作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

　　英國基督教社會主義的起源

　　作者 楊茂軍 寫於 二零零八年

　　英國基督教社會主義是 19 世紀諸多社會主義流派當中重要的一支，其主要領導人有莫里斯、勒德羅、金斯萊等。他們以基督教正義精神和對上帝之國的期望為基礎，關注貧者命運，譴責工業革命帶來的日益凸顯的社會問題，主張勞工階層在社會生活與經濟生活中有權利獲得公正對待。同時，他們還倡導一種相親相愛、團結協作、充滿同情與理解的人際關係，希望通過改良或“上帝法則”的回歸來實現美好的社會理想。基督教社會主義在英國社會轉型時期，為解救廣大民眾遭受工業革命帶來的苦難做出了有益的探索，但這一問題卻長期被國內學界誤解和忽視。鑑於此，本文對英國基督教社會主義產生背景及主要活動作了嘗試性分析，力圖對其在歷史上的影響作一客觀評價。

　　全文分三部分。

　　第一部分：主要分析基督教社會主義出現的原因。通過將基督教社會主義置於 19 世紀英國社會經濟發展的大背景之中，進行了多角度分析，探討了工業革命帶來的弊端、國教的式微及各種拯救苦難民眾的思想與基督教社會主義萌生的內在聯繫。

　　第二部分：着重介紹基督教社會主義開展的合作運動。按合作社性質分為兩大類：生產合作和消費合作，兩類合作開展的時期雖短，但在一定程度上改善了勞工的經濟地位，緩和了社會矛盾，促進了社會福利思想的傳播；合作法的制訂，為英國後來合作運動的興起產生了深遠影響。

　　第三部分：介紹基督教社會主義的教育活動，分析了他們在擴大教育對象和拓寬學校教育內容方面做出的有益探索，推動了英國教育向現代化方向邁進。

　　引     言

　　“社會主義”一詞據說最早是見於 1803 年由意大利傳教士賈可莫·朱利安的《駁社會主義》一書，他把社會主義說成是上帝安排的傳統制度。19 世紀 20－30 年代，社會主義在法、英兩國廣泛流行，主要是因為工業革命給勞工階級帶來了極大的苦難，工人們只能被迫成為沒有任何經濟權利的奴隸，他們的勞動時間被任意延長，工資被任意壓低，勞動、生活境遇惡劣。尖銳激烈的階級對抗和社會下層人民極其苦難的社會生活，使得許多善良和不屈的人們不禁產生了對一種人人平等、相互幫助的美好社會的嚮往。人們便把這種以大眾的幸福和福利為目標、以合作為基礎、同當時的經濟學家主張的個人主義制度相對立的人類事務的集體管理制度，稱為“社會主義”。

　　①

　　基督教社會主義就是屬於這種廣義社會主義範疇的一個流派，最早發軔於 19世紀 30 年代，其創始人是法國聖西門主義者畢舍②

　　和“或多或少地傾向於共產主

　　義學說”

　　③

　　的神甫拉梅耐

　　④

　　。到了 19 世紀 40 年代，英國的莫里斯（Frederick DenisonMaurice，1805－1872）、勒德羅（John Ludlow，1821－1911）、金斯萊（CharlesKingsley，1819－1875）等人，大張旗鼓地宣傳基督教社會主義思想。他們對自由資本主義帶來的人與人之間的自私自利、衝突和競爭深表不滿，提倡將基督教的平等、博愛、慈善三原則應用於社會組織，希望把基督教社會主義化和把社會主義基督教化，主張建立以友愛而不是以自私和競爭為基礎的相互合作的社會制度，試圖以此實現勞工階級的解放，從而使人們脫離工業資本主義帶來的苦難。

　　長期以來，由於政治上的某些原因，人們似乎不願正視“社會主義”與基督教之間的聯繫，往往採取迴避態度或者直接加以否定。目前國內只有極少數學者對此問題有所涉及，專門探究的更是鳳毛麟角。徐覺哉在着作《社會主義流派史》

　　當中，介紹了形形色色的社會主義，其中涉及到了英國的基督教社會主義，但該方面的內容所占比重很少，而且僅限於一般性介紹，對基督教社會主義出現的原因及影響未作深入的探討。田海華 1995 年在四川大學學報上發表《簡論基督教社會主義》，筆墨較多地傾注在南美解放神學上，對英、法、美等國的基督教社會主義雖有涉及，但只是一筆帶過。上世紀 80 年代初，宗錦福發表了論文《“基督教社會主義”由來辨》，初步探討了基督教社會主義產生的原因及其性質，全文的基調是批判性的，稱勒德羅等人在英國宣傳的基督教社會主義是一種有害思想，“對社會主義起到破壞作用”。

　　①

　　由此可見，國內對該問題的研究是相當缺乏和不全面的。這種狀況，一方面為從事該方面的研究帶來了資料短缺的困難，但同時也為該領域的後繼研究提供了極大的空間。

　　比較而言，國外對英國基督教社會主義的研究稍微多一些。查爾斯·埃文的《基督教社會主義 1848－1854》是研究該內容的一部專着，他從分析自由放任主義入手，介紹了基督教社會主義產生的背景及其發展的整個過程，包括發起者的基本政策、進行合作生產的具體活動、文化教育方面的貢獻等。但該書在分析英國基督教社會主義出現的原因上顯得不夠全面，而且在介紹基督教社會主義者開展的合作運動時，缺乏對比性的分析，多限於對過程細節的介紹與描述，沒有體現出基督教社會主義合作運動與當時整個英國合作運動之間的聯繫及區別。

　　斯迪文·斯柯德的論着《合作抽象論》，着重研究了莫里斯的合作思想，並探討了在這一思想指導下英國基督教社會主義開展的合作運動。馬斯特曼的《勒德羅——基督教社會主義的建設者》，全面探討了英國基督教社會主義主要領導人之一勒德羅的生平及思想，認為“對勒德羅來說，社會主義開始是一種觀念或思想方式，而不是一種信條或綱領，但他後來越來越將之應用於政治民主的實踐活動當中。”

　　①

　　肯定了勒德羅為英國基督教社會主義事業作出的貢獻。布蘭迪·柯勒姆的傳記《查爾斯·金斯萊》，突出了金斯萊反資本主義工業競爭和主張在宗教道德基礎上建立和諧社會的思想。

　　柯爾的《社會主義思想史》（第一卷）和馬克斯·比爾的《英國社會主義史》

　　（下冊），儘管不是研究英國基督教社會主義的專着，卻是從事該方面研究不可或缺的重要參考資料。此外，柯爾的《英國合作運動》、本傑明·瓊斯的《生產合作》

　　以及季特的《英國合作運動史》，都對基督教社會主義的合作運動作了分析，並對其在整個英國合作運動當中產生的深遠影響作了充分肯定。

　　另外，波爾·莫洛的論文《英美基督教社會主義評論》着重對“基督教社會主義”這一術語的涵義進行了分析。他認為“基督教社會主義”首先在英國被莫里斯所採用，儘管莫里斯、勒德羅等人以此為精神旗幟發起了一場運動，但是“這一術語的涵義仍較模煳，因為它是一個違反基督教教義的和非社會主義的矛盾體。”

　　②

　　埃德文·塞里格曼的文章《歐文與基督教社會主義者》

　　③

　　探討了歐文與英

　　國基督教社會主義者之間的關係，認為基督教社會主義者在理論上繼承了歐文的共產主義思想，其合作理論就是根源於歐文的合作思想。里查德·阿倫·索羅威在《教會與社會——19世紀英國宗教研究現狀》

　　④

　　一文中指出，莫里斯和勒德羅在

　　基督教社會主義的活動中，加強了教會和勞工階級的聯繫，為19世紀七八十年代基督教社會主義在英國的復興甚至費邊社會主義的興起奠定了基礎。

　　儘管國外對基督教社會主義的研究成果頗豐，但仍有許多未觸之點和未盡之言，況且由於時代的變遷、社會的發展和宗教信仰的不同，許多研究者是站在特殊的社會背景和階級立場來看待這一問題的，其觀點難免會帶有某種烙印。因此，很有必要將其拿到我們的眼界下審視甄別，作進一步的探討。

　　本文在吸收以往相關研究長處的同時，力圖繞開一些固有模式，突破某些思想束縛，把視閾定在英國基督教社會主義出現的背景、其主要活動及影響等方面，結合當時英國社會轉型這一歷史特徵，從整體論的角度闡釋了工業革命、英國宗教及思想界與基督教社會主義之間的內在聯繫，並對英國基督教社會主義的歷史意義作了評述。由於學識淺陋及資料的不足，筆者在行文過程中不免捉襟見肘，稚嫩淺薄與錯誤之處，敬請方家批評指正。

　　一、基督教社會主義的源起

　　（一）繁榮背後的貧窮

　　19世紀中期，正值英國政治、經濟、社會、宗教大變動、大變遷的時代。當時工業革命已基本完成，英國已形成了比較發達的工業文明，機器生產基本替代傳統手工勞作，社會生產力大幅度提高，此時英國的經濟發展已在世界上居於無可爭議的領先地位。然而，工業革命給英國帶來發展與進步的同時，也帶來了許多現代人難以面對的缺憾，其繁榮背後隱藏着不容忽視的貧困。

　　首先，在大機器生產和現代工廠制度下，工人生產條件惡劣。在工業革命早期，工人幾乎沒有任何自己的組織，他們只是一個沒有任何共同聯繫、臨時集合起來的群體，每個人都單獨和雇主簽訂勞動工資合同，因此很難爭得有利於自己的勞動條件。與原來的家庭手工作坊和農莊相比，工廠的勞動單調壓抑，工人們聚集在嘈雜喧囂的廠房中，賤價出賣勞力，工作時間長、工作環境惡劣，而且，“監工的眼睛死死地盯住你，從早6點到晚7點，連喘口氣的工夫都沒有。”

　　① “整

　　個社會生產只為追求金錢而設計，兒童、男人和女人的身心被無情的摧毀。”

　　①

　　恩格斯目睹工業革命給英國工人階級帶來的種種困苦，以“親身的觀察和親身的交往”直接研究了英國的無產階級，寫成了《英國工人階級狀況》一書。恩格斯在書中詳細敘述了工廠制度下英國工人階級的處境和疾苦。針對工業革命後英國工人階級的勞動條件，恩格斯說：“產業革命……把工人完全變成了簡單的機器，把他們最後剩下的一點獨立活動的自由都剝奪了，……”

　　②

　　大機器給英國工

　　人階級帶來的是勞動的強制性，這種強制勞動就“是一種最殘酷最帶侮辱性的痛苦”，而且，工人是在極其惡劣的環境下從事這種單調機械的強制性勞動，這樣的工作最終使工人淪為“牲口”或是“白奴”。

　　其次，與勞動條件一起惡化的是勞工階級的生活狀況。在農村，圈地運動使大批農民失去土地，無家可歸，他們不得不到處流浪或湧向城市，變成靠出賣自己勞動力為生的產業工人。在城市，技術的不斷發展和新機器的投入使用，隨之而來的卻是工人階級的失業貧窮和生活無保障的現象。工業革命開始後，由於採用機械化生產，新興的工廠需要的主要是非技術工人，原來技術熟練的手工紡紗工和織布工被機器排擠，他們要麼掙扎在最悲慘的貧困之中，要麼降低身份去從事非技術性工作。“這些行將消滅的手工行業的工人們，是工業革命最大的犧牲品。”

　　③

　　另一方面，機械化生產使操作工藝變得非常簡單，因此，早期的工廠付給非技術工人的工資非常之低，以致一個男工很難養活妻子和兒女，而且，資本家寧願雇用女工或童工，因為他們能忍受更低的工資待遇。正如恩格斯所說的那樣，“機器一改進，工資就降低。”

　　④

　　數百萬人掙扎在飢餓的邊緣，他們時而工作，時而失業，很多人不得不淪為乞丐、盜賊和娼妓。然而，“這個一盤散沙的社會根本不關心他們”，工人們居住在城市的貧民窟，那裡的房子簡陋擁擠，被煤煙熏19 世紀利茲的貧民區

　　得漆黑，常常是幾代人擠在一間屋子裡。“給他們蓋的房子蓋得讓壞空氣流不出去。給他們穿的衣服是壞的、破爛的或不結實的，給他們吃的食物是壞的、摻假的和難消化的。”

　　①

　　“英國社會把工人置於這樣一種境地：他們既不能保持健康，也不能活得長久；它就這樣不停地一點一點地毀壞着工人的身體，過早地把他們送進墳墓。”

　　②

　　第三，在惡劣

　　的生產和生活條件

　　下，許多工人不得

　　不依靠某種濟貧措

　　施維持生計，然而

　　當時英國的濟貧院

　　的勞動和衛生條件

　　也一樣十分惡劣。

　　工業革命以後，貧困和失業問題日益突出，從社會形勢的需要來看，政府本應加大濟貧力度，以緩和人民的不滿情緒。可實際上，新興的工業資產階級卻崇尚“自由放任”，濟貧法反而受到了越來越多的指責。一方面，進入議會的貴族和鄉紳們認為，窮人們處境不好是由於懶惰和不負責任所致，因而要求對濟貧作嚴格的限制，他們提出：“無論產生社會貧困的原因是什麼，都不應該使得到救濟的人的境遇超過那些依靠勞動為生的人們。”

　　③

　　另一方面，工業資產階級指責濟貧法違背

　　了經濟自由，濟貧稅的高漲加重了工商業的負擔，不利於經濟的發展。

　　1832年議會改革之後，主張“自由放任”的工商業資產階級取得了政治權力，他們開始着手改變濟貧法。1834年，執政的輝格黨政府在中等階級的壓力下，通過了新的濟貧法。新濟貧法集中體現了“自由放任”原則。它規定，一切領取救濟的人都必須進政府創建的貧民院，在貧民院的監管下從事必要的勞動，以改掉“懶惰”的惡習。

　　由於設立貧民院的原則是“鼓勵”窮人自立，因此，貧民院裡的生活水平比任何一個自立謀生的人都要低，甚至還不如外面的行乞者。貧民院裡故意弄得髒亂不堪，伙食極差，除了土豆外，食物里沒有什麼其他蔬菜、水果，也沒有雞蛋，發放的稀粥是可以任意稀釋的。

　　①

　　為了對貧民進行威懾，濟貧院內部的管理十分嚴格。每種類型的人被安置在不同的房間或者建築里。

　　②

　　在這裡，家庭被分離，丈夫

　　與妻子、孩子與父母都被拆散，隔離是濟貧院制度的一個特徵。

　　③

　　此外，濟貧院裡

　　勞動量還很大，除了體弱多病者和7歲以下的兒童，濟貧院中貧民都必須幹活。這些工作常常很折磨人，有時還很危險，包括砸石頭、用手碾碎玉米、扯麻絮、碾碎骨頭以用於施肥或製造業。院內的婦女還從事家務活動，如清掃、幫廚、洗衣和編織等。為此，陰森可怖的貧民院被稱為“窮人的巴士底獄”，也有人把新濟貧法稱作是“懲罰貧窮的法律”，認為“新濟貧法中所包藏的不信不義，是和真理不相容的虛妄，是和正義不兩立的暴虐，是和上帝相敵對的魔鬼。”

　　④

　　總之，工業革命對英國民眾來說無異於是一場“災禍”。  迪士累利（BenjaminDisraeli , 1804—1881）  就曾經用“兩個民族”來形容過當時兩極分化的嚴重性⑤

　　。

　　儘管一些樂觀派認為工業革命提高了社會生產力，社會經濟的發展使工人工資增長了，人民生活水平有所提高，不僅第一次使“征服自然”成為可能，而且使“改善物種”成為可能。

　　①

　　然而，在大多數人的眼裡，工業革命的後果是“悲慘和可怕的”。他們認為，工業革命後，雖然按人口平均的收入有了明顯的提高，可是富人的受益要遠遠大於窮人。再者，工業化不僅擾亂了人們之間的關係，而且直接導致了物質環境的惡化。詩人羅伯特·沙賽對工業化進行了批判，他為那些生活顯然沒有改善的工人們的狀況而感到憤憤不平。拿手織機織工來說，他們在19世紀初期景況還不錯，可是後來無論是工資還是就業機會都急劇惡化，他們無疑是機器的受害者，他們的消亡只不過是時間的問題。托馬斯·卡萊爾親眼目睹了工業革命給英國帶來的重重危機，整個社會道德淪喪，政治腐敗，個人主義、拜金主義和淺薄作風盛行，金錢支配一切，懶散、愚昧、偽善、荒唐更是隨處可見。

　　他說：“人類丟失了自己的靈魂，在經過一段相當長的時間以後，現在人類發現了這種缺失。這種缺失真正是罪惡的淵藪，是整個社會壞疽的根本，這種缺失用可怕的死亡威脅着現代一切事物。”

　　②

　　他

　　以辛辣嘲諷的筆觸，對19世紀英國工業制度下的種種罪惡進行了猛烈抨擊，以極大的熱情呼喚人類的良知愛心和社會的公道正義。卡萊爾認為，拜物教，供求關係，競爭，自由放任主義是最低下者，這是有人鼓吹的一種最委瑣的信仰，只要個人的拜金主義與放任主義不消除，這個國家就無法存活。

　　③

　　着名歷史學家哈孟德夫婦曾說：“工業革命……並沒有能建立起一個更幸福、更合理、更富有自尊心的社會，相反，工業革命使千百萬群眾身價倍落，而迅速發展出一種一切都為利潤犧牲的城市生活方式。”

　　④

　　總之，工業革命給英國帶來的

　　社會轉型時期的陣痛是客觀存在的，它所造成的陰暗、消極現象是千萬人朝夕焦慮的問題。

　　莫里斯

　　①

　　、勒德羅、金斯萊等正是這千萬思索者中的一部分。他們對當時工廠和工場普遍存在的駭人聽聞的狀況深為震驚，認為是工業革命大規模地而且在很大程度上摧毀了人類的信仰。他們懷念人們可以在虔誠的宗教信仰的背景下成就自己品德的傳統時代，認為只有在人的靈魂儘可能地靠近耶穌的時候，人類才能到達現代文明的最佳狀態。莫里斯宣稱：“在我心目中，基督教社會主義就是上帝的法則的證明。”

　　②

　　他提出從基督教的聖經着手，效法耶穌基督的道路，以信仰改變心靈，以心靈改變處境，希望建立“人間天國”來解除人民的苦難。莫里斯等人十分關注商業經濟時代人類的公義、信仰和神聖的品質所面臨的境遇和命運。

　　他們所擔憂的也正是他們所看到的——公義的隕落、信仰的流失和神聖的衰亡。

　　莫里斯痛苦地看到，在工業社會裡，人與人之間就像在進行着一場戰爭，彼此競爭敵對。他一針見血地指出造成這種病症的原因——以自私自利為前提的、違反愛的法則的整個資本主義工廠制度。

　　金斯萊

　　③

　　從小有機會親身感受貧民區的種種苦難，目睹工業革命帶來的種種弊端。早年所着小說《酵母》和《阿爾頓·洛克》，揭露英國小工場中殘酷的剝削制度，呼籲社會良知糾正非正義現象。下面這段話簡明而獨特地反映了他的社會金斯萊

　　觀、宗教觀和倫理觀：“一個人在遇見醜惡現象時應該立即予以抨擊，否則我決不相信他對善和美有着真誠的愛。因此，你們必須把我看成一個在上帝指引下驅逐社會弊端的人，一個對弊端窮追不捨的人——弊端不除……國難未已，我心不甘。”

　　①

　　根據科勒姆斯（Brenda Colloms）所作的傳記記載，金斯萊在創作《阿爾頓·洛克》時“心中充滿着怒火，一心想要教育世人……即把富有思想的人們的注意力吸引到工人們所遭受的種種不公正待遇上來”

　　②

　　。當然，金斯萊並非簡單地

　　想要通過自己的小說來發泄心中的憤懣，而是要引起人們對工業革命浪潮下社會不公正現象的深層次思考。當時英國的社會問題已經到了極其尖銳的地步，工業革命為少數幸運兒創造了空前的財富，可是給廣大平民帶去的卻是飢餓、貧困、疾病和死亡。

　　金斯萊受卡萊爾的影響，在小說《阿爾頓·洛

　　克》中，以衣衫諷喻歷史——人類的歷史就像不同服裝互相更替的歷史，又以衣衫暗指人類在工業化進程中所付出的精神代價，即靈魂的喪失。金斯萊也把機械化了的精神世界看成人類最可怕的危險。

　　他對貧苦工人有着深切的同情，但是他沒有匆匆投入社會政治改革，其原因是他把道德修煉和心靈的改造放在了更重要的位置，因此他首先致力於開啟人的心智，培育人的心靈。“自由、平等和博愛就在這裡，先在你自己心中實現它們，然後再設法使它們變為普遍的現實。自由、平等和博愛不是來自外部，不是來自憲章和共和體制，而是來自人的內心”

　　③

　　。這

　　里，金斯萊追隨他的老師莫里斯，為社會開出了一帖救世藥方——實行基督教社會主義。

　　（二）國教的式微

　　在維多利亞時代，國教會面臨一系列的危機，“在許多方面人們靈性冷漠，宗教陷於無政府狀態，傳統崩潰，世俗權力凌駕於教會事務之上等。”

　　①

　　這些狀況

　　使許多虔誠的國教徒陷入深深的擔憂。

　　首先，國教逐漸喪失了在教義和禮儀等方面的壟斷地位。

　　英國國教又稱“英格蘭聖公會”，我們通常譯作“安立甘宗”教會，屬於新教的主要教派之一。16世紀時，亨利八世因為自己的離婚案而對教皇產生不滿，進而在英國發起宗教改革。1534年，他促使國會通過《至尊法案》，規定英格蘭教會不再受制於教皇而以國王為英格蘭教會的最高元首，並將英格蘭聖公會立為國教。其後，這項改革運動又得到愛德華六世以及伊麗莎白一世的支持。17世紀，英國國會陸續通過了一系列強化國教權威的法律。《市政機關法》規定，凡在市政機關工作的人必須按照國教禮儀規定禮拜。1662年通過《統一法》，要求所有教牧人員都應當“毫無虛假地贊同並支持”《公禱書》中所規定的一切。1664年通過《秘密集會法》，禁止不使用《公禱書》的所有宗教集會，違背這一法案的人受到非常嚴酷的懲罰。

　　然而，1689年5月24日英格蘭國會通過了給予不從國教者以信仰自由的《寬容法》，這項法令雖然規定安立甘教會仍然在英格蘭保持國教的地位，但允許非聖公會信徒有自己的禮拜堂和教士，從而使清教徒的自由得到了相應的保障，此項法令敲響了預示着英國國教絕對權威衰落的暮鼓。到了19世紀，在這個被稱為英格蘭非國教運動的“自信時代”里，非國教運動在政治上和精神上都表現出了驚人的力量，先後促成了1828  年《考試和社團法案》和1829年《羅馬天主教安慰法案》的通過，從而使英格蘭推行了充分的宗教寬容政策，解除了對非聖公會教徒的權力限制。1832年以後，輝格黨也在許多政策上達成一致，倡導減少國教的排他性，主張擴大宗教少數派享有的公民權。

　　①

　　這些政策加速了國教地位的衰微，就

　　連堪稱英國國教會憲法的《39條信綱》，此時已經不再是所有教徒必須遵守的準則。

　　以上情況表明：英國國教在宗教事務尤其在教義解釋上的壟斷地位也被打破了。“於是英國國教會就成了一個虛名，它和其他教派的區別，只在於它每年有300英鎊的收入和一些微不足道的但恰好足以引起別人反對的特權罷了。”

　　②

　　其次，國教的傳統管理方式已經不能適應新教區的人口變化。

　　一方面，在英國鄉村，由於圈地運動，大批人口湧向城鎮，導致一些鄉村教區人口萎縮，教徒大幅度減少，到教堂做禮拜的信徒日漸稀少，神職人員難以展開正常的宗教活動。與之相反，在新興的工業地區和城市，由於人口的迅速聚集，教徒數量顯着增加，致使英國國教無力應對教堂缺乏、牧師難覓的困境。據英國議會1740－1812年的調查，當時英格蘭有1000多個教區找不到國教會牧師。

　　③

　　到三

　　四十年代，許多工人集聚的社區國教教堂依然十分缺乏，例如，在1837年，位於倫敦東郊的貝斯內爾格林擁有70，000人口，卻僅有兩個國教教堂。

　　④

　　國教堂不僅

　　數量上跟不上人口增加的需要，國教牧師的社會地位也很差，這主要是由於各種非國教派別的競爭造成的。針對這種狀況，國教會不得不在1840－1860年期間投入大筆資金來增加新興城鎮的教堂建設。例如，哈里發克斯的國教堂數由1801年的7個增加到1851年的25個。但是單純教堂數的增加，仍未能使國教遭遇冷落的局面得到改觀。羅賓·基爾曾對當時28個大城鎮國教堂的禮拜活動作了統計，發現國教徒的出席率不但沒有上升，反而呈下降趨勢，從1851年的37％降至1881年的35％。

　　⑤

　　第三，國教會的冷漠與腐敗。

　　當時，國教在貴族把持之下，雖已成為國家機構，卻徒具形式，既缺乏靈活力，又高傲苛刻，更充斥着自然神論，空洞而言不及義。一些高級教士兼領聖俸但缺席教職，一些教徒則無視基督教教義、教規以及宗教義務，只圖享樂、爭權、營私。至於廣大的窮苦百姓，則大多與國教會無關，他們很少被國教會所關心。

　　“工業主義給舊世界帶來了混亂，當我們為地獄般的工廠和拼命勞作的車間而震驚時，當我們為那些自以為是的教會和國家領導者全然不顧工人的教育和健康而極度憤怒時，我們需要記住這個帶來了毀滅性災難的時代。”

　　①

　　由於英國國教牧師

　　對自己信徒的漠不關心，導致“在英國的鄉村和城市中，人民所最痛恨和最鄙視的，莫過於church-of-England  parson（英國國教會的牧師）了”。

　　②

　　因此，“小城

　　鎮和鄉村居民強烈需求牧師的布道與福利性救濟，但這些需求幾乎一直是由非國教的牧師來滿足的，由此贏得當地居民尊崇和敬仰的也正是這些非國教的牧師們。”

　　③

　　另外，許多工業城市例如曼徹斯特、伯明翰、羅虛代爾、利茲等都成了非國教徒集聚的中心，這些城市的許多公共事務也同樣是由非國教來組織實施，因為“在發出為公共事務而行動的號召時，非國教更容易引起市民的響應”

　　④

　　。這種

　　國教勢力衰微的狀況甚至到19世紀晚期也沒有很大的改觀。

　　最後，教派分裂現象嚴重。

　　以上提到的國教內部腐敗問題，早在16世紀晚期就為清教徒所詬病，⑤

　　在19

　　世紀同樣為富有正義感與社會責任心的人士所抨擊。在此情景下，英國宗教出現了嚴重的裂變。一方面，國教本身分裂為諸多教派，例如有“高教派”、“低教派”、“廣教派”以及“福音派”等等；另一方面，許多國教徒轉向了不信奉國教教派，進而形成了國教之外的形形色色的宗教派別，有浸禮宗、公理宗、長老宗、循道宗、衛斯理宗、一位論派以及公誼會(貴格會)、普利茅斯兄弟會、英格蘭摩拉維亞會、基督會、救世軍，等等。“這些教派通常有着非常相似的特點，即不遵從王命，拒絕參加國教，因此被籠統地稱為不信奉國教教派。”

　　①

　　由於在各個

　　教派之間存在着教義、教規、儀式、傳教方式以及社會地位的差異，因而各個教派之間也存在着一定程度的競爭。為了擴大自己的勢力，各個教派往往以各種各樣的手段來爭取更多的信徒，其中不乏惡意和相互詆毀的手段。在19世紀中期，英國社會這種教派林立、相互爭鬥的局面，大大削弱了國教的民族性和凝聚力。

　　在國教內部出現的派別中，需要特別提出的是“高教派”的牛津運動，又稱“書冊派運動”。它是1833－1845年英國國教會內部強調聖公會公教性的宗教復興運動，旨在抵制低派教會的自由主義傾向，提倡恢復17世紀高派教會特點。這場運動以1833年凱布勒（John Keble）在牛津的《舉國離叛》（The National Apostasy）講道為開端，牛津大學學者紐曼（John Henry Newman）、弗洛德（Richard HurrellFroude）、皮由茲（Edward Bouverie Pusey）等隨後積極參與。他們提出改革英國聖公會，強調聖公會的公教性，主張恢復國教會各種習俗，如禁食、懺悔、教士獨身、隱修、尊敬聖徒等，堅持以《公禱書》作為信仰和崇拜儀式的準則。他們竭力謀求介於新教與天主教之間的中間路線，保持安立甘宗特點，避免世俗權力干涉教會，實質上是一種“安立甘公教運動”。

　　牛津學者的這些活動拓寬和加深了英國教會的精神生活領域，某種程度上增強了國教的凝聚力。然而，1841年紐曼在第90號書冊中完全以天主教觀點解釋英國國教會的《39條信綱》，主張繼續羅馬天主教的傳統與做法，贊成祭司有赦罪的權柄，不喜歡教會在政府的治理之下，教會崇拜儀式必須嚴格彷效羅馬教會，不得隨意變更。紐曼認為，“教會自由化必將是災難性的後果，基督教必須是教條主義的，那種廣泛靈活的國教會是抵擋不住自由主義的猛烈攻擊的。”

　　②

　　從而使

　　這場運動越來越具羅馬天主教色彩，在內部引起很大爭論，以致牛津主教出面命令停止印發宣傳刊物。1843年紐曼退出領導，並和其他一些成員於1845年改宗天主教，有上千人跟從他，其它大部份高派教會的人仍留在英國教會中，繼續發揮他們的影響力。

　　牛津運動後期的活動顯然背離了英國國教的民族性特點，它在阻止國教的分裂、增強國教凝聚力的同時，卻試圖將其引向羅馬天主教的麾下，這是莫里斯等人所極不願看到的。針對牛津運動的羅馬天主教傾向，莫里斯說：“我在兩方面憎恨羅馬教皇制，一是它的反新教性——反對宗教的民族化；二是它的反天主教性——反對教士的聯合團結和多樣性。”

　　①

　　金斯萊也曾極力反對紐曼的背離國教傾

　　向，稱紐曼“用錯誤和非邏輯的東西來支持他所相信的理論”，指責紐曼的“偽善行為”。

　　②

　　金斯萊和紐曼的鬥爭直到20多年後的60年代仍在繼續。

　　莫里斯等人作為虔誠的國教信徒，對英國宗教界出現的以上種種現狀非常不滿，對一些教派無視工人苦難的冷漠態度更為憤怒。他們反對低教派和非國教信仰中的“來世”傾向，認為“上帝的王國”應該建立在今生今世，而建立這種王國的關鍵是喚起社會良知，重振道德的事業。莫里斯“不大相信民主政治，卻十分相信獲得新生的人管理自己事務的能力。”

　　③

　　因此，為重振英國國教權威，把英

　　國宗教統一在國教的旗幟下，莫里斯提出建立一個紮根於人民的無所不包的全國性教會，竭力主張國教會進行改革以恢復其領導地位，而改革的最好途徑就是實行基督教社會主義。

　　（三）基督教正義精神的神啟

　　首先是對基督教傳統思想的繼承，主要包括以下兩個方面。

　　第一，對基督教博愛精神的繼承。基督教原本就是下層人和飢餓者的宗教，它認為“合作”與“共有”可以把經濟生活提高到一種較高的道德水平之上。在原始基督教時期，基督教社團就主張信徒奉獻出他們的財產，在社團內部實行財產共有，不讓一個人挨餓，不讓一個人受凍。他們相信基督即將復臨，將為信徒們建立起公正平等和普遍幸福的“千年天國”。在中世紀，基督教的人道主義也告誡人們要選擇愛的生活，以博愛對待人生、世界和他人。博愛的前提是救世的善舉，耶酥為完成上帝救世而替人類受難就是這種救世善舉，因此，救世的核心是愛的奉獻。耶酥倡導的基督徒的道德品性中，最突出的地方就是他強調博愛，愛上帝，愛鄰人，愛敵人，愛上帝創造的一切。據《約翰福音》記載，耶酥在受難前，曾經賜給他的信徒一條新命令，“我賜給你們一條新命令，乃是叫你們彼此相愛；我怎樣愛你們，你們也要怎樣相愛。你們若有彼此相愛的心，眾人因此就認出你們是我的門徒了”。

　　①

　　莫里斯等人相信，上帝的愛不是多愁善感的情感，也不是父母對兒女的溺愛，“他的愛具有一個特徵，即他要求他的孩子們發展他所有的道德人格和精神的本性。”

　　②

　　這種“愛”是生活在苦難世界的人擺脫苦難的

　　唯一方法和途徑。

　　第二，對先知救世傳統的繼承。聖經中的先知（Prophet  or  Seer）是公元前8世紀中葉至前5世紀猶太民族先知運動中湧現出的預言家，也被稱為“以色列的良心”。他們身處古猶太王國分裂後兄弟鬩牆、強權入侵的悲劇歷史背景之下，在特殊的宗教、政治環境之中，以神諭的形式向世人發出肺腑之言，形成了古代猶太民族從猶太教到基督教的連續的先知傳統。他們都是面向未來的預言家，時代的先行者，作為“神的代言人又是民眾的代表，他們最為關心的恰恰是眼前的社會現實，讓他們撕心裂肺的也正是社會現實中形形色色的社會罪惡，以及罪惡引發的後果”

　　③

　　。正是這種對罪惡的敏感和對人民負責的良知，使得先知們無不具有大無畏的精神，去揭露在自己身邊的醜惡和罪行，他們的目光深邃而極富洞察力，不僅是當時的“社會批評家”，而且是“政治改革與宗教改革的倡導者，希伯來民族的精神導師”

　　①

　　。

　　先知們對現實的關注集中顯示出先知要求實現社會公義的思想，這種思想主要表現是：要求公正，反對權貴，保護弱者，用宗教精神淨化社會、變革政治。

　　莫里斯等人在這些方面與先知們不謀而合，他們從自己所處的社會環境中不僅看到了不公正的行為，並且用他們獨特的方式表達了對資本主義“血汗工廠”的痛恨以及對窮困人、弱小者的同情。特別難能可貴的是，他們並沒有停留在對這種強與弱、富與貧進行反覆評價的層面上，而是更深入地去挖掘一些本質性的東西。

　　也就是說他們看到了整個社會充斥着的罪惡和人們的道德淪喪之間的關係，意識到要消除這種社會罪惡，必須首先淨化個人的心靈，完善個人的道德，實行道德戒律，恪守道德義務。基督教社會主義在合作運動當中推行互助與友愛精神以及創辦倫敦工人學院的行動，應該說都是這種意識的體現。

　　其次，福音運動的現實啟發。福音運動誕生於18世紀的英國，懷特斐德（GeorgeWhifefield）和約翰·衛斯理（John Wesley，1703－1791）是早期的領袖。衛斯理自從1738年開始其傳道事業，其本身奮進的秘訣就是：把一些尋求上帝的人結合成為親密的小團體，不只是叫人悔改信主，而是要使歸信的人改變成為聖潔的人。

　　他十分注重信徒間的“互敬互愛”，並使其逐步達到完美。衛斯理還根據當時社會實際情況，陸續興辦了許多慈善事業，他在紐卡麥設立孤兒院，收養了大批流浪兒童；在其它地方設立老人院，收容年老無依的寡婦；也設立平民免費治療所，寫《簡易醫學》給患病無力就醫的人，並提供藥品。他在當時人們承受社會巨變帶來痛苦的狀況下，積極尋求解除百姓苦難的辦法。

　　繼衛斯理之後，威伯福斯（William Wilberforce）成為18世紀末到19世紀前30年福音派的傑出人物。威伯福斯21歲成為下議院最年輕的議員，22歲時受福音運動的影響，成為虔誠的福音派信徒。他主張純正教義和屬靈體驗的平衡，既反對陷入教條主義，也反對落入神秘主義。威伯福斯1789年第一次提出廢奴法案，此後，在他的努力下，1807年奴隸買賣被廢止，1820年殖民地進行奴隸登記，終止偷渡，1833年奴隸得到解放。威伯福斯在廢奴運動中作出了極大的貢獻，被英國人視為議會中的道德楷模。他以親身的見證，將福音運動帶入英國的政治界和貴族圈。

　　福音派這種積極入世、關心大眾疾苦的舉動，一方面是這一時期英國宗教世俗化傾向的具體體現，另一方面，也為莫里斯等人積極參與社會活動，試圖解救人民的苦難樹立了榜樣。“勒德羅和莫里斯都受到福音運動的影響，儘管他們對其狹隘和苛刻的神學理論不十分滿意。”

　　①

　　莫里斯等人在繼承福音運動成果的同時，也看到它的不足。福音主義者在處理政體的弊病方面顯得軟弱無力，他們的身份主要是傳教士，無論是在英格蘭貧民區或在沙漠的非洲國家，其使命的目的僅僅在於個人信仰的轉換，他們很少關注工人物質環境的變化，更不用說關注導致這種變化的原因了。福音派為廢除�奴�齔鮒卮蠊畢祝�但是“他米l游匆饈兜降彼�米l�给褐R伺�隶以纂s墒保�工业白奴正成为极其残忍抵\┡靶形�的牺牲瀑E�

　　②

　　。莫里斯認為，福音派缺乏對當時工廠

　　制帶來弊端的充分思考，單純從個人角度尋求改變，這與基督教社會主義主張的集體協作主義相左。在資本主義血汗工廠制度下，莫里斯希望勞工階級不僅僅轉變信仰，更重要的是彼此之間形成兄弟協作關係，這種互助合作關係一旦形成，就能消除人與人之間的競爭敵對，從而極大改變生活與工作的環境，進而實現改變惡劣工廠制的理想。

　　（四）柯勒律治的感召

　　薩繆爾·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge, 1772－1834）是英國浪漫派詩人和文藝批評家，同時也是哲學家、宗教思想家、政治思想家，在心理學方面也頗有識見。依照J．S．穆勒的說法，柯勒律治和邊沁是他們那一時代最具啟發性的兩個人。

　　①

　　柯勒律治出生於德文郡南部的小城奧特里·聖瑪麗，他19歲進入劍橋大學基督學院學習，1789年在德國旅居一年，在那裡他開始熟悉德國哲學和文學的各種趨勢，熟悉那些尚未對英國產生影響的聖經批判，逐漸發現他體驗神學的根基。

　　柯勒律治所主張的基督教是建立在個人良知之上，而不是建立在教義或禮儀上的。

　　柯勒律治呼籲以一種新的、更富有洞察力的態度來對待聖經，這樣做不但不會貶抑反而會提高它內在的精神價值。為了得到合理的評價，聖經必須象其他的書一樣得到閱讀，因為聖經比其他的書更能滿足人的精神需求。柯勒律治聲稱自己可以從中發現真理、力量以及純潔衝動的豐富來源。

　　英國工業革命進展過程中，柯勒律治擔心在技術快速發展的時代，在一個過度關注物質進步的社會，某些更加高尚的價值遭到忽視或破壞。他關心的是人的精神生活和社會文化的健康。他認為，得到正確控制的文明是以“文化（Cultivation）以及人類所特有的那些品質和能力的和諧發展”

　　②

　　為基礎的。對於當時盛行的商業

　　精神而言，真正的基督教是一種有效的制約力量。因此他認為，改革首先得從心靈開始，因為沒有心靈的革命，一切制度的變更也會於事無補。

　　“柯勒律治不僅是以理性主義替代洛克的經驗主義，而且是功利主義者和個人主義者的社會替代物，他堅持整體勝於個人經驗的總和，在這裡面，局部不是簡單地堆積為整體的。”

　　③

　　莫里斯聲稱他們那一代人從柯勒律治那裡學會了將理性的本質原則應用於神學，他說：“聖經不單純是讓人誦讀和用來開導個人的，而是要象柯勒律治教導的那樣，成為政治家的手冊。”

　　④

　　法國革命後，莫里斯深入研

　　讀了柯勒律治的政治學及神學作品，從中吸取了大量的養分，“這種繼承要遠遠大於馬克思對於康德哲學以及黑格爾辯證法的創造性繼承”。

　　①

　　莫里斯在《基督王

　　國》裡，專門寫了一篇獻辭，清楚地表達了柯勒律治對他產生的重要影響以及他對柯勒律治的感激之情。他說：“在我心目中，柯勒律治不僅僅是一個文學家，我常常把他看作人類的傑出代表。……我肯定他的價值並喜歡他的哲學，主要是因為他引導我去發現並得出實踐性的結果。……我的許多思想就是從他那兒‘偷’

　　來的。”

　　②

　　柯勒律治的自由主義宗教使他成為英國廣教會運動（英國國教中的一種宗教自由主義）的奠基人，他的神學思想成為廣教會運動的主要思想來源之一。柯勒律治認為基督教會是與國家相對立的力量，在他看來，基督教是由基督及其所揭示的真理構成，它的神聖權威的證據在於它適合我們的本性和需要，它可以修正社會和政治交往中所導致的邪惡，認為民族教會是國家必不可少的組成部分。

　　③

　　毫

　　無疑問，柯勒律治為英國神學做出了巨大的貢獻，為它提供了更寬闊的視野和全新的靈感。他以一種全新的視角來看待基督教，他的思想開創了新的道路，他對本質問題的意識以及自我奉獻的精神在當時的英國是無可比擬的。

　　莫里斯對柯勒律治的廣教會神學思想給予了高度評價，他說：“這種教會不僅建立在人類的創造力和信仰之上，而且建立在上帝的一切本性之上。”

　　④

　　莫里斯

　　作為廣教會運動的一個主要代表和柯勒律治思想的信徒，“從柯勒律治那裡找到了通向英國國教主流的道路”

　　⑤

　　，並將其思想輸入到廣教會運動中，將尊崇教會的精神與自由探索的精神結合起來，力圖使新教變得寬容。莫里斯渴望基督教不僅變成一種信仰，而且變成一種事實，基督王國不是將來的事，而是可以實現的。

　　柯勒律治思想的感召使莫里斯相信上帝對於世界有一個教育計劃，相信在這計劃的發展中，人類史的每一個時代都有本身應該做的工作，從而使個人和社會都可以達到完善的境地。“不但如此，他還相信具有神所規定的職責的現存社會，是最好的社會，只要人類能夠虔誠地尊重那些職責。”

　　①

　　（五）合作思想的催化

　　19世紀30－40年代，曼徹斯特學派的放任自由造成社會的混亂和人與人之間的殘酷競爭，促使勒德羅等人越發看重基督教精神里“協作”“友愛”的價值，他們主張用兄弟般的合作社團替代那種自私自利、彼此衝突競爭的“血汗工廠”。

　　他們的合作思想有兩個來源：法國的勞工協作和本國的歐文主義。

　　社會合作是社會主義的基本社會觀，它認為人類社會的本質是人與人之間為了利益的更大化而結成的團結合作的關係。聖西門學派、傅立葉學派、都主張“階級合作”或“社會合作”觀點，認為人們的社會關係應該是“團結”、“協作”、“互助”的關係。社會合作包括無產者之間的合作和各階級之間的合作，無產者之間的合作主要是開辦工人合作社和結成工人協會。各種流派的社會主義都有過開辦工人合作社、通過工人自助的生產與消費來消除和減輕資本對工人的剝削的設想或試驗。

　　英國基督教社會主義當中首先提出進行合作運動的是勒德羅。勒德羅1821年生於印度，少年時在巴黎接受教育，1838年來到英格蘭。他對19世紀三十年代法國的社會運動十分關注，對聖西門、傅立葉等人的“勞工協作”思想深感興趣。

　　他後來在自傳當中這樣寫道：“那時我對傅立葉思想異常感興趣，……我不能說傅立葉的社會主義無所不包，但他確實提出了一個新型工業社會的構想。”

　　②

　　勒德

　　羅是一個虔誠的基督教徒，因而又特別嚮往畢舍的基督教社會主義學說，並被路易·勃朗

　　③

　　提出的“勞工組織”所吸引。1848年2月巴黎革命爆發後，勒德羅急忙趕到巴黎，詳盡考察了路易·勃朗等人創辦的工人協作組織，“堅信類似的協作組織將會對英國大有裨益”

　　①

　　。返回英國後，他熱情宣揚法國工人的協作精神，此舉得到路易·勃朗主持的盧森堡委員會的大力支持。

　　1848年4月10日，憲章主義者發起的肯寧頓廣場大請願失敗後，勒德羅連忙拜訪老師莫里斯，認為歐文主義的廣泛傳播已為合作運動奠定了深厚的群眾基礎，他力圖使莫里斯相信英國的時機已經成熟，可以發起一個聯合教會和各勞動階級以反對工業制度弊端的非革命性運動。

　　勒德羅認為，憲章主義者要求成年男子選舉權

　　是白白浪費時間，當前急需的是引導工人去做力所能及的事情，那就是“本着真正的基督教的友愛精神，而不是本着為一己之私反抗政府或富人的叛逆精神，嚴肅認真地着手‘組織勞工’”。

　　②

　　勒德羅

　　的勸說使莫里斯深受觸動。事實上，莫里斯本人也一直在關注憲章運動的起起落落，他認為憲章運動單純追求政治目的，失敗是註定了的，因為它沒有去激發人民的創造能力。憲章主義者沒有認識到，在他們取得公民權之前有許多準備工作要做，試圖用重組議會和擴大權利的方式來達到目的，這是一種錯誤的途徑。因為通過法律來建立社會權利常常是一個誘人的夢想，歷史已證明，法律途徑如果沒有公眾輿論的支持和聖潔的道德情操支撐的話，也只能是徒勞無功。憲章主義者沿用舊的經濟學和社會理論，缺乏建設性的計劃，採用激進的革命方式，其結果只能是災難性的。因此，莫里斯、勒德羅以及金斯萊等人經過充分的協商，決定發起一場基督教社會主義運動，以合作代替競爭，以彼此友愛、純潔的心靈和信仰代替激烈的社會衝突，最終實現“千年天國”的根本目的。

　　多數學者主要看到法國勞工協作對勒德羅等人的影響。事實上，當時英國本土的合作運動也正如火如荼地進行着，主要集中在北部英格蘭的大城市和一些新建城鎮，在那裡“歐文主義流傳十分廣泛” ①。此時歐文合作思想的流行，使基督教社會主義者在本土也找到了合作理論的源泉，而羅虛代爾先鋒社等合作事業在實踐上的成功，更進一步堅定了他們開展運動的信念。

　　合作經濟出現在英國絕非偶然。“圈地運動”、工業革命把一大批農民、手工業者、產業工人推向失業大軍，當時的機械化生產、商品交換、市場競爭以及社會化分工體系，促進了生產力的發展，同時又不可避免地加劇了兩極分化。世界充滿財富，但到處籠罩着貧困。僱傭工人、失業者、小生產者、低收入消費者在市場競爭中處於弱者地位，他們希望用合作的優勢來增強自己的競爭地位和改善自己的處境，“英國的合作運動就是在這種悲慘的環境裡產生出來的”

　　②

　　。

　　在英國首先進行合作實踐的是羅伯特·歐文，他是英國偉大的空想社會主義者，被後人尊稱為“合作經濟之父”。

　　1771年，歐文出生於一個貧苦的馬具匠家庭，7歲開始參加勞動，9歲時就當了學徒，在倫敦的一個小店裡做事，20歲起

　　在紗廠里當職員。歐文從小目睹了資產階級

　　對廣大工人進行的殘酷剝削和壓迫，並親身

　　經受了資本主義帶來的苦難，所以他對被壓

　　迫者非常同情。他認為，“要改造社會，創

　　造一個新的道德世界，應該首先創造一個適

　　當的環境，使兒童自初生起就受到良好的教

　　養。那些在現在的經濟組織里使苦痛及罪惡

　　發生的種種原因，也該完全消除。”

　　③

　　因此，

　　他試圖建立一個沒有剝削，沒有壓迫，人人勞動，財產公有的社會。

　　歐文設計的理想社會是“勞動公社”或“合作公社”的聯合體。他指出：由500－1500人或300－2000人組成的合作社（公社），是建立在生產資料公有制基礎上的集體勞動的生產單位和消費單位，是理想社會的基層組織，是“全新的人類社會組織的細胞”。

　　①

　　他在着作中詳細闡述了合作社的性質、原則、組織形式、生產安排、生活管理等方面問題。歐文設想的勞動公社同資本主義農場和工廠的性質不同，實行的基本原則是：“聯合勞動、聯合消費、聯合保有財產和特權物等”

　　②

　　，這顯然是一個生產資料公有的社會制度。歐文認為，私有制導致了權利不平等，引發了競爭、嫉妒、專橫、奴役、剝削和壓迫，從資本主義向理想社會的過渡，一是要改組生產領域，按合作制原則建立合作工廠和合作社，二是改組流通領域，按勞動公平交換原則建立市場，以勞動券代替貨幣，使勞動產品直接交換。

　　作為合作社的實踐家，歐文還從1817年開始宣傳“統一合作社新村”，1821年組建“合作社經濟協會”。1824年歐文帶着自己的積蓄和一些信徒到美國印第安納州購買了3萬公傾土地，建立合作示範區“新和諧公社”。公社制定的組織法體現了歐文的合作社理念和原則，比如，財產共有（個人消費品除外），共同勞動，共享勞動成果，社員退社可帶走入社的財產和公共積累中與他勞動相對應的份額等等。公社辦有各種工廠，也有農場、果園、商店，社員享有免費醫療，兒童享有免費教育等。“歐文及其信徒們相信這樣一個新的社會體系會迅速取代資本主義而為全人類帶來普遍幸福。”

　　③

　　歐文在美國的“新和諧公社”失敗以後，他一貧如洗，回到英國繼續為自己的理想而奮鬥，創辦《危機》雜誌宣傳自己的學說。隨着英國合作社運動和工人運動蓬勃發展，到1832年6月，英國合作社總數已有400－500個，④

　　其中既有工會

　　合作社

　　①

　　，又有消費合作社。歐文對工會和工人合作社予以熱情支持，他在工人群眾中享有很高威望。1833年10月，在歐文的主持下，在倫敦召開了合作社和工會聯合大會，歐文當選為聯盟主席，成員幾十萬人，歐文的想法是把生產管理權掌握在工人手裡，通過和平途徑實現對資本主義的改造。

　　1836年，憲章運動的興起使得以歐文主義為指導的合作運動進入低潮，但是，到40年代中期，合作運動在英國重新興起。1844年12月，在歐文的學生胡瓦斯和柯柏爾協助下，世界上第一個比較規範的消費合作社——羅虛代爾“平等先鋒社”

　　（Rochdale Society of Equitable Pioneers）誕生，真正宣告一種制度化的經濟組織——現代合作社的產生。羅虛代爾先驅者們吸取了歐文合作社的經驗教訓，從社會現實環境出發，創立了一套適合市場經濟要求的辦社原則，後來被世人稱為羅虛代爾原則。羅虛代爾原則是一個進步的原則，是合作社運動史上從空想到現實的一個躍進，它對英國及歐洲乃至世界各國都有不同程度的影響，被各國合作社所彷效。後來，經過修訂後的羅虛代爾原則便成為國際通行的合作社原則，世界各國也都把羅虛代爾作為現代合作社運動的發源地。

　　羅虛代爾“平等先鋒社”成立第二年後，社員已增加了3倍，達74人，共售出價值8700多英鎊的貨物，總資本比成立時增加了7倍，共約2300多英鎊。

　　②

　　羅虛代

　　爾“平等先鋒社”的成功創建，有力地推動了英國合作運動的蓬勃發展。“兩年之後，蘭開郡棉紡織高原的鄰區——諸如貝克普、托德默登、萊夫和米德爾頓等地——都先後彷行，後來散處於英國大多數工業區的一批批的改革家也群起效法。”

　　③

　　到了1851年，羅虛代爾式的小合作社已有130個左右，社員不下1.5萬人，這一切都給基督教社會主義者以極大的鼓舞。

　　歐文的合作經濟思想和實踐是合作經濟發展史的寶貴遺產。歐文為合作經濟不懈奮鬥的精神，影響了一代人，其思想成為以後各種合作思想的淵源和基礎。

　　E．P．湯普森曾說：“導致歐文主義迅速傳播的原因既不是某種心理的狂亂，也不是‘集體妄想症’。……從20年代後期開始，歐文主義……提供了一種可替代的社會制度的景象，而且還變得適用於不同群體的勞動人民了。”

　　①

　　恩格斯也曾高

　　度讚揚歐文，認為“當時英國的有利於工人的一切社會運動、一切實際成就，就是和歐文的名字聯繫在一起的”。

　　②

　　莫里斯等人也正是從歐文的合作經濟思想和實踐中，看到一種旨在反對人剝削人、弱肉強食的資本主義制度的精神。“儘管歐文的一系列試驗失敗了，但他成功地證實工廠是可以做到同時有利於雇主和工人的，他發起了改善勞工物質條件的改革，奠定了現代合作運動大廈的堅實基礎。”

　　③

　　尤其是歐文提出的工農、城

　　鄉、腦體等工農商學大結合的合作公社思想，更是被勒德羅等人直接拿來應用於基督教社會主義的合作運動當中。國內外合作思想的和煦春風，終於吹開了基督教社會主義醞釀已久的合作運動之花。

　　二、基督教社會主義的合作運動

　　（一）生產合作

　　1848年初的英國，危機重重，自然災害和經濟危機導致工商業和農業一片蕭條，“麵包昂貴，血汗廉價”

　　④

　　，進而引發各種社會矛盾的激化，到處瀰漫着失望和憤怒的情緒。法國二月革命的爆發更是點燃了英國民眾的怒火，許多城鎮已發生多起騷亂和暴動。憲章運動也再次高漲，憲章主義者於4月10日在肯寧頓廣場舉行群眾聚會，準備第三次向議會提交請願書。金斯萊也從埃文斯里來到倫敦，當他得知憲章請願失敗的消息後，便趕到莫里斯的住處，在那裡遇見了勒德羅，當晚他們商議決定正式開始基督教社會主義的行動。

　　1．初期的嘗試

　　他們起初大多是進行基督式的勸勉說教和出版刊物等活動。1848年5月6日，他們創辦了第一個刊物——《民享政治》，由莫里斯和勒德羅擔任主編，刊物除了發表金斯萊的那些筆鋒犀利的文章以外，還刊登了勒德羅和莫里斯等人的文章。

　　他們的目的十分明確，就是關注當時國人普遍關注的事情，例如勞資關係問題、百姓苦難加深以及政府如何解決的問題等。他們向各個勞動階級發出熱情奔放的呼籲，要求人們“以基督教精神為根基，以和平友愛的精神處理一切事務，實現政治與宗教的緊密結合” ①。勒德羅和莫里斯還在各種場合進行演講，宣傳這種思想。隨着他們與勞工階層接觸的不斷增多，以及他們對勞工狀況的了解，勒德羅越發覺得幫助工人最好的方式是效彷法國的“勞工協作”，幫助工人自行建立生產合作社。

　　1849年夏，勒德羅到巴黎度假，他被法國路易·勃朗的協作計劃所吸引，花費大量時間深入工人協會創辦的工廠調查，收集資料，在那裡找到了“正是他所要解決的東西”。

　　②

　　勒德羅回到倫敦後，便興致勃勃地實施他的合作生產計劃。他對莫里斯說：“我們必須象法國工人協會那樣展開合作，我知道他們辦得很成功。”

　　③

　　莫

　　里斯起初對此猶豫不決，但在勒德羅和金斯萊的勸說下，最終同意開展合作運動。

　　他在給金斯萊的信中說：“我似乎也覺得對工人們來說，除了以合作代替罷工外，別無它法。”

　　④

　　1850年1月18日，他們建立了第一個合作社——成衣工人協會，社址在倫敦卡斯特大街34號，沃爾特·庫伯擔任經理。在成立大會上，他們莊嚴地宣稱，要徹底拋棄英國工業制度下的殘酷競爭和個人私利，取而代之的是基督教理論當中的相互協作。他們將相互協作看作是“教會諄諄教誨的各種理論中的精髓，是打破競爭的摧毀者”。

　　①

　　最初有12個人加入協會，開工兩個月後，人數增加了一倍。協會逐步興旺起來。莫里斯在寫給朋友的信中肯定了協會成立的意義，他說：“工人們建立了自己的工廠，我希望未來有更多類似的協會建立，這只是一個開始，也許我們不一定成功，但我認為這種理論十分美好，我們的要求是實現基督教社會主義。”

　　②

　　1850年，成衣工人協會成功建立以後，勒德羅等人又在這一年裡，創辦了八個生產合作社。為了更好的開展合作工作，他們還成立了“勞動人民促進委員會”

　　和“中央委員會”作為管理機構。前者代表莫里斯、勒德羅等高層領導者，負責協會資金的籌措以及日常事務的監理，後者由各協會選派代表組成，職責是上傳情報、下達指示精神以及協調各協會間的關係。“勞動人民促進委員會”由查爾斯·蘇萊（Charles Sully）任第一書記。蘇萊原本是一個旅居法國多年的裝訂工，曾經是一名憲章主義者，後來又轉變為社會主義者和共和主義者，參加過法國七月革命和巴黎的協作運動，回到英國後經拉徹維爾介紹加入基督教社會主義的合作運動，勒德羅稱讚他是“一個精明能幹的人”。

　　③

　　蘇萊起草了“勞動人民促進委

　　員會”的章程，並將其作為基督教社會主義合作運動的基本準則。“勞動人民促進委員會”（以下簡稱促進委員會）是基督教社會主義合作運動中的主要領導機構。

　　早期成立的8個生產合作社當中，有三個是鞋業工人合作社。4月，婦女鞋業協會和男士鞋業協會同時成立。婦女鞋業協會設在特倫漢姆球場路，貸款165英鎊作為啟動資金，經營的頭幾個月就遇到了麻煩。6月份，涼鞋的銷售旺季已快過去，協會的工人們卻利用所有的原料投入到涼鞋的生產，造成大量貨物積壓。到9月份該大量生產棉鞋的時候，協會發現已沒有足夠的資金和原料進行生產了，不得不再次貸款65鎊才得以重新開工。到年底時，這種窘迫的處境仍未見好轉。男士鞋業協會成立後也同樣陷入了麻煩，前兩任經理社會聲望很低，協會內部相處極不融洽，摩擦時有發生，促進委員會不得不將其遷到婦女鞋業協會附近，由婦女鞋業協會的經理傑弗里斯兼管。儘管如此，情況並沒好轉，第二年春，一些社員又開始反對傑弗里斯，促進委員會被迫再次選派新的經理。到1852年7月，這個協會的情況有了明顯好轉，社員增加到32人，營業額也達到360英鎊。第三個鞋業合作社是6月成立的西部鞋業協會，這個協會自始至終都沒有發展起來，前兩任經理都因與社員發生矛盾而遭罷免，協會後來自己推舉的一個經理是個文盲，遭到促進委員會的激烈反對，到年底時，協會被解散。

　　5月，建築工人協會成立。這裡需要介紹一位基督教社會主義者當中的重要人物——愛德華·范西塔特·尼爾（Edward Vansittart Neale, 1810－1892），他是一個富翁，同倫敦許多富豪交遊甚廣，熱心支持基督教社會主義開展的合作運動，曾擔任合作聯合會（Co-operative  Union）的秘書20年之久，給予合作運動巨大的經濟援助。勒德羅和休斯（Thomas Hughes，1822－1896）都曾寫文章讚揚過他，稱他是“大陸政治思想訓練有素的信徒，是一位有着出色能力的思想者”

　　①

　　。建築

　　工人協會成立時，面臨着既無場地也無資金的巨大困難，尼爾將自己在希爾大街的新屋進行了改造，供工人們當作廠房使用，同時還借給他們資金用來購買原料，促進委員會也將自己的辦公室提供給協會辦公。尼爾的幫助使一切進展得較為順利，到12月份，協會不僅償還了債務，而且還有一些盈餘，他們自己重新租用了辦公場地，“並用自己的雙手為促進委員會建起了一個禮堂”

　　②

　　。

　　然而，第二年2月，協會經理約瑟夫·皮卡德在報告中說協會內部爭吵厲害，甚至面臨解體。爭論是由協會的組織問題引起的，社員加入協會之前沒有一個試用期，他們對是否能利用股份參與管理的精神缺乏了解，因此常常出現工人不工作卻對經理的管理橫加干涉指責的情況，這顯然是一種缺乏組織性和紀律性的表現。可麻煩事還不止這些，他們經營九個月後盈利了235鎊，按照規定，盈利的4/5應上交促進委員會支配，用作基金，以便進一步開展更廣泛的合作運動，但是建築工人們卻認為這錢是他們用自己的勞動掙來的，促進委員會無權占用。因此，他們除了拿出15英鎊作為對捐助者的回報外，其餘的錢則在協會內部平分了。在平分的過程中，那些熟練工要求按熟練程度來分配勞動所得，他們應享有雙份，這更是對促進委員會的直接違背，因為按制度規定，利潤的劃分標準是工作時間而不是熟練程度。

　　促進委員會不得不對該協會進行接管，重新挑選社員並對其進行考察。三個月後，協會更名為倫敦北部建築工人協會，約瑟夫·皮卡德繼續擔任經理。1852年，他們的社員已有34人，資產約800－1000英鎊。

　　7月4日，皮姆利科建築工人協會成立，第一任經理亨利·費爾德工作熱情雖然很高，卻不得人心，在任6個月後被社員以選舉的方式罷免。繼任者波拿巴·金斯是一位誠實且各方面能力都很突出的人，他想盡一切辦法收集資金，開展生產，並且積極幫助當地居民興辦教育機構和各項休閒娛樂設施。到年底時候，協會已經擁有一個大院子和一間倉庫。1852年7月，擁有社員58名，房屋20多間，資產價值4700英鎊，“成為所有協會當中最成功的一個”

　　①

　　。

　　2月18日，北部倫敦縫紉女工協會在紅獅廣場31號成立，隸屬促進委員會，由莫里斯夫人擔任協會經理，起初有8名女工，後來增至20人。她們籌集了500英鎊的資金購買設備和原料，投入女士衣帽的生產。哈萊特·漢遜夫人負責生產，領取固定的工資，並接受促進委員會的監督。協會獲得的利潤要單獨提出一部分償還貸款和利息，剩餘的在女工當中平分。1852年，社員一度達到26人，後來不知什麼原因，社員又紛紛退社，1853年秋宣告破產，協會廠房後來被工人夜校作為教室使用。

　　1850年成立的另外兩個合作社，規模都較小，一個是印刷工人協會，另一個是麵包工人協會。前者最初只有四個人，促進委員會提供給他們一套印刷設備和半間房屋，全部家當約值44英鎊，後來他們的資產增加到600鎊，社員也增加到6人，有時還臨時聘請更多一些的工人。但是這個協會對外沒有更多的業務往來，大部分的工作是印刷促進委員會交給他們的文件和期刊一類的東西，因此在推廣對外合作方面所起的作用並不大。後者建立於4月份，規模也較小，開始只有10名社員，啟動資金由經理詹姆斯·克拉克松提供。6月份，克拉克松中途退出，協會後來只剩下3個人，幾乎陷於癱瘓。促進委員會另派威廉·沃特遜擔任經理，他是一個精明能幹的人，當時委員會的刊物上有幾次對他進行肯定的報道，因為每當在委員會召開協商大會的時候，是他帶領人數不多的成員為大會提供茶水和伙食。

　　然而，該協會的作用似乎僅限於此，他們也很少對外營業。1851年8月之後，就很少聽說他們的消息了。

　　2．生產合作的特點

　　概括基督教社會主義早期創辦的9個合作社的突出特徵，有下面三點。

　　第一，資金少，規模小，經營慘澹。

　　1850年，基督教社會主義者開始進行合作運動時，沒有任何經驗作指導，所有知識僅僅來源于勒德羅和尼爾收集到的一些關於法國合作運動的記錄，他們自己並沒有形成一套成熟的理論體系，因此，合作運動的開始“一切都是雜亂和迷茫的，只能是摸索着前進” ①。再者，幾位合作運動的發起者們都較年輕，除尼爾以外，其他人都很貧困，自己微薄的工資尚需用來維持生計，沒有多餘的資金投入到合作生產當中。尼爾雖說是個富翁，先後為合作運動投入了大批的資金，但是這對於整個合作運動來說，無異於杯水車薪。1850年建立的9個生產合作社當中，沒有一家的啟動資金超過500英鎊，社員沒有超過50人。這9家合作社的經營都很慘澹，除皮姆利科建築工人協會似乎是一個較為成功的例子以外，其它幾個大都是因虧損而中途夭折。

　　早期合作運動還存在管理上的許多問題。首先是社員入社缺乏必要的考察程序，個人只需要口頭申請然後登記個名字就能輕易入社，根本沒有身份及其它方面的調查。因而入社成員良莠不齊，其中不排除一些投機鑽營之徒，這給協會的管理和運作帶來了困難。勒德羅後來總結合作運動失敗的原因時曾說：“運動失敗的原因之一是缺乏必要的紀律約束、持之以恆和自我犧牲的精神。”

　　①

　　其次，經

　　理庫伯的精力似乎並沒有完全放在協會的日常管理上，他熱衷於到其它城鎮演講，把自己定位成一個合作思想的傳播者，這對於一個企業的經營管理者來說，應該是一種失職行為。1850年9月，在庫伯到博瑞及其它城鎮演講期間，成衣執行委員會臨時接管他的工作，在調查中發現帳目管理極其混亂，甚至有資金去向不明的情況，便催促庫伯返回說明情況。庫伯認為這是對他的不信任和侮辱，遣散了執行委員會，雙方矛盾激化，結果執行委員會拉走許多社員，另成立倫敦成衣工人協會。

　　以上情況表明，基督教社會主義在合作初期理論的不完善及實踐上的稚嫩。

　　第二，強調合作社的宗教基礎。

　　莫里斯等作為虔誠的基督教信徒，他們關注勞工階級的的苦難生活，尋求勞工的解放，他們的着眼點在基督教的經典《聖經》裡，相信信仰的改變可以改變心靈，心靈的改變帶來新生。勒德羅認為人類解放有着雙重任務——個體改革和精神自由，一個社會秩序的改變不能使人獲得真正的權利和自由，單純地改變精神不能全面地改變一個人長期生存的惡劣環境，這二者必須同時進行。而許多人只注重其一，例如，歐文就認為只要改變了人的環境，就可以塑造出一個完美市民，進而創造一個新社會。勒德羅認為歐文顯然只強調了“個體改革”，忽視了“精神自由”。勒德羅所說的精神自由，就是人信仰上的轉變，從心靈上向耶酥靠攏，在“上帝的目光注視之下”，拋棄愚昧自負、貪婪和競爭，學會“協作”，“在工廠或店鋪里高雅而不是自私地工作”

　　②

　　。

　　莫里斯等人雖然覺得“羅伯特·歐文非常接近真理，但是歐文敵視基督教的態度又使他們大為不滿，因為他們不相信歐文鼓吹的那種不以宗教信仰為基礎的合作生活方式能夠建立起來，儘管這種生活方式是可取的。”

　　①

　　莫里斯將整個工業

　　時代看作是一場戰爭，人們在工作中形成的敵對和競爭關係，大大消耗了他們的戰鬥力。他認為人與人之間應該是兄弟而不是對手，兄弟情意和相互合作是人類生活最基本的東西，這也是與上帝的意願和人自身的福利相一致的。因此，基督教社會主義十分強調合作的宗教基礎。1850年，成衣協會建立初，並沒有明確的管理機構，勒德羅等發起者每周召開協會例會，而實際會議內容“經常是出於宗教和社會目的”。另外，協作促進委員會成立後，其宗旨也被定為：“為基督教發展工商業的目的而傳播合作理論”，勒德羅特別強調這一點，他“希望這場運動的宗教基礎被鮮明的確定下來”

　　②

　　。

　　他們對於合作運動宗教基礎的強調，雖有助於強化人們心靈和道德的純潔，但是，過分注重合作運動的宗教性，又給其活動帶來了很大的局限性。勒德羅與尼爾、瓊斯等人的矛盾，根源就在於合作運動宗教基礎上的分歧。

　　第三，性質上屬於生產合作社。

　　19世紀上半期的英國，城鎮人口增長尤為迅速。從1820年到1830年，利茲、曼徹斯特、設菲爾德以及伯明翰的人口增長率達40%以上，臘斯金的描述是“越來越稠密的人群”。

　　③

　　這些城鎮人口大多是到資本家開辦的各式工廠里出賣勞動力，完全淪為了機器的附屬物。他們一方面遭受工廠主的奴役和剝削，另一方面還要與同行業的工人激烈競爭，以防止失業危險的發生。大批婦女和兒童更是在工業化進程中陷於了災難性的生活。這一時期的整個英國社會，銅臭瀰漫，社會強勢群體對人的價值毫不關心，雇主眼中只有利潤，把其它一切都置於度外，工人只是活的工具，社會的人文紐帶完全被擰斷了。

　　勒德羅等人深切憎惡資本主義工業制度下的種種罪惡，呼籲人們擺脫工業世界的奴役和剝削制度，認為基督教的福音是和自私自利的社會行為、殘酷競爭的血汗工廠制度毫無共同之處的。“基督教社會主義運動的目的，是以合理的價格和足以維持生活的工資來代替虛偽的廉價和飢餓。它的口號是，‘聯合和交換’

　　不是為利潤而競爭。”

　　①

　　他們主張工人退出資本家開辦的剝削工廠，建立生產合作社，人與人之間形成兄弟協作關係，通過共同的生產以得到他們自己勞動的全部產出，從而避免資本家對利潤地侵占。

　　基督教社會主義者早期建立的這一系列協會，實際上就是這種生產合作社。

　　它是失業工人或受大工業排擠的手工工人為抵制資本的壓力而聯合起來的生產性組織，他們力圖不讓資本在生產中插手，以避免“利潤”的產生，使工人免遭資本家的剝削。這與歐文及羅虛代爾所開展的消費合作方式不太一樣。消費合作的方式是，工人們自籌資金，建立商店，用批發價格購進貨物，優惠出售給社員，從而避開中間人的居中盤剝。同時將商業活動賺取的利潤作為集體積蓄儲留起來，指望這種積蓄可以買到足夠的土地，讓社員們遷徙過去進行耕作，擺脫工業資本主義的厄運。

　　莫里斯以及勒德羅對於消費合作的方式都不贊同，認為這種方式沒有把工人從資本家的工廠里解放出來，不能從根本上消除“利潤”的產生。但是，我們依然不能否認基督教社會主義者的合作運動與歐文合作主義的淵源關係，“二者只不過是方式上的不同，而不是理論和思想上的差別。”

　　②

　　而且，在接下來的工作中，

　　勞埃德·瓊斯（Lloyd Jones，1811－1886）和尼爾的行動很快使他們與消費合作聯繫起來。

　　（二）消費合作

　　1．尼爾的雄心

　　1850年夏天，促進委員會決定派勞埃德·瓊斯到英格蘭北部作宣傳，籌備建立地方性的省區合作組織。瓊斯接受過廣泛的教育，有着雄辯的口才，善於演講，早先同歐文有過接觸，在索弗德居住期間，與羅虛代爾的合作運動也有過密切聯繫，非常適合這項工作。瓊斯的宣傳是卓有成效的，勒德羅後來說：“在地方省區，一些合作社大量出現在庫伯和瓊斯的鼓動演講之後。”

　　①

　　瓊斯在北部宣傳期間，結識了尼爾，致力於合作事業這一共同的興趣使他們很快熟悉起來。當時，消費合作已從它的發源地羅虛代爾推廣到英格蘭北部地區，而在南部的發展一直遭遇失敗。尼爾決定彌補這個不足，他在倫敦夏洛特大街76號騰出大間房屋，拿出一筆啟動資金，於1850年10月建立了倫敦合作商店，由瓊斯擔任經理，接受促進委員會的領導。這是一家消費合作社，尼爾在發起書中宣稱：社員只要繳納較低的管理和服務費，就可以從商店購買物美價廉的商品，從而避免買到假貨及遭受中間商的盤剝。隨後，尼爾向促進委員會提交了一份報告，闡明了倫敦合作商店的宗旨：1、消除買賣之間的利潤；2、反對假貨及欺詐行為；3、節省銷售中的勞力和時間；4、促進協作的發展。

　　②

　　莫里斯認為這是一種單純的

　　逐利商業行為，沒有把工人的道德教育結合起來，與基督教社會主義的宗旨相去甚遠。尼爾並沒有因此而停步，他進一步提出將所有合作商店聯合為一個統一體的計劃。

　　尼爾的這一計劃源於他到巴黎的一次考察。1850年9月，尼爾受促進委員會的指派來到巴黎，在那裡遇到一名嚮導叫伯納德，是巴黎一家協會的社員。伯納德向尼爾抱怨說，由於缺乏統一管理的中央機構，巴黎許多協會之間已存在着敵對性的競爭。尼爾在隨後的考察中，也切身感受到小協會林立帶來的危害。返回倫敦後，尼爾立即向促進委員會提交了一個長篇報告，題目為《協會的現狀與未來》。

　　報告指出，隨着更多協會的成立，單靠促進委員會來管理相當困難，各協會間不團結的甚至敵對的行為勢必會發生，因此需要成立一個大聯合會，由它來掌握政策的制訂、利潤的分配和勞力的調配。最後，尼爾着重指出他對當時法律的不滿，因為按當時的法規，成員不滿25人的小協會是不被法律認可的，其權益自然得不到法律保護，貪汙盜用公款的現象時有發生。他說，如果成立了大聯合會，就可以適用《合股公司法》，正式註冊後就能確保基本的合法地位，有了法律的保障，還可以吸引更多的富有階層放心地前來投資入股。

　　1851年3月，尼爾印製了《關於成立工人協會大聯合會的計劃》，發給各協會傳閱。4月23日，促進委員會召集各協會代表，討論成立大聯合會的相關事宜。尼爾在會上提出了兩點具體措施：第一，所有協會的利潤歸屬公共基金，基金劃分為三部分，一部分用於公共事務和基礎設施，另一部分用作儲備基金，剩餘的則按勞動量在社員中分配，所有協會的利潤率應保持一致；第二，所有的同行業協會應成立一個共同的管理機構，這樣可以平等的分配工作，以避免彼此間的競爭。

　　促進委員會認為這些措施的確有利於協會間勞動力的調配和福利的供給，簡化了建立新協會的程序，但關鍵的問題在於，那些效益較好的協會是否同意加入大聯合會。例如，建築工人協會盈利較大，而鞋業協會不但沒有利潤，甚至面臨破產，成立大聯合會以後，共同分配利潤，就意味着建築協會社員犧牲自己利益去救濟鞋業協會社員，建築協會大多社員顯然不會願意。促進委員會就此問題進行單獨調查，結果皮姆里科建築工人協會反對共享利潤。儘管尼爾和瓊斯召集40多家店鋪代表，呼籲他們加入大聯合會，並極力陳述共享基金對於協會社員子女教育及其它方面的益處，但是，他們的這項計劃最終還是沒能實現。

　　尼爾不願放棄結盟運動的嘗試，又開始構思一個更加雄心勃勃的計劃——聯合分散的合作商店建立中央合作社。

　　尼爾這一計劃的提出是因為當時沒有一個可為各合作商店提供批發貨物的機構。各個合作商店的貨物都是從普通零售市場購入，這就難免會有欺詐行為和買到假貨的危險，進而損害社員利益，這是與消費合作宗旨相違背的。尼爾認為，成立中央合作社可以滿足兩個方面的需求，一是中央合作社指導運動並加強各分支機構間的聯繫的需求，二是商店能夠從市場批發到不攙假的真貨用於合作的需求。一旦合作商店廣泛建立後，“窮苦階級就能很容易地相互幫助，為更高層次的協作生活鋪平道路。”

　　①

　　1851年初，尼爾起草了《建立合作商店的社會管理辦法》，隨後拿出9000英鎊資金，成立中央合作社。其章程是：在內部取消零售商店，為下屬商店提供貨物批發；為各生產協會的產品提供銷售市場，調和生產者和消費者之間的利益；消除中間商，簡化交換過程；通過本機構進一步發展銀行和公共保險事業。瓊斯、拉徹維爾和約瑟夫·沃德分別擔任三個部門的經理，為存儲和銷售各協會的產品作了一些特殊的安排。中央合作社成立的第一年取得了較為喜人的業績，他們建立了兩個直屬的分支機構，一個在愛德華新漢姆大街18號，另一個在曼徹斯特天鵝街13號。儘管前者因為內部矛盾只存在了一年，但後者在瓊斯的領導下，經營相當興旺，短短一年時間，就發展成為整個蘭開夏郡合作商店的核心機構，許多小合作店都通過它從倫敦合作商店那裡進貨。1852年春，《合作期刊》報道：每周平均有15個商店發來訂貨單到夏洛蒂大街的倫敦合作商店。為滿足日益擴大的訂貨需求，瓊斯提議增建一個新的銷售代理機構，並建議中央合作社在確保質量的前提下，可自行生產醋、醬油之類的調味品，以保證供貨量。中央合作社採納了瓊斯的建議。1853年春天，新機構在牛津大街356號建成，命名為沃德·瓊斯批發零售商店，主要負責英格蘭北部合作商店的貨物供給。

　　中央合作社的建立，無疑擴大了基督教社會主義合作運動的範圍，由原來單純的生產合作涉足到消費合作領域。但促進委員會卻就這一問題多次展開討論，他們擔心不能對中央合作社的政策進行有效控制，害怕它偏離特殊的宗教目的而蛻變為純粹的商業團體。因此，在中央合作社成立時，促進委員會儘管形式上加以認可，但兩大機構間的關係明顯不融洽。勒德羅直到晚年寫自傳時，還始終認為合作運動失敗的原因之一是機構之間的衝突，“特別是中央合作社與促進委員會之間的衝突”。

　　①

　　1851年，尼爾向全國的商會發出了一份倡儀書，號召他們把中央合作社看成是建立合作協會與商店的輔助性的合法金融機構，希望取得各商會的信任，以開展彼此間的物資交流。尼爾的這份倡儀事先並沒有徵得促進委員會的同意。10月，勒德羅從外面回到倫敦後，對尼爾的倡議書進行了嚴厲批判，認為“這是一個對商業利潤的無恥要求，完全違背了基督教社會主義運動的精神和原則”。

　　①

　　勒德羅

　　隨即給莫里斯寫信，聲稱“中央合作社很大程度上建立了一個與促進委員會相對立的機構”

　　②

　　，指責尼爾的行動使自己的工作遭遇極大麻煩和損害，提出將中央合作社從促進委員會當中分離出去。

　　針對雙方的矛盾，莫里斯採取了折衷的辦法，宣布促進委員會同尼爾的中央合作社脫離關係，但允許尼爾和休斯繼續擔任“促進委員會”委員的職務，以便兩個團體繼續保持聯繫。尼爾和休斯接受了這種處理。12月，莫里斯在一次委員會議上，對這件事作了進一步的解釋。他認為，促進委員會是和基督教應用於工商業的目的密切相關的，中央合作社是以實踐的方式做着同一件事情，儘管它沒有象促進會那樣用特殊的宗教目的去教育其社員，兩個社團應該彼此信任，用不同的方式來達到共同的目的。莫里斯還提議把促進會的總部遷出夏洛蒂大街，並且決定自行開辦一個“合作市場”來銷售勞動協作社的產品。

　　基督教社會主義內部的分歧，主要在於宗教觀念和對待利潤的態度不同。尼爾不喜歡促進委員會章程里關於宗教信仰的條款，儘管這些條款不是嚴格限制非基督徒的加入。尼爾認為應該歡迎每一個“有良好意願的人”

　　③

　　加入到合作社當中

　　來，勒德羅如果還象古老基督徒那樣因循守舊，堅持把基督教信仰作為考查社員的主要標準，這樣一個教條主義的過分要求，只會嚇跑那些最應該聯合的人，結果也只能導致宗派的分裂。

　　勒德羅則認為，一個人是否有宗教信仰，是其優良品質的重要參考指標。他希望基督教社會化以便更有效地使社會基督教化，而合作是實現這一目標的唯一方式。如果在經歷多年的奮鬥之後放棄合作的宗教基礎，就有迎合這一運動的商業要求之嫌，進而導致合作運動的自我毀滅。勒德羅堅持相信“基督教是將人們從實利主義和自私當中拯救出來的精神力量，是促進合作運動並避免其成為逐利行為的力量”。

　　①

　　莫里斯也對於“利潤”十分厭惡。“基督教社會主義者從未打算分享利潤，資本是不列入他們的計劃當中的，除非是作為啟動資金，並且只是作為一種償還利息的貸款來使用的。”

　　②

　　莫里斯始終宣稱發起合作運動的目的是“將

　　基督教精神運用於工業和交換”，建立人與人之間的兄弟關係，從競爭和剝削當中解放勞工。

　　由於觀念上的分歧，在中央合作社成立後，尼爾等人又發起了試圖將合作運動與工會運動聯合起來的新運動。尼爾、休斯和瓊斯都認為，對待工人必須從實際出發，“要準備支持一切方向大致正確的合作活動或工人階級活動，而不去考慮這些活動是否以基督教為基礎。”

　　③

　　他們試圖發起一個將工會與合作社聯合起來

　　的新運動，以生產者和消費者合夥經營為基礎，號召工會會員也參加合作社，實行工人自我管理，共同擺脫資本主義和自由放任主義的壓迫。在這種思想指導下，他們在英格蘭北部建立了幾個合作社，一心要將“新運動”推而廣之。

　　1851年，新成立的機器工人聯合會的會員接到雇主的命令，要他們放棄工會會員資格，並宣誓永不再入工會。這一無理命令激怒了工人，他們以罷工威嚇雇主取消命令。基督教社會主義作為一個團體出面支持工人，他們“欣然加入戰團，盡力服務，不但慷慨捐輸，且常於各報發表通信，往各地演說，同時更說明工人之地位。”

　　④

　　尼爾等人還努力說服機器工人聯合會參加合作生產，得到聯合會執行委員會的響應，但是聯合會的工人們卻不接受合作生產投資的建議。尼爾在沒有獲得機器工人聯合會的經濟支持的情況下，仍然在沙斯渥克建立了一家合作鋼鐵廠——阿特拉斯工廠。1852年，機器工人聯合會罷工期間，尼爾不但沒有得到聯合會的任何支持，反而支付了大量資金以救濟罷工的聯合會工人。1853年之後，阿特拉斯工廠的產出數量和質量都接連下降，儘管尼爾苦苦支撐，但最後仍資不抵債，不得不宣告阿特拉斯廠破產。另外，在尼爾的幫助下，一批機器工人聯合會會員，在該會主席的兄弟約翰·馬斯托領導下也建立了一家類似的工廠——范西塔托鋼鐵廠。該廠曾經有一個極富活力的開端，營業額一度達到4280英鎊。1854年，克里米亞戰爭爆發後，大量的軍事訂貨使其生意異常興旺，不僅用獲得的利潤償還了貸款，而且又新建了廠房和添加了設備。然而，戰爭一結束，經營狀況急轉直下，工廠不得不停產關閉。“那些由於閉廠拒工而耗盡所有的機器工人變得顧慮重重和心灰意懶了，尼爾因把大部分資產投入各種事業遭受虧損，也不再富有了。”

　　①

　　2．促進委員會對合作運動的推廣

　　促進委員會在創辦了一系列生產合作社以後，逐步意識到自身活動的局限性。

　　一方面，現有的合作活動僅僅局限於倫敦市區，而在倫敦以外的其它大工業區，例如曼徹斯特，工人受剝削和生活苦難狀況同樣十分嚴重；另一方面，所有的合作社均屬生產合作社，這種合作社似乎不如羅虛代爾消費合作社興旺。因此，促進委員會認為有必要重新調整協作理論，使其內涵與外延得到進一步擴大，以吸引更多的人加入到他們的行列。

　　1850年夏天，促進委員會派勞埃德·瓊斯到英格蘭北部作宣傳，籌備建立地方性的省區合作組織。1851年新春之際，莫里斯、瓊斯、曼斯菲爾德等人在曼徹斯特召開籌備會，隨後與羅虛代爾和伯利兩地的老合作者會晤，這次會晤對於基督教社會主義開展的合作運動來說，有兩點突出意義：一是將合作運動由倫敦推向地方省區，二是在接下來的合作活動中，他們不自覺地將生產合作與消費合作聯繫起來了。

　　②

　　促進委員會建立的第一個地方省區合作社是南安普頓成衣協會，由弗利維爾提供啟動資金，1851年3月正式成立，伯納德任經理，最初有8名正式社員和百餘名入股者。一個十分有趣的現象是，協會入股者來自各個不同階層和職業，有2名貴族，7名牧師，5名自由職業者，21名商人，11名軍人，49名工人等等。對於這一協會的成功創辦，莫里斯十分高興，他在3月31日發表了一個公眾演說，題目為《促進會的改革及各階層的資助》，對協會的運作模式給予了肯定，並明確了協會與促進委員會之間的關係。7月份，促進委員會收到的官方報告顯示，該協會的經營狀況要比其它協會好得多，9月，已有積蓄40英鎊，足夠償還貸款，並且正在着手開辦一家合作商店。然而好景不長，1852年4月，似乎由於生意上的冷淡，協會內部矛盾顯露出來了，社員認為經理伯納德的工資太高並與之爭吵，伯納德一氣之下退出協會。尤納斯繼任經理後，雖然採取了許多維護內部團結和發展經營的措施，但敗局已無可挽回，社員一一退社，入股者紛紛撤回資金，最後只剩下5名工作人員，協會名存實亡。

　　促進委員會建立的第二個地方省區合作社是索弗德制帽工人協會，成立於1851年，勒德羅在《基督教社會主義者》當中對這個協會的早期活動作過詳細報道。該協會最初是由索弗德的10名制帽工人發起，這些人當時都屬於工會會員，在向工會提出資助遭到拒絕後，他們自籌資金40英鎊，開始了生產。當年5月，庫伯來參觀該協會，建議它作為一家消費合作社來經營，庫伯還為自己成衣協會的社員訂購了一批帽子。協會採納了庫伯的建議，在格拉斯哥、布萊得弗德、倫敦等地都設立了銷售店，經營效果果然不錯，協會發展迅速。7月中旬，又在布魯頓路12號租賃了一大間新廠房。1852年1月，協會又向促進委員會發來了一個振奮人心的報告，稱他們在過去的六個月裡，“已引起許多協會的注意並收到來自各地合作社的訂單”。

　　①

　　隨後，他們與曼徹斯特成衣工人協會聯合生產，生意十分紅火，產品供不應求。6月，他們將廠房從索弗德搬遷到曼徹斯特大橋路，那裡距離曼徹斯特成衣工人協會較近，有利於兩個協會的合作，協會名稱也改為曼徹斯特製帽工人協會，仍隸屬於促進委員會。在基督教社會主義創辦的合作社當中，這個協會存在時間最長，1864年仍有社員13人，資產超過600英鎊，這些錢“幾乎全部來自利潤”

　　②

　　，直到1873年協會才最終停產。

　　促進委員會在“不自覺地”推廣消費合作的同時，仍在繼續擴大生產合作社的規模。

　　1851年2月，促進委員會在督林蘭查爾斯大街成立了“鋼琴工人協會”，約翰·洛克任經理，有14名正式社員，每周生產4－5架鋼琴，銷路不大，1852年，經理洛克不得不到各省遊說，希望有人到他的鋼琴協會訂貨。

　　1851年秋，倫敦東部縫紉女工協會成立，勒德羅希望通過建立這個合作社達到雙重目的，一是幫助貧窮以及在“血汗工廠”制度下的女工，二是吸納貴族和慈善家的捐助。索爾茲伯里勳爵以及幾個知名慈善家都擔任協會的名譽委員，本以為有了他們的支持，協會前景會是一片光明，然而事實並非如此，協會勉強支撐到1853年，最終破產。

　　1852年初，在莫里斯的籌劃下，女子同業協會在羅賽爾宮4號成立，目的在於解救“女士的痛苦”，由希爾夫人年僅13歲的女兒擔任經理。1853年，該協會在曼徹斯特大會上提交了一個報告，稱協會的“前景暗淡”，隨即停產。

　　1852年5月，促進委員會批准成立了城市裁縫合作社。這個合作社開始籌備於1850年，當時有近80人要求加入，後來可能是受到成衣工人協會內部矛盾的不良影響，到真正建立時僅有6名正式社員。他們從尼爾那裡借來啟動資金，鮑文擔任經理。1853年，協會經營慘澹，獲利甚少，更名為鮑文布朗聯合公司，這對於一個合作社而言顯然是一個失敗。1857年後，這個公司也銷聲匿跡了。

　　（三）合作運動的意義

　　如果單從經濟效益上看，莫里斯等人開展的合作運動似乎顯得很不成功。從1850年他們創辦第一家生產合作社——成衣工人協會以來，先後約有二十家協會在他們主持下成立，這些協會大多是慘澹經營，獲利微薄。然而，基督教社會主義者在充滿殘酷競爭和剝削的資本主義工廠制度下，投身於方興未艾的合作運動當中，以“協作”代替“競爭”，以“共享”代替“剝削”，廣泛地傳播了合作思想，推動了英國合作運動的發展，在以下方面產生了深遠的影響。

　　第一，宣傳了“協作友愛”思想，一定程度上改善了勞工經濟地位，緩和了社會矛盾。

　　由於合作社的“根子深入蔓延在古老的民眾傳統之中”

　　①

　　，因此它具有深厚的

　　社會基礎和強大的生命力。它是以農民、工人等基礎勞動者為根本的經濟上的弱勢群體面對市場經濟挑戰的無奈選擇，但同時，又是群眾自發組織聯合、共謀福利、相互扶持、通過共同經營來實現改善自身經濟地位和經濟利益的理想組織形式，這種組織形式具有先天性的聯合力量，聯合大大增強了他們的市場競爭力，提高了經濟地位，從而維護了自身的經濟利益。

　　通過實踐，他們證明了沒有資本家的參與，工人也照樣能組織和管理生產。

　　消費合作社的創立簡化了流通環節，加速了市場流通，有效的防止了壟斷的加劇和中間商的剝削，推動了技術的推廣和利用，促進了市場經濟的發展。生產合作為勞動力從農業向工業和服務業轉移提供了契機，增加了人們的就業機會，促使了英國產業結構的變化。兩種形式的合作社所倡導的民主、平等、合作、誠信、關注社會與他人的價值觀，一定程度上緩解了社會矛盾，有利於當時英國社會的穩定和發展，也為英國後來的合作運動積累了豐富的經驗。所有這些，都是其他組織所不能替代的。

　　②

　　正如後來國際勞工組織（International  Labor  Organization）所指出的那樣：“機會、賦予能力和提供保障三個因素是幫助擺脫貧困和社會歧視的基石，而合作社能夠在非主流經濟的邊際工作發揮效應，將未受保護的工人利益融入到主流經濟生活中。”

　　③

　　第二，有力地推進了社會福利和國家干預政策的實施。

　　自由資本主義時代，社會福利和國家干預是遙不可及的，充斥整個社會的只是自私自利和自由放任思想。在“曼徹斯特學派”眼裡的自由，就是不受約束地對個人利益的追求，“他們的自由理論是：工資不必固定——這樣將會破壞契約的自由；工人不能聯合——這樣會違背雇用勞動的自由；國家不能干預工業——因為自由競爭是國家財富的源泉；童工必須繼續使用而且無需註冊——因為他們也有每天工作十幾個小時的自由；貧民救濟必須廢除——因為濟貧法干預了貧民挨餓的自由。”

　　①

　　莫里斯、金斯萊等人對“曼徹斯特學派”的自由放任進行了猛烈抨擊，大力提倡社會合作思想，並將這一重要思想付諸創辦合作社的實踐當中。“基督教社會主義的合作主義傳統已成為民族福利和加強國家控制的思想體系。”

　　②

　　在這一思

　　想指導下，他們認為社會所取得的任何進步都是社會所有成員共同作用的結果，所以社會不應當遺忘任何一個社會成員，而應該幫助所有的社會成員承擔可能遇到的不可抗拒的災難，提供基本的社會保障。同時，它也要求所有的社會成員承擔起各自的社會責任，努力地工作，維護社會合作的正常運轉。這些要求是出於基督教社會主義對於資產階級食利的義憤，或是因為對勞工階級終年勞碌以及老病之時無所依靠的同情。

　　公平地分配社會產品，是社會主義福利思想的根本出發點。基督教社會主義認為產生分配不公的根本原因在於存在惡劣競爭的血汗工廠制度，要實現平等分配，實現全社會的福利，就必須改變資本主義工廠制度。於是他們在《聖經》裡尋求理論依據並得到啟發，主張以合作的社會制度替代競爭的工廠制。他們的口號是“聯合和交換”，不為利潤而鬥爭，開展合作活動的目的是“以合理的價格和足以維持生活的工資來代替虛偽的廉價和飢餓”

　　③

　　。要求整個社會都能夠在公平

　　的分配下，享受到生產力發展和社會進步帶來的福利增長。

　　基督教社會主義創辦的合作社，緩解了市場競爭的矛盾，增強了社員適應市場經濟的能力，並且在一定程度上彌補了社會保障制度、社區文化發展、市場流通能力等方面的不足，為英國福利國家體制的建立提供了寶貴的經驗。

　　第三，推動了合作法的出台，為後來合作運動提供了有利的法律環境。

　　合作運動開始的時候，面臨的法律環境極其不利，主要表現在兩個方面：合作社“無法可依”以及對於合股人無限責任的規定。

　　由於缺乏相應的法律法規，基督教社會主義者只能勉強參照1846年的《互助會法》（The Friendly Societies’ Act）來開展合作，而這一法規許多內容對於合作社根本不適用。首先，《互助會法》規定，社會團體必須通過託管人才能正式註冊。這就要求合作社也要把自己的財產掌管權移交給託管人，然後再通過託管人註冊為合法團體，而一旦託管人出現誠信道德危機時，合作社的財產隨時都有被託管人席捲而逃的危險。另外，即使一個合作社在託管人的名義下通過註冊而合法存在，那麼按照規定，合作社的經濟活動範圍也僅限於本社社員之間，不得與外部有貿易往來。也就是說，消費合作商店只能為自己社員提供貨物供給，生產合作社的產品也不得對外銷售，只能是自產自銷。《互助會法》還對社團成員數作了限制，如果成員超過25人，合作社則不能在《互助會法》下註冊，只能依照《合股公司法》（The Joint Stock Companies’ Act）的規定來註冊，但該法律僅僅適用於純粹個人捐助資本而組成的團體，對於生產合作社這種個人出勞動力而組成的團體根本不適用。如果合作社在《合股公司法》規定的條款下成功註冊，又必須將所有資金轉變成為股票形式。“這對於合作社而言是致命的，因為這樣一來，合作社就隨時面臨着一個危險——其股票有可能被一個對合作不感興趣的人全部買走，從而將其變成一個贏利性的普通貿易公司。”

　　①

　　而且，在此法的規定下，

　　合股人要承擔無限責任，“英國工人普遍對無限責任感到害怕和擔憂”，②

　　這一規

　　定使投資者面臨極大的財產風險，從而很大程度上影響了合作社的發展。

　　因此，合作運動初期，沒有真正代表並維護合作社利益的法律。合作社要麼“非法”地存在，要麼在苛刻的法律條文下註冊，社員權益不能真正得到當時法律的有效保護。

　　針對這種法律狀況，勒德羅首先起來行動，他說：“我們的運動，首先是一場精神運動，但也是一場認識工業本質和尋求法律規範的探索運動。”

　　①

　　身為律師

　　的勒德羅不僅與法律界一些知名人士交往密切，而且與許多議會成員有來往，他首先求得了斯拉里的幫助。斯拉里當時是一個議會特別委員會的負責人，負責考察中產階級和工人的儲蓄及投資情況，他任命勒德羅等作為特別委員會的取證人，勒德羅因而有機會向政府提出改善合作社法律處境的要求。勒德羅首先提出合作社應該享有有限責任的權利，這一提議得到“中產階級和工人階級的特別歡迎”

　　②

　　。

　　1850年7月，特別委員會關於這一提議的報告被作為政府藍皮書印發。1851年7月，支持這項議案的代表團由促進委員會召集起來，再次向議會提交申請，但由於自由黨內部羅素與帕麥斯頓之間的分裂鬥爭，致使議案被擱置起來，沒有任何進展。

　　1852年2月27日，托利黨人德比上台執政，“不象輝格黨那樣迷戀放任自由主義和猶豫不決”

　　③

　　。斯拉里特別委員會和勒德羅乘機通過不同形式對其施壓，終於促使《工業與勤儉會社法》（The Industrial and Provident Societies’ Act）獲得通過，承認了合作社的合法地位，並規定其享有與其它互助社團同等的權利。雖然這部法律沒有提及合作社有限責任的問題，但作為世界上第一部合作法，其深遠影響是顯而易見的。

　　勒德羅繼續為合作社的有限責任權呼籲奔走。1853年，皇家委員會就此問題再次調查討論，最終於1856年修改《合股公司法》，合股公司有限責任權獲得法律認可。4年後，合作社及其它社會團體也最終享有有限責任權。

　　勒德羅等人為改善合作社法律處境的努力產生了深遠的影響。首先使整個合作運動有了法律保障，合作社成為合法團體，同時“從法律上保護了合作社的基金不被貪汙和盜用”

　　①

　　。“從某種程度上來說，1852年的《工業和勤儉會社法》可能是19世紀英國社會立法中最重要的一部。”

　　②

　　其次，1860年，合作社獲得了有限

　　責任權，本傑明·瓊斯在《合作生產》一書中這樣評述其積極作用，“有限責任權的獲得極大地刺激了合作實踐的進展，如果沒有這項權利，每一個股東，不論持有股份多少，都將處在無限法律責任之下，導致許多人不願冒此風險，進而導致合作運動局限於狹小範圍。”

　　③

　　如果說基督教社會主義開展的合作運動尚是涓涓細流，那麼在合作社合法身份及有限責任權的獲得之後，則是英國大規模合作運動的滾滾波濤，大批的合作社紛紛湧現，僅1862－1880年期間，依照《工業與勤儉會社法》註冊的合作社數目就達163個。

　　④

　　勒德羅等人為改善合作社法律地位的努力，迎來了英國合作運動的春天。

　　⑤

　　三、基督教社會主義的教育活動

　　（一）倫敦工人學院的創辦

　　基督教社會主義者都是基督徒，這並非一個習慣性的說法，因為其領導者莫里斯、勒德羅等人都將自己的宗教信仰看作是生命中最重要的一部分。他們一直聲明要像《聖經》中要求的那樣成為聖徒，以敏銳的眼光察覺社會的弊病，試圖運用基督教的理論加以醫治。歐文的合作思想以及巴黎的勞工協作給他們很大啟發，覺得“合作”特別能體現基督教中的“兄弟”、“友愛”精神，如果將它應用於工業，必能有一個嶄新的開始。

　　莫里斯等人花費了幾年的心血去經營合作社，實踐的結果使他們認識到建立新型的工業社會秩序並非一件易事，完成合作計劃的時機尚不成熟。尤其是他們與尼爾等人發生路線上的分歧後，莫里斯越來越覺得整個運動在滑向“獲取利潤”

　　的危險境地，這對於社員良好道德觀的形成極為不利，會導致單純的逐利行為在合作社中蔓延，進而違背整個基督教社會主義運動的宗旨。

　　①

　　莫里斯等人認為，社會的幸福離不開一個民族性的知識階層的存在，知識階層與教士的職責就是教育民眾。廣大工人對他們所提倡的精神並不熟悉，尤其是他們提出的“在生產中廢除利潤”的主張，更是讓許多工人不能接受。因此，需要花很長時間進行教育和道德訓練，“開展工人階級的教育活動比其它任何事情都顯得迫切”

　　②

　　。

　　1853年8月，促進委員會在曼徹斯特召開第二屆年會，議程較為簡潔，主要討論聯合運動和個體協作的問題，通過了幾項解決這一問題的具體措施。莫里斯主持了大會的閉幕式。休斯說這是莫里斯最後一次參加合作運動的集體活動，因為莫里斯此時已作好了轉向教育活動的準備。莫里斯在1853年的工作計劃中明確表達了開展教育活動的想法，他說：“我將北部的合作與我們在倫敦的合作進行了比較，發現情況越來越糟糕，繼續那樣胡亂地折騰商業性的事務，只會削弱我們整個事業的道德影響。……是否還有另一種更好的方式來維護合作理論？我覺得創辦一所工人學校是再好不過的了。”

　　③

　　莫里斯的提議得到了勒德羅、金斯萊等人的支持。他們一直以來都對教育事業比較重視，這與他們具備從事教育的許多有利條件密切相關。莫里斯本身就是劍橋英王學院的教授，金斯萊、勒德羅等也對教育頗感興趣，並且“一直認為合作與教育之間有着必然的聯繫”。

　　④

　　1851年秋，促進委員會在制訂合作社的規章制

　　度時，強調要把創辦學校、圖書館、博物館和讀經室作為合作社的任務之一規定下來。此外，還專門成立了一個教育出版委員會，由莫里斯、勒德羅和休斯擔任主要職務，負責監管和指導教育及出版事務。

　　他們早期進行教育活動最常用的形式是舉行公眾大會及演講。1852年12月起，莫里斯定期對工人舉辦系列講座，內容十分廣泛，涉及歷史、地理、文學、音樂、建築等等。講座吸引了大批工人的興趣，密切了基督教社會主義者與工人階級的聯繫，為後來倫敦工人學院（Working Men’s College）的創辦打下了堅實的群眾基礎。

　　1853年12月27日，莫里斯被劍橋英王學院（King’s College）解僱後，“有953名工人聯名寫信安慰他，並一致要求他擔任倫敦工人學院的校長。”

　　①

　　當晚，莫里

　　斯和勒德羅立即行動起來，在紅獅廣場女工協會旁邊騰出了教室，並初步制定了招收學員的要求及規章制度。他們還邀請了設菲爾德人民大學的一些精英來擔任教師。1854年2月，莫里斯向教育出版委員會提交了詳細的行動計劃及實施細則，教育出版委員會做了修訂後，批准該細則作為倫敦工人學院的總章程。

　　1854年6－7月，莫里斯在倫敦西部作了一

　　系列的公眾演說，目的是喚起公眾對教育的興

　　趣以及為接下來的教育行動募集資金。他的演

　　講主要有兩個中心問題：成人教育和兒童教育

　　哪個更重要；悠閒與勞作哪個對學習更有益。

　　②

　　這些講稿後來被匯編成集子——《學習與工

　　作》。莫里斯的演講，不僅進一步贏得了工人

　　的支持，而且募集了87英鎊的善款，這些極大

　　地增強了莫里斯等人從事工人教育的信心。接

　　下來，他們制訂了詳細的教學大綱，召開了教

　　師大會，張貼了招生廣告，莫里斯還於10月30

　　號在聖馬丁堂發表了校長就職演說。一切準備就緒之後，11月2日，第一期176名新學員正式開學了。

　　新學期的課程安排比較緊湊，涵蓋的學科門類也較廣泛。上課時間主要安排在夜晚8：00－10：00，以便學員在忙完一天的工作後能趕來上課。莫里斯每周上三次課，講授內容為：約翰福音、英國文學對政治術語的解釋、莎士比亞戲劇對約翰王統治的演繹。勒德羅主要針對合作運動的問題講合股關係法，沃什講公眾健康，弗利維爾講英語語法。着名文學家、英國手工藝運動主要代表人物羅斯金也被邀請來給工人們上課，一直任教到1860年。羅斯金後來在着作里多次提到這段任教經歷給他許多有益的思想啟發。

　　①

　　第二學期，隨着學員的增多，學校也相應地增加了一些新的教師和開設了新的學科。“許多不同職業的人也來參與學院的自願服務工作，沒有比這更有意義的事了，通過志願服務，他們與工人密切接觸，並使其對社會問題發生興趣，樹立工人的民族意識和分享社會進步的樂趣。”

　　②

　　莫里斯等人象以往一樣十分強調教育活動的“基督教”特徵。他們在教學當中注重向學員傳輸這樣的觀念：人類作為上帝子民，在耶穌的帶領下，彼此都是兄弟關係，應該相互友愛團結。勒德羅一直“希望倫敦工人學院有着特殊的基督教特點，他經常抱怨一些同事懷着模煳的信仰，不是純粹的基督徒” ③。莫里斯希望通過倫敦工人學院的教育，達到雙重目的：引導工人階級完全參與社會和工業改革，以便為工人帶來實實在在的福利，使工人充分享有以往只有社會上層階級才能享受的精神特權；啟迪和影響那些富裕有產者擔負起社會責任，使其打破出身和地位不同而造成的種種隔閡，認識到為社會服務的樂趣和與窮人建立友誼的價值。

　　在這種精神的指引下，莫里斯、勒德羅和休斯等人在接下來的幾年裡，一直致力於倫敦工人學院的教育工作。“他們對教育一詞理解最為深刻，他們真正擁有教育家應該具備的優點：學科方面的專業知識和將這種知識與人類生活密切聯繫的能力。”“他們以其對社會和人類本質的理解，構建出工業改革的哲學和人類進步的信念。”

　　①

　　倫敦工人學院正是有着獨特的辦學理念，“實際上是維多利亞中期最富刺激性的教育機構”，

　　②

　　對19世紀英國的教育發展作出了一定的貢獻，為這一時期英國教育向現代化方向發展起到了推動作用。

　　（二）教育活動的影響

　　縱觀英國教育發展的歷史，其古代和近代教育的領導和管理權主要是教會和貴族掌控的，國家不管教育。因為英國人認為教育是家庭職責，送子女上學和為子女選擇學校是家長的權力，國家無需過問。但是，由於工業革命加速發展所造成的社會混亂，政府也不得不對教育表示關注。“他們對一群無知而散漫的下層暴民深感恐懼，希望通過教育使窮人滿足於現狀”。

　　③

　　正是出於對工業革命引起的

　　社會秩序失衡的擔憂，上至政府下至一般團體和個人對教育投入了更多的注意力，他們逐漸改變傳統的教育模式，從而有力地促進了英國教育向現代化方向邁進。

　　基督教社會主義創辦倫敦工人學院，雖說表面看起來仍是宗教人士在辦教育，但他們的辦學理念及方式與傳統宗教辦學有着明顯的區別，它順應了英國教育向現代化方向發展的潮流，在一定程度上為改變英國傳統教育模式起到了推動作用，主要體現在以下幾個方面。

　　第一，工人學校在一定程度上擴大了教育對象範圍。

　　維多利亞前期，由於大量貧困人口的存在，教育形勢對於普通民眾來說，仍然十分嚴峻。英國政府雖然注意到資本主義的發展需要大力發展教育，④

　　但是，政

　　府給予教育的撥款依然十分有限，再加上其它方麵條件的限制，獲利的仍然主要是中層資產階級以上的子弟，大量的貧困人口依然無法獲得教育的機會。研究表明，在棉紡織工業的中心蘭開廈以及紡織業、煤炭業和冶金業的中心密德蘭地區，中、小學校的入學率都很低。

　　①

　　主要原因就是普通勞工階級交不起學費。當時人們對教育的態度與受教育的程度同家庭經濟富裕程度直接相關，一般說來，農夫、僱工和茅舍農等階層屬社會底層，也是識字率最低的階層。“他們的土地往往不很充足，有的甚至無地可耕，解決溫飽是首要問題，相比之下，供子女入學並不重要；子女在很小的時候便已成了家中不可或缺的勞動力和幫手，自然也難以保證接受持續的教育。”

　　②

　　因此，19世紀中期英國下層階級受教育程度相當滯後，在19世紀40年代，英國男性人口的1/ 3、婦女的一半是文盲，在這些文盲當中絕大部分是貧困人口。

　　倫敦工人學院象其它的一些社會機構一樣，賦予自己“同工業化的消極作用作鬥爭”的任務，採取了各種措施爭取社會各個階層對教育投資並提供教育服務，力圖創辦一種廣泛的教育。“這種以自助精神辦民間教育的做法逐步成了英國的傳統，也構成了19世紀英國教育史的重要特徵。”

　　③

　　勒德羅在《基督教社會主義者論叢》（The Christian Socialist）第一期上發表文章，概括了他們創辦學校的基本理論，“他希望倫敦工人學院能名副其實地具有廣泛性，必須中止一兩個特權階級對利益的壟斷。”

　　④

　　勒德羅認為，雖說僅僅創

　　辦了一所倫敦工人學院，尚不能讓所有的學校都做到打破特權階級對教育的壟斷，但是他們可以盡其努力，將廣泛的教育和精神生活帶給那些可以影響到的人們。

　　第二，倫敦工人學院在拓寬了學校教育內容方面，作了有益的嘗試。

　　直到19世紀上半期，英國傳統教育體制下的學校教育內容仍顯得十分落後。

　　首先，在初等教育方面，“英國執政者和社會上的傳統看法是：初等教育不是政府管理的事情，應由教會和慈善機構來辦理。”

　　①

　　因此初等教育主要由教會興

　　辦和掌管。教會以教區為單位設置日校，這些日校設備條件簡陋，師資水平很低，教學方法呆板、機械。更嚴重的是這些學校教學內容帶有濃厚的宗教色彩，很多牧師把學校教育作為一項最重要的傳教工作，基督教教義和道德——十誡、七聖事等都作為學校的必修課程。而且，“學校里所教的閱讀材料必須摘自聖經，……每個兒童應該經常去他的父母所信仰教派的教堂做禮拜。”

　　②

　　聲樂學校的主要任務

　　是把男孩子們訓練成唱詩班的歌手，教唱無伴奏齊唱樂曲及更為複雜的讚美詩。

　　因此，初等教育的目的主要是為宗教服務，其教育內容及宗旨帶有明顯的狹隘性。

　　其次，工業革命時期，英國中等教育機構主要有文法學校、公學、私立中學三類。這些學校教學內容都比較淺顯和模煳，缺乏基本知識技能的訓練。人們批評當時的公學“忽視科學”、“敵視工商業”，指責文法學校只能培養出不知道怎樣使用自己雙手的人。資料顯示，英國政府雖然從1833年開始通過立法對教育進行干預，但政府給予教育的撥款依然十分有限，公學仍處於萎縮之中。

　　③

　　家長交

　　不起學費固然是造成公學萎縮的原因，但更重要的原因是大多數勞動家庭的家長認為公立學校不應當只滿足於教授一般的讀書寫字，還應當教授實際的生產技能。

　　因此，家長和學校之間在學校教育的功能和價值上存在分歧。

　　④

　　再有，英國的高等教育，長期以來一直為牛津、劍橋兩校所壟斷。“從職能到結構，從課程到招生政策，這兩所古老的大學跟 12 世紀和 13 世紀初它們剛誕生時沒有什麼兩樣，其特點是偏狹、保守、排外、封閉。”

　　⑤

　　正如恩格斯所說的那

　　樣，“因循守舊的思想統治着英國的大學”

　　⑥

　　。而且牛津和劍橋的大門只向國教徒

　　開放，任何不信奉國教者嚴禁畢業，致使許多有科學思想的不信奉國教者被拒之於高等學府大門之外。英國高等教育內容同樣重文法，輕理工；重研究，輕實用；重政治，輕工商。由於沒有實用學科的支撐，“任何人都不會去試圖論證 18  世紀英國的文法學校所提供的古典知識和文學的教育，或者 18  世紀的牛津大學和劍橋大學中那種保守和懶散的氣氛與英國的經濟起飛有什麼關係。”

　　①

　　倫敦工人學院在學科設置和教學理念上都做了很大改觀。一方面，拓展了課程設置的範圍。學員可以在這裡學到各種各樣的知識和理論，文學，外語、歷史、地理、政治、經濟、繪畫、拳擊、烹飪、宗教倫理、公眾健康及各項實用技能等等，學科分布十分廣泛。

　　②

　　另一方面，更新了教學理念。基督教社會主義希望通過倫敦工人學院為工人提供一個獲取實用知識和技術的平台。金斯萊在一次演講中曾這樣闡述教師的職責，他說：“教師的主要任務不是把東西硬塞進學生大腦，而是要教會學生如何自己去體會，培養他們有規律的富有啟發性的思考習慣，從而可以形成一種預判未來的能力”。

　　③

　　勒德羅也發表文章對辦學的目標作了進一步

　　的說明，他說：“倫敦工人學院不僅僅是技術訓練的場所，不單單是想培養出技術熟練的工人，而是用自由主義的教育方式來賦予工人獲取一切的能力，工人在這裡獲得的不僅僅是知識，還有智慧。不能用商業和功利性的標準來衡量基督教社會主義的教育，因為他們並不希望學生在生意場上變得更精明和在職業技術上變得更熟練，而是希望學生成為更好的人，更好的市民，更好的基督徒。”

　　④

　　雖然，19世紀中期英國現代意義上的教育體制還未能建立起來，但毫無疑問，此時的英國正處於向現代化教育過渡的階段。倫敦工人學院正是出現在這一關鍵時期，就學校的招生對象和課程設置而言，它是作為技術學校這個新生事物在中等教育領域出現的，這種改觀是人們以往所不敢想象的；倫敦工人學院在教育內容方面也作了積極探索，從而使古典主義節節退讓，科學知識取得了重要地位，教條誦習受到擯棄，由實驗、觀察等新方法取而代之，本本主義的思辨式的教育傳統在現實需要的強大的壓力下開始向現代教育轉變。

　　簡而言之，此時英國教育大眾化傾向開始顯現，而倫敦工人學院正是這一潮流的引領者之一。

　　結     語

　　19世紀中期，英國率先完成工業革命，以機器生產代替傳統的手工生產方式，社會轉型在促成英國經濟迅速發展的同時，也給社會的宗教倫理、道德狀況、生態環境和人類資源帶來嚴重災難。就是在這樣一個特殊時期，莫里斯等人對廣大群眾遭受的苦難痛心疾首，對當時工廠體系中存在的剝削和“利潤”深惡痛絕，並且“將這種憎惡轉化為基督教社會主義的基礎，提倡合作和大眾對生產方式的擁有”

　　①

　　，希望通過建立一種新型的工業生產關係來解放勞工，增進社會福利。不言而喻，工業革命給英國社會帶來的負面影響是基督教社會主義產生的根本原因。

　　另外，英國國教地位的衰微以及上層階級的冷漠和麻木不仁，直接刺激了莫里斯等一批虔誠國教徒重振國教權威的決心。於是，他們從基督教聖經中尋找理論源泉，並得到合作思想及其它諸多社會思想的啟示，發起了這場基督教社會主義運動。他們希望喚起社會良知，重振道德事業，呼籲人與人之間兄弟般的協作關係與友愛，激發人民的創造能力，從而建立一個現實世界人與人和諧相處的“上帝王國”。

　　綜合本文提出的英國基督教社會主義產生的幾大方面原因，筆者認為它們是相互聯繫、相互影響、共同作用的。工業革命後的英國社會為莫里斯等人的行動提供了歷史舞台，基督教正義精神為其批判工業文明的缺憾提供了思想武器，柯勒律治的思想以及國內外的合作思想則是其重建人文理念的催化劑。基督教社會主義對工業文明缺憾的批判，顯然只是手段，其真正的目的乃是對於這些缺憾的補救。從人性的回歸，信仰的拯救，到民族國家命運的關注，他們在尋求一條人文主義理念的復興之路。

　　儘管基督教社會主義者的活動時期較短，也沒有完全達到預期目的，但是，他們創作了大量的文學作品，宣傳了協作友愛精神，對放任自由的思想進行了批判，推動了社會福利思想的發展。倫敦工人學院的創辦及其它方面的教育活動，為英國教育向現代化方向發展起了積極作用。勒德羅等人的努力直接促進了工廠立法的改革。所有這些又給我們提出了一個值得深思的問題，即如何正確看待這個由基督教徒提出的“社會主義”。

　　19世紀中期是社會主義思想發展史中的一個重要階段，然而，國內部分學者似乎不願正視社會主義思想在其發展過程中與基督教的關係，往往把它與封建迷信聯繫起來，加以否定批判或者避而不談。這種態度顯然不利於對英國基督教社會主義全面而深刻地理解。面對基督教社會主義在歷史上起過積極作用這個不爭的事實，筆者想強調的是，承認這一點絕不是對馬克思和恩格斯論述的否定。

　　馬克思和恩格斯在談到基督教社會主義時曾指出，這種社會主義“只不過是僧侶用來使貴族的怨憤神聖化的聖水罷了”

　　①

　　。許多人對這句話存在認識上的偏差。

　　實際上，馬克思和恩格斯並非是對基督教社會主義的全盤否定，他們要批判的主要是其依靠中產階級改良主義解放勞苦大眾的方式。

　　仔細研究馬克思、恩格斯的着述，我們可以發現，他們並沒有一概否定基督教的歷史作用。1894年，恩格斯在《論早期基督教的歷史》一文中列舉了基督教與當時工人運動、工人的社會主義的4點相同之處：首先，恩格斯認為，基督教和工人運動一樣，“在其產生之時也是被壓迫者的運動：它最初是奴隸和被釋放的奴隸、窮人和無權者、被羅馬征服或驅散的人們的宗教”

　　②

　　；其次，基督教和工人

　　的社會主義都宣傳將來會解脫奴役和貧困，不同的只是“基督教是在死後的彼岸生活中，在天國尋求這種解脫，而社會主義則是在這個世界裡，在社會改造中尋求這種解脫”

　　①

　　；再次，基督教和工人的社會主義都遭遇過迫害和排擠，信仰它們的人“被放逐，被待之以非常法：一種人被當作人類的敵人，另一種人被當作國家、宗教、家庭、社會秩序的敵人”

　　②

　　；最後，從兩者的發展趨勢來看，它們都在

　　迫害中“勝利地、勢不可擋地給自己開闢前進的道路。基督教在它產生三百年以後成了羅馬世界帝國公認的國教，而社會主義則在六十年來中爭得了一個可以絕對保證它取得勝利的地位”。

　　③

　　另外，馬克思和恩格斯雖然沒有直接對基督教社會主義的歷史作用作出肯定的評價，但是，對於勞苦大眾協作起來改善自身處境的合作運動，則給予了充分的肯定。馬克思、恩格斯在《資本論》、《國際工人協會成立宣言》、《法蘭西內戰》、《哥達綱領批判》和《法德農民問題》等論着中曾多次對合作經濟進行了闡述。馬克思說“工人自己的合作工廠是在舊形式內對舊形式打開的第一個缺口。”

　　④

　　並進一步對合作工廠的內涵、性質、意義作了科學的說明。馬克思在《法蘭西內戰》中指出：“如果合作制生產不是作為一句空話或一種騙局，如果它要排除資本主義制度，如果聯合起來的合作社按照總的計劃組織全國生產，從而控制全國生產，制止資本主義不可避免的經常的無政府狀態和周期的痙攣現象。那麼，請問諸位先生，這不就是共產主義嗎？”

　　⑤

　　馬克思認為：生產領域的合作經濟

　　組織與社會生產力、生產關係聯繫最密切，合作經濟的發展在促進生產力發展的同時，也加速了資本主義生產關係的變更，從而實現人類社會更替的宏大政治目標，促進社會主義社會的建立和共產主義社會的最終實現。

　　恩格斯對合作經濟的看法在與馬克思保持一致的同時，在特別強調正確處理合作社利益同整個社會利益之間的矛盾的前提下，肯定了合作制在向共產主義過渡時的地位和作用。他說：“至於在向完全的共產主義經濟過渡時，我們必須大規模地採用合作生產作為中間環節，這一點馬克思和我從來沒有懷疑過。但是事情必須這樣處理，使社會（即首先是國家）保持對生產資料的所有權。這種合作社的特殊利益就不可能壓過全社會的整體利益。”

　　①

　　誠然，基督教社會主義對工業文明弊端的批判，帶有明顯的心理感悟與情感體驗的特徵，沒能像馬克思、恩格斯那樣揭示出事實背後的階級本質和社會關係；勒德羅等人開展的合作運動，也沒能科學地揭示資本家與工人間的剝削與被剝削關係。但是，他們以追求神性、人的高貴品質和自然和諧的生存狀態為宗旨，積極尋求勞工階層的解放，成為社會主義思想史上又一道亮麗的風景線。因此，結合馬克思與恩格斯的論述，以實事求是的態度去看待基督教與社會主義的關係，客觀地評價基督教社會主義的歷史意義，是很有必要的。

　　目前，我們國家也正處在社會的轉型時期，國際上，面臨經濟全球化帶來的機遇和挑戰；國內而言，需要加快推進政治經濟體制改革的步伐，加速工業化城鎮化建設，黨的十六屆四中全會更進一步提出構建和諧社會的宏偉目標。在此情況下，我國經濟增長速度明顯加快，人民生活水平顯着提高，但同時城鄉差距和貧富差距也在不斷擴大，犯罪案件、經濟糾紛、民事糾紛、信訪數量也不斷增長。

　　因此，這一時期也是社會問題多發、社會結構最不穩定的轉型時期。如何克服我國社會轉型過程中的弊端，使社會主義建設少走彎路，儘快實現和諧社會的宏偉目標，借鑑英國社會轉型時期基督教社會主義的有益思想與探索經驗，有着一定的現實意義。

　　英國基督教社會主義的興起

　　作者 肖哲雯 寫於 二零二一年

　　I

　　摘要

　　基督教社會主義社團是基督教教士以“基督教社會主義”為基本理論基礎，關注並參與社會政治活動，建立體現基督教精神的新世界而組成的團體組織。本文主要通過整理基督教社會主義社團在 19 世紀末興起的背景、主要社團的發展歷程與活動、基督教社會主義社團的神學思想與社會主義思想、社團的成就與局限性等方面對 19 世紀末英國基督教社會主義社團進行研究。全文共分為四章：

　　第一章論述 19 世紀末英國基督教社會主義社團興起的緣由。70 年代英國經濟危機帶來的社會問題與這一時期教會內部的變革是基督教社會主義社團出現的基礎。第一節從社會經濟角度分析貧困、失業等社會問題的暴露對部分教士建立基督教新世界理想的促進作用；教會的信仰危機使教士尋求變革以維護教會的社會地位。第二節從教會角度分析。首先，這一時期基督教社會良心的復興推動教士關注現世，尋找教會新的社會功能。另外，19 世紀末國教會的困境使得國教會的變革需求更大，國教會成員組織的社團既是這一時期社團活動的先鋒，也是主力。第三節分析了 1848——1854 年英國基督教社會主義運動與70 年代英國社會主義復興對 19 世紀末基督教社會主義社團興起的直接影響。

　　第二章對主要基督教社會主義社團展開了專門敘述。通過梳理 8 個主要社團建立到解體的整個過程，整理社團各自的主要活動及社團成員的思想，以呈現出 19 世紀晚期到一戰前夕英國基督教社會主義社團的發展概貌。根據社團成員所屬的教派，本章分國教會基督教社會主義社團、其他新教派的基督教社會主義社團、無教派的基督教社會主義社團三大部分進行敘述。

　　第三章對基督教社會主義社團的神學理論基礎與社會主義思想基礎進行系統探究。各個基督教社會主義社團發展歷程各異，所遵循的神學基礎與政治經濟主張也不同。在堅持對耶穌人性的共同信仰之上，國教會基督教社會主義社團信奉聖禮社會主義，其他新教派社團更偏向於信奉內在性理論。本章第二部分重點論述烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19 世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等對基督教社會主義社團社會主義思想的影響。

　　II

　　第四章闡釋了 19 世紀末英國基督教社會主義社團活動的影響與局限性。在影響方面，基督教社會主義社團的活動推動了社會主義的傳播與教會對社會問題、世俗社會活動的參與，促進了基督教社會學、宗教社會學、倫理社會學的產生與發展。對於局限性，基督教社會主義社團存在理論基礎的模煳性、宗派主義的狹隘性、階級基礎的脆弱性等問題。

　　緒論

　　一、選題緣由

　　英國的基督教社會主義運動最先出現於 19 世紀中葉，由勒得羅、莫里斯、金斯萊等人領導。這場基督教社會主義運動主要圍繞合作運動與教育活動展開，運動者創作了大量文學作品，宣傳了協作友愛精神。然而，運動僅持續了7 年（1848——1854 年）就宣告結束。筆者以這場運動為起點，開始了解基督教社會主義。通過閱讀相關文獻，筆者發現，在 70 年代社會主義思潮的影響下，基於 19 世紀中葉莫里斯等基督教社會主義者的思想遺產，基督教社會主義在英國以社團的形式復興。這些基督教社會主義社團的活動不僅對當時的教會變革與社會運動產生了影響，而且促進了 20 世紀許多社會學理論的產生與發展。因此，通過系統整理 19 世紀末基督教社會主義社團的發展脈絡，有助於了解這一時期英國的宗教與社會。

　　具體來說，選擇 19 世紀末至 20 世紀初英國基督教社會主義社團研究這一課題主要是出於以下幾方面考慮：其一，可以通過分析 70 年代教會人士的思想與主張，反思這一時期英國教會與勞工大眾的關係，豐富英國教會史的研究。

　　其二，基督教社會主義社團的活動，無論是支持工人示威遊行，調節雇主僱工關係，還是通過其他勞工組織間接參與的一些行動，都與工人階級利益聯繫緊密。對這些秉承基督教社會主義的社團組織具體活動內容的探究，可以為工人運動史研究提供新角度。其三，19 世紀是新興的科學社會主義不斷開拓的時期，這一時期也是基督教由封建制度的宗教向資本主義的宗教轉型的時期。在這種情況下，資產階級以及為其服務的基督教教會必然對科學社會主義持反對態度。這一時期興起的基督教社會主義社團有助於引起人們對社會主義的重新認識，進一步完善社會主義思想史研究。

　　國內目前對英國基督教社會主義的研究仍處於初步階段，大多止步於宏觀介紹，對 19 世紀後期興起的社團活動更是鮮有提及。本文廣泛搜集材料，整理這一時期主要基督教社會主義社團活動情況，以期對基督教社會主義在歐洲起源的歷史有更進一步的認識。

　　二、基本概念辨析

　　（一）英國國教會(Church of England)

　　英國國教會是英國在宗教改革中建立的民族教會，即英格蘭聖公會或稱安立甘教會(the Anglican Church)，因在英格蘭被定為國教會故稱。1534 年，《至尊法案》確立英格蘭教會不從屬於羅馬教會的獨立地位，並確立英格蘭教會為英格蘭國教會，英王取代羅馬教宗成為英格蘭國教會的最高首腦。1571 年頒布的《三十九條信綱》，全面闡述了英國國教會的教義信仰。

　　（二）基督教社會主義（Christian Socialism）學界一般認為基督教社會主義作為一種獨立的社會思潮正式興起於 19 世紀30 年代，創始人為法國的聖西門主義者畢舍、拉梅奈。基督教社會主義是指利用基督教的思想和價值觀批判資本主義(有時還有封建主義)的生產關係和社會關係，借用基督教中的烏托邦思想(如千載太平天國、上帝之國、末世審判)來設想在人間建立以合作代替競爭、以集體主義代替個人主義的理想社會的思想體系。基督教社會主義發揮了傳統基督教中反對剝判，反對不公正的思想，主張濟世救民的基督教道德，吸收了生產資料共同所有，勞資共享，人人平等，仁愛互助等社會主義主張。

　　三、研究現狀

　　（一）國外研究狀況綜述

　　國外學者對基督教社會主義社團的研究相對較全面，對相應活動過程的記述具體細緻，不同着作與文章所切入的角度也較為豐富。根據筆者所收集的相關資料，大體分為以下幾類：

　　1.將英國基督教社會主義社團置於教會史下的研究K.S.英格利斯(K.S. INGLIS)的《維多利亞時期英國的教會與工人階級》①描述了維多利亞時代晚期英國不同教會為爭取逐漸“世俗化”的工人階級所做的努力，其中就包括 19 世紀後期國教會基督教社會主義社團為促進社會改革、改善工人生活工作條件所做的一些活動。作者在這本書中的出發點和敘述角度一定程度上定義了維多利亞時代末期英國基督教社會主義社團的性質，給筆者以啟發。

　　愛德華·諾曼(Edward Norman)的《英國的教會與社會（1770——1970）》①一書中對 19 世紀聖公會的論點引發了筆者思考國教會基督教社會主義社團興起的因素。作者認為，聖公會的神職人員都是從龐大的英國中產階級中招募而來，缺乏一種獨立的關於社會問題的神學思想傳統。他們容易受自由主義，社會主義等思想的誘惑，政治思想只是涵蓋了所有世俗理論的混合體。作者指出，基督教社會主義正是被時代潮流裹挾的紙上談兵的體現。

　　2. 將英國基督教社會主義社團置於“基督教社會主義”下的整體性研究較早被翻譯進中國的基督教社會主義着作是日本學者石川三四郎的《基督教社會主義》②和賀川豐彥的《基督教社會主義論》

　　③

　　。兩本着作都追溯了基督

　　教社會主義思想及運動的源頭。

　　波爾·莫洛(Paul Monroe)在《英美基督教社會主義評論》④ 一文中分析了“基督教社會主義”這一術語。作者認為儘管英國的莫里斯、勒德羅等人最先採用“基督教社會主義”一詞，並以此為精神旗幟發起了一場運動，但是這一術語的涵義仍較模煳，是一個背離基督教教義的和非社會主義的矛盾體。

　　伯納德·默奇蘭（Bernard Murchland）的《基督教社會主義之夢》⑤ 一書勾畫了 19 世紀中葉到 20 世紀初英法德三國基督教社會主義發展的概貌。整本着作重點探究不同領袖的社會主義思想，站在社會改革歷史的角度，對不同地區基督教社會主義作出了許多精彩評論，對筆者大有裨益。

　　約翰·科特(John C. Cort)的着作《基督教社會主義：一部非正式歷史》

　　⑥

　　，探討了社會主義對教會的衝擊。作者在着作中加入了大量細節性、故事性甚至文學性的內容。這種處理方式一方面使着作顯得不那麼“歷史”，但另一方面也幫助筆者從感性更直觀地把握英國基督教社會主義社團的發展。

　　針對英國基督教社會主義的研究有吉爾伯特·克萊夫·比尼恩(GilbertClive Binyon)的《英國的基督教社會主義運動》①。着作初步描述了整個 19 世紀英國基督教社會主義運動尤其是後期主要社團的發展情況。作者站在國教教徒的角度，支持教會將基督教和社會主義的實踐結合起來，發起工人的“正義之戰”。本書成書較早，論述精煉，幫助筆者以導論的性質認識了 19 世紀英國基督教社會主義社團。

　　皮特·瓊斯(Peter. D` Alroy. Jones)的《基督教社會主義的復興》② 一書論述了維多利亞時代晚期英國基督教社會主義的發展。着作構建了基督教社會主義復興的背景，以是否重視聖禮即是否為聖禮社會主義者為區分，對不同社團組織或個人的基本活動與主張差異加以歸類分析，最終得出結論，基督教社會主義者從未完全適應英國的社會民主。作者沒有過多闡述這一時期基督教社會主義活動的影響，實為遺憾。但是，這本着作史料豐盛，論點一陣見血，是研究維多利亞晚期英國基督教社會主義社團的重要資料。

　　美國學者歐文 M.施特爾策(Irwin M Sterlzer)的《英國的基督教社會主義》③一文追溯英國基督教社會主義的歷史，從媒體宣傳、勞工教會、教派分裂等角度分析 19 世紀英國的基督教社會主義，為本文寫作提供了新角度的材料。

　　利物浦大學安東尼·艾倫·約翰·威廉姆斯(Anthony Alan JohnWilliams)的博士論文《作為一種政治意識形態的基督教社會主義》④是 19 世紀初到 20 世紀末英國基督教社會主義的較新研究。作者追溯了英國基督教社會主義的理論基礎，探究了基督教社會主義者的運動路線，整理出基督教社會主義活動者們期望建立的理想社會。安東尼博士認為，基督教社會主義者提出的是革命社會主義和民主社會主義的綜合道路；基督教社會主義的核心概念是基於上帝的普世父性和其他如合作，平等和民主等核心概念的“brotherhood”。

　　3.針對英國基督教社會主義社團主要人物的研究愛德華·諾曼(Edward R. Norman)的着作《維多利亞時期的基督教社會主義者》① 一方面較完整地呈現了 19 世紀晚期社團的“基督教社會主義”思想對19 世紀中期運動者們尤其是莫里斯神學思想的繼承性，另一方面也剖析了 19世紀晚期社團領袖們的政治理論主張，幫助筆者從側面更深入地理解社團的一些基本政策與一些計劃實施過程的細節。但是，由於這本着作語言艱澀，且敘述內容多為神學思想，為筆者閱讀帶來一定困難。

　　詹姆斯·P·圖的斯克（James.P.Tudesco）的《基督教知識分子和社會改革：查爾斯·戈爾和基督教社會聯合會的建立》②一文通過介紹戈爾的生平引出國教會基督教社會主義社團基督教社會聯合會的產生，為筆者梳理基督教社會聯合會的發展補充了材料。

　　4.涉及英國基督教社會主義社團的神學思想及其影響的研究多倫多大學馬修·彼得·卡德韋爾(Matthew Peter Cadwell)的博士論文《尋找聖公會的全面性:對胡克、莫里斯和戈爾的神學研究》③揭示了莫里斯和戈爾對教會團體的信仰和他們的道成肉身（Incarnation④）神學理論。道成肉身理論是整個國教會基督教社會主義社團活動者共同認可的重要思想。同樣對社團內道成肉身理論介紹的論文還有謝麗爾·沃爾什（Cheryl Walsh）的《英國維多利亞時代的道成肉身與基督教社會良心》⑤。這篇論文不僅介紹了由福音派贖罪論的神人和合思想（atonement）發展到道成肉身理論的過程中對 19 世紀英國社會的神學解釋的變化，還分析了早期基督教社會主義者莫里斯的道成肉身理論與 19 世紀晚期主要社團對該理論的發展，幫助筆者理解基督教社會主義社團神學思想的統一性。

　　馬克·貝維爾(Mark Bevir)的《福利主義、社會主義和宗教:對 T·H·格林等人的討論》①一文對不信國教派的基督教社會主義者的內在性（immanence②）理論進行了論述，闡述了信仰和社會改良主義之間的聯繫。這篇論文不僅幫助筆者了解不信國教派基督教社會主義社團的內在性理論，也為筆者思考基督教社會主義社團的影響提供了較大的參考。

　　5.涉及英國基督教社會主義社團經濟主張的研究皮特·瓊斯(Peter d'A. Jones)的《亨利喬治與英國的社會主義》③一文闡述了從 80 年代初期基督教社會主義社團對單一稅制的擁護到 80 年代末大部分社團轉而支持資本和土地社會化的過程，是理解這一時期社團經濟主張的不可多得的重要文獻。

　　可見，國外學者對基督教社會主義的研究更豐富，內容更廣泛，其中也不乏對 19 世紀末英國基督教社會主義社團的介紹。但是，始終沒有真正從社團角度系統梳理 19 世紀後期至戰前英國基督教社會主義活動的背景與發展脈絡的研究，而這正是本文的研究的價值之所在。

　　（二）國內研究狀況綜述

　　目前國內對基督教社會主義的研究較少，專門研究基督教社會主義社團及其活動的專着幾乎沒有。總的來說，國內學者主要是把“基督教社會主義”作為一個思想流派，或者一場運動進行宏觀概述。

　　華東師大政治教育學教授徐覺哉所着的《社會主義流派史》④中提及了“基督教社會主義”。在書中作者按歷史發展的順序展示了社會主義理論多元演進的歷史進程和思想軌跡。該書第三章概述了英國 19 世紀中期基督教社會主義者在英國開展的合作運動與相關理論宣傳活動，打開了筆者初步認識基督教社會主義的大門。另外，着作中對“基督教社會主義就是上帝法則證明”的論述，啟迪了筆者對社團活動基本理論的分析，加深了筆者對社團活動的理解。

　　另一本值得一提的着作是中國科學院楊煌博士的《解放神學：當代拉美基督教社會主義思潮》①。這本着作主要介紹拉美解放神學②

　　的發展，分析了它與

　　傳統基督教社會主義的異同。作者在書中明確了基督教社會主義的定義，並對近代基督教社會主義進行分類，認為 19 世紀中葉起開展的英法德等國（包括筆者本文所要論述的時間段與地區內）的基督教社會主義思潮屬於資產階級改良主義類型。楊煌前輩的認識啟發了筆者對研究對象性質的思考。

　　論文方面，上世紀 80 年代初，宗錦福發表了《基督教社會主義由來辨》③一文。文章簡要概述了早期基督教社會主義運動在法國、英國、德國的大致活動，並進行了簡單評價。全文的基調是批判性的。作者認為，英國的基督教社會主義社團運動“不僅是有害的空想，而且只能起到轉移工人階級革命鬥爭的方向，破壞社會主義運動的作用”④。

　　1995 年，四川大學宗教學教授田海華發表《簡論基督教社會主義》⑤一文。這篇論文站在宗教學角度，以時間為軸，對 18 世紀中葉以來法、英、德、美各個國家基督教社會主義具體代表人物的思想進行解讀，總結了各時期各地區基督教社會主義思想的不同特點。田海華教授的這篇論文時間地域跨度大，視野開闊，使筆者對基督教社會主義的發展有了宏觀的認識。

　　河南大學楊茂軍的《19 世紀英國基督教社會主義研究》⑥是目前國內唯一一篇與本文相關最高的碩士論文，文中對英國基督教社會主義的相關論述對本文的選題有着直接的啟發作用。該論文分析了 19 世紀中葉英國出現基督教社會主義運動的原因，介紹了英國早期基督教社會主義者開展的合作運動與教育活動。作者論述的重點在於英國 19 世紀中期基督教社會主義者的合作運動，對英國 19 世紀中葉之後的基督教社會主義及其運動，尤其是活躍的社團活動，文章沒有涉及，給筆者留下了進一步的研究空間。

　　從上可知，國內對英國基督教社會主義及其活動的探究大體上還處於初期階段，一則成果不多，二則研究深度不夠。這一方面給後續研究帶來資料匱乏的困難，另一方面也留下了巨大研究空間，需要我們進一步補充，豐富和深化已有研究成果。

　　四、原始文獻介紹

　　本文比較重要的原始文獻首先是各個基督教社會主義社團發行的期刊報紙，這些報紙表達了社團活動的宗旨，有助於我們總覽這些社團的指導理論與活動領域的變化。聖馬太公會於 1893 年 11 月創刊《教會改革家》(The ChurchReformer)，基督教社會聯合會於 1889 年創刊《光明》(Lux Mundi)，1891 年發行季刊《經濟評論》(Economic review)，1894 年詹姆斯?阿德雷(JamesAdderley)創辦《親善》(Goodwill)，1887 年基督教社會主義協會接管《基督教社會主義者》(Christian socialist)報，新教會社會主義協會 1896 年創刊的《應用》(Uses)等。關於這些期刊報紙，大部分無法找到原有版本，只有曾經發表在這些刊物上的其中個別文章可以找到電子資源。目前收集到的較完整的一份輯錄是“基督教社會聯合會”的官方刊物《光明》(Lux Mundi)，由該社團領袖查爾斯·戈爾（Charles Gore）於 1891 年整理成冊：《光明：對道成肉身的一系列宗教研究》(Lux Mundi：A series of studies in the religionof the Incarnation①)。其中摘取了發表於 1875——1885 年的十來篇圍繞“道成肉身”神學理論的重要文章。

　　其次是英國基督教社會主義社團活動者們單獨出版的作品，從中可以窺探活動者們的思想主張。如菲利普·斯諾登(Philip Snowden)的《基督論》(TheChrist That Is to Be)，基本代表了一般非國教派基督教社會主義的思想框架。斐洛·斯普拉格牧師(REV. Philo W. Sprague)的《基督教社會主義：是什麼與為什麼》(Christian Socialism :What and Why②)，考夫曼牧師(REV. M.

　　Kaufmann)的《基督教社會主義》(Christian Socialism① ), 畢利斯牧師(REV.

　　W. D. P. Bliss)的《什麼是基督教社會主義》(What is ChristianSocialism②)介紹了不同社團內活動者對“基督教社會主義”概念的理解。另外還有大量活動者們的演講稿，部分被收錄於上述發行的期刊中，部分整理成為小冊子出版，如《自雇者的罷工》(Strikes Superseded by Self-employment)，《時代的責任》(Responsibility of the age)，海德拉姆收錄在費邊社小冊子中的一篇演講稿《基督教社會主義》(Christian Socialism, ALecture③ )等。以上所提及的部分着作與小冊子時代久遠，筆者暫時無法獲取，只能在其他作者的記述中查閱一二；部分找到電子文件，作為本文直接參考依據。

　　此外還有對基督教社會主義社團活動者們信件、日記的整理，如“基督教社會主義協會”成員阿爾傑農·韋斯特（Rt. Hon. Sir Algernon West）的私人日記④，“基督教社會主義聯合會”的創始人之一布魯克·福斯·韋斯特(Brooke Foss Westcott)的私人信件⑤等。

　　四、研究方法

　　（一）文獻分析法

　　本文採用文獻分析方法，在查閱通史的基礎上，加以對社會主義史、教會史等着作的分析，了解 19 世紀後期英國基督教社會主義社團產生的社會環境，進而理解、闡述社團興起的背景緣由。通過廣泛收集國內外關於基督教社會主義的研究，結合社團公開發行的刊物等原始文獻，勾畫出 19 世紀後期英國基督教社會主義社團的主要活動，梳理社團的思想基礎，進而分析 19 世紀後期英國基督教社會主義社團的影響與局限性，加深對英國基督教社會主義社團的認識。

　　（二）跨學科研究法

　　本文不是對基督教社會主義社團的簡單介紹，而是通過學習社會主義思想史、國際工人運動史、政治經濟學、科學社會主義、宗教學等學科，分析社團興起的大環境，理解社團核心人物的思想與相關活動，認識社團的性質與歷史地位。因此，要研究這一課題，就必須把涉及到的各學科的知識、觀點加以綜合，同時又要在此基礎上進行創新。

　　五、本文重難點

　　本文的研究重點是第二章與第三章中對英國基督教社會主義社團發展歷程與思想基礎的介紹。19 世紀末建立起的這些社團發展歷程各異，活動側重點不同，神學基礎與社會主義思想基礎也各有異同。國教會的基督教社會主義社團持續時間更長，活動範圍更廣，三個國教會社團領導人物之間交往密切，相互影響。其他新教派的基督教社會主義社團與無教派的基督教社會主義社團通過其他勞工組織也間接參與了許多社會活動，存在一定影響。對這些社團發展歷程及其活動、所持思想主張的敘述是本文的重點，也是探究這一時期基督教社會主義社團的社團成就及局限性的基礎。

　　本文的難點在於對基督教社會主義社團神學思想的理解。不同的社團成員接受的神學教育不同，社會經歷不同，神學思想上稍有偏差，而這些思想偏差導致的意見不和對決策的制定與活動開展影響較大。由於筆者這方面知識儲備不足，對運動者們晦澀的神學思想的認識又主要來自於外文文獻，常常影響對運動的理解。

　　第一章  英國基督教社會主義社團的緣起

　　19 世紀末英國基督教社會主義社團的出現不是偶然。從經濟社會層面來看，一方面，70 年代經濟危機使英國工業社會的貧困問題與失業問題日益顯着，下層民眾生活疾苦而得不到保障，引起部分教士同情。另一方面，各種新興思想的湧現與追求金錢物慾的社會風氣衝擊了教會信仰的權威，教會亟需變革以維護在社會轉型時期的社會地位。從教會內部來看，首先，牧師開始關注社會救贖，尋求改變資本主義世界弊端的良方，基督教社會良心復興。其次，19 世紀末的國教會陷入發展困境，變革需求愈大，使得國教會的社團成為 19世紀末基督教社會主義社團活動的先鋒。從歷史沿革來看，1848——1854 年英國的基督教社會主義運動以社會主義的旗幟吸引教徒，給了 19 世紀末的教會以啟示。這樣，在 19 世紀 70 年代英國社會主義復興的潮流下，一批激進的教會牧師在對各種社會問題、政治決策的廣泛參與中，一是出於對社會問題的思考，二是出於重振教會的需要，19 世紀末的國教會與不從國教派建立起一批基督教社會主義社團，以合作精神、基督徒的兄弟情誼為基礎，以社會主義為手段，謀求實現符合基督精神的新社會理想。

　　第一節 19 世紀中後期的經濟危機和信仰危機

　　一、19 世紀 70 年代經濟危機

　　19 世紀中葉，英國第一次工業革命基本完成，英國成為世界上最強大的工業國和貿易國，機械化和工廠制度深入到新的部門。1851 年的倫敦大博覽會開啟了維多利亞大繁榮時代，英國經濟表現出巨大的活力，國民生產總值和人均國民生產總值都達到 19 世紀的世界最高水平。但是從 1873 年開始，英國進入經濟“大蕭條”時期，與 19 世紀前 75 年相比，英國經濟增長速度放慢，工業霸權受到新興工業國家快速增長的挑戰。①經濟“大蕭條”使先前經濟高速發展帶來的社會問題表現得日益嚴重，其中失業問題與貧困問題最為突出，引起了激進的教會牧師的關注。

　　“大蕭條”使工人的失業率急劇上升，1879 年英國失業率高達 11.4%，1882 年下降至 3%，但 1884 年又上升至 8%，1885 年為 9%，1886 年為 10%。①70年代英國失業率一直保持較高水平的具體表現包括就業不足和通常意義上的失業（或者稱為下崗）。

　　臨時工人和季節工人是就業不足最嚴重的群體。臨時工人主要指碼頭搬運工，他們經常徘徊在就業與失業兩種處境。一點點微小的變化，如輪船誤期或未入港、身體問題、外來者加入、偶爾的機械搬運運用等等，就可能讓他們從一個就業者變成失業者。這部分群體幾乎一半時間處在失業狀態。其他種類臨時工人的情況也大抵相似。如一些城市的車夫時常食不果腹、冶金工業的臨時工時常處於半失業狀態。眾多的季節工人是另一個就業不足的主要群體。季節工主要指那些工作與季節有着密切關係的工種，如建築業及其附屬產業的相關工種的石匠、制磚工、鋸木工、油漆工和裝飾工等。他們的工作具有明顯的季節性，大多數工人的一年中有一段時間會因停業而失業。

　　通常意義上的失業（或者稱為下崗）具有多種形式。隨着工業革命的日益發展，生產技術獲得了長足的進步，技術的進步導致兩個極端的要求：一是勞動者必須具備較高的文化和技術水平；二是原來許多僅僅普通工人就能夠滿足生產需要的行業紛紛減少用工需求。這種技術進步造成的失業被稱為“技術性失業”。技術性失業在航運業、以手工勞動為主的行業工人群體、重工業領域的造船、冶鐵和煉鋼等部門較為明顯。儘管 1870—1914 年英國產業結構開始變化，但是這種初步的變化還是對英國的就業產生了不小的影響，形成了“結構性失業”。

　　總之，當時英國失業率高、失業範圍廣、失業人數多且影響大。

　　1870-1914 年的英國在面臨嚴重的失業問題的同時，還面臨着同樣嚴峻的貧困問題。這一時期幾次貧困問題調查反映了貧困的程度和範圍。查理斯·布斯於 1889-1903 年期間調查倫敦東區貧困問題並發表了長達 13 卷的着名調查報告《倫敦人的生活和勞動》。在這一調查中，布斯以每周 18-21 先令作為一對夫婦三個子女之家的貧困標準，將倫敦東區的人口分為八類並進行數據統計。最終得出的結果是，倫敦東區大約 30.7%的人口生活在貧困狀態。布斯在調查報告中這樣記述，“他們的生活是一種奴隸般的生活。極端的貧困，食物極其粗糙，沒有任何穩定的職業，也難以創造任何財富。作為個人，他們無法改變這種現實”①。一石激起千重浪，布斯的報告使許多關於地區貧困問題的社會調查相繼出現。如 1899 年希伯姆·朗特里(B. Seebohm Rowntree)的約克城貧困調查，他以類似於布斯的調查標準展開，最後調查結果與布斯的調查結果大致相同。20 世紀初，按照朗里特制定的貧困標準，鮑利與其助手對沃靈頓、雷丁、北安普頓、博爾敦和斯坦利等五個城市進行了貧困問題調查。以此為據，鮑利得出結論：這五個城市中處於貧困線以下的人口比例為 32%左右，工人階級人口中的 16%生活在根本貧困狀態。②

　　希伯姆·朗特里曾對約克城貧困人口的生活狀態進行了如下的描述：“這種貧困的狀態意味着僅能維持生存。意味着一個家庭完全不可能花錢乘車，不可能買報紙或聽音樂會，不可能給在外的孩子寫信，不可能對教堂施以捐助，不可能給鄰居提供任何金錢方面的救助，不能存錢，不能參加友誼會、俱樂部和工會，不可能給孩子買玩具，父親不能喝酒抽煙，母親不能給自己的孩子買衣服。除了生活必需品以外什麼都不能買，所買的必需品也一定是最普通最便宜的。如果一個孩子生病，只能請教區醫生，就算死了，也只能由教區來掩埋。

　　家中的主要掙錢者一天也不能沒有工作。如果上述任何一項發生變化，額外的支出只能通過限制食品支出來補償，換句話說，通過犧牲全家人的健康來補償。”③

　　貧困問題與失業問題引起了部分有良知的教會牧師對窮人的同情與對現有的過度強調競爭、追逐利益的資本主義經濟秩序的譴責。教會社會主義聯盟創始人之一保羅·布爾(Paul Bull，1864-1942)牧師斷言，我們現在的社會制度是在可怕地浪費生命。在利茲，在一個可憐的小房間裡，一位年邁的母親和一個年長的女兒每天工作 14 個小時，每小時的工資是……存下足夠的錢來埋葬第一個死去的人！這就是虛假的政治經濟給我們帶來的後果！貪慾之神已經形成了一套經濟學體系，它把金錢看得比生命更重要，把利潤看得比情誼更重要。

　　聖馬太公會創始人斯圖爾特·達克沃斯·海德拉姆（Stewart DuckworthHeadlam）寫道，教會的紀律應該針對教會中真正的混亂；這些混亂是社會的和工業的，而不是教會儀式。不管我在空中畫十字，還是在聖壇上親吻，與倫敦教區和坎特伯雷省的許多孩子沒有乾淨的床睡覺相比，這些都是微不足道的小事。如此多的人失業，如此多的人工作過度，如此多的人薪水過低。①在對貧困問題與失業問題的關注中，許多類似於保羅·布爾、海德拉姆這樣激進的教會牧師開始“重新考慮那些具有如此災難性和可怕後果的經濟原則和方法”②，探索拯救貧苦民眾的治世良策。

　　二、社會轉型導致的信仰危機

　　從 19 世紀 20 年代後期到 40 年代，工業革命的影響已經從經濟領域深入到了思想文化領域，整個社會的各個組成因素都在不斷變革。雖然宗教仍然在人們的頭腦中占主要位置，但是一種潛在的信仰危機卻讓越來越多的教會人士感到擔憂。

　　此時英國社會在政治、經濟、宗教文化方面都表現出了明顯的現代化趨勢，諸如政治民主化、經濟自由化、信仰多元化等都一一顯現出來。思想觀念的激烈變革使得整個社會充滿了困惑、茫然和焦慮，一種“不安和似是而非的氣氛困擾着當時許多出色的年輕人，數百年來被確信為真理的內容卻重新成為討論的話題。”③人們的傳統思想受到了工業革命帶來的各種自由主義、理性主義的衝擊。現實物質利益成為人們追逐的目標，精神信仰的虔誠追求已然被拋棄。這種浮躁的思想給英國宗教帶來了巨大的危機。“我們生活在一個新奇的時代”，約翰·亨利·紐曼在 1829 年 3 月寫給他母親的信中說,“人類從古至今一直是依賴別人的，特別是依靠教士來得到信仰真理；而現在每個人都有自己的判斷。”①

　　19 世紀的信仰危機不僅表現在世俗思想對傳統宗教思想的衝擊，也表現在經濟快速發展下道德水準和社會風氣的墮落。儘管追逐財富的商業精神歷來有之，但進入 19 世紀後，這種追逐金錢物慾的毒素漫布整個社會。經濟生活中的道德缺失，對金錢的貪慾與濫用成為普遍現象，市儈價值觀成為社會的主導精神。這種風氣受到了激進的教會人士的詬病和指責。基督教社會聯合會神學思想的指導着作《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》（Lux Mundi：Aseries of studies in the religion of the Incarnation）中指出，“財富的累積本身根本不是一件好事。貧窮和富有都不能使人變得更好。財產是次要的——是一種手段，而不是目的。”着作中認為，“人間天國（Kingdom ofHeaven）的兩大聖禮是平等和博愛。在那個王國里，沒有關於如何對待墮落的大眾，以及各種各樣的躲避和誘惑（指貪慾之神瑪門）之類的無休止的討論。”②

　　上教堂的人數占總人口數比例的降低也反映了 19 世紀宗教信仰的危機。這一現象從 18 世紀晚期開始，儘管在 19 世紀 30 年代以後有過短暫的宗教復興運動，但 19 世紀中期開始上教堂的人數所占比仍然在降低。以倫敦的蘭貝斯地區為例，去教堂做禮拜的人數變化明顯。上教堂的人數占該地區總人數的比例從1851 年的 17.2%下降到 1886—1888 年的 11.7%，1902 年下降到 8.7%。據霍勒斯·曼估計，伯明翰、利物浦、曼徹斯特、設菲爾德和紐卡斯爾等城市不到1/10 的人上教堂。工人階級的變化更為明顯。1851 年的調查顯示，倫敦東部和南部的教堂出席率全國最低，在工人階級聚集的區域，不到 1/5 的人上教堂。③對虔誠的基督教徒而言，教堂是神聖的地方，也是做禮拜的重要場所。教堂的低出席率無疑反映了 19 世紀中期以後民眾宗教熱情的衰退，宗教信仰危機已經十分普遍。以基督教社會主義者吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）在《基督與社會改革》中呼籲的“把工人們爭取到基督教中而使基督教成為一種社會宗教”為代表，這一時期部分教士希望尋求變革，以吸引更多的民眾，尤其是工人階級重回教堂。

　　總之，19 世紀後期的信仰危機使激進的牧師無論是出於重塑以基督教精神為主導的文化；還是出於爭取更多的群眾，特別是工人階級進入教會，都開始重新思考基督教與社會變革之間的關係，期望找到平衡兩者的方法。

　　第二節 19 世紀末英國教會的內部因素

　　一、基督教社會良心的復興

　　基督教的良心觀受希臘—羅馬文化，特別是斯多亞學派的影響。斯多亞學派認為“良心”（conscience）是一種“內在的聲音”、“內在的法官”；傾聽“良心”，遵循良心的抉擇，是正當的道德態度。①“良心”一詞在《新約》中主要出現於《使徒行傳》和使徒的書信，特別是保羅書信。保羅一方面用“良心”表達內在的、本然的惻隱之心和是非之心，另一方面用“良心”表達受到聖靈感動、在基督里說的真話或做的見證。因此，基督教的“良心”是在斯多亞派“良心”概念的基礎上增加了信仰的因素，認為良心來源於上帝，是上帝賜予人的“禮物”，是神人相通的紐結點。人的良心會變得軟弱，會受到玷汙，因此必須依靠耶穌基督的救恩，才得以淨化而變得堅強起來。保羅寫道：“何況基督借着永遠的靈，將自己無瑕無疵獻給神，他的血豈不更能洗淨你們的良心，除去你們的死行，使你們事奉那永生神嗎?”（和合本《希伯來書》9：

　　14)。基督教的社會良心正是由基督教“良心”概念發展而來，是為“在特定環境下判斷道德善與道德惡的能力”②，把個人良心置於整個社會體系中。19 世紀末這種基督教社會良心主要體現在社會主義復興與社會變革的浪潮下教會對待窮人的態度與觀點的變化。

　　19 世紀上半葉，在福音派“贖罪神學”的影響下，基督徒的“良心”是能夠在這個世界上遠離罪惡，忍受苦難，以便在下一個世界獲得永恆的幸福。在福音派的思想中，苦難的源頭在於受苦的人自身，所以一個基督徒的良心不會因別人的不幸而受到觸動。因此，救贖的唯一途徑是個人的皈依，這導致了道德領域的“自助”。在這種思想體系中，很少鼓勵社會良心——承認對同胞的責任。儘管直接對同胞施加痛苦確實是有罪的，但要求工人不健康地長時間工作不一定被認為是違反基督教的行為(尤其是工廠的發展對國家有利的情況下)。

　　因此，福音派教徒從不考慮自己作為基督徒在一個可能存在剝削的社會和經濟體系中的社會角色。他們認為上帝只是在懲罰一類罪人。作為個體的基督徒，他們既不覺得對窮人的苦難負有責任，也不呼籲幫助減輕那種苦難。

　　隨着貧困、失業問題日益嚴重，原先在福音派思想影響下的由自助、互助構成的濟貧體系已經無法適應貧富分化越來越大、階級對立日趨顯着的新形勢。同時，工人階級對教堂的疏遠也引起了教會對下層窮人社會福利的關注。

　　牧師們開始認為，神學個人主義已經過時。正如自由教會社會主義聯盟成員菲利普·斯諾登（Philip Snowden）所說，“個人救贖和社會救贖就像兩棵棕櫚樹，只有並排生長，才能結出果實。”①80 年代開始，大批教會人士開始關注貧民窟問題，其中較激進的部分教士甚至呼籲社會改革。1893 年，《英國周刊》寫道：“出於對主的服從，所有的教會都在認真考慮他們與窮人的關係。”② 基督教社會主義者休·普萊斯·休斯(Hugh Price Hughes)出版了《社會基督教》(Social Christian)，宣稱“不負責任的財富”應該被改變，敦促基督徒們參與社會改革。基督教社會主義聯盟成員威廉·布思（WilliamBooth）的《英國的黑暗與出路》（In Darkest England and the Way Out，1890)闡述了他社會主義方式的救贖計劃。

　　值得一提的是，這種改變也可以歸因於 80 年代睦鄰運動（settlementmovement）的影響。1884 年，以巴涅特為首的睦鄰者組建了世界上第一個睦鄰居所——湯因比館，以此為基地大規模的睦鄰活動興起。湯因比館以文化教育活動為主，開展社會問題調查，推進社會改革。睦鄰者期望通過私人途徑來實現不同階級之間的聯繫與互動，弱化並減輕階級的對立，進而解決社會問題，最終消與社會危機。不論湯因比館是否有效地在城市中傳播福音或改善那裡的生活條件，它對當時年輕的神職人員無論在思想上還是實踐經驗積累上確實產生巨大影響。許多教徒和大學紛紛效彷，在大城市的貧民窟中建立居民點。

　　1885 年基督教社會主義者安得利（J. G.Adderley）神父負責管理牛津大廈（Oxford House），基督教社會主義聯盟成員珀西·奧爾登曼組織建立曼斯菲爾德莊園（Mansfield House）；斯特德牧師（Rev. F. H. Stead）接管了位於沃爾沃思的羅伯特·布朗寧社區（Robert Browning Settlement），該社區後來成為工會和勞工的總部。在睦鄰運動的影響下，許多神職人員走出教堂，在實際生活中接觸工人階級，脫離了福音派的贖罪觀念，重新發現了基督教社會良心。他們開始認為，把民眾帶進教堂是必要的，不是因為群眾需要個人救贖，而是因為教會——和社會——需要救贖。①

　　在新觀念的影響下，最典型的活動是教徒開始對濟貧制度發起攻擊。早在19 世紀 60 年代，一些教徒就不鼓勵免費救濟。他們認為現有的慈善救濟方式沒有顧及工人階級的自尊，造成工人階級與教會的疏遠，要求改革對窮人的慈善援助。到 19 世紀末，對教會慈善救濟的批評更加強烈。部分批評是針對教會慈善主要組織者國教會的腐敗：許多牧師要求勞工及其家人在得到施捨後，要恭敬地表示感謝，並遠離非國教派的教堂。另一部分也是更為重要的批評是由於許多教會成員開始認識到，慈善雖然可以暫時減輕貧窮帶來的痛苦，但如此，窮人只有等到死亡才能徹底結束所有的苦難。19 世紀末的一些基督教社會主義改革者把慈善事業比作救護車，救護車只負責運送傷員，卻不去從源頭上減少傷員。一位牧師說道，儘管教會認為救濟窮人是一種責任，但現在她被要求承擔一項新的任務：“她得接着問，究竟是什麼因素使人們變窮，這些因素應該怎樣處理。”② 這種對待救濟制度的思想典型地代表了 19 世紀末基督教社會主義社團成員的思想。不同於簡單地通過教會傳統的方法幫助窮人緩解貧窮與社會不公帶來的痛苦，更要找到導致這些現象的原因，從改變現世的社會制度着手，根本地解救窮人，創造基督教社會主義的新秩序。

　　可以看到，在 19 世紀末基督教社會良心復興的過程中，一大批教士挑起教會的責任，在對社會變革實踐的參與中得到鍛煉。同時，這些教士也進一步認識到要想更好地實現社會救贖，必須重建社會秩序。很明顯，這一理想單靠個人的力量難以實現。在 19 世紀末社會主義復興的東風下，基督教社會主義社團的興起呼之欲出。

　　二、國教會的困境

　　無論是在財力、人力、影響力、與國家的關係還是信徒數量上，國教在 19世紀之前具有絕對的優勢地位。但 19 世紀尤其是 19 世紀中期之後，國教會陷入了一系列困境。

　　首先，英國國教的傳統管理方式已經不能適應新教區的人口變化。在英國鄉村，一些教區特別是鄉村教區人口萎縮，教徒大幅度減少，到教堂做禮拜的信徒日漸稀少，神職人員難以展開正常的宗教活動。與之相反，在新興的工業地區和城市，由於人口的迅速聚集，教徒數量顯着增加。但英國國教又無力應對教堂缺乏、牧師難覓的困境。據英國議會 1740—1812 年的調查得知，當時英格蘭有 1000 多個教區找不到國教會牧師。①到三四十年代，許多工人集聚的社區國教教堂依然十分缺乏。例如，在 1837 年,位於倫敦東郊的貝斯內爾格林擁有 70，000 人口，卻僅有兩個國教教堂。這種狀況直到 19 世紀晚期都沒有很大的改善。1861 年大約 14,731 個教堂, 1901 年為 17,368 個；教士數量的增幅也不大，1871 年 19,411 人, 1901 年為 23,193 人。②其次，國教會內部腐敗滋生。高級教士兼領聖俸但缺席教職，一些教徒則無視基督教教義、教規以及宗教義務。許多教士濫收禮拜座位錢、教區稅金、喪葬費和十一稅等，而對貧民窮苦概不關心。凡屬家財殷實、常與貴族往來的主教通常反對改革。在貧困的工人眼中，國教會代表掌握財富和權力的大資本家階層，教士代表地方法官和濟貧法執行人，他們有權將犯法和不遵守約束的人關進監獄和送進貧民工場。①工人同國教會之間有着難以逾越的鴻溝。在這樣的背景之下,許多的國教徒轉向了不信奉國教教派。

　　再次，18 世紀下半葉興起的福音主義運動使不信國教運動蓬勃興起，對國教會產生了衝擊。由於國教已經不能滿足低層階級的宗教需求，而另一方面許多人對於國教枯燥的唯理主義深感厭煩，導致了不從國教人數越來越多。19 世紀初公理會和浸理會重新復活。他們所主張的一種較為自由、重視經驗的基督救世信仰吸引了許多民眾。據統計，到 1851 年，不信國教派共有 20399 所教堂，能容納 480 萬人；而此時的國教派則有 19077 所教堂，能容納 530 萬人。②隨着不從國教派的隊伍不斷擴大而來的是宗教寬容的不斷發展與國教會在教義和儀禮等方面解釋上的壟斷地位被打破。從 1689 年給予所有新教信徒信仰自由的《寬容法案》到 1828 年的《考試和社團法案》和 1829 年的《羅馬天主教安慰法案》，宗教寬容政策逐漸被法律承認，國教逐漸式微，最終連《三十九條信綱》都不再是所有基督教徒必須遵守的準則。

　　總的來說，自 18 世紀晚期以後，國教信徒數量增長緩慢，某些時段甚至出現停滯和減少。英國宗教信徒增長數量與人口總增長數量相比較，大多數教派的信徒人數增長比呈現下降的趨勢；而與不信國教派相比，國教教徒信徒增長更加緩慢。1851 年英國人口普查顯示不信國教教派和羅馬天主教教派信徒增長比較快，差不多是英國國教的一半。到 19 世紀晚期，傳統教派的信徒數量有所增加，如羅馬天主教教派的教徒在 1891 年達到了大約 73 萬；但是，新教派的發展特別迅速，如救世軍在 1877 年 6 月少於 5000 人，1900 年卻達到 10 萬左右。③霍布斯鮑姆也認為“1851 年差不多有半數英國和威爾士的新教信徒,參加了不同於英國國教的宗教儀式。各種教派這種異乎尋常的勝利，主要是自 1790年以來，或更準確地說是自拿破崙戰爭末期以來，宗教發展的自然結果。1790年時，英國衛斯理派僅有 5.9 萬名領受聖餐的成員，然而 1850 年，該會及其各種分支的成員人數差不多是上述數目的 10 倍。”①正是國教會在 19 世紀面臨的一系列困境，使得相比較不從國教派，國教會牧師更迫切地需要改變教會現狀，藉助時興的“社會主義”旗幟，吸引教徒。

　　因此，國教會基督教社會主義社團成為 19 世紀末基督教社會主義社團的先鋒與主力。1887 年，國教會牧師海德拉姆建立了第一個社團——聖馬太公會，與其他兩個國教會社團——基督教社會聯合會與教會社會主義聯盟一起，在 19 世紀末的基督教社會主義社團運動中占有舉足輕重的地位。

　　第三節 英國基督教社會主義運動的復興

　　19 世紀中期，英國基本完成工業革命。工業文明給英國帶來發展與進步的同時，也帶來了一系列社會問題。最引起國教會牧師關注的是工人生產生活環境惡劣與商業領域競爭思想泛濫。1848 年 4 月 10 日，莫里斯(FrederickDenison Maurice)、金斯萊(Kingsley Charles)和勒德羅 (John MalcolmLudlow)三位牧師在莫里斯家中聚會，商討應對現有社會問題的策略。13 日三人發表了《告英國工人書》，掀開了 1848——1854 年英國基督教社會主義運動的序幕。運動在 1848——1850 年處於初期探索階段。運動者們在歷史上第一次提出了“基督教社會主義”名稱，先後出版了《民享政治》（Politics for thePeople）、《基督教社會主義》(Christian Socialist)兩份刊物及其他小冊子宣傳思想，並確定了合作運動的路線。同時，更多的來自中、上層社會的理想主義青年進入了勒德羅的“兄弟團”（Band of Brothers），參加每周在莫里斯家舉行的《聖經》研讀會，以此為紐帶組織集體行動。除了思想文化活動（形式包括出版期刊、小冊子、文學作品、組織工人夜校和現場布道）以外，基督教社會主義者還與部分晚期憲章派和歐文派合作，支持新工會運動，推動一些社會福利改革。1850 年以後，英國基督教社會主義運動開始大發展。運動者們設立了工人協會促進會與中央合作社兩個領導性機構，建立了合作商店與十多個生產協會（其中有些協會後來具有了消費合作性質）。儘管這些協會先後面臨破產，基督教社會主義者的合作運動趨向失敗，但這一時期的基督教社會主義運動在促進合作立法、喚醒工人合作意識、改善工人生產生活環境等方面產生了一定影響。運動後期，主要領導者之間出現觀點分歧。休斯(Thomas Hughes)、尼爾(Edward Vansittart Neale)主張把活動重點放在合作活動上，莫里斯則不斷提醒要保持運動的基督教理論基礎。1852 年 1 月，休斯負責編輯的《聯合雜誌》（The Journal of Association）取代了運動官方季刊《基督教社會主義者》。《聯合雜誌》把自己完全獻身於合作事業，屏蔽所有其他政治性文章。

　　1854 年，運動精神領袖莫里斯開始把全部精力投入建設倫敦工人學院（Working Men's College），他與尼爾等人的路線分歧也越發難以調和，19 世紀中期的基督教社會主義運動宣告結束。

　　1848——1854 年的基督教社會主義運動者們致力於減輕貧困與解決社會不公問題，關注下層工人階級疾苦，以莫里斯的神學理論為指導，活動重點圍繞着合作運動，開創了英國基督教社會主義及其活動的歷史。

　　50 年代後期至 70 年代，英國教會內部專注於諸如聖禮的意義、與其他基督教教派的關係、聖經批評、來世懲罰的性質等神學問題，而很少關注社會問題。1854 年至 1877 年間，英國沒有出現任何有組織的基督教社會主義團體。

　　當然，這也與 50 年代後期開始英國社會主義的沉寂有關——從 19 世紀 50 年代後期憲章運動結束到 80 年代初期，英國一直沒有出現社會主義運動。

　　伴隨着經濟大蕭條，70 年代和 80 年代整個社會發生急劇變化，社會的許多基本原則都受到質疑。這時，一系列社會問題——擴大民主問題、愛爾蘭問題、帝國主義問題、土地問題越來越突出。圍繞這些問題開展的廣泛活動中，民主激進主義運動不斷發展，最終在亨利·喬治土地稅思想的催化下，社會主義在英國復興。社會主義思潮的復興給 19 世紀末的基督徒們帶來了思想衝擊。

　　部分教徒看到了社會主義思想與一些基督教觀念的相似之處。

　　最典型的是基督教兄弟情誼觀念。基督教的兄弟情誼觀念來源於上帝的父愛觀。據馬太福音所記載，“只有一位是你們的主，就是基督。你們都是弟兄。

　　也不要稱呼地上的人為父。因為你們只有一位父，就是在天上的父。”①據此基督教社會主義者得出結論，所有的人都是父的孩子，都是平等的兄弟姐妹，都應擁有兄弟情誼。“為此，我向我們主耶穌基督的父屈膝。天上地下的全部，都是從他而來。”①海德拉姆提到聖保羅在以弗所書中的話並寫道，“聖保羅在這裡專注於上帝的普世父權”。正如教會社會主義聯盟主席蘭斯伯里所說，這種觀念是上帝的父愛和隨之引申出來的全人類兄弟情誼。這些教徒認為，社會主義的政治經濟思想完全符合兄弟情誼概念。基督教社會聯合會創始人之一斯科特·霍蘭德在一本小冊子（Our Neighbours：A Handbook for the C.S.U）中寫道，社會主義“講述了上帝的父愛，帶來了和平與善意：人類的普遍兄弟情誼”②。

　　基於對兄弟情誼觀念的信仰，面對英國社會主義復興的思潮，教徒們開始重新思考如何處理基督教與社會主義的關係。他們得出結論：社會主義是基督教在世俗社會實現兄弟情誼的手段，基督教是社會主義的基礎。正如自由教會社會主義聯盟成員 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)在“對社會主義的宏偉辯護”中所述：“社會主義需要基督教，而基督教可以利用社會主義。”③ 一方面，不接受或不支持社會主義的基督教無法得到發展。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾指出，要進行教會內部的改革，解決國家問題，社會主義是唯一的辦法：社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、復活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在存在。通過生產、分配和交換資料的共有權，普遍的合作；以自我犧牲的基督教義為基礎，改變現有的被貪慾之神控制的社會體系。另一方面，反對基督教的社會主義是沒有精神基礎的。斯科特·霍蘭德在小冊子《我們呼籲的理由》（the Ground of ourAppeal，1890）中寫道，社會問題的最終解決辦法只能在“基督的為人和生命”中找到。④海德拉姆進一步解釋，基督是社會主義的基礎：“所有那些我們現在用團結、兄弟情誼、合作、社會主義等術語模煳表述的思想，似乎都在耶穌基督的教導中得到了生動的體現。” 社會主義貴格會社團成員瑟琳·帕克(Katherine Parker)引用了早期教會的共產主義，並將其與更近期的不平等統計數據進行了對比。她說，耶穌開啟了“宗教民主化，這是歷史上第一次不再是階級分化的特權”。儘管社會主義強調政治和經濟問題，但它的起源“本質上是精神上的”，只有在物質生活中贏得了正義，“整個人類的精神升華”才會開始。①

　　這樣，基督教社會主義的復興呼之欲出。針對教會內部的發展困境與日益突出的社會問題，一方面出於維護教會地位，轉變社會信仰危機的需要；另一方面出於基督教社會良心對突出的失業與貧困問題的思考，越來越多的教士迫切地希望介入世俗社會，藉助社會主義思想提出基督教式的解決方案。1877年，國教會牧師海德拉姆建立基督教社會主義社團聖馬太公會，開啟了 19 世紀末英國基督教社會主義運動的復興，一系列基督教社會主義社團相繼建立。

　　19 世紀末興起的基督教社會主義社團與 1848——1854 年的基督教社會主義運動者目標基本一致，都立足於基督教傳統，旨在藉助社會主義的方法，通過改良，建立相親相愛、團結協作的理想社會。相比之下，19 世紀末興起的基督教社會主義社團活動更加廣泛，幾乎涵蓋了當時所有的社會主義運動。社團的領導教派也發生了變化，不似 19 世紀中期運動由國教會牧師領導，19 世紀末建立了一些無教派與不從國教派的基督教社會主義社團，類型更加豐富。但19 世紀末的社團組織普遍沒有 19 世紀中期運動的組織嚴密。19 世紀中期的基督教社會主義運動以莫里斯、勒得羅、金斯萊、尼爾、休斯組成的領導集體為中心，以工人協會促進會與中央合作社為領導機構，以周刊《基督教社會主義者》為宣傳基地，開展各項活動。儘管 19 世紀末的社團一般也有管理機構、官方刊物，並舉辦社團年會，但社團活動大部分由幾個領袖人物參與世俗的社會主義運動體現。這些活動分散而獨立，除教會社會主義聯盟外，其他社團的普通成員很少集體參與社團組織的活動，更多的是代表社團通過發表文章、小冊子，集會，發表演講等方式宣傳社團主張。

　　總之，英國 1848——1854 年的基督教社會主義運動為 19 世紀末基督教社會主義社團奠定了合作精神的基調，其神學思想也為國教會基督教社會主義社團繼承，是為英國基督教社會主義的先聲。在此基礎上，19 世紀末，面對新的時代問題，在社會主義重新興起的潮流下，英國基督教社會主義運動以社團的方式復興。

　　第二章  基督教社會主義社團的興起及發展

　　在 19 世紀中後期經濟危機、信仰危機的影響下，再加上教會本身面臨的困境，一批激進的教會牧師已經開始借鑑世俗的社會理論參與解決社會問題。

　　1877 年，海德拉姆聯合其他牧師建立了第一個基督教社會主義社團——由國教會牧師領導的聖馬太公會。此後，在 19 世紀最後 30 年中，由各個教派牧師領導的一批基督教社會主義社團陸續建立起來。本章按照社團成員所屬的教派，分國教會基督教社會主義社團（成員主要為國教會教徒），其他新教派基督教社會主義社團（或者說“不信國教派的基督教社會主義社團”，成員為不信國教的其他新教派教徒），無教派的基督教社會主義社團（這類社團的成員沒有教派區分，）三大類，重點介紹 8 個主要社團的發展歷程及其活動。

　　第一節 國教會基督教社會主義社團

　　一、聖馬太公會（1877——1909）

　　1、海德拉姆與聖馬太公會的建立

　　英國 19 世紀 70 年代最早出現的基督教社會主義團體是聖馬太公會。聖馬太公會創立最初是為了激發人們對聖禮的興趣，其創始人是斯圖爾特·海德拉姆。

　　海德拉姆於 1847 年出生於利物浦一個富裕的福音派家庭。1860 年至 1865年就讀於伊頓公學期間使海德拉姆獲得了思想的解放。他將伊頓公學視為社會平等的家園，並認為自己對世俗教育觀念的看法起源於此。隨後海德拉姆就讀於劍橋大學國王學院，在那裡他受到導師威廉·約翰遜的影響，開始接觸莫里斯帶有強烈改革主義和聖禮性質的神學。他相信聖餐促進團結，洗禮促進兄弟情誼和平等。在莫里斯看來，基督教不僅是社會主義的基礎，甚至某種程度上兩者概念相同；對海德拉姆來說，基督教是一個完全民主的宗教。他在一次布道中說，“我想請你們記住，基督教會本質上是民主的；它的創始人基督，一個木匠，在社會和宗教問題上是一個激進的改革者——我們作為教會中的一員，應該相信，激進的改革為人類所需要，為神所認可。”①海德拉姆於 1872 年被任命為德魯里巷（Drury Lane）聖約翰教堂的副牧師。在那裡，他對周圍貧窮的居民進行教區訪問。在訪問中，他沒有把布道範圍限制在英國國教教徒，而且以莫里斯主義的布道宣講永生。布道內容打破了維多利亞時代一些教區居民的傳統觀念，他們仍然相信或希望部分人會進天堂，部分人會下地獄。海德拉姆在德魯里巷成立了教會和舞台行會(Church andStage Guild, 1879 年 5 月)，開始對大眾戲劇，尤其是芭蕾舞劇進行辯護，保護歌舞團女孩的權利，對中產階級的偽善和勢利發出挑戰。由於這段時間裡他不斷地與主教爭論，加之關於“劇院和音樂廳”的大膽演講，信仰與教會當局衝突，一向支持他的聖約翰教區牧師要求他辭職。1873 年，海德拉姆搬到貝斯納爾格林，擔任基督教社會主義者塞普蒂默斯·漢薩德（Septimus Hansard）的副牧師。從漢薩德那裡，海德拉姆學會將廣教會神學與社會意識相結合，以及努力與工會成員建立良好關係的重要性。

　　在貝斯納格林，海德拉姆的社會意識形成並確立；也是在這裡，海德拉姆結識了許多其他年輕的牧師，成為聖馬太公會的組織基礎。影響最大的是喬治·薩爾森（George Sarson）、約翰·艾略特森·賽姆斯（John ElliotsonSymes）和托馬斯·漢考克（Thomas Hancock）。喬治?薩爾森 1873 年從劍橋大學畢業，是一位莫里斯主義者，也是一位教會改革家，主張教區居民選舉牧師。薩爾森是“一個不屬於任何教派的忠誠的牧師。他看到了所有教派的善惡，但在需要的時候是一個好朋友，同時也是一位坦率的批評家”②。薩爾森的姐夫、經濟學家約翰·埃利奧特·森·賽姆斯(Rev. John Elliot son Symes)和海德拉姆、薩爾森一樣畢業於劍橋大學。賽姆斯的思想相對溫和。在神學上，賽姆斯是廣教會派，他更關心合理地發展出一種可接受的聖公會信仰，而不是儀式主義或聖禮主義。在經濟上，賽姆斯反對資本中的私有財產原則，但只反對土地壟斷，是一名亨利·喬治主義者。托馬斯·漢考克（ThomasHancock）是一位堅定的高教會派教士，反對重建教會。漢考克認為，講壇是社會救贖的唯一希望，因為“新聞自由”被資本的力量所控制，因此宣傳社會主義成為牧師的職責。漢考克是一位多產的神學家，僅為聖馬太公會的官方期刊《教會改革家》就寫了 70 多篇文章。海德拉姆和這些牧師組建了初級神職人員協會(Junior Clergy Society，成立於 1873 年 12 月)，經常在聖馬丁教堂集會，交流神學思想與對社會問題的想法。

　　與此同時，海德拉姆在貝斯納格林從事社會和宗教工作——開設閱讀課、戲劇和文學欣賞小組，鼓勵貧民窟的孩子進行有益健康的活動，尤其是游泳，向工人群眾演講。為了鼓勵貝斯納格林教區教徒定期參加聖餐，1877 年海德拉姆聯合上述年輕的副牧師們在貝斯納格林成立聖馬太公會。

　　2、聖馬太公會的發展與主要活動

　　聖馬太公會成立之初，只有 40 多名成員，是一個為確保清晨的聖餐活動有固定數量教徒出席的地區性教區組織。隨着 1878 年海德拉姆被聖公會當局開除而離開貝斯納格林，公會逐漸發展為一個全國性的社團。到 1884 年，公會將社會主義聖禮福音傳播到遠至弗克斯頓、利物浦、倫敦、普雷斯頓、北安普頓、普利茅斯、韋林堡和奧爾德姆等地，並宣傳單一土地稅思想。此時公會成員大約有 100 名，其中三分之一是聖公會牧師。1885 年 5 月，公會在牛津建立分部。19 世紀 90 年代早期公會發展到高峰，會員達到 350 到 400 名，大約四分之一的成員由牧師組成。

　　1884 年之前，公會的宗旨主要表現為三個方面：1. 用一切可能的方法，消除現存的偏見，特別是世俗主義者對教會、聖禮和教義的偏見，並努力向人們證明上帝的正當性。2、促進聖禮崇拜。3.以道成肉身的神學理論指導研究社會和政治問題。針對這些宗旨，公會要求成員：第一，發揮個人或社團集體的力量宣傳第一個目標；第二，在所有重大節日舉行活動，彼此交流，並在星期日和聖徒日定期舉行聖餐禮；第三，在聖馬太節(9 月 21 日)舉行正式的聯合禮拜和會議。此外，這一時期包括薩爾森、賽姆斯、漢考克等公會成員的活動主要集中在對世俗主義的討論。如在 1883 年 9 月的公會年會上討論了自由派議員查爾斯·布拉德勞（Charles Bradlaugh）因拒絕遵循傳統照《聖經》宣誓而被逐出下議院的問題。部分公會成員反對將布拉德勞逐出下議院，反對政府對世俗主義者的法律迫害，而是希望給予無神論自由，並通過公開的辯論，在宗教立場上公平、公正地與之鬥爭。這一想法在當時教會中引起震動。

　　1883 年亨利·喬治訪問英國遊歷演說。土地問題成為英國民眾熱議的話題。海德拉姆也參與其中，並對亨利?喬治的土地改革計劃的熱情支持，公會重新定位——將土地問題納入討論範圍。1884 年公會通過了海德拉姆宣布的“牧師政治計劃”，並通過了決議：

　　當前勞動多而消費少的工人和那些勞動少而消費多的階級之間的對比，與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背。本次會議敦促所有教會人士應該努力“恢復人民對土地的價值(喬治的單一稅收提案)，更好地分配勞動創造的財富”，“讓全體人民在自己的政府中發出聲音”，“廢除關於價值和尊嚴的錯誤標準”。①

　　1884 年決議成為聖馬太公會的宣言，公會開始擁有了更廣闊的鬥爭目標，觀點也愈加激進。儘管決議的內容在當時實施會面臨極大困難，但決議本身標誌着海德拉姆是現代意義上英國教會中第一個真正的社會主義者。與 19 世紀中期的基督教社會主義者們溫和的合作運動不同，海德拉姆已經開始打算進行基本的社會變革，以維護基督正義。而聖馬太公會也成為英國第一個真正與社會主義相結合的基督教團體。

　　1884 年到 1895 年是公會成員增長最多的時期，也是公會活動最活躍的時期。1884 年，海德拉姆自己出資創辦月刊《教會改革者》(the ChurchReformer)作為公會的宣傳喉舌，由弗雷德里克·韋林德（FrederickVerinder）任編輯，但決議主要由海德拉姆決策。雜誌包含了一些社會和政治評論，對戲劇和舞蹈的評論，以及對公會各項重要會議和決定的報道。1885 年代表性的活動之一是海德拉姆對選舉議員要求的清單，海德拉姆要求議員候選人支持：免費教育；城鎮空置土地率；土地稅的增加；授予市政當局對窮人的住房進行評級的權力；八小時工作法案；增加市政當局承擔工業建設的權力以緩解貧窮。這些要求具體而實在，突破了當時人們對基督教社會主義的模煳的、理想主義的刻板印象。1886 年，公會組織了一系列關於基督教社會主義的公開會議，公會成員參加了當年在倫敦舉行的主要街頭示威活動。1887 年發生了更多的勞工抗議活動，海德拉姆公開反對內政大臣拒絕會見聖馬太公會代表團、禁止他們在特拉法加廣場舉行會議。整個 80 年代末和 90 年代，公會發表一系列備忘錄、宣言和請願書。1888 年，在朗貝斯·潘·聖公會會議上，公會理事會提交了一份關於社會主義的備忘錄；1889 年，它向下議院請願支持宣誓法案。在這一系列文件中，公會就廣泛的議題發表了聲明：勞動節、牧師任命和任期、教區委員會法案、教育等。

　　公會建立之後加入了許多優秀的基督教社會主義者，儘管公會仍然由海德拉姆個人主導，但正是新加入的成員的不同個性與觀點推動聖馬太公會在當時獲得如此高的公眾認可度。亨利·凱里·沙特爾沃思牧師（H.C.Shuttleworth）1880 年加入聖馬太公會，此前他已經在聖保羅大教堂當了四年的小司祭。沙特爾沃思無論是在公會還是在其他組織的工作中都非常受歡迎。他在禮拜音樂方面有一定的權威，並且是海德拉姆教堂和舞台協會的活躍成員。1889 年沙特爾沃思被任命為位於市中心的聖尼古拉斯科爾修道院(St.

　　Nicholas Cole Abbey)的教區長，一夜之間，科爾修道院變成了一個“有用的社會主義演講中心”和宣傳中心。沙特爾沃思把“一座 17 世紀建造的博物館”

　　變成了一座“擁擠而跳動的教堂”、一個獨特的俱樂部、一個酒吧，讓所有人平等地討論任何話題：關於偉大的自由。①同年沙特爾沃思被任命為倫敦國王學院教牧與禮儀神學的講師。借着這些職位的影響，沙特爾沃思的影響比大多數公會成員要廣泛得多。他在許多教會大會上發言，發表文件，並於 1885 年創建了公會的牛津分支，為公會做了大量的演講。與海德拉姆一樣，沙特爾沃思拒絕與非宗教或反宗教領袖為敵，支持亨利·喬治主義並於 1884 年 5 月與海德拉姆一起被選為英國土地恢復聯盟 (ELRL)的委員。但不同的是，沙特爾沃思鼓勵約翰·特雷弗的非基督教勞工教會運動，這成為後期公會內部發生分裂的伏筆之一。莫爾（W. E. Moll）牧師於 1878 年從牛津大學畢業後即加入了公會。莫爾是一位堅定的聖禮社會主義者，他同意海德拉姆和公會其他人的觀點，即英國國教的唯一希望是建制。從 1879 年到 1898 年，莫爾在倫敦各地擔任副牧師。

　　莫爾也擔任了英國土地恢復聯盟的委員，但他最終跳出了單一稅思想轉向更為激進的工會主義，並作為獨立工黨的中堅分子，加入了獨立工黨的國家行政委員會。儘管仍然是一名虔誠的基督教社會主義者，但莫爾拒絕了教會社會主義聯盟（Church Socialist League，1906 年成立的基督教社會主義社團，將在後文論述）主席的職位，轉而投身於勞工事務。弗雷德里克·韋林德（Frederick Verinder）是一個平信徒，是海德拉姆在貝斯納爾格林地區的一所學校教學時的學生，並由此成為海德拉姆忠實的信徒。韋林德的組織能力很強，是公會的執行書記，負責執行政策決定和宣傳活動，是公會內發言頻率僅次於海德拉姆的成員。公會關於單一稅運動的活動，都由韋林德組織。1884年，他被任命為英國土地恢復聯盟的書記長，從而成為英國單一稅運動的實際領導者。在公會整個發展歷程中，韋林德都很受歡迎，但他幾乎沒有什麼創新。韋林德在公會中扮演的角色是改革的執行者，競選策劃人，成員思想的編輯者，同時也是海德拉姆的喉舌、辯護人和助手。

　　其他在後來的公會發展歷史上具有重要意義的成員包括康拉德·諾埃爾（Conrad Noel）, F. L.唐納森（F. L. Donaldson）, P.E.T. 惠靈頓（P.E.T. Widdrington）, G. A.韋斯特（G. A. West）, C.L.馬森(C. L.

　　Marson), N.E.埃格頓·斯萬(N. E. Egerton Swann),以及珀西·迪爾默（Percy Dearmer）。1906 年後，除了迪爾默之外，其餘成員陸續都成為教會社會主義聯盟的活躍成員。

　　3、聖馬太公會的衰落與解散

　　1895 年，公會的會員人數上升到頂峰，但在其最輝煌的時期，公會因內部意見分歧而分裂；而主席海德拉姆無法調和他與公會內部其他人的觀點，拒絕達成與大多數成員的共識，只是把公會作為自己思想的代理人。最終，公會趨於解散。

　　關於世俗教育與獨立工黨兩個問題的爭論是公會內部最大的分歧。與大多數聖公會社會主義者不同，海德拉姆支持建立世俗教育體系，要求英國國教會廢除它的宗教學校。在沒有充分探討其他成員的觀點之前，海德拉姆把自己的立場強加給公會，以公會的名義發表支持董事會學校的演講，並在公會官方刊物《教會改革者》上發表文章。沙特爾沃思、薩爾森、賽姆斯、埃斯克里特和希爾等人對此堅決反對。針對這一問題，1891 年 9 月在錫安學院舉行了公會成立 14 年來規模最大、討論最活躍的一次年會。會上最終以 26 票對 9 票通過了海德拉姆的宣言。海德拉姆及其支持者漢考克等人認為，英國國教過於狹隘；他們希望擺脫“教皇的學校”和他們所認為的教皇的陰謀，民族教育體系不應該存在分裂，應該教授共同的民族歷史。沙特爾沃思反對這次幾乎只有倫敦會員參加的投票，並對此發表了一份正式聲明，聲明由公會近一半的牧師和四分之一的平信徒成員簽署。1891 年年會上公會經歷了第一次較大的分裂危機。

　　1893 年，由於海德拉姆對工人階級政黨的排斥，公會發生了第二次大的分裂。

　　在一篇題為《脆弱的費邊主義者》（Feeble Fabians）的文章中，海德拉姆反對費邊社的一名成員要求 50 名獨立工黨成員進入議會。海德拉姆指出，“獨立工黨主張在議會中引進工人的主張是荒謬的。”①《教會改革者》對獨立工黨的抨擊一直持續到 1895 年。海德拉姆認為，獨立工黨內部的一些選舉原則實際上是在反對自由主義。“工黨”的名稱同樣不適宜，因為這個國家的大多數人都是工人，有着非常不同的和分裂的利益；而自由黨貢獻卓越(教區委員會、更公正的稅收、工廠法案、威爾士教會改革、愛爾蘭地方自治的嘗試……)。然而，公會中以迪爾默為代表的其他一批人對此完全反對並嚴厲斥責自由黨，認為自由黨總是從資產階級的角度對待工人，在退休金計劃上無所作為，辱罵、攻擊教會，並偏向不信國教派。海德拉姆不僅無視公會內部的此種分裂，而且對異見進行反擊。1906 年後，許多成員轉而加入了在英國北部創建的教會社會主義聯盟。

　　海德拉姆對王爾德的保釋進一步導致了公會發展的危機。對王爾德的援助是海德拉姆生命中堂吉訶德式的時刻。在與妻子離婚後，他把自己房子的一個房間借給一位窮困潦倒的芭蕾舞女演員住，另一個房間借給她哥哥。如基爾哈迪(Keir Hardie)所說，“公會的主要成員把他的注意力平均分配在社會主義和芭蕾舞上。”②正是通過這些藝術家朋友，海德拉姆接觸到了奧斯卡·王爾德的案件。1895 年 4 月，王爾德因同性行為指控被捕，一個月後以 5000 法郎的高額保釋金獲釋。海德拉姆付了一半保釋金，並在王爾德獲釋期間每天護送他穿過起鬨的人群。海德蘭姆對王爾德的幫助，就像他早先為查爾斯·布拉德勞斯的辯護一樣，只是作為一名堅定的自由主義者與藝術愛好者，反對大部分媒體、出版商的行為：在他的審判還沒結束之前，就對他抱有偏見並進行攻擊。

　　當海德拉姆決定幫助王爾德時，他深知聖馬太會公和自己畢生的事業都會受到嚴重影響。在他尚未完成的自傳中他寫道，“我的這種行為會讓很多人損害我的聲譽，也會讓我曾經最好的朋友難過。”①確實如此。最明顯的表現為公會中 12人辭職，沙特爾沃思也辭去了牛津分部的主席職位。而影響最大的是馬森以此事為導火線，對海德拉姆及其控制下的公會進行一系列批判，進而導致了公會第三次大的分裂。

　　1895 年 4 月，馬森在《教會改革者》上發表文章，對“聖馬太公會的病態”進行了全面的分析：1883 年，雖然公會的規模只有現在的三分之一，但工作比現在豐富得多——講座、會議和宣傳的日程都被排的很滿。1885 年，聖馬太公會甚至在澳大利亞建立了分會。而現在公會運作既低效又紕漏頻出。這與公會理事會大有聯繫。首先，理事會中有很大一部分“裝飾性”成員很少出席會議，應該被除名。其次，理事會不支持分支機構的發展，主要活動為倫敦總部主導，地方分支成員在公會中沒有發言權。再次，理事會怠惰而低效，不再舉行公開示威遊行，一些周期性活動被取消，所有事項無非是關於倫敦學校委員會與芭蕾舞團的討論。另外，理事會的選舉流程過於死板，規則複雜且地方分會提名困難，導致理事會任命方式寡頭。馬森的言論不無公正，他認為公會正在被海德拉姆的管理不善而扼殺。此外，馬森也批判了海德拉姆個人對獨立工黨的敵意和對自由黨的過分偏袒。海德拉姆忠誠的擁護者弗雷德里克·維林達反駁了馬森的以上指控，但沒有太大說服力。1895 年 9 月在錫安學院舉行了公會歷史上規模最大的年會，來自各個國家的分會成員出席了會議。會上馬森職責海德拉姆的個人偏好與行為影響了公會發展，煽動推翻海德拉姆在公會內的領導，認為聖馬太公會應該獨立於海德拉姆的私人活動：“公會的成員不是‘海德拉姆們（Headlamites）’，而是基督教社會主義者。”②布里斯托爾分部全體及其他成員支持馬森，但大多數成員仍然忠於海德拉姆，並把他重新選為公會主席。1895 年年會的投票結果是斯圖爾特·海德拉姆個人的勝利，但對聖馬太公會來說卻是最終的失敗，因為這意味着海德拉姆寧願放棄公會，無視公會現有的問題與內部分歧，也不願改變自己的想法與對公會一貫的強勢領導。

　　公會官方刊物《教會改革者》的停刊也表明並促進了公會的衰退。雜誌中許多文章對獨立工黨的譴責遭致了外界一片批評；此外，長期以來，由於其價格昂貴，雜誌始終無法吸引工人階級的讀者群。1895 年 12 月，雜誌以財政問題為理由發布了告別號。

　　20 世紀初公會始終沒有得到發展。海德拉姆全身心投入到教育工作中，沙特爾沃斯（1900 年）、薩森（1902 年）、漢考克（1903 年）去世，莫爾、康拉德?諾埃爾、馬森、斯萬等其他後加入的成員相繼離開公會加入了教會社會主義聯盟或基督教社會聯合會。1909 年，海德拉姆解散了聖馬太公會。

　　二、基督教社會聯合會（1889——1919）

　　1、基督教社會聯合會的建立

　　基督教社會聯合會於 1889 年在牛津成立。聯合會的前身是一個由一群在牛津大學擔任教職的聖公會牧師定期聚會而組成的團體“聖黨”（Holy Party）。

　　1875 年開始，他們每年夏天前往一個鄉村教區一個月，接管該教區的工作(當在任者休假時)，利用閒暇時間閱讀和討論宗教與社會問題，以在理性(現代科學和高等批判)和啟示(現代基督教信仰)之間尋求平衡。“聖黨”早期比較重要的成員有查爾斯·戈爾（Charles Gore）、亨利·斯科特·霍蘭德（HenryScott Holland）和約翰·理查德森·伊林沃斯（John RichardsonIlingworth），後期又有弗朗西斯·佩吉特（Francis Paget）、奧布里·摩爾（Aubrey Moore）、羅伯特瓦·奧特利（Robert.W.Ottley）、沃爾特·洛克（Walter Lock）和亞瑟·利特爾頓（Arthur Lyttleton）等成員加入。1888年，“聖黨”出版了一部題為《盧克希·沐恩迪:關於化身宗教的一系列研究》

　　（Lux Mundi：A series of studies in the religion of the Incarnation）的論文集，在當時引起轟動，不到一年就出版十次。這本着作試圖用道成肉身理論“使基督教信仰與現代科學、知識和道德問題相結合，以重新解釋基督教教義與現代政治和倫理問題。”①。着作一共包括 12 篇論文，內容涵蓋了現代科學和批判性研究提出的大部分神學問題，着作中的觀點是基督教社會主義聯合會的主要神學指導思想。

　　“聖黨”成員沒有局限於神學討論，而是越來越多地參與社會事務。1879年威爾弗里德·里士滿（Wilfred Richmond）和霍蘭德在牛津大學成立小團體“PESEK”(代表“政治、經濟、社會主義、道德和基督教”)以討論社會問題，聯合會的許多成員都來自“PESEK”討論小組。1888 年的蘭貝斯泛聖公會會議上，霍蘭德提出了關於社會主義的討論，同時，他聯合聖馬太公會的一些成員促使會議發布了 145 名聖公會主教簽署的通諭，譴責“世界商品分配的極度不平等，巨大的財富積累和極度的貧困並存”並建議“基督教會有義務，遵循主的教導，謀求窮人的物質和道德福利”。教皇通諭甚至更加尖銳地指出，神職人員應該布道，以表明“社會主義的善與真有多少是可以在基督的戒律中找到”。

　　這次會議更加促進了教會成員對社會主義的討論。

　　里士滿的着作對聯合會的建立有更直接的影響。《基督教經濟學》包含 16篇布道，“強調經濟行為是一種責任”。在書中里士滿試圖創立“一種政治經濟，它應該是道德的一個分支”。正義是“交換的法則”，愛是“分配的法則”。誠然，經濟生活是一個競爭與合作並存的體系，但依據“神聖法則”，競爭至少從屬於合作。1889 年大齋節，里士滿在錫安學院做了四次關於“經濟道德”的講座。這些講座引起了廣泛的關注。雖然里士滿沒有明確表示自己支持完全的集體化——生產、分配和交換手段的國有化——但他的演講確實帶有社會主義傾向。講座的講稿於 1890 年作為里士滿的第二本書出版，該書的序言由霍蘭德撰寫。

　　受里士滿的啟發，一些教會成員決定聯合起來採取社會行動。1889 年 6 月14 日，臨時委員會成立。1889 年 11 月，在牛津聖保羅教堂的一次會議上，由霍蘭德主持，正式建立了基督教社會主義聯合會，成員主要來自“聖黨”，會議上確定了聯合會的目標：1.要求基督教律法擁有統治社會實踐的最高權威。2.

　　共同研究如何將基督教的道德真理和原則應用於當前的社會和經濟問題。3.在世俗生活中基督為活着的主人和王，邪惡和自私的敵人，擁有公義和愛的能力。另外，成員們被要求在聖餐禮和主顯節、揚升節、聖米迦勒節上為聯合會的福祉祈禱。同月，選舉韋斯科特（Brooke Foss Westcott)成為基督教社會聯合會的第一任主席，霍蘭德被任命為副主席。次年，聯合會在倫敦成立分會。

　　聯合會的風格與聖馬太公會非常相似，尤其在要求成員們“在聖餐禮上為人們的幸福祈禱”①；但相比較聖馬太公會，聯合會不是很激進。聯合會目標的第二部分強調對社會問題的“研究”，但對實際行動隻字未提。成員不被要求公開任何特定的政治或經濟信條；他們只是被要求“為基督教律法爭取統治社會實踐的合法權威。”因此，聯合會的成立吸引了許多此時正因獨立工黨和世俗教育問題產生嚴重分歧的聖馬太公會成員，包括沙特爾沃斯、莫爾、唐納森、迪爾默、卡特梅爾·羅賓遜等。原聖馬太公會的成員們構成了聯合會成立之初除“聖黨”外主要的組織力量。

　　2、基督教社會聯合會主要人物及他們的基督教社會主義思想一般認為，戈爾與霍蘭德的思想主導了基督教聯合會的主張與方向。查爾斯·戈爾（Charles Gore，1853——1932)出生於溫布爾登的輝格黨貴族家庭。

　　1866——1871 年在哈羅公學學習期間，戈爾接觸到了自由主義政治和自由主義神學。戈爾沒有接受學校的福音派傳統，而加入了一個小的高教會組織。1871年 10 月，戈爾進入牛津大學。在牛津大學，他學習了托馬斯?希爾?格林的哲學，並首次閱讀了莫里斯的神學着作。同時，戈爾對社會改革措施非常感興趣，在牛津聯合會“為工會辯護，抨擊過度運動對教育的干擾，並支持自由黨政府。”1875 年畢業後戈爾成為牛津大學的一名教員。不滿足於純粹的學術生活，1878 年離開牛津大學，在利物浦的聖瑪格麗特教區任職，這一時期戈爾第一次接觸工人階級群體。1879 年，戈爾離開了聖瑪格麗特教區，出任卡茲登神學院副院長。1883 年，戈爾被任命為普西學院②首任校長。學生蜂擁而至，他迅速成為自紐曼以來“牛津最具影響力的宗教力量”。

　　神學上，戈爾認為基督教與科學的所有結論是一致的。基督教的本質是擁有聖靈，而不是信仰任何一本書。《聖經》不是信仰的基礎，只是信仰的必然產物，可以受到科學的批評；這樣的批評只應有助於豐富“上帝之道”的內涵。

　　戈爾堅持認為聖靈在基督教會所做的工作具有社會性：人通過社會表達自己；社會權威不是限制而是促進個體的變化。聖公會教徒應重新審視社會主義。只有教會人員才能喚醒教會，只有信奉同一聖禮體系的教會成員才能喚醒他們的同伴認識到他們的洗禮、堅信禮和聖餐禮的真正社會意義。但是，這些教會成員也應該贊成“無論他們是拒絕還是接受社會主義者的名義，都有必要進行根本的社會重建”①。在戈爾的社會思想中，戈爾主要關注教會在建立社會道德上的失敗。他認為，競爭與自私主導了維多利亞時代的社會，基督教的道德觀念在現代社會中沒有組織起來，特別是在商業、分配和社會各階層各自的義務等重要領域。在包含上帝王國基本道德律的《登山寶訓》中，我們可以看到，教會存在的目的是建立“一個有共同道德律的社會”。因此，必須宣傳建立在上帝父權之上的基督的社會原則，人與神子的關係以及兄弟情誼。他設想基督教社會聯合會是基督道德復興的工具。主張以中世紀修道院的社團模式為榜樣，所有的基督徒結成聯盟，為生活在工業社會中的基督徒制定一份基督教的道德準則。

　　斯科特·霍蘭德(Henry Scott Holland，1847–1918) 於 1846 年出生在威爾特郡萊德伯里的一個富裕家庭。就讀於伊頓公學期間，師從斯圖爾特·海德拉姆的老師威廉·約翰遜。在牛津大學貝利奧爾學院，他受到 T·H·格林的影響。霍蘭德認為，社會問題的最終解決辦法只能在“基督的生命”中找到，但這並不是說“感傷地斷言基督是一切的一切”就足夠了，而要採取有必要的社會行動，必須把荒謬和過時的“經濟法則”放在一邊，必須基督教化國家，“我們必須擁有我們所能得到的一切，國家的秩序，國家的機器。”②總體上，霍蘭德的思想與戈爾接近，但霍蘭德更傾向於實踐活動而不是神學研究。霍蘭德是 PESEK 的創始人之一，也積極籌備基督教社會聯合會的建立。霍蘭德為勞工辯護。1887 年，特拉法加廣場發生了為期一年的勞工示威和警察限制，霍蘭德指出，“不要相信報紙上所說的這些不愉快的特拉法加廣場會議。我從未讀過如此厚顏無恥的謊言。這場危機是由勞工的憤怒引起的——在我的一生中，我從來沒有見過一群人看上去比他們更無辜地進行革命。”①1892 年，在福克斯頓教會大會上，霍蘭德支持建立工會與“最低工資”。同年，作為聯合會主席，霍蘭德代表倫敦分會發布的選舉宣言，集中反映了他的主張：1.公共衛生和乾淨的住所；純淨便宜的水；開放空間；公共浴室。2. 平衡率。3.更公平的稅收，更公平的租金。4.發揮市場許可證對酒類貿易和賭博控製作用。5.公平的工資和對兒童和婦女“血汗”勞動的保護。6.支持女性任地方議員。

　　韋斯科特（Brooke Foss Westcott，1825——1901)在聯合會中也占有舉足輕重的地位。韋斯科特一生主要致力於教育和學術工作，直到晚年才把宗教和社會思想聯繫起來。韋斯科特把社會主義賦予了一個廣泛而崇高的定義。不同於通常意義上的“社會主義”，他認為“社會主義”一詞因通常與“革命”聯繫在一起而不為人們所接受，但這個詞蘊含着比人們通常所理解的更高尚的意義。它是對社會苦難的一種道德回應，不代表任何一條政治路線與黨派活動。

　　“在這個詞裡，包括了從人類的團結意識，到生命的實踐，也就是生命的化身，所應履行的一切義務。”②韋斯科特對“社會主義”的定義基於“個人主義”的含義，是一個與個人主義完全相反的概念。它把人類看作一個有機的整體，採用合作而不是競爭的方法來構建一個社會系統，這種合作是為了共同的目的，而不是個人的利益，它能使每個人的能力得到最充分的發展，而非滿足每個人的特殊需要。這樣一來，韋斯科特的基督教社會主義以他對人類兄弟情誼的理想為中心，認為基督的“化身”將所有的活動、所有的經歷、所有的創造都與上帝聯繫在一起；它用兄弟情誼調和了個人主義與社會主義的矛盾。基督教不僅關注教徒個人，也關注國家、階級、社會問題。這就是基督教社會主義。他認為，基督教王國“不僅僅是拯救個體靈魂”，而且要“建立一個神聖的社會”。③

　　伊林沃思（John Richardson Illingworth，1848–1915) 的神學理論最典型地體現了基督教社會主義兩種最常見的神學論點：聖禮論和神聖內在性論。

　　他認為物質秩序只是精神秩序的另一個方面，教會的聖禮中所體現的“化身”

　　就是一種“精神交流的物質工具”。所有世俗的生命都是神聖的。另外，伊林沃思認為，神學與科學是並行的。前者探討“創造性進化”的意義，後者探討“創造性進化”的方法。

　　3、基督教社會聯合會的發展與主要活動

　　相比聖馬太公會，基督教社會聯合會的組織更加完善。聯合會的管理機構為中央委員會，由各分支機構每年以 1 比 25 的比例選出的代表組成，但沒有一個分會可以派出超過四名代表，因此賦予了倫敦和牛津總部很大的權力。行政部門由主席、財務主管、圖書館館長、書記和其他十五人組成。

　　聯合會的分會實際上代表了一個個實體，在大多數問題上都相當獨立，他們可以有自己處理社會問題的規則。也許是考慮到聯合會內部意見的廣泛，也許是借鑑聖馬太公會的教訓，為避免分歧，聯合會領袖們規定聯合會的主要目的在於研究和宣傳社會和經濟問題，成員不得在政治活動中使用協會的名稱，也不得向媒體發表代表集體的意見。把聯合會團結在一起的紐帶不是接受一項明確的政策，而是接受建立在一種信仰上的義務。基督教社會聯合會在成立初期保持的穩定增長，可能正是由於它致力於強調廣泛的原則，而不是具體的計劃。

　　到 1895 年，聯合會成立了 27 個分會，2600 名成員，在美國、加拿大、南非和澳大利亞都有分會。1897 年對聯合會倫敦分會的統計顯示，42%的成員是神職人員，32%是女性，26%是平信徒。在牛津總部中，50%是神職人員，23%是女性，27%是平信徒。到 1908 年，聯合會的年報中列出了 63 個分支機構和6083 名成員。最大、最活躍的是倫敦分會和牛津總部。到 1909 年，倫敦分會有 1473 名成員，牛津有 1135 名。

　　最初幾年，聯合會的宣傳活動主要通過集會、演說和布道等方式進行。倫敦分社在剛成立不久建立了圖書館，鼓勵成員研究特定的社會問題。1894 年大齋節期間，基督教社會聯合會的成員們每天中午在位於商業區中心的朗伯德街(Lombard Street)的聖埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社會問題發表一系列關於經濟責任的公開布道，教堂里擠滿了商人聽眾。這些布道詞後來以“朗伯德街大齋節”（Lombard Street in Lent）①為名成書出版。聯合會也支持勞工領袖並積極與勞工對話。1896 年，聯合會領導人在工會大會上向社會運動領導人布道，這些布道被記錄進會議的正式議程。

　　此外，聯合會及其成員發行了大量雜誌與期刊。聯合會的官方刊物是 1891年牛津總部出版的季刊《經濟評論》（Economic Review）。這被認為是聯合會及其成員出版的最具學術性的期刊。編輯們聲稱，在“經濟道德主義者和科學經濟學家的領域”之間劃清界限是不可能的②。該刊物精選了聯合會靈魂人物戈爾、韋斯科特和霍蘭德的文章，收錄了幾乎所有着名社會主義文學作品的書評。1896 年，霍蘭德發行月刊《英聯邦》（The Commonwealth），旨在引發公眾對基督教社會聯合會活動的興趣，並提供討論“信仰與社會”（faith andsociety）問題的論壇。1894 年，聯合會成員詹姆斯?阿德雷(James Adderley)創辦了報紙《親善》(Goodwill)，兩年內發行量達到了 28,000 份。報紙宣傳天主教思想，並涉及工人階級的願望和利益。雖然《英聯邦》與《親善》和基督教社會聯合會沒有官方聯繫，但它們的供稿人通常是聯合會的領導成員，它們的社論宣傳了聯合會的活動，刊物上的許多文章也是基於聯合會發行的小冊子。

　　由於領袖們規定聯合會不以整體的名義參與任何行動計劃，聯合會的各分會獨立開展了廣泛的實際工作。1893 年，牛津聯合會總部起草了一份“白名單”，列出了當地 20 家採用工會工資標準的公司，鼓勵其成員和公眾只從這些公司購買商品，以作為“基督徒消費者對抗資本家的武器”③。1894 年，牛津聯合會總部的名單擴充到 88 家公司，到 1900 年，共有 146 家。其他分會也紛紛起草地區的“白名單”。倫敦城市過大，無法很好的實行開來；但是在利茲，“白名單”從 1898 年的 464 家公司開始，1900 年擴大到 572 家。白名單得到了許多工廠的支持。

　　針對陶工鉛中毒發生率高的制陶業，倫敦分會發起了一場支持只購買無鉛釉製品的全國性運動，促進雇主們在陶器製作中採用安全的“無鉛釉”新技術。在其他行業，倫敦分會成立研究委員會(後來布里斯托爾分布和伯明翰分布也成立相關研究委員會) 對缺乏立法保護的工廠工作條件進行了詳細調查，為立法提供材料。調查報告被寄給了內政大臣、工廠檢查員、媒體和國會議員。

　　1898-1899 年，倫敦分會的一個代表團前往下議院，要求修改《工廠法》，並於1900 年編寫和分發了對擬議的《工廠和車間法案》（Factory and WorkshopBill）的批評。隨後，聯合會成員戈爾等被邀請與兩院議員進行協商，討論如何完善《1901 年工廠法案》（Factory Bill of 1901）。

　　窮人住房問題也一直為各分會所關注，各分會經常向地方當局報告住房條件不衛生的情況。1897 年，切爾滕納姆分會創建了一個改善窮人住房的社團，買下貧民窟的地產，進行基本改造後以合理的價格租給窮人。他們發行債券購買了十所房子，取得了初步成功。然而，這一住房行動同樣不被允許與“基督教社會聯合會”這一名稱所聯繫，而只是作為切爾滕納姆地方分會的活動。

　　4.聯合會的解散

　　以上所述的政治與社會活動都由聯合會領袖人物個人或各地分會獨立完成，各項活動細微而零碎。基督教社會聯合會作為一個整體，從未在具體問題上達成一致。聯合會官方所表達的觀點，一直是模煳的，泛泛而論，從未支持任何確定的經濟理論或社會活動。這導致當時許多人認為聯合會沒有實際用處而又充滿不確定性且流於膚淺。康拉德·諾爾(Conrad Noel)這樣評價聯合會:“它以其不確定性為榮，似乎認為得出任何特定的經濟結論都是犯罪。”①聯合會走向了與聖馬太公會相反的另一個極端。1906 年工黨成立，其中 29 名成員進入議會。加之前一年的失業危機和萊斯特失業人員的遊行，社會改革的呼聲再次高漲。新的更激進的教會社會主義聯盟（Church socialist league）也在 1906 年成立，基督教社會聯合會中較年輕和較激進的成員很快被其吸引。

　　另一方面，聯合會沒有吸引足夠的工人階級成員。儘管其創始人希望基督教社會聯合會成為一個分支廣泛的聯盟，遍及各個階層，但直至聯合會不復存在，也沒有吸引太多的工會會員與底層勞工群眾。活躍在聯合會中的仍主要為精英階層的神職人員，所有的小冊子、期刊和研究報告也都是面向中上層階級讀者。聯合會自己也意識到這一問題。晚年的戈爾哀嘆道：“它沒有像歐洲許多地方的羅馬天主教會（Roman Catholic Church）、救世軍（Salvation Army）那樣，成功地成為窮人的教會。”“你們這些年輕人必須重振英國國教。我們這些老傢伙把事情搞得一團糟。”①聯合會更多的是通過讓掌權者意識到自己的責任，努力改善工人階級的狀況，而非直接接觸底層勞工階層。

　　1919 年，基督教社會聯合會與海軍傳教會(Navy Mission Society)合併，成立了工業基督教聯誼會(Industrial Christian Fellowship)，宣告基督教社會聯合會歷史的結束。

　　無論如何，聯合會以一種獨特的方式重塑了他那個時代的神學，使之與他那個時代科學知識的進步相互調和。同時由於其成員崇高的社會地位與威望，成員在每年教會代表大會上所展現出來的對社會問題的日益認識和對勞工的同情使教會的普遍觀點也開始慢慢地改變，許多中產階級的聖公會教徒意識到他們的社會責任。

　　三、教會社會主義聯盟（1906——1924）

　　1、教會社會主義聯盟的建立與主要人物

　　教會社會主義聯盟（Church Socialist League）於 1906 年 6 月在蘭開夏海岸的莫克姆召開的聖公會神職人員會議上創立。聯盟的建立一方面受 1906 年工黨的成立與萊斯特遊行的刺激；另一方面可以追溯到查爾斯·戈爾 1892 年創立的復興修道院社區（Monastic Community of the Resurrection）。1898年，復興修道院社區在約克郡的米爾菲爾德一片住宅區彷照早期基督徒的社團生活，與外界隔離，凡物公有，定期敬拜上帝。成員把社區稱為“採石場”

　　（The Quarry）。同霍蘭德等人的“聖黨”一樣，復興修道院社區本身不是一個基督教社會主義組織，但教會社會主義聯盟的成立歸功於“採石場”內許多成員的聯合與努力。

　　其中一名重要成員是保羅·布爾。布爾代表復活修道院社區發表了 40 本小冊子，他的加入把“採石場”變成了英國北部基督教社會主義的宣傳中心。布爾認為，要增加聖公會信徒，除了進行必要的教會內部的改革外，還要採用社會主義的方法。在布爾看來，社會主義直接來源於道成肉身、聖三位一體、受難、復活和升天、上帝的祈禱、聖禮、教會的教義問答和上帝的內在性。他在一本小冊子中簡潔、清晰地闡述了基督教社會主義的主要教義：神把生命和愛的福音託付給教會。而貪慾之神（Mammon）形成了一套金錢重於生命，利潤重於兄弟情誼的經濟學體系。經濟學向我們傳達，社會生活只能建立在自身利益的基礎上。但基督教導我們，成功只能建立在自我犧牲的基礎上。①布爾指出社會主義有三大原則：機會均等；生產資料、分配資料和交換資料的公有；普遍的合作。其中第二個原則生產資料、分配資料和交換資料的公有，既是復興修道院社區的核心精神，也是新建立的教會社會主義聯盟區別於聖馬太公會、基督教社會主義聯合會的主要特徵。

　　布爾在米爾菲爾德受弗萊爾牧師（Rev. W. H. Frere）的影響。弗萊爾牧師曾擔任基督教社會聯合會倫敦分會的書記，1901 年接任戈爾成為復興修道院社區的領袖。直到 1923 年被任命為特魯羅主教，弗萊爾一直領導着復興修道院社區。1906 年 5 月弗萊爾主持召開了“為蘭開夏郡和約克郡的神職人員和社會主義組織帶來更好的理解”會議。各種社會主義團體的北方分支參加了這次集會，包括社會民主聯盟（Social Democratic Federation），獨立工黨（Independent Labour Party）等。會議促進了國教會內接受社會主義理論的教徒之間的聯繫。他們在會上達成一致：社會主義可以看作是一種社會理論，任何人都可以持有這種理論，不論他屬於什麼宗教。但在我們看來，這是一種使兄弟情誼成為可能的組織社會的方法。

　　會後，大約 60 名國教牧師和一些平信徒在莫克姆舉行集會。他們既對嚴格遵守聖禮的聖馬太公會不滿，也不滿過於學術氣息、囿於知識分子圈子內的基督教社會聯合會，最終決定成立一個新的基督教社會主義組織——教會社會主義聯盟。他們宣布聯盟的綱領是“教會社會主義聯盟由接受社會主義原則的教徒組成，即，通過建立一個集體擁有土地和資本，並為所有人的利益謀福音的民主聯盟，以實現全體人民的政治、經濟和社會解放”①。會議規定聯盟的原則是：1.教會對人類的全部，社會的和個人的，物質的和精神的，都負有使命。

　　2.教會能以團體的能力來履行其社會使命。3.為此，聯盟成員接受社會主義的原則。4.根據這一原則，社區應該集體擁有土地和資本，並以為所有人的利益為準則而分配。會議還設立了一個臨時委員會，由阿爾傑農·韋斯特牧師（Rev. G. Algernon West）任主席，成員包括莫爾牧師（W.E.  Moll）、唐納森（Rev. F. L. Donaldson）、布爾牧師、H.S.肯尼迪牧師（Rev. H. S.

　　Kennedy)，格蘭尼牧師（Rev. R. S. Greane)以及霍爾頓牧師（Rev. J. H.

　　Hastings·Halton)等人。

　　教會社會主義聯盟成員的來源比基督教社會聯合會更廣泛，沒有局限於精英階層，最典型的代表為聯盟第一任主席韋斯特。韋斯特不是出身於貴族，也沒有受過知名公立學校的教育。這種社會與教育背景促使韋斯特等人更喜歡非教條的寬泛的教會立場。一方面，這使教會社會主義聯盟不囿於神學討論而更集中於在教會中傳播社會主義與討論社會問題；另一方面也造成聯盟的神學基礎薄弱，為後期威德靈頓（P.T.Widdrington 1873-1959）在聯盟內發展基督教社會學而造成聯盟神學上的分裂埋下隱患。

　　聯盟的另一位主要組織者是康拉德·諾埃爾(Conrad Noel，1869——1942)。早年諾埃爾因為酗酒而被劍橋大學聖體學院開除。在這往後一段時間，他博覽群書，尤其是許多早期有關聖安布羅斯（St. Ambrose），聖格雷戈里（St. Gregory the Great）等聖父的“革命着作”，成為了他激進思想的啟蒙。諾埃爾通過聖彼得教堂的堂區牧師 W. A.莫里斯接觸到基督教社會主義。

　　莫里斯建立了一個工人俱樂部，並逐漸把它發展成為當地勞工示威活動與倫敦大罷工的聯絡中心。莫里斯也參與領導了激進的工人報紙《人民的報刊》（thePeople's Press）的出版。諾埃爾一直協助莫里斯的這些活動，而逐漸學會把基督教社會主義付諸實踐。在 1894 年諾埃爾再次失去聖職後，他在整個北方奔走宣傳基督教社會主義，並最終於 1906 年組織建立教會社會主義聯盟。1910年，受華威夫人(Lady Warwick)的幫助，諾埃爾擔任塔克特(Thaxted)的牧師。

　　在接下來的三十年裡，諾埃爾把塔克特變成一個活躍的教會社會主義宣傳中心。諾埃爾強調“經濟社會主義”，同時，他也宣傳教會內民主，主張把未來的主要希望寄托在“人民對‘領導人’的反抗，這種反抗表現為罷工和勞工動亂。”①

　　2、教會社會主義聯盟的發展

　　到 1909 年，教會社會主義聯盟已有 1000 名活躍成員和 25 個分支。這一年，聯盟早期創辦的官方刊物《樂觀主義者》（The Optimist）更名為《教會社會主義季刊》（Church Socialist Quarterly）。季刊第一期提出了聯盟的具體工作綱領：在教會組織中滲透社會主義者。

　　針對這一綱領，韋斯特在 1909 年 5 月舉行的聯盟第一個年度會議上提出了三大原則：“適應（adaptation）”、“同化（assimilation）”和“滲透（permeation）”。“適應”要求聯盟成員既不尋求過去的先例，“拒絕紙上談兵的社會主義——通過研究過時的教父和學者的精神來指導當今的教會。”②也不對未來進行推測，而是適應當今時代的需要，“站在基督教的立場上”③宣傳教會社會主義。“同化”指參與現實世界，避免偏執、狹隘、與排外。“滲透”

　　是指他希望聯盟採用費邊式的政治方法。基於這三大原則，韋斯特呼籲聯盟加入“國際社會主義者大會”和國內的工黨。主席韋斯特的觀點沒有在聯盟內得到廣泛贊同。聯盟內以皮查德牧師（Rev. A.T.B. Pinchard）為代表的一部分成員反對聯盟與任何其他政治組織結盟。他們認為聯盟與社會改革黨派的任何派別過於緊密地聯繫在一起是自殺式的行為。皮查德解釋道：“我們是一個由持各種社會主義觀點的社會主義者組成的聯盟，我們的共同綱領不是獨立工黨或自由民主黨的綱領，而是上帝教會的綱領。我們的任務是使教會皈依社會主義，使他們成為社會主義者，但是他們的社會主義所帶有的特殊色彩是與聯盟無關的。”①韋斯特的建議最終沒有被聯盟採納，他從聯盟辭去主席職務，聯盟新一任主席由皮查德擔任。

　　儘管 1909 年發生了這些內部糾紛，教會社會主義聯盟仍在繼續壯大。到1911 年，僅在倫敦就有 17 個分支機構。隨着政治組織和機構在首都的日益集中，聯盟的活動重點也更多地集中在倫敦。

　　一戰前的幾年中，勞資關繫緊張加劇，國會兩院之間的爭鬥，以及圍繞女權主義的鬥爭，使得政治討論的熱度居高不下。圍繞這些討論，1910 年聯盟發布了一份宣言，提出了許多建議。宣言要求，英國聖公會的社會主義者應該公平投票，不偏袒任何一個特定的政黨；下議院完全民主化，支持婦女選舉權和選舉改革；基於亨利喬治主義徵收土地稅；廢除所有的食品稅。但是，“在這次和每一次當前的選舉中，最重要的事情，”聯盟宣稱，“是民眾的貧困。”數百萬的成年人失業，飢餓——僅倫敦就有 10 萬兒童陷入貧困。另外，聯盟也在《教會社會主義季刊》上要求建立一個國家勞工部 （National LabourDepartment）以“組織工業”；將離校年齡提高到 16 歲，國家提供政策資助家庭困難學生；規範臨時工，並提供特殊培訓和再培訓；利用國家的公路建設項目和對生產、流通等各方面的市政企業提供就業機會；廢除舊的《濟貧法》；進行激進的住房改革。

　　1910 年 10 月，斯圖亞特·史密斯(Stuart Smith,1880——1924)任聯盟新一任組織部部長，聯盟變得更加激進。史密斯代表的是真正的工人的社會主義，他認為效彷中產階級政黨並希望得到他們的尊重是工黨的災難。此外，史密斯要求發展工人的社會主義信仰文學，將代表工人利益的社會主義完全融入日常信仰體系而成為一種意識形態，與中產階級的文化體系徹底決裂。

　　1912 年聯盟的發展達到頂峰。這一年喬治·蘭斯伯里(George Lansbury)被選為聯盟主席。煤礦工人罷工期間，他領導了一個 500 人的聯盟遊行，舉着十字架穿過威斯敏斯特大橋，前往蘭貝斯廣場，就教會未能幫助失業工人問題向領導層請願。這場“激進的抗議運動”包括對大主教的“抗議”：“我們感到驚訝和沮喪的是，教會沒有支持工人的活動，並以上帝的名義幫助他們伸張正義。我們謹向閣下保證，我們的活動完全符合基督教的傳統。”①5 月在布里斯托爾舉行的聯盟年度會議確認了蘭貝斯遊行的請願書。這次會議支持“勞工動亂”（Labour Unrest），因為它表明了人們對工業不公正和社會問題的反抗，以及他們爭取更好的勞動和生活條件的決心。教會有責任放棄其中立立場，公開支持叛亂。會議認為，僅僅想要壓制或平息騷動，不僅無益，而且與基督正義相悖。會議同時也認同並祝賀了煤礦工人在爭取最低工資問題上取得了“輝煌的、劃時代的成就”。聯盟 1912 年的活動吸引了大量成員的加入，如 20 世紀活躍的着名基督教社會主義者 R.H.陶尼(R.H.Tawney)、A.J.潘迪（Asthur.J.Penty，1875-1937）和莫里斯·B·利潔時(Maurice B Reckitt)等。

　　3、教會社會主義聯盟內部主要爭議的問題與聯盟的解散1912 年之後聯盟的發展受到三個問題的影響——一戰前聯盟內部和平主義者與戰爭派的分歧，行會社會主義運動的衝擊，基督教社會學的發展趨勢。三者都使聯盟意見衝突嚴重，並最終導致了聯盟的解散。

　　隨着戰爭的陰影籠罩英國，1913 年聯盟第七屆年會上以蘭斯伯里、迪克·謝帕德和瑪麗·菲爾普斯為代表的部分成員譴責“軍國主義”是“民主的敵人”。認為軍事競賽和所謂的大陸式國民服役只不過是使工人處於從屬地位的又一種手段。“國際社會主義運動在全世界工人中間的傳播”是實現和平的最佳途徑。但康拉德·諾埃爾、埃格頓·斯萬(Egerton Swann) 和莫里斯·利潔時等人對此持反對意見。諾埃爾認為暴力有時是平息邪惡的必要手段。利潔時也在大會上提出:“英國工會是世界的希望。英國的工業努力和英國的民主願望值得保留，但誰能懷疑德國及其軍國主義理想的勝利會使這些努力付之一炬呢?” 由於這些意見分歧，聯盟無法就戰爭發表一致的公開聲明。聯盟遇到的這一問題是歐洲社會主義在面對一場國際戰爭時的一個例子。用蘭斯伯里的話來說:“然後戰爭爆發了，教會社會主義者逐漸變得分裂。我們全人類的上帝變成了……英國人的上帝。”

　　在聯盟內部分裂為和平主義者與戰爭派兩翼的同時，行會社會主義的興起也逐漸對聯盟造成影響。基爾特(Guild)是英文行會的音譯，所以行會社會主義又叫基爾特社會主義。行會社會主義既不像費邊社會主義那樣“溫和”,又不像工團社會主義那樣“激進”，而是介於兩者之間，主張在經濟上實行互助，在政治上實行自治的同業團體。最早提出行會理論的是聯盟成員潘迪。1906 年他出版着作《基爾特製度的復興》（The Restoration of the Gild System），反對現代工業制度，希望回到中世紀那種建立在小型手工業行會基礎上的經濟體制。潘迪的理論意味着不僅要恢復過去的組織形式，而且要恢復中世紀行會時期個體手工藝人占有生產工具的獨立勞動狀態。這一理論自然不符合當時的歷史階段而成為空想。霍布森把潘迪的理論轉化為現代行會社會主義，於 1912 年以“國家基爾特”為題將一系列主張刊於《新時代》雜誌，正式提出“行會社會主義”這一術語。教會社會主義聯盟成員對行會社會主義討論熱烈。1914 年5 月，聯盟第八屆年會通過了支持行會社會主義的正式決議。但是，行會社會主義反對工黨。“我們把工黨送到議會是為了向保守主義和自由主義開戰，而不是與他們妥協，”“工黨已經死了。”①以霍布森為首的部分行會社會主義者甚至建議取締工黨，建立一個社會主義代表委員會，以產生一個真正的社會主義政黨。儘管這一提議落空，但行會社會主義者對現有工黨的反對並沒有減弱。行會社會主義運動本身並沒有贏得工人階級的支持。支持這一運動的教會社會主義聯盟成員因此也將自己與工人的聯繫切斷。到 1923 年，教會社會主義聯盟的會員人數已經下降到之前的四分之一，支部的活動也日益萎縮。斯圖亞特·史密斯牧師因此發出呼籲，勸說聯盟與工黨結盟以尋求聯盟出路。然而卻進一步加劇了聯盟中行會社會主義者和工黨的支持者之間的衝突。1923 年的聯盟年會上，成員關於聯盟出路的討論徹底失敗，大會無法達成一致意見，更多的成員脫離聯盟。

　　聯盟神學理論的薄弱也使越來越多的成員疏遠聯盟。1916 年，康拉德·諾埃爾退出聯盟，成立了自己的社團——“天主教十字軍”（CatholicCrusade），帶走一大批聯盟成員。影響更大的是惠靈頓“基督教社會學”理論的興起與發展。早在 1909 年韋斯特提出“適應”、“同化”、“滲透”三大原則時，惠靈頓就指出聯盟缺乏神學基礎，並試圖說服聯盟成員進行更多的神學工作，力圖把聯盟作為高教會神學家的研討會，來宣傳他所謂的“基督教社會學”。1912 年教會社會主義聯盟的頂峰時期，惠靈頓公開表達了他對聯盟發展的擔憂。他認為工黨和工會領袖正在偏離真正的社會主義；聯盟與工黨聯繫過於密切是危險的，基督教的“社會學”應該在穩固的基督教信仰上發展起來。

　　他認為，這比僅僅試圖說服教會人士成為工黨或其他意識形態源自世俗基礎的社會主義政黨的支持者更有價值、更持久。當 1923 年史密斯牧師呼籲聯盟與工黨結盟時，不僅導致了上文所述教會社會主義者中行會社會主義派與工黨派的分歧，也引起了惠靈頓等人的反對，使聯盟陷入最後一次分裂。惠靈頓再次表明堅持一個“有效的神學基礎”①的重要性。1922 年在惠靈頓、利潔時、切斯特頓等人的領導下，教會社會主義聯盟內追隨“基督教社會學”的成員們成立了“上帝之國聯盟”（The League of the Kingdom of God）。1924 年，聯盟內追隨史密斯，要求加入工黨的成員建立了“社會主義基督徒社團”（Society ofSocialist Christians），該協會對所有教派的基督徒和非基督徒開放，我們將在後文對其論述。聯盟內剩下的絕大多數成員都加入了惠靈頓的上帝之國聯盟，教會社會主義聯盟宣布解散。

　　第二節 其他新教派的基督教社會主義社團

　　一、新教會社會主義協會

　　新教會社會主義協會（The New—Church Socialist Society）是斯維登堡派②教徒建立的基督教社會主義社團。

　　早在 19 世紀 80 年代之前，斯維登堡派就與激進的社會運動有一定聯繫。

　　在美國，斯維登堡派提出的“新教會”是 19 世紀 20 年代對共產主義的發展產生影響的幾個宗教派別之一。羅伯特·歐文的新和諧移民區實驗也得到了印第安納州斯維登堡派的大力支持。

　　在十九世紀九十年代的英國，斯維登堡派的經濟和政治觀點總體上仍然是傳統的，代表中產階級，支持自由放任主義。約克郡的牧師坎寧頓·格德薩克（Rev. S. J. Cunnington Goldsack）抱怨道，社會主義在斯維登堡派內部遭到反對是媒體傳遞虛假信息和對社會主義思想的歪曲造成的。他認為，新教會的社會主義者相信內在的重生（internal regeneration），相信一群為自我重生而奮鬥的信徒會在相互的交往和進步中，在相互的愛中找到無限的安慰、幫助和鼓勵。

　　1895 年 12 月，格德薩克宣布新教會社會主義協會成立，格德薩克擔任協會主席。加入協會的成員都簽署了一項宣言，承認“上帝的王國建立在上帝的父性和人類兄弟情誼的原則之上”。1896 年協會出版雜誌《應用》（Uses）。雜誌名稱體現了斯維登堡①的主張：“所有的生命都是有用的生命。”雜誌提出協會的目標是“利用斯維登堡向人類揭示的天堂秩序，演繹和發展地球上真正的科學和社會秩序。”這種“社會秩序”即社會主義的秩序。同年 10 月，格德薩克提出了協會的四項原則：1.現行的生活制度和行為是混亂的、非基督教的，它妨礙了人民的精神、道德和物質福利。2.真正的經濟秩序存在於主耶穌基督的話語和生活中；這在今天被稱為社會主義。3.社會主義只能通過民眾在道德和精神上逐步的進步來實現。4.教會最先宣布真正的經濟秩序，也最先將其實行起來，讓個人自由地去遵循他們認為的最真實和最好的道路。

　　除格德薩克外，新教會社會主義協會的思想還以托馬斯·查爾德（ThomasChild，1899-1906）和 T. D.本森（T. D. Benson，1857—1926）為主要代表。托馬斯·查爾德是前公理會牧師，於 1872 年加入新教會。二十年來，他一直擔任肯辛頓宮花園的新教會牧師(1886-1906)。查爾德的主要着作是《理性和精神事物的根本原則》（Root Principles in Rational and SpiritualThings ）。在書中，查爾德表達了斯維登堡派內部對社會主義的反對。斯維登堡教會認為，新教會社會主義社會僅僅是馬克思社會民主聯盟的附屬物；社會主義與斯維登堡派格格不入；社會主義是一場世俗的唯物主義運動。查爾德反駁道，社會主義是實現新教會目標的最佳經濟和政治手段；是新教會原則與社會生活之間聯繫的產物。本森的代表作是《社會主義和服務》（Socialism andService）。書中融合了斯維登堡派哲學與進化論思想，論證人類社會的“神聖進化理論”，主張按照進化論的科學規律，社會主義必然會到來。

　　與《教會社會主義者》、《基督教社會主義者》和《教會改革者》等基督教社會主義刊物一樣，斯維登堡派社會主義者的官方刊物也強烈反對帝國主義。

　　《應用》上刊登的文章指出美國和英國在 1895—1896 年間發生的委內瑞拉邊界糾紛，是敵對的英國和美國財團為了爭奪奧里諾科河流域豐富的資源而進行的骯髒的“金融爭吵”。《應用》將 1898 年美西之間的古巴戰爭描述為“支持叛亂分子的美國糖業信託公司和支持西班牙政府的巴黎銀行家之間的鬥爭”。新教會社會主義者認為，打擊資本勢力的唯一希望在於社會主義；托拉斯必然會導致社會主義化。

　　新教會社會主義協會中關於女權主義和單一土地稅問題分歧最大。協會成員普遍支持婦女運動與亨利·喬治的單一土地稅，只有少部分成員如特洛布里奇 （Trobridge）在《應用》上與女權主義者 E.索厄斯(E. Sawers)產生衝突；也只有少部分以 C. H.斯賓塞(C. H. Spencer)為代表的成員譴責單一稅制和土地改革是荒謬的，他們認為這種社會主義手段遠遠不夠。協會面臨的主要問題不是內部分歧，而是影響力不足。《應用》的單次發行量從未超過一千，它在斯維登堡派外幾乎沒有造成影響。新教會社會主義協會的存在幾乎完全是為了在斯維登堡派中進行社會主義布道。然而斯維登堡派內部對社會主義的接受度總體上仍然沒有發生太大變化，新教會的官方刊物也依舊禁止自由討論有爭議的政治問題。從 1898 年開始，新教會社會主義者與教派權威的衝突日益加劇。以托馬斯·查爾德為首的新教會社會主義者在 1898 年 9 月到 1899 年 7 月與保守的刊物《晨光》（Morning Light）和《新教會》（New—Church）之間進行了一場持續的爭論。他們將自己的新教會與英國國教進行了比較，肯定了聖禮主義者所採取的激進立場，認為新教會大會(如 1898 年的布萊克浦會議和1899 年的曼徹斯特會議)枯燥而保守。這些激進的新教會社會主義者逐漸轉向其他運動。例如，查爾德開始加入並活躍於花園城市運動；原本支持單一土地稅的 C.H.斯賓塞轉而關注印度的神秘主義和唯心主義，將之視為人類思想的進步，與清除物質主義的希望；本森則更多的投入獨立工黨的活動。

　　1901 年《應用》停刊，新教會社會主義協會也隨之解散。雜誌原來的作者大多轉而為基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League，1894 年創立的無教派的基督教社會主義社團，將在後文介紹）的刊物《兄弟會》供稿。儘管在傳播社會主義上作用有限，但新教會社會主義協會為激進的斯維登堡派成員提供了機會，其中的骨幹成員得到了鍛煉，並更好地投身於其他更契合他們思想的運動及組織——神智學運動，花園城市運動，勞工教會，勞工黨等。

　　二、社會主義貴格會社團

　　基督教社會主義團體出現在貴格會中不是偶然。貴格會中的激進派崇尚對上帝“內在之光”（Inner Light）的信仰，認為神存在於每個人的靈魂之中，並把精神的啟蒙、道德的指導給予所有依從上帝並祈求這些的人們，所有人都能夠通過非意識的手段直接從上帝那裡獲得有關的啟示。這本質上具有民主和平的思想。到 19 世紀八九十年代，這種“內在之光”信仰衍生出社會良知。以J. W.朗特里（J. W. Rowntree，1868-1905）、J. W.格雷厄姆（J. W.

　　Graham，1859-1932）、E·維龐特·布朗（E. Vipont Brown，1869-1955）等人為代表的部分年輕貴格會教徒開始在每個人身上重新發現“內在的上帝”，把貧窮看作社會疾病，指責大多數人的生活貧苦，而少數人享受財富和休閒的自由，與基督的兄弟情誼相悖。1895 年 11 月貴格會在曼徹斯特召開年度會議，約 500 名貴格會代表和 800 名普通信徒參會。這次會議是貴格會歷史上的一個轉折點。會議首次討論貴格會在現代社會中的地位，會議主席斯普魯斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)將包括社會主義在內的所有社會觀念加入會議討論議程。獨立工黨領袖霍布森（Samuel George Hobson）評論道，“當公誼會在它為之付出勞動、遭受苦難、流血犧牲的眾多事業中又添上工業自由時，這將是社會主義偉大的一天。”①

　　1898 年 4 月 2 日，貴格會成員瑪麗·奧布萊恩（Mary O'Brien）、約瑟夫·西奧多·哈里斯（Joseph Theodore Harris）、托馬斯·登特（ThomasDent）、H. G.道爾頓（H. G. Dalton）等成員在倫敦楊吉公園 27 號聚會，成立了社會主義貴格會社團（Socialist Quaker Society），以向貴格會介紹宣傳社會主義，並希望引導貴格會以社會主義的方法解決當前社會問題。社團的組織彷照貴格會，唯一的領導職位為社團書記，首任書記為哈里斯。任何加入社會主義貴格會社團的成員都被要求與社團的原則一致，並且要經過面試。社團的重要成員包括萊斯特的 C. H.韋恩牧師（C. H. Wynne），亞瑟·普利斯特曼（Arthur Priestman），阿爾弗雷德·圖克（alfred Tuke）以及哈里斯夫婦（Joseph Theodore Harris，Mary O'Brien）等。

　　社會主義貴格會社團成立初期蓬勃發展。布拉德福德、萊斯特和伯明翰等地相繼建立分支機構。社團的工作主要包括公開演講、年會宣傳和跟蹤調查。

　　1899 年的貴格會年會上，超過 150 人聚集在社會主義貴格會社團自己的會議上，聽普利斯特曼, 哈里斯和珀西·沃利斯（Percy Wallis）關於社會主義，失業和市政化的報告。1900 年，社團討論的主要問題是布爾戰爭，這一時期社團吸引了大約 150 名貴格會教徒參加了一個關於“戰爭和經濟”的討論會。

　　社會主義貴格會社團成立五年後，發展勢頭變緩。儘管 1903 年年會社團邀請到霍布森發言，但在 175 名與會者中，討論並不熱烈。1905 年的年度會議只有 70 名成員參加，1906 年只有 55 名。會員們也不再參加社團的每月例會。

　　1906 年，一些社團日常事務通常只有兩三個成員參與。1907 年哈里斯從書記員的職位上退休，一些其他成員也相繼辭職。

　　造成社會主義貴格會社團發展變緩的主要原因是 1904 年建立了一個更溫和、影響力更大的競爭組織——公誼會社會聯合會（Friends' SocialUnion）。它的成員包括許多貴格會的領袖人物，如西博姆·朗特里（B.

　　Seebohm Rowntree）和喬治·凱德伯里（George Cadbury），J.W. 格雷厄姆（J. W. Graham）和愛德華·格拉布（Edward Grubb）。另一方面的原因在於社會主義貴格會社團與貴格會當局的關繫緊張。社團的發展自始至終沒有得到貴格會當局的支持。自 1898 年社團建立到 1900 年，貴格會的官方刊物不允許刊印社會主義貴格會社團的材料或社團會議和決議的報告。1901 年，愛德華·格拉布(Edward Grubb)擔任《英國之友》(the British Friend)的主編後，情況稍有好轉，但《英國之友》的兄弟雜誌依然不肯與社團合作。直到 1912 年 11月，社會主義貴格會社團才正式發行官方刊物——季刊《犁鏵》

　　（Ploughshare），由威廉·洛夫特斯·黑爾(William Loftus Hare, 1868-1943)擔任編輯。

　　1908 年開始社會主義貴格會社團再次得到發展。一百二十名貴格會教徒參加了社團 1908 年年會。這一年年會的名稱為“社會主義對貧困的態度”，由布朗（E. V. Brown）主持。1909 年，社團成員拉爾夫·克勞利(Ralph Crowley)的演講《社會主義和慈善事業》(Socialism and Philanthropy)吸引了 200 名教徒。社團受到新增長人數的鼓舞，1909 年 10 月—1910 年 2 月期間每月舉行四次對貴格會信徒開放的會議。1910—1911 年，哈里斯在全國各地開展了大量的講學活動。然而，社會主義貴格會社團與貴格會官方仍然關繫緊張，在許多問題上無法達成一致看法。貴格會的“社會問題委員會”於 1910 年出版了一份小冊子《財富的管理》（The Stewardship of Wealth），引起社會主義貴格會社團信徒的不滿。小冊子建議效彷基督教社會聯合會的“消費白名單”，並呼籲雇主不應過度壓榨工人。社團對此反駁道，無論某一階段的生產條件多麼好，總有無法檢查之處。建議購買所謂“真正有用的、製作精良的、在正當條件下生產的東西”不切實際。社團認為只有社會主義方法能提供全面有效的制約。

　　為了在貴格會中爭得更多成員，1911 年 9 月，社團分發了 9000 份經過精美裝幀和印刷的信給貴格會成員，希望他們支持“直接的實用的社會生產方式”，而非“間接的為利潤的個人生產方式”。信中指出工業資本主義已經模煳了工業的主要功能，外交政策也受到經濟的影響。戰爭本身成為爭奪市場和商業影響領域的競爭性鬥爭的工具。現代戰爭僅僅是為了資產階級的利益而進行的戰爭。1911 年的信在貴格會內部引起轟動。一方面，信中的立場吸引了新成員的加入。另一方面，更重要的是，信的內容引起了許多保守派教徒的反對。出於 1911 年公開信遭到的抵制，1912 年年會上一些貴格會社會主義者決定採取收縮戰略，建議在不引起貴格會教徒抗拒的基礎上宣傳介紹社會主義經濟學。基於此，年會確定當前第一個目標是幫助教徒們認識到現有工業體系的罪。

　　此外，社會主義貴格會社團在 20 世紀的活動主要圍繞第一次世界大戰和新出現的行會社會主義。1913 年冬，社團開始與獨立工黨的和平主義者合作進行“不徵兵”運動。社團在一份傳單上寫道，貴族階層控制的陸軍和海軍、金融家、債券持有人、武裝集團的股東等各種各樣的利益群體都難以應付；勞動世界的和平需要全國各地和平愛好者的共同努力。由於社團的和平主義立場，一戰爆發後，社團成員在 1909 年至 1913 年期間增加了一倍。

　　社團主要通過霍布森、A. B.索恩（A. B. Thorne）等人的影響，從 1919年開始逐漸轉為行會社會主義，社團季刊《犁鏵》也開始朝行會社會主義方向重新定義社會主義。雜誌呼籲貴格會的社會主義者努力使勞工運動更具有“理智地自我意識”。要建立真正的社會主義，抵抗資本主義的壓迫，使工薪階層從私人資本家或國家作為工資收入者的就業中獲得徹底的解放，就需要一個由普通工人控制的社會主義，一個新的社會主義政黨。

　　社會主義貴格會社團發展的後期一直到 1924 年解體的活動幾乎沒有具體的記錄。可以看到，貴格會的社會主義社團和斯維登堡派的社會主義社團沒有產生國家意義上的影響。這一方面可以歸因於兩者在組織上缺乏專門的行政人才，社團本身沒有吸引類似基督教社會聯合會的戈爾牧師，教會社會主義聯盟的韋斯科特牧師有影響力的宗教人物作為領導層推動社團的發展與主張的傳播。另一方面，貴格會和斯維登堡派的社團從一開始就選擇將自己局限於教派內部的宣道，將社會主義宣傳活動只面向他們自己的少數信仰成員，從而忽視了更廣泛的目標，即重塑外部世界，以實現基督教社會主義世界。

　　三、自由教會社會主義聯盟

　　自由教會社會主義聯盟（Free church socialism league）是一個代表自由教會①的基督教社會主義社團，存在時間很短，聯盟本身影響力也很有限。

　　聯盟由自由教會理事會發展而來，該理事會成立於 1896 年。理事會的歷任主席包括一些激進人物，如約翰·克利福德和貴格會改革家德爾·哈里斯（Rendel Harris，1907-1908）。1906 年，理事會成立了一個“社會問題委員會”，由共產主義者 J. B.帕頓（J. B. Paton）領導。1908 年工黨主席亞瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港為自由教會理事會的一次會議致詞，會上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)發表了一篇名為“對社會主義的宏偉辯護”的演講，宣稱“社會主義需要基督教，而基督教可以利用社會主義。”

　　1909 年 3 月，自由教會委員會斯旺會議的 60 名代表一致投票通過決議，成立自由教會社會主義聯盟。主席赫伯特·鄧尼科牧師（Rev. HerbertDunnico）是浸禮會教徒。聯盟主要成員菲利普·斯諾登、威廉·楊格(Rev.

　　William Younger)和拉滕伯里三人都是衛理公會教徒。

　　赫伯特·鄧尼克在他對盎格魯-天主教社會主義聯盟的致辭中說道，“自由教會社會主義聯盟的主要目標，是參與到當前基於貪婪、淫慾和邪惡競爭的商業和工業體系的破壞中來，創造一個基於平等、兄弟情誼和合作的更好的體系。但他補充說，該聯盟主要是“一個道德和教育機構，而不是一個政治組織”。自由教會聯盟在 1909 年後的歷史幾乎找不到任何記錄。

　　第三節 無教派的基督教社會主義社團

　　一、基督教社會主義協會（1886——1892）

　　阿爾弗雷德·霍華德(Alfred Howard) 和休·霍爾姆斯·戈爾（Hugh.

　　Holmes. Gore）於 1886 年 4 月在倫敦成立基督教社會主義協會（ChristianSocialist Society）。霍華德任協會的書記，埃米莉·蓋斯特小姐（MissEmily Guest）任臨時司庫。

　　基督教社會主義協會協會在 1886 年 5 月的宣言中確定了協會的目標：1、建立一個在真正普遍的兄弟情誼中結成的聯盟，沒有階級上的差別；2、所有人享受平等的教育、自由、權利、義務；3、用以使用為目的的生產制度代替現行的以盈利為目的的生產制度；4、建立一個以工業（這裡的工業被理解為包括腦力工作和體力工作）和體力價值為基礎的社會組織，而非以當前的財富、特權和壟斷；5、集體控制生產資料、分配和交換；6、家庭生活、公共生活和國民生活水平提高，自由獨立民族的發展，工會的發展，促進世界範圍內的和平思想與善意。

　　同年，布里斯托爾成立了基督教社會主義協會第一個分會——克利夫頓和布里斯托爾的基督教社會主義者會（Clifton and Bristol ChristianSocialists），由霍爾姆斯·戈爾擔任書記，E. D.格德斯通（E. D.

　　Girdlestone）擔任司庫。由於戈爾被選為布里斯托爾學校董事會成員，且後來進入了鎮議會，布里斯托爾分會在當地具有一定影響。1887 年 1 月，約翰·格拉塞牧師在格拉斯哥成立了協會分會。1887 年，利物浦分會成立。1891 年 1月，萊斯特分會成立。萊斯特基督教社會主義協會 （Leicester ChristianSocialist Society，1891—1895)，比倫敦總部存在的時間更久，直到 1895 年9 月還在運作。

　　1886 年秋，基督教社會主義協會開始在布盧姆斯伯里的工業大廳（Industrial Hall）舉行每周例會，馬森、坎貝爾、斯圖爾特·黑德拉姆和費邊主義者珀西瓦爾·丘布（Percival Chubb）等人都曾在協會例會上發言。

　　1887 年 1 月，該協會重新刊印了土地改革聯盟創辦的刊物《基督教社會主義者》。

　　起初，基督教社會主義協會內並不存在統一的政治綱領。《基督教社會主義者》刊登了大量美國基督教社會主義者勞倫斯·格倫倫德（LaurenceGronlund）關於經濟社會主義的文章，使得社團雜誌一度一直帶有經濟色彩，公開支持集體主義。“我們相信租金是搶劫，利潤是掠奪。為了防止這種……我們將把土地和資本的所有權交給人民。這就是簡單明了的社會主義。”①但肯沃西等成員對此表示反對。1887 年 5 月的協會年會上仍未就明確的政治綱領達成一致。會議的主持者特拉弗斯?夏洛克(Travers Sherlock)宣稱，他堅決反對達成任何此類共識：基督教社會主義者沒有單一的宗教信條，因此不應該有單一的政治經濟綱領。如此，協會缺乏凝聚力，組織也不夠嚴密。10 月，由於缺乏經濟等各方面支持，《基督教社會主義者》在成為協會官方刊物僅僅 9 個月後一度面臨停刊，坎貝爾也一度準備解散基督教社會主義協會。布里斯托爾分會主席史密斯牧師投下決定性一票才使該協會得以倖存。

　　從 1887 年開始，《基督教社會主義者》加入了爭取在議會中擁有獨立的勞工代表的鬥爭，開始與獨立工黨聯繫緊密。雜誌發表了許多獨立工黨成員的文章。如利潔時在一篇文章中記錄了 12 月倫敦的失業遊行和警察對遊行群眾的殘酷鎮壓，譴責工會代表大會（Trade Union Congress）的正統性和受人尊重。

　　同時，他借用威廉·克拉克（William Clarke）的比喻，諷刺湯因比館這樣的中產階級調解和改良主義機構為“玫瑰水治瘟疫。”①1889 年 3 月阿爾弗雷德·霍華德辭去雜誌聯合編輯一職，同年喬治·卡特爾（George Cuttle）成為協會名譽書記。7 月，他宣布了一項新的宣言：“基督教社會主義旨在將耶穌基督的教導所包含的原則體現在社會的工業組織中。

　　本社團不受特殊神學觀點的影響，並歡迎那些希望將自己的個人利益置於國家和人類的利益之下，並用知識和力量努力實現這一目標的會員。”②相比 1886 年宣言，新的宣言少了許多理想主義色彩，提出了相對具體的指導——在工業組織中實現耶穌的教導。

　　基於此宣言精神，1890 年 5 月，基督教社會主義協會在威斯敏斯特教堂舉行了一次較大規模的會議。會議的題目是“社會基督教：有可能嗎?”喬治·卡特爾為大會主席，主持會議的是牧師特拉弗斯·歇洛克（Rev. T. TraversSherlock）。大會通過一項重要決議：敦促所有基督徒使用他們的政治權力支持社會主義。這次大會使協會發展到高潮。會後，《基督教社會主義者》刊載了各種關於社會主義運動的文章，並通常給予積極評價：雜誌上出現了許多有關費邊社會議的報道；刊登蕭伯納的演講稿；歡迎新成立的基督教社會主義聯合會，並稱讚其官方刊物《經濟評論》為“基督教社會主義的學術機構”；斷言《盧克希·沐恩迪》代表兄弟情誼和合作生活；刊登海德拉姆的演講稿。雜誌銷量一度上升。

　　這種發展勢頭沒有持續太久。1890 年 12 月，坎貝爾辭去《基督教社會主義者》編輯職務，由喬治·W·約翰遜(George W. Johnson)接任。約翰遜沒有堅持 1890 年會議的決議，他改變了雜誌風格，把報紙激進地“宗教化”，或者更準確地說是反世俗。“對於這種反宗教、反倫理或非倫理的社會主義，我們將提出永久的抗議……社會主義明顯具有宗教性。”①對社會主義聯盟等其他無宗教信仰的英國社會主義者的不斷攻擊使發行量不斷下降，加之沒有其他經濟援助，在約翰遜的“持續抗議”進行了整整 12 個月之後，1891 年 12 月，《基督教社會主義者》永久停刊。

　　同時，協會成員逐漸為其他組織吸引，不再團結於協會。坎貝爾已經完全成為了費邊主義者。倫敦總部的大部分成員被公理會的激進派所吸收，它的一些成員後來加入浸信會牧師約翰·克利福德（Rev.John Clifford）成立的基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League）。

　　1892 年 6 月，基督教社會主義協會倫敦總會正式解散。儘管協會書記卡特爾聲稱這一基督教社會主義協會的指導思想與成員融入至其他不同宗教團體，成為它們的一部分；並鼓勵成員們繼續在自己的社區中宣傳社會主義，宣傳兄弟情誼。但不可否認，到 1892 年，英國基督教社會主義復興歷史上第一次有組織的嘗試——為所有教派的基督教社會主義者創建一個社會——最終失敗。

　　二、基督教社會主義聯盟（1894——1898）

　　基督教社會主義聯盟（Christian Socialist League）前身為約翰?克利福德（John Clifford）創立的“牧師聯盟”（Ministers'Union）。1894 年，牧師聯盟成員幾乎全票通過將聯盟更名為“基督教社會主義聯盟”。同基督教社會主義協會一樣，聯盟不承認任何教派差別，廣泛接受各教派成員。克里福德任聯盟主席，副主席為布魯斯·華萊士牧師（Rev. J.Bruce Wallace）。聯盟委員會成員包括珀西·奧爾登（Percy Alden），威爾·里森（Will Reason），C. F.威廉斯牧師（Rev. C. F. Williams），以及來自聖馬太公會和基督教社會主義聯合會的 C.L.馬森和 H.C.沙特爾沃思。1894 年，26 名成員加入了這個新組織。

　　一年後，聯盟總部由八十名成員組成，他們都是激進的牧師或積極的社會主義平信徒。

　　基督教社會主義聯盟的活動與基督教社會主義協會大致相同，主要是舉行不同教派的遊行和會議。與協會不同的是，聯盟沒有創辦一份官方期刊。1894年 5 月，聯盟在埃塞克斯大廳舉行了第一次公開會議，成員們在會議上講演。

　　與此同時，兩名聯盟成員在公理會年度會議上進行遊說，並在城市寺廟和紀念館門口散發聯盟傳單。1894 年秋開始，聯盟在倫敦舉行每周例會，出版布魯斯·華萊士的小冊子，並在倫敦學校董事會選舉中大力宣傳費邊派。

　　基督教社會主義聯盟歡迎新的分支機構的建立，從而“以耶穌基督的原則協助重建社會”。它鼓勵分會利用講座和布道、出版物以及“公民的、個人的等其他努力”宣傳基督教社會主義的教義。但是，聯盟及其分支機構的數量一直很少。到 1898 年，基督教社會主義聯盟已經處於“中斷狀態”。

　　基督教社會主義聯盟的問題主要在於創始成員忙於在其他組織的活動，而聯盟本身缺少新成員的加入以分擔工作。儘管聯盟吸引了一些人的加入，但他們也沒有全身心投入聯盟的活動。因此，聯盟在短暫的繁榮之後，再也沒有得到顯着的發展。

　　基督教社會主義聯盟副主席布魯斯·華萊士是一名活躍的公理會牧師。他是國際主義者，基督教和平主義者，支持社會主義。1880-1885 年華萊士在貝爾法斯特克利夫頓公園擔任教區牧師。在這裡，他受到了亨利?喬治的影響，鼓吹單一稅。1887 年華萊士出版基督教社會主義報紙《兄弟會》

　　（Brotherhood），這份報紙具有一定影響力，一直發行到 1931 年停刊。1889年，華萊士擔任社會主義報紙《貝爾法斯特晚報》（Belfast Evening Star）的編輯。兩年後，他創建基督教無政府主義者和和平主義組織兄弟會（Brotherhood Church，1892—1902)。華萊士企圖建立一個大的合作聯邦，以抗擊資本主義制度。1894 年華萊士建立的合作機構——兄弟會信託(Brotherhood Trust)成立。兄弟會信託用經營所得利潤向所有工人支付合理的工資，提供養老金、疾病和意外事故津貼等。信託希望建立一個完整的殖民地社區，擁有自己的農場、工廠、商店和住宅。1894-1895 年，兄弟會信託在倫敦地區開了兩家合作商店。兄弟會信託還成立了兄弟會出版公司（BrotherhoodPublishing Company）。1920 年，信託被納入倫敦合作社（LondonCooperative Society）。和基督教社會主義聯盟大多數成員一樣，儘管作為聯盟的副主席，華萊士忙於自己的各項事業與組織而無暇管理基督教社會主義聯盟。

　　珀西?奧爾登爵士(Sir Percy Alden)活躍於許多社會主義組織，包括基督教社會主義聯盟、基督教社會兄弟會和社會主義貴格會。奧爾登在牛津大學貝利奧爾和曼斯菲爾德學院接受教育，深受喬維和 T.H.格林的影響。他以曼斯菲爾德莊園(Mansfield House Settlement)第一任執事(1891-1901)的身份參加公理會社會服務，在 1901 之後轉而投身於在貴格會的工作，擔任公誼會社會聯合會的組織部長(1908-1911)。奧爾登的社會政治活動非常廣泛：他在費邊執行委員會工作了四年(1903-1907)，後來成為西漢姆區議員(1892-1901)、副市長(1898)以及倫敦學校董事會成員(1903)，1906 年被選為國會議員。奧爾登也是一個多產的宣傳家，寫了幾本關於住房和失業的書，並在美國、澳大拉西亞和遠東地區遊歷。顯然，奧爾登幾乎沒有時間為基督教社會主義聯盟工作。作為一名活躍而優秀的組織者，在 18 世紀後期，他幾乎成為所有他加入的運動的管理者。

　　由於基督教社會主義聯盟的許多成員忙於各項世俗事務而無暇思考與討論神學教條，聯盟缺乏原創的社會神學思想，成員們甚至在泛神論色彩模煳的勞工教會中更有歸屬感。但聯盟主席約翰·克利福德牧師是個例外。

　　約翰·克利福德(1836-1923)是一位傑出的工人階級知識分子。十一歲時克里福德在一家花邊工廠一天工作 16 個小時；在操作機器時閱讀愛默生的着作。在工廠工作的時期培養了他對工人階級的同情。也是在這一時期，克里福德引起了浸信會領袖的注意，浸信會領袖把他送到萊斯特的學院和諾丁漢的浸信會學院接受教育。1858 年，克利福德在倫敦帕丁頓的普瑞得街（PraedStreet）禮拜堂任職，同時在倫敦大學完成學業(1861—1866)。在普瑞得街禮拜堂的布道使克里福德聲名遠揚，1877 年他被調任到帕丁頓的韋斯特伯恩公園教堂（Westbourne Park Chapel）並把那裡變成了一個着名的布道中心，每周都吸引了兩千多名聽眾。

　　1887 年克利福德因為反對浸信會的自由神學而退出浸信會。這時的克利福德是浸信會的副會長，領導了一場擺脫司布真的固定信條的鬥爭。克利福從來沒有失去他對新教福音主義的熱情，也沒有失去他的反儀式主義和對對宗教建制的厭惡。與大多數基督教社會主義者不同，克利福德是一個神學個人主義者，儘管他不承認通常與之相聯繫的政治個人主義。他的神學基礎本質上是基督救贖的個人經驗。

　　克利福德的社會主義主張逐漸走出土地改革運動的範疇，不斷發展。克里福德在 1889 年的大罷工中支持碼頭工人，後來他參加了一個由不信國教職人員組成的公開會議，表達了對工人的同情和對雇主的反對。1891 年 2 月，他在利茲宣講“社會福音的最新階段”，要求“認識到道德和精神進步在很大程度上取決於我們的環境”。1891 年 11 月，他在曼徹斯特的浸信會發表了題為“基督教的社會觀念”的演講，要求教會應該有意識地對年輕人進行社會改革方面的培訓。實際上，克利福德自己也在把這一主張付諸實踐。早在 1885 年，克利福德在倫敦創辦了一所針對年輕男性的訓練學院，引導他們討論工業領域過度競爭問題、合作問題、階級問題等。1894 年，克利福德被選為基督教社會主義聯盟的領導人。聯盟所有的年度會議都在他的韋斯特伯恩公園教堂舉行。

　　由於基督教社會主義聯盟在 1898 年的“中斷”，2 月，珀西·奧爾登在曼斯菲爾德莊園召開了一次會議，成立基督教社會兄弟會（Christian SocialBrotherhood，1889—1909），克利福德被選為主席。新兄弟會實質上成為基督教社會主義聯盟的繼承機構。成員大多來自聯盟，如威廉斯牧師，里森牧師，韋斯特羅普牧師（Rev. Richard Westrope，原聯盟司庫）和霍恩牧師（Rev.

　　C. S. Horne）等。在 1898 年 2 月的成立大會上，新兄弟會宣布其目標——“將基督的教導直接應用於”社會問題上，為社會運動注入“宗教精神”。這一目標與基督教社會聯盟的目標並無二致，但兄弟會的名稱中使用的是“社會”

　　（social）而非“社會主義”(socialist)一詞，實質上已不再屬於“基督教社會主義”範疇，本文在此不再論述。

　　第三章  基督教社會主義社團的思想基礎

　　19 世紀末英國基督教社會主義社團的教派不同，信仰的神學基礎不同。但從前文梳理可知，社團的活動有一定相似性，大致都是圍繞集會、演講、發行小冊子、發表刊物、領導工人遊行示威、抗議、參與政府公共事務決策、參與主要社會問題討論、參與世俗社會主義運動等展開。基於基督教社會主義社團的這些活動，可以窺探出社團的社會主義思想主張。

　　第一節 神學思想基礎

　　一、基督教社會主義社團共同的宗教觀念

　　各個基督教社會主義社團所屬教派不同，因此所持的宗教理念有差距；但所有社團都堅持一個共同的宗教觀念——以耶穌為中心的信仰，且特別強調耶穌基督的人性，而非神性。十九世紀後期的基督教信仰受到進化論、聖經批評學①和比較宗教學

　　②

　　發展的衝擊，人們開始懷疑聖經中的奇蹟故事、三位一體論、基督至高權力的真實性。作為回應，基督徒不再把主要信仰建立在文獻和聖經的基礎上，而是確切存在過的耶穌的人性和世俗生活行為，把耶穌看作工人階級的一員、社會主義的實踐者。耶穌被描述為這樣一種形象：他過着質樸的生活，為社會服務，自我犧牲，給這個世界一種兄弟之愛的哲學，一種無私的倫理，一種永遠的社會理想；同時，他也是一個卑微的木匠，他治癒了病人，幫助了窮人，把貪婪之神趕出聖殿。相信基督在他短暫的一生中的人格，相信他為人類而死是光榮的，是所有基督教社會主義思想的核心。因此，基督教社會主義是一種“以基督為中心”的信仰。在 1888 年聖馬太公會的第十一屆年會上，海德拉姆發言說到，基督用他自己的行動教導我們五項原則以實現社會正義。“基督徒應該忠誠於一個人（指耶穌），而不是忠誠於一本貌似萬無一失的書（指《聖經》）。基督的形象應該在我們的腦海中，每當我們看到社會的罪惡，都要對基督的身體懺悔，…由於我們的無知，我們不斷地把它釘在十字架上。我們不知道我們所穿的衣服上是否有我們的兄弟姐妹的血跡。”①二、國教會基督教社會主義社團的神學基礎——聖禮社會主義國教會基督教社會主義社團的神學理論基礎是聖禮社會主義，它是承襲莫里斯的道成肉身理論和聖禮主義發展而來。

　　在 19 世紀中期 7 年的基督教社會主義運動中，莫里斯始終是運動的精神領袖。他的神學理論及在他的基督教社會學說不僅主導着 1848—1854 年的基督教社會主義運動，也對 19 世紀末，即本文討論的 1877 年起陸續建立的一系列基督教社會主義社團的興起與發展方向起重要引導作用。

　　莫里斯神學思想的核心是建立在抨擊福音派基礎上的“道成肉身”學說。

　　他認為 19 世紀社會問題的根源在於人們對人性的本質認識錯誤。福音派專注於個人的罪惡和救贖，對物質和精神的分離、罪惡的人性和無罪的天堂的分離歪曲了基督教，忽視了人類生活的社會和物質層面。莫里斯對宗教和社會的看法不以這種“人類生來墮落”的人性本質論為中心。他主張，如果神學的焦點在於罪，一個人將永遠不會知道他為何被創造，並且會忘記成為神的孩子的呼召。道成肉身的救世主基督已經把人類從罪惡和死亡中拯救出來，他開闢了通往生活的新道路，教導人類如何作為上帝所愛的兒女真正地、完整地活下去。

　　在道成肉身的過程中，基督不僅消除了罪的影響，而且消除了罪本身。人性的本質應該通過基督而不是通過亞當體現出來，化身優先於墮落。由於基督的犧牲和救贖，基督存在的核心意義成為奉獻，尤其是自我奉獻的愛。人類應以這種“愛”作為思想的基礎。他認為“愛”是宇宙的中心原則，也是基督教關於上帝和人類概念的中心。如果真正的愛被教會——基督道成肉身的遺產——所推崇，作為人類生存的基礎，那麼宗教和社會的分離必然會停止，一系列社會問題也迎刃而解。因此，要迎接基督在未來上帝之國中的復活，教會必須“關注所有人類的命運和世俗世界的狀況”①，鼓勵教徒用基督教的“愛”與“兄弟情誼”抵制自由市場下資本主義制度助長的個人主義和自私。

　　莫里斯的道成肉身理論首先消弭了福音派壓在教徒身上“贖罪”的枷鎖，通過基督的化身，重新樹立了基督徒作為人，作為神的孩子的自信。70 年代的國教會基督教社會主義社團對此進一步發展，鼓勵從“贖罪”中解放出來的教徒以社會主義為武器，尋求通往新生活的道路。教會社會主義聯盟成員保羅·伯蒂·布爾寫道，新的“道路”是耶穌基督以人的形象降臨。這一行為神聖化了人體，神聖化了日常生活，道成肉身要求我們的靈魂和身體得到充分的生長，賦予社會主義者“基督的威嚴”來反對“一個使一千兩百萬同胞沒有足夠生活手段的制度”。②其次，莫里斯的道成肉身理論也促使國教會社團認識到教會作為基督的化身，應負有領導教徒改變現有不公正的社會秩序的責任。正如教會社會主義聯盟成員莫爾在 1885 年向英國教會聯盟(English ChurchUnion)宣布：作為一個天主教徒，我相信教會是基督的身體，充滿了他的精神，必須做他在地球上所做的事。我相信教會是地球上的天國，是一個促進正義、自由和真理的有組織的社會。實現道成肉身所揭示的人類的統一，一直是、也必須是教會的使命。

　　莫里斯認為，要吸引更多的教徒領受上帝，全面地體驗上帝的恩典和愛，最重要的是通過聖禮。聖禮體現了基督的道成肉身原則，實現了神性與人的結合。進入基督精神世界的第一個也是最重要的標誌是洗禮，莫里斯將其描述為“精神和宇宙王國”③的標誌。如果說洗禮確定了個人作為上帝之子的身份，那麼聖餐是基督徒與上帝之間交流的媒介，是上帝持續存在的載體。作為基督生命中心的犧牲體現在聖餐中，並為領受聖餐者所接受。另外，莫里斯也強調聖公會教會的作用。教會是聖禮的外在表現，而聖公會是教會政體的“主要組成部分”①。每一件事工由基督作為教會的領袖而產生，隨後由教會所領導。教會的牧師是基督化身的代表，他們繼續着基督的工作，並在上帝的父愛下建立普世王國。總之，聖禮是神與人結合在基督的教會身體中得以延續的方式，象徵着神的慈父之心和人的兄弟情誼與團結，通過英國國教會及其牧師的實踐，這種“神與人聯合”的永久化得以實現。

　　在莫里斯道成肉身的基礎之上，結合他的聖禮思想，70 年代的國教會基督教社會主義社團發展出“聖禮社會主義”。聖禮社會主義信仰的核心是認為基督教社會主義最好的證明和見證是教堂的聖禮，尤其是洗禮和彌撒。莫爾指出：

　　整個社會的唯一希望就是社會主義——聖禮的社會主義。所有受洗的人都是上帝的孩子，教會的聖會裡都是弟兄。海德拉姆的解釋更為全面。海德拉姆的聖禮社會主義以基督為中心，強調在教會中恢復聖禮對鼓勵教徒參與社會主義實踐並最終實現社會主義的精神作用。“洗禮是每個人進入世界上最偉大的民主社會的入口”，“對道成肉身的信仰的最高表達在聖餐禮上。人們可以稱它為聖餐禮(承諾所有參與其中的人分享他們的財富，……成為神聖的共產主義者)；或聖體聖事(告訴我們這是喜樂的神，……人類的快樂是神聖的，宗教應該是快樂的東西)；主的晚餐 (這個名字提醒我們，這個偉大的儀式取代了猶太人的逾越節晚餐。因此，我們每周都在慶祝基督的節日，他是所有暴君的拯救者，是各地被壓迫民族和階級的解放者)；或者簡單地說，彌撒(聖彼得堡、維也納、羅馬、柏林、巴黎和倫敦舉行的獨特的基督教儀式的‘國際名稱’)”。②三、其他新教派的基督教社會主義社團的神學基礎——內在性理論19 世紀 70 年代的教會在面臨進化論、聖經批評學和比較宗教學的衝擊時，一方面如上文所述轉變信仰中心，強調耶穌的“人性”；另一方面重新思考新知識與原有的信仰體系，調和兩者的關係，創造出一套新的宗教信仰理論——神的內在性理論。其他新教派的基督教社會主義社團正是以這種內在性理論為神學基礎。

　　其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論保留了某些特定的宗教教義，如內在實相的存在、萬物的統一性、進化的目的性等。上帝存在於萬物之中，萬物包含着與上帝合一的內在實相。對內在現實的信仰鼓勵了一些內在論者去提升感覺、直覺，超越理性和智慧。生命和情感來自內在，因此帶有一種神聖的制裁：傳統和理性是外在生活的一部分，它們會影響我們達到內在的神聖。更進一步說，因為神存在於所有事物中，所有事物形成一個單一的整體。

　　每一事物的內在實相與所有其他事物的內在實相是一體的。這種認為宇宙是一個單一的精神整體的信念鼓勵了內在主義者呼籲更高的個人主義，宣稱個人在走向上帝的過程中必須遵循自己的本能，但個人在本質上是一個更大群體的一部分。這正是斯諾登指出的“未來的宗教將承認……整個人類的完全有機統一”①。理解了萬物的統一性就能把握進化的目的性本質，因而能有意地行動起來，推動理想的發展。因此現代人可以通過自覺地與上帝結合而獲得真正的自由。這樣的自由將是完美的自由，它來自於與神的和諧相處，從而與管理宇宙的精神法則合作。此外，一旦人們獲得自由，他們會認識到自己是一個宇宙自我的產物，所以他們會充滿愛和同情。最後，在社會中占主導地位的愛會產生不需要權威的屬靈團契。通過這種方式，19 世紀 70 年代不從國教派社團的內在性理論保持了人類兄弟情誼的倫理道德和精神友誼的理想。

　　其他新教派基督教社會主義社團的內在性理論用一個無所不在的神來代替一個自然的、奇蹟的神，用神聖的進化論解釋來取代上帝介入自然世界的奇蹟觀念，從而從宗教教條中解放出來。他們認為，如果上帝存在於地上之國，並通過世界的進步發展證明自己的存在，那麼，任何新知識都代表着對上帝的發現，而任何被拋棄的信仰都代表着向完全認識上帝的進化運動的一個必要階段。這種神聖進化論最典型的解釋是新教會社會主義協會的本森在其小冊子《社會主義和服務》（Socialism and Service）中闡述的“應用或服務的原則”。本森融合了斯維登堡派哲學與近代科學，從人類生理學的規律推斷人類社會的規律，並得出結論：為公眾利益服務不亞於“一項生物學原則”。本森吸收了達爾文、海克爾、馬克思和恩格斯的思想，認為“應用”的原則是自然選擇的漸進原則。一個物種優於另一個物種是因為它在進化過程中獲得了更多的使用。因此，應用原則是整個自然中所有生命形式的基礎。正如耶穌所說，“誰要在天國里為大，就必作眾人的傭人。”工業資本主義與這一原則相反，它是建立在“一種不存在於自然界其他任何地方的外來原則”之上的：為利潤而生產，而不是為使用而生產。而社會主義與自然和使用的基本原則相一致。因此，按照一切事物都服從的進化論的科學規律，社會主義必然會到來。試圖抗拒這種無限和永恆的能量（這種無限的永恆的能量逐漸在宇宙中創造了地球，從地球的塵埃中發展出了人類的形態，在社會的重組中已經走得很遠了，）是徒勞的。

　　社團的內在主義也對福音派的贖罪學說進行反對，消除了不信奉贖罪學說將會導致民眾不遵循道德的疑慮。內在主義回答了“如果人們不再相信審判日，公共道德將如何維持”這一問題：即使基督教的教義失敗了，道德也會興盛起來，因為我們已經把神聖包含在我們的本能中，驅使我們遵循道德。內在性理論還認為，人類能夠戰勝邪惡，因為進化的過程包含了神聖意志的逐步實現：隨着個人越來越意識到自身內在的神聖性，他們將變得越來越道德，直到善戰勝惡。

　　第二節 社會主義思想基礎

　　基督教神學思想只是基督教社會主義社團的思想基礎之一，同時，它的誕生和發展與社會主義思想也有着深刻的思想淵源。烏托邦社會主義關於未來生活的憧憬、社會主義生產資料公有制與公平分配思想、行會社會主義思想、19世紀後期英國興起的各種世俗社會主義組織等都對基督教社會主義社團產生了一定影響，社團從中吸取一些因素，構成基督教社會主義社團的社會主義思想基礎。

　　烏托邦社會主義啟發了基督教社會主義社團構建新社會——上帝之國——的願景。基督教社會主義社團關於新社會的構想是高度烏托邦式的，在這個即將到來的新社會中，所有社會弊病都會被解決，所有人都能享受物質和精神上的滿足，藝術、科學和文學將在基督教社會主義的制度下繁榮發展。基督教社會主義社團實際上把“烏托邦”等同於地球上的“上帝之國”，或稱“天堂的王國”，新的社會主義社會是天國或上帝的王國的同義詞。自由教會社會主義聯盟創始人約翰?克利福德設想了這樣一個未來：在這個未來社會中，兄弟情誼可以“治癒我們的世界，擺脫酗酒和物慾，消除世界的苦難，”還可以“永遠消除地球上的戰爭”①。在一份費邊社的小冊子上，克利福德寫道，社會主義與耶穌的結合，使個人和世界的完全救贖和再生。斯圖爾特·海德拉姆寫道，研究基督教義的人“會發現，耶穌幾乎沒有提到死後的生命，而是大量地談論天國，或要在地上建立的正義社會”。海德拉姆認為這個塵世的天國即“一個正義的共產主義社會”。②在社會主義制度下，“英國的所有人都將得到豐盛的食物和漂亮的衣服”，“人的靈魂將得以發展，疾病和過早死亡最終被征服”③。海德拉姆新社會設想中的精神世界體現了他的聖禮社會主義色彩：在新社會裡，“人們在星期日早晨聽彌撒，舉行聖餐儀式。星期日是身心放鬆娛樂的日子，在這一天裡，除必需外，人們不得從事任何工作”④。基督教社會聯合會主要成員斯科特·霍蘭德同樣設想“一個人間正義和社會幸福的王國……神聖的耶路撒冷從天降至地：上帝之城”⑤。總之，對基督教社會主義社團來說，上帝的國度可以在地球上建立，這一人間的永恆天國即基督教的“烏托邦”。

　　關於“烏托邦”世界的具體運作，基督教社會主義社團吸收了社會主義生產資料公有制與公平分配思想。與其他社會主義者一樣，基督教社會主義者設想了一個合作和集體運作的社會，呼籲建立在土地和資本共同所有權基礎上的社會主義聯邦，形成一個“理性的工業體系”。這種“理性體系”根據需求調整供給，生產主要是為了使用而非利潤，並嚴格控制證券交易所。克利福德這樣總結集體主義或合作：“這是工業生活的偉大事業；所有人都能分擔責任和分享收益，並且儘可能公平公正地分享；不是一個人做所有的工作而另一個人獲得所有的收益。”①克利福德領導的自由教會社會主義聯盟的宣言認為“兄弟情誼的原則是由耶穌基督所教導的……必然導致所有自然資源以及生產、分配和交換工具的社會化”②。斯圖爾特·海德拉姆(Stewart Headlam)也表達過同樣的觀點，他認為“社會主義的主要目標是偉大的生產資料應掌握在整個社會手中。社會擁有所有生產和分配工具——土地、機器、鐵路和所有運輸或通訊工具”③。1887 年，基督教社會主義協會通過一項決議，要求建立一種國家合作制度，在這種制度下，土地和資本被集體授予全民，任何人都不可能靠別人的勞動生活。協會尋求“讓人們恢復他們給予土地的價值”，並“更好地分配勞動創造的財富”。而關於如何分配勞動產品，基督教社會主義社團吸收馬克思和恩格斯的“剩餘價值理論”，支持資本主義生產建立在對工人剩餘價值剝削基礎之上的觀點，主張公平的分配製度。基督教社會主義社團批判地主和資本家從勞動創造的財富中分得的份額過大，認為“生產多消費少的工人和生產少消費多的階級之間的對比”，“與基督教的兄弟情誼和正義的教義相違背”。結合聖保羅書信中所提到的：“第一個分享果實的必須是勞動的農夫”。“那耕地的，應當懷着希望耕地；那打糧的，應當踹谷，以期與人同得”，④基督教社會主義社團呼籲保證勞動與報酬的公平分配。

　　行會社會主義天然對基督教社會主義者有吸引力。首先，行會的理念是對勒德羅和莫里斯最初理想的一種新形式的回歸，基督教社會主義社團很容易接受行會社會主義。其次，大多數社會主義者僅僅把他們的觀點建立在經濟論證之上，而行會社會主義強調資本主義在精神方面的一些錯誤。行會社會主義“最關心的不是剩餘價值的經濟榨取，而是把勞動力看作商品對人的影響”，認為資本主義不僅僅只導致了經濟上的剝削。這與基督教社會主義關注的資本主義倫理一致。教會社會主義聯盟認為，行會社會主義是“實現自由、平等、博愛等基督教基本原則的最佳方式”。基督教社會主義社團基本認同行會社會主義的觀點。第一，自由放任資本主義的不公正。它不僅剝削工人，把他們當作手段(勞動)來達到目的(利潤)，而且“否定他們的個人自由”，從而使他們實質上成為奴隸。第二，民主化是社會主義的核心，這要求工人階級，特別是產業工人，用民主的方式控制他們的產業和產品的生產。第三，事實分析和詳細調查是作為社會行動的基本信條。但是，社團們一般不支持行會社會主義的“反集體主義”，他們認為這使得行會社會主義致力於行會的自治，而不是對工業的集中控制。基督教社會主義社團一般主張工人加入代表特定的行業的大工業工會或行會。在這些工會或行會中，腦力勞動者和手工業工作者共同組織起來，與國家簽訂合同或結成夥伴關係，繼續為國家提供以需求為取向的工作。

　　除了上述對“烏托邦”理想社會的憧憬、社會主義公有制與公平合理的分配製、行會社會主義思想的吸收外，19 世紀末興起的基督教社會主義社團對當時其他世俗社會主義組織思想主張的態度也值得探討。

　　與基督教社會主義社團關係最密切的組織是費邊社。費邊社的漸進主義和對非暴力社會變革的堅持，以及韋伯關於“社會主義”僅僅是維多利亞時期自由激進的民主國家的持續變革的假說，都非常受基督教社會主義社團的歡迎。

　　許多社團的重要成員本身就是費邊主義者，在費邊社行政部門工作，並以費邊社名義出版眾多小冊子。這些社團成員的主張進而影響他們所在的社團，推動了社團對費邊社會主義的宣傳。聖馬太公會的海德拉姆從 1886 年 12 月開始一直都是費邊社的主要成員。1901 年至 1911 年的十年中，他經常主持和發表費邊社會主義的辯論。海德拉姆的第 42 號費邊小冊子《基督教社會主義》於1892 年 1 月 8 日在《社會》上發表。在這本小冊子中，他將基督的神跡視為“世俗的、社會主義的作品”，認為基督的教導從來不是“異世的”。教會社會主義聯盟雖然沒有官方宣布對費邊社會主義的支持，但社團中珀西·迪爾默、埃格頓·斯萬、亞瑟·潘迪、科爾等重要人物都是費邊社成員。1895 年至 1898年，珀西·迪爾默在費邊社的執行委員會任職，1907 年，他撰寫了費邊社第133 期小冊子《社會主義與基督教》(Society and christian)，被認為是費邊社關於宗教的着作中最博學、最深刻的一本。在文中他把基督作為一個工人形象來號召全人類的團結，將社會主義信仰建立在化身的基礎上，並提出了具體教導形式。基督教社會主義協會的創始人阿爾弗雷德·霍華德也是費邊主義者。協會官方刊物《基督教社會主義者》1890 年刊登大量關於費邊社會議的報道與蕭伯納的演講。基督教社會主義聯盟成員奧爾登、布魯斯·華萊士、主席約翰·克利福德也是活躍的費邊社會主義者。1894 年，聯盟出版布魯斯·華萊士關於費邊主義的宣傳小冊子，並在倫敦學校董事會選舉中為費邊進步派大力宣傳。其他新教派的基督教社會主義社團也與費邊社關係密切。自由教會社會主義聯盟領袖赫伯特·鄧尼科曾多次擔任利物浦費邊社的主席。社會主義貴格會社團的瑪麗·奧布萊恩在費邊社執行委員會工作了三年(1898-1901)，着有《第一號小冊子》，並在晚年為費邊社婦女組織工作。費邊社也曾再版 18 世紀貴格會的小冊子——約翰·伍爾曼（John Woolman）的《追憶與告誡富人》（AWord of Remembrance and Caution to the Rich），作為第 79 號小冊子。

　　另一個引起基督教社會主義社團關注並討論的組織是獨立工黨。社團對獨立工黨的態度比較複雜，沒有像對待費邊社一樣幾乎完全支持。國教會的基督教社會主義社團普遍不支持獨立工黨。以聖馬太公會和基督教社會聯合會為例，他們的創立者及成員主要為中上層階級，較少切實參與勞工運動，對工黨持懷疑態度。聖馬太公會領袖海德拉姆對工人階級政黨尤為排斥，並引導聖馬太公會的刊物《教會改革者》反對從獨立工黨中選舉議員進入國會。基督教社會聯合會領袖斯科特·霍蘭德“幾乎不與人民群眾接觸，” F. L.唐納森說道，“他會見了一些工黨領袖，他對他們的行動瞭如指掌；但是他從來沒有參加過那些運動。”①當然，國教會社團中成員中也有反對意見。聖馬太公會的 C. L.

　　馬森、珀西·迪爾默和 W. E.莫爾支持獨立工黨，莫爾甚至加入了獨立工黨的委員會。公會中的這種分歧一定程度上促進了公會的解散。基督教社會聯合會中以吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）為代表的一小部分成員也支持獨立工黨，但沒有改變聯合會整體的態度。教會社會主義聯盟成員身份背景較聖馬太公會和基督教社會聯合會更廣，且聯盟的中心原則是生產資料、分配和交換的共同所有權，因此聯盟與獨立工黨聯繫緊密，並一度將其信念寄託於獨立工黨的政治行動上。正如聯盟領袖阿爾傑農·韋斯特所說，他更喜歡“一個純粹的社會主義政黨”，但也願意支持獨立工黨。因為他認為，獨立工黨是未來英國社會主義發展的真正方向。與國教會的基督教社會主義社團相反，其他新教派的基督教社會主義社團更願意與獨立工黨合作。自由教會社會主義聯盟最着名的成員菲利普·斯諾登 1895 年加入獨立工黨。斯諾登 1905 年為獨立工黨出版的小冊子《未來的基督》（The Christ That Is to Be）全面地說明並宣傳了自由教會社會主義聯盟及其他不信國教會社會主義社團的思想框架，塑造了耶穌作為“人類完美榜樣”的形象，並指出未來宗教將是一種政治宗教。斯維登堡派牧師亞瑟·波特與社團重要成員 T. D.本森都加入了獨立工黨，本森是獨立工黨的司庫。社會主義貴格會社團也與獨立工黨聯繫緊密合作進行“不徵兵”運動，並在《工黨領袖》上發表文章，代表社會主義貴格會社團呼籲和平主義。

社會福音概論

作者 蹇灼 寫於 二零一九年

　　1 緒論

　　1.1 選題意義

　　沃爾特·饒申布什（Walter Rauschenbusch，1861-1918）出生於美國紐約的一個傳教士家庭，其父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士，但後來接受了浸禮會（又稱浸信會）的觀點。

　　饒申布什年輕時曾在德國接受正式的教育，返回美國後，在紐約的羅徹斯特神學院學習神學，成為了一名神學家、浸禮會牧師和教會史教授，並在後來不僅成為美國社會福音運動的思想領袖，也是這場以基督教精神為基礎去改造社會的運動的標誌性人物。19 世紀末 20 世紀初，工業革命下的美國，工業化、城市化不斷取得進展，但與此同時美國也面臨着諸如失業、經濟失衡、社會不公、政府腐敗、貧富差距加大等嚴重的社會問題，社會道德的墮落引起了美國基督教新教中進步人士的關注，一種新的神學即社會福音神學開始在美國出現。“福音”一詞的宗教含義，最初源於希臘文《聖經》，中文譯作“大喜的信息”，或意為“傳報佳音”，既表示耶穌基督所傳告的好消息，也表示他降世為人本身以及他全部的“救世工程”。所謂社會福音，是指近代西方基督教新教中傾向於自由主義神學的那部分人所提出的神學主張。他們認為，基督教只講個人得救的福音是不夠的，還需傳播改造社會的福音，把《聖經》中耶穌基督所倡導的“愛”和“公義”的倫理道德貫徹於社會生活中，贊成社會改良、提倡社會服務以及社會的政治經濟改革，其目標是實現社會秩序的“基督教化”以及將耶穌基督的教導運用到社會經濟建設中來，改革與重建人們生活與工作的社會環境。沃爾特·饒申布什便是這一神學的代表人物，他的神學思想可以概括為社會福音（神學）思想。

　　總的來看，饒氏社會福音（神學）思想屬於 19 世紀末 20 世紀初美國基督教中強調自由主義神學的福音自由派思想範疇，這一派的神學思想有別於支持基要主義（Fundamentalism）的基督教福音派①（Evangelical）神學思想和基督教新教中關注個人靈魂拯救為核心的傳統，它將社會與宗教聯繫在一起，強調宗教對建立社會道德與秩序的重要作用。饒申布什作為社會福音（神學）思想的傑出代表。

　　他寫了許多試圖從基督教神學思想的角度解決當時社會所面臨問題的着作；他對人們以歷史的視角去理解聖經、上帝之國②、教會與社會產生了很大的影響；對於社會福音運動的發展，他所看重的是宗教的個人與社會關注的聯合，饒申布什在這場運動中作為一名基督教社會主義者，在批判利潤動機、支持單一稅、質問戰爭、為和平、政治改革和經濟正義所做的一切努力中，都在努力試圖拯救靈魂，努力踐行其社會福音思想。

　　沃爾特·饒申布什的社會福音思想試圖解決工業革命背景下美國資本主義社會所面臨的種種問題，基督教新教中以饒申布什為代表的進步人士希望依靠基督教的倫理使社會秩序基督教化，以此實現社會公正，乃至最終達成在人間建立上帝之國的目標。社會福音在兩次世界大戰爆發之前曾是美國教會中的主導思想。

　　二戰結束後，它所表達的樂觀主義崩潰，隨之而來的則是基督徒們對人類的進步持續向前的一種質疑。儘管如此，饒申布什的影響是廣泛而深刻的，遠遠超過了國家和種族的界限。他開創了美國基督教神學思想的新時代，許多人現在依然分享着饒申布什的社會福音思想。而其曾經所領導的社會福音運動依然是當代最重要的神學運動之一，直至現在它依然影響着美國主流的基督教教會。

　　本課題的研究意義主要體現在以下兩個方面：

　　（1）展開對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究。雖然目前已有一些學者對沃爾特·饒申布什展開研究，並取得了一些重要成果，涉及沃爾特·饒申布什的時代生平、神學思想、領導社會福音運動、社會影響等方面。但是總體上關於沃爾特·饒申布什的研究還很薄弱，學界對沃爾特·饒申布什參與並領導美國社會福音運動的研究較多，而對於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究則較少。

　　目前國內尚無專着。所以，關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方，這使本課題的研究具有重要的研究價值和意義。

　　（2）深化美國社會福音思想及其所引領的社會改革運動研究。社會福音理論是 19 世紀末 20 世紀初，工業化背景下美國基督教新教中的進步人士在領導社會改革運動時所奉行的思想理論，以往的研究往往多從宏觀的角度考察福音理論的各個方面。很少有從饒申布什這位社會福音理論創始人的視角來研究社會福音思想。而以饒申布什為研究對象，展開對饒申布什社會福音思想的研究，不僅有助於深入理解饒申布什的社會福音思想及其產生的影響，也可以增加對當時美國社會狀況的了解。同時，也為美國社會福音思想的研究提供典型個案。

　　1.2 國內外研究現狀

　　就本人目力所及，國內外學術界對沃爾特·饒申布什的社會福音思想及其實踐的研究取得了一些成果。

　　1.2.1 國外相關研究綜述

　　目前國外關於饒申布什的研究主要集中在其生平、着述、社會福音思想（原罪觀、救贖的社會性、基督教社會主義思想等方面）以及參與社會福音運動等方面。

　　關於沃爾特·饒申布什個人生平的研究，既有對他思想與活動的傳記類着作，也有對他着述的整理和編着，此外還有涉及到深入剖析他思想或實踐的着作。如多里斯·羅賓遜夏普（Dores Robinson Sharpe）的《沃爾特·饒申布什》（WalterRauschenbusch）是一本關於饒申布什的傳記，書中詳細記述了作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知，饒申布什為美國社會帶來並傳播社會福音理論的偉大一生，作者認為饒申布什的影響是廣泛而深刻的，遠遠超過了國家和種族的界限。①

　　諾曼·W.泰勒（Norman W. Taylor）《美國新教中社會福音的興起 1865-1915》

　　（The Rise of The Social Gospel in American Protestantism 1865-1915）一書從美國社會福音運動興起的視角，將 1865-1915 年的美國分為三個不同的發展階段。其中在 1865-1880 的鍍金時代，美國社會基督教誕生了；19 世紀 80 年代是由工業化初期引發的勞工問題，使得美國基督教中新神學與新倫理開始出現的時代；1890-1900 年則是全面工業化的新時代下基督教力圖解決社會所面臨的問題，而傳播社會福音理論的時代。書中提及到了沃爾特·饒申布什作為這一時期美國社會福音運動的領袖人物，積極參與社會福音運動及其理論傳播的情況。②羅伯特·T.漢迪（Robert T.Handy）《美國的社會福音 1870-1920》（The SocialGospel in American 1870-1920）給予發生在 1870-1920 年間的美國社會福音運動以很高的評價，作者認為在美國如果不去了解社會福音運動，便不能理解美國的新教。該書通過關注這一運動中的三個主要人物，即華盛頓·格蘭德（公理會牧師）、理查德· T.伊利（經濟學教授）和沃爾特·饒申布什（教會史教授）對美國的社會福音進行了詳細的描述，而這對人們理解與關注美國當時所面對的教會對戰爭、經濟不公、世俗主義、城市化和社會福利等社會問題具有特殊的意義。③弗農·帕克·博丁（Vernon Parker Bodein）《沃爾特·饒申布什的社會福音以及它與宗教教育的關係》（The Social Gospel of Walter Rauschenbusch and its Relationto Religious Education）是一本研究饒申布什思想的着作，同時也考察了饒申布什社會福音思想對宗教教育的影響。作者認為沃爾特更像是一位社會公正的先知、一位社會抗議和社交活動的代言人，而不是一位神學家。書中闡述了饒申布什對社會問題的覺醒，其社會福音思想的發展以及上帝之國概念的倫理意義和神學基礎。①

　　保羅·M.米納斯（Paul M. Minus）《美國的改革家：沃爾特·饒申布什》（WalterRauschenbusch， American Reformer）是一本關於饒申布什的傳記，作者重新審視了一位偉大的美國浸信會社會改革家，通過查閱饒申布什的文件、信件和印刷品，試圖客觀地描述一位改革者的生活，作者認為作為美國社會福音運動的領袖人物，沃爾特引起了人們對美國新教所應擔負社會責任的關注。②哈利·愛默生·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）《一位饒申布什的讀者》

　　（A Rauschenbusch Reader）一書對饒申布什的生活與工作進行了解讀。作者認為面對 20 世紀 50 年代美國社會所面臨的共產主義、極權主義國家，美國資本主義的徹底改變，勞工組織的驚人增長以及政府責任的增加等重大問題，重新審視饒申布什的福音思想仍具有其現實意義。③

　　史蒂文·W.喬利（Steven W.Jolley）的《沃爾特在 20 世紀的新教倫理中所留下的遺產：一篇關於神學倫理學的文章》（The Legacy of Walter Rauschenbusch in theTwentieth Century Protestant Ethics: An Essay in Theological Ethics）一書論證了饒申布什對“社會福音”的闡述，揭示了 19 世紀個人主義倫理的不足，並為 20 世紀的新教倫理提出了一個問題。書中力圖通過證實保持信仰和實踐的必要性來塑造新教的倫理道德。作者認為社會福音的主要倡導者是饒申布什，他做了將福音的信息與社會文化聯繫起來的一次嘗試。他將神學和倫理重新統一的方法使神學思想復活，並成為 20 世紀美國新教倫理道德的分水嶺。④關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究，如萊因哈德·L.胡特爾（ReinhardL. Hütter）的《教會：歷史的助產者或末世的見證人？》（The Church: Midwife ofHistory or Witness of the Eschaton?）一文指出，饒申布什和約德提供了兩種截然不同的以教會為中心的基督教社會道德規範。兩人對歷史、末世論和神的國度有不同的記載。饒申布什將歷史作為普遍的末世論；約德將末世論作為一種特殊的歷史。兩者都提供了關於教會倫理本質的強有力的描述。作者認為在他們驚人的相似點和關鍵的差異中，他們都代表了作者所說的基督教社會倫理中以基督教為中心思想的兩種“範例”。⑤

　　威廉 H.布萊德利（William H. Brackney）的《沃爾特·饒申布什：那時與現在》

　　（Walter Rauschenbusch: Then and Now）一文試圖通過追溯饒申布什生活和思想的發展歷程，來探究作為美國最初的神學家之一，饒申布什對當時乃至現在的美國社會所造成的影響。①

　　關於饒申布什社會福音思想影響的研究，如 C.霍華德·霍普金斯（C. HowardHopkins）《沃爾特·饒申布什與王國兄弟會》（Walter Rauschenbusch and theBrotherhood of the Kingdom）一文探討了 1892 年在美國成立的以傳播上帝之國理念的王國兄弟會②的發展歷程，以及作為這一組織重要成員的沃爾特·饒申布什為這一組織乃至後來根源於此的社會福音運動所做的貢獻。③克里斯多夫 H.伊萬（Christopher H. Evans）《聯繫的紐帶：沃爾特·饒申布什、萊因霍爾德?尼布爾，以及對經濟正義追求》（Ties That Bind: Walter Rauschenbusch，Reinhold Niebuhr， and the Quest for Economic Justice）論述了萊因霍爾德與饒申布什這兩位美國神學家從宗教信仰視角來關注經濟正義問題以及作為基督教神學家的他們對美國社會公德的影響。④

　　關於饒申布什參與領導社會福音運動的研究，如克里斯·托弗·拉什（Christopher Lasch）的《宗教對社會運動的貢獻：沃爾特·饒申布什、社會福音以 及 它 的 批 評 者 》 （ Religious Contributions to Social Movements: WalterRauschenbusch， the Social Gospel， and Its Critics）一文從宗教對社會重建事業所做貢獻的視角，重新評估了饒申布什的成就。認為饒申布什的社會福音思想是在試圖調和基督教先知的傳統和對進步的信念。⑤普雷斯頓·金·謝爾登（Preston King Sheldon）的《沃爾特·饒申布什：基督教社會主義的先知》（ Rauschenbusch， Prophet of Christian Socialism）認為饒申布什作為社會福音運動的主要推動者，他改變了美國新教的社會服務技巧，從關注個人靈魂的拯救為核心到關注社會改革的轉變，將宗教與社會關聯起來，強調宗教的社會責任與意識，並促成了社會福音的重新發現。⑥總之，國外關於沃爾特·饒申布什其人、他參與領導社會福音運動及其社會福音思想的研究已經有了較為豐富的成果，涉及到了各個方面的研究。既有從饒申布什個人的經歷、生活發展歷程來探究其作為美國基督教歷史上最振奮人心的教師和先知的；也有從社會活動的角度，通過觀察饒申布什參與創建以傳播上帝之國為理念的王國兄弟會、美國基督教堂聯邦委員會、布道、演講等一系列活動，來考察他對美國社會福音運動所做出貢獻的；還有從宗教思想發展的角度，考察饒申布什社會福音思想對美國新教神學發展所做出的貢獻。單看饒申布什某一方面的研究，會存在一些不足，但是，綜合來看，對於饒申布什這位美國社會福音思想家以及社會福音運動領導人的研究已成熟。

　　1.2.2 國內相關研究綜述

　　國內關於沃爾特·饒申布什社會福音思想及其實踐的研究還很薄弱。目前國內尚無專門研究沃爾特·饒申布什社會福音思想的專着。涉及到饒申布什本人及其思想的研究在各類通論性着作只是有所提及，很難讓我們深入了解饒申布什其人及其社會福音思想。

　　關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究，涉及到饒申布什社會福音思想研究的論文有一些，但不是特別深入或者只是觸及到饒申布什社會福音思想的某個方面。如李斌《天國的救贖與塵世的批判——基督教福音派社會福音理論研究》

　　一文並未直接論述沃爾特·饒申布什的社會福音思想，但從福音派神學社會理論的角度分析了作為解決工業化時代資本主義社會危機的基督教社會福音理論的產生、社會福音理論的內容、社會福音的真實指向及其現實意義。①值得注意的是該文中基督教福音派產生於 19 世紀自由派神學與正統神學衝突的背景之下，這一派別反對基督教神學中的自由主義、支持早期基要派的牧師，而這自然與 19 世紀末期以社會福音神學家饒申布什為代表的支持神學自由主義的福音自由派是兩個相互對立的派別。②

　　胡俊傑《淺談饒申布什的教會論》一文對饒申布什的教會思想進行了研究，主要是從大公教會與社會福音對教會的不同觀念、教會不當有的模式、教會的地位、教會與社會救贖、教會與上帝之國、教會與社會重建以及教會與國家等六個方面闡釋了饒氏社會福音的教會觀。③其中對於大公教會與社會福音對教會持有的不同觀念，作者認為主要的原因是大公教會的天主教教義使其聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其牧師和人民的道德品質，社會福音則使一切都以宗教團體的精神美德為條件；至於教會不當有的模式，作者認為這主要在於基督教教會發展進程中逐漸形成的對聖禮、制度以及教義的強調。按照作者的闡釋，饒申布什認為教會之外無救贖的觀點是早期基督徒的經驗。只是隨着時間的推移，基督教神學開始過分誇大教會的重要性，使之逐漸等同於甚至取代了上帝的地位，最初的使徒教會是人類社會生活中執行上帝旨意的工具，其目的和最終使命是耶穌基督上帝之國社會理想的實現；對於教會與社會救贖的關係，作者認為在饒申布什的教會思想中如果教會不是以上帝之國的目標而存在，教會便不再是救贖社會的力量，反而會成為基督教救贖的對象，甚至變成反基督的力量；此外饒申布什還認為在耶穌上帝之國的社會理想下教會與社會重建之間也有着密切的關係；最後，作者還談到饒申布什思想中教會與國家的關係，饒氏對此的觀點是國家代表社會的實際情況，教會則代表社會應該是怎樣的，如果教會始終代表耶穌基督上帝之國的信仰，它便一定會持續不斷與國家權力機構發生碰撞交流，迫使國家不斷向上帝國度的理想前進。總之，該文作者對饒申布什的教會觀作出了一個較為全面的闡述。

　　任曉龍《沃爾特·饒申布什基督教社會重建思想研究》一文闡釋了饒氏的社會重建思想。主要包括基督教社會重建思想的歷史淵源、基督教社會重建何以未能實現、基督教社會重建何以可能實現、基督教社會重建如何實現等幾個部分。

　　該文主要關注的是饒申布什福音思想中的社會重建思想，這其實是在闡釋饒氏社會福音思想在現實社會中如何應用。①

　　任曉龍、邵迪《沃爾特·饒申布什社會福音神學思想述評》一文對沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的歷史背景、主要內容及其影響進行了簡要論述分析與評價，作者認為饒申布什及其社會福音思想對 19 世紀末 20 世紀初發生在美國的社會福音運動做出了不可磨滅的貢獻。饒申布什作為美國社會福音運動中的領袖人物，他期待用他的社會福音思想來解決工業化時期美國社會面臨的各種問題，而他社會福音思想內容中包含的罪與救贖的社會性，以及教會應該在社會救贖中承擔什麼樣的角色的觀點於今日之社會改革依然有所裨益。②王京強的《社會福音思想在近代中國的傳播探析》一文論述了社會福音思想在美國的形成與發展，其中對沃爾特·饒申布什的社會福音思想也有所涉及。③關於饒申布什參與領導美國社會福音運動的研究，主要有郭尚鑫的《論美國社會福音運動》，該文對社會福音運動興起的背景、運動內容、實質影響進行有益的分析，其中簡要介紹了饒申布什的社會福音思想及其局限性，並認為他是社會福音理論的集大成者和激進宗教運動一代宗師。①王恩銘在《試論美國“社會福音”運動的興起》一文中將饒申布什看作是社會福音運動最重要也最具代表性的人物，認為他不僅是社會福音運動的思想領袖，而且是這場以基督教精神為基礎的社會運動的旗手和靈魂。②李顏偉在《美國“社會福音運動”探析》一文中對工業革命時期美國社會福音運動的歷史發展進程進行了回溯，同時還分析了其興起的三大原因，分別是社會現實問題帶給人們的心理憂鬱、由社會人口異質化和中產階級居住地郊區化的趨勢所造成的社會群體對教會的逐漸疏遠以及自然科學與社會科學思想的新發現所帶來的啟示。其中提及了作為美國社會福音運動的領袖饒申布什在敦促教會正視關於勞工的經濟和社會問題時所起到了作用。③季鳳梁《美國社會福音運動探析（1873-1908）》一文對沃爾特·饒申布什領導社會福音運動過程中的兩本代表作《社會福音神學》、《基督教與社會危機》進行較為深入的介紹。④任曉龍、寧曉靜、什志艷《美國社會福音運動產生的歷史根源》一文對美國社會福音運動的基本內涵、思想淵源以及社會背景進行了介紹。認為 1907年沃爾特·饒申布什《社會福音神學》的出版代表該運動完成了思想體系的建構。

　　⑤

　　王立樁、楊和平《體制化運作與美國社會福音運動的衰落——兼論基督教社會參與的方式及限度》涉及到了作為牧師和神學家的沃爾特·饒申布什參與社會福音運動的狀況。⑥

　　終上所述，目前學界關於饒申布什的研究涉及到饒申布什的生平、着述、社會福音思想及其參與社會福音運動等方面的內容，但就目前對饒申布什的研究而言，主要存在以下兩點不足之處。

　　一是國內學界關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還很薄弱，尚無專着。目前學界對沃爾特·饒申布什參與並領導社會福音運動的研究較多，對沃爾特·饒申布什的社會福音思想卻着墨不多或者只是涉及其社會福音思想的某一方面，如社會重建思想、教會等。所以，關於沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究還有很多值得拓展的地方。

　　二是目前國內外的研究往往是從更加宏觀的角度，來考察近代西方社會福音理論的各個方面。關於饒申布什社會福音思想的研究不夠。通過本課題的研究，不僅有助於深入了解饒申布什社會福音思想及其影響，也可以增加對當時美國社會狀況和社會改革的理解。

　　1.3 研究內容

　　本文由緒論、正文和結語三個部分組成。

　　第一部分為緒論。包括選題意義、國內外研究現狀、研究內容、研究方法及本文創新點等方面。

　　第二部分為正文包括第二章至第七章內容。

　　第二章主要概述饒申布什生活時代的背景、社會狀況以及個人生平。該部分涉及 19 世紀美國社會的經濟狀況、思想狀況、階層狀況、饒申布什的家庭背景、人生經歷和個人着述。

　　第三章論述饒申布什社會福音思想的來源，主要從《聖經》、基督教神學傳統、達爾文進化論、馬克思主義學說等四個方面展開研究。

　　第四章主要探討了饒申布什社會福音中的上帝與上帝之國。以饒氏社會福音中的上帝、社會福音中的上帝與人、社會福音中的上帝之國以及上帝之國信仰的傳承為基本研究內容；其中上帝之國的理念是社會福音思想的核心。

　　第五章論述饒申布什社會福音中的罪與救贖。具體從社會福音中罪的本質、社會福音中的救贖、個人救贖向社會救贖的轉變、宗教對社會的救贖等方面進行分析。

　　第六章主要闡述了饒申布什社會福音中的教會作用、角色，內容涉及天主教與社會福音對教會的不同觀念、社會福音中教會的地位、教會作為救贖的社會因素以及教會與上帝之國的關係等方面。

　　第七章分析沃爾特·饒申布什社會福音思想的影響，包括饒氏社會福音思想對基督教神學思想的豐富與發展、引領社會福音運動以及對社會改革的推動等等。

　　第三部分為結語。總結全篇，提煉本文研究的結論，提出在研究饒申布什社會思想過程中的一些認識和看法。

　　1.4 研究方法

　　1.4.1 文獻研究

　　文獻研究法是本文主要採用的研究方法。筆者通過文獻查閱和網絡數據庫檢索等方式，獲得關於沃爾特·饒申布什的着述及其相關的研究資料，其中饒氏的着作主要包括《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》（Christianizing the Social Order）、《社會福音神學》（ATheology for the Social Gospel）等，對這些資料進行整理、翻譯、研究分析和總結。

　　1.4.2 跨學科研究

　　本文綜合運用歷史學、宗教學、社會學等學科的理論和方法研究沃爾特·饒申布什的社會福音思想。本文第二章、第三章是對 19 世紀末 20 世紀初美國的社會現狀、饒申布什本人及其社會福音思想來源的分析和研究，不同程度地借鑑了歷史學、社會學的研究方法。而本文第四章至第七章的研究則又借鑑和運用了宗教學的理論與方法。

　　1.4.3 比較研究

　　本文將沃爾特·饒申布什與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德等人的思想進行了一定的分析比較。尤其在論述饒氏社會福音救贖觀的過程中，本文將其思想與安瑟倫、奧古斯丁、馬丁·路德、約翰·加爾文等人的思想進行比較，既有利於全面地理解饒申布什社會福音救贖理念的基本內涵，也有利於把握饒氏社會福音思想的具體發展歷程。

　　1.5 本文創新點

　　一是就選題本身而言，國內學界目前對沃爾特·饒申布什社會福音思想的研究很薄弱，未見專着問世，選題本身具有一定的創新性。本文首次比較系統地對沃爾特·饒申布什的社會福音思想進行研究，筆者旨在將饒申布什的社會福音思想放到 19 世紀美國的社會大環境中進行分析，深入地研究饒申布什社會福音思想的形成過程，這樣既可以深化對饒申布什社會福音思想的認識和研究，又可以從一個神學家的視角剖析當時的美國社會狀況及社會改革。

　　二是在資料利用方面，目前學界在研究饒申布什時，對各類史料的利用分析很不充分，這就給本文提供了較大的史料利用空間。因此，本文通過對饒申布什各類資料的收集、整理和翻譯的基礎上，展開沃爾特·饒申布什社會福音思想的系統研究，以期能對工業化時期美國社會福音運動有更全面的認識。

　　2 沃爾特·饒申布什生平及其社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什（Walter Rauschenbusch，1861-1918)，美國 19 世紀社會福音思想的代表人物。他的一生歷經了美國內戰到第一次世界大戰，涵蓋了北美大陸的一個時代，也就是常說的美國鍍金時代（Gilded Age）。工業化、城市化構成了這一時期美國歷史發展的主要內容，其影響輻射到美國社會生活的方方面面，給美國帶來了巨大的社會與經濟變革，引起了整個社會的關注。①在思想領域，大多數基督教新教教派在“鍍金時代”，面對城市化和機器時代令人困惑的問題，依賴於傳統觀念中對個人皈依、個人得救的強調已無力解決美國工業化時代面臨的社會問題。於是，新教各派中如饒申布什這樣的開明人士拋棄了只關注個人靈魂救贖的傳統學說，開始將基督教的真理與科學相調和，使得新教倫理重新適應於一個新興工業化社會的需要。由此，從關注個人靈魂拯救為核心到關注社會改革，將宗教與社會關聯起來，強調宗教的社會責任與意識，關注社會現實問題的社會福音思想出現了。

　　2.1 沃爾特·饒申布什的生平

　　1861 年 10 月 4 日，沃爾特·饒申布什出生於美國紐約羅切斯特市的一個傳教士家庭，其父親卡爾奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)是來自德國的一位路德教會傳教士，後來接受了浸禮會的觀點。因此，從小饒申布什就接受到了正統德國浸禮會的宗教生活，被教導讀《聖經》、祈禱、參加主日學校和教堂，這為他日後的宗教生涯奠定了堅實的基礎。年輕時饒申布什曾在德國接受正式的教育，返回美國後，在紐約的羅徹斯特神學院學習神學。1886 年，他在大都市教區貧困民眾間開始了他長達 11 年的神職生涯。1897 年，饒申布什接受了羅切斯特神學院的教職工作，五年後成為該院的教會史教授，並一直擔任此職務直到1918 年逝世。應該說，饒申布什社會福音思想的形成是深受其紐約傳教經歷影響的，在那裡他看到了人類生活中可怕的經濟疾病和社會不公發生在個人身上。但他發現“拯救通常被接受的宗教意義上的個人靈魂”這樣的宗教思想並不適用於他所面對的社會現狀。②

　　對此，他的解決辦法就是重新回到《聖經》，深入地了解基督福音的社會應用，充分表達對每位個體深度的關懷。他把人類社會看成是一條雙行道，需要好人來創造好的社會，同時也需要一個好的社會來讓好人成為可能。③在對《聖經》

　　的研究中，饒申布什找到了基督教社會福音教義的基礎，他在神國的教義中找到了這個基礎，這使他對個人的福音主義關懷與他對救贖的社會願景結合在一起。①即耶穌基督上帝之國的概念作為一個新的啟示來到他的面前。為此，自 1907 年開始，饒申布什寫了《基督教與社會危機》(Christianity and Social Crisis)、《基督教化社會秩序》（Christianizing the Social Order）、《社會福音神學》（A Theology forthe Social Gospel）等闡釋其社會福音思想的着作，由此獲得聲譽並被委任為社會福音運動的領袖，隨後，他做了大量公眾演講、撰寫關注社會現實問題的文章、福音傳道、社會救助等實際工作以宣傳其社會福音思想、領導社會福音運動以及推動社會改革直到 1918 年因病逝世。

　　雖然，饒申布什擔任美國社會福音運動領袖的時間並不算長，但他的社會福音思想以及實踐活動卻影響深遠。這種影響滲透到美國社會思想的方方面面。使得美國基督教的潮流從傳統個人主義的“舊底部”掙脫出來，在貧窮、貧民窟、過度富裕、工業不平等和經濟不公正的惡劣社會土地上開闢了一條新的道路。②2.1.1 沃爾特·饒申布什早年的家庭生活

　　沃爾特·饒申布什是 19 世紀美國鍍金時代的一位牧師、新教神學家和教會史教授。他領導的 19 世紀美國社會福音運動，不僅在一定程度上改變了當時日漸沉淪的道德與宗教，而且改變了美國新教的側重點和方向，從過去關注個人靈魂拯救為核心的傳統轉變為拯救整個社會的社會救贖，還讓基督教的社會影響成為人們關注的焦點，為鍍金時代美國的整個基督教運動注入了活力。

　　沃 爾 特 · 饒 申 布 什 的 父 親 卡 爾 奧 古 斯 特 · 饒 申 布 什 (Karl AugustRauschenbusch)1818 年出生於德國的一個路德會（Lutheranism）牧師家庭，受到家庭氛圍的影響，從小就展現出對宗教的興趣，並於 1834 年進入德國柏林大學學習神學，畢業後順利成為一名福音傳道者。當時，由於大量威斯特伐利亞人移民到美國，去這些移民中間傳教引起了奧古斯特極大的興趣，在傳教會（Missionarysociety）的支持下，奧古斯特·饒申布什帶着一本由他自己創作的福音傳教讚美詩集。從不來梅出發，前往美國，開始在整個密西西比河河口德國人散布的地方進行傳教活動。

　　由於生長在這樣的家庭，沃爾特·饒申布什自幼便受到基督教的薰陶。他早期的宗教生活體驗是正統的德國浸禮會模式，這個家庭每天都在崇拜上帝。③毫無疑問，這些宗教儀式對他產生了影響，他與其他基督徒一樣普遍相信神秘宗教體驗，將“靈異”、“通靈”、“異象”等現象當作與精神世界的聯接。據饒申布什所述，在他 17 歲的時候，一次重要的宗教經歷改變了他和他對生活的看法。他說：“從身體上來說，這是我覺醒的時刻，我想成為一個男人；我想受到尊重；如果我繼續這樣下去，我就不能得到男人的尊重。這是我的說法：我在一個遙遠的國家，我想回到我的國家，我不想再去做養豬的活了。於是，我來到我父親身邊，開始祈禱，並得到了它；我有自己的宗教體驗。”①這是沃爾特·饒申布什的一次轉變經歷，他曾說：

　　它對我來說有永恆的價值。它使我永久地變成了我，我衷心感謝上帝。

　　這是一次溫柔而神秘的經歷。它使我的靈魂深入到它的深處。然而，這其中有很多不是真的。②

　　之後他在神學院課程學習中，有了另一次轉變，這類似於他的皈依。在體驗到這樣的個人宗教經歷之後，饒申布什“希望宣揚和拯救靈魂”。為了布道，他決心按照耶穌的教導生活。

　　他說：“我想為上帝做艱苦的工作，我應該在我的個人生活中去追隨耶穌基督，並死於他的死。我認為每個基督徒都應該參與到主耶穌基督的死亡中去，這樣就可以幫助救贖人類，正是這種思想使我的生命在從事基督教的工作中有了根本的方向。”③

　　從饒申布什早期的心路發展歷程來看，他並沒有想要解釋這些類似的神秘宗教體驗。相反，他相信神跡既真實且存在，並在實際生活中起到了很大的作用。

　　他認為一個國家國力形成的原因之一就是有成千上萬的人經歷這樣的經驗或在某個時候受到宗教有意識的影響，並從那時起，他們展現出所有優良的道德品質成為一位好的公民。也正是由於許許多多的人經歷了這樣類似的宗教體驗，因此那些毀滅性的、罪惡的、不道德的情形已經得到改善。④如果說家庭嚴格的宗教生活，讓饒申布什獲得了對基督教基本的認識。那麼，他父親卡爾·奧古斯特·饒申布什(Karl August Rauschenbusch)的影響則塑造了他嚴肅的品質。他的父親和母親因瑣事爭吵的時候，他父親會因為這種不愉快而喝酒，這樣的狀況使得他開始變得陰鬱起來。因此，在德國的學校里，當他的同學們試圖強迫他在一個聚會上喝酒。他開始拒絕這樣做。他不希望自己像他的父親那樣，而能過着幸福的家庭生活。毫無疑問，正是他父親的飲酒行為，在他的頭腦中形成了一種對抗酗酒的決心。這是他一生都在做的事。

　　總而言之，家庭傳統、嚴格的宗教教育以及其父親牧師身份的影響，促使饒申布什自幼便形成了較高的宗教素養，而他早期因個人宗教體驗而產生的對上帝的虔誠信念，則為他日後的宗教活動奠定了基礎。

　　2.1.2 沃爾特·饒申布什的思想轉變

　　如果說家庭生活為饒申布什的思想提供了最初的基礎，那麼哈里森·E·韋伯斯特（Harrison E Webster）、亨利·喬治（Henry George）等人的觀點以及他早期在紐約任職牧師的歲月則為他思想的轉變帶來了契機。

　　饒申布什早年的宗教生活較少受到社會思想的影響，閱讀《聖經》、禱告、參加主日學校與教堂等德國浸信會式的傳統宗教生活，使得他所接受的神學和福音，是基督教個人主義的正統學說。①所有這些都是建立在上帝和人類拯救的靜態概念上的，沒有為任何發展、改變或更廣泛的應用提供空間，但很快在羅切斯特大學早期的教育中，饒申布什傳統的個人主義宗教思想有了一次轉變，他從哈里森·E·韋伯斯特教授的課程那裡開始獲得對社會研究的興趣。這是饒申布什最初思想的轉變。

　　饒申布什的第二次思想轉變開始於紐約的牧師工作，對此，他曾說：

　　我以一種宗教的方式出生和成長，當我在 16 或 17 歲的時候，我的宗教經歷開始向我走來。在這個時候，它沒有社會的表達。我覺得我應該為別人做點什麼，但不知道怎麼做。過了一段時間，我成為了一名牧師，我當時的想法是用通常被接受的宗教教義去拯救靈魂。我不知道社會問題。然後我開始在紐約工作，在那裡，在勞動人民中，我的社會教育開始了。②在紐約任職牧師的早期歲月，饒申布什親眼目睹了許多殘酷的社會現實。他是西邊一個德國浸禮會教堂的牧師。他關注的焦點都是移民，他們是埃利斯島上眾多工廠里大量廉價勞動力的一部分。當工作機會充足的時候，他們相處得很好，大多數人都很節儉、勤勉；當工作機會稀缺時，他們遭受了損失，勤勉和節儉變得毫無用處。當艱難時刻到來時，他們陷入了貧困、道德敗壞、出賣靈魂和犯罪。

　　而所有這一切都發生在一個工業繁榮的國家。饒申布什對眼前的一切感到困惑，開始重新思考以前所堅守的信仰。

　　我以前沒有社會觀念。我不知道社會是如何被拯救的。當我開始把我以前的宗教理念應用到我發現的狀況時，我發現它們不合適。這時，我的朋友們催促我放棄這項社會工作，全身心地投入到“基督教工作”中去。他們中的一些人為我感到悲傷，但我知道這是基督的工作，我繼續前進，儘管我必須放棄我之前所接受的教義。我不得不回到《聖經》中去看看我和我的朋友們是否正確。我不得不修改我對《聖經》的整個研究。然後我開始為報紙寫文章。這就是我的想法開始清晰的地方。①

　　饒申布什與其他同時代的牧師一樣看到了教會正在進入一個新的時代，教會在社會中的地位和作用正在迅速地發生根本性的變化。②基督的教會，需要使人們感受到其正義與和平的力量。③但顯然現實狀況是教會沒能跟上這些動態變化，很大程度上是因為教會傳統上對神聖與世俗的一種非自然的二分法。

　　這種劃分分離了教義和行為，疏遠了民眾，發展了一種自私的個人主義和一種非基督教的社會組織。與古代宗教緊密相連的君主制度已經崩潰，民主取而代之；教會並沒有在很大程度上擴大其倫理教義，以滿足公民的新責任。它仍然將自己的倫理局限於個人和家庭生活，並且它沒有理解耶穌基督救贖的普遍性。④這種情況使得教會對現代生活的需要毫不關心，其結果是，大多數人道主義事業都是在教會外進行的。⑤宗教已經成為了生活的附屬物，而不是它所包含的目的。

　　教會並沒有把基督的律法應用於社會和個人，它沒有實現履行教導和應用兄弟會教義的義務。針對教會與工業化時代社會生活脫節的狀況，饒申布什開始試着理解宗教和社會問題之間的關係。

　　此後，因為在 1886 年他受到喬治·亨利（Henry George，1839-1897）的影響，饒申布什第一次意識到這個世界的社會問題。對此，他曾寫道：

　　我第一次意識到社會問題的存在，要歸功於 1886 年亨利·喬治的鼓動，我希望在此記錄下我畢生對這位偉大使徒的感激之情。⑥亨利·喬治所發起的單一稅收運動⑦開始於他寫《進步與貧困》（Progress andPoverty）⑧一書的時候，雖然這項政治運動失敗了，但卻給饒申布什在審視工業化時代的問題時帶來了新的視野。由此，社會問題引起了他的關注。饒申布什不僅關注到了貧困問題，也開始研究這些問題。通過對亨利·喬治、卡爾·馬克思（KarlHeinrich Marx，1818-1883）、馬齊尼（Marchini）、貝拉米（Bellamy)等人作品的閱讀，饒申布什對《聖經》進行了重新研究，在德國哲學家黑格爾①（Hegel，1770-1831）、神學家利奇爾（Albrecht Ritschl，1822-1889)以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克(William Newton Clark)和萊曼·阿伯特(Layman Abbott)的影響下，他開始從一個新的角度來看待《聖經》，嘗試對耶穌的原則應用於人類生活的每個階段進行一種新的詮釋，一種新的福音傳道，重建上帝之國的理想社會秩序②，社會福音的理念也由此開始在他的頭腦中醞釀。

　　總而言之，饒申布什的思想轉變受到多種因素的影響。家庭的宗教生活和早期的教育，為他走上宗教之路奠定了基礎。當他完成學業後，成為了一名教會牧師，傳教過程中工業化帶來的種種社會問題使他有了最初的社會意識，而亨利·喬治則讓他第一次意識到社會問題的存在，此後，他開始重新對《聖經》進行研究，試圖從基督教教義中找到政治、道德等各種社會問題的解決之道。然後將這些思想和經驗整合、篩選、沉澱，並最終形成了自己的社會福音思想體系。

　　2.1.3 沃爾特·饒申布什的着述

　　作為鍍金時代美國基督教神學家、社會福音運動的領導人，饒申布什一生的着述是頗為豐富的。在紐約最初的傳教生涯，饒申布什就開始為宗教報紙寫大量的文章，這為他以後的寫作奠定了基礎。工業化時代社會生活的巨大變革使得饒申布什第一次關注到了社會問題，有了以前傳統宗教教育中不曾有的強烈社會意識。他開始試圖從《聖經》、基督教神學和教會歷史乃至達爾文進化論、馬克思主義學說等思想中尋求社會問題的解決之道。而隨着《基督教與社會危機》

　　(Christianity and Social Crisis)、《耶穌的社會原則》(The Principles of Jesus)、《社會覺醒的祈禱》(Prayers of Social Awakening)、《基督教化社會秩序》（Christianizingthe Social Order）、《社會福音神學》（A Theology for the Social Gospel）等着作的相繼問世，作為基督教新教對工業化時代所作出的回應，從個人救贖轉變為社會救贖的社會福音思想在饒申布什頭腦中形成了，這也最終奠定了饒申布什作為社會福音運動領袖的地位。

　　對社會問題的長期關注是饒申布什寫作《基督教與社會危機》(Christianity andSocial Crisis)的動力，1906 年在德國度假的他完成了這本書，該書從對宗教社會觀的長期歷史研究開始，涵蓋了舊約時期希伯來先知對基督教創立的歷史貢獻、基督教的社會目標、早期基督教會的經歷以及教會的歷史。然後，描述了“當前的危機”，以及教會在工業化時代美國社會運動中的地位。最後一章的主題是闡述基督教面對工業化引起的巨大社會危機應該怎樣做。①饒申布什認為基督教最終的目的是改善人與人之間的關係並按照上帝的意志行事，以達到上帝之國在人間的實現。而關注於社會救贖的社會福音則是基督教面對社會危機的根本應對措施。

　　這本書對當時美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊，並提出了徹底的社會解決辦法。

　　饒申布什起初認為這本書是很危險的，他曾說：

　　我寫這本書時充滿了恐懼和顫抖，原以為會有很多的憤怒和怨恨。在它出版之後，我聽到了它的反響。我急切地看了第一家報紙上對它的評論，讓我震驚的是，多數人都很喜歡它，只有少數的人不喜歡。②可以說該書出人意料地獲得了巨大成功，原因在於自由派神學③在當時很受歡迎，面對社會危機的狀況許多美國人也已經有了社會變革的最初意識。當饒申布什回到這個國家的時候，情況發生了變化。他受到歡迎，被委任為社會福音運動（Social Gospel Movement）的領袖，他也開始了演講者、作家、福音傳教士不知疲倦的工作。

　　1912 年，饒申布什出版了《社會秩序基督教化》（Christianizing the SocialOrder），該書認為在人類生活中有兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族，宗教是為了拯救兩者。④個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的，但人類整個種族的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入的研究後，饒申布什發現其實按照耶穌基督的原則重建整個人類生活的思想則一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想，只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會成員較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及生活的普遍禁慾觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。

　　在工業化時代阻礙基督教進行社會重建的因素已經消失了，對於如何按照基督的法則實現社會重建，《社會秩序基督教化》這本書對這一問題給予了回答，書中認為傳統個人主義的救贖觀未能考慮到社會體制也應該得到救贖，以使個人能夠生活在一種能使其得到救助的環境中。上帝之國絕不是一種純粹的、內在的精神性的概念，耶穌所說的一切、所作的一切，都是希望地上人類整個生活的社會性救贖。現代社會諸如教會、家庭等組織已經實現了基督教化，也就是說社會制度基督教化的大部分工作已經完成。①但現代經濟制度也就是資本主義制度有着其自私的動機，它們是“我們現有煩惱的溫床和源泉……商業生活是我們的社會制度中未獲新生的部分”②。解決的辦法是讓這些組織或體制放棄它們的壟斷權力，放棄其壓榨的收入，接受基督的法則，實現經濟正義，從而得到拯救，基督教的最終目的是希望一種神聖的社會秩序在地球上建立起來。③1917 年，饒申布什出版了生命中最後的一本書《社會福音神學》（A Theologyfor the Social Gospel），可以說這本書是其社會福音思想最為深刻的表達。該書批判了基督教新教傳統神學對人們社會現實生活中疾苦的漠不關心，認為基督教本身即包含了濃厚的社會關懷色彩，社會福音是最古老的基督教教義在當代的復興。

　　作者痛斥了現實社會給底層勞動者帶來的苦難，而基督教又對大眾的苦難無能為力，因而正在喪失大批的教徒，所以基督教要想維持生存，必須想方設法解決大眾的疾苦，社會福音運動應運而生。該書從神學方面闡釋了社會福音的含義。④此外，饒申布什還寫了許多對戰爭看法的文章。對於戰爭，饒申布什在給朋友威廉·科克倫(William Cochrane)的一封信中寫道：

　　戰爭是最罪惡的事情，解決戰爭問題的唯一適當辦法是徹底解決戰爭的社會和經濟原因；其次,他堅信，戰爭問題的任何適當的社會解決方案最終都必須是宗教解決方案。⑤

　　可以看出，對戰爭的觀察包含了饒申布什的社會福音思想在國際關係領域的延伸。他認為戰爭其實也是社會罪惡的一部分，而解決之道仍然在於基督教法則在地球上應用。

　　總之，作為一名牧師、神學家和教會史教授，饒申布什寫了大量關注社會問題的着述。包括宗教文章、着作、書信和演講稿等，這些都得到了很好的保存。

　　這為今人研究饒申布什的社會福音思想以及當時美國的社會狀況提供了翔實的資料。

　　2.2 沃爾特·饒申布什社會福音思想產生的時代背景沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成與當時美國的社會狀況密切相關。他的思想正是建立在他對當時美國社會現狀的認知之上的，或者說，19 世紀美國工業革命時期社會現狀發生的巨大變化在很大程度上影響了饒申布什的社會福音思想的形成。

　　2.2.1 美國工業革命的成果與伴生問題

　　19 世紀中葉，美國內戰的結束解決了南北兩種社會制度之間的矛盾，剷除了資本主義發展的障礙，使社會生產力得到解放，聯邦政府也適時採取了一系列促進資本主義發展的政策，這些與工業革命一起有力地推動了美國的工業化、城市化進程，美國資本主義進入了一個新的歷史發展階段，開始由自由資本主義向壟斷資本主義過渡。隨着社會經濟的高速發展，由工業革命造成的道德、經濟、社會和政治問題叢生，在雜亂而醜陋的城市裡，暴發戶階層公然掩蓋在幾個街區外擁擠的公寓裡出現的疾病、營養不良、不安全感、痛苦和恐懼。①由此，為解決社會現實問題的各種社會思潮應運而生，其中社會福音則是宗教人士對此的回應之道；與此同時，這一時期也成為了美國歷史上重大的社會變革時期。

　　19 世紀下半葉，美國的工業迅速發展，其中 1869-1873 年間，美國國民生產總值為 231 億美元，而到了 1900 年，這一年美國的國民生產總值即為 769 億美元。

　　此外 1860-1890 年間，美國各類原材料的產量也有巨大增長，其中較為關鍵的原材料產量的增長率分別為：原油 9160%，生鐵 1713%，原鋼 11227%，無煙煤 525%，小麥 339%。②在 1890 年，美國的工業生產與 1860 年相比增長了六倍，該年美國的工業產值達到 94.98 億美元，而同年英國的工業產值為 42.63 億美元，德國 33.57億美元，法國則僅為 29 億美元。③

　　國民財富增長方面，1870 年美國實際總資產估值為 240.55 億美元，人均 624美元；1900 年增長到 885.17 億美元，人均為 1165 美元。而到了 1904 年美國國民財富總計為 1071 億美元，相當於 1870 年的 4.45 倍，遠遠超過同一時期英國的 730億美元以及 1908 年德國的 778 億美元；工業產值比重方面，1896-1900 年間，在世界各大國的工業比重中，美國占 30.1%，英國占 19.5%，德國占 16.6%。美國在19 世紀末已經成為世界上最先進的工業化國家。①工業化的加快發展也直接增加了對勞動力的需求，美國政府對此的應對政策是鼓勵移民。1864 年美國政府通過了移民法，許多鐵路公司和大企業更是直接在歐洲各國設立辦事處招募移民，以獲取足夠的勞動力。②由此歐洲移民特別是來自東歐的移民迅速增加，其中 1860-1900 年間，美國的外來移民共計為 1406 萬人，其中移民人數超過 50 萬人的年份有 1881 年的 66.9 萬人、1883 年的 60.3 萬人以及1891 年的 56 萬人。③

　　來自歐洲的大量移民為美國的工業化進程提供了充足的勞動力和廣闊的市場，同時，也加速了城市化的進程。這主要體現在美國城市數量的變化上。

　　據統計數據，1860 至 1900 年間，美國 10000 到 25000 人的城市由 58 個增加到 280 個，10 萬人以上的城市則由 9 個增加至 38 個。④城市人口占全國總人口的比例也大量增加，在 1860 年美國城市人口只占全國總人數的 19.8%，1900 年為39.6%，而到了 1920 年則上升至 51.9%，達到 5415.8 萬人。⑤與此同時，美國工業化、城市化的發展對社會的衝擊也是巨大的。工業化促進了財富增長，但也使貧富分化更加嚴重。據資料顯示，19 世紀末美國 7/8 的家庭僅擁有全國財富的 1/8，而少數 1%的家庭占有的財富則多於其餘 99%的家庭。⑥美國國家慈善機構協會在 80 年代曾對紐約市 5169 戶家庭進行調查，結果表明在這些家庭中只有 875 戶不需要救濟，僅占調查總數的 17%，而其餘的家庭都需要長期或臨時救濟。⑦經濟上的不平等，自然也導致了政治、社會地位的不平等，社會兩級分化現象日益嚴重，資產階級和工人階級之間的矛盾日益尖銳，勞資衝突加劇。據官方統計，僅在 1886 年到 1890 年間，美國就發生了 6000 余起罷工事件，參加的工人人數達到 200 萬以上⑧，另外，城市化還使得城市工人的工作和生活條件日趨惡劣，在城市生活中人們普遍面臨公共衛生、住房、教育和就業等社會問題。但所有這些問題在人類歷史上又都是全新的。歷史的經驗沒有提供任何借鑑，一直以來都在小鎮和鄉村里生活的國民，怎麼能知道如何應對紐約、芝加哥、克利夫蘭等突然發展過度的城市中心所帶來的政治和社會問題呢?⑨也就是說美國工業化時期經濟獲得高速發展的同時，由此所帶來的各種社會問題也是當時的美國人始料未及的。

　　綜上所述，19 世紀末美國在實現工業化以後，社會的經濟水平、人民的收入、生活質量得到了明顯的提高，人口數量、城市化以及綜合國力也有了較大的提升。

　　但與此同時也面臨着諸如失業、貧困、城市貧民窟和政府腐敗等社會問題。這些社會現實問題隨着時間的推移日益嚴重，逐漸成為美國社會經濟發展的阻礙因素，成為當時整個美國社會不可小覷的問題。為此，美國社會各界人士紛紛從各自的視角着書立說，以求這一時期社會現實問題的解決，而作為宗教人士的沃爾特·饒申布什則以《聖經》研究為基礎，較為詳細地闡釋了其社會福音的解決之道。

　　2.2.2 美國鍍金時代的新教教會

　　美國在南北戰爭之後，經歷了一段經濟迅猛發展的時期，時間長達半個多世紀，被稱為美國的“鍍金時代”，而與社會經濟急劇變化相適應的是這一時期的美國宗教也經歷了不同程度的發展。這也就為饒申布什社會福音思想的孕育提供了宗教基礎。

　　總的來看，美國鍍金時代的新教包含了四種截然不同的神學思潮，它影響了美國社會基督教的發展。第一種是基督教正統的新教神學。這一思想提供了一種滿足現狀的自滿情緒，關注於基督教傳統的個人救贖，而對工業化時代的各類社會問題視而不見；第二種是基督教新教中的開明保守主義。這一思潮試圖將基督教的真理與科學相結合，改變傳統的新教倫理，使其重新適應於一個新興工業化社會的需要；第三種是社會福音，它繼承了傳統福音派的希望和熱情，提供了一種宗教動機，使人們反對奴隸制和社會不公，激發人們對基督使命的英勇獻身精神；最後則是一種理性而又堅定的一神論自由主義，這一思想挑戰了假設和保守主義的宗教倫理。

　　基督教正統的新教教義有效地隔絕了科學思潮帶來的衝擊以及社會的動盪，這是一種純粹的二元論（Dualism），導致的是對宗教救贖和完美個體的關注。面對城市化和工業化時代令人困惑的問題時，這樣的正統觀念依賴於個人的重生和對舊制度的制裁，而不是改革。①

　　正統學說包含了一種對生命虔誠的看法以及對天堂的理想，它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。一位着名的宗教人士在 1868 年寫道，如果工人階級在地球上受到不公正待遇，他們首先應該“把寶藏放在天堂”，他們將在那裡找到真正的回報。②他們堅持把個人的皈依作為宗教體驗的證明，仍然受到從加爾文主義（Calvinism）中繼承的病態內省習慣的束縛，信仰與地獄和代贖論①（Substitutionary Atonement）相關的教義。

　　但是，當這樣的正統學說面臨科學運動和工業革命帶來的衝擊時，它的教條主義和制度成為了阻礙因素。強調唯獨聖經，認為聖經是“一系列的事實，是教義的啟示，是對所有與之相關問題的標準。”認為聖經是“上帝為他的孩子們提供的唯一的光，是所有道德的基礎，所有的法律，所有的秩序和所有個人與國家的進步。”他們把聖經看作是確定“上帝的旨意、人的起源以及靈魂的命運”的唯一方法。②這是一種對聖經近乎宿命論（Fatalism）的崇敬態度，有效地強化了保守的思想，反對對社會問題的干涉以及幾乎所有的社會變革。

　　這種宗教保守主義雖然並沒有對人們針對社會現實問題的強烈抗議置若罔聞，但它的回應僅僅是傳統的。它致力於宗教範圍內個人的救贖，對出現的社會問題漠不關心。它仍然試圖通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”③。可以說，它成為了在教會中發展社會良知的最大障礙。儘管反對傳統的衰落是保守主義在面對現代文明威脅時所採用的一種防禦手段，也在兒童援助和自由民教育方面取得了很高的成就，但它無法理解或解決工業主義崛起所涉及到的各種社會問題。傳教士在傳教領域依然具有大膽的犧牲精神，但它與現代世界日益增長的物質力量的接觸卻減少了。它看到了宗教陷入物質主義的危險，卻沒有關注到對物質力量人性化的宗教機會。④應該說，這樣的正統觀念已經成為一種個人主義和形式主義的結合。

　　鍍金時代，基督教新教中的開明保守主義者面對的是一個開放的時代，包括19 世紀後半葉出現的新科學和新工業秩序。他們意識到基督教的思想內容比目前所普遍接受的形式更有意義，這些宗教人士採取了一種進步主義的態度，這種態度不是鍍金時代的虔誠情感。他們的觀點集中出現在 19 世紀 80 年代的“新神學”

　　中。

　　開明派的代表人物是亨利·沃德·比徹（Henry Ward Beecher，1813-1887）。

　　在他的影響下，基督教新教開始強調上帝的愛，而不是傳統中上帝正義或莊嚴的屬性。①由霍勒斯·布什內爾（Horace Bushnell）開創的一種修改了的加爾文主義被比徹、菲利普斯·布魯克斯（Philip Brooks）、華盛頓·格萊斯登（WashingtonGlassden）以及當時的一些不受關注的宗教進步人士所鼓吹。他們向世人展示了人類耶穌（他也是超人的基督），作為他們的最高榜樣，耶穌同時也是一個充滿愛的“上帝在世界上工作”的縮影。這其實就遠離了傳統的基督論，開始意識到耶穌的人性，他的話語可以被當作真實的真理，並適用於人類事務的服務。

　　與此同時，進步的觀念還使得鍍金時代的開明保守主義者開始關注社會領域。

　　不僅體現在其人文主義傾向上，還體現在他們對上帝之國（The Kingdom of God）概念的理解，開始將其作為一種可在地球上實現的理念。愛德華·比徹（EdwardBeecher)牧師在 1865 年就對基督教傳統中上帝之國純粹是精神上的觀點提出了異議，他宣稱，教會是為了最終讓“政府、國家、貿易、政治經濟、藝術和科學，以及學校，處於上帝的影響下而設立的。”②儘管這樣的推理帶有一種古老福音主義者（Evangelists）③的印記，但這樣的觀念影響了後來沃爾特·饒申布什社會福音思想的形成，他們把上帝之國理解為一個包容的社會，饒申布什宣稱，上帝之國的教義“本身就是社會福音（Social Gospel）”，他不僅表達了社會基督教的宗教信仰，而且通過推理表明了社會主義和世俗改革之間的根本區別。④神學氛圍在鍍金時代的第三個層次是一種福音主義的傳統，它見證了人類生活中危機的元素並期待着神聖的行動來完成必要的革命性變化。福音主義尋求在世界上實現上帝的國作為對天堂和地球、現在和未來不幸的二元論的解決。

　　基督教福音派（Evangelical）的觀點很好地在 1870 年，由耶魯大學塞繆爾·哈里斯（Samuel Harris）這位系統神學教授，在給安多弗神學院的學生們提供一系列的“地球上的基督之國”演講中闡述出來。哈里斯關注社會正義、對人類進步的期望，以及對耶穌神聖起源的實際興趣。他宣稱，上帝之國（The Kingdom of God）不是一個抽象的概念，而是在耶穌基督的統治下，也就是彌賽亞國王的指導下實現人類社會“正義與愛的普遍統治”⑤

　　這樣的王國不會自然而來，“而是來自於基督對人類的神聖恩典。”王國獨特而重要的特點是對社會的救贖，這是上帝的一種歷史行為。而王國將邁向正義與愛的普遍統治，它“不是由人類的自發發展而產生的。”相反，“它是從上帝那裡得到救贖的力量，從而加速人類的精神生活以及社會的改變。”社會福音顯然是繼承了福音派的這一思想，並帶着一種使命精神去反對奴隸制和社會不公，他們認為現在文明的罪惡可以“通過遵守基督教的服務律法”得到清除。

　　19 世紀中期影響社會福音形成的第四個思潮是一神論（Monotheism）。其中左翼的牧師和改革家們相信基督教，但卻不是在教會內部。牧師認為教會完全忙於維護現狀，僅僅是安撫邪惡的力量，永遠不會上升到激進的道德信仰。宗教團體被描述為“有着間歇性的情緒，伴隨着偶爾的慈善活動，還有一些音樂和彩色窗戶的地方。”唱歌、祈禱和聽布道似乎都是對無神論的，而不是虔誠的，所有的人都在大聲疾呼“被謀殺、被掠奪、被背叛、被不道德的社會秩序所欺騙”①。

　　而一神論的自由主義現在被認為與它同時代的人相比，在關注社會的道路上走得更遠。一神論的領袖指出了上帝王國所蘊含的道德品質，認為耶穌在建立教會的過程中肯定有其特定的社會目標，一個理想的教會應該象徵着人類的手足情誼。②教會將基督教倫理徹底應用於社會生活是時代的必然要求。一神論強調宗教的倫理特性是眾所周知的，不需要在這裡檢驗。基督的信仰被定義為對耶穌的生命和教導的信仰，以及對上帝的信仰。王國的到來意味着社會的進步。同時一神論派的學說還在社會福音先驅者的思想意識中占據了第一線的位置，他們的道德信仰毫無疑問地幫助了基督教新教中逐漸上升的社會意識。③一個很好的例子就是當時頭戴荊冠的耶穌畫像在美國的廣泛流行，這表明美國人對更合乎道德的宗教的興趣日益濃厚。他們認為上帝之國既是現在的，又是未來的，它在等待着基督教的最高和唯一的律法——人類的熱情，它感動了每一個神聖社會的成員，為每一個社會成員做儘可能多的好事。

　　概言之，以上就是饒氏社會福音誕生的宗教氛圍。工業革命引發了一場風暴，在習俗和意識形態領域中，衝擊了美國的傳統。基督教不能長久地對人類和社會產生的挑戰視而不見，這種影響威脅着要用一種物質文明來取代傳統的美國文化，而這種文明既是對基督教倫理的悖離，也是對基督教倫理的威脅。基督教新教的回應措施便是社會福音（Social Gospel）。

　　小結

　　家庭環境、人生經歷以及社會大環境，這些因素共同孕育了饒申布什的社會福音思想。饒申布什的宗教家庭背景，使之自幼便深受基督教的影響。隨後，他在紐約貧民窟的牧師經歷，給他的精神和心靈帶來了極大的震撼。一方面是工業的繁榮；另一方面卻又是民眾生活的困苦，他開始有了最初的社會意識。而亨利·喬治所發起的單一稅運動則第一次將他帶進對社會問題的關注，其思想也在此時發生了巨大的變化。他開始重新研究《聖經》，試圖從中找到社會問題的解決之道，在整合、提煉和沉澱自己的社會研究、德國哲學家黑格爾、神學家利奇爾以及美國自由主義神學家威廉·牛頓克拉克和萊曼·阿伯特的思想之後，才最終形成了自己的社會福音思想。

　　不難看到，饒申布什的福音思想與當時的時代是緊密相聯的。19 世紀的美國，在工業化的進程中取得的成就與出現的問題並存。一方面是社會經濟迅速發展、產業革命進一步深化、人口和財富不斷增長、城市化進程加快；另一方面是社會不公、失業、貧富懸殊、政府腐敗等嚴重的社會問題伴之而生。這些社會現實無不進入了饒申布什的視野，形成他對社會現狀的看法，並最終推動其社會福音思想的形成。

　　3 沃爾特·饒申布什社會福音思想來源

　　沃爾特·饒申布什的社會福音思想以《聖經》為依據，從鍍金時代基督教新教神學中的進步主義和基督教倫理的闡釋中獲得思想養料，以達爾文進化論（Theory of Evolution）以及由此帶來的對《聖經》的高級批判為工具，還從馬克思主義學說中接受了社會改革的理念。

　　3.1 聖經

　　《聖經》①是基督教信仰的來源，“所有經上的話都是神的話”、“不信聖經的話就是不信從神”、“書寫下來的聖經都是終極權威”②。在基督徒看來，《聖經》是神的話語，是神的啟示。當猶太人懷疑耶穌的身份時，耶穌說：“‘你們的律法豈不是寫着‘我曾說你們是神嗎’？經上的話是不能作廢的。若那些承受神道的人，尚且稱為神；父所分別為聖，又差遣到世間，他自稱是神的兒子，你們還向他說‘你是僭妄嗎？’”③在這裡，耶穌用“經上的話”來指代《舊約》，並以此向猶太人強調《聖經》的權威性。

　　饒申布什與同時代的美國人一樣信仰《聖經》的權威，他們認為“《聖經》

　　是一系列的事實，是教義的啟示，是對所有與之相關問題的上溯標準。”④因此，當饒申布什發現新教傳統中個人救贖面對工業化時代重大社會問題是多麼無力時，他首先想到的仍然是從《聖經》中尋找解決之道，他在《聖經》中看到了耶穌的使命，即耶穌降臨人間是為了實現上帝的愛及其教導，以及最終上帝之國（TheKingdom of God）在人間的實現，耶穌“期待着歷史的高潮，最後的審判，他認為這是一個過程，通過這個過程，他們自己的行為和關係的內在意義將被揭示給人類。”⑤

　　這是一種有別於傳統個人福音（Personal Gospel)的社會福音（Social Gospel)，這是耶穌降臨後帶給人類生活的一種社會理想。但上帝之國這樣的理念在早期教會的發展過程中逐漸消失了，原始教會魅力生活的實現從基督徒的記憶中失去了效力,⑥取而代之是一種正統學說對生命虔誠的看法以及它對天堂的理念，它認為天堂是作為對個人美德或苦難的獎賞。這樣一來，新教一直存在的問題就在於過於關注個人得救的宗教使得人們和同類隔離開來，與人性中的上帝失去了聯繫。

　　他們沒有考慮到基督的社會意識和上帝的社會責任感。①基督徒的主要目標是要把他們的靈魂從永恆的痛苦中拯救出來，現在和以後都要與上帝交流，活出敬畏上帝的生命。這是一種個人主義的宗教，專注於未來的生活。②這樣的傳統教義帶來的後果是，基督教在面對社會問題時致力於個人的改革，也就是個人靈魂的救贖，而忽略了整個社會的救贖。它認為基督教不應該被拋棄，因為它是“唯一對人類事務有影響的機構”。基督教將找出“這個世界問題的真正解決方案。”它將通過“上帝在耶穌基督里的力量來發展和使人類的整個人格變得高尚”。饒申布什所做的工作即是將個人重生的理想定義為無效，除非皈依的是一種社會宗教。③

　　由此可以看出，饒申布什與其他任何時代的基督徒一樣，依然將《聖經》視為上帝與耶穌對人類愛的教導、牧師傳播福音以及基督徒信仰的根本來源。正因為如此，在面對 19 世紀末美國工業化時代的社會問題時，饒申布什重新回到《聖經》並從中發現了上帝派耶穌降臨人間時所帶有的一種在早期教會發展過程中逐漸消失的社會理想（上帝之國），由此，一種新的神學社會福音在饒申布什的心中開始醞釀。

　　3.2 基督教神學傳統

　　基督教傳統神學中對饒氏社會福音形成產生影響的主要包括鍍金時代美國基督教新教中的進步主義思潮和這一時期人們對基督教倫理的闡釋。新教中進步主義思潮的出現，首先是《聖經》與人類生活關係的重新解讀。其次是人們開始關注到社會組織與宗教個人之間的關聯；而鍍金時代人們對基督教倫理的重新強調則是為了用耶穌基督愛與公義的律法去解決由工業化造成的社會問題。

　　3.2.1 基督教新教中的進步主義

　　美國鍍金時代，基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士提出的新教神學是一種經過修正的超自然主義，他在正統的嚴格二元論和人性宗教的坦率一元論之間進行了謹慎但有點不合邏輯的探索。④他堅持其對上帝的信仰，接受物理進化理論是創造的可能方法，堅持人類的自由意志，並提出閱讀《聖經》作為文學和啟示全部意義的方法已經在歷史中印證。這種新教神學批評基督教正統學說對《聖經》缺乏同情和想象力的態度以及它與人類生活的隔閡。饒申布什認為，新教的傳統神學是建立在遠離現實生活的邏輯結構上的，它的神職人員是遠離世界以及缺乏對世界實際同情的人。①與此相反，新神學提出了進步主義的理念，該思想主張“在人類生活的所有過程中”積極地進行耶穌愛與公義社會理想的實踐。

　　為此，新神學提出了兩個對社會福音特別重要的觀點。它試圖用“種族團結（Solidarity of the Race）的更真實的觀點”來取代正統學說中過度的個人主義（TheExcessive Individualism of Orthodoxy）；它宣稱“人性中廣泛、健康的社會哲學在《聖經》中被認為是理所當然的，個人的生活只能以普通生活的方式來表達自己。”

　　饒申布什認為，完全把個人與社會隔離是不可能的。這並不是要忽視人，而是因為國家、家庭、社會、商業，都被視為上帝展現自我的領域。因此，進步主義隨時準備“為了改善人類的生存狀況而發動一切運動”。

　　這種進步主義不是在神學的形式邏輯中尋求其方法論，而是在“人類的日常過程”中尋求“對人的更廣泛的研究”。而對正統觀念的實際批判將自然地導致對教條的倫理解釋。因此，在進步主義的理念中將有一個道德上帝，一個真正的道德神府（Moral Divine Government），一個道德贖罪（Moral Atonement），以及一個涉及道德行動的信仰。饒申布什看到的是上帝之國的理想通過對《聖經》的研究被重新發現，由此，人類和上帝、自然和超自然的力量，共同努力創造一個完美的個人和社會生活，救贖現在，並通過它勝利地走向未來。②可以說，鍍金時代新教神學中的進步主義理念深刻地影響了饒申布什社會福音思想的形成，對此，達特茅斯學院（Dartmouth College）院長威廉·朱厄特塔克（William Jewett Tucker）教授在他的自傳中總結了這種新教神學對社會福音的貢獻:

　　進步運動的顯着特徵是它的人文主義衝動。它把宗教，甚至神學帶到了人際關係的更深處。它考慮了人類環境中的個體。它更明確地認為他是一個社會存在，是一個龐大但緊密結合的社會組織的一部分。它跟隨他進入了那些現代社會分裂的階級，主要是由於新的經濟條件。它拒絕服從舊的政治經濟命令，把個人的命運交給市場。例如，它假定人們有權知道資本和勞動力爭論的原因，並假定人們有權根據其社會意義而減少參與整個經濟衝突。這項運動很早就獲得了社會基督教的名聲。③

　　由此觀之，鍍金時代基督教新教神學中進步主義的觀念給饒申布什帶來了一種新的視角，他開始將個人放入整個社會組織中去考量，在饒申布什看來無論國家、家庭、社會、商業還是個人都是上帝所希望展示自身的領域，基督教正統學說中個人生活的完美救贖已經無法滿足現代社會的生活需求。

　　3.2.2 基督教倫理

　　饒申布什社會福音形成的另一個重要因素是基督教倫理①對其產生的影響，19世紀 80 年代美國出現了一種文學形式，這種文學描述了基督教倫理對西方文明的社會生活和制度的影響。總的來說，這不是一種新的發展，它的目的是在宗教倫理傳統的基礎上賦予基督教時代意義。

　　基督教倫理與進步力量的認同是 19 世紀意識形態的重要組成部分。當時的美國人宣稱基督教給予他們的道德是“一種堅定的、持續的改善的衝動”，而且它傾向於“直接走向政治制度”，民主“完全是由基督教發展而來的”，基督教被認為是唯一一種可以促進教育、教化和改革的宗教，另外還會為社會的革新而努力。②

　　由此，歷史上“基督成就”這樣的主題由美國 19 世紀 80 年代紐約兒童援助協會（New York Children’s Aids Society）的創始人和負責人查爾斯·洛林·布雷斯（Charles Loring Brace，1826-1890）③作出最中肯地陳述。他在大都市“危險階層”

　　三十年的工作使他堅信基督是“世界慈善事業的核心人物”。他相信，西方的人道主義根植於基督教的教義中，這是人類靈魂不可估量的價值。1882 年，布雷斯在多年研究的基礎上出版了《羅馬人的基督：基督教的人文進步史》（As GestaChristi: or A History of Humane Progress under Christianity）。書中認為基督教是“現代進步中最偉大的元素”。布雷斯堅持認為，基督教將重塑世界，儘管有組織的教會經常是反動的以及斯多葛倫理學（Stoic Ethics）、羅馬法（Roman Law）、阿拉伯科學（Arabic Science）和其他因素對西方文明也做出了貢獻。

　　儘管布雷斯認為耶穌的教導不是唯一的，但它們以他的人格呈現給人類，確實構成了“世界歷史上一種新的道德力量”。布雷斯概述了基督教對古代世界、中世紀和現代的影響。意識到教會的失敗，他尋求跟隨耶穌無數追隨者的信仰和實踐的普遍影響，闡明和傳播他們從基督那裡得到的神聖真理。真正的、看不見的教會，是由那些用純潔、友愛、誠實、忠誠、同情和真正的人性來考驗信徒的人組成的。為基督而活，他們為“人類”而活。①這些真正門徒的精神和犧牲使得人類的一些罪惡在我們時代結束成為可能，由此，一個美好的正義的遙遠前景將會出現在人類的未來。他們在默默的奮鬥中取得勝利，並把這些勝利遺贈給了我們，這實在是“基督的成就”。

　　這樣的成就可以在我們的文明中看到，布雷斯認為，在“被基督教灌輸、激發或支持”的實踐、原則以及理想中，有尊重婦女、重視人格、對兒童、犯人、窮人的人道主義照顧、不斷反對一切形式的殘酷、壓迫和奴役、個人純潔和婚姻神聖的義務、節制。除了這些個人主義理想之外，還有幾個明確的社會目標：實現更公平的勞動利潤分配、促進雇主和雇員之間的合作、每個人都有充分發展自己個性的權利，所有人都有平等的社會和政治權利。國際關係的理想總結為：損害一個國家就是損害全體人民、不限制所有國家之間的貿易和交往；最後，也是最主要的，是反對戰爭的決心，即限制其罪惡並通過仲裁手段防止其爆發。②這種基督教倫理不僅使布雷斯得出基督教是“絕對的和普遍的宗教”（TheAbsolute and Universal Religion），而且為它的超自然起源進行更進一步的辯護。

　　這一時期，另外一位社會活動家斯托爾斯（Storrs）的觀點與布雷斯相似，儘管他更堅定地站在福音派傳統的立場上。以羅馬世界婦女的狀況為例，斯托爾斯宣稱，一旦基督教在帝國婦女的社會和法律地位中占有一席之地，這就立即增加了——“耶穌帶來的宗教直接、持續的壓力的影響”。同樣地，斯托爾斯也提出了廢除奴隸制的理由，包括《登山寶訓》（Sermon on the Mount）的影響、上帝為父（TheFatherhood of God）、門徒為兄弟（The Brotherhood of Disciples）的理想，以及基督教關於共同責任（Mutual Duty）和共同永生（Common Immorality）的觀念。儘管基督教總是從個人內部批判改革問題，但它最終會產生一個和諧的完美社會。

　　這樣的倫理護教學（Ethical Apologetic）標誌着向社會福音邁出了一大步。那些信奉社會化基督教的先知們普遍地持有相似的觀點，饒申布什便接受了布雷斯的理念。在面對鍍金時代美國複雜的社會問題時，饒申布什思考了這樣的問題，如果曾經的歷史進程中基督教倫理影響了古代的社會制度，那麼處理新興工業化時代美國的社會問題——社會、勞動、財富增長的力量、犯罪和大城市的複雜性等方面，基督教倫理依然是有效的。

　　3.3 達爾文進化論

　　饒申布什生活的時代，查爾斯·羅伯特·達爾文（Darwin）①的《物種起源》

　　(The Origin of Species)②給生物學帶來了進化的觀念，但這種觀念卻比在生物學領域得到更廣泛、更深入地傳播。進化的觀念被應用到每一件事上。在 19 世紀後半葉的知識理論中，它是占據主導地位的。也正是在這段時間裡，人類脫離了歷史上長時間的靜態宇宙觀，並採用了一種持續變化的哲學。饒申布什抓住了這種新思想，應用於歷史、政治、科學理論、社會模式、倫理、宗教、個人發展等各個領域。

　　更為重要的是，這種理念為無數其他有思想的人——事實上也就是人類的領袖間形成了尊重知識的氛圍。即便它無關於人類思想的新自由，舊的禁忌也開始像爛繩子一樣被折斷。舊的機構失去了以往的權威即使他們成功地保留了他們的權力與尊嚴。政治民主的情緒在世界範圍內迅速蔓延，破壞古老的政治制度。人們可以自由地攻擊傳統的科學、哲學和宗教領域，以及在這些領域所假設的實際推論。保守的人可能會抗議，即使是他們承認了攻擊的權利，他們卻也在尋找他們的辯護。③

　　也就是說，在達爾文進化論的影響下，人類生活中傳統的歷史、政治、科學、宗教等各個方面都有了新的發展，在宗教領域的表現就是打破了中世紀以來基督教世界所固有的思想理論體系。

　　這種新的知識在宗教領域所採用的一種形式便是歷史批判。它被應用於《聖經》——新教神學的部分——以“高級批評”（Higher Criticism）④的標題形式出現。①在這樣的理念下宗教人士開始對《聖經》手稿的變化和古代着作文本進行研究。

　　高級批評（Higher Criticism）聽起來是傲慢和無知的，這一術語在簡單的宗教信徒中造成了大量不必要的偏見。儘管如此，更高的批評僅僅是使用了公認的歷史調查方法來回答關於《聖經》文本的一些簡單的問題。誰寫的？是文本，就像我們擁有的一樣。作者的真實觀念表現在作品裡面嗎？有添加的材料嗎？它們被改變了嗎？他們寫作的歷史背景是什麼？這些作品是否反映了這些情況？②

　　可以說，用歷史調查的方法對《聖經》進行審視在新教傳統中是難以想象的，但受到進化論的影響，基督教新教中諸如饒申布什這樣的開明人士接受了這樣的理念，而審視的結果並沒有動搖《聖經》作為基督徒根本信仰來源的地位，人們越來越清楚地認識到《聖經》的宗教價值其實並沒有毀滅,相反在採用高級批評的歷史方法後得到增強。饒氏社會福音中耶穌上帝之國的社會理想便是在對《聖經》

　　的批判研究中發現的，而《聖經》文本被認可，即使是對那些沒有宗教信仰的人，它也可以被認為是某些重大歷史真相的材料來源。

　　對《聖經》高級批評的結果與流行的進化論觀點有關。饒申布什在研究《聖經》的過程中發現宗教本身在整個聖經時期就有發展，並且一直上升到越來越高的地步，直到它達到耶穌福音中的頂點，原始基督教的社會理想被發現，社會救贖的信息在耶穌那裡被重新證實。而在這之前基督教傳統中的被證明文本和基於它們的神學，並沒有絕對正確的東西。許多舊的理論系統被徹底地打破了。而且，《聖經》中關於教會歷史的審查也開始了，幾個世紀以來基督教教義無比神聖的理念出現瓦解。在教堂里，或者在任何教派中，都沒有絕對可以辨別的。所有從基督教原始起源發展而來的思想都與他們現在的情形有很大的不同。由此，教派間的隔閡所產生的影響變得越來越小，這就為更多的新教團體之間的合作打開了道路。正是在這一時期，美國基督教教會委員會（The Federal Council of the Churchesof Christ in America）成立（這是自宗教改革以來教會歷史上最重要的事件之一），而饒申布什則站在了這場運動的最前沿。③

　　美國鍍金時代，有關《聖經》、神學和教會的設想開放了，這樣的方式也為宗教思想的新發展打開了大門。在這之前英國的查理·金斯利（Charles Kingsley，1819-1875）①、威廉·莫里斯（William Morris，1834-1896）②和約翰·羅斯金（JohnRuskin，1819-1900）③，已經開始將基督教倫理應用於當代文明社會所面臨的重大社會問題，而在美國，甚至在內戰之前，社會上就出現過這樣的思想。但正是在這一時期，工業化帶來的社會問題越發嚴重，而沃爾特·饒申布什卻無法從基督教新教傳統中找到答案的情形下，他重新回到《聖經》文本的研究，試圖從耶穌基督那裡獲得教導與救贖的信息。

　　簡而言之，在饒申布什生活的時代，達爾文進化論不僅在生物學領域，而且在社會生活的方方面面都造成了重大的影響，而在宗教領域的影響則以高級批評的形式出現，這一時期，基督教新教中以饒申布什為代表的開明人士以歷史調查的方式對《聖經》文本進行重新審視，以期解決時代所面臨的重大社會問題，饒申布什也正是在這樣的研究中，找到了隱含在早期基督教中的社會理想以及耶穌基督的社會救贖信息。

　　3.4 馬克思主義學說

　　饒申布什的一生經歷了馬克思主義學說④（Marxism）的興起，這一理論體系同樣影響到其社會福音思想的形成。

　　對於鍍金時代社會思想領域廣泛傳播的馬克思主義學說，饒申布什有自己的理解，在他看來馬克思社會主義理論與之前的空想社會主義不同，它不是為了實現小範圍的共產主義。相反，它有歷史本身發展的必要邏輯，馬克思主義理論預測了一場將在全球範圍內爆發的革命。它認為隨着資本變得越來越集中，工人們將會越來越多地陷入困境，直到只剩下兩個階級。隨之而來的是激烈的階級鬥爭，一場偉大的革命將會發生。工人們現在除了工會組織之外一無所有，他們將成為一切的主人和統治者。此後，在一個沒有階級的社會裡，工業將會為一般的利益而運行——根據每一個人的能力，滿足每一個人的需要，即按需分配。

　　饒申布什認為，馬克思的社會主義理論體系是唯物主義和無神論的，而他的剩餘價值和階級鬥爭學說，他對經濟學的解釋，正確地解釋了之前沒有人能解釋的重大社會經濟問題。①馬克思社會主義的預言具有啟示性。它對經濟不公正的挑戰激起了人們的良知，吸引了歐洲數以百萬計的被剝削工人，在某種程度上，在美國，這同樣也是工業時代美國工人的現實狀況。

　　應該說，在基督教傳統宗教生活孕育下的饒申布什一開始並未關注到人類的社會現實問題，但受到馬克思主義學說的影響，他有了關注社會的意識，其社會福音思想便是他對人類社會現實問題的回應，只是與馬克思社會主義革命的設想有所不同的是饒申布什的社會福音計劃是實現基督教的社會主義，這是一種漸進性的改革，包括郵寄包裹、提供公共娛樂和洗浴；郵寄匯票、城市的公共交通、燃氣和電力系統、抑制通貨膨脹、遺產稅、工人的市政住房、完整的勞工組織、保護勞動者——特別是對婦女和兒童——避免過度的工作時間、不衛生的條件和不必要的危險、養老保險和失業保險、政府對礦山和所有自然壟斷行業的所有權或監管權、合作購買的消費者、公平的財富分配等一系列計劃。

　　此外，饒申布什還認為這樣的社會改革計劃必須由基督教領導，在他看來社會工作充滿了宗教特質，它是真正宗教的產物和事業。②否則，社會生活中就不會發生這樣的改革。以前的政治黨派進行改革的時候，那些非宗教人士參與改革，這引起了人們普遍的質疑，但後來基督教的社會思想、基督教的人格以及基督教團體中明確的社會教義為改革提供了思想理論基礎，從而實現了變革時期領導者與反對團體之間的緩和。

　　概言之，馬克思主義學說中對人類社會經濟運行的科學闡釋，讓饒申布什關注到資本主義制度下產生的各類社會弊病，而與馬克思主義設想社會革命的解決之道有所區別的是，饒申布什從宗教的角度出發，構想了一系列以基督教倫理為基礎的漸進性社會改革計劃。

　　小結

　　綜上所述，聖經、基督教神學傳統中的進步主義和基督教倫理、達爾文進化論和馬克思主義學說等社會思潮，一同構築起了饒申布什思想體系的基礎，是饒申布什社會福音思想的來源。與眾多基督教思想家對待《聖經》的態度一樣，饒申布什將《聖經》視為上帝與耶穌對人類愛的教導、牧師傳播福音以及基督徒信仰的根本來源；與此同時，基督教新教神學中的進步主義和傳統的基督教倫理使其思想的形成獲得了內在的動力；此外，饒申布什還受到了達爾文進化論和馬克思主義學說的影響，在達爾文進化論的影響下，饒申布什以高級批評的形式對《聖經》進行重新審視；而馬克思主義學說則讓饒申布什的思想獲得了社會改革的具體設想。

　　4 沃爾特·饒申布什社會福音中的上帝與上帝之國沃爾特·饒申布什社會福音思想（Social Gospel）產生於 19 世紀末 20 世紀初，針對工業化時代出現的社會弊病，以饒申布什為代表的基督教新教開明人士力圖將基督教與社會緊密結合以應對這一時期美國面臨的社會問題。其社會福音思想強調罪的社會性、整個人類社會的救贖、上帝之國的社會理想以及教會的社會作用、角色等。從本章開始，分三章，筆者將從社會福音中的上帝與上帝之國、社會福音中的罪與救贖和社會福音中的教會對饒申布什的社會福音思想進行論述。

　　饒申布什的社會福音是為了解決個人主義宗教無力應對工業化時代各種社會問題的難題。在個人福音向社會福音的轉變過程中，相應地神學就必須為社會福音提供足夠的教義基礎。為此，饒申布什重新審視了上帝概念的歷史發展變化，他期待的是一種民主化的上帝概念，因為，專制概念下的上帝既不能對社會苦難的形成作出合理的解釋，也無法孕育上帝之國的社會理想。與此同時，在他看來，社會福音中上帝、人以及神人之間的關係也應該隨之發生相應的變化。最終，饒申布什在對罪、救贖、上帝概念以及神人關係認識的基礎上，提出了歷史發展進程中曾經消失的上帝和耶穌所追求的最高理想與目標——即上帝之國（TheKingdom of God）。

　　在饒申布什看來，上帝之國的信仰是社會福音的教義基礎，為此，他不僅從神學的角度對上帝之國教義作出詳細的表述，還分析了基督教思想中上帝之國概念的缺失對神學所造成的影響。作為社會福音思想的代表人物，饒申布什所做的工作是力圖在宗教與科學、信仰與歷史、基督教與世俗社會、神學與社會學之間建立某種聯繫，而上帝之國的福音成了使這一切結合在一起的統一力量。可以說，社會福音被饒申布什視為解決工業化時代社會問題的最終答案。

　　應該說，饒氏社會福音救贖思想的最終理想便是上帝之國在地球上的實現，他的理解是上帝之國的信仰是社會救贖的教義基礎，人類一切救贖工作都是為了向上帝之國的逐步前進乃至上帝之國的最終實現。

　　4.1 社會福音中的上帝

　　前一章論述了饒申布什對人類罪惡的社會性理解，這樣的罪觀也奠定了饒氏社會福音基督救贖教義的基礎。這其實是從人類社會而非個人的角度來思考基督教教義中的罪與救贖。因為按照饒氏的理解關於罪和救贖或者是任何關於種族罪狀況（Sinful Condtion of the Race）和罪的救贖（Redemption from Evil） 的教導中，如果不能公正地對待罪和救贖的社會因素和過程，也就一定是不完整的、不真實的和誤導人的。①這是一種將上帝民主化的救贖理念，試圖解決個人主義基督教無力解決社會苦難的難題，而饒氏社會福音中正義社會秩序的建立也需要一種神學清楚表達這樣的理念。

　　在饒氏的觀點中社會群體關於上帝的觀念是社會的產物。即使它起源於一個孤獨的思考者或先知的頭腦，一旦它成為一個社會群體所擁有的觀念，它就具有這個群體的特質。只是在基督教文明漫長而多變的歷史中，基督教對上帝的看法出現過一定的變化。對此，饒申布什進行了較為詳細的闡述。

　　首先，他認為基督教是一種古老的宗教。它誕生在一個成熟的、垂死的羅馬帝國專制統治之中。起初，它是一個非法組織，被敵人鎮壓，反過來，帝國在《聖經·啟示錄》中被描述為“野獸”。這種敵意是一種救贖的精神，使教會在某種程度上免疫於君主專制精神的灌輸。但隨着時間的推移，教會受到了上層階級和羅馬帝國的控制和影響。

　　接着，西方教會經歷了封建時代。封建制度是一種社會秩序，它的軍事、司法和行政權力控制在一個階級手中，這一階級同樣控制當時財富的最重要來源——土地。在這種封建社會秩序中，教會是一個完整而活躍的部分。神職人員中占統治地位的人的脾氣和態度深受這種社會環境的影響。饒申布什認為這同樣也塑造了上帝的觀念，由於國王和政府官員在公眾眼中是最偉大的人，他們的形象就不可避免地會被疊加在上帝的觀念上。比如，安瑟倫（Anselmus，約 1033-1109）②

　　在其着作《神何以成人》(Cur Deus Homo)中，以上帝的“榮耀”被人類的罪所褻瀆這一命題為基礎進行了討論。人完全服從上帝，必須滿足他所有的要求。如果他達不到要求，上帝就沒有義務向他顯示他的善行。他不能簡單地原諒罪，一個罪人履行他的全部職責，這是不夠的。上帝的“滿足”必須通過一些超過上帝法律要求的有價值的工作來實現。

　　在此基礎上安瑟倫建立了他的贖罪理論。人們通常指出安瑟倫的“滿足”思想來自於日耳曼人將肉體懲罰轉化為金錢支付的實踐。而饒申布什則認為安瑟倫除了被這些當代法律和習俗影響外，還有一個就是君主專制權力的觀念——冒犯皇室的成員或反對統治階級遠遠超過其他罪行，關乎國王的榮譽問題，國家必須去戰爭。③

　　安瑟倫理論帶來的影響便是基督教中人們最熟悉的上帝在教義中是獨斷專行的。上帝自由選擇某些人獲得永生，而讓另一些人受到永遠的懲罰，完全不考慮個人的優點或缺點，這總是基於上帝的“主權”（Sovereignty of God），即神聖的專制（Divine Autocracy）。即使到了世界末日，所有的人處於被詛咒的狀態；如果上帝這時選擇了一些人來拯救，而讓其他的人保持原樣，這也是神的恩典；但上帝卻並沒有義務去解釋他作出這樣選擇的理由。

　　這樣的宗教氛圍毫無疑問瀰漫着恐懼感，對無數的人來說，上帝不是偉大的安慰者，而是巨大的恐懼。上帝是封建領主，把他的佃戶們牢牢地抓在手裡，犯人關進監獄。①

　　在追溯基督教歷史中上帝觀念的變化後，饒申布什得出了這樣的結論：

　　人們生活的社會關係影響了他們對上帝及其與人的關係的看法。在殘暴的條件下，上帝的觀念必然要受到社會殘酷無情的玷汙。這種專制的精神上的影響，甚至使基督的面貌都顯得嚴厲。對未來生活的展望就像對酷刑室的一瞥。②

　　為了改變專制制度下上帝嚴厲的形象，饒申布什的社會福音指出了耶穌對人類最高的救贖服務之一。他牽着上帝的手，稱他為“我們的父親”（Our Father），由此民主化了上帝的概念。他把上帝的形象從強制性和掠奪性的國家中分離出來，把它轉移到家庭生活的領域，家庭生活是團結和愛的主要社會體現。耶穌不僅拯救了人類，而且給了上帝聖父第一次被愛的機會，也給了上帝聖父從最惡劣的誤解中逃脫的機會。③

　　筆者認為上帝高高在上，與人類的生活截然不同的舊觀念，是關於他專制和武斷觀念的自然基礎；但在另一方面，他內在人性的宗教信仰是關於他民主思想的自然基礎。在這裡饒申布什通過進化論和社會運動，讓人們看到了人類生活的整體，以及人們對上帝的意識是我們社會意識的精神對等物。

　　對於社會福音中上帝概念民主化的意識，饒申布什通過對苦難問題的探討，給予了進一步的說明。在他看來，無辜受苦的存在對上帝的正義和仁慈都是一種褻瀆，這在基督教的上帝觀念中是必不可少的。④以往神學對困難問題最簡單的解決辦法是否認不公正痛苦的存在；相信善與惡是分配給沙漠的；若義人約伯遭大難，必尋索他隱秘的罪惡。顯然這種解釋在事實面前站不住腳。饒申布什提出了這樣的疑問。那個生來就是瞎子的人呢？他的不幸又有什麼個人罪過？

　　基督教對此提供了幾種對苦難的解釋。一般來說，它的依據是罪從墮落開始流行。它把欺騙正義的力量歸咎於撒旦和他的僕人。當正義在某些引人注目的善或惡案件中得到伸張時，它得到了滿足。它帶來了一種希望，希望在偉大的審判中，正義的人能得到公開的辯護，希望通過他們在天堂的福佑和不義之人的痛苦來平衡他們的命運。然而，由於煉獄的消失以及所有得救的人都將享有同等的幸福這一默認假設，這一因素在新教中被削弱了。

　　其次，基督教還教導人，上帝以智慧和愛的意圖來分配苦難，根據人的力量來調和苦難，回應人的禱告來緩解苦難，並使用它抑制人類的驕傲，使人脫離世俗，得蒙憐恤，使人歸到天上。這種解釋並不是說每一種苦難都是正義的，而只是維持它愛的意圖。

　　總的來說，基督教傳統中所有關於苦難的解釋都是符合邏輯的，但在工業化的新時代，社會發展帶來的大部分不公正的痛苦卻讓人們不得不對這種解釋產生質疑。特別是 1755 年裡斯本大地震（Lisbon earthquake）①動搖了理性主義時代的樂觀主義，當時有 10 萬人死於地震之中。這次大地震深刻地影響了那個時代的宗教信仰，人們開始意識到他們對文明的社會狀況缺乏了解。所有的社會階層都坐在灰燼中，挑戰上帝的正義，因為上帝通過建立目前的社會制度反而摧毀了他們。

　　②

　　由此隨着社會意識的覺醒和社會知識的傳播，對苦難的道德和宗教問題的解釋進入了一個新的階段。饒申布什認為：

　　如果上帝代表現在的社會秩序，我們怎麼能保護他呢?物理分解、地震和意外事故的痛苦，人們都能忍受。這是人類為使用一個美麗的星球和一個美麗的身體所付出的代價。人們也可以合理地接受單相思、野心受挫或生活空虛帶來的精神痛苦。這些是我們作為一個高度有組織人格的擁有者，在一個充滿人類的世界中所面臨的風險。但是，人們不能容忍窮人和勤勞的人為了讓別人過上奢侈的生活而犧牲自己的生命、教育、平等和正義。人們看到的是這些條件被法律和有組織的力量所維持，被輿論的製造者所證明。但是，個人主義基督教提供的方法無法解決這樣的問題。③也就是說在饒申布什的理解中，工業化時代的人們正在走出個人主義的時代。

　　協調、合作和團結的原則正在不斷擴大的領域中得到應用，並對人的精神產生顯着影響。教會正在其組織中應用這一原則，只是其信息和方法仍然主要基於個人主義的宗教教義。④

　　面對這樣一種狀況（個人主義基督教提供的方法無力解決工業時代由社會群體或組織造成的苦難），饒氏社會福音提供了對人類苦難新的解釋。

　　社會是不可分割的，當一個人犯了罪，其他的人就會受苦，當一個社會階層犯了罪，其他階層就會遭受這種罪惡的折磨。一個人越有權力，他就越會讓別人參與其中；一個階級的力量越強大，它就越能把自己的痛苦轉嫁給較弱的階級。這些痛苦不是“替代的”，他們是團結的。①筆者認為，在這裡饒申布什將團結視為人類生活中的有益部分。這是人類最大利益的基礎。如果社區生活是正義和友愛的，人類就會因與之緊密相連而豐富和擴大。但是，根據同樣的法律，如果社會組織允許或保護掠奪性行為，那麼它占更大比例的成員就會被不公正的東西所折磨。

　　社會苦難有助於社會癒合。如果共同的人性意識足夠強大，能夠代表那些無緣無故遭受痛苦的人，讓整個社會運轉起來，那麼他們的煩惱就會得到緩解，整個團體就會得到公正和友愛的保護。如果掠奪性的力量強大到足以壓制對不公正和不人道的反應，痛苦就會繼續下去，整個社會就會陷入罪惡之中。

　　在此，對於基督教傳統用個人主義的術語把社會不公所造成的痛苦解釋為所有有關個人的神聖懲罰，饒申布什認為這不僅是錯誤的，而且是極其有害的。它相當於“毒品”，因為它使一個無辜的群體所遭受的苦難應該傳達給所有社會的警告歸於沉默，而不去消除原因。它使那些受苦受難的人所能得到的唯一救贖的機會破滅了。②

　　饒申布什堅信人類團體的觀念，一旦被理解，便能很好地解決個人主義基督教對苦難問題解釋的缺陷。人類團體通過社會團結而遭受的無辜痛苦使人們明白，容忍社會不公正是一種不可容忍的罪惡。抵抗掠奪性社會的改革是人類最大的罪惡。在受到專制制度影響下上帝的觀念里，上帝被描述為對當前的社會秩序進行神聖化，並利用它來使其受害者通過苦難獲得救贖，而不努力推翻這種秩序。《舊約》和《新約》中對上帝正義的描述都證實，他對現代社會所容忍和提倡的行為是堅決反對的，上帝反對資本主義，包括它的方法、精神和結果。上帝是為神的國度預備的，他的國不意味着不公義和使無辜的人永遠受苦。③概言之，筆者認為饒申布什社會福音中上帝的概念是一個帶有民主化理想的上帝形象；而面對個人宗教對解釋社會苦難的無能為力，社會福音將團結意識視為宗教的本質，這很好地解釋了社會不公正的根源；社會福音中上帝國度表達的是一種自由、正義、團結的社會秩序，這同時也是饒申布什社會福音的目標之一。

　　4.2 社會福音中的上帝與人

　　前一章論述了饒申布什在《聖經》中找到的耶穌對人類罪的認識，這是一種對罪惡的群體認識，耶穌堅信他是被人類社會生活的公共罪惡殺死的。由此，饒申布什很容易就理解耶穌的救贖目標，耶穌來到人間是為了拯救人類的整個社會秩序。耶穌的死同樣也是他救贖工作的一部分，只是這一事件有着更高的教育意義，它深刻地影響到上帝與人以及神人之間的關係。

　　按照饒申布什的理解，有兩種角度去解釋耶穌救贖世人對上帝（天父）的影響。

　　第一種是從人類的角度來看待上帝，耶穌的死對上帝來說也是一次偉大的經歷。泛神論哲學認為上帝在人的精神生活中變得誠實，並隨着人類種族的崛起而崛起。那麼，在耶穌的人格里，與他一同經歷他的苦難和死亡，對神意味着什麼呢？如果寬恕的愛的原則以前沒有在上帝的心中，這個經驗會把它固定在那裡。

　　如果他曾經像猶太耶和華上帝一樣思考和感覺，他將從此像耶穌的父親一樣思考和感覺。如果耶穌基督是神自己表達自己的道，那麼十字架的經歷直接反映在神的心中。

　　此外，饒申布什還從另一個角度去闡釋耶穌的生與死對上帝的影響。他認為只要人類生活在邪惡的國度里，它就脫離了與上帝的靈性合一與友誼。上帝被迫採取一種反對的態度，他渴望一種愛和幫助的態度。耶穌是第一個完全活在上帝的意識里，並分享他聖潔而慈愛旨意的人。他把別人拉進他對神的認識中，使他們自由地愛神，把神的旨意當作自己的旨意。就這樣，他開始了在整個種族或組織的整體中，開始了一種新的精神生活，從此，這種精神生活便滲透到普通的生活中。這是上帝之國在族類中萌芽的開始。在此基礎上，人類的精神修養開始提高到一個新的高度。對上帝來說，他看到結束被包含在開始之中，這種新的人性的開始是它潛在的完美的保證。①

　　筆者認為饒氏這種耶穌基督救贖世人對上帝影響的闡釋將改變上帝和人之間的關係，從對立到合作的統一。當人們學會理解和熱愛上帝；當上帝希望看到自己的生命被人類擁有，上帝和人類就會進入精神上的團結。人是上帝的孩子，這種尊嚴使人在生活的煩惱中保持平靜和自信。如果人類生活以王國（上帝之國）為最高目標，所有較小的利益將下降到適當的地方。上帝的旨意和他的公義在人間施行，就容易叫人得到他所需用的。王國是真正的社會秩序，是最高的善，所有其他的好東西都包含在裡面。②

　　在這種上帝與人類關係的轉變中，饒申布什認為耶穌是最初的創造者。他的服從將是新生物體生長的生發細胞。他在其中的地位是獨一無二的，但他的目的和努力不是要使自己獨一無二，而是要成為“眾弟兄中長子”（The First-Born amongMany Brethren）①。

　　耶穌的死對神人和解的意義就在於他的生活目的的有效表達。在耶穌死前，他就與天父相交了。耶穌的工作是努力使人與神聯合，而並沒有提及他的死。饒申布什為此作了一個假設：

　　如果耶穌再活 30 年，他就會組織形成一個龐大的團體，這些人與他有相同的上帝觀念和宗教信仰，這將是一個新的人類的核心，可以想象，在這樣的 30 年裡，耶穌可以把他的思想印記更清楚地印在基督教的運動上，並保護它不受到深遠的厭惡。如果沒有肉體上的死亡，就會有大量先知的痛苦。人類的邪惡導致了死亡。②

　　也就是說按照饒申布什的理解即使耶穌沒有死於十字架，他依然能夠完成救贖人類的工作，只是他死亡這一事件可以有着更高的教育意義。他的死在他建立上帝和人類之間的團結和和解的工作中占有重要地位。這是他反對罪的最高行為，即使是死亡的恐懼和痛苦也不能使他放棄上帝賜予他的任何東西。這也是順服神的至高行為，他對神的愛和對國的忠誠感動了神。

　　饒申布什認為這種耶穌贖罪的觀念開始於上帝和基督之間的團結，開始於上帝和人類之間的團結。它涉及社會和宗教現實。它把和解的思想和上帝之國的思想聯繫起來。它不以人的道德努力和社會生活的道德重建為代價，卻又絕對強調兩者在人類社會救贖中的作用。③饒申布什在社會福音運動中便利用了這種耶穌的救贖思想，將其作為社會改革的理論基礎。

　　值得注意的是，社會福音中耶穌在救贖工作中死亡的這一事件還影響到人。

　　耶穌的死給人的生命帶來了和解和救贖的力量。對此饒申布什論述了三種主要的影響。

　　首先，這一事件是人類罪惡力量的結論性證明。社會和種族的罪惡聚集在耶穌身上並殺死了他。在這裡，人類的罪具有成熟的社會形式，耶穌的苦難是一種宣傳手段，目的是為了讓人們明白什麼是錯的。饒申布什認為就真正的罪的意識而言這是人類第一次邁向罪的救贖，十字架是救贖過程的基本部分。耶穌基督的生命從來沒有像他的死那樣傳播對罪的認識。④其次，耶穌的死是對上帝愛的至高啟示。在饒氏社會福音中，愛是人類的社會本能。它以各種各樣的形式把人與人聯繫在一起。社會的每一個真正的進步都給愛一個更自由的機會。每一次真正的進步也都必須以愛開始。

　　耶穌在他的教導中把愛放在前面。他準備接受將上帝和人類的愛作為一種有效的宗教和倫理義務的借貸。他自己的性格和行為都帶有男子氣概和更強烈的愛的味道。那麼耶穌的死在人類對愛的理解中具有什麼樣的意義呢？在饒申布什看來：

　　如果耶穌是自然死亡，後代仍然會珍惜他的教導，作為愛的闡述。但他的死大大提高了它的效力。因為，死亡對人類的想象力有一種奇特的力量和記憶。他的死凸顯了他對愛的所有看法。他的死有效地使上帝成為一個有最簡單愛的上帝，這改變了宇宙的意義和整個種族的面貌。①筆者認為饒申布什的信念是人所崇拜的神的品格，必然會對人產生反作用。

　　他認為以往基督教對耶穌救贖的教義被錯誤導向了。這是一些關於贖罪的律法觀念，它改變了對上帝的愛。但事實是《聖經》中耶穌的意識已經對上帝性格中的任何專制因素做出了回應。

　　耶穌的死是他對上帝和人的愛的結論性和有效性的表達，以及他對上帝之國的完全奉獻。他的人格越是被理解為上帝人格的完整表達，他的死就越是成為上帝愛我們、原諒我們、願意為拯救而做一切事情的保證。

　　神學家和牧師的工作是使贖罪的教義有效地在基督徒中產生愛的特徵。如果它不把他們同化到基督的思想中，它就失去了它的目的。可以通過非道德的方法來拯救我們，也可以通過吸收耶穌的道德品質來拯救我們。各人要判斷所要的救恩是什麼。

　　饒申布什認為社會福音的基礎是相信愛是人類社會唯一真正的工作原則。②它傳遞的信息是邪惡的王國（Kingdom of Evil）已經把愛推到一邊，並應用了力量，因為愛只會支持財產和權力的自然分配，而力量只會支持剝削和壓迫。如果愛是上帝最基本的品質，那它必須是人類憲法的一部分。那麼在愛上建立社會就可能了。這樣一來耶穌贖罪教義便是一種新的社會秩序的象徵和基礎。

　　最後，耶穌的死加強的是人們對先知的宗教信仰。饒申布什採用歷史批判的方法澄清了聖經舊約中祭司與先知之間的歷史對立。這種對立是基督教中永恆的元素，也是兩者之間衝突的一部分——神的國與邪惡的國。

　　牧師是饒申布什眼中的專業人士。牧師履行別人不被允許履行的宗教職能。

　　因此，他的利益在於否認自由接近上帝的權利，並將自己和他的儀式置於普通人和上帝之間。建立對其群體的權利和職能的壟斷，對祭司的利益至關重要。在某種程度上，他始終是教會的發言人，傳授基督教義和歷史，建立其秩序的神聖律法機構。因此，牧師反對對《聖經》進行自由的歷史研究，因為這打開了他所編織的理想歷史和學說。①在這一切的背後其實是牧師群體的自私利益。

　　而耶穌這樣的先知是因某種個人的上帝經驗而成為先知的，這是他生命中最主要的現實。它創造內在的信念，成為他向人們傳達的信息。由於先知自己的經歷，他通常成為牧師宗教的反對者，蔑視祭祀和儀式行為，對庇護牧師的教義和文學持懷疑態度。先知最大的願望是讓所有人分享他的經歷，他的宗教經歷使他擁有深刻的社會意識，使他對社會的痛苦和軟弱產生強烈的同情。因此對人權和不公正的義憤有着強烈的感情。所以，先知堅信上帝反對壓迫，站在弱者的一邊。

　　饒申布什將牧師的宗教和先知的宗教歸為兩種對立的宗教，只是它們是在同一塊土地上，從同一種歷史信仰中同時成長。與此相比，不同宗教和教派之間的區別是微不足道的。自從宗教改革以來，先知的個人品質在某種程度上已經成為宗教團體的標誌和基礎。

　　先知總是上帝國度的預定先行者。他的宗教信仰使他成為對抗邪惡王國的鬥士和抗議者。他的正義感、同情心和團結精神使他從事危險的工作。作為他們的領袖，他與受壓迫的社會階層聯繫在一起。

　　因此，作為先知的耶穌，他的死給無數的宗教靈魂以極大的震撼。它使人類從對痛苦的恐懼中解脫出來，激發了人們的勇氣和對邪惡的蔑視。正是耶穌基督的十字架把對上帝的認可放在勇敢的人心中。它迫使人們反思先知對人類進步的價值。

　　對饒申布什而言耶穌的死是最清楚最精確的預言痛苦的例子。耶穌的死安慰和支持了所有經歷過預言痛苦的人，因為他們意識到自己“背負着主耶穌的印記”，繼續着他所背負的一切。因此，耶穌基督的十字架有助於加強先知宗教的力量，既而是救贖神國的力量。

　　總而言之，在饒氏社會福音中耶穌社會救贖的教義下，上帝、人以及二者之間的關係都發生了向神國目標前進的有利改變。耶穌的死使得上帝不僅經歷了從猶太耶和華到耶穌基督父親的轉變，還看到神國在人類種族內的萌芽；人類由此理解其種族的罪惡以及上帝派耶穌降世為人對人類罪的救贖目的；上帝與人之間的關係也從對立到實現合作的統一，人學會理解和熱愛上帝；上帝看到自己的生命被人類擁有，上帝和人類就會進入精神上的團結。這些變化也正是饒神布什社會福音所關注的人類社會救贖的神學基礎。

　　4.3 社會福音中的上帝之國

　　饒氏社會福音中上帝之國（The Kingdom of God）是一個新的啟示，這是耶穌從希伯來人的歷史生活中衍生出來的概念，這一概念呈現了歷史上為數不多的創造性國家中最出色先知的社會理想和目標。①在饒申布什看來，上帝的國度主宰了上帝內心的思想和目的。上帝之國是這樣一幅圖景：救死扶傷、教育年輕人、牧師照顧窮人、對智慧的渴求、研究《聖經》、教會聯盟、政治改革、工業體系的重組乃至國際和平——都由一個上帝統治地球的目標所復蓋。②按照饒申布什的理解，“上帝的國度是基督教信仰的首要信條，也是最基本的信條。”③這是基督教的社會理想。如果一個基督徒沒有把上帝的國作為他生命的主要目的，那麼他就不是一個真正的基督徒，如果一個基督徒沒有理解上帝的國的意義，他就沒有思想上的準備去理解耶穌基督。

　　筆者認為饒申布什社會福音中上帝的國度其實是一個重生世界的光輝景象。

　　雖然諸多歷史學家認為，他的觀點是理想化的、烏托邦式的，帶有強烈的中產階級色彩，帶有 19 世紀新教的道德性傾向。但饒申布什上帝之國的目標提供的是一個連貫的世界觀，並陳述了個人和社會生活的實踐哲學。

　　應該說饒氏的上帝之國理想既是宗教的又是社會的。他相信“上帝的國在起源、進步和圓滿方面都是神聖的”，它“自始至終都是奇蹟，是對上帝的能力、公義和愛的不斷啟示”。王國“永遠都是現在和未來……總是會來的，總是不斷地逼近現在，總是充滿可能，而且總是立即採取行動。”它趨向於人類進步的統一，它是“按照上帝的意志組織人類”，它是教會存在的目的。④這個王國並不是一個烏托邦——饒申布什堅持地球上不可能有完美，但卻又不斷地向完美成長。

　　可以說饒申布什這些看法來源於從發展的角度解釋《聖經》中耶穌關於天國的教導。

　　饒申布什的基督論其實是由對歷史上耶穌的追求所決定的。

　　他相信，科學的《聖經》研究將這位大師從過去帶到了更加清晰的細節。

　　耶穌吩咐人“先求神的國和他的義”，他就聽從了自己的呼召。他生活的主要目標是理想的社會秩序和完美的倫理。⑤

　　在這裡饒申布什把耶穌理解為一個與天父住得很近的人，他是一個完美的宗教個人，他教導最高的倫理——他是第一個真正的人，一個新的人類的開創者，一個王國的發起者。①

　　從這裡的描述可以看出饒申布什對人類的評估顯然持有一種樂觀的態度。他認為人類總是在向王國前進，因為人類在恢復和改變的能力上有所增強。他寫道：

　　“我們國家進化的速度證明了人性中潛在的巨大完美性。”②饒申布什將社會福音中上帝之國的教義本身就視為一種社會福音，上帝之國是神學為社會福音提供的教義基礎，為此饒申布什甚至還從神學的角度對上帝之國的教義做出了如下表述。

　　首先，饒氏觀念中上帝之國是神聖的，包括它的起源、促進和圓滿。它是由耶穌基督發起的，在他身上，先知的精神得以體現，它是由聖靈支撐的，神必藉着他的能力，使他成全。罪惡之國在其前進的每一個階段所進行的消極和積極的抵抗都是如此之大，而上帝之國的人力資源又是如此之少，以致任何一種解釋都無法滿足一個沒有看到上帝力量的宗教頭腦。

　　所以上帝的國，在一切事上都是神奇的，並且顯明了上帝的大能、公義和慈愛。人類正義社區的建立既是上帝的救贖行為，也是一個人從天生的自私和道德無能中拯救出來的救贖行為。因此，上帝的國度不僅是合乎倫理的，而且在神學中也有其應有的地位。這一教義對於確立宗教與道德、神學與倫理之間的有機結合是絕對必要的，而這是基督教的特徵之一。當人們的道德行為有意識地與神的國度相聯繫時，他們就獲得了宗教的品質。如果沒有這一教義，依然會有救贖的計劃以及倫理學的體系，但卻不會有真正的基督教。③其次，饒氏上帝國度的概念包含着基督教神學的目的論（Teleology in ChristianTheology）。它將神學從靜態轉化為動態。它看到的不是要為之服務和延續的教條或儀式，而是要克服的阻力和要實現的偉大目標。因為在饒申布什看來，上帝的國是上帝的至高旨意，所以要了解上帝，就必須了解上帝的國。④理解上帝就像理解他的國一樣。只要有組織的罪存在於世界上，上帝的國就以與惡鬥爭為其特徵。

　　如果沒有邪惡，或者在邪惡被戰勝之後，上帝之國仍將是上帝提升種族的終點。

　　它不僅是通過救贖而實現的，也是通過對人類的教育和對人類生命的啟示而實現的。

　　第三，饒申布什進一步闡釋了上帝之國的時間內涵。他認為因為上帝在其中，上帝之國就常包括現在和未來。就像上帝一樣，它存在於所有的時態中，在時間中是永恆的。它是上帝在人類生命中實現自我的能量。它的未來在於上帝的神秘。

　　它邀請並為預言辯護，但所有的預言都是錯誤的；它是有價值的，因為它產生於王國的行動以及推動行動。由此關於上帝之國未來的任何理論都不可能是有價值的或真實的，這些理論會使我們的救贖行動癱瘓或結束。①對於那些發表博文的人來說，這只是一種理論而非現實。這是為了讓人們看到上帝的國總是不斷來臨，總是不斷地逼近現在，總是充滿可能性，總是隨時都能立即行動。人憑信念行事。

　　每一個人的生命都被放置在這樣的位置上，它可以與上帝分享王國的創造，也可以抵制和阻礙它的進步。王國對每個人來說都是上帝的最高使命和最高恩賜。通過接受它作為一項任務，把它當作禮物來體驗。

　　從上面的闡述可以看出饒申布什將上帝之國視為一種極為重要的基督教教義，甚至他認為在耶穌基督之前，上帝的人就把上帝的國看作是上帝引導指向的偉大目標。任何對世界的理想主義解釋，無論是宗教的還是哲學的，都需要這樣的概念。只是在基督教中，王國的概念從基督那裡得到了獨特的解釋。首先，王國的概念從以前的民族主義局限和降低宗教傾向的貶低中解放出來，使之成為世界性的精神理念。其次，基督把拯救的目的定在其中，他把自己的思想、個性、對天國的愛和神聖意志強加於人。基督不僅預言了它，而且通過他的生活和工作開創了它。隨着人類在現代生活中日益發展出一種種族意識，對人類命運的理想主義詮釋將變得更加重要。除非神學擁有比其他任何宗教都更高、更完整的團結願景，否則它無法維持人類的精神領導地位，反而會被遠遠超越。它的任務是將耶穌基督獨特的品質注入到它關於天國的教義中，這將是對他繼續領導人類的一個新的競爭考驗。②

　　此外，饒申布什還認為上帝的國是按照上帝的旨意組織人類。通過耶穌基督的意識解釋它，以下這些便應該是上帝之國中的倫理關係：(1)自基督顯示生命神聖的價值和個性，他的救恩在尋求最小的人的復興和實現之時，它就在遵循上帝之國，人類在發展的每個階段都傾向一個最能保證所有人的自由和最高發展的社會秩序。這其實涉及到社會生活的救贖，使其免於宗教偏見的束縛，免於壓制上層和下層階級之間的自我主張，免於各種形式的奴役，在這種奴役中，人類僅僅被當作服務他人目的的手段。(2)既然愛是基督的至高法則，上帝的王國就會在人類事務中實行愛的逐步統治。在愛的自由意志取代使用武力和法律強製作為社會秩序的調節者，人們就可以看到愛的進步。筆者認為這涉及到從政治獨裁和經濟寡頭手中拯救社會秩序，用贖罪代替復仇的刑罰，廢除戰爭作為仇恨的最高表現以及自由的完全停止。(3)愛的最高表達是自由地放棄真正的生命、財產和權利。

　　而對愛的一種較低但可能更果斷的表達方式是放棄任何剝削人的機會。(4)愛的統治趨向於人類的逐步統一，但同時也將維持個人的自由以及讓各個國家擁有保持其民族特性和理想的機會。①

　　饒申布什還談及了上帝之國與教會的關係。他認為，因為王國是上帝的最高目的，它也必須是教會存在的目的。它實現這一目的的尺度也是它精神上的權威和榮譽的保證。從長遠來看，教會的事業、活動、崇拜和神學必須以其在創造上帝的國度上的效力來檢驗。對教會來說，把自己與王國分開，並在自己身上找到它的目標，就像當一個人自私地把自己從公共利益中分離出來的時候，這和自私地超脫是一樣的罪過。只要上帝的國在裡面，教會就有拯救的能力。如果教會不是為王國而活，它的機構就是“世界”的一部分。在這種情況下，它不是贖回的力量而是它的對象。它甚至可能成為一種反基督教的力量。如果有任何形式的教會組織阻礙了王國的發展，那麼它存在的理由就消失了。

　　另外，對於上帝之國教義下人類的救贖，饒申布什認為既然王國是最高的目的，那麼所有個人救贖的問題都必須從王國的角度重新考慮。在他看來，僅僅把基督教的兩個目標放在一起是不夠的。必須有一個綜合，神學必須解釋兩者如何相互作用。耶穌基督救贖的全部工作也必須在這個方向下開啟。早期希臘神學的問題在於它認為救贖主要是通過上帝的啟示從無知中救贖，通過永生的間接部分從世俗中救贖。它相應地解釋了耶穌基督的工作，並強調他的道成肉身和復活。

　　而後來的西方神學則認為救贖主要是對罪的寬恕和免於懲罰。它也相應地解釋了耶穌基督的工作，強調了死亡和贖罪。但如果上帝之國是耶穌基督的指導思想和最終目標——那麼人們需要確保每一步都在他的生活、他的死亡、他的目標及其實現的過程中，當上帝之國需要在神學中獲得位置，耶穌基督的工作必須重新解釋。②

　　最後，對於上帝之國的信仰，饒申布什認為它並不局限於教會和教會的活動範圍。它包含了整個人類生活。這是基督教對社會秩序的改造。教會是一個社會機構，與家庭、社會的工業組織和國家一樣。上帝的國在這一切事上，也在這一切事上得以成全。③按照饒氏的解釋，西歐中世紀社會的各方面都是由教會統治和指導的，只是生活在現代的人們不會願意回到這種狀態。因為教會過去的職能，已經不再滿足工業化時代人類社會生活的需求。但教會對於人類的宗教教育和宗教保護是不可缺少的，在人類的公共生活中，最大的未來等待着宗教。④也就是說人類未來的一切也包含在上帝之國的理想之中。

　　概而言之，以上便是饒申布什對上帝之國教義較為詳細的神學闡釋，筆者認為饒氏所做的工作其實是力圖在宗教與科學、信仰與歷史、基督教與世俗社會、神學與社會學之間建立一種聯繫，而上帝之國的理念成了使這一切結合在一起的統一力量。他對《聖經》的所有研究也是為了找到基督教社會福音教義的基礎。

　　他在上帝之國的教義中找到了這個基礎，這使他把對個人的福音關懷和他對救贖社會的願景結合在一起。

　　4.4 上帝之國信仰的傳承

　　上帝之國作為饒氏社會福音的教義基礎，在饒申布什的理解中，“上帝的國度就是一個親愛的真理、福音的精髓，就像化身之於亞他那修（Athanasius）①一樣（Just as the Incarnation was to Athanasius），上帝的主權只在信仰上對馬丁·路德是正當的，上帝的主權只在喬納森·愛德華茲（Jonathan Edwards）②身上是正當的。這對耶穌來說同樣珍貴。他也住在裡面，從裡面可以看到世界和他所從事的工作。”③可以說這一教義本身就是社會福音，如果沒有它，救贖社會秩序的想法將只是對正統觀念的一種補充。饒申布什還認為，如果這一學說得到它一直以來的合法權利，那麼社會道德的實踐宣言和實踐應用就會有堅實的基礎。④但與此同時，饒申布什在對《聖經》進行研究後卻發現上帝之國的理想並沒有一直存在於基督教的教義中，反而經歷了一段“模煳不清”的歷史發展狀態。

　　首先，饒申布什發現在《聖經》中耶穌總是談到上帝的國。但他的布道中只有兩段話含有“教會”一詞，而且兩段話的真實性都值得懷疑。耶穌可能從來沒有想要發現或建立教會這樣的組織。

　　然而，在耶穌死後不久，門徒們因內心的需要而結合和鞏固。每一個當地的團體都知道它是一個建立神聖團契的一部分，神秘地在人類中傳播，等待着主的回歸和他的王國的建立。⑤這個普遍的教會被尊敬和愛戴，就像耶穌曾經愛上帝的國度一樣。這是神聖社會的部分和世俗的實現，教會和王國必將合併。

　　但王國只是一種希望，教會則是現實。人們主要的興趣和感情寄托在教會上。

　　不久，在教會的傳教、文學和神學思想中，“王國”（The Kingdom）的名稱和觀念開始被“教會”（The Churches）的名稱和觀念所取代。

　　奧古斯丁在他的《上帝之城》（The City of God）①中完成了這一過程。神的國，在人類的歷史中，一直反對罪惡的國，今天體現在教會。千禧年②始於教會成立之時。這是實際上的替代，而不是上帝國中理想的教會。對此饒申布什看到的是其他教派在為教會而磨礪，卻沒有看到神學把它恢復到它應有的位置。③改革運動並沒有帶來王國學說的復興；它只具有末世論（Eschatological）④的價值。而工業時代王國思想的復興是由於《聖經》的歷史研究以及社會福音的綜合影響。

　　以上是饒申布什對基督教思想中上帝之國教義歷史演變的思考，筆者認為饒氏將上帝之國信仰的消失歸咎於教會在發展過程中對上帝之國信仰的逐漸取代。

　　此外，他還探討了上帝之國教義這種在耶穌心中占據主要地位觀念的忽視所造成的影響，他認為這必然會影響到基督教的觀念、教會的生活、人類的進步和神學的結構。⑤為此，饒申布什簡要地列舉了上帝之國教義的缺失對神學所造成的後果。

　　首先，饒申布什認為上帝之國教義的消失將使神學與耶穌的思想失去聯繫。

　　神學的問題和耶穌的想法變得完全不一樣。神學失去了耶穌的觀點，在某種程度上變得無法理解耶穌。由此傳統神學和耶穌基督的思想變得不可比較。神學依然聲稱並強調耶穌的宗教儀式和思想的實質都是神聖的，但卻沒有學會像耶穌那樣思考。按照饒氏的理解上帝之國信仰的喪失就是這種情況的關鍵因素之一。

　　其次，耶穌獨特的倫理原則是他對上帝之國概念的直接產物。當後者從神學中消失時，前者便從倫理中消失了。只有那些心中有天國理想的人才能從耶穌的倫理中得到樂趣。⑥只有那些反對有組織的社會，以及尋找一個有天堂基礎的教會團體，才會認真對待登山寶訓①。正是在登山寶訓中，耶穌正式地概述了他的倫理和宗教生活準則，它以一種自發的喜悅開始，預示着一場偉大的好事即將來臨。②此外，在饒氏看來傳統基督教會主要是敬拜的團體（Fellowship for Worship），王國卻是公義的團體（Fellowship of Righteousness） 。當後者在神學中被忽視時，基督教的倫理力量就被削弱了；當前者在神學上被視為宗教時，崇拜的重要性就被誇大了。先知和耶穌曾說：“犧牲，‘正式的演出’，‘正義’、仁慈‘團結’。

　　③

　　神學現在卻反過來了，通過它的理論討論盡其所能地激發聖事④行為和祭司的重要性。因此，宗教的能量和熱情，本可以拯救人類於其巨大的罪惡，卻被用於聽道和賦予群眾，或維持良好的教會組織，而人類仍然陷在泥沼。由此在有些國家，大眾的道德準則與教會中大眾的人數相反。

　　而當上帝的國度不再主導宗教現實時，教會上升到最高善的地位。這促進了教會的權力及其對所有敵對政治勢力的控制。這造成了教士們的傲慢，並使他們制定的政策失去了道德上的約束。上帝之國永遠不可能通過謊言、詭計、犯罪或戰爭來提升，但教會的財富和權力常常是通過這些手段來獲得的。中世紀教會一度凌駕於國家之上，使教會成為最高的善，但卻又沒有最高的倫理標準來檢驗它的一個重要後果。中世紀關於教會和教皇的教義是為教會至高無上的地位而鬥爭的直接神學結果，並且也是這場鬥爭的武器。

　　既然理想王國是對教會影響的檢驗和糾正，那麼當王國的理想破滅時，教會的良心便受到了打擊。基督教的傳教擴張可能會中斷幾個世紀而不會產生任何缺點。在最不公平的社會條件下，人們可能把自己固定在基督教的教義上，而沒有意識到基督的意圖正在被推翻和擊退。教會的實際工作仍然局限在狹窄的範圍內，教會的神學思想也必然以同樣的方式受到限制。對此，饒申布什認為如果王國是教會存在的目的，教會就不會墮落到這種懶惰的地步。神學應該對教會的驕傲、貪婪和野心負有部分的罪責。

　　除了上帝之國信仰缺失對教會的影響之外，饒申布什還探討了王國理想包含着的基督教革命力量。他認為當這種理想在教會的系統思想里漸漸褪色，成為一種持續的社會影響，增加了社會中其他變革力量的分量。如果上帝的王國仍然保留神學和基督教意識的一部分，教會就不可能，直到我們這個時代，在專制的政府那裡拿薪水，以控制人民民主和經濟的衝動。

　　相反，民主和社會正義運動由於缺乏王國理念而沒有宗教支持。上帝的國度，作為正義的同伴，將會因為工業奴役和文明貧民窟的消失而被推進；教會只是間接的從這樣的社會變革中獲益。即使在今天，許多基督徒也看不到社會正義和博愛的任何宗教重要性，因為它不會增加皈依的人數。因此，作為普通人和牧師神學中的救世觀念，由於缺乏王國理想而被削減和削弱。

　　與教會生活相比，世俗生活也被貶低了。提供給教會的服務比提供給社區的服務獲得更高的可靠評級。①因此，宗教價值被從普通人的活動和對社會的預言服務中剝離出來。無論上帝之國存在於基督徒思想中的何處，任何社會正義的進步都被看作是救贖的一部分，並引起內心的喜悅和勝利的救贖意識。當教會產生興趣的時候，一種微妙的禁欲主義（Asceticism）又回到了基督徒的神學中，世界看起來就不一樣了。

　　值得注意的是，饒申布什還看到了上帝之國教義的缺失對個人救贖的影響，他確信個人的救贖可以從他與教會和未來生活的關係中看到，但不能從他與拯救社會秩序的任務的關係中看到。神學在這樣一種模煳混亂的狀況下提出了這一重要觀點，以致基督徒用了近一代人的時間才認識到，個人救贖（Salvation of theIndividual）和社會秩序救贖（Redemption of the Social Order）是密切相關的。②最後，饒申布什認為缺失上帝之國教義的神學已經被剝奪了包含在王國的思想和為之付出勞動的偉大思想靈感。上帝的國度孕育着先知，教會孕育牧師和神學家。教會遵循傳統和教條，上帝的國度以預言和無邊無際的地平線為樂。對基督教思想貢獻最大的人是具有先知洞察力的人，他們的神學在未來的時代是最有效的，因為在未來的時代，神學最關注過去的歷史、當前的社會問題以及人類社會的未來。神學和教會已經失去感召力，因為它沒有發展出上帝之國的教義，也沒有從這個角度看世界和世界的救贖。③

　　概而言之，以上這些便是歷史進程中上帝之國教義的喪失對系統神學所造成的影響，饒申布什對其進行了較為深刻的闡釋。筆者認為饒氏社會福音對神學的主要貢獻是賦予神學新的活力和重要性。他將社會福音視為教義神學領域中最重要的感化力量，因為在饒申布什的理解中如果上帝之國的觀念不支配基督教，那麼任何基督教的觀念不僅是有缺陷的，而且是不正確的。④饒氏所言的舊神學本質上是宗教改革神學。宗教改革的形式原則是《聖經》，它的物質原則是“因信稱義”（Justification by Faith）。也就是說，它以《聖經》

　　為指導，以個人救贖（Salvation of the Individual）為目的。但是在《聖經》的後面有啟發它的聖靈，在被拯救的個人背後是他一部分的人性。新福音的形式原則必須是聖靈，物質原則必須是上帝的國。這樣，基督徒不但要回到那叫人革新的保羅（Paul）那裡，還要回到那藉着聖靈傳上帝的國，叫人信服的耶穌基督那裡。①除此之外，饒申布什還確信上帝之國學說的恢復已經取得了進展。他認為舊神學中一些最精深、最龐大的着作只給了上帝的國很少的提示，通常與末世論有關，卻沒有看到它與加爾文主義的個人救贖教義之間的聯繫。新的着述不僅不斷地參考各種各樣的教義，而且他們安排了整個主題，使上帝之國再次成為統治思想。②

　　總之，饒申布什對上帝之國信仰沒落的歷史過程以及它的缺失對神學所造成的影響進行了詳細闡釋，筆者認為饒氏在其社會福音中所做的工作便是讓上帝之國的理想作為上帝與耶穌的最高目的在經歷了長期的歷史之後，在美國的鍍金時代又重新回到基督教的視野之中。對此，饒申布什認為這將是對耶穌基督本身教義的現代復興，這個教義已經被淹沒和忽視太久了。之前的個人主義基督教幾乎忽略了上帝之國的理想，這才是耶穌思想的靈感和中心。③它被邊緣化的一個主要原因是，沒有一個專制的國家和被剝削階級所控制的社會，想要將宗教應用於社會秩序的重建。隨着現代民主理想的興起，上帝之國的觀念得以重新覺醒。④小結

　　綜上所述，饒氏社會福音思想的宗旨是解決宗教個人主義無力應對工業化時代社會問題的困境。饒申布什將社會福音視為一種基督教新神學，為此，他重新定義了罪、救贖、上帝概念以及上帝與人的關係等。首先，由對罪與救贖社會因素的關注而帶來的賦有民主理想的上帝形象；其次，神人之間關係的變化，人類開始理解其種族罪惡以及耶穌對人類社會罪惡的救贖理想；上帝與人之間的關係實現從對立到合作的統一，人類學會理解和熱愛上帝；上帝看到自己被人理解也由此與人類進入精神上的團結。以此為基礎，饒申布什進而提出了基督教歷史發展進程中曾經消失的上帝和耶穌所追求的社會理想——即上帝之國。饒申布什認為上帝之國是社會福音的教義基礎，為此，他從神學的角度詳細地闡釋了上帝之國，在他看來，上帝之國的觀念應該在神學中占據中心的位置。上帝之國的信仰是社會救贖的神學教義基礎，人類社會救贖的最終目標也是上帝之國在地球上的實現。

　　5 沃爾特·饒申布什社會福音中的罪與救贖

　　在基督教神學體系中，罪與救贖的教義總是緊密相聯的。在饒申布什看來，罪的本質是自私，這是一個倫理和社會的定義，是基督教社會精神的體現。在罪的高級形式中它呈現出自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭；或者用宗教術語來表達，它變成了人和上帝之間的衝突。這也就為關於罪和救贖的社會觀念提供了一種神學基礎。饒申布什對人類罪惡的社會性認識，自然會導致一種與此相關的救贖觀。饒申布什的看法是上帝派他的獨生子耶穌來到人間的目的是救贖人類犯的罪，既然人類犯罪是整個社會罪惡的結果，耶穌也死於這樣的人類罪惡之中，那麼耶穌基督的救贖工作與目標也是對人類社會的救贖。

　　筆者認為這是一種不同於基督教傳統個人救贖的社會救贖觀念，在饒申布什的社會救贖思想下，個人救贖神學中的皈依（Conversion）、重生（Regeneration）、成聖（Sanctification）、神秘主義（Mysticism）等基本術語也因為個人救贖向社會救贖思想的轉變而需要進行新的定位、修正和充實。

　　概言之，饒氏的救贖觀是包含上帝之國理念的社會救贖思想，而以上帝之國為最高理想的社會救贖思想將賦予人類的工作以宗教價值。因為人類的努力工作也是向神國前進的一部分；與此同時，為了實現耶穌基督救贖人類社會的最終目標，饒申布什認為人類的社會秩序就必須實現基督教化，也就是基督教公共倫理在社會生活中的發展。這裡饒申布什看到了傳統個人救贖神學對人類公共倫理道德的忽視。

　　5.1 社會福音中罪的本質

　　原罪觀是基督教的重要教義。基督教認為，原罪（Original Sin）是背負在所有人身上揮之不去、逃之不脫的人類始祖的第一樁罪，這種罪孽通過血緣關係世世代代傳承下來，每個人都背負着原罪的沉重鎖鏈。原罪觀構成了“基督教義的事實性起點”①。《聖經·加拉太書》說：“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。”②整個基督教所傳講的就是道成肉身的耶穌基督在十字架上的死和復活的“福音”。若是沒有原罪，就無需救贖；無需救贖，就沒有耶穌道成肉身（Incarnation），也就沒有十字架上的死與復活，也就沒有了基督教。理解基督教的原罪觀，對理解基督教思想文化有着重要的意義。

　　對於原罪的概念 “原罪”之“原”指“起源”、“起初”、“最初”；“原罪”之“罪”，則指人類犯下的罪。《聖經》中關於人類有罪的記載，最早見於《創世紀》之中，上帝在伊甸園裡創造了亞當和夏娃，但他們違反上帝禁令偷食禁果而被上帝懲罰，趕出了伊甸園。①自亞當之後，《聖經》中又出現了不少關於人皆有罪、全然敗壞的啟示，但並沒有明確的原罪觀。隨着基督神學的發展，德爾圖良（Tertullianus,160-225）、奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）在對亞當的故事進行反思的基礎上發展出墮落與犯罪的理論，將罪的普遍性與“人類祖先”的過錯聯繫起來，就形成了基督教的“原罪教義”。所謂原罪，就是“那從一人入了世界，又傳給眾人的罪”②，是“遺傳的墮落和我們天性中的腐敗”

　　③

　　。

　　基督教認為“人的本性在最初受造的時候，無辜也無罪，但人由亞當而來的本性卻是墮落了”④。也就是說，人本來是無罪的，但亞當、夏娃偷吃禁果這一行為，違背了上帝的意志，導致了人與上帝的背離，“虧缺了神的榮耀”⑤，由此人性敗壞墮落。而且，始祖對上帝犯下的“罪”是大寫的“罪”（Sin），它是世間一切罪惡、災難、痛苦和死亡的根源，諸罪（Sins）都由此引出。“自此以後，隨原罪而來的不只有死亡，還有各種不幸，例如我們日常所見到的兇殺、說謊、欺騙、偷竊等等罪惡……以及瘋狂暴怒”⑥。

　　同時，“初人的夫婦既然是人，就和他們的後代相同。初人之中包含了整個人類，初人的夫婦接受神的責罰，就通過女人的繁衍，把這責罰傳給她的後代”⑦。

　　這樣，“罪”便從始祖遺傳給後世子孫，成為與生俱來的特性。“我們生來都是罪人，在罪中。懷胎，生下，罪的毒把我們里外都滲透了”⑧，人的出世即意味着罪的降生，人一生下來，在上帝面前就是一個罪人。

　　饒申布什對罪的看法，既來源於《聖經》，也受到了德爾圖良、奧古斯丁、馬丁·路德、加爾文等神學家的影響。16 世紀，以馬丁·路德和加爾文為代表的新教神學充分發展了奧古斯丁的原罪觀，認為人類因墮落而本性完全敗壞，從此徹底喪失了認識上帝的能力，唯有靠上帝的啟示才能取得有關上帝的知識。饒申布什認為：“要定義罪並不容易，因為罪和生命本身一樣具有彈性和複雜性。它的性質、程度和有罪隨個人道德智力和道德能力的不同而不同。”①當追溯罪觀的發展時，饒申布什注意到這樣兩點。首先，自私的元素隨着罪的成熟而出現。第二，在罪的高級形式中它呈現出自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭；或者用宗教術語來表達，它變成了人和上帝之間的衝突。

　　在饒申布什看來：“罪有三種形式——感性、自私自利和無神——是上升和擴展的階段，在這個階段中，我們的罪反對更高的自我，反對人類的善，反對普遍的善。”②由此饒申布什定義了罪:

　　罪本質上是自私的。這是一個倫理和社會的定義，是基督教的社會精神的證明。它本質上是基督教的，而不是希臘神父的二元論觀念。③而以罪自私的定義為前提，饒申布什進一步為一種關於罪和救贖的社會觀念提供了一種神學基礎。

　　罪本質上就是自私。這種信仰更符合社會福音，而不是任何個人主義的宗教。因此，罪惡的心靈就是不合群和反社會的心理。為了發現罪的高潮，我們不能停留在一個人誰發誓，或嘲笑宗教，或否認神秘的三位一體。但是，我們應該幫助那些把一個國家的遺產變成一個小階級的私有財產，或者讓農民們在土地上受到恐嚇、屈辱、道德敗壞和沒有權利的社會團體。當我們在歷史上或現在的生活中發現這樣的事情時，我們就會知道我們已經在罪的更高層次上對神發起了真正的反抗。④

　　筆者認為饒申布什對罪的認知其實是從社會性的角度來揭示罪的根源。因為基督教對於罪的神學定義，在最初形成的階段由於君主制度的影響，有了太多君主專制的味道。

　　在一個絕對的君主政體中，首要的責任是臣服於皇室的意志。一個人可以用矛刺農民，或激怒他們的妻子，但刺向國王是另一回事。⑤但如果我們仍然按照封建君主專制的概念來認識上帝，就不可能從這種社會性的角度來思考罪的根源。因此，饒申布什的工作是試圖消除君主制對基督徒在認識罪時所產生的影響。在饒氏的觀點中，按照耶穌的教導，罪不是罪人和上帝之間的私人交易。基督教必須使上帝的概念民主化。

　　他通過人性的努力來實現他的目的，而我們的罪惡阻礙並摧毀了上帝的統治，在這統治中，他可以充分地展現和實現他自己。我們攔阻人類的進步，就是攔阻神榮耀的啟示。我們的世界不是專制的君主制，上帝在繁星點點的華蓋上，我們在下面;這是與神在我們中間的屬靈聯邦。①也就是說在饒氏的基督教義中上帝不是專制的君主而是帶有民主理想痕跡的神，上帝派他的獨生子耶穌降世為人，是為了在全人類中間實現他的愛與公義的社會秩序，而不是封建君主意義下的專制統治。

　　由此，饒申布什首先定義了罪自私的本質，並且更進一步地認識到它的本質。

　　以往的神學家通常會試圖通過闡述亞當墮落前無罪的狀態和他墮落後的罪惡狀態之間的對比來認識罪，但饒申布什對此表示反對。他認為：

　　首先，我們不知道亞當是否像被描繪的那樣完美。神學對人類完美的觀念由來已久，我們從耶穌基督那裡衍生出來，並把亞當變成了一個完美的基督徒。其次，對亞當所犯罪的性質的任何解釋都是不完美的，因為亞當的處境給了自私的機會非常有限，而自私是罪的本質。在商業或政治的追求中，他既不能表現出美德，也不能表現出罪惡。他唯一能與之交往的是上帝、夏娃和撒旦。因此，神學在解釋亞當在墮落前後的狀況時，缺乏所有的社會細節。這只能歸功於他知道和愛上帝，沒有世俗的美德，相比之下，在墮落之後，他失去了對上帝的愛和知識，獲得了世俗的欲望。②但正是在這樣的情況下通過亞當的孤獨性，傳統的基督教神學自然開始了向個人主義罪觀的轉變過程。面對這樣一種忽視罪惡社會性的觀點，饒申布什認為：

　　罪在宗教上得以實現的更好、更基督教的方法，是把基督和神的國所包含的社會公義的積極理想帶到我們的頭腦中，把罪看作是叛國的力量，它使這些理想受挫、破滅，並剝奪了它們的享受。是基督，而不是亞當，使世人犯了罪。耶穌精神上的完美在於他是如此簡單和完全充滿了對上帝和人類的愛，以至於他將自己毫無保留地奉獻給了上帝的國度。這是聖潔的真正標準。

　　③

　　因此，可以看出在饒氏的觀念中對罪本質的清楚認識取決於對上帝的國度的清楚認識。除非不斷地看到錯誤與有組織的正義統治相對立，否則人們就無法正確地感受和認識現在盛行的錯誤統治或有組織錯誤的統治。在上帝之國的宗教概念缺失的時候，人們不會觀察或估計到罪惡的社會表現。

　　筆者認為饒氏的這一命題其實證實了以往的教義神學沒有為人類珍惜和保存神國的教義。神學失去了對組織正義的認識，必然也就失去對有組織的罪惡的理解。個人主義福音教導基督徒要看到每個人內心的罪惡，並以信心激勵所有的基督徒相信神有意願和能力來拯救每一個來到他面前的靈魂。

　　但毫無疑問，這樣的個人福音並沒有對社會秩序的罪惡以及在社會秩序中個人的罪惡所占的份額有足夠理解。它沒有喚起人們對上帝的意志和力量的信仰，以救贖人類社會的永久機構，使其免於繼承壓迫和勒索的罪孽。①同時，由於它們把上帝之國的教義擱置起來，教會也沒有意識到社會組織的錯誤是大規模的罪惡。

　　而饒氏社會福音罪教義的主要意義就在於它成功地復活了基督徒心中上帝之國的景象。由此：

　　當人們看到反對宗教理想的真實世界，他們就會意識到它的整體性缺陷和錯誤。在上帝的國里照自己的心意行事的人，就少犯邪教和私底下的罪。

　　他們對那些不顧公共情報和法律而使酒和賣淫業繼續存在的人保持戰慄；為利益集團組織強大的遊說，以挫敗廉租房或工廠立法，或把工廠檢查變成騙局；為了贏得或保護殖民地區的貿易或從向弱國提供貸款中獲取高利貸而不惜發動世界大戰的國家；為了那些願意將一個和平國家推入戰爭的私人利益，因為證券交易所對和平的謠言感到恐慌。②

　　顯然，饒申布什認識到罪的本質與宗教理想相反。罪惡自私地剝奪別人實現自我的機會，以增加自己的機會；逃避自己的勞動，從而增加別人的勞動。懶惰是主動的自私，這不但不道德，而且是對上帝之國的罪。把沉重的負擔加在我們的同伴身上，通常是在最弱勢的階級身上，而不做任何生產性勞動作為回報，這是一種自私的罪惡表現。

　　總而言之，原罪觀是基督徒構建信仰生活的基本前提。如果原罪認識的問題被忽略，那整個基督教的思想體系將失去根基。而對於罪的認識，在饒氏的罪觀中，罪的本質是自私，罪惡的根源在於自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭，或者在基督教中，它是人和上帝之間的衝突。筆者認為饒氏其實是從一種社會性的視角來認識罪，它看到的是人類社會中有組織的罪惡，這也由此孕育了饒申布什社會福音中耶穌基督社會公義與上帝之國的理想。

　　5.2 社會福音中的救贖

　　對基督徒來說，贖罪的教義是神學的精髓，饒氏社會福音作為一種新教神學思想自然也對這一教義進行了解釋與擴展。筆者認為他對救贖的理解不同於早期教會的贖價說或者歐洲中世紀的基督徒利用“滿足”、“替代”、“歸罪”、“功績”等法律或法學的術語對耶穌之死的神學解釋，饒申布什的救贖觀是一種基於對罪惡的團體認識，他的理解是“個人所犯的罪還不足以殺死耶穌，種族的罪惡或者說是全人類社會生活的普遍罪惡才是殺死耶穌的決定性力量。”①首先，饒申布什簡單地回顧了歷史發展過程中基督教對耶穌之死的神學解釋。

　　對最初的門徒來說，主的死是一場令人震驚的災難，是救世主工作的一個意想不到的、可怕的和顯然不可能的結果。②正是這個原因，最初的基督徒渴望對這一事件作出解釋，進而將其解釋為上帝計劃的基本組成部分。他們的方法是證明它已經在整個《聖經》中被預言。保羅（Paul）是第一個把主的死作為神學體系核心的人。但早期教會沒有利用保羅的思想。它們對耶穌之死的神學解釋是，這一事件是支付給撒旦（Satan）的贖金。人類墮落後變成了撒旦的臣民，仁慈的上帝希望將人類從撒旦的奴役中解放出來，他就把耶穌獻與撒旦為贖價，撒旦欣然接受。但在殺害無罪的耶穌時，撒旦超越了他的法定權利，因此喪失了他所有的權利。或者，按照其他教父的說法，撒旦被耶穌的人類之美所迷惑，但並沒有真正意識到這是道的化身（Incarnate Logos），馬利亞（Mary）和約瑟（Joseph）的婚姻對他隱瞞了道成肉身的奧秘。神預先知道，即使撒旦拿了贖價（Ransom），撒旦也不能控制耶穌。所以上帝給撒旦一個誘餌並欺騙了他。當撒旦試圖將耶穌囚禁，他便衝破城門，帶着一大群靈魂出來。這樣的一種贖金說一直是早期教會對耶穌之死的正統神學闡釋，直到坎特伯雷大主教安瑟倫的學說取代了它。

　　安瑟倫認為，人類的罪剝奪了神應得的榮耀；神原諒罪之前，必須給他同樣的人；人類自己也不能對他表示“滿意”（Satisfaction）；神獨立存在；因此上帝必須成為人；由於他的死是神聖的，罪少了，他的死彌補了人類無盡的罪惡。饒申布什對安瑟倫的學說給予了很高的評價，他認為安瑟倫的學說是倫理和宗教洞察力的真正進步。③

　　自安瑟倫以來，他的理論為正統神學提供了基礎。然而，饒申布什也看到這樣的學說帶來的一些無法回答的問題以及在某些方面甚至與基督教信仰相牴觸。

　　讓一個無辜的人代替有罪的人類去死，怎麼能滿足正義呢？若所欠上帝的債已由耶穌基督的死償還，為什麼再藉着恩典赦免罪（Remit Sin）呢？人類欠上帝的債不是金融債，而是道德債；別人可以替我清償 100 美元的債務，但沒有人可以替我清償作為兒子或父親責任的債務；這樣一來，我們欠上帝的債，怎能由別人來償還呢?如果耶穌基督為我們成全了律法，為什麼我們還得遵守律法呢?④對於這些問題的出現，饒申布什認為這是神學試圖在法律和法醫學的基礎上構建上帝和人之間關係時所造成的後果。它以抹去上帝的愛和仁慈而告終，而這卻正是基督徒最基本的信仰。①

　　值得注意的是，宗教改革時期，這樣的學說並沒有什麼實質的改變。路德教（Lutherans）和加爾文教（Calvinists）的教義是一樣的。上帝憐憫墮落的人類，派他的獨生子，既有神性也有人性，為了贖罪和和解。正義的上帝要求所有的救贖。只有在代求滿足的時候，上帝才能使用憐憫。在基督里，神性的價值使他的苦難等同於人類無限的罪。基督在受苦的時候，經歷了上帝的忿怒，那忿怒現在就得滿了，上帝可以原諒。

　　以上這些關於耶穌之死的傳統神學解釋，饒申布什認為其擁有的聖經權威比通常認為的要少。其基本的術語和思想——“滿足”（Satisfaction）、“替代”

　　（Substitution）、“歸罪”（Imputation）、“功績”（Merit）——是後聖經思想（Post-Biblical Ideas），與福音精神格格不入。②與此同時，饒申布什還關注到每一種贖罪理論都在使用來自那個時代社會生活的術語和類比，而當代生活的精神和問題在理論的建構中總是沉默的因素。③例如早期的教會在祭祀中建立教義的模式，獻祭是一種古老的傳統，主要靠《聖經》

　　來維持。對前三個世紀的基督徒來說，這是一種在他們周圍運作的社會制度。保羅在耶穌基督的死中看到他生命中重大社會問題的解決，猶太律法的廢除和外邦傳教的解放；耶穌之死是撒旦贖價的理論是羅馬帝國半二元宗教和普遍信仰魔鬼統治的產物；安瑟倫的理論則顯然是中世紀教堂懺悔的產物。懺悔室里的每一個神父都在不斷地從懲罰和功績的角度來評估人們的過失，並把如此多的不便或痛苦作為對如此多的罪的“滿足”。

　　筆者認為這些理論背後的社會現實賦予了它們在當時和之後的很長一段時間裡的影響力和說服力，但當這些社會現狀消失後，基於這些社會現狀的贖罪理論就變得虛假而不具說服力；鍍金時代美國社會的主導思想是個性和社會的團結，面臨的問題是社會問題。耶穌基督的死和這些有關係嗎?

　　針對這樣的問題，饒申布什認為基督徒有權像保羅、安瑟倫和加爾文那樣，將這一至高無上的宗教事件與社會現實問題聯繫起來，使用我們這個時代的術語和方法，主要是用歷史研究和社會科學的方法去闡釋救贖的教義。④基督徒對贖罪教義的基本理解為耶穌的死關繫到所有人，是人類的罪造成的，他背負了全世界的罪；反過來，耶穌的死對人類都有好處，人類的精神狀況從根本上獲得改變。但如何改變？耶穌基督如何忍受人類犯的罪？他的死對神有何影響？這對人有什麼好處？饒申布什對這幾個問題進行了討論。

　　關於耶穌怎樣承受他沒有犯的罪？基督教舊神學的回答是歸罪（Imputation）。

　　但懺悔（Confession）和功績（Merit）是個人的，它們不能從一個人轉移到另一個人。歸責是一種法律手段，使法律追究一個人對另一個人所犯罪行的責任。歸罪把人看成是一群人，把每個人的債都交給耶穌基督。

　　饒申布什認為解決之道不在於此。在他看來，只是說耶穌因憐憫而擔當人類的罪還不夠。他與罪的接觸是一件既需要同情又需要付出的事情，而經歷的痛苦更深。解決這一問題的關鍵在於對團結的認識（Recognition of Solidarity）。①耶穌在他人的生命里，與人類的生命捆綁在一起。他通過社會傳統的渠道接受猶太人歷史生活的薰陶，並通過同樣的渠道將自己的生活和個性的影響傳遞給未來。耶穌有一種無與倫比的團結感。因此，他有能力使他的個人經歷成為日常生活的重要部分。

　　耶穌生活的時代，種族生活（Race Life）充斥着罪惡，不僅是人類生活中自發產生的愚蠢、任性、邪惡或犯罪行為，而且有組織的力量和邪惡機構穩定了罪惡的力量並使之生效。這是一種種族罪（Racial Sin），一個邪惡的國度。按照饒申布什的理解，耶穌住在那國中，就是這國殺了他。②他認為每一個個人的罪行，無論看起來多麼孤立，都與種族罪有關。不良的社會習俗和思想刺激或助長了它；反過來，它又加強了對他人作惡的社會暗示。③但是，饒申布什進一步認為個人的罪並沒有發展到足以殺死上帝先知的道德力量和怨恨，這有公眾和有組織的罪惡。這些公共罪惡在任何時候、任何地方都普遍地存在於人類的社會生活中，以致沒有人能夠不受這些集體罪惡的影響。為了進一步說明這一點，饒申布什具體列舉了六宗罪，分別是宗教偏執、貪汙與政治權力的結合、司法腐敗、暴民精神、軍國主義以及階級歧視。這些所有的罪都是公共性質的，它們一起殺死了耶穌。他強調：

　　在這六宗罪中，耶穌的身體和靈魂都承受着毀滅性的攻擊。他使他們厭煩，不是因為同情，而是因為直接的經驗。就人類個人的罪惡促成了這些公共罪惡的存在而言，基督與人類所有的罪惡發生了衝突。他為人類的罪過而受傷，乃至犧牲在十字架上。④

　　在筆者看來這其實是對人類所犯罪惡的整體認識，它強調的不是個人的罪，而是社會罪惡，這種罪惡總是沉重地壓在人類大眾身上。它通過社會習俗和一個國家的法律來表達自己。耶穌正是被這些全人類社會生活的普遍罪惡殺死的。

　　饒申布什認為耶穌本人的精神洞察力使他對他死亡的團體解釋更進一步。他在關於葡萄園的寓言中把國家的宗教歷史描述為持續的鬥爭。一方面是上帝和他的先知；另一方面是宗教自私的剝削者，他把自己即將到來的死亡設定為預言延續的終點。這是他死去的歷史、社會和團體的闡釋。

　　過去的統治階級總是壓制上帝的聲音，耶穌警告他那一代的人，他們正想通過迫害他將要派遣的新先知來重複這種罪惡。他們要證明自己是殺害先知的人的子孫。①

　　由此可以看出，饒申布什眼中耶穌對罪的理解是通過重複過去的罪惡，人類就捲入到過去的罪惡之中。在罪惡和罪惡的聯合中，人們與所有在他們之前做過同樣事情的人，以及所有在他們之後做同樣事情的人聯繫在一起。②正因為這種團結的聯繫，人類便會重複殺害耶穌的罪，使自己犯了他死的罪。

　　饒申布什將對罪惡的團體認識視為耶穌基督所希望宣揚的神學。這不是一種歸罪於他人的法律理論，而是一種精神團結（Spiritual Solidarity）的概念。他認為這樣的概念回答了兩個問題：

　　第一，殺死耶穌的現實力量不是他死亡的偶然和個人原因，而是種族罪（Racial Sin）對他的整體回應；其次，那些做了這件事的人的罪惡感擴散到所有那些重新肯定殺害他的行為的人身上。③

　　筆者認為理解耶穌承擔人類罪這一問題的關鍵在於對人類社會生活或組織團體罪惡的領悟。這正是人類的罪在耶穌死後融合併由他承擔的原因，應該說饒氏福音中這樣一種對耶穌贖罪的理解，為他的社會救贖觀念提供了一種神學基礎。

　　既然社會性的罪惡是殺死耶穌的決定性因素，那麼耶穌救贖的目標也應該是對人類整個社會秩序的拯救。

　　5.3 個人救贖向社會救贖轉變

　　饒氏社會福音關於罪自私的定義以及對人類社會罪的關注，自然會導致一種新救贖思想的出現，它提出的是救贖歷史生活中人類社會的罪惡，這是一種區別於基督教傳統神學中關注個人靈魂拯救的思想。在饒申布什看來，與靈魂和靈魂的個人利益相結合的救贖是一個半完美的，只有部分有效的救贖。④與此同時，既然饒氏社會福音關注的是整個人類社會的救贖，自然傳統個人救贖神學中關於皈依、重生、成聖等術語也需要進行新的闡釋、修正和充實以適應其社會福音救贖教義的轉變。

　　對個人救贖（Salvation of Individual），饒申布什依然將其看作救贖教義的一個重要部分。每一個新生命都是拯救的一分子，當一個年輕的靈魂自願順服神，並感受到耶穌基督使其獲得的更高自由時，這總是一件偉大而奇妙的事情，這是生命的奇蹟之一。①在饒申布什眼中任何個人信仰的回歸都是一次救贖的經歷。因此，基督教傳統中個人福音（Personal Gospel）的教義並沒有被饒申布什忽視，只是在社會福音救贖教義的影響下，個人救贖教義應該被重新理解。

　　個人主義福音傳道所皈依的靈魂或是已經成聖的人，在神的國里，還不如從前。一些人通過他們的復興經歷變得更糟，更自以為是，更固執己見，更沉浸在不現實中，更愚蠢地面對最重要的事情，更專注於情感，對真正的責任無動於衷。②

　　也就是說，饒申布什在傳統個人福音傳道中看到的是因信仰宗教而變得更糟糕的人，而他的社會福音則是希望改變對個人皈依和重生的理解。

　　饒申布什接受的是罪即是自私，是對上帝的反叛。而為了實現罪中人的救贖，得救的條件和術語就需要賦予更多的現實和倫理意義。

　　在饒申布什的思想中如果罪是自私，救贖就必須是一個改變。人的罪惡在於他的自私態度，他處於宇宙的中心，上帝和他所有的同伴都是為他快樂服務的手段，增加他的財富，激發他的自我。③因此，饒申布什認為社會福音中完全的救贖應該包含在一種愛的態度中，在這種態度中，人將自由地協調他的生命和他同伴的生命，服從於上帝精神中愛的衝動，從而參與到一個神聖的相互服務的有機體中，人會意識到他所有的天賦和資源都是上帝為更高目的的實現，他會以更簡單的思想和兄弟般的情誼來完成他的工作。

　　與此同時，為實現人類完全的救贖，饒申布什意識到救恩的教義必須把人從一個以自己為中心的生命轉向一個面向上帝和人類的生命。在他的理解中上帝是包羅萬象的，是普通生活和人類善的代表。當人順服神的時候，也就順服共同的至高利益。④在這樣的救贖思想下，過去傳統個人救贖神學中皈依、重生、成聖等術語也就需要相應地修正以適應社會福音的救贖教義。

　　首先是皈依，它通常被認為是與人罪惡過去的決裂。但在饒氏社會福音思想中它還強調皈依也是與一個社會群體的罪惡過去決裂。例如在早期基督教中，洗禮代表着與異教社會的一種有意識的決裂。因此，皈依是有價值的，它不僅照亮人的過去，也照亮人所處的社會生活。

　　值得注意的是饒氏福音思想中是將皈依、重生的概念與神國的教義連結在一起的。饒申布什強調：

　　如果我們在這裡有一個關於耶穌的一字一字的記憶，那麼倖存下來的人就會發現，個人重生的想法最初與王國的希望是多麼緊密地聯繫在一起。當施洗約翰第一次號召人們改邪歸正以及改變思想的時候，他所有的動機和訴求都來自於對王國的展望。①

　　但他卻發現這個術語從福音的術語中消失了。他認為上帝之國的概念從基督教思想中消失的後果便是“皈依”和“重生”的整個意義也微妙地改變了。自我的改變已不再與人類的神聖改變聯繫在一起，個人的宗教經驗和人類之間的聯繫消失了，社會福音需要做的工作是重新將皈依與重生的術語與上帝之國的教義聯繫在一起。

　　其次是“信仰”（Faith），這個詞在傳統救贖的術語中占據着中心位置。它的意義隨着宗教概念的變化而變化。在保羅時代，這是複雜而神秘的象徵，它復蓋人整個內心的救贖和解放經驗，用歡樂和力量支撐着人的靈魂；隨着基督教義日益僵化，成為宗教中最重要的部分時，“信仰”就意味着人的思想服從於教條和神學，特別是接受救贖計劃和相信耶穌的深刻贖罪；在教會觀念主導宗教的情況下，“信仰”主要是順服教會的教導和引導。而在流行宗教中，它可能會變成一件小事，比如手指放在經文上，然後“宣稱應許”（Claiming the Promise）。

　　前面已經提到，饒氏社會福音關注的是人類社會的救贖，這就確立了這種救恩思想下“信仰”的概念。它代表着希望，是拓荒者向前凝視的目光。《希伯來書》中關於信仰的歷史傳統展現了信仰引導生命走向未知的未來。②這就是饒氏社會福音所強調的信仰。與其說這是對過去構想的認可，不如說這是對未來上帝救贖的期望和信心。這其實是對神國理念在世上實現的信仰，在這種信仰中：

　　斷言一個公正和兄弟般的社會秩序的可行性是一種信仰；在一個專制和掠奪性的工業生活中，把人的商業未來押在公平、善良和博愛將發揮作用的主張是一種信仰；當戰爭激怒一個國家，人們相信和平是可行的國際政策；在基督教世界的分裂中，尋求統一併在行動中表達統一是一種信仰；看見神在世上做工，並在他的工作中分一杯羹，是人們的信仰。③也即是說，饒氏社會救贖的思想中，他肯定了神和人的交流，宣稱人類的目標與神國的理想是契合一致的，從而拒絕傳統救贖思想中那種孤立的個人靈魂得救的信仰。

　　關於“成聖”，基督教所謂的成聖是成為聖潔者，它表示信徒從罪的本質和環境中分離出來，依託上帝的力量，成為聖潔之人。信徒常說的“成聖”可用《聖經》中“分別為聖”來表達，其涵義有二：其一，從罪中分別出來，使人們進入上帝的愛；其二，向聖潔者奉獻。①而饒氏社會福音思想中的成聖更多意味着神和人友誼的全面實現，它是人得救後精神教育和轉變過程的延續，“通過這個過程，一個人的人格成為基督精神的自願承擔者”②。社會福音中上帝的國度是神和人合作服務的共同財富，罪惡自私最常見的形式是逃避勞動的行為。

　　在這種情況下，社會救贖教義中成聖不會在非生產性的生活中實現。從長遠來看，獲得道德洞察力、自律、謙卑、愛，唯一真正的方法就是通過為他人服務的有用勞動。由此可以看出，饒氏社會救贖思想里的成聖是需要與上帝之國的理想聯繫在一起的。

　　最後是個人救贖中的神秘主義③。在大多數基督教派別中，神秘體驗被認為是成聖的最高形式。天主教中，修道院生活（Monastic Life）是完美的方式，而神秘的狂喜是修道院沉思和服務的最高成就和回報。新教中沒有為獲得神秘體驗的修道院，神秘主義由此變成一種樸實的類型，但在幾乎每一群信徒中，都有一些人自稱通過更高的生命、完全的成聖、完美的愛、基督教科學而達到更高的成聖階段。

　　與此相反，饒氏社會福音則認為神秘主義是與上帝交流的捷徑，它能產生無私、謙遜和不屈不撓的勇氣的美麗結果。④但它的危險在於神秘主義是一種孤立的意識。靈魂專注於上帝，把世界拒之門外，只意識到上帝和他自己。在它的最高形式中，甚至自我意識也被吞噬在上帝充滿一切的占有中，它使人們對整個世界漠不關心。顯然，在這種體驗中，人會無視上帝的根本法則。上帝使人彼此成全，人的至善不是因隔絕，乃是因愛。因此，饒申布什相信通過人類聯誼和服務的神聖之路是緩慢但卻更有價值的，它的結果更可能是基督所宣揚的。

　　此外，饒申布什更為認可的神秘體驗是人在上帝面前禱告和默想，通過意識到上帝的存在，有意識地將靈魂從恐懼、貪得無厭和自私的野心中淨化，使智慧與基督的心意一致，並重申對上帝之國的忠誠。⑤因此，他宣稱的是個人的成聖必須服事上帝的國。任何使人類同胞間不那麼真實、使人的日常勞動不那麼高尚的神秘經歷都是危險的宗教。這樣的宗教經驗不是基督教的，除非它把人與人聯繫得更緊密，把人類更深地託付給上帝的國。⑥

　　綜上所述，在饒氏社會福音救贖思想的影響下，關於傳統個人救贖經歷中皈依、重生、成聖、神秘主義等術語也經歷了新的定位、修正和充實。這些變化是一種近似於對耶穌或者原始基督教精神和觀點的闡釋，目的是能適應於饒氏社會福音思想下基督教傳統個人救贖向整個人類社會救贖工作的轉變。

　　5.4 宗教對社會的救贖

　　饒申布什社會福音思想中的救贖是為了實現對人類社會生活的救贖，可以說饒申布什社會福音救贖教義的出發點是尋求一種宗教信仰來激勵和指導完成拯救人類社會生活的任務。按照饒申布什的理解，這種宗教信仰不在傳統的天主教或新教神學中而在耶穌基督那裡。傳統宗教有許多分散的社會動機和衝動，但缺乏社會救贖的基本教義。①他認為耶穌基督救贖人類的最高宗教目標是上帝在地球上的統治（即上帝之國的實現），而實現這種目標的具體要求則是社會秩序的基督教化。

　　鍍金時代，美國面臨各種社會問題，作為神學家的饒申布什在對《聖經》的研究中找到了解決之道，這就是耶穌基督所宣揚的救贖人類社會的理想，它希望實現的是對人類社會生活的救贖以及社會秩序的基督教化，並且，他相信耶穌基督上帝之國的信仰從根本上適應於激勵和引導美國社會秩序的基督教化。

　　饒申布什發現舊的宗教目標過分強調另一個世界。它教導人們把大地看作必須匆匆經過的朝聖之地，一個天堂或地獄的入口。本能的身體是靈魂的敵人。這種對未來生活強烈關注的邏輯推論帶來的後果便是人類節制自己的欲望。②但這樣的宗教目標面對工業化時代美國的社會問題卻是無力的。

　　於是，饒申布什轉而從耶穌基督那裡尋求社會救贖的理想，在他的理解中耶穌基督上帝之國的信仰給地球和人類的生活帶來了新的宗教價值。上帝之國理想中的地球是上帝的居所，它不是一個被唾棄的地方，而是一個被愛的家，一個潔淨而神聖的家。③上帝統治的景象會使人對社會罪的統治產生強烈的反抗，上帝之國的希望是使地球成為行動的舞台，並將宗教的全部力量轉向目前社會問題的解決。

　　可以說，耶穌基督社會救贖的信仰中並沒有基督教傳統中的各種宗教儀式，它只強調上帝創造的人與人之間的自然關係應該由上帝的意志來統治。它要求有組織的人類聯誼，以正義為基礎，以愛為基礎，以信任、幫助、純潔和善意的牢固紐帶將所有人團結在一起。

　　筆者認為饒申布什這種上帝之國的救贖理念將改善人類的社會關係，因為它賦予普通人的工作以宗教價值。它使那些為基本生活需要服務的人成為名副其實的上帝的僕人。人們工作本身就是他們對人的主要事工，也是他們崇拜上帝的一部分。每當他們努力提高他們對人類的服務能力時，他們就向社會救贖的最終目標又邁進了一步。另一方面，如果一個人做錯了他的工作，或者把他製造的商品變成了刑訊逼供的手段，他不僅是在對個人犯罪，而且是在對上帝犯罪，因為他破壞了上帝在地球上的王國。

　　饒申布什強調如果上帝之國的救贖觀念成為現代世界的工作信念，鍍金時代美國的整個商業系統將受到宗教的譴責，直到它制度化地表達基督教的互助律法。

　　如果商人為上帝之國的目標而進行商業重組，他們就能在歷史上第一次擁有為上帝服務的崇高意識。上帝之國的信仰一旦進入人的心靈，就會使每個人成為救贖者，他的主要救贖使命是通過他的工作完成。①與此同時，饒氏福音思想中上帝之國的觀念也將要求公共生活中基督教倫理的發展。饒申布什將過去的基督教視為一種關注個人救贖的宗教，它形成了一種有效的個人道德，而沒有拯救人類社會生活的理想。因此，它並沒有形成良好的公共道德。②確鑿的現實證據是 19 世紀基督教教會允許資本主義剝削制度的存在，教會並沒有意識到其本質的不道德。

　　在這樣的個人基督教倫理中，一個教會的成員可能會因為褻瀆上帝的名而受到懲罰，但如果他給他的雇員低工資以儘可能地獲取剩餘利潤，並且殘酷地在僱工心中塑造上帝的形象反而會得到安寧。社會救贖信仰所要求的基督教倫理是基督徒被教導通過他們在人類中間實現上帝統治的實際影響來判斷他們的所有行為，而人類公共生活基督教倫理發展的最終目標便是實現整個社會秩序的基督教化。

　　那麼社會秩序的基督教化意味着什麼呢？對此，饒氏社會福音的看法是從來沒有一個社會秩序是由上至下都是基督徒的，但主導我們社會生活的是基督的律法精神和基本結構，這些都是人們普遍認為我們幸福的來源和我們驕傲的對象，而那些社會秩序仍未基督教化的部分，則是人類痛苦的根源。③在這裡饒申布什將美國文明視為一種半基督教的文明（Semi-Christian），而且基督教化社會秩序的最大和最困難的部分已經完成。基督教化的社會秩序就意味着把它與人類認同的耶穌基督的倫理結合起來。現代人類已經形成了相當明確的道德信念。它們表達了人類共同的良知，這是人們工作的宗教。但資本主義時代的社會秩序否定了人類道德生活的許多原則。因此，我們要求控制人類的道德感，並允許重新塑造社會生活的制度。

　　可以說，在饒申布什的眼中社會秩序的基督教化是對耶穌基督的道德精神、生活原則以及社會理想的有效實踐，但即使是基督教化的社會秩序也不意味着上帝國度的完美實現。

　　因為，只要人是有血有肉的，這個世界就不會沒有罪惡，也不會沒有痛苦。生存法則對人類生活至關重要，它本身使得任何靜態的完美成為不可能。

　　每個孩子都是天生的自私自利者，必須從自己的錯誤和罪過中吸取教訓，以便與他所進入的每一個群體的社會生活相協調。社會結構永遠不可能是最新的。這必然是一種緩慢的歷史增長，人們將不得不努力擺脫從過去遺留下來的陳舊而有害的習俗和制度。①

　　對此，饒申布什所相信的理念是人類社會秩序的基本結構應該始終與基督教的道德要求相協調。

　　至於非基督教的社會秩序，可以簡單地將其通過它使好人做壞事這一事實來認識。這種社會秩序引誘、失敗、枯竭和墮落，使人在成年時發育不良、膽怯和羞愧。②與此相反，基督教社會秩序則會使壞人做好事。它設定的是崇高的目標，穩定弱者，訓練年輕人，所有人都將覺得它是一種振奮人心的力量，隨着年齡的增長，它使他們意識到自己更寬廣、更高尚。

　　概而言之，饒申布什在對《聖經》的歷史研究中重新發現了上帝之國的社會理想，這是一種救贖整個人類社會生活的理念。它給鍍金時代美國社會帶來的是一種拯救人類社會生活的宗教信仰，向上帝之國的不斷前進以至於最終實現是它的宗教目標，而實現這一目標的具體要求則是社會秩序的基督教化，也即是基督教公共倫理在社會生活中的應用。

　　小結

　　綜上所述，饒申布什將罪的本質定義為自私，這其實是從社會性的角度來認識人類罪惡。在基督教神學中罪與救贖的教義是緊密相聯的，饒申布什對罪自私的看法自然導致其救贖思想的轉變，他的看法是既然人類所犯的罪是社會罪惡的結果，那麼上帝派其獨生子耶穌來到人間的救贖工作與目標也是對人類社會的救贖。

　　在這樣一種有別於基督教傳統個人救贖的社會救贖觀念影響下，饒氏社會福音中所有的基督教教義都相應地進行了修正補充。其中較為重要的是個人救贖神學中的皈依、重生、成聖、神秘主義等術語的重釋。皈依既是人與過去罪的決裂，同樣也是人與其社會群體罪惡過去的決裂；個人重生開始與社會救贖的理想相聯繫；成聖和神秘主義思想則意味着上帝和人類友誼與交流的實現。與此同時，為了實現耶穌基督救贖人類社會的理想，饒申布什認為人類的社會秩序還必須實現基督教化，也即是對人類社會生活中倫理道德的要求。

　　6 沃爾特·饒申布什社會福音中的教會

　　前面兩章，筆者闡述了饒氏社會福音（Social Gospel）對上帝、上帝之國、罪與救贖的認識。饒申布什關注的是整個人類社會的罪惡以及對社會的拯救，對此，他認為解決之道在於基督上帝之國信仰的復甦，這是一種社會性的救贖觀念，來源於《聖經》中耶穌對上帝之國的社會理想以及上帝在地球上建立統治的最高目標。

　　饒申布什提出上帝之國目標的實現方式在於社會秩序的基督教化，也就是人類社會基督教公共倫理道德的發展；與此同時，他還特別強調教會（特別是早期的使徒教會）作為社會秩序中已經實現基督教化的部分對福音教義傳播以及社會重建的影響。簡單地說，在饒氏社會福音中教會應該在以拯救整個人類社會為要旨的社會福音中扮演重要的角色，教會存在的目的便是上帝之國的實現以及對整個人類社會的救贖。

　　6.1 天主教與社會福音對教會的不同觀念

　　傳統大公教會的教會觀中，教會的聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其神職人員和人們的道德品質，天主教將其對教會和神職人員建立在對其主要官員的合法繼承和正式任命上。這其實是從羅馬帝國官僚體制中衍生出來的法律概念，移植到與任何官僚體制無關的基督教會組織中。與此相反，饒氏社會福音則將教會視為救贖中不可缺少的重要團體，而且作為救贖團體的教會還必須包含基督的拯救力量，因為，它承載的是基督的精神與使命，教會的救贖力量不在於它的制度性質、連續性、聖職、事奉或教義，這主要看上帝之國的理想是否存在於教會裡面。

　　饒申布什發現教會在救贖中是不可或缺的，這樣的表述最初來自一位哲學家而非神學家的羅伊斯（Reus）教授。羅伊斯教授深深地感到個人的罪惡。每個人天生就要承受某種無法承受的道德負擔，如果沒有人的幫助，他是無法擺脫這種負擔的。既因為所謂的原罪，也因為他自己所犯的本罪，個人註定要遭受精神上的毀滅，只有上帝的介入才能拯救他。他“不可能獨自贏得人生的真正目標。”

　　幫助必須來自他自身以外的力量。①

　　對此，饒申布什援引羅伊斯教授的話說明人類社會救贖對個人得救的重要意義，如果個人得救了，那也是因為他是一個得救團體的成員。當一個人對一個團體變得忠誠時，他就認同這個團體的生活；他利用它過去的歷史和記憶，它的經驗和希望，吸取他的精神和信念。這是一種能使他超越自己的力量。①在饒申布什的觀念中教會便是這樣的一個團體。他與羅伊斯教授一致認為教會的建立是基督教歷史上最重要的事件，耶穌在很大程度上是教會得以形成和存在的不可或缺的基礎。它承載了基督的記憶與使命。

　　由此可以看出，饒申布什和羅伊斯都認可教會作為救贖的重要力量，但與此同時他們都附加了一個默認的條件:

　　如果教會要有拯救的能力，它必須包含基督。他是其中的革命力量。教會的救贖品質取決於它是否將耶穌基督的個人生活轉化為群體的社會生活，從而對個人產生影響。如果耶穌基督不在教會，它與“世界”有何不同?它仍將同化它的成員，但不會使他們成為與上帝的獨生子有相似家庭的人。②也就是說無論教會在哪裡失去基督拯救的力量，它就失去了它的根基。所有關於它的神學理論都變得不真實。古老和延續的教會歷史並不是基督精神活力的補充。宗教改革後的新教歷史證明，教會的確失去了拯救的力量，它成為社會機構，使它的人民愚蠢、固守成規、迷信、偏執，並隨時準備扼殺他們的理想。教會宣稱自己是救贖不可缺少的前提條件，是讓它去檢驗它所控制的農業勞動者的清潔、教育和道德張力，或者檢驗早已脫離它控制的貧民窟居民的道德張力。③可以說，饒氏社會福音這種有條件地斷言教會的拯救力量和屬靈權柄的形式所強調的是宗教必須具有直接的倫理聯繫和影響。這標誌着天主教神學對教會的主張與社會福音對教會功能的強調之間的本質區別。天主教的教會觀使其聖潔、寬恕罪的能力和聖事的效力獨立於其神職人員和人民的道德品質；社會福音則使一切都以宗教團體的精神美德為條件。天主教的觀念中把教會及其神職人員的訴求建立在對其主要官員的合法繼承和正式任命上。這其實是從羅馬帝國官僚體制中衍生出來的法律概念，移植到與任何官僚體制無關的基督教會組織中，但另一方面，社會福音則通過在任何教會中保持使徒信仰，並通過擁有耶穌的律法和聖靈，來檢驗任何教會的主張和能力。④

　　總之，在饒氏社會福音的教會觀念中，教會的救贖力量和能力不在於它的宗教或祭祀儀式，而在於上帝之國的理想是否始終存在於教會組織之內。教會變老，但王國永遠年輕。教堂是過去的教堂，上帝之國是未來時代的力量。除非教會被她內心上帝之國信仰的新生力量所激活，否則她將失去效力而不是重新成為救贖社會的力量。⑤

　　6.2 社會福音中教會的地位

　　饒氏社會福音確立了耶穌上帝之國的核心教義， 自然饒申布什對教會的理解也隨着上帝之國的理想變得日益清晰起來。首先，他對早期教會傳承耶穌精神及其救贖理想的情形是持肯定態度的。他認為早期教會的目標之一便是創造一個基督教化的社會秩序，這其實就是在傳播耶穌上帝之國的社會信仰；只是後來基督教神學的發展使得教會更加重視自身的利益而忽視了王國的教義，這樣的後果便是神國信仰的消失以及教會地位的無限提高乃至於取代了上帝的位置；饒申布什對耶穌上帝之國信仰的恢復自然也要求以前的教會觀念發生適當的改變，既然上帝之國的理想是耶穌救贖的最高目標，那麼，教會作為傳播基督精神的團體，它存在的目的便是上帝之國理想的實現，它其實是在人類社會生活中建立上帝之國統治的執行機構。

　　饒申布什強調教會之外沒有拯救，這是早期基督徒真正的體驗。①早期基督教不僅與國家對立，而且與國家周圍的整個社會生活對立。它的目標是儘可能地為其成員創造一個基督教化的社會秩序。此時的基督教精神和傳統只能在有組織的基督教社團中找到。如果個人要被灌輸基督教的拯救力量，教會則是唯一可行的工具。

　　事實上，教會之外沒有救贖這些最初基督徒的經驗都變成了神學的公式在後來不斷地被重複，甚至到了最後教會已不再是最高的幫助，反而變成傳播耶穌上帝之國教義的阻礙。教會發生這樣變化的原因在於隨着教會教階制度的發展，基督教對教會及其聖事和執事的不可缺少性的主張變得更加具體。首先，沒有人能在教會之外得救；其次，發展成除非基督徒與其主教關係正確，否則他就不能得救；最後，甚至到了除非他屈服於羅馬教皇，否則他也無法得救。②教會這樣的發展顯然是違背了耶穌上帝之國的最高理想，耶穌在人間傳播福音時與希伯來的先知一樣重視的是上帝對人類的愛與公義的統治，他們並不注重宗教的祭祀和儀式，因為他們認為宗教儀式並沒有特別的效力，反而會消耗救贖的力量，這些祭祀儀式其實是早期人類普遍信仰魔鬼統治的產物。③教會本來是耶穌死後傳播其上帝之國信仰最有效的宗教團體，但不幸的是，隨着基督教神學的發展，它開始過分地誇大教會的重要性，使之等同於或者取代了上帝的地位，基督教神學感興趣的只是教會的聖禮、聖職等類似的事，和人類生活實際面對的問題並不相關，這樣的結果便是基督教教會地位的無限提高，而耶穌上帝之國理想卻逐漸衰微乃至最後消失在教會的神學術語之中。

　　概言之，饒氏社會福音的核心教義是耶穌上帝之國的社會理想在人間的實現，基督教其他所有的教義都因此進行了適當的修正以便與神國的教義聯繫起來。自然，教會的觀念也應該契合社會福音上帝國的理念，教會只不過是在人類社會建立上帝統治的執行工具，耶穌上帝之國社會理想的實現才是教會存在的目的。只是之前的教會太過看重自身的利益，它一切的努力都以加強其機構組織和宗教權威為目的，這直接導致了基督徒對《聖經》中耶穌上帝之國理想信仰的日趨模煳，他們開始關注個人得救的救贖教義，忽視上帝之國的福音對社會救贖以及人類拯救的重要意義，甚至他們會認為上帝之國的信仰屬於未來的事情，以致於放棄運用上帝之國教義的理想和精神對人類政治、經濟以及文化生活的改造與拯救。

　　6.3 教會作為救贖的社會因素

　　饒氏社會福音對教會的關注並不在於基督教傳統的教會教義與奧秘方面，作為基督神國理想在人間的執行機構，他所關心的是教會對基督精神的保存與傳播；只是由於在歷史進程中，神學的發展使得宗教個人主義盛行，救贖變成個人與上帝的直接聯繫，教會作為救贖的社會因素受到輕視；面對美國工業化時代個人主義宗教無力解決社會現實問題的困境，饒申布什重新發現了《聖經》中耶穌上帝之國的福音，這是一種對社會罪惡的救贖觀念，而教會作為基督精神與信仰的傳承者，自然應該成為傳播基督福音的重要社會團體。

　　教會是救贖的社會因素，它帶來了對社會罪惡的打擊。①在饒申布什的視野中教會是圍繞着耶穌基督組織起來，並作為他的推動力量，它唯一的或主要的目的是把基督的精神體現在它的生命中，並把他帶到人類的思想和事務中去。②饒申布什將基督教會組織視為每一個宗教人士都夢想創造出來的組織。人們在教會裡分享着上帝的愛和耶穌賦予人類對生活的信念。只是大多數人並不清楚教會生活的實際情形距離這樣理想的預測有多遠。但即便如此，社會因素在救贖中的重要性是顯而易見的，而一個脫離肉體的基督教精神是完全沒有機會傳播耶穌教導的。由此，教會作為人類社會中有組織的團體，它獲得了保存和傳播基督精神信仰的機會。

　　從歷史上教會實際的作用來看，它確實成為了一種救贖的力量。在國家早期的成長過程中，教會引入了教育、歷史、哲學、美術、音樂等資源用於基督信仰的傳播，只是後來的教會陷入到個人主義宗教的泥潭，專注於祭祀儀式以及自身的神聖地位（甚至教會一度取代了上帝的地位）③。由此，屬靈生命（Spiritual Life）的理想——神、靈魂、責任、罪、聖潔、永恆——在人們的心中日漸模煳，教會沒有珍惜和肯定這些信念，更別說通過教會組織積累並傳播到其他國家。①人們將教會作為日常生活一部分的習慣，以至於沒有意識到它對人們的思想產生了多大的影響。對此，饒申布什簡單地舉了一個例子，如果一個人在異教徒中觀察一個當地的基督教會，就會發現基督教組織作為一種社會組織一旦開始運作，便會讓家庭和鄉村社區脫離異教習俗，並吸收基督教的思想。饒申布什認可教會的這種影響，同時，他認為在社會福音的影響下教會應該再次發揮傳播先知和耶穌精神的作用。《聖經》中耶穌上帝之國社會理想的重新發現會讓人們意識到救贖社會罪惡的必要性以及教會滿足這些需求的潛在能力。②值得注意的是饒申布什還意識到在社會福音的影響下，人們對教會傳播耶穌上帝之國福音潛在能力的新認識正在取得進展。這是一種克服新教被宗教改革的激烈反應推入個人主義宗教的嘗試。

　　宗教改革時期的教徒處於一場革命之中，在反對聲稱擁有一切的天主教會時，他們自然會否認教會能夠維護其權威的每一項要求。他們否認教會傳統和法令的權威，把《聖經》當作真理的唯一來源。他們否認聖餐的教義，因為彌撒是教會獲得物質收入和精神尊敬的主要壟斷權利。他們分析和闡述了選舉的原則，因為它有效地消除了救贖中的中間人，它使人與救贖的源頭上帝直接接觸，使救贖的命令完全獨立於人的行為或教會的調解。

　　這種反對天主教會統治鬥爭的結果是一種宗教個人主義制度的出現，在這種制度中，救贖的社會力量受到輕視。③雖然，在宗教改革後的實際情況中，基督新教依然對教徒強調教會的重要作用。加爾文在一篇文章中便提到了社會對教會功能的評價：

　　我們現在談話的對象是可見的教會，它就像是一位單身的母親，在子宮裡孕育人、生下人、滋養人，人在它的控制下，直到失去凡人的肉體，變得像天使。在教會的範圍之外，人不能指望罪得赦免，也不能指望得救。神的慈父恩寵和屬靈生命的特別證據只局限於他的子民，因此放棄教會總是致命的。④

　　但是由於宗教改革後個人主義宗教的盛行，這種新教思想依然很少能激發和發展對救贖中社會因素的理解。不過，正如前面所提及的，面對美國工業化的新時代，饒申布什發現宗教改革神學的個人主義正被堅持教會重要性的新主張所取代。這一思潮並不像聖公會神學（Anglican Church Theology）那樣，是因為天主教的復興，而是由於新教神學（Protestantism Theology）與現代社會問題的結合。①這其實是饒申布什為了解決社會現實問題，對《聖經》中耶穌上帝之國福音的重新發現。在饒氏社會福音中宗教生活不再是一種個體體驗，所有的個人生活（包括宗教生活）都是由社會精神所決定的，而社會精神與個人生活有機地聯繫在一起。人的罪是由於人們認識神的軟弱。耶穌活在上帝完整的意識中。與他的接觸可以加強人們內在的神性意識，使我們擁有戰勝罪的力量，“獲得新生”。②但惟有教會才能將基督生命的記憶和他裡面得救的意識傳給人。人通過分享教會的共同信仰和經驗來分享基督的意識。個體的新生命是由已經擁有該生命的社會有機體調解的。③

　　從上面饒氏對教會與個人關係的闡釋中可以看出，他所做的工作是試圖尋求在個人的宗教信仰和教會的共同意識之間建立聯繫。他看重的不是原罪學說，取而代之的是邪惡王國團結的觀念。他認為救贖體現在一個經歷過救贖的團體中，個人的信仰是教會信仰的一部分。辯護的對象是教會而不是個人，對個人寬恕的保證是基於他與教會的結合。也就是說教會是救贖個人的重要社會因素，它是耶穌上帝國福音傳播與實現的重要組織。

　　6.4 教會與上帝之國的關係

　　關於耶穌上帝之國的涵義，在前面的章節中已有較為詳細的闡述，可以說在饒申布什眼中，上帝之國是上帝與基督救贖世人的最高目的，耶穌吩咐人“先求上帝的國和他的義”，他就聽從了自己的呼召。他生活的主要目標是理想的社會秩序和完美的倫理。④耶穌來到人世的目的是傳播上帝之國的最高信仰，耶穌一生所有的救贖工作，包括他的死亡，其根本目的是在建立完善的社會秩序與上帝之國在地球上的重建。在饒氏的思想中，上帝之國的理想本身就是社會福音,是社會福音的核心教義。那麼教會與上帝之國的社會理想有什麼樣的關係呢？

　　針對這個問題，饒申布什認為耶穌最初並沒有想要建立類似教會這樣推行他上帝之國理想的組織。教會的事也並不都是屬於上帝的事，耶穌基督的理想是在人間建立上帝之國，最初的使徒教會便是上帝之國的理想社會在地上成功實現的部分。但終究上帝之國的信仰只不過是一個希望, 而教會卻是基督徒所面臨的現實世界, 於是基督徒的興趣和愛歸於教會，“上帝之國”的信仰開始為“教會”

　　的名字和觀念所代替，以至於逐漸消失於基督教的神學術語之中。

　　天主教以及宗教改革後的新教教會主要是一種敬拜的團體，這與作為公義團體的上帝之國是有區別的。當上帝之國在神學中被忽視時，基督教的倫理力量就被削弱了；當天主教或新教教會在神學上被視為宗教時，崇拜的重要性就被誇大了。①天主教與新教神學儘可能地強調聖事和祭司的重要性。由此，造成的後果便是本可以救贖人類罪惡的宗教能量和熱情被用於聽道與賦予信眾，或用於維持教會組織的良好運作。

　　當上帝之國的信仰不再主導宗教世界，教會便上升到最高善的地位。這促進了教會權力的增長以及它對一切敵對政治勢力的控制。上帝之國的信仰永遠不可能通過謊言、詭計、犯罪或戰爭來提升，但教會的財富和權力卻常常是通過這些手段來獲取的。這便是中世紀教會凌駕於世俗國家之上成為最高標準，但卻又沒有相應的最高倫理標準來檢驗它的一個重要後果，中世紀教會和教皇的教義其實是教會為其取得至高無上地位而鬥爭的直接神學結果。②饒氏社會福音斷言上帝之國的信仰應該成為對教會影響的檢驗與修正。上帝之國信仰缺失造成的結果是教會的實際工作被局限在狹窄的範圍內，教會的神學思想也同樣受到限制，但如果上帝之國理想的實現是教會存在的目的，教會就不會墮落到這種失控和懶惰的地步。基督教傳統神學應該對教會的驕傲、貪婪和野心負有部分罪責。

　　上帝之國理想的缺失對世俗生活的貶低，使得提供給教會的服務比提供給社區的服務可以獲得更高的評級。③宗教生活的價值被從普通人的活動和對社會的服務中剝離出來。與此同時，個人的救贖可以從他與教會和未來生活的關係中窺見，但卻不能從宗教個人與其拯救社會秩序工作的關係中體現。

　　饒氏社會福音在闡述上帝之國信仰缺失下的基督教會形象後，提出既然王國是上帝和基督的最高目的，它也必然將是教會存在的終極目的。以上帝之國信仰為基礎的教會，其各項事業、活動和神學教義也必須以其創造上帝之國的作用來檢驗。

　　總而言之，饒氏社會福音認為只有耶穌基督的最高理想上帝之國存在於教會裡面，教會才擁有救贖社會的能力。如果教會不是為王國信仰而存在，它的機構將只不過是普通世界的一部分。在這種情況下，教會將不再是救贖人類的力量，反而會成為上帝和耶穌救贖的對象。它甚至會因此發展成為一種抵抗上帝和基督的力量，而這種阻礙王國發展和前進的教會組織，它繼續存在的理由也就消失了。

　　小結

　　總之，饒氏社會福音思想的核心內容是上帝之國，為了實現耶穌上帝之國的社會理想，饒申布什認為其前提便是社會秩序的基督教化，而教會（必須是已恢復上帝之國信仰的教會，缺失上帝之國理念的教會便不再是救贖人類的組織甚至會成為社會福音救贖的對象）作為社會秩序中已實現基督教化的部分必然應該承擔起社會秩序中未基督教化部分的改造與重建工作。簡單地說，饒申布什認為擁有上帝之國理念的教會應該在以拯救整個人類社會為最終目的的社會福音中扮演重要的角色，教會存在的唯一目的是作為上帝之國福音傳播、實現以及整個人類社會救贖的執行機構。

　　7 沃爾特·饒申布什社會福音思想的影響

　　饒申布什的社會福音思想給當時的美國社會帶來了深刻的影響。在其 1907 年出版的《基督教與社會危機》一書中，他對工業化時代美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊，並主張採取徹底解決社會危機的辦法，認為基督教信仰的基礎在於整個社會的拯救，而非資本主義制度下膚淺的宗教個人得救主義。因為這本書的問世，饒申布什獲得了巨大的聲望，並迅速地成為 19 世紀美國社會福音運動的領袖。

　　此後，作為一名演說家、牧師和社會福音作家的饒申布什開始不知疲倦地在美國各地進行演說傳播社會福音思想、領導社會福音運動。也正是由於饒申布什對社會福音的深刻闡釋，他改變了美國新教的側重點和方向，讓基督教的社會影響成為人們關注的焦點，為整個基督教運動注入了活力。①對於饒申布什社會福音的影響，20 世紀一位現代社會基督教運動的領導者這樣寫道：那是一種永無休止的影響。只有當上帝之國行進的記錄被打開的時候，我們才知道沃爾特·饒申布什的生命和服務延伸了多遠。②

　　7.1 豐富了基督教神學思想

　　饒氏的社會福音思想以《聖經》為依據，以達爾文進化論以及由此帶來的對《聖經》的高級批評為工具，並從鍍金時代基督教新教神學中的進步主義以及基督教倫理中獲得思想動力，還從馬克思主義學說中接受了社會改革計劃的思想，由此逐漸形成其社會福音思想。

　　作為牧師的饒申布什堅信《聖經》是至高無上的權威，其社會福音思想的核心教義上帝之國便來源於《聖經》中耶穌所宣揚的社會理想，他將社會福音視為一種重要的基督教理念，這一思想是為了解決個人主義宗教無力應對美國工業化時代各種社會問題的難題。他的社會福音思想對基督教新教神學產生了深遠的影響，其社會福音豐富了基督教新教神學思想。

　　首先，饒申布什提出了人類社會性的罪觀（即人類種族的罪 Racial Sin）。他所關注的是人類社會整體性的罪，在饒氏的觀點中，罪的本質是人類的自私，罪惡的根源在於自私的自我和人類共同利益之間的鬥爭。筆者認為這其實是從一種人類社會的視角來審視人所犯的罪，饒申布什看到的是人類社會中有組織的罪惡，這也由此奠定了饒氏社會福音耶穌救贖教義的思想基礎。

　　其次，形成關於整個人類社會的救贖觀（Social Redemption）。饒申布什神學思想的各個部分是緊密相關的，在饒氏這樣一種對人類社會整體罪惡觀的認識下，他對耶穌救贖的教義也產生了新的看法。他提出了與基督教傳統個人罪救贖觀有所區別的人類社會救贖思想，在饒氏看來，耶穌來到人間的最終目標是為了救贖人類所犯下的罪，而社會與種族的錯誤才是決定性的罪惡根源（耶穌也是被人類的整個社會性罪惡殺死的），那麼，基督救贖的目的也應該是對整個人類社會的拯救。在對《聖經》的研究之後，饒申布什肯定了自己的想法，甚至他將耶穌來到人間的所有事工包括他的死都看作是對整個人類社會的救贖。

　　第三，重新發現“上帝之國”（The Kingdom of God）福音思想。饒申布什認為對耶穌的救贖思想只擁有一種社會性的認識是遠遠不夠的，這可能僅僅是基督教正統觀念的一種補充。為此，饒申布什欣喜地在對《聖經》的科學研究中發現了上帝與耶穌所宣揚的神國福音，即上帝在地球上統治的實現及其上帝之國神聖社會秩序的建立，在他看來，這才是上帝派耶穌來到世上救贖人類的最高目的與理想，只是基督上帝之國的社會理想在神學的發展中日益模煳了，讓位於強調個人靈魂救贖與祭祀和儀式重要性的神學思想。而在面對這種個人主義宗教無力解決工業時代社會問題的困境之時，饒申布什重新發現了上帝之國的信仰，由此形成了饒氏社會福音的核心思想。

　　饒申布什將“上帝之國”的教義視為社會福音的核心，他強調神國的福音應該在基督教神學中占據中心的位置，而其他所有的基督教教義應該為這一變化作出適當的修正補充。也正是在上帝之國福音的教義基礎之上，饒申布什對基督教義中罪、救贖以及教會角色的認識都有了相應的調整。

　　在饒氏的觀念中，上帝派獨生子耶穌到人間救贖世人的最終目的是為了消除人類社會與種族的罪惡（饒氏更為看重的是人類本罪和整體性的罪而非原罪），在人類生活中重建上帝理想的神聖社會秩序，進而實現對整個人類社會的拯救，而這一切的根基在於基督上帝之國福音的宣揚與應用。

　　第四，強調基督教會與上帝之國福音的關係。在饒申布什的社會福音思想中，早期的教會組織是作為上帝之國福音思想的傳播者與執行者出現的，他認為早期的使徒教會是上帝之國的理想社會在地上成功實現的部分，在基督再次降臨之時，教會與上帝之國就會合併在一起，但在當時上帝之國只不過是一種宗教信仰，而教會卻是基督徒面對的現實情況，因此，人們的興趣自然轉向教會，上帝之國的理想便逐漸消失於基督教神學之中。在饒氏的教會觀中，他甚至強調當教會失去基督上帝之國的理想與目標之時，它會成為一種保守的社會力量，人們便不應該服從它，而應當跟從主。

　　在基督教面臨的美國鍍金時代，饒申布什認為教會首先應該重新恢復上帝之國的信仰，它一切的組織、活動乃至神學的價值都應以建立上帝之國的效力為判斷標準，教會存在的目的是上帝之國的實現以及作為人類社會秩序重建的工具。

　　只有當上帝之國理想在教會恢復，它才能作為社會秩序中已經實現基督教化的部分對社會生活中未實現基督教化的部分進行改造，並最終實現整個人類社會的拯救與重建。

　　總之，“上帝之國”是饒氏社會福音思想的核心內容。由此，饒申布什豐富和發展了基督教神學思想。正是在耶穌上帝之國信仰的基礎上，饒氏將其它所有的基督教教義進行了一些修正補充，以求這些教義與上帝之國的信仰有機地結合起來。為此，他重新定義了罪，提出人類社會性的罪觀；救贖的教義也因此發展為對整個人類社會罪惡的拯救，由此形成對整個人類社會的救贖觀；而教會作為上帝之國理想的保存者和執行者以及上帝之國神聖社會秩序在人間成功實現的部分，在饒氏的教會觀中，其存在的目的也在於上帝之國理想在地球的實現以及人類社會秩序基督教化的重建。

　　7.2 引領美國社會福音運動

　　工業化時代的美國在社會經濟迅速發展的同時，也面臨着失業、貧富差距加大、教育不公等嚴重的社會問題，而此時基督教關注於個人靈魂救贖的傳統教義卻無力解決這樣的難題。正是由於工業化時代社會生活的巨大變革使得饒申布什第一次關注到了社會現實問題，有了以前宗教教育中不曾涉及到的強烈社會意識。

　　為此，作為基督徒的饒申布什在借鑑達爾文進化論與《聖經》高級批評、基督教新教神學中的進步主義、基督教倫理以及馬克思主義學說等的基礎上重新對《聖經》進行了深入研究，於 1907 年出版了《基督教與社會危機》（Christianity and SocialCrisis）一書，他在書中對此時資本主義制度下美國的社會罪惡進行了猛烈的抨擊，並主張採取徹底解決社會危機的辦法，而在他看來關注於社會救贖的社會福音則應該是基督教面對社會危機的根本理論基礎，饒申布什認為基督教最終的救贖目的是改善人與人之間的關係並按上帝的意志行事，以達到上帝之國的社會理想在人間的實現。這本書可以說也標誌着饒氏社會福音思想雛形的形成。

　　因為這本書的問世，饒申布什獲得了巨大的聲望，並被委任為社會福音運動的領袖。他開始了作為演講者、作家、福音傳教士不知疲倦的工作。與此同時，他在 1912 年、1917 年先後出版了《社會秩序基督教化》（Christianizing the socialorder）、《社會福音神學》（A Theology for the Social Gospel）兩本書，進一步闡述了他的社會福音思想。其中《社會秩序基督教化》一書闡述了在人類生活中兩個偉大的實體——人類的靈魂和人類的種族，宗教是為了拯救兩者。①個人靈魂的救贖一直是基督教所關注的，但是整個人類的救贖始終沒有在基督教教義中獲得應有的發展。在對《聖經》深入研究後，饒申布什發現按照耶穌基督的信仰重建整個人類社會生活的思想一直是舊約中先知宗教所隱含的社會理想，只是這一理想由於國家對教會的壓制、教會與外邦人的對抗、教會人士較低的社會地位、基督教的教條主義、世俗觀念對社會革新的阻礙以及宗教生活的普遍禁慾觀造成精神與物質的二元論等種種原因而從未實現過。而《社會福音神學》則是饒申布什對於社會福音思想最為深刻的表達。書中批判了基督教傳統神學對人類現實生活疾苦漠不關心的態度，認為基督教本身就包含了濃厚的社會關懷色彩，社會福音是最古老的基督教教義在當代的復興。作者痛斥了現實社會給底層勞動者帶來的苦難，而基督教又對大眾的苦難無能為力，因而正在喪失大批的教徒，所以基督教要想維持生存，必須想方設法解決大眾的疾苦，社會福音運動應運而生。饒氏從神學方面闡釋了社會福音的含義。①

　　概而言之，隨着饒申布什這兩本重要着作的相繼問世，他的社會福音思想最終成熟了，這是一種以在《聖經》中重新發現的耶穌上帝之國理想為核心教義，以重建和救贖人類社會生活秩序乃至最終實現上帝在地球統治為最高目標的社會福音學說。在社會福音思想的指導下，饒申布什開始了對社會福音運動的領導工作。

　　這場興盛於美國 1880-1930 年間的社會福音運動，以奉行社會主義及和平主義為宗旨，試圖採取一系列運動或活動從而改善整個社會，最終目的是使耶穌“上帝之國”的社會理想秩序得以實現。②其實質是一場組織較為鬆散的基督教改革運動，而饒申布什作為基督教新教中的開明人士是社會福音運動最有影響力的神學家。對於社會福音運動的發展，饒申布什最為看重的是宗教的個人與社會聯合、基督教公共倫理道德的發展以及整個社會秩序基督教化的實現，饒申布什在這場運動中作為一名基督教社會主義者，在攻擊資產階級的利潤動機、在支持喬治·亨利的單一稅、在質問發動戰爭的國家軍國主義、在為美國的和平、政治改革、經濟正義、教育公正以及勞資關係等所做的一切努力中，都在試圖拯救靈魂、重建人類的社會生活，努力踐行其社會福音思想的理念。

　　其中較為重要的工作就包括由沃爾特·饒申布什和雷頓·威廉姆（LaytonWilliams）於 1892 年創立的王國兄弟會（The Brotherhood of Kingdom），這個組織由社會福音的主要思想家和倡導者組成。該團體沒有教派之分，由來自不同基督教新教背景的作家、牧師和演說家組成。在第一次集會上，王國兄弟會通過了一項使命聲明和八項原則，以管理其組織和對傳播社會福音的持續承諾，他們稱之為“兄弟會的精神和目標”。

　　以王國兄弟會為組織基礎，饒申布什這樣的社會福音派開始身體力行地從事各種社會事工，其中就包括對婦女、兒童、工人和新移民等弱勢群體的救助工作；此外，饒申布什還組建了一批宗教遊說團體進行各類院外活動，意欲將自己的社會改革理念轉化為國家的法律政策。就饒申布什在領導社會福音運動中所做的貢獻，美國 20 世紀一位社會思想領袖曾寫道:

　　饒申布什在福音運動中的影響並不局限於任何一個宗教團體。他的兩本書被用作聖公會神學院的教科書。長老會和公理會從他那裡得到了大量的教義。偉大的衛理公會教堂廣泛而明智地將他的作品用於社會正義事業。“在即將到來的基督教制度重組中，這是現在公認的不可避免的，他的思想一定會成為一種有益的和指導的力量。”我們已經看到，這如何導致他們大多數人採納了一種社會信條。饒申布什在很大程度上為布道添加了新的註解，給美國的新教教堂帶來了新的方向感。他的影響“比他所知道的更廣泛、更深”。

　　沒有人比他在塑造有組織的基督教過程中發揮了更大的作用。①此外，饒申布什的生活和工作，是勞工組織和社會主義運動對教會和基督教態度發生改變的一個重要因素。他把社會責任放進基督徒的意識中，教會也恢復了上帝之國的信仰，開始積極地從事耶穌基督為實現王國理想所要求做的各類事工。②

　　總而言之，美國鍍金時代這場旨在解決資本主義工業化時期嚴重社會問題的社會福音運動，因為有了饒氏社會福音思想的理論指導，才更為迅速地發展起來。

　　基督教教會作為美國社會生活重要的組成部分，也開始拋棄過去只關注個人救贖的傳統，積極投身到整個社會生活的改造與重建。

　　7.3 推動美國社會改革

　　作為基督教新教中進步人士的饒申布什在應對鍍金時代美國社會面臨的危機時，重新從《聖經》的深入研究中找到了解決之道——即耶穌基督上帝之國的信仰，這是一種長期隱匿於基督教教義中早期耶穌救贖世人的社會理想。在以上帝國理念為核心教義的社會福音思想指導下，饒申布什開始了領導社會福音運動的工作，同時他還積極地參與了各項旨在推動社會進步的社會改革。

　　饒申布什推動社會改革的動力依然來源於對上帝之國的信仰，耶穌基督上帝之國的理念並不注重基督教傳統中的各種宗教儀式，它強調的是上帝創造的人與人之間的自然關係應該由上帝的意志來統治。它要求人類有組織的聯誼，以正義為基礎，以愛為基礎，以信任、幫助、純潔和善意的牢固紐帶將所有人團結在一起。③

　　饒申布什認為上帝之國以愛和公義為基礎團結人類的理念，將賦予普通人的工作以宗教價值。它使得那些為基本生活需求服務的人成為名副其實的上帝的僕人。人們工作本身就是他們對人類乃至自己救贖的主要事工，也是他們崇拜上帝和上帝之國信仰的一部分。每當他們努力提高對人類社會的服務能力時，他們就向上帝的國度又邁進了一步。

　　也就是說，在饒氏上帝之國的社會福音思想指導下，人們努力工作和各種社會活動也是向上帝之國前進以及對人類社會秩序重建事工的一部分。值得注意的是饒申布什特別強調基督教教義和倫理對社會運動的理論指導作用。他認為這不僅僅是社會和個人改革的問題，甚至不僅僅是基督教關於正義和愛的教義在社會中的應用。它的含義是革命性的，社會活動需要融入基督教理論；如果它不合適，那麼就必須調整理論（饒氏社會福音理論便是對基督教個人主義救贖理論對解決社會問題無效時的一種調整）。除非社會運動在整個神學體系中占有一席之地，否則它的努力將是軟弱的、相互矛盾的，而且是基於情感而非智力的。它甚至可能與宗教完全分離，從而對基督教和社會運動造成不可挽回的損害。①概而言之，在饒申布什對社會運動的闡釋下，人們所從事的推動社會進行各項改革的事業也就與饒氏社會福音的基督教思想體系有機地結合起來。自此，饒申布什除了參與領導社會福音運動外，還積極推動支持各項社會改革事業的發展，主要包括當時美國社會盛行的單一稅運動、勞工運動、和平運動以及基督教社會主義運動等社會改革活動。其中較為重要的是饒申布什在勞工運動、和平運動以及基督教社會主義運動中所做的工作。

　　首先是勞工運動，鍍金時代的美國在迅速實現工業化、城市化的進程中，兩大社會階層也隨之崛起，一是掌握生產資料的資產階級，二是靠出賣自己勞動力為生的工人階級。在資本主義剝削制度下，勞工與資本家之間的矛盾日益尖銳，為了維護自己的利益，各類勞工運動頻繁爆發，作為社會福音運動領袖的饒申布什自然關注到工人階級的生活狀況，這一時期勞工在社會階層中所占的比重正在穩步增加，但與此同時他們卻普遍缺乏財產和顯得道德淪喪，這樣的情況讓饒申布什感到擔憂，在他看來，社會福音的目標是社會秩序的基督教化，但如果勞工在此過程中沒有得到拯救，這樣的基督教社會秩序將是徒勞無功的。②因此，饒申布什認為基督教教會應該為勞工運動提供宗教倫理上的支持，工業工人比其他階級需要更多的社會保護。在商店和礦山勞動條件下的最大工作日和安全與舒適的最低法律限度是一個文明問題，這是邁向基督教社會秩序的重要步驟。③

　　其次是 20 世紀初期美國國內興起的一系列旨在反對戰爭的和平運動，饒申布什作為一名愛好和平的基督徒，他對和平運動有着自己的理解，他在《基督教與社會危機》一書中就明確表達了對戰爭的反對：

　　每一個理智的基督徒都會憎恨戰爭，只是他們需要擺脫社會秩序對其道德判斷所施的魔咒。因為每一種社會制度都編織着一種表面光鮮的理想化外衣，就像一群螞蟻毛蟲在一棵蘋果樹上爬行。由此，在軍國主義統治的地方，戰爭被紀念碑、繪畫、詩歌和歌曲理想化。醫院的病床和戰場上的蛆蟲在沉默中走過，人們的想象中充滿了飄揚的旗幟和衝鋒隊的吶喊。如果人們注意到很少有戰爭是為了正義或人民而進行的，個人怨恨、軍人的野心以及對資本主義事業的保護，才是戰爭真正的推動力量，那麼，由戰爭創造的神話就不會再使人們屈服和迷醉了。①

　　也正是以此為理念，饒申布什對自由資本主義向壟斷資本主義過渡的這一時期發生在世界各地的不義戰爭進行了猛烈的抨擊與批判。

　　第三是基督教社會主義運動，這場運動以各種形式表現出來。其中就包括了大量的教育和宣傳活動：布道、書籍、雜誌、散文、會議、神學院課程、小冊子以及福音傳道等。②這場運動最具體的組織形式是基督教教會和宗教社區定居點，而饒申布什在引領基督教社會主義運動時對社會改良所做的貢獻主要包含兩個方面：一是對宗教和社會調查發展的影響；二是宗教對社會方面的關注為社會工作、勞工運動、合作社聯邦運動以及社會主義運動等社會改革活動提供了宗教道德倫理的基礎。

　　值得注意的是，由於饒申布什清楚地了解美國當時的社會狀況與問題。因此他在推動這些社會改革的過程中便擁有了更為清晰的目標。對此他曾寫道：

　　社會改革的目的是為了全體人民的利益，控制地球上的自然資源；以基督教的方法和原則獲取財富，並將財富作為一種社會信任；抑制對財富的過度欲望，提高人類工業活動的目的和標準；適當的住房;適當照顧家屬和罪犯;乾淨的食物;有益健康的娛樂;國際和平;“廢除貧困”，而不是減少貧困；保護和擴展民主政府機構允許並保證維護所有人的權利免受少數人的特殊利益的侵害。③

　　以這樣的社會改革目標為前提，1908 年饒申布什與一批有遠見的基督教政治家一同組建成立了美國基督教會聯邦委員會（The Federal Council of the Churches ofChrist in America），聯合了 33 個新教教派。該組織以饒氏社會福音思想為基礎強調所有基督徒都有責任直接關心某些實際的工業問題，它將教會作為推動各項社會改革的領導機構。為此，該組織制定了一份詳細的美國基督教教會社會信條：

　　首先，教會必須屹立不倒。

　　為所有人在人生各個階段爭取平等的權利和完全的正義。

　　為所有人都有自食其力機會的權利，這是一種明智和強有力地受到保護的權利，不受任何形式的侵犯。

　　為工人爭取一些保護，使其免受工業變革的迅速危機所帶來的困難的權利。對於勞資糾紛的調解和仲裁原則。

　　保護工人免受危險機械、職業疾病、傷害和死亡的傷害。

　　廢除童工。

　　保障社會身心健康的婦女勞動條件的規定。

　　為抑制“血汗制度”。

　　為把勞動時間逐漸地合理地減少到實際可行的最低限度，為了使所有人都有一定程度的閒暇，這是人類最高生活的一種狀態僱工在 7 天中可以得到一天的自由。

　　確定每個行業的最低生活工資，以及每個行業所能支付的最高工資。

　　設計最公平的工業產品分工。

　　為勞動者的晚年和因工傷致殘的勞動者提供適當的生活保障。

　　為減輕貧困。

　　美國的從業人員和那些有組織的努力減輕提高窮人的沉重負擔,並減少勞動的艱辛和維護尊嚴,這個委員會發出了對人類兄弟情誼的問候以及對屬於所有跟隨基督的人的事業的同情和幫助的保證。①應該說，正是以這樣的社會信條為宗旨的基督教會聯邦委員會在各項社會改革中得以堅持基督教團結、社會公正、傳播福音、工業公正、國際善意和世界和平，從而實現對饒氏社會福音思想的具體實踐。

　　饒申布什對鍍金時代美國一系列社會改革運動所做出的貢獻，後來 20 世紀美國的一位歷史學家曾這樣評價：

　　任何一個熟悉上一代或幾代社會主義活躍分子的人，毫無疑問，都會認可饒申布什教授的着作和為一種完全人道和基督教社會秩序所作的自我犧牲的努力，在本世紀初的幾十年裡，鼓舞了他成千上萬的同胞在社會主義運動和其他合作社會秩序運動中進行了偉大的活動。他的推論和令人信服的論點社會化秩序,和他對經濟正義的熱情,為人類自由和基督教兄弟會已經並將繼續對社會主義者及其同情者的着作、演講和活動的質量產生深遠的影響。①總而言之，在饒氏社會福音基督教神學思想的影響下，人們在社會生活中所從事的各項改革事業都有了基督教教義與倫理的指導，無論是基督教教會組織領導的社會福音運動還是社會主義者或其他社會團體乃至個人所從事的各種社會改革活動，它們都將成為上帝在地球上最終實現愛與公義統治以及人類神聖社會秩序重建工作的一部分。

　　8 結語

　　饒申布什的社會福音是在 19 世紀美國特定時代環境下衍生的基督教神學思想，同時該社會福音思想又從某種程度上反作用於該歷史環境。家庭環境、人生經歷以及社會大環境的融合孕育是饒申布什社會福音思想的土壤。沃爾特·饒申布什自幼便受到基督教的薰陶。從小就被教導讀《聖經》、祈禱、參加主日學校和教堂禮拜。早年生活在這樣一個並不關注社會問題的宗教家庭，但隨後，饒申布什在紐約貧民窟的牧師經歷，給他的精神和心靈帶來了極大的震撼。

　　一方面是工業化帶來的繁榮，另一方面卻又是民眾生活的困苦，這使饒申布什有了最初的社會意識。亨利·喬治發起的單一稅運動則第一次將他帶進對社會問題的關注，其思想也在此時發生了巨大的變化。他開始重新研究《聖經》，力圖從中找到社會問題的解決之道，在整合、提煉和沉澱自己的社會研究、吸收達爾文進化論與《聖經》高級批判、基督教新教神學中的進步主義、基督教倫理以及馬克思主義學說等思想之後，最終形成了自己的社會福音思想。值得注意的是，饒申布什的社會福音思想與當時的時代是緊密結合的。鍍金時代的美國，在工業化的進程中取得的成就與產生的問題並存。一方面是社會經濟迅速發展、產業革命進一步深化、人口和財富不斷增長、城市化進程加快；另一方面，卻是資本主義制度下的失業、社會不公、貧富懸殊、政府腐敗、經濟失衡等嚴重的社會問題。

　　這些社會現實無不進入饒申布什的視野，形成他對社會現狀的看法與關注，並最終推動其社會福音思想的形成。

　　饒申布什的社會福音思想豐富發展了基督教神學。包括強調社會性的罪觀、社會救贖觀、“上帝之國”的社會理想以及在此基礎上的教會觀等。其中“上帝之國”福音思想是饒氏社會福音思想的核心教義，在其神學思想中占據中心位置，正是在上帝之國福音教義的基礎上，饒申布什對基督教教義中諸如罪、救贖以及教會角色等教義進行了修正補充以與上帝之國的信仰有機地聯繫起來。

　　總的來講，饒申布什的社會罪觀輕視原罪而強調本罪以及人類社會生活整體的罪惡，強調罪的本質在於人性的自私；在這種對罪自私本質以及人類社會罪的認識下，饒氏社會救贖觀強調耶穌的救贖目的在於對人類社會罪的拯救而非基督教傳統對個人得救的關注；“上帝之國”社會理想則是饒氏社會福音思想的核心，強調上帝與耶穌救贖世人的最高理想是上帝之國在人間的實現；而饒氏的教會觀則強調恢復上帝之國信仰的教會將作為上帝神聖社會秩序在人間已經成功實現的部分承擔起對人類未實現基督教化社會生活部分的救贖與重建工作，教會存在的唯一目的也是作為上帝之國社會理想實現的執行工具與基督精神和信仰的傳承者。概言之，饒申布什一直試圖將基督教與各項社會改革事業有機聯繫起來，將基督教改造為積極關注與參與社會現實問題解決的宗教。

　　正因為如此，饒申布什的社會福音鼓勵信徒參與社會運動，在饒氏的觀念中，人類社會生活中的所有有益事工都是向上帝國度前進的一部分，這些思想與當時美國的社會現狀相契合，推動了饒申布什及其追隨者開展一系列旨在解決美國鍍金時代社會現實問題的社會活動。這其中就包括了美國歷史上着名的旨在解決資本主義工業化時期嚴重社會問題的的社會福音運動。

　　綜上所述，對饒氏社會福音思想的研究是一個將其個人思想與當時美國社會現狀相結合的過程，饒氏社會福音思想產生於特定的歷史條件下，也深刻地影響了 19 世紀末 20 世紀初的美國社會。但值得注意的是饒申布什的社會福音思想及其領導的社會福音運動也具有一定的局限性，應當全面地、客觀地評價其社會福音思想及實踐應用的社會效應、歷史意義。尤其是饒氏社會福音具有的某種樂觀主義傾向。這種對人類持續進步的樂觀態度讓社會福音在 20 世紀兩次世界大戰爆發之前一度成為美國教會中的主導思想。但在二戰結束後，戰爭造成的巨大災難使得基督徒對這種人類持續進步的樂觀主義產生了質疑。加上饒申布什的基督徒身份，其社會思想具有濃厚的神學色彩，但筆者認為不能因此而否定饒氏社會福音思想在特定時代的影響與價值。饒申布什的社會福音是作為他所服務的那一代人的精神食糧而存在的，去掉其神學的成分，人們在面對社會現狀時可能會調整饒申布什所提供解決社會問題的具體方案，但他在社會福音中闡述的發展社會公共倫理道德、推動社會改革等基本假設和主要信息都依然是富有成效的。就筆者對沃爾特·饒申布什社會福音思想及其影響的研究而言，雖然已盡努力，但本文的研究還是初步的，關於饒申布什其人、其社會福音思想特別是其社會活動的研究，依然還有諸多可以耕耘之處，有待今後進一步深化研究。

社會意識形態介紹 生態社會主義 綠色左派

作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

　　生態社會主義的發展

　　作者 牟金容 寫於 二零二一年

　　摘 要

　　人類的生存和發展離不開所處的生態環境，後者為經濟社會持續發展提供重要物質保證。因此，處理好人與自然的平衡關繫着人類社會的永續發展。隨着工業和信息革命催發經濟蓬勃發展，環境汙染、資源破壞、生態惡化的種種問題越來越不可忽視，如何應對這一系列生態問題，重回生態美好成為西方許多學者關注的重要課題。西方生態社會主義提出“生態危機”的概念，並將生態學與馬克思主義相結合，致力於構建生態和諧的未來生態社會主義社會。歐洲是生態社會主義思想的重要發源地，新世紀之前的歐洲生態社會主義經歷了從萌芽到發展並走向成熟的歷程。進入 21 世紀，一些生態社會主義學者着書立說，提出諸多富含理論和實踐價值的觀點，將歐洲生態社會主義思想的發展推到一個新的歷史階段。

　　我國歷來重視生態環境的保護，建設生態文明更是關繫着中華民族永續發展的千年大計。他山之石可以攻玉，研究歐洲生態社會主義思想，對我國建設生態文明具有一定參考和啟示意義。

　　本文運用文獻分析法、歷史分析法和對比研究法，採取普遍性和特殊性、聯繫與發展相結合的馬克思主義方法。以歐洲生態社會主義思想在新世紀的發展及其對我國建設生態文明的啟示為研究對象。本文主要內容包括以下幾方面：一是從歐洲生態社會主義思想形成的時代背景和理論基礎入手，系統回顧了新世紀之前歐洲生態社會主義思想的發展歷程；二是歸納分析了新世紀歐洲生態社會主義思想發展的主要內容，包括：對資本主義批判思想的發展，對未來生態社會主義社會建構思想的發展以及對生態社會主義實踐思想的發展。主要結合德里克·沃爾、喬納森·休斯等 21 世紀歐洲重要代表人物的觀點進行闡述分析。三是對新世紀歐洲生態社會主義思想發展內容的理論價值和不足進行了分析和評價，將其與中國的生態文明建設聯繫起來，並得出結論認為可以從認識生態問題的複雜性、客觀對待經濟全球化、凝聚社會生態共識，共同構建人與自然生命共同體等三方面為我國提供借鑑和啟示。

　　第 1 章 緒論

　　1.1 選題背景及意義

　　1.1.1 選題背景

　　隨着工業革命的到來，工業生產給資本主義國家帶來巨大物質財富，然而，科學和技術的不斷進步使資本主義能夠以更加高效和殘酷的手段消耗和掠奪自然資源和生態環境，加劇了生態危機的到來。上世紀六七十年代，資本主義國家內部生產關係方面的矛盾暫時得到緩和，然而生產力方面的矛盾，即無限追求擴大生產與有限的自然資源之間的矛盾日益突出。資本主義無限地追求超額利潤的本性，導致這一矛盾持續惡化，最終導致資本主義國內經濟和政治危機不斷凸顯的同時生態問題也日益突出。自美國海洋生物學家卡遜首次將人類工農業汙染導致的種種生態惡果赤裸的展示在公眾面前，社會各界生態意識不斷覺醒。西方國家一些有識之士尤其是“左”翼人士在環境問題上的思考成為生態社會主義思想的重要思想源泉。他們將生態危機的根源指向資本主義制度，試圖探索實現一個既能包容生態可持續原則又能容納社會公平公正等社會主義原則的社會——生態社會主義社會。

　　生態問題並非一國獨有，在我國現代化建設過程中，也伴隨着環境汙染和生態破壞的種種現象，大氣汙染、河流汙染、土壤汙染、森林草地退化、耕地破壞、土地沙漠化等問題影響甚至威脅着人民的生產生活。為了治理環境問題，為人民提供良好的生態環境，我國先後頒布了多部環境保護法律和條例，如《環境保護法》（1989）、《海洋環境保護法》（1999）等，環境保護法制建設不斷推進。

　　進入新世紀，隨着改革開放過程中積累的生態問題不斷顯露出來，黨和政府繼續加大環境保護力度，通過加快立法、嚴格執法、加強環保意識等多措並舉治理生態問題。黨的十八大以來，以習近平同志為核心的黨中央將建設生態文明納入“五位一體”總體布局，提出要以“綠水青山就是金山銀山”理念為先導，並先後打響藍天、碧水、淨土保衛戰，推動我國生態環境保護取得顯着成效。2021 年 4 月22 日，習近平主席在出席領導人氣候峰會時，首次提出構建“人與自然生命共同體”，為全球環境治理注入中國信心。

　　據中國生態環境部有關數據顯示，我國廢氣中二氧化硫排放量由 1989 年 1564萬噸下降至 2019 年 457.3 萬噸；2019 年全國 337 個城市中，有 157 個城市環境空氣質量達標，占 46.6%；2019 年消除全國城市 2899 個黑臭水體 2513 個①，我國生態環境質量進一步得到改善。一方面，多年來我國生態環境治理取得的成就值得肯定，然而另一方面，我們也要清醒的認識到，生態保護與治理沒有終點，我國環境容量有限，汙染重、損失大、風險高的生態環境狀況還沒有根本扭轉[1]。因此，加強生態文明建設，建設美麗中國，共同構建人與自然生命共同體仍然需要社會各界上下一心，群策群力，共同參與。

　　建設生態文明並不是關起門來搞，我們可以學習國外優秀經驗，以彼之長為我所用。歐洲是生態社會主義思想的重要起源地，也是我國重要貿易夥伴，中歐環境合作是中歐全面戰略夥伴關係的重要組成[2]。自 2007 年來，中歐間已成功開展流域水環境管理、缺水管理——智能工具和合作戰略等合作項目。此外，中歐還曾多次在防治大氣汙染、促進綠色循環經濟、減緩氣候變化等多領域相繼開展交流合作，為全球環境治理作出有益貢獻。因此，關注歐洲生態社會主義思想，分析研究其在新世紀的思想發展，結合中國實際，將其有益思想和因素吸收進我國環境保護和生態文明建設中來，是當下及今後的一項重要研究任務。

　　1.1.2 選題意義

　　基於以上選題背景，研究新世紀歐洲生態社會主義思想的發展具有重要意義。

　　首先，能夠更好繼承和發展馬克思主義生態思想。如何正確看待並處理人與自然之間的關係是一個歷久彌新的重要研究課題。馬克思主義關於人與自然辯證統一關係的思想和歷史唯物主義的思想對生態社會主義思想的發展具有重要影響。包括早期的歐洲生態社會主義者約翰·莫里斯以及後來的安德烈·高茲、戴維·佩珀和德里克·沃爾等都從馬克思主義生態思想中汲取能量。他們對馬克思恩格斯的着作進行了深入分析和研究，肯定馬克思主義的人類中心主義立場，並於此對生態危機的根源——資本主義制度及生產方式進行批判。因此，研究他們的思想有助於豐富我們對於馬克思主義生態思想的認識。

　　其次，有助於為我國建設生態文明提供有價值的啟示。新世紀以來，國際形勢錯綜複雜，2008 年的資本主義經濟危機波及全球，給各國帶來嚴重經濟損失；同時，全球生態危機、環境危機和資源危機也愈加深重，其中，由生物多樣性銳減造成的生態失衡是當前全球面臨的重大挑戰[3]。面對這些新形勢和新變化，歐洲生態社會主義學者們從馬克思主義思想中汲取理論能量，對資本主義進行更加深入有效地批判，揭露當前西方國家試圖以市場機制解決生態問題種種舉措背後的資本邏輯，並批判其無益於解決包括氣候變化在內的諸多生態問題，如聯合國應對氣候變化而提出的國際法律框架——《京都議定書》等中提出的碳排放交易體系和清潔發展機制等，這些對策的提出只會使氣候變化被用來刺激投機性金融而無益於解決氣候問題。由此，歐洲生態社會主義學者們提出了一些他們認為具有真正生態原則的社會經濟方案，如提倡地方性經濟模式，發展地方交易系統等，以此來構建一個生態美好的生態社會主義社會。不能否認其提出的許多理論原則和社會政策不僅具有深刻理論內涵，還富有積極實踐價值，對於我國當前和今後建設生態文明、建設美麗中國，共同構建人與自然生命共同體十分重要。

　　1.2 國內外研究現狀

　　1.2.1 國內研究現狀

　　目前普遍認為國內最早研究西方生態社會主義的是中國人民大學的王謹①教授。此後，國內諸多知名學者展開了對西方生態社會主義思想和理論的介紹與研究。總的來說，國內對生態社會主義思想的研究內容和成果主要分為以下幾個方面。

　　一是對生態社會主義的產生與發展、理論內涵與特點等進行歷史性和整體性的研究。如，2007 年：劉仁勝《生態馬克思主義概論》，徐艷梅《生態馬克思主義研究》；2009 年：《20 世紀 90 年代以後的生態社會主義》，王雨辰《生態批判與綠色烏托邦》；2010 年：郇慶治《重建現代文明的根基——生態社會主義研究》；2012 年：陳學明《誰是罪魁禍首——追尋生態危機的根源》；2014 年：田坤《生態社會主義研究》；2015 年：陳永森，蔡華傑《人的解放與自然的解放——生態社會主義研究》，鄭國玉：《生態社會主義構想研究》；2020 年：王雨辰《國外馬克思主義生態觀研究》等。認為生態社會主義對生態危機根源的剖析，對資本主義制度的批判及其對未來生態社會主義的構想具有一定理論價值，但難免帶有較強烈的空想色彩，同時也肯定其對我國生態文明建設具有研究價值和啟示意義。

　　二是對生態社會主義代表人物的思想進行個體性介紹和研究，研究成果以譯着、期刊和學位論文為主。譯着有：2003 年：唐正東、臧佩洪翻譯出版了奧康納的《自然的理由——生態學馬克思主義》；2006 年：耿建新、宋興翻譯出版了福斯特的《生態危機與資本主義》；2012 年：劉穎翻譯出版了佩珀的《從深生態學到社會正義》，張淑蘭翻譯出版了薩卡《生態社會主義還是生態資本主義》；2015年：楊燕飛、馮春涌翻譯出版科威爾的《自然的敵人——資本主義的終結還是世界的毀滅？》；2018 年：彭姝禕翻譯出版了高茲的《資本主義，社會主義，生態》。

　　此外，還有周穗明①、陳學明

　　②

　　、陳食霖③、關雁春

　　④

　　等人對佩珀思想的研究；李國

　　鋒⑤、蔡華傑

　　⑥

　　等人對薩卡思想的研究；郭劍仁⑦、王雨辰

　　⑧

　　等對福斯特思想的研究；

　　陳永森⑨、王增福

　　⑩

　　、王雨辰?等對奧康納思想的研究；蔡華傑

　　?、李志江與葉志峰

　　?

　　等對沃爾思想的研究；孫天蕾?、於天宇

　　?等對休斯思想的研究等等。對這些生態

　　社會主義代表人物的思想內涵及特點進行詳細的闡述、研究及評析，同時還涉及提煉其合理思想與中國生態思想和理論進行融合。

　　三是對生態社會主義思想面臨的困境和挑戰進行研究。如，南京林業大學曹順仙教授?認為生態社會主義學者將生態危機的根源直指資本主義制度明顯過於片面，他們的人類中心主義價值立場仍帶有濃厚的生態中心主義色彩。因此，生態社會主義提出的未來社會構想註定是一種“生態烏托邦”；孟獻麗?認為生態社會主義的資本主義生態批判及生態危機源頭理論存在缺陷，生態社會主義開出的未來社會藥方也缺乏可操作性。張劍?認為生態社會主義從環境問題入手來對資本主義進行批判並沒有抓住本質，且生態社會主義一方面批判資本主義是導致生態危機的根源，另一方面又試圖對馬克思主義進行改造或是增補來提出未來生態友好的社會主義，這都體現出生態社會主義思想的理論上的不徹底性。

　　四是以 20 世紀 90 年代為時間界線對 90 年代以來的生態社會主義思想進行研究。時青昊①教授分析闡述了 20 世紀 90 年代以後生態社會主義的新變化及其動因，概括梳理了 20 世紀 90 年代後生態社會主義的新觀點，包括：對蘇聯生態教訓的反思，對生態帝國主義的批判，以及對未來社會的變革路徑，並從中得到一定啟示；張季平②博士從對生態社會主義的產生發展的梳理概括之上，從整體上對生態社會主義的人類中心主義立場、現代取向、實踐路徑進行分析闡述以及辯證評價，並探討其啟示與價值；唐超③博士以 20 世紀 90 年代的生態社會主義主要代表人物思想為線索，提煉出當代西方生態社會主義的理論主旨，並將其與科學社會主義進行了對比分析，最後揭示其對我國生態文明建設的啟示意義。

　　1.2.2 國外研究現狀

　　生態社會主義誕生於二十世紀六七十年代的歐洲，在隨後六十多年裡逐漸發展並蔓延至北美及亞洲等各地，在此過程中諸多國外學者先後加入這一研究隊伍，不斷充實生態社會主義思想。

　　1962 年，蕾切爾·卡遜的《寂靜的春天》首次對環境問題的披露在西方社會引起轟動，引起社會各界對生態環境的關注。自此，致力於環境保護的西方綠色革命運動風起雲湧，生態社會主義開始興起。20 世紀 60-70 年代，生態社會主義主要代表人物有：從共產黨轉身投向生態運動的魯道夫·巴羅（德）和亞當·沙夫（波蘭）。前者着有《抉擇——對現實存在的社會主義的批判》、《社會主義與倖存者》等；後者是最早進入生態運動的共產黨員，着有《論共產主義運動的若干問題》、《結構主義與馬克思主義》等。此外，還有法國學者安德烈·高茲（法）的《生態學與政治學》；以及威廉·萊斯（加）的《自然的控制》、《滿足的極限》；本·阿格爾（加）的《西方馬克思主義概論》等。萊斯和阿格爾繼承了法蘭克福學派的批判理論和異化思想，提出控制自然的觀點，認為正是由於人類試圖控制自然從而突破了自然自我調節的限度，從而導致種種生態問題，由此拉開生態社會主義在北美傳播與發展的帷幕。

　　20 世紀 80 年代主要代表人物及其着作有：高茲的《通往天堂之路》、《經濟理性批判》等，高茲仍然是這一階段歐洲生態社會主義思想的主要代表人物。這一時期的生態社會主義思想表現為生態學與政治學的融合，以及馬克思主義生態思想與綠色理論的融合。

　　20 世紀 90 年代，生態社會主義逐漸走向成熟。以詹姆斯·奧康納、約翰·貝拉米·福斯特、保羅·柏格特等為代表的北美生態社會主義學派開始展露鋒芒。

　　在日本，有社會學教授岩佐茂。同時，生態社會主義在歐洲的發展也呈現繁榮景象，尤其以英國的佩珀和德國的薩卡為主要代表，前者着有《生態社會主義：從深生態學到社會正義》，後者着有《生態社會主義還是生態資本主義》，他們的思想為之後生態社會主義思想的發展奠定了重要的理論基礎。這一時期的生態社會主義表現出以下特點：強調以馬克思主義的思想、立場及方法來分析生態危機，並試圖從理論上勾勒一個生態美好未來社會。

　　進入新世紀，英國生態社會主義學者喬納森·休斯出版《生態與歷史唯物主義》（2000 年），在書中，他首先對生態問題進行界定和分類，並通過認真鑽研馬克思主義相關着作，積極回應對馬克思歷史唯物主義及馬克思主義生態思想的批判，進一步豐富了馬克思主義生態思想的內涵。其次，休斯提出一種更加廣泛的人類中心主義原則，並對馬克思主義人類需要理論進行辯護和闡述，破解了人類需要與生態環境之間的矛盾。展現出豐富的理論和現實價值，為豐富生態社會主義思想做出很大貢獻。此外，英國的德里克·沃爾也是歐洲生態社會主義的重要代表人物。沃爾不僅着書立說，還積極活躍在世界各地的環境保護運動實踐之中。其代表作有：《巴比倫及其超越：反全球主義的、反資本主義的和激進的綠色運動的經濟學》（2005）、《綠色左翼的興起: 一種世界生態社會主義者的觀點》

　　（2010）、《綠色政治的嚴肅指南》（2010）、《歷史文化、衝突與生態中的公地》（2014），並於 2015 年出版《巴比倫及其超越》的修訂版《資本主義之後的經濟》。他以全球化的視野介紹了國際上的反資本主義運動，以及拉丁美洲等地發展中國家左翼生態社會主義實踐，並對其表示肯定和讚賞。

　　總而言之，當前對生態社會主義的研究，從區域上看，對北美生態社會主義學派的研究較多，而對歐洲生態社會主義學派研究相對較少；從研究內容上看，對一些具有代表性的歐洲及北美生態社會主義學者的個體性研究較多，而從整體上把握生態社會主義思想的成果較少；從時間上看，對 20 世紀 90 年代以後生態社會主義思想研究較多，而對新世紀之後生態社會主義思想的研究較少。因此，本文以新世紀為時間節點，以歐洲生態社會主義思想為研究主體，以歐洲生態社會主義思想在新世紀後的發展為研究內容，並最終回歸到我國生態文明建設和人與自然生命共同體上，揭示新世紀歐洲生態社會主義思想對我國的啟示意義。

　　1.3 研究內容

　　本文主要研究內容與思路框架如下：

　　首先，闡述歐洲生態社會主義思想形成的社會背景及其理論淵源。接着，對生態社會主義思想在新世紀以前的發展歷程做一個歷史回顧和梳理，主要是以各個階段歐洲代表性人物的生態社會主義思想為線索進行梳理和總結。

　　其次，從德里克·沃爾及喬納森·休斯等新世紀歐洲代表人物的生態社會主義思想入手，分三個方面闡述歐洲生態社會主義思想在新世紀的主要內容，試圖呈現新世紀歐洲生態社會主義思想的整體輪廓。

　　最後，在前兩部分內容的基礎上，對新世紀歐洲生態社會主義思想的理論價值和局限之處進行辯證分析，並提出於我國生態文明建設有價值的啟示。

　　1.4 研究方法

　　文獻研究法：本文主要採用文獻分析的方法，通過大量搜集查閱文獻資料，對文獻資料進行分析、總結、提煉、研究及引用。

　　歷史分析法：對歐洲生態社會主義思想的形成與發展歷史進行梳理，反思其發展進程，在特定的歷史時空中解讀其思想內涵，思考其理論價值。

　　對比研究法：對 21 世紀前歐洲生態社會主義思想主要內容進行梳理和總結，將其同 21 世紀以來的發展內容進行縱向對比，探析其在新世紀的思想旨趣。

　　此外，本論文還將運用分析與綜合、歸納與演繹等邏輯分析方法。

　　1.5 創新之處

　　新的視角。本文從宏觀上對新世紀生態社會主義思想在歐洲的發展進行研究。

　　主要以目前國內涉及較少的德里克·沃爾及喬納森·休斯等歐洲學者的思想為線索；此外，整體與個體的結合，既有對新世紀歐洲生態社會主義代表人物的個體研究，又有從整體上把握來對新世紀歐洲生態社會主義思想進行評析。

　　結合新的理論成果。本文在研究新世紀歐洲生態社會主義思想新發展時，將對德里克·沃爾及喬納森·休斯的生態社會主義思想內容進行分析，最大程度的結合有關英文文獻資料，把握最新動態。

　　1.6 概念界定

　　1.6.1 生態社會主義的概念界定

　　從字面上看，生態社會主義，即“eco-socialism”，由兩個詞語組成：“eco-”

　　即“ecological”表示“生態的”；“socialism”即“社會主義”。這兩個詞語的結合蘊含着生態社會主義思想的內在邏輯：資本主義追求利潤的最大化，利潤最大化就要求生產最大化，而生產最大化又要求消費最大化，如此便陷入一種周而復始的惡性循環，最終必將導致資源消耗和環境汙染也朝最大化的程度發展，而資本主義在追求無限利潤的邏輯之下是無法解決生態危機的。這就是生態社會主義最本質的觀點。因此，只有消滅資本主義制度，走向生態社會主義才能從根本上解決生態危機。

　　生態社會主義存在廣義和狹義兩種理解維度。廣義生態社會主義主要是指以綠黨為首領導的生態運動與左翼政黨或組織相結合從而形成的所謂“紅綠聯盟”。

　　[4]。其“生態”思想來源於生態運動，“社會主義”思想來自於共產黨、社會民主黨、托派等西方左翼政黨組織。

　　狹義的生態社會主義一般是指西方綠黨內部的一個流派。綠黨起源於西方生態運動，自 1972 年世界第一個綠黨——新西蘭價值黨成立，綠黨不斷在世界各國發展，曾經歐洲十幾個國家一度都成立了綠黨。綠黨已逐漸走進西方國家國內政治舞台中心，比如近幾年備受國際矚目的德國綠黨，發展勁頭正盛，已然成為其國內政治生態中不可小覷的力量。綠黨內部派別林立，不過各流派之間並沒有嚴格的區分和界限，依據其理論特點大致可分為以下五種流派：生態社會主義、生態資本主義、生態激進主義、生態現實主義以及生態女性主義[5]。總的來說，狹義的生態社會主義是西方綠黨中的一個派別，而綠黨是西方新社會運動的分支——生態運動的一個流派。新社會運動主要是 20 世紀 60 年代後期西方國家在向後工業社會轉變過程中發生的不同於傳統社會運動和工人運動的“新社會運動”，這些新社會運動無法用傳統馬克思主義社會運動理論進行解釋，比如女權運動、動物維權運動、和平運動、反核運動等等。新社會運動又與共產黨、社會民主黨、獨立左派、托派等共同組成西方大左翼運動。

　　由此可見，廣義的生態社會主義是西方生態運動的“生態思想”與左翼組織的“社會主義”思想的結合，而狹義的生態社會主義是指西方綠黨內部的一個流派。然而，不論是廣義的還是狹義的，可以肯定的是，生態社會主義思想的主要內涵都是批判資本主義，破解生態危機，走向堅持生態和社會主義原則的未來社會。

　　雖然生態社會主義蘊含豐富的馬克思主義思想，並提出社會主義的未來原則，但並不能因此而判定其為科學社會主義，它與科學社會主義仍存在本質上的區別。

　　首先，生態社會主義以生態問題作為其理論出發點；此外，生態社會主義將社會變革的希望寄托在中產階級身上；最後，生態社會主義堅持非暴力原則提倡通過漸進性變革實現未來生態社會主義。這些都與科學社會主義的理論內涵相悖。

　　1.6.2 生態社會主義與生態學馬克思主義

　　談“生態社會主義”就無法避開“生態學馬克思主義”或是“生態馬克思主義”（後兩者主要是中文翻譯上的區別）。筆者在中國知網數據庫中以“生態社會主義”為關鍵詞進行檢索，共檢索出 1453 篇文獻，以“生態學馬克思主義”為關鍵詞共檢索出 1249 篇文獻，以“生態馬克思主義”為關鍵詞共檢索出 701 篇文獻①。從檢索數據上看，“生態社會主義”的使用頻率似乎更高。

　　對於二者更具體的區別和聯繫，在學界也形成了以下幾種不同的觀點。

　　第一種觀點認為二者在理論內容上是相同的，只是歐美間在稱呼上存在差異。

　　通常將歐洲學派稱作“生態社會主義”學派，把北美學派稱作“生態學馬克思主義”學派，二者在概念內涵上具有相通之處且互相交流與影響，可以混用。

　　第二種觀點認為兩者是不同的理論思潮，認為“生態社會主義”是以歐洲綠黨為代表的綠色運動所產生的政治思潮，它既不同於資本主義又不同於傳統的社會主義，它強調對未來綠色社會制度的戰略設計和安排。後者則是北美馬克思主義學派提出的一種試圖以生態學“補充”或“重建”馬克思主義的政治思潮，更加強調挖掘馬克思恩格斯等經典作家有關着作的理論思想和方法論[6]。因此，兩者之間除了稱呼上的差異還有理論內涵上的差異，不可混為一談。

　　第三種觀點認為生態社會主義包含生態學馬克思主義。20 世紀 90 年代以前的“生態社會主義”具有社會民主主義的特點，在進入 90 年代後則帶有“生態學馬克思主義”的特點[7]。

　　第四種觀點認為生態社會主義既是一種理論思潮，也是一種實踐運動。而生態學馬克思主義僅僅表現為一種理論思潮，即二者只存在實踐上的區別。

　　以上觀點各有其合理性，本文同意第二和第四種觀點，認為“生態社會主義”

　　與“生態學馬克思主義”之間即存在區別又存在密切聯繫。一方面，歐洲學派領導“生態社會主義”，北美學派領導“生態學馬克思主義”是不可否認的事實。

　　北美學派對馬克思恩格斯等馬克思主義經典作家的着作的研究更加深入，而歐洲學派更加擅長提出未來生態學與社會主義原則相結合的社會構建，且歐洲生態社會主義學者們更加關注生態社會主義實踐運動；另一方面，“生態社會主義”與“生態學馬克思主義”之間確實存在相通之處且歐美學派之間的交流與影響也越來越密切。比如 2007 年在巴黎成立的生態社會主義國際聚集了來自歐美各地的生態社會主義知識分子，以及 2009 年在巴西貝倫召開世界社會論壇期間，生態社會主義國際提出的《貝倫生態社會主義宣言》，已然成為“當代生態社會主義運動的綱領性文件”[8]。

　　第 2 章 歐洲生態社會主義思想的形成與發展歷程2.1 生態社會主義思想的形成

　　任何一種思想都不是憑空產生的，一種思想的形成有其特定的時代背景，孕於其所處的社會歷史環境。生態社會主義的產生有其獨特的時代背景。

　　2.1.1 生態社會主義思想形成的社會背景

　　（1）資本主義的發展和全球性生態危機的爆發人類社會進步史是人類不斷創造物質財富、追求精神滿足的過程，也是利用自然、改造自然，同自然環境進行密切互動的過程。在人類產生初期，同其他生物體一樣，對自然並沒有特別的優先權，人類並非大自然的天然寵兒。

　　科技的進步使人類能夠在更大限度內以更高的效率改造和利用自然，同時這也反過來促使人類不斷激發改造自然以適應和滿足自身需求的欲望和野心。在工業和科技革命的推動下，社會生產力和生產關係不斷發生變革性發展。在資產階級不到 100 年的統治歷史中，不斷提高的生產力創造了比它之前所有時代所能創造的生產力還要多，還要大[9]。然而，資產階級在沉迷於其創造的巨大物質財富成果的同時，也在啃食人類賴以生存的物質基礎——生態環境。尤其是到上世紀 70年代，資本主義國家的科技取得了飛躍發展，發達國家步入高消費時代，高消費與過度消費導致其對自然環境和資源的汙染破壞和掠奪也更加高效和殘酷，環境問題越來越凸顯，這加劇了生態危機的到來。這一時期，西方資本主義國家內部生產關係矛盾在一定程度上有所緩和，然而資本主義追求生產擴大化同生態資源有限性間的生產力矛盾開始凸顯並日趨嚴重，這種矛盾不僅導致資本主義國家的政治經濟危機，還導致了嚴重的生態危機[10]。“可以毫不誇張地說，從來沒有一個文明，能夠創造出這種手段，可以在一夜之間，摧毀一個城市，可以毀滅整個地球”[11]，通過美國學者阿爾文·托夫勒的描述，我們可以一窺當時資本主義國內的環境破壞程度。

　　（2）西方綠色運動的興起

　　1962 年，美國一位名為雷切爾·卡遜的海洋生物學家通過引用大量事實和調查數據揭露生態問題的《寂靜的春天》一經出版便引起廣泛關注，作者在書中揭示了動植物之間及其與自然環境之間複雜的聯繫，警示人類濫用化學藥劑和農藥已經給我們周圍的環境帶來極大破壞，而環境的破壞又將反過來威脅人類自身的生存。這激起社會民眾“生態意識”的廣泛覺醒。

　　20 世紀六七十年代，美國的經濟發展取得巨大成就，然而工業的快速發展以及美蘇之間軍備競賽等導致美國能源消耗呈爆炸式增長[12]，由此帶來嚴重的水汙染以及空氣汙染等環境問題。此時正值美國國內反戰運動、女權運動等社會運動頻發的時期，美國民眾對傳統社會秩序和價值進行反思和抨擊。越來越嚴重的環境汙染現象讓民眾意識到自身的健康和生存環境受到了極大威脅。1970 年 4 月 22日，美國爆發了“人類歷史上規模最大的有組織的遊行示威”[13]，2000 多萬人走上街頭表達對環境問題的不滿並呼籲政府重視環境問題並採取措施保護環境[14]。

　　這次活動極大地推動了美國環境保護事業的發展，如 1970 年制定了清潔空氣法（Clean Air Act）；1972 年通過水汙染控製法（Water Pollution Control Act）修正案，並成立了環境保護署（Environmental Protection Agency）。此外，這次環境保護運動的影響還超出美國國界擴展到世界一百多個國家。自此，環境保護運動在世界範圍內不斷上演，人類環境保護事業不斷向前推進。

　　1972 年 3 月，羅馬俱樂部出版《增長的極限》，書中指出人類過分追求經濟增長最終將導致人類自身的毀滅。認為生態惡化造成人類的未來前景黯淡，這進一步強調了重視生態問題的緊迫性。6 月，在瑞典舉行了聯合國人類環境會議，這是第一次為了當代全球環境問題而特意召開的國際性會議，是“對全球人類的環境影響的首次評估，試圖就如何應對人類環境的挑戰達成一個基本共識”[15]。會議發布了《斯德哥爾摩宣言》，宣言強調了人類正面臨種種嚴峻的環境問題，並號召各國政府和各國人民為維護人類賴以生存的生態環境共同努力。《斯德哥爾摩宣言》是國際環境法演變的重大里程碑，開創了所謂“現代國際環境法時代”[16]-和人類社會保護環境事業的新紀元，強調了世界各國無論國家大小均有開發環境資源的權利以及保護環境的義務，為之後國際環境保護工作奠定了基礎。

　　隨着環境保護運動不斷發展壯大，其組織也不斷完善。1972 年，在新西蘭，世界上第一個綠黨組織——價值黨產生。1973 年，在綠色政治的發源地英國出現了歐洲第一個綠黨——英國人民黨。其在黨綱中提出，人類的生存應最低程度地擾亂生態平衡，同時要最大程度地保留自然資源及保持人口的零增長。80 年代後，綠黨的發展進入高峰期，尤其是在歐洲，如比利時、德國、瑞典、法國等國綠黨在國內選舉中取得不錯成績，綠黨成為歐洲政壇冉冉升起的政治新星，改變着歐洲政黨格局，也促使綠色政治走向制度化、傳統化。

　　西方環境保護運動的發展和綠黨的產生與發展蘊含着各國民眾與國際社會生態意識的覺醒和對環境問題的重視，也孕育着生態社會主義思想的萌芽和產生。

　　（3）國際工人運動的衰落和對傳統社會主義生態問題的反思首先，國際工人運動的衰落。二戰後，新科技的發明與發展，以及凱恩斯主義的主導，促使西方資本主義國家步入第二個黃金時代。為了緩解較為尖銳的生產關係矛盾，統治階級在國內推行了較為普遍的社會福利政策，使得工人階級的工作環境和生活水平得到提高，越來越多的工人階級步入中產階級隊伍，傳統工人階級規模逐漸萎縮。儘管對資本主義仍有不滿，但他們已經與傳統的工人階級在物質和精神上存在很大區別。因此，無產階級的革命鬥爭性逐漸消弱，國際工人運動也逐漸走入低潮。同時，資本主義國內緩和了階級矛盾，維持了社會穩定，傳統意義上的工人運動在西方發達資本主義國家開始普遍走向衰落。

　　其次，對蘇聯傳統社會主義生態問題的反思。“蘇聯曾是世界上最早重視自然保護的國家”[17]124，1975 年蘇聯首次在國民經濟發展計劃中單獨列出保護自然的任務。其後，在蘇聯的國民五年計劃和十年規劃中，都有專門強調生態環境的保護工作。此外，蘇聯還在憲法內規定保護自然環境是國家和公民的義務[18]，對資源的利用做出相應規定，並對違反自然保護的行為追究法律責任。蘇聯的一系列環境保護措施在實踐中取得了一定成效。然而，這並沒有從根本上改變蘇聯高耗低效的高增長經濟發展模式。“1980 年蘇聯每生產 1 盧布的國民收入消耗的電比美國多 20%，鋼多 90%，石油多 100%，水泥多 80%”①，資源空心化現象依然顯着；另一方面，也沒能遏制環境汙染和破壞現象。“由於空氣和水汙染造成的年均損失占蘇聯國民生產總值的 2.5%”②。儘管蘇聯也在不斷加大對環境保護的投資，政府撥款由九五（1971-1975）期間的 73 億盧布增加到十一五（1981-1985）期間的 150 億盧布，③然而資源高消耗以及環境汙染等問題導致蘇聯經濟發展的環境約束日趨增強。蘇聯在環境問題上的失敗使西方激進的左派組織對傳統社會主義產生了動搖甚至失去了信心。他們認為無論是資本主義制度還是蘇聯的社會主義模式都無法避免或是解決生態危機。因此，他們決定拋棄資本主義和傳統社會主義，走“第三條道路”④——生態社會主義。

　　2.1.2 生態社會主義思想形成的理論來源

　　（1）馬克思主義人與自然關係的思想

　　首先，人與自然辯證統一的思想。一方面，自然是人類存在與發展的基本前提，“歷史本身是自然史，即自然界成為人這一過程的一個現實部分”[19]，人類是自然在歷史演變過程中的產物。“從精神領域來說，自然界是人的科學和藝術的對象，是人的精神糧食；從實踐領域來說，自然是人的生活和人的活動的一部分”[20]。人類自誕生伊始，就與自然緊密聯繫着，人類從自然獲取生存所需物質資料。此外，人類通過不斷提高生產力，來改進生產工具和技術對自然進行開發和改造並從而推動人類經濟社會的向前發展。另一方面，人類無法獨立於自然而存在，也無法超出自然。人類對自然的能動作用是在遵守自然客觀規律基礎上實現的，“如果說人靠科學和創造天才征服了自然，那麼自然力也對人進行報復，按他利用自然力的程度使他服從一種真正的專制，而不管社會組織怎樣”[21]。“我們統治自然界，絕不像征服者統治異族人那樣，決不是站在自然界之外的人似的，——相反地，我們連同我們的肉、血、頭腦都是屬於自然界和存在於自然之中的”

　　[22]。因此，人類生存離不開自然，卻又無法超越自然，人類必須與自然和諧共生，保護自然就是保護自己。

　　其次，人、自然以及社會三者之間的辯證統一思想。人與自然之間的自然關係是基於物質生產層面的，自然為人類提供生產生活所需的物質資料基礎；人與人之間的關係是基於社會生產層面的，這種社會關係是社會的基本組成。自然關係和社會關係共同構成人類的社會生活，“人類活動，或人類歷史，主要應當從兩個方面進行考察：一方面是人對自然的作用，另一方面是人對人的作用”[23]，正確處理這兩種關係是人類自身生存與發展重要前提保障。

　　最後，勞動是聯結人與自然的重要中介。“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動為中介，調整和控制人與自然之間的物質變換的過程。”[24]勞動是人類特有的屬性以及基本生存方式，人類通過勞動創造一個所謂的“人化自然”。“人化自然”的概念最早由黑格爾提出，“人化自然”不同於“自在自然”，“人化自然”是指人類通過勞動或是實踐活動作用於自然的部分。因此，只要有人類活動存在，就會根據自身生存和發展對部分自然進行改造使其成為“人化自然”。馬克思對“人化自然”的概念表示贊同，認為“人化自然”肯定了人類對自然界的能動性和改造。但同時，馬克思也強調“人化自然”與“自在自然”的辯證統一，即人類對自然的改造必須尊重自然界客觀規律。人類的實踐活動應該是能夠促進人與自然和諧共生的。

　　生態社會主義繼承了馬克思的人、自然、社會的辯證關係的思想，並對人與自然的關係進行了重新闡述，認為生態危機的產生正是由於人類過度改造和利用自然而缺乏對客觀規律的清醒認識和尊重。因此，強調尊重自然的生態學原則成為生態社會主義思想的重要基礎和出發點。

　　（2）法蘭克福學派的生態危機和社會批判思想一是生態危機理論。法蘭克福學派的生態危機理論對生態社會主義的發展奠定了重要的理論基礎。其代表人物馬爾庫塞指出了資本主義導致人的異化與自然的異化，資本主義的本性是自私貪婪的，它不斷發展生產力，並把大自然納入其技術理性範疇內，使自然變成商品化了的自然。資本主義對自然的控制不斷擴大，生態被商品化、軍事化、汙染化，這也將縮小人類的生存世界，[25]並最終帶來生態危機。哈貝馬斯也對生態危機理論進行了探討，他認為，生態平衡意味着經濟增長是有一個極限的，資本主義的經濟快速增長趨勢，同時帶來人口和商品生產的不斷增長，這就意味着要更大程度的對自然進行開採利用。當經濟的增長超過了自然的承載極限，對恢復生態平衡無能為力，就會導致生態危機。法蘭克福學派對資本主義的批判是生態社會主義研究生態問題的前提，其批判理論也是生態社會主義的重要理論來源。

　　二是批判資本主義技術異化的思想。法蘭克福學派認為，科技的發展為人類帶來好處和便利是顯而易見的，但是科技進步也使人類控制自然的欲望不斷膨脹，人類不斷肆意開採和掠奪自然資源以獲得更豐富的物質來滿足人類社會不斷膨脹的物質欲望，這必然導致自然資源的減少和自然環境的破壞。技術異化使技術統治人、統治自然，這種統治一方面幫助維護資本主義內部的等級結構，另一方面又能夠更加有效地對自然資源和智力資源進行掠奪和剝削。[26]因此，技術的資本主義使用會導致生態危機。

　　三是批判消費異化的思想。法蘭克福學派成員，如馬爾庫塞、弗洛姆，把當代人的消費看做受人驅使的消費，出現了消費異化。馬爾庫塞指出，資本主義體系內的消費不再是出於真正的需要滿足而發生的消費，而變成人們滿足欲望的一種方式，因此是不合理的消費。資本主義為了維持這種“不合理的合理”，就必須運用各種手段來保持較高的生產力水平並不斷提高生產效率，這使得消費異化舒適的一面繼續維持並不斷擴大。消費異化扭曲人性，使人不得不依附於資本主義的消費體系，成為單向度的人。後來的生態社會主義者在繼承法蘭克福學派消費異化思想的基礎上，進一步把消費和生態結合起來，認為資本主義體系下鼓勵無休止的物質消費帶來資源不必要的浪費和破壞，這種破壞必將超越地球自然的承載力，導致生態危機。

　　生態社會主義在繼承法蘭克福學派的社會批判思想和技術異化和消費異化思想的基礎上，剖析了生態危機的根源。他們認為資本主義制度內技術異化和消費異化必然導致生態危機，批判資本主義的反生態本質，並試圖探索出一條生態社會主義的道路。

　　（3）早期環境主義思想

　　首先，美國環境保護先驅奧爾多·利奧波德的大地倫理思想。利奧波德 1887年出生於美國一個普通家庭，1909 年獲得耶魯大學林業碩士學位，之後進入美國亞利桑那州林業局工作。在林業局工作期間，利奧波德十分關注人與土地之間的關係，而當時林業局更注重如何通過保護土地及林業等資源來為當時美國資本主義經濟的快速發展提供足夠充足的物質資源，這種以經濟利益為導向的工作模式和利奧波德的“生態思維方式”相悖。於是，1928 年利奧波德離開了林業局，繼續專注自己的研究，於 1933 年出版《野生動物管理》，1939 年出版《土地的生物視圖》，1949 年出版《沙鄉年鑑》。《沙鄉年鑑》剛出版時並沒引起太大反響，直到 20 世紀 60 年代，才逐漸被人們重視，並成為環境保護的重要經典着作。書中記錄了威斯康星河畔農場一年 12 個月的自然現象和一些趣事，還有利奧波德本人的生態思想及其研究生涯。書中比較細緻的闡述了人與自然的關係、人與土地的關係。在書中，利奧波德主張一種開放的大地倫理思想，提出人類應該以謙恭和善良的態度對待土地，並強調人類應該放棄征服自然觀念，平等地對待倫理範疇內的自然界各個成員。

　　其次，蕾切爾·卡遜的環境思想。卡遜的環境保護思想主要體現在其着作《寂靜的春天》之中，該書從生態學角度出發批判人類在農業上對化學製劑的濫用導致種種環境惡果，警示這些惡果終將反噬人類自身。之後生態社會主義學者們繼續在卡遜的思想成果基礎上批判資本主義制度下的農業生產，從而相應的提出本土化、小規模、自給自足式的農業生產模式。

　　最後，羅馬俱樂部的“增長的極限”思想。羅馬俱樂部成立於 1968 年，總部設在意大利羅馬，是關注全球人口、生態、能源等問題的着名國際民間學術團體。

　　1972 年發布的《增長的極限》，在國際上引起廣泛影響，報告批判資本主義經濟制度下人類以犧牲環境為代價而盲目追求經濟利益的最大化，從而導致生態危機。

　　因此，羅馬俱樂部反對經濟增長，主張堅持經濟“零增長”。羅馬俱樂部的“增長的極限”思想對後來的生態社會主義學者如薩卡的“增長極限的範式”以及萊斯“守成的社會”的觀點都有重要影響。

　　早期環境主義的有關生態倫理思想、本土化生產以及增長的極限等思想為後來生態社會主義思想提供了重要的理論視角和研究切入點，為生態社會主義思想的發展奠定了重要的理論基礎。

　　2.2 歐洲生態社會主義思想的發展歷程

　　2.2.1 20 世紀 70 年代：萌芽時期

　　20 世紀 70 年代是歐洲生態社會主義思想的萌芽與形成時期。自 20 世紀 60 年代生態問題進入公眾視野，西方國家社會的生態意識逐漸覺醒，綠色運動也應運而生，歐洲各國紛紛組建綠色政黨以領導生態綠色運動。歐洲生態運動初期，各國綠黨宣稱要消除生態危機，然而他們並未將批判的矛頭指向資本主義，提出的生態政策也只是在資本主義制度體系內的小修小補，對於生態危機的解決並無太大裨益。隨後歐洲一些左翼學者便開始嘗試將綠色運動與馬克思主義相結合，試圖從馬克思恩格斯的思想里尋找解決生態問題的藥方，於是提出了生態社會主義思想的最初構想。20 世紀 70 年代末至 80 年代初，歐洲綠色社會運動不斷發展壯大，而生態社會主義也從哲學批判的理論指向轉向社會學和政治學批判，生態社會主義思想也逐漸確立起來並不斷完善，並為歐洲社會主義運動和綠色運動提供一種兩相結合的理論指導。

　　這一時期的生態社會主義還只是歐洲綠色運動的一個小的分支，其影響力和吸引力也遠不如綠色運動。然而生態社會主義對綠色運動發揮着重要作用，反映着人們對生態問題的關切及由此對資本主義的不滿、懷疑和困惑，而對一種新型的社會主義社會的期望。

　　這一階段歐洲生態社會主義思想的主要代表人物有法蘭克福學派和法國左翼思想家高茲。以馬爾庫塞為代表的法蘭克福學派在 20 世紀 60 年代末就指出資本主義制度與生態問題存在密切聯繫，批判資本主義造成人的異化和自然的異化。

　　認為生態危機本質上不僅僅是自然和科學層面的問題，而是資本主義的政治危機和經濟危機的集中體現；高茲是法國存在主義大師保爾·薩特的學生，高茲從 20世紀 70 年代開始轉向研究生態運動與政治運動的關係。他從生態學的視角出發，認為應當建立區別於資本主義的生態社會主義社會。

　　此外，這一時期參與生態社會主義實踐的主要是波蘭的亞當·沙夫和德國的魯道夫·巴羅。亞當·沙夫是馬克思主義哲學家，是共產黨員中最早進入生態運動的代表，被稱為“真正意義上的第一位生態社會主義者”[27]。魯道夫·巴羅被稱為西方社會主義生態運動的代言人，致力於將共產主義運動和綠色運動結合起來，認為資本主義必將被一種生態人道主義所取代，而要實現革命就要改變人們的消費觀念克服不自覺進行消費的習慣。

　　總的來看，該時期的歐洲生態社會主義思想將科學技術和工業文明作為生態危機的根源進行理論批判，但是這種批判帶有較強的改良主義色彩，尚未觸及資本主義的制度本身，還缺少對未來生態社會主義理想社會的具體描述，因此其影響力較弱。

　　2.2.2 20 世紀 80 年代：發展時期

　　20 世紀 80 年代是歐洲生態社會主義思想不斷發展完善的時期。隨着生態運動影響力不斷擴大，歐洲生態社會主義的代表學者們不斷推進生態學的“綠色”理論與馬克思主義的“紅色”理論的探索與融合，生態社會主義思想不斷得到完善，其影響力也不斷擴大。這一階段也被後來的生態社會主義學者稱為“紅綠融合”

　　時期。

　　這一時期綠色運動的發展壯大體現在歐洲各國綠黨的成立並逐漸在各國政府中取得一定政治地位。以德國綠黨為例：德國綠黨最早成立於 1979 年的西德，1989-1990 年間，東德成立聯盟 90（B?ndnis 90），1993 年，西德綠黨與東德聯盟90 合併組成聯邦德國綠黨，即 90/綠黨。德國綠黨自成立伊始便公開舉起生態社會主義的旗幟，並在其黨綱中明確提出現存資本主義的政治經濟制度亟需變革，當前的世界政治經濟秩序是不平等的，應該實施既符合生態原則又能保障人類利益的生態社會主義戰略。1983 年，德國綠黨在聯邦議會選舉中獲得突破性的 27 個席位，成為德國議會政治中的新力量。1985 年，德國綠黨與社會民主黨組建地方聯合政府，由於政治上常用紅色代表社會主義，綠色代表生態主義，因此綠黨和社民黨的聯盟也被稱為“紅綠聯盟”①。1987 年，國際綠黨大會的召開標誌着綠黨已成為不可忽視的國際政治力量。伴隨着歐洲生態社會主義運動的發展和成熟，歐洲生態社會主義思想也日臻完善，逐步形成理論體系，影響力也不斷擴大。

　　安德烈·高茲是這一時期歐洲生態社會主義思想的重要代表人物。高茲在 80年代的着作主要有《告別無產階級》（1980）、《通往天堂之路》（1985）、《經濟理性批判》（1988）。高茲揭示了生態學與生態問題所蘊含的政治意義，闡述了以追求利潤為動機的資本主義破壞自然，從本質上說資本主義的危機就是生態危機。他對資本主義、社會主義與生態學三者的關係進行了詳細論述，闡述了他對未來社會和生態社會主義發展道路的基本看法。高茲是從生態學的角度來批判資本主義的，認為資本主義追逐超額利潤的生產邏輯決定了其根本無法解決生態問題。他強調異化與勞動的聯繫，把生態危機的根源歸結於資本主義的經濟理性，從而構建出生態理性及與之共存的“後工業社會主義”。他認為擺脫資本主義生態危機的出路在於必須堅持經濟的零增長，還要盡力改變人們當前的生活及消費方式。此外，還要堅持發展可再生能源，在分散技術基礎上建立既能促進個體的自立又蘊含人與自然協調的民主社會。他提出的“從勞動中獲得滿足”、“生態理性與經濟理性的對立”、“消費得更少而生活得更好”的命題和口號成了當時歐洲生態社會主義思想的核心內涵。

　　不過，高茲的生態社會主義思想仍然帶有濃厚的存在主義和無政府主義色彩。

　　儘管他也引用了馬克思恩格斯的隻言片語來為自己的觀點做支撐，但他並沒有用馬克思恩格斯的基本觀點和方法來探討環境和社會問題。同時，他的思想深受深生態學的影響而帶有生態中心主義傾向。因此，回到人類中心主義、回到馬克思主義，就成為了下一代生態社會主義的基本任務。

　　2.2.3 20 世紀 90 年代：走向成熟

　　20 世紀 90 年代是歐洲生態社會主義思想的理論成熟期。這一時期歐洲生態社會主義思想成果豐碩，不論是思想還是實踐的影響力，都是以往任何時期所無法比擬的。這個時期主要以格倫德曼、戴維·佩珀、薩拉·薩卡為主要代表人物。

　　根據人與自然之間的價值定位的區別可以將生態社會主義分為堅持人類中心主義立場的和堅持生態中心主義立場的生態社會主義。20 世紀 90 年代之前，生態社會主義學者們大多視人類中心主義的價值觀為生態危機的根源，認為解決生態問題必須脫離人類中心主義而堅持生態中心主義的世界觀和價值觀。進入 20 世紀90 年代，以格倫德曼為代表的歐洲生態社會主義者開始重新審視生態中心主義立場，並轉向基於人類中心主義的立場來構建生態社會主義思想。

　　瑞尼爾·格倫德曼在歐洲大學學院獲得博士學位，擔任過聯合國全球公共政策項目顧問，曾就職於柏林科學中心和馬克思·普朗克社會研究所，是歐洲生態社會主義重要代表人物。格倫德曼於 1991 年出版《馬克思與生態學》，對生態中心主義進行批判，提出要“重返人類中心主義”，“自然，就其本身而言，並不總是對人類有益的”[28]19。因此，為了人類自身的生存，必須改造自然，導致生態問題的根源並不在於是否堅持人類中心主義立場，人類中心主義反而能為解決生態問題提供分析指導。對於導致生態危機的根源，格倫德曼指出正是因為人類沒能有效地“控制自然”才會導致生態危機。“控制自然”是指在尊重自然客觀規律的基礎上利用自然，生態問題的出現恰恰說明這種控制的缺失。[29]15 同時，格倫德曼堅持馬克思對歷史進程中生產力與生產關係的唯物主義的解釋框架對於分析和解決生態危機仍具有啟發意義，從而為馬克思的“控制自然”觀念以及歷史唯物主義做出有力辯護。

　　戴維·佩珀是 20 世紀 90 年代歐洲生態社會主義的重要代表人物之一，代表作有《現代環境主義的根源》（1984）和《生態社會主義：從深生態學到社會正義》（1993）等。首先，佩珀堅持歷史唯物主義的分析方法，認為建設人與自然和諧的社會，觀念的改變只是一部分，重要的是要改變物質生產關係。社會變革需要一定物質基礎，“生態社會主義從根本上說是唯物主義的”[29] 。其次，佩珀反對技術中心論關於人類應控制自然的看法，也反對生態中心論提出的人應該要接受自然條件的限制的觀點。他認同馬克思主義關於人與自然之間辯證關係的觀點，指出人類與自然之間的關係是相互包含、相互滲透以及相互影響。其三，佩珀主張經濟的適度增長是必要的，前提是經濟的增長是有益於生態以及每個人的平等利益；最後，佩珀認為資本主義經濟發展將生態成本外在化，即將資源和環境破壞的後果轉嫁給後代子孫，將資源保護、汙染控制等維護和修護生態的成本外化轉嫁給整個社會；同時，資本主義通過傾倒汙染廢物或者將高汙染及勞動密集型企業轉移到第三世界國家，來緩和其國內的生態矛盾，這就是生態帝國主義。

　　佩珀明確指出改良的環境主義對資本主義的修修補補是無法實現生態可持續發展的目標的。

　　薩拉·薩卡出生於印度，1982 年移居德國後積極參與德國生態環境運動和綠黨政治，代表作有《生態社會主義還是生態資本主義》（1999）。薩卡的生態社會主義思想是一種“激進的生態社會主義”，他論證了堅持人類中心主義立場的必要性，對資本主義、工業社會和市場經濟都持批判態度。同時，他認為馬克思主義關於資本主義危機的理論範式已經失效，無法解釋資本主義的現存矛盾，而資本主義追求利潤增長的“增長的範式”也應被排斥，於是薩卡提出一種新的“增長的極限的範式”。增長的極限體現在零增長的經濟、抑制生產力的發展、限制消費和人口的增長等。薩卡認為，只要我們堅持不懈努力去做，就能實現這種“激進的生態社會主義”，“人類確實能夠，至少擁有潛能去創造一個更加美好的社會......這就是為什麼我們必須堅持：絕不言棄。”[30]

　　2.2.4 自 21 世紀以來：與時俱進

　　進入新世紀，歐洲生態社會主義學者的主要任務仍然在於：基於對生態危機的關切，研究生態危機的根源，並對未來生態社會主義社會的變革及轉型所涉及到的諸多問題進行具體分析和研究。

　　自上世紀 80 年代末 90 年代初蘇東劇變後，“社會主義已崩潰，資本主義取得勝利”的論調在西方國家不絕於耳。然而，21 世紀初的一場金融危機又給資本主義國家蒙上一層陰影。這場經濟危機於 2007 年最初在美國爆發並逐漸向全球各國蔓延，包括美國、日本、歐盟等發達資本主義國家或聯盟在內的世界主要經濟體都陷入了經濟社會的衰退，發展中國家經濟增速也開始放緩。這次經濟危機致使西方各國經濟學家開始反思資本主義經濟體系存在的問題。西方生態社會主義學者也透過此次經濟危機對資本主義制度的內在邏輯進行更加深層次的批判。

　　此外，隨着經濟全球化的發展以及產業資本的國際轉移，資源破壞和環境汙染等生態問題也在全球尤其是從發達國家向發展中國家轉移和擴散，從而生態危機也越來越具有全球性特徵。不過對於當前國際組織解決問題的多種方案，生態社會主義學者並不滿意。一方面，他們認為當前國際社會為了解決生態問題所採取的行動還遠遠不夠；另一方面，他們犀利的指出包括《京都議定書》在內的種種解決方案並不能解決氣候變化等環境問題，真正的解決方案被忽視了。

　　2020 年初以來，一種新型冠狀病毒開始在全球持續蔓延，給全球政治和經濟造成了嚴重後果。對此，大衛·哈維指出，病毒本身一直是在突變的，但是病毒突變給人類社會帶來的威脅和後果從根本上上說是由於人類自身的活動造成的。

　　為了實現資本的積累，人類經濟活動改造了再生產的周邊環境，但這種改造卻產生許多“不受約束的發展力量”造成我們預想不到的後果。而當前日益增長的“全球化進程在阻止新疾病的迅速全球性蔓延這一方面表現的多麼無能為力”[31]。奉行新自由主義的北美和歐洲在這次疫情中表現出的盲目自信和做出的錯誤估計讓其國內疫情失控式蔓延，而其滯後的國內公共衛生體系和防疫措施對於阻擋疫情、解救民眾也無能為力；此外，疫情導致的需求和消費的疲軟也讓資本主義制度下以消費主義為導向的經濟增長嚴重受挫。因此，出路也許就在於對資本主義政治和經濟進行整體的社會化改造[31]。

　　喬納森·休斯（Jonathan Hughes）是英國着名環境理論學家、分析學馬克思主義學者，也是歐洲重要的生態社會主義代表人物。其在 2000 年以其博士論文為基礎出版了《生態與歷史唯物主義》一書，該書中文版於 2011 年由江蘇人民出版社翻譯出版。首先，休斯在馬克思主義生態思想基礎上，重新審視人與自然之間的關係，對於這一關係的認識和爭論自生態社會主義形成起便一直存在，這一爭論的實質是如何認識人在自然發展中的作用。休斯強調拋棄生態中心主義，重新建構一種以人為主導的更為廣泛的人類中心主義，並以此作為他探討生態社會主義的方法論基礎。[32]其次，休斯還進一步探討了人的滿足問題。他以生產力發展的視角，提出生產力應當是決定人們的需求能否得到滿足的決定性因素，繼而闡述了馬克思關於動物需要、工人需要、人類需要、自我實現需要等諸多範疇。[33]休斯從歷史唯物主義和具體勞動兩個層面勾畫出了生態社會主義的總體框架，指出人的需要可以連接客觀自然和人的解放，並幫助我們進一步探尋人類社會發展與演變機制。假如說馬克思主義的最終目標是要實現人的自由發展，那麼，生態社會主義“至少能夠為人類實現這種狀態創造出基於現實的參照方法。[32]160”休斯的這種觀點，一方面繼承並發展了萊斯的滿足理論；另一方面，也體現了生態社會主義在方法論的研究上的一次進步。

　　薩卡（Saral Sarkar）和科恩（Bruno Kern）都是德國生態社會主義活動家和環境主義者。2008 年，兩人合着出版《生態社會主義還是野蠻墮落? ——一種對資本主義的新批判》，書中他們認為當前資本主義經濟體系正在走向失敗，資本主義國家無力解決其國內種種經濟社會的危機。此外，他們提出生態問題是當前全球最緊迫的問題，而資本主義體系的經濟和生態的不可調和性導致資本主義提出的種種可持續發展的政策註定無益於解決生態問題。

　　薩卡認為，資本主義作為一種世界體系正在走向失敗。在 20 世紀 90 年代初期，蘇東社會主義的失敗並不意味着資本主義的勝利和“歷史的終結”。因為，在今天的“經濟和社會領域，資本主義作為一種經濟體系的失敗正變得顯而易見......

　　福利國家正在走向解體......經濟全球化已經成為一個禍根，經濟冷戰正在到處上演......這顯然不是一個取得勝利的世界體系的景象。”[34]雖然一些經濟學者仍寄希望於凱恩斯主義的經濟政策能帶來就業機會，促進經濟增長。但是薩卡和科恩認為，早在上世紀 70 年代，凱恩斯主義就已經失敗，因此，資本主義作為一種世界體系正在走向失敗。生態危機是當前最緊迫的社會問題。而資本主義卻只關心經濟增長，世界需要一種全新的社會主義——生態社會主義。

　　德里克·沃爾( Derek Wall) 是“繼戴維·佩珀、泰德·本頓和薩拉·薩卡之後歐洲新一代生態社會主義學者中的領軍人物”[6]。主要着作有：《地球至上! 與反道路運動：激進環境主義與比較社會運動》(2002)《巴比倫及其超越：反資本主義經濟學、反全球化及激進綠色運動》(2005)、《綠色左翼的興起》(2010)、《綠色政治的實用性導論》（2010）、《資本主義之後的經濟學》（2015）等。沃爾不僅是一位生態社會主義學者，還是一位生態社會主義活動家，他十分關注世界各地為實現生態社會主義而進行的廣泛鬥爭。他以全球化的國際視野明確的指出，資本主義與生態保護之間的矛盾，以及資本主義為解決環境問題而開出的種種“綠色處方”正在遭遇全球性失效，原因在於資本主義人為生態危機產生的根本原因是市場和技術的失靈，並試圖通過改進市場或技術手段來解決生態問題。但是生態危機的真正根源在於資本主義追求利潤的固有邏輯及其試圖將一切包括自然環境商品化等內在弊端。只有將政治和生態結合起來走生態社會主義道路才是我們的出路。同時，沃爾認為，實現生態社會主義的過程不是一蹴而就而是漸進的，他主張依靠社會的整體覺悟，建立起一種兼顧公平、人道主義、可持續性和合作性的政治體系[35]177，綠色政治還應該考慮後代的需求。沃爾還從收入、稅收、能源、經濟、食品以及金融等領域政策的制定及改革，對未來社會進行政策性探討。

　　沃爾對未來社會前景的描繪得到了美國、英國、新西蘭等國綠黨領導人的支持與肯定。此外，沃爾認為可喜的是具有生態社會主義內涵的實踐活動正在世界範圍尤其是拉丁美洲興起，這似乎讓人們看到了未來的曙光。

　　第 3 章 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的主要內容3.1 對資本主義批判思想的發展

　　生態社會主義最早就是作為批判資本主義現實問題登上歷史舞台的。新世紀以來歐洲生態社會主義者在前人的基礎上，繼續將批判矛頭指向資本的反生態性，明確指出生態危機的根源就在於資本主義制度本身。

　　3.1.1 批判資本主義反生態的本質

　　早期的生態社會主義者認為生態危機的根源在於資本主義體系下工商業的過渡生產、消費異化以及人類控制自然的觀念。早期社會主義者威廉·莫里斯認為競爭性的商業貿易體系和資本主義對利潤的追逐是造成生態危機的根源，資本主義商業貿易體系下的生產致力於“在任何一種物品的生產上花費儘可能少的勞動力，而同時又設法去生產儘可能多的物品”[36]，這樣的生產將導致浪費，“一方面由於富人購買超出他們合理消費的商品，他們購買到的其實是虛假的財富；另一方面窮人卻無法購買到他們自己製造的東西”[37]。莫里斯較早的指出資本主義對利潤的追逐將直接導致諸多環境問題，同時他對當時資本主義工商業體系下生產關係的批判為後來的生態社會主義思想奠定了思想基礎。

　　20 世紀七八十年代，巴羅批判資本主義制度下的工業主義。他認為，資本主義“生產剩餘價值和利潤最大化的經濟原則是一種數量型的增長過程”[38]，這就導致資本主義工業在追求經濟和生產的無限增長的同時，還帶來技術異化。而且“資本主義不僅存在過度生產，還扭曲了生產與需求之間相互促進的關係，人們的真正需求由於受現存條件的限制而無法得到滿足”[39]。

　　20 世紀 90 年代，歐洲生態社會主義者繼承前人將資本主義制度視作生態危機根源的觀點，繼續探討生態危機的若干命題。佩珀指出，資本主義利用廣告和營銷手段創造的“虛假需求”、“虛假意識”是導致異化的關鍵。高茲批判資本主義經濟理性導致了虛假需求和消費異化，經濟理性導致了資本主義生產的無限性與生態環境的有限性之間的矛盾。他認為經濟理性是資本主義經濟發展的產物，堅持以計算和核算、越多越好為原則，將一切都納入計算致力於以更少的時間和成本創造最多的利潤。他指出這種經濟理性“一方面掃除了一切從經濟觀點來看不合理的價值和目標，只留下個人之間的金錢關係，留下人與自然之間的工具關係；另一方面使勞動失去創造性，不再是對普遍力量的肯定，也使勞動者非人化，失去人性。”[40]

　　21 世紀以來，歐洲生態社會主義者洛維指出，從哥本哈根到里約再到多哈的國際氣候大會與京都議定書的失敗，是資本主義體系的必然結果。資本主義體系下的企業、政府以及 WTO、國際貨幣基金組織、世界銀行等國際組織，其奉行的永遠是資本主義體系的“剛性法則”，即追求資本的無限擴張、利潤的最大化、更大的市場份額。資本主義真的在踐行“我死後哪怕洪水滔天”這句名言。[41]

　　沃爾也批判資本主義市場經濟的反生態本質。“氣候變化和其他威脅我們的生態問題，首先是經濟增長的產物.......但經濟增長首先是主宰我們這個星球的經濟體系——資本主義——的產物”。[42]8 沃爾對資本主義制度的批判主要包括以下三方面。

　　首先，資本主義對利潤的追求最終導致總體的低效率。為了保持利潤流入，人們不斷發明和銷售新產品，來維持和培育貪婪的行為，保持利潤的流動。廣告是說服人們消費越來越多的一種重要方式。2008 年，全球廣告支出為 7200 億美元；儘管 2009 年因經濟衰退而下降，但廣告支出逐漸恢復元氣，2011 年全球廣告支出總額超過 4700 億美元。[43]為了不斷提高利潤，就要想方設法擴大生產，尋找新的經濟增長點，促進經濟不斷增長，而要保持經濟的不斷增長就要培育強勁的社會購買力。資本主義用廣告等強勢的宣傳方式刺激經濟增長從而獲得更多利潤的經濟發展模式，讓陷入消費主義的人們成為了資本邏輯的犧牲品。[44]139 一味片面追求較高的生產率得到的反而是資本主義國家市場經濟總體的低效率。

　　其次，資本主義的信用體系維持的高消費超出了地球承載力，扭曲了人性。

　　全球化使得企業能夠通過遷移到工資較低的國家來增加利潤，這使得其大規模地將收入從窮人和中等收入者轉移到了超級富豪手中，這意味着世界上大多數人可用於消費的陷阱減少了。然而，以信用卡、汽車貸款和抵押貸款形式出現的低利率信貸使得消費得以增加。資本主義是特意維持高位消費水平的制度，資本主義市場經濟的持續運轉需要付出越來越高的社會成本和生態環境成本，越來越高的生態環境成本終將會超出地球的承載力而帶來人類難以承受的嚴重後果。

　　最後，資本主義把自然私有化和商品化違背了自然的本性。資本主義傾向於“將新的生活領域商品化，將免費和非正式的活動轉變為以現金交易的服務，以此作為促進經濟增長的一種方式。”[42]58體育運動就是一個很好地例子：足球是一個數十億英鎊的產業，球員的轉會成本高達數百萬英鎊，然而它最初只是一個小村莊之間的喧鬧和零收入的競爭。同時，資本主義還傾向於把自然環境變成一種商品，也就是一種被控制的東西，這樣它就可以被買賣，這將導致複雜的生態系統的簡化。環境的商品化反過來又會導致環境破壞的增加，即使是以可再生能源為燃料的資本主義，也會因為自然的商品化而導致環境惡化。由此可見，資本主義制度與環境保護之間是矛盾的，資本主義的本質是反生態的。

　　3.1.2 批判資本主義全球化帶來全球性生態危機莫里斯很早就指出“資本主義在以武力開拓海外市場的時候，既推銷過剩的商品，又掠奪他們的天然資源，或者要求拿他們的天然產物來進行交換，從而破壞他們的生態環境”。[45]阿格爾也指出，資本主義在第三世界推行“生態殖民主義”，通過轉移汙染嚴重的工業實施新的“生態罪惡”[46]。

　　20 世紀 90 年代，歐洲生態社會主義學者分析了全球生態危機與生態帝國主義之間的緊密聯繫。美國生態社會主義學者福斯特對生態帝國主義的論述最全面，他指出“生態帝國主義”的主要特徵是資源掠奪與生態破壞。佩珀等人從生態帝國主義視角出發，揭露了發達國家致力於將發展中國家納入現存世界貿易體系，並利用不平等的國際貿易規則對發展中國家實施結構性暴力，掠奪發展中國家的資源並汙染破壞其生態環境。

　　進入 21 世紀，歐洲生態社會主義學者們指出經濟全球化不止帶來經濟利益，還帶來了全球性生態危機。全球化使各國資源配置得以互補，使各個國家的消費品日漸豐富，但無論是各種引擎的驅動還是商品的運輸，都依賴於大量不可再生化石能源。這些化石燃料在世界範圍內的運輸和使用，又帶來了大量溫室氣體排放，從而加劇全球氣候變暖，導致環境問題。沃爾認為，全球化下發展中國家模彷西方人的生活方式，道路上的汽車數量越來越多，尾氣排放量也持續不斷加大。

　　全球化也使發展中國家的小規模農業生產被規模化生產所取代，並因此帶來環境問題。為適應全球化貿易，發展中國家的農業生產開始轉向規模化運營，引進工業化、商業化的農業模式。跨國公司為了攫取高額利潤，在全球各地廣泛搜尋最廉價的工廠場地和勞動力，為了以最低價格收購農產品而大幅打壓各地農民的農產品價格。對於發展中國家的農民和原住居民來說，為了獲得基本的生存資料維持生活，他們不得不繼續擴大種植面積來維持收入，這導致森林綠地的減少和生態環境的破壞。於是，他們砍伐森林、抽乾沼澤、開闢濕地，資本主義就這樣把生態問題帶到了發展中國家。此外，在當前國際氣候政治框架下，西方國家一方面將汙染和有害廢物向發展中國家轉移，另一方面利用現存國際經濟貿易規則，肆意掠奪或開採發展中國家的自然資源，以此賺取更多巨額利潤，造成發展中國家對其經濟上依賴，生態上的破壞和損失。即使一些西方國家看似試圖進行生態治理與修復，但從全球視野來看地球的自然生態平衡並不會因此發生任何實質意義上的改善。[47]

　　3.1.3 批判資本主義的無效處方

　　一直以來，經濟的增長被認為是解決國內貧富間衝突和國際南北間衝突的重要手段。到 20 世紀 60 年代，經濟發展和生態之間的矛盾已經發展到令人無法忽視的程度。然而，即使羅馬俱樂部在 1972 年提出增長的極限後，西方各國政府仍奉行從前的經濟政策，試圖逃避生態問題。到 20 世紀 80 年代，越來越多的經濟學家和政治家被迫正視全球生態危機的事實，然而他們並不準備做出任何實質性的改變，而是試圖在資本主義的經濟框架內提出一些所謂的應對措施。

　　進入新世紀後，資本主義市場經濟的堅定擁護者仍然相信可以通過資本主義的經濟手段解決生態問題。這些經濟手段主要有兩種：一是通過市場機制來解決，二是依靠新型的綠色技術來解決。對此，沃爾認為，資本主義的框架內的這些“綠化處方”註定是無效的，生態社會主義具有歷史必然性。

　　資本主義依靠市場來解決生態問題的機制有兩種：一種是以碳交易體係為基礎的“上限和交易機制”（cap and trade）。所謂“上限”，即是指二氧化碳和其他排放將在世界各地受到限制。所謂“交易”，就是指那些減排量足夠多的國家能夠將二氧化碳和其他溫室氣體的排放權出售給其他國家。理論上看，這似乎是應對氣候變化的一種合理方式。世界上每個國家都將被設定一個不能超過的固定排放量，如果限制足夠嚴格，排放量就會逐漸下降甚至最終停止全球氣溫的上升，這對於減少碳排放似乎有利，因其為減少排放提供了重要的經濟激勵。但事實是，沃爾指出，“上限和交易機制”只是一種“氣候變化的騙局”，“就像任何一個‘騙局’一樣，這個系統為那些真正了解它是如何運作的人賺了很多錢。”[42]25。

　　氣候變化對我們地球上的所有人來說都是一個巨大的威脅，然而，致力於解決氣候變化的全球框架不是由科學家甚至民選官員控制的，而是由企業家的利益決定的。他們確保“可持續發展”等概念是為了維持利潤，而不是保護環境。這些商業精英被鎖定在追求利潤的邏輯之中，超越這種邏輯的嘗試被塑造全球氣候政策的強大利益集團所忽視。

　　另一種依靠市場的解決機制是“清潔發展機制”，消費者可以通過支付購買的方式來補償他們的行為對環境的影響，這一機制致力於減少南半球的溫室氣體排放，這有點類似於“碳抵消”。“碳抵消”遵從自願性原則，得到了航空公司、“環保”企業家以及那些喜歡乘坐飛機但對於乘坐噴氣式飛機的生活方式給環境帶來不好後果感到不安的人的支持，也就是說，“碳抵消”不僅能抵消排放，還能抵消負罪感。然而事實卻是，碳抵消很少起效。英國《金融時報》在 2007 年 4月發現，碳抵消機制存在被濫用的情況，許多個人和組織購買了毫無用處的碳抵消額度，然而，這些額度不會帶來任何碳排放量的減少，而是讓許多人從中受益。

　　資本主義解決氣候變化的第二種方案是發展綠色技術，比如生物燃料和清潔能源，對此，沃爾質疑其有效性。沃爾提到，乍一看，生物燃料似乎對環境具有吸引力。還有什麼比種植農作物為汽車和其他機動車提供燃料更環保呢？然而，使用生物燃料造成的空氣汙染比使用化石燃料還要大。生物燃料是需要種植的，種植的過程通常也需要化石燃料的燃燒所提供的能源，就連非有機農業使用的化肥和殺蟲劑，也離不開化石燃料的燃燒。然而，資本主義的生物燃料產業仍然是保持業務照常前進，不管環境或社會成本如何。

　　總之，無論是利用市場機制還是新型技術手段去解決包括氣候變暖在內的諸多生態問題，都沒有突破資本主義的範疇。生態保護的出路必須要推翻資本主義，不推翻資本主義，生態社會主義是不可能實現的，不實行生態保護的社會主義也是毫無意義的。

　　3.2 對未來生態社會主義建構思想的發展

　　3.2.1 對未來生態社會主義建構原則的發展

　　（1）堅持生態原則

　　生態原則是生態社會主義思想的重要基礎。莫里斯很早就注意到資本主義帶來的環境破壞，“我們的青青田野和泉流不是變成黃金而是變成了垃圾......讓我們盡情的吃喝享受吧，因為明天我們就要死了——被垃圾梗死。”[48]莫里斯認為正是由於資本主義的商業與貿易競爭性發展以及追求利潤最大化導致環境問題，並鼓勵要尊重自然，順應自然，保護並修復自然。

　　20 世紀 70 年代，高茲從以存在主義和馬克思主義為研究內容轉向以生態學、生態危機和政治生態學等為研究內容。他認為經濟理性導致勞動和消費的異化，並給生態帶來極大危害。經濟理性肆意開發自然資源，以最大化的效率生產最大量的商品進行銷售，但在生態上卻是資源的大肆浪費和破壞。因此，未來的生態社會主義必須拋棄經濟理性，堅持生態理性：以更少的勞動、資源和資本投入，以更好的生產方式生產具有較高使用價值的和更耐用的商品來滿足人類的物質需要；[49]同時人類社會的經濟生產和各種活動不能突破自然承載力的界限。

　　21 世紀，沃爾也對生態社會主義的基本原則——生態學原則進行論述。他認為生態社會主義的政策必須是對生態友好的，但是目前的環境政策，尤其是關於氣候變化的環境政策，主要是對現有資本主義經濟有益，而不是對環境或人類有益。堅持生態原則就必須關注用益權（usufruct）的概念，即讓環境維持最初的良好狀態。[42]50

　　沃爾以農業為例，指出生態原則必須被緊急運用到農業生產中來。他指出，當前我們的農業體系日益全球化，農作物在世界的某一個地方生產，然後運輸到另一個地方。在特定地區的專業化大規模生產可以獲得十分可觀的經濟收益，但是，這也為該地區的農民帶來損害，比如美國的 Archerdaniels Midland 和 Cargill 等農產品經紀公司為了以最低價格購買農產品，不斷迫使農民降低價格，使許多小農戶失業，並將輪耕轉移到世界上工資最低的地區。此外，由於石油、化肥和殺蟲劑、機械化和運輸成本，農業生產嚴重依賴化石燃料。對此，沃爾提出一種生態社會主義農業的替代方案：即在當地生產能夠滿足當地需求的量的糧食。生態社會主義的農業應該是有機的，基於永久性耕地，堅持生態原則來減少工作量和能源投入。基於生態原則和方法，可以保持土壤肥力，降低能源使用，同時增加發展的可持續性。

　　他稱讚了古巴生態社會主義生態學和政治學的倡導者羅伯特·佩雷斯（RobertoPerez）推廣的永久性栽培技術。蘇聯解體後，古巴失去了廉價的石油來源，導致其國內食品行業遭受重大打擊。而永久性栽培技術通過將城鎮閒置土地打造為公共耕地，並引入永久養殖技術，最終使古巴各城市實現水果和蔬菜的自給自足。

　　可見，在新世紀，以沃爾為代表的歐洲生態社會主義學者在繼承前人思想的基礎上繼續把堅持生態原則作為生態社會主義思想的重要原則進行論述。

　　（2）堅持人類中心主義立場

　　20 世紀 70-80 年代，早期的生態社會主義學者從生態原則出發，探尋生態危機的根源，這一時期的大多學者都秉持生態中心主義立場。生態中心主義批評人類中心主義誇大人類改造和利用自然的能力從而導致種種生態問題。生態中心主義主張生態理性，批判經濟理性，反對生產力、消費和經濟的無限增長，認為未來的生態社會主義是包括地方性的生產者民主、社會公平、政治自由、生態正義等內容的綠色可持續社會。

　　進入 20 世紀 90 年代，本頓等人仍舊堅持生態中心主義立場，格倫德曼、佩珀等學者則主張人類中心主義立場。格倫德曼等人認為反思及探尋生態危機的出路應該堅持“人類尺度”，但這並不意味着市場和生產消費可以無限制的增長，相反生產和消費的目的應當是為了滿足人類本身需求而不是追逐高額利潤；此外，人類中心主義還批判資本對勞動的剝削，提出勞動不應該只是一種生存手段，而應該是“人類自身獲得發展的手段”[50]

　　格侖德曼還為馬克思關於人類改造自然的人類中心主義觀點進行辯護。他提出人對自然的支配不是造成生態問題的根源，生態問題的產生在於以資本主義的方式來對待自然。佩珀則指出，技術中心主義是人類中心主義的資本主義形式，拋棄技術中心主義並不意味着應當拋棄人類中心主義。只有人類中心主義能把人類的利益和自然的利益統一起來，確定人類對自然界改造的合理限度，提供解決生態問題的參照點。

　　進入 21 世紀，喬納森·休斯強調堅持人類中心主義立場。他批判生態中心主義背離馬克思歷史唯物主義，具有很強的抽象性。首先，休斯認為應該堅持馬克思主義方法論，從整體性上認識和把握人、自然與社會之間的辯證關係；其次，生態中心主義過分關注自然，而忽視了人類社會的客觀存在及其與自然之間的客觀聯繫，批評生態中心主義對人類本身及人類需要的忽視，認為人的需要和自然的需要同等重要。

　　首先，休斯堅持馬克思關於人與自然辨證關係的看法。認為人類在認識和改造自然的過程中，與自然密切聯繫，進行物質和能量交換；同時，人類又是自然史和人類史的創造者，自然是為人類生存提供重要物質基礎，自然界有其自身的客觀發展規律，然而，自然界也並非獨立於人類之外的而是受人類主觀能動性的影響。首先，人類的生存活動必須在自然規律基礎上開展；其次，自然也並非獨立於人類而存在，在人與自然進行互動過程中，人類通過各種方式和工具改造和利用自然，從而使“純粹的自然”演變成為“人化的自然”。[51]129因此，人與自然並非割裂存在，自然為人類生存發展提供物質基礎和保證，人類可以按照自己的需要對自然進行改造從而居於主導地位，但這並不表示人類統治自然，人類發揮主觀能動性必須符合自然發展規律。由此，休斯提出應當持有一種人類原則和自然原則相辯證統一的原則和立場，不能忽視環境利益和需要，也要客觀兼顧人類自身的生存和發展需求及利益。

　　其次，休斯肯定人的利益及需要的價值。既然人類的需要和利益與自然的需要和利益同等重要，那麼，人的需要的增長是否會給生態資源帶來消極影響甚至生態危機呢？休斯的回答是否定的，人類的需要的發展不僅不會破壞生態可持續，相反，人類需要的增長對生態的改善和可持續有益。不過，這一論斷建立在這樣一個前提上，即人類的需要必須得是真實的需要。與真實的需要相對的是虛假的需要。馬克思對資本主義社會的兩種需要有明確的闡述，何為真實的需要何為虛假的需要？前者是指人類基於自身生存發展而衍生的生理和心理上的需要，這種自由而真實的需要能促進整個人類的發展和完善；後者是指那些不是出於人類自身的需求而是被外在環境或刺激激發的需要，在資本主義社會這種需要常常受到資本的操縱，廣告和電視等媒體是製造人們虛假需要的重要手段。資本家通過滿足人們的虛假需要實現資本增值，之後再以相同手段激發新的虛假需要。資本家創造虛假需要並從中獲利，他們通過意識形態的誘導使人們相信他們之間的利益是一致的，[52]由此將人們的需要牢牢困在資本和利潤增值的邏輯之中。休斯指出，只要人類基於真實的需要進行生產和消費，重視自然的需要和利益，拒絕無限制的需要增長和無限制的利用自然，就能實現人與自然的和諧關係，因此，休斯認為在生態社會主義社會，人類的需要與生態的良性發展並不衝突，生態危機也不會發生。

　　3.2.2 對未來生態社會主義建構模式的發展

　　根據馬克思主義理論，解決生態危機的根本出路與解決經濟危機的根本出路是一樣的，就是實行社會生產方式的革命。[53]生態社會主義學者對於構建未來理想的生態社會主義社會，大多秉持政治民主、生態公正和社會公平與正義的觀點，而對於生態社會主義的經濟發展模式的討論也一直貫穿於歐洲生態社會主義思想的發展過程之中。

　　20 世紀 70 年代，法蘭克福學派代表人物萊斯主張建立一個守成的社會（conserver society），他贊成英國經濟學家穆勒提出的“穩態經濟”，認為要解決生態危機，經濟和人口的增長都應該保持穩定，穩態為實現社會變革提供了“質的改進機會”。[54]

　　20 世紀 90 年代，歐洲生態社會主義者開始重新反思經濟增長模式，認為在堅持生態學原則的基礎上，經濟可以適度增長。佩珀認為，經濟的適度增長是必要的。適度增長是指人的發展與生態系統相適應的經濟增長而不是資本主義社會裡不考慮生態後果和勞動者感受的無原則的增長。佩珀指出，資本主義是追求增長的，而這種增長有賴於在生產過程中對自然環境和勞動者進行剝奪而實現的；這種增長沒有邊際，不考慮社會、政治或生態後果，就像前美國總統布什所言，“我們不能允許環境運動中的極端行為關閉美國（即世界資本主義）。”[55]336進入 21 世紀，歐洲生態社會主義學者對未來社會的經濟模式進行了更深入的分析。沃爾提出地方性的經濟發展模式，即以本土化生產滿足本土的需求。商品的本土化生產及本地消費，可以減少貨物的長途運輸及減少由此帶來的化石能源的燃燒，從而在一定程度上緩解大氣汙染。沃爾還重視農業的本土化模式，建立有機農場，保護農業生物多樣性，遵循傳統的生態友好的農業生產模式，倡導基於永久養殖的有機農業來保護糧食物種多樣性，減少病蟲害，使用有機肥料，通過減少農田水分蒸發及適當的作物施肥提高農作物儲水，採用混栽的模式等。

　　地方經濟模式的建立有賴於地方交易制度。沃爾認為，資本主義經濟為了維持較高增長，鼓勵人們透支消費，透支消費意味着透支資源的消耗。當透支消費留下的債務超出人們的償還能力，就容易導致市場資金鍊斷裂。因此，必須改革資本主義銀行體系，生態社會主義應該建立無信用借貸的貨幣體系，打破現存銀行信用制度，削弱銀行權力，減少對外資的依賴，推廣實行以社會信用為基礎的地方貨幣體系。沃爾的地方交易制度與高茲提出的本地交易系統（LETS）有相似之處。高茲提出的本地交易系統以社區內流通的貨幣為交易媒介，這種貨幣由成員自己管理，只在系統內部社群之間進行交易流通。系統內每一成員都有一個賬戶，每一筆交易都以負債或信貸的方式記錄在賬，交易價格由交易雙方自行決定，沒有利息也不收取佣金。高茲認為這種交易方式可以擺脫資本主義的消費和交換方式，可以產生不受國家權力和金錢控制的社會關係。

　　沃爾認為，地方交易制度不再唯經濟增長為核心，而是強調經濟的低增長甚至零增長。它強調基於使用價值的物品交換，這樣不僅能夠減少商品和資源浪費，還能保證地方性的社會經濟交易體系具有較強的穩定性。而且生態社會主義的物質生產和經濟增長不再是以使用價值而是以交換價值來衡量；在生產資料所有制上，實施生產資料社會所有或共同所有制，走向一個基於共同所有制的社會將是重新分配財富和收入的一個非常有效的方式。

　　3.3 對生態社會主義實踐思想的發展

　　3.3.1 生態社會主義實踐主體的多元化

　　莫里斯曾認為工人階級將成為生態社會主義運動的代理人。他在《藝術：一個嚴肅的事情》裡指出，希望“某些工業區的工人通過罷工”迫使他們的老闆“去消費他們製造出來的煙霧”。[56]

　　20 世紀 80 年代，歐洲生態社會主義者認為工人階級不再是實現生態社會主義變革的承擔者，原因是工人階級在物質上依賴資本主義制度，在精神上又被資本主義異化消費思想所同化，因而不再具備革命鬥爭精神。於是他們轉而把希望寄托在新社會運動上，高茲就提出社會變革主體可以是一個新的“非工人——非階級”（non-class of non -workers），或者說“工業社會新無產階級”（the post-industrialneo-proletariat），這個“非工人——非階級”被排斥在資本主義的物質資料生產過程之外，要麼失業要麼潛在性失業，沒有工作保證，缺乏階級認同感。他們與傳統工人階級無論是在階級屬性或社會地位上，還是在鬥爭目的上都與傳統的工人階級相差巨大。

　　到 20 世紀 90 年代，以佩珀為首的歐洲生態社會主義者重新強調工人階級的作用。佩珀堅持馬克思主義觀點，認為“工人階級是一個有限的整體，他們是革命中的主要行動者。今天，這仍是一個共同的社會主義立場，就像對繼續存在國家的需要的認可一樣。”[55]328

　　進入新世紀，對於生態社會主義的實現主體，沃爾基於其對全球範圍內綠色運動和生態社會主義實踐的考察，提出包括工人階級在內，所有反對資本主義的社會力量都可能成為社會變革的主體，包括工會、政黨、團體以及窮人等弱勢群體等等。首先，對於工人階級。沃爾提出，當前的社會是一個社會性質的工廠，即社會工廠。當這個工廠中的工人對工廠的現狀有所不滿並同時具備一定的自主生產能力時，他們就具備了成為反資本主義運動的主體的潛力。其次，生態社會主義的鬥爭實踐一定是由處於社會底層的人民組織起來的生產破壞或罷工。其三，生態社會主義運動也是窮人的運動，富裕的中產階級通過購買更好的生活產品和服務，享受更好的生活環境，而只有窮人無法逃離威脅其生存的種種環境破壞後果。窮人是生態危機的最大受害者，同時他們離自然最近，對於人與自然的和諧相處富有經驗，要實現生態社會主義就一定要讓他們充分參與到反資本主義運動中來從而形成全球性的組織力量來開展實踐活動。最後，沃爾仍然重視工會對於實現生態社會主義的重要作用。由於環境汙染的後果更多的作用於工人階級，由此工人階級更有可能接受更清潔的生產技術和方式。而工會是工人階級的組織，在支持環境友好的綠色政策或技術方面會比其他群體表現的更積極。除此之外，工人是生產的直接參與者，掌握着變革資本主義生產方式所需的技術和知識，具有很大的變革潛能。倘若能夠匯聚起所有對社會主義者或是對社會主義具有興趣的人，一起探索實施生態社會主義運動並制定具有實踐意義的生態社會主義對策，積極開展實踐，定將形成連鎖的政治效應，並取得意想不到的成就。

　　3.3.2 生態社會主義實踐的漸進性

　　20 世紀 70 年代，巴羅提出要實現現實社會向生態社會主義的變革，必須首先實現兩方面的轉變：對社會進步的衡量標準的轉變以及生產習慣的轉變。首先，巴羅認為當前社會將“人均原料和能源消耗與人均鋼材和水泥產量優先作為完全異化了的進步的標準”[39]220，追求生產的無限擴大並不是馬克思所說的實現物質財富的極大豐富，當前所生產的產品早已大大超過了人們的真正需求。因此，必須轉變社會進步的標準，實現從量的增長到質的提升。其次，改變生產習慣，協調生產。“把生產納入自然的循環中，將優先擴大再生產轉變為簡單再生產”

　　[39]335-336。即在對待生產資料、生產設備及資產時，始終秉持節約的態度，追求商品的耐用度和使用價值。

　　20 世紀 90 年代，佩珀認為由於資本主義信條在現實世界中占據着統治地位，一種徹底的生態社會主義實踐很難在某個國家或地區實現。不過還是有許多實踐是生態社會主義應該支持和效彷的，比如：一是工廠的綠色及選擇性生產。選擇性生產是指根據總的社會需要來制定滿足社會總需要的生產計劃和就業方案。佩珀肯定工會在推動環境保護過程中的重要作用，工會可以通過推行“綠色禁令”

　　的形式禁止一些破壞環境的項目的實施；二是實施城市自治。城市自治的目標是改善城市環境以及推行民主化政策號召城市居民一起改善城市。三是選擇帶有無政府性質的經濟社會制度。佩珀提出的制度帶有地方直接民主和無政府色彩，比如鼓勵地方貨幣，由工人代表大會控制企業等。總之，佩珀的生態社會主義實踐更多的強調區域地方自治及地方生產，以及生產計劃擺脫市場的制約等，這些實踐儘管帶有一定的烏托邦色彩，但仍然體現了生態和社會主義的原則。

　　進入 21 世紀，生態社會主義的實踐變得活躍起來。一方面，生態社會主義利用互聯網廣泛傳播其思想和綱領；另一方面，生態社會主義呼籲全球生態社會主義的聯合行動。2007 年，來自美國、阿根廷、巴西、澳大利亞、英國、瑞士等國的 60 多名生態社會主義積極分子在巴黎聚集，見證了“國際社會主義網”

　　（Ecosocialist International Network,簡稱 EIN）的成立。美國的克沃爾（Joel Kovel）、英國的洛維（Michael Lowy）及沃爾（Derek Wall）等知名生態社會主義者被選舉成為指導委員會的委員。2009 年初，國際生態社會主義網在巴西貝倫召開第二次國際會議，並發布了《貝倫生態社會主義宣言》，該宣言提出了一系列更為激進的社會改革方案，是當前生態社會主義運動的綱領性文件[8]。宣言指出，只有越來越多的人積極支持生態社會主義，才能真正推動對社會的政治經濟結構進行革命性的變革。那麼，當前生態社會主義者能夠做些什麼呢？對此，洛維指出，“儘管我們的對手非常強大，但是生態社會主義者仍然需要努力一搏。”[41] 生態社會主義者應該積極參與一切形式的反對資本主義的鬥爭，並在此過程中積極促進社會主義運動與生態運動的結合。

　　沃爾認為世界性的“紅綠運動”將有助於實現生態社會主義，同時，實現生態社會主義的過程不是一蹴而就的，而是一個過渡性的過程。

　　為什麼沃爾會寄希望於世界性的“紅綠運動”呢？首先，他認為當前綠黨等左派組織無法擔當實現生態社會主義的重任。在法國、比利時、瑞典等歐洲國家，由紅綠政黨組成的聯合政府所推行的綠色政策收益十分有限；德國綠黨在加入社會民主黨之前，放棄了其對資本主義的大部分批判，隨着德國綠黨支持西方國家發動科索沃戰爭，其激進性也大大削弱。可見，儘管多國綠黨在激烈的選舉中贏得選票並登上政治舞台，但是期待他們上台後突然改變社會是不現實的，一個民選政黨在執行其政策的過程中註定會面臨許多困難和挑戰。

　　為什麼生態社會主義的實踐是一個漸進的過程？沃爾提到，這是因為即使資本主義市場經濟對生態的內在破壞性已逐漸為人們所認知，但資本主義本身強大力量仍將繼續維持其向前運轉。市場機制對人類和自然的操控局面暫時難以扭轉，它對自然的破壞性、對人類社會造成的不平等及其與生俱來的追求無限增長的本性難以在短時期內消失，它對人類和自然的掠奪和奴役也不可能在片刻之間消除。

　　因此，生態社會主義的實踐註定是一個漸進的過程。

　　實現社會變革需要構建過渡政策。過渡政策的引入是為了孕育更深層次的積極變革，從而朝着生態社會主義的方向不斷取得進展。沃爾提出，雖然過渡政策可能會因不同地方的不同條件而有所不同，但他還是提出了他的過渡政策清單以激發更進一步的討論。沃爾提出的過渡性政策包括：捍衛地方土着對熱帶雨林及其他生態系統的控制權；進行土地改革；建立支持公共資源的稅收和福利體系；促進醫藥資源的社會共有；大力資助圖書館及其他社會資源共享模式等等。[57]68沃爾認為 2009 年在巴西貝倫舉行的第二次國際生態社會主義網絡會議上提出的一些未來生態社會主義政策，可以很好的概括他的過渡性政策。

　　（1）能源領域。用風能、地熱能、潮汐能，尤其是太陽能等清潔能源取代碳基燃料和生物燃料，同時這些清潔能源需由地方控制和管理；（2）交通運輸領域。以免費高效的公共交通系統取代私人汽車和卡車的使用，以大規模減少尾氣排放。

　　（3）商品生產領域。商品生產必須保證可持續、可回收，發展綠色建築產業，取代當前基於汙染和競爭的生產、消費及建築模式；（4）糧食生產和消費領域。最大限度的維護地方糧食主權，取締造成汙染的工農企業，創建可持續的農業生態系統，努力恢復土壤肥力。

　　對於更詳細的生態社會主義政策，沃爾認為其無益於生態社會主義運動反而會適得其反，應該通過今後更廣泛的辯論和實踐參與來不斷豐富和完善。

　　3.3.3 生態社會主義的實踐正在全球萌生

　　進入新世紀，歐洲生態社會主義更加注重關注世界各地的生態社會主義實踐活動，其中尤其以英國生態社會主義理論家、活動家沃爾為主要代表。“沒有人比德里克·沃爾更了解世界各地為實現生態社會主義而進行的廣泛鬥爭，也沒有人比他更有能力以務實的方式展示這些鬥爭。”[58]-沃爾認為“推進生態社會主義運動是緩解和反轉資本主義對地球破壞的一種方式。”[42]66。沃爾把環境主義分為北方發達國家的環境主義和南方發展中國家的環境主義，並對前者持批判態度，認為發達國家的環境主義是經濟和資本的附屬，是富人的專屬。只有發展中國家的環境主義才具有生態社會主義色彩，並將之稱為“窮人的環境主義”。

　　在沃爾看來，生態社會主義的實踐活動正在歐洲、亞洲、北美洲、拉丁美洲及非洲等地不斷萌生。例如，沃爾十分讚賞委內瑞拉總統查韋斯實行生態保護和推動社會公正的政策，認為他是世界上少數在其國內推動實行生態社會主義政策的領導人。查韋斯政府大力發展地鐵以減少汽車的使用和尾氣的排放，並在地鐵通行初期六個月內實行免費乘坐以鼓勵民眾選乘公共交通；此外，他還推行土地改革、有機農業和資源本土化利用，並關閉了許多煤礦工廠，鼓勵植樹造林以還原美好的生態環境。沃爾認為，查韋斯的這些政策為推動生態社會主義的實踐做出良好表率和貢獻，而且也是對美國式的資本主義生產及消費方式的一種挑戰。

　　沃爾還高度讚揚古巴的卡斯特羅推廣永久農業發展模式、發展可再生能源和公共交通等措施。古巴對經濟全球化抱有謹慎態度，認為全球化只符合美國的利益卻會給古巴帶來破壞和壓迫，這與生態社會主義反對經濟全球化的觀點相契合；此外，沃爾認為拉丁美洲帶有生態社會主義性質的政治實踐是重要的成功經驗，如實行公有制、具有生態意識的環境政策、左派政黨上台執政等。

　　總之，沃爾作為一名堅定的生態社會主義者，他從窮人的視角來構建其生態社會主義思想，他將這些發展中國家的生態和政治實踐納入全球範圍內生態社會主義實踐與鬥爭的興起，並對實現生態社會主義社會抱有積極的樂觀態度，這使他在某種程度上正在擺脫烏托邦的窠臼。[59]

　　綜上所述，隨着上一代歐洲生態社會主義者逐漸淡出歷史舞台，以沃爾為代表的新一代歐洲生態社會主義學者們開始走進歐洲生態社會主義研究領域的中心。他們沿着前人的研究路線，以批判資本主義作為生態危機的根源為出發點，結合當前的全球化經濟發展和國際生態政治背景，對資本主義制度進行了更加客觀實際和深層次的批判。在對未來生態社會主義社會的構建原則上，歐洲生態社會主義學者們進一步結合馬克思主義歷史唯物主義和生態思想，堅持生態學原則並不斷深化人類中心主義立場；在未來社會的構建模式上，與其反對經濟全球化相呼應的是，歐洲生態社會主義思想依然沒有跳出小規模本土化經濟的邏輯，不過在提出相關社會政策時他們表現出更加務實和謹慎的態度。對於實現社會變革的主體，通過對世界各國綠色實踐的探析，他們認為不僅工人階級，以及中產階級，包括生態破壞的直接受害者——窮人等群體在內的所有力量都能夠成為實現未來社會的重要力量。因此，新世紀的歐洲生態社會主義學者們的研究視野比他們的前輩們更加開放、包容。

　　第 4 章 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的評析及其啟示4.1 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的評析

　　新世紀以來，伴隨着資本主義政治、經濟的發展以及全球生態環境保護運動的不斷推進，歐洲生態社會主義也在思想和實踐上不斷演進，它從全球視野審視資本主義解決生態危機的種種“處方”並揭露其無效性，同時還提出未來社會的構建原則和模式。新世紀歐洲生態社會主義思想捍衛了馬克思主義生態思想，揭露了經濟全球化的弊端。但它在分析生態危機根源上具有片面性，對實現生態社會主義社會的主體選擇不清晰，對未來社會的構建也具有一定空想色彩。

　　4.1.1 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的理論價值（1）從歷史唯物主義視角回應生態批判

　　對於馬克思主義是否含有生態思想的問題一直都存在很大分歧，一些生態社會主義學者否定馬克思主義含有生態思想，即使肯定馬克思主義蘊含生態思想，也質疑其生態思想能否解決生態問題。還有一些學者批判馬克思主義過分關注生產，一味強調通過發展生產力來滿足人類的需要，正是馬克思主義的這種生產主義傾向帶來了資源消耗和環境汙染，從而導致了生態問題。面對這些詰難，新世紀以前的歐洲生態社會主義學者，如格倫德曼等人紛紛為馬克思主義生態思想進行辯護，認為馬克思主義的歷史唯物主義能為解決當今種種環境問題提供指導。

　　然而，格倫德曼等人對歷史唯物主義的辯護只局限於對人類中心主義的闡述，缺少從歷史唯物主義內部對馬克思主義生態思想的辯護。進入新世紀，休斯從馬克思主義關於人與自然關係的思想出發，認為人與自然之間的關係表現為三種形式：生態依賴、生態影響以及生態包含，生態依賴是指人類的生存與發展無法離開自然而獨自存在，生態影響是指人類的生產活動必將對自然產生影響，自然也會反過來影響人類。休斯從生存論出發闡述人與自然關係，他認為馬克思主義不僅肯定了人類對自然的影響，也承認了自然對人類的限制，認為馬克思主義思想不但富含生態思想，還能為當今生態問題的解決提供理論和方法上的指導。

　　（2）揭露了資本主義全球化的弊端

　　資本主義全球化有利於在全球範圍內調配各種資源和要素，最大化利用資源，同時國際市場的自由競爭也能促進各國在國際市場內發揮各自的比較優勢，有效防止壟斷。這些都是資本主義全球化帶來的好處，然而，歐洲生態社會主義學者還指出了資本主義全球化帶來的種種問題。

　　首先，全球化所倡導的自由競爭實際上導致了寡頭壟斷。自由競爭意味着企業主體無論大小都能在市場上自由競爭，然而當前的資本主義國際市場被牢牢控制在少數幾個壟斷集團手中，在爭奪市場的過程中一些中小企業往往因無法與這些跨國壟斷集團抗衡而破產倒閉。此外，經濟全球化也並非市場自由競爭的結果，而是資本主義本國市場趨於飽和後，壟斷集團為了尋找新的更大市場來滿足繼續擴大生產的需要而開發出來的一種自利性的工具。

　　此外，全球化還導致全球範圍內的生態失衡和環境破壞。資本主義全球化使各種資源和要素在全球的配置得到優化，然而資源的全球流動越來越依賴化石燃料的燃燒，化石燃料的過度使用又會導致溫室氣體的大量排放，因此，全球變暖的態勢繼續增加。同時，資本主義的全球化擴張導致在全球範圍內的資源掠奪，當下世界各大國對石油資源的爭奪就是一個典型的例子，石油等化石燃料仍是當前資本主義經濟增長的重要引擎，資本主義國家為了爭奪石油的控制權，不惜對石油資源儲備國發動殘酷的侵略戰爭。

　　最後，經濟全球化還為資本主義國家將汙染和環境問題轉嫁給發展中國家提供便利。發達資本主義利用現存的國際經濟貿易秩序將有害廢棄物出售給發展中國家，肆意掠奪發展中國家的自然資源。西方發達國家是全球垃圾生產大國，如美國人口僅占全球的 4%，卻生產了全球 17%的塑料垃圾 46[60]。與其龐大的垃圾生產能力形成鮮明對比的是其國內落後的垃圾回收產業，因此，每年都有上百萬噸垃圾從日本、美國及歐洲等地被運送至越南、老撾、孟加拉國等發展中國家。這些垃圾的轉嫁給發展中國家居民和環境帶來嚴重侵害。垃圾處理廠里，工人們在散發着惡臭和毒煙的垃圾堆里翻撿出可供回收的產品，惡劣的工作環境使他們患上不同程度的呼吸道疾病甚至癌症；此外，發展中國家的垃圾回收技術往往達不到環境保護的標準，大量未完全分類的垃圾被直接焚燒、掩埋，造成其國內水資源、土壤資源及空氣的嚴重汙染和破壞。

　　4.1.2 新世紀歐洲生態社會主義思想發展的局限性（1）對生態危機根源的認識具有片面性

　　生態社會主義致力於關注生態問題，並致力於尋找解決資本主義內部生態危機的解決方案，具有一定現實意義。然而，生態社會主義忽視了生態危機與資本主義之間辯證統一和調節的可能性，也割裂了現存資本主義社會同生態社會主義構想之間的內在邏輯聯繫。[61]

　　首先，歐洲生態社會主義過度誇大資本主義社會人與自然之間的矛盾關係而忽視了資本主義社會內部生產資料私人占有和社會化大生產之間的主要矛盾。事實上，人與自然的矛盾伴隨着人類社會產生和發展的全過程，只是這一矛盾在資本主義制度體系內表現更加突出和尖銳。而資本主義的主要矛盾取決於資本主義制度的根本性質。“生態社會主義把生態危機看作是當代資本主義的主要危機，用人與自然的矛盾來取代資本主義的基本矛盾和主要矛盾，這是不合理的。”[62]

　　因此，生態危機並不能稱為資本主義的主要危機。

　　其次，當代全球性生態問題是由多方面原因造成的複合性問題。生態問題在全球範圍內各個國家都不同程度地存在着，也就是說，並不是只有資本主義社會存在生態危機，社會主義社會也存在生態危機。將貧困、資源浪費等不同層面和性質的問題都歸咎於“無處不在的資本主義”[58]120制度，這無疑是片面的。將“生態危機”作為區分當代資本主義與社會主義的主要標誌，這一邏輯既不符合當前人類社會實際情況也違背了自然客觀規律，由此生態社會主義理論的科學性被大大削弱，也使歐洲生態社會主義在社會變革的主體、動力及道路的選擇上逐漸遠離科學社會主義。

　　因此，歐洲生態社會主義一方面過分誇大了資本主義社會內人與自然間的矛盾，而忽視資本主義制度的根本矛盾，即生產資料私人占有與社會大生產間的矛盾；另一方面，歐洲生態社會主義將生態危機的根源歸結為資本主義制度本身，從而否定了非資本主義社會也存在生態危機的現實。這都體現出歐洲生態社會主義思想在探究生態危機的根源上存在片面性。

　　（2）對生態社會主義的變革主體界定具有模煳性對於實現生態社會主義社會變革的主體，20 世紀 90 年代以前高茲等人將實現變革的任務寄托在中產階級身上，90 年代之後，包括佩珀在內的歐洲生態社會主義者重新強調工人階級實現變革的關鍵力量。

　　21 世紀以來，沃爾等人繼續強調生態鬥爭中階級的重要性，他們認為所有反對資本主義的社會力量都可以成為未來生態社會主義社會的變革主體。然而，這些反資本主義力量是否能夠擔當起社會變革的重任依然值得商榷。首先，工人階級和原住民等主體之間缺乏牢固的經濟、政治方面的聯繫，其分離性、鬆散性、短暫性和不穩定性顯而易見[63]。其次，即使這些反資本主義力量具備變革的意願，沒有一個堅強的綱領和領導，變革也很難取得成功，而當前西方國家以綠黨為代表的左翼政黨已逐漸放棄最初激進的社會政策，甚至逐漸拋棄了反資本主義主張和立場。此外，就工人階級而言，在發展中國家，工人階級關注物質利益遠勝於關注環境利益，他們關心如何改善自身的生產生活水平更勝於關心生態環境；而在發達國家，隨着其國內經濟的不斷發展和社會的不斷進步，工人階級的生產生活環境不斷改善，物質生活和精神水平也不斷提高，其鬥爭意識也因此逐漸減弱。

　　那麼，工人階級是否依然能夠承擔變革的主體地位？其鬥爭性是否依然有效？這些都是值得研究的課題。由此看來，歐洲生態社會主義者將社會變革的期望寄托在全球範圍內所有支持反資本主義運動的主體身上，這在一定程度上，是很難對現存資本主義構成威脅的。

　　（3）地方性經濟模式具有空想性

　　沃爾批判經濟全球化不僅破壞發展中國家農業生產還將環境汙染和生態破壞帶給發展中國家，於是他提出以本土化生產來滿足本土需求的地方性經濟模式，提倡本土生產、發展永續農業、有機農業，同時反對砍伐森林，反對大農場和大壩的建設等。歐洲生態社會主義者認為當前的貧困並非是經濟發展失衡導致的，而是社會公平的問題。一方面，只要保證收入分配公平並彌合貧富鴻溝，人們的生活水平便會隨之提高；另一方面，大力推廣耐用品，最大化利用資源，最大程度地減少資源使用過程中的浪費，推動不以獲取利潤為主要目的的商品生產等措施，便會提高人們的生活質量。誠然，這些舉措在一定程度上可以減緩經濟全球化帶來的生態破壞，但是追求低增長甚至零增長的地方性經濟在當今社會似乎缺乏可操作性。即使沒有經濟全球化，國家也得發展，只要有發展，就會有環境的破壞。我們不能單純為了減少生態問題而限制任何國家尤其是發展中國家經濟發展的權利，同時，似乎也很難想象沒有增長的世界。就連他們自己也意識到地方性經濟的烏托邦色彩，不過他們也明確的指出“未嘗不可以保持一種烏托邦的幻想，像設想完全拋棄經濟持續增長可以消除貧困，可以實現在無異化的基礎上的社會繁榮一樣。烏托邦設想雖然問題重重卻是必須的”。[57]

　　4.2 新世紀歐洲生態社會主義思想發展對我國生態文明建設的啟示歐洲生態社會主義思想孕育於資本主義的政治經濟框架內，其思想蘊含了深刻的理論價值，但同時也存在不足之處，我們要辯證地加以看待。把“對西方生態社會主義理論和運動的研究與建設中國特色社會主義生態文明實踐相結合……社會主義現代化進程中的中國正在成為生態社會主義理論與實踐的時代前沿或‘試驗場’”[64]。把歐洲生態社會主義思想同我國生態文明建設結合，挖掘前者思想中的有益之處，為我所有，將有助於促進我國社會主義生態文明建設，更好地為建設美麗中國，實現人與自然和諧共生的現代化社會服務。

　　4.2.1 充分認識生態問題產生的複雜性

　　恩格斯很早就指出自然界將會對人類進行報復：“阿爾卑斯山的意大利人，當他們把那些在山北坡得到精心保護的樅樹林砍光用盡時，沒有預料到，這樣一來，他們就把本地區的高山畜牧業的根基毀掉了；他們更沒有預料到的是，他們這樣做，竟使山泉在一年中的大部分時間內枯竭了，同時在雨季又使更加兇猛的洪水傾瀉到平原上。”[65]生態社會主義沒有把生態危機歸結為科學技術本身，而是歸結為科學技術的資本主義使用。這樣把生產力和生產關繫結合起來考察生態危機問題，無疑是深刻的，也稱得上是資本主義批判的一種有力的思想武器。但是科技的社會主義使用就不會帶來生態危機嗎？現實一目了然。社會主義使用同樣的技術也可能導致生態危機，例如，人口的膨脹、人類對自然規律的漠視、今朝有酒今朝醉的觀念等都可能帶來生態問題。也就是說，生態危機是超越制度的問題，

　　中國雖然沒有經歷充分發展的資本主義階段，但無論古代還是近現代都有嚴重的環境或生態問題。歷史上黃河泛濫成災，除了黃河流域生態本身的脆弱性以外，還與人們對黃河流域的不合理開發有很大的關係，如人口的大量增長、人們在不適合耕種的地方開墾土地等。清末時期中國的生態問題也很嚴重，“乾隆後期，嘉慶、道光時期，大範圍的農業擴張帶來了全國範圍的環境破壞，森林大規模縮減、土壤流失嚴重，很多濕地、灘涂被老百姓開墾作了農田，長江蓄泄洪水的能力被破壞，只要下雨，長江就開始到處泛濫成災。”[66]

　　今天中國的生態問題更是錯綜複雜。粗放式發展、規劃不科學、急功近利、公民生態意識不足、法制不健全、人口總量對消費品的需求等等都加劇了中國的生態問題。生態社會主義者把生態危機與資本擴張相聯繫，雖然資本擴張導致的資源和生態的破壞是客觀存在不可否認的，但是中國的生態問題，不僅是資本和市場導致的，其背後還有更深層次的原因，分析中國的生態問題需要從整體上進行多方面的考量。改革開放之前，雖然我們在某種程度上消滅了資本，然而當時科學技術的落後和粗放式的經濟發展模式造成大量的資源浪費和嚴重的環境汙染。改革開放以來，中國經濟以更快速度增長，對自然的不合理開發和利用的程度也越來越大，大規模的砍伐、圍湖造田、占用森林濕地等都對生態系統造成嚴重威脅。森林面積大量減少、土地沙漠化、酸雨頻發、河流斷流、生物多樣性減少、自然災害頻發，人與自然關係的失衡帶來的後果開始顯現。可以說，只要人類沒有停止經濟活動，沒有放棄生產，無論是以追逐資本利潤還是基於其他利益為目的，人類的生產生活都會與我們所處的自然環境發生聯繫，一旦這種聯係指向盲目追求自私利益的最大化，不管是資本主義還是社會主義或其他的生產關係和生產方式，都會對自然造成單方面的破壞，這種破壞一旦超出自然的承載力便會以人類無法承受的後果進行反噬。因此，必須充分認識生態問題產生的複雜性，只有客觀的分析生態問題產生的根源，才能真正提出有效的解決辦法。

　　4.2.2 客觀看待經濟全球化

　　歐洲生態社會主義者大多對經濟全球化持反對意見。他們認為經濟全球化是資本主義的全球擴張，這必將導致生態問題在全球蔓延。他們還認為世界貿易組織、世界銀行和國際貨幣基金組織是資本主義操縱經濟的手段而對其加以批判和反對。這種觀點難免有失偏頗。

　　我們必須承認，經濟的全球化發展確實在一定程度上導致了發達國家對發展中國家生態和資源的掠奪以及汙染的轉嫁。但是，我們也應看到經濟全球化提供的開放市場，資源和要素的全球化流通等為經濟貿易發展提供了很大便利；此外，融入國際市場，引進國際先進技術也為各國環境治理和生態保護提供借鑑。在發展的過程中，中國犧牲了很多環境代價，引起了一些生態問題。但是不能單純因為生態問題就否定工業文明，也不能因生態問題就簡單否定經濟全球化。當前，國家之間的經濟活動越來越國際化，使得國家之間的聯繫越來越緊密，世界經濟也由此也越來越像一個有機整體，因此，任何一個國家都無法獨立於全球化的市場經濟。在當代全球化中，既沒有純粹的自由貿易，也沒有純粹的貿易保護，雖然發達國家利用現存國際經濟秩序轉移環境成本而遭到歐洲生態社會主義的批判，但是“在可以預見的將來，離開了西方發達國家的合作，構建更合理的國際秩序是不可能的”[67]。因此，我們應該客觀全面的看待經濟全球化，汲取先前的經驗和教訓，不斷增強環境保護意識，不斷提高環境保護和治理水平，讓經濟全球化更好地良性發展。此外，還要不斷推進國際合作，將發展中國家納入全球產業生產鏈，為發展中國家提供更多發展機會，同時在國際規則中更多提倡“包容性多邊主義”，推動國際經濟秩序向更加合理的方向發展。

　　4.2.3 凝聚社會生態共識，共同構建人與自然生命共同體德國社會學家斐迪南·滕尼斯在《共同體與社會》中肯定了共同體的作用。

　　滕尼斯認為共同體比社會具有更強的穩定性和活力，共同體成員間以相互一致的，對彼此具有約束力的思想和信念形成共同體意志，這種“默認一致”的共同意志使得共同體更加穩固長久。滕尼斯對成員間“默認一致”的意志以及共同體建設的思想為當前我國構建人類命運共同體提供了一些啟示。只有成員之間形成共同的、一致的認知，才能增強共同體的向心力和凝聚力，更好發揮共同體的作用。

　　首先，要在國內凝聚社會生態共識。當前，全球生態問題頻發，生態環境問題越來越超越國界並具有全球化趨勢，因此，正如沃爾所言，全球性生態危機需要世界性的而非區域性的解決方案。也就是說，生態問題的解決需要每一個國家提高重視並共同參與到全球生態環境的治理和改善中來，團結一致，共同合作，構建人類命運共同體，如當前國際社會共同關注的氣候變化問題。在國內，生態問題的解決也不僅是某一個個體的責任，而是整個社會的共同責任。因此，應在全社會形成保護生態的共識，號召全社會共同行動，努力實現人民對美好生態的期待。

　　結 語

　　面對當今全球日益嚴重的生態危機，歐洲生態社會主義學者堅持將社會主義與生態學相結合的原則，在馬克思主義歷史唯物主義等方法論的指導下，探索徹底解決生態危機的方法和未來出路，他們從資本主義制度出發進行深入研究，發現資本主義制度是造成生態危機的根本原因，並採用馬克思主義方法論對資本主義展開種種犀利的批判，明確指出任何改良性質的資本主義都無法從根本上解決生態問題，只有徹底變革資本主義制度，才能真正實現人與自然的和諧共生。

　　生態社會主義的啟示

　　作者 王宇 寫於 二零一七年

　　摘   要

　　“萬物各得其和以生，各得其養以成”。經濟社會的不可持續性發展導致生態危機爆發，如果沒有施加任何限制，那麼單個國家的生態危機很可能過渡到全球鎖鏈式危機。儘管世界各地都在呼籲生態環境保護，但進展緩慢，實質性問題停滯不前。科威爾指出，因為人們受到環境的控制和影響，現有大多數環境保護措施或政策在解決現有問題上處於較淺的水平，人們的利弊得失與生態環境息息相關，所以沒有人敢於挖掘出真正問題的實質。科威爾的生態社會主義思想，其為西方馬克思主義社會思潮中的一種，聚焦生態，在生態學層面對資本及資本主義展開批判，認識到生態環境問題根源還是在資本，力促構建生態社會主義社會。

　　本文以科威爾生態社會主義思想及其當代啟示作為研究對象。一是對科威爾生態社會主義思想的核心要義以及主要內容進行理論研究；二是對科威爾生態社會主義思想的當代啟示以及中國意義進行系統分析與闡述。本文分為五章，總體架構如下：

　　第一章，科威爾對馬克思主義生態學思想的闡發。科威爾將馬克思主義視為其生態社會主義思想的理論源頭。該章以馬克思主義生態學思想中的“兩個必然論”、“勞動價值論”和“自由人聯合體思想”為理論依託，闡述科威爾在此基礎上吸收借鑑形成的“資本主義崩潰論”、“使用價值至上論”以及“生產者自由聯合論”，對科威爾的生態社會主義思想進行理論層面的深度剖析。

　　第二章，科威爾對資本主義的生態學批判。該章結合科威爾着作中的分析闡述，立足生態學視角對資本本性、資本主義制度以及資本主義文化進行深刻批判。

　　從而得出資本及資本主義就是生態危機的罪魁禍首這一結論。

　　第三章，科威爾對生態社會主義的構想。從經濟、政治、文化三個維度對科威爾構想的生態社會主義社會進行闡述，對其思想有更直觀的認識。

　　第四章，科威爾生態社會主義思想的評析。一方面，從科威爾生態社會主義思想的積極意義來肯定其存在的理論及實踐價值。另一方面，探討科威爾生態社會主義思想的理論局限及其產生原因。

　　第五章，科威爾生態社會主義思想的當代啟示。啟示是對世界的，但重點是中國意義的闡述，從經濟、政治、文化三個維度展開，探討對我國特色社會主義生態文明建設的當代啟示價值。

　　本文的重點是對科威爾生態社會主義思想的理論邏輯及其主要內容進行系統梳理；對科威爾生態社會主義思想的當代啟示主要是其中國意義進行深入探討。而本文撰寫的難點在於，對科威爾生態社會主義思想的理論邏輯及其當代啟示在整體性視域下展開研究，對科威爾的生態社會主義思想進行客觀科學的評價，進而闡述中國特色社會主義生態文明建設在理論與實踐上的雙重超越。本文進行研究的主要目標是深入聚焦科威爾生態社會主義思想的核心要義與主要內容，在堅持馬克思主義的基礎上，探討其對中國特色社會主義生態文明建設的借鑑作用。

　　緒   論

　　一、選題緣由

　　“天不言而四時行，地不語而百物生。”①自然環境是人類賴以生存的載體，地球也是人類共同的、唯一的生存家園。“我和你，心連心，同住地球村”。隨着大地球村形成，世界市場不斷加速擴大，經濟社會發展突飛猛進，追求經濟高速增長的背後是以產生較為嚴重的生態環境問題為巨大代價，世界各國面臨的生態環境壓力較大。當今世界形勢複雜多變，正經歷百年未有之大變局，新型冠狀病毒肺炎疫情（COVID-19）再次觸發人類對人與自然關係的深刻反思。當前對生態危機問題的解決迫在眉睫，科威爾的生態社會主義思想聚焦解決生態危機，倡導人與自然和諧平衡，對此展開研究對世界性危機問題解決有一定啟示意義。

　　喬爾·科威爾(Joel  Kovel)(1936—2018)(又譯作喬爾·克沃爾或喬爾·科維爾，本文除標題外，以下均簡稱科威爾)，是美國革命型生態社會主義②的重要代表，美國着名學者、作家、政治家以及生態社會主義者。其生態社會主義思想充分吸收借鑑馬克思主義，批判資本及資本主義，為生態社會主義思想建設構畫藍圖。對科威爾的生態社會主義思想展開研究，旨在對以科威爾為代表的美國生態社會主義思想作系統梳理和理論評析，立足於中國特色社會主義生態文明建設，汲取科威爾生態社會主義思想中的有益養分，供我國生態文明建設參考借鑑。

　　隨着社會生產力與科學技術的高度發展，資源被無節制開發利用，生態環境遭到破壞，生態環境問題逐步演變，生態危機接踵而來。當前，科威爾的生態社會主義思想在全球具有一定的影響力，對其進行研究的主要意義在於對科威爾的生態社會主義思想進行系統的梳理，進而有助於較為準確地把握美國生態社會主義的思想邏輯圖譜和時代實際價值；對科威爾的生態社會主義思想進行客觀理性評析，可以為中國特色社會主義生態文明建設提供一定的參考借鑑。

　　對科威爾的生態社會主義思想展開系統細緻的研究仍具有一定的學術價值。

　　聚焦科威爾生態社會主義思想，着力發掘第一手資料，全景呈現國內外學術界的新進展。此外，通過對科威爾生態社會主義思想的研究，着力將其與科學社會主義進行比較研究，發掘其參考借鑑價值，豐富和拓展科學社會主義的理論視野和實踐向度。

　　二、研究現狀

　　隨着經濟社會的不斷發展，世界市場的不斷擴大，世界性交流的頻繁，無論是資本主義國家還是社會主義國家，發展過程中都出現了不同程度的生態環境問題，全球變暖、自然資源短缺以及生物多樣性減少等。20 世紀 60 年代，西方國家面對資本主義與生態環境的矛盾性衝突，爆發了綠色生態運動，隨後興起系列性社會思潮運動，生態社會主義由此誕生。關於科威爾生態社會主義思想的研究，國外開始較早，研究成果較國內豐富，國內研究以批判評介吸收為主。

　　（一）國外研究現狀

　　國外對科威爾的生態社會主義思想研究比較活躍，且在不同層面展開分析。

　　德里克·沃爾（Derek Wall），作為社會主義的左派支持者以及英格蘭等地區綠黨的高層，他支持及肯定科威爾的生態社會主義理論體系，在其發表的着作《綠色左翼的興起：一種世界生態社會主義者的觀點》中明確提到，在資本、資本主義長時間無情的摧殘下，世界生態環境變得十分脆弱，科威爾的理論成果與馬克思主義深度融合，提出了直面生態問題構建未來發展之路的生態社會主義思想理論，對全人類生態環境問題的解決有很大啟發，他敢於揭示資本以及資本主義對世界生態環境的嚴重罪行，他立足於人類社會的健康發展，試圖通過生態社會主義指引人們走上正確的發展道路，他的生態社會主義思想確實發揮了“指明燈”與“領航員”的作用。

　　詹姆斯·奧康納（James O’Connor）是美國着名的生態社會主義學者，他認為，科威爾對資本主義全球化擴張與全球化生態破壞兩者的關係進行了深刻而又露骨的揭示。在生態危機全面爆發的情況下，科威爾的生態社會主義社會構想應運而生。詹姆斯·奧康納對科威爾的生態社會主義理論體系是比較贊同的，在其《自然的理由》一書中對科威爾的主要思想作了如下歸納：資本以及資本主義的無序性發展擴張是導致生態環境問題的主要根源，當前生態環境破環已經是世界性的生態環境破壞；生態社會主義思想指導下的生態社會主義社會的構建或許是解決世界性生態環境問題的優選方法；關注使用價值與產品質量比重視交換價值與經濟指標更有必要。

　　麗亞·米斯（Leah Mies）是德國教授，她結合當下社會發展情況與當前地球環境面臨的嚴重挑戰，認為科威爾的生態社會主義理論研究成果為當前世界面臨的“生態病”提供了一劑“處方”，人們必須正視自己的錯誤行徑，不僅僅要正視，更要變身“行動派”，儘快轉變到正軌中來。資本與資本主義是造成全球生態問題的始作俑者，其需要為自己的破壞者身份承擔主要責任。而科威爾的生態社會主義理論構想給人們帶來了新的希望，為建立新型生態社會主義社會提供了理論指導，也從一個嶄新的角度開始思考人類社會發展終該何去何從。

　　卡西·多拉斯（Casey  Doras）在他發表過的論文中很直白地說，當前的世界性生態危機形勢比較嚴峻，世界範圍內可見的資本及資本主義都責無旁貸。但是生態社會主義思想所迸發出的思想內涵並不是眾所周知，在這個錯綜複雜的世界性環境當中，他覺得科威爾對生態社會主義思想展開深入細緻的研究，這項工作是偉大的，更是切合社會實際所需要的。他對於生態社會主義還給出了自己的見解：生產者和生產資料應該是統一的，生產者高度聯合即為最高層次的民主。

　　另外，他還對人們抨擊科威爾觀點是斯大林主義進行了回應，並給出了較為充足的駁斥觀點。

　　面對當今世界環境持續惡化的局面，蘇珊·莫澤博士（Dr. Susan Moser）認為人類不能坐以待斃，更不能自欺欺人，他肯定科威爾這種真正有思考、有行動的人，且認為科威爾的生態社會主義理論確實更適合人與自然的和平發展。

　　邁克爾·洛威（Michael L?wy）是 21 世紀的馬克思主義者，也是科威爾的好朋友，他對科威爾的生態社會主義思想評價較高，他指出：“《自然的敵人》，這是有史以來對資本主義最有力的譴責之一，也是幾代人的生態社會主義經典。”

　　①邁克爾·洛威認為，資本以及資本主義迫使地球上的所有生命都處於混亂不堪的狀態之中，生態惡化亦或是人類發展，都亟需解救，而社會更需要敢於站出來迎接挑戰的人，科威爾就是這樣的一個人。

　　（二）國內研究現狀

　　對國內部分學者對科威爾生態社會主義思想的研究成果以及觀點見解梳理如下。

　　劉仁勝在《生態馬克思的生態價值觀》一書中闡述了科威爾提出的“技術無力論”，科威爾認為資本主義發展的根本屬性是貨幣增長，只要資本及資本主義制度存在一天，無論科學技術發展得多麼迅速，無論科技成果多麼豐碩，人類還是不能單純依靠科學技術手段解決生態環境問題。當然，科威爾不是認為科技的發展不重要，更沒有否認科技存在的必要性，他只是認為解決生態環境問題的根源在制度革新，只有制度上的革新，才能有效藉助科學技術來更好地處理生態環境領域的諸多問題。此外，劉仁勝還對科威爾的革命型生態社會主義理論體系進行了較為系統的闡述，且辯證看待並評析了科威爾生態社會主義思想指導下對生態社會主義社會的構想。

　　陳永森在《科威爾對資本反生態本性的思考》一文中，全面系統地闡述了科威爾對資本的批判，自然面臨的最大敵人就是資本，資本就像癌細胞一樣不斷增殖、擴張，始終侵蝕着自然環境，而資本主義制度的本質又是逐利的、反生態的，總之，資本以及資本主義直接導致了生態環境問題。

　　郇慶治在《西方生態社會主義分析》一書中結合科威爾的《自然的敵人》

　　一書對其思想理論體系進行論述，科威爾從對資本以及資本主義批判出發，結合政治生態學的內容，肯定社會制度變革才是解決生態環境問題的根本。此外，他還把科威爾的《生態社會主義宣言》譯為中文，這對我們深度理解以及研究科威爾的生態社會主義思想理論成果具有極其重要的意義。

　　余維海在《克沃爾的生態社會主義理論初探》一文中指出，在科威爾看來，資本以及資本主義導致生態危機，且亟待通過社會主義變革實現問題解決的思想。一方面，資本主義必然給環境帶來破壞的反生態本質，另一方面，結合蘇聯在探索社會主義實踐過程中的失敗經驗進行批判，並提出當下全球的生態危機問題需要結合馬克思主義、生態學等不同領域的理論成果，對人類文明進行理論上的重構。此外，余維海也指出了科威爾生態社會主義思想中存在的一些問題，比如，缺乏實際銜接性以及帶有虛無色彩，這為我們辯證評析科威爾的思想有一定的參考價值。

　　魯長安占有的科威爾的英文學術成果較為全面，且與科威爾有過密切的聯繫，在《喬爾·科威爾的生態社會主義思想研究》一文中，對科威爾的生態社會主義思想進行了系統全面的整理概述，又將科威爾的生態社會思想與馬克思主義、詹姆斯·奧康納、福斯特、佩珀等人的生態社會主義思想以及美國綠黨的一些政治主張進行了比較分析研究，凸顯了科威爾在生態社會主義領域應有的但被忽視的重要地位。此外，其對科威爾生態社會主義思想的現實構想進行闡述，對科威爾生態社會主義思想的歷史貢獻與理論局限進行深刻分析，在分析闡述中批判吸收科威爾生態社會主義思想，始終堅持以馬克思主義為指導，對當代中國建設提出有針對性、有建設性的對策。

　　綜上分析，筆者認為，國內當前對科威爾的理論成果研究大多以着作簡單分析、論文或者章節形式的論述為主，暫未出現系統的專着。對科威爾的生態社會主義思想的研究內容相對比較局限，沒有一定的整體性或者系統性。科威爾生態社會主義思想在我國引起的關注還不夠明顯，大多手文章圍繞生態社會主義的概念、原則等進行闡述，還有部分學者結合部分西方馬克思主義學者的理論成果，與科威爾的理論進行對比研究。

　　改革開放以來，我國經濟發展突飛猛進，十九大報告提出中國特色社會主義進入新時代，我國在重視經濟發展的同時，更加注重生態文明建設，習近平總書記創造性提出“兩山”理論，形成了習近平生態文明思想。開展對科威爾生態社會主義思想的研究，取其精華，更好作用於我國經濟的高質量發展以及生態文明建設當中。

　　三、研究內容

　　該論文把科威爾的生態社會主義思想及其當代啟示作為研究點。首先，立足科威爾的生態社會主義思想，對其理論要義、主要內容進行闡述。其次，聚焦科威爾生態社會主義思想的當代啟示尤其是對中國的意義的闡發。該論文共含五章，總體框架及研究思路如下：

　　第一章，科威爾對馬克思主義生態學思想的闡發。該章將科威爾的生態社會主義思想與馬克思主義生態學思想進行理論層面的比較，充分肯定科威爾的生態社會主義思想對馬克思主義的吸收與借鑑，從“兩個必然論”到“資本主義崩潰論”、“勞動價值論”到“使用價值論”、“自由人聯合體論”到“生產者自由聯合論”三個方面展開論述。

　　第二章，科威爾對資本主義的生態學批判。科威爾的生態社會主義思想重點對資本主義在生態學層面展開批判，包含對資本本性的批判，對資本主義制度的批判以及對資本主義文化的批判，揭露資本以及資本主義的本性，更深層肯定必須進行革命剷除資本主義。

　　第三章，科威爾對生態社會主義的構想。該章闡述了科威爾生態社會主義思想指導下對生態社會主義的構想，分別從政治、經濟、文化三個維度進行了闡述，對科威爾的生態社會主義社會“是什麼”有更清晰的認識。

　　第四章，對科威爾生態社會主義思想的理論評析。從其理論價值以及實踐意義到其本身存在的局限進行較為清晰的評析，認識到其作為西方馬克思主義的一種社會思潮存在的合理性，也揭示其因發展時間短、尚未進行歷史與實踐的檢驗而存在的諸多局限。

　　第五章，科威爾生態社會主義思想的當代啟示。通過前面的理論闡述、評析，落腳點還是其當代啟示。依舊從政治、經濟、文化三個維度論述對我國甚至世界各國的啟示。

　　本文的重點在於挖掘科威爾生態社會主義思想的理論邏輯以及內容要義，探析科威爾生態社會主義思想的當代啟示尤其是中國意義。本文的難點在於闡述科威爾生態社會主義思想對馬克思主義生態學的吸收借鑑以及客觀評析科威爾的生態社會主義思想，從而得出其當代啟示。本文的主要目標是對科威爾的生態社會主義思想展開深入研究，以馬克思主義為指導，探討其當代啟示與中國價值。

　　四、研究方法

　　首先，運用了辯證唯物主義、歷史唯物主義的方法，也是馬克思主義研究世界觀察世界的基本方法。用發展的視角考察生態從原始社會到今天的發達社會、從落後生產力到先進生產力從而抽象出其中人與自然的辯證發展關係，使論文的研究不偏離馬克思主義和科學社會主義的主要原則和方向，以獲得正確的觀點和科學的結論。

　　其次，運用文獻研究法。搜集國內外科威爾生態社會主義思想的相關論文，閱讀科威爾的經典着作《自然的敵人：資本主義的終結還是世界的終結？》、《白色種族主義》等，通過資料收集以及文獻閱讀，具體了解了科威爾生態社會主義思想理論內涵，深入挖掘了其具有的當代啟示。

　　最後，運用歸納演繹法。通過對已知信息材料的收集和歸納，由外到內，由表到深，了解了科威爾生態社會主義思想的理論觀點，並在自己總結的基礎上進行了細化研究。

　　五、創新之處

　　第一，研究內容創新。科威爾的生態社會主義思想目前在國內的研究還處於起步階段，暫未引起國內學者的足夠重視，本文注重對科威爾生態社會主義思想的理論闡述，並努力進行了深入挖掘。此外，國內目前研究科威爾生態社會主義思想當代啟示的較少，有一定的研究價值。

　　第二，研究觀點創新。論文從理論邏輯探析、理論構想歸納、理論評析到當代啟示，研究的觀點與方向比較新穎，將馬克思主義的生態學思想與科威爾的生態社會主義思想進行闡發比較，由表及里展開分析，從而得出啟示意義。辯證認識與研究科威爾的生態社會主義思想，為化解世界性生態問題以及為我國生態文明建設提供參考借鑑。

　　第一章 科威爾對馬克思主義生態學思想的闡發“可以毫不誇張地說，馬克思主義奠定了現代生態學及整個世界體系知識的世界觀和方法論基礎。”①生態社會主義思想同樣也是以馬克思主義為理論基礎。

　　科威爾的生態社會主義思想自然也不例外，科威爾將馬克思主義排在其思想理論源泉之首，他還進一步指出：“馬克思主義提供了批判資本主義（作為生態危機的動力和“自然的敵人”）的方向，也提供了代表受苦的人類與自然同資本主義作鬥爭的倫理。鬥爭的階級基礎與階級意識延伸至積累的任何領域，發展到生態系統並且還影響生物。”②科威爾還認為，自己的首要理論創新點就在於：“將人類對於自然的關係堅定地放在馬克思主義的觀點之內。”③由此可見，馬克思主義生態學思想不僅為科威爾生態社會主義思想“扣好了第一顆扣子”，而且為科威爾生態社會主義思想的不斷發展豐富提供了堅實的理論盾牌。科威爾的生態社會主義思想就是對馬克思主義生態學思想的繼承與發展。

　　一、從馬克思主義生態學到“控制自然論”

　　（一）馬克思主義生態學

　　馬克思主義生態學是馬克思主義生態學思想的重要部分，也是馬克思主義深厚生態哲學內涵的具體體現。馬克思主義生態學從人與自然關係的異化以及人與自然緊密相關的視角出發，對“人與自然的關係”進行了深刻而系統的闡發。馬克思始終強調自然於人類的生存發展而言是至關重要且不可替代的，從而警醒人類在社會發展中也應該尊重與保護自然。

　　“人是自然界的一部分，自然界是人的無機的身體。”④人類本身就是自然界進化（或者說物競天擇適者生存）的產物，人的發展變化依靠也得益於自然環境的發展變化，沒有自然界，人類的生存及發展就如同“巧婦難為無米之炊”。

　　馬克思主義的生態學思想將自然界的作用深刻釋放闡述出來，其重視自然界的作用，認為自然界本來就比人具有優先存在的地位，自然界具有“屬人的性質”，人依靠自然，自然界也總在規定與制約人的生存和發展。馬克思曾深刻指出，自然界的諸多客觀事物本身就是人的意識的一部分，這種客觀事物存在的意識是依靠人類不斷發現、認識、並產生的，它們屬於人的精神的無機界，人類需要事先對其進行“加工創造”才能享受。同樣，在實踐層面也是如此，自然界的客觀存在物是人類生活活動的重要組成部分，自然界是人直接的生活資料來源，衣食住行均與自然界息息相關，自然界作為人日常生命活動的主要場所，也作為人生產生活資料的主要載體。總而言之，人源於且依賴於自然界。

　　“人對自然的關係直接就是人對人的關係。”①人對自然界的利用或者改造緣於人對人自身既得利益的關切。勞動成為人與自然界密切聯繫的紐帶，人通過自己的意識思考明確自身需要以及想要的事物，通過實踐勞動從自然界的生產資料中進行利用以及創造，客觀事物的產生完全依託人本身的實際需要，人對自然的利用或改造就是人對人本身的利用或改造，這種直接的關係說明自然於人而言的重要作用。總之，自然史與人類史都是人通過人的勞動而誕生的，人尊重與保護自然也就是尊重與保護人本身。

　　（二）科威爾的“控制自然論”

　　控制自然（The domination of nature）（亦被譯為“支配自然”）是生態社會主義思想史中一個歷久彌新的話題。法蘭克福學派的生態社會主義者威廉·萊斯（William Leiss）認為，控制或支配自然的意識觀念的產生是生態危機的最深層根源。人類為了尋求化解全球性生態危機問題的辦法，根源性問題還是需要深刻剖析“控制自然”這一意識形態。當前，“控制自然”的觀念既成為諸多生態社會主義者的爭論焦點，而且成為他們生態社會主義思想的理論生長點。科威爾在繼承前人有關控制自然這一思想的基礎上，對此作出理論創新。

　　科威爾“繼承了人類與自然之間的關係異化理論，並因此將異化深入到自然本身。”②地球（自然）作為支撐人類生存發展的物質載體，任何一個國家或者社群對地球都沒有所有權，而是只有使用權。人作為地球（自然）上具有主觀能動性的高級動物，對地球（自然）不應該只懷有充分占有的想法，科威爾強調人類與地球（自然）共處的過程應該是共同享用、共同受益的過程，人要尊重自然本身，而不是自私地占有或者破壞，要嚴格遵守自然的用益權原則，人類在自然界所創造的事物要具有使用價值，且這種有價值的事物要有益於人本身以及自然界本身，總之，就是要在合理保護自然的基礎上共享人類的勞動成果。科威爾的控制自然理論就是在馬克思主義生態學“人與自然關係”的基礎上的發展。

　　二、從勞動價值論到“使用價值至上論”

　　（一）馬克思主義的勞動價值論

　　馬克思主義的勞動價值論不是單純意義上僅作為“知識論”的單一理論，而是與歷史、行動以及批判、階級各理論緊密相關的理論綜合體。馬克思主義的勞動價值論是馬克思主義政治經濟學的理論基礎。馬克思主義中關於對勞動價值論的深刻且細緻的闡發是世界價值學說史上的一次重大革命，其建立的基礎在於對傳統政治經濟學勞動價值論的批判繼承，馬克思主義的勞動價值論是人類價值學說史上最完整、最科學的理論體系。馬克思於 1847 年發表的《哲學的貧困》，其作為馬克思主義學說最早發表的文本，文本充分闡述了馬克思本人對其勞動價值論的基本立場。馬克思主義勞動價值論的內涵豐富，就其主要內容概括而言，就是“商品二因素、勞動二重性、價值形式、貨幣論、商品拜物教、價值變形論、價值規律論、勞動力商品論、勞動本質和類型九個方面的內容。”①立足於論文研究主體本身，我們重點回顧勞動價值論中“商品二因素”，畢竟“勞動二重性”也是在其基礎上分析形成的，“商品二因素”內容就是關於商品的使用價值與價值的理論觀點。馬克思主義的勞動價值論認為，商品是為交換而生產（或用於交換）的對他人或社會有實際作用的勞動產品。商品的兩大基本屬性是使用價值和價值，兩者之間既有對立性也有統一性，產品本身要首先證明其具有一定的使用價值，然後才能實現其價值。同樣，要實現其價值，則產品必須首先要具有使用價值。馬克思將使用價值視為商品的有用性或實用性，將價值視為商品本身固有的屬性，人們（或者直接說購買者）通過購買商品獲得商品的使用價值，人們（也是商品所有者）通過賣出商品來獲得價值，這種簡單的交易被視為公平的交易。但是有天當貨幣或者用來充當貨幣的其他形式的事物走上前來充當一般等價物的時候，使用價值就開始落寞了。隨着資本主義社會的不斷發展壯大，商品所有者售賣的不僅僅是商品本身存有的使用價值，還將商品生產者的勞動剩餘價值附加進去，這種通過壓榨勞動者的血汗與勞動來賺得的剩餘價值就是一種“骯髒的資本”，這種包含“骯髒的資本”（也就是剩餘價值）的資本交換使得商品的交換價值大於其實際使用價值，從而導致資本在資本市場中的無序性癌性擴張，這種無序性癌性擴張帶來的不僅僅是社會的災難，也是人的災難。

　　同樣這種資本的無序性是“反生態”的，不僅造成了資本的消耗與浪費，也對生態環境造成了持續性的破壞。

　　（二）科威爾的“使用價值至上論”

　　科威爾認為，生態危機及其對生命本身的威脅，需要進行深刻的根本性重新思考，而不是在政治經濟學甚至傳統的馬克思主義框架內進行分析。其中一些已經出現在《自然的敵人》中，但還需要做更多，或更確切地說，是對我們陷入的全新但古老的困境進行更多、更深入的思考。

　　科威爾的“使用價值至上論”植根於馬克思主義的勞動價值論，是對其的理性回歸。詹姆斯·奧康納在其過往的理論研究當中就曾提出應以使用價值來取代交換價值，他還一度強調人類生產勞動的本身應該是為了使用價值，包括貨幣本身的存在也應該回歸於使用價值而不是交換價值。科威爾吸收借鑑了前輩的一系列思想，他認為，克服資本積累並不是人類的普遍貧困，克服貧困需要重新定義財富，這就涉及多個相互關聯的轉變，他提出了“使用價值至上論”，總之就是使交換價值讓步於且回歸從屬於使用價值的觀點。

　　首先，從生產交換到生產使用。“資本主義生態危機的病理與治療都與個人的商品有關，並且是以商品依據市場的需求而確定和生產以及人類被扭曲的方式而發生的。交換價值就是資本存在的標誌。”①資本試圖將所有能用的產品都轉化為使用價值，這種無節制、無限制性的轉換使得產品的生產勞動毫無特殊性，傾向於一般化，這樣毫無疑問就對產品的使用價值進行了貶低。而資本主義為了其自身掩耳盜鈴式的發展，又需要將產品的使用價值不斷消化，這樣才能克服生態危機帶來的系列影響。對於使用價值和交換價值而言，對經濟生產活動中反映自然存在，使自然成為人類生產生活必要的就是使用價值，對這種自然中提取出來的必要產品進行量化，簡單地說就是明碼標價的就是交換價值。生產存在的主要意義應該是滿足使用來獲得使用價值，而不在於用於交換獲取價值，交換價值就應該完全讓渡給使用價值。

　　其次，從數量統治的社會關繫到體現品質的社會關係。這就是說，使用價值成為生產的終點，而不是把擴大交換價值、貨幣與資本變為生產的終點。科威爾認為，商品的生產應該是以滿足人的本身需要為目的，而不是為了贏得足夠多的利潤，要讓產品本身充滿“感情”。科威爾認為，使用價值是實用價值與內在價值的綜合，其體現了商品本身存在的固有屬性，也直接體現着人們對其真實的需要，科威爾就將這種真實的需要定義為“內在價值”，這種內在價值是人自我意識狀態上滿足程度的體現，資本主義社會豐繁複雜的商品使得使用價值逐漸迷失了，這種迷失給人們帶來的不是滿足，更多的是生活的病態發展，為了尋求滿足，一切皆可交換，人身體本身都可以交換，何況是處於身外的自然環境，生態環境就在這個時候開始受到本質的傷害。

　　最後，人本性的回歸。也就是說，使用價值回歸的本質在於人類對自然的本性的回歸。科威爾的“使用價值至上論”強調對使用價值進行理性回歸，這不僅僅是使用價值單方面的解放，也是對勞動者的解放，重視商品的使用價值，那麼商品的生產就是有限度的，只要滿足人的生產生活需要就足夠，這樣勞動者就可以從資本與勞動的捆綁中解脫出來，從而克服勞動的異化，實現人與自然的和諧發展。同樣，為了實現人類賴以生存的地球生態系統的使用價值，有必要將勞動力從資本中逐一解放出來，充分實現使用價值讓步於交換價值，最後通過人類共同的自由、全面的勞動來實現使用價值，從而在人類和地球生態系統之間形成一種新的聯繫，也就是要建立一種新型的財產關係。

　　三、從“兩個必然論”到“資本主義崩潰論”

　　（一）馬克思主義的“兩個必然論”

　　關於馬克思主義的“兩個必然論”，《共產黨宣言》最有發言權，畢竟它是《共產黨宣言》的主題聚焦，是其精華與核心。“兩個必然”就是共產主義必然勝利、資本主義必然滅亡，這是馬克思主義（狹義上也可以認為是科學社會主義）的核心結論。

　　馬克思與恩格斯科學運用了歷史唯物主義的基本觀點以及方法，他們對資產階級與無產階級的兩個層面，及其產生及發展、資產階級與無產階級存在的相互鬥爭的歷史進程均進行了深刻的分析與闡述，從而在《共產黨宣言》中深刻揭示出歷史發展進程中存在的客觀規律：“資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的。”①同時進一步點明了無產階級產生與發展過程中始終肩負的偉大歷史使命。

　　首先，闡述了馬克思主義關於階級鬥爭的重要學說。在原始社會發展的末期，因剩餘產品與生產資料的私有，階級隨之產生。階級從屬於歷史的範疇，階級是社會生產力發展到固有階段的固有產物，也是必然產物。馬克思對社會與社會階級對立鬥爭尤其是對奴隸社會與封建社會的階級對立及鬥爭進行了濃墨重彩的分析，明確認為是社會階級鬥爭直接促使社會發展，換句話說，馬克思認為，現今一切社會的發展史都是階級鬥爭的歷史。此外，馬克思也對資本主義社會中存在的社會階級的結構與特點進行了明確的劃分，對其存在的特點進行了概括說明。

　　其次，揭示了資產階級產生、發展及必然滅亡的規律並闡述了無產階級的歷史使命。隨着資本主義生產力的不斷提升，資本主義生產方式發生了質的轉變，資本主義經濟協同下帶來資產階級由最初的行會師傅到工場手工業者，再到現代社會的資產階級，資產階級在其歷史舞台上逐步走向統治獨占地位。當然資產階級的產生對社會進步發展的推動作用不容小覷，但其終究具有不可調和的社會矛盾。無產階級是在資產階級的鍛造下產生的，其終究會利用資產階級製造的武器來消滅資產階級自己。

　　最後，得出了“兩個必然”的歷史性結論。兩個必然是歷史發展客觀規律的要求與體現，不管是從階級鬥爭層面對資產階級與無產階級的生動考察，還是從唯物史觀層面中生產力與生產關係的角度對資本主義社會形態的深刻探視，亦或是對資本主義基本矛盾（即：生產社會化與生產資料私人占有間的矛盾)的富有內涵式地分析闡發，再是運用剩餘價值學說對資本主義存在的階級剝削進行披露，不同的論證視角均終於回歸到一個方向：在社會的變革發展中，資本主義終將會面臨一系列問題而趨向滅亡，共產主義則最終被歷史和人類選擇。

　　（二）科威爾的“資本主義崩潰論”

　　馬克思主義的“兩個必然論”立足於資本主義發展中存在的經濟危機對其滅亡進行了深刻論斷，而科威爾的“資本主義崩潰論”在“兩個必然論”的基礎上補充用生態危機對資本主義滅亡進行論斷。

　　隨着二十世紀七八十年代以來西方資本主義社會經濟的迅速發展及其世界性擴張，西方社會的部分生態社會主義者察覺到資本主義發展中不僅產生了經濟危機，還無法控制地催生了生態危機。生態危機在資本主義社會中的狂暴肆虐使得生態社會主義者開始重新審視與分析資本主義的基本矛盾，他們認為當前資本主義的基本矛盾有了新的表現形式。其中有部分西方學者對此展開了研究分析，例如，加拿大滑鐵盧大學的本·阿格爾（Ben  Agger）教授認為，經濟危機已經不足以解釋當前資本主義社會的發展中面臨的破敗，資本主義的生態危機已經不斷顯現，或者開始取代資本主義的經濟危機。資本主義的生態危機甚至已經上升為資本主義的主要危機。還有美國的詹姆斯·奧康納，他認為，資本主義社會中面臨的不僅僅是單一的經濟危機，當前也包含較為嚴重的生態危機。他將馬克思主義的經濟危機理論與生態社會主義的生態危機理論進行互相關聯，把資本主義經濟危機與生態危機有機結合起來，進一步開創性提出了資本主義“雙重危機”

　　（即：經濟危機與生態危機並存）理論。科威爾的“資本主義崩潰論”是對詹姆斯·奧康納資本主義“雙重危機”理論的繼承與發展。2001 年 9 月，科威爾聯合邁克爾·洛威（Michael L?wy）在巴黎生態社會主義論壇上起草並共同發布了生態社會主義運動發展史上的一份具有開創性意義的綱領性文件——《生態社會主義宣言》（以下簡稱《宣言》）。《宣言》中提到：“生態危機與社會崩潰性危機是密切關聯的，應該被視為共同結構性力量的不同形式展現。”①他們一致認為，生態危機在全球的內卷已經嚴重超出了地球本身的生態容量，這種又資本主義擴張直接帶來的危機勢必導致資本主義的崩潰。此外，他們在 2009 年發表的《貝倫生態社會主義宣言》中再次提到，資本主義是野蠻的，其對人與自然同時展開掠奪。從自然與人類社會這兩個維度入手分析，科威爾堅決認為，資本主義制度必然無法解決目前的危機，且“資本主義世界體制正在歷史性地走向崩潰。”②這是邏輯的必然，更是歷史的必然。

　　科威爾的“資本主義崩潰論”與馬克思主義的“兩個必然論”異曲同工。科威爾同樣認為要想轉危機為新機，必須依靠革命對當前的制度進行根本性變革，只有將資本主義徹底消滅，建立新的社會制度，才能實現人與自然的和諧共處，進而真正實現人自由而全面的發展，這同樣是科威爾的革命型生態社會主義思想的中心所在。

　　四、從“自由人聯合體論”到“生產者自由聯合論”

　　（一）馬克思主義的“自由人聯合體論”

　　“自由人聯合體論”是馬克思主義重點闡述的思想之一。《共產黨宣言》中對其進行了準確而詳細的定義，“代替那存在着階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件。”①，馬克思筆下的自由人聯合體，是以自由為基本的價值取向、以個人的自由為前提條件、以人與人身份的平等為必然要求、以聯合體為實現的形式、以全面的發展為目標追求。

　　資產階級是封建等級社會隨着經濟轉型發展不斷催生的為適應社會發展而新生的力量。資產階級與其他階級不同，他是極其自私的存在，只要他誕生並成熟發展，他就要試圖毀滅所有產生他的有機體。而無產階級與資產階級截然相反，他是以自我發展和自我毀滅的方式把自己從束縛和制約自己的社會制度中解放出來,且不斷成長發展到成熟。當然，無產階級的發展壯大得益於資本主義的孕育。資本主義的無情摧殘使得無產階級越挫越勇，他們在資本主義工業發展中堅定且一致地認識到自己的歷史使命是實現共產主義，無產階級是全新社會的建設者，而不是資本主義社會建立發展的友伴。總之，無產階級鬥爭的目的很純粹，就是粉碎和埋葬資本主義。

　　從恩格斯理論研究的視角出發，按照共產主義組織起來的社會，一方面應該消滅階級，另一方面應該消滅階級差異的物質條件。恩格斯還指出：在共產主義社會中，城鄉之間的對立將消失，同一個人將從事農業和工業工作，而不是需要兩個不同的階層才從事不同的行業。純粹出於物質原因，這也是共產主義同盟的必要先決條件。由社會所有成員組成的財團必須有計劃地聚集生產力，在滿足所有人需求的程度上發展生產，而不是將滿足人民的需求建立在犧牲部分人的實際利益的基礎上，這種過河拆橋的做法應該杜絕，還要徹底消除階級和階級對立。

　　要通過一系列合理可行的分工來消除取代舊的勞動分工，並試圖通過工業教育來改變人（勞動者）的工作方式，每個人都可以享受城鄉一體化的共同利益，從而使所有社會成員都能全面自由充分地發展。

　　馬克思主義的“自由人聯合體”是一個在人完全解放後建立的共同體，該共同體向其內部成員承諾，人們將有更多的空閒時間，而豐富的物質財富確保社區成員可以自由控制自己的空閒時間，共同體成員可以做自己適合或喜歡的任何事情，這些決定是基於共同體成員自己做出決定的合理性，這樣的自由人聯合體使得人自由全面的發展成為可能，而經濟全球化無疑是為馬克思主義的“自由人聯合體”思想的實現準備了充分的物質條件。

　　（二）科威爾的“生產者自由聯合論”

　　在對人類理想社會的終極追求上，科威爾對馬克思主義的“自由人聯合體”

　　思想情有獨鍾，再有前輩詹姆斯·奧康納在着作《自然的理由》中對“生產性正義”反覆強調，科威爾通過結合新發展時代的背景，在充分吸收與彰顯馬克思主義“自由人聯合體”理論精髓的基礎上，開創性地提出了“生產者自由聯合體”。

　　科威爾在考察批判傳統社會主義時，針對這樣一個問題：“這些有問題的社會是否是實際上的社會主義？”他明確地說，“實際存在的社會主義”(“Actuallyexisting  socialism”)從未越過使生產者控制生產資料這一臨界點。①換句話說，實際存在的社會主義沒有做到像《共產黨宣言》中提到的那樣激動人心，更談不上其目標是使社會成為“這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”②科威爾指出，我們首先要明確社會主義的定義，它包括生產資料公有制，包括生產者自由聯合體（Free association of producers）。 所以，由於我們沒有實現生產資料公有制和生產者的自由聯合，故實際存在的社會主義並不是真正的社會主義。

　　科威爾的“生產者自由聯合體”思想是以馬克思主義“自由人聯合體”這個思想核心為依託的。科威爾認為的自由人聯合體首先是最充分的民主擴展，就是說，所有公共的事物（包括公共領域、生產資料等）的公共所有權是真正集體的，而且它同集體中的每個人息息相關。科威爾的“生產者自由聯合體”思想是對馬克思主義“自由人聯合體”思想的繼承與發展，此外，科威爾也對西方社會的部分生態社會主義者的思想進行了吸納借鑑，如詹姆斯·奧康納關於生態學社會主義必須堅持生產性正義的理想追求，以及福斯特對馬克思主義有關“生產者聯合起來的社會”的思想進行了深層次發掘與吸收，而後個性鮮明地提出生態社會主義必須實行生態化（或以生態為中心）的生產，實現生產者自由聯合的生態社會主義社會的思想。

　　科威爾對生態社會主義社會清晰明確的定義就說明了其對生產者自由聯合體的深刻構想，“我們把通過自由聯合勞動來進行生產並伴隨着自覺的生態中心的手段與目的的社會稱之為生態社會主義。當這種生產總體上在整個社會中固定下來之後，我們可以稱之為生產方式；因此，生態社會主義將是一個生態中心生產方式的社會。”①

　　綜上所述，馬克思主義生態學思想為科威爾的生態社會主義思想理論提供了強大且堅實的理論基礎架構，直接地說，馬克思主義生態學思想直接就是科威爾生態社會主義思想的主要理論來源之一。

　　第二章 科威爾對資本主義的生態學批判

　　生態破壞由資本邏輯直接導致。科威爾認為，資本就是導致生態危機的罪魁禍首。作為美國生態社會主義的重要代表，科威爾在他的傑作《自然的敵人：資本主義的終結還是世界的終結？》（以下簡稱《自然的敵人》）、《生態社會主義宣言》以及《貝倫生態社會主義宣言》等中，從生態學層面引發了對資本主義的深刻批評，而批評的終點則是生態社會主義的建構。當前，全球生態環境治理是一個重要且必要的課題，全球生態環境的好壞直接影響以及制約世界的和平與發展，全面準確把握科威爾對資本主義的生態學批判具有重要理論價值以及實際意義。

　　一、對資本本性的批判

　　二十世紀九十年代以來，全球性生態環境惡化的現實又緊迫的問題使得資本主義社會乃至世界各國面臨諸多新的挑戰。科威爾通過對印度博帕爾異氰酸甲酯①

　　化學泄露事件的分析，得出導致全球性生態危機和社會崩潰性危機的幕後黑手就是資本，本質上看，資本就是自然的敵人、是傷害人類的劊子手。“只要資本關係（為了實現利潤不停競爭）盛行，那麼一點或其他點的生產條件就必然會惡化。也就是說自然生態系統的平衡會被打破，其完整性也會遭到破壞。”②（一）資本本身先天的逐利性

　　“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴着血和骯髒的東西。”③《資本論》中的這句話是對資本本身具有先天逐利性的真實寫照。資本就是這樣，它為了贏得利潤，敢於嘗試一切有理的或無理的行為，它先天的逐利性驅使它敢於並迫切於追求利潤。

　　科威爾對資本天生的逐利性進行了較為深刻的考察和批判，他用“浮士德式的交易”（Faustian Bargain）來描述資本，浮士德式的交易就是通過發現可以通過賺錢來實現神話般的財富，再通過賺錢來實現事情的結果而引起的。資本始終遵循利益第一位的原則，把“賺錢”當作其第一要務。資本家不斷創新生產方式、提高勞動生產率、擴大市場，其終極靶向全都對準了“盈利”這個箭靶。商品的使用價值要讓渡給交換價值去獲取更大的利潤，生產者需要馬不停蹄地工作來產出更多商品去獲取利潤，商品的生產不是回歸於使用，而是終於盈利，這種不節制的生產勞動過程甚至不惜犧牲生態環境來作為籌碼，所有這些都歸咎於資本本身天生的逐利性。

　　工業革命以來，以煤炭、冶金、化工等能源消耗為基礎的工業體系相繼在資本主義國家以及社會主義國家建立，能源資源的耗費使得生態環境汙染不斷加重，甚至開始走向一條生態破壞的不歸路。工業革命給西方乃至世界帶來經濟迅猛發展的同時，生態環境也遭受不同程度的破壞，這種大規模的工業發展歸因於資本本身先天的逐利性，資本主義利益集團需要盈利來助推自身的壯大。1952年英國倫敦煙霧事件、印度馬德里化工廠泄漏事件、巴西亞馬遜熱帶雨林遭人類砍伐等，均是在魔鬼般利益的驅使下對生態環境甚至人類造成嚴重傷害的不合時宜的行為。科威爾吸收馬克思關於資本的批判理論，對資本的逐利性進行了更露骨、更直白的揭示，從而肯定其生態社會主義思想以及建立生態社會主義社會的必要性。

　　（二）資本本身的反生態特性

　　對於資本在生態方面的角色，可能最多的是反面派。“資本家最大限度地去控制自然資源，最大限度地增加投資，使自己作為強者存在於世界市場上。”①科威爾在《自然的敵人》一書中，也明確提出過資本理應且必須為生態危機負直接責任，這是對資本具有的反生態特性的更加有力的說明。

　　關於資本的反生態本質，創新理論的發起人，約瑟夫·阿洛伊斯·熊彼特（Joseph Alois Schumpeter），他堅決地認為，資本主義發展的過程是一個充滿創造性，但兼具破壞性甚至毀滅性的過程。科威爾也認為，“資本積累與生態崩潰之間的調解是通過永不停息的、不惜任何代價的‘增長’的壓力，這種增長是癌性的，本質上是生態破壞的，通過我們開始概述的各種手段來實現的，這將不可避免地吞噬更大片的全球生態。”②科威爾對資本反生態特性進行了具體的概括描述，科威爾認為資本在存在、時間以及制度這三個維度發揮作用，換種說法，就是人類社會生活對資本條款的依賴度越來越高，為了賺得更多資本去生活，人們的生活節奏（時間速度）不斷加快，而且專門有一種制度用來維護這些需要充斥資本的領域，而且這種資本是不斷擴張增殖的，這樣的社會以及這樣的生存形式無疑對生態系統造成了毀滅性的打擊，從而導致全球性質的生態危機。此外，福斯特、高茲以及詹姆斯·奧康納等生態社會主義者也都一致地認為資本的無序擴張或者直接說資本的反生態特性導致資本主義生態危機的發生乃至全球性迅速蔓延。

　　二、對資本主義制度的批判

　　（一）資本主義的不可持續性

　　現代科學技術一直以來的創新發展以及世界市場的不斷擴張擴大，資本主義制度在工業革命以後又經歷了幾個世紀的精心調整與修補，其社會生產力固然得到了極大提升，資本主義社會的物質財富積累也得到不斷增加。在這個調整與修補的過程中，資本主義長期將社會發展與生態環境保護割裂開來，並沒有意識到將社會發展與生態環境保護協調發展，這種不可持續性直接導致生態環境的嚴重破壞，進而危及人類生存與發展。這種由歷史設置的發展與自然之間的難題，與資本主義制度長期以來存在的基本矛盾難脫干係，資本主義的生產方式與生活方式註定資本主義具有不可持續的性質。

　　科威爾在其着作中已經描述了資本的不斷擴張和追求利潤這一本性（資本本身先天的逐利性）使得西方國家駛入了經濟發展的快車道並迅速向全世界擴張，趨利性使得它們根本沒有考慮資本對人類社會、對自然界的嚴重影響。他們開拓並持續擴大着世界市場，促使或迫使一切國家的生產和消費都成了世界性的，同時又野蠻、瘋狂、毫無節制地掠奪一切國家與地區的自然資源（這顯示出資本的反生態特性）。“資本以前一直、現在依舊、將來仍會踐踏我們這個綠色的地球，只要它存在，資本的全球奔兢在某種意義上，就是在向全球播下貧困和災難。”

　　①

　　西方發達國家是全球環境問題的主要始作俑者和受益者，全世界勞動人民，尤其第三世界國家是最大的受害者。當今世界，占全球人口數不足 20%的發達國家每年消耗的能源卻占到全球能源消耗量的 80%，製造出諸多廢物垃圾，氣候變化、資源匱乏都拜其所賜。

　　此外，資本主義制度還催生了非自然消費。工業革命以來，人本質發生異化，人在消費上的要求不僅僅為滿足生存發展需要，更是更加追求體現自身存在價值。人們在解決生存問題後為了彰顯自身所具有的所謂的“價值”，轉而開始大肆揮霍金錢，“正如西方經濟學家 T·凡勃侖（Voblem）所說：‘一個人要使他日常生活中遇到的那些漠不關心的觀察者對他的金錢力量留下印象，唯一可行的辦法是不斷顯示他的支付能力。’”①非自然消費激起惡性（非理性）消費與（對資源能源的）掠奪開發，對人與自然都造成持續的傷害，這種發展的路數完全有悖於可持續發展的內涵和本質。當然，要真正實現可持續發展，治標更要治本，必須消除資本主義制度，馬克思主義與科威爾的生態社會主義思想為其進一步指明了方向。

　　（二）資本主義的癌性增長

　　“癌性增長”是指像癌細胞一樣的生長方式，並且癌細胞本身是異常和突變的細胞，它們是體內癌症的重要來源。與體內正常細胞相比，癌細胞始終是無限度式增殖的，可轉化的以及隨時會轉移的。而且通過其無限增殖直接對健康的細胞進行破壞攻擊，進而完成其轉移，導致機體免疫系統破壞，生命垂危。科威爾認為資本以及資本主義的發展就是一種“癌性增長”，因為資本及資本主義就是對利潤以及市場的無限增殖，而且為了利益隨時準備進一步擴張，進而嚴重危害人與自然的和諧相處。

　　上一節對資本的反生態特性進行批判的時候，也提及了資本主義的癌性增長。科威爾指出，資本主義要實現自身的發展，就需要不間斷進行資本擴張與積累，資本擴張積累增長的過程就是“癌性”增長的過程。此外，科威爾也從資本作用發生的三個維度論述了資本主義的癌性增長。這種無孔不入的、不自覺的增長過程反映了資本的增長邏輯：憑藉“天時”、“地利”及“自身運作”擴大市場積累財富。科威爾從這種邏輯出發，指明了資本主義癌性增長與自然生態發生了對抗，資本主義為了“續命”無法大刀闊斧對生態危機進行扭轉，更無法阻止生態危機的惡化。

　　科威爾還進一步分析研究了資本是如何癌性增長的。他從兩個視角出發對資本主義的弊病以及不正義性進行了充分揭示，即，“生活世界”的滲透、時間的加速。資本充斥於人類社會發展甚至人類生活的方方面面，這使得人類生活的幸福感歸咎於欲望的滿足程度，促使社會形成一種病態的需求鏈。此外，資本又在世界範圍內擴張，觸角已經深入發展中國家，導致世界性生態破壞的進程又一次加快。轉從時間上看，資本流通的速度繼續加快，資本流通的時間進一步減少。

　　科威爾認為，資本的加速流通造成了人類自然時間與勞動時間之間的不平衡，進而變成了人與自然之間的分離與脫節。人與自然之間的這種分離也是造成資本主義生態危機產生的重要因素。

　　要真正改變失調的這種模式，科威爾看來，“其根治的辦法就是發起一場具有世界歷史意義的變革，即重新構築文明的生態完整體系。世界上的每個人都有義務來促成這一完整的生態體系，以此為全人類及地球上的所有物種贏得一個美好的未來。”①科威爾據此提出資本主義世界體制“必須被根本性改變或替代”

　　這一鮮明的革命型生態社會主義思想。

　　三、對資本主義文化的批判

　　（一）資本主義的積累與生態危機

　　資本主義的積累是資本主義發展的主要方式。它不惜一切代價積累並導致生態危機。二十世紀下半葉，由於國家的強有力的宏觀調控和政府的及時干預，西方資本主義國家沒有經歷重大的經濟危機，而是進入了經濟發展的“黃金時代”。

　　同時，資本主義工業文明引發了越來越嚴重的生態危機。生態運動應運而生，此起彼伏。

　　資本主義的積累需要其擴大世界市場，由此帶來經濟全球化，經濟全球化不是單純地讓世界經濟可以自由貿易發展，同時也將資本主義發展帶來的危機進行了轉嫁，危機就包含了經濟危機與生態危機。科威爾認為，隨着全球化在全球範圍內傳播其資本積累的機制，一個又一個社會被席捲入這場漩渦。伴隨着沉重的債務的依附與不平等的發展成為了這一過程的溫床。無論在哪裡發生債務，都將有通過犧牲生態完整性來消除債務的壓力。②

　　此外，因資本主義積累導致的生態危機不僅僅單一於經濟層面、文化層面也有。民主主義、納粹主義等就是真實的反映。科威爾認為，資本主義的民主是有限制的，並非全部人的民主，權力只屬於資本家，而勞動者只是受民主的束縛。

　　民主主義僅僅代表少數精英階層的實際利益，毫不考慮其他人。民主主義無法帶來真正意義上的公平公正，那就無法實現真正的自由以及對物種的掌控，就無法擺脫生態危機。納粹主義會導致資本積累，而且納粹主義主張的生態還原主義直接導致種族主義，他們在人類社會中尋找“亞種”並企圖直接進行清除，它導致了資本的積累，繼而引發貧富差距拉大、移民矛盾激化等，直接或間接向人民散播生態法西斯思想，導致人與自然關繫緊張，生態危機惡化。

　　資本主義的原始積累以及其不斷發展擴張所需要的物質財富積累都直接或者間接導致全球性生態環境的破壞，這種破壞並沒有受到資本主義社會的充分認識，更別提整改，要切實有效地對生態危機進行質的改善，諸多生態社會主義者一致認為，僅僅依靠資本主義的改良是無濟於事的，資本主義的改良是”換湯不換藥“的面子工程，要實現真正意義上的改良，就必須進行社會的深度變革，就是科威爾所說的用生態社會主義思想指導實踐，全力構建生態社會主義社會。

　　（二）全球不平衡與資本聯合發展

　　一直以來，資本主義發達國家經濟的高速發展都是以生態環境的破壞為代價的，對本土生態環境造成了嚴重破壞的同時，由於對第三世界國家長期的壓制性與掠奪性開發，造成了全球範圍的生態環境嚴重惡化。舉個例子，美國每年要從非洲地區進口大量的礦產資源供其消耗使用，而礦產資源的採掘發展使開採地區廢水、廢渣成災，給非洲國家（第三世界國家）帶來了嚴重的生態環境汙染，甚者危害人體生存發展。美國為掠奪石油資源，不惜動用武力對阿富汗、敘利亞發動戰爭，使受戰國人民流離失所，掙扎在溫飽線上。日本國土面積狹長，自然資源較為貧乏，日本的三洋和住友公司在印度尼西亞與亞馬遜河流域熱帶雨林等地留下了大規模毀滅森林的劣跡，其因此得名“森林蛀蟲”，這種行徑嚴重危害他國人與自然的和諧相處。此外，資本主義發達國家將許多第三世界國家當作“垃圾場”，不斷將汙染物轉移到這些國家（我國同樣也遭受過“洋垃圾”的侵害），美國、日本、德國都是這場“生態罪惡”的參與者。

　　科威爾指出，正是由於資本主義國家的危害轉嫁，使得貧富差距不斷拉大。

　　此外，當資本主義發達國家意識到自己環境存在問題時，會着手聯合其他發達國家研發新技術來進行環境治理，當然，他們治理的目的並不是他們真正認識到環境的重要性，而是期望自然界能更好服務於他們的利益積累，這種極端的功利主義更加促使生態環境走向黑暗深淵。他們研發新技術也僅僅停留在為他們服務，並不會將技術借用給其他國家（尤其是不發達國家），他們甚至會制定更高、更無理的標準來限制其他國家免費使用。這種資本聯合下對第三世界國家造成的打壓無疑是雪上加霜。在當今“百年未有之大變局”中，由此造成的生態危機必須要依靠制度革命才能有所緩解，科威爾革命型的生態社會主義思想正好印證了這一點。

　　第三章 科威爾對生態社會主義的構想

　　一、生態社會主義的經濟

　　（一）生態中心化生產

　　科威爾認為，人對自然生產沒有選擇權，但對生產方式有選擇權，資本主義生產和社會主義生產是當前世界人類社會主要的兩種生產方式。關於資本主義生產，科威爾對資本與資本主義的批判中有較為全面的論述，因此，他認為：“社會主義的希望在於消滅剝削，推翻交換價值的統治。生態社會主義通過使用價值的實現和內在價值的占用進一步發展了這一理念。從生產的角度看，這意味着構建生態系統的完整性。”①這種生產就是生態中心化生產。

　　就生態中心化生產而言，科威爾有以下幾點說明：生產的過程與生產產品要有一致性，生產過程也是生產產品的重要組成部分；勞動力可以實現自由全面的選擇及發展，使用價值充分實現；實現生產的民主化，不僅是對產品的承認與推廣，還要對生產過程進行承認推廣；自然與人類生產的有序進化之間要保持一種“熵”的聯繫；人類需求要注重實用性，避免“增長的極限”，實現需求生態化；生態中心生產充分應用科學技術來修復或者再造優良生態體系；實現意識上的生態化，人類自身意識與自然的意識要一體；重視平等。關於科威爾構想的生態社會主義社會中的生態中心化生產，其對馬克思主義的“異化勞動思想”站在生態學的維度進行了吸收與發展，這是生態社會主義社會中有益於人全面自由發展的一種方式。

　　（二）勞動力與使用價值的解放

　　勞動力與使用價值的解放包含在上面提到的生態中心化生產中，其也是以馬克思主義“勞動異化理論”為根基，從使用價值角度進行論述。論文的第一章也對“使用價值至上”進行了介紹說明。科威爾的生態社會主義思想強調使用價值的重要性，倡導使用價值的回歸，而資本主義本身因自身的逐利性而重視商品的交換價值。交換價值充分讓渡給使用價值的前提就是勞動力的解放。前面提到，資本的逐利性以及反生態特質導致生態危機爆發，資本主義市場勞動力實現商品化，從而促成資本的積累，促使資本主義呈“癌性增長”趨勢。資本主義的交換價值在勞動與勞動產品、生產資料之間分離的基礎下得以實現。要使使用價值得到極大釋放，就需要克服兩種分離，使得勞動以及勞動力從資本的桎梏中解脫，這兩種分離就是：勞動與勞動產品的分離、勞動與生產資料的分離。從虛假誇張不實際的過度需求中得到解放，從而實現勞動力真正的價值。

　　科威爾認為，要使生態危機消失，就需要通過革命建立生態社會主義社會，進行生態中心化生產，推翻資本，消滅交換價值，使勞動力解放，實現人的自由而全面的發展，同時實現使用價值的解放，注重人的實際需求，避免交換價值帶來剩餘價值的積累，真正發揮產品的實用性，進而解放生態本身，實現人與自然的和諧共處。

　　（三）社會主義公有制

　　生產資料屬於全體人民或勞動者集體所有的形式就是社會主義公有制。社會主義所有制的本質與資本主義的私有制形成鮮明對比，它是集體成員的共同所有、共同勞動以及共同受益。科威爾深刻批判了資本主義私有制社會制度帶來的對利益的狂熱追求、對勞動者的剝削，對生態的不屑一顧等等。

　　但是，科威爾認為，過往世界上存在的社會主義與馬克思筆下的社會主義還是有一些出入與不同的，代表性原因就是沒有實現勞動者對生產資料的真正公有。因此，科威爾對其筆下的生態社會主義社會的構想一定是社會主義公有制，即生產資料為公共所有。科威爾認為，只有實現生產資料的公共所有（即社會主義公有制），才有利於促成生產者的自由聯合，為解放勞動力做好準備，從而為生態社會主義的實現提供必要的條件。也可以說，社會主義公有制的實現是自由人聯合體、生態社會主義的制度前提。

　　二、生態社會主義的政治

　　（一）生態社會主義民主平等觀

　　人也是自然的一部分，生態社會主義社會是自由人聯合體，其民主就意味着不僅僅是對生態系統的，也是對人類，對社會發展。科威爾對生態社會主義社會的構想在意識或價值觀層面倡導生態社會主義民主平等觀，這同樣是生態社會主義變革中物質基礎的基礎。

　　首先，充分民主。科威爾在《貝倫生態社會主義宣言》中提到生態社會主義要去捍衛的自然和人類的基本權利既包含人類基本的創造性、非生產線以及再生產性行為（同樣這些也都是生態社會主義經濟核心價值包含的內容），也包含清潔的空氣、乾淨且可以飲用的水、能夠普遍獲得且可以使用的綠色食品、肥沃的土壤以及可再生的非汙染性能源。在國家、區域、地方甚至國際事務中的集體決策絕不是專制或獨裁的個人行為，而是基於公共自由和責任的社會行為。這種選擇或決策的自由使人們完全擺脫了基於增長和異化的資本主義經濟規律的控制。

　　此外，國家權力關係民主化，實現人的自由。全球變暖以及其他對生態和人類社會有危險的因素都要被考慮到社會發展當中。要充分體現民主，畢竟過於激進的變革是無法實現的，只有用民主決策取代過往資本主義發展中對產業或者核心成分的絕對控制或者壟斷，這樣才能促進生態環境改善，實現人類社會與生態環境的可持續協調發展。

　　最後，人人平等。人類社會中最艱難的勞動者必須積極投入生態社會社會主義革命為自己的生活進行鬥爭。只有他們奮發起來，積極鬥爭，才有助於實現生態社會主義的藍圖。同樣，女性作為人類社會的弱勢群體，要得到民主平等的待遇，實現性別平等，發動婦女運動，推翻資本主義的殘暴壓迫。

　　（二）生產者自由聯合體

　　由勞動者形成的自由聯合體是構建真正意義上的社會主義的必然要求。或者可以直接地說，社會主義社會理應或需要具備的必要條件之一就是形成勞動者的自由聯合。人在人類社會的生產與生活中，就應該是自由且全面的。生態社會主義社會自然也不會例外。科威爾也認為，“生態理性的社會需要自由。”①在科威爾的新型社會構想中，生態社會主義社會才是真正的自由人（勞動者）的自由聯合。勞動者在日常的生產生活中要是自由自在的，這樣他們的勞動才是愉快且有滿足感的，那些沾滿資本的剝削或者壓迫都要徹徹底底地消除，人們生活的幸福指數一定是最高的。人在過往的資本主義社會當中充滿着被壓迫與被剝削，其生產生活是為了謀生，根本談不上自由的發展，這樣艱辛的謀生依舊抵不住資本的侵蝕，生活的滿足感基本談不上，人的本性也逐漸喪失，人就像是獲得或者爭取資本的機器，直到生命止步他才止步。

　　科威爾認為，生態社會主義社會一定是人的自由而全面的發展，這就需要克服勞動的異化，讓人的本性的需求真正得到回歸，使人的需求與客觀的生存需要實際相符合。然後實現勞動者自由聯合，從根本上解放勞動力，使勞動者徹底從資本禁錮的枷鎖中解脫出來，先解放人，從而解放整個自然界，形成“共同體的共同體”①（Communities of communities）實現人與自然的關係和諧以及人與人的關係和諧。

　　三、生態社會主義的文化

　　（一）生態中心主義文化價值觀

　　物質需求是淺層次的，是基本的，生態社會主義者同樣需要較高層次的，精神層面的慰籍。科威爾重視人的精神需求的重要性。他認為，人類一旦缺乏精神需求，就難以避免進入生態危機的漩渦。資本主義社會的問題就在於，僅僅注重追求物質商品，精神生活追求匱乏，導致危機重重。和諸多生態社會主義理論家一樣，科威爾認為，樹立生態中心主義文化價值管對解決生態危機、挽救人類未來、建立生態社會主義社會有重要作用。科威爾的生態社會主義社會倡導的是以生態為中心的生態中心主義文化價值觀。

　　科威爾倡導的以生態為中心的文化價值觀是根據生態的本質而存在的，即承認和遵循事物的“應有價值”。這種價值包含最基本的使用價值，這是事物實現其價值的最基本的手段，此外，還要認識到事物的深層次價值（也就是文化價值），文化價值是事物在實現本身作用的同時為使用者帶來的喜悅感或者滿足感，這種感覺是精神層面的，例如，在生機勃勃的公園綠植面前，其清新與芳香不僅僅讓駐足觀賞的遊人欣賞一番美景，其欣賞帶來的視覺體驗是一種實用性，而其帶來的心情愉悅亦或重新對生活充滿希望就是其帶來的深層文化價值。

　　科威爾筆下的生態社會主義社會是一種以生態為中心的文化價值觀，不僅要不遺餘力地用實際行動去保護生態環境，更要增強保護生態環境的意識，讓這種意識充分發揮能動性，更好地付諸於生態社會主義的構建。

　　第四章  關於科威爾生態社會主義思想的理論評析科威爾生態社會主義思想的積極意義

　　當今世界面臨百年未有之大變局。經濟全球化帶來了生產力及世界市場的迅速發展壯大，發展中的不協調、不環保迫使人類社會與自然環境的矛盾激化，全世界生態環境出現多種問題和矛盾。從對全球性的生態危機的化解視角來看，科威爾的生態社會主義思想體現了一定的理論價值與實踐意義。

　　（一）科威爾生態社會主義思想的理論價值

　　科威爾生態社會主義思想的理論價值集中體現在以下三個方面：真實反映了馬克思主義生態學思想、系統揭露了資本主義制度的反生態性、重點體現了科學社會主義在西方資本主義國家發展的活力。

　　首先，科威爾的生態社會主義思想真實反映了馬克思主義生態學思想。馬克思主義的生態學思想涵蓋了馬克思主義深厚的生態哲學內涵，其中主要對人與自然的辯證關係進行了系統又深刻的闡發。立足於實踐的基礎上，馬克思將完整的物質世界區分為兩個板塊：即，自然界與人類社會。人類自誕生以來就通過主觀能動性不斷改造自然界來創造有益於自身發展的空間。人類通過實踐又將自然界主觀區分為“自在自然”與“人化自然”。在不斷的改造自然的進程中，人類自覺不自覺對自然界造成了一定的損害，科威爾在其生態社會主義思想中真實反映了馬克思主義生態學思想，同樣重視人與自然的關係，強調人與自然的價值。時代的發展是不斷向上的，任何一種思想都會存在歷史的局限性，科威爾認識到現今世界存在的嚴峻生態問題，並將生態問題提高到一個新的高度，他意識到生態危機終究會導致人類發展面臨空前的災難，他對生態的聚焦以及研究使其生態社會主義思想有了新的突破。一方面，他對生態問題產生的實際根源進行了深度挖掘，認為資本以及資本主義的存在導致生態危機誕生以及蔓延，針對這種根源式的分析，科威爾認為要逆轉全球性生態危機，就需要通過創建生態社會主義社會來發揮社會群體性力量去驅逐資本主義，還要進行文化層面的改造，例如：消除性別歧視，倡導生態女性主義等。科威爾對馬克思主義的生態學思想進行了繼承，他從側重生態環境出發，為社會主義道路提出了新的路徑，力促人與自然的和諧。

　　其次，科威爾系統揭露了資本主義制度的反生態性。科威爾認為，資本的全球化伴隨着世界市場的迅速擴張而勢不可擋。資本的存在就是為了積累財富，只要它存在，這種積累財富的舉動就不會停止，而且為了創造無窮盡的財富，其手段是毫無底線的，這種不在乎一切損失來壯大其資本的行為無疑給人類與生態環境均造成了巨大壓力。對人類來說，資本主義為了實現自身利益，始終追求商品的交換價值，資本主義的癌性增長驅使資本家欺騙人類進行無休止的勞動來賺取越來越多的資本，而人們在資本主義蠱惑的虛榮心下，為了獲取越來越多的報酬去購買名貴的商品來滿足自身的虛榮心而開始了夜以繼日的勞動。這種剝削的勞動，死循環式的勞動購物使得人們變得冷血且麻木。對生態環境來說，有很大一部分資本是從自然中豪取來的，與人不同，資本不需要為自然的付出“買單”，這就直接導致資本肆無忌憚向自然索取蠶食，使得自然受到史無前例的破壞，變得越來越脆弱。科威爾從對資本以及資本主義的生態學批判中認識到資本以及資本主義就是生態危機的根源，從而認為只有毀滅資本主義，讓資本及資本主義停止對人的空虛與虛假需求的製造，停止對自然無條件的攝取，倡導構建生態社會主義社會，實現人與自然的雙重超越。

　　再次，科威爾生態社會主義思想的發展體現了科學社會主義在西方資本主義國家的蓬勃活力。科威爾的生態社會主義思想披露資本以及資本主義固有的弊端，強調其發展過程中淡化對生態環境的保護，導致生態環境發生不可逆的嚴重破壞。科威爾將馬克思主義作為其生態社會主義思想的理論之源，充分吸收借鑑馬克思主義生態學所闡發的深刻理論，始終聚焦人與自然，強調人與自然的緊密關係，更肯定自然對於人的重要性，這是馬克思主義，更是科學社會主義在西方蓬勃發展的必然結果，資本主義體現出的矛盾不斷激化，資本主義導致社會發展重利輕義與不平衡不協調，其發展的不確定性日漸加劇，科威爾對資本和資本主義展開批判，與科學社會主義的“兩個必然”形成印證。科學社會主義在西方資本主義國家不斷發展，且逐步形成了重視社會現實性問題的各種社會思潮，科威爾的生態社會主義思想是科學社會主義在西方資本主義國家發展的一個縮影，其不僅注重理論上的更新發展，尤其重視現實問題的認識與解決，此外，還有專注經濟、社會等方面的社會思潮，這一發展不僅體現出科學社會主義的在世界範圍內的真理性價值，也凸顯出科學社會主義在全部社會發展中的強大生命活力。

　　（二）科威爾生態社會主義思想的實踐意義

　　首先，科威爾生態社會主義思想對我們身處生態危機日益突出的時代，反思社會主義的本質，就如何更好地開展社會主義實踐（尤其是生態文明建設）具有重要啟示意義。1992 年鄧小平同志在南方談話中提到，社會主義的本質，就是解放生產力，發展生產力，消滅剝削，消除兩極分化，最終達到共同富裕。改革開放以來，中國經濟實現飛躍式發展，不僅中國，世界性經濟蓬勃發展，發展中帶來的滯後性生態破壞隨即而來，世界性生態危機的爆發重新讓我們審視發展的路子，我國由高速發展轉向高質量發展，“兩山理論”的提出為生態文明建設打了強心劑，我國的發展既要“金山銀山”也要“綠水青山”，在解放發展生產力的同時更要注重生態環境保護，堅持“創新、協調、綠色、開放、共享”的新發展理念，創新推動綠色經濟發展。此外，注重城鄉協調發展，我國全面脫貧的重大勝利使得絕對貧困的帽子徹底消失，這是我國社會主義發展史上的大事，同樣，全面脫貧為我們中華民族偉大復興以及實現共同富裕都奠定了堅實的基礎。畢竟，社會主義發展就是解放生產力，發展生產力，最終向共同富裕這個目標靠近。

　　其次，科威爾生態社會主義思想對於我們如何認識資本的本性、如何利用資本、如何在發展經濟的同時保持與生態的和諧具有重要啟示意義。科威爾的生態社會主義思想從生態學角度對資本主義展開批判，對資本的本性的逐利性與反生態性、資本主義的不可持續性及癌性增長、資本主義積累與其爆發生態危機的必然性、資本主義導致的全球發展不平衡進行深刻批判，充分認識到資本以及資本主義的本性，發掘資本主義中亟待解決的矛盾問題，認為“生態社會主義是共產主義幽靈的繼承者”①。但不可否定的是，資本在經濟發展中發揮了不可替代的作用，其拓寬了市場，助推資本全鏈條流動，促進世界性經濟全要素流動，將資本與市場的活力充分迸發，但資本主義的弊端終究是種頑疾，科威爾強調要想解救這種頑疾，“要聚焦資本，深挖生態危機根源；聚焦生產，探尋生態危機出路；回歸使用價值，解放勞動力；形成自由聯合勞動力，構建生態社會主義社會”②，促進人與自然的和諧共生。

　　最後，科威爾生態社會主義思想對於我們把握生態文明建設和環境保護之間的區別，為如何展開真正意義上的生態文明建設具有重要啟示意義。科威爾的生態社會主義思想並不是環境保護主義①，它是把自然界的內在價值作為其理論與實踐的中心，科威爾的生態社會主義思想重視人與自然的和諧共生，而不單單追究環境單方面的保護。生態文明建設當中同樣並不是單方面的生態保護，而是在抓經濟建設的同時重視生態環境保護，實現雙贏。“綠水青山就是金山銀山”，“兩山”理論充分解釋了生態與經濟之間的辯證關係，當前真正意義上的生態文明建設同樣面臨與世界性生態危機一致的問題，就是資源消耗嚴重，日益趨緊、生態環境汙染情況明顯、系統性生態問題頻發、自然系統原始恢復功能降低等，在這種情況下，十分有必要樹立尊重自然、保護自然、順應自然的生態文明理念，堅定不移走可持續的綠色、高質量發展之路。科威爾筆下的“生態化生產”也是可持續發展的一種體現。“前人種樹後人乘涼”是生態文明建設要義的一個生動描繪，給後代留下的是諸多生態資產而不是自然遺憾，人類命運共同體、全生態的世界觀以及絲綢之路經濟帶、文明走廊等都是生態文明建設世界性的體現。科威爾的生態社會主義構想為生態文明建設提供了諸多實踐性意義。

　　第五章  科威爾生態社會主義思想的當代啟示

　　“事實上，生態文明不僅聚焦於資本主義的最終失敗和資本主義必然被取代的根本原因，它還闡明了什麼是社會主義，以及人類應該努力創造什麼。它可以提供一種替代霸權文化的選擇，這種文化能夠克服資本主義的文化霸權，而且可以克服科學和人文之間的對立。”①儘管科威爾的生態社會主義思想缺乏一定的實踐可行性，但它始於對資本和資本主義制度的深入批判來尋找產生生態危機的根源，其借鑑和補充馬克思主義，並為我國當前的生態文明建設乃至世界生態危機緩解有一定的現實啟示作用。

　　一、加快發展社會主義生態經濟

　　科威爾認為“生產活動是通過人類本質表現的自然形式。”④生態社會主義經濟發展要實現以生態為中心化的綠色生產、實現勞動力與使用價值的解放。發展經濟與推進生態文明建設應該是並行不悖的，推進二者的協調共進是實現生產方式生態化理應堅持的原則的有效途徑。需要充分注重生態環境的實際利益，使生態壞境為經濟效益乃至人民的幸福感發揮實際作用。

　　二、建設社會主義生態政治

　　科威爾認為資本主義的民主是少數精英階層的民主，而民主是生態社會主義革命的必要前提與基礎。他主張生產者自由聯合，內部發展民主，構建生態社會主義民主原則，建立人人都有決策權利的真正的民主，使人民群眾自覺加入革命的社群，最終實現利益最大化。

　　“用生態學的觀點分析現代民主政治，則着力於探討民主、自由與憲政等政治價值觀與運行機制之間存在的互動機理，揭示它們之間的生態關聯，實現民主政治與自由和憲政的生態聯動。”①這是生態政治學中關於政治生態與民主政治的關係的較為完整的闡述。

　　三、培育社會主義生態文化

　　科威爾認為重視生態思想要強調建立生態社會主義主義，這首先要有群眾的意識的覺醒，廣大社群中要有保護生態環境的宣傳或教育。“建設生態文明是一場涉及生產方式、生活方式、思維方式和價值觀念的革命性變革。”②為了更好更快推進生態文明文明，首先要從意識上進行質的轉變，充分認識到生態環境以及生態文明建設對人類社會發展的重要性，改革傳統的生態思維方式勢在必行，將正確的、新的環保理念在社會範圍內進行宣傳，強化人對生態自然的重視，且將這種重視付諸於實際的生態保護當中，從而實現人與自然的和睦相處。

　　生態社會主義的理論

　　作者 周彤 寫於 二零一八年

　　摘要�崳�

　　生態社會主義思想是西方馬克思主義思想中具有極大影響力的�崳娎碚摗８咂澴鳛闅W洲生態社會主義思想理論的代表人物，以其研究切�崳娙朦c的獨特性使其思想在生態社會主義理論學界具有極大的影響力。�崳娢恼碌膶懽饕择R哲學科的觀點為基本立場，以辯證唯物主義哲學為研�崳娋壳腥朦c，以生態危機在全球範圍內不斷加深為現實背景，結合西方�崳婑R克思主義理論的相關思想，深入系統的研宄了高茲生態社會主義思�崳娤耄�論證了高茲生態社會主義思想的深層邏輯。從長遠的發展前景來�崳娍矗�其理論探析具有重要的價值意義。�崳�

　　論文首先對西方馬克思主義學者對生態社會主義理論進行了系�崳娊y的梳理，使得生態社會主義的整體研究歷史變得清晰具體。剖析了�崳姡玻笆兰o６０、７０年代的綠色運動的興起是生態社會主義的萌芽，整合�崳娏宋鞣今R克思主義學術界在２０世紀後半葉的各個階段對生態社會主�崳娏x不同發展階段的解讀，闡明了高茲生態社會主義思想建構的豐富理�崳娬搧碓础Ｆ浯危�論證了高茲研究生態社會主義思想的切入點：即高茲�崳妼�資本主義社會的批判主要是圍繞着對資本主義世界中的經濟理性�崳姾涂茖W技術的批判進行的，對於二者的批判形成了高茲對“社會主義”�崳姼拍畹闹匦陆庾x和對於社會主義生態理性理論的構建基礎。第三，進�崳娨徊秸撟C了高茲生態社會主義理論的建構過程和高茲生態社會主義�崳娎碚摰乃枷雰热荩�剖析了其中的理論精華。針對高茲的生態社會主義�崳娎碚撨M行了辯證性的探析，做出了整體性的評價，指出了高茲生態社�崳姇�主義思想的積極意義和局限性。�崳�

　　在此基礎上，結合中國現實發展的社會背景，探究高茲的生態社�崳姇�主義理論對於中國社會發展的可借鑑之處。中國經過幾十年自強不�崳娤⒌膴^鬥時至今日已經取得了偉大輝煌的成就，但是在發展的道路上�崳妬K不是一帆風順的，我國也存在着比較嚴重的生態問題，目前我們己�崳娊浺庾R到了生態保護的重要意義。高茲的生態社會主義理論雖然需要�崳娹q證地去看待，但是其理論的精華之處對於重視生態文明建設的中國�崳娺�是極具探索研究意義的，它告誡着我們在未來發展的道路中要以資�崳姳局髁x國家曾經走過的彎路為警示，保護生態環境，共築人與自然和�崳娭C發展的美好未來。�崳�

　　第一章導論�崳�

　　生態社會主義思想是西方馬克思主義思想中具有極大影響力的思想，它衍生�崳婌队晌鞣矫癖姯h保意識覺醒而自發組織的綠色民間運動，具有民眾實踐的基礎。�崳姇r代的變遷不僅使生態社會主義思想變得更加完善與豐富，而且隨着時代的變遷，�崳娚鷳B問題也成為了各國民眾都極為關注的問題。生態社會主義思想給民眾們闡釋�崳姵隽私鉀Q資本主義發展過程中環境保護問題的各種理論思想，也產生了不同的流�崳娕伞６�作為歐洲生態社會主義思想理論的代表人物高茲，他以其研究切入點的獨�崳娞匦砸约皢栴}研究邏輯的精密性而使其的思想在生態社會主義理論學界具有極�崳姶蟮挠绊懥Γ�所以剖析高茲生態社會主義思想的深層內涵，並結合我國現代化進�崳姵讨械纳鷳B文明發展具有很好的研究價值。�崳姡保�１研究的背景與意義�崳�

　　１．１．１研究背景�崳�

　　安德烈？高茲（１９２４－２００７），法國左翼思想家、哲學家。曾師從於薩特，是�崳姟缎掠^察家》周刊的創始人。高茲少年時代從移居瑞士起開始學習哲學，在哲學�崳姷膶W習中受到薩特存在主義思想的影響極深。其學術成就的主要代表作包括《歷�崳娛返牡赖隆贰ⅰ秳诠�戰略》、《艱難的社會主義》、《改良和革命》、《向工人階級告別》�崳姷龋�他在思想界的主要成就在於融合了存在主義和馬克思主義的理論，探宄形成�崳娏恕靶鹿と穗A級”理論和“反資本主義結構改革”戰略。高茲的學術思想在當時�崳姺▏�“新左派”運動中具有很深的影響力。�崳姼咂澥钱敶�資本主義的激烈批判者，他把生態學、生態危機理論和“政治生�崳姂B學”納入自己的研宄領域，形成了自己系統的生態哲學和生態社會學的研宄框�崳娂堋８咂澱J為，隨着當代西方資本主義科技的發展，生態危機的嚴重性已經浮現�崳姵鰜砹耍�需要限制經濟增長、限制消費，採用分散的技術進行勞動生產。

　　１．１．２研究意義�崳�

　　生態社會主義思想是西方馬克思主義思想中具有極大影響力的理論。高茲�崳娨云溲芯壳腥朦c的獨特性使其思想在生態社會主義理論學界具有極大的影響力。�崳娝�以不管從實踐角度還是理論角度，剖析其思想內涵，都對我國的未來建設道路�崳姌O具借鑑研宄價值。�崳�

　　二十世紀八十年代，國內學界開始對生態社會主義思想進行探析。從最初的�崳姼拍钚匝芯康浆F在的不斷深入剖析，生態社會主義思想在國內學界具有着愈來愈�崳姀V的影響力。作為生態社會主義的代表人物，高茲生態社會主義思想的理論意義�崳娭饕�分為以下三個方面：�崳�

　　一是高茲的生態社會主義思想的研究具有與時俱進性。作為歐洲生態社會主�崳娏x思想的代表人物，高茲在繼承馬克思主義哲學基本立場的前提下，以辯證唯物�崳娭髁x哲學為出發點。在繼承馬克思主義異化思想的前提下，結合當時具有廣泛社�崳姇�影響力的法蘭克福學派思想和存在主義思想，以資本主義環境公害問題頻發的�崳姳尘盀橐烙毎l展出了自己的生態社會主義思想。所以，高茲的生態社會主義思想�崳姴粌H做到了以馬克思主義理論作為依託，又很好地結合了全球化的生態危機事件�崳姷谋尘埃�他的研究是具有與時俱進的特性的。�崳姸�是高茲生態社會主義思想的研究具有深入性，高茲生態社會主義思想的建�崳姌嬍蔷哂袊烂苓壿嬓缘摹ｓ{茲在對資本主義社會的批判中探索出了由於生態理性�崳娫谫Y本主義世界蔓延導致了人們對數量無節制地追尋。只有把經濟理性限制在合�崳娎淼南薅葍龋瑥亩�能重拾人與自然和諧相處的狀態。針對於這個限度問題的理解，�崳姼咂澨岢隽松鷳B理性的思想，建立一個以生態理性為發展主導的國家，才能抑制�崳娊洕�理性對生態環境的破壞。所以高茲透過資本主義社會中湧現出來的現象看到�崳娏速Y本主義世界問題產生的本質，他的研究是具有深入性的。�崳娙�是高茲生態社會主義思想的研究具有理論借鑑意義。高茲的生態社會主義�崳娝枷胧且晕鞣劫Y本主義制度國家為研究背景的，但是其對問題的剖析和解讀是在�崳婑R克思主義哲學的理論基礎上進行闡釋的。他對資本主義受經濟理性支配的論證�崳姺浅Ｉ羁獭Ｍㄟ^對其思想的深入解讀，既可以豐富國內學界對西方馬克思主義思�崳娤氲睦碚摲e累，又可以提煉出其精髓部分為我國的生態文明建設添加助力。�崳姼咂澋纳鷳B社會主義思想從限制經濟理性的角度入手闡釋出了其對生態理�崳娦缘慕庾x，給我們的生態文明建設道路提供了一個新的視角，這對於現代生�崳姂B文明的道路建設具有十分重要的現實意義。

　　１．２國內外研究綜述�崳�

　　１．２．１國內研究綜述�崳�

　　早期將“生態社會主義”思想引入我國的是王瑾（１９８６）《生態學馬克思主�崳娏x和生態社會主義》。在這部作品中，他第一次將“生態社會主義”的概念確切�崳姷孛枋龀鰜恚瑏K從真正的意義上將生態社會主義和生態學馬克思主義區分開來。�崳娫诋敃r的背景下，以聯邦德國為代表的歐洲綠色運動的開展此起彼伏。生態社會�崳娭髁x正是在歐洲的綠色運動中衍生出來的新型概念，“生態社會主義”概念在２０�崳娛兰o８０年代開始引入我國，本文也着重探討了生態社會主義在整個世界中是如�崳姾萎a生並進一步發展出自己強大影響力的時間過程的，讓整個生態社會主義的年�崳姶�發展更為清晰明了。�崳�

　　復旦大學的俞吾金、陳學明（２００２）教授在《國外馬克思主義哲學流派新編》�崳妼Α吧鷳B社會主義”這一概念進行了明確的定義，梳理了生態馬克思主義與生態�崳娚鐣�主義的關係。總體來說主要是生態馬克思主義主要是指偏於理論性的知識，�崳娫诳傮w實踐性上是要弱於生態社會主義理論的。而在西方，生態社會主義理論往�崳娡�是與政治運動密切相關的，具有較強的實踐性，有時還會對一些政黨活動產生�崳娪绊憽１疚膶ι鷳B社會主義的論述是從歐洲２０世紀後半葉的實踐活動入手對生�崳姂B社會主義開始進行論述的，把該理論的誕生與實踐活動結合起來，印證了生態�崳娚鐣�主義的產生是存在現實根基的。�崳�

　　最早對安德烈？高茲理論進行系統研究的專着是湯建龍（２０１１）《在薩特和馬�崳娍怂贾�間》，在這部作品中，作者湯建龍不僅梳理了高茲初期思想的脈絡，深入�崳娖饰隽烁咂澋纳鷳B學思想，而且在論述高茲的生態學馬克思理論的同時，也細緻�崳娬撌隽烁咂澋纳鷳B社會主義思想。在論述的過程中，他將高茲的生態社會主義理�崳娬撆c個體的自由解放理論結合起來，分市民社會和國家、社會轉變的基本條件、�崳姙樽杂勺詻Q的鬥爭三個方面進行了詳細地論述。在他的觀點中，髙茲探析的社會�崳娭髁x理論是根據當時的社會實際情況制定的，雖然髙茲實現生態社會主義的願景�崳妿в锌障胫髁x的性質，缺乏現實的可執行性。但不可否認的是高茲的生態社會主�崳娏x理論具有極高的學術價值，他針對現實情況對工人階級的發展進行了新的探究�崳妵L試，對資本主義在新發展狀況的種種現象也進行了深度的剖析。高茲最早深入�崳娺M行研究的理論就是存在主義理論，他也是以對存在主義的研究為起點向馬克思�崳娭髁x思想進行過渡的。文章也以此為基點在探討高茲建構生態社會主義思想理論�崳妬碓吹臅r候把薩特的存在主義理論以及馬克思主義的相關思想作為了重要的論�崳娛霾糠郑�該重要組成部分也成為了高茲建構生態社會主義思想的強有力支撐。�崳姕�建龍（２０１１）的作品《在薩特和馬克思之間》着重研究的是安德烈？高茲�崳姷闹性缙谡軐W思想。而溫曉春（２０１４）的作品《安德烈？高茲中晚期生態馬克思�崳娭髁x思想研究》則是針對於高茲中晚期生態馬克思主義思想的系統研究。這部作�崳娖肥�分系統詳細地在論述了高茲的基礎理論之後明確了高茲建構生態社會主義�崳娎碚摰倪^程，而且還針對於反資本主義結構進行改革和工人階級新時代的新變化�崳姷燃毠澬詥栴}進行了詳細地論述，明確了高茲生態社會主義理論的積極意義與未�崳妬韮r值。本文與此作品相似的是對高茲建構生態社會主義的思想進行了詳細的論�崳娛觯瑢ι鷳B社會主義的發展過程、理論來源、建構內容等等各方面都進行了細緻�崳姷仃U述。�崳�

　　葉登耀（２０１０）在《從高茲的生態社會主義思想試談生態文明建設》中將高�崳娖澋纳鷳B社會主義思想和生態文明建設聯繫在一起，從高茲人與自然和諧發展的�崳娎碚撘暯钦勆鷳B基礎的保護、從高茲對生態危機的理論談社會主義的生態重建、�崳姀母咂澋纳鷳B社會主義構想談社會經濟發展模式的改變三個方面對高茲的理論�崳娕c現實的結合點進行了論述。接着又在下一年的出版作品《論高茲生態社會主義�崳娝枷氲睦碚摐Y源》（２０１１）中論述了薩特的存在主義理論與馬克思社會主義自然�崳娪^理論對建構高茲生態社會主義理論的影響。葉登耀的文章不僅深層地探析了高�崳娖澋南嚓P理論，而且他還採用了比較分析的方法，梳理分析了其他生態馬克思主�崳娏x學者的論點。在《高茲與克沃爾生態社會主義思想之比較》（２０１４）中他從“經�崳姖�理性擴大化”與“交換價值最大化”的比較、生產的更少，生活的更好”與“以�崳娚鷳B為中心快樂生產”的比較、勞工戰略”與“生態系統”的比較對比出了高茲�崳娕c克沃爾在分析探索資本主義環境問題根源以及實現解決環境問題路徑的差異。�崳娫凇陡咂澟c奧康納的生態社會主義思想之比較》（２０１５）中他又從“經濟理性擴�崳姶蠡�”與“生產條件惡化”、“更少但更好”與“生產性正義”、“結構改革戰略”�崳娕c“國際性激進綠色運動”的比較將高茲和奧康納探析資本主義危機頻發的根�崳娫磁c解決該問題的路徑進行對比分析。葉登耀的一系列文章不僅剖析了高茲生態�崳娝枷氲木唧w內容，而且在比較分析其他學者理論的基礎上，將資本主義環境危機�崳姵霈F的緣由和解決該問題需要實現的路徑進行了對比式的探討。本文通過對資本�崳娭髁x經濟理性的批判，進而突出了資本主義世界中矛盾激化的現象，從而為論述�崳娚鷳B社會主義具體的建構內容做好了理論積累。�崳娭觳ǎǎ玻埃保叮┰凇陡咂澤鷳B學馬克思主義思想研究》中對高茲的相關生態學�崳娎碚撨M行了深度剖析。他分別從對資本主義經濟理性、科學技術、勞動分工、異�崳娀�消費和教育制度五個方面進行系統的批判。之後以對傳統的社會主義模式的批�崳娕袨榍腥朦c，系統地闡述了從經濟理性向生態理性的過度以及實現社會主義的路�崳姀健Ｖ觳ㄔ谧髌分袑�髙茲生態社會主義理論的闡述採取的是循序漸進的模式，層�崳姶吻逦�，並在最後把高茲的生態社會主義思想和中國的現實狀況結合在了一起，�崳姾芎玫亟o人們呈現出了高茲生態社會主義理論的結構框架。本文也通過論述高茲�崳妼�資本主義社會不同角度的批判，在闡釋明晰高茲生態社會主義思想的基礎之上，�崳妼⒏咂澋纳鷳B社會主義思想與我國的社會現實相結合，從而讓高茲的生態社會主�崳娏x思想真正可以給我國現代化的發展提供自己的價值。�崳娋C上所述，通過國內外文獻研究我們可以看出：國內外的相關學者在高茲生�崳姂B社會主義思想的社會背景、理論來源、思想構建方面研宄了西方綠色組織運動�崳妼ι鷳B社會主義思想產生的影響以及高茲建構生態社會主義思想的具體內容問�崳婎}，但是在整體地把握高茲的思想方面還略有缺陷，正因為如此，本文以馬克思�崳娭髁x哲學為基本立場，以高茲對資本主義世界經濟理性的批判為側重點，對高茲�崳妼ι鐣�主義的解讀和建構生態理性的內容進行了深入系統的研究。�崳姡保�２．　２國外研究綜述�崳�

　　隨着西方世界資本主義的發展，生態問題的嚴重性也在西方資本主義國家之�崳娭性絹碓酵癸@。上世紀６０年代蕾切爾？卡遜女士（１９６２）的作品《寂靜的春天》�崳娨唤洺霭妫�就在社會上產生了極大的感召力。環境汙染產生的危害在這部作品中�崳姾嫱谐隽吮瘧嵉姆諊�，使人們開始對生態環境問題進行重新思考。西方先進的知�崳娮R分子對“生態社會主義”的研究也在此時衍生開來。這些先進的知識分子把生�崳姂B學與馬克思主義結合起來，力求在對馬克思主義的探索中找到挽救環境汙染危�崳姍C的有效手段。社會主義最早的萌生也是從二十世紀６０、７０年代開始的，在文�崳娬碌恼撌鲋校�二十世紀６０年代環境汙染危機的層出不窮使得人們開始反思自身�崳妼ψ匀凰�作出的危害性舉動，也催生了二十世紀７０年代裡民間自發組織綠色運�崳妱拥拇似鸨恕＿@些階段性的探索為生態社會主義思想的萌芽產生奠定了實踐基礎。�崳姀纳鷳B社會主義的提出來看，“生態社會主義”概念的最早提出應該源於德�崳妵�的綠黨組織，在當時“生態社會主義”是同綠色生態運動的密不可分的，因為�崳娫诋敃r的社會背景下把綠色納入革命的道路的呼聲很高，關於生態問題的各種討�崳娬搶映霾桓F。威廉？萊易斯是早期進行生態社會主義理論研究的學者之一，他�崳姡ǎ保梗罚玻┰谧约旱淖髌贰秾ψ匀坏慕y治》一書中，指出了人在掌握了科學技術的�崳娛侄沃�後加強了對自然的控制，獲取了更多的人類生存發展必需的自然資源。表�崳娒鎭砜催@是人類世界暫時的勝利，但從根本上看人類開始依附於科學技術的力量�崳姛o節制地搜刮自然資源，對自然界的過度開發利用勢必會引起自然災害，從而危�崳娂叭祟惖纳�存發展。他（１９７６）又在自己的另一部作品《滿足的限度》中，更為�崳娒鞔_地提出了生態社會主義的主張，細緻地闡述了經濟危機的產生以及應對經濟�崳娢�機的具體做法。在這部書中他認為，資本主義世界的生產發展以追求利潤為目�崳姷亩�置生態環境的保護於不顧，這顯然是有失偏頗的，這導致了嚴重的資源浪費，�崳娺M而導致了人的異化現象及生態危機的產生，必須實行一種“穩態經濟”來調節�崳娰Y本主義的生產方式，減少資源的浪費進而達到促進人與自然和諧共生，實現一�崳姺N嶄新的發展觀念。在本文論述高茲有關思想的過程中也着重論述了高茲對資本�崳娭髁x世界經濟領域一味追求利潤價值觀的批判，以及用經濟理性在資本主義世界�崳娭械臒o限制蔓延來闡釋構建生態社會主義思想的迫切性的相關內容。�崳姳泵郎鷳B社會主義的重要代表本？阿格爾（１９７８）在自己的作品《西方馬克�崳娝贾髁x概論》中詳細論述了人們的變革意識消融在異化消費的行為之中。在虛假�崳娦枰�的引導下，人們對資源的消耗也越來越為嚴重，人們的需求遠遠突破了自然�崳娰Y源的有限性，就會由經濟危機引發生態危機。在阿格爾的理論體系中要解決生�崳姂B問題就首先要解決異化消費的問題，強調生態技術觀，用“小規模、分散化”�崳姷募夹g生產來改組資本主義世界的生產模式。在本文論述高茲對資本主義社會存�崳娫诒锥说呐�判時，也把異化消費作為重要的論述部分進行理論闡釋，突出體現了�崳娨越洕�理性為主導的資本主義社會中人們在錯誤消費觀的迷惑中喪失自我進取�崳娦模�把消費當成釋放自我不滿的方式。�崳�

　　當代生態社會主義代表人物佩珀（１９９３）在他的作品《生態社會主義：從深�崳娚鷳B學到社會正義》一書中，論述了如何推動生態主義接近生態社會主義，之後�崳娫敿氄撌隽似渖鷳B思想的主要內容，最後又過渡到了如何在實踐中進行社會主義。�崳娝�提出生態社會主義理論的最初想法是為了解決資本主義世界中日益嚴峻的生�崳姂B問題，其理論的積極意義主要在於佩珀清晰地描述出了出生態運動紅綠政治前�崳娺M的方法。在這部作品中，佩珀在闡釋他的生態理論的時候很好地把歷史唯物主�崳娏x與生態意蘊理論結合在一起。用發展性的眼光看待問題，從事物的正反兩個方�崳娒孢M行探析思索，佩珀考慮到了人類要進行可持續、高質量的發展就必須考慮到�崳娮匀唤绲某休d力。如果人類世界在發展的過程中考慮到了自然界的承載界限問題，�崳娔屈N人類就會在維持自己合理發展訴求的同時也兼顧自然界的循環發展，從而在�崳娢磥淼陌l展中實現“共臝”的局面。在本文的論述中，高茲建構生態社會主義的�崳娺^程與佩珀存在一些不同之處，高茲的研究重點沒有放在推進紅綠政治前進的角�崳姸戎�上，而是首先表明了自己的生態社會主義理論與資本主義的福利制度有很大�崳姷膮^別並在此基礎上結合生態學知識及民主制度來建構自己的生態社會主義思�崳娤氲摹＃崳�

　　作為生態學馬克思主義的代表人物，詹姆斯？奧康納（１９９７）在他的作品《自�崳娙坏睦碛梢簧鷳B馬克思主義》中着重分析了自己的生態思想。奧康納通過分析資�崳姳局髁x社會中所存在的種種弊端，得出了當代資本主義世界要擺脫經濟危機，實�崳姮F長遠、高質量的發展是不可能的理論。從制度本質的角度來看，資本主義是缺�崳姺�可持續性發展理念引導的，全球性經濟危機將會導致資本價值的不斷貶值，進�崳姸�造成經濟的蕭條。而資本主義世界由於過度地搜刮自然資源而進行過度生產，�崳姳貙⒂绊懙秸麄�自然世界的承載力，破壞自然界與人類世界的平衡。奧康納不僅�崳妼�資本主義世界產生危機的原因進行了分析，而且結合了馬克思主義理論和當代�崳娚鷳B問題的現狀對資本主義世界的社會矛盾進行了分析。在提到如何能解決資本�崳娭髁x世界生態危機的時候，奧康納給出的答案是走“改良資本主義道路”，在資�崳姳局髁x世界的制度之內進行改革，此理論的提出並未觸及資本主義世界的本質問�崳婎}。在本文的論述中，高茲也同樣批判了資本主義社會各方面存在的弊端，並針�崳妼�資本主義存在的各種弊端來建構自己的生態社會主義思想，使其的理論思想是�崳娪鞋F實基礎作為依託的。�崳�

　　約翰？貝拉米？福斯特（２０００）在《馬克思生態學：唯物主義與自然》一書中，�崳娞轿隽水敶�資本主義世界產生生態危機的根源並根據自己所分析的緣由進一步�崳娬撌隽私鉀Q生態危機的路徑。從理論分析的角度來看，福斯特是從辯證唯物主義�崳姷姆椒ㄈ胧值模�認為對馬克思主義理論進行深度剖析，可以提煉出豐富的生態理�崳娬擉w系，他將其稱為生態唯物主義，唯物主義和生態學思維具有一致性。當代資�崳姳局髁x世界之所以生態危機頻發並不是自然界自身的問題，人類世界不能僅僅看�崳姷缴鷳B危機爆發的現象而不去探究危機爆發背後的各種原因。在針對如何解決生�崳姂B危機的問題上，福斯特主張從馬克思的“自然觀”與“歷史觀”中去探尋問題�崳姷慕鉀Q途徑，當代資本主義世界中科技的發展與不合理的應用破壞了自然界的�崳姟�

　　新陳代謝”循環。在本文的論述中，高茲的生態社會主義思想也是以馬克思主�崳娏x的思想為基礎的，在其的演變進程中我們可以發現高茲以存在主義為研究的基�崳婞c逐步向馬克思主義思想進行過渡，融合了馬克思主義的相關思想和結合時代衍�崳娚�而出的新思想。既以馬克思主義理論為支撐又做到了結合時代的變遷精準捕捉�崳姇r代發展中顯現出來的問題。�崳�

　　克沃爾（２００１）在《生態社會主義宣言》和《貝倫生態社會主義宣言》（２００９）�崳娺@兩份綱領性的文件中詳細地論述了不斷擴張的資本是自然世界中最大的敵人。�崳娝�十分清晰地描繪出了導致生態危機的資本主義制度根源，在揭示出資本是自然�崳姷臄橙说耐瑫r，闡明了資本主義不斷擴張資本追求過多的剩餘價值使得人類世界�崳姷陌l展置自然界的可持續發展於不顧。針對對此，克沃爾在建構自己的生態社會�崳娭髁x思想的時候，首先提出了生產的目的就是為了獲取使用價值來滿足人類世界�崳娚�產和發展的需要。人類是自然界的一部分，生態化的生產應該儘量保持人與自�崳娙唤绲墓餐�發展。要實現此種願景，應聯合一切可以聯合的力量，組建社會主義�崳娚鷳B政黨來應對生態危機帶給人們的深重災難。在本文的論述中，針對資本主義�崳娚鐣�中經濟理性無限擴張的問題提出了生態理性的概念，而此概念的提出為的就�崳娛欠乐菇洕�理性的無限擴張，把經濟理性限制在合理的範圍內，防止生態平衡被�崳姶蚱贫�給人類社會帶來不可彌補的危害。�崳�

　　作為當代資本主義的激烈批判者，高茲的生態社會主義在二十世紀６０年代�崳姷剑福澳甏鷣K沒有非常廣泛的影響力。在２０世紀８０年代之後，隨着高茲的生態�崳娚鐣�主義理論體系構成成熟的理論框架，理論着作不斷問世，其理論思想的影響�崳娏υ谖鞣绞澜绲挠绊懝爣�不斷擴大。利特勒認為高茲的生態社會主義理論融合了�崳姺▏�存在主義思想，在對資本主義生態危機現象的批判基礎上形成了自己的生態�崳娬�治學思想，延續了存在主義思想對勞動和福利社會主義的追求。包令對生態社�崳姇�主義思想的研究的着重點放在高茲生態社會主義思想的轉變過程上，將薩特的�崳姶嬖谥髁x思想和馬克思主義思想進行對比分析，認為高茲的生態社會主義思想是�崳娊�立在對當代資本主義生活的妥協和異化工作的批判基礎之上的。�崳姼咂澋纳鷳B社會主義思想的研宄歷程伴隨着西方生態社會主義的發展歷程�崳姸�不斷豐富發展。國外學術界對高茲生態社會主義思想的研究既側重於從整體性�崳姲盐崭咂澋乃枷耄�又側重於對其生態社會主義思想內容的具體剖析。而且由於國�崳娡鈱Ω咂澤鷳B社會主義思想的研究時間較早，相較於國內的學術界，國外學術界�崳妼Ω咂澤鷳B社會主義思想的研究更為深刻，研宄的內容也更為全面。�崳姡保�３研究的內容與方法�崳�

　　１．３．１研究的內容�崳�

　　本文通過對高茲生態社會主義思想的探析來解讀和剖析高茲的“生態理性”�崳娎碚摚�批判資本主義世界受經濟理性主導的社會現實，並在馬哲學科的研宄基礎�崳娚蠈Ω咂澋纳鷳B學相關思想進行探析，從高茲的生態社會主義理論中找到推進我�崳妵�生態文明道路建設的可借鑑之處。�崳�

　　第一章導論�崳�

　　本章節主要由四部分的內容構成：第一部分闡釋出了我國現代化道路發展對�崳娚鷳B文明問題的重視，並以此作為背景，將高茲生態社會主義理論的研究意義分�崳姵衫碚摵蛯嵺`兩個方面進行探討；第二部分整理了國內外學界的專家學者對高茲�崳娚鷳B社會主義理論的研究觀點，了解了高茲生態社會主義思想的學界研究現狀，�崳姀闹锌偨Y探索出自己的研究架構。第三部分主要論述了論文整個章節的主要內容�崳娨约把芯糠椒ǎ坏谒牟糠种饕�論述了論文研究的創新點和難點。�崳姷诙�章生態社會主義理論思想的發展與高茲的理論來源�崳姳菊鹿澱撌隽松鷳B社會主義理論思想的發展進程與高茲建構其生態社會主�崳娏x思想的理論來源，主要分為兩個部分：首先在介紹生態社會主義理論思想的時�崳姾蛞裕玻笆兰o後半葉興起的綠色運動作為出發點，從時間維度對生態社會主義的�崳姲l展歷程進行劃分，將生態社會主義思想的發展歷程主要分為二十世紀七十年代、�崳姸�十世紀八十年代和二十世紀九年代三個不同的時期進行解讀。二十世紀後半葉�崳娛巧鷳B社會主義發展最為迅速的時期，理清在此時期內生態社會主義理論的發展�崳娕c同時期的實踐活動對其的影響對深入研究生態社會主義的發展具有重要的理�崳娬撘饬x。其次，第二部分主要論述了髙茲生態社會主義思想的理論來源，從整體�崳娍矗�高茲建構生態社會主義的歷程經歷了半世紀之久，跨越了社會發展的變遷。�崳娭�所以他的生態社會主義理論具研究有獨特性和長遠性是與其建構其理論來源�崳姷呢S富性密切相關的。探析髙茲構建生態社會主義理論的重要理論來源，對深入�崳姷胤治龈咂澤鷳B社會主義理論具有橋梁式的重要意義。�崳姷谌�章高茲對資本主義生態危機批判的主要內容�崳姳菊鹿澲饕�闡釋了高茲對資本主義生態危機批判的主要內容，主要由三個部�崳姺纸M成，首先介紹了高茲對資本主義經濟理性的批判，並具體分析了資本主義經�崳姖�理性產生的原因與危害；其次介紹了高茲對資本主義科技的批判，揭露了資本�崳娭髁x框架下科學技術的本質，剖析了“技術法西斯主義”給社會帶來的不良影響。�崳娮钺彡U述了高茲對異化消費現象的批判，研究了異化勞動、虛假需要、異化消費�崳娫诋敃r西方社會中呈現出的社會現象以及異化消費與同一時期生態危機的因果�崳婈P係。作為一個構架與基礎的過渡理論，其在高茲生態社會主義理論中的地位是�崳姴豢商娲�的。從高茲對資本主義經濟理性、科學技術和異化消費三個方面的批判�崳娎碚撟鳛楦咂潓�資本主義生態危機批判的主要內容能更好地剖析高茲對資本主�崳娏x生態危機批判的深層內涵。�崳�

　　第四章高茲建構生態社會主義的主要思想�崳�

　　本章節主要論述了高茲建構生態社會主義的主要思想，主要由三個部分組成，�崳姷谝粋�部分主要論述了基於生態政治學的生態社會主義，將該部分的主要內容分�崳姙樽鳛樽匀豢茖W基礎的生態學、技術和知識主導的科技生態學、建立在民主社會�崳娭�上的政治生態學三個方面進行理論闡述。第二部分主要論述了高茲對社會主義�崳姷恼J識，通過對社會主義制度不是天然形成的、福利國家不等於社會主義、從資�崳姳局髁x到社會主義過渡的思想三個論點進行具體解讀，闡釋了高茲對社會主義概�崳娔畹莫毺卣J知。第三部分主要論述了高茲建構生態主義的思想，該部分首先對髙�崳娖澤鷳B理性的內涵進行解讀，然後又對生態理性“更少”與“更好”聯結的本質�崳娺M行進一步剖析，最後闡明了生態理性的實現路徑一改造勞動與科學技術。高茲�崳姷纳鷳B社會主義思想的構建之路，以高茲對資本主義生態危機批判為基點，結合�崳姼咂澤鷳B政治學的理論基礎，突出高茲對社會主義認知的獨特構想，以高茲對生�崳姂B理性的解讀為重點闡述了高茲構建生態社會主義社會的主要思想。�崳姡崳�

　　１．３．２研究的方法�崳�

　　（一）文獻分析法：文章的立題主要是閱讀大量的參考文獻而形成的。在文章立�崳婎}寫作的過程中通過閱讀大量的相關的專業文獻專着和學術論文為文章的架構�崳姾侠硇蕴峁┏渥愕闹�撐。通過對不同學者的觀點加以分析，可以更好地了解高茲�崳娚鷳B社會主義理論的主要研究現狀，為更好地拓展文章的視角提供了幫助。�崳姡ǘ�）歸納總結法：文章開始是從梳理生態社會主義的發展進程入手的，先是通�崳娺^介紹高茲生態社會主義的理論來源，接着又通過高茲對資本主義生態危機的理�崳娬撆�判而過渡到高茲對生態社會主義的建構，最後分析了高茲生態社會主義理論�崳姷膬r值並與中國現當代的生態文明建設聯繫在一起。從高茲對資本主義�崳娛澜绲呐�判入手，總結其問題背後的深層原因，以其為切入點建構其生態社會主�崳娏x思想，並進一步闡明了高茲生態社會主義思想對我國生態文明道路建設的積極�崳娨饬x。�崳�

　　（三）理論聯繫實際法：文章在論述的過程中，在闡釋高茲對資本主義世界批判�崳娎碚摵透咂澤鷳B社會主義思想的基礎之上，結合中國現實社會發展過程的現實實�崳娵`，而且還從中國現當代的生態文明建設入手，理論結合實際地體現出了高茲生�崳姂B社會主義理論的實踐意義。�崳�

　　１．４研究的創新點與難點�崳�

　　１．４．１研究的創新點�崳�

　　（一）選題視角方面：高茲作為歐洲生態社會主義思想理論的代表人物，以其研�崳娋壳腥朦c的獨特性使其思想在生態社會主義理論學界具有極大的影響力。本文立�崳娮沆恶R克思主義哲學的基本立場，以生態危機在全球範圍內不斷加深為現實背景，�崳娊Y合西方馬克思主義理論的相關思想，深入系統的研究了高茲生態社會主義思想，�崳娬撟C了高茲生態社會主義思想的深層邏輯，不管在理論層面還是在實踐層面，都�崳妼ξ覈�的未來的發展建設具有良好的借鑑意義。�崳姡ǘ�）研究的內容方面：本文通過對西方馬克思主義學者對生態社會主義理論的�崳娛崂恚�剖析了生態社會主義思想在２０世紀後半葉的發展歷程，闡述了高茲生態�崳娚鐣�主義思想建構的豐富理論來源。在論證高茲對資本主義生態危機批判的基礎�崳娚希瑢Α吧鐣�主義”概念的進行重新解讀，進一步了明確了高茲生態社會主義理�崳娬摰慕�構過程和高茲生態社會主義理論的思想內容。最後針對高茲的生態社會主�崳娏x理論進行了辯證性的探析，得出了整體性的評價。�崳姡保�４．２研究的難點�崳�

　　由於對高茲相關研究的文獻作品比較少，高茲的作品以及相關學者的研究性�崳娢墨I的閱讀還存在着相對性的缺乏，所以可能對生態社會主義理論缺乏整體性的�崳姾暧^認識。國內學者對於生態社會主義的理論在之前的很長的一段時間裡主要側�崳娭氐氖菍ξ鞣缴鷳B馬克思主義者生態社會主義理論的梳理，而將生態社會主義與�崳娭袊�現實狀況結合在一起的專着性的作品較少。而且高茲的相關生態社會主義的�崳娮髌分饕�是在近年之中開始逐步興起，對於高茲理論的一些專着還沒有相關的中�崳娢淖g本，所以給本文的研究帶來了一定的難度。�崳姷诙�章生態社會主義理論思想的發展與高茲的理論來源�崳娢鞣缴鷳B社會主義研究是西方馬克思主義理論研究的重要組成部分。從二戰�崳娊Y束之後到二十世紀五六十年代開始出現了生態社會主義理論萌芽，生態社會主�崳娏x理論也在此期間之後開始獲得了迅速的發展，知識理論也在之後的幾十年之中�崳娧杆侔l展成為成熟的體系。在這個過程中，生態社會主義理論的發展與民間、政�崳姼�間乃至國際組織活動都產生了密切的聯繫，直至２１世紀的今日生態社會主義�崳娎碚撊栽谂c更為寬泛的人類世界活動齊驅並行的發展。２０世紀後半葉是生態社�崳姇�發展最為迅速的時期，理清在此時期內生態社會主義理論的發展與同時期的實�崳娵`活動之間的關聯性對深入研究生態社會主義的發展具有重要的理論意義。高茲�崳娛俏鞣缴鷳B社會主義研究學者的代表人物，他以對資本主義經濟理性批判的獨到�崳娧酃鈦斫�構生態社會主義價值理論。從整體看，高茲建構生態社會主義的歷程經�崳姎v了半世紀之久，跨越了社會發展的變遷。他的生態社會主義理論研究具有獨特�崳娦院烷L遠性是與其建構其理論來源的豐富性密切相關的。探析高茲構建生態社會�崳娭髁x理論的三個重要理論來源：薩特的存在主義理論、馬克思的異化思想以及法�崳娞m克福學派對資本主義科學技術的批判理論，對深入地分析高茲生態社會主義理�崳娬摼哂袠蛄菏降闹匾�意義。�崳�

　　２．１生態社會主義的發展�崳�

　　２．１．１　２０世紀７０年代：萌芽時期�崳姡玻笆兰o６０年代，西方國家經過平穩的發展期，生產規模也在進一步擴大，�崳婇_始出現了很多形式不同的壟斷性的行業與組織。但是伴隨着這很重發展模式，�崳娨�

　　些嚴重的環境汙染問題也明顯地浮現出來。２０世紀６０年代資本主義世界不斷�崳娂觿〉沫h境問題開始越發地顯現出來，越來越多的人們開始把研宄的關注點轉移�崳姷教骄抠Y本主義世界環境汙染的原因問題上來。有關生態環境問題的遊行集會及�崳娬�黨活動也在此期間浩浩蕩蕩地進行着，這種實踐性的初步探索為２０世紀７０�崳娔甏�生態社會主義理論的形成提供了實踐經驗。�崳姟�

　　早期綠色運動以生態主義為理論思潮。生態主義以生態中心主義為哲學基�崳姷A，把當今全球生態危機的根源歸結為以增長為取向的工業主義、工業範式，提�崳姵�生物倫理學、增長的極限。”　？１９６９年美國的蓋洛德？尼爾森在全美提議並開展�崳娪嘘P環保問題的演講活動，這個有關環保問題的提議受到了來自世界各地的環境�崳姳Ｗo問題探宄者的關注。這些影響力頗深的群眾性的自發運動為２０世紀７０年代�崳娨潦荚O立的“世界地球日”活動拉開了帷幕。從美國當時自身的國情來看，“世�崳娊绲厍蛉铡钡脑O立使得更多的環保有志之士加入到了環境保護運動的過程之中，�崳娨彩沟弥�前對環保問題不甚關注的民眾開始關注到環境保護問題。在“世界地球�崳娙铡痹O立的第一年，美國就遭受了很多由環保問題引發的生態災難。南卡羅萊納�崳娭莸暮斯�廠泄露事件等環保危機的凸顯無不在提醒着人們生態問題事態的嚴重�崳娦浴６�當年第一次設立的“世界地球日”活動就引發了群眾對有關環境保護問題�崳姷拇笠幠＜瘯�活動，所以這次由“世界地球日”首次開展的環境保護活動就產生�崳娏松钸h的影響，美國環保署的設立以及各種環境法案的通過都與這次囊括美國各�崳妭�階層參與的民眾集會活動有着密不可分的關係。越來越多的普通民眾不願生活�崳娫诤粑�骯髒汽車尾氣的世界裡，他們對環境保護的重視程度也越來越深。可以說，�崳姷谝淮巍笆澜绲厍蛉铡钡脑O立不僅在美國起到了深遠的影響，而且影響到了世界�崳姾芏鄧�家地區的民眾對環境保護運動關注程度。這次運動在很大意義上被視為現�崳姶�環保運動的開端。�崳�

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　　綠色運動從本質上來說，是一場旨在防止生態災難、維護人類生存環境的�崳娙罕娦赃\動，它把矛頭指向資本主義制度，反映了各階層群眾以生態問題為核心�崳姷膶�資本主義的懷疑、不滿和抗議。”＠繼２０世紀７０年代伊始設立“世界地球日”�崳娭�後，聯合國人類環境會議也在緊隨其後舉行召開。與首次“世界地球日”的號�崳娬俸蛥⑴c者為民間力量不同的是聯合國人類環境會議的參與者是由官方代表組�崳姵傻模�由世界各國政府共同參與研討生態環境問題的會議。“世界地球日”作為�崳娒耖g的環保活動，喚起了世界各地人民的生態環保意識。但美中不足的是早期“世�崳娊绲厍蛉铡钡膮⑴c活動多是以口頭鼓勵、號召的形式出現，並沒有形成統一的理�崳娬撝笇�體系，而聯合國環境會議的召開就彌補了這種不足。這項會議通過了以人�崳婎惌h境宣言為代表的理論指導方針。另外會議通過各方參會代表的討論，整理出�崳娏擞嘘P生態環境問題的七大共同看法，並由此升華出了有關環保問題的共同信念。�崳姶舜螘�議對敦促世界各國奔着平等、合作、友好的態度去解決生態環境問題起到�崳娏瞬豢珊鲆暤淖饔茫灰矊Ω鲊�加強本國人民的環保意識，完善國民環保法律體系�崳娖鸬降耐七M的作用。生態問題得到了社會各方的進一步探究，對生態社會主義的�崳娒壬�與發展起到了催化劑的作用。�崳�

　　２０世紀六七十年代，歐美各國的學生運動、保衛和平運動等民間運動風起�崳婋呌俊！笆澜绲厍蛉铡钡拇_立和聯合國第一次環境會議的召開也在此期間進行的，�崳婋S着人們對生態環保問題的重視。綠色運動也伴隨着學生運動、和平運動等非政�崳姼�間的組織運動不斷進行着，這在一定程度上促進了人們形成對自然的環保意識。�崳娫谶@些非政府民間“綠色組織”的領導下，生態意識滲透到了各個階層的人民意�崳娮R之中。綠黨也在這場聲勢浩大的民間組織運動中誕生而來，它在誕生之初融合�崳娏烁鞣N民間組織運動的精髓，以綠色政治運動為核心，在綠黨的組織體系中，出�崳姮F了生態社會主義的內容，在實踐運動的基礎上，探尋解決綠色問題的優良道路，�崳娫冢玻笆兰o７０年代，綠黨組織在歐美地區有着非常大的影響力。在一些國家，綠�崳婞h成為了政府管理的實體，在解決環境保護問題上具有重要的話語權。更多實踐�崳娀顒拥膮⑴c，也使得生態社會主義理論在實踐活動的基礎上積累了更多的理論經�崳婒灒�也吸引了更多的生態社會主義研究者的關注。�崳姡玻笆兰o７０年代作為生態社會主義理論的萌芽時期，其理論架構在這一時期�崳妬K沒有發展成熟，它的誕生是伴隨着眾多的政府間及非政府間的民間組織運動的�崳姲l展而來的。隨着人們實踐活動的日益豐富，在未來的發展階段中，生態社會主�崳娏x思想不斷得到豐富發展。�崳�

　　２．１．２　２０世紀８０年代：發展時期�崳娫谏鷳B社會主義理論的形成時期，很多規模、形式不同的政府間及民眾活動�崳姸荚诜e極地進行着。但是從深層角度去思考，這些活動之所以在７０年代層出不�崳姼F，在很大程度上只是因為生態環境問題在資本主義世界的嚴重性已經危機到了�崳娙祟愖陨怼Ｒ话闱闆r下，在一種危機深入到人們的日常生活的時候，人們才能認�崳娮R到這種危機的危害性，而在認識的初期，人們往往只會從表面現象分析問題，�崳姾茈y深入到內里進行思考。所以在２０世紀７０年代裡人們針對生態問題的思考只�崳娛峭Ａ粼诮鉀Q單一的生態問題上，只要能在一定程度上緩解生態危機問題，減輕�崳娚鷳B危機問題對人們日常生活的影響，這個決策就可以被視為是頗具有效性的。�崳姵齻�別思想深刻的探究者以外，這個時期的思想研究整體只是針對表層的生態危�崳姍C問題而言的，政府間及民間制定的相關規則及其法律也是針對生態危機問題本�崳娚磉M行的。總體而言，２０世紀７０年代的生態社會主義的思想研究大體是圍繞着�崳娚鷳B問題本身進行思考的，而造成環境汙染問題的本質原因以及對生態社會思想�崳姷倪M一步探宄還停留在一些淺層次的分析之上。�崳姡玻笆兰o８０年代有關生態環境問題的綠色運動還在繼續進行着，隨着此類運�崳妱拥倪M行，人們開始越發地深入探究隱藏在生態環境背後的社會問題。８０年代�崳娛琴Y本主義進一步發展的時期，資本擴張的範圍越來越大，資本呈現出過量聚集�崳娫趥�體手中的現象。正是由於資本被聚積在個體手中，所以這些積累了大量資本�崳姷馁Y本家就對自己所擁有的資產具有絕對的話語權。而且資本家生產的目的是為�崳娏双@取大量的利益，工人為了從資本家那裡獲取維持生計所需的薪水，時常把自�崳娂寒斪鞒蓹C器式的工具，幾近忘記了資本家剝削自己的事實。在２０世紀８０年代�崳娎铮瑲W洲的所謂工會也呈現出衰敗的趨勢，沒能幫助工人爭取到更多的權益。一�崳姺矫婀と怂�處的環境的各方沒能有效地幫助工人爭取到更有利的條件；另一方面，�崳娰Y本合併的情況屢見不鮮，資本聚積在一個資本家手中的情況越來越多。各方話�崳娬Z權的削弱與資本家個人壟斷市場情況的發生，既損害了工人自身的權益，也使�崳姷觅Y本家不斷利用自己對手中資源的壟斷使用權搜刮自然資源。這些問題不斷深�崳娙氲乇簧鐣�各方所關注，人們也開始反思資本主義制度固有的弊端，不再僅僅停�崳娏粼陉P注生態環境問題的表面之上。�崳�

　　隨着綠色組織運動此起彼伏的進行和人們對生態環境問題的深入性思考，在�崳娢鞣劫Y本主義社會中逐步地形成了一些具有影響力的政黨體系。２０世紀７０年代，�崳娛澜缟系谝粋�綠黨組織在新西蘭成立。但是真正對綠色政治具有深刻影響是在�崳姡玻笆兰o８０年代活躍在資本主義政壇世界的德國綠黨。與以往傳統的資本主義世�崳娊绲恼�黨不同，在８０年代，綠黨是結合時代的發展產生的政黨，由於與傳統政�崳婞h的組織結構不同，所以綠黨在８０年代絕對是資本主義政黨世界中一股新鮮的�崳娧�液。它結合當時群眾組織運動中最關注的社會焦點問題，將政治與生態危機問�崳婎}相結合，並且對當時的社會熱點問題，如反核武器運動、女權運動等問題都做�崳姵隽肆己玫慕庾x，並制定了屬於自己政黨特色的問題解決框架結構，以新穎的形�崳娛轿�引着民眾的關注。由於歐洲的綠黨貼近時代發展的特質，在２０世紀８０、９０�崳娔甏�中在歐洲政壇占有了越來優越多的席位。人們開始從政治的角度審視生態環�崳娋硢栴}對社會進步發展的影響。綠黨倡導人與自然和諧相處。由於當時還受到後�崳姽�業社會理論等的影響，福特製的大規模生產模式受到了極大的衝擊。在這樣的�崳娚鐣�背景下，綠黨的一個重要理論就是要求分散化的治理模式，它極力反對集權�崳娭髁x與官僚主義，這在一定程度上可以體現出綠黨對資本主義生產資料大規模聚�崳姺e模式的質疑。２０世紀８０年代是綠色政治活躍的年代，綠色政治理論的不斷豐�崳姼慌c人們對生態環境問題的深入思考為生態社會主義理論的成熟與發展奠定了�崳娭匾�的基礎。�崳�

　　２．１．３　２０世紀９０年代：成熟時期�崳姡玻笆兰o８０年代末，綠黨作為一種新型政黨己經在資本主義世界政治力量的�崳姴┺闹邪l揮出了重要的影響，生態社會主義理念也隨之在資本主義世界的範圍內�崳娪辛撕艽蟮挠绊懥ΑＣ癖妭円彩艿絹碜愿鞣矫娴纳鷳B文化觀念的影響，形成了屬�崳婌蹲约旱纳鷳B價值觀。�崳�

　　２０世紀８０年代末到２０世紀９０年代初，西方世界的格局發生了很大的變化，�崳娞剿魃鷳B社會主義的有關理念受到了很大的挑戰。由於在當時的西方世界中傳統�崳娚鐣�主義存在固有的弊端，所以使得在資本主義世界的人們對於重建生態社會主�崳娏x思想解決資本主義世界固有的弊端產生了一些動搖。但是從另一方面看，當時�崳姾芏嗵骄可鐣�危機的研究者已經充分認識到資本主義社會是存在固有的弊端的，�崳娝�發展到一定的程度就會抑制社會前進的腳步。所以當時很多學者在２０世紀８０、�崳姡梗澳甏�相交之季，開始反思傳統社會主義中存在的問題，通過融合資本主義在�崳姰敃r暴露出來的種種危機而讓生態社會主義思想朝着更加完善的方向進行發展。�崳娪伸叮玻笆兰o９０年代初西方政治格局的變化，西方社會主義者在這一階段中�崳娊o予綠黨以更多的支持。“２０世紀８０年代末９０年代初，蘇聯、東歐現實社會主�崳娏x國家失敗，使人們對傳統社會主義的希望破滅了。但人們又普遍對現實感到不�崳姖M，產生幻滅感。”　？而作為當時生態社會主義在政壇上的力量，綠黨無疑在當時�崳娛盏搅藖碜哉�壇社會主義者多方的支持，他們用自己在西方政壇中的力量給予了�崳娚鷳B社會主義思想更多的影響力。“但社會主義與生態基礎的有機結合併非是一�崳姵�一夕完成的，它需要在理論和實踐兩個層面上進行跨越性的思想解放及觀念更�崳娦拢�也需要從思想及觀念上對傳統社會主義給予科學審視和定位。”　＠從２０世紀�崳姡梗澳甏�開始，生態社會主義理論明確了自己以馬克思主義理論思想為基礎，糅�崳姾狭宋鞣矫耖g綠色組織的實踐經驗和綠黨政治思想的精華，還提取了當時追求和�崳娖降刃屡d思想的精華，逐步開始形成完整的體系。不同的研究者也根據當時的思�崳娤塍w系，給予自己的觀點，形成關於生態社會主義思想的不同學派。�崳娚鷳B社會主義理論從２０世紀７０年代開始被人們作為一種理論體系開始進行�崳娧芯浚�發展至２０世紀９０年代開始逐步形成成熟的體系。從時間階段的變遷角度�崳妬砜矗�不同的生態社會主義研究者以不同的視角為切入點構建自己的理論知識體�崳娤怠Ｔ诒泵郎鷳B社會主義研究者中，威廉？萊斯從人利用科學技術無限制地掠奪�崳娮匀毁Y源入手，揭露了人們為了自己的一己私利而對自然界造成的不可磨滅的傷�崳姾Γ槐荆堪⒏駹柪^續發展了威廉？萊易斯的學說，並在當時資本主義科技進一步發�崳娬沟幕�礎上結合工業發展以及消費對人們的負面影響解讀自己的生態社會主義�崳娝枷搿Ｔ跉W洲的生態社會主義研究者中主要的代表人物是安德烈？高茲，他將自�崳娂旱恼�治理念與生態理念相結合，主張要建立以生態理性為框架的人與自然和諧�崳娤嗵幍纳鐣�。在２０世紀９０年代，各派的生態社會主義理論都開始步入成熟體系�崳姷难芯侩A段。在綠黨等各種政壇政治力量發展以及世界大環境的科技發展、時代�崳娮冞w的影響下，生態社會主義也在進一步進行完善，從其理論研究開始邁向成熟�崳姇r期開始，生態社會主義研宄者都開始不同程度地將馬克思主義理論立為生態主�崳娏x理論研究的基點。這讓生態社會主義思想的研究為當代馬克思主義理論的發展�崳娮⑷肓诵碌幕盍ΑＲ舱�是２０世紀９０年代科技的進步與發展以及東歐劇變的影響，�崳娫絹碓蕉嗟娜藗冮_始關注生態社會主義理論，這為集眾家智慧推進生態社會主義�崳娎碚摰陌l展做好了鋪墊。２０世紀９０年代是生態社會主義理論已經開始構建了成�崳娛斓闹�識體系框架，到了　２１世紀，科技更以耀眼的速度改變着人們的思想觀念�崳姾蜕�活方式。生態社會主義理論對資本主義社會發展變遷的剖析，為人們正確審�崳娨暱萍及l展、保護綠色生態環境起到了不可或缺的作用。�崳姡玻�２髙茲生態社會主義的理論來源�崳�

　　２．２．１薩特的存在主義理論�崳�

　　存在主義最早是由法國天主教哲學家提出的，雖然在其早期的學術理論體系�崳娭羞�存在着一些神學色彩，但可以肯定的是存在主義是一直具有人道主義光輝的�崳娎碚擉w系。高茲對存在主義的關注起源於他在童年、青少年時期對自己社會定位�崳姷睦Щ蟆８咂澋脑缒晟�活在二戰期間，由於納粹德國思想的不當宣傳，高茲對自�崳娂憾嘣�血統產生了定位困惑。那時的他一直不能尋找到歸屬感，屬於青春期少年�崳姷拿舾惺顾�的求知慾落在尋找自己的歸屬感與社會定位之上。高茲在早年的學習�崳娚�活中一直都在探尋一種理論去找尋自己的歸屬感，而存在主義理論探究的正是�崳娞綄�歸屬感與社會定位問題，所以存在主義理論也成為了薩特最早研究的理論體�崳娤抵�一。�崳�

　　在２０世紀６０年代中，高茲尋求到了一份雜誌社經濟欄的工作，而這個命名�崳姙椤艾F代”的雜誌社的主辦人之一就是存在主義理論的研究者之一薩特。“高茲�崳娫凇冬F代》雜誌內部雖然在某些問題上與薩特有分歧，但這並沒有影響１９６９年�崳姼咂澇蔀椤冬F代》雜誌的編輯。”　？而在這期間高茲在進行存在主義研究的時候經�崳姵Ｏ蛩_特進行請教學習，二人也在此期間建立師生一般的友誼。薩特的存在主義�崳娪袃蓚�重要的名詞一　“自在的存在”和“自為的存在”。自在的存在泛指不為外�崳妬淼囊庾R所影響、支配的存在，它就是它本身的一種存在，所以無論外界如何發�崳娚�變化，它都不因外界的變化而使自身發生改變，它不需要以任何的其他事物為�崳娨烙殹５�又與唯物主義中的現實生活中最實際的存在有着很大的區別，它不是實�崳婓w存在着的事物。在薩特的理論體系中，“自在的存在”更是類似於一種在現實�崳娚�活中不存在的，但卻能夠反映隱藏在事物背後最深層次的本質。與之相對應的�崳娏硪粋�名字一“自為的存在”，則是泛指被意識所影響的事物，它本身就是一種�崳姳灰庾R所影響的存在，與“自在的存在”最大的區別就是，它是受人類的思想意�崳娮R所影響的一種存在。而在社會上，人剛來到這個世界是沒有自己的價值觀的，�崳姸�在後天環境的影響和學習某種技能的過程中，人們的主觀意識就會浮現出來，�崳娫谶@個階段就可以看出意識對人們發展的影響作用。�崳娫谒_特的概念中“自在的存在”就相當於一種虛無，“自為的存在”比起“自�崳娫诘拇嬖凇倍嗔巳祟愂澜缫庾R的影響。高茲通過薩特存在主義兩個重要名詞的分�崳娢稣J識到薩特的研宄始終是建立在超脫於現實之上的虛無主義之上的，他的研究�崳娺�存在很大的唯心主義色彩，薩特的存在主義研宄最缺乏的就是實在性。所以在�崳姼咂澋睦碚擉w系中，他發展了薩特的存在主義理論，他克服了薩特存在主義超脫�崳姮F實世界研宄的傾向性。對於高茲而言，以往的很多哲學家對世界的思考都是漂�崳姼≡谖ㄐ闹髁x世界之中的，他們都沒有把人當作成為一個獨立存在的主體去進行�崳娝伎迹�他們的研究最大的共性缺陷就是缺乏對作為主體存在的人的思考。高茲認�崳姙槿松�活在這個世界中是作為一個獨立的主體而存在的，要克服外在的世界對自�崳娂旱漠惢�，該理論的發展為後來高茲在生態社會主義異化消費的研究提供了基礎。�崳姼咂濌P注薩特的存在主義理論還體現在高茲對薩特存在主義重要理念的解�崳娮x與升華。“在三個層面的價值等級中，高茲把生命價值、審美價值、道德一實�崳娵`價值分別對應於過去、現在和未來，他認為人類存在的理想狀態是個體能夠在�崳娺@三個層面上都得到充分的發展，把自身視為既是生理的存在又是富於想象的存�崳娫冢�同時還是道德的存在。”　？其中，高茲最先探討的是“生命價值”，“生命價值”�崳娫诟咂澦�研究的三個階段中對應着過去的階段，從存在着的主體來看，“生命價�崳娭怠敝淮�表主體本身真實存在着的部分，它還指代着現實生活中社會各種環境因�崳娝貙θ祟惓砷L發展的影響。在這個階段，高茲認為人是會受社會環境的影響的，�崳姷珡牧硪粋�方面來看，我們本身作為一種實體也會具有自己原初的理念，這種原�崳姵醯睦砟顣�與外在環境對自己的影響進行抗爭，它對抗着外界意識對自身成長的�崳娪绊憽８咂澰凇吧�命價值”的理論論述之中，人並不是天然存在的一種實體，人�崳娨�

　　開始就會受到社會意識等多方面的影響，人一直處在與他物的影響之中，並不�崳姅嘣谶@種影響之中尋求超越自我。在“生命價值”之後，高茲探討的第二個價值�崳娋褪恰皩徝馈眱r值，它對應着“現在”的發展階段，總體而言，高茲對審美價值�崳姷淖非蟾�像是在論述一種對超脫現實的自由的論述。審美價值是不受任何客觀實�崳娫谛允�縛的，它是與“自在的存在”和“自為的存在”成為完全不相關的兩個部�崳姺帧Ｔ趯徝纼r值的理論體系中，它把意識作為一種超脫現實的虛無性的存在，與�崳姟�

　　生命價值”相比，它不受現實社會中的實踐活動的制約，在一定程度上是理想�崳娛澜缑篮妙娡�的體現。但不難看出，這個階段的理論過於絕對化，把現實社會至�崳婌短摕o主義之上，存在着自己固有的弊端。高茲所論述的最後一個探討的價值是�崳姟�

　　道德一實踐”價值，與之對應的是未來的發展階段。正如“道德一實踐”價值�崳姷淖置嬉馑寄菢樱�這個階段在追求着道德層面的轉換。高茲在未來階段所追求的�崳娋辰鐏K不是通過現實中的實踐活動指引而成的，而是被一種意識活動的引領所達�崳姷降母�高境界。�崳�

　　高茲對存在主義三個層面價值的思考是帶有唯心主義傾向性的。雖然唯心主�崳娏x色彩的存在使得其理論欠缺了完滿性，但是高茲對該理論的探析引發了他對異�崳娀瘑栴}的進一步思考，高茲對生態問題的解讀也與薩特早期存在主義的研究有着�崳娒懿豢煞值年P係。可以說他對薩特存在主義理論的繼承發展是高茲生態社會主義�崳娎砟顦嫿ú豢苫蛉钡闹匾�思想基石。�崳�

　　２．　２．２馬克思的異化理論�崳�

　　高茲對馬克思異化思想的探宄主要起源於他早期對存在主義思想的研究。在�崳姼咂潓Υ嬖谥髁x的三種價值對應着的三種階段進行了探究之後，又進一步對存在�崳娭髁x進行了深入的思考。因為高茲早年的社會定位問題的困擾，他一直在思考着�崳娙祟悮w屬感與追求的問題。他通過對存在主義問題的思考，一直在思索着人類最�崳婇_始的夢想是始於何處、人類追尋夢想付出努力實現自我的過程以及到最後人類�崳姷膬r值認同感等等問題。總體來說，高茲在存在主義中探索的問題可以理解為某�崳姺N獨立的存在主體是如何受各種環境因素的影響和如何進一步升華超越自我的�崳妴栴}。從這時候的思考開始，高茲不再是那個純粹的唯心主義者，他開始逐步體�崳娢兜饺绻�一味地研究形而上的抽象問題，並不能實現與現實社會的聯結。他把自�崳娂旱难绣持匦拈_始從抽象唯心主義世界的客體轉變為客觀現實世界中的個人，這�崳姇r的高茲已經開始受到馬克思主義思想的影響，高茲的人本主義思想的理論探究�崳婇_始變得豐富而更有現實意義。�崳�

　　費爾巴哈最早提出“類概念”是為了把人類與動物區別開來，馬克思的“類”�崳姼拍钫嬲�把人看成是與動物有區別的具有主觀能動性的個體。高茲在從存在主義�崳娧绣侈D向馬克思主義研究的時候把人從抽象的世界中剝離而來，把人看成在客觀�崳姮F實中的人，可以通過自己原初的夢想去追求自己的價值，這與馬克思“類”哲�崳妼W的概念頗有相通之處。但高茲在研究馬克思主義思想的起初也對很多理論思想�崳姵址磳Φ膽B度。因為受早期研究的薩特存在主義的影響，他認為人必須經歷過“虛�崳姛o”才能重歸社會現實，才能把自己看成是在客觀現實世界中的人，去發揮自己�崳姷闹饔^能動性去實現價值。他把現實中的客觀世界的一切物質條件都看成是既定�崳姷模�“過去”、“現在”、“未來”是依次遞進的三個階段，人們要進階到下一個更�崳姾玫碾A段進行實踐必須是在現實的客觀世界中進行的，如果讓自己陷入到“抽象�崳娞摕o”的世界中，那自身的發展很容易陷入到停滯不前的不良後果之中。�崳姟�

　　高茲的異化理論是站在存在主義的角度來看待異化問題的，他認為只要有分�崳姽ぞ蜁�有異化，要消滅異化，就要消滅社會分工。”　？他對存在主義的深層次探析�崳姴粩鄡灮�了自己的思想去吸收馬克思主義思想的精華。他的“三階段”理論，也�崳娨�發了高茲對資本主義世界中個人發展的思考。他開始意識到在資本主義的世界�崳娭校�人們好像並沒有“集體”的概念。資本主義中個人利益至上的原則也在使得�崳娙藗儍H僅關注自身利益，人們的目標價值存在感很低，似乎只有追尋到更多的價�崳娭挡拍苁顾麄兊纳硇母�加愉悅。不言而喻，他們喪失了自己追求實踐理想的能力，�崳娝麄円呀洷毁Y本主義的“異化思想”所同化。�崳娫隈R克思的理論體系中，異化現象是該體繫着重剖析的問題。人們進行着勞�崳妱樱�但是這種勞動又不是自己內心真正嚮往的勞動，人並不能從這種勞動之中獲�崳姷脷w屬感與滿足感；即便自己通過勞動生產出了產品，但是此產品並不能為我所�崳娪茫�產品生產出來的目的是為了投入市場獲取利潤；工人的辛勤勞作並沒有給工�崳娙说纳�活帶來更多的財富，反而使很多辛勤勞作的工人陷入貧困之中；資本主義�崳妰r值觀對工人思想的不良引導使得工人們喪失了集體意識，喪失了自我奮鬥實現�崳娮陨韮r值的拼搏精神。馬克思在分析異化勞動的時候是從一個唯物主義者的角度�崳娺M行出發的，可以說馬克思當時的理論體系是成熟的，他對資本主義對工人的迫�崳姾σ约氨翅岽嬖诘膯栴}本質分析是精準的。但是高茲一路從存在主義分析到馬克�崳娝贾髁x的異化理論，雖然異化理論的分析對高茲的影響非常大，但是高茲理論體�崳娤嫡嬲�的成熟思想普遍是在２０世紀９０年代之後，所以在接受馬克思主義異化理�崳娬摰臅r候高茲還是帶有唯心主義色彩的理論探究者，可以將異化理論理解為他理�崳娔钏枷氲倪^渡階段。�崳�

　　高茲最開始研究異化思想的時候受存在主義的思想影響很深，他認為客觀世�崳娊绲母鞣N環境因素都是強加於社會中的獨立個體的，所以高茲一直認為只有我們�崳娫谶M行着與外界相關聯的活動的時候才會產生異化現象，在他的理論體系裡，異�崳娀�更像是當我們發揮自己的主觀能動性去完成自己的夢想，但是中途產生了阻礙�崳姷囊蛩刈屓瞬坏貌蝗シ艞壸约旱膲粝氲默F象。高茲把社會中的異化具體分為了幾�崳妭�不同的層次：我們在社會中生存，別人的主觀能動性就會對我的主觀能動性產�崳娚�影響，這就會產生異化；我們生活在一個整體性的組織中，這個組織的環境、�崳妰r值觀也會對個體的主觀意願產生影響從而產生異化；當我們在追尋自己原初夢�崳娤氲倪^程中，付出的努力得不到應有的回報也會使我們最初的主觀願望發生改變�崳婋S之我們也會發生異化。資本主義社會存在固有的弊端，它推崇的個人主義價值�崳娪^使得人與人之間處於對立狀態，所以資本主義社會很容易生產異化現象，．而且�崳娨驗槠浔举|的弊端很難遏制異化現象對資本主義世界全方位的影響。�崳姼咂潓Ξ惢瘑栴}的探索是高茲從資本主義到馬克思主義的過渡。通過異化問�崳婎}，高茲開始真正關注到資本主義社會固有的弊端，他站在馬克思主義的角度上，�崳娍吹搅速Y本主義在生活的各個方面對人身心的腐蝕，從此高茲開始從抽象的世界�崳娭新�慢脫離開來，不斷開始深入了解資本主義現實社會中存在的問題。�崳姡玻�　２．　３法蘭克福學派對資本主義科技的批判理論�崳娮鳛椤拔鞣今R克思主義”中富有影響力的學派，法蘭克福學派以社會哲學為�崳娧芯繉ο蟆Ｔ搶W派的理論研究者所着的理論都帶有強烈的批判意識，他們批判的�崳妰热菀捕嗍菄�繞着資本主義發展過程中湧現出來的弊端進行的。在法蘭克福學派�崳姷睦碚撍枷肱畈�發展的時期，他們對資本主義社會分析的到位與深刻也吸引了當�崳姇r在探索生態社會主義理論的高茲的目光。�崳姟�

　　馬爾庫塞、哈貝馬斯等西方馬克思主義學者指出，科技發展不一定是進步�崳姷摹⒎e極的，因為科學技術並非中立，它受資本主義制度影響，為資本主義國家�崳姷慕y治服務。”？高茲在２０世紀７０年代的思想基本上是停留在對科學技術發展的�崳娕�判基礎之上的，這在很大程度上是因為當時高茲受到法蘭克福學派的影響。首�崳娤龋�馬爾庫塞的“虛假需要”理論和對“商品拜物教”的批判理論對高茲的思想�崳娋哂泻艽蟮挠绊憽！榜R爾庫塞認為，隨着資本主義的發展，科學技術的迅速提高，�崳娙祟愰_發自然、征服自然的能力不斷增強，人類日益脫離與自然的天然聯繫，切�崳姅嗔伺c自然天然聯繫的紐帶，人成了沒有根基、迷失方向的存在。”　？在他的理論�崳婓w系中，在資本主義發展以前，人類對自然的影響力是很小的。自然按照自己的�崳姲l展規律進行發展，和人類世界的發展並沒有太多的交集。人類世界對自然世界�崳姷陌l展的影響力也很小。但是自從資本主義世界發展之後，人類與自然的關係就�崳姀奈⑷醯年P聯性演變為密切的聯繫。在這個過程中，科學技術的發展起到了不可�崳姾鲆暤闹�力作用。因為科學技術的發展，人類就可以使用更加先進的工具去影響�崳娮匀弧．斎藗儗ψ匀坏挠绊懥�加深的時候，人們沉溺在自然給人類自身帶來巨大�崳娎�益的滿足感之中，不斷地衍生出更多的貪慾去把自然視為人類獲取自然資源的�崳姽ぞ摺＿@嚴重破壞了人與自然和諧相處的關係。�崳姰斮Y本主義發展到一定的程度之後，科技推動了人類世界生產力的發展。人�崳妭冊谡莆樟烁�先進的生產工具之後，隨着生產力的進步，產品的產量也不斷增多。�崳娨粋�生產出來的產品只有投入市場成為商品被消費者購買之後才能為資本家帶�崳妬砝麧櫟脑鲩L。所以商品的生產者和銷售者為了獲得更多的利潤，不斷製造甚至�崳姽拇怠⒄F大產品的功能以及必要程度。很多人會被這種不良的消費觀誤導而去購�崳娰I自己本不需要使用的商品，這樣的消費觀使得商品的使用價值被削弱，虛榮心�崳姵蔀榱巳藗冊谙�費過程中的主導驅使力。高茲以此為出發點研究了異化消費對人�崳婎惿鐣�發展的不良影響，並為進一步研究資本主義科技發展對人們生活的影響提�崳姽┝死碚摶�點。�崳�

　　另一個對高茲思想理論影響極深的人物就是哈貝馬斯。哈貝馬斯最為着名的�崳娎碚擉w系就是他的“交往行動理論體系”，他把現實生活所存在的世界與之前哲�崳妼W家一直在爭論研究的客觀世界與主觀世界中拋離開來。他把這個自定義的“生�崳娀钍澜纭碑斪魇且粋�獨立的主體去進行研究。他所創設的理論體系中的關鍵性的�崳娒�詞一“交往行動”就是在他所定義的生活世界中進行的。在其理論體系中，現�崳妼嵣鐣�不斷進步發展的過程就是一種理性化的過程。哈貝馬斯把他自定義的世界�崳娍醋魇峭�一性的整體，人們在這個生活世界中是具有關聯性的，人們經常在這個�崳娛澜缰袌F結協作完成一系列任務，但在從另一個角度看這個世界中的人們是會存�崳娫诤芏嗝�盾而不願意進行協同發展的。而他的交往行動理論體系建立的目的就是�崳姙榱私�立一個人們可以摒棄偏見、貧富差距等不平等意識對人們思想的控制的和�崳娭C社會。但是由於技術理性、工具理性的存在人們往往只重視經濟利益帶給人們�崳姷暮锰帲�異化思想逐步把人從自己的主體性思想中剝離出來，淪為被技術控制的�崳姽ぞ撸�具有同一性的交往行動社會就在這種思維定勢的影響下被割裂開來。�崳姽�貝馬斯的理性化思維為後來高茲在生態社會主義理論體系中批判經濟理�崳娦詭Ыo資本主義世界的不良影響，重新構建生態理性社會鋪墊了基礎。對法蘭克�崳姼�學派理論的探究也使得高茲在資本主義世界的變化中透過本質看到了更深層�崳姶蔚膯栴}，可以說對高茲生態社會主義理論體系基本框架的構建具有不可替代的�崳娮饔谩＃崳�

　　第三章高茲對資本主義生態危機批判的主要內容�崳娮鳛槲鞣缴鷳B社會主義的代表人物，高茲的理論探究歷程從２０世紀的後半�崳娙~跨入到２１世紀。與其他西方生態社會學者不同的是，高茲是以存在主義為切�崳娙朦c開始對生態社會主義思想進行建構的。在對存在主義的批判過程中高茲又敏�崳婁J地感覺到了資本主義社會之所以會產生出層出不窮的生態危機事件，正是因為�崳娰Y本主義內部出現了矛盾。高茲在為自己的生態社會主義理論體系積累理論來源�崳姷臅r候開始就關注到了現實中的資本主義生態危機。作為一個基礎性的過渡理論，�崳娫摾碚摓楦咂潣嫿ㄈ蔗岬睦碚摽蚣芷鸬搅寺摻Y性的作用。從高茲對資本主義經濟�崳娎硇浴⒖茖W技術和異化消費三個方面的批判理論作為高茲對資本主義生態危機批�崳娕械闹饕獌热菽芨�好地細節式探究高茲對資本主義生態危機批判的深層內涵。�崳姡常�１高茲對資本主義經濟理性的批判�崳�

　　３．１．１資本主義經濟理性產生的原因�崳�

　　高茲認為經濟理性並不是自發地產生的，在資本主義產生之前是不存在經濟�崳娎硇缘摹Ｓ伸对谫Y本主義社會之前，社會大規模的生產是及其少見的。人類從事�崳娚�產的方式多為小規模的生產方式，其中多為以家庭為單位，這種類型的生產單�崳娢痪哂袠O強的自主選擇性，可以根據自身的需求來規定勞動時間。所以經濟理性�崳娫谫Y本主義社會之前是並不適用的，因為人類在那種發展階段過得是自給自足的�崳娚�活，而經濟理性正是與人們“自給自足”的生活理念相反。經濟理性讓人們形�崳姵闪艘环N觀念即人們不能僅僅滿足於自給自足的生產方式，以追求無止境的利益�崳姙槌霭l點。�崳�

　　在高茲的理論體系中，為了滿足自己的需求而進行的商品生產並不屬於經濟�崳娎硇缘母拍罟牣牐�經濟理性的存在就是為了除去自身以外的存在，而且目的就是�崳姙榱双@取商品。在資本主義世界中經濟理性的一個明顯的特徵就是商品生產者和�崳娤�費者的分離，生產者將生產的多餘商品投入市場，消費者因自身的需求而購買�崳娚唐飞�產者所生產的商品，這樣消費者通過購買滿足了自己的需求。在生產力低�崳娤碌臅r期，人們滿足自身的需求都十分困難，所以也不會把多餘的物品放到市場�崳娚线M行銷售。在資本主義萌芽帶動生產力的迅猛發展之前，即便人們在一些情況�崳娤聲�有盈餘的產品放到市場上銷售，也因為人們對商品市場的認識不足再加上生�崳姰a規模的限制，生產周期的不固定，商品市場很難形成統一的價格標準與管理機�崳娭啤Ｒ虼嗽诖朔N情況下，經濟理性是難以發揮自身的作用的。經濟理性的出現還�崳娪幸恍┍匦璧囊蛩鼐褪墙洕�理性影響的範圍必須是在脫離家庭的公共領域內，因�崳姙樵谫Y本主義社會之前的小規模生產多是以家庭為單位的，以家庭為單位的生產�崳娔Ｊ郊词褂猩�產盈餘產品產出，也因為當時市場機制的不完善不健全而很少投放�崳婌渡鐣�公共領域之中。生產出來的產品如果不能投放到社會之中就說明這種產品�崳娭荒軡M足生產出此產品的家庭的需要，它只能對單一的生產家庭產生作用，而不�崳姇�對社會公共領域中的其他人產生影響。�崳�

　　在資本主義社會之前人們的價值觀念就是自給自足，人們生產出來的產品就�崳娛菫榱藵M足家庭或是小團體的需要，即便因各種因素的影響可能會生產出過剩的�崳姰a品，但在當時人們的想法也往往只是把這些過剩的生產品儲存起來以備生產短�崳娙睍r的不時之需。人們對於產品的數量問題並沒有顯示出過多的欲望。但是在資�崳姳局髁x社會發展起來之後，人們就顯示出了對數量的追求。資本主義帶來了強大�崳姷纳�產力也帶動了大規模的生產模式，之前小規模的家庭式的生產方式或是小作�崳姺皇降纳�產模式都被替代。在經濟理性的指引下，人們的主觀思想受到一定程度�崳姷膲阂郑�財富成為了資本主義社會中很多人都會渴盼的欲望品。當時，市場已經�崳娦纬闪讼鄬�較大的規模，也形成了較為完善的價格管理機制。因此，人們在不斷�崳姷刈非罄麧櫕@得財富。利潤的積累會讓人獲得極大的財富，所以越來越多的生產�崳娖繁煌度氲较�費市場，資本家們也在不斷渴求自己的工廠會生產出更多的商品。�崳娫诮洕�理性理念的指引下，人們普遍受到數量模式的指引，他們會認為更多的商�崳娖返漠a出意味着更多的商品被投入到市場之中，每個商品獲得的利潤都是一定的，�崳姼�多的商品就意味着更多的利潤。在資本主義社會中，人們一味追求利潤增長，�崳姲迅�多當作更好，不斷盲目追求生產規模和生產數量的擴大，而置市場供求規律�崳姾蜕鷳B環境保護於不顧。�崳�

　　經濟理性幾乎是伴隨着資本主義的發展而產生的，因為資本主義的發展為經�崳姖�理性的產生提供了各種各樣的條件。經濟理性影響着生活在資本主義社會中人�崳姷乃枷胗^念和行為模式。但是經濟理性一味地追求價值和數量顯然是具有局限性�崳姷摹＝洕�理性的無止境發展會影響人與人之間的交往關係，對於生態環境的可持�崳娎m發展尤為不利。�崳�

　　資本主義世界以追求利潤為衡量價值的尺度，而利潤的產生是從商品生產中�崳妬淼模�一個產品從生產品轉變為商品需要市場提供銷售的環境。產品的生成需要�崳姼鞣N資料的提供，而生產產品所需的資料並不是天然產出的。在經濟理性觀念的�崳娭敢�下，人們不斷追求更多產品產量的產出，更多的產品產出就意味着更多生產�崳娰Y料的使用。當人們對生產產品數量的欲望無止境的時候也就意味着越來越多的�崳娮匀毁Y源被人們搜刮。但是市場是存在供求關係的，當人們生產出過多的商品的�崳姇r候，市場並不一定能把這些商品全部銷售出去，一部分未銷售完的商品就會淪�崳姙榉e壓商品，失去自身的使用價值。所以經濟理性讓人們過分地追求數量的增加，�崳妼ψ匀毁Y源造成了嚴重的危害，甚至對於一些自然資源來說一旦不適度地取用就�崳姇�造成永久性的損失。當資本主義國家意識到自己國家的資源正在被耗竭的時候，�崳娪謺�去其他國家搜刮資源，造成全球性的資源環境問題，而全球性的生態問題會�崳姴�及到整個人類世界的永續發展。�崳�

　　３．１．　２資本主義經濟理性產生的危害�崳娰Y本家進行生產活動的目的就是為了獲取利潤。生產出的產品被投入到市�崳妶龀蔀樯唐肪湍苁怪�獲取利潤。所以“數量”至上的原則形容資本主義市場進行�崳姷纳�產經營活動再為貼切不過。資本家為了生產更多的產品不可避免地會需要更�崳姸嗟纳�產原料進行生產。所以在經濟理性的引導下，越來越多的自然資源會被無�崳姽澲频墨@取。當資本家意識到“人與自然界的和諧關係”被打破的時候，他們為�崳娏司S持生產原料的供給，會下意識地進行一些環保生產活動。但是這種環境保護�崳娀顒觼K不是真正為了保護自然界的生態平衡，而是擔憂由於自然界物質的匱乏而�崳娛棺约旱纳�產利益鏈條中斷。在資本主義世界中，當一個地區的生態平衡真正被�崳姶蚱频臅r候，這個地區的資本主義企業就會着手去引進一些環保設備，雖然這種�崳娧a救措施可以在一定程度上緩解生態危機，但是從本質上看，資本主義企業仍在�崳娰Y本主義經濟理性的引導下追求着數量上的優越性。而且有些時候，資本主義國�崳娂曳�律條文為了在一定程度上緩解自然資源的耗竭對整個國民經濟帶來的損害，�崳姇�明文規定只准許引進環保設備的企業進行生產。但是很多中小企業由於不能負�崳姄�引進環保設備的生產成本而被資本聚積化程度更高的大型企業所吞併。而資本�崳娋鄯e化程度極高的大型企業在獲得了更多的市場占比和更少的市場競爭對手的�崳姇r候，資本主義壟斷現象就更容易產生。當這些打着環保的名義而對市場進行壟�崳姅嗷�銷售的企業出現的時候，越來越多的商品利潤就會被壟斷企業占有。當市場�崳姼偁幊潭冉档偷臅r候，資本主義企業家就會在經濟理性的指引下更加無節制地生�崳姰a出更多的產品以追求利潤的不斷增多。�崳�

　　經濟理性帶來的消極影響不僅僅表現在追求無止境的數量問題上，而且由經�崳姖�理性引導的理念在資本主義社會中極易滋生人與人之間的攀比關係。在原始生�崳姰a力支配的社會中，由於生產力水平的低下，人們的追求也往往都是最低層次的�崳娦枨蠹礉M足溫飽，在當時人只要能滿足自己的基本生存需求就會感到滿足，再加�崳娚袭敃r的人們很少使用先進的生產工具，獲取自然資源的能力十分有限，所以在�崳姰敃r的那個階段自然資源並未受到很大程度的破壞。但是伴隨着資本主義社會的�崳姲l展而產生的經濟理性使人們在追求無止境的數量的同時也使人們產生了無止�崳娋车挠�望。人們越來越把目光放在那些可以滿足自己欲望的消費品上，因為這些�崳娤�費品可以滿足自己的虛榮心。這些可以滿足自身虛榮心的商品往往都不是人們�崳姖M足自身生存基本需求的商品。高端消費品的產出往往需要精密又稀缺的自然資�崳娫矗瑫�在一定程度上加劇自然資源的枯竭，而且一味地以追求利潤為標準又會加�崳妱∩鐣�的貧富分化，使得生產產品的工人並不能享受到自己所生產的產品，反而�崳娛沟秘敻桓�進一步集中於資本家手中。這對社會秩序的公平有序發展和人與自然�崳姷暮椭C共生都有很大程度的損害。�崳�

　　資本主義世界中的經濟理性不僅在資本主義生產活動和消費觀引導方面帶�崳妬砹瞬涣嫉挠绊懀�經濟理性的存在從資本主義的建立開始已經逐步滲透到了生活�崳娭械姆椒矫婷妗Ｈ松�活在社會這個具有整體性質的組織中，人的基本生存需求要�崳姷玫綕M足就必須與其他的個體或團體發生關聯的，可以說人是處於社會關係的狀�崳姂B之中的。但是資本主義世界經濟理性的存在使得生存在社會中的人們忘卻了他�崳娛菍凫都�體的，他是應該具有集體意識的，他只認為他是屬於自己本身的個體的，�崳娝�以他只顧追求個人的利益。即便在與他人進行必要的交往的時候，人們也往往�崳姲褭C械的利益價值當作成為交往的必要目的。經濟理性的存在己經使得人們在日�崳姵Ｉ�活的交流中發生的異化，把他人當成利益交換的工具，而不是生存在社會中�崳姷木哂兄饔^能動性的個體。這種藉由經濟理性帶來的資本主義個體利益的極端化，�崳娨彩沟觅Y本主義世界中的人們為了滿足人類自己的私慾而置自然世界的可持續�崳姲l展於不顧，進而把“人類與自然和諧相處”的平衡狀態置於深淵。率先利用資�崳姳局髁x先進生產力發展而獲得豐富物質回報的國家，在破壞了本國的生態平衡狀�崳姂B之後，為了減輕環保技術對生產成本的壓力，他們逐步把搜刮自然資源的的視�崳娋�放在一些生產力相對落後的國家之中，這樣他們不僅破壞了本國的生態平衡，�崳姸�且使這種被經濟理性所導致的生態破壞的範圍擴展至全球的範圍。�崳姡常�２高茲對資本主義科技發展的批判�崳�

　　３．２．１資本主義框架下科學技術的本質�崳婑R克思對科學技術的發展持中立的態度，很多學者都和馬克思持相同的論點。�崳姀霓q證的角度分析，科技的發展一方面會帶來巨大的生產力進步，另一方面也會�崳娊o社會的發展帶來一些負面影響。與馬克思在內的大多數學者不同，高茲對科學�崳娂夹g發展的態度非常激進。在高茲的生態社會主義體系之中，經濟理性貫穿了他�崳娧芯績热莸恼麄�脈絡。在他的經濟理性研究理論之中，很多事情都在囊括在他對�崳娊洕�理性的理解之中，而相對的，他把科技的發展與經濟理性對資本主義世界的�崳娍刂平Y合起來考慮。由於高茲認為資本主義經濟的發展進步在很大程度上是受經�崳姖�理性影響的，而在當時資本主義世界的科技發展提升了資本主義世界的生產力，�崳娛翘岣哔Y本主義生產效率的主要因素。所以高茲對資本主義經濟理性的否定態度�崳娋脱苌�到了他對科學技術的否定態度。�崳�

　　就像高茲在研究生態社會主義理論的背景時期，科學技術在當時的資本主義�崳娚鐣�具有極大的社會關注程度，每一次科技的發展都對人們的日常生活有非常大�崳姷男n擊力影響。所以髙茲把科學技術放在了資本主義社會的決定地位上，“他認�崳姙榭茖W技術是建立在經濟理性的基礎之上的，並不像馬克思等人認為的那樣是中�崳娦缘摹！薄。谰拖窀咂潓�經濟理性發展的分析那樣。在資本主義社會之前，人們受限�崳婌对摃r期的社會發展狀態，無法獲取大量的物質生產資料。即便人類在當時會運�崳娪靡恍┖啽愕募夹g去獲取自然資源。因為損耗的資源在合理的限度內，所以自然�崳娊缈梢院芸斓匮�環補充自己喪失的那部分資源。資本主義世界建立之前的科學技�崳娦g只是一些不成知識體系的，而且在當時的社會背景下，人們更傾向過一種“自�崳娊o自足”的簡單生活，所以對獲取更多的資源沒有很大的欲望，而且當時技術相�崳妼�簡便易懂是大多數人可以共同掌握的技能。而高茲探討的科學技術與經濟理性�崳姰a生之前的簡易技術不同，該概念衍生自經濟理性中的“科學技術”，是與經濟�崳娎硇援a生之前的簡易技術完全不同的兩個概念。�崳娫诮洕�理性遍布滋生的資本主義社會中，在追求更多產量、占有更多資源價�崳娭涤^的引領下，每一次科技的發展都不可避免淪為了資本主義加強對自然界支配�崳娮饔玫墓ぞ摺Ｓ伸对谫Y本主義世界裡，科學技術己經形成了相對完備的知識體系，�崳娝�以當資本主義對某方面的資源產生了巨大的需求就能刺激着資本主義世界的�崳娙藗儬幭鄬ρ绣撑c這項科技相關的科學技術。因為社會的需求，當這項相關的科�崳妼W技術的誕生之時就會製造出比之前更強大的社會生產力，特別是在針對這一項�崳姳淮罅啃枨蟮纳�產領域。高茲在這時候就認為科學技術可以引領資本主義世界的�崳姲l展傾向，從反面說，即便社會上沒有明確的領域需要，科技的發展仍然可以帶�崳妬硐嚓P領域甚至很多領域的進步，人們占有更多資源的虛榮心也會在一定程度上�崳姳粷M足。而往往不會考慮科學技術是不是控制了自己的價值觀，這項技術的產生�崳娊o人類社會帶來一定時期的愉悅感，但人們沉溺在這種愉悅感中迷失了自我，忘�崳妳s了生產力的發展向自然資源宣示的傷害，也忘卻了自己的本心與原初的夢想。�崳娍茖W技術發展帶給了資本主義社會更大的生產力，也使得人們不斷爭先學習更為�崳娤冗M的科技從而增加自己爭取到更多利益的機會。科技在資本主義世界中處於決�崳姸ㄐ缘牡匚唬�它控制着資本主義世界中人們的價值觀趨向，也成為了在經濟理性�崳娭�配的社會中競相追逐利益的目標。高茲一直把科學技術的作用看得分外重要不�崳娍商娲�，在他的理論中，科技的發展會嚴重破壞人與自然和諧相處的關係，破壞�崳娙伺c人之間正確交往活動的進行，甚至在政治層面淪為政客們權利角逐的砝碼。�崳娊洕�理性的產生為這種具有極大負面影響的科技做好了鋪墊，只要經濟理性存在，�崳娍萍荚谫Y本主義社會中就會不斷地給社會滋生出更多的混亂，嚴重影響資本主義�崳娚鐣�的進一步發展。�崳�

　　３．　２．　２　“技術法西斯主義”的危害�崳娫谫Y本主義世界裡，經濟理性的滋生使得科技的發展逐步衍生出盲目追求利�崳姖櫾鲩L的需求。在高茲的理論探析中，科技的發展己經完全淪為了助長經濟理性�崳姎庋娴墓ぞ摺ＹY本主義社會中，人們追求過快地經濟增長速度追求更高的數量增�崳婇L，就需要科學技術為資本主義實現經濟效益的最大化目標服務。科學技術在資�崳姳局髁x社會中以經濟利益為衡量價值的標準，所以科學技術使得人與人之間的關�崳娤底兊美淠�，人與人的交往變得以利益的交換為前提性的條件，科學技術的發展�崳姳砻嫔细纳屏巳说奈镔|生活，但是從另一個角度來講，科技的發展使得人們為了�崳姭@得更多的物質財富而丟失了人類自身作為獨立個體而擁有的最原初的夢想追�崳娗螅�人們為了追求物質而存在，只有追求到了更高的物質財富，才能讓自己的社�崳姇�地位得到提升。而且科技的冷漠性不僅在人類社會之間的交往關係中有所體現，�崳姸�且還蔓延到了人與自然界的相處之中，科技存在的目的就是僅僅為資本主義世�崳娊邕M行服務的，只要給資本主義世界帶來更多的物質財富，那不管自然資源是否�崳娍梢猿惺埽�資本主義世界都會站在“技術法西斯主義”的立場毫不猶豫地去儘自�崳娂鹤畲蟮南薅日{配自然資源，以保證資本主義世界中的資產原料的供應充足，這�崳妵乐負p害了人與自然之間的生態平衡狀態。�崳姟�

　　高茲認為科學技術被納入到資本主義統治體系中，被嵌入了資本主義的權�崳娏﹃P係，服從和服務於資本主義制度。”？資本主義世界是一個大的範圍，資本主�崳娏x世界是由多個國家構建而成的。由於資本主義世界追求利潤的目標，資本主義�崳妵�家之間也會存在有極大的競爭狀態。所以資本主義國家為了獲取領先於其他國�崳娂业南冗M地位，不斷地爭相向自然界獲取資源。為了在占有生產原料和市場占有�崳娐剩�很多資本主義國家都將提高發展進度的目標放在了尋求科技突破的優勢上來，�崳娝�以先進的技術也成為了資本主義世界的國家間爭奪的優勢資源。技術作為資本�崳娭髁x國家取得領先、獲取財富的籌碼自然是與經濟理性的存在密不可分的。一個�崳妵�家擁有了領先於其他各國的優勢技術，它就可以利用這種優勢資源向其他迫切�崳姭@取這種技術的國家索取物質利益。久而久之，物質資源開始越來越多地集中在�崳娨�

　　個國家之中，國家間的壟斷現象也開始不斷出現。而且在經濟理性不知滿足價�崳娭涤^的引導之下，越來越多的國家加入的先進科技的爭奪戰之中，為了給自己的�崳妵�家獲取更多的財富與利益，強制其他國家聽從自己的意願，進而出現了很多極�崳姸说目萍纪�脅到人類自身的發展。最典型的代表就是資本主義世界中軍事科技的�崳姼偁帲�資產階級世界中的官僚階級把科技當作政治籌碼，在這種不當價值觀的引�崳妼�下，滋生出了一系列的把掌控技術作為剝削其他階級的政權階層。資本主義科�崳娂嫉陌l展在國家內部淪為了資本家和政權階層追逐物質財富，獲取政治權利的工�崳娋撸�它不僅僅在國家內部滋生了更多不平等的現象，而且還嚴重影響的國家之間�崳姷挠行蚋偁幇l展，為了追求經濟理性，資本主義世界中的很多國家都加入了這場�崳娨钥萍紴槭侄蔚馁Y源掠奪競賽，更有甚者把一些極具危險性的科學技術也拉入了�崳娺@場競賽之中。�崳�

　　在宏觀層面上，資本主義世界中的科技使得國家內部和國與國之間的有序競�崳姞幈黄茐模�資源被無節制地掠奪破壞。而且深入到微觀的個體中進行觀察，我們�崳娨部梢悦黠@地感受到個人也受到經濟理性引導下的科技的影響。因為在資本主義�崳婇_始發出萌芽之前，人們即便掌握了一些比動物界生產效率更高的技術去獲取自�崳娙唤缰械纳�產原料，但是這種技術究其本質不過是一些簡易的手工藝活動，是人�崳妭冊趯ι�活的摸索中得來的只能稱之為技藝的技術，很多個體在模彷其他個體的�崳娛褂弥�後就能輕易地掌握這種技藝。這種技藝的媒介大多是人們親自動手進行加�崳姽さ墓ぞ撸�所以對提高生產力與生產效率並沒有太大幫助，這些技藝的運用對當�崳姇r自然界的平衡發展狀態的影響也是很小的。但是當資本主義的萌芽出現之後，�崳娙藗儗�技藝的發展觀念就有了很大的改變。在這個時候手工技藝開始轉變為一種�崳娂夹g，人們不單單開始使用這種技術，而且開始探索掌握在這項技術背後提供的�崳娔茉磩恿ΑＹY本主義第一次工業革命使得蒸汽成為這次革命背後的能源動力，第�崳姸�次工業革命電能開始作為第二次革命的能源動力，從這時候開始，人們可以對�崳娚鐣�發展中的科學技術進行具體詳細的知識技能的規整，資本主義的發展也相應�崳姷檬箍茖W技術的不同方面演變成為具有完備的知識體系的學科。�崳娰Y本主義世界最早發展的時候，那些最先掌握這些技術的人們可以以學徒學�崳娏暭夹g的名義去獲取物質利益。隨着資本主義的進一步發展直到二戰結束後的�崳姡玻笆兰o裡，科學技術的發展變得更加複雜和具有精密化，所以由於先天個體的�崳姴町悾�社會中掌握了精密技術的技術精英階層成為了社會生產活動中的主導階層。�崳娫谫Y本主義的分工中，大致出現了兩個層面的現象：一是掌握了更高階的科學技�崳娦g的精英階層對其他沒有掌握此類科學技術者的壓迫；二是由於社會整體的生產�崳娦�率的提高和機械自動化程度的提高，資本主義世界進行生產需要的傳統工人階�崳妼拥臄盗吭絹碓缴佟ＹY本家進行生產只需要聘用少量的掌握自動化生產技術的精�崳娪㈦A層即可。這樣大量傳統意義上的工人階層就淪為了失業者，不得不為了自己�崳姷幕�本生存需要而在資本主義社會中奔波，徹底將自己的生存與發展依附在他人�崳娚砩希瑔适Я俗约鹤鳛楠毩⒌膫�體在社會生產發展中的主觀能動性。“科學技術�崳娛苤旗顿Y本邏輯，資本通過科學技術獲得最大利潤，科學技術的所謂中立性是根�崳姳静淮嬖诘摹！薄。百Y本主義世界中的科學技術通過自己能夠創造生產力的價值已經�崳姲奄Y本主義世界的方方面面納入自身的掌控之中。�崳姡常�　３高茲對資本主義異化消費的批判�崳�

　　３．３．１異化勞動、虛假需要與異化消費�崳娙丝梢赃\用智慧進行勞動來獲取自己需要的自然資源，因此使得人類具有�崳姟�

　　類”的特性。勞動作為人發揮主觀能動性具有的能力，本來應該是為獲取自己�崳娚�存所必需的物質資料，實現自身價值的過程所服務。但是在資本主義的社會中，�崳妱趧右呀泦适Я俗陨淼膬r值，變成了異化於自身的產物。人們在資本主義世界的�崳妱趧又袩o法找到自己的存在感，工人生產出了自己的產品，但是這種產品並不是�崳姙槲宜�用的，我生產的這種產品從被生產出來之後它的使命就是被投放到消費市�崳妶鲋�中為資本家創造收益。工人所進行的這種勞動並不是自己所希冀的，自己既�崳姴荒軓闹蝎@得自身的歸屬感與價值，而且工人在進行這種單調且乏味的工作的時�崳姾蜃约翰粫�感到任何的愉悅感。所以在這種既不能使自身的能力得到提高，也不�崳娔芙o自己帶來任何情緒上的喜悅感的勞動中，工人只能感到的是身心俱疲。在資�崳姳局髁x的世界中，工人進行枯燥無味的勞動生產活動無非就是為了獲取薪水來使�崳娮约旱幕�本生存需求得以維持下去。工人進行這種性質的勞動不是他本身自己去�崳姲l揮主觀能動性進行的選擇，而是在外界的環境因素的影響下做出的選擇，他並�崳姏]有獲得他自己所生產出的產品的使用權。工人並沒有意識到自己所創造出的價�崳娭担�他已經與他所屬的人類的“類本質”異化了。工人生產出了這種產品，但是�崳娝�生產出的產品卻並不屬於他自身，這些產品被資本家所占有，所以不同階層的�崳娙藗冎�間也產生了不同程度的異化。�崳�

　　工人們生產出了產品，但他們對這些產品並沒有所有權，這些產品也不為他�崳妭兯�用，所以也無從談起他們對產品的使用權，在加上工人自我價值感的喪失。�崳姽と藗兛芍^是在精神與物質兩個維度都處於匱乏的狀態。所以在長期壓抑的狀態�崳娤拢�工人們壓抑已久的心態急需得到疏解，所以社會環境因素的影響會使這些處�崳婌秹阂譅顟B的人們把目光放在一些社會熱度極高的事物之上。而資本家在工人那�崳娎飱Z取了工人們的產品，但是這些產品對於他們而言又是不具有使用價值的。產�崳娖贩e壓在資本家的手中而不能被投放到市場的時候並不能給他帶來物質利益，所�崳娨哉f資本家就會把目光放在消費市場的引導方面。在正常市場秩序的消費觀的引�崳妼�下，消費市場究其原因是以社會大眾的需求為導向的，但是在正常社會秩序下�崳姷模�消費的需求不會單一地放在對某一種具體產品的需求之上。資本家為了傾銷�崳娮约荷�產的產品，引導消費社會中的需求趨向，往往會藉助於一些資本主義新型�崳娒襟w向大眾傳播一些引導需求價值傾向的言論。�崳姽と嗽谫Y本主義社會中各方面的需求得不到滿足，而且自己在社會之中處於�崳姽铝�無援的狀態，在一些社會環境因素的影響下，工人的關注點極易發生一定程�崳姸鹊淖兓�。所以資本家抓住了社會中數量占比極高的群體的目光，藉助與大眾媒�崳娊榈男麄髯饔茫�不斷誇大、吹噓產品本身的價值，使得消費者形成了一種關於心�崳娎韺W上的假象，那就是這個物品就是我所需要的，我需要它的使用價值，但是實�崳婋H上消費者對這中商品根本沒有需求。在資本主義世界經濟理性價值觀的引導下，�崳娂幢氵@些消費者們沒有對這種消費品的需求，但是他們己經在心裡認定了這種商�崳娖肪褪俏宜�需要的。由於資本主義社會上經濟理性的存在，所以“虛假需要”的�崳姵霈F恰恰順應了經濟理性不合理的價值觀引導。消費者在被“虛假需要”的假象�崳娒曰笾�後，仍然沒有感覺到自己是被社會大環境製造出來的假象所迷惑，以至於�崳娰徺I了極多的自己本不需要的商品，這既破壞了消費秩序的良好運行又不可避免�崳姷檬购芏嘧匀毁Y源遭到浪費。即便如此，由於資本主義世界中，由於工人群體的�崳娬急群艽螅�當這些工人們作為消費者存在的時候，“虛假需要”反倒使他們壓抑�崳娂壕玫膬刃牡玫搅瞬煌�程度的愉悅感，經濟理性推崇數量上的增加，消費者們就�崳姲炎约簝刃牡臐M足感放置於獲取越來越多消費品的位置上，這種狀態下的消費者�崳姷膬刃囊呀浲耆�被“虛假需要”統治。自己本不需要的商品反而統領了消費者的�崳姳拘模�使他們早已忘卻了自己真正需要的消費品是什麼。過多的物質資源的關注�崳娨苍缫咽惯@些沉溺在其中的消費者們忘卻了自己的消費需求，他們在自己的消費�崳娺^程中已經完全被異化了。�崳�

　　３．　３．　２異化消費與生態危機�崳�

　　在資本主義社會中，異化消費現象的影響範圍很廣。“高茲在反思資本主義�崳姮F代化負效應時敏銳地認識到，發達資本主義社會是一個典型的消費社會。在這�崳妭�社會裡，消費日益遠離其原本的價值和意義，呈現出前所未有的異化特徵，異�崳娀�消費已經成為當代資本主義各種異化現象的重要表徵和集合點。”　？所以異化消�崳娰M給資本主義社會帶來的負面影響也是不可小覷的。它帶給了資本主義社會以扭�崳娗�的價值觀，它使得人們早已忘卻了自己對消費最真實的需要。尤其是當工人階�崳娂壸鳛橄�費群體存在時，由於他們對自己現實存在的狀況已經很不滿意了，所以�崳姰斂吹奖人麄兏冻龅膭趧由俚�物質財富更多的階層使用了價格更為昂貴的消費�崳娖返臅r候，無形中就會對他的消費心理產生一定程度的衝擊，他們認為更高階的�崳娢镔|消費品的花費就代表他們已經與那些剝削者們站在同樣的高度了。所以在攀�崳姳刃睦淼拇碳は拢�他們往往也會用購買更高階的消費品的行為來掩蓋他們在社會�崳娭惺艿降牟黄降却�遇。可是從這些異化消費背後的本質來看，資本主義世界中的�崳姽と藗冊谶@些消費行為中是帶有急功近利的性質的，因為他們也不清楚自己真正�崳姷南�費需要是什麼，購買的這些看似更為高階的消費品其實對自己也沒有什麼使�崳娪脙r值而言。最真實的情況就是，工人們為了購買這些高階的消費品使得自身花�崳娰M了不菲的錢財，但是自己對這件物品卻並沒有物盡其用的使用。本身工人階級�崳娪伸顿Y產階級的壓榨獲取的物質資源已經相比他們少了很多，不理智的異化消費�崳姮F象的出現更是使得他們當遇到真正需要的消費品的時候，反而因為自己之前的�崳姰惢�消費行為而變得手頭拮据，不得不縮減自己對真正需要的消費品的開支。�崳姽と穗A級己經在異化勞動變得迷失自我了，他們在社會中生活，但是他們己�崳娊泦适Я俗约涸谏鐣�中尋求自己的目標價值感。在異化消費的影響下，他們壓抑�崳娨丫玫膬刃姆堑珱]有在正確的道路中得到疏解，反而使自己壓抑的情緒被資產階�崳娂壚�用，讓他們把無從宣泄的情緒發泄到對沒有需求的消費品的瘋狂購買上來。�崳姽と藗円恢贝嬖谶@種心理，我得到了比我同階層更昂貴的消費品，我就實現了自�崳娢姨嵘�，這個消費品對於我而言並不是一種實用的物品，而是一種滿足我提高自�崳娚黼A層的虛榮心的標誌性的物品。因為資本主義社會中一直都存在着經濟理性的�崳姮F象，再加上資本家們只有在他們占有的貨品被變成消費品被投入市場之後才能�崳姵蔀樗麄冐浾鎯r實的物質財富。所以資本家們思考最多的問題就是如何去傾銷自�崳娂旱纳唐贰Ｋ麄儠�儘可能的把自己的產品做得精細而富有與其他相似產品具有不�崳娡�特性特徵。利用人們的求異心理對商品的消費數量欲望，把產品做得與其他類�崳娝飘a品具有不同的特色就意味着資本家們考慮得往往不是真正產品功能的更新�崳姄Q代，而是如何把產品的外觀做得更加吸引人眼球。因為提升使用價值的研發手�崳姸瓮�往比改善外在包裝的手段耗費更多的成本，所以為了吸引在異化消費中具有�崳娒つ肯�費觀的人群，他們更樂意用外觀的特色去吸引消費者。但是外觀的改善很�崳姶蟪潭壬暇蜁�使得過度包裝行為的存在，過度包裝意味着產品的使用價值比的持�崳娎m耗低，這樣既浪費了資源又使得人們的消費習慣的異化程度進一步加深。�崳娰Y本主義內在的固有矛盾也就意味着資本主義世界中的經濟危機現象是存�崳娫诘摹Ｒ坏┵Y本主義世界發生經濟危機，資本家就不可避免地存在着貨物積壓的�崳妴栴}。資本家們一直在享受着占有自然資源帶給自己的巨大的物質財富的虛榮感�崳娭�中。一旦經濟危機，市場是流通的貨品過多就會使自己生產的商品無法被投入�崳娛袌龌蛘呒幢惚煌度胧袌觯�他們的貨品也無法被快速地銷售出去。所以資本家們�崳姛o法承受自己占有的物質資源縮減的現實就會又把目光放在刺激消費者的需求�崳娚蟻怼Ｋ麄儠�通過社會各種媒介工具的宣傳作用把自己的產品添加很多不符合實�崳婋H功能的價值，比如說一些資本家會通過對自己產品的過度包裝賦予產品一些名�崳姴桓睂嵉膬r值含義。這些所謂的價值意蘊其實對於產品的使用價值而說毫無意義。�崳娨烙氉糯朔N特殊的價值意蘊，商品在資本主義社會中即使會以更昂貴的價格出現，�崳娝鼈兊匿N售速度也會比同類的商品快很多，這樣資本主義的經濟危機而引起的貨�崳娢锒诜e現象會被減輕。但是對自然界來說，由於製造出的產品數量己經超出了人�崳婎惖男枨蟪潭龋�所以異化消費現象的產生只能會導致更加嚴重的生態危機現象的�崳姲l生。“資本主義的無限生產和異化消費緊密聯繫在一起，生產最大化是前提，�崳娤�費最大化是手段。資本主義的增長以個人的高消費為基礎，高消費支撐起無限�崳娫鲩L。”　？資本主義社會的搶占市場、積累資本也被這種高生產、高消費的社會亂�崳娤笠�向更加迷失的深淵。�崳�

　　異化消費現象還會導致資本主義生產秩序的進一步惡化，由於資本家在控制�崳娙说南�費理念，虛構消費品價值上獲得了巨大的物質財富。所以他們第一次得到�崳娢镔|財富給自己帶來的享受之後就會繼續重複相同的路線，讓自己的產品在外觀�崳姽δ苌喜粩喔�新升級以吸引更多消費者的目光。這樣的消費模式不斷被重複，只�崳娔茏屜�費者們在異化消費的道路上越走越遠。資本主義社會中經濟理性一直是存�崳娫诘模�很多消費者是很難意識到他們己經喪失了自我的主體性，讓消費行為控制�崳娏俗约骸Ｒ驗楫惢�消費行為的長期存在的特徵，使得自然界受到的破壞也是持久�崳娦缘模�或許短期的傷害還能被自然界本身的修復功能所彌補，但是長期的傷害往�崳娡鶗�導致的是資源持續地被浪費和無法彌補的傷害，即便資本家們為了長遠利益�崳姷陌l展會投入一些環保設施進行改善，但是我們必須明確的是他們會把投入環保�崳姽δ芩�增加的生產成本轉嫁到消費者的身上，因為他們己經控制了被異化了的消�崳娰M者的思想。�崳�

　　第四章高茲建構生態社會主義的主要思想�崳�

　　高茲鞭辟入裡地把資本主義社會產生生態危機的根源剖析作為資本主義生�崳姂B危機批判的主要內容來探究資本主義生態危機批判的深層邏輯。在深入地探尋�崳姷劫Y本主義深層次的矛盾問題之後，高茲認為僅僅領會到資本主義社會中存在的�崳妴栴}是遠遠不夠的，因為資本主義矛盾的顯現己經嚴重阻礙了社會發展的角度，�崳姳仨殞ふ业揭粭l嶄新的道路來摒棄資本主義社會中浮現而出的各種矛盾問題。由�崳姶巳胧郑�高茲開始了自己的生態社會主義思想的構建之路。以高茲對資本主義生�崳姂B危機批判為基點，結合高茲生態政治學的理論基礎，突出髙茲對社會主義認知�崳姷莫毺貥嬒耄�以高茲對生態理性的解讀為重點闡述了高茲構建生態社會主義社會�崳姷闹饕�思想。�崳�

　　４．１基於生態政治學的生態社會主義�崳�

　　４．１．１作為自然科學基礎的生態學�崳�

　　生態學的概念在建立之初被理解為研究除了人之外的其他生物與它自身環�崳娋钞a生相互作用、相互影響的詞彙。它的概念與自然界天然存在的各種生物有關�崳娐摚�所以它的研究內容也是相對寬泛的，包括對各種生物習性的探究、環境因素�崳妼ι�物生長產生的影響以及不同生物生長發展過程中的影響等各方面的內容。在�崳娰Y本主義社會的發展對生態造成的影響還未大規模引起人們關注的時候，人們對�崳娚鷳B學的印象往往還只是停留在它的自然科學理念之中，沒有更深入廣泛地把這�崳婇T還相對獨立的自然科學學科帶入到與人類生活密切相關的社會學理論之中。�崳婋S着資本主義工業的發展，大量的環境汙染公害事件頻發，人們對生態文明�崳姷闹匾暢潭纫膊粩嗉由睢ｋm然在二戰之前資本主義世界也出現了很多壞境汙染事�崳娂�，但由於當時發生的範圍有限，大眾媒介在２０世紀前也處於落後的狀態，所�崳娨院芏嗳藖K未意識到生態環境保護的重要意義。從客觀事實層面上講環境汙染帶�崳妬淼奈：�己經發生，但是宣傳力度的缺乏與頻繁的戰爭使人們忽略了對生態環境�崳姷谋Ｗo。所以二戰之前人們對“生態”概念的印象往往也只是停留在自然科學的�崳婋A段里，並沒有上升到探究人與生態環境關係的層面。二戰之後的２０世紀５０、�崳姡叮澳甏�各種嚴重的生態危機問題開始顯現出來，１９５２年，“倫敦煙霧”事件的發�崳娚�，致使當時很多人的身體健康受到損害，多達４０００人因為此次的煙霧事件而�崳妴适�生命。處於資本主義和平環境中的人們發覺到環境汙染對自身身體的損害，�崳婇_始逐步把目光放到環境汙染產生的原因上來。起初的人們並沒有深層分析環境�崳姏@染背後的本質，只是當環境汙染問題產生的時候，具體微觀地分析具體的汙染�崳娛录�產生的原因。在這個過程中，人們運用了自然科學技術對這些環境汙染的狀�崳姏r進行治理改善。這一時期很大程度上說生態學仍然是研究環境內部其他生物之�崳婇g關係的學科，因為人們把對環境汙染問題的研究仍然當作是脫離於人類世界的�崳娡獠渴澜缛パ芯康摹＃崳�

　　“生態學關注的是經濟活動必須遵守的外在限制，以避免經濟活動產生與自�崳娚砟繕讼嚆＃�阻礙自身發展的後果。”　？從生態學的觀念來看，生態環境需要經濟�崳姲l展設置合理的限度，不妨害自身的良性發展，而與之相矛盾的是經濟理性的盲�崳娔孔非笤鲩L的價值觀。“在資本主義社會中，經濟活動受經濟理性潛規則的支配，�崳娮裱�“計算與核算”的原則、效率至上的原則、越多越好的原則。”　？資本主義世�崳娊缰薪洕�的發展與生態學存在着固有的矛盾，但是隨着生態危機的不斷浮現，資�崳姳局髁x世界的人們也開始探索人與生態環境更為和諧的發展模式。�崳姡玻笆兰o６０年代諸如《寂靜的春天》之類警醒世人保護環境的作品的出現吸�崳娨�着人們的對環境問題的關注。而且一些民間的群眾組織開始進行一些有關環保�崳娀顒拥男麄鬟[行活動，這段時期的人們已經意識到了生態學不能僅僅把研究對象�崳姺胖迷趯θ祟惿鐣�之外的生物上。一旦環境被汙染，不僅僅處於自然界的動植物�崳姷纳�存發展會受到這種汙染的破壞力帶來的損害，人類世界的生活也會受到很大�崳姵潭鹊挠绊懀�因為人與自然是一個永恆密切聯繫的整體。自然界發生的事件不僅�崳妰H是自然界中的其他的生物相互作用發生的結果，人在這個過程中也產生了非常�崳娭匾�的作用。這些民間組織活動的出現警示了人們不要一味地從自然界本身找尋�崳姯h境汙染的原因，因為環境之所以被汙染是與人類破壞自然界的平衡關係密不可�崳姺值摹＃崳�

　　當生態學發展到人們不再把它當作脫離於人類社會的存在時候，人們對自然�崳姯h境的關注程度就加深了許多，因為自然界的每次環境汙染問題都對人們產生了�崳姁毫拥挠绊憽Ｗ匀豢茖W的發展固然能開闊人們的眼界，讓人們認識自然界種類繁�崳姸嗟氖挛铮�但是人們僅僅單獨地研究自然科學中的生態學對於當時日益惡化的自�崳娙画h境來說是僅僅不夠的。我們必須意識到人類對於自然環境被破壞占有了很大�崳姷呢熑巍Ｗ匀豢茖W可以幫助我們更好地分析解決環境汙染中存在的問題，人類的�崳姲l展應該自覺地去保護自然環境，我們只有高效地解決發展中出現的環境問題，�崳姴拍芫S護好人與自然和諧相處的狀態，才能不讓環境汙染的出現影響人類社會的�崳娺M步，同時也阻止了更多因為嚴重的環境汙染問題而喪失生命的悲劇發生。�崳娚鷳B學的發展不僅關乎自然界的動植物等其他生命個體，更關乎我們人類社�崳姇�的發展。“生態學關注的是經濟活動必須遵守的外在限制，以避免經濟活動產�崳娚�與自身目標相悖，阻礙自身發展的後果。”　？人只有把生態學抬高到更髙程度的�崳姳Ｗo上，用長遠的眼光保護生態環境，在環境汙染問題出現之前就即使採取措施�崳姳Ｗo自然環境。自然界才能給予人類更多的發展機會，讓自然界中的萬事萬物朝�崳娮判佬老驑s的繁榮景象發展。�崳�

　　４．１．２技術和知識主導的科技生態學�崳�

　　自然科學知識在早期構成了生態學研究對象的全部，人們對生態學的研究也�崳姸嗍且詫ψ匀豢茖W的研究為基礎的，所以處在和平年代的人們在切實地感受到環�崳娋硾@染帶給人類世界嚴重性的打擊之後，才把研究的對象從自然界中其他生物之�崳婇g存在的天然聯繫過渡到研究人在參與自然界的活動中對自然界產生的各種影�崳婍憽Ｓ伸蹲匀豢茖W知識多以客觀事物為研究對象，所以對自然科學知識體系的研�崳娋恳彩潜容^系統性的，人們可以通過對這些知識的具體分析概括出各種學科知識�崳姷姆诸悾�又可以針對各種生物與人之間的關係進行功能性的分類。以前者為依據�崳姷姆诸惪梢蕴峁┙o人們生態學理論清晰的知識體系；以後者為依據的體系分類可�崳娨宰屓藗冋莆崭�加先進的技術。所以在對自然科學的研究基礎上，社會上開始出�崳姮F了專門進行對自然科學研究的專業人士，他們通過對自然科學的研究，掌握自�崳娙豢茖W的知識體系，並以學習到的自然科學的知識為基礎，來學習一些先進的生�崳姰a技術來提高自己在社會中的地位與階層。�崳娰Y本主義世界是以經濟理性為引導的，經濟理性所追求的原則就是數量更多，�崳娎麧櫢�高的原則。在資本主義世界裡人們學習自然科學知識就是為了掌握獲取自�崳娙豢茖W界中更為先進的技術。因為更先進的技術意味着生產效率的提高，而生產�崳娦�率的提高就意味着更多的生產資料被投入生產。資本主義科學技術的發展與經�崳姖�理性的存在有着密不可分的關聯性。在資本主義社會裡掌握了先進技術的“技�崳娦g精英”階層研究自然科學的體系並不是為了更好的認識自然界，對自然界的未�崳娭�神秘領域進行探究，而是抱着與資本家們相同的目的，為了獲取更多的物質利�崳娨妗；蛟S這些“技術精英階層”從事自然科學知識與技術的研究並不是自己的原�崳姵鯄粝耄�但是他們受到資本主義經濟理性的影響，看到了“技術精英階層”獲取�崳姷慕洕�利益而促使他們把自我發展道路的引領價值觀改變為獲取數量更多的物�崳娰|財富。在這種價值觀的引領下，這部分掌握了科學技術的“技術精英階層”們�崳婇_始依附於資本家們提供的生產條件，運用自己掌握的先進技術幫助資本家提高�崳娚�產效率。在“技術精英階層”的幫助下，越來越多的產品被生產出來投入市場，�崳娛官Y本家們獲取了更多的利益，由於“技術精英階層”對資本家們在經濟利益方�崳娒娴膸椭�，所以“技術精英階層”在資本主義生產世界中利用自己的技術優勢比�崳姽と穗A級獲得了更高的社會階層地位。�崳�

　　隨着資本主義技術的進一步發展，生產的模式也邁入了新的“生產紀元”，�崳娨酝�的資本主義操作生產線需要的工人人數不斷被削減。自動化的生產模式開始�崳姳煌度氲劫Y本主義的生產線中，而這些自動化生產技術背後就需要“技術精英階�崳妼印睂�技術的操控，所以在自動化生產的條件下，“技術精英階層”獲得了更多�崳姷慕洕�收益。資本家在自動化生產的基礎上為了縮減生產成本，使得更多依附於�崳娰Y本主義生產線的工人們失去了維持生存基本需要的崗位，這對社會公平有序的�崳姲l展使極為不利的。加之自動化生產的生產效率極高，由於利潤的驅使，越來越�崳姸嗟馁Y本家們開始向這些掌握技術的“技術精英階層”們尋求幫助以使自己的自�崳妱踊�生產順利運行，但這也不可避免地使更多的工人在“技術統治下的資本主義”�崳娚鐣�中丟失了自己的工作。�崳�

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　　技術精英階層”不僅在資本主義生產流程方面獲得了很大的話語權，在科�崳娂加绊懗潭扔�加寬泛的資本主義世界之中，“技術精英階層”擁有的權利變得越�崳妬碓酱蟆Ｔ谫Y本主義生態生產方面，“技術精英階層”可以利用自己對自然科學�崳娭�識體系的理解為企業引進先進的環保生產設備；在資本主義的消費領域，“技�崳娦g精英階層”可以利用自己“專家”般的影響力，對消費者的購物傾向產生強大�崳姷囊龑ЯΓ簧踔猎谫Y本主義的政權階層，由於環境汙染頻發對政權穩固造成的傷�崳姾Γ�一些政界人士為了穩固民眾對自己政黨執政的信心，也會尋求“技術精英階�崳妼印钡奶栒倭εc影響力來穩固自己的政權。不管從何種角度來看，在資本主義經�崳姖�理性價值觀的引導下，資本主義世界中“技術精英階層”的存在都是為了穩固�崳娰Y本主義政權的統治。從本質上講，對於生態環境的保護來說，“技術精英階層”�崳娺M行環保治理的初衷都是為了獲取更多的物質利益和追求更高的社會地位。在時�崳姶�的變遷中，科技的發展對資本主義世界發展的推動作用是尤為顯着的，這也使�崳姷觅Y本主義世界之中的“技術精英階層”的存在對社會發展的“控制”領域變得�崳姺浅�寬泛，滋生了特權階層的出現，不利於社會的良性公平發展。�崳姡矗�１．３建立在民主社會之上的政治生態學�崳婋S着生態學的發展，資本主義世界中的生態危機事件頻現，產生了一種與民�崳婇g綠色運動相關聯的生態政治學。二戰後的一段時間裡綠色民間組織活動的進行�崳娛沟萌藗儗θ伺c自然界的關注程度不斷加深。在此種社會背景下，高茲以敏銳的�崳姂B，大部分人只要獲取滿足自身或以家庭為單位的小型群體的基本生存需要就會�崳姖M足。人們自己生產自己需要的物質資料，過度追求數量上的多在當時的社會並�崳姴粫�形成一種社會風氣。當人們所需的物質資源短缺的時候，人們會自主地進行�崳娚鐣�生產來補足自己短缺的資源，資源浪費的現象在當時是很少出現的。高茲認�崳姙橹T如之前小群體性的作坊式生產模式那樣，生產者是最理解資源使用的平衡度�崳姷模�而反觀在資本主義社會中，能夠減少資源浪費的最佳舉措就是給予工人以足�崳妷虻淖灾鳈啵�因為從資本家個人角度來講一旦生產的數量減少就會導致生產利潤�崳姷臏p少。�崳�

　　資本主義世界中個人主義價值觀盛行，資本家為了維護自身的利益不受損害�崳娛遣粫�真正落實舉措解決資本主義社會的資源浪費問題的。工人階級作為自主管�崳娎淼闹黧w，他不是作為單獨的個體而存在的，他是集思廣益的一個群體，能避免�崳妭�人獨斷造成的極端傾向。工人階級作為一個群體是最了解生產環節中各種細節�崳娦砸蛩氐摹Ｗ鳛樯鐣�中占比極大的工人群體，他們極為了解人們基本生存需求的�崳娤薅龋�所以社會需求與消費市場需要投入的商品數量他們都是極為了解的。從另�崳娨环矫婵矗�在資本主義世界裡，工人階級由於受到資本家的剝削，所以他們獲得�崳姷呢敻皇菢O為有限的，一旦真正的生態危機到來，真正受到損害極為嚴重的群體�崳娋褪枪と穗A級，因為他們無法使用昂貴的物質資源進行補救。所以工人階級對生�崳姂B危機的危機意識感是極為敏銳的，他們會更為珍惜自然界中來之不易的物質資�崳娫矗�不會把這些從自然界中獲取的物質資料當成是自然免費饋贈給人類世界的禮�崳娢铮�他們作為一個群體會更加重視對自然資源的保護。由此看來，建立一個以工�崳娙俗灾鞴芾淼拿裰魃鐣�比資本主義經濟理性引導的社會更能有效、深入、長遠地�崳娊鉀Q生態危機問題，讓人與自然和諧相處的平衡狀態能更好地保持下去。�崳姡矗�　２髙茲對社會主義的認識�崳�

　　４．２．１社會主義制度不是天然形成的�崳�

　　東歐劇變的發生引發了西方馬克思主義學者對社會主義的重新思考。高茲�崳娫冢玻笆兰o９０年代初也思考着對社會主義的認知問題。“我們可以按照社會主義�崳姷某跏家饬x，把社會主義理解為追求由資產階級革命所開啟的個人的徹底的解�崳姺拧！雹龠@是高茲在２０世紀９０年代的作品中提及的對重新定義社會主義的闡釋。�崳娕f的社會主義中的一切都要服從中央的控制與指揮，壓抑了人的主觀能動性。所�崳娨砸�摒棄舊的社會主義的弊端建立真正符合社會發展規律的社會主義，就必須明�崳姶_社會主義的建立是需要具有一定的社會條件作為基礎的。“把個人從尚有待解�崳姺诺念I域裡解放出來。這些領域是在資本主義制度下，個人仍然服從於系統性的�崳娂s束、統治關係和異化的領域。”　？把人從資本主義的壓迫中解放出來可以理解�崳姙楦咂潓ι鐣�主義的一種認知，也可以理解為使人能夠利用自身的智慧實現自我�崳妰r值的一種社會模式。所以社會主義從來不是憑空建立的，社會主義建立在資本�崳娭髁x矛盾激化到一定程度的基礎上，剖析資本主義發展歷程中的矛盾變化對建立�崳娬嬲�的社會主義是必不可少的。�崳�

　　在資本主義萌芽生產之前，人們的生產力是極為低下的。那時候的生產模式�崳娪伸抖嗍且约彝セ蛐∽鞣粸閱挝坏模�所以小規模的生產模式使社會中人們之間的�崳娊涣鱽K不是很頻繁，商品市場中流通的商品數量也是很少的。在“自給自足”的�崳娚�產模式中由於生產水平的低下，所以人們在此階段所生產的產品往往只能夠滿�崳娮阕约旱募彝ニ�需。只有在確保家庭所需能夠被滿足的時候，人們才會把結餘的�崳姰a品投入到市場之中，換取一定的物質資源，但在資本主義出現之前的社會中這�崳姺N情況並不是多見的。進入到資本主義社會之後，資本主義的生產模式與之前發�崳娬沽撕艽蟮牟煌�，生產規模比起之前的生產狀態有了很大的程度的擴大。資本主�崳娏x的生產方式不再是之前的簡易手工生產方式，已經找尋到了新的能源動力，生�崳姰a力比起之前得到了空前的進步。越來越多的從事農業生產和作坊式生產模式的�崳娙藗兎艞壛酥�前的生產模式，紛紛投入到城鎮化的大工廠生產模式之中，工人階�崳娂壍臄盗吭谶@一階段不斷壯大。但是隨着時間的推移，資本主義生產的弊端進一�崳姴奖┞冻鰜怼ＹY本主義世界的生產過程是由人數眾多的工人階級運行的。生產出．�崳姷漠a品是工人階級心血付出的結果，但是這些商品的使用價值卻不能為工人所用。�崳娰Y本家雖然付給了工人工資，但是很多時候，工人階級得到的薪水與他在生產過�崳姵讨械母冻鰜K不成正比，他們創造出的價值沒能更好地為自己所用，而且其中的�崳娨徊糠謨r值被資本家所占有從而擁有更多的資本去擴大自己的生產規模。�崳娰Y本家對生產出的商品具有所有權，但是這些商品不是由他們付出勞動進行�崳娚�產的，工人付出了勞動但是他們卻沒有獲得這些產品的所有權。所以工人被現�崳妼嵣�活所壓抑，這種資本主義固有的矛盾蔓延到了資本主義的各個方面。在資本�崳娭髁x生產力發展在矛盾未被激化階段的時候，社會中因為發達的生產力而不斷繁�崳姌s，但在這繁榮景象的背後，生態危機的危害程度也在進一步加深。高茲對社會�崳娭髁x的思考也是起源於資本主義的固有矛盾應對生態危機問題的弊端，在思索生�崳姂B學問題的時候，他認為資本主義制度內部的改革不能有效地解決越來越嚴重的�崳娚鷳B危機問題。反觀，當資本主義的發展沒有突破自然的承載力的時候對生產力�崳姷陌l展還是起到積極影響的。因為當時資本主義生產規模的發展還沒有進行到危�崳姾ψ匀唤缪�環發展的程度，生產規模擴大的程度也有限，一部分人還在從事在以�崳娂彝�為單位的生產模式中，工人階級的數量還未達到一定規模，社會主義出現的�崳婋A級力量在當時不能達到一定的基礎。隨着資本主義進一步得到發展，生產規模�崳姷臄U大使得越來越多的工人階級受到剝削；而且資本主義的生產由於受到經濟理�崳娦缘膹V泛影響，以利潤為主導的價值觀使得自然界的生態危機不斷加重。所以社�崳姇�主義在資本主義發展的後期具備了階級的基礎，而且資本主義的固有矛盾導致�崳娏撕芏嗤�脅到人類生存發展的生態危機，這些都為社會主義的進行鋪墊了良好的�崳娀�礎。�崳�

　　在高茲的理論體系裡，社會主義並不是指由國家刻板地制定好生產計劃，來�崳娮屓珖�的生產部門按照國家的規划去照搬去執行。如果讓這種刻板計劃性的措施�崳娫谌珖�推行就嚴重破壞了矛盾的特殊性原則，人們對市場的流通性的全面掌控並�崳姴焕�於經濟發展的良好運行。高茲所推行社會主義的目的是為了讓社會中的個體�崳娙プ非笞陨淼莫毩⑴c解放。工人在資本主義生產過程中付出了很多辛勞，卻既沒�崳娪蝎@得自己所生產的商品，也沒有使自己在社會中獲得歸屬感。所以工人們最渴�崳娡�的是獲得自己勞動應得的收穫，能使自己體驗到作為主體發揮主觀能動性的存�崳娫诟小９と穗A級作為社會主義的主體力量能在社會主義的基礎之上更好地發揮自�崳娂旱淖灾鞴芾砟芰Γ�能避免在資本主義社會中個人在決策方面的武斷性，而且工�崳娙穗A級的群策群力決策能更好地規劃生產發展所需的產品能在最大的程度上避�崳娒赓Y源的浪費，比起資本主義的個人決策解決生態危機問題具有天然優勢。所以�崳姼咂澃焉鷳B社會主義社會的建構作為解決資本主義生態危機的優勢道路。�崳姡矗�２．　２福利國家不等於生態社會主義�崳娰Y本主義發展到一定的程度之後各種弊端就會顯現出來，為了維護資本主�崳娏x制度，保證資本主義生產的運行，２０世紀後半葉很多資本主義國家紛紛出台�崳娏撕芏喔＠�性的政策來暫時性的弱化社會矛盾。但是這些福利國家的頻現在高茲�崳姷难壑衼K不是生態社會主義制度萌生的表現，“在“人人為己”的市場社會裡，福利�崳妵�家成為普遍利益的守夜人，作為與民間社會相分離的當局，它扛起了捍衛普遍�崳娎�益的責任，以此來支持市場社會。”　所以福利國家與生態社會主義不是等同的，一�崳娗腥趸�資本主義矛盾的社會福利性政策從本質上來說都是在捍衛資本主義制度�崳姷倪\行。官僚制度制約了人發揮自己智慧的能動性，而科技的發展又引領着人們�崳姴粩嗟刈非蟾�多的產品輸出，只有把人類發展自身的天性從資本主義制度的框架�崳娭薪夥懦鰜砣瞬拍軐崿F自我的發展，從而更好地向生態社會主義社會過渡。在高茲的�崳娧壑校�福利國家與生態社會主義有很明顯的界限區分，福利政策的實施原本就是在資�崳姳局髁x制度框架里對社會矛盾的緩和性對策。�崳娰Y本主義的發展以追求利益為指引。二戰之前，雖然經過兩次工業革命資本�崳娭髁x已經儲備了巨大的生產力。但是由於社會大環境的不穩定性和人們思想意識�崳姷臏�後性，受到資本主義壓迫的各個階級的反抗意識不強，並未在給自身爭取權�崳娨娣矫孀龀鰬�有的抗爭。在二戰結束的初期，人們的生活由紛亂而變得祥和，人�崳妭兤毡閷ι�活在和平的環境裡感到滿足。由於社會環境的整體穩定性，人們的生�崳娀钏�平也有了一定程度的改善，在這一時期，人們本着對和平生活的嚮往，往往�崳姏]能及時意識到自己所承受的階級壓迫而為之進行抗爭。資本主義的福利制度在�崳姶穗A段是處於萌芽階段的，不僅因為被剝削階級的鬥爭意識的欠缺，在更大的程�崳姸壬鲜且驗橘Y本主義在這一時期處於平穩的發展期，資本主義的矛盾還沒有被激�崳娀�到一定的程度。�崳�

　　在２０世紀６０年代，資本主義的矛盾開始逐漸地被顯現出來，首當其衝的就�崳娛窃谏鷳B環境方面，很多由生態危機導致的環境公害事件的頻發，在社會上逐步�崳娦纬闪艘员Ｗo生態環境為號召的綠色組織並逐步影響到政府間的決策及聯合國�崳姷染哂袊�際影響力的組織。人們開始逐步透過資本主義生態危機問題來剖析資本�崳娭髁x背後的深層矛盾。通過反思，資本主義社會中的很多成員逐步認識到了自己�崳姳粍兿鞯谋举|：資本家在占有了自己的增殖價值之後，才會發給自己那份微薄的�崳娦剿�，自己付出勞動生產的產品自己既沒有占有權，又沒有使用權。隨着資本家�崳娬加械馁Y產價值不斷增多，資本的原始財富的積累不斷增多，催生了很多壟斷性�崳娰|的大小團體，這對市場經濟良好有序的發展十分不利。�崳姷搅恕。玻笆兰o７０、８０年代，生產自動化的程度不斷提高。資本家們只需要雇�崳妭蛞恍┱莆兆詣踊�技術操控的技術人員即可進行操作生產，生產過程中所需的工�崳娙藬盗坎粩鄿p少導致資本主義社會中的失業人數進一步增加。二戰之後經過階段�崳娦缘男拚�期，資本主義世界老齡化問題的嚴重性也開始浮現出來。由於失業人口�崳姷娘@着上升，這些失去了生存最基本來源的群體和資本原始財富被不斷積累的資�崳姰a階級之間的矛盾不斷被激化。在社會面臨着最尖銳的矛盾的時候，資本主義國�崳娂页鎏�了福利制度來弱化社會中存在的矛盾以維護社會的安定。資本主義的社會�崳姼＠�制度的出現受宗教影響的程度很深，福利制度文化最早產生於宗教的慈善活�崳妱樱�到了文藝復興時期，這種慈善活動的思想逐步演化為關懷人的生存的人本主�崳娏x思想。資本主義制度存在固有的矛盾，它以利潤為價值取向。以追求利潤為引�崳妼У膬r值導向註定了資本主義的存在與發展不可能從本質上關注個體的發展。�崳娰Y本主義國家的社會福利制度多是由國家或社會公共管理機構制定的。因為�崳婋S着資本主義問題的暴露，國家政府機構也開始關注到資本主義發展以追求無止�崳娋车睦麧櫈槟康模�但是在發展的初期當社會矛盾沒有被激化的時候，國家往往不�崳姇�對資本主義進行政策干預。當資本主義矛盾激化為顯着的社會矛盾之後，受到�崳妱P恩斯主義、人本主義等思想的影響，資本主義國家以及所附屬於國家的各種公�崳姽补芾頇C構開始着手制定一些明確的社會福利規章制度來緩和社會矛盾。但是資�崳姳局髁x國家制定這些詳細規劃的目的並不是真正地去為在資本主義社會中受到�崳妱兿麟A級的人們去謀取福利，他們更為本質的目的就是為了防止社會各階層中的�崳娒�盾被激化以至於自己的統治會受到威脅。甚至一些資產階級也會同國家機構一�崳娖鹑ブ贫ㄟ@些福利制度，其目的也是為了讓自己的生產能夠順利的進行，把在社�崳姇�中已經被激化的矛盾控制在制度可控的範圍之內。“福利國家是帶有或多或少�崳娙说乐髁x色彩的資本主義，不是民主社會主義。福利國家給資本主義戴上了社會�崳娏⒎ǖ拿弊樱�把它圈在了一個約束性的框架內。”　０資本主義福利制度的存在仍然�崳娛且越洕�理性價值觀為引導的，它們的存在仍以服務資產階級追求數量的增長為�崳妼�向。“限制經濟理性的擴張不斷受到經濟自由主義擁躉者的攻擊和譴責，這充�崳姺直砻鲉栴}的核心仍然是經濟理性和非經濟的、個人和社會的需求與要求之間的�崳娦n突。”　？資本主義社會仍是以個人主義為引導的，哪怕是為被剝削的階級謀取一�崳姸ǔ潭壤�益的福利制度也是為了緩和日益緊張的社會矛盾，它制定的方式從不是�崳姙榱思�體的利益出發的，它的存在僅僅是為了維護資本主義以個人為主導的利益�崳姸�己，這與社會主義有很大的區別。�崳�

　　４．２．　３從資本主義到社會主義過渡的思想�崳娙祟惿鐣�的發展是伴隨着歷史的變遷而不斷前進的，這個進步過程是伴隨�崳娮湃祟惏l揮自己的才能而不斷前進的。資本主義的發展代替了以家庭或小作坊為�崳妴挝坏纳�產模式，這種以家庭或小的團體為單位的生產模式生產力水平比較低下，�崳婋m然對自然造成的危害程度較低，但不可否認的是這種生產模式受到自然的影響�崳姵潭群艽螅�而且產出的產品往往產量很低，在一些時候甚至連人們基本的生活需�崳娨�都不能滿足。當時人們對科學的認知程度很低，往往僅停留在自然現象的表面�崳妼用妗Ｈ藗儙缀醪荒馨l揮認識自然，改造自然的能力。一旦人類受到外界環境的�崳娪绊懀�人們只能發揮非常有限的能力去改善環境變換給生產帶來的不利影響。很�崳姸鄷r候只要自然環境發生了改變，生產資料的供給就無法保證，人類基本的生存�崳娦枨缶蜔o法去保障。�崳�

　　資本主義萌芽的出現無疑給當時還處於無法保障生存需要的人們帶以希望�崳姷氖锕狻Ｒ驗橘Y本主義的出現使得科學知識開始成為成文的體系，科學技術的出�崳姮F給人們提供了源源不斷的生產力。在資本主義發展的初期階段，人們無不驚嘆�崳婌顿Y本主義帶來的巨大生產力。在資本主義社會裡人們靠着科學知識不斷深入對�崳娮匀唤绲恼J識，靠着對科學的認識不斷改進技術生產力，去自然界挖掘更多的適�崳姾先祟惿�產的自然資料。在資本主義發展的初期，資本主義的出現推動了人類社�崳姇�的進步，使科學開始成為獨立研究的學科體系。從資本主義出現開始，人們認�崳娮R世界、改造世界的能力不斷增強。由於巨大生產力的吸引，越來越多的人們放�崳姉壴谵r耕社會中的小團體式的生產模式，投身到大型的工業生產之中，城市擴大�崳娨幠５碾r形也是在這個階段形成的。�崳�

　　當資本主義生產力發展到一定程度的時候，它的弊端也就會明顯得暴露出來。�崳娫诠�廠勞作的工人階級投入到無休止且枯燥的勞動生產之中，資本家在工人的勞�崳妱舆^程中占有了工人們增殖的價值，這部分增殖的價值積聚在資本家的手中形成�崳娏速Y本的積累，催生了各種不平等現象的發生。此外，資本家們始終把追求利益�崳娮鳛樽约旱慕K極目標，加上資本主義社會中衍生出的個人主義價值觀使得資本家�崳妭冊诒举|上從不把自然界的承受能力作為自己的重要思考因素，一味地向自然界�崳娝魅∽匀辉�料，使得己經突破自己承受能力的自然界向人們發起了自己痛苦的哀�崳姾浚�自然災害事件的頻發無不對人類的生存造成不同程度的危害。“當資本主義�崳娭贫鹊钠惹行枨笈c維生水火不容，並且不僅威脅到自然的生態基礎甚至有可能剝�崳妸Z生活的意義時，超越資本主義就成了迫在眉睫的任務。”　？在社會矛盾被激化�崳姷揭欢ǖ某潭鹊臅r候，資本主義國家的政權階層即使會頒布一些明文的法令去防�崳娭股鷳B環境惡化的加劇和維護工人自身的權益。但在資本主義國家裡，這些所謂�崳姷闹贫葘用娴拇胧┑念C布只不過是為了暫時性地緩和社會中的尖銳矛盾，維護資�崳姳局髁x生產的順利進行，資本主義社會仍然是以經濟理性為引領價值觀的社會。�崳姡�

　　社會主義從創建之日起就把〃限制在競爭和市場關係中自由表達的經濟理�崳娦浴⒎�務於高級理性〃作為目標。〃？資本主義社會為了謀取更多的利益，一直試�崳妶D擴大經濟理性的影響範圍。高茲針對此種矛盾的觀點可以理解為社會主義秉持�崳姷氖菫榻洕�理性的運行制定一種規則，將其限制在合理的範圍內，而資本主義社�崳姇�則認為社會要進一步發展就必須發揮經濟理性帶來的資本增值作用。在社會主�崳娏x的發展進程中，經濟理性的發展和其他社會活動的發展都是趨於同等地位的，�崳姸�資本主義社會在經濟理性的引導下，用數量至上的價值觀塑造了整個社會的價�崳娭涤^導向。社會主義的發展就是要克服資本主義社會中的各種不平等現象，塑造�崳娒裰髌降鹊纳鐣�氛圍。�崳�

　　資本家占有了生產資料，但是他卻沒有進行生產。工人進行了生產，但是不�崳姽苁菍ι�產的材料還是對他們生產得來的商品，工人階級都是不具有所有權的。�崳娝麄冊诳菰铩⒅匮}的生產過程中喪失了自己對生活的鬥志，逐步放棄了對自己人�崳娚鷥r值的追求。與資本主義推崇的個人主義價值觀不同的是，社會主義是從集體�崳娎�益角度的出發去思考問題。在社會主義社會中給予個人的是足夠的尊重，人們�崳姴辉贂�像資本主義社會那樣迷失在機器生產之中，成為機器生產過程中的附屬品。�崳娫谏鐣�主義社會中，個體是具有主觀能動性的個體，每個個體都能夠主動地去追�崳娗笞陨淼娜松鷥r值。在社會主義社會中，每個人都可以自主地選擇自己的發展模�崳娛饺�實現自己的夢想，每個人都是獨立且平等的個人。社會中不再推崇個人英雄�崳娭髁x的價值觀，每個人都可以在社會進步的進程中成為創造的主體，每個人都可�崳娨园l揮自己在群體中的智慧解決發展中的困難。在社會主義社會中，人們是個性�崳娊夥诺淖杂芍黧w，個體的發展受到集體的尊重，集體的發展重視每個人的貢獻。�崳妭�體與集體在協作共臝的腳步中共同成長、共同進步。�崳姡矗�３高茲建構的社會主義：從經濟理性到生態理性�崳姡矗�３．１離茲生態理性的內涵解讀�崳�

　　在資本主義社會中，不只商品經濟受到了經濟理性的控制，人的思想觀念也�崳娛艿浇洕�理性的控制。當經濟理性的思想浸入到人類世界的思想之中時，一些人�崳娂航洷辉撍枷虢�透，生活中的各個方面也在不同程度受到經濟理性的影響。經濟�崳娎硇宰⒅赜嬎愫秃怂悖�所以人們在勞動中為了追求數量上的增長，不斷重複單調�崳姷纳�產過程，這極大地阻礙了人類的主觀能動性的發揮。伴隨着時間的推移，資�崳姳局髁x科技的進步帶來了生產力的極大提升，經濟理性追求數量的模式也使人類�崳娝压巫匀毁Y源的數量也越來越多，人類沒有顧及自然界的耐受程度而只顧自身發�崳娬梗�成為了單獨發展的個體，使自然界其他生物團體的發展不斷受到損害。從本�崳娰|來說，自然界本身就是一個整體性的存在，人類不顧其他個體的發展，一味索�崳娙《�不知付出，得到的往往只是一時的繁榮，只能越來越偏離永續發展的道路，�崳娨晃端魅∽匀毁Y源的行為終將會遭受自然界的懲罰。�崳姼咂澱J為經濟理性的產生正是由於資本主義社會的產生。經濟理性的影響也�崳娛前殡S着資本主義的發展而發展的。經濟理性可能在有限的範圍內是對資本主義�崳娚鐣�有推動作用的，但是一旦經濟理性的影響範圍超過了本身應有的界限，人的�崳娪�望變得無止境的發展，就會導致對自然資源的無止境的使用，生態危機便會因�崳姶硕�發生。在高茲的理論體系中，人應該在社會主義社會之中發揮自己的智慧去�崳娝茉熳约旱娜松鷥r值，而且社會主義社會應該根據社會發展中的客觀性因素把經�崳姖�理性的發展限制在合理的限度內，減少經濟理性的無限制增長給社會發展帶來�崳姷牟涣加绊憽Ｏ喾矗�在資本主義社會中，經濟理性就是在盲目地追求數量上的增�崳婇L，盲目地追求數量的增加而置生態環境的保護於不顧。“資本主義和社會主義�崳娦n突的本質是經濟理性的範圍和廣度而非經濟理性本身。”①“在高茲的理論體�崳娤抵校�生態理性是人基於對自然環境的認識和自身生產活動所產生的生態效果對�崳姳龋�它使人意識到人的活動應該有一個生態邊界並加以自我約束，從而避免生態�崳姳罎⑽＜叭俗陨淼纳�存和發展，它的目標是建立一個人們在其中生活得更好而勞�崳妱雍拖�費更少的社會。”　？資本主義社會的生產目的和價值標準就是追求更多的�崳娎麧櫍�更多的利潤使人們獲得更多的財富，更多的財富可以滿足人們的虛榮心和�崳娪�望。從深層意義上來說，生態理性是一種價值標準，它以“更少地生產，更好�崳姷厣�活”為指導原則。讓人們在勞動中重新尋回屬於自己的主觀能動性，在生產�崳姷倪^程中不以一味地追求數量增加為主導，不被經濟理性影響而成為“單調乏味�崳姷纳�產機器”。重新在勞動中尋回對自身的認同感，提高自身的生活質量，從發�崳姄]主觀能動性中尋回自身的價值。�崳�

　　生態理性從根本來說就是給經濟理性制定一個限度，經濟理性的數量模式就�崳娛亲非鬅o限多。人的欲望追求無止境就意味着可能造成浪費，浪費就意味着獲取�崳娏诉^多的自然資源而這些造成的損耗又沒能為人類所用，這顯然對自然界和人類�崳娚鐣�雙方都是無益的。人們在經濟理性中即使獲得了滿足感，這種滿足感往往也�崳娛墙�立在獲取了無用商品，造成浪費的基礎之上的。而生態理性旨在讓人們在生�崳姰a的時候用適度的原則生產商品來滿足人們的需要，而不是生產過多的無用商品�崳妬頋M足自身無止境的消費欲望。從深層含義上說，在生態理性理念中，它追求的�崳娋褪巧鷳B效益的最大化，將人類盲目追求數量增長而對自然資源無節制的搜刮限�崳娭圃诤侠淼墓爣�之內。經濟理性只從人類自身的利益出發，而生態理性則把自然�崳娊缈醋髋c人類社會同等地位的存在，自然界和人類社會都是依附於地球而存在的�崳娨徊糠帧Ｈ祟惖挠览m發展不能僅僅只看眼前的利益，必須把眼光放長遠，實現與�崳娮匀唤绲暮椭C共生，實現人類世界的永續發展。�崳娨獢[脫經濟理性對人類的控制，更好地實現從經濟理性向生態理性的轉變，�崳娋捅仨氜D變經濟理性中的數量模式，改變以往一味追求數量增長的價值理念。要�崳娒鞔_更多並不代表更好，要把更多即為更好的理念轉變為更少即是更好的生態理�崳娔睢！吧鷳B理性指的是人基於對自然環境的認識和自身生產活動所產生的生態效�崳姽麑Ρ龋�意識到人的活動具有生態邊界並加以自我約束，從而避免生態崩潰危及�崳姷饺俗陨淼纳�存和發展。它的目標是建立一個人們在其中生活得更好、勞動和消�崳娰M更少的社會，其動機是生態保護、追求生態利益的最大化。”　？在資本主義市�崳妶鲆幝傻陌l展中，人們對利潤有極大的追求導致了人開始不斷的生產更多的產品。�崳娚�產這些產品確實搜刮了很多自然資源，而且在生產的過程中也花費了很多的人�崳娏Γ�物力。人們之所以追求無止境的數量問題，就是因為人們想通過財富來獲得�崳姼�好的生活質量，所以要轉變人們被經濟理性影響的理念。�崳娙祟惖纳�存發展都是依託在一定的社會環境之中進行的，人們通過發展自我�崳妬韺崿F更好生活的美好希冀，但是人們更好的生活不僅僅只是包括獲取更多的物�崳娰|財富。當人類社會的發展過渡到資本主義社會的時候，生產力的發展就極大地�崳姼纳屏巳藗兊奈镔|生活條件。很多人都得益於生產力的快速發展而解決了溫飽問�崳婎}，自此人們的最基本的生活需求已經大致被解決。但當人們脫離了對最低生存�崳娦枰�的追求之後由於經濟理性理念的影響，人們開始追求更多不必要需求來滿足�崳娮约旱奶摌s心，甚至有些人在攬取了大量的財富之後開始過上了鋪張浪費的生活。�崳娺@顯然是不可取的，經濟理性的發展在此種情況下已經超出了自身應有的範圍。�崳娢镔|財富並不是人類生活追求的全部，我們在追求更好的生活的同時也要注重自�崳娚韺�精神方面的需求。我們在獲取財物的時候不能一味去追求數量上的多，而是�崳娨�看這種物品是否對於我們來說是具有自身使用價值的。人們的需求要適度，不�崳娔苓^分地浪費自然資源，不能把占有物質財富作為自己唯一的信念，不能自私地�崳姲炎匀唤绲难�環發展摒除在人類社會的發展之外。�崳姡矗�　３．　２生態理性的本質一“更少”與“更好”的聯結�崳姴徽撛谠鯓拥臍v史時期，生產力的發展都帶給了人們以巨大的進步。人類在�崳姵醪教剿髯匀唤缰械膴W秘的時候，是通過解放雙手進行勞動的方式進行的，在勞�崳妱又邪l現了自然界中的奧秘，並且把這些了解到的奧秘轉變成人類可利用的技能�崳娙ヌ岣呷祟惿�存發展的能力。資本主義社會之前，人們對自然界既淺顯又有限的�崳娬J知只能意味着人們認知世界、改造世界的有限性。當在這種認知的引導下的時�崳姾颍�人們的生產力必然是相對低下的，很多人可能僅僅只能掌握有限的生產力發�崳娬沟乃�平。這種生產力的發展水平很可能都不足以支撐人們基本溫飽的生存需求。�崳姴粌H如此，在當時生產醫療水平及低的條件下，人們的生命安全也無法得到保證。�崳娒鎸ψ抛匀唤鐚θ藗內绱司薮蟮挠绊懥Γ�人們並沒有過多的欲望，人們可能只是�崳娤肴ケＷC食物充足，保證自己可以平安健康地不受疾病的困擾。人們都處於較低�崳姷纳�存水平上，人類世界也不會出現大範圍的資源浪費現象。由於生產出來的產�崳娖窋盗亢苌伲�人們生產的能力只能限制在產出率極低的水平之中，進而無法產出�崳姶罅靠梢怨┤耸褂玫漠a品，人們也並沒有去追求所謂的“更多”的數量，而且市�崳娒嫔蠜]有很多過剩商品的存在，所以人們之間也幾乎不存在攀比的心理。�崳娙藗儗�數量的追求與人們的生產模式也有很大的關聯性。在農耕時代等生產�崳娏λ�平比較低下的社會，人們的生產模式規模相對較小，人們的生產目的就是為�崳娏俗越o自用，而且由於當時生產資料的短缺，所以人們生產不會追求“更多”的�崳姅盗浚�甚至當人們的生產資料不足的時候，人們往往連自己原本預期製造出的商�崳娖窋盗恳膊荒鼙粷M足。此種程度上的“更少”並不是高茲在自己的生態社會主義�崳娎碚擉w系中追求的“更少”。因為在生產力程度低下的情況下，“更少”的數量在�崳姾艽蟪潭壬戏从吵隽水敃r人類受生產力水平限制的無奈性。因為在此種情況下，�崳娙祟悰]有足夠的能力去獲取物質資料導致的人們降低自己的生活需求而不得不�崳姳黄冉邮艿摹案�少”數量的結果。生產力的提高帶動了生產模式的轉變，生產力�崳姷奶岣咭彩沟萌藗兩�產的結構發生了很大的改變。其中對於數量產出的研宄是在�崳娀�於一個程度的對比之上的。那就是生產力低下的社會中，人們生產產品的規模�崳娸^小，而且人們生產產品的目的也多是為了滿足自己的需要。在資本主義的生產�崳娭�前，人們生產的產品“數量更少”，但是人們對這種商品具有所屬權和使用權。�崳娰Y本主義社會中，在工廠生產產品的工人生產出了“數量更多”的產品，但是工�崳娙嗽诟冻隽俗约盒燎趧趧拥幕�礎上，他既沒有獲得自己生產產品的所有權也沒有�崳姭@得這些產品的使用價值。“數量更多”的產量的產出並沒有使得廣大的勞動群�崳姳姷纳�活條件得到改善。反而在之前生產力水平較低的情況下，人們生活的世界�崳娤鄬Ω�加公平。社會追求的是進步與提升，從此方面看，人們的生產模式從小范�崳妵鷶U大到大範圍，產品產出的數量也從“少”到“多”，但是這“更多”的數量�崳妬K不意味着人們在數量當中得到了更多的提升。相反在數量的增長當中，人們反�崳姸�顯得越發壓抑，因為資本家們占有了工人生產的剩餘價值，工人們整日都工作�崳娫谥匮}、枯燥的流水線生產上勞動，人們每天能做的都是相同的工作，他們的生�崳姰a效率越高，生產出的產品越多，他們被資本家占有的剩餘價值就越多，社會中�崳姴还�平、不平等的現象也就越嚴重。所以在資本主義社會中只要經濟理性的存在，�崳娋蜁�引導資本主義就會追求“更多”的數量。�崳姟�

　　更多”的數量並不一定與“更好”的生活聯繫在一起，在資本主義社會中，�崳娚�產力的提升已經在很大程度上解決了人們的基本生存需要問題。“高茲把眼光�崳娡断蛲癸@生態維度的新型理性即生態理性，主張用生態理性超越經濟理性，提出�崳姮F代社會的現代化按照生態理性發展，從而真正打破“更多”與“更好”之間的�崳娐摻Y，使“更少”與“更好”結合在一起。”　？所以從人類歷史的發展進程上看，�崳姟�

　　更多”的數量並不代表着“更好”。因為在人的需求被滿足的情況下，人們還�崳娛浅�出限度去占有更多的產品，這在一定程度上就是屬於浪費，自然界提供給我�崳妭兊馁Y源原本就是十分有限的，如果越來越多的人們把占有資源的數量當作是衡�崳娏可鐣�地位的唯一標準。那樣人們的攀比之心就會把自然界供給人們的自然資源�崳娤�耗殆盡，自然界就會施加災難給人類世界。所以人類世界要做到與自然界的和�崳娭C相處就要把“更少”與“更好”地聯結起來。因為一個物品只有在最大程度地�崳娛棺约旱氖褂脙r值被人類利用，它才能稱得上是物盡其用。每個人都能挑選對自�崳娂壕哂惺褂脙r值的物品，而不去把擁有過多的商品當作是優越感時，就把“更少”�崳娕c“更好”更加貼切地聯合起來，不讓資本主義經濟理性的存在迷失了自己的雙�崳娧邸＃崳�

　　４．３．３生態理性的實現一改造勞動與科學技術�崳娰Y本主義世界中一直存在着經濟理性，所以經濟理性的存在就不斷地去讓資�崳姳炯覀內プ非蟾�多的利潤，也在引導着個體從不斷追求數量上的“多”而使自己�崳姷膬刃墨@得滿足感。卻不知道在這本質的背後是資本主義經濟理性對人身心的控�崳娭疲�彷佛只有人們占有的物質資源數量才是社會地位的彰顯，只有人們擁有利用�崳姲嘿F价格購買到的商品才是自己比其他人等級更高的彰顯。這些現象的存在無疑�崳娂觿×松鐣�中不公平現象和鋪張浪費現象的發生。在資本主義世界中，人們要改�崳娚谱约罕唤洕�理性控制的局面，邁向生態理性為主導的嶄新社會，就要從對資本�崳娭髁x科學本質的思考和剖析資本主義勞動的弊端兩個方面入手。�崳娫谫Y本主義之前，人們對自然界的認識僅僅停留在對表面問題的認知程度上，�崳娰Y本主義的出現才使得人們開始剖析自然界之中的奧秘，在繁雜的自然現象之中�崳妼ふ业讲煌�現象的共性組成規律性的認知。自此開始，人們才得以從科學知識提�崳娙�對自然界更為深入的認知，人們也不僅僅是從對自然界的表面認知中從事一些�崳姾唵蔚氖止に噭趧印＜夹g的出現使得人們可以將其作為一種媒介來獲取更多的物�崳娰|生產原料，新的能源動力源源不斷地為資本主義的發展注入鮮活的生命力。科�崳妼W技術的發展本來應該是人類社會進步的表現的，但是在高茲的理論體系之中，�崳姼咂澠饰隽丝萍及l展給社會進步帶來的不良影響。科技是被資產階級掌控的，在�崳娊洕�理性的指引下，科技因為被資產階級掌控着而去無節制地去搜刮自然資源。�崳姸�且一些掌控他人所無法掌控的新興技術的資產階級比起其他的市場競爭者來�崳娬f增添了自己對市場的掌控力度，當資產階級的原始資本被個人占有的越來越多�崳姷臅r候，財富就會被越來越多的占有在大資本家的手中，這時就會導致壟斷現象�崳姷陌l生。�崳�

　　高茲對於科技對壟斷程度加劇的現象是持批判態度的。首先，壟斷現象的發�崳娚�是不利於社會之間公平競爭的發展的；其次，壟斷現象的發生也是極不利於工�崳娙穗A級的生存的。因為不良競爭的產生，小型的企業不斷被大型的企業吞併，工�崳娙穗A級為了維持自身的生存發展是不得不從破產的小型企業出走，進而投靠大型�崳姷钠髽I進行生產發展。而在大型企業之外，由於競爭對手的缺乏，這種壟斷式的�崳娖髽I更是會肆意制定市場中產品的價格，不斷增加工人的勞動時長，剋扣工人那�崳娦┰�本就微薄的薪水。“高茲還認為，不同的技術決定了不同的社會性質，社會�崳娭髁x社會的建立必然要採用與資本主義完全不同的技術，開展生態運動，建立生�崳姂B社會主義關鍵不在於抑制經濟增長、限制消費，而在於選擇何種技術，改變技�崳娦g就是改變社會，對現存社會的改變必須從技術入手。”　？高茲對這種“福特主�崳娏x”的生產模式是極力批判的，高茲更傾向於一種“後工業社會”形式的分散化�崳姽芾淼哪Ｊ健Ｒ驗樵诟咂澋睦砟钪校�分散化的生產模式不容易滋生出壟斷強權式�崳姷钠髽I，而且針對資本主義社會中出現的越來越嚴重的生態危機問題，高茲認為�崳娺@種被他所推崇的分散化的生產模式對於新型清潔能源企業的發展式非常有利�崳姷摹Ｒ驗榍鍧嵞茉炊嗍侨∽宰匀唤缰械目稍偕�的無汙染能源。這種能源的生產往�崳娡�不需要用投入很大勞動力的生產，而且這些清潔能源的生產往往是與人們的日�崳姵Ｉ�活緊密相關的。與壟斷式企業相反的是這些清潔能源的生產很少與軍工強權�崳婎惖钠髽I產生關聯性。所以高茲認為在科學技術中多多挖掘清潔能源類型的企業�崳姴粌H可以保護生態環境，改善人類的生活的品質，更是可以大大縮減壟斷現象的�崳姰a生，這種溫和的生產模式符合高茲創設的生態社會主義的本質。�崳婑R克思主義理論中展現出了人本主義關懷的色彩，高茲也在資本主義的發展�崳娺M程中關注了工人們的生活境遇。雖然高茲與馬克思對待科學技術的態度不同，�崳姷�是不可厚非的是他們都相當關注工人階級的生存狀況。高茲研究工人階級的進�崳姵淌歉�隨當時資本主義的發展進行的，他把之前從事生產勞動的“工人階級”定�崳娏x為“新工人階級”。高茲所定義的“新工人階級”的概念與之前的“工人階級”�崳姷母拍钕啾仁菦]有明顯的階級界限的。因為高茲認為在資本主義世界發展到２０�崳娛兰o７０、８０年代，社會是朝着多元化交織的方向發展的，工人階級中可能也會�崳姶嬖谧乓恍�“技術精英階層”，在自動化生產的背景下，他們的階級訴求是與純�崳姶膺M行流水線生產勞動的工人階級有很大的區別的。所以在這種社會背景下，高�崳娖澏�義的工人階級的階級界限並不明顯。高茲認為要改變資本主義中工人階級受�崳妷浩鹊木置妫�就必須先改觀生產資料集中在個人手中的現狀。高茲認為讓他所定�崳娏x的“新工人階級”獲得這些生產資料的使用權，讓“新工人階級”直接領導、�崳姽芾砩�產的過程是最佳的方案。這種生產的方式既解決了資本主義社會中固有的�崳娒�盾，又使人們在生產的過程中不是一味地聽令於生產線的指揮。“新工人階級”�崳娍梢栽趨⑴c生產的過程中發揮自己的主觀能動性去改善產品的質量，而且生產資�崳娏媳还�共掌握所有權，會比生產資料私人占有造成的浪費程度減輕很多，有利於�崳娚鐣�更加公正、公平的發展。由於“新工人階級”的隊伍囊括了社會不同的階層�崳姷娜耍�他們能設身處地地考慮到不同階層的利益，考慮問題也能更從群眾關注的�崳妴栴}出發，一旦出現了諸如生態危害現象的發生就能及時被提出並解決。正是由�崳婌哆@股群眾般的力量，才能貼近人們需求量最多的生產領域，這些諸如清潔能源�崳娭�類的環保且貼近人們生活需求的產品才能更快地被推廣下去。�崳娊Y語�崳�

　　本文立�崳�

　　足於髙茲的生態社會主義思想，從時間維度闡釋了生態社會主義思想的發展歷程，�崳妬K列舉了高茲生態社會主義思想的理論鋪墊，闡釋了高茲建構生態社會主義的思�崳娤氲木唧w內容。�崳�

　　不管是高茲批判資本主義暴露出來的弊端還是尋求社會主義的模式來挽救�崳娰Y本主義中出現的問題上來看，經濟理性都是貫穿其中的最為重要的概念，因為�崳娬�是由於資本主義的產生才衍生出了經濟理性，經濟理性追求數量上的多，而資�崳姳局髁x社會中一味地追求利潤增長也很好地印證了這一點。而高茲建構生態社會�崳娭髁x思想中的核心觀念正是從對經濟理性的限制出發的，它把經濟理性限制在合�崳娎淼墓爣鷥龋�不讓追求數量的無節制欲望危害到人與自然和諧相處的關係。因為�崳姅盗康臒o限增加不僅會增加自然界的負擔，還會在人類世界造成鋪張浪費、攀比�崳娚菝抑�風的盛行。這種現象的出現既導致了人與自然和諧相處關係的破裂，又侵�崳娢g了人的內心，把人異化成為被物控制的存在。�崳姼咂澋纳鷳B社會主義思想以生態理性為核心觀念，把經濟理性限制在合理的�崳娤薅葍龋�不讓經濟理性超出限度去危害自然界的平衡發展。生態理性是髙茲在批�崳娕辛速Y本主義生態危機和形成自己對社會主義獨特見解後得出的精髓概念。作為�崳姼咂澤鷳B社會主義思想的精髓部分，是需要我們在摒棄高茲生態社會主義理論局�崳娤扌杂^點之後最需要汲取的成分。�崳�

　　改革開放以來，生產力的發展帶來了祖國經濟發展的進步。而經濟基礎的發�崳娬梗瑤�動了人民生活條件的改善。但是伴隨着社會的發展進程，一些生態問題也�崳姖u漸開始浮現出來。目前來看，我國的現當代發展已經進入了結構轉型期，把原�崳妬碜非蠼洕�增長數量的目標轉移到追求經濟質量的方面來。國家的各種重要性會�崳娮h也生態文明放在重要的長遠假設規劃之中，已經充分顯示出了黨對生態文明建�崳娫O的重視程度。在我國現代化發展的道路中，只有協調好人於自然的關係才能實�崳姮F經濟的永續性發展。如果一味追求經濟增長的速度而置自然界的承受界限於不�崳婎櫍�可能會在短期獲取大量的經濟利益，從長遠來看這種程度的發展勢必會受到�崳妬碜宰匀唤绲膽土P而使得發展停滯不前。�崳�

　　生態社會主義的理念

　　作者 楊爽 寫於 二零二一年

　　當代生態社會主義代表人物保羅·柏克特在 2006 年出版了關於生態社會主義經濟理論的代表作——《馬克思主義與生態經濟學》。書中站在馬克思主義視角下的柏克特，對自由主義的殘渣進行了辯證的批判。就性質而言，生態經濟學本身是一門多元的綜合性學科，在他看來，生態經濟學和馬克思主義在研究內容上有很強的相關性。柏克特指出將馬克思主義擱置於生態經濟學之上，並與此學科進行溝通性對話的。因此本文揭示了柏克特運用馬克思主義中歷史唯物主義的觀點和階級分析法，對生態經濟學領域中自然價值、自然資本、熵與經濟、可持續發展這四個問題進行的反思與批判。他指出生態經濟學的理論研究並沒有深入揭示出資本主義的生產關係問題，以至於將自然價值歸咎於自然資源的價值，將自然理解成資本，忽視了自然與人類生產關係中的階級立場，致使將可持續的人類發展和可持續的資本主義發展混為一談。書中柏克特肯定了馬克思主義與生態經濟學之間對話的可能性，鞭辟入裡的分析其內在的關聯性，以其獨特的視角揭示了馬克思主義的超越性，為最終剖析資本主義社會關係以及我國的社會主義生態文明建設提供富有洞見的啟示。

　　導 論

　　一、  研究背景

　　18 世紀中葉後，人類進程逐步邁向工業時代，資本主義得到進一步的發展，隨之帶來的是技術的不斷進步和科技的發展。但正是由於人們生活水平的不斷進步，全球性的生態環境所帶來的巨大挑戰也就日趨明顯，環境的惡化以及資源的枯竭引發的生態危機，首先在發達的資本主義國家蔓延，並逐步向發展中國家擴散。

　　全球生態環境的危機所帶來的經濟損失，使生態經濟問題得到人們充分關注，眾多學者試圖在理論與實踐中探尋出一條道路。

　　大部分學者開始從馬克思主義理論中探尋解決問題的途徑，因而 20 世紀 60 年代“綠色運動”應時而生，西方資本主義發達國家出現了一支維護生態環境安全的新興力量——生態學馬克思主義。這隻新興力量正是“綠色運動”而引發的第一種思潮，基本歸旨是要從資本主義的生產方式和生態危機千絲萬縷的聯繫中，試圖摸索出一條可以為資本主義國家消除生態危機，亦能邁向社會主義的一條嶄新道路。

　　到 20 世紀 70、80 年代，這種生態運動引發第二種思潮——生態社會主義，將生態學和馬克思主義二者相結合，從馬克思主義理論視角之下思考人、自然、經濟三者之間的聯繫，然後指出資本主義生產模式下暴露的環境問題和經濟發展的弊端，由此有力的回擊了綠色資本主義的論調。自始，學者對資本主義的危機、生產經營模式以及資本積累的無限性進行系統的探究與批判。

　　美國印第安納州立大學（Indiana  State  University）的經濟學教授——保羅·柏克特（Paul Burkett），當代西方生態社會主義傑出代表人物之一。在他生態社會主義代表作品《馬克思主義和生態經濟學》（2006）中揭示了此書的雙重核心目的：“一是從馬克思主義的角度對生態經濟學進行第一次概括性的評價，二是展示馬克思主義政治經濟學如何能夠對生態經濟學做出實質性的貢獻。”①柏克特以歷史唯物主義和階級理論為基礎揭示人類與自然環境之間的關係，重建了生態經濟學中四個核心問題的相關理論，使得馬克思主義與生態社會學之間的對話成為了可能，並從未來共產主義社會的角度，對生態經濟學理論進行了充分的闡釋。

　　柏克特試圖通過雙重標準來評估生態經濟學和馬克思主義的潛在貢獻，並以獨特的理論視角對資本主義內在本質予以揭示和批判。柏克特賦予了馬克思主義新的時代特色，並在此基礎上踵事增華，為我國實現社會主義生態文明建設給予一定的理論支持。

　　隨着改革開放後經濟的不斷發展，中高速的國內經濟增長態勢也加速了世界經濟發展進程。在這種新的經濟增長形勢下，國內的自然資源，從不同程度上遭受了不同維度的打擊，過度的開發利用自然資源導致生態環境演進停滯並逐步退化。

　　我國為解決生態環境問題和由此衍生的經濟問題，採取一系列保護措施，不斷實行措施、完善國家政策。本文將要通過柏克特生態社會主義思想的研究，為全面的、客觀的分析我國生態和經濟危機問題提供理論上的支持，並透過理論背後為實現“美麗中國”的偉大願景提供方法論上的指導。

　　二、選題目的及意義

　　（一）選題目的

　　在一個環境日益惡化、生物圈面臨危機的時代，所有生態思想流派之間進行交互溝通，愈來愈多的生態學者重新審視生態環境危機的根源。柏克特在這場“綠色運動”中，基於馬克思主義理論之上，運用歷史唯物主義、階級理論以及勞動價值論為人類解決危機開闢新的道路，開啟了馬克思主義與生態經濟學的對話。

　　一方面，在柏克特的這本書中，我們要從柏克特的生態社會主義思想出發揭示生態危機的根源，並圍繞自然價值、自然資本、熵與經濟的關係以及可持續發展問題中心問題對生態經濟學理論進行分析與批判，使得我們對馬克思主義的超越性和鮮明的時代性特徵有更為清晰的認識。另一方面，柏克特全面的、系統的思想對於生態問題根源的分析以及全球性生態問題的解決提供了方法論原則。促使我們釐清人、自然與經濟的關係，對實現生態強國、建設美麗中國和可持續發展具有重大意義。

　　（二）選題意義

　　一方面，作為同時通向一種“紅與綠”的政治經濟學，《馬克思主義和生態經濟學》對發展生態社會主義思想具有重要的意義。按照柏克特的說法：“我們需要的就是證明馬克思主義的階級性可以幫助回答生態經濟學家提出的許多問題，同時生態經濟學家的實質議程可以豐富馬克思主義的唯物主義維度。”①與此同時，肯定其生態思想之上延伸和創新，使二者之間架起一座橋梁。

　　另一方面，資本主義生態危機根源的揭示對我國生態文明建設有重要的啟示。

　　按柏克特的觀點來看，生態的可持續發展僅存於社會主義和共產主義當中。但是在中國當下的現代化發展中，也存在與這一理論相違背的實踐，追求快速發展的步伐導致生態環境的破壞，相比於部分資本主義國家也是過而不及。我國的習近平總書記早在紀念馬克思誕辰 200 周年的講話上就指出：“建設生態文明……是實現偉大復興中國夢的重要內容。”②我們需要學習馬克思思想中有關於人與自然的思想，為進一步建設美麗中國提供理論保障。生態環境問題由來已久，艱巨性和困難程度也不是一朝一夕就可以改善和解決的。就因如此，我們不可將在消耗和犧牲環境和資源為代價的前提下實現經濟快速發展，對資本主義國家中發展存在問題的探究與揭示，將為我國的生態文明建設帶來啟示和新思路。

　　三、國內外研究現狀

　　（一）國外研究現狀

　　20 世紀 70 年代，綠色運動思潮掀起，自此學者運用馬克思主義理論對生態學內容進行不斷擴充，它由美國的威廉·萊易斯在《滿足的極限》和《對自然的統治》、法國的安德烈·高茲在《生態學與政治》和加拿大的本·阿格爾的《論幸福和被毀的生活》等代表作品中闡發，逐步演進的生態學馬克思主義為當時的西方馬克思主義流派注入新的血液，成為新的流派。

　　從“紅綠交融”的階段演進過渡到“綠色紅化”的階段，生態社會主義流派應運而生，這其中湧現出大量的生態社會主義學者。“其中生態社會主義發展中經濟問題，一直被詹姆斯?奧康納(James  O'Connor)的“兩個矛盾”框架所主導。

　　緊接而來的是這個框架將卡爾?波蘭尼(Karl  Polanyi)所提出的資本主義侵蝕自身自然和社會條件的傾向，嫁接到馬克思所提出的相對於市場的大宗商品過度生產(由於過剩價值的增長速度快於工資)的傾向上。奧康納的分析與闡釋在其主創的《資本主義、自然、社會主義》中發表，並成為所有關於環境政治經濟的生態社會主義辯論的參考點。”①

　　福斯特緊隨其後，在他的《馬克思的生態

　　價值分析》中指出：“柏克特的生態社會主義思想發展和挖掘了馬克思主義理論，並針對生態經濟學提出了指導性的思想，其目的是為了證明馬克思主義生態經濟學更具解決當代環境危機問題的能力。”②

　　保羅·柏克特作為 20 世紀 90 年代中期後處於“綠色紅化”階段的生態社會主義的新生代表人物，儘管一些學者認為馬克思主義與生態經濟學之間存在着明顯的分離和對立，但柏克特發表了馬克思主義與經濟學更富有成效的對話是可能的觀點，也正因這獨創性的觀點，使得他的這部着作受到越來越多學者的關注。其中疑問埃爾瑪?阿爾特瓦特(Elmar Altvater)評價：“此本書提供了馬克思理論中的政治經濟學批判的證據，同時也是一次將馬克思主義納入生態經濟學的嘗試，即熱力學和熵的問題可以通過馬克思主義對資本主義剝削和積累的分析來解決。”③按照柏克特自己話說：馬克思主義者與生態經濟學家之間缺乏有效的溝通，既有長期的歷史根源也有短期的契合點根源。從馬爾薩斯以來，馬克思主義者一直對任何認為人類有純粹自然極限的理論持懷疑態度生產和發展。原因很明顯：這些理論往往帶有一種保守的偏見，反對一切通過從根本上改變階級和其他權力關係、甚至通過重新分配財富和收入來改善人類狀況的努力。更廣泛地說，我們需要的是證明，馬克思主義的階級分析可以幫助回答生態經濟學家提出的許多問題，同時生態經濟學的實質議程可以豐富馬克思主義的唯物主義維度。

　　到了 21 世紀初期，生態社會主義隨着經融危機的爆發逐漸顯露其重要價值，美國前綠黨發言人——喬爾·克沃爾在其代表作《自然的敵人》(2002)中指出：“柏克特的論點基於馬克思的唯物主義基礎……認為經典馬克思主義把自然從資本主義解救出來。”①布雷特·克拉克(Brett·Clark)在他的文章中闡明到：“柏克特從社會學、政治經濟學以及歷史唯物主義出發，闡明馬克思對於人類解放問題的高度重視，這促使他更為進一步的從生態經濟學角度出發關注自然的價值，並深入探究馬克思思想中所蘊含的生態觀。”②總的來說，隨着生態社會主義思想的不斷演進與創新，新生的生態社會主義代表人物也將不斷湧現，為了在理論和實踐層面有更多突破。

　　（二）國內研究現狀

　　一方面是對柏克特生態思想的研究。郇慶治在其文章中評論：“柏克特以一種新的角度對馬克思的理論進行了重構。”③學者孫曉艷和李愛華在其文章中說：“柏克特揭示馬克思在勞動價值論對於生態的批判，揭示了歷史唯物主義中所蘊含的生態批判思想。”④何萍在其文章中認為：“柏克特揭示了馬克思主義理論中的階級分析法中所蘊含的生態學內容，對於兩大危機的解決，即人的發展的危機和資本主義積累危機，在理論和實踐中具有重大的指導意義。”⑤王新萍在博士畢業論文中認為：“柏克特對馬克思的自然條件理論進行了辯證的分析，而這種理論中的內在邏輯產生出一種力量，這種力量甚至沒有被生態馬克思主義者認知。”①蔡華傑指出：“柏克特揭示了馬克思主義的共產主義設想以及設想背後存在的生態意蘊。”

　　②

　　另一方面是對柏克特生態社會主義思想的研究。福建師範大學的張翔在其碩士畢業論中論述到：“柏克特揭示了資本主義的批判，挖掘了馬克思主義與生態經濟學的關係。”③由萬冬冬翻譯的美國當代生態社會主義學者福斯特的《生態社會主義發展的三階段》中這樣評價柏克特的權威性着作以及思想：“今天，在很大程度上對馬克思以及對生態學的貢獻的普遍認識可以歸功於柏克特和其他受其影響的思想家。”④張劍在其文章中揭示了：“柏克特運用歷史唯物主義的觀點方法……進行了深刻的批判。”⑤

　　鑑於上述，大多數的國內學者對於柏克特的思想研究更多的集中於生態學領域，而對其生態社會主義理論的挖掘和探究較少，這就使得集中體現柏克特生態社會主義理論着作——《馬克思主義與生態經濟學》留存有更多的探究空間，與此同時或多或少會導致對於柏克特的思想研究有所偏頗。

　　四、研究內容與研究方法

　　（一）研究內容

　　保羅·柏克特是當代生態社會主義代表人物之一，現就職於美國印第安納州立大學，主要從事經濟學領域的研究，他本人研究領域涉獵較廣，其中包含生態學、宏觀經濟學以及馬克思主義思想。因對環境問題興趣濃厚，所以他將注意力聚焦於生態問題，他的畢業論文——《環境經濟學家的有機革命案例》也是關於此方面的研究。1984 年順利取得哲學博士學位，在博士在讀期間，他主要研讀馬克思經典着作，同時關注生態學理論，將二者相互對照研究，形成了具有創新型的理論——馬克思生態學理論。不僅如此，他在《資本與階級》、《社會與科學》、《每月評論》等美國影響力較大的期刊上發表自己的文章。同時在經濟學中柏克特也頗具造詣，他深入挖掘生態經濟學與馬克思主義關係，而且對中國發展也較為關注，在某種程度上對於中國發展予以肯定。還發表過一系列文章，《中國、資本主義積累和勞動力》、《中國和社會主義》等。

　　本文主要以保羅·柏克特的代表作《馬克思主義和生態經濟學》（《Marxismand Ecological Economics》）中生態社會主義思想為主線，並主要通過四個部分闡述。

　　第一部分概要述及了生態社會主義理論與此前的生態馬克思主義之間的承襲關係，指出了柏克特生態社會主義思想是生態馬克思主義的當代發展。繼而圍繞生態社會主義形成的時代背景和理論淵源展開。指出了自上世紀 60 年代到至今，生態社會主義運動大體經歷了三個重要階段，不同階段相互更迭，資本主義的發展引發的環境危機，隨之帶來的生態危機無法從根源解決，使得生態社會主義應運而生，為思想的形成奠定了現實基礎。但新思想的產生也不是一蹴而就的，需要站在巨人的肩膀上，柏克特在馬克思主義的理論框架之下，積極吸收和借鑑了當代理論的重要代表如生態經濟學家戴利以及生態馬克思主義奧康納和福斯特等人的觀點，作為理論資源，這些促使其形成了獨特的生態社會主義思想第二部分主要是圍繞着柏克特書中關於生態經濟學中四個核心觀點，闡釋剖析柏克特如何將馬克思主義擱置於生態經濟學面前進行對話的部分。從馬克思的唯物史觀角度，並以階級理論作為理論主體，對自然價值、自然資本、熵與經濟的關係,以及可持續發展問題這四部分理論主體內容予以詮釋和梳理。

　　第三部分主要基於馬克思主義與生態經濟學的對話，展開闡釋馬克思如何實現對生態經濟學中對自然價值、自然資本、熵和經濟以及可持續發展問題的思考，並提出問題所在，提出新的思路繼而超越的。

　　第四部分評析柏克特理論的貢獻。首先，理論價值是開啟這種獨特的對話模式，為生態社會主義的發展提供了一個良好的範式，並且揭示資本主義社會關係和本質。其次，不足是書中關於生態經濟學中自然資本、自然價值、熵和經濟關係以及可持續發展等四個角度作為切入點探究時，缺乏必要性論證角度的說明，可以將其論述進一步釐清。

　　（二）研究方法

　　本文主要採用三種研究方法，分析馬克思主義與生態經濟學二者之間存在的聯繫，試圖用辯證的角度分析與闡釋柏克特理論的內在和其價值的外延，為我國社會主義生態建設提供新視角，具體如下：

　　1、歷史分析法

　　萬事萬物處於不斷發展中，當對於某種思想進行學習時，要將這種思想放置於思想萌芽的時代背景中，釐清其產生條件與實質。本文主要圍繞柏克特的《馬克思主義與生態經濟學》中生態社會主義思想展開，就要先從伯克特的作品中入手，了解柏克特生態社會主義思想產生的時代背景、理論基礎、現實基礎以及主要內容，用發展的眼光分析其理論對於未來發展的價值與現實影響。

　　2、文獻綜述法

　　文中主要通過借鑑涉及研究和評論柏克特的生態馬克思主義學者和生態經濟學者的文章、作品，對生態社會主義、生態經濟學等相關文獻，多維度全面的分析，橫向比較其思想，並進行辯駁，縱向了解柏克特所處時代的相關作品。力求全面化、具體化的對《馬克思主義與生態經濟學》的內容進行分類、概括、梳理。

　　3、理論聯繫實際法

　　柏克特的《馬克思主義與生態經濟學》中主要從歷史唯物主義的角度出發，用社會科學的方法分析生態經濟學中經濟系統與人和自然之間的動態交互。按柏克特自己的話說是“多學科的交叉，生態經濟學的研究必須是理論聯繫實際的、是開放的，它不能拘泥於一種單一的研究模式，是多視角的，並且根據多種需要產生各種補救措施，為人類自然系統產生的各種生態價值提供空間。”①探究柏克特生態社會主義思想的合理性與不足，為建設美麗中國，實現社會主義生態文明建設提供理論依據。

　　五、研究難點

　　第一，本文的研究是基於柏克特的《馬克思主義和生態經濟學：通向一種紅與綠的政治經濟學》英文文獻進行翻譯解讀，並結合目前部分對於柏克特研究的生態社會主義專家和學者的文章進行學習研究，但針對生態社會主義思想研究的學術成果較少，對於加深對柏克特理論的剖析有局限性。

　　第二，本文除涉及馬克思主義理論外還涉及生態經濟學相關知識，而生態經濟學是多學科的交叉，其中涉及物理、生物學、化學、地質學等物理科學的專業性知識，對進一步的學習和分析柏克特的生態社會主義思想增加了理論難度。

　　六、創新之處

　　首先，文本研究引介新材料，使得生態社會主義思想有所延伸和豐富。主要以保羅·柏克特的代表作《馬克思主義和生態經濟學》中生態社會主義思想為主線，試圖通過馬克思主義與生態經濟學的對話，並主要通過四個核心內容①的闡釋，力圖證明馬克思主義可以促使生態經濟學的歷史開放性、跨學科性和多元主義的實現，使得馬克思主義思想在生態經濟學領域得到了新的創新與發展。

　　其次，就研究方法而言，為解決生態危機提供了新的方法論原則。通過生態經濟學與馬克思主義對話的形式，將二者相結合具有一定的互補性。前者更加傾向於在資本主義環境結構之下，分析生態危機問題的根源，所以更多的關注一定時間和空間上的自然生態系統特點；後者更多的是在這之上加以運用階級分析和歷史唯物主義思想，更具互補性，有助於生態環境問題更加徹底的解決。

　　第一章 柏克特生態社會主義思想的時代背景與理論淵源

　　美籍加拿大裔學者威廉·萊斯 1972 年發表的《自然的控制》被視為生態馬克思主義（Ecological Marxism 或者 Eco-Marxism）流派開創的標誌性文本，該流派此後的學者們通過研讀馬克思主義關於生態問題的基本着作，對資本主義生產方式與生態危機的關係做了深入分析，從而對資本主義進行了批判。20 世紀 90 年代以後，生態馬克思主義理論的發展進入了一個新的階段，學者們更多地是在批判的基礎上進行了新的理論建構甚至是實踐，作為一種理論和實踐交匯中新構建的生態社會主義理論，既是對原有的生態馬克思主義理論的繼承，更是在馬克思主義的理論框架下基於現實資本主義生態危機的一種重大發展。保羅·柏克特作為當代美國生態社會主義的重要代表之一，試圖為克服人類生存困境尋找一條新的道路。

　　當然，任何理論和思想的產生和發展，都離不開特定的時代背景和理論淵源，柏克特的生態社會主義思想亦如此。資本主義的發展與生態危機的凸顯以及全球性經濟危機的呈現和生態運動的高漲構成了柏克特生態社會主義思想最直接的時代背景，而馬克思、恩格斯的生態思想意蘊、戴利的生態經濟理論以及此前生態馬克思主義的代表性思想家及其資本主義生態危機理論則為柏克特生態社會主義思想的形成和完善提供了深厚的理論資源。

　　第一節  柏克特生態社會主義思想的時代背景

　　第二次世界大戰之後，資本主義生產關係經歷了一次調整，隨之而來的是資本主義新的發展階段，儘管諸多思想家將其稱為晚期資本主義甚至後資本主義，但不可否認的是資本主義的生產關係並未發生根本的變化，一方面，馬克思主義關於資本主義危機的理論依然適用，另一方面，危機的形式具有了新的特點，生態馬克思主義和生態社會主義的思想家們更傾向於從生態角度去理解資本主義危機，可以說，生態危機構成了當代資本主義的現實困境。生態危機的凸顯進一步使得資本主義固有的經濟危機日益加劇，在現實中不斷湧現出生態運動，這些構成了柏克特生態社會主義思想形成過程中的現實背景。

　　一、  資本主義發展與生態危機

　　自上世紀工業革命後，資本主義的生產力迅猛發展，財富集聚下的經濟進入快速發展時期“資產階級……所創造的生產力比過去一切時代所創造的全部生產力還要多。”①正是由於生產力的發展，社會經濟財富逐漸累積使人們忽略了生態環境的平衡，工業性生產遍布全球各個角落。人們開始按照客觀規律阻礙生態發展，用人工代替天然，率先掌握支配未能掌控的一切事物。人類的目的性再一次對生態環境進行大肆攫取和計劃性改造。《靜靜的春天》的作者卡森說：“人類對自然環境改造的力量不僅在數量上……這種汙染很大程度上難以恢復。”②人類在控制和改造自然生態環境時所帶來的巨額經濟，在過去的幾百年中不曾有過。“世界經濟整體創收數十億美元，工業生產增加了 50 倍以上。”③也正是這樣，人類也付出了極大的代價，“十大公害事件”絕大多數都是在上世紀二戰左右相繼爆發的，如：美國洛杉磯的光化學煙霧事件（1943），就是由於生產力發達製造出大量的汽車，而汽車的動力依靠汽油的燃燒，致使約 250 萬汽車每天燃燒汽油約 1100t，燃燒產生的廢氣在紫外線的化學反應之下成為名為“光化學煙霧”

　　的汙染物，嚴重影響人類的呼吸。在這之後還有因大量鋼鐵導致排放物汙染空氣的多諾拉煙霧事件（1948）、倫敦煙霧事件（1952）；日本水俁病（1953-1956）以及骨痛事件、瑞士巴塞爾市劇毒物汙染萊茵河（1986）等，這些事件的背後就是工業生產力的進步帶來的資本主義經濟發展。這種力量促使着人類過度消耗着自然環境給予我們的饋贈，毫無姑息的過度攫取着自然給予我們的一切，人類為追逐經濟利潤的最大化沖昏了頭腦。因而，不得不承認資本主義的發展是造成生態環境破壞的一雙“幕後黑手”，它是全球性生態危機的根本所在。

　　二、  全球性經濟危機與生態運動

　　環境是一個地區乃至一個國家關於政治、經濟、文化、社會等多方面發展的物質承載對象。所謂牽一髮而動全身，因而生態危機一旦產生引發的便是一系列的問題，但首要的就是全球性的經濟危機。

　　資本主義生產和消費過程中的異化現象是致使生態危機和引發經濟危機的核心所在。而現象出現後，資本主義國家並未針對其根源進行問題的解決，而是採取了延緩危機的手段。通過各種消費政策措施來使人們過度消費，通過不正確的方式進行調整，結果也是不言而喻，往往適得其反。雖然異化消費可以繼續支持其異化生產，資本積累與再循環得以維持，但是這背後帶來的負面影響則是自然資源的急劇消耗與浪費，環境和生態的平衡遭受了重創，最後惡性循環，油盡燈枯，造成難以挽回的局面。

　　自上世紀 60 年代到現在，生態社會主義運動大體經歷了三個重要階段：第一階段為上世紀 60-70 年代的萌芽階段，此時秉持對資本主義溫和改良的態度去解決現實中的生態環境問題，認為危機的主要原因還有其他因素，並不是資本主義制度的弊端導致，主張放棄生產力來換取他們所謂的人與自然和諧相處，局限性明顯；第二階段為上世紀 70-80 年代的形成與發展階段，無論是政治方面還是理論方面，分別與無政府主義和社會主義、生態中心主義和人類中心主義保持相對立場；第三階段為上世紀 90 年代-至今的重返人類中心階段，此時意識到生態破壞的最根本原因是資本主義制度的缺陷。

　　隨着經濟全球化的浪潮的擴展，資本主義的經濟危機日益成為一種全球性的危機，生態危機亦伴隨資本的邏輯而不斷蔓延，在如此現實境遇下，柏克特進行了理論反思和現實批判。

　　第二節 柏克特生態社會主義思想的理論淵源

　　柏克特的生態社會主義思想的形成基於對資本主義的生態批判，在其理論的形成和完善過程中，亦離不開對相關理論的吸收和發揚，馬克思恩格斯對生態問題的基本思想和觀點、生態經濟理論的要素以及前此生態馬克思主義理論都為柏克特的生態社會主義理論提供了必要的理論資源。

　　一、  馬克思恩格斯的生態思想意蘊

　　二十世紀九十年代，對於馬克思主義的生態思想意蘊爭論不休，依據克沃爾和奧康納的觀點是馬克思主義不具有或者包含生態思想，奧康納認為生態思想與馬克思主義中的歷史唯物主義不想矛盾。但克沃爾的表述卻更為直接，他持有的觀點是其中沒有生態思想。對於當下，對其生態思想意蘊持懷疑態度是合理的。

　　考慮馬克思主義所誕生的時代背景是資本主義工業化初期，那時由資本主義所衍生的環境危機和經濟危機也正處於萌芽階段，所以那時的學者對馬克思恩格斯思想的關注停留於表面，沒有進行內部的挖掘。而柏克特探究到馬克思恩格斯思想的內部，深入挖掘人、自然、社會以及物質財富的關係，論證了二者之間的內在一致性。

　　首先，關於馬克思恩格斯生態思想的最基本觀點就是——自然界是人類生存與發展的基礎與前提。按照馬克思恩格斯的說法就是人是自然發展的產物，決定了人與自然之間發生學意義上的關係。馬克思和恩格斯明確指出，人的生存與發展依賴於自然界，一方面人依賴環境而生產，另一方面人創造壞境。馬克思和恩格斯認為，自然與社會具有不可分割性。因此，自然與社會的問題歸根結底是人與人和社會的問題。

　　其次，馬克思和恩格斯在關於物質財富中分析到，關於資本主義中剩餘價值之所以形成的可能性是人對自然利用能力的提高。而人的勞動和勞動力本省就是自然的一部分，因此剩餘價值以自然為基礎。

　　不難發現，柏克特置身於當時的背景下，探究到馬克思主義思想中關於人、自然、社會以及物質財富的有機統一，能夠深入挖掘並肯定其思想背後的生態思想意蘊，這為其後來生態社會主義思想的形成奠定了基礎。

　　二、  戴利的生態經濟理論

　　上世紀中葉，對於環境經濟與可持續發展問題頗有建樹的生態經濟學家——赫爾曼·E·戴利（Herman E Daly）提出了——生態經濟理論。其理論內容主要涉及環境經濟學、穩態經濟以及可持續發展等幾個方面。

　　戴利認為：“人類應該停止傳統的經濟增長，取締妨礙人類可持續發展中全球自由貿易制度。”①戴利還充分肯定自然價值，認為人類應該停止傳統的經濟增長，取締妨礙可持續發展實現的全球自由貿易制度，加強國家共同體對社會、經濟發展的控制，關注人與自然、社會之間的問題，反對人類中心論以及自然中心論，提出人與自然和諧共處，協調發展的觀點。於此同時，他充分肯定生態價值，認為生態價值是一切價值存在與實現的前提和基礎。並指出：“沒有森林，牧場的價值為零；沒有魚，漁業的價值為零；沒有石油的儲存，煉油廠的價值為零。”②在可持續發展方面，他認為：“可持續發展是沒有超出環境可再生和吸收能力的流量增長。”③並認為這個概念才是可持續發展的標準內涵。

　　柏克特對戴利的觀點予以了回應，並開始更多的聚焦於生態經濟學的內容，吸收了戴利生態經濟理論中的一些思想，開始進行了《馬克思主義與生態經濟學》的寫作，在書中揭示了生態經濟的自然價值問題並提出生態價值分析方法，闡釋了資本主義的內在生產關係之下產生的自然與價值的分歧。綜上所述，按照某種角度看戴利可以算作是柏克特生態經濟學研究領域的導師，為後來柏克特研究馬克思主義與生態經濟學間的內在聯繫以及可持續發展等問題提供了一把鑰匙。

　　三、  奧康納與福斯特的資本主義危機理論

　　自上世紀 80 年代末以來，生態社會主義的發展，至少就經濟問題而言，一直被詹姆斯?奧康納的“雙重矛盾”④框架所主導。這個框架將卡爾?波蘭尼(Karl Polanyi)所提出的資本主義侵蝕自身自然和社會條件的傾向，嫁接到馬克思所提出的相對於市場的大宗商品過度生產(由於過剩價值的增長速度快於工資)的傾向上。通過在《資本主義、自然、社會主義》發表後，奧康納的觀點與言論便成為了生態社會主義中環境、政治、經濟方面辯駁的參照物。

　　奧康納認為，馬克思主義沒有充分考慮生產的自然條件和社會條件。因此，生產條件被嫁接到積累和危機的馬克思主義模型上。更具體地說，據說生產條件質量的任何惡化都會通過環境運動的努力增加企業的成本，迫使企業資助政府維持或修復這些條件的方案。這種將功能主義嫁接到紅綠政治經濟的方法，有助於解釋為什麼奧康納的主要着作引用了生態經濟學家，如尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和胡安·馬丁斯-阿利爾等人的看法為依據，主要是支持他們對古典馬克思主義的批評，而不是批判性地參與他們的實質性分析。但在柏克特看來，生態社會主義者的傳統智慧是以馬克思和恩格斯為代表的古典馬克思主義，但這些學者拒絕研究，因此柏克特對其予以批判。

　　而福斯特在生態危機上的理論與奧康納可以說有一脈相承的理論，但也存在着差異，柏克特與其思想具有一致性，也持有部分不同的態度。首先他認為：

　　馬克思主義經典着作文本中蘊含生態學思想，“馬克思……這種生態觀是來源於他的唯物主義。”①其次，他在奧康納的雙重矛盾框架基礎上進一步歸納出資本法則：“第一，事物之間……是財產所有者的免費饋贈。”②綜上所述，福斯特認為資本主義的根本目的是爭取利潤，揭示了資本主義社會內部——人與自然和社會之間只能是利益關係，無法和諧共生的實質。

　　柏克特在福斯特的理論基礎之上，進一步揭示了馬克思主義與生態經濟學的內在一致性，在福斯特的影響下，通過自然價值和自然資本問題的揭示，論述了生態危機的實質，並於生態經濟學一道開啟了全新的視域。

　　本章小結

　　本章概要述及了生態社會主義理論與此前的生態馬克思主義之間的承襲關係，指出了柏克特生態社會主義思想是生態馬克思主義的當代發展。

　　進而對生態社會主義形成的時代背景和理論淵源進行了探究，指出了自上世紀 60 年代到至今，生態社會主義運動大體經歷了三個重要階段，不同階段相互更迭，資本主義的發展引發的環境危機，隨之帶來的生態危機無法從根源解決，使得生態社會主義應運而生，為思想的形成奠定了現實基礎。但新思想的產生也不是一蹴而就的，需要站在巨人的肩膀上，柏克特在馬克思主義的理論框架之下，積極吸收和借鑑了當代理論的重要代表如生態經濟學家戴利以及生態馬克思主義奧康納和福斯特等人的觀點，作為理論資源，這些促使其形成了獨特的生態社會主義思想。

　　第二章 柏克特對生態經濟學的批判

　　在其代表性着作《馬克思主義與生態經濟學》中，柏克特通過對生態經濟學的觀點進行檢視和批判，不斷闡發其對於自然和資本的基本觀點，對生態經濟學的批判構成了其生態社會主義思想的重要方面。柏克特考察生態經濟學、重農主義和馬克思關於自然的價值的相關觀點，探討了生態經濟學與馬克思主義關於熵和經濟的不同關係，並且指出了生態經濟學與環境之間的衝突，從而對馬克思主義理論超越生態經濟學的必要性進行了分析。

　　第一節  對自然價值的審視

　　關於自然的價值問題，不同的理論流派之間的理解存在着差異，柏克特考察了生態經濟學家的自然價值觀、重農主義者的自然價值觀以及馬克思的自然價值觀。

　　指出了馬克思主義將價值定義為資本主義特有的經濟價值形式，這種對於自然價值的理解與生態經濟學家和重農主義者之間存在着本質區別，它既超越了將自然作為價值的直接來源，以及將自然當做享受生活的基礎的生態經濟學觀點，亦超越了將自然當中的土地作為財富唯一來源的重農主義觀點。

　　一、  生態經濟學家的觀點

　　柏克特認為，關於自然價值的討論生態經濟學領域中有兩種主流觀點：一種是將自然價值歸咎於自然資源價值，持這一觀點的是生態斯拉菲主義和能量價值學派；另外一種則是將其視為“享受生活”或精神收益的價值。而生態經濟學家將自然價值歸咎於自然資源價值。生態經濟學家認為生產依賴於不可生產的資源，即人類勞動和技術所不能替代的資源。柏克特對於生態經濟學家他關於價值爭論的核心問題是把經濟價值直接歸於自然的這種分析方式是否合乎邏輯，從兩個維度進行了梳理。

　　1、自然是價值的直接來源

　　柏克特認為，直接來源的這種想法一直由“隱含能源”理論家所提倡。他們認為生產的“主要輸入”是能量。由於“免費”或“可用”能源是生產所有商品和服務所必需的，因其不可替代性，被看作“稀缺”生產要素。在生態經濟學中，作為能源理論檢測的主要方法有兩種：一是隱含能源理論（又稱內涵能源理論）和勞動價值理論，二是斯拉菲投入-產出分析。通過以上兩種方法，雖然有學者通過研究分析認為：“能量價值論是一般生物的物理價值”①但由於沒有認識到物質的獨特性，以及除能源限制外的經濟系統中其他因素運作的重要性，所以這一方法受到了強烈的批評。

　　在柏克特看來，批評觀點是人們不能用斯拉菲模型來論證勞動力創造價值。

　　他們認為生態經濟學應該沒有一個普遍的價值理論，即把價值獨特地賦予給能源或任何其他的主要投入。換句話說，生態斯拉菲主義認為：“生產和貨幣……直接來源。”

　　②

　　上述批評觀點在於將馬克思主義剝削理論概括為不僅包括對勞動的還有對自然的剝削。然而，與能源價值理論家相區別的是，生產只能在高度抽象的層面上簡化為能源加工。因此，它要求的不是一種能量價值理論，而是“生物能量（或生物物理）”價值理論。

　　2、大自然是“享受生活”的基礎

　　在關於自然是“享受生活”的基礎這個觀點討論時，柏克特首先從着名生態經濟學家尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利關於能源價值的批判作為切入點進行基礎分析。他們的評論有兩個部分：首先，反對將生產降低到能源消耗，而且還涉及質量上多樣化的物質儲備和流動，這使得有目的人類活動和各種創造性形式,如科技、勞動或技術等成為基本要素。 雖然所有生產都需要能源，但物質也很重要。在宏觀層面上，沒有任何實際的程序可以將能源轉化為物質，或者任何形式的物質轉化為能源。 其次，尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利並沒有直接將經濟價值歸因於自然。而是將把它視為服務生產中的條件以此成為某種提升價值的商品，“享受生活”是以非物質性的使用價值詮釋定義的。

　　柏克特認為，尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利通過應用熱力學定律首先觀察到：“經濟既不生產也不消耗物質能源，它只吸收物質能量，並不斷地將其釋放出來。根據熵定律，生產包括物質和能量從更有序(因此更有用)的形式轉化為更無序(因此更沒用)的形式。”①簡而言之，“宇宙中最終可用的東西是低熵物質能量……可再生的。”②

　　低熵物質能源可能是生產的最終投入

　　和約束，或者是意味着在某一時刻，全球經濟將不得不調整到“穩定狀態”以確保其自身的可重複性。所以柏克特認識到，在生態經濟學眼中，經濟作為一種供應體系不能被簡化為純物理的、熵的條件。因此，價值源於生產所產生的“精神收入”或“非物質流動”，即享受生活是經濟活動的最終收益和生產的最終產物。

　　二、重農主義者的觀點

　　柏克特認為，土地是唯一的財富來源，這是重農主義者的觀點。但在生態經濟學家關於價值的爭論中，重農主義者卻很少受到關注。除了大多數經濟學家認為重農主義者代表了一種歷史好奇心之外，或許他們在自然價值辯論中被邊緣化的主要原因是熱力學和能源價值理論在這場辯論中發揮了主導作用。更多學者樂於運用熱力學去研究自然價值問題，但事實上，重農主義者早於熱力學定律的發展，更早的關注到自然價值中的物理層面。

　　將土地視為生產和生活資料的基礎，是重農主義者的理論。柏克特指出：

　　重農主義者把真正的財富和經濟價值都與土地所產生的“生存和主要物質”聯繫起來，即物質生活資料，從這個角度看，只有農業才能生產出超出農業勞動者生存所需數量的物質生活資料的“淨產品”或“多餘品”， 因為農業本身就能為了維持基本生計產生過剩的物質手段，重農主義者也將農業勞動視為“社會不同成員之間的勞動順序”的原動力，因此將社會劃分為三個階段：貧困階段、生產階段及所有階段。

　　重農主義是當代生態經濟學家對自然價值的不同觀點的有趣混合。柏克特認為，一方面，重農主義者把自然看作是經濟價值的直接來源。另一方面，他們認為土地的剩餘生產能力是財富生產的原動力。然而，他們不認為主要淨投入是價值的唯一基礎，因此他們不會贊同重農學派的觀點，即農業是淨價值產品的唯一來源。

　　儘管如此，在柏克特看來，尼古拉斯·喬治斯庫-羅根和赫爾曼·戴利以及重農主義者都認為，人類活動不僅僅是財富生產的一種獨特的物質投入，人類勞動和創造力對於釋放自然的物質能量生產力及其轉化為有用的商品和服務都至關重要。只是重農主義者並不是用“享受生活”來創造經濟價值，而是用物質的生存手段。換句話說，他們發現價值在於人的物質條件和物質生活，而不在於人的精神享受。

　　三、馬克思的觀點

　　柏克特在書中指出：馬克思將“價值”定義為資本主義特有的經濟價值形式，這是他與重農主義者和當代自然價值爭論的不同之處。對馬克思來說，使用價值通常作為商品交換，即交換價值。勞動時間價值的減少並不代表馬克思關於物質生產投入是最首要的判斷。馬克思始終認為，就真正的財富或使用價值而言，自然和勞動是同等重要的。

　　在馬克思看來，勞動時間價值的減少並不適用於非資本主義的生產形式。

　　同樣明顯的是，馬克思並不認為抽象的勞動時間是財富(包括自然財富)的充分代表或衡量標準。事實上，交換價值與使用價值二者間的矛盾始終貫穿於其《資本論》這一文中。其中馬克思沒有預設商品的貨幣兌換價值，這一做法更為精準的反映了財富的社會多樣性。他對價值形態的辯證分析，最終以對勞動和自然作為價值積累手段進行有力的批判。 因此，柏克特認為：“對以市場為導向的環境政策，能否從整體意義上保護生態財富，這使得馬克思對重農主義價值理論的批判具有特別的興趣。”①

　　通過對三種自然價值觀的考察，柏克特分析了生態經濟學中關於自然的價值的兩種差異觀點，也指出了重農主義者對自然的價值的狹隘理解，進而探究和肯定了馬克思對自然的價值的理解方式。

　　第二節  對自然資本的研究

　　在研究對話的四個基礎的核心問題時，率先需要討論的是自然資本起源以及其概念的界定問題。這就不得不談及新古典主義和生態經濟學。首先要從新古典主義入手，因為這個概念是源自於新古典主義，源於上世紀 20 年代，可以大致分為兩個階段。第一階段為弱可持續性和自然資本，第二階段為強可持續性和自然資本。由於新古典主義自身存在缺陷，所以生態經濟學在其基礎上經行進一步揚棄和推廣，並試圖尋找一種可替代的方案，因而在自然資本的概念界定中貢獻出了更多的價值。

　　一、新古典主義中的自然資本

　　新古典主義以自然資本作為基礎並拓充，但生態經濟學家在開發和推廣自然資本的使用方面一直走在前列。事實上，柏克特認為，該學科的一些領軍人物已尋求將自然資本作為一個核心範式概念。上世紀 70 年代初，限制增長（從經濟到自然限制）的思想對新古典主義經濟學提出了挑戰，但是新古典主義的增長受限理論迄今完全不關心自然資源。另外，新古典主義經濟學家中的大多數不贊成增長受限的觀點，並對自然資源問題上的理論和對新古典主義的回應劃分為兩個階段：

　　第一階段為弱可持續性和自然資本。在柏克特看來，新古典增長模型中將資本視為某一種有助於服務和商品生產的製成品。利用這種函數，索洛證明“只要資本……無限期地保持消費的正水平。”①正如哈特威規則②

　　，這種規則依賴於

　　一個假設性前提：資本總是可以取代自然資源。因此，新古典主義是將人類環境降低為可替代的資源，並與可持續的資本積累減少密切相關。

　　第二階段為強可持續性和自然資本。在柏克特看來，弱可持續性理論的明顯缺陷最終促使一些新古典主義經濟學家發展出“強可持續性”方法，即在保留少部分自然資本下，為經濟增長的可行路徑建模。正如皮爾斯(Pearce)和阿特金森(Atkinson)所指出的，保證生態系統的恆定運行狀態是重要的，所以需要人類對生態系統進行服務和維護。於此同時意味着，生態系統的自然恢復能力是需要某些特殊的“關鍵物種”來維護的。強可持續性理論認為，對製造業資本的投資可以不斷降低一個經濟體對自然資源的依賴。柏克特認為，如果自然資本不是“關鍵”資產，也就是說，如果它不提供(生產性或審美性的)服務，那會被認為是不可接受的替代品，就不會受到保護。因此，決定哪些自然資源是必不可少的，哪些是可以消耗的，都可能會隨着時間的推移而改變，因為人們的偏好和技術會發生變化。 因此，自然資本的任何要素都不是永久不可侵犯的。

　　二、生態經濟學中的自然資本

　　柏克特認為，生態經濟學家仍然採納關於自然資本的相關觀點，認為它提供了一種可供參考的創造性範式。自然資本成為生態經濟學核心結構的運動大約始於上世紀 90 年代，當時有三篇關於自然資本的文章。直到 2003 年，在《確定關鍵自然資本》生態經濟學專刊的導論中，生態經濟學者提出自然資本是生態經濟學的一個關鍵概念。

　　1、生態經濟學的自然資本問題

　　“任何商品……實物庫存。”③雖然“實物”似乎表明資本必須以物質儲存的形式存在，與此同時也把資本用於集體或者個人的生產能力，而為什麼自然應該被普遍視為資本?  柏克特認為，科斯坦薩說明了這一點：自然是資本，因為它產生的“自然收入”可以分為“資源”和“服務”兩部分。

　　然而，在另一個層面上，必須證明，與其他形式的資本所產生的收入相比，大自然所提供的商品和服務在某種意義上是獨一無二的，這就是自然資本不可替代性的切入點。柏克特認為，生態經濟學者根據“可再生”和“不可再生”二者自然資本間差異確定自然生產力，並提出按會計慣例中的折舊計算可再生自然資源的自然生產力，用清算的方式來計算不可再生資源的自然生產力。

　　2、生態經濟學的強可持續性

　　弱可持續性標準假定資本的總存量恆定不變，雖然會使資本的自然成分相對於人工資本而言變得非常小，但經濟增長趨勢將會持續。然而，假定自然資本的生產率隨着自然資本的減少而上升，隨着自然資本趨近於零，生產率將會趨於無窮大。相關的自然資本理論家認為假定製造業資本可以替代自然資本是不真實的，這實際上違反了對生產的物質約束。

　　柏克特認為，事實上許多生態經濟學家認為自然資本隨着人類生產的發展越來越成為制約人類進一步發展的因素，因此，以可再生的替代品發展相同的速度去消耗不可再生資源，這套新古典主義弱可持續性標準對生態經濟學中的強可持續性同樣適用。

　　第三節  對熵和經濟關係的重解

　　熵定律是生態經濟學中爭論最激烈的問題之一。柏克特針對熵和經濟關係問題，對生態經濟學和馬克思主義進行了比較探究，並指出了生態經濟學缺乏一種可以深入剖析人的生產關係的階級立場與自然間關係的方法，而藉助馬克思主義的立場觀點則實為重要。

　　一、  生態經濟學關於熵和經濟關係

　　熵①本身不會在孤立的系統中自發地從冷的物體流向熱的物體或區域。關於熵定律在生態經濟學的應用是大家所關注的熱門話題，柏克特提出，羅根和戴利首先系統地論證了熵定律的經濟重要性。其中包括熵定律在人類使用材料生產中上的應用，分別列出了四個子爭論：第一，人類生產的目的性否定了熵定律的適用性；第二，與經濟相關的熵概念是可以定義的，與人類的目的和技術無關,即熵的相對性；第三，太陽能可以用來實現材料資源的完全或實際上完全的回收，即回收循環問題；第四，市場價格已經反映(或可以利用政府政策反映)所有與經濟有關的熵現象，即熵與市場的關係。

　　在指出這四個方面所產生見解的同時，柏克特認為，在研究中還缺失某一種可以深入剖析人的生產關係的階級立場與自然間關係的方法。由此想要引入物理學中熵，加以藉助馬克思主義的立場觀點，將熵與經濟的關係進一步的進行揭示。

　　二、馬克思主義關於熵和經濟的關係

　　按照馬克思主義角度加以分析自然生產的階級關係，並在熵這樣一個具有有序性或者有用性的抽象擬人化範疇角度加以發展。對階級的忽視反映在關於市場對自然價值不加批判的觀點上，柏克特認為，這種觀點在關於熵經濟的辯論中得到了支持。未能使市場紮根於生產關係，也解釋了這場辯論依賴於人為的二分法，即一則為規模和分配之間，另外一則是人的價值、目的與物質條件。

　　以此明確了生產所服務的優先次序，因此馬克思主義對熵與經濟關係的分析，首先要從物質上和社會上明確。

　　柏克特認為，把資本主義關係看成是物質關係和社會關係，豐富了馬克思主義的觀點。同時為熵提供了一個辯證的視角，它包含了僱傭勞動、市場估值和自然財富質量惡化之間的密切聯繫。由於這種方法是唯物主義的，它承認熵定律確實適用於人類生產所能獲得的任何給定質量的材料和能源。但它也表明，除了人類滅絕之外，資本主義的再生產絕不取決於維持任何給定熵水平的自然財富。換句話說，人類發展條件下資本主義引發的危機並不一定意味着資本主義再生產的危機。因此，資本主義的熵動力對所有倡導生態價值觀的人構成了挑戰，設想新的公共和非市場機構來監管自然財富的使用和估值。應對這一挑戰的最有效辦法，不是把生態價值疊加到理想化的資本主義模式上，而是發展和具體化這些價值。

　　第四節  對可持續發展問題的揭示

　　關於可持續發展有兩種模式，即強可持續性和弱可持續性。然而，強可持續性強調了資本不可替換“關鍵的”自然資源，弱可持續性認為資本可以不斷的替換自然資源。但是二者皆認可經濟的發展可以不受環境限制。總的來說，柏克特認為，資本主義的生產方式依然在對可持續性的自然和人類發展帶來巨大的危機。當然，柏克特也進一步提出了生態經濟學進一步發展的三種維度，但顯然，三者並不能融合，生態經濟學在自身的限度內並不能解決可持續發展問題。

　　一、  生態經濟學與環境衝突

　　按柏克特的觀點來看，權力和衝突是經濟與環境關係的重要因素，這一點在生態經濟學中得到了認可。例如，蓋爾（Gale）認為，僅僅建立使可持續性目標強大的社會機構是不夠的，一個人對生態衝突的分析是由他對經濟與環境關係的基本認識所決定的。

　　柏克特對詹姆斯·博伊斯的不平等和環境後果進行了分析。柏克特認為博伊斯的觀點是，如果持續強化的權利不平等，會推遲轉折點的實現。博伊斯的“權力不平等模型”可以看作是環境庫茲涅茨曲線(EKC)的延伸。他認為，不平等加劇是推遲經濟增長與環境質量改善之間的轉折點。柏克特認為模型強調了相對強勢和弱勢群體在環境偏好上的衝突。而在這之後，生態經濟學家萊爾·斯克拉格斯對權力不平等模型進行了批判。萊爾·斯克拉格斯認為，他的模型分有權的人和富人這一缺陷性前提假設。他認為窮困之人更喜歡和享受環境退化，並為證實這一觀點到西歐最貧困地區做調查。總而言之，他的結論是不平等與環境之間的關係比博伊斯認為的更為複雜和模煳。

　　但是，柏克特認為，無論是權力不平等框架，還是斯克拉格斯的批評，都沒有把環境退化與經濟的生產關係聯繫起來。與新古典主義經濟學一樣，它們都將環境退化視為市場活動的外部效應。因此，在分析環境成本和環境質量的變化時，他們沒有將系統再生產的觀點與人類發展的觀點區分開來。

　　二、生態經濟學對可持續發展理論的三種維度

　　柏克特通過自然資本概念解釋可持續發展的角度，進一步擴充了關於此思想的三個更廣泛維度：

　　1、自然資源的公共池塘特徵是現在和將來人類發展的條件作為一種元範式，生態經濟學涵蓋了對經濟發展的自然限制性的各種觀點。然而其中具有貫穿個觀點的核心觀點是將環境整體或大部分都看作是公共資源。此外，如果物種和生態系統在歷史上共同發展時具有內在價值，那麼從倫理的角度來看，即使它們可以被人類工業“模彷”，它們也是不可替代的。換句話說，就自然資源而言，即使其目前正在塑造和限制全人類的生活機會，或在目前沒有資源的情況下，自然資源也是“公共物品”。

　　2、針對個人、社會和自然的共同進化理論

　　根據穆爾德（Mulder）和范登伯格(Van  den  Bergh)的觀點，“共同進化理論是……長期相互選擇。”①根據共同進化論的觀點，從前面定義的整體和公共意義上講，人類的生活機會不會減少。

　　柏克特認為，共同進化理論與馬克思主義之間的親和力很明顯。兩種方法都強調了市場估值的生態缺陷，即需要採取集體行動將生產引導到更可持續的過程，換句話說，就是與擴大人類生活機會相一致的過程。共同進化理論是對有用的警示，並堅持認為，無論是貨幣計算還是獲得物質產品，都無法降低人的價值和人的成就。

　　同樣，柏克特認為，經濟和環境可持續發展的願景必須以生產者取消生產條件為前提。實際上，共同進化理論強調自然共同體是人類發展的條件，但是這種共同體是不允許通過顯性方式進入生產領域本身的。儘管名義上堅持價值形成的共同進化特徵，但這種未能深入研究生產關係的方式，有助於解釋作為可持續發展的關鍵，共同進化理論過分依賴價值的自主變化。價值的使用是一種既有的事實，也反映了將市場估值的缺點與新古典主義的缺點混為一談的趨勢。

　　3、對自然資源共有財產的需求和功能要求

　　柏克特認為，哈丁經典的“公地悲劇”分析中，假設私有或國有財產的唯一替代品自然資源是開放的。“有證據表明，從經濟史前到現在，共有財產制度在自然資源管理中發揮了有益作用。”①作為共有財產進行管理的資源範圍令人印象深刻，例如：東南亞濕地、印度和尼泊爾部分地區的森林、日本和其他太平洋島嶼國家的漁業、斯里蘭卡的水壩、印度的運河、非洲各個國家的牧場、英國和歐洲大陸的牧場和許多國家的地下水。越來越多的分析家希望共同財產制度能夠幫助解決發達國家和發展中國家緊迫的資源問題。例如，費雷德里克認為：“共同財產的概念不僅僅局限於自然資源的管理，它是生態系統管理的基礎，共同財產可以認為地球是一個生態系統或一組相互關聯的系統，只有通過訂購世界協議才能應用並對其進行可持續管理。”②

　　柏克特認為，上述費雷德里克的話概括了共同財產的的優點和缺點。其中，優點在於明晰了私有和國有財產並不是僅有的資源管理替代方案，而對於資源的整合控制以及公共財產的調節過於集中，卻遺忘了它僅僅是人類發展的手段。現實是，要從可持續發展方程式的規定性來強調共同財產，而在促成“美好生活”方面的作用卻被忽略了。

　　綜上所述，即使三個維度有相通之處，但是柏克特認為三者沒能完全的融合在一起。一方面原因是在人類發展中忽略了公共財產分析，另一方面的原因是共同進化理論家對生產關係的潛在作用，特別是公共財產管理，沒有給予足夠的重視。

　　本章小結

　　此章對柏克特的《馬克思主義與生態經濟學》進行了解讀，挖掘了柏克特對生態經濟學思想的分析和批判，柏克特將馬克思主義擱置於生態經濟學面前進行了初步的對話。從馬克思的唯物史觀角度，並以階級理論作為理論主題，對自然價值、熵與經濟的關係,以及可持續發展問題加以詮釋和分析。

　　柏克特通過展示馬克思主義的階級觀，特別是它的階級理論作為生產的物質社會關係的概念，揭示生態經濟學中存在的重要矛盾，幫助解決、分析生態經濟學中的未解之謎並堅持無論是在理論上還是在政治上，馬克思主義可以提供新的視野並成為問題分析前的概念工具。生態經濟學理論批判構成了柏克特生態社會主義理論的重要組成部分，在批判的基礎上柏克特進一步揭示了馬克思對生態經濟學的超越。

　　第三章 柏克特對馬克思主義超越生態經濟學的探討柏克特站在馬克思的立場上，對生態經濟學中四個基本性概念進行進一步的揭示，指出了二者之間產生聯繫的可能性與必然性，這其中有柏克特揭示了在自然價值問題中，馬克思分別就重農主義、新古典主義中的問題進行批判和思考，並在自身的理論視域下對價值和資本積累進行了分析，繼而實現在自然價值問題上的超越。在自然資本上，指出生態經濟學在生產方式、僱傭勞動、市場價格和自然方面的問題，應用階級分析法指出應該把注意力集中於人與自然間的關係問題。在可持續發展這一概念上提出了自身的思考，談及共產主義願景與可持續發展中的共同資源、共同進化和共同財富三方面的關係，並提出了一條符合人類社會可持續發展的路徑。

　　第一節 自然價值觀問題上的批判與超越

　　在馬克思主義與生態經濟學的對話中，所探討的核心問題中，關於自然的價值討論不是自然本身所富有的價值，討論的是人與自然中，自然針對人的價值，所以必然就會牽涉到自然經濟價值的討論。而生態經濟學中所涉及到的，關於經濟系統與生態系統二者間關係的研究，就非常適合去釐清自然的經濟價值。在生態經濟學中關於自然價值的討論，主要有兩種觀點，一種是能量價值學派所認為的自然的價值就是自然資源價值，另外一種就是將自然視為某種精神上的收益，即享受生活本身所具價值的客觀條件。但是馬克思主義在關於自然價值的論述中，更多的是集中於重農學派的闡釋與批判。柏克特認為這也恰恰是其他生態經濟學家所忽視的，想要進一步剖析馬克思對自然價值的觀點，就首先要對重農主義相關思想進行梳理，並分析馬克思對重農主義的批判，進而更好的建立起生態經濟學和馬克思主義之間對話的橋梁。在二者架起橋梁的基礎上，馬克思批判性地將重農主義的重要元素融入了自己對價值和資本積累的分析中，提供了一種擺脫這種分析僵局的潛在方法，實現了馬克思在自然價值問題上的批判與超越。

　　一、  馬克思對自然價值觀問題的相關批判

　　首先是馬克思對重農主義者的批判。柏克特認為，馬克思在價值問題上對重農主義的主要論述見於《剩餘價值理論》第二章。這一章馬克思對給予重農主義者的極高評價，不僅是他們對魁奈的着名描述，還有他們價值分析的基本特徵。馬克思認為，重農主義者的偉大和具體的貢獻是他們從生產而不是流通中獲得價值和額外價值。  然而，馬克思在讚揚重農主義者關注生產物質法則的同時，也批判重農主義的錯誤。

　　其一，重農主義者沒能批判性地剖析資本主義的財富估值形式，並將真正財富的自然本質和資本主義的價值相混淆。柏克特認為馬克思對重農主義者來說，價值本質不是人類勞動的一種明確的社會存在方式，而是像土地、自然以及這些物質事物的各種變化構成的。 這是一種價值與物質的混淆，對馬克思來說，剩餘價值的來源是工人的勞動能力，即生產價值超過其工資所代表的商品的能力。

　　其二，重農主義者將這一自然基礎與特定生產關係下的實際剩餘價值混為一談。按照柏克特的觀點，馬克思並不否認剩餘價值的自然基礎。但他認為重農主義者是錯誤的把剩餘價值視為一個純自然的禮物。實際上，土地可以讓勞動者創造出高於消費的價值。出於所有這些原因，農業勞動力被重農主義者認為是剩餘價值的創造者。其問題在重農主義者處於有限的歷史社會視野中，這使得他們無法對資本主義財富估值和剝削的具體形式予以批判性得分析。因此，他們把價值僅僅看作是使用價值或物質實體，把剩餘價值僅僅看作是自然的饋贈。

　　其次，馬克思對條件價值評估的批判。柏克特認為，生態經濟學家對資本主義生產關係的批判性分析的普遍失敗，有助於解釋他們未能構建對市場價值的內在批判。在資本主義階級關係的框架下，如何將親生態價值納入分析，這個問題只能通過市場估值與自然財富的某些特定特徵之間的緊張關係來間接解決，由此條件價值評估（簡稱：CV）誕生。CV 是新古典價值理論的產物，此理論中將價值與相對價格聯繫起來，利用供求分析來證明運行良好的市場具有增進福利的特性。由於在柏克特本人看來，馬克思對於條件價值評估的批判屬於重要性內容，所以在本節對其批判的內容進行簡要的闡釋。

　　柏克特在書中說到：條件價值評估將貨幣價值評估和資本主義生產關係中的新古典主義效用理論都納入其中。馬克思將條件價值評估解釋為：與廣義市場交換相關的商品拜物教的衍生形式，而廣義市場交換反過來又受到資本主義將生產者與必要生產條件結構性分離的支撐。總的來說，馬克思主義對 CV 的批判主要是兩方面：一是因為 CV 是新古典價值理論的產物,因此將新古典主義理論比喻為商品拜物教的分析形式；二是沒能真正關注到資本主義積累要求的。

　　因此，柏克特認為馬克思主義對 CV 的普遍抵制，是勞動人民在資本主義、反對資本主義和超越資本主義的條件下，為改善人類發展的整個生命過程而進行的更廣泛鬥爭的一部分。也正是因為這樣，馬克思主義加強了生態經濟學在制定環境政策願景時，對方法論多元化和歷史開放性的承諾。

　　二、馬克思主義在自然價值觀問題上的超越

　　按照柏克特的觀點，關於馬克思主義以及其在自然價值問題上的超越，大體從兩個問題展開：

　　首先，自然是否具有經濟價值以及如何分析自然價值本身？關於這個問題，柏克特在書中的理論部分也詳細的闡釋了自然是否具有價值兩方面的探討，一方面是生態斯拉菲派認為自然直接創造價值，另一方面是以戴利為代表的自然的價值就是“享受生活”。而馬克思在讚揚重農主義者對資本主義生產的唯物主義分析時，借用了一些重農主義者的概念，批判重農主義者將價值等同於自然的物質使用價值。在他看來，“價值”應該是資本主義經濟估價的特殊形式。

　　或者說真正的財富或使用價值是滿足人類需要的東西，而價值是資本主義制度下使用價值的表象。同樣的基本批判也適用於當代生態經濟學中關於自然價值的爭論。

　　其次，資本主義生產方式與其他社會生產方式相比較對於自然資源的使用具有什麼特殊性？柏克特提出，馬克思主義中的政治經濟學剛好提供了解決這個問題的維度。因為馬克思認為，資本主義對勞動時間價值的降低是建立在這種制度的社會分離基礎之上的，這種社會分離是將勞動力從土地和其他必要的生產條件中分離出來。從這個意義上說，資本主義的基本估值形式植根於約翰?貝拉米?福斯特(John Bellamy Foster)所說的人與自然之間的“新陳代謝裂痕”。因此，馬克思認為，要分析交換價值與使用價值之間的價值關係需要根據資本主義的特殊生產制度入手。

　　此外，柏克特認為，馬克思堅持市場對社會生產的調節就是以生產者和必要生產條件相分離為條件的。實際上，貨幣和市場已經存在許久，但商品生產以利潤為驅動的主導地位不變。馬克思的分析包含了對資本主義對自然財富估值有力的生態控訴，並且進一步強調了自然環境與價值的貨幣形式二者間的緊張關係。柏克特提出，也正是由於危機的爆發證明了馬克思的斷言，即資本的界限就是其本身。馬克思提出在這種情況下，人們可以控制自己生存的社會條件，而不是讓他們為剝削和無政府競爭的賺錢服務，社會將能夠以健康和可持續的方式調節，更好的與自然的代謝交換。但理論目前只是一個發展方向，生態環境應如何在社會主義條件下實施、持存和進一步優化，當下還是有待於深刻探討的課題。

　　第二節 自然資本問題上的思考與超越

　　按照柏克特的觀點，要研究對話中的自然資本，首先要從新古典主義入手，因為這個概念是源自於新古典主義。但是此概念的推廣者是生態經濟學，所以並要剖析它對於新古典主義是怎樣進行揚棄的。第二章中有闡釋新古典主義和生態經濟學中的自然資本，並強掉新古典主義的理論存在缺陷，並試圖尋找一種可替代的方案。然而，一方面，當新古典主義將自然資本這一概念應用於生態，就會引發理論上的衝突。另一方面，從方法論角度看，生態經濟學和新古典主義關於自然資本的認知都根植於一定社會關係的資本概念，使得關於可持續發展問題無法一分為二的割裂來看，混淆可持續的資本主義和可持續發展，導致可持續發展這一概念的不一致。另外，生態經濟學承襲新古典主義的生產資料劃分方法，使得自身錯過了對其理論的批判，沒能將勞動和人造資本都具有自然基礎的特性指出，且二者都需要消耗一定量的關鍵自然資本。而在關於自然資本的問題上，馬克思給出了一個更為清晰的視角，形成鮮明的比較，表明其階級分析法在這種多元方法論中所發揮的巨大價值。

　　一、  馬克思主義對自然資本的觀點

　　儘管“環境即資本”的比喻越來越流行，但許多生態經濟學家一直抵制它，理由是它是反生態的。柏克特認為，在對於自然資本的問題上馬克思給出了一個更加徹底的視角，更有效地對資本主義的抵制方式是集中在人與自然這樣特定社會關係的協調和塑造上。首先，馬克思揭示作為“資本”的生產要素，其實內部隱含着階級關係，如：僱傭勞動關係。其次，馬克思發現可持續發展的物質、資本主義生產的物質二者間的差異，並在僱傭勞動關係的環境價值間建立聯繫。

　　最後指出在可持續發展的人類過程中階級鬥爭起到的關鍵性作用。

　　在資本主義制度下，情況有所不同。柏克特認為要弄清原因，我們必須首先認識到，儘管市場和貨幣對資本主義來說是重要的，但資本主義的核心關係不是市場和貨幣交換。工人與生產必要條件的社會分離才是資本主義的核心關係。在這個體系中，勞動、自然和生產資料似乎是“分開的”生產條件，只有在以利潤為導向的僱傭勞動生產商品時，這些生產條件才能統一起來。在馬克思看來，在分離過程中資本主義沒將所有生產條件都化為商品，但由於部分關鍵性的生產條件的分離，導致許多自然條件任由資本主義侵占，並最終轉化為榨取利潤的方式。因此得出，勞動者的勞動成果在特殊的社會關係中被資本家侵占，也正是由於資本主義生產關係，自然資本才充當了資本，成為資本家壓榨勞動者的工具。然而，基於勞動力與必要的生產條件有效分離，使得資本主義企業能夠任意地擁有眾多不可壟斷的自然條件，隨之進一步攫取勞動力並謀取超額利潤的手段。事實上，資本主義對自然的剝削和異化，其輻射的範圍領域遠大於貨幣和市場。

　　二、在自然資本問題上的超越

　　柏克特認為，關於自然資本這樣一個概念之前是受到生態經濟學家抵制的，而他們的抵制卻不徹底，大多停留於自然資本概念性的批判。他們通過批判自然的異化，即貨幣化、市場化或資本化就對可持續發展的資本主義提出了替代性方案。馬克思主義強調，階級是生產者的物質社會關係，其基於歷史唯物主義提出了結構資本主義的密匙，試圖通過階級鬥爭來反對資本主義的實現路徑，最終實現可持續性發展的歸旨。

　　柏克特指出對自然資本更有效地抵制不是像生態經濟學家那樣，而應該是集中於人與自然間的關係，而馬克思主義的政治經濟學提供了這種視角，使得自然資本在馬克思主義的視角下得以批判和超越。

　　首先，自然資本和僱傭勞動力方面。資本主義制度下的核心關係不是市場和貨幣交換，其本質是自然、勞動與生產工具分離，只有在以利潤為導向的僱傭勞動生產商品時，這些生產條件才能統一起來。柏克特認為，從這種核心的階級關係中產生了在經濟自主的公司和家庭之間進行“私人”市場交換的必要性，這種異化的交換形式只有在工人從必要的生產條件、生產過程本身和產品三方面進行異化的基礎上才成為主導。而自然資源作為生產要素之一同樣被異化，逐漸商品化為一種特殊的“物”，這種物與“資本-勞動關係”相對應，本質上也就異化。最終通過馬克思主義的視角揭示了自然條件與勞動力二者轉化為資本，實則是資本本主義的基本矛盾。

　　其次，價值、市場價格和自然方面。馬克思主義將貨幣和市場價值的批判更加深入地紮根於生產關係之中。在馬克思主義看來，廣義市場交換和貨幣估值相分離可使市場價格由商品中客觀的、抽象的勞動時間來調節。換句話說就是使社會必要勞動時間形成價值並進行估值。而當必要生產條件與勞動力分開時便形成了“工資-勞動關係”，這種關係帶來了市場估值的反生態。但在馬克思主義看來，市場估值本身並不嚴重反生態。正如阿爾弗雷多·薩德-費洛所提出的，商品價值形成所涉及的三種不同觀點，可得出貨幣和市場價格的反生態特徵。這也表明，任何由非貨幣、多標準決策導致的市場大規模轉移，都將不得不對勞資關係構成挑戰。只有推翻這一核心關係，社會才能將協商民主應用於直接衡量物質儲備和流動、生態過程以及人類健康的可持續發展。

　　在這個框架內，可以辯論這兩種立場的真正力量，並相互重新組合，從而加強生態經濟學對方法多元化的承諾。

　　第三節 可持續發展問題上的超越

　　在可持續性問題中分別討論了強可持續性和弱的可持續性。一方面前者說明了自然資源本身不可被資本替代，但是沒能夠指出關鍵性資源的標準；另一方面後者則認為自然資源可被資本不斷更替。無論是前者還是後者都認同一個觀點，即經濟的發展循環可不受自然環境制約。而目前的環境危機依然在持續並呈現出擴張形式，這樣就致使在可持續性的人類發展中，可利用的物質環境產生危機。

　　在生態經濟學看來，制約和影響環境與經濟關係不平衡的主要原因是權力不平等。而在柏克特看來，馬克思主義者透過階級分析視角，早已知道了二者衝突的本質的，但是卻未能堅持人類發展的自然條件與資本積累致使的環境危機分割來看。所以本節主要圍繞着馬克思主義中共產主義的特徵，對可持續問題進行進一步思考，從階級角度論證，私有制的廢除帶來非市場形式的公共財產資源分配，以及公共管理社會資源的問題，提出了在可持續發展問題上更為全面的馬克思主義視域。

　　一、  馬克思主義對可持續發展問題的思考

　　馬克思和恩格斯的共產主義願景融合了可持續發展的共同資源，共同進化和共同財產三個方面。這種願景以一種特殊方式結合了自然科學和社會科學的思想，這與生態經濟學的跨學科特徵十分吻合。同時，馬克思和恩格斯提出的是一個包容性的歷史上開放的原則框架，而不是藍圖。人類向公有制的轉變是將社會以及自然的生產條件從階級剝削條件逐漸過渡為可持續的人類發展條件，並非一蹴而就。

　　馬克思和恩格斯認為，這種轉變與向共產主義過渡的困難和長期性相一致，這也是為什麼轉變的結果都是不能被預見的。過渡到人類可持續發展的公共系統，本質上是高度依賴共同進化路徑的過程。正如《德國意識形態》所述：“在這場革命中，一方面是早期生產方式的力量——無產階級被推翻了，另一方面，它發展了無產階級的普遍性和活力，並擺脫了仍然依附於它在社會上的地位的一切東西。”①按伯克特的看法，馬克思主義對公平和可持續的生活環境至關重要，對和解和實現以生命價值為導向的人類發展戰略具有重要價值。

　　二、馬克思主義在可持續發展問題上的超越

　　柏克特理論中關於生態經濟中可持續發展問題提出了三條路徑，同時認為生態經濟學在可持續發展問題的理論剖析中也有缺陷，而馬克思主義正是針對這一理論缺陷將階級鬥爭引入可持續發展問題中，將可持續發展的資本主義和可持續的人類發展予以區別，最後提出一條合理的人類社會可持續發展的路徑。

　　1、階級鬥爭與人的可持續發展

　　馬克思主義對僱傭勞動的分析揭示了工人群體鬥爭作為一種促進人類可持續發展的跨系統反饋機制的合理性。柏克特認為，出現了更多關於自然的共同進化的參考框架，這是工人們努力捍衛和改善他們的工作和生活條件的潛在結果。

　　從工人視角看資本，以勞動力換取工資的目標不是金錢本身，而是可以用金錢獲得的使用價值，這些價值作為他們作為人類繁衍和發展的條件。因此，柏克特認為，工人的使用價值取向與資本的使用價值取向在結構上是對立的，而資本的使用價值取向僅僅是朝着最大的貨幣積累方向發展。簡而言之，這就是資本主義的根本矛盾:為利潤而生產與為人類需求而生產。

　　這種矛盾引起兩種形式的鬥爭。一種是在工資勞動領域，資本加強剝削和工人抵抗剝削關係。另一種是在更廣泛的鬥爭中，爭取更少的金錢和市場驅動的經濟、政治和文化形式，例如：為改善生存環境要求公民參與管理、監督、決策。儘管它們以複雜的方式重疊、合併，甚至發生衝突，任何一種鬥爭形式在取代資本成功前，實質是取決於另一種鬥爭模式。按柏克特的說法：“工人們在工作場所內外的鬥爭蘊含着強大的親生態潛力，因為他們反對因金錢驅動的一切形式對勞動力和自然的剝削。”①柏克特還指出：馬克思主義將可持續發展與自然關注早已內化於階級鬥爭與社會發展領域中。儘管馬克思主義承認工人鬥爭的方式並不常常是以工資勞動和反對自然資本化的形式進行,但馬克思主義敏銳的檢測到一種激進的潛力，即工人階級的鬥爭是一種將改善人類與自然關係作為自身目標,並且不以生產和盈利為目的全新的生產關係。

　　2、資本主義的可持續發展與人的可持續發展

　　按照柏克特的角度看，此先的各流派對自然資本的探討都沒挖掘出環境價值衝突與勞資關係二者間的聯繫。然而，通過分析資本主義制度下，馬克思主義挖掘出生產的物質要求與健康的物質要求之間的重要聯繫。

　　首先，資本主義的物質需求直接來自於工資勞動關係。原則上，任何能夠維持人類生命的自然條件都可以滿足這些條件。但就自然資本類別而言，資本主義物質需求的靈活性意味着可以作為關鍵自然資本的要素並具有高度的替代性。這顯示出戴利認為自然資本日益成為經濟發展的“限制因素”這一觀點的缺陷。事實上，恰恰相反，這就是為什麼資本主義是一個生態破壞系統。與早期生產方式不同，早期生產方式的再生產往往與特定的地方或區域生態系統有關，資本主義能夠破壞生態系統，然後在時間和空間上以刀耕火種的方式前進。

　　因此引發了第一階段性的危機——一個階段性的危機，例如某種資源的枯竭，但這種危機可以通過資本主義的自身適應性發展和科技的進步來彌補。但這種量的積累會導致第二階段性的危機到來——人類健康和可持續發展危機。這種危機更為全面、持久。而這種趨勢按照柏克特來說是“自反性的”，因為任何組織趨勢發展的技術都會導致環境的進一步惡化。他認為生態原則從某種程度上來說是與資本、貨幣、市場、價值等原則相牴觸的。但是生態經濟學家沒能從社會生產關係上進行分析，所以導致他們所提出的可持續發展的主張並沒有深入。而馬克思主義認為，資本主義生產關係與人的自然生產力的可持續發展之間存在着張力。因此柏克特認為，馬克思主義是從社會生產關係的視角看待發展，並應當將可持續發展看作是反對資本主義並超越本身的發展，生態經濟學家正是缺乏馬克思主義中唯物史觀的視角。

　　其次，鑑於資本主義有能力在環境惡化的基礎上自我複製，人類發展的自然條件下的危機只能通過對抗制度的核心關係來解決，即工資和勞動力關係、市場競爭和貨幣價值關係。從這個意義上說，柏克特認為人類發展自然條件的危機最終威脅到資本主義的再生產，不是“社會解體”，而是共產主義革命。共產主義是馬克思主義中人類可持續發展的歸旨，其中隱含人、自然和社會之間異化的消除，以及三條路徑所提出的“共產”觀念，這無不顯示馬克思主義在可持續發展問題上的超越。

　　本章小結

　　本章節主要基於馬克思主義與生態經濟學的對話，展開闡釋馬克思如何實現對生態經濟學中對自然價值、自然資本、可持續發展問題的思考，並提出問題所在，提出新的思路繼而超越的。

　　首先，在自然價值問題中，馬克思分別就重農主義、新古典主義中的問題進行思考，汲取其中的部分思想，並在自身的理論視域下對價值和資本積累進行了分析，繼而實現在自然價值問題上的超越。其次，在自然資本上，指出生態經濟學在生產方式、僱傭勞動、市場價格和自然方面的問題，指出針對這部分問題應該把注意力集中於人與自然間的關係問題。最後，在可持續發展問題上提出了自身的思考，談及共產主義願景與可持續發展中的共同資源、共同進化和共同財富三方面的關係，並提出了一條符合人類社會可持續發展的路徑。

　　第四章 柏克特生態社會主義理論的評價

　　柏克特從馬克思主義視域下，揭示了生態經濟學與馬克思主義之間對話的可能性，實現了馬克思對生態經濟學的超越，給中國生態文明發展帶來了啟示，具有重要理論意義。但與此同時，柏克特思想中也存在着一些局限性，需要在研究時加以反思和完善。

　　柏克特生態社會主義理論的意義

　　在對話的過程中，柏克特揭露了馬克思主義經典學家對新古典主義和重農學派的一系列批判，在根源上闡釋了生態經濟學研究分析中運用的理論工具的根本性漏洞和實質性缺陷，揭示了生態經濟學實際理論與內在要求之間的偏差與對立。

　　因此，柏克特生態社會主義的理論具有重要性意義。

　　一、  生態經濟學和馬克思主義之間的對話成為可能隨着本書研究的開始，柏克特就表明馬克思主義和生態經濟學之間存在聯繫，並且二者研究學者的知識交流需要從數量和質量上有所提升。他分別用三個方面闡釋了自己的觀點：第一，他認為生態經濟學的旗艦期刊《生態經濟學全面調查》

　　(1989 年創刊)中，雖然馬克思主義研究者的文章幾乎沒有出現過，但事實上，在《華爾街日報》刊登的文章中引用馬克思和恩格斯的部分觀點。而這之後，生態經濟學家對馬克思主義的少量引用也出現在其他期刊和書籍中，可知生態經濟學與馬克思主義是具有關聯性的。第二,馬克思主義對新古典主義和關於“經濟與環境關係”的異端觀點的一項調查中，馬克思主義對生態經濟學的引用在本質上常常是有爭議的，甚至達到了把生態經濟學家斥為瘋子科學家的地步。第三，儘管馬克思主義與生態經濟學之間有部分觀點存在着分離和對立，但柏克特發現了一些引人注目的觀點，並分別列舉了埃爾瑪?阿爾特瓦特(Elmar Altvater)的論證，即熱力學和熵的問題可以通過馬克思主義對資本主義剝削和積累的分析來解決。以及約翰?奧尼爾(John  O ' Neill)對當代生態經濟學的一些重要主題，如，經濟可持續性對物理環境的依賴以及純粹貨幣計算的局限性。最後，一個簡單的事實是，儘管主流的綠色資本主義理論家盡了最大的努力，但環境主義，尤其是環境行動主義和馬克思主義仍然在政治光譜上占據着共同的位置。所以，紐曼耶認為生態經濟學更有可能得到左翼政黨和個人的支持。如此看來，馬克思主義者和生態經濟學家之間存在不需要那麼激烈交鋒的必要性。

　　柏克特在書中指出：“馬克思主義者與生態經濟學家之間缺乏有效的溝通既有長期的歷史根源，也有短期的契合點根源。更廣泛地說，我們需要的是證明，馬克思主義的階級分析可以幫助回答生態經濟學家提出的許多問題，同時生態經濟學的實質議程可以豐富馬克思主義的唯物主義維度。這是本書試圖發起一種表達方式，生態社會主義和生態經濟學學科的某些短期發展，在一定程度上導致了生態經濟學至今尚未得到有效的啟動”。①所以生態經濟學與馬克思主義之間的對話是不可避免的。

　　二 、為生態社會主義的發展提供了一個良好的範式首先，生態經濟學是多學科交叉的。生態經濟學的主題是經濟系統與自然環境之間動態的、共同進化的相互聯繫，它將物理科學的元素與經濟分析工具結合起來。簡而言之，它是一門生命科學，就像經濟生活本身一樣，既是自然的又是社會的。其次，生態經濟學對方法論多元化有着強烈的承諾。經濟生態系統的複雜性決定了必須採用多種方法來處理它們所造成的理論和政策問題；在生態經濟學的“元範式”中，不同範式之間必須有廣泛的討論和密切的合作。綜上，鑑於人類面臨的環境挑戰的嚴重性，生態經濟學必須在歷史上是開放的，即接受經濟政策和體制改革領域的新設想和可能性，又不能拘泥於一個可持續未來的單一模式，而必須利用其跨學科的多個視角，根據需要產生各種制度補救措施，為人類自然系統產生的各種生態價值提供空間。

　　而本書提出的核心問題是，生態經濟學所採用的方法和概念是否足以滿足其多學科性、方法論多元性和歷史開放性的願望。更具體地說，馬克思主義的階級觀可以幫助這門學科更好地實現這些願望。柏克特在此書中通過展示馬克思主義如何揭示生態經濟學中存在的重要矛盾，幫助解決、分析其中的未解之謎。揭示了馬克思主義可以提供新的分析視野和概念工具，進一步激活和開放元範式的形成，這種元範式可以為我國的生態文明發展提供實質性的貢獻：

　　首先，構建人與自然協同發展的生存方式。人類的生活本就應該融入自然與生態之中，在人類在享受生活的同時將改善自身生活作為歸旨，人類逐漸意識到作為自然界有獨立思考能力的生物應當承擔起保護環境的義務。柏克特正站在這樣一條道路上呼籲着這場變革，在思想意識領域中植入人與自然共生共存的概念，同時在生態、文化、政治、經濟各維度中真正落實。

　　其次，塑造可持續的綠色經濟模式。柏克特的生態社會主義思想中蘊涵着構建一種人與自然和諧發展的生態經濟發展模式和人類社會的可持續發展理念，在我國的經濟發展模式中也有體現，即習近平總書記提出的發展綠色經濟的理念。他指出：“堅持綠色發展是發展觀的一場深刻革命，要把生態環境保護放到重要位置，堅持走生態優先、綠色發展的新路子。”①因此在推動綠色發展中，提出要深化供給側結構性改革為綠色發展提供勢能；推進大數據智能化為綠色發展賦予動能；加快城鄉發展融合為綠色發展增加潛能等重要性舉措；更有“兩山”理論指導綠色發展。

　　再一次印證了柏克特可持續發展的部分觀點，以可持續經濟模式為循環經濟的手段，真正實現經濟的良性循環。在此過程中還需要注意的是在環境保護和經濟發展的同時要考慮環境的承載力度，達到二者之間的內在平衡，使得自然物質與人之間的交換到達和諧統一的狀態。不是通過技術手段獲取高額利潤，而是作為優化資源配置的手段，為人類可持續發展獲得更為長遠的利益。

　　三、揭示資本主義社會關係和本質

　　首先，生態社會主義與馬克思主義，二者間的積極對話，使得生態社會主義理論的評析由表及里，深刻的揭示資本主義內涵。不論是否將自然理解為資本，還是將自然價值歸咎於自然資源的價值；不論站在超歷史的角度去談論熵與經濟的關係，還是將可持續的人類發展等同於可持續的資本主義發展，歸根結底是因為生態經學沒能站在一定的社會關係中去分析。柏克特按照馬克思主義的觀點，揭示了資本主義中，自然不是資本，只有當其經濟在無限擴張之時，自然才會視為價值的直接來源並作為資本積累的一部分。依據馬克思的觀點，兩事物或事物中的兩個方面既有肯定因素又含有否定因素，可以推斷出資本主義社會只是人類歷史發展的一個階段，社會歷史是不斷更替的。所以資本主義被共產主義所取代是不可避免的，研究內容必須深入到社會關係中，才會擁有更強的生命力。

　　其次，生態經濟學和馬克思主義的積極對話，使得生態經濟學通過深入研究將可持續的人類發展和可持續的資本主義發展區分開來。在本文的第三章中涉及到了柏克特對於該問題的實質性探究和揭示，指出二者在物質要求上的不同是資本主義是以利益得到最大化為歸旨。而對於可持續的人類發展來說，人與自然達到一定的和諧狀態，才是人類社會發展的前提和保障。因此，柏克特的理論是站在馬克思主義的基本立場上，認清了資本主義社會的本質，深化了生態社會主義的理論研究，提高了批判能力。

　　本章小結

　　此部分主要就是針對柏克特理論觀點的價值貢獻和欠缺之處的闡釋，柏克特的價值貢獻在於開啟的這種獨特的對話模式，為生態社會主義的發展提供了一個良好的範式，這種元範式可以為我國的生態文明發展提供實質性的貢獻：首先，構建人與自然協同發展的生存方式；其次，對於我國塑造可持續的綠色經濟模式，真正實現經濟和生態的良性循環提供了思想資源。與此同時，揭示了資本主義社會關係和本質。

　　結 語

　　在生態社會主義思想中，柏克特的思想是獨樹一幟的，站在馬克思主義的立場上，對生態經濟學做全面和批判式的分析，由此展開了一場全新的對話。柏克特對馬克思主義中歷史唯物主義內在生態邏輯其實予以了闡發，他揭示馬克思主義與生態經濟學的對話不是突如其來的，而是源自於對生態經濟學中存在問題的追問，超越了資產階級生態經濟學的理論高度，是人們能夠更加深刻的對當代存在的生態危機予以領會，意圖喚醒人類生態文明意識。於此同時，柏克特直指馬克思的思想中隱喻了社會主義國家亦或是未來的共產主義社會，能夠自覺地運用歷史唯物主義當中的生態批判的基本思想。

　　總而言之，柏克特建立起馬克思主義與生態經濟學兩者間的對話，實現馬克思主義對生態經濟學的超越，揭示了資本主義制度下生產方式必然對生態環境有所破壞。而要想改變這一局面，唯一的途徑就是變革資本主義制度，實現共產主義社會。警示我們在建立文化自覺的基礎之上，先要完善生態文明制度，提高對生態環境的修護和資源環境的保護。柏克特思想的創新性為我國生態文明建設提供了有價值的理論借鑑。