作者 解顏 寫於 二零二二年
中國社會學鼻祖費孝通的名着《鄉土中國》出版於1948年，篇幅不長，僅一百頁、十四篇文章、六萬字左右，卻是“學界共認的中國鄉土社會傳統文化和社會結構理論研究的代表作”。【1】在我看來，這本書有兩個特點：
首先，作者把複雜的社會現象表達為簡單模型，把散落一地的日常概念梳理成因果關係清晰的邏輯。比如書中提到的一個最廣為人知的例子：“西洋的社會有些象我們在田裡捆柴，幾根稻草束成一把，幾把束成一紮，幾扎束成一捆，幾捆束成一挑。每一根柴在整個挑里都屬於一定的捆、扎、把。每一根柴也可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不會亂的。在社會，這些單位就是團體。……我們的格局不是一捆一綑紮清楚的柴，而是好象把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋。每個人都是他社會影響所推出去的圈子的中心。被圈子的波紋所推及的就發生聯繫。每個人在某一時間某一地點所動用的圈子是不一定相同的。” 【2】這樣的思維方式就是牛頓、伽利略在研究物體運動狀態時的思維方式：刪繁就簡，水落石出。
其次，作者能夠去除觀察者的感情色彩。自然科學的研究容易做到客觀，研究社會現象則很容易被個人的價值觀或偏見所汙染。這方面最典型的例子就是馬克思，其論證卓有見地，其暴力革命的結論則給人類帶來了可能是有史以來最慘烈的人為災難。在這一點上，費先生把握得相當出色，不管是對中國鄉土社會，還是對西方現代社會，都能不溫不火、娓娓道來。
古詩云：不識廬山真面目，只緣身在此山中。我很難想象一個從未離開過中國的人能對自己的社會作出這樣深刻的洞察。費先生在倫敦經濟學院時的同學，後來也成為着名社會學家的Sir Edmund Leech即認為社會學家研究自己的社會很難成功，因為研究者有自己難以覺察的成見。【3】費先生之所以能取得這樣的成功，除了他個人的才智以及他在倫敦經濟學院受到的良好的人類學和社會學訓練之外，我猜想更決定性的因素應該是他親身經歷的兩種反差巨大的文化給他的認知以強烈的衝擊，這使得他可以將它們互為參照系，在“山中”和“山外”兩個觀察角度之間不斷切換，山的輪廓就在這切換之中慢慢清晰起來。
本文對《鄉土中國》作簡單介紹，以此為框架來分析中國社會主要階層的一些特徵及近代中國從鄉土社會到現代社會的痛苦轉向。
1. 鄉土社會與現代社會的對比
全書的主線索是兩種理想化的社會模型的對比：鄉土社會和現代社會。
作者研究的鄉土社會的原型是中國農村：
“我們不妨先集中注意那些被稱為土頭土腦的鄉下人。他們才是中國社會的基層。我們說鄉下人土氣，雖則似乎帶着幾分藐視的意味，但這個土字卻用得很好。土字的基本意義是指泥土。鄉下人離不了泥土，因為在鄉下住，種地是最普通的謀生辦法。……以現在的情形來說，這片大陸上最大多數的人是拖泥帶水下田討生活的了。……農業和游牧或工業不同，它是直接取資於土地的。游牧的人可以逐水草而居，飄忽無定；做工業的人可以擇地而居，遷移無礙；而種地的人卻搬不動地，長在土裡的莊稼行動不得，侍候莊稼的老農也因之象是半身插入了土裡，土氣是因為不流動而發生的。”【4】
作者對現代社會的理解則應該是脫胎於他在倫敦讀博士期間對英國的觀察。比如，有興趣的讀者可以參見他在《言論·自由·信用》一文中對倫敦海德公園中的自由演講的津津有味的敘述。【5】
這兩種社會基本對應法國社會學家迪爾凱姆（Emile Durkheim；也譯涂爾幹）所稱的“機械的團結” (mechanical solidarity) 和“有機的團結” (organic solidarity)。【6】這裡的“團結”不是形容詞，而是名詞，表示社群成員之間的關聯方式或形態。“機械的團結”當是得名於這樣的社群招募成員的方式：一個成員屬於這個社群，並不是由於他有意識地選擇了這個社群，而是由於某種他自己不可控的“機械力”，如他在這個社群中出生、長大。中國的農村社會是典型的機械團結的社會：一個人生於斯、死於斯；他不需要選擇社群，社群也不允許他選擇。在這個社群中，所有的成員都做一樣的事。
“有機的團結”當是得名於其成員的社會分工狀態：這樣的社群中擁有各種不同的職業，好像一個有機體內的各種器官，各不相同，各司其職。
現代社會中也經常可見這兩種不同關聯方式的例子。比如，中國的大學中的一個班是機械團結：同學們處在一起，不是由於自己直接選擇了要與這些同學相處，而是因為大家被分配到了同一個專業。從外表看起來，這個社群的成員具有均一性或同質性：他們日夜相處、上同樣一些課程、做同樣一些家庭作業。軍隊中的一個士兵班也是機械的團結。
一個公司的結構則更接近於“有機團結”：每個人的職能不同，大家組合在一起像一架精密的大機器，協同完成一個大的使命。
“有機團結”的社會中有千百種的職業，那麼初出茅廬的年輕人如何在茫茫社會中找到自己喜歡的那個職業呢？擇業是現代社會中多數年輕人都感到焦慮、困惑、挫折的問題。這要求他們細心觀察自己的興趣、長短處、願意付出的代價等，然後使用理性來選擇自己愛好且擅長的職業。這是他們認識到自己的獨特性、自我意識開始覺醒的重要一環。這個過程並不完美，許多人終生都無法找到自己願意以身相許的職業，但是每個人發現和伸展自己個性的可能性是存在的。
在機械團結的社會中，比如中國的農村，擇業的問題不存在。那裡只有一種職業：終生與土地為伴。在這樣的社會中，不存在一個人喜歡或不喜歡做什麼事的問題；個體的獨特性被社會現實強力抹去了。
作者還從很多其它維度觀察了兩種社會或社群的不同，比如：
（1）社群邊界的清晰程度。作者把現代社會中的“柴捆”式社群稱作團體，而把鄉土社會中的“水波紋”式社群稱作社會圈子。團體的特徵是：有清晰的邊界、其成員有明確定義的責任和義務。社會圈子的範圍及其成員對這個圈子的責任和義務則沒有明確的定義。每個人有不同的社會圈子，每個人通過自己的社會圈子同更大尺度的社會發生關係。
（2）社群成員之間的熟悉程度。鄉土社會又可以稱為熟人社會：一個村子裡的所有人都每天相處在一起，彼此之間無限熟悉。現代社會可以稱為陌生人社會：一個人每天打交道的多為陌生人，並且這並不對他的生活造成任何障礙。在中國，從農村、小城鎮、四五線城市到超一線城市是從熟人社會到陌生人社會的連續光譜。
在熟人社會中，一個人從小生活在聚光燈下，在所有人的目光之下長大，要求他服從於社群規範的壓力也較大。一個在陌生人社會中長大的人則更容易保持自己的獨立身份。
（3）感情定向。鄉土社會中的個人對現存秩序的感情定向是“亞普羅式” （即希臘神話中的太陽神Apollo；現在通譯為阿波羅）：“宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超於人力的創造，人不過是去接受它，安於其位，維持它。”【7】 在現代社會中，個人對現存秩序的感情定向是“浮士德式”：“他們把衝突看成存在的基礎，生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創造過程，不斷的變。”【7】在鄉土社會中，一個人批評、挑戰社群是大逆不道，且通常會輸得很慘。在現代社會中，一個人指出團體的缺陷並努力去改變它們是他的自然責任，也是他蓬勃生命力的體現。
（4）權力的依據。鄉土社會是身份社會：在這裡，一個人的身份是決定其發言權的唯一因素。換句話說，真理不僅沒有存在的必要，而且是社會正常運作的絆腳石，有身份者經常必欲除之而後快。兩方發生衝突時，身份低的一方必須甘心認輸。在契約社會中，“在訂定契約時，各人有選擇的自由，在契約進行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一個同意的權力（註：下一節對此有進一步的解釋）去支持。契約的完成是權利義務的清算，須要精密的計算，確當的單位，可靠的媒介。在這裡是冷靜的考慮，不是感情，於是理性支配着人們的活動。”【8】也就是說，社會成員需要以講理來生存，真理有存在的必要和可能性。
電影《隱入塵煙》中的中國西北農村對鄉土社會的許多特徵有準確的展示，如熟人社會、將小人物壓得喘不過氣來的身份權力、個人在社群秩序面前的“亞普羅式”的宿命和無力感等。
《鄉土中國》中這樣的比較還有很多。表一列出了書中對兩種社會形態的主要特徵的比較。
表一：《鄉土中國》中討論的鄉土社會與現代社會的特徵比較
鄉土社會 現代社會
Durkheim 的描述 機械的團結 (mechanical solidarity) 有機的團結 (organic solidarity)
群己關係 差序格局。成員通過私人關係與社群打交道。個體對他人的責任因關係親疏而定 團體格局。每個個體直接與團體打交道。個體的權利和對團體的責任被清晰定義
群己關係的形象描述 由近及遠的水波紋 柴捆
從社群邊界的特徵來描述 社會圈子（邊界模煳） 團體（邊界清晰）
從個體之間的熟悉程度來描述 熟人社會 陌生人社會
從個體之間的互動規則來描述 身份社會 契約社會
社群的治理方式 禮治：顧及臉面；不成文的規矩；長老統治 法治：明文規則。
個人的感情定向 亞普羅（阿波羅）式：宿命（接受命運） 浮士德式：進取（努力改變現有秩序）
利益往來的清算方式 血緣；“人情債” 地緣；“親兄弟，明算賬”
個體之間的交流方式 個人化的口語和肢體語言。基於個體之間的共同經驗 書面文字、規範化語言。陌生人之間可以交流
個體對社群的態度 自我主義：“一切價值是以‘己‘作為中心的主義” 個人主義：強調平等觀念和憲法觀念（團體不能抹殺個人）
成員之間的關係 權力關係的色彩較強；等級色彩較強 互相之間基本平等、獨立
社群領袖的定位 群體的主人 群體事務的代理者
個體行為的動機 欲望（被文化塑造的自發本能） 需要（出於理性選擇的自覺）
權力的基本特徵 長老權力（基於地位和不成文規則） 同意權力（基於契約）
社群的意識形態 一元；不容忍反對意見 多元；“容忍、甚至獎勵反對”
社群對社會變遷的回應方式 靠對僵化的意識形態進行權宜的“注釋”來因應，導致名與實漸行漸遠 意識形態因多元化而較容易因應變化
兩種社會之間還有其它一些不同；它們在《鄉土中國》中或完全未提及、或一句帶過。比如，鄉土社會中基本沒有社會分工，其成員們要依靠同一些有限資源（如土地）來生活，因此他們之間的關係的底色是競爭，這導致他們內心深處的不安全感。這是《鄉土中國》中有精彩討論的中國農民的“私”字的心理原因。在分工精細的現代社會中，每個社會成員為社會貢獻自己獨特的專才，同時自己的生活質量也需要其他社會成員貢獻出他們的獨特專才，所以社會成員之間的合作意識多過競爭意識，因而個體的安全感也較強。
一個人的比較完美的生活需要多方面的營養；比如，其衣食住行需要各種食物、醫療條件、水暖空調、便捷的交通工具等；其心智活動需要教育、學術、新聞；其安全生活環境需要透明的法律和政治環境；其審美需求需要電影、小說、音樂、視覺藝術。顯然，沒有社會分工的鄉土社會無法提供這些東西。
表二列舉了《鄉土中國》中未專門討論的兩種社會的另外一些不同。
表二：鄉土社會與現代社會的其它特徵的比較
鄉土社會 現代社會
社會分工狀態 基本沒有社會分工 社會分工細緻
生產力形態 簡單 複雜
為個體提供的生活和成長環境 原始；只能滿足人的最基本需求 可滿足人的多方面需求
個體之間關係的底色 競爭關係 合作關係
個體的安全感 弱 較強
如同一個人有許多方面的性格特徵，一個社會也有許多方面的“性格特徵”。表一和表二展示的是兩種理想模型的社會的“性格特徵”。從這兩個表格來看，兩種社會在如此之多的“性格特徵”上截然不同，它們之間的鴻溝如此之深廣，一個徹頭徹尾的鄉土社會要轉變到現代社會需要在這所有的“性格特徵”上都作一百八十度的大轉彎。這樣的轉變的發生難度或許可以用“難於上青天”來形容。
兩個表格所示的各種特徵維度並非互相獨立。比如，一個社會的生產力形態變得複雜時，社會分工自然就會變得更加細緻，也能滿足個體的更多方面的需求。
每個維度發生改變的容易程度也不同。以中國為例，從改革開放初期到現在，其生產力形態的複雜程度發生了天翻地復的改變，但社會的權力結構沒有發生任何實質性的改變。這個例子說明一個社會的生產力形態的複雜程度是比較容易改變的特徵，其權力結構則是更難改變的特徵。通常來說，容易改變的特徵是屬於枝葉的特徵，難改變的特徵是更為基本、屬於根系的特徵。
2. 社會權力形態對個人思維方式的影響
費孝通認為，鄉土社會中發生主要作用的權力是“長老權力”：“在人事範圍中，長老保持他們的權力，子弟們在無違的標準中接受傳統的統治。在這裡不發生‘反對’，長老權力也不容忍反對。長老權力是建立在教化作用之上的，教化是有知對無知。”【9】
這裡的“長老”應該廣義理解為由社群習俗規定的權力關係的上游一方。每個人都可能扮演“長老”的角色。比如，根據“三綱五常”，君是臣的“長老”；父母是孩子的“長老”、丈夫是妻子的“長老”。村子裡的一個有權有勢者是村中其他所有人的“長老”。一個單位的領導是普通職員的“長老”。一個孩子也可能是比他更弱小的孩子的“長老”。
相比之下，現代社會中的主要權力形態是“同意權力”，即在雙方同意的基礎上訂立契約，以契約來約束雙方的行為。“容忍、甚至獎勵反對在同意權力中才發生，因為同意權力建立在契約上，執行着權力的人是否遵行契約是一個須隨時加以監督的問題。”【9】
《鄉土中國》對這兩種權力形態在各自的社會中產生的影響沒有做進一步的討論。我認為，一個社會中的主要權力形態對生活於其中的每個個體的價值觀、思維方式和行為方式有決定性的影響，所以在這裡多作一些討論。
長老權力的主要特點是：
首先，長老權力是“建立在教化作用之上的”。社群的文化和習俗是長老權力的強大後盾。如果把鄉土文化比作點心模具，那麼每個成長於其中的人就是軟軟的麵團，一個一個在不自覺之中被模具強力塑造成型。這種教化的目的不是鼓勵個人判斷力和行動力的成長，而是把個人強力修剪為順從工具。
其次，長老權力“不容忍反對”，也就是說，長老權力是權力關係雙方高度不平等的絕對權力。反抗長老就是反抗社群中千百年傳下來的習俗和文化，只能把自己碰得頭破血流。換句話說，社群秩序的維持是以強迫為基礎的。
最後，長老權力對權力的界限沒有明文規定，所以解釋權完全掌握在長老的手中，長老可以根據自己的好惡隨意解釋。這意味着長老的權力是無限的。能領會貫徹長老之意者得到資源和地位；長老不喜歡的人被排擠、邊緣化。
強勢的父母帶起來的懦弱的孩子會只知道父母想要什麼，不知道自己想要什麼。對於鄉土社會中的每個人而言，鄉土文化就是他的“父母”，他就是強勢的“父母”帶起來的懦弱的孩子，只知道長老們想要什麼，不知道自己想要什麼。有決心反抗這種秩序的只是少數，且都是以悲劇告終。或許可以說，大半部中國古代文學史 – 如賈寶玉、牛郎織女、梁山伯與祝英台、水滸一百單八將 – 也就是個人對鄉土文化的悲劇反抗史。
費孝通認為，長老權力不同於需要暴力來維持的橫暴權力。這在表面上看是如此，因為在長老權力統治一切的社會中，所有人都服服帖帖，並不需要暴力來維穩。同樣，從表面上看，一個由強勢的父母和懦弱的孩子組成的家庭也是和諧的，父母不需要使用暴力。但是，孩子這樣的順從只是由於恐懼。如費先生所說，長老權力的本質是 “不容忍反對”。那麼對於那些頑固的反對者，長老權力就會順理成章地變成橫暴權力。八九天安門運動被血腥鎮壓就是政權的長老權力在被挑戰時變成橫暴權力的例子。
阿倫特說，權力的反面是暴力。這話的意思是：當上游者擁有絕對權力時，下游者根本不會有反抗的意識，所以上游者不需要使用暴力來維持權力關係；反過來，當上游者需要使出暴力時，這說明他的權力已經受到威脅。比如，軍政府統治下的緬甸經常有民眾的抗議示威，經常需要派出軍隊施用橫暴權力，而中國政府很少需要軍隊出來施用橫暴權力，這不是因為中國的政權與民眾之間的關係更平等，而恰恰是反過來。《孫子兵法》說：“不戰而屈人之兵，善之善者也。” 緬甸軍政府的橫暴權力是等而下之的權力，而中國政府的長老權力是更高明的權力。
相比之下，同意權力關係中的雙方較為平等。同意權力基於明文契約，所以相對優勢的一方無法任意解釋。比如，西方社會的父母和孩子之間的關係中也存在相當大成分的基於契約的同意權力。孩子認為父母越線時，就可以利用契約來自衛。而父母雖然有施用橫暴權力的能力，但契約的小環境和整個社會尊重個人權利的大環境阻止了他們這樣做。孩子在這樣的環境中成長起來時就會產生一種安全感：他與社會是平等友善的關係；社會不是要將他一口吞下去的怪獸。有了安全感，人就不必總是為求生而忐忑不安，其創造力就開始萌芽、生長。
個人在兩種社會中成長時都會經歷痛苦，而兩種痛苦有不同的性質。在鄉土社會中，個人經歷的是思維和判斷被社群習俗和文化強制修剪的痛苦。在現代社會中，個人經歷的是從依賴他人到學會獨立行走、獨立判斷的跌跌撞撞的痛苦。
經歷兩種痛苦之後的結果也不同。在鄉土社會中，成長的痛苦之後的結果是被馴化。在現代社會中，成長的痛苦之後的結果是成長為社會中平等而擁有一定自由度的一員。
費孝通在“土地里長出來的文化”中說：
“‘知足常樂’是中國傳統文化的基本精神。這和現代資本主義文化里的精神——‘貪得無厭’剛剛相反。知足常樂是在克制一己的欲望來遷就外在的有限資源；貪得無厭是在不斷利用自然的過程中獲得滿足。這兩種精神，兩種人與物的關係，發生在兩個不同的環境裡。從土地里生長出來的是知足常樂。”【10】
如果仔細追究中國傳統文化中的“知足常樂”，不難發現這只是個表面現象：它不是由於陶淵明那樣經過了靈魂深處的艱苦鬥爭之後的有意識選擇，而是由於無物可貪的無奈。不管是在鄉土社會，還是在現代社會，真正能做到知足常樂的人都是少數，都需要很高的修為。
但是用“知足常樂”來形容鄉土社會中人的認知模式則是準確的：他們被長老權力修剪得失去了對大千世界的好奇心和蓬勃的生命力。他們未老先衰，心智水平早早就停滯不前。他們齊刷刷地生於斯、死於斯，如他們種的莊稼。
相比之下，現代社會中個人的認知方式則是“貪得無厭” – 用褒義的說法來形容，就是有好奇心和進取心。這從近代西方在眾多學術和實業領域中的突飛猛進、在世界各地的殖民和商業活動等可見一斑。
3. 中國一些社會階層的鄉土特色
以上討論的是鄉土社會和現代社會這兩種理想社會模式的一些特徵。現實世界中的每一個社會或社群都是介於兩者之間，在某些特徵上近於鄉土社會，另一些特徵上近於現代社會。這一節討論中國一些社會階層的實例。
3.1 中國農村與西方農村的比較
同是工業革命前的農耕社會，中國的農村與西方的農村有很大的差別。
王小波在散文“荷蘭牧場與父老鄉親”中說：
“我到荷蘭去旅遊，看到運河邊上有個風車，風車下面有一片牧場，就站下來看，然後被震驚了。這片牧場在一片低洼地里，遠低於運河的水面，茵茵的綠草上有些奶牛在吃草。乍看起來不過是一片鄉村景象，細看起來就會發現些別的：那些草地的中央隆起，四周環以淺溝；整個地面像瓦愣鐵一樣略有起伏，下凹的地方和溝渠相接，淺溝通向深溝，深溝又通向渠道。所有的渠道都通到風車那裡。這樣一來，哪怕天降大雨，牧場上也不會有積水。水都流到溝渠里，等着風車把它抽到運河裡去。如果沒有這樣精巧的排水系統，這地方就不會有牧場，只會有沼澤地。站在運河邊上，極目所見，到處是這樣井然有序的牧場。這些地當然不是天生這樣，它是人悉心營造的結果。假如這種田園出於現代工程技術人員之手，那倒也罷了。實際上，這些運河、風車、牧場，都是十七世紀時荷蘭人的作品。我從十七歲就下鄉插隊，南方北方都插過，從來沒見過這樣的土地。”【11】
可以把荷蘭農村的這種大型低地排水系統與《鄉土中國》中提到的蘇州的河道做個比較：
“蘇州人家後門常通一條河，聽起來是最美麗也沒有了，文人筆墨里是中國的威尼思，可是我想天下沒有比蘇州城裡的水道更髒的了。什麼東西可以向這種出路本來不太暢通的小河溝里一倒，有不少人家根本就不必有廁所。明知人家在這河裡洗衣洗菜，毫不覺得有什麼需要自制的地方。”【2】
蘇州的問題就是費孝通所說的 “私”：每個人都只為自己着想，沒有人考慮社群的利益。這樣的心態導致了荷蘭農民那樣的工程無法在中國農村實現。
從荷蘭低地排水工程可以看出，在工業革命之前，荷蘭農村的社群結構就已經在一些維度上接近於現代社會的特徵。另外一個例子是，1620年，“五月花號”的乘客們在到達北美之後經過集體討論制定了“五月花公約”，以明文條例來規範社群成員的行為方式。這遠遠發生在工業革命之前，卻是典型的現代社會的運行模式。
另一方面，西方工業革命前的鄉土社會仍然具有表一和表二所示的鄉土社會的許多特徵，包括：（1）熟人社會；（2）基督教一統天下的一元意識形態；（3）等級制度；（4）生產力形態簡單等。帶有這些特徵的社群在演變到陌生人社會、多元意識形態、民主制度和複雜的生產力形態時也經歷了不少痛苦。但總體而言，工業革命在西方孕育、且在短短一百多年間取得巨大成功，可以歸因於其鄉土社會到現代社會需要跨越的鴻溝並不那麼深廣。
日本在明治維新前後提出“脫亞入歐”的口號。可以把“脫亞”解讀為向鄉土社會告別，把“入歐”解釋為向現代社會靠攏。日本的轉向過程迅速而痛苦較少，應該也是由於其社會結構已經在一些較為根本的維度上具備現代社會的特徵，如意識形態的多元化。
相比之下，中國農村非常接近於表一中描述的理想鄉土社會。
3.2 中國古代中上層社會
我們可以觀察中國古代包括士人和統治階級在內的中上層社會的一些特徵：
（1）身份決定發言權，以契約形式互相制約的權力模式基本上不存在；
（2）以忠孝文化為主的一元意識形態；
（3）在上者擁有任意解釋權的長老權力；
（4）個人與社群的關係是親疏有別、由近及遠的水波紋般的“差序格局”。
從這些特徵來看，中國古代的中上層社會也非常接近於理想的鄉土社會。
3.3 當代中國農村和小城市
在當代，中國農村仍然具有鄉土社會的絕大多數典型特徵，如上文提到的《隱入塵煙》描述的情形。而小城市也呈現出鄉土社會的一些主要特徵：
“是選擇在北上廣，被擠得像沙丁魚，還是選擇在老家當死鹹魚？逃離大城市的壓力後，他們迷失於小城市的平庸與固化。這些年輕人左右為難的旅程背後，是幾乎一代普通青年艱難安放的前途與希望。……外省青年眼裡，北京是堵的，貴的，擁擠的，奢侈的，排斥人的，是人家的北上廣。而回到小城市，是勢利的，關係的，拼爹的，依舊是別人的。”【12】
雖然小城市的生活已經遠離田地和莊稼，但仍然“鄉土氣息”濃厚：“平庸與固化”、“勢利的，關係的，拼爹的” – 這都是鄉土社會的典型特徵。
儘管“北京是堵的，貴的，擁擠的，奢侈的，排斥人的，是人家的北上廣”，那麼多年輕人仍然願意擠進去做“沙丁魚”，一個原因是他們無法忍受認知上的“知足常樂”、無法忍受“醬缸” （柏楊的說法）和“鐵屋子” （魯迅的說法）對他們的強力修剪、馴化。他們有從物質上到精神上的多方面的需求，他們的生命力需要有釋放的方向；這些東西鄉土社會都無法提供。
3.4 中共政權
鄉土社會結構的多數成分在當代的共產黨政權之中也保存下來。比如，當代政權的決策方式仍然是“鄉土氣息”濃厚的長老權力和家族政治，而與基於契約的同意權力相去甚遠：
“中共高官各自都有自己的‘系譜’（lineages），內部人士稱之為‘恩庇’群體（“XXX”條線上的），相當於中共內部事實上的派別。其實，中共內部那些被表述為意識形態和政策辯論的爭端往往並不複雜，說到底不過是各個“系譜”之間的權力鬥爭。這樣的一個系統導致個人化的效忠關係盤根錯節、錯綜複雜。倘若某人的‘靠山’失勢了，結果意味着他在官場變成孤兒。”【13】
由於政權掌握着中國社會的所有命運，雖然北上廣深等超一線城市現在已經具備了現代社會的多數特徵，其社會結構經受衝擊的能力仍然不明朗。上海和深圳在2022年疫情封城期間的遭遇可以解讀為政權的鄉土思維方式對在其股掌之間的現代社會的強力干預。
4. 從鄉土社會到現代社會的痛苦蛻變
由於十九世紀的日本與現代社會之間的較小的差別，當西方野心勃勃的現代社會赫然出現在眼前時，他們願意虛心當好學生。中國與現代社會之間的鴻溝則深廣得多，受到的震動也強烈得多。這從康有為的大聲疾呼中可見：
“……今茲之革命，非止革滿洲一朝之命也，謂夫教化革命、禮俗革命、綱紀革命、道揆革命、法守革命，盡中國五千年之舊教、舊俗、舊學、舊制而盡革之；如風雨迅烈而室屋盡焚，如海浪大作而船艦忽沉。”
“近者大變，禮俗淪亡，教化掃地。非唯一時之革命，實中國五千年政教之盡革，進無所依，退無所據。頃並議廢孔教，尤為可駭，若墜重淵，淼無所屬。嗚呼痛哉！自吾中國以來，未危變若今之甚者也。”【14】
由這些話可以感到，康有為雖然還緊抓着“孔教”、“綱紀”和“道揆”的救命稻草不肯鬆手，其自尊早已“若墜重淵，淼無所屬”了。蒙古人和滿洲人只能對漢族人進行物質上的奴役，西方文明則幾乎摧毀了康有為的三觀。
費孝通在“土地里長出來的文化”一文中如此分析中國人對自己的傳統的心態：
“中國一身還是埋在土地里，只透出了一雙眼睛和一張嘴。……眼睛是透出了地面，看見了人生是可以享受的；眼紅了。他覺得知足常樂是多可笑和土氣？他露在地面上的嘴學會了現代社會的口味和名詞。口味是摩登的，名詞是時髦的。可是從肩到腳卻還埋在土裡！若是我說：‘把頭也埋下去罷’，這是不可能的。可是生活和文化是一套一套（註：當是相輔相成之意）的，生活在土裡，文化就該土氣。土氣的文化確是令人不順眼，但是你得全身從土裡拔出來啊。現在這種半身入土的情形是會拖死人的。……齊肩的軀體深深地陷在土裡，拔出來的希望也愈來愈少。”【10】
這段話道出幾個問題：
首先，中國人向現代社會轉向的動力只是由於“眼紅”。在現代社會的燈紅酒綠（富）和堅船利炮（強）面前，鄉土社會的“知足常樂”在一瞬間土崩瓦解。廣而言之，中國近代幾乎所有革命家的行為動機都可以解讀為鄉土社會對現代社會的“眼紅”。
與對現代社會的“眼紅”相應的是對鄉土社會的鄙夷。例子包括當代城裡人對鄉下人的居高臨下、自由知識分子對鄉土社會的道德審判：魯迅稱之為“吃人”和“鐵屋子”；柏楊稱之為“醬缸”；《河殤》稱之為渾濁愚昧的“黃色文明”。
其次，雖然中國除了農村的種田人之外還有其它與現代社會更接近一些的各種社會階層，但其本質都是“齊肩的軀體深深地陷在土裡”。城裡人沒有意識到他們自己與他們鄙夷的鄉下人是出於同一個根系。
最後，轉向的過程極為痛苦，也看不到成功的希望。
到底是鄉土社會的哪些特徵“深深地陷在土裡”拔不出來，費先生沒有具體論述。我認為，在鄉土社會的所有特徵之中，最難改變的是社會成員的基本價值觀：強烈的不安全感、旺盛的權力欲和對他人的敵意。這個社會是不停地產出具有這些價值觀的個人的流水線。每個人在被送下流水線時，他的價值觀已經牢固成型，終生再無法改變。這樣的價值觀適合於在鄉土社會中生存，而與現代社會格格不入。
旺盛的權力欲一方面讓他們看着現代社會“眼紅”不已，一方面也是他們轉向到現代社會的根本障礙，因為現代社會之所以能結出來“摩登” 與 “時髦” 的果實，是因為被契約關入籠子裡的“同意權力”，而後者是他們無法接受的。
在1970年代末到2010年代末的四十年改革開放中，中國從西方學來了不少東西，可是那些都是容易學的凋蟲小技。王朔說：“民主是一種很複雜的東西，複雜到這是中國人唯一沒能山寨成功的東西。”民主學不來的原因就是沒有人願意把自己的權力關在契約的籠子裡。
從1970年代末開始，中國的知識分子發起過多次向政府索要權利的民主運動，也提出過構建現代文明社會的許多願景。這都是試圖在鄉土社會的砧木上嫁接現代社會的接穗的努力。嫁接需要砧木與接穗的基因相似；在蘋果樹上嫁接橘子很難成功。
當今政權全面鎮壓社會中的不同聲音、與西方開始全面敵對，其意圖是要把本來已經“透出了地面”的眼睛和嘴也埋回土裡，全面回到鄉土社會。“中華民族的偉大復興”也就是鄉土社會的偉大復興。
5. 《鄉土中國》的一些缺陷
《鄉土中國》中雖然真知灼見俯拾皆是，但由於其視野極為開闊 – 或許過於開闊，其中不可避免會有一些缺陷。上文已經討論過作者對長老權力和“知足常樂“的理解的偏差。這裡再簡單討論幾個：
（1）作者把鄉土社會說成是“有機的團結”，現代社會說成是“機械的團結”。【4】應該是反過來。
（2）作者在“差序格局”一篇中把水波紋般的差序格局與孔孟的“推己及人”哲學聯繫起來：“孔子最注重的就是水紋波浪向外擴張的推字。他先承認一個己，推己及人的己，對於這己，得加以克服於禮，克己就是修身。順着這同心圓的倫常，就可向外推了。……從己到家，由家到國，由國到天下，是一條通路。中庸里把五倫作為天下之達道。因為在這種社會結構里，從己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子說他‘善推而已矣’。在這種富於伸縮性的網絡里，隨時隨地是有一個‘己’作中心的。”【2】 實際上，差序格局與修身文化之間沒有必然聯繫。中國絕大多數農民都不懂得孔孟的修身，而西方的團體格局倒是很強調修身：在孩子十幾歲之前，其教育內容中關於待人接物、愛心、禮節的成分多過文化學習的成分。一個善於修身的人在團體格局和差序格局中都會是令人尊敬的成員。
（3） “在西洋社會裡，國家這個團體是一個明顯的也是惟一特出的群己界線。” 【2】實際上，在西方社會中，國家並不占有如此特殊的地位。在這個問題上，梁啓超的理解更準確：
“試與一游英、美、德、法之都，觀其人民之自治何如，其人民與政府之關係何如。觀之一省，其治法儼然一國也。觀之一市、一村落，其治法儼然一國也。觀之一黨會、一公司、一學校，其治法儼然一國也。乃至觀之一人，其自治之法，亦儼然治一國也。”【15】
作者的這個判斷也與他在後面提到的西方家庭格局矛盾：“在西洋，家庭是團體性的社群。……夫婦是主軸，夫婦共同經營生育事務，子女在這團體中是配角，他們長成了就離開這團體。”【16】 從這裡看出，在西方社會中，即使是家庭這個最小的社會單位也有“特出的群己界線”。
（4）作者在“再論文字下鄉”一篇中強調用書面文字來交流的廟堂社會與不識字的鄉土社會的不同：“中國社會從基層上看去是鄉土性，中國的文字並不是在基層上發生。最早的文字就是廟堂性的，一直到目前還不是我們鄉下人的東西。”【17】 但是作者在後面又大量引用《論語》中的道德規範來說明鄉土社會的運作。這兩者似有矛盾。“克己復禮為仁” 這樣的道德準則在多大程度上被農村不識字的農民採用值得存疑。
（5）“有人覺得權力本身是具有引誘力的，人有‘權力的飢餓’。這種看法忽略了權力的工具性。人也許因為某種心理變態可能發生單純的支配慾或所謂Sadism（殘酷的嗜好），但這究竟不是正常。人們喜歡的是從權力得到的利益。如果握在手上的權力並不能得到利益，或是利益可以不必握有權力也能得到的話，權力引誘也就不會太強烈。……統治者要用暴力來維持他們的地位不能是沒有目的的，而所具的目的也很難想象不是經濟的。我們很可以反過來說，如果沒有經濟利益可得，橫暴權力也沒有多大的意義，因之也不易發生。” 【18】
從心理學的角度來看，經濟利益只是低層次的基本生理需求，並不難填滿；而權力欲屬於更高層次的重要感需求、是對自己生命價值的證明和肯定，這對絕大多數人而言要難填滿得多。對於那些將社會翻手為雲、復手為雨的梟雄們，權力本身帶來的快樂才是他們生命的終極價值。
（6）“鄉土社會裡的權力結構，雖則名義上可以說是‘專制’‘獨裁’，但是除了自己不想持續的末代皇帝之外，在人民實際生活上看，是鬆弛和微弱的，是掛名的，是無為的。”【18】
費先生的這幅田園牧歌式圖景很難解釋中國古代如此之頻繁而血腥的戰亂和毛澤東以“農民翻身做主人”為大旗的革命運動取得的巨大成功。 “專制”和“獨裁”並非僅僅來自遙遠的京城裡的皇帝；它們可以來自縣衙里的老爺、村裡的族長和強勢人物、以至於自己的父母和長輩。中國鄉土社會的“無為”的表面之下隱藏着的是被“長老”們的絕對權力壓制卻從未泯滅、一個火星就可引燃的欲望。
總的來看，費先生把握社會宏觀現象的能力卓越，對微觀尺度的個人思維方式和價值觀的理解則較弱。當然，費先生寫出《鄉土中國》時只是三十多歲的年齡，缺陷情有可原，難掩其橫溢的才華。費先生為理解中國社會搭建了一個堅實的框架；這是從無到有，是最難、最重要的一步。有了這個框架，後來者的工作就容易多了。
6. 結語
鄉土社會的根系在中國社會各階層中如此之深厚，與現代社會的鴻溝如此之寬闊，向現代社會的轉向之難恐怕是難於上青天。這是鐵一般的現實。近二百年來，中國從洋務運動、辛亥革命、共產革命、改革開放到八九天安門運動和海外民主運動，每一個試圖改造中國社會的努力都或是原地踏步、或是走出不遠後又回到原點，或許都是因為社會改革家們對這個現實沒有足夠的理解和尊重，只一心想在蘋果樹上嫁接橘子。
當代中國的企業家和科學家們普遍不願意在基礎科學上潛心鑽研，只想着速成、擠垮對手、彎道超車，是由於鄉土社會孕育出的不願意尊重現實、權力欲爆棚的價值觀。社會改革家們又何嘗不是如此。他們看起來憂國憂民、志向高遠，但心裡想的只是要這個社會按照他們的意願運行，忘了它 “從肩到腳卻還埋在土裡！”
製造高端芯片需要老老實實從最基礎的科學開始學起，而改革社會的難度又豈是製造芯片可比。如果發現在蘋果樹上嫁接橘子沒有實際的可能性，那麼我們或許應該忘掉橘子，努力讓這棵樹結出好的蘋果。
現代社會也不見得是人類發展的最好歸宿。比如：（1）雖然現代社會能滿足人的更多欲望，這不等於人的平安與快樂得到了同等程度的提升。（2）雖然現代社會給個人的心智成長以更多的空間，實現真正的自我對於多數人而言仍然遙不可及。（3）現代社會的規模和物質生活水平的不斷擴張使地球不堪重負。所以中國也許並不需要全面轉向到西方式的現代社會。一種可能性是放下對現代社會的 “眼紅”，努力在鄉土社會的根系上生長出一些寬容、尊重現實、人與人之間有善意、生活上知足常樂的枝葉。這將是在蘋果樹上嫁接橘子的難度，還是在紅蘋果樹上嫁接黃蘋果的難度，還需要理論家和實踐家們的長期探索。也許他們會發現，在通向人類發展的更好歸宿的崎嶇路上，這是更可行的一個“超車”的彎道。
