作者 獨立商會 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

馬列主義對人類社會的負面影響

作者 王若水 寫於 一九九八年

從追求到幻滅

　　1949 年6 月30 日， 在中國革命取得全國勝利的前夕， 毛澤東寫了<論人民民主專政>， 其中有壹段講中國人如何尋找革命真理的話。他說，從1840年鴉片戰爭後，先進的中國人，象洪秀全、康有為、嚴復、孫中山等，經歷千辛萬苦，向西方尋找真理，可是都行不通。多次奮鬥，包括辛亥革命那樣全國規模的運動，都失敗了。國家的情況壹天壹天壞，環境迫使人們活不下去。“懷疑產生了，增長了，發展了。”只有馬克思列寧主義傳入中國後，中國革命才面貌壹新，取得勝利。於是，“西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，壹起破了產。”

　　那時， 我是壹個新參加革命的幹部。在大學時， 我也和當時許多青年壹樣尋找着真理。我們找到了馬克思主義。我們把這個理論當做救國救民的福音，如饑似渴地學習着。那時國家的情況是壹團糟， 社會黑暗， 民不聊生。我們認為這都是國民黨的獨裁腐敗和帝國主義的侵略造成的。日本人雖然被趕走了， 但中國還沒有自由和民主？ 中國還需要壹次革命， 而革命的學說就是馬克思主義。

　　我和許多同學參加了中共地下黨組織。我們以共產主義的信徒而自豪。我們毫不懷疑地相信， 壹個民主的、自由的、繁榮富強的中國就在眼前， 只要我們跟着共產黨， 努力掌握馬克思主義， 用這個學說來指導我們的行動。

　　時間過了四十多年，毛澤東那壹段描寫西方學說在中國的命運的話，現在可以移用來描寫馬列主義了。在建國以後，多次運動，包括“大躍進”“人民公社”和“文化大革命”那樣的翻天復地的運動，都失敗了。毛澤東把中國拖到了絕境。因此很自然，“懷疑產生了，增長了，發展了。”

　　我們這壹代的許多知識分子有壹種深深的失落感。我可以借用恩格斯的壹段話來描寫我們的心情。在《社會主義從空想到科學》中，恩格斯說到18 世紀法國的那些偉大的啟蒙學者本身都是非常革命的，他們自認為代表永恆真理和普遍正義，他們要求建立壹個理性的王國。法國革命勝利了，結果如何呢？ 新的制度誠然比舊制度合理，可是仍然弊病叢生，充滿罪惡。所謂“理性的勝利”建立起來的社會制度和政治制度卻不過是壹幅令人失望的諷刺劃。我讀到這壹段話很有感概。共產黨也曾用豪言壯語向人民做過壹次又壹次的許諾，指點着那宏偉美麗的社會主義和共產主義圖景，後來呢？ 誰都看到共產黨的宣傳和現實之間的巨大差距。

　　毛澤東逝世，國門打開了，中國人驚訝地看到了那個“壹天天爛下去”的資本主義體系競是壹個高度發展的文明，和千瘡百孔的中國形成了強烈的反差。

　　這不能不使我們反思自己走過的路。經過改革開放，我們重新找到壹條比較適合中國情況的發展經濟的道路。這期間，蘇聯和東歐的社會主義體系崩潰了。於是，十月革命的道路，科學社會主義，馬克思列寧主義，在中國人民心目中，壹齊破了產。

　　20 世紀確實是國際共產主義運動勃興和失敗的世紀。在本世紀初，俄國十月革命取得了勝利？ 到這個世紀末，蘇聯和東歐的紅旗落地。我們曾強調實踐是檢驗真理的標準，現在難道不應當用實踐來檢驗壹下馬克思主義的理論嗎？ 另壹方面，我們的實踐是否遵循了馬克思主義的理論， 不也是壹個問題嗎？ 到底是我們背離了馬克思主義， 還是馬克思主義誤導了我們？ 或者是兩者兼而有之？

　　對於壹個象我這樣被馬克思主義影響了壹生的知識分子， 這不能不是壹個需要痛苦地反思的問題。

　　本文的目的，就是想初步用共產主義的實踐來檢驗馬克思主義的理論，又用馬克思主義的理論來批判共產主義的實踐。

　　十月革命和列寧的機會主義中國共產黨人的馬克思主義，主要是從蘇聯學來的，是俄國版的馬克思主義，即列寧主義。在馬恩列斯的着作中，毛澤東最喜歡讀列寧的着作？ 讀得最多、下工夫最大的也是列寧的着作。毛澤東說： “十月革命壹聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。”多少年來，我們跟着蘇聯人說“馬列主義”，好象馬克思主義和列寧主義是壹個東西，誰違背了列寧主義就是違背了馬克思主義。我們從未想過，馬克思主義可以有不同的學派，列寧主義只是馬克思主義的壹個學派，儘管它取得了正統的地位。

　　過去習慣說，十月革命的勝利是馬克思主義的勝利，中國革命的勝利也是壹樣。實踐的結論果真如此嗎？

　　其實，十月革命和中國革命的勝利只是證明了壹件事： 在當時的條件下，布爾什維克和中國共產黨人能夠武裝奪取政權。這壹點只是證明了列寧的思想。

　　但是武裝奪取政權和建設社會主義不是壹回事。列寧在貧窮落後的國家實現社會主義的計劃並不符合馬克思的理論。按照馬克思， 社會主義革命應當是在社會生產力受到資本主義生產關係束縛的時候發生， 這時資本主義已經陷入無法克服的危機， 而資本主義的掘墓人—無產階級的力量也已經壯大起來。俄國的情況不是這樣。當歐洲資本主義國家陷入生產過剩的危機的時候， 在俄國， 資本主義還剛剛起步。俄國仍然是農業國， 貴族地主的農奴經濟占主要地位。沙皇政府到1861年才宣布廢除農奴制度。根據列寧在< 俄國資本主義的發展> 壹書中引用的1897 年的調查材料，當時全國人口中， 經營農業的人口約占六分之五。這壹點有力地說明了俄國經濟的落後。列寧把革命前的俄國稱之為“軍事封建帝國主義”

　　(< 列寧全集>21 卷285 頁) 。

　　在二十世紀第壹年代，列寧斷言俄國需要的是資產階級民主革命。他在1905 年的< 兩種策略> 中批評民粹主義者和無政府主義者關於俄國可以避免資本主義發展的說法是反馬克思主義的夢囈* 。“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在俄國這樣的國家裏，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。”“要最充分地保證資本主義獲得最廣泛、最自由和最迅速的發展。” (< 列寧選集>1卷541 頁)* 上世紀末， 有些俄國學者還在探索俄國能否避免走資本主義道路的問題。老年馬克思曾應俄國政治活動家的請求， 探討了俄國由於農業公社制度的存在而可以不經過資本主義的“卡夫丁峽谷”而發展到共產主義的前景。馬克思對這個問題持謹慎的態度， 經過再三考慮， 認為是有可能的， 但必須有適當的外部條件， 這個條件就是西方無產階級革命的幫助(< 給維. 伊. 查蘇裏奇的復信>，< 馬恩選集>3 卷761775頁) 。“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而互相補充的話， 那麼現今的俄國土地公社制便能成為共產主義發展的起點。” (< 共產黨宣言.1882 年俄文版序言>，< 馬恩選集>1 卷251 頁) 對馬克思這個論點， 恩格斯實際是持不同看法的( 參看< 論俄國的社會問題. 跋>，(< 馬恩選集>4 卷437451頁) 無論馬克思的看法是否正確， 他所論及的只是俄國農村， 而且他要求的那種條件後來並沒有出現。

　　但是列寧又認為， 俄國的資產階級革命應該由無產階級來領導， 而不是由資產階級來領導？ 不但如此， 這個革命還要排斥資產階級。列寧的理由是資產階級不能徹底地實行民主主義， 它更傾向於改良而不是革命？ 相反， “無產階級的階級地位卻使它成為徹底的民主主義者。” (< 列寧選集>1 卷558 頁)無產階級在俄國只是少數， 如果建立無產階級專政將是少數人的專政，因此， 列寧提出聯合農民， 並在勝利後建立無產階級和農民的革命民主專政。

　　列寧強調說， 這不是社會主義的專政。“這樣的勝利還絲毫不會把我國的資產階級革命變為社會主義革命” ( 同上548 頁) 。“它不能觸動( 如果不經過革命發展中的壹系列中間階段的話) 資本主義的基礎。” ( 同上547 頁) 。

　　可是1917 年的二月革命後幾個月，列寧就發動政變，來了壹個十月革命，接着就是把壹切大工業收歸國有。那時俄國的資產階級民主革命遠沒有完成，而且並沒有“經過革命發展中的許多中間階段”，更談不上“使資本主義向前發展”，就馬上越出民主革命的範圍，直接進入社會主義革命。

　　十月革命的勝利是由於俄國人民擁護社會主義嗎？ 不是。當時俄國人民渴望的是“和平、土地和麵包” ， 而無論是爭取和平還是解決土地和麵包問題， 都並不需要進行社會主義性質的革命。人民擁護布爾什維克， 並不表明他們贊成社會主義， 而是因為布爾什維克許諾停止戰爭和解決土地問題＊ ( 參看安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁) 。可是既然這個革命是由無產階級來領導( 這是列寧主義的壹個很重要的思想)， 那麼有什麼東西來阻止布爾什維克馬上把資產階級革命轉變為無產階級革命呢？

　　＊美國記者安娜. 路易斯. 斯特朗從1921 年就到了蘇聯， 並在那裏生活了許多年， 據她觀察， 十月革命的勝利， 並不意味着俄國的經濟條件已經成熟， 也不是由於俄國人民渴望社會主義當時俄國人民的要求是“和平、土地和麵包”。她說：

　　“沙皇俄國並沒有現代的生產機器， 也沒有充裕的財富。當它在第壹次世界大戰中垮臺時， 那裏既沒有多少工業品， 也沒有多少糧食。同時， 也沒有熟練工人？ 農民還過着中世紀的生活。列寧領導下的布爾什維克取得了政權， 這並非由於人民廣泛要求社會主義， 而是由於布爾什維克黨是表達了人民對“和平、土地和麵包”的要求的唯壹有紀律的組織。” ( 安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林時代>， 中譯本第4 頁)列寧在< 兩個策略> 中提出過要從資產階級民主革命過渡到社會主義革命，可是列寧並沒有提到這個過渡的經濟條件，而這本來是最重要的。第二國際和俄國有壹些理論家反對在俄國搞社會主義，他們認為俄國沒有這種客觀的經濟前提，俄國的生產力沒有發展到足以實現社會主義的水平。列寧在1923 年初寫的< 論我國革命> 中反駁了這種觀點。今天重讀這篇文章，拋開那些對論敵表示憤怒和諷刺的詞句，其實真正的論據是很薄弱的。

　　列寧說： “我們為甚麼不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？ ” (< 列寧選集> 第4 卷691 頁) “我們為甚麼不能首先在我國創造這種文明的前提如驅逐地主，驅逐俄國資本家，然後開始走向社會主義呢？ ” ( 同上692 頁)建設社會主義需要高度發展的經濟和文化，需要高度的文明水平，這是社會主義的前提。列寧把“驅逐資本家”當做創造這種文明的前提， 錯了。在歷史上， 這個前提是資本主義創造的。俄國缺乏這種前提， 因為俄國沒有發生過象英法那樣的資產階級革命， 俄國資本主義還沒有能擺脫封建主義的束縛。所以， 俄國需要資產階級性質的革命， 這本是列寧承認的。驅逐地主， 這屬於資產階級革命的範疇？ 但驅逐資本家，建立工農政權和蘇維埃制度， 這已經是社會主義革命了。列寧把這兩件事並列， 表明他想使兩者“畢其功於壹役”。

　　對方的意思是說，搞社會主義革命，需要高度發展的生產力水平或社會文明的前提？ 而列寧把對方的邏輯顛倒過來，說社會主義革命是使生產力和社會文明達到社會主義水平的前提。這等於說， 社會主義革命的前提， 可以用社會主義革命的方法創造出來。這樣壹來，列寧的社會主義革命就是不以經濟和文明水平為前提的東西。

　　這樣壹個重大的問題，布爾什維克就這樣草率對付過去了。三十年後，斯大林在< 蘇聯社會主義經濟問題> 中重述了列寧的觀點。斯大林承認，在十月革命後，“由於國內沒有任何現成的社會主義經濟的萌芽，蘇維埃必須在所謂‘空地上’創造新的社會主義的經濟形式。” (< 斯大林選集> 下卷， 542543頁)同壹個斯大林在不久前還說“基礎創立上層建築” ( 同上502 頁) ，現在變成上層建築創造基礎了。

　　這怎麼可能呢？ 斯大林說，這是因為蘇維埃政權“依靠了生產關係壹定要適合生產力性質這個經濟規律。當時我國的生產力，特別是工業中的生產力，是具有社會性的，但所有制的形式卻是私人的，資本主義的。” ( 同上543 頁) 蘇維埃政權把生產資料公有化，就解決了這個矛盾。

　　斯大林說俄國工業中的生產力具有社會性，其實壹切近代工業都是這樣。

　　但是在工業發展初期，其社會性也是很低的，所以它和占有的私人性的矛盾並不顯着？ 只有到工業高度發展後，這個矛盾才突出起來。要搞社會主義革命，需要這個矛盾發展到成熟的階段。但當時的俄國離這個階段還很遠，它還處在資本主義初期階段，還沒有實現工業化，怎麼可以以此為理由搞社會主義革命呢？ 斯大林用“特別是”這個詞來強調社會性存在於工業中，以便使讀者忽視在工業以外的農業，而俄國是小農經濟的汪洋大海， 在農村中基本上是自給自足的自然經濟。

　　從整體說，俄國的生產力並不具有多少社會性。如果要使生產關係適合生產力發展的要求， 那麼俄國就應當發展資本主義， 而不是超前地搞社會主義。照斯大林的邏輯，等於說，只有比歐洲資本主義更“先進的”社會主義生產關係才是適合於比歐洲資本主義更落後的俄國的生產力水平。

　　這是違反規律的。斯大林的辯護完全站不住。不如說，俄國革命是依靠了布爾什維克自己創造出來的壹條“規律”，那就是： 先建立社會主義的生產關係，然後使生產力去適合它。

　　這正是布爾什維克在掌握政權以後的做法。1919 年1 月以後實行的“戰時共產主義”體制， 雖然是為了戰爭的需要， 但確實也想通過這條道路實現直接過渡， “跑步進入共產主義” * 。因此， 儘管國內戰爭在1920 年3 月已基本結束， 但戰時共產主義體制卻進壹步強化了。十月革命使得農民獲得了土地，但是餘糧徵集制實際上剝奪了農民自由使用土地的權利， 他們分得的土地不能給他們帶來實際利益。其結果是農業生產大幅度下降， 最起碼的生活必需品也匱乏， 農民武裝騷動。

　　* 戰時共產主義在農村中的壹個重要措施是“餘糧徵集制”。所謂“餘糧”

　　， 實際上是國家需要的糧食數量， 並不管農民是不是有這麼多剩餘。由於糧食主要在富農手中， 所以同時對富農展開進攻。在這個基礎上， 無償地占有並支配農民的糧食及其他產品， 以強迫農民走集體化道路。在城市中則採取如下措施： 最大限度地擴大國家直接管理經濟的權力， 把大中小企業全部收歸國有？ 國家經濟生活( 生產、流通、分配、消費) 實行高度集中的行政管理體制？ 強制分配國內勞動力， 實行普遍義務勞動制和勞動軍事化？ 禁止自由貿易？ 平均主義的分配製度？ 等等。

　　在這種嘗試帶來政治經濟危機後， 列寧總結說： “我們原來打算( 或許更確切些說， 我們是沒有充分根據地假定) 直接用無產階級國家的法令， 在壹個小農國家裏按共產主義原則來調整國家的生產和產品分配。現實生活說明我們犯了錯誤。” (< 列寧選集> 第4 卷571 頁)犯了什麼錯誤呢？ 從理論上說， 就是違反生產關係要適合生產力的規律。

　　在現實中碰壁以後， 列寧被迫決定後退， 從1921 年起， 轉而實行“新經濟政策” ， 容忍小農經濟、農產品自由貿易和小私營工業。列寧還提出五種經濟成分並存和國家資本主義的設想。

　　列寧去世後， 聯共黨內圍繞新經濟政策進行了激烈的鬥爭。雖然對農民的讓步帶來了農業的增產， 但是到了1927 年， 糧食的產量仍未達到1914 年前的水平， 而對糧食的需求卻隨着工業化和城市化的過程而增長。高速度發展工業所需的資金從那裏來？ 沒有別的來源， 只能從農民身上強行徵集。主張繼續實行新經濟政策的布哈林派失敗了。1929 年末， 斯大林決定立即推行農業全盤集體化， 並把富農作為壹個階級來消滅* 。在對富農作階級鬥爭的恐怖氣氛下， 強迫農民加入集體農莊。“向富農開戰”實際上成了向所有農民開戰。成百萬的農民被任意帶上“富農”的帽子， 驅逐到西伯利亞。農民的騷動被血腥地鎮壓下去了。有些地方， 整個村莊的居民被放逐或餓死。特別是在19321933年間， 蘇聯農村是壹幅極度悲慘的景象， 整個國家也陷入混亂和飢餓。

　　集體化的直接效果是蘇聯農業減產， 長期不能恢復。到1953 年斯大林死時， 蘇聯每人平均的穀物產量仍低於1913 年的水平。這壹切， 是我們從< 聯共黨史> 看不到的。

　　＊富農以某種資本主義方式進行農業經營， 正因為如此他們是當時俄國農村先進生產力的代表。十月革命前， 地主占有全部土地的41%， 卻只能提供全部商品糧的22%？ 富農占有全部土地的22%， 卻提供全部商品糧的50%？ 其餘28%為中農和貧農提供。從單產水平看， 地主莊園每俄頃為1.8 普特(1 普特等於16.38 公斤)， 富農為8.1 普特， 貧農和中農為2.7 普特。

　　另壹方面， 蘇聯工業建設的成就是輝煌的， 在歷史上第壹次用壹種非資本主義的方式實現了工業化。憑藉高度集中的政治經濟權力， 蘇聯政府能夠集中全國的人力物力財力， 進行大規模的基本建設。它用壓縮居民消費的方法， 特別是剝奪農民的方法， 迅速籌集了工業化資金和解決糧食問題， 為高速發展重工業準備了必要條件。蘇聯“工業化奇蹟”震驚了世界， 和當時資本主義經濟的蕭條形成了對比。蘇聯工業19301940年以平均每年16.5% 的增長率發展， 其工業總產值壹躍為居歐洲第壹， 世界第二。在政治上， 它保持了30 年代末至40年代蘇聯政局的穩定。最後， 使得蘇聯能夠在反法西斯戰爭取得勝利。

　　然而， 這種高速度是30 年代資本主義國家包圍和備戰的特殊歷史條件下的產物， 是以犧牲農業和人民的利益為代價換來的。伴隨這種高速度的是重工業片面發展， 國民經濟比例失調。這種高速度又是以粗放發展為特點的。隨着最初三個五年計劃取得成就和衛國戰爭的勝利， 這種體制的優越性被確認下來， 掩蓋了其中潛伏的矛盾和危機___ 缺乏活力， 經濟效益差， 管理機構過於龐大，許多重工業企業長期虧本， 浪費驚人， 官僚主義嚴重， 等等。壹旦經濟的客觀要求從粗放轉向集約型的時候， 高速度就會漸漸降下來。在40 年代初， 蘇聯工業增長速度已出現下降徵兆。1950 年為23%，1951 年為16%，1952 年為11.6% 。

　　從長遠看， 束縛生產力發展， 妨礙人民的積極性和主動性精神的發揚。

　　(409 頁)1936 年斯大林正式宣布： “蘇聯社會已經做到在基本上實現了社會主義，建立了社會主義制度... ” ( 選集， 下，399 頁) 當時蘇聯雖然已建成壹批具有較先進技術的重工業， 但是整個國民經濟的發展水平和勞動生產率仍然遠低於西方發達資本主義國家。第二個五年計劃末， 蘇聯的社會勞動生產率僅相當於美國的40% 。...1939 年聯共18 大宣布蘇聯進入向共產主義過渡階段。但18 大決議列舉的蘇聯與西方資本主義國家在人均計算的重要工業品產量方面的比較數字表明，蘇聯不僅遠遠落後於美國， 而且也僅為英國、德國、法國的1/2 或1/3 。(382)1961 年蘇共22 大提出直接進入共產主義建設階段。

　　1967 年， 繼許多兄弟國家宣布進入建設發達社會主義階段之後， 蘇聯領導也宣布， 蘇聯建成了發達社會主義社會。但是， 所宣布的階段與大多數居民實際生活貧困之間的明顯的不壹致， 迫使安德羅波夫承認， 蘇聯只是處於發達社會主義的漫長的起點。（ 499 ）現在， “發達的社會主義”壹詞， 已由“發展中的社會主義”所取代。

　　毛澤東繼承了列寧的理論，把中國革命分為資產階級民主革命和無產階級社會主義革命兩個階段。他說過：“我們的資本主義是太少了” ( 《毛選》3 卷1060 頁) 。“在革命勝利後壹個相當長的時間內”，壹切“於國民經濟有利的城鄉資產階級成分，都應當允許其存在和發展” ( 《毛選》4 卷1431 頁) 。他還預言那時“資本主義會有壹個相當程度的發展” ( 《毛選》2 卷650 頁) 。

　　到1953 年，毛提出的“過渡時期總路線”還說，過渡時期是“壹個相當長的時期”。可是三年後，他就忘掉了自己說過的話，匆匆忙忙搞所有制的社會主義革命。

　　1956 年，中共在八大決議中，說是中國目前的主要矛盾是“先進的社會主義制度同落後的社會生產力之間的矛盾”。這等於公開承認，社會主義制度是不適合中國的經濟水平的。

　　在俄國這樣壹個落後的國家搞社會主義革命，過去說這是列寧對馬克思主義的發展，不對？ 這是對馬克思主義的違反。生產關係要適應生產力的水平，這是馬克思主義的壹條基本原理。列寧批評第二國際執行機會主義路線，其實他自己就在搞機會主義。

　　如何看資本主義

　　建國以後，我們本應當批判經驗主義和教條主義，但毛澤東卻要批判所謂修正主義。“修正主義” (revisionism) 這個詞，本應當譯為“修訂主義”。修訂可能是對的，也可能是錯了。現在不管對錯，壹律斥為“修正”。由於我們多年批判“修正主義”，“修正”這個詞也變成了“以錯誤代替正確”的貶義，這和這個詞的本義正相反，並且造成壹種印象，好象馬克思主義是不能修正的。

　　其實，馬克思主義是應當在實踐的檢驗中不斷修正的，問題只在修正得對不對？ 或者說，是不是真正的修“正”。斯大林和毛澤東有壹個教條，說馬克思主義的個別原理和個別結論是可以修正的，基本原理則不能。他們批判“修正主義”，就是因為修正主義者修改了馬克思主義的基本原理。我認為馬克思主義的基本原理也要在實踐中不斷檢驗，如果錯了也要修正？ 那種認為馬克思主義基本原理不能修正的觀點，是教條主義。根據波普爾的觀點，任何科學理論都無權認為自己是永遠不會推翻的？ 如果有這樣的理論， 那壹定不是科學。我同意這個觀點。

　　馬克思認為，資本主義的生產關係已經和社會生產力發生了尖銳的矛盾，這種矛盾表現為階級鬥爭，即代表舊的資本主義生產關係的資產階級和代表新的生產力的無產階級之間的鬥爭。無產階級要打倒資產階級，廢除資本主義的生產關係，解放生產力。在這裏，馬克思是把資產階級當做阻礙生產力發展的勢力來看的。

　　馬克思在19 世紀就認為，資本主義的壽命不長了。但是， 在上世紀末，不要說俄國， 甚至在西歐， 建立社會主義的希望也被推遲了。晚年恩格斯在1895 年寫的〈《法蘭西階級鬥爭》導言〉中，糾正了過去的過分樂觀的看法。他追述1848 年到1850 年的西歐情況說： 在當時的情勢下， 馬克思和他都絲毫不懷疑， 偉大的決戰已經開始， 而結局只能是無產階級的最終勝利。恩格斯承認， 歷史表明他們錯了， 當時的看法“只是壹個幻想。” (< 馬恩選集>4 卷510 頁)恩格斯繼續說：

　　“歷史清楚地表明， 當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以剷除資本主義生產的程度？ 歷史用經濟革命證明了這壹點， 從1848 年起經濟革命席捲了整個歐洲大陸.... 這壹切都是以資本主義為基礎的， 可見這個基礎在1848 年還具有很大的擴展能力。” ( 同上512 頁)由此可見， < 共產黨宣言> 中宣告的“資產階級的關係已經太狹窄了，再容納不下它本身所造成的財富了” (< 馬恩選集>1 卷278 頁) 這個論斷是過早了。恩格斯在上面的話， 是較清醒的對現實的初步承認。

　　基於這個理由， 恩格斯認為， 工人階級的戰略應當是由革命轉入和平發展，應當很好地利用合法鬥爭形式，如爭取普選權，參加國會等。

　　20 世紀初，列寧寫《帝國主義論》，重新論證資本主義到了最後階段。

　　然而二次大戰後的世界歷史證明： 帝國主義階段過去了？ 資本主義發展着。資本主義制度也有很多變化，它仍然能促進生產力發展。戰後的“新科技革命” ， 是在資本主義制度的框架內發生的， 證明這個制度仍在促進生產力的發展。這些變化，馬克思預見不到，列寧也預見不到。

　　今天我們重新審視這個問題，應當說，從馬克思逝世到現在的壹百多年裏，資本主義的經濟總的來說是在發展的，資本主義生產關係仍能夠容納生產力發展，資產階級是推動生產力發展的階級。馬克思說過，“無論哪壹種社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的” ( 《馬恩選集》2 卷83 頁) ，但當初無論是馬克思還是列寧，都過早地宣判了資本主義的死刑。共產主義運動中的“左”的毛病，不是中國黨獨有的，這是整個世界共產主義運動中的問題，根子在老祖宗那裏就產生了。

　　中國的資產階級還處在發展初期，他們是資本家又是經營者、管理者？ 對於發展工業和商業，他們比共產黨有經驗。五十年代，中國大陸消滅了民族資產階級，當時慶祝了社會主義的勝利。實際上，這是把壹大批有經營管理經驗和能力的人拋棄了，不是有利於生產，而是相反。到今天，我們還不得不從海外和境外“引進”資產階級的人才和經驗。劉少奇在50 年代公私合營前提出“剝削有功”是對的。讓他們進行壹些剝削，換取他們努力增加國家和社會的財富，這是得大於失的事情。80 年代我寫過壹篇《重提貓論》，其中說，我們長期把社會主義和資本主義的關係看成是妳死我活的鬥爭關係，貓與鼠的關係，其實是不對的。真正的老鼠不是資本主義，而是“貧窮”與“落後”。資本主義是壹只貓，它可以幫助我們消滅這兩隻老鼠。資本主義有利也有害，但是它的禍害比較起貧窮與落後來是較小的。

　　中共曾經吹噓過在大陸消滅了剝削，實際上從來沒有過。我們應該反對超經濟的剝削，反對過分的、殘酷的剝削，但是完全消滅剝削是做不到的，也沒有必要。資本家個人的消費總是有限的，大量的利潤還是要用來擴大再生產，既給社會增加了財富，給國家增加了稅收，也增加了大量的就業機會。可怕的是“官僚所有制”。我們國家這幾十年來由於官僚主義的決策錯誤而造成的損失和浪費，是任何資產階級的剝削也不能比的。

　　我想提壹個尖銳的問題： 拿資產階級和農民階級比較，到底哪壹個階級是進步的，哪壹個階級是落後的呢？

　　幾十年來，我們從政治學習中受到的教育，都是告訴我們，農民階級是革命的，資產階級是動搖的，後來變成反動的，是專政的對象( 這就是《5.16 通知》的思想) 。

　　但是根據馬克思主義的觀點，衡量壹個階級的進步與否，要看它的經濟地位，要看它在社會經濟發展中所起的作用。資產階級是同現代大工業和市場經濟相聯繫的。它和無產階級、科學技術人員壹起，代表壹種新的生產力，因此它是進步的階級？ 至少在它沒有變得阻礙生產力發展之前，我們不能說它是反動的階級。上面我已談到經營管理的作用，現代的資本家許多已變成了股東，不參加企業的經營管理了，怎麼看這個問題呢？ 我認為，如果我們不反對普通人在銀行存款獲得利息的話，那麼我們也不能反對從投資中獲得利潤，只要這對社會的生產發展有好處。這是從總的歷史過程來說的，它並不排斥在某個時期，某個國家，資產階級可以在政治上採取反動的立場。

　　《共產黨宣言》高度評價了資產階級的歷史作用？ 但是過早地認為，這種積極作用已經完了。對於農民，《宣言》卻認為，這個階級是和小生產聯繫的，因而是沒落的和保守的階級？ 他們只有離開原有的立場，站到無產階級方面來，才能變成革命的。後來，馬克思恩格斯提出了聯合農民的思想。這是為了壯大無產階級的力量，並不表明他們認為農民是壹個先進的階級。

　　列寧和毛澤東都很重視農民。同農民聯盟是共產黨取得勝利的關鍵，因為農民占人口的大多數。農民渴望改變自己的貧困地位，在民主革命中作出了巨大的貢獻。可是農民究竟不代表新的生產關係，不能創造新的生產關係，所以在中國歷史上，每次農民起義，即使取得勝利，最後還是回到封建主義，起義領袖背叛了原來的階級，當上了新的皇帝。

　　那麼知識分子呢？ 毛澤東認為中國知識分子都是受資產階級世界觀的影響，因而都是要改造的。把知識分子趕到農村去，就是讓農民改造他們。

　　中國許多知識分子都受了馬克思主義的影響，但在1949 年以前確實受過“資產階級式的教育”，也就是民主、自由、平等這些東西。這是毛澤東不喜歡的，但這是進步的思想，比毛澤東頭腦中的帝王思想要進步得多，也比農民的封建思想和小生產思想進步得多。我不是說知識分子沒有缺點，但是把知識分子作為壹個群體或階層加以貶低，作為“臭老九”加以歧視，是荒唐的。

　　共產主義—科學還是空想？

　　馬克思恩格斯認為過去的社會主義都是空想，只有他們才把社會主義從空想變為科學？ 現在看來，馬克思主義的共產主義仍然是烏托邦。“每個人的自由發展是壹切人自由發展的條件”這個共產主義原則是非常好的，可是怎麼實現呢？ 如果妳去讀壹讀馬克思的《哥達綱領批判》，就會發現，在馬克思設想的共產主義社會裏，甚至在共產主義的初級階段( 也就是社會主義社會) 裏，是沒有商品交換和貨幣的。馬克思描繪說，在這樣的社會裏，壹個工人“從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動( 扣除他為社會基金而進行的勞動) ，而他憑這張證書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹分消費資料。”可是這種制度並不誘人。就我來說，還是寧願帶着錢包，到市場上去自由選擇。不但如此，到現在為止，還沒有壹個社會主義國家做到了這壹條？ 而且在看得見的將來，這也是不可能做到的。所以，現在所有自稱建成了社會主義的國家，從馬克思的觀點來看，都是不夠格的。怎麼辦？ 要這些國家不用“社會主義”的名稱，也不好辦。於是有些學者區別了兩種社會主義，壹種是“理論上的社會主義”，壹種是“現實的社會主義”。

　　馬克思為甚麼要消滅商品與貨幣呢？ 因為他要徹底消滅剝削。壹個工人創造的價值，大於他所得到工資，因為工資是勞動力的價值的貨幣表現，和他的勞動所創造的價值不相等。這種情況，使得剝削成為可能。只要有商品和貨幣，價值與價格的背離就是不可免的。要徹底消滅剝削，嚴格實行按勞分配，就要廢除貨幣，直接按照工人的勞動來計算他所創造的價值來付予報酬，這就是馬克思所說的勞動證券。同樣，壹切產品也不能有價格，而是標明其中含有多少勞動量。

　　工人就用他的勞動證券，去領到具有同等勞動量的產品。這樣也就消滅了商品。

　　馬克思的這個設想，建立在他的價值理論的基礎上。勞動創造價值，壹個產品的價值，就以製造這個產品所需要的社會平均必要勞動時間來衡量。比如造壹張桌子，甲要三天時間，乙要兩天時間，丙要壹天時間，那麼製造這張桌子的社會平均必要勞動時間就是兩天，這就是它的價值。這個理論，是以體力勞動為基礎的。應用到簡單勞動上，好象沒有什麼問題？ 應用到復雜勞動上，就有些困難？ 應用到單純的腦力勞動上，特別是創造性的腦力勞動上，就完全不行了。體力勞動的產品，是可以規格化的。甲乙丙三個工人造出的桌子，必須是壹樣的，這樣才好比較，才好用數字來計算。但是腦力勞動的產品怎樣比較？ 怎樣計算？

　　魯迅寫《阿Q 正傳》，該給多少報酬才是不多不少？ 如果有另外的張三和李四，也寫出了《阿Q 正傳》，壹模壹樣，那就好辦，可以把三個人所化的寫作時間平均壹下。但《阿Q 正傳》是獨壹無二的，別人寫不出來，那麼就沒有什麼社會平均勞動時間。不僅如此，僅僅按壹部文學作品的寫作時間來給予報酬，也是不公道的。寫作壹小時總比造桌子壹小時的勞動復雜得多。那麼怎麼計算？ 按計算復雜勞動的辦法也不行，因為這裏有天才，有靈感，這是根本不可能計量化的。按照壹部文藝作品的創作時間來衡量其價值，這是可笑的。

　　還有，在這個信息時代，信息是最寶貴的財富，但如何計算信息的價值？ 用勞動時間也是不行的。

　　戰後的科學技術革命表明，科學家和工程師對社會財富的貢獻，他們所創造的價值，比工人農民多得多( 儘管他們離不開工人農民) 。在毛澤東時代流行的對腦力勞動的蔑視以及“工人農民養活了知識分子”的說法，是根本錯誤的。

　　我們還可以想壹想，除了科技的作用以外，企業管理的作用難道可以忽視嗎？ 同樣壹個企業，由某個廠長來經營就虧損，換壹個廠長來就扭虧為贏。應當承認，經營管理也是創造價值的？ 不過這種勞動也是腦力勞動，同樣無法按時間來計量其價值。

　　所以，在現代的條件下，單靠工人來創造價值是不行的，還要靠科學家、工程師、技術員，還要靠經營者和管理者，即現代的經理階層。工人是生產力，科學技術工作者也是生產力，經營管理者也是生產力：財富是由這三部分人聯合創造的。雖然我們無法計算這後兩部分人的貢獻，但是可以肯定壹個科學家或壹個總經理的貢獻要比壹個工人大得多。

　　這樣，“剝削”的問題就變得模煳起來了。從總的方面來說，現代社會財富的巨額增長，工人農民生活水平的提高，主要不是由於工人和農民加重了勞動強度，而是受益於科學技術？ 科學家所得到的報酬，壹般的是低於他們的貢獻的。

　　難道不可以說，腦力勞動者所給予體力勞動者的，要大於他們得之於後者的嗎？

　　我們不可能要求嚴格的按勞分配( 儘管這已加載憲法和黨章) ，但是我們應該要求相對合理的分配。在今天的中國，這種相對合理的分配也沒有做到。

　　馬克思為甚麼要廢除私有財產？ 這是基於兩個理由： 壹、為了消滅剝削？

　　二、為了實行全面的計劃經濟。馬克思認為，殘酷的剝削和生產的無政府狀態導致了資本主義生產的停滯，廢除私有財產將解決這兩個問題，從而極大地解放生產力。我們已看到嚴格的按勞分配的不可能，那麼全面的計劃經濟可能嗎？ 資本主義經濟是靠市場的“看不見的手”，人們能不能用自己的手來完全代替那隻看不見的手呢？ 事實表明這是不可能的。現代市場經濟瞬息萬變，復雜萬千，就是有壹個萬能的超級計算機，也不可能把全部變量納入人為的計劃之中。這壹點，蘇聯和中國的經驗已經證明了。我們至多只能做到在市場的自發經濟基礎上加上人為的計劃調節，但不可能不要那隻看不見的手。諾貝爾獎金獲得者，英國經濟學家海耶克批評馬克思過於迷信理性的力量，錯誤地以為社會制度的變革是可以用理性來設計的？ 我以為這個批評是有道理的。

　　既然完全消滅剝削和徹底實行計劃經濟是不可能做到的，那麼廢除私有財產的理由也不能成立了。不要說在本世紀初的俄國沒有條件實行馬克思所主張的那種社會主義，就是在今天資本主義高度發展，生產力水平很高的美國，如果要沒收私有財產，取消貨幣，那麼美國的經濟馬上就會崩潰。

　　馬克思對這種危險，並不是沒有壹點預計，所以在《共產黨宣言》裏，儘管在原則上提出了“消滅私有制”的口號，但它的十條綱領並不是那麼激進的，只提出剝奪地產，高額累進稅，沒收流亡分子和叛亂分子的財產，國家壟斷經營銀行、運輸業等？ 至於消滅階級差別和“全部生產集中在聯合起來的個人的手裏”，馬克思只是含煳地說那是要在發展過程中解決的事。

　　有趣的是，今天我們來看《共產黨宣言》的十條綱領，會發現，在有些方面，如高額累進稅，工業和農業的結合，城鄉對立的消滅以及義務教育，西方國家比社會主義國家做得更好。

　　時代變了，今天社會主義國家或者轉到資本主義，或者採取壹些資本主義性質的經濟措施？ 另壹方面，資本主義國家也採取了壹些社會主義性質的措施。

　　兩種制度正在靠近。

　　馬克思恩格斯的本意是要解放全人類，但他們過分強調了階級鬥爭的作用，又誤以為壹切問題的根源在私有制。他們認為，資本主義發展下去，社會將迅速兩極分化，好象壹個葫蘆形，中間最細，兩個頭，壹大壹小，壹頭是人數很少的大資產階級，另壹頭是廣大的無產階級，這兩大階級的鬥爭將決定人類的未來。

　　歷史的發展否定了馬克思的預言。拿現在美國的例子來說，出現了壹個龐大的中產階級，整個社會象壹個橄欖形，兩頭小，中間大？ 這樣的社會結構是比較穩定的。至於工人階級的生活水平，並沒有象馬克思預言的那樣貧困化，而是大大改善了。恩格斯在上世紀四十年代的《英國工人階級狀況》和馬克思在六十年代的《資本論》中描繪的英國工人的悲慘生活狀況，在發達的資本主義國家早已看不到了。這就是西方國家的工人不接受共產主義的根本原因。

　　工人階級隊伍本身也發生了巨大的變化，在辦公室工作的“白領工人”的數量已經超過了在車間勞動的“藍領工人”。現在的工人階級已經不是馬克思那個時代的工人階級了。

　　從戰後這些年的歷史看，資本主義世界中推動歷史進步的並不僅是工人運動，還有學生運動，婦女運動，黑人等少數民族運動。工人階級也不壹定走在社會的前列，更談不上領導社會的潮流。現在在所有的西方國家中，共產黨的勢力都在衰落，無產階級革命的前景是沒有的。大學裏倒有壹些學者在研究馬克思主義，但那並不是同工人運動結合的。

　　馬克思認為無產階級肩負着歷史的使命，即通過解放全人類而解放自己。

　　《國際歌》批評了“救世主”的觀點，但這種把解放全人類的歷史任務賦予壹個特定的階級的觀點，何嘗不是承認有壹個“救世階級” ？

　　從無產階級專政到領袖專政

　　馬克思關於工人階級賦有歷史特殊任務的觀點，為列寧所繼承和發展，形成他的共產黨領導權和無產階級專政學說。

　　既然無產階級是最先進的階級，那麼它當然要來領導革命。無產階級怎樣來實現它的領導呢？ 通過共產黨。這是列寧的觀點。

　　在中國，過去把壹切邪惡的品質都歸於資產階級，而無產階級被說成是大公無私，最有遠見，最富於革命的徹底性，無產階級的階級性似乎就是壹切美德的化身。這樣的無產階級只存在於頭腦裏，在現實中從來不曾存在過。現實情況是，工人身上也會有這樣那樣的品質缺點，於是就把這些歸咎於資產階級的影響和資本主義的腐蝕。

　　在理論上無產階級是領導階級，但在現實生活中，工人階級並不占有特殊的地位，無論政治上還是社會地位上。他們應該有的特殊地位，被代表他們的黨占有了。

　　這樣，共產黨就在無產階級的名義下，成了改造者、解放者、教育者，其他的人們都是被改造者、被解放者、被教育者。共產黨的壹黨專政就有了合法性。

　　社會主義國家成了西方學者所謂的黨治國家或“黨國” (partystate)。我們中國叫做“黨天下”。

　　馬克思恩格斯都不喜歡國家( 此處的“國家”指國家機器，或馬克思說的“政治國家” ) 。他們說的“無產階級專政”只不過是暫時的過渡。國家要消亡，國家的某些職能將轉交給社會來承擔。他們心目中的公有制，是社會所有制，並不是國家所有制。

　　在十九世紀七十年代，馬克思和恩格斯壹度認為，無產階級專政最適宜的形式是巴黎公社式的政治組織。後來馬克思沒有重復這個觀點，而恩格斯提出民主共和國是無產階級專政的特殊形式。列寧則認為，無產階級專政的最好形式不是國會制的民主共和國，而是蘇維埃共和國。這又被說成是列寧對馬克思主義的發展。

　　列寧提出共產黨是無產階級的先鋒隊，無產階級專政就是共產黨專政，而黨又是由少數領袖來代表的，這樣共產黨專政又變成領袖專政了。今天我們所說的無產階級專政學說，主要屬於列寧。

　　馬克思和列寧都抨擊了資產階級民主，在當時，這是有道理的，因為資產階級民主在當時確實不完備。列寧的抨擊尤其嚴厲，他聲稱資產階級民主是虛偽的、形式的、殘缺不全的，而無產階級民主要比資產階級民主好萬倍。這個比資產階級民主好萬倍的無產階級民主從來沒有出現過。壹百年來，資產階級民主有很大進步，過去沒有選舉權的婦女、窮人、少數民族，現在都有平等的選舉權了？

　　人民也享有充分的言論自由和結社、遊行等自由權了。相形之下，社會主義國家並沒有建立壹套有效的社會主義民主機制來表達民意，監督和控制黨和領袖，防止濫用權力，其結果是黨和領袖凌駕在人民和無產階級之上，異化了。我不是說西方民主就完美無缺， 但無論如何西方人民享有的自由比我們多。

　　當年列寧對資產階級民主的抨擊，如“虛偽的”“形式的”“殘缺不全的”，移來描繪所謂的“無產階級民主”，倒是很合適的了。現在官方已經不再重復列寧的論點，而是說西方民主不適合中國情況。

　　英國資產階級政治家阿克頓有壹句至理名言： “權力腐蝕人， 絕對的權力絕對地腐蝕人。”我們不要以為這隻適合資產階級。絕對的權力不僅腐蝕領袖，而且腐蝕壹個政黨。

　　德國“左派”共產黨人提出這樣的問題： 是黨專政還是階級專政？ 是領袖專政還是群眾專政？ 列寧回答說： 群眾是劃分為階級的？ 階級通常是由政黨來領導的？ 政黨通常是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選為領袖的人們來主持的( 《列寧選集》4 卷197 頁) 。

　　列寧批評德國“左派”共產黨人把群眾和階級，政黨和領袖完全對立起來，這是對的？ 但列寧卻陷入了另壹個極端。照這個說法，因為無產階級代表群眾，所以群眾專政就是無產階級專政？ 因為黨是無產階級的先鋒隊，所以無產階級專政就是黨專政？ 因為黨是由領袖領導的，所以最後是歸結為領袖專政。

　　斯大林看到了這種理論的容易受到批評，在《論列寧主義的幾個問題》中企圖加以彌補，說無產階級專政和黨的領導作用( 黨“專政” ) 之間不能劃等號。無產階級專政“實質上”是黨專政，但不是說“完全”是。黨“實現”無產階級專政，但前提是“先鋒隊和工人群眾間、黨和階級間有着正確的相互關係” (《斯大林選集》上， 423 頁) 。“如果黨的政策不正確，如果黨的政策和階級的利益發生衝突，可以不可以認為黨是階級的真正領導者呢？ 當然是不可以的。”

　　( 同上425 頁) 。

　　斯大林看到了這種危險，可是後來他自己忘掉了。在中國，從來就沒有提出過這樣的問題，似乎壹個黨自稱代表無產階級，它就代表無產階級，用不着徵求壹下廣大工人的同意？ 壹個黨曾經代表過人民，那麼它就永遠代表人民，不需要人民來審查是否合格。任何地方、任何部門的工作出了問題，有了缺點，需要糾正和改進，第壹條就是“加強黨的領導”。幾十年中，不斷加強黨的領導，隨之是領袖地位的加強。黨是全能的，黨的全能又歸結為領袖的全能。

　　斯大林大搞個人崇拜，毛澤東也想搞對自己的個人崇拜，就批判赫魯曉夫對斯大林的批判。在“九評”的第二評即《關於斯大林問題》中說： “所謂‘反對個人迷信’，是違反列寧關於領袖、政黨、階級、群眾的相互關係的完整學說的”，“實際上是把領袖同群眾對立起來，破壞黨的民主集中制的統壹領導，渙散黨的戰鬥力，瓦解黨的隊伍。”在這裏，正是利用列寧觀點中的弱點來為個人崇拜辯護。

　　列寧觀點中的主要問題在於忽視了這壹點： 黨是可能從本階級異化的，領袖也是可能從群眾異化的？ 異化了的黨不能代表無產階級，異化了的領袖也不能代表群眾。

　　無產階級專政的壹個大問題就是無法防止黨和領袖的異化。毛澤東在1957年提出人民內部矛盾問題？ 他沒有看到，最主要的危險是執政黨和領袖的異化。

　　後來，為了要搞“文革”，他提出黨內出現了壹個官僚資產階級。其實，問題出在他自己身上，他脫離了人民，君臨於群眾和黨之上，誰也不能制約他了。在“文革”時期的中國大陸，其實既沒有無產階級專政，也沒有共產黨專政，只有毛澤東的個人專政。

　　馬克思主義本來是批判“救世主”思想的，但在馬克思的理論中，無產階級實際上代替了救世主的地位，成為救世階級。到了列寧，這個救世階級又為共產黨所代表，成為救世黨？ 黨又掌握在領袖手中，於是領袖實際上成為新的救世主。繞了壹個大圈子，又回到了原來的地方。

　　在上世紀末和本世紀初，馬克思主義在歐洲已陷入困境。列寧勝利地領導了十月革命，又提出無產階級和被壓迫民族聯合起來的口號，使得馬克思主義走到東方來了，獲得了第二次生命。列寧主義從此成為被壓迫民族解放的旗幟，十月革命成為殖民地和半殖民地解放的道路。但俄國革命的經驗實際上並未經過批判的審查。列寧組織“第三國際”，就急於推廣俄國的經驗，這給國際共產主義運動帶來許多負面的影響。

馬克思主義世界觀存在的反動本質

作者 中國網友 寫於 二零一九年

如果某個思想家的觀念構成了當代危機的壹部分，那麼在對這位思想家進行解釋的時候就會遇到許多的困難；在研究孔德的那壹章的前幾頁，我們已經對這些困難進行了思考。我們在那裏說過的大多數話也適用於馬克思。而且我們可以說，馬克思的情況比孔德更糟。那位法國思想家的所有重要作品都在他生前發表，面對整全的實證主義者（integral Positivist）與智識的實證主義(intellectual Positivist)之間的鬥爭，我們至少還有可能訴諸於孔德本人。而在馬克思這裏，黨派之間的鬥爭甚至影響到我們能否接觸到他的着作，馬克思有相當可觀的壹部分手稿由於得不到馬克思主義者的重視而沒有發表，這種情況壹直延續到1927年至1932年間《馬克思恩格格斯全集》（Marx-Engels Gesamtausgabe）各卷開始陸續發表時才有所改觀。在第壹代馬克思主義者運動中盛行着有關馬克思的這樣壹個傳說：這位早期的、作為哲學家的馬克思在大約公元1845年左右 突然獲得了對於經濟學、社會學和歷史哲學的真理性的洞見。按照這壹傳說，馬克思的早期着作都是不值得閱讀的。結果，對於大眾來說，馬克思成了《共產黨宣言》和《資本論》的撰寫者、第壹國際乃至更廣的意義上的共產主義運動的創建者；他成了馬克思主義者的馬克思和蘇聯革命之父。就在他還活着的時候，這位歷史的馬克思就已經隱身了，搖身壹變成了以他命名的這場運動的神話式的祖先。這種變身是如此徹底，以至於誰是“真”馬克思的問題轉變成了他究竟是伯恩斯坦（Bernstein）和考茨基(Karl Kautsky)的馬克思、還是盧森堡( Rosa Luxemburg)和列寧(Lenin)的馬克思的問題。門徒和追隨者的宣稱是否完全無庸置疑？這個問題從未嚴肅地提出來過。 只有到了第壹次世界大戰和俄國革命的時候，這個僵局才被打開，莫斯科的馬克思-恩格斯-列寧研究所開始當作壹件神聖的事業來出版導師們的着作，德國社會民主黨也開始對黨的檔案中珍藏的手稿表現出興趣。只是作為這壹個奇怪進程的結果，對馬克思觀念的嚴格的解釋才於1932年以後得以開展起來。

壹 馬克思觀念的邏輯

位於這個誤解與重新發現的故事背後的，是壹位行動的神秘主義者（activist mystic）的悲劇。在《上帝的子民》（The People of God）壹文所作的研究中，我們已經了解了神秘主義者的各種類型及其悲劇；在前面論巴枯寧（Bakunin）的那壹章中，我們還分析了神秘主義者的壹個特殊的亞類。

1．革命及其作用

馬克思的行動神秘主義的根本結構是符合那個着名模式的。他敏銳、強烈地意識到他那個時代的危機，他感到那個時代是“分崩離析”的時代，不平等的、腐朽的社會將被壹個自由的新世界所取代。當前的資產階級社會“結束了人類社會的史前歷史”，在壹場劃時代的劇變之後，真正的人類歷史即將開始。 從舊世界向新世界的轉變將不只是通過制度的簡單變革而實現的，而是如中世紀的和清教的教派主義者（Sectarians）那樣，也如巴枯寧那樣，馬克思認為metanoia，心靈的改變，是開闢新紀元的決定性事件。“無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了實現事業本身，使人們普遍地發生變化是必需的，而這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的壹切陳舊的骯髒的東西，才能成為社會的新基礎。” 因此，革命被設想為是在世俗之內進行的壹個過程，有兩個主要的功能：（1）巔複製度的功能；（2）淨化的功能。

這種根本結構是符合常規的，這種觀念的悲劇也是在預料之中的：假如預期之中的革命真的發生了，而人心並沒有改變，那麼新世界依然是那個不平等的史前歷史的舊世界。不過，即便在這個普遍的層面上，這個觀念也包含着獨特性，這種獨特性傾向於在災難來臨之前就發揮深遠的政治影響，而在事實上它也確實產生了這樣的政治影響。我們所說的是革命的雙重功能。馬克思不像早先的教派主義者那樣首先創造出有着新的心靈的上帝的人民，然後再引導這些人民進行革命，而是想先讓革命發生，然後讓上帝的人民從革命過程中產生出來。在馬克思這個人看來，只有當革命過程未能導致人心的改變時，推翻資產階級才是毫無意義的，因而若要證明推翻資產階級並非帶來人心變革的恰當途徑，其歷史證據只有等革命發生以後才能得到。在遭到毀滅之前，這個觀念的精神病胡說總不會與現實的岩石相碰撞。與此同時，在末世論英雄主義的激勵之下，以及在地上天堂的理想的鼓舞下，它可以製造出驚人的混亂和破壞。

然而，要不是有另壹個因素進入到這個觀念的結構之中，馬克思觀念的這壹個獨特之處也不至於產生那種已為我們所知的歷史後果並對未來發揮另外的不可預料的影響。馬克思的革命的雙重功能本身並沒有根本性地不同於巴枯寧的觀念。不過，這個俄國人的關於壹個年輕美麗的世界將在完全破壞之中神秘地誕生的觀念，對於普通人而言是太難接受了壹點，普通人的精神疾病和道德困惑既便足以讓他在其他方面對於末世論玩笑持美好的預期，但他們對於革命將會把他帶領到何方至少想要心中有數。巴枯寧的無效力的無政府主義永遠不可能達到馬克思的觀念所達到的那種有效程度，這其中的原因正是在於馬克思的新世界理想中所包含的內容。

2.理想——必然王國和自由王國

馬克思以其高超的思想力量在他那壹代革命者之中卓立不群。作為壹個神秘主義者，他可以呼喚壹個新世界，但是作為壹個精明的思想者，他不會落入到各種阻撓末世思辨的圈套之中。他不會從對於工業體系之罪惡的洞見出發，輕率地得出應當取消工業體系的結論，他不會沉溺於那種他誣之為“烏托邦”的社會主義空想；在他看來，歐文(Owen)、傅立葉(Fourier)、浦魯東(Proudhon)、和卡比特（Cabet） 代表了解決資本主義社會問題的眾多失敗嘗試。他尤其不會贊同通過回到更原始的生產方式來治療工業社會的疾病。不管新世界會帶來什麼，它必然會如同舊世界那樣有着壹個工業化的社會，並且有過之而無及。他片刻也不會欣賞孔德的變態的法國天主教傳統，讓實證主義知識分子構成祭祀階層，讓經理階級來掌握現世權力。經由黑格爾和青年黑格爾派，他沉浸在理智化了的路德宗新教傳統之中，因此，他的新世界必將是壹個“真正民主”的社會，也就是新的精神將在每壹個單個人的具體生存中得到實現的社會。因此，在馬克思所設想的新世界中，人類操作精密的工業設備來滿足自己的物質需要，同時在精神上，人們經歷革命的“解放”體驗已經達到了壹個新的自由境界。

我們已經構劃了這種理想的大致輪廓，接下來我們要看看馬克思自己對理想的描繪。我們不擬採用馬克思早期着作中的口號而採納他最後的描繪，這可以使我們確信無疑，馬克思的這種理想不只是後來被“成熟”的觀念所取代的年輕時期的“哲學思考”，而是終其壹生的思想動力。

在《資本論》第三卷中，馬克思反思了資本主義生產體系的優點。與更為原始的生產方式相比，資本主義體系允許生產力的更為迅速的增長，以較小的代價，日益增長的人口就可以得到日益增長的勞動產品的供給。這樣壹個好體系在革命之後也必須予以保持，因為唯有依靠它，才有可能為廣大人民縮減勞動日，並相應地創造出更多的閒暇。“勞動日的縮短是壹個根本條件。”“自由王國始於那受需要和外在目的決定的勞動終止的地方，就其本質而言，它處在嚴格意義上的物質生產領域之外。”文明人與原始人壹樣，必須與自然作鬥爭以滿足自己的需要，沒有任何生產方式也沒有任何革命可以取消condito humana。這個“自然必然性的王國”甚至會隨着文明的進步而進壹步擴展，因為需要將會繁殖增長。如果說在這個王國之中有壹點自由的話，那自由也在於“對新陳代謝的理性的調節”。“社會化的人”，也就是“聯合起來的生產者”，將會把新存代謝置於他的“公共的控制”之下，而不是反過來受它的盲目力量的主宰；他會在滿足人性尊嚴的條件下，以最小的努力來解決它。儘管作了這壹切的改進，它“將仍然是壹個必然王國”。只有在這種必然性之外“才開始展開可以被視為目的本身的人的力量”；只有在這裏“才開始真正的自由王國——然而，這自由王國只有從作為其基礎的必然王國中才能開出花來”。

這些段落也是馬克思對於其理想的最清晰的陳述。他區分了自然必然性的王國和人的自由王國。必然王國包含了壹個經濟生產體系，從中表現了人的生存對於自然的依賴。這個王國的確切範圍對於理解馬克思的理想是很關鍵的。在革命把私有財產置於“公共控制”之下之後，經濟生產的王國並沒有終止其作為自然必然性王國的存在。取消私有財產並不是目的本身，它的好處只是在於為廣大人民減少苦工和勞動時間，為他們留下更多閒暇時間。這些新獲得的時間是擺脫了必然性的，它們是“真正的自由王國”得以從中產生出來的土壤；那麼，馬克思究竟設想從這些閒暇時間中成長出什麼來呢？知道這壹點是很重要的。可惜關於這壹點，在馬克思的所有着作中都鮮有論述。在我們剛剛分析過的幾頁中只能找到這樣壹個評論，即，資本主義社會是以“壹部分人純粹虛度光陰”為特徵的。這也許是壹個線索。極有可能馬克思並不是想要壹場旨在使虛度光陰的藝術民主化的劃時代革命，極有可能他會把我們當代勞動者閒暇時沉溺其中的大多數“消遣”、“娛樂”、“遊戲”、“玩耍”等等都視為資產階級的虛度光陰。如果排除了“虛度光陰”，那麼他所指的自由王國是什麼意思呢？我們唯壹能確定的是，他指的自由王國是指某類行動；他把這種行動定義為“可以視為目的本身的人的力量的展開”。考慮到他的古典學背景，他想到的可能是某種類似於亞裏斯多德的bios theoretikos和schole。但是我們也許不應當在這壹點上想得太遠。讓我們只是強調，對工業生產資料的公共控制並非革命的最終目的，最終目的是自由王國。公共控制只能提供物質基礎，那將要發展成壹個王國的自由並不是來源於物質基礎，而是來源於革命經歷。讓我們再來強調，這不只是馬克思早年的觀念，這個觀念壹直延續到他寫作《資本論》第三卷的晚年時期。

對馬克思理想的分析使我們現在能夠理解下列這些連鎖的問題：（1）馬克思在他晚年時期的轉軌；（2）由此導致他的觀念在馬克思主義運動中的轉軌；（3）關於早年的“哲學的”馬克思的傳說；（4）馬克思主義在實現馬克思理想方面所遭到的失敗；（5）馬克思主義所取得的政治成功，這種形式的成功如果讓馬克思親眼見到的話，他會忍不住用他喜歡的四字母粗俗下流語（four-letter word）罵人。
3.轉軌

馬克思早年，即從1837至1847年的大約十年間，潛心於構造我們在前面剛剛已經研究過那種觀念。這壹時期的着作相當壹部分從未發表，甚至未曾整理成出版的樣式，因為它們的目的是為了澄清他的思想。壹旦理想清晰起來，隨之而來的就理所當然就是革命行動了，寫作和討論就不再需要。事實上，馬克思晚年並不多談他的理想。對烏托邦綱領的編造已經被排除了。必然王國將是壹個沒有資產階級的工業社會。組織的細節並不那麼重要，因為，由於心靈的更新，新世界當中的行政管理將不再具有政治含義。自由王國必須成長起來，然而自由王國的成長又是無法計劃的。在這壹點上，馬克思似乎面臨了兩難處境：要麼如巴枯寧那樣陷入到革命的生存之中，要麼滑入到沉默之中；當此之時，寫作與行動的宏大可能性向他開啟，填滿了他的餘生：那就是為革命做準備。

這種可能性是根植於他的觀念的結構的。要是馬克思的觀念賦予他以責任去創立真正意義上的自由王國，要是他有責任通過自己的精神權威在他的追隨者中間創立壹個革命的renovatio，那麼除了他個人的悲劇之外不會有太多其他的後果。然而並沒有這樣的責任落在他的肩上。自由是革命的壹個結果，革命本身必須在必然王國中上演。為了策劃革命，馬克思不必訴諸於精神，只要觸動人的心靈深處（Acheronta）就足夠了。在觀念中，馬克思想要拯救並最終確保人的尊嚴；而在行動中，他卻可以沉浸於對人的蔑視之中。而且，必然王國之中的革命具有非常清晰界定的內容，那就是推翻資產階級。因此，為革命作準備也意味着非常清楚的任務：（1）批判性地分析資本主義社會中那些必將使資本主義制度瓦解，使無產階級革命不可避免、並使之取得成功的因素；（2）締造無產階級組織，在關鍵時刻出擊。簡言之，在必然王國之中的這種接生工作對於馬克思而言可以成為、而且確乎成了本職。他沒有成為革命的領袖，而是寫作了《共產黨宣言》：它不是召喚革命，而是召喚革命的組織力量來執行不可避免的革命。他沒有寫作有關未來共產主義社會的論文，而是寫了《資本論》，對垂死社會進行分析。我們可以說，在1840年的前半年，馬克思的情緒還非常地接近於巴枯寧的革命生存的情緒；從那以後，他的生活和工作的重點就不斷地轉移到革命的接生婆上面來。我們把從締造革命向準備革命的轉變稱為馬克思的轉軌。準備工作內在於必然王國之中，這種內在化遮蔽了那曾經激發了革命理想的末世論體驗，遮蔽了革命的最終目標——實現自由王國。

4. 運動——修正主義

在馬克思的壹生中，向接生工作的轉軌遮蔽了體驗和理想，但是它從未打破革命的緊張，無任馬克思多麼深地深浸到思想和組織的準備工作之中，也從未喪失過末世的理想。然而，當這種轉軌降臨到運動的層面上之後，就產生了深遠的影響。準備革命的傾向可以被那些從未有過馬克思的體驗的人們所遵從。通過黑格爾，馬克思曾經真正地體驗過精神的死亡，他的生存也行進在這種精神死亡的體驗與對於新世界精神革新的盼望之間的張力之中。馬克思主義運動中的大部分人並未體驗過這種精神的死亡，因為他們本身已經是死的靈魂；因此，對於他們來說，馬克思的自由理想既便有意義，也是意義不大。不過，儘管他們無法體驗到精神死亡與自由之間的張力，卻還是能夠體驗到勞動階級今日的悲慘處境與未來更短工作日更高生活質量之間的張力。既便革命未能帶來心靈的改變和自由王國，它依然能夠帶來壹個經過大改進的必然王國以及資產階級的跨臺。

由於日益地遠離馬克思本來的張力，這種轉軌的內在化邏輯更強烈地維持自身。通過着書立說在思想上為革命作準備，通過政黨和議會席位在組織上為革命作準備，這成了人們可生於斯死於斯的職業，而根本無須走向革命。於是，諸如此類的名言就成為可能：如，伯恩斯坦（Bernstein）說：“通常被稱為社會主義的終極目標的東西在我看來是毫無意義的，運動才是壹切”；又如，考茨基（Karl Kautsky）說：“社會主義的黨是革命的黨，它不是製造革命的黨”。這些名言預示着，隨着預備期的延長，革命本身變成了進化。如果革命的目的能夠被必然王國中的事件所窮盡的話，這樣壹股潮流就勢在必行了。如果短工作日、高工資、工業資料的公共控制等目標可以在適當的時期內“通過經濟、立法、和道德壓力等手段”實現的話，革命就沒有意義了。經過這壹轉軌，生存性的心靈改變就平庸化了，變成了依賴社會道德來改良工人的命運。修正主義者的轉軌在本質上變成了壹場社會改良運動。

5.運動——共產主義

運動層面的另壹條轉軌路線後來演進成為共產主義革命，初看起來，這條轉軌路線似乎就是它自己所宣稱的，是向“真”馬克思的回歸。這些在19世紀80年代開始行動起來的激進主義者不願以漸進的改良主義取代革命，就此而言，這個宣稱是有壹定道理的。列寧對待考茨基的社會民主派的態度非常地接近於馬克思對待英國貿易聯盟運動的態度。拒絕民主合作、排斥散漫的社會主義群眾黨、塑造布爾什維克黨式的精英戰鬥組織（後來的共產黨）、專註於奪取政權、深刻地不信任乃至輕視那些會受眼前利益的誘惑而反叛革命的廣大群眾，如此等等都確切地顯示了向真正的革命張力的回歸。對照壹下列寧論巴黎公社教訓的那篇日內瓦演講（1895）與恩格斯1895年為《法蘭西階級鬥爭》寫的那篇導言，我們就能感受到壹種新的氣息。恩格斯受到二百萬社會民主黨選民的鼓舞，強調了和平地向關鍵時刻推進的可能性；他認為德國集團軍是國際無產階級隊伍中的壹支“突擊隊”，這股力量不應消耗在初期的衝突之中，除了象1871年的馬黎公社那樣的大屠殺之外，沒有什麼東西能夠哪怕暫時地阻止這股力量的發展；因此避免輕率的暴動乃是運動的首要職責。列寧對於1905年的俄國革命記憶猶新，他強調了巴黎公社的暴力方面乃是最有益的教訓。公社之所以失敗，是因為它還夢想着要建立正義，因而沒有無情地剝奪剝削者，是因為對敵人寬宏大量，沒有殺死他們而是想用道德來感化他們，是因為它沒有充分地領會純粹的軍事行動在內戰中的重要性，在猶豫不決中給予敵人重新集合起來的時間。儘管如此，公社畢竟是作了戰鬥，它證明了內戰的價值，並因而教會無產階級“如何具體地處理”革命的問題。俄國1905年的12月起義表明這個教訓已經學到手了。“工人蘇維埃和士兵代表”象徵着革命的兩個方面。的確需要壹定的時間使用和平的武器為革命做準備，但是當無產階級必須摧毀它的敵人的時候，公開戰鬥的時候也就來臨了。壹次起義的失敗，它的犧牲是值得的，因為它讓人清醒地意識到革命意味着即將來臨的內戰和暴力。

革命的張力至少在必然王國的行動層面上得到了恢復。至於馬克思自由王國的理想是否在何時重新得到了真切的體驗，則是值得懷疑的。當然，這種理想的影子確實出現在列寧的着作之中，並延續到了1936年的蘇聯憲法的表述之中。該憲法明確地承認社會主義革命的成功到目前為止並未建立起真正的共產主義，未達到國家消亡、人們無需按勞分配就願意各盡所能的境界。社會主義與共產主義之間的分別還表現在蘇維埃聯盟(Soviet Union)的稱號上，蘇維埃聯盟被稱為社會主義的蘇維埃共和國（socialist soviet republic），將由共產主義的黨來領導它進入完美境界。 然而，既便在1917年革命之前，列寧思想中的這壹個路線也並未被賦予太大的重要性。列寧重新把它提出來是因為他在馬克思對《哥達綱領》(Gotha Program)的批註中找到了它，它乃是把正宗馬克思主義從改良型轉軌中區分開來的壹個極好的武器。然而，馬克思的這種區分有着壹個“策略”性的背景，它提醒我們，以這樣的方式來描述共產主義的終極目標乃是為了顯明當前階段的共產主義與終極階段的共產主義相當不同。終極階段相當遙遠（馬克思推算在數十年之後，列寧推算在數世紀之後）；當前階段則是在某壹場革命取得成功之後的現實。因此，我們不應把這種區分視為對原來的理想的重新體驗，而不如把它視為馬克思的着名的“解釋”，馬克思正是以此來安慰馬克思主義者，向他們證明，革命的失敗是實現終極理想的不可避免的戰略步驟。

確實，極有可能甚至連列寧也沒有恢復原始的理想，我們前面提及的列寧論馬克思的那篇百科全書論文（1914）就顯示了這壹點。這篇論文開篇簡要地介紹了馬克思的生平，接着，以恩格斯《反杜林論》（Anti-Duhring）中的粗糙的自然主義為主要基礎，解釋了“哲學的唯物主義”教義；避開馬克思，而以恩格斯和費爾巴哈為基礎，解釋了“辯證法”教義；避開早期馬克思有關唯物史觀的大量文獻，而以《政治經濟學批判》（Kritik der politischen Oekonomie）中的有名的壹頁為基礎，解釋了“唯物史觀”。這篇論文進壹步又介紹了“階級鬥爭”和“經濟學原理”。接下來論“社會主義”的壹節，在詳述社會主義從資本主義中演進出來的不可避免性時，所依據的是引自馬克思的段落，而當論述未來理想的時候，所依據的又是恩格斯。 這篇論文最後以論“策略”的壹節作結。全篇自始至終都沒有半個字論及自由王國及其實現的無把握性。

因此，我們可以得出結論，激進主義路線的轉軌只是在必然的層面上恢復革命的張力，而沒有在自由的層面上恢復革命的張力。隨着時間的推移，這種轉軌使得有必要以策略的範疇來解釋越來越多的歷史事件；這種策略性解釋的延展最後不得不解釋革命本身，不僅解釋革命本身而且解釋革命之後的歷史事件。馬克思主義者關於下列這些問題的爭論就屬於對革命後歷史事件的策略性解釋，如，1917年的俄國革命是否就是期待之中的那場革命抑或只是那場革命的開端；俄國革命是否必須通過共產國際擴張為壹場世界革命；在革命尚未遍及全世界的情況下，俄國革命是否安全，或者是否可以暫時在壹國建立社會主義；國家要多長時間才能消亡；無產階級專政要延續到何時；當無產階級專政的對象——非無產階級——不再存在之後，無產階級專政指的是什麼意思；這種專政是否作為防衛措施壹直要延續到革命席捲整個世界為止，等等。

然而，這個策略遊戲也隨着時間的推移導致了壹個有趣的難題。壹旦革命已經在俄國取得成功，而革命經歷卻並未帶來聖靈降臨的自由奇蹟，人民群眾於是漸漸開始變得難以控制了。策略的遊戲可以強有力支撐那些擔任着領導職務、積極地投入其中的人們，但很顯然，普通群眾是不會願意僅依憑策略來度日的。革命已經發生了，這壹事件的震撼世界的重要性已經深深地印在每個人心中；但是，十、十五、二十年過去了，國家還是沒有消亡，革命還在繼續——自由王國開始顯得有些可笑了。在這個節骨眼上，必須要為正在消退的千禧年理想找到壹個更可捉摸的替代性本質，於是在“祖國”裏面找到了俄國傳統的復興和“蘇聯愛國主義”。

這樣壹來，新的愛國主義註入到了俄國共產主義之中。我們可解釋說，這是由原始理想的邏輯決定的，我們可以這樣來理解，愛國主義乃是提供給那些不能永遠生活在末世張力之中的群眾的替代性啟示。這樣看來，在馬克思主義的轉軌歷史之中很難說有根本性的變化。轉軌的策略並未被拋棄，因為策略性的安撫物已經扔給了人民群眾。至今為止，在馬克思主義運動的領導階層中，革命的張力絲毫也沒有鬆懈的跡象。如果革命的張力消解成壹種“保守的”帝國主義的民族主義政策，那麼，馬克思主義的轉軌就到了它的歷史的終點，但是我們不認為馬克思主義的轉軌已經到了它的歷史的終點。現有資料只是顯示，蘇聯民族主義的力量已經策略性地匯入到了由馬克思主義運動上層領導所推動的革命運動之中。只有當強國的革命成功不可避免地賦予世界革命的策略以強烈的民族帝國主義色彩，並因此甚至在那些被戰略家視為盟友的集團中也引起了民族抵抗的時候，這種愛國主義的消極作用才變得明顯起來。

6.結論
我們對這壹場運動的追問已經達到了其體系的終點，儘管到目前為止未達到它的歷史的終點。現在我們可以總結出壹些結論。

馬克思主義運動與馬克思的觀念有延續性，其間的聯繫環節就是最遲在經歷了1848年二月革命之後就已經發生在馬克思身上的轉軌。我們把馬克思的轉軌定義為從強調革命的最終目標轉向強調為革命做準備的策略。這種重心的轉移之所以可能，是由於革命的目標——也就是自由王國的建立——被設想為是革命經曆本身的壹個結果，因而是無法準備的。可以為之做準備的只是必然王國之中的革命。為了實現這個目標，心靈的改變不是必要的，只要求助於諸如下面的這類情緒就行了：如，道德義憤、理想主義、憐憫、同情、小磨難會得到大福報的“人道主義”的微分學、怨恨、嫉妒、憎恨、提高地位的適度欲望、貪婪、破壞欲、對恐怖行動和統治的欲望、明顯的殺人慾望，等等。這些情緒再與道德、為自由而戰、末世英雄主義、以及歷史命運等結合在壹起，就構成了壹個具有很強的心理吸引力的混合物。從馬克思主義者的觀點看來，這個處方的唯壹嚴重缺點在於它也可能被其他人模彷和運用——馬克思主義者（所幸不只是馬克思主義者）憂慮地發現，國家社會主義（納粹主義）也在運用並改進它。

我們可以把轉軌劃分為如下這幾個歷史階段：

（1）馬克思自己的轉軌，這在1848年二月革命之後變得明顯起來。

（2）德國修正主義層面的轉軌。“推翻資產階級”變成了嚇唬資產階級（epater le bourgeois）的革命語言，而實際政策卻變成了進步主義的改革黨的政策。要不是第壹次世界大戰和俄國革命，馬克思主義的結局有可能就是把運動改造成國家政治格局中的勞動黨。激進的革命者可能就成了壹個無傷大雅的宗派群體。

（3）俄國共產主義層面的轉軌。1917年的俄國革命扭轉了運動的潮流，使之走向壹種狂熱的馬克思主義。隨着共產主義者在壹個大國掌握政權（這是僥倖成功，而不是革命發展真的到了這壹步），革命的成就得到了檢驗。由於從自由王國的角度看，革命並沒有帶來真正的成就，因此不得不把共產主義的兩階段論（第壹階段，即現實的階段可以不定期地進入未來階段）以及作為替代性啟示的蘇聯愛國主義融入到運動的策略之中去。

（4）俄國帝國主義層面的轉軌。隨着二戰的結束，早在兩次世界大戰之間就困擾着共產國際的那個問題變得嚴重起來，那問題就是，共產主義運動日益地等同於俄國帝國主義。正如革命在俄國的失敗可以通過蘇聯愛國主義得到部分的克服那樣，這個難題也可以依靠激發泛斯拉夫（Panslavic）情緒來勉強地掩蓋“解放”之後自由的缺乏，從而在東歐和中歐地區至少得到部分的克服。至於更遠的西方廣大地區，新的策略性掩蓋機制尚未出現，只是以“法西斯主義”（fascism）來指稱壹切抵抗蘇聯帝國主義的政府和政治組織。

以上各階段顯示，馬克思主義的轉軌非常明顯地從並非由它締造的戰爭和革命中吸取經久不衰的力量。運動本身似乎並不具備何種重大的革命力量，它只是通過“策略”和高度發達的政治鬥爭技巧而具備壹種抓住由西方社會停滯和解體所帶來的機會的非凡能力。迄今為止，這場運動都始終能夠通過發端於運動之外的事件復興革命張力，避開千禧年理想衰落的難題。由於革命復興所需的這種資源依舊豐盈，轉軌的進壹步路線無法預測。

然而，說轉軌之所以可能乃是由馬克思觀念的邏輯決定的，這尚不足以解釋這種觀念何以在西方解體的關鍵時刻具有如此持久的吸引力。為了確保成功，這種觀念不僅必須建立在對西方社會實際狀況的充分可靠的分析的基礎之上，而且它也必須構成西方危機本身的壹部分。只是因為這觀念乃是深刻的精神疾病的表現，只是因為它把這種疾病帶向了新的極端，它才能夠令病態社會的大眾迷狂。我們接下來要討論這種觀念的產生以及這種觀念從中產生的那種疾病的本質。

二 顛倒的辯證法

通過分析置於“辯證唯物主義”名下的核心象徵，我們可以很好地理解馬克思的病症。物質的辯證法是對黑格爾的觀念的辯證法的有意識的顛倒。我們在這個研究過程中數次討論過這個顛倒的問題。它是產生於古典文明解體的晚期智者時期的壹種思想模式。我們最初是在希臘智者的政治思想那裏遇見它，並在介紹柏拉圖的《高爾吉亞》（Gorgias）的那壹節中予以了廣泛的探討。 它後來又明確無疑地在啟蒙運動中重現，我們在論赫爾維修（Helvetius）的那壹章予以了討論。我們在介紹謝林（Schelling）的那壹章中再次觸及到這個問題，最後我們又在論巴枯寧(Bakunin)的那壹章中對它進行了研究。

馬克思的情況在結構上與巴枯寧十分相似，就它本身而言幾乎是不值得予以分析的。不過，我們還是予以相當的註意，這無可否認是為了向馬克思主義運動所具有的格外的政治重要性讓步，而且也是為了向目前政治科學與政治討論的總體上的可嘆處境讓步。辯證唯物主義在更為通俗的“歷史唯物主義”的名下得到了社會的廣泛接受，而且在令人肅然起敬的“對政治與歷史的經濟學解釋”這個標籤下更是受到普遍的歡迎。它不僅在馬克思主義者中間受到歡迎，而且也受到了接受心理分析學的新式知識分子圈的廣泛歡迎。我們已經到了這樣壹個地步，總有壹天，我們會讀到這樣充滿激情的斷言：誰要是不懂得、不會運用源自於馬克思的深刻洞見，誰就無權討論政治。理論上的淺薄甚至明顯的愚蠢都沒有妨礙它對大眾的影響力。鑑於這樣壹個情形，我們也許有理由來分析馬克思的辯證法。

1.問題的表述

“辯證唯物主義”（dialectical materialism），這個術語本身就有問題，它是壹個contradictio in adjecto。無任人們在對辯證法下定義時引入何種另外的限定，它始終是壹個可理知的觀念運動。這個概念不僅適用於思想過程，而且也適用於其他的存在領域，在極端的例子中，辯證法可以用作對整個宇宙的靈知的解釋原則，把實在假定為是壹個觀念的彰顯，因而是可理知的。黑格爾可以辯證地解釋歷史，因為他認為邏各斯道成肉身在歷史之中。如果不認為實在是邏各斯的道成肉身，那麼談論實在的辯證法就毫無意義。因此，我們提到的這個術語就包含了壹個contradictio in adjecto，其中，那個引向無意義的表達式的思路還依稀可辨。我們不能隨便地放下這個問題，而必須深入探究其起源。不過，從社會學的角度，我們必須清楚，這個表達式的無意義性從未令馬克思主義者不安，它在俄文中被縮寫成diamat，成為了共產主義教義的神聖象徵之壹。

馬克思自己在《資本論》第二版前言（1872）中給出了對辯證法理論的最成熟的表述。其中說道：“我的辯證法，從根本上來說，不僅和黑格爾的方法不同，而且截然相反”。當他在第壹版中稱自己是這位偉大的思想家的門徒的時候，其實是出於對那些待黑格爾如“死狗”的庸人們的厭惡。與這類模彷者們（epigoni）不同，他想強調，黑格爾畢竟是第壹位全面地有意識地敘述辯證運動的思想家。不過，

在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現實事物的創造主，而現實事物只是思維的過程的外衣。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。

接着，馬克思區分了辯證法的“神秘”形式與“合理”形態。在神秘形式上，黑格爾的辯證法成了使壹切事物顯得光彩的德國時髦。在合理形態上，馬克思的辯證法引起資產階級的憎恨，“因為它在對現存事物的肯定的理解中也包含着對現存事物的否定的理解，即對現存事物必然滅亡的理解”。合理的辯證法“對每壹種生成的形式都是從不斷的運動中”去理解，它“不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的”。

2.反哲學的歪曲

這個段落簡潔而富有深意。首先，我們看到，馬克思想要顛倒“黑格爾”，使他的辯證法重新以腳立地，這個意圖乃是根源於對黑格爾形而上學的根本性的誤解。觀念對於黑格爾來說當然不是馬克思所理解的“現實事物”的創造主，也即不是經驗實在的創造主；只是就實在是觀念的啟示而言，觀念才是“現實事物”的創造主。在黑格爾看來，經驗實在中有相當壹部分不屬於觀念的展開。正因為經驗的實在與觀念的實在並不同壹，觀念的問題才產生出來；或者我們可以用更深刻的方式來表述：黑格爾是壹個哲學家，基於這樣壹個身份，他關心最基本的哲學問題，即實在的性質。經驗實在或者是無秩序的事件之流，或者具有壹種可以覺察秩序；就後壹種情況而言，實在的這種獨特結構不可避免地就成了哲學家的問題，他必須區分秩序的源頭和不適合這種秩序的那些因素的源頭。因此，當馬克思說，他的合理的辯證法讓黑格爾的辯證法以腳立地的時候，他並沒有正確地描述他所做的事。在真正的顛倒開始之前，他做了更致命的事：他取消了黑格爾的實在問題。由於只有對於這個問題的回答（觀念的辯證法）才是個別地屬於黑格爾的，至於問題本身則是壹個普遍的哲學問題，他在這個行為中照例取消了解決實在問題的哲學途徑。馬克思的立場不是反黑格爾的，而是反哲學的；馬克思不是讓黑格爾的辯證法以腳立地，他是拒絕建構理論（theorize）。

在這壹點上，不可避免會產生諸如此類的疑問：馬克思知道自己在做什麼嗎？又，如果不建立理論，壹個人如何能像馬克思在卷帙浩繁的着作中似乎在做的那樣，做理論工作呢？這兩個都是棘手的問題，需要冗長的解釋才能回答。讓我們先來回答第壹個關乎馬克思的自覺及誠實的問題。

在前面所引的前言中，馬克思提到了他在“將近三十年以前”對黑格爾辯證法所做的批判性研究。如果我們閱讀這些早期着作的話，就會發現馬克思對黑格爾的實在問題有深刻的領會，只不過寧願有意予以忽略而已。 他批判黑格爾的觀念與實在的範疇，不是指出它們是未經批判地形成，使用上沒有做到前後壹貫，而是以他自己的實在範疇來衡量它們，基於它們與他自己的範疇不同而譴責它們。既然馬克思的實在並非黑格爾的那個實在，那麼馬克思自然可以令人信服地指出黑格爾的政治實在與他自己的實在在每壹點上都是相對立的，這是壹點也不奇怪的。令人感到奇怪的是，馬克思何以會把這樣壹個說明當作是對黑格爾哲學的壹個反駁。如果馬克思已經為自己的實在範疇給出了壹個批判的基礎，那麼這樣壹個說明的確可以算是壹個反駁，因為在這種情況下，雙方不壹致的這樣壹個說明就可以顯示出黑格爾的範疇是經不住馬克思的批判標準的檢驗的。然而，馬克思從未給自己的實在理論嘗試這樣壹個批判基礎。正如馬克思早期着作的編輯者們所說：“他策略性地從壹個非哲學的立場進行論證”；這個立場的合理性“是直接予以假定的”。

馬克思的批判立場是對於哲學立場的壹個未經仔細討論的、直截了當的否定。僅僅依據日常用法中的所謂的實在，就取消了關於實在性質的哲學問題。

3.觀念恐懼症

馬克思對黑格爾的批判，其程序是不和諧的。馬克思是否沒有能力理解黑格爾的難題？這個問題必須明確地給予否定性的回答：馬克思相當理解黑格爾。那麼，他為黑格爾的《精神現象學》寫作這樣壹個詳盡的評註，其目的何在？這個評註只不過是證明了壹位批判哲學家的世界觀不同於平常人在日常生活中形成的未經批判的、前哲學的世界觀而已。馬克思在幹這壹件大事的時候是明知道會取消黑格爾的體系的，這樣說來，馬克思是否在思想上不誠實呢？當他以自己的實在來衡量黑格爾的實在的時候，他是在故意地歪曲黑格爾的意圖嗎？對於這後壹個問題，我們的回答不得不猶豫再三。這個悖論在馬克思着作的編輯者們為對付這個問題所寫的這壹句話中表達得很清楚：“如果我們可以這樣來表達的話，馬克思好像是故意誤解黑格爾的”。 他們不敢直接稱馬克思是壹個思想騙子——但是他們相信對這個疑問的解答可以在這個方向上找到。

他們所暗示的這個方向具有誘惑力，但是我們不能遵從。在這件事上確乎可以聞出思想不誠實的味道，但是畢竟馬克思不是壹個普通的騙子。然而，我們在解釋他的程序的時候陷入了壹個真正的難題。從理性探討的層面對付這個問題，我們會走進死胡同，我們不得不放棄這樣做，而把問題轉移到精神病理學的層面上。馬克思是精神上有病的，我們已經找到了他的疾病的最顯着的症候，那就是：他對批判性的範疇和通常的哲學懷有恐懼感；馬克思寧願用前哲學的、非分析性的範疇來表達自己的觀點，拒斥此外的任何術語。這種恐懼感的深層原因，我們將在本章的第二節予以探討；由於很難找到精神病理學的術語，我們生造了“觀念恐懼症”（idophobia）這個詞來指稱這個症狀。

觀念恐懼症的狹義的定義就是對批判性範疇的恐懼。我們甚至也可以略略地超出這個狹義的定義，因為，幸好恩格斯在《反杜林論》中給我們提供了這個症狀的大背景，詳細地闡述了馬克思的反哲學立場。恩格斯反思了19世紀的新的唯物主義科學。“現代唯物主義”把歷史視為人類的進化過程，並試圖找到它的運動的規律。而且，它拋棄了牛頓和林耐（Linne）所堅持的自然的靜止範疇，把自然視為具有可以被人發現的規律的過程和進化。在歷史和自然領域，現代唯物主義是“本質上辯證的，而且不再需要任何凌駕於其他科學之上的哲學了”。對於恩格斯而言，這是決定性的壹點：當科學致力於發現過程和進化的規律之時，哲學就變成多餘的了。何以會得出這個奇怪的結論？這並不是很清楚。恩格斯只是認定：

壹旦對每壹門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關於事物的知識的總聯繫中的地位，關於總聯繫的任何特殊科學就變得多餘的了。

在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有“關於思維及其規律的科學——也就是形式邏輯和辯證法”。“其他壹切都歸到關於自然和歷史的實證科學中去了”。 針對這些句子可以提出無窮的問題。為什麼壹旦自然與歷史的科學認識到了實在的進化性質，哲學就變得多餘了？為什麼達爾文時代與林耐的時代相比不太需要哲學？是不是因為壹種新的有關實在的哲學取代了老的哲學？如果是這樣的話，我們豈不是有了壹種新哲學，而並非根本沒有哲學？抑或，也許由於每個科學家自己進行哲學思考，因而不是哲學變得多餘了，而是哲學家變得多餘了？但是，如果把這樣壹種社會變遷稱為哲學的消亡豈不是太奇怪了嗎？恩格斯是否把哲學包容在科學的名義之下了？

但是用這樣壹些問題來為難非批判性的語言是無濟於事的。除非我們把恩格斯的這些句子看成是精神病的症狀，否則我們根本不能從中找到意義。而作為壹種疾病，它們是非常好理解的，它們極其強烈地表現出了觀念恐懼症的症狀，直言不諱地表達了對哲學的絕望的恐懼和憎恨。我們甚至找到了對恐懼和憎恨的具體對象的命名，那就是“事物以及關於事物的知識的總聯繫”。與馬克思壹樣，恩格斯也害怕，承認了批判性的範疇分析就會導致承認“總聯繫”、承認存在秩序乃至宇宙秩序，他們的具體生存就將從屬於這種總聯繫和秩序。我們也可以用馬克思自己的話來說：總聯繫不能作為自治的主語而存在，讓馬克思和恩格斯成為它的無足輕重的謂語；如果它存在的話，也只能作為馬克思和恩格斯這兩個自治的主語的謂語而存在。我們的分析已經把我們帶到了馬克思病症的更深層面——反叛上帝。 我們目前正在分析的是這個理論的表層，在這個層面上，觀念恐懼症的含義現在已經更清楚地呈現在我們眼前。它不是害怕某個具體的批判性範疇，如黑格爾的觀念（Idea）；它是害怕總體上的批判性分析。在任何壹點上服從於批判性的論證都可能會導致對邏各斯、對存在之構造中的秩序的承認，而對這樣壹種秩序的承認就會揭示出馬克思的革命觀念——通過革命改造人性、建立自由王國的觀念——乃是褻瀆神明的、徒勞無功的胡說。

4.馬克思的表達方式

由於馬克思拒絕進入理性探討的領域，由於批判性範疇被排除在他的論證之外，我們首先必須在某種程度上理解他在寫作中實際使用的語言象徵。只有當我們已經明確了這些象徵的性質，我們才能夠判定馬克思辯證法本身的內容。

馬克思和恩格斯都為他們自己創造了壹種特定的表達方式：每當遇到壹個需要最終搞清楚的關鍵點時，他們的探討就會展開成為關於未經界定的術語之間的牽強關係的隱喻性語言。比如，我們在前面引用過馬克思前言中的壹個句子：“在我看來……觀念的東西不外是移入人的頭腦並在人的頭腦中改造過的物質的東西而已。” 這句話聽起來極精彩，給人以鮮明的印象；要是它只是即興的口頭髮揮，用以隱喻性地表達在另外的上下文中經過充分批評的見解，那它的確算得上是壹個妙句。然而問題在於，在馬克思的全集中找不到探討這個隱喻之確切含義的另外的上下文。我們所擁有的只是這個隱喻性的句子本身。我們面對“觀念”（ideal）和“物質”(material)，卻不知道這些術語表示什麼。我們聽說觀念的東西是與物質的東西相同的，只不過是“移入了和被改造了”，但我們依然不清楚這裏的“移入”（translate）和“改造”(transform)可能是什麼意思。最後，我們得知這個神秘過程的場所是“人的頭腦”，但我們感到困惑，馬克思究竟指得是壹個生理學上的大腦奇蹟呢，還是指壹個思想活動？他想到的究竟是某個具體個人的認識行為呢，還是指在人類頭腦中的壹個普遍過程呢？然而，對於那壹類吞下了這個句子的魚鈎而下沉的人來說，這個句子帶着令人敬畏的巨人形象，這個巨人施行了奇妙的隱喻功跡，把原本“以頭立地”的辯證法顛倒過來，讓它重新以腳立地。

如果我們不只是看壹個句子，而是來考察在壹系列句子中馬克思的思想如何從更具體的問題轉到終極性的壹般表述，那麼這種表述技巧的性質將會變得更清楚。我們以《政治經濟學批判》中的壹個着名段落為例，這個段落被認為是馬克思用唯物主義解釋歷史的壹個權威表述。這個段落的開頭是這樣的：“人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、必然的、不以他們的意誌為轉移的關係，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關係。”這個句子總體上是相當可靠的，馬克思在另外的上下文中為其中的術語做出了壹切必要的解釋。“生活的社會生產”（social productions of life）指得是依靠營養等等進行生物學意義上的生殖和生命的維持。“物質生產力”是原材料、技術性知識、機器、等等。“生產關係”（Production relations）是“人類勞動與勞動產品之中的社會關係”。 至於物質生產力與生產關係之間的“相適合”，馬克思也在許多着作中，尤其是在《資本論》中，予以了詳細解釋。這個段落的第二個句子是壹個定義：“這些生產關係的總和構成社會的經濟結構。”這句話也是可靠的。馬克思接着說：“社會的經濟結構是現實基礎，有法律的和政治的上層建築豎立於其上，並有壹定的社會意識形式與之相適應。”在這個地方，我們開始有疑問：何以經濟結構是“現實基礎”，何以社會的其他結構，如政治的結構，是上層建築？什麼是“社會意識形式”（social form of consciousness）？當它與“現實基礎”相適應的時候又會怎麼樣呢？這些問題可以通過隨後的壹個句子得到部分的解答：“物質生活的生產方式制約着整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”但是這個答案顯示，我們正在走進不可觸摸的隱喻之中。經濟結構是基礎，而其他結構是上層建築，這壹點已經得到證明是對的了，因為基礎結構“制約”着其他結構。但是“制約”（conditioning）是什麼意思呢？這個術語好不容易在更前面的壹個表述中得到說明：政治形式“根源於”物質的關係。正當急需批判性澄清的時候，馬克思的典型的高潮來到了：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”我們遇到了“存在”（being）、“社會存在”(social being)、“意識”(consciousness)這幾個含煳的術語，它們之間的關係不再是“制約”，而是“決定”。

馬克思的這個經典段落絕妙地顯示了從具體的經濟學與社會學問題向氣勢恢宏的、帶着非批判性象徵的豪言壯語迅速推進。讓我們再次強調，這個高潮的句子雖然完全沒有理論意義，然而卻洋溢着革命激情，很容易使羔羊們確信，解決壹切社會問題的方案現在已經找到了。我們還要再次強調，馬克思的全集中找不到任何有助於確定“存在”與“社會意識”這類術語之確切含義的資料。這個精彩表述不是討論的開始，而是從原則上取消壹切討論的專制工具。讀者現在將會更清楚地明白，何以對馬克思學說進行批判性分析是不可能的了。坦率地說：馬克思的歷史唯物主義理論並不存在。

5.幻影式的思辨

儘管在所謂的歷史唯物主義理論中並沒有理論性的內容，但裏面顯然還是有名堂的。馬克思講的話不是理論，但也絕非莫名其妙的胡說。我們必須回到那個悖論式的問題：壹個不建立理論的人如何能做理論工作呢？我們再次碰到了術語性的難題。精神疾病從未成為系統研究的對象，用於描述這壹病症的合適詞彙尚未形成。為了方便地指稱我們剛剛分析過的這種非理論性表述中的理論活動，我們生造了壹個詞：幻影式的思辨（Docetological Speculation）。這個術語包含下列含義：（1）這種類型的思辨具有理論的表象（dokesis），沒有理論的實質；（2）在沉湎於此種思辨的思想家本人的意識中，這種思辨是真正的思辨；（3）它歷史地預設了真正的邏各斯哲學的存在，是真正的邏各斯哲學提供了可以被翻譯成幻影形式的主題。

有了這個新術語，我們現在就可以來考察馬克思的顛倒的第二步，即幻影式地改造黑格爾思辨。那些盲目依賴馬克思有關“顛倒辯證法”、“使之以腳立地”之類的隱喻的人們很容易忽視這壹個步驟的重要性。既便它被顛倒過來了，黑格爾對於歷史的靈知（gnosis），包括觀念的運動，依舊豐富完整地呈現於其中。馬克思，如黑格爾那樣，發展出了壹套觀念的哲學。人們甚至不能說他已經顛倒了觀念與實在之間的關係，因為他的“物質”不是黑格爾的實在，他的“觀念”（ideal）也不是黑格爾的觀念(idea)。有人把歷史唯物主義庸俗地誤解成這樣壹個洞見，即，人類有天賦才能去找到增進物質性的（經濟和政治）利益的充分理由；馬克思的隱喻也助長了這個錯誤的印象，但是如果就此採納對歷史唯物主義的這種庸俗誤解，那也是不公平的。要是我們認為這樣的智慧就是馬克思主義的實質，就是它對黑格爾辯證法的本質進行否定的實質，那馬克思主義及其革命戰鬥力所喚起的興奮就令人費解了。馬克思沒有那麼庸俗，而黑格爾也並非不熟悉這種基本的心理機制，並且也從不否認它們。就這樣，黑格爾的諾斯得到了馬克思的保留，歷史——如我們在第壹部分所看到的那樣——仍然是“觀念的邏輯”——自由王國的實現。

對黑格爾諾斯的幻影式改造可以在更為散漫的恩格斯所寫的幾個段落中得到清晰的顯示。為了改造黑格爾的諾斯，恩格斯必須首先接受它的問題。他贊揚黑格爾，因為他自己也專註於可理知的歷史秩序。在他的體系中，歷史不再不是最好予以遺忘的壹系列無意義的暴力事件，相反，它是人類發展的過程，思想的任務就是要揭示出這些表面的偶然性背後的秩序。黑格爾沒有完成這個任務，但是他提出了這壹思想任務，因而擁有“劃時代的功績”。他的體系之所以失敗，是因為它受到了壹個內在矛盾的困擾。壹方面，它視歷史為發展過程，“按其本性來說，不能通過發現所謂的絕對真理找到它的思想結論”。另壹方面，它又堅持認為“它就是這絕對真理的全部”。

壹個關於自然和歷史的無所不包的、壹勞永逸的知識體系，是同辯證思維的基本規律相矛盾的；但是這樣說決不排除，相反倒包含下面這壹點，即對整個外部世界的有系統的認識是可以壹代壹代地大步前進的。

這個段落是思想混淆的壹個極好例子，唯有在這種混淆之中，幻影式思辨才能茁壯成長。恩格斯批評黑格爾，說他想把歷史解釋成目前已經完成的觀念的展開，這個批評是對的。從我們已經充分探討過的那些理由看來，歷史的總體意義只能構想為壹個超驗的劇本，而不能構想為壹個在經驗時間中達到終點的俗世劇本。這就是這種歷史諾斯的缺陷，在歷史還在繼續這壹事實面前，它不可避免會遭到挫敗。從靈知解釋的理論缺陷及其事實上的失敗出發，我們可以進壹步達到這樣壹個洞見：絕不能把歷史的經驗過程解釋為壹個觀念的展開。

然而，恩格斯卻不是這樣來論證的。首先，當他說，歷史的過程“按其本性來說，不能通過發現所謂的絕對真理找到它的思想結論”時，他是誤解了黑格爾。恰恰相反，發現絕對真理乃是找到歷史的思想結論的唯壹途徑；但是由於（1）這是唯壹途徑，（2）歷史的經驗之流尚未終結，因此“絕對真理”必須保持其超驗性。諾斯的缺陷就在於超驗真理的內在化（immanentization）。如果恩格斯這樣說，內在化的思想結論不能終止歷史之流，因而絕不能用於解釋歷史，那他就說對了。那麼，恩格斯的歪曲表達有什麼好處呢？他的論證的第二個部分顯示了其中的好處：經驗實在具有類似觀念之展開的那種意義，卻無需負擔觀念之展開的結論。從理論上來說，這當然是胡說，因為，意義唯有當其在想象性的預期中終於有了結論之時才可以稱其為意義。不過，這就是該論證的目的：黑格爾的作為觀念之展開的實在被取消了，而經驗實在卻像壹個觀念那樣具有了意義。由此，我們觸及到了早期馬克思“可以說是故意地”誤解黑格爾實在問題的更深層動機：通過以經驗實在取代觀念實在，馬克思和恩格斯就可以賦予實在以觀念的意義，而無需面對觀念的形而上學所帶來的問題。

這種思想混淆的總結性傑作是這樣壹個命題：壹個關於自然和歷史的無所不包的、壹勞永逸的知識體系，是同辯證思維的基本規律相矛盾的。通過混淆經驗實在與黑格爾的觀念實在，觀念的辯證法現在已經被拉入到經驗實在之中。既然經驗實在是壹個開放之流，辯證法也必須是開放的。哲學家就像學童壹樣，被遠遠地落在後面，幻想着辯證意義的體系必將封閉。我們終於到達了這種導致“辯證唯物主義”之contradictio in adjecto的混淆的盡頭。同時，這種混淆把形而上學體系誤解成了壹個經驗知識的體系。恩格斯很壹貫地堅持這種混淆，在結束論證時斷言：取消形而上學式的結論並不會排除經驗意義上的系統知識取得進步的可能性，相反，知識體系將會在未來大步前進。

在這個當口，讀者可能會自問，恩格斯是否太過分了，他的論證是否反而使他的目的落空？他確乎取消了黑格爾及其形而上學，但是他似乎也到達了壹個樸素的科學進步觀，在適當的時候也將會使馬克思的體系過時的。當然，這不可能是恩格斯的本意，讀者也不必擔心，在恩格斯所進行的這種愉快的混淆中，這類難題只要通過忘卻就可予以克服。當恩格斯再次繼續這個思路時（約壹百多頁後），我們已經到了論述經驗實在之辯證法的幻影式思辨當中了。歷史的進程是自由的實現。黑格爾是正確理解自由與必然之關係的第壹人。他知道自由就是對必然的洞見。“必然性只有當未被概念所把握的時候才是盲目的”。那麼歷史究竟是否黑格爾意義上的邏各斯的實現呢？但恩格斯並沒有回到形而上學。他的邏各斯是對自然規律的認識，以及基於這種認識“有計劃地使自然規律為壹定的目的服務”的可能性。自然規律不只是指外部自然的規律，而且也指那些“支配人本身的肉體存在和精神存在”的規律。“因此，意誌自由只是藉助於專門知識（Sachkenntnis）作決定的能力”。這個表述會把邏各斯縮減為手段-目的關係的理性（rationality），而什麼是真正的理性（reason），這些目的本身又是什麼，則依然成問題。關於自由與必然相會合的理論可以解決目的的問題。“人對壹定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大”。猶豫不決是以不知為基礎的，選擇的自由恰恰是不自由，因為在猶豫不決中，人正好被應該由他支配的對象所支配。“因此，自由就在於根據對自然界必然性的認識來支配我們自己和和外部自然”。 人的自由隨着技術發明而進步。在人類社會初期發現了摩擦生火，在到目前為止的發展的末期發現了蒸汽機。蒸汽機是所有那些以它為依靠的巨大生產力的代表，唯有藉助這些生產力，才有可能實現這樣壹種社會狀態，沒有階級，不必為生存資料擔憂；蒸汽機給人以“真正的人的自由、那種同已被認識的自然規律和諧壹致的生活”的盼望。邏各斯的道成肉身已經成為實踐知識的進步，以至於實踐知識的體系吸收並消解了人的生存奧秘；蒸汽機取代了拯救者基督成了未來王國的盼望。

恩格斯的思辨具有特別的意義。由於他全然缺乏思想訓練，因此能夠把西方解體的各種趨向都聯合編織於其思辨之中，從而顯示出這些趨向之間的內在聯繫。

（1）讓我們先來澄清幻影式思辨的路線。攻擊黑格爾體系的結論性（conclusiveness），究其實質，就是攻擊這壹類哲學。壹旦把辯證法落實到經驗實在的領域，恩格斯就登上了他自己的思想結論。歷史的經驗潮流不是不確定地走向不可預測的未來，而是走向壹個自由與必然相會合的終點。就思想結論這個因素而言，馬恩的諾斯與黑格爾的諾斯的不同只是在於，馬恩把此世的思想終點略略地推向了未來，以便為革命劇變留下空間。

（2）然而，由於從黑格爾那裏取來的只是“思想結論”的形式，而非其實質（即邏各斯的運動），因此實踐智慧就成了運動的載體。在幻影式思辨的進行中，恩格斯顯示了令人欽佩的壹貫性。馬克思是通過他的改變人性的革命性“飛躍”的觀念來解決自由問題的。我們將會看到，馬克思的這壹思路在恩格斯的漫談之中也不是完全沒有，只是被塞進了另壹個上下文之中。在我們所分析的這個上下文中，恩格斯相當認真地在實踐的層面上來解決人的生存問題。在這個方面，他把我們在達朗伯（d’Lembert）和狄德羅(Diderot)的《談話》（Discours）中觀察到的幾種趨向引向了它們的邏輯結論。精神的生命和bios theoretikos（理論家的生命）不只是被恩格斯推入到背景之中，而是被乾脆地取消了。人只要達到對外部世界的完美知識就可以得到自由；有了完美的知識，那造成了猶豫不決的目的問題也將消失。恩格斯把壹切關乎人的知識納入對外部世界的知識， 從而再次相當壹貫地達到了這個立場。精神體驗作為自治的秩序之源被取消了，它被吸收到了“外部的”經驗知識之中。列寧（常常依據恩格斯而不是馬克思）看到了這壹點的重要性，在論馬克思的那篇百科全書論文中贊揚恩格斯把康德的未知但是可知的“自在之物”（thing-in-itself）轉變成“為我之物”(thing-for-us)，把事物的本質轉變成“現象”。作為百科全書醜聞的最後結果(a last consequence of the scandal of the encyclopedistes)，摧毀人的本性成了公開的綱領。

（3）儘管恩格斯賦予他的偽思辨以思想結論，但他還是可以愉快地預期敞開的進步空間。儘管結局是預知的，但是我們還是會有科學的壹代壹代的大步前進。我們也可以找到恩格斯的這種嗜好的具體來源。在“自由就是對人自己及自然的支配”這個表述中，讀者可以認出Littre用於定義“le tout de la civilization”的那個表述（第三章第二節(2)）。在馬克思和恩格斯的綜合體中留下了聖西門和孔德的強烈印記，特別是在恩格斯身上，我們可以發現對以密爾（Mill）和立特(Littre)為代表的自由思想的實證主義（liberal-intellectual）的偏好。正如在理解馬克思主義運動時不可忽視百科全書的背景那樣（這個背景不僅強烈地顯示在恩格斯身上，而且首要地顯示在列寧的《唯物主義和經驗批判主義》中），自由的和實證主義的資源也值得註意。正如我們在討論實證主義的內部發展時所詳細解釋過的那樣：那些引起雪崩的人不能夠隨意地止住由他們引起的破壞性的雪崩，在已經造成足以讓他們高興的破壞之後，雪崩仍會繼續。

讀者們也許又會發現，恩格斯儘管擁有幻影式的諾斯，但是他還是用經驗的進步把“思想結論”稀釋得太淡了。我們知道終點，但是在終點到來之前似乎還有壹個不確定的非革命性進步的時期。讀者們不必擔心，恩格斯所寫的書中有足夠的空間來處理這類問題。儘管恩格斯在幻影式思辨的主要思路中已經把人的存在消解成壹個實踐知識的體系，但是在另壹個場合，恩格斯又關心起倫理問題。他談到了在不同的經濟制度的基礎上產生的各種道德體系，有基督教的封建的道德，有現代資產階級的道德，有未來的無產階級的道德。在當代社會至少有這三種道德理論同時並存，它們的存在證明了絕對倫理的不可能性。

我們拒絕想把任何道德教條當作永恆的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的壹切無理要求，這種要求的藉口是，道德世界也有凌駕於歷史和民族差別之上的不變的原則。

這句話壹下子就把道德真理全部給取消了。不過，恩格斯雖然看不到終極的道德真理，卻擁有偏愛某種道德體系的標準。他之所以能夠獲得這樣的標準，是因為他把道德體系的終極性（ultimacy）理解為它最終在歷史中的流傳。壹個體系包含越多“有希望長久保持”的因素，那它就越好；無產階級的道德體系就是最好的體系，因為它現在代表着從現在進入未來的變革。然而，既便這種無產階級的道德體系也是不完美的，因為它反映了無產階級的階級現狀。只有經過革命之後，隨着包括無產階級在內的階級的消亡，壹種超越階級對立甚至超越對這種對立的回憶的“真正的人類道德”才成為可能。我們現在正處於“這壹場社會革命的前夜”，在這種處境下去宣揚這壹種或那壹種階級道德體系是特別愚蠢的，因為這些階級道德將在我們今天尚無法見到的真正的人類道德來臨之前被壹掃而空。因此，當我們欣賞着各方面的巨大進步的同時，我們是處在壹場革命的前夜，這場革命將實現進步的目標而達到進步的終點。在他的思想的這個階段，恩格斯又恢復了他的諾斯的革命激情。他還愉悅地滑入到了壹種相對於他的幻影式思辨本身而言似乎多餘的道德之中。他丟掉的唯壹因素就是馬克思的擔憂（我們從未在恩格斯那裏發現這種擔憂）：革命的第二天，心靈的改變並沒有發生。

6.顛倒

對於顛倒這個問題本身，我們可以簡略地予以討論。我們的分析已經表明，所謂馬克思對黑格爾辯證法的顛倒乃是壹個復雜的動作。我們前面已經討論了反哲學的攻擊及其特殊的語言表達方式。反哲學的攻擊導致了實踐性的經驗實在的確立，這個動作的這第壹個階段不是對辯證法的顛倒，而是概念恐懼症對普遍的哲學問題的摧毀。在新的表達方式中，也沒有顛倒任何東西：黑格爾的諾斯被整個地翻譯成了幻影式思辨。技術意義上的顛倒發生在第三個階段，在這個階段中，前兩個動作的結果被理解為是從本體論等級體系的底部來解釋存在王國。關於這第三個階段，我們可以從略，因為，除了確信這的確就是他的目的之外，馬克思幾乎沒有就此說過什麼話。

他的這個計劃的執行可能涉及到了文化哲學。首先，他必須解釋文化現象的本質；其次，他的任務是要指出，這些現象可以用他認為是存在之底部（bottom of existence）的東西（如物質）來加以解釋；最後，他有必要解釋這存在的底部是什麼。就原則而言，這整個計劃無非就是前面分析過的那個綱領：存在決定意識。

除了這個原則性的綱領之外，只有關乎他稱之為“意識形態”（ideology）的文化領域的少量幾個貧乏段落。其中最有名的壹個段落出現在《政治經濟學批判》中。 馬克思談到了始於經濟領域隨後在“上層建築”領域引發相應革命的社會革命。

在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：壹種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學精確性指明的變革，壹種是人們藉以意識到這個衝突併力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。

就從這個句子所能引申出來的意義而言，它似乎只是暗示：文化沒有別的內容，唯有對產生於經濟領域的衝突的解決。對於這樣壹個命題，我們只能如此回應：非也！ 有關存在之底部的最有趣的壹個段落是《資本論》中討論技術問題的壹個腳註。 馬克思為豈今還沒有壹部考證性的工藝史而感到遺憾。社會人的生產器官的形成史值得受到象達爾文關註動植物機體歷史那樣的關註，因為這些人的器官是“每壹個特殊社會組織的物質基礎”。而且，寫作這樣壹部歷史比寫作相應的動植物的器官史更容易，因為，“如維科所說的那樣”，人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。技術“揭示出人對自然的能動行為，人的生活的直接生產過程，從而人的社會生活關係和由此產生的精神觀念的直接生產過程”。到此為止，這個腳註主要還是存在與意識原理的另壹種表述，其中唯壹值得註意的是維科奇怪地作為歷史唯物主義的祖先出現。但是接下來，這個註的內容就值得爭議了。

甚至從這個物質基礎中抽象出來的宗教史，都是非批判性的。通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關係中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯壹的唯物主義的方法，因而也是唯壹科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然唯物主義的缺點，當它的代表敢于越出自己的狹隘的專業範圍時，就在他們的抽象的和意識形態的觀念中顯示出來。

馬克思所批判的似乎是壹種心理化的歷史（psychologizing history），它是通過揭示世俗動機來解釋宗教的。馬克思把自己的歷史唯物主義與這種抽象的唯物主義區分開來，作為唯壹科學的方法，要從經濟條件出發來理解宗教。這個表述的意義在于澄清馬克思的意圖，但他並沒有在執行這個綱領方面向前邁進壹步。

最後讓我們來引用恩格斯的壹個段落，其中至少做出了要對這種顛倒進行形而上學表述的壹個姿態。在《反杜林論》中，恩格斯說：世界的統壹性並不在於它的存在……世界的真正的統壹性在於它的物質性，而這種物質性……是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展所證明的。
也許我們可以善意地從這個句子中抽出這樣壹個洞見：為了成為壹個體系，歷史唯物主義在其原理之中需要壹個理論性的基礎。

7.結論

震撼世界的就是這些觀念。

三 觀念的起源馬克思革命觀念的起源尚有許多不清楚的方面。馬克思的早期着作於1932年才發表，時日尚淺，未足以對它們做出真正透徹的分析。我們在前面引用過的那些有關這個專題的文獻已經澄清了許多細節，我們也心懷感激地利用了它們的結論；但我們仍然迫切需要壹個全面的研究。眼前的這部“觀念史”也不是寫作這樣壹個專題的適當場合。我們所能做的只是強調早期馬克思的某些動機，我們認為這些動機對於他的立場的形成具有根本的重要性。讀者們要註意，雖然在形成畫面的時候，我們是把整個馬克思的早期着作都考慮在內了，但是其中有大量的分枝在我們的分析中甚至並未觸及。

1.靈知反叛

馬克思思想的獨立運動的出發點似乎是從黑格爾那裏繼承來的靈知立場。具體地說，馬克思的諾斯表現在這樣壹個信念之中：發生在經驗自我的意識之中的思想運動乃是理解宇宙之知識的終極源泉；精神的信仰與生活作為靈魂中的獨立的秩序之源被明確地排除了。而且，這個立場在壹開始就伴隨着壹種反叛宗教的態度，因為宗教承認realissimum存在於人的意識之外。這是出現在1840至1841年博士論文中的馬克思的立場。

在前言中，他攻擊了普魯塔克（Plutarch）的“神學化思想”(theologizing intellect)，說他竟敢批評像伊壁鳩魯（Epicurus）這樣的哲學家。馬克思反對這樣的傲慢，要捍衛哲學的“主權”（sovereignty）。

哲學並不保密。普羅米修斯的告白——“總而言之，我憎恨壹切神靈”——就是它自己所特有的告白，就是它自己對天上地下壹切不承認人的自我意識是至高神的眾神靈的判決。沒有人可以嘲笑它。

對於哲學而言，人的自我意識就是神，“普羅米修斯就是哲學史上第壹位聖人和殉道者”（同上，頁10）。

在論上帝之存在的壹個註釋中有關於這個主題的詳細闡述。 上帝存在的證明在邏輯上是毫無價值的，而且也是不能切中要害的。壹切神靈，無論是希臘的還是基督教的，就他們是人生中真實起作用的“真實力量”而言，都是真的存在的。如果把神想象成是真實的，那他們確實就會在信者的心靈中起作用。不過，他們是壹些主觀的觀念，他們在這些主觀觀念不被接納的地方是不起作用的。“把紙錢帶到壹個不懂得用紙的國家裏面去，那兒的人們都會笑話妳的主觀觀念。帶着妳的神到壹個信奉其他神的國家裏面去，那兒的人們會證明妳是受了想象和抽象的禍害。”“某個國家對於某個外來的神而言，乃是壹個理性的國家，是這個神不存在的地方。”馬克思對上帝存在之證明的用處的看法，更清楚地顯示出了有理智的自我意識的終極性所包含的隱義。如果說上帝之存在的證明無法證明上帝的存在，那它們至少將證明人的自我意識的存在，事實上，它們正是意識的“邏輯說明”（logical explication）。比如，在本體論證明中，那個憑直覺被看成是上帝觀念之來源的存在（being），其實不是上帝，而正是自我意識。在這個意義上，證明上帝存在的壹切證據事實上是上帝不存在的證據。對路的證明應當是這樣的：“因為自然的組織是如此糟糕，因此上帝必然存在”，或者說“因為這個世界是不合理的，因此上帝必然存在。”但是這樣的表述不是意味着“神為這樣壹個人而存在，在這個人看來，世界是不合理的，因而他自己也是不合理的”嗎？除此之外還能是什麼意思呢？馬克思用壹句話總結了這些思考的結論：“神沒有理由存在”（同上，頁81）。

因此，意識的主權與反有神論的反叛是在壹開始就有的。它們作為動機進入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學處境的反思之中。在黑格爾與亞裏斯多德的哲學體系中，哲學“封閉自身成為壹個完整的、全體的世界”，像這樣的體系乃是哲學中的“節點”（nodal point），它們中斷了哲學的直線發展。要在沉思中來進壹步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉向哲學實踐和對時代的批判。

這是壹個心理規律，當理論思想完全自由的時候，會轉化成實踐的能量，並且將反對那獨立於它而存在的世俗現實。（同上，頁131）這樣壹種半沉思半行動的景觀在後亞裏斯多德和後黑格爾的哲學“履歷”中都沒有發揮過啟發作用。不過，當後繼者（epigoni）的表現不佳的時候，這樣壹種處境不可避免了。 壹旦人的自我意識完全具體化在這樣壹種體系當中，他就無法再回到非理性的信仰。 從後繼者的這種哲學與世界之間的半心半意的妥協出發，只能走向哲學的完全屈服以及對於世界的激烈“批判”。“在雅典面臨毀滅威脅的情況下，地米斯托克利（Themistocles）勸雅典人完全地撤出雅典，在海外新的環境中創立壹個新的雅典。” 顯然，早在博士論文之前馬克思就已經明了這壹步驟的確切本質。至少，在馬克思寫給他父親的壹封信中（1837年11月），我們可以發現這樣的暗示，舊的信仰已經動搖，必須把“新神”供奉在祭壇之上。馬克思（19歲時）已經從唯心主義哲學轉向了“在實在本身之中尋求理念。……以前神靈居住在地球的上方，現在他們已經成了地球的中心”。

憑藉人類行動把邏各斯化身在世界之中，通過這壹令人着迷的綱領，反叛態度發揮了歷史影響。在黑格爾那裏，邏各斯（理性）自身化身在實在之中，哲學家可以通過反思發現其彰顯。他的歷史哲學就是對於觀念在實在中的真實展開的壹個反思。觀念的展開絕不可能成為人類行動的目的。我們應當特別註意，黑格爾把歷史偉人定義為壹個其行為符合觀念運動的人，但這個定義絕不是讓人有意地符合觀念運動而成為歷史偉人壹個良方。不過，馬克思沉溺於其中的正是這種顛倒。黑格爾的諾斯是沉思的，馬克思拋棄了沉思，把諾斯轉變為行動。

我們很熟悉這種精神病案例。我們在談到中世紀晚期和文藝復興時期的聖靈附體的安慰者（Paracletes）時已經予以充分地探討； 在談到孔德的人的啟示時，又研究了它在現代的充分發展。基督教意義上的邏各斯甚至在黑格爾那裏就已經稀釋成了觀念，而馬克思本人也羅嗦地反宗教，但是這壹切都無法掩蓋這個事實：馬克思是中世紀宗派式的聖靈附體的安慰者（Paracletes），是壹個邏各斯成肉身的人，通過他在世間的活動，人類將普遍地成為盛裝邏各斯的器皿。

不過，對這樣壹個刻畫必須予以限定，因為馬克思認為邏各斯不是降臨到人身上的壹個超驗的靈，而是在歷史過程中實現的人的真正本質。人，即真正的人，必須從壹直束縛着他的歷史羈絆中“解放”出來，以達到他在社會生存中的完全自由。人的真正本質，他的神聖的自我意識，作為酵素存在於世界之中，以富有意義的方式推動歷史前進。到了某個時刻，這個本質會爆發——壹開始是在壹個人身上，隨之在壹小撮人身上，最後大革命將會帶來真正的人的充分的社會實現。這個大爆發的觀念在根本上是與孔德的觀念壹致的，在孔德那裏，實證精神首先是通過個人的冥想實現在個人身上，隨後是這種個人的創新擴張為社會的更新。馬克思的精神病症與孔德的壹樣，存在於人的自我神聖化和自我拯救；人的自我意識的內在於世界的邏各斯取代了超驗的邏各斯。在症狀上表現為反哲學和觀念恐懼症的東西，必須在病因上理解為內在意識對世界之精神秩序的反叛。

2.《費爾巴哈提綱》——新唯物主義
這就是馬克思觀念的核心。關於這個核心本身，馬克思有反復的、詳細的闡述，而在這個核心之外，則展開了更為冗長的細節。我們將局限於表述幾篇最集中地討論這個綱領的文章。我們先來思考《費爾巴哈提綱》。

《費爾巴哈提綱》的重要性主要在於它提供了壹個簡明的字典，可以讓我們把馬克思的術語與傳統哲學的術語對照起來。關於哲學與這種新的反哲學之間的衝突的根本問題，提綱第11條告訴我們：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改造世界”。這個句子是理解整篇提綱的壹個關鍵。如果“解釋”與“改造”之間的對立只是涉及亞裏斯多德關於理論與實踐之間的傳統劃分，那麼這種對立沒有什麼意義。哲學家當然解釋世界，因為解釋世界正是bios theoretikos的功能；不能因為與改造世界無關而貶低理論的解釋功能，因為沒有人認為冥想可以取代實踐，或者實踐可以代替冥想。況且，人能夠“解釋世界”，卻不能夠像解釋世界那樣地去“改造世界”，人只能活動在世界“之內”。然而，這個奇怪的術語卻揭示出了馬克思的意圖，把只有在冥想中才有可能的那種對於世界的態度貫徹到實踐中去。馬克思的“實踐”改造了“世界”，因為這個世界被理解為存在之流，觀念與理性在其中具體地流趟。邏各斯不是靈魂與世界的不變的秩序，可以在超脫世界的冥想中發現；它是在世界之間辯證地運動着的觀念，我們只能通過實踐融入到它的歷史的具體的運動之中才能把握這運動着的觀念。我們可以說，馬克思的“實踐”乃是壹種幻影式的實踐，與我們前面討論過的那種幻影式的思辨相呼應。

這個“世界”是具體的歷史之流，人的生命在本質上是社會性的，它是歷史之中的人類生命的壹部分。除了社會性的、歷史性的人類世界的命運，人並沒有那種宗教意義上的靈魂的命運。從這個立場出發，馬克思批判了費爾巴哈，認為費爾巴哈雖然把宗教視為人的虛幻的構造，從心理上予以消解，但他仍然堅持個人的本性是這種幻覺的產生者。在費爾巴哈看來，神是想象的主體，是人的思想的投射，在它身上被賦予了人的最高價值。“絕對存在，人的神，乃是人自身的存在”。神是“人的鏡子”，在神的身上，人投射了“他的最高級的思想和最純潔的感情”；因此神是“人的本質”。歷史的偉大轉折點將要到來，當“人們意識到人的唯壹的神就是人自己。……Homo homini Deus!［瞧這人神］”

神的幻像應當放下，人必須收回那些他投射到神聖的、超自然存在中去的那些東西。

對於這壹切觀點，馬克思是衷心地贊同。他所不滿意的是費爾巴哈“把宗教本質消解成了人的本質”（提綱6）。人的本質，個人的“宗教情感”，是並不存在的壹種抽象（提綱6，7）。費爾巴哈把“孤立的”個人視為宗教幻覺的創造者。然而個人並不沒有“人的本質”，在實際上，它是“社會關係的總和”（提綱6）。“宗教情感”本身是社會的產物，個人之所以有宗教的感受，是因為他“屬於壹定的社會形式”（提綱7）。費爾巴哈正確地看到了創造超自然神聖存在過程中的“宗教上的自我異化”，以及隨之而來的世界被二重化為宗教世界和世俗世界這壹事實。他確實已經“把宗教世界歸結於它的世俗基礎。”但是他還沒有看到最為重要的壹個問題：“世俗基礎使自己從自身分離出去，並在雲端把自己固定為壹個獨立王國”必定是有原因的。這個奇特的過程只能通過“世俗基礎內部的自我分裂和自我矛盾來解釋。”費爾巴哈的分析還不夠深入。世俗基礎內部的矛盾本身必須“在理論上予以領會，並在實踐上使之革命化”（提綱4）。

在澄清了實踐的含義之後，我們必須來讀壹句總結性的話：“社會生活在本質上是實踐的”（提綱8）。我們不能把社會生活的實踐誤解為是寂靜獨處的冥想生活的基礎。它的意思是：壹切生活都是社會的，不存在寂靜獨處的維度，壹切生活都實踐的，不存在亞裏士多德意義上的那種冥想的合法維度。因此，“壹切在理論上引致神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決”（提綱9）。馬克思以極大的熱情來封閉生存性實踐，防止它偏向冥想，他明確地譴責任何通過教育來改變社會的嘗試。這種嘗試沒有看到教育者本身必須受教育，它會使社會分裂成兩個部分，其中的壹個部分會以壹種奇怪的方式凌駕於另壹部分之上。環境只有通過人的行動才能改變；而改變與行動是重合的，因此在事實上，環境的改變乃是壹種自我轉變，這種自我轉變正是那個必須被理解為“革命實踐”的過程（提綱3）。那種認為認識與道德行為之主體不同於認識與道德行為之客體的觀念必須被取消；主體本身必須被視為是“客體性的”，而人的活動必須被視為是“客體性的活動”。另壹方面，實在不能被設想為是主體的對象，而應當被設想為是“人的感性的活動”（提綱1）。用傳統哲學的話來說，革命實踐被定義為壹個生存之流，主體在其中客體化，而客體在其中主體化了。這就是馬克思所謂的“新唯物主義”的立場；這就是“人類社會或社會的人類”的立場，不同於那種只認可個人和市民社會的立場（提綱9，10）。

3.對天國的批判與對塵世的批判

馬克思的批判性實踐始於對宗教的批判，繼而進入對政治與經濟的批判。對於第二階段的問題馬克思在《黑格爾法哲學批判》中予以了系統的表述。
對宗教的批判最後歸結為這樣壹個洞見：對於人而言，人是最高存在；這個洞見隱含着這樣的絕對命令：必須推翻壹切使人受侮辱、受奴役、受遺棄、受蔑視的關係。《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁9－10
“對宗教的批判是其他壹切批判的前提”。人曾經在“天國這壹幻想的實在中尋找超人”，而找到的只是他自身的反映。現在他認識到他自己就是超人，他將不再滿足於承認自己是非人，他以前相信自己是非人。

人創造了宗教，而不是宗教創造了人。……宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。

但是這個人（針對費爾巴哈！）不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。“人就是人的世界”，就是國家、社會。這個社會的世界產生了宗教，“壹種顛倒的世界意識，因為這個世界就是顛倒的世界”。宗教是這個顛倒世界的“總理論”。它是人的本質“在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。……反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭”。宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息——“它是人民的鴉片”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁1－2）。
廢除宗教是革命的開始而不是結束。現在必須以“現實的幸福”取代“人民的虛幻的幸福”。撕碎“鎖鏈上那些虛幻的花朵”不是要人依舊戴上“沒有幻想沒有慰藉的鎖鏈”，而是要人扔掉鎖鏈，採摘新鮮的花朵（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁2）。  從幻想中醒悟過來的人將恢復他的理智，“圍繞着他自身這個真實的太陽轉動”。由於“真理的彼岸世界”已經消逝，“歷史的任務”就是要確立“此岸世界的真理”。“對天國的批判變成對塵世的批判”，對宗教與神學的批判變成對“法與政治的批判”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁2）。

4.西方政治與德國激進革命

當馬克思着手批判法與政治的時候，他不是批判現實的制度，而是批判黑格爾的《法哲學》。馬克思在為這個程序作辯護時提出了他對德國政治及其與西方政治文化之衝突的理解，極富見地，既便到了今天仍然值得完整細讀。在這裏，我們必須局限於討論其解釋原則。馬克思註意到德國與西方在政治發展上的時間差。英國與法國的革命已經在他們的國度內消除了古代政制並確立了作為市民社會之表達與工具的現代民族國家。這些國家的革命是由壹個階級來實施並取得成功的，卻被體驗為整個民族的代表性革命。這種類型的革命並不是總能取得成功的，有某些條件必須達到。“社會的壹部分解放自己，取得普遍統治”，這隻有當革命階級“從自己的特殊地位出發，從事社會的普遍解放”時才有可能。只有當經濟的新價值與教育特權至少在原則上可以為每個人都擁有的時候，擺脫封建政制的政治解放才可以被體驗為普遍有效。然而在事實上，這幾乎是不可能的。

任何壹個階級要能夠扮演這個角色，就必須在自身和群眾中激起瞬間的狂熱。在這瞬間，這個階級與整個社會親如兄弟，匯合起來，與整個社會混為壹體並且被看作和被認為是社會的總代表。……只有為了社會的普遍權利，特殊階級才能要求普遍統治。

僅憑藉“革命精力與精神上的自信”不足以獲取解放者的地位。為達到“人民革命同市民社會特殊階級的解放完全壹致”，必須存在另壹個階級，它被看作是“壹個特殊的社會領域”，“是反對整個社會的昭彰罪惡”，從這個階級解放出來就表現為普遍的解放。法國貴族和法國僧侶的“消極普遍”意義決定了作為解放階級的法國資產階級的“積極普遍”意義。

在所有這些方面，德國的政治發展是落後於時代的。未有革命發生，時代錯亂（不合時宜）的古代政制繼續存在。不存在發生壹場西方意義上的革命的前景，因為德國沒有壹個“勇毅與無情”的階級可以作為社會的消極代表，也沒有壹個“胸懷足夠寬廣”、“具有革命大無畏精神”的階級可以與人民魂魄相同，哪怕是瞬間相同也不可能。“德國社會各個領域之間的關係不是戲劇性的，而是史詩般的”。其結果是，“德國社會的每個領域也是未等到勝利就遭到了失敗”，未等到表現出自己的寬宏大度的本質，就表現了自己心胸狹隘的本質，剛剛開始同高於自己的階級進行鬥爭，就捲入了同低於自己的階級的鬥爭。

當諸侯同君王鬥爭，官僚與貴族鬥爭，資產者同所有這些人鬥爭的時候，無產者已經開始了反對資產者的鬥爭。（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁13－14）

西方國家與德國的不同的政治發展帶來了重要的後果。西方革命不是歷史的終結。完善的現代國家已經使人得到解放了，宗教與財產的不同不再決定個人的不同的政治地位。“完美的政治國家在本質上是與人的物質生活相對的人的類生活”。人的“利己主義生活”（egoistic life）作為社會生活被保留在國家的領域之外。在完美的政治國家中，人過着雙重生活：在政治團體中他過着類存在的生活，而在社會中他作為私人而生活。通過人的完全社會化而達到的完全的解放，這壹步尚未實現。“政治解放是壹個大進步”，不過“它不是人的解放的最後形態”；它只是“在目前這個社會秩序之內的人的解放的最後形態”。 德國則不同，迄今為止甚至連政治的解放都尚未實現。但正是因為德國的政治處境是時代錯亂的，如果處於嚴肅的討論之下，德國的政治思考就可以從這個現實中抽離出來，轉而通過黑格爾把“現代國家的觀念”發展到它的最後結局。“德國人在政治上思考其他國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心”。德國的政治思想已經意識到人通過政治國家的解放是不完全的。問題是：德國能不能實現有原則高度的實踐，即實現壹個不但“能把德國提高到現代各國的正式水準，而且提高到這些國家最近的將來要達到的人的高度的革命呢？”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁9）

在德國與西方國家的對照中，在剛剛提出的這個問題中，馬克思最接近於德國的民族思想家。他認真地關註德國在其他國家中的地位。他看到了政治的災難似乎切斷了擔任歷史重任的壹切盼望，也看到了思想上的輝煌成就。他感到自己是壹個思想家，可以把黑格爾的國家哲學引向實踐的結果，但是他也擔憂，德國人民是否能夠成為解放人類的終極革命的執行者。德國“不是和現代各國在同壹時間登上政治解放的中間階梯的”。它在理論上已經超越的階梯，它在實踐上卻還沒有達到。“激進革命”（radical revolution）的筋斗（salto mortale）如何可能呢？更為可能的壹個結局也許是這樣的：“有朝壹日，德國會在還沒有處於歐洲解放的水平以前就處於歐洲瓦解的水平”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁11）。但是馬克思拒絕這樣壹個預言的景象。他認為西方意義上的政治革命對於德國來說是不可能的，但是他還是相信徹底革命的可能性。“徹底的革命、全人類的解放，不是烏托邦式的夢想，確切地說，部分的純政治的革命，才是烏托邦式的夢想”（同上，頁12），德國的解放不可能像西方那樣，由社會中的壹個特定階級逐步實現，德國的解放只能由壹個並非市民社會階級的市民社會階級，即無產階級，壹舉完成（同上，頁14）。

5.德國革命與新教

無產階級是壹個“壹切等級解體的等級”，“壹個由於自己遭受普遍苦難而具有普遍性質的領域”；它不要求享有任何特殊的權利，因為威脅它的不是特殊的不公正，而是壹般的不公正，它不能再求助於歷史的權利，而只能求助於人的權利，它是這樣壹個領域，即，“若不解放其他壹切社會領域就不能解放自己。”它是人的完全喪失，因而只有通過人的完全的回復才能回復自己本身。……無產階級這個特殊的等級就是社會的解體。……無產階級宣告迄今為止的世界制度的解體，只不過是揭示自己本身的存在的秘密，因為它就是這個世界制度的實際解體。

因此無產階級是哲學的物質武器，而哲學也成為無產階級的資料武器。思想的閃電壹旦徹底擊中這塊素樸的人民園地，德國人就會解放成為人。

這個解放的頭腦就是哲學，它的心臟是無產階級；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。（同上，頁14－16）

通過德國無產階級把哲學轉變為現實，這個信念得到了對德國改教運動之反思的支持。從德國的過去來看，相信這樣壹場起始於思辨的革命是有道理的。

德國的革命過去就是理論性的，這就是宗教改革。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始壹樣，現在的革命則從哲學的頭腦開始。

路德的改教是德國革命的第壹步。他破除了對權威的信仰，但又代之以信仰的權威。他把人從外在宗教性中解放出來，卻又把宗教性變成了人的本質。因此新教並沒有帶來真正的解決，但是它正確地提出了問題，即與僧侶作鬥爭。世俗人同世俗人以外的僧侶的鬥爭已經取得了勝利，現在是要繼續與自己的內心的僧侶作鬥爭，與自己的僧侶本性作鬥爭。

德國歷史上最徹底的事實，農民戰爭，因碰了新教神學的壁而失敗了。今天，當神學本身遭到失敗，時代錯亂的政治的現狀也會因碰到新哲學之牆而破滅。（同上，頁10）

這些段落表明，馬克思很清楚他自己的思想與德國新教之間的聯繫。確實，從路德對教會權威的摧毀，經由施特勞斯（David Strauss）、鮑威爾(Bruno Bauer)、費爾巴哈(Feuerbach)這壹代人對教義象徵的摧毀，最後到馬克思對“壹切神靈”，即壹切權威秩序的摧毀，其間貫穿着壹條清晰可辨的思想路線。雖然我們不能說新教的道路以某種內在必然性決定了從路德走向黑格爾和馬克思，但我們的確可以說，馬克思主義乃是德國自由主義新教之壹支解體的最後成果。

6.解放與異化

解放是馬克思用於設想人走向其完全自由的壹個普遍範疇。“壹切解放都是人類世界關係縮減為人自身”。宗教的解放是宗教縮減為製造宗教的那種人的意識，這是由費爾巴哈達成的。

政治的解放則是人在壹方面縮減為市民社會的壹個成員，即自利、獨立的個人，另壹方面縮減為壹個市民，即道德的人。

人的這種分裂必須通過接下來的最後壹步的解放予以克服。只有當“真實的人收回抽象的市民，”只有當他“不再把社會力量以政治力量的形式從他自身分離出去”時，人的解放才是完全的。 對國家的克服乃是在結構上類似於對宗教的克服的壹個歷史問題。

政治制度迄今為止是宗教領域的，是人民生活的宗教，它曾是與其實際的世俗生存相對的慷慨的天堂….現代意義上的政治生活是人民生活的經院哲學（scholasticism）。

過去的歷史是人的“異化”過程，未來歷史的任務乃是人的“解放”。在異化或自我異化過程中，人把自身喪失在宗教的彼岸以及社會制度之中；通過解放，人把他的本質之中的這些客觀化了的部分收回到了他的生存之中。我們已經抵達了馬克思歷史哲學的核心。解放的歷史（通過政治，從宗教解放到終極的社會解放）是異化過程的逆轉。為了實現決定性的解決，革命思想家必須擁有對於罪惡之起源的決定性的理解。當代的罪惡來源於人與自然之關係，只有通過把自然置於人的控制之下，罪惡才有可能被克服，超越自然的自由才能展開。人與自然關係的變遷興衰是歷史的主題。我們必須從人的原始開端——人剛從動物狀態中呈現出來之時——追溯人的歷史；我們必須追溯人越來越捲入到生產過程中去直至完全異化的各個階段；我們必須進壹步研究與異化的發展相應的解放的可能性；最後，我們必須設想以革命推翻異化秩序，代之以自由秩序的觀念。

7.本質與歷史過程

壹切批判性的歷史都必須從某些“前提”開始。它們絕不能是教條性的，它們必須是“現實的前提”。它們是“現實的個人，他們的活動和物質生活條件”。第壹個前提是“有生命的個人的存在”，具有肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關係（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁67）。壹當人開始生產自己的生活資料的時候，人就把自己與動物區分開來，在這樣的生產中，人間接地生產了他們的物質生活。他們的生產方式成為他們的生活方式。從這個起點出發，馬克思追溯了家庭層次的生殖和勞動分工，部落和地方層次的進壹步分工，以及現代國家條件下的生產體系和勞動分工，以及國際市場中他們之間的相互關係。與生產分工相平行，與物質生產生活過程緊密相關的政治、法律、道德、宗教、形而上學觀念也在發展。

意識永遠不可能是別的，而只能是意識的存在，而人的存在就是他的現實的生活過程。

“意識形態”沒有它們自身的歷史，它們是物質過程的副產品。“不是意識決定生活，而是生活決定意識”。隨着批判性歷史的發展，“哲學失去了它的生存媒介”。能夠取而代之的充其量不過是“從對人類歷史發展的考察中抽象出來的最壹般結果的概括”。這些抽象本身離開了現實的歷史就沒有任何價值。它們只能以馬克思所進行的那種方式對整理歷史資料提供某些方便（《馬克思恩格斯選集》第壹卷，頁72－74）。

“物質生產過程”及其勞動分工帶來的專業化被確認為歷史的不可縮減的本質。專業化的過程包含着壹種不可避免的越來越痛苦的衝突，即勞動者個人的利益與通過分工和產品交換聯合在壹起的群體的利益之間的衝突。
當分工壹出現之後，每個人都有自己的壹定的特殊的活動範圍，這個範圍是強加於他的，他不能超出這個範圍：他是壹個獵人、漁夫、或牧人，或者是壹個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應該是這樣的人（同上，頁85）。
在更原始的技術條件下，這種對於專業化活動的依賴尚可忍受，因為在這個程度上的專業化給多樣化的人類活動留下了廣闊的空間，而在世界市場內的工業化生活條件下，處境就變得災難性了。

社會活動的這種固定化，我們本身的產物聚合為壹種統治我們、不受我們控制、使我們的願望不能實現並使我們的打算落空的客觀力量，這是歷史發展的主要因素之壹。（同上，頁85）

工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。……勞動不僅生產商品，它還生產作為商品的勞動自身和工人。……勞動的現實化就是勞動的對象化。……工人把自己的生命投入對象；但現在這個生命已不再屬於他而屬於對象了。……凡是成為他的勞動產品的東西，就不再是他本身的東西。……他給予對象的生命作為敵對的和異己的東西同他相對立。……工人成為他的對象的奴隸。……他的工作是外在於他的存在的。……他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己。……工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動時就覺得不舒暢。……因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動。它不是滿足勞動的需要，而只是滿足勞動需要以外的需要的壹種手段。……結果，工人只有在運用自己的動物機能——吃、喝、性行為，至多還有居住、修飾等等的時候，才覺得自己是自由活動，而在運用特有的人的功能時，卻覺得自己不過是動物。……吃、喝、生殖當然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，並使它們成為最後的和唯壹的終極目的，那麼，在這種抽象中，它們就是動物的機能。（同上，頁40－46）

人由於其與自然的普遍聯繫而與動物區別開來；他不僅僅是為了必需品而生產，而且也通過科學與藝術賦予他的物質生存以形式。人的生活所特有的物質生產活動的整個範圍都被貶低為維生的手段。人的生產性的、自由的生存“變成維持人的肉體生存的手段”。人的生產活動中的這種“異化”是內在於勞動分工之中的；它與工資的高低無關。提高工資無非是“給奴隸以較多的工資，既不會使工人也不會使勞動獲得人的身分和尊嚴”。“甚至蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的工人對自己的勞動的關係變成壹切人對勞動的關係。這時社會就被理解為抽象的資本家”。現代社會的生存條件對於工人來說是偶然的，因為這是他所無法控制的，“沒有任何社會組織能夠使他們加以控制”（同上，頁120）。

最後這句話容易摧毀我們平常的臆斷，即馬克思同情他那個時代的工人的現實苦難，以為隨着工人命運的改善革命的動機會消失。社會改革不是克服馬克思關心的那種罪惡的良方。罪惡在於現代社會的經濟結構成長為若不服從就會受飢餓威脅的、不得不服從的“客觀力量”。時不時出現在馬克思描述之中那些普遍的特徵可以按下列標題予以表述：

（1）工人與工具之間的分離。這個特徵是由工業技術決定的。沒有人可以單獨地擁有和操作現代工業生產的工具。“工廠”或“工地”不可能是壹個“家”。

（2）工作的依賴性。這個特徵也是由同壹原因決定的。人只有在某個把生產工具與產品市場組合起來的“企業”中找到工作，才有可能謀得生存。

（3）勞動分工。沒有人能夠生產出壹件完整的產品。生產過程必須有壹個中心計劃，單個的工人被局限在分配給他的那個過程的階段。馬克思非常清楚地意識到，對人的尊嚴的最高的侮辱在於這個事實：即，在人臨終的時候，他也許不得不說：我把我的壹生都投入到了合作生產某種類型的Grand Rapids家具上，從而貶低了我自己和別人的人性。

（4）專業化。這個特徵直接與前壹個特徵相關。如果人的工作局限在壹個小的生產部門，他對於總生產沒有影響力，那麼，既便總產品不是對於人的尊嚴的侮辱，人的生產活動也沒有值得欣賞的展開。

（5）經濟的相互依賴。現代人的生存受到了永遠的威脅，他們不是像農民那樣受自然災害的威脅，而是受壹些不受他控制的社會行為的威脅，它們可能是新的發明，或者是通過關稅關閉市場，或者是經理的失策，或者是消費者口味的變化，或者是普遍的經濟危機。在生存壹直受到威脅的這種情況下，沒有人能夠過完整的生活。

8.社會主義的人

所有這些特徵都與生產的工業體系有關聯。由於馬克思並不想取消工業體系，特別是由於他充分地意識到任何社會組織的變化——如公共財產或生產設備的變化——都不能取消這些罪惡，那麼問題就出來了：他究竟想通過共產主義革命達到什麼目的？這是馬克思思想體系的壹個關鍵點，也是通常容易忽略的壹點。馬克思關於這壹點說得不多，但是他就這壹點所說的話已經足以毫無疑義地澄清他的意圖。聽起來很異想天開，他想保留工業生產體系的不可避免的技術專業化，卻又想取消人的專業化。革命中出現的人被設想為是壹個完整的生產性存在，他隨自己的興趣第壹天弄機器，第二天上辦公室，第三天做文學家。對於這個觀念的原始的、但是明白無誤的表述出現在他抱怨勞動分工造成了獵人、漁夫等職業固定化的那個場合。這項罪惡將在

共產主義社會中得到克服，在那裏，任何人都沒有特殊的活動範圍，每個人都可以在任何部門內發展，社會調節着整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天幹這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，晚飯後從事批判，但是沒有非得成為壹個獵人、漁夫、農夫或批判者。（同上，頁85）

儘管聽起來難以置信，但這就是馬克思遷入到現代工業體系處境之中的理想。為了讓人能夠重新獲得他們的“自我能動性”（self-activity），為了保證自己的生存，針對異化的革命是必要的。它將會採取“占有現有的生產力總和”的形式。由於國際性的勞動分工，生產力以壹種普遍的、世界範圍的相互依賴的體系的形式而存在。

因此，占有必須帶有同生產力與商業的普遍性相適應的普遍性質。對這些力量的占有本身不外是同物質生產工具相適應的個人才能的發揮，因此也就是對個人當中的總體才能的占有。

為了實現這種類型的人的實現，需要某種特定類型的個人。只有無產階級才能夠實現這個功跡，因為他們個人的生存不再與特定類型的會局限其活動興趣的財產捆綁在壹起。壹切以前的革命都是有局限的，因為革命階級的自我能動性（self-activity）受到它的特定類型的私有財產的限制。無產階級沒有財產，它正是把許多生產工具“歸於每壹個個人”，把“財產歸屬於全體個人”的合造的執行者。而且，革命的方法是由工業體系的普遍性決定的。惟有無產階級在世界範圍的大聯合才能摧毀現存經濟與社會結構的權力；唯有這樣的普遍革命才能發展出實現這種占有所必需的普遍性和能力。惟有在這樣的革命之後，“自主活動才與物質生活壹致起來”。只有這樣，“個人才發展成為完全的個人”，“勞動將轉變成自主活動”，“迄今為止受制約的交往將轉變成這樣的壹些個人之間的交往”。勞動分工不可能通過忘卻分工而予以消滅，

個人必須重新駕馭物的力量，從而消滅分工。若沒有共同體，這是不可能實現的。只有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段。

“完全的個人”（total individual）或者“社會主義的人”（socialist man）就是歷史的目標。人必須走出異出，重新完全地獲得自身，從而成就其完全自由獨立的本質。“從財產中解放出來”乃是這個劇本的最後壹幕。現在讓我們再次回到那個段落，馬克思在其中簡明地闡述了他關於社會革命的觀念與他最初的反叛上帝之間的聯繫。

任何壹個存在物只有當它用自己的雙腳站立的時候，才認為自己是獨立的，而且只有當它依靠自己而存在的時候，它才是用自己的雙腳站立的。

壹個靠別人的恩典而生活的人是不獨立的，而當別人“創造了我的生活”，當我的生活在我自身之外的時候，我是徹底地靠別人的恩典生活。馬克思悲哀地想，創造乃是壹個相當深地根植於人的意識之中的觀念。
自然界和人的通過自身的存在（being-through-itself），對於人們來說是不能理解的，因為這種存在是同實際生活中的壹切真實體驗相矛盾的。
人知道自己是存在之鏈中的壹環，他必然會問：這個鏈條懸在什麼東西上面？我們如何來回答這個不合時宜的提問者呢？馬克思給出了壹個與孔德相同的回答：不要問這樣的問題；它們是壹些“抽象”問題；它們是毫無意義的；立足於存在與生成的實在吧！如孔德那樣，在關鍵點上，我們面對的是壹個不要問無聊問題的命令。壹個不提這樣的問題的人就是“社會主義的人”。

9.粗陋的共產主義與真正的共產主義

在社會主義的人看來，“整個所謂世界歷史”不外是人通過人的勞動而誕生的過程。關於他通過他自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。人在自然之中的實在性（essentiality）是可以通過感覺直觀的，面對這樣的體驗，對於超乎人與自然之外的異在的存在物的探求，在實踐上已經成為不可能的了。

無神論，作為對這種非實在性的否定，已經不再有任何意義，因為無神論是對神的否定，並且正是通過這種否定而肯定人的存在。

社會主義不需要以無神論作為中介，它直接從自然中的人是人的真正本質這壹感性意識出發的。它是人的積極的自我意識，不再以揚棄宗教為中介。同樣，“真正的生活”是人的積極的實在，無需以消滅私有財產為中介，既無需以共產主義為中介。對於歷史的下壹個階段而言，共產主義作為“對否定的否定”是積極的，“但是這樣的共產主義並不是人的發展的目標——並不是人的社會的形式”（同上，頁88）。共產主主義和無神論是歷史上的必須予以克服的國家的反觀念。如巴枯寧那樣，馬克思意識到，把壹系列不外是對現存惡的否定的具體要求作為內容輕易地塞入到未來理想之中，這樣的嘗試背後隱藏着危險。共產主義不是壹個制度的改革，它實際上是對人性的改造。

有見於這種危險，馬克思仔細地區分了“粗陋的共產主義”和“真正的共產主義”或社會主義。原始共產主義是取消私有財產的“積極表現”；它確立了“普遍的私有財產”，它只是“私有財產的普遍化和完善”。財產對事務的主宰力量是如此巨大，以至於粗陋的共產主義想要消滅不能被每個人作為私有財產占有的壹切東西。它認為物質的、直接的占有是生活的唯壹目的。工人的生存沒有取消，而是推廣到壹切人身上，它想要用暴力來摧毀壹切人的特有天賦。這種類型的共產主義的實質在它的公妻觀念中顯示得特別清楚。“公妻制這種思想暴露了這個完全粗陋的和無思想的共產主義的秘密”：婦女離開婚姻走向普遍賣淫，財富的世界也離開私有財產進入到與整個社會的普遍賣淫關係。這樣的共產主義“由於極端否定人的人格（personality）”乃是以往的私有財產的延續。“把自身構造成權力的普遍忌妒，只不過是壹種隱蔽的形式，貪慾在其中以壹種不同的形式回復自己、滿足自己”。私有財產條件下的競爭乃是對於更大的私有財產的忌妒和平均化欲望。粗陋的共產主義表現了這種從想象的最低限度出發的平均化欲望的頂點。以這樣的方式取消私有財產並不是對私有財產的真正的占有，它否定了文明，倒退到那不是超越了私有財產、而是未達到私有財產的貧窮的人民的非自然的簡單狀態。因此，粗陋的共產主義不外是由社會作為總資本家來發放平均收入的壹個勞動社會。“粗陋的共產主義不過是想把自己作為積極的共同體確定下來的私有財產的卑鄙性的壹種表現形式”（同上，頁74－76）

我們已經討論過真正的共產主義的本質。作為結論，我們在此增加壹些來自眼前這個段落的表述。真正的共產主義是人向自身、向社會的人的復歸，“保存了人類迄今發展的整個財富”。它是完成了的人道主義的自然主義，“人與自然界之間的矛盾的真正解決”。共產主義社會“是自然的真正復活，是人的實現了的自然主義，以及自然的實現了的人道主義” （同上，頁77）。

10. 共產黨宣言

當《共產黨宣言》在世界舞臺上出現的時候（1847年12月-1848年1月），馬克思的觀念的產生就已經充分完成了（同上，頁248－307）。就歷史、革命、共產主義等觀念而言，《宣言》並沒有包含新內容，相反，其內涵遠比我們前面所分析的內容為少，由於這個文件並不追求理論目的，而僅作宣傳之用，因此這是不可避免的。不過，如果不是從觀念的角度來看，那我們必須稍微詳細地討論其陳述。《宣言》乃是政治辭令的傑作。壹個世紀之後，它的辭句並未喪失其革命激情以及在政治舞臺上的影響力。

在開場白中，其作者確定了他們的《宣言》的重要程度。共產主義已經被歐洲的壹切勢力公認為壹種勢力。它是壹個在歐洲遊蕩的幽靈。教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進派和德國的警察都聯合起來對這個幽靈進行“神聖的圍剿”。舊勢力的公認賦予共產主義者以責任，向全世界公開表明自己的見解。壹種新的力量進入世界，來對抗舊世界的勢力。

《宣言》的第壹部分提出了共產主義的歷史觀。“至今壹切社會的歷史都是階級的鬥爭的歷史”。階級與等級、壓迫者與被壓迫者始終存在。然而，現代社會不同於壹切以往的歷史時期，它的階級對立簡單化了。

我們的整個社會日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級：資產階級和無產階級。

摩尼教式的引人入勝的簡單模式得以確立，只有兩種勢力——善與惡，任何人都非此即彼地歸於其中的壹個陣營。接着，遵循這個模式，《宣言》首先討論了資產階級的產生，然後討論了無產階級的產生。

資產階級產生於中世紀的農奴，成為現代工業和商業的運作者，使現代工業和商業遍布全球，它創造了現代的代議制國家作為其政治工具。“資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用”。對其革命作用的描寫是以這樣的評論開頭的：資產階級“已經破壞了壹切封建的、宗法的和田園詩的關係”。但是開頭的這些貶損的話語不久就變成了對資產階級功跡的贊美。資產階級“實現了遠比埃及金字塔、羅馬水道和哥特式教堂更為偉大的奇蹟”。它使得“壹切國家的生產和消費都成為世界性的了”；它“挖掉了工業腳下的民族基礎”；過去“那種地方的和民族的自治自足和閉關自守狀態”，被各民族普遍的相互依賴所取代。物質生產是如此，精神生產也是如此。“民族的片面性和局限性日益成為不可能，於是從許多民族的和地方的文學中產生出了壹種世界的文學”。由於交通的發達，“甚至最野蠻地民族都被捲入到文明中來了”。它迫使壹切民族採用資產階級的生產方式，除非它想滅亡。“壹句話，它按照自己的面貌為自己創造了壹個世界”。它創立了巨大的城市，“使很大壹部分居民脫離了農村生活的愚昧狀態”。

它使農村從屬於城市，使未開化的和半開化的國家從屬於文明的國家，使農民的民族從屬於資產階級的民族，使東方從屬於西方。……資產階級在它的不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代創造的全部生產力還要多，還要大。

簡言之：我們聽到了真宗孔多塞（Condorcet）的語調，懷着極大的驕傲期盼着壹切歷史文明的徹底摧毀以及全人類轉變成壹個普遍的資產階級社會。

然而，如同除共產主義之外的世上萬物那樣，資產階級的輝煌是短暫的。資產階級必將過時，其成就將被在它的統治下成長起來的後繼者無產階級所繼承。“現代工人階級只有當找到工作的時候才能生存”。對無產階級生存狀態的描寫沒有什麼新內容。有趣的是對於鬥爭階段的描寫：“它反對資產階級的鬥爭是和它的存在同時開始的”。壹開始只是針對個人的、地方性的壓迫的個人性的、地方性的鬥爭。隨着工業的擴張，無產階級的隊伍壯大起來，他們的共同處境對他們來說也變得更清晰。聯盟和協會開始形成，地方性的反叛暴發。繼暫時勝利之後的失敗，其真正成果是國家範圍內的聯合和階級鬥爭的集中化。無產階級逐步組織為壹個階級和壹個政黨。更大群體的進壹步無產階級化把整批受過教育的人拋入到無產階級的隊伍之中。舊社會的瓦解使得統治階級中的壹小部分人脫離統治階級而歸附於革命的階級，即掌握着未來的階級。

正像過去貴族中壹部分人轉到資產階級方面壹樣，現在資產階級中也有壹部分人，特別是已經提高到從理論上認識整個歷史運動這壹水平的壹部分資料階級思想家，轉到無產階級方面來了。

這樣，我們最後就遇見了馬克思和恩格斯自己，他們是資產階級的思想家，卻能夠告訴無產階級歷史的意義，以共產主義政黨的組織者身分成為無產階級的思想領袖。

《宣言》的第二部分討論了無產階級與共產黨人之間的關係。在此我們發現壹套關於共產黨在無產階級對抗資產階級的鬥爭中所起的領導作用新的觀念。開頭的那句話特別重要，因為它們包含了壹個原則，後來被發展成為共產主義作為無產階級的普世教會的觀念。這個部分的開頭足夠謙虛：“共產黨人不是同其他工人政黨相對立的特殊政黨”。但是第二句話把這種對競爭的拒絕轉變成了壹個普遍性的宣稱：“他沒有任何同整個無產階級的利益不同的利益”。其中的含義極其深遠，因為這個句子既不是對有待證實的事實的壹個陳述，也不是壹個綱領；它是壹個根本教義，宣布整個無產階級的精神都存在於共產黨。接下來的句子明確地排斥了任何綱領性意圖：“他們不提出任何特殊的原則，用以塑造無產階級運動”。共產黨與其他無產階級群體的不同不僅在於原則和綱領，而且還在於它們的實踐的普遍性。“在無產者不同的民族的鬥爭中，共產黨人強調和堅持整個無產階級共同的不分民族的利益”，而且“在無產階級和資產階級的鬥爭所經歷的各個發展階段上，共產黨人始終代表整個運動的利益”。對鬥爭的地方的和時間的差異的越越隱隱地顯示出了共產黨的核心領導地位。確實，接下來的壹個段落表述了先鋒原則：

在實踐方面，共產黨人是各國工人政黨中最堅決、始終起推動作用的部分；在理論方面，他們勝過其餘無產階級群眾的地方在於他們了解無產階級運動的條件、進程和壹般結果。

共產黨人的最近目的是和其他無產階級政黨的最近目的壹樣的：“使無產階級成為階級，推翻資產階級的統治，由無產階級奪取政權”。

第二部分的其餘篇幅闡述並捍衛了共產主義的終極目的。其作者強調了這個目的的非綱領性。

共產黨人的理論原理，決不是以這個或那個世界改革家所發明或發現的思想、原則為根據的。……它們不過是現存的階級鬥爭、我們眼前的歷史運動的真實關係的壹般表述。

因此，不能夠把共產黨的原理理解為改造事物實際狀態的綱領性要求；相反，它們提示了事物的真實狀態，建議把已經內在於歷史過程的那些趨勢充分地實現出來。因此，針對共產主義的種種指責都是沒有根據的。有些反對者指責共產主義消滅私有財產的意圖。《宣言》承認這是共產黨理論的實質。但是，面對具有社會意義的私有財產都是資本家的財產而廣大人民並沒有這樣的財產這壹事實，這種消滅意味着什麼呢？從那些擁有這些財產的人那裏奪取財產是真正的剝奪嗎？不，因為，資本是集體的產物，它只有通過社會許多成員的共同活動，而且歸根到底只有通過社會全體成員的共同活動，才能運動起來。因此，資本不是壹種個人力量，而是壹種社會力量。

做壹個資本家意味着“在生產中不僅占有壹種純粹個人的地位，而且占有壹種社會的地位”。

因此，把資本變為公共的、屬於社會全體成員的財產，這並不是把個人財產變為社會財產。這裏所改變的只是財產的社會性質。它將失掉它的階級性質。

所謂的剝奪只過是把實際處境改變成壹個公共秩序的原則。同壹種類型的論證接着也被運用於反駁那些關於共產黨消滅了資產階級的婚姻、民族性、宗教、以及“諸如自由、正義等永恆真理”之類的論調。

共產主義的原理把歷史進程提升到意識的層面。它們不是干預既存秩序的綱領，它們是對於正在出現的、在舊社會秩序的瓦解過程中成長的秩序的洞見。共產黨以及他們的追隨者感到他們自己是歷史規律的執行者。共產黨人是人類走向自由王國征途中的指導者，在這個觀念中我們再次註意到了強烈的孔多塞的色彩——在啟蒙後的進步主義與共產主義之間沒有根本性的衝突，這壹點我們再強調也不過分。不過，歷史並不是全憑自己前進的，指導者必須施予援助之手。實現目標所需的原始資料是現成的，無產者作為壹個階級存在於社會之外，沒有財產，沒有民族（“工人沒有祖國”）。但是這些材料必須通過階級意識的甦醒予以塑造，然後必須實施革命。奪取政權將會是壹個漫長的過程，在資產階級統治與自由社會之間將有壹個過度性的無產階級專政的時期。 第壹步將是使無產階級上升到統治階級的地位，爭得民主。然後將運用政治統治“壹步壹步地奪取資產階級的全部資本，把壹切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裏，並且儘可能快地增加生產力的總量”。要做到這壹點必須“對所有權和資產階級生產關係實行強制性的干涉”，這些措施在經濟上似乎是不夠充分的，但是它們作為變革全部生產方式的手段是必不可少的。在這個發展過程中，階級差別將會消失，生產將集中在聯合起來的個人手裏，公共權力將失去其政治性，因為它將不再是階級統治的工具，最後，替代舊社會的將是這樣壹個聯合體，“在那裏，每個人的自由發展是壹切人自由發展的條件”。《宣言》最後以革命大聯合的着名號召作結：

無產階級在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。全世界無產者，聯合起來！

11.策略

《宣言》發表於1848年2月。就在那個月，巴黎革命爆發了。1850年，人們已經清楚，無產階級的世界性革命的時機尚未到來，於是《宣言》所激起的末世論興奮消退，革命策略的問題就呈現出來了。我們來探討馬克思和恩格斯於1850年3月告共產主義者同盟書中有關策略問題的幾個段落，以此結束我們對馬克思觀念產生過程的研究。

共產黨所面臨的直接問題不再是在民主革命中掌握政權。能夠贏得革命的民主派不是共產黨人。直接問題是如何在革命的民主派開始行動的時候與他們聯合起來，並在共同勝利之後立即無情地反對聯盟。這實際上就已經是我們在20世紀30年代經歷過的人民陣線（Popular Front）的處境，就是在勝利之後恢復對民主派的戰鬥。馬克思告訴他的聽眾，民主派小資產者壹旦實現他們自身的利益就“想趕快結束革命。”但是，我們的利益和我們的任務是要不間斷地進行革命，直到把壹切大大小小的有產階級的統治全都消滅，直到無產階級奪得國家政權，直到無產階級的聯合不僅在壹個國家內，而且在世界壹切舉足輕重的國家內都發展到使這些國家的無產者之間的競爭停止，至少是發展到使那些有決定意義的生產力集中到了無產者手中。對我們來說，問題不在於改變私有制，而只是在於消滅私有制，不在於掩蓋階級對立，而在於消滅階級，不在於改良現存社會，而在於建立新社會。（同上，頁36812）為了繼續鬥爭，必須盡壹切可能阻止安定的政治局面。在衝突時期以及鬥爭剛結束以後，無產階級必須抵制壹切試圖壓製革命熱潮的企圖。必須迫使民主派信守他們的激進諾言，實現他們的恐怖言論。群眾暴動不僅應當得到容忍，而且應該由共產黨負責予以鼓勵和組織，以迫使民主派妥協（同上，頁370）。就德國而言，共產黨必須反對任何旨在構建聯邦憲法的企圖。“無任如何也不能容許每個村莊、每個城市和每個省都能夠阻撓革命活動，革命活動必須從壹個核心出發才能發揮最大效力” （同上，頁373）。而當憲政最終得到確立之後，共產黨必須通過自己的更為革命的要求來擴張民主派提出的每壹項立法改革。

假若小資產者主張贖買鐵路和工廠，工人就應該要求把這些鐵路和工廠作為反動派財產乾脆由國家沒收，不給任何補償。假若民主派主張施行比例稅，工人就應該要求施行累進稅；假若民主派自己提議施行適度的累進稅，工人就應該堅持徵收比率迅速提高的捐稅，從而使大資本走向復滅；假若民主派要求調整國債，工人就應該要求宣布國家破產。這就是說，工人的要求到處都必須針對民主派的讓步和措施來決定。（同上，頁374）

建議的細節將會隨着局勢改變。其模式是清晰的，我們都很清楚：這是對於社會的系統性的破壞，期望共產黨這個少數派能夠在所製造的混亂中取得勝利。

12.結論

我們在敘述馬克思觀念的產生時儘可能地避免了批判性的評論。馬克思的思想除了少數專家之外很少為人所知，因此用大量的引文來構成其思想的內容顯得格外要緊。在這個結論裏，少量的評介將會有助於體系各部分相互之間的平衡，有助於估量它們的歷史意義——其歷史意義當然不同於馬克思所賦予它們的歷史意義。

在馬克思觀念的根本之外，我們找到了精神病症，即靈知反叛。對此我們不必多說。這種病症顯示出了我們在孔德那裏所發現的那些特徵，而孔德的特徵又從屬於壹個更大的科學的、反宗教的疾病模式，我們已經在“精神的無能”（Spiritual Impotence）那個標題下進行了研究。馬克思的靈魂邪惡地向超驗實在封閉。在危急的、後黑格爾的處境中，他沒有能夠通過回歸精神自由從而擺脫困境。他的精神無能沒有任何出路，只能轉向靈知的行動主義（activism）。我們再次看到了精神無能與世俗權力欲的典型結合，它所導致的是壹個聖靈存在（Paracletic existence）的宏偉的神秘主義。我們再次見識了與理性的衝突，幾乎跟孔德壹模壹樣，他專制地禁止關乎宇宙起源的問題，凡是有可能會干擾他在反叛的監牢背後巫術般地創造新世界的那些問題，他都壹律予以禁止。如孔德那樣，馬克思不允許理性地探討他的原則，妳要麼成為壹個馬克思主義者，要麼閉嘴。我們再次印證了精神無能與反理性主義之間的相關性；壹個人不可能否認神而又保持理性。

精神的無能摧毀了靈魂的秩序。人被封鎖在他的特定生存的監牢之中。然而它並沒有摧毀處在監牢內部的那種思想活動的力量。無任我們在其他方面怎麼想，在邪靈般的封閉生存的層面上，《費爾巴哈提綱》不愧是壹篇神秘思辨的無與倫比的傑作。馬克思知道他是壹個創造世界的神靈。他不想成為受造物。他不想從受造物的生存視野來看這個世界——儘管他承認人要擺脫陳規是有困難的。他拒絕經驗中存在的分裂——人與世界、內在存在與越驗實在、人與神、主體與客體、行動與思想之間的分裂——這些分裂指向創造的奧秘。他想從對立統壹（coincidentia oppositorum）的角度，即從神的立場來看世界。馬克思在《提綱》中構造了壹個對立面在其中互變的封閉的生存之流，從而達到了這種視野；他創造了封閉世界的象徵，在其中主體是客體性的，而客體是主體的活動；凡事物是它們所是的地方，它們同時也是自己的對立面。簡言之：在對他的生存之流的描繪中，他運用了神秘家用於把神的體驗翻譯成世界內在語言的那種思辨方法。按照神秘思辨的標準來看，這種構造是完美無瑕的。它也許是迄今為止由想成為神的人所構造的最好的神物（world-fetish）。

我們必須認識這項事業的嚴肅性。對於壹個沉溺到如此邪惡的放縱的人而言，其觀點也許是令人討厭的，然而，儘管他的觀點令人討厭，其行徑滑稽可笑，卻並沒有減少它的社會危險性。有許多人想成為神靈。壹方面，馬克思對於普通人拉着自己的鞋帶上升為神聖的能力持壹種合情合理的悲觀態度，但是另壹方面，他又相信普通人完全能夠追求壹個自創的超人，這個超人輕易地許諾把他們也塑造成超人。在陷入了危機的文明之中，當精神制度瓦解，尤其是當科學主義（scientism）被制度化的情況下，我們在“精神的無能”那壹節中描寫過的那種局勢就出現了。社會對於壹切威脅着文明的精神閹割狀態（eunuchism）的有組織抵制削弱了，以至於有缺陷的人們當中更有活力的怪人可以成為群眾運動的發起者。

然而，馬克思觀念的影響力不僅僅在於其無神論反叛的力量和思想的自圓其說。馬克思觸摸到了現代工業社會的痛處，觸摸到了嚴重問題的病根（既便這問題不應當表現為壹場普遍的共產主義革命），那就是：經濟制度成長為每個個人生活中壓倒壹切的勢力，以至於在這種勢力面前壹切有關人的自由的討論都成為徒勞。除了那些與社會無關的期望之外，在壹個工業化的社會中，人不是他的經濟生存的主人。馬克思在“異化”的標題下來探討這個問題，我們也大量地引用了他對這個問題的各種各樣的討論。他的範例是工業工人的命運，但工業工人的命運乃是在實際上吞沒了我們的整個社會的命運。至於這種病症究竟達到了何等程度，這我們可以經由納粹革命的可怕經歷而得知，那場運動的承擔者不是工業工人，而是中產階級的下層——這壹定會使那些相信工業工人獨自承受經濟困境、失業威脅並因而獨自承擔革命的人感到沮喪。

儘管馬克思錯誤地判斷了這種病症的嚴重程度，但他絕沒有誤判這種病症的性質。馬克思是19世紀嘗試建立人類勞動哲學的唯壹的壹位有高度的思想家（後無來者），他從勞動哲學的立場出發對工業社會制度進行了批判性分析。他的主要着作《資本論》不是像亞當.斯密（Adam Smith）、李嘉圖（Ricardo）、密爾（John Stuart Mill）等人那樣的經濟學着作，我們絕不能僅僅通過指出其價值理論、利益理論、資本積累等等理論中的缺陷而駁倒他。這些理論固然是有缺陷的，但是，誠如其副標題所示，這是對於政治經濟的批判，是對包含在經濟理論概念之中的社會神話的揭露，它試圖參透物質的內核，即人與自然的關係，從而達到關於這種關係的哲學，即勞動的哲學。在馬克思之後沒有哪壹位經濟理論家對馬克思科學的哲學基礎有足夠的興趣，從而進壹步地去探究這個問題，也沒有哪壹個現存的經濟理論學派理解並發展馬克思開創的這個重要開端，這顯示了這整個學科分支非常重要。

正如我們所見，馬克思所作的嘗試，其結論是可疑的。“完全的個人”把工業體系的勞動範圍“轉換”成“自主活動”，就像壹個羅賓遜在做自己的家務那樣，這樣的壹個觀念在現實中是無法實現的，這種解決方案中的末世論部分——即通過革命經歷改變人性從而使實現這壹事業成為可能——也只是壹種離經叛道的世俗之內的神秘主義。不過，對於病症的診斷是完全可靠的。當前社會的工業體系從經驗上來看似乎是人的壹條死路，壹旦在相當長的壹段時間裏通過“繁榮”和“生活水平的提高”來收買革命的權宜之計失靈，它就會受到共產主義革命的威脅。而這種共產主義極有可能就是馬克思所描繪的那種給人以深刻印象的“粗陋的共產主義”。

儘管“粗陋的共產主義”的最可怖的形態構成了從俄國傳播到西方的那場社會革命的明顯成分，儘管我們必須認為粗陋的共產主義可能標誌着西方下壹階段的衰落，但這個歷程並非歷史的必然。馬克思在構建歷史的時候設想，經濟形態的發展乃是發生在壹個帶着意識形態附屬物的抽象的人類中間的。而在事實上，經濟形態的發展乃是發生在歷史社會中，意識形態的附屬物不外是這些社會的精神生活與文化。可怕的經濟問題有着壹個非經濟的環境，馬克思認為這個非經濟的環境是可以忽略不計的（quantite negligeable），然而正是這個非經濟的環境的存在使得我們無法預知將會發現何種方法來減輕“異化”的最壞後果，並普遍地應付工業社會的問題。

最後，讓我們來考慮最有趣的實踐問題，它是由馬克思觀念的反理性主義引起的。我們已經看到，馬克思只有通過禁止壹些討厭的問題才能夠在靈性反叛的層面上維持其哲學活動。理論顛倒成為幻影式的思辨將會給思想生活帶來何種災難，這我們可以在恩格斯的滑稽模彷和德國修正主義的社會民主派的低級喜劇中觀察到。這種奇怪的胡鬧的高潮就是列寧的歷史辯證法的觀念，他認為歷史辯證法的任務就是要把康德的物自體（Ding and sich）改造成現象。當我把這個珍品指給我的哲學朋友們看的時候，他們狂笑，幾乎不相信在這個沉悶的世界裏會有這樣乾淨的高級玩笑。當馬克思的觀念成為官方信條之後，這樣的半吊子和明擺着的愚蠢只有通過極端地禁止哲學才能免受嘲笑。壹個已經達到工業生產層次的社會，其生存有賴於嚴格的科學理性的標準，禁止哲學會給這樣的壹個社會帶來什麼，這隻有在未來才能看清楚。俄國報道的壹些事件，如李森科（Lysenko） 軼聞，似乎表明江湖騙子層次的非理性主義甚至已經侵入到了自然科學之中。發表在美國雜誌中的俄國“哲學”論文符合了最壞的期望。我們不能排除這樣的可能性，壹個把馬克思主義作為官方信條予以貫徹的社會可能由於思想上的不誠實而自殺。

馬克思主義的世界觀與共產專制

作者 辛灝年 寫於 一九九八年

　　馬克思主義是鼓吹專製復辟的哲學

　　提要：十九世紀歐洲歷史發展的由來、本質和方向 —— 馬克思主義產生的國家基礎、社會條件和個人環境 —— 馬克思的理論來源、理論歧途和理論要害 —— 馬克思鼓吹和發動共產主義革命的理論錯誤、社會根基和歷史本質 —— 當代共產主義製度是專製製度的最高階段自從一八四八年馬克思、恩格斯聯合發表《共產黨宣言》以來，世界不僅發生了巨大的變化與變遷，更產生了巨大的發展和進步。由馬克思所預言的“資本主義必將滅亡、共產主義必將勝利”的“歷史規律”，非但沒有如其所願地，在他進步的歐洲故鄉得以實現，即便是在世界的東方，主要是在東歐和東亞的一些落後農業國家或地區，在按照他們的“革命”理論進行過一番殘酷的倒行逆施之後，亦終於走向了自我崩潰和全面崩潰的失敗境地。一百五十年來，世界從專製走向民主的歷史大趨勢，不僅證明民主已經一再地戰勝了專製，而且證明馬克思主義作為對民主進步的一種歷史反動，它不單單在世界從專製走向民主的歷史發展中，製造了巨大的混亂，尤其製造了以共產革命名義瘋狂推動專製復辟的歷史慘禍，更將奪權和奪權的手段，專製和專製的範圍，暴力革命和暴力專政的方式，推向了人類歷史從未有過的“水平”之上。以製造了十五憶人災難和死難的“革命實績”，建造了一座座滴血的“紅色記念碑”。

　　第一、十九世紀歐洲歷史發展的由來、本質和方向歷史的事實是，十五世紀的歐洲既出現了文藝復興，又出現了科學的巨大發展。前者使得人性和人道的尊嚴要求衝破中世紀宗教專製思想的桎梏，重新返回人間；後者則因哥白尼的太陽中心說，而給予歐洲天主教會以致命一擊。由是，十六世紀便成了宗教改革和科學發展的時代：作為中世紀絕對至尊的天主教教義，因自身分裂而形成了路德、加爾文和安立甘三大教派；科學因日漸地擺脫了宗教思想的枷鎖，而日新月異地獲得了進步和發展。從而不僅使中世紀教皇要統一人類宗教教義的努力歸於失敗，並且就此而走向了宗教思想統治和宗教專製統治的下坡路。十七世紀不單是科學興盛的時代，也是笛卡爾懷疑哲學產生的時代。因為笛卡爾要用理性 —— 神，來判定科學的真偽，表面上是要為難科學，實際上卻要為科學的發展打開一條通途。因為只有神才能以其天上的權威，來排斥地上的宗教對於科學發展的束縛。其後的斯賓諾莎，就更是用“泛神”的思想，把科學也推到了“神”的地位。由是而出現了教會的威權逐步衰落，科學的權威卻日漸上升的新時代。

　　正是在這樣一個嶄新的時代條件下，自由經濟才要求突破封建行會的限製和封建權力的壓迫，人文科學則要求走向思想和文化的解放，社會政治更要求政體和製度上的革新。這一切無疑都在預示着，傳統農業社會正在走向解體和衰亡，現代工業社會正在走向形成和發展。於是，十七世紀爆發了英國民主革命，十八世紀爆發了法國民主革命。前者產生了世界上第一個民主的新政體，後者產生了世界上第一個民主的新國家。新政體是英國人民歷經革命與復辟的反復較量之後，才逼迫君主政體讓步，並與君主政體實行調和的產物。其後更在不流血的民主革命中，和在科學發展的推動下，走上了“虛君共和”的道路，激發了工業革命，從而獲得了人類歷史發展上的空前成就。誠為“革命之所賜”（孫中山語）。新國家則因革命與復辟的反復較量，幾乎貫穿了整個十九世紀，從而以其“直接了當之共和”（孫中山語），而成為歐洲以致整個世界呼喚民主、反對專製的旗幟。

　　如果說荷蘭、西班牙、葡萄牙等歐洲國家的民主革命，乃與英、法民主革命類似，均先後歷經了“革命與復辟”反復較量的艱難歷程，那麼，以十九世紀法國革命為標誌的民主革命風暴，不僅激發了意大利誌在推翻專製、建立共和的民主革命，而且推動了匈牙利要求擺脫奧匈帝國奴役和要求解放農奴的民族、民主革命。由是，封建落後的德國才迫於歐洲的民主進步和經濟發展，而急於建立一個統一、並且是強大的專製帝國；俄國則為了維護沙皇君主專製製度，才一邊要繼續強化專製統治，一邊又要用專製改良的手段，以預防革命的爆發。

　　一言以蔽之，在歐洲，自十五世紀始，在科學與宗教，民主與專製，自由經濟與封建經濟歷經了長期和反復較量之後，終於在十九世紀逐步地迎來了民主主義戰勝專製主義和自由經濟戰勝封建經濟的決勝期。這才是十九世紀歐洲歷史發展的由來、本質和方向，正是十九世紀歐洲歷史發展的希望所在。

　　第二、馬克思主義產生的國家基礎、社會條件和個人環境一、國家基礎和社會條件

　　雖然十九世紀是歐洲民主主義之對專製主義、自由經濟之對封建經濟的決勝期，但這並不等於說，十九世紀已經成為民主製度和自由經濟在全歐洲戰勝專製製度和封建經濟的全勝期。西歐的一些主要國家，有的尚處在民主與專製的艱難反復較量之中；有的則處在“你中有我和我中有你”的復雜多變過程裏面；東歐的一些落後國家，特別是馬克思成長中的德國就仍然處在鄉陋和愚昧之中，封建製度和封建經濟還在苟延殘喘 —— 當代英國學者戴維·麥克萊倫就在她對一八四八年前後德國的研究中指出：

　　“德國在那時，還只是一個地理概念，通常是指那些講着一個共同語言，以前同是神聖羅馬帝國成員的小邦國。德國基本上仍是一個農業國，它的二千三百萬人口中，有四分之三靠種地過活。

　　“那些按照法則經營着自己種植園的大地主所有者，仍然擁有某些封建特權：他們被免除了財產稅，有自己的警察和小法庭，享有教會的聖職授予權，而且控製了省議會。他們通常都將投機所取得的財產和靠傳統所積累的特權集於一身，甚至占有最高公職並且控製着軍隊。

　　“普魯士有六十七道關稅卡，西部各省流通着七十一種不同的貨幣。 “從拿破崙失敗到一八四八年革命這三十年左右的時間裏，德國經濟的特點是迅速向工業強國的地位發展。但是，這種發展是通過自上而下地把市場經濟強加於農業社會來實現的……但是，自治機關和容克地主對社會仍握有相當大的控製權，德國的工業還沒有真正發展。雖然農業的三度改革，人口的迅速增長，被暴發戶和手工匠人所打亂的城市社會，人口急劇流動，階級對立不斷增長，這些都為各種政治思想的傳播，提供了廣闊的天地……手工業者大量遷移，有的去了國外，有的進了工廠，那些留下來的人，則敵視資本主義發展造成的後果。工匠師傅和他們站在同一個立場，往往更為保守……工廠工人的生活每況愈下，得不償失……“德國的中產階級不同於一七八九年革命前的法國資產階級。他們是非常虔誠的教徒，一個典型的地區就是恩格斯長大的烏培河谷。在那裏，加爾文教派的信仰具有一種嚴格的僧侶統治觀，並認為有義務為了上帝更偉大的光榮而不斷增加上帝賜予的財富。”09這便是一八四八年前後德國的國家基礎。它幾乎是直言不隱地指出了當代德國的封建性，和封建統治下的德國人，特別是工人、農民對所謂資本主義的敵視。而馬克思、恩格斯便在這個環境中長大。

　　二、個人環境

　　戴維·麥克萊倫還在她對“馬克思主義誕生前的馬克思”、即青年時代馬克思的家庭和個人的研究中說道：

　　“象卡爾·馬克思這樣純粹的猶太血統是非常少有的……卡爾·馬克思的祖父說他的祖先中有很多拉比（猶太教的教職），而他的妻子查蓋的祖先更有名氣，她是特利爾的拉比莫澤斯·裏沃夫的女兒，莫澤斯·裏沃夫的父親和祖父也都是特利爾的拉比。而在卡而·馬克思母親的祖先中，曾作過拉比的先人一點也不比她丈夫家的少。

　　“在卡爾·馬克思的同學中，有五分之四是天主教徒，大多數出身於中下層家庭 —— 是農民和工匠的兒子。

　　“中學時代的馬克思就已經決心選擇一種能夠給我們提供廣闊場所來為人類進行活動的職業。他說，那些主要不是干預生活本身，而是從事抽象真理研究的職業，對於還沒有堅定的原則和牢固、不可動搖的信念的青年是危險的。同時，如果這些職業在我們的心中深深地紮下了根，如果我們能夠為它們支配思想、犧牲生命、竭盡全力，這些職業看起來似乎還是高尚的……。這些職業能夠使才能適當的人幸福，但也必定使那些不經考慮、憑一時衝動就傖促從事的人毀滅。

　　“他還說，歷史承認那些為共同目標勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物；經驗贊美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教誨我們，人人敬仰的理想人物，就曾為人類犧牲了自己 ——有誰敢否定這樣的教誨呢？

　　“走進了大學的馬克思已經能夠寫出這樣的詩歌：

　　面對着整個的奸詐世界，

　　我會毫不留情地把戰挑；

　　讓世界這龐然大物塌倒，

　　它自身撲滅不了這火苗。

　　那時，我就會象上帝一樣，

　　在這宇宙的廢墟上漫步，

　　我的每一句話都是行動，

　　我是塵世生活的造物主……”10

　　更多的研究還指出，大學階段的馬克思開始轉向了黑格爾哲學，他認為，正是黑格爾的哲學已經在現存的事物和應有的事物之間的鴻溝上，架起了一座橋梁。這時的馬克思無疑已經受到柏林大學法學教授愛德華·甘斯的強烈影響。而甘斯已經在他一八三六年出版的着作中寫道：“聖西門主義正確地觀察到，奴隸製還沒有消失，它只是在形式上已不復存在，而實際上它卻實實在在地存在下來。正如一度是奴隸和奴隸主的相互對立，接着是貴族階級和平民、國王與臣僕的對立一樣，今天則是遊手好閒的人同勞動者的對立。人們只需到工廠去一趟，就會看到那數以百計的形容憔悴、痛苦不堪的男人們和女人們，他們犧牲了健康去為一個人提供服務和利潤，為了一點點微薄的收入放棄了生活的全部樂趣。當被剝削的人象動物一樣只有餓死的自由時，這難道不是真正純粹的奴隸製剝削嗎？難道沒有必要在這些無產者身上喚醒公民意識，引導他們積極地參加他們現在自發地干着的這些工作嗎？國家應向為數最多的最貧窮階級提供必須品，這一觀點乃是我們這個時代最有深遠意義的觀點……未來的歷史將不只一次地要求無產階級起來進行反對資產階級的鬥爭。在中世紀的各個行會中，有一種社會勞動組織形式，如今這些行會已被摧毀了，也不能重建了。然而，現在那些被解放了的勞動者，難道不是從行會專製製度下和師傅的絕對統治下逃脫出來，又受到工廠主同樣的統治嗎？難道就沒有一種能改善這種狀況的方式嗎？當然有的，這就是自由的行會，即社會化。”11沒有疑問的是，我們在這裏聽到了一個空想社會主義者悲天憫人的呼喚。但是，這類“呼喚”，無非是傳統農業社會的“大同”理想，在社會轉型期對於正在消亡的舊社會的痛苦呼救，和對於正要誕生的新社會的憤怒指責。是新生命在誕生前所必然要引起的陣痛，才逼迫其母體所發出的痛苦嘶叫。

　　然而，正是這一類的“憤怒指責和痛苦嘶叫”，才又對年輕時代的馬克思和恩格斯們起到了震聾發饋的作用。更何況，這類指責和嘶叫，又是顫響在一八四八年前的德意誌呢。彼時，英國的新政體，法國的新國家，啟蒙運動之“自由、平等、博愛”的呼聲，民主革命在歐洲日漸勝利的消息，和革命與復辟的艱難、復雜及反復較量，對德意誌來說，不啻是“天方夜譚”。並且，即便是生活在萊因河谷的德國人，雖因拿破崙曾經占領過，他們也只是對法國的思想和風氣僅僅抱有同情而已。更何況，縱然是那些受到了法國自由風尚影響的封建王公大臣們，當他們談論起法國的新思想和新風氣時，大不了如同俄國的宮廷貴族們一樣，也只將它當作一種時髦和裝飾，甚至只將它當作腐爛生活的一塊入時的遮羞布罷了。相反，青年時代的馬克思和恩格斯，卻正是從這個等級森嚴的封建國家裏，領會到了階級和階級對抗的意識，看到了專製和專製末路的現實，特別是從宗教的天堂精神和中世紀教政合一的殘餘政治形式中，汲取了奪取權力以拯救人類和重新建立人間天堂的宗教狂熱，更在已經瀰漫了整個德意誌的黑格爾理性哲學的氛圍裏，接過並篡改了黑格爾理性哲學的武器。然後，他們才帶着對德國封建主和德國小市民、即所謂德國資產階級的種種嘲弄，帶着德國宗法製加小生產式的“真正社會主義草圖”，被迫離開故鄉，前往巴黎和英國。

　　然而，正處在革命與復辟艱難較量歷程中的法國，不僅使他猛然目睹了專製製度所留下的“廢墟”，目擊了革命與復辟較量的“混亂”，看見了新社會和新製度所承繼的破產、失業、貧窮、勞累等歷史“遺產”，以及種種足以令人“傷感”的社會現象，而且看到了民主製度和自由經濟在其艱難創業發展中，所完全可能出現的種種新問題。因此，當他聽到法、德工人三次罷工以反抗資本家的剝削時，他從宗教裏得來的要拯救全人類的強烈願望，便與他在青年時代早已受到影響、此刻正在歐洲流行的空想社會主義思想一拍即合。這就不僅使他自然而然地站到了歐洲現實發展的反面 —— 既要批判落後的封建德國，藉以肯定“資產階級”對於封建統治和封建製度的革命；又要站在新興無產者即無產階級的立場上，批判新生的“資本主義”製度 —— 實際上則是批判新興的民主製度和自由經濟，以對“封建主義”和“資本主義”左右開弓。換言之，就是他不但要建立一個批判的理論體系，即共產主義的理論體系，以從思想、政治、經濟、文化等一切方面，開始一場對於人類歷史、特別是“資本主義製度”的大清算和大批判，而且更因他所建立的一整套理論體系乃是“行動的哲學”，他才會與“正義者同盟”—— 正流浪在巴黎的德國手工業工人幫會 —— 這些被“資本主義”逼迫破了產的德國傳統農民結合起來，成立了歐洲第一個“共產主義者同盟”，雖然改變了對背叛者必須“處死”的幫規，卻將它“四海之內皆兄弟”的幫語，改變成了“全世界無產者聯合起來”的響亮口號。

　　誠然，正是這樣的國家基礎、社會條件以及馬克思本人的成長環境，才終於構成了馬克思主義之所以產生的歷史來源，並為造就一位專製主義的新宗教領袖 —— 馬克思，奠定了各方面的基礎。

　　第三、馬克思主義的理論來源、理論歧途和理論要害馬克思、恩格斯和他們的信徒們，為了標榜其理論的科學性，及其對於人類文化的傳承性，曾一再地宣稱該理論有着三個正宗的來源。這就是法國的空想社會主義，德國的古典哲學，和英國的古典政治經濟學。同時宣稱，第一個來源產生了馬克思的科學社會主義，第二個來源產生了馬克思的辯證唯物主義和歷史唯物主義，第三個來源產生了馬克思的社會主義政治經濟學。

　　然而，問題不在於馬克思主義產生的理論來源，而在於馬克思是怎樣曲解了這些理論來源，然後又是怎樣地將它們推向了理論的歧途，並使之在“共產革命的名義之下”，成為一家專事鼓吹專製復辟的哲學。從而為那個正在艱難進步的時代，製造了可怕的流血和混亂，直至成為對於歐洲十九世紀歷史發展的真正反動。

　　一、馬克思將空想社會主義變成了暴力共產主義應該說，一個理想的大同世界，一個永恆的共產主義天堂，一個沒有剝削、沒有壓迫的平等社會，它不但使人類永存嚮往之心，而且作為傳統農業社會的一個永恆空想和一種意識形態，不僅是我們的“國粹”，亦同樣是歐洲傳統農業社會的“精華”。因此，共產主義一語，如果沒有經過馬克思主義者們的橫加糟蹋，而僅僅作為人類的一種心願，一種理想，一種文化和一個夢幻，即使永存人間，也並無所妨礙。尤如失去了權力的宗教一樣。所以，馬克思和恩格斯們的錯誤，甚至是罪惡，並不在於他們懷有共產主義的理念和追求，而是在於由他們所提出來的，如何實現共產主義的一整套理論和手段，即暴力革命、階級鬥爭和無產階級專政的理論及其實踐，對人類所造成的荼毒和戕害。因為，這既是馬克思主義的精義所在，即理論要害，更是馬克思主義之所以製造了人間罪惡的根由。

　　由是，我們才能區別馬克思的“暴力共產主義”和法國空想社會主義的區別，才能判斷究竟誰才是善良的空想，誰才是罪惡的空想。即：誰為這一空想的實現提出了善意的追求方式，誰又為實現這一空想製造了人類歷史上的空前罪惡。

　　雖然，馬克思對“共產主義天堂”的一切構想，原就來自於法國的空想社會主義。但是，馬克思之所以要指責聖·西門和傅·立業的社會主義乃是“空想”的社會主義，其根本的分野點，便是在如何實現社會主義天堂的方法上。聖·西門主張通過和平手段進入社會主義，傅立葉則希望勞動者應與資本家聯手共同建設理想的社會，而馬克思卻是一再批判地強調，無產階級只有通過階級鬥爭和暴力革命，推翻資產階級的統治，才能獲得徹底的解放。同時，他還指出，“在資本主義社會與共產主義社會之間，有一個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的，也有一個政治上的過渡時期。這個時期的國家只能是無產階級的革命專政”。12  其後，列寧因用暴力手段奪取了政權，又用暴力手段鞏固了政權，才會更其強調地說：“只承認階級鬥爭，而不承認無產階級專政的人，絕不是一個馬克思主義者。”13  毛澤東鑑於有失去這個“天堂”的危險，乃“創造性”地發展了馬克思列寧主義革命和專政的理論，強調要實行“無產階級專政下的繼續革命”。其目的，自然是要進一步“以革命的名義”，將他們的專政推向極端，直至對那些敢於在內部同他們爭奪權力的同夥，也要實行殘酷的專政。

　　馬克思主義、列寧主義和毛澤東思想，就是以這樣一串革命與專政的理論鏈條，建立和發展了這個“暴力共產主義”的理論體系。然而，歷史的發展已經證明，由列寧、斯大林和毛澤東等共產革命領袖，所一再宣稱要用革命暴力和革命專政的方法來建立和保護的，無非是他們自己的“一姓天堂”而已。這個天堂，對於人民來說，不過是一個史無前例的人間地獄罷了。

　　相反，由法國的空想社會主義者們所設想的，用“和平方式，和由資本家與無產者聯手以建設人間天堂”的設想，雖然在建造人間天堂上至今仍為空想，但是，卻在建設人類的基本平等、基本自由、以及促使世界的經濟發展上，獲得了長足的進步。因為民主和自由的政治追求，進步和繁榮的經濟發展，已經在一些國家和地區得以實現。至於在那些因誘發了馬克思的共產革命，而重蹈專製復辟統治的國家和地區，則一再地證明了馬克思的暴力共產主義乃是血腥空想的歷史本質。這一因人類進步而獲得的血的教訓，才真正是當代共產主義專製極權統治已經和必然要走向滅亡的根本原因。

　　二、馬克思主義是費爾巴哈唯物哲學的唯心化

　　馬克思主義者們宣稱自己吸取了費爾巴哈唯物主義哲學合理的基本內核。所謂費爾巴哈唯物主義的基本內核，無非是指費爾巴哈在否定了黑格爾的“絕對理念”，並指出這一“絕對理念”無非是上帝的“同意語”之後，乃堅持不是上帝創造了人，而是人類按照塵世的現實創造了上帝，即堅持物質是第一性的，意識是物質在人腦中的一種“反映”這樣一種哲學認識。

　　然而，馬克思又是怎樣接受費爾巴哈唯物主義基本內核的呢？

　　首先，馬克思要鼓吹的既然是人間的革命，因而，他就不能不承認費爾巴哈所肯定的物質世界，乃是真實的世界。這便導致了他對於費爾巴哈唯物主義哲學之基本內核的肯定和接受。

　　其次，因馬克思深受黑格爾哲學的影響，所以，為了證明他發動無產階級社會主義革命乃為歷史的必然要求，他也要象黑格爾一樣，建立一整套對於人類發展的認識體系，以肯定無產階級革命及其對共產主義追求的“歷史科學性和歷史必然性”。所以，他才要脫掉黑格爾的帽子，換上費爾巴哈的靴子。雖然把黑格爾的“帽子”從天上扔到了地上，卻又把黑格爾帽子裏的“絕對理念”，硬塞進費爾巴哈唯物論的“靴子”之中，從而將黑格爾所認定的“天上絕對理念在人間有秩序的辯證運動”——  這個旨在指出人類發展本質的客觀唯心主義理論，改造成為符合費爾巴哈唯物主義立場的“人類歷史發展規律”，即由馬克思所臆定的“人類五大歷史發展階段理論”。正是這個所謂的歷史規律，不僅將為他所號召和發動的世界共產主義革命，裁定為實現人類歷史發展的最高階段、即實現大同階段的革命，而加以肯定和頌揚；更為他將新興的民主主義製度和自由經濟形態論定為必須推倒的“資本主義的政治製度和經濟形態”，提供了明確的理論前提。

　　這個以費爾巴哈唯物主義理論為基礎所製造出來的歷史發展理論，在本質上，無非是要將黑格爾在他絕對理念的帽子裏所規定的世界及其必然發展，變成了馬克思在費爾巴哈唯物主義的靴子裏所臆造的歷史及其必然發展罷了。其在本質上無非是費爾巴哈唯物論的唯心化、即黑格爾化。尤如“黑格爾把民族看成是傳遞辯證運動的媒介，馬克思卻將民族換成了階級一樣”。14同時，亦如羅素所直言批評的那樣：“馬克思是黑格爾的後繼者，而且也象黑格爾一樣，是相信可以用一個公式來概括人類的進化的……馬克思與黑格爾一樣地認為他們所描述的宇宙性歷程，竟全部發生在我們這個星球上，而且大部分是在地中海附近。”然而，“自哥白尼以來，已經很顯然，人類並沒有從前自許的那種宇宙重要地位。凡是沒有徹底領會這個事實的人，誰也無資格把自己的哲學稱做科學的哲學”。15三、馬克思將黑格爾的辨證哲學發展為共產黨的鬥爭哲學馬克思主義者們曾不厭其煩地宣稱：馬克思吸取了黑格爾哲學合理的辨證內核。所謂合理的辨證內核，即是指黑格爾在其哲學中所闡述的對立統一思想。這個思想指出，在任何事物內部都存在着對立和統一這樣兩種狀態，並存在着一個互相轉化的過程，一個從漸變走向突變的過程，一個從量變走向質變的過程。同時這個轉化的過程，還需要一定的條件才能完成。馬克思無保留地接受了這個“合理的辨證內核”，卻又將這一“合理的辨證內核”，極端錯誤地發展成了單純以“對抗”，即只能以鬥爭的方式求轉化和求發展的絕對理論。

　　這個因馬克思的絕對化而充滿了絕對精神的理論，雖然是馬克思深受傳統暴力造反形式和當代暴力革命方式影響的一個結果，但是這個理論卻又因它的絕對性，而導致了既要用暴力鬥爭形式以求轉化與發展，又要用暴力鬥爭形式以保護已經獲得的轉化與發展這樣一個極端理論的產生。從而帶來了階級鬥爭和階級專政理論的形成。由是，馬克思和恩格斯起草的《共產黨宣言》才會宣稱：迄今為止人類發展的歷史，都是階級鬥爭的歷史。特別是列寧在俄國利用這個理論進行奪權的成功，及其實行無產階級專政的經驗，就更是把這一鬥爭與專政的理論抬到了至高無上的地位。為了實現從資本主義向社會主義的轉化，並鞏固這一轉化的成果，暴力革命不僅在理論上成了革命的唯一手段，而且成為他們實行革命專製的唯一途徑。革命既成為一個階級推翻另一個階級的暴力行動，革命暴力則同樣成為一個階級對另一個階級實行專政的最有效手段。由是，革命暴力和革命專政 —— 這個革命理論的“新體系”，便終於成為階級鬥爭和無產階級專政的理論，並在實際上將共產黨的哲學變成了純粹是鬥爭和專政的哲學。

　　同樣，也正是這個將黑格爾對立統一思想引向了歧途的鬥爭哲學，才在十九至二十世紀人類正在迅速地從愚昧走向文明，和從專製走向民主的偉大歷史轉變期內，在實現了共產革命、實際上是實現了專製復辟的國土上，才促使着狂熱的馬克思主義“信徒”們，在革命的名義之下，既用暴力來奪取政權，又用屠殺來維護政權。不僅徹底地消滅了民主，絞殺了自由，而且連人類起碼的理性和文明也被他們屠戮得乾乾淨淨。列寧因其身上的那一顆知識分子的子彈，而為俄國的知識分子建立了眾多龐大的勞改營，藉以對俄國知識分子的思想和肉體施以徹底的“革命專製”。斯大林更是以革命的名義製造了狂抓濫殺的“大瘋狂”，從而成為舉世聞名的暴君。毛澤東為維護其個人的獨裁統治，繼迫害了千千萬萬的無辜人民，尤其是數以百萬計的知識分子之後，又在“無產階級專政下繼續革命”的理論幌子下，發動了那一場慘絕人寰的“無產階級文化大革命”，將億萬人民推向了血海之中。就不用說波而布特的柬浦寨共產黨在攻陷金邊之後，一夜之間就能屠殺數十萬生靈的獸行。還有，就是在柏林牆下，那些僅僅是因為渴望自由，而在共產黨的槍口下變成的累累白骨了。

　　第四、馬克思鼓吹無產階級革命的理論錯誤、社會根基和歷史本質一、錯誤的剩餘價值觀

　　應該說，十七至十九世紀的歐洲，在政治上，正處於民主革命日漸戰勝形形色色專製復辟的新時代；在經濟上，自由主義的生產經營方式，亦使得歐洲的社會生產力獲得了極大的發展。但是，仍處在反復較量中的嶄新民主製度或民主政體，還遠未走向被確認和確立的歷史階段；自由主義的經濟形態在其形成和發展中，非但來不及將歷史所遺留下來的種種社會問題，諸如貧窮、愚昧等等，加以解決，而且，其自身在發展中所必然要出現的種種新問題，又日漸成為國家、社會、人民、尤其是思想理論界所註意的焦點。於是，較早獲得發展的英國便產生了當代的政治經濟學。因為，正是這個政治經濟學，才真正是英國民主政治和自由經濟發生和發展時期的政治經濟學。馬克思主義者們之所以要稱它為“古典的”，無非是要為自己留下一個“現代的和批判的”地盤而已。

　　然而，自十七至十九世紀，雖然是民主政治和自由經濟發生和發展的新時代，卻也是所謂社會主義思想 —— 即一切空想的和自稱科學的社會主義，試圖從傳統農業社會的廢墟上重新站立起來的“新時期”。其時，在思想上，既產生過英國的羅伯特·歐文和他的“共產主義新村”、即“新和諧村實驗”，16 又出現了法國的聖·西門與傅立葉的空想社會主義理論。在經濟領域，尤其是在英國政治經濟學的發展中，雖奠定了勞動價值論的基礎，又產生了對勞動價值的錯誤認識。一八一七年，英國經濟學家李嘉圖已主張“商品的交換價值完全出於生產該產品所花費的勞動”。17 一八二五年，海軍軍官托馬斯·霍治司金又發表了第一個“社會主義的答辯”，即“反對資本要求，而為勞方辯護”。該辯護認為：如果象李嘉圖所主張的那樣，全部勞動價值都是勞動所賦予的，則全部報酬都應歸勞動者所得；眼下，地主和資本家所得到的那一份必定是純粹的榨取物。

　　托馬斯·霍治司金企圖用李嘉圖極端偏頗的“勞動價值論”，來為空想的社會主義思想服務。同時代的英國哲學家詹姆士·穆勒，不僅指斥霍治司金的辯護乃是一種“瘋狂的胡說”，而且，還在他批評哲學上的激進主義者、即企圖為社會主義學說鋪平道路的那些人時，18 又說道：“這種見解假使傳播開去，會使文明社會復滅，比匈奴人和韃靼人排山倒海的泛濫還壞”。19二、馬克思發展並異化了錯誤的剩餘價值理論

　　不幸的是，這種見解不僅被傳播開去，而且還作成了馬克思主義政治經濟學的基礎。馬克思正是從英國少數經濟學家所侈言的勞動價值論，及對剩餘價值理論的錯誤猜想出發，不但建立了剩餘價值的絕對理論，即只肯定工人體力勞動所創造的價值，而排斥其它任何勞動價值，將除工人以外的每一個社會成員對於社會所已擔負的勞動一筆勾銷。更有甚者，則是從商品生產和商品交換之“物與物”的關係中，挖掘到了“隱藏在商品生產和商品交換”中的“人與人”的關係。這個關係，用馬克思的話來說，就是“資本的每一個毛孔裏都流着無產階級的鮮血”。20由是，馬克思以資本家榨取了工人剩餘勞動價值為理由，武斷地宣稱“不論資本主義的經濟如何繁榮，都不能消除勞動群眾的貧困”。21 在馬克思看來，資本主義的經濟發展無疑就是勞動群眾日益貧窮化的代名詞。然後，馬克思又從所謂“社會化大生產和私人占有之間的絕對矛盾”，即資本主義越是發展、勞動群眾就越是貧困出發，反對社會化大生產，反對社會生產力的提高，因為“生產力的提高，只能不可避免地加深社會的階級矛盾”。所以，他才宣言要“消滅私有製”，提倡“公有製”，並宣稱“奪取政權已經成為工人階級的偉大使命。”22李嘉圖和霍治司京的錯誤剩餘價值論，終於在馬克思的手裏被異化、並被發展成了資本主義社會裏人與人關係的理論，資產階級與無產階級兩個階級對立與對抗的理論，無產階級必須對現存的資本主義社會製度予以“永久性懷疑”，和無產階級必須用暴力鬥爭推翻資本主義製度，並用暴力專政的手段建立所謂社會主義製度的理論。顯而易見的是，正是李嘉圖和霍治司京的荒謬剩餘價值理論，才為馬克思主義的全部理論發展和全部理論證明，奠定了錯誤的前提和基礎。而馬克思主義作為一家不僅來自荒謬理論，而且來自他自身對於這個荒謬理論進行了絕對繼承和極端發展的“本相”，自然已經證明了其全部理論和全部理論證明的荒誕不經。

　　必須指出的是，馬克思以人與人的關係去代替物與物的關係，就必然要走向以政治鬥爭的原則去取代甚至取消經濟發展規律的歧途。其結果，無非是既以政治代替了經濟，又以政治消滅了經濟。馬克思無幸在他那個時代作成一個共產專製君主，但列寧、斯大林和毛澤東以及其他一切大大小小的共產專製君主們，在他們用暴力奪取了政權、又用暴力實行無產階級專政的整個歷史過程中，只從權力政治出發，不按經濟規律辦事的種種作為，已不知給他們的國家、民族和人民帶去了多少的災難，造就了怎樣貧窮的局面。相反，被馬克思主義的政治經濟學判了死刑的“資本主義製度” —— 實際上的民主主義政治製度和自由主義生產經營方式，卻在其後的百餘年間，不僅獲得了蓬蓬勃勃的發展，而且已在日益地改變着我們這個世界貧窮和落後的面貌，更為解決被馬克思所斷定的“無產階級和資產階級之不可調和的矛盾”，即解決“勞資衝突”，逐漸地打開了歷史的新局面。

　　三、馬克思對資本主義認識的錯誤及其性質

　　顯然，馬克思因混淆了兩個重大理論問題的界限，才導致他把“資本主義”這個完全不恰當的概念，既當作經濟形態的概念來加以批判，又當作政治製度的概念來加以反對。從而為消滅自由主義的經濟形態和推翻民主主義的政治製度，找到了一個完全錯誤的根據。

　　首先，用“資本主義”這個概念來取代“自由經濟”的概念，便是一個不可忽視的重大錯失。因為資本主義說到底，它的三個基本內容，不過是本錢、投資和利潤而已。它的一個基本程式，亦無非是“投資、獲利和再投資、再獲利”直至循環往復罷了。如果是在無市場風險的情形之下，這一循環往復便可以持續下去，利潤可能越賺越多，投資也可能會越來越大；反之，如果是在遭遇市場風險的情形下，出現銷售危機，使製造或買進的商品無以銷售或造成得不償本的情形，則利潤的減少，本錢的虧損，甚至是借貸能力的喪失，就完全有可能造成投資的減少，直至投資行為的結束，即“擁有本錢進行投資以賺取利潤行為”的被迫終止。由是可知，一個有本錢者，就有投資的可能；一個投資者，便有可能賺取利潤。而由投資者即資本擁有者的經濟活動所形成的，社會商品生產和社會商品買賣的現象，不僅被馬克思所指責的“資本主義”社會有之，而且自人類有了生產和交換，它就開始了發生和發展。歐洲在中世紀前就有了商品的製造和買賣，即有了投資者；阿拉伯遠在公元前就有了製造和買賣商品的繁榮都市，也就是出現了“資本主義的繁榮景象”；中國在秦始皇以前就有了個體戶，明清兩代的大商賈更是資本甚巨，令人稱羨。若依馬克思的理論竟是有了“大資本家”了。因此，如果僅僅把由本錢、投資和利潤等自由的，即不希望被權力控製、而只由市場來調節和製約的經濟活動，所構成的社會經濟行為，當作被馬克思所指責的“資本主義社會”所獨有的經濟行為，甚至是經濟罪惡，就無論如何在道理上和情理上都說不通了。

　　其次，在被馬克思所指責的時代和社會，上述經濟活動和經濟行為確實得到了空前的自由發展。但這個發展之所以能夠空前自由的原因，一是它能夠逐漸地衝破專製製度的壓迫，掙脫封建權力的枷鎖，打破封建商業行會的限製，而逐漸地獲得了自由競爭和自由發展的機會和條件。二是因它的發展，而日漸地推動了整個社會在思想上和政治上的巨大變革要求，從而推動了民主革命的爆發和勝利。三是民主革命的爆發和勝利，尤其是政治上自由民主製度的艱難建立，又反轉來推動了自由主義經濟形態的形成和發展。民主政治和自由經濟這種互動的發展關係，不僅為世界帶來了政治上的光明和進步，而且給世界帶來了經濟上的繁榮和昌盛，更因人類基本權利在世界一些進步國家的逐步實現和基本實現，和自由主義經濟形態本身的成形和成熟，才又從根本上改變了早期的勞資關係，把馬克思所謂工人階級和資產階級不可調和的矛盾，漸漸地推向了能夠解決和已經解決的新時代。這才是近代歐洲和世界歷史發展的政治本質和經濟本質。馬克思非但沒有理解這一本質，而且從一開始就曲解了這一本質，更站到了這一本質的對立面，不僅將“資本主義”這個僅僅作為經濟活動的社會經濟行為與自由主義的經濟形態等量齊觀，而且將之與民主主義的社會製度混為一談，甚至將它們並而論之為“資本主義製度”，而加以批判和旨在推倒。這就不僅僅是一個理論上的可笑錯誤，而且是在實際上對於近、現代歐洲，乃至對於近、現代世界歷史發展的真正反動了。

　　四、馬克思所鼓吹的無產階級革命及其對象和動力但是，馬克思主義的哲學，不僅是認識的體系，而且是行動的根據，亦即斯大林所說的，是“行動的哲學”。也就是說，馬克思不僅要在理論上批判和否定“資本主義經濟和資本主義政治”，而且要在行動上推倒這一嶄新的經濟形態和政治製度，並將資本的擁有者 —— 資產階級作為它革命的總對象。只因這個敵人在推翻舊專製製度的歷史奮鬥中，也曾作為一個重要的社會力量而活躍在革命的舞臺上，因而，在馬克思主義者們不能公然否定反對專製統治的民主革命時，他們就將那一場革命，既定為反封建革命，又定為資產階級革命，意即反對封建專製製度和建立資本主義剝削製度的革命。從表面上看，馬克思是把“資產階級革命”看成了一次合法的革命。但他承認它合法的原因，卻是要把它更為“合法”地變成下一個革命即無產階級革命的對象。這樣，馬克思主義就不僅接過了歐洲反對封建主義和專製主義的“革命旗號”，並且利用這一旗號，進一步掀起了一場反對新生民主製度和新型自由經濟的“繼續革命”。如是，革命一詞雖未改變，但革命一詞的對象和內容，卻已經是天地相殊了。

　　由是，參加過民主革命的“資產階級”，既成了“革命”的敵人，而由“資產階級革命”勝利所建立的“資本主義製度”，就應該被馬克思的“革命”所推翻。此其一。其二，這個革命既有了對象，也就必定要有自己的主體。這個主體，不言而喻，便是正在遭受資產階級剝削和壓迫的工人階級，即與資本主義政治經濟製度和剝削者壓迫者資產階級有着“不可調和”矛盾的無產階級，亦即馬克思所說的新興無產者。

　　然而，什麼才是無產階級？什麼才叫做“新興無產者”？英國哲學家羅素曾說，“無產階級是十九世紀的一個概念，多少是浪漫化了的，也許是別的什麼東西”23。羅素既語焉不詳，又語焉不確。但他指無產階級是十九世紀的一個概念，自然沒有錯。因為無產者之能夠成為一個階級，完全是十七至十九世紀工業發展、即機器化大生產所帶來的一個結果。因為沒有由工業革命所帶來的機器化大生產，也就沒有無產階級這個“階級隊伍”的形成。但是，問題並不在機器化大生產產生了“新階級”，重要的卻是這個“新階級”形成的“來源”何在。

　　馬克思主義者們回答得很好 ——  “是從破產的農村而來”。既如此，倘若我們再要追問一句 —— “從破產的農村裏面而來的人，不就是傳統的農民及其兒孫們嗎？”如果這個問題成立，那我們就可以給十九世紀的無產階級加上這樣一個定義了，即無產階級乃是因農村破產才脫下了農裝、穿上了工裝的傳統農民。也就是馬克思主義者們所說的新興無產者。

　　必須明確的是，一個漫長的舊社會和舊製度的精神傳統，是斷然不會與這個舊社會和舊製度自身的物質形式同時走進墳墓的。一次革命固然可以推翻一個王朝，但一次革命卻絕無可能將與這個王朝有着千絲萬縷聯繫的種種傳統的思想、文化和觀念，同時送進墳墓。因此，從破產的農村裏走出來，脫下了農裝、又換上了工裝的“新興無產者們”，也就絕不會因為自己剛剛從農民變成了工人，便立即拋棄了傳統農民所固有的傳統精神甚至習慣，更不會象馬克思主義者們所一再宣揚的那樣，他們立即便擁有了無產階級所固有的“優秀階級品質”。相反，如果套用毛澤東的一句話來說，這些新興無產者們，因無不打上了傳統農民階級的烙印，因而才與農民有着天然聯繫；更與傳統農民一樣，有着對於傳統小生產和傳統專製製度的天生戀情；和對於逼迫他們破產的資產階級和資本主義製度的天生仇恨。這大概就是羅素所說的“一個浪漫化概念”的內涵了。

　　正因為如此，當之還沒有穿上工裝，即還沒有變成新興無產者的旺岱農民，在聽到羅伯斯庇爾為保衛新生的民主政權而砍了國王的腦袋時，便率先暴發了叛亂，高喊着“我們怎能沒有國王”的口號，要為國王和王后復仇。實際上是打響了嗣後波龐王朝捲土重來絞殺革命的第一槍。當之已經脫掉了農裝、穿上了工裝，變成了新興無產者的俄國農民，不僅已經能夠直面逼迫他們破產，並且正在“瘋狂地剝削和壓迫”他們的俄國資產階級時，則他們對於俄國宗法製農村的固有戀情和對於俄國新興“資本主義社會”的天生仇恨，就自然會激發起他們對於“俄國資產階級及其製度”的一番新仇舊恨。並且，一旦這個新仇舊恨又為他們身上的“共產主義本能”所鼓舞，更被“無產階級”這個浪漫化的概念和“無產階級共產主義革命”這個更加浪漫化的“革命”，所激發和激盪起來的時候，這個由列寧所發動的，和以俄國破產農民即俄國新興無產者們為主體的“革命”，其對於俄國二月民主革命及其成果的徹底背叛和公然反撲，也就不僅是可能的，而且是必然的了。

　　五、馬克思的無產階級革命與傳統農民革命的歷史關係及其現實發展毫無疑問的是，我們只有弄明白了歐洲傳統農民與十九世紀歐洲新興無產者們，猶如中國無產階級和中國傳統農民的“天然聯繫”，我們才能追尋得到十九世紀被馬克思和恩格斯所鼓動起來的無產階級革命和傳統農民造反的必然聯繫，即歷史關係。才能認識到世界無產階級革命，不論是在思想基礎、革命綱領、暴力形式還是在等級觀念、內訌外斗以及專製復辟的本質上，都與傳統農民革命有着一脈相承的歷史本相。如導論第一章所述，十九世紀上半期俄國的民粹派們就已經宣稱“俄國農民的身上有着天生的共產主義本能”；同時期德國的“真正社會主義者們”，更是直言“真正的社會主義就是宗法式的小土地所有製”。馬克思在他的《哥達綱領批判》一書中，不僅嚴厲地批判了拉薩爾否定農民革命的錯誤，而且指出：“無產階級與農民的鞏固聯盟才是社會主義革命勝利的決定條件。”恩格斯在他的《德法農民問題》一書中，已正式提出了“工農聯盟”的原則，和“農業的社會主義改造和農業合作化問題”。巴黎公社則在“告法國農民書”中坦白地宣稱：“兄弟，我們的利益是一致的。我所要求的，也是你們所希望的；我所爭取的解放，也將成為你們的解放……”至於第一國際由對社會主義解釋的不同而引起的前期內訌，第二國際由於社會主義的山頭林立而引起的無休止內鬥，和第三國際開張伊始就已經出現的外相殘殺和內相殘殺，尤其是三個共產國際對於中世紀羅馬國際教廷的刻意模彷和追求，和由蘇俄、中共以及當代所有社會主義國家，因在共產革命的名義之下，為重建專製製度所表現出來的森嚴等級、無窮內訌、殘酷鎮壓和嗜殺成性，特別是他們對於知識分子的瘋狂迫害，及其對思想文化的無窮摧殘，早已把傳統農民造反的一系列重大歷史特徵，表現得無比鮮明而又淋漓盡致。同時，愈是在封建落後的農業國家，其傳統農民造反革命的歷史特徵，便在共產革命中表現得愈加瘋狂的現實，就更是將馬克思的無產階級革命與傳統農民革命的歷史關係，暴露的更加明確和清晰。

　　無產階級革命不僅與傳統農民革命有着上述歷史關係，而且是在近現代對於傳統農民革命的一個極端發展。在某些國家和地區，這個發展，一是革命的對象，由舊的專製製度和專製政體變成了嶄新民主製度和民主政體；二是革命的領導力量和主體力量，由知識分子和普通民眾變成了僅僅由破產農村而來的小知識分子和“新型無產者”；三是傳統農業社會要求絕對平等的“永恆空想”，被賦予了“科學共產主義”的美麗包裝；四是用共產主義革命的名義推動專製復辟，並實行對於一切反對者、包括對思想文化上之任何歧見者的專政，從而徹底歸復了最為黑暗的“教政合一”式專製極權統治；五是階級鬥爭不僅是“一個階級推翻另一個階級的暴力行動”，而且更成為奪取了權力的新興統治集團，在革命的名義下鎮壓全體人民的“暴力手段”。

馬克思主義與馬列主義之間的區別

作者 王若水 寫於 一九九八年

被誤解的馬克思

　　現在再來看看馬克思主義的哲學。這是壹個馬克思遭到嚴重誤解的領域。

　　為甚麼會誤解呢？ 馬克思主義的普及和研究工作已經做了幾十年，為甚麼還有誤解呢？ 馬克思的經濟學是較少受到誤解的，因為馬克思有三卷《資本論》擺在那裏。馬克思的共產主義就有誤解了，因為馬克思講得少。哲學呢？ 我們過去受蘇聯影響，只讀恩格斯和列寧的幾本書，很少讀馬克思原着。馬克思早年鑽研哲學，寫過壹些文章，但都不好懂，後來他把重點放在政治經濟學上去了。馬克思恩格斯的有些重要遺着只是到本世紀的三十年代才發表，如恩格斯的《自然辯證法》，馬克思恩格斯的《德意誌意識形態》，馬克思的《1844 年哲學手稿》和《18571858年經濟學手稿》，這些列寧都沒有讀過。不能說列寧對馬克思的哲學思想的了解是深刻的，斯大林就更不消說了。斯大林有條件讀到上述的馬克思着作，但他根本不重視，也不知讀過沒有。毛澤東的哲學思想又是受蘇聯影響的。我們長期跟在蘇聯後面，把列寧主義看成是對馬克思主義的全面的合法的繼承和發展。這個影響時間是很長的。

　　為了說明列寧的哲學思想同馬克思的不同，讓我們先從列寧的《唯物主義與經驗批判主義》談起。

　　《唯批》的基本思想，用壹句話來概括，就是： 意識是物質的反映。這個命題好象沒有錯，難道馬克思不是也這樣說嗎？ 問題就出在對“反映”的了解。

　　列寧是把這個詞和“攝影”“復寫”的同義詞來使用的？ 他在書中的任何地方都沒有聲明“反映”和“攝影”“復寫”有什麼不同。這種認識論，是常識的唯物論。在中國，由於多年來照抄蘇聯的說法，學校和課本中都是這樣講的，所以許多人也就以為這就是馬克思的哲學。

　　列寧反復強調，認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的。這種話只有在壹定條件下才是對的，但不能成為壹個普遍的命題？ 它否認了“人化的自然” ( 馬克思語) 。我面前的這種桌子，當然是獨立於我的意識而存在的？ 但是桌子不是自然物，它是人造出來的。造第壹張桌子的人，總要事先有壹個設想，也就是桌子的觀念。馬克思指出，人的勞動的特點，就在於他在製造壹件產品之前，“已經在自己的頭腦中把它建成了”，勞動過程結束時的結果在壹開始“就已經在勞動者的表象中存在着，即已經觀念地存在着。” (《馬恩全集》23 卷202頁) 。不僅桌子，所有的社會財富都要這樣看。自然是財富的母親，勞動是財富的父親。資產階級政治經濟學最初把財富看做是單純的客體，看成是獨立於人以外的、不依賴於人的自然物，亞當斯密則把財富看做是勞動的創造，馬克思認為這是壹個巨大的進步。所以，我們不僅要把桌子看成是客體，還要看到桌子的主體方面，也就是從桌子中看到人的勞動、人的意誌、人的智慧。這就是見物又見人，並且是從物中見人。

　　不僅如此，桌子是商品，它有交換價值。交換價值是什麼呢？ 表面上是物與物的關係，實際上是人與人的關係。離開了人，離開了社會，就沒有什麼價值。

　　馬克思的政治經濟學，就是要在物與物的關係背後揭示人與人的關係。如果按照列寧的觀點，客體就是客體，不依賴於人存在，這正是馬克思所批評的。馬克思在着名的《費爾巴哈論綱》中說以往的壹切唯物主義對對象“只是從客體的或者直觀的形式去理解， ... 不是從主體( 舊譯為主觀) 方面去理解”，就是這個意思。這句話長期不為許多人理解，列寧也沒有很好理解。

　　馬克思說過，人們的社會存在決定人們的意識。列寧按照他的反映論觀點對此作了解釋。他說： “社會意識反映社會存在，這就是馬克思的學說。反映可能是對被反映者的近似正確的復寫... 意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有着直接的和不可分的聯繫，這是不可能的。” ( 《列寧全集》18 卷338 頁)那麼馬克思說的“存在決定意識”就是說意識是存在的“近似正確的復寫”嗎？ 錯了!馬克思說的“存在”是社會存在，它並不是在人以外的東西。馬克思說的“社會意識”，包括宗教、道德、文藝、法律、哲學等意識形態，它們不是反映人以外的東西，而是反映人自身的存在，而且這種反映也不是依樣劃葫蘆的復寫。

　　馬克思在《德意誌意識形態》壹書中是在貶義上使用“意識形態”這個詞的，是說這是壹些打上了階級烙印的虛幻的觀念。拿宗教來說吧，它不但不是什麼客觀存在物的“近似正確的復寫”，甚至根本不是復寫。那麼怎樣用社會存在來解釋它的來源呢？

　　人創造了上帝，但人卻反過來說上帝創造了人，這是壹種異化，壹種顛倒。

　　馬克思說： “國家、社會創造了宗教即顛倒的世界觀，因為它們本身就是顛倒了的世界。” ( 《馬恩選集》1 卷1 頁) “宗教裏的苦難就是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。”或者說，它是“人民幻想的幸福” ( 同上2 頁) 。

　　因為人民遭受苦難，不能掌握自己的命運，所以要創造出壹個上帝來，作為祈求的對象，把幻想寄託於死後的天國。這樣，宗教是現實生活的壹種反映，但它是壹種曲折的、歪曲的反映，不是那種照鏡子式的反映，不是列寧理解的那種反映。

　　列寧在《唯批》後寫的《哲學筆記》中，局部地糾正了自己的錯誤，說人的心靈認識事物，“不是簡單地、直接地、照鏡子那樣死板的行為，而是復雜地、二重化地、曲折地... ”。照鏡子和照相是壹回事，說認識不是照鏡子，就是說不是照相。

　　其實，意識形態已經不屬於認識論的範疇了( 並非壹切思想都是認識) 。

　　拿客觀的桌子產生桌子的觀念這種“唯物主義的壹般原理”來解釋意識形態的產生，是根本不行的。舊唯物主義（直觀唯物主義）是用人以外的客觀對象來說明感覺和表象的來源，而馬克思主義的唯物主義是用人自身的社會存在來解釋意識形態的根源。在前者的情況，人清楚地意識到自己的觀念是來自面前的客觀對象。

　　在後者的情況，人們並沒有意識到他們的思想是受什麼東西在背後推動的？ 正如恩格斯所說，“頭腦中發生這壹思想過程的人們的物質生活條件，歸跟到底決定着這壹思想過程的進行，這壹事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態就完結了。” ( 《馬恩選集》4 卷250 頁)馬克思恩格斯沒有用過“辯證唯物主義”這個詞，只用過“歷史唯物主義”這個詞。“歷史唯物主義”的“物”，就是哲學上討論的“心物關係”或“意識與物質的關係”的“物”嗎？ 否。馬克思指的是社會物質生活條件、生產、生產方式、社會存在，但所有這些都是離不開人的。它是指人的社會物質生活條件、人的生產活動和生產方式、人的社會存在？ 是指人與自然的關係和人與人的關係。

　　人不是純粹的物質，人有肉體和精神，人的活動是有意識的活動。所以，歷史唯物主義的基本原理並不是像斯大林說的那樣，是把壹般唯物主義原理“推廣”到社會歷史領域而得出來的。

　　官方馬克思主義或正統馬克思主義把人的本質歸結為階級性，這樣就壹方面取消了人的共性( 人性) ，另壹方面抹殺了人的個性。他們的根據，就是馬克思說過“人的本質是社會關係的總和”。這又是對馬克思主義的普遍誤解。

　　第壹，社會關係是很豐富的，兩性關係、親子關係和朋友關係等都是社會關係，不能全部歸結為階級關係。階級關係誠然很重要，但是把這種關係從人的總體抽出來，拋掉其他關係，這仍然是抽象的人。馬克思說的是社會關係的“總和”，並不僅僅是階級關係。

　　第二，社會關係是會異化的。許多人都忽視了，馬克思在上面那句話之後，緊接着說： “費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判... ”。這是什麼意思呢？ 為甚麼要批判人的本質呢？

　　馬克思在另外的地方說到“人的類特性恰恰就是自由自覺的活動” ( 《哲學手稿》) ，又說，勞動是使人和動物區別開來的東西，而勞動是自由的實現。

　　我們有足夠的根據認為，馬克思的意思是人的本質是自由。但這個本質不是現成地給予人的？ 換句話說，人不是生而自由的。在這壹點上，馬克思既區別於盧梭，又區別於薩特。人能夠自由，這只是人的潛能，要通過勞動來實現它，而勞動總是在壹定的生產方式、社會關係中進行的，而生產方式是前壹代人留下來的，不是人們可以自由選擇的。人只有在社會中才能獲得自由。自由的實現也就是人的本質的實現，這是壹個漫長的歷史過程。“最初的、從動物分離出來的人，在壹切本質方面是和動物壹樣不自由的？ 但是文化的每壹個進步，都是邁向自由的壹步。” ( 《反杜林論》)但是這是壹個辯證的過程。人在獲得自由的過程中又會陷入新的不自由。

　　例如，壹定的社會關係本來是使得人的自由能夠實現的條件，卻又可能變成人的新的桎梏，這就是社會關係的異化。

　　現在我們可以較好地理解馬克思的話了。馬克思的意思是說，人的本質只能在壹定的社會關係中實現，在這個意義上，可以說社會關係是人的現實的本質。

　　但是社會關係是會異化的，異化了的社會關係不但不是人的本質的實現，反而成為反人性的東西。所以馬克思說，專制制度使人不成其為人。馬克思認為費爾巴哈的錯誤就在於沒有批判這種“現實的本質”，所以沒有革命性。按照馬克思，這種現實的社會關係不僅要批判，而且要推翻： “必須推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的壹切關係” ( 《馬恩選集》1 卷9 頁) 。

　　從這個觀點來看，階級性雖然可以說是人的現實的本質，但這是異化了的本質，不是人的真正的本質。例如，資本主義制度下的工人被摧殘為畸形的人，變成了奴隸，變成了活的機器，變成了齒輪和螺絲釘( 雷鋒以當齒輪和螺絲釘而自豪，馬克思則尖銳地把這當做資本主義對人的扭曲來批判) ，這是人性的異化。

　　馬克思說： “有產階級和無產階級同是人的自我異化。”無產階級之所以必然產生對他的生活狀況的憤慨，就是由於“它的人類本性和它那種公開地、斷然地、全面地否定這種本性的生活狀況相矛盾。” ( 《馬恩全集》2 卷44 頁)馬克思曾贊揚過工人階級的革命性，但是他從沒有把工人階級描寫得完美無缺，象後來的正統馬克思主義那樣。馬克思認為工人階級應當消滅自己，消滅自己的階級性，恢復自己的人的地位。

　　馬克思主義的精華—實踐的唯人主義

　　幾十年中，某些流行的哲學教科書翻來復去講的是“存在第壹性，思維第二性，思維是存在的反映”，這種講法，沒有跳出舊唯物論的窠臼。人們以為，只要加上“思維對存在起反作用”就足以和舊唯物論劃清界限了，其實是大謬不然的。

　　1932 年馬克思的《1844 年哲學手稿》的發表是馬克思主義史上的壹件大事，歐洲壹些“馬克思學”的學者開始從新的角度來研究馬克思。他們發現了壹個不同於俄國版的馬克思主義，壹個人道主義的馬克思，壹時轟動了歐洲。雖然這項研究為二次大戰所中斷，但戰後又以其衝擊波震動了北美，出現了壹大批有關着作，並且孕育出了不同的學派。可以說，《手稿》賦予馬克思主義第三次生命。

　　對“勞動的異化”的分析， 構成了《手稿》的中心部分。這個思想後來就發展為馬克思的剩餘價值學說。這是馬克思思想的極為重要的概念。過去蘇聯哲學界長期不註意甚至否認異化這個概念， 所以很多馬克思的觀點都沒有搞清楚。

　　中國翻譯《哲學手稿》不算太晚， 1956 年第壹個譯本就產生了。然而由於原文的艱深和譯文的生硬，當時只有少數人註意。到八十年代初才在學術界形成研究的熱潮——然而這時青年人已開始厭倦馬克思主義了，他們追求更時髦的東西，從尼採到薩特。另壹方面，官方又把這種“異端”馬克思主義視為主要敵人和批判對象。到現在，青年學生仍以為馬克思主義只此壹家，無非是講階級鬥爭和無產階級專政？ 還有什麼別的呢？

　　然而如果不把青年馬克思和成熟的馬克思聯繫起來，就不可能對馬克思有完整準確的了解，就看不到馬克思思想中最寶貴的東西。

　　馬克思主義的出發點既不是精神也不是物質？ 馬克思主義的出發點是人，是現實的人或實踐的人。馬克思主義哲學是壹種歷史哲學，它認為，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程” ( 《馬恩全集》42 卷131 頁)。這個過程還沒有結束。人創造了並還在創造着人的世界，同時創造了並還在創造着自己。

　　最初的人和動物的區別不是很大的。人類面臨的第壹個問題就是生存，就是解決衣、食、住的問題，因此就要進行物質生產。馬克思恩格斯對這壹點的重要性予以充分估計，說這是“壹切歷史的第壹個前提” ( 《馬恩選集》1 卷32 頁) 。這個問題不解決，人不能維持自己的生存，其他都談不上。

　　但僅僅是停留在維持生存這個水平上，人和動物就沒有多大區別了。“飲食男女等等也是真正人類的機能。然而，如果把這些機能同其他人類活動割裂開來並使它們成為唯壹的終極目的，那麼，在這樣的抽象中，它們就具有動物的性質。” ( 《哲學手稿》)馬克思恩格斯把人的需要分為三個層次： 生存、享受、發展。

　　馬克思主義並不反對享受？ 我們在許多年內把享受當做資產階級的專利品，這是違反馬克思的思想的。馬克思主義只反對把自己的享受建築在別人的痛苦的背上，要改變工人只勞動無享受和資本家只享受不勞動的狀況。享受有物質享受和精神享受( 或文化享受) 之分，物質享受是消極的，精神享受高於物質享受。享受不是最高的需要，最高的需要是發展的需要，也就是發展自己的潛能，實現自我。這要通過自由勞動來實現。

　　馬克思的理想是解放全人類。人與動物的區別在於勞動？ 解放人， 首先就要解放勞動。本來是勞動創造了人？ 但是在階級社會中， 勞動卻是對人的身心的摧殘， 使人不成其為人， 這就是勞動的異化。幾千年來， 腦力勞動成為少數人的特權， 體力勞動成為多數被壓迫者的命運， 所謂“勞心者治人， 勞力者治於人”。在廣大的勞動群眾中， 不知有多少有才能的人和天才， 只因沒有受教育和發展的機會而被埋沒了？ 而少數知識分子也只是得到片面的發展。在過去， 這種情況是無法避免的， 是受經濟條件決定的。馬克思相信， 在生產力高度發展和廢除階級之後， 人們將能夠普遍得到進行自由勞動的機會。所謂自由的勞動，並不僅僅是不受剝削而已，而是壹種創造的勞動，這種勞動是人性的需要，同時也是享受，是“樂生的要素”。馬克思認為，即使消滅了剝削，只要勞動是為了衣食，為了解決人的生存問題，這種勞動就仍然不是自由的，是不得不進行的，它仍然屬於“必然性的王國”，真正的自由王國存在於“物質生產領域的彼岸” ( 《馬恩全集》25 卷926927頁) 。恩格斯認為，到了共產主義，人類就從必然王國進入自由王國。但是馬克思認為，物質生產領域是人類不能完全擺脫的，只有在這個基礎上，自由王國才能繁榮起來。

　　這裏的關鍵在於縮短必要勞動時間，增加自由時間。經濟學上有所謂“恩格爾係數”，是指食品開支與家庭總消費支出之比，其數值越小越表明生活富裕。

　　按照馬克思，必要勞動時間越少，自由時間越多，越表明生活的自由和豐富。所謂自由時間，主要不是指閒暇時間，而是指進行創造性勞動( 科學研究、技術發明、建築設計、理論構思、文藝創作、藝術表演等等) 的時間。在共產主義社會裏， “財富的尺度決不再是勞動時間， 而是可以支配的自由時間。” ( 《馬恩全集》46 卷， 下，222 頁)馬克思曾從人的發展的角度把社會形態分為三個階段： 最初的形態( 家長制的， 古代的以及封建的) 特點是人的依賴性？ 第二大形態( 資本主義的)特點是人的獨立性， 但這種獨立性是以對物的依賴為基礎的？ 第三大形態的特點是自由個性， 這種自由個性是建立在個人的全面發展和共同財富基礎上的。(見《馬恩全集》46 卷， 下，104 頁)馬克思理想中的共產主義，就是要創造壹種全新的人，為了創造這種人，就要創造壹種全新的社會條件，使得每個人都能充分地全面地發揮自己的聰明才智，在實現自我的同時為社會做出貢獻。這樣的社會不要求個人犧牲自己，相反，“每個人的自由是壹切人的自由的條件”。異化克服了，人將成為“自為的人”，世界成為“為人的世界”。人將成為自然的主人，社會的主人和自己的主人。

　　我在1986 年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中說過： “以為共產主義社會就是‘要什麼有什麼’的社會， 就是每個人都過百萬富翁的生活， 這是普遍存在的誤解。它的錯誤不是把共產主義看得太高了？ 恰恰相反， 是看得太低了， 因為這裏使用的價值尺度， 仍然是資本主義的尺度。馬克思的着眼點不是‘物’ ， 而是‘人’ ， 不是享受， 而是創造( 創造本身也是壹種享受) ”。馬克思心目中的共產主義的人不是占有得多的“富有的人” ， 而是充分發展了人的本性的“豐富的人”。馬克思是重視物質生活條件的， 因為它是人類生存的基礎， 但是這不等於說， 物質生活是最重要的？ 正相反， 馬克思把精神的價值放在物質的價值之上。黑格爾提出， 精神的本質是自由， 而精神是人之所以為人的本質( 見黑格爾： 《歷史哲學?緒論》) 。馬克思批判地繼承了這個思想， 把自由看做是人的本質。

　　只有這樣來理解馬克思的哲學， 才能把他的哲學思想和他的共產主義思想有機的聯繫起來。把馬克思主義說成是“吃飯哲學” ， 這是壹種淺薄的了解？ 毋寧說， 馬克思主義是實踐的哲學， 革命的哲學， 自由的哲學。

　　歷史的實踐表明， 許多社會和歷史現象不能用馬克思的階級鬥爭學說來說明。階級鬥爭學說包括了辯證法的運用， 但也有違反辯證法的地方。

　　晚年恩格斯在評論達爾文的“生存鬥爭”學說時曾指出：達爾文以前，生物學家只強調有機界的和諧與合作？ 達爾文以後，這些人又只看到鬥爭。兩者都有壹定的道理，但兩者都是片面的。自然界的事物的相互作用既包括和諧也包括衝突。“因此，在自然界中決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’” ( 《馬恩選集》3卷572 頁) 。這是正確的辯證法的觀點。遺憾的是，恩格斯沒有進壹步發揮這個思想來審查階級鬥爭學說。他本應當接着說，在社會領域也決不允許單單標榜片面的‘鬥爭’，象馬克思的階級鬥爭學說那樣？ 可是，他沒有這樣說。到了列寧，就把這種片面強調鬥爭的觀點從社會領域擴大到整個宇宙， 提出了“鬥爭是絕對的， 統壹是相對的”命題。但列寧還認為發展既是對立的鬥爭， 也是對立的統壹( 見《哲學筆記》) 。斯大林乾脆取消對立面的統壹， 說發展過程不是通過現象和諧的開展， 而只是通過鬥爭( 《辯證唯物主義與歷史唯物主義》) 。

　　毛澤東本來是堅持“對立統壹”，反對斯大林只講鬥爭不講統壹的， 所以他提出了正確處理人民內部矛盾的問題。1959 年到1962 年那場關於“思維和存在的同壹性”論爭， 背景也是毛澤東和斯大林的分歧： 承認不承認壹切矛盾都有同壹性。但到了1964 年，毛澤東卻又用“壹分為二”來否定“合二而壹”，認為任何矛盾都是不可調和的，這就回到了斯大林的立場。只講鬥爭不講統壹，把壹切鬥爭都看成是“妳死我活”的鬥爭， 這就是指導“文革”的“鬥爭哲學”。毛澤東在壹些方面雖然是巧妙運用辯證法的能手， 但他並沒有完全掌握辯證法？ 他否定“否定之否定” ， 不承認“正”“反”之後的“合” ， 就表現了這壹點。

　　恩格斯不僅批評了“生存鬥爭”學說片面強調鬥爭的錯誤， 也批評了把這種學說應用於社會領域時只看到生存問題的片面性。他指出社會領域的階級鬥爭不僅是象動物界那樣爭取生存資料，而且是要解決更高層次的問題。“把動物社會的生活規律直接搬到人類社會中來是不行的。壹有了生產， 所謂的生存鬥爭便不再圍繞着單純的生產資料來進行， 而要圍繞着享受資料和發展資料來進行。” ( 《馬恩選集》3 卷572 頁)今天我們來重新審視這個問題，應當說，階級鬥爭學說有它的真理性，可是它誇大了“階級”的作用，也誇大了“鬥爭”的作用，這都是片面性。如果我們因為不滿意階級鬥爭學說，就提出“階級合作”，“階級調和”，籠統地反對革命，那就是陷入另壹個極端了。能夠合作當然好，可是妳要合作，對方不合作怎麼辦？ 對壓迫難道不應該反抗？ 我贊成今天用改良的方法，但我不同意連辛亥革命也否定。別的不說，維持滿清的統治，民族問題就無法解決。群體之間總是有利益的矛盾和衝突的，什麼時候要強調鬥爭，什麼時候強調合作，鬥爭和合作又採取什麼形式( 並非壹切鬥爭都是“妳死我活” ) ，都要看具體條件。西方國家的經濟發展當然和勞資合作有關係，可是如果工人階級壹味合作，不去爭取和維護自己的權益，行嗎？ 黑人運動，婦女運動，也是如此。自由和平等的權利是爭取來的，不是恩賜的。壹味講調和、合作、妥協，那是不是連請願、示威、罷工這些鬥爭形式也要取消？

　　以為馬克思主義是反對或者害怕自由，特別是個人自由，這種誤解無論在中國或西方都很流行。我在哈佛時，有個學生問我：“如果要中國人民在馬克思主義和自由之間做選擇，他們會選擇什麼？ ”他們總以為，社會主義國家沒有自由，是因為這些國家遵循馬克思主義。這不奇怪，奇怪的是號稱社會主義的國家也這樣宣傳。在我們國家，“自由”壹詞在很長時間裏是帶壹些貶義的，好象這是只有西方國家主張的東西。在六十年代，《人民日報》的頭版曾出現過壹條報道，題目是《管莊——自由王國》。管莊是北京東郊的壹個住宅區。妳以為它是說管莊提前進入了共產主義嗎？ 不對。它是說管莊的秩序如何亂，小偷、流氓如何猖獗，衛生情況如何糟，總之，是無人管理，壹塌煳塗，這就叫“自由王國”。

　　壹個自稱以馬克思主義為指導的國家的報紙，就是這樣褻瀆馬克思恩格斯的理想的。

　　這種誤解和另壹種誤解聯繫，就是以為馬克思是輕視個人價值的，共產主義就是“大公無私”的社會，共產主義精神就是毛澤東說的“毫不利己，專門利人”。如果壹個社會或群體裏的每個人都為集體作奉獻，作犧牲，而拒絕為自己謀利益，也拒絕接受別人給他的奉獻，那大家的奉獻到那裏去了呢？ 所謂集體的利益就是空的了。我在十年前就說過，“毫不利己，專門利人”是做不到的，這是壹種悖論。如果有人對我做好事，他是在“利人” ？ 但是如果我接受了，我就是“利己” ？ 如果我不想“利己”，我就要拒絕他對我的服務，那麼我就是不讓他“利人”。同樣，我去“利人”也會遇到同樣的問題。也許有人會說，這裏的“利己”，是自私的意思，“毫不利己”就是毫不自私？ 那麼為什麼不說“毫不自私”呢？ “利己”在這裏是和“利人”相對的，後面的“專門利人”這句話，是“做有利於別人的事”的意思，那麼前面的“利己”，就只能是“做有利於自己的事”的意思。既然要“專門”做有利於別人的事，那就是“毫不”做有利於自己的事的意思。壹個革命者只有在為革命而犧牲生命的時刻，才是徹底拋棄自己？ 在其他時候，是不需要，也不應該這樣做的。須知自己也是革命或建設的壹個力量，須知人是最寶貴的財富。列寧提倡的格言要好壹些：“人人為我，我為人人”。這個“人人”，包括自己在內，這就不是“無我”。我們不能壹般地反對“利己” ，只能反對“損人利己”，但“利己”不壹定要“損人”，有很多事是既利己又利人的。“毫不利己，專門利人”的道德教條不適合今天的社會。

　　要實行市場經濟， 就不能要求大家毫不利己，只能把利己和利人結合起來。壹種商品只有能滿足別人的需要才能賣出去，才能賺錢來滿足自己的需要？ 換句話說，只有利人，才能利己，或者說，為了利己，就要利人。這不是個人的主觀願望，而是由市場經濟的客觀規律決定的。當然也有人靠欺騙，靠買偽劣商品，但這究竟不是市場經濟的通則。所以說資產階級的階級性就是“損人利己” ， 這個話是不全面的。

　　有這種誤解的人把個人和集體絕對對立起來，以為個人是無足輕重的，集體才是壹切。其實壓制個人的集體是異化的集體，也就是馬克思說的“虛幻的集體”。馬克思認為資產階級國家就是這樣的集體，它把資產階級的利益冒充為全民利益，在這個名義下犧牲其他階級的利益。在社會主義國家裏有沒有虛幻的集體呢？ 也是有的。象林彪和江青集團就把自己的利益冒充為無產階級的利益，要人民去為“革命”犧牲，而實際上得到好處的是他們。這種虛幻的集體是抹殺個人的正當權益和壓抑個人的創造性的。今天我們講奉獻當然是對的，但也要懲治腐敗，要問壹問，我的奉獻到哪裏去了？ 要防止有人口口聲聲叫別人“無私奉獻”，自己卻在搞以權謀私。馬克思贊成的是“真實的集體”，它乃是“自由人的聯合體” ？ 在這種集體中，個人並不淹沒在集體中，而是在集體中得到自由和發展。馬克思認為，在他的理想的共產主義社會裏，集體和個人的對立的物質基礎已經消除了，因此不需要犧牲個人？ 他在《德意誌意識形態》中說，共產主義社會中人與人的關係，既不是“自我犧牲精神”，也不是“利己主義” ( 《馬恩全集》3 卷275 頁) 。

　　當然，我並不認為馬克思找到了壹條實現這個理想的具體道路，前面已經說過了。

　　十九世紀的歐洲，無產階級的貧困化和悲慘命運成為壹個觸目驚心的問題，作為人道主義者和革命家的馬克思把註意力集中於這個問題是很自然的。但是這個問題已不再是今天的頭號問題了。雖然如此，只要異化存在，馬克思的壹些思想就沒有過時。馬克思的人道主義， 就是要使人從形形色色的異化形式解放出來。

　　剝削是異化，但只是異化的壹種形式，還有其他形式的異化。今天全球性的問題如環境汙染，人口爆炸，核武器，南北對立等，都不是自然災難，而是人類自己製造出來的禍害，是人的行為異化的後果。我們今天要堅持改革開放，但市場經濟不可避免地會帶來壹些消極方面。我們已經有了權力的異化，現在金錢的異化也嚴重起來了。在某種意義上，這是進步的代價？ 不要任何代價的進步道路是沒有的。但是我們也不能放棄對異化的批判和採取措施來減少這種現象，馬克思的思想就為我們提供這樣的武器。

　　正統的馬克思主義已經墮落為壹種進行思想統制的工具，它是同改革開放相牴觸的，它正在為保守分子利用來反對時代的潮流。又要堅持四項基本原則，又要堅持改革開放，這是矛盾的。其實，有壹個堅持就夠了，就是堅持實踐是真理的標準。當然，此外還有壹個價值標準。在四項基本原則之上有壹個更高的東西， 就是人民的利益？ 人民的利益高於壹切。凡是實踐證明符合人民利益的，我們就要堅持？ 凡是實踐證明不符合人民利益的，我們就要放棄。離開這個現實的標準，去討論什麼“姓社姓資”，是脫離實際的。站在既得利益集團的立場上，對改革開放抱着無窮的憂慮，是脫離人民的。黨的利益不能放在人民的利益之上。

　　制度是為人存在的，不是人為制度存在。老百性並不在乎名稱？ 在乎實際。如果有壹個苦難的“天堂”和壹個幸福的“地獄”，他們將選擇後者。出於現實政治的考慮和他本人思想的局限性，鄧小平要把這矛盾的兩方面並提，但他實際上是搞了非毛化( 雖然不徹底) ——這是他的功勞，不是他的錯誤。另壹方面，鄧小平又讓四項基本原則妨礙了政治改革。然而如果以為那些保守派不過是壹些迂腐的教條主義者，他們關心的是馬克思主義的純潔性，那就錯了。在這裏，馬克思主義的階級分析方法還是用得着的： 在保守分子的冠冕堂皇的詞句背後，隱藏着某種統治集團的狹隘利益。

　　總起來說，我不是列寧主義者？ 也不是正統的馬克思主義者。我認為馬克思的經濟學說基本過時了，他的共產主義仍然是烏托邦。馬克思的最有價值的東西在他的哲學裏面，但不是列寧所闡述的那種辯證唯物主義，也和馬克思本人講的歷史唯物主義內容不盡相同。這種哲學，我想稱之為“實踐的唯人主義”，也就是馬克思的人的哲學或“哲學的人學” (philosophical anthropology) 。“唯人主義”是我創造的新譯名，德文裏是Humanismus ，英文裏是humanism 。過去譯為人道主義，但這個詞的倫理道德色彩太重？ 這個譯名可以保留給英語中的另壹個詞，即humanitarianism 。實踐的唯人主義並不否認自然界的在先性，但是它在解釋歷史時是從人出發，又以人為歸宿。馬克思在早期壹度自稱為Humanismus ，後來他拋棄了這個名稱，改用了唯物主義這個詞。這裏不可能詳細討論馬克思改用這個名稱的原因和得失，我們也不需要處處以馬克思為根據。我只想說，馬克思的這壹部分思想在當今世界上仍然有生命力。實踐的唯人主義為我們提供了壹種價值標準和方法論，既可以用來批判資本主義，也可用來批判現實的社會主義。

　　這種思想也使我們在壹個充滿權利異化和金錢異化的社會中，保持獨立的人格，不致失去自我，不致看不到人的價值。

　　我所信仰的這種馬克思主義是開放的、批判的、人道的。馬克思主義經過實踐的檢驗，有多少錯誤就否定多少，不必可惜。但我們對馬克思主義也要有完整準確的認識，要把後人加在馬克思頭上的東西和馬克思本人的思想區別開來。

　　我主張對馬克思主義理論進行批判的審查，而不是棄之不顧，好象它根本不存在。

　　官方認為我是馬克思主義的異端而加以批判？ 海外又有人因為我仍然講馬克思主義而覺得奇怪： 這些我都不在乎。

　　馬克思逝世後的這壹百多年裏，世界發生了翻天動地的變化。如果蘇聯和東歐社會主義國家的瓦解表明馬克思主義的衰落，那麼西方國家的科技革命和信息時代的到來又使人看到馬克思的某些卓越的預見。共產主義雖然淼茫， 信息時代的到來卻是眼前正在發生的事實， 而在信息時代， 馬克思的壹些重要理想的實現不再是淼茫的了。自動化使人從單調累人的體力勞動下解放出來，電腦則使人從某些枯燥乏味的腦力勞動下解放出來。過去的八小時工作制的理想，已經為現實的每周五天工作制代替。這樣的勞動時間還可以進壹步縮短， 在有的國家已經進壹步縮短。據有的研究報告預測， 藉助多媒體， 每周工作時間可縮短到22.2小時， 即不到三天。這樣， 人的大部分時間就將是自由時間。到那時， 人們將進壹步從謀生的勞動中解放出來， 以大部分時間去從事創造性的活動， 這種活動是實現自我和自我滿足的需要。到那時， 科學、文化和藝術將出現驚人的輝煌成就， 使以往的壹切人類文明黯然失色。

　　“壹切產生出來的東西，都壹定要滅亡。”— _ 恩格斯引用過歌德的這句話。這對馬克思主義當然也適用。據我所知，毛澤東也表達過這個意思。馬克思主義產生將近壹個半世紀了，現在正統的馬克思主義正在走向滅亡。這是歷史的進步，應當歡迎。我只是想補充兩點。第壹，馬克思主義在人類思想史上將永遠占據壹個重要位置，不管人們怎樣評價它。第二，馬克思主義中的精華仍會被許多人繼承、發展？ 這些人可以是馬克思主義的壹個流派，也可以不是。說得確切壹些，馬克思主義的滅亡不是簡單地消失，而是被“揚棄” ( 在黑格爾的意義上)。我們今天對馬克思主義應當做的工作，就象馬克思恩格斯當年對黑格爾做的壹樣： 從這個思想的廢墟上搶救出其中有價值的內容，並加以發展，使之適合當今世界的需要。象歷史上許多思想巨人壹樣，馬克思的影響還會長期存在。在壹個新世界的多元的文化格局中，馬克思主義的新流派毫無疑問會有自己的位置。

壹位在國外的朋友托人帶給我壹篇在因特網上發表的文章，是高寒先生的《馬克思主義辯——兼與王若水、鄭義先生商榷》。這篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登載了，當時我沒有答復；我的印象是，作者和我的觀點其實差不多，他提的兩點商榷意見，都是不難答復的，只要仔細看看我的文章就可以了。現在高寒先生重新把他的文章在網絡上發表，大概是希望引起更多的人註意並希望得到我的答復。這次我又把高文看了兩遍，感到分歧比我原來設想的要大；而且我想，大多數讀者未必會去重讀我的文章。因此，答復壹下還是有好處的。

　　《我的馬克思主義觀》在國外發表後，我又曾做過多次擴充，但論點沒有修改；新的版本也以打印稿的形式，在國內認識和不認識的朋友中流傳。當然，我對已經公開發表的文字負完全的責任。現在我就對高文答復如下。

　　關於精神勞動產品的價值問題

　　我在《我的馬克思主義觀》中提出，勞動價值論應用於精神產品是不合適的；並以《阿Ｑ正傳》為例，說這部作品的價值是無法按其創作時間來計量的。高文說：“商品的價值量從來不是按個別勞動時間來計算的。”當然不是；只能用社會必要勞動時間計算，這是勞動價值論的要求。這就需要兩個條件：首先產品必須是規格化的；其次要有眾多工人來製造許多這種同壹規格的產品。然後，把他們各自耗費的勞動時間加以平均，就得出社會必要勞動時間。這就是衡量產品價值的尺度。那麼對於藝術創作這樣的精神產品怎麼辦？高寒先生把這個問題看得很簡單：“壹旦妳要將它拿到市場上去交換，要使之成為有價物，妳就得象尋求公約數那般，將其抽象化為可與其他有價物作比較的抽象勞動物。”這裏所謂的“公約數”，說得具體些，就是“社會必要勞動時間”。那麼怎樣把魯迅的《阿Ｑ正傳》和其他有價物作比較，求出它的社會必要勞動時間呢？這是問題的關鍵。

　　高寒先生沒有回答這個問題。他說，按照勞動價值理論，當魯迅將《阿Ｑ正傳》拿到市場上去交換時，無非會碰到三種情況，或高於，或低於，或等於其商品的價值。”魯迅的《阿Ｑ正傳》是不可重復的，獨壹無二的精神產品；它只能由魯迅壹個人寫出來，而且只能寫出這樣壹部。所以，它沒有社會必要勞動時間。

　　因此，它就沒有價值；即使有價值也無法計算，至少不能用勞動價值的理論來計算。而當妳不可能知道《阿Ｑ正傳》的價值時，談論它的價格是高於，低於，或等於其價值就沒有意義了。這和桌子不同。桌子是規格化的東西，是可以重復生產的，因此，它是有社會必要勞動時間的。不同的工人可以用不同的勞動時間做出同樣規格的桌子，或多於，或少於，或相同於社會平均必要勞動時間，因而會有不同的價格，而這價格還會視市場供求情況而有漲有落，或高於，或低於其價值，而總體上價格和價值是相符的。

　　高寒先生以為這種情況同樣適用於精神產品，他說：“倘若壹定要‘逼問’某部作品的價值量如何計算，‘勞動價值論’的回答大約只能是：其價值存在於它的市場價格之供求曲線的平均值中。”（這裏使用“逼問”、“大約”這樣的字眼，透露了答問者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正傳》的手稿只有壹部，只能賣出壹次，只能有壹個價格（稿費）。因此，它沒有平均值。（說價值存在於價格之供求曲線的平均值中，這個話也不準確。按照勞動價值理論，價值存在於商品之中，先有價值而後有價格，價格是價值的貨幣表現。市場交換並不創造價值或決定價值，只是實現價值。）

　　我這樣說，並不意味着精神產品不能夠參與商品交換。雖然無人能說出《阿Ｑ正傳》的價值（當然是經濟學上的價值，不是文化價值），這部作品仍然是有價格即稿費的。魯迅拿到稿費後，可以去買桌子，衣服，大米，等等。但這並不能說明勞動價值理論適用於精神產品。這種交換是不是等價交換呢？或者說，《阿Ｑ正傳》和它所交換來的物品之間，價值是否相等呢？這個問題對勞動價值論是沒有答案的。

　　高寒先生說我的文章是“通過某壹具體勞動（譬如魯迅寫《阿Ｑ正傳》）的不可重復，不可摹彷性來否定商品的勞動價值論，換言之，即用具體勞動的不可比性來駁斥抽象勞動的可比性，可以說有點文不對題。”我不是說“某壹具體勞動”；我是說“精神勞動”，《阿Ｑ正傳》不過是壹個具體例子而已。我也沒有“駁斥抽象勞動的可比性”，我是否定精神勞動的可比性。如果是從具體的體力勞動抽象出來的壹般勞動，當然是可比的；但精神勞動不行。具體的精神勞動也可以抽象，譬如可以把魯迅寫作《阿Ｑ正傳》的勞動加以抽象，和其他勞動比較，這樣壹來，可比的就只有勞動時間了。但這不是荒唐嗎？要比較，也只能用社會必要勞動時間來比較，而精神產品既然沒有社會必要勞動時間，又如何比較呢？

　　上面的意思，在《我的馬克思主義觀》中都已經說過。高寒先生說我的問題“至多只能用來針對取消了商品後的‘按勞分配’”。不對。它也適用於商品經濟。我舉《阿Ｑ正傳》的例子，就是商品經濟的例子。等價交換是資產階級法權。

　　依據這個原則，工人向資本家出賣勞動力，資本家使用工人的勞動力進行生產。

　　馬克思的分析揭示了等價交換原則如何掩蓋了資本家對工人剩餘價值的剝削。馬克思的剩餘價值理論，是建築在勞動價值理論的基礎上的。我認為他的分析對體力勞動是有效的，但無法說明對精神勞動的剝削。不錯，如高寒先生所說，馬克思把醫生、律師、教士、詩人和學者都包括在“僱傭勞動者”的概念之內；但馬克思並沒有說明他們是如何生產剩餘價值的。原因很簡單：勞動價值理論不適用於精神產品。對壹件精神產品的價值，如果用社會必要勞動時間去衡量，是不可能的；而用具體的個人勞動時間去衡量，則是可笑的。勞動價值理論是剩餘價值學說的基礎，如果前者有問題，後者也就動搖了。（高寒先生說勞動價值理論是亞當斯密提出的，因此我只能批評亞當斯密而不該批評馬克思。但馬克思不是簡單地照搬亞當斯密而是批判地繼承，對這個學說的完善化作出了自己的貢獻；為什麼就不能也批評馬克思呢？這也算是“邏輯混亂”嗎？）

　　按照馬克思的意見，資產階級雖然標榜“等價交換”，可這是虛偽的，只有到社會主義社會才能把這個原則付諸實現，實行按勞分配。按勞分配的前提是取消商品交換，取消貨幣，生產產品的勞動不再表現為價值而直接用勞動時間來表現（參看《哥達綱領批判》）。如果在馬克思逝世壹百多年的今天，在看得見的將來還沒有取消商品和貨幣的前景；如果精神產品沒有社會必要勞動時間，因而無法參與按勞分配，那麼馬克思的社會主義豈不成了空想？這種社會主義又怎能稱為“科學的社會主義”？高寒先生說我的問題“至多”只能針對取消商品生產後的情況。即使這樣，這個“至多”還不夠嗎？

　　高寒認為我的問題“不切題”，因而替我代擬了這樣的問題：“離開了市場，沒有了商品交換，社會怎樣來計算各個勞動者之個別勞動量中那可作為取酬依據的勞動量？如若這‘勞動量’不是指‘社會必要勞動量’，那就只好按個別勞動量來計算了，而這樣壹來，馬克思的‘按等量勞動領取等量產品’中的所謂‘等量’又如何計算？”

　　這不是我提的問題。我提的問題是精神產品如何計算其社會必要勞動時間，從而參與按勞分配的問題，而高寒的問題是說取消了市場後的社會主義社會無法實行“等量勞動領取等量產品”的原則（顯然，這是包括體力勞動在內的）。儘管如此，高寒這個問題是提得很好的。我的問題加上高寒的問題，足以表明：馬克思的社會主義的“按勞分配”原則，是缺乏實際的可操作性的，是根本不可能實行的。

　　然而高寒卻要貶低他自己提出的問題的重要性。他說這個問題“至多”只能適應於“按勞分配”而不適應於“按需分配”。但既然只有通過“按勞分配”才能過渡到“按需分配”，那麼社會主義的不可能就意味着共產主義的不可能。這樣，馬克思主義還有權享有“科學”的美名嗎？也許這就是高寒先生不願意從他的問題導出邏輯的結論的原因吧！

　　不僅如此，如果本世紀世界財富的增長主要是科技發展的結果，如果精神勞動者（如科技工作者）對社會的貢獻遠大於他所得到的報酬，如果體力勞動者生活水平的在本世紀的提高主要不是由於他們付出了更多的勞動，而是由於科學技術之賜，那麼馬克思的“消滅剝削”的理想就比原來設想的要復雜多了。

　　關於列寧的客體概念和反映論現在來回答哲學方面的問題。

　　我批評列寧的命題“認識的對象，即客體的存在，是獨立於人之外的”，認為這和馬克思說的人的勞動的特點是在產品做成之前，已經在他的頭腦中構成了這壹論點不相容。高寒又認為這是“文不對題”，理由是：“列寧的話，是指的所謂‘從物質到意識，從存在到思維，從實踐到認識”，而馬克思的話是指“從意識到物質，從思維到存在，從認識到實踐”。前者是第壹階段，後者是第二階段；“不能用認識的第二階段去駁斥認識的第壹階段”。因此，據說我違反了邏輯上的“同壹律”。

　　我們就來討論列寧的關於所謂認識的第壹階段的命題（這裏我暫時採納這種兩階段的說法）說起。這個第壹階段是“從物質到意識”，或“從存在到思維”。

　　我並沒有否認“從存在到思維”的過程，我只是說：第壹，不能象列寧那樣定義作為思維對象的“存在”；第二，也不能象列寧那樣把“思維”說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是復寫。

　　在《唯物主義和經驗批判主義》中列寧反復強調的是這樣的命題：“對象、物、物體是在我們之外、不依賴於我們而存在着的，我們的感覺是外部世界的映象。” ( 《列寧選集》卷二， 78 頁) 這裏的“對象”是全稱，包括所有的認識對象。例如我面前的這張桌子，當然是列寧說的認識對象；因此，桌子這個客體，連同它的壹切屬性，都是獨立於人以外而存在的。這個觀點對嗎？在人把桌子造出以後，桌子會有壹定的獨立性，但是，它不是完全獨立於人的。例如，桌子有使用價值，也有交換價值，這兩種屬性，也是獨立於人的嗎？脫離了人，桌子就沒有任何用處，也不能進行交換，更不消說根本不會產生桌子了。這樣說來，把“對象是獨立存在於人之外的東西”當作壹個全稱命題，加以絕對化，就不對了。馬克思的政治經濟學在物與物的關係背後，揭示了人與人的關係。這種研究方法，是和列寧的對象定義不相容的。這是壹。

　　其次，按照列寧的反映論，人的桌子的觀念就是，也只能是對現實的桌子的反映。所謂“反映”，就是攝影，復寫。先有原型，而後有摹本？ 先有桌子，而後有桌子的觀念。任何事物及其觀念的關係，都是如此。人的每壹個觀念，都有其現實中的對應物作為其前提，正如原型是摹本的前提壹樣。列寧認為，在這壹點上，馬克思主義的唯物論和以往的唯物論是沒有區別的。幾十年中，我們的哲學教科書就是這樣說的。

　　這種唯物論的認識論是非歷史唯物論的。如果我們把這個認識論的問題放到歷史唯物論的框架中來考慮，就會有新的看法。任何認識都是壹定歷史階段的認識；沒有超歷史的認識。認識的對象，連同認識的主體，都在歷史中變化着。桌子這樣的東西，不是從來就有的；它是在歷史中產生的，是人造出來的。我在１９６３年寫的《桌子的哲學》中曾提出，歸根結底，是先有桌子的觀念然後有桌子。桌子是人造出來的，人在造第壹張桌子之前，腦子裏壹定有壹個目的，壹個意象，壹個藍圖，這也是桌子的觀念。這個桌子的觀念不是現實的桌子的反映（這並不是說，這個第壹張桌子的觀念是憑空出現的。它的產生需要客觀的物質條件。

　　《桌子的哲學》已有說明，這裏不詳說）。如果把人的意識說成僅僅是反映，又把反映了解成僅僅是模寫，那就無法解釋人的創造發明。

　　高寒先生企圖為列寧辯護。他說：“如將‘反映’之意釋為‘依樣劃葫蘆的復寫’”，就是“曲解論敵”。壹點也沒有。這是《唯批》壹書反復強調的論點，書中處處是明確地把“反映”同“復寫”當作同義語使用的（我還需要引證嗎？）。列寧在這本書的任何地方，都沒有表明他說的“反映”和攝影、復寫有任何不同。復寫不是依樣劃葫蘆，又是什麼呢？說復寫不是依樣劃葫蘆，那才是曲解。而且，還有“攝影”這個詞呢？如果攝影不是依樣劃葫蘆，那是因為它比依樣劃葫蘆還要忠實，還要精確。

　　自然是財富的母親，勞動是財富的父親。桌子是木頭做成的，木頭來自樹木，樹木是自然物。木頭經過勞動的加工，就變成桌子，而勞動是人的有意識有目的的活動。在桌子中物化了人的勞動，人的智慧。馬克思的唯物主義是“見物又見人”，並且是從物中見人。馬克思在《費爾巴哈論綱》中指出，過去的壹切唯物主義（包括費爾巴哈在內）的缺陷，就是把現實只是從“客體”的形式來了解，沒有從“主體”（舊譯為“主觀”，不妥）方面來了解，沒有了解為實踐。馬克思的這個觀點，超越了舊唯物論的主體和客體的僵固的二元對立。舊唯物論認為，客體就是客體，主體就是主體；客體就是獨立於人以外的存在。列寧也沒有超出這個窠臼。誠然，我們不能說，當人沒有看到這張桌子時，它就不存在；桌子是獨立於人對它的感覺的。但沒有人就不會有桌子，桌子這個客體的產生是依賴於人的實踐的。馬克思的貢獻就在於，他把這件事的全部意義提到哲學的高度來認識，這樣他就把“主體能動性”的優點從唯心論那裏奪過來，融進了唯物論。

　　請允許我從自己在１９８６年發表的《關於馬克思主義的人的哲學》中引兩段文字：

　　“我們不僅要了解世界，還要了解人；不僅要從物質和精神的關係來進行這種了解，還要從主體和客體的關係來進行這種了解。人是客體，也是主體。這壹點費爾巴哈也認識到了。但費爾巴哈只把人看作是認識世界的主體，沒有看到人也是改造世界的主體，因此，他眼中的客觀世界是沒有人的實踐活動的，是不包括人的社會歷史的。馬克思批評費爾巴哈說，費爾巴哈‘沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天闢地以來就已存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果’（《德意誌意識形態》）。”

　　“自從世界（這裏是指地球）出現了人以後，世界就變了樣。這個經過人改變了的世界，又重新成為人的認識和改造對象。這樣，人同自然的原始關係（自然先於人而存在）就日益變成了人同自己的活動的產物的關係，而人在改造世界的同時也改造了自己，這就是歷史。... 馬克思把人放在世界之中，把自然、社會和人作為壹個總體來考察，把世界看作是人的世界，這樣，現實世界就不僅僅是客體，而且也是主體。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８頁）

　　高寒先生提出：思維與存在是以認識的主體和客體的關係而具有同壹性的，而這個同壹性的基礎是實踐。這是對的。我在１９６０年寫的《關於思維和存在的同壹性問題》中已說過，“實踐——這是真正解決思維和存在的同壹性問題的鑰匙。無論黑格爾或費爾巴哈都不理解現實的實踐的意義，而離開了實踐就不能科學地說明存在和思維怎樣互相聯結和怎樣互相轉化。”（《在哲學戰線上》，３４９頁）１９８６年的文章進壹步發揮了這個觀點。高寒說在這個問題上，《唯批》沒有過失，這卻是我不能同意的。上面的論點，是《唯批》沒有的。《唯批》只是強調存在和思維是“第壹性”和“第二性”的關係，完全忽視了兩者的辯證關係。這就難怪我們的對方會緊緊抱住《唯批》不放。實際上，列寧後來在讀了黑格爾的《邏輯學》以後，在他的《哲學筆記》中，觀點已經有壹些改變，不過這是教條主義者不願意註意的。

　　我們現在所居住的世界，早已不是那個草昧未開的洪荒之世了。它已經經過不知多少代的人的勞動改造，從物質到精神，從精神到物質的過程也不知反復了多少遍。原始的自然已經變得面目全非了，它已經是“人化的自然”（馬克思語）

　　了。人的實踐成果，又重新成為人的認識對象。因此，差不多每壹個“從物質到意識”的過程，前面都有“從意識到物質”的過程，正如每壹個“從意識到物質”

　　的過程，前面都有壹個“從物質到意識”的過程壹樣。這是壹個無盡的連環，只是在終極的意義上，純粹的物質客體才是出發點。列寧的錯誤就在於，他只知道“從物質到意識”是唯物論，從“意識到物質”是唯心論，哲學上的這兩條路線是絕對對立的。他並沒有想到在“從物質到意識”之後，還要接上壹個“從意識到物質”的階段（這不是唯心論）；更沒有想到，第壹階段“從物質到意識”的那個物質，本身也是前壹階段“從意識到物質”的結果。所以，我並沒有用認識的第二階段去否認認識的第壹階段，倒是列寧用認識的第壹階段否認了認識的第二階段。不能用列寧說的是認識的第壹階段來為列寧辯護。除非妳把認識局限於原始人的認識，除非妳把認識的對象局限於星星和太陽，否則妳就不能說妳的認識開始階段的“存在”是純粹的客體，是不依賴人而獨立存在的，沒有打上人的印記的東西。

　　不僅桌子之類的人造物是認識的對象，人、人的社會也是認識的對象。馬克思主義哲學和舊唯物論都承認“存在第壹性，思維第二性”和“從存在到思維”

　　的原理。但雙方對這個“存在”的理解是不同的。舊唯物論理解的存在，就是自然，是物質，是獨立存在於人之外的存在。這樣，人、人的社會、人的歷史，就落在他們的視野之外。馬克思主義理解的存在，包括了自然和社會，而主要是社會存在。馬克思哲學的出發點不是物而是人，是現實的人，社會的人，實踐的人。

　　所以，我認為對馬克思的哲學來說，“實踐唯人主義”是比“唯物主義”更好的名稱。

　　高寒批評我說：

　　“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’也不能成立。這是因為作為社會存在，‘人’是認識的客體；作為‘社會意識’‘人’則是認識主體，人是世界萬物中唯壹具有壹身兼有二任的角色。”

　　第壹，我根本沒有否定“社會意識反映社會存在”。我想我的文章對這壹點表達得很清楚，不知怎麼高寒會說我是“用‘社會存在並不是人之外的東西’來否定‘社會意識反映社會存在’”。

　　社會意識是不是反映社會存在，這個問題和社會存在是不是在人以外沒有關係。社會意識反映社會存在，這是馬克思的觀點。“存在”就是獨立於人以外的東西，這是列寧的觀點。在這個問題上，我批評的是列寧，不是馬克思。

　　第二，不錯，人既是認識的主體，又是認識的客體，可是剛才我說了，《唯批》裏並沒有這個觀點。列寧對認識對象的定義，在邏輯上就排除了人是認識的客體。高寒提出這壹點，本來應該是對列寧的批評，不知怎麼他會用這來為列寧辯護；本來應該是對我的論點的支持，不知怎麼會變成對我的批評。

　　需要補充指出的是：在談論主客體的問題時，不能僅僅從認識論的角度，更重要的是實踐的角度。人不僅是認識的主體，也是實踐的主體，而且首先是實踐的主體。只有有意識有目的的實踐，才是把人和動物區別開來的本質特徵。認識不能改變客體，實踐才能改變客體。客體不僅是認識的客體，也是實踐的客體。

　　只有掌握了這壹點，才能了解為何客體會打上人的印記，從而不再是純粹的客體。

　　由此看來，列寧在《唯批》裏論述的反映論雖然是唯物主義的，卻是前馬克思主義的。

　　關於馬克思的方法

　　高寒說馬克思關於資本主義必然滅亡的論斷，不是建築在價值判斷上的。這當然是對的。那麼是建築在什麼上的呢？愛講邏輯的高寒先生認為，是建築在邏輯推論上的。按照他的說法，“這個推論其實異常簡單”：

　　“從壹般意義上說，其實不過是建之於他從黑格爾那裏繼承來的‘萬物皆過程’的辯證法宇宙觀；從特殊的意義上說，則是根據他自己創立的唯物史觀推導出來的。這個推論其實異常簡單：既然資本主義社會不是從來就有的，那它也就不會永久存在；既然生產力與生產關係的矛盾運動可以促使資本主義社會在歷史發展的壹定階段上產生，那麼這壹人類社會的基本矛盾，也會同樣促使它讓位於另壹更高歷史階段的社會。”

　　真是“異常簡單”！馬克思窮畢生之力收集資料，辛勤研究，寫作《資本論》，其實是多餘。他只要從辨證法和唯物史觀的公式出發，進行“推導”就可以了。

　　這裏需要的只是邏輯。

　　可是，第壹，這種“推導”至多只能得出這樣的結論，即：資本主義不是永世長存的，它會被另壹更高階段的社會代替。但這並不能證明這個未來社會就是馬克思設想的那種共產主義社會。馬克思創立的共產主義的要義是：資本主義的經濟危機是不可克服的，它的發展必然導致生產停滯和破壞，導致社會的兩極分化，使無產階級陷於貧困和失業，從而為社會主義革命準備條件；在政治上，勝利的無產階級將實行壹個時期的無產階級專政，然後國家將消亡；在經濟上，為了消滅資本主義的剝削和生產的無政府狀態，將以社會所有制代替私有制，以計劃經濟代替市場經濟，實行按勞分配；這個階段之後，在生產力極高度發展的基礎上，將實行共產主義的按需分配原則，達到每個人的全面而自由的發展... 。無論用辯證法的還是唯物史觀的壹般原理，能“推導”出這壹整套東西來嗎？在這裏，邏輯是幫不了忙的。而如果馬克思沒有着壹整套東西而只是泛泛地說資本主義社會必然被更高階段的社會所代替，馬克思就不是馬克思。

　　第二，馬克思的唯物史觀的前提又是怎樣得來的呢？按照高寒的說法，似乎又是從黑格爾的“萬物皆過程”的辯證法原理推導出來的（後者是“壹般”，前者是“特殊”）。這樣壹來，馬克思主義的基本理論就都是“異常簡單”了。人們把馬克思說成是天才，不對了；任何懂得“萬物皆過程”的辯證法普遍原理的人都可以推導出唯物史觀和社會主義，並不需要馬克思。

　　無論馬克思或是恩格斯，都沒有這樣“推導”過。馬克思在《政治經濟學批判》的《導言》中，在對他的唯物史觀作經典式的表述時，說的是這是他的“研究”得出的結果，而得到後又用來“指導”他的研究。甚麼是“研究”呢？馬克思在另壹個地方說：“研究必須充份地占有材料，分析它的各種發展形式，探尋這些形式的內在聯繫。”（《資本論》第二版《跋》）什麼是“指導”呢？“指導”和“推導”不同，後者是剛性的，前者是柔性的。在運用某壹原理進行“指導”時，如果發現它與事實不符，那就必須修改原理以求適合事實，而不是裁剪事實以適合原理。恩格斯在《反杜林論》中批評杜林的先驗主義方法時說，“原則不是研究的出發點，而是它的最終結果” ( 《馬恩選集》卷三， 374 頁) 。

　　杜林曾斷言， 馬克思不依靠黑格爾的“否定之否定”，就無法證明社會革命的必然性，證明生產資料的公有制的必然性。對此，恩格斯反駁說：“當馬克思把這壹過程稱為否定的否定時，他並沒有想到要以此來證明這壹過程是歷史地必然的。

　　相反地，他在歷史地證明了這壹過程部分地實際上已經實現，部分地還壹定會實現以後，才又指出，這是壹個按壹定的辨證規律完成的過程。這就是壹切。”（同上， 477 頁)列寧是第壹個對馬克思的唯物史觀的來源作了某種推導式的說明的人。在《唯批》中，他在按照“反映即攝影”的觀點解釋了“存在第壹性，思維第二性”的命題之後，斷言歷史唯物論不過是把這個原理推廣應用到歷史領域。他說：“意識總是反映存在的，這是整個唯物主義的壹般原理。看不到這個原理與社會意識反映社會存在這壹歷史唯物主義的原理有着直接的和不可分割的聯繫，這是不可能的。” ( 《列寧選集》卷二， 219 頁) 這樣，社會意識是社會存在的反映，就是社會意識是社會存在的攝影。

　　在《馬克思主義的三個來源和三個組成部分》壹文中，列寧說得更清楚：“馬克思加深和發展了哲學唯物主義，而且把它貫徹到底，把它對自然界的認識推廣到對人類社會的認識。”“正如人的認識反映不依賴於它而存在的自然界即發展着的物質那樣，人的社會認識（即哲學、宗教、政治等等的不同觀點和學說）反映社會的經濟制度。”（《列寧選集》卷二，３１１頁）

　　顯然，列寧認為舊唯物主義和唯物史觀的關係是壹種“推廣”的關係，馬克思的“社會存在決定社會意識”（列寧說的是“社會意識反映社會存在”）是從壹般唯物主義的“意識是存在的反映”原理推導出來的。

　　那麼， 怎樣解釋宗教這種社會意識形態呢？人們頭腦中有鬼的觀念，神的觀念，難道也是客觀存在的鬼和神的反映嗎？如果不是，那麼又怎樣用反映論來解釋宗教的來源呢？

　　照相式的反映論在這裏是完全沒有用的。馬克思的又壹重大貢獻，就是他不從客觀對象來解釋意識形態的來源，而是指出，宗教這樣的虛幻的意識形態的產生，是由主體即人自身的社會存在決定的，但是人對這壹點卻完全沒有意識到。

　　這和我清楚地意識到桌子的觀念是來自現實的桌子是不同的。費爾巴哈已經指明，不是上帝創造人，而是人創造上帝。人在創造出上帝后，卻不認識自己的創造物了，反過來拜倒在上帝面前，說壹切都是上帝創造的，祈求上帝的保護和恩賜。

　　這是壹種顛倒，壹種異化——人性的異化。馬克思進壹步指出，宗教的異化來源於現實的異化。宗教是壹種顛倒的世界觀，因為世界本身是顛倒的世界。( 這裏的“世界”當然不是原始的自然，而是人的世界，即社會、國家；這裏的“觀”

　　也不是攝影，而是看法和觀點。) 馬克思的意思是，無數個別人的活動聚合成為壹種社會的力量，它超出了人的控制，成為壹種異己的、敵對的力量，轉過來支配了人。人處於苦難之中，不能掌握自己的命運，這樣才會產生幻想，以為冥冥之中有壹種神秘的力量在主宰壹切。單是批判宗教是不夠的，還要批判這個需要宗教的幻想的苦難的現實世界，並用革命的手段來加以改造。

　　有趣的是，馬克思也用過“攝影”這個比喻，但他的意思和列寧不同。列寧是在“忠實的摹寫”這個意義上使用的；馬克思相反，是說照相機的呈像是顛倒的：

　　“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活的過程。如果在全部意識形態中人們和他們的關係就象在照相機中壹樣是倒立呈像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣。”（《馬恩選集》卷壹，７２頁）

　　馬克思在這裏說的“存在”是社會存在，即“人們的存在”；他在這裏說的“意識”是社會意識，特別是意識形態。意識形態（如宗教）顛倒了現實的關係。

　　如果在這裏可以用“反映”這個詞的話，那麼這是壹種顛倒的反映，是壹種異化。

　　所以，列寧把唯物史觀看成是壹般唯物論原理的推導是完全錯誤的。但是這個觀點卻被斯大林加以繼承和發揮，他在《辯證唯物論和歷史唯物論》中企圖說明歷史唯物論是辯證唯物論的“推廣”。他在文章中用了壹連串這樣的句式：“既然”，“那麼”，“這就是說”。例如：

　　“既然世界是處在不斷的運動和發展中，既然舊東西衰亡和新東西生長是發展的規律，那麼很明顯，沒有甚麼‘不可動搖的’社會秩序，沒有甚麼私有制和剝削的‘永恆原則’，沒有甚麼農民服從地主、工人服從資本家的‘永恆觀念’。

　　“這就是說，資本主義可以用社會主義制度來替代，正如資本主義在當時代替了封建制度壹樣。”

　　斯大林就是用這種方式，從辨證法和唯物論的基本原理中“推導”出了歷史唯物論。

　　我不知道高寒先生對此會怎樣評論，但這種“推導”不符合本來意義的馬克思主義的方法，卻是毫無疑義的。

馬克思主義的勞動價值理論的本質

作者 中國網友

　　馬克思的勞動價值理論認為商品的價值由勞動來決定，那麼我們這樣來分析由勞動價值理論以及由此出發的剩餘價值理論。壹個工人生產壹雙鞋子，成本10元，社會必要勞動時間的工資3元，那麼壹雙鞋子的價值就只有13元，壹雙鞋子在和其他商品交換時，就依據社會必要勞動時間。再假如資本家強迫工人再生產壹雙鞋子，工人創造的剩餘價值也是3元，而此時資本家發善心，他賣了價值26元的鞋子，他把剩餘價值3元也給了工人，也就是說，資本家20元買材料，6元買工人的勞動，賣出去的商品價值也是26元，那麼這個資本家就不存在剝削了！

　　我們進壹步假設，假如我們除去在商品中工人的勞動價值，此時，生產的商品，註意它已經是壹個完全和原材料不同的新的物品，它的價值和原材料的價值將會是完全壹樣的，比如資本家給了工人不僅社會必要勞動時間內的工資，還把剩餘價值全給了工人，那麼是不是意味着做鞋子用的皮子釘子的價值就等於鞋子的價值了？26元的鞋子，賣了26元，給了工人6元，剩下的20元，就是資本家購買原材料的錢！這就是說，資本家生產壹雙鞋子，賣出後，只是獲得了原材料的錢！而按馬克思的勞動價值理論來講，情況的確就是如此！馬克思的勞動價值理論，可以用這樣的公式來概括：商品的價值等於原材料的價值加上勞動的價值。勞動的價值付清了，意味着對於資本家、投資人來說：商品的價值等於原材料的價值！

　　也就是說，在勞動價值論裏，壹個商品，和組成它的原材料是同樣的價值，換句話說，妳用皮子釘子做皮鞋，皮鞋的價值和皮子釘子的價值壹樣，再進壹步說，皮子釘子，等於皮鞋！可是，在現實中，它們的價值不壹樣，馬克思說，皮子釘子和鞋子的價值不壹樣，是因為鞋子裏有人的勞動所創造的價值！但，我們再壹次發問，如果商品賣出後，人的勞動的價值已經全部兌付，是不是意味着對於資本家、投資人來說：商品的價值等於原材料的價值！

　　可是，我們知道，商品的價值不等於原材料的價值，商品的價值遠遠高於原材料的價值，而當壹旦工人全部拿走了他的勞動價值，那麼就導致了分配過程中的壹個新情況，就是對於投資人來說，原材料價值等於他手中的商品的價值！

　　而此也就是勞動價值理論的荒謬之處，也是剩餘價值理論的荒謬之處，當然，它也是重農主義的理論基礎，按照他們的理論，工商業本身根本不能創造財富！而和重農主義不同的是，馬克思不認為資本家應該獲得利潤，而重農主義認為資本家應該獲得利潤，允許獲利剝削！

　　而壹旦對於投資人來說，生產的結果意味着原材料以及成本的價值只能等於商品的價值以後，投資人就不會再投資了，按照勞動價值理論，投資人的投資，無非就是兩個結果，他不是剝削工人殺別人，就是自殺，殺死自己！因為他的投資行為意味着他用他的活命錢錢慷慨地養活了工人，而他卻要陷入逐步消耗完自己的財富，最後餓死的境地！好了，資本家餓死了，就剩下了工人，世界多麼美好，工人統治壹切！

　　這樣看來，勞動價值理論就解釋不了商品價值的來源了。因為按照該理論，商品的價值等於原材料的價值，勞動的價值也就是勞動的價值，和商品本身無關！既然商品的價值，等於原材料的價值，那麼就沒有生產的必要了，社會就不會再產生財富了！勞動價值理論，把創造財富的兩個密不可分的因素徹底的對立了起來，硬生生的割裂了物與人的關係！

　　我們可以再進壹步從正面來分析勞動價值理論解釋不了商品價值的來源！假如兩個不同的商品，它們的成本完全壹樣，它們消耗的社會必要勞動時間完全壹樣，它們的供求關係也完全壹致，嚴復認為供求關係也決定了商品的價值（見《原富》部甲篇五按語），那麼是不是這兩個商品的價值就壹樣了？按照勞動價值理論，它們的價值絕對是壹樣的，可是，在現實生活中，它們的價值卻有可能是完全不壹樣的！這樣的情況，在現實生活中，也可謂是比比皆是！

　　那麼既然相同的勞動量，相同的成本價值，相同的供求關係解釋不了商品價值的不同，那麼我們就應該把考察的眼光很自然地放到商品本身上來，而這也是亞當斯密以後的西方經濟學家，也就是被馬克思斥責為庸俗經濟學家的做法，他們認為決定商品價值的是商品的效用！勞動的價值在商品中當然有體現，但是，它決定不了商品的價值，決定商品價值的只能是商品本身！

　　既然抽象勞動決定不了商品的價值，勞動價值理論以及剩餘價值理論，就站不住腳了，而當剩餘價值理論站不住腳的時候，馬克思的社會發展理論也就站不住腳了，此為馬克思痛斥否定壹切不同意其理論的資產階級經濟學家的根本原因！

　　於是我在想，什麼樣的經濟學家才是壹位合格的經濟學家！如果他看不到供求關係在決定商品價值中的作用；他看不到單用相同的勞動量是不能衡量不同的商品的價值的；他看不到不可能有絕對的、無條件的、無差別的平等和價值壹致……那麼，他就不是壹位合格的經濟學家！

剩餘價值理論的錯誤

作者 中國網友

很久以前與壹些極左人士辯論，建房子產生的利潤到底應該屬於工人，還是房主。對方認為房主買的沙子木頭等不能產生價值，所有價值都是工人勞動創造的，所有利潤應該全部歸工人才對。勞動創造價值，這沒有錯，可是全世界都沒有房子建好後送給建築工人的，那麼，到底問題出在哪裏呢？冥思苦想，忽然靈光壹閃，發現了壹個簡單的事實，不但能說明為什麼工人只該拿工資，而房子還是屬於投資者，還足以推翻馬克思的剩餘價值論。這個簡單事實是，資本不是別的，而是凝結成貨幣的勞動，與工人的具體勞動壹起，共同創造商品的價值。而工人的勞動，也是投資者用資本購買的，按照等價交換的原則，這個勞動就屬於投資者了。因此，生產過程就是投資者投資的作為原材料、設備形式的勞動凝結，與投資者表現為僱傭工人勞動的勞動壹起，在生產過程中改變了原材料的物質結構形式，使之具有使用價值，從而在市場中獲得新的價值。所以，商品的利潤由投資者獲得，是必然的和合理的，馬克思關於資本家無償占有工人勞動的論斷，因此破產。

    按照馬克思的理論，資本分為不變資本和可變資本。不變資本指設備、原材料等，在生產過程中，這些東西只是把自身原有的價值轉移到產品上去，而不能產生新的價值。可變資本指資本家購買工人勞動力的資本，資本家購買了工人的勞動力，而工人在生產過程中，通過勞動使原材料變成產品，使之增值，所以工人的勞動才是商品新的價值的創造者。工人勞動產生的價值大於勞動力的價格，勞動價值減去勞動力價格，就是剩餘價值。因此，資本家賦予工人的工資，只是工人勞動力的價格，其對商品剩餘價值的占有，就是對工人的無償剝削。

    在這裏，馬克思顯然沒有意識到或故意隱瞞了壹個事實：資本是什麼？就是用來投資的貨幣，而貨幣是什麼？貨幣作為壹般等價物，是勞動的凝結形式。可以說每壹個銅板上面，都凝結了勞動的血汗。

    舉個假設的例子。假設每個人工作壹年，平均總收入是5萬元。並假設壹個投資者也就是資本家工作幾十年年，積攢了100萬元，買地皮和建築材料。資本家的100萬元投資，其實質是資本家20年的勞動的貨幣化凝結。

    然後，資本家僱傭5個工人用半年時間建好房子。房子就產生了利潤。

    他作為投資人，投入了20年的勞動，其形式是投資。5名工人總共投入了2.5年的勞動，其形式是具體勞動。

    假設人均工資價格是每年50000元，工人2.5年的勞動獲得的價值就是125000元工資收益。

    這個資本家作為投資人，投入20年的勞動即100萬元，他要拿出2.5年的勞動凝結即125，000元購買工人的勞動。這相當於馬克思說的“可變資本”。

    那麼扣掉這個“可變資本”，資本家投入的土地費、原材料費相當於17.5年的勞動凝結，875，000元。

    建成房子後，假設售價為150萬元，則獲利50萬元。

    按照馬克思的理論，不變資本（原材料）不產生新價值，那麼這50萬元利潤，應該全部由工人獲得，這不是很荒謬嗎？資本家投入20年壹無所獲，工人投入2.5年就獲得壹切，這豈不是對這個資本家的20年勞動的最大剝奪嗎？工人很快就成為最富有的人，他還是工人嗎？

    有人還是頑固地持“不變資本”不能產生新價值的理論，認為建房子的水泥、磚頭等是死的東西，只是資本家過去的勞動的凝結，只有依靠工人的活的具體勞動，才能變成房子，產生新價值。因此，沙子磚頭等死材料建成房子產生的增值，應該全部歸工人。這種觀點，完全沒有弄明白“資本是勞動的凝結”的意思。沙子、磚頭是怎麼來的？沙子是資本家開機器到河裏去挖上來，篩選，運輸，從百裏之外運到工地給工人建房子的。磚頭，是這個資本家找到黏土、挖土、和泥、打坯、砍樹噼柴、砌窯、燒窯、出窯、儲存、運輸，最後運送到工地給工人建房子的。這個資本家千辛萬苦把這些沙子、磚頭、水泥、木頭、瓦片等等準備好，加上地皮，整整勞動了20年。而建築工人只是做了最後壹道工序，把這些材料建成房子。他們只是從地上鏟起沙子調成泥漿，從地上拿起磚頭來砌成牆壁，怎麼就能夠全然否定寒鴉千辛萬苦挖沙子燒磚頭等等壹系列的勞動？而且這個資本家的勞動量比工人的勞動量要大好多倍！如果把建好壹座房子比作壓死壹匹駱駝，建築工人只是壓死駱駝的那最後壹根稻草，而這個資本家前面付出的勞動卻是給駱駝壓上千百斤石頭。難道這根稻草能把壓死駱駝的功勞都據為己有嗎？當然不行。壓死駱駝起最大作用的是那慢慢壘起來壓上去的千百斤石頭。由此可見，建房子所產生的新價值，主要是來自這個資本家投入的20年的勞動，而不是來自工人的勞動。而人們之所以沒有看到這壹點，是因為資本家沒有真的去挖沙子、燒磚窯，資本家是用貨幣去購買的。貨幣是壹般等價物，人們通過貨幣把各自的不同勞動等價交換。因為社會分工，不可能每個建房子的人都要挖沙燒磚窯，這個資本家做別的工作，生產別的產品或服務，獲得貨幣報酬，這個資本家用等價的貨幣去換取別人生產的建築材料，就等於是資本家幹了這些挖沙子、燒磚窯等等的勞動。這就是等價交換的意義。所以，資本家投入的資本所購買的沙子、磚頭、木材等，就是資本家的勞動的凝結。所以，資本家投入的根本不是馬克思所說的死的“不變資本”，而是活生生的血汗勞動的凝結物。因為資本家的投資所凝結的勞動量，比建築工人建房子的勞動量要大好多倍，因此他的勞動產生的價值就大很多倍，他獲得房子產生的利潤，也就是理所當然的了。

    而如果工人也要像資本家壹樣，工作20年，用積攢起來的100萬元來投資建造自己的住房，這才是公平的。

    那麼，馬克思的錯誤在哪裏呢？馬克思不懂得（或故意隱瞞了）投資者的投資，其實質是也勞動的投入，與工人的具體勞動的投入，本質上是壹樣的。所以，投資者投入的資本和工人的勞動，壹起創造了產品的價值。

    馬克思另外壹個更嚴重的謬誤在於，他堅持認為資本家購買的是工人的勞動力，而不是工人的勞動。資本家給工人付出的勞動力的價格，要低於工人在勞動中創造的價值，那麼工人的勞動創造的這多出來的價值，就被資本家無償剝削了。

    那麼，資本家購買的，到底是工人的勞動，還是工人的勞動力？

    要回答這個問題，就要先弄清概念。

    什麼是勞動力？勞動力的壹個意義是指勞動人口，而只有在奴隸社會才能買賣勞動人口，因此不是這個概念。

    在政治經濟學上，勞動力是指人的勞動能力，是人的體力和腦力的總和，也就是人用自己的腦力和體力從事某種具體勞動的的能力，即創造價值的能力。勞動則是這種勞動能力的支出和耗費，也就是在進行價值創造的過程中對勞動力的使用。

    這個意義上的勞動力能購買嗎？應該不能。資本家如果購買了壹個工人的勞動能力，那麼這個能力就屬於資本家了，而這工人就失去這個體力和腦力的勞動能力了。這不是很荒謬嗎？

    再說了，資本家僱傭工人，付出的是貨幣，而前面說得很清楚，貨幣就是資本家的勞動的凝結。註意了，是勞動的凝結，不是勞動力的凝結。他勞動壹天，獲得壹天的工資，這工資就是他壹天的勞動的報酬，而不可能是他的壹天的勞動力的報酬。他勞動壹年，獲得壹年的工資，這是他壹年勞動的報酬，而不是他的勞動力壹年的報酬。還是建房子的例子，資本家用自己2.5年的勞動的凝結來交易工人2.5年的勞動。交易是等價交換，那麼資本家的勞動凝結（貨幣）怎麼能購買工人的勞動力？這是兩個不同質的東西，勞動力是沒法定價的！所以，他僱傭工人壹天，就是用他壹天的勞動的凝結物（貨幣）購買他的勞動力發揮壹天的勞動，而絕不可能是勞動力本身。

    再用壹個例子說明資本家購買的是勞動，而不是勞動力。比如，壹個獲得了博士學位的人找不到相應的工作，為了煳口，跑到資本家的工地做建築小工。按照勞動力的標準，他有博士學位，是含有搞投入的勞動力，資本家要付出高價僱傭。可是他的工地只能給他小工的工作，因此他只能從事工地給予他的勞動，獲得建築小工的勞動的報酬。也就是說，資本家購買的是他作為小工的勞動，而不是作為博士的勞動力。

    所以，資本家僱傭工人建房子，就是購買了他的勞動，他的勞動的作用就是使建築材料發生結構變化，建成可居住的空間。

    人的勞動就是使原材料發生物質結構變化，使之適合人使用，具有使用價值，因此，寒鴉購買磚頭，就是購買磚廠工人的勞動，就是等於資本家用自己的勞動使柔軟的黏土變成堅硬的磚頭。資本家僱傭工人建房子，就是購買建築工人的勞動，就是等於資本家用自己的勞動使磚頭變成具有空間供人居住的房子。

    總而言之，由於是等價交換，工人的勞動就成為了資本家的勞動，而資本家的勞動建造了資本家的房子，所以，房子產生的利潤也好，使用價值也好，都是資本家的，與工人無關。

    可見，馬克思關於資本家購買工人勞動力而不是購買勞動的理論，是何等的荒謬。

    這樣壹來，馬克思關於資本家無償剝削工人勞動的觀點，就站不住腳了。這可是個要命的問題。因為馬克思說的用暴力推翻資本主義制度的理論，就是建立在資本家無償剝削工人的基礎上的，科學社會主義也是以這個作為起點的。這個基礎壹旦倒塌，馬克思主義的壹切就得重新評估。

馬克思主義的剩餘價值理論的錯誤

作者 中國網友

1970年，筆者15歲，開始自我啟蒙，讀的第壹本書是馬克思二女婿拉法格寫的壹本回憶馬克思的小冊子。拉法格簡單闡述了馬克思的兩大發現：歷史唯物論和剩餘價值理論。拉法格說到，當恩格斯在散步時向他解釋了生產力發展，生產關係與之適應，導致社會由原始，封建，資本，社會，共產的軌道進步，他聽後覺得紛繁的歷史立刻變的清晰了。 筆者當時的感受也是醍醐灌頂。

但對剩餘價值理論，拉法格未加理論闡述，而是舉例說明: 資本家僱傭工人製鞋，每日工作8小時。工人工作4小時的產出即足夠工人的工資(必要勞動時間)，但資本家讓工人繼續工作，因為是8小時工作制。剩下4小時(剩餘勞動時間)的產出為資本家所得，即剩餘價值。這個例子簡單易懂，但筆者當年讀後有點失望，如此聲名顯赫的理論僅是資本家狡猾的無償占有工人的部分勞動，有點太小家子氣。

今年是馬克思200年誕辰，世界着名媒體如BBC對馬克思盛贊有加，稱其為19世紀最偉大的思想家，卻沒有特別提及他的兩大發現。這勾起了筆者半個世紀前的興致。筆者沒有能力閱讀資本論，維基百科是常用的工具，故很快查了壹下剩餘價值理論的條目，應是當代西方馬克思主義權威寫的。令筆者驚異的是，這個條目的編寫者幾乎是拉法格再世，用的也是資本家僱傭工人製鞋的例子，完全沒有筆者期待的優雅的理論闡釋。不管怎樣，這個理論告訴人們，資本家的行為合法不合理，雖無刑事罪，但有原罪：貪婪，沒有把工人的全部勞動價值還給工人。

壹， 工人的勞動價值是多少

好，現在讓我們設想壹下， 壹位好資本家，比如恩格斯，應該怎樣做才能把工人的全部勞動價值還給工人。

方法壹，計算工人的勞動產出。眾所周知，壹個商品的形成包含了諸多要素：原料，工具，場地，勞動，設計，運輸，銷售(筆者有意不提管理和策略)。假設每壹項都有產出，考慮總產出(貨幣收益)時，是否可以用以下的公式？

總產出 = 原料產出 + 工具產出 + 場地產出 + 勞動產出 + 設計產出 + 運輸產出 + 銷售產出 + …

不行，因為若如此，去掉某壹項，總產出依然存在。而事實上，去掉任何壹項，總產出就不負存在（這對工人無比重要。非此，他們就無足輕重）。因此對產出來說，以上各要素的關係決不是相加，更像相乘。那麼試壹下

總產出 = 原料產出 × 工具產出 × 場地產出 × 勞動產出 × 設計產出 × 運輸產出 × 銷售產出

任何做過小學算數應用題的人都知道，這是錯誤的，等式左側的單位是貨幣單位，而右側的單位是貨幣單位的次方。

很明顯，在邏輯上不可能有單項的產出。無法定義和確定勞動的產出，何言把勞動產出全部發給工人？

方法二，全部利潤發給工人。這聽起來是個好辦法。但皮革商不高興了：如果工人在工資外還分利潤，我除了貨款也應分利潤。鐵路公司也不高興了，憑什麼沒有我的？！

更糟糕的是利潤可大可小，可正可負。正了好說，負了呢？難道工人拿回家的工資也得吐出來？是否可以取消工人固定工資，全靠利潤分紅？工人是絕不同意的，他們會認為這是資本家減少他們勞動報酬的陰謀詭計。（現代壹些公司會在年終將少量利潤分給雇員，但這是物質刺激，提高凝聚力，絕非所謂把全部勞動成果交給工人。）

當然最根本的是，沒了利潤資本家為什麼要辦工廠？即便恩格斯不介意，馬克思壹大家人吃什麼？拉法格吃什麼？拉法格和勞拉倆口子壹輩子依靠恩格斯或恩格斯的遺產生活。

方法三，參照個體鞋匠。事實上不可比。工人到工廠工作只帶去了體力、技能和時間，而個體鞋匠的收入與工廠主的相似，是壹系列因素的乘積。另外個體鞋匠的收入顯然並不具有吸引力，否則工人何不都離開工廠去幹個體呢？

方法四，參照合作社中的鞋匠。事實上，合作社除了以色列的集體農莊基布茲(規模也在縮小），從來搞不好，否則如果工人能從合作社得到更好的收入，他們為什麼不自己組織合作社？困難之壹就是成員間的分配問題。總經理，鞋匠和雜工分配能壹樣嗎？顯然不行。如果不壹樣，又該怎樣？其實，大多數情況，是合作企業參照私人企業的工資模式。

二， 改造世界的工具

這也不行那也不可，表明馬克思的剩餘價值論有實質問題。事實上，儘管人的勞動永遠必不可少，近現代工業的剩餘價值主要來自於由技術進步，機器使用，規模化生產和市場擴張帶來的生產效率的大幅度提高。有人辯解說，馬克思的理論是基於資本主義早期階段。不對，不管早期和晚期，資本主義的本質相同，而且馬克思所在的19世紀中葉的英國，大規模使用機器的工業已以成為潮流。他若不清楚，問問恩格斯，曼徹斯特的紡織業與老奶奶的紡車之間的區別。拉法格選擇製鞋業來闡釋剩餘價值別具匠心，因為那時的製鞋基本是手工。他們避免舉當時英國標誌性的鋼鐵業，機器製造業，或紡織業為例恐怕不是偶然的。

任何有常識的明眼人都能看出，剩餘價值是從生產到銷售的多種因素的鏈式綜合結果。把它歸結為工人勞動的單壹因素的貢獻，說輕點是睜着眼睛說瞎話，說重點是別有用心！

馬克思被稱為是19世紀最偉大的思想家，說他胡說八道有失恭敬，那就只有別有用心了。其實這並非秘密，馬克思是要改變世界的哲學家，工人階級是他的歷史唯物主義的工具。他的剩餘價值理論就是讓工人階級相信他們被資本家剝削，起來革命，做資本主義的掘墓人，實現共產主義！筆者無意對他的意圖做道德判斷，但壹個政治大忽悠不可能有什麼科學性。

三， 買賣就是相互剝削

然而馬克思正確的指出，勞動力是商品（但他還說，勞動力是特殊的商品，即產生剩餘價值。筆者也同意勞動力是特殊的商品，只是何以特殊，筆者的看法與他完全不同）。它與皮毛或皮鞋在商品買賣交換中沒有本質不同。當皮毛獵人賣皮毛時，製鞋商狠心殺價，完全不考慮獵人經歷的艱辛和危險。而獵人不管多不情願，壹旦不得不把皮毛賣出，他就無權抱怨。同樣，製鞋商賣皮鞋，消費者也總想付最低價格（製鞋工人在買帽子時就是消費者），弄得製鞋商打折血拼，如果盈利不佳甚至虧損，他也無權抱怨被消費者剝削了。換壹種說法，剝削是商品交易的長態：買家就是要剝削賣家，以儘可能的最低價格從賣家手裏獲得商品而不管賣家的感受。如果賣家賣了個高價，他就剝削了買家—的錢包。參與交換就得願賭服輸。勞動力作為商品也不得不接受這樣的法則。

四， 工人的力量

到此，有讀者可能要大罵筆者是資本家或資本家的走狗。其實筆者壹輩子是個普通僱傭勞動者，連個小經理都沒當過。不過為了避免走狗的嫌疑，為工人兄弟出幾招。既然勞動力是商品，它就遵循商品價格的壹般規律。而且它還是特殊的商品，因為它的載體是人，而人是活的。如果這些人碰巧是可以投票的公民，那麼他們的討價還價的能力又要高許多。

招壹，以質論價，更確切的說是以價付質。如果工人認為工資太低就怠工，降低工作的速度或質量。當然這樣做對單個工人是有風險的，必須要組織起來共同行動。當資本家發現怠工的損失慘重時，他不得不改善工人待遇。早期的工人運動使用這種方式頗有成效。其實，成熟的資本家不會總想給工人最低工資，因為他們知道的很清楚，最低工資只能得到最低質的勞動，不可能生產高質量的產品，工廠無法持續。

招二，物以稀為貴。減少勞動力的供給量。在近現代民主國家，僱傭勞動者是選民的主體，他們選舉的政府禁止或限制外國人在本國工作。19世紀末美國的排華法案就是愛爾蘭裔美國人運動國會，禁止輸入大量華工衝擊以他們為主導的勞工市場。英國公投脫歐也部分是這個原因。

招三，壟斷。工人組織工會，工會代表所有工人壟斷與資本家談判壹切工資待遇。資本家不得繞開工會僱傭或解僱工人。這是爭取最高待遇的最佳方式。它是如此的有效以至於有可能榨乾資本家的絕大部分利潤導致其在激烈的市場競爭中破產，如美國的汽車工會幾乎摧毀了美國底特律的汽車工業。為了工人自身，應註意有理有利有節。

招四，斷貨。當談判破裂就只有罷工。必須提前很早準備，做好長期堅持的安排。在罷工期間，資本家沒有產出而依然有維持的成本，也熬不住。這是最後的手段，殺敵三千自損八百，得見好就收。

壹切的前提是工人組織起來，最好是成立行業工會（馬克思在“共產黨宣言”裏號召全世界工人聯合起來，但那是為了世界革命。而對以爭取工人福利為目的的工會，他基本上嗤之以鼻。）。工會不但可以代表工人直接對付資本家，聯合起來的工會還可以影響政黨，通過保護工人的法律，而且從資本家獲得更多的稅收建立工人受惠更多的福利制度，整個社會得到平衡。壹個存在僱傭勞動而無工會存在的國家，不可能屬於工人。

當然資本家也不會坐以待斃。到了全球化時代，發達國家的資本家發現鬥不過本國組織起來的工人，以躲為攻，把工廠搬到發展中國家，尤其是到禁止工會的威權性國家，在那裏如魚得水。發達國家（如美國）的藍領工人階級被打敗了，但是他們不甘心。美國工人階級選舉了個另類資本家當總統，他許諾要讓逃跑的資本家把工廠搬回美國。鹿死誰手，尚未可知。這是另壹個話題，本文止步。

五， 無比昂貴的偽概念

剩餘價值究竟從何而來？如果把剩餘物資定義為產出與投入之差，人類任何的生產活動都必須要有剩餘物資，否則這種生產活動無法持續和發展。壹個漁民吃壹條魚，必須捕捉壹條以上的魚，否則他的家庭就無法生存。他的勞動僅是捕魚的必要條件之壹，至於能捕獲幾條魚取決於他的技術和工具，釣魚還是網魚，更重要的是水中是否有魚，而魚是大自然的賜予。農民也壹樣，他必須耕種，使用的是鋤頭還是拖拉機的區別很大，然而收成更取決於陽光雨露。如果漁民和農民互換產品，剩餘物資的形態復雜化但實質無變化。

因而可見，追究剩餘物資的來源根本無意義，如果壹定要追究到底，壹切剩餘物資最終只能來自太陽，再加上地球。剩餘價值的形成與此無本質不同，只不過是壹個多人、多層次、交叉往復，大規模的循環。

在苦思冥想，損失了成千上萬腦細胞後，筆者最終不得不認為，剩餘價值是壹個政治經濟學的偽概念。然而其（這個問題的另壹個表述是誰養活了誰）製造的革命，大概耗費了人類壹億條生命。

馬列主義的基本特徵

作者 李大立

馬列主義批評資本主義社會「不合理」和「荒謬」之處所舉的着名例子是：資本家為了保持和提高商品在市場的價格，寧願毀滅商品也不讓它們無償地歸還生產者，直接到消費者和窮人的手裡。比如寧願將牛奶倒入海也不給有需要的人。又比如資本主義國家遍地高樓大廈，而窮人們卻只能露宿街頭，形成了「有屋無人住，有人無屋住」的不合理社會現象。

馬列主義簡單地認為：只要解決了這種生產力和生產關係的矛盾，改變和消滅了這種「不合理」的社會現象，社會生產力便會「得到極大的發展」，社會就會得到「極大的進步」，從而進入人類最完美的「共產主義社會」。

筆者估計馬克思作此論斷時，是躲在德國的小鎮居所想像歐洲和俄國農埸主把多餘的滯銷的牛奶倒入海中銷毀的情景，貪窮落後的東方大國中國的資本主義在黃金十年1926-1937才剛剛開始萌芽，遠還末發展到如此地步，加上當年外蒙被陰謀割裂，根本就沒有多餘的牛奶可供傾倒入海。

可是，經過在世界上最大的兩個國家俄國和中國進行人類歷史上最寵大最殘酷的社會主義大試驗結果如何呢？我們親眼目睹的是：牛奶不倒海裡了，可是牛奶沒有了。房子都無償分配給員工們住了，擠得滿滿的，可是新房子卻沒有了。

70年代筆者在廣西、貴州的大山溝裡工作，參加「三線建設」，地處崇山峻岭，方園數十裏荒無人煙，生活極為艱苦。「半月不聞肉味」是常事，平日食堂只有蘿蔔干鹹菜。想買壹小包內蒙奶粉難於上青天，轉碾經多個熟人朋友之手，才能買到壹小包(大概是250g)以補充營養。直至婚後調昆明工作，80年代才能憑新生兒証明每天大清早摸黑排隊購得100克鮮奶。中國從末有過將牛奶倒海裡吧？怎麽市場上不見牛奶呢？原因在於公社化，普遍公有制，農牧民完全沒有生產的積極性。直至「改革開放」後，把部份的生產自由還給了農牧民，才真正有了牛奶及奶製品供應，今天各大中城市的超市中才有了盒裝鮮牛奶和袋裝礶裝奶粉供應，這在毛澤東時代是難以想像的。

70年代末，筆者開始在西南某省會城市建築設計院工作，對毛時代和後毛時代建築業的蕭條泠落體會更深，那年代，土地無償佔用，誰佔歸誰，壹切實行「單位所有制」的計劃經濟，各行各業死氣沉沉，鮮有建設新房子，北上廣這些大城市，全靠「解放前」國民黨留下的高樓大廈撐門面，「解放」三四十年，幾乎沒有建過什麽像樣的新房子，住宅建設就更不用說了，人口卻在不斷地增加，人們普遍三代同堂四代同堂擠在「舊社會」留下的破舊房子裡，以致發生上海年輕人為婚房鬧出人命的慘劇。那年代當地各單位建的職工宿舍全都是紅磚予制板的4-6層簡陋紅磚房，不少連獨立廚廁都沒有，很多房子剛完工甚至末完工就被擠進來搶住了，根本不可能有什麽「有房無人住」的現象，房子都住得滿滿的，可是新房子卻沒有了。直到「改革開放」三十年後的今天，學習資本主義社會，土地有償使用，開放民菅建築，房產私有、允許買賣，才出現了各地城市高樓大廈雨後舂筍的蓬勃局面，中國老百姓才第壹次見識了什麽是現代高層住宅。

事實証明馬主義的「線性思維」太簡單太幼稚了。牛奶不倒海裡了，可是牛奶沒有了。房子都無償分給員工了，可是新房子卻沒有了。

馬的着眼點(聚焦點)錯了，社會生產力的發展，並不完全取決於產品的分配和使用，而是主要在於社會制度(所有制)是否能促進全社會的生產積極性。

資本主義社會縱有許多缺䧟，但其在生產過程中淘汰甚或主動銷毀壹些不合格的成品半成品為確保其品牌產品的的高質和商業聲譽的行為無可厚非。相比之下，若放任這些不合格產品流入市塲，後果更為嚴重。據報今年廣東(兩廣)荔技產能過剩，收購價跌至每斤0.1元還跌勢不止，果農大多不情願噼價出售，造成大量荔枝積壓腐爛，堆成垃圾拉去充肥料。這就牽涉到市場運作，物流運輸等等社會問題了，試想如果北方甚至國外需求量足夠大，物流運輸方便快㨗，運費便宜合理....收購價會跌到如此低賤嗎？果農會捨得眼睜睜看着它們爛掉嗎？相反地，只要上述的商品生產、流轉、銷售任壹環節出了問題，就會做成廢棄大量農產品的痛心現象。

同理，西方國家如果市場對鮮牛奶的需求量足夠大，市場價格維持壹定水平，農場主有利可圖，他們是絕不會將牛奶倒入海的，他們這樣做，只是遵循資本主義行之有效的商業市場規則，馬克思以壹時特有的現象用之於舉例以對資本主義社會制度全面攻擊是不當的。

列寧說：將來進入共產主義社會，黃金只能用來鋪廁所。

列此話的言下之意是黃金作為壹種不生鏽、不失重變形的貴金屬，被全世界公推公認作為財富和價值永久保存的象徽和替代物以及統壹的衡量標準，在資本主義世界裡己通行達數個世紀之久，人類到了共產主義社會，由於己經消滅了私有制，沒有了私有財產，壹切「各盡所能，各取所需」，也就沒有了需要永久保存的財富，所以也就不再需要黃金這種貴金屬來充當統壹的價值標準了。列還解釋說，作為壹種金屬，黃金在其金屬之物理屬性上，諸如延展性、可塑性，導電性、導熱性等均不如其他金屬，因而用於製作電器、日用品也不如其他金屬。所以，只能用來鋪廁所，藉此表達了他對資本主義社會的蔑視和憤怒。

可是壹個多世紀漫長的歲月過去了，事與馬列願違，資本主義不但並末如他們予言的那樣「全面崩潰」反而日益發展壯大，創造出比社會主義更大得多的經濟成就。因此，作為全世界日漸增長的財富的代表和象徽，黃金非但沒有被用來鋪廁所，而本身的財富標準作用更日趨重要，世界各國均視為珍寶，增加儲備，各國無不用作發行貨幣的幣值保證。

中共承認：實踐是檢驗真理的唯壹標準，無論馬列將共產主義社會想象得多麽美妙豐富，全世界超逾壹個世紀的大範圍實踐証實了它不過是壹個美麗的幻想，世界上第壹個社會主義國家、全世界共產主義運動的領頭人蘇聯己經易幟解體，並公開宣佈共產主義失敗。時至今日距離它的全球最終落幕己經為期不遠。