| 左派社會學 五 |
| 送交者: 伯恩施坦 2022年07月23日14:39:28 於 [天下論壇] 發送悄悄話 |
|
作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年 占有還是生存——一個新社會的精神基礎 作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九七六年 第一部分：怎麼樣理解重占有與重生存兩者之間的區別？ 第一章 約略地談談 區分重占有和重生存這兩種生存方式的意義 對於一個理智健全的人來說，占有或者生存這種選擇有點讓人費解。占有，在我們看來，是生活中很正常的事情。我們必須占有一定的物，才能從其中獲得快樂。在這樣一個以占有和越來越多的占有為最高目的的社會裡，在這樣一個用“值一百萬”來形容一個人的身價的社會中，怎麼會有占有或者生存這種選擇呢？相反，難道生存的真正本質不正在於占有嗎？一無所有的人其生存也就一文不值。 以幾首詩歌為例 為了說明重占有和重生存這兩種生存方式的區別，我想舉兩首內容近似的詩為例。這兩首詩是鈴木大拙在他去世前講《論禪宗》（1960）一課時所引用過的。其中一首是日本詩人芭蕉松尾（1644-1694）所寫的俳句體詩。另一首是英國詩人A．坦尼森（1809-1892）寫的。兩首詩描述的是同一種體驗，即他們在散步時對一朵花所做出的反應。坦尼森的詩是這樣的： 我在樹林裡 我看到蔭處 我想採下它， 我於是把它 揀了個幽處， 我是一無所有，我知道， 語言上的變化 近一百年來，西方人在其語言的運用上也顯示出一種日益從生存（to be）轉向占有（to have）的傾向，比如說，人們越來越多地使用名詞和越來越少地使用動詞。 迪馬雷和馬克思的看法 這樣地使用語言所帶來的惡果早在十八世紀就為人所發現。關於這一點，迪馬雷在其身後才發表的《語法的真正原則》（1769）一書中做了極為精闢的論述。他寫道：“在‘我有一隻表’這個例句中的我有應該從其本意上去理解；但是在‘我有一種想法’這一例句中的我有只是對前種用法的模彷，是借用。我有一種想法的意思是說，我想、我在這樣或那樣的想象；我有一種渴望的意思是說我嚮往；我有‘意志’的意思是說我要，等等。”（我要感謝諾姆·喬姆斯基博士，關於迪馬雷的情況是他告訴我的。） 今天的語言 自迪馬雷生活的時代到現在已經二百年了，在這段時期里，用名詞來取代動詞的傾向有增無已，其規模就連迪馬雷也想象不到。從當前的語言運用中，我們可以找出一個典型的例子，雖然略有誇張，比如說，一位婦女去找一位精神分析醫生看病，她說的第一句話是：“大夫，我有一個難題。”幾十年前，病人大概不是說“我有一個難題”而是說：“我憂慮。”現代的語言風格是當前異化的標誌。如果我說：“我有一個難題”而不說“我憂慮”，那就是把主體的經驗排除了。經驗的主體我為一個可以為人占有的中性代名詞Es所取代。我把我的感情變成了一種我所占有的東西：一個難題。“難題”只是種種困難的抽象的表示。我無法占有它，因為它不是一個可以為人占有的物，可是難題卻能占有我；準確地說，我把自己變為一個“難題”，我的創造占有了我。這種表達的方式說明了一種潛在的無意識的異化。 概念詞源考 “有”是一個具有欺騙性的單詞。每一個人都有些什麼，比如說：他的軀體［註：這裡要附帶地說一下，與軀體的關係也可以是以生存為取向的，那麼，人將體驗到一個活的軀體。為了表示這一點可以不說“我有一個軀體”而說“我是一個軀體”。所有軀體感覺方面的練習其目的都是為了讓人體驗到軀體的生存。——原注］、衣物和住宅；至於現代的人，他們有小汽車、電視機和洗衣機。假如一無所有，那實際上是無法生活的。那麼這種“有”為什麼會成為問題呢？ 哲學中的生存概念 解釋生存［註：即存在，下同。——譯註］的概念特別複雜，因為成千上萬的哲學專着都是以生存這一概念為題的，而且“什麼是生存？”的問題是西方哲學的一個基本問題。雖然我們這裡所說生存概念是從人類學和心理學的觀點出發的，但這當然不是說哲學上對這一問題的說明與人類學問題就一點兒關係都沒有。從哲學史（從蘇格拉底以前的哲學到現代哲學）上來談生存概念的發展演變，即使是一個簡要的說明也會超出本書既定的範圍，所以，我只想指出關鍵的一點，即有這樣一種觀點，它認為發展、活動性和運動都是生存的要素。G．齊美爾曾強調指出，關於生存具有變化的含義、生存等於發展這種思想，有兩位最重要和最堅定的捍衛者，一位是西方哲學幼年時期的赫拉克利特，一位是西方哲學巔峰時期的黑格爾。 占有和消費 在我們通過一些簡單的實例來說明重生存和重占有這兩種生存方式之間的區別之前，還應談一談占有的另一種表現方式——吞食。將某一物吞食進去，比如說象在吃飯和喝東西時那樣，也是據為己有行為的一種極為古老的形式。嬰兒在其發展的一定階段中往往愛把他想要的東西放在嘴裡。這就是一種據為己有的行為，因為這時他的身體發育尚不允許他以別種方式去控制他的所有物。吞食與占有之間的這種聯繫，也體現在不同形式的食人行為中。我吃掉一個人，從而也將其力量據為己有；食人行為會成為獲取奴隸的一種神秘的等價物。一個人如果吃了一個勇敢人的心，那他也就占有了這個人的勇敢氣質。一個人吃了一個作為崇拜對象的動物，那他也就得到了這一崇拜物所象徵的神的本質，從而與其溶為一體。當然，大多數的物品是無法吞食到身體內部去的（即使能吞食進去也會排泄出來，從而又失去了它們）。可是卻可以象徵性地和神秘地吞食某些東西。假如我相信我已經將某一個神、某一先祖或者一個動物的形象吞食進去，那麼這既無法排泄出來，無也法被人拿走。我象徵性地吞食一個東西以及相信它已象徵性地存在我心中。弗洛伊德稱超我是被內心吸收了的先父的禁令和信條的總和。一種權威、制度、理念和圖像也都可以被內心所吸收：我占有它們，它們將永遠保存在我的五臟六腑之中。（“心力內投”（introjektion））一詞在運用中常常與“認同”（Identifikation）同義。很難說這究竟是不是一個同樣的過程；如果說用模彷或屈服更為恰當的話，在這種情況下就不應籠統地使用“認同”這個概念。） 第二章 重占有和重生存——日常生活的體驗 我們的這個社會是一個完全以追求占有和利潤為宗旨的社會。因此，重生存的生存方式的例子是極為罕見的，絕大多數人都把以占有為目標的生存看做是一種自然的、唯一可能的生活方式。所有這一切都使得人們特別不易理解重生存的生存方式的特性和占有只是諸種價值取向中的一種。可是，這兩個概念仍然深深地紮根於人們的經驗之中。無論是對占有還是對生存的概念都不應、也不可能僅僅通過抽象的和純理性的方法來加以考察。這兩個概念在日常生活中都有反映，因而可以具體地來分析。 學習 傾向於重占有生存方式的大學生們，在聽課的時候只注意教授的話、話與話之間的邏輯關係及其含義，並且要儘可能完整地把一切都記在筆記本上，以便課後將這些筆記背下來去應付考試。但是，所講的內容並沒有成為其思想的一部分，他們的思想領域井沒有因此而更為豐富和擴展。他們把自己所聽到的東西變成僵死的思想或完整的理論儲存起來。學生與講座的內容彼此之間沒有什麼聯繫，如果說有聯繫的話，那就是每個學生都成了另一個人所提出的某些論斷和觀點的所有者（這些論斷和觀點或者是這個人自己提出的，或者是他從別的來源獲得的）。 記憶 人可以採取一種重占有的方式或重生存的方式來記憶。這兩種記憶力的形式的區別主要在於人們所採取的那種聯繫的方式。如果一個人的記憶是重占有的，那他的大腦皮層的神經聯繫完全是機械性的，比如說，通過多次的同時運用而使兩句話聯繫起來。或者這種聯繫是建立在純粹的邏輯關係上的，比如說相對的兩個詞、近似的概念，或者根據時間、空間、規模、顏色，或者按照一定思想體系的屬性來建立這種聯繫。 交談 在人與人的交談之中，這兩種生存方式的區別會很快地顯示出來。我們以兩個男人之間進行的一種典型的交談為例，在交談中A有自己的觀點x，B的觀點是Y。他們彼此都或多或少地了解對方的觀點。他們認同自己的觀點，對於他們來說，重要的是為捍衛自己的立場提出更好、更有說服力的論據來。誰也不想去改變自己的主張，或者是只期望對方這樣做。他們惟恐放棄自己的觀點，因為這也是他們的占有物，放棄也就意味着損失。 閱讀 交談的道理同樣適用於閱讀，閱讀是或者說應該是與作者與讀者之間的對話。當然，對於閱讀來說（對談話來說也是一樣）重要的是我在讀“什麼”（或我與誰談話）。如果去讀一種毫無藝術性的廉價小說，那無異於白日做夢。對小說所做出的反應也決不會是創造性的。讀這種小說就象觀看無關緊要的電視節目，或者象吃炸土豆片，人們可以一邊看節目一邊心不在焉地將炸土豆片吃下去。在讀巴爾扎克的小說時，讀者能夠採取一種創造性的態度，會在內心產生共鳴，也就是說以一種重生存的方式去讀。然而，大概多數讀者在讀這種好書時也採取一種消費者式的態度，也就是說，以一種重占有的方式來讀。因為這部小說激起了他的好奇心，他想要了解故事的情節，想知道主人公是死了還是活着，以及書中描寫的那位姑娘是否被誘騙了。在這種情況下，小說好象只是前奏，它使讀者興奮，而悲慘或幸福的結局才是高潮。當他知道了結局之後，也就占有了這個故事，這好象就是他的親身經歷。但是，他從中並沒有獲得知識。對人的本質的理解沒有因此而深化，對自己也沒有什麼新的認識，因為他只注意小說中的人物了。 行使權威 從行使權威的過程中也可以看出重占有和重生存這兩種生存方式的不同。關鍵是要看一個人有權威還是他是權威。幾乎每一個人在其生活的某一階段中都行使過權威。當他教育孩子的時候，不管他願意與否，都必須行使權威，以便保護孩子使其免受危險並告訴他在某種處境中應該怎樣做這些最起碼的常識。在一個重男輕女的父權的社會裡，大多數男人也對婦女行使權威。在我們這樣一個官僚機構重疊、等級森嚴地組織起來的社會裡，大多數成員都行使權威，只有社會的最低層例外，他們只配聽任權威的擺布。 知識 “我有知識”和“我知道”這兩種表達方式反映出在知識的領域裡重占有和重生存這兩種生存方式的區別。有知識是說獲取可供使用的知識（信息）和把這些知識據為己有；而“我知道”是說他的知識是功能上的需要，是其創造性思考的一部分。如果我們想一想象佛那樣的思想家和象耶穌那樣的預言家以及埃克哈特教士、弗洛伊德和馬克思所說過的話，那我們就能進一步加深對重生存者知識的特性的理解。在這些哲人看來，知的起點就是認識給所謂健康人的理智所造成的假象；這不僅僅是說，我們關於實在的現實的圖象與“實際的真實情況”不相符，而主要意思是說，大多數人都是半醒半睡的，他們沒有意識到，我們認為是真的和當然的東西大都是錯覺，這是由我們所處的社會環境對我們潛移默化的影響造成的。因此，下一步的知就是打破這些假象和消除這些假象。知意味着由表及里地去找出事物的根本原因和“觀看”赤裸裸的現實。知不是對真理的占有，而是穿透表面現象批判地、積極地去接近真理。 信仰 無論是從宗教、還是從政治或者個人的意義上說，信仰這一概念有兩種完全不同的含義，這要看是從重占有還是重生存的意義上來使用這一概念。 愛 愛也有兩種含義，一種是重生存的愛，一種是重占有的愛。 第三章 《舊約全書》、《新約全書》和教士埃克哈特着作中關於占有和生存的論述 《舊約全書》 《舊約》的主要論題之一是：請丟掉你所擁有的一切，將你自己從一切束縛中解放出來吧！ 《新約全書》 《新約》象《舊約》一樣，繼續反對以占有為取向的生活方式。《新約》的這種反對態度比以前猶太人的反對態度更為激進。《舊約》並不是窮人或被壓迫階級的產物，而是由過着游牧生活的牧羊人和獨立的小農所創造的。《猶太教法典》是那些博學的法利賽人的作品，千年之後仍然代表着中間階層的利益，窮苦的市民和富裕的市民都屬於這一階層。《聖經》和《猶太教法典》這兩部開山之作充滿着社會公正的精神，它們要求保護窮人和幫助所有弱小的人們，如寡婦和少數民族（Gerim）。但是總的來說，兩部書中都沒有把財富看作是惡的或者是與生存的原則不可調和的東西。 教士埃克哈特（1260-1327） 埃克哈特對重占有和重生存這兩種生存方式之間的區別所做的極為透徹的描述和分析是他人所不及的。埃克哈特是德國聖多米尼教團的主要領導人之一，是位知識淵博的神學家，又是德國神秘主義最重要的代表人物和最為深刻和徹底的思想家。他的德語布道文獻不僅對他的學生和同時代的人以及後來德國神秘主義作家有着重大的影響，而且對今天那些正在尋找一種非有神的、合理的、然而卻具有“宗教嚴肅性”的生存哲學的人們來說，他作為一位指路人，影響也是很大的。在這一章節里，我引證的埃克哈特的話都以約瑟夫·克文特整理編選的《埃克哈特德文着作集》（斯圖加特1958年開始出版）為準。我儘可能從漢譯爾出版社出版的由克文特編選的《德語布道講稿和文冊》集子中引用埃克哈特的話。這個文集只收編了可以證實確係埃克哈特所作的文章。在引證尚未證實是埃克哈特所作的文章的時候，我以弗蘭茨·普法伊費爾所編的文集（1857年萊比錫）為準。 埃克哈特的占有概念 記錄了埃克哈特關於重占有生存方式觀點的經典文獻是他關於貧窮問題的布道書，這篇布道書是以《馬太福音》（5，3）為根據的。他說：“精神上的窮人是極樂的，因為天堂是他們的。”他一開始便談到，他所說的貧窮不是說外在的、即物質上的貧窮，儘管這也是值得稱道的。他想說的是內在的貧窮，也就是福音書中所說的那種貧窮。 埃克哈特的生存概念 埃克哈特是從兩種不同但又近似的意義上來使用生存的概念的。一種是狹義的、心理學的意義上生存，他用這一概念來表示人真正的、往往是沒被意識到的動機，這些動機獨立於人的行為和意念音容宛在外，是與行動的、思維的人相脫離的。克文特稱埃克哈特為“天才的心理分析專家”是很貼切的，他說：“埃克哈特不厭其煩地去提示人的行為的最秘密的內心聯繫和隱藏得最深的那些利己主義、目的性和‘意識’的衝動，並對那種興奮地期待着別人的感謝和回報的斜視目光做了嚴厲的譴責。” 第二部分：對這兩種生存方式的根本區別的分析 第四章 重占有的生存方式 以利潤為取向的社會——重占有生存方式的墓雄 我們的社會是建立在私有財產、利潤和強權這蘭大支柱之上的，生活在這樣的社會裡，我們的判斷帶有極大的偏見。撈取、占有和獲利是生活在工業社會中的人不可轉讓的、天經地義的權利。財富是怎麼來的並不重要，財產也沒有和一定的義務聯繫起來，原則是“我的財富是從哪來的和怎樣來的以及我要用它做什麼，與其他的大沒有任何關係。只要我不觸犯法律，那我的權利就是無限的和絕對的。” 占有觀念的實質 重占有的生存方式是從私有財產派生出來的。在這一生存方式中，唯一有理的就是把物據為己有和可以將所獲得的東西保存下去的無限權利。這種占有取向懸排斥他人的，我也不要再付出任何努力來保持我的財產和創造性地利用它。這種心態在佛教中被稱做是慾念，在猶太教和基督教里被稱做是貪婪。這種心態使一切都變為死物，變成我強權統治的對象。 占有——暴力——反抗 按照其自然本性成長，這是所有生物的共同趨向。因此，我們對想阻礙我們按自己的結構去成長的任何企圖都加以反抗。為了粉碎這種反抗（這種反抗可能是有意識的，也可能是無意識的）需要有物質上和精神上的暴力。無生命的物體在不同的程度上抵抗對其物理構成的改變，這種改變是由其原子或分子結構內在的能所造成的。但是，如果有人使用它們，它們則不會反抗。運用這種不自治的暴力去反對生物（即給我們施加的壓力，以便使我們走上違反我們的結構和有損於我們的成長的道路）會引起多種反抗，公開的、有效的、直接的、積極的反抗，或間接的、無效的和往往是無意識的反抗。 有利於重占有生存方式的其他因素 語言是一個強化重占有價值取向的重要因素。人的名字——我們大家都有名字（如果當前這種非個人化傾向繼續發展下去的話，用不了多久，我們每人大概就會有一個編號）——會給人一種幻覺，似乎這個人永生不死。名字成了人的等價物；它告訴人們，這個人是永存的、不可毀滅的實體，而不是一個過程。就象前面所說的那樣，名詞都具有這樣的功能。比如說，愛情、驕傲、仇恨、快樂這些名詞都給人一種印象，好象這些都是一成不變的實體；可是，在這些名詞背後並沒有某種實在的東西，它們只能模煳我們的眼睛，使我們看不清這些都是我們人所經歷的過程。甚至一些用來表示物的名詞，如“桌子”、“燈”，也具有欺騙性。這些名詞告訴人們，我們所說的都是一成不變的實體，而實際上這些物不過是引起我們身體系統產生某種感覺的能量轉換過程。但是，這些感覺並不是對象桌子和紅燈這樣一定物體的知覺；我們的知覺是文化學習過程的結果，這一學習過程使得某些感覺表現為一定的知覺形式。我們天真地以為，桌子和燈這樣的物體本身是存在的，而忽視了這一點，即社會教會了我們把身體上的感覺轉變為知覺，從而能控制我們的周圍世界（和我們自己），以便在一定的文化環境中生存下去。一旦我們給了這些知覺一個名字，這些知覺就好象成了最終的和不變的真實。 重占有生存方式和肛門性格 為了更好地理解重占有的生存方式，我們可來看看弗洛伊德所獲得的一項極為重要的認識。他發現，所有的孩子在經過一個純粹的消極感受期之後，接着便是具有攻擊性的獲取感受階段，在他們尚未成年之前都要經歷這個階段，他把這個階段稱為肛門期。弗洛伊德發現，這一時期對一個人的發展往往具有決定性的意義，並導致肛門性格的形式。其特徵是，人將其主要精力用於其財產、節省、儲存錢和其他的物品，甚至情感、手勢和語言也在儲存之列。這是一種吝嗇的性格結構，通常與過度的愛整齊、準時和驕傲聯繫在一起。弗洛伊德思想的一個重要方面，就是他象徵性地把金錢與糞便——金子與汙穢——聯繫起來，他舉了許多有關實例。弗洛伊德認為，肛門性格沒有達到成熟的階段，他的這一觀點實際上是對十九世紀資產階段社會的尖銳批判，在這樣的社會裡，肛門性格的主要特徵成為人道德行為的規範並被看做是“人的天性”。弗洛伊德在金錢與糞便之間劃等號，其中包含着（雖然不是有意識的）對資產階段社會運轉方式和這個社會的貪婪的批判。他的這一批判和馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中關於金錢作用的論述一樣精彩。 禁欲主義與平等 大部分關於道德問題和政治問題的討論都是圍繞着這樣一個問題展開的：占有還是不占有？從道德和宗教信仰的角度講，這實際上是在禁慾的生活方式與不禁慾的生活方式之間選擇，而後者又被理解為是創造性的快樂和無限的享受。如果我們的着眼點不是放在某一具體的行為上，而是放在作為這一行為基礎的態度上，那這種選擇也就在很大程度上失去了意義。禁慾論不斷圍繞着放棄和拒絕轉，也許只是對財產和消費的強烈要求的反面。過禁慾生活的人雖然能夠驅走這些願望和要求，但是，他仍然不斷地想着這些願望和要求，這恰恰是由於他努力壓抑它們的緣故。精神分析的經驗告訴我們，這種過度補償式的克制是常見的現象。比如說那些狂熱的素食者，他們抑制着破壞性的衝動；那些狂熱的反墮胎人士，抑制着自己謀殺的念頭；那些狂熱的道德主義者，他們不願認識自己的“罪惡”徹向。關鍵的不是他們的信念，而是他們在申張這種信念音所帶有的那種狂熱情緒。人們懷疑，這種狂熱是否掩蓋着另一種往往是相反的衝動。 功能性占有 為了更好地理解我們所說的這種重占有的生存方式，我們還有必要做進一步的劃分，即占有還有一種是功能性的占有。為了能夠生存下去，我們必須要有、保留、維護和使用某些物品。比如說身體、食品、住房、衣服和工具，這些都是為滿足我們的基本需求所必需的。這種功能性占有也可以稱為是生存性占有，因為這是紮根於人的生存之中的。這是一個合理地加以控制的衝動，為的是能夠生存下去。這與我們前面分析過的那種由性格決定的占有心態是不同的。人的那種將物據為己有的和將物保留下來的強烈欲望不是生來就有的，而是隨着人類社會條件的發展形成的，看起來這好象是生物天生的本能，其實不然。 第五章 重生存的生存方式 我們中間的大多數人對重占有的生存方式知道得更多些，而對重生存的生存方式則知道得較少，因為在我們這個社會中，占有是人們體驗得更多的一種生存方式。但是，給重生存的方式下一個明確定義之所以困難，還有另一個重要的原因，即這兩種生存方式的本質不同。 積極主動地生存 重生存的生存方式的先決條件是：獨立、自由和具有批判的理性。其主要特徵就是積極主動地生存。這種主動性說的不是那種外在的、身體的活動，不是忙忙碌碌，而是內心的活動，是創造性地運用人的力量。活動意味首去展現他的願望、他的才能和豐富的天賦，這些天賦我們每個人或多或少都具備。這就是說，要自我更新，要成長，要飽滿桶流，要愛、超越孤立的自我的桎梏、有興趣、去傾聽和去貢獻。語言就象容器，我們用它來盛我們的體驗和經歷。但是，體驗和經歷是這個容器所容納不下的。語言告訴我們有哪些體驗和經歷，但兩者不是一回事。 主動和被動 上面所說的那種生存包括積極活動（行動）的能力這個意思。被動與生存是不相容的。積極主動（active）和消極被動（passive）這兩個詞很易於引起人的誤解，因為這兩個詞現在的含義與古典時期、中世紀和文藝復興以後的一段時期里這兩個詞的含義是根本不同的。為了能夠理解生存概念的意義，我們必須先把主動和被動這兩個詞搞清楚。 幾位偉大的哲人談主動和被動 在工業化以前的社會裡，哲學傳統上使用的主動與被動的概念與其今天的意義是不同的。當然，那時也是不可能的，因為當時勞動的異化尚未達到今天這種地步。所以，象亞里士多德那樣的一些哲學也沒有區分什麼是“積極的活動”，什麼只是“忙碌”。在雅典，“實踐”這一概念幾乎囊括了自由人所從事的全部活動，但是似乎是把體力勞動排除在外了。異化的勞動是由奴隸來干的。亞里士多德正是用“實踐”這一術語來概括自由人的自由活動［註：參閱N·洛布科維茨《理論與實踐——一個概念的歷史，從亞里士多德到馬克思》，1967，美國南本德聖姆大學出版］。由於當時的社會條件，對大多數雅典人來說，那種主觀上無意義的、異化的、事務性的工作是不存在的。他們的自由意味着他們能夠從事某種創造性的和對他們來說是有意義的工作，因為他們不是奴隸。 作為真實的存在 通過與占有的對照比較，我對生存的意義做了說明，如果我們把生存與現象相比較的話，那就會看出生存還有一個重要的含義。如果我表現得善良，那這種善良只是一種面具，後面隱藏着我剝削他人的意圖，如果我表現得勇敢，那只是說明我極為白負或者對生活已經感到厭倦.如果我表現出是愛國的，實際上只是為了有利於我的私利，這就是說，外表、我的外在行為與推動我的真正力量是極為矛盾的。我的行為與我的性格不相符合。我的性格結構、我的行為的真正動機才是我的真正的生存。我的行為可以部分反映我的生存，但是通常這只是我的一個面其，因為這對達到我自己的耳的是有用的。行為主義的行為科學專門研究這個面具，好象這個面具就是可撇的科學事實。但是，真正的理解則把普眼點集中在內在的真實，而這種真實通常不為人所意識到，也不是可以直接觀察到的。埃克哈特稱生存是“揭去面具”，這種觀點在斯賓諸莎和馬克思的思想中起曾核心的作用。 奉獻、分享和犧牲的意願 現代社會的出發點是：重占有的生存方式是人根深蒂固的本性，因而也是無法改變的。還有一個信條也是建立在同一思想基礎之上，按照這個信條，人生來就是懶惰和被動的，假如沒有物質上刺激吸引他或者受飢餓和對懲罰的恐懼的馭使，那他既不願勞動，也不願做其他的什麼事。這一信條為大多數人所接受，並且成為我們制定教育和工作方法的準繩。但是，這只不過表明我們想要證明自己的社會制度的價值而己，為此，我們給它們貼扛標籤，說它們是符合人的本性需要的。關於人生來就自私和懶惰的理論，在我們看來是符合實際的，但是，對過去和現在的許多不同文化社會的成員來說，這種理論則是不真實、不符合實際的。 第六章 關於重占有和重生存取向的其他方面 安全感——不安全感 停止不前、固步自封和倒退，簡而易之，依賴於自己所擁有的一切，這是一種很大的誘惑。因為一個人清楚自己有什麼，因此他感到安全，他可以緊緊抓住這些東西不放。我們害怕沒有把握和不肯定的事物，所以避免接近這些事物。在向着未知的領域邁出一步之後，我們知道這一步並不危險，但是在這以前，這一步會帶來什麼後果是有風險和令人恐懼的。只有舊的東西、經過試驗的東西才是安全可靠的，至少看上去是這樣。每邁出新的一步都有失敗的危險，至少看上去是這樣。每邁出新的一步都有失敗的危險，這也就是人為什麼害怕自由的原因之一。（參閱弗羅姆《逃避自由》一書） 團結——對抗 鈴木大拙先生把一位日本詩人與一位英國詩人做了比較，他談到了那種對於某物並不占有它，但卻愛它、喜歡它和從它那裡獲得快樂的內心體驗。但是實際上，對現代的西方人來說，不占有而感到快樂是難以做到的。但是，鈴木先生所說的那種心態對我們來說並不完全陌生。如果一位漫遊者看到的不是一朵花，而是一座山峰，一片草地，或什麼無法拿走的東西，那鈴木大拙先生所舉的例子也就不那麼合適了。當然，許多人，或者說大多數人除了說些人云亦云的老一套之外，他們並沒有真正地看那座山，但能說出山的名字、高度，或者想去攀登它（登山欲也是把物據為已有的一種形式）。但是，一些人也能真正地去看一座山並從中獲得快樂。對音樂來說也是這樣，喜歡音樂也許會是一種將音樂據為己有的行為。比如說，我買了一張我所喜歡的唱片，或因為大多數喜歡藝術的人都“消費”這張唱片。但是，也有為數不多的人，他們沒有那種“占有”的衝動，而是從音樂本身中獲得快樂。 快樂——享樂 埃克哈特教士告訴我們說，生動和活力是一種快樂。現代的讀者大概沒有特別注意快樂這個詞，好象埃克哈特說的快樂就是享樂似的。在快樂和享樂之間有着顯着的區別，特別是就重占有和重生存這兩種不同的生存方式而言。這種區別並不易於為人所理解，因為我們生活在一個“沒有快樂的享樂”世界之中。 罪惡——寬恕 在猶太教和基督教的神學思想中，從根本上說，經典的罪惡概念等於是對上帝意志的不順從。這顯然是由於亞當不順從上帝的緣故。一般說來，亞當的不順從被視為罪惡的起源。與基督教的理解不同，按照猶太教的傳統，這一不順從的行動並不是理解為遺傳給所有後代的“原罪”，而是看作第一個罪惡，即不是其所有後代必然會有的一種罪惡。 對死的恐懼——對生的肯定 前面已經說過，假如人的安全感建立在他所占有的東西基礎之上，那麼他也不可避免地要害怕失去這些占有物。此處，我想進一步談談這一點。讓人不依戀財產從而也不怕失去什麼似乎能夠做到，但是，讓人不害怕失去生命，不怕死是否也能行呢？所有的人都害怕死嗎？或者說，只有老人和病人才怕死，是不是說，我們知道自己總會死的，而這種知將成為我們一生的負擔？是不是說，因為年紀和病痛的緣故我們距生命的終點越近，那對死亡的恐懼也就越大，越能清楚地意識到這種恐懼？ 此時此地——過去和未來 重生存的生存方式只存在於此時、此地（hic et nunc），而重占有的生存方式只存在於過去、現在和將來的時間之中。 第三部分：新人和新社會 第七章 宗教、性格和社會 在這一章，我想說明的是，社會變遷與社會性格的變化兩者之間是相互作用的，此外，作為必要的功能的一部分，“信仰”的衝動有助於推動男女們去從根本上變革社會.最後，只有人的心靈發生了深刻的變化，也就是說，人們現在所追求的東西為一個嶄新的目標所取代，新社會才可能出現。 社會性格的基礎 這種觀點是基於這樣的認識，即一般個人的性格結構和與其所在的社會的社會——經濟結構是相互作用的。我把個人心理結構與社會—經濟結構相互作用的結果稱為社會的性格（Gesellschafs－charakter，早先，1932年，我曾用社會的力必多結構的概念來描述這一現象）。一個社會的社會經濟結構造就其成員社會的性格，使其想去做他們應該做的事。同時，社會的性格也影響社會的社會—經濟結構：一般情況下，它起一種凝固劑的作用，賦予社會制度更多的穩定性；在特殊情況下，他也是炸藥，會炸毀這種社會制度。 社會性格和對“宗教”的需求 社會的性格功能是滿足社會對某種類型的性格的需要和深植於個人性格之中的種種需求。除此以外，社會的性格還有另外一個重要功能，即它必須滿足人們自身對宗教的需求。說得清楚一點：我這裡所用的“宗教”概念說的不是一定與某種神的概念或偶像聯繫在一起的體系，或為人承認是一門宗教的體系，而是說任何一個群體所共有的思想和行為的體系，這個體系給個人提供一個取向的框架和篤信的對象。從這種廣泛的含義上說，不論過去、現在、甚至於將來，一個社會如果沒有“宗教”是不可想象的。 西方世界符合基督教精神嗎？ 根據歷史書籍和一般的看法，基督教傳入歐洲分兩個階段，首先是康斯坦丁大帝統治下的羅馬帝國接受了新的信仰；引後，公元八世紀時，北歐的異教徒在“德意志人的使者”卜尼法（672/673-754）和其他人的鼓吹下皈依了基督教。但是，歐洲真的基督教化了嗎？ 工業時代的宗教 中世紀以後，宗教和哲學的發展演變非常複雜，本書無法詳加論述。這種發展演變有一個特點，就是兩種原則之間的鬥爭：一種表現為神學或哲學形式的基督教、超世俗的傳統；另一種則是非人的、偶像崇拜的傳統，也許我們可以這樣說，在“工業時代和控制論時代的宗教”的發展過程中，這種傳統的表現形式是多種多樣的。 “商品銷售性格”和“控制論崇拜” 從早期資本主義以二十世紀後半葉，社會性格發生了巨大的變化，這是理解現今社會性格和社會中那種信而不宣的宗教的關鍵。形成於十六世紀至十九世紀末，至少在中等階級中一直占主導地位的那種服從權威、強制的、囤結的性格，逐漸與商品銷售性格（Marketing-Charater）融合起來或被後一種社會性格所取代。（我在《為自己的人》（1947）一書中對不同性格取向的混合曾作了深入分析。） 人道主義的反抗 社會性格的非人化發展，工業時代宗教的傳播以及人對控制論的崇拜，所以這些都導致一種反抗運動，一種新人道主義的形成。這種新人道主義的思想來源是中世紀晚期至啟蒙運動形成的基督教和哲學人道主義。這種反抗不僅表現為一種有神論的、基督教的形式，而且也通過一些泛神論或者無神論的、哲學的表述反映出來。這一反抗來自兩個不同方面：一方面是政治上保守的浪漫主義者，另一方面是馬克思主義者和其他社會主義者（其中包括一些無政府主義者）。就批判工業制度及其給人所造成的危害這一點而言，右派與左派是一致的。在表述這一類問題時，德國天主教思想家弗朗茨·馮·巴德爾（1765-1841）、英國保守派政治家本傑明·迪斯雷利（1804-1881）以及馬克思使用的語言都是一樣的。 第八章 人發生轉變的先決條件和新人的主要特徵 只有從根本上改變人的性格結構，抵制重占有的價值取向和發揚重生存的價值取向，才能避免一場精神上和經濟上的災難降臨，如果說，這一前提是正確的，那麼問題是：從性格學上講，這樣大範圍的深刻變革可能嗎？ 新人 新社會的功能是促進新入的形成，新入的性格結構有以下特徵： 第九章 新社會的主要特徵 一門關於人的新科學 建立一個新社會的第一個先決條件，是搞清楚阻礙這一嘗試的那些幾乎無法克服的困難是什麼。人們之所以很少做出努力去進行某種必要的變革，其中一個主要原因就是對於這些阻礙的認識是模煳的。“為什麼去做那些不可能的事呢？”許多人也許會這樣想。“我們最好還是按照現在的航線走下去，好象這條航線能把我們帶到地圖上所標出的那個安全幸福的地方，一樣。”誰無意地採取一種懷疑的態度，但外表上卻裝出一副樂天的樣子，那他的這種做法是不明智的。只有那些尚未放棄希望的人，如果他採取一種現實主義思想方式，丟掉一切幻想和正視存在的問題，那才能獲得成功。一個人是否能這樣清醒，是區別他是夢想式的還是清醒的“烏托邦主義者”的標誌。 為達此目標，關鍵的第一步是把生產建立在“健康的消費”基礎之上。 只有當我們有力地限制大企業股東們和經營者的權利，使他們不能僅僅從贏利多少和擴張的利益出發來決定生產什麼和生產多少，健康合理的消費才是可能的。 為了建立起一個重生存的社會，所有社會成員都必須積極履行其經濟和政治職能。這就是說，只有通過全面地實現工業生產和政治上的參與民主，我們才能擺脫重占有的生存方式。 積極參與政治生活要求經濟和政治權力最大限度地分散。 只有用人道主義的管理來取代官僚主義的管理，人才能積極負責地參與決策。 在商業廣告和政治宣傳中禁止使用一切洗腦的方法。 必須消除富國與窮國之間的鴻溝。 應該採取保證每人每年有最低收入的辦法來消滅現今資本主義和共產主義社會中的一系列弊端。 要將婦女從父權統治下解放出來。 應該成立一個最高文化諮詢委員會，其任務是向政府、政治家和公民就所需了解的一切事情提供諮詢。 應該建立一個能有效傳播客觀信息的情報系統。 基礎科學研究獨立，不受工業上和軍事上的需要的束縛。 建立一個新社會必不可少的先決條件是消減核軍備。 論不服從 作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於一九八一年 序言 在本文集中，艾里希·弗洛姆清楚說明了“服從”和“不服從”究竟意味什麼——服從人性和人道社會的目標，不服從各種偶像。他的論述至今仍有相關意義。反對盲從因襲，對司空見慣的“陋識”部分持批判的立場，依然應該是我們的主要宗旨。 結合社會和政治現象所獲得的心理學的洞見，促使弗洛姆在一段時期內支持美國社會黨，投身和平運動，呼籲採取裁軍步驟。在這些活動中，他對各類人云亦云的“常識”以及官方的政治話語實踐了他的不服從態度，他所服從的是心智健全的思考方式，與阿爾貝特·施韋澤、伯特蘭·羅素等先知哲人們秉持的理念一脈相承。 本文集中所有的文字均曾在書和期刊中發表過。我們首次將這些文字彙編成冊；艾里希·弗洛姆對和平和人類生存的殷憂和熱忱躍然紙上。 在此我謹向襄助本書出版的所有人士致謝。 第一章 價值觀、心理學與人類生存之道 本文論點旨在說明價值觀之根乃深植於人類自身所處的生存條件；對這些處境的認識，即對“人類狀態”的認識，使我們樹立起客觀、真實、有效的價值觀；價值觀的真實有效性因人的存在而存在；離開了人，則無價值觀可言。人的本性是什麼？人類生存的特定條件是什麼？哪些需求是根植於這些條件中的？ 人類從最初與大自然渾然一體的狀態中分離出來，亦即告別了那種動物生存的特性。是時人具備了理性和想象力，意識到自身的孤立和分離，感受到自身的無力和無知以及生死無常。一個人倘使不能與他人建立一種全新關係，以取代之前憑本能調節的關係，便一刻也無法在這種狀況下生存。即便所有的生理需求都得以滿足，孤獨和個體化的狀態仍像牢獄般禁錮着人；人必須擺脫這種狀態才能維持心智健全。事實上，精神失常者是那種完全無法與他人建立任何聯結關係的人——他們並沒有身陷囹圄，卻將自己囚禁了起來。人類維持心智健全的必要條件，是其必須與其他生物在一個共同體中生活，與他們發生關聯。在構成人類各式各樣密切關係的所有現象背後，在以愛這個詞最寬泛的釋義為代表的一切激情背後，我們都能看到這種需求。 有幾種途徑可以尋求和實現這種聯結關係。人可以嘗試以委從的方式使自己融入與世界的關係，如委從於某個個人、群體、機構、上帝。通過這種途徑，人便超越了個體生存中的分離感，將“小我”化身於比自己更大的人或事的一部分，將自己的身份與委從對象所具有的能力聯繫起來。另一種克服分離感的方式恰與上述相反。人可以嘗試對世界施加其影響力而與之發生關聯，即讓別人成為自己的一部分，通過支配來超越個體生存的局限。 無論委從還是支配，其共同要素是他們產生的關聯有一種共生的性質。相關雙方都失去了各自的完整和自由；這是一種互為依靠、互為制約的形態，雙方滿足了嚮往密切關係的渴望，卻又會因內力和自主力的缺失而感到痛苦——內力和自主力必須以自由和獨立為前提；此外這種相互依靠註定會使雙方有意或無意地釀就敵意而時常威脅到關係的本身。委從的（受虐的）或支配的（施虐的）情感即便得以實現，也不能最終修成滿意的善果。這是一種自驅的動力，因為再多的委從或支配（或占有，或聲名）也無法提供足夠的身份認同與關聯感，於是人們就會永無止境地追求。這些情感的最終結果是兩敗俱傷，看不到其他出路。雖說這些情感旨在建立某種關聯感，但它們破壞了個人的完整性：一個人，無論是受委從還是支配的情感驅動，實際上都變得必須依存於他人；人本應致力謀求個人發展的，現在變成了依賴於所委從的或所支配的人的存在。 只有一種情感，在滿足人與世界關聯之需要的同時仍能維持自己的完整與個性，這就是愛。愛，是以保持個人自身的分離性和完整性為前提條件，與本人以外的某人或某事發生關聯。愛是一種分擔和共享的體驗，允許個人內心活動的充分展開。愛的體驗摒棄了幻想的作用。我們毋須誇大他人的形象，也毋須誇大自己的形象，因為主動分享和主動去愛這種真實感，使我在超越個體生存局限的同時體驗了我本身具有的主動力——愛的行為即由這種主動力構成。對愛的行為而言，重要的是它特殊的品質，而非它的對象。愛，存在於人類大團結的聯誼之愛、男女情慾之愛、母親對子女之愛，以及作為人類成員的自愛；愛存在於聯結關係的神秘體驗。在愛的行為里，我一個人愛着不同的對象，但我仍是我自己，一個唯一的、獨立的、局限的、終有一死的人。愛，在分離與聯結的兩極之間生生不息，此非虛言。 另一種與關聯需求密不可分的人類狀態，是人作為一種創造物的存在，及其具有超越這種被動的創造物狀態的需求。每個人降臨這個世界，都既未徵得自身的同意，又非出於自身的意願。從這個意義上說，其與動物植物乃至無機物毫無二致。然而人一旦被賦予了理性和想象力，就無法滿足於扮演這類創造物固有的被動角色，無法忍受自己像從杯子裡擲出的骰子。人被一種動力驅使着去超越這類創造物的角色，超越其存在的偶然性和被動性，人要自己成為一個“創造者”。 人能夠創造生命。這的確是與其他活着的生物共享的神奇特性，但人與其他生物的區別在於唯有人能夠意識到自己既作為創造物存在，又作為創造者存在。人能夠創造生命，或毋寧說女人能夠創造生命：她誕下一個孩子，養育他/她，直到他/她成長到足以自己照顧自己的各項需求。人——無論男人女人——都可以創造，種植、製造物質用品、進行藝術創作、構想意念、和他人相愛。通過創造行為，人即超越了作為創造物的自我，將自己從充滿被動性和偶然性的存在中提升出來，進入一個具有生活目的和自由的王國。在這種超越需求的土壤里有許多根基，其中一條叫做“愛”，它與藝術、宗教，以及物質生產等其他根基並存。 創造，預設為一種活動和關心。它預設了創造者對創造物的愛。但倘若一個人沒有創造的能力，沒有愛的能力，又該如何解決超越自我的難題？另有一條蹊徑通向超越的需求：如果我不能創造生命，我就毀滅它。毀滅生命也會使我超越它。誠然，人能夠毀滅生命與其能夠創造生命一樣堪稱奇蹟般的技能，因為生命就是這個不可思議的奇蹟本身。在毀滅的行為中，人將自己凌駕於生命之上，亦超越了作為創造物的自我。於是，就人受到超越需求的驅動而言，其終極選擇不是去創造就是去毀滅，不是去愛就是去恨。那些意欲毀滅的巨大意志力——我們在人類歷史上早有耳聞，在現實生活中亦駭然目睹——是根植在人的本性中的，正如創造的動力根植在人的本性中一樣。我們說人類擁有開發愛和理性的主要潛能，這並不表明我們一味幼稚地相信人的良善。毀滅性是人的次要潛能，同樣埋藏在人類生存之道的深處，並具有可與任何人類情感匹敵的烈度和能量。但是——這正是我論述的要點——毀滅性是創造性的替代品。創造與毀滅，愛與恨，這不是兩種互不相干的本能。它們都是人類同一個超越需求的回應，當創造的意志不能滿足時，毀滅的意志就占了上風。有所區別的是，以創造來滿足超越需求予人幸福，而以毀滅來滿足超越需求則令人痛苦——尤其令毀滅者本人痛苦。 人對生存狀態還有第三方面的需求，那就是根基需求，人的誕生之日即從自然家園出發之旅的始點，亦即與自然紐帶切割的始點。但這項切割本身令人心驚膽戰：人一旦斷了在自然的根，將向何處去？人又是誰？人獨立遺世、無依無靠、無根無基；人難以承受這種絕緣與無助的處境。人會發瘋失智。只有當重又續上新的人類之根，才能捐棄自然的根；只有當找到人類根基，才會感到再度回到世間的家園。如此看來，在未找到人類根基時在人身上體現的那種與自然關係難捨難分的強烈願望，體現的那種千方百計阻止自己脫離自然、母親、血緣和土地的抗爭，又有什麼不能理解的呢？ 各類自然關係中最基本的，是孩子和母親的關係。孩子的生命是在母親子宮裡孕育而成的，人類胎兒在母親子宮裡的孕育時間比絕大多數動物來得長；即便呱呱墜地，其在體能上那種無助和必須完全依賴母親撫養的時間段亦比其他動物延續得更久。在生命的最初幾年時間，孩子是不能與母親全然分離的。其所有生理需求的滿足，對溫暖和關懷的重要需求，都來自母親；母親賦予孩子生命不僅僅在分娩那一刻，而是源源不斷的。她對孩子的關愛絲毫不取決於孩子能為她做什麼，不取決於孩子須盡何義務；她的關愛是無條件的。她關愛，因為這個新生物是她的孩子。在生命中關鍵的最初幾年，這個孩子在母親那裡體驗到的是生命的源泉，體驗到的是全方位的保護和撫育的心力。母親是食糧，是愛，是溫暖，是大地。有了母親的愛意味着孩子有了活力、有了根、有了家園。 正如分娩意味着離開全方位防護的子宮，成長則意味着離開母體的呵護範圍。但拋開成人與幼兒的巨大差異不論，即便是成熟的成年人，亦有的從未完全停止眷戀那種存在於嬰孩期的母體保護。成年人按說有能力立足於世，照顧自己甚至照顧他人，而幼兒尚無此能力。但考慮到成人生活中的困惑日益增多，我們的知識在本質上又是支離破碎的，成人的生存條件充滿了意外，而且我們不可避免地屢屢犯錯，因此成人的生存狀況與幼兒相比，不見得如世人原先想象的那樣有着天壤之別。每個成年人都需要幫助、溫暖、保護，雖然與幼兒的需要在形式上不盡相同，卻仍有諸多相似之處。故在普通的成年人身上，如果你發現其對安全和根基——一如母親曾賦予的關係——懷有強烈的渴念時，難道會覺得奇怪麼？除非找到其他生根之道，否則人不會放棄這種強烈的渴念，你難道會對此懷疑嗎？ 在精神病理學領域我們發現大量證據，證實這種拒絕離開母體全方位呵護範圍的現象。最極端的形式中我們甚至發現有人渴望回到母親子宮的例子。一個魂牽夢繞於這種欲望的人可能給人看到的是一幅精神分裂症的圖景。這樣的人感到自己像母親子宮裡的胎兒，並據此想象度日，以致無力承擔連孩童都能完成的最基本的生活功能。在比較嚴重的神經官能症病例中，我們發現許多同樣的渴求，但它的形式是某種壓抑的慾念，這種慾念只有在夢境、症候以及病態的行為中才會顯現；患者一方面對留在母親子宮懷有深切的慾念，另一方面又想具備成人的性格並過上常人的生活，兩者於是衝突而引發神經症。在夢境中，這種渴求表現為諸如身陷黑暗洞穴，或一個人在潛水艇里潛入深海等等。在這類患者的行為中，我們發現他們對生活懷有某種恐懼，而對死亡懷有某種執着的迷戀（死亡，在想入非非的意境裡，代表了返回母親子宮、返回大地）。 另外一些對母親的固戀形式比上述症狀輕緩，患者會假想地允許自己出生，但害怕過渡到出生後的下一步，即從母親處斷奶。停留於此階段的人嚮往有一個母親一樣的人物對自己百般溺愛、扶植、保護；這些人終身都不能擺脫這種依賴。當這種母親般的呵護消退時，他們就會驚恐，就會缺乏安全感；反之，當他們能感受到身邊有一位關愛的母親，或類似母親的替身，無論是現實中的人物或是幻想中的人物，他們都能變得積極樂觀起來。 存活是一個不斷重生的過程。對我們大部分人來說，生活的悲劇在於我們還沒有充分地完成出生這個過程，就已經走到了生命的盡頭。出生，在這個意義上，不單指離開母親子宮、膝頭、手等等，而是指一個人獨立進入主動和創造的狀態。就像嬰兒在剪斷臍帶後必須自主呼吸，人在出生後的每時每刻也都必須處於主動和創造的狀態。一個人直到重新找到安身立命的根基，才充分完成了出生的過程；這種安身立命的根基建立在其與世界的一種創造性的關聯中，建立在其後體驗到的與全人類和一切生靈的休戚相關的結合里。從被動地生根在自然和母親的子宮裡，人又再次生根——這次是主動地、創造性地和所有生命結合在一起。 第四，人需要有一種身份認同感。人是這樣一種動物：會說“我”，會意識到自己是一個單獨的實體。尚未與大自然分離、尚未超越自然的動物則不具備這種意識，它沒有身份認同的需求。脫離了自然狀態的人，被賦予了理性和想象力的人，便需要形成一個關於自身的概念，需要表達、需要感覺“我即是我”。因為人不是被動地生活，而是主動地生活；因為人已經扯斷了與自然一體的原始紐帶，得自行作出各種決定，了解自己和鄰居是不同的人，必須清醒意識到自己是行為的主體。與前述的關聯需求、根基需求、超越需求一樣，這種身份認同感的需求亦如此重要和不可或缺，如果一個人不能以某種方式滿足這種需求，同樣不能維持健全的心智。人類在與母親、與自然切斷“原始聯結”過程中，即培養起自己的身份認同感。嬰兒尚不能脫離母親，尚無法說“我”，因而也未顯現此項需求。只有當人構想出自己與外部世界是兩兩獨立存在的時候，才具備區分自己與他人的意識；在牙牙學語的過程中，一般人總是最後才學會以“我”這個詞來指代自己。 在整個人類種族的發展中，人對獨立自我的意識程度取決於其與所在部落的分離程度以及個性化過程的推進程度。原始部落成員可能以一種“我即是我們”的公式來表達其身份認同感，尚不能以“個人”來構想自身，即無法構想自己獨立於部落而存在。在中世紀，個人身份的認同即他在封建等級制度里被賦予的社會角色。農民並不是一個恰巧當了農民的人，領主也並非恰巧當了領主。他生來就是一個農民或一個領主，不可變更的社會地位的意識成為一個人的身份認同感的主要部分。在封建制度瓦解的年代，這種身份歸屬感發生動搖，人們遂發出“我是誰”之詰問，或更確切的提法是，“我如何才能知道我即是我？”這個問題與勒內·笛卡兒以哲學形式所提的問題有異曲同工之妙。笛卡兒是這樣回答對身份的探索的：“我疑，故我思；我思，故我在。”但這一回答將全部分量都壓在了“我”作為體驗我的思考活動的主體，而沒有顧及到“我”在感受和創造行為過程中亦是被體驗的客體。 西方文化的發展導向是這樣的：創立基礎讓每個人都能充分體驗其個性。人們通過使個人獲得政治和經濟上的自由，通過教育其獨立思考而非盲從某種權威的壓力，寄望其能以這樣一種方式感受“我”的存在，即自己本人是其所有能量產生的中心和活躍的主體，並時刻體驗到這種狀態。但是真正實現了這種關於“我”的嶄新體驗的人仍在少數。對大多數人而言，個人主義僅是一個冠冕堂皇的門面，它的背後仍隱藏着無法獲得身份認同感的失落。 人們不斷尋覓並且的確發現了不少真實個人身份認同的替代品。民族、宗教、階級、職業，這些都能用以填補某種身份認同之需。“我是美國人。”“我是清教徒。”“我是商人。”這類表明身份的套語有助於人們體驗身份認同感——其所處的原始部落身份已經消失，而一種真實個人身份認同感尚未獲得。當今社會這些五花八門的身份使用通常並行不悖。它們在一個非常寬泛的意義上可稱作地位型身份認同，若與舊有封建世襲殘餘混合使用，這種身份認同還要有效得多，一如我們在歐洲諸國見到的情形。在美國，封建的遺蹟幾乎可以忽略不計，社會流動性又如此深入人心，這類地位型的身份認同則自然積弱一些，而人們將身份認同感越來越多地轉移到了對從眾的體驗上。 就我不願顯得與眾不同這種情況，就我希望和其他人一樣、並希望其他人也把我看作一個“常人”的情況，我亦感受自己是一個“我”。我是那個“如你所願”的人——就像皮蘭德婁（Pirandello）的一齣劇目。這種從眾與先於個人主義出現的部落認知有異，它是一種全新的群體身份認知。在這裡，身份認同感融入一種無可置疑的群體歸屬感中。其實，這種統一和從眾往往不能立刻被辨識出來，它們仍裹着個人主義的光暈，但它們的存在是不爭的事實。 身份認同感的問題並非人們通常理解的那樣屬於哲學問題範疇，它也不是一個僅與我們的心智和思維有關的問題。身份認同感的需求來自人類當下經歷的生存狀態中，它是人們生活奮鬥的最強悍的動力來源。正因我必須感到“我”的存在才能清醒地生活下去，於是我被驅動着竭盡全力維持這種感覺。在對地位和從眾歸屬那種強烈情感的背後，我們可以看到這種需求的代價，它有時比肉身的存活更重要。有目共睹的事實是一些人甘冒生命危險、忍受愛的別離、犧牲個人自由、捨棄一己念想，目的就是為了使自己成為那個群體的一員，完成這個服從的行為，以此換取一種身份認同感，哪怕這種感覺有如海市蜃樓。 人具有理性和想象力，這個事實使其除了具有自身的身份認同感之外，還能在外部世界通過智性來為自己定向。這種需求可以和嬰孩出世頭幾年對物體方位的不斷認識作一個比較。一旦孩童自己能走來走去，會觸摸和把玩物品，知道這些物品都是些什麼，這個過程才告完成。但人獲得了行走和說話等能力後，只完成了定向的第一步。人會發現周遭諸多現象令自己困惑不解，因此必須藉助理性來找到它們的意義所在，也就是將它們置入某種自己能理解的語境中，運用自己的思維能力去應付這些現象。人的理性越強，定向系統就越發達，亦即是說就越接近真實的世界。但即使人的定向構設完全屬於虛妄之念，也能使其描繪出一幅在自己看來意義十足的情景。如相信某個動物圖騰的魅力，或相信某位雨神，或相信其種族的優越性和天命，這些都能滿足其對於某種定向構設的需求。很顯然，人眼中的世界情景取決於人的理性和知識所到達的深度。雖然從生物學角度看，人類在幾千年的代際繁衍中，其大腦運用能力並無明顯差異，但經過漫長的進化過程，人終於獲得一種客觀的認知能力：即是說，人運用感官所看到的世界、自然、他人和自我都是真實的，而不是被慾念和恐懼扭曲了的東西。人越開拓這種客觀認知能力，就越接近現實，因而也更趨成熟，更能創建一個美好家園，並在這個家園中自由自在地生活。理性（reason）的功能是人運用思想去領悟世界；理性與智力（intelligence）不同，智力是人藉助思想來操控世界的能力。理性是人求真的工具，智力則是人更為巧妙成功地處理世事的工具。理性主要體現於人性本身，而智力則兼而顯示人身上的動物本能。 理性這一能力必須磨礪方能成長，而且它是不可分割的整體。我是說客觀認知能力不但涉及對自然的認知，亦涉及對人、對社會和自我的認知。如果一個人對生活的某一部分抱有幻想，其理性能力就會受到限制或破壞，因而理性於整個生活其他部分的運用亦受掣肘。在這個意義上，理性與愛相彷：愛是一種關涉全體對象的取向，那種局限於單一對象的愛與真正的愛是不兼容的；理性亦然，這一人類能力必須包括其所面對的完整世界。 定向需求存在於兩個層面：第一層面即較為基礎層面上的需求，只是擬定某種框架，不論其真偽。如果人不能在主觀上滿足其對定向的需要，人就活得渾渾噩噩。在第二層面，定向需要通過理性與現實銜接，它要求人們客觀地領悟世界。但一個人理性發展的需求不如擬定某種框架這般迫切，因為對於人而言，後一種情況危及的是幸福和安心，而非頭腦清醒。如果仔細研究一下使事情合理化的功用，就可以更明白這個道理：一個行為，不論它多麼乖悖或缺德，人總有一種難以抑制的衝動要使它聽上去合理，也就是說，人得向自己和別人證明，自己的行為決定符合智性、常識，或至少符合傳統品行。一方面人對行不合理之事本身無所顧忌，但另一方面又非常介意這一行為不能披上一件合理動機的外衣。 如果人只有知識沒有情感，則僅靠一個完備的思維系統也能夠達到其生活目標。但人被賦予的是一具靈肉俱全的真身，所以對生存反應必須是二重的，不僅在思維系統中要做出反應，而且對生活的全部過程，對情感和行為也要有反應。由是，任何定向系統的滿足都須包含理智和情感的雙重因素，而情感因素正是通過人與所奉獻的對象之間的關係來體現的。 人既需要一個定向系統，又需要一個奉獻的對象，對這兩種訴求之回應無論在內容上還是形式上都是大異其趣的。就系統而言，有泛靈論和圖騰崇拜等原始系統，假借自然之物或祖先來回應人類追尋生存意義的訴求；又有非一神論系統，如佛教，雖常冠以宗教之名，但在他們的最初形式里並無神的概念；也有純粹的哲學系統，如斯多葛禁欲主義；還有一神論宗教系統，構想出一個神來回應人類追尋生存意義的訴求。 不論這些系統內容為何物，促使它們應運而生的是人的一種需求，即不僅需要一個思維系統，而且需要有一個奉獻對象來印證其生存意義，並賦予其在世界上的位置。只有對林林總總的宗教形式進行分析，我們才能看出哪一套系統對於人追尋生存意義的訴求和奉獻來說是比較好的或是比較差的解決方案，這裡所謂“比較好”或“比較差”，永遠是基於人性的立場和人類的發展來考量的。 在討論人因生存之道而引發的各種需求時，我試圖指出這些需求必須以這種或那種方式來得到滿足，以保證一個人的身心健全。但滿足每一種需求的途徑不止一條。滿足這些需求的各種途徑之間的差異即是人類發展的適當性的差異。關聯需求可以經由委從或支配實現，但唯有愛才能使人的另一種需求——人格獨立和完整——同時得到滿足。超越需求可以經由創造或毀滅實現，但唯有創造使人感到愉悅，毀滅只會給自己和他人帶來痛苦。根基需求可以逆向獲得，即對自然和母體的固戀；也可以正向地獲得，即與他人組成新的統一聯合體而綻放生命。後一種方式亦是唯一保存個性和完整的方式。定向需求可以是非理性或理性的，只有理性的途徑方能為完整人格的成長與開拓打下基礎。最後，身份認同感可以在與自然和部落的關係中獲得，可以通過順應一個群體來獲得，或者從另一方面，通過對自我進行全面的、創造性的提升來獲得。同樣，只有後者才能給人帶來愉悅和力量。 不同途徑的差異反映了精神健康人士和精神病患之間的差異，亦反映了痛苦和愉悅、停滯和成長，以及生死、善惡之間的差異。所有被視作善的行為有一個共同點，它們與生命的本質是一致的，即不斷成長和壯大。所有被視作惡的行為亦有其共同點，它們與生命的本質是相悖的，停滯萎縮直至死亡。的確，人甫降臨世間，生活就出了一道人類生存方式的難題。人畢生的每時每刻都在對此問題作答。人必須作答，不僅僅是神智或軀體，而是這個真實的人——手足、眼睛、腸胃、頭腦、感情，實實在在的整個的人，而不是幻想中的或抽象意義的人。對於生存方式這個問題的答案其實是有限的。這些答案，我們從有史以來最原始到最複雜的宗教中都可以找到，從形形色色最健全到最分裂的人物性格中也可以找到。 之前的論述中我大略勾勒出這些不同答案的輪廓，隱含着每個人都以其一己之身象徵着人性的加總及其進化。我們可以找到代表歷史上最原始階段的人類的例子，也可以找到代表從今往後千年以遠的人類的例子。 我說過，那種符合真實的人類生存之道的生活便是對人類精神健康有裨益的。弔詭的是人們總是從消極的意義而非積極的意義去理解精神健康：他們認為精神健康只是免於罹患病疾，而不會想到它體現的是一種安樂福祉（well-being）。事實上在精神病學和心理學的文獻中鮮有關於構成安樂福祉條件的討論。 我將安樂福祉描述成一種能夠創造的能力，一種有意識的能力，一種會作出反應的能力；這種能力使人獨立自主，並進入一種完全活躍的狀態；達到天人合一的境界本身也是安樂福祉的明證。安樂福祉關心的是“是什麼”，而不是“有什麼”；它體驗的愉悅發生在活着這個行為本身，它將創造性地生活視作生命的唯一意義。安樂福祉不是存在於一個人頭腦中的臆想，而是通過人的整個身體展現出的狀態，包括走路的姿勢、說話的語氣、肌肉的張弛等等。 誠然，任何人想臻此狀態勢必先得與許多現代主流文化作一番抗衡。我簡單舉兩個例子。其一是思維能力與自覺感情之間的分裂，這一觀念從笛卡兒到弗洛伊德都大為流行。這套學說的整個發展（其中固然也有例外）的一個前提是：只有思維能力是理性的，自覺感情在本質上是非理性的。弗洛伊德將此推斷詮釋得極為露骨，他認為愛在本質上是神經質的、幼稚的、無理的。他的任務就是幫助人們用思維能力成功控制非理性的感情；或引他自己的話，“哪裡有本我，哪裡必須有自我。”但這套將思維和感情強行分離的教義並不符合人類本質的現實，它對人類發展起的是破壞作用。我們應該克服二者割裂的概念，在人的身上重建二者的原始統一，並認識到思維和感情、靈與肉的割裂其實正是我們主觀臆斷的結果，與人類現實不符；倘使我們不能做到這些，我們就無法全面理解人類，也不能達成安樂福祉之要旨。 另一個妨礙我們獲得安樂福祉的屏障深藏在現代社會的風氣里，這就是人從高尚地位的向下貶黜。十九世紀告訴我們“上帝死了”；二十世紀告訴我們“人死了”。手段變成了目的，物質的生產和消費變成了生活的目標，而生活本身退居從屬地位。我們生產出來的物品如人般活靈活現，而生產出來的人卻如物品般死氣沉沉。人已經將自己轉化成了某種用具，頂禮膜拜經自己雙手製造的產品。人從自我異化，倒退為盲目崇拜，即便頂着上帝之名。愛默生看到了這一點，他說：“用具端坐於鞍，鞭笞人類疾行。”如今不少人對此已有所覺察。安樂福祉的實現只有一個條件：使人回到馬鞍上。 第二章 作為心理和道德問題的不服從 幾個世紀以來，國王、祭司、封建領主、行業工頭、家長，無不強調服從是一項美德，不服從是一項惡行。為了引入另一個觀點，我們先設一個與上述相對的表述：人類歷史是自一項不服從行為開始的，但它卻有可能以一項服從行為結束。 根據希伯來和希臘神話，一項不服從行為開啟了人類歷史：生活在伊甸園的亞當和夏娃初時與自然合為一體，和諧共處，並未對其超越。他們在自然中有如胎兒在母體的子宮裡。他們既是人，又尚未全然成人。所有這一切的改變只因他們一項不服從命令的行為。在打破與大地和母親的關聯中，在割斷了臍帶後，人類從“前人類”的和諧中脫胎，得以邁出獨立和自由的第一步。不服從行為使亞當和夏娃掙脫束縛，睜開雙眼。他們像陌生人那樣重新認識對方，外面的世界在他們眼中因此也變得陌生，甚至充滿敵意。他們的不服從行為扯斷了與自然的初始連結，俾其成為獨立的個人。“原罪”不但沒有使人墮落，反而使其獲得了自由；它是歷史之肇端。人必須走出伊甸園，目的是學會依賴自身的能力，做一個完整的人。 先知們秉持救世觀念，證實了人之不服從是正確選擇：人沒有因其“原罪”而墜入深淵，相反，人從之前懵懂的和諧的藩籬中掙脫了出來。對先知們而言，歷史是一個地點，是人始為人之濫觴。彼處出發一路走來，人日益培養着理性能力和愛的能力，直至有一天創造出一個全新的和諧世界，人和自己的同類、人和自然和諧地生活其間。這一新和諧被描述為“末世”（the end of days）——歷史的這一階段中人與人、人與自然和平共處。這是一片由人自己一手建立的“新天堂”，人不需要藉助外力來實現，蓋因其已承受了不服從的後果而被迫離開了“舊天堂”。 一如希伯來神話中的亞當夏娃，希臘神話的普羅米修斯亦視人類文明肇始自一項不服從行為。普羅米修斯從諸神處盜取了火種，由是奠定了人類進化之基石。倘若沒有普羅米修斯盜火的“罪行”，人類歷史就無法書寫。普羅米修斯和亞當夏娃一樣，因不服從而受到懲罰。但他沒有後悔，沒有要求寬恕，相反他自豪地宣稱，“我寧被鐵鏈鎖在懸崖上，也不做諸神馴服的僕人。” 人類在他的不服從行為中不斷得以演進。不論他們以良心或是信仰的名義，正因為有了這些敢於對權勢說不的人，人類的精神方能得到發展；不唯如此，人類的智力發展也有賴於他們不服從的能力——不服從那些企圖鉗制新思想的權威，以及那些在其固有觀念中視任何改革為異端邪說的主流觀點。 若不服從行為構成了人類歷史的開端，則服從行為頗有可能，如我所言，為人類歷史畫上句號——這並非象徵意義上或詩意上的表述。人類將毀滅文明，甚至在五到十年間毀滅地球上所有生命，此舉不僅存在可能性，而且有着相當的概率。此言聽來不合理智，匪夷所思。但事實是，我們在技術上已經生活在原子能的時代了，而大部分人，包括大部分大權在握的人，情感上卻仍生活在石器時代。一方面，我們的數學、天文學以及諸種自然科學都進入了二十世紀的發展；另一方面，我們大部分人頭腦中的政治、國家和社會觀念遠遠跟不上科學發展的步伐。如果人類會自我滅絕，那是因為人們會服從那些命令他們開啟死亡按鈕的人物，是因為人們會服從恐懼、仇恨、貪婪這些遠古就有的情緒，是因為人們會服從國家主權和民族榮譽等陳詞濫調。儘管蘇聯領導人熱衷談論革命，我們在“自由世界”的人則熱衷談論自由，但是他們和我們都同樣不鼓勵不服從，只不過蘇聯是通過武力明目張胆地阻撓，而“自由世界”里的阻撓則隱晦得多，用的是循循善誘的規勸。 當然我並不是說所有不服從都是美德而所有服從都是禍害。那是罔顧服從與不服從之間辯證關係的觀點。每當一些引起服從的原則和一些引起不服從的原則之間產生不可調和的矛盾時，對一項原則的服從行為本身必然構成對它的對立原則的不服從，反之亦然。安提戈涅是這種兩分法的一個經典例子。如果她服從最高統治者不人道的律法，就必然違背人道的律法；如果她服從了後者，她又觸犯了前者。所有宗教信仰的殉道者，以及自由衛士和科學衛士，都是為了服從自己的良心、人道的律法、理性的召喚，而去不服從壓制他們的天條。如果一個人只知服從而不知不服從，這是一個奴隸；如果一個人只知不服從而不知服從，這是一個暴民（而非革命者）——其不服從行為只是出自憤懣、失望、怨懟，而不是出自信念或原則。 為防止詞語產生歧義，我們有必要對兩種“服從”的實質進行甄別。對他人、機構或權力的服從——非自主性服從——是一種屈服行為；它暗含我放棄了自主權，在應由我實施意志或判斷的地方接受一個我之外的人物替我實施意志或判斷。而對自身理性或信念的服從——自主性服從——則不是一種屈服行為，而是一種肯定行為。如果我的信念和判斷真正發自內心，它就是我整個人的一部分。如果我遵循這些信念和判斷而非他人的主張，我就是我自己；此處服從這個詞僅作喻說之用，與前述之“非自主性服從”有着天淵之別。 除了上述區分，仍有兩個概念需作進一步的說明，其一是良心的概念，其二是權威的概念。 被用良心這個詞來解釋的兩種現象亦有着涇渭之別。一種現象稱為“權威主義良心”，指的是我們如此熱切地要取悅於某種權威，害怕惹怒這種權威，而將這種權威的聲音內化了。大部分人在服從自己良心時體驗到的都屬於這種權威主義良心。這與弗洛伊德提及的良心是同一概念，弗洛伊德稱之為“超我”。這一“超我”的代表是兒子出於懼怕而接受父親的種種命令和禁忌並使之內化。與這種權威主義良心不同，另一種現象稱為“人本主義良心”，它指的是呈現在每個人類一員心中的聲音，獨立於外部的獎懲而存在。人本主義良心基於這樣一個事實，即人具有一種本能的認識，知曉何為人道、何為非人道，知曉什麼能使人生豐富，什麼能使人生枯萎。這一種良心所起的作用是使人之為人。它的聲音召喚我們堅守自身的人性。 權威主義良心（超我）儘管已經完成了權力影響的內化，但我所服從的依然是自身之外的權力。在意識層面，我相信自己追隨的是我的良心，但實際上，我接受的只是權力的信條；由於人本主義良心和“超我”很難分清，經過內化的權威的效用比起那種一眼就看出屬於外在的權威的效用要大得多。對“權威主義良心”的服從，與所有對外部觀念和權力的服從一樣，都會弱化“人本主義良心”部分，而後者體現的正是堅守自我和自我判斷的能力。 另一方面，服從他人是否就構成事實上的屈從，這也是值得深究的；它的區別取決於這個“他人”代表的是“理性的”權威還是“非理性的”權威。理性權威的一個例子是師生關係；非理性權威的一個例子是主奴關係。這兩種關係都建立在一方須接受另一方指令的基礎上，但從動因看，這兩種關係分屬不同的性質。師生之間的利益，在理想的情況下，是完全一致的。教師能從學生的進步中得到滿足；學生如果不及格，則不單是學生的失敗，亦是教師的失敗。反觀奴隸主和奴隸的關係，奴隸主想的是如何剝削奴隸，從奴隸身上獲得越多就越滿足；而奴隸則盡其可能保護自己的訴求以得到最低限度的幸福。主奴之間的利益是對抗的，於一方有利的必然於另一方不利。這兩個例子中，一方之於另一方的優勢所承擔的功能不可同日而語。在第一個例子中它是使服從方進步的條件，而在第二個例子中它成了服從方被剝削利用的原因。與此平行的另一個區別是：理性的權威之所以理性，因為代表這一權威者——無論是教師或是在緊急事故中發出指令的船長——都在按普遍適用的理性行事，所以我接受他們的指令並不需要拋棄自己的準則。而非理性的權威不得不採取武力或暗示的手段，因為按普適的理性，一個自由人是不願意被他人剝削利用的。 為什麼人總是傾向於服從，為什麼人覺得不服從舉步維艱？因為一旦我服從了國家、教會、輿論等形成的權勢，我就會有受保護的安全感。其實，我服從什麼樣的權勢對我的服從行為而言幾乎沒有太大差別。它們常以機構或人的面目出現，運用不同形式的外力，並帶有欺騙性地宣稱它們是無所不在、無所不能的。我的服從行為使我成為這一受膜拜力量的一分子，於是我也變得強大起來。我不會出錯，因為這個權勢替我作了主。我不會孤獨，因為這個權勢高高在上地庇護着我。我不會犯罪，因為這個權勢不允許我犯罪；即便是犯罪，懲罰也不過是再循路靠回這個全能的權勢而已。 為了不服從，一個人須有勇氣忍受孤獨、忍受愆誤、忍受罪咎。但僅有勇氣尚不足夠。一個人的勇氣來自其發展水平。只有當一個人脫離了母親的裙兜和父親的指令時，只有當人獨立為一個完全成熟的個體並擁有了自我思考和感受的能力時，才具備真正的勇氣不服從權勢，對權勢說“不”。 通過學會向權勢說“不”這樣的不服從行為，人會成為一個自由的人。具備不服從的能力的確是使人獲得自由的一項條件，但反過來，自由亦是使人敢於施行不服從行為的一項條件。如果顧忌自由，我就不敢說“不”，我就沒有勇氣公然不服從。其實，自由和不服從的能力是不可分割的兩部分；因此，任何社會制度、政治制度、宗教制度，如果口口聲聲宣稱擁護自由，但卻處處壓制不服從行為，它說的就不是真話。 對權勢說“不”的不服從行為還會遭遇另一大障礙。在人類歷史的大部分時期，服從都被視為美德，而不服從被視為惡行。道理很簡單：迄今為止大部分時期都是少數人在施行對多數人的統治。這種統治造成的事實必然是，生活中的精華物質只夠少數人享用，多數人則分得剩餘的碎屑。如果少數人慾維持對精華物質的占用，並使多數人為少數人工作和提供服務，有一個條件是必不可少的：多數人必須學會服從。誠然，服從可以通過純粹的武力來建立，但動用武力有很多不利因素。有朝一日多數人亦可能找到採用武力推翻少數人統治的手段，這對統治者構成一種常在威脅；再者，若服從的背後完全由恐懼主宰，很多事情是難以妥善完成的。正因如此，由武力威懾而形成的服從性就有必要轉換成人們發自內心的服從性。人不再因恐懼而服從，而懷着一種服從的願望，甚至有一種服從的需求。為達此目標，權勢必須使自己看上去具備一種全善、全智、全知的特質。這一切營造起來後，權勢便能宣揚不服從是一種罪惡、服從是一種懿德；一旦這種觀念廣而告之，多數人便也欣然接受了服從性而鄙視不服從性，因為這是在趨利避害，而且他們不必再為自己不作為的懦弱自責。自路德至十九世紀，人們對光天化日之下的權貴勢力比較有憂患意識。路德、教皇、國君，一心要維護權貴勢力，而中產階級、工人、哲學家則想方設法剷除它們。對權力的反抗，不論在國家層面還是在家庭層面，都常會成為一個人培養其獨立和勇敢的基礎。對權力的反抗，知性的態度亦是不可或缺的，它的代表是那些具有啟蒙精神的哲學家和科學家。“批判的態度”是某種對理性的信仰，同時它對基於傳統、迷信、習俗、權勢認可的每一件事都審以懷疑的目光。“勇於求知”（sapere aude）和“懷疑一切”（de omnibus est dubitandum）都是鼓勵培養說“不”的能力的典型態度。 阿道夫·艾希曼[1]的耶路撒冷受審案在我們這個討論話題的情境中所賦予的象徵意義，其重要性遠遠超出了法庭判決本身。艾希曼是一個“組織”人（organization man）的代表，是一個異化的官僚，對他而言，男女老少僅僅是一串數字。他是我們所有人的一個象徵。我們可以從艾希曼身上看到自己的影子。而這個案件中最令人震撼的部分莫過於他當庭供認他的全部行徑後，居然還能夠言之鑿鑿地為自己作無罪辯護。很明顯，如果他再次置於同樣的情境中，還會犯下同樣的罪行。我們也會——我們正是這麼做的。 “組織”人早已喪失了不服從的能力，他甚至都不會意識到自己正在服從的事實。從目前這個歷史節點看，人類究竟是否有未來，文明究竟是否會終結，端賴我們是否能秉持懷疑的能力、批判的能力和不服從的能力。 [1] 阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann，1906—1962），納粹德國高官，猶太人大屠殺的主要負責者。1961年2月於耶路撒冷受審，對其犯罪指控均回復以“一切都是依命令行事”。——譯者 第三章 人本主義精神分析之於馬克思理論的應用 馬克思主義是人本主義（humanism），它的宗旨是將人的潛力充分發揮出來——不是憑感覺或意識推論得出的人，而是體魄和魂魄兼具的現實的人，生活在複雜的社會環境裡而非真空中，鬚生產方能生存。馬克思理論關注的正是這種完整的人，包括人的意識，它使馬克思的“唯物主義”有別於黑格爾的唯心主義，也有別於經濟主義論加機械論那一類扭曲了馬克思主義的學說。馬克思的偉大成就在於放開了適用於人的經濟和哲學範疇，一改原先涉及人時抽象和異化的表述，將哲學和經濟學訴諸具體人身（ad hominem）。馬克思學說的出發點是人，他的目標是使人擺脫物質利益的支配控制，使人逃離由協定和契約構成的圍住自己的獄牆。如果人們不理解馬克思的這一觀點，他們就永遠無法理解馬克思理論，也無法理解那些號稱實踐馬克思理論的人對此學說所做的篡改。即便馬克思的主要着作冠以《資本論》的標題，這本書也只是他總體研究中的一個台階，下一步則是他的哲學歷史。對馬克思而言，資本的研究是一項批判工具，用來理解大工業社會中人的“有缺陷的”（crippled）狀態。假設馬克思最終寫出一部《資本論》僅為其中一個研究步驟的書，這一鴻篇巨製的名字很可能叫做《論人與社會》。 不論作為“青年馬克思”，還是作為《資本論》的作者，馬克思的着述充滿了心理學上的概念，一些比較重要的如“人的本質”、“有缺陷的人”、人的“異化”、人的“意識”、人的“激情奮爭”、人的“獨立”等等。但馬克思與亞里士多德和斯賓諾莎不同，後兩者的倫理學是建立在一套系統的心理學基礎上的，而馬克思的着述幾乎不涉及心理學的理論。除了區分恆定的驅動力（如饑渴、性慾）和由社會產生的應變驅動力等個別術語外，我們很難在馬克思的着作中找到與心理學有關的闡述，甚至在他的追隨者的着作中亦不多見。這並非因為馬克思對心理學興趣不足，或缺乏對心理現象進行分析的能力（從馬克思恩格斯通信全集中，我們可以讀到他們關於無意識動機的具有深刻見解的大量分析，這些分析即便在富有天賦的精神分析學家看來亦屬精妙）；而是因為在馬克思生活的年代，動力心理學（dynamic psychology）尚未問世，他無法將此應用於研究人的問題上。馬克思於1883年逝世，而弗洛伊德在馬克思逝世十多年後才開始發表他的論着。 弗洛伊德創立的心理學分支對馬克思的分析而言是一種必要的補充，雖然它亦面臨許多不同的修正。精神分析首先是一種動力心理學。它要分析的是各種精神力，那種使得人們發生行為、動作、感情、念想等的動力。這些動力不總是昭然若揭，而是需要人們從一些可觀察的現象中漸次加以推斷，並對它們的矛盾形式和轉換形式加以研究。若一種心理學對馬克思的學說產生補益，它就必須同時關注這些精神力的演變，即在一個人所參與的社會活動中，人的需求與社會歷史現實不斷相互作用的一個進化過程。它必須問世甫始就定義成為社會心理學。最終它鬚髮展成為批判心理學，尤其是對人的意識持批判態度。 弗洛伊德的精神分析法滿足了這些基本條件，但它與馬克思學說的關係既沒有被多數弗洛伊德學者們領會，亦沒有被多數馬克思學者們領會。二者未能關聯的原因顯然出自雙方。馬克思主義者因襲了忽略心理學的傳統，而弗洛伊德及其追隨者只在機械唯物主義的框架下發展他們的理論，這對弗洛伊德偉大發現的進一步深化是一個局限，與“歷史唯物主義”也不兼容。 其間，新思潮不斷湧現。最值一提的是馬克思人本主義理論的復甦。許多馬克思社會主義者，尤其是一些較小的社會主義國家中的學者，亦有西方國家的學者，越來越意識到馬克思理論需要同關於人的心理學理論結合起來；他們同時亦越來越意識到社會主義必須滿足人對建立自我定向和奉獻系統的需求，也需要回答人是什麼、生活的意義和目的何在這類大哉問。這才是倫理道德規範和精神發展的基礎，而非那些空泛的話語——諸如“只要為革命（工人國家、歷史進步，等等）服務，就是好的”。 而另一方面，精神分析陣營里對作為弗洛伊德學說支柱的機械唯物主義的批評呼聲也日益增多，導致了一場對精神分析學重要的重新評估，特別是對性慾（libido）理論的重新評估。因為馬克思和精神分析學說雙雙都在向前發展，人本主義的馬克思主義者對結合雙方理論的認識時機似乎已經成熟，他們應該認識到使用一種動力心理學、批判心理學、社會主導心理學來進一步發展馬克思主義理論和社會主義實踐是至關重要的；他們應該認識到，馬克思的理論是以人為中心的，如果它既不想脫離人類現實，但又不引入心理學的要素，是無法作為理論維持下去的。在接下來的篇幅里我會提出一些已經引起討論，或人本主義精神分析學者必須面對的主要問題。[2] 首先必須面對的一個問題是“社會性格”（social character），即某種群體（比如民族或階級）共同擁有的性格基體，這個基體有效地決定了其成員的行為和思維。社會性格是從弗洛伊德的性格概念中特別發展出來的，弗氏性格概念的中心是性格的動力本質。弗洛伊德將性格看作追求滿足各式各樣的性慾衝動的一種相對穩定的呈現，也可說是精神能量的呈現——導向實現某些特定目標的、出自某些特定淵源的精神能量。在他的口欲期、肛門期、性器期的性格概念中，弗洛伊德推出了一套人類性格的新模型，將人的行為解釋成獨特的激情奮爭的結果。弗氏假定這些激情奮爭的方向和強度是孩提時代在“引發性慾的區域”（口唇、肛門、性器）中發生相關體驗的結果，除了體質上的因素外，父母的行為是導致這種性慾發展的主要原因。 社會性格的概念指代一個群體共有的性格結構的基體。它假定形成社會性格的最根本因素是生活實踐，即由生產模式及其相應的社會層理構成。社會性格是精神能量的一種非常特殊的結構，它可在任何一個既定社會塑造，目的是對這個既定社會的功能有所助益。每個普通人想做和應該做的工作保持一致，這樣社會就得以利用人的能量按其目的正常運作。在社會進程中，人的能量只有一部分作為簡單的體力能量體現（如勞動者的耕田或築路），而另一部分則通過精神能量的特殊形式體現。一個靠攻擊和掠奪其他部落為生的原始社會成員必須擁有一種鬥士的性格，對戰爭、殺戮、搶劫表現亢奮。而平和的、從事農耕的部落成員則反對暴力，所以他們更傾向於互助合作。封建社會只有在它的成員努力做到對權勢百依百順、對上級官宦尊崇有加時才會運作良好。到了資本主義社會，人們渴望工作、遵紀守時、以掙錢為要務，以通過生產和交換獲得利潤為生活主旨，只有在這種情形下，社會才能興盛。在十九世紀，資本主義社會需要人們樂於積蓄，到了二十世紀中葉則需要人們熱衷花錢和消費。社會性格是這樣一種形式，它塑造人的能量，使之在社會進程中作為一種生產力發揮作用。 社會性格通過該社會一切可動用的影響手段來不斷強化，這些手段包括教育系統、宗教、文學、歌曲、玩笑、習俗，尤其是父母培養孩子的方法。這最後一項之所以重要，是因為個人的性格結構在人們五至六歲的孩提時代很大程度上已經成型。而傳統精神分析學家認為父母的影響本質上不是一種個人的或偶然的行為。父母是主要的社會動因（agents of society），既通過他們自身的性格又通過他們的教育方法起作用；各對父母的作用之間只有很小的差異，這些差異通常不會減少他們在創造一個共同嚮往的社會性格基體過程中的影響力。 在任何既定社會，通過生活實踐塑造社會性格這種概念的形成有一個條件，即對弗洛伊德性慾理論的修正；性慾理論是弗氏性慾概念的基礎，它又以機械論概念為基礎：人像一部機器，性慾是其除了自我保護驅動機制以外的能量來源，由“快樂原則”調節，將過盛的性慾張力降至正常水平。我對弗氏這一概念一直試圖提出不同的見解，指出（《為自己的人》）首先作為一種社會化存在的人，其種種努力都是為了滿足與周圍事物一致的“同化”需求和與周圍人一致的“社會化”需求而展開的，而他所在的社會結構又決定了占據他主要激情的“同化”與“社會化”的種種形式。這個概念上，人的性格形成乃出自他的奮鬥激情——以他人與自然為目標，以及與世界關聯的需求。 社會性格的概念回應了馬克思理論中未能徹底解釋的一些重要問題。 為什麼一個社會能夠成功俘獲大多數成員的忠心——即便這些成員已經飽受體制之苦，即便理性已經告訴他們效忠這個社會最終會戕害自身？作為人類，他們為什麼不能看清他們的真正利益，而被那些由形形色色的意識形態影響力和洗腦運動炮製出來的虛假利益所迷惑？為什麼他們對階級狀況的意識和社會主義優越性的意識不像馬克思所期望的那樣發生應有作用？問題的答案就藏在社會性格的現象中。一個社會一旦成功塑造了普通百姓的性格結構，讓一個人愛上其不得不做的事，人就會對社會強加的條件無怨無悔。正如易卜生筆下的一個人物所言，“他想做什麼就能做什麼，因為他只想那些他能做的事。”毋庸置疑，一種社會性格如果說只會滿足於逆來順受，它就是一種有缺陷的性格。但不論是否有缺陷，一個社會需要唯唯諾諾的人來使其運作的話，這種性格就完全達到了目的。 社會性格的概念也可以用來解釋一個社會物質基礎與其“意識形態的上層建築”之間的關係。人們慣常將馬克思主義所謂意識形態的上層建築僅僅解釋為經濟基礎的反映。但這種解釋是不正確的。在馬克思的理論中，對經濟基礎和上層建築關係的實質闡述得其實並不充分。動力心理學理論使我們看到社會培養了社會性格，反過來社會性格則傾向於產生和維護能與之相適應的並有益於其成長的思想和意識形態。但我們不能僅僅看到經濟基礎在形成社會性格中起作用，而社會性格又創造了某些思想體系；我們還要看到這些思想體系一旦確立，便會對社會性格產生影響，並間接地影響社會的經濟結構。我在此強調的是：社會性格是社會經濟結構與社會普遍的理想觀念之間的一項居中的介質。這個中介具有雙向調節的作用，既以經濟基礎構建理想觀念，又以理想觀念構建經濟基礎。下圖簡示了這一概念： 社會性格的概念得以解釋人類的能量如何像其他原材料那樣，被一個社會用來滿足其需要和實現其目的。說到底，人是最柔韌的自然力之一。人能夠被用來滿足幾乎任何目的；能夠被調教得會仇恨或會合作，會俯首帖耳或會特立獨行，會安於磨難或會享受幸福。 這一切都言之成理，但是我們也應看到另一個真理：人只有在充分施展各項能力時，才能解決生存問題。一個社會在人身上造成的缺陷越大，人就越不健康，即使在意識層面人對自己的命運可能無可挑剔，但是在無意識的層面，他是不滿的；這種不滿醞釀着某種要素，使其傾向於並最終改變造成缺陷的社會模式。如果不能這麼做，人所處的那個有着特殊病原的社會就會逐步消亡。當新的生產力與社會組織的舊有模式發生矛盾時，會觸發社會變遷和革命，但不限於此；當非人道的社會環境和人類不可改變的各項需求發生矛盾時，同樣會觸發社會變遷和革命。人可以接受加諸其身的幾乎任何事，但仍有一個臨界點。人為自由而戰的歷史最有力地證明了這一原理。 社會性格的概念不僅是一個引發普遍觀察的理論上的概念，它在經驗主義的各種研究——旨在找出一個既定社會或社會階級中不同類型的社會性格的發生情況——亦體現出它的作用和重要性。假定“農民性格”被定義為個人主義的、善於囤積貯藏的、頑固的、難以在合作中被取悅的、極少時間觀念和守時概念的，這一各種特徵的綜合體絕非簡單加總，而是一個充滿能量的結構。如果有外力企圖改變這一結構，便會遭到激烈的抵抗，形式由強硬的暴力到沉默的蓄意阻撓都可能；即便賦予他們經濟上的好處亦不容易產生改變效果。這一綜合特徵的存在是因為他們有着共同的生產模式，這種生產模式在農民的生活中已經延續了數千年。另一個例子是式微的下層中產階級，不論是使希特勒上台的下中層，還是美國南部貧困的白人。這個階級缺乏文化上任何正面的激勵機制，他們對自己的處境怨天尤人，他們被前行的社會洪流遺落在後，他們對那些破壞了自己一度擁有的自豪形象的人們充滿仇恨，於是滋生出了一種嚮往死亡（戀屍）的、對血和土產生強烈病態固戀的，以及強烈族群自戀（後者表現為狂熱的民族主義和種族主義）的混合性格綜合體。[3]最後一個例子：產業工人的性格結構包含準時、遵守制度、具備團隊合作精神等要素，這些是一個產業工人有效行使其功能的最起碼的綜合素質。（其他一些差異，如依賴或獨立、興趣或冷漠、主動或被動，在目前的結構中都忽略未計，雖然它們對現在乃至將來的工人性格構成有着舉足輕重的意義。） 社會性格概念最重要的應用，在於將馬克思展望的一個未來社會主義社會中的社會性格和十九世紀的旨在占有資產和財富的資本主義社會性格區別開來，並和二十世紀（不論是資本主義還是共產主義）的社會性格區別開來，最後這種社會性格在高度工業化的社會裡，已史無前例地普遍成為一種消費人（homo consumens）。 消費人的主要目標首先不是擁有物質，而是消費越來越多的物質，以此彌補內心的空虛、怠鈍、孤獨、焦慮。在一個以巨型企業和龐大的工業、政府和工會官僚政治為特徵的社會，失去對工作環境控制能力的個人感到的是無奈、孤立、厭倦、煩躁。與此同時，有着盈利需求的大型消費產業通過媒體廣告將其變成了一個饕餮之徒，一個對消費貪得無厭的人，把一切都視作消費品，從煙、酒到性生活、電影、電視、旅行，甚至連教育、書籍、講座都不能倖免。人為的新式需求不斷湧現，人的品位已經受到操縱。消費人性格更極端的表現形式是一類着名的精神病理學現象。在抑鬱症或焦慮症的病例中，不難發現患者以暴飲暴食、瘋狂購物、酗酒等行為來代償隱匿在深處的內心壓抑和焦慮。弗洛伊德將對消費抱有強烈欲望的某種極端形式稱為“口欲接受性格”，這種形式在今天的大工業社會裡正在成為占主要地位的精神力。消費人被幸福的幻覺籠罩，在無意識里則深陷無聊和倦怠不能自拔。對機器的控制能力越強，對作為人類的自己的控制能力就越弱；消費得越多，就越像一個奴隸，被產業系統製造和操縱的日益膨脹的需求縛住手腳。消費人將刺激和興奮誤作愉悅和幸福，將物質舒適誤作生機活力，滿足貪求無度的欲望成了生活的意義，為滿足欲望而奮鬥變為一門新的宗教。消費的自由成了人類自由的核心。 這一消費精神與馬克思展望的社會主義社會精神背道而馳。馬克思清楚看到資本主義社會固有的危險。他的目標是這樣一個社會：人不追求有很大一筆財富，或用很大一筆財富，但人本身就是很大一筆財富。他要將人從物慾的鎖鏈中解脫出來，這樣人可以時刻保持清醒、保持活躍、保持敏感，而不會成為貪慾的奴隸。“生產過多有用之物，”馬克思寫道，“導致產生過多無用之人。”他要消除極端貧困，因為貧困妨礙人的全面成長；他還要消除極端富裕，因為人會變成貪慾的囚徒。他的目標不是消費的最大化，而是消費的最優化。最優化消費保證人能滿足其真正需求，那是使其過上更為完整而豐滿的生活的手段。 資本主義精神以滿足物慾為目標，而共產主義和社會主義國家實施它們的計劃經濟，應該可以抑制人的物慾，但歷史上的諷刺事件之一，恰是前者正在戰勝後者。這一過程自有其邏輯。在歐洲一些相對貧窮的國家中，雖然共產主義思想取得勝利，但是資本主義的物質成功地對這些國家產生了巨大影響，社會主義的勝利變成了在社會主義的精神框架內與資本主義採取一樣的手法來進行成功的競爭。社會主義處於一種瀕危的境地，即它們正在倒退為一種機制，其主要目標就是使貧窮國家比資本主義國家更快實現工業化；他們追求的是一個發展經濟生產的社會，而非發展人的社會。這種發展觀由蘇聯共產主義社會進一步坐實：他們接受的是馬克思“唯物主義”的一種粗糙版本，卻效法資本主義國家所為，與以馬克思為最偉大代表人物之一的人本主義精神傳統漸行漸遠。 毋庸諱言，社會主義國家尚未解決滿足其人口合理的物質需求的問題（即便在美國，亦有百分之四十人口的生活達不到“富足”程度）。但對於社會主義經濟學家、哲學家、心理學家而言，頭等大事是要隨時警惕最優化消費目標輕易滑向最大化消費目標的危險。社會主義理論家的任務是研究人類需求的本質，找出劃分兩類不同需求的標準：一類是滿足人們處於思維活躍、感官靈敏狀態的真正的需求；另一類則是資本主義打造的人為的需求，後者傾向削弱人的意志，使人更容易倦怠，被自己的物質慾念束縛。 我在此強調的不是限制生產，而是說當個人消費的最優化需求得以實現之後，應該將更多的生產手段投向社會消費的層面，如學校、圖書館、劇場、公園、醫院、公共交通，等等。高度工業化國家不斷增長的個人消費意味着競爭、貪婪、嫉妒這些意念不單由擴大私有財產引發，也由毫無節制的私人消費引發。社會主義理論家必須着眼於這樣的事實，即人本主義的社會主義旨在建立一個工業社會，其生產模式的服務目的是最大限度地培養全能人，而不是培養消費人；社會主義社會是一個適宜人類生存和發展的工業社會。 有一些經驗主義的方法可以幫助進行社會性格的研究。這類研究的目的，是探明不同類型的性格綜合體在一個總人口內和其在各個階級中的發生情況，在綜合體內各種不同因素的影響深度，以及那些在不同的社會經濟條件下形成的新的或對立的因素。所有這些變量使人能對現存性格結構的力度、演變進程，以及促其變異的手段等等得到一種深入內在的見識。這種見識對從農業向工業轉型的國家來說無疑十分重要，對探討從資本主義或國家資本主義環境——即異化的環境——向真正的社會主義環境轉型的工人問題來說，同樣十分重要。再者，這些研究可以作為政治行動的各種指引。我只要了解民意調查中群眾所確定的政治“輿論”，就能判斷他們在近期可能如何行動。如果我想了解諸如種族主義、主戰或主和思維等精神力的強度（此刻未必在意識層面彰顯），社會性格研究就能見微知着地看出這種潛在支持的程度和方向；這些精神力足以操控社會進程，並只有在某個時期之後才得以彰顯。[4] 限於篇幅，本文不克詳盡討論如何獲得上述性格數據的各種方法。但它們有一個共同點，即避免犯這樣的錯誤：將某些意識形態（經過了合理化）誤作（通常是無意識的）內心現實的表達。其中一種被證明是十分可取的方法叫做開放式自由回答問卷調查，它的答案可以透露答卷人未措意的或無意識的想法。在回答“誰是您欽佩的歷史人物？”問題時，我們就可以比較這樣兩組答案：一組是“亞歷山大大帝、尼祿、馬克思和列寧”，另一組是“蘇格拉底、巴斯德、馬克思和列寧”。據此我們推斷給出第一組答案者尊崇的是強權政治和絕對控制的人，而給出第二組答案者尊崇那些為生活本身目的而奮鬥。造福於人類的人。通過採用寬泛的投射問卷調查，即有可能勾勒出關於某人性格結構的一幅八九不離十的畫面。[5]其他投射測試（projective tests）包括對感興趣的笑話、歌曲、故事及其他可觀察的行為進行分析（對精神分析觀察而言，不起眼的“小動作”尤為重要），這些測試數據均有助於獲得正確的結果。在方法上，研究的主要重點應放在生產模式及其相應的階級層理，放在最具深遠影響力的性格特徵及其形成的綜合體，以及這兩組數據之間的關繫上。應用階級層理的取樣，調查人數不必達到一千人，就可以看出整個族別或大型社會階級的概貌。 分析的社會心理學另一重要方面是弗洛伊德稱為“無意識”的概念。但弗洛伊德所提出的無意識主要關注的是個體的壓抑機制，而結合馬克思理論的社會心理學學者最關心的問題應該是“社會無意識”。這一概念指的是在各種大型群體中常見的內心現實受到壓抑的情況。每一個社會都想方設法不讓它的成員，或某個特定階級的成員，覺察到某些衝動，因為在他們進入意識層面時，這些衝動足以導致“危險的”社會思潮或行為。這時社會必然啟動有效的審查機制，但審查印出來的文字或說出來的話為時已晚，應該防思想之患於未然，亦即是說，要對危險的意識進行抑制。當然，社會無意識的內容因社會結構形式不同而大異其趣：冒進、反叛、依賴、孤獨、憂愁、厭倦，五花八門，不一而足。受壓抑的衝動必須一直保持在壓抑狀態，並以否定的，或者肯定其反面的意識形態取而代之。在當今大工業社會裡，意識形態教育那個倦怠的、煩躁的、苦惱的人，讓其覺得自己是幸福的，生活充滿樂趣。其他社會裡，意識形態則教育那個被剝奪了思想和言論自由的人，讓其覺得幾乎已經處於最完美的自由狀態，即使當時只有其領導才能以所謂的自由名義說話。某些體制壓抑人們熱愛生活，卻培植人們鍾情財富。另一些體制壓抑人們對異化的意識，而宣揚“社會主義國家沒有異化”的說教。 還有一種方法解釋無意識現象，即黑格爾和馬克思所說的，當人產生幻覺，以為自己在自由地作出決定時，其實是各種強制力量形成一個整體作用在人的背後作祟；或用亞當·斯密的話來說，“一隻看不見的手推動經濟人，在冥冥中支配其提出的目標。”對斯密而言，這隻看不見的手還算是一隻善意的手，對馬克思而言（弗洛伊德亦同）這隻手則極其危險，必須去除它的偽裝，以解除它的效力。意識是一個社會現象，馬克思認為很大程度上意識是虛假的，它不過是壓抑的影響力在起作用。[6]無意識與意識一樣，也是一個社會現象，取決於“社會濾網”的篩選——大部分真實的人類體驗從無意識到意識的上升途中被過濾了。這一“社會濾網”主要包括語言、邏輯和社會禁忌；它被各種意識形態（經過了合理化）打扮起來，使人主觀上感到自己所體驗的是真實的。但在現實中，這些意識形態只是經由社會生產出、並在社會上共同分享的虛幻意境。這種對意識以及壓抑機制的解釋可以通過經驗主義觀察來證明馬克思“社會存在決定意識”的論斷是確當的。 這些討論的結果引出弗洛伊德教義主導和馬克思教義主導的精神分析的理論上的另一差異。弗洛伊德認為實際產生壓抑的原因——受壓抑的最重要內容為亂倫的欲望——是出於對閹割的恐懼。我的看法與此相反，我認為在個人與社會層面上，人最深的恐懼是與他的同伴徹底隔絕、被同伴完全排斥。與之相比，甚至死亡的恐懼都要來得容易承受。社會拿這种放逐來進行威脅，讓人強制接受它的壓抑指令。如果你拒絕否認某些壓抑體驗的存在，你就受到孤立而失去歸屬感，你無法發生關聯，你會瀕臨精神錯亂的邊緣。（精神錯亂的特徵其實是一種完完全全不能和外部世界發生關聯的病態。） 馬克思主義者通常推斷在人的背後起指導作用的是經濟勢力及其政治代表物。精神分析研究表明這一概念失之狹隘。社會是由人構成的，無論最原始的社會還是最進步的社會，每一個人都具備某種激情奮爭的潛能。這種人類潛能作為一個整體，是由每一個富有特色的既定社會的經濟和各種社會合力塑造而成的。這些社會集成力量產生一種特定的社會無意識，亦在壓抑的因素和某些既定的個人需求之間引發特定的衝突，而那些既定的個人需求正是一個精神健全者正常發揮其功能的關鍵，如某種程度的自由、激勵、生活的興趣、幸福等等。如前所述，革命的產生其實不僅表達了新的生產力的訴求，也表達了人性中受到壓抑的成分的訴求，只有在兩者結合的條件下，革命方能成功。壓抑，無論由個人情況造成還是社會環境造成，都使一個人扭曲，使其分裂，喪失完整的人性。意識代表了由某個既定社會決定的“社會人”；無意識則代表了我們中的普通人，那些善惡兼備的完整的人，證明了泰倫斯（Terence）的名言：“我相信：人所具有的，我都具有。”（“I believe that nothing human is alien to me.”）（巧的是馬克思亦偏愛此語。） 具有深度的心理學還為一個問題提供了某種思路，這就是人性的本質，它在馬克思理論中具有舉足輕重的意義，但馬克思本人並未給出一個令人滿意的解決方案。一方面，特別是在1844年之後，馬克思不想用形而上學的、離開歷史事實的方法去闡述這個問題——幾千年來許多統治者使用着“人的本質”的概念，每一個統治者都力圖證明他們的規章和法律針對的是亙古不變的“人性”。另一方面，馬克思又反對一種相對論的觀點，把人之降世看作一張白紙，每種文化都可以描摹它的文本。如果這是真實的，又何以解釋這種普遍現象，即一個既定社會倘若用強力迫使它的成員按既定形式生存，其間人必定會不停反抗？但假設馬克思心目中沒有一個能夠使“缺陷”成為可能的“人性的原型”，那他在《資本論》中運用“有缺陷的人”的概念時又基於什麼？對於人的本質，一個基於心理學分析的論斷是，從古往今來一以貫之的實體的意義上說，“人的本質”是不存在的。我認為，答案可以向這樣的事實去尋求，即人的本質正存在於“囿於自然”和“超越自然”這樣一對矛盾中：一方面人來到這個世界不是出於自身意志，離開這個世界又違背其意志，時間和地點都是偶然的；另一方面人超越自然不是憑本能的賦予，而是憑其具有意識這樣的事實——對自己的認識、對其他人的認識、對過去的認識、對現在的認識。人，這個“自然的怪胎”，若非找到一種新的統一形式來解決矛盾，就會感到無法忍受的孤獨。人的生存之道的這種根本對立促使其去尋求一個化解矛盾的方案，去尋求那個其一面世就受到生活拷問的答案。關於如何實現統一的問題，有幾個可以確定但不完美的選擇。人可以倒退回動物的狀態，放棄屬於人的功能（如理性和愛），變成奴隸或奴隸主，將自己物化，通過這些方法都能統一上述矛盾；但人也有另一個方法，即將所特有的能力發揮到這樣一種程度，俾其成為一個自由的人——不僅是一個掙脫鎖鏈的自由人，而且是一個把盡情發揮所有潛力當作人生目標的自由人，一個將生存之道繫於自身創造力的自由人——由是達成自己和其他同類的新的統一，以及和自然的新的統一。人的“進步動力”並非與生俱來，而是應其解決生存矛盾之需求所驅策，這種矛盾在人類發展的每個新階段都會反覆出現。這種矛盾，或者說人的各種不同的、相反的可能性，構成了人的本質。 總而言之，這篇文章權作引玉之磚，將一種辯證及人本導向的精神分析法作為一個重要觀點介入馬克思學說。我相信馬克思主義需要上述定義的心理學理論，精神分析也需要結合真正的馬克思主義學說。如此綜合將使這兩個研究領域相得益彰。 [2] 可惜嘗試將修正的精神分析和馬克思主義及社會主義問題聯繫應用的作者太少，我將不得不主要引用自己從1930年以來所寫的文章，重點參見：《基督教義分析》（The Dogma of Christ）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1963）；《精神分析性格學及其與社會心理學的相關性》（Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology）選自《精神分析的危機》（The Crisis of Psychoanalysis）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1970）；《逃避自由》（Escape from Freedom）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1941）；《健全的社會》（The Sane Society）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）；《馬克思論人》（Marx’s Concept of Man）（紐約：弗雷德里克·安格出版社，1961）；《在幻想鎖鏈的彼岸》（Beyond the Chains of Illusion）（紐約：袖珍叢書出版社，教義系列，R.N.安申編輯，1962）；這些文字開宗明義討論了馬克思理論和弗洛伊德理論的關係。持精神分析加馬克思主義觀點的其他作者還有威廉·賴希（Wilhelm Reich），他是這方面最重要的作者，雖然他的理論和我的理論鮮有相通之處。薩特也嘗試發展以馬克思主義為導向的人本主義分析，但他進行得不順暢，這是因為他缺乏臨床經驗；總體來看，儘管薩特運用了一些才華橫溢的辭藻，他對心理學的研究仍失之表淺。 [3] 參見弗洛姆的《人心：它的善惡天性》（The Heart of Man, Its Genius for Good and Evil）（紐約：哈珀和羅出版社：宗教觀點系列，R.N.安申編輯，1964）中關於本觀點的詳細討論。 [4] 以資說明的例子是德國中下層階級中潛伏的破壞力，只有在希特勒上台給了它機會時才全面爆發。 [5] 這一方法首次應用於1931年我和E.夏切特爾博士，P.拉扎菲爾德博士，以及法蘭克福大學社會研究院（Institute of Social Research, Frankfurt University）其他人一起合作的調查中，之後又與哥倫比亞大學的人員合作。調查的目的是探明在德國的工人和雇員中支持獨裁主義者和反對獨裁主義者的性格情況。調查顯示的結果與之後的歷史發展事實非常接近。同樣的方法再次應用於墨西哥一個小村莊的社會心理研究項目，該研究由精神病學研究基金會（Foundations Fund for Research in Psychiatry）提供基金，在我的指導下進行，並得到西爾多博士、洛拉·施瓦茲博士和邁克爾·麥考比博士的協助。路易·麥奎蒂博士使用電子計算器的統計方法，對數十萬個單項數據進行處理，使具有典型相關性特徵組成的各種綜合現象一目了然。參見E.弗洛姆《第三帝國前夕的德國工人和職員：一項社會心理調查》（Deutsche Arbeiterund Angestellteam Vorabenddes Dritten Reiches：Einesozialpsychologische Untersuchung），W.博恩斯編輯（斯圖加特：德意志出版社，1980）；以及E.弗洛姆和M.麥考比合着的《一個墨西哥村莊的社會性格：一項社會精神分析研究》（Social Character in a Mexican Village：A Sociopsychoanalytic Study）（英格伍德·克里夫斯：普倫斯蒂·霍爾出版社，1970）。 [6] 有意思的是馬克思在《德意志意識形態》（German Ideology）中亦使用了“壓抑”（Verdrängung）這個詞。羅莎·盧森堡（Rosa Luxemburg）在《列寧主義和馬克思主義》（“Leninism and Marxism”）一文中提到無意識（歷史進程邏輯）的出現早於意識（人類主觀邏輯），該文收錄在最近以英語出版的《俄國革命和列寧主義或馬克思主義？》（The Russian Revolution and Leninism or Marxism?）（安阿伯：密歇根大學出版社，1961）。 第四章 先知與祭司 毫不誇張地說，對人類創造的各種偉大觀念的認識從未像現在這麼廣泛地在世界上傳播，這些偉大觀念也從未像今天這般無效力。柏拉圖和亞里士多德的觀念、先知和基督的觀念、斯賓諾莎和康德的觀念，在歐洲和美國受教育階層中為數百萬計的人們周知。這些觀念在幾千所高等學府中傳授，其中有一些在世界各地各種宗派的教堂里流布。但於這些偉大觀念之後接踵而至的是不受約束的自我主義的法則，由此又孕育出歇斯底里的民族主義，並策劃出一場瘋狂的大屠殺。人們如何解釋這些巨大的反差呢？ 如果將觀念和思想僅限於教學授受的形式，它們是不會對人們發生深刻影響的。在這種形式下，它們通常只會改變另一些觀念；新思想替代舊思想；新詞彙替代舊詞彙。但所有的改變只是概念和詞彙的更迭而已。為什麼要變？一種觀念要打動人，要讓人領會某種真諦，其實是極為困難的事。人若接受其他觀念，就必須克服根深蒂固的慣性阻力——害怕出錯、害怕偏離群眾隊伍。即便有的觀念令人耳熟能詳，甚至這些觀念本身有理有力，仍然不足以使人發生真正改變。要使觀念對人產生深刻效力，傳授這些觀念的導師就必須身體力行；如果這些觀念被導師賦予了人格魅力，親自講解、有血有肉；如果這些觀念被人帶着恭遜和謙卑的態度來詮釋，聽講者就能體察理解這種謙恭意味着什麼。人們不僅理解，而且他們認定導師講的是真相，而非信口開河。不論何人，哲學家或宗教導師，試圖傳播何種觀念，這種方式都屢試不爽。 那些預告觀念（不必是新觀念），同時又踐行這些觀念的人，我們也許能稱之為先知（prophets）。《舊約全書》中的先知就是這類人的代表：他們預示這樣一種觀念，即人必須尋求一種生存之道，它的答案就是開發人的理性、開發人的大愛。先知教誨人們，謙恭和正義與愛和理性是密不可分的。他們時時都在身體力行對別人的開示。他們不追求權力；相反，他們對權力避之唯恐不速，甚至對行使先知的權力也不屑一顧。他們不聽命於權勢，他們堅持真理，即使被羈押、被流放、被處死，也不改初衷。他們不是那種隔岸觀火、坐視其變的人。他們積極回應人類的訴求，因為他們感到道義在肩。人溺己溺，息息相連。仁慈不是身外之物，而是他們內心的一部分。正因為他們看到了事物的真相，他們感到有責任曉諸眾人；他們絕不威嚇，只是昭示人類面臨的多種不同的選擇出路。先知並沒有成為先知的願望；事實上，若人懷有成為先知的雄心壯志，就有偽善之嫌了。先知之所以成為先知，很簡單，只因其眼中的那些解決方案是顯而易見的。先知阿摩司（Amos）這樣簡潔明了地說：“獅子咆哮了，誰不害怕？神諭示了，誰又不成為先知？”這裡的神諭，指的是他所看到的選擇是清楚無誤的。不必再猶疑，不必再躲閃。於是身懷使命的人除了成為先知別無選擇，不論其之前一直在放牧、培育葡萄園，還是在開悟誨導。先知的作用是彰顯真實，揭示解決方案並進行論斷；是振聾發聵，使人從習焉不察的昏昏然中驚醒。成為先知是歷史大局使然，而非個人刻意為之。 許多民族都出現過他們的先知。佛陀之言行成為經典；基督以他的肉身降臨；蘇格拉底為自己的理念不惜赴死；斯賓諾莎則一生奉行自己的理念。這些先知們都在人類歷史上印跡甚深，因為他們的理念是通過他們每個人的血肉之軀流芳百世的。 先知們在人類歷史上僅間隔地出現。他們身後遺留下了各自的思想要義。這些信息被千百萬人接納，成為人們心中彌足珍貴的東西。正是因為這個原因，其他人方可利用眾人對這些先賢的愛戴達到他們的目的——進行統治和控制。我們不妨將那些利用先知所預告理念的人稱作祭司（priests）。先知實踐自己的理念，而祭司則操控先知的理念，將這些理念傳示給那些景仰先知的眾人。這些理念於是失去了活力。它們變成了僵化的教條。祭司宣稱這些理念如何形成很重要；當體驗缺省，形式就自然變得重要起來；統治者一定得掌握一套“正確的”公式，否則怎能通過控制思想來有效地控制眾人？祭司利用觀念把眾人組織起來，通過控制如何正確表達觀念來控制眾人；他們將眾人麻痹到了某種程度時，會宣稱眾人皆渾渾噩噩之輩，無法靠一己之能過好日子。於是他們，這些祭司們，就得承擔義務，甚至是出於憐憫，來引導芸芸眾生；沒有他們的引導，眾人便在自由中喪失方向。當然，並非所有祭司都這般行事，但他們相當大部分的確如此，特別是那些善於玩弄權術的人。 不獨宗教領域有祭司，哲學領域和政治領域也有他們的祭司。每個哲學門派都有祭司般的人物，這些人通常以博學見稱。他們的事務是執掌原創思想家的觀念，將它傳授給眾人，負責解釋它，然後將它轉化成博物館裡的陳設，再將它保護起來。更有政治的祭司，過去一百五十年間屢見不鮮。他們一直操控着自由的觀念，守衛他們所代表的階級的經濟利益。在二十世紀，政治祭司們接手掌控社會主義的觀念。原本社會主義的觀念旨在使人解放、使人獨立，但祭司們通過種種方式斷言人尚沒有能力行使自由，或至少沒有能力長期行使自由。所以在人們培養出這一能力之前，他們有義務出來取而代之，決定社會主義的觀念應該如何表述，甄別出誰是或不是一名忠實信徒。祭司們常使人迷惑，因為他們宣稱他們是先知的繼承人，他們在實踐他們的教義。然而，任一個孩子都能看出他們其實說一套做一套，廣大群眾卻被成功洗腦。最終人們相信，祭司們生活高高在上是不得已的，因為他們是偉大思想的化身；而如果他們大開殺戒，亦只是出於革命信仰。 歷史上從未有過一個時代像我們所處時代這樣有利於先知的出現。整個人類的生存都籠罩在瘋狂的核武器戰備陰雲下。石器時代的思維和盲目將人類推向一個似乎要極速接近歷史終點的悲劇時刻，而這恰恰也是人類最接近取得前所未有之成就的時刻。在這個關鍵時刻，人類需要先知，即使他們的聲音是否能蓋住那些祭司的聲音尚是未定之數。 當代能親身昭顯觀念、並因歷史形勢將他們從教師轉變成先知的人為數不多，伯特蘭·羅素是其中一位。羅素碰巧是一位偉大的思想家，但這並不是他作為先知的根本條件。他和愛因斯坦及施韋澤一起，代表着西方人道主義面對生存威脅的回答。他們三人都敢於讓自己的觀點公開亮相，向人類發出警示，並提出另類解決方案。施韋澤遠至加蓬蘭巴雷內工作，力行他的基督教精神。愛因斯坦倡導理性和人道主義理念，他於1914年及其後，多次斷然拒絕參加德意志知識界甚囂塵上的民族主義活動。伯特蘭·羅素幾十年來亦在各類書籍中弘揚理性主義和人道主義觀念；而近年來，他更是走上街頭，告訴所有人，當一個國家的律法和人道主義的律法相背離時，一個真正的人應該選擇遵從人道主義的律法。 伯特蘭·羅素意識到觀念可以在一個人身上體現，但要取得社會意義，則必須通過一個群體來體現。當亞伯拉罕就所多瑪城的命運與神對話、挑戰神的公義時，他要求神能赦免所多瑪城，條件是他在城裡尚能找到至少十位義人。如果義人的數目不滿十位，也就是說正義的理念甚至都不能在最小的群體內得以體現，則即便亞伯拉罕也不能指望所多瑪城免遭劫難。伯特蘭·羅素力圖證明世上確有十位可以拯救我們這座城的義人。這就是為什麼他要組織民眾，和他們一同遊行，和他們一同靜坐，和他們一同被警車帶走。雖然他發的是那種曠野里的呼聲，但它終究不是孤立的呼聲。它是一個合唱團的領唱，至於這個合唱團演的是希臘悲劇還是貝多芬的《第九交響曲》，只有若干年後的歷史才能看到真相。 在伯特蘭·羅素平生體現的所有觀念中，也許最引人矚目的就是人有不服從的權力和責任。 這裡說的不服從不是指那種無理由的反叛者，他們張口閉口說“不”，因為他們對生活沒有擔當。這種搗亂的不服從和它的反面——俯首聽命，沒有能力說“不”的服從——在盲目和孱弱上不分軒輊。我這裡說的能夠不服從者，是因為他們能夠認定一些東西；他們能夠不服從，是因為他們服從了自己選擇的良心和原則。這些人是革命者，不是反叛者。 大多社會制度中，服從是至善，不服從是至惡。事實上在我們的文化里，很多人因為不服從而感到“內疚”，其實他們是感到害怕。令他們真正不安的並不是因為道德問題——他們只不過將其歸在這一層面罷了——而是因為沒有服從命令的事實。這並不奇怪，畢竟基督教的教義說亞當因違命而墮落，這種違命對他和他的子孫後裔造成如此深重的後果，以致只有神的特別恩寵方能使其脫離罪孽。這一觀念當然是為了符合教會的社會功能，其實也就是通過傳布不服從的原罪性來加強統治者的權力。只有那些認真對待經文教義中提倡的謙恭、友愛、公義的人能夠抵制世俗權威，但結果卻十之八九會被教會指控為背叛上帝的逆子和罪人。新教主流不但沒有改變這種現象，反而在天主教會尚能意識到世俗權威和精神權威有別時，將自己加盟到了世俗權勢。路德在聲討十六世紀德國農民革命的文字中首次嚴酷地表達了這種傾向，“因此讓我們每一個人行動起來，不論打、殺、刺，不論秘密或公開，只須記住沒有比一個造反的人更歹毒、更有害、更邪惡的了。” 儘管宗教的恐怖手段消失已久，極權政治體制卻一直將人的服從行為變成他們生存方式的基石。十七和十八世紀都有過轟轟烈烈的反對王權的革命，曾幾何時，人們換湯不換藥地又回到了服從王權繼任者的老路。今日的權威何在？在極權主義國家中，家庭、學校都強調尊重權威的重要性，這使得國家權力十分顯見。而在西方民主國家，人們為推翻了十九世紀的專制主義而自豪，但權威究竟改變了沒有呢？抑或權威只是改頭換面？ 這個世紀是政府、企業、工會各級官僚組織把持的世紀。這些官僚體系將物連同人一道管得死死的；他們的管理遵循一定之規，尤其遵循資產負債表、資格認證、最大效益、利潤等所體現的經濟規律，他們的功能如同一台將這些規則編成程序的電子計算機一樣。個人成了數字，將自己變成了物體。恰恰因為這裡沒有公然的權威，人並非“被迫”服從，所以存在一種幻覺：這麼做是自覺自愿的，自己跟隨的只是“有道理的”權威。誰願意反對“有道理的”東西？誰能抵擋住編了電腦程序的官僚體系？誰又能不服從——如果壓根兒就沒有意識到自己在服從的話？這樣的情形亦發生在家庭和教育中。進步主義教育理論的訛誤形成一種方法：不告訴孩子做什麼，也不給他指令，孩子也不會因做錯而受罰，他只是“隨意表達”。但是，他從生活的第一天起就充滿了對合規性的一種不近情理的敬畏，他害怕“出格”、害怕脫離同伴。在這種學校和家庭環境長大，並在大機構接受了完整教育的“組織人”，雖然有自己的看法，但沒有信念；他會自娛自樂，但不見得真正幸福；對那種看不見摸不着的權勢，他乖乖地言聽計從，甚至搭上自己和後代的命都在所不惜。在那場以熱核原子彈戰爭為題的時髦討論中，他會欣然接受死亡的計算：一個國家死一半人——“還行”，死三分之二的人——“也許過頭了”。 不服從的問題在當下有着重要意義。雖則按《聖經》之說，人類歷史始於亞當夏娃的不服從行為；雖則按希臘神話之說，人類文明始於普羅米修斯的不服從行為，但人類歷史卻並非沒有可能終止於一項服從行為，服從於發號施令的權威——這些權威很可能為了服從諸如“國家主權”、“民族榮譽”、“軍事勝利”等古來奉若神明之迷思，而下令按動那些致命的鍵鈕，將服從於他們的人和他們所服從的偶像崇拜統統化為灰燼。 所以我們在此意義上說的不服從，是一種肯定理性和意志的行為。它秉持的首先不是反對的態度，而是支持的態度——它支持的是人的觀察力，敢言其所見，並敢拒言其所未見。人的這種行為不需要咄咄逼人，也不需要犯上作亂；人只需要睜開雙眼，保持頭腦清醒，並敢於承擔責任去喚醒那些睡眼惺忪、渾然不知危險將至的人們。 卡爾·馬克思曾說過，那位“寧被鐵鏈拴在山崖上，也不對諸神俯首帖耳的”普羅米修斯是所有哲學家的保護聖徒。這更新了生活本身蘊藏的普羅米修斯式的功能。馬克思的着述清楚地指向哲學和不服從之間連接的問題所在。大多數哲學家並非事事反抗所生活時代的當權者。蘇格拉底奉命仰毒，斯賓諾莎因不想得罪當局而婉拒了一個教授頭銜，康德是一個效忠的公民，黑格爾將他早年對革命的同情換作晚年對國家榮耀的維護。但是儘管如此，普羅米修斯仍是他們的保護聖徒。儘管他們始終守在講堂上，守在書齋里，沒有走上街頭——他們有很多原因不這麼做，這不是我要在此討論的——但作為哲學家，他們不服從於傳統的權威思想和概念，不服從於人云亦云的陳腔濫調；他們給黑暗帶來光明，他們喚醒昏昏沉沉的眾人，他們是“勇於求知”的典範。 哲學家對陳陳相因的說辭和公眾意見都保持一種不盲從的態度，因為他們遵從的是理性和整個人類。理性是普世的，超越所有國族畛域。正因如此，遵從理性的哲學家是世界公民。他們的研究對象是人類，不是這個或那個人、這個或那個民族。他們的國家是世界，而不是他們的出生地。 在表達思想的革命性質的透徹程度上，恐怕無人能望伯特蘭·羅素之項背。他在《社會重建原則》（Principles of Social Reconstruction，1916）中寫道： 人們害怕思想甚於害怕地球上的其他事物，甚於毀滅，甚至甚於死亡。思想是顛復的和革命的，是破壞的和恐怖的；對於特權、既定機制、舒適習慣種種，思想都無慈悲可言；思想不受政府和法律約束，它不事權貴，也不在乎年代悠久的世俗智慧。思想一直挖掘到地獄的深處，它不懼鬼神。它看到微弱如塵芥的人被深不可測的沉默包圍，仍自豪地站穩腳跟，像宇宙主宰那樣巍然屹立。思想是偉大的、迅疾的、自由的，它是世界的亮光，是人首要的榮耀。 但如果要使思想為多數人所擁有而不只是少數人的專利，我們就得摒棄恐懼。恐懼令人在思想面前退縮——人們害怕思考後發現珍惜的信仰化為泡影，害怕思考後發現在生活中遵循的制度原來弊大於利，害怕思考後發現自己最終不怎麼值得別人尊敬，而之前自我感覺是多麼的良好。“若勞動人民都自由地思考財富，我們這些有錢人情何以堪？若青年男女都自由地思考性慾，道德說教情何以堪？若士兵都自由地思考戰事，軍隊紀律情何以堪？杜絕思考！讓人們躲入成見的蔽蔭，以免財富、道德和戰事受到損害！寧願把人變得愚鈍、怠惰、沉悶，也不能讓他們自由地思考。因為一旦思想無拘無束，他們的看法也許就和我們大相徑庭了。無論如何要避免這場災難。”反對思想的人在靈魂深處的無意識中如此爭辯。於是他們在教會、在中小學和大學對思想大肆阻撓。 伯特蘭·羅素的不服從能力並不基於抽象的信條，而是基於最真實的體驗，基於對生命的熱愛。這種熱愛生命之忱閃爍在他的着述中，更體現在他的品行里。如今持這種品行者為數不多，在生活富裕的國度就更罕見了。世人已分辨不清刺激和愉悅、興奮和興趣、消費和存在。那種戀屍狂式的口號“死亡萬歲”，表面上看只有法西斯分子才會呼喊，其實在富裕國度，內心如是觀想者亦不知凡幾，只是他們渾然不覺而已。這似乎也作為其中的一個原因，解釋了為什麼大多數人對核戰爭以及其後將對文明造成的浩劫持如此姑息的態度，對防範這場巨大災難如此不作為。伯特蘭·羅素反其道而行之，奮力對抗危機四伏的大屠殺；他這麼做不因他是個和平主義者，或信奉某些抽象的原則，只是因為他是一個熱愛生命的人。 同樣由於這個原因，羅素對那些喋喋不休指責人類罪惡的聲音不見得有多大幫助，事實上那些聲音傳遞的無非他們的問題和他們自己的悲觀情緒，而不是人類問題。羅素並不是一個多愁善感的浪漫主義者。他是一個頭腦冷靜的人，一個批評家，一個嚴苛的現實主義者；他很清醒在人的內心深處當然存在罪惡和愚昧，但他不會將此事實與所謂的“人與生俱來即墮落”之論調混為一談——“人生而有罪”的論調其實在為那些過於悲觀者尋找理由，他們不相信人的稟賦可以創造一個自己能安適棲居的世界。“除了個別生而無罪的具有異秉的人，”在《神秘主義與邏輯：一個自由人的崇拜》（Mysticism and Logic：A Free Man’s Worship，1903）中，羅素寫了這樣一段話，“在進入神殿廟堂之前，人們都得穿越橫亙在他們面前的一道黑暗的洞穴。洞穴入口陰森恐怖，地面鋪滿絕望的墓石。在這裡，自我必須死去，對無節制慾念的熱望和貪婪也必須徹底戒除。只有這樣，靈魂才能從命運帝國的控制中獲得自由。一旦出了洞穴，那道脫胎換骨之門指引人們重新沐浴智慧之光——新的視野、新的愉悅、新的溫暖，這些智慧之光照亮了朝聖者的心。”在這之後發表的《哲學論文集》（Philosophical Essays，1910）中，羅素又寫道：“有這樣一些人，如果不能打開通往更為遼遠深邃的世界之門窗，他們生活在地球上就如同生活在監獄裡。這些人認為人類無所不能的信念過於傲慢。他們更嚮往斯多葛式的能夠掌控情感的自由，而不青睞拿破崙式的將世界列國置於其腳下的征服。總之他們認為人不足以成為他們的崇拜對象。對這些人來說，實用主義的世界狹隘而瑣碎，因為在所有的生命活動中，它偏偏褫奪了那部分體現價值的生命活動，而人也使自己變得愈發淼小，因為在整個恢弘的宇宙中，它偏偏褫奪了那部分使人沉思冥想的宇宙。”羅素對於所謂人之罪惡的觀點在《非流行論文集》（Unpopular Essays，1950）還有過這樣一段精彩表述：“孩童，在傳統神學裡為撒旦的肢體，在教育改革者心目中又是身披神秘光照的天使，而他們到頭來轉化成了一個個小魔王——不是神學上受到撒旦蠱惑的小魔王，而是科學上受到無意識蠱惑的弗洛伊德的小魔王。必須指出的是，這些小魔王比起修士們所詬詈的更為邪惡；現代版的教科書裡，他們展示的那種奇妙而執着的對罪惡的想象，與昔日的聖安東尼（St.Anthony）相比有過之而無不及。這一切難道是最終的客觀真相麼？或者僅是成年人不能再對討厭的孩童痛打一頓而臆想出來的補償？讓弗洛伊德的專家們去相互解答吧。”最後再引一段羅素在《科學展望》（The Scientifc Outlook，1931）中的文字，俾讀者一睹這位人文主義思想家是如何深刻體驗生命中的愉悅的：“愛人、詩人、神秘主義的人，都比權力追求者擁有更大的滿足，這是後者所無法想象的。權力追求者得周而復始地變換他們的手法以免受空虛感的折磨，而前三種人之所愛對象是恆久不變的。我行將就木時，不會有枉過此生之憾。我在暮色中見過紅赤的土地，晨光中見過晶瑩的露珠，霜天中見過閃耀的冰雪；我嗅到久旱後甘霖的氣息，我聽過風暴中的大西洋拍打着康沃爾郡花崗岩那種驚濤裂岸的轟鳴。科學有可能將這些以及其他的愉悅賦予更多原本不曾欣賞到它們的人。果真如此，我們便善用了科學的力量。但是，就在科學離開了生命——那種體現價值的生命——的那一瞬間，它就不再值得稱道；無論它有多高明，無論它有多精巧，它都可能將人類帶上一條不歸路。” 伯特蘭·羅素是一位學者，一個相信理性的人。然而他和其他諸多以學術謀生的同行之間有何差異？學者眼中重要的事是以智性去理解世界。他們確信人類的智力可以窮盡真相，世間沒有什麼東西非凡到不能被領悟。他們對每一件不能在智性框架里得到自圓其說的事情均持懷疑態度，但他們卻幼稚地對自己的科學方法從不懷疑。比之人的上下求索所經歷的開悟過程，他們對自己的思維結果更感興趣。羅素在他的《哲學論文集》中討論實用主義時談及這一類智性的傳統規則，他認為：“實用主義對人的心智有着一種怡情的吸引力：它能找到這個星球表面所有想象得到的實物；它對進步充滿自信，對人類力量遭遇超越人類力量的制約則無所察覺；它熱衷戰鬥，即使參戰者冒着巨大風險，因為它對自己的戰無不勝從未生疑；它對宗教有着強烈需求，一如需要鐵路和電燈，但宗教對實用主義而言只是一帖安慰劑和一個解決塵間事務的幫手，而不是為了提供一些超越人類的東西以滿足人類追求完美或無保留地崇敬的饑渴。” 在羅素看來，理性思維和實用主義相反，所追求的不是一個確定的結果，而是一場冒險的探索，是一個自我解放和激發勇氣的行為。理性使得思想者的意識更清醒、更活躍。 伯特蘭·羅素是一位有信仰的君子。他的信仰不是神學概念上的信仰，而是相信理性的力量，相信人類可以通過自身努力創造屬於自己的天堂。他在《氫彈危及人類》（Man’s Peril from the Hydrogen Bomb，1954）中寫道，人類存在迄今至多一百萬年的時間，以地質年代計，可謂短暫之極。但人類所取得的成就，特別是最近六千年來取得的成就，至少從我們目前了解的情形看，是宇宙歷史上前所未有的。億萬斯年，日出日落，月圓月缺，繁星在夜空閃爍，只有隨着人類的出現，這些現象才得以理喻。在天文學的廣袤世界，在原子的纖微世界，人類揭開了那些從前以為永遠無法知曉的秘密。在藝術、文學和宗教領域，一些人展示出的情愫升華，惠及整個種類，使之值得留存。難道因為人們只考慮這個或那個集團的利益而幾乎沒人能夠考慮全人類的利益，這一切就都將結束於無價值的恐怖之中？難道我們人類如此缺乏智慧，缺乏公正博愛的能力，盲目到連最簡單的自我保全的指令都視而不見，以至於最後一項證明其愚蠢的“聰明”行為竟是將這個星球上的生命全部趕盡殺絕？——彼時，不唯人類遭遇滅頂之災，便是那些與共產主義或反共產主義罪名毫無干涉的動物和植物也同罹此禍。 “我不能相信這將是人類的最終結局。我希望人們暫且放下他們的爭執靜心反思：如果他們允許自己存活下去，就有每一個理由期待未來的勝利無與倫比地超越過去的勝利。如果我們願意選擇，前方路上我們可以選擇不斷增進我們的幸福、知識和智慧。難道我們僅僅因為放不下那些爭執而就此選擇死亡？我作為人類一員向人類的其他成員呼籲：謹記你們的人性，忘卻其餘。如果你們能這麼做，前方是通向新天堂的坦途；如果你們不能這麼做，前方就是全世界的絕路。” 這種信念深植於一種品質——對生命的熱愛。若是沒有這種品質，我們就難以深刻理解羅素的哲學和他的反戰言行了。 對許多人來說，這未必有什麼起眼之處；大家相信凡人都是愛生命的。難道一個人生命受到威脅時，不是抓住每一個求生的機會麼？難道一個人不享受生活帶來的巨大樂趣和諸多興奮刺激麼？ 首先我們要看到，人們在生命受到威脅時，並不見得會抓住每一個求生的機會，否則就難以解釋他們在受到核武器屠殺的威脅時那種無動於衷的態度了。其次人們混淆了興奮和愉悅這兩種感覺，混淆了緊張刺激和熱愛生命這兩個概念。他們屬於“在豐盛的物質世界裡感覺不到幸福的人”。事實上，人們稱頌資本主義的所有美德——個人的原創力、敢於冒險、獨立性——在西部人和流氓圈裡大體上還能找到，而在工業社會中早已銷聲匿跡了。在官僚化和集約化的工業社會裡，越來越多的人，無論屬於何種政治意識形態，都已對生活感到厭倦；為了擺脫這種無聊煩悶，他們倒真的寧願一死。這些人口頭上雖說“寧死不被赤化”，但心底里卻說“死了比活着好”。如前所述，我們可以從法西斯分子那裡找到這種傾向的極端例子，他們的座右銘正是“死亡萬歲”。認識這種極端傾向最為深刻的當屬米蓋爾·德·烏納穆諾（Miguel de Unamuno）。時值西班牙內戰之初，烏納穆諾在薩拉曼卡大學擔任校長，這也是他生命中最後一次在薩拉曼卡大學公開講話。當時將“死亡萬歲”奉為座右銘的米延·阿斯特賴（Millán Astray）將軍在發言，禮堂後排即有其追隨者高呼口號。阿斯特賴演講結束後，烏納穆諾起身說，“……剛才我聽到一句戀屍狂的愚蠢叫喊——‘死亡萬歲’。我這人畢生都在寫悖論，招惹了他人不能理解的無名火。我得說，作為這方面的專家，剛才那個出格的悖論在我聽來非常噁心。米延·阿斯特賴將軍是個殘廢人。這樣說沒有輕蔑的含義，是戰爭使他殘廢的。塞萬提斯也是如此。不幸的是現在西班牙有太多的殘廢人。如果上帝不來拯救我們的話，不久還會有更多。我感到痛苦的是米延·阿斯特賴將軍竟能左右大眾心理學的模式。一個沒有塞萬提斯那種偉大精神境界的殘廢人，會習慣在其周圍製造更多的殘廢，來尋求一種不祥的安慰。”聽到這裡，米延·阿斯特賴將軍再也無法控制自己，“知識滾開！死亡萬歲！”他大聲吼叫，一批佛朗哥分子則在一邊喧囂地為他助陣。但烏納穆諾不理會他們：“這裡是知識的殿堂。我是這裡的主事。是你在褻瀆這片神聖領地。你能贏，因為你具有別人無法企及的蠻力。但是，你不能使人信服。使人信服要靠一些東西：這就是鬥爭中的理性和正當性，而這兩者你無一具備。我認為奉勸你多為西班牙着想是徒勞的。我說完了。” 然而，被烏納穆諾稱之為戀屍狂的為死亡所吸引的念頭不單單為法西斯分子所獨有。這種現象反映在一種文化的深處，即由不斷擴大的官僚集團（諸如大公司、政府、軍隊）控制的文化，和以人造物、各類裝置、機器等為中心地位的文化。官僚工業主義傾向於將人轉化成無生命的物體。它傾向於用技術設施取代自然，用無機物取代有機物。 最早表達這種熱衷摧毀、迷戀機器、蔑視女性（女性作為生命的表現形式對於男性的意義和男性作為生命的表現形式對於女性的意義完全一致）的言論之一，是1909年馬里內蒂（Marinetti，後成為意大利法西斯主義在知識分子中的領軍人物之一）主導的“未來主義宣言”： ……第四條，我們宣布一道新的美景為世界的輝煌增色，這道美景叫做速度。一部風馳電掣的汽車，它的構造滿是了不起的各種管道，像一條條呼吸充滿爆發力的蛇……一部轟鳴的汽車，就像在榴霰彈上碾過，它比勝利女神之翼更亮麗。 第五條，我們要歌頌把持方向盤的人，那杆理想的柄刺穿地球，飛躍在它的運行軌道上。 ……第八條，當我們必須跨過神秘的大門去完成不可能的任務時，我們為什麼還要向後張望？時間和空間於昨日都已死去。我們正生活在不受干擾的絕對之中，因為我們創造了速度、不朽和永恆的現在。 第九條，我們讚美戰爭——它是世界上唯一賜人以健康的東西，我們讚美軍國主義、愛國主義、無政府主義者搗毀一切的鐵臂，殺戮的美妙主張，對女人的鄙視。 第十條，我們要砸爛博物館、圖書館，與道德主義和女權主義鬥爭，與一切機會主義和功利主義的卑劣行徑鬥爭。 的確，在人類中，眷戀生命者和眷戀死亡者之間的差別判若天淵，再沒什麼其他差別能與之相提並論的了。那種對死亡的眷戀是典型的唯人類才有的東西——人是世界上唯一能夠感到無聊的動物，也是唯一能夠眷戀死亡的動物。當一個無能者（此非指性無能）不克創造生命，其竟然是可以使用摧毀的方式來超越生命的。在活着的情況下眷戀死亡，這是一個終極意義上的悖謬。這裡面一些人是真正的戀屍狂，他們鼓動戰爭、禮讚戰爭，即使他們很可能根本不知自己出於什麼動機，還將這種慾念說成為了生活、榮譽或自由的合理目的。這類人也許是極少數；但是另一些多數人從來沒有在生死之間作出過選擇，這些人不想選擇，於是逃避到了忙碌中。他們並未稱頌破壞行為，但他們亦未禮讚生命。他們在生活中找不到快樂，因而也缺乏必要的動力來強烈抵制戰爭。 歌德曾說過，信仰之有無構成不同歷史時期最深刻的分野。他又補充說，所有新紀元來臨時，但凡信仰主宰了人們的生活，這個朝代就蒸蒸日上、興旺繁榮；但凡人們失去了信仰，這個朝代就凋敝消亡，因為沒人願意將自己奉獻給一個沒有結果的朝代。歌德這裡說的“信仰”，是深深紮根於摯愛生命之土壤的。創造熱愛生命的環境的各種文化，都是有信仰的文化；反之，不能培養熱愛生命的文化也培養不出信仰。 伯特蘭·羅素是一位有信仰的君子。讀他的書，看他為謀求和平所參加的活動，我感到他整個人的主要動力都來源於對生命的熱愛。因為他熱愛生命，熱愛生命的每一種表現形式，他警告人們世界將大難臨頭，先知們也正是這麼做的。但他又不是一個決定論者，這點也和先知們一致，他不會宣稱歷史的未來已經命定如斯。他是一個“選擇論者”——所謂決定，不過只是有限的幾個可以明辨的不同選擇而已。我們的選擇在結束核武器軍備競賽和毀滅世界之間。這位先知的聲音是否能夠壓倒死亡和疲憊的聲音，取決於世間生命力的活躍程度，特別是年輕一代對生命持有的態度。若吾輩不久的將來災及滅頂，則勿謂言之不預。 第五章 以人為重 當中世紀撕開一道大大的口子之後，西方人似乎終於踏上了實現其最偉大夢想和精銳抱負的發軔之程。他們將自己從一個極權的教會勢力那裡解放出來，同時也擺脫了傳統的思想束縛和地球上只開拓了一半版圖的地緣限制。他們發現了自然和個人。他們意識到了自身的力量，意識到了駕馭自然和傳統既定環境的能力。他們相信自己能夠造就一種綜合體系，使自己新獲的力量感和理性與人道主義精神傳統的精神價值觀共生息，使先知理念（人類的歷史進程中終將實現的普世和平與公正）與希臘傳統（理論思辨）共生息。文藝復興和宗教改革之後的幾個世紀中，他們建立起一套新的科學體系，從而釋放了史無前例的生產力，完成了向物質世界的全面轉化。他們還建立了各種政治體系，這些體系似乎能保證個人的自由和創造發展；他們大量減少工作時間以保證充分享受休閒的樂趣，這種生活對於其父輩祖輩來說簡直如同天方夜譚。 然而我們今日身處何方？ 世界分成了資本主義和共產主義兩大陣營。兩大陣營各自相信他們掌握着通向積聚了世代人類希望的鑰匙；兩個陣營都認為，儘管他們不得不同時存在，但他們的制度是水火不相容的。 這種說法有道理嗎？難道他們不是處於同一進程中——都在併入一種“工業化新封建主義”，併入各類工業化社會——這些社會由龐大的、強有力的官僚機構引領並操縱，在這些社會中，個人成為飽食終日、娛樂終日的自動機器，喪失了個性、獨立和人性？我們不得不屈從於這樣一個事實——人類能夠掌握自然，將物質生產提高到空前的程度，但代價是放棄生活於一個團結和正義的新世界這樣的希望；而且這樣的理想終將在一個徒有其表的技術“進步”概念中蕩然無存。 除了資本主義和共產主義這兩種管理化的工業體制，難道就沒有其他出路了麼？我們難道不能建立一個工業社會，生活於其中的個人保持積極負責的成員地位，主動地控制環境而不是被動地由環境控制？經濟財富和人類完善難道真的不可兼得？ 這兩大陣營不但在經濟和政治上相互較量，他們同時還被一種相互設防的恐懼弄得惶惶不可終日：害怕對方可能率先發動核戰，就算不能使整個文明復滅，也可能使雙方同歸於盡。的確，人創造了原子彈，這個結果成為人類智力的非凡業績之一。但是他們喪失了對自己創造物的掌控能力。原子彈變成了主宰，自己一手製造的東西反過來變成了最危險的敵人。 事到如今還有轉圜的時間嗎？我們能否成功逆轉這一進程去控制局面，而不是聽憑形勢控制我們？我們能否克服骨子裡的野蠻，克服一味使用武力、暴行、屠戮，去試圖解決那些靠這些手段永遠都無法解決的問題？我們能否彌合非凡的智力成就和落後的情感道德之間的這道鴻溝？ 為了回答這些問題，有必要更為深入地檢視西方人目前的處境。 對於大多數美國人而言，這種大工業組織模式的成功有目共睹且勢不可擋。新的生產力——蒸汽、電力、石油、核能——和新的工作組織形式——集中計劃、官僚管理、不斷細化的勞動分工、產業自動化——這兩者的共同作用在大多數發達的工業國家中創造了物質的財富，使他們大部分人口在上個世紀過的那種極端貧困的生活得以徹底改觀。 過去一個世紀以來，工作時長也從每周七十小時降至四十小時；隨着自動化程度的不斷上升，人們每日的工作時間有望進一步縮短，從而使他們獲得過去未敢夢想過的大量閒暇。基礎教育普及到每一個孩子；高等教育占了總人口中的相當比重。因為人們有了更多的消遣時間，電影、廣播、電視、運動和各種業餘愛好都成了休閒的重頭戲。 誠然，開天闢地以來，生活在西方社會的大部分人——很快將會是生活在西方社會的所有人——似乎第一次不再為缺衣少食的物質窘境而掙扎，轉而主要考慮如何生活得更好。祖祖輩輩最溫馨的夢想似乎已經觸手可及，西方社會似乎已經找到了什麼是“美好生活”的答案。 就在北美和西歐的大部分民眾分享着這一願景時，越來越多敏銳的有識之士看到了迷人畫面中的瑕疵。他們首先注意到，即便在全球最富裕的國家——美國，也約有五分之一的人口並未加入大部分民眾眼中美好生活的行列，而相當數量的公民並未達到維持體面生存所需的最基本的物質生活標準。他們進一步注意到，全球三分之二以上人口——那些幾百年來成為西方殖民主義對象的人口——的生活標準，僅為我們的二十分之一至十分之一不等，這些人的壽命只有美國人平均壽命的一半。 有識之士們驀然發現我們的制度其實被很多不合理的矛盾現象裹挾着。我們有數以幾百萬計、海外有數以幾億計的人口食不果腹，但我們卻限制農業生產，而且每年支出幾億美元來貯藏我們的剩餘。我們生活豐裕，但沒有令人愉悅之物。我們的財富變多，但自由變少。我們越消費，就越空虛。我們擁有更多的核武器，卻感到更少保障。我們接受了更多教育，但思維判斷力和信念力卻每況愈下。我們越來越信仰宗教，同時又越來越依賴物質。我們口口聲聲提倡美國傳統，這本該是完全的人道主義精神的傳統，但又管那些力圖將此傳統應用於當代社會的人叫做“非美人士”（un-American）。 無論如何，就算我們和大多數人一樣自我安慰地假設，也許要不了幾代人，整個西方社會乃至全世界都會走向經濟富裕，這個問題依然存在：如果我們繼續前進在這條工業化系統的道路上，人類會變得怎樣，又會最終走向何方？ 我們這個系統成功地解決了一些經濟的問題，但這些因素在引領我們解決人的問題時卻屢試屢敗。為了理解這一現象，有必要解析一下富有二十世紀特色資本主義的一些典型性質。 資本的高度集中致使超大型企業形成，管理這些企業的是層級森嚴的官僚制度。數目驚人的工人聚在一起工作，他們構成一部巨型生產機器的一部分；而這部機器一旦運轉，就必須運轉得暢順，沒有摩擦、沒有停頓。產業工人和職員變成機器上的一顆顆螺絲釘，他們的功能和活動由他們置身其中的整個組織結構來決定。在大企業，生產資料的法定所有權與經營權是分離的，業主已經不再重要。大企業由官僚氣十足的管理層營運，這些管理部門雖然法律意義上不擁有這家企業，但社會意義上實然。現在的職業經理人不具備老一輩企業主的品質——個人主動性、膽識、冒險精神，卻沾染了一身的官僚習氣——缺乏個性、缺乏激情、缺乏想象力、患得患失。他們既管物又管人，可是他們將與人的關係和與物的關係變成了同一種關係。管理層雖然沒有法定所有權，但他們實際上把持着企業；這些人事實上既沒有對股東負責，也沒有對企業中的員工負責。聽上去大公司掌握着最重要的生產行業，但真相是這些大公司被他們的最高層雇員操縱於股掌之中。這些龐大的公司企業控制了經濟，在很大程度上也控制了政治和國家的命運，但其建制恰與民主程序南轅北轍：由跪倒在權力面前的人來代表毫無制約的權力。 除了工業上的官僚，我們人口中的大多數還受到另一些官僚勢力的管轄。首先是來自政府的官僚勢力（包括軍隊的官僚勢力），它以這種或那種形式影響和指導着幾百萬人的生活。而且工業官僚、軍隊官僚和政府官僚幾方面在行動上，尤其是人事上，越來越交織滲透。隨着不斷擴張的巨型企業的出現，工會也發展成為一台大官僚機器，個人幾乎沒有表達意見的餘地。許多工會領導人本身就是企業管理官僚階層成員，與企業領導人同聲同氣。 這些官僚人員均無計劃、無遠見，這是官僚管理的本質使然。當人被轉化為物品並像物品一樣被管轄，其管理者們本身也變成了物品；而物品是沒有意志、沒有遠見、沒有計劃的。 由於對民眾實行了官僚化的管理，民主程序也蛻變為某種儀式。無論是一個大公司的股東大會、一次政治選舉，還是一次工會集會，無論是作出決策的當下，還是參與決策的形成過程，都幾乎看不到個人在其中的影響力。特別在政治領域，選舉更是越來越弱化為公民對兩組候選的職業政客之一表示偏好的投票；個人充其量只能說這種“被管理”得到其同意而已。而讓民眾表達同意的手法卻充滿了誘導和操縱，結果最基本的決策——那些關乎和平與戰爭的外交政策——便由小集團制定了，而這些小集團普通民眾幾乎都沒有聽說過。 民主的政治理念，正如美國的開國之父們構想的那樣，並不純粹是政治理念。它們根植於一片精神傳統的土壤，從先知式的對救世主的信念而來，從福音書而來，從人道主義而來，從十八世紀啟蒙主義的先哲而來。所有這些理念和運動都圍繞着一個希望，那就是使人在發展進程中將自己從貧窮、愚昧、不公的環境下解放出來，建立一個人與人、人與自然相處都呈現和諧、安寧、天下大同的社會。西方思想最突出的元素，就是人們一直相信歷史進程有一個目的，相信人能在歷史進程中日臻完善。這就是美國傳統賴以生存的土壤，也是美國人汲取力量和生機的源泉。然則這一人類和社會自我完善的理念現在實踐得如何？現在這一理念已經退化成了一個扁平的“進步”概念，其視野局限於生產越來越精美的物品，而不再代表那個處處洋溢着活力和創造力的人的今生。如今我們的諸多政治觀念已經遠離了它們的精神本源。它們變成一種權宜之計，衡量它們的標準也只是能不能幫助我們將生活水平提得更高和使政治管理更有效而已。如果沒有了人們發自內心的支持和渴望作為基礎，政治觀念就徒剩一具空殼，權宜之計一聲令下便可被棄如敝屣。 個人受到管控和操縱之處不止在生產領域，還在那個據稱是最能體現個人自由選擇的消費領域。不論消費的是食品、衣物、煙酒，還是電影或電視節目，商家都會啟用一種強有力的誘導機制以達到兩個目的：一是不斷培養消費者對新商品的嗜好，二是將這些嗜好引向產業中利潤最高的領域。資本在消費品產業的大規模投入以及幾家巨頭企業間的激烈競爭註定不能聽憑消費行為自由發揮，商家也不會給消費者買多少和買什麼的自由選擇機會。必須不斷刺激消費者的食慾，並使得消費者的口味在商家的操控、調節、預測之中。人只剩“消費者”這個身份，一味地吮吸，一味地希望消耗更多“更好”的東西。 就在我們的經濟體制豐富了一個人的物質生活的同時，卻使其作為人的那部分生活日漸貧乏。儘管所有宣傳口號都在營造一個信仰上帝、關心理想和精神訴求的西方世界，但我們的體制卻培養了一種物質的文化和物質的人。在工作時間，這個人作為生產隊伍的一員受着企業的管轄，但在業餘時間，人仍受着某種操縱力影響去做一個完美的消費者，別人說喜歡什麼就喜歡什麼，而且還把這誤認為是自己原本的品位。人被一些標語、建議和不真實的聲音反覆衝擊，直至喪失了最後殘存的一點真實意識。孩提時代，人的成長環境就不鼓勵去追求真實的信念。人的頭腦因此也少有批判性思維，甚至少有真實的感受。如此一來，唯一使其避免不可忍受的孤獨和失落的辦法，就是別人做什麼自己也跟着做什麼。人無法作為一個主動的擔當者去體驗自身的能量和內心的富足，只能作為一個積弱的“物體”，靠的是身外的力量，即其投入的生活物質所產生的力量。人從自身異化出來，拜倒在自己雙手生產的物品腳下。人向自己製造的東西、國家政權以及親自選出的領袖人物們鞠躬致敬。人自己的行為漸漸變成一股異化的力量，原應成為這股力量的主宰，現卻遭遇它的監管和反制。歷史上，我們製造的物品從未像今天這樣整合在一起，裹挾着我們身外的客觀力量來戰勝我們的掌控、打敗我們的預期、徹底改寫我們的計算結果；這股合力成了決定我們發展的關鍵因素之一。人造產品、機器、國家都一一成為現代人的膜拜對象，而這些膜拜對象又以一種異化的形式代表了人自己的生命力。 馬克思說得一點不錯，他認識到“所有身體的和心智的感覺之處都被所有這些異化的自我感覺所占據，被‘擁有’的感覺所占據。私有財產把我們變得如此愚蠢和低能，以至於物品必須等到我們擁有了它們的時候才屬於我們；也就是說，非得等到它們以資本的形式為我們所有，被我們吃、被我們喝，一句話，被我們消耗，才作數。但無論擁有多少財富，我們仍然難逃困厄，蓋因我們雖然有很多，卻仍是淼小的”。 普通人最終失去了安全感，他們孤獨、壓抑，雖然吃穿不愁，卻無快樂可言。生命對人並無意義；人朦朧地覺得生命的意義無法從那個唯一的“消費者”身份中去找尋。人很難忍受既不快樂又無意義的生活，但事實是這個體系給人提供了無數逃避的途徑——從電視節目到鎮定劑——讓其忘卻正在失去生命中越來越多最可貴的東西。儘管所有宣傳口號都說得頭頭是道，事實是我們正在快速地進入一個由官僚體系管轄的社會，這個體系管轄着的是大眾人，飽食終日、無所用心、人性消泯、精神頹廢。我們製造出像人的機器，又製造出像機器的人。半個世紀前，社會主義制度遭到最嚴重的詬病，即它導向統一的形式，官僚化管理、中央集權、無靈魂生活的唯物主義——現在這一切都在資本主義制度中上演了。我們大談自由和民主，然而越來越多的人不敢承擔自由的責任，反倒更樂得處於一種像肚子填飽的機器人那樣的奴役狀態；他們對民主也沒有信心，覺得還不如省點兒心讓政治專家去作決定。 我們利用收音機、電視機和報紙創造了一種廣布的傳媒系統。然而民眾被傳媒系統誤導或灌輸，並不能如實了解政治和社會現狀。我們的輿情具有相當程度的趨同性，若考慮到此一結果產生於恐懼和政治壓力，這就很容易理解了。但其實我們的體制原本正是建立在人們擁有否決權，以及人們偏向多元表達意見的基礎上的，現在卻變得所有人都“自願地”舉雙手贊成。 意義含混、內容空泛的表述成了自由企業制國家的通則，而它們的反對者也採取同樣的策略。後者稱為“人民民主”，前者稱多數獨裁者為“熱愛自由的民眾”——如果他們結成政治同盟的話。至於五千萬美國人罹受核武器攻擊的可能性，卻被輕描淡寫為“不惜一戰”；而有人還用“一決勝負”來形容他們的勝利。其實任何頭腦清楚的人都知道在核戰的大屠殺中，誰都不會成為贏家。 教育，不論是初級教育還是高等教育，都達到了一個峰值。但人們即便是受到了更多的教育，他們的理性、判斷力和信念卻反而不如從前。他們充其量提高了智力水平，但他們的理性，即他們透過現象看本質——看到個人和社會生活中真正的支撐力所在——的能力卻每況愈下。思考日益脫離感受；人們對待盤踞在頭頂上核戰爭威脅陰雲的容忍，說明已經到了必須質問現代人的精神是否仍然健全的時候了。 人，本應是自己所製造的機器的主人，現在卻變成了機器的奴僕。但人生下來不是為了變成一件東西的；即便人享受着各種消費的滿足，其生命力卻不能長期處於一種閒置的狀態。我們只有一個選擇，那就是重新成為機器的主人，將生產作為一種手段而不是一種目的。生產是為了人的發展，否則受到壓制的生命能量就會變得混亂無序，以破壞的形式呈現出來。不願死於無聊的人就會摧毀生命。 我們能否造就一種社會和經濟組織模式，使之為人的這種處境負起責任？如上所述，我們的產業系統，它的生產方式和消費方式，它所培養的人的關係，正是人類目前處境的始作俑者。這並非說它有意要如此設計，亦並非個人的邪念為之，而是因為這個社會結構使得普通人在生活實踐中已經被塑造了這種性格。 毋庸置疑，資本主義在二十世紀採用的系統和十九世紀相比判若雲泥——它們的差異如此之大，恐怕難以歸為同一種名稱。資金在巨型企業中的天量聚集，所有權和經營權的進一步分離，強大工會的存在，國家對農業和部分工業的補貼，“福利國家”的因素，價格控制因素和一種受引導的市場因素，以及其他諸多特徵，將二十世紀的資本主義和以往的資本主義從根本上區分開來。但無論我們用什麼樣的詞語，新老資本主義是存在着某些共同的基本要素的。它們都相信給每個人帶來最好的結果是個人主義和以自我為本位的行為，而不是團結友愛。它們認為社會生活應該由市場這種客觀機制來調節，而非人的意志、眼光、籌劃等。資本主義將物（資本）置於生命（勞動力）之上。財產，而非行動，構成權力的來源。當代資本主義為人的拓展設置了額外的障礙。它要求工人、職員、工程師、消費者組成一個天衣無縫的工作團隊，因為官僚機構領導的大企業需要這樣的組織和與之相適應的“組織人”。我們的系統必須培養那些能滿足系統需要的人；這些人數量龐大，彼此順利合作；這些人會消費得越來越多；這些人的品位有着統一的標準，並且很容易被預測到，也很容易跟着潮流走。這個系統需要的人，既要有自由感和獨立感，不受權威或良心原則制約，又要自覺自愿地跟着命令做合乎期望的事，在社會機器中平滑運作。這些人不靠武力指揮，不靠領袖引導，不靠目標激勵——除了那種促使其成功，促使其一刻不停運作的目標。指導生產依賴的是資本投入必須獲得利潤的原則，而不是依賴以人們的實際需要進行生產的原則。現在任何東西，廣播、電視、書籍、醫藥，無一不服從利潤原則；人們則被操控着進行某些常常是毒害精神的消費，有時這種毒害還殃及身體。 我們的社會不克履行以精神傳統為本的人類抱負，其最直接的後果是難以面對我們時代的兩個有燃眉之急的實際問題：一是和平問題，二是西方的富有和世界上三分之二人口的貧窮之間的平衡問題。 現代人之異化帶來的諸多後果使其解決上述問題變得愈發艱難。因為人的拜物行為，因為人喪失了對自身的和對同類的生命的敬畏，人不但置道義於不顧，甚至在威脅到其生存時，竟還置理性於不顧。核軍備很可能導致全球復滅，這是最清楚不過的；即便核戰未打起來，那種恐怖的、疑慮的、兵營化的核競賽氣氛，也都是自由和民主的生存大敵。同樣最清楚不過的，是貧富國家之間的經濟鴻溝將引發暴力衝突和獨裁。但解決這些問題的方案，卻只有些半心半意且毫無成效的試探。我們似乎真的可以這麼認為，諸神要使這些人滅絕，因此蒙住了這些人的眼。 以上我們涉及的只是資本主義的記錄，社會主義的記錄又如何？社會主義的意圖是什麼，那些曾有機會欲臻此意圖的國家究竟實現了什麼？ 十九世紀的社會主義，不論是馬克思的形式還是諸多其他形式，均欲通過創造物質基礎去實現人人同享尊嚴的生活。它要讓工作指揮資本，而不是資本指揮工作。對於社會主義而言，工作和資本不僅是兩個經濟範疇，它們代表的是兩種原則：資本代表物質財富積累原則，關乎“有”什麼；而工作代表人的能力和生命力，關乎“是”什麼、“成為”什麼。社會主義者發現在資本主義中，物資指揮生命，“有”高於“是”，過去指揮現在，他們於是想要將這種關係扭轉過來。社會主義的目標是人的解放，讓人重新憑着不被異化的、健全的人格，與同類和與自然都分別建立一種全新的、深厚的、非外力誘發的關係。社會主義的目標是使人打破束縛的桎梏，摒棄幻想和不切實際之見，將自己轉化成能夠創造性地運用自身情感力和思想力的人。社會主義培養人的獨立，使人有自己的主見；它相信人只有“對自己的生存狀況負責，只有他在處理與外部世界的每一項關係——無論這關係是看、聽、嗅、嘗味、觸、思想、意願、愛欲，簡言之，只有他肯定和展示了個人特徵的所有組成部分”（馬克思語），才能真正站穩腳跟。社會主義的目標是實現人與人的和諧相處、人與自然的和諧相處。 這些社會主義者頗不同意馬克思和其他社會主義者經常重申的一套耳熟能詳的說辭，即最大程度獲取物質的願望是人類最基本的驅動力。他們相信是資本主義社會的結構使人將物質利益作為最強動力，社會主義則應該允許那些非物質動力各顯神通，將人從物質利益的奴役中解放出來。（曾有人一方面譴責社會主義所謂的“唯物主義”，一方面又以唯有“利益驅動”方可促人竭盡所能的論調來批評社會主義，這些言論不失為人類自相矛盾能力的一個悲哀的注釋。） 社會主義的目標是實現人的個體性，而非一致性；它讓人擺脫經濟制約，不再將物質利益作為生活的主要關注點；它提倡所有人精誠團結的體驗，反對一個人對另一個人的操縱和控制。社會主義的原則是將每個人本身作為生活的最終目的，人永遠不應將自己變成另一個人的工具。社會主義創立的是這樣一個社會，生活在其中的每一位公民都積極負責地參與制定每一項決策；每個公民都能參與，因為其是一個人而不是一件物品，因為人有自己的信念而不是合成的意見。 對社會主義而言，不唯窮困是一件壞事，富裕也是。物質的貧乏使人無從過上人道豐足的生活。而物質財富，有如權力，又能對人造成腐蝕。財富會破壞人們原本生活中固有的分寸感和限度觀念；它使人製造出一種虛幻和幾近瘋狂的感覺，認為人是眾人中的“唯一”，不受其他人過的那種普通生活的制約。社會主義需要的物質舒適是為了生活的真正目的所用，它不主張個人財富的積聚，以免對社會和對個人造成危害。事實上，社會主義之於資本主義的對立正是這個原則的對立。資本主義的邏輯是物質財富多多益善，社會主義認為多多益善的應該是人的生產力和生命力以及人的幸福感；他們追求物質舒適是以幫助人實現前述目標為限度的。 社會主義希望最終廢除國家機器，這樣需要管理的只是物資而不是人民。它要實現的理想是無階級社會，在這個社會中，每個人都重新獲得自由和主動權。十九世紀直至第一次世界大戰初在歐洲和美國存在的社會主義思潮，是這兩地最有意義的人道主義的精神運動。 但是社會主義的實踐究竟如何？ 在它想取而代之的資本主義精神面前，社會主義還是繳械投降了。它原本應該被理解為一個解放人的運動，但它的許多追隨者，連同它的反對者，都僅僅將它看作一個提高工人階級經濟生活水平的運動。社會主義的各種以人為本的目標被置之腦後，或成了有名無實的應景之作；它和資本主義如出一轍，將所有的精力全部放在經濟增長的目標上。正如民主理想失去了它的精神支柱，社會主義理想也失去了它最厚重的根基——那種有如先知對救世主信仰般的對和平、正義和人類博愛的信仰。 於是社會主義成了工人們在資本主義體系內取得地位的一件工具，它未能超越資本主義結構。社會主義不但未能改變資本主義，反而被資本主義的精髓滲透。1914年，社會主義運動的領袖們宣布放棄國際聯合；與他們曾經作為綱領的國際主義及和平理念相對立，他們選擇各自維護自己國家的經濟和軍事利益；是時，社會主義已經遭遇了徹底的挫折。 社會主義被誤解為一個純粹的經濟運動，人們認為社會主義的主要目的是生產資料的國有化；這種誤解同時發生在社會主義運動的右翼和左翼人士身上。歐洲社會主義運動改良派領袖認為他們的首要任務是在資本主義制度中提升工人的經濟地位，他們認為最根本的措施是將一些大企業收歸國有。直到最近，許多人才慢慢意識到將企業收歸國有本身並不能實現社會主義，工人們不論受私營企業任命的官僚機構管轄，還是受公營企業任命的官僚機構管轄，本質上沒有多大區別。 蘇聯共產黨領袖同樣用純粹的經濟方式來解釋社會主義。但生活在一個與西歐相比欠發達的國家，且缺乏民主的傳統，蘇聯領導人採用的是集權的手法強制進行快速資本積累，以走完西歐十九世紀的發展歷程。蘇聯發展出一種新型的國家資本主義模式，事實證明這種模式在經濟上是成功的，但在人道上起了破壞的作用。他們建立了由官僚主義制度管理的社會，在這個社會裡，階級之間的壁壘——不論在經濟收入上還是在擁有權力強迫他人服從的意義上——與當今任何一個資本主義社會相比，其深度和強度絕對有過之而無不及。他們自定義為社會主義制度，因為他們將全部經濟都進行了國有化，但是在現實中，他們的制度對真正的社會主義理念——肯定人的個性，使之充分發展——是一種否定。他們的民眾為資本的快速積累不得不做出難以忍受的犧牲；為了贏得這些民眾的支持，他們必須將社會主義和民族主義結合起來形成一系列思想體系，以這種方式維持與被統治民眾之間的勉強合作。 到目前而言，自由企業制度是優於其他制度的，因為它保存了政治自由，這是現代人取得的最偉大的成就之一；有了政治自由，人的尊嚴和個性得到尊重，才將我們和人道主義最基本的精神傳統聯繫了起來。政治自由使得批評和建言成為可能，人們可以提出有助益的社會變革建議，這在蘇聯那樣的國家是行不通的。但我們可以預料的是，一旦蘇聯的經濟發展達到了西歐和美國目前的水平，亦是說，一旦他們能滿足民眾過上舒適生活的要求，他們就不再需要集權，而是轉向使用和現在西方同樣的操控手段：暗示和利誘。這一發展將帶來二十世紀資本主義和二十世紀共產主義的大匯合。這兩個制度的基礎都是工業化，都以不斷增長的經濟效益和經濟財富為目的。兩種社會都在管理階層和職業政客的控制下運行。他們骨子裡持的是唯物主義觀點，儘管表面上西方社會將基督教思想掛在嘴上，東方社會則尊崇凡俗的救世主。他們以一種集權的系統，以巨型工廠、群眾政治集會等方式將民眾組織起來。兩種制度中，如果他們各自沿着既往的路徑往下走的話，社會上有創造活力的、會思考的、有感覺的人就會不知所蹤，取而代之的是大眾人、異化人，是一些衣食無憂、娛樂至死、跟着官僚指揮棒轉的機器人，而官僚們也和大眾人一樣沒有人生目標。物質排在萬事之首，人則如行屍走肉；人只會空談自由和個性，實際上什麼都不是。 我們今天身處何方？ 資本主義以及某種庸俗化的、扭曲的社會主義使人瀕臨變身非人機器的危險。人站在全面的自我毀滅的邊緣，眼看就要失卻心智。人類只有充分意識到自己的處境，意識到自己的患難，從而形成一種生活的新視野——實現人類的自由、尊嚴、創意、理性、公正、團結，才能將我們自己從幾乎肯定的衰敗、喪失自由或毀滅中拯救出來。我們並不是只能在自由企業管理系統和共產主義管理系統這兩者之間作選擇。我們還有第三種方案，這就是民主的、人本主義的社會主義（humanistic socialism）；它秉承社會主義的原始理念，提供了一種新型的、真正的人類社會的卓識遠見。 第六章 人本主義的社會主義 基於對資本主義、共產主義和人本主義的社會主義進行的大體分析，一項社會主義綱領必須在三方面回答以下不同的問題：支持一個社會主義政黨理念的各項根本原則是什麼？社會主義者為之工作的人本主義的社會主義的中期目標是什麼？如果中期目標尚未具備條件達成，社會主義者為之工作的近期目標又是什麼？ 支持一個社會主義政黨理念的各項根本原則是什麼？每一個社會和經濟體制都不僅是一個處理物質與機構之間關係的專門系統，而是一個處理人際關係的系統。社會主義的任何理論和實踐都要以是否對人類關係有助益這個標準來檢驗。 在所有社會和經濟活動中，最高價值是人；社會的目標是營造各類環境，讓人充分發展其潛能、理性、愛和創造力；所有社會活動都必須有助於克服人的異化和缺陷，使人真正實現自由和發揮個性。社會主義旨在建立一種同盟，在這種關係中，全民的充分發展是以每一個人的充分發展為前提條件的。 社會主義的最高原則是將人置於物之上，將生命置於財產之上，因而也將工作置於資本之上；它使權力歸屬於創造，而非歸屬於財產；它使人管理環境，而非環境支配人。 在人際關係中，每個人的存在本身就是其目的，決不能被迫成為達成他人目的之手段。從這一原則衍生出另一原則：任何人都不應被迫屈從於另一個人，僅僅因為後者擁有資本。 人本主義的社會主義紮根在世界大同和全人類團結這樣一個理念中。它反對任何形式的國家崇拜、民族崇拜或階級崇拜。人的最高忠誠應付諸人類，付諸人道主義的各項道德準則。人本主義的社會主義努力振興那些在西方文明基礎上建立的理念和價值觀念。 人本主義的社會主義從根本上反對任何形式的戰爭和暴力。它認為任何欲以戰爭和暴力解決政治和社會問題的企圖非但無效，更是不道德的和反人類的。因此它毫不妥協地反對任何試圖以武器軍備謀求安全的政策。它認為和平不止於使戰爭偃息，更是人際關係的一項積極原則，所有的人都以自由合作為基礎而獲得共同利益。 從社會主義的各項原則出發，社會中的每一個成員都感到不僅要為本國公民負責，還要為世界公民負責。人類達三分之二之眾生活在赤貧中，這種不義的現象必須通過更大努力予以消弭。迄今為止，發達國家在幫助不發達國家達到滿足民眾基本生活所需的經濟水平這方面的努力尚遠不足夠。 人本主義的社會主義象徵自由。它象徵遠離恐懼、遠離欲望、遠離壓迫、遠離暴力的自由。但自由不僅是遠離一些東西，它還要迎向一些東西。自由代表積極地、負責任地參與關於公民的所有決策，自由代表將每個人身上的潛力發揮到最大的限度。 生產和消費必須從屬於人類發展的需要，而非本末倒置。因此所有的生產都必須在社會效用的指導原則下進行，而非受一些個人或公司的物質利益操控。職是之故，倘使必須在謀求更多生產和謀求人的更多自由和成長之間做選擇，則所選擇的應該是人的價值而非物質的價值。 在社會主義的工業化體系中，所要達到的目標不是最高的經濟生產力，而是最高的人的生產力。這意味着占用人的大部分精力的事情，無論是工作還是閒暇，對人而言都應該是有意義的和有興趣的。這些活動應該激勵和幫助其開發作為人的所有能力——智力、情感和藝術表現力。 當然，為了滿足人類生活的需求，基本的物質供應必須保障，但這不意味着消費本身應該成為一個目標。所有為了獲得利潤而人為地刺激物慾的企圖都必須得到防範。物質資源的浪費和為消費而消費的無聊行為對人類的成熟發展而言都是具有破壞性的。 人本主義的社會主義是一個由人支配資本，而不是由資本支配人的系統；在這個系統中，人盡最大所能管控環境，而不是受環境的管控；社會成員對他們想要生產的物資事先做出計劃，而不是按非人力所能控制的市場規律進行生產，亦不是按本質上要求利潤最大化的資本規律進行生產。 人本主義的社會主義是民主進程超越了純政治領域向經濟領域的延伸；它是一種政治的和工業的民主。它將政治民主回歸了它的本意：享有知情權的公民真正參與所有影響他們生活的決策。 民主向經濟領域的延伸意味着參與者，包括體力勞動者、工程師、行政管理人員等，對所有經濟活動的民主管理。人本主義的社會主義最關注的不是法律上的所有權，而是對規模大的、影響力大的行業進行社會控制。那種一味追求資本利潤而進行不負責任的操控的官僚機構應該被取代，由真正能夠代表生產者和消費者的管理機構來掌控。 人本主義的社會主義目標只有在引入這樣一種兼容的機制下方能實現，即最大程度地分散權力，只最小程度地保留權力以對一個工業化社會的各項功能進行必要的協調。國家的功能必須降至最低，而自由合作的公民的自願活動將形成社會生活的中心機制。 雖則人本主義的社會主義基本的大體目的對所有國家都是一致的，但每個國家仍必須結合各自的傳統和現狀，形成各自獨特的目標，並設計出各自適用的方式去實現這個目標。社會主義國家之間的相互團結必須戒除任何一國將其方式強加於另一國的圖謀。同理，前輩們着作中的社會主義理念也不應該變作聖旨，被一些人用來行使對另一些人的控制權。只有社會主義者們共同服膺的精神應綻放在各人胸次，指導着他們的思想。 人本主義的社會主義是理性條件下人性運行之自願的、合邏輯的結果。它實現的民主是在一個工業化社會的環境中紮根於全人類人道主義傳統的那種民主。它是一種不靠武力運行的社會制度，既不靠身體的強力，也不靠人們不知不覺中被催眠作用弄昏了頭腦的暗示力。這個制度的實現唯有求助於人的理性，求助於人嚮往一種更人性、更有意義、更豐富多彩的生活的渴念。它建立在堅信人的能力得以創造一個真正人性化世界的基礎上，在這個世界中，生活的充實和個人的成長是社會的首要目標，而經濟活動則作為手段放在一個恰當位置，與營造一個人性上更充實的生活相匹配。 社會主義的目標使社會建立在公民的自由合作的基礎上，將國家的集權活動降至最低——在討論人本主義的社會主義各項目標時，我們必須將上述終極目標和尚未達到終極目標之前的中期目標區分開來。一個社會，從當前的中央集權國家形式轉變到權力完全下放的形式，必須要有一個過渡期。在這個過渡期內，一定程度的集中計劃和國家干預是不可或缺的。但為了避免集中計劃和國家干預可能導致的危險，比如導致官僚化程度的增加和個人完整性及原創力的削弱，過渡期內有必要採取一些措施，使得（一）國家處於其公民的有效監管之下；（二）大公司的社會和政治權力處於分解狀態；（三）從第一天起就在生產、貿易、當地的社會和文化活動等諸方面促進培養各類形式分權的、自發的協作組織。 縱然今日尚不可能對社會主義的各項終極目標制定具體而詳盡的規劃，以一種試驗性的模式為某個社會主義社會制定一些中期目標應該是可行的。但即便僅就這些中期目標而言，也要經過很多年的研究和實驗方能形成一些比較確定和具體的程式和課題，這應該是值得這個國家中最優秀的大腦和心靈為之奉獻的事業。 遵循社會監管而非法定所有權作為社會主義的重要原則這一思路，第一項目標便是對所有大企業進行轉化，俾其行政管理人員由全體參與者——工人、職員、工程師——任命並充分監控，工會和消費代表也一同參與。這些團體構成各大企業的最高權力機構。他們決定生產、價格、利潤使用等等所有基本問題。股東們因為企業使用了他們的資金而繼續獲得相應的收益補償，但他們沒有權力控制和管理企業。 集中計劃影響一個企業的自治權限僅在於使企業的生產服務於社會目的。 小企業應該在合作制的基礎上運營，它們應該在稅負和其他方法上受到鼓勵。若它們因故不在合作制基礎上運營，參與者亦應在平等的基礎上與企業主分享利潤和參與管理。 某些對全社會而言關乎國計民生的重要行業，如石油、銀行、廣播電視、醫藥以及交通運輸等，應該國有化；但對這些國有化行業的管理必須遵循上述同樣的原則，即由全體員工、工會、消費者代表參與有效監控。 在所有那些有着社會需求但目前生產不足的領域，社會應向有關生產企業融資，以保證這些需求得以滿足。 個人必須受到保護，免遭恐懼滋擾，個人毋須屈從於任何人的脅迫。為了達到這一目標，社會應該向每一位成員無償提供其生存所需的最低物質保障，如食物、住所和衣服。任何人若希望獲得更高級的物質享受，則應靠自己工作去實現；而最基本的生活必需品得到保障後，任何人都無權對另一個人進行直接或間接的物質脅迫。 社會主義並不阻礙使用個人財物。它亦不要求完全持平的收入；收入應與人的努力和技能掛鈎。但收入的差距不應造成完全不同的物質生活形式，以至於一個人的生活體驗不能被另一個人分享，或對另一個人有如天方夜譚。 政治民主的原則必須依二十世紀的現實條件實施。考慮到我們通訊和匯總的技術手段，在現時的大眾社會中再次引入城鎮選民大會的機制亦是可行的，其最終完成的形式尚待研究和實驗。它們可以由數十萬個面對面的小組構成（可按工作地或按居住地組織），這將形成一種新型的眾議院，從而與一個經統一選舉產生的最高決策權力機構共同分享決策意見。權力下放應該努力做到將重大決策置於當地的、小型區劃的居民手中，而這些當地決定也不能違背全社會生活必須遵循的最根本的各項原則。不管採取什麼樣的形式，其中心原則就是將民主決策過程轉移到能夠表達他們訴求的公民團體手中。這裡說的公民是充分了解所需信息的、敢於負責任的人，不是被灌了暗示話語和迷魂湯的渾渾噩噩的機器般的大眾人。 這種打破官僚機構把持局面以重建自由的做法不僅應該發生在政治決策領域，而且應該發生在關乎一切決策和安排的事情上。除了那些自上而下過濾到底層的決定，草根階層的生活亦應打通它們自下而上“反向過濾”到頂層的渠道。在工會中組織起來的工人、在消費者協會中組織起來的消費者、在上述面對面的政治小組中組織起來的公民，都應該將與最高層權力機構的互通常態化。這種互通應包括能夠使草根階層就新的措施、法律和規章提出建議，並實施他們經過投票作出的決定，還包括使所有選舉產生的權力機構代表置於持續的嚴格評估之下，如不稱職可以予以撤銷。 根據這些基本原則，社會主義的終極目標是廢除民族的主權、廢除任何形式的武裝部隊、建立各民族的共同體。 在教育領域，主要的幾項目標是幫助個人發展其批判的能力，提供一個使其能創意地表達自己個性的基本條件，也即是說，培養自由的人，抵制他人的操縱，不使自己易受暗示的心理被他人謀求快樂和利益的企圖加以利用。知識不應局限於海量信息，而是作為理性的手段去理解那些決定物質和人類進程的潛在力量。教育不應只包括推理，還應包括藝術。資本主義在製造異化的同時，還分離和貶抑了人的科學理解和審美觀念。社會主義教育的目標是重新恢復人對文理雙科自由而充分的訓練。教育的目的不是將人培養成一個聰明的旁觀者，而是一個有能力的參與者；這不僅體現在能參與物質商品的生產，還體現在能對生活的愉悅有所感悟。為了抵消純理智化帶來的異化危險，作為對事實和理論教學的補充，應該安排手工作業和創意藝術方面的訓練，在小學和中學應安排兩者結合的工藝課（有實用價值的藝術物品的製作）。每位青少年都應該有這樣的經歷，用自己的雙手和技藝製作出一些有價值的用品。 建立在權力和利用基礎上的不合理的權威應該廢止，取而代之的並非一味的自由放任態度，而是建立在知識和技術能力基礎上的權威，他們絕不依賴恐嚇、強力或暗示。社會主義教育必須對合理的權威重新定義，既有別於不合理的獨斷專行，又有別於無原則的自由放任態度。 教育不能僅限於孩童和青少年，現有的成人教育形式必須極大地擴充。每個人一生中的任何時候都能夠變換其職業或專業，這點非常重要；而這種情況只有社會在經濟上保障了人的最低物質需求時才成為可能。 文化活動不能只局限於提供智力教育。各種形式的藝術表現（音樂、舞蹈、戲劇、繪畫、凋塑、建築等等）對於人類之人性開發都是舉足輕重的。社會必須引導相當部分的財富投向大量的藝術活動項目，投向建造實用美觀建築的項目，這些項目的投入甚至應該優於無關宏旨的消費者熱衷的其他項目。此外，要花大力氣保護藝術家創作的完整性，避免將負有社會責任感的藝術變成官僚或“國家的”藝術。在藝術家對社會提出合法要求和社會對藝術家提出合法要求之間必須維持一個健康的平衡。在藝術領域，社會主義旨在追求縮小生產者和消費者之間的差距，並最終消除這種差距，盡一切可能創造最佳環境讓每一個人的創作潛力得以充分發揮。對這一點，我們不應有任何先入為主的定式；這是一個需要更多研究的問題，到目前為止，這方面所做的研究是遠遠不夠的。 社會主義社會理所當然追求種族和性別的完全平等。但這種平等並不意味着單純的相同，而是應該盡最大可能促使每一個特定種族和民族的群體的天賦和資質得到最充分的發展；男女平等的實質亦同。 宗教活動自由必須得到保障，國家和教會必須完全分離。 綜上所述的綱要只是作為社會主義各項原則和目標的一個入門指南。具體詳細的程式需要進行大量的討論。進行這種深入討論並達成具體詳細的意見是一個社會主義政黨的主要任務之一。此類討論需要對實踐經驗和社會科學提出的所有數據進行檢驗。但首先它需要想象力和勇氣去展望新的可能性，而不能沿襲陳腐的、因循守舊的思路。 現實與上述情況相去甚遠：在美國，若要使多數人都相信社會主義原則和目標的效力，需等相當長的時間。在成功實現這一任務之前的時期內，一個社會主義政黨應做什麼工作、行使什麼功能？ 社會黨—社會民主聯盟（Socialist Party-Social Democratic Federation）應該在它的結構和活動中真正體現它所代表的各項原則；它的任務不僅是努力在將來實現社會主義，更應該在我們當中現在就開始着手落實。因此社會黨—社會民主聯盟（以下簡稱“聯盟”）在說服人民參加這個實踐項目時，絕不能依靠煽情、催眠或“名人效應”手法，而是以對經濟、社會、政治以及人的現狀作出真實、正確、富有洞察力的分析。“聯盟”應該成為美國道德和知識分子的良心，以最為廣泛的途徑披露它的分析和判斷。 “聯盟”進行活動應循的原則是採用分權的最優化方案，倡導成員以積極負責的態度參與討論和決策。它還需要敞開大門，讓少數意見派充分發表言論和發布信息。這個社會主義計劃絕對不是一成不變的，它必須通過全黨同仁持續不懈、同心同力的活動才能得以成長和發展。 “聯盟”應與其他政黨有所區分，這不僅反映在它的綱領和理想上，還反映在它的結構和功能上。它應該成為全體成員的精神家園和社交家園，這些成員以人本主義的現實主義精神和心智健全的精神團結在一起，對人類及其未來保持共同的關注和信念。 “聯盟”應該在工人、學生、專業人員和社會各階層成員中展開廣泛的教育運動，以冀其對社會主義批評和社會主義理想有一個潛在的理解。 “聯盟”不應期望畢其功於一役。但這並不意味着它不去爭取獲得最廣泛的社會影響和力量。它必須努力爭取一支數量不斷壯大的民眾隊伍，這些民眾應通過該黨在美國及世界大聲說出心中的訴求。 “聯盟”應紮根於人本主義的社會主義傳統；它應致力於將傳統的社會主義目標向適應於二十世紀社會環境的目標進行轉化，並將此作為成功的前提。在達到目標的進程中，它特別應該摒棄任何武力手段或任何獨裁政府的設立。它唯一的利器就是觀念的現實性和緊緊圍繞人的真正需求的事實，以及公民——看清了如今充斥在人們頭腦中的謊言和虛幻，並堅定地希望過一種更豐滿、更全面生活的公民——賦予這場運動的熱情支持。 如果“聯盟”里的成員僅僅相信共同理想，這是不夠的。這種信念必須轉化成行動，否則很快就會付諸東流。該黨的生命在於以這樣一種方式組織民眾——為每位成員提供充分的、不拘一格的可能性，使他們關注的東西轉變成有意義的、即時的行動。這應該如何付諸實踐呢？ 必須很清楚地看到，社會主義的一些基本目標，特別是大型企業由參與者、工會和消費者代表共同管理的方法，民主過程的復興，為每個公民提供最低生活保障這幾項，會面臨許多細節執行上的巨大困難。它們的解決方案需要從經濟學、工作組織、心理學等諸多領域進行基礎理論方面的論證，並且需要進行各種可行的規劃和實驗。如果人們懷着堅定信仰和豐富想象力——這種精神多存在於自然科學家和技術人員中——去解決這些社會問題，其得到方案的偉大恢弘現在看起來應當能與二十年前的太空之旅相媲美。但是一個穩健和人性的社會組織的解決方案，不見得比那些理論和應用領域的各種自然科學更難達成。 對社會主義者而言，首要的任務是在他們各自的活動範圍內，就應用社會主義的各種問題開展研究，並在“聯盟”各工作小組討論社會主義解決方案的體驗和建議。對於這種小組活動的補充，是一些提出調查問題的長期委員會。這些委員會由經濟學、社會學、心理學、外交政策等各行各業的專家組成。調查委員會和工作小組保持密切的互動聯繫、交換意見和心得，從而相互開啟思路。 但“聯盟”成員的活動不應只限於創造性的思想和規劃，他們應在此之上付諸眼前的具體行動。重要的是每位成員都在他或她的工作場所——工廠、辦公室、學校、實驗室、醫院等地方——展現社會主義的生活方式。每位成員都應該展現解決各種問題的社會主義思路，不論是自己面對這些問題，還是激勵其他同仁一起出主意。工會成員中的“聯盟”成員應積極工作，組織更多會員活動，使更多人參與工會生活，這點尤為重要。不論在工會內還是工會外，“聯盟”的成員都應支持所有政治團體的分權行為，支持草根百姓的積極參與，並反對各種形式的官僚主義。 “聯盟”要吸引真正關心社會人道主義問題的男女大眾，這些人因為關心便會參與解決問題，哪怕這項工作占用了他們的時間和金錢也在所不惜。 雖然“聯盟”以其綱領中的根本目標為中心，但它應積極參與推動所有近期政治目標的實現，這對社會循序漸進的發展有着極其重要的作用。它將與社會各政治團體和個人合作，真誠地向同一方向努力。各項近期目標包括： °一套穩健的外交政策，它的基礎是對政治生活既定事實的合乎實際的評估。這套政策旨在尋求合理的妥協，它相信只要兩大勢力陣營接受他們目前的經濟和政治立場，宣布放棄以武力改變現狀的企圖，戰爭是可以避免的。 °反對這樣的主張：即我們的安全只有靠軍備才能提高。避免全面破壞的唯一途徑在於完全裁軍。這意味着裁軍談判不應該用來妨礙真正的裁軍，我們應該願意冒險試圖達成這樣的目的。 °一套向不發達國家提供大規模經濟援助的計劃，其規模要遠超我們現在的援助水平，其實現會以我們的公民犧牲相當程度的利益為代價。我們提倡這種援外政策：既不為美國投資集團的利益服務，亦不以美國外交政策間接干涉小國的獨立。 °對聯合國力量的加強：加強利用聯合國的一切努力幫助解決國際爭端及大規模對外援助。 °支持一切措施來提高那些生活在多數人物質水準之下的群體的生活水平；這亦包含由經濟原因或地區及種族原因造成的貧窮現象。 °支持所有權力分散的努力和草根民間活動，包括支持各種嘗試來抑制公司、政府、工會官僚等機構中的不負責任的權力。 °對各類保障社會安全措施的支持；這些措施將能夠直接緩解由於失業、疾病、衰老造成的痛苦處境。支持有關社會化醫療的種種舉措，理解自由選擇醫生和高水平的醫療服務是一個必須堅持的方向。 °能使我們充分利用農業生產力，增加國內和國際糧食儲備的各種經濟措施。 °對成立一個經濟委員會的各項舉措的支持；該經濟委員會應包括來自工業、商業、工會、經濟學家、消費者等各界代表。該委員會應擔負起經常檢查我們經濟需求的責任，並以全民利益為準發展各項變革的總體規劃。它當下的迫切任務是討論並提出從軍備生產轉為和平生產的各項建議計劃。該委員會的報告，包括少數派意見的報告，都應發表在刊物上並廣泛傳播。類似的委員會還應該在外交政策、文化、教育等領域召集；這些委員會的成員應能充分代表各類民眾，而且這些成員的知識和廉正應該得到社會公認。 °對住房、道路建設、醫院設施以及如音樂、戲劇、舞蹈、藝術等文化活動的大規模政府投入。 °以美國現有財富為條件開始的社會實驗；國有企業應該進行由工人參與的各種形式的組織管理嘗試。 °在有着基本社會影響的重要行業，政府必須建立一些起衡量標杆作用的企業，以對私營企業構成競爭，並以此迫使私營企業提高標準。這應該首先在廣播、電視、電影等領域進行，也可在其他認為必要的領域進行。 °大企業應該開始努力建立工人參與管理的計劃項目； 工人和雇員應占決策董事會中投票人數的四分之一，這些參與投票的工人和雇員本身應由各個企業自由選舉產生。 °工會的作用必須加強，其影響不僅體現在工人的薪酬問題上，而且體現在工人的工作環境等問題上。同時，工會必須全力以赴推進自身的民主化過程。 °對那些通過迷惑性暗示作商業宣傳和政治宣傳的現象應予抵制，所有此類抵制嘗試都應得到支持。 我們意識到上述計劃項目主要針對完全工業化的國家，如北美國家和歐洲國家。對於所有其他國家而言，這一計劃項目應根據當地情況作相應的調整。但是這個計劃項目潛在的普遍原則對所有國家都是有效的，即生產須為社會所用，無論在工業領域還是政治領域都須強化實際的民主過程。 我們呼籲每一位公民感受對自己的生活、對子孫後代，乃至對全人類大家庭所應承擔的責任。人類到了有史以來必須作出決斷的最關鍵的時刻：究竟要用自己的技術和頭腦去創造怎樣一個世界？一個世界——即便不是天堂，但至少能最大限度地實現人的各種潛力，是一個充滿歡樂和創造力的世界；另一個世界——則不是通過原子彈就是通過無聊和空虛，使人走上一條自我毀滅的不歸路。 社會主義與其他黨派的綱領的確是有區別的，它懷有一種遠見，懷有實現一個比目前更美好、更人性的社會的理想。社會主義不僅僅旨在改良資本主義社會這樣或那樣的缺陷，它要實現的是迄今尚未存在過的社會制度；它的目標是超越既定的經驗主義的社會現實，但這又確是基於現實的潛能而能夠成就的。社會主義者高瞻遠矚地宣布：這就是我們要過的生活，這就是我們為之奮鬥的生活；這不是絕對的和最終的生活形式，而是一種相對的和更為人性化的生活形式。它是人本主義理想的實現，人本主義理想已經孕育了西方和東方文化最矚目的成就。 許多人會說人們並不嚮往理想社會，他們並不想要離開原先生活慣了的社會。我們社會主義者認為這不符合實際情形。人民其實對那些他們能用雙手創造並有信仰的生活是充滿渴望的。人的所有生命力在於超越了生存狀況中庸庸碌碌的部分，在於為實現一個並非不可能實現、卻迄今尚未實現的宏偉藍圖而奮力拼搏。如果沒有機會為一個合理、人道的前景而奮鬥，人最終會被生活中的厭煩情緒耗盡元氣，變得疲憊消沉，淪為獨裁者和蠱惑人心的政客們那些不合理、不人道的前景的犧牲品。當代社會的孱弱之處恰在於不弘揚理想、不追求信義、不拓展視野——所擁有的只是那種更大程度上的雷同。我們社會主義者應該毫不羞怯地承認我們對人類有着極深的信念，對締造一個新型而人道的社會形式的願景有着極深的信念。我們呼籲那些懷有信仰、希望、想象力的公民和我們一起守望並努力實現這一願景。社會主義不單是一項社會經濟和政治的活動綱領，而且是一項人類的活動綱領——在工業化社會的條件下實現人本主義的理想。 社會主義必須是徹底的。既是徹底，就要深入它的根基，這個根基就是人。 第七章 保證最低收入的心理層面分析 本文從心理方面專門論述“保證最低收入”（the guaranteed income）的價值、風險以及它所涉及的人的種種問題。 接受這個概念的最重要原因是它可能徹底地增強個人的自由。[7]迄今為止的人類歷史中，人在作為上的自由一直受到兩個因素的制約：一個因素是統治者方面動用武力（特別是統治者擁有扼殺異見者的能力）；另一個更重要的因素，則是飢餓的威脅——人們不得不接受強加在他們身上的工作和社會生存條件。 那些不願意接受這種環境的人，即便不須面對武力的威脅，也必須面對飢餓的威脅。貫穿古今人類歷史大多數時期的金科玉律都是“不勞動者不得食”，在這點上資本主義和蘇聯並無二致。這一威脅迫使每個人不僅得跟着指令做事，而且其思想和感受也得中規中矩，不能隨意自由發揮。 過去的歷史建立在飢餓威脅的原則之上，說到底，是有原因的。這個原因就在於長期以來，除了某些原始社會，人們不論是經濟上還是心理上，始終生活在匱乏的水平。物質用品從來都未達到能滿足所有人需求的程度——通常是一小部分“領袖們”占得其所需所欲，而大部分填不飽肚子的人只知道這是上帝或自然律法的旨意。其實這倒主要不是“領袖們”貪婪，乃是物質生產的低水平所致。 保證最低收入的做法只有在經濟富裕的時代才是可行的，它能夠將人們前所未有地從飢餓的威脅中解放出來，使其得以在任何經濟威脅前都保持真正的自由獨立。沒有人被迫在特定的工作環境中幹活，僅僅因為如果他不接受，他就有飢餓之虞。如此，一個有天賦或雄心的人，不論男女，都可以學習新技能以滿足他或她在另一個行業工作。婦女可以不靠丈夫，年輕人也可以不靠家庭。一旦擺脫了飢餓的恐懼，人們就知道他們毋須再擔驚受怕。（當然，這還必須在沒有政治威脅鉗制人們的思想自由、言論自由和行動自由的條件下才成立。） 保證最低收入不但在現實中而不是標語上讓人樹立起自由信念，它還樹立了一種紮根於西方宗教和人道主義傳統中的準則：無論如何，人享有生存權！這種生存權——享有食物、住宿、醫療、教育等等權利——是人與生俱來的權利，毋須受任何條件限制，甚至不受其必須對社會“有用”這個條件的限制。 從匱乏到富足的心理轉變是人類發展進程最重要的步驟之一。匱乏的心理伴生焦慮、嫉妒、自私自利（全世界的農民文化都很典型地反映出這類特點）。富足的心理則伴生原動力、生活信念、團結合作。事實是，如今工業化社會已經邁向經濟富足的新紀元，許多人在心理上還緊緊抱住原來的經濟匱乏景象不放。正是因為這種心理上的滯後——傳統觀念通常由前一種社會形態產生的情感所決定，許多人無法理解“保證最低收入”這一概念體現的新的意義。 保證最低收入與大量縮減工作時長相結合，其深遠影響在於人類生存狀況中的精神和宗教問題變得真實而迫切。時至今日，人們因工作占據了太多時間，或因下班後已十分勞累而無法令自己認真思考一些嚴肅的問題，諸如“生活的意義是什麼？”“我相信什麼？”“我的價值觀是什麼？”“我是誰？”等等。如果人的大部分時間不再用於工作，就能自由地認真面對這些問題；當然也有一種可能，人會因為直接的空虛或從無聊的事情中補償得到的空虛而變得心智失常。 無論如何，經濟富裕之後，人們不再為溫飽惶恐，這標誌着我們從“前人類”時代向“真人類”時代的過渡。 為了平衡這一情形，有必要對“保證最低收入”的概念提出一些反對或質疑的聲音。其中最明顯的問題是保證最低收入如何才不會降低對工作的激勵。 不斷增加的人口本身已經不能滿足全員就業，對無工作者而言，激勵的問題與他們關係不大，撇開這一現象，這個反對的意見還是很重要的。但我認為，很多事實可以說明物質激勵絕不是從工作和努力中得到的唯一獎勵。首先，獲得激勵的名目有很多：自尊心、社會認同、工作本身的樂趣，等等。此類例子不勝枚舉。信手拈來的，像一些取得出色成就的科學家、藝術家等人的工作，就不是金錢利潤刺激的結果，而是出於更複雜的因素組合，其中最重要的是他們對所從事工作的興趣，也有對成功的自豪感或名譽感。但即便是這個明顯的例子，也不能說服所有人。有人會說這些傑出的人之所以能夠獲得努力的成果，正是由於他們天資超群，普通人難望其項背，所以這個例子並沒有代表性。可這個反駁似乎不夠有力，我們可以來看看那些沒有驚人創意、業績平平的普通人，他們的各種活動背後的激勵是什麼。比如人們在體育運動方面的努力成果，在各類愛好方面的努力成果，那可是完全沒有物質刺激在起作用的！關於工作過程中的興趣究竟在多大程度上可以作為對工作本身的一種激勵，梅奧教授在芝加哥西電公司霍桑工廠所做的經典研究提供了一個很有說服力的例子。[8]他將一些沒有生產技能的女工作為對象進行提高勞動生產力的實驗。結果表明，當這些女工在實驗中成為越來越有興趣的積極的參與者時，她們不但提高了勞動生產力，甚至改善了自身的健康狀況。 如果我們考慮更為早期的社會形態的話，這個問題會變得更清晰。傳統的普魯士文職人員的薪俸是很低的，但他們高效和清廉的作風聞名遐邇。在這裡，榮譽、忠誠、責任等概念才是決定他們工作效率的動力。另一個例子出自前工業社會（如中世紀的歐洲社會，或二十世紀初拉丁美洲的半封建社會）的風尚。在這些社會中，比如一個木匠，他掙的錢只要夠他養家煳口就行，一旦達到社會的傳統生活標準，他就拒絕再工作，並不覺得錢掙得越多越好。 其次，人並非天生就是懶惰的；相反，人如果閒着不動，他才會感到難受。人們可能想歇上一兩個月，但絕大部分人會要求工作，甚至不付薪酬都願意。這方面，兒童開發和智障的研究領域提供了大量數據；現在要做的是將已有的數據組織起來，從分析懶惰是否與疾病有關這個角度進行系統查證，更多新的相關調查數據也仍在收集的過程中。 但若金錢不再是工作的主要動力，則工作在技術和社會層面上就必須變得有足夠的吸引力和趣味，來抵消不工作的無聊。現代的異化的人（通常是無意識地）深受厭煩情緒困擾，所以他們渴望處於一種懶散的狀態，而不是活動的狀態。但這種渴望本身就是我們這個時代“常態的病理”症候。推測而言，濫用保證最低收入的行為不會持續很久，正如人們面對免費的糖果，假定他們知道這些免費糖果一直都有，則幾周過後誰都不會想到要多吃幾顆了。 另外有一種質疑的聲音是這樣的：飢餓恐懼消失真的就能使人更自由嗎？其實掙一份一萬五千元的年薪過着小康日子的人也很怕失業，這和那些一旦失業便三餐不繼的人的恐懼並沒有什麼兩樣。如果這個質疑成立，保證最低收入有可能增加大多數人的自由度，卻不能增加中上層人群的自由度。 為了充分理解這個反對意見，我們應該看看當代工業化社會的風氣是什麼。人已經完成了向“消費人”的轉化。人變得貪婪和消極，想方設法通過不斷增加的消費彌補自己內心的空虛（臨床中有很多這類通過暴飲暴食、瘋狂購物等行為應對抑鬱症和焦慮症的病例）。人們的消費名目繁多：煙、酒、性、電影、旅遊，還包括教育、書籍、講座、藝術在內。人表面上很活躍，甚至很興奮，但內心深處是焦慮、孤獨、壓抑、無聊的（無聊可以被定義為一種慢性壓抑，而這種壓抑可以靠消費來成功彌補）。二十世紀的產業制度創造出“消費人”這種新的門類，最初是應經濟之需，即有大眾消費的需求——被廣告推波助瀾地操控了。而性格一旦形成，便回過頭來對經濟施加影響，使得不斷增長的消費滿足感變成了合理和現實的主張。[9] 當代人對消費有一種多多益善的無休止的饑渴。由此產生出一系列後果：倘若消費變得無窮盡，而在可見的將來沒有任何經濟能夠為每個人提供無節制的消費，那麼只要“消費人”這種性格仍占社會性格結構的主體，我們就永遠不會有（心理學層面的）真正的“富足”。貪慾無度者永遠生活在匱乏之中，因為無論擁有多少，他們永遠都不會有滿足的感覺。而且他們還垂涎別人的所得，與之攀比較勁。如此，他們便總是生活在孤立和驚擾的處境中。有了貪慾作祟，他們便無法真正欣賞藝術或其他文化帶來的激動。這種情況下，那些生活在保證最低收入水平的人會感到彷徨和無用，而掙得多的人則囿於環境、作繭自縛，因為他們害怕失去最大化消費的可能性。因為這些原因，我認為如果不能從根本上扭轉最大化消費的信條，保證最低收入的實施也只能解決（經濟和社會層面上的）一部分問題，而不能起到它應該發揮的根本作用。 我們應該做什麼才能使實施保證最低收入達到有效預期？概而言之，我們應該改變我們的系統，從消費的最大化轉為消費的最佳化。這意味着—— 將大量的個人消費品生產轉向公共設施的生產，這些公共設施包括學校、劇院、圖書館、公園、醫院、公共交通、住房，也即是說，將生產重點放在那些開發人的內在創造力和活力的基礎物質上。人們可以看出“消費人”的貪慾主要表現在對個人消費品的“吞噬”（吸收），而使用免費的各項公共服務意在使人享受生活，並不會引發貪婪和沉溺。這樣一種從最大消費到最佳消費的修正，將要求生產模式作出重大變革，並要求極大地減少那種胃口刺激和洗腦誘惑的廣告宣傳。[10]上述舉措應同時結合文化上的重大變革，使人道主義生命價值觀、生產力、個人主義等概念得以全面復甦，以對抗“組織人”的物質主義和受到操縱的蟻冢般的庸碌。 這些思慮引出另外一些值得研究的問題：客觀上是否存在一套有效標準來區分合理需求和不合理需求、良性需求和劣性需求；又或者是否存在主觀上能感受出的同樣價值的需求？（良性需求在此定義為能夠增強人類活力、意識、創造性、敏銳度的需求；劣性需求定義為削弱或麻痹人的上述潛力的需求。）應該記取的是，在吸毒、暴飲暴食、酗酒這些情形中，我們都作出了這樣的區分判斷。研究這些問題將導出另一些實際的考量：個人的最低合法需求究竟為多少？（比如一人一間房、若乾衣物、若干卡路里、若干有文化價值的用品，如收音機，書籍等等。）在一個相對富裕的社會，比如現在的美國，應該不難計算出一個人體面的最低生活成本為多少，也能計算出什麼是最高消費的限度。倘若超過了一定的門檻，就應考慮徵收階梯式的消費稅。我認為很重要的一點是，貧民窟的生活環境不應繼續存在。所有這些都要求保證最低收入與我們社會的兩個大規模轉化原則結合起來，即個人消費從最大到最佳的轉化，以及從生產個人需求品到生產社會需求品的轉化。 我認為還有必要對保證最低收入增加一項尚待研究的內容：對一些商品實施免費供應。一個例子是麵包、牛奶、蔬菜。我們不妨設想一下這樣的場景：每個人都能走進一家麵包房，隨意取走自己要吃的麵包（國家支付麵包房這筆開支）。如上所述，剛開始時貪心者會取走比自己所能食用的更多的數量，但經過一段時間，這種“貪心消費”會無疾而終，人們會取走自己真正所需的數量。這種免費供應，於我之觀點，將在人的生活中建立一個新的維度（除非我們將此看作在特定的原始社會中消費模式的更高級別的一種再現）。人們就此擺脫了“不勞動者不得食”的教條。甚至在自由取食的最初階段可能構成一種新穎的自由體驗。免費麵包可以通過國家提供，即使不是經濟學家也顯然明白這點不難做到，這項開支可以由相應的一種財政稅收負擔。其實我們還可以更進一步，設想不僅最低需求的食物（麵包、牛奶、蔬菜、水果）能免費供給，連最低需求的衣物也能免費供給（比如在某種體制中每人每年能免費得到一套衣褲、三件襯衣、六雙襪子，等等）；在公共交通設施極大改善之後，交通也可以免費，私家車則變得更為昂貴。最終人們可以想象住房問題也能以同樣的方式解決，由大的房地產項目為年輕人提供住宿大廳，老人或已婚夫婦可以有一個小單間，願意使用這些住宿者都不必支付費用。這使我想到用另一種解決方案來處理保證最低收入的問題——通過免費提供最低限度的消費必需品，而不是現金發放的形式。生產這些最低消費品，再加上質量大大改善的公共服務設施，也能維持我們的生產發展，一如支付保證最低收入款項的作用。 也許後一種方法更激進，不如其他作者提出的建議那樣容易接受。這或是真的，但有一點不能忘記：一方面理論上說這種免費最低設施的供給在現行系統中就可以安排，另一方面保證最低收入的概念對許多人來說仍然難以接受——並非由於不可行，而是由於他們在心理上對廢除“不勞動者不得食”的法則非常反感。 另一個哲學的、政治的和心理的問題亦值得研究，這就是自由的問題。西方的自由概念在很大程度上是指自由地擁有財產、自由地對其開發利用，只要其他人的合法權益不受威脅。但實際上，由於採取了稅收這類徵用的手段，以及在農業、貿易和工業上進行的國家干預，這一原則在西方工業社會的許多方面已經式微。而同時，作為生產資料的私有財產越來越多地被以巨型企業為典型的半公有財產所取代。雖然保證最低收入的概念也可能意味着一些額外的國家調控，但是請不要忘記當今社會普通個人的自由概念，與其說是指擁有開發利用財產（資本）的自由，毋寧說更多是指選擇消費的自由。很多人現在一旦無度消費受到限制，他們立刻覺得自由受到限制了，雖然在現實中只有最頂層者能真正隨心所欲作選擇。同類商品不同品牌之間的競爭和各類商品之間的競爭製造出一種個人可以完全自由選擇的假象，其實一個人所選的只能在其條件許可範圍內。[11]從一個新的角度探討自由問題是有必要的，只有將消費人轉為有創造力和生命力的人，他們才可以體驗到自由是建立在真正獨立意義上，而不是對商品的隨意選擇上的。 保證最低收入的原則只有在與下列三個條件結合的情況下才能顯現完整效果：（1）消費習慣的改變，從消費人轉化為能生產的、主動的人（斯賓諾莎語）；（2）開創一種新的精神風尚，即人本主義的精神風尚（不拘有神論或無神論形式）；（3）各類真正民主方法的復興（例如新型的眾議院形式，他們討論的決策是基於數十萬個面對面小組提供的信息綜合加總而成，包括任何企業，從事管理等工作的全部員工的積極參與）。[12]國家樣樣都包辦，則會成獨斷專行的神，這一危險只有在社會活動中全方位同步大力增強民主程序方可化解。（事實上如今國家即使未提供這些福利，其權力也已經大得離譜了。） 一言概之，對保證最低收入的研究不能只在經濟領域進行，必須輔以其他諸如心理學、哲學、宗教、教育等領域的研究。我認為，保證最低收入這一重大舉措要獲得成功必須伴隨上述其他方面的改變。另需記住的是，保證最低收入的成功條件還包括停止花費我們百分之十的總資源在與經濟無關且危險的軍備上；也包括系統幫助不發達國家以停止毫無意義的暴力蔓延，並找到遏制人口爆炸式增長的各種途徑。沒有這些改變，未來任何計劃都將形同虛設，因為根本就沒有未來。 [7] 參見《健全的社會》（The Sane Society）（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）第355頁中本人關於一種“普遍物質保障”的論述。 [8] 參見喬治·埃爾頓·梅奧（George Elton Mayo），《工業化文明的人類問題》（The Human Problem of an Industrial Civilization）第二版（紐約：麥克米蘭出版社，1946）。 [9] 這個問題變得愈加複雜的另一個原因是至少20%的美國人還生活在貧困線附近；歐洲的相當部分，特別是東歐社會主義國家的人亦未達到令人滿意的生活水平；而世界其他大部分生活在拉丁美洲、亞洲和非洲的人甚至未能達到免於飢餓的水平。任何支持減少消費的論點都會遭到反駁，因為就世界大部分地區而言，消費是呈增加需求態勢的。這個反駁完全是事實，但危險在於現在的貧窮國家如果受到最大化消費觀的引導，形成了這種風氣，就會在將來達到最佳（不是最大）消費程度時還不知適可而止。 [10] 我認為，這裡的限制廣告的要求，甚至進一步的將生產模式轉向公共服務設施生產的要求，如果沒有國家的大幅度干預，是難以想象的。 [11] 這裡，蘇聯陣營的國家中極權主義官僚體制下的消費亦形成消費管理的惡例。 [12] 參見弗洛姆《健全的社會》，同前引述。 第八章 單邊裁軍問題 毋庸置疑，單邊裁軍的建議——在廣義上的無條件拆除一個國家的軍事設施——無論對美國還是對蘇聯，在未來一段時期內都是不可能被採納的。因此，就本文涉及若干軍備控制可行的建議而言，它提出另一種有限度單邊裁軍的思路，查爾斯·奧斯古德（Charles Osgood）稱為“漸次實施的單邊行動（或撤軍）”的概念，另一種表述是“單邊啟動的朝着裁軍方向努力的可行步驟”。這個概念的基本要義是根本改變我們現在多邊裁軍談判中採用的方法。我們現在的裁軍談判基礎，是每一分裁減都必須使作為對手的蘇聯也承諾相對等的裁減；所說的改變即意味着我們放棄目前這種方法，而採取一種漸次朝着裁軍方向努力的單邊步驟以期蘇聯也採取相應步驟，這樣目前全體裁軍面臨的談判僵局才可能打破。 我覺得沒有其他人比奧斯古德的下列描述更清楚地闡明這一單邊步驟政策的性質了；就我所知，奧斯古德是提出此見解的第一人，其觀點發表在兩篇意義深刻的文章里。[13]“為了最大效力地促使敵方作出同樣的讓步回應，一個單邊的裁軍行動應該具備下列性質：（1）就軍事進攻而言，裁軍行動方應明顯處於不利態勢，但不應處於不能應戰之態勢；（2）就達到的程度而言，要使敵方清楚看到，它的外在威脅因素降低了；（3）不能使敵方增加對我們的心臟地帶的威脅[14]；（4）就效果而言，要使敵方的相應削減行動是明確可以做到且明確顯示的；（5）關於此項行動的性質，其作為一項持續政策的目的，以及所期望對方的回應態度，都要事先一一公布，並在各同盟國、中立國、敵對國中廣為宣傳；（6）並不要求以敵方作出回應承諾為前提條件。”[15] 至於這一改革設計所採取的具體步驟，則需要有見地的專業人士作進一步大量思考。為了對這一政策可能採取的具體步驟提供至少一種思路，我提幾點建議（其中一些與奧斯古德的提議不謀而合）：分享科學信息、停止核試驗、削減部隊編制、撤離一個或多個軍事基地、中止德國重整軍備，等等。期望蘇聯人和我們一樣有意避免戰爭，他們會有所回應；一旦相互戒備的進程開始逆轉，就可以採取更大步驟以達到完全的雙邊裁軍。再者，我認為裁軍談判必須與政治談判平行展開，政治談判主要針對在承認現狀的基礎上互不干涉。此外（仍主要與奧斯古德的立場一致）其他單邊步驟，諸如承認“奧得—尼斯”線（Oder-Neisse line）、承認中國在聯合國的地位，都將有助於蘇聯的良性回應（亦即抑制中國，保持在中遠東的不干涉態勢）。 向裁軍方面努力的單邊步驟這個命題隱含的前提是什麼？（在此我僅提出一些基本的前提，本文接着談到單邊完全裁軍的問題時還會涉及其他前提。）它們包括：（1）如前所言，因為雙方已經對對方產生了極深的懷疑和恐懼，目前的談判已不足以導向實現雙邊裁軍的目標；（2）若不能達到完全裁軍，軍備競賽將繼續，這終將導致我們的文明和蘇聯的文明受到重創；又或即便戰爭未爆發，軍備競賽將緩慢地折損並最終摧毀那些我們正冒着生存之險去捍衛的價值體系。（3）雖則單邊步驟構成肯定的風險（承受風險是這個行動的性質所決定的），這種每一步驟帶來的風險並不是使我們作戰無力的風險，它與我們不斷持續的軍備競賽所帶來的危害相比是微不足道的。 就美國和蘇聯而言，雖然更廣義的單邊完全裁軍概念——而非上述漸次裁軍概念——在近期尚不具備實踐的可能性，我仍認為這一立場是值得提出來討論的。我這麼說首先不是因為本刊物的編輯要求我提出這一立場，甚至也不是因為我和其他一小部分少數派持有相同觀點，認為軍備競賽升級帶來的危險遠比單邊裁軍帶來的危險大。也許這兩個理由都不足以說明我應該發表下列言論，但我的確認為有另外一個恰當而重要的理由：對支持一種激進立場引發思考，即使這一立場實際上不可能被接受，卻可以衝破思想的藩籬，使我們走出靠威脅和反威脅手段謀求和平的危險循環。即便我們目前切實的目標是漸次的單邊行動，或甚至僅是由談判而來的雙邊裁軍，但認真分析一下支持單邊完全裁軍這一不被看好的立場，對開拓新的思路和眼界，確實十分重要。我相信達成完全裁軍的困難很大程度上出於雙方僵化的情感模式和思維習慣；在尋求出路打破目前危險僵局的努力中，任何化解這些固化模型、重新思考整個問題的嘗試，都是值得的。 單邊完全裁軍的提議一直由一部分持宗教、道德、和平主義立場的人士在推動，如維克多·戈蘭茨（Victor Gollancz）、劉易斯·芒福德（Lewis Mumford），以及一些教友會教徒（Quakers）。它也得到了另一部分人的支持，如伯特蘭·羅素、史蒂芬·金—豪（Stephen King-Hall），和C.W.米爾斯（C.W.Mills），這些人在任何情況下都不反對使用武力，但他們堅持不懈地反對熱核戰爭，反對任何核裝備。本人的立場則介乎嚴格意義上的和平主義者和伯特蘭·羅素、史蒂芬·金—豪這些人之間。[16] 這兩部分人的區別，本質上遠不如表象上的大。對國際政治中的不理性所持的批評態度，以及對生命懷有的深切敬畏，將這兩部分人聯繫在一起。他們享有“人類一家”的共同理念，對人精神上和智性上的潛力堅信不疑。他們聽從良心之律令，拒絕參與“將數百萬婦女兒童和平民百姓作為人質的政府行為”[17]。無論他們以有神論的語境思考，還是以無神論的人道主義語境思考（這一脈的理義自斯多葛派至十八世紀啟蒙主義哲學綿延不絕），全都紮根於同一方精神傳統，不妥協地秉持着他們的原則。他們團結一致，反對任何形式的盲目崇拜，包括對國家的盲目崇拜。他們正是因為這種反對盲目崇拜的精神與蘇聯的制度對立，而與此同時，他們對西方世界隨時泛出的盲目崇拜也保持同樣的批判立場，不論它們拉着上帝還是民主的大旗。 單邊裁軍的倡議者都認為，倘若情勢發展到了最後關頭，個人必須自願為其最高價值綱領作出犧牲；他們也同樣深信，倘若全人類同歸於盡，或是上下五千年人類努力的成果毀於一旦，這樣的冒險都是不道德的和不負責任的。眼看着戰爭即將變得愈發無意義和愈發具有毀滅性，反對熱核戰爭的人士——不論他們屬於宗教的和平主義者、人道主義者，還是實用主義者——匯聚的隊伍也在不斷壯大。 在支持單邊裁軍的人士看來，無論威懾起不起作用，軍備競賽的繼續都將是一場大災難。首先他們幾乎不相信威懾能阻止熱核戰爭的爆發。[18]他們認為一場熱核戰爭的後果，在“最好”的情況下，也只能證明為保衛民主生活方式而不得不打這一仗是徹頭徹尾的謬誤。我們沒有必要參與這個猜謎遊戲，看交戰雙方究竟有三分之一還是三分之二的人口成為冤魂，又有多少中立國的人口同罹此無妄之災（取決於核爆時的風向）。這幾乎是一道喪心病狂的謎題，因為以百分之三十、百分之六十，或百分之九十的敵方或己方的人口為代價來討論可以接受的結果本身（當然是不情願的），就已經顯示這種政策確實到了病變的階段了。理智與情感不斷加劇的分裂正是過去一個世紀西方發展的特徵，現在它以一種不動聲色的、據稱是理性的方式悄然攀上一個精神分裂的危險巔頂，我們討論可能的世界性毀滅，原因竟出於自身的行動。不需要太多的想象就能看到美國或蘇聯的民眾，乃至全世界大部分的民眾面臨突如其來的核武打擊和緩慢死亡的威脅時那一幕幕驚恐、憤怒、絕望的情景，一定猶如中世紀黑死病爆發後民眾大規模精神錯亂的再現。這種大災難留下的創傷效應將導致新形式的原始野蠻行徑，導致每個人身上那些隱藏着的最古舊的元素復活，在希特勒和斯大林的體制中有着此類大量證據。對許多研究人性和精神病理學的學生來說，人類如果目睹和親歷了有如熱核戰爭這類無節制的殘暴行為之後，再使他們去珍視自由、去尊重生命或去愛，幾乎是不可能的。心理學研究的事實證明：殘暴行為會對參與者造成殘暴的影響，以致釀成更多的殘暴後果。 但如果核威懾起作用了會怎樣？ 在一個雙邊或多邊武裝對峙的環境中——一個特定社會，不管它的問題有多複雜，或它的滿意度有多高，如果一個人的生活中最大和最不能擺脫的現實問題是蓄勢待發的導彈，是與導彈控制有關的嗡嗡作響的數據處理機，是隨時啟動的輻射計數儀和測振儀，是技術專家總體完善（暫且蓋住它的不完善，那會令人感到一種揮之不去卻無能為力的恐懼）的大屠殺設置——未來人的社會性格會如何造就？大部分人在經常出現的毀滅性威脅下生活一段時期後，會留下某些心理陰影，表現為驚懼、敵意、無情、狠心，結果會對我們珍視的所有價值觀都麻木不仁。這種環境使我們變成了野蠻人——用最精密的機器武裝起來的野蠻人。如果我們還在嚴肅地聲稱自己的目標是維護自由（即防範個人淪為大權在握的國家的從屬工具），就應該承認這種自由將蕩然無存，不論核威懾起作用或不起作用。 除了這些心理上的事實，軍備競賽的繼續還對西方文化構成一種特別的威脅。[19]在征服自然的過程中，生產和消費已經占據了西方人的主要活動，這成了人們生活的目標——我們已經將手段變成了目的。我們製造出像人的機器，又製造出像機器的人。在工作時間，人作為生產團隊的一分子受到支配。在休閒時間，人作為消費者，喜歡什麼東西竟也受到別人的支配，而且自身對這種支配習焉不察，想象着這就是隨心所欲的品位。就在物質生產成為人的生活中心時，人本身面臨着淪為一件物品的危險；人崇拜生產的機器和國家這樣的偶像，卻有一種幻覺以為自己在虔心崇拜上帝。一如愛默生所言：“用具端坐於鞍，鞭笞人類疾行。”我們創造的環境自行整合成一道強力，反過來讓我們乖乖就範。我們建立的技術和官僚系統指揮我們行事，並為我們作決定。我們也許還不至淪為奴隸，但我們很可能淪為機器人；我們傳統中的人的價值——正直、獨立、責任、理性、愛——正受到威脅。我們在越來越多談論這些價值時，它們卻已徒成具文。 現在世界的趨勢是由精力充沛的機器指揮着無力的人（美蘇皆然），這裡有技術和人口學上的因素，也有大公司和政府日益集權和官僚化的因素；如果軍備競賽繼續升級，它將到達一個不能折返的點。我們當前的局勢已經履薄臨深，但還有一線希望使人重新回到馬鞍上，復興偉大的人本主義傳統的精神價值。如果沒有這種復興，如果我們不能夠從根本上激活我們文化賴以生長的精神動力，就會喪失生存必要的生機，不可避免地衰退，重蹈歷史上許多強國復滅的舊轍。對我們生存構成真正威脅的不是共產主義思想體系，甚至不是共產主義軍事勢力，而是我們自身信仰的泯滅；現實中，自由、個人獨立、信念變成了空洞的儀式，我們將上帝作為偶像膜拜着，我們的活力則不斷衰竭。我們沒有遠見，有的只是越來越多的千篇一律。其實說到底，對共產主義的很多仇恨都折射出我們對民主精神價值觀極度缺乏信心。於是，我們本該體驗對贊成之事的愛，現在卻得體驗對反對之事的恨。若我們繼續一方面生活在被他人滅絕的恐懼中，一方面又在計劃對他人的大規模滅絕，復甦人本主義精神傳統的最後一線希望也將落空。 單邊裁軍的益處和危險 如果上述是威懾政策的危險，則支持單邊裁軍者對裁軍政策的利弊又是如何看待的呢？ 單邊裁軍最可能的結果——不論採取這一政策的是美國還是蘇聯——是它將防止戰爭。有可能驅使蘇美任何一方發動核戰爭的主要原因，是他們永遠懼怕對手先發制人，自己或成齏粉。從來不支持單邊裁軍的赫爾曼·卡恩對這一立場作了言簡意賅的表述：“除了意識形態的不同和自身安全問題之外，美國和蘇聯之間看不出有任何客觀的爭執能夠解釋我們這樣相互受制於對方的風險和代價是有道理的。蘇聯和美國相互深懷恐懼的最大問題是恐懼本身。”[20]如果戰爭的主要原因的確出於雙方對對方的戒懼，則無論蘇聯還是美國，任何一方的裁軍都很可能消弭這一主要的成因，由是亦消弭了戰爭的可能性。 但是除了恐懼，是否有其他動機可能誘發蘇聯征服世界的野心呢？一種動機是擴張帶來經濟利益，這也是十九世紀發動戰爭以及第一和第二次世界大戰的一個基本動機。正是在這個問題上，我們可以看到1914年或1939年的戰爭和現在的衝突形勢之間存在本質的差異。第一次世界大戰時，德國對英國的市場和法國的煤和鐵資源都構成了威脅；1939年，希特勒需先對領土進行征服方能實施他想要的經濟擴張。而今天，無論蘇聯還是美國都沒有壓倒性的經濟利益驅使其占領市場和物資，因為將國民生產力水平提高百分之二或三所得到的收益就已經遠遠大於任何軍事征服的代價；況且雙方各自均有足夠的資金、原材料、物資供應、人口等條件以保障一般生產力的常態增長。[21] 美國廣泛持有的比較嚴肅、可能的動機，是害怕蘇聯趁美國裁軍之際，更肆無忌憚地以共產主義征服世界，並實現其稱霸世界的欲望。這種對蘇聯意圖判斷的出發點，在於錯誤地高估了蘇聯目前的性質。的確，在列寧和托洛茨基領導下的俄國革命旨在推翻資本主義（或至少在歐洲）和建立共產主義，這有一部分緣於共產主義領導人深信除非歐洲那些高度工業化的國家（或至少是德國）採用他們的制度，否則共產主義俄國幾乎沒有可能一枝獨秀；另外也緣於這些領導人被一種信仰激勵，認為共產主義在全世界的勝利將實現他們凡俗的救世主之夢。 這些希望並未實現，斯大林隨後的勝利使蘇維埃共產主義的性質發生了根本的變化。清洗幾乎所有老布爾什維克只是摧毀早前革命主張的一個象徵的動作。斯大林的口號“在一個國家實現社會主義”包含了一個簡單的目標——使蘇聯迅速實現在沙皇體制下未曾完成的工業化。蘇聯重複了西方資本主義在十八和十九世紀所經歷的同樣的資本積累過程。但它們有着一些重要區別：在十八和十九世紀的西方，社會上受到制裁的因素僅限於經濟方面，而斯大林的體制現今已經發展到了政治制裁，造成直接的恐怖。斯大林的體制既不是社會主義，也不是革命體制，而是基於計劃手段和經濟高度集中的國家資本主義。 到了赫魯曉夫時期，資本積累已經成功到達這樣一個階段，其特徵是民眾已經能夠享受比以往多得多的消費，亦不像以往那樣被迫作出犧牲，由是政治恐怖程度亦大幅減輕。 但赫魯曉夫的思想體系在一個重要方面對蘇聯社會的基本特性未起到毫釐改變：該政權仍然既非革命的政權，亦非社會主義的政權，乃是任何西方世界中最保守的、階級分化最突出的政權之一，這種政權人道上具有脅迫性，經濟上則是有實效的。我們說民主化社會主義的目標是解放人、克服人的異化，最終廢止國家。而蘇聯所謂“社會主義的”口號反映的無非一些空洞的意識形態，其社會現實與真正意義上的社會主義南轅北轍。蘇聯的統治階級革命，堪比文藝復興時期教皇們號稱基督教義追隨者的作為。引用馬克思、列寧或托洛茨基來詮釋赫魯曉夫，對蘇聯的歷史進程無疑是一種徹底的誤解，亦是一種無能——沒有能力正確區別何為事實、何為意識形態。此外還應注意一點，我們的態度是蘇聯能夠期望得到的最佳宣傳手段。他們置事實於不顧，試圖說服西歐的工人和亞洲的農民相信他們代表了社會主義理想，諸如消滅了階級社會等等。西方的態度，如果堅持將蘇聯作為對手，那就旁證了蘇聯自稱是社會主義的主張，落入了鞏固他們宣傳的圈套，這正是蘇聯人所期望的。（不幸的是，除了民主的社會主義者外，絕大多數人都沒有足夠的辨識力來區分真正的社會主義和自稱為蘇聯社會主義的扭曲、敗壞的形式。） 蘇聯的角色被進一步強化，另乃緣於蘇聯自認它事實上受到一個有潛在擴張可能的中國的威脅。也許有朝一日蘇聯與中國的關係會變成我們現在想象的與蘇聯的關係。假設來自美國的威脅消失，蘇聯即可能集中精力對付來自中國的威脅，除非全世界範圍的裁軍使得這一威脅亦不復存在。 上述考量顯示，蘇聯不放棄裁軍主張可能出現的各種危險，比許多人所看到的似乎來得更遙遠。蘇聯會動用武力優勢試圖占領美國或西歐嗎？蘇聯人玩轉像美國或西歐這樣的經濟政治機器至少是極端困難的，而且蘇聯也沒有征服這些領地的生死攸關的需求。撇開這些事實不說，為一個冒天下之大不韙的理由去做一件事，本身就是極難運作的。在西方社會，即便是親共的工人，對在某種蘇式體制下人們不得不遭受脅迫的程度也毫無概念。他們會與非共的工人同樣反對那些被迫動用坦克和機關槍鎮壓示威工人的新當權者。這也會在蘇聯的衛星國，甚至在蘇聯體制內部激發革命的傾向，這是蘇聯統治者最不願面對的；尤其是這將動搖赫魯曉夫的自由化政策，從而危及他的整個政治地位。 最終蘇聯或嘗試將它的軍事優勢運用在對亞洲和非洲的滲透上。這是有可能的，但就我們目前的威懾政策看來，美國是否真願意發動一場熱核戰爭來阻止蘇聯在歐美以外的世界獲得某種優勢，這亦是值得懷疑的。 所有上述推測也許都有錯。單邊裁軍支持者的立場是，這些推測為錯的可能性遠低於持續軍備競賽將造成文明萬劫不復的可能性，而文明是我們至為珍惜的。 一些心理因素的考量 如果我們不仔細觀察一些心理層面上的理由，就無法討論單邊裁軍結果——或與此有關的任何共同裁軍結果——可能出現的問題。最流行的論點是“蘇聯人是不可信任的”。如果這裡的“信任”是一個道德意指，則確實不幸言中——可信的政治領袖寥若晨星。這緣於個人道德和公共道德的分裂：國家已然成為某種偶像，而出於其自身利益的考慮，任何不擇手段的行為都可以看作是正當的；但同樣一群政治領袖在個人利益的名目下，卻不會作出同樣行為。如果這裡的“信任”是一個與政治問題更為密切相關的意指，則有着另一重含義：“對人的信任”表示相信他們是有着正常心智和理性的人，相信他們會以正常心智和理性行事。如果我和一個對手打交道，只要我相信他心智健全，我就能正確鑒析他的各種動因，並在一定程度上預測這些動因，因為對於正常人而言，總有些法則和目的是普遍適用的，如生存法則，又如目的與手段之間的等比法則等。希特勒不能被信任，因為他缺乏健康心智，正是這種心智失常摧毀了他本人和他的政權。很明顯，如今的蘇聯領導人是一些心智正常的、理性的人；因此理解他們能做什麼，而且預測他們會根據什麼動因行事，這點就變得非常重要。[22] 領袖及其人民的心智健全問題引出另一重思考，無論對我們還是對蘇聯人都會產生影響：這就是可能性之於概率性問題。在現在的軍備控制討論中，許多論點都是基於可能發生什麼事，但不基於有多大可能發生這樣的事。這兩種不同的思考模式恰恰反映了妄想症和健康思維的區別。妄想症患者堅定地相信自己的幻覺是真的，因為他們認定這是一個邏輯上可能發生的事實，因此不存在任何爭論的餘地。邏輯上自己的妻子、孩子、同事都有可能仇恨自己，並正在合謀如何將自己置於死地。患者無法相信自己在幻想一件不可能的事，我們只能告訴他們發生這種事的概率是微乎其微的。當然這後一種結論需要查證和評估事實，以及對生活有一定程度的信任，而在妄想症患者那兒，唯有可能性這一種念頭占據其全部身心。我認為我們現在的政治觀念就有這種妄想症的傾向。我們應該關心的不是有沒有可能，而是有多大可能。不論是指導國家事務，還是指導個人生活，這都是唯一理智和現實的方法。 在心理層面上，還有一些在討論中反覆出現的對徹底裁軍立場的誤解。首先，單邊裁軍的立場被理解為一種投降和屈從。其實正相反，和平主義者和人本主義的實用主義者相信，單邊裁軍這種表達只有在我們內心發生了深刻的精神和道德嬗變後才能提出：這是勇敢的行為，是抵制的行為，不是懦弱的行為，不是屈服的行為。抵抗行為依據不同的立場觀點而呈現不同的形式。另一方面，甘地主義者和金—豪等人主張的非暴力抵抗需要極大的勇氣和信仰，它們充分體現在印度人抵抗英國、挪威人抵抗納粹這些事例中。《向強權說出真理》這本書清晰地表述了這一觀點： 由是我們將自己與一種誤稱為和平主義但基本屬於自利的態度撇清了干係，那種“和平主義”更準確地說是一種不負責任的反軍事主義。我們亦與烏托邦主義撇清了干係。雖然選擇非暴力涉及在人的身上發生某種根本改變，但這不要求完美主義。……我們一直都在說明非暴力生活的本質就是欣然接受苦難，而非將苦難加諸他人；並且一旦情勢需要，就必須準備付出最高代價。顯然，如果人們願意在戰爭中花費幾十億國帑和犧牲無數生命，他們就無法僅僅因為非暴力鬥爭會遭致不測而輕巧地否定非暴力運動。同樣顯然的是，如果缺乏獻身精神和承諾，非暴力抵抗也是收效甚微的。非暴力抗爭比之暴力抗爭反而要求更嚴的紀律、更強的訓練、更大的勇氣。[23] 有人亦提出武裝抵抗，讓男男女女用步槍、手槍或尖刀來捍衛他們的生命和自由。兩種抵抗形式，非暴力或暴力，對於遏制侵略者的進攻都不見得是不切實際的想法。至少比起認為動用熱核武器才能贏得“民主的勝利”來說要更現實。 那些支持“以軍備保安全”的人有時會指責我們所看到的完全是一幅理想樂觀的人性畫面。他們提醒我們“乖謬的人中有着陰暗的、非邏輯的、非理性的一面”。[24]他們甚至說出這樣的話：“核威懾悖論是激進派基督徒悖論的一種變異。為了活下去，我們必須告白我們會殺人、會赴死的意願。”[25]撇開這種對基督教義所作的荒唐的歪曲不說，我們其實完全沒有忘記人性中潛在的罪惡，亦沒有忘記生活中悲慘的一面。的確，在一些情形中，人為了生存必須不惜赴死。以暴力或非暴力抗爭中不得已的犧牲為例，我就看到了這種對悲劇和犧牲表示接受的情形。但是不承擔責任和魯莽的行為則不在悲劇或犧牲之列；在摧殘人類、摧殘文明的主張中我們找不到任何意義和尊嚴。人自身確有向惡的可能；人的生存就是在與其所處環境固有的兩兩對立的困厄中掙扎。但是愚蠢行為和沒有前瞻性導致的後果——將人類的未來作為籌碼押進一場賭局中——與那些真正意義上的悲劇因素是不可同日而語的。 最後再提一下針對單邊裁軍立場的另一種批評。這種反對意見認為裁軍是對共產主義理論“示弱”。其實我們的立場恰恰是建立在對蘇聯全能國家原則的否定之上的。單邊裁軍的支持者強烈反對國家權力至上，他們不願讓國家在軍備競賽中不可避免地無休止增加權力，從而作出那些導致大部分人文成果毀滅和使後代深陷劫難的錯誤決定。如果蘇聯體制與民主世界的基本分歧在於後者保衛個人意志，使個人意志免遭全能國家的吞噬，則單邊裁軍所代表的正是反對蘇聯國家原則最徹底的立場。 討論了（廣義的）單邊裁軍問題之後，我想再回到向裁軍方面努力的單邊可行步驟的建議。我不否認這一有限度的單邊行動的形式蘊含一定風險，但考慮到目前的談判方法久議不決，將來談判成功的前景亦極不容樂觀；又考慮到軍備競賽若持續升溫將蘊含更大的風險，我認為此項行動的風險在實踐中和在道義上都是值得承擔的。目前我們陷入了一個生存機會的泥淖，我們得寄望最好的情況發生。如果我們有足夠的防輻射掩體；如果我們有足夠的時間發出預警，使一個城市的人口能實現戰略疏散；如果“美國的”積極進攻和積極防禦能夠在幾個回合的交火中控制軍事局勢[26]，死亡人數也許可控制在五百萬，或兩千五百萬，或七千萬。但如果這些條件不能落實，“敵方能夠通過連續不斷的打擊，將死亡和毀滅推至其所期望的任何程度。”[27]（另外我設想同等程度的威脅也存在於蘇聯。）在此情況下，“在不同民族國家面臨生死攸關的最後時刻，出現一項看似可能的協議來阻止那些極端分子、喪心病狂之徒、野心家發起恐怖戰爭的危險”，[28]我們必須摒棄慣常思維的惰性，積極尋求解決問題的新途徑，尤其應該用新的解決方案來取代我們目前的選擇。 [13] 查爾斯·E.奧斯古德，“真正贏得對共產主義戰爭的一些建議”（“Suggestions for Winning the Real War with Communism”），載《衝突解決》（Confict Resolution），1959年12月第4期第III卷，第131頁，以及“漸次單邊裁軍案例”（A Case for Gradual Unilateral Disarmament），載《原子物理學家公報》（Bulletin of Atomic Scientists），第XVI卷，第4期，第127頁起。 [14] 我認為此項條件只能是一種最理想的願望，因為削弱任何一方潛在的進攻能力都意味着在戰略上提升了對方潛在的進攻能力。 [15] 查爾斯·E.奧斯古德，“真正贏得對共產主義戰爭的一些建議”，第316頁。 [16] 伯特蘭·羅素，《常識與核戰》（Common Sense and Nuclear Warfare）（倫敦：G.艾倫和安文出版社，1959）；史蒂芬·金—豪，《核年代的防禦》（Defense in the Nuclear Age）（紐約州奈阿克：友誼出版社，1959）；傑羅姆·戴維斯，H.B.海斯特，（Jerome Davis and H.B.Hester）《在邊緣上》（On the Brink）（紐約：賴爾·斯圖亞特出版社，1959）；劉易斯·芒福德，“人類的出路”（The Human Way Out）（《彭代爾山活頁文選》第97期，1958）；C.W.米爾斯，《第三次世界大戰的起因》（The Cause of World War Three）（紐約：西可和沃伯格出版社，1959）；喬治·F.凱南，（George F.Kennan）“外交政策和基督教良心”（Foreign Policy and Christian Conscience）（《大西洋月刊》，1959年第5期）；理查德·B.格雷格，（Richard B.Gregg）《非暴力的能量》（The Power of Nonviolence）（紐約州奈阿克：友誼出版社，1959）；美國公誼服務委員會（American Friends Service Committee）《向強權說出真理：教友會探索制衡的另一種選擇》（Speak Truth to Power, Quaker Search for an Alternative to Balance）（1955）。 [17] 喬治·F.凱南，同前，第44頁起。 [18] 美國國家計劃協會（National Planning Association of America）的報告亦持這一觀點，見《無軍備控制的1970年：現代武器技術的含意》（1970 Without Arms Control：Implications of Modern Weapons Technology）（國家計劃協會特別項目委員會“論以軍備控制獲得安全”；計劃活頁文選第104期，1958年5月，華盛頓特區）。該文指出：“不僅戰爭危險依然存在，而且這種可能性隨着時間推移會趨於增加，如果過多時間流逝而一直找不到解決方案，難免會上演為真實。”另，斯坦福研究院（Stanford Research Institute）院長E.芬利·卡特（E.Finley Carter）指出，“在應用毀滅性武器技術來謀求安全問題上，蘇聯陣營和西方同盟製造出了一個共同的死敵，這就是意外引發的核戰爭的威脅。”（見《斯坦福研究院學報》，斯坦福研究院出版，1959年第4季度，第3卷，第198頁）赫爾曼·卡恩（Herman Kahn）也有這樣的結論：“如果軍備競賽持續幾十年而不得到控制，這個世界還能夠相安無事，是很不可思議的事。”（同上，第139頁）卡恩強調如果僅僅因為戰爭的毀滅酷烈性質就相信它是不可能發生的，這不是現實主義的態度。在1959年12月27日的民主顧問委員會（Democratic Advisory Council）上，該組織的科學與技術顧問宣布：“只要我們仍固守目前的軍事政策，不去爭取簽訂意在減緩不穩定局勢的更大範圍的國際間協議，全面的核戰爭似乎不但是可能的，而且可能性還相當大。由錯誤、過失、計算問題等觸發核戰爭是一個揮之不去的危險。”還必須強調的是，這種危險不但存在於技術的失誤，也同樣存在於政治和軍事領導人的決策性判斷失誤。如果人們還記得1914年至1939年間許多政治和軍事領袖人物在指導戰爭中鑄成的大錯，就不難看到在如今的武器裝備條件下，同樣類型的領導人會將世界炸得面目全非，不論他們的出發點有多么正確。 [19] 對於現代社會的詳盡分析，參見本人的《健全的社會》（紐約：霍爾特，萊茵哈特和溫斯頓出版社，1955）。 [20] 斯坦福研究院學報，1959年第3卷，第140頁。 [21] 緣於同樣的理由，對廢止戰爭的前景而言，的確存在一種真正的前所未有的機會。人類歷史上的大部分時期人們都處於物資匱乏的生存環境，不但需要徵用大量人力（奴隸），亦需要占領額外的土地來從事畜牧業或農業，或獲取新的原材料資源。目前和未來的各種技術足以保證通過提高工業生產力和間接地提高農業生產力便能使物資財富不斷增長，而不必奴役或掠奪其他人。在當今時代和在將來，戰爭的“合理性”只能解釋人類對權力和征服的非理性慾望。 [22] 政治領袖人物是否心智正常不是一個歷史偶然事件。一旦政府將目標定在不可能完成的任務——比如沒有足夠的物質條件，卻硬要達到平等公正——就會產生狂熱和非理性的領導人。羅伯斯庇爾就是這樣的例子，斯大林亦同。或者如納粹政府之所為，試圖將一個落後的社會階層（中低階層）和經濟進步的階層（工人和商人）雙方的利益調和在一起，這也導致其領袖的狂熱和非理性。當今的蘇聯則走上了解決其經濟問題的成功之路，所以將他們的領導人定位為有常識的現實主義者不足為怪。 [23] 美國公誼服務委員會，《向強權說出真理：教友會探索制衡的另一種選擇》（1955），第52頁和65頁。 [24] 彼得·B.揚（Peter B.Young），《放棄主義者》（The Renunciationists），載《空中力量》（Airpower），空軍歷史基金會，卷VII，第1期，第33頁。 [25] 彼得·B.揚（Peter B.Young），《放棄主義者》（The Renunciationists），載《空中力量》（Airpower），空軍歷史基金會，卷VII，第1期，第33頁。 [26] 赫爾曼·卡恩，《關於非軍事防禦研究的報告》（Report on a Study of Non-Military Defense），蘭德公司，1958，第13頁。 [27] 赫爾曼·卡恩，《關於非軍事防禦研究的報告》（Report on a Study of Non-Military Defense），蘭德公司，1958，第13頁。 [28] 引自戴高樂將軍1960年4月的演說。 第九章 老年的心理問題 關於老年的心理問題，我們首先要設法回答以下一些疑惑：老年是不是一件令人覺得窘迫的事？老年是不是人生一個痛苦的階段，要用各種各樣的詞語來粉飾？或它其實是人生的一個必然階段，一如人的青少年、嬰幼年、中年？老年問題和人生其他階段出現的問題是不是兩樣？換句話說，在這個特殊階段，我們如何生活得好，如何保持最活躍的狀態？ 人們或能意味深長地談及“生活的藝術”，或能說明衰老的藝術在整個生活藝術中亦是重要的章節，不比兒童時代和青少年時代遜色。 顯然所有的老年問題都是在現代工業社會才出現的。一個世紀前，甚至半個世紀前，人能活到老年的幾率不大。當時能活着見到自己的孫輩或重孫輩實乃一件額手稱慶的事，而今則變得越來越稀鬆平常。很明顯老年問題是現代工業社會的產物。這首先是拜醫學進步之賜——醫學進步只是整個科學技術進步的一部分。 此外，我們認為老年不僅可以用生物學或生理學的術語去定義，而且可以從社會的角度去定義：老年是一段毋須再外出工作的時光。這個“毋須工作”在很大程度上亦是拜工業化組織之賜。我們親見日益加速的自動化進程不但縮短了人們的工作時長，而且縮短了總的工作年限。也許半個世紀後，四十歲以上就可以劃歸“老年”行列，因為人們年過四十——除了少數人——就不需工作或者根本沒有了工作的機會。 於是我們生活在西方社會中不但壽命延長，還極為幸運地擁有一定物質條件賦予這段延長了的壽命以尊嚴、舒適和快樂。我們都知道世界上人口過多的問題，這很大一部分是由於醫藥延長了人的生命，但工業尚未或不能生產出足夠的生活資料來與醫藥惠及民眾的部分相匹配。此時人口在增長，但長壽群體相應的物質需求卻難以滿足。我們生活在美國及所有工業化社會的人，總體而言，是有生活資料保障的，而且這些生活資料也在同步增加，從而可以避免上述困境。 現代工業社會為人類創造了一個新的年齡段：老年。話說老年本該是一段有保障且能夠安享幸福的時光，但現代社會同時產生的其他種種現象卻不遂人意，對人的衰老問題產生了某些特殊的影響。我將提及其中一些社會問題，並設法將它們與老年問題聯繫起來討論。 現代社會創造了一個我之前稱為“消費人”的人種，它指的是人除了朝九晚五地工作，其他興趣主要集中在消費上。 這就像永遠在吃奶的生活狀態。男男女女都張開嗷嗷待哺的嘴，一味地吮吸——只要能消費的，什麼都不放過，從煙酒到影視，乃至講座、書籍、藝術展覽、性；只要能納入消費品範疇的，但用無妨。 對於出售這些消費品的人而言，他們固然沒有做錯什麼。他們只是儘量提升消費者的熱情而已。但如果允許我應用本研究領域中的一些認知的話，這種做法蘊含着極大的問題，因為在消費衝動背後，折射的是內心的空虛、一種生活的無聊感。其實這更是一種壓抑感、一種孤獨感。我們在臨床中發現了這種關聯的證據，暴飲暴食和瘋狂購物往往只是表象，深層的原因是精神的壓抑或極度焦慮的狀態。患者覺得內心空虛或無助，只有通過攫取有形之物才覺得一絲心安，彷佛自己依附這些東西後變強了。 當然這不能稱為有意識的思考過程；對意識來說，它們過於膚淺輕率，它們只能是無意識體驗的一種：用消費來補償內心空虛，而且是揮霍無度的消費。 事實上，如果不是討論政治概念上的自由的話，我們現在體驗的自由，在很大程度上已經淪為購買的選擇自由和消費自由了。在十九世紀，自由更多意味着自由地擁有私產，自由地將我的私產投資到我認為合適的行業。但在如今的社會中，私產概念相對於工資收入而言已大大淡化。我們感到自由的事情更體現在自由地購買和消費上。也就是說，在面對五花八門、琳琅滿目的商品時，我們能宣稱：“我要這種牌子的煙。我要那種型號的車。我要這個，不要那個。”正是因為參與競爭的各種品牌實際上並無本質不同，消費者感到他們自由選擇的餘地非常大。我想如果問人們什麼是理想的天堂，要是他們足夠誠實，很多人會想象天堂是一個巨型的百貨店，在那裡每天都能買到不同的新商品，或許還總能比鄰居買到的多一點。 永無休止的消費驅力含有某種病態成分，其危險在於即使消費的欲壑得以填滿，內心消極、空虛、焦慮、壓抑等問題並沒有真正解決，因為從某種角度看生命仍然是沒有意義的。 《舊約全書》告誡說，希伯來人最大的罪惡是他們生活在富足之中卻沒有愉悅。我覺得我們的社會批評家亦可以這麼說，我們生活在富足之中，而且玩樂和興奮觸手可及，但我們的愉悅依然少得可憐。 我在討論這種現象時與老年問題聯繫起來只有一個原因，我擔心人在年老色衰之後很可能變成一個“超級消費人”。這些人有的是時間，不但可以朝九晚五地消費，甚至可以朝九晚十二地消費，他們一天的主要活動就是消費。他們也許是年輕人眼中變得有些不堪的一群人；他們現在已經完全惰怠了，只能去消磨時間。 我們似乎有着一種特別的天性，願意下很大力氣來節省每一點時間，但當我們將時間節省下來後，又尷尬地發現不知拿這些時間幹什麼才好。於是我們開始打發時間。我們的娛樂業教會我們如何在不知不覺中打發時間，其實是教會我們在消費娛樂項目的同時，有意識地相信自己所做的一切都是有意義的。如我前述，我們面臨着一種在衰老嬗變過程中存在的危險，即所有這些多餘的時間極有可能將老年人轉化成完全被動的、只會消磨時間的超級消費人，而他們消磨時間的方式在專家們的眼中還很體面。果真如此，我認為這是令人極為痛惜的。 事實上老年是一個極大的挑戰和極好的機會。老年階段可以成為人一生中最好的時光。因為老年人卸下了謀生的重擔，不必擔心丟掉飯碗，更不用心事重重地想着如何討好上司以獲得升遷；他們現在是真正自由的人——想象我們睡夢中的時光，我們的夢境是多麼創意無窮、多麼遠離拘束，這幾乎就是老年的生活。 年老者，姑且定義為六十五歲年紀以上，的確還有機會好好生活，他們可以煥發活力，將過日子本身當作一門職業。他們還能夠真誠地審視自己在生活中遇到的精神和宗教的問題。我覺得在過去的人文歷史上，人們多半無法活到這把年紀而仍有精力和時間來嚴肅認真地細細琢磨這些問題。 如果你是一位體力工作者，你會感到過於疲憊；如果你不從事體力勞動，則對成功的渴慕和對成功的懷疑都可以使你同樣心力交瘁，無法真正思考生活本身的各類問題。我們偶爾也會談論這些話題，通常在星期日：人生的意義究竟何在？我是誰？我在世界上處於一個什麼位置？這一生一世的所有活動究竟有何原因或目的？這些也許是你從星期日牧師的布道中能夠聽到的設問，但一到忙碌的工作日，我們既沒時間又沒精力去關心這些問題了。 未來的自動化時代，當人們最終也許每周只須工作十幾二十小時，那時的人將第一次迫使自己面對這些關乎生存中真正精神層面的問題。 而步入老年的人們現在就有機會提出這些問題，這些問題不僅僅作為理論提出，而是他們確想一探究竟。我是誰？我的生活目標是什麼？我的生活在本質上與什麼有關？他們更有機會面對死亡問題，這歷來都是生命哲學的一部分，是任誰也無從逃避的終極現實；他們能夠在生命終結於死亡這樣一個角度來審視生命。 如果我說生命終結於死亡，寄希望於來世的基督教或猶太教人士恐怕不能接受。但我認為他們會同意我的這個觀點：即便一個人相信來世，在來世這個完全陌生的國度里享受的也不是一趟預付了導遊費的旅行。這不是一條愉快的旅途。我們若想通過這條旅途參與那些不同宗教體系有着不同描述的來世生活，則我們的現世生活必須要留下一些痕跡。我們信或不信一種宗教對來世的特定表述或教義其實倒不是至關緊要的，因為這始終意味着我們必須先在現世嚴肅地面對死亡，在這個問題上不應偽裝或逃避。 我仔細觀察了嚴肅對待生命的基本問題這件事，並考慮這些問題應該如何作答。消費人的對立面是什麼？一個人若生活空虛、消極，將時間用於——或毋寧說浪費在——無謂的消磨上，他的對立面是什麼？ 這亦非三言兩語能解釋清楚的問題，但我可以從一個廣義的概念上說，與之對立的主要是產生興趣。不幸的是我們將興趣這個詞用濫了，它的本意已幾近喪失：“興趣”這個詞從拉丁文inter-esse而來，意思是“進入”某事裡面的狀態，也就是說，它要求人們能夠超越自我，離開我的“自我”那個狹隘的包圍圈——那裡圈着我的抱負、我引以為榮的財產、我引以為榮的知識、我的家人、我的妻子、我的丈夫、我的所有、我的一切。它要求人們忘掉所有這些與我有關的概念，伸出雙手，擁抱一個與我相對的、在我面前的世界，無論這個世界是一個孩子，或是一朵花、一本書、一個想法、一個人，或任何東西。 興趣意味着積極主動，即亞里士多德意義上的積極主動，或者斯賓諾莎意義上的積極主動，而不是現代社會的忙忙碌碌，似乎每人每時每刻都有做不完的事。在這個意義上，一個人若能不做事情安安靜靜地坐上一兩個小時，說不定比我們大部分忙得團團轉的人都更積極主動，這顯然是更難做到的事。所以對老年人來說，真正面對的問題就是要有能力分清什麼是外在意義的忙忙碌碌，什麼是內在意義的積極主動。 虛假活動這樣的現象不應被忽視。它不僅在一個忙碌的層面存在問題，更是人們對感情活動的自我欺騙。我舉個聽起來有點牽強的例子——儘管牽強，但它強調的部分與上述論點是有關的：A先生正在接受催眠術，我們假設現在是上午九點。他的催眠師對他說，下午三點他要脫去外衣，而且他要忘記受過暗示這件事，除非接到其他暗示。現在我們再假設你在下午兩點半見到A先生。你和他談論天氣、談論政治、談論你那時碰巧感興趣的話題。到了三點前一分鐘，A先生說，“今天怎麼這麼熱，真是的，我得將外衣脫了。” 要是那天恰是天熱，你不會起任何疑心，或就算天冷，但室內暖氣燒得很熱，你也覺得他的反應很正常。但如果那天天既不熱，室內溫度也不高，你對A先生感到熱的行為會大惑不解。你會想到他可能發燒了，會建議他去看醫生。但不管怎麼說，你相信A先生的確感到熱，他有脫去外衣的需求。但是如果上午A先生接受催眠術時你在場，你就會清楚A先生感到熱的這整件事只是催眠師的暗示所誘發的結果。但這個現象仍很有意思，因為A先生需要讓他的行為看起來有一個名正言順的解釋。他不能在三點鐘直截了當就把外衣脫了。他得找個理由。你如果不在上午的催眠現場，你一定會相信他真的感到熱。 這只是一個特別的例子，此類現象多有發生，甚至不必動用催眠術。只因我們跟着公眾輿論，或諸如此類的暗示，我們就會生出一些不真實的感覺。而後我們就得找到某個理由來為似乎是由這種感覺觸發的行動正名——我們得使行動合理化。比如說，如果你屬於文化精英，你或許會感到畢加索的畫很出色，當得起偉大藝術作品之名。但是如果你不斷被灌輸畢加索創作了極為出色的繪畫，你去觀看畢加索的作品，也會感到這些畫很偉大，雖然實際上你什麼也感受不到。所發生的無非是你認為感受到了什麼。很多人不能全然區別這兩者的差異：一種是真正的感覺，是基於實際的，是一個人的整個心理系統對正在發生的事物的真實反映；另一種只是關於感覺的想法，它看上去和真實的感覺很相似，但它不是真實的感覺。 假設一個人內心只有一個實驗室，他試圖在裡面觀察，也就是說，觀察自己的生活，他會發現他常常堅信自己感覺了一些東西——興趣、愛、快樂，或其他情緒——這時他擁有的其實是一些關於感覺的念想。 而在很多場合，他的感覺是一種虛假的感覺；他受到的文化灌輸暗示他應該這麼去感覺；不少情況下他感覺到了“應該感覺”的東西，卻不知真正的感覺和虛假的感覺之間是有差別的，虛假的感覺不過是一個念想。 我們說這些虛假的感覺與真正的感覺——真實興趣、積極參與、熱切尋求——相去甚遠。如果生活有趣，人就會饒有興味；否則生活無聊，人就會不遺餘力尋求驅逐這種無聊的計策。通常人們在提到令人壓抑的無意識說辭時會想到諸如戀母情結或亂倫慾念等等，但我認為也許沒有什麼比無聊的情緒更令人壓抑的了。 現代文化中，無意識的無聊狀態占了很大比重，因為人們極為缺乏真實的生活體驗，廣播電視節目和類似消費項目便大行其道。我們的社會對人們灌輸一種觀念，即索然無趣是很不體面的，至少是失敗的象徵，而“成功人士”總有其熱衷的某些事物。正因如此，當我們感到無聊時，就必須找興奮點去替代這種情緒；但在實際中我們所找的興奮點往往只是受到教義灌輸而形成的念想，即某些場合或某些人應該是令人興奮的。 不難看出上述的興趣之於無聊問題與老年問題是有關係的，老年人正面臨興趣缺乏但又時間過多的狀況。 老年的另一個心理特點是，一個人在暮年的性格常常比在年輕時更接近本真、更率性——年輕時有職業在身，必須笑臉逢迎；丟了工作得去找，找到了又不能再丟。有時人們覺得一個人步入老年，在各方面會自動退化。但這不見得必然是退化的因素。尚未步入老年時，他們有必要在世人面前展現自己活力四射的英姿；到了沒有必要故作姿態時，他們流露的退化也許正是長期隱藏之物。 我們都知道在人生的工作階段，我們中即使不是大部分，也是相當部分的人，會投射一種心理學家有時稱為面具性格的東西：我們意欲凸顯自己個性中與某個正在從事的具體工作最相適宜的一幅畫面。但如果他是一位外科醫生，一位傑出的外科醫生，他毋須刻意表現這種外在的東西，因為首先病人幾乎很少接觸外科醫生，其次病人只關心醫生的手術水平是否高，他們不關心醫生是否笑容可掬。如果你是鋼鐵廠里一位熟練技工，你亦同樣毋須滿臉堆笑，因為你的技術過硬，工友能對你信賴，這才是最關鍵的。可是在當今大部分職場和專業中，在我們官僚主義盛行的社會裡，一個人能不能討別人喜歡變得非常重要，有時甚至比其技術水平更重要。當然如果你既有才華又討人喜歡，那簡直是個寶；無論如何，言行舉止令人產生好感的確是非常重要的。 然而當你不再需要強顏取悅時，為什麼不將不豫之色表露出來呢？為什麼不最終鬆口氣：這下可以展示出真正的自我了！這樣說並不意味世間竟有眾多不快之人，只是說有一部分人因年老而卸下面具，因此不能將老年的不甚令人愉快的性格歸咎於因衰老而退化。事實上很多老年人第一次感到他們可以無拘無束做回真正的自己。 這種解釋不僅適用於那些脾性乖戾者，也適用於一些心地善良的人。如果你在做生意時盡想着給人好處，別人會覺得你腦子有問題；你一定會對此有所覺察，因為別人和你打交道時目光有點異樣。結果你開始對內心的善意感到害羞，即使你想將一些商品白送給那些買不起的人，也得壓制這種衝動——這種壓制也許你自己都不覺得——因為如果你白送東西給人，就算經濟寬裕可以這麼做，但長期受到社會馴化的結果是你這樣做很傻。 而到了老年，你可以回歸本真隨心所欲地行善，你會擺脫在過去受到的某種社會常態的限制，變成一個更為熱心腸的人。 我的意思是說，無論是體現你好的一面還是差的一面，老年人都被賦予機會——而且他們的確也常常利用這個機會——允許自己按照本來的性格生活，而不是為了出人頭地展現出某種引人注目的性格。 因此為了真正理解老年人，我認為重要的一點是了解他們性格結構的不同形式——和了解年輕人的性格結構同等重要。我建議對老年人的研究應涉及性格結構以及性格差異層面。有研究發現人群中一個顯着的性格差異，是一部分人傾向於熱愛生命，熱愛一切生機勃勃的東西；另一部分人則反其道而行之，傾向於熱衷死亡，吸引他們的是衰敗、無活力的事物。 我在《人心》（The Heart of Man）一書中關於這些研究有詳細評述，在此僅就上述觀點作扼要說明。大部分人相信所有人都是熱愛生命的，但實際並非如此。有一小部分人的確更被衰退頹敗的東西吸引，而不喜歡鮮活的事物。他們更喜歡所有機械的、無生命的東西。我用了兩個詞“戀死型”（necrophilia）和“戀生型”（biophilia）來區別這兩組不同類型的人。 你有時可以從一位母親身上觀察到前一類人的影子，她喜歡談論孩子的疾病。如果她的孩子活蹦亂跳地回家，這位母親是注意不到的，但孩子略有懨懨的神色，她馬上就注意到了。當然你會說作為一位母親注意到孩子身體不適這很正常。但我們還可以看到很多人眉飛色舞地談論喪葬、死亡、疾病，他們最熱衷的話題莫過於他們的病史；而老年人與年輕人相比，有這類傾向的人數又因披上合理外衣而極大地增加了。 當我們日漸衰老，都會關注醫藥；我們或多或少都會患上一種或幾種疾病，很快我們在某幾個專科就成了大半個醫生——當然我們希望這樣的專科越少越好。現在如果我們周圍有一個“戀死型”的人，他看到自己患病在身，也許最多只能活十年、十五年，死亡就會日夜縈繞在他心頭。他發現他不再需要壓制自己的戀死傾向，他現在可以公開地大肆談論疾病和死亡。他對周圍和他一起生活的人不但造成一種煩擾，更造成危險，因為他在以一種具有快意的感覺來散發陰森沉鬱的氣氛。對他而言，當然不會感到陰森沉鬱，這本來就是他津津樂道的話題——疾病和死亡——但是對那些熱愛生命的人來說，這無疑是極其可怕的。 倘若你無從得知面對的這種人廣義而言是一種病態，你就很容易和他一起陷入陰鬱消沉的氛圍無法自拔——尤其是當你對這個言必稱病痛者抱有同情心的話。 我認為一個人如果關愛老年人，就應該非常清楚這種熱衷談論疾病、死亡、喪葬等話題的現象完全不是老年過程必然出現的結果。大部分情況下，這只是某一類人一生都具有的某種傾向的更無遮攔的表露或顯現，也即是說，他們感到興奮的其實是一件不應該感到興奮的事情——衰變。 另一個與老年過程有關的心理態度上的差異來自獨立和依靠之間的差異。我們所有人都是獨立的。我們有各自的工作，我們不再花父母的錢。但我們又有依靠的一面，比如我們會依靠雇主，會依靠公眾輿論，如果你的職業是醫生，你很可能有賴於你的病人的滿意程度。但無論如何，只要我們能靠本事掙錢養活自己，都會覺得自己是獨立的。 可惜，獨立或自由並不如想象的那麼唾手可得。個人發展的基本問題之一，用心理學術語來說，就是人的個體化問題。一個個體怎樣才能成功地從子宮中的胎兒成長為獨立的人？ 這無疑是一條漫長的道路。顯然一個人還在子宮裡的時候，不是獨立的，即便生理意義的獨立也談不上。當呱呱墜地，其在生理意義上取得了獨立，而在心理意義上仍不是獨立的。事實上新生兒最初的幾周更接近胎兒的狀態而非人的狀態。一個新生兒必須完全依靠母親。嬰兒不會將母親視作另一個“人”，彼時母嬰以一種共生的形式存在。嬰兒是不能區別“我”和“非我”這些意識的，嬰兒的整個世界就是“我”。如果母親期盼她剛滿月的孩子對她表示愛意，那委實有點異想天開。事實上，母親即使期盼周歲的幼兒對自己表示愛意，無疑也屬奢望。 這個成為“我”的過程是人類發展的基本形式之一；在這個過程中，單獨的個人既學會與世界發生關係、對世界發生興趣，又學會自我獨立、對自我生存負責。 有些嚴重的患者一輩子都未能脫離那種母嬰共生的狀態。有一類精神病患者無論情感上和實際生活中都希望待在母親的子宮裡，希望與母親保持這種共生的聯繫，或者找一個替代母親角色的人與其保持這種關係。 這些病患達到的成長階段不同：有的仍停留於吮吸母乳的狀態；有的長大些，停留於坐在母親膝頭的狀態；有的又長大些，只希望牽着父母的手。我們說只有當一個人完全成熟才稱得上獨立，也即是說因為其實際上與世界相屬，才能站穩腳跟；因為這時的人不隸屬於某一個人，而是與世界關聯，這種關聯是基於其對外部世界的興趣和愛。一個人只有在這種關聯中才談得上真正獨立；但很多人都未能到達這一階段。 有些人社交能力很強，經濟能力也不差，但他們不見得就是獨立的。這種缺乏獨立性表面上難以看出，因為他們的社會地位掩蓋了這一缺陷。有許多商人或專業人士都得依賴他們秘書的意見、妻子的意見或公眾的意見，然而他們的意識中卻認為自己是非常獨立的。 我要着重說明老年與這種性格特徵的關係，這和第一個提到的熱衷活力還是熱衷衰亡的老年問題是非常相似的：人們看到一個老年人顯露許多依賴別人的跡象，往往就認定這是他的衰老使然。殊不知這並非衰老，而是這個人固有的依賴型性格使然，只是到了老年他可以更無忌憚地表示而已，因為人們普遍認為老人依賴他人是無可厚非的。這裡你可以觀察到某種類型的老年人感到無能，感到需要別人來保護他們的全部心理層面的問題。我們的文化使他們在老年找到一個很好的藉口，將依賴他人變成了一件堂而皇之的合理事，而全然不覺這種依賴傾向其實在他們三四十歲時就存在，只是那時掩藏在意識深處隱蔽得比較好。 這再次說明我們不能屈從於問題的表面現象，而應該看看它的實質是什麼。也即是說一個人的某種性格特徵一直都存在，它應該得到矯正，甚至輔以治療手段，而不是將它作為衰老跡象。 到了老年表露得愈發明顯的性格特徵差異遠不止這兩種。另一個例子是人們可能表現的嫉妒。一個人在奮發有為的年輕歲月，嫉妒總是控制住或者壓抑住的，因為顯露嫉妒會使別人對自己印象不佳。假如一個人現在是個初級經理，他若想晉職就必須掩蓋嫉妒這種性格，而且他還得拼命表現得不羨慕任何東西。 然而當這個人步入老年，嫉妒心就會不加掩飾地隨處流露——他似乎有了更多令他嫉妒的事物。他可以嫉妒年輕人，甚至嫉妒沒有疾病纏身的老年人。這個問題再次說明我們不應被一種假象蒙蔽，認為人到了老年都會加重嫉妒心；其實這種性格特徵之所以現在顯現，是因為老年給了這種性格特徵有意識顯現和發泄的機會。他還是過去的他，不曾改變什麼。 你也許會問，倘若你的心理剖析有道理，人們對此能做什麼？首先，我認為釐清行為表現的成因這一點，就有助於人們針對性格特徵本身作出回應和改進——那些看似由於年老而產生的行為表現，它的成因不是年齡，而是出於其固有的、過去藏而未露的性格特徵。其次，我想說的是，一個人即便年逾花甲，改變其性格特徵仍然為時不晚。一個人在多大程度上改變性格或有多少改變性格的可能性，年齡本身不是主要的影響因素。能否改變性格取決於其是否有生命力、下決心改變的願望是否強烈、興趣在什麼地方，以及其他許多方面的因素。 有人即便不是故意顯得先知先覺，仍會認為二十一歲的年輕人性格形成後是難以改變的，因為其性格中缺乏某些成分，所以不管二十歲還是三十歲，都是一樣的——要是無能，就一輩子都無能。但我見到過七十歲的老人脫胎換骨地完全改變了自己的性格，只因他們到了古稀之年生命力依然旺盛；而且他們覺得到了古稀之年，才第一次有機會真正作出改變，重新思考他們想要成為什麼樣的人。我不相信年老本身必然成為妨礙性格改良的攔路虎。 所以我再次強調的是，一個人不應該被某些看似老年造成的表面現象所蒙蔽，將一些原本就屬於此人性格的部分歸罪於衰老的結果。而且，老年人不能改變性格的疑慮同樣是沒有根據的，不能改變性格不是因為年邁，而是因為缺乏意志、缺乏能量、缺乏活力、缺乏勇氣。 而且我們還要避免一種情況，如我前述，將老年人轉化成一個完全的消費人；我們不應該在老年人本身等待迫近的死神時，教他如何體面地打發剩餘的時日。我們應該做的，不是擺出高高在上的架勢嫌棄老年人，至少我們對待老年人的態度和對待青年人的態度應該一致。我認為對任何人的貶抑都是不合法理的。如果一個人在生活中遭遇挫敗且到頭來無法補救，你可能對其充滿同情；但我們也可能對許多三四十歲的人就抱有同情，因為我們已經預知他們將來會遭遇挫敗且同樣無法補救。 這不是一個老年的問題，這是人類生存之道的問題，關乎我們每一個人。我認為很重要的一點是我們應該多思考如何幫助老年人，讓他們煥發更多生機，對外部事物產生更大興趣；社會常常將老年人定位為被動的消費人，我們應該幫他們擺脫這一窠臼。 概括地說，這一領域尚有大量研究需要展開，如同在教育領域一樣。其實老年領域和教育領域有很多共通之處。如果一個年輕的學生只將上課看作一件花錢購買的消費，你怎麼樣引導其轉變這一思維，將學習變成一件主動感興趣的事情？這種現象也存在於老年人。你怎麼樣幫助老年人變得比過去更具活力，而不是任由他感到活力衰退？我認為這方面的研究定是大有裨益的。怎樣喚起一種積極參與的興趣？是否可以通過座談、閱讀、開始新學一門藝術？或甚至喚起老年人對參與政治的新興趣？我這裡指的政治，不是那種讓你讀報聽新聞，然後人云亦云地附和的政治；而是自我警醒、自我判斷，對事件作出自己的分析評判，面對現實，充滿責任感的政治；也即是說，對周遭正在發生的事情作出回應，這種回應是人類成員的應盡之責。 總之，老年人和年輕人一樣，都應該對周圍的世界反應更加敏銳，反應敏銳意味着負責。“反應”和“負責”源自同一拉丁文respondere（回應）。老年人應該學會將消遣（recreation）變身為再創造（re-creation），這是一種使生活具有創意的新能力——他們並不需要成為畫家或詩人，也不需要擁有任何職業，唯一需要的是使自己充盈着活力，對整個世界享有真實和普遍的興趣。 生命之愛 作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於一九八六年 序言 這裡所記錄的是伊利希·弗洛姆一生第八個、也是最後一個十年中的思想。他永遠不停地工作着，不停地閱讀、寫作、計劃、研究，直到生命的最後一刻仍然對世界敞開心扉，充滿好奇。他畢其一生精力而成的十卷集着作正是在這十年中達到高潮和臻於完善的。做為一個清醒而嚴厲的警世者，他在評價這個時代的時候總是不斷地運用自己在這一階段中形成的觀點。於是，我們獻給讀者的這部誕生在無線電播音室里的思想錄，成了弗洛姆全部着作的一個有趣補充。它的價值主要不在於它的新奇，而更多地在於它的活力，在於作者對自己如此深信不疑的思想所做的那種富於特色的表述。這些談話大部分是在盧卡諾地區弗洛姆的公寓裡錄製的，還有一些則是在蘇黎世我們的播音室里。讀着它，我們又一次生動地經歷着與這位偉大的長者進行過的那些會面和對話的場面。 一、現代社會中的富足與厭倦 哲學家勾畫了一幅畸形社會下青年的“反抗”形象：他們反抗消費社會，卻又屈服於另一種消費主義；他們期待着毒品的迷幻；期待着性交的激動；期待着搖滾樂隊強烈的節奏。他們希望這一切將他們麻醉，將他們從地上托起，然後消失在虛無中…… 如果要在這裡討論“富足與厭倦”，首先必須搞清這兩個詞的意思。進行任何討論的先決條件都是澄清定義，這裡也不例外。如果我們抓住了一個詞的歷史、內涵和其派生的意義，就能更好地理解由這個詞所限定的某些問題。 消極的人 在此之前，我還想先就心理學這門學問做一點說明。因為我本人是一個心理學家，在講話中就會常常涉及到這些東西。我希望你們從一開始就能理解，我所持的是一種深層心理學的觀點，換句話說，就是心理分析學的觀點。我想簡單地提一下，可能你們中間許多人都知道，存在兩種對於人類心理進行研究的方法。當今學院派的心理學研究主要從行為主義的角度入手。換句話說，這種研究的對象必須是能夠直接看到和觀測到，從而能夠衡量的有形事物。它認為那些無形的事物是無法衡量的，至少是無法足夠精確地衡量的。 現代社會中的厭倦 讓我們簡單回顧一下近兩千年來西方一些思想家——如亞里士多德、斯賓諾莎、歌德、馬克思等人——對“積極”和“消極”所做的經典定義。他們一般認為積極是人類天生的活力，是人類肉體和精神的力量源泉。當我談到人類天生的動力時，你們中間可能會有一些人不太理解，因為我們通常習慣地認為動力和能量都是機器而不是人所具有的。而且人類的力量也是主要用於發明和操作機器。我們對於機器的功能及發展潛力研究得越來越深，同時對於人類所具有的神奇的精神潛力卻了解得越來越少。索福克勒斯筆下的安提戈涅［註：安提戈涅：古希臘三大悲劇詩人之一索福克勒斯的悲劇《安提戈涅》中的女主人公。］ 說過：“世上有無數神奇的東西，但沒有一種比人更神奇。”這話現在已沒有什麼人相信了。一枚能飛上月亮的火箭看來比人類神奇得多。在某種意義上，我們認為自己發明和創造的東西比上帝創造的人更了不起。 虛假的需求 不僅是門外僅，就是許多科學家也持有這樣一種十分流行的觀點，人類是根據生理需要而運轉的機體。人有饑渴感，需要睡眠，需要性生活，等等。這些生理需要必須得到滿足，否則就會產生精神的疾病和肉體的死亡。而需求一旦滿足，則會一切正常。這種觀點根本錯了。即使所有的生理需要都得到滿足，一個人仍舊可能不滿足，不能求得內心的平靜，甚至在心理上十分不健康。他所缺少的是能使他積極起來的活力。 父權社會的危機 我們已經看到，將消費做為生活的目的會導致揮霍無度和厭倦。而這一問題與一場影響整個西方世界的危機密切相關。由於我們把大部分注意力集中到了這場危機的現象而不是內在的原因上，因而對於它還沒有清楚的認識。我所指的就是家長制的、權力主義的社會結構的危機。 信仰的危機：宗教的崩潰 如果進行民意測驗，多數人仍然會說自己信仰上帝。去教堂的人也會比自稱是無神論者的人多得多。儘管如此，父權社會的危機已經對宗教產生了明顯的消極影響。神學家已經意識到這一點，並已在相當公開地談論它。這種情況在一個世紀以前就已開始，而後來則發展得越來越快。 讓人類全面地發展 青年一代，特別是激進派分子，在當前的道德危機中扮演了主要的角色。我所說的“激進派”不是那些自封的，認為任何暴力行為只要冠以“激進”一詞就變得合理的極端分子。那些人只是乳臭未乾的無知者，患上了列寧曾經說過的“左派幼稚病”。 二、人性的另一面——侵略衝動 人的本性是什麼？我認為人比野獸更殘忍、更有破壞性。然而，這種超過野獸的侵略性，並不是出於人的本性，也不是來源於人類的動物祖先，而是來源於人類特定的社會存在。 最近關於侵略的問題得到人們越來越多的關注，這是毫不足怪的。我們在過去和現在都飽受戰亂之苦，對於未來可能發生的核戰爭尤為恐懼。人們看到自己的政府似乎竭盡全部精力和智慧去解決這個問題，卻沒有取得最最起碼的效果；所有的大國都用核武器武裝自己，軍備競賽有增無減。一般人感到束手無策，於是很自然地，他們一方面很想搞清楚侵略這一現象源於何處，另一方面又很容易相信：侵略性並非人的後天或社會的產物，而是人類天性的一個組成部分。康拉德·洛倫茲在幾年前發表的《論侵略》一書中提出了這一理論，產生了廣泛的影響。洛倫茲認為：人的侵略性承繼於他的動物祖先，是在大腦中先天產生的。如果沒有發泄的渠道，就會越積越多，最後爆發出來。這樣。人每過一段時間就會表現出侵略性，以釋放自身積累的能量。我們可以姑且稱之為“液壓理論”：壓力越大、液體或蒸氣越可能將容器漲破。洛倫茲講述了一個他在維也納的嬸嬸的故事，來說明自己的理論：他的嬸嬸每六個月僱傭一個新的女僕（那時的女僕不象現在那麼難找）。新的女僕剛來時，這位主人總是興高采烈。充滿希望。一個星期後，批評和不滿越來越多，而一個月以後．她就會對女僕怒不可遏，非要解僱她不可。這位嬸嬸以六個月為一周期進行更換，洛倫茲想以此說明人的侵略性是如何積累起來的，並在達到一定程度時發泄出來。 三、夢——神秘的人類共同語言 白天，我們生活在一個特定的文化框架中，必須按社會所期望的那樣有“合理”的表現，投身於求生存的鬥爭；夜晚，我們不再參加競爭。夢，給了我們自由。我們藉助夢的共同語言，獲得了無意識的神秘——認清了在清醒狀況下弄不清的東西。 眾所周知，每個人只對一種語言，即自己的母語功夫最到家。除此以外，有人還可以學會幾種外國語。但是我們忘記了：全世界所有的人都會說一種共同的語言，這就是夢的語言［註：這裡所說“夢的語言”或“夢語”（dreamslanguage）不是指說夢話，而是人通過做夢表達的一種意義。］。這種語言存在於人類歷史的各個階段和各種不同的文化之中。原始人、埃及法老，斯圖加特人或是紐約人，他們使用的夢語幾乎是一樣的。我們每天晚上都講這種語言。雖然常常忘記自己夢見了什麼，或是根本不記得自己做過夢．實際上我們每天晚上都會做夢。 四、為不是心理學家的人敞開心靈之門 你也許有體會：某人的一個輕微的、無意識的動作，有時會比他的長篇大論更能說明他的人格； “靈魂科學”的過去與現代 誰是心理學家？誰不是心理學家？什麼是心理學？頭兩個問題看起來很容易回答：任何一個沒有學過心理學、沒有獲得心理學學位的人都不是心理學家。其實事情並非如此，我倒情願說沒有一個完全不是心理學家的人。每一個在現實中生活的人都有必要實行一點自己獨有的心理學方法，因為人人都需要多少深入一點地去了解周圍的人。日常生活對於他們來說就象是大學裡的心理實驗室。所以，也許這兩個問題應該是：誰是好的心理學家？誰是差一些的心理學家？但無論怎樣，學點兒心理學都有助於我們成為前者。 弗洛伊德的三個基本概念 除了上述的兩大學派外，還有一個由弗洛伊德創立的第三個心理學派別，稱為心理分析學或深層心理學。弗洛伊德的目標是對人的情感尤其是非理性的情感，做出比較合理的解釋。在一些偉大作家的着作中（如莎士比亞、巴爾扎克、陀斯妥耶夫斯基等等），對於人類的種種情感進行了深刻的描寫；而弗洛伊德想把它們做為科學的而不是藝術的對象。弗洛伊德創立了非理性科學，想以理性的力量來理解非理性。儘管如此，還是藝術家們更能接受弗洛伊德的理論，特別是那些超現實主義藝術家。他們和弗洛伊德所要解決的問題是同一的：什麼是人類的情感？如何理解它們？而很多心理學家和精神病學家卻乾脆認為弗洛伊德的理論一錢不值。 心理分析學的新發展 現在，我們可以簡單地總結一下從心理分析學中產生的各個不同學派，它們的發展過程和前景。在本世紀二十年代，弗洛伊德本人率先修正自己原來的理論，從而開始了這一發展的過程。在弗洛伊德的新理論中，愛情渴望和死亡渴望的衝突，取代了性慾衝動和自衛本能的衝突而成為問題的基礎。愛情渴望使人聚合，死亡渴望使人破壞。雖然弗自己並未意識到，或是不這樣認為，我還是把這個變化看成一個根本的轉折，並且可以說，它標誌着弗洛伊德自己創立的心理分析新學派的開端。 五、人是誰 人是一個置身於不斷發展過程中的生命體，在生命的每一時刻，他都正在成為，卻又永遠尚未成為他能夠成為的那個人。 “人是誰”？這個問題將我們引入了諸多問題的核心。如果人是一件東西，我們就可以問，人是什麼，並且象定義自然中某一物體或某種工業產品那樣來定義他。但是人不是一件東西，所以也不能那樣來定義。然而，雖然如此，人還是經常被看成一件“東西”，他被描述成一個工人，一個工廠經理，一個醫生，等等。但是，這種描述只說明了這個人的社會功能，也就是說，人被按照他在社會中的位置而予以定義。 先知與現代人 除了正牌的基督徒和猶太教徒以外，先知對於今天的其他人還有任何意義嗎？或者說：難道先知在今天不應該仍然具有意義嗎？難道不正是因為我們生活在一個沒有先知，卻需要先知的時代、因為我們認為先知已經完全與己無關，先知對於我們才更加有意義嗎？要想回答這些問題，首先要就《舊約》中的先知究竟是什麼而達成一致的意見。先知是一個能揭示已被註定的未來的預言者嗎？是一個只帶來壞消息的人嗎？是卡珊德拉［註：卡珊德拉：希臘特洛亞公主。阿波羅愛上她，賦予她預言才能，但公主不肯順從他的意思，阿波羅又使她的預言不為人所信。她曾預言過特洛亞城必遭毀滅，希臘人留下的木馬里潛伏着危險，卻無人理睬，終使特洛亞城陷落。］的子孫？或者他是一個傳神喻者，象特爾斐［註：特爾斐：古希臘城市，因有阿波羅神廟而着稱。“特爾斐的”亦指“神示的”。］的傳神喻者一樣，指示我們應如何行事，哪怕這指示是多麼的含混不清？ 六、哲學家與舒爾茨的對話 在今天這種無形的“暴君”如官僚和那些異化了的社會存在充斥的社會中，人越來越蛻化為一個無足輕重的東西。一個別人手中的玩偶。他不用負責任，只需按別人的指令辦事：他整日所想的是怎樣才能爬上去？怎樣才能掙更多的錢？至於怎樣才能成為一個人，他是從來想不到的…… 舒爾茨：政治抵抗的問題正在全世界得到越來越多的關注。引起抵抗的原因是多種多樣的，抵抗所採取的形式也是多種多樣的。在某些條件下，我們有權力，甚至有責任進行抵抗。 弗洛姆：希特勒是個什麼人？這個問題和這一類的問題常常引起人們的興趣。他是誰？我是誰？對這類問題能否做出最後回答？每一個人都是一個衝動、欲望和矛盾的混合體，他除了有自我意識的理解外，還有無數無意識的感覺和行動。所以無論關於希特勒還是任何其他人，這類問題總是難於得到一個完整的答案。但這並不等於說我們只能無所作為，實際上我們還是可以知道許多，足以使我們判斷這個人或那個人對我們是福星還是災星。 舒爾茨：但是希特勒的這種“嗜屍癖”為什麼沒有激起更多的反抗呢？這是否說明這種惡癖，至少以潛在的形式在人群中廣泛存在？在希特勒和那些追隨他、信服他和尊從他的人們之間，必然存在某種聯繫，某種天然的感情，甚至某種合作。 弗洛姆：這個問題的答案相當複雜。首先，希特勒和他的信徒們在品性上確有驚人的相似之處。如果以社會學和社會心理學的觀點來看待這些人，你會發現多數狂熱的國社黨人都是小資產階級出身，也就是說出身於一個失去希望、充滿怨恨、具有施虐——受虐狂特性的階級。這種特性被人謔稱為“騎腳踏車式”，因為這樣的人向上司們弓着腰，同時兩隻腳不停地蹬着在他以下的人。這些人在生活中找不到任何值得愛和感興趣的事物，因而將自身的精力轉向攝取能夠統治他人的權力，甚至轉向自我毀滅。 舒爾茨：一方面，他是一個誘惑者，是一個“居高臨下”的人，一個“強人”，一個“救世主”。另一方面，他又是一個群氓之首，是一個特定環境下期望的產物。我認為，任何一個強人在這個意義上又都是一個弱者，因為他只在得到群眾的盲從時才有力量。也許我錯了？我總是想弄明白在所謂“領袖人物”和那些煳里煳塗的追隨者們之間存在的奇特關係。 弗洛姆：我想你一點都沒錯。希特勒是一種只有在人多勢眾時才有力量感的領袖。如果沒有掌聲，沒有群眾的狂熱，他就無法把握自己，更不能產生或傳播什麼思想。他的力量感來自於聽眾對他的反應。象所有的自戀者一樣，他感到自己說出的每一句話都充滿智慧和真理。但只有當他確認別人相信了自己以後才能自己相信自己。如果發現別人全都不信自己這一套，希特勒就會滑到瘋狂的邊緣，因為他的思想並不是建築在理性之上，而只是一種感情的衝動。我並不是說希特勒是瘋子，但是極而言之，他正是依靠從成千上萬的追隨者那裡來證實自己的精神正常才能免於瘋狂。象其他任何煽動者一樣，他只對能帶來掌聲的東西感興趣，因為只有聽到掌聲他才能感到自己有真理。 舒爾茨：你剛才所講的話為我們評價各種政客和他們的政策提供了一個很好的指南。但是恐怕我們在政治上還遠未成熟到能夠在心理上不受這類虛假事物的影響和誘惑的地步。現在，弗洛姆教授，讓我們回到開始的話題：對於您剛才所分析的這個人，什麼東西才能構成他真正的反抗、不服從和背叛呢？ 弗洛姆：先來看看“反抗”這個詞。反抗意味着對某種事物持反對態度，而要做到這點我們必須有我們的自我，而不至於輕信和受騙。我們必須明白，當我們起來反對象希特勒這樣的“領袖人物”時，我們面對的不僅是某些政治觀點，譬如實行何種政策對德國最為有利，而是一些貫穿於這些政治觀點中的特性、感情、哲學和宗教的因素。 舒爾茨：也許可以舉一個實例來說明這個觀點，比如，毛奇和弗雷斯勒在人民法庭上的辯論。毛奇在最後陳述中的中心思想，就是國家社會主義與基督教義確有某些相同之點，但也正是這些相同點使它們成為敵對的思想：它們都想使別人無保留地信奉自己。 弗洛姆：確實如此。在一種極端危險的情況下，毛奇用一個短句總結了我剛才費了很多口舌要說的內容。他的話切中要害，並且十分準確。 舒爾茨：毛奇講過很多這樣不同凡響的話。他的政治思想相當純正，並且結合實際。但他仍然認為單個的人是政治利益的焦點。毛奇關於公共教育的思想受尤金·羅森斯托克·何塞影響頗深，後者認為政治教育的最終問題是我們是誰，而不是我們的政治觀點是什麼和我們屬於哪個黨派。這種觀點在當時就不受人歡迎，今天就更不用說了，因為它被錯誤地理解為一種明哲保身的思想。對希特勒的反抗——在很大程度上從未發生過——本不應只在口頭上而不付諸行動。而使這種反抗成為可能的，也不能僅僅是幾個職業家，而是廣大的民眾。社會心理學領域有沒有出現支持這種觀點的研究成果？ 弗洛姆：一個人的本性如何？這不僅是一個有關道德和心理的問題，還有着明顯的政治意義。誰看不到這一點，誰就會把政治看得過於狹隘。多數德國人的個性傾向如何？他們是否為希特勒撒下的種子提供了溫床？一九三一年我和一些同事在法蘭克福社會學研究所就此問題進行過研究，遺憾的是，後來這些研究成果一直沒有發表（哈佛大學出版社現已出版此書，名為《魏瑪時代的德國工人階級》——英譯者注）。 舒爾茨：您的研究結果令我十分興奮。很難想象今天的各種民意測驗方法能得出與您類似的結果。但並不僅是輿論界忽視了人的品格問題，所謂的政治學教育和新聞界也只對人們的觀點感興趣。 弗洛姆：這正是多數政治學研究政治教育的重大失敗之處。還有一個馬克思主義所一直強調的概念，即政治是經濟與階級利益的表現。我認為總的說來這是對的，但也有一個缺陷。我們不能只考慮經濟和社會的動力，也要考慮人的情感與內心世界，要考慮這些因素在多大程度上與社會經濟學的因素相關。人們不但不能脫離經濟利益而活動，同樣地也不能脫離與人類的存在和條件密切相關的精神需求而活動。如果要理解人們為什麼會在政治上取這種或那種態度，是需要徹底熟悉這兩大類因素的，它們在“社會品格”中表現為一個整體。 舒爾茨：您剛才提出你們的研究從未發表，為什麼？ 弗洛姆：主要因為研究所的上層不同意發表。至於他們為什麼不發表，那就是題外話了。 舒爾茨：很可能是害怕和謹鎮。回想起來。這件事情很有些可惜。如果當時把這篇東西發表出去，可能會在喚醒輿論方面發揮一些作用。 弗洛姆：確實如此。可它們一直被束之高閣。一些人甚至想根本否認它們的存在。當然，這是無濟於事的，它們確實存在。 舒爾茨：現在有沒有出現類似的研究結果？ 弗洛姆：據我所知還沒有。我的同事邁克爾·馬柯比和我曾在墨西哥的一個小村莊裡，以同樣的指導思想寫過一篇東西（見《弗洛姆選集》第三卷。題為“心理分析與品格學的理論與實踐”——英譯者注）。我們不僅涉及了“權力主義”和“反權力主義”的品格傾向，也涉及了其他問題。邁克爾本人也用相同的方法作過一篇有關美國各個不同階層中，有嗜屍癖者和熱愛生命者之間區別的研究論文。除此以外，還未發現這一理論的新發展和應用。 舒爾茨：弗洛姆教授，我們如何能夠在政治領域中，對人的品格更具有判斷力？大多數政客們當然並不希望我們具備這方面的能力，但我認為對於健康的民主制來說，人民對出現在政治舞台上的人具有銳利的分辨眼光，是相當關健的。電視使我們可以從近處看清他們的面孔、他們的姿態，以便觀察隱於其言辭背後的某些東西，但究竟應該怎樣做到這點？ 弗洛姆：這是一個迫切的問題。對一個民主國家來說尤其如此。怎樣才能避免民主陷入煽動的陷阱？民主國家的人民好象是在自己做出判斷。但如果他們只注意政客們的言辭並受它的影響，又如何做出判斷？美國的選民們用很多的辦法來評價競選者的誠實、虛偽、耿直、風度和躲閃等等品格，德國的選民們也如此，但這樣做的地方畢竟還很有限。 舒爾茨：請原諒我提一個與我的職業有關的問題，也許我過份誇大了它的重要性：記者是不是應該比其他人更應該在品格學方面有所造詣？這樣才能在對政治形勢和其他重大事件做出評價時，不至為幻象所迷惑，而具有一種清晰和敏銳的洞察力？ 弗洛姆：當然，我們大家都希望如此。但不能忘記，運用品格學的方法需要有勇氣。說一個政治領導人的好話總是容易的。但要說此人是個騙子，說他的目標與他所聲稱的相反。他將把我們引向毀滅，這是需要有些膽量的。因為這樣的觀點很難被證明，並且人的品格又是一種非常複雜的東西。 舒爾茨：最後一個問題帶一點總結的性質：反抗是一種比較高級的行動，需要專門的訓練才能完成。但在社會和政治生活中，我們經常遇到的是逆來順受、聽天由命、無能為力、不願承擔風險和責任。您能否簡短地評論一下，反抗需要在何地何時開始出現，才能在暗殺這類行動成為必要之前產生效果？ 弗洛姆：如果在希特勒已經贏得勝利後再反抗他，你是在開始之前就已經失敗了。因為進行反抗需要內在的核心，需要信念。你必須信任自己，學會批判地思考。你必須成為一個獨立的人，而不是一隻羊。要做到這些，要學會“生與死的藝術”，是需要不少努力、實踐和耐心的。象其他技藝一樣，這也是要學習才能掌握的。如果一個人沿着這條道路發展，他就能知道好與壞——對他和其他人成為一個人，而不是對他的成功、權力和財富而言。 七、以生命的名義——給自我畫像 他的最富有魅力之處，在於貫穿他的全部思想、言論和行動中的、非正統的、不落俗套的觀點。這種氣質在學者中是不常見的。他的思想永運充滿蓬勃的生機；他拂去時間的塵埃，開拓新的生命之路；他拋棄教條，也拋棄自己的固執…… 這是弗洛姆與電視台編輯的一次問答式談話。 舒爾茨：我們在這裡進行的是一場對話，而不是一次採訪。這場對話將是不做預先準備的、即興的、沒有特定的題目和目的的。談話的樂趣本身就是談話的目的。 弗洛姆：我還想說得更嚴重一些，這簡直就是一種可怕的恥辱。這種文化的衰落不僅是令人惋惜的，還很可能是致命的。我大概可以這樣說，今天的人們用越來越多的時間和精力去從事那些有目的的事情，去獲得某些成果。成果意味着什麼？可能是錢，是得到提升。我們從來想不到要去做點什麼沒有特別目的的事情。我們已經忘了，這樣做事是可能的，並且是令人愉快的。生活中最大的樂趣就是通過某些活動去體驗發揮和實現自身的力量，而並不是運用這些力量去達到什麼目的。比如說，愛，很多人都會說：愛當然是有目的的！愛可以使我們滿足性的要求，使我們娶妻子、生孩子，過上小康的、中產階級的生活。這些就是愛的目的，同時也是愛在今天如此匱乏的原因。愛不為了什麼，愛的唯一重要性就在於愛本身；愛是人類的自我表達，是使人的力量得到充分發揮的方式。在我們這種以功利、創造和消費為企圖的文化中，人們根本失去了認識這種愛的能力。它離我們是那麼遙遠，以至於無法想象它的存在。 舒爾茨：好的，弗洛姆教授，在繼續我們的對話之前，我想先向聽眾簡單介紹一下您的情況。 弗洛姆：也許有幾件事值得一提。當然，在事事操心的父母膝下做個獨生子，對我的發展不會有什麼幫助，但後來我自己又通過努力做了某些彌補。 舒爾茨：這種情況延續了多久？ 弗洛姆：直到現在。還記得在我十一二歲的時候，每當有人告訴我他是個做買賣的生意人時，我都會覺得有些窘。我對自己說：“天哪！他居然承認了自己一輩子除了賺錢什麼也不干，這一定很可怕！”想想看，“什麼也不干”，其實我心裡明白大多數人都是如此，但仍然驚詫不已。我對於生意經和布爾喬亞的文化總是格格不入，所以後來才對資本主義的現代社會持如此激烈的批評觀點。我成了一個社會主義者。我所看到的社會和它的種種利益與我頭腦中的想象毫無共同之處，別人看來完全正常的東西我卻總也無法接受。 舒爾茨：但是你確實經歷了與你這種感受截然相反的事物。沒有人能說在您的思想和生活中沒有現代世界的一席之地，正相反，它的危險，它的希望，都強烈地存在於您的頭腦中。 弗洛姆：答案很簡單。現代世界吸引我的正是那些能夠從中追溯過去的內容。這裡有斯賓諾莎，有馬克思，有巴霍芬。和他們在一起，我感到神凝思定。在他們那裡，我感受到了過去與現代的結合，清楚地看到了現代社會深處的歷史根須。有了他們，新舊兩個世界不再是格格不入的。正因為如此，我才如此熱切地研究一切構成新舊之間聯繫的內容。 舒爾茨：這種情況發生在您的學生時代還是更早？在您的思想中，這兩個世界是什麼時候走到一起的？ 弗洛姆：正象你剛才說的，第一次世界大戰對我的一生起了決定性的作用。戰爭爆發時我才十四歲，並不真正懂得戰爭是什麼。但是沒過多久，我就看透了所有那些為戰爭所做的辯解。然後，我開始被一個問題纏擾了一生，或者說我自己纏擾了那個問題一生。這怎麼可能呢？上百萬的人去殺死另一些上百萬的人，人們讓自己被別人殺死，並且這種境況一直延續了四年！這一切都是為了一些明顯的、沒有道理的目的，為了一些絲毫不值得為其做出犧牲的政治概念。這場戰爭在政治上如何可能？在心理上如何可能？在當時，這些問題苦苦地拆磨着我。我的家庭背景和第一次世界大戰，是超過其他一切而決定我的思想和感受的因素。 舒爾茨：是哪些書決定了您的方向，我指的不光是那些使您受到正規訓練的書，還包括那些對您的個人生活有影響的書。 弗洛姆：我自己也常常思索這個問題。實際上，確有一些書構成了我的生活，或者說，是這些書“產生”了我。我們讀的大部分書沒有這種力量，但每個人都應自問：有沒有這樣的一兩本書在你的全部發展中占據着絕對中心的位置？ 舒爾茨：請原諒我稍微打斷您一下。福樓拜說過這樣一句話：“我讀書並非為了學習，而是為了生活。” 弗洛姆：太妙了！引用得好！我原來不知道這句話。用這個標準來衡量對我們有影響的書是比較恰當的。當然，任何一本能讓人讀下去的書都或多或少地影響了我們，就象如果兩個人嚴肅地談話，都會感到一點什麼，或者不如說都會起一定的變化，只是這種變化十分微小，以致於我們有時察覺不到。 舒爾茨：你有沒有打算出幾種你的注釋本？ 弗洛姆：我已經出了一本類似的，叫做《你將與上帝相似》。這是對猶太教傳統的詮釋。在這本書中，我想對兩種完全不同類型的讚美詩做出區分：一類反映出一種內心的活動，一種從哀傷到歡愉的轉變。而另一種則從始至終保待着一致的格調，從某種程度上表現出一種偽善，至少是不承認內心的衝突。我們必須這樣來理解某些讚美詩：讚美者在一開始時內心充滿失望，然後他戰勝了自已的沮喪，而後沮喪重又出現，重又被戰勝；正是當失望的心情達到頂點時，那神秘的、伴隨着宗教式的希望和喜悅的奇蹟突然發生了。詩篇第二十二就表達了這樣一種感情，它是這樣開頭的：“我的神！我的神！為什麼離棄我？為什麼遠離不救我？不聽我唉哼的言語？” 舒爾茨：確實如此，我們不得不面對馬克思的信徒來維護馬克思。但是由誰來做這項工作呢？不僅是馬克思，今天的人們在引用另外一些大思想家的思想時，也只是為自己個人的目的服務。在我們的大學裡和其他地方，有沒有正在努力使馬克思等人免受僵化的和片面的解釋？ 弗洛姆：在今天，很少有什麼馬克思主義專家不是從極端右翼或極端左翼的觀點對他進行歪曲。他們利用馬克思的思想支撐自己的觀點，也利用他為自己的行動和政策辯護，雖然這些行動和政策恰恰是和馬克思的思想和所感背道而馳的。俄國式的國家資本主義和自由的西方資本主義——主要指社會民主黨——都奉馬克思為權威，然而又都在篡改他。可能你們聽起來會覺得我有些狂妄，但我確實認為，除了我和少數幾個人外，沒有人真正認識馬克思。大多數專家們都沒有看到，馬克思的思想在本質上是宗教的，但在這裡，“宗教”並不是樹立對某種至高無上的主的信仰。佛教的情況與此類似。在佛教中不承認類似上帝的東西，但仍然是一種宗教，信仰的中心是人人都必須超越自我，超越內心的孤獨和自戀，對生活敞開心扉，象梅斯特·艾克哈特說的那樣，必須先淨化自己，然後達到充實和完整。用各種語言所表達的這種信仰，才是馬克思着作的核心。我經常樂於將馬克思經濟學哲學手稿的某些段落念給各種不同的人士來聽。記得有一次，我與着名的佛教禪宗學者鈴木先生在一起，我給他念了幾段，沒有告訴他作者是誰，然後問他．這是不是禪宗？他說：當然是。另有一次，聽眾是一群淵博的理論界人士，我念了相同的段落，然後讓他們猜猜作者。答案從托馬斯·阿奎那直到最現代的理論家，就是沒有一個人猜到馬克思。本來麼，他們根本不懂馬克思。 舒爾茨：雖然你對馬克思十分了解——也許正因為你對他十分了解——你並不是一般人稱之為的馬克思主義者，我感到你和弗洛伊德的關係也是如此。你把弗洛伊德當做出發點，你從他那裡出發，離開了他，超越了他。這樣看來，你並不屬於弗洛伊德主義者的多數，如果我沒弄錯，你對這個多數還持有相當嚴厲的批判態度。 弗洛姆：我總是處於少數。對於巴霍芬來說我成為少數是迫不得已，因為本來知道他的人就很少。但在柏林大學，我受過嚴格的弗洛伊德理論訓練，並在一開始完全接受了他關於性慾等等的說法。幾年之後，我開始產生了某些懷疑：我發覺自己並不是在臨床應用上證實了弗洛伊德的正確，而是將病人的情況生硬地套進弗洛伊德理論的模式。我時常發現，弗洛伊德並不能使我接觸病人的實質，解決病人的問題。 舒爾茨：您剛才列舉了先知、馬克思、巴霍芬、弗洛伊德和佛教。這些東西顯然有某些聯繫，但同時也確實沒多少聯繫。可是你確實能夠把它們聯繫在一起，就象某種鑲嵌藝術那樣。你是否認為這種綜合的衝動是你的着作的特點？ 弗洛姆：我想是的。在我內心的最深處，理智和感情的衝動推翻了這些明顯的互不相幹的事物之間的藩籬。除了佛教以外，它們都是構成歐洲文化的基石。我想尋求它們的共同結構並加以綜合。其實，“綜合”這個詞用得不對，因為我想表明這些不同的學派只是在一個相同的概念和看法的基礎上呈現的許多側面，就象一塊鑽石上的很多面一樣。比如兩個我最喜愛的作家，梅斯特·艾克哈特和馬克思，如果我說他們兩人同屬一類人物，大多數人都會嗤之以鼻；但這兩個人通過現象洞察事物深處的能力確實非常相似。我們總是習慣於把作家和他們的着作歸類，我們總是強調一點，卻看不到本質，看不到全體，我想做的就是將一般人認為分崩離析的歐洲人的思想看成一個具有共同基礎的整體，發現其中活躍的因素，並將它們聯繫起來。在過去的四十年中，這一衝動成為我的一切努力的核心。 舒爾茨：現在，在我們的談話告一段落之前，我想讓我們的聽眾欣賞一個小小的插曲：據我所知，弗洛姆先生，您很愛聽音樂，並喜歡與你的客人分享這份樂趣。和有些人不同，您不認為自己是個行家，但又確實很熱心。您喜歡或者不喜歡什麼樣的音樂？ 弗洛姆：我的音樂趣味是相當老派的。我確實不是行家。但音樂對於我來說是一種至關重要的體驗，我很難想象自己能夠生活在一個沒有音樂的地方。 舒爾茨：我看過您收藏的唱片，發現其中有很多巴羅克時代的音樂。莫扎特的作品，尤其是小提琴和木管協奏曲也有不少。再就是很多貝多芬的作品。但您曾經對我講過，您最喜歡的是由帕布洛·卡薩爾斯演奏的巴赫的大提琴組曲。卡薩爾斯童年起就接觸這些套曲，一直練習了十二年才鼓起勇氣上台，他稱這些套曲是“巴赫的精華”。今天晚上我帶來了其中的六個，過一會兒可以用幾分鐘來聽一聽。最近我在電視中看到了記者在卡薩爾斯去世之前幾年對他進行的一次採訪。記者問他，如果他突然得到一個機會向整個世界說話，他將說些什麼？“我將告訴人們，”他說：“在你們的內心深處，大多數人嚮往和平而不是戰爭，嚮往生命而不是死亡，嚮往光明而不是黑暗。”他接着說：“為了向他們說明我的本意，說明我所指的並不是感情的和諧，而是強力的生命，我將為他們演奏巴赫。” 存在的藝術 作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九七四年至一九七六年 整理於一九九三年 前言 一九七四年到一九七六年間，年邁的弗洛姆在瑞士洛迦諾的家中撰寫《占有還是存在？》（To Have Or to Be?），並於一九七六年出版。作者所寫的手稿和章節遠遠超出實際出版的，其中一些章節就包含在本書中。這些章節集中闡述了個人如何一步步地習得“存在的藝術”。 《占有還是存在？》即將排版之前，弗洛姆撤回了“習得存在的步驟”的章節，因為他認為會使讀者產生誤解，以為通過培養自我意識、發展自我意識以及進行自我分析就可以精神健康，而無需改變催生了“占有型存在”的經濟基礎。“占有傾向”在物品琳琅滿目的富裕社會裡尤其突出，應在現代工業社會的經濟、政治以及社會層面尋找根源，尤其是勞動的組織方式和生產模式。 儘管占有傾向植根於當今工業文化，但戰勝這些現實在於重新發現人類自身的心理、智力和體力以及自我決定的可能性。出於這個原因，“習得存在的步驟”如今出版，希望可以為增強自我意識提供指南。 最近的趨勢毋庸置疑地表明，說一個人意識到自我、實現自我或發展自我，並不意味着增強人的主控力。總的來說，如今個人自戀越發增強，缺乏理性和愛的無能（弗洛姆認為這是傾向的特徵）越髮根深蒂固，因為自我意識為其提供了支撐。 下面的總結出自《占有還是存在？》，但它不是為了代替閱讀，而是要提醒看過那本書的讀者其最重要的思想。 弗洛姆認為選擇占有還是存在是兩種不同的基本生存模式，或是對自我和世界兩種不同方向的選擇，兩種不同的性格結構，決定了一個人如何思考、感覺以及行為（《占有還是存在？》第24頁），如果一個人考察了生活所有可能的途徑，他會得出這樣一個結論：一個人最終的生活傾向不是占有，就是存在，兩者必具其一。 那麼一個人傾向於重占有的生活會意味着什麼呢？ 這個人會根據他擁有的、能擁有什麼或還能擁有更多什麼來給自己定位，以此確定生命的意義和如何過這一生。現在，幾乎什麼都可能成為物品，勾起人們的擁有欲：各種類型的物品——房子、金錢、股票、藝術品、書籍、郵票、錢幣和其他東西，在某種程度上可以說是像“瘋狂的收藏家”那樣積累物品。 人也一樣可以成為擁有物。當然，人們不會直接說一個人擁有另一個人，將其視為自己的財產。更體貼的說法是“關心他人，並對他們負起責任”。但眾所周知，對誰負責即意味着對其有處置權。因此，兒童、殘疾人、老人、病人以及那些需要照顧的人被接管後被認為是別人的一部分，當病人恢復健康，孩子希望自己做決定時，這種占有模式帶來的矛盾就會凸顯。 這些似乎還不能說明他人可以被占有，我們還需要通過承擔或獲得美德和榮譽來決定我們的生活行為。對我們來說，最重要的是我們被人尊重、有一定的形象、健康、美麗或青春，而當這些不再可能時，我們至少擁有“經驗”或“回憶”。政治、思想和宗教性質的信念都可以如財產般占有，並誓死捍衛。一切都取決於一個人是否掌握真理或處在正確的位置。 實際上，如果一個人以擁有物品多寡來衡量生活的話，那麼一切在他眼裡都成了物品。問題不在於一個人是否擁有某物，而是一個人的內心是否擁有。不想擁有也是一種預設了擁有的態度。弗洛姆並不提倡禁慾苦修；實現自身的“存在”與“不想擁有”完全不同。不過時的問題是哪 種傾向決定着你生活的意義以及你的身份。往往很難區分一個人是占有傾向，或引用弗洛姆的話，“擁有猶如一無所有”。但每個人都可以用這樣的方法來快速測試自己，詢問自己認為什麼有價值，一旦失去這些重要的東西，會發生什麼：他或她是否會因此方寸大亂，從此覺得生活毫無意義。如果一個人不再感到自我價值（內在自我），如果感到生活和工作都不再有價值，那麼這個人是被占有傾向決定生活的意義：擁有不錯的職業、聽話的孩子、良好的關係，具有深刻的見解和更好的觀點，等等。 傾向占有的人總是善於利用支撐物，而不善於利用自己的雙腳。這種人使用外部物體才能存在，才能做他們所希望的自己。只有當他們擁有時，才真正成為他們自己。這些個體覺得存在也像擁有物品。他們被物品所占有，因而也被他們所擁有的物品占有。 同時，用拐杖替代雙腳的隱喻也闡明了另一種生存態度。這正如一個人有自立的生理能力，卻非要用拐杖，自立的心理能力也一樣，愛的能力、理性的能力和生產的能力——人也有可能用占有傾向來替代這些先天的心理力量。 愛、理性和生產的能力是一個人自身的心理力量，只有不斷實踐才能成長至一定的深度。他們不能被消費、買賣或者像物品被擁有，只能實踐，練習或進行冒險。與擁有物品不同，當它們消耗完了，就徹底用完了，而愛、理性和生產能力卻會隨着共享和使用不斷增加。 傾向於存在的人往往意味着其生活是圍繞自己的心理力量。一個人意識到、慢慢熟悉並認同自己未知而陌生的一面，相應地認識外部世界。通過學習這一點，人可以建立一種與自我和外部環境更廣泛、更全面的關係。 在《占有還是存在？》這本書裡，弗洛姆從觀察着手，闡述了占有傾向是普遍現象，建立在經濟和社會現狀之上，擁有太多的社會，屈服於被占有傾向主宰的誘惑。在當今經濟結構的現實中，在勞動組織和社交生活中，個人心理力量的大量缺失隨處可見。 如果個人的災難性發展要從社會—經濟找原因，那麼就應該着手分析社會現實，來了解個人是怎麼被社會化的。這就是為什麼弗洛姆刪去了“習得存在的步驟”這個章節。這也是為什麼只有同時改變一個人周圍環境的結構時，從占有到存在的轉變才會有意義。在職業活動中，在自己的工作機構中，在政治和社會層面的自我意識中，即一個人的社會—經濟生活的指導價值必須改變。這樣，人們才可以真正體驗理性的能力、愛的能力和生產能力，並讓這些能力通過實踐而增強。 想實現自我意識和自我發展，獲得真實反映內外現實的對於自己和世界的觀點，都與我們社會—經濟生活的解放有關。事實上，“只有當生活的實踐從矛盾及非理性中解放至一定程度，生活的藍圖才可以和現實相對應”。作者在《占有還是存在？》中寫道。 在本書中，弗洛姆首先展示了自我意識的非正確路徑，就像他很多年前辨明的一樣，不免更顯悲哀。他也列舉了獲得自我意識的方法，並和我們分享他自己每天的實踐，對作為心理分析的應用的自我分析給予了廣泛的關注。 本書是首次出版，弗洛姆生前尚無出版的計劃，因此編者對全書結構、文本條理以及章節標題做了必要補充。 第一章 一 存在的藝術 在這本書的第一部分，我闡明了占有和存在這兩種生存模式的本質，以及各自會導致的結果。由此我們得出結論，人類的充分人性化需要突破由占有為中心到以活動為中心，由自私和以自我為中心到團結和利他主義為中心。在這本書的第二部分，我提出了一些切實可行的建議，實踐這些建議也許會有所幫助。 我們先回答下面這些問題，再開始討論存在的藝術實踐：生活的目標是什麼？人類生命的意義是什麼？ 但這些問題真的有意義嗎？渴望活着需要有理由嗎？如果沒有這個理由就寧願不活嗎？事實上，所有的生物，包括動物和人都渴望活着，這個願望只有在特別的情況下才會破滅，比如難以容忍的疼痛或（人類間）如愛恨情仇、榮譽與忠誠這些激情遠遠強於希望活着的願望。自然——也可說是進化的過程——似乎賦予芸芸眾生活着的願望，不管他認為活着有什麼理由，都是從屬於生的欲望，都是為了把生的欲望合理化。 我們當然也必須承認進化論的理論。艾克哈特以更簡潔而又詩意的方式闡述相同的觀點： 如果你問一個好人：“你為什麼愛上帝”？回答是：“我不知道，因為他是上帝！” “你為什麼愛真理？” 我們渴望活着，我們喜歡活着，是無需解釋的事實。但是要問我們如何活着——從生活中尋求什麼，生命的意義何在——此時，我們會得到很多不同的答案（或多或少相似）。有人說想得到愛，有人選擇權力，有人選擇安全，有人選擇感官樂趣和舒適享受，也有人選擇成名成家，但大多數人都認為他們其實想要的就是幸福。大多數哲學家和神學家也認為這是人類努力的目標。然而，如果幸福的定義迥異，又大多是相互排斥的，那麼包括剛才提到的那些就成為空洞抽象而無實際意義的內容。關鍵是對於外行來說，“幸福”到底意味着什麼。 即使在不同的幸福概念之間，仍然有一種觀點為大多數思想家所公認：如果我們的願望得到滿足，或者換句話說，如果我們得到我們想要的東西，我們就會幸福。各種觀點之間的差異在於這個問題的答案：給人帶來幸福需要滿足哪些需求？因此，人生意義和目標這個問題引導我們思考人類需求的本質問題。 總的來說，有兩種對立的觀點。第一，幾乎是當今通行的觀點，將其定義為主觀意義上的需求；它是我為之奮鬥、夢寐以求的東西，這足以讓我們稱之為需求，並給我們帶來快感的滿足。在這個定義中，沒有提出需求之來源這個問題。它沒有詢問是否和飢餓和口渴一樣，有生理根源，或者像對可口食物和飲料的需求，對藝術和理論思想這類植根於人類社會和文化發展的需求，或者像香煙、汽車、無數的小工具等社交需求，或者像虐待、受虐等行為的病態需求。 第一種觀點也沒有提出一個人需求的滿足是否豐富了他的生活，對他的成長是否做出了貢獻，或者這種滿足是否削弱、扼殺並阻礙了他的成長，甚至自我摧殘等等這樣的問題。一個人在聽巴赫音樂時感官是否有享受的滿足感，或者一個虐待狂以控制或傷害了無辜的人為樂，這是因人而異；只要這是一個人的所需，幸福就意味着滿足這種需要。例外的情況是，需求的滿足嚴重損害了他人或致使本人喪失社會功能。因此，這樣的需要或是吸毒的需要不應該被看成是合理的需求，儘管會產生快感。 與此相反（或第二種）的觀點是根本不同的。它着重於一種需要是有利於人的成長和幸福，還是阻礙和損害他。需要應植根於人類的本性，並且有利於人類的成長和自我實現。在這種觀點中，純粹的主觀幸福由客觀及規範可循的幸福取代，只有符合人類福祉的需要才能達成幸福。 我可以說：“如果我能得到我想要的所有快樂，我就會很幸福。”我也可以說：“如果我達到了最佳的自我完善，我就會幸福。” 無需強調的是，從傳統科學思維的角度來看，後一種說法是不可接受的，因為它引入了一種標準，也就是一種價值評判，似乎削弱了其客觀有效性。由此產生一個問題，即這種標準是否一定是客觀的。難道我們不能談及“人的本質”嗎？如果是這樣，如果人有可客觀定義的本質，不就意味着所有人的目標是一致的，即完美發揮功能、充分實現自身潛能？這也意味着某些標準有利於實現這一目標，而另一些標準會妨礙。 任何一個園丁對這個問題都會理解得更好。薔薇生命的目標是要展示與生俱來的生長潛力，枝葉漸漸茂盛，從種子裡長出的最完美的花。園丁憑經驗發現，為了達到這個目標，他們必須遵循一定的規範，需要特定的土壤、水分、溫度、陽光和林蔭。園丁必須提供這些東西，這樣才能長出美麗的花。但是，即使沒有園丁的幫助，薔薇也會試圖為本身提供最佳生長環境。對於水分和土壤它無能為力，但在陽光和溫度方面，只要有機會，它可以向陽生長。人類何嘗不能這樣呢？ 即使我們對有利於充分實現人的潛能的標準了解不多，但就像園丁育花一樣，我們也可以從經驗中獲取這些知識。所有人類偉大的導師都已經在如何生活上達到了共識，即克服貪婪、錯覺、憎恨，而愛與同情是充分實現存在的條件。即使我們不能提供理論依據，從經驗總結出的結論也是完全合理的，絕不是“不科學的”，而科學家依然希望發現經驗背後的規律。 現在，那些認為人類幸福的價值判斷無理論根據可言的人，在生理問題方面卻沒有提出同樣的反對意見，儘管邏輯上屬於同一個問題。假設一個人喜歡吃糖和蛋糕，因此變胖，健康受損，他們不會說：“如果吃甜食構成了他人生最大的幸福，他應該去吃，不要說服自己，也不要讓自己被別人說服，從而放棄這種快樂。”他們認識到這種渴望不同於正常的欲望，而且恰恰是它損害了機體。這種限定並非主觀，或一種價值判斷，或不科學的，因為每個人都知道過多攝入糖和損害健康有關。但是，根據同樣的理論和臨床依據，大家也知道，今天人類對名利、地位、財產、報復、控制等有着非理性的渴望，而這些病態毀壞性的特徵的確對人類有害無益。 就拿“管理病”來說，這種消化性潰瘍是錯誤的生活方式、超強野心、依賴成功、缺乏真正的內在核心產生的壓力所導致。有很多數據顯示，人類還沒有意識到這種錯誤態度和軀體疾病之間的關係。近幾十年來，C.馮·孟納考、R.B.利文斯頓、海因茨·馮·福埃斯特等神經學家都認為人類神經系統應內置“生物”道德良知，這樣，追求真理和自由、團結協作等等就會紮根。這是基於進化論的考慮[2]。我本人試圖證明重要的標準是充分實現人類潛能的條件，而許多純主觀的願望在客觀上是有害的。[3] 我下面要談的是生存目標在不同層次上的假設。最基本地說，可以定義為用最接近人類本質的方法（斯賓諾莎）生存，換句話說，充分利用人的生存條件，從而充分實現人的潛質；讓理性或經驗指導我們，使我們了解什麼樣的規範有利於實現幸福，並運用理性理解人的本質（托馬斯·阿奎那）。 也許表達生活目標和生活意義最關鍵的表述對於遠東和近東和（歐洲）來說是很常見的，即偉大的解放：從貪婪（各種形式）以及錯覺的桎梏中解放出來。這種雙重解放可以在印度的吠陀教、佛教、中國和日本的禪宗，以及在猶太教和基督教的上帝中找到。它在基督教和穆斯林的神秘主義者、斯賓諾莎及馬克思那兒得到了圓滿發展。在所有這些教義中，內心解放，即擺脫貪婪和錯覺的束縛，是與理性的發展聯繫在一起。也就是說，理性是用來理解世界本來面目，和用來滿足需求的“操縱智力”正相反。從貪婪中解脫，與發揮理性的重要性在本質上是必要的。理性的作用主要是免於被貪婪所吞噬。受非理性的激情驅使的人失去了客觀審視的能力，任由激情擺布，因此，他認為是在表現真實的自己。 解放的概念（在兩個層面）作為人生的目標在工業社會已經喪失，或者更確切地說，它已被狹窄化，從而被扭曲。這個概念僅指從外部勢力解放；比如中產階級從封建主義中解放出來，工人階級從資本主義中解放出來，非洲和亞洲人民從帝國主義中解放出來。唯一強調的是從外部勢力解放出來，本質上可謂政治解放。[4] 當然，從外在控制中解放出來是必要的，因為這種控制削弱人的內心，只有少數人是例外。但是片面地強調從外部勢力解放也有很大的危害。首先，解放者往往搖身一變，成為新的統治者，說些自由的空話。第二，政治解放可能會遮蔽新的不自由正在產生這一事實，隱形、匿名的不自由。西方民主國家就是這種情況，在這裡，政治解放掩蓋了以各種偽裝形式出現的依附關係。（蘇聯亦類似）。最重要的是，人們完全忘記了人即使在沒有鐵鏈束縛的情形下也可以成為一個奴隸。相反，宗教會說，人如果有信仰，即使被鐵鏈束縛也是自由的。在極其罕見的情況下也可能是真實的，但是，這種這種宗教宣揚對我們這個時代並不具有重要意義，而沒有鐵鏈的束縛卻說中了要害。人的內心被束縛了。社會向他暗示欲望和觀點，比外部鏈條更加徹底地束縛了他。之所以如此，是因為人至少可以知道外在鐵鏈的存在，卻不知道內在鐵鏈的存在，給他們以內心是自由的錯覺。他可以嘗試擺脫外在束縛，但怎麼能擺脫連自己都不知道的內在束縛呢？ 如果試圖克服這種人類的危機，這種世界工業化的產物，我們就必須開始理解外在束縛和內在束縛的本質；它必須建立在經典的、人文主義意義上的解放，也要建立在現代的、政治和社會意義上的解放之上。教會仍然只談內心的解放，政黨（從自由派到共產黨人）只談有關外部的解放。歷史已經清楚地表明，單一的意識形態將導致人的依賴性和無能感。唯一現實的目標是徹底解放，這個目標也可被稱為徹底（或革命）的人文主義。 正如解放這個概念在工業社會中已經被扭曲，理性概念也是如此。自從文藝復興開始以來，理性試圖把握的主要對象是自然，技術的奇蹟是新科學發展的成果。但是除了最近在心理學、人類學、社會學對異化現象的研究以外，人自己不再是研究的對象。他越來越退化到單純的經濟目標工具。從斯賓諾莎以來不到三個世紀的時間裡，弗洛伊德第一個再次讓“內在人”成為科學研究的對象，儘管他也受制於資產階級唯物論的狹隘框架。 今天我觀察到的關鍵問題是我們是否可以重建關於內部和外部解放這兩個經典的概念，並將它們應用於自然（科學）和人（自我意識）兩個方面。 ※ ※ ※ 在提出有關學習生活藝術的準備步驟之前，我要確切地知道讀者沒有理解錯誤。如果讀者以為這一章是關於學習生活藝術的秘訣，那他最好到此為止。我只是想——我能做的——提供一些建議，以及讀者在哪些方面可以尋求答案，並能初步勾勒出其中一些內容。對於不完整之處，我唯一能補償讀者的是談論我自己的實踐和經驗。 這意味着在之後的章節中，我不會論述所有的或最重要的實踐法。其他方法，如瑜伽、禪修、靠重複詞語冥想、亞歷山大技巧放鬆法、雅各布森漸進性肌肉放鬆法、費爾登克拉肢體放鬆法也不會涉及。如果系統地討論所有方法，就需要寫一本書，而我不能勝任，因為我相信一個人不可能論述自己還沒有實踐過的經驗。 本章可以用以下的話作為結束語：閱讀生活大師的着作，學會理解他們字裡行間所說的真正含義，在如何生活這個問題上形成自己的信念；克服那種不需要大師、指導、模式的天真想法，在你的一生中，你可以看見人類最偉大的頭腦在幾千年中的探索和發現——他們都繼承了前輩留給他們的智慧和經驗。最偉大的大師之一，梅斯特·艾克哈特說過：“如果在生和死的問題上沒有嚮導，人類該怎麼辦？” 然而，此話不是用來結束本書，而是要將我從大師那裡習得的思想進行凝練的概括。 在考慮這些有幫助的方法之前，人們應知悉路途中的主要障礙。如果一個人不知道該避免什麼，所有的努力都將是徒勞的。 [1] 《梅斯特·艾克哈特：現代譯本》，R.B.布拉克尼譯（紐約哈珀與羅出版社，1941），第242頁。 [2] 詳細分析參見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。 [3] 參見E.弗洛姆《為自己的人》。 [4] 如果我們考察以“敢於認識真理”為格言的啟蒙哲學，以及思考內在自由的哲學家，自由的概念當然不會僅限於政治範圍。 第二章 二 華而不實 也許，學習存在的藝術的最大障礙是被我稱為“華而不實”的現象。這不僅僅指宣稱能夠啟迪人生的“大師”，相反，那只是瀰漫於我們社會各個領域的“虛假”表現之一。又如遲早要被淘汰的產品、價格過高或對消費者無用（甚至有害）的產品、混雜着一點兒真實和大部分虛假的廣告以及其他許多社會現象等也是構成虛假的一部分。對此，法律只能起訴造假最厲害的那些人。僅僅就商品而言，其真實價值已被鋪天蓋地的廣告、品牌以及生產商的聲望所掩蓋。在以追求利潤最大化，而非益處最大化為基本原則的社會，虛假再正當不過。 在政治領域，水門事件和越南戰爭愈發暴露了虛假，具體表現在“接近勝利”的模煳陳述或直接偽造（如虛報空襲）。然而，這僅僅是假政治的冰山一角。 在藝術和文學領域，虛假也很猖獗。公眾，即使是受教育程度高的公眾，也很大程度上失去了鑑別真偽的能力。這種缺陷是由多種因素造成的。最重要的一點，是大多數人有着定向思維。他們閱讀或聆聽的僅僅是一些字詞和抽象概念，而不是用“第三隻耳朵”去傾聽，求證說話人的真實性。例如，禪宗作家鈴木大拙，其真實性不容置疑，因為他用自己的經歷說話。正因為真實，他的書往往晦澀難懂，因為禪宗本就不會給出合理的答案。而其他的書看似真確描繪了禪宗的思想，但其作者是經驗浮淺的知識分子。這類書淺顯易懂，但他們沒有傳達禪宗本質所在。然而我發現，大多數聲稱對禪宗非常感興趣的人並沒有注意到鈴木大拙和其他禪宗作家之間的重要區別。 我們辨別真假之困難的另一個原因在於權力和名聲所具有的催眠般的魅力。如果一個人的名字或一本書的標題經過了巧妙的宣傳，普通人便願意相信書中內容。該過程還大大得益於另外一個因素：在一個完全商業化的社會中，暢銷和最大利潤成了主導，其中的每個人都經歷着把自己變成“資本”的過程，要把自己投資到市場上，以尋求最佳利潤（成功），他的內在價值如牙膏或中成藥般“利潤微薄”。他是否善良、智慧、活躍、勇敢都無關緊要，如果這些品質沒有使他成功。另一方面，如果他僅僅是個平庸之輩，不論是作為一個人，還是作為一個作家或藝術家，等等，又或者是自戀狂、好鬥之人、酒鬼、譁眾取寵之人，只要經營得當，卻很容易成為當代“卓越藝術家/作家”。當然，這不僅僅是他一個人的事：藝術品經銷商、文學經紀人、公關人士和出版商都期盼着他會取得金錢上的成功。他由他們“製造”，一旦他成為家喻戶曉的作家（畫家或歌手），一旦他成為一個“名人”，那麼他就是一個偉大的人——就像如果您是電視觀眾，會情不自禁想起廣告裡說它最好的洗衣粉的名稱。當然，假貨和欺詐行為早已不是什麼新鮮事，這種現象一直存在。但是歷史上也從不曾像今天這樣，公眾形象有如此重要的作用。 談到這些例子，我們於是觸及涉及本書議題的重大虛假現象，即人類在救贖方面的虛假，在追求康樂、自我成長及幸福方面的虛假。 這裡我必須承認，在寫本章節的時候很猶豫，甚至想寫好後刪除。猶豫的原因在於，這一領域幾乎所有的字詞都被商業化了，被腐蝕或濫用。如“人類發展”“發展潛質”“自我實現”“體驗與思考”“當下”等許多詞都在各類作家和組織的濫用下貶值，甚至被用在廣告裡。我怎能不擔心因為使用了同樣的字詞，讀者會把我所寫的東西作完全相反的聯想呢？莫不如停止寫作，或是單獨列表，使用數學符號表述。我懇求讀者意識到一個事實：文字本身並沒有任何真實性，除非有上下文以及使用者意圖的限定。如果以單向思維方式閱讀，不去深入理解，文字就是在隱藏觀念，而不是在傳達觀念。 在開始簡述之前，我要聲明一下，我所說的虛假並不是指這些發起人和參與者不誠實或有意欺騙公眾。雖然有少數人會這麼做，但我相信大多數人都試圖以誠相待，相信自己的精神商品是有用的。然而不只是有意識的和有預謀的虛假；更有危害的是當事人深信不疑的騙局，無論是謀劃一場戰爭還是提供人們通往幸福的道路。有些話必須說出來，即使我會被看成是對那些好人進行人身攻擊。 事實上，不需要進行人身攻擊，這些兜售自由救贖的商人只是在滿足公眾的需求。這有什麼不同嗎？人們感到困惑不解，他們尋求可引導自己通向喜悅、寧靜、覺悟乃至拯救的答案，但他們同時也要求簡單易學，不費吹灰之力即可迅速獲得。 在二十世紀二十年代和三十年代，興起了響應少數人的興趣的新運動，從中湧現的新觀念在普通人看來尚且難以接受。新觀念圍繞兩個核心問題，一是解放身體，二是把心靈從傳統生活的約束和扭曲中解放。 身體解放有兩種途徑，其一是精神分析。喬治·格羅德克（Georg Groddek）首先使用按摩法放鬆身體，從而幫助病人擺脫緊張和壓抑。威廉·賴希（Wilhelm Reich）使用同樣的方法，但更加系統，更有理論意識：通過糾正痙攣、扭曲的身體姿勢，打破受壓抑的狀態。賴希的這種方法基於訓練身體意識的各種方法，始於二十世紀二十年代的艾爾莎·金德勒（Elsa Gindler）。 心靈的解放主要是圍繞東方的思維，特別是某些形式的瑜伽、禪宗以及佛教坐禪。它們真的具有啟迪作用，卻只有極少數人有興趣——他們沒想找捷徑——對他們有很大幫助。 二十世紀五六十年代，有更多的人在尋找通向幸福的新方法，大眾市場開始形成。尤其是加利福尼亞州這一片肥沃的土壤，既有剛剛提到的那些合理方法，也有允諾人們可獲得感知、愉悅、洞察力、自我覺悟、更強烈的情感和放鬆的廉價短期課程，像是一種精神大雜燴。這個計劃無所不包，你可以和其他有着相同煩惱（即缺乏真實接觸和真實感覺）的人一起在舒適的環境下進行感知訓練、小組治療、禪坐、太極拳，等等。無論是大學生還是企業高管，只花少許努力，就可各獲所需。 大雜燴中的一些項目，如“感官意識”，我想批評的並非內容，而是教學氣氛。另一些項目則是內容膚淺，尤其是假託大師的洞察力。但是或許最大的虛假是有所承諾——承諾可以使人在個性方面有或隱或顯的重大變化，實際上是暫時改善了症狀，充其量是加快能量流動和機體放鬆。歸根到底，這些方法能使你感覺更好，幫助你更好地適應社會，無需從根本上改變性格。 然而，與印度大師組織的批量生產的精神產品相比，加州的運動微不足道。其中最成功的是被稱為“超覺靜坐”的運動，發起人是印度的瑪赫西（Maharishi Mahesh Yogi）。這位大師利用了印度一個非常古老的觀念，即借咒語冥想。咒語往往來源於印度教經文，如果集中精力冥想，它就會有特殊的意義（如《奧義書》中的“唵”）。冥想可以放鬆，減少緊張，並伴隨着放鬆達到幸福感。只需使用“靜謐”“愛”“一”“平和”等任何合適的英語字詞，你就可以練習超覺靜坐。如果閉上眼，以放鬆的姿勢每天進行大約二十分鐘的練習，就會變得恬靜、放鬆，增強身體能量（到目前為止，我自己沒有練習過，只能援引練習者的可信報告）。[5] 瑪赫西沒有發明這種練習法，但他發明了如何將它打包銷往市場的方法。首先，他銷售咒語，聲稱為每一位顧客選擇了符合個性的咒語（即使特定的咒語和具體的人之間有千絲萬縷的聯繫，但是當任何一位老師把這種秘密介紹給新手時，出於對他們了解不夠，也很難為新客戶選擇正確的咒語）。新客戶總數不可小視，因為出售的基礎是量身定做的咒語。“每個人的願望已經考慮在內，而且老師已經證實了實現的可能性。”[6]多好的承諾啊！只要你練習超覺靜坐，任何願望都可以達成。 學生先聽兩場入門講座，和老師見一面，然後舉行一個小儀式，學生拿到了他的咒語，並被告知永遠不要把自己的咒語大聲地說給自己或任何人聽。他必須簽署一份聲明，保證永遠不會把這種方法教授給別人（顯然是為了保持壟斷）。介紹他的老師有權每年檢查這些新的追隨者是否有進步，不過，據我的理解，這通常是一個簡短的例行程序。 有成千上萬的追隨者在練習這項運動，主要是在美國，但歐洲國家也越來越多。超覺靜坐承諾能達成任何個人願望，還承諾不需要任何努力，就能通向成功以及有意義的行為。成功和自我成長齊頭並進，愷撒和上帝協調一致，越冥想，你的事業就越成功。事實上，這項運動本身——包括廣告宣傳、意思含煳乃至無意義的語言、引用一些可敬的觀點、崇拜面帶微笑的導師——都是經營一項大生意的路數。 這項運動的出現與流行和某些中成藥的流行一樣，並不令人意外。但我沒想到在其追隨者和練習者中——據我個人了解——不乏自我完善、高智商、有極好心理洞察力的人。我必須承認我為此感到困惑不解。可以肯定的是，他們這種正面反應是因為冥想練習的放鬆效果和能量作用。但是，令人費解的是，他們對於含煳不清的語言、粗糙的公關意識、言過其實的承諾及商品化的救贖業務並不排斥。為什麼他們會繼續參與超覺靜坐，而不是選擇我們上面提到的並非故弄玄虛的練習法呢？難道大企業精神及其營銷法已取得如此大的進展，連在個人精神發展領域也非接受不可？ 儘管咒語冥想聲稱對人有積極的影響，但在我看來，它其實對參與者有害。想意識到這種害處，不能只注意冥想練習本身，而要看到它所從屬的整體：參與者支持偶像崇拜，也就是在削弱自己的獨立性；支持文化被機械化，即所有價值被商品化及虛假的公關意識、無需努力之信條，以及通過巧妙的包裝使自我意識、快樂、幸福等傳統價值觀歪曲。因此，人的思維越發混亂，在已經存在、應該擺脫的錯覺上又有了新的。 另一種害處是，很多真正渴望實現內在的改變，並找到嶄新生活意義的人在練習，而超覺靜坐也是這樣標榜的。但它充其量只是一种放鬆，類似哈達瑜伽或由已故的I.H.舒爾茨教授倡導的自主訓練，可以使參與者消除疲勞、煥發活力。這种放鬆運動與從自我中心到實現內心自由的轉變毫無關聯。誠然，這對一個虛榮而又以自我為中心的人非常有用，對一個已放棄很多固有特點的人也一樣，但超覺靜坐這種一時的放鬆對那些尋求真正的自由的人來說是一種障礙。 近來，這項運動也一直在尋求吸引、收納那些不但對自己也對人類也有興趣的人。一九七二年一月八日，經過緘口七日，瑪赫西在西班牙馬略卡島對兩千名參加“創造力學”課程培訓的新教師宣布了一項“世界計劃”。要通過建設三千五百個“世界計劃中心”來實現，每個中心可容納一百萬人。每一名教師要培訓一千名“創造力學”教師，可為世界上每一千人提供一名老師。“世界計劃”有七個目標，其中包括“提升各個政府的表現”和“消除犯罪和所有導致不幸的行為”。實現這七個目標需要修七門課程。瑪赫西總結他的目標時指出：“只有等到當今世界的問題從根本上減少並且最終消除，每一個國家的教育部門可以培養合格公民，我們才能認為自己成功了。”[7] 拯救世界的計劃列舉在此，已無需贅言，這些無稽之談只是粗鄙的營銷法。 超覺靜坐的成功引來了效彷者。《新聞周刊》（1975年2月17日）介紹過這樣一家公司。它的創辦人原名叫傑克·羅森伯格，現在改名為沃納·艾哈德（“沃納”來源於“火箭之父”沃納·馮·布勞恩，“艾哈德”來源於聯邦德國前總理路德維希·艾哈德）。他創辦了艾哈德訓練班，將“他的經驗”與瑜伽、禪坐、感受性訓練及交友療法混合成一種新的課程，兩個周末收費二百五十美元。根據一九七五年的那篇報道，已經有六千名學員參加了培訓，帶來很高的利潤。當然，這遠遠比不上超覺靜坐，但它表明現在不僅是印度人，連費城郊區出生的前自我激勵專家也可以進入這個行當。 ※ ※ ※ 我對這項運動已經花了很大的筆墨來描述，因為我覺得能從中得到一個重要的教訓。任何自我改造法的基礎都是在現實和擺脫錯覺之間鍛煉意識。即使是最美妙動聽的教導，錯覺都會使之成為有毒的東西。我這裡不是指在教學中可能出現的錯誤。佛陀的教導不會被汙染，因為人們不相信靈魂轉世，《聖經》文本也不會被汙染，因為它與地球的歷史和人類進化的歷史形成對比。然而，內在的謊言和欺騙確實會玷汙教導，如聲稱偉大成果可以輕而易舉獲得，追求名利可以和修身並舉，集體暗示與獨立可以兼容，等等。 在今天這個時代，更不可輕易上當受騙，因為謊言比以往任何時候都更可能導致一場災難，蒙蔽了人的雙眼使之看不見真正的危險和可能性。 “現實主義者”相信，那些尋求善良的人意願很好，但他們天真，充滿幻想，簡單地說，他們就是傻瓜。這種看法不完全錯。許多憎惡暴力、仇恨和自私的人都很天真。他們需要相信“人之初，性本善”這個信條以維持這種信念。他們的信仰還不是強大到足以相信人的各種可能性、無需閉眼就可以直視個人團體的醜陋和邪惡的程度。只要他們這樣做，他們試圖實現最大幸福的目標就一定會失敗，巨大的失望這個事實會說服他們，並讓他們認識到他們錯了，或者使他們會陷入抑鬱，因為他們對信仰無所適從。 對生活、對自己及對別人的信念，必須建立在現實主義這個堅實基礎上，這就是說建立在不僅能看到顯而易見的，而且還要能看到許多經過偽裝和合理化的詐騙破壞力和自私的能力上。事實上，信仰，愛心和希望必須與在現實中眾人將其稱為“玩世不恭的態度”相調和，我們所說的憤世嫉俗的意思是拒絕甜蜜、似是而非的謊言，這些謊言幾乎遮蓋了所說的一切，並讓人相信。但此“憤世嫉俗”並非憤世嫉俗，它是一種不妥協的批評態度，拒絕在一個欺騙的系統裡玩遊戲。梅斯特·艾克哈特言簡意賅地表述：“簡單”（由耶穌傳授）就是“他沒有欺騙別人，但他也沒有被別人欺騙。”[8] 事實上，無論佛陀、先知、耶穌，還是艾克哈特、斯賓諾莎、馬克思和施韋澤，都不是什麼“軟心腸”，相反，他們是腳踏實地的現實主義者，遭迫害和誹謗，不是因為他們宣揚美德，而是因為他們說真話。他們對於權力、頭銜或名望熟視無睹，他們知道皇帝確實赤身露體，他們也知道這種權力可以殺死說真話的人。 [5] 赫伯特·貝森博士，波士頓貝特—以色列醫院高血壓科主任，發布報告，稱高血壓病人血壓有顯着下降。（見1975年5月5日《新聞周刊》） [6] 《超覺靜坐》，瑪赫西國際大學出版社，1974年3月。 [7] 同前一出處。 [8] 布道文第30篇《耶穌坐在殿裡教訓人》，《梅斯特·艾克哈特文集》。 三 八卦閒聊 另一個障礙是沉迷於瑣碎聊天之中。 什麼是“trivial”？從字面上看，它的意思是“單調平淡”（來源於拉丁語，意思是三條道路交匯的地方）；它通常指膚淺、單調、缺乏能力或道德素質。也可定義為很容易只關注表面的東西，不能辨別哪些是本質和非本質的，甚至混淆兩者，看不到原因或深層的東西。此外，我們也可以說，它源於缺乏生機、反應遲鈍、死寂沉默，或者說源於對人的核心任務——充分實現自我——毫不關心。 下面是佛所指的瑣碎的定義。他說： 如果一個和尚想聊天，他應該這樣想：“我才不該參與庸俗無益的聊天，因為這種聊天不會讓你遠離塵囂，寧心安神，直接受益，得到啟發以及到達極樂世界；比如談論國王、盜賊、大臣、軍隊、饑荒、戰爭；談論飲食、衣物、住所；談論花冠、香水、親友、車輛、村莊、鄉鎮、城市、國家；談論女人、美酒、街里四鄰；談論祖先，以及各種瑣事，比如世界和大海的起源，談論事情的來龍去脈等類似事宜”。對此，他有清晰的理解。 “但是有一種聊天有利於過深居簡出的生活，有益心靈的淨化，可以完全遠離塵囂，寧心安神，直接受益，得到啟迪以及到達極樂世界；這種聊天就是談論節儉、知足、獨處、隱居、能源、美德、冥想、智慧、解脫以及相關知識和遠見，我會參與這樣的聊天”，對此，他也有清晰的理解。[9] 對於非佛教徒來說，剛剛所舉的一些閒聊的例子可能不是微不足道，如世界的起源問題；一個佛教徒甚至也會說，如果饑荒情況嚴重，且有意圖去幫助，那麼聊到饑荒的話題對佛教徒來說就不是微不足道的閒聊了。然而，這可能是所有聊天中最大膽的，而且其許多主題對於一些人是神聖的，而對另一些人是寶貴的，令人印象非常深刻，因為它傳遞了平凡的含義。最近幾年成千上萬的話題都是在談通貨膨脹、越戰、近東、水門事件和選舉，等等，去除顯而易見的，比如嚴格黨派的觀點，這些話題很少滲透到所討論現象的根源和起因。人們很容易相信，大多數人覺得只有涉及戰爭、犯罪、醜聞甚至疾病等話題，才能有東西可談，才有理由與對方溝通，即使是只談瑣事。事實上，當人類被轉化成商品，除了瑣碎的事哪兒還有別的可談呢？市場上的商品如果能說話，難道它們不也想聊聊顧客和銷售人員的行為，渴望獲取身價百倍價格出售以及當它們成為滯銷品感到失望時的心情嗎？ 也許最頻繁的閒聊是談論自己，因此，健康、疾病、子女、旅遊、成功以及所做之事、數不勝數之日常瑣事，似乎是聊不完的重要主題。既然人們總想不厭其煩地談論自己，就必須準備好聽別人的故事。私人社交聚會（以及各種協會和團體）是一個個小市場，在這裡，人們需要談自己，也渴望被聆聽，同時也給別人同樣的機會。大多數人尊重這種安排，那些不這樣做，並希望更多地談論自己而不願意聆聽別人的人是“騙子”，人們會反感，只有比他們更差的人能容忍他們。 談論自己和被傾聽的需要並非誇張。如果這方面的需求僅存在於高度自戀自負的人中間，也是很容易理解的。但是，它卻存在於普通人中間，因為這是我們的文化所固有的。現代人易受大眾傳媒的影響，已經高度“社會化”了，同時卻很孤獨。大衛·里斯曼在他一九六一年的書《孤獨的人群》（紐約：自由出版社）中分析了這種現象。現代人疏離他人，並面臨着困境：害怕與他人親密接觸，同樣也害怕孤獨和沒有親密接觸。閒聊就是為了回答這個問題：“我該如何獨自生活而不感到孤獨呢？” 聊天上癮了。“只要我聊着天，我就知道我的存在，我才知道我不是平庸之輩，我有過去，有工作，有家庭。當聊起這一切的時候，我對自己加以肯定。不過，我需要有人傾聽；如果我只跟我自己說話，我會發瘋。”聽者營造了對話的氛圍，而實際上只不過是一個人的獨白。 另一方面，不宜交往的人，不僅僅只是閒聊之人，更可能是邪惡殘暴、對生命具有破壞性、充滿敵意的人。有人可能會問，如果他們不試圖以一種或另一種形式傷害你，那麼與不良人士為伍還有危險嗎？ 為了回答這個問題，必須認識到一條人際交往的規律：人與人之間只要有接觸，就會影響彼此。即使兩個人之間不接觸不交流，除了最偶然的情況，任何一方都不會有變化，即使有變化也是微乎其微，但如果頻繁見面，就會導致累積效應。 即使偶然見面也會有相當可觀的影響。你有沒有這樣的經歷，當你從未與此人說過話，只是在瞬間見過他，但你有沒有被他臉上出現的善良所感動？看見一張十分邪惡的臉，你會感到很恐怖，哪怕只是一瞬間。很多人都會記得這樣的面容，而且很多年，甚至對他們一生都有影響。當你與某個人交流過，你難道不會感到精神振奮、情緒更佳，在某些情況下甚至會擁有嶄新的勇氣和見解，即使聊天內容跟這種變化沒有直接關係；而和另一種人聊天后，你會感到壓抑、疲憊、絕望，即使和聊天的內容沒有直接關係？我這裡說的不是所愛慕、欽佩或恐懼之人施加的影響，關係親近的人自然影響力更大。我說的是沒有特殊關係的人。 所有這些因素導致的結論是，最好完全避免閒聊和不良之人，除非一方自己完全自信，從而使另一方質疑自己的處境。 如果無法避免不良之人，一個人也應該避免被欺騙：每個人都應該看到友好面具背後的偽善、無休止抱怨痛苦背後的破壞性以及魅力背後的自戀。同時，也不應該表現得好像被欺騙性外表吸引，那也會讓自己陷入不誠實。你不必對他們說真話，也不能讓他們以為你一無所知。十二世紀偉大猶太哲學家摩西·邁蒙尼德對怎樣識別不良之人做了大刀闊斧的建議：“如果你生活在一個國家，其居民是邪惡的，那你就得避開。如果他們試圖迫使你與他們交往，你即使去沙漠居住，也得離開這個國家”。 如果其他人不理解我們的行為，那又怎麼樣呢？要求我們做他們能理解的事的人有駕馭我們意志的企圖。如果在他們眼裡我們的行為“反社會”或“非理性”，那也只能這樣。他們最多憎恨我們是自由的及做我們自己這種勇氣。只要我們的行為沒有傷害或侵犯他們，我們不欠任何人一個解釋或說明。多少生命已經毀在這方面所需要的“解釋”，解釋通常意味着被“理解”，即贊成。讓眾人來評價你的行為，你的行為體現你的真實意圖，但是必須清楚，一個自由的人只欠自己的理性和良心一個解釋，或者欠那些少數擁有合理主張的人一個解釋。 [9] 引自向智尊者《佛教禪觀心要》（紐約塞繆爾·韋澤出版社，1973），第172頁。 四 “不勞可獲” 另外一重障礙是“不勞可獲”的信條。人們相信，一切事情，甚至是最困難的，都可以無需努力（或極少努力）完成。這一信條已很流行，無需作過多解釋。 以我們的教育方法為例，我們說服年輕人——其實是乞求他們——要接受教育。借“表現自我”“反成就感”“自由”之名，我們盡一切可能使每門課程簡單而輕鬆。唯一的例外是自然科學，那是一門真學問，無法通過“簡易課程”輕鬆掌握。但是在社會科學、藝術及文學領域，在小學和中學，都能看到相同的趨勢——就是使之簡單易學！那些堅持勤奮學習的教授被稱為“獨裁者”或老學究。 背後的原因不難發現。隨着對技術人員以及服務人員（從辦事員到低級管理人）的需求日益增加，社會要求學校提供受淺顯教育的人。其次，我們的社會制度有賴於一種虛幻的信念，即沒有人被強迫着做什麼，都是在做自己喜歡做的。這種被匿名權威公開替換的表達方式在生活的各個領域都可以顯而易見：強迫披着贊同的偽裝，而贊同是由大量建議所產生。因此，學習也應感到愉快，不應強制，更何況習得真正的知識這種需求是最低的限度。 學習無需付出努力這一觀念還有另一根源：技術的進步確實使用於生產的勞力減少了。在第一次工業革命中，畜力和人力被機器取代。在第二次工業革命中，思考和記憶被大型計算機取代。從辛勤勞動中解放出來被看作是現代“進步”贈予人類的最好禮物。如果說這是禮物，被解放的勞動力理應運用到更高級、更有創造性的活動中去。事實卻並非如此。被機器解放導致了絕對的懶惰，以及對努力的恐懼。美好的生活等同於“不勞可獲”；辛勤勞動被認為是中世紀的殘餘，辛勤勞動的人肯定是被迫的，不是出於自願。去兩個街區遠的雜貨店買東西，都不願步行，寧願開車；商店裡的店員喜歡使用計算器算加法，哪怕只是三個數字，省去動一點兒腦子。 和“不勞可獲”相關聯的是“避免痛苦”。也似一種恐懼，即在任何情況下都要避免感到痛苦，肉體上的，更是精神上的。進步的現代聲稱要帶領人類進入遠離痛苦的樂土。事實上，人們在滋生對痛苦的慢性恐懼。這裡的“痛苦”是指廣義上的，而且不只是肉體和精神上的痛苦。每天花好幾個小時練習音階是一種痛苦，學習一門引不起興趣卻是必要的科目是一種痛苦，不得不坐下來學習，不能與女友約會、出去散步或和朋友遊玩是一種痛苦。這些確實是小痛苦。遺憾的是，如果一個人想學習真知識，糾正任何謬誤，就必須不急不躁，心甘情願地接受這些痛苦。至於更深切的痛苦，必須記住，只有少數人稱得上心滿意足，受苦的是大多數。團結協作是人類最強大的基礎之一，即能和其他人分享自己的痛苦。 五 “抗拒專制” 下一重障礙是對“專制”的恐懼，“強迫”個人、要求遵守紀律的都包括在內。這種恐懼被等同於對自由的渴望，個人完全自主來決定一切（讓—保羅·薩特的自由觀念就是對這一信條的哲學闡釋）。有諸多根源，首先，是社會經濟方面。資本主義經濟是建立在自由原則的基礎上，要求買賣自由（不受干涉或限制）；行動自由，不受道德或政治原則限制（為防止故意傷害他人而作出的法律明文規定除外）。即使資產階級的自由在很大程度上是源於經濟，但是，除非考慮到對自由的渴望也是源於強烈的生存熱情，我們才能明白渴望自由的本質：是渴望做真實的自己，而不是受他人操縱的工具。 可是這種天生的自由渴望逐漸遭到壓抑，有了保護自己財產的欲望，對自由的渴望就成了空想。然而，過去幾十年間有了看似矛盾的發展。專制在西方民主國家勢力大減，但是個人的實際自由也在減少。依附這一事實沒有改變，改變的只是形式。在十九世紀，可直接施行權威的是國王、政府、祭司、老闆、家長以及教師。隨着生產方式的不斷變化，特別是機器的作用日益重要，辛勤勞動、節儉度日的觀念被消費觀念（被等同於“幸福”）取代，個體成為組織的一員：沒有盡頭的傳送帶、大企業、使個人相信他是一個自由人的政府——可以做一切他感興趣的事，普通人說的算。然而，正是因為國家、軍隊以及工業體量巨大，力量空前，看得見的主人被官僚體制替代，個體其實是變得更加力不從心——他們卻還沒有意識到這種前所未有的無力感。 為了打消這種關於個人和社會令人不安的意識，人們形成了毫不受限的絕對“個人”自由觀。體現之一是性自由觀的崛起。年輕人和許多中年父母都想實現這一自由，拒絕對性作任何限制。從一方面看，這有益健康。經過兩千多年的宗教誹謗，性慾終於不再被認為是有罪的，連綿的罪惡感、準備繼續服從以做些彌補的感覺已經減少。但在理解“性革命”的歷史意義的同時，我們也不能忽略它所帶來的不太有益的“負面效應”。它試圖達到的只是“一時興致”的自由而不是“意志”的自由。 這有什麼區別呢？一時興致是自發的，與整體人格及其目標沒有結構性關聯（幼兒的部分行為即出於“一時興起”）。即使是稍縱即逝或不合理的欲望，在今天也要求滿足；無視這種欲望甚至暫緩滿足它都被看作是侵害了個人自由。如果一個男人碰巧遇到一個女人，在一起待了幾個小時，覺得無聊之際，他很容易產生與她上床的想法。一旦該想法出現，他便決定付諸行動，不一定是因為女人特別吸引他，或性慾強烈，僅僅是因為既然想到了就要實現它。又比如少年孤身一人，走在街上，突然冒出個令他興奮的念頭：刺中擦肩而過的年輕護士——他當真把她刺死了。率性而為的例子還有很多。一為上床，一為殺人，但它們的共同點是一時興起。不這麼極端的例子更比比皆是，人人都可以列舉。 可判斷是否是一時興起的一般標準是看是否在回答“為什麼不呢”這個問題，而不是回答“為什麼”這個問題。仔細觀察過這種行為的人會發現，人們被問及是否願意做這個或那個時，大部分人的回答是“為什麼不呢”。這個回答意味着一個人做一件事只因為沒有理由反對做這件事，並不是因為有理由一定要去做；意味着它是心血來潮，不是意願的表現。這其實是內心被動的體現，又混合了逃避無聊的願望。意願基於主動性，而一時興起則基於被動性。 應用個人自由這一假想最顯着的領域就是消費。客戶就是超市和汽車市場的上帝。每一類商品都有很多品牌，爭奪顧客的青睞。它們出現在電視熒幕上，一連數月，引誘顧客購買商品。購買時，顧客彷佛無比強大，有充分的自由在洗衣粉A、B和C之間選擇——這三種洗衣粉就像在投票日前拉票的政治候選人一樣乞求顧客選擇自己。顧客—上帝並沒有意識到，他對提供給他的商品並沒有什麼影響力，而且那些所謂的選擇實際上是沒有“選擇”，因為不同的品牌本質上是相同的，有時甚至是由同一公司生產。 由此可得出一則心理規律：無力感越強，越缺乏真實的意願，越趨於服從或強迫性滿足心血來潮的欲望，越發恣意。 總結：對無限滿足“一時興起”的欲望給出的首要理由就是“抗拒專制”。可以肯定的是，抗拒本身在今天仍然有重要意義，但它可能或者已經為自戀式自我縱容提供了合理解釋，也為繼續享受孩童時的無限樂趣提供了合理解釋——在赫伯特·馬爾庫塞看來，甚至生殖器性行為也是專制的，因為它阻礙了繼續享受前生殖器期快感（如肛門）的自由。最後，對專制的恐懼也被用來解釋一種瘋狂——逃避現實的願望。現實把自己的規則強加於人，人只能在夢中、在恍惚或精神錯亂狀態中逃避。 第三章 六 不渝 在任何領域，包括實踐存在的藝術，想要做出一番成就之首要條件就是矢志不渝。[10]這意味着得預先做一個決定，承諾一個目標。一個人將全力以赴，並把他所有的精力都用在這個選定的目標上。 如果精力分散用於不同的方向，用於目標方向的就會減少，而且目標之間也會持續產生衝突，已被分散的精力會進一步削弱。 強迫症是一個很好的例子。如果一個人總會質問自己應該做這件事還是另一件相反的事，對待生活中最重要之人也是極端的矛盾態度，在作任何決定或最終行動時可能會完全陷於癱瘓狀態。在“正常”的情況下，當目標之間不是剛性對立時，精力也會耗費較少，但是，達到目標的能力將大大降低。實際上，我們的目標是什麼——物質的還是精神的，道德的還是不道德的——並不重要。想把一件事情做得完美無瑕，一個銀行搶劫犯也要確立目標，其專注度與一個科學家或小提琴家一樣高。三心二意會導致搶劫犯入獄，也會使科學家淪為乏味的教授，使小提琴家淪為二流樂隊的成員。當然，如果只是想達到業餘水平，那情況就不同了：小偷可能只會惹上麻煩，科學家會感到沮喪，而小提琴手則在演奏里自得其樂，並不指望做到精益求精。 彼此衝突的目標往往並存於人們心中，這已是常見現象。部分原因是我們的文化就是分裂的，它為其成員提供了彼此對立的規範：一面是基督教的慈善和利他主義，一面是資產階級的冷漠和自私。雖然自私原則盛行，有不少人仍然受舊規範的影響，但又沒有強烈到可引導他們實踐不同的生活方式。 在現代工業社會，全心全意做事的機會也大大降低。如果傳送帶旁邊的工人、整理文件的文員、街道清潔工或在窗口出售郵票的郵局工作人員也試圖全心全意地做手頭工作，他恐怕會發瘋。因此，他會儘量讓自己分心，讓各種想法和白日夢占據他的頭腦，或者乾脆什麼都不想。但仍然有一些職業可以讓人去追求精益求精，僅舉幾例：科學家、醫生、藝術家；對工作富有熱情的秘書、護士、公交車司機、編輯、飛行員和木匠。機械化和程式化工作的增加將使這類工作越來越少。 其實，即使是體力勞動和文書工作也不一定要像現在這樣自動化和程式化。正如最近的一系列實驗表明，人們可以逆轉過分專業化的操作過程，改變生產方法，從而減少重複性勞動，提升專注力和勞動技能。但是任何大批量工業生產都會限制人們發揮自主、追求卓越。 如果我們不談工作的技術方面，談交際影響，情況又完全不同。在今天更是顯而易見，從汽車裝配廠到研究機構，幾乎所有的工作都是以團隊形式進行。每個人都身處人際關係的網絡里，以不同方式、不同程度地成為其中的一部分。我所生活的社會環境是我生活的一部分，我們相互影響。如果企業里的藍領和白領工人或醫院的護士和員工不再僅僅是雇員，而是參與管理，如果他們能和在同一機構工作的人形成團體，那麼他們可以卓越地完成目標，因為組織合理，人際關係融洽。這樣富有成效地工作，每個人的生活也會富有意義。[11] 此外，社會作為一個整體，也可給人以全心投入的機會。然而，要實現這一點，就需要這個社會及政權代表不再高高在上，而要成為眾人工作的成果。現階段的異化形勢使之無法實現；在一個人性化的社會中，除了自己的生活，社會本身也是最重要的工作，兩者是一致的。 [10] 語出克爾凱郭爾。 [11] 更詳細的討論參見《健全的社會》。 七 清醒 如今在追求改變和拓寬意識的新路徑方面已有很多討論。通常那意味着以新的眼光看世界，尤其是指物理意義上，看到更加真切的顏色和形態。有各種方法，主要是使用強度不一的心理藥物，可自我誘導而至催眠狀態。沒有人會否認意識狀態可以發生改變，但熱衷於此的人卻不會注意這樣一個問題：為什麼人的正常意識還沒有發展完善，就想改變意識？而事實是，大部分渴望改變意識狀態的人跟只喜歡喝咖啡、喝酒、抽煙的同胞相比，意識的發展並不突出。他們所謂的拓寬意識只是放縱一時，可以暫時逃離現實，經過這場“旅程”後，他們和以前相比沒有兩樣，和那些同胞也沒有兩樣：仍處在半夢半醒狀態。 “半夢半醒”這個詞需要解釋一下，尤其是因為我要用它來表示大多數人慣常的意識狀態。我們知道如何區分睡眠和清醒狀態，兩種狀態之間有明確的生理差異。從心理—生物學角度看，可以這樣描述這種差異：清醒狀態的人能夠吃東西、找住處、獲得其他生活必需品以及保護自己免受危險——主要是通過搏鬥或者逃跑，或者談判，避免兩敗俱傷。人在睡眠狀態時，這些功能都免除了；不需要勞動，只有當緊急信號出現時，如不尋常的噪聲，他才驚醒，本能地自衛。他回顧內心，能夠給自己制定計劃，這計劃體現了他的願望、恐懼以及對他自己和他人到底作何想法，並且指導、執行該計劃。這種見解不是被常識所驅使或在他清醒時被幻想侵入所造成。[12] 事實上，矛盾的是，我們睡着時比沒睡時更清醒。我們的夢常常是創造力的表現，而白日夢則意味着精神懶惰。然而，睡眠狀態和清醒狀態並不是兩個無差異的實體。均有很多子狀態：從淺到深的睡眠狀態——我們可能做夢（可觀察到眼動現象，術語稱之為“快速眼動睡眠”），也可能不做夢。 清醒狀態也是如此。通過分析大腦發出的不同種類的電波，可以研究清醒狀態的各種子狀態。雖然我們在這一領域仍依靠基礎的自我觀察法，在能以更精確的手段研究之前，這仍是獲得數據的重要方法。每個人都可以感知警覺狀態、開放狀態或腦力活躍狀態和懶散狀態、心不在焉狀態之間的不同。與此同時，人們也注意到，這兩種狀態可以互相轉換，所以，諸如“缺乏足夠的睡眠”或“只是累了”之類的話就解釋不通了。這種分析很有意思，即關注是什麼因素促使“疲勞”狀態轉換到高度警覺狀態。 最明顯的例子是他人的影響。一個男人坐在辦公室里，做着日常工作，準確無誤但無精打采，只是集中有限的注意力，做好該做的工作，當他下了班，遇到一個他愛的女人——突然間，他變成了另一個人：靈敏、機智、有魅力，充滿活力。可以說他從半睡眠狀態一下子達到完全清醒狀態。還有相反的例子：一個已婚男人沉浸在他感興趣的工作中，工作期間機敏清醒，回家以後卻完全變了。他可能會變得索然無趣，昏昏欲睡，只想看看電視，喝杯飲料，希望從中尋找一點刺激。當這些都不起作用時，他就會與妻子隨便聊聊天，然後再看看電視，一天結束，頓時鬆了一口氣——有時也會有點兒“疲憊的性”（當然，這些只發生在“疲憊的婚姻”里，愛早已磨滅，假如他們真的愛過的話）。 其他動機也會激發清醒狀態：危險、可以取勝的機會、破壞欲或征服欲、為滿足任何一種激情都能激發一個人。有人會很有把握地說：“告訴我是什麼讓你清醒，我就能知道你是什麼樣的人。” 完全清醒的狀態並非獨立於刺激因素而存在。意識到某種危險，從而充分清醒的男人會對與此危險相關的一切因素保持警惕；因可以賭博變得高度興奮的男人可能仍意識不到妻子對他沉溺於賭博深感痛苦。概括而言，我們變得警覺是因為需要完成極其必要的任務（如工作或捍衛切身利益），或受目標（如追求金錢）驅使。與被部分喚起的、務實的警覺不同，還有完全清醒的狀態。在這種狀態下，人們不僅要意識到為了生存或為了達到某個熱衷目標所應該意識到的，更要意識到自己和周圍的世界（他人與自然）。人應該看穿表面，看到根源。世界變得完全真實，每一處結構細節都變得有意義。這種感覺就像一直蒙在我們眼前的面紗——我們從未意識到眼前有面紗——突然揭開了。 這是一個無人不曉的有關清醒的案例：我們已經多次看見一個人的臉，他可能是親戚，或朋友，或泛泛之交，或同事。有一天，因為還不為我們所知的原因，我們突然以一種全新的方式看他的臉。彷佛有了新維度。栩栩如生地出現在我們面前。我們看得十分透明，極具特質感及真實感。我們通過它看到了人的自身，而不是他的“問題”，他的過去，不是會引導我們進行抽象思考的東西，只是他，他的“本性”。也許他邪惡或善良，強壯或羸弱，殘酷或細膩（或這些特質的融合體），但他就是他自己，他的臉留在我們的腦海中。我們不會再想起他以前出現時的那張平淡、模煳、遠距離的臉。當然，不一定是臉變得如此印象深刻。對不少人來說，手、身形以及姿態和動作也一樣重要，甚至更重要。 兩個人凝視對方，並感覺對方。他們以獨特的方式注視對方，沒有障礙，沒有朦朧感；他們以清醒的狀態看對方，在這種直接、暢通的意識過程中，他們不用琢磨對方，也不用提出心理問題，不用問他如何成為今天這樣，他以後將如何發展，也不管他是善或是惡，他們只是感覺到了對方。再後來，他們確實可能會互相琢磨，分析、評估並弄清對方，但是，如果他們認為他們的意識清醒，那麼這也意味着痛苦。 [12] 更詳細的分析參見E.弗洛姆《被遺忘的語言》（紐約萊恩哈特出版公司，1951）。 八 覺悟 一般來說，“覺悟”“知曉”“意識”被認為是同義詞。然而，“覺悟”的詞根和其他兩個詞有差異。“覺悟”（德語為“gewahr”）的詞根在英語和德語中的意思是“集中”或“正念”（德語“Aufmerksamkeit”）。它通常解釋為“開始醒悟到什麼東西”——不僅僅是簡單的意識或知識，而是發現一些不太為人所知的東西，甚至是意料之外的東西。換句話說，“覺悟”是指注意力高度集中的知曉或感知狀態。 我們再來思考一下“覺悟”的不同含義。它可以指一個人的身體或心靈狀態（即一個人的感覺和情緒）。 身體“覺悟”的一個簡單例子就是意識到自己的呼吸。當然，我們知道我們在呼吸，這是一種知識，可以從觀察一呼一吸或腹部運動得到證明。呼吸知識完全不同於“覺悟”呼吸行為本身。任何人都可以通過一個簡單的實驗來發現其中的差別：坐下，全身放鬆，保持既不懶散也不僵直的姿勢，閉上眼睛，試着什麼都不想，只感覺自己的呼吸。說起來容易做起來難，因為很多雜念會侵入，尤其是在開始的時候，人感覺自己的呼吸不過幾秒鐘，就開始想其他事情了。能成功地將注意力集中於自己的呼吸，才能“覺悟”自己的呼吸過程。不用強迫或者控制它，不用有任何目標，只是關注自己的呼吸。人們會發現，這種呼吸“覺悟”跟想着呼吸完全不同。事實上，兩者相互排斥。一旦我開始想着我的呼吸，我就無法同時做到覺悟呼吸。 另一個例子也很簡單[13]，任何人都可以嘗試，它是這樣做的：同樣以放鬆的姿勢坐下，閉眼。兩手放在自己的大腿上（就是阿布辛貝神廟法老凋像的坐姿），將一隻手臂舉起至四十五度角。我們這麼做的時候通常是睜着眼，神經系統會發出信號，相應的肌肉做出反應，於是我們舉起手臂。我們瞬時舉起手臂，立刻就可以看到結果；命令完成了，我們又可以命令手臂放下，恢復原來的姿勢。我們感覺到手臂的運動了嗎？當然沒有：手臂像一件工具，這和我們按下按鈕，舉起人工手臂幾乎沒有什麼差別。我們關注的是結果，而不是過程。如果與通常做法不同，我們需要專注於運動過程本身，必須學會忘記結果，緩慢移動手臂，慢得可以感覺手臂是如何移動的——手掌慢慢抬起，抬至空中，慢慢地到達預定高度，再緩緩放下，直到完全靜止。如果你真的做了這個小練習，你會意識到自己經歷了手臂運動的過程，而不是旁觀“運動”，而且是如此專注，不會另外思索；在練習之前或之後可能會思索，但在移動手臂的過程中則不會。 同樣的原理也存在於“運動的藝術”，以及古老的中國太極拳。（後者尤其值得推薦，因為它把感官覺悟和注意力集中的冥想狀態結合在一起）[14]。 在感覺和情緒上也存在同樣的差異。如果我意識到自己感覺到了喜悅、愛戀、悲傷、恐懼或憎恨，這意味着我的確感覺到了，感受沒被壓抑；不意味着我在思考自己的感覺。我也可以說：“我注意到”（“I am conscious”）自己感覺到了什麼。“conscious”是由拉丁詞根“con”（意為“with”）和“scire”（意為“to know”）組成，即“思考知識”或“腦力清醒”。其中包含着積極主動，相當於德語詞“Bewusstsein”（更具表現力）。（直到十八世紀，“bewusst Sein”仍是哲學用語）。 到目前為止，我已經討論了“覺悟”到並非隱藏的東西。另一種“覺悟”是意識到隱藏之物，即意識到潛意識（被壓抑的），一般來說這需要積極的努力。我們把這種過程又稱為“揭示式覺悟”或“發掘式覺悟”。 工業社會發展至新階段，馬克思和弗洛伊德提出了具有深遠影響的批判理論。馬克思揭示了歷史的推動力以及社會歷史演進中的衝突，而弗洛伊德則揭露了人的內心衝突。二人均致力於人類的解放，儘管馬克思的理論比弗洛伊德的更全面，不那麼受時代限制。兩種理論均很快失去了最重要的特徵，即不再是批判的因而是自由的思想，而是成了信條，連作者也成為偶像。 弗洛伊德和馬克思的批判性分析是一種觀念在兩個不同方面的表達，這種判斷是基於以下關鍵考慮。 “覺悟”不僅僅是指揭示內心衝突，也指揭示社會生活中被遮蔽的衝突。由於個人是社會的一部分，也就不能設想他獨立於社會結構之外，有關社會現實的錯覺會影響他進行清晰思考，因此也會阻礙他擺脫有關自己的錯覺。所謂看的能力，也意味着有看不到的地方。人類的思維是單向的：相信自己可以窺視內心，對外部世界卻很盲目，這就好像燭光只能照亮一個方向，而不是所有方向。燭光就是可以透過表面、揭示內里的批判力。 由此引出兩個問題：“覺悟”是否能夠給人自由？如果可能，又要怎麼做？而且“覺悟”非有不可嗎？ 毫無疑問，第一個問題的回答是肯定的。人類歷史上有很多事例可以說明人是能夠掙脫錯覺的枷鎖，從而透過現象看清本質。我這裡指的不僅是“偉人”，更指普通人，可以驀然間抖落蒙蔽雙眼的錯覺，並開始觀察世界。關於這一點，我在隨後的精神分析章節會詳細談論。 我們可以這樣回答“覺悟”為何能給人自由：一個人能否在世界上牢牢立足，取決於他認識現實的準確度。對現實的認識越不準確，人越會感到喪失方向，越沒有安全感，因此需要尋求偶像，通過依賴偶像來找到安全感。相反，如果認識越準確，他就越獨立，越能自主。人就像安泰，通過接觸大地母親獲得能量，他的敵人唯有把他舉到空中，妨礙他補充體力，才能把他殺死。 第二個問題較難回答。有不少人認為如果能夠洞察潛在衝突的能力也可提出建設性的對策，從而獲得更高福祉，那麼“覺悟”是有用的。馬克思就是這樣，認為如果工人階級能意識到自身處境，如果他們能擺脫幻想，就可能會建立一個不需要任何幻想來維繫的社會（是能夠的，因為歷史條件已經成熟）。弗洛伊德相信洞悉意識和潛意識之間的潛藏衝突可以治療神經疾病。 但是，如果衝突不能得到解決呢？如果得知真相令人痛苦，又無助於改變現實，繼續生活在錯覺中是不是更好呢？如果正如馬克思和弗洛伊德所說，宗教教義只是一種幻想，那麼它是否是人類生存所必需的？如果他放棄了這種幻想，卻深感絕望：發現社會秩序難以更人性化，難以取得真正的個人幸福，那將會發生什麼呢？或者，如果一個虐待狂意識他痛苦的根源，因一些可能的理由，他也知道自己無法改變，那麼是不是不如不知道真相，繼續相信自己再正常不過？ 誰勇於回答這些問題呢？乍一看，任何人都沒必要受苦，這是個充足的理由，支持不必把人從其種種錯覺中解放出來的觀點。然而，我仍不禁對這個答案有一些疑慮。這和是否應該告訴病人他得了絕症不是很像嗎？難道應該剝奪他最後一次面對生命的機會？難道不該告訴他真相，讓他集聚所有他還沒有調動的內在力量，克服恐懼，讓內心寧靜、充滿力量？這是人們一直在討論的問題，在我看來，最用心的觀察者將拒絕教條地選擇某種解決方案。他們會認為解決方案的選擇取決於病人的個性，只有首先嘗試衡量該病人內心實際和潛在的力量，並了解他最深的、往往不曾表達出來的願望以後才能加以判斷。對我來說，把任何教條式的話強加於他，並理所當然認為那必然是對他“最有益”，未免不太人道。 說到衝突和幻想，一個類似的推理似乎很有道理。首先，問題本身有純抽象的一部分，因此這是一個錯誤的問題；對於那些無法接受幻想破滅也無積極對策的大多數個體以及社會階層來說，他們不會傾聽和理解，即便批判式思想家以天使般的聲音說話也無效用。這樣的例子很多，無需詳細列舉。但是畢竟還有願意試着接受真相的人。他們保持幻想就一定能生存得更好嗎？ 為了回答這個問題，我們必須記住了解真相有一種解放的作用；它能釋放能量，去除思維迷霧。如此的結果是一個人更加獨立，更加自主，更加具有生命力。一個人也許充分意識到現實沒有什麼可以改變，但他努力活了一世，作為人死去——而不是羊。如果迴避痛苦和追求舒適是最高價值，那麼錯覺的確比真相更可取。但是，從另一角度看，如果我們認為在任何時候，每個人都生來具有成為一個健全人的潛力，而且機會只有一次，死亡會終止一切，那麼擺脫錯覺就極為關鍵，那關繫到是否能夠真正實現自我。此外，真相了解越多，越有可能儘早做出改變——在社會層面以及個人生活層面，而不是像通常那樣，一味等待，等得思維、勇氣和意志都萎縮了，錯失改變的機會。 因此可以得出結論：想真正實現自我，最關鍵的一步就是提升覺悟力，以及批判式、置疑式思維。這無關智力高低、教育程度或年齡大小，而是品格問題，更確切地說，是面對各路無理權威和偶像，個人能夠取得何種程度的獨立。 如何實現更大的獨立？在這裡只能簡要論述。一旦一個人意識到不服從（是指內心的不服從，不一定是挑釁、教條式的不服從）的重要性，他將會對服從的細小跡象非常敏感，會看穿進行粉飾的理由，會去實踐他的勇氣，他將會發現，一旦意識到問題及其重要意義，自己就會去嘗試回答，尋求方方面面的解答。這和其他事情是相同的：只有當一個人感到問題之迫切，關乎生死存亡時，才能尋求問題的答案。如果一切都無關緊要，一個人的推理以及批判能力處於低水平的活躍狀態，觀察能力也得不到發展。 持完全懷疑的態度也是有益的。既然我們聽到的大部分信息要麼虛假，要么半真實半扭曲，既然我們在報紙上讀到大量被當成事實的曲解，那麼最好是持懷疑態度，先假設我們聽到的是謊言或對事實的歪曲。如果這聽起來太冷酷、太憤世嫉俗，我可以做些補充，不能僅從字面上理解，我想強調的是這種做法比一開始就相信人們說的是真話，最後證明是假話更有益。 換言之，我關注的是話語的真假，而不是在強調誰是騙子，這樣我的建議聽起來可能就沒有那麼厭世。如果大多數人承認自己在說謊，形勢就簡單了，儘管人們難以接受，事實卻是，那些說假話或半真半假話的人相信自己說的是真話，或者至少在說話時說服自己相信這一點。 關於自我覺悟的練習步驟，我將在心理分析和自我分析的章節中討論。接下來我想討論關於學習存在的藝術的一些其他方法。 [13] 來自夏洛特·塞爾維爾的“感官覺悟”練習術，記載於查爾斯·布魯克斯所着《感官覺悟：經驗的重新發現》一書（紐約維京出版社，1974）。 [14] 我在二十世紀四十年代跟隨夏洛特·塞爾維爾學習了“感官覺悟”練習術；在過去十年間，又跟隨卡佳·德拉科娃學習了“運動的藝術”以及太極拳，特此感謝。 九 專注 專注這種能力在自動化生活中已屬罕見。相反，人類似乎在竭盡全力來避免集中注意力。他喜歡同時做幾件事情，比如同時聽音樂、閱讀、吃飯、與朋友交談。有一幅漫畫相當簡潔地表達了這種傾向：一名男子在床上方的牆壁上安裝了一個電視，這樣他就可以一邊盯着電視屏幕，一邊做愛！ 事實上，電視是一個引導你分散注意力的好老師。一個節目中間會插播廣告，觀眾習以為常。閱讀習慣也表現出相同的傾向。編輯和出版作品選集的流行使這一趨勢更加突出。更糟的是，只摘錄某位作家的思維片段，來代替閱讀整本書，從而不需要集中注意力來領會觀念之間的複雜邏輯，只用很少的專注力來獲取“主要內容”。即使沒有選集或刪節本，許多學生也從來沒有閱讀整本書的習慣。讀一讀序言、結論以及教授指定閱讀的部分，就算“知道”了作者的思想，至少在表面上知道，而且不需要集中注意力。 那些注意過日常談話的人都知道，在對話中，人們很少把注意力集中在一個話題以及談話者身上。當人們獨處時，他們也會避免把注意力集中在什麼東西上；他們會立刻拿起報紙或一本雜誌，這種隨意閱讀不要求真正的注意力集中。 注意力集中就是這樣罕見的現象，因為一個人的意志沒有集中於一件事情。沒有什麼事情是值得集中注意力去努力完成的，因為沒有充滿激情去追求的目標。還有就是人們害怕集中注意力，如果他們太專注於一個人、一種想法或一件事，他們會害怕失去自己。自我越弱，在關注他物時越怕失去自己。對於完全以擁有物的多寡來衡量生活意義的人來說，害怕失去自己是他們不願意集中注意力的主要原因之一。最後一點，集中注意力需要內心認知活動，不是忙忙碌碌，忙着維持各種聯繫；而當忙碌成為成功的關鍵，就意味着內心活動在今天愈發稀少。 人們害怕集中注意力還有一個原因：他們認為這是一項過於費力的活動，他們會很快疲勞。其實正相反，因為每個人都可以觀察自己。是注意力分散讓人疲憊，而注意力專注卻使人清醒。這沒有什麼神秘可言。在非專注活動中無需調動能量，因為低能量足夠完成任務。而能量的調動既有生理影響，也有心理影響，可以使人充滿活力。 歸根結底，注意力難以集中是當今生產—消費系統運作的後果。人的工作越是操作機器，或是成為機器的一部分，完成機器尚不能完成的工序，那麼他集中注意力的機會就越少。工作的單調決定了不可能有真正的注意力集中。消費也同樣如此。市場提供了花樣繁多的娛樂，使消費者不必也不可能專注於一個品種。如果人們只專注於幾件東西，而不是很快厭倦，衝去購買令人興奮的新品，消費如何能維持下去？ 一個人如何學會集中注意力？這個問題的答案要麼十分簡單，要麼十分冗長。限於篇幅，我只給出簡要答案。 第一步，我建議練習如何靜坐。具體來說，什麼都不做，儘可能什麼都不想，只是靜坐，比如十分鐘，只注意內心。從來沒有嘗試過的人認為這很容易。但試過以後會知道這麼做相當困難。他會發現自己坐立不安，手、腿和身體總是動來動去。當他嘗試經典的坐姿時就變得更加明顯，也就是我們看到的法老的凋像以及圖片那樣的坐姿：雙腿不交叉，而是牢牢踩住地面，兩臂放在扶手或大腿上。這種姿勢既不是像我們學到的老式軍姿體操那樣僵硬，也不閒散癱軟，而是另一種感受：身體處在和諧位置，感到積極的活力和舒適。如果習慣了這樣的坐姿，再坐在有軟墊的椅子上會感到不舒服，椅背筆直的椅子才舒服。 練習坐姿是學習注意力集中的第一步。最好是在每天早上練習，每次十到十五、二十分鐘，每天晚上再練習一次效果更好，每次至少五到十分鐘，如果可能的話白天再練習一次。靜坐達到一定量以後，效果可能會持續一至三個月，建議在靜坐時或靜坐後添加注意力集中專門練習。實際上，有很多方法。你可以專注於一枚硬幣，就是完全專注於硬幣的所有細節，直到閉着眼睛也能看見它的全部；或者可以專注於任何其他物品，比如一隻花瓶、一個時鐘、一部電話、一朵花、一片葉子、一塊石頭或你想專注的東西。或者專注於一個單詞。 在練習的幾個月裡，很多念頭會湧入大腦，使專注中斷。和應對其他生物一樣，強迫並不能達到目的，沒法趕走不相干的想法，如果對待它們好像對待敵人，沒能把它們趕走就會有挫敗感。需要溫和地對待它們，這意味着一個人要對自己有耐心。（失去耐心通常就是強迫驅散雜念的結果。）慢慢地——極其緩慢——雜念湧入的頻率會減少，這樣就能夠更好地集中注意力。 另外，更大的障礙是睏乏，人們會發現自己頻繁地打瞌睡。不必急躁，你可以立刻恢復集中狀態，或做幾個深呼吸。如果仍然嗜睡，就停止靜坐練習，換個適當的時間再試一次。這些障礙使練習專注變得艱難，不少人（即使不是大多數人）過了一段時間就會變得灰心喪氣。可能因為自己的無能而責備自己，或把失敗歸因於靜坐方法沒用。可這和任何學習行為一樣，必須具備容忍失敗的能力。 由機器生產的產品不知道失敗，因而也談不上卓越。機器生產已讓人產生了一個幻覺，即追求卓越之路既平坦又愉悅——小提琴不會發出刺耳的噪聲，研究哲學體系的人不會常常感到困惑和失落，美味佳餚是讀一讀食譜書上的菜譜就能做出的。只有意識到學習專注和想取得任何其他成就一樣，必然會有失敗和不如意，才能避免過於沮喪。 在做上述的簡單練習時，也應該練習專注思想和情感，可與靜坐同時或隨後進行。例如讀一本討論重要話題、內容充實的書，也可以觀察自己是以什麼方式讀這本書；是不是讀了一個小時之後變得躁動不安；是否想跳頁閱讀；如果第一次沒讀懂，是否重新閱讀該頁；是否對作者的觀點有所思考，並形成回應或提出自己的新觀點；是否試圖理解全書主旨，而不是盯住某些句子，想反駁作者；是否想學習新的東西，或者直接或間接地堅定自己的觀點，因發現了相反觀點的錯誤之處。 這些特徵都有助於發現我們是否在專注地閱讀。如果發現我們並沒有專注於讀書，那麼首先應該練習掌握提煉作者的核心觀點，雖然讀書數量因此會減少。 專注於一個人和專注於思維本質上沒有什麼不同。關於這一點得請各位讀者留意自己的經歷，我們大部分人的私人關係因為完全缺乏專注而蒙受損害。我們不會判斷一個人的性格，因為我們的了解停留於表面，也就是說，只注意到言行舉止、穿着打扮，等等。總之，我們觀察到的是一個人呈現出來的一面，是戴着面具（persona），不會揭下面具，看看後面的人（person）到底是什麼樣。只有專注才能做到。但似乎大家都不敢充分了解一個人——包括我們自己。 個性干擾了該過程的平穩運行。專注於一個人要求我們做出同情、關懷或厭惡等回應，所有這些都被無差錯運行的自動化社會所排斥。我們想要距離感，不需了解彼此太多，只要足夠一起生活，一起工作，有安全感。因此，了解一個人的淺表就夠了，深入了解反而令人不安。 還有其他有益於專注的活動，如某些體育項目（打網球或爬山）和遊戲（如象棋）、演奏樂器、繪畫和凋刻。所有這些活動都能以專注或非專注方式完成。如果是以非專注方式完成，則無助於練習專注；如果是以專注方式來完成，效果是完全不同的。但是，即使沒有做這些活動，人也可以以專注方式生活。正如我們下文要分析的一樣，佛教中的正念是指在某一時刻集中注意力於所做的事情，無論是種一顆種子、打掃房間或吃飯。正像一位禪師所說：“當我睡覺時，我就是在睡覺；當我吃飯時，我就是在吃飯……” 十 思定 練習專注可以引導我們進行冥想，這是學習存在的藝術的基礎準備之一。 首先，我們得區分兩種不同類型的冥想：一種是通過自我暗示達到輕微恍惚狀態，使精神和身體放鬆，練習者感到神清氣爽，充滿活力。已故教授I.H.舒爾茨在柏林倡導的“自生訓練”就是一例。它已被成千上萬的人成功實踐。[15]舒爾茨從來沒有標榜它是萬能的，僅用於放鬆精神。而且這種方法需要自己練習，並不完全是被動的，不會使練習者對老師形成依賴。 另一種冥想主要是為實現更高程度的無附着、無貪婪以及無幻想的形式，簡單地說，為達到存在的較高水平。在《佛教禪觀心要》一書中，我發現了一種非神秘化、非暗示的簡單冥想形式，即有的放矢地使一個人更接近佛教的目標，戒貪婪、仇恨和無知。幸運的是，在向智尊者的這本書裡有很好的描述，我把它推薦給對這種冥想法有濃厚興趣的人。 下面這段話概括了這本書的內容。佛教冥想的目的是盡最大程度認識我們身體和精神過程。作者寫道： 正如佛陀在《念處經》中所明示，提供了最簡單直接、最徹底有效的訓練方法，既涉及日常生活，也追求最高目標，即使心靈堅決遠離貪婪、仇恨以及妄想。 佛陀的學說提供了具體的訓練法，適合不同的人，不同的性格和能力。然而，所有這些方法最終匯聚成“正念之道”，佛陀稱之為“唯一道路”（ekayano magyo）。因此“正念之道”無疑可被稱為“佛教禪修心要，”甚至“法心”（dhamma-hadaya）。這個偉大的心事實上是鼓動血脈流經整個法身（dhamma-kaya）的中心。 今天，這種古老的正念方式和兩千五百年前一樣切實可行。它適用於東西方，適用於普通人動盪的生活，同樣適用於僧人靜謐的修行。 事實上，正念對於每個人都是無處不在，無時不在，對於正當的生活和健全的思維不可缺少。所傳達的信息面向每個人：不僅是一心追隨佛陀和他的學說（正法）的人，也包括所有試圖凝神靜思的人，以及希望開發其潛在更大的力量及更大的幸福能力的人。 每日冥想練習，實踐正念，關注呼吸意識是核心問題，但應用到日常生活中的每一時刻也是同樣如此。這意味着做任何事情都不要分心，要全神貫注於你所做的事情上，如散步、吃飯、思考、觀察，使生活因為充分意識而變得完全透明。向智尊者說：“正念包括整個人和他的全部經驗。”它往往延伸至各個領域：人的精神狀態和精神內涵如果持有正念，每天都會感到清晰和真實，而不是盲目、機械或漫無目的。達到正念完滿狀態的人有充分意識，能意識到現實之深度和具體，從而專注而不分心。 引導正念加強的首要練習是呼吸。正如作者所強調：“這是一種正念練習，而不是呼吸運動。” 在做冥想時，呼吸練習要無“雜念”或其他干擾。只需以平心靜氣，關注自然呼吸，不要緊張或僵硬。注意呼吸的長短，但不要刻意調節。慣常練習中，平穩均衡的深呼吸將會非常自然；靜思和深呼吸會讓整個生命的節奏處於安寧的狀態。通過這種方式，意念的呼吸對生理和心理健康都很重要因素，雖然這只是靜坐練習的附屬品。 在經典冥想練習中，如向智尊者所述，意念呼吸需有身體姿勢配合，以及對身體所有功能清晰的了解，然後通過清晰的感覺，充分意識到一個人的精神狀態（自我意識）和心理活動。 在短短的篇幅中要想足夠清晰地闡述向智尊者所屬的小乘佛教禪修實踐之細節是不可能的。因此，那些對大覺冥想真感興趣的人，我只建議研究《佛教禪觀心要》。然而，我想對此建議再加上一點補充，雖然書中已經提到，這種方法“不僅適用於佛陀的追隨者”，而且向智尊者學識淵博，他以傳統的形式陳述教義。對於許多像我這樣的人來說，並不認同輪迴、小乘佛教否定生的傾向，或巧妙地通過想象屍體的汙穢來說服人生的渴望終究是徒勞，這樣就很難按照向智尊者的描述練習冥想。不過，在我看來，即使沒有剛才提到的教義，仍然有兩個核心教義為許多像我這樣不是佛教徒但對佛教教義的核心有深刻印象的人所接受。其一是我們生活的目標是克服貪婪、仇恨和無知。在這方面，佛教基本上無異於猶太教和基督教的倫理規範。更重要的，和猶太教、基督教傳統不同的是佛教強調最優認識自己的內外。相對於正統印度教，佛教是革命的，也因不信神一連數世紀遭到迫害。佛教具有在西方宗教中鮮見的一定程度的理性和批判思維。其教義的核心是，通過充分認識現實，貪婪、仇恨以及痛苦可以克服。這是一個哲學—人類學系統，長期觀察人的生活並作出分析後，總結出生活的規範。 向智尊者自己已經非常清晰地表達了他的觀點。他描述的冥想“可以使意識更明晰、更集中，呈現的圖像越發準確，清除非真實”。他認為冥想是以“自然，接近和更友好的方式來接觸‘潛意識’，這樣一來”，他寫道，“潛意識就變得更加‘清晰’並更易於控制，即有能力統籌意識。通過減少潛意識不可預測、不易掌控的一面，這樣自立才會有一個更安穩的基礎。” 他通過強調佛教最重要的觀念之一來結束練習正念的描述，即堅持獨立自由。他寫道：“在自我冥想中，意念不需要任何複雜的技術或外部設備。每天的生活就是原材料。它和任何奇異的崇拜或儀式無關，也沒有‘入會’或‘深奧的知識’，除了自我啟蒙以外無任何其他方式。” 我們已經看到，冥想的精髓是達到對現實的最佳意識，特別是一個人的身體和心靈。即使對那些以傳統形式冥想的人來說，也會產生這樣的問題：這種形式能否可以囊括新意識。我覺得的確有兩種延伸，與佛教冥想無關，或與其他類型的冥想有關，或僅僅是靜止的練習，都可以卓有成效地練習。 至於更好地鍛煉身體意識，上面已經提到了：我指的是“感官覺悟”、“運動的藝術”和太極拳。 冥想的另一方面是“可以使意識更明晰、更集中，呈現的圖像越發準確，清除非真實”。向智尊者自己提到了“與潛意識一次更友好的接觸”，這確實與闡明精神分析的方法只有一步之遙，了解一個人的潛意識方面可能是佛教冥想的重要附加組成。對於向智尊者，我深深感激他對佛教禪修和佛教教義做的耐心而深刻的解釋，我想他也贊成我的觀點。但是，我想再次強調的是，以精神分析的方法實現最優覺悟本身就是有效的，與佛教或其他冥想方法無關。 [15] 我妻子和我也跟隨舒爾茨教授練習過，但成效一般，因為我們對自我暗示心存抗拒。 第四章 十一 精神分析和自我意識 本章與前面討論過的自我意識仍然有所關聯，倘若精神分析不僅僅有治療功能，還能增強自我意識，因而也會是內心解放的最適當的方法之一。 這一設想並非為每個人所接受。或許最外行的和最內行的人都會把精神分析的本質定義為通過意識到被壓抑的性記憶及其影響來治癒神經症。與上文論述相比，這個定義中的“意識”概念大大窄化，主要指對受壓抑的力比多的意識，其目的也限於普通意義上的治療，即幫助病人減少所遭受的“額外痛苦”，將痛苦減至可以普遍接受的程度。 我相信，上述概念沒能讓人對弗洛伊德的發現有真正的理解。弗洛伊德本人可以證明。二十世紀二十年代，他更改了他的理論，從強調力比多和自我之間衝突的關鍵作用改為強調生存本能和死亡本能之間的衝突，儘管他試圖調和新舊理論，事實上他已放棄力比多理論。[16]而且，當弗洛伊德被問及他認為什麼是精神分析理論的精髓時，他提到了壓抑、反抗和移情，沒提到力比多理論，更沒有提“戀母情結”。 為了領會力比多理論看似是精神分析的核心概念，在現實中可能不是弗洛伊德最重要的發現，甚至是不正確的概念這一事實，我們得考慮一個更普遍的現象，即每一位具有創造性的思想家都寓身於某種文化，有着相應的思維範式。最原創的想法往往“難以設想”，新見解可能是歪曲（或窄化）的，卻有助於思考。最初的想法先得以錯誤的形式表達，直到社會發展，思想相應發展，打破先前的時代局限，所可能獲得的意義甚至超出作者自己的估計。 深受資產階級唯物哲學影響的弗洛伊德無法設想心靈的力量可以激勵人，除非它同時可被識別為一種生理機能；“力比多”是可結合這兩種特徵的唯一力量。 於是“力比多和自我的衝突是中心衝突”就成為一個必要的假設，使弗洛伊德能以“可表達的”術語來表述重要發現。從力比多理論的束縛中解脫出來，精神分析的本質可以被定義為發現了人的內在互相衝突的傾向所具有的重要作用；發現了“抵抗”，抗拒意識到這些衝突；發現了“合理化”，顯得表面上並無衝突；發現了意識到衝突可產生的釋放效應以及尚未意識到的衝突會成為致病因。 弗洛伊德不僅發現了這些基本原則，而且是制定具體方法來研究受壓抑者的第一人：分析夢境、症狀以及在日常生活中的行為。性衝動和自我及超我之間的衝突只占一小部分，不能意識到衝突，無法有效應對，是很多人面臨的關鍵問題。 弗洛伊德的歷史意義不在於發現了壓抑性衝動引起的後果。在他的時代，這是一個大膽的論斷，但是如果僅僅如此，弗洛伊德不會有如今這樣的影響力。這種巨大的影響力要歸因於他摧毀了傳統觀念，即認為人的思維和存在是一致的，他撕裂了虛偽；歸因於他的理論是批判性的，質疑所有顯明的想法、意圖和道德，並展示了它們往往只不過是隱藏內心真實的表現。 如果有人試圖以我剛剛歸納的來解釋弗洛伊德理論的意義，那麼不難設想，精神分析的功能超越了狹窄的治療範圍，通過意識到受壓抑的衝突，可以達到內心的解放。 ※ ※ ※ 在進入討論精神分析的非治療功能之前，我認為有必要先對濫用精神分析的潛在危險提出一些警告。人一遇到困境，都急着進行精神分析，但是有很多理由表明不要急着去嘗試，至少不要把它當作一個急救站。 第一個理由是這會成為避免自己解決困難的好藉口。正如前文提到的，如今盛行生活就該是一帆風順、毫無痛苦、無需費力的觀念，也有種流行看法認為生活不應該出現任何矛盾、衝突和痛苦的抉擇。那或多或少被認為是異常的，不是普通生活的必要組成部分。當然，機器沒有矛盾衝突，那麼為何生物要有呢，除非因為有構造或功能缺陷？ 還有比這更天真的想法嗎？只有最膚淺、最隔絕的生活才可能不需要做出明確決定，雖然那會伴隨大量神經和心理症狀，如潰瘍或高血壓，即潛意識衝突的表徵。如果一個人還沒有完全失去感覺的能力，如果他還沒有變成一個機器人，就幾乎無法避免面臨痛苦的抉擇。 比如男孩終於獨立於父母這個例子，如果意識到分離給父母帶來的傷痛，孩子也會非常痛苦，不過，如果他以為做這個決定是如此痛苦而艱難意味着他神經質，需要去看心理醫生，就說不通了。 另一個例子是離婚。決定離開妻子（或丈夫）非常痛苦；若是為了結束衝突，破除一方自身發展的嚴重阻礙，則是必需的。在這種情況下，成千上萬的人相信，他們必須進行精神分析，一定有一個“情結”導致他們難以抉擇。至少，這是他們的淺表想法。在現實中，他們往往有其他動機，最常見的是想推遲做決定——覺得先要進行精神分析，找出所有潛意識動機。許多夫婦同意一起去分析師那兒，然後再做出決定。分析可能持續兩年、三年或四年，他們不覺得有何不便。與此相反，它持續的時間越長，他們越不必做決定，但除了拖延做決定，很多人抱有許多其他有意識或潛意識的希望。一些人希望分析師可為他們做出最終決定，或建議他們直接做什麼或通過“解釋”來建議。如果這個辦不到，他們有第二個期望，即精神分析會讓他們內心明晰，使他們做起決定來既容易又不痛苦。當這兩個期望都未能實現，他們仍然可能得到某種好處：已對離婚這個話題太過厭倦，不想再思慮，決定離婚或者和好。在後一種情況下，他們至少有一個雙方都感興趣的話題可以談論：自己的感受、恐懼、夢想，等等。換句話說，這種分析為他們的溝通提供了內容，雖然主要談論的是自己的感覺，而不是對彼此的感覺已發生改變。 還有更多其他的例子，比如：一個人放棄高薪轉而做更有趣的工作；一個政府官員需在違背良心或選擇辭職中做出抉擇；一個人參與政治抗議運動，冒着失去工作或被列入黑名單的風險；一位牧師決定憑良心講真話，冒着被逐出教會，相應失去原有的一切物質和精神保障的風險。 正像前面提到的這些例子，人們往往因為與家庭和個人間的衝突而去尋求分析師的幫助，因良知和自身利益之間的衝突去做精神分析的則少見得多。這不禁讓人懷疑，放在顯着位置的家庭和個人間的衝突是為了掩蓋良心、完整性、真實性和自身利益之間更根本、更嚴重、更痛苦的衝突。通常情況下，後者的衝突沒有那麼顯而易見，而且很快就被當作不合理的、浪漫而“幼稚”的衝動被剷除，不需要也不應該花時間多做考慮。然而，那是對每一個生命都至關重要的衝突，比離婚與否重要得多，可在大部分時間，人們只是把衝突的形式換了一換。 不要輕易嘗試精神分析的另一個理由在於，被分析者會在分析師身上尋求——並發現——又一個父親形象，並產生依賴心理，從而阻礙自己的進一步發展。 經典的精神分析學家會說，事實正好相反，病人在移情於分析師的過程中，發現了對父親的潛意識依賴，並通過分析移情來消解移情以及對父親的原初依賴。從理論上講，這是對的，在實際生活中也時有發生，但是很多時候卻正相反。受分析者可能確實斷絕了與父親的關係，但在這種獨立的偽裝下，又和分析師建立了一種新的關係。分析師成了他生命中的核心人物：權威、顧問、良師、益友。這經常發生，有很多原因，原因之一是經典的弗洛伊德理論中存在的缺陷：弗洛伊德的基本假設是所有“無理”現象，比如渴望強權統治自己、膨脹的野心、貪婪、虐待狂和受虐狂都源於幼兒經歷，是理解個人未來發展的關鍵（儘管理論上他承認和體質因素也有關）。因此，渴望強權被解釋為根源於幼兒弱小無助；當相同的依附出現在和分析師的關係中時，有人解釋為“移情”，即從一個對象（父親）轉移到另一個（分析師）。這種轉移的發生是一個重要的心理現象。 但這一解釋過於狹隘。實際上不僅是兒童，成年人也一樣無助。這種無力感是紮根於人類的生存環境中，即“人類處境”。意識到威脅他的諸多危險，如死亡、未來的不確定感、知識有限，人類都不可避免地感到力不從心。個人生存的無力感又被人類歷史的無力感所增強，精英正是通過這種辦法來剝削多數人，比處在自然民主狀態的原始社會，或未來會出現的以協作而非敵對為基礎的社會形式無力得多。[17] 因此，不管是出於自身或歷史的原因，人類總是在尋求攀附各種“神奇的貴人”：巫師、祭司、君王、政治領袖、父親、導師、精神分析學家以及許多機構，如教會和國家。那些剝削他人的人通常願意提供——亦被欣然接受——如父親這樣的形象。據說一個人寧願服從為他好的人，不願承認自己是由於恐懼和無能而服從。 在所處時代的思維框架內思考的弗洛伊德，雖然發現了移情現象，卻無法看到其更廣泛的暗示意義。移情現象的發現意味着他發現了人類一直孜孜努力於偶像崇拜（異化）。這源於生命意義之含混，希望為生命的偶然性尋找答案，使一個人、一個機構、一種觀念變得絕對，變成偶像，創造必然性的幻覺，並且表示降服。歷史上，偶像崇拜的心理和社會影響十分深遠，這種沉重的幻覺阻礙了積極性和獨立性。 精神分析學家的主顧大多是中產階層和中上階層的自由派，對他們來說，宗教已不再發揮有效的作用，他們也不再持有熱忱的政治信念。上帝、皇帝、教皇、拉比或有魅力的政治領袖都不能填補這一空白。於是精神分析學家成了混合大師，集古魯、科學家、父親、牧師（或拉比）於一身；此外，精神分析學家不強作要求，且態度友好，把所有真實生活中的問題——社會、經濟、政治、宗教、道德、哲學等實際問題全都化作心理問題。因此，病人在他手裡，只需解釋亂倫、弒父衝動或肛門期固戀。當世界縮減為這樣的袖珍資產階級宇宙，世界就變得簡單、可靠、易於管理，而且舒適。 ※ ※ ※ 傳統精神分析的另一危險在於這樣一個事實，即病人往往只是聲稱想做出改變。如果他患有惱人的症狀，如失眠、陽痿、恐懼當權者、與異性關係不愉快或只是感覺萎靡不振，他當然希望能擺脫這些。誰不想呢？但他不願意經歷在成長和獨立過程中必須要經歷的痛苦。他是如何面對該困境呢？他期待着只需遵循“基本規則”——不費考慮，想到什麼就說什麼——就可以被治癒，無疼痛，也無需努力；總之，他認為通過談話就可以被“救贖”。但世上沒有這樣的事情。如果不曾經歷痛苦或不願意經歷，沒有人能夠成長，也沒有人能追求到任何值得追求的東西。 還有一重危險是最讓人覺察不到的：將情感體驗“理性化”。弗洛伊德的意圖顯然相反：他要突破傳統的思維過程，抵達日常思維光滑表面背後的體驗，以及不講邏輯的活生生的感受和想象。他的確在催眠狀態、在夢裡、在描述症狀的語言中以及許多不受注意的行為細節中發現了這些。但是到了實踐中，精神分析的原初目標消失了，取而代之的是一種意識形態。精神分析越發成為一種歷史性研究，研究個人史，其中充斥理論詮釋和抽象概念。 分析師有一系列理論假設，並用病人的事例證明這些假設。分析師很真誠，因為他堅信精神分析理論是正確的；也相信分析對象提供的材料必定是複雜而真實，因為與理論相符。該方法越發應用於“解釋”。下面是一個典型的例子：病人因強迫性飲食導致肥胖。分析師的解釋是，她的強迫症和隨之而來的肥胖是源於想吞下父親的精子並懷孕這一潛意識的欲望。她不記得有這樣的願望和幻想，又被解釋為是受到了壓抑。從理論上來說，這個源頭是“重構的”，分析師接着要做的就是以病人更多的聯想和夢境來證實重構之準確。當病人完全“理解”症狀的含義時，就意味着被治癒。 基本上，這種闡釋法就是通過解釋來治療；最重要的問題是“為什麼精神官能症狀會形成”。病人被要求着持續做聯想，即思考症狀的起因。以經驗為核心的方法已經轉化成抽象研究。即使理論前提是正確的，這種方法也不會導致任何改變，除了被暗示引導出的。如果一個人經歷了相當長一段時間的精神分析，並被告知這樣或那樣的因素是導致神經症的原因，他當然會馬上相信事實就是這樣，症狀隨之消失，因為他相信既然發現了根源，就意味着治癒。這種機制應用得如此頻繁，以至沒有科學家接受若想治癒使用藥物導致的某症狀，除非患者不知道他吃的是藥物還是安慰劑——不僅是病人不知道，連醫生也不知道，才能確保自己不受自己期望的影響（“雙盲測試”）。 在今天，抽象學術化的危險更大，與自己真實的情感體驗疏離，會導致認識自己乃至世界都採用完全抽象化的方法。 ※ ※ ※ 儘管固有的傳統精神分析法有一些風險存在，我必須承認，經過四十多年精神分析的實踐，我比以往任何時候都更加確信，正確理解和實踐精神分析，對人類大有裨益，包括精神分析的傳統適用領域，即治療神經症。 但是，我們在這裡討論的不是作為治療法的精神分析，而是一種新功能，我稱之為轉移治療分析法。它可以從治療性分析開始，症狀治癒但並不停止，超越治療的目的；或者可以設定一個非治療性目標，並沒有顯着的心理、病理問題需要解決。關鍵在於超越讓病人恢復“正常”這一目標；就弗洛伊德的治療師身份而言，這不在他考慮範圍，但也並非像人們認為的那樣是完全無關的。他的治療目標是將病人調整到“正常”運作狀態（“能夠工作和愛”），但他偉大的抱負並不在治療領域，而是要創造一場啟蒙運動，啟蒙最終應使人意識到並約束澎湃的激情。這種抱負如此強烈，以至弗洛伊德看起來常常像一個政治領袖，用“運動”來征服世界，而不是作為一個科學家來征服世界。[18] 超越治療法的目標是通過充分的自我意識來達到自我解放；獲取幸福，獲取獨立自主；具有愛的能力；具有批判思維，破除幻想；去生存，而不是占有。 “人本主義”精神分析對弗洛伊德的理論進行了部分修訂，特別是力比多理論，因為這一基底對於理解人類而言太狹窄。與視性慾和家庭為中心不同，人本主義精神分析理論認為人類生存的具體境遇和社會結構更關鍵，激勵人類的激情本質上不是天生的本能，而是人類的“第二天性”，是由自然環境和社會條件相互作用形成的。 過去我有時會用到“人本主義精神分析”這個詞，後來又摒棄不用，部分原因是它被一些心理學家採用，而我對這些心理學家的觀點並不贊同，部分原因是我想避免給人以我又建立了一個精神分析新“學派”的印象。經驗表明，建立學派對精神分析理論的發展以及對提升分析師的能力都有害無益。弗洛伊德就是一例。我相信，弗洛伊德無法按自己的意願修改他的理論，因為他得用一種大眾學說將追隨者維繫在一起。如果他改變了基本理論立場，就等於剝奪了其追隨者共享的信條。此外，“流派”及其所意味的認可對流派成員有破壞性影響。成員這一身份可提供必要的道義支持，讓許多人感到自己是勝任的，而無需進一步努力研習。據我的觀察，正統派是如此，其他學派也是如此。這些觀測結果使我相信，分門別派是不可取的，只會導致教條和無能。[19] 此外，研究過程也是不同的，可以更加活躍、直接、具有挑戰性。儘管如此，基本目標仍與傳統精神分析法的一致：揭示潛意識的力量，意識到抵抗力，移情，合理化以及把解夢作為理解潛意識的“坦途”。 在此，還需要加上一個限定條件，即尋求儘可能充分地實現自我的人也可能有神經症狀，因此也需要分析療法。也就是說，一個沒有被完全異化、仍保持敏感知覺、沒有失去尊嚴感、尚未被“出售”、對別人遭受的痛苦感同身受、還沒有完全按占有物品多少來衡量生命價值的人——簡言之，如果他仍是一個人，而非一件物品時，這個人就會有孤獨感、無力感，與現今社會有隔離感。正因為清醒，他才不禁懷疑自己和自己的信念。他不禁感到痛苦，儘管他可以體驗喜悅和明晰的瞬間，而這些是他“正常”的同代人體會不到的。得神經症也不令人意外，因為這個健全的人生活在一個瘋狂的社會，而不是以前那種一個病態的人試圖讓自己適應一個病態的社會所引發的神經症。在對他做進一步分析的過程中，也就是說，在更加獨立更加自主的過程中，他的神經質症狀會自愈。說到底，各種神經症的發生都意味着一個人沒能解開存在之謎。 [16] 這種轉變以及弗洛伊德不成功地嘗試調和兩種理論，我在《人的破壞性剖析》一書附錄E中有詳細討論。 [17] 詳細討論參見《人的破壞性剖析》。 [18] 參見艾里希·弗洛姆着《西格蒙德·弗洛伊德的使命》（紐約哈珀兄弟出版公司，1959）；以及弗洛伊德與榮格的通信，不時會涉及政治與科學及人類利益的話題：參見《弗洛伊德與榮格通信》，W.麥克吉爾編（普林斯頓大學出版社，1974）。 [19] 這一觀點我在多部書裡討論過；最簡潔的表述可參見《人的破壞性剖析》一書。 十二 自我分析 如果說一個人對潛意識的探索應該是冥想的一部分，那麼人們就會問，一個人能否在冥想實踐時分析自己。毫無疑問，這是非常困難的，最好是由專業分析師來引導他自我分析。 第一個要回答的問題是，什麼樣的分析師能夠勝任這種超越治療的精神分析。如果分析師本人一直沒有意識到這個目標，他就很難理解病人的希冀和需要，但這並不是說他自己必須實現這個目標，而是說他需一路朝着這個方向前進。由於追求這個目標的分析師相對比較少，因此找到這樣的分析師不太容易。我們應該遵循一個規則，像選擇純粹為治療而分析的分析師一樣，一個人應該對分析師進行深入的調查，多走訪認識他的人（患者和他的同事），不要相信着名人士或機構的推薦。有些病人崇拜自己的分析師，也這樣描述分析師，應對此持懷疑態度；要形成準確印象，一次兩次甚至十次的訪談才可以，仔細觀察分析師，就像他觀察你一樣。被不合適的分析師分析多年有害無益，就像和不合適的人維持數年婚姻一樣。 至於分析師屬於哪個流派，這本身不足以說明什麼。“存在主義”精神分析學家應該更關心人類的大目標的問題——有些人是這樣的。另一些人知識有限，只是簡單地引用胡塞爾、海德格爾、薩特的哲學術語，作為噱頭，並沒有真正進入患者的人格深處。榮格學派最關注患者精神和宗教需求，其中有些人是這麼做的，但也有許多人，雖然一心追尋神話原型和類比，卻無法進入患者個人生活的深處及其潛意識狀態。 “新弗洛伊德派”也不一定比別人更可靠。非弗洛伊德派也是不夠的！有些分析師採用的分析法接近我前面描述的，還有許多人的分析法都相當膚淺，缺乏深度批判性思考。離我上文所列舉的距離最遠的也許是正統的弗洛伊德派，因為力比多理論和片面強調兒時經歷已成了他們發展的阻礙。然而，儘管有教條傾向，其中仍有一些人擁有必要品質和理念，能夠擔當引導人們充分認識自己的內心現實的重任。總之，我相信分析師的能力高低和他所屬的流派關係不大，更重要的是他的性格、品質、批判性思維的能力以及個人哲學。 與分析師個人密切相關的是他使用的分析方法。首先，我不相信引導自我分析的分析需要持續很長時間。在一般情況下，每周兩小時，持續六個月就足夠了。這需要一種特殊的技巧：分析師不應該是被動的，在聆聽了五至十小時後，他應該對分析對象的潛意識結構和抵抗強度有了一定認識。分析師應該能夠講述他的發現，分析他的反應，特別是他的抵抗之處。此外，分析師應該從夢境開始分析，引導分析對象分析自己，然後把它們的解釋（還有其他的信息）和分析對象交流。 在分析結束時，受分析者應該對自己的潛意識有足夠的認識，減少抵抗，以便可以繼續作自我分析，此後的每一天都可以實踐。我之所以這麼說是因為對自己的認識不存在界限，在過去的四十年裡，我每天都作自我分析，至今仍會有新的認知，或深化理解已知的部分。但是，應該與分析師協作，尤其是在開始自我分析、發現自己“陷入困境”時。但這只能作為應急手段，否則又有依賴分析師的危險。 為自我分析所準備的預備分析是最可取的程序。這個過程非常困難，這不僅是因為許多分析師的能力不足，也是因為他們通常採用的分析方法不合適。這種工作不僅需要一種特殊的興趣，也需要有相當靈活的時間表。我相信，如果自我分析法變得更普及，一些精神分析學家將會專門從事這方面的工作，或至少投入一半的工作時間。 但是，如果沒有找到合適的分析師，或有諸多原因不能去接受分析或費用無法承受，在這種情況下，可以自我分析嗎？ 回答這個問題取決於多項因素。首先，它取決於實現自由的意願有多強烈。哪怕這種意願不過是指人的大腦生來就有追求健康和幸福的趨向，也就是說，為了個人以及人類的健全發展實現各種條件。[20]這種趨向在身體上的表現為人熟知——藥物只是為其發揮作用掃清障礙。近來在獲得健全的精神方面也可看到類似趨向，雖然在更早的、更少技術干預的時代更常見。 自我分析的不利因素是嚴重的病理狀態，這在延長的“常規”分析中也屬難處理的。此外，具體生活境遇也極為重要，例如一個人不需賺錢謀生，因為他繼承了父母的錢（或配偶的），這樣他就比不得不工作的人更容易遇到問題。當某一群體裡的個人有彼此類似的缺陷時，反而更會接受該群體的價值觀，並視它為常規。另外一種不利環境是，一個人賴以為生的恰恰是他的神經質，倘若他改變了內心，維生手段也岌岌可危。我們可以想想演員，自戀是他們獲得成功的一個必要條件，又或者官僚如果不順從，就可能會失去工作。最後，一個人的文化和精神背景也具有十分重要的意義。他們是否接觸了某些哲學、宗教或重要的政治思想，還是從來沒有越出過周圍環境和所處階層的固有觀念，這之間有很大的區別，也往往是決定性的。而且，不能僅考慮理性的一面，有時這只是抵抗的體現。 [20] 參見我在《人的破壞性剖析》中的分析。 十三 自我分析的方法 如何學會分析自己需要寫一本書來闡述。這裡我只提幾個簡單的建議。 開始之前，我們需靜下來，放鬆地坐着，併集中注意力。做好這些之後——至少要做到一定程度，才能以不同的方法往下進行，這些方法絕不是相互排斥的。 （1）靜坐冥想時，可以嘗試記住湧入腦中的雜念，然後“以感覺的方式進入雜念”，目的是看它們到底是什麼，之間是否有關聯。或繼續通過觀察某些症狀，如感覺疲勞（儘管有足夠的睡眠）、沮喪、憤怒，然後“摸索”這是對什麼的反應，在這種表面的感覺背後，有什麼潛意識經驗。 我有意不說“思考”這個字眼，因為單憑抽象思考得不到答案，至多能得出一個推測。我所說的“摸索”是指富有想象力地“品味”各種可能的感覺，直至——如果成功的話——某種意識清晰浮現，比方說，疲勞的根源。舉個例子：你可以試着想象以前疲倦時的感覺，以及後來是否意識到疲倦的原因。人們可以想象出幾種可能的原因，如試圖拖延完成難以完成的任務；對朋友或心愛的人有一種矛盾的感覺；可能挫傷了對方的自戀感甚至使其輕微抑鬱的批評；與人會面，對方的友好其實是假裝的。 還有更複雜的例子：一名男子愛上了一個女孩。幾個月後，他突然感到疲倦，情緒低落，無精打采。他可能試着找到各種合理的解釋，比如工作上不太稱心如意（可能也是導致疲勞的因素所引起）或對政治感到失望和難過。或許他得了重感冒，需要找到一個滿意的答案。但是，如果對自己的感情很敏感，他就可以觀察到，最近他總在尋找女友的小差錯，他夢到她有張醜臉並欺騙他。或者他可能會注意到，以前他總是很渴望見她，而現在他卻會找藉口推遲約會。這些以及許多其他微小的跡象可以表明他和她之間的關係出現了問題。如果他專注於這種感覺，他就會突然發現她在他心目中的形象已經改變，最初的吸引使他沒有注意到某些負面的特徵，她甜美的笑容如今似乎顯得頗有心計又十分冷酷。 對於這種變化，他追溯至某個黃昏。那天，在她沒注意時，他進入了房間，看着她跟其他人一起聊天。在那一刻，他覺得幾乎有些噁心，但把這種感覺歸結為“神經質”或非理性。然而第二天早上醒來之後，他卻仍然對昨天的事情感覺鬱悶，其實已持續數周。他曾試圖壓制這種新的感覺和質疑，因為在有意識的舞台上，人們仍然依照愛戀和讚美的劇本在表演人生。衝突僅僅以間接的形式表現，比如陷入困境或鬱悶沮喪，因為他既不能以歡愉和誠實的心來追求他的“戀情”，也不能斷絕關係，因為他得壓抑情感上的變化。但是一旦睜開雙眼，他可能會重拾他的現實感，認清他的感覺和痛苦，結束這種關係，雖然感到痛苦，卻不會繼續沮喪。 這裡還有另一個例子可以分析：一個年過四十的單身漢患有強迫恐懼症，每當他離開家時，他總覺得電爐沒有關，可能會引發火災，燒毀整個房子，尤其是他寶貴的圖書館。因此，不管是什麼時候離開家，他總是得返家看看。這種衝動顯然擾亂了他的正常活動。 這種症狀有一個簡單的解釋。差不多五年前，他因為癌症動了手術；他的醫生跟他說一切都會好起來，只是未來五年內惡性細胞有擴散的可能，“它可能像火一樣蔓延”。男人非常害怕，因此他必須在意識中徹底壓抑這種想法，代之以火災可能在房子裡蔓延的恐懼。雖然這也讓人不舒服，但比癌症再來的折磨要小得多。當意識到被壓抑的恐懼時，對火的強迫症消失了，對癌症的恐懼並沒有恢復，這在很大程度上是因為已經過去了五年，病情複雜化的危險已經大大降低。 這個有意識的過程通常帶有解脫感，甚至有些快樂，即使內容本身可能沒什麼可高興的。此外，任何新契機，只要遵循進一步“摸索”的原則就可能在當天或稍後導致一些新的發現或衍生物。關鍵在於不要落入複雜的理論猜測的陷阱。 （2）另一種是類似自由聯想的方法。不去有意控制，讓思緒自由流動，允許雜念湧入，並嘗試為發現它們之間的隱匿關係，以及是哪些阻力阻止了思緒的涌動——直到某些還沒有意識到的東西浮現。 （3）還有一個方法是自傳式回憶。我的意思是對一個人過去的沉思，從幼時開始，到預測未來發展結束。嘗試獲得對人生中重大事件的概述，如幼時的恐懼、希望和失望，以及那些使你降低對他人和自己的信任的事件。 問自己這樣的問題：我依賴誰？我主要的擔憂是什麼？我出生的意義何在？我開始的目標是什麼？它們是如何改變的？在人生的哪個十字路口選錯了方向並走錯了路？我都做了哪些努力來糾正錯誤並返回到正確的道路？我現在是誰？如果我一直做出正確的決定，避免關鍵錯誤，我又會怎樣呢？以前我想成為什麼樣的人，現在和將來呢？我眼中的自己是什麼樣？我希望別人怎麼看我？這兩個形象與我感覺到的真實自我有何差異？如果我繼續像現在這樣生活，以後會變成什麼樣？促使改變發生的條件是什麼？繼續發展的機會有哪些？我怎樣做才能實現我選擇的目標？ 對自己的研究不應該用精神分析理論去做抽象建構，而應保持從經驗入手，去“觀察”、感知、想象，把抽象思考減到最低。 （4）跟自傳式回憶法密切相關的是嘗試揭示我們有意識的生活目標與尚未意識到的卻可決定我們的人生的目標之間的差異。許多人有兩套故事：一種是“正式的”、有意識的，下面掩蓋着主宰我們行為的秘密故事。在古希臘許多戲劇中都表現了兩者之間的差異，“秘密意識”歸因於“莫伊拉”（“命運”）。莫伊拉是人潛意識情節的異化形式，存在於人的內心深處並主宰他的生活。例如，俄狄浦斯的悲劇清晰地顯示了這種差異：俄狄浦斯的潛意識圖謀弒父娶母，他有意識地避免犯下這樣的罪。然而，潛意識更強大，違背了他的意願，他並沒有意識到他在做什麼，卻一步步地實現了潛意識。 意識目標和潛意識目標之間的差異程度因人而異。一端是那些沒有潛意識目標的人，因為到目前為止的成長過程中，他完全做他自己，不需要壓抑什麼。另一端的人也沒有潛意識目標，卻是因為完全認同“惡的自己”，甚至不想去假裝還有“好的自己”。前者有時也被稱為“公正一族”或“覺醒一族”，後者病入膏肓，有不少名稱可以用來描述他們——卻無助於加深對他們的了解。絕大多數人處在這兩個極端之間，但這中間人群也有一個重要的區別，即有些人的意識目標是他們實際上所爭取的東西的理想化，因此兩種目標本質上趨同；另一些人，表面故事則與潛意識的恰好相反，它的存在只為了更好地隱藏潛意識目標，從而更好地實現潛意識目標。 而在意識與潛意識目標之間存在重大差異時，嚴重衝突、無安全感、疑慮以及空擲精力就會出現，也會導致一系列明顯症狀。這不難想象，一個人竭力避免意識到內心衝突，竭力避免再被身份問題困擾，竭力壓制模煳意識到自己欠缺真實和完整。他要麼繼續這種萎靡狀態，要麼深入被壓抑的底層經歷之中，後者必然會引發不少焦慮。 這裡有幾個關於潛意識的例子，記得有一個人，與我熟識，但我沒有對他作過分析，他曾經告訴我下面的夢： “我坐在一個棺材做的餐桌旁。一道菜上來，我吃了。接下來，一本書擺在我面前，許多偉人都在上面簽了自己的名字，我看見摩西、亞里士多德、柏拉圖、康德、斯賓諾莎、馬克思和弗洛伊德的名字。有人讓我最後一個簽名，然後那本書可能就永遠合上了。” 做夢者是個具有非凡野心的人；儘管他知識淵博，才華橫溢，但是他卻難以完成一本書，也缺乏屬於自己的見地。他性格殘暴，但卻被激進的利他觀點以及偶爾幫助他人的行為舉止所掩蓋。在夢的第一部分，我們看到了不加掩飾的嗜屍欲，即在棺材上吃午餐所表達的，如果換成未加刪改的明確表述，則是想吃棺材裡死屍的願望（這就是被弗洛伊德稱為所謂“夢的工作”的表現之一，把不可接受的潛在夢想轉換成一種無害的“顯明的”夢）。夢的第二部分也幾乎沒有刪改。做夢者的野心是成為世界上最偉大思想家，他的自私表現在他希望哲學的歷史以他結束；在他之後再沒有偉大的思想家，可讓子孫後代從中受益。食用偉人的屍體，即用逝去的偉人餵養自己，從而自己成為偉人——這個秘密他自己不知道，他周圍的人也不知道，而這些人都佩服他才華橫溢，又總為他人着想。 另一個例子：想把母親從殘忍的父親手中救出，母親因此而傾慕他，他感到自己成為世界上最偉大的男人。或者：消滅每一個生靈，只為想一個人待着，從而擺脫他的無力感和對別人的恐懼感。或者：攀附有錢有權之人，找到他的偏好並等他去世，以繼承他擁有的一切：物質財產、思想和聲望。又或者：身處的世界是用食物做的監獄，活着的目的就是把監獄的牆壁全部吃光，因此，吃變成生活的目標，吃意味着解放。 人們可以繼續列舉，但也是有限的。既然潛意識目標都是在回應人類生存的基本需求，目標的數量就是有限的，因為人類的基本需要也是有限的。 這是否意味着，我們實際上都是叛徒、騙子、虐待狂，只是在掩飾自己，避免暴露？這當然是可能的，如果在我們的內心，背叛、謊言、虐待占據優勢，並且人數眾多：這些非常人士將不會有發現這些的衝動。 然而，在更多人中間，這些被壓抑的趨勢不占優勢；當它們被意識到時，就會與相反的衝動發生衝突，往往可能落敗。覺醒是使這種矛盾更加尖銳的一個條件，但是不會因為我們意識到了就自動抵消被壓抑的掙扎。 （5）第五個方法是讓一個人的想法和感受被生活目標所圍繞，如克服貪婪、仇恨、幻想、恐懼、占有欲、自戀、破壞性、虐待狂、受虐狂、不誠實、缺乏真實性、疏離、冷漠、戀屍癖、男權式統治和相應的女性順從，來達到獨立，具備批判性思維，獲取給予和愛的能力。這種方法包括試圖揭露潛意識存在的“壞”的特質、如何被合理化、如何形成一個人的性格結構以及發展的條件。這往往是非常痛苦的過程，可能會引起很大的焦慮。當我們相信我們的愛和忠誠時，我們要意識到我們的依賴性；當我們相信自己善良和樂於助人時，我們要意識到我們的虛榮心（自戀）；當我們相信做什麼是為別人好時，我們要意識到我們的虐待狂心理；當我們相信這是正義感所致並要求懲罰時，我們要發現我們所具有的破壞性；當我們相信自己很審慎和“現實”時，我們要意識到我們同時有懦夫的一面；當認為我們的行為非常謙卑時，我們要意識到我們傲慢的一面；當我們認為只是出於不希望傷害任何人時，我們要知道我們害怕自由；當我們認為我們不願意言行粗魯時，我們要意識到我們是言不由衷；當我們相信我們非常客觀時，我們要意識到我們可能是奸詐。總之，就像歌德所說的那樣，只有當我們把自己想象成罪人，而且真的去這麼做的時候，我們才能合情合理地摘除面具，逐步地了解自己是誰。 當一個人在友情中發現自戀成分，或在樂於助人中發現虐待狂成分時，那種震驚感可能會十分強烈，一時間甚至一整天都回不過神，你只感覺自己一無是處，墮落至極。但是如果沒被震驚嚇退，進行分析，他會發現，震驚感是如此強烈——因為自戀式期許——這將阻礙進一步分析，負面努力畢竟不是自己的唯一驅動力。在這些真實的實例中，一個人可能會屈從他的抵抗，並停止分析。 ※ ※ ※ 正如前文討論覺悟時一樣，我一直認為，觀察的能力不可分割：自我分析既包括知悉他人，也包括觀察社會和政治生活。事實上，對別人的了解往往先於對自己的了解。幼年的孩童觀察成人，已在依稀感知外觀背後的現實，察覺到面具背後的人。作為成年人，在學會觀察自己之前，我們往往會注意到別人潛意識的掙扎。我們必須意識到他人的內在，因為我們自己的內在並非一目了然，而且也關涉他人，換句話說，是一張自己和他人構成的關係網。透過互相作用的關係網，我們才能充分觀察自己。 破除幻想，看清自己不會這麼困難，如果一個人不是被經常洗腦，並被剝奪了批判性思考的能力。在不間斷的建議和複雜的訓練下，他才能深入思考和感覺。除非他能看到含煳其辭背後的真正意義，以及幻象背後的現實，否則他無法認識真實的自己，只能意識到表面上的自己。 如果我一直意識不到我所知道的“自我”在很大程度上是合成的產物，我如何能夠真正觀察自己呢？大多數人——包括我自己——都在不知不覺間說謊：“防禦”意味着“戰爭”，“責任”意味着“順從”；“道德”意味着“馴服”，“罪惡”意味着“抵抗”；父母本能地愛自己的孩子也是杜撰；聲望往往與擁有令人欽佩的品格無關，甚至無關取得真正成就；歷史是歪曲的紀錄，因為它是由勝利者書寫；過度謙虛不一定意味不虛榮；愛的反面是渴求和貪婪；每個人都試圖將邪惡的意圖和行動合理化，使其顯得高貴而有益；對權力的追求意味着對真理、正義和愛的迫害；利己原則和占有—消費原則主導現今的工業社會，而不是像所宣揚的那樣，是出於愛和對生命的尊重。除非我能夠深入社會的潛意識方面，否則我無法知道我是誰，因為我不知道我的哪一部分不是我自己。 ※ ※ ※ 接下來我想對自我分析的方法再做些評論。 至關重要的是有規律地進行冥想和集中注意力，而不是“憑一時心情”。如果有人說，他沒有時間做，言下之意就是他認為它不重要。如果沒有時間，他可以騰出時間，這顯然是態度問題，而不是沒有時間的問題。我想補充的是，我並不是在暗示自我分析是一種不允許任何例外的固定儀式。當然，有時候也很難堅持進行，無需急躁。自我分析的過程不應帶有強迫性，或像在完成艱巨任務，當然，也要為了達到一定的目標。拋開結果不談，過程本身應該是放鬆、快樂的，儘管也有痛苦、焦慮和失望。 對一個與登山者無法產生共鳴的人來說，爬那麼高的山僅僅是勞累的苦差；有些人認為（精神分析的解釋），只有受虐狂才會這樣。而登山者不會否認爬山辛苦，還要承受壓力，但這都是愉悅的一部分，他決不想錯過。此“辛苦”不等於彼“辛苦”，此“痛苦”不等於彼“痛苦”。勞動之苦不同於疾病之苦。關鍵是在哪裡做出努力和遭受痛苦，這將賦予其鮮明的特徵。這一點比較難以把握，因為在西方傳統里，責任和美德被認為是嚴厲的監工；如果想看一個人做的是不是正確行為，就看是不是不愉快的事，如果他願意做一件事，那麼肯定不是正事。東方的傳統則完全不同，在這方面優越得多；不做死板、僵硬的紀律和懶惰的“舒適”這樣的兩極劃分，講究的是和諧的狀態，是系統性，有“約束”（自治意義上），同時又充滿活力，靈活愉悅。 在自我分析以及讓別人分析這個問題上，我們必須從一開始就意識到一個困難：語言表達的副作用。 假設我在早晨醒來，看見蔚藍的天空陽光普照，我完全感受到了這樣的美景，它使我快樂，充滿活力，但整個經歷只是我對美景的感覺，腦海中並沒有浮現“這是一個美麗的陽光燦爛的日子”這類字眼。一旦這些語句在腦中形成，我又用這些語句去思考風景，感覺本身就不那麼強烈了。相反，如果用一段旋律來表達喜悅，或一幅畫來表達同樣的心情，那麼任何感覺都不會丟失。 意識到情感，進而用文字表達，這個過程很流暢。有完全不能用語言表達的經歷，還有一種經歷，一個詞就像容器，“承裝”感覺，其實並非如此，因為感覺不斷流動，會溢出容器。詞—容器更像是樂譜上的樂符，代表一個音，而不是音本身。感覺可能與文字有更加緊密的關係，但只要這個詞仍然是一個“活詞”，它對感覺本身就沒有負面影響。但是，關鍵在於詞與感覺總有分離的時候，即和說話的人分離，這時詞就失去了真實性，只是一個聲音的組合。 很多人經歷過這樣的變化。他們感知到強烈、美麗或可怕的經歷。過了一天，當他們想把這種經歷寫出來時，找到了一句可準確描述的話，可他們發現這句話聽起來很陌生；他們覺得經歷彷佛還完全在腦子裡，可這句話跟當時發生的和他們感覺到的並沒有關聯。[21]當發生這種情況時，就該意識到出錯了，已經開始玩文字遊戲，而不是去注意內在的現實。首先應當分析是什麼想法說服人把情感理性化。對待這樣的想法，應該像對待任何其他干擾人的想法一樣。 每天早晨應該進行至少三十分鐘的自我分析，如果可能的話，儘量在相同的時間和地點，並應儘量避免外界的干擾。儘管大城市的街道上熙熙攘攘，但在行走的時候也可以進行自我分析。只要有閒暇，都可以練習呼吸和自覺意識。在你不得不等待，或“無事可做”，或在地鐵里、飛機上時，都可以進行，而不是馬上去閱讀一本雜誌、和別人聊天或者做白日夢。一旦形成習慣，你反而會期待“無事可做”的零碎時刻，因為你知道該怎麼做，那使你充實而愉悅。 令人意外的是，精神分析領域很少討論自我分析；弗洛伊德進行自我分析，解釋自己的夢，人們本以為這會促使其他人做相同嘗試。原因有可能是弗洛伊德已經如此偶像化，其他人不能對他做分析，只能感恩於他的“啟蒙”。普通人又是另一種情形。他們不能沒有一個“創造者”，弗洛伊德本人或以其名義行事的人必須開導他們。不管是什麼原因，據我所知，只有凱倫·霍尼[22]鄭重建議自我分析。她所描述的事例主要涉及嚴重的神經質問題及其對策。在此背景下，她竭力倡議進行自我分析，雖然她也清楚實施起來很困難。 自我分析具有療效一直被忽視，這可能是由於大多數分析師對於自己和病人的角色持有傳統的官僚觀念。在普通醫學裡，人若患病，就成了“病人”，那麼他就需要醫學專家的治療。[23]病人不該能治好自己的病，因為這樣就打破了專業治療師和非專業的患者之間不可逾越的分界。這種官僚態度對“常規分析”也非常不利，因為分析師如果想真正了解“病人”，就先要自己成為病人，忘記自己是“健康人”或“正常人”或“理性人”。 也許自我分析不受歡迎最重要的原因是它很難操作。在常規分析中，分析師可以提醒病人注意合理化、抵抗以及自戀行為。在自我分析中，一個人容易兜圈子，屈服於抵抗和合理化，意識不到自己正在這樣做。的確，不能否認，自我分析很難，但其他通往幸福的路徑同樣難。沒有人比斯賓諾莎表述得更簡潔，《倫理學》結尾寫道（第五部分，命題四十二）：“如果我所指出的足以達到這目的的道路，好像是很艱難的，但是這的確是可以尋求得到的道路。由這條道路那樣很少被人發現看來，足以表明這條道路誠然是艱難的。因為如果解救之事易如反掌，可以不勞而獲，那又怎麼會幾乎為人人所忽視呢？但是一切高貴的事物，其難得正如它們稀少一樣。”[24] 如果沒有達到最終目標，那麼困難的出現可能令人沮喪。但是，正如我們之前所說的，如果一個人並不渴求完美，並不關心到達的目標，而只注意正朝着對的方向行進，困難也就顯得不那麼難熬。最重要的是，自我分析可以大大增強內心的明晰和幸福感，儘管困難重重，人們也不想錯過。 ※ ※ ※ 在推薦過自我分析作為一個卓有成效的方法來尋求自我解放之後，我想補充的是，這並不意味着每個人都必須採取的步驟。該方法很吸引我，我已經推薦給其他人並使他們受益。有很多人也使用其他方法，如靜思、禪坐和醒悟等也是很用的。一個非常有說服力的例子是帕博羅·卡薩爾斯以演奏巴赫的一支無伴奏大提琴協奏曲開始一天的生活。誰能夠懷疑這不是他自我解放的最佳方法呢？ 然而，即使就自我分析方法而言，有一種誤解恐怕已經悄悄在我自己和讀者之間出現。我所描述的過程可能會被誤解成為日常良心說教，其實這應該是穩定的道德發展和品德生活的基礎。如果讀者批評我反對道德相對主義，反對每個人都能隨心所欲“做自己的事”，而不管它是否值得做，我必須承認我是持這樣的觀點。但如果讀者認為我只是關心人們追求美德，撻伐罪惡，我拒絕這樣的指控，我也不喜歡這樣一個事實，即罪惡本身往往是進步的基礎。 為了弄清楚這一點，我們必須牢記，從自我分析來說，生活是作為一個過程，而不是作為一個固定階段組成的序列。在罪惡中，包含着生長的種子，而道德卻包含着腐爛的種子。正如那神秘信條所說，“後退是為了更好地前進”。罪惡無害，只是在原有的水平上停滯不前。 我還想糾正另一個可能的誤解。自我分析聽起來彷佛是越來越以自我為中心，也就是說，它與擺脫一個人的自我約束的目的正好相反。事實上，這只可能是自我分析一個不成功的結果。自我分析成為一種淨化方式，不是因為如此關心一個人的自我，而是因為要通過分析尋找其根源以便從自我解脫。自我分析成為日常的練習，允許一個人在一天當中最低程度地關心自己。最終，這種練習不再需要，因為已沒有更多障礙要克服。我還不可以描述這種狀態，因為我自己還沒有達到。 在結束本次心理分析討論之前，我相信對此還需要有進一步的限定，這種限定對所有心理學知識都適用。如果你開始從心理學角度了解一個人，那你就是開始關注他的本質和他的全部個性。除非你詳細地知曉他的性格，否則你不可能了解這個人。如果你對這個人的興趣從比較膚淺的程度轉到更深層次，那就有必要從特殊轉到普通。這種“普通”不是抽象的，也不是僅指人的天性。它是人類存在的本質，“人類生存條件”由此衍生的需求，和對這些需求的種種解答。它是潛意識內容，因為所有人的生存狀態相同，並沒有因為某些種族的遺傳而改變，所以，如榮格所認為的，對所有人來說是普遍的。在“人”的主題下體驗自己和同胞，在生活的主題下體驗人。重要的是所有人的共性，而不是他們的不同。在深入潛意識這個過程中，發現我們在很多方面有相當大的不同，但求生存的努力是相同的。對潛意識深入探索是人類發現自己和所有其他人的一種方式，這一發現不是紙上談兵，而是一種情感體驗。 然而，強調人類中的一員不能非辯證地拒絕人類也是一個個體這樣一個事實，其實，每個人都是獨特的個體，不同於其他任何人（或許同卵雙胞胎除外）。只有矛盾的思維，大部分東方的邏輯，允許充分表達現實：人是獨特的個體，人的個體性假而不真。人是“這個和那個”以及人“非此非彼”。越是深層次體驗自己或其他人，就會越清晰看到自己以及其他人普通性的一面，不再局限於個體特性，“佛教禪宗”之人是無等級無頭銜的。 這些考慮引出價值問題、個人主義的問題，以及與此相關的個人心理研究問題。非常明顯的是，目前，個性和個人主義受到尊重，並且作為個人以及文化目標得到廣泛讚譽。但個人價值的涵義非常模稜兩可。它包含解放因素，使人從妨礙其自主發展的獨斷結構中解放。如果自我認識有助於了解一個人真實的自我，去發展它而不是被權威強迫形成一個“陌生”的自我，這樣才有真正價值。事實上，自我認識和心理研究的積極方面已經得到廣泛的強調，幾乎沒有必要再多加稱讚。 倒是十分有必要談一談關於個性崇拜消極的一面以及它和心理學的關係。崇拜的原因很明顯：個性越是消失，越是要讚賞個性。工業、電視以及消費習慣對受自己操縱的消費者致意：服務的窗口擺着銘牌的銀行櫃員，手袋上寫着他名字字母的縮寫。此外，強調產品的個性：如那些聲稱品質不同的汽車、香煙、牙膏，其實基本上是相同的（在相同的價位），服務的目的是讓男人或女人有自由選擇的錯覺。很少有人意識到，個性的差異並不顯着，因為商品和人的關鍵特徵都失去了一切個性。 鮮明的個性是人類珍惜的寶貴財產。即使人們沒有擁有自己的家產，他們也擁有自己的個性。他們雖然還稱不上是個體，但他們有很多個性，他們渴望並自豪地培養自己的個性。由於個性差異微小，在更關鍵的特徵上差異也很小。 當代心理學進一步激發對“個性”的關注。人們開始考慮自己的“問題”，並談論孩提時代所有的小細節，但他們所談的往往是彰顯自己或別人的無聊話，用的也是心理學術語或概念，而不是簡單、老式的閒聊。 通過瑣細的差異來支持擁有個性的錯覺，當代心理學有了一個更重要的功能；通過教導人們對不同刺激應該如何作出反應，心理學家成為操縱他人及自己的一個重要工具。行為主義者針對如何教授操控創造了一整套科學。許多企業提出的就業條件就包括未來雇員提交性格測試。許多書籍教授如何行事，用價值包裝給人深刻印象或同樣的手段來推銷他們的商品。由於在這些方面都很實用，當代心理學的這個分支已成為現代社會的一個重要組成部分。 雖然這種心理學非常有用，既能產生經濟效益，又能維持錯覺，但是對人類有害，因為往往會增加他們的異化。它聲稱建立在“自我認識”的基礎上，弗洛伊德已揭穿這是欺詐。 與適應心理學相對的心理學是激進的，因為它追溯根源；它具有批判性，因為它明白淺表的思想大多是由錯覺和謊言構成。這是“解救”，因為它希望對自己和他人真正的認識能真正解放人類，有助於達到人類的幸福。任何有興趣探索心理分析的人都必須意識到這樣一個事實，即這兩種心理分析其實毫無共同之處，所達到的目標也是南轅北轍。 [21] 這個過程參考黑格爾和馬克思的術語，“外在化”，詞語仍然與感覺相關，而詞語獨立於感覺時，就走向了“異化”。 [22] 參見K.霍尼《自我分析》（紐約W.W.諾頓出版公司，1942）。 [23] 參見伊萬·伊里奇《醫學的報應：剝奪健康》（紐約眾神出版社，1976）對這種觀念的批評。 [24] 轉引自E.弗洛姆《為自己的人》。譯文引自賀麟譯《倫理學》。 第五章 十四 論占有的文化 生存有兩個方面。人類行動、生產、創造；概括而言，就是處於活躍狀態。但人類不是生活在虛空中，他有身體，生活在實實在在的世界：有很多“物”要處理。他的行為作用於有生命或無生命的物體——或改變其形態，或創造。 他要面對的第一個“物”是他自己的身體，然後是其他的：為了生火或居住，需要木材；需要水果、肉類以及穀粒等食物；需要棉花和羊毛來製成服裝。隨着文明的發展，人類的作用範圍擴大了許多倍。武器、房屋、書籍、機器、船舶、汽車和飛機被發明出來，人類不得不應對這一切。 人類如何應對這些呢？首先把它們生產出來，然後加以改變，再利用它們來做其他事情，並消耗它們。物品本身什麼也做不了，是人類建造了機器，機器生產物品。 在每一種文化中，“物品”和“行為”之間的比例是不同的。和被紛繁的物品圍繞的現代人相比，原始獵人和食物採集人只需應對極少東西：一些工具、幾張網和狩獵利器，幾乎沒有織物，些許首飾以及器皿，但是沒有固定的住所。食物易腐壞，不得不迅速吃掉。 至於一個人所涉及（或者簡單地說被圍繞）的一些事情，他得考慮孰輕孰重。當然，他有觀察力，以及視覺和聽覺的能力，因為他的機體構造與生俱來，幾乎沒有其他的選擇。他看見一隻動物，那提醒着他它是他的獵物，他聽到的聲音是在警告他有危險存在；聽覺和視覺是為生物目的服務，即求生存。但是人類有聽覺不僅是為了生存，還可增強生命愉悅感、幸福感和活力感，即不服務於實際目的，是“享受”。在這種情形下，我們可以說他在“聆聽”。他聽到了鳥的鳴叫、雨滴的噼啪聲、有溫暖音色的人聲、激動人心的鼓點、歌曲的旋律以及巴赫的協奏曲。此時聽覺超越了求生需求，變得人性化、積極、富有創造力、“暢通無阻”。 視覺也同樣如此。看到古老黏土容器上漂亮的紋飾、三萬年前描繪動物和人類的岩洞壁畫、一張神采奕奕的臉以及人的破壞力，都會使我們的內心從求生反應轉至自由境界；從“動物”轉至“人”的存在狀態。其他感官，如味覺、觸覺、嗅覺也是如此。如果因為我的身體需要食物而吃東西，這個需求的表現就是飢餓；如果因為喜歡品嘗食物的美味而吃東西，則完全不同。精美的食物也是文化發展的產物，正如音樂和繪畫。嗅覺也是一樣的。（對動物的演化而言，嗅覺是最重要的，就像視覺之於人類）。享受令人愉悅的氣味，例如香水，是人類一個古老的發現，這已不屬於求生需求。雖然不是那麼清晰可辨，但在觸覺方面無疑也存在類似差異。也許我得提醒讀者，有些人觸摸別人就像在觸摸一塊布，是為了看看它的質量，而忽略了觸摸本身是溫暖而柔和的。 一方面，求生需求和本能衝動（兩者相互補充）之間存在差異，另一方面，感官協作能夠達到至樂，比如性行為，所有感官都參與其中。性可謂繁衍需求的直白表達，由本能驅使、受限制、最原始的興奮。其實它可以是暢快的、積極的，令人獲得享受，並不以繁衍為目的。我在這裡簡略提及兩種行為的差異：受驅使的被動行為和富有成效、創造性的主動行為。後文會更深入地討論這種差異。 在這一點上，我想強調的是，儘管原始人要應對的“實物”比現代人少得多，就“活動”而論則不然。事實上，我們有充分的理由論證原始人比工業人做了更多活兒，比工業人更配得上“人”的稱號。讓我們簡略地回顧一下原始人的生活。 首先，他得自己做所有的體力活兒。因為沒有奴隸替他工作，也不能剝削婦女的勞動，他也沒有機器，甚至也沒有牲畜替他工作。就體力活兒來說，沒有任何人可以依靠，他只能依靠自己。標準的反對意見認為，正因為如此，所以在思維、觀察、想象、繪畫以及哲學和宗教方面，史前人類遠遠落後於機器時代的人類。這種觀點似乎合理，因為我們認為受教育越多，智力和藝術創造力就越強。事實絕非如此。如今通行的教育並不利於提高思維能力或發展活躍的想象力。[25] 今天的普通人很少進行思考。他只是記得從學校學來和媒體傳播的知識，對什麼是憑藉自己的觀察或思考領悟到的幾乎一無所知。使用物品也不需要太多的思考或技能。更有無需任何技能即可使用的發明，比如電話。汽車一類的發明只需要學習若干操作步驟，熟練後，只需極少的個人努力或技能。現代人，包括受過教育的群體，對宗教、哲學甚至政治問題也不會思考太多。他通常採用政治或宗教書籍（演講者）提供的諸多陳詞濫調中的一種，而非通過自己主動而透徹的思考得出結論。他選中的流行觀點最合個人喜好，亦與其社會階層相符。 原始人的情況完全不同。他受到的教育很少——這裡指現代意義上的教育，即在教育機構研習足夠一定時間。原始人不得不從他的觀察實踐中來學習。他觀察天氣，觀察動物的行為以及其他人的行為；要想活下去，必須掌握一定的技能，而這技能只能靠自己實踐去摸索，而不是“二十次突擊培訓課”。他的人生就是一個不斷學習的過程。W.S.勞克林（W.S.Laughlin）對原始狩獵人廣泛的精神活動進行了簡潔描述： 雖然有關方面的系統研究很少，卻有大量記錄表明原始人在自然世界方面的知識十分豐富。這種複雜性涵蓋了整個宏觀生物世界的哺乳動物、袋類動物、爬行動物、鳥類、魚類、昆蟲以及植物的世界。潮汐、氣象、天文等方面的自然界的知識也很發達。不同族群掌握的知識及其複雜程度也不同，各有擅長的領域……先不論其他，這種複雜性與狩獵行為系統密切相關，對人類進化也有重要意義。人，即狩獵人，學習動物行為學和解剖學，包括他自己。他首先得馴化自己，再轉向其他動物和植物。從這個意義上說，狩獵是使人類物種自學成才的學校。（W.S.勞克林，1968）。 另一個用來證明現代人的精神活動更高級的例子是閱讀和寫作的技能。如今人們相信這是毋庸置疑的進步標誌。盡最大努力消除文盲，彷佛它意味着智力缺陷；衡量一個民族進步的標準，除了汽車數量以外，就是識字率。這種價值判斷忽略了一個事實，即在神職人員或學者壟斷讀寫文字（有時甚至沒有這樣的人）時，普通人反而擁有超群的記憶力。現代人無法想象像吠陀、佛教典籍、舊約全書以及後來的猶太口頭講述傳統在有文字記載之前，幾百年來均是口口相傳，忠實地傳承。我還觀察到很多人，例如墨西哥的農民，即使他們有讀寫能力，也沒有經常這麼做；他們的記憶力特別好，因為他們不用文字記載。 每個人都可以做類似的觀察。只要他把東西記錄下來，他就不再需要努力記憶。他不再需要把信息銘刻進他的大腦，因為他已經將它們用輔助工具存儲起來：寫在羊皮紙上、紙張或磁帶上。他覺得自己並不需要記住，因為內容已經安全地存儲。記憶能力因缺乏鍛煉而受損。如今可以觀察到人們是如何避免動腦筋的，即使是很小的計算：例如商店的營業員遇到三個數字相加都要用計算器，不想動腦筋算。 原始人付出的勞動更多，從藝術上也可看出。比如約三萬年前的狩獵人和食物採集人所畫的壁畫，有一些完好地保存在法國南部和西班牙北部的洞穴里。這些美麗的畫作對於熟悉過去幾個世紀繪畫大師傑作的現代人來說也是一大驚喜。但是即使說洞穴壁畫的繪製者確實是天才（稱之為第四紀冰川期的達芬奇或倫勃朗），那些最最古老的陶器和工具上的紋飾只是出自普通人之手。人們常說洞穴壁畫以及這些紋飾有着實際而神奇的用途，如對狩獵的成功有所貢獻，或者對抗邪惡的神靈，等等。但是不管服務於多麼實際的用途，都並不要求如此美麗的外觀。此外，陶器上的紋飾也不總是天才的創造。各村都有自己的裝飾風格，往往只是略有不同，這說明這些人有非常活躍的審美情趣。 以上所談的是最“原始”的文化，原始的狩獵人和食物採集者，我們所能知曉並推測他們的文化，至少可追溯至四萬到五萬年前智人的全面出現。他們很少用自己的雙手做事，但他們在思維、觀察、想象、繪畫和凋刻方面的能力都非常活躍。如果量化表達“物體部分”和“行為部分”之間的關係，可以說原始人是1：100，而現代人會是100：1。[26] 在這兩個極端之間，歷史為我們提供了其他例子。與狩獵人相比，一個希臘公民在希臘民主初期肯定被更多的東西包圍，但他卻積極關心國事，以非凡的程度開發並運用他的智慧，並且致力於藝術和哲學。更多我們必須知道的是，比索福克勒斯和埃斯庫羅斯戲劇里人物還多的藝術造就了一個雅典公民的藝術天性，它涉及的關於當代紐約人審美和情感上的被動性，我們可以認為是戲劇和電影激發了他的靈感！ 我們從一個中世紀工匠的生活圖景可以看出很多不同，但在許多方面類似。他對工作有興趣，細心，過程不枯燥。比如做一張桌子是創造性的行為，桌子是他的努力、經驗、技術和他的品位的結晶。大部分的事他得自己做。他還積極參與許多公共活動，如唱歌、跳舞和教會服務。農民在物質上更糟糕：他不是一個自由的人，但他也不完全是奴隸。田間的收成不能滿足他們，（我這裡尤其指十六世紀農民的地位大大惡化之前），但他在文化上是富足的，有自己的文化。無論是他還是工匠都不會被填鴨式地灌輸去看別人的努力，或享受，或遭罪。無論他們的生活是什麼樣，在很大程度上是自己行為和自己經歷的結果。即使是在經濟上和社會地位上遠遠優於農民的工匠，除了他的房子和工具，也沒有很多財產，他只是賺取符合其社會階層生活標準的所需而已。他不想獲取財富，也不想消費更多，他的目標是發揮能力和享受生活。 在操縱機器的社會，人們被很多物品包圍，多得就像天空中的星星一樣。可以肯定的是，他製造了大部分東西。但是，真的是“他”製造的嗎？巨大工廠里的工人其實什麼也沒生產。當然，他參與汽車、電冰箱或牙膏的生產，但是，不同的工人只是在重複不同的動作，比如擰螺釘、安裝馬達或一扇門，只有生產線末端的工人才能看到成品，其他人只能在街上看見——購買並擁有一輛便宜的車，他們看到只有那些富人才能擁有昂貴的汽車。說單個工人造了一輛汽車，僅僅具有抽象意義。其實是機器造出了汽車（又是其他機器造出了能造汽車的機器）；而工人——不是作為完整的人，而是作為活工具——去完成機器還不能完成的那部分工序（或僅僅因為人力便宜，使用機器太昂貴）。 工程師和設計師會聲稱是他們製造了汽車，但這種說法並不正確；他們可能確實貢獻了自己那份力量，但製造汽車的並不是他們。最後還有總裁或經理會聲稱汽車是他製造的；他認為因為他督導了整個過程，所以汽車是他製造的。但這比工程師的說法更站不住腳。經理也只是肉身一具，對製造汽車真的必不可少嗎？這和一位將軍說是他攻克了堡壘或贏得一場戰鬥一樣，事實上是他的士兵攻克了堡壘、贏得了戰鬥。士兵衝鋒陷陣，受傷甚至死亡，而將軍只是制定計劃，並看着這些計劃正確執行。有時贏得戰鬥是因為對方將領不能勝任，即因對手的失誤才贏的。對於指導和管理功能的生產角色，我不會進一步探討，只是想說，對於經理來說，汽車離開生產線時，就從物理外觀的車轉變成商品，這意味着車對他來說，其真正的使用價值不是關鍵，而是其虛構的利用價值，這種價值是由那些各種不相關的數據，從性感女孩到“陽剛之氣”的汽車，去迷惑那些潛在買家的廣告所暗示。而汽車作為一種商品在一定意義上是經理的製造，他賦予汽車營利的特徵，產生特殊的銷售號召力。 現代人對物質世界施加的影響遠遠大於早期人類。但這些效應與他們體力和智力的投入完全不相襯。駕駛一輛馬力強大的汽車既不需要太多體力，也不需要特殊技能或才智。駕駛一架飛機需掌握多種技能；而投放一枚氫彈則顯得輕而易舉。可以肯定的是，有一些行業還需相當的技巧和努力：比如工匠、醫生、科學家、藝術家、技術工人、飛行員、漁夫、園藝家以及其他類似職業。但是，有技術要求的行當越來越少，絕大多數人用來謀生的工作只需要極少智力、想象力或任何形式的專注。體力勞動的結果與人類的努力不再相稱，這種努力（技能）和結果之間的分離是現代社會中最重要的致病特徵之一，因為它往往會貶低努力的結果，並使其意義最小化。 那麼我們就得出第一個結論：和一般觀點正相反，現代人其實對周圍的世界無可奈何。他能夠顯得強大，只是因為能夠主宰自然，但這種主宰幾乎完全異化了，這不是人類自身力量的作用，而是“巨大機器”使他無需多加努力就可達到目標。[27] 因此可以說，現代人處在一種和機器世界共生的關係之中，因為他是其中的一部分，他才強大，或貌似強大。如果沒有機器，只有他自己可憑藉，他就會像孩童般無能為力。這就是為什麼人類崇拜機器：機器將自己的力量賦予人類，讓他以為自己是巨人，沒有這些機器，他就是跛子。以前人們相信是自己的偶像給了自己力量時，是將自己的力量投射在偶像身上，並在崇拜偶像的過程中汲取部分力量。對機器的崇拜也基本上相同。可以肯定的是，阿施塔特女神只是人類想象出來的偶像，就像先知所批判的那樣，偶像什麼也不是，只是一堆木頭或石頭碎片，人類將自己的力量轉給它們，並從中拿回一部分力量。然而，機器並非無用的金屬片，它們確實創造了一個有用的世界。人類非常依賴它們。就像偶像一樣，是人類發明、計劃並創造了機器；機器都是他技術想象力的結果，再加上科學，能夠創造出有效的產品，然而機器卻成為了人的統治者。 據傳普羅米修斯把火帶給了人類，是為了把人類從自然的控制中解放出來。如今的人用曾經把他解放出來的火奴役着自己。戴着巨人面具的人類已經變得軟弱、無助，依賴自己製造出的機器，從而也依賴着生產機器、保證社會正常運作的領導者，唯恐失去這些支撐物，成為“沒有等級也沒有頭銜”的人，成為純粹的人，對“我是誰”這樣的問題也怕得要命。 總之，現代人擁有很多東西，也使用很多東西，但他什麼都不是。他的感情和思維能力如不常用的肌肉般萎縮；害怕任何重要的社會變革，因為對他而言，那隻意味着騷亂或死亡——即使不是肉體的死亡，也是其身份的消亡。 [25] 類似批判參見I.伊里奇，《去學校教育的社會》（紐約哈珀與羅出版社，1970）。 [26] 這只是象徵性地量化。 [27] 路易斯·芒福德定義了這一術語，參見他的《機器神話：技術與人類發展》（紐約哈考特，布雷斯出版社，1967）。 十五 占有哲學 人所擁有的就是一個人的財產，人人都“有”身體，因此可以說財產概念植根於人的存在。這看似可以論證財產的普遍性，其實不然，因為它不正確——比如奴隸就不擁有身體，根據主人的意願（或一時興起），受差遣、被販賣甚至摧殘。在這方面，奴隸和最受剝削的工人也不同；後者並不擁有勞動力，因為他被迫將其出售給資本所有者（但是在資本主義條件下，他別無選擇，他是否擁有自己的身體也值得商榷）。那麼，我所擁有的東西，別人卻擁有使用權，這如何解釋？ 財產權仍是備受爭議的問題，我們仍有諸多困惑。無法獲得準確理解，很大程度上是受與廢除私有財產的革命要求相關的狂熱情感所阻礙。很多人以為他們的個人財產，如衣服、書籍、家具甚至配偶都會被拿走充公。[28]（當然，如今就有人在“換妻”，雖然持保守的政治觀點。） 馬克思和其他社會主義者從來沒有提議過個人財產或個人使用的東西應該充公；他們指的是資本的所有權，即所有者可以運用資金，生產並不需要的商品，並且迫使工人就範，因為他是所有者，“賜給”工人這份工作。 與社會主義者的籲求相反，政治經濟學的教授斷言財產權是“自然”的權利，是人性所固有，與人類社會一起誕生。在一九一八年和一九一九年，我選過幾門經濟史的課程，認真聽了兩位教授（那時頗具聲望）的講座，他們認為資本並不是資本主義所獨具的特徵，原始部落就使用貝殼貨幣，足以證明他們擁有資本，那麼資本主義可謂和人類一樣古老了。他們選擇原始人的例子來作論證其實並不妥當。我們現在清楚地知道，最原始的人類並沒有私有財產，除了切身需求的，如衣物、首飾、工具、網、大小武器，等等。事實上，對私有財產的起源和功能的大多數經典論述都認為在自然界中，萬物是共有的（這種人類學家觀點可參見《人的破壞性剖析》一書）。連神父也婉轉地接受了這一觀點。他們認為財產是對人的墮落所帶來的貪婪的後果，也是社會補救；換句話說，私有財產是墮落的結果，就像是男性對女性的統治，以及人與自然之間的衝突。 區分時而會混淆的各種有關財產的概念很有益處。第一種觀點認為財產是對一種物品（生物或非生物）的絕對擁有權，不管此人是否生產，或作為饋贈或遺產，或盜竊得來的。除了後者跟國家和民法社會法律之間有關係，需要某種認證以外，大羅馬和現代國家的法律制度都是從這個意義上解說財產的。擁有權始終要由國家或國際法律保證，即“強制執行”的法律。第二種觀點，在十八世紀啟蒙運動時期尤其流行，即強調人擁有財產的權利取決於創造財產的努力。約翰·洛克的觀點堪稱代表：如果一個人將自己的勞動施加於某物（不屬於任何人），那麼它就成為他的財產。但洛克又說所有權可自由轉讓給並未努力去獲得的其他人，這就削弱了人要努力才能獲得所有權這一觀點。洛克顯然需要這個附加觀點，否則工人可以把他們的勞動產品看作是自己的財產。[29] 第三種觀點來自黑格爾和馬克思，它超出了前述基本法律概念，重在討論財產之於人類的形而上意義。黑格爾認為財產是必要的，因為“人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領域”，因為財產是“自由最初的定在，它本身是本質的目的”（參見《法哲學原理》第41和45節）。黑格爾的話可能聽起來只不過是把私有財產的神聖合理化，其實遠不止於此，限於篇幅，無法展開論述黑格爾的哲學思想。馬克思完全從個人層面闡述了這個問題，並沒有將其哲學神秘化。正如黑格爾所認為，財產對於他來說是人類意志的外部化。但只要創造的財產不是他的，而是雇主的生產資料，只要人與自己的工作分離，財產就不可能是他的財產。只有當社會由共同財產創建，個人的全面發展依賴於整個社會的充分發展，“我的”或“你的”將是毫無意義的概念。在這樣的社會中，勞動本身，即未異化的勞動，將成為愉悅的過程，此時，除了人使用的物品外，財產便成為一種荒謬。每個人都不是按勞所得，而是按需所得。（這裡所說的需要當然是人類真正的所需，而不是合成的、行業暗示人應該具有的破壞性的需要）。 財產之間的根本區別是使用（功能性）和占有（無功能），雖然這兩者之間有很多融合。德語通過兩個詞的使用，對這種差異做了明確界定：“Besitz”和“Eigentum”。“Besitz”來自“sitzen”，字面意思是人坐在上面；指的是可以合法地占有和實際控制，但它不涉及生產活動。而“Eigentum”的意思則不同。“aig”是德語詞“haben”（意為“有”）的詞根，幾百年來，它的含義已經改變，因此梅斯特·埃克哈特早在十三世紀就用它來翻譯拉丁語詞“proprietas”。“Proper”對應“eigen”，指為某人所專屬，正如“專有名詞”（propername）的用法。那麼“Eigentum=proprietas=財產”就是指某個具體的人所擁有的一切：他的身體、他每天使用的東西以及賦予自己的個性，甚至包括他的工具和住所，所有這些構成了一種恆定的環境。 在當今這個自動化社會，一切都容易淘汰（甚至還沒過時，就被新品取代），人們恐怕難再體會常用物品的“個性”。每個人生活習慣不同，性格不同，這都體現在物品的使用上。隨着日復一日的使用，物品不再是死氣沉沉，不可隨意替換。以前諸多文化里都有在棺木里放死者貼身物品的習俗，相應地，現代社會也設立個人最後遺囑，效力可持續多年。但遺囑處理的是錢財、土地和權利，並非被賦予了“個性”的私有物品。 我們可以得出結論，個人所有物和私有財產之間存在根本區別，如同“功能性”財產和“非功能性”（死）財產的區別。 到目前為止，這種差異比私人和公共財產之間的差異更具根本性，因為許多例子顯示，公共、國家或社會財產的法定形式和私有財產一樣具有強制性和疏遠性，假如它是由官僚徒有其名地管理，實際上不代表工人和雇員的利益。 功能性和非功能性財產經常以純粹的形式出現，但也常常融合，這樣的例子有很多，最基本的例子是人體。 每個人都有唯一一副身體，它是“天然”財產。對於嬰兒來說——正如弗洛伊德絕妙地分析——排泄物彰顯了他對身體的擁有。排泄物是他的，自身體排出，他把廢物排泄出去，卻不必擔心損耗，因為每天都會補充前一天的損失。但身體不僅僅是“財產”，它也是工具，我們用它來滿足我們的需求，並會因如何使用而相應改變。如果我們不使用身體肌肉，它們會越來越弱，越來越無力，甚至會報廢；反之，身體會變得健壯（當然是在一定限度內）。 擁有一座房子或一塊土地，情況就不同了，因為這裡涉及的是社會範疇，而不是“身體”這樣的自然範疇。讓我們來想想一個游牧部落的情況：他們沒有自己的土地，暫時住在一塊土地上，建造自己的帳篷或小屋，一段時間後便遷徙。土地不是私有財產，也不是公共財產——根本就不是財產，只是極有限的意義上的使用對象。漁網、長矛、斧頭等工具也是同樣如此。只有在使用時，這些工具才成為他們的財產。今天的某些農業合作社也類似，個人沒有自己的土地，也就是說，他無權出賣土地，能耕種多久，就“擁有”多久。 在沒有私有財產概念的許多原始社會文化中，同樣的原則也適用於男人與女人的關係以及婚姻制度。只要男女雙方彼此相愛，彼此需要，並渴望廝守，社會便承認這是婚姻關係。當此種關係無法維持，人可以自由離開，因為對方並不是所有物。[30] 相反，法律規定我的房子、土地、工具、妻子、孩子都是我的財產；他們屬於我所有，無論我關心他們與否。事實上，我有權摧毀我的每一件財產：我可以燒毀我的房子，或者一幅畫，即使它是一件獨特的藝術作品。我可以隨心所欲處置，不欠任何人一個解釋。這是有效的合法權利，是國家賦予我的權利。 縱觀歷史，有關妻子和孩童的所有權以及相應的律法屢經變遷。如今，殺死自己的妻子是一種犯罪行為，會被視為謀殺，並遭受懲罰。殺死兒童也被視為犯罪，但家長毆打孩子、不停虐待孩子卻被視為是在行使自己的合法權利（即產權），除非是過於極端的行為。然而，妻子和孩童又不僅僅是單純的財產。他們是活人，和男人一起生活，有密切接觸；他需要妻子和孩子，因為他們給他帶來快樂。這均是“功能性”財產的特徵。 資本是合法所有財產的極端形式。可以說，資本無異於一件工具，比如一把供主人使用的斧頭。但就斧頭來說，只有通過使用，它才變得有價值，即“功能性”財產。但是即使資本所有者什麼都不做，他也擁有資本。即使不用來投資，資本也仍然具有價值；如果投資，他不必使用技能或做出任何相應的努力就能給他帶來利潤。這也同樣適用於最古老的資本形式：土地。我有合法權利，我可以不做任何努力，即不需做任何事就能從土地獲利。正是出於這個原因，“非功能性”財產也被稱為死財產。 “死”財產或非功能性財產可以通過奪取獲得，或有法律規定。但是，因為法律的執行是靠武力，從這個意義上說，戰利品和合法財產之間的差異只是相對的。此外，就合法財產來說，武力構成權利，因為國家通過武力（壟斷式）保證個人財產的權利。 ※ ※ ※ 人類沒有物質就不能生存，但是只要有滿足功能需要的物質，就能活得很好，自晚期智人出現後，人類四萬年上下的歲月就是這樣度過的。稍後我也將論證這一點：人類只要有功能性財產和極少非功能性財產就可以健全地生活。功能性財產用來滿足人的生存需要；在一定的社會經濟條件下，制度性財產則滿足非理性的需求。人必須有身體、住所、工具、武器以及船隻。這些東西滿足生存需要，還有滿足精神需求的東西，如首飾和裝飾物品——簡單地說，就是藝術品和“神聖”物品以及生產這些物品的方法。如果是被個人獨自占有，它們稱得上是財產，但仍屬於功能性財產。 隨着文明程度的提高，功能性物品的數量也在增加。一個人可擁有幾套西裝或套裙、房子、節省勞力的機器、收音機和電視機、電唱機和錄音機、書籍、網球拍、滑雪板……這些東西和原始社會的生存必需品並無不同。儘管如此，仍然會有差異。當購買物品不再是為了更好的生存、提高產出，而是成為被動接受式消費時，物品的功能就會發生變化。當擁有財產主要是因為日益增長的消費需求，而非生存所必需，那就和“積累財產”沒有什麼不同。這個說法聽起來可能有點奇怪，因為“積累”和“消費”是對立的。如果我們只從表面看，這確實是如此。但從動態來看，兩者共享一個基本特點：吝嗇鬼以及揮霍者都是被動的、無所作為的。他們與任何東西或任何人都沒有積極聯繫，歲月對他們沒有影響，既無變化，也不成長；分別代表了一種死寂的生命。要區別擁有型財產和使用型財產，需要考慮“使用”的雙重含義：被動使用（“消費者”）和主動使用（工匠、藝術家以及高級技工）。擁有功能性財產即指主動使用。 此外，“擁有”比不勞而獲多出一種功能。首先，在以財產為中心的社會，非功能性財產（死財產）會賦予所有者權力。擁有大量財產也通常意味着擁有政治強權；他看起來像偉人，因為他頗具權力；人們崇敬他的偉大，因為人們寧願崇敬，不願對他望而生畏。富有而有權力的人可以通過恐嚇或收買來影響他人；因此，他獲得了名譽（欽佩）。 馬克思對於最後一點有精當分析： 對我來說，通過貨幣媒介支付（即金錢可以買到）的，那麼，我就是金錢的擁有者。我自身的力量和金錢的力量同樣大。金錢的數量就是我自己的財產和能力。因此我是誰、我可以做什麼並非由我個人決定。我很醜，但我可以為自己買到最漂亮的女人；結果是我並不醜，因為會使別人排斥我的丑已被錢抵消。我是一個瘸子，但金錢可以為我提供二十四條腿，因此，我並不殘廢。我是一個臭名昭着、肆無忌憚、愚蠢透頂的人，但金錢是至高無上的，因此金錢的擁有者也是至高無上的。金錢具有最高的美德，它的擁有者也同樣具有。此外，金錢免去我撒謊的麻煩，因此，我理所當然是誠實的。我很愚笨，但因為金錢是萬物真正的主宰，擁有它的人怎會愚笨呢？此外，他可以為自己買到人才，那不正意味着他更具才智嗎？通過金錢的力量，我可以擁有人類渴望的一切，我豈不是具備了一切能力嗎？因此，難道不是我的金錢把我所有的缺陷轉變成優勢嗎？ 如果金錢是我和人類生活之間的黏合劑，是社會和我之間的黏合劑，也就是我和自然及人類之間的黏合劑，那這豈不是黏合劑之最？因此這難道不也是通用的分離劑嗎？它是真正的分離劑，也是真正的黏合劑，化合社會的力量…… 作為現存的和起作用的價值觀念，金錢把一切事物都混淆、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，是顛倒的世界，是一切自然的品質和人的品質的混淆和替換。 雖然是個懦夫，但可以購買勇氣的人是勇敢的。錢交換的不是特定的品質、特定的事物或某種人的能力，而是交換人與自然的整個客觀世界。因此，從擁有者的觀點出發，它可以使任何特性和任何物品互相交換，即使它們相互矛盾。它能使冰炭化為膠漆，能迫使仇敵互相親吻。 讓我們假設人就是人，他與世界的關係是健全的。那麼只能用愛交換愛，信任交換信任。如果你喜歡享受藝術，你必須是一個有藝術修養的人；如果你想影響別人，你必須是那個真正能對他人有促進和鼓勵作用的人。你對人和對自然界的一切關係，都必須是特定表現，和你意志的對象相符合，和你真實的個人生活相符合。如果你的愛沒有喚起愛的回報，也就是說，如果你不能夠表現自己是一個有愛的人，使自己成為被愛的人，那麼你的愛是無力與不幸的。[31] 上述分析可引出的結論是，傳統的關於私有和公共財產（國有化或公有化）的分類是不夠的，甚至會產生誤導。最重要的是辨別該財產是功能性的，因此是非剝削性的，還是非功能性的，即剝削來的財產。即使財產屬於國家，或者屬於在工廠工作的全體工人，它可能還是屬於那些控制生產的官僚，其他人都得聽從。事實上，馬克思和其他社會主義者從不認為應該把純功能性的財產，如使用的物品公有化。同樣，功能性財產是否該人人均等也無關緊要。這並不是一個社會主義者所關注的。實際上，關心的是財產的本質，會引發嫉妒，因此應避免不平等。 中心問題是財產是否對一個人的活動和活躍性有進一步的加強，還是使其減弱，並進一步導致懶惰和碌碌無為。 [28] 我仍然記得自己讀到《法蘭克福匯報》（在方方面面都類似《紐約時報》）那篇文章時是多麼震驚。1919年慕尼黑，古斯塔夫·蘭道爾，德國最傑出的人類學家之一，時任短命的巴伐利亞蘇維埃共和國文化部部長，號令把女人公有！ [29] 引自斯坦利·I.貝恩，《財產》，文章收錄在保羅·愛德華茲編，《哲學百科全書》（紐約麥克米倫和自由出版社，1967）。 [30] 比如非洲俾格米人、穆布圖人的婚姻關係。參見C.特恩布爾，《不羈的僕人，非洲俾格米人的兩個世界》（倫敦，艾爾＆斯波蒂伍德出版社，1965）。 [31] 《1844年經濟學哲學手稿》，轉引自E.弗洛姆《馬克思關於人的概念》。 十六 論占有心理學 臨近尾聲，我們就進入了“占有”作為精神和情感現象的討論。 在首先談到的“功能財產”時，很明確地表明，我只能擁有可以合理使用的財產。擁有和使用耦合有幾種結果：（1）我非常活躍，因為我只擁有我使用的，這刺激我不斷地使用；（2）貪婪地占有（貪財）幾乎不能持續，因為我只能希望占有適合我能力的東西，從而有效地使用。（3）我很難嫉妒他人，因為既然我忙於使用我所占有的，羨慕他人毫無用處。（4）我不擔心害怕失去我所擁有的，因為功能財產很容易更換。 制度財產則是一種完全不同的體驗。除了功能性的占有財產以外，它是另一種經歷自身和世界的基本方式。幾乎每個人都經歷過這兩種方式：完全沒有占有經歷的人絕無僅有，對於大部分人來說，那可謂是他們所知曉的唯一經歷。大多數人的性格結構混合了兩者。然而，占有似乎是簡單的概念，形容占有的經歷卻並非易事。只有當讀者理解概念的同時調動情感經歷，描述才能站得住腳。 也許理解非功能性財產最有幫助的方法是回顧弗洛伊德最重要的見解之一。他發現，嬰兒在經歷了僅僅被動接受的階段後，迎來積極探索的時期，弗洛伊德稱之為肛欲期，對一個人的發展有關鍵影響，甚至導致“肛門性格”。弗洛伊德更強調劃分力比多發展的具體階段，性格形成是次要的（我與其他更接近弗洛伊德的學者，如愛利克·埃里克森的觀點相反），這並不是重點，重點在於弗洛伊德認為占有傾向占據主導地位是達成完全成熟之前的階段，如果一直持續則是病態的。換句話說，弗洛伊德認為只關注占有的人是病態的人。 對於以私有財產為基礎的社會（其成員的個體經歷、與世界發生聯繫完全是通過占有）來說，這種觀點堪比重磅炸彈。然而，據我所知，沒有人對這種資本主義社會最高價值觀的攻擊提出抗議，而弗洛伊德為性去妖魔化的溫和嘗試卻遭到“正派”捍衛者的聲討。解釋這個悖論絕非易事。是因為很少有人將個體心理學與社會心理學聯繫在一起嗎？還是因為所有權天經地義，無人敢發起挑戰？或是因為弗洛伊德對於中產階級性道德的攻擊恰恰證明性道德的虛偽，而公眾對於金錢和財產的態度完全真實，不需要這樣的攻擊來證明？ 然而毫無疑問，弗洛伊德認為，如果占有傾向主宰成年人，是不健康的傾向。 他引用幾種論據來支持他的理論。首先，在這些豐富的論據中，排泄物被象徵性地等同於金錢、財產和汙垢。有充足的語言、民俗、神話證實了這一點。弗洛伊德在一八九七年十二月二十二日寫信給弗里斯[32]，把金錢和吝嗇與糞便聯繫在一起。在他的經典論文中，《性格與肛欲》（1908），他對這種象徵舉了更多的例子： 對金錢有非凡興趣和通便之間似乎毫不相干，但卻有最廣泛的聯繫。任何一個精神分析醫生都知道，最難治療的神經—習慣性便秘可以以這種形式治癒。如果我們記得催眠暗示中有類似情形，我們就不會覺得那麼驚訝了。但在精神分析時，醫生只有清楚病人的金錢情結，引導他們意識到相關的一切，才能奏效。神經症在這裡可能與通常使用的語言一樣，把那些嗜錢如命的人比作“骯髒”“卑劣”。但這一解釋太膚淺。事實上，古老的思維方式盛行之處，如在古代文明、神話、童話和迷信中，在潛意識的思維、夢想和神經症中，金錢都與汙垢有最親密的聯繫。我們知道，魔鬼給他情婦的黃金在他離去後變成了糞便，魔鬼在這裡肯定是被壓抑的潛意識本能生命的化身。我們也知道發現寶物與通便之間有聯繫的迷信，也很熟悉“排泄金錢”的說法。事實上，古代巴比倫就認為黃金是“地獄的糞便”。因此此處與別處一樣，使用的語言取其原始之意，即使用作比喻也是採用其原有的含義。 在人類看來最珍貴的東西與最無用的東西（“廢物”）之間強烈的對比可能是做類比的前提。[33] 在這裡我想評論幾句。在巴比倫人看來，黃金是“地獄的糞便”，這句話把黃金、糞便和死亡聯繫在一起。地獄意味着死者的世界，那裡最寶貴的東西是糞便，由此引出金錢、汙垢和死亡的概念。[34] 上面引用的最後兩段正揭示了弗洛伊德那個時代對思維的依賴心理。為尋求黃金—糞便的象徵類比從何而來，他提出了一個假說，認為這種類比是基於它們之間截然不同這一事實，即在人類看來，黃金最珍貴，而糞便只是廢渣。弗洛伊德忽略了其他可能性，比如說黃金最珍貴，是因為這種文明的經濟依賴於黃金，換做是原始社會，黃金可能不會有什麼價值。而且，如果一個人身處認為黃金最珍貴的社會，那麼他的潛意識裡會覺得黃金是死的、枯燥無趣（像鹽）、無生命力（除非鑲嵌於珠寶）；它是勞動的累積，以囤積為目的，是非功能性財產的最佳代表。黃金可以吃嗎？黃金能長出什麼東西嗎（除非轉化為資本）？黃金這死氣沉沉的一面在有關邁達斯國王的神話中也出現過。他是如此的貪婪，他的願望是他所觸摸的東西都變成黃金。最終，他還是死了，因為沒人能靠吃黃金維生。這個神話清晰地表明了黃金的無生命性，它絕非弗洛伊德所言的稀罕物。弗洛伊德沒有跳出所處時代，沒能意識到金錢和財產的負面價值，因此，也沒有意識到他的肛欲性格概念所具有的重要含義，這便是我以上着重討論的。 先且不論弗洛伊德關於力比多發展階段劃分的可取之處，接受和占有階段是人類發展最早階段之一，他的這一發現更具重大意義。在生命的最初幾年，嬰兒無法照顧自己，不能憑藉自己的努力並按照自己的期望塑造周圍的世界。他們被迫接受、搶奪，或擁有，因為他們自己還不能謀生。因此，占有在孩子的發展過程中是必要的過渡階段。但是，如果占有傾向在成年時仍然占主導地位，這表明他沒有實現充分發展的目標，去進行創造，仍停留在占有階段。與其他傾向一樣，本該出現在早期發展階段，在成年後依然如此就成了病態。占有傾向是建立在生產能力減少的基礎上。這種減少可能涉及很多因素。所謂生產力，我所理解的是自由、積極地實現能力，而不是出於本能或強迫性。在這裡將不作詳細討論。簡言之，我們必須在個人和社會兩方面尋找原因，比如早期恐嚇、缺乏激勵、過度呵護。會引發一連串的後果，占有傾向及其滿足會削弱努力，最終將削弱發展能力。一個人擁有的越多，積極的努力對他就越缺乏吸引力。占有和內心的懶惰最終形成一個惡性循環，並彼此加強。[35] ※ ※ ※ 讓我們來看看窮盡一生追求擁有更多的人：吝嗇鬼。最明顯的追逐對象就是金錢，及其物質等價物，如土地、房屋、流動資產等。他的大部分精力都花在怎麼節省上，以維持這些財產，而不是去投機買賣。他把自己看成一個堡壘，什麼東西都不能離開這個堡壘，除非絕對必要，否則分文不花。什麼是“絕對必要”的，取決於他吝嗇的程度。 這種例子很特殊，雖然並不少見——他們會剝奪生活的一切享受，如美味的食物、華麗的衣飾、體面的住房，就是為了把開支減到零。一般人會感到迷惑不解，為什麼一個人要這麼做。但不要忘了，事實並非如此；吝嗇鬼的最大樂趣正是體驗擁有感，他覺得“擁有”比美、愛、任何感官或智力快感更愉悅。富有的吝嗇鬼看似不同。他甚至可能花費數百萬在慈善事業或藝術上，因為其社會地位和維護良好的公眾形象都要求這種支出（亦有取得有利稅率的考慮）。但他很可能會建立一個控制系統，以確保不花費任何不必要的開支，又或者採取強制措施，以防他的工人哪怕是偷懶一分鐘。（班納特甚至說汽車帝國的創始人亨利·福特把襪子穿到破得不能再補，怕妻子在商店偷偷買新襪子，他便在汽車上換襪子，並把舊襪子扔在路上。） 吝嗇鬼不僅受節省物品的熱情所驅使，同樣也節省能量、情感、思維或其他人所能擁有的東西。對他來說，能量是一個固定的數額，不可補充。因此，每一種能量的消耗，除非絕對必要，否則必須避免，因為這意味着能量庫存減少。他避免不必要的體力勞動，做什麼都儘量在最短的時間內完成。他通常使用刻板、有序的方法，最大限度地減少能量消耗。這種態度鮮明體現在他的性行為上（大多數男性也類似）。對他來說，精液是最寶貴的產品，但數量有限，失去的就永遠失去了（其實他很明白事實並非如此，但他仍然那樣想）。因此，他必須把性行為減到最少，以求最低限度的損耗。我已經認識相當多的人，既想“節能”，又覺得適當進行性行為有益“健康”，於是摸索出一套作息來兼顧兩者（這種態度時或導致陽痿）。 同樣，吝嗇鬼往往在說話、感覺和思想上也很吝嗇。他並不想把精力花在感覺或思維上，他只想完成生活必須完成的任務。他對別人的喜悅和悲傷漠不關心，甚至連自己的也無所謂。他用追憶過去的經驗來替代當下的生活。這些記憶是一種珍貴的財產，他經常在腦海中重溫，就像數錢、數牛或是他的工業股票。事實上，過去的感情或經歷的記憶是他和經驗有聯繫的唯一形式。他沒有什麼感覺，卻很感傷；“感傷”用在這裡是指“無感覺的感覺”，一種白日夢般的感覺，而不是感知到的感覺。這是一個眾所周知的事實，即許多具占有欲、冷漠甚至殘酷的人，這三種特徵往往屬於一人，他們對周圍真實的痛苦不為所動，卻會為電影裡所呈現的心緒灑淚，因為這使他們想起自己的童年，或是在白日夢裡體會到的。 ※ ※ ※ 到目前為止，我們忽略了擁有物以及擁有物品的經驗差異。也許最重要的區別在於無生命和有生命的物體。無生命物體，像金錢、土地、飾品，它們不會和主人對抗。唯一的對抗可能來自那些威脅生命安全和財產安全的社會和政治力量。這種安全最重要的保障是法律（國家保障其實施）。對內心的安全感建立在占有上的人來說，他們必然會持保守態度，反對減少國家強制力。 對於那些把安全感寄託於有生命的，尤其是人類，情況就更加複雜了。他們也依賴於國家的強制力，但他們也面臨着來自人的阻力，將成為一個可以擁有、可以控制的東西。這種說法可能會受到質疑：有人會指出事實，即數以百萬計的人對被統治感到滿意，其實，他們更喜歡限制自由。在《逃避自由》（1941）這本書裡，我試圖解釋“自由的恐懼”和不自由的誘惑。但明顯的矛盾是不可解決的。自由但不安全對那些沒有勇氣去冒險的人是可怕的。如果控制表現得不像控制，如果控制者具有好父親的特質，如果他覺得他是受引導的孩子，他會願意放棄他的自由。但如果不使用這種偽裝，占有的對象意識到發生了什麼，他的第一反應是以各種形式和各種手段進行反抗。孩子以無可奈何的方式抵抗：破壞和阻撓，更確切地說，他的武器是尿床、不排便、發脾氣，等等。無依無靠的階層有時會用破壞或效率低下來抵抗，或如歷史表明，往往直接反叛和革命，這是發展誕生的陣痛。 無論對統治以何種形式反抗，它對控制者都有着深刻的影響。他必將愈發努力地控制別人，愈發受性慾驅使。企圖占有他人會導致虐待狂傾向，一種最醜陋的，最變態的激情。 最大程度的擁有是擁有自己。“我擁有我自己”是指我被自己充滿，我就是我擁有的，我擁有的就是我。這種類型的人的真實代表是自戀者。他心中只有自己，他把整個世界變成他占有的東西。他對自己以外的任何人或任何東西毫無興趣，除了那些被他納入財產範圍的物品。 ※ ※ ※ 從根本上說，占有的經驗模式跟消費很類似。同樣，我們很容易區分實用（理性）和非實用性（非理性）的消費。 我因為飢餓而吃飯表明我的身體對食物的需求，或是因為我享受美食，那麼我吃飯的行為實用且合理，[36]在某種意義上說，它保證我整個機體的健康運行，也符合我的好品位。但是，如果我由於貪婪、抑鬱或焦慮吃得過飽，那麼我的飲食是不合理的，並具有傷害性，但並沒有進一步造成我生理或精神上的損害。所有的消費也是如此，因為它植根於貪婪並具強迫性：比如貪婪、吸毒成癮、當代的消費主義以及性消費。如今出現的追求愉悅的性激情實際上就是貪婪的表現，並企圖吞噬對方。兩個人，或兩個人之中的一個人，想充分擁有對方。有時人們用“我們撲向彼此”來形容他們最激烈的性經驗。確實如此，他們像餓狼般撲食對方，這種心情基本是敵對的占有欲，而不是喜悅，更談不上愛。 以人、食物或其他東西填補自己是占有的一種更古老的形式。我擁有的物品仍然可能被不可抗拒的力量拿走或被騙走。因此我的占有需要能保障我權利的社會環境。 如果我把想保留的物品吞食，它就會避免一切干擾而處於安全之中。沒有人可以搶走我已經吞食的物品。這可以清楚地從嬰兒嘗試把東西放進嘴裡看出。這是他首次嘗試安全占有的方法。當然，就物品而言，吞食的方法極其有限，嚴格來說，只可以發生在對身體無害的可食物品上。吃人肉的根源之一可能就在這裡：如果我相信一個人的軀體，尤其是一個健壯勇敢的男人，可以給人力量，吃了他就相當於獲得一個奴隸。 但有一種消費不一定是用嘴巴。最好的例子就是私人汽車。有人認為這是功能性財產，不是死財產。如果汽車真正發揮作用，它才具有功能，但事實並非如此。它不能刺激或激活人的能力。它只是一種消遣，使人遠離自身，產生一種虛假的力量感，有助於形成一種根據人們駕駛的汽車品牌劃分的認同感。車阻止了人的步行和思考，使集中精神對話變得不可能，還會刺激競爭。人們需要寫一本書來描述私人汽車所代表的不合理的消費習慣。 總結：非功能性，因此也是病態的消費習慣和占有相似。這兩種經驗都削弱甚至摧毀了人類生產能力的發展，剝奪了他的活力，並把他變成一種物品。我希望通過與其對立面，重存在的生存模式的對比，更充分的理解重占有和非功能性消費。 [32] 書信79，《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學着作全集》，第一卷。 [33] 《標準版西格蒙德·弗洛伊德心理學着作全集》第九卷。這種關聯有助於理解戀屍癖。參見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。 [34] 同上。 [35] 詳細討論見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。 [36] 詳細的討論參見E.弗洛姆《人的破壞性剖析》。 第六章 十七 從占有到幸福 如果作為一個人，而不是作為一種工具的“幸福”（在本書開頭定義的意義上）是一個人努力的最高目標，有兩種方法尤其可以實現這一目標：那就是突破自戀以及突破人類生存的產權結構。 自戀者傾向於一個人所有的興趣和熱情都集中在自己身上：自己的身體、心靈、情感、興趣，等等。事實上，像那喀索斯一樣，自戀的人可謂愛自己，如果這種痴情也能被稱為愛的話。自戀的人認為只有他自己和涉及自己的才是完全真實的，他之外的和涉及他人的，只不過是膚淺的感知，沒有更深意義上的真實性，如同我們的感覺或理解的真實性。事實上，他只意識到外界對他的影響。因此，他沒有愛，沒有同情心，沒有理性和客觀的判斷。自戀的人在自己周圍已經豎起一面無形的牆。他就是一切，世界不算什麼，或者更確切地說，他就是全世界。 幾乎完全處於自戀狀態的極端例子是新出生的嬰兒和瘋子，他們都沒有與世界關聯的能力（事實上，瘋子不是完全與這個世界無關，如弗洛伊德和其他人認為的那樣，他已經與世界脫離。嬰兒不能脫離，因為他尚未超出唯我論。弗洛伊德通過區分“主要”和“次要”之間的自戀描述這種差異），但是，一直被忽視的事實是，正常成人也可能自戀，即使還沒到如此極端的程度。通常情況下，他公開展現他的自戀，儘管他沒有意識到這就是自戀。他言談舉止只提到自己的作用，對外面的世界沒有表現出真正的興趣。相反，這個“偉大”的人會發現自己如此有趣，別人應該享受他的非凡表現才是唯一合乎邏輯的事。如果這個人聰明、詼諧、迷人、強大、富有或着名，一般人對他的自戀展示也不會有什麼異議。然而，很多人往往試圖隱藏他們的自戀，表現得特別謙虛卑微，或以微妙的形式關注與宗教、超自然或政治等有關的問題，似乎超出私人興趣。 自戀可以隱藏在如此眾多的偽裝之中，在所有的心理特徵中，可以說它是最難發現的。只有努力尋找才能發現。然而，如果人們沒有發現，並大大減少自戀，也就無法繼續前進。 和自戀相似，但也相當不同的是自我和自私，這些都是占有傾嚮導致的結果。一個人生活在這種模式下，不一定很自戀。他可能已經打破了自戀的外殼，對他身外的現實世界有足夠的喜歡，不一定“愛自己”；他知道他是誰，別人是誰，並能區分主觀經驗和現實。儘管如此，他希望自己占有一切，沒有給予、共享、團結、合作和相愛的樂趣。他是一個封閉的堡壘，懷疑他人，急於享有而不願給予。他基本上代表了肛門囤積性格。他孤獨、冷漠，他的力量在於他占有的財產，並安全地持有。另一方面，自戀的人並不一定意味着自私，以自我為中心，或重占有。他可能會很大方，樂意施予，具有親切感，但是其他人對他來說都不是完全真實的。然而，人們很容易觀察到自戀者的慷慨及施予，而不是囤積和持有。自戀和自私這兩種傾向難以區分，所以我們必須承認雙重突破很有必要：即突破自戀以及突破占有傾向。 克服自私的首要條件是意識到它。這比意識到自戀要簡單得多，因為一個人的判斷很少扭曲，可以更容易地意識到事實，因為它不太容易隱藏。當然，承認一個人以自我為中心是克服它的必要條件，但這絕對不夠。第二步是探究占有傾向的根源所在，如無力感、恐懼生活和不確定感、不信任他人等盤根錯節的原因，想把它們連根拔起往往不大可能。 意識到這些根源也不足以剷除它們。必須同時在實踐中加以改變，首先是鬆開自私的雙手。我們必須學會放棄一些東西，去分享，並克服產生的焦慮。同時會發現想到失去財物（自我意識的支撐），失去自我的恐懼也會增強。這意味着不僅放棄一些財產，更重要的是放棄一些習慣、習慣的想法、習慣的狀態，甚至是你經常使用的短語，以及其他人對自己的印象（或希望他們有的或試圖產生的）；也就是說，必須在生活的各個領域嘗試改變，從早餐習慣到性行為。在這個過程中，會引起焦慮，但是一旦克服焦慮，信心就會增強，看似不可能的做到了探索的欲望也會增強。這個過程必須伴隨着嘗試走出去並面對他人。什麼意思呢？付諸文字表達很簡單。之一就是我們的注意力要關注他人、自然世界、思維、藝術、社會和政治事件。“有興趣”的字面意思來自拉丁詞“inter esse”，意思是“在其中”或“去那兒”，而不是囚禁自己。類似一個人先看到一個游泳池，然後描述它。他從外觀着手，描述得很準確，但並沒有對它有多大“興趣”。但是，當他跳進泳池，渾身濕透，描述泳池時，就會以不同口吻、不同立場來描述它。現在，他和游泳池之間已不是對立雙方（雖然也並不相同）。興趣的延伸意味着是身臨其境，而不是一直做一個局外人或一個旁觀者，和他所看到的完全分離的人。如果一個人有意志和決心和他的自戀自私決裂，有勇氣忍受間歇性的焦慮，他就會經歷初次瞥見喜悅和力量。只有此時，一個新的決定性因素會進入這個動態的過程中。這一新的體驗成為他繼續追隨繪製的藍圖前進的決定性動機。到那時，他的不滿足感以及各種合理考慮都是引導他前進的動力。但是，這些考慮不會總是跟隨着他。它們會失去力量，如果沒有新的因素進入，即經歷幸福，哪怕是短暫、微不足道的，也會超越以往經歷的一切，成為繼續前進的最大動力，人也會從中不斷汲取力量。 再總結一次：意識、意志、實踐、忍受恐懼和新的經歷，這些對個人成功的轉變都是必要的。在某一點上，內在力量的能量和方向發生了變化，個人的認同感也會改變。重占有的人的座右銘是“我即物我”，突破自我後是“我即我行”（非異化的活動），或者簡單地說，“我就是我”。 |
|
|
|
|
 |
 |
| 實用資訊 | |
|
|
|
|
| 一周點擊熱帖 | 更多>> |
|
|
|
| 一周回復熱帖 |
|
|
|
|
| 歷史上的今天：回復熱帖 |
| 2021: | 惡意造謠蠻橫攪擾香港營商自由“一國兩 | |
| 2021: | 大政方針雖分兩治，民心所向必是天道 | |
| 2020: | 恐怖：有人用消音槍支狙擊華人，他身中 | |
| 2020: | 習皇綁枷中國人民為其賠葬 | |
| 2019: | 李鵬吧，還是個比較能接受新鮮事物的工 | |
| 2019: | 黨校培訓剛結束，華春瑩就鬧出了遺忘黨 | |
| 2018: | 自吹自擂光偉正，說話辦事假大空。 | |
| 2018: | 覺醒的中國年輕人敢於街頭抗爭（視頻） | |
| 2017: | 薄熙來在重慶搞共同富裕是餘毒嗎？ | |
| 2017: | 今日佳對：物以類聚，狗以群分！ | |
