道如何道出 （《在上帝到諸神的途中》第2章）
　
2��1道隱無名

�ピ谥袊�文化的傳統中，最通用的一個終極概念就是"道"。
�ァ渡袝�》："人心惟危，道心惟微。"因為道心微渺玄奧，所以不可名狀。�ァ兑住ご髠鳌罚�"形而上者謂之道。"超越形質物象者，叫做道。無形象則不能形容描述。
�ァ独献印罚�"有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰'道'，強為之名曰'大'。"道本不可名，說"道"也只是一方便的"假名"。
�ツ橙朔奖愕�"假名"約定俗成，這假名就成為專用名。專用名也並非所有的人都這樣用，所以莊子說"天地一指，萬物一馬"，這是要解除專用名的"頑固性"，以免人因"唯名是從"，反而忘了"唯道是從"的本義。
�ァ堵}經·舊約》中規定：不准人稱呼"耶和華"的名。這不止是為了尊崇上帝的名。上帝之名不過是人的一個稱呼，因為人對不可知的上帝是無法命名的。�ト缟希�我們就不能以名害義，執名忘實。"終極概念"不是終極者、超越者。"名符其實"對於終極者、超越者是不可能的。有很多有關"形而上者"的爭論，實在是與"形而上者"不相干的。
��對於"不可言說者"，我們是不可能徹底做到不說。因為人與人的交流多半依賴語言。既然不得不說，就需要說得謙虛一點。說得太死，語言就物化了。說得太顯，語言就遮蔽了"不可言說者"的顯示。所以，對於"不可言說者"的言說，是不得不玄虛地說的，因為"不可言說者"是太玄虛了。禪宗的"這個"、"那個"是很有自知之明的。
�ゲ煌�的名稱，可能是指同一事物；相同的名稱，卻往往是各有指向。
�ゾ托味�上的本體而言（本體--即"先天地生"的道的別名，不是現象界的天地萬物，而是現象界的天地萬物的根源），可謂是一體而多名。每一個文化系統都有指稱本體的專用名，每一個專用名都強調了本體的某一特性。有關形而上的本體的名稱實在是一群"象徵語碼"，"象徵符號"。
�サ�--強調本體是運化生成天地萬物的首領。強調本體超越形器世界。
�ヌ珮O--強調本體的初始性、終極性及宏闊無邊。
�ヌ�--強調本體的崇高和神秘。
�ト鐏聿�--強調本體是自本自根自來自去的無上性及本來如此的圓滿性、清淨性。�フ嫒缧院�--強調本體的超絕對待的本真性、包容性。
�ド系�--強調本體的主宰性、超越性及威嚴尊崇。
�ヒ�和華--希臘語的本語是"我是其所是"，強調本體的初始性，是一切天地萬物的第一動力因。
�ヌ旄�--強調本體的超越性的愛。
�ヌ熘�--強調本體是超越性的非世俗的主宰，區別於世俗的最高統治者。�ヨ�--強調本體的超凡出塵。
�ト鐏矸�--強調本體的超人性和具足圓滿。
�ァ�…
�セ�督教等一神教的最高神，也即稱呼"終極者"的"上帝"等名，經常為儒、道、佛等強調形而上本體的非人格化的宗派批評。其實，儒家的"天命"，道家的"玄牝"、"天地母"及佛家的"阿彌陀佛"（無量的光明、無量的智慧、無量的生命之"阿彌陀佛"，實指佛門之最高本體，即如來藏之別名），也都有人格化的濃厚色彩。而一神教的"耶和華"(Iam that I am)的希 臘文意與法自然的"道"（我們也可以把"自然"譯成"I am that I am")至為契合，並且《聖經》特別強調了上帝的不可偶像化、不可直稱、不可思議、不可看見、不可認識，對人格化上帝的局限性是很自覺的。而"道成肉身"--即"道路，生命，真理"三位一體的上帝的顯示者--耶酥基督，也並非基督教的專利，道家的"老子"，佛門的"釋迦牟尼佛"，儒家的"大成至聖孔子"，也都被本門認為是至高無上的真理的顯示者。
�ツ�"不可言說者"的形而上本體的顯示，總是被有限的人顯示得很有限的，聖賢中之大聖賢，畢竟是取了"人子"之身的，而人確實是太有限了。即使我們相信一切聖賢皆顯示過"真道"，但"真道"本身還是"大隱隱於世"的。
��"道隱無名"，道從來不曾被語言之網撈盡，道還從來沒有被人充分地顯示出。

2��2道道出自身��

第一"道"字是指形而上的本體，第二個"道"字是指形而上本體的顯示，而"聖言"僅是形而上本體道出自身的一種方式。 �バ味�上的本體是玄虛的，但形而上的本體所運化生成的天地萬物是真實不虛的。對於相信人的眼、耳、鼻、舌、身、意之所見所聞所嗅所嘗所觸所思為真實的人說，這個命題是一個常識。
�ゼ偃缥覀優榱撕喎ǚ奖愕胤Q呼形而上的本體為"道"，則道體本身雖不可見聞覺知，道體的形、相、用，卻可由道體所開出天地萬物窺見一斑。畢竟，天地萬物是不離道而有的，"可離非道也"(孔子)。假如道是超絕於天地萬物之上、之外，那這個道就與人無關，我們大可把它懸擱起來，任其逍遙。
��灑向天地都是道。"道也者，人不可須臾離也"(孔子)，人逃不出道的手掌心，道也不會僅僅自在逍遙。道若以人為累贅，人必以道為多餘。
�ヒ蕴斓厝f物之性推知道之性，以天地萬物之用推知道之用，這於人是很自然的事情。或許，天地萬物之性、相、用就是道體之性、相、用。這裡"天地萬物"即是當今"宇宙"的中國傳統說辭。
�サ揽隙ㄍㄟ^天地萬物道出了自身的形、相、用。這可是我們聽道、見道、知道、體道、從道、入道、合道的第一前提。那麼，道是如何道出自身並顯示於人的呢？��"天何言哉！天何言哉！"孔子等中國聖賢認為道不會以人言直接告知人類，人只能通過對道在天地萬物中的無言(非人言)之言(非人言的顯示)的感應交通，才能體察到道的心意和妙用。而一神教則認為道會以人言直接說出它的旨意，聽到了道之聖言的人就是先知、信使。當然，一神教也承認，道會通過天地萬物展示顯現它的信息，只是難以為人所知罷了。
�フ招苁�力等中國哲學家的看法，道已在天地萬物中披露無餘，"體用不二"。而且，當人打通人與道的障礙，人就可以體察知曉並表現出道的心意功用，即"天人不二"。
�タ档抡f："日月星辰位我蒼穹，道德律令在我心中"。道以自然運化等規律及人內心中的道德律令顯示它的旨意。康德說這是成就科學和成就道德實踐的必要假設。
�ノ覀兛梢韵嘈诺劳ㄟ^天地萬物顯示它自身，我們也可以相信道對人說過話。問題是：道會不會給自己留一手。還有，人的領會和傳言是太容易混錯了。因為，根本說來，人是太有限的，這有限的某人對道的領會或聽聞傳言及其表現，只可能是道之一斑，不可能是道的全體功用。人可以信持道對他們披露的，但他得有對這披露的私人性也即有限性有一自覺，否則就會走向"以人代天"、"替天行道"的狂妄偏執，從而演出強人所難、逼人就己的專制鬧劇，這一類的專制鬧劇鑄成了"歷史的血與火的深溝"(室利阿羅頻多)。
�ニ�以，即便是道完全在天地萬物中道出了自身，即便是"道成了肉身"(道以人身表呈它自己)，為人所領會知曉的道還是很有限的、可錯的。而某人的體道、顯道行道就更是有限且可錯了。再即便某人完全傾空了他自己，道充滿了他，但透過他的身心的道也僅是道之一束。所以，說到底，人是不能脫出"以管窺天"、"以管通道"的定命的。人的身心管道可不可以完全化掉它的壁壘，以致使之完全與道體融匯無間，這於某些教派雖有理論上的可能，但於實際--道的神通妙用的開顯，也還是偶爾露真容而已。
�ァ斗ㄈA經》有一比喻，說道象下雨一樣傾注萬物，雖是滿天的雨，花草樹木之所得不同，江河湖海之所得不同，多少依各取所需者為量，而道之雨是無量的，且對道之雨的品味各別不同。所以，道是同一。而對道的領愛和表達是多而異的。一雖是多，而多的匯點卻並非是一。

��2.3道與自我

��"弱水三千，我只取一勺"。道如果從未顯示過，則人無從知道；人如果沒有知道的能力，則道不為人所知。我們假定道顯示着它自身，我們也假定道能為人知曉，但人不是道，人的知道也就 只是道向人顯示着的而且只是他有能力知道的部分。有些教派認為人能完全等同於道，這僅是一種假設，一種理想，這種類假設不是自明的，儘管某人確實神通廣大，但某人的神通不會象道那樣極廣大而盡精微。這樣，顯示於每個人的道及其每個人說出的顯現出的道就只能是道的無邊大海的一條支流。道流向自我並由自我說出顯現出，自我是人知道、說道、顯道的界限。�ト说淖晕铱梢耘c他者感通，所謂"聲氣相投，音聲相和，心意相知"。但人的自我與他者畢竟有一堵牆隔着，因為自我不是他者，自我就是一堵與他者不同不通的牆，自我也是與他者相通的管道。"子非魚，安知魚之樂？""子非我，安知我不知魚之樂？"莊子是深知自我的弔詭的。自我的弔詭就是自我與他者的相通而不同"可通而不全通乃至全不通"。
�ニ_特說："他人就是地獄"。這說的是他者會擋住自我的道，正如自我也會擋住他者的道。我們也可以說："他人就是天堂"，因為他者也可能會成全自我的道，例如男歡女愛。自我與他者的複雜關係造成了不同的天堂、地獄，由於人的自我與他者相隔、相通不是絕對、純全的，所以人世間實在是一座煉獄，在純粹的天堂與地獄之間的訓練營。
��"朴散則為器"(老子)，朴即道體，形器世界是道體的千百萬億分身，每一個自我都是道的一個分身，人與非人就其作為道的分身而言，的確是平等的，同出而異名異形異用異性，而異中之同就是道體--宇宙萬物的法身。借用佛門的話來說，萬物平等眾生平等就是法身而言，而就萬物的報身--道的一分身而言，萬物是千差萬別的，不平等的，這千差萬別的不平等的萬物在時空中的生滅變異的化身就更是千差萬別了。我們講的"異化"，實在是指人的化身反對人自己。人的自化是同化，而人的被他者化出而反對自己就是異化。自化與他化原是人的定命，人不得不自化，人也不得不被他者聽化，而人的化進化出、同化異化則依自我的意向、選擇、能力、環境而千姿百態，而人的意向--自我價值的指向，就是人的形上姿態。因為形上姿態的千差萬別，所以世間有徐徐多多不同的形而上學--有關形上姿態及其形上根據的學說。實在說來，每一個人都是有着他的形而上學的，在一種共同的信仰的形上學說的接護下、幫助下，每個人其實是"各懷心事、各有所圖"的，因為每個人只會幹他所意欲的事，每個人也只信仰他所意向的形上學說。外部的強加和威迫不會改變每人"各懷心事、各有所圖"的事實。所以，一種信仰的信徒多少，並不能表明這種信仰的實際影響力。
�ッ恳蛔晕覟榍笊�存、發展、享樂，必須好好照顧它自己才成，所以對自我的執著--即以自我為中心的"我執"是一基本事實。一味的"我執"是不可能的，因人在"執我"的同時也在被他者所執，人是經常被他者執為人執的，人也是經常要執取他者為己所用的，所以懷特海會說"生命就是掠奪"。掠奪者被掠奪，"吃者正在被吃"(《奧義書》)，是生命同時也是天地萬物的基本事實呀！例如人在使用土地的過程中也被土地收容，最後的收容所就是人的肉身反歸於塵土的墳墓，即便火化肉身，它也是不會飄出物質世界的大收容所外的。
��對於自我的執著所引發的與他者的隔膜爭鬥以及對道的障礙，佛陀是深有感觸的。他想破除"我執"，以便打通人與他者的、人與道體的障礙，為眾生的共生共榮的和平，為眾生的證入法身而開闢道路。作為還未破除"我執"的眾生來說，能把"我執"破到何種程度，能把自我與天地萬物及道融會到何種程度，是未知的。從"如是我聞"到"如是我知"、"如是我是"是有着太長的道路要走的。不管結果如何，佛陀破除"我執"的說法的確是眾生和平共處的不二法門，也是自我融入道體的不二法門，因為自我乃是一切隔於他者隔於道體的根據，因為自我乃是一切爭鬥掠奪的根據。正如"漚滅全歸海"(馬一浮)，自我的寂滅也是匯入道體之真如性海的一個條件。自我的寂滅是指完全破除了"我執"，破除了"我執"的自我的寂滅並非無有，而是指自我與道為一，與道為一的"自我"就不再有自我，它以道為我，道就是佛門說的證入法身。但證入法身的自我不是被法身消滅，而是與法身融匯，自我不完全是法身，所以說"非一"，自我與法身不是相隔相對，所以說"非二"。自我與法身的非一非二就是寂滅的本義。"寂滅"是一個常引起誤會引發恐懼的詞，這個詞不好。佛門的破除"我執"是為了自我的成佛，而佛是一個很圓滿很美妙的自我。所以佛門的確除印度傳統哲學的"神我"是很可疑的，因為佛就是一個有大神通的自我，也即"神聖的自我"、"神我"。
�フf到底，破除對自我的執著並不是破除自我。佛門說：去病不去法。我們也可以說：去我執不去我。沒有了自我，那成佛不就是喪失了根據？佛是要每一個眾生都成佛，要每一個有礙有隔有限的"小我"都成為佛那樣的"神我"。

��2.4經典與精神經驗的相互印證

�ド褓澏U師說："世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！"�ッ恳粋�文化體系都有自己的經典。經典是有關見道、證道、修道的語錄，由每一系文化體系的精神導師寫出或說出。如果奉這些精神導師的經典為絕對的權威，就有可能遮蔽道本身的顯示，就有可能障礙信仰者精神經驗的開放和深入。因為，一、語言文學不是道，僅只是對道的指稱；二、語言文學的顯而隱造成了"言不盡義"；三、說道者是不是已經見道、證道？說道者見道、證道的層次如何？說道者有可能亂說、胡說、假說而非真說？說道者有可能沒說全或無法說全?��懷疑論者會向一切權威挑戰！拿出證據來。經典雖在，精神導師們的身教已無。對權威的證明或證偽需要證據，這證據在於個人的精神經驗的實證。只有證道的人才能評判經典的真偽，但證道是個人的事情，凡是沒有深入精神經驗的人仍然是不明究竟的。所以，凡是沒有實際的精神經驗的人，其信仰還是不踏實的，不管如何狂熱與虔誠，無知之幕還是擋住了真道。
�ノ覀兛梢圆怀姓J經典的絕對權威，但對經典的學習仍然是必須的。因為經典提供了許多有關精神經驗的理論與修行方法。如果沒有經典，完全靠個人一切從頭再來，常會令人茫無頭緒，也是生命的巨大浪費。
�ナ依�阿羅頻多說，一切宗教、哲學、玄秘科學只有落實到個人的精神體驗，才對個人的神聖人生有所助益。經典實在是精神導師們有關精神經驗的報告，這些報告有可能把人引入深廣的精神經驗，但不是唯一的標準或唯一的路途。因為個人的生命是有着自由意志因而是充滿着變數的，它不是完全可以控制的物體。�ヒ话阏J為禪宗的"不立文字"、"直指人心"是對經典權威的挑戰和據斥。這是一個普遍的誤會。禪宗是首重個人的精神經驗，但並非不重視經典，禪宗的"印心"是以《楞伽經》或《金剛經》這樣的佛門經典作為參照的，許多禪師的開悟也與經典有關，例如慧能就是聽《金剛經》中"應無所住而生其心"一段而有所悟入的。�セ勰茉凇秹�經》上說："執空之人，直言不用文字。即雲不用文字，亦不會語言。只此語言，便是文字之相。""直道不立文字，即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即誘他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經。罪障無數。"所以，禪宗並非不尊重經典，它只是叫人不迷信經典。通過對經典的學習而悟入真實的精神經驗，又以經典與個人的精神經驗相互印證，從而證驗和推進精神經驗。
�ソ浀涫翘�多了，一個人窮極一生也讀不完所有的經典。所以學習如何選擇經典是比學習經典本身更重要的事情。
�ヒ环N經典的優勝並一定不在於學習的人最多、信從的人最多，對經典的好壞分別不是"民主"可以解決的，民眾中的大多數是沒有辨別力的。對經典的好壞分別也不是某一些精英學者可以包辦的，說到底，精英學者們也是意見分歧。而且，精英學者們的分別能力也是可疑的。所以，對某一種經典的認同、學習只能是個人的事情，這是一種冒險，不得不冒的險。歷史的經驗值得注意，但歷史是被塗抹改編過的，歷史並不客觀。尤其是有關精神經驗的歷史充滿了詭秘，人們很難確認選擇。�ネ高^聞、思而修行，再以修行的精神經驗選擇聞、思。理解的修證與精神經驗的修證是一個長久的互動的過程，直到個人完全認信於某一途徑，才可以說"知行合一"。
�ブ�或行都會面臨許多的問題，對這些道的問題進行"自由審查"，是宗教哲學的"思維經濟學"，人們可以由之看出哪些問題是真的，哪些問題是假的，哪些問題可解決，哪些問題只能存疑，等等。在宗教哲學的"自由審查"中，可以看出一些明顯的謬誤和危險，尤其是指出哪些可能危害人的身心的做法，則是宗教哲學的"行為免疫學"。