作者 解顏 寫於 二零二三年

共產中國與歷史上的王朝有許多相似之處，也有一些不同之處。本文討論其中一個未引起廣泛注意的不同之處：古代以士大夫階層為主要踐行者的修身文化在中共統治的當代喪失殆盡。其結果，除了有目共睹的從統治階層到普通大眾的道德淪喪，也使得現政權的反對者們素質不足，缺乏在大眾之中的足夠影響力來構築一種獨立的社會秩序。


修身的“修”字可以簡單地理解為修理。人有許多習性妨礙了自己可能取得的成就，如心態的平安、能力的成長和道德水平的提升。修身就是修理這些習性。

本文討論修身的一些內容、其價值基礎，以及修身文化在中國近代的演變。

1. 修身的內容

在近代中國，修身的典範人物莫過於曾國藩。曾國藩在後人之中的名聲固然部分是由於其顯赫的功業和地位，但他與同時代的其他名臣又有所不同。後人提到左宗棠、李鴻章時，更多想到的是他們做的事；提到曾國藩時，更經常想到的則是他的做人原則、家書家訓、滿門俊傑等。許紀霖如此評論曾國藩的特別之處：
“作為一介寒士、在野鄉紳或清流黨人，要顯示君子之德並不算難，因為人性尚未經受功祿名利的逼人誘惑。我們已經見得太多的權力對道德的腐蝕和對名士的戕害，而曾國藩雖然權傾朝野，名蓋天下，卻仍能恪守儒道，真不失為一個德性中人。”

曾國藩身居高位而不失德性中人的本色，當可歸因於其嚴苛的修身習慣。這一節以曾在其家書、家訓和日記中的一些言論為例，討論修身的一些內容。

自省

人在每日生活中遇到的挑戰可分為兩種：來自外部的挑戰和來自內在的挑戰。人生就的眼睛是用來打量世界、打量別人，人生就的本能是應對來自外部的挑戰。來自內在的挑戰 - 包括自己的各種怨毒嫉恨情緒、過度的欲望、自我膨脹、價值混亂不清等 - 則不容易被自己察覺。這就是修身實踐的巨大困難：人很難看得到自己的問題。

蒙田說：“眾人都直向前方看。我則把目光向內，讓它在那裡勤奮工作。”有蒙田這樣思維習慣的人在蒙田的時代是少數，在當代也是少數。

對這些來自內在的挑戰的覺察就是儒家說的自省、內訟、佛教中說的自觀、英文中的self awareness（自我意識）。

人可以通過對自己的心理和行為的捕捉、也可以通過別人的提醒或批評來達到自省或自觀。

曾國藩這幾則剛開始作京官時的日記是對自己的一些思想和行為的捕捉：

“客來示以時藝，讚嘆語不由中（衷）。余此病甚深！孔子之所謂巧令，孟子之所謂餂（口蜜腹劍之意），其我之謂乎！以為人情好譽，非是不足以悅其心。試思此求悅於人之念，君子乎？女子小人乎？”
“飯時，觀人奕（下棋），嗜之若渴，真下品矣。”

“席間，因謔言太多，為人所辱，是自取也。”

年輕的曾國藩與別的年輕人一樣有七情六慾。他的特別之處是能察覺到自己這些七情六慾的涌動、並意識到它們是“下品”。

這一則是對自己做的夢的反省：
“昨夜，夢人得利，甚覺艷羨，醒後痛自懲責，謂好利之心至形諸夢寐，何以卑鄙若此！”
夢境雖然不是真實發生的事，夢中的欲望卻是真實的。

這一則是別人的批評對他的警醒：
“蕙西（邵懿辰，清代經學家）面責予數事：一曰慢，謂交友不能久而敬也；二曰自是，謂看詩文多執己見也；三曰偽，謂對人能作幾副面孔。直哉，吾友！吾日蹈大惡而不知矣！”

為人所辱、被人批評時，不惱羞成怒，而能驚覺、進而承認自己的問題，是難得的品質。

記日記本身就是自省自觀的有效方式。人在寫下自己做的事、生出的情緒和欲望時，他就可能像觀察第三者一樣觀察自己，察覺到這些行為、情緒和欲望可能與自己的更高價值相悖。

自省自觀是修身的開始。有了自省自觀的能力，就有了修理自己的惰性、欲望、自我膨脹的可能性。

自立

人的一種常見習性是惰性：把一切過錯歸咎於環境和他人、為自己的不作為尋找各種藉口。

如果能意識到自己的惰性，就可能開始願意從自己身上找原因、在自己身上下功夫、走上自立自強之路。
曾國藩在《家書》中經常給在家的諸弟提出各種高標準嚴要求，而這些標準和要求有一個共同的特點：它們都是以個人自己的能力可以做到的事，不需要依賴於外界環境的任何改變。這段話是一個例子：
“且苟能發奮自立，則家塾可讀書，即曠野之地、熱鬧之場亦可讀書，負薪牧豕（背柴時、放豬時），皆可讀書。苟不能發奮自立，則家塾不宜讀書，即清淨之鄉，神仙之境，皆不能讀書。何必擇地，何必擇時，但自問立志之真不真耳。”

寫給兒子的這段家訓也表達的是同樣的意思：
“凡富貴功名，皆有命定，半由人為，半由天事。惟學作聖賢，全由自己作主，不與天命相干涉。”

駕馭自己的欲望

人有種種欲望：求生、美食、色、財、權、名。無節制地追逐它們的狀態就是貪婪。貪而不得，就會處於各種各樣的負面情緒之中，如怒氣、挫折感、恐懼、焦慮、怨毒、嫉妒。

曾國藩是把自強自立做到極致的人，但這樣的人也容易對自己過於苛刻、經常產生焦慮的情緒。曾一直到了晚年還在與這些情緒纏鬥。下面這兩段日記記載的都是壯志未酬的焦慮：

“細思聖人‘發奮忘食,樂以忘憂’,二者並進,固未嘗偏於憂憤,窮年戚戚也。今雖一無所得,亦當求所謂樂者以自適,上而孔、顏之樂,次而周、程、邵、朱之樂,又次而陶、白、蘇、陸之樂。勉而企焉，以擴吾之襟抱，且憤且樂，以終吾身，猶愈於終日鬱悶者耳。”

“日內因眼病日篤，老而無成，焦灼殊甚。究其所以鬱郁不暢者，總由名心未死之故，當痛懲之，以養餘年。”

這段話是給諸弟提出的戒怒的建議：“蝮蛇螫手，則壯士斷其手，所以全生也。吾兄弟欲全其生，亦當視惱怒如蝮蛇，去之不可不勇，至囑至囑！”

浮躁也是欲望太多的表現：“誠能主一，養得心靜氣恬，到天機活潑之時，即作詩亦自無妨。我今尚未也，徒以浮躁之故，故一日之間，情志屢遷耳！”

人能意識到這些欲望和情緒正在妨礙了自己的平安時，他就在與它們的搏鬥中開始占得上風。

謙卑

謙卑包括對人的謙卑和對事的謙卑。對人的謙卑包括能尊重他人的不同意見、理解他人的處境、聽得進批評等。對事的謙卑包括開放心態、保持好奇心、善於學習、願意隨時改變自己的成見等。

謙卑的對手是人的優越感，這包括：（1）智識優越感，即固執己見、認為自己比別人聰明、懂得了世界上所有的事；（2）道德優越感，即自我膨脹、認為別人一無是處、自己的道德品質更高尚、行為更完美；（3）社會地位優越感等。

曾國藩才識過人，也以濟世救民為自我期許，所以常有智識優越感和道德優越感，其一生也在不斷與這兩種優越感作鬥爭。這一段是給諸弟的忠告：

“古來大戰爭，大事業，人謀僅占十分之三。無意恆居十分之七。往往積勞之人，非即成名之人，成名之人，非即享福之人。此次軍務，如克復武漢九江安慶，積勞者即是成名之人，在天意已自然十分公道，然而不可恃也。吾兄弟但在積勞二字上着力，成名二字，則不必問及，享福二字，則更不必問矣。”

人經常高估自己的重要程度，將本來是十分之三的功勞據為十分之七，這是認識的偏差，即對事的不謙卑。對事不謙卑的人經常對人也不謙卑。

這一段戒傲的建議頗為有趣：
“戒惰莫如早起，戒傲莫如多走路，少坐轎。望弟留心儆戒，如聞我有傲惰之處，亦寫信來規勸。”
從這樣的建議不難想象他自己也是這樣做的。多走路，少坐轎，有助於體會成就一件事之難，從而戒除傲氣，生出謙卑之心。這建議也可以作為對物質生活無限便利的許多當代人的警醒。

儉樸也是戒除傲氣的有效方法：
“吾不欲多寄銀物至家，總恐老輩失之奢，後輩失之驕，未有錢多而子弟不驕者也，吾兄弟欲為先人留遺澤，為後人惜余福，除去勤儉二字，別無做法。”

在給四弟曾國潢的信中警示：
“弟於世事，閱歷漸深，而信中不免有一種驕氣；天地間惟謙謹是載福之道。驕則滿，滿則傾矣。凡動口動筆，厭人之俗，嫌人之鄙，議人之短，發人之覆，皆驕也。無論所指未必果當，即使一一切當已為天道所不許。”

被四弟指責後也馬上接受批評：“四弟之信三頁，語語平實，責我待人不恕，甚為切當。常謂月月書信，徒以空言責弟輩，卻又不能實有好消息，令堂上閱兄之書，疑弟輩粗俗庸碌，使弟輩無地可容云云，此數語，兄讀之不覺汗下。”

被指責後，不堅持自己的成見，而能驚覺，轉用一個新的角度來看問題，這是對事的謙卑。能對事謙卑時，自己的知識、智慧和能力就有了無盡的成長空間。

對人寬容友善

修身需要強大的自律，而人的通常習慣是律己寬、待人嚴。曾國藩在家書中經常強調對人的寬容：
“凡遇此等事（註：指家中發生火災），只可說打雜人役失火，固不可疑會匪之毒謀，尤不可怪仇家之奸細。若大驚小怪，胡想亂猜，生出多少枝葉，仇家轉得傳播以為快。惟有處處泰然，行所無事，申甫所謂好漢打脫牙和血吞，星岡公（曾國藩的祖父曾玉屏）所謂有福之人善退財，真處逆境者之良法也。”

“諸弟亦宜常存敬畏，勿謂家有人作官，而遂敢於侮人，勿謂已有文學，而遂敢於情才傲人，常存此心，則是載福之道也。”

不隨便猜疑別人，是不囿於己見，願意對事情的本原持開放的態度。這也是對事的謙卑。

澄清價值歸屬

能意識到自己的惰性、傲慢、貪婪、狹隘已經是相當不容易的事，願意去修理這些習性就更難。一個人想要每天、每月、每年持之以恆地這樣跟自己過不去，沒有一個強大的動機是不可能的。這個動機就是人的價值歸屬。《大學》說：“欲修其身者，先正其心”。正心是修身的前提，而正心就是澄清自己的價值歸屬、搞清楚自己到底想要什麼、不想要什麼。當代通俗漢語中的“接地氣”說法試圖表達的也是澄清自己價值歸屬的問題。

另一方面，修理任何東西都需要有一個目標或標準，修身也不例外。機械師修理一台機器的時候需要知道他要向什麼方向修理、修理到什麼程度算是好。人修理自己也不可能沒有這樣一個標準。比如，如果一個人意識到自己對物慾的貪婪是“下品”，那麼什麼樣的生活方式才算是上品呢？這裡的衡量標準同樣是他的價值歸屬。

所以人的價值歸屬既是修身的初始動機，也是修身過程所依據的標準和要達到的目的。

一個人可能看重許多不同的價值，而在這些價值之中哪個對自己更重要、哪個不那麼重要經常不那麼顯而易見。 《木偶奇遇記》中的皮諾曹在上學的路上遇見了兩種價值：上學或去看馬戲。他不假思索就認定看馬戲比上學重要。看馬戲是在此時此刻顯得很重要，長遠來看卻不重要的價值；這樣的價值就是誘惑。所以駕馭欲望和誘惑的問題也可以歸結為澄清價值歸屬的問題。

每個人在生活中都會經常遇到皮諾曹在上學路上遇到的選擇：小的如在餐桌上吃綠色蔬菜還是冰激凌的選擇，大的如是應該默默獨闢蹊徑還是隨大流舒服度日的選擇。人在現實生活中的焦慮和壓力通常都是由於價值歸屬不清，不知道哪些價值更重要，而為此必須毫不猶豫地捨棄其它的一些眼前誘惑。作出這樣的取捨所需要的自律也是修身的一部分。

曾國藩極為看重澄清價值歸屬的問題，所以他雖然功業驕人，卻對自己很少有滿意的時候。

“吾輩不幸生當亂世，又不幸而帶兵，日以殺人為事，可為寒心！”

打勝仗固然是值得看重的價值，但殺人又讓他於心不安。這就是他心中不同價值之間的搏鬥。

那麼在一個人看重的各種價值之中，他最看重的那些又出自何處？看曾國藩這段對蘇秦等說客與孟子的比較：

“思夫人皆為名所驅，為利所驅，而尤為勢所驅。當孟子之時，蘇秦、張儀、公孫衍輩有排山倒海、飛沙走石之勢，而孟子能不為所搖，真豪傑之士，足以振礪百世者矣。”

中國古代有著名的“頭懸梁、錐刺股”的故事，其中“錐刺股”的主人公就是蘇秦。在打瞌睡與發奮讀書之間選擇發奮讀書，需要修身的功力。而不為世界的“排山倒海、飛沙走石之勢”所動也需要修身的功力。但這兩種修身實踐所依據的價值不同。蘇秦張儀的修身是為名、利、勢所驅，感興趣的是為權力階層作工具；這是外在的價值標準。孟子的價值標準則是內在的，不被外在的權力所強迫，也不被外在的利益所誘惑。
在兩種價值歸屬之間，曾國藩更為心儀的是內在價值。他論幾位明末大儒的這一段表達的也是同樣的意思：
“寸衷之所執，萬夫非之而不可動，三光晦五嶽震而不可奪。故常全其至健之質，躋之大壽而神不衰，不似世俗孱懦豎子依違濡忍，偷（苟且）為一切，不可久長者也。”

“依違濡忍，偷為一切”是屈服於外在的壓迫而背叛自己的內在價值。曾國藩心儀的則是不被“排山倒海、飛沙走石之勢”所動搖的內心生出的信念；它也可以稱作信仰。

《大學》中的核心概念“慎獨”是指一個人在無人看見時該如何生活、做事。這說的也是一個人的內在價值。曾國藩在臨終前給家人寫的遺訓中說：“能慎獨，則內省不疚，可以對天地質鬼神。” 在生命即將終結、赤條條地面對天地和鬼神之時，世事的喧譁退去，也更容易看清楚自己的內在價值。

司馬遷是曾國藩最鍾愛的作者之一。從其名言 “人固有一死，或重於泰山，或輕於鴻毛”來看，他受宮刑而發憤著《史記》的動力也是在面對自己的終極審判者時而生發。

曾國藩這則寫於其生命最後幾年的日記也是在探討終極價值的問題：
“夜間閱蘇詩，有二語云，‘治生不求富，讀書不求官。’余為廣之雲，‘修德不求報，能文不求名。’兼此四者，則胸次廣大，含天下之至樂矣！”

治生、讀書、修德、能文是為了什麼樣的目的？曾國藩的答案是：這些不是為了求富、求官、求報、求名；即不是為了尋求來自外在的報酬。

曾國藩對“求”字尤有戒心：“求者，貪利貪名，懷土懷惠，所謂未得患得，既得患失之類也。” 為而不求，那麼做事的目的就是出於內，而非出於外。

綜上所述，對曾國藩而言，修身的最高價值標準出自於內在、出自於一種宗教般的信仰。

但多數人更像上學路上的皮諾曹，而不像對天地質鬼神時的曾國藩。他對生活方向的選擇受到外力的強大影響：他有求生欲、要為稻粱謀；他的眼前總是晃動着名、利、權的誘惑；嚴酷的社會環境讓他不敢做自己想做的事。這些因素經常比自己內在價值的呼召響亮得多。在現實社會裡，有蘇秦張儀的追求的人要比有孟子的追求的人多百倍不止。古人有“書中自有黃金屋、書中自有顏如玉”的說法 – 黃金屋和顏如玉都是來自於外在的誘惑，也都可以作為讀書人修身的動力。

2. 修身習慣的文化背景

許多時候，人的內在價值或信仰與他受到的外在影響之間並沒有清晰的分界。如果一個人所處的社會環境中有濃厚的修身空氣，那麼修身就自然而然地成為他的生活習慣的一部分。日久天長，外在的影響就內化為他願意堅守的內在價值。中國古代的士人階層中間就存在着這樣的空氣。

修身是儒家文化的核心概念。《論語》的全部內容就是關於人如何生活、如何作君子聖賢、如何處理與他人的關係，這都可以歸結為修身。僅以第一章為例，這幾句：（1）“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”； （2）“過則勿憚改。” ；（3）“不患人之不己知，患不知人也。” 說的都是修身的一些根本之法。

再如這一段：
“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”

把修身做好了，便可以處理好與周圍的人的關係，進而給四方百姓帶來平安。這就是儒家的治國理念。
在《大學》中，修身是君子立身處世的基石，是“修齊治平”四部曲的第一部。

儒家“內聖外王”之說的“內聖”說的也是根據自己的內在價值而進行的修身。

整體而言，儒學不是一門現代意義上的研究世界上某個特定領域的知識的科學，而是一門關於自己、關於修身的學問。

類似的修身內容也出現在基督教中。以《聖經》中的一些話為例：

關於自省：“為什麼看見你弟兄眼中有刺，卻不想自己眼中有梁木呢？”

關於駕馭自己的欲望：“你們當中誰能因着憂慮使自己的壽命延長一刻呢？……不要為明天憂慮；因為明天自有明天的憂慮；一天的難處一天當就夠了。”

關於對人謙卑：“你們中間最大的，倒要成為最小的；為領袖的，倒要像服事人的。”

關於對人寬容友善：“你們不要論斷人，免得你們被論斷。因為你們怎樣論斷人，也必怎樣被論斷；你們用什麼量器量給人，也必用什麼量器量給你們。” “要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。”

關于澄清價值歸屬：“一個人不能服事兩個主人。他不是厭惡這個、喜愛那個，就是忠於這個、輕視那個。你們不能既服事神，又服事財富。”

《論語》與《聖經》都是以修身為主要內容的經典，它們在中國社會和西方社會中分別起到的教化人心的作用也相似。

天主教中有“七宗罪”的說法：傲慢、嫉妒、憤怒、怠惰、貪婪、暴食、色慾。佛教中有“五毒心”：貪、嗔（怒氣）、痴（自以為是）、慢（自我膨脹）、疑（價值歸屬不清）。這些也都是儒家修身實踐要“修理”的對象。

不同文化中的修身內容如此相似，是因為人的自私、嫉妒、自我膨脹、權力欲等習性相似，而在克服這些習性之後的收益，如平和、誠實、謙遜、有愛心等，都既給自己帶來平安快樂、也受到大家的尊敬。

儒學能在中國屹立兩千多年，成為這個泱泱大國的精神中流砥柱，除了因為皇權需要它來作為鞏固其權力的理論基石之外，也有其本身的內在價值：其修身之法給個人精神生活的提升、給社會的穩定運行帶來的益處。在曾國藩的時代，曾與其友人可以互相當面批評對方做人的缺點（如前面提到的邵懿辰“面責”曾國藩），曾可以把自己的日記在友人和親人之間傳閱，讓他們監督自己改過，這說明修身在那個時代在士人階層中不是個別現象，而是比較普遍的實踐。

在世界歷史上，曾經有成千上萬種宗教如過江之鯽般出現，然後很快消失，只有其中寥寥幾種在大浪淘沙之後存活下來，其原因也是因為它們有將人類的生命體驗向上提升的能力。

儒家學說的修身術除了影響到讀書人，也從讀書人那裡向下滲透，間接地影響到目不識丁的普通人。中國古代有“縣政紳治”的傳統：在縣級以下不設吃皇糧的政府機構，而是由獨立的鄉紳階層來治理。在鄉的紳士與在朝的士大夫有緊密的聯繫：他們受同樣的道德倫理薰陶；前者既是後者的預備隊，也是後者告老還鄉之後的歸宿。鄉紳階層有與官府打交道的特權，也有治理本地百姓的獨立地位；他們普遍而言受到農民的擁戴，而農民也在潛移默化中受到儒家思想的影響。比如曾國藩並非出身於讀書人世家：“家世力農，六百年中無以科第顯者。”其祖父曾玉屏自雲“早歲失學，壯而引為深恥”，卻“既令子孫出就名師，又好賓接文士，候望音塵。常願通才宿儒，接足吾門，此心乃快。”【周振光，“曾國藩之研究”】儒家思想對中國社會的影響之深廣由此可見一斑。

除了儒家思想，佛教和道教對中國社會也有相當程度的影響，而這兩種宗教也是把修身放在信徒生活中的中心地位。

3. 修身習慣的個人因素

一方面，一個社會中的所有成員都受到同一種文化的薰陶，所以他們在價值觀和行為方式上有一定的相似性。另一方面，每個人的天生條件、家庭背景和生活經歷各不相同。所以每個人修身的動力、能力和成就也各不相同。曾國藩在年輕時即具備很好的修身素養，如這段回憶：
“余平生科名（科舉得中）極為順遂，惟小考（選拔秀才的考試）七次始售。然每次不進，未嘗敢出一怨言，但深愧自己試場之詩文太醜而已。至今思之，如芒在背。當時之不敢怨言，諸弟問父親、叔父及朱堯階便知。蓋場屋（舉行科考的場所）之中，只有文丑而僥倖者，斷無文佳而埋沒者，此一定之理也。”
曾國藩在考秀才時不過是十幾歲、二十幾歲，能有這樣的認識實為難得。這應該是來自其長輩的習染。國藩祖父曾玉屏曾有言：

“君子居下則排一方之難，在上則息萬物之器，其道一耳。津梁道途廢壞不治者，孤婺衰疾無告者，量吾力之所能，隨時圖之，不無少補；若必待富而後謀，則天下終無可成之事。”【周振光】

其自立自強之氣溢於言表。曾國藩“幼年常受其祖父之嚴格訓練” ，他的修身素養當是發源於此。

修身也受到人的具體生活經歷的影響。比如，人在一帆風順時通常不大想得起修身，而逆境往往給人以修身的契機。如曾國藩這一段回憶：
“近年得力，惟有一悔字訣。兄昔年自負本領甚大，可屈可伸，可行可藏，又每見得人家不是。自從丁巳戊午（咸豐七 – 八年；1857 - 1858年；曾46 – 47 歲時）大悔大悟之後，乃知自己全無本領，凡事都見得人家有幾分是處，故自戊午至九載，與四十歲以前迥不相同。大約以能立能達為體，以不怨不尤為用。”
咸豐七 – 八年的“大悔大悟”當是曾國藩修身實踐中一個重大的里程碑。在此之前，他因自命不凡、“每見得人家不是”而仕途受挫，鬱鬱不樂。但他平素的自省習慣讓他逐步意識到了自己的問題，將挫折轉化成提升自己認識的機會。

他在“大悔大悟”後的咸豐八年的日記中有這樣的記載：
“巧召殺，忮（嫉妒、逞強）召殺，吝召殺。孝致祥，勤致祥，恕致祥。大病初癒，戕樹重生，將息培養，勿忘勿助。
“朝聞道，夕死可矣。
“三月廿二日，作札記立誓。
“四月廿三日，戒棋立誓。
“廿六日，窒慾立誓。”

這些以格言明志和立誓的舉動說明這次“大悔大悟”對他的行事為人的改變之大。

在曾國藩的同時代人中，在修身上取得與曾同樣成就的只是極少數，但是社會中少數領風氣者對整個社會的影響與他們的人數是不成比例的。一群大雁中只要有一隻頭雁領航即可，其餘的大雁只需跟隨；狼群、象群、人類社會也是如此。曾國藩自己在年輕時曾說：
“風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。”

不難看出，曾這裡是在以領風氣的“一二人”自況，而他後來在修身上取得的成就最終也使他真的成為領風氣的“一二人”。領風氣者做的那些事普通人不一定都做得到，但他們在後者的心目中是“大丈夫當如此也”：“在整個19世紀下半葉、20世紀上半葉，曾國藩可一直是經久不衰的人格偶像。梁啓超、蔡鍔、青年毛澤東、蔣老先生都曾經崇拜之至。不僅帶兵的、為官的、有政治抱負的服膺他，連一般讀書人也對他敬佩不已，視之為儒家內聖外王理想人格的完美體現。”【許紀霖，“曾國藩：中國式的入世禁慾”】
“一二人”對整個社會的風氣的影響由此可見一斑。

4. 儒家修身文化的局限

中國古代社會存在着兩種互相制衡的權力：一種是掌管世俗的生殺予奪權力的皇權，即政統；一種是以儒家思想為主流的士大夫階層的道德倫理權力，即道統。也可以把政統和道統分別叫做槍桿子的權力和筆桿子的權力。

道統在總體上而言從屬於皇權政統，主張的是“君君臣臣”（君像個君的樣子，臣像個臣的樣子），各司其位，讀書人的理想是為皇帝的江山社稷奉獻自己的一生。

另一方面，道統在政統面前也保持了其相對獨立性。上至孟子的“我善養吾浩然之氣”、下至明末士人的“寸衷之所執，萬夫非之而不可動，三光晦五嶽震而不可奪” 都是士大夫自豪滿滿的價值獨立宣言。

皇權也慷慨地為士大夫的道統保留了其相對獨立性。一方面，皇權知道士大夫道統對自己有毫無保留的忠誠，對自己的批評是為了自己江山大業的長治久安，而自己也需要他們的才智來管理自己的黎民百姓。另一方面，皇權自己也拿不出另一套像樣的理論體系來征服民心。如果說中國古代的官方宗教是儒教，那麼皇帝自己並沒有搶着去當儒教的教主，也沒有強迫天下士人把自己寫的詩詞歌賦政論文章當作必讀書。是皇權在意識形態領域的低調給了讀書人“以天下為己任”的豪氣。比如在明朝，像海瑞那樣直陳皇帝過錯的大臣並非鳳毛麟角，而皇帝對他們中的多數都無可奈何。海瑞這樣的官員之所以能被不斷提拔升遷也說明當時的皇權對獨立道統有一定程度的容忍和鼓勵。反過來，皇帝被罵之後雖然心中不悅，但並不懷疑罵自己的大臣對自己的江山社稷的忠誠。

在相對獨立的道統和相對低調的政統之下，士大夫修身的內在標準與外在收穫經常並不矛盾。讀書人修身的原動力是成為聖賢，而修身的成果是學業出眾、人格被社會尊重、功名得中、光宗耀祖。修身之法一石二鳥，既給了自己心靈的平安，也給自己掙得地位和名望，所以修身能成為一種較為普遍的社會風氣。在皇權給予的自由度之內，讀書人發自內心地為朝廷忠心耿耿，而不覺得是被外力強迫。當皇帝昏庸無道時，他們認為這是皇帝個人的問題，而不是整個皇權體制有什麼致命的缺陷。

總體而言，道統與政統之間既有權力博弈，也有一種基本的信任和默契。劉申寧認為：“自古以來，道統與政統之間始終存在着一種張力，二者的相互作用構成了皇權、官僚和士人之間複雜的互動關係。……屈於壓迫而背叛了操守落入名利場的士人固然不乏其人，但有風骨的士人都竭力維護道統的尊嚴，使道統的精神力量超越世俗政權，並構成對政統的制約和監督。如東漢太學生貶斥濁流而前仆後繼，明朝東林黨人抗議惡政而視死如歸，都表現了讀書人對獨立精神和自由思想的追求。”

但道統與政統並非完全平等。在道統與政統的博弈中，道統始終處於相對從屬的地位。在道統較強而政統較弱的朝代，如北宋和明朝，道統有更多的獨立性，學說如王陽明的“便來心上做功夫，不去襲義於外，便是王道之真，此我立言宗旨” 還可以大行其道。在政統較強而道統較弱的朝代，如前清，士大夫就噤若寒蟬。到了晚清，如果不是太平天國節節勝利，八旗綠營潰不成軍，朝廷沒有地方團練奮起襄助就岌岌可危，曾國藩也不會有什麼用武之地。

道統的從屬地位一方面是由於筆桿子硬不過槍桿子，一方面是由於道統的終極目的本來就是為了服務於政統。士人修身的目的是成聖賢，而成聖賢的目的是要服務於天朝帝國體制。體制中的每個個人，上至皇帝，中至自己，下至目不識丁的村夫野老，都是這個目的的工具。皇權的根本來源是殺人、暴力、恐怖統治，而滿口仁義道德的士大夫們對這些視若無睹。他們只知道維護皇權和等級制度，而不知道質疑這個制度的缺陷。在皇權的虎視眈眈下，士大夫們小心翼翼地作着體制的維穩工具。對上，即使是曾國藩這樣具有獨立人格的封疆大吏也是誠惶誠恐、如履薄冰；對下，他們完全不認為社會階梯中的下等人有任何與自己平等的可能性。他們的修身是眼睛向上翻的修身。

以曾國藩的這幾句詩為例：
“善莫大於恕，德莫凶於妒。妒者妾婦行，瑣瑣奚比數。”

他不假思索地認為嫉妒就是“妾婦行”，把女性一棍子打死。這是直接繼承自孔子的“唯女子與小人為難養也”的觀念。明治時期的日本思想家福澤諭吉對此評論到：“從前孔子曾經嘆息過女子與小人很難對付。現在想來，這可以說是孔子從他自己的體驗而指出的弊害。若就人的心性來說，男子和女子並沒有差別。再者，他所說的小人指的就是奴僕，但奴僕並不是天生下來就是奴僕。而奴僕與貴人的天生性格並沒有什麼不同。那麼為什麼單說女子和小人難於對付呢？這是因為經常對人民灌輸卑屈的意識，束縛弱小的婦女和奴僕，使他們絲毫不能自由行動，就形成了怨尤的風氣，發展到了極點，就連孔夫子也不得不為之嘆息。本來如果行動不得自由，就一定會怨尤別人，這是人的本性。這種明顯的因果關係，就好象種瓜得瓜種豆得豆一樣。”

其實，有“卑屈的意識”的何止女子和小人。堂堂曾國藩自己在皇帝和慈禧太后面前何嘗不是如此。這是等級社會的不治之症。

在成為一代名臣之後，曾國藩卻慨嘆：“日以殺人為事，可為寒心！” 他一方面要維護這個等級社會的秩序，但社會中每個人的固有價值又讓他對“日以殺人為事”生出無法平息的疑惑。

雖然是在旁觀者心目中如聖人一樣的人物，他直到生命的最後一程都未能求得心靈的平安，經常在日記中流露出對自己的失望。他在臨終前給家人的遺訓中說：

“余通籍三十餘年，官至極品，而學業一無所成，德行一無可許，老大徒悲，不勝悚惶慚赧。”

“學業一無所成，德行一無可許”的說法如果是出現在社交辭令中，不妨認為是自謙客套，但出現在臨終遺訓中（他也把同樣的話記錄在臨終前的日記中），只能說是真實地反映了他心中的困惑和焦灼。對曾國藩這樣有超越追求的人來說，當大官並不能給他以最高的滿足，而他最想要得到的那些東西一直到他生命的最後一刻都是鏡花水月。他最終未能求得心靈的完全平安。

道統在將眼睛向上翻、承認暴力權力和等級制度的正當合法性時，也播下了自我毀滅的種子。讀書人忙於自己成聖成賢、作帝王師，將蒙昧狀態的大眾棄之不顧，後者便正好被近代大言灼灼的革命家們召於旗下。兩群人上下一齊發力，夾在中間的讀書人遭到了滅頂之災。

5. 修身文化在當代的終結

清朝滅亡後，中國的政權結構發生了一個質的變化：國民黨的孫中山和共產黨的毛澤東都既是世俗權力領域的最高統治者，也是倫理道德領域的教主。獨立的道統從此不再存在，中國從此步入政教合一的時代。
導致獨立道統終結的幾個可能原因包括：
首先，道統的精神支柱崩塌了。道統的精神終極依託並不是某個特定的皇帝：不管他們的聖上是英主還是庸主，士大夫們該做的事是一樣的。他們的精神終極依託是整個皇權體制、是那個萬邦來朝、四海進貢、世界上最偉大的中央天朝帝國。皇帝只是這個巨大體制的象徵符號。他們赴湯蹈火在所不辭，前提是這個天朝帝國獨步天下。可是他們這個泰山般堅固無比的精神依託、偉大的中央天朝帝國在列強的堅船利炮面前居然是如此不堪一擊。讀書人的“浩然之氣”頓時成了一隻被打癟的氣球。讓他們驚呼“三千年未有之大變局”的不只是割地賠款，而是數千年道統的立身之基被釜底抽薪。樹倒猢猻散，他們無枝可依。

然後，有革命家們橫空出世，把搖搖欲墜的儒家修身文化一腳踩翻在地，扯起全新的各種主義的大旗，許下橫掃帝國列強、重振中華民族雄風的宏願。少年周恩來的 “為中華之崛起而讀書” 豪言就是其中的名句。這宏大願景讓知識分子們重新陶醉、把他們感動得落淚。他們找回了一度迷失的精神依託，但也為此付出了代價：他們交出了自己的獨立精神。失魂落魄的浮士德與魔鬼一拍即合。

革命家不需要修身：自己全知全能、正義凜然，罪惡都在別人那裡。

其次是科舉制度的廢除。“科舉作為教育、選士和選官三位一體的制度安排，奠定了封建社會超穩定的政治結構。……特別是，明清時期科舉制度發達，強化了儒家思想的正統地位，成為官府籠絡和控制士人的有效途徑，也造就一大批鄉紳階層活躍於鄉村治理，其治理能量源自於科舉制所帶來的政治、經濟、文化等特權，使之有資格、有能力遊走於國家和鄉村社會之間。中國科舉制度實質是一種獨特的傳統社會整合與凝聚機制。”【楊建國，“清末民初鄉紳階層流變的原因及其影響”】 雖然讀書人修身的價值標準是“義”，但由於科舉制度的存在，修身的一個重要結果是利（包括名、權）。那麼，科舉制度一旦被廢除，修身成了清水衙門，多數士子也成了無頭蒼蠅。“科舉之廢，阻隔了士人‘學而優則仕’的社會流動，士人面對功名仕途的渺茫，常常懷着失望、憤恨的情緒，甚至成為帝國統治的‘掘墓人’。”

最後是黨的出現。在中國古代的數千年間，“黨”從來是個貶義詞：“黨爭”、“結黨營私”、“黨同伐異”。在西方的黨的概念傳入中國後，黨的概念發生了根本的變化：黨是一個組織高度嚴密的價值共同體，是其成員共同信奉的宗教。那麼，當某一方勢力在暴力權鬥中勝出之後，這一方的黨就成為整個社會的價值觀的唯一合法代表。黨就是道統，其它任何的獨立道統都沒有生存的餘地。

古時候，皇帝沒有黨，只代表個人，所以有了錯時，大臣們批評起他們來底氣十足。在當代，個人必須絕對服從黨的意志，而黨的意志就是上級的意志、權力的意志、領袖的意志。領袖就是黨，而黨是永遠正確的，所以批評領袖就是反黨、“為民請命”就是蔑視領袖的權威。年輕的毛澤東說：“吾於近人，獨服曾文正。”但他後來的黨天下容不得曾文正這樣的人。

總之，三個因素決定了獨立道統的消亡：戰場上潰敗、精神支柱崩塌；社會精英的上升通道被封死；新式的極權組織應運而生，填補了整個社會的信仰真空。

在同一時期，法西斯主義在歐洲大陸興起。其原因是相似的三個：戰場上潰敗、帝國夢破滅；民生凋敝；許下美妙諾言的極權組織應運而生。

不管是被自己強大的內在價值驅動還是更多受到社會文化的影響，一個人的修身習慣最終是出於其自由意願。那麼，當社會中只有黨的信仰和終極價值是合法的存在時，個人的自由意願就沒有了合法性。唯一合法的修身是黨對每個人的強制“修身”、上級對下級的強制“修身”。

1966年5月17日，文革剛一開始，《人民日報》社前社長、北京市委書記處書記鄧拓在家中自殺。他在遺書中寫到：“作為一個共產黨員，我本應該在這一場大革命中經受得起嚴峻的考驗。遺憾的是我近來舊病都發作了，再拖下去徒然給黨和人民增加負擔。但是，我的這一顆心，永遠是向着敬愛的黨，向着敬愛的毛主席。我要離開你們的時候，讓我們再一次高呼：偉大、光榮、正確的中國共產黨萬歲！我們敬愛領袖毛主席萬歲！偉大的毛澤東思想勝利萬歲！社會主義和共產主義的偉大事業在全世界的勝利萬歲！”

一個被黨逼上絕路、要以死抗爭的人的遺言中，短短一段話中“黨”字出現了四次，並冠以“敬愛的”、“偉大、光榮、正確”的修辭，可見黨在那個社會中具有何等崇高無上的權威。在黨天下中，縱然是鄧拓這樣的飽讀詩書之人也不配和不敢擁有獨立的價值觀。

以死抗爭，卻不敢承認是以死抗爭，還要向壓垮了自己的共產黨和毛主席作最後的敬禮，這可以說是黨對鄧拓的“修身”的結果。這是突破了個人底線的“修身”。他被“修”得何其徹底、被“修”得完全沒有了自己。在那個時代，多數中國人都被黨“修”得完全沒有了自己。

有了黨對個人的“修身”，個人的修身標準便再無容身之地。“思想導師與政治領袖相互分離時代的了結，也是士人在社會中所擔當重要角色時代的徹底結束。試想，一個不能為社會前進執掌方向，產生重大思想的階層，其價值何在呢？讀書人由此一分為二：一部分變為職業官僚，補充到日益強大的國家機器中去；另一部分則以知識為謀生手段，在社會的群體中日益邊緣化。”【劉申寧，“政統和道統”】

如果按照“士可殺而不可辱”的說法來定義“士”，那麼當代官場中沒有真正的士，因為當官進體制就要被迫說自己不相信的話、就要受辱。可以把曾國藩與共產黨內一些聲望最高的官員，如周恩來，做個比較。如果周恩來生活在晚清，以其善良本性和絕頂才智，完全可能成為曾國藩那樣有獨立風骨、立功立德立言的名臣。但在共產中國，周恩來與毛澤東之間的關係不是古代的大臣與皇帝之間的關係，也不是兩個普通人之間的關係，而是一個人與整個中國共產黨之間的關係，因為中國共產黨的意志就是毛澤東的意志。在整個體制中，有獨立人格的道義英雄只有毛澤東一個人；其他人，即使是貴為國家總理，也是木偶和小丑。周恩來雖然與曾國藩一樣時時小心、經常懺悔，但曾國藩可以向所有人完全袒露自己的思想，周恩來則只能在恐懼和悲苦中把自己裹得嚴嚴實實。有“寸衷之所執，萬夫非之而不可動，三光晦五嶽震而不可奪”的氣魄的人在中共高官中找不出一個。古代的道德勇氣兼備、有獨立人格的“名臣”概念在當代不復存在。

毛澤東去世後的數十年中，中國的知識分子階層借着較為開放的社會空氣試圖重新定義其道統、爭取其獨立地位，也取得了一些成就，但動輒得咎，在敏感問題上只能小心翼翼打擦邊球。即使在這些年中最開放的時期，知識分子的獨立程度也至多達到古代皇權最嚴酷的前清的水平。

孟子說：“人之所以異於禽獸者幾希”。人與禽獸那一點點的差別或許就在自覺提升生命經驗的能力。沒有濃厚的修身文化，或者說，只有被外在的權力和利益驅使的“修身”，社會就被動物原始欲望所駕馭。當代中國找不出任何一位如曾國藩那樣為體制認可而有獨立人文情懷的修身典範。領風氣者是有大權者和有大錢者，有志於修身的人只能到古人那裡尋找知音。精英階層的素質是千年以來最差，而普通百姓的道德淪喪也是有目共睹。

個人修身習慣消失的後果在體制的行為舉止中表現得淋漓盡致：小富即躁、自我膨脹；對弱國頤指氣使；與強國衝突時只看到對方的過錯，沒有反躬自省的能力。同樣，在體制的反對者中也是多見指責、謾罵、搶占道德高地，少見自省、自立、寬容。

6. 修身文化在未來中國的重生

修身文化在當代中國的滅亡固然令人扼腕，但既然修身文化在中國古代曾經長期存在，在當今的世界許多國家中也仍然存在，那麼在未來的中國也可能以某種新的形式回歸。

日本是同樣深受儒家思想影響的國家。福澤諭吉對儒家的局限看得很明白。他批評孔子道：
“除了依靠統治人民和土地的君主來搞事業以外，就別無他策了。”

對孟子的批評是：
“孟子曾說：‘天無二日，民無二王’，但實際上現在已經有無王的國家，而且其國民的情況，有的遠遠超過唐虞三代之上，這又該作何解釋呢？假使孔孟活到今天，將有何面目見這些國家的人民呢？”

福澤自己提出的口號是：
“天不生人上之人，也不生人下之人。”

這或許是中國未來的新修身文化的一種有生命力的價值基石：每個普通人，無論其所屬社會階層、職業、智識水平、性別、年齡、民族，都有獨立的尊嚴和價值，是體制服務的對象和目的，而不是服務於體制的手段。曾國藩雖然在古人的框架中達到了修身的極致，但離開了天朝皇權體制，他就無依無着。新修身文化不需要依賴於任何體制而存在。

當代中國已經有不少知識分子已經開始擁抱人人平等的理念和獨立於任何體制的價值觀，只是以這些價值為基石的修身文化還沒有生長的空間。高科技、大手筆、改天換地是時髦；修身是迂腐古人的事。

好在個人並無能力、也無權力影響文化的進程，所以不必太過掛懷文化會怎樣發展變遷。他只需要關心自己該做什麼。不管是身在政教合一虎視眈眈的國內還是閒雲野鶴的海外、不管是在焦慮失眠的職場還是悠然見南山的僻壤，身總是與自己在一處，所以修身永遠都是可為的事。