉變和拳擊。
　　4、我們宣告，世界由於一種新的美、即速度的美而增添光輝。一輛比賽用的摩托車，因其結構裝滿了大的管子而增色，它就象張口呼吸的蛇一樣。……一輛奔騰向前的摩托車就象一顆榴散彈一樣，比薩莫色雷斯的勝利更漂亮。
　　5、我們將歌頌操縱方向盤的人，他們駕馭着理想的航船，在圍繞地球軌道疾駛的同時，又能使地球停止轉動。
　　6、詩人必須具備激情和才華，必須慷慨大方，以便為原始的自然環境增添熱情。
　　7、只有在鬥爭中才存在着美。沒有一件傑作不帶有攻擊性。詩歌必須猛攻那些不可知的力量，使它們屈服於人類。
　　8、我們必須站立在各個世紀的頂峰！……當我們闖入這所神秘的不可思議的大門的時候，為什麼還要回顧過去呢？昨日的空間與時間已經消失。我們已經生活在絕對之中，因為我們已經創造了速度，創造了永恆的現在。
　　9、我們要讚美戰爭——這是有益於世界人民健康的唯一途徑，讚美軍國主義、愛國主義、無政府主義者的破壞性的武器，讚美能摧毀一切美的理念，讚美對女人的輕視。
　　10、我們要破壞博物館、圖書館，反對一切道德主義、女權主義和一切機會主義、功利主義式的自私與卑鄙。
　　11、我們要歌頌沉浸在勞動、娛樂和造反的喜悅中的偉大群眾；歌頌現代資產階級城市中不同膚色，不同語言的人的革命浪潮；歌頌在強烈的令人興奮的月光照耀下，軍火庫和工廠和夜間發出振動的聲音；歌頌貪婪的車站吞噬着冒煙的長蛇；歌頌因縷縷炊煙而懸掛在雲霧中的工廠；歌頌象體操運動員那樣跨越酷似尖刀般地淋浴在陽光下的河流上的大橋；歌頌追逐着地平線的冒險的大炮；歌頌奔馳在鐵道上的高大的火車頭，它們就象拴上長長韁繩的巨大的鐵馬；我們還要歌頌滑翔的飛機，飛機上螺旋槳的聲音既象來自迎風飄揚的旗幟，又象來自熱情喝彩的觀眾。［註：J．C．泰勒《未來主義》，德博代出版公司，1909年，第124頁］
　　如果我們將馬里耐蒂就技術和工業所作的戀屍癖的解釋與在沃爾特·惠特曼詩歌中所能找到的對戀生癖的闡述加以比較的話，這將是十分有趣的。沃爾特·惠特曼在《橫渡布魯克林渡口》這首詩的最後部分寫道：
　　繁榮吧，城市——帶着你們的貨物，帶着你們的產品，廣大而富足的河流，
　　擴張吧，你們也許是比一切更為崇高的存在，
　　堅持你們的地位吧，你們是比一切更為持久的物體。
　　你們曾經期待，你們總是期待，你們這些無言的美麗的僕役啊，
　　以後我們懷着自由的感覺接受你們，並且今後將沒有厭足，
　　你們將不再使我們迷惑，也將不會拒絕我們，
　　我們用你們，不會把你們拋開——我們永遠把你們培植在我們的心裡，
　　我們不測度你們，——我們愛你們——在你們身上也有着完美；
　　你們為着永恆供獻出你們的部分，
　　偉大的或淼小的，為着靈魂供獻出了你們的部分。
　　此外，在《大路之歌》這首詩的結尾，惠特曼是這樣寫的：
　　夥伴喲，我給你我的手！
　　我給你比黃金還寶貴的我的愛，
　　我在說教和解釋法律以前給你我自己！
　　你也給我你自己嗎？你也來和我同行麼？
　　在我們的一生中，我們能忠實相依而不分離麼？
　　在惠特曼的詩歌中，沒有比這行詩更能表現出他對戀屍癖所持的反對態度：“活下去（啊，活着，要永遠地活着），把死屍拋在後頭。”
　　如果我們將馬里耐蒂對待工業的態度同惠特曼的態度相比較的話，我們就能清楚地看到這種工業生產並不是必然地與生活原則相矛盾的。問題乃在於生活的原則是否從屬於機械化的原則，或者說，生活的原則是否占統治地位。顯然，到目前為止工業化的世界並沒有回答這裡所提出的問題：如何可能創造一種人道主義的工業來反對統治我們今天生活的官僚主義的工業。

第四章 個人和社會的自戀

　　弗洛伊德最有成效、意義最深遠的發現之一乃是他的自戀這個概念。弗洛伊德本人認為，這是他的最重要的發現之一，運用這個概念就能解釋（“自戀精神病患者”）愛、閹割恐懼症、嫉妒、虐待狂等諸如此類顯而易見的精神病現象。同時也能解釋這樣一種普遍的現象，即被壓迫的階級對其統治者的忠誠。在這一章中，我們繼續沿着弗洛伊德的思路，考察自戀的作用，以理解民族主義、民族仇恨以及毀滅和戰爭的心理動機。
　　我想進一步指出這樣一個事實：即在榮格和阿德勒的着作中幾乎找不到自戀這個概念，甚至在霍尼的着作中也很少提及它。在正統的弗洛伊德理論和治療方法中，自戀這個概念通常僅用於嬰兒和精神病患者，這也可能是因為這樣一個事實，即弗洛伊德將他的這個概念包括在里比多理論中，因為他沒能充分地估計到這個概念的有效性。
　　弗洛伊德一開始就熱衷於用里比多理論來解釋精神分裂症。由於患精神分裂症的人似乎同任何客體（無論是在實際事務中，還是在幻想中）都不發生性慾的關係，因此，弗洛伊德提出了這樣一個問題：“被驅除出外的客體的里比多在精神分裂症中又是怎樣的呢？”弗洛伊德的回答是：“從外在世界驅除出去的里比多被直接指向自我，因而產生了被稱之為自戀的一種態度。”［註：弗洛伊德：《論自戀》，載《弗洛伊德全集》，第14卷，倫敦1959年，第74、75頁。］弗洛伊德認為，里比多最初都儲存在自我中，這個自我就象“一個巨大的蓄水池”，然後，再擴大到客體中去，但是，里比多也很容易地擺脫外在客體，回到自我中去。1922年，弗洛伊德改變了這一觀點，他寫道：“我們必須把本我看作是里比多的巨大的蓄水池”，儘管弗洛伊德似乎從未全部拋棄早期的觀點。［註：參見有關弗洛伊德思想發展的討論。《弗洛伊德全集》第19卷，附錄R。］
　　但是，就這個概念本身的意義來說，里比多究竟是出自自我還是本我，並無實際的重要性。弗洛伊德從未改變這個基本的思想，即認為人在早期嬰兒階段中的初始狀態即是自戀（“最初的自戀”），在這種自戀中，嬰兒與外在世界並不發生任何關係。在正常的發展的過程中，無論是在廣度和深度方面，孩子開始逐步地與外在世界發生（里比多的）關係，但是，在許多情況下（最瘋狂的情況乃是不健全的）。孩子又將自己的里比多依戀從外在客體回復到他的自我（這就是“第二次自戀”）。不過，從某種程度上講，即使在正常的發展情況下，自戀始終貫穿着人的一生。［註：弗洛伊德：《圖騰和禁忌》，《弗洛伊德全集》，第13卷，第88-89頁。］
　　那麼，在正常人中，自戀的發展過程又是怎樣的呢？弗洛伊德描繪了這一發展的主要過程，下述這段話便是對弗洛伊德的這些發現的簡要說明。
　　子宮中的胎兒仍然處於一種絕對自戀的狀態中。弗洛伊德指出：“一經誕生，我們就從一種絕對的自我滿足的自戀向感知一個變化着的外在世界邁出了一步，並開始發現了各種客體。”［註：弗洛伊德：《群體心理學》，《弗洛伊德全集》，第18卷，第130頁。］幾個月以後，嬰兒才能知覺到這樣一些外在客體，知覺到這個“非我”部分。由於對嬰兒自戀的多次打擊，以及嬰兒對外在世界及其規律，亦即“必然性”的了解，人將自己初始的自戀發展成“對客體的愛戀”。但是，弗洛伊德認為，“從某種程度上來說，即使人找到了外在客體作為自己性慾的對象的話，那個人仍然保持了自戀。”［註：弗洛伊德：《圖騰和禁忌》，《弗洛伊德全集》，第13卷，第88-89頁。］事實上，用弗洛伊德的話來說，個人的發展可以說是從絕對的自戀上升為一種客觀的推理與愛的能力。然而，這一能力並未能超出特定的局限性。這個“正常”、“成熟”的人正是這樣一種人，這種人的自戀減少到為社會所接受的最低程度，而不至於徹底地消失。日常生活的經驗證實了弗洛伊德的這一觀察。看來，在大多數人中，我們都可以找到自戀的核心，這一核心是不為人們所接受的，它反對任何徹底消融的企圖。
　　那些並不十分熟悉弗洛伊德術語的人不可能得到明確的、有關現實和自戀權力的觀念，除非他們對這種現象作出某些更為具體的描述。關於這一點，我想在下文作一說明。但是，在這之前，我打算闡明一個有關的術語。弗洛伊德關於自戀的思想是以他的性的里比多這個概念為基礎的。正如我以前所說的那樣，這個機械的里比多概念並沒有使自戀這個概念得到進一步的發展，相反卻阻止了這一思想的發展。我想信，如果我們使用與性衝動的能量不同的精神能量這個概念的話，那麼，這樣才有更大的可能使自戀這個思想得到有效的發展。榮格就是這樣做的，儘管榮格一開始也承認弗洛伊德的非性慾化的里比多思想。但是，非性慾化的精神能量完全不同於弗洛伊德的里比多，不過，象里比多那樣，它也是一個能量概念，並涉及到各種精神的能量。這些精神能量具有一定的強度和方向，它們只有通過自身的顯現才為人們所看見。這種能量在個人以及個人與外在世界的關係中束縛、統一和控制着個人。即使人們不同意弗洛伊德早期的這一觀點，即認為除了生存的衝動以外，性本能（里比多）的能量是人之行為的最重要的動力，而且，即使人們運用一般的精神能量的概念的話，這一差別也並不象那些相信教條術語的人所認為的那麼大。任何一門可以被稱之為精神分析學說或治療方法的理論所強調的重點乃是人之行為的動力學概念，換句話說，各種充滿了強烈感情的力量促使了行為的發生，我們只有認識這些力量，才能理解和預測人的行為。有關人的行為的這一動力學概念乃是弗洛伊德體系的核心。那麼，如何從理論上來認識這些力量，究竟是從機械唯物主義哲學方面抑或是從人道主義的現實主義這個方面來認識這些力量乃是一個重要的問題，這僅次於對人的行為作出動力學的解釋這個中心問題。
　　現在我們就從下述這兩個頗為極端的例子出發，對自戀作一番描述：一個是新生嬰兒的“最初的自戀”，另一個則是精神病人的自戀。嬰兒尚未同外在世界發生關係（用弗洛伊德的話來說，嬰兒的里比多尚未貫注於外在客體之中）。換言之，對於嬰兒來說，外在世界是不存在的，因此，嬰兒不可能區分“我”與“非我”。我們也可以說，這個嬰兒並不對外在世界“感興趣”，即這個嬰兒並不“存在於”外在世界中。在嬰兒看來，唯一存在的現實就是他自己：他自己的身體。他自己對冷、熱、口渴的肉體感覺以及他自己對睡眠和身體接觸的需要。
　　精神病患者的狀況同嬰兒沒有多大本質的差別。但是，對於嬰兒來說，外在世界還沒有作為一個真實的世界顯示出來，而對精神病患者來說，外在世界不再是真實的。例如，在幻覺中，感覺已失去了表達外部事件的功能——它們用知覺反映外在客體的範疇來表現主體經驗。在患妄想狂的人的幻覺中，同樣的機制在起作用。如恐懼或懷疑，這些都是主體的情感，它卻以這樣一種方式成為客觀的東西，即這種患妄想狂的人相信，別人都在密謀反對他；對於精神病患者來說，情況就不同了：精神病患者通常害怕遭到仇恨、迫害等；但他仍然意識到，這正是他所恐懼的。對於患妄想狂的人來說，這種恐懼已成為一個事實。
　　我們可以在那些擁有特權的人那裡找到自戀的特例，這一例子也揭示了健全的人和精神病患者之間的區別。埃及的法老、羅馬的凱撒，波吉亞、希特勒、斯大林、特魯希略——他們都體現了某些共同的特徵。他們擁有絕對的權力；他們的言詞就是對一切事物，包括生與死的最高判斷；似乎不存在任何局限性可以限制他們為所欲為的能力。他們是上帝，僅僅受到疾病、年齡和死亡的限制。他們試圖通過超越人類生存的局限性這一令人絕望的方式來解決人類生存的問題，並自以為自己擁有無限制的欲望和權力，因而可以同無數個婦女一起睡覺，可以殺害無數人，到處建造別墅；他們想“得到月亮”，“想做一切不可能辦到的事情。”［註：加繆在“喀利古拉（《凱撒》）”一齣戲中，對這種瘋狂的權力作了最精確的描述。］這是一種瘋狂的行為，儘管這是想通過自以為別人都不是人的方式來解決生存問題所作出的一種嘗試。這種瘋狂的行為在受害人的一生中不斷出現，他越想成為上帝，也就使自己越來越脫離人類；孤獨使他感到恐懼，每個人似乎都成了他的敵人，因此，為了忍受這種恐懼的結局，他開始增強自己的權力、野蠻行為和自戀。這種凱撒式的瘋狂行為不是別的，正是痛苦的精神病，如果不是出於這個原因的話，即凱撒想利用自己的權力使現實服從其本人自戀的幻想。他迫使每個人都同意，他就是上帝，是最有力量、最聰明的人——因此他那權迷心竅的自大狂似乎是一種合理的感情。而另一方面，許多人都仇恨他，並試圖推翻和殺死他——因此，他那病態的疑慮得到了一系列事實的支持。結果，他不再感到脫離現實——於是，儘管自己處在危險的狀態中，他仍然保持着一點健全的心智。
　　精神病乃是絕對自戀的一種狀態。在這種狀態中，精神病患者打破了與外在現實的一切聯繫，用自我取代了現實。他徹底地占據了自身，他自身即是“上帝和世界”。正是弗洛伊德第一次認識到了這一點，才為從動力學的意義上來理解精神病的實質開闢了道路。
　　但是，對於那些並不熟悉精神病的人來說，有必要對精神病患者或“正常人”的自戀作一番描述。我們可以看到，普通人對自己身體的態度便是自戀的一個最基本的例子。大多數人喜歡自己的身體、自己的臉型和身材。當有人問他們，是否願意同一個也許更漂亮的人交換一下自己的身體的話，這些人就會十分堅決地拒絕的。更具有說服力的事實是：大多數人並不介意自己糞便的顏色和臭味（實際上，有些人則喜歡自己的糞便），但是，他們卻明顯地厭惡別人的糞便。顯然，這裡不涉及任何美學或其他方面的判斷。同樣，當人們接觸到自己的身體的時候，他們就會顯得十分愉快，而接觸到別人的身體時，卻並不感到快活。
　　讓我們再舉一個並不十分普遍的自戀的例子。有一個人曾打電話給醫生的診所，想同醫生約一個看病的時間。這個醫生說，本星期他沒空，因而答應病人下個星期來。但是，這個病人堅持要求早一點就診，他並沒有象人們所預料的那樣向醫生解釋一下他急於求診的原因，相反，他卻告訴醫生這樣一個事實，即他只需化五分鐘的時間就可從自己的住家趕到醫生的診療所。當醫生告訴他，醫生本人的時間問題並不是因患者到診療所只需很少時間這個事實便可得到解決的，但患者並沒有理解這一點。患者繼續堅持己見，認為他有足夠充分的理由請求醫生早一點約時間給他看病。如果醫生是一個精神分析學家的話，他就會作出有意義的診斷和觀察，即認為，他正在同一個極其自戀的人打交道，換言之，同一個患有嚴重疾病的人打交道。人們不難看出其中的一些原因。患者除了自己的處境以外，並沒有看到醫生的處境。患者的整個視野體現在他自己想看醫生的願望中，事實上，對於他來說，看醫生幾乎不需要花費多少時間。醫生，作為一個獨立的，具有自己的作息制度和需求的人是不存在的。患者的邏輯是，既然他來求醫是件非常容易的事，那麼，醫生為他治病同樣是不難的。關於這個患者我們又可以作出不同的診斷和觀察。如果當醫生向他作了第一次解釋以後，這個患者就能回答說：“哦，醫生，我當然明白；對不起，我這樣說實在是太愚蠢了。”在這種情況下，我們遇到了這樣一個自戀的人，這種人一開始並沒能區分自己的處境和醫生的處境。但他的注意力一經提醒，就能看到現實，並作出相應的反應，因此，這種人的自戀程度未能象先前所說的那個病人那樣強烈和頑固。這個病人一旦意識到這一點，或許會為自己的錯誤感到窘迫，而先前那個病人則根本不可能意識到這一點——他只會對醫生持批評的態度，認為醫生連這點小事都辦不到，實在是太愚蠢了。
　　同樣的現象我們也可以在一位熱戀着一個女人的自戀者中觀察到。不過，這位女人並沒有因他的愛作出任何反應。這位自戀者簡直不敢相信，這個女人會不愛他。他推測道，“我如此地愛她，難道她就一點兒也不愛我嗎？這是不可能的。”或者說，“如果她不愛我，我也就不再愛她。”於是，他又進一步推測了這位女人沒有作出任何反應的原因，他認為“她無意識地愛着我；她害怕墮落情網；她想考驗我、折磨我”——不過如此而己。和前面一個例子一樣，自戀者未能意識到另外一個人的現實存在，未能意識到自己與他人的區別，這就是問題的關鍵所在。
　　讓我們再看一下截然相反的兩種現象，但是這兩種現象都是自戀的表現形式。一個女人每天化許多時間在鏡子面前凝視着自己的頭髮和臉蛋，這不能說，她這樣做是毫無意義的，她迷戀着自己的身體和美貌，她的身體乃是她知道的、唯一重要的實在。也許這種女人是最接近於有關那喀索斯的希臘神話的。那喀索斯是一個美少年，他拒絕了回聲女神厄科的愛，後者因此傷心而死。復仇女神娜美西斯懲罰他，使他愛戀自己在湖中的倒影。在自我欣賞中，墮入水中死亡。希臘神話明確地揭示了這一點，即這種“自愛”乃是一種災禍，並以其激烈的形式導致自我的毀滅。［註：參見我在《自我的追尋》一書中論述的自愛問題。在那本書中，我試圖表明真正的自愛與愛別人沒有什麼區別。我們可以在那些既不愛別人又不愛自己的人身上，看到這種自我、自戀意義上的“自愛”。］另一種患有疑心病的女人（或許幾年以後也同上述那種女人一樣），經常全神貫注地關心自己的身體，但並不是為了使自己感到自身的美麗，而是害怕生病。當然，這些婦女之所以選擇肯定或否定的形式，是有其原因的。在這裡，我們沒有必要論述這些原因，需要指出的倒是這樣一個事實，即在這兩種現象背後，同樣都隱藏着對自己的全神貫注的愛，而對外在世界卻絲毫不感興趣。
　　從本質上來講，道德方面的疑病症同上述的症狀沒有多大的區別。在這裡，這種人不是害怕生病和死亡，而是害怕犯罪。他經常因自己所犯的錯誤而具有一種罪惡感，並經常承認自己的錯誤等等。而在旁觀者——以及在他自己看來——他似乎表現得特別地有良心、有道德、甚至特別地關心別人。事實上，這種人關心的僅僅是他自己，是他的良心，是別人對他的看法等等。這種以生理的或道德的疑病症為基礎的自戀與那些徒勞的人的疑心病是相同的，除了從那些未受訓練的人的眼睛中看出來的不很顯而易見的現象以外。人們可以在憂鬱症的狀況中發現這種類型的自戀，它被K．阿伯拉罕稱之為否定的自戀，其特點乃在於具有不充分的、不現實的、自我責備的感覺。
　　在日常生活中，我們也能看到以一種不太激烈的形式表現出來的自戀傾向。一則着名的笑話巧妙地說明了這一點。一位作家遇到了他的一個朋友，並長時間地對這個朋友談論着自己；於是他說道：“關於我自己，我已經談了許多，現在讓我們來談談你。你喜歡我最近出版的那本書嗎？”這個人正是那些只關心自己，除了自己的附加者以外，很少關注別人的典型。即使他們經常助人為樂，顯得和藹可親，但是他們之所以這樣做的原因還是為了在這一作用中看到他們自己；他們的能量只是用來讚美自己，而不是從他們所給予幫助的對象的立場出發來認識現實。
　　那麼，如何識別這種自戀者呢？這種人是很容易地被人認出來的。他具有自我滿足的一切特點：人們可以看到，當他說這些無關緊要的話的時候，他就覺得自己的話似乎道出了具有十分重要的意義。這種人通常不聽別人的話，對別人也絲毫不感興趣。（倘若他是個聰明人的話，他就會通過詢問的方式，或表面上裝作感興趣的樣子來掩蓋這個事實。）我們還可以根據對任何批評的敏感性程度來識別自戀者。這種敏感性可以表現為對任何有效批評的否定，或者表現為對批評作出憤怒和沮喪的反應。在許多例子中，謙虛和謙卑的行為往往掩蓋了這種自戀的傾向；事實上，對於具有自戀傾向的人來說，把本人謙卑的行為當作自我欣賞的對象是不足為奇的。儘管自戀的各種表現形式不同，但一切自戀形式都具有這一共同的特點，即對外在世界缺乏真正的興趣。［註：有時，要將徒勞無益的自戀者和那種低估自我價值的人區別開來是不容易的；後者經常需要表揚和讚賞，這並不是因為他對任何人都不感興趣，而是由於他的自我懷疑和低估自我價值的緣故。此外，另有一種重要的區別，即自戀和自我為中心之間的區別也是很難分清的。一個極其自戀的人意味着不具有充分體驗現實的能力，一個極其自私自利的人則意味着一點兒也不關心、熱愛和同情別人，但這並不必然地表明過高地估價自己主體的過程。換言之，極端的自私自利者並不必然地是極端的自戀者；自私並不必然地就是對客觀現實的盲目無知。］
　　有時，我們也可以通過面部表情來識別自戀者。我們通常可以發現一種激情或微笑，有一些人那裡，這是沾沾自喜的表現，在另外一些人那裡，則是天使般的、令人信服的、稚氣的表現。此外，以其最極端的形式出現的自戀還表現在閃動的眼睛中，一些人認為，這是半聖潔的象徵，但也有人認為，這是半瘋狂的象徵。許多自戀者經常在吃飯的時候不停地談話，以致於忘記了用餐，使別人久等。他們的“自我”比伴侶或食物更為重要。
　　自戀者並不是一定要把自己的整個人當作自戀的對象。他通常將自己的自戀貫注於個性的某個方面；如他的榮譽、智慧、他在體力上的勇猛、他的機智以及他那美麗的外表（有時甚至局限於諸如頭髮或鼻子這樣一些細節）。有時，他的自戀對象指的是那些正常的人所並不引以為自豪的特性，如害怕及預測危險的能力。“他”同自身的某一部分相同一。如果我們問“他”是誰，最恰當的回答是“他”就是他的頭腦，他的名聲、財富、陰莖、他的良心等等。所有各種不同的宗教偶像代表了人的許多方面。在自戀者中，自戀的對象乃是構成他自身那些特徵中的任何一種特徵。財產代表着他的自我，而財產對他的尊嚴是一種威脅，然而，對財產的威脅也是對他的生命的威脅。另一方面，對於那些以智力為其自我特徵的人來說，愚蠢是令人痛心的，結果使他產生了嚴重的沮喪情緒。但是，自戀的程度越強烈，自戀者越不肯承認自己的失敗這一事實，或者說，不肯接受來自別人的合理的批評。他會對別人的侮辱行為感到憤慨，他認為，別人太不聰明、太無教養，因而不能作出恰當的判斷。（我認為，在這裡，當一個前途光明，卻又是一個嚴重的自戀者與他所接受的個性分析試驗的結果相衝突的時候，當這些試驗的結果未能指出有關他自己的理想圖景的時候，他就會說：“我對進行這次試驗的心理學家深感遺憾；他肯定是一個患有妄想狂的人。”）
　　現在我們必須提及另外一個導致複雜的自戀的現象的因素。正如一個自戀者將“自我形象”當作自己自戀的對象那樣，他同樣也把自己所感興趣的事情當作自戀的對象。他的思想、知識、房屋，甚至在他所“感興趣的範圍內的人”都構成了他自戀的對象。正如弗洛伊德所指出的那樣，最經常出現的例子也許就是對自己孩子的愛戀。許多家長認為，與別人的孩子相比，他們自己的孩子是最漂亮、最聰明的，等等。看來，孩子越小，這種自戀的偏見越為強烈。父母的愛，特別是母親對嬰兒的愛，在相當大的程度上來說，即是自我的延伸。成年男人和女人之間的愛通常也具有自戀的性質。當男女相愛時，一旦這個女人成了他的，那麼，這個男人就會將自戀轉向這個女人。他會讚賞和崇拜他所給予那個女人的特性，她擁有超乎尋常的品質，因為那個女人成了他自己的一部分。於是，這個男人會經常以為，自己所擁有的一切東西都特別好，他會“喜歡”這些東西的。
　　自戀是一種激情，許多個人所具有這種激情的程度只能與性慾和生的欲望相比較。事實證明，這種激情比性慾和生的欲望更強烈。甚至在那些尚未達到這種強度的普通人那裡，也具有一種自戀的核心，這一核心幾乎是不可破壞的。正因為如此，我們可以預料，象性慾和生的欲望一樣，這種自戀的激情也具有重要的生物功能。一旦我們提出了這個問題，我們也就不難找到問題的答案。如果人的身體的需求、興趣、欲望不充滿那麼多的能量的話，人又何以能夠生存？從生物學生存的意義上來看，人把自己看得遠比別人更重要，如果不是這樣的話，人又從哪裡獲得反對別人，以捍衛自己、維持自己生存、堅持自己主張的能量和興趣呢？沒有自戀，也許他可以成為一個聖人——但是，聖人是否具有高度的生存率呢？從精神的角度來看，擺脫自戀是最令人嚮往的，但從世間生存的角度來看，沒有自戀則是最危險的。從目的論的意義上來說，大自然賦予人類強烈的自戀，促使人類為生存而從事必要的工作。這是千真萬確的，因為大自然並沒有賦予人類象動物那樣所具有的高度發展的本能。動物沒有生存的“問題”，那就是說，動物內在本能的本質是以這樣一種方式關心自身的生存的，即動物不需要考慮或決定它是否要作出努力。在人那裡，本能的機構失去了絕大部分的有效性——因此，自戀必然地具有生物的功能。
　　但是，一旦我們承認自戀具有重要的生物功能的話，那麼，我們就會遇到另外一些問題。絕對的自戀是否具有使人不關心他人的功能，即當們們必然地和他人合作的時候是否不肯讓自己的需求退居次要的地位？自戀是否會使人成為脫離社會的人，即使人達到精神錯亂這一極端？毫無疑問，極端自戀的個人對於整個社會生活來說是一種嚴重的障礙。但如果是這樣的話，自戀必須是與生存的原則相衝突的，因為個人只有使自己置身於群體中，才能生存下來；幾乎沒有人能夠僅靠自己的力量來捍衛自己，抵禦大自然的威脅，也沒有人能夠單獨從事只有在群體中才能完成的工作。
　　於是，我們得出了這樣一個矛盾的結論，即自戀既是生存所必需的，同時又是對生存的一種威脅。解決這一矛盾的方法有兩種。一是讓最理想的，而不是最全面的自戀來為生存服務；換言之，將生物上必要的自戀程度降低到與社會合作相一致的程度。另一種方法是，把個人的自戀轉變為群體的自戀，亦即使自戀激情的對象由個人變為氏族、民族、宗教、種族。這樣，一方面自戀的能量得到了維持，另一方面，這一能量不是用來為個人的生存服務，而是為群體利益服務的。在論述群體自戀及其社會功能的問題以前，我想討論一下自戀的病態形式。
　　自戀最危險的結果是歪曲合理的論斷。自戀的對象被認為是最有價值的（好的、美的、聰明的），但這不是以客觀的價值為依據的，而是因為這就是我或者說，這是我的，才作出這樣的判斷。自戀的價值判斷是帶有偏見的。這種偏見往往以一種或另一種形式出現，從而成為合理的事情。根據人所具有的智力及其豐富的經驗來看，這種合理性或多或少都具有欺騙性。在酒鬼的自戀中，這種歪曲通常是明顯的。我們所看到的正是這樣一種人，這種人用一種膚淺的、平庸的方式說話，那那語音語調似乎道出了人間最美、最有趣的言詞。他主觀上具有一種歡快的“世界第一”的感覺，實際上這種人則處在一種自我滿足的狀態中。所有這一切並不能表明，這一深度自戀的人所說的話必然是令人討厭的。如果他具有天賦和才智，他就能創造出令人感興趣的思想；如果他能高度地評價這些思想的話，他的判斷就不會是完全錯誤的。但是，自戀者總希望高度地評價自己的創造物，儘管這些創造物的真正性質，在作出這種評價的過程中不起關鍵的作用。（在“否定的自戀”中，情況就完全相反。這種人低估了自己的一切，他的判斷同樣也是片面的）如果這種人能意識到自戀的判斷所具有的這種歪曲的本性的話，那麼，結果就不會那麼糟糕。他願意——而且也能夠——對自己自戀的偏見採取幽默的態度。但是，這種情況是很少的。通常這種人深信，不存在任何偏見，因為當他論及他自身和屬於他的事物的時候，他便一次又一次削弱了這種能力。自戀者的判斷同樣也相應地對“非他”或“不屬於他的”事情持有偏見。外在的（“非我”）世界是低級的、危險的、不道德的。於是，自戀者以極大的歪曲而告終。他過高地估價了他自己和屬於他自己的事物，低估了一切外在的事物。這對理性和客觀性的損害是十分明顯的。
　　自戀中一個更為危險的病理因素是對任何所貫注的自戀對象的批評而作出的情感上的反映。一個正常的人當受到別人的批評，這一批評又是正確的、毫無惡毒攻擊的意圖的時候，這個人是不會生氣的。但相反，一旦自戀者遭到了批評，他就會暴跳如雷。他認為，這種批評就是惡毒的攻擊，因為他具有自戀的性質，他不可能認為，這種批評是公正的。人們只有考慮到這一點，即自戀者與這個世界毫無聯繫，因而是孤獨的、受驚的，人們才可能理解自戀者憤怒的程度。正是他那自戀式的自我滿足才彌補了他的這種孤獨感和恐懼感。如果自戀者就是這個世界本身，那麼就不存在任何可以使他感到害怕的外在世界；如果他就是一切，那麼，他就不會感到孤獨；結果，當他的自戀遭到破壞的時候，他就會在自己的整個生存中感到恐懼。當他的恐懼感得到預防的時候，他的自我滿足就會遭到威脅，隨即便出現了恐懼，導致了強烈的憤怒。這種憤怒更為強烈，因為採取適當的行動，並不能消除這種威脅；只有推翻這一批評——或者推翻自身的話——才能從這種威脅中拯救出來，獲得自戀的安全感。
　　還存在着一種可選擇的爆炸性的憤怒，即沮喪。這是自戀遭到挫折的結果。自戀者通過自滿獲得了一種同一性的感覺。對他來說，外在世界並不成為一個問題，外在世界的力量並不使他感到震驚，因為他本人就是一個很成功的世界，他無所不知，擁有無限的權力。但是，如果他的自戀遭到了傷害，如果由於種種原因，例如面對批評，他未能從主觀或客觀上堅持自己軟弱的立場的話，他也就不會發怒，而只會感到沮喪。自戀者對這個世界不感興趣，他與這個世界無關；他就是無，因為他沒能發展自我，使自我成為與這個世界有關的中心。如果他的自戀遭到如此嚴重的挫傷，以致於不再能堅持自戀的話，那麼，他的自我就徹底的崩潰了，這一崩潰的主體反映即是一種絕望的感覺。在我看來，憂鬱症中哀悼的因素指的就是這個已死亡的、奇妙的“我”的自戀形象，一個喪失信心的人哀悼的正是這個已故的“我”。
　　這個自戀者害怕的恰恰是由於自戀的挫傷而導致的絕望，因此，他極度渴望避免這種創傷。方法有好幾種。一種是加強自戀，以便不使外在的批評或失敗能夠與自戀的觀點發生衝突。換言之，加強自戀的程度，為的是避免遭到這種威脅。當然，這也就是說，人們只有患越來越嚴重的精神疾病直至精神變態為止才能使自己擺脫因遭威脅而產生的絕望感。
　　但是，還存在着另外一種解除對自戀所造成的威脅的方法，個人對這個方法感到比較滿意，但卻給別人帶來了更大的危險性，這種方法就是對改造現實的嘗試，在某種程度上來說，就是使現實符合自戀的自我形象。一個具有自戀傾向的發明創造者便是其中的一個例子。這個發明者認為，自己發明了一部永恆的汽車，並在這一過程中，又作出了一些有意義的小發明。更為重要的是，這種發明與發現必須得到另外一個人的承認，如果可能的話，必須得到千百萬人的承認。第一個例子是感應性精神病（某些婚姻和友誼是以此為基礎的），而後一個例子則與大眾的形象有關，即通過千百萬人的主張和認可來阻止潛在的精神病之突然爆發。後者最着名的例子便是希特勒。希特勒是一個極其自戀的人。如果他沒能成功地使千百萬人相信自己的自我形象、相信他那自以為是的幻想，認真嚴肅地對待“第三帝國”的話；如果他沒能成功地以這樣一種方式改造現實，使他的追隨者們看來，他所採取的這種方式似乎被證明是正確的話，那麼，希特勒早就患有精神病了（希特勒失敗以後，不得不自殺，因為他確實不能忍受自戀形象的崩潰）。
　　在患妄想狂的領導人的歷史中還可以舉出許多這樣的例子。這些領導人通過改造世界，使之服從自身願望的方法，來“醫治”自戀；這種人也必然地試圖毀滅所有的批評者，因為他們不能忍受這樣一種威脅，即健全的聲音代替了他們的自戀。從凱撒羅馬皇帝到斯大林和希特勒，我們可以看到，他們需要找到自己的信仰者，需要改造現實，使現實適應他們的自戀心理；他們也需要推翻一切批評，這種需求之所以是如此的強烈，那恰恰是因為這是阻止精神病發生的一種嘗試。從另一個自相矛盾的意義上來說，正是這些領導人中的精神病因素才使他們獲得了成功。這種因素賦予了他們以確定性和擺脫懷疑的自由，對於普通人來說，這種自由是令人難忘的。不用說，改造世界，贏得他人對自己的思想和幻覺的贊同也需要才能和稟賦，而這種才能和稟賦正是普通的人，無論是心智健全或不健全的人所缺少的。
　　在討論病態的自戀的時候，區別這樣兩種形式的自戀乃是至關重要的——一種是有益的自戀，另一種則是惡性的自戀。在前一種自戀中，自戀的對象乃是一個人自己作出努力的結果。例如，一個人也許因自己是一個木匠、一個科學家或一個農民而感到自豪。就這個自戀的對象乃是他努力工作的結果而言，他唯一感興趣的便是自己工作的內容和所獲得的成就也就是工作過程本身和他工作所用的材料。因此，這種有益的自戀的動力是自我檢驗。在相當大的程度上來講，推動工作的能量具有自戀的性質，但事實上，工作本身必然地要同現實發生關係，並經常抑制着自戀，將其束縛在一定的範圍內。這種機制就能向我們解釋為什麼許多自戀的人同時又是具有高度創造能力的人的原因。
　　在惡性的自戀中，自戀的對象不是人所創造的任何東西，而是他所占有的某物，如自己的身體、外貌、健康等；這種自戀的惡的本質體現在這樣一個事實中——即它缺少我們在有益的自戀形式中所找到的正確的因素。如果我是個“偉人”，那是因為我具有某些特徵，而不是因為我取得了某些成就，我不需要同任何人或任何事物發生關係；我不需要作出任何努力。在獲得本人之偉大的形象的過程中，我越來越使自己脫離現實，並且不得不增加自我的能量，以便更好地防止遭到這種危險，即我那自戀和誇大的自我被說成是自己空洞想象的產物。因此，惡性的自戀是沒有自我限制的。結果，這種自戀既是野蠻地唯我的，又是令人生畏的。一個學會取得成就的人禁不住會承認，別人也以同樣的方式獲得了同樣的事情——即使他的自戀會說服他，自己的成就遠比別人的大。而一個毫無成就的人很難欣賞他人的成就，於是他就會在自戀的光彩中，逐漸地迫使自己產生一種孤獨感。
　　我們已經描述了個人自戀的動力：自戀的現象及其生物功能和病態形式。現在，這一論述已足以使我們能夠理解社會自戀的現象以及這種現象所起到的作用——它是暴力行為和戰爭的一個源泉。
　　下面我們要討論的中心問題是個人的自戀向群體自戀轉變的現象。我們從觀察群體自戀的社會功能談起。這種社會功能相當於個人自戀的生物功能。從渴望生存的任何有組織的群體的觀點來看，這是很重要的，即群體的成員們賦予這個群體以自戀的能量。在某種程度上來說，群體的生存有賴於這樣一個事實，即群體的成員們認為，整個群體和自己的生命一樣重要，或比自己的生命更重要，而且他們還相信，自己的群體比其他的別的群體更優越、更仁慈。如果沒有群體自戀的貫注的話，為本群體服務或者說貢獻給本群體的必要的能量就會消失。
　　在群體自戀的動力中，我們同樣可以發現我們已經論述過的個人自戀的現象。在這裡我們仍然要區分自戀的兩種形式：有益的自戀和惡性的自戀。如果群體自戀的對象是一種成果的話，那麼，就會出現上述我們已經論述過的同樣的辯證過程。要取得某些創造性的成果的需求，使得脫離封閉的群體自戀的圈子，以及對自戀所希望獲得的對象感興趣，成為必要的事情。（如果一個群體試圖尋求的成果是征服土地的話，那麼，當然會缺少真正具有創造性努力的有效成果。）另一方面，如果群體自戀把群體的光輝形象、過去的成就以及成員們的體格作為群體自身自戀的對象的話，那麼，上述所說的與此相反的傾向就不可能得到發展，自戀的傾向以及隨之而出現的危險性將穩步增長。當然，在現實中，這兩種因素通常是交織在一起的。
　　群體自戀的另一種社會功能是我們尚未論述過的。倘若一個社會缺乏提供給廣大人民的充分的財富的話，那麼，這個社會就必然給它的成員們提供惡性的自戀的滿足——如果它想防止成員中產生不滿情緒的話。對於那些經濟和文化上貧窮的人來說，從屬於群體自戀的滿足乃是滿足的唯一的——通常也是有效的來源。這恰恰是因為生活對於這些人來說是“毫無意義的”，生活並沒有為他們提供產生各種興趣的可能性，因此，他們也許就產生了自戀的極端形式。最近幾年中，所出現的自戀現象的典型例子，也就是曾經出現在希特勒的德國和今日美國南部的那種民族自戀。在這兩個例子中，種族優越性的核心曾經是，現在仍然是中下層階級；無論是在德國還是在美國南部，這一落後的階級在經濟和文化上的被剝奪，使他們沒有改變自己狀況的現實的希望（因為他們是腐朽沒落的社會形式的殘渣餘孽），他的唯一的滿足是：把自身形象誇大為世界上最令人羨慕的群體，這個群體比任何一個種族團體都優越，後者總是作為低劣的團體被挑選出來的。這一落後團體的成員們感到：“即使我貧窮，沒有文化，我仍然是一個重要人物，因為我屬於世界上最令人羨慕的群體——我是白人”或者說，“我是雅利安人。”
　　識別群體自戀遠沒有識別個人自戀那麼容易。假如有一個人告訴別人：“我（和我的家庭）是世界上最令人羨慕的人；只有我們才是清潔的、聰明的、善的、體面的；其他所有的人都是骯髒的、愚蠢的、不誠實的、不責責任的。”然而，絕大多數人會以為，這個人一定很粗魯、思想不正常，甚至有點精神錯亂。但是，如果一個充滿幻想的演講者向廣大聽眾演講時，用國家（或者民族、宗教、政黨等）來取代“我”和“我的家庭”的話，那麼，這個演講者會因對自己祖國和上帝的愛而贏得許多人的讚揚。但是，別的國家和宗教團體會因自己遭到蔑視而憎恨這一次講演。然而，在被吹捧的群體中，每一個人的自戀得到了誇張，並使這一事實，即千百萬人贊同這樣的演說和聲明成為合理的事情（絕大多數人民認為是“合理的”事情，不外乎就是這些。關於這一點，儘管不可能取得完全一致的意見，但至少在相當一部分人的中間還是一致的。大多數人認為，所謂“合乎理性的事”，其實與理性無關，它只涉及到輿論問題）。就作為一個整體的群體需要群體自戀來維持其存在而言，那麼，這個群體必將進一步加強自戀的態度並賦予這些態度以特別公正的性質。
　　在整個歷史中，自戀態度所廣泛涉及到的群體的結構和規模是不同的。在原始部落里，這個群體僅僅包括幾百個人；那時，個人尚未成為一個“個別的人”，他仍然同血緣群體聯繫在一起，尚未擺脫“原始的紐帶”［註：參見弗洛姆《逃避自由》一書中有關原始部落（？）的論述。］。因此，從感情上來講，部落的成員們仍然未能在部落以外獲得自身的存在。正由於這一事實，使得捲入部落的自戀得到了加強。
　　在人類的發展中，我們可以看到社會化的範圍在不斷擴大，以血緣親屬為基礎的原始的小團體讓位給以共同的語言、共同的社會秩序和共同的信仰為基礎的、規模更大的群體。群體規模的擴大不一定會減少自戀的病態性質。正如我們以前所指出的那樣，“白種人”或“雅利安人”的群體自戀和一個人的極端的自戀一樣都是惡性的。然而，總的來說，我們可以在導致形成更大群體的社會化過程中看到，與其他毫無血緣關係的、同自身無關的人的合作將反作用於群體內部自戀的能量。從另一個方面，即從我們已經論述過的、與有益的個人自戀有關的這個方面來看，情況也是如此：就規模龐大的群體（民族、國家或宗教）使自己成為物質、精神和藝術生產領域內製造出來有價值的物品這樣一種自戀對象而言，這些領域內的勞動過程的目的乃在於減少自戀的能量。羅馬天主教會的歷史乃是自戀同一個大的群體的反作用的力量特殊混合的許多例子中的一個。天主教會內部反作用於自戀的因素首先表現為人的普遍性這個概念，以及和天主教不再成為一個特殊的部落或民族的宗教這一思想。第二則表現為從承認上帝和否認偶像的思想中所得到的人的謙卑的觀念。上帝的存在表明，人並不是上帝，沒有一個人是全知全能並擁有無限權力的。這樣就給人的自戀的自我崇拜設定了一個明確的界限。但同時，教會又促使自戀的增長；教會的成員們相信，教會是唯一的一次挽救的機會，一貫正確的人便是教皇，而且他們還相信，由於自己是這種特殊機構的一員，因而才能發展強烈的自戀心理。在同上帝的關係中，情況亦是如此：一方面，全智全能、擁有無限權力的上帝導致人的謙卑，另一方面，個人將自己等同於上帝，結果就在這種同一的過程中，使自戀發展到一種驚人的程度。
　　自戀和反自戀的功能之間的模煳性同樣也表現在所有其他偉大的宗教中，例如佛教、猶太教、伊斯蘭教和新教中。我之所以提及天主教，不僅因為這是一個着名的例子，而且，更主要的是因為，天主教在同一歷史時期內，即十五和十六世紀中，既是人道主義的基礎，又是幻想的宗教自戀的基礎。天主教會內部和外部的人道主義者都以人道主義的名義說話，這一人道主義乃是基督教的源泉。庫薩的尼古拉向一切人鼓吹宗教的容忍原則；菲西諾教育人們，愛情是一切創造的基本力量；愛拉斯謨主張互相的容忍和教會的民主化；托馬斯·莫爾這個不信國教的人宣揚普遍性和人類團結的原則，並為這些原則獻出了自己的生命；波斯托則強調世界和平和統一，他的理論是建立在尼古拉和愛拉斯謨思想的基礎上的；西庫洛緊步P．D．米拉多拉的後塵，熱情地歌頌人的尊嚴、歌頌人的理性和美德、歌頌人的自我完善的能力。這些人和其他在基督教人道主義土壤中成長起來的許多人一樣，都以普遍性、兄弟般的情誼、尊嚴和理性的名義說話。他們為容忍與和平而戰。［註：參見弗里德里克·希爾所寫的優秀着作：《第三力量》（S．弗希爾出版社，1960）］
　　與此相反，雙方都存在着各種狂熱的力量，即以路德一方，天主教會為另一方。人道主義者試圖避免災難，雙方的狂熱最終都占了上風。以多災多難的三十年戰爭為高潮的宗教迫害和戰爭對人道主義的發展是一個打擊，歐洲在遭受這次打擊後，一直未能得到恢復（人們禁不住會想起類似的斯大林主義，三百年後必將摧毀社會主義的人道主義）。回顧十六和十七世紀的宗教仇恨，其中的非理性因素是顯而易見的。雙方都以上帝、基督、愛的名義說話，他們具有各自不同的觀點，這些觀點與普遍的原則相比，居於次要的地位。然而，他們互相仇恨，每一方都滿懷激情地相信，人道主義終止於他自己的宗教信仰中。這種過高地估價自身觀點以及仇恨一切持不同意見的人的本質乃是自戀。“我們”是令人羨慕的，“他們”是遭人鄙視的。“我們”是善的，“他們”則是惡的。任何對自身信念的批評都是惡毒的、不可容忍的攻擊；對他人觀點的批評乃是幫助他們返回到真理的一種有意義的嘗試。
　　從文藝復興以來，兩大矛盾的力量即群體自戀和人道主義都以各自的方式發展着。不幸的是，群體自戀發展大大超過了人道主義的發展。在中世紀後半期和文藝復興時期似乎存在着這樣一種可能性，即歐洲為一種政治和宗教的人道主義的出現作了準備，然而這一希望未能如願以償，結果出現了群體自戀的新形式，這一形式統治了以後的幾個世紀。群體自戀具有多種形式：宗教、國家、種族和民族的形式。新教同天主教、德國人同法國人、白種人同黑種人、雅利安人同非雅利安人、共產主義同資本主義之間的鬥爭，儘管內容不同，但是，從心理學的角度來看，都涉及到了相同的自戀現象以及由此而產生的盲從和毀滅。［註：另外還存在着這樣一些無害的群體自戀的形式，直接表現為協會，小的宗教團體，“校友會”等小型的團體。這些形式中的自戀的程度並不低於那些規模較大的群體，但卻沒有象後者中的自戀具有很大的危險性，原因很簡單，這些團體幾乎沒有什麼權力，因而也就不具備製造災難的能力。］
　　當群體自戀發展的時候，與其相應的人道主義也得到了發展。在十八和十九世紀中，從斯賓諾莎、萊布尼茨、赫德爾、康德到歌德和馬克思，這一思想得到了發展，即認為人類是一個整體，每一個人都具有全部的人性，任何享有權力的團體都不能認為他們的特權是以自身固有的優越性為基礎的。第一次世界大戰對人道主義來說是一次嚴重的打擊，並且不斷地產生無節制的群體自戀。第一次世界大戰期間，一切交戰國家中出現了民族的歇斯底里、希特勒的種族主義，斯大林搞的黨的崇拜，墨索里尼和印度的宗教狂，西方反共產主義的狂熱。群體自戀的各種不同的表現形式將世界引向全面毀滅的深淵。
　　人道主義的復興乃是人道主義遭到威脅的反應。今天我們可以在一切國家和代表不同意識形態的人那裡看到這種復興；在天主教和新教的神學家以及社會主義和非社會主義的哲學家中存在着激進的人道主義者。全面毀滅的危險，新型的人道主義者的思想以及通過新的通訊手段在一切人中間建立起來的各種紐帶究竟是否足以阻止群體自戀的影響，這是一個決定人類命運的問題。
　　群體自戀的不斷加強——僅僅從宗教轉向國家、民族和黨的自戀——這確實是一個令人感到驚奇的現象。首先是因為自文藝復興以來人道主義的發展，關於這一點，我們先前已討論過。第二是由於科學思維的發展才摧毀了自戀。科學的方法需要客觀性和現實性，它要求認識世界的本來面目，而不能因自己的欲望和恐懼去歪曲整個世界。科學的思維需要對實際存在的事實採取謙卑的態度，並擯棄一切至高無上、全知全能的希望。對批評性的思維、實驗、證明的需求以及懷疑的態度——這些既是科學努力的特點，也是科學思維的方法，其目的乃在於反作用於自戀的傾向。毫無疑問，科學思維的方法對當代新人道主義的發展產生了影響，今天，大多數傑出的自然科學家都是人道主義者，這也絕不是偶然的。但是，西方大多數人儘管在學校或大學中“學習過”科學的方法，然而，他們卻從未接觸過科學的、批評的思維方式。甚至自然科學領域中絕大多數的專業人員也都成了技術員，他們未能獲得一種科學的態度。對於大多數人來說，學會科學方法並沒有多少重要的意義。儘管人們會說，高等教育的目在在某種程度上就是要削弱和改變個人及群體的自戀，但是，高等教育卻不能阻止絕大多數的“受教育者”積極地參予國家、民族和政治運動，這些運動正是當代群體自戀的體現。
　　相反，科學似乎創造了一個新的自戀的對象——技術。人因為自己成了以前做夢也不可能想象的物質世界的創造者、成為無線電、電視、原子能、宇宙航行的發明者，甚至因自己能成為整個地球之潛在的破壞者而感到自豪，這種自戀又使人本身成了自戀式的自我誇張的一個新對象。在研究現代史中自戀發展的過程這個問題時，我們想起了弗洛伊德的一個論斷：弗洛伊德認為，哥白尼、達爾文以及他本人是通過這一方式來醫治自戀的，那就是取消人對自己在宇宙中以及個人意識中的獨一無二的信仰，取消把人的唯一作用看作是基本的、不可摧毀的實在的主張。正是通過這種方式，人的自戀才得到了醫治，但另一方面，人的自戀不可能完全消失殆盡，他可以將國家、民族、政治信念、技術等看作是自己的自戀對象。
　　說到病態的群體自戀，最為明顯，也是經常出現的症狀是缺乏客觀性和合理性。這在個人自戀中也是如此。如果我們檢驗窮苦的白人對黑人的看法，或者一個納粹分子對猶太人的看法時，我們就可以容易地看到，他們各自的判斷都具有歪曲的特點，幾乎沒有什麼真理可言，因此，這樣形成的判斷都是謠言和虛假言論的綜合。如果政治運動都是以這種自我誇張的自戀為基礎的話，那麼，由於缺乏客觀性，其結果往往都是有害的。在本世紀上半葉，我們目睹了表明民族自戀的兩個着名的例子。第一次世界大戰前許多年中，法國官方的戰略決策聲稱：法國軍隊不需要許多重型大炮，也不需要許多機槍；法國士兵具有勇敢和冒險精神這些法國人的美德，因此，他們只需要用刺刀就能打敗敵人。事實上，千百萬法國士兵死於德國人的機槍底下，最後，僅僅由於德國人的戰略錯誤以及後來美國的幫助才將法國從失敗中拯救出來。第二次世界大戰中，德國人犯了同樣的錯誤。希特勒是一個極端自戀的人，他滋長了千百萬德國人的群體自戀的傾向，過高地估計了德國的力量，不僅低估了美國的力量，而且也低估了俄國的冬天——他和另一個自戀者拿破崙一樣。儘管希特勒十分聰明，但是他卻不能看到客觀實在，因為他一心希望自己獲勝，希望自己能統一天下，這一切對他來說較武器和氣候這些現實問題更為重要。
　　群體自戀也需要個人自戀一樣的滿足。從某個方面來說，這種滿足是由這樣一種共同的意識，即認為自己的群體擁有優越性，而輕視其他一切群體所提供的。在宗教團體中，使自戀得以滿足的顯然是這樣一個論斷：我的群體是唯一信仰真正的上帝的團體，因此，既然只有我的上帝才是唯一真實的上帝，那麼，其他群體都是由不相信上帝、被引入歧路的人所組成的。在世俗範圍內，儘管人們並沒有把上帝看作是體現自己優越性的證人，但是，群體自戀的結論都是相同的。在美國和南非部分地區白人比黑人更優越這一自戀的信念表明，沒有什麼能限制自我的優越感或別的群體的低劣感。此外，一個群體自戀的自我形象的滿足也需要在現實中得到某種程度的肯定。只要阿拉巴馬或南非的白種人能通過社會、經濟和政治的歧視來證明自己較黑人擁有更優越的權力的話，那麼，他自戀的信念就具有某些現實的因素，從而維繫了自戀的思想體系。對於納粹來說，情況也是如此。在德國，對一切猶太人的肉體上的折磨成為雅利安人優越性的證明（在虐待狂者看來，他能殺人這一事實便能證明這個殺人者的優越性）。但是，假如一個充滿自戀、自我誇張的群體不可能使少數人完全無能為力地成為滿足自戀的對象的話，那麼，群體的自戀就很容易地產生軍事鎮壓的願望；這是1914年前泛德意志主義和泛斯拉夫主義所走過的道路。在這兩種主義中，兩個民族各自扮演着“精選的民族”的角色，它們比一切別的民族都優越，因此，有理由攻擊那些不願意承認這種優越性的國家。我並不是說，第一次世界大戰爆發的“原因”歸結為泛德意志主義和泛斯拉夫主義的自戀，而是說，這種盲從主義也確實是大戰爆發的一個因素。然而，除此之外，我們不能忘記，一旦戰爭爆發，各個政府就試圖引起民族的自戀，認為這是成功地發動戰爭的一種必要的心理條件。
　　如果群體自戀遭到了挫折，於是我們同樣也能看到狂怒的反應，這是我們先前所論述過的、與個人自戀有關的反應。歷史上有許多例子可以用來說明這個事實——對群體自戀的標誌的輕視經常引起瀕於精神病邊緣的狂怒。對國旗的侵犯、對某個團體的上帝、帝王和領導人的侮辱；戰爭的失敗和土地的淪喪——這些經常產生報復這一激烈的大眾感情，這種感情隨即就能導致新的戰爭的發生。只有當冒犯者被擊敗、對某人自戀的侮辱消失的時候，才能醫治這種受傷的自戀。個人和國家中報復行為通常是以受了傷的自戀和通過消滅冒犯者來“醫治”創傷的要求為基礎的。
　　我想要補充說明的是，自戀病理學的最後一點因素，即具有強烈自戀心理的群體渴望着有一個領導人與自己同一。於是，這個領導人就受到群體的仰慕，這個群體又將自戀投射給這位領導人。正是在服從享有充分權力的領導人的行動中——這一行動深刻地表現為一種共生和自居的行為——個人的自戀隨即又轉移到這位領導人身上。領導人越偉大，追隨者也越偉大，而一個具有特殊自戀之個性的人是最有資格扮演迷個角色的。領導者的自戀證實了 自己的偉大，正是這種自戀無疑地吸引着那些服從他的人的自戀。處於半精神病狀態中的領導人往往是最成功的領袖，除非他缺少客觀的判斷，在任何失利的情況下的狂怒反應、以及保持無上權力的需求使他犯下了導致自己毀滅的錯誤。但是通常存在着這樣―些具有天賦的半精神病患者，他們隨時都能滿足自戀狂的要求。
　　我們已經如此詳細地論述了自戀的現象、自戀的病理學以及自戀的生物功能和社會功能，最後我們得出了下述這個結論：假如自戀是有益的、並沒有超出某種限度的話，那麼自戀就是一種必要的、有價值的傾向。但是，我們的描述遠沒有結束。人不僅與生物生存和社會生存有關，而且也與價值有關，隨着價值的增長，人也因此而成為人。
　　從價值觀的角度來看，自戀顯然與理性和愛情是相衝突的。這一事實幾乎無需再作進一步的說明。就自戀傾向的本質而言，自戀阻止人們——在其存在的範圍內，客觀地認識現實的本來面目；換言之，自戀限制了理性，而且也限制着愛情，這一點是不難明白的——特別是當我們回憶起弗洛伊德所說的那段話的時候。弗洛伊德指出，在一切愛情中，都存在着一種強烈的自戀的成分；一個熱戀着的男人使一個女人成為自己的自戀對象，由於這個女人成了他自己的一部分，他才會感到這個女人是多麼漂亮、多麼迷人。同樣，一個熱戀着的女人也會這樣對待一個男人的。因此，我們所舉的“熱戀”的例子與其說是愛情，倒不如說是感應性精神病。男女雙方都具有自戀的特性，他們並不是真正地對各自的對方深感興趣（當然不是指別人），他們比較敏感，疑心病很重。在許多情況下，他們中的每一個人都需要另一個新人給予他自己以新的自戀的滿足。對於自戀者來說，伴侶永遠不是一個擁有自己的權力或實際存在的人，而是自戀式誇張的自我的影子。另一方面，非病態的愛則不是建立在相互自戀的基礎上的，它是男女雙方之間的一種關係：這兩個人都體驗到自己是獨立的實體，他可以將自身奉獻給對方，但又可以和對方融為一體。為了體驗到愛情，必須體驗獨立性。
　　從倫理—精神的觀點來看，如果我們認識到一切偉大的人道主義宗教的基本教義可以用“人的目的是為了克服自身的自戀”這樣話來概括的話，那麼自戀現象的意義也就非常明確了。也許這一句話並沒有象佛教教義表現得那麼激近。佛教的教義指出：人只有擺脫幻覺，意識到自己的現實，即疾病、年老、死亡以及不可能達到自己所貪求的目標的時候，才能把自己從痛苦中拯救出來。佛教所說的那種“大徹大悟”的人乃是克服了自戀的人，因而也是徹底覺悟的人。我們還可以換一種方式來表達這一相同的思想：人只有擺脫了自己那不可破壞的自我的幻覺，並隨之拋棄一切他所貪求的別的對象，才能面對世界，才能徹底地與世界發生關係。從心理學的角度來看，這一充分覺悟的過程也就是同世界發生的關係來取代自戀的過程。
　　在希伯來人和基督教傳統中，同樣的目標可以用各種不同的術語來表示，這些術語都意味着自戀的克服。舊約中指出“愛鄰如己”，這就要求人們克服自戀，起碼要做到這一點，即你的鄰居和你自己一樣重要。然而，舊約在要求愛“陌生人”方面，則遠遠超出了這一點（你知道陌生人的靈魂，因為你在埃及的土地上曾經是個陌生人）。這個陌生人恰恰不屬於我的部落、我的國家和家庭；他不是我所迷戀的那個群體中的一員，但他不是別的，他是人。正如赫爾曼·庫恩［註：赫爾曼·庫恩：《起源於猶太教的宗教理性》，法蘭克福1929年。］所指出的那樣，人們發現這個陌生人也是人，並且在愛陌生人的過程中，自戀的愛也就消失了。這表明愛另一個人的原因正是這個人本身，這個人與我不同而不是因為他象我。當舊約指出“愛你的敵人”時，這就以更尖銳的形式表達了同樣的思想。如果這個陌生人在你看來的確是一個人的話，那麼，敵人就不再存在了，因為你也徹底地成為一個人。只有當自戀被克服，當“我就是你”的時候，才能愛陌生人、愛敵人。
　　反對偶像崇拜的鬥爭，乃是預言家教義的中心問題，這同樣也是反對自戀的鬥爭。在偶像崇拜中，人的一部分能力被絕對化了，而發展成為一種偶像。於是，人以一種異化的形式崇拜自己，人所出現於其中的偶像成了他自戀激情的對象。相反，上帝的概念乃是對自戀的否定，因為只有上帝——而不是人——才是全智全能、擁有無限權力的。但是，當一個不確定的、不可捉摸的上帝的概念乃是對偶像和自戀的否定時，上帝立刻又成為一種偶像；人以自戀的方式將自身等同於上帝，於是，同上帝概念的原始功能截然相反，宗教成了群體自戀的體現。
　　人只有徹底擺脫自戀，既要擺脫個人的自戀，又要擺脫群體的自戀，才能成為一個完全成熟的人。這個可用心理學術語來表達的精神發展的目標本質上同以宗教—精神的術語來表達人類偉大的精神領袖是相同的。儘管所用的概念不同，但是這些不同的概念所指的實質和經驗是一樣的。
　　我們生活在這樣一個歷史時期，其特點乃在於人的精神發展的明顯差別，這種差異導致了毀滅性的武器的產生，而且，人的精神情感的發展也使人仍然處在帶有一切病理症狀的、顯而易見的自戀狀態中。人們又能採取什麼措施來避免由這一矛盾而產生出來的災難禍患呢？人們是否可能在可預測的未來中，擺脫一切宗教的教義，向前邁進一步，——這一步乃是人在以前永遠沒有能力跨出的？自戀是否如此深刻地滲透到人的內心，以致於象弗洛伊德所說的那樣，人永遠也不可能克服“自戀的核心”？是否存在着這樣的一種希望，即在人類獲得成為一個徹底的人的機會之前，自戀的狂熱將不會導致人的死亡？沒有人能對這些問題作出回答。人們只能觀察到那些有助於人們避免這種災難的令人滿意的可能性。
　　我們可以從最簡單的方法開始，儘管我們不能減少每個人自戀的能量，然而我們卻能改變自戀的對象。如果人類、即整個人的家庭成為群體自戀的對象，而不是一個國家、一個民族或某種政治制度成為對象的話，那麼，收穫就很可觀。如果一個人一開始就體驗到自身是世界的一個公民，並對人類及其成就感到自豪的話，那麼，就會轉向人類，把人類當作自戀的對象，而不是轉向衝突的組織，如果一切國家的教育體系強調人類成就，而不是哪一個國家的成就的話，那麼，就會出現一個更令人震奮和感動的場面，即因自己能成為一個人而感到自豪。如果這種感情被所有一切人體驗到的話，那麼，必然會出現一次偉大的飛躍。希臘詩人安蒂戈涅用這句話表達了這種感情，他說：“世界上沒有比人更偉大的了。”此外，我們還要補充這一點：即一切有益的自戀的特徵指的是一種成就。承擔起完成這些任何之責任的不是一個團體，一個階級或宗教，而是全人類，它使每一個人都因自己屬於這個人類而感到驕傲。眼下人類共同的使命是：聯合起來，反對疾病，反對飢餓，運用我們的通訊工具在全世界人民中間傳播知識和藝術。儘管在政治和宗教意識方面存在着種種差異，人類的任何一個組成部分，事實上都不可能使自己擺脫這些共同的任務；因為本世紀的偉大成就是擊垮對人類之不平等，以及人剝削人的必然性或合理性的自然原因或神聖原因的信仰，並使之不可能再重複出現。文藝復興時期的人道主義思想、資產階級革命、俄國和中國以及各殖民地人民的革命，都是以人的平等這一共同的思想為基礎的，儘管這些革命，在有關的體系中產生了違背人的平等原則的行為，但是，一切人的平等的思想、人和自由和尊嚴的思想征服了這個世界。人類再也不可能回復到不久前仍然統治文明史的那些觀念中去了。這是難以置信的，但這卻是歷史事實。
　　人類形象及其成就的具體表現，作為有益的自戀對象，就象聯合國那種超越國界的組織，這一組織自成立的那天起就創造了自己的標誌、假日和節日。正是“人的節日”而不是國慶節才成為一年中最盛大的節日。但是，這一點是十分明確的，即只有當許多國家，最終是一切國家同意並願意為了整個人類的主權而減少自己的國家的主權的時候，才能在政治、情感和現實中獲得這種發展。一個強有力的聯合國組織以及合理地、和平地解決集體之間的衝突乃是實現這種可能性的條件：人類及其共同的成就將成為群體自戀的對象。［註：說到作為具體衡量這樣一種嘗試的例子時，我還想提幾點建議。歷史教科書必須重新改寫成世界歷史的教科書，在這種教科書裡，每一個國家生活的比率必須是真實地符合現實，不可遭到絲毫的歪曲。正如世界地圖在所有的國家都是相同的，都不能隨意更改每個國家的大小一樣。此外，電影也必須使人們對人類的發展感到自豪，以表明人類及其成就是如何成為各個不同的群體所作出的單一努力的最終綜合的。］
　　正如我們以前所指出的那樣，自戀對象從單一的群體發展到整個人類及其成就的目的乃在於反作用於國家和意識形態的自戀的種種危險。但這是遠遠不夠的。如果我們真正地堅信政治和宗教的理想，即堅信基督教、又堅信社會主義關於無私和兄弟般的情誼的理想的話，那麼，我們的任務就是減輕每一個人的自戀程度。儘管完成這一任務需要幾代人的努力。然而，目前存在的可能性較前更大了，因為人具備了創造物質條件的能力，使得每一個人都能過上一種享有尊嚴的生活。技術的發展使一個團體擺脫了剝削和奴役另一個團體的需要；它已經消滅了戰爭，並使之轉變為經濟上的一種合理行動；人第一次脫離半動物的狀態，而進入一個真正的人的狀態之中，因此，人們不需要用自戀的滿足來彌補物質和文化的貧困。
　　科學和人道主義的傾向大大地有助於人在這些新的條件基礎上所作出的克服自戀的嘗試。正如我已經指出的那樣，我們在教育方面所作出的努力方向應從最初的技術傾向轉移到科學傾向中來；這也就是說，我們必須進一步發展批判的思維能力，加強客觀性，承認現實，堅持真理的觀念。這一真理並不屬於任何偏見，它對每一個具有認識能力的群體來說都是有效的。如果各個文明的國家都能夠創造一種科學的傾向，使之成為年輕人的基本態度的話，那麼，我們就能在反對自戀的鬥爭中取得很大的成績。產生同樣效果的另一個因素是人道主義哲學和人類學的教育。我們不可能期望一切哲學和宗教之間的差別都會消失，我們不可能做到這一點，因為每一個體系的建立都聲稱自己是“正宗的”體系，這就可能成為倒退到自戀的又一源泉。但是，儘管允許這些差別的存在，一個共同的人道主義的信念和經驗也是存在的。這個信念是：每一個個人都具有全部的人性。雖然人在智力、才能、高度和膚色方面有所不同，“人的狀況”對於一切人來說都是相同的。這種人道主義的經驗包括這樣一種感情，即人都是相同的，“我就是你”，人可以理解對方，因為雙方都具有人生存的共同要素。只有擴大了我們意識的範圍，這種人道主義的經驗才是完全可行的。我們自己的意識往往只局限於我們的社會所允許自己的成員意識到的範圍，那些不符合社會所描繪的圖景的人道主義經驗都被壓抑了。因此，我們的意識主要代表了我們的社會和文化，同時，我們的無意識也代表了我們每一個人所體現的人的普遍性。擴大自我意識、超越意識以及提示社會無意識的領域將使人體驗到自身中的全部人性；也能使人經驗到這一事實，即他既是一個罪犯，又是一個聖人，既是一個孩子，又是一個成人，既是一個健康的人，又是一個精神病患者，他既能回顧人類的過去，又能展望人類的未來——他本人正體現了人類的過去和未來。
　　我認為，由一切聲稱代表了人道主義的宗教、政治和哲學體系所繼承的真正人道主義傳統的復興，結果將導致向當代所存在着的最重要的“新領域”的邁進——即人發展成為一個真正的人。
　　我所論述的所有這些思想，並不意指這一點：正如文藝復興時期的人道主義者所相信的那樣，教義乃是實現人道主義的唯一關鍵的途徑。我認為，只有當基本的社會、經濟和政治狀況改變的時候，即官僚主義的工業變為人道主義—社會主義的工業；一體化變為非一體化；“機器人”成為一個有責任心的、積極肯干的公民；國家主權服從人類的主權及其精選的機構；“富國”同“窮國”國家合作雙方共同努力來建立窮國的經濟體系；普遍的裁軍以及為完成建設任務而有效地使用現存的物質資源，具備上述條件時，一切教義才能產生影響。普遍之所以必要的另一個原因是，如果人類的一部分生活在遭另一個集團全面毀滅的恐懼中，而其餘的人則生活在害怕遭到雙方集團的毀滅的恐懼中，那麼，群體自戀確實是不可能消失的。人只有在這樣一種氣候中才能成為人，在這種氣候中，人能夠期待着自己和自己的孩子們活着看到明年，看到未來的日子。

第五章 亂倫關係

　　前幾章中，我們討論了兩種定向——戀屍癖和自戀——這兩種定向的極端形式是反對生命和發展而有利於爭鬥、破壞和死亡的。在這一章中，我將要討論第三種定向，即亂倫的依賴關係。［註：亂倫的依賴關係原文為“incestuous symbiosis”，直譯為“亂倫共生”。“共生”為生物學術語，指兩種生物必須互相依賴才能生存的現象。弗洛姆用“亂倫共生”這個術語來表明亂倫雙方互相的依賴關係。——譯者注］這一定向的惡的表現形式所造成的後果與前面討論過的那兩種定向是相同的。
　　我將再次從弗洛伊德理論中的這個主要概念，即亂倫的戀母固結談起。弗洛伊德認為，這個概念是他的科學體系的基石。我覺得，他對戀母固結的發現在人的科學中確實是最具有深遠意義的。但是，在這個方面，正象我們先前討論過的那幾個方面一樣，由於弗洛伊德不得不用里比多理論來表達戀母固結，因而限制了他的發現和成果。
　　弗洛伊德觀察到，在孩子對母親的依戀中，存在着一種先天的超乎尋常的能量，因而，普通人要完全克服這種依戀是很困難的。弗洛伊德也曾注意到了男人因自己同女人發生關係的能力遭到破壞而產生的後果這一事實，那就是：這個男人的獨立性被削弱了，他的有意識的目的和被壓抑的亂倫的依戀之間的衝突，可能會導致各種精神衝突和症狀。弗洛伊德認為，在男孩對母親依戀的背後起作用的力量，是生殖的里比多力量。這種力量使他對母親產生性的欲望，從而仇恨父親，把父親視為性慾的競爭者。但是，這個小男孩懾於自己的對手有更大的力量，只好將自己這種亂倫的欲望壓抑下去，使自己遵從父親的命令和禁忌。然而，他那被壓抑的亂倫欲望卻無意識地保存下來了，儘管這些欲望只有在較嚴重的病狀中，才強烈地表現出來。
　　至於女孩子，弗洛伊德在1931年承認，他以前低估了女孩對母親依戀的持續性。有時，“這種持續性包含着一段很長時期的性慾發端期。……這些事實表明，女子的前戀母情結階段比我們迄今所想象的更為重要。”弗洛伊德繼續說道：“看來，我們應該取消把戀母情結是神經病的基礎這一論斷的普遍性。”然而，他又補充說道，如果有人不願接受這個修正意見的話，那麼，他盡可以這麼做，因為人們既可以“擴大戀母情結的內容，使之包括到所有的孩子同雙親的關係”，或者，也可以說：“女子只有在征服了被消極的情緒所支配的第一個階段之後，才能達到正常的戀母情結的狀態……。”由此，弗洛伊德得出了這樣一個結論：“我們在女孩的發育過程中，可以清楚地看到這個前戀母情結階段。這個認識令我們驚奇，它可與希臘文明之後所發現的米諾——邁錫尼文明的意義相匹敵。”［註：弗洛伊德《論文選》第五卷第251～254頁。］
　　在最後這句話中，弗洛伊德與其說是清楚地不如說是含蓄地承認，早在發育的最初階段，兩性中就已普遍地存在着對母親的依戀，這種依戀與前希臘文化的母系氏族的特徵相比較，猶勝一籌。但是，弗洛伊德並沒有一貫堅持這個思想。首先，他認為，戀母情結的依戀階段可以稱之為前戀母情結階段，以為這個階段在女子那裡遠比在男子那裡更為重要，這種說法有點荒唐。［註：同上書，第258頁。］第二，弗洛伊德只是用里比多理論來理解女孩的這個前戀母情結階段。不過，當弗洛伊德表明下述看法時，他已經接近於超越里比多理論。弗洛伊德指出，許多婦女都抱怨沒有足夠長的餵奶期，這就使他感到懷疑，“如果審察一下那些和原始人具有同樣長的哺乳期的孩子的話，是否就不會碰到這樣的抱怨了。”但是，弗洛伊德只作出了這個回答：“孩子的里比多欲望是多麼強烈啊！”［註：同上書，第262頁。］
　　就我的經驗而言，女孩的前戀母情結在性質上不同於男孩的前戀母情結，前者是一種遠為重要的現象，與這種現象相比，男孩的生殖亂倫的欲望則居於次要地位了。我發現，男孩或女孩的前戀母情結的依戀是進化過程中的主要現象之一，也是神經病或精神病的主要原因之一。然而，我不願把這一現象稱為里比多的表現，不管我們用不用里比多這個名稱，我寧可對這種現象作這樣的解釋，即它的性質完全不同於男孩的生殖欲望。從“前生殖”的意義上講，這種“亂倫”的欲望是男人或女人的一種最基本的情感，是人渴望得到保護，得到自戀的滿足的需求；人也渴望從責任、自由和意識的危險中解放出來；他還渴望得到無條件的愛，而不需要付出自己的愛作為報答。在正常的情況下，這些需要在嬰兒那裡是存在的，母親則成了能夠滿足這些需要的人。如果不是這樣的話，嬰兒就無法生活下去。因為他是無能為力的，他不可能依靠自己的各種力量。他需要愛和關懷，而這是不能依靠自己的聰明才智得到的。如果母親不能起到這種作用，那麼必須有另一個被H．S．沙利文稱之為“象母親那樣的人”擔負起母親的任務，這個人可以是祖母，也可能是姑母。
　　但是，嬰兒需要一個如同母親一般的人這個相當明確的事實卻掩蓋了這一點，即不僅嬰兒是無能的，他需要一種安定感，從許多方面來看，成年人也是無能的。儘管成年人能勞動、能完成社會分派給他的工作；能比嬰兒更清楚地意識到生活中存在的威脅和危險，但卻知道他是無法控制自然和社會的各種力量的，無法預測災難的發生，無法避免疾病的〔和〕死亡。在這種情況下，還有什麼能比瘋狂地渴望獲得一種給自己帶來安定、保護和愛的力量更為自然呢？這種欲望不僅僅是他眷戀母親的“再現”，它產生的原因和條件與嬰兒渴望能一直得到母親的愛是一樣的，雖然這不是在同一時間內發生的。如果人，不論是男人還是女人也能為自己的餘生找到“母親”的話，那麼就可以消除生活中出現的危險和悲劇。假如人真的如此無情地去追求這種海市蜃樓（fata morgama），我們是否會感到驚奇呢。
　　但是人至少也明白，失去的樂園是不能復得的；人註定要生活在不安定和危險之中；他必須依靠自己的努力，只有充分發展自己的權力，才能使自己獲得一點力量和膽識。於是，他從誕生開始，就為這兩種傾向所苦惱：一種是走向光明，另一種是倒退到母體中去；一種是嚮往冒險，另一種是祈求安定；一種是為爭取獨立而冒險，另一種則安於保護和依靠。
　　從遺傳學的意義上講，母親是第一個維護和保證這種安定性的力量的化身。但母親決不是唯一的一個化身。當孩子長大的時候，作為一個人的母親以後經常被家庭、家族以及同一血統和誕生在同一塊土地上的所有的人代替或補充。往後，當集體的數目日益擴大的時候，種族、民族、宗教或各種政黨便成了“母親”，成了保護和愛的保證人。在較原始的人那裡，自然本身，大海和海洋都是“母親”的偉大化身。真實的母親所起的作用已由家庭、家族、民族、種族所取代，這種轉變具有同樣的好處，我們已經在個人自戀轉化為群體自戀的過程中注意到這一點了。首先，任何人的母親多半死在自己的孩子之前，因此就需要有一個不朽的母親形象。此外，對自己的母親的忠實，會使這個人感到孤獨，並遠離其他具有不同母親的人。然而，如果整個氏族、民族、種族、宗教或上帝可以變成一個共同的“母親”的話，那麼，母親崇拜就會超越個人，把他與所有那些崇拜同一母親偶象的人聯合起來；而且，誰也不會在崇拜自己的母親這一偶像的時候感到忸怩不安；對團體所共有的“母親”的讚美會使人的思想統一起來，消滅各式各樣的妒嫉。對偉大母親的許多崇拜，對聖母瑪麗亞的崇拜，對民族主義和愛國主義的崇拜——它們全部證明這種崇拜的強烈程度。我們很容易從經驗上來證明這一事實，即那些深深地愛戀着自己母親的人，與那些對民族、種族、土地和血統有着特別深厚關係的人是密切相聯繫的。［註：在這裡，注意到這一點是十分有趣的，即西西里島人的黑手黨，一個專屬於男人而拒絕婦女參加的嚴密的秘密團體（順便說一句，這個團體也從不傷害婦女），被它的成員們稱為“媽媽”］
　　在這裡，我們有必要對關於在同母親的關係中性慾因素的作用這個問題作一補充。對弗洛伊德來說，性慾在男孩對其母親的依戀中是一種決定性因素。這個結論是弗洛伊德將下述兩個事實聯繫起來才得出的：一是男孩對母親的依戀，再一個是幼年時存在着的生殖要求。弗洛伊德用第二個事實來解釋第一個事實。毫無疑問，有許多例子可以證明，男孩對他的母親有性慾要求，而女孩則對她的父親有着這一要求。但是，完全撇開雙親的吸引力是這些亂倫欲望的重要原因這個事實不談的話，弗洛伊德首先看到這個事實，結果又否認了，後為弗蘭茨（Ferenczi）所接受，那麼可以說，性慾要求不是戀母情結的原因，而是它的結果。再者，人們可以在成年人的夢中發現亂倫的性慾，從而說明，性慾常是防禦進一步退化的機制，男子以此維護其男性的特徵，從而抵禦返回母體去的欲望。
　　這個問題的另一個方面是，女孩對其母親的亂倫固結。在男孩方面，這裡所說的戀母情結，從廣義上來講是與進入這種關係的任何性慾因素相一致的。女孩就不是這樣了，她的性慾吸引力是針對父親的。按我們的理解，亂倫固結是針對母親而言的。正是這一區分使得這個事實更為清楚：即使沒有性刺激的痕跡，同母親的最深沉的亂倫關係依然存在。有關女子的大量臨床經驗說明，她們對母親的亂倫的依戀程度，和我們在男子那裡看到的一樣強烈。
　　同母親發生的這種亂倫關係經常不只是意味着渴望得到母親的愛和保護，而且也包含着對母親的恐懼。這種恐懼首先是削弱自己的力量和獨立意識的那種依賴的結果；也可能是害怕我們在嚴重退化的例子中所看到的那種傾向：倒退到幼兒或返回到母體中去。正是這些亂倫的願望把母親變成一個危險的吃人的東西，或一個十足的破壞性的怪物。然而，須略加說明的是，這種恐懼往往並不首先是一個人倒退的想象的結果，而是由這一事實引起的，即在現實生活中，母親是一個野蠻的、吸血鬼似的或有戀屍癖的人。如果這樣一個母親的兒子或女兒，在沒有和她割斷聯繫的情況下成長起來，就難免擺脫不了被母親吃掉或毀掉的種種極度的恐懼。在這種場合下，唯一能治療把他逼到瘋狂邊緣的恐懼的方法，就是要有割斷和母親聯繫的那種能力。但是，在這種關係中所產生的恐懼，同時又說明了人之所以很難切斷這種密切聯繫的原因。因此，人仍受這種依賴關係的約束，從而削弱了自己的獨立性、自由和責任感。［註：在某些重要的方面，我的觀點同榮格是一致的。榮格是把亂倫情結從它狹隘的性慾範圍中解放出來的第一個人。然而，在許多基本觀點上，我和榮格又有分歧，但是如果我深入論述這些不同之處的話，就會使這本小冊子顯得過分冗長。］
　　至此，我已對母親的不合理的依賴和恐懼的性質作了一般的描述，以此同弗洛伊德所說的性的關係區別開來。弗洛伊德從這些性的關係中看到了亂倫欲望的核心。我們還應注意問題的另一方面，也就是我們已經討論過的另一種現象，即在亂倫固結中倒退的程度。在這裡，我們也要把良性的戀母情結形式同惡性的亂倫固結區別開來。所謂良性，即不是病態性質的，而惡性的亂倫固結形式我又稱之為“亂倫的依賴關係”。
　　我發現良性的戀母情結的形式是頗為常見的。有這種戀母情結的男人，需要得到女人的安慰，得到女人的愛和崇拜；他們需要有人照顧、供養和關心。如果他們得不到這種愛，他們就會有點兒焦躁不安和沮喪。當這種戀母情結還不至太強烈的時候，它並不會損害男人的性慾或感情的力量，也不會損害他的獨立性和尊嚴。令人驚奇的是，多數男人，仍有這種固結的因素，希望在女人身上找到某種母親的形象。然而，當這種戀母情結很強烈的時候，我們常能發現性慾或感情衝動的某種衝突和症狀。
　　第二種形式的亂倫固結具有更嚴重的神經症性質（在這裡，我只是選擇一種描述的形式來談這種區別，以便達到簡明扼要的目的。實際上不存在三種明確的區別，只存在着從最無害的亂倫固結形式到最有害的形式的一種連續。我在這裡論述的層次就是這種連續的最典型的表現。如果我們對這個問題展開較為充分的討論的話，那麼，每一個層次至少還可以劃分為幾個“次層次”）。在戀母固結這個層次上，人就不能發展自己的獨立性。而在並不那麼嚴重的形式里，這種固結經常需要隨時就能獲得一個母親形象，這個形象本身很少或根本就沒有什麼需求，只是期待着成為一個人們可以無條件依靠的人。在這種固結的更為嚴重的表現形式中，例如，我們可以看到，一個男子選擇一個具有嚴厲的母親形象的女人作為自己的妻子，他覺得自己象一個囚犯，無權去做任何不利於母親式的妻子的事。他一直害怕她，以免惹她發火。他或許會在無意識中進行反抗，然而他自覺有罪，從而比以前更加順從了。反抗可以在性關係的不貞，情緒的鬱悶，突然的發怒，身心不寧或一般的阻礙工作進程的形式中表現出來。這個人也可因嚴重懷疑自己有無男子漢氣概而苦惱，或因諸如陽痿、同性戀這種性慾失調而苦惱。
　　與這種憂慮和反抗占支配地位的情況不同，另一種戀母固結與有誘人的男性自戀的態度混合在一起。這樣的人在幼年時往往感到母親喜歡的是他們而不是父親，母親誇獎他們，而藐視父親。因此，他們發展了一種強烈的自戀，使他們覺得自己勝於父親——說得更恰當一點，比所有其他的人都強。這種自戀的信念使他們不需要做很多或根本不需要做任何事情就能證明自己的偉大。他們之所以偉大是以同母親的關係為基礎的。因此，他們整個自我價值的意識，是與那種無條件地、無限止的崇拜他們的女子的關係密切相關的。他們最害怕的莫過於得不到他們所選擇的女子的崇拜，因為這種失敗將會威脅到自戀、自我崇拜的基礎。但是，這種男人雖然害怕女子，卻不如前一種害怕那樣明顯，因為這種害怕的情景是為他們有誘人的自戀態度所支配的，這種態度給人以熱烈的男性形象。然而，和其它類型的強烈的戀母固結一樣，這種類型同樣認為，對其他人（除母親形象外的男人和女人）的愛、關心和忠實都是一種犯罪。人們不必對任何人或任何事，包括工作在內，發生興趣，因為母親要求忠貞不二的順從。如果他們對什麼事有一種即使是最無害處的興趣，或發展成為不能忠實於任何人的那種“叛逆者”的話，那麼，這些人就會常常感到一種內疚，因為他們不能不忠實於母親。
　　下面幾個夢便可以說明戀母固結的特徵。
　　1、一個男子夢見他獨個兒徘徊在海灘上，一位年老的婦女走過來，對他微笑。並暗示他可以吸吮她的奶。
　　2、一個男子夢見一個很有力量的女人抓住了他，把他舉在深谷之上，又將他摔下去，使他身亡。
　　3、一個女子夢見自己遇到了一個男子，這時出現了一女巫，她深為驚恐。這個男子開槍打死了女巫。她（夢者）卻跑了，因為她害怕自己會被人發現，於是向這個男子打招呼，示意他跟着她跑。
　　我們幾乎不需要對這幾個夢作任何解釋。第一個夢的主要意思是希望得到母親的愛撫；第二個夢是害怕為全能的母親所毀；第三個夢是女子夢見她母親（女巫）會把她毀掉，如果她愛上一個男子的話。所以只有母親死了，她才能獲救。
　　那麼，戀父固結又是怎麼回事呢？毫無疑問，男女中都存在着這種固結。對女子來說，有時還混雜着性慾。但是，戀父固結永遠也不可能達到依戀母親——家庭——血統——土地的固結那樣的深度。當然，在某種特殊的場合下，父親本身可能成為一個母親形象，但在正常情況下，父親的作用完全不同於母親。母親在孩子生命的一開始就養育着他，使孩子感到有人在保護着他。這種感情是具有戀母固結的人的一種永久性的願望。嬰孩的生活完全依賴於母親——因此母親既能給予生命又能奪走生命。母親形象既是生命的結予者又是生命的毀滅者，一個既可愛又可怕的人。［註：例如可以比較一下在印度神話中女神卡麗（Kali）的雙重作用，和在夢中老虎、獅子、巫婆或吃人的妖人作為母親的象徵這樣兩種情況。］另一方面，父親的作用則不同。他代表人為的法律和秩序，社會統治和責任。他是一個執掌懲罰或獎勵的人。父親的愛是有條件的，只有做了必須做的事才能獲得這種父愛。由於這個原因，對受父親約束的人會更有希望通過順從父親的意志來獲得他的愛；但是，完全的和無條件的愛，穩定和保護等這種快感是很少出現在受父親約束的人的經驗中。［註：我順便提一下以母親為中心和以父親為中心的文化和宗教在結構上的區別。南歐和拉美的天主教國家以及北歐和北美的新教徒國家就是一些很好的例子。在M．韋伯（Max Weber）的《新教徒的倫理學》和我的《逃避自由》這些着作中，已討論了這種心理上的不同之處。］我們在以父親為中心的人身上，很少發現將要論述的有關戀母固結的那種退化的深度。
　　戀母固結最深的層次是“亂倫的依賴關係”。這種“依賴關係”又是怎麼回事呢？有各種不同程度的依賴關係，但它們都有一個共同的因素：有着依賴關係的人，是他所依戀的那個“主人”的重要部分。沒有那個主人，他就無法生存下去，如果這種關係受到威脅，他就會感到極度的憂慮和害怕（在接近於精神分裂症的病人中，隔離可能會導致精神分裂症的突然爆發）。當我說沒有那個主人他就無法生存下去的時候，我並不是說，他在肉體上總是必然地和這個“主人”聯結在一起的；也許他難得見到他或她，或者說，這個主人也許已死了（在這種情況下，依賴關係可以採取某種文化中所規定的“祖先崇拜”的形式）；這主要是一種感情和想象上的結合。對有依賴關係的人來說，要認識他本人與主人之間的那種明確界限即便是可能的，也一定是十分困難的。他感到自己和別人是渾然一體，是她的一部分而和她結合在一起。這種依賴關係的形式愈極端，也就愈沒有可能明確地意識到兩人的這種分離。正因為缺乏對這種分離的認識，才能說明在更為嚴重的情況下，依戀自己主人的那種人的“依賴”性之所以遭到誤解的原因。因為“依賴”必須先有兩個人之間的顯着區別為必要條件，才能使一個人依賴於另一個人。在一種依賴關係中，具有這種依戀傾向的人有時會覺得自己比主人強，有時又覺得自己不如這位主人，甚或同這位主人處於平等的地位中，但這兩個人總是分不開的。實際上，母親和胎兒的合一是對這種互相依戀的統一體的最好的說明。胎兒和母親既是兩個人，又是一個人。［註：參見M．A．列車哈也（M.A.Lechebaye）的《象徵的實現》（國際大學出版社1955）一書中對一個患有嚴重精神紊亂的病人所具有的這種依賴關係的精闢論述。］然而，也會發生這樣一種情況，即當事者雙方都互相依戀各自的對方，這種情況並非罕見。在這種情況下，我們涉入到一種感應性精神病。這種感應性精神病使得兩個人都意識不到自己的幻覺，因為他們所共同享有的這個體系構成了他們所認為的現實。在極端退化的依戀關係的形式中，無意識的欲望實際上也就是回到母體中去的欲望。這種願望經常以象徵的形式表現出來。如希望（或害怕）淹死在海洋里，害怕為世事所毀；希望人的個性完全消失，重新與自然結合為一體。然而，這種深刻的退化欲望必然與生存的願望相衝突。因為回到母體中去也就意味着剝奪生的權利。
　　我已經試圖說明的是這樣一種同母親的關係，即希望得到母親的愛，又害怕母親所具有的這種破壞性。這兩方面都要比弗洛伊德在性慾基礎上所設想的“戀母情結”更為深刻、更為重要。但還有一個問題，那就是我們有意識的知覺與無意識的現實之間的矛盾。如果一個男子記起或想像到自己對母親所具有的性的要求的話，那麼他就會遇到抗拒的困難。因為他懂得性慾的性質，他的意識不需要知道他所欲求的那個對象。希望象嬰兒一樣得到別人的愛；希望喪失人的全部獨立性；希望重過幼兒的生活；甚或回到母體中去，這一切和我們正在討論的依賴關係很不相同。所有上述要求決不是可以用“愛”、“依賴”甚或“性慾固結”這些字眼來包含的。所有這些術語與在它們背後起作用的經驗力量相比都是貧乏的。“對母親的恐懼”同樣如此。我們全都知道，害怕一個人意味着什麼。這個人可以咒罵我們，侮辱我們，懲罰我們。我們都有過這種經驗，並多少有些勇氣去對付它。但是，如果我們被關進一個獅子籠子，這頭獅子正張口以待，或者，如果我們被扔進滿是毒蛇的深坑，我們是否知道，那會有什麼感覺呢？當看到自己處於這種令人戰慄的無助地位時，我們能否表達出我們所遇到的這種恐怖呢？然而，對母親的“恐怖”，也恰恰是這種經驗。我們要使所用的這些字眼獲得無意識的經驗，那是十分困難的。因此，人們常常說到依賴、恐懼而沒有真正懂得他們所談的究竟是什麼意思。適用於描述經驗的語言，也就是夢的語言或神話和宗教中的象徵性文字。如果我夢見我要在海洋中溺死（伴有畏懼與快樂的複雜感情），或者，如果我夢見我正想從要把我一口吞下的獅子身邊逃走，那麼，實際上，我是在一種語言中做夢，這種語言符合於我實際經驗到的事物。當然，我們的日常語言與那些允許我們自己可能認識的經驗是一致的。如果我們要透徹了解我們內心的真實性的話，我們必須努力忘掉習慣性的語言，用已被遺忘的符號主義的語言來思考。
　　顯然，亂倫固結的症狀，依賴於退化的程度。在最良好的情況下，除了對女人的稍有過分的依賴和恐懼外，幾乎沒有什麼病狀可言。退化的程度愈深，依賴和恐懼程度就愈強烈。在最原始的層次上，依賴和恐懼已達到與健全的生活相衝突的程度。還有其它病狀的因素也依賴於退化的深度。亂倫定向猶如自戀那樣，是與理性和客觀性相衝突的。如果我未能切斷與母親的密切聯繫，如果我堅持崇拜穩定和保護的偶像，那麼這種偶像就會變成神聖的東西。人們不能批評它，如果“母親”是不會犯錯誤的話，那我又如何能對別人作出客觀的評價呢？即使這個人是與“母親”有衝突或不為“母親”所讚賞的。當固戀的對象不是母親而是家庭、國家或民族的時候，這種判斷的有害形式就不會顯得那麼明確。因為這些固戀被認為是有價值的，所以對國家或宗教的一種強有力的固戀很容易導致偏見和歪曲的評價，而人們卻把這種評價看作是真理，因為這是一切具有同一固戀傾向的人所共同享有的。
　　對理性進行了歪曲之後，在亂倫固結中居於次要地位的病理特徵，就是沒有把其他人當作完全的人來體驗。只有那些具有同一血統或土地的人才被看作是人，而“異鄉人”則被認為是野蠻人。結果，我也成了我自己的一個“異鄉人”，因為除了被共同的血緣關系統一起來的團體所體驗到的這一殘缺不全的形式外，我不可能體驗到人的本性。這樣，亂倫固結就損害或毀滅了——按退化的不同程度——愛的能力。
　　亂倫固結的第三種病症就是它是與人的獨立和完整性背道而弛的。受母親和家族束縛的人，就沒有自身的自由，沒有確立自己信念的自由，甚至也沒有犯罪的自由。他既不能面向這個世界也不能擁抱這個世界。他總是處在母親般的民族——國家——宗教固結的牢獄裡。人只有徹底擺脫母親，才能自由地發展，達到自身的獨立，以致於從所有亂倫固結的形式中解放出來。
　　亂倫固結通常是得不到人們的承認的，或者說，它似乎總是以那種看來是合理的方式使之合理化。有些被他母親牢牢束縛着的人可能以各種不同的方法使自己的亂倫關係合理化，諸如為母親效勞就是我的責任；她為我做了那麼多事；她對我有生身之恩；她吃了那麼多苦頭；她是多麼了不起啊。如果固戀的對象不是個別的母親，而是國家的話，這種使之合理化的理由也是相同的。它主要表現為這樣一種想法，即人們應把一切歸功於國家，或者讚嘆國家是多少不平凡，多麼不可思議！
　　總而言之，繼續受母親式的人和類似母親形象的血統、家庭、家族束縛的傾向，是一切男子和女子與生俱來的。這種傾向經常與相反的傾向——生、進步、生長——相衝突。在正常的發展情況下，生長的傾向總是占上風。在患有嚴重疾病的情況下，那種倒退的、互相依賴的傾向占主導地位，結果使人多少陷於無能之中。弗洛伊德關於在任何一個孩子身上都可以發現亂倫欲望的思想是完全正確的。但是這個思想的意義遠遠超過了弗洛伊德自己的設想。亂倫欲望首先不是性慾的結果，而是構成人的一個最基本的定向：希望同自己出身的地方保持聯繫，害怕自由，害怕被他本人沒有能力接近的形象所毀滅，因而他只得放棄任何獨立性。
　　我們現在可以比較一下本書所討論的這三種定向之間的相互關係。戀屍癖、自戀和亂倫固結的輕度表現形式彼此是十分不相同的，而且，往往一個人可以有其中的一種定向，而不同時具有其它的定向。在這些定向的非惡性的形式中，也不會有一種定向會嚴重地剝奪理性和愛的能力，或造成強烈的破壞（作為一個例子，我想提一下D．羅斯福這個人。這是一個兼有溫和的戀母固結和自戀，同時又具有強烈的戀生定向的人。對比之下，希特勒幾乎完全是一個只有戀屍癖的、自戀的和亂倫定向的人）。但是，這三種定向的惡性程度愈甚，它們也就愈匯合在一起。首先，亂倫固結和自戀有一種密切的聯繫。就個人還沒有完全從母體中出現這點而言，這個人就不可能自由地與別人發生聯繫或自由地去愛別人。他和他的母親（作為一個整體）都是他自戀的對象。我們可以在個人自戀轉化為集團自戀的過程中最清楚地看到這種情況。在那裡，我們可以清楚地看到亂倫固結與自戀的混雜。這種特殊的混合可以用來解釋權力和一切國家、民族、宗教以及政治狂熱的不合理性。
　　亂倫依賴和自戀的最原始的形式，是與戀屍癖結合在一起的。渴望回到母體中，回到過去，同時也就是渴望死亡和毀滅。如果將戀屍癖、自戀和亂倫依賴關係的極端形式混雜在一起的話，我們就可以把這種混合稱之為綜合病症，我建議可稱它為“退化綜合症”。患有這種綜合症的人確實是邪惡的，因為他背棄了生活的發展，是一個獻身於死亡和不健全的人。希特勒便是這種“退化綜合症”的最具有史實意義的一個例證。正如我在前面已經指出過的那樣，希特勒深深地迷戀於死亡和破壞；他是一個極端自戀的人，對於他來說，他自己的願望和思想就是唯一的現實。最後，他又是一個有極端強烈的亂倫欲望的人。不管他與他母親的關係怎樣，他的亂倫定向主要表現為狂熱地獻身於有共同血統關係的民族和人民。他為不讓德國民族的血液被毒化從而拯救德國民族這一思想所困擾。這正如希特勒在《我的奮鬥》一書中所表達的那樣，首先要把德國民族從梅毒中拯救出來，其次，把它從猶太人的褻瀆中拯救出來。自戀、死亡、亂倫這三種定向的混合，必然使象希特勒這樣的人成為人類和生活的敵人。這種三位一體的特徵，在R．霍夫的《雅典的狐狸》一書中得到最明確的描述：
　　“當性行為的整個本質就是承認一個‘他者’的時候，希特勒的那個永遠不會喪失的一元論的‘我’，究竟如何會屈從於整個性行為的呢？無疑，希特勒有一個牢固信念，即他認為自己是宇宙唯一的感情中心，唯一的真實化身。宇宙會有這種化身或曾經有過這種化身嗎？由於希特勒是唯一的存在，這當然是他至高無上的內在‘權力’的理論基礎。‘我是唯一的存在，在我之後，沒有其他人’這個宇宙除他之外沒有人只有物。因此，對他來說，全部‘人’的代名詞都缺乏應有的感情內容。這就使希特勒無拘無束、龐大無邊地設計和創造各種意圖：對這個設計師來說，要改變政治家的態度也是十分自然、容易的事，因為這些政治家同他掌中的新鮮玩意兒沒有什麼真正的區別。這些‘人’只不過是彷效他的‘物’，也即是工具、石頭的同義語。所以工具都是有把手的——耳朵就是充當把手的。誠然，對石頭的愛、恨或憐憫（或把真理告訴石頭）都是沒有任何意義的。
　　“這樣，希特勒便成了一個個性極為病態的人，一個真正赤裸裸的自我：當這樣一個自我反常地生活在從臨床角度看是健全的成熟的成年人中的時候，他就顯得極度的病態（對新生兒來說，自我無疑是一個極為正常的開端，這種正常狀態一直可以延至青少年時期）。這樣，希特勒的這個成年人的‘我’，已發展成為一個膨大而無特徵可言的贅物，就象一個惡性腫瘤一樣……
　　“這個痛苦的、瘋狂的動物在自己的床上輾轉反側……”
　　“‘黎恩濟之夜’，即是一個看完歌劇以後，在林茨城的弗萊堡（Freinberg）度過的那個夜晚。那一定是他少年時代最美妙的一夜，因為就在那個夜晚他第一次證實自己是一個孤膽英雄。這驅使他在黑暗中走到一個高高的地方。難道他不曾在此時此地展示了全部塵世的王國嗎？面對古代的教理問題，難道他不曾一度全心全意地贊成過嗎？在十一月星星的作證下，難道他就沒有在高山上達成永久的契約嗎？但是，現在……現在，當他似乎浮在黎恩濟式的浪尖上的時候，洶湧的海浪以強大的力量把他衝到柏林。波峰倒海翻江地向他壓來，把他衝下去，使他深深地、深深地陷入綠色的咆哮着的深淵中。
　　“他在床上猛烈的翻騰着，喘着氣——他要淹死了（這是所有事情中希特勒最害怕的事）。淹死？那麼……好久以前，在林茨城的多瑙河橋上自殺的少年搖搖欲墜的一剎那……很久以前，這個具有神經質的孩子畢竟已經跳了下去，然而，這一切終究是一場夢！然而，在他夢中淹在水裡的那對耳朵，現在畢竟聽到了雄壯的多瑙河歌唱的聲音了。
　　“在他四周的深綠色的亮光中，一張死人面孔正向他漂來；這張死人臉上，有他自己的稍微腫脹的睜着的眼睛，這是他已亡故的母親的面孔，就像他最後一次看到的那樣，睜着眼睛、毫無血色地躺在白色的枕頭上。這張死了的，白色的和空虛的臉曾給過他以愛。
　　“但是，現在那張臉變成了好幾張臉——它們全都在水中圍繞着他。所以他的母親就是這水，就是這將要淹死他的水！
　　“這樣，他就不再掙扎了。他的主要姿態是把下巴支在膝頭上，躺在那裡，讓自己淹死。
　　“於是，希特勒終於睡着了。”
　　在這短短的一段引文中，作者就以一個作家僅有的方式把“退化綜合症”的全部因素都集中在一起了。我們看到，希特勒的自戀，他渴望溺死——水就是他的母親——死對他的吸引力，這一切都是由他死去的母親的面孔來體現的。他將下巴支在膝蓋上這一主要姿勢，則象徵着他試圖退到母體中去的樣子。
　　希特勒只是“退化綜合症”的一個突出的例子。有許多人是以暴力、仇恨、種族主義和自戀的民族主義為生的，這些人便患有這種綜合症。他們是暴力、戰爭的破壞的領導者或“真正的信奉者”。他們之中只有那些最不安定和有病的人才會清楚明確地表達自己的這一真正的目的，甚或有意識地認識到這些目的。他們試圖使自己的定向合理化，即把這種定向說成是對國家的熱愛，是責任和榮譽等。但是當正常的文明生活的方式被破壞的時候，就象在國際戰爭或內戰中發生的那樣，那些人就不用再去壓制自己的最強烈的欲望了。他們會唱起仇恨的讚歌；當他們能為死亡盡力的時候，他們將表現出活力，並發揮出各自的才幹。確實，戰爭和暴力的氣氛乃是患有“退化綜合症”的人最能充分顯示自身的場合。當然，多半只有少數人才是為這種綜合症所驅使的。然而，事實上，在爭鬥、衝突、冷戰和熱戰的時候，不管這些人是不是為這種綜合症所驅使，他們都沒有認識到使他們成為危險的傳染病（一種仇恨的傳染病）的媒介的真實動機。所以，對這些人來說，最重要的是，必須承認自己是熱愛死亡、害怕獨立的人。在他們看來，他們自己團體的各種需求才是唯一的實在。他們在肉體上並不象麻瘋病人那樣處在孤立的狀態之中。正常的人如能認識到隱藏在他們虔誠的合理化背後的那種不健康的惡性的需求，也就行了，它足以使他們對其疾病的影響獲得某種免疫力。當然，為了做到這一點，必須知道：不要把言詞當作現實，要從患有一種疾病的人的欺騙性的合理化中看到，只有人才可能患有這種疾病，這就是在生命消失之前對生命的否定。［註：我建議一種經驗性的研究提綱，即通過“投射詢問”的方法，可以發現那些患有戀屍癖、極端自戀和亂倫依賴疾病的人的影響。這樣一種詢問方法也可以應用到對美國人口進行分層、抽樣的研究中去。這不僅可以發現“退化綜合症”的影響，而且也可以發現這種影響同其它因素、諸如社會經濟地位、教育、宗教以及地理起源之間的關係。］
　　我們對戀屍癖、自戀和亂倫固結的分析，提出了一個與弗洛伊德的理論有關的觀點，這個觀點是可供討論的，儘管在本書中，這種討論必須是簡單的。
　　弗洛伊德的思想是以里比多這一發展與進化的理論與基礎的，即從自戀定向發展到口腔接受型定向、口腔進攻型定向，肛門虐待狂定向，再發展到陰莖和生殖型定向。在弗洛伊德看來，最嚴重的精神病是由停止或倒退到里比多發展的最初階段所引起的。例如，倒退到口腔接受階段，結果被認為是比倒退到肛門虐待狂階段更為嚴重的一種症狀。但是，根據我的經驗，這個一般原則，並不為臨床觀察的事實所證明。口腔接受型定向本身比肛門型定向更接近於生活；因此，一般說來，肛門型定向比口腔型定向更容易使症狀加重。此外，口腔攻擊型定向則比口腔接受型定向更容易使症狀變得嚴重，因為前者包含着虐待狂和破壞的因素。結果，我們幾乎把弗洛伊德的理論顛倒了一下。與口腔接受型定向相關的是最不嚴重的症狀。較為嚴重的症狀分別與口腔攻擊型定向和肛門虐待狂定向聯繫在一起。假定弗洛伊德的這一觀察，即從遺傳學的角度講，發展的次序是由口腔接受型定向到口腔攻擊型定向，再發展到肛門虐待狂定向是有效的話，那麼，人們就必然不同意他的這一觀點，即在較早階段的固結就是更為嚴重的症狀。
　　無論如何，我認為，較早的定向是更嚴重的症狀的根源，這種進化的假設並不能解決問題。我的理解是，每一種定向自身還有各種倒退的層次，即從正常的到最原始的病理層次。例如，當口腔接受型定向與一般成熟的性格結構，即創造力的最高程度相結合的時候，它可能是混和的。另一方面，當它與高度自戀和亂倫的依賴定向相結合的時候，口腔接受型定向將表現為一種極度依賴和惡的病狀。如果將幾乎是正常的肛門型性格和戀屍癖性格相比較一番，情況也是如此。所以，我建議，不能按里比多發展的不同層次之間的區別來決定病狀的輕重，而應該按照倒退的程度來判斷。這種倒退的程度又是在每一種定向（口腔接受型、口腔攻擊型等等）□□確定的。此外，必須記往，我們不僅研究弗洛伊德所認為的那種根源於各自生殖區域（同化模式）中的定向，而且也研究與各種同化模式有一定類似之處的人的關係形式（如愛、破壞、施虐受虐狂）。這樣，例如在口腔接受型定向和亂倫定向之間、在肛門型定向與破壞型定向之間便存在着一種親緣關係。我在本書中所研討的是這種親緣關係領域中的定向（自戀、戀屍癖、亂倫定向——“社會化模式”），而不是研討同化模式，但在這兩種定向模式之間存在着一種相互關係。本書多少證明了戀屍癖與肛門定向之間的親緣關係。這種關係也存在於戀生與“生殖型性格”之間，以及亂倫固結與口腔型性格之間。
　　我已經試圖說明，這裡所描述的這三種定向中的任何一種定向都可能發生在退化的各個層次上。在每一種定向中退化愈深，這三種定向也就聯繫得更緊密。在極端退化的狀態中，它們匯合成我所說的那種“退化綜合症”。另一方面，這三種定向也隨着達到的最佳成熟條件，而傾向於融為一體。與戀屍癖相對立的是戀生；與自戀相對立的是愛人；與亂倫的依賴關係相對立的是獨立和自由。這三種定向的綜合我稱之為“發展綜合症”。

第六章 自由、決定論、選擇論

　　在討論了有關破壞和暴力的一些經驗問題以後，我們現在似乎已作了較為充分的準備，接下去討論第一章中尚未明確論述的議題。讓我們重新回到這個問題上來：人是善的呢，還是惡的呢？他是自由的呢，還是為環境所決定的呢？或者說，這種非此即彼的選擇是錯誤的嗎？是否人既不具有這種性質也不具有那種性質，抑或他既具有這種性質也具有那種性質呢？
　　為了回答這些問題，達到我們的目的，我們有必要從討論下述這個尚待研究的問題入手：我們是否可以探討人的本質或人性這個問題？如果可以的話，那麼，我們又如何給人性或人的本質下定義呢？
　　關於能否談論人的本質這個問題，我們不難找到兩種截然相反的觀點：一種觀點認為，並不存在着人的本質這種東西。這是人類學的相對主義的觀點。它以為人只不過是用來鑄造其自身的文化模式的產物。弗洛伊德和其他許多人則持另一種觀點，他們認為，人的本質這種東西是存在的。本書關於破壞性經驗的討論就是建立在這一觀點的基礎上的。事實上，全部動力心理學（dynamic psychology）都是以這個前提為基礎的。
　　由於下述這個二律背反的存在，我們很難給人性找到一個令人滿意的定義。這個二律背反是：如果我們假定人的本質是由某種實體（substance）所構成的話，那麼，我們就會被迫陷入非進化的、非歷史的觀點中去。這種觀點以為，人從產生伊始便不曾有過基本的變化。然而，這樣一種觀點很難符合這一事實，即我們最不開化的祖先與近四千年到六千年歷史中出現的文明人之間存在着的巨大差異。［註：馬克思特別為這個二律背反煩惱。例如，當他說到“健全的”人，說到“人的本質”的時候（雖然在《1844年經濟學哲學手稿》以後，馬克思已不再使用這個術語），他已預先假定了不健全的人性的存在（在《資本論》第1卷第三部分，馬克思仍使用“人性”這個概念，並論及“在最無愧於和最適合於人的本性”的條件下的沒有異化的勞動）。另一方面，馬克思強調指出，人在歷史過程中能夠創造自身。在這個問題上，他所要強調的正是這一點，也即人的本質不是別的，而是他生活於其中的“社會關係的總和”。顯然，馬克思沒有放棄人性的概念，也不想接受非歷史的、非進化的觀點。事實上，馬克思從未解決這個二律背反，因而也就沒有給人性下一個確切的定義。他在這個問題上的說法多少有點含煳不清、自相矛盾。］相反，如果我們接受進化的思想，因而相信人是處在不斷變化之中的話，被認為確實存在的“人性”或“人的本質”的內容又是什麼呢？以下這些有關人的“定義”，如人是政治動物（亞里士多德），人是能允諾的動物（尼采）或人是靠預見力和想象力進行生產的動物（馬克思）等都未能解決這個二律背反，這些定義揭示了人的主要特性，卻都沒有表明人的本質。
　　我認為，這個二律背反可以用這樣的方式來解決，即不要把人的本質看作是既定的性質或實體，人的本質就是人的生存所固有的矛盾。［註：我在《健全的社會》（紐約，1955年）一書中用很少的篇幅表達了這個思想。在這裡，我只能簡要地重複一下，不然的話，本章的主要部分就會缺少一個基礎。］我們可以在下列兩個事實中發現這個矛盾：（1）人是一種動物，但同所有其他的動物相比，人的本能結構是不完善的，因而不足以維持自身的生存，除非他能生產滿足自己物質需要的財富，他能發展語言和工具。（2）人象其他動物一樣，具有智力，這使他能夠通過思維過程達到直接的實際目的；但人還具有一種其它動物所缺少的智力特性：他能認識自身，認識自己的過去和未來，即死亡；他能認識到自己是淼小的、無力的；認識到別人之所以為別人（朋友、敵人或陌生人）的原因。誠然人勝過其它一切生命，因為人首先是具有自我意識的生命。人一方面生活在自然界中，服從自然界的指令及偶然性的支配，但另一方面，人又要超越自然界，因為他沒有使動物成為自然一部分（與自然聯成一體）的那種盲目性。一方面，人面臨着成為自然囚徒的那種可怕的衝突，另一方面，人的思想又是自由的；他既是自然界的一部分，又彷佛是自然界的一種怪物；他既不存在於自然界中，又不處於自然界之外。於是，人的自我意識，使人成為這個世界中的陌生人，他與世隔絕，既感到孤獨，又感到害怕。
　　我們說的上面這個矛盾，本質上與下述這一古典的觀點是相一致的，即人兼有肉體與靈魂、天使與野獸兩個方面，人屬於彼此對立的兩個世界。現在，我們要指出的是，僅僅把這一衝突說成是人的本質，說成是人之所以為人的根據，那是遠為不夠的。我們不能局限於這一說法，我們還應該承認人本身存在的這種衝突必須得到解決，因為從這種衝突中馬上會產生出這樣一些問題：人如何才能應付他生存中所固有的這種可怕的怪事？人如何才能找到這樣一種和諧，使他從孤獨的苦悶中解放出來，讓他在這個世界中安居樂業，找到一種統一的意識？
　　人必須對這些問題作出回答。但這不是一個理論上的問題（雖然它被反映在有關生命的觀念和理論中），而是關於人的整個存在，人的感情和活動的回答。這個回答可能是令人滿意的，也可能是較差勁的，然而，即使是最糟糕的回答也總比沒有回答好。不過，這必須有一個條件，即每一種回答都必須實踐自己的諾言，那就是說，每一種答案都必須能幫助人們克服孤獨感，獲得統一的意識，獲得整體感和歸屬感。人可以對這個問題作出許多回答，而這個問題也正是由於人的誕生才向人提出來的。下面我將對這個問題的各種答案作一簡要的論述。我要再次強調的是，這些答案中沒有一個可以構成人的本質；人的本質究竟是由什麼構成的，這是個需要回答的問題；不過，人的生存的各種不同的形式並不就是人的本質，而是對人所具有的這一衝突的種種回答。人本身的衝突才是人的本質。
　　對探求超越分離獲得統一的第一個回答，我稱之為具有倒退性質的（regressive）的回答。這個答案告訴人們，如果人要尋求統一，要從孤獨和無常的恐怖中解脫出來，他可以試着回到他所誕生的地方去──回到大自然中去，回到動物的生活中去，回到自己的祖先那兒去。他可以試圖擺脫使他成為人，且又給他帶來煩惱的這些東西：他的理性和自我意識。千百年來，人們似乎都想這麼幹。原始宗教的歷史便證明了這一點，嚴重的精神病患者也證明了這一點。在原始宗教和個體心理學的種種形式中，我們發現同樣嚴重的病狀：倒退到動物世界中去，倒退到前個體化狀態中去，以求擺脫人的特性。不過，這種說法只是在某種意義上來說是合理的。如果許多人都具有這種倒退的原始傾向的話，那麼就會出現無數瘋狂的景象；然而，正是統一的認識這個事實，才使愚蠢變為智慧，使虛幻變為真實了。而那些參與這類普遍的愚蠢活動的人，卻不會具有完全孤立和分離的感覺，從而避免遭受到在一個進步的社會中所能體驗到的緊張焦慮的心情。當然，我們必須記住這一點，即對於大多數人來說，理性和現實不是別的，而是公眾的輿論。當別人的思想和自己的思想並沒有什麼兩樣的時候，人是決不會“驚慌失措”的。
　　對人的生存問題，對人的責任，選擇一種倒退的原始的解決方式，實際上是一種進步的解決方式。因為它不是通過退化，而是通過人的一切力量的全面發展，以及內在於人本身的人性的全面發展，獲得一種新的和諧。我們可以從公元前1500年到公元前500年之間的人類歷史的這個卓越時代中，看到第一次以激進的形式表現出來的進步的解決方式（從原始的倒退到人道主義宗教的過渡，是由許多宗教形式構成的）。公元前1350年埃及的伊克納頓［註：伊克納頓，系埃及國王和宗教改革家。在位期間約為紀元前1375—1388。］的學說以及同一時期的希伯來人所提到的摩西的學說，都體現了這一進步的解決方式；同一思想也為公元前600至公元前500年中國的老子、印度的釋迦牟尼，波斯的查拉圖斯屈拉，希臘哲學家和以色列的先知所論述。人們用各種不同的概念和象徵性的術語來表現人的這個新的目標，即，使人更富有人性，才能重新獲得失去了的和諧。用伊克納頓的話來說，太陽就代表人的這一目標；摩西用尚未被人認識的歷史的上帝來說明這一點；老子稱目標為道（道路）；釋迦牟尼稱之為涅磐；希臘哲學家則把它叫做不動的推動者；波斯人稱之為查拉圖斯屈拉；先知們則稱之為彌賽亞（救世主）的“末日”。這些概念在相當大的程度上是由思維方式所決定的，歸根結底則是由生活的實踐和每種文化的社會經濟政治結構所決定的。但是，儘管表達這個新目標的特殊形式依賴於各種不同的歷史狀況，然而從本質上來講這個目標都是相同的，就是要對生活提出的問題作出正確的回答，以解決人的生存問題，使人變得更富有人性，免遭分離的恐怖。在五百年、一千年之後，基督教和伊斯蘭教分別把這一思想傳播到歐洲和地中海國家，使世界許多地方都獲悉了這種新的信息。但是，人一旦知道了這個信息，就開始曲解它，不是使自己更富有人性，而是把上帝和教條偶像化為“新目標”的體現，結果用一個形象或一句話代替了自己對現實的體驗。然而，人一次又一次地試圖恢復真正的目標：這種努力便體現在宗教中，體現在異端教派、新的哲學思想和政治哲學中。
　　儘管所有這些新宗教和運動的思想概念不一樣，但它們在表現人的基本選擇的觀念方面卻是相同的。人只能在以下兩種可能性之間作出選擇：要麼倒退，要麼前進。他不是回到原始狀態採取弊病多端的解決方式，就是前進，發展自己的人性。我們可以發現以各種不同的形式表現出來的這種選擇：例如，光明與黑暗之間的選擇（波斯）；祝福與詛咒，生與死之間的選擇（舊約）；或者是社會主義者所說的關於社會主義與野蠻主義之間的選擇。
　　同樣的選擇不僅表現在各種不同的人道主義宗教中，而且也表現為健康心理和病態心理之間的基本區別。我們所說的一個健康的人是以一種既定文化的總的參照結構為依據的。對狂暴的條頓戰士來說，一個“健康”的人，就一定是一個能象野獸一樣行動的人。然而，在今天看來，這樣一種人無疑就是一個精神病患者，所有心理經驗的原始形式──戀屍癖，極端的自戀，亂倫共生──不管哪一種形式，在倒退的原始文化中，都是“標準的”甚至是“理想的”形式。顯然，當時將人們聯合起來的那種共同的原始欲望，今天卻被看作是嚴重的心理疾病的表現形式。當這些原始力量遭到相反的力量的反對時，如果這些原始力量並不那麼激烈的話，那麼，這些原始力量就會被壓制下去。壓制的結果便產生一種“神經病”。倒退的原始傾向與進步的文化之間的主要區別在於這樣一個事實，即：在原始文化中，具有原始傾向的人並不感到孤獨，相反，他卻得到公眾輿論的支持，但是在一種進步的文化中，情況就截然相反。這種人顯得“驚慌失措”，因為他的思想和所有別人的想法是對立的。事實上，甚至象在今天這樣進步的文化中，許多人仍具有相當大力量的倒退傾向，不過這種傾向在正常的生活中是受壓制的，它們只有在特殊的情況下，如發生戰爭的情況下才表現出來。
　　綜上所述，這些思考向我們揭示了我們一開始提出的問題。首先，就人性問題而言，我們已提出這樣一個結論：即人的本性或本質不是象善或惡那樣的一種特殊的實體，而是植根於人類生存狀況中的一種矛盾。這種矛盾本身需要得到解決，解決的方式基本上只有倒退或進步這兩種。有時在人身上會出現一種內在的進步力量，那只不過是探究新的解決方法的一種力量。人不管達到什麼新的水平，都會出現新的矛盾，正是這些新的矛盾又迫使他去繼續尋找新的解決方式。這個過程一直要延續到他成為一個富有人性的人和達到人與世界的完全統一這個最終目標為止。究竟人是否能實現貪婪和衝突全都消失（如佛教所說的那樣）的徹底“醒悟”這個最終目標，或者說人是否只有死後才能達到這一目標（如基督教所說的那樣）這不是我們現在所要關心的事，問題在於這個“新的目標”在一切人道主義宗教和哲學學說中都是相同的。人們相信自己總能不斷地接近這個目標──人就是靠這人信仰活着的（相反，如果人們用一種倒退的方法來尋求問題的解決，那麼必然會達到一種完全非人化的境地，這無疑等於發瘋）。
　　如果說人的本質既不是善也不是惡，既不是愛也不是恨而是一種矛盾的話，那麼這種矛盾就要求探究新的解決方法。然而，這種新的解決方法隨即又會產生新的矛盾。於是，人或者用倒退的方式或者用發展的方式來解決人本身的這個矛盾。事實的確如此，晚近的歷史給我們提供了許多事例。如，在希特勒的統治下千百萬德國人，特別是那些失去金錢和社會地位的較低的中產階級，要恢復對“瘋狂”的條頓祖先的崇拜。日本人在南京的“掠奪”，南美的私刑隊亦體現了這一點。對大多數人來說，原始的體驗形式通常是一種現實的可能性，這種可能性會出現的。然而有必要將出現的兩種形式區別開來。一種可能性是，當原始的衝動仍很強烈，但卻因它們違背現存的文化模式而被壓制着的時候。在諸如戰爭、自然災害或社會的分裂這種特殊情況下，就會很容易地打開種種渠道，讓被壓抑的原始衝動泛濫成災。另一種可能性是，當一個人或一個集團的成員們的發展確實達到進步的階段，這一階段確實得到鞏固的時候，在這種情況下，剛才提到的災難性事件就不容易產生原始衝動的倒轉，這是因為這些原始衝動與其說被壓制，不如說被取代了。然而，甚至在這種情況下，原始的潛在的欲望也沒有完全消失。在下述這些異常的情況下，如長時期地被囚禁在集中營里，在人體內發生某種化學過程，一個人的整個精神系統垮了，原始衝動會以更強烈的力量爆發出來。當然，以原始的被壓抑的衝動為一方和以完全取代這些原始衝動的進步傾向為另一方──兩極之間不存在截然分明的界線。這兩極的比例在每個人身上是不同的，而壓抑的程度與對原始傾向意識的程度也因人而異，在有些人那裡，原始本能已完全被消滅了，不是通過壓抑，而是通過進步定向的發展來加以消滅的，也許這些人已喪失了倒退到原始本能去的能力。同樣，有的人則完全失去了發展進步定向的種種可能性，因而也就失去了選擇的自由──在這種情況下，就是失去了選擇進步的自由。
　　毋庸置言，一個既定的社會的普遍精神在相當大的程度上會影響每個人向進步和倒退這兩個方面的發展。然而，即便是這樣，個人與社會的定向模式仍有極大的差異。正如我已指出的那樣，在現代社會中，千百萬具有原始定向的個人自覺地相信基督教或啟蒙運動的學說，但在這個假面具背後隱藏的卻是“瘋子”、戀屍癖和對太陽神或愛神的崇拜。他們甚至不必經歷任何衝突，因為他們所思考的進步觀念沒有任何份量，他們總是以隱蔽的或虛假的形式按自己的原始衝動行事。另一方面，在原始文化中，常有發展到進步定向去的個人；在一定的條件下，這些人會成為領袖，給自己的集團的大多數人帶來光明，並為整個社會的逐漸變化奠定基礎。當這些人具有非凡才智，其學說依然產生影響的時候，他們被戴上先知、導師等諸如此類的桂冠。沒有他們，人類永遠不可能擺脫原始狀態黑暗。然而，這些人之所以能影響人類，只是因為在勞動的進化中，人漸漸從未被認識的自然力量中解放出來，發展了自身的理性和客觀性，而不再象捕食動物或負載動物那樣生活了。
　　對群體所作的有效的說明，同樣也適用於個人。剛才我們已討論過，每個人都存在着一種潛在的原始力量。只有完全“惡”的人和完全“善”的人才不再需要作出任何選擇。幾乎每一個人都能倒退到原始的定向中去，或向充分顯示自己個性的方面發展。我們以為，嚴重的精神疾病正是在第一種情況下發生的；在第二種情況下我們所論及的則是疾病的自發恢復，或者是被改造成為徹底醒悟的、成熟的人。精神病學、精神分析學和各種精神學科的任務就是研究精神病發生的各種條件，進而提出促使精神病患者向有利方面發展或阻止向有害方面發展的方法。［註：參見鈴木（D．T．Suzuki）在他的許多着作中所闡明的禪宗的學說和實踐，特別是蘇澤基，E．弗洛姆和R．馬丁納（R．de．Martino）的《禪宗與精神分析》（紐約，1961）一書。］論述這些方法已超過本書的範圍。這種論述應該出現在精神分析和精神病學的臨床文獻中。但是為了解決我們的問題，認識到這一點是十分重要的：即除去極端的情況，每個人和每個群體，都有可能在任何特定點上，倒退到最非理性的和最富有破壞性的定向上去，但也有可能朝文明和進步的方向發展。人既不是善的，也不是惡的。如果人們相信善是人的唯一的潛能的話，那麼，人們就會不得不對事實作樂觀的歪曲，並在幻想破滅的痛苦中結束這種歪曲。如果人們相信另一個極端，即相信惡是人的唯一的潛能的話，那麼，就會看不到別人和自己身上所擁有的許多善的可能性，最終成為一個憤世嫉俗者。一種現實主義的觀點應該是，既要看到作為真實潛在性的兩種可能，又要去探究每一種潛在性得以發展的條件。
　　上述思考把我們引向人的自由問題。人是否在任何特定時刻都有選擇善的自由，抑或他沒有這種選擇的自由，因為他被內在或外在的力量所決定？關於這個自由意志的問題人們已經寫了許許多多的書。作為下文的導引，除了威廉·詹姆士關於這個問題的論述外，我找不到更合適的說明了。詹姆士寫道：“現在，普遍流行着這樣一種說法，即認為人們的精力在多年前就已為關於自由意志的爭論消耗得夠多的了。新的論戰者除了熱心於早已成為陳詞濫調的論據外，不可能有更大的作為了。這種看法是根本錯誤的。我不知道還有哪一個問題比這個自由問題更值得研究，還有哪一個問題比這個自由問題能為奮發有為的天才開闢一個新天地提供更好的機會──這並不是靠強制手段得出的一個結論，也不是迫使人們同意這一點而得出的結論，我們是通過加強對兩派爭論的實質的認識，加深對命運和自由意志之含義的認識後才獲得的。”［註：威廉·詹姆士《決定論的二律背反》1884年，再版於P·愛德華和亞瑟的論文集《現代哲學導論》紐約，1957年。］我在下文中試圖提出有關這個問題的某些想法都是以這個事實為基礎的，即：精神分析學的經驗可以對自由問題作出新的說明，從而使我們看到問題的某些新的方面。
　　關於自由的傳統論述，因未採用實驗心理學的材料，而出現了在一般抽象概念中討論問題的傾向。如果我們把自由看作是選擇的自由的話，那麼，問題也就是說，我們究竟是否能在A和B之間進行自由的選擇。決定論者說，我們是不自由的，因為人象自然界的所有其它事物一樣，是由原因所決定的；正象墮到半空中的石頭沒有不落地的自由一樣，人被迫去選擇A或B，因為動機決定他、強制他或促使他去作這樣的選擇。
　　決定論的反對者，則持相反的觀點。他們以宗教為論證的基礎［註：這裡使用的以及本書所使用的“決定論”這個詞，是指詹姆士和當代盎格魯─薩克遜哲學家們所說的“硬性決定論”（hard determinism）。這一意義上所說的決定論有別於休姆和穆勒的着作中所說的“軟性決定論”（soft determinism）。“軟性決定論”既堅持決定論又相信人的自由。我的觀點更接近於“軟性”決定論而不是“硬性”決定論，也不是前面所提到的那種決定論。］，認為上帝賦予人在善與惡之間進行選擇的自由，因此，人是自由的。其次，人是自由的，否則的話，他就不可能對自己的行為負責。第三個論證是，人具有成為自由的主體經驗，因此，對自由的意識正是自由存在的證明。所有三個論證都是不足以令人信服的。第一個論證需要信仰上帝，並認為上帝是處處為人打算的。第二個論證似乎出於這樣一種願望，即為了讓人受到懲罰，他必須對自己的行為負責。懲罰這個觀念是古往今來大多數社會體制的組成部分，它以下述這個論斷為主要依據，即懲罰是（或被認為是）少數“富人”反對大多數“窮人”的一項保護措施，是權威的懲罰力量的一種象徵，如果一個人想要懲罰別人，他就必須要有一個承受者。這使人想起蕭伯納說的話：“不要猶豫不決了，我們所能做的就是審判。”第三個論證是說，選擇自由的意識證明自由的存在，這一論斷早已為斯賓諾莎和萊布尼茲徹底推翻了。斯賓諾莎指出，我們有自由的幻想，因為我們能知道自己的欲望，但不知道這些欲望的動機。萊布尼茲也說過，意志受種種傾向推動，這些傾向一部分是無意識的。令人驚奇的是，斯賓諾莎和萊布尼茲以後的大多數爭論都不承認這樣一個事實，即：如果不意識到我們是由無意識的力量所決定的，我們就無法解決選擇自由的問題。儘管這樣，這些論爭仍然給我們留下了一個樂觀的信念：我們的選擇是自由的。但是撇開這些專門的反對意見不談，有關意志自由的論證看來也與我們日常的經驗相矛盾，不管是誰堅持這一觀點，不管他是宗教道德家，唯心主義哲學家，還是馬克思列寧主義的存在主義者，這一觀點充其量是一種高尚的主張，或許還並不如此高尚，因為它對個人是極為不公正的。一個在物質貧乏和精神空虛的境遇中成長起來的人，從來沒有體驗過對別人的愛和關心，他的身體只習慣於飲酒，這是多年來的酒精飲料所造成的，他沒有可能改變自己的環境──我們能說這種人是可以“自由”地作出選擇的嗎？難道這不是一種與事實相矛盾的觀點嗎？歸根結底，難道這不是一種沒有同情心的立場嗎？用20世紀的語言來說，這種觀點和立場，也正象薩特的大量哲學着作所揭示的那樣，反映了資產階級個人主義和自我中心的精神，它是馬克斯·斯蒂納的《唯一者和他的財產》的一種現代說法。
　　與此相反，決定論則認為，人沒有選擇的自由，在任何特定的場合下，人的決定都是由發生在決定前的內外事件所引起和限定的。初看起來，這個觀點顯得更為實在和合理。不論我們用決定論來說明社會團體和階級，還是個人，難道弗洛伊德派和馬克思主義的分析，還沒有表明這一點，即：在反對起決定性作用的本能和社會力量的鬥爭中，人是顯得多麼的軟弱無力嗎？難道精神分析學也沒說明一個無法擺脫對其母親依戀的人正是因為缺乏行動和決定的能力，才感到軟弱無能，以致於被迫不斷地增強對其母親形象的依戀，直到他達到無以復歸的程度為止？難道馬克思主義的分析也沒有證明，一個階級（如較低的中產階級）一旦失去了財產、文化和社會作用，它的成員就會失去希望從而朝原始的、戀屍癖的和自戀的定向倒退。
　　然而，從以為一種因果決定具有不可變更性的意義上來說，馬克思和弗洛伊德都不是決定論者。他倆都相信這一點，即改變一個已經開始的過程是可能的。可以說，他們都注意到，這種改變的可能性乃植根於人對推動他前進的力量的覺醒能力，於是，人才能重新獲得自己的自由。［註：關於這一點試比較弗洛姆在《超越幻想的鎖鏈》一書中的更詳盡的論述。］馬克思和弗洛伊德就象曾經給馬克思以相當大影響的斯賓諾莎一樣，既是決定論者，又是非決定論者，或者說既不是決定論者，也不是非決定論者。他倆都認為，人是由因果規律決定的，但是，人又可以依靠認識和正確的行動來創造和擴大他的自由領域，從而獲得自由的最佳條件，從必然的鎖鏈中解放出來。至於獲得解放的條件，在弗洛伊德看來就是對無意識的認識，在馬克思看來，是對社會經濟力量和階級利益的認識；除此之外，他們倆人都把一種能動的意志和鬥爭也看成是獲得解放的必要條件。［註：古典佛教亦採取基本相同的立場。一方面人被束縛在輪迴的鎖鏈上，另一方面人又能通過對自己生存境況的認識，通過走上行動正確的八重道路，使自己從這種決定論中解放出來。舊約先知們持同樣的觀點。人可以在“祝福和詛咒、生存和死亡”之間進行選擇，但是如果他在選擇生活時猶豫太久，他可能會達到無以復歸的地步。］
　　當然，每個精神分析學家都見到過這樣一些患者，這些患者能扭轉似乎曾經決定他們生命的各種傾向──一旦患者意識到這些傾向，並全力以赴去獲得自身的自由的話。但是，要獲得這些經驗，並不一定需要成為一個精神分析學家。有些人從自身的經驗中或別人的經驗中得出相同的結論：所謂的因果關係的鎖鏈被打破了，他們採取了似乎“令人感到不可思議”的行動，之所以不可思議，原因在於，在這一行動與他們以往行動的基礎上所作出的最合理的預測是相矛盾的。
　　不僅是因為斯賓諾莎和萊布尼茲發現無法適當解釋無意識動機這一事實，使意志自由的傳統討論蒙受損失，還有別的原因，這些原因也應對這種看來是無謂的討論負責。我將在下文提及某些錯誤，在我看來，這些錯誤都具有十分重要的意義。
　　錯誤之一便是習慣於說人的選擇的自由，而不是指具體的個人的選擇自由。［註：我們甚至可以在A.法勒這位作家的着作中發現這種錯誤。法勒那些論自由的着作是對自由的最精彩、最透徹、最客觀的分析。他寫道：“選擇，就其定義而言，就是指兩者任擇其一。兩者任擇其一便是真正的、心理學上的選擇，它可以得到人們所選擇的觀察的事實所證明。有時人們沒有選擇這種觀察的事實，這不能表明這一事實對選擇沒有任何意識。”（《論意志自由》，倫敦，1958年，第151頁］我在以後將要試圖說明的是，只要人們是一般地談論人的自由，而不是談論個人的自由的話，那麼人們只是運用一種抽象的方法進行討論，這無助於問題的解決；正是因為一個人有自由去進行選擇，另一個人才會失去自由。如果將自由應用到所有人的身上，那麼，我們不是在進行抽象的討論，就是在論述康德和詹姆士所說的純道德的主張。在傳統的關於自由的討論中存在着另一個困難，也就是說，存在着這樣一種傾向，即用一般方法來討論善與惡的問題。似乎人可以在“一般”的善與惡之間選擇，可以自由地去選擇善。尤其是從柏拉圖到阿奎那的這些古典作家，都具有這種傾向。這種抽象的觀點使討論陷入一片混亂之中，因為面對一般選擇，多數人總是趨“善”避“惡”。但象這樣的“善”“惡”之間進行的選擇是不存在的──只存在着具體的特殊的行動，其中的一些行動是行善的手段，另外一些行動則是作惡的工具，假如我們已對善和惡下了適當的定義的話。我們在選擇問題上的道德衝突是發生在我們作出具體決定的時候，而不會發生在選擇一般的善和惡的時候。
　　傳統討論的另外一個缺點在於這樣一個事實，這種討論通常是論述自由與選擇的決定論的對立，而不去探討各種程度不同的意願。［註：萊布尼茲是論及“無必然性傾向”的極少數的作者之一。］正如我在下文試圖說明的那樣，自由與決定論的相對立的問題，實際上是一個各種意願與其各自的強度相衝突的問題。
　　最後一點，即表現為亂用“責任”這個概念。在絕大多數場合下，“責任”這個概念是用來表明這一事實──我受懲罰，或我遭到責備；從這個意義上來講這個概念與我是否允許別人來責備我或我是否要責備自己並無什麼區別。如果我發現自己是有罪的，我就是懲罰自己，如果別人發現我有罪，他們就會懲罰我。此外，責任這個概念還有一種含義，這與懲罰或“犯罪”無關。在這個意義上，責任僅僅是指“我知道，我已經這麼幹了。”事實上，我的行為一旦被看作是“罪惡”或“犯罪”的話，這種行為也就被異化了。剛才幹這件事的不是我而是個“罪人”，是個“壞蛋”，是“另外一個人”，這個人應該得到懲罰；我們不用提及這個事實也可以明白，犯罪感和自我責備的感覺產生了悲觀失望、自我厭惡和對生活的厭棄。這個觀點已為偉大的哈西迪克（Hasidic）導師之一，德國的伊薩克·美爾（Issac Meier）作了精彩的表述：
　　“凡是在談論和回想他所做過的壞事的人，都是在思考他作惡的罪行。這種人所想的正是他所迷戀的事，也即是他用自己的整個身心去迷戀的事，所以說他們仍在卑鄙地迷戀着罪惡。他無法確定能改變自己，因為他的精神是下賤的，他的心是枯朽的。除此之外，還有一種悲愁的情緒會向他襲來。假如你處在這種情況下，你會怎麼辦呢？用這樣或那樣的方式去掩蓋醜行，但醜行畢竟還是醜行。已經犯了罪或不曾犯過罪──這會給在天國的我們帶來什麼好處？當我在沉思這個問題的時候，我也正在為獲得天國的歡樂而修行。這就是為什麼我們要‘棄惡從善’的原因──徹底擺脫惡行，不用惡的方式而用善的方式來思考，假如你做錯了事，那就用正確的行動來補償。”。［註：引自N．N．格萊澤主編《在時間與永恆中》一書。紐約，1946。］
　　同樣的精神體現在舊約“Chatah”這個字中。這個字通常被譯成“罪惡”，實際上卻意指“迷失”（道路）；它並不具有“罪惡”和“犯罪”這些字所含有的譴責的性質。同樣，“懺悔”在希伯來語中叫“teschubah”，意即“歸來”（回到上帝，回到自身，回到正道上來），它也不含有自我譴責的意思。所以猶太法典用“歸來的主人”這個術語意指“懺悔的罪犯”，甚至認為這個罪犯比那些從來沒有犯過罪的人還要高明。
　　假如我們同意談論在兩種具體的行動過程中進行自由選擇（具體的個人同這兩種行為相衝突）的話，那麼，我們就可以從一個具體的，普遍的例子：吸煙或不吸煙之間的自由選擇開始我們的討論。以一個煙癖很大的人為例。這個人在讀到關於吸煙會損害健康的報導後，便用出戒煙的決定。他“決定不再抽煙了”。這個“決定”其實並不是什麼決定，只不過說出了一種希望而已。雖然他已“決定”戒煙，而且，第二天的心情很愉快，但隔了一天，他的情緒就很壞了。到了第三天，他就不想顯得那麼的“不合群”，以後便懷疑起這份有關健康的報導是否正確。於是他又繼續抽煙，儘管他已經“決定”停止抽煙了。所有這些決定都不過是些想法、計劃、幻想而已；它們具有很少或根本就不具有現實性，除非人們作出實在的決定。也就是說，只有在這種情況下，即當我們將一支香煙放在他的眼前，等他作出是否抽煙的決定；過一會兒，又讓他決定是否抽另外一支香煙，等等，這時這種選擇才是實在的選擇。一個具體的行動通常需要人們作出某一決定。在這種場合，問題就在於人究竟是否有不抽煙的自由，或者說，人是否就是不自由的。
　　這裡會出現幾個問題。假定這個人不相信關於吸煙的健康報告，或者即使他相信這一點，他以為寧可不失去這種抽煙的樂趣，也不願多活20年。在這種情況下，顯然不存在選擇的問題。但是，問題可能只是被掩蓋了。他的有意識的思想不是別的，就是想使自己的感情合理化，但即使他努力去爭取，仍未能獲勝，因此他寧可假裝任何成功都是不存在的。然而不管選擇的問題是有意識的還是無意識的，選擇的本質都是相同的。這就是在由理性指導的行為和與此相對立的、由非理性的感情所控制的行為之間的選擇。斯賓諾莎認為，自由是以“合適的思想”為基礎的，而這些“合適的思想”決定着保證個人精神和智慧的展開獲得充分發展的行動。在斯賓諾莎看來，人類的行為理所當然是由感情或理性決定的。當人受情感支配時，人就要遭奴役；受理性控制時，人就能獲得自由。
　　非理性的情感是指那些操縱人、迫使人去干與自己真正的自我利益相違背的事，從而削弱和毀壞他自身的力量，使他遭受苦難的種種欲望。自由選擇的問題不是在兩個同樣善的可能性之間進行的選擇；也不是在去打網球還是去散步之間的選擇，更不是在去拜訪一個朋友還是留在家裡看書之間的選擇。包含着決定論或非決定論所說的自由選擇，總是指選擇較好的、擯棄較壞的自由──較好與較壞通常是按生活的基本道德問題來理解的──也就是在進步或倒退，愛與恨、獨立與依賴之間的選擇。自由不外是聽從理性、健康、幸福、良心的呼聲而反對非理性情感願望的能力。就這方面而言，我們同意蘇格拉底、柏拉圖、斯多噶派和康德的傳統觀點。我所要強調的是，服從理性指令的自由是一個可以進一步研究的心理學問題。
　　讓我們回到那個面臨選擇抽煙還是不抽煙這一例子上來，或者換個角度來探討這個人是否有遵從理性意圖的自由這樣一個問題。我們可以設想，並能相當確切地預言，這個人是不會遵從他的理性意圖的。假使他是一個深為母親形象所束縛，並具有一種口腔接受定向的人，他便是一個對別人有所期待的人，這種人永遠也不能維護自己的權利，因為這一切都充滿了緊張和持久的焦慮；對他來說，吸煙是自己接受需求的滿足，以解除自己的焦慮；他把吸煙看作是力量、成熟和活力的象徵，為此，他不能沒有煙。他渴望抽煙乃是他的焦慮的結果，是他樂於接受等等的結果，他吸煙的渴望和這些動機一樣強烈。有一點值得注意，當這些動機強烈到人無法克制自己欲望的時候，除非在他自身內力量的平衡發生猛烈的變化，否則的話，我們可以說，他並不能自由地去選擇他認為較好的動機，以達到一切實用的目的。另一方面，我們可以想象一個成熟的、富有創造性的、並不貪婪的人，他不可能按照與理性以及與自己真實利益相衝突的方式來行動。但他也是不自由的；他不抽煙，那不過是因為他沒有抽煙這種嗜好而己。［註：St．奧古斯丁說過，人在至福的狀態中也是沒有選擇犯罪的自由的。］
　　選擇的自由不是人們既可“有”，也可“沒有”的一種形式上的抽象的能力；毋寧說，它是人的性格結構的一種功能。有些人沒有選擇善的自由，因為他們的性格結構己失去依據善來行動的能力。另一些人則失去了選擇惡的能力，因為他們的性格結構已失去了對惡的渴望。我們認為，這兩種截然相反的情況都取決於他們所採取的行動，因為在他們的性格中，力量的平衡沒有給他們留下選擇的餘地。然而，在大多數人身上，我們會碰到各種矛盾的傾向，這種傾向的平衡才使選擇成為可能。行為乃是個人的性格中種種衝突傾向的各自力量相較量的結果。
　　討論到現在，有一點是清楚的，即我們可以在兩種不同的意義上使用“自由”這個概念：從一種意義上來說，自由是一種態度，一種定向，它是成熟的，充分發展的、富有創造性的人的性格結構的一個組成部分；就這個意義而言，我所說的一個自由的人，就是指一個仁愛的、富有創造性的獨立的人。在這個意義上，自由並不是兩種可能的行動之間的具體選擇，而是指行動的人的性格結構。在這個意義上，一個“沒有自由去選擇惡”的人，就是一個完全自由的人。我們所說的自由的第二種含義，主要是指從對立的可能性中作出選擇的能力，兩者擇一，經常是指生活中合理的利益與不合理的利益之間的選擇，及其發展與停滯、死亡之間的選擇。在第二種意義上，最好和最壞的人，都沒有選擇的自由，恰恰是具有矛盾傾向的普通人，才存在着自由選擇的問題。
　　如果我們是從第二種意義上來談論自由的話，那麼，就會出現這樣一個問題：人們究意是根據哪些因素在矛盾的傾向中進行自由的選擇的。
　　十分明顯，最重要的因素就是矛盾傾向的各自力量，特別是這些傾向中所存在的無意識方面的力量。但是，如果我們要問，在非理性的傾向較強大的時候，又是什麼因素保證選擇的自由，我們就會發現，選擇較好而不是選擇較壞的決定性因素在於認識（awareness）。（1）在於對構成善或惡的東西的認識；（2）認識到在具體境況中應採取何種行動，才是達到目標的一種適當的手段；（3）認識到在表面願望的背後起作用的力量，這就是說，要發現無意識的欲望；（4）對可供人們在其中進行選擇的種種現實可能性的認識；（5）對人們選擇一種可能性反對另一種可能性所產生後果的認識；（6）要認識到這樣一個事實，即：只有讓行動的意志參予這種認識，同時亦準備經受失敗的痛苦──這種痛苦是因為人的行動違背人的感情而引起的必然結果。這樣的認識才是有效的。
　　現在讓我們來考察一下這些不同種類的認識。對善和惡的認識，不同於多數道德體系中被稱之為善和惡的理論知識。按照傳統權威的觀點來看，愛、獨立和勇氣都是善；恨、屈從、膽怯則是惡。這種認識並沒有多大意義，因為從權威、傳統學說等獲得的知識乃是被異化的知識，人們之所以相信它的真理，僅僅因為這種知識有那樣的來源。認識意味着人通過經驗、實驗和觀察，通過獲得一種信念而不是採用一種不負責任的“意見”，使所獲得的東西成為自己的知識。但是，以一般原則為依據的決定是遠為不夠的。除了這種認識外，人們還需要意識到自身力量的平衡，以及隱藏在無意識力量中的理性化的東西。［註：網絡上收集到的版本中，本句改為“隱藏在無意識力量中的那些文飾”，這裡按原譯本改回。都本偉、趙桂琴的譯本中，此句譯為：“隱藏在無意識動因之中的合理化”（《人之心》，遼寧大學出版社1988年8月版）。犯瑞平、牟斌、孫春晨的譯本則為：“隱藏着無意識力量的合理化形式”（《人心》，福建人民出版社，1988年版。］
　　我們舉一個較為特殊的例子來說明。一個男子被一個女子強烈地吸引着，並具有一種想與她發生性交的強烈願望。這個人有意識地認為他所以有這種欲望是因為這個女人太美了，太聰明了，她是那麼需要被人愛。或者說，這個男人的性慾太得不到滿足，他多麼需要愛情，他感到多麼孤獨……也許他會意識到自己與那個女人的戀情，可能會把他們兩人的生活弄得一團糟；也許這個女人會因害怕而尋找保護的力量，因此不輕易放走他。儘管他意識到這一切，他還是繼續和她保持暖昧關係。為什麼呢？因為他只知道自己的欲望，而不知道潛伏在欲望底下的種種力量。那麼這些力量會是什麼呢？我只想指出其中的一種力量，這是經常發生影響的一種力量：這就是虛榮心和自戀。如果他把自己的思想集中到這一點，即認為征服這個女孩子就證明自己有魅力、有價值的話，那麼他通常是認識不到這個真正的動機的。他就會聽信所有上面提到過的或更多的理由。誠然［註：網絡上搜集的版本中，此處為“因此”。］他之所以能按自己真正的動機行事，恰恰是因為他沒有理解這個動機，他還沉湎於這一幻想中，即認為自己是按照另外一種更為合理的動機來行事的。
　　下一步，就是要全面認識自己行動的後果。在作出決定的時刻，他的頭腦中充滿了各種欲望和使人平靜的合理的想法［註：網絡上搜集的版本中，此處為“動聽的文飾”。］。然而，如果他能清楚地看到自己行動的後果，他就會作出不同的決定。例如，倘若他能看到這是一個持久的沒有真情的戀愛事件的話，他就會因只能通過肉體的征服，才達到自戀的滿足這一點而厭倦這個女人。不過，也許他會繼續作出虛假的允諾，因為他感到自己有罪，並害怕承認他從來就沒有真正愛過她這一事實；也許他害怕他們兩人之間的衝突會給自己帶來較弱無力的後果，等等。
　　但是，即使是認識到這種潛伏着的真實的動機和後果，也不足以增強作出正確決定的傾向。此外，另一種重要的認識也是必要的，這就是：要認識到什麼時候能作出真實的選擇，認識到一個人所能作出選擇的各種可能性中，何者是現實的可能性。
　　假如他認識到所有的動機和全部後果，假如他“決定”不和這個女人睡覺，而是帶她去看展覽，在回家之前又建議“一起去喝上一杯”。表面看來，這並不傷害別人，一起去喝一杯酒似乎沒錯兒。的確，如果各種力量的平衡不是早已變得如此脆弱的話，是不會出差錯的。如果他會意識到“一塊兒喝一杯酒”會引起什麼後果的話，那麼這時他就不會邀請她了。因為，他會認識到氣氛將是浪漫的；飲酒會削弱他意志的力量；他會禁不住又熘進她的公寓去碰另一次杯，他會清楚地發現自己愛上了她。清醒的認識會使他預見到幾乎不可避免的後果。當然，要是他能預見到這一點，他就能克制住“一起喝一杯”的欲望。但是，正因為他的欲望使他看不到這種必然的後果，所以當其仍有進行正確選擇的可能性的時候，就不能作出正確的選擇。換句話說，他作出真實的選擇是在他邀請她去喝一杯（或者當他邀請她去看展覽）的時候而不是開始愛上她的時候。這樣，在一系列決定鎖鏈的最後環節上，他不再是自由的了，如果他早點認識到當時當地所作出的真實決定是正確的話，那麼，他也許就自由了。關於人沒有選擇較好的事物以反對較壞事物的自由這一論斷，在相當大的程度上是以下述這個事實為基礎的，即：人們通常只看到事件發展過程中的最後的決定，而忽視了第一個或第二個決定。事實上，到作出最後決定的時刻，選擇的自由往往倒是不存在的。但是，當一個人在早期階段，即深深地陷入自己的感情中去的時候，他仍是有選擇的自由的。我們或許或以作出這樣的概括：多數人對自己的生活感到失望的原因之一，是因為他們沒有把握好他們仍能按理性去自由行動的時刻，而當他們認識到這種選擇、想要作出決定的時候，又為時太晚了。
　　至於何時才能作出真實的決定，這是另外一個問題，但它同上述這個問題有緊密的聯繫。我們的選擇能力常常隨着我們生活實踐的改變而改變。我們作出錯誤的決定的時間越長，我們的心腸就越硬；我們越能作出正確的決定，我們的心腸就越軟——或者說得更確切一點，我們的心也就越充滿了活力。
　　下棋是對這個原則的很好說明。假定兩個旗鼓相當的棋手開始對弈，他們兩個同樣都有獲勝的機會（拿白子的這邊獲勝的機會可能多些，但就我們這裡所要論述的目的而言，可以忽略這一點）。換句話說，每一方都同樣具有獲勝的自由。後來，比方說，走了五步棋以後，局面就不同了。雖然雙方仍都能獲勝，但是，由於A出奇制勝，已獲得更多的取勝的機會。看來他比對手B有更多的獲勝的自由。然而B並未因此失去獲勝的自由。又走了幾步棋以後，A落子步步正確，B無法進行有效的反擊，A幾乎就要贏了，但只是幾乎而已。B仍可能取勝。經過更進一步的交鋒，最終決定勝負了。倘若B是一個高明的棋手，他就會看出，他在實際上被“將”死之前已失敗了，他早已不再有取勝的自由了。只有那些棋藝很差勁的人才不可能對具有決定性意義的因素作出恰當的分析，並抱有這種幻想，即認為他在失去了獲勝的自由以後仍能取勝，從而在這一幻覺下繼續維持殘局；也正是這種幻覺使他落得一個痛苦的結局：他終被“將”死了。［註：如果下棋失敗了，結局不會是很痛苦的。但是，由於將軍們在他們已失去優勢的時候，不擅長於指揮而又缺乏觀察的客觀性，從而造成千百萬生靈的死亡時，結局確實是慘的。在本世紀，這樣的痛苦結局我們已目睹了兩次。一次是在1917年，另一次是在1943年。當時德國將軍們都沒有意識到這一點，即他們已失去了獲勝的自由，而是繼續進行無謂的戰爭，犧牲了千百萬人的生命。］
　　下棋這個比喻的含義是明顯的。自由並不一定要“有”或“無”這樣一種一成不變的性質。事實上，自由只是一個單詞，一個抽象概念，除此之外並不存在稱之為自由這樣一種東西。存在的只是這樣一種現實：在作出選擇的過程中，存在着使我們自己獲得自由的行動。在這個過程中，我們進行選擇的能力的程度，因每一行動以及我們的實際生活而有所不同。凡是在能增強我的自信心、我的正義感、我的勇氣和我的信念的生活中前進一步，也就增強了我選擇願意選擇的東西的能力，以至最後我覺得選擇不願意的行為比選擇願意的行為更困難。另一方面，每一種屈從的、怯懦的行為都會使我軟弱無力從而為進一步順從的行為開闢道路，最終導致自由的喪失。一方面，我不再會作出錯誤的行動，另一方面我已失去正確行動的自由，在這兩個極端之間存在着無數不同程度的選擇的自由。在實際生活中，作出選擇的自由的程度，在任何一個特定的時刻都是不同的。如果選擇善的自由的程度很大的話，那麼人們只須作出較小的努力便能選擇善。反之，如果這種程度是小的話，那麼，就要付出巨大的代價，並需要從別人那裡得到幫助和良好的環境。
　　這種現象的一個典型例子體現在聖經中法老對提出讓希伯來人返回家園這一要求的反應。法老害怕給他和他的人民不斷帶來痛苦；因此，他答應放走希伯來人。但是，眼前的危險一旦消失，“法老的心又變得冷酷了”。他重新決定不讓希伯來人獲得自由。心變得冷酷的過程乃是理解法老行為的關鍵。法老據絕作出正確的選擇的時間越長，他的心也就變得越冷酷。所有的痛苦也沒有改變這一致命的發展，最後的結果是法老及其人民的毀滅。法老從未經歷過一種心的變化，因為他是以害怕作為任何決定的基礎。也正是因為缺乏這種變化，他的心才變得越來越冷酷，直到他不再擁有任何選擇的自由為止。
　　如果我們回過頭來看一下自己和別人的發展的話，那麼關於法老的這顆冷酷的心的故事只是充滿詩意地表現了我們每天都可觀察到的事實。讓我們來看這個例子：一個8歲的白人男孩有一個小朋友，後者是一個有色女僕的兒子。這個男孩的母親不喜歡他跟一個小黑人玩耍，因此不讓他再去看他的小朋友。男孩不聽。母親就對他說，要是他聽話，便可以帶他去看馬戲。孩子服從了。這種自我背叛和接受誘惑的行為對這個小孩子發生了一定的作用。他感到羞愧，他誠實的意識遭到損害，從而失去了自信心。然而，並沒有發生任何無可挽回的事。10年以後，他愛上了一個女孩子；這是一件遠為令人迷戀的事；他們倆人都感到有一種深厚的人情心意使他們結合在一起。但是女孩子的家境比男孩低微，因此男孩的雙親對他們的婚約感到不快，並試圖勸阻他。當他仍固守己見時，他的雙親允許他去歐洲旅行六個月，假如他願意等回來後再成婚的話。他接受了這個建議。他自覺地相信，這次旅行將對他大有好處，當他回來時，他不會減少對這個女孩子的愛。但是，結果並不是這樣。他在歐洲見到了許多別的女孩。他很受大家的歡迎，於是，他的虛榮心得到了滿足，最後，他對那個女孩的愛情和結婚的決定動搖了，變得愈來愈軟弱，在他回來之前，他就寫信給那個女孩，解除了婚約。
　　那麼，他是什麼時候作出這個決定的？這並不象他自己所想的那樣，是在他給她寫最後一封信的那天決定的，而是當他接受雙親讓他去歐洲旅行的那天就決定了的。他意識到──雖然不是自覺的──接受這種誘惑就意味着背叛了自己，於是，他不得不違背了自己的諾言，他毀約了。不過，在歐洲旅遊的行為並不是他毀約的原因，而是他試圖成功地實踐自己諾言所依賴的心理機制。這時他再次背叛了自己。結果便增強了自卑感和（隱藏在對新的征服的滿足背後的）內心的虛弱、自信心的缺乏。我們還須詳述他往後的生活嗎？他獻身於父親的事業，不再進行他具有天賦的物理研究；他同雙親的一個有錢朋友的女兒結了婚。他成為一個成功的商人，成為那種違背自己良心作出關鍵性決定的政治領袖，因為他害怕輿論的反抗。他的歷史就是心腸冷酷的人的歷史。道德上的一次失敗，使他更易於遭受另一次失敗，以至弄得不可收拾。在8歲的時候，他還可能堅持已見，拒絕誘惑，他仍可以獲得自由。一個朋友，一個長輩，一個教師知道了他的困境，或許還可以給他幫助。但當他18歲的時候，他的自由就不多了；對他來說，未來的生活即是自由逐漸減少的過程，直到他失去生活的目標為止。大多數以無恥的冷酷了其一生的人，諸如希特勒或斯大林的官員們，在他們剛踏上生活旅程的時候，都有成為善良人的機會。詳盡地分析他們的生平，我們就可以知道，在何種既定的時刻，人的心會冷酷到什麼程度；何時才會失去維持人性的最後機會。相反的情況也是存在的；第一個勝利使取得第二個勝利更為容易，以至最後不再需要任何努力即可作出正確的選擇。
　　我們所舉的例子表明，多數人在生活藝術方面的失敗，並不是因為他們天生就是壞的；同樣，也不能說，他們因缺乏意志，才不能過上一種更美滿的生活。他們之所以失敗，是因為當他們站在生活的十字路口必須進行選擇的時候，他們的頭腦既不清醒也沒有意識到這一點。當生活向他們提出一個問題，他們仍可以作出各種選擇和回答的時候，他們都還蒙在鼓裡。於是，沿着錯誤的道路每走一步，要他們承認自己是走在錯誤的道路上這個事實，就顯得更為困難了。其原因通常在於這樣一來，他們就不得不承認有必要追溯到錯誤行為的起點，並不得不接受這樣一個事實，即他們浪費了精力和時間。
　　社會生活和政治生活的情況同樣如此。希特勒的勝利是必然的嗎？德國人在任何時候都有推翻他的自由嗎？在1929年就已存在着促使德國人走向納粹主義的各種因素：存在着一個痛苦的、具有虐特狂性格的下層中產階級，它的心理狀態在1918－1923年間就已形成；1929年的經濟蕭條引起大規模的失業；早在1918年就為社會民主黨領袖所容忍的國家軍事力量得到不斷的加強；部分重工業的領導人害怕反資本主義力量的發展；把社會民主黨視為自己主要敵人的共產主義者所制定的策略；同時也出現了那些雖有點才幹，卻近於半瘋狂的機會主義者煽動民心的宣傳──這裡提到的只是最重要的一些因素。另一方面，還存在着強大的、反納粹的工人階級政黨；存在着強有力的工會；存在着反納粹的自由中產階級；以及德國文化和人道主義的傳統。如果1929年雙方的傾向與因素得到平衡的話，那麼，擊敗納粹這一現實的可能性仍然是存在的。這也可同樣用來說明希特勒在占領萊茵地區之前那段時間內的情況。在一些軍事領導者之中，出現了反對希特勒的密謀。並且，當時希特勒的軍事設施是有相當弱點的，西方同盟軍很可能採取強有力的行動來搞垮希特勒的統治。另一方面，要是希特勒不以自己瘋狂的、殘忍蠻橫的行動來反對被占領國的人民，其結果又會是怎樣的呢？如果希特勒聽從他的將軍們關於從莫斯科、斯大林格勒和其它陣地作戰略撤退的勸告，那麼，又會發生什麼情況呢？希特勒仍然有免遭失敗的自由嗎？
　　我們所舉的最後一個例子可以使我們看到認識的另外一個方面，這一方面在很大程度上決定着選擇的能力，即：認識那些現實的選擇，反對那些不可能實現的選擇，因為後者是不以現實的可能性為根據的。
　　決定論的觀點認為，在每一種狀況的選擇中，只存在着一種現實的可能性；在黑格爾看來，自由的人就是按照他對這種可能性的認識，即對必然性的認識來行動的；不自由的人不能認識到這種必然性，因此他被迫按一定方式行動，卻不知道自己就是必然性或理性的執行者。另一方面，從非決定論的觀點來看，在進行選擇的時候存在着許多可能性，人能在許多可能性之中進行自由的選擇。但是，常常不是只有一種“現實可能性”，而是有兩種，甚至更多的“現實可能性”，並且決不帶有任何任意性，使人在無限的可能性之中進行選擇。
　　“現實可能性”是什麼意思呢？就一個人或一個社會中能互相作用的各種力量的整體結構而言，現實可能性就是一種能物化的可能性，它與虛構的可能性相反，後者是以人的希望或欲望為依據，但這種可能性在既定的現存環境中永遠不可能變為現實。人是由某種可以確定的方式構成的各種力量的集合。作為一種特殊構成的模式，“人”受許多因素的影響：既受環境條件（階級、社會、家庭）的影響，又受遺傳和先天條件的限制。研究這些固有的既定趨勢，我們就能看到，它們不是決定某種“結果”的必然“原因”。一個天生膽怯審慎的人，既可以是過分靦腆、羞怯、消極、沮喪的，又可以成為一個直覺很敏銳的人，例如一個天才的詩人，一個心理學家，一個醫生；但他不具備成為一個感覺遲鈍的、無憂無慮的“積極進取的人”的“現實可能性”。他究竟是朝這一方向還是朝那一方向發展，要由傾向於他的其它因素來決定。同樣的原則也適用於先天就有，或早先獲得虐待狂成分的人。在這種情況下，這個人或許能成為一個虐待狂者，或許能通過反對和克服這種虐待狂，形成一種特殊堅強的心理“抗體”，使他不可能採取粗暴的行動，從而對任何他人或自己身上的殘酷行為十分敏感。這種人決不可能對虐待狂採取冷漠的態度。
　　現在讓我們從探討氣質因素範圍內的“現實可能性”，回到關於抽煙者的例子上來。這個吸煙者面臨這樣兩種現實的可能性：或許他仍是一個有煙癮的人，或許他從今以後不再抽一支煙。他相信，自己有繼續抽煙的可能，但僅僅抽幾支煙。然而，這種信念最後只能成為一種幻想。在我們所舉的戀愛的例子中，那個男人也面臨着兩種現實的可能性：或者不邀請這個女孩外出，或者就和她發生戀愛關係。他以為自己可以選擇這樣一種可能性，即他可以邀請女孩一同渴酒，但又不發生戀愛關係。事實上，就他們兩個性格中各種力量的綜合而言，這種可能性是不真實的。
　　如果希特勒不是那麼野蠻和殘酷地對待被征服國家的人民，如果他不曾自戀到這種程度以致於拒絕作戰略撤退等的話，那麼，希特勒就有贏得戰爭勝利的現實可能性，或者說，他至少具有一種不遭慘敗的可能性。但是，除了這些選擇以外，也不存在別的現實的可能性。正如希特勒本人所希望的那樣，他給被征服的人民以毀滅性的打擊，用拒絕撤退的決策來滿足他的虛榮心，從而按照自己的野心範圍來威脅其他資本主義國家，最後贏得戰爭的勝利──所有這些都不在現實可能性的範圍之內。
　　目前的形勢也是這樣：由於各方都擁有核武器，以及由此而產生的相互害怕的猜疑，因此存在着發動戰爭的強烈欲望；也存在着對國家主權的偶像崇拜；在外交政策方面則缺乏客觀性和理性。另一方面，在兩大集團的大多數人中，還存在着避免核毀滅災難的希望，這就是兩大集團外的人民的呼聲，他們堅決認為，大國不應當把其它國家也捲入他們的瘋狂行動中去。當然，也存在着允許用和平的方式來解決問題的社會和技術的因素，這些因素為人類打開了通向幸福未來的道路。當我們擁有這兩類傾向性的因素的時候，還存在着這樣兩種現實的可能性，人們可以在這兩種可能性中進行選擇：或者以結束核武器競賽和冷戰來選擇和平的可能性；或者是繼續推行現行的政策，以選擇發動戰爭的可能性。這兩種可能性都是現實存在的，即便一種可能性大於另一種可能性，但仍有選擇的自由。不過，這樣一種可能性是不存在的：我們在繼續進行軍備競賽、煽動冷戰和掀起偏執狂和仇視情緒的同時，又要避免核武器所造成的毀滅。
　　1962年10月，人們似乎已經失去了作出決定的自由，那場違背每個人的意志──除了那些瘋狂的戀死者外──的災難就要發生。但在這一時刻，人類得救了。緊張局勢的緩和，使得談判和妥協成為可能。當前即1964年，恐怕是人類在生活與毀滅之間進行自由選擇的最後時機。但是，如果我們不透過表面上的和解看問題，那麼我們就會失去選擇的自由。因為這種象徵着善良意志的表面上的和解並不意味着對既定的選擇及其各自後果的深刻認識。如果人類要毀滅自身，其原因並不在於人心固有的邪惡，而是由於人類無力認識現實的選擇及其後果。自由的可能性恰恰就在於認識何者是我們可以在其間進行選擇的現實可能性，何者是“非現實可能性”。這種“非現實可能性”只不過是我們所希望的意願而已。我們正是藉此意願，企求擺脫在兩種雖現實但卻並不普遍的（無論是就個人而言，還是就社會而言）可能性之間作出決定這種令人不愉快的任務。當然，非現實的可能性，根本就不存在着任何的可能性；它們只不過是一種妄想。但不幸的是，我們絕大多數人在面對現實的選擇，以及必須作出需要洞察力和有所犧牲的選擇的時候，寧願認為還存在着別的可能性供我們去尋求。於是，我們就看不到這樣一個事實，即這些不現實的可能性實際上並不存在，人們對這種可能性的尋求不過是一種煙幕而已，在這一煙幕的掩蓋下，命運作出了自己的決定。期望非現實的可能性會成為現實，這是一種幻想，如果在這種幻想下生活，那麼，當人作出選擇並發生了意外災難的時候，人就會感到震驚、感到憤怒和痛苦。就在這時，他唯一應該做的是責備自己缺乏面對問題的勇氣，責備自己缺乏認識問題的理性，但是，他卻採取了譴責別人，為自己辯護或向上帝祈求的錯誤的態度。
　　我們的結論是，人的行動總是由於某些欲望引起的，這種欲望植根於（通常是無意識的）在他的人格中起作用的力量。如果這些力量達到一定的緊張狀態，它們就會變得如此強烈，以致於不僅能引起人的欲望，而且亦能使人聽命於它們的擺布──因此，人就沒有選擇的自由。但是，如果矛盾着的欲望在人格中有效地發生作用的話，那麼，在這種情況下，人是有選擇的自由的。這種自由被現存的現實可能性所制約，這種現實可能性又為整個形勢所限制，人的自由表現為他在現存的現實可能性之間（兩者擇一）進行選擇的可能性。從這個意義上來說，自由可以被定義為在對選擇及其後果的認識的基礎上行動而不是根據“對必然性的認識行動”。由此可見，非決定論是永遠不存在的；有時存在着決定論，有時存在着以認識──這一唯一的人類現象為基礎的選擇論。換句話說，每一件事情的發生都是有原因的。但是，在事情發生以前的總的原因中，可能存在着一些成為下一事件之原因的動機。然而，何者是這些可能的原因中的有效原因，也許得依賴於人對那個決定時刻的認識。換句話說，沒有一件事情的發生是沒有原因的，但並非每一事物都是被決定的（就這個字的最“嚴格”的意義而言）。
　　我們在這裡對決定論、非決定論和選擇論展開討論的觀點，主要來源於三個思想家。他們是斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德。這三個思想家，通常被人們稱為“決定論者”。我們有充分的理由這樣稱呼他們。最有力的證據便是他們也是這樣稱呼自己的。斯賓諾莎寫道：“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意願或那個意願乃是被一個原因所決定的，而這個原因又為另一個原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進，以至無窮。”［註：《倫理學》II，命題48。參見商務印書館1958年版第80頁。］斯賓諾莎把我們主觀上體驗的意志自由這一事實──在康德和許多別的哲學家看來這是對我們意志自由的最好證明──解釋為自我欺騙的結果：我們只認識到自己的欲望，但我們不認識欲望的動機。因此，我們相信我們有欲望的“自由”。弗洛伊德也表明了一種決定論的觀點；他相信精神的自由和選擇。他說，非決定論“是相當不科學的。……它必須讓位給支配整個精神生活的決定論的主張。”馬克思也被看作是一個決定論者。他發現了歷史的規律，並用這種規律來說明政治事件是階層和階級鬥爭的結果，而階級鬥爭又是現存的生產力及其發展的結果。看來，這三位思想家都否定人的自由，都看到人是服務於各種在其背後起作用的力量的工具。這些力量不僅使人產生了欲望，而且決定着人的行動。從這個意義上來說，馬克思屬於正宗的黑格爾派。在黑格爾看來，對必然的認識是最大限度的自由。［註：對這個問題的詳盡討論，參閱我的《超越幻想的鎖鏈》（紐約，1962年、袖珍本1963年）］
　　我們不僅可以從斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德本人的表述中看到他們三人似乎都可以說是決定論者，而且他們的許多學生也是這樣理解他們的。對馬克思和弗洛伊德來說尤其如此。許多“馬克思主義者”都談到，好象只有一個不可變更的歷史過程，未來是由過去決定的，某一事件的發生都有其必然性。弗洛伊德的許多學生持與弗洛伊德相同的觀點。他們認為，弗洛伊德心理學是一門科學的心理學，因為他的心理學能從前因中預見後果。
　　但是，把斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德說成完全是決定論者，就忽視了這三個思想家的哲學的其它方面。為什麼“決定論者”斯賓諾莎的主要着作是一本倫理學的書？為什麼馬克思的主要目的是社會主義革命？而弗洛伊德的主要宗旨是醫治神經病患者的精神疾病。
　　要回答這些問題十分容易。這三位思想家都看到，人和社會以一定方式進行活動所達到的程度，往往使欲望成為決定的因素。但同時，他們不僅是想要說明和解釋世界的哲學家，而且是要改變和改造世界的人。對斯賓諾莎來說，人的任務，他的倫理學的目的，恰恰在於縮小限定［註：網絡上搜集到的版本中為“決定”。意思相通，但應理解為“決定論”意義上的“決定”。］的範圍，以便獲得最大的自由。人能通過自我意識，通過把那些蒙蔽人、束縛人手腳的情感變為行動（“積極的影響”），使他按照作為人的真實利益去行動。“一個被動的情感只要當我們對它形成清楚明哳的觀念時，便立即停止其為一個被動的情感。”［註：《倫理學》V，命題3。參見商務印書館1958年版第244頁。］按照斯賓諾莎的這一說法，自由不是任何給予我們的東西；自由是我們靠洞察力和努力在一定限度內所能獲得的某種東西。如果我們有堅忍不拔的毅力和清楚明晰的認識，我們就可選擇該選擇的東西。獲得自由是件很難辦到的事，這就是我們大多數人遭受失敗的原因。正如斯賓諾莎在《倫理學》結尾處所寫的那樣：
　　“現在，我已經將我要說的所有關於心靈克制情感的力量，以及關於心靈的自由的意義充分發揮了。由此可以明白看到，智人是如何地強而有力，是如何地高超於單純為情慾所驅使的愚人。因為愚人在種種情況下單純為外因所激動，從來沒有享受過真正的靈魂的滿足，他生活下去，似乎並不知道他自己，不知神，也不知物。當他一停止痛苦（斯賓諾莎指的是被動）時，他也就停止存在了。
　　“反之，凡是一個可以真正認作智人的人，他的靈魂是不受激動的，而且讓某種永恆的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他決不會停止存在，而且永遠享受着真正的靈魂的滿足。
　　“如果我所指出的足以達到這目的的道路，好象是很艱難的，但是這的確是可以尋求得到的道路。由這條道路那樣很少被人發現看來，足以表明這條道路誠然是很艱難的。因為如果解救之事易於反掌，可以不勞而獲，那又怎麼會幾乎為人人所忽視呢？但是一切高貴的事物，其難得正如它們的稀少一樣。”［註：《倫理學》，命題42。參見商務印書館1958年版第248-249頁。］
　　斯賓諾莎，這個現代心理學的奠基者，看到了決定人的因素，才寫了一本《倫理學》。他要證明人是怎樣從受奴役變為自由的。他所說的“倫理”這個概念指的恰恰是自由的獲得。人們通過理性，通過適當的觀念，通過認識，完全有可能獲得自由。但是，人只有比大多數願意作出努力的人付出更多的勞動，［註：此系網絡上搜集到的版本。原譯本為“人只有比那些願意參加勞動的人付出更多的努力”，看起來譯者的理解有所偏差。］才有可能獲得自由。
　　如果說，斯賓諾莎着書立說是為了達到“拯救”個人（拯救的意思是用意識和勞動來獲得自由）的目的的話，那麼，馬克思也同樣是為了實現拯救個人這個目的。但是，斯賓諾莎只研究了個人的非理性的東西，馬克思則發展了這個思想。馬克思看到，個人的非理性的東西是由他生活於其中的不合理的社會造成的。這種不合理本身即是經濟和社會現實本身的無計劃性和矛盾的結果。馬克思的目標和斯賓諾莎一樣，是造成自由和獨立的人。但是為了實現這種自由，人必須認識到在他背後起作用並決定他的那些力量。解放是認識和努力的結果。特別要指出的是，馬克思相信，工人階級是全人類解放的承擔者，相信階級意識和階級鬥爭是人獲得解放的必要條件。如果你仍是盲然無知，不盡最大的努力，你就會失去自由──從這個意義上講，馬克思和斯賓諾莎一樣是個決定論者。不僅如此，馬克思和斯賓諾莎的相同之處還在於他不只想要成為世界的解釋者，更重要的是想改變世界。因此，馬克思的全部着作都試圖教會人們如何靠認識和努力來獲得自由。馬克思從來沒有象人們通常所說的那樣，預言過必然要發生的歷史事件。馬克思始終是一個選擇論者。人一旦認識到在他背後起作用的力量，一旦付出巨大的努力去贏得他的自由，那麼，人就能砸碎必然性的鎖鏈。正是羅莎·盧森堡，這位馬克思的最偉大的解釋者之一，道出了這樣一個選擇論的觀點：在這個世紀中，人可以在“社會主義和野蠻主義之間”作出選擇。
　　弗洛伊德這個決定論者，也是一個要求改變世界的人：弗洛伊德把神經病患者變為健康的人，要用自我的控制來取代本能的控制。不管哪一種神經病患者，都是失去按理智自由活動的人，除此之外，還有什麼可稱之為神經病患者的呢？除了人按其真正的利益行動的能力外，還有什麼可以被稱作為心理健康的呢？弗洛伊德和斯賓諾莎和馬克思一樣，知道人可以被決定到什麼程度。但是，弗洛伊德也認識到，以某些非理性的、具有破壞性方式進行的強迫性的行動，可以通過自我意識和努力得到改變。因此，弗洛伊德的着作試圖依靠自我意識和他冶療疾病的箴言：“真理將使你獲得自由”，設計一套治療精神病的方法。
　　下述幾個主要思想是他們三人共有的：（1）人的行動是由先前的原因所決定的，但人能藉助認識和努力從這些原因的力量中解放出來。（2）理論和實踐不能分開。為了得到“拯救”或自由，人必須要有知識，提出正確的“理論”。但是，人只有通過行動和鬥爭，否則就不可能獲得認識。［註：例如，弗洛伊德就相信：為了治癒疾病，患者必須為此付款，作出經濟上的犧牲，而不能受其非理性幻想的驅使，拒絕交付醫療費用。］理論和實踐，解釋和改造的不可分離恰恰是這三個思想家的偉大發現。（3）人會在為爭取獨立和自由的鬥爭中打敗仗，從這個意義上來說，他們三人都是決定論者；但他們又認為，人能在某些確定的可能性之間作出選擇，至於選擇哪一種可能性，這要由人來決定，只要人還沒有失去自由的話，──從這個意義上來講，他們三人主要是選擇論者。因此，斯賓諾莎不相信每一個人都會得救，馬克思不相信社會主義一定會勝利；弗洛伊德也不相信他的方法可以治癒每一個神經病患者。事實上三個人都是懷疑論者，同時又都是深有信仰的人。對他們來說，自由不只是依據對必然性的認識來行動；它也是人選擇善反對惡的一個極好機會──它是在以認識和努力為基礎的現實可能性之間進行選擇的一個機會。可見，他們的觀點既不是決定論的也不是非決定論的，而是一種現實主義的、批判的人道主義觀點。［註：這裡所說的選擇論的觀點，主要是指希伯來人的《舊約》中所說的觀點，即上帝不以改變人心的辦法來干預人的歷史。上帝派遣他的使者、先知帶着三個使命：給人指示一定的目標；向人揭示他選擇的結果；反對錯誤的決定。正是人，才能作出自己的選擇；沒有任何一個人，即使是上帝也不能“拯救”他。這個原則最清楚地體現在當希伯來人向上帝要一個國王的時候，上帝回答撒母耳（samuel）說：“現在，你們因此要聽從他們的意見，向他們慎重聲明，給他們指出將要統治他們的那個國王的態度。”撒母耳給他們描述了東方專制主義的殘酷性，希伯來人仍舊需要一個國王。上帝便說：“聽從他們的意見，給他們一個國王吧。”選擇論的這種精神同樣也表現在這一句話中：“現在，我要把祝福和詛咒，生存和死亡放在你的面前，他可以選擇生存吧。”人可以作出選擇。上帝卻不能拯救他；上帝唯一能做的只是使人們面臨各種基本的選擇：生存和死亡，並鼓勵他們去選擇生存。］
　　這也是佛教的基本立場。佛教認為人類苦難的原因是貪婪。佛教使人面臨這樣一種選擇，即保持貪婪、痛苦，仍舊受輪迴的奴役，還是棄絕貪婪從而結束痛苦和輪迴。人只可能在這兩種現實的可能性之間進行選擇，再也沒有其它可能性可供選擇了。
　　我們已經考察了人的心，及其為善為惡的傾向。那麼，我們是否已獲得了比本書第一章提出問題時的根據更為可靠的根據呢？
　　也許，我們已做到了這一點；現在，不妨讓我們來總結一下我們的研究成果——至少還是值得總結的。
　　（1）惡是一種特殊的人類現象。它企圖使人倒退到人類的出現以前的狀態中去，消滅為人所特有的理性、愛和自由。但是，惡不僅是人性的，而且亦帶有悲劇性質。即使人倒退到最原始的經驗方式中去，他決不就不成其為人。因此，人類決不滿足於這種惡的解決方法的。動物不能被看作是惡的；動物只是依據其內在的、主要為其生存利益服務的本能衝動而行動的。惡企圖超越人的領域達到非人的領域，但它又帶有深刻的人性，因為人不能變成動物，就象他不能變成“上帝”一樣。惡是人在試圖逃避他的人性責任的悲劇中的自我喪失。惡的潛在可能性是十分強大的，因為人具有一種想象力，正是這種想象力幻想着作惡的各種可能性，並在此基礎上產生了各種欲望和行為，以滿足自己罪惡的想象。［註：注意到這一點是十分有趣的，即善和惡的衝動叫“Jezer”，它在希伯來人的《舊約》中就是“想象”的意思。］這裡所說的善惡觀，基本上符合斯賓諾莎的思想。斯賓諾莎指出：“因此在下文裡所謂善，是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型（斯賓諾莎也稱它為人性模式）的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模式的一切事物而言。”［註：《倫理學》，序言。參見商務印書館1958年版第156-157頁。］斯賓諾莎認為，從邏輯上講“一匹馬無論變成人也好，變成昆蟲也好，它的本質都是同樣地遭到毀滅了。”［註：同上］善能使我們的存在變得越來越接近我們的本質；惡則使存在與本質不斷疏遠。
　　（2）惡發展到什麼程度同時也就是倒退到什麼程度。最大的惡是最直接地侵害生活的那些力量；是對死的愛戀；是試圖返回到母體，返回到土地，返回到無機界去的亂倫的依賴關係；是使人成為生活的敵人的自戀和自我犧牲，這一切都是因為他不能離開自我這個牢獄。這樣的生活，無疑是在“地獄”中生活。
　　（3）倒退得少一點，惡也就少一點。目前存在的是缺少愛，缺少理性，缺少興趣和勇氣。
　　（4）人既有倒退的傾向又有前進的傾向；這是人既有行善的欲望，又有作惡的欲望的另一種說法。如果兩種傾向仍處在某種平衡中，如果人又能發揮認識的作用並能作出努力的話，那麼他就有選擇的自由。他可以在兩種相反的可能中進行自由的選擇。這些可供選擇的可能性又是由全部境況所決定的，而人卻能在這種境況中發現自己。但是，如果他的心冷酷到這樣一種程度，以致於兩種傾向間的不平衡亦不復存在的話，那麼他也不會有作出選擇的自由。在導致失去自由的一系列事件中，最後的決定，往往是人無法自由地作出選擇的；而在作出第一個決定的時候，倘若他認識到這第一個決定的重要意義的話，那麼，他就可能自由地作出導致善的選擇。［註：此系網絡上搜集到的版本，較原譯本順暢易懂，基本保留，不作改動。］
　　（5）人應對他自由選擇的行為，負全部的責任。但責任無非是―種倫理準則，它通常是為了把權威懲罰別人的欲望加以合理化的一種說法。正因為只有人才會行惡，也正因為惡是倒退的潛在力量，是人性的喪失，所以它存在於我們每個人之中。我們愈清楚地認識到這一點，就愈不會去充當審判別人的判官。
　　（6）人的心會變得冷酷，變得非人道，但決不會不是人的心。人心總還是人心。我們都為這一事實所規定：即我們生來就是人，因此也就為永無完結地承擔選擇的任務所決定。我們在選擇目標的同時選擇手段。我們不應該依賴別人來拯救我們。但是，我們必須要正視這個事實，錯誤的決定會使我們沒有能力來拯救自己。
　　為了選擇善，我們的確必須有相應的意識。但是，如果我們失去了這一能力，即我們對他人的苦難，對他人友好的關懷，對鳥兒的歌唱，以及對綠色的草原，無動於衷，那麼也就沒有什麼意識可以幫助我們了。如果人以冷漠的態度對待生活，那麼也就不存在選擇善的希望了。於是，人的心會越變越冷酷，直到他的“生命”結束為止。如果這一切是發生在整個人類，或發生在人類最有力量的成員中的話，那麼，人類的生命就有可能在其最有發展前途的時刻終結。