| 工人阶级谈人生哲学 |
| 送交者: 伯恩施坦 2021年12月06日00:11:34 于 [天下论坛] 发送悄悄话 |
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作者 王江松 写于 一九九零年 艺术、哲学与人生（一） 那个陷入绝境的人 面临大劫的人类啊 和许多人一样，我从小就喜爱文学，幻想自己长大以后成为一名作家。考大学时，自然填报了中文系，没想到却被哲学系录取，当时的心情又是高兴，又是懊丧，只好硬著头皮进了哲学系(在全班五十六名同学中，只有两名是根据志愿录取的)。我那时十六岁，正处于心理学家称之为开始建立“自我同一性”或“自我意识”的阶段，苦苦地寻觅人生的目标和意义，而我们的哲学课却只教会我们什么叫物质、意识、运动、时空、规律、历史必然性、社会形态、阶级、国家等等，唯独不引导我们去思考人性、人的自由、人的价值、人的幸福和人的命运等等时时苦恼著我们因而最使我们关切的问题。我坐在课堂上，断断续续做点笔记，而心思却已游离飘忽，不知何往。后来终于不去上课了，就没日没夜地读起文学作品来。我觉得，只有当我和那些作品的主人公一同体验和追求，一同紧张和痛苦，一同品尝人生的酸甜苦辣时，我骚动的灵魂才获得一些宁静，我迷惘的思路才获得种种启迪，我荒芜的心田才得到触动和开垦；这时候，我才摆脱与抽象概念打交道时的那种空虚和压抑，才感到生命的活泼、自由和充实。 读得多了，自然就浮想起一些问题来：为什么文学作品能这样深深地打动人的心灵?为什么人们需要经常欣赏文学、音乐、绘画等艺术作品以接受其震颤和洗礼?为什么那些大艺术家们愿意舍弃许多世俗的幸福，奋不顾身地追求艺术?艺术对于人生，具有什么样的意义?于是我就钻研起文艺理论来。经过一段时间的阅读和思考，我深感传统的现实主义文艺理论不足以根本地和全面地说明艺术的本性，我认为需要建立新的文艺理论(当时各种现代西方文艺理论在中国只被零星地介绍)。但是艺术是一种审美经验，因此，文艺理论必须以一种美学理论为基础。于是我便开始进入美学领域。 而美是多么缤纷迷离，不可捕捉!人人都在审美，可是关于什么是美，却有多少种歧异的说法。那么，为什么不同的人对美丑有不同的评价标准，同时人们又为什么普遍地具有审美的需要呢?这难道不是一个有关于人的共同本性和人的个性的问题吗? 美的本质问题于是归结为人的本质问题，而人的本质问题实际上是人与世界的关系问题：人是什么?他与自然界有什么区别和联系?他在这个世界中占据什么位置?世界怎样作用于人，而人又怎样改变世界?这样一来，人的本质问题就成了一个不折不扣的哲学问题。这是一个极其普遍和抽象的问题，任何一门具体学科都无法单独回答这一问题，这又是一个实实在在的、任何人都不能回避的问题，几千年来各种哲学都力图解决这一问题，只有斯大林主义哲学才有意无意地忽视了这一问题——在这种哲学里，人被消融在物质世界的联系和发展中，人的问题被掩埋在关于客观世界的抽象思辨中，这正是这种哲学引起人们特别是青年人的普遍冷漠和厌倦的根本原因。 我就这样驾著一叶孤舟在茫茫学海航行，终于发现了一片哲学新大陆。这件事正发生在我大学即将毕业之际。我记得我登上这片新大陆时是多么欣喜若狂。我觉得我终于找到了某种归宿，找到了我一生可以为之献身的事业。我举目眺望这片神奇的土地，它是那样辽阔无涯、深远朦胧，对我发出强大的感召，我心中立刻洋溢著一种探险的激情，一种美丽的预感，我深信，在未来的长途跋涉过程中，我一定能发现许多光辉灿烂的胜景，而这种远游又是对心灵家园的一种最亲切的返回，我将在这种远游和返回中找到并成为我自己。 就这样，我从最感性直观的艺术王国艰苦而又自然而然地摸索进入了最理性抽象的哲学王国，我由对哲学的极度反感转变为对哲学的酷爱，直到今天，或许到死。 从这段经历中，我得到两点主要的感受： 第一，人生的迷惘、苦闷和终极追求，是艺术和哲学发生、发展的最深层的动力。 每个人都被不由自主地抛入这个世界。在天真烂漫的童年时代，我们与这个世界还处在素朴的统一状态。我们在父母的慈爱和抚养下，在师长的教导和保护下，成长、游玩、学习。我们依赖于这个世界，而这个世界也并不构成对我们的巨大威胁，并不给我们造成尖锐的痛苦。我们的父辈象一堵墙似地替我们遮风挡雨。我们没有能力自我选择，因此也无须承担什么选择的后果。我们是幸福的、无忧无虑的。 然而，我们把自己放逐出了这欢乐的伊甸园，因为我们是天生不安分的，一旦我们的羽翼稍微丰满了，我们就想振翅飞翔，我们急不可耐地想摆脱种种外部的控制、约束以至保障和爱护。我们力图成为“自我”，成为独立自主的人。我们的脑海中开始翻腾著这样的问题：我是谁?我到这世界来做什么?我凭什么证明我在这世界上独一无二的价值?面对著我们所不了解的世界、他人和我们自己，心中便泛起一种巨大的荒谬感、神秘感和孤独感；耳闻种种人类的悲剧与关于人类的伟大和愚蠢的故事，目睹人类的互相倾轧和践踏，面对种种社会不公平和人生的种种罪恶与痛苦，眺望那远不可及的个人与人类的未来，你难道不感到一种浩大无边的忧患和孤愤吗?你难道不感到一种无遮无拦、无可逃避的迷惘、落寞和苦闷吗?正是这些使人仰天长叹而又俯首默然的内心骚乱，才是艺术和哲学发生、发展的最深刻的动力。每个人，至少在一定时期，特别是在青少年时期，潜在地就是一个艺术家和哲学家：当他真诚地、痛切地感到人生的神秘和荒谬、短促和空虚，当他渴望超越人生的有限而得到一种持久的永恒的价值时，在这一瞬间，他就是一名艺术家和哲学家。而真正成为艺术家和哲学家的是这样一种人，他的痛苦比别人更加强烈和深刻，因而他超越这种痛苦的要求也更加急迫。他通过诗、小说、音乐、绘画、理论体系等等力图表现和解脱这种痛苦，这种痛苦不是日常生活中琐屑的烦恼比如丧失金钱的懊恨、对邻人或同事的嫉妒等等，而是一种关于人生的终极价值、终极归宿、终极关怀的痛苦，是一种即使得到了金钱、地位、物质享受和家庭温暖等等而仍然弥漫心头的痛苦，是一种说不清、道不明、剪不断、理还乱的痛苦，我把这种痛苦称之为“根本的迷惘”和“深度的苦闷”。正是这种痛苦迫使艺术家和哲学家无休无止地穷究人生的真谛，追寻生活的意义。实际上，他永远不可能得到彻底解脱，相反，他不断地把自己投入到更大的痛苦中去：因为他越是想穷究人生，他就越是深深地卷入人生，他就与周围世界发生越来越深刻的分离，而他寻求弥合这种分离的努力也就越困难，他就必须更加不畏风险地去体会种种人生境界。对艺术家和哲学家来说，痛苦是一种诱惑，一种挑战，一种深沉的呼唤，正是在这种痛苦和超越痛苦的努力中，他体会到创造的喜悦、自我力量扩张的喜悦、彻悟的喜悦。 这样，艺术家和哲学家就把他们自己与一般人区别开来了。一般人就其天性都有成为艺术家和哲学家的可能，但由于种种客观原因和主观原因，他们的这种潜能没有得到实现。对许多人来说，严酷的社会分工和阶级对抗驱使他们终身从事繁重的体力劳动，为养家糊口而辛苦劳碌，他们的艺术和哲学潜能只通过其偶然的、零散的创作汇集流传为民间艺术和民间哲学。而大多数属于统治阶级和富裕阶层的人之所以不能成为艺术家和哲学家，则主要因为他们自身了——他们害怕痛苦，竭尽全力地逃避痛苦，他们把自己沉湎于声色犬马之中，在种种浅薄庸俗的快乐中麻木自己，从而丧失了对人生意义的“形而上”的追求，使自己沦落为行尸走肉。 艺术家和哲学家来自这样三种人：在可怕的穷困生活中不甘屈服、挣扎奋斗的人，有一定衣食保障但生活清苦朴素的人以及厌倦于豪华富足生活的人。他们的共同特点是把艺术和哲学创作看作是一种崇高的自我实现，看作是自己崇高的生存方式或生命形式，为此他们不惜忍受贫困、疾病、孤独和漂泊(如但丁、斯宾诺莎、贝多芬、尼采、梵·高、李白、杜甫、曹雪芹等等)，或者抛弃荣华、权力以至王位(如庄子、赫拉克利特等)，甚至不惜流血牺牲(如苏格拉底、布鲁诺、李贽等)。在许多人看来，他们太迂直、太不现实，但对他们来说，只有这种人生才是唯一可以选取的、最现实的人生，因为这是最真诚、最美好、最充分地实现了自我、最富有价值的人生。关于这一点，马克思有过真切的体验，他说，为了《资本论》，“我已经牺牲了我的健康、幸福和家庭……我嘲笑那些所谓‘实际的人’和他们的聪明。如果一个人愿意变成一头牛，那他当然可以不管人类的痛苦，而只顾自己身上的皮。但是，如果我没有全部完成我的这部书(至少是写成草稿)就死去的话，我的确会认为自己是不实际的”。 真正的艺术家和哲学家与伪艺术家和伪哲学家也有著本质的区别，后者把艺术和哲学仅仅当作自己谋生或谋取功名利禄的手段，或者根本无关乎人生的终极追求，而只把一些渺小的痛苦和欢乐喋喋不休地讲给人听，或者根本不深植于自己最真切最深沉的体验，而只是拼凑体系、欺世盗名。所以，有许多搞艺术和哲学的人，或者说有许多艺术作者和哲学教授，但他们不一定是艺术家和哲学家。只有那些出于一种不可遏止的内在冲动而不是服从外在目的地去从事艺术和哲学的人，只有使自己的艺术和哲学创作植根于最深层的自我体验的人，才是真正的艺术家和哲学家，即算由于客观障碍或自身才力不逮，他们最终并未创立自己独特的艺术风格和独立的哲学体系。梵·高有一段话说得极好：“我认为艺术家指的是一种始终在追求，但未必一定有所收获的人；我认为它的涵义与‘我知道它，我已经得到了它’正相反。我说我是艺术家，我的意思是我在寻求、我在奋斗，我全心全意地投身于艺术中。”所以，评判一个人是不是艺术家和哲学家，不能单凭他的作品，而首先在于他是否具有艺术态度和哲学态度、在于他的追求目的与追求过程本身——他是否把艺术和哲学看成是自己真诚的自白，他是否在艺术和哲学中寻找精神的幸福和归宿以及他是否通过艺术和哲学追求一种更高的人生。 艺术和哲学都是个体化、个性化的，本质上都是一种自我的表现、一种自我实现的努力，是个人寻求的一种终极归宿，是个人灵魂的一种托付、安顿和栖息。诚然，艺术再现世界，哲学是一种世界观，但这都是从自我出发并回归自我的，而不是从世界出发并为了世界本身的。正因为艺术和哲学是个性化的，所以，是不能强加于任何人的。艺术和哲学不是普照万物的太阳，而是从个人存在深渊里浮现出来的星辰，这些星辰彼此辉映，彼此询问，共同照亮晦暗的人生与世界；艺术和哲学只是诉诸人的感情和理性，只凭自身内在的力量吸引人、影响人，它们只是与人平等对话和互诉衷肠，而决不粗暴地灌输，只是彼此争论和认同，而不要求服从和崇拜。 这就是为什么艺术和哲学不同于神话和宗教的主要原因。神话和宗教也是“形而上的”，也有关人的终极追求和终极归宿，但它们是群体性的，对于每个个人是先验的、不可怀疑和动摇的；它们借助于外在的权威(宗法、政治权力)而得到加强和巩固，结果反而丧失了其内在的生命力。所以，随著个人从共同体解放和独立出来，神话和宗教也日趋式微。当个人尚依附于共同体时，哲学就与宗教纠缠不清，艺术也与神话血肉相关，随著个性的解放和个人的自由发展，艺术和哲学也从神话和宗教的影响下摆脱出来而得到越来越独立的发展。 正如古代艺术和古代哲学趋向于神话化和宗教化，当代宗教则越来越趋向于艺术化和哲学化，趋向于审美化和理性化。有理由认为，随著个人及个性的进一步发展，宗教终将趋于消亡，相反，艺术和哲学则将空前地、普遍地繁荣起来。艺术和哲学绝不廉价地许诺天国和永久的幸福，相反，它们是人自己锻造出来的人性与灵魂的炼狱，人便在其中不断地煎熬与重生，如同人本身处在无休无止的自我创造过程中一样，艺术和哲学解脱了一种苦恼又陷入新的苦恼之中。艺术哲学与人同担苦难，与人共享自由，与人永生不朽! 艺术、哲学与人生（二） 我关于“艺术、哲学与人生”的第二点体会是，对人生的把握应当既是理性的又是感性的，既是逻辑的又是诗意的，既是哲学的又是艺术的。 当然，艺术是对人生的一种表现，哲学是对人生的一种思考，这种区别是客观存在的。艺术的表现是一种感情的表达和形象的创造，凝结为一定的意象、意境、画面、曲调和故事等等，它们诉诸人的感觉、感情和想象，激起人感情上的共鸣和想象力的飞腾。但这只是一个方面，单是这一方面不足以区别伟大的艺术品和庸常的艺术品。能够称得上“伟大”的艺术作品，必然在有限的形象中包含了无限的意蕴，必然创造出了飘忽著某种神秘气息的氛围和意境，从中可以体悟出某种深刻的哲理，也就是说，必然达到了“形而上的”高度。这当然不是说艺术家事先有某种哲学观念，然后使之穿上形象的外衣，诚如黑格尔的“理念的感性显现”，而是说，艺术家善于发现、捕捉和把握住那些意味深长的感觉、感情、情节、事件，因此在他创造的形象和意境中就自然而然地透露出某种消息、激荡著某种震撼心灵的深邃或宏伟的力量。古希腊悲剧表现出一种神秘的命运，莎士比亚戏剧表现出人的觉醒与困惑，《浮士德》表现了人的一种永远进取、冒险的精神，雨果小说表现了真善美之间、现实与人性之间的巨大冲突，贝多芬的音乐和罗丹的雕塑表现了他们对人的命运的深刻体悟，卡夫卡的小说展现出人的异化、失落和变形，萨特的文学作品表现了人的自由及其重负，《金瓶梅》《红楼梦》表现了人生的空虚和徒劳。因此可以说，对人生的艺术表现不仅是感性的而且是理性的，不仅是形象的而且是哲理的。 如果说人们大都同意上述观点的话，那么与此相对称的观点却很难得到大部分人的同意：哲学对人生的思考不仅是理性的，而且也是感性的，不仅是理论化的，而且是饱含感情的，不仅是抽象的玄思，而且是生动的体验和感悟。 人类单有艺术是不够的，因为艺术虽然给人以充分的情感满足，但却只能模糊地、难以言说地满足人的理性要求。人还具有一种把自己模糊体验到的东西加以条理化、系统化的欲望和倾向，于是他们就用概念、判断、推理等逻辑工具把自己对世界与人生的本质的感悟变成理论体系，这就是哲学。不错，哲学运用抽象思维能力和抽象思维方法，建立起概念体系直接诉诸人的理性或抽象思维。因为这个缘故，许多人就忘却了哲学的起源，久而久之便形成了这样两种偏见：哲学是纯粹抽象思维，排斥人的感觉、直觉、体验、领悟和灵感；哲学是纯理性的，排斥人的感情。于是哲学就变成了灰色的枯燥的理论体系，变成了由概念和范畴推演而成的逻辑结构。 这是违背哲学本性的。哲学是世界观，但首先是人本学，因为哲学所思考的世界是以人为中心的世界，因此不思考人就无从思考世界。这样，人就既是哲学思考的主体，又是哲学思考的对象，是作为主体的对象和作为对象的主体，对这种作为主体的对象的客观思考正就是这种作为对象的主体的反思，这种反思当然必须直接建立在哲学家的自我体验之上。因此，哲学认识内在地包含了直觉和体验。没有丰富的直觉体验，哲学思考就不过是鹦鹉学舌或最多不过是客观知识的重新组合而已，而缺乏深度和独创性。哲学的抽象思考只有不断重返其源头活水才富有创造力和生命力。由此可见，哲学与艺术是同源的。不仅如此，哲学有时还需要直接运用艺术的表现手法，因为当哲学运用概念进行抽象分析时，往往打碎和破坏了原生的实在和原始的体验，结果使飘忽隐约而又美妙生动的东西从概念之网中漏失了，这时，哲学概念就显得捉襟见肘了，因此必须直接借助于艺术语言，借助于形象和意境使那些原始的东西呈现、浮现出来。 实际上许多西方哲学家都公开声称只有凭借直觉才能真正切近和把握实在，如斯宾诺莎、谢林、叔本华、尼采、柏格森、胡塞尔、海德格尔、萨特等，他们都既具有高度的思辨能力，同时又极力推崇直觉。看起来，正是在直觉和抽象思辨之间有某种内在的深刻的联系——刚好因为哲学家们在某一刹那突然感觉到了某种神秘的、深邃的、若隐若现的、飘忽迷离的东西，他们才能凭自己的思辨去捕捉和表达它们，比如海德格尔从一种畏惧的体验去分析生命与死亡的关系，萨特从一种恶心的体验去分析人与世界的关系。因为他们在那一刹那的体验不是单纯的感觉，而是一种理性直觉，是包含了对对象本质的匆匆窥见的感觉，因此，用概念把这种感觉表达出来时，就不是单纯现象的描述，而本身就是极其深刻的理论。甚至象黑格尔这样晦涩抽象的哲学家也曾激动地谈到理性与审美的关系：“现在我深信，由于理性包含所有的思想，理性的最高行动是一种审美行动；我深信，真和善只有在美中才能水乳交融。哲学家必须和诗人具有同等的审美力。我们那些迂腐的哲学家们是些毫无美感的人。精神哲学是一种审美的哲学。一个人如果没有美感，做什么都是没精打采的，甚至谈论历史也无法谈得有声有色。”黑格尔的《精神现象学》正是以席勒的一句诗结尾的： 从整个灵魂王国的圣餐杯里 无限性给他翻涌起泡沫 建立在科学与理性的文化传统上的西方哲学尚且如此重视直觉、体验，建立在伦理与内省的文化传统上的中国哲学则更是如此，中国的哲学家们把这种直觉体验称之为“参悟”、“省悟”、“开悟”、“顿悟”。老子的“玄同”，孟子的“求放心”，庄子的“坐忘”、“吾丧吾”、“逍遥游”，王弼的“得意”、“忘象”，陆九渊的“存心、养心、求放心”，王阳明的“致良知”，都是指一种探求人生与世界本质的哲学方法，即现代人所谓的“突然悟透了世界与人生的秘密”。 又常常有人把哲学家看成是没有情感的冷酷的理性主义者、道学家、不食人间烟火的圣贤或与世无争的隐士，这也是一种极大的误解。实际上，哲学家不仅同常人一样具有七情六欲(马克思最喜爱的格言是“人所具有的我无不具有”)，而且他的独特的情感体验还极大地影响他的哲学——不仅作为哲学研究的动力，而且本身就是其哲学的内在因素。人们都认为科学家应该摆脱个人生活的种种情绪，摆脱对研究对象的偏爱或憎厌，而以忘我状态进入科学研究，这样才能真实地把握客观对象的本来面目。姑且不论科学研究是否真的需要排除一切情感，至少哲学是不能排除情感的，因为哲学不仅是一种学问，而且是一种价值理想，因此，它不仅是一种客观知识，而且象艺术一样是一种强烈情感的表现。我们在孔子哲学中能感到他对人世的忧患和救世的愿望，在庄子哲学中能感到他对人世的厌弃和憎恨与对大自然的热爱，在马克思哲学中能感到他对资本主义社会的异化现实的激愤和对人类自由的憧憬，在存在主义哲学中则感到孤独、绝望、恐惧、焦虑、厌烦、恶心等等。很多人把黑格尔看成是一个否定感情的纯理性主义者，其实不然。黑格尔每年都要在七月十四日举杯纪念法国人民攻陷巴士底狱，他还热情地把法国大革命比作是“壮丽的日出”。不仅如此，在他的哲学中，还给情感保留了相当的位置，他说：“没有一件伟大的事情是没有热情而被完成的，它也不能没有热情而被完成。只有一种僵死的经常是过于伪善的道德才会非难热情形式本身。”他干脆宣称理性与热情构成世界历史的经纬线。黑格尔推崇和赞赏的是一种敢于承受异化并力图扬弃异化的刚健、乐观的情感，这无疑是一种比企图逃避必然的历史进程、轻视理性力量的悲观主义和浪漫主义的感伤更积极的情感。 维特根斯坦否定一切“形而上学”(即人生—世界本体论)，而把哲学归结为对科学进行的逻辑或语言的分析。看起来他彻底地排除了情感在哲学中的地位，但这不过是表面现象而已。维特根斯坦承认在逻辑的世界后面还有一个神秘的不可言说的世界，在那里一切都是偶然的，因此，理智唯有创造一个必然的明晰的逻辑世界才能逃避偶然世界而替自己找到安身之所。在维特根斯坦的内心深处，仍然有一种“形而上学”，只不过他认为对于不可言说的东西应该保持沉默，因而没有用概念、逻辑把那个神秘世界说出来而已。可以说，他的逻辑—语言哲学不过是浮现在他的全部哲学思想中的孤岛，它笼罩在一种浓烈的悲剧气氛中。在他那里，逻辑的世界与说不出的世界是分裂的。 哲学是一种理性的激情和一种激情的理性，区别在于，在一些哲学家那里，情感因素较为浓烈(如存在主义哲学家)，在另一些哲学家那里，理性占主导地位(如笛卡尔、斯宾诺莎、德国古典哲学家)，在一些哲学家那里，两者是统一的(如马克思)，在另一些哲学家那里，两者是分裂的(如维特根斯坦、卡尔纳普)。 哲学来源于直觉，饱含著感情，因此，它也是诗意的，生动的。我深信，单凭逻辑思考，单凭分析、综合、归纳、演绎等抽象思维方法，绝不可能达到对人生的真正把握，而只能导致人的物化、人生的公式化和教条化。人生本来是活跃的、生动的、变化多端的、充满偶然性和或然性的，只有敏感的心灵才能捕捉那些转瞬即逝的美丽和隐约闪烁的意义。理性主义、客观主义哲学把人生当作单纯的认识对象、当作客体，而哲学家则置身于这一客体的对面对它加以冷静的研究，这样的哲学是一种旁观者的哲学，一种禁欲主义的哲学，一种麻木与死亡的哲学，因而也是一种伪哲学。这样的哲学似乎从头至尾解剖了人生，其实从来就处在人生之外。当代青年对这种哲学表示厌恶、冷漠和拒绝，是完全正当的。可惜的是，许多青年因此对所有的哲学都嗤之一鼻。其实这不是在否弃哲学，而是在否弃自己，是放弃自己对人生意义的追求。为什么哲学一定是那种冷冰冰的扼杀感情的虚假理性，而不是一种充满生命与激情的智慧?为什么哲学一定是那种枯燥的、非人化的、客观主义的范畴体系，而不可以是人的真切体验的表达?为什么哲学一定就是那种使人憎厌的僵死教条，而不可以是一种使人感叹唏嘘、拍案惊奇的深沉的冥想?为什么哲学一定是那种教人去做东西、物体，教人去做假人、畸人、弱人、蠢人的假道学，而不可以是一种召唤自由的个性、召唤真正的人的价值理想? 朋友们，我在这里要向你们奉献一种对人生的诗化哲学思考。我把它连同我的生命和激情、我的个性和气质、我的痛苦和渴望，活生生地、赤裸裸地投掷在你们面前。它绝不企图成为一种“正确的”、普遍的人生哲学，而只想唤起你们对自身的关切，或者与你们已经开始的对人生的思考汇合成一条汹涌的河流，去冲击那茫茫的生活与世界。 艺术、哲学与人生（三） 任何一种艺术，即使是自然主义、客观主义的艺术，也是艺术家的生命、人格和灵魂的表现。有些艺术家故意在作品中隐匿自己，不表达自己对作品中的人物和事件的任何主观评价，他力图绝对地按照事物本身发展的逻辑来完成自己的作品而不加进丝毫主观愿望，从而达到艺术中绝对的“无我之境”。但这是一种超出人的能力的努力，而且是一种违反艺术本性的努力。实际上，那不可灭绝的自我总是固执地要求得到表现并且以各种面貌曲折地得到了表现，只要是人而不是机器在创作，情况就始终是如此。所谓“无我之境”是相对直抒胸臆的“有我之境”而言的，实际上是自我与对象达到了更深层的统一，以至自我表面上消失不见了。艺术上的白描手法正好是为了表达某种更深的意义，实现作者的某种更高的意图，所以用白描手法写成的作品初看时平淡如水，其实非常耐人寻味，使人忍不住一读再读。绝对的无我之境是不存在的，即算一个人可以不在作品中表达自己的爱和憎、喜悦和痛苦、美感和丑感等等带有浓厚倾向性的感情，好象是让“我”在作品中消失了，但是这难道不正好表现了作者的另一种感情：对人生的冷淡、厌倦、麻木不仁和绝望吗?那些标榜自己完全是为了社会而创作、自己的创作完全是为了表现社会生活的本质和人民大众的呼声的人，难道在他的作品中不是往往表现了自己那种屈从、不独立的人格，那种无批判力的思想与萎缩、浅薄和庸俗的感情吗?哲学也是人的生命、灵魂和人格的表现，就是抽象、晦涩如黑格尔的哲学也是如此。黑格尔哲学明显是其矛盾人格的表现，其中既有对现实的批判、对自由的向往，又有对现实的屈从、对异化状态的可笑的精神胜利法。客观主义哲学把自己说成是对客观世界的“反映”，是一种“科学的”世界观，竭力排除个人感情和个人主观性，仿佛这些一定会使人歪曲世界的本来面目。其实，对人来说，根本就不存在什么离开“主观性”的“客观性”——客观性、真理正是主观努力的结果。普遍性、客观性正是从特殊性、主观性内在地转化而来的。哲学这种最普遍最抽象的理论正好植根于个人最深层、最独特和最生动的体验，相反，缺乏这种体验的人永远只能跟在大师们后面鹦鹉学舌而已。那种不带任何个人特色的“对自然科学和社会科学的概括和总结”，不过是一种缺乏内在灵魂和生命力的客观知识与僵死教条的堆积、汇编，根本不能称为人生的智慧。这是一种伪哲学，因为它不去教人怎样成为主体、成为个人、成为真正的人，而是教人去成为物体、成为无个性的人、成为非人。 艺术与哲学来自人生，表现人生，这是其本性的一个方面。但是不仅如此，艺术和哲学又是对现实的人生的批判和对理想人生的向往。艺术与哲学之所以永远不可能成为对现实的纯客观的“反映”，不仅在于这种反映中已经包含了个人过去的生命体验，而且更重要的是，艺术和哲学表达了对过去和现实的人生的不满和对未来人生的展望。所以艺术与哲学是人生的理想化，是对更高的自由和幸福的渴望，因之，它们绝不仅仅是“反映”，而且是一种“创造”。 这种“批判”、“理想化”、“创造”当然仅仅是精神上的，因此，艺术与哲学又必须返回现实的人生，或者说，使现实人生艺术化和哲学化。人可能达到了精神上的自由，可却仍然深陷在现实的异化之中，而人生在世，最重要的是获得现实的自由。柏拉图说得好，与其做一个歌颂英雄的诗人，不如去做一个被诗人歌颂的英雄。 因此，就艺术和哲学本身满足了人的主体性需要和发挥了人的主体性潜能、在艺术和哲学创造本身中就已获得了某种自由和幸福而言，艺术和哲学是“自为的”，而永不能被贬低为谋生的手段——为了谋生即为了满足自然需要而去从事艺术和哲学是绝不可能有所成就的；就艺术和哲学本身并非人生的最高境界而只是对这种最高境界的想象和憧憬、艺术和哲学必须反过来引导现实人生而言，艺术和哲学又是“为他的”，是人为争取更高的自由和幸福而斗争的手段。艺术和哲学为人生设置最高目的，但它们本身并非人生的最高目的，而是达到这一最高目的的指路灯。 这里有必要论及艺术和哲学与经济、政治、科学技术、社会交往、日常生活等现实人生的各个方面的关系。仅以艺术、哲学与政治的关系为例。艺术和哲学探索和表现的是人类和个人存在的最深广的可能性、最深邃和复杂的本性，表达人类和个人变动不居的、不断提高的对自由和幸福的要求，具有“形而上的”和无限的品格。而政治则是有限的、浮现于历史表层的现实存在，它只是在众多的可能性中选择和实现了一种或几种可能性；它只是达到了一种有限的相对的自由。与艺术和哲学相比，政治对可能性王国具有更大的片面性和狭隘性；艺术和哲学永不停止于某种形式和某种程度上的自由，而是永远指向更高更广阔的自由，而政治则具有相当大的稳定性以至保守性，难以及时地满足人们对自由的要求。因此，艺术和哲学永远先于政治、高于政治；艺术和哲学永远不能成为政治的附庸、成为政治的喉舌和传声筒、成为某一阶级、某一党派所垄断的意识形态工具；不是政治选择、规定艺术和哲学，而是艺术和哲学不断地选择政治。即使是一种进步的政治也不能粗暴地规定和限制艺术和哲学，反过来，艺术和哲学也不能仅仅成为一种哪怕是革命的政治运动的简单工具。这就是为什么高尔基的三部曲(《童年》、《我的大学》、《在人间》)高于他的《母亲》、肖洛霍夫的《静静的顿河》高于他的《被开垦的处女地》的原因。一种狭隘的功利主义的艺术和哲学，在革命时期尚具有批判的精神和反抗的激情，一旦革命成功，它便会沦为一种新的统治的辩护工具：因为它缺乏一种巨大的文化背景，缺乏一种充满永恒矛盾和活力的形而上的本体，所以难以抵抗政治对它的侵蚀；它象它为之服务的政治一样选择和实现了一种可能性，而对别的可能性加以压制和窒息。相反，伟大的艺术作品如《双城记》、《九三年》、《静静的顿河》和《日瓦戈医生》则真实地表现了革命时期的种种可能性和矛盾交错的历史现实，它们不是简单地肯定已经发生的革命，而是对革命加以批判的审视，指出革命也糟蹋了许多美好的价值，指出革命也有其局限性，有其粗暴、野蛮、血腥、丑恶、非理性和不人道的一面，指出革命在消灭一种旧的罪恶时，也制造出了新的罪恶。正是一种全面性的要求促使人们对历史事件进行反思，寻找人性发展的更好的形式。 但是，艺术和哲学虽然不能成为政治的附庸和工具，却又与政治息息相关。首先，艺术和哲学无法逃避政治：艺术和哲学不去主动地干预政治，就要反过来被政治所控制，艺术和哲学或许可以回避政治，但政治却绝不会放过艺术和哲学；其次，艺术和哲学所设置的理想只有经过政治的途径才能变为现实。所以，与其逃避政治并反过来被政治所控制，不如挺身干预政治、改造政治，把政治引向民主的轨道。躲进象牙塔的艺术和哲学是永远没有生命力的，它们最多只是艺术家和哲学家的一种自遣自娱、一种自我安慰和自我欺骗，而不可能帮助自己和他人得到真正的自由。只有艺术和哲学挺身干预政治时，它们自身才可能获得激情和力量；也只有政治被艺术和哲学所提高时，政治才能成为自由的实现和保障。 人生的最高境界不是艺术和哲学，但是人生却必须艺术化和哲学化，或艺术和哲学必须人生化和现实化。人生的艺术化和哲学化的含义有二： 1、把艺术和哲学所提升的悲剧感和悲剧精神带入人生，使之变成为一种经常的、日常的感觉和意识，变成为一种实际的、实用的态度。 人们虽然普遍地必然地处于悲剧之中，但并非所有的人都具有悲剧感和悲剧精神，他们当中许多人最多只在欣赏悲剧艺术和悲剧哲学(如帕斯卡尔哲学、卢梭哲学、尼采哲学、萨特哲学等)时才产生一点悲剧感和悲剧意识，但这也只是因为他们坐在剧场或书斋时是悠闲的、轻松的，他们本身并不在亲身经历灾难和痛苦，而只是看著别人在经历。在欣赏艺术作品时，每个人看到美好事物被毁灭时，都会痛心疾首、扼腕叹息，但一回到现实生活，他可能漠然视之、无动于衷；看到恶人横行霸道、欺压无辜时，禁不住咬牙切齿、义愤填膺，但一回到现实生活，他可能袖手旁观、但求自保；看到弱者忍让屈从，以至趋炎附势时，他会鄙夷不屑，但一回到现实生活，他可能会干出同样的事情；看到英雄人物被比他强大的力量所击垮或因为自己的弱点而失败时，他会摩拳擦掌、跃跃欲试，可一回到现实生活，他就甘心做一个平庸人物，只管操心自己的锅碗瓢盆、油盐酱醋了。悲剧感、悲剧精神对他们只是昙花一现，然后便永远沉睡，只是一刹那的火花，而不能成为强烈的自我意识。他们日常的意识或者是悲观主义，听凭命运和环境摆布，混一天算一天，或者是乐观主义，滋滋于现实的享乐，满足于蝇头小利。 其次，某些有较多悲剧感的人，也只是在事过境迁后才能把自己的过去作为审美的和反思的对象，并从中得到种种启迪和愉快，但在当时，他们也只是盲目地努力、拚命地争斗，被忧虑、烦恼、痛苦、焦急等等所折磨，既不沉著冷静、从容镇定，又体验不到一种悲剧的美感，因为他们把全身心归并为一种有限的具体的生活，而忘却了种种潜在的可能性，忘却了更深广的本体存在，因之没有超越和洒脱的气度。 最后，就是那些有强烈悲剧感和悲剧精神的人，就是那些创造了悲剧艺术和悲剧哲学的人，也未必在现实生活中完全践行其悲剧人生观，他们也经常感到疲惫，也想退回到普通人那种更实际的生活，也想获得安闲和舒适，为此他们有时也会放弃自己更高的追求。 只有当悲剧感和悲剧精神成为一个人日常的、“实际的”、“实用的”意识和态度时，人生才能艺术化和哲学化，这样的人生才是一种更自由更幸福的人生。意识到悲剧的必然性并且在悲剧中超越悲剧，挺身选择自己的道路并且坦然承担这种选择的胜利和失败、光荣和耻辱，这难道不比那种意识不到人生的悲剧而麻木不仁或即算意识到了却采取逃避态度的人更自由、更有意义、更能领略到人生的幸福和欢乐吗? 真的，一个有悲剧精神的人，即使经历了无数艰难和挫折，仍然不会失去生活的信心和乐趣，相反，倒是把自己磨炼得更加坚强，更能领会生活的意义。星光明灭、残月如钩，大地一片深沉的黑暗，悲剧英雄在黎明前醒来，他凝视著深远无边的夜空，心中升起一种神秘的激动和对宇宙、对大地、对生命、对自己的感恩心情，他禁不住喃喃自语：活著，是多么美好啊，是多么有意思啊!作为一个人，作为一个宇宙中唯一可以自我创造的生物而活著，这本身就是一种奇迹，一种无上的光荣，为此我愿意遭受任何灾难和痛苦。我痛苦，但是我知道，我永远不会被痛苦所击垮。世界上没有任何一种力量能摧垮我的意志，即算可以夺去我的生命。我活著，反叛、冒险、创造、爱，这对我已经足够了；生活呀，我对你并不要求任何更多的恩赐和好运，真的，作为人活著，灾难也是一种幸福，痛苦也是一种美! 谁能在体验痛苦的同时也超越痛苦，谁就使人生艺术化和哲学化了。 那称得上是悲剧英雄的人，乃是作为悲剧诗人和悲剧哲学家的英雄；或者是作为英雄的悲剧诗人和悲剧哲学家。 2、把艺术和哲学所展望的悲剧之上的境界实现于人生。 艺术和哲学指示了人生的悲剧性质，也就是说，人生在整体上是一种悲剧，要整体地超越这种悲剧是永远不可能的。这就是艺术和哲学与宗教的深刻区别。宗教设想一种十全十美的境界作为崇拜的对象，因而限制了人无限发展的可能性，它粗暴地禁止人作内部的开掘和向外的开拓，阻止人的自我塑造，而艺术和哲学则否认十全十美的境界，把无限的可能性和自由向人敞开。因此，宗教缺少真正的悲剧意识，它用上帝的审判和来世的幸福来解救人类存在的悲剧，使人们通过忍让、屈从、麻木不仁来接受现实的苦难。艺术和哲学则不设立这种虚假的乐观主义幻想，它们决不廉价地许诺天国和永久的幸福，相反，只是指出，如果自由和幸福是可能的，那也完全取决于人自己的选择和创造，除了人本身，没有任何力量能保证人的前途和命运，而人又永远是有局限性、有缺陷的存在，因此绝对的自由和完满的幸福是不可能的，异化与痛苦与人同在。 但是，艺术和哲学同时也承认人可以部分地、在一定时间限度内超越人生的悲剧，从而在一定范围内达到人与自然、人与人、人与自身的和解和统一，这时种种纷争和对抗已被消除，双方处于一种和谐交融之中，没有人与物的区别、没有你与我的区别、没有本我与自我的区别。当春暖花开，你张开双臂奔向大自然，而大自然也以它的美丽清新迎接你的时候，当你痴迷地凝视著一棵古松、一块怪石、一轮鲜丽的太阳、一盘柔美的明月的时候，当你成功地完成了一种既造福人类又符合自然的本性的技术发明时，当你思如泉涌、情如潮涨，迷狂般地写出千古不朽的诗篇时，当你与你挚爱的情人热烈拥抱时，你就已经超越了悲剧，进入一种天堂般的境界。艺术以优美动人的语言和形象向人们描绘了这种境界，哲学以深湛的思考向人们揭示了这种境界的本质，从而激发人们追求这种境界的热情，开发人们创造这种境界的智慧。艺术和哲学不仅展示这种人生的最高境界，而且揭示出达到这种境界的道路，那就是超越有限的、实用的是非、善恶、得失、利害和美丑的对立，把“小我”提升为“大我”。可惜的是，许多人并无对“大我”的形而上的追求，而只有对现实的物质利益、对“小我”的形而下的追求，因此他们便达不到人生最高的自由和幸福。艺术和哲学永远是对“形而上者”，对绝对、无限、永恒的完美的追求，尽管这种追求永无止境，尽管陷入悲剧是不可避免的，但这种顽强的追求也是不会终止的。当艺术和哲学的这种追求变成人们的普遍追求时，当人们的艺术感和哲学意识普遍强烈起来时，当人们不仅在精神领域而且在实际生活中也追求那种物我合一、人我合一的境界时，人生就会艺术化和哲学化了。那时，也许专门的艺术和哲学家不再享有现在这种特殊的地位，而具有“艺术气质”和“哲学气质”的人将越来越多。 本书作为一种诗化哲学思考，既来自我的生活经历和生命体验，可以说是我的自传和自白，但同时更应该看作是我对自己的自省和批判，看作某种忏悔，看作我对自己的一种不满和挑战，看作我对真正的自由和幸福的一种热烈渴望，看作我对真正的人生的一种向往和预感。我深知，个人生活经验总是有限的，它不可能适应于每一个人；我也深知，人的自我塑造归根到底是他自己的事情，每个人都完全有权利按照他自己的标准去塑造自己，只要他能对自己的选择负责，因此，本书又可以看作是我对所有象我一样真诚地思考人生和实践人生的人们的一种问候、一种呼吁、一种邀请和一种良好的祝愿。 在我看来，无论关于人生的哲学有多少种，它们提供给人们的最高启示永远只能是： 成为主体! 成为你自己! 生命、死亡与不朽（上） 那是一个秋日的下午，我独自坐在一片小树林里，秋风拂过，林梢萧萧，我垂下眼帘，静静地倾听落叶在地面飘动的沙沙声响。我感到四周无比空灵和轻柔，不知不觉地进入一种恍惚状态。迷茫中我惊奇地听到那种沙沙的声响发自我的体内，而且随著这声响，有什么东西正一丝丝地从我体内抽出来，这时我内心一阵剧痛，便从恍惚中惊醒过来，我感到我丢失了什么，心里空荡荡的。我睁开眼睁，看到落叶纷飞，依然在地面随风婆娑，发出沙沙声响，这时我豁然明白了：我的生命正一分一秒地流失，流向一片巨大的虚无之中。一阵伤感止不住袭上心头。 这种对于时间的体验经常发生。每当夜深人静，一天忙碌已毕，躺上床去，心里总有几分懊丧、几分心虚。每当我被迫去做一件不感兴趣的琐事或加入某种浅薄的娱乐时，心中便十分焦躁，有如忍受一种苦刑。尤其是每逢一年一度的生日时，心头就变得沉重起来，有时甚至陷入自卑和绝望之中：年龄一年一年大起来，生命一年一年逝去，而我还什么也不是，什么事也没有做成。呵，什么时候，什么时候我能过上一种充实的可以满足的生活? 除了害怕过生日外，我还害怕过别的节日，这些日子我都没法开怀畅快起来。人们的轻松、快乐和满足使我更强烈地感到自己的孤独和苦闷。有一年元旦前夕，我和一伙人狂欢至深夜，酒醉后沉沉睡去，第二天早上醒来时，突然感到有一种巨大的力量把我紧紧地压在床上，使我丝毫动弹不得。这种力量正是一种可怕的空虚。后来我把这种感受写成一首叫做《节日》的诗： 一 有什么节日 所有的日子都是一样的 时间木然地流逝 既不带来欢乐 也不带来忧伤 人生是一场 漫长枯躁的考试 节日只是舞弊 只是弄虚作假 所有的日子都是一样的 节日只是人造的 二 和平常的日子一样 节日里也交替著快乐和痛苦 只是快乐时愈疯狂 快乐后的痛苦就愈深长 我盼望有那样一个纯正的节日 在那一天 痛饮一生的欢乐 于午夜含笑涅槃 或者饱尝一世的痛苦 在黎明前悄然死去 三 日子太苦太平庸 人们便造出节日 但每一个节日 都使人想起去年的今日 于是人们便在节日中 知道自己正在老去 四 我不需要什么节日 你们谁想要尽管拿去 我需要把自己猛掷在每一个日子里 让每一个日子都爆烈出新的生命 每一种新的创造 每一种新的欢乐和忧伤 都带来一个新鲜的日子 都是一个独特的节日 所有这些感觉逼迫我去思考这样一个问题：时间与人生有什么内在关系?时间在我们之外还是在我们之内?为什么时间经常引起我们的紧张和痛苦? 恐惧和焦虑 人总是要死的。这是横亘在每一个人面前的无法逾越的鸿沟，面对这道深渊，人不能不感到恐惧和战栗。时间对人是有限的，生命对人具有一次性和不可重复性。人们往往把死亡看作生命的单纯终点，离自己还很远，其实，死亡象阴影一样笼罩人的整个一生。这倒不是说人随时随地都可能因为偶然原因而猝然死亡，而是指从根本上说，在死亡面前，生命究竟有什么意义?如果人象动物一样生和死，那么人生不是毫无意义吗?如果死亡意味著彻底地完全地中断人的生命，那么人不就同动物一样是完全有限的可悲的存在物吗?可见，面对死亡的恐惧是对死亡引起的价值虚无的自我意识，它与面对某种具体的威胁或危险时引起的恐惧不一样，带有某种根本性、“形而上学”性。 有一天深夜，哈姆莱特漫步来到一片墓地，看到两个掘墓人在埋葬死人。这激起他的无限感慨。他想，一个胖胖的国王和一个瘦瘦的乞丐不过是蛆虫桌子上两道不同的菜。国王死了，埋进地下，被蛆虫吃了，乞丐捉了蛆虫去钓鱼，把鱼吃了，可见国王到乞丐的肚子里作了最后一次巡礼。在死亡面前，人和人到底有什么区别?在死亡面前，生命的意义究竟是什么? 哈姆莱特无法回答，于是他仰天长叹： 哈姆莱特振聋发聩的提问，惊醒了麻木的人类，迫使他们重新寻找生命的意义。 是啊，如果生命仅仅是一个自然的过程，如果死亡成了生命的绝对界限，如果人人都有一死并无一例外地化作尘土，如果每个人都是时间暴君治下的一名奴隶，那么作一个国王与作一个乞丐有什么区别?作一个富人与作一个穷人、作一个英雄与作一个懦夫、作一个天才与作一个庸人、作一个圣人与作一个盗贼有什么区别?长寿而死与突然夭折又有什么区别?对死亡的恐惧是对生命价值的根本怀疑，人们不会时时刻刻体验这种感情，只是在面对别人特别是自己的亲友死亡时，或在自己面临生命危险时，才猛然意识到生命的有限与虚无。在平常的日子里，人们要忙于许多具体事情，对死亡的恐惧感便潜隐下来。经常发生的倒是一种具体的时间感和虚无感，这就是焦虑。时间极其宝贵，而人有许多事情要做，每做一件事，时间就少了一些，而内心却不知为什么依然感到空虚，这引起焦虑；一天安排了几件事情，结果只做了一半，这引起焦虑；正在埋头做一件事，却被别人打扰，这引起焦虑；看到别人在短时间内干出了重大的成就，而自己却一无所获，这引起焦虑；交通拥挤和阻塞，耽 误了时间，这引起焦虑；食堂迟迟不开饭、剧场迟迟不开演、商店迟迟不开门，这引起焦虑；排队买东西的长龙在缓缓地蠕动，不知什么时候才轮到自己，这引起焦虑。恐惧隐隐约约地追随和笼罩你，只在关键时刻才剧烈地震撼你，而焦虑则几乎无时不刻地追逐你，象针一样不断地刺你的心，使你不得安宁。 死亡把虚无(无意义)带入人生，从而引起人的恐惧和焦虑，正是这种恐惧和焦虑，才使人猛然反省生命；为了摆脱这种恐惧和焦虑，人便开始寻找和创造生命的意义。正因为生命只有一次，人才分外地珍惜它，因为错过这一次就再也没有机会了，因此，绝不能苟且偷生、随波逐流地度过这一辈子，一定要给自己找到一种真实的生活意义，以填充因为死亡而引起的价值虚无，从而无愧于生命并且大无畏地去赴死。 这就是为什么海德格尔说哲学的基本问题是死亡问题，学习哲学就是学会死亡。许多人对此十分惊讶。怎么?难道死亡还需要学习吗?难道死亡不是极其简单、极其自然，或者至少是对它无可奈何，只好俯首听命的事吗? 不错，人人都有一死，但怎样死，是无愧、无憾、无畏地去死，还是满怀惊恐、绝望和悔恨地去死，这却是不容易的事，因为这是由人如何度过自己的一生决定的。所以说，学会死亡实际上就是学会生活，这才是海德格尔的良苦用心所在。 只有对人来说，死亡才具有这种独特的惊醒与提高生命的意义。动物并不意识到自己的死亡，它们并不在时间之流中感到恐惧和焦虑，只有人才奋起与死亡搏斗，因为人是唯一不满于有限生命而追求无限生命的存在物。爱尔兰诗人叶芝在《死亡》一诗中深刻地触及了人与死亡的这种独特的关系： 一只动物奄奄一息时 既没有希望也没有恐惧， 一个人等待著死亡 却有著一切惧怕和希望； 许多次他已死去了， 许多次他又重新站起。 一个充满骄傲的伟大的人， 面对杀气腾腾的恶棍， 依然放声嘲笑 种种迷信的花招； 他从骨子里认识死亡—— 是人创造了死亡。 当然，也有许多意识不到由死亡引起的价值的虚无，因而没有恐惧和焦虑的人，这恰是一些对自己的生命不负责任的人。他们来到人世，把维持生存本身作为目的，而不去追求超越动物生活的意义。他们把自己的生命虚掷在粗鄙的享乐、懒惰、无聊或机械的劳动中，糊里糊涂地度过一生。他们从虚无中来，在虚无中生活，又复归于虚无，就象河水翻起的一个泡沫或随季节开放和雕零的花瓣一样。 生命、死亡与不朽（下） 自然时间与价值时间 时间”可以说是人的肉体生命形式之外的一种更高级的生命形式。 自从有了人类以后，人们就寻找各种途径超越有限的自然生命。几乎人人都有过长生不老即无限地延长自己的自然生命的幻想。相传秦始皇、汉武帝等都寻求过长生不老的方术。中国的道教讲究练气、炼丹、服食，以求羽化登仙。后来人们终于接受了人无不死这一事实，于是便放弃了这种无限延长自然生命的努力，转而追求精神上的不朽。 精神不朽的原始形式是灵魂不死。人们相信自己死后，灵魂依然存在。远古人类相信人死后，其灵魂继续生活在活人周围，活人的世界与死人的世界交织在一起。后来人们把这个灵魂的世界与人世隔开，同时一分为二：生前为善的灵魂进入天堂或神仙福地，生前作恶的灵魂则被打入阴间或地狱。这样，每个活著的人为自己死后的灵魂著想，就应当多做好事，少做坏事。 灵魂不朽的观念确实使许多人得以免除对死亡的恐惧和焦虑，但这一观念建立在完全非经验的纯粹信仰的基础上，因此，只有那些最虔诚的宗教徒才笃信不疑，而大多数不信或不坚信神明与灵魂不死的人依然被恐惧和焦虑所折磨，他们的心灵又如何安顿呢?唯有通过精神活动和实践活动创造出可以流传后世的物质财富、精神财富和社会财富，才能为自己创造出一种不朽的“价值生命”。持这种观点的人并不相信死后灵魂不朽，但相信死后可获得精神上和价值上的不朽，这种不朽是可以得到经验证实的，因为每个人都在亲身承纳那些已死的伟大先辈们的遗泽，承纳他们为后人创造的价值。 有两种人获得了价值上的不朽。 一种是思想家，他们主要从事哲学、艺术和科学等精神创造活动，为后人留下了宝贵的精神财富。直到今天，人们还在阅读和研究荷马史诗、古希腊悲剧、《道德经》和《诗经》等古代伟人的著作，因为这些著作具有永久的魅力和生命力。 第二种人是实践家，他们更重视在现实地改造自然和社会的活动中追求自己的不朽。他 们坚毅地、百折不挠地追求自己的目标，把自己的意志转变为摧枯拉朽、除旧布新的实践力量，为此他们甚至不惜牺牲自己的肉体生命。谭嗣同被捕前拒绝出逃，他慷慨宣称：“大丈夫不作事则已，作事则磊磊落落，一死亦何足惜；且各国变法，未有不流血者；中国以变法流血者，请自嗣同始。”临刑，大呼“有心杀贼，无力回天。死得其所，快哉快哉!”其声气吞山河、力震八荒，响彻整个宇宙和历史。精神文化创造者的成果以书籍、画幅、雕塑等形式流传下来，实践家们的成果则以物质文明、制度、社会结构等形式遗传下来，这其中已对象化了、凝结了他们的生命。一种更为进步的社会结构就成为伟大实践家们的不朽丰碑。 可以说，人追求不朽的努力创造出一种新的时间结构。如果说，一个杰出人物一天的创造等于一个平常人一辈子的创造或者成百上千个平常人一天的创造的总和，那就是说，杰出人物的价值时间就相对地延长了成百上千倍，可见，不能用单一的时间量度去度量所有的人——价值时间对不同的个体是相对的。这使我产生一个有趣的联想。爱因斯坦的相对论确认：在高速度的物质运动中时间相对变慢，而在低速度的物质运动中时间相对变快。关于价值时间，也可以提出一种爱因斯坦式的相对论： 价值时间随个人价值的提高而变长，随个人价值的降低而变短。 而且，由于追求不朽的人越来越多，人们创造的超出满足直接需要以外的财富就越来越庞大，人类的历史也就呈加速度发展(如果每个人创造的财富除满足自己需要外所剩无几， 人类就会永远停留在茹毛饮血的阶段)。创造同样数量的财富，过去要用三百年，而今天也许只需三十年，这就意味著人类把自己的价值时间延长了十倍。可见，价值时间对于不同历史阶段也是相对的。 价值时间对不同个人和不同历史阶段是相对的，这可称之为“价值时间第一定律”。下面我将提出“价值时间第二定律”：价值时间具有二维性。 价值时间也同自然时间一样具有“过去—→现在—→未来”这一维度，但自然时间只有这一个维度，具有不可逆性，而价值时间则是可逆的，也就是说，它具有“未来—→现在—→过去”这一相反的维度。 人是自我创造者，是宇宙中唯一不是等待未来而是创造未来的存在物，因此他总是根据自己对未来的预想来安排自己当前、现在的行动。你想当一名作家，于是你便大量阅读文学作品，并练习写作。你想成为英雄，于是你便在每时每刻都注意培养自己的勇气，克服自己的怯懦。人总是预先生活在“未来”之中，或者说，他的“未来”已经提前进入“现在”了。当然，“现在—→未来”这一维度仍然存在，也就是说人应当根据现实的条件和可能性来构想未来，但是，假如没有“未来—→现在”这一维度，假如人没有目的和理想并且为此而奋斗，那么人就与动物没有什么区别了。 同样，过去对人并不是铁板一块的、僵死不变的事实，人可以根据现在的需要以至未来的需要来改变过去，在过去中发掘新的价值和意义。人的历史是创造与发展的历史，同时也是寻根与复归的历史；是一部不断淘汰的历史，同时也是一部不断翻案的历史。翻案之所以成为经常发生的事情，是因为那些伟大的先辈创造了远远超出了他那个时代的价值，那个时代不但不能接纳这些价值，反而掩埋了这些价值，因此这些价值有待于后人重新发掘出来并加以接纳。诚然，在这里，“过去—→现在”这一维度仍然是存在的，也就是说，必须先有翻案的对象，然后才能翻案，但是如果没有“现在—→过去”这一维度，如果后人没有理解和接纳那些价值的能力，如果后人不根据现在和未来的要求去发掘这些价值，那么，这些价值就永远被历史尘封土埋了，而人的进步和发展也因此而失去了一种宝贵的源泉与动力。 正因为人追求不朽，自然时间才对人成为最珍贵的资源。越是努力提高自己生命的价值就越感到时间太少而且过得太快，因为要在短暂的自然时间里创造出长久的价值时间，是一种极其紧张、艰难的努力，而越感到紧张和艰难，就越感到时间不够花。卢梭曾经算过一笔帐，大意是：人幼而无知、老而无用，占去人生三分之一，每天的睡眠又占去三分之一，剩下的三分之一又充满许多琐事和烦恼，因此真正用来成就事业的时间就所剩无几了。比卢梭早一个世纪的中国思想家金圣叹对此感慨也很深。他在评点《水浒》第十四回时说：“阮氏之言曰‘人生一世，草生一秋’。嗟乎!意尽乎言矣。夫人生世间，以七十年为大凡，亦可谓至暂也。乃此七十年也者，又夜居其半，日仅居其半焉。抑又不宁惟是而已。在十五岁以前，蒙无所识知，则犹掷之也。至于五十岁以后，耳目惭废，腰髋不随，则亦不如掷之也。中间仅仅三十五年，而风雨占之，疾病占之，忧虑占之，饥寒又占之，然则如阮氏所谓‘论秤秤金银，成套穿衣服，大碗吃酒，大块吃肉’者，亦有几日乎耶?而又况乎有终其身曾不得一日也者，故作者特于三阮名姓深致叹焉。曰立地太岁，曰活阎罗，中间则曰短命二郎。嗟乎!生死迅疾，人命无常，富贵难求。从吾所好，则不著书则又何以为活也?” 要想用极少的“成本”获取极大的“收益”，自然总感到时间太快太少。这种苦恼对无所作为的人是不存在的，相反，他倒是觉得时间过得太慢，时间多得不好打发，人生有如漫漫长夜，不知何时捱到天明。 人唯有凭借获取永恒的价值，才能摆脱对死亡的恐惧，从而建立做人的尊严和幸福，否则，具有自我意识的不满足于动物式有限生存的人就不会有勇气生活下去。这就是为什么只有人才有能力自觉地选择死亡(自杀)的原因。美国作家海明威是一个已经建立了自己不朽生命的人，但当他发现自己的创作能力日益衰退时，他的自尊心受不了，于是开枪自杀了。这是一个极端的例子。许多自杀的人都是因为找不到生命的永恒意义而感到绝望：作一个人而只能过一种动物式的生活，对他是一种不堪忍受的折磨和重负，因此，自杀不仅是一种解脱，而且正是自己不同于动物的证明。 至此，我已论述了“时间”、“生命”和“死亡”的双重含义。对人来说，时间不仅是自在的，而且是自为的；不仅是自然的，而且是价值的；不仅是外在的，而且是内在的。时间决不仅仅是一个物理学的、自然哲学的概念，而且是一个人本学的、价值哲学的概念。人的真正属人的时间、人的“时间之家”乃是价值时间，因为只有在这种时间中人才摆脱自然时间对他的限制而获得做人意义上的不朽。 “生命”也有两种含义：自然生命与价值生命。说一个人“不朽”，就是指他死后还活在历史之中，还活在千百万后人的心中。“死亡”包括肉体上的死亡和价值上的死亡，一个肉体上死了的人，在价值上可能依然栩栩如生，而一个价值上死了的人，虽然活著，却不过是一具行尸走肉而已。这样的人活著还是死去，已是无关紧要的(或许死了更好)。肉体的死亡之所以使人受到损失，不在于肉体生命的中断本身，而在于人的事业也半途而废，人的潜在的创造力还没有充分实现出来，正所谓“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。”死亡与其说使我们体验到自然存在的长度，不如说是使我们体验到精神、实践存在的深度，只有在这个意义，生命和死亡才成为永恒的艺术主题和哲学主题。 两种时间意识 许多哲学教科书，只把时间当作物质的存在形式，而不把时间当作人的存在形式(这些教科书已把人当作物质存在物中的一种了)。时间于是成为与人的活动和创造，与人的价值，与人的生命的强度、广度和深度，与人的内在精神世界毫无关系的、纯粹外在的“自然时间”，这样一来，人也就成为处于时间之流的完全受时间支配和规定的物体或客体了。本书提出“价值时间”或“自为时间”、“主体时间”之类的概念，一定会被那些信奉这种自然主义和客观主义哲学的人们斥之为唯心主义胡说。在日常生活中，许多人对时间也缺乏一种关切、一种紧张和痛苦的感觉。时间只是日夜的更替、四季的更替、年代的更替。人们麻木不仁地上班、下班、做饭、吃饭、睡觉、起床，天天如此，年年如此，并不感到什么焦虑不安。生活成为既定内容的循环往复，如同太阳每天东升西落。 这种自然主义的时间意识具体包含以下一些心理和态度： 1、崇拜寿命和老人 活著，本身就是目的，能活下去，本身就是一种幸福，因此，人生的目的就在于最大限度地延长寿命。在中国，上了年纪的人，每年都要做“寿”，每逢五十、六十、七十、八十，更要隆重地庆祝，叫做“做大寿”。“长寿”就是一种福份、一种“好命”，而不管生活是多么艰难以至屈辱。中国有句名言叫做“好死不如赖活著”，最充分地表现了这种自然主义的时间意识、动物式的生命意识。生和死，完全是一个“自然时间”过程，无关乎人的价值和人的尊严。因此，中国人对生死抱有一种超然的态度：生无所喜，不过是走完自然赋予的人生途程，所以很难有一种基于意识到自己有限并因而追求无限的对生命的深挚的热爱；死亦无所哀，不过是复归于自然，所以无需对死亡进行什么悲剧性抗争。中国人很少有自杀的，因为他们并不追求什么永恒的价值或终极的归宿，因此不会陷入剧烈的苦闷和绝望之中。 中国人对寿命的崇拜达到这样的程度：长寿本身意味著真理、道德和权威。老人在社会生活的一切领域都处于支配和主宰地位。与此相反，年青则意味著幼稚、无知、不成熟以至不守规矩、胡作非为，因此应对他们加以管教和控制。中国文化是一种杀子的文化即没有青春意识的文化。这一杀子的过程是通过无限期地延长儿童期和把老年期大大提前来完成的。一方面，每个长大了的中国人仍被看作是一个不能自主自律和自我负责的儿童，因此应当对他加以监护、防范、教育、管制、安抚和改造。另一方面，他又从小就被教导要安分守己、老成持重、循规蹈矩、谦恭忍让。一个具备了这些品质的人就被称为“严谨”、“方正”、“成熟”和“稳重”的人。一方面压抑人的生命力和创造力，一方面灌输给他一些僵死的规则，结果中国人年纪轻轻就变得老气横秋，就被吸干了血性、磨平了棱角和锋芒、丧失了豪情壮志，变成一群麻木、怯懦、萎缩和可以任人宰割的羔羊。他们的最大希望就是等到自己成了老人而更老的人已死了，自己就可以成为年青人的主宰了。由于人为地使人儿化和使人老化，就从两头挤掉了人的青春。中国人于是变成没有青春的人，中国人的人生变成没有青春的人生。中国人的青春和热血被拿去供奉老人崇拜的祭坛了。 2、崇拜古人和祖宗 时间既然是一维的，单个个人面对巨大的历史堆积、面对伟大先辈遗传下来的历史成果，就会惶惶然不知所措，于是只好顶礼膜拜了。中国文化可以说是一种崇古的文化即缺乏超越意识的文化。现在不过是过去的延续，因此，过去的一切同样适用于现在。古人已经把真理和道德都准备好了，后人只需躬行实践罢了。于是今人人生只是古人人生的简单延伸，现实历史只是古代历史的简单再生产。“未来—→现在—→过去”这一超越的、创造的、批判的维度已经不存在了。前述老人崇拜正是此处古人崇拜之具体化：老人正是古人的代表和古代神圣法则的象征与执行者。曾经有人大呼“天变不足畏、祖 宗不足法、人言不足恤”，有人宣称“人皆可以为尧舜”，但皆被人视之为狂徒或乱臣贼子。有一个可以说是残酷的事实是，在孔孟老庄之后，中国历史上就再也没有超出他们或能与之分庭抗礼的思想家了。几乎所有的学者倾其毕生精力去注释、考证那为数有限的几部经典，最多不过是补充、发挥和完善其中的基本思想而已。这与西方思想史形成多么强烈的对比：在那里，巨星辈出、高峰叠立、学派纷呈、各领风骚，一浪盖过一浪。 2、消磨 既然认为人生是一个“自然时间”过程，不必去追求什么价值上的不朽，也就没有什么时间上的紧迫感了。于是，时间节奏慢得叫人无法忍受，时间多得不知如何使用，必须想办法使自己忘记时间的缓慢并消除时间太多而带来的百无聊赖，这个办法就是消磨。如何消磨时光?睡觉、喝酒、打扑克、搓麻将、下棋、聊天、闲逛、到街上看人家吵架、上戏院、听流行歌曲、看通俗小说，等等。时间不是生命的创造过程，而是需要用各种活动去填补、塞满的空白；时间也不是最宝贵的资源，而是人不得不度过的一段期限，甚至是人不得不承担的重负。活著没什么意思，又不想死，只好消磨此生，最好无疾而终。消磨就是这样一种疲软的、无精打采的、粘乎乎的心理状态，就是作为人而自然主义地看待时间，作为人而漠视生命、漠视生活的意义。消磨的另一种说法就是混日子。做一天和尚撞一天钟，做一天人混一天日子，直到混完这一辈子。 4、等待 崇拜古人和老人是对“过去”的态度，消磨是对“现在”的态度，而等待则是对“未来”的态度。时间、生活既然是一个自然的过程，著急有什么用?不如耐心等待。等待晚点的列车、等待晋级和晋升、等待腐朽力量的自然消亡、等待社会的必然进步、等待死亡。人确实不能急于求成，而应善于等待，但等待正应为了不等待。如果人只是等待未来而不去创造未来，他不就成了一部等待的机器吗? 以上诸种自然主义时间意识并非只是中国人独有的，但中国人确实更为明显地具有。 与此相反，西方人则更多地具有价值主义的时间意识。这种时间意识包含以下心理和态度： 1、崇拜自由和青春。活著本身不是目的，生活的幸福不在于长寿，而在于其价值和意义，生命的质量高于生命的数量，生命的深度优于生命的长度，而生命的幸福、价值、意义、质量和深度，皆在于个性的发挥，也就是自由。西方的一句格言：“不自由，毋宁死!”裴多菲的名诗：“生命诚可贵，爱情价更高；若为自由故，二者皆可抛!”最为充分地体现了这种价值主义的时间意识。 确实人生的意义不在于活多久，而在于是否活得有声有色、无怨无悔、轰轰烈烈、痛痛快快。难道在奴隶制度下活一百岁，忍受非人的屈辱和折磨，其价值高于挺身反抗奴隶制度、血洒疆场，以年轻的生命推动历史的进步吗?许多人贪生怕死，为了使自己的生命得以苟延残喘，不惜放弃自己的自由、人格和尊严，甘心忍受奴隶生活，他们的生命与动物的生命到底有多少区别?不言而喻，对自由(生命意义)的崇拜必然导致对青春的崇拜，正如对寿命(生命本身)的崇拜必然导致对老人的崇拜。因为青年人处在最有朝气、最有血性、最有激情、最有个性、最有首创精神和冲创意志的人生阶段，对自由的追求最不可遏止和不计代价。这样一种青春意识，在西方文化中源远流长，从古希腊神话中普罗米修斯挺身反抗宙斯的统治开始，至今已全面体现在西方的经济、政治、社会制度之中。 2、崇拜今人和自己。时间既然是二维的，今天的人就必定会对古代的人发出挑战，强然地希望自己能够超越古人。思考的原点和出发点不是古人和祖宗，而是思想者本人——笛卡尔以“我思故我在”的名言豪迈地表达了这一点。为什么西方的怀疑论会形成一种蔚为大观的思潮，根源在于，西方人不甘心湮灭于一维的自然历史时间之流中，他们强烈地要求创造出一种价值时间，并以此来改塑历史。克罗齐说：“任何历史都是当代史!”也就是说，任何历史都是用当代人的眼光、从当代人的立场和角度出发重新审视和阐释的历史。没有什么不可以反思的传统和经典，没有什么不可以质疑的古人和祖宗。尼采说得好，别去崇拜任何偶像，小心它们倒下来砸破你的脑袋；每个人必须也只能自己去寻找成为“超人”的道路。 3、紧张忙碌。如果一个人要超越自然时间对自己的限制，为人生创造一种独特的价值和意义，以至于追求永恒和不朽，那么当然，时间对他来说就极其宝贵了。人生何其短暂，光阴何其急遽，而要做的事情却是那么多，成就事业是那么艰难，于是只有抓住和珍惜每一天，以至于争分夺秒地埋头苦干，才能有所作为，有所成就。不断学习，不断追求，不断拼搏，不断地应对挑战和危机，不断地超越自己——人便无休无止地处于紧张和忙碌状态之中 ，唯恐稍一松懈懒惰，便掉入时间的深渊和黑洞，而成为人世的过客和泡沫。 4、开拓创新。崇拜自由、青春、今人、自己而相对淡漠寿命、老人、古人、祖宗，是价值主义时间观对“过去”的态度；紧张忙碌是其对“现在”的态度；开拓创新则是其对“未来”的态度。“未来”不是自然历史进程的必然结果，而是人主动创造的成果。因此，对于消极等待、无所作为的人来说，没有未来可言——他的未来只是重复现在，而现在只是重复过去。未来是人的现在、此在创造出来的，这同时也就意味著，未来已提前进入现在、此在之中：人总是按照自己对未来的预期和构想展开创造活动的；对于价值主义时间观来说，“未来→现在→过去”这一时间维度比“过去→现在→未来”这一时间维度具有更为重要的意义。 但是许多人因此把价值主义时间意识推向极端，从而陷入非理性的迷狂。比如为追求死后的不朽而蔑视、鄙弃肉体的生命和感性的享乐，因为过分追求永恒的价值而使自己终身陷入恐惧、焦虑和绝望之中以至弃绝自己的生命，因为过分强调超越、创造、发展这一时间维度(未来—→现在—→过去)而忽视继承、学习、接纳这一时间维度(过去—→现在—→未来)，追求极端的个人体验，对父母和老人缺乏应有的尊重和关怀，等等。因此，一种合理的时间意识必须扬弃自然主义和价值主义的对立。 渺小、创造与伟大 人的生命不仅存在于时间中，而且存在于空间中。人有生老病死，这是生命的时间性规定；又要衣食住行，又是生命的空间性规定。人的每一刹那的生命都是在空间中展开的。 浩渺空间，苍茫宇宙，何处是人的家园? 自卑与畏怯 首先使人感到震惊的是宇宙的庞大和人的渺小的剧烈对比。与那硕大无朋的宇宙相比，人又算得了什么?不过是一粒微尘而已，真所谓“寄蜉蝣于天地，渺苍海之一粟”。人最高不过两米多，最重不过一、二百公斤，而这种身高体重已笨拙得成为自己的累赘了。白天，当你仰首看天时，天是那么高、那么蓝；晚上，当你从窗口向外凝望时，夜是那么深、那么黑，你难道不感到自己太渺小了吗?当你置身于沙漠，你会被四周的空旷所震慑，感到一种被遗弃的孤独。当你裹进繁华闹市的人流，你有一种被洪水淹没和窒息的感觉。这就是自卑，是一种在无限宇宙面前自愧渺小和自惭形秽的感觉。真的，当你站在山顶上俯视山脚，你会看到人群象蚂蚁一样蠕动；当你从飞行于高空的飞机上向地面寻觅，你竟然只看到山峦、田野、河流和湖泊，而人则消失不见了，这时候，一种悲哀就会蓦然涌上心头：天哪 ，人太渺小了! 如果说自卑是人对自己渺小的自觉，那么畏怯则是人对自己软弱无力的自觉。与强大的外部自然力量相比，人本身的自然力简直微不足道。最有力量的人也只能蹦二、三米高，跳七、八米远，举起一、二百公斤。如果自然界故意想把人毁掉，那么人类早就无声无息地从地球上灭绝了。就是盲目的自然力量也能在顷刻间使人类遭受巨大的灾难。火山与地震能掩埋和毁灭整座城市；雪崩、洪水、冰雹、干旱无不对人构成致命的威胁。雷霆炸开乌云，大雨倾盆而下；台风掀起巨浪，航船便葬身大海——人的力量总能与之比拟?人的力量甚至赶不上动物：狮豹虎狼不用说，就是一条狺狺狂吠的恶犬和一条丝丝吐信的毒蛇，也会使人心惊肉跳、丧魂落魄。一个睡著的人又是多么软弱啊，他已没有任何抵抗力，任何一种力量的袭击都足以对他造成致命的伤害。人还经常害上种种疾病，有时只能眼睁睁地看著自己被病魔折磨至死。面对这强大的对人造成重大威胁的自然界，人怎么能不感到畏怯呢?啊，茫茫宇宙，我凭什么抗拒你的压迫?我凭什么傲视你的遗弃?我凭什么才能建立一处我可以安身立命的家园啊! 对无限宇宙的自卑和畏怯是每个人都会有的，不管他是帝王将相，还是小民百姓；不管他是才子佳人，还是愚夫村妇。这是一种正常的感情。问题在于人被这种感情所主宰和支配，从而屈从于大自然的淫威，甘于自己的渺小和软弱无力，还是奋起与自然抗争，壮大与加强自己的力量，从而减弱以至消除这种自卑和畏怯。前者产生自然崇拜，后者则促进人类文和文化的进步。 自然崇拜古代最盛，至今亦未绝迹。当人无力抗衡和改变自然时，便希望通过祈祷、求告和祭祀来获取大自然的宽恕和恩宠。日月星辰、山川河流、风雷闪电、动物以至植物等种种自然物都曾经成为人的崇拜对象。 但是人之为人，终于不甘屈从于自然界的肆虐，不甘于默认自己的渺小和软弱，而且正因为人意识到自己的渺小和无力，正因为人在宇宙面前感到自卑和畏怯，人才更加感到屈辱和羞耻，才激起他扩张自己的强烈冲动。于是，人这一渺小和软弱无力的存在物就开始追求自己的伟大。 自然空间与价值空间 对人来说，自然空间是人的生命活动的自然规定。人首先有肉体存在，有身高、体宽等空间特性。为了维持生存，人要吸收一定体积的空气、水和食物。站著、坐下和躺下来都要占一定的空间。人处身于银河系中的太阳系、太阳系中的地球、地球上的某个角落，白天朝著太阳，晚上背著太阳。 正如无穷无尽的自然时间与人的生命期限的对比引起人的恐惧和焦虑，无边无际的自然空间与有限的生命形体对比则引起人的自卑和畏怯。因此，人在蛮荒的自然空间中是不得安生的，他必须为自己创造一种价值空间，才能改变自己渺小和软弱无力的状态；人在单纯的自然空间中只能象动物一样地生存，他必须改变自然空间结构，使之符合自己的需要和愿望，从而过一种文明的生活。 价值空间是专属于人的空间，因之又可称为“主体空间”或“自为空间”，包括精神空间和实践空间。 人首先在精神上将空间人化， 建立一种人的想象可以在其中自由驰骋的精神空间，以在精神上满足人超越空间的限制、驾驭更强大的自然力、与更广大的空间建立广泛联系的愿望。古代神话最鲜明地体现了初民的这种愿望。中国古代有后羿射日、夸父追日、嫦娥奔月、精卫填海的神话，到了现代，许多过去的神话都变成了现实，于是便出现一种“现代神话”——科学幻想，充分表达了现代人类开拓更广大空间的愿望。人的想象可以大大地超出周围环境和自身肉体的空间局限性，而向无限空间飞越，所以诗人们说，比大海更广阔的是天空，比天空更广阔的是人的心灵。 与神话和科学幻想不同，科学是一种实际的知识，它探索宏观世界和微观世界的奥秘，预想人如何实际地改变空间结构。此外人的精神空间还包括道德的、审美的空间，即在精神上超越自己人格上的狭隘性和局限性，把自己和他人以至全人类联结起来，建立关于理想自我的形象。 与此同时，人实际地将空间人化，建立起实践空间。实践空间包括生产空间和人际空间。 首先，人建造房屋作为自己栖居的处所。房屋的建造表明人已具有强烈的价值空间意识，表明他再也不能象野兽一样直接居住在自然空间中了。接著，人进一步改造他周围的空间结构。他造出木筏、船只、远洋航船来连接被河水、海水分割开的陆地；他修筑马路、公路、铁路，建造马车、汽车、火车来连接相距遥远的地方；他打通隧道，把被山脉分割的地方连接起来；他建造飞机、宇宙飞船来连接空中的距离；他创造出天文望远镜、射电望远镜，观测到了一百亿光年以外的星系；他创造出电子显微镜、粒子对撞机等精密仪器，观测到肉眼无法看到的微观世界；他把广大的原野改造成肥沃的良田，在荒芜的土地上建设出能容纳成百万人的大城市……自从有了人类，几乎整个地球都已改变了其原始的面貌。今天，原始的自然空间只存在于人类足迹未至的地方了。 不仅如此，人还创造出一种人际空间。单个人是孤立和渺小的，因而便寻求联合。最初他们只被自然的血缘关系联结起来，后来他们开始建立非血缘的社会关系，这样，许多陌生的人通过交换、合作而缩短和消除了彼此之间在心理上和肉体上的间隔，紧密地联合起来了。这就大大增强了整体的力量，个人也因为加入一个较大的整体而分享了整体的伟大和强大。人际空间最初被血缘关系局限于狭窄的氏族范围之内，后来冲破了氏族的界限，建立了民族和国家，后来又冲破了民族和国家的界限，建立了世界范围内的普遍交往。人类建立了越来越广的人际空间：家庭、团体、政党、阶级、国家直至世界市场和国际组织，个人也由受血缘关系、地方关系和民族关系限制的狭隘个人变为“世界历史性的个人”(马克思语)。 人通过创造价值空间，达到了以下三个目的：第一，打破了自然界对人的疏远和冷漠，赋予它以一种新的秩序和意义，这样，自然界对人不再是陌生的和荒谬的，而是熟悉的和亲切的；第二，消除了原始自然对人的威胁和危险，使人在这个世界上找到了一个可以安居乐业的家园；第三，由于人可以按照自然本身提供的可能性来改造自然，使之符合人自己的需要、目的和意志，人就相对超越了自身的渺小和无力，面对自然不再感到强烈的自卑和畏怯，相反，人使自己变得伟大和强大起来，因而对自己充满骄傲和自豪。什么是伟大?就是指人超越自身的空间局限性和周围环境对自己的空间限制，而在更广大的空间内获得自由。伟大包括精神力量的伟大和实践力量的伟大。帕斯卡尔曾说过，人不过是一根脆弱的芦苇，但因为是一根有思想的芦苇，所以人又是伟大的。人不仅思接千载，而且视通万里；不仅能进行形象思维，而且能进行抽象思维；不仅有理性，而且有丰富的感情和坚强的意志。有哪一种动物能具有人所具有的那样广博的知识呢?有哪一种动物能喷发出人那样神圣的愤怒和伟大的爱呢?有哪一种动物能象人那样顽强地忍受一切灾难和痛苦，永远保持对生活的信心和希望呢?有哪一种动物能超越自己的物质欲望而对世界产生一种审美的态度呢? 人因为有知识而伟大，因为有道德而伟大，因为能审美而伟大。然而，人更伟大的地方在于把精神上的伟大变为现实的伟大，把精神力量变为改造自然和社会的实践力量。单有精神上的伟大，人只是在想象中顶天立地，人可能还匍伏在地上，蜷缩在监牢里，人还没有真正站立起来，真正以自身的力量独立于天地之间。只有当人不仅在想象中，而且在实际上超越了空间限制时，才能真正获得伟大。真的，有哪一种动物能象人那样轻而易举地长驱万里、远渡重洋呢?有哪一种动物能象人那样既能升上天空又能下沉海底呢?又有哪一种动物能象人那样移山填海、改天换地呢? 人因为创造而超越渺小，获得伟大。人如果不是作为创造者，就永远无法改变自然的空间结构，就永远不能给自己建立价值空间，就永远无法使自己强大起来。创造当然不是凭空地从无到有地产生某种东西，而是利用自然来改造自然，利用自然提供的材料来制造出自然所不具有的东西，而这种东西不象自然力本身那样不受人的支配，而是听从人的意志，充当人的无机的躯体以至无机的智慧。人没有鹰那样锐利的目光，但人创造了望远镜、电视机；人没有蝙蝠那样灵敏的触觉，但人创造了雷达；人没有猫头鹰那样机警的听觉，但人创造了真正的“顺风耳”：电话和收音机；人没有狼一样锋利的爪牙，但人创造了锄头、挖土机；人没有许多动物那样强健有力的四肢，但发明了起重机、吊车、自行车、汽车、火车；人没有动物那样御寒的能力，但发明了衣服；人没有动物那样抵抗疾病的能力，但发明了医疗和保健技术，从而使人的寿命远远超出许多动物的寿命。人甚至创造出电脑来帮助自己思维。是的，单凭躯体的力量，人不仅与无限宇宙相比极其渺小，就是与动物相比也十分软弱。但人凭自己的创造远远超出了任何动物。人甚至因为开发和利用了多种自然力量而具有万能的特征。对人来说，只有暂时不会和无能的，而没有根本不会和无能的，不可能把人的创造限制在某一界限之内。谁知道未来的人类还会创造出什么我们现在还不可思议的奇迹呢? 所谓伟大，并非人的自然躯体的扩张，而是指人通过发展自己的精神力量和实践力量来弥补自己体力的不足，从而使人能在广大的空间范围内随意活动。伟大也不是指人超越整个宇宙空间，而是指人超越自身的空间局限性和周围空间对他的限制。无限的空间是不可超越的，而只能无限地逼近。人的伟大是作为宇宙中一种存在、一个物种的伟大，这种伟大对整个宇宙的伟大依然是不可企及的；人只是相对其它自然物而伟大，相对于整个宇宙，则依然是渺小的。所以，自然空间对人永远是一种不可摆脱的限制，价值空间永远只能达到自然空间的一部分。其实，这对人并非绝对不幸，这也是一种幸运，因为自然空间对人也是一种无限的背景和无限的可能性。自然空间永远对人是一种挑战，激发人无限地进取与开拓的雄心壮志。要是自然空间是有限的，可以完全被人所掌握，那么，人本身的发展也就到了尽头了。 我认为，到目前为止，哲学对空间的认识存在两种片面性： 第一，没有把“价值空间”与“自然空间”区分开来。人们如同把时间看成是与人无关的，也把空间看成是纯自然的、纯客观的。于是，空间的人本学意义就被忽视了。实际上，空间绝非仅仅是一个物理学、自然哲学问题，而且也是一个人生哲学、价值哲学的问题，它有关人的存在的价值即人生的意义。只有价值空间才是人赖以安身和归宿之处。人只有拓展价值空间才能超越自身的渺小，确立自身的伟大。因此应当从主客体相互关系而不是仅仅从客体的角度来论述空间问题。 我认为，从主客体关系的角度，可以提出一条叫做价值空间四维性的定律。自然空间只有长、宽、高三个维度。价值空间保留了这三个维度，同时增加了一个新的维度，这就是人的目的、意志和力量，可以称之为价值空间的“人性之维”。正因为有了这个维度，自然空间才得以人化，才转变为可以满足人的需要的价值空间。 第二，传统哲学更没有注意到价值空间对个人的相对性。人们已经接受了爱因斯坦关于自然空间相对性的原理：空间距离随物体运动的速度变快而变短，随物体运动速度的减慢而变长。但是既然人们甚至还没有意识到空间对人的人本学意义，自然更不可能意识到价值空间对个人的相对性了。 可以提出这样一条价值空间的相对性原理： 价值空间随个人创造力量增大而变广，随个人创造力量减弱而变窄。 也就是说，一个人的精神力量和实践力量越强大，他就越能超越自然空间对他的限制，越能给自己创造广阔的价值空间，因此他也就越伟大；反之，他就越受自然空间的限制，其价值空间越狭窄，他也就越渺小。 从这条相对性原理可以毫不犹豫地推出这样一条结论：一个伟大的人胜过一打以至成百上千渺小平庸的人，因为他创造的价值超过了这许多人创造的价值的总和。人多并不一定力量大，并不一定能开拓更广阔的空间。对人类来说，至关重要的是加强每一个人的创造力量。只有当每个人都充分地发展了自己的才能，每个人都超越了自己的渺小和软弱无力时，整个人类的力量才能空前地强大起来。只有那时，人类才能真正走出自身的生存困境，因为地球并非人类永久的居所，人类如果不能在地球外寻找和开辟新的生存场所，就会被自然无情地毁灭掉。只有在这个基础上，人类才能进一步去完成自己的“宇宙使命”，建立自己的“宇宙意义”——去探究、掌握、接近和照看整个宇宙。由此，也可推出一条新的定律：价值空间随人类的创造力量的增强而扩张，随人类的创造力量的减弱而缩小。 只有创造力量的强弱才能真正区分人的伟大和渺小。但是，有一种人自身缺乏强大的创造力量，但又不甘心于自己的渺小和无力，于是他便去占有、掠夺、剥削别人的创造成果。他以为，只要自己拥有大片森林和土地、拥有豪华的宫殿或住所和无数金银财宝，拥有大量车马和奴仆，只要自己可以为所欲为，自己就成了一个伟人，一个强者。其实这种人仍然是内在空虚和软弱的人。他自身并不能创造任何东西，只是把别人创造的东西攫为己有，一旦别人停止创造了，他也就失去了占有、掠夺和剥削的对象；一旦他失去了这些对象，他就成了一无所有的人，成了一个极其渺小和无力的人。 人面对无限自然时间而产生的恐惧和焦虑与人面对无限空间所产生的自卑和畏怯，是本质上相通的两种感觉，都是人对自己的有限存在的自我意识。同样，对伟大与不朽的追求也是本质上相通的两种努力，都是人对自己的有限性和局限性的超越。人获得伟大和不朽的唯一途径都在于创造。唯有创造才能扩张和延伸自己。人要获得时间上的不朽，必先获得空间上的伟大。只有今生今世在世界上留下了伟大的业迹，才能获得死后的不朽，而伟大的人一定能够获得不朽，因为，他所创造的伟大价值是可供世世代代享用的永久财富，他本人是无数后人学习的典范和超越的对象。 两种空间意识 可以把人力图打破有限空间的限制而不断地开拓更广大空间的欲望称之为“浮士德精神”。 浮士德是西方中世纪传说中一个把自己的灵魂出卖给魔鬼的老学究。许多西方作家都写过浮士德，而以歌德的《浮士德》最为出色地表现了“浮士德精神”。浮士德博士整天把自己关在书斋里冥思苦想，寻找宇宙的真理和人生的意义。原始有名吗?不是。原始有意吗?不是。原始有力吗?不是。原始有为吗?正是。此处引用董问樵的译法。郭沫若把“原始”二字译为“泰初”，也很好。他终于领悟到“原始有为”这一真理，并为自己把青春年华浪费在死啃书本上，直到垂暮之年才意识到这一真理而懊丧不已。他心中萌生出行动、创造的强烈冲动。这时魔鬼乘机提出与浮士德签订契约：魔鬼帮助浮士德满足一切欲望，而浮士德的灵魂在他终于感到完全满足时将为魔鬼所有。浮士德毅然签约。在魔鬼帮助下，浮士德克服了种种时空限制，遍历了诸种人生境界，领悟到“人生就在于体现出五彩缤纷”。最后，浮士德带领人民围海造田，向大自然夺取生存空间。临死前他进一步领悟到：“要每日每时去开拓生活与自由，才能作生活与自由的享受!” 《浮士德》一书中表现的超越有限、追求无限的空间意识，是西方文化的精华之一。早在古希腊时期，这种精神已经强烈地显现出来了。相传哲学家泰勒士在仰观星象时曾不慎掉进脚下的陷井。马克思在博士论文中曾称赞另一位希腊哲学家德谟克里特有一种对抽象的理性知识的不满、为获取感性知识而走遍天涯海角的探险精神以及不能通过感性知识把握绝对与无限的潜在的焦虑和骚动不安。但丁的《神曲》也表现出一种对绝对与无限的义无反顾的追求。在地狱的入口处写著：“这里必须根绝一切犹豫，这里任何怯懦都无济于事。”但丁头也不回地跨入地狱，遍历了整个地狱以及炼狱和天堂。 西方的绘画也表现出类似的空间意识。西方绘画采用焦点透视，总是把人的目光引向遥远的地方，画面中总是骚动著一种不满和向往。有名的哥特式建筑风格也体现了这种空间意识。哥特式教堂都是尖顶式的，直刺天空。人在外面看著教堂时，就能产生一种对自身的不满和对更高存在的向往。进入教堂，但见其内部空间呈圆椎形盘旋而上，顿时，一股强力把人的心灵引向高处，人立刻产生一种神秘的、紧张的、敬畏的心情，进入与那无限存在静默交流的虔诚状态。 与此相反，中国文化则缺少这种对无限宇宙空间无休无止地探索和追求的精神，而把主要注意力集中于人世生活。这就是孔子所谓的“天道远，人道迩”。儒家最关心的是如何做人而且是如何在一种血缘的等级的人伦关系中做人。汉代儒家甚至穿凿附会地用人的特性和品德去解释自然现象。在中国，天文学从来就不是一门独立的科学，而只是被皇室垄断的专为皇室预测吉凶祸福的工具。不仅在儒家那里，在道佛两家那里也缺少探索无穷宇宙的精神。道家重无为，主张在“心斋”、“坐忘”的静止状态中领悟那至高无上的绝对的“道”。“一花一世界，一叶一如来”、“佛祖不必外求，菩提只向心觅”、“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”、“平常心即是道”、“担水砍柴便是修行”，这些偈语充分表现了中国化的佛教即禅宗的空间意识。受道家和禅宗影响极深的中国山水诗和山水画，艺术地表现了这种在有限中领悟无限的空间意识。“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还”；“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山”。中国诗的最高境界就是这种在对有限的、平淡的事物的描写中包含著无限的、“形而上”的意味。中国画亦如此。中国绘画采用散点透视，人的目光不是通过某一焦点由近向远伸展，而是在画面上下左右流连，所谓“俯仰自得，游心太玄；目既往还，人亦吐纳”。中国画在一花一鸟、一丘一壑中发现了无限，充分表达了艺术家在有限中体悟无限的淡泊、宁静的心境和人格。中国的建筑也表现出中国式的空间意识：均衡、对称、大规模的平面铺展，显得稳定、严谨、端庄，丝毫也不会引起人的遐想飞腾和情感震荡。中国的园林艺术不仅不把人的心灵引向远方，反而通过巧妙的布局，通过“借景”的方法，把远山近水收进小小园林，不是拉开而是尽量缩短与周围景物的距离，使游客不用花费任何精神上的紧张努力就可以饱览无限风光。 东西方两种空间意识对东西方两种文明影响深巨。下面试作简单评论。 西方式空间意识的优越性在于： 1、它促使西方人穷根究底地追问自然的本性和规律，全面地认识自然界和改造自然界。西方的科学特别发达，在此基础上，生产、技术也发展起来，巨大的工业文明体系建立起来了。到目前为止，人类的绝大部分科学技术都是西方人的贡献。西方人不屈服于自然空间，不满足于对有限的自然界的掌握，而永远把目光投向无限宇宙，为自己建立更广大的价值空间。 2、它又促使人反省和超越自己。正因为在开拓外在自然界的过程中经常遭受失败，人们就把目光引向自身，省察自己的弱点，对自己产生强烈的不满。许多西方思想家经常对人自己、对社会、对西方文明发出强烈的批判、警告和可怕的预言，其中影响较大的有卢梭、马克思、尼采、施本格勒、弗洛伊德、存在主义思想家以及当代的里夫金(《熵——一种新的世界观》的作者)和罗马俱乐部等等。西方文化基本上是一种“罪感文化”，即意识到人自身是有限的、容易犯错的以至容易犯罪的，因此应当不断地提升和超越自己。西方历史上伟大人物层出不穷，一代胜过一代，这正因为他们深感自己渺小和无力，因而产生出一种强烈的求伟大、求强大的意志。 但西方式空间意识也有其内在的弱点。西方人大都有较强烈的宗教情绪，那正是因为他们过分强调了无限与有限的对立，从而把无限外在化、神化了。其实，在有限和无限之间并不存在这种绝对的鸿沟，西方人因此经常处在紧张、内疚、焦躁、骚动不安之中，很难得到心灵的安宁。许多西方人因此而神经分裂，以至发疯和自杀。 与此相反，中国人则善于在有限中发现无限，没有那种有限与无限之间的巨大而紧张的对立，没有因此而引起的激烈的心灵冲突。中国人从不陷入宗教迷狂，对神明抱敬而远之的态度，或者与之建立一种实用性的交换关系：人用酒食、社戏等等来敬神，以此来换取神对人更大的援助。神的世界与人的世界是沟通的：一方面，神仙、佛、菩萨、罗汉等等本来就是由人修炼而成的，他们不过是一种更高级的人类而已；另一方面，这些神又经常为了救渡人或因为本身就渴望过人的生活而下凡、投胎，重新做人。中国的神灵五花八门，应有尽有，因为人需要他们在多方面辅助自己。中国人既然在有限生活中感到满足，就没有对超验的存在、对唯一的神的强烈情感上的要求，面对神灵，中国人也没有什么恐惧和罪恶感。既然人们在日常生活中能找到许多乐趣，就不会去发疯和自杀。中国文化是一种“乐感文化”。 但这种中国式的空间意识与那种“日出而作、日入而息”、“脸朝黄土背朝天”的自然经济生活有密切的联系。这使中国人眼光狭窄、缺乏探险精神，对故土依赖性极强，不想去建立更广大的精神空间、生产空间和人际空间。这使得中国的自然科学不发达、生产技术不发达、商业和商品经济不发达。如果不是从西方传进近现代科学技术和工业文明体系，中国人不知要到何年何月才能自己发明出来。中国人对自己内在价值的缺乏并不那么自卑和焦急，对自己在社会上的地位也感到满足，因而求伟大求强大的冲动很弱。 看起来，有必要用西方式空间意识冲击中国式空间意识，同时也用中国式空间意识补充西方式空间意识。超越渺小、追求伟大，这应看作人之尊严所在。但是，如果这种追求过于激烈，就会使自己陷入迷妄，而在有限人生之外去追求无限更只能导致自身的疯狂。对无限的追求应当是有限的自我否定，是人作为有限存在发掘自己的无限性、发掘自己无限的潜能，因此，人在追求无限时，不应当对自身和周围的有限物持绝对否定态度，而应当尊重之、珍惜之、承纳之、热爱之，只有这样才能真正超越有限，走向无限。 人是什么? 人生存于时间又反抗时间，生存于空间又反抗空间，这是为什么?动物也有生有死，为什么动物不会产生畏惧和焦虑?为什么它们不会超越生命的时间界限而追求不朽?动物也只是茫茫宇宙一小点，为什么它们不会感到渺小和软弱?为什么它们不努力去超越空间的限制而追求伟大? 一定是因为人是本性上不同于动物的一种独特的生命。那么，什么是人的本性? 于是我们终于不得不面对这一纠缠人类千万年的、人类思想史上最争讼纷纭的问题。这个问题被称之为“司芬克斯之谜”。 司芬克斯是古希腊神话中一头狮身人首的怪兽，它向过路人提出这样一个谜语：“早上四条腿走路，中午两条腿走路，晚上三条腿走路的动物是什么?”猜谜的条件是：如果过路人没有猜中，就要被它吃掉；如果过路人猜中了，它就跳岩自杀。后来，聪明的俄狄浦斯猜中了，怪兽果然信守诺言，跳岩而死。 俄狄浦斯说这种动物是人，因为人在年幼时不能直立行走，只能用四肢在地上爬行，到老了又要拄一根拐杖才能走路。 因为这个谜语是通过抓住人的外部的形体的特殊性来设立的，所以猜起来也比较容易。但是，虽然这个谜语已经猜破，更深奥的谜语也因此而设立起来：人不满足于从外部形体上认识自己，他努力去认识自己的内在本性。于是，人的本性问题就正如司芬克斯这头怪兽一样，横在每个人的生活道路上，逼迫他们作出自己的解答，并与他们发生一种你死我活的关系。这是一个真正的司芬克斯之谜。 一头怪兽已死，另一头更怪的兽出场了。人啊，认识你自己吧! 古希腊哲学家对人性的解答大致有两种：一种是自然人性论，如米利都学派、赫拉克里特、德谟克里特，如同他们用水、气、火、原子等等来解释万物的本性一样，也用它们来解释人的本性；另一种是理性人性论，如毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，认为人的肉体是非本质的东西，人的本性在于人的心灵、理性和智慧。中世纪神学把人的理性神圣化、把人的自然本性(感性)丑恶化，造成两者的绝对分裂和对立。文艺复兴以来，理性与感性回归于人自身，自然人性论和理性人性论也趋向于温和的对立，双方都开始把对方的某些观点纳入自身之中。马克思总结了两派的成就，他用劳动把感性和理性中介化为一个有机的结构，把自由自觉的、感性的实践活动看作是人的类本质。现代西方思想界对人性的思考表现出三种倾向：第一种倾向以存在主义为代表，认为不存在任何共同的、先验的和固定不变的人性，人的本性是由每个人自己造成的；第二种倾向以分析哲学为代表，把人的本性问题看成是一个假问题即非经验非科学的“形而上学”问题，因而拒绝对人性作任何哲学思考；第三种倾向则试图综合种种人性理论，继续正面解答人的本性之谜，如弗罗姆的性格理论和马斯洛的需要理论。 如果说西方哲学以感性—理性为主导线索，交织著性善—性恶的线索来展开关于人性的争论，那么中国哲学则恰好相反，是以性善—性恶为主导线索，交织著感性—理性的线索来展开关于人性的争论的。早在春秋战国时期，中国的哲学家们就提出了性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善无恶论，等等。西方哲学之所以以感性—理性为主导线索，乃因为西方哲学重视人与自然的关系，重视人对自然的认识和控制，而在人与自然的关系中不存在善恶问题。中国哲学则重视人与人的关系，并把一切社会关系归结为伦理关系、一切社会活动归结为修身养性、成仁取义的道德活动，因此，善恶问题自然就成为一个突出的问题。 对于人的本性的探讨，远远还没有达成一种一致的意见，任何一种关于人性的看法，都只能被看作是一种猜想，一种“作业假说”。我在这里将不揣浅陋地提出一种新的猜想或假说。 自然本性和主体性 人的本性是一种由各种需要和潜能构成的动力系统，是人的生命活动(生理活动、精神活动和实践活动)的根据和内驱力，是人的生命存在和发展的内在机制；它规定人的生命活动的性质、方向和目标。正是由于它的内部作用和驱动，才促使人向外获取、扩张、占有和创造。 任何一种动物要保持其存在，就必需满足一定的条件：机体内部各部分和机体与外界处在相对平衡状态之中。这种客观必然性在机体内部形成一种主动的机制，这就是需要。需要是生命的内在调节器和控制阀：一旦机体内部和机体与外界产生不平衡，对平衡的需要就产生了，并通过神经中枢，产生饥饿、干渴、寒冷、疼痛、疲劳、紧张等等感觉；这些感觉的解除也就是需要的满足。需要就这样协调机体内部的活动和机体与外界的关系。 于是动物为了维持其生命就形成了这样一个需要系列： 1、饮食的需要。这是动物机体处于内在匮乏状态时产生的补充必要的物质和能量的需要。满足这种需要是维持生命循环的最基本的条件。 2、求偶的需要。动物有两性的区别，从而产生彼此结合起来以补充自身不足并共同繁衍后代的需要。 3、安全、依赖的需要。如御寒、避暑、躲避自然力量或别的动物的袭击、依靠自然界提供的现成的食物等等。 4、休息的需要。动物活动时间过长、精力消耗过多时，就会疲劳，于是就有休息、睡眠的需要，即恢复精力、消除疲劳的需要。 5、活动的需要。当动物吸收了新的物质和能量、精力弥漫时，就会产生内部堵塞、紧张的感觉，要求向外发泄以放松机体。鸟儿成天鸣唱和飞翔，野兽四处走动，并非都是为了觅食或求偶，也为了使身体得到运动。 还有其它一些需要。这些需要促使动物从事捕食、筑巢、求偶、迁移等活动，以寻找和获取能够满足这些需要的对象和环境。动物不仅具有从事这些活动的需要，而且具备从事这些活动的机能、潜能。如果动物不具备这些能力，它们就不能适应环境，就不能满足自己的需要以维持生命。可见，需要和潜能共同构成动物的生命本性，构成动物生命活动的动力系统。 人也是自然存在物，也是动物，而且可以说，人比动物更是动物。这可以从两方面来讲。一方面，人具有比动物更强烈的自然需要，比如动物的性欲只在其发情期才明显，在其它时候则很微弱，而人的性欲则不受任何时间性限制，随时都能被激起；另一方面，人的生理能力又不如许多动物，不具有动物那样完备的本能，不能象动物那样凭遗传的机能就能很好地适应环境，又正因为他的生理能力较弱，他的生理需要才更强，比如人御寒能力弱，所以御寒的需要就比动物强。 可以把人的动物性需要和动物性能力称为人的自然本性。作为自然存在物，人在本性上 还低于许多动物。 幸而人不仅是自然存在物，而且是精神存在物和实践存在物。作为精神—实践存在物，人具有使人不同于动物的本性——主体性，这是一系列动物所不具备的或至多只是微弱地、偶然地具有的新的需要和潜能。 1、自觉性即认识的需要和潜能。人不满足于处在蒙昧无知的状态，他力求认识世界的真相和自己的本性。面对他所不了解的世界和自己，他产生一种强烈的好奇心和求知欲。对真理的追求是人的一种普遍动机，只不过在有些人那里较弱，而在另一些人那里比较强。同时，人的特殊的大脑构造也使人具有无限地进行认识的能力。 2、创造性即创造的需要和潜能，这不仅是了解、认识对象，而且是把自己的智慧、力量、情感变成对象的需要，是一种促使自己成长、发展的需要，是自我创造和自我实现的要。人不满足于处在原始的蛮荒的自然环境中，他通过自己的精神活动和实践活动，把自己的在尺度加到自然上去，使自然改变其原始形态而变成人化的自然，从而成为能够更好地满足的需要的世界，成为人可以在其中更好地生存的世界。 3、自主性即自主、自尊的需要。人类不愿意象别的物种一样随环境的变化而灭绝，而努力确立自身在宇宙中独一无二的地位，保持对自然界的独立性，并企图突破时间的限制而无限地生存下去。同样地，每个人都或多或少地要求并能够主宰自己的命运，摆脱共同体和他人对自己的控制，独立地作出决定。 4、认同性即认同、友爱、合作和交往的需要和潜能。动物只是被动地接纳自然界，动物之间也只有某种程度无意识的合作，而人则主动地有意识地与自然、与他人认同。人力图脱离自然、支配自然，同时又认识到自己是自然的一部分，因此便主动与自然和解。同样，单个个人是软弱无力的，只有互相合作才能壮大自己的力量；人客观上不能孤立地生活，因此有必要与他人交往、结合。这种客观的必要性内化为心理上的需要即理解与被理解、同情与被同情、爱与被爱的需要，同时，理解、同情、爱的能力，交往与合作的能力也发展起来。 5、自我确证性即审美的需要和潜能。所谓爱美之心，人皆有之。审美活动最初尚未从功利活动中分化出来。原始的诗歌、绘画、音乐、舞蹈等等与原始生产活动是交织在一起的。后来，从生产活动中分化出艺术形态，从日常生活中分化出审美活动，这是因为人有一种在精神上肯定自己的需要。人通过生产、交往活动，把自己对象化和客观化，他需要在这客观的对象世界中直观到自己的个性和才能，从而感到做人的自豪和作为主体的确证。就是人欣赏自然物，也是为了从中找到和寄托自己。随著人的本质在对象世界中客观地展开，主体的、确证自己本质的审美能力也发展起来，能欣赏音乐的耳朵和感受形式美的眼睛等等也生成和完善起来。 以上分别论述了人的自然本性和主体性，下面我将论述这两者的关系。 一、联系 1、自然本性和主体性是人性结构中缺一不可的两个方面，只有当一个人同时具有这两方面的本性时，他才是一个人，否则他就只是动物或者天使。 人是一种动物，也具有自然本性，这本是一个极平常的事实，但承认这一事实却是一个艰难的过程。因为当人具有反思自己的能力时，人自身从自然界诞生的历史并没有保留在人类的记忆中，而是湮灭在漫长的时间长河中。人看到自己具有许多与动物不同的特点，于是就想象自己是一种与动物完全不同的存在物。主张自然人性论的人也不能从历史渊源上、从发生学角度来证明人与动物的深刻同一性，而只能同时态地简单地列举人与动物的相同特点，因而反驳不了宗教、唯心主义关于人是上帝宠儿、人是理性存在物、人的灵魂不朽等观念，于是，这种否认人与动物的同一性的观点占据了主导地位。 所以当达尔文提出人来源于动物时，立刻激起一片惊愕和愤慨。把人加以役使和宰食的动物当作人的祖先，自然大大地侮辱了那些不敢正视自己起源和历史发展过程的人们的人格，损伤了他们的自尊心。但是，实际上，正是那种似乎无限推崇人类的人格和尊严，把人神化的观点，才真正给人类造成了巨大的苦难。压抑、扼杀人的自然的感性的需要和欲望，对人实行理性主义和禁欲主义专政，必然窒息人的活生生的感性生命力，使人类进步的动力枯萎干竭。人首先是自然存在物，要吃要穿，要满足性欲，要趋利避害、获得安全，要休养生息、获得舒适，要强身健体、延年益寿，等等。这些都是无法铲除的需要，是人们活动的强大动力。到目前为止，人类的物质资料生产，人类的经济活动、政治活动以至于精神活动，一直主要是围绕著满足人们的物质的、自然的需要来进行的。理性主义和禁欲主义不承认这一明显的事实，强迫人们为了来世、为了上帝、为了所谓人的灵魂得救或理性的完善而牺牲人的感性欲望，结果使人们深陷于物质匮乏、生命萎缩的状态。人们对自身最自然的东西感到恐惧并努力逃避，如谈钱色变、谈性色变。中国文化在其源头还坦然承认“食色，性也”，后来，财、色却一直成为仁人君子们切齿诅咒的对象，重义轻利成为一种崇高的美德。 然而，人的自然本性又仅仅是人性结构中的一个方面。真正确立人之不同于动物的是人的主体性：人不仅由大自然造成，也由人自己造成；不仅服从自然规律，也控制和利用自然规律。人死复归于自然，但却努力使自己的生命具有不朽的意义。人脚踏实地地生活于大地之上，又翘首远望并开拓广袤的空间。人也像动物一样彼此争斗、弱肉强食，但他们又懂得团结、合作、妥协，订立契约、法律和道德规范。正是主体性的确立和发扬，才使人确立作为主体的尊严，才使人类历史真正具有发展的性质。动物可能进化，也可能退化，而人类却具有克服退化、不断进化的倾向，因为人类历史获得了一种新的动力：创造。由于人的创造活动，人类社会就不断地积聚越来越多的新的财富、新的品质和新的力量。动物的进化会碰到一定的界限，而人类社会由于获得了一种新的强大的动力系统，因而能够不断突破自然的界限——突破河流、海洋和山脉的界限，突破天空的界限，突破能源的界限。人因为具有主体性，因而无法预言他的将来，永远也不能替他设立一个无法突破的界限。无限广大的世界被他打开，越来越多的可能性被他利用。他的历史正呈加速度向前发展。 2、自然本性和主体性的实现互为条件、互为前提。 首先，自然需要的满足、自然潜能的发挥是主体性需要的满足和主体性潜能的发挥的前提。尽管有的人对物质生活要求不高，只要能维持生存，他就可以把大部分精力投入到主体性创造活动中去，尽管有的人在体弱多病以至残废的情况下也取得了惊人的成就，但只有在自然需要一定程度的满足、体力的一定程度的运用的前提下，主体性创造活动才是可能的。饥寒交迫、贫病交加的人缺少时间和精力去培养自己的主体性需要和开发自己的主体性潜能，许多天才就是因此而被埋没。较好的物质生活条件，能使人身体健康、精力充沛，不必成天为生存而烦恼和奔波，不必屈从于由此而产生的种种社会压力，这样他才能专心从事自己的事业。 不仅只有在自然需要的一定满足和生理潜能的一定发挥的基础上，主体性才发展起来，而且只有在以满足自然需要为目的的谋生活动中，主体性才发展起来。人的主体性最初还没有成为一种强烈的、要求得到满足的需要和要求得到实现的潜能，相反，它仅仅是为了满足人的自然需要，而不得不在劳动活动中形成的某种倾向或习惯；人要摆脱茹毛饮血的动物状态，被迫发展出动物所不具有的主体性品质。可见，主体性的实现最初只是手段而非目的。后来，主体性才逐渐成为某种具有相对独立性的需要和潜能，而且主体性的发挥不仅作为手段，也作为目的，人的生产活动不仅为了谋生，也为了获得某种创造的快乐、获得某种艺术感、获得某种自我力量的证明，有时，当人们在奴隶性或机械性的生产活动中得不到这种满足时，他们就会反抗、逃避、拒绝这种生产活动，并在生产劳动以外的其它活动中寻求这种满足。但是，至今大部分人还在为谋生即满足自然需要而劳动。人的主体性的生成和发展是一个漫长艰难的过程，而谋生劳动是一个不可避免的阶段。 另一方面，自然需要的满足又以主体性的最低限度的发挥为前提，而自然需要的充分满足则有赖于主体性的高度发挥。人直接消费自然物品的年代早就过去了，今天，人们用以满足其自然需要的物品，绝大多数都是人的主体性创造活动的产物。一部人类创造发明史证明，单纯受自然需要、经济利益所驱动的活动(谋生活动)不可能有很大的创造性；只有同时也受主体性需要推动的活动才有较高的创造性；只有把主体性需要的满足和主体性潜能的发挥作为最高目的的活动才具有最高的创造性。 这仿佛是一个悖论：正是那些更受主体性需要推动的活动才创造出更多更好的物质财富从而能更充分地满足人的自然需要；相反，更受自然需要驱动的活动反而只能创造出更少更差的物质产品从而只能较低程度地满足人的自然需要。 伟大的科学家如牛顿、爱因斯坦，伟大的发明家如诺贝尔、爱迪生的创造活动，绝不仅仅受经济利益的驱动，但他们的创造发明给人类带来了多么巨大的难以计算的物质福利，甚至于改变了整个世界的面貌。 这正是人之所以为人、人类历史之所以加速进步的奥妙和机制所在。甚至在任何一个普通人身上都可以发现这种机制在起作用。一个好学生之所以能取得优异的成绩主要受三种动力的推动。第一种是他知道学习的必要性，知道学习的好坏有关自己的利益和前途，因此他学得非常勤奋、刻苦。第二种动力是自尊的需要，他希望取得好成绩以得到老师、家长的好评和同学们的羡慕、尊重，希望超过他人以证明自己有更高的能力和价值。第三种动力是他对学习的内在兴趣即求知欲，是开发自己智力的需要。这三种动力依次更内在、更深刻、更强大。一个学生如果单纯受前一种动力推动，虽然用功，但成绩不见得很好，而且学习对他成为一种负担，成为一种不得不忍受的艰苦劳动。只有受后两种特别是第三种动力推动的学生才充满想象力和创造力，不仅善于探索各种学习方法，而且努力有所发现，有所创造，学习对他成为一种自我实现，他在学习中感到的快乐和满足甚至超过他在其它娱乐活动中感到的快乐和满足，无疑，他比前一种学生学得更出色。 二、区别 1、自然本性是动物性本性，而主体性是专属人的本性。自然需要是一种内部匮乏，如饥渴、冷热，只有用外部物品才能补充、填塞这种内在空虚，只有通过同化、吸收外物的消费活动才能满足这种需要。主体性需要则是一种内在的丰盈和冲动，只有把自己表现于外，通过对象化、外化、客观化、物化，通过改变客观世界才能满足这种需要。认识活动并非被动地接受外界刺激(S—→R)，而是对对象的主动选择和组织，是对对象的重构。审美活动也不是一种单纯的享乐，而是一种创造活动，审美主体必须调动其感觉、想象力、理性，使之投入到对象(自然物或是艺术品)之中去。只有男女双方的主动努力和追求，才能满足爱的需要；一见钟情似乎不经任何努力和追求，只在一刹那就接受了对方，其实，在这一刹那之前，已经有一个长期选择的过程，这一刹那其实包含了多少梦想和寻觅，这正如艺术、科学创造中的灵感一样，没有长期的准备和大量思想感情上的积累是不可能出现的。人要实现自主、自尊的需要也是一个紧张努力的过程——只有创造一种丰富充实的生活才能获得自立，只有打破、反抗和摆脱外部的桎梏才能获得自主。总之，自然需要的满足只是接纳外物于自身，主体性需要的满足却必须向外扩张；前者表明人仍是一个自然物、客体，后者表明人是一个主体和创造者。 自然本性是一些比较稳定、坚固的本能，它们不可灭绝、难以窒息，同时也有一定的界限。比如人不吃饭不行，但吃饱了也就不需要了；人的身体潜能也是有限的。主体性则并不是动物性本能，而是一种“获得性本能”，是人类通过自我创造而形成的本能(马斯洛称之为“似本能”)，具有很大的可塑性、弹性和开放性。这些本能不象动物性本能一样坚固和不可灭绝，它们可以被窒息而又不危及生命，但是另一方面，它们又具有无限发展的可能性。主体性需要比自然需要更难以得到满足，因为自然需要的满足是吸纳对象于人自身，而人自身的容量是有限的，故自然需要较易满足，主体性需要的满足却是把自身潜能投入到对象中去，而对象是无限的，因而主体性需要难以得到满足，相反，越是与对象发生深广的关系，主体性需要就越强烈。一个人的知识越多，就越感到自己无知，求知欲就越强烈；一个人的成就越大，则越感到自己成就不大，成就欲就越强烈，等等。人的动物性潜能(生理潜能、体能)是很有限的，而人的主体性潜能(精神潜能、智能)则近乎无限。人脑有一千多亿个神经细胞，蕴藏著极为丰富的潜能，有人估计，目前被开发利用的不足十分之一。 2、人类历史越原始，自然本性越成为人们活动的主要动力；历史越发展，主体性所起的推动作用就越来越大。 可以根据人们的活动所由出发的动力之不同，把人们的劳动活动和交往活动分为两种：谋生劳动和被迫交往以及自由劳动和自由交往，前者主要为了满足人的自然需要，后者主要为了满足人的主体性需要和发挥人的主体性潜能。 到目前为止的人类活动总体上还没有超越受自然需要驱使的阶段。满足人的自然需要的自然资源是有限的、匮乏的，为此，人必须用自己的劳动去制造自己所需要的物品。为了凝聚力量控制自然界，人们不得不结合起来。马克思、恩格斯的唯物史观的贡献就在于提出了这一被宗教、唯心主义的迷雾所遮蔽的事实：人首先必须吃穿住，然后才能满足更高的需要，因此，物质资料的生产就成为人类历史发展的主要动力，其它一切活动如政治、军事、精神活动都是围绕这一活动而展开的。 人的主体性最初是被迫并作为手段而形成和发展起来的，最初并没有成为一种强烈的需要和丰富的潜能，而只是一种倾向、趋势。人之所以创造工具，最初并非为了满足自己的兴趣，而是因为如果不创造工具的话，他就无法对付自然界和其它野兽，就得不到自己所需要的食物，而且会被别的动物所吞食。人最初建立社会组织时，也并非出于什么“道德天性”，而是因为他们只有团结起来才能保持自己的生存。正因为如此，所以有些人在解除了生存危机和物质匮乏后，其主体性就明显退化了，他不再辛勤劳动和创造而饱食终日、坐享其成，他不再与他人合作、失去对同胞的关怀，反过来想尽办法去剥削和统治他们。与此相反，在另一些个体身上，主体性却达到极其强烈的程度，在他那里，主体性需要上升为第一需要，而自然需要降到第二位，主体性潜能的发挥高于生理潜能的发挥。对于他来说，不满足其主体性需要和发挥其主体性潜能，就会产生精神上的危机和恐慌，就会感到空虚、无聊和孤独，总之，就会产生种种心理疾病，如同自然需要得不到满足、身体潜能得不到发挥时会产生生理疾病一样。正是这些主体性极强的人，首先超越了狭隘的经济利益的局限性，把自己的精力投入更高的目标，从而为人类创造了巨大的物质财富和精神财富。他们当中有些人甚至在物质生活极度匮缺、社会条件十分恶劣的情况下，忍受饥饿、疾病，抗拒攻击、迫害，而做出了极其伟大的事业。 人如果永远停留在以满足自然需要为人生最高目标的状态，那他就没有从根本上超越动物的生存状况，不同之处只在于，动物用牙齿、利爪去觅取食物，而人用木棒、石斧、鱼网、锄头、机器去觅取食物，并用火、锅煮熟后用刀叉、筷子送进自己嘴里。生命的过程有所区别，而生命的目的毫无区别。许多人的物质需要虽然已得到高度满足，但却不去培养自己的主体性需要、开发自己的主体性潜能，而让自己的主体性沉睡在这种动物性生存状态之中，这可以称之为人格的萎缩。另一些人虽然对动物性生存状况发生强烈的不满，但又未找到新的生活意义和目标。哈姆莱特之所以发出“活著还是死去”的提问，一方面因为他对传统价值观念发生了怀疑，另一方面，他的主体性还没有达到十分强烈的程度，因此，他找不到新的生活目标。李尔王愤世嫉俗，痛恨人性的奸诈，看透了人情冷暖和世态炎凉，也终于因为不能建立新的人生目标而发疯。《红楼梦》的悲剧深度也正在于此。“世人都晓神仙好，唯有功名忘不了!古今将相今安在，荒冢一堆草没了。世人都晓神仙好，只有金银忘不了!终朝只恨聚无多，及到多时眼闭了。世人都晓神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日说君恩，君死又随人去了。世人都晓神仙好，只有儿孙忘不了!痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了?”这里面包含多少沉痛和忧伤!但在那个时代，谁又能找到生活的真正意义?于是贾宝玉只好绝望地遁入空门。 被世人斥之为淫秽小说的《金瓶梅》，其实是一部严肃而伟大的悲剧作品，其悲剧深度并不亚于《红楼梦》。西门庆疯狂聚敛财富，欺行霸市，勾结官府，鱼肉百姓，蓄妾养妓，荒淫无度，最后终因纵欲而暴亡，其庞大的家庭立刻作鸟兽散，只留下吴月娘带著他的遗腹子苦度岁月，最后就是这个儿子也因为有“善缘”、“造化”而被和尚带走了。这难道没有表现出传统价值的土崩瓦解吗?东吴弄珠客曾饶有深意地评论道：“读金瓶梅而生怜悯之心者，菩萨也；生恐惧之心者，君子也；生欢喜之心者，小人也；生效法之心者，禽兽也。” 由此也可以理解现代西方普遍出现的“精神危机”，这种危机来源于价值或意义的空缺。在生产力高度发达、物质财富非常丰裕的西方工业社会，人的自然需要已经获得很大的满足，因此促使人们工作的动力也减弱了，因为物质财富的边际效用是递减的：一个人越穷，他的自然需要就越得不到满足，因此，新增加的每一单位的物质产品的价值对他就越大，他对物质财富的欲望也就越高，他工作、赚钱的动力也就越强；相反，一个人越富，每增加一单位的物质产品对他的效用就越小，以至于等于零，因此，他对物质财富的欲望就越小，促使他去工作、赚钱的动力就越弱。举个简单的例子：面包的价值对一个饥饿的人大于对一个饱食者，水的价值对一个干渴的人大于对一个已经喝足了水的人。 由此可以得出一个结论：西方文明传统的动力系统已变得越来越衰弱，因此必须形成、建立新的动力系统即新的需要和潜能系统。总的来说，在目前西方社会，这一动力系统并未建立起来。资本主义世界于是笨拙而又挖空心思地用一切手段(广告、模特、推销术等等)刺激人的自然需要，甚至别有用心地制造畸形的自然需要，比如色情、毒品、军备生产、各种各样的奢侈品、各种奇怪的娱乐、各种过分殷勤的服务以及令人发指的浪费，以此来扩大所谓“社会总需求”，保持物质资料生产或经济活动的动力，以期消除经济的“滞胀”，恢复和保持经济的“繁荣”。马克思早在一百四十多年前就看出了资本主义生产这一严重的危机：“产品和需要的范围的扩大，成为非人的、过分精致的、非自然的和臆想出来的欲望的机敏的和总是精打细算的奴隶。私有制不能把粗陋的需要变成人的需要，它的理想主义不过是幻想、奇想、怪想；没有一个宦官不是下贱地向自己的君主献媚，并力图用卑鄙的手段来刺激君主麻痹了的享乐能力……工业的宦官投合消费者的最下流的意念，充当他和他的需要之间的牵线人，激起他的病态的欲望，窥伺他的每一个弱点，然后要求对这种殷勤的服务付报酬。”马克思指望以一种历史地形成起来的人的需要来取代自然的需要，建立一种以满足人的需要为主的生产体系，来取代以满足自然需要为主的生产体系。 西方文明确实正处于一个前所未有的世界历史性的转折阶段。存在主义哲学和现代派文学曾经真实地表现了处于这一阶段的许多人的种种心态：恶心、焦虑、空虚、无聊、恐惧、厌烦、孤独、绝望、无能为力感、被遗弃感、异己感、没有出路感等等。与此同时，也有许多较为积极的试图改造这种现状的努力： 共产主义：主张彻底消灭私有制，建立公有制和计划经济。 社会民主主义：主张逐步地、用和平手段改造私有制和社会不公正状况，建立一种保市场竞争的社会主义。 自由主义：主张完善私有制和市场竞争体制，使其自动地克服一切危机。 无政府主义：主张以个人方式反抗现存的一切，或通过个人的自由结合(如建立村社)来取代大工业社会。 我认为，不论哪一种改造西方文明的努力，都必须立足于这一点：强化和壮大人的主体性，使之成为人性结构中最主要的成分。只有建立一种满足人的主体性需要、开发人的主体性潜能的经济、政治、文化体系，才能从根本上医治现代西方文明的痼疾。 中国的情况与此迥然不同。中国不是苦于物质财富之丰裕，而是苦于其严重匮乏，绝大多数人的生活仅仅处在维持生存的水平，人的自然需要还在很大程度上得不到满足，因此，中国的发展战略应与西方大为不同。人性发展的一条规律在于：如果人的自然需要得不到适当的满足，人的主体性就难以成长和壮大起来，也正是为了满足人的自然需要，人的主体性才形成和发展起来。当一个人为了温饱不得不把大部分时间和精力投入艰苦繁重的体力劳动时，他的创造才能如何能够得到发展呢?当人们不得不为争夺有限的物质生活资料而展开斗争时，人们进行社会合作的需要和能力如同情、仁爱又如何发展起来呢?人的道德水平又如何提高呢?所以，对中国来说，当务之急是发展物质资料的生产而不是人的自由全面的发展。但这并不意味著可以把物质资料生产这一目标绝对化而把人的自由全面的发展推到遥远的将来，因为第一，发展经济、提高生产力，有赖于人的自觉性、能动性、创造性、认同性等主体性品质的发挥。自然需要本身不能外化为一种物质力量，相反却是一种需要同化外物才能满足的匮乏状态，而人的主体性则可以外化为一种物质力量，通过主体性的外化即人的实践活动，就能创造出满足自然需要的物质产品。由此可以推论出：发展科学技术和文化教育对于现代化是至关重要的，因为只有它们才能最有效地培养和壮大人的主体性品质；第二，个人主观上在一定阶段可以把物质需要的满足当作主要目标，但绝不可以把它当作唯一的目标，人应该意识到自己之所以作为人，更重要的是要去满足自己的主体性需要和开发自己的主体性潜能，所以人在一定条件下，应当自觉地提高自己的人性水平或人格层次。许多人本来可以利用闲暇时间来发展自己的兴趣和创造才能，可他们却把这些宝贵的时间浪费在种种无意义或只有消极意义的消遣上，这不能不说是一种自甘堕落。实际上，只有当每个人都主动地发展自己的主体性时，才能反过来加速缩短用于谋生的必要劳动时间。 三、互相渗透和转化。 这就是所谓自然本性的主体化和主体本性的自然化。 自然本性的主体化有两种情况： 一种情况是在漫长的历史过程中，最初几种基本的自然需要演化和扩大成为越来越丰富和复杂的需要系统，这里已经有人为的因素在起作用了，可以说是人使自己的自然需要更加多样化了，人使自己更加动物化了，以至可以说人是所有动物中自然欲望最强的动物。原始人类的自然需要是极其简单的：吃点野果和兽肉、穿点树皮和兽皮、住进山洞就可以了。可是后来，人对多种多样的自然物发生了广泛的需要——虽然需要的类型还是那么几种，但每一种类型所包含的分支数目却大大地扩展了。以“吃”为例，不仅越来越多的动植物成为人食用的对象，而且人还为自己制造出无数种人工食品。人对多种多样的服装、住宅和交通工具的需要也是后来才发展起来的。正是人使自己的自然需要成为一种历史地变化的动力系统(而动物的自然需要则基本上是一个常量)。 第二种情况是自然需要的质的改进，即自然需要越来越精致化、文明化了。生食变成熟食，而且越来越讲究营养。衣服不仅用以御寒，而且要求美观。住房要求坚固、舒适、外部和室内装饰美丽。车船飞机既要速度快，又要安全。对异性的要求不仅仅是肉欲，而且要求以心灵的契合为前提，或以经济、社会条件为前提。 当然，自然需要中渗进了一些主体性因素，并不等于它们本身就变成了主体性需要。两者的基本区别还是存在的：自然需要仍然是一种匮乏状态，主体性需要仍然是一种丰盈状态。 与此同时，人的身体潜能也在很大程度上主体化了。现代人的五官感觉与原始人的五官感觉的区别已经非常之大(特别是视觉和听觉)，以至可以说在感觉中已积淀了理性的因素，“感觉直接成为理论家”(马克思语)。 另一方面，主体性需要和潜能也自然化和感性化了。主体性最初是一种外在的必要性、一种习惯和心理定势，但最终向生理结构积淀，向基因结构积淀，而成为一种“获得性遗传”。 有研究表明，人的大脑中有新、旧两种皮层，旧皮层是由动物脑继承下来的，主宰人的动物性需要和生理潜能，而新皮层则是人所独有的，主宰人的主体性需要和潜能。主体性需要和潜能终于取得了生理基础，这就是马克思所说的人的本质成为自然的本质，人的需要成为感性的需要。马斯洛认为自尊、爱和自我实现等高级需要具有“似本能”的性质，只不过比生理本能微弱和容易丧失，只有后天的文化环境和实践活动才能使之保存下来和发展起来(“狼孩”的例子表明，如果把初生婴儿置于非人的环境，则他的主体性需要和潜能这种“似本能”就会消失)。实际上，只有当主体性需要和潜能取得感性的生理的基础时，才真正成为人的内在的必然的强烈的冲动。当然，主体性积淀于生理结构并不等于它就是一种生理需要和生理潜能，它仍然是一种心理需要和精神潜能。 反主体性 人的自然本性和主体性、人的本性与人的生存条件之间复杂的矛盾和互相作用，产生出人性结构中第三种需要和潜能—— 惰性：懒惰、保守、拒绝活动、不思进取和创造、只图安逸的趋向，或可称之为“奥勃洛摩夫性格”。奥勃洛摩夫是俄国作家冈察洛夫的同名小说的主人公，一个寓居城市的俄国地主，此公整天穿著睡衣躺在床上，懒得穿一双袜子都要仆人代劳。他的房间里布满蛛网和灰尘，因为他害怕任何一点小小变动，不希望仆人来打扰他的安静。后来他在朋友的催促下，终于起了床，脱下睡衣，到别人家去作客，在那里与奥尔迦相识并居然与她相爱了。但他那点恋爱的“热情”犹如死水微澜，并不能改变其懒惰的本性，奥尔迦终于与他决裂。奥勃洛摩夫就与女房东结了婚，在她的无微不至的照顾下发了胖，最后中了风，毫无疼痛、毫无苦恼地去世，“就象一只忘了上发条的时钟停摆不走”。这个人几乎完全失去了人的自尊和自我意识，而把自己当成畜牲，而且不是那种自己觅食的畜牲，而是被人饲养的猪猡。 奴性：屈从外物、社会和他人的趋向，或可称为“受虐性格”。具有这种性格的人通常被称为奴才。俄国作家契诃夫在《一个公务员之死》中塑造了一个典型的奴才形象，他因为不小心把一个喷嚏打在一位将军身上而整日内疚不安、担惊害怕，最后终于忧郁绝望而死。 破坏性：毁灭物体、生物和人类的趋向，弗洛伊德称之为“死亡本能”。通常认为希特勒、墨索里尼、东条英机等战争狂人典型地具有这种破坏性格。 侵略性：攻击、统治、压迫、征服外物和他人的趋向，或可称为“施虐性格”。一般专制君主都具有这种性格。 这四种趋向的交错组合又形成下列四种反主体趋向： 惰性—奴性。惰性和奴性本是性质相近的两种趋向，都是被动的反主体性，因此经常结合在同一个人身上。两者的区别在于，惰性只是一种保守现状、消极接受的趋向，而奴性则是一种服从、倒退的趋向。但惰性强的人不积极开发自己的主体性，因此无力抵抗外力的攻击，容易沦为他人的奴隶；奴性深重的人则正是因为懒于开发其主体性而卖身投靠成为奴才的。 侵略性—破坏性。侵略性和破坏性的区别在于，前者只要求对象屈服，而并不消灭对象，为此，甚至对对象表现出某种“善意”、“仁慈”和“爱”，以安抚、笼络和软化对象，而后者则旨在消灭对象。但两者都是一种主动的反主体性，经常结合在同一个人身上，比如希特勒既是一个破坏狂，也是一个虐待狂、侵略狂。侵略者因为遭到抵抗，便会凶性发作，残暴地消灭侵略对象。 惰性一破坏性，这是一种较为奇特的组合，两者呈一种周期性的互补关系。一个懒汉蓄足了精力，但又不去从事创造性活动，于是便去从事破坏活动，比如某些街头痞子、无业游民，吃饱了无事可干，于是就聚众闹事、斗殴，以发泄其不能正常发挥的精力。中国历史很典型地表现出“惰性—破坏性”的民族性格。中国人比较保守，不思改革，所以几千年来社会结构进步微小，自然经济、等级专制制度和整体主义文化具有极强的延续性，但中国又周期性地陷入社会大震荡之中。每一次大震荡都导致生灵涂炭、山河破碎，生产力严重破坏，但从每一次大震荡中都没有创造出一种取代旧社会结构的新的社会结构，结果旧的结构又奇迹般地修复了，又开始其几百年缓慢的运动。不动则已，一动大乱；要么死气沉沉，要么猛烈狂暴，这确实是我们民族的一种劣根性、反主体性。主体性与此相反：否定旧事物但能吸取其合理的成分以创造新事物，不断创新而又能保持一定的秩序。 奴性—侵略性。弗洛姆称之为“权威性格”或“受虐—施虐性格”，中国学者刘再复等人称之为“主奴根性”。弗洛姆在《逃避自由》、《对自由的恐惧》等著作中精辟地分析了这种性格，并认为这种性格是法西斯主义产生的重要心理根源。鲁迅塑造的阿Q也明显地具有这种性格。这种性格有双重的取向：对一种比自身更强大的力量表现出依附和屈从的倾向，而对一种比自身弱小的力量则表现出统治、压迫的倾向。纳粹党徒残酷地奴役下层人民和犹太人，疯狂地征服其它民族，但他们又无条件地服从自己的“元首”。希特勒专横地控制其党徒，自己又屈身于“上帝”、“命运”、“历史”、“自然”。某些宗教徒和教派，一方面狂热地献身和屈服于上帝并在这种献身和屈服中寻找幸福和归宿，同时又不惜通过暴力来强迫异教徒放弃其信仰(如发动“十字军东征”、制造“圣巴托罗缪之夜”)，或对本宗教中的“异端分子”、对无神论者处以极刑(如建立“宗教裁判所”)。人类对自然也经常表现出“屈从—征服”的双重性格：对大自然进行掠夺式的经营、实施暴君般的统治，同时又无力抗拒自然灾害、无力逃避自然对人的报复，于是转而迷信自然规律。“奴性—侵略性”是一种典型的反主体性。与此相反，主体性则表现为既自尊、自强、自主、自立，又不对外物和他人实施强制、虐待、压迫、奴役；既尊重和依据自然条件和社会条件，又不屈从于任何外部力量。 之所以把上述反主体性归之于人的本性，首先是因为某些个体身上充分地典型地触目惊心地表现出这些倾向、需要、冲动和潜能；其次，在某些社会阶层那里特别明显地表现出这些反主体性，如乞丐、食客、食利者的惰性，罪犯、流氓、暴徒、统治者的侵略性和破坏性，安于奴隶地位的被统治者的奴性，中下层官吏的“奴性—侵略性”，流氓无产者的“惰性—破坏性”，等等。最后，当我们严肃而真诚地反省自己时，就会赫然发现每个人身上都或多或少、或强或弱地存在著这些劣根性! 然而，动物也普遍地具有依赖性，许多动物还具有攻击性和破坏性，为什么不把动物的这些本性称之为“反主体性”呢? 首先，这是因为在动物那里，一切都是自然的。动物既有进化的倾向，又有退化的倾向，构成自然界永恒循环的一环，而人则既是自然的，又是超自然的。人因为能够创造，就能克服其退化的趋向而趋向于无限地进化，就能跳出自然界的永恒的循环而趋向于发展。依赖性、攻击性和破坏性等等既可能使动物不适应环境而退化，也可能使动物适应环境而进化，因此，它们是动物的自然本性，但它们必然阻碍人的创造和发展并把人拉向倒退，因此，它们在人这里就是反主体性。人既然已经取得了主体地位，获得了主体性，人的活动既然已获得了创造的性质人的历史既然已经获得了发展的性质，因此，一切阻止人的发展进程，一切使人倒退到自然状态和动物状态的行为，就不仅是非主体的，而且是反主体的。主体与反主体、主体性与反主体性是相对的概念，动物既不是主体，也不是反主体，既无主体性，也无反主体性，只有在作为主体的人这里，惰性、奴性、侵略性和破坏性才构成反主体性。 其次，反主体性虽然置根于动物本性，但在很大程度上是历史地形成起来的，具有人类自为的性质，如同主体性虽然在动物那里已有萌芽，但主要是历史地自为地形成起来的。 1、动物的依赖、攻击和破坏行为是本能地无意识地进行的，而人的类似行为则是自觉地、有意识地进行的。许多人逃避劳动和创造，而力图通过依赖、侵占、掠夺、剥削等来满足其物质需要。他们也意识到他们的行为有损于自己的尊严或别人的利益，但他们一意孤行，使自己的反主体性恶性膨胀起来。 2、反主体性部分来源于主体性结构的破缺和不平衡。完整的主体性是自觉性、创造性、自主性、认同性和自我确证性的有机结合，但是人并不一开始就有机地全面地具有这些本性。比如原始人的认同性较强，但其创造性和自主性较弱，因此，这种认同性本身就带有强烈的依赖性。原始人与自然的认同伴随著人对自然的崇拜和屈服，原始人的社会结合以自然血缘关系为纽带。进入阶级社会，人的自主性和创造性发展起来，但其认同性却没有得到同步发展，因此，自主性和创造性本身就带有侵略性和破坏性的色彩，人与自然、人与人的关系往往是敌对的。 3、反主体性往往是对主体性的逃避和反动。成为主体、成为自由的人并不是一件容易的事，而意味著放弃与自然、与共同体的原始的同一性，放弃原始的安全，意味著冒险和孤独，这使许多人感到害怕，于是他们力图退回到原始的同一性状态。人一旦在自然面前站立起来，就再也不能依赖自然生活了，他只有靠发展自己的创造性，才能提高和加强自己在自然面前的独立和自由，并重建与自然的统一，但要做到这一点谈何容易，于是人便因为承受不了与自然对立而带来的风险而重新依赖于自然。个人从人类共同体中独立出来，一方面摆脱了对共同体的依附而获得自由，另一方面也使自己陷入孤独之中，他只有在发展自己的自主性的同时也发展自己的认同性，才能既保障自己在社会中的独立和自由，同时又重建与社会的统一。这也是一个极为困难的过程，于是人便可能不是通过前进而是通过后退来消除其孤独状态，找回与社会的同一：或者放弃自己的自由，使自己依附、归属于一种更强大的力量(领袖或团体)，或者去征服、统治、控制他人，使自己成为许多人的主人。 4、反主体性被一定的社会结构所强化。社会结构是人们根据其需要和能力以及人与人的力量对比而建立起来的，反过来，社会结构又影响人的本性的变化。比如私有制以及从中衍生出来的等级制和剥削制，一方面促进了人的主体性的发展，另一方面也使各种反主体性得到保护和促进。社会结构使一些人处于金字塔的顶端，独占了社会的权力和财富。这种情况使统治阶级和剥削阶级的权势欲、压迫欲得到强化，而广大劳动者因为处于金字塔底部，长期遭受剥削和奴役，且反抗亦无成效，因而在很大程度上形成被动、服从的性格。 基于以上理由，我并不认为动物也具有“反主体性”，也不把人的惰性、奴性、侵略性和破坏性归入人的动物本性或自然本性，而单独称之为人的“反主体性”。 “反主体性”并不是什么新鲜的发现，而只是对许多思想家揭露过的人的恶劣品质的概括。自从文艺复兴以来，大多数思想家一直对人有良好的看法，相信人是有理性、有力量、有道德的存在，但也有一些思想家揭露过人的种种劣根性。培根承认人有向善的天性，但同时也指出人有为恶的天性，其中“恶性中较轻的一种趋向于暴燥、不逊、喜争，或顽强，等等；而较深的一种则趋向于嫉妒或纯粹的毒害。……这样的心理正是人性中的溃疡”。霍布斯认为人不仅是自私的，而且有一种“损人利己的本性”。孟德维尔、马基雅维利等人都指出过人的恶劣本性。但这些思想家们大都只是从现象作出某些归纳。弗洛伊德第一次试图科学地揭示人的反主体性的心理根源。早期的弗洛伊德只是指出人对自己的无知、人的被动性、人受无意识深处的欲望所支配的非理性等等。第一次世界大战以后，弗洛伊德痛感于人的残酷、无情、暴虐和惨无人道，于是得出结论说，人不仅具有性本能、生本能，而且具有死本能、破坏本能。如果说，达尔文第一次使人类意识到自己来源于动物，具有动物本性或自然本性的话，那么，弗洛伊德则第一次使人类意识到自己具有“反主体性”。人不仅是非主体、动物，而且是反主体! 这种说法自然会引起许多人激愤的反对。与此相反，有的思想家则对人提出了更为刺耳、更令人难堪的指控：把人比作动物，这不是贬低了人，而是抬高了人，因为人比动物更坏! 这当然也是过于激愤之词，因为人的主体性使人远远超出动物之上。但仔细一想，这种指控又不无道理：确实，当人作恶的时候，任何动物也赶不上他；人可以干出任何动物也干不出的罪行!这正象雨果所说的：当人成为野兽时，他比野兽更可怕! 不是吗?有哪一种动物能自觉地有计划地去作恶呢?而人可以，人能够有目的有预谋地去杀人、盗窃、抢劫、诈骗。有哪一种动物能戴著面具去作恶呢?而人可以，人善于隐藏自己的本来面目和真实目的，大奸若忠、贼喊捉贼，末了人们还都以为他是好人。有哪一种动物会利用工具去作恶呢?而人可以，先是用木棒、弓箭，后来用刀剑、火枪、大炮、舰艇、飞机、坦克，最后用化学武器、核武器去杀人；动物要花费九牛二虎之力，才能搏杀另一只动物，而人却可以在瞬息之间使尸横遍野、血流成河，甚至有能力毁灭整个人类!有哪一种动物象人那样卑贱、下流、无耻，为一点小小的利益就出卖别人，出卖自己的人格和良心，甘愿充当别人的走狗? 有哪一种动物象人那样愚蠢，利用自己的智力和科学技术去进行军备竞赛，耗费巨大的财力、物力和人力去进行杀害几百万生命的国与国之间的战争以至杀害几千万生命的世界大战?有哪一种动物会使自己的命运置于自己制造出来的毁灭力量的可怕威胁之下? 主体性!人发展人自己! 反主体性!人反对人自己! 这是人同时具有的两种倾向，正因为如此，人是所有动物中最聪明的，也是所有动物中最愚蠢的；人是所有动物中最善良的，也是所有动物中最邪恶的；人是所有动物中最仁爱的，也是所有动物中最凶残的；人是所有动物中最有力的，也是所有动物中最无力的；人是所有动物中最高贵的，也是所有动物中最卑贱的；人是所有动物中最伟大的，也是所有动物中最渺小的；人是所有动物中最美丽的，也是所有动物中最丑陋的……人因为同时具有三重本性，所以既不是动物，也不是魔鬼，也不是上帝，同时又既是动物，又是魔鬼，又是上帝。人就是这样一种活生生的怪物。 人性善吗?人性恶吗?人性又善又恶吗?人性不善不恶吗? 主张人性善的人如马斯洛忽视了人的反主体性，这也难怪，因为马斯洛是通过研究一些健康的个体、自我实现的人得出自己的人性理论的。 主张人性恶的人如弗洛伊德忽视了人的主体性，这也难怪，因为弗洛伊德是通过研究一些、病态的个体、害有各种心理症的人得出自己的人性理论的。 但是绝大多数人既不是自我实现的人，也不是心理变态的人，因此，既不象马斯洛设想的那么好，也不象弗洛伊德设想的那么坏。 首先，人作为自然存在物是不善不恶的，犹如动物是不善不恶的一样。人的自然本性是中性的，既可以通过劳动、交换等主体性活动来实现，也可以通过掠夺、剥削等反主体性活动来实现。人的自然需要是正常的、必然的，应当加以满足的，善恶只发生在满足的方式上。当然，被畸化、扭曲化的因而也是不自然的需要如吸毒、酗酒、嫖妓的需要是恶的，既反自然又反主体的，满足这些需要既戕害人的生命，又戕害人的尊严。 其次，人作为超自然存在物则是又善又恶的。人的反主体性是恶的，是人性结构中的疡，它阻止人的创造、成长和发展，使人与人彼此敌对和倾轧，形成统治—屈从的畸形关系，使人制造出种种罪行、不公平和不正义。人的主体性是善的，是人性之精华，是人之尊严所在。人赖有主体性才确立和巩固自己在世界中的主体地位，推动自己不断地进步和发展。 在文结尾，我想总结以上关于人性的论述，提出关于人性的两条规律。 1、人性结构规律：任何一个人都同时具有自然本性、主体性和反主体性，缺少其中任何一项，人就不成其为人。自然本性、主体性和反主体性三者是有区别的，同时又是互相渗透、难以分割的。在自然本性中已包含有主体性和反主体性的成分，主体性和反主体性两者又互相规定、彼此混杂。恶如希特勒，也有其主体性，只是在他的人性结构中，反主体性占主导地位；善如圣雄甘地，也有其反主体性，只是在其人性结构中，主体性占主导地位。没有绝对善或绝对恶的人：绝对善的人成了上帝，绝对恶的人成了魔鬼，而人虽然象上帝一样伟大、善良、高贵，象魔鬼一样邪恶、卑劣、渺小，但人终究是人。 对人性的一种通常的看法是，把人性归结为主体性，而把非主体性(包括自然本性和反主体性)排除在人性结构之外。日常语言中经常把人的动物性和反主体性行为称为非人的。我认为，动物性和反主体性也正是活生生的人性，只不过它们是人性结构中中性的和恶性的成分而已。敢于承认和正视人的非主体性和反主体性，正是人的主体性之所在，正是人的坚强和自信的证明。正如只有确诊自己的疾病才能加以治疗一样，也只有承认人性的弱点才能完善人性。否认人的劣根性的存在正是对它的放纵。只有那些满怀完善自身的热望，追求自己成为主体、成为真正的人的人，才敢于承认自身的反主体性，倒是那些具有较强的反主体性的人，才竭力隐藏自己的本质，把自己打扮得格外高尚和完满。我们应该满怀敬意地感谢达尔文、弗洛伊德这种敢于损毁人的“光辉形象”的人，正是他们为争取人的更高的尊严指明了方向。 2、人性发展规律：在满足人的自然需要、实现人的自然潜能的基础上，不断培养、壮大和巩固人的主体性，抑制、削弱以至消除人的反主体性。人性的发展和完善就在于使主体性成为人性结构中占主导地位的需要和潜能，这同时也意味著使反主体性成为一种微弱的趋向，因为主体性和反主体性成反比关系，主体性强一分，反主体性就弱一分。只有当主体性由一种微弱的倾向变成一种强烈的需要，反主体性由一种强烈的需要变成一种微弱的倾向时，人才成为所谓真正的人、大写的人。 我是谁？（上） 我是谁?这是一个比“人是什么?”更深层更现实因而也更深深地苦恼和激动著每个人的问题，因为，对人来说，一般地成为人是远远不够的，更重要的是成为个人、成为自己，而且也只有成为个人、成为自己，人才在真正意义上成为人，才成为一个活生生的人，否则，他就只是人性的模型或标本而已。 从很小的时候，每个人就朦胧地产生出“我是谁”的疑问。小孩看到自己镜中的形象、水中的形象，看到自己的影子，都会产生一种强烈的惊讶和好奇：我就是他，他就是我吗?他会追问自己的妈妈：“我是从哪 里来的?”如果妈妈回答说，是从路上捡来的，小孩就会本能地表示怀疑。不过，对小孩来说，他最关心的不是他自己，而是他赖以生存的环境：亲人、食物、玩具、老师、同学、玩伴以至太阳、月亮、星星，等等，因为他不能自立，世界对他比他自己对自己更重要。他最强烈的自我意识大概是想象自己将来成为什么样的人：战士、科学家、工程师、医生、将军，等等，而这种意识只是一种极表层的、模糊的、游移不定的以至偶然的自我意识：这种对将来的向往并不依据对其现在、对自己的个性结构的认识，而是来自于外在的“教育”如长辈、老师、课本、儿童文艺的影响；这种自我意识又只是对将来要承担的“职业”和扮演的“社会角色”的预想，而不是对深层自我的意识。不管周围世界是多么严酷，儿童总是天真的，总能够找到自己的欢乐，如果他受到了不公平的对待，他会赌气、哭泣，但很快又会淡忘，礼物、奖励和关怀会使他忘记先前的怨恨。他与世界融为一体，分裂只是偶然发生的事。 只有进入青春期，人才产生强烈的自我认识的需要，“我是谁”的问题才明确地提出来，因为他的主体性越来越强了，他要求摆脱世界对他的束缚和他对世界的依赖了，他要求割断他与世界的精神上的脐带了，他要求成为自己了。为了掌握世界、掌握自己的命运，他必须塑造自己，强化自己，于是他开始从多方面认识自己：他不断地照镜子，不断地观察自己生理上的变化，特别是性生理特征的变化；他查自己的血型，照著书本评定自己的气质和性格；他开始写诗、写日记，抒发自己的感情和表达自己的看法，他如饥似渴地阅读文学作品，力求从别人的生活和情感历程中找到自己的参照系；他思考起“人生的意义”这些根本的问题。 个体历史是人类历史的缩影，人类对个体、个人的思考也经历了一个类似的过程。在人类早期，个体是依附于共同体的，所以个人的自我意识不强，那时的人象现在的儿童一样，更多地关心自然环境，尤其是社会环境，只是到后来，个人逐渐从共同体中解放出来，个人的自我意识才强烈起来，哲学才真正关心起个人问题来。 说个人问题是个哲学问题，许多人听了感到很陌生或很不习惯。人们习惯于认为，哲学是关于宇宙、自然、社会历史这些高超广大的对象的学问，而个人问题是个不足挂齿的小问题。时下中国人把恋爱、结婚称为“解决个人问题”，言下之意是说“个人问题”是一个狭隘的私人问题，是一个完全形而下的经验问题，而无关乎自然、历史这些广大的超验的领域。 但是个人问题确实是一个不折不扣的哲学问题，为此，我们有必要回顾一下这个问题在哲学史上的缘起。 众里寻“我”千百度 纵观西方哲学发展的历史，“个人”的哲学命运发生著戏剧性的变化——开始时他如幽灵般潜隐，躲在历史深处韬光养晦、磨砺爪牙，经历许多世纪的重压和煎熬以后，终于头角峥嵘地涌现在哲学的舞台上。可以说，哲学史既是研究世界的一般本质和规律的历史，也是人自我发现的历史；既是人类从自然界觉醒的过程，也是个人从人类共同体觉醒的过程。 古希腊自然哲学家们皓首穷究万物的始基和本原，由于忽视了人自身，结果在他们仰望星空的时候，不免掉进了脚下的陷阱。普罗泰戈拉宣称人是万物的尺度，标志著哲学上人的觉醒。苏格拉底进一步扭转了古代哲学的方向，使哲学从天上降到地上，从对自然的研究转向对人的研究。“认识你自己”，一时成为哲学家们的座右铭，涌现出五光十色的人生哲学流派，其中以犬儒主义和享乐主义影响最大。经过德谟克里特、柏拉图和亚里士多德对自然哲学和人生哲学的系统总结以后，斯多葛派和伊壁鸠鲁派再度掀起人的研究的高潮。 在古希腊罗马哲学中，在建立人类自觉的同时，也表现出一定程度的个人自觉，甚至出现了相对主义、个人主义和怀疑主义的思潮，但个性自由尚未成为其主导思想。在柏拉图的正义王国即理想国中，不仅劳动者应当恭顺服从、自我节制，而且领导和保卫国家的人也应当放弃家庭和私有财产，过一种严格的集体生活。亚里士多德也坚持认为个人必须从属于国家，至于奴隶，他们只是供自由人使用的工具而已。就是重视个人自由和个人幸福的思想家们，也并未把个人作为历史创造者和自身创造者的本体论地位真正确立起来，他们大多只从消极的意义上，鼓动个人逃避社会、返回自身或纵情享乐、独善其身。这种忽视能动性和创造性的个人觉醒反而不可避免地导向宿命论，由此便内在地导致毕达哥拉斯主义和柏拉图主义的复活，而这正好给后来基督教世界观的统治准备了思想条件。古希腊罗马这种思想基调是必然的，因为当时生产力和科学技术不发达，人只是在类的意义上获得相对自由，个人能力还没有充分发展起来，在这种情况，即算出现了个人觉醒和个人反抗，也不能不带有消极退避的、无能为力的、自我怀疑的以至悲观主义的性质。 中世纪神学不仅把个人而且把整个人类变成上帝的创造物和奴仆，神性取代了人性、神权取代了人权、神的万能取消了人的价值和尊严。不过，在这种否定的前提和异化的范围内，基督教也在一定意义上建立起个人平等、个人独立和个人负责的思想，而且，个性自由思想也在经院哲学内部的唯名论思潮中曲折地隐晦地发展起来。 文艺复兴运动开始把人从神学禁锢中解放出来。人文主义者高倡人的感性和理性、人的价值和尊严、人的幸福和权利，以此来批判基督教的神道主义、蒙昧主义和禁欲主义。个性也受到前所未有的重视，个人作为创造者的地位开始确立起来，涌现出一批“在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识方面的巨人。”整个人文主义思潮洋溢著一种高昂的、生气勃勃的、积极进取的精神。 但是，人文主义思潮中，与基督教神学对抗的主要是关于人类主体、关于人的一般本性的观念，个体主体还没有构成对基督教的内在否定原则，个人仍不具有与上帝对抗的独立的本体论意义。人文主义者更多地追问“人是什么?”而不是“我是谁?”人的觉醒和反思还没有深入到独特的深邃的个体，个人的深刻性和丰富性还远未开掘出来。而且，一般的人性观念正因为没有从个人这一源头活水吸取其全部的激情、力量、否定性和创造性，因而仍然笼罩著一层神学的光圈。 从培根开始的近代哲学继承了人文主义的基本原则，高度重视人的感性和理性，但这时哲学的主题已由反宗教转向认识自然。为适应资本主义生产和科学技术发展的需要，哲学亟待建立认识论，于是经验论和唯理论应运而生。两派分别把感性和理性抬到至高无上的地位，但共同的目的都在探求获取知识的途径，论证知识的可靠性和必然性。经验论和唯理论充分肯定了人类认识自然、征服自然的能力，深入开发了人的感性和理性，在人类自我认识史上大大地前进了一步。但它们对人的理解存在著共同的弱点： 第一，人成为片面的“认识人”，他的本能、欲望、感情、想象力、感性实践等等被忽视了。由于人的全面性遭到忽视，因而在经验论和唯理论那里并没有一种关于人性、人的创造活动、人的自由等等的人本哲学。感性和理性也只有认识论的意义，而不同时具有人学本体论和人生价值论的意义。 第二，作为认识主体的人是无差别的类人，个人则被忽视了。 人文主义关心的是人类从宗教神学解放出来，唯理论和经验论关心的是人类从自然解放出来，二者都还来不及把个人问题作为一个重大的哲学问题提出来。 康德首先在全面的意义上创立了一种人本哲学(他的三大批判构成其人学体系的三个部分)，他不仅提出人为自然立法、人为自己立法和人的全面发展，而且第一次从哲学上高扬个人的自主和自由。他指出，每个个人都是道德立法的主体；每个个人都是目的而永不能作为手段；每个个人都是目的王国的立法者和成员，因之他们都是自律的和自由的。如此重视个人，这在西方哲学史上是前无古人的。 但在康德这里，个人的自觉还是抽象的，个人的自主自由还带有双重的空疏性： 第一，这种个性自由不是在人性的内部矛盾中生长出来的。它不是经历了全部匮乏、痛苦、满足等自我否定和自我肯定而创造出来的，因之缺乏经验的感性的基础；它是作为实践理性规律由哲学家外在地颁布给人的，而不是个人内在地欲望和建立的东西。因此，这种自由、自主和自律对个人是一种严酷的、沉重的以至禁欲主义的东西，而不是一种“感性的需要”和“感性的享受”。 第二，这种个性自由不是通过行动、劳作、奋斗等等与外部世界的对立、冲突、和解中建立起来的，所以，它不仅缺少自然的、感性的基础，而且缺少社会现实性。由于没有经过整个社会的矛盾、罪恶、苦难、荒诞的陶铸，没有经过个人与社会的悲剧性冲突的洗礼，因此，它不带有经历过全部社会重压和考验的力度、强度和韧度。它既是外在抽象的，又是脆弱无力的。 康德以抽象形式捕捉到人的内在的自主自律性，他的学生费希特则以更加抽象和夸张的形式把自我变成整个世界的创造力量，这就必然导致谢林和黑格尔的“反动”，或者不如说，正因为康德的实践理性和费希特的绝对自我本身就带有先验的神秘的性质，才合乎逻辑地发展出谢林和黑格尔的绝对唯心主义。特别是在黑格尔这里，个人被推入无情的逻辑历史进程，变成无足轻重的东西；整体主义和理性主义发展到极端，而个人则被严重地窒息了。黑格尔的绝对理性主义理所当然地受到叔本华、费尔巴哈、克尔凯郭尔和马克思的批判。 叔本华对现代西方哲学的巨大影响在于： 第一，他以意志主义与传统哲学特别是黑格尔哲学的理性主义相对立，从而开现代非理性主义哲学之先河。从他开始，人的非理性方面——情感、意志、直觉、本能、无意识等等被相继开发出来并被内在地引入哲学之中。 第二，他以悲观主义与传统哲学特别是黑格尔哲学的乐观主义相对立，揭示了人生的悲惨和无意义的方面。在他以后，再没有人坚持文艺复兴和启蒙运动时期那种明朗欢快但较为肤浅的乐观主义了。哲学变得更为深沉和带有悲剧色彩。 但在叔本华哲学中，个人地位并未提高而毋宁说是遭到贬抑。他以绝对意志代替黑格尔的绝对理性，结果个人成为盲目必然性的玩偶以至陷入无穷的痛苦和无聊之中，只有在审美的自失中，在宗教的涅槃中，甚至只有绝食而死，个人才能摆脱痛苦。这当然是个人的逃避和毁弃。本文所以要提到叔本华，主要因为他的哲学构成黑格尔哲学和尼采哲学的中间环节。 费尔巴哈从人的类本质——人的自然本性和人的理性、意志、爱出发批判基督教和黑格尔哲学，创立了自己的人本主义哲学。但费尔巴哈的类本质是抽象的，费尔巴哈的人是从上帝引申出来的，还戴著抽象概念的神学光轮——他远远没有深入到现实的个人，他没有完成对基督教和黑格尔主义的批判。之所以在此处提到他，是因为他的哲学构成黑格尔哲学和马克思主义哲学的中间环节。 与叔本华以绝对意志、费尔巴哈以人的类本质对抗黑格尔的绝对理性不同，克尔凯郭尔以“孤独个体”对抗绝对理性，以纯粹个别的主观性反对本质的普遍客观性。他指出，在黑格尔那里，对矛盾、分裂、不幸等等的扬弃只是逻辑上的，而事实上痛苦依然存在，因为人的存在，人的痛苦、需要、情欲、辛劳等等是一些原生的实在，它们是不可能还原为观念的。 克尔凯郭尔走向了另一个极端——正如黑格尔走向抽象的客观普遍性，他则走向同样抽象的主观特殊性。孤独的个人自由自主而又无依无靠，于是他忍受不了自己的孤独而给自己设置了一个追求目标和最终归宿——上帝。但是克尔凯郭尔在哲学史上划时代的功绩在于，他把个人问题提高为一个独立的普遍的哲学问题，这标志著哲学上个人从人类共同体觉醒和独立的真正开始。 与克尔凯郭尔不同，尼采倡导一种无神论的个人哲学。他改造了叔本华的生命意志说，一洗其悲观、绝望、阴郁、颓丧的情调，创立了自己的洋溢著生命热情和悲剧性冲动的强力意志说。如果说，法国唯物主义从自然出发，费尔巴哈从人类出发批判基督教，那么，尼采则别出心裁地从个人出发，震撼人心地宣布上帝死了。依尼采的意思，个人由于其不可遏止的生命冲动，是必然要做超人的，而上帝的存在却使他成为庸人、贱氓和奴隶，因此他不能容忍上帝的存在。上帝，这个人类价值的立法者被人杀死了，从此，人将成为自身价值的创造者，成为善恶的立法者。 尼采比克尔凯郭尔更进一步地确立了个人的本体论地位。扎拉斯图拉，这个超人的预言者，甚至赶走他的崇拜者，让他们各自去寻找人生的意义，寻找走向“超人”之路。“成为你自己!”这是尼采哲学最激动人心的召唤。但在尼采这里仍然带有双重的不彻底性： 第一，他的“强力意志”是从叔本华的“生命意志”蜕变而来的，仍然带有宇宙本体的意义，因此个人仍然笼罩在一种绝对本质的阴影下，走向“超人”实际上带有被这种先验本质外规定的性质。 第二，尼采的“超人”学说带有浓厚的精神贵族气息，充满对大众的蔑视。因此，尼采并未在最普遍的意义上确立个人的主体性、个人的自由和价值。这一点看起来与其强力意志说相矛盾，实际上却有内在的联系：虽然每个个人都具有强力意志，但优胜劣败，成为“超人”者只是少数人，而大多数人理应为“超人”的诞生作出自我牺牲。 海德格尔继承和改造了克尔凯郭尔和尼采的思想。他认为传统哲学总是从现成的被规定了的东西——“在者”入手来讲本体论，反而遗忘了那使在者成为在者的“在”本身。哲学的基本问题不是在是什么，而是为什么在?怎样在?即“在”的意义问题。一般的在者都是僵死的和固定不变的现实存在，不能使作为在者根据的、作为纯粹可能性的“在”显露出来，只有特殊的在者——“亲在”即具体个人才能显露出“在”的意义。具体个人也是在者，但他又是未被规定的、包含种种可能性的、能自己规定自己的在者，是“在”之澄明。因此，个人在本体论上具有三重优越性：第一，对“在”本身来说，唯个人能显示“在”；第二，对个人自身来说，只有他本人是自己的创造者，他通过不断选择、通过向未来不断超越而规定自己；第三，对其他一切在者来说，个人是它们的“在”的意义和根据，没有个人，其他在者，无所谓在，也无所谓不在。 这样，个人就成了本体论的核心和根据。海德格尔宣称，从前一切本体论都是无根的本体论，唯有以人为中心的本体论才是有根的本体论。但是海德格尔哲学存在著不可解决的内部矛盾。他一方面取消了个人的任何先验本质，强调个人的无规定性和自我创造性。另一方面，“在”本身仍然是超个人的神秘物、“事情本身”，特别是到晚年，海德格尔直接转向对“在”本身的探究，而人则退居到“在”的看护者的地位。因此，海德格尔哲学始终笼罩著一种悲观主义和神秘主义气息，最后终于承认只有上帝才能救渡没落的人类。 在排除了海德格尔的神秘主义之后，萨特更加彻底地确立了个人的本体论地位。人是一种自为的存在，因为他的存在先于他的本质，他自己替自己规定本质；人永远不是其所是和是其所不是，因此必须不断地选择自己、规定自己、创造自己；人不仅是自身意义的确立者，而且是世界的意义的赋予者。既然人没有任何先验的和固定不变的本质，既然没有任何外部必然性规定人要做怎样的人，因此人的选择便是绝对自由的，并且无可逃避地对自己的选择承担责任。萨特不仅更加彻底，也更加普遍地确立了个人的本体论地位：一个人成为懦夫，也是他自己选择的结果；逃避、拒绝、犹豫不决等等也是一种选择。然而自由对人并非某种美妙的东西，而毋宁说是一种重负和苦刑，并且个人自由彼此不相容，结果他人变成地狱。人追求著充实自己的虚无，成为自为而又自在的存在，成为神，然而这是永远不可能的。人是一堆无用的激情。 萨特亲自参加了抵抗运动和战后法国的政治斗争，意识到《存在与虚无》的明显缺陷，于是试图把个人自由与他人自由、对自己负责与对人类负责调和起来(《存在主义是一种道主义》)。在《辩证理性批判》中，他进一步试图建立个人与社会历史总体的辩证关系，表现出对马克思主义的积极靠拢。 以上是西方哲学史上个人观念变化的粗略线索。可以看出来，个人问题始终是一个哲学问题，这是因为，第一，任何时代任何具体个人都存在一个自我意识的问题；第二，人类由具体个人组成，人类的发展有赖于个人的发展，因此人类发展规律、人类与自然的关系等重大哲学问题中必然内在地包含个人问题。在古代哲学、中世纪哲学乃至近代哲学中，个人问题基本上还是隐伏著的。在现代人本主义哲学中，个人问题上升为哲学的基本的、中心的问题。这一思想进程与历史进程是一致的。越往前追溯历史，个人就越从属于一个较大的整体，个人能力和需要等等越没有充分发展、个人越不独立，所以个人问题不可能作为独立的哲学问题提出来。历史越往后发展，个人主体性越来越强了，个人作为创造者的意义越来越显示出来，个人作为一个具有丰富潜能和内心世界的特殊实体对世界越来越具有相对独立性，这就必然要求从哲学上把个人问题独立地提出来。特别是在资本主义不断发展的同时，也日益暴露其局限性，从前那种理性主义、乐观主义、类的人本主义越来越显示其片面性和虚伪性。一方面，生产力和科学技术迅猛发展，形成了全面的能力系统；另一方面，个人并没有得到真正的幸福和自由全面的发展，相反，在旧的依赖关系消除后，个人之间尚未建立新的相互联系，而陷入技术化的、机械化的、物化的社会关系中，致使个人能力越强，就越陷入孤独和受到压抑。个人低层次的需要得到满足，但又未形成高层次的需要，结果是旧的价值标准崩溃了，新的价值标准尚未建立起来。因此个人便陷入新的苦闷和迷惘之中。凡此种种，使个人的特殊性、个人的自由和价值等问题空前地突现出来，这就必然崛起以个人为本位的现代人本主义哲学思潮。 可惜的是，这些思潮并没有安抚现代人的心灵，关键在于它们没有从个人与自然、社会的辩证关系来确立个人的本体论，结果是个人似乎上升到至高无上的地位，转眼却自行消解，陷入更加深刻的失落和自我丧失之中。个人按其本性终究无法忍受其绝对孤立，而必然向外部世界开放，这就是为什么克尔凯郭尔求助于上帝、尼采那么热爱自然、海德格尔向往古老的东方哲学、萨特向马克思主义靠拢的原因。无论是抽象的人性(古典人道主义)，还是孤立的个体(现代人道主义)，都不能扬弃人的异化(所以存在主义与宗教仍然息息相通)，只有在一种个体与总体、个人与社会历史的辩证运动中，这种扬弃才能现实地生成，因而真正的、古今哲人寻觅多少世纪的自由个人才能现实地生成。存在主义最后一位代表人物转向马克思主义，并公开申明马克思主义哲学是现时代不可超越的哲学，这是决非偶然的。“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。” 马克思的个性观 西方人和西方思想界对马克思有这样一种通行的看法：马克思推崇财产公有和国家权威、推崇集体的力量和阶级的专政，而忽视了个人的地位和作用、个性的发挥、个人的自由和价值。无独有偶，极力标榜马克思主义并且自称是唯一真正的马克思主义的斯大林主义，也把个性、个人自由等等视之为资产阶级和小资产阶级个人主义的破烂货，断言马克思主义把集体放在个人之上、把阶级利益放在个人利益之上、把社会的发展放在个人的发展之上。这是两种极其严重的偏见，只不过前者从批判和否定的角度，后者则从维护和肯定的角严重地误解了真正的马克思。 最初我也被这两种偏见所束缚，但在我读完了马克思的全部著作之后，我坚信，事实与此大相径庭。 《博士论文》是马克思的第一部哲学著作，也是他的哲学思想的发源地。在这里，他批判地考察了德谟克里特和伊壁鸠鲁的自然哲学，试图扬弃前者的机械决定论和后者的抽象自由观、客观性和主观性、普遍性与个别性的对立。他宣称，哲学既应当象普罗米修斯那样反对天上地下所有的神灵，反对那种抽象的绝对的普遍性，而追求个体的独立和自由，同时也应当使个体的激情从阿门塞斯的阴影王国里解放出来，变成向外燃烧的火焰。马克思在这里已确立了他的哲学主题之一：解决个人自由问题。 接著，马克思在《黑格尔法哲学批判》中，进一步发展了《博士论文》中的思想。黑格尔宣称，国家是绝对理念在地上的实现，他的思路是：绝对理念自我规定为国家，国家自我规定为市民社会，市民社会自我规定为家庭，家庭自我规定为个人。马克思认为这完全颠倒了现实的关系和过程，与此相反，马克思认为，家庭、市民社会、国家等社会组织是个人不同的存在方式，是个人本质的实现和客体化。当然，这里的个人不是纯粹肉体的个人，也不是纯粹精神的个人，而是现实的、具有一定社会特性的、在一定条件下从事实际活动的个人。可以比较一下马克思对黑格尔的批判与存在主义创始人克尔凯郭尔对黑格尔的批判：两者的出发点都是特殊的人、个人，但马克思的个人是“现实的个人”即处在一定社会关系之中并重建这些社会关系的个人，而克尔凯郭尔的个人则是“孤立的个体”。马克思并没有把黑格尔一棍子打死，家庭、市民社会、国家、一般世界历史进程仍然是现实的存在，只不过从现实的个人那里获得了原初的规定和源泉。克尔凯郭尔则是彻底地否定黑格尔，以抽象的主观性、特殊性和个体性去反对黑格尔的抽象的客观性、普遍性和总体性。我认为，马克思的思路和方法明显地高于克尔凯郭尔：“现实的个人”可以在与“现实的社会”的相互作用中找到自己的安身立命之所，而“孤独的个体”则因为忍受不了自己的孤独而终于不得不奔赴一个超验的绝对存在——上帝。这样，克尔凯郭尔尽管激烈地反对黑格尔，但终于又与黑格尔殊途同归，只不过黑格尔用概念、逻辑论证上帝(绝对理念)的存在，而克尔凯郭尔则在“恐惧与战栗”等情感状态中体验到上帝的存在。 被称之为马克思主义哲学的真正诞生地的《1844年经济学—哲学手稿》，主要从主客体实践关系的角度描绘了自然向人生成、异化和扬弃异化的客观历史进程，但与这一主线相交错的还有个人与社会的关系这一副线。马克思指出，在私有制社会，个人不能自由地发挥自己精神上和肉体上的能力，劳动这种使人成为主体的活动仅仅成为谋生的活动。对私有制的扬弃绝不会取消私有制社会已经取得的某种程度的个人自由，也不仅仅是对财产的共同的占有和拥有，而是使个人能成为完整的人，以全面的方式占有自己的本质。马克思由此出发，严厉地批判了那种粗陋的、平均主义的共产主义，因为它到处否定人的个性，用强制的方法舍弃才能，使忌妒和平均化的欲望成为普遍的并作为权力而形成原则。这种共产主义不过是对整个文化和文明世界的抽象的否定，不过是向贫穷的没有需求的人的非自然的单纯倒退，它不仅不能扬弃私有财产，而且从来没有达到私有财产的水平，因为私有制毕竟在一定程度上承认和促进了个性的发展，而平均主义的共产主义则压制一切个性。在我看来，马克思对平均主义(粗陋的共产主义)的深度批判超出了那些私有制的热烈拥护者对平均主义的猛烈抨击。 《德意志意识形态》一书全面地建立了马克思的历史哲学体系，这一体系是以现实的个人为逻辑起点展开的，最后又以真正的个人的形成为终点的。贯穿此书的一条总纲是：“生产力和交往形式的关系也就是交往形式和个人的行动或活动的关系”，因此，生产力和交往形式的矛盾运动的历史，也就是个人本身力量发展的历史，也就是个人自主活动发展的历史，也就是个性由片面到全面、由贫乏到丰富发展的历史，也就是个人由偶然的个人变为有个性的个人，由片面的个人变成完整的个人，由狭隘地域性的个人变为世界历史性的真正普遍的个人，由抽象的虚幻的个人变为真实的、真正的个人的发展过程。据我的初步统计，单是在这本书的第一章，“个人”范畴就出现183次之多，远远超出其它范畴出现的次数。这难道不足以证明马克思对个人的重视吗? 也许有人要争辩说，以上所述都是马克思年青时期的思想(1839～1846年，其时马克思在21～28岁之间)，而成年和晚年的马克思则放弃了这些思想。果然如此吗? 在《共产党宣言》中，马克思提出了这样一种理想：“代替那存在著阶级和阶级对立的资本阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”很显然，如果不是每个人都得到自由发展，那么，一切人、人类就不可能得到自由发展。难道《共产党宣言》也不算成熟的著作吗? 马克思在其最鼎盛时期的《1857—1858年经济学手稿》、《政治经济学批判》和《资本论》中继承和发展了他早期的思路。人们都很熟悉马克思在《政治经济学批判》的序言中所提出的历史发展五阶段论，这是以生产力和生产关系矛盾运动为线索而对社会发展作出的划分，许多人往往因此就把这种划分绝对化，把它作为唯一的划分方法，并且因此把历史看成是一个完全不以现实个人为转移的自然历史进程。其实，马克思对历史有两种划分：一种从客体出发，另一种从主体出发。一方面，马克思从客体方面，从物化劳动抽象出生产力和生产关系并以其矛盾运动来划分不同的社会经济形态，另一方面，他又使生产力和生产关系、使客体和物化劳动从主体个人、从活劳动那里获得本质的规定。所以在《政治经济学批判》的导言中，马克思又明确指出：“在社会中进行生产的个人，——因而，这些个人的一定的社会性质的生产，当然是出发点”；“说到生产，总是指一定的社会发展阶段上的生产——社会个人的生产”；“一切生产都是个人在一定的社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然界的占有。”正是根据这个思想，马克思曾在《1857—1858年经济学手稿》中对历史提出了另一种经常被人们忽略的划分：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态：在这种社会形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围和孤立的地点上发展著。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态。在这种形态下，才构成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们的共同的社会生产的能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。”马克思的客体划分法和主体划分法、五阶段论和三阶段论，不仅不是对立的，而且是互相补充、互相规定的。可以毫不犹豫地说，马克思最终关怀的是现实的个人，他的最高理想是自由个性或个性自由，正是在《资本论》中，马克思再一次宣称：共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。个人问题在马克思那里具有深刻的历史哲学、历史本体论意义，或者说，在马克思的历史哲学中内在地包含了一种个人哲学、人生哲学。 但是，象任何一个思想家一样，马克思的思想也是包含内在矛盾的。在个人和个性问题上，马克思的局限性表现在于： 首先，虽然马克思力图辩证地处理个人和社会的关系，但有时(尤其是在晚期)还是表现出某种整体主义的倾向。马克思并没有把自己在《德意志意识形态》中提出的一个基本思想贯彻到底：“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”，相反，他有时过分地强调社会结构对个人的决定作用，比如在《资本论》第一卷第一版的序言中，马克思认为自己的著作旨在研究现代社会的经济运动规律，而并不涉及个人特性和个人活动，如果涉及人的话，他也只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者，“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程；不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的”。所以《资本论》通篇都只是客体性和一般性范畴如商品、货币、资本、剩余价值等等的辩证运动，而个人的经济活动及推动这种运动的特殊的个人需要和个人能力则被忽视了，但这一方面对理解资本主义生产方式的矛盾运动其实是极为重要的：正是许多个人追求自己利益的经济活动才导致资本主义生产方式的产生和发展，正是个人活动才使商品转化为货币、货币转化为资本、资本转化为剩余价值等等。马克思的客观主义和整体主义态度使他虽然高度肯定了资本和资本主义生产关系的历史地位，但却极力贬低资本家的历史创造作用。他多次指出资本家不过是资本的人格化，资本家的作用完全是非生产性的和剥削性的，应该说，这一评价是失于偏颇的。没有商人和资本家的冒险性、开拓性的经济活动，资本主义这一生产方式也无从发生和发展起来。资本家的投资和经营固然带有剥削性，但也带有生产性和创造性。 正因为马克思否定了资本家的历史作用，反过来又使他低估了资本主义的发展潜力和发展前景，低估了私有制对于个性发展的长远意义。资产阶级创造了资本主义，同时也会想尽一切办法改进和完善资本主义，使资本主义具有更大的开放性，能允许和容纳更多的人进入竞争性经济活动，从而使资本主义具有更雄厚的基础和动力，二十世纪历史发展已经证明了这一点。由于当时社会历史条件的限制，马克思没有估计到这一点，他认为生产的社会化和资本主义私有制之间的矛盾是不可调和的，因此应当进行无产阶级革命以解决这一矛盾。但是正象马克思自己所批判的，当私有制所能容纳的生产力和个性还没有充分发挥出来以前就去否定私有制，只能产生一种否定生产力和个性的粗陋的共产主义。 其次，虽然马克思自始至终坚持个性自由这一价值理想，但为实现这一理想所使用的手段、方法却隐含著与这一目的相异化的可能。正如资本家只是资本主义生产关系的一极即资本或死劳动的人格化，工人也只是资本主义生产关系的另一极即雇佣劳动或活劳动的人格化，因此，马克思不能想象工人可以从内部逐步地、一点一滴地、从微观到宏观地改变资本主义生产关系，他急切地诉诸无产阶级革命即经济领域之外的宏观的整体性的政治革命，推翻资产阶级的政治统治，建立无产阶级国家，并通过无产阶级国家这一暴力工具来消灭私有制，建立公有制。这一过程建立在这样一个大胆的设想上：在资本主义经济关系范围内完全被动的、日益贫困化的无产阶级却在政治上成为一个极其主动的、强大无比的阶级，从而用非经济手段建立起一种崭新的经济关系。这一设想是根据不足的。即算这样一个阶级通过集体的政治行动夺取了政权，即算新的政权把私有财产收归公有了，这是否就意味著实现了马克思所设想的“自由人的联合体”、个人就能得到全面的发展呢?不一定。只要工人始终是无产者，只要工人在资本主义生产关系范围内没有掌握一部分财产并在此基础上学会管理和经营财产，那么，在公有制下，他们将仍然在经济上是被动的，无力从事自主的经济活动，因而将不得不把对财产的管理和经营权力拱手让渡给新的国家机器。如果说，私有制下财产的分散限制了国家的权力，使国家活动基本上局限于政治领域，那么，在社会成员不能直接掌握财产的前提下，公有制下的财产集中反而使国家拥有前所未有的权力，使国家不仅在政治上，而且在经济上控制整个社会。马克思本人也感到国家的权力过于集中，因此他提出无产阶级国家只是一个过渡，国家最终将会消亡，但是马克思只是泛泛地提到国家消亡，而没有提到国家消亡的具体途径，他只是泛泛地提到个人的自由而全面的发展，而没有论述实现这种发展的微观的经济机制和政治机制。人们说马克思讳言未来社会的微观的具体的构成，是出于他作为一个社会科学家的谨慎，我认为，根本的原因却在于他的思想中已发生目的与手段的巨大冲突，这使他很难对未来社会作进一步的构想。马克思急于求成，试图借国家之力、通过国有化这一捷径一举实现自己的理想，却没有估计到手段对目的的异化和手段本身目的化的趋势，这使个性自由的理想很有可能成为渺茫的幻想。这不能不说是一个思想悲剧。各社会主义国家的历史实践已充分证明，凭借国有化和高度集中的计划经济，很难实现马克思的个性自由或自由个性这一光辉理想，因此必须探索通向这一理想的其它社会形式，这些社会形式必须更多地尊重个性和个人权利，从而最大限度地防止自身与其理想和目的相异化的可能性。 中国文化的根本缺陷 西方文化从头至尾贯穿一种个人意识，而且越来越强烈，终于发展出一整套个人主义价值体系，并变成现实的政治经济制度和日常生活方式。与此相反，中国文化则是一种以社会为本位的整体主义文化，严重地缺乏个人意识。中国文化有许多缺陷，而其根本的缺陷就是轻视个人；与此同时，中国社会结构的根本缺陷也在于压抑个人。 中国文化并不是一般地不重视人，实际上，世界上未必有哪一种文化象中国文化一样把几乎全部注意力集中在人身上了。比如，中国哲学不去追究自然的规律，不去追究世界的超验的本质和根据，而把人性问题、人伦关系问题、人格理想问题作为自己的基本主题，以至于一部中国哲学史可以说就是一部探讨做人的目标和方法的历史。 问题出在对人的理解上了，出在对作为总体的人即社会和作为个体的人即个人的相互关系的理解上了。 在人的本性问题上，中国哲学片面强调人对自然、社会认同的需要，强调人追求和谐和稳定的趋向，而忽视人的创造性和自主性。孔子所倡导的人的优秀品德如仁、义、智、信、忠、恕、恭、宽、慈、惠、孝、悌等等，孟子的所谓“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”，都是一些认同性品质，而这些品质又不过是内化于人心中的“天道”、“天理”而已。道家以顺从和复归于自然为人的真实本性；佛教认为成佛的根据是人心中的佛性，而这种佛性乃是一种超越一切差别和对立的博大的智慧。但是，如果说人对自然和社会的认同性不以人的创造性和自主性为前提，就与动物对自然的依赖性和动物的群体性没有什么区别了，这样的认同性实现出来后，人与人之间的差别就没有了，社会就会成为一个混沌而没有活力的整体。 中国哲学又认为要实现这些“善”的人性是非常困难的，因为人还受其它许多低级欲望的驱使。道、佛两家均认为，人为了功名利禄，在社会上忙忙碌碌、争争斗斗，从而遮蔽了自己的道心和佛性，因此，只有远离社会，压抑自己的自然需要，消除心中的自私心、占有欲、“贪、嗔、痴”等恶念，才能与道同一，让佛性发扬光大。儒家起初还认为人可以有节制地满足自己的自然需要，后来则把这些自然需要统统看成为“恶”，因此应当“存天理、灭人欲”。人的劣根性固然应当加以消除，但中国哲学认为人的自然需要也 应当加以压抑以至灭绝，这就抽掉了人们活动的一种根本动力，使人们不能理直气壮地追求自己合理的利益了。所以中国哲学从人性层面上就使个人不成其为个人了：要么把个人的自然需要也诅咒为恶，从而取消了个人活动的一大动力；要么把善性归结为一种认同性，而漠视那不仅使人成其为人，而且使个人成其为个人的创造性和自主性。 中国哲学对社会和个人关系的看法就建立在这种人性观上。儒家认为，只有少数人才能发扬自己的仁义之性，这就是圣人、仁人、贤人、君子、劳心者，而大多数人的善性则被利欲、物欲所污染，因此成为小人、劳力者；在这两种人之间还有各色人等。圣人于是制定出一些规范即“礼”，把所有的人组织成为一个社会，这个社会于是成为一个严格的等级制社会。礼就是等级制度，这是圣人根据天命、天理制定的，因而是神圣不可侵犯的，每个人都必须严格遵守，所谓“非礼勿言、非礼勿听、非礼勿视、非礼勿动”。对君子、仁人来说，“克己复礼”也就是上循天命，下施仁政，对小人来说，“克己复礼”就是服从仁人、君子的治理，完成自己的职责和义务。这样一来，根据等级制构成的社会就成为一个至高无上的整体，而个人不过是其无足轻重的一环。个人的主动性只在于认同和完善这一整体。整体本身才是目的，而个人不过是手段而已。 道、佛两家不主张把个人纳入等级制社会整体，而主张个人通过自己的修炼得道、成佛，但是，第一，它们并不积极地去反对和改变等级制度，而只是消极地逃避这一制度；第二，面对等级制社会，它们能表现出某种个人的独立性、某种“非君、非父”的反叛性，某种对社会不公平的批判，但对于它们自己所皈依的对象即“道”、“真如”，它们同样主张忘我、无我，同样主张放弃个人的独立实在而归属于、融汇于一个更真实、更神圣的实在；个人存在本身是不真实的、有限的、变幻不居的，唯有“道”、“真如”才是永恒的、无限的、常住不变的。所以，道、佛两家根本不能触动等级制社会而只能使人逃到等级制社会的缝隙或边缘，躲进佛门、道院，了却自身生死。而且，由于它们并不能真正断绝人间烟火，所以又与它们所逃避的那个世界有千丝万缕的联系。因此，道、佛两家并不构成对儒家的否定，反而成为一种极好的补充，三家共同构成整体主义文化的主流。 当然，任何一个社会，不管它如何专制、死板，总不得不容忍一定程度的个人自由，否则它自身也没法存在下去。中国社会亦如此。中国历史上也不乏争取个性自由的血性汉子，中国文化中也隐隐约约有时甚至慷慨激烈地传出在专制重压下忍耐、煎熬、挣扎著的个人的呐喊呼号。庄子的愤世嫉俗、司马迁的崇侠尚勇、嵇康的孤标绝响、禅宗的呵佛骂祖、徐渭的狂放不羁、王艮的飞扬拔扈、李贽的赤胆童心、八大山人的孤傲特立、郑板桥的怪诞奇诡、金圣叹的豪迈评点、龚自珍的大声疾呼、谭嗣同的慷慨悲歌，等等，都无不表现出强烈的个性。可惜的是，个性的觉醒在传统文化中有如空谷足音，被整体主义空气所窒息。在传统文化的一般格局中，凡属个人的东西，都是一种“恶”，都是必然导致社会动乱的破坏力量，因此，必须无情地压抑和剿灭之，仿佛这样一来，社会就会长治久安、繁荣昌盛。 然而恰好相反：正因为个性遭到压抑、个人的生命活动和创造活动处于萎缩状态，才导致整体的衰朽、滞陷和落后；正因为大多数个人的自然需要和主体性得不到正常的满足和发挥，而总是被无情地剥夺、被粗暴地践踏、被骄横地蔑视，结果在忍无可忍的情况下，他们的满腔怒火就火山般地爆发了，从而导致周期性的破坏性的大动乱。整个社会的进步发展只能建立在个人主体性发挥和发展的基础上，社会的真正和谐和稳定只能建立在个人需要的满足和个人自由的基础上，否则，社会就只是达到表面的虚假的统一，而骨子里仍然是一盘散沙；只是造成表面的虚假的繁荣，其实却缺乏充盈而蓬勃的生命力。 中国正面临一种前所未有的根本性的历史转折，即自然经济向商品经济、农业文明向工业—信息文明、一元结构向多元结构、封闭社会向开放社会的转化，我以为，这种转化的关键、核心、枢纽正就是个人的解放。商品经济的基本前提是，必须有众多的能独立自主、自负盈亏的经济实体，作为这种实体的所有者和经营者的个人必须具备这样一些新的素质：有强烈的自尊心和成就欲，富于开拓性、进取性和创造性，敢于冒险和承担责任，有较强的管理经营和社会交往能力，等等，总之，这是一些不是被动地接受社会环境的塑造而是去积极的改造社会的人。任何一个经济实体，如果没有一批这样的人，就必然缺乏竞争能力和发展能力，最后被无情地淘汰。同样，民主政治的基础也只能是自主、自尊、自强的个人。只有当社会上每一个个人都去主动地争取自己的权力并有能力行使这种权力时，民主政治才能够建立和巩固起来，否则，即算建立起民主制度，也会流于形式，并且不可避免地转化为新的专制制度。 社会结构的重建有赖于文化的重建。传统的整体主义文化(包括从苏联引进的斯大林主义思想体系)，阻碍商品经济和民主政治的建设，因此，亟待建立一种以个人为出发点、中心和归宿的，以个人自由为基本原则的新的文化价值系统，这种文化将唤醒千千万万沉睡于传统文化催眠曲声中的个人，促使他们从精神上解放自己而获得一种崭新的自我意识，从而自觉地投身于商品经济和民主政治之大潮。当然，重建文化并不等于全盘否定传统文化，而是进行一种结构的转换、格局的转换，传统文化中有价值的因素可以从旧的结构、格局中解放出来，进入一种新的结构和格局。 我是谁（下） 人类本性与个性 问题的关键在于，即使是在一个等级专制社会，个人仍然不是完全消极和被动的，仍然不等同于社会机器上的齿轮和螺丝钉，个人仍然是多少具有主体性的相对独立的实体，个人活动仍然构成社会的基础，否则，这个社会就无法前进一步。在个人与社会的双向运动中，个人及其实践活动总是更活跃的方面，对于理解历史发展是更为关键的方面。个人及其实践活动是一个首要的事实，是一切历史运动的最深厚的源泉，是整个过程赖以重新进行的唯一能动的出发点和动力。诚然，每个个人都要碰到既定的、他不能在出生之前就加以选择的生存条件，但人之所以为人，就在于他能够改变和超越这些生存条件，创造出新的生存条件，这才有人类历史，才有发展。个人是不可还原为社会结构的，每个个人都是现存生产力所无法限死、现存社会关系所无法穷尽、现存文化所无法窒息的包含种种内在激情和潜能的特殊实体，他的内在本性推动他不可遏止地去改变环境，创造出新的生产力、新的社会关系和新的文化。个人的这种独一无二性、不可还原性和创造超越性就赋予他以历史本体论即社会存在本体论的地位和意义。 因此，对社会结构的认识不能不深入到个人，对人类本性的认识不能不深入到个性。 我在前一章提出的关于人的本性的假说，实际上只是对无数个人的个性的一种抽象。人的本性并非一种单独存在的实在，而存在于无数具体个人身上；人的本性也不是一种固定不变的模型，根本不存在什么“人”的标本，而只存在一个个活生生的有情欲、有缺陷的人。自然本性、主体性和反主体性的构成是没有固定标准或模式的，由于各人的生理心理条件、家庭社会条件不同以及自我努力不同，他们的本性也必然不同。所谓个性，就是个人的自然本性、主体性和反主体性的特殊组合，这正是个人之所以成为个人、我之所以是我的根据。在任何一种社会结构和文化条件下，都不可能有两个绝对相同的人，就是双胞胎和连体人也不例外。在这个意义上，个性是绝对的、不可重复的。存在主义用夸张的语言描述了这一事实，在他们看来，一般人类本性是根本不存在的，每个个人总是首先存在、降生，首先“露面、出场”，然后再给自己选择本质。一个人把自己造成什么样的人，完全是他自己的事，这正是人之不同于物比如裁剪刀的根本原因：裁剪刀是按照同一模型、用同一机器大批量地生产出来的，而人的“生产”却是他自己的事。 存在主义的根本缺陷在于否定了人与人之间的共同性和人的自我塑造的客观条件，但存在主义强调人的个性和人的自我塑造，这又是合理的。 可以从两个方面提出个性存在之必然性： 从消极的方面来看，每个个人都是不可替代的，即算他努力把自己消融到更大的整体中去，他归根到底仍然具有不可逃避的孤单性或个体性，他的生活归根到底只能由自己去过，至少别人不能代替他吃饭、睡觉、行走、说话、视、听、嗅、触，别人更不可能代替他去死。即算某一社会机构给他安排好了从摇篮到坟墓的全部生活条件，或者他的父母给他巨大的遗产，也无法代替他享受、生儿育女、与妻子争吵、被别人欺骗和抢劫，不能代替他因为无所事事而无聊和烦恼。一个人只要不是白痴，即使是奴才或寄生虫，也必须在一定范围内、在一定程度上自己作出决策——真的，每个人都得忙自己的事情，谁有那么大的兴趣、有那么多时间和精力去看住另一个人，并在每件事情上都替他作出选择和决定呢?任何一个人，即使是最幸福的人，归根到底也是孤独的，除非他能包容一切，而这是不可能的，所以孤独永远与人同在。那些处境艰难、孤立无援的人更加痛切地感到这一点，他们不得不只身承担厄运，在苍茫大地上踽踽独行。 从积极的方面来看，一个人只有给自己造成一种特殊的本质，把自己造成为一个与众不同的独立自主的人，他才能成为真正意义上的人，才不枉为人一世。成为环境按一个模子铸造出来的人，成为别人的影子、奴才和传声筒，而唯独不成为自己，这是一种真正的不幸和罪过，因为失去自己的独立性，也就是失去了人之为人的自我创造性和自主性，从而也失去了做人的资格，放弃了做人的责任。不仅如此，只有每个个人的个性丰富和发展起来，人类的一般人性水平才能得到提高，因为遭遇到困难、挫折、挑战的人总是具体的个人，逆水行舟，不进则退，个人只有奋起抗争，奋发创造，给自己培养出更高的能力和更好的品质，才能避免被淘汰的命运，才能自立于世界。这样一来，个人在提高和丰富自己的同时，也给整个人类积累起“人性的财富”，提高了一般的人性水平。 消极意义上的个性是每个人都具有的，这种个性就是个人的特殊性。就任何事物都具有特殊性而言，动物也有个性，石头和星星也具有个性。莱布尼茨曾断言，没有两片相同的树叶，愚蠢的皇后不相信，发动所有的宫女去找，果然没有找到。每个人都有一定的特殊性，不仅有生理上的，也有精神上的、性格上的、能力上的、品质上的，总之，不可能找到两个完全雷同的人。可见，在消极意义上，人人都有个性。 积极意义上的个性则并非所有人同等地具有，所以通常说有的人个性强，有的人个性弱，甚至说有的人有个性，有的人无个性。这种意义上的个性是动物和其它自然物所不具备的。我认为，这种个性也就是指一个人自己对自己的主动性、自己支配自己的自主性、自己改变自己的创造性，因此可以说，只有主体性较强的人才具有这种意义上的个性，而主体性弱 的人则不具有或只是微弱地具有这种个性。说《法门寺》里的贾桂有个性，是指他有特殊性，在这种意义上，他甚至成为奴才的典型；说他无个性，是指他奴性深重，没有支配和主宰自己的能力。消极意义上的个性不用去追求就已经存在了，而积极意义上的个性则有待于个人去努力发掘、提升和创造。 具有极强的惰性和奴性的人缺乏积极意义上的个性是不言而喻的，那么具有极强侵略性和破坏性的人是否也缺乏积极意义上的个性呢?他们正是以追求“个性”为名去从事侵略和破坏的，他们认为只有毁灭对象才能证明自己的力量，只有统治别人才能表现自己的个性。他们自认为在从事了不起的事业，自认为可以使自己伟大和不朽!难道他们独立、自主、自尊的要求不是超过了任何人吗? 但是只要进行一番更深刻的透视，这种假象是不难破除的。 有极强侵略性和破坏性的人之所以缺乏积极意义上的个性，正因为他们有极强的依赖性。惰性和奴性极强的人的依赖性是明显的，而侵略性和破坏性极强的人的依赖性则是隐蔽的，但也是同样强烈的：他紧紧地依赖他所破坏和压迫的对象，一旦失去了这些对象，他自身就立刻土崩瓦解，因为他自己不能给自己创造一种生活的意义，只有靠破坏和压迫对象才能找到生活的意义。真正有个性的人即主体性很强的人是内在充实和丰满的人，因此他无需破坏和侵略对象，而只需和对象发生交流，在这种交流中既改变对象又被对象所改变；他可以凭自身的创造活动确立自己的价值。而虐待狂和破坏狂则是内在空虚的人，他只有“吃”进对象才能充实自己，因此一旦没有对象可“吃”，他就处于无法填补的空虚状态之中，他就变成一个无能为力的人。一个不可救药的惯犯，一旦被囚禁，使之失去犯罪的对象，他就只有依靠对将来出狱以后再去犯罪的幻想才能生存下去，否则他就会彻底崩溃。希特勒和戈培尔之所以自杀，并非害怕人类的审判，而是因为自己的破坏和侵略彻底失败了，因此他们失去了生活的意义。一个习惯于统治别人的官僚，成天琢磨如何控制、折磨和污辱别人，一旦失去了权势，他就成了一个“被抛弃”的人，一个不再感到生活乐趣的人，一个惶惶不可终日的人，因为他除了善于统治别人以外，别的什么才能也没有。真正有个性的人，通过与世界发生双向运动，既推动了历史进步，也提高了自己，而虐待狂和破坏狂则阻止世界的发展，把历史拉向倒退，他们自己也因为不能接受世界提供给他们的价值而变为一无所有的人。 人们往往由于不能区别真正意义上的个性与虚假意义上的个性，因而在个性问题产生两种混乱观念： 1、把真正意义上的个性当作虚假意义上的个性加以反对，认为只要一发扬个性，就必导致社会的混乱和动荡，因此应当压抑一切个性，而按照同一种人性模型去塑造一切人，使所有的人变成由一个模子造出来的同一型号、同一颜色、同一高度、说同样的语言、有同样的思维方式的人，变成砖、瓦、齿轮和螺丝钉。这是一种平均主义的个性观和个性恐惧症 2、把虚假意义上的个性当作真正意义上的个性加以推崇，认为只要与众不同、标新立异、我行我素就是有个性，只要具有戏剧效果或轰动效应就是有个性，只要超过别人就是有个性，而不问这是不是具有侵略性和破坏性，是不是能确立个人的真正价值和推动社会的进步，而实际上这往往不过是陈腐事物的花样翻新，不过是哗众取宠，不过是内心空虚的表现，不过是对不道德行为的自我辩护。这是一种个性躁狂症。 个性类型 尽管在广义和消极的意义上，人人都有个性，人人都不可能绝对雷同，但是在某一部分人之间却可能会有更多相同的地方，由此可以划分不同的个性类型。我主张以人性结构中哪一种成分占优势来划分个性。根据这个标准，我把多种多样的个性划分为三种大的类型： 1、主体个性或优秀个性。在这种个性结构中，主体性占优势，自然本性次之，反主体性再次之。对具有这种个性的人来说，满足主体性需要、发挥主体性潜能，成为生活的最高目标，相反，压抑这种本性就会导致精神疾病，正如压抑自然本性会导致生理疾病一样。他不再把自然需要的满足放在第一位，因而不会屈从于世俗的利益、世俗的关系和世俗的规范；他能自觉地、坚韧地克服自己的反主体性，因而不会使自己堕落下去；他所追求的最高价值不是实用性价值，而是真、善、美、自由、尊严、公正、和谐、爱等超越性价值。马斯洛把这种人称之为“自我实现的人”，弗洛姆把这样的人称之为“自为的人”。 2、反主体个性或恶劣个性。在这种个性结构中，反主体性占优势，自然本性次之，主体性再次之，或自然本性占优势，反主体性次之，主体性再次之。在前一种情况下，反主体性成为一种最大的需要和潜能，具有这种个性的人，或甘愿成为奴才、走狗、受虐狂，或疯狂地从事侵略和破坏，或贪婪成性，或懒惰成习。在第二种情况下，个人不是通过劳动、创造、交换等主体性活动来满足其物质需要，而是通过攻击、破坏、掠夺、诈骗、剥削、奴役或乞讨、屈从、依赖、出卖自己的灵魂和尊严来维持其生存。 3、中庸个性。在这种个性结构中，自然本性占优势，主体性次之，反主体性再次之。它介乎主体个性和反主体性个性之间：它还没有达到主体个性，因为其自然本性还占优势，其主体性只是为了满足其自然需要才有所发展，还没有成为一种自为的强烈的冲动；另一方面，它不是反主体个性，其反主体性受到相当程度的抑制。具有这种个性的人，一般都是通过正当的劳动和交往满足其物质需要，但有时也通过非生产性的反主体性的活动来谋取自己的利益。到目前为止，这是一种最普通、最常见的个性。 以上是三大个性类型，而每一类型又可以划分为许多小的类型，这要分别看主体个性结构中哪一种主体性占优势、反主体个性结构中哪一种反主体性占优势、中庸个性中哪一种自然本性占优势。 在主体个性中又可以划分如下类型： ①智慧型，其自觉性较其它方面的主体性占优势。具有这种个性的人如思想家以思考和探讨真理为最大乐趣。 ②创造型，其创造性较其它方面的主体性占优势。具有这种个性的人如发明家、企业家、政治家，以改造世界为己任。 ③自尊型，其自主性较其它方面的主体性占优势。具有这种个性的人如体育家、运动明星，自尊要求特别高，竞争欲望和竞争能力特别强烈。 ④仁爱型，其认同性较其它方面的主体性占优势。具有这种个性的人如宗教领袖、慈善家，对万物和人类均以慈悲为怀。 ⑤审美型，其自我确证性即审美的需要和潜能较其它方面的主体性占优势。具有这种个性的人如艺术家，全身心地投入艺术创作和审美体验之中。 反主体个性又可划分如下类型： ①惰性—奴性型，在这种个性结构中，惰性和奴性占主导地位，其主要特征是：消极、被动、懒惰、依赖比自身更强大的力量、屈从于外部压力、任自己的命运由外界支配，等等。部分处于等级制社会底层的民众和依附于统治者的仆役具有这种个性。 ②侵略—破坏型，在这种个性结构中，侵略性和破坏性占主导地位，其主要特征是：好斗、有强烈的权势欲、野心勃勃、企图主宰一切、在虐待和破坏活动中感到快乐、贪婪、凶狠、冷酷。许多暴君和统治者、剥削者具有这种个性。 ③惰性—破坏型，在这种个性结构中，惰性和破坏性奇特地结合在一起，其特点是时而消极被动、听天由命，时而凶性大发、残暴不仁。流氓无产者明显地具有这种个性，他们不能创造任何财富，无力改变自己的地位，但经常被统治者所收买，成为其杀人的工具。路易·波拿巴曾经利用这支力量使自己登上法兰西第二帝国皇帝的宝座。 ④奴性—侵略型或受虐—施虐型，在这种个性结构中，奴性和侵略性奇特地结合在一起， 其特点是一面奴颜卑膝、一面骄横跋扈，时而低眉顺眼、时而趾高气扬，对上俯首贴耳、对下凶狠毒辣。处于等级专制制度中的许多中下层官僚最明显地具有这种个性。 中庸个性又可划分如下类型： ①衣食型或生存型，以吃饱穿暖、维持生存为满足，没有什么更高的追求。最下层的劳动者往往具有这种个性。 ②安全型，不仅图眼前的温饱，而且力图为将来的生活作准备，比如贮藏物资或贮蓄金钱以满足紧急需要、应付天灾人祸。具有这种个性的人非常节俭，不免有些吝啬，对自己挺苛刻，带有禁欲倾向。他们的境遇比前一种人稍为好一些。 ③享受型，不仅图眼前的温饱和一生的安全，而且追求多种自然需要的充分满足：衣食讲究精致、住宅要求舒适，同时还尽量减轻劳动负担。某些上层劳动者或本身也从事劳动的剥削者往往具有这种个性。这些人与反主体型个人的区别在于，他们主要通过主体性活动来满足自己的物质需要。 关于个性的思考到此告一段落。我的这种思考，不过给人们思考自己提供某种参照系。做人，归根到底是每个人自己的事情，认识自己是什么样的人和希望做什么样的人，也只能是每个人自己的事情。哲学把个性问题作为一个普遍的问题来思考，这个问题对每个个人来说也就是“我是谁”的问题，对这个问题最权威的思考者当然是个人自己。 我是谁?我是谁?这个问题对每个个人来说，难道不是一个最紧迫最重要的问题吗?我记得，正是对这个问题的思考使我进入哲学的王国。 一九八七年十一月十二日夜，入睡之前，我突然觉得我知道我是谁了，我觉得我已进入海德格尔所谓“存在之澄明”的状态，进入“本真自我”的“敞亮”和“无蔽”的状态，我激动而欣喜地追踪这种感觉和意识状态，写下了“我的自白”： 我是乌云 孕育著闪电 我是闪电 牵引著雷霆 我是雷霆 炸开沉闷的天空 我是天空 蔑视大地和海洋 我是大地和海洋 内部奔突著灼热的岩浆 我是岩浆 轰然喷吐 猛烈焚烧世上的污秽 我是狮子 蜷伏在山洞磨砺爪牙 我是狼 默默地舐舔自己的伤口 我是秃鹰 用尖厉的目光搜索大地 我是孤雁 孑然一身抗击狂风暴雨 我是杜鹃 声声啼出淋漓的鲜血 我是夜枭 在静夜中发出不祥的怪叫 我是荆棘 在无名的山谷燃烧 我是山谷 低头闯进大山的怀抱 我是大山 危崖耸立、头角峥嵘 额上挺出傲岸的孤松 我是孤松 怆然伫立于浩茫的宇宙 我是宇宙 包容一切、吞吐一切而又傍徨无主、孤独无靠 我是耶酥·基督 背负著全人类的苦难和罪恶 我是犹大 背叛了所有的救世主 我是忏悔者 不断拷问自己的良心 我是法官 我审判了自己 所以谴责人类 我是世界的主人 因为我心中充满热爱 我是永恒的流浪者 四处漂泊、无家可归…… 自由与异化（上） 我在第一、二章论述了人在时间和空间中的存在：肉体、心灵和感性实践活动；在第三、四章论述了人的本质：人类本性和个体本性。现在我将进入人的存在和人的本质的相互关系了。这就是人的现实或现实的人。 但是，论述人类存在与人类本性的相互关系是一个宏观的历史哲学课题，而本书主要是一种关于人生即个人生活的哲学思考，因此，我将著重论述个人存在与个性的相互关系。当然，历史哲学与人生哲学是内在相通的——虽然前者以社会发展规律为对象，后者以个人发展规律为对象，但社会历史运动必须以个人活动为源头活水，而个人活动也必须依据社会历史条件。因此，本书将始终以社会历史运动为背景来论述个人生活。 像任何一种事物一样，个人的存在和本质也是不可分割的：本质是存在的本质，存在是本质的存在；存在根据于内，本质表现于外。但是本质主义和存在主义则割裂了这种关系。本质主义人性观认为人的本性是天赋理性、天赋良知良能，先于任何个人而存在，只不过在个人身上获得“定在”即具体存在或特殊表现而已。从柏拉图，到托马斯·阿奎那，到笛卡尔，到黑格尔，都持这种观点。存在主义则反其道而行之，认为个人存在先于个性，个性是由个人的主动选择造成的。 这是两种走向极端的观点，因此，本质主义不能解释人的自我塑造这一显而易见的事实，不能解释人的本性的不断变化，而存在主义不能解释人的活动的动机或内驱力。本质主义和存在主义于是不得不不自觉地采用对方的观点，比如黑格尔就不得不承认个体的情欲、个人的主动创造活动对于历史运动的积极作用。存在主义想用人的自由选择来解释个性的形成，可是人为什么要和为什么能进行自由选择呢？这不是预设了人有一种动物所不具有的进行自由选择的需要和能力吗？而这正好是人的本质。 在个人存在和个性之间存在著一种双向运动。一方面，个性表现和实现为个人生命活动，没有个性这种根据和内驱力，个人的生命活动也就终止了。费尔巴哈有一句名言叫做“我欲故我在”，只有死人才没有需要和欲望。另一方面，也只有个人的生命活动才能保持和实现个性，不仅如此，个性在很大程度上还是个人依据一定的客观条件，通过特定的精神活动和实践活动塑造而成的：在婴儿那里，个性还是一种微弱的倾向，鲜明的个性是以后几十年生活实践的产物。 个性与个人存在相互关系的核心问题就是个性自由问题。 放纵个性与取消个性 人们通常把“任性”作为一个贬义词来使用。说一个人任性，就是说他做事只凭主观愿望，而根本不考虑客观条件。在严重的情况下，是指人不能约束自己、骄横自负、任意妄为、伤风败俗、违法乱纪，给社会造成损害；在最好的情况下，也是指一个人做事不讲究方法，虽有善良愿望，但造成不好的后果。 但是，任性并不是一个贬义词。从词义上讲，所谓任性，就是指放任人的本性，就是指一个人的个性的实现。由此，可以说，任性是一个中性词： 1、自然本性本身就是中性的，并无善恶之分，因此，在自然本性的实现这一意义上讲，任性就是指人的正常的自然需要的满足和生理潜能的发挥。在这个意义上，任性不善不恶。2、个性的实现既包括主体性的实现，也包括反主体性的实现，在这个意义上，任性可善可恶。 我们的文化之所以对“任性”抱深恶痛绝的态度，植根于一种个性恐惧症。一种整体主义的文化，最害怕多样性和特殊性，最推崇整齐和划一，仿佛一旦发挥个性，就必然天下大乱，一旦取消个性，就必然天下太平。但是，如果说放任个性是中性的即又善又恶或不善不恶的，那么窒息和灭绝个性就一定是一种罪恶，因为这样一来，虽然人的反主体性被窒息和灭绝，人的自然本性和主体性也被窒息和灭绝了，人因此不仅失去了发展的动力，连生存都不可能了。放任人的本性和个性，人的发展还是有可能的，因为人的主体性和主体型个人还有希望在与人的反主体性和反主体型个人的较量中取得优势以至胜利，但窒息和灭绝人的本性和一切个性，则人的发展就根本不可能了，人就失去了一切希望。 但是，不管人们如何对待个性，个性本身终究是不可磨灭的；如果个性得不到正常的发挥，就必然得到非正常的发挥。结果个性不仅未被窒息和灭绝，反而得到恶性的实现： 1、进行非公开和非生产性的竞争。因为流露自己的真性情、表现自己的真面目是一件可耻的事，于是人们便给自己戴上假面具，把自己深深地隐藏起来。于是虚伪成为人们不以为耻的品质，成为一种谋生的本领，成为“第二天性”，以至于成为道德本身。人要生存，要谋取财富和权力， 这些欲望是不可根绝的，既然不能通过公开的、正当的途径来满足，于是大家便在幕后、在暗中满足这些欲望；公开的竞争被当作罪恶或可耻的事取消了，暗中的倾轧便滋长蔓延和激烈展开起来。表面上大家都礼让谦恭、一团和气，背地里却在施展阴谋诡计，这就是中国著名的“窝里斗”。“窝里斗”是一种最不表面化和公开化同时又最无规则、最无道德的竞争，是一种最损耗人的精力同时又最无生产性的竞争。假如人人都坦露自己的真实本性和目的，并在此基础上展开公开的竞争，开始时确实会导致严重的混乱和无政府状态，导致严重的不公平以至人性的沦落，但久而久之，处于这种竞争中的人们会发现这种混乱会使大家都遭受损失，因此就会普遍地产生彼此妥协和宽容并建立道德和法律的内在要求。每个人都深深地感到，必须约束自己的行为，因为损害他人必将导致他人对自己的报复，与其把生命和精力浪费在人与人的倾轧、残害和复仇上，不如按一定的公认的规则来展开生产性的竞争。这样，虽然最初的获利不如通过诈骗和抢劫的获利那样容易和丰厚，但却安全、可靠，而且日积月累，生产性竞争的获利必将超过非生产性竞争的获利。我认为这是西方社会之所以成为法治社会并因此而不断进步和发展的根本原因之一。中国式的竞争则是非生产性的，变成纯粹的倾轧。因为大家都不公开承认自己的私利，表面上都相信人性的善良、无私，因此也就不会去针对性地建立公开的竞争规则以约束人们的行为，而那些非竞争性的、否定人的个性和私利的道德原则根本无力约束人们暗中为争取自己的利益而进行的斗争，于是这种斗争就变成了真正的弱肉强食：谁最凶狠最大胆最无耻最狡猾，谁就获胜，尽管他表面上依然是一个正人君子，高唱“重义轻利”、“重理轻欲”、“杀身成仁、舍身取义”。与此同时，那些老实、善良的人则永远“吃亏”，经常失去自己应得的利益。 2、进行非秩序和非建设性的反抗。并不是所有的人都有资格进入上述非生产性竞争，只有握有特权和与权力机构沾边的人才能进入这一竞争，而广大群众则被排除在这一竞争之外。中国虽无承认个人利益的道德和保护个人权利的法律，但却有专门针对老百姓的道德和法律，这些道德和法律不仅为了防止老百姓犯罪作恶，而且更重要的是为了否定老百姓的利益和剥夺老百姓的权利。这样的道德只是他律的道德而不同时也是自律的道德，这样的法律只是压抑的法律而不同时也是保护的法律。对这样的道德和法律老百姓只是被迫遵守和服从。老百姓只有钻这种道德和法律的空子或者在这种道德和法律之外才能放纵一下自己的个性。在和平时期，总有道德和法律管不到的空白地带和管不严的边缘地带，在社会大动荡时期，道德和法律土崩瓦解——在这两种情况下，老百姓总算有机会摆脱道德与法律的重压。但是，由于在大多数情况下，老百姓在现存制度下并不能有秩序地表现自己的个性，因此在少数有空可钻的情况下，他们往往无秩序地混乱地表现自己的个性；由于在和平时期，老百姓没有机会培养自己建设性地发挥自己个性的能力，因此在社会大动荡时期，他们往往只是狂暴地毁坏旧的社会结构，而没有能力建设一种能表现自己个性的新的社会结构。不仅如此，由于老百姓平常被压迫太深、被剥夺太多，因此一旦有了机会，他们就放纵自己的侵略性和破坏性，报复性地对待别人，掠夺性地争取自己的权利。直到今天还能经常看到这种情况：许多人在熟人圈子里、在道德舆论对他有客观的实际的约束力的范围内表现得很老实以至很高尚，可一旦进入一个陌生的、道德舆论对他没有客观的实际的约束力的环境，比如在公共汽车和地铁上，他就会一反常态，变得蛮横、自私以至厚颜无耻。在人多事乱的地方，许多平常循规蹈矩的人竟会变得十分活跃起来。每逢社会大动荡，那些平常温顺善良的人，竟会制造许多骇人听闻的罪行。“文化大革命”可以说是中国人被压抑的个性的一种恶性爆发，种种丑事暴行“如牛鬼蛇神纷纷出笼”：父子成仇、夫妻反目、朋友互相告发、同事拔刀相向；私设刑堂、草菅人命；公开武斗、血流满城……事过境迁，回想起来还使人不寒而栗。 3、进行暴虐、专横的管理。整体主义本身是由平均主义和等级主义这两个缺一不可的方面构成的。整体主义要求控制社会的每个个人，要求削平人们的个性，但是谁来做这个事呢？当然还是由人来做，于是在社会平面上就高耸起一个官僚机构，这个机构控制老百姓而不受老百姓控制。这个机构按等级制构成，其中每一级均只受上级而不受下级控制，最后，处于等级制顶端的皇帝则不受任何人控制，他是真龙天子，替天行道。他对每个臣民都有生杀予夺之权，他龙颜一怒，可诛灭九族，横尸数万。在剥夺掉全体民众的个性之后，这些个性就集中到官僚集团及其总头目身上去了。每个个人的自主权力被剥夺之后，国家的权力自然就无限地膨胀起来。整个社会由一些任意妄为的个人所操纵，他们一时的欲望和恼怒，可以制造出千百万人凄惨的命运，他们的为所欲为建立在无数民众默默无闻的劳作和牺牲的基础上。“一将功成万骨枯”！“美人首饰王侯印，尽是沙中浪里来”！“长安日望绣成堆，山顶千门次第开。一骑红尘妃子笑，无人知是荔枝来”！ 一个社会不可能建立在彻底放纵个性的基础上，因为这样一来，社会就会全面地陷入混乱和敌对状态，结果人们的活动很可能彼此抵消，各个独立的个人很可能同归于尽。只有一定的自我约束以及由此而建立的社会约束才能使社会得以存在和发展。 同样，一个社会也不能彻底地压抑和取消个性，否则人们将完全失去主动性、积极性和创造性，社会也就不成为人的社会而成为动物群体或机器体系了，而且历史证明，压抑个性只能导致个性的畸形、病态和恶性的发挥，导致个性发挥的极其严重的两极分化——一些人个性萎缩，另一些人的个性则变成法律，变成不受任何制约的专横。人类历史和个人历史就是在约束个性和发挥个性之间的一种紧张的努力，而自由可以说就是在两者之间保持一种“合理的张力”。 人类自由与个人自由 关于自由的争论同关于人性的争论一样热烈。可以把众多的自由观归纳为下面两条线索和六种观点。 从主体和客体、主观和客观的关系这条线索出发，可以区分下面三种自由观： 1、客体主义、客观主义自由观。其要点是，自由是对客观必然性的认识、服从和运用。基督教认为服从上帝的意志就是人的自由。斯宾诺莎首次提出自由是对必然的认识这一命题。黑格尔认为自由是绝对理念达到自为或自我意识状态。恩格斯也指出，自由是人对必然性的认识并按这种认识来改造客观世界。不管这种类型的自由观吸收了多少主体性和主观性的因素，但它们都坚决认为，必然性在人之外，并且是人永远也无法改变的。 2、主体主义、主观主义自由观。其要点是，自由是人的需要的满足和潜能的实现状态，或是人的精神的无拘无束和对世界的支配。极端主观主义的自由观甚至认为“境由心造”，认为人可以随心所欲地创造和主宰世界，认为人的精神之外的客观存在和客观必然性都是不存在的。这是一种比较古典的观点。主体主义并不象主观主义一样否认客体或客观世界的存在，但也否认客观必然性的存在，认为人的自由与否的唯一标准就在于人的活动是否成功，是否达到了自己的目的。实用主义自由观就是一种典型的主体主义自由观。 3、主客体、主客观统一的自由观。这种观点以马克思、弗洛姆等人为代表人物。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中极其光辉地表达了这种观点。一方面，马克思认为，自由是人的本质的客体化、客观化、外化，是人的本质的实现；人通过自觉的实践活动创造出一个对象世界即人化的自然界，从而使客观世界具有了人的本质。另一方面，自然界对人仍然具有优先性，人仍然是一个受动的、对象性的存在物，人本身就是自然的一部分，因此人的自然需要的满足和创造本性的发挥都必须根据自然界的本性和规律。人既依据自身的本性或内在尺度，也依据对象的本性或内在尺度来进行生产。自由就是自然的人化和人的自然化，就是自然的完成了的人道主义和人的完成了的自然主义。 客体主义、客观主义自由观和主体主义、主观主义自由观的共同特点是割裂了客体和主体、客观和主观、必然和自由的关系，或者认为客体、客观、必然完全在主体、主观、自由之外并决定后者，或者用主体、主观、自由吞并和取代客体、客观和必然。马克思，后来有弗洛姆则试图建立双方面的内在贯通和互相转化的关系。 从个人与社会的关系这一线索出发，可以区分以下三种自由观： 1、整体主义、集体主义自由观。这种观点认为，只有保持社会的稳定和统一，社会才能发展，因此，必须限制个人自由，整体、集体的利益高于个人的利益，个人只有在服从整体需要的前提下才能满足自己的需要。黑格尔、斯大林是这种观点的代表人物。 2、个体主义、个人主义自由观。这种观点认为个人利益高于一切，社会只是实现个人利益的手段和条件。个人只要不损害别人，就有权干一切他想干的事情。斯密认为，有一只无形的手引导个人追求自己利益的活动有利于整个社会的发展，因此，无需一种超乎个人之上的力量来支配和控制个人。国家的作用只在于：保障个人自由竞争的规则即法律法规的实施，抵御外国的侵略和兴办个人无力完成的公共事业。国家只是个人自由的“守夜人”。 3、整体与个体、集体与个人相统一的自由观。这种观点仍以马克思、弗洛姆为代表。在《德意志意识形态》中，马克思著重论述了个人与社会的辩证关系，他指出，每个个人都有权追求自己的利益，人们为之奋斗的一切都与他们的利益有关；个人总是从他自己出发即为了满足自己的需要而去从事实践活动的，社会只是个人交互作用的产物，不存在什么超越所有个人之上的抽象的社会。另一方面，社会又不可还原为单个孤立的个人，社会是个人之间的一种有机的组织和结构，这种组织和结构具有各个个人所不能支配的因而在一定程度上超越于个人之上的性质和机能。个人利益可能与社会利益相冲突，个人可能违背社会发展规律，因此个人有必要约束自己，社会有必要约束个人。个人应当追求自由，但这种追求必须根据一定的社会历史条件，否则这种追求就是盲目的、徒劳的，甚至有害于社会的。马克思试图扬弃孤立的、抽象的、自私自利的个人(“偶然的个人”)与抽象的、压制个人自由的集体(“虚幻的集体”)之间的对立，他热烈展望“真实的集体”和“真实的个人”的出现：所谓真实的集体，是这样一个自由的联合体，在这里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件；所谓真实的个人是这样一些个人，他自觉地参与集体的事业，在与许多人的共同奋斗中发挥和发展自己的才能。弗洛姆继承和发挥了马克思的这些思想，并且为之提供了心理学和伦理学的证明。关于弗洛姆的思想，此处不再详述，可以参阅他的《在幻想锁链的彼岸》、《自为的人》、《健全的社会》等重要著作。 我基本上接受马克思和弗洛姆的自由观，同时力图进一步加以深化。本书将不专门论述人类自由的生成这一宏观历史进程，而著重论述个人自由或个性自由。 定理1：个性自由不等于个人的任性；自由是一种任性，但任性不等于自由。 任性既可以是主体性的发挥和实现，也可以是反主体性的发挥和实现。在后一种情况下，任性只能是奴役和被奴役、压迫和被压迫、虐待和被虐待、侵略和被侵略、征服和被征服、毁灭和被毁灭，等等，唯独不是自由。 且看几种反主体型个性的实现情况： 惰性型、奴性型和惰性—奴性型。这些个性的实现只能使人成为懒汉、乞丐，成为不敢抗争的奴隶和甘愿受辱的奴才。显而易见，他们是不自由的。 侵略型、破坏型和侵略—破坏型。这些个性的实现看起来是自由的，具有这种个性的人，通过掠夺、抢劫、侵略、剥削、杀戮等反主体性的活动，一方面满足了自己的自然需要，另一方面满足了自己的侵略欲和破坏欲。他们往往拥有巨大的财富和权力，可以随心所欲、无所不为。但这并不是自由。首先，侵略和破坏活动必将受到被侵略和破坏的对象的抵抗，不仅具有主体性的人会奋起反抗这种侵略和破坏，就是大自然也会对侵略和破坏它的人施以严厉的“报复”和“惩罚”。这样一来，侵略者和破坏者就不得不时时刻刻提防这种抵抗，他内心充满惊恐、猜忌、怀疑、不安，以至昼不安食、夜不安寝，甚至对自己身边的人也不能放心。他陷入孤立和孤独之中。他还可能被一种罪恶感所折磨，可能感到冥冥之中有一种看不见的、神圣的力量在威胁他。莎士比亚在《麦克白》一剧中充分、深刻地表现了这种不自由的状态。其次，侵略者和破坏者缺乏主体性，处于一种内在空虚之中，这种空虚迫使他不断地通过侵略性和破坏性行为来填补，以获得某种充实感，但是因为这些非生产性行为并不能真正填补内心的空白，所以他便不由自主地陷入恶性循环之中：越是空虚，就越去侵略和破坏，越是侵略和破坏，就越感到空虚。他本人也可能感到自己的行为是有罪的和徒劳的，也感到害怕，但他无力中止这种行为。心理学把这种行为称之为“强迫性行为”，把这种心理状态称之为“强迫症”。最后，侵略者和破坏者不能靠自身的创造性活动维持生存，而只能靠吞食、吮吸其侵略对象和破坏对象来维持生存。因此，一旦失去了这些对象，他就陷入完全被动的状态，变得软弱无力，只好束手就毙。 “惰性—破坏型”和“奴性—侵略型”。这两种个性的实现则同时陷入上述两种不自由的状态。 如果说，主体型个人之所以陷入不自由，主要因为与之对抗的外部力量太强大之故，那么，反主体型个人之所以陷入不自由，则主要因为他自身的劣根性：他被自己的贪欲和弱点所奴役。而且主体型个人即使在身遭奴役和压迫时，仍保持内在的丰满和内心的自由，而反主体型个人则处在内在空虚和内心不自由之中。在这个意义上说，反主体型个性的实现是一种更深重的不自由，反主体型个人处在更深重的奴役之中。 定理2：个性自由是个人主体性的实现。 个性自由受到双重的限制即个人自身的反主体性的限制和外部环境的限制，而这两种限制又是相互作用的。正因为反主体性的实现，才导致环境对人的压制、惩罚和报复，个人的反主体性越强，他就越受到环境的限制；反过来，环境对个人的限制又可能加强其反主体性。因此，要获得个性自由，就必须限制自身的反主体性和消除环境对人的敌对性。而这正好是主体性的实现。 主体性是这样一种本性：其实现既改变了对象，同时又与对象达到一种新的统一，而不导致对象的抵抗和报复。主体性的一个显著方面是创造性和自主性，即个人绝不屈服于对象，而是力图以自己的力量去影响和改变对象，在对象身上实现自己的本质、达到自己的目的。但是，第一，他绝不是把自己的本性、目的和意志强加于对象，相反，他承认对象独立的本性，承认他人内在的需要和尊严，因此他力图在对对象也有益处的情况下影响和改变对象；第二，他绝不暴虐地破坏对象，因为他明白，没有对象，也就没有自己，破坏和毁灭了对象，也会使自己灭亡，相反，他总是把对方有价值的方面吸收过来以强化和丰富自己。他不仅把自己的本性外化为对象的本性，也把对象的本性内化为自己的本性。 总之，自由意味著同意而不服从，钦佩而不崇拜，理解而不盲信，羡慕而不嫉妒，劝告而不命令，感染而不灌输，威武而不强暴，果断而不专制。自由的人既具有创造性和自主性，又具有开放性和认同性；既富于创造，又善于承纳；既独立自主，又需要并且能够同情、理解和爱；既“自强不息”，又以“厚德载物”；既血气充盈、棱角分明，又深邃沉稳、不骄不躁。自由的人既不是被动物，又不是造物主；既不是乞丐，又不是施舍者；既不是奴仆，又不是主子——他就是他自己，同时又积极而平等地与万物和他人交流。 定理3：自然本性的实现既可是自由，也可是不自由。当自然本性通过主体性活动得到实现并成为主体性实现的基础时，这种实现就是自由；当自然本性通过反主体性活动得到实现并成为反主体性实现的基础时，这种实现就是不自由。 自由与不自由是一种人为的和属人的状态，两者都不同于自然状态。动物无所谓自由，也无所谓不自由，而人则因为主体性的实现而获得自由，因为反主体性的实现陷入不自由。人的自然本性的实现因为与主体性和反主体性的实现息息相关，所以也有自由与不自由之分。一个人虽有主体性需要和潜能，但因为贫穷、饥饿、疾病，因为连生命都难以维持，而无法得到满足和发挥，这个人是不自由的。虽然不能反过来说，自然本性的实现就一定导致主体性的实现，但就这种实现解除了物质的匮乏从而消除了实现主体性的障碍这一意义上来说，这种实现就是自由。另外，当自然本性受到人自己或他人的不合理的压抑时，打破这种压抑就是一种解放、一种自由。但是，并非在任何情况下自然本性的实现都是自由。当自然本性是通过反主体性活动来实现的，或者这种实现推动和加强了反主体性的实现时，这种实现就不是自由的，而是把人推入更不自由的状态之中。 个性自由与个性异化 主体性的完全实现与反主体性的完全实现、完全的自由与完全的不自由只是两种理论上的抽象，在现实生活中并不存在。现实存在的总是自由与不自由的并存与交错。 我在前面曾断言，任何一种个性结构都包含有自然本性、主体性和反主体性三种成分，只不过各成分所占比重不一样而已。一个最勇敢的人也有怯懦的时候，一个最聪明的人也有愚蠢的时候，一个最高尚的人也有卑劣的时候，一个最勤奋的人也有懒惰的时候，一个最优雅的人也有粗鄙的时候，等等。反过来，一个刽子手可能是一个慈爱的父亲，一个窃贼有时也能仗义疏财、解人危难，一个受惯欺凌与侮辱的人也经常感到自尊心在隐隐作痛，权势场与名利场上的角斗士回到家里竟成了温柔体贴的丈夫，这种情况也屡见不鲜。 既然每个人都有一定程度的主体性，所以每个人都能获得一定程度的自由，但又因为每个人都具有一定程度的反主体性，因此每个人又都陷入一定程度的不自由。这种不自由就是通常所谓个性异化或自我异化。 如同自由不等于任性，异化也不等于压抑。对主体性的压抑是异化，对反主体性的压抑则不仅不是异化，而且正是自由。对自然本性的压抑有碍于主体性的实现时就是异化，有益于克服反主体性时就不是异化，或者说，对自然本性的压抑有碍于克服反主体性时就是异化，有益于实现主体性时就不是异化。 这段话的前半部分是不言而喻的，下面试对压抑自然本性与异化的关系略加说明。 对自然本性的压抑有碍于主体性的实现与有碍于克服反主体性：当基本的生存需要都难以满足时，反主体型个人自然不会去实现自己本来就微弱的主体性，他会放纵自己的反主体性，不择手段地去获取物质生活资料；中庸型个人虽然不会象反主体型个人那样猛烈地放纵其反主体性，但也不会去发展自己的主体性，就是主体型个人也因为缺乏基本生活条件而难以实现自己的主体性。在这种情况下，由于主体性难于实现而反主体性易于实现，他们就陷入不自由或异化状态之中。 对自然本性的压抑有益于克服反主体性和实现主体性：这主要是指那些主体型个人，宁可忍受物质生活的贫困、宁可克制自己的自然欲望，以至宁可牺牲自己的生命，也要奋力去实现自己的主体性，而决不纵容自己的反主体性。他们面对困难也不退让，面对失败也不放弃追求，面对危险也不畏缩，面对死亡的威胁也不屈膝投降。在这种情况下，压抑自己的自然本性并不是异化，反倒是一种自由。 从上面的论述，可以对个性异化的含义作如下表述：所谓个性异化，就是指个人的活动及其活动的结果对个人主体性的压抑，在一定的情况下，也是对个人自然本性的压抑。 个性异化包括两种形态：奴役、剥削、残害与被奴役、被剥削、被残害。造成这两种状态的原因都在于个人的反主体性：反主体型个人由于放纵自己的惰性、奴性、侵略性和破坏性而使自己的主体性处于被压抑和窒息的状态；中庸型个人还具有相当的反主体性，因此，他不仅无力摆脱别人对他的剥削和压迫，而且一有机会，自己也可能去剥削和压迫他人；主体型个人也有一定的反主体性，因此他的活动造成双重的后果——既达到一定程度的自由，又陷入一定程度的异化，他也有愚蠢的时候、也有软弱的时候、也有被动的时候、也有害怕的时候、也有嫉妒的时候、也有无耻的时候、也有欺软怕硬的时候、也有贪婪的时候，这时候他就会把自己推向不自由的状态。 看起来，个性异化与个性自由是相互依存和互相规定的。个性异化是对个性自由的否定，个性自由是对个性异化的扬弃，两者同是个性与个人存在相互关系的一个方面。正因为存在著异化，人才不断地追求自由。否则，人就失去了追求自由的内在动力，人就会满足于某种完善状态，整个发展过程就会终止。 不仅如此，个性自由和个性异化还是互相贯通和互相转化的。首先，两者具有直接的同一性，也就是说，每一方面都已经内在地包含了另一方面。没有绝对的个性自由状态和个性异化状态。最反主体性的个人活动也实现了某种程度的主体性，比如奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动也不是对主体性的完全否定，其中也包含有肯定的方面，具有一定程度“自我实现”的性质——异化劳动如果不具有和容纳一定的个性自由，它自身也不能进行下去，就不成其为劳动了，这就正象暴政统治不能剥夺所有的生命和自由一样——它只有保留一定的生命和自由，才能获得肆虐的对象并靠这些对象来滋养自身。同样，最主体性的个人活动也实现了一定程度的反主体性。因此只有相对的个性自由和相对的个性异化。正因为个性自由与个性异化是互相贯通的，所以两者又是互相转化的。个性异化状态中包含的个性自由成分逐渐成长和壮大起来，从而从内部否定了个性异化状态。许多人正是在逆境中，在被迫的活动中默默地坚韧地积聚自己的主体性力量，最终改变了他的环境和活动方式。同样，个性自由状态中包含的个性异化因素也会沉积、扩张起来，从而从内部否定个性自由状态。许多人在顺境中，不思进取，不去发现隐蔽的危险和挑战，不努力克服自己种种固有的弱点，结果渐渐失去了棱角和锋芒，惭惭地削弱了自己的主体性力量，惭惭地平庸起来和堕落下去，当他猛醒过来时，却发现自己已经身处异化之中了。只有经常保持忧患意识和危机意识，不断地发展自己的主体性力量和削弱自己的反主体性力量，才能保障已经获得的个性自由不致变成新的个性异化。 自由与异化（下） 主体性的实现，是内在本性的外化、客观化、对象化，是对环境的改造。但是，人的本性并非一个一成不变的常数，正是在改造环境的实际活动过程中，人也根据对象世界提供的条件和可能性重新塑造自己的个性，使之变得更加丰富和完善，而这种丰富化和完善化的个性又成为推动人的活动进一步发展的更强大的内驱力。因此，自由不仅在于克服对象对人的疏远和抗拒、使自己的主体本性实现于对象之中，而且也在于根据对象的本性来克服人自己本性中的弱点，使自己的本性更趋完善；当个人以外部世界为改造对象时，个性自由就是其主体性在外部世界的实现，当个人以自我本性为改造对象时，个性自由就在于超越现有的个性结构，创造出更新的个性结构。 人的可塑性 没有任何一种超人的力量规定人类要成为什么样子，人类的诞生和成长在很大程度上是一个自为的过程。 人类来自于自然界，但人类命运不是或至少不完全是由自然界决定的，因为人不是被动地顺应自然界，而是对自然界的挑战作出应战，主动地去改造自然界以确保自己的生存，因此，人类不仅应该根据自然界的本质和规律来塑造自己，而且要根据迎战和改造自然界的需要来塑造自己，这样一来，人类的成长过程就偏离了、背离了自然过程而成为一个独立自为的过程。人依靠自己而不是依赖于环境而生存，这才有人类的历史——假如早期人类突然进入一个天堂般丰裕的环境，那么人就会重新退回到动物状态。 上帝造人吗？恰好相反，人造上帝。上帝，正好是人所独有的创造性和自主性的绝对对象化。人把自己的创造性和自主性相对对象化于自然界，又绝对对象化为上帝。起初，人的创造性和自主性非常有限，经常受到自然界的“欺侮”，这时候人处于一种非常尴尬的境地：既不能依靠自然界，又不能依靠自己。人不能忍受这种孤立无援的状态，于是就想象出一种不仅超人而且超自然的力量作为自己的依靠——这是一种具有无限的绝对的完满的创造和自主性的存在，而人则是它最得意最珍爱的作品。人因为找到了这种适当的位置而消除了自己因为无所依靠而产生的孤独和畏惧。 然而，一种更深刻的躁动也许从来就没有止息过，而且越来越剧烈了：人不能忍受自己处于一种更大的力量的笼罩、庇护和控制之下。于是，人与上帝的冲突就爆发了。人因为自己具有越来越强的创造性和自主性而向上帝发出挑战。中世纪有一则关于上帝的逻辑悖论：上帝能创造一块他举不起的石头吗？如果不能，他当然不是万能的；如果能，他也不是万能的，因为他举不起这样一块石头。从文艺复兴开始，一种关于上帝的新的逻辑悖论逐渐形成：上帝能创造具有创造性和自主性的人吗？如果不能，他当然不是万能的；如果能，那么人因为具有创造性和自主性而至少能与上帝分庭抗礼、平分秋色，上帝也就变成相对的了，因此，上帝不是万能的。人的创造性和自主性是上帝不存在的最本质的根据和最雄辩的证明。人因为具有创造性和自主性，因而力图成为自己和自然界的改造者和领导者，这样一来，人就不能容忍一个比自己更高的存在了。人曾经因为自己的软弱和孤立、因为自己与自然界的分离而造出了上帝，现在，又因为自己的强大、因为自己与自然界的生产性统一而反叛上帝并终于杀死了上帝。这就是人本主义无神论的真正含义。马克思曾在《1844年经济学—哲学手稿》中精彩地表述了这种无神论：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的、可以通过感觉直观的，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含著对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”马克思把那种从自然出发否定上帝存在的自然主义无神论称之为理论的无神论，而把自己的从人及其实践出发否认上帝存在的人本主义无神论，称之为实践的无神论。尼采的超人哲学和萨特的存在主义，也是一种人本主义无神论。在《苍蝇》一剧中，萨特曾极其生动地表达了这种无神论观念：诸神之领袖朱庇特承认自己有一个不可告人的秘密，那就是，一旦人有了自由意识，神就对他无能为力了；俄瑞斯特意识到了自己的自由，因此他敢于对著朱庇特高叫：神啊，你可以是石头之王，可以是星星之王，但唯独不是人之王！ 如同没有一种超人类的力量预先规定了人类的本性及其历史发展过程，也没有一种超个人的力量预先规定了个人的本性及其历史发展过程。真的，谁从你外部、从你上面规定了你应该做什么样的人呢？ 社会吗？可是社会无非是个人的结合和相互作用；社会不是最终的实在，最终的实在是个人。没有一个在所有个人及其创造活动之上的独立存在的社会；社会关系或社会结构是根据无数个人的需要和能力形成起来的，如果这种关系和结构不再适应个人的需要和能力了，个人就会改变这种关系和结构。 是人类本性吗？但是人类本性只存在于个性之中。个人的成长尽管要受到社会历史条件即已经对象化了的人类本性的制约，但每个个人的成长又都是一个相对自为的过程：个人是一个自我创造者。这就是为什么迄今为止人们关于人类本性的定义有千百种，但其中没有任何一种是所有人都公认的；也没有一种人人都赞同的人生观，因为各个个人的个性是各不相同的。 各种各样的决定论，从古典的哲学唯物主义到现代的心理学行为主义，完全忽视了人的自我创造这一方面，它们把人的行为看作是一个动物性刺激—反应过程，甚至看成是一个机械过程。弗洛伊德这位发掘了人的潜意识的伟大心理学家，同时也夸大了潜意识对人的行为的决定作用，结果人的意识成了自身内部一些黑暗力量操纵和支配的工具，人的行为成为一个被无意识力量决定的过程。 存在主义是最坚决的非决定论和反决定论，而把人生完全归结为一个自我创造过程。存在主义把人的自我创造夸大到荒谬的程度，结果反而走向自身的反面——一种新的决定论即偶然决定论：既然没有任何必然的因果规律制约人的意志和行为，既然外部世界没有任何坚实恒久的东西，既然人自身也没有一种持久的倾向性和内驱力，那么人就完全被偶然性所支配和决定了，所以萨特甚至于承认，自由是一种苦刑！人不得不自由！ 合理的结论在两者之间：人既是被决定的，又是非决定的以至反决定的；人既是被塑造的，又是自我塑造的。 关键在于人是可塑的这一前提和事实。如果人一出生，其大脑纯粹是一片“空白”或一块“白板”，那他就没有什么可塑性，所以先天性痴呆或智力严重迟钝患者是不可塑或难塑的；如果人一出生就什么都具备了，处于一种“丰满”、“完善”状态，那也没有什么可塑性，因为他已经没有什么欠缺，无需进一步完善和发展了。 就动物缺少人所具有的那种主体性需要和潜能而言，动物是一块“白板”，是不可塑的；就动物一生下来就具有使它很快就能独立生活的完善本能而 言，动物处在“丰满”状态，能很好地适应自然界，因之也无需重新塑造。因此，动物与自然处于原始同一状态，本身构成自然因果链条的一环，被作为整体的自然界所决定。 而人的初始状态则与动物不同，这种状态不是“无”，不是“白板”，因为已经通过遗传而获得了种种主体性倾向、需要和潜能了；这种状态也不是“有”，不是“丰满”状态，因为个体最初不仅没有表现出什么与动物不同的需要和能力，而且他的生物性本能还远不及动物完善。 由于人凭自己的生物性本能难以适应环境，他就比动物面临来自环境的更大的挑战和胁，因此，他必须重新塑造自己，使自己具有超生物超自然的能力以对付这种挑战和威胁；另一方面，又因为他具有动物所不具备的潜在的主体性需要和能力，他就具有重新塑造自己的根据和可能性。人的主体性需要和潜能一方面不象自然本能一样定型和不可灭绝，而是可能萎缩和消失的，另一方面，又正因为这些需要和潜能是不定型的，因此又是可以无限发展的。这样一来，人就走出了与环境的原始同一状态，踏上了自我塑造的艰苦历程。 人永远是不定型的、未完成的和开放的。人的相对脑量(与体重相比)远远大于动物的相对脑量，人的大脑皮层的构造比动物复杂不知多少倍，它是由一千多亿神经细胞组成的复杂网络，其中蕴含著巨大的潜能。而且更重要的是，人的历史创造成果，不断通过“文化遗传”和“获得性遗传”，内化为新的需要和潜能。现代人的天赋已远远高于原始人的天赋，未来人的天赋也将远远高于现代人的天赋。人的主体性需要和潜能具有无限生长的可能性。 我在这里将不专门论述人类自我创造的宏观历史进程，而著重论述个体自我创造的人生历程。 教育、学习、实践 个人来到世间时，是非常软弱无力的。许多动物出生后很短一段时间就能独立生活，而人则在很长一段时间内不能独立生活。不过，也正因为个人不能一开始就依靠自己的生物性本能生存下去，才迫使他发展自己的主体性本能。为此他必须长时间地接受教育，学习人类文化成就。教育在最初阶段上对个性的塑造起著主导性的作用。如果把个人的塑造分为环境对个人的塑造和个人的自我塑造的话，那么，教育就是环境对个人的塑造。每个人来到世上时，茫然无知、软弱无力，因此必须接受来自环境的帮助和限制。这在心理学和社会学上称之为“个人的社会化”(广义的教育指社会环境对个人的一切影响，又称“教化”，与“个人的社会化”同义。狭义的教育则主要指学校教育)。的确，不经过这一过程，个人就不能进入社会，就不能接纳人类已经创造出来的文化价值，就会永远处于蒙昧无知的状态，甚至会向动物退化。“狼孩”便是例证。 但是教育的过程不应该是一个灌输的过程，因为被教育者也是主体，至少是潜在的主体，教育的目的在于开发儿童的主体性需要和潜能，使之成长为真正的主体。因此，永远不能把学生当作单纯的客体。教育对个人的影响只有通过被教育者的主动选择这一中介才是有益的，否则，即算这种影响是好的、有价值的，它们也不会变成个体内在有机的东西；好的东西如果是强加的，也会变成不好的东西，变成“好的枷锁”。强加的解放是新的奴役，强加的恩惠是新的枷锁，强加的善是新的恶，强加的知识是新的无知。有价值的东西如被强迫结合进一种惰性的、被动性的人格结构中，就会变成其反面。许多家长和教师并不懂这层道理，他们急切地想把自己认为有用的一切教给孩子，因此强迫孩子死记硬背，强加给他们超负荷的学习量，强加给他们无休无止的考试，搞得孩子们惊恐不安，惶惶不可终日，逃避学习就象逃避瘟疫一样。这种教育岂止是对学生智力的戕害，简直是对学生整个人格的戕害，结果不仅学生的智力得不到开发，而且给他们塑造一种缺乏创造性和自主性的被动型人格，长大了不过是一个识字的愚民而已。在这个意义上，卢梭的下述主张是有道理的：教育不过是引导学生的本性得到自然的发展而已，除此以外，更多的努力都只会带来祸害。 教育和学习是同一个过程的两个方面：教育是教师对学生主动施教的过程(从广义上讲就是环境对个人影响的过程)，学习是学生对教师主动接受的过程(从广义上讲就是个人选择外部价值的过程)。学习不仅是单纯地接受环境对个人的塑造，而且已经是一种自我塑造了，因为个人并不象白纸接受印章一样地接受教育，而是通过选择那些有益于自身的价值来提高和壮大自己。学习的对象主要是人类文化成就：科学、技术、艺术、哲学、道德等等，这些对象中包涵了丰富的主体性内容，通过学习，就使这些对象化了的主体性变成了自己内在的主体性。由于人类的主体性成果是非常广大的，因此个人的学习就是一个没有止境的过程。 通过接受教育和学习，个人便形成初步的个性结构，但这并非自我塑造的完成，而毋宁只是自我塑造的开始。个性的真正塑造在于，在吸收人类的历史性价值的基础上，塑造出一种新的比从前的个性更丰富更深刻更完善的个性。这个过程就是行动、实践的过程。实践较之学习对于个性的塑造有更重要的意义： 第一，学习主要是接受环境对个人的影响，接受已有的人类文化成就，而实践主要是一种自我塑造，是个人把自己投入到广阔的生活之中，自觉地磨炼、加强自己的个性。 第二，学习到的东西往往还具有外在的性质，没有化成自身必然的特质，化成内在的需要和潜能，而实践则把这种学习到的东西进一步变成自身不可或缺的品质。 第三，只有在实践中才遭遇到新的矛盾、新的困难、新的挑战、新的困扰，而前人所积累起来的主体性能力已不能解决所有这些新问题了，这就促使个人创造出更新的品质和能力。正因为每个人所处环境不一样，所面临的问题不一样，才发展出五光十色的新型个性。 然而不幸的是，不仅只有通过教育、学习和实践才能开发和发展个人的主体性，而且也正是在这个过程中，个人的反主体性也滋长蔓延起来。 首先，在人的本性结构中，本来就包含有反主体性的种子和萌芽，只要稍加放纵，它们就会顺势生长。 其次，在个人所处的社会文化环境中，充斥著前代人反主体性的实现所留下的恶果。社会往往是黑暗的、腐败的、不公平的，文化中也往往混杂许多落后的、丑恶的东西，所有这些也都无时不刻地影响著个人，通过教育渗透到个人性格中去，而个人在学习过程中，也往往吸收了环境对自己的消极的负面的影响。 最后，个人在自身实践过程中，往往表现出主动地弃善从恶的趋向，有意压制自己的主体性，结果使反主体性恶性膨胀起来。 这样一来，个性的塑造就成了个性中两种相反力量的剧烈交战，其结果既可能是个性的发展即主体个性的形成，也可能是个性的退化即反主体个性的形成，或者是两种力量的某种相持即中庸个性的形成。 合理的压抑和不合理的压抑 主体个性的形成不仅是一个培养、壮大、发展主体性的过程，同时也是一个压抑、减弱、消除反主体性的过程。我把对反主体性的压抑以及在一定条件下、一定程度上对自然本性的压抑称之为“合理的压抑”。 为了更长远的利益，人有时必须压抑自己的某些自然需要或使其满足局限在一定程度之内，这应该算是一种“合理的压抑”。人是有理性的、能计划的、朝向未来的存在，他不仅追求即时的自然需要的满足，而且考虑到未来，考虑到如何应付各种意外的灾难，考虑到如何提高自己的生产能力以创造更多更好地满足自己需要的产品，因此他通过储蓄来应付不虞之需和保障老年生活所需，通过投资来进行扩大再生产。如果一个人把自己获得的全部财富都用于即时需要的满足，那他就不能进行扩大再生产，而且如果不经常补充和维修生产工具，过不了多久，他就连简单再生产也维持不下去了。扩大再生产包括：在数量上添加新的生产资料；对生产工具进行技术革新；对自己进行科学技术培训以更新自己的知识、增强自己的劳动技能。这些都需要付出代价。唯一的办法就是压缩消费即在一定程度上压抑自然需要这种压抑是完全合理和必要的。甚至原始人也懂得不把所有时间都浪费在搜集和猎捕食物上，他们腾出一定时间来，专门制造生产工具以扩大自己的生产能力。任何一个家庭都要有一笔解决生存问题以外的剩余财富，用来为未来生活作准备、维持简单再生产和进行扩大再生产；任何一个社会都要进行固定资产折旧，都要有一定的积累基金用于社会福利事业和扩大再生产。 对自然需要的另一种合理压抑是个人为了满足自己更高级的需要而压抑自己较低级的需要。这种情况在历史上也屡见不鲜。不过，这种压抑只有在个人完全自觉自愿的前提下才是合理的，如果从外部向个人强施这种压抑如强迫某人为了他人而牺牲自己的物质利益，则是不合理的。 第二类合理的压抑是对反主体性的压抑。对个人来说，反主体性不仅造成恶劣的社会后果，而且归根到底不利于自身的生存和发展。惰性和奴性之不利于生存和发展是显然的，侵略性和破坏性亦然。破坏是创造、发展的直接对立面。侵略者因为能凭借非生产性手段掠夺、占有他人财富，他自身也就没有必要去发展自己的主体性了，从而使自己退化。最后，侵略者和破坏者经常遭到被侵略和破坏对象的反击而自取灭亡。可见，个人的生存和发展都有待于克制、压抑自己的反主体性。反主体型个人很难压制其反主体性，除非他因为其反主体性而遭受重大灾难以至危及生命，他就很难幡然醒悟、脱胎换骨。中庸型个人对反主体性的压抑要容易一些。主体型个人则更容易一些，他们甚至能使其反主体性变成一种微弱的倾向。 可以通过两条途径来压抑个人的反主体性： 1、自我压抑。个人对自己的劣根性及其危害有清醒的意识，因此对它们实施自觉的压抑。 2、社会压抑。对人的劣根性的压抑是人所面临的最必须而又最困难的任务之一。一个人往往能够克服外部的困难，但很难克服自己内部的弱点，因为外部困难妨碍自己需要的满足和愿望的实现，因此他便激发起自己的主体力量，激发起自己的全部智慧和热情与之作斗争，但人的劣根性往往并不直接地即时地给人带来损害，反而带来某些好处，如通过乞讨可以轻而易举地获得金钱和食物(目前有所谓“乞丐万元户”)，通过卖身投靠可以求得一个饭碗和一份安全，通过侵略、征服可以比通过生产、创造更容易地获取权力、财富、异性、安全、舒适等等，因此，要克服劣根性是很困难的。一个人在你死我活的斗争中，在恶劣的生活条件下可能奇迹般地生存下来并保持和提高了自己的主体力量，却往往被安逸舒适的生活所腐蚀、软化，变成目光短浅的庸人并终于成为贪婪凶恶之徒。个人无论对自己的劣根性还是对他人的劣根性都没有足够的力量来克服，但又意识到必须压制之，于是许多个人便联合为一种共同的社会力量来完成这一工作，这样就形成了种种制度、法律和习俗。所以制度等等既是从个人出发的，又具有某种超个人性即共同性，借助于这种共同的秩序和共同的标准，个人之间便能更加有效地彼此监督、彼此妥协，从而减轻由个人的特殊性和劣根性所造成的社会生活的无序性、自发性、偶然性和个人之间的冲突。从文明、文化、人类自由的发展需要合理的压抑这个角度来看，制度及其执行机构其实是人们创造出来压抑劣根性的有效工具，对个人并不具有异化性质，反而能更好地保障个人的生存和发展。比如原始社会的图腾禁忌制度、共同生产和分配的制度和氏族民主制度就基本如此。当时执行制度的人也并没有成为社会的主宰，并没有因此而获得特殊的私利，他们不过是一些更聪明、更勇敢、更贤明、更有能力，因而也更有权威性的人物而已。可以说，合理的压抑在人类诞生过程中起著和生产劳动同样重要的作用。 如同任性是个中性词一样，压抑也是个中性词。并非所有的压抑都是奴役和专制。我们每个人都能非常真切地体会到合理压抑的意义。食物可以通过工作获得，也可以通过偷窃获得；性欲可以通过恋爱、结婚来满足，也可以通过强奸、通奸、诱奸、嫖妓来满足。于是，人的内心中经常涌起一些反主体性冲动，希望通过反主体性行为更快更容易地满足自己的自然需要。一个处于性饥饿状态中的男子看到一个妙龄女郎时，自然会产生一种与她作爱的冲动，这倒是正常的，然而当他觉得用正常方法不能得到她时，就会幻想用种种下流的方法得到她：强奸、金钱收买，以至使用迷魂药之类；看到达官贵人有钱有势、花天酒地，愤慨之余，我们也常常眼红耳热，幻想自己也能象他们那样靠剥削、压迫别人而享尽荣华富贵，或者能得到一笔意外的财富比如在路上捡到一笔巨款。阿Q曾梦见自己在“革命”后当了老爷，“要什么，有什么”，威风凛凛、作威作福，大有不可一世的气概。确实，每个人都潜在地是野兽、食人生番、乞丐、强盗、窃贼、杀人犯、流氓、骗子、阴谋家、虐待狂和被虐狂……因此，人必须不断地运用自己的主体力量来压抑反主体冲动，而且在通过主体性途径不能很快甚至很难得到满足自然需要所需的对象时，还必须坚韧地克制、压抑自己的自然需要。这应该看作是人之高贵和尊严所在。 通过开发主体性和压抑反主体性并在一定条件下与一定程度上压抑自然需要，个人的本性就能达到一种主体性占优势的状态，我把这种状态称之为个人的内在自由或内在的个性自由。 同样，可以把个人通过放纵反主体性和压抑主体性与自然本性而达到的反主体性占优势的个性状态，称之为个人的内在异化或内在的个性异化。 导致这种异化的压抑是一种不合理的压抑，马尔库塞又称之为“额外的压抑”。 1、对自然本性的压抑。本来，自然需要是无所谓善恶的，是正常合理的，合理地压抑自然需要也只是为了更好地满足自然需要，至于那些为了满足主体性需要而压抑自然需要的人，也并不认为自然需要本身是恶的，只不过因为客观条件使两者不可兼得，才不得不作出这种选择而已。除这两种情况以外，一切对自然需要的压抑都是不合理的，都是对人性的戕害。许多人被伪善的道德所奴役，严厉地压抑自己的自然需要。宋明理学宣扬“存天理、灭人欲”，“饿死事小、失节事大”，对人的自然需要持敌视的态度。理学家们自己倒不一定相信这套鬼话，可这种假道学却害苦了许多愚夫村妇，他们为了一种虚幻的道德价值而压制自己的自然本性甚至戕害自己的生命，比如为死后能立一块贞节牌坊而守寡终身以至殉夫自杀，为了博得孝子美名而割肉饲母，等等。 再如许多狂热的宗教徒把一种完全非自然以至反自然的人格境界作为自己追求的目标，为此他们实施严酷的禁欲，以至鞭笞自己的身体，甚至把自己的身体投到祭祀用的神车车轮之下。这种行为看似崇高、壮烈，其实非常病态和荒谬，因为他们为一种虚幻的人生价值而牺牲了自己真实的情欲和生命。 2、对主体性的压抑。反主体型个人会尽力压抑自己身上也存在的主体性冲动，比如一个作恶成性的人会把自己一时的善念作为“妇人之仁”，作为软弱和怯懦而压抑下去；当惯奴才的人会尽力把有时也冒出来的自尊感压抑下去。中庸型个人虽有较强的主体性，但也经常施之以压抑，因为主体性的发挥和发展有可能使他遭受危险，失去安全，损失既得利益，于是他便把自己的独创性、独立性、勇气、正义感等等限制在一定程度和一定范围内。看到小偷在偷人钱包，本想制止，又怕被小偷打一顿，于是装作看不见；单位的头头侵吞公款，本想揭发，但怕遭到打击报复，于是默不作声。谚语“睁一只眼，闭一只眼”、“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”，经常被许多人奉为处世格言。遭到别人的欺凌和侮辱，自然羞愧难当，真想奋起还击，但转念一想，“小不忍则乱大谋”、“大丈夫能屈能伸”，严重若阿Q者，则用“老子被儿子打了”式的想法来安慰自己。这些压抑自己主体性的人，不以为耻，反以为荣耀和自得，自以为自己聪明、老练、成熟、“有本事”、“吃得开”，其实不过是一庸人、一愚民、一懦夫、一麻木的看客而已。 从上述两种不合理的自我压抑派生出不合理的社会压抑。侵略型和破坏型个人不仅压抑自己的主体性，而且疯狂地压抑别人的主体性，惰性—奴性型个人则与之积极配合，因为他们可以因此而找到主子和靠山。这两种人联合起来，形成一种强大的力量。占人口大多数的中庸型个人，如一盘散沙，无力抵抗这种力量，只好默默地忍受和屈服。这样一来，一种压抑主体性的等级专制制度就建立起来了。处在这一制度最底层的是那些不甘屈服的主体型个人。 不合理的社会压抑或“制度压抑”一旦建立起来，反过来使不合理的自我压抑得到强化和普遍化，使对主体性和自然本性的压抑成为通则和规律，大规模地强加于个人。在这样的环境中，个人往往把自己内在的主体性和自然本性当作异己的东西加以压抑和灭绝，而把异己的东西如伪善的道德、苛酷的法律内化为自己的本性，从而造成最深重的内在异化即内在的不自由，造成自我奴役和自我虐待。 等级专制制度之所以在历史上能长期存在，关键在于大批中庸型个人的存在，正是这些人，一方面为整个社会的存在创造了物质基础，另一方面又容忍反主体型个人对自己的统治，而当他们不能容忍并起而反抗时，也没有能力创造一种新的社会制度。只有当中庸型个人大规模地转化为主体型个人时，等级专制制度才失去其赖以存在的重要基础。 我在上面区分了合理压抑与不合理压抑、内在自由与内在异化。然而事实上，这两方面是多么深深地、复杂地交织在一起，以至当我们分析、评价某个具体个人时，是多么难以下判断！有时候我甚至绝望地想，有谁能断然区分，什么对人是好的，什么对人是坏的？什么是自尊，什么是虚荣？什么是升华，什么是堕落？什么是真正的自我，什么是虚假的自我？什么样的自我塑造是自由，什么样的自我塑造是异化？ 做人是一种多么困难的事啊！要作什么样的努力，才能把自己塑造成为一个主体——真正的人呢？ 让我们进入更深层的思考。 外化与内化 自由是双重的：既是人以自己的活动改变对象世界，使之不对人构成阻碍、危险、威胁，而成为人的归宿和家园，成为人的“无机的身体”，成为另一个“我”、客体化的“我”；又是人根据对象世界的本性和规律改造自己的本性。这是完整的自由的两个不可或缺的规定。对自由的误解通常在于割裂这两个规定，把自由仅仅归结为人对对象世界的控制或对象世界对人的控制。比如培根以来的近代西方哲学走向前一个极端，认为人是有理性的存在物，知识就是力量，人能够凭自己的智慧和力量向自然界索取财富，使自然界服从自己的意志。整个近代以至现代西方工业文明体现了这一哲学信念。理性本身的局限性，人身上的种种劣根性都被视而不见了。人对自己的理性充满信心，对自己的前途充满信心，结果却突然发现，自己被自己所创造的工业文明俘虏了、控制了，自己的创造物变成对自己的威胁了，被自己破坏了生态平衡的自然界狠狠地开始报复了，这时西方人才进入全面的反思，从自身寻找文明的病因和医治文明痼疾的药方。不在改造环境的同时也自觉地改造自身，那么人所奋力争取的自由就会变成新的奴役。 中国文化则走向另一个极端。它不重视人对自然界和社会的改造，而片面强调人根据自然和社会的规律来改造自己，使自己适应、服从外部世界的要求，其中道家更重视人对自然界的服从，儒家更重视个人对社会整体的服从。道家认为，人是自然的一部分，应当无条件地服从自然规律；人对自然不仅不能有任何侵略和破坏行为，而且应当泯灭自己的主体性，去聪明，黜智慧，废除一切技术发明，达到“无为”、“无我”的状态，只有这种状态才是与自然一道衍化、逍遥与万物同游的自由自在的境界。庄子死了妻子，竟然鼓盆而歌，充分表现了这种自由观：人死复归于自然，解脱了种种人世的痛苦，这又有什么可以悲伤的呢？ 儒家虽然比较强调人对自然的改造(荀子甚至有“制天命而用之”的思想)，但从来没有达到西方人那种程度，而且儒家把绝大部分注意力集中于社会伦理问题即社会如何控制个人和个人如何主动适应社会的问题。孔子讲“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，教导人们如何在社会上安身立命，最后达到一种遵守社会伦理规范就如同出于自己的内心需要或者说任何一种随意放任的行为都符合社会伦理规范这样一种高度自由的境界。这样一来，个人就完全同化于既存的社会关系了。儒家学者们争论的不是要不要顺应社会，而是怎样顺应社会，所以儒家中重视主观内省和个体人格的一派并未得出类似西方的人权、民主、自由等反封建反专制的观念，相反，发掘内在的善性、致良知、养浩然之气、发扬个体人格等等都只不过是为了更好地顺应等级制度而已。儒家所特别推崇的关羽、岳飞就是这样的人格典范。 单纯强调人对外部世界的改造与单纯强调外部世界对人的制约，都走向自由的反面，唯有把两者结合才能达到自由。如果人不把自己投入到广阔的生活、投入到改造自然和社会的活动中去，他如何能改变自己的内在本性呢？他只能在想象中改变自己的本性而实际上却依然故我。只有在与对象世界的直接碰撞、交换中，人才能提高自己的主体性和压抑自己的反主体性。同样，如果人不改造和提高自己的内在本性，壮大自己的主体性力量，他又如何改变外部世界呢？从理论上说，人的内在自由与外部自由是互相促进的：人把自己改造得越有主体性，越具有内在自由，他就越有力量去改变对象世界，获得外部自由；他在对象世界越自由，对象世界越是为他提供条件和机遇，他就越能完善自己的本性。 但是这样说起来容易，做起来却非常困难。世上有多少人同时做到了这两个方面？另外，在理论上，这其中还潜伏著一个真正的难题：怎样使内在本性的外化和外部本性的内化达到统一呢？怎样才能保障内在本性的外化不变成对外部世界的侵略和破坏，而外部本性的内化不变成对内部本性的扭曲和戕害呢？如果外部世界的规律和人的内在本性都是固定不变的，那它们又如何能够彼此渗透和融合呢？ 关键在于不能把对象世界的规律理解为牛顿式的必然因果规律，不能把人的本性理解为笛卡尔式的天赋理性，两者都只能理解为趋势和可能性，都具有对方能够进入自身的通道，这样，两者之间才能发生内在的贯通、交流和转化，否则，两者永远只能面面相觑、格格不入。 自然科学的发展已证明牛顿式的决定论不足以说明自然规律的性质。量子力学证明微观世界的规律具有概率论和统计学性质，在这里单纯因果关系是不存在的。就是宏观世界也不是按一种直线式因果规律运动的。热力学第二定律表明，宇宙运动是一个趋于热平衡的过程，即高温物体不断把热传给低温物体直至达到热量均匀分布的宇宙热寂状态的过程；这个过程是一个熵增过程，也就是有序向无序、有机向无机变化的过程。拿热力学第二定律和达尔文的生物进化论彼此作为参照系，那么就可以得出结论说，自然界既存在著无序走向有序的趋势，也存在著有序走向无序的趋势；既存在著进化的可能性，也存在著退化的可能性。新三论(协同学、耗散结构理论和突变论)的主旨就在于科学地说明这两种趋势和可能性。 这一点对人类具有至关重要的意义。自然界并不只朝一个方向变化，它可能是一个进化和退化交错进行的如恩格斯所称的“永恒的循环”。而人之所以为人，正在于打破这一循环，因为人是唯一希望无限地进化的存在物。太阳系还有五十亿年的寿命，将来它会退化为红巨星、白矮星直至黑洞，如果人类在太阳系的自然变化不再允许人类在太阳系内生存之前，在宇宙中找不到另外的生存基地，那么人类也就会被无情地卷入那个“永恒的循环”中去，被大自然无情地毁灭掉。 人的本性中也存在著两种趋势或可能性：进步、成长、发展的可能性和退步、萎缩、自我毁灭的可能性。这样一来，人类的发展就取决于把自然界进化的可能性与人自身进化的可能性结合为一种新的现实，从而阻止、遏制自然界和人退化的可能性。人利用自然界进化的可能性为自己服务，满足自己的自然需要和壮大自己的主体性，同时又促进自然界的进化，通过促使自然界进化的可能性的实现来抑制其退化的可能性的实现。这样人与自然之间就建立了一种本质层次(而非现象层次)上的、内在渗透和转化的关系：自然进化的可能性转化为人进化的可能性，人进化的可能性转化为自然进化的可能性。人的创造的双重意义在于既依据自然提供的可能性、利用自然本身来改造自然，同时又能使自然界按照人的主体性需要和目的、按照人所希望的方向发展。人的创造不是掠夺，不是粗暴地破坏自然的生态平衡，同时人的创造活动又能形成一种新的比原始自然更有序的自然结构，人只有同时做到这两点，才能确立真正的自由。 这就是说，人类的生存和发展是一个自为的过程，一个主动选择的过程。是被卷入自然界永恒的循环还是冲出这一循环，是象动物那样停止于进化的某一顶点，还是无限地进化下去，是象其它动物那样因不适应自然而灭绝，还是与时间一道永恒延续、成为宇宙的不死的见证人和伙伴，这不仅取决于自然界给人类提供的机遇，而且更关键的是取决于人类自身的努力。 这样的选择也同样存在于个人与社会之间。 社会环境也至少表现出两种趋势和可能性：一种是趋向于僵化、封闭、强控制、等级制和机会不均等，另一种是趋向于灵活、开放、弱控制、竞争制和机会均等。任何一个社会都同时存在这两种趋势和倾向，只是越往前追溯历史，前一种倾向越占主导地位，历史越往后发展，后一种倾向越占主导地位。前一种情况对个人的自我选择较为不利，因为封闭式社会结构和等级制度把个人一出生就限死在某一位置上，终生不能更改，比如氏族成员必须无条件地服从本氏族，不能自由地选择别的氏族生活和居住；奴隶的儿子只能是奴隶；农奴的儿子只能是农奴。但就是在这样的社会形态下，社会结构也没有封死个人选择的所有可能性。比如奴隶可以逃亡，去当自由民；农奴可以赎买自己，或逃到城市去当市民。到了资本主义社会，第二种倾向开始占主导地位。市场竞争为个人提供了更多的经济上成功的可能性，普选和竞选为个人提供了更多的政治上成功的机遇，多元的文化格局为个人提供了更多文化上成功的机会，所以越来越多出身寒微的人成为企业家、管理专家、议员、总统、科学家、思想家和艺术家。 与此同时，个人本身也内在地具有多种趋势：主体化趋势、反主体化趋势、中庸化趋势。一般来说，封闭、僵化、专制的社会结构加强个人的反主体性而压抑其主体性，而开放、灵活、民主的社会结构则加强个人的主体性而压抑其反主体性。但社会对个人的影响必定要经过个人的自我选择和自我塑造这一中介，个人可以抵抗或逃避对其不利的社会条件而选择对其有利的社会条件。因此，社会结构只是从大致趋势上制约个人的自我选择，而并不具体地决定某个个人成为什么样的人，比如，等级专制社会并不把每一个处于社会底层的人塑造成庸人或愚民以至奴才，个人不仅可以保持其内心的屈辱和愤怒，保持其自尊感和权力要求，而且可以挺身反抗：当社会专制和僵化到不允许普通个人在生产活动和社会交往中发挥最低限度的个人主动性、不给个人提供最低限度选择的可能性时，对个人来说，至少还有一种可能性，那就是反抗！人不能选择自由地生时，至少可以选择壮烈地去死！这也正是人的自由和尊严的证明。同样，等级专制社会也并不必然把每个处于社会高层的人造成为贪官污吏、昏君暴主。历史上有许多出身统治阶级和剥削阶级的人物，或者背叛自己的阶级，投身于被压迫者的反抗队伍，或者疏远自己的阶级，专心致力于科学、艺术、哲学的创造，这是因为他们感到腐朽、奸恶、奢淫的上流社会与自己的本性格格不入，因此毅然决然与之分道扬镳。 就算等级专制社会普遍地造就了许多主子和奴才，这个过程也不是象印章盖在白纸上完全是机械的，成为主子或奴才，这也是一个主动选择的过程。做奴才的人开始时也是不愿意的，他在接受等级制赋予他的地位时，也必须一点一点地克服自己的羞耻感和自尊心，也必须克服他生而具有的怜悯心、同情心以至仁爱之心。奴才和暴君都是自甘堕落的。在他们面前其实还有别的可能性，只是他们不愿选择。他们的主动性还表现在，通过他们把自己塑造成为奴才或暴君，他们又反过来加强和巩固了等级专制制度。他们甚至会为维护和保卫等级专制制度而鞠躬尽瘁，死而后已——因为这是他们存在的基础和保障。 开放的、多元的、民主的制度也并不能自动地造就出主体型个人，而只是给主体型个人的塑造提供了有利的社会条件，在这一制度下，同样会出现许多中庸型个人和反主体型个人。在这一制度下，一个人成为什么样的人，仍然在很大程度上是一个自为的过程。 现在，我可以在更深层和更全面的意义上来论述个人自由和个人异化了。略去个人与自然的关系，仅就个人与社会的关系而言，个人自由就是个人把自身的主体性与社会结构中趋向于开放、民主和发展的可能性结合成为一种新的现实，并抑制个人的反主体性和社会结构中趋向于封闭、专制和滞退的可能性，其中自由的外在方面，就是个人把自己的主体性对象化于社会结构从而改造了社会结构，使之更趋于开放、多元和民主；自由的内在方面就是个人依据和吸收社会结构中趋于开放、多元和民主的可能性，壮大了自己的主体性和压抑了自己的反主体性，从而为自己创造出一种主体型个性。所谓个人异化就是个人把自己的反主体性与社会结构中趋于保守、封闭、专制的可能性结合为一种新的现实，并压抑个人的主体性和社会结构中趋于进步、开放、民主的可能性，其中个人的外在异化指个人的反主体性对象化于社会结构，使之更趋于保守、封闭和专制；个人的内在异化指个人依据和吸收社会结构中趋于保守、封闭和专制的可能性，加强了自己的反主体性并更深地压抑了自己的主体性，直至使自己堕落为一种反主体型个人。 由此可见，社会结构及其历史发展规律与个人的自我实现和自我塑造之间有著多么深刻、多么内在的关系。唯物主义、整体主义和客观主义的社会历史观把社会看成一个超个人的并且无条件决定个人的神秘结构，把历史看成是一个不以个人活动为转移的神秘过程，这样一来，社会结构与历史规律就成为存在于个人之外的、个人只能加以顺应而不能加以改变的纯客观存在物了，据说，个人的自由正在于认识和顺应这种客观必然性。与此相反，唯心主义、个人主义和主观主义的社会历史观则彻底解散了社会结构、彻底否定了历史规律，把社会归结为许多原子式个人的无序的集合，把历史归结为这些个人孤立活动的结果，据说，个人因而是绝对自由的。这两派观点因为都割裂了社会结构、历史规律与个人活动的内在关系，所以都难以达到对客观必然性和个人自由的合理的理解。 我的观点可以简要表述如下：任何一个人，在他来到人世之时，都碰到对他来说是既定的、客观的、他在出生以前不可能自由选择的社会关系和历史条件，而且在他出生以后相当长一段时间还依赖这些社会关系和历史条件，因为在这段时间他不能独立生活、自己养活自己。我认为，这是一个任何唯心主义、个人主义和主观主义理论所无法否认的事实，但是，唯物主义、整体主义和客观主义则无限夸大这一事实，以致完全忽视了另一个事实，即历史并不是这些作为客体的社会关系和历史条件的自在自为的发展过程，而归根到底是作为主体的个人自我实现和自我塑造的过程。个人到一定年龄，就开始其主动的自我实现和自我塑造了，而无数个人的自我实现和自我塑造，就改变了既定的社会关系和历史条件，这就意味著，个人的活动客体化为、转化为、凝结为一定的社会关系和历史条件了，个人的活动内在地改变社会结构了，个人的活动内在地构成为历史运动的一个环节了。正是主体型个人的活动促使社会更趋向于开放、民主、进步，正是反主体型个人促使社会更趋向于封闭、专制、退步，正是主体型个人反对反主体型个人的斗争以及中庸型个人更多地转向主体型个人，社会结构才呈现为一个大体上朝更开放、更民主、更进步的方向运动的历史发展过程。可见，个人活动内在地制约著历史必然性，历史运动的方向、人类的前途和命运，在很大程度上取决于许许多多个人的自我实现和自我塑造以及这些个人之间的力量对比。没有任何一种超个人的力量能保证和许诺历史的必然进步和历史的光辉灿烂的结局。由于个人之间复杂的矛盾，我们甚至无法乐观地预言人类到底能进化到什么程度，正如我们不能悲观地断言人类必然将自我毁灭一样。 至此，我可以对上述关于自由与异化的论述作一个简约的总结了。从内容出发，可以把自由区分为外在的自由与内在的自由，把异化区分为外在的异化与内在的异化。从形式上，可以把自由区分为作为过程的自由与作为结果的自由，把异化区分为作为过程的异化与作为结果的异化。把这两种划分加以交叉，就有： 自 由 作为过程的外在自由(生产、交往、反抗、革命等) 作为过程的内在自由(开发主体性潜能、合理地压抑) 作为结果的外在自由(生产力、民主、人权、社会公正等) 作为结果的内在自由(主体性的加强) 异 化 作为过程的外在异化(依赖、屈从、侵略、破坏等) 作为过程的内在异化(加强反主体性、不合理地压抑) 作为结果的外在异化(贫困、专制、不公正、生态危机等) 作为结果的内在异化(反主体性的加强) 其中关键在于理解作为过程、作为活动的自由与异化，因为作为结果的自由与异化不过是活动过程的凝结。这一活动过程就是人的选择。人的一生，无时不刻都必须作出选择。奋斗、进取、创造、自强不息是一种选择，犹豫、逃避、屈从、无所事事也是一种选择，只不过是一种使自己弱小、衰萎、颓废下去的选择，是一种对停滞、退化与死亡的选择，而不是一种对生活、进步、发展的选择。疯狂、掠夺、奴役、破坏也是一种选择，是一种看起来积极实则消极的选择，是一种被自己的空虚和恐惧所驱迫的选择。如果说奴性和惰性的选择是被动地接受和同化于对象的本性的话，则侵略性和破坏性的选择则是把自己的本质强加于对象，两者都不是自由的选择和选择的自由。只有主体性的选择才能融合人与世界双方的积极的可能性，抑制双方消极的可能性，从而创造出一种自由的现实，而这也许是一个更加艰难的过程。自由绝不是某种外部力量所能恩赐的，而必须靠人自己去争取。恩赐的自由立刻就会变成新的束缚——一方面受恩者为了感恩戴德而甘愿重新被人驱使，另一方面，因为个人没有在争取自由的斗争中铸造、发展自己的主体力量，因此他就没有能力享用现成的自由，他只好把这种自由拱手让人。自由决不象鲜花美酒一样拿过来享用就是，自由同时意味著奋斗、冒险、孤独、牺牲，意味著充分地激发自己的生命力和创造力，意味著不断的自我磨炼、自我约束和自我创造，否则，自由就始终对个人是遥远的和陌生的东西，正如歌德在《浮士德》中所表现的那样： 只有每日每时地去创造自由与生活， 才能作自由与生活的享受。 幸福与痛苦（上） 如同自由与异化与人同在，幸福与痛苦也与人同在。 人总是避苦趋乐的：他躲避肉体上的匮乏、伤痛，而追求肉体上的满足、安全、舒适；他逃避精神上的痛苦、空虚和无聊，而追求精神上的充实、安慰和解脱。人奋斗以求全是为了得到幸福。那么，什么是幸福？幸福在哪里？为什么幸福那么难得，而痛苦却仿佛无处不在、无时不有？ 高级幸福、低级幸福、虚假幸福 不同的人对幸福的理解亦不相同。 第一种对幸福的理解是：幸福就是自然需要满足时的快乐。吃得好、穿得好、用得好、住得好，有较多的金钱、较优越的社会地位，有一个安定、和睦的家庭，这就是人生奋斗以求的最主要目标，除此以外，都是虚无缥渺的、不实惠的。为了获得这些现实的利益，人除了应当去工作外，同时也应当建立良好的社会关系，培养自己顺应环境的能力，善于在环境许可的情况下达到自己的目的。千万不能冒失莽撞，千万不能得罪自己的上司或其他有权有势的人。如果有可能，就少读一点书或只读对自己实用的书，因为知识又不能当饭吃，又不能当钱花，再说“世事通明皆学问，人情练达即文章”，最主要的是学好社会生活这一课。如有可能，就不要去管周围发生的事，不要去“仗义执言”，不要去“路见不平、拔刀相助”，不要去管什么国家大事，——所有这些都是警察、政府的事，与自己没有什么相干，管多了必定给自己招灾惹祸。不过也不能去干害人的事。 这基本上可以看作是中庸型个人对幸福的理解。这种理解同时遇到主体型个人和反主体型个人的攻击。怎么，就这样窝窝囊囊、老老实实地过一辈子吗？就这样小心翼翼、屈居人下地过一辈子吗？应当去做人上人，应当去获取巨大的财富和权力，满足自己所有的欲望并让所有的人都尊重我、崇拜我、畏惧我、服从我。但是财富和权力总是有限的，而追求它们的人又不计其数，怎么才能得到它们呢？唯有依靠强力和智谋，为达目的，可以不择手段。人就是这么一回事，你不欺侮别人，别人就要欺侮你，你不算计别人，别人就要算计你。我是堂堂男子汉，为什么要等著别人来主宰自己？与其人为刀俎，我为鱼肉，不如我为刀俎，人为鱼肉；与其天下人负我，不如我负天下人。什么是幸福？幸福就是拥有一切和支配一切的快乐。 这是“侵略—破坏”型个人的幸福观。另一种反主体型个人即“惰性—奴性”型个人的幸福观别有一番味道，其思路大致是这样的：人们辛辛苦苦劳动、勤勤恳恳做人，到头来不过养家糊口而已，真正是劳而无功，太不合算。应当用更简便更容易的方法来获取更大的利益，比如乞讨，虽然脸面上不好看，但只要能够得到更多的收获，脸皮厚点就厚点。乞丐最初往往是被逼迫去乞讨的，久而久之，竟然乐在其中，不再愿意恢复正常人的生活了。中国历史上历来有丐帮，其势力非常大，近年来又突然冒出许多“乞丐万元户”来，单用生活所逼是不能解释这类现象的，一定是这些人有一种特殊的人格构成，并有自己特殊的幸福观。再一种常见的“容易而又实惠”的谋生方法是投靠有权有势者，充当其奴仆、走狗、帮凶。自己出身寒微，能力又有限，要想翻身比登天还难。幸亏天无绝人之路，有权有势的人总需要有一群侍侯他们、扶持他们、帮他们鸣锣开道、替他们当差跑腿的人。“大树底下好乘凉”，要是能被他们重用，岂不摆脱了自己贫贱的地位吗？在主人手下办事，有可观的薪俸，有时还有赏钱，可以和主人一起出入大场面，可以吃主人吃剩的丰盛的饭食，这可是前世修下的福气。还有，帮主人办事，自己身上也平添几分威严和权势，真可以说是在一人之下，万人之上，除了主人和别的主人及主人的主人，谁见了我不要恭敬三分呢？所以当惯了奴才的人非常满意和迷恋自己的生活，要是突然不让他当奴才了，要是他一旦被主人一脚踢开了，他就会如临大难，成为天底下最不幸的人，他跪在主人脚前苦苦地哀求主人不要抛弃他，他发誓要为主人当牛做马，就是粉身碎骨也心甘情愿，只求主人可怜自己。几乎任何一个社会都存在一个依附于统治者和剥削者的仆役阶层，其中虽然也有不少深感屈辱的人，但也有许多奴性深重的人。《红楼梦》里的袭人，最初被迫进贾府当了丫环，后来与主人一道过惯了安逸舒适的生活，而且隐约有被收为少爷偏房的希望，以至当她的母亲和哥哥要赎她出来时，被她以死相抗，坚决地拒绝了。 另一种对中庸型个人的幸福观的攻击来自主体型个人，这种人的幸福观又是与反主体型个人的幸福观针锋相对的。 确实，人不能一辈子就这么平平庸庸地过去，吃好、穿好，这是人之常情，但若以此为最高以至唯一目的，那么即算把自己养得大腹便便、红光满面，又有什么意思？到头来和别人一样难逃一死。人到世上必须干点什么具有永恒意义的事情，才算不枉为人一世，才算逃脱了动物屈从于时间的噩运。舒适、安全但平庸无聊的生活，对主体型个人不是一种幸福，而是一种不幸，他的主体性在这种生活中无从发挥，这使他深感痛苦。他害怕和不能忍受平庸，更害怕和不能忍受饥饿。但是，不能通过去统治别人或归附别人来超越自己的平庸，而只能靠超越自己、靠自己克服自己和自己扩张自己来超越自己的平庸，这样的超越只能是主体性潜能的发挥，只能是追求真理、正义和美好，只能是创造、自主和爱，一句话，只能是追求自由和自由的追求。人的真正幸福、最高幸福就在于自由和对自由的追求。有的人在科学、哲学研究中找到他们的最高幸福，有的人在技术发明中找到他们的最高幸福，有的人在艺术创作中找到他们的最高幸福，有的人在激烈的经济竞争或紧张的政治斗争中找到他们的最高幸福，有的人在爱情中找到他们的最高幸福，有的人在对他人的无私帮助中找到他们最高的幸福——因为他们在其中得到了自由，发挥、实现和巩固、壮大了自己的主体性力量。一个进入创造和热爱境界的人，几乎达到一种痴迷、狂喜的状态，他的灵感如泉涌，感情如潮涨，他感到自己达到了生命的顶峰。这就是马斯洛所说的“高峰体验”。 人们对幸福的理解如此迥异，那么，有没有幸福的客观标准呢？什么是真正的幸福，什么是虚假的幸福？什么是高级的幸福，什么是低级的幸福？ 我认为，幸福是对自由的感觉、体验和意识。但这仍然是一个非常抽象和模糊的定义，不同的人都可能同意这个定义，只不过他们各自对自由的理解不一样而已。比如，主体型个人认为是自由的状态，反主体型个人则认为是异化，因此，他并不因为处在这种状态下而感到幸福，相反，却感到痛苦；反过来说，反主体型个人认为是自由的状态，在主体型个人看来则是异化，他并不因为处在这种状态下而感到幸福，相反，却感到痛苦，而偏偏被双方认为是幸福的体验都具有满意、快感、兴奋等共同的生理心理特征，因此，从生理学和心理学角度就无法区分什么是真正的幸福，什么是虚假的幸福了。因此，只有在区分什么是真正的自由，什么是虚假的自由的前提下，才能从价值观角度出发来区分真正的幸福与虚假的幸福。 那么什么是真正的自由呢？这确实既不能根据反主体型个人和中庸型个人，也不能根据主体型个人各自的主观标准来判断，而只能根据一种客观标准来判断，这一标准就是：如果社会上每一个个人都追求某一类人所主张的自由，会导致什么样的结果？如果导致整个社会和谐、有序和发展，因而每一个个人本身也得到发展，那么这种自由就是真正的自由；如果导致整个社会混乱、无序、退化，因而每一个个人本身不仅得不到发展，而且连生存也得不到保障，那么这种自由就是虚假的自由。从这条标准可知，只有主体性的实现和发展以及自然本性的合理满足才是真正的自由，因而对这种自由的体验才是真正的幸福，而反主体性的实现和膨胀则是虚假的自由，因而对这种自由的体验就是虚假的幸福。 我的这种自由观和幸福观与通常所谓“个人的自由和幸福在于促进社会历史的发展”的说法是一致的，不过我的意思并不是说个人要服从个人之外的神秘化的“社会历史”并为之贡献出自己的一切，而是说，每个人对自由和幸福的追求不能妨碍其他个人对自由和幸福的追求，否则，个人与个人之间的互相冲突就会导致个人与个人之间的彼此否定和抵消，结果是所有个人都得不到自由和幸福。由此可以推出一条更具体的结论：如果个人活动对他人构成损害，那么，他所追求的自由和幸福就不是真正的自由和真正的幸福。不过，这条原理是根据某种初始状态或理想状态确立起来的，所以显得很纯粹，而在现实的历史中，这条原理却显得没有普遍适用性，因为主体型个人的活动也必然对反主体型个人以至中庸型个人构成某种损害，难道他们追求的也不是真正的自由和幸福吗？但是，如果我们把“自由”和“发展”的含义确定为主体性的实现和壮大，而把“异化”和“倒退”的含义确定为反主体性的实现和强化的话，那么，上述原理仍然是普遍适用的，因为，第一，主体型个人对反主体型个人和中庸型个人的“损害”是对他们对别人的真正损害的反抗和抑制，因而是完全正当和合理的；第二，这种“损害”有利于中庸型个人向主体型个人转化，有利于反主体型个人也具有的主体性的复苏和生长，也就是说，有利于克服和消除两种人对自己的真正损害，因此，归根到底，这种“损害”有利于所有个人即整个社会的自由、发展和幸福。 从关于自由和幸福的客观标准出发，还可以推出另一条具体结论：幸福是一种满意和快乐，但并非所有的满意和快乐都是幸福。反主体性得到实现和强化时所产生的满意和快乐只是一种虚假的幸福，只有主体性的实现和发展以及与此相关的自然需要的合理满足，才能产生真正的幸福。所以，幸福以及与之相对应的痛苦，不仅具有生理学和心理学上的含义，而且具有伦理学和人生哲学上的含义。 现在可以进一步讨论低级的幸福和高级的幸福了。低级的幸福是对自然需要的满足的体验，高级的幸福是对主体性的实现和壮大的体验。低级的幸福是肉体匮乏和紧张状态解除后的松驰、惬意、愉快的感觉，主要是一种肉体上的快乐；高级的幸福则是主体性得到实现和壮大时产生的喜悦，主要是一种精神上的快乐，其中也包括追求过程中所产生的紧张感、扩张感、创造感和冒险的快乐，而且可能伴之以肉体上的不快，比如在高度紧张的创造活动后会感觉到身体上的疲乏，为了达到某种精神需要的满足，可能要忍受肉体上的匮乏和伤害，因此，高级的幸福往往包含某种痛感。肉体匮乏的解除所产生的快乐的主要特点是轻松、平静，并不会引起精神上强烈的震动，因为肉体满足是吸纳性的，是一个以实补虚、由动入静的过程，犹如奔腾的溪流归入深潭，深潭并不会惊起波澜一样；主体性的实现则是一种丰满潜能的向外勃发，是一个由静入动的过程，犹如江河决口，一泻千里，因此，它所引起的快乐是极其强烈的，往往能达到狂喜、痴迷、陶醉、忘乎所以的状态。这就是说，低级的幸福远远不能达到高级的幸福的那种强度，正因为如此，低级幸福具有即时的、转瞬即逝的特点，不会给人留下深刻的记忆，而高级的幸福则深深地铭刻在人的记忆中，以至多少年后回忆起来，仍然能唤起几乎和当初一样强烈的喜悦。 历史上曾经有感性幸福论和理性幸福论之争，前者认为感性欲望的满足就是幸福，享乐就是幸福，而理性、道德不过是获取这种幸福的手段；后者认为感性享乐与动物快感无异，不是人的幸福，真正的幸福是精神上的，理性、道德绝不是达到感性幸福的手段，相反，唯有在追求真理和造福人类的活动中，才能体会到真正的幸福，所谓德性本身即是幸福，德行本身即是奖赏。 这两种幸福观显然都是走向极端的观点。康德曾试图统一这两种观点，他认为，人既属于现象、经验界，追求世俗的感性幸福，又属于本体、超验界，追求理性的道德的幸福。但有世俗幸福的人未必有道德，而有道德的人未必能得到世俗的幸福，这是一个永恒的二律背反，或许只有上帝和灵魂不死才能保证两者的统一。 确实，现实生活中到处可见这种令人悲愤的现象：无才无德者往往有钱有势，而有才有德者往往无钱无势，甚至缺乏基本的物质生活条件，前者饱尝世俗的享乐，后者则只有在自己的精神世界中独自得到安慰。多少伟大的思想家、科学家、艺术家、社会活动家，一生成果辉煌，为人类作出了巨大贡献，可他们生前得到了些什么世俗的幸福呢？只有贫穷、饥饿、疾病，只有漂泊、流放、牢狱。贝多芬的音乐留传千古，但他一生穷愁潦倒，死时孑然一身。梵·高的一幅《向日葵》，在伦敦拍卖市场卖到2250万英镑，但他生前无声无息、贫病交加，连一幅作品也得不到发表。生前不被承认，反遭迫害，死后殊荣加身，光被万表，这大概是伟大人物的普遍命运，正如杜甫曾深有体会地感叹的那样：“千秋万世名，寂寞身后事。”一想到这些，你就不能不痛恨人类的忘恩负义！可恨世人一面靠赞扬、宣传那些伟大的先辈来谋取自己的私利，一面又继续对现实生活中正在诞生、成长的伟大人物施之以压制和打击，甚至必欲置之死地而后快。什么时候才能打破这种恶性循环？ 一个得到了感性的世俗幸福的人未必会去追求高级的幸福，这取决于这个人的个性结构中主体性发展的程度。主体性程度较高的人会对单纯的世俗幸福感到腻烦，而去追求更新更高的幸福；主体性程度较低的人则满足于现状，不再进取，不思创新。多少曾经奋斗过的人在安乐的生活中逐渐变成一个庸人。确实，人人都可以追求世俗的幸福，但世俗的幸福又可能成为杀人的毒药，使人懒惰、虚荣、耽于享乐、停滞以至退化。 可见世俗的幸福只是低级的幸福，追求这种幸福只能使人的主体性的发展达到一定程度，而不能使之孜孜不息地发展直至生命的结束。唯有对高级幸福的追求能够永远激发人的生命力和创造力，使人永葆青春。 另一方面，一个得不到世俗幸福的人未必就得不到高级的幸福。也许，正因为得不到世俗的幸福，反而更强烈地激发人的创造潜能。贫穷困苦可能窒息天才，也可能孕育天才。孤独出哲人，愤怒出诗人，耻辱中崛起英雄豪杰。人之所以为人，奇妙之处正在于，在任何一种客观境遇中，都不可能只产生出一种类型的人。有的人顺应环境了，被环境淹没和同化了，而有的人，压力愈大，反抗愈烈，生命力和创造力愈得到扩张和焕发，这些看起来过著凄惨、不幸生活的人，反而得到人生最高的幸福。这再一次表明，人不完全由环境塑造，他是自我塑造者。 但是尽管如此，上述两种幸福在分开时都只是片面的幸福，只有两种幸福的统一，才是一种全面的幸福。 只有在具备下述前提之后，才能普遍地达到全面的幸福，而这以前，全面的幸福最多只是偶然的现象而已： 1.绝大多数人的个性结构发生了根本变化，其中主体性开始占优势； 2.人们不必为争夺生活必需品而花费自己的大部分时间和精力； 3.社会结构是民主的，能够有效地抑制人的反主体性和反主体型个人。 这是就全社会范围而言，三个条件中哪一个达不到，就很难普遍地达到全面的幸福。但这并不是说，个人要等到这些条件都具备以后才去追求全面的幸福，而毋宁相反，正因为个人对全面幸福的追求，这三个条件才能具备。那么，在有限的条件下，个人如何达到全面的幸福呢？ 首先，在自然需要得到一定满足的情况下，人应当把更多的时间和精力去开发和培养自己的主体性需要和潜能。为什么在同样的条件下，有的人发展了自己的创造才能，有的人则碌碌无为呢？完全在于个人的努力不一样。新型个性的塑造需要客观条件，但更需要自己的努力，否则，即算客观条件具备了，也将依然故我。经常看到许多人在八小时工作以外，百无聊赖，把时间浪费在闲逛、打牌搓麻、酗酒等种种非生产性活动上，实在为他们著急。我不明白，他们为什么不利用这些时间多读点书，培养一、两种高雅的兴趣，训练一、两种高超的技能。他们不改变自己，又如何能改变他们的社会地位呢？人人都不改变自己的社会地位，社会结构又怎么发生变化呢？如果人人都把自己的素质提高了，他们就有能力改变自己的社会地位，从而，社会结构也就会随之而变化了，个人达到自己更高级的幸福和条件也就具备了。低级的幸福可以通过非生产性手段去获得，唯独高级的幸福必须用生产性手段去获得；低级的幸福可以因别人而获得(如继承遗产等)，唯有高级的幸福只能靠自己去创造。 其次，主体型个人不能对自己太苛刻，以至成为禁欲主义者——这不仅因为感性需要得不到满足本身会引起痛苦，而且更重要的是，感性需要的不满足会深刻地影响主体性的实现，使之片面发展以至畸形发展，使人生变得沉重和阴郁。比如，一个人生来就是要与异性结合的，性欲的满足是必不可少的，如果性欲长期受到压抑或只得到病态满足(如手淫、意淫)，就可能会形成一种压抑的、内倾的、自卑的以至自虐的性格，使自己的创造潜能得不到充分发挥，结果对高级幸福(如创造的快乐)的体验也是孤独的、悲凉的、黯然销魂的。 因此，主体型个人不仅要使主体性的发挥本身成为目的，也应该使感性需要的满足成为目的，从而也使主体性的发挥在某种程度上成为满足感性需要的手段，使工作、劳动在某种程度上成为谋生的活动。主体型个人也有感性血肉存在，怎么能不食人间烟火呢？应当克服对物质利益的鄙弃这种清高心理。可以说，清高心理一害自己，二害社会： 1.用清高心理来麻痹自己，让自己忍受种种不公正的待遇，这类似于一种精神胜利法。多少知识分子被清高心理所害，终生过著贫穷的生活，并过早地失去自己的生命。可叹历代文人还对此大加颂扬。直至今天，还有许多知识分子把争取自己的正当利益视之为“向国家伸手”，有失自己的体面和尊严，又居然还有人把这种愚不可及的心态吹捧为什么“只求奉献、不求索取”的共产主义道德。 2.清高心理对社会发展极为不利，一方面由于主体型个人不能充分发挥自己的才能，以至壮年夭折，使社会的发展失去一份积极的推动力；另一方面，主体型个人放弃自己对物质利益的正当追求，实际上是纵容了另外一些人对物质利益的非正当追求，默认了社会的不公平并使之恶性延续下去。 可见，清高心理本身就是一种惰性以至奴性心理，本身就是反主体性的一种表现，这是主体型个人应当克服的劣根性之一。主体型个人也应当奋起争取和保卫自己的物质利益。主体型个人理直气壮地追求正当的物质利益并推动和激励所有的人追求正当的物质利益，将既推动社会生产力的迅猛发展，又改变劳而不获、获而不劳、多劳少获、少劳多获这种不公正的社会分配制度。 人的主体性活动固然不能归结为谋生或获取物质利益，但当这种活动创造了巨大的物质财富时，其创造者为什么不能心安理得地获取其相当以至绝大部分呢？一个发明了能产生巨大产值的新技术的人成为百万富翁是完全正当的，相反则是极不公正的，社会无权剥夺发明者的权益，发明者本人也绝不能屈从于这种剥夺。发明者本人也许是个对物质财富没有多大欲望的人，对此不以为然，但他应该想到这是一条社会公正原则，破坏这条原则或默认这种破坏，都将破坏社会成员的公平竞争，损害社会的生机和活力。他可以用这些钱去资助科研、教育和社会福利事业，但他首先应该得到这笔钱，——这不仅是他的权利，而且简直是他的义务。在这一点上，清高态度是有害无益的，是不负责任的。 中国知识分子的清高态度深受儒家重义轻利观念的影响，这是一种表面上崇高实则有害的观念。义产生于利，或者说产生于不同利益之间的合理制衡，根本就没有一种超于利之上的抽象的义，这种义不过是统治阶级的辩护士们臆造出来的窒杀人性的枷锁而已。中国的知识分子总是含辛茹苦、忍辱负重，为了那抽象的义，为了那抽象的国家、民族利益，为了那抽象的“天下”牺牲自己，结果反而促使国家、民族走向衰萎，——知识分子不仅自己清高，鄙薄物质利益，而且通过哲学、艺术、道德、宗教等向国民渗透这种东西，结果使国民失去公开地追求物质利益的热情和勇气；另一方面，统治者则利用这种情况聚敛民脂民膏，过花天酒地、荒淫无度的生活。这样的国家和民族怎么能够健康地发展呢？ 幸福与痛苦（下） 高级痛苦、低级痛苦、虚假痛苦 幸福悄然而逝，痛苦骤然降临……此刻，就在我思考和写作“幸福与痛苦”这个题目时，正陷入一种剧烈的痛苦之中。 而我并不惧怕痛苦，在某种程度上，我甚至欢迎和喜爱痛苦，正象我在口味上极嗜酸、麻、苦、辣一样。甜的东西，也能吃，但兴趣不大。 所以我敢于在这里，在坚忍地克服现实的痛苦的同时，向“痛苦”这个题目挑战。我要打开“痛苦”这一黑宫的大门。 痛苦是普遍的。 芸芸众生，谁不会遭受到痛苦？穷人是痛苦的，因为衣食不足，因为缺医少药。富人和权贵是痛苦的，他们被自己的贪欲和野心所煎熬、被阶级内部和家庭内部的倾轧搞得惊恐不安，还得时时提防穷人和被压迫者的反抗；他们拚命地追求权力和财富，反过来被权力和财富所支配，成为权力和财富的战战兢兢的守护者，永远不能得到心灵上的安宁；他们得不到人世间真正的理解、同情和爱，而只能得到嫉妒和仇恨，有时还要身败名裂，遗臭万年。生活在僻远乡村的居民是痛苦的，因为落后、闭塞、向往外面的世界和城市文明而又不得不株守在古老的土地上；生活在城市的居民是痛苦的，因为交通拥挤、噪音、空气污染，因为人与人之间彼此的疏远。无知的人是痛苦的，因为遭人欺愚、被人耻笑；有知识的人是痛苦的，因为懂得太多，因为一旦把真理说出，就会给自己招来灾祸。平凡的人是痛苦的，因为他一生默默无闻，就象蚂蚁一样生活和死灭；英雄人物是痛苦的，因为他成了众矢之的，因为他壮志未酬而身遭危难，因为他有心报国而无力回天。 一个人的一生又何时不遭受痛苦？年幼时，脆弱无力，比动物更不能保护自己，稍大一点就要挨大人的斥骂和巴掌。进入青春期，不断与人冲突、与自己冲突，陷入孤独、苦闷和自卑之中，有时简直陷入绝望：当满怀忠诚被背弃、满腔热爱被拒绝时，你便会不由自主地怀疑起人生和生命的意义来。进入成年，更多的痛苦降临了，工作、社交、家庭、经济、政治，各方面的矛盾包围著你，逼迫你作出自己的选择。老了，不行了，不再那么争强好胜了，不再拚命挣钱谋权了，对异性不再那么强烈地需要了，痛苦似乎平息下去了，可是猛然间新的更强烈的痛苦又无情地降临了：死亡迫在眉睫，使你感到恐惧；后人们都在忙自己的事，自己被孤零零地撇在一边；老伴先走了一步，这最后的日子如何捱过？ 痛苦又是必然的。 做人就要经受痛苦，只有做神仙才是不痛苦的，因为神仙是无欲念无思虑、不食五谷、金刚不坏长生不老的，而人则是有生有死、有需要、有激情、有缺陷的。世界不会自动地满足人，人必须依靠自己的努力满足自己，当自己无力满足自己或因为与人冲突而不能满足自己时，痛苦便油然而生。 进一步说，痛苦是对异化的感觉、体验和意识。这里同样存在著什么是真正的痛苦、什么是虚假的痛苦的问题。每个人只对自己认为是异化的状态感到痛苦，而对别人认为是异化的状态则未必有痛苦的感觉，甚至引以为自由并感到幸福。因此，我在这里也提出一条判断真正的异化和虚假的异化的客观标准：如果社会上每一个人都反抗某一类人所认为的异化，会导致什么结果？如果导致社会的和谐和发展，那么这种异化就是真正的因而应当加以消除的异化；如果导致社会的混乱和倒退，则这种异化就是虚假的异化，这种“异化”不仅不应加以消除，反而应当被作为自由而得到加强。从这一标准出发，可以得出如下结论：只有对主体性和合理的自然需要的压抑才是真正的异化，因而对这种异化的体验才是真正的痛苦，而对反主体性的压抑和一定条件下对自然需要的压抑则不是异化，因而这种压抑所产生的痛苦就是一种虚假的痛苦。 不同的人所认为的痛苦状态也具有一些共同的生理心理特征：难受、悲伤，甚至肌肉紧张、痉挛、流泪等等，但是，虽然痛苦是一种难受和悲伤，然而并非所有的难受和悲伤都是一种痛苦。这种区分初看起来是琐屑无聊和牵强附会的，但我之所以坚持认为反主体性得到实现和强化时所产生的快乐不是幸福、反主体性被压抑时所产生的悲伤不是痛苦，自然有我自己的理由。在我看来，幸福之所以是幸福，除了它是对自由的体验这一客观规定外，还有其本身的特征或自我规定，那就是，幸福这种体验能促使人所有生理的、心理的、道德的、审美的诸种因素趋向于更加有序、和谐和完善，从而使人趋向于更加健康，更能得到自由和发展。相反，反主体性得到实现和强化时所产生的那种快乐则使所有这些因素更趋向于分裂和混乱，使人更无生产性和主体性，使人陷入更深重的异化以至于完全的自我毁灭，怎么能把这样的快乐称之为幸福呢？同样，痛苦之所以是痛苦，也不仅在于它是对异化的体验这种客观规定，而且还在于，这是一种肉体上和精神上的真正创伤，这种创伤使人的主体性潜能难以充分地发挥，而对反主体性的压抑则并不导致这种肉体上和精神上的真正创伤，相反，倒是使人趋向于身心健康，使人的主体性潜能能够得到更充分的发挥和发展，对这种合理的压抑，人不应该感到痛苦而应该感到幸福，如果说对这种压抑感到难受和悲伤的话，那只是一种病态的感受，而不是一种真正的痛苦，比如对生产劳动的厌恶、对失去依赖对象的恐惧、当不成奴才时的绝望、作恶不成时的懊丧、遭到被侵略对象抵抗以至制裁时的恼怒、虚荣心受挫时的羞愤，等等。作为主体性受到压抑时所产生的难受和悲伤，痛苦本身就是一种对自由和幸福的渴望，然而上述种种虚假的痛苦却使人更加丧失理智，把人引入黑暗的深渊，正如虚假的幸福也把人引向自我毁灭一样。因此，可以把反主体性得到实现和强化时产生的那种病态的快乐或虚假的幸福和反主体性被压抑时产生的那种病态的悲伤和虚假的痛苦，称之为疯狂。处于疯狂状态的人，虽然有生理心理上的快乐或悲伤的剧烈表现，但不能体会到人生哲学意义上的真正的幸福和痛苦。 顺便说一句，在日常用语以至许多科学文献中，都是把“快乐”和“悲伤”这对概念与“幸福”与“痛苦”这对概念等同使用和交叉使用的。我认为，对这对概念加以上述区分，并不是琐屑无聊和牵强附会的。 现在我可以进一步论述低级的痛苦与高级的痛苦了。 所谓。低级的痛苦产生于一种受动的匮乏状态，只要这种匮乏被一定的实物所填补，这种痛苦便可解除，而高级的痛苦则产生于内在的潜能被堵塞，因此提供一个现成的客观对象并不能解除这种痛苦，只有通过发挥主体性潜能，创造一个新的对象，才能解除这种痛苦，比如，提供一个新的异性并不能解除失恋的痛苦，只有重新选择、寻找和追求，重新恋爱，直到获得新的爱情，才能解除失恋的痛苦；封给一个在体育比赛中失败的运动员一项荣誉，只会使他更加感到耻辱，只有在新的比赛中获取桂冠，才能解除他失败的痛苦。低级的痛苦在人处于静止的、与对象不发生积极关系的情况下也会产生，而高级的痛苦只能在人处于活动状态、与对象发生积极关系时才发生；低级的痛苦是生存需要引起的痛苦，高级的痛苦是发展需要引起的痛苦；低级的痛苦主要是一种生理痛苦，尽管也伴随心理上的不快，高级的痛苦则主要是一种精神痛苦，尽管也伴随肉体上的不快。 在这两种痛苦之间还有一种过渡状态，可称之为中级的痛苦，这就是空虚和无聊。这是一种由动力缺失或目标缺失所引起的痛苦，即自然需要得到了满足而主体性需要又不强烈而引起的痛苦。有这种痛苦的人，虽然物质生活比较丰裕，但他依然感到不满意，依然感到生活平淡乏味、没有意义，依然感到一种莫名其妙的狂躁、焦虑和苦闷。他之所以会产生这些痛苦，是因为他已经有了主体性倾向，他之所以不能摆脱这些痛苦，又因为他的主体性倾向尚未转化为一种强烈的主体性需要，因此他一方面无所事事，不知如何打发时光，同时也为自己处于这种状态感到羞耻。他感到自己对自己成了“多余的人”。 “低级痛苦—→中级痛苦—→高级痛苦”，人不是处在这个系列中的这一环，就是处于这个系列中的那一环。哲学家叔本华断言根本没有幸福，人生即是痛苦：“生存意志”或“欲望”永远无法得到满足，即算能得到完全的满足，人也会陷入没有欲望的痛苦即“孤寂、空虚、厌倦”之中。叔本华所谓的“生存意志”，是指维持生命的自然需要，并不包括追求自由与发展的主体性需要，因此，叔本华只注意到我所说的“低级痛苦”和“中级痛苦”，而没有提到我所说的“高级痛苦”。另外，我所谓的“中级痛苦”的含义与叔本华所谓的“孤寂、空虚、厌倦”的含义也不相同：“中级痛苦”是一种处于过渡状态的痛苦，其中包含对新的生活目标的渴望，而“孤寂、空虚、厌倦”则是一种与“欲壑难填”相对应的痛苦，是一种完全的虚无和绝望。 我与叔本华的更大区别在于，他认为痛苦是不可超越的，其作用是完全消极的，只有否定生存意志本身，才能摆脱痛苦，而我则认为，虽然不可能绝对地摆脱痛苦，但却可以相对地摆脱痛苦，而且痛苦本身对获得幸福还具有积极的作用。 痛苦之为痛苦，在于它既是一种挫折感、失败感，又是一种对幸福的渴望。如果单有挫折感和失败感而没有对幸福的渴望，痛苦就不成其为痛苦，也就是说，痛苦会转化为一种麻木不仁，即所谓“哀莫大于心死”。“心”死，就是指对幸福不再抱任何希望，就是通常所说的“心如死灰”、“心如顽石”、“心如古井”，在这种状态中，人也就没有什么可以悲哀和痛苦的了。正因为人还在追求幸福，所以才对挫折和失败感到痛苦。这样看起来，痛苦就既具有消极的作用，也具有积极的作用。 先说说低级痛苦的双重作用。低级的痛苦如长时间得不到解除，就会转化为一种严重的生理上的疾病并可能使人精神沮丧。长期的贫困生活可能会使人产生一些心理保护机制，来减轻由此而带来的痛苦，比如“精神胜利法”：借在精神上抬高自己贬低别人来安慰自己；自我欺骗即“酸葡萄心理”：自己得不到的就是不好的；投射：把权力和责任全部转嫁到天命或运气上，认为自己的处境是某种神秘力量安排的，因而是自己无法改变的。不仅如此，低级的痛苦还可能促使人去做出反主体性行为，如寻找依赖对象，希望有一种比自己更强大的力量能给自己带来幸福；卖身投靠，通过为虎作伥、助纣为虐来获取权力和财富；偷窃、诈骗、抢劫等等。 但低级痛苦也能促使人发奋图强，改善自己的命运和地位，最终不仅可以改变自己的客观境遇，而且改变自己的人格和个性，即使主体性得到很大的发展。贫穷往往使人努力奋斗，这与富裕往往使人慵懒堕落形成强烈的对照。家族的兴衰几乎遵循这样一条普遍规律：一个家族经过一、两代人的奋斗而繁荣了，随之就开始走下坡路，分家、出现嫖赌逍遥的败家子，直至抵押地产、拍卖家产，最后一代人则沦落为贫民，前后几代人，在才能、品德、知识等方面一代不如一代；相反，正是在贫穷的家庭中崛起一些最有才能的人。 空虚无聊这种痛苦也具有双重意义。一方面，它是自然需要满足后的无目标、无动力状态，而人的精力又要求发泄，这种无处发泄的精力就会造成人的紧张和焦虑不安，结果可能使人慌不择路地随便寻找发泄的途径，以至干出反主体性行为。另一方面，人在空虚无聊状态中，可能对传统价值观念和生活方式产生根本的怀疑，他会觉得感性的幸福也不过如此，享受多了也会索然寡味，因此他可能会向往一种更高级的幸福，这促使他追求新的生活意义，发掘自己内在的主体性。确实，历史上有许多出身富裕家庭的人，由于忍受不了空虚和无聊， 而投身于某种创造性的事业。 高级的痛苦也具有消极的作用，这种痛苦如长期延续下去，会引起精神上病态的反应，以至导致精神世界崩溃、人格分裂。但我认为，高级的痛苦更多地具有积极的作用： 1.高级的痛苦本身就是人积极选择的后果，而不是机体的一种自然状况。不是所有的人都能有这样的痛苦，或至少不能同等地具有这样的痛苦。反主体型个人的主体性已经很微弱了，他只能偶尔感到主体性被压抑的痛苦。中庸型个人的主体性还不很强烈，他最关心的是感性的低级的幸福和痛苦，主体性需要是否满足，主体性潜能是否发挥，对他来说不是至关重要的，因此他并不能明显地和强烈地感受到高级的痛苦，如同他不能明显地和强烈地感受到高级的幸福一样。高级的痛苦主要是由人自己造成的，而不是由环境强加的，是由人向环境挑战引起的，而不是环境预先安排给人的。中庸型个人总是在环境许可的前提下，把几乎全部时间和精力放在满足自然需要上，而并不想通过改变环境来发挥和壮大自己的主体性，因此，他自然不会遭遇那些因为实现和发展主体性而招来的困难和危险。一个人越具有主体性并越是积极地去实现其主体性，他与环境的冲突就越是强烈和深刻，他遭遇的压力就越大，他受到的打击就越沉重，因此也就必然产生更大的痛苦。追求最高、个性最强、才能最优越、品德最高尚的人，正是最痛苦的人，相反，最无抱负、最平庸的人最无痛苦或只有一些低级的琐屑的渺小的痛苦，他们反而过著平静、安全、稳定的生活，无风无险地安享天年、寿终正寝。 2.高级痛苦是锻造人性的熔炉，经受并克服这种痛苦是把自己塑造成主体型个人的唯一途径。人为了追求更高的自由和幸福而陷入深重的痛苦之中，是逃避这种痛苦而退回到平庸状态还是超越这种痛苦而进入伟大状态，这首先取决于一个人是否有能力忍受和克服这种痛苦。软弱、怯懦的人被痛苦击溃，而刚强、勇敢的人，则全然不惧痛苦的到来，甚而充满战斗的豪情去迎接这种痛苦。他相信，自己是不可能被痛苦摧垮的；他明白，正是在与痛苦的交战中，才能最大地激发自己的主体性潜能，才能把自己塑造成为一个更强大更完善的人。高级的痛苦发生于人与世界的深度的相关作用之中，因此，正是在这种痛苦状态中，人才能最真切、最直接地体会和认识到世界的本性、自己的本性以及人与世界的深刻关系。人不满足于现状而去改变世界，向世界挑战，逼迫世界回答自己的提问，逼迫世界显露其本来面目，而世界则拒绝、抵抗人的改造，逼迫人自己反省自己，自己显示自己。而没有高级痛苦体验的人则既不可能了解世界，也不可能了解自己，他们与世界处于朴素的原始的统一状态。因此他们的意识还处于一种混沌、蒙昧状态。 可见，高级痛苦对人是一种宝贵的财富。痛苦象潮水一样袭来，智慧而坚强的人咬紧牙关，不动声色地看著它肆虐于全身，他细细地体会和咀嚼这些痛苦，从中吸收养料和力量。他知道，这些痛苦是自己招来的，没有别的任何人能代替自己承受它们；他知道，自己需要这些痛苦，如同他渴望幸福一样；他知道，不经历这样的痛苦，他就永远不可能得到更高的幸福。正是在与痛苦的交战中，他把自己造就成为硬汉和英雄。 谁是硬汉？海明威回答说，是那个你可以杀死他但永远也打不败他的人，因为他永远也不会屈服。 是什么造成英雄的伟大？尼采回答说，是去同时面对人类最大的痛苦和最高的希望！ 硬汉和英雄是那些迎著痛苦向前挺进的人，而懦夫和庸人则是屈服和逃避痛苦的人，他们脆弱的心灵承受不了痛苦的煎熬，他们曾经也产生过对高级幸福的冲动，但抬头一看前进道路上的暗礁、险滩、风暴、沼泽，禁不住不寒而栗：也许什么也得不到，同时又将失去眼下已经获得的现实利益和世俗幸福，算了，还是安分守己地度过这一生吧。 面对痛苦，人们可能会产生四种态度：报复、屈服、逃避、超越。下面我将举个例子说明这四种态度。许多人都追求纯洁、热烈、真挚的爱情，然而他们经常遇到失败，他们会怎样对待失恋的痛苦呢？ 1.报复。这种人从此不再相信爱情，而且对异性产生深深的恐惧、怀疑以至仇恨——“男人都是骗子、色鬼”，“女人都是水性杨花、人皆可夫的娼妇”。有的人愤而终身不娶不嫁，有的人则走向另一个极端：玩弄异性。没有什么真正的爱情，只有肉体上的互相利用、互相发泄而已；对待两性关系，不要那么认真；男人或女人不值得尊重，只应当去操纵他们，驾驭他们：让那些臭男人们成排地拜倒在我的石榴裙下，然后让我细细地戏弄和羞辱他们；让那些臭娘们去哭泣哀号吧，玩腻了，一脚踢开好了，不要去同情和怜悯她们，否则她们就会象苍蝇似地叮著你。不少人就这样在一次失败的恋爱后，变成心肠冷酷的虐待狂。 2.屈服。这种人沉陷于失恋的痛苦而无力自拔。过去的爱情一幕幕地重现在眼前，使他(她)无限地怀恋。昔日的恋人的一颦一笑，回忆起来比当初更新鲜、更生动、更迷人。一想到自己曾经伤害过他(她)，心中便充满强烈的、无法排遣的内疚与悔恨，这种内疚与悔恨足以阻止他(她)把自己的感情转移到别的异性身上。假如他(她)尝试著与别的异性接触，就会对这个异性处处挑剔，同时会产生一种罪恶感，觉得自己与别的异性接触对不起从前的恋人。多少次他(她)也强烈希望改变现状，寻找新的爱情，可是一到关键时刻，他(她)就精神紧张、不知所措，甚至当对方对自己主动时，也无法激起自己的热情。这种人已经被自己过去的痛苦所主宰，他(她)很可能因此而失去生活的乐趣，失去工作热情；他(她)可能会拼命地忘我地工作，但这是自我强迫的，不过是想在工作中忘记自己的痛苦而已；他(她)变得抑郁、孤僻、古怪，生活对他(她)成为漫长的苦刑，不知要熬到什么时候才能结束。这种人在心理学上被称为“自虐狂”。 3.逃避。要获得真正的爱情是如此困难，实在超出我的能力：要克服家庭的压力，要不顾社会舆论，要忍受众叛亲离的孤独，甚至要丧失自己的社会地位、名誉和前途。也许爱情不过就是那么一回事，不必为此付出如此高昂的代价。姑娘，不是我对你不真心，实在因为这个社会不容我们的爱情；小伙子，我爱你，但我实在抵抗不了父母的反对——他们都老了，我要是与他们决裂了，谁来照顾他们呢？好吧，那就让我们各奔前程吧——我去娶个门当户对的，你去嫁个父母满意的，让我们各自安居乐业、生儿育女，到老了享受天伦之乐吧。这是一种庸人的态度。 4.超越。最初，失恋的巨痛攫住了他(她)，使之悲伤欲绝、心如刀绞。自己用全部热情和心血来培育爱情，而突然间，爱情随风而逝，爱人一去不返！这实在让人难以相信。他(她)日日夜夜思念著自己的爱人，以至于寝食俱废，身心交瘁。但是这段时间不会持续很久，因 为他(她)是一个强者。他(她)开始冷静地分析失恋的原因：如果是对方辜负了自己的爱情，那就说明对方不能理解和接受自己，说明对方与自己追求的不一样，说明对方不配自己或者不适合于自己；如果问题在于自己不适合于对方，或者因为自己有严重的缺陷，或者因为自己的生活习惯，那么对方完全有权作出自己的选择，相反，强行结合必定会带来痛苦，还不如此时分手，自己也有更多的机会追求新的爱情。无论如何，都没有理由绝望，“天涯何处无芳草”，何必“把自己吊死在一棵树上”。过去的爱情是值得永久怀恋的，但更美好的是明天的爱情。即算未必能够获得比过去更美好的爱情，也不能让自己成为“过去”的殉葬品，因为人之所以是人，应当生活在现在和未来之中，过去是应当加以细细咀嚼和消化的，同时也是应当加以超越的，只有超越痛苦，才能获得幸福。思路至此，豁然开朗，不禁豪气迸发，引吭高歌，珍重吧，我过去的恋人，让我们各自重新去寻找新的更美好的爱情吧。这就是我所谓的主体型个人对待痛苦的态度。对待失恋可能会产生这四种态度，对待别的痛苦亦然。前三种态度使人停滞和退化，或至少使人陷入更无法解脱的痛苦之中，因此是不可取的。只有超越的态度才能使人走出痛苦，得到幸福。 如同自由与异化交织于人的一生，幸福与痛苦也与人生同始终。幸福与痛苦是互相规定的，正因为处在痛苦中，才热烈地向往幸福，正因为向往幸福，痛苦才更加不堪忍受。一个体验不到幸福的人，他的痛苦就会变成暴戾、乖张、凶残、冷酷的疯狂；一个对幸福不再渴望与追求的人，已经成了一个活死人。同样，一个对痛苦缺乏感觉的人，会使自己处于极大的危险之中；正是在承受和抵抗痛苦的过程中，人才变得强大起来，才培养出争取自由的力量。一个成天快快乐乐、无忧无虑的人，如果不是一个白痴或傻瓜，就是一个不可救药的庸人，一具失去了人的感情的、麻木不仁的行尸走肉；一个娇生惯养、很少经历痛苦的人，是一个无力参与人生斗争的可怜虫，一点小小的风浪和打击就会使他丧魂落魄、土崩瓦解。幸福与痛苦，离开对方，就不成其为自身了。幸福和痛苦又是互相渗透的，由于一个人很难得到全面的完全的自由，因此，最幸福的状态中也会包含某种若有所失、隐隐约约的痛苦；同样，处于痛苦状态的人，由于意识到自己能承受和抵抗痛苦，心中也会升起做人的骄傲和自豪。幸福和痛苦又是互相转化的，那些在痛苦中坚韧奋斗的人是有福的，而那些在幸福中得意忘形、不思进取的人马上就要大祸临头了。可以用两句话来概括幸福与痛苦的关系： 当你身遭痛苦时，请从痛苦挖掘幸福； 当你奋力追求幸福时，请准备承受痛苦！ 责任与良心（上） 人生而追求自由和幸福，可得到的往往只是异化和痛苦。他追求成功和荣誉，得到的往往是失败和耻辱；他追求真理和正义，得到的往往只是谬误和不义；他追求友谊和爱情，得到的往往只是背信弃义和虚情假意；他循规蹈矩、老老实实，只图平平安安地度此一生，没料到却遭飞来横祸、家破人亡；他野心勃勃、苦心谋划、惨淡经营，追求巨大的财富和权力，结果却身败名裂，遗臭万年！这是怎么一回事？这要怪谁？谁应当承担这样的后果？ 对自己的责任与对环境的责任 所谓责任，就是获得自由所必须付出的代价。自由不是可以信手拈来的，为了获得自由，个人必须利用一定的客观条件，因此，个人必须对给自己提供客观条件的环境“支付报偿”；在追求自由的过程中，个人可能会对自己和他人、社会、自然界造成损害，个人必须弥补这种损害。不付出代价就不可能得到自由，或者说得到的已经不是自由，而是不正当的利益、非法的权力、既害人又害己的享乐等等。 选择是双向的：根据自我本性选择对象，根据对象本性选择自我；自由是双重的：自我本性实现于外与对象本性扬弃于内；权利是双面的：对对象的权利与对自已的权利。与此同时，责任、义务也是两方面的。 1.个人对自己的责任。 “责任”，在日常意识里，甚至在许多伦理学著作中，都仅仅指个人对社会、他人应尽的义务，理由是：个人生活在社会之中，从社会得到自己的一份利益，因此应当报偿社会，比如父母养大了子女，则子女有义务赡养父母；老师培育了学生，则学生有义务关心和尊敬老师；领导提拔了下属，下属应报答领导的知遇之恩；国家给劳动者以工作、劳动的权利，劳动者应为国家多作贡献，等等，不一而足。 而我的责任观首先强调个人对自己的责任。个人积极地实现自己的主体性和自然本性，并且按照客观条件改造自己的本性，在我看来，这不仅是个人的自由和权利，而且是个人的责任和义务。如果个人不积极地实现自己的主体性和自然本性，并且听凭客观环境塑造自己的本性或者一味地放纵自己的反主体性，则不仅放弃了做人的自由和权利，而且放弃了做人的责任和义务；他就成了一个对自己不负责任的人。卢梭曾经很明确地强调过这一点，他认为，放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类权利，甚至就是放弃自己的义务；这一弃权是不合乎人性的：放弃自由，也就是取消自己行为的一切道德性。 可见，自由与责任具有直接的同一性：追求自由同时就是做人的不可推卸的责任，否则就会使自己退回到动物状态。这种说法与我对责任的定义是一致的，因为世界不会自动地迎合人，人不会自然地适应世界，这一切都有赖于人的创造，如果人不去主动地追求，自由就永远不会到来，因此对自由的追求本身就是获得自由所必需付出的代价。可见，人根据自己的本性去选择、改造对象与根据对象的本性选择、改造自己，本身就是一种负责的行为，人不仅有权力这样做，而且应该这样做。合理地实现自己与改变自己是一种理直气壮的道德行为，而不合理地压抑自己、毁坏自己以及听凭环境操纵自己则是不道德的行为。个人对自己的责任还在于承担自我实现和自我塑造的后果。当然，自我实现和自我塑造是受客观环境制约的，但除开环境制约这一因素外，剩下的就要由个人自己来负责任了；在同样的环境和条件下，有的人满足了自己的需要、达到了自己的目的，并把自己塑造成为英雄、天才、勇士、有道德有智慧的人，而有的人则没有满足自己的需要、没有达到自己的目的，并把自己塑造成为懦夫、愚人、庸人、恶人，在这一范围内的责任完全应由个人自己负责。如何区分和判定环境对个人的责任与个人对自己的责任是法庭辨论的核心：公诉人通常强调个人自己应负的责任，而忽视环境对个人的责任，而辩护人则尽力强调环境对个人的责任而减轻个人自己应尽的责任；要对两者加以精确的定量的划分是困难的，所以对罪犯的定刑通常在一定范围内浮动。 有一点是无庸置疑的：无论环境对个人的作用有多么大，个人仍然对自己负有一定责任。两兄弟从父母那里独立出来，每人都分到等量的财产，两人都曾受过同等的教育，但其中一人吃喝嫖赌，很快就把财产挥霍了，变成一个穷光蛋，而另一个则勤勉劳动、节制消费、扩大生产和经营规模，给自己创造出一份可观的家业——前者祸从己出、咎由自取，后者则尽可以安心地享受自己的财富。在平均主义观念占统治地位的文化中，对穷人和富人有一种偏颇的评价：认为穷人之成为穷人、富人之成为富人，完全是由环境决定的，因此这是不公平的，应当劫富济贫。这是一种典型的嫉妒欲。实际上，穷人之成为穷人，自己也要承担一部分责任，富人之成为富人，也很可能完全是由于自己的节俭、勤劳、聪明、技术好、善于经营等等。1988年曾放过一个电视剧，叫《云雾》，表现了两个家庭的命运的戏剧性 变化。解放前，A是富农，B是这个富农的雇工(因为忘了这两个人的姓名，姑以A、B代替之)。放后，雇农翻了身，当了贫协主席，富农自然成为专政对象。可是自从农村实行生产承包责任制后，那个从前的富农(A)又发家了：买了拖拉机、开办了加工厂、养了许多羊，而那个从前的雇农(B)现在照样是穷人，一日三顿以稀粥为食。这时，具有讽刺意味的悲剧情节发生了：老B的大儿子和大媳妇瞒著老爹到老A家的加工厂帮工去了，甚至老B的妻子也瞒著给老A家做饭去了——他们重新成了富人家的雇工。老B家的小儿子抱怨老母亲给别人家当佣人，丢了自己家的脸，老母亲辛酸地回答说：丢什么脸？我在别人家当佣人，别人给我工钱，给我白面吃，我在这个家里当了一辈子佣人，一年到头连稀粥都喝不饱！ 我认为，形成这种悲剧的原因主要在于双方的素质、观念、能力不一样，因为制度和政策对所有人是开放的、平等的。老A善于经营、有商品经济意识、敢于投资，自然很快就富了起来，而老B则满脑子小农观念，思想极其保守僵化，目光短浅，缺乏进取和竞争精神，同时又充满嫉妒欲和平均欲，把自己贫穷的责任推到“命不好”上面，把自己家庭分崩离析的责任推到那位重新发家致富的老B身上，最后竟至于耍出无赖手段、败坏对方声誉，致老B含愤自杀。 现代西方经济学在讨论贫富问题时，认为有两种贫富差别，一种是物质财富上的，一种是能力上的，认为后者是更根本意义上的贫富差别——有能力的穷人可以白手起家，没有能力的富人会破产、沦为穷人。因此，与其在物质财富的分配上实行平均主义政策，从而挫伤能力强的人的工作和投资的积极性并助长能力弱的人的依赖性，不如通过教育等方法，使能力上的穷人也富裕起来，并激发他们工作、投资的积极性。对穷人的单纯救济、通过分配来削平贫富差别，并不能消除产生贫富差别的原因，未必能使穷人真正自强起来，靠自己的力量摆脱贫困状态，相反倒有可能使之安于能力上的贫穷状态，产生依赖社会的心理。我认为，这种观念，至少从强者的角度来看是可取的。这当然并不否认应当通过社会改革来铲除种种特权和制度、环境造成的不平等，从而给个人提供更公平的自由竞争的舞台。 2.个人对环境的责任。 个人的自我实现和自我塑造必定与自然、社会环境发生相互作用，任何一个个人的自我实现和自我塑造都与其他人的自我实现和自我塑造发生相互作用。个人对环境的责任由此而生。 首先，个人的活动必须承纳、依靠和利用一定的客观条件。个人最初是受动的，他来到世上时软弱无力，不能自主，是社会帮助他成为独立自主的人，是社会提供给他成长的条件，首先是父母，其次是亲戚、朋友、老师、同学、同事，没有他们的帮助，你就很难长大成人、成家立业，更不可能有所发明，有所创造，因此，你便对他们负有一份不可推卸的责任，当他们遇到困难时，你就应当义不容辞地去帮助他们。至于你的爱人，他(她)本身就是你生命的一部分，就是你的另一个自我，虽然他(她)还是他(她)自己，你不可能取代他(她)自己对自己的责任，但你有责任替他(她)分忧解愁，与他(她)共同克服困难、战胜痛苦，帮助他(她)成长、发展。那些只关心自己而对周围的人们漠不关心的人是渺小和自私的，他们没有承担做人的基本责任，他们只是一味地从他人那里索取而从不思回报，他们是一些掠夺性剥削性侵略性的人，他们必然遭到人们的唾弃以至被自己的亲人所不齿，因之他们使自己陷入孤立无援的境地。可见，归根到底他们是一些对自己不负责任的人。个人对更广范围内的他人似乎没有直接的责任，但仍然负有间接的责任。社会是一个有机结合体，人们靠彼此合作才能生存和发展，因此，你面前的每个陌生人都是与你有深刻关系的人，他可能是你的朋友的朋友的朋友，你的亲人的亲人的亲人，你的同学的同学的同学，等等，他正在从事的事业可能对你的幸福有极其重要的意义：通过种种中介，他的思想可能影响过你，他的发明创造可能使你受益匪浅，他制造的产品你可能食用或使用过，——他增进了你的幸福，你难道对他不负有一定的责任吗？如果他突然在路上晕倒了，你难道没有责任送他到医院吗？如果他掉进河里了，你难道没有责任救他上岸吗？如果他遇到歹徒攻击，你难道没有责任帮助他解除危难吗？至少你应该呼救或报警吧？ 从能动的意义上讲，环境的好坏，条件的优劣，直接关系到个人发展的程度，因此，个人必须主动地去干预、改变环境，为自己的发展创造良好的条件。从这个意义上讲，个人对社会的责任是个人对自己的责任的延伸：因为个人只有在一种良好的环境中，才能真正得到自由的、全面的发展。所以，环境的变化对个人就不是外在的无关紧要的。在一个等级专制社会中，普通个人的选择余地和发展机会是极少的，而在一个民主、开放的社会中，普通个人获得了更多公平竞争的机会。因此，个人为了获得发展自己的良好的客观条件，就必须积极地参与改造社会的活动。 其次，个人的活动必定反过来对周围环境产生一定的影响。在个人对环境产生良好的影响、为社会创造了价值的情况下，个人对社会的责任在于：第一，从自己创造的价值中扣除一部分给社会，作为给社会对你的积极作用的报偿；第二，当社会不公平地剥夺你获取自己创造的价值的权利时，你应当理直气壮地去争取这种权利，这不仅是对你自己负责，而且也是阻止社会朝不公正的方向变化、促进社会朝更公正的方向发展。 不言而喻，当个人的活动对环境造成损害时，个人有责任来弥补这种损失：如果他不是自觉地、主动地承担这份责任的话，环境就会通过抵抗、制止、报复、谴责、怨罚等等，强迫他承担这份责任。 个人行为对他所处的小圈子的副作用是明显可见的，因而他的责任也较容易确定，个人也更容易意识到并承担这种责任，否则他在小圈子里就难以生存下去。但对大范围、大尺度内发生的事情，个人也许就很难意识到自己的责任了。经常听到有人针贬时弊时慷慨激昂、义愤填膺，可当他自己遭遇到不正之风或社会罪恶现象时，或袖手旁观，或亲自参与以捞取好处，过后又替自己辩护说，这种事不是我一个人能够制止的，这不是我一个人的责任云云。 确实，某一个个人很难对某些大的历史悲剧、普遍而恶劣的社会风尚等负确定的责任，于是许多事情就成了“无头案”。明明是一种罪恶或祸害，可就是不知道让谁来负责，于是每个人都心安理得，而罪恶或祸害依然肆虐，并且不断产生出新的罪恶或祸害。通常也有两种解释：一是把责任归之于某种超人的客观原因或非己的外部原因，如“历史的遗留”啦、“资本主义的侵蚀”啦、“社会历史条件不具备”啦，等等；二是把责任全都归之于某些罪大恶极的个人，一切罪恶和痛苦都是由这几个人恶意造成的，而别的人全都是受害者。 这都是转嫁和逃脱责任的循辞，其实责任正在每个个人身上。姑以“不正之风”为例来分析。似乎人人都对不正之风切齿痛恨，但似乎人人都对它无可奈何，而且在必要的时候，自己也会去拉拉关系，走走后门。有的人会因此而感到羞耻和痛苦，但还有很多人则视之为理所当然，于是能拉关系和走后门成为一种“能耐”、“本事”，关系和后门成为一种资本，可以拿去对人炫耀，甚至还可以用它们去帮助别人，从而为自己博得“好人”的美称。于是乎对关系和后门的崇拜遍及全社会，一些人因为拥有它们而得意，另一些人因为不拥有它们而懊丧；有了关系和后门的努力去搜寻更多的关系和后门，没有关系和后门的就削尖脑袋往里面钻。几乎人人都从“道理”上知道不正之风祸国殃民，但同时他们又强调客观原因，为自己也搞不正之风辩护，为自己推脱责任。 然而责无旁贷。没有任何非人的力量应对不正之风负责，责任只能由每个人来负。我们可以把对不正之风的责任分解如下： A.垄断权力者要对不正之风负首要责任。不正之风是由官本位和等级制派生出来的，垄断权力的人是官本位和等级制的建立者、巩固者和保卫者，他们利用手中权力谋取私利并控制下层人民，而下层人民在自己的地位上不能获取应得的利益，于是纷纷通过投靠、攀附地位比自己高的人来获取这种利益。通常说“上梁不正下梁歪”，就是这个意思。居于社会统治地位的人以权谋私、化公为私、损公肥私，这个社会怎么会不普遍地刮起不正之风呢？ B.投机钻营、趋炎附势者应负第二位责任。这些人不是通过改造不公平的社会结构来获取自己正当的利益，而是靠同化于这一社会结构来谋取其私利，结果大大地巩固了这个社会结构。这些人与垄断权力者结成天然的同盟。 C.本不愿意但迫于无奈而为之者的责任。许多人心里明白搞不正之风是违背自己做人的原则和良心的，但他难以忍受自己困窘的处境，或虽然自己能忍受，却经不起妻子、孩子的压力，因而违背自己的意志去拉关系、走后门、求爷爷、告奶奶。他们的责任虽然较小，但也必须对自己的屈服和不正之风的蔓延负一定责任。 D.清高者的责任。这种人是宁可饿死也绝不玷污自己的，但他们认为不正之风是难以改变的，要改变也要等到遥远的将来，现在去管，不仅管不了，而且给自己招来灾祸，算了，任其自然吧，只要自己清白就行了。于是他们成了袖手旁观者。他们虽然没有参与不正之风，但却默认了；他们表面上可以不负责任，但从最高的意义上来说，从作为主体的人的角度来要求，他们仍然没有尽到对自己和对社会的责任。 现在我们假设：掌握权力的人除了得到自己正当的利益以外，只用这些取之于社会的权力为社会服务，下层人民不仅不去趋附权势，而且不是默认，而是奋起抵制和奋力消除不正之风，那么，不正之风不就可以休矣吗？ 所以归根到底责任在所有个人身上，只不过有的人应负更大责任，有的人应负较小责任如果有人因为被迫或被诱骗犯了罪或做了不道德的行为，因而不能负全部责任的话，那么他所不能负的那部分责任刚好要由那强迫或诱骗他的人来负。如果人们把责任推给一种非人的环境或纯客观的力量，社会不公正和罪恶就永远也不可能被消除了。 今天，每一个自称是“文化大革命”的受害者并因为自己的受害而向社会索取报偿的人，都应当反躬自问一下：自己对这段历史应负什么样的责任？难道你仅仅是受害者吗？难道你不是或多或少地是这场动乱的参与者、推波助澜者或至少是忍让屈从者吗？最后，即算你在这场动乱中自始至终是受害者，自始至终就被剥夺了基本的自由和权利，那么，你在动乱之前有没有做过引起动乱的事情呢？或许你的受害不过只是某种“报应”吧。老作家巴金在“文革”中饱受摧残，但他在八十岁高龄之际还对自己进行了真诚的忏悔，他觉得，从最高的做人的意义来说，自己还没有尽到责任；他痛切地呼吁全社会每一个人都不要放过这一自我忏悔的机会，要不然，类似“文革”这样的民族大灾难是还会重演的。可惜，大概是还有许多人不想忏悔的缘故，巴金呼吁建立的“文革博物馆”也许永远不会建立起来了。但是，如果人们还象从前那样蒙昧和易于被人操纵，如果他们只有破坏的热情而无建设的能力，如果大家尤其是掌权者依然对社会不负责任，那么，再爆发“文化大革命”不仅是可能的，而且简直可以说是不可避免的。 以上分别论述了个人对自己的责任和个人对环境的责任。下面进一步论述两者的关系。个人对自己的责任是指个人必须承担自己行为在自己身上产生的后果，个人对环境的责任是指个人必须承担自己的行为在环境中产生的后果，这两种责任是密不可分的： 首先，个人对自己不负责任就不可能对他人、社会、环境负责任。社会由个人组成，如果这些人都对自己不负责任，都不会照管自己，都不能用自己的努力去满足自己的需要，都想依赖别人，那么这个社会本身就不成其为社会，本身就难以构成一种合作体系了。就具体个人而言，如果他平庸无能，连自己都照顾不了，他怎么还有能力去对别人尽自己应尽的义务呢？如果他不努力使自己完善和强大，而是依赖他人、听凭环境的摆布，那他怎么会想到要去改变环境，使环境变得更好呢？如果他自暴自弃，放纵自己恶劣的欲望，他就不会顾及自己的行为对环境的影响、自己活动的社会后果。可见，一个不对自己负责的人只能成为社会的负担以至威胁。 其次，个人不对环境负责，也不可能对自己负责。如果个人不顾自己活动的社会后果而任意妄为、损人利己，就会遭到他人的抵制，受到社会舆论的谴责和强制性的纠正以至严厉的惩罚和彻底的否定——个人起初不顾一切地追求自己的利益，结果自己的命运反而受外部力量的支配。如果个人对环境漠不关心，不去积极地改变环境，他就不可能得到自由发展的客观条件，他自己的潜能和天赋就难以发挥出来和发展起来，他的需要就不可能得到充分的满足，在这个意义上，他也没有对自己负完全的责任。 从以上论述可知，个人对自己负责与对环境负责并不是对立的，但有两种片面的观点却人为地造成两者的对立。 第一种观点片面地强调个人对社会、环境的责任而忽视个人对自己的责任，结果“责任”变成一种从外部要求个人作出牺牲的东西，变成一种命令、压迫和强制个人的东西。由于过分强调个人对环境的责任，以至把个人所不应负的责任强加于个人，强迫个人放弃对自己的责任。个人对环境的责任不是无限的，而是有限度的，这个限度取决于个人从环境得到的利益的程度：如果他对他人的帮助和对社会的贡献低于他所得到的利益，或他对他人、社会的补偿低于他所造成的损害，他对他人、社会就没有尽到自己的责任；如果两者持平，他就算尽了自己的责任，即通常所说的“尽了做人的本份”。没有理由要求个人对他人、社会作出超出他所得的贡献或付出超出他所损害的补偿，或者说，他在道德上和法律上没有这种责任和义务。如果他不再多做贡献或多付报酬了，社会没有理由谴责他和强迫他。当然，有些人在同等的社会条件下把自己塑造得比一般人强大、充实，有能力而且也愿意作出比所得更大的贡献，但这已经超出现实的道德责任的范围而进入理想的自我实现的领域了：他在这种自我实现中得到了更高的幸福，他并不靠戕害自己来为社会作贡献，相反，他在为社会作贡献过程中壮大了自己。但是对一般能力有限的人来说，要求他作出比他所得更多的贡献或付出他所损害的更大的补偿，就是把一种过份的责任强加于他，就会使他损害自己、不能对自己尽责任，而损害个人、使个人不能对自己尽责任，不仅对个人不公平，而且归根到底有害于他人和社会，要知道，每个个人都是活生生的、独一无二的，他有权力也有责任保证自己的生存和发展，而社会的发展正是这些追求自己正当利益的个人的相互作用的产物。 有些富于牺牲精神的人，自己能力并不强，甚至难以保障自己正常的生存和发展，但却不惜通过损害自己去尽份外的责任，这似乎非常崇高动人，但实际上是不值得提倡的，对他自己和社会都没有什么好处；他的这种牺牲，只有那些比他更弱的人才会接受，而强者是拒绝接受的。 要求某些个人对社会尽额外的责任，实际上是减轻以至免除另外一些个人对自己的责任，因为“社会”无非是个人的总和，对社会的责任无非是对其他许多个人的责任。在同等条件下，一些人成了强者，另一些人成了弱者；一些人成功了，另一些人失败了；一些人奋起了，另一些人消沉了——这是他们自己造成的，别人无权去剥夺前一种人的光荣，也没有必要去承担后一种人的耻辱；越俎代疱地去承担弱者对自己的责任，只能使弱者更弱，同时，这也是对他的自由和尊严的损害。最好的办法是，唤醒弱者的自尊、帮助他提高自己的能力，让他自己去成为强者——这倒是强者应尽的责任，因为真正的强者不在于欺凌和压制弱者，而在于使弱者也变成强者，从而得到平等的竞争对手。与弱者竞争只能使自己 更弱，只有与强者竞争才能使自己更强。 另一种片面的观点是片面强调个人对自己的责任而无视个人对环境的责任以及环境对个人的责任，比如存在主义就主张，一个人无需去承担社会责任，同时，他必须对自己负 完全责任。 在第一种情况下，无视个人对环境的责任，我已证明，这将使个人不能对自己负责。一个不酬报社会对他的帮助的人，一个不管自己对社会造成的损害的人，将受到社会的限制和惩罚。即算他逃脱了这种限制和惩罚，他也是一个对自己内在的主体性不负责任的人，只要他天良尚存，他就不会永远安安心心地逃避对社会的责任。 在第二种情况下，个人被迫承担对自己不该负的责任。社会、环境给个人提供条件和可能性，但也设置种种障碍和限制；个人并不完全由自己造成，社会、环境也在强有力地塑造个人。一个贫苦的劳动者终身从事繁重、简单、机械的劳动，为了免于饿死而劳苦终身，他有什么条件去发展自己的才能呢？怎么能够把他的愚昧无知、懦弱无力全都归罪于他本人呢？片面强调个人对自己的责任同时也就是减轻、开脱其他人对他的责任。一个人逆来顺受，确实该对自己负责，但那些利用手中的权力剥削、压迫他的人不应该对他负更大的责任——罪责吗？而罪责是一种最严重的责任，是对一个人的生命和自由的戕害、剥夺和践踏。 责任问题是一个与自由问题同样艰难的问题，又是一个与自由问题同等重要的问题，不搞清这个问题，自由将仅仅是一个外表华丽发光的字眼，不足以成为人追求的真正目标。 世界上不存在没有自由的责任和没有责任的自由。没有自由的责任不是人所应负的责任，因而是一种外在的奴役和强制，对人来说是一种牺牲和苦刑。历史上多少普通劳动者只能得到极其微弱的自由和权利，却承担著为整个社会提供生存和发展的基础的责任和义务。 同样，不负责任的自由不是自由，而是专横和肆虐，是侵略、掠夺和破坏，或者相反，只是一种对恩赐、施舍的乞求，对依附状态的津津乐道。 人的选择从根本上来说是一种冒险，既可能得到自由、幸福、真理、正义，也可能得到异化、痛苦、谬误、不义。就客观的可能性而言，一个人选择一条安全舒适的生活道路，固然可以免除许多艰难困苦，但也失去了获取更大利益和更高幸福的机会；选择一条独立自主、自强奋斗的道路，有可能得到更高的自由和幸福，但却必然遭遇到许许多多的危险，以至于流血牺牲。就主体可能性而言，用更多的时间和精力实现和发展某种潜能，就会使另外一些潜能处于相对抑制以至于荒废状态，而一个人到底选择哪一种潜能加以发挥和发展，这实在是一种冒险，也许他并没有发现自己真正的优势，而是选择一种自己不占优势的潜能加以开发，终于成绩平平，永远错过了成为某一领域的杰出人物的机会。 既然没有谁替你预先设计好了人生的轨道，没有谁规定你必须做什么样的人，那么选择就是不可避免的，区别只在于主动地选择还是被动地选择、合理地选择还是不合理地选择，对人来说，其中任何一种选择都是冒险，区别只在于主动地合理地冒险还是被动地不合理地冒险。那些不愿意主动冒险的人，那些消极被动、随波逐流的人，实际上听任自己不知不觉地陷入一种特殊的危险之中，因为他们荒废了自己的主体性需要和潜能，使自己成为羸弱无力、不能自救的人。应该说，这才是一种最可怕的危险，与其陷入这种危险，不如挺身选择、主动冒险，这样即算未必成功，但在历险过程中，壮大了自己对付危险的力量，反而使自己处于一种安全状况：冒险者由一种内在力量支撑起来，永远屹立不倒，恰如悬崖峭壁上被狂风暴雨摧击而昂然挺拔的劲松。 真正自由的选择和冒险是敢于承担责任的选择和冒险，不承担责任的选择和冒险则只是投机、只是欺世盗名而已。真正主体型的个人是既追求自由也承担责任的人。他挺身选择自己的道路，并且承担这种选择所带来的自由和异化、胜利和失败、光荣和耻辱、幸福和痛苦，这才是真正的英雄豪杰，真正的男子汉大丈夫。只想拥有选择的权利而不想承担选择的责任，只想获得选择带来的好处，而不愿承受选择带来的恶果，这种人实际上是弱者、懦夫和奸滑的骗子。 我非常推崇这样的人，他敢于大胆地追求财富、权力、荣誉、真理和正义，同时也承担自己行为的全部责任。以前，我不能区分真正的冒险者与野心家、权术家、剥削者、侵略者之间的区别，现在我认为，尽管要绝对分明地区分这两种人是困难的，但对两者加以性质上的区分是非常重要的，这就是，前者是负责任的，而后者是不负责任的。比如一个善于经营、敢于冒险的企业家，与一个靠收租或剪息为生的寄生性的剥削者的区别就非常重要。杰出的企业家敢于进行“风险投资”，成功了，他可能获得巨大的财富，失败了，他可能会家破人亡。一般人不具备这种冒险的能力和勇气，要迈出这一步必须具备很高的智慧和很强的意志，因此这种“风险投资”是一种生产性的、创造性的活动而不是一种非生产性的剥削性的活动。固然，他可能从自己的投资中获取很高的收益，但这是冒著很大的危险换来的，因而这种收益是一种正当的“风险利润”，而且社会从他所创办的事业中获取了更大的福利，他不冒险，这种事业和福利就永远不会在世界上出现，所有的企业家都不冒险，整个社会的物质生产和科学技术就不会得到迅速的发展，世界的面貌就不会这样日新月异。相反，剥削行为则完全是一种非生产性行为，剥削者不必冒什么风险，不必付什么代价，不必作什么紧张的努力，不必进行创造性的经营，仅仅靠著他对生产资料的垄断来掠夺劳动者的劳动果实。资本主义允许剥削存在，这是其主要弊病，这一点马克思已经加以充分的揭露，但资本主义也鼓励生产性的冒险和创造性的经营，这又是其强大的生命力所在，而资本主义以前的社会则不允许这种冒险和经营(只保护剥削和压迫)，所以那时候社会发展速度极其缓慢。对这一点马克思是估计不足的，他把资产阶级当成与奴隶主阶级和封建地主阶级一样纯粹的剥削阶级了。 是否承担责任是区分自由的选择、合理的冒险与不自由的选择、不合理的冒险的根本标志，也是区分真正的企业家、政治家、军事家与剥削者、压迫者、政客、战争罪犯的根本标志。并非一切对财富与权力的追求都是恶的，相反，只要对自己和社会负责任，那么，对财富和权力的追求就是社会进步发展的主要动力和机制，而且本身就是对自由的追求。我把那些追求自由、权利同时又承担责任的人称之为英雄、正直的人和有良心的人。 责任与良心（下） 良心 良心即责任感、责任心、责任意识 如同我把责任分为个人对自己的责任和个人对环境的责任，我把良心也分为个人对自己的良心和个人对环境的良心，前者是个人对自己的责任的自觉，后者是个人对环境的责任的意识。 但一般人特别是我们中国人所说的良心仅指后一种，说一个人“有良心”，是说他能够对社会负责，说一个人“没良心”、“丧尽天良”，是说他是一个邪恶的、残酷的、损人利己的、对他人和社会不负责任的、给他人和社会带来灾难的人。费尔巴哈也说过类似的话：良心是他人的痛苦呼喊在自己心灵发生的回响，意思是说，良心是个人对他人、社会的责任的意识。这种理解被当成是对良心的唯一解释，以至于人们只在论及个人对他人、社会的责任时，才使用“良心”这个词。 良心的另一种含义长期没有引起人们的注意，直到十九、二十世纪，才由尼采、海德格尔、萨特等人发掘出来，正如他们首先强调了个人对自己的责任一样。有良心的人是意识到了对自己的责任的人，而没有良心的人可以说是没有意识到对自己的责任的人，是对自己漠不关心的人、对不起自己的人、对自己有罪的人、自卑自贱的人、自我欺骗的人等等。你没有自觉地成为你自己，而是成了他人的影子和传声筒，因此你是一个没有良心的人。 这种对良心的新解释被越来越多的人所理解和接受，因为随著历史的进步，人的主体性越来越得到发展，个人自由和个性解放的呼声越来越高，人们越来越不能忍受自己成为庞大的社会机器上的齿轮和螺丝钉，而强烈地要求成为独立自主的个体。人们越来越对自己的屈从、驯服状态感到“良心”上不安了，认为这太委屈自己，这是对自己犯罪，是放弃自己做人的尊严和责任。这种意义上的“良心”和“自尊心”是相通的，区别在于，良心是对个人自我责任的意识，而自尊心是对个人自由、权利和自我价值的意识。 对良心的完整理解应当是上述两种理解的统一。我们中国人听到自己对自己要有良心这样的提法，是非常陌生和茫然的。真的，中国人大多只是些只求对他人有良心而不求对自己有良心的人，或者说是对他人良心太好而对自己良心太坏的人。但实际上，单有对他人、社会的良心而无对自己的良心，良心就会变成一种异己的东西，变成外在戒律的内化，变成禁锢自己的内在枷锁，而人自己则成为“良心”的奴隶。历来的统治者千方百计要把一种强加于被统治者的责任内化为被统治者自己的良心，从而不用皮鞭、棍棒、刀枪就可以使他们俯首贴耳、甘为奴隶，而确实有许多被统治者丧失了对自己的良心，把一种异己的东西视作自己的东西，把接受统治和压迫视作自己的命运和天职，如果没有完成统治者强加于他的责任，他自己就会诚惶诚恐，觉得对不起自己的恩主：“小民罪该万死！”他们当然没有意识到，当他们牺牲自己以尽忠于统治者时，他们对自己犯下了何等严重的罪行！ 同样地，单有对自己的良心而无对他人、社会的良心，良心也就不成其为良心，而成为“野心”、“妄心”、“狠心”了。不关心他人的痛苦，不管他人的死活，不惜通过损害他人来养肥自己，也必将使他失去对自己的良心，使他扼杀自己的主体性而成为一个反主体型个 只有当为己的良心和为他的良心相结合时，才构成自律的道德。所谓自律的道德或道德自律，就是指人不必受外部力量的监督、约束、控制、鞭策，单凭“良心”就能自觉地对自己的行为负责任。“良心”就是一个内心的法庭，在这里，人对自己的行为作出审判。良心作为一种内心需要和内在力量促使人去承担责任。对有完整良心的人来说，法律、道德戒律等等基本上已经不起作用了。他按照自己内在的尺度、内在的原则而行动，法律、道德只是作为参考而已。 但是，当一个人的良心分裂时，他律的道德就出现并对他起作用了。第一种情况是，个人对于自己对环境的责任缺乏意识，因而对环境不负责任，这时，道德舆论和道德戒律就对他起一定的监督、约束作用。这种他律的道德是合理的。 还有一种他律的道德则是不合理的，那就是夸大个人对社会的责任而抽空个人对自己的责任，从而把一种虚伪的责任观念强加给那些自己对自己没有责任感或只有微弱责任感的人。这种他律的道德是“伪道德”。 依我看，还应当有一种合理的他律道德，那就是当个人对自己缺乏良心时，他人、社会应对他形成一种舆论压力，促使他对自己负责。这种道德只有在一个崇尚自由竞争的社会里才是可能的，在这个社会，大部分人都有强烈的自尊、自主、自强、自立意识，大家都把追求自己的自由和幸福作为责任来完成，因而鄙视那些对自己不负责任的人即那些消极被动、依赖和屈从于环境的人或者那些用侵略和破坏行为来毁坏自己的自由和幸福的人。 遵守他律的道德与道德自律是两种不同的道德境界。比如，遵守诺言，从他律道德的意义上来说就是，如果我不遵守诺言，我就会失掉信用，就会给自己带来不好的后果；从主体自律的意义上来说就是，我之所以遵守诺言，完全是一种内在的冲动，是因为如果我不遵守诺言，我就感到人格的损毁，反之，遵守诺言则是一种自我实现。道德肯定是从利益中生长出来的，自律的道德是在他律道德的基础上生长起来的，但只有达到道德自律才是真正高尚的。停留在遵守他律道德阶段的人，还没有建立起良心的法庭，如果他不遵守他律道德，他担心的是有什么坏的后果，而自己并不感到亏心、难受，只是因为环境的制约，他才遵守道德原则，一旦没有环境的制约了，他就会成为一个没有道德的人。 道德的进步是一个他律的道德逐步让位于自律的道德的过程，先是逐步破除那种把过多的社会责任强加于个人的虚伪而害人的道德，然后逐步培养内在的良心即道德自律来代替那些合理的道德舆论和道德戒律对人的约束。道德自律是最高的道德境界，达到这种境界的人，服从道德、承担责任同时也就是服从自己内心的需要，就是服从自己的良心，这就是所谓“合规律与合目的的统一”、“客观要求与主观意志的统一”的自由境界。 为己的良心与为他的良心是从良心的对象上来划分的，从良心本身的内容和形式上还可以作出新的划分。 从内容上，可以把良心划分为“感激”、“同情”、“爱怜”和“罪恶感”、“羞耻感”、“内疚”两大系列。 感激、同情、爱怜。 有良心的人能够领会到别人对自己的帮助，而产生感激之情，并且愿意酬报这种帮助，而没有良心的人则把别人的帮助视之为当然，丝毫不思回报而只图更多地索取，他甚至操纵、利用别人，使之成为自己的工具。 有良心的人对他人的痛苦遭遇产生由衷的同情和爱怜，流下真诚的泪水，尽管这种痛苦不一定是由自己造成的。这是一种移情作用，即把他人的痛苦移到自己心中，使自己感同身受。他想到，那遭受痛苦的人一定需要别人的帮助，他感到自己有责任尽其所能地去帮助他，因为人与人有必要互相帮助，而人之为人在于能够互相帮助。相反，没有良心的人则对他人的痛苦漠不关心，袖手旁观，自私冷酷，见死不救。据说有个小孩掉到水里去了，他的妈妈请求旁观的人去救，不仅没有一个人下水，而且其中居然有一个丧尽天良的家伙问道：“给多少钱？” 有良心的人不仅会对别人产生感激、同情和爱怜，而且会产生自我感激、自我同情、自我爱怜，这是理想的可能的自我对现实的自我的感激、同情和爱怜。自己做了对得起自己和他人的事情，自己把自己塑造成了独立自强而正直高尚的人，心里便产生出一种自慰和自我感激。这是对尽了责任的自我感激。感谢你，兄弟，你没有堕落成为庸人和坏人，你虽遭痛苦但没有让自己垮下去，你坚强地走过来了，你真是好样的。你是宝贵的，兄弟，应当更好地珍惜自己，让自己变得更智慧、更强大、更高贵、更完善。另外，有良心的人当自己遭受灾难和痛苦时，会对自己油然产生一种同情和怜爱：哦，兄弟，你是多么不幸啊，别人对你是多么不公平啊，他们不理解你、看不起你，甚至打击你、伤害你，但是难道你自己不了解自己吗？没有关系，一切都会过去的，最关键的是不能自己贬损和折磨自己，自己让自己垮掉！对自己没有良心的人自然不会体会到对自己的感激、同情和怜爱，不可能对自己产生这样一种亲切的、优美的感情，这种感情对人是多么宝贵呀！没有这种感情，人就会陷入自卑和自我怀疑之中，就会被环境随随便便击垮，就会对自己没有好感和自信，就不会鼓励自己向新的目标前进。 罪恶感、羞耻感、内疚。 良心是自己给他人造成灾难和痛苦时产生的罪恶感、羞耻感、内疚，其中罪恶感是对罪责和重大过失的自觉，羞耻感和内疚则是对较小过失的自觉。有这些感情的人强烈地感到要用自己的行动去赎清、补偿自己给别人造成的损害，以求得心灵上的安宁，如果没有机会这样做，他便会永远背著心灵的重负，至死不得轻松。相反，没有良心的人则意识不到他给别人带来的痛苦，或者意识到了也视之当然，他甚至以能够损人利己而自得，靠给别人制造痛苦而得到恶毒的快乐。 同时，良心还是人对自己的一种罪恶感、羞耻感、内疚。当一个人意识到虚度了自己的岁月，浪费了自己的才能，损害和压抑了自己的主体性时，他就会感到自己戕害、委屈和羞辱了自己，因而充满强烈的负罪感、悔恨和羞愧。我本来可以获得财富、荣誉和爱情，我本来可以把自己造就成为一个英雄、一个强者、一个正直的人、一个天才，然而我却使自己沉湎于享受，使自己屈服于外部压力，或替自己选择了错误目标，结果使自己成为一个庸人、一个懦夫、一个弱者、一个罪魁祸首，这不怪我自己怪谁呢？哦，假如让我重新选择该多好，我将走另外一条生活道路。时间啊，不要流逝得太快，让我有机会弥补这一切吧；生命啊，请停留一下，我实在不甘于这样庸庸碌碌地死去，我实在不能让自己作为一个丑恶的人死去，我渴望重新做人啊！ 从形式上可以把良心分为感觉、感情层次上的良心和观念、思想层次上的良心，前者如上述罪恶感、羞耻感、内疚、感激、同情、怜爱，后者是对责任的反思，把责任感上升为责任意识、责任观；前者是感性的，后者是理性的。但责任感中已不知不觉地积淀了人类对责任的自觉思考，而责任意识又来自于责任感，两者是互相转化的。一般人并没有系统的责任意识，而只按照责任感行动，只有思想家们通过对责任进行反思和对责任感进行提升，抽象出关于责任的理论来并广泛地在社会上传播开来，渗透到人们的责任感中去。 没有良心、不负责任：对自由的恐惧和逃避 因为追求自由同时意味著冒险、犯难、失误、挫折、灾难、痛苦，意味著不可推卸地承担责任，所以出现两种不负责任的倾向。 第一种倾向是只想获得自由而把责任推给别人，因此，他们追求的自由就是要随心所欲地干一切事情，就是满足自己的贪欲，满足自己的征服欲、占有欲、侵略欲、破坏欲，结果这种不负责任的行为不仅取消和剥夺了其他人的自由，到头来也取消和剥夺了自己的自由。追求自由同时意味著艰苦的创造，意味著接受限制、尊重规则、宽容同类，意味著不仅要英勇顽强地克服外部困难，而且要英勇顽强地克服自己的弱点，而不负责任的人却想逃避这一切而用最容易的方法即诉诸暴力和强力来控制他人以满足自己的需要。他害怕和不愿意付出重大的努力和代价，因此，不负责任实际上是一种对真正自由的恐惧和逃避。他通过逃避责任来逃避自由！ 一种倾向是，为了不对自己的行为负责，干脆放弃对自由的追求，听任自己受环境的摆布和他人的支配。因为承担责任意味著进行严酷的自我忏悔、自我批判，意味著卧薪尝胆、发奋图强，意味著改头换面、重新做人，而这也是很困难的事情，于是，很多人就通过逃避自由来逃避责任，他们把自己的灵魂和肉体交给别人支配，靠接受别人的恩赐、施舍和保护来保证自己的生存和安全，他们以为这样就无需对自己负责了。但是，即算他们不必再为自己主动的积极的行为造成的后果负责了，他们仍然无法逃脱对其被动消极行为造成的后果的责任：他们使自己处于一种最可怜最可鄙的生存状况，使自己陷入一种内在的空虚和枯萎，使自己宝贵的主体性遭到窒息。他们想通过逃避自由来逃避责任，但他们是一些对自己最不负责的人：连自由都没有了，他还算是什么人呢？ 只有勇于冒大风险、担大责任的人才能获得大自由，同样，要追求大自由就必须冒大风险、担大责任。只冒小风险、担小责任而得到大自由，即算可能，也只是一种偶然的运气、意外的收获，因为这种自由不是通过个人的艰苦努力而获得的，所以对个人始终是一种外在的和奢侈的东西，个人始终没有资格和能力享用它，最终这种自由变成对个人的重负，使他不是感到自由而是感到痛苦。有那么一种人，也想得到自由，也对专制不满，但他们不愿意为争取自由付出太多的代价，他们最多只是在后面鼓噪呐喊而已，而从不英勇地冲在前头，他们想付出最小的代价得到最大的自由。他们也能顺应专制社会的生活，社会变了，他们也摇身一变，成了民主的拥护者，但实际上，由于他们没有为争取民主和自由付出重大的努力，他们也只不过是被动地适应民主社会而已。在专制社会里，他们是一些没有多少个性和创造性的人，在民主社会里，他们将依然是一些庸人。民主社会的自由对他们并没有特别积极的意义，正如专制社会的奴役对他们并不是重大的灾难一样。他们在民主社会里平平安安、庸庸碌碌地过一辈子，正如他们在专制社会里也这样生活一样。一个人不为自由付出代价，就没有资格享受自由，而不过是僭取那些奋斗牺牲者们挣来的胜利果实而已；不在争取自由的过程中壮大自己，就没有能力享用这自由，而只能被动地适应自由而已，因为他没有内在的自由，所以他也不能充分地利用外部的自由来丰富和完善自己，不仅如此，自由终于会对他变成一种沉重的负担，这是因为享用自由同时要具备一定的素质、具备与自由对等的负责任的能力，而他不具备这样的素质和能力。给你自由，同时意味著让你自由地依靠你自己，意味著自己对自己负责，如果你没有这样负责任的能力，你就会感到自由对你是一种苦刑，你就会逃避自由，把自由拱手让给他人。你把自由作为交换条件来换取他人对你的命运负责，你就重新把自己变成了奴隶。 如果你只想得到一点小小的自由，得到一只可怜的饭碗，得到一种平静安宁的生活，你就只需冒小小的风险、担小小的责任，而你只冒了小小的风险、担了小小的责任，你就只配得到小小的自由。你必须激发自己的全部热情和力量、全部意志和智慧、全部生命和才能，义无反顾地去冲决罗网，才能获得大自由、大幸福。于是很多人畏缩了、退让了、麻木了、疲倦了、绝望了，他们害怕打乱自己平静安宁的生活，害怕失去自己的既得利益，害怕经受斗争生活的艰难困苦，便本能地龟缩在自己的躯壳里，乞求世界的风暴不要刮到自己的角落，结果却把自己置于无遮无拦的挨打地位，只好听凭命运摆布，惊恐地苟活在这个危险的世界上。 当然，也有这样的情况：那些为自由冒过大风险、付出过重大代价和牺牲的人可能在得不到自由的果实之前就被自由的敌人置于死地了，但他已在奋斗过程中品尝到了自由。追求自由，本身就是一种主动的选择，本身就是一种自由的活动，本身就能充分地发挥和发展自己的主体性，在这个过程中，自由的战士获得了做人的尊严，领略到了做人的幸福和欢乐，因此他虽死无憾。就是他的死也是他自己选择的，因此他是自由的。他自由地生，自由地死，谁能说他白白地奋斗和牺牲了呢？他比那些忍气吞声、卑躬屈膝地生活的人，不是得到了更大的自由吗？ 价值与目的（上） 现在可以来讨论我们每个人最关切的问题了：人为什么活著？为谁活著？应当怎样生活才算达到自己本真的生存，才算不虚度此生？我们从虚无中来，怎样才能建立生活的意义并带著全部丰富的收获无愧无憾地告别人生？这就是个人价值或人生意义问题。 价值、无价值、负价值 所谓价值，就是事物、他人和〖HK〗人本身对人的生存和发展的积极意义，其中自然界对人类、社会对个人提供的价值可称为自在的价值，而人类自身、个人自身主动创造的价值可称为自为的价值。自在的价值与自为的价值的区分是相对的：社会给个人提供的自在价值本身是先代人和别的人自为的，而个人创造的自我价值对他人和后人来说又是自在的价值。 所谓无价值或虚无，是指事物、他人和人自身对人的生存和发展没有什么积极的意义或者说不具备满足人的自然需要和主体性需要的功能。 所谓负价值或反价值是指事物、他人和人自身对人的生存和发展的损害，或者说对人的自然需要和主体性需要的戕害，其中火山、地震、涝旱等自然灾害是自在的负价值即所谓“天灾”，屈从、压迫、破坏等等是自为的负价值、人为的灾难即所谓“人祸”。 人最初更多地是接受环境提供的自在的价值，而很少为自己创造自为的价值，这时，人可以说还对自身没有多大价值即对自身处于某种价值的虚无状态。然而人之所以是人，就在于他不仅是被赋予意义者，而且是赋予意义者，不仅是价值的被动接受者，而且是价值的主动创造者。人接受和学习现成价值到一定的阶段，就会意识到自身价值的匮缺，就会产生一种虚无感和一种创造价值的强烈冲动，从这时起，他就开始成为赋予意义者和价值创造者。 就人类而言，他们越来越拒绝从自然界接受直接的、现成的价值，而倾向于给自己创造价值；吃的、穿的、住的、用的，都不再是自然界现成地提供的，而是人自己制造出来的，就是阳光、空气、温度、水这些最直接地与人的生命发生关系的自然物，也在一定程度上变成人工物了，比如人用电扇、空调、暖气等调节室内的空气和温度，对饮用水进行加工处理等。自然界对人类越来越成为隐蔽的赋予意义者或价值提供者，而人对人自己则越来越成为直接的赋予意义者或价值提供者。从前对人类具有直接意义的自然物现在只具有间接意义，甚至没有什么意义；从前人类依赖自然生活，对自己没有多大意义，现在人类主要依靠自己生存和发展，对自己具有越来越重要的意义。 同样，个人对于社会环境也不仅仅是价值的被动接受者，他不仅能对社会提供的价值进行主动的选择，而且能为自己和社会创造出新的价值。一个婴孩对自己还不具备多大价值，他主要依靠父母生活，一个成人则主要依靠自己生活，他从一个对自己没有多大意义的人成长为对自己具有很大意义的人，相反，社会提供给他的价值由首要的价值降低为次要的价值。 但是人在其自为的过程即自我实现、自我塑造的过程中，可能走上两条道路：一条是发挥、发展自己的主体性，创造出新的价值和财富，另一条是放纵其反主体性，制造出负价值即罪恶和灾难，更多的人则是既创造了价值和财富，也制造出罪恶和灾难。 为己的价值与为他的价值 理解人生意义的关键在于理解个人自身的价值或自为的价值，简称个人价值。 个人价值可分为为己的价值和为他的价值。 为己的价值又可叫做为我的价值、反身的价值即自己对自己的价值，指个人的活动能够满足他的自然需要和主体性需要，使自己得以生存和发展。 为他的价值或个人的社会价值是指个人的活动能够满足他人和社会生存发展的需要。 为己的价值是个人价值的核心、基础，这是因为： 1、为己的价值确立了个人独立存在的根据和意义。只有对自己有用的、能满足自己需要的、能确保自己生存和推动自己发展的人，才是独立的个人，才成为他自己，才不成为社会的负担。个人活动以满足自己需要为目的，这是天经地义的，无可非议的，相反，如果他的活动仅仅为了满足别人的需要，或仅仅为了获取别人的赏赐，那么他就成为别人的工具和奴仆而不成其为自我或自为的存在了。 2、为己的价值是为他价值的前提。一个对自己都没有用处的人，怎么可能对别人有用呢？如果个人自己得不到充分的发展，那么别人从他那里也无可获取；如果他自身充满缺陷，那他就构成了对别人的威胁和损害。只有自身丰满的人，才能馈赠他人；只有自身强大的人，才能帮助他人；只有自身高尚的人，才有资格谴责他人。一个充分地满足了自己主体性需要的人，一个创造才能得到了充分发展的人，必定是一个对社会具有极大价值的人，他的价值象涨潮似地从自身溢出并漫延开来，整个社会都分享到他的创造活动带来的好处。相反，一个主体性需要只得到微弱满足的人，贡献给社会的也很少，他所创造的东西除了满足自己的物质需要外所剩无几，如果他创造的东西还不够满足自己的物质需要，他就必然还要向别人索取，因此他就成了别人和社会的负担。 3、为己的价值又是个人接受别人、社会提供给他的价值的前提。只有尽力满足自己的需要、尽力完善和提高自己的人，才能充分地吸收来自外界的价值。如果一个人不能批判和否定自己，那么别人善意的批评就只能引起他的虚荣和恼怒；如果他没有良心的忏悔，他就不会接受别人的谴责；如果他不去自己救自己，那么别人的帮助就只能助长他的惰性和依赖性。只有自我超越的人，才能对外开放；只有自我完善的人，才能接受别人的批评；只有本身赋有主体性的人，才能接受社会的价值。 可见，提高个人对自己的价值，允许个人积极地追求自己的利益，不仅对个人自己，而且对于社会，都是至关重要的。让个人自己去满足自己，创造条件让个人发挥自己的积极性，这是一个良好的社会结构，相反，不合理的社会结构则企图取代个人自主自立这一天职，企图凭借一种万能的社会机构把利益分配给每一个人，把价值赋予每一个人，这是违反大多数个人的利益的，因为，第一，社会机构仍然要从个人那里攫取财富，然后才能进行分配，它自身不可能生产出财富；第二，社会机构取消了个人独立地追求自己的利益的权力，从而使个人的积极性丧失殆尽，个人只成为服从社会机构的命令进行机械性劳动的工具，而不成为自具目的自负盈亏的独立主体；第三，社会机构对权力的垄断必然造成专制和腐败，造成一些人对另一些人的掠夺和压迫，结果社会机构成为基本上只具有负价值的专横力量，成为社会的祸害。 但是，个人对自身利益的追求是有限制的，其消极的限制是个人活动不能对他人构成损害，其积极的限制是个人活动必须具有为他的价值即对社会具有积极的作用。 有过这样的历史情况：个人的生产、消费活动只局限在家庭范围内，不必或很少与其他人发生关系，因此，他的活动对家庭以外的其他人既不构成损害，也无多大价值。但就是在这种自然经济状况下，个人及其活动仍然具有为己价值和为他价值这一双重规定，因为家庭本身就是一个小社会，家庭内部成员必定存在著密切的相互关系。 随著个人与个人的社会联系的扩展，个人活动必然对他人产生更广泛的影响，产生利益或损害，价值或负价值。个人不能无限制地追求自己的利益，如果他损害了他人利益，就会引起他人的抵制和报复；人人都损人利己，社会就会陷入一种普遍的战争状态，结果导致社会的停滞和倒退，反过来不利于个人的生存和发展。相反，互惠的交换、合作和互相帮助，最初看起来好象是一种利益的转让和损失，其实这最能增进个人的利益。可见，个人的价值不仅在于他能满足自己的需要，而且在于他能满足他人的需要。 实用性价值与超越性价值 个人价值根据所要满足的对象，可区分为为己的价值和为他的价值；根据所要满足的需要的层次，则可区分为实用性价值和超越性价值。 为满足人的自然需要而进行的活动及其产品具有实用性价值；为满足人的主体性需要而进行的活动及其产品具有超越性价值。 实用性价值具有短暂的、转瞬即逝的特点。食品、水果被吃完后就不再存在了，再好的衣服也有穿破的时候，最坚固的房屋最终也要变成废墟。实用性价值一旦被消费完毕就消失了，所以人类需要巨大数量的实用性价值来满足其物质需要。 超越性价值则具有长久的以至于永久的性质。伟大的著作被一代人阅读后，价值并未消失，几千年后依然被人们阅读和研究。荷马史诗、古希腊悲剧、《诗经》等等人类早期的艺术作品至今仍然具有巨大的魅力；古希腊哲学家的断简残篇、《道德经》、《易经》等古老的哲学作品至今仍被人们当作智慧的源泉。超越性价值并不以数量取胜，而以其质量获得永存。为什么实用性价值会随著消费而减少以至消失，而超越性价值则并不随主体性需要的满足而消失，倒呈现出一种相反的趋势：“消费”它的人越多，其潜在价值就越得到充分的实现，其实际价值就越大；年代越久，其影响也就越深远？原因在于： 1、实用性价值是用简易的方法、按同一模式大批量地生产出来的，单位产品中包含有较少的人类创造力、智慧和技能，而超越性价值则是用复杂的方法、按特殊的方式少而精地生产出来的，其中包含巨大的创造力、智慧和技能，而且由于可以不受实用的限制，其中还能包含巨大的想象力、热情和灵感。一块面包所包含的创造力当然远远不如一项技术发明所包含的创造力；一本粗制滥造、东拼西凑的书所包含的创造力当然远远不如一本沉钩隐索、探幽发微的著作所包含的创造力：前者是为了谋生、为换取货币和物质产品而制造出来的，后者则主要是为了满足自身的精神需要而创造出来的，所以前者只具有实用性价值，而后者则具有较高的超越性价值。对实用性价值，人们只需简单地拿过来享用就是，而超越性价值对人则永远是一种挑战：它逼迫你激发自己的创造力，创造出更高的价值去超越它；你不能回应它的挑战，你不能超越它，你就不能真正地享用它。 2、对实用性价值的消费是一个物质上消耗、使用、磨损的过程，时间稍长，实用性价值就在物质形态上不复存在或转化为人的肉体存在了，对超越性价值的“消费”则是一个精神上欣赏、探索、对话、思考的过程，并不改变超越性价值的物质存在形态，因此它们可以长久地流传下去，再加上知识、科学技术、艺术、哲学、伦理和社会原则等等超越性价值的载体主要是人而不是物，即算它们的物质载体湮灭了(如技术、著作失传)，但只要由它们培养熏陶过的人还存在，这些价值就可以重新复制和创造出来。某些超越性价值甚至以制度的形式固定下来。 不过这两种价值并不是截然分开、毫无关连的，而是互相依存和转化的。 首先，同一种活动及其产品往往既具有实用性价值，又具有超越性价值。那些创造超越性价值的人也具有自然需要，也生活在经济关系中，也要获取物质利益，当他们的活动和产品能满足他自己及他人的主体性需要时，就具有超越性价值，当他们的活动和产品能赢得物质利益时，就具有实用性价值。同样，从事实用性价值创造的普通劳动者也要求满足自己的主体性需要，当他在自己的活动和产品中实现了一定的创造才能，他在这种活动中以及在直观自己的产品感到幸福和快乐时，他的活动和产品也具有一定的超越性价值。 其次，对实用性价值的追求推动对超越性价值的追求。为了较充分地满足人的自然需要，人不得不建立和发展一套“工具系统”和“科学技术系统”。“工具系统”和“科学技术系统”既具有实用性价值，也具有超越性价值；通过它们创造出来的实用性价值被人们消费而转瞬即逝了，但它们本身却长久地存在下来，在它们中物化了、凝结了人的智力和创造力，并且反过来培养、推动了新一代人的智力和创造力。在“工具系统”和“科学技术系统 ”基础上，人们又发展出更具有超越性的文化价值如哲学、艺术、道德、宗教等等。 反过来，对超越性价值的追求又大大地丰富了实用性价值。虽然对超越性价值的追求置根于并服务于对实用性价值的追求，但首先在某些专门创造超越性价值的人身上，形成了一种特殊的个性、需要结构，在他们那里，主体性需要高于自然需要，正是为了满足其主体性需要，他们甚至不顾个人自然需要的满足，全力以赴地追求超越性价值，他们创造和发展了人类的精神文化，这种精神文化一旦被运用于物质生产系统，就能带来巨大的物质福利或实用价值。蒸汽机、电力、电子计算机等等的发明和使用，几度改变了物质生产系统的结构和性质，以至于改变了世界的面貌。 价值与目的（中） 人生的目的 目的是一种价值意识。人对正在和已被接受的价值的意识是一种满足感、充实感，而对尚待争取的价值的意识则是一种憧憬和向往，这种憧憬和向往在哲学上称之为“目的”和“理想”(最高目的)。 说目的是一种价值意识与说目的是一种需求意识是完全一致的，因为任何一种需要都是由与之相应的价值来满足的，因此，比如说“人以满足自己的需求为目的”与“人以追求能满足自己需求的价值为目的”这两句话是完全同义的，区别只在于前者从价值—→需求这一角度来定义目的，后者从需求—→价值这一角度来定义目的。 我把个人以满足自己的需求为目的或以追求能满足自己需求的价值(为己的价值)为目的，简称之为“个人以自己为目的”，而把个人以满足他人需求为目的或以追求能满足他人需求的价值(为他的价值)为目的，简称之为“个人以他人为目的”。 “人是目的”这一命题最早是由康德提出的。针对当时的统治阶级残暴不仁、随意践踏普通人民的尊严和损害他们的利益、把他们当成供自己驱使的牛马和供自己使用的工具这种情况，康德指出，每个人都是目的，而永不可以成为他人的手段；每个人都是目的王国的成员，都有其不可剥夺的尊严。康德实际上是在展望一种理想的人与人的关系，而在现实历史过程中，人与人的关系则存在如下几种情况： 第一种情况是，把他人作为达到自己目的的单纯手段或把自己当作达到别人目的的单纯手段，这是最极端的情况，通常称之为施虐狂和受虐狂。施虐狂只承认为己的价值而不承认为他的价值，一点也不顾及他人的利益和幸福，比如强奸，完全是为了满足自己的兽欲，而把对方看作发泄兽欲的工具。受虐狂则只承认自己具有为他的价值而不具备为己的价值，完全献身于对方，而一点不在乎自己的幸福，他在接受虐待的过程中得到一种虚幻的、病态的快乐，实际上彻底丧失了自身，比如那种心甘情愿为丈夫殉葬的妇女。 第二种情况比较缓和一些，就是在最低限度承认个人具有为己的价值和个人以自己为目的，比如奴隶主对奴隶，虽然主要把他们看成会说话的工具，但由于他本人必须依靠奴隶劳动来满足自己的需要，因此也不得不让奴隶也满足其最基本的需求以维持其生存。要是奴隶都死光了，奴隶主自然也活不下去了。农奴比奴隶的境遇又好了一点，地主不再对农奴拥有生杀予夺的权利，农奴甚至还可拥有自己的生产工具以至一小块土地。工人比农奴的境遇又好一点，他们对资本家不再有人身依附关系，他可以自主地决定把自己的劳动力卖给哪一个资本家。总的来说，奴隶、农奴、雇佣工人的劳动都是一种被迫的而不是自由的劳动，他们的为己的价值没有得到正当的承认，他们活动的目的主要不是满足自己的需要而是满足他人的需要，他们的价值主要在于其为他的价值而不在于其为己的价值。 第三种情况是，个人把为我的价值放在首位，把满足自己的需要作为自己活动的目的，但同时也承认别的个人对他们自己也是目的，承认别的个人的为己的价值的首要性，于是，这些不同的各以自身利益为目的的个人之间就建立一种竞争和合作的关系，而每个人都把别人当作达到自己目的的手段。这两者并不矛盾即既承认别的个人对他们自己是目的同时又把别的个人当作达到自己目的的手段，因为他本人也允许别的个人把自己当作达到其目的的手段，典型形式就是资本主义市场竞争，尤其是资本市场上的竞争。在劳动力市场上只有形式上的平等而实质上并不平等，而在资本市场上，在消费品市场上，都必须实行平等交换的原则，在达到自己目的的同时，也允许别人达到自己的目的，或在让别人达到自己目的的同时，也达到自己的目的。这是一种契约关系和平等交换关系。在这里，个人凭自己单独的活动并不能直接满足自己的需要，而必须通过交换来达到自己的目的，即使自己的产品成为满足他人需要的手段和使他人的产品成为满足自己需要的手段。各人虽都以对方为手段来达到自己的目的，但也都允许对方以自己为手段来达到其目的。这种关系的出现是人类历史上极其重大的进步。商品生产的价值规律体现了为己的价值与为他的价值的一种比较合理的关系。 但这种关系远远不是最高层次的。首先，这种关系还没有普遍化，在劳动力市场上，在工人和资本家之间，不存在这种平等的竞争，在这里，工人的为己的价值低于其为他的价值，工人作为手段的意义高于其作为目的的意义，而资本家得到的为己的价值并不完全由他本人创造，其中包含对工人劳动的严重剥削。其次，即算这种平等的竞争普遍化了，也还包含有重大的缺陷。每个人单独地分散地在市场上追求自己的目的，必然导致某种程度的无政府状态；每个人并不积极地关心别人利益的实现，即算排除了尔虞我诈等非生产性的竞争手段，也必然导致弱肉强食和贫富两极分化，因为总有一些人会因为能力较弱或运气不佳或遭遇天灾人祸而落后；最后，每个人只管自己的事，则一些公共事业就无人去办，而这些事业办不好，反过来会损害个人自己的利益。可见，个人单以自身为目的而不同时也以他人为目的，不仅对他人不利，而且对自己也不是最有利的。必须寻求更高的人类关系。 第四种情况是，每个人以自身为目的并承认别人以自身为目的，在此基础上，进一步把别人也当作自己的目的，或者说，与别人建立共同目的。这是一种最优化的人与人的关系。且以两性关系为例。性虐待和性受虐是一种病态的两性关系，还存在著强迫、服从即不平等的两性关系也不正常。彼此利用、互为手段的两性关系是平等的，但并不美好。比如两个处于性饥饿的人为了满足各自的性欲，虽然彼此对对方并无深挚的爱情，但还是同居在一起，虽然彼此都以对方为手段满足了自己的性欲，但双方都达不到最高的幸福。两个人还象是陌生人，只不过达成一种暂时的契约和合作而已，一旦有了别的机会，两个人就立刻离异了。他们之间并无深刻的本质的关系，而只有一种冷静、理智的交易或平等的交换关系。只有当男女双方不仅以自身幸福为目的，而且以对方幸福为目的时，才能发生深挚热烈的爱情。恋爱双方当然都追求自己的幸福，如果性爱活动仅以对方的快乐为目的，则性爱就变成一种单纯的义务、一种机械性的没有感情的活动，当然也不可能使对方感到幸福。同时，在爱情中，对方的幸福也成了自己的目的，而且只有在使对方也感到幸福时，自己才能达到最高的幸福，这时双方已经进入一种高度融合、不分你我的状态，达到幸福的顶峰状态，达到生命与灵魂的沉醉状态；这时，自然需要和主体性需要(性欲和爱欲)都得到最完美的实现，人在那一瞬间成为完全和最高意义上的人。 伟大而深厚的友谊也是一种互为目的的关系。只有当爱情和友谊这种人际关系的特点推广到一切人类关系之时，人类才能真正完成自己。 人到这个世界来干什么？他忙忙碌碌、辛劳奔波，为的是什么？我毫无犹豫地回答说，首先是为了自己，是为了自己的自由和幸福。任何一个人总是从自己出发的，如果他不从自己反而从别人或什么另外的客观存在出发，他就不成其为自我了，他连自己都不是，他还能成为圣贤、救世主、慈善家吗？真的，对个人来说，世界上没有比他自己更重要的存在了；个人是自身的最高目的，在他之上，没有也不应有更高的目的。 但是人之所以是人，又在于他并不是狭隘的、仅仅追求自己目的而把其它一切都贬为手段的，人还必须承认别人也以他们自身为目的，只有这样，人和人之间才能进行公平的竞争，而正是这种公平的竞争使每个人都大大提高和加强了自己，从而使自己得到了更大的福利。相反，单纯把别人当作工具，靠掠夺、榨取别人创造的价值来满足自己的需要，实际上只会损害以至失去自己的幸福，因为，第一，既然可以靠掠夺、剥削别人来生活，自己就可以不去努力发展其主体性需要和发掘主体性潜能了，这就导致自己的衰萎和退化；第二，把别人贬为自己加以操纵的工具，就使自己失去了平等的竞争对手，从而也失去了推动自己发展的外部动力。 所以承认他人对他自己才是目的，不仅是尊重他人，最终也有益于自己。从一个羸弱的、生产力低下的奴隶那里得到的东西必定少于从一个独立自主而生产力较高的人那里得到的东西，后者看起来是自己的对手，实际上能提供更多的可以与自己交换的价值。 不仅如此，个人的最大福利、最大的为己价值刚好在于在追求自己目的的同时也以别人作为自己的目的，这看起来是矛盾的、不能成立的，但仔细一想，就会豁然贯通：第一，彼此以对方作为目的，就减少了双方之间因为彼此疏远和冲突而造成的损失；第二，彼此以对方为目的，就能达到一种最佳的合作，在这种合作中，人的主体性潜能得到最充分的发挥，人的主体性需要得到最充分的满足，从而人也达到最高的幸福。为共同目的而同心同德地创造出来的价值必定远远大于和高于只为自己目的而分别创造出来的价值的总和，因此，每个个人都能获得更大的福利。这种为共同目的而进行的合作并不排除竞争，只不过他们相互竞争谁能更充分地发挥自己的主体性潜能并因此而为实现共同目的作出更大的贡献而已。越是高级需要的满足就越需要尊重他人并把他人的目的作为自己的目的。爱的需要包括被人爱和爱人两种冲动，要满足这两种冲动，不仅要以自身为目的，而且也要以所爱的人为目的；为了最充分地满足创造性需要，人与人之间亲密无间的合作是必不可少的；一个人只有在尊重他人的同时才能真正满足自尊的需要，只有在与一个同样独立自主的人的平等竞争中才能真正提高自己；在审美活动中，人与对象达到一种交融状态，对象变成我，我变成对象，同时又浑然忘掉了对象，忘掉了自我！ 人并不能从根本上超越自我，正如他不能抓住自己的头发把自己提到空中。所谓超越自我，并不是说使自己成为非我即取消自己的需要和目的，而是指不断地提高需要和目的的层次、不断地扩大自我的境界，由一种渺小、庸俗、狭隘、浅薄的自我扩充为高尚、丰富、博大、深邃的自我。追求自己的自由和幸福永远是个人的最高目的，为己的价值永远是个人价值的基础和核心。 人为什么、为谁追求和创造价值？这是人生目的问题的第一个层面。关于人生目的的第二个层面的问题是：人应当追求和创造什么样的价值？ 前面我曾说过，当个人活动及其成果满足了个人自己的自然需要时，就具有为己的实用性价值，当个人活动及其成果满足了个人自己的主体性需要时，就具有为己的超越性价值；同样，当个人活动及其成果满足了他人的自然需要和主体性需要时，就具有为他的实用性价值和为他的超越性价值。 人到世上干什么来了？现在让我们再次喝问。 对于平庸的人来说，他来到世上主要为了获取实用性价值，为此他工作并与人合作；人生的目的在于满足自然需要，维持自己在空间中的肉体生存、走完自然赋予他在时间中的距离。但是，他真的就以此为满足和幸福吗？他真的一点遗憾也没有吗？如果是这样，他为什么惧怕死亡？他为什么经常感到自己渺小无力？人之所以自惭形秽、惧怕死亡，是因为他不满足于动物般软弱、有限的生存，他希望强大有力并无限地生存。但仅仅是这种惧怕、自卑、不满、希望，不足以使他超越自己的局限性，重要的在于积极地去创造超越性价值。 人确是一种怪物，他象其它自然存在物一样是有限的、相对的、渺小的、短暂的，但他又有一种追求无限、绝对、永恒的冲动，只不过在有些人身上，这种冲动是微弱的、潜在的、未被意识到的，而在另一些人身上，这种冲动简直成为他生活的最强烈的需要和动力。人在宇宙中是渺小的、在人群中是孤独的，自然和社会把他限制在一个小小的角落里：自然赋予他有限的躯壳，社会把他赶进他自己的小屋里，这使他感到渺小、无能为力和屈辱，于是他奋力超越这种空间限制，他不再用四肢、牙齿和爪子去与环境搏斗，而是运用工具来扩张自己的生存空间。他走遍天涯海角，开拓整个地球，而且试著去开拓更广大的宇宙；他走出自己的小屋，与他人交往合作，共同向自然挑战。人终于替自己创造出超越性价值系统，创造出一种价值空间，在这里，他不再那样强烈地感到自己渺小和孤独。这样人便确立了自己的伟大。伟大是对有限生存空间和人自身的有限力量的超越，是通过扩张自己而与自然、社会达成一种新的更广阔的统一。 人在时间中是短暂的，自然把他限制在一段小小的生命历程之中，死亡迫在眉睫，这使他感到恐惧和焦虑。他知道，无论延长自己的自然生命到多长，与无限时间相比，依然是有限的，而且更重要的是，如果人生的目的就在于满足自然需要，那么活一万岁与活三十岁就没有本质上的区别，而只有数量上的区别。于是他便去创造超越性价值：真、善、美、正义、平等、博爱，并通过书籍、习俗、典章、制度等等遗留下去，这样一来，他肉体上虽然早已死亡，而他所创造的价值却长久保存下来并发挥作用，这样，人便替自己创造出一种价值时间，从而确立了自己的不朽。不朽是对有限的生存时间的超越，是通过在价值上延伸自己而达到一种与自然、社会的新的持久的统一。意识到自己获得不朽的人，当他的肉体将从世上死亡时，他不再感到那样强烈的恐惧和遗憾了。 人以有限、渺小的存在努力追求绝对、无限、永恒，从而为自己确立了伟大和不朽。达到了伟大境界的人，进入了一片新的辽阔的天地，在这片天地中，他摆脱了许多外在事物、许多世俗价值对他的限制，也摆脱了许多内心的琐屑的烦恼。他专心致力于与无限的自然、与由无限个人组成的人类及其历史相沟通。他不只是关心自己基本需要的满足，关心自己眼下的周围的生活环境，而去探索整个宇宙和社会的本质与规律，并且力图按照人的最高贵的本性——主体性来重新安排、组织宇宙和社会。常人感到痛苦的事情他觉得无所谓，常人觉得无所谓的事情使他感到痛苦，而这种痛苦又促使他追求更伟大的境界。伟大的主要特征是强大、强有力，因此，伟大的人可以凭借自己的强大力量来超越许多自然空间上的距离和人与人之间的隔阂，比如他能制造和使用最先进的仪器，看到百亿光年以外的星系，并且能制造和驾驶宇宙飞船到太空遨游。他又以一种强大的内在魅力把许多人吸引到自己周围，使他们团结成为一种更伟大的力量。 不朽是一种时间上的伟大，是伟大在时间上的延伸。伟大的人必获不朽，这是伟人与庸人的区别。伟大的思想家、科学家、艺术家、企业家、政治家、革命家都在历史上深深地打下了自己的烙印，其影响历久弥深，他们作为某种超越性价值如某种思想体系、科学技术、艺术风格、经济政治制度等等的缔造者、首创者，对后人永远是一种巨大的启示，一种榜样，一种召唤，一种挑战。而庸人创造的价值基本上被他自己消耗完毕了，自然不可能永久留传下去。 同样，不朽的人必是伟大的人。这就把流芳百世的英雄豪杰与遗臭万年的恶汉、歹徒区别开来了。有一种人，也在追求不朽，也不想让自己庸庸碌碌地生活、默默无闻地死去，也想让后人永远记住自己，但他们终于成了罪大恶极、死有余辜的人类渣滓，因为他们不是以自身内在的魅力去吸引人，而是用暴力去征服人，不是以人格的光辉去照耀人，而是以内心的黑暗去吞噬人；他们不尊重自然、他人的本性，不通过自身与自然、他人的交流来壮大自己，而是对自然、他人实行破坏和侵占，通过毁灭对象来证明自己的强大，通过窃取对方的力量来加强自己的力量，通过攫取对方的财富来扩大自己的财富。古希腊有个叫做艾罗斯特拉特的无赖，为了使自己留名千古，竟丧心疯狂地纵火烧毁了世界七大奇迹之一狄安娜神庙。战争狂人希特勒为使自己“伟大”和“不朽”，不惜发动毁灭几千万人的生命、使半个地球变为废墟的血腥战争。 但这些人实际上都是一些渺小、空虚的人，他们根本不能以自己内在的力量去创造超越性价值，因而并不能以自己创造的超越性价值推动人类进步，相反，他们是价值毁灭者，破坏了人类生存的基础，使历史向后倒退。他们并不真正伟大、强有力，相反，由于自己的内在空虚，他们不得不依赖于被虐的对象。他们之所以成为拥有侵略力量和毁灭力量的人，只是因为同时还存在著许许多多怕死的庸人和无耻的奴才，他们屈服于这些人的威逼，成为他们的走狗、帮凶、炮灰和杀人的工具。如果大多数个人都坚决制止这类人的侵略和破坏行为，如果他们得不到被他们驱使、操纵和虐待的对象，他们就成了虚弱无力的人。疯子和傻子、暴君和奴才相结合才构成一种巨大的侵略性和破坏性力量，他们一方离开另一方就会变得无能为力。幸而人类主体性在不断壮大，幸而主体性个人在不断增多，因此，侵略性和破坏性力量虽然能一时得逞，终究不能永久肆虐下去；历史虽然艰难地但也在稳步地前进，并不断把那些冒充伟大和不朽者钉在耻辱柱上，他们不是作为超越性价值的创造者而是作为价值毁灭者，不是作为历史的推动者而是作为历史的阻力和促退者，不是作为人类的精英和光荣而是作为人类的渣滓和耻辱，被写进历史。他们生时就早已腐朽，还谈得上什么死后的不朽？多少帝王将相，疯狂地追求“伟大”和“不朽”，他们炫耀武力，发动战争，随意荼毒无辜的生命，以显示自己的强大；他们为自己建造庞大豪华的宫殿屋宇，以显示自己的气派；他们还希望长生不老，以永远享受奢淫的生活；他们为自己建造巨大的陵墓，把自己的名字镌入碑铭、写进史书，妄想以此来获得不朽——但他们都被历史公正地湮灭了！ 价值与目的（下） 八种人生价值观 对人生价值的系统反思或对人生目的的理论论证，就是所谓人生价值观。历史上出现过如下一些价值观。 一、极端的、恶劣的利己主义和个人主义 这种观点只承认个人为己的价值而否认为他的价值，只以自身利益为唯一目的并且为达目的而不择手段，不惜损害他人，践踏他人的生命和人格。这是一种侵略性、破坏性的利己主义和个人主义。这种极端的利己主义和个人主义最初是损人利己，终至于损人也损己，从否定他人演变为否定自己。 二、温和的、有限制的、合理的利己主义和个人主义 即所谓“利己不损人”，其特点是： 1.以自身需要满足为自己行为的唯一目的，但同时也承认别人对他们自己也是目的，这样一来就承认了自己行为的界限即必须以不损害别人为限制、条件、前提。 2.不以他人利益为自己的目的，对他人、社会漠不关心，如果关心，也仅仅是为了自己的利益，如果自己的行为也有利于他人，这不过是这种行为附带产生的后果，而并非自己的目的。对不是由自己造成的灾难和罪恶无动于衷、袖手旁观。 三、极端的、恶劣的、严重地否定个人的自由和幸福的利他主义和集体主义 这时，利他主义变成受虐狂、禁欲主义，集体主义变成专制主义。 这种利他主义和集体主义只承认个人为他的价值而否认个人为己的价值，认为个人价值就在于把自己的一切都贡献给上帝、集体、国家、家庭、邻人等等，在于自我牺牲和自我舍弃，在于大公无私、公而忘私、毫不利己、专门利人。诚然，这种观点没有把个人价值归结为某种外在的价值即社会给个人提供的价值如门第、遗产、运气、上司的青睐和赏赐、别人的帮助等等，但还没有深入到个人深层的为己的价值，还只停留在个人为他的价值上并把这种价值无限地夸大了，从而把个人变成生产财富的机器和工具，变成祭坛上的羔羊。这种观点忘记了，任何人的行为都具有自为的、为己的规定，都是为了满足自己的某种需要。苦行僧和修道士之所以实施许多自我否定的行为如禁欲、鞭苔自己的肉体等等，正是为了践行某种信仰，满足某种精神需要；甚至自杀也是为了解脱自己的痛苦。所以人根本不可能达到“无私”的境界，相反，“无私”正意味著彻底地失去自我。这种观点也忘记了，根本就没有什么抽象的、超个人的“集体”、“人民”、“社会”、“历史”作为独立的主体来接受所有个人的牺牲，就象没有神明接受宗教徒的牺牲和祭品一样。在不公正的社会里，个人贡献出去的权力和财富归根到底被某些个人独占和僭取了(正如寺庙里的贡品被和尚享用了)，这些人永远不会忘记以集体、国家、人民、社会的名义来进行这种独占和僭取，以此盖上道德的和合法的印章。 四、温和的利他主义和集体主义 这种观点在一定程度上承认个人为己的价值，承认个人追求自由、幸福的合理性，但依然过分强调个人为他的价值和责任，依然把集体利益放在个人利益之上，并且只要一发生冲突，就要求为了集体、国家、民族的利益而牺牲个人利益。一个开明专制的社会最推崇这种形式的利他主义和集体主义。开明君主可以允许臣民在一定限度内追求自己的利益，他明白，臣民追求的利益多了，自己从臣民那里能抽到的税收也会跟著多起来，但绝不能允许臣民与自己平起平坐，因为自己代表国家，而国家是不可侵犯的神圣权威；个人追求自己的利益不能破坏国家秩序和等级制度，否则人人都会犯上作乱。从臣民这方面来说，他们仍然承认国家、集体利益的首要地位，承认君主的至高无上的性质；但也开始积极地追求自己的利益了，他们并不靠损害自己来为君主、国家服务，而是在尽量满足自己需要的基础上来尽臣民的责任和义务。 从以上论述来看，极端的利己主义和个人主义与极端的利他主义和集体主义实际上最多只能在一定时间内或某些个人身上存在，而不可能成为一项长久的普遍的伦理与社会原则，任何一个利己的人为了利己的目的本身总需要相对地尊重他人的利益，否则自己的目的也会被他人所否定；任何一个专制的社会总要允许其成员具有最低限度的自由和权利，否则，这些成员就会因为不能满足其基本需要而灭绝，这时社会本身也就会随之消亡。所以这两种价值观只在较早期的人类社会才存在，到现代社会则越来越变成例外了，故普遍地被人们信奉的是温和的利他主义和集体主义，与温和的利己主义和个人主义。 但是利己主义、个人主义与利他主义、集体主义虽然有其对立的一面，却又是奇妙地互相补充的。 首先，极端的利己主义和个人主义与极端的利他主义和集体主义刚好是互补的，犹如一个铜币的两面。在一个极端利己主义和个人主义的社会(比如在原始社会末期和阶级社会初期)里，必然在人与人之间发生激烈的斗争，结果弱肉强食，人们按照势力强弱形成等级制度，一些人成为人上人，另一些人成为人下人，一些人为另一些人作出牺牲，而另一些人则以集体、国家的名义享受这种牺牲。可见，极端的利己主义和个人主义转化为极端的利他主义和集体主义了。同样，在一个极端利他主义和集体主义的社会里，必然有一小部分人占有、获取大多数人贡献出来的东西，这些人正好是最极端的利己主义者和个人主义者。问题的关键在于：在社会中活动的始终只有个人、无数个人，并没有一个抽象的具有统一人格的集体在活动，组成国家政权的也是一些个人即官吏，这些官吏也有自己的需要和目的。国家从社会即各个个人那里得到的价值必将重新分解给个人，其中一部分通过兴办公共事业和福利事业而返回到普通个人身上了，另一部分则分解给组成国家的特殊个人即官吏了。因此，要求一些人无条件无报酬地把自己创造的价值奉献给国家、集体，实际上就是把这些人创造的价值强行转移给另外一些人。压抑大多数个人的主动性无非是把这种主动性集中在少数人身上，剥夺大多数个人的权利必然使少数人拥有不受限制的绝对权力。 其次，温和的利他主义和集体主义和温和的利己主义和个人主义是比较接近的。从上面的论述可知，极端的利己主义和个人主义必然转化为极端的利他主义和集体主义即等级专制制度，这一制度使大多数个人的需要被压抑、利益被剥夺，因此，逐渐被一种温和的利他主义和集体主义所取代，这就是较为灵活的等级制和较为开明的专制制度，在这种制度下，普通个人的机会多了一些，但仍然存在著少数人的特权和多数人的少权、少数人的富裕和多数人的贫穷的对立。 既然利他或者是通过牺牲自己而有益于其他个人，或者是通过帮助他人而有益于自己，既然集体利益可以分解为个体利益，那么，与其在利他主义和集体主义的旗帜下掩盖社会不平等，掩盖每个人活动的真实动机，掩盖极端的利己主义和个人主义，不如公开承认每个人追求自己利益的合理性，让每个人在追求自己利益的过程中自己限制自己，让每个人都与他人展开公开而平等的竞争，我以为这就是温和的、合理的利己主义和个人主义的真实含义，它不仅高于极端的利己主义和个人主义，而且高于一切形式的利他主义和集体主义。人们只有首先达到这一境界，才可能通向更高的境界，不达到这一境界，必不可能追求更高的境界。社会的主体是活生生的个人，当一个人自己满足不了自己、自己保障不了自己、自己不对自己负责任时，他必然不能对别人有什么益处，相反只会给他人带来妨碍和损害。只要一个人用生产性手段满足自己的需要，只要他按照公平交易原则、按照价值规律与他人发生关系，那么即算他没有舍己为人的高尚品德，他的行为也是值得肯定的，应该得到保护的。 归根到底，个人总是从自己出发的，当他与别人具有一个共同目的时，他也是从自己出发，只有当别人的目的与自己的目的一致时，他才能从别人的目的出发。单纯从别人目的出发的行为是病态的受虐行为，但即算是受虐狂也能得到一种痛苦的快乐，他主观上也认为自己达到了自己的目的。奴隶以奴隶主为目的，但这是被迫的，并非出于他自愿，他自己仍然是为了借此维持自己的生存。马克思敏锐地看到了这一点，他指出，利己主义和自我牺牲都是一定历史条件下个人自我实现的必要的但又是片面的形式，随著这一对立的物质基础的消失，这种对立也会自然而然地消失。那些看起来是自我牺牲的行为也满足了个人的某种需要，也实现了个人的某种目的，只不过这是一些片面的需要和目的而已。马克思认为，只要物质条件具备了，个人就能全面地实现自己，因而利己主义和利他主义的对立就会消失，我想补充一句，这种对立的消失还需要一个人性前提，就是反主体性被逐渐抑制，而主体性则上升为人性结构中的主要倾向。外在的物质条件和内在的人性条件缺一不可。在物质条件不具备时，人们必然为争夺生活必需品而展开斗争，人群必然划分为阶级，因此，一些人只有靠自我牺牲即服从于他人的统治和剥削才能维持自己的生存，而另外一些人则靠损人利己而生存和享受。但是，单有物质财富的丰富并不能保证这种对立的消失，如果人性结构没有发生改变，那么在富裕条件下，奴性—惰性型个人仍然会屈从于别人(损己利人)，侵略—破坏型个人仍然会剥削、损害他人(损人利己)， 从我前面关于为己的价值、目的与为他的价值、目的的关系的论述出发，可以判定，温和的、合理的利己主义和个人主义仍然是较低的人生境界，在这一境界中，人与人不能建立起共同的目标并为此而共同奋斗，因此也削弱了各自的力量，从而每个人也得不到最大的自由和最高的幸福。 五、实用主义 实用主义者以追求实用性价值为人生最主要和最高的目的。对实用主义者来说，实用就是理想，实用以外的理想都是模糊的、虚幻的、可有可无的，并不能激动他的身心。人生在世，衣食住行而已、娶妻生子而已、实惠而已、平安而已。他们嘲笑那些为高远理想而奋斗与牺牲的人，称他们是幼稚的人、不现实的人、傻瓜、疯子。财富和权力是实用的，值得去追求，但必须在无风险、不失去眼前利益的前提下去追求，如果实在得不到，那这也是命中注定，不必强求。应当学会自满自足、自得其乐，一壶酒、一碟花生、一把二胡，此生亦足矣。 六、理想主义 理想主义者则以追求超越性价值作为人生最主要、最高的目的。对于理想主义者来说，理想就是实用，理想以外的实用都是鄙俗的、低级的，最多是维持生存所必需的，并不值得奋力去追求。对他来说，象别人一样过那种平庸的生活是不实用的、是不实际的，生活在平凡的现实中，他感到空虚、虚幻、恍若梦魇，他只有在追求超越性价值的过程中，只有生活在他为自己构造的那个理想世界中，才感到实在、感到心安、感到有所归宿。他嘲笑那些只图实用价值的人是庸人和愚民，他宣称：假若要我在平庸和孤独、屈辱和死亡中选择的话，我将选择孤独和死亡！ 七、扬弃利己主义、个人主义与利他主义、集体主义的对立 人们大都强调马克思是反对利己主义和个人主义的，可实际上，他同时也反对自我牺牲，他指出，共产主义者并不用利己主义来反对自我牺牲，也不用自我牺牲来反对利己主义，在共产主义社会里，“个人关于个人间的联系的意识也将完全是另一回事，因此，它既不会是‘爱的原则’或devotement(自我牺牲精神)，也不会是利己主义。” 说到自我牺牲，我以为只有在这种情况下才是合理的和值得提倡的，即在物质的和社会的条件不具备的情况下，个人为了满足自己的高级需要，宁愿舍弃低层次需要的满足，比如为了自由而放弃名声、财富——而这恰恰是一种更高的自我实现。我们经常把某人的高尚行为说成是无私的、忘我的、舍己为人的牺牲，似乎这是个人的一种自我舍弃和自我否定，其实这种行为也有其自为的、利己的规定，而且是一种更高的自我实现，而且也只有当这种行为成为自我实现时，才是真正高尚的，因为他不是迫于压力或出于虚荣而行善，而是把行善作为内部要求，作为需要和目的来实现。 对主体型个人来说，利己主义和利他主义的对立已被扬弃。利己不等于利己主义，利他不等于自我牺牲，他在利己的同时造福于人，他在利他的同时也达到自我实现。利己主义和利他主义都不是人的全面的自我实现，达到全面自我实现的个人即自由的个人，“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”(马克思语)，一方面，他重视自然的、感性的需要的满足，另一方面，又更重视主体性的实现；一方面具有创造性和自主性，另一方面又具有开放性和自我超越性——他不仅努力发展自己的创造才能，而且能与一切真、善、美的东西亲切认同；不仅能独立地创造自己的生活，主宰自己的命运，而且富于爱、同情心和想象力，并且也渴望得到他人的理解和爱。自由个性的充分发展和全面实现，是一种最高意义上的利己和自我实现，同时又绝不同于狭隘低下的利己主义，相反，却是使世界变得更美好的巨大创造力和推动力。 与此同时，马克思也主张扬弃个人主义和集体主义的对立。过去种种价值观，不是用个人否定集体，就是用集体压抑个人，马克思则主张个人与集体建立一种深刻的辩证联系：一方面，只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，只有在集体中才有个人自由；另一方面，不能把社会、集体理解为一种与个人对立并向个人索取牺牲的抽象物。其实，过去种种“冒充的集体”，并非真是作为某种非人格的存在物在剥夺个人，这些集体不过是一些个人为压迫大多数个人而结成的同盟。“真实的集体”则是所有个人结成的自由的联合，“这种自由联合把个人自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”，在这里，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，而一切人的自由发展即集体、社会、人类的自由发展正就是每个人自由发展的结果。马克思的这种思想得到二十世纪一些伟大的思想家如马丁·布伯、蒂里希、弗洛姆、马斯洛等人的认同和发展。 从上述思路出发，可以重新审视一个人们都极其关注的问题：什么是道德？ 道德是调整人与人之间相互关系的行为规范——这句话只有一半的正确性，因为道德同时应当是个人与自己发生交往时的行为规范。 所谓个人与自己交往就是指个人的自我实现和自我塑造。我在前面已指出，个人对自己负有不可推卸的责任，个人对自己应有良心即责任感，个人对自己具有实用性价值和超越性价值。由此我可以进一步定义说，当个人对自己负了责任，给自己提供了价值，从而促进了自己的自由和发展时，个人对自己就是善的；当个人对自己不负责任，不提供价值反而提供负价值，从而使自己陷入异化和退化时，个人对自己就是恶的。在前一种情况下，个人对自己是道德的；在后一种情况下，个人对自己是不道德的。 由此可见，道德可以区分为为己的道德与为他的道德；道德既是调整人与人关系的行为规范，也是调整人与自己关系的行为规范；善有为己的善与为他的善，恶有为己的恶和为他的恶。一个对自己不负责任的，没有良心的，不自尊自爱的，没有价值的人，一个对自己为非作歹的，戕害自己的，对自己犯下罪行的人，是一个对自己不道德的人，这样的人，也必然对他人不道德，对他人构成一种邪恶、毒害和威胁。越是开发和壮大自己的主体性的人，越是使自己得到自由和发展的人，就越是对自己有道德的人，因而也越是对他人有道德的人，就越是能对他人负责并提供给他人以自由和发展的条件。 从这个角度来看，受中国传统社会和传统文化戕害的中国人可以说是一些不道德的人。老庄要人无为、不争、忘我，孔孟要人克己复礼，这就奠定了中国文化的基础：限制和扼杀个人，使之服从等级社会或退避到自然。道家推崇的“神人”、“至人”，是一些清心寡欲、与世无争、优游林泉、逍遥山水的人，这实际上是一些麻木不仁，对自己和社会都不负责任的人。儒家讲的忠、孝、仁、义、礼、智、信等等，都是一些为他的、如何调整和处理人与人关系的道德规范，而根本不包含自我责任、自我价值的意识。如果说早期儒家还勉强承认人的自然需要的合理性，那么后期儒家则把个性、个人需要、个人主体性、个人利益等等都看成是罪恶性的东西，因此要求“存天理、灭人欲”。舍身取义、杀身成仁的人就成为“圣人”、“贤人”，这种人表面上十分崇高，“以天下为己任”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，但由于他们根本缺乏对个人自由的追求、忽视个人对社会的改造，因此他们反而成了抽象的“天下”(具体化为等级专制制度)的最忠顺的奴仆。真正的社会利益实际上就是无数具体个人利益的总和，取消个人利益，社会利益也就成了子虚乌有的东西，而且为了压制个人，就必须建立一种人压迫人的等级制度，结果使一些特殊的个人以“国家”、“社稷”、“天下”的名义高倨于普通个人之上，在这种不承认普通个人的正当权益的前提下，大倡特倡个人对“国家”、“社稷”、“天下”的贡献和责任，只能是为等级制度作辩护，只能是为那些特殊个人的利益作辩护，这样的道德恰好就是极端的不道德！ 于是那些愚蠢地信奉这种道德的人就成了这种道德的可怜的牺牲品，成为这种道德的祭坛上的可怜的羔羊！ 于是，中国社会便充斥了一群又一群的老实人！按照中国人的道德观念，老实是一种美德，应当“说老实话，办老实事，做老实人”，好象老实就是有道德，好象老实就是正直，而正直就是老实。 其实，老实和正直是两码事。 正直和老实具有一个共同特点：不害人，但是正直和老实又具有本质的区别：正直是指一个人既不害人，又能勇敢地争取和保卫自己正当的权力和利益，保持人的独立、自由和尊严，是指一个人既不欺骗和损害他人，又不自我欺骗和自我损害，既不剥削、掠夺、侵略、奴役他人，又不接受并奋力抵抗他人对自己的剥削、掠夺、侵略和奴役；而老实则完全缺乏后一方面的意思。在中国人的意识中，老实同时意味著忍让、谦恭、温顺、循规蹈矩、吃亏、不去主动争取自己的利益、不能抵抗别人对自己的攻击等等，而偏偏中国人认为这些并不是什么弱点而是一些美德，于是老实就完全成了一个用来赞赏人的褒义词，一个用来自我欣赏、自我安慰的词，就成了一个与正直完全同义的词，而正直反过来又被当作老实来理解了。 有一个非常有趣的例子，充分表明了中国人这种视老实为正直的道德观，即中国人把英文“honest”翻译成为“正直的、老实的”，把“honesty”翻译成为“正直、老实”。其实，“honesty”与“老实”完全无关，而只能作为“正直”来理解。根据“朗曼英文词典”，“honest”的主要含义有： ①trustworthy(值得信赖的)；not likely to lie or to cheat(不可能撒谎或欺骗的)。 ②showing such qualities:an honest face(显示出这样的品质：一付正直的面孔)。 ③direit;not hiding facts(直接的、不隐瞒事实的)。 ④make an honest living to earn one's pay fairly(“过一种honest生活”意思是指去争取一个人的正当的报酬)。 ⑤turn an honest penny to gain money by fair means(“得到honest便士”意思是指用正当的手段得到钱)。 可见，honest这个词有真诚的、诚实的、坦率的、可敬的、有声誉的、可信任的、正当的、合理的、真正的、纯正的、直率的、耿直的、贞洁的、纯洁的、纯正的等等意思，而唯独没有窝囊、无能、懦弱、安于命运、委屈求全等意思，因此honest这个词绝不能翻译成“老实的”，而honesty也绝不能翻译成“老实”。honesty原义尊崇、敬意，后发展为“正直”之意。 无疑，只有正直的人才让人尊敬，而老实人则只能引起人的同情、怜悯以至轻蔑和鄙视。 我郑重建议，今后应当把“老实”作为一个与“窝囊”、“无能”、“忠顺”等词近义或同 义的词来使用，作为一个贬义词来使用。要做一个正直人，但绝不可以做一个老实人。 当然，并非所有生活在传统道德之下和传统社会之中的人都成了老实人，有许多人不愿为信奉这种道德而损害自己，于是他们便阳奉阴违，转弯抹角地追求个人利益。至于那些拥有特权的人，本来就不相信这种道德，恰好相反，他们暗中信奉其损人利己的“道德”，他们之所以大力标榜和张扬儒家道德，无非是想利用它来使别人自愿地舍弃自己的利益，以便他们能轻而易举地攫取这些利益。于是，中国的传统道德实际上便变成了伪道德，这就是所谓“满口的仁义道德，满肚子的男盗女娼”。 中国的历史生动地表明，一种不以为己道德为基础的为他道德只能变成不道德和伪道德。与国粹派极口称赞中国的礼义和道德相反，我则认为中华民族实际上是一个道德严重沦丧的民族！首先，普通中国人不重视和争取自己的基本权利，把自己的命运交给别人去支配，听任特权阶层为所欲为，因此他们成为对自己漠不关心的人，对自己不负责任的人，对自己不义与不公正的人。其次，他们连自己的事都管不上，哪还有勇气和能力去关心别人的灾难和痛苦？于是触目所见、惊心动魄的对他人不道德的现象就发生了：眼看著小偷在行窃而装看不见，围观流氓欺侮少女、歹徒行凶杀人而没有一个人挺身加以制止，围观小孩溺水而无人下水救人，等等。这还只是一种消极的不道德，还有一种积极的不道德即损人利己：当人们用正当的手段无法满足自己合理的需要时(因为这被当作不道德受到谴责)，他们就诉诸不正当的手段；由于他律的伪道德对他们并无真正的约束力，由于他们自身并无约束自己的自律的道德，这就使不道德成为现实——在社会安定时还隐而未彰，一旦社会处于松动和混乱状态，各种罪恶现象就纷纷爬出隐藏其自身的阴暗角落，在光天化日之下横行肆虐：坑、蒙、拐、骗、出卖肉体和灵魂、出卖朋友以至亲人、落井下石等等，整个社会的道德陷入全面崩溃。 这就是伪道德造成的三种恶果。 当然，强调为他的道德以为己的道德为前提，并不否认为己的道德也应以为他的道德为前提，两者是互相规定的。对自己有道德的人，懂得如何约束和节制自己而不损害别人，并懂得与别人进行积极的合作。一个损人利己的人不仅是对别人不道德的人，也是对自己不道德的人：他戕害了自己的主体性，使自己由主体退化为侵略者和破坏者。 有一种人，追求自己的正当利益并且注意不损害他人，但还不能主动地关心和帮助他人；另外一种人乐于关心和帮助他人，但还没有最大限度地开拓自身的潜能。这两种人都算是有道德的人，但都不是最有道德的人。最高的道德境界是为己的道德与为他的道德的完整统一，达到这一境界的人是一些主体性需要和潜能极高的人，他最充分地实现自己，也就会最充分地有利于他人，而当他最大限度地造福于社会时，他也就最大限度地成就了自己。 八、扬弃实用主义和理想主义的对立 实用主义和理想主义的对立那么尖锐，但其实，这种对立既不那么实用也不那么理想： 首先，实用主义具有其内在的局限性，只有与理想主义相结合并上升到理想主义，才能克服这些局限性。作为一个人，如果仅仅追求实用性价值，确实还称不上是一个真正意义上的人。再说，不去开掘自己的主体性，不去追求超越性价值，就不可能得到更多的实用性价值，就不可能过上真正富足的生活；敢于创造和冒险的人往往能得到更大的物质利益。如果说对某一具体个人并不必然如此的话(他可以用非主体性方法获取物质财富或者他虽然发挥和发展了主体性，却没有得到相应的物质利益)，对整个人类则必然如此。人类只有不断扩张和发展其主体性，才能获得更高的生产力，创造出更丰足的物质财富。 其次，理想主义也有其内在局限性。蔑视感性物质生活是一种禁欲主义态度，而对感性生命的压抑和戕害，既违反自然，也违反人性。多少人因为得不到基本的生活条件而穷愁潦倒、病痛加身，并过早地失去了自己的生命，使他的主体性潜能得不到充分的开发和发展；多少人由于其生活需要得不到满足，比如性压抑，而产生严重的心理疾病，使自己陷入自卑、阴沉、封闭、绝望，在这种情况下，还谈得上什么主体性的发展。再者，就算个人由于自己的价值观、理想和信仰的强大力量，使自己不再以自然需要的满足和实用价值的获得为重要目的，但他不能否定整个人类对实用价值的追求的合理性和必然性，他对超越性价值的追求仍然必须以整个人类的物质福利为出发点，他的超越性事业仍然必须以改善整个人类的现实状况为目的，否则，他的创造活动就会脱离整个人类的需要现状而变成一种纯粹的自娱。科学技术发明、对社会制度的改造以至更无“实用性”的精神创造，至少在目前阶段，仍然必须服务于生产力的提高即物质财富的扩大再生产，因为对整个人类来说，经济问题、自然需要的满足问题，目前仍然是首要的问题。 实用主义和理想主义的对立发生于一定的历史阶段。确实，要求那些处于社会最底层、不得不长年累月地为谋生而奋斗的人具有高远的理想，实在是一种无理的苛求。即算他们有这样的理想，他们又怎样获得实现这一理想的条件呢？同样，谁无七情六欲？谁不希望自己的物质生活舒适一些？谁不希望自己有个温暖的小家庭？但是难道可以因此而放弃自己的远大追求吗？难道可以因此而屈服于外界的压力和束缚吗，难道可以因此而放弃自己做人的崇高原则和使命吗？由于社会不正义，不可能让主体型个人既充分地发展自己的主体性潜能，又让他获得丰足的实用价值，“鱼与熊掌不可得兼也”，只好舍弃一些实际利益，而把大部分时间和精力用于超越性价值的创造。 实用主义和理想主义的对立只有在以下条件具备时才有可能消失： 1.社会生产力极大地提高，物质财富非常丰裕，同时社会经济制度能保证公平地分配这些财富，在这种情况下，人们不再为获得生活必需品而耗尽自己的大部分时间和精力，或者人们不必通过牺牲自己的物质享受去发展自己的主体性。 2.人格结构普遍地改变和提高：主体性开始占优势，自然本性退居次位，反主体性趋于微弱。如果这一条件不具备，则社会物质财富虽然已充分涌流，人们仍然会停留在较低的生活境界，并且仍然可能会阻止主体性的发展和超越性价值的创造。 这两个条件不具备，人们就将仍然在平庸的现实与高超的理想之间苦苦地挣扎，无论是哪一种人都无法逃脱烦恼和痛苦。 财产与权力（上） 不管人们在口头上多么轻视财产和权力，或者真诚地幻想摆脱财产和权力的约束，但到目前为止，绝大多数人仍以财产和权力(或财富和地位)作为自己追求的主要目标。这本是无可非议的。问题在于如何追求和追求到手后如何使用。 三种财产 财产是人生的经济基础或物质基础。人到世上要吃喝住穿用，这是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的权利即生命权。所谓财产权就是生命权的直接延伸或基本内容；较少的财产权意味著较少的生命权，绝对没有财产权意味著生命将处于绝对匮乏状态，意味著生命的完结。所以财产权本质上是自然的、天然的权利，只不过其形式由社会关系历史地规定：是个人单独地占有和使用财产还是许多个人共同地占有和使用财产？ 最直接的财产是作为消费品的财产，这是直接用来维持生命活动的财产，对这种财产的权利其实是每个活著的人都有的，就是奴隶也具有。对消费资料的所有权是人的一种最低级最基本的权利，是人存在与不存在的界限：有了这个权利人就能勉强生存下来，没有这个权利人就要死亡。 但对人来说，这种直接的财产还不是最重要的财产，因为它不是作为原因的财产而是作为结果的财产。作为原因的财产就是生产资料，它对人虽是间接的却是更重要的财产。因为人不是现成地接受自然界的赐予，而靠自己生产所需的物品，因此用来进行生产的生产资料就成了非常重要的财产：这种财产质量高和数量多，所获得的消费品也就相应地质量高和数量多；这种财产质量低和数量少，所获得的消费品也相应地质量低和数量少；完全没有这种财产，一个人就只能靠出卖自己的劳动力来获取消费品。 劳动力是人的最后一种财产。消费资料和生产资料是外在的，劳动力则是内在的财产，拥有对这种财产的权利，人就具有所谓人身自由即对自己的生命和劳动力的支配权，丧失了对这种财产的权利，人就失去了人身自由而处于人身依附关系之中，其生命和劳动力就被他人所支配，所以在历史上奴隶的境遇最惨，他实际上被彻底剥夺了，只不过在彻底剥夺后又退还给他活命的权利，以便他维持作为活的生产工具和会说话的牛马的存在。他之所以还获得一定的消费品，正如生产工具需要维修和保养，正如牛马需要喂养一样。农奴的境遇之所以好一点，在于他获得了一定的人身权利，但他仍然处在半人身依附状态。工人首次获得人身自由，即拥有对自己的生命和劳动力的所有权和支配权。 劳动力是作为原因(生产资料)的原因的财产，因而是人最根本的财产，包括生理能力(体力)和主体性能力(智力、想象力、创造力、交往能力等等)两部分。在人的主体性能力很不发达时，人主要靠用体力操纵简陋的工具来生产财富，人在很大程度上依赖自然生活，因此，那时候，生产资料(土地、生产工具等)就成为最重要的财产，对生产资料这种财产的争夺最为激烈，而财产所有制便主要按对生产资料的占有来建立。直到工业时代依然如此：工业虽是主体性能力的产物，但只是少数人的主体性能力的产物(科学技术的外化)，而大多数个人仍然从事简单的体力劳动，因此，财产所有制仍然是生产资料所有制。但是，随著西方社会进入信息时代，越来越多的体力劳动者(蓝领工人)变成脑力劳动者(白领工人)，人类的财产关系必将发生根本性变化，这是因为人的劳动力已开始上升为最重要的财产了，“人力资本”已开始成为最重要的资本了，知识、信息、人才越来越成为人们争夺的主要财富。可以预料，未来的财产所有制将主要是一种劳动力所有制，而生产资料所有制将退居次位。西方社会已强烈显露出这一趋势：一方面许多高科技劳动者能够以自己的知识为主要资本创立新型的产业，并从而获得巨额的物质财富，成为亿万富翁；另一方面，那些拥有巨额物质财富的传统型资本家已开始把人力投资放在首位，而把物力投资即生产资料投资放在第二位了。 财产权即经济自由，是一切权利和自由的基础。没有财产权或经济自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切权利和自由都是不可能的，所以财产权问题，是人类也是个人所面临的一个最基本也最棘手的问题。 真正意义上的公有制，只在原始社会存在过，但那时之所以实行公有制，并不是因为那时的人如何如何高尚、无私，而仅仅因为，如果他们不实行这种制度就不能生存下去。由于那时个体的生产力很低，不能单独地进行生产，因此只有实行集体劳动，早期人类才能使自己生存和发展下来，否则早就被自然界单个单个地吞噬掉了。在这种情况下，共同占有、统一分配是唯一合理的财产形式，人本身的劳动力也属于血缘集体共同所有，他不能随意地从一个集体转到另一个集体。 但在原始公有制中，逐渐生长出一些否定的因素，这就是个体生产力和个人利己心的发展。个体生产力的提高意味著个人可以以家庭为单位独立地从事生产了，因此集体共同生产就没有多大必要了，这就必然要把土地和其它生产资料劈分给各个家庭，这倒是生产力发展的客观的技术上的要求。但单是这一点还不足以产生私有制，因为尽管生产资料劈分给各个家庭了，各个家庭对它们只有使用权而无所有权，所有权仍属于氏族，氏族定期根据新的情况对土地使用权重新进行平均分配，因此，各个家庭所得到的产品按其能力大小有多有少，但差别并不大，这种情况必然造成普遍的不满，尤其是那些最有能力的个人的不满，这是因为与个体生产力发展起来的同时，个人的利己心也发展起来了。人们必然要求独立地拥有生产资料以便能够对它们加以改造和扩大，并遗传给后代，于是土地等生产资料终于永久地划归于各个家庭了。 私有制的产生是人类财产关系史上的一大革命，极大地解放了生产力。私有制的优越性表现在： 1、个人获得经济上的独立和自由，可以自主地进行生产，多生产可多得、少生产必少得，这实际上公平地把勤和懒、强和弱区别开来了，不仅如此，个人由对劳动成果的关心进一步转到对生产能力的关心，他们想方设法提高自己的生产能力、扩大生产规模，以此来获取更多的劳动成果。这样一来，个人的生产热情被大大地激发起来了。 2、个人同时也承担经济上的责任和风险，这就迫使他注重长远的利益；他不会把财富过多地用于即时消费而会进行节俭和储蓄，并进行新的投资以增强自己的生产能力、增强自己应付天灾人祸的能力。 3、各个个人及其家庭自主地进行生产，就加强了彼此之间的竞争。竞争使个体生产获得一种持久的外部压力和推动力。 上述三种优越性，使私有制下的生产获得了原始公有制下的生产所不具有的内在的和外在的动力。与某些私有制的批判家所断言的“私有制违反人的本性”相反，私有制在很大程度上适应和促进了人的本性的发展，至少是促使了人的创造性和自主性的发展，促进了个人的个性的发展。私有制发展到今天，已具有近三千年的历史，仍然具有强大的生命力。人类设想过种种替代物，但至今没有成功的例子。二十世纪一度兴盛繁荣的社会主义公有制，目前正在大规模地转向私有制，这一事实发人深省，使人不得不承认，私有制还远远没有走到山穷水尽的地步。 但是，私有制从诞生之日起，就具有内在的局限性： 1、私有制的产生伴随著奴隶制：生产资料的普遍劈分只发生在本氏族成员之间，与外族作战时捕获的俘虏最初被蓄为整个氏族的奴隶，后来也被分配到各个家庭中去了。由于奴隶不仅能生产满足自己需要的那一份产品，而且能无偿提供多余的产品，因而奴隶劳动对私有制的产生作出了重大贡献，可是奴隶本人则不被当作人来看待。 2、在私有制下，各个个人之间必然发生激烈的竞争，由于各人能力不一样、所使用的手段不一样等等，往往能力弱、运气不好、老实懦弱的人成为穷人、负债者，不得不抵押自己的土地，最后不得不卖身为奴，而能力较强、运气好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隶主。这样一来，普遍的私有制就变成少数人的私有制，变成普遍的奴隶制(自由农民即自耕农始终只占极少数，生活于奴隶制的夹缝中)，社会上大部分成员沦为奴隶。从私有制必然产生出剥削和压迫，产生出不公道和非正义。 3、各个私有者虽然可以通过互相交换产品进行协作和社会化生产，但不能为了一个共同 目的直接地进行大规模的协作。由于各个私有者均追求自己狭隘的目的，并与他人盲目竞争，就造成整个社会生产的某种程度的以至严重的混乱和无序状态，造成极大的浪费即所谓“宏观不经济”。人类不能统一地有计划地开发自然，而是各自独立但却往往是非理性地对自然进行掠夺式、征服式经营，结果造成自然资源的极大浪费和生态的严重失衡，使人类陷入生态危机和能源危机之中。 对于私有制的这些局限性，历史上许多思想家进行了愤怒的揭露和谴责，他们主张重新恢复或建立公有制来取代私有制，还有一些人则奋力将这种想法付诸实现。遗憾的是，由于生产力仍然不很高，由于人们的需要结构、人格结构仍然没有重大改变，至今建立种种公有制的尝试都不能说已经取得了成功。对于这一点，马克思在《德意志意识形态》里曾有过清醒的估计和正确的预感，他指出，没有生产力的高度发展，消灭一种形式的私有制只能导致一种“贫穷的普遍化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃”。 所以，与其在历史条件和人格条件不具备的前提下一举消灭私有制——结果常常是以一种隐蔽的因而也更恶劣的私有制代替公开的私有制——不如对现有私有制进行改造，逐步超越其局限性。目前西方资本主义国家实际上正在做这个工作。工人入股和参与企业管理、通过社会再分配缩小收入差别、建立和完善社会福利制度、普遍提高国民的文化水平等等，可以说是在资本主义制度内部对私有制的一种否定，是私有制的自我否定；私人资本主义已开始向“社会资本主义”、“法人资本主义”、“人民资本主义”过渡，或者说，少数人的私有制开始向普遍的私有制过渡。 依我看，一种处于私有制和公有制之间的中介形式很值得尝试，这就是股份所有制。说它是私有制，因为它确认个人财产权，而且不仅仅是某些个人的财产权，而是社会上所有个人或至少是大多数个人的财产权，这种权利明确地属于个人而不属于某种非人格的集体、国家、社会。另一方面，这些拥有财产的个人并不是单独地进行经营，而是结合成许多股份集团(企业)进行经营。个人单独地进行经营只能进行小商品生产而不能进行大规模的商品生产，因而不能进行社会化大生产，而股份企业却可以进行这种大规模商品生产和社会化大生产。股份企业的财产是个人不能随意支配的，否则股份企业又会溃散和分化成为多个小商品生产单位；个人不能直接从企业抽走其股份，而只能出卖和转让股权，这就既保障了个人自由，又保障了财产的集团的、稳定的运行。这样的所有制既确认了个人所有权，同时又具有某种公有的性质。 另外一种介于私有制和公有制之间的所有制是集体所有制，这是一种集团公有制，而不是国家所有制和社会所有制。在这里，每个个人并未在数量上明确对财产的所有权(股份)，但每个集体成员都是集体财产的所有者，他们不仅获取工资而且获取利润，他们通过企业的最高权力机构——职工代表大会来行使其财产所有权，并由职工代表大会任命或聘任管理人员来经营企业财产。集体公有制同时又带来私有制的性质，故又可称之为集团私有制，因为本企业与别的企业不仅利益不同，而且处于一种竞争之中，其竞争的激烈程度，不亚于个体私营企业之间的竞争。如果这一集体企业亏损或破产了，企业职工必须自负其责。 中国改革的出路在于股份所有制和集体所有制。国家所有制已被证明走不通了，将来应缩减到很少的范围即只在某些单个企业或企业集团无力经营的生产部门或产业中保留这种所有制，但要在中国普遍地推广资本主义私有制，又是行不通的。在人口如此众多的中国实行资本主义，必然导致巨大的两极分化，从而产生极其尖锐的社会矛盾，比如在人均耕田面积很少、农业劳动力本来过剩的农村推行资本主义大农业，将使多少人失去土地和工作，多少人将流离失所、无家可归。因此，私营经济也应当限制在一定范围之内。主要的经济形式应是股份所有制和集体所有制，应当说它既同时克服了国家所有制和资本主义所有制的缺点，又同时具有双方的优点；既保障了个人的财产权又能发展商品经济和社会化大生产；既比较公平，又具有较高效率。在目前阶段，这是解决个人与个人、个人与社会的经济矛盾的最好形式，是既确保个人的经济自由又促进社会经济发展的最好形式。 只要人们的需要结构中仍以自然需要为主，只要人的反主体性还相当严重，那么利己与利他的对立就不会消失、个人与社会的矛盾就不会消失，因而私有制也就具有其合理性和必然性。只有当所有或大多数个人都转化为主体型个人，因而利己与利他、个人与社会的矛盾趋于解决时，私有制才失去其存在的理由，在此以前，人们最多只能在私有制与公有制之间寻找某种过渡形式。 对个人来说，每个人都应意识到财产对于自己的重要性，都具有强烈的财产所有权意识，这不仅有关个人的自由和幸福，而且有关社会的公平、正义和发展。失去财产权，也就会失去人的自由和发展的最重要的客观条件，甚至连基本的生存需要都无法满足，这时就只有靠出卖劳动力来勉强维持生存，就只好忍气吞声地忍受他人的剥削和掠夺。最有害的是雇佣心理如“当兵吃粮”、“做工吃饭”的心理，具有这种心理的人把接受别人的剥削和驱使视之为自己天然的命运，其最大的财产欲望不过是靠最大限度地出卖自己的劳动力来获取更多的薪金、工资和消费品，甚至当他们获得较多的劳动报酬时，也不会想到把它们转化为作为生产资料的财产和作为主体性能力的财产，而是把它们吃光、用光，或者吝啬地储蓄起来，留给后人。 财产所有权意识或产权意识是一种自由意识。如果单想活命，那么靠乞讨就可以达到目的，而如果要想独立和自由，就非有财产所有权不可。有无财产权，不仅有关个人的贫富，而且有关个人的尊严，尤其是对自己的主体性能力的所有权，本身就是个人自由之所在。如果人人都具有强烈的财产所有权要求，如果人人都希望获得人身自由以解放自己的主体性潜能，他们就会去改变不公平的生产资料所有制和劳动力所有制。一种人人具有财产权和人身权，从而人人具有经济上的独立和自由的社会的发展，必然快于那少数人有产并控制人身而多数人无产并处于人身依附之中的社会。 不仅要有财产所有权意识，而且应有善于经营、增殖财产和善于开发、提高自身生产能力的意识和能力，这是人的一种重要的能力或生产力。人们通常把生产力简单地理解为生产使用价值或物质财富的能力，实际上，经营的能力、管理的能力、冒险的能力、决策的能力、讨价还价的能力等等，也应归入生产力。一个企业，可能技术力量雄厚、生产能力很强，但如果经营者目光短浅、软弱无能，同样竞争不过那些技术力量较差但经营管理极优秀的企业，因为商品生产的特点在于：不仅要把使用价值生产出来，而且要把它们拿到市场上去与别人交换，因此，不仅要根据自身的能力来生产，而且要根据市场的需要来生产。 金钱的双重作用 在一个商品社会里，似乎没有比金钱更重要更富有魔力因而也更引人争议的东西了。 一些人狂热地赞美和追求金钱。有钱就有一切！就有权，就有舒适以至豪华的生活，就有声望、名誉、尊严、地位，就有才能、品德、爱情，无钱，这一切都化为泡影。金钱是最高的价值，为了获得它，可以不择手段，可以出卖自己的人格和良心，可以损害他人的利益和生命。能弄到钱，就是有本事，不管你用什么手段；弄不到钱，就是窝囊废，不管你多么德才兼备。人们恰当地把对金钱的这种态度称之为“金钱拜物教”，俗称“掉在钱眼里”。与此相反，另一些人则切齿咒骂金钱，认为它是万恶之源。莎士比亚曾借雅典的泰门之口激愤地指责金钱说： 金子！黄黄的、发光的、宝贵的金子！ …… 这东西，只这一点点儿， 就可以使黑的变成白的，丑的变成美的， 错的变成对的，卑贱变成尊贵， 老人变成少年，懦夫变成勇士。 …… 这东西会把你们的祭司和仆人从你们的身旁拉走； 把壮士的头颅底下的枕垫抽去； 这黄色的奴隶可以使异教联盟、同宗分裂； 它可以使受诅咒的人得福， 使害著灰白色的癞病的人为众人所敬爱； 它可以使窃贼得到高爵显位，和元老们分庭抗礼； 它可以使鸡皮黄脸的寡妇重做新娘， …… 啊，你可爱的凶手， 帝王逃不过你的掌握， 亲生的父子会被你离间！ 你灿烂的奸夫， 淫污了纯洁的婚床！ 你勇敢的玛尔斯！ 你永远年轻韶秀、永远被人爱恋的娇美情郎， 你的羞颜可以融化黛安娜女神膝上的冰雪。 你有形的神明， 你会使冰炭化为胶漆，仇敌互相亲吻！ 为了不同的目的， 你会说任何方言！ 你动人心魄的宝物啊！ 你的奴隶，那些人类，要造反了， 快快运用你的法力，让他们互相砍杀， 留下这个世界给兽类来统治吧！ 这种对金钱的态度可以称之为“金钱仇视”或“金钱恐惧症”。 对金钱的这两种截然相反的态度，是由金钱本身的双重作用引起的。 金钱对人生有十分积极的作用。金钱是财产的代表，是商品的等价物，是商品交换的媒介，其作用具体有： 1、金钱可用来作为扩大再生产、增殖价值和财富的资金。有了金钱，可以购买更先进的生产资料或改造现有的生产资料，可以培训和提高自身的劳动技能，从而提高自己生产财富的能力。 2、金钱是满足自己多方面需要、发展自己多方面才能的手段。有了钱，自然可以更好地满足自然需要，同时也能更充分地满足主体性需要、开发主体性才能。读书，学习和欣赏艺术，健美，旅游，等等，都要借助一定的物质中介，这些都需要用钱去购买。有了钱，不仅可以具备发展才能所需要的物质手段，而且可以获得发展才能所需要的自由时间。当个人用较少的劳动时间就可以获得较多的金钱时，他同时也就为自己争得了较多的自由时间。没有自由时间，即算其它一切物质条件都具备了，也不可能发展自己的才能。 3、金钱是扩大社会交往、拓宽生存空间的媒介。有了金钱，就可以与许许多多的人发生交往，就可以到达许多从未到过的地方。在商品社会，金钱是最好的介绍信和通行证，只要有金钱，不论你门第如何、社会地位如何、资历如何、血统如何、肤色如何、长相如何以至于身体状况如何，你都可以得到商品社会的接纳和欢迎。这跟封建社会不一样，那时候人是严地划分为等级的，人们只能在等级内部进行交往，而不能超越等级进行交往，人们甚至不随意离开自己劳动和居住的地方，甚至当一个人有钱的时候，仍然被贵族、官吏视之为卑贱的人。金钱打破了一切等级、门第、血统、地域、宗教、民族和政治的界限，使人与人以及人与自然发生了普遍和广泛的联系，从而大大拓展了个人的生存空间，丰富了个人的生活内容。马克思曾说过一句精采的话：货币是揣在个人口袋里的社会权力和社会联系，它赋予个人对于社会、对于享乐和劳动等等世界的普遍支配权。但是，金钱对人生也具有消极作用。货币是一般等价物，没有什么个性，而且正因为没有什么个性，才能用它购买一切，因此，人为了获取这种一般等价物，不得不付出代价： 1、获取这种一般等价物的过程往往与个性的实现相矛盾或无关。从前，个人直接生产满足自己需要的使用价值，而现在，个人往往生产与自己的需要毫无关系的东西，因此他对自己的生产及其产品可能没有兴趣和热情；从前个人在生产过程中能发挥自己的特殊才能，而现在，为了获取一般等价物，个人不得不从事完全与自己的才能和特性无关以至相反的活动。最能赚钱的活动并不一定是最发挥你才能、最使你感兴趣的活动，反之亦然，因此一个有艺术天赋的人往往不得不去作一个商人，一个感情丰富、天资聪颖的人往往不得不在机器旁或流水线上从事机械、呆板的工作。个人只能在获取金钱的过程之外、在劳动和经营活动之外去发挥和发展自己的个性和才能。 2、金钱这种一般等价物有与个人相异化的趋势。个人与金钱的外在关系还表现在于，他可能因为完全偶然的原因或通过不正当的手段得到金钱，比如中彩、赌博、投机、诈骗、侵占、偷窃、抢劫、接受馈赠或贿赂、继承遗产以至在路上捡到，这时，即使这个人本身平庸无能或道德败坏，他仍然能用金钱获得对许多价值的购买权。他是一个丑鬼，却可以娶到一个美人；他智力迟钝，却可以雇佣优秀的人才为自己服务；他是一个懦夫，却能迫使勇敢的人成为自己的保镖；他是一个歹徒，却能用金钱买取慈善家的美名。同样地，个人也可能因为许多的外在的原因或偶然的原因如家底太薄、运气不好、被盗、遗失等等而得不到或丧失金钱，这时候他便变得一无所有，哪怕他是一个正直、善良、勤劳、聪明的人。金钱就这样在一定程度上导致这种价值的颠倒。 金钱的这种双重作用是由商品生产的双重性质所决定的。商品生产是为交换而进行的生产，其直接目的是创造交换价值。这种生产一方面在全社会范围内创造了越来越丰富的使用价值，开发了人的越来越丰富的需要和潜能，因而使个人也能凭一般等价物享受到种种好处从而丰富了自己的个性；另一方面，商品生产以严格的分工为前提，个人为了获取一般等价物，不得不把自己能力的发展限制在狭隘的范围内甚至牺牲自己的兴趣和爱好。另外，商品生产一般遵循价值规律，这给个人以靠自己的努力获取金钱的机会和条件，但整个社会生产的自发性又使这种遵循上下波动，充满偶然性和偏离，等价交换经常难以实现，这给某些个人的投机提供了条件，同时又使另一些人不是因为自己的无能而陷入贫穷。 金钱的双重作用使许多人误以为金钱本身具有制造德行或罪恶、幸福或痛苦的力量，于是赞，从而俯首膜拜在它面前，希望它给自己带来幸福；谴责它的人则把它当作绝对的恶、魔鬼，认为只要这个魔鬼不存在了，人间的一切罪恶和痛苦都会消失，因此他们主张废除金钱(货币)，废除商品经济。 其实金钱既没有那么好，也没有那么坏。金钱到底是人们活动的产物，到底是物，没有独立的生命和灵魂，它与技术、工具一样是中性的，既可以用来为善，又可以用来为恶；既可以用来造福人生，也可用来毁坏人生。金钱并不自为地带来幸福或痛苦，金钱成为善的或恶的，完全取决于人如何获取和使用它。不是金钱使人成为它的奴隶，而是人使自己成为金钱的奴隶，是人使自己成为自己贪欲的奴隶。只要人能够支配金钱，金钱就完全是个好东西。我认为，对金钱的合理态度在于： 1、用自己正当的劳动和经营活动而不是用非生产性活动如乞讨、剥削、掠夺、诈骗等等去获取金钱。用后一种手段去获取金钱的人时常被一种失去金钱的恐惧所折磨，这种恐惧迫使他更加不择手段地去获取金钱，结果使自己成为自己的追求对象的奴隶。 2、把金钱的作用限制在一定的范围内。金钱主要是物质性商品的一般等价物，并不能充当一切价值的等价物，许多价值是用金钱买不到的。知识靠自己的学习去获得，真理靠自己的研究去获得，才能靠自己的磨炼和开发去获得，爱情靠自己的真诚和热情去获得，美感享受靠自己敏感的心灵去获得——所有这些都是不能用钱买来的，都是不能用钱来估价的，而且正相反，要得到它们，就必须克制自己对金钱的贪欲。 3、不要把金钱用于无休无止、奢侈淫逸的物质享受，在适当满足自然需要后，应当把金钱主要用于满足自己更高的需要和开发自己的潜能。许多有了钱的人，除了拼命地享受外，不知用它们来干什么才好，结果尽管他有很多钱，他们仍然感到空虚和无聊，于是他只好更加拚命地去赚钱，以解除这种内心的空虚和无聊。我经常想，假如我有很多钱，我用它来干什么？首先我会用它来实现自己改造社会的抱负比如投资兴办企业、资助文化教育卫生事业、从事政治活动等等。其次，我会用它来提高自己的素质和能力：我会用它来开发自己的身体潜能，使自己变得更加健美；我会用它来提高自己的哲学、艺术、科学修养；我会用它来旅游，走遍祖国的大好河山，到世界各地去观光和探险。天啊！我要是有很多钱，那该多么好！ 然而我一无所有。 不管人们在口头上多么轻视财产和权力，或者真诚地幻想摆脱财产和权力的约束，但到目前为止，绝大多数人仍以财产和权力(或财富和地位)作为自己追求的主要目标。这本是无可非议的。问题在于如何追求和追求到手后如何使用。 三种财产 财产是人生的经济基础或物质基础。人到世上要吃喝住穿用，这是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的权利即生命权。所谓财产权就是生命权的直接延伸或基本内容；较少的财产权意味著较少的生命权，绝对没有财产权意味著生命将处于绝对匮乏状态，意味著生命的完结。所以财产权本质上是自然的、天然的权利，只不过其形式由社会关系历史地规定：是个人单独地占有和使用财产还是许多个人共同地占有和使用财产？ 最直接的财产是作为消费品的财产，这是直接用来维持生命活动的财产，对这种财产的权利其实是每个活著的人都有的，就是奴隶也具有。对消费资料的所有权是人的一种最低级最基本的权利，是人存在与不存在的界限：有了这个权利人就能勉强生存下来，没有这个权利人就要死亡。 但对人来说，这种直接的财产还不是最重要的财产，因为它不是作为原因的财产而是作为结果的财产。作为原因的财产就是生产资料，它对人虽是间接的却是更重要的财产。因为人不是现成地接受自然界的赐予，而靠自己生产所需的物品，因此用来进行生产的生产资料就成了非常重要的财产：这种财产质量高和数量多，所获得的消费品也就相应地质量高和数量多；这种财产质量低和数量少，所获得的消费品也相应地质量低和数量少；完全没有这种财产，一个人就只能靠出卖自己的劳动力来获取消费品。 劳动力是人的最后一种财产。消费资料和生产资料是外在的，劳动力则是内在的财产，拥有对这种财产的权利，人就具有所谓人身自由即对自己的生命和劳动力的支配权，丧失了对这种财产的权利，人就失去了人身自由而处于人身依附关系之中，其生命和劳动力就被他人所支配，所以在历史上奴隶的境遇最惨，他实际上被彻底剥夺了，只不过在彻底剥夺后又退还给他活命的权利，以便他维持作为活的生产工具和会说话的牛马的存在。他之所以还获得一定的消费品，正如生产工具需要维修和保养，正如牛马需要喂养一样。农奴的境遇之所以好一点，在于他获得了一定的人身权利，但他仍然处在半人身依附状态。工人首次获得人身自由，即拥有对自己的生命和劳动力的所有权和支配权。 劳动力是作为原因(生产资料)的原因的财产，因而是人最根本的财产，包括生理能力(体力)和主体性能力(智力、想象力、创造力、交往能力等等)两部分。在人的主体性能力很不发达时，人主要靠用体力操纵简陋的工具来生产财富，人在很大程度上依赖自然生活，因此，那时候，生产资料(土地、生产工具等)就成为最重要的财产，对生产资料这种财产的争夺最为激烈，而财产所有制便主要按对生产资料的占有来建立。直到工业时代依然如此：工业虽是主体性能力的产物，但只是少数人的主体性能力的产物(科学技术的外化)，而大多数个人仍然从事简单的体力劳动，因此，财产所有制仍然是生产资料所有制。但是，随著西方社会进入信息时代，越来越多的体力劳动者(蓝领工人)变成脑力劳动者(白领工人)，人类的财产关系必将发生根本性变化，这是因为人的劳动力已开始上升为最重要的财产了，“人力资本”已开始成为最重要的资本了，知识、信息、人才越来越成为人们争夺的主要财富。可以预料，未来的财产所有制将主要是一种劳动力所有制，而生产资料所有制将退居次位。西方社会已强烈显露出这一趋势：一方面许多高科技劳动者能够以自己的知识为主要资本创立新型的产业，并从而获得巨额的物质财富，成为亿万富翁；另一方面，那些拥有巨额物质财富的传统型资本家已开始把人力投资放在首位，而把物力投资即生产资料投资放在第二位了。 财产权即经济自由，是一切权利和自由的基础。没有财产权或经济自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切权利和自由都是不可能的，所以财产权问题，是人类也是个人所面临的一个最基本也最棘手的问题。 真正意义上的公有制，只在原始社会存在过，但那时之所以实行公有制，并不是因为那时的人如何如何高尚、无私，而仅仅因为，如果他们不实行这种制度就不能生存下去。由于那时个体的生产力很低，不能单独地进行生产，因此只有实行集体劳动，早期人类才能使自己生存和发展下来，否则早就被自然界单个单个地吞噬掉了。在这种情况下，共同占有、统一分配是唯一合理的财产形式，人本身的劳动力也属于血缘集体共同所有，他不能随意地从一个集体转到另一个集体。 但在原始公有制中，逐渐生长出一些否定的因素，这就是个体生产力和个人利己心的发展。个体生产力的提高意味著个人可以以家庭为单位独立地从事生产了，因此集体共同生产就没有多大必要了，这就必然要把土地和其它生产资料劈分给各个家庭，这倒是生产力发展的客观的技术上的要求。但单是这一点还不足以产生私有制，因为尽管生产资料劈分给各个家庭了，各个家庭对它们只有使用权而无所有权，所有权仍属于氏族，氏族定期根据新的情况对土地使用权重新进行平均分配，因此，各个家庭所得到的产品按其能力大小有多有少，但差别并不大，这种情况必然造成普遍的不满，尤其是那些最有能力的个人的不满，这是因为与个体生产力发展起来的同时，个人的利己心也发展起来了。人们必然要求独立地拥有生产资料以便能够对它们加以改造和扩大，并遗传给后代，于是土地等生产资料终于永久地划归于各个家庭了。 私有制的产生是人类财产关系史上的一大革命，极大地解放了生产力。私有制的优越性表现在： 1、个人获得经济上的独立和自由，可以自主地进行生产，多生产可多得、少生产必少得，这实际上公平地把勤和懒、强和弱区别开来了，不仅如此，个人由对劳动成果的关心进一步转到对生产能力的关心，他们想方设法提高自己的生产能力、扩大生产规模，以此来获取更多的劳动成果。这样一来，个人的生产热情被大大地激发起来了。 2、个人同时也承担经济上的责任和风险，这就迫使他注重长远的利益；他不会把财富过多地用于即时消费而会进行节俭和储蓄，并进行新的投资以增强自己的生产能力、增强自己应付天灾人祸的能力。 3、各个个人及其家庭自主地进行生产，就加强了彼此之间的竞争。竞争使个体生产获得一种持久的外部压力和推动力。 上述三种优越性，使私有制下的生产获得了原始公有制下的生产所不具有的内在的和外在的动力。与某些私有制的批判家所断言的“私有制违反人的本性”相反，私有制在很大程度上适应和促进了人的本性的发展，至少是促使了人的创造性和自主性的发展，促进了个人的个性的发展。私有制发展到今天，已具有近三千年的历史，仍然具有强大的生命力。人类设想过种种替代物，但至今没有成功的例子。二十世纪一度兴盛繁荣的社会主义公有制，目前正在大规模地转向私有制，这一事实发人深省，使人不得不承认，私有制还远远没有走到山穷水尽的地步。 但是，私有制从诞生之日起，就具有内在的局限性 1、私有制的产生伴随著奴隶制：生产资料的普遍劈分只发生在本氏族成员之间，与外族作战时捕获的俘虏最初被蓄为整个氏族的奴隶，后来也被分配到各个家庭中去了。由于奴隶不仅能生产满足自己需要的那一份产品，而且能无偿提供多余的产品，因而奴隶劳动对私有制的产生作出了重大贡献，可是奴隶本人则不被当作人来看待。 2、在私有制下，各个个人之间必然发生激烈的竞争，由于各人能力不一样、所使用的手段不一样等等，往往能力弱、运气不好、老实懦弱的人成为穷人、负债者，不得不抵押自己的土地，最后不得不卖身为奴，而能力较强、运气好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隶主。这样一来，普遍的私有制就变成少数人的私有制，变成普遍的奴隶制(自由农民即自耕农始终只占极少数，生活于奴隶制的夹缝中)，社会上大部分成员沦为奴隶。从私有制必然产生出剥削和压迫，产生出不公道和非正义。 3、各个私有者虽然可以通过互相交换产品进行协作和社会化生产，但不能为了一个共同 目的直接地进行大规模的协作。由于各个私有者均追求自己狭隘的目的，并与他人盲目竞争，就造成整个社会生产的某种程度的以至严重的混乱和无序状态，造成极大的浪费即所谓“宏观不经济”。人类不能统一地有计划地开发自然，而是各自独立但却往往是非理性地对自然进行掠夺式、征服式经营，结果造成自然资源的极大浪费和生态的严重失衡，使人类陷入生态危机和能源危机之中。 对于私有制的这些局限性，历史上许多思想家进行了愤怒的揭露和谴责，他们主张重新恢复或建立公有制来取代私有制，还有一些人则奋力将这种想法付诸实现。遗憾的是，由于生产力仍然不很高，由于人们的需要结构、人格结构仍然没有重大改变，至今建立种种公有制的尝试都不能说已经取得了成功。对于这一点，马克思在《德意志意识形态》里曾有过清醒的估计和正确的预感，他指出，没有生产力的高度发展，消灭一种形式的私有制只能导致一种“贫穷的普遍化；而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，也就是说，全部陈腐的东西又要死灰复燃”。 所以，与其在历史条件和人格条件不具备的前提下一举消灭私有制——结果常常是以一种隐蔽的因而也更恶劣的私有制代替公开的私有制——不如对现有私有制进行改造，逐步超越其局限性。目前西方资本主义国家实际上正在做这个工作。工人入股和参与企业管理、通过社会再分配缩小收入差别、建立和完善社会福利制度、普遍提高国民的文化水平等等，可以说是在资本主义制度内部对私有制的一种否定，是私有制的自我否定；私人资本主义已开始向“社会资本主义”、“法人资本主义”、“人民资本主义”过渡，或者说，少数人的私有制开始向普遍的私有制过渡。 依我看，一种处于私有制和公有制之间的中介形式很值得尝试，这就是股份所有制。说它是私有制，因为它确认个人财产权，而且不仅仅是某些个人的财产权，而是社会上所有个人或至少是大多数个人的财产权，这种权利明确地属于个人而不属于某种非人格的集体、国家、社会。另一方面，这些拥有财产的个人并不是单独地进行经营，而是结合成许多股份集团(企业)进行经营。个人单独地进行经营只能进行小商品生产而不能进行大规模的商品生产，因而不能进行社会化大生产，而股份企业却可以进行这种大规模商品生产和社会化大生产。股份企业的财产是个人不能随意支配的，否则股份企业又会溃散和分化成为多个小商品生产单位；个人不能直接从企业抽走其股份，而只能出卖和转让股权，这就既保障了个人自由，又保障了财产的集团的、稳定的运行。这样的所有制既确认了个人所有权，同时又具有某种公有的性质。 另外一种介于私有制和公有制之间的所有制是集体所有制，这是一种集团公有制，而不是国家所有制和社会所有制。在这里，每个个人并未在数量上明确对财产的所有权(股份)，但每个集体成员都是集体财产的所有者，他们不仅获取工资而且获取利润，他们通过企业的最高权力机构——职工代表大会来行使其财产所有权，并由职工代表大会任命或聘任管理人员来经营企业财产。集体公有制同时又带来私有制的性质，故又可称之为集团私有制，因为本企业与别的企业不仅利益不同，而且处于一种竞争之中，其竞争的激烈程度，不亚于个体私营企业之间的竞争。如果这一集体企业亏损或破产了，企业职工必须自负其责。 中国改革的出路在于股份所有制和集体所有制。国家所有制已被证明走不通了，将来应缩减到很少的范围即只在某些单个企业或企业集团无力经营的生产部门或产业中保留这种所有制，但要在中国普遍地推广资本主义私有制，又是行不通的。在人口如此众多的中国实行资本主义，必然导致巨大的两极分化，从而产生极其尖锐的社会矛盾，比如在人均耕田面积很少、农业劳动力本来过剩的农村推行资本主义大农业，将使多少人失去土地和工作，多少人将流离失所、无家可归。因此，私营经济也应当限制在一定范围之内。主要的经济形式应是股份所有制和集体所有制，应当说它既同时克服了国家所有制和资本主义所有制的缺点，又同时具有双方的优点；既保障了个人的财产权又能发展商品经济和社会化大生产；既比较公平，又具有较高效率。在目前阶段，这是解决个人与个人、个人与社会的经济矛盾的最好形式，是既确保个人的经济自由又促进社会经济发展的最好形式。 只要人们的需要结构中仍以自然需要为主，只要人的反主体性还相当严重，那么利己与利他的对立就不会消失、个人与社会的矛盾就不会消失，因而私有制也就具有其合理性和必然性。只有当所有或大多数个人都转化为主体型个人，因而利己与利他、个人与社会的矛盾趋于解决时，私有制才失去其存在的理由，在此以前，人们最多只能在私有制与公有制之间寻找某种过渡形式。 对个人来说，每个人都应意识到财产对于自己的重要性，都具有强烈的财产所有权意识，这不仅有关个人的自由和幸福，而且有关社会的公平、正义和发展。失去财产权，也就会失去人的自由和发展的最重要的客观条件，甚至连基本的生存需要都无法满足，这时就只有靠出卖劳动力来勉强维持生存，就只好忍气吞声地忍受他人的剥削和掠夺。最有害的是雇佣心理如“当兵吃粮”、“做工吃饭”的心理，具有这种心理的人把接受别人的剥削和驱使视之为自己天然的命运，其最大的财产欲望不过是靠最大限度地出卖自己的劳动力来获取更多的薪金、工资和消费品，甚至当他们获得较多的劳动报酬时，也不会想到把它们转化为作为生产资料的财产和作为主体性能力的财产，而是把它们吃光、用光，或者吝啬地储蓄起来，留给后人。 财产所有权意识或产权意识是一种自由意识。如果单想活命，那么靠乞讨就可以达到的，而如果要想独立和自由，就非有财产所有权不可。有无财产权，不仅有关个人的贫富，而且有关个人的尊严，尤其是对自己的主体性能力的所有权，本身就是个人自由之所在。如果人人都具有强烈的财产所有权要求，如果人人都希望获得人身自由以解放自己的主体性潜能，他们就会去改变不公平的生产资料所有制和劳动力所有制。一种人人具有财产权和人身权，从而人人具有经济上的独立和自由的社会的发展，必然快于那少数人有产并控制人身而多数人无产并处于人身依附之中的社会。 不仅要有财产所有权意识，而且应有善于经营、增殖财产和善于开发、提高自身生产能力的意识和能力，这是人的一种重要的能力或生产力。人们通常把生产力简单地理解为生产使用价值或物质财富的能力，实际上，经营的能力、管理的能力、冒险的能力、决策的能力、讨价还价的能力等等，也应归入生产力。一个企业，可能技术力量雄厚、生产能力很强，但如果经营者目光短浅、软弱无能，同样竞争不过那些技术力量较差但经营管理极优秀的企业，因为商品生产的特点在于：不仅要把使用价值生产出来，而且要把它们拿到市场上去与别人交换，因此，不仅要根据自身的能力来生产，而且要根据市场的需要来生产。 财产与权力（下） 权力：自由的保障 上文所说的财产权，是指经济权利，此处所谓“权力”，主要指政治权利。 政治权力的必要性在如下两个方面： 1、经济问题在经济本身范围内往往不能自行解决，因此有必要采取政治的解决办法。经济生活有很大的自发性——虽然人人都有目的、有意识地追求自己的经济利益，但各个个人、各个经济单位之间的摩擦和冲突，必然造成整个社会范围内经济秩序的紊乱，因此有必要运用政治手段来制订“经济竞赛”的规则并以政治权力保障实施之。其次，经济的自发发展必然导致严重的两极分化，这种情况不仅是不公平的(因为获得巨大财产的人通常使用了不正当手段)，而且不利于整个社会的经济发展，但在经济领域内不能自行解决这个问题。经济上有一种“马太效应”：富者越来越富，其财富象滚雪球一样地增殖；穷者越来越穷，越来越丧失改善自己经济地位的能力。因此，有必要用政治手段来干预和改变这种经济状况，重新分配所有权并建立新形式的所有制，改变不公平的经济秩序以建立较公平因而也更稳定的经济秩序。 2、政治权力不仅是调整经济生活的手段，而且本身也具有目的的意义。因为人是人，不仅要满足自然需要，而且要满足主体性需要；人不能满足于拥有金钱、财富，还应当具有做人的尊严。为了满足主体性需要和获得做人的尊严，人应有自由思想、自由说话、自由批评的权利，有直接或间接地管理社会的权利。任何一个社会都必然存在著公共管理的问题。作为经济人、生产者，各人忙自己的事，无暇去关心与个人利益直接有关范围之外的更广大范围的问题，如公共安全问题、公共秩序问题、公共福利问题，这些问题实际上又与每个个人有密切的关系，但个人往往把这些问题的解决委托给公共管理机关后就不闻不问了，这样一来就给公共管理机关提供了滥用权力的机会，它们就经常以社会和公共利益的名义，限制和剥夺个人正当的权利，随意支配个人。由于不主动积极地干预社会生活，个人反而成为被公共管理机关摆布的被动角色，失去自主、自己管理自己的权利，而这与个人自主、自尊的本性是不相容的。所以正是为了个人的自主和自尊，个人才应当去关心和干预社会生活，否则，即算个人具有经济上的财产所有权，他们仍然要忍受政治上的屈辱和歧视以至迫害。由于垄断公共权力的人拥有军事、暴力手段，再有钱的人也对他们无可奈何。 可见，政治权力不仅对于保障经济权利和经济自由，而且对于保障更大范围内即公共生活范围内人格的独立和自由，是必不可少的。一个只有经济权利的人还没有获得全面意义上的人的自由。 对政治的冷漠可能由以下两个原因造成： 1、那些缺乏经济权利的人，只有靠成年累月地从事雇佣劳动以至奴隶劳动才能获取一份可怜的生活资料，他们关心的是怎样维持自己和家庭的生存，哪有心思去关心公共生活。由于他们缺乏知识和文化，因而也没有能力去关心公共生活。在他们的个性结构中，自主、自尊的需要也比较微弱。他们不知道，正因为自己对社会的不公正、政治的腐败和专制漠不关心，从而加剧和巩固了他们经济上被剥削被奴役的地位。 2、那些拥有财产所有权的人害怕与官僚专制机构对抗以失去其既得利益。社会普通成员，哪怕是有财产的人，往往是单独的、分散的，而且是互相竞争和相互斗争的，公共管理机构却是由一些官僚构成的有组织的强大集团，与这样一种结成集团的拥有一切强制手段的力量相对抗，自然是非常危险的，哪怕你是一个腰缠万贯的人。除非普通社会成员也组成一种强大的社会政治联盟，就不足以制约公共管理机构。但是分散在社会各个角落的单个社会成员往往没有信心、热情和能力去组成这样的政治联盟，他们通常通过一些委屈求全的办法如贿赂和收买政府官员等等来保护自己的利益，他们不知道，个别人可以通过与公共管理机关勾结而保护自己以至扩张自己的势力，但大多数人由于不能主动地制约公共管理机关而使自己的生命和财产处于更大的危险之中。 几千年来生活于封建专制等级制度下的中国老百姓，实际上是一些非政治的国民。中国的“政治”(社会管理)从来就是与老百姓无缘的，对老百姓封闭和秘密的，而老百姓本身也没有什么政治热情，他们从来没有达到一种“公民意识”。所谓“公民”是意识到自身管理社会和监督国家的权力并积极地行使这种权力的人，而中国的老百姓则只是一些“顺民”、“臣民”、局限于狭隘的私人生活的人，公共生活成为与私人生活异己的对立的领域，因此实际上变成了被某些特定阶层和集团所垄断的领域，成为另一种狭隘的但又极其专横暴虐的私人生活。中国老百姓从来没有想到要自己支配自己的命运，自己管理自己生活于其中的社会，他们固执地盼望“清官”、“父母官”、“青天大老爷”为自己作主，他们天真地相信只有圣人、贤人才能管理国家，处理天下大事，至于自己则应该尽自己的本份，安分守己地过自己的日子。另一方面，管理公共生活的那些官吏，则更没有民主意识，他们当中最好的即清官也只是同情民间疾苦、尽量在等级制范围内为老百姓做些好事而已。至于暴君奸臣、贪官污吏则把老百姓视同草芥、视若牛马。老百姓？哼！一帮贱民，只配干活、吃饭、生孩子，让他们也来过问国家大事，岂不是犯上作乱吗？ 只有民主制度才能保障普通个人表达和争取自己的利益与管理社会公共生活的权力，只有生活在民主制度下的人才能称得上是“公民”，才是经济生活与政治生活、私人生活与公共生活相统一的人，才是具有类生活和普遍性的人，而专制制度下的人民不过是一群“政治动物”。马克思曾愤慨地指出，专制制度使人不成其为人，中世纪是人类历史上的“动物时期”，是“人类动物学”，在这里，不论是臣民还是君主，都不是真正意义上的人：“庸人是构成君主制的材料，而君主不过是庸人之王而已。只要二者仍然是现在这样，国王就既不可能使他自己，也不可能使他的臣民成为自由的人、真正的人”；“不管国王的一意孤行怎样反复无常，怎样荒谬和卑鄙，但它还是适合于用来管理那些除了自己的国王的专横外不知道任何其它法律的人民。” 公正地说，老百姓被统治和奴役，不仅要由统治阶级的自私、残暴来负责，而且也要由老百姓自己的麻木、懦弱、愚昧来负责。老百姓自己没有要求和能力管理社会生活，就给统治阶级提供了实施统治的客观理由；既然老百姓对社会管理不闻不问，统治者便乐得把自己专横、自私的意志贯彻到这种管理中去，结果事情竟变成了这样：愚民、顺民与暴君、专制政府彼此成了对方的前提并把对方再生产出来——后者需要前者作为自己随意肆虐的对象，作为听任自己宰割的砧板上的肉，而前者也纵容后者的任性妄为，并且向后者寻求保护，希望后者从上面对他们赐予阳光和雨露。 还有更为深层的悲剧：由于老百姓在日常生活中没有训练、培养自己管理社会、监督国家的能力，即算他们再也不能忍受专制政府的压迫，即算他们奋起反抗，他们也没有能力建立一种与专制制度本质上不同的民主制度。他们对专制制度只有一种单纯的愤怒和仇恨，而缺乏真正的批判能力，他们只达到对专制制度的抽象的否定而不能达到现实的否定，一当他们自己建立新制度时，这个制度还是换汤不换药，结果从老百姓自身当中产生出一批新的专制君主和官吏，老百姓自身竟然成为专制制度的社会基础；只要老百姓一天不具备积极地管理社会生活的能力，一天不具备民主的素质，那么他们就会源源不断地从自身造出专制制度和专制官僚来。 只有当社会上每个个人都具有民主要求和民主素质并积极地为争取民主而斗争时，民主制度的建立和巩固才是可能的。 对权力的崇拜和恐惧 如同存在著金钱拜物教和金钱恐惧症一样，也存在著权力拜物教和权力恐惧症。 在一个等级专制社会里，权力几乎是万能的。社会上一部分人，垄断了管理公共生活的权力，于是便力图把这种权力扩散和渗透到社会生活的每一个领域，使之笼罩于每一个角落和每一个人。一旦不受制约，权力就具有无限扩张的趋势，特别是政治权力总是拥有暴力手段，当专制政权利用这些暴力手段如军队、警察、法庭和监狱来实施其统治的，它简直就成为可怕的不可抗拒的力量了。 于是乎拥有特权的人自然可以得到种种利益了。他们可以通过征收苛捐杂税向老百姓巧取豪夺，可以贪赃枉法、接受贿赂，可以贪污公款、中饱私囊，甚至可以和不法分子内外勾结、坐地分赃。所谓“三年清知府，十万雪花银”。他们可以占用“公家”提供的豪华住宅、交通工具，使用“公家”提供的服务、警卫人员，让武夫前呵，奴仆后拥。他们可以凭借手中权力强占民女、奸淫民妇。他们可以随意荼毒百姓而又逍遥法外。封建时代的君主、国王则拥有更为巨大的权力，他们替自己建造金碧辉煌的宫殿，聚敛无数金银财宝，豢养奴仆数万、后宫三千，过著花天酒地、荒淫糜烂的生活。专制权力不仅向经济生活，而且向文化生活渗透，对整个社会进行思想箝制，实施愚民教育，将一切异端的、反叛的、创造性的精神生命扼杀在摇蓝之中。政治权力可以扩张和膨胀到超过经济权力的程度，以至整个社会组织不再按照财产本位原则而是按照官本位原则建立和运转，官职的高低成为分配财富、地位、名誉等一切好处的最高标准。 就是在搞了几百年民主的西方社会，政治权力也没有受到完全的制约，政府官员仍然享有某些特权，并且能钻空子获取许许多多的利益(比如官商勾结)。一旦某一官员掌握了管理某一社会公共事业的权力而同时又不受到严格的制约，他就随时可以化公为私、损公肥私。西方学者的“寻租”理论从各方面揭露了政治权力转化为经济利益的过程。 这就是权力拜物教产生的现实根源。权力拜物教的信徒相信，有权就可以获得财富、安全、自由、尊严、幸福，就可以获得一切，因此他们狂热地追求权力，不惜通过卖身投靠、阴谋钻营，甚至不惜双手沾满鲜血，踩著他人的尸骨往上爬。跻身于特权阶层是其人生奋斗的最高目标，他的全部努力与烦恼、全部幸福与痛苦都与此相关。如果自身不能成为拥有特权的人，至少也要与特权沾点边，就是成为有权有势者的奴仆也可以，只要能因此而获取一点残羹剩炙。权力拜物教的信徒信奉以下准则：1、为达目的，不择手段；2、欺下媚上，对下实施压制，对上寻求更强有力的靠山和保护伞；3、有权不用，过期作废，在不威胁现有地位并能继续升迁的前提下，大肆搜刮民脂民膏；4、处处标榜公共利益和伦理道德，掩盖自己的贪婪和野心。 权力拜物教信徒对权力的疯狂追逐，自然更加剧了专制制度，同时也使权力越来越腐化，最终终于导致社会的猛烈反抗。所以在中国封建社会每隔几百年就有一次大规模的农民起义，每一次起义都扫荡了一批贪官污吏和腐朽势力，但因为农民起义不能从根本上推翻专制制度，所以权力拜物教又重新滋长蔓延，具有极强的生命力。 与崇拜权力恰恰相反的一种倾向是对权力的鄙视、厌恶、恐惧和逃避，这种态度同样视权力为万能的力量，只不过不是善的力量，而是邪恶的力量。持这种态度的人是一些不想或想也无能获取权力的人，就是通常所谓“好人”、“老实人”，他们干不出伤天害理的事，干不出靠损害他人谋取权力的事，于是他们极端地厌恶和鄙视权力，但他们又深知权力的厉害，深知自己无力与之对抗，于是便害怕并极力躲避权力。他们当中有的人也在官场中混过，深知官场的腐败和黑暗，于是愤而退隐，或归乡种田，以诗酒自娱；或出家修行，保全性命。更多的是老百姓，他们在可怕的权力面前惶惶不可终日，只有祈求神明保佑自己不受这种权力的侵害。 但是政治权力这东西，你越躲避它，它就越不放过你；它所捕食的正是这些对它恐惧和不敢反抗的人，它就靠吞噬这些人来滋养自身。 对权力的以上两种态度恰好是互相补充的。一些人对权力的狂热崇拜和追求，加剧了另一些人对权力的恐惧和逃避，而这种恐惧和逃避反过来更助长了前一种人对权力的崇拜和追求。如果社会老是陷在这种恶性循环之中，那么专制和暴政就永远也难以消灭了。因此必须建立一种对权力的自由的态度，这就是既不狂热地崇拜和追求权力，也不是恐惧和逃避权力，而是制约、控制、驾驭权力，合理地追求和使用权力。 真正有个性的和自由的人并不靠控制、压迫、剥夺、统治他人来获取自己所需要的东西，而是靠自己创造性的劳动、经营和交往活动来满足自己的自然需要和主体性需要，因此，他并不需要过多的权力。他积极地参与公共生活，积极地参与对社会的管理，但这以承认其他人的政治权力为前提。他在政治活动中与他人进行平等的合作，共同制定出维护公共生活秩序的法规、法律，制定出解决公共生活问题的方法、对策，目的在于满足所有人的需要，促进所有人的发展。他在政治活动中只以自己人格的力量和所拥有的真理的力量去号召、吸引和团结他人，而不使用暴力强迫他人服从自己。他绝不崇拜权力，而是合理地使用权力，使之保卫和促进自己和其他人的正当的利益。权力的神秘烟雾在他面前消散了，权力只是保障已有的自由和达到更高自由的手段。 相反，对权力的狂热崇拜和追求正是人的内在空虚的表现，正是其主体性潜能衰萎的表现，正因为如此，人才需要统治别人。我在论述个性、自由和幸福时已指出过，这并不能真正给人带来自由和幸福。 同样，真正有个性的、自由的个人也绝不厌恶、仇视、恐惧和逃避权力，他知道，人要获得自由和幸福，就必须获得一定的权力；他知道，只有各个人都去争取自己正当的权力，才能打破和摧毁专制与暴政；他知道，如果每个人都害怕权力，权力就会成为霍布斯所谓的“利维坦”，成为吞噬人的怪物。对权力的消极态度只会使自己陷入更加无权、更加无力的地位。 只有权力的分散化和权力的彼此制衡才能否定专制制度，这就是民主。民主制度的建立以出现相当一批自由个人即主体型个人为前提：他们敢于反抗专制和暴政，敢于争取自己正当的权力，同时，他们自己也不需要统治和压迫他人，而是与他人进行平等的合作。只有这样，在摧毁一种专制制度后，才不会建立另一种专制制度，才会跳出历史的恶性循环。民主制度的巩固和发展，也以主体性个人越来越多而其素质越来越高为前提，否则民主就只能停留在很低的水平上，甚至可能成为形式的民主，成为野心家、阴谋家、权术家、政客利用和操纵的工具。有多少政治家，曾经英勇地反抗专制统治，不惜为争取自由而遭流放、被监禁，对死亡的威胁也不屈服，但他们本身并不真正具有民主气质和民主性格，他们并不是真正主体性的自由个人，他们也需要控制和操纵别人(这很可能是潜意识的，而在意识层面，他们自认为自己在为社会的进步、人民的解放而斗争)，所以，一旦革命成功，他们就自觉不自觉地步其被推翻者的后尘，重新建立一套形式上不一样但实质上并无差别的等级专制制度。又有多少政治家，本身具有民主的素质和气度，想巩固和发展已经初步建立起来的民主制度，无奈民众的民主素质太低，以至他们得不到民众的强有力的支持，他们便不得不向反动势力让步，甚至不得不违背自己的意志干出不民主的事来。有的政治家终于因此而对政治、对民主感到绝望，便愤而退出政治生活，或转而从事实业、教育，寻找新的救国道路，或干脆隐居起来，不问世事。翻翻近现代中国历史，赫然可见上述多种类型的政治家的身影。 权力，正如金钱，本身不是最终目的，而是满足人的需要、争取更高的自由和幸福的手段。不是什么神圣的神授的权力在支配人，而是一些人在极力支配另一些人；不是人受权力驱使，而是人自己受自己的权力欲的驱使，也不是人在受权力压迫，而是人屈服于自己对权力的恐惧。要打破对权力的崇拜和恐惧，唯有恢复人的自主，恢复人的自律和自我制约(防止自己追求份外的权力)与人的自立和自尊(抵抗他人权力对自己的侵犯)。每个人都应当奋不顾身去追求自己的权力，同时也要警惕被权力所腐蚀。 你想获得自由吗？去反抗压迫，去争取和保卫权力！ 你想获得自由吗？去制约自己，去支配和驾驭权力！ 职业与事业 财富和权力是人的活动(劳动、经营、社会政治活动等等)的结果，同时，它们又是人进一步展开自己活动的客观条件。 谋生活动和自由活动 我把直接和主要用来满足自然需要(生存需要)的活动称为谋生活动或“职业”，把直接和主要用来满足主体性需要(发展需要)的活动称为自由活动或“事业”。 这里所说的活动，不仅包括直接的物质资料的生产活动，还包括脑力劳动或精神劳动、生产管理活动和社会管理活动、政治活动、军事活动，总之，一切获取财富和权力、满足自然需要和主体性需要的活动。当这些活动主要用于满足自然需要时，就是谋生活动或职业。在这个意义上，一切带有惰性、奴性、侵略性和破坏性的活动都可以称之为谋生活动或“职业”。卖淫是妓女的职业，乞讨是乞丐的职业；偷盗财物是窃贼的职业，玩弄权术(窃国)是政客的职业；抢劫是强盗的职业，战争(大规模抢劫)是雇佣军的职业；诈骗是江湖骗子的职业，以学问、理论、艺术、道德以至宗教骗人是高级骗子——无耻文人、知识倒爷、辩护专家的职业。可见，谋生活动既可以是生产性、主体性的活动，也可以是非生产性、反主体性的活动；直接或间接地生产物质财富的活动是谋生活动，剥削、侵占、掠夺等等并不直接或间接地生产财富，而只是转移财富，却往往能更容易地获取财富以满足自然需要，因此反而成为更“高贵”、更“荣耀”的职业(而辛苦谋生的生产性劳动反被视之为“卑贱”的职业)。大部分职业活动虽然要求一定程度的主体性潜能的发挥，但并不要求高度的发挥，在这种活动中很难满足人的主体性需要。到目前为止，社会上大多数人仍然从事单调繁重的体力劳动，他们似乎完全服从于谋生的需要，局限于职业的范围和特性，很难实现和发展自己的主体性。只有少数职业要求高度发挥人的主体性，主要是一些精神劳动和管理活动，而这些活动已开始具有自由劳动的性质了。比如职业作家，他靠写作获取稿费维持生存，但写作活动毕竟比其它体力劳动要求更高的主体性。职业革命家靠领取革命活动经费维持生存，但他的活动并非仅仅为了自己的物质利益，而是为了许多人的利益，也是为了满足自己更高的需要。医生、律师、教师、运动员、影星等等，都是如此。 区分一种活动是谋生活动还是自由活动，是“职业”还是“事业”，主要不在于一个人在社会分工体系中担任什么角色，而在于他把这种活动主要用于满足自然需要还是满足主体性需要；同一种活动，既可以是职业，也可以是事业，这要看谁来从事这种活动。有许多哲学教授，但未必都是哲学家；有许多写诗的人，但未必都是诗人；有许多搞艺术的人，但未必都是艺术家；有许多从事科学研究的人，但未必都是科学家；有许多从事生产经营活动的人，但未必都是企业家和管理家；有许多搞政治的人，但未必都是政治家，等等。谋生活动和自由活动的主要区别在于： 1、主体不一样：把工作作为自己“职业”的人是中庸型个人，他们只把所从事的活动当作谋生的手段，这些活动甚至带有一定的反主体性，甚至反主体型个人也有他自己的谋生活动；把工作作为自己“事业”的人则是主体型个人，他们把自己所从事的活动作为满足其主体性需要的手段，作为其最高的生命形式和存在形式。 2、对职业的选择主要依据社会提供的要求和可能性，而对事业的选择主要依据个人本身的需要、潜能、天赋、兴趣等等。能够更多地获取物质财富和实用价值的职业就是好职业，而不管这种职业是否能实现个人自己的主体性；能够最充分地发挥自己的主体性的事业就是好事业，不管这是否给自己带来较少的物质利益以至于物质损害。以工作为职业的人，只忠于自己的自然本性，为获取物质利益他往往不惜扭曲和出卖自己的人格；以工作为事业的人则更忠于自己的主体性，以至不惜为此压抑自己的自然需要。 3、以职业为生命基本形式的人容易屈从于外界，以事业为生命基本形式的人则不屈从于社会并经常主动地积极地去改造社会。一个人干上了一种职业，就要按照职业所提出的要求规规矩矩地行动；干上了一种职业，往往意味著出卖了自己的生命和意志，把它们交给别人去支配：为了保住这个职业，就不得不顺从提供这个职业的人的意志，为了在职业上有所升迁，就不得不迎合雇主的要求，去干雇主要求干的一切事情。西方有些著名的职业运动员被某一俱乐部用重金购买，结果又被这一俱乐部违背运动员本人的意志，以更高的价格转让给另一俱乐部。以政治作为自己职业的人要违背自己的良心说多少谎话、干多少肮脏的事。至于普通雇佣劳动者，则更经常地处在屈从的地位，因为他面临著被解雇的威胁。相反，从事某一“事业”的人则不容易屈从于外界的压力。一个真正的思想家，只说出自己认为是真理的东西，他不会允许自己撒谎，不会说别人强加于他的话。一个以艺术作为自己事业的人，必是一个真诚的人，他绝不会戴著面具去骗人，而是尽情地表露自己的高兴与愤怒、幸福与忧伤、喜爱与厌恶。一个真正的政治家，愿意牺牲自己的物质利益以至于生命，去实现自己认为是人道和正义的理想。 4、职业活动往往是平庸的、千篇一律的、照章办事的、机械的、呆板的、单调的，而事业活动虽然也是紧张的、艰苦的，但却是充满创造性的和生气勃勃的。因此，在职业活动过程中，人很难体会到什么自由和幸福，相反，倒是经常感到屈辱和痛苦，他只是在这个过程之后，在享受职业活动获得的物质成果时才得到某种满足，而且基本上是一种生理性的、低级的满足。而在事业进行过程中，人充分体验到创造的自由和欢乐，体会到作为人的自我实现和自豪，因此即算这个过程会给他带来灾难和打击，他也不会感到恐惧和后悔，因为他在过程本身中已得到了幸福，而且是一种高级的幸福，因此，他能够蔑视和嘲笑一切企图压倒他的力量。 事业可以是一种职业，但职业不一定是事业。有的人也从事某种职业，但他在这一领域达到了很高的成就，因此其活动远远超出了谋生的意义而成为一种事业。实际上人最初总是从一定的职业开始，然后再达到事业的高度。但是，大部分人并未使职业转化为事业，更不能把某些人赖以为生的非生产性活动称之为事业。 到目前为止，事业只对一部分人是必需的，但职业则几乎对所有人都是必需的，除了那些靠别人养活的寄生虫和失去了劳动能力的人。因此，职业在人的生活中起著十分重要的作用。选择和从事一种什么样的职业，是有关人的生存和发展的大问题。最好的职业，当然是那些工作条件好而又能带来最多经济利益的职业，工作条件不好而经济利益又少的职业是最差的职业。处于两者之间的是这样的职业：工作条件好但经济利益较差的职业或工作条件差但经济利益较好的职业，一般来说，家庭经济条件较好的人会选择前一种，家庭经济条件较差的人会选择后一种。工作条件之所以成为职业好坏的重要标准，是因为在较好的工作条件下，人们可以付出较少的辛苦、身体损害和神经紧张，而在恶劣的工作条件下则必须付出太多的代价。 对一个社会来说，职业活动构成整个社会生活的核心和基础，没有千百种职业活动，社会就会崩溃，因此职业问题是一个重大的社会问题。 职业问题上最尖锐的矛盾就是职业与个性的矛盾。 人毕竟是人，任何一个人，如果职业对他成为纯粹的谋生手段，而丝毫不能表现他的个性，那么职业对他就成为一种苦刑，只要有机会，他就会象逃避瘟疫一样地逃避这种职业。在机器旁或流水线上作业的工人，整天成千上万次地重复某一动作，这种动作只要求简单的体力和高度的注意力，而丝毫不需要表现人的热情、想象力和创造力。从事这样简单的机械的劳动，人就成了机器的一部分，变成机器的补充、机器体系上的一个环节，几乎完全失去做人的主体性和尊严而成为机器的奴隶，长年累月地这样工作，必将摧残人的身心，使人的身体畸形，精神上紧张、疲惫、空虚，人格上趋于枯萎。这种情况不仅对个人是一种严重的损害，而且对于发展社会生产力极为不利。首先，这是对人的创造力的极大浪费。如果人能从机器体系中解放出来而从事创造性劳动，必将极大地推动生产力的发展。其次，这种职业对人的个性的摧残，必然使人缺乏劳动热情，并激起他对劳动的厌恶和仇视，于是人就会用种种方式逃避这种劳动，如怠工、破坏机器等等，这也大大地降低了生产力。 这仅仅是生产劳动领域内职业与个性的矛盾。此外，在政治领域、文化教育领域及其它社会生活领域，这种矛盾也普遍存在，特别是那些被迫从事非生产性职业而自身并未丧失其主体性的人，更遭受个性被毁坏的痛苦。被迫为娼的人、被迫乞讨的人、被迫为奴的人、被迫做贼的人，本身可能同别人一样具有强烈的自尊心和良心，但为了维持自己和亲人的生存，不得不去从事与自己个性格格不入的活动。 因此，必须缓和职业与个性的矛盾，使职业达到个性可以容忍的地步，也就是说，使个性在职业中有一定程度的表现，这时人虽然对工作没有狂热的爱好，但至少不再厌恶和逃避了。为此，必须创造下列几方面的社会条件：一是改进机器体系，普遍提高其科学技术水平，使人更多地摆脱单调机械的体力劳动而更多地从事具有创造性的活动。目前，在世界范围内正在做这方面的工作。在发达国家，开始使用机器人代替人从事繁重、单调、危险的工作，白领工人人数已超过蓝领工人。 二是对社会经济政治制度进行根本改造，以消除一些职业具有的剥削、统治和压迫人的性质和另一些职业的被剥削、被统治、被压迫的性质。 三是建立职业自由流动制度。社会上一切职业对所有人开放，人们可以进行自由的选择，按照自己的意愿变换自己的职业。 以上三个方面是全社会范围内的变化，是所有人共同担负的任务，具体到每一个从事特殊职业的人来说，他应当如何解决职业与个性的矛盾呢？ 有些人使自己的个性完全顺应职业的要求，认为吃饭就要干活，挣钱就要工作，这是理所当然、天经地义的(这话没错)，至于说人还应具有和发挥自己的个性，那是在他的意识之外的。职业、工作，当然不能有什么快乐，但只要能挣到钱就行了；挣到钱以后，与妻子儿女共享天伦之乐，这也算是对自己辛苦工作的报偿。人生也就这样了。他们甚至感到满足和快乐。 应该说这是一种消极的态度，这不仅对自己的个性、主体性的实现和发展不负责任，而且如果人人都这样做，社会就只能得到极其缓慢的发展。我认为，至少可以通过自己的努力来缓和职业与个性的矛盾： 1、想办法使自己所从事的职业更多地表现自己的个性。在流水线上作业的工人当然很难做到这一点，他的活动已被一种极其严格的程序所规定，但有许多职业并不那么死板、机械，至少可以钻钻制度的空子，比如，在言论不自由的时代，从事写作的人可以隐晦、曲折地在自己的作品中表达某种对自由、对真善美的追求，而不使自己完全成为统治者所豢养的辩护士；在官僚制度下有正义感的官吏，也可以转弯抹角地给老百姓办点好事，以安慰自己的良心；士兵在执行反动军官镇压人民的命令时可以放空枪。如果人完全按照职业的客观要求而行动，那真可以说是一种“职业动物”了。 2、在现存社会提供的机会、条件和可能性下，选择比现有职业更符合自己个性的职业。社会并不是铁板一块，在各阶级、各行业之间总有可以流动的缝隙。穷山沟里的农民子弟可以通过考试进入大学而跳出“农门”，或者可以凭自己的劳动技能到城市去谋生。普通工人拿到自学高考的文凭，就有可能摆脱沉重单调的体力劳动，或想法调到其它单位，从事更适合于自己个性的工作。 3、充分利用职业活动以外的闲暇时间发展自己的个性和才能。我认为这是在既定条件下解决职业与个性矛盾的最好方法。首先，由于在业余时间培养了特殊的修养和技能，一有机会就可能摆脱自己不愿干的职业而找到符合自己兴趣、能发挥自己特长的职业；其次，即算没有这样的好机会，丰富的业余生活也能抵消职业生活给自己的个性带来的损害，从而使自己保持和发展自己的个性。在城市里，工人工作时间不过8小时，如果能合理地安排家务，每天完全可以挤出三、四个小时以至更多时间发展自己的兴趣和爱好，长年坚持下去，必定能使自己成为某一领域的内行以至专家、创造者、发明家。这样的人，可以说是在职业之外拥有并发展了自己的事业。历史上有许多作家、艺术家、科学家并非“科班”出身，而是在从事职业之外的闲暇时间开发了自己的才能。西方许多业余体育运动员的水平甚至超过中国职业运动员的水平。让自己的潜能沉睡不醒，把宝贵的自由时间浪费在游手好闲或无聊的享乐中，这应该说是对自己不负责任，这个责任不能推卸给社会。真的，如果每个人都在业余时间里培养自己的主体性能力，整个社会将发生多么巨大的变化。 但是一旦职业与个性的矛盾解决了，职业也就转化为事业了。 事业不仅是主体性的表现和实现，而且更重要的是主体性的塑造和发展。说一个人“事业心”强，就是说他有强烈的成就欲和创造冲动，相比之下，自然需要反而显得微弱了。当从事政治活动对一个人来说只是为了猎取功名利禄时，这种政治活动就只是一种职业；当从事政治活动是为了改造社会、促进社会的正义和发展时，政治活动对他就成为一种事业，因为他可以实现自己的主体性、自己的理想和信仰、自己改造社会的能力。同样，当一个经营企业的人仅仅为了获得金钱以保证自己的生存和享乐时，他就仅仅是在从事一种谋生活动，而当他力图通过自己的经济活动改变落后的生产力状况、改造不合理的产业结构和经济关系时，他就是在从事一种伟大的事业。凡是称得上是政治家、企业家、科学家、发明家、思想家、艺术家、教育家的人，都是有强烈的事业心、有强烈的主体性需要的人，都是在自己的领域里干出了一番杰出事业的人；凡是其主体性需要强于其自然需要并且为满足这种需要而努力奋斗过的人，都可以说是有自己事业的人，不管他在自己的领域里达到了何种程度的成就。具有事业心和拥有事业的人，与其说他因为达到了某种最终成果而感到幸福，不如说他在追求过程本身中找到了自己的归宿。 作为一个人，应当有自己的事业，自己可以全身心地投身其中的事业。有了一种可以献身的事业，人就可以把被琐事分割的时间、被周围的事物和声音分散开的注意力、被谋生活动潜抑的创造力，全部调动和凝聚起来，汇成一般创造的洪流，从而，生命就有了主旋律，生活就有了某种永恒、无限的意义，灵魂就得到了某种“终极归宿”。只有专心致志、奋不顾身地从事某种事业的人，才有可能获得伟大和不朽。 成就事业需要一系列的客观条件，如财富、权力，而最重要的是自由时间或闲暇时间。所谓自由时间是指除用于从事职业和家务活动的时间以外的一切可以自由支配的时间。在必要劳动的意义上，在直接的物质资料生产和人口生产的意义上，自由时间是“非生产时间”，于是很多人以为这纯粹是用来休息和游玩的时间，结果荒谬地浪费了这些金子一般宝贵的时间。但从发展人的个性、开发人的潜能、把人作为丰富的完美的人生产、创造出来的意义上，自由时间正是最纯粹的生产时间，在这段时间里他可以不受自身生存需要和物质利益所制约地、无拘无束自由自在地发展自己的天赋、才能和性格。自由时间在人类历史上的出现与劳动工具在人类历史上的出现具有同等深刻的意义，前者标志人初步地成为人，后者标志人将在更高意义上成为人；前者使人在生存手段上与动物区别开来了——动物用四肢而人用工具谋取食物，后者则能使人在生存目的上与动物区别开来——人不仅要满足自己的物质需要，追求和创造实用价值，而且要满足自己的主体性需要，追求和创造超越性价值。 自由时间最初是社会上绝大多数人用繁重艰苦的体力劳动创造出来的，其中大部分被剥削阶级和统治阶级所占用，而且被他们严重地浪费了。介于劳动者与剥削者、统治者之间的一个中间阶层——知识分子以及剥削阶级和统治阶级中少数有教养的人则利用了一部分自由时间，为人类创造了宝贵的精神财富(超越性价值)并反过来极大地推动了物质资料生产，从而为人类创造出更多的自由时间。随著整个社会的自由时间的增多，体力劳动者也得到一部分自由时间，最初是实行了8小时工作制，现在又进一步缩短了劳动时间，有的国家已实行每周5天36小时工作制了，按每周工作6天计算，每天工作不过6小时。 可惜的是大部分人还没有意识到自由时间对于自己的重要价值，他们把这样宝贵的、真正人的自我创造意义上的生产时间当作非生产时间浪费掉了，结果西方人普遍陷入价值缺失和精神危机之中。不过，造成这种状况与社会制度有关。在目前富裕的资本主义社会，人的自我创造、人作为主体本身的生产已经具有可能性和必要性了，但资本主义生产以交换价值的生产、以物质财富的生产为主要目的，而人只是作为物质生产的手段或副产品被生产出来，而不是本身作为最大的财富来生产。马克思早在一百多年前就指出，必须在生产结构和社会结构上进行一个革命性的转变，“在这个转变中，表现为生产和财富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接劳动，也不是人从事劳动的时间，而是对人本身的一般生产力的占有，是人对自然界的了解和通过人作为社会体的存在来对自然界的统治，总之，是社会个人的发展。现今财富的基础是盗窃他人的劳动时间，这同新发展起来的由大工业本身创造的基础相比，显得太可怜了。一旦直接形式的劳动不再是财富的巨大源泉，劳动时间就不再是，而且必然不再是财富的尺度，因而，交换价值也不再是使用价值的尺度，群众的剩余劳动不再是发展一般财富的条件，同样，少数人的非劳动不再是发展人类头脑的一般能力的条件。于是，以交换价值为基础的生产就会崩溃，直接的物质生产过程本身也就摆脱了贫困的和对抗性的形式，个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余价值而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动时间缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了条件，个人会在艺术、科学等等方面得到发展。”他又说：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富岂不正是在普遍交换中造成的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富岂不正是人对自然力——既是通常所谓‘自然力’，又是人本身的自然力——统治的充分发展吗？财富岂不正是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展条件以外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中”。我认为，虽然马克思的这种充满诗意和激情的设想过于乐观(例如完全消灭商品经济)，但应当把这样一种理想作为人类的终极目标来追求。 个人事业与人类事业 个人的事业在于发展自己的个性、开发自身的主体性，使自己获得真正的自由和幸福，获得伟大和不朽。人类的事业则在于按照自己的需要来开拓无限的宇宙从而使自身这一族类在宇宙中无比强大并永远存在下去，也在于按照宇宙赋予的可能性开发人类自身所蕴藏的全部潜能。人类为了完成这一宏伟的事业，就必须把自身组织成为一个有机的强有力的整体，而为了组织这样一个整体，个人之间的分工就是完全必要的。 社会分工是客观的、必然的，而个人的追求却带有强烈的特殊性和主观性，这两个方面怎样才能统一起来呢？ 应该说，分工和个性的发展从根本上说来具有一致性。如果没有分工和交换，那么人类就不可能生产出种类繁多的产品，因此，也就无法满足个人多种多样的需要。个人自己生产不了而又需要的产品，别人可以生产，而且产品是由专人来生产的，质量就比较高。每一样产品都由个人自己亲自去生产，这不仅是不可能的，而且即算个人能生产好几种产品，其质量也会很粗糙，这样一来，个人需要就必然处于原始匮乏状态。其次，分工促进个人能力的发展。一方面个人由于专门从事某一类活动，因此，其专门生产能力必然大大提高，他甚至能总结长期生产活动的经验，发明出新的工艺和技术；同时，各个个人通过互相交流，又可以获得别人发展出来的专门知识和技能。这样一来，个人在使自己的能力专门化的同时，也使自己的能力普遍化。相反，如果社会上所有的人都从事同样的工作，各个个人的能力就必然得不到专门的发展，也不可能形成丰富的、多方面的人类能力系统。可见，分工不仅能增进整体的利益和力量，而且归根到底能增进个人的利益和力量。 但是这是需要付出代价的，而且在分工的历史发展的早期阶段，许多个人为此付出了惨痛的代价，他们只是为分工作出了重大牺牲，而没有得到多少分工带来的好处。 1、分工导致个人能力的片面化。分工不一定导致合作，分工不同的生产者之间只是交换产品，而并不交换生产技术本身，相反，他们倒是想方设法保守自己的技术，使之成为祖传的秘方，以便能获得技术上的垄断地位并因此而获取更大的利益，这就使各个个人处于孤立的片面发展的状态，与此相比较，分工以前的个人倒是有某种原始的完整和丰富。分工甚至导致个人才能的畸形发展，导致个人的身心为这种才能的发展付出牺牲从而使个人成为这种才能的奴隶。大工业生产建立在最细密的分工的基础上，生产过程被分解为许许多多的环节，每个工人的活动只是其中的一个环节，他们只是跟著机器的节奏反反复复地作同一个动作，这个动作倒是可以练到空前熟练的程度，但这以损害工人的身心健康为代价。恩格斯曾指出，不仅工人阶级，“而且直接或间接剥削工人的阶级，都因分工而被自己活动的工具所奴役；精神空虚的资产者为他自己的资本和利润欲所奴役；律师为他的僵化的法律观念所奴役，这种观念作为独立的力量支配著他；一切‘有教养的等级’都为各式各样的地方局限性和片面性所奴役，为他们自己的肉体上和精神上的近视所奴役，为他们由于受专门教育和终身束缚于这一专门技能而造成的畸形发展所奴役。” 2在所有的分工中，脑力劳动和体力劳动的分工是最重要的分工。从客观上说，如果把、由时间平均分配给每一个人，那么人类的精神、文化的发展确实是不可能的，只有那些摆脱了沉重的体力劳动而专门从事脑力劳动的人，才能用这些自由时间发展人类的一般智力，创造出高度发达的科学、技术、哲学、艺术等等，这样就出现了人的精神发展的巨大的两极分化：一些人在精神上达到较高度的丰富，另一些人则陷入精神的贫困之中。应当说这虽然有人为的因素在起作用，但也是分工发展的客观要求。人对自己的体能的开发总是有限的，而对自己的智能的开发却可以是无限的，因此，人类进步的方向就是进一步开发智能，提高智能、知识、技术等等在物质生产和全部社会生活中的作用，只有这样，人类的进步才可能是迅速的、加速度的，否则就只能象乌龟一样爬行。尽管体力劳动者在精神发展上间接地得到这种分工的好处(如新的生产工具和生产技术的推广)，甚至直接得到好处(如知识的普及)，但这种精神上的两极分化终究是不公平的，只在一定历史时期是合理的，—当人类的物质资料生产力水平大大提高，自由时间大大增多，就应当消灭这种状况。 3、由于各个个人之间进行了分工，就使整个社会的综合管理工作变得越来越重要，并且也终于成为一种专门的职业，即一部分人从生产活动中抽身出来，专门从事社会管理工作，但在人类历史的一定阶段，社会分裂为对立的阶级，形成了等级专制制度，从而使劳动者(包括体力劳动者和脑力劳动者)与管理者之间的分工成为固定的和强迫的，劳动者失去管理社会的权力，而统治者则把这种管理变成对劳动者的压迫和奴役。这种状况造成劳动者管理社会的能力的匮缺，这种匮缺又反过来使他们遭受更大的压迫和奴役。 以上三个方面是历史上分工所具有的主要弊害，它们在很大程度上抵消了分工所带来的好处。因此，人类不能停留在分工的现有水平上，应当消灭分工的这些弊害。分工是永恒的，人类越是要全面地加强和发展自己，进一步的分工就越成为必要；只有分工才能使人类全面地开拓宇宙以及自身的潜能，也只有以分工为前提，才有广泛的全面的合作，而这种合作终究对个人的发展是极为有利的。因此，问题不在于消灭分工，而在于消灭旧式分工的片面性质和对抗性质。 1、消除旧式分工对个人的强制性。 确实，分工具有具体个人所不能支配的客观趋势和规定性。在一定阶段，社会需要什么样的产业结构和社会结构，它们在人数上按什么比例构成，这不是由具体个人决定的，而只能按照所有人的需要和能力状况来构成。每一产业或社会部门需要具有多大规模、需要多少人员，这是一种客观要求，个人不能想干什么就干什么。许多人从小就梦想当作家或诗人，在一定历史时期，社会不需要那么多作家和诗人，而需要更多的工程师和熟练工人，因此，必有一部分文学爱好者不得不去当工程师或熟练工人，于是他就只能成为业余作家或业余诗人。社会要发展到允许所有人想干什么就干什么的程度大约是永远不可能的，或者说分工的客观需要与个人的主观需要要达到完全一致是不太可能的，合理的分工不在于无条件地满足所有人的主观愿望，而在于建立这样一种双向选择机制：一方面每一分工部门都对所有的人开放，每个人都有选择在任何一个部门工作的权利，同时，个人也要接受这一部门对他的选择，这一部门只接受那些最适合于在这一部门工作的人。人具有各方面的潜能，但哪一种潜能最强，最初并不自动地显露出来，而要靠人自己去探勘和发现，如果一个人较长时间从事某一项工作而没有什么成就的话，这就说明他在这方面没有多少潜力可挖，因此应当重新选择别的工作，以便能开发自己最优秀的潜能。既然人的主体性潜能发挥发展得越充分，对整个社会就越有益，因此社会就必须建立一种能最充分地发掘和容纳个体主体性的分工机制，而不能象旧式分工一样，使人终生局限于某一领域，从而荒废了许多人的最优秀的潜能，同时又使许多人的才能畸形地发展。另一方面，个人也应当尊重社会对自己的选择。大家都想在某一部门工作，但这一部门需要人数有限，因此只能通过公平合理的竞争来选拔最适合在这一部门工作的人，在这种竞争中失败的人，就必须作出另外的选择。这种双向选择既保障了个人自由，又保障了分工所必需的秩序。 2、消除体力劳动和脑力劳动的对立。 分工是永恒的，但某些分工的具体形态则是暂时的、相对的。体力劳动和脑力劳动的分工就是必须而且可以消灭的。无需运用多少智力的劳动是没有多大创造性的劳动，这样的劳动只能成为一种“职业”，而不能成为一种全身心可以投入其中的“事业”，年复一年日复一日地从事这种单调繁重的劳动，必将使主体性潜能枯萎下去。只有脑力劳动才是一种真正符合人的尊严的活动，才是一种真正自由的创造性活动。因此，社会发展的主要趋势之一就是，把体力劳动交给机器去做，而把人从直接的物质生产过程中解放出来，从事创造性的精神劳动。 这需要脑力劳动者和体力劳动者双方的努力。有一种观点认为体脑分工是天然合理而且仿佛是永恒不变的，如果要消灭这种分工，也是遥远的将来的事，也是历史发展的自然的结果，至于现在，各人安于各人的地位，完成自己的本职工作就可以了。 我认为，如果人人都采取这种态度的话，体脑分工也许永远也消灭不了，或至少要拖延更长的时间。体力劳动者和脑力劳动者双方都应当努力去缩小和消灭这种差别。作为脑力劳动者，应对缩小和消灭体脑差别负更大的责任并作出更大的贡献。尽管一个人成为脑力劳动者表面上可能完全是自己努力的结果，但如果社会发展没有提供机会，如果没有广大的体力劳动者的劳动作为基础，从事脑力劳动就是不可能的。知识分子因为给社会创造了更多的财富，因而获取比较优厚的物质生活条件，这是理所当然的，但这只是问题的一个方面。问题的另一个方面还在于，知识分子之所以能创造更多的价值，正是因为更多的人由于其条件限制而不能创造更多的价值，正是因为他们的劳动给知识分子的劳动提供了前提和条件，因此，知识分子的一切活动的目的不在于拉大体脑的差别，而在于缩小其差别，也就是说，把体力劳动提高到脑力劳动的水平。就算因为财富分配不合理，因而知识分子的收入反而不如体力劳动者的收入，作为知识分子自身，也不能放弃对消灭脑体分工的责任，这是因为，即算知识分子得不到应得的报酬，但他在自己的劳动过程中，开发了自己的潜能，发挥了自己的创造性，因而领略到了作为创造者的自由和幸福，而这是一般体力劳动者很难体会到的。知识分子的劳动可以从两个方面加速脑体分工的消灭：第一，科学技术的发展及其推广运用，大大加强了人类物质资料的生产力，创造出巨大的物质财富，从而增加了整个社会的自由时间，这给缩短体力劳动者的必要劳动时间、减轻其劳动强度、获得更多的自由发展的条件提供了条件；第二，知识分子所创造的精神文化财富，直接成为体力劳动者的精神食粮，通过教育，知识得到普及，体力劳动者也提高了自己的智力和知识水平。 作为一个体力劳动者，在体脑分工还存在的前提下，应该做些什么呢？应当在完成本职工作的同时，有自己的追求和事业，他们或者可以利用闲暇时间发展自己的主体性潜能，或者可以通过竞争加入脑力劳动者的队伍，或者可以改造本职工作，使之能够更多地表现自己的个性和才能。比如工人可以对自己所使用的机器进行技术改造，这样他就不仅仅是机器的被动适应者，而且成了机器的主人和创造者。体力劳动者特别不应该对知识和知识分子抱蔑视和嫉妒的态度。蔑视知识，实际上就是蔑视自己，就是甘心让自己处在愚昧状态；嫉妒并因此而去压制、伤害知识分子，并不能消除自己与知识分子的距离，反而拉大了这种距离。正确的态度只能是尊重知识和知识分子，并奋起直追，把自己塑造成为一个有知识的人。 3、消灭劳动者与管理者之间的分裂和对立。 劳动者和管理者之间的对立，不仅本身是一种片面的分工，而且加剧了劳动者之间的片面分工，因为统治者有意使劳动者陷入片面发展，陷入愚昧和智力贫乏状态。管理活动一旦成为被某些人垄断的专门活动，就会迅速蜕化为一种统治、压迫和奴役，至少变成一种官僚专制，这不仅因为从事管理的人在道德上人格上不完全可靠，而且即算他是道德上人格上完满的人，即算他们从事管理不是为了获取自己的私利，不是为了统治、压迫他人，他们也不可能真正公平合理地管理整个社会，因为他不可能具备全面的知识——单是对权力的垄断就会使他和社会隔开，使他不可能获得所需要的全部信息，而且即算信息渠道畅通，他有限的认识能力也不足以全面地掌握这些信息。 不仅如此。即算管理者是些神明般的人物，既善良、公正，又无所不知，因而能全心全意而又万能地为人民谋福利，让他们垄断权力也不符合人的本性。在一些垄断权力的公正而又万能的管理者管理下的人民，只不过是神明照拂下的一群幸福的羔羊，早已失去了人之为人的主体性。人曾经拒绝了上帝的恩惠，并且把上帝杀死了，怎么能容忍人间的上帝高倨于自己之上呢？人之为人就在于必须并且能够为自己作主，为自己生活于其中的社会作主，因此，民主制度是唯一真正符合人的主体性的政治制度。人们为了普遍地成长为主体，就必须消灭几千年来管理者和劳动者之间的强制性的、对抗性的分工。当然，两者之间相对的分工仍然是存在的，因为个人不可能去亲自过问公共生活中的所有问题，不可能就每件事都举行公民投票，但是第一，社会权力不能被垄断在某些人手里，管理者手中的权力只是所有公民管理社会的权力的暂时的转让，公民可以通过各种法定渠道监督这种权力的使用，使之不改变成一种异己的力量；第二，管理活动必须对所有的人开放，每个公民只要愿意并有能力专门从事这种活动，他就可以不受任何限制地参加竞争，通过公开的选举而去从事这种活动；每个公民不仅应当把积极地参与社会管理当作社会民主的保障，而且应把培养自己管理社会的能力作为自身全面发展的一部分，只有这样，才能够解决个人选择与社会选择、个人发展与社会发展、个人事业与人类事业之间的对抗性矛盾。 一旦具有了上述三个方面的客观条件，个人的全面发展就完全是他自己的事了。人的潜能是互相联系的，一个人不可能只是单独地发展其某一项潜能而不同时发展别的潜能。人的感觉、理性、情感、意志、直觉、想象力等等是具有相关性的，应当协调地加以发展，而且只有协调发展，才能使其中某一优势潜能得到最充分的发展。比如科学工作侧重智力的开发，但如果不同时开发其情感和想象力，从事科学的人就不可能具有多大创造性，至少不可能成为一个伟大的科学家。伟大的科学家如爱因斯坦、普朗克等等，都具有很高的审美、艺术修养，对宇宙的壮丽和神秘有深刻的感觉。同样，伟大的艺术家同时也是伟大的思想家，至少是具有极高文化素养的人，尽管他的主要工作是创造形象，表达和诉诸感情。从工作对象来看，客观世界本是互相联系的，只有在与别的领域的相互联系中才能把握某一领域，而有的人则眼光狭窄，专钻牛角尖和死胡同，把自己限死在某一领域。现代生产和科学技术发展的两大趋势是，一方面分工越来越细密，另一方面，综合的、合作的、彼此渗透的趋势也越来越强，要在某一领域做出成就，就必须对相关的领域有所了解。经营和管理企业的人不仅必须对本行业而且必须对整个市场的情况以至对全社会的经济、政治、文化状况有全面的了解，进行科学研究的人也必须对整个科学发展的态势有一般的了解，对与自己专业有关的领域有较深入的了解。 当然，所谓“全面发展的个人”不是指那种不受专业限制的无所不能、无所不知的人，在现代要成为亚里士多德和黑格尔那样百科全书式的学者已经不可能了。所谓“全面发展的个人”或“个性的全面发展”主要包括这样两层意思： 1、他是一个身心健康的人，是一个各方面的精神要素(知识、道德、审美)协调发展的人，是一个在经济生活、政治生活、精神生活、爱情生活等人生的各个主要方面都有积极表现的人。 2、在事业上，他不把自己局限于某一狭窄的领域，而是充分享受建立在分工基础上的合作的好处，从而既超出了专业的狭隘性和片面性，又在专业上做出重大的贡献，达到了所谓“博大精深”的境界。 交往与爱情 一个人有了财富，有了权力，有了自己毕生为之奋斗的事业并且可能取得了巨大的成功，但他可能依然会感到孤独，他的生活可能依然是阴郁的和沉重的而缺乏明朗欢乐的色彩；他会感到自己艰苦努力而获得的一切都黯淡无光，他经常会感到疲惫不堪以致想放弃自己的奋斗，他会经常陷入自卑之中，怀疑自己生命的价值和意义；他的内心深处有一片可怕的空白，这片空白时而缩小，时而又扩大，无情地吞噬他的生命和灵魂；他感到自己残破不堪，如落叶一般雕零飞扬，不知所终。 因为他缺少友谊和爱情。 确实，没有友谊和爱情的人生是不完整的人生，没有友谊和爱情的人是残缺不全的人，——他可能是一个杰出的以至伟大的人，但却不是完整意义上的人。人就是这样一种奇怪的存在物：他强烈地追求自主、自尊、自强、自立，追求自己的个性，但同时也忍受不了因此而产生的孤独；他渴望得到别人的理解、共鸣、同情和爱，而且他也渴望去理解和爱别人。自己有了幸福，愿意与人分享；自己有了痛苦，需要对人倾诉。看到别人幸福，他心里也洋溢著欢乐，看到别人痛苦，他的心也一阵阵紧搐，止不住流下同情的泪水。要是所有这一切都不可能，他就只能孤零零地生活在这个世界上，他甚至会因此而失去生活的勇气，甚至会因此而变态、发疯、自杀。 十九世纪两位最伟大的天才尼采和梵·高不幸就是这样的人。尼采哲学是哲学史上的一朵奇葩，其风格古今独步、无与伦比，其内容奇警深邃、振聋发聩，他的人生事业可以说达到了登峰造极的地步，但他一生几乎没有知交，爱情上一片空白；他如孤魂野鬼，到处漂泊流浪。为了保持和发展自己的个性，为了坚守自己的卓绝和伟大，他付出了惨重的代价。他自己曾经表白说，在孤独欲狂的时候，真想去拥抱随便哪一个人。但他天性桀傲，不愿向流俗低头，于是他蔑视众人和妇女，他告诫人们说：当你到女人那里去时，别忘了带著鞭子。尼采终于发疯，虽然有其先天的生理上的病因，但孤独至少是其发疯的重要原因。 梵·高在绘画史上的地位正如尼采在哲学史上的地位，其影响震动整个二十世纪。他的作品在后世拍卖时创下世界最高纪录，但生前却不被人接受，其风格不被人理解。他穷愁潦倒、孤苦伶仃，虽曾有过一个女人，但她不幸、粗俗，只是给梵·高带来伤害。他终于得了癫痫病，并在一次发作时自杀身亡，年仅37岁。 象尼采、梵·高这样在事业上成就辉煌而在友谊、爱情上极其不幸的人，还可以列出长长的名单。造成这种情况的两个基本原因是：第一，他们的追求、事业、价值观念、感情、信念等等远远地高出于同时代人，因而不仅不为同时代人所理解和接受，反而受到同时代人的冷落、攻击和伤害。他们总是触犯了当时的统治者，统治者自然必欲置之死地而后快，而一般民众又都在埋头于自己的生存、战战兢兢以求自保，对这种人的命运并不关怀，哪怕这些人在为民众本身的利益而流血牺牲。处于两者之间的市侩和庸人，满足于现状，不思提高自己，因而心胸狭隘，容不下这样的天才，他们对天才们充满嫉妒，想方设法要把他们拉到和自己同等的水平线上。所以最伟大的人物往往注定要孤独终身，只能在人群的夹缝中保存和发展自己。第二个原因是，这些人为了在一个平庸的以至险恶的世界上保持和发展自己的个性，往往不仅要付出物质利益、社会地位等方面的外在的损失，而且要付出人格上、心理上的内在的代价，他们多多少少有些人格上和心理上的变态，这使他们孤僻而不随和，怀疑而不信任，高傲而不宽容，这也妨碍他们获得友谊和爱情，有时因此而在两个天才人物之间发生剧烈的争吵，如著名的卢梭与狄德罗之争、梵·高与高更之争、罗丹与卡米耶之争、弗洛伊德与荣格之争，等等。 人生在世，只有两条途径才能使自己获得伟大与不朽，因而使自己得到某种终极的归宿和安顿，这就是去创造、去爱。唯有创造才能确立自身特殊的、独一无二的存在，才能使自己渺小和有限的生命扩张开来和延伸下去；唯有爱才能确立自身普遍的、包罗万象的存在，才能使自己承纳万物与人类，从而达到灵魂与世界的交融和共鸣。创造与爱不可分离，只是侧重不一样。创造包含爱，创造者总是力图超越自身的狭隘性，他追求丰富的能达到普遍和绝对高度的个性；爱包含创造，爱者不是被动地接受，而是与对象主动地交流，他的爱不是把自己消解到对象之中的而是以自尊为前提的、保持自己个性的爱。无爱的创造，便不再是创造而转化为破坏，无爱的自尊转化为虚妄、贪婪以至于奴役和掠夺；同样，无创造、无个性的爱已不再是爱，而只是消极的接受以至于受虐而已。 只有当一个人同时在创造和爱时，他才是一个完整的人，才真正找到自己的归宿。尼采之所以能成就自己的事业，之所以能独立支持自己奋斗几十年，因为他在爱。他决不是一个无爱的人，决不是一个冷酷无情的人，啊，实际上，他是一个多么热爱生命的人，只不过他的爱不那么现实而已。那是对他浪迹于其中的大自然的酷爱，那是对那些表现出生命和强力的伟大艺术的钟爱，那是对未来新型的人类、作为强者和超人的人类的热爱。但尼采的爱又不是完整的爱，他得不到现实生活中人人都需要的爱：他既不被人爱，也不能去爱任何一个他瞧不起的弱者和庸人，因此他既得到了归宿，又没有得到归宿；他既丰盈充满，又空虚落寞；他时而感到极度的幸福和喜悦，时而感到无比的痛苦和悲伤；他时而感到与宇宙生命的合一，时而又感到被世界无情地抛弃……于是他发疯了。现实的爱的匮缺反过来也给他的创作带来消极的影响，因此，尼采作品中也有些不健康的因素：对自己过分推崇，对众人过分蔑视；只对愚众加以鞭挞、棒喝、讥刺、挖苦，而缺乏一种温爱、一种仁慈、一种设身处地的同情、一种殷切的希望、一种同胞般的关怀；他只是怒其不争，而并不哀其不幸，他把责任全归到他们自己头上，而没有强烈地谴责和清算那些制造罪恶、愚昧和痛苦的人。 交换、交情、友谊、博爱 人有与他人、社会和大自然进行交往的倾向和需要。最初，交往是由生存的必然性所要求的，特别是在原始人那里，不与他人合作、团结，个体就不能生存下去。在分工和商品经济发达的社会里，每个人的需要的满足都依赖其他许多人的劳动，不同的个人通过交换产品来满足彼此的需要。人们在相互交往中，逐渐认识到，人与人的合作、友爱，不仅可以增强整体的力量，而且对个人的自由和发展是极为有利的，这样，交往就内化为一种自觉的要求，甚至变成一种无意识的内在冲动和需要。 最基本的一种交往是互惠的交易，或可称之为“交换”，“交换”具有如下一些特点： 1、交换是一种彼此利用、彼此以对方为手段来达到自己目的的交往。交换的双方并不以对方需要的满足作为自己的目的而只以自身需要的满足为目的，但承认对方也是如此，在此基础上，双方遵照一定的交易原则、订立一定的契约来彼此以自己的产品交换对方的产品。因为对方的产品正是自己所无而又需要的，所以，交换就是完全自愿的和相互得利的。 2、这种交换只局限于交换双方的产品、财富、权力等外在的东西，而并不是一种内在的人格和心灵上的交融，进行这种交换的双方并不关心对方的才能、人品、个性、修养等等，只要符合公平的交易原则，交换就可以进行，而不必去追问对方的心理、道德等方面的状况。到商店去购买东西，不必去过问经理和营业员的为人，只要商品价格合理就行，这种交换不需要任何深刻的心灵上的交流，只需要一定的文明礼貌就行。售货员对顾客的热情大都是希望给顾客留下好印象，以后多多地光顾，从而使自己的柜台生意兴隆。 3、这种交换本身并不满足什么内在的需要，而只是达到满足别的需要的手段。到书店买书当然是为了满足自己的精神需要，但满足过程是书到手后才开始的，至于顾客与书店主人的交换则纯粹是一种商品货币关系，本身并不满足什么内心的需要。 交换是人与人之间一种最基本最普通的交往，它同生产一样，是人赖以生存和发展的基本条件之一。特别是在一个分工和商品经济很发达的社会里，没有交换，一个人就根本不可能获取自己所需要的生产资料和生活资料。 交情是在交换基础上形成的人与人之间更深层次但范围较窄的交往。交情的特点是： 1、交情不再象商品交换一样遵照客观的价值规律、市场法则和经济法规来进行，而是按照一定的道德准则来进行，因为这不再是一种大范围内的公共的、大众化的交往，而是一种小范围内的私人之间的交往，因此，除非发生什么刑事民事案件，社会、法律对私人交情这种交往并不干预。 2、交情仍然以彼此满足自身需要、从对方获取好处为主要目的，但彼此之间已不再那么讨价还价、斤斤计较。交情双方比交换双方更尊重对方的利益，彼此之间有更多的谦让以至馈赠，但也远远没有达到以对方为自己目的的程度。 3、交情双方已开始对对方的内在方面，对其人格和道德水平有所挑选，彼此之间开始建立一种感情上的联系。当然，这仍然不是交情的主要方面，主要方面仍然是以自己的产品、 力和劳务来获取对方的产品、权力和劳务。如果对方人品太次、不守信用、吝啬、贪婪、损人利己等等，就很难有人与之建立交情。人们一般只和那些他们认为具有守信、重诺、不骗人、直率、大方等基本道德修养的人建立交情。 交情之所以产生，主要仍然出于一种在社会上生活时互相帮助的客观必要性，仍然不是出于一种内在的主体性需要。人的需要是各方面的，市场未必能及时和全面地满足(特别是在市场经济不发达时)，而周围有人正好能满足某种市场满足不了的需要，这个人并不拿自己的产品或劳务到市场上去与别人交换，而只与某些他特别看得起的人进行交换，比如你的电视机坏了，市场一时提供不了服务，这时候你就会想到请某位与你有交情的人帮忙，他正好有修理电视机的技术。另外，人总有困难的时候，急需得到别人的帮助，而暂时无力回报这种帮助，这也需要特别的交情，比如向人借钱，如对方收取利息，这是一种纯粹的交易，如对方不收利息，那就是一种帮助，就是一种交情，当然，他要是不看重你这个人，他是不会轻易借钱给你的。不过，交情仍然是一种交换，仍然受双方物质利益的限制，所谓“投之以桃、报之以李”、“礼尚往来”，如果欠人家的“情”太多，就会失去交情。 交换和交情对每一个人都是必不可少的。但在这个问题上经常有两种偏颇的看法。 一种是过分注重交换和交情以至于几乎完全依赖于交换和交情而忽视自身的自立、自强和自我发展；在交换和交情上花费过多的时间和精力，如用许多时间逛商店、不厌其烦地讨价还价、热衷于编织关系网、成天忙于请客送礼、想方设法挤进各种社交圈子，等等。但是，人的时间有限，花在交换和交情上的越多，花在事业上的时间就越少，从而损害了自身的发展。另外，过分注重交换和交情的人，往往把人际交往局限在这一水平上，而不希望建立更深挚的人际关系；他没有更为高尚的感情，而几乎变成一架成天计算利害的机器。 另一种态度则对交换、交情持鄙视、否定的态度，其理由也有二：一是认为自己有限的时间花在事业上还不够，哪还有功夫去搞什么人际交往，苦就苦一点，吃亏就吃一点，最重要的是要有所成就；二是认为交换和交情是鄙俗的、彼此利用即彼此以对方为手段的，因之不符合人是目的这一条道德准则，历史上有一些思想家甚至对交换和交情进行激烈的道德谴责。这两种观点都是偏颇的。交换、交情固然要花费一定时间，但也可以节省时间。什么事都是自己亲自去忙，岂不耽误更多的时间？如果为图省事和节约时间而把事办砸了，岂不要耽误更多的时间？通过交换、交情，既能更好地改善物质生活条件，也能促进事业的发展。一个人要是在交换和交情上花很少的时间和精力，必然给自己造成许多人为的困难和烦恼，因为那些只有通过交换和交情才能解决的问题是逃避不了的，就算一个人自己可以简简单单地生活，但他还有家庭，还要对父母、妻子、儿女负责。由于不善交往，反而妨碍了事业的发展，而且即算事业上有了成就，这些成就也不能通过交换和交情这两条重要途径得到社会承认，结果是空忙一场。其次，交换和交情并不是不道德的，至少，它与剥削、侵占、掠夺等等不道德行为有严格的本质上的区别，因为交换和交情至少承认对方是他自己的目的，这里已包含了对人的一种尊重，而并不是把人当作达到自己目的的单纯手段。交换和交情是互惠的，因而是道德的。既然交换和交情既是有用的即能够增加效率和利益的，又是道德的，并不损害他人，那么中国知识分子传统的对交换、交情的那种迂腐、清高的态度就是完全荒谬的。其实，中国往往并不缺少那种高尚友谊、那种异性兄弟之间的生死刎颈之交，最缺少的倒恰好是平等的交换和交情，而在一定历史阶段，正是平等的交换、交情才构成对不平等的人际关系的直接的强有力的对立面。马克思就曾说过，商品是天生的平等派。正是商品经济的普遍发展才打破封建的等级专制制度。平等互惠的交往对那种互相欺诈和损害的交往，也是一种道德上的真正进步。 但是交换和交情又的确不是一种真正能满足人的心灵需要的交往。一个人可能有广泛的交换、有很多交情，但他可能依然会感到空空落落、形单影只，仍然感到自己有满肚的话没法对人说，于是他便寻求人与人之间更深刻的交往，这就是友谊。友谊的特点在于： 1、这是一种人格上和心灵上的互相交融、相互信托。友谊可能是从交情转化、提升而来，但经常是倾盖相交、一见如故，彼此立刻被对方人格和心灵上的魅力所吸引，在很短的交流中就达到高度的共鸣。交情是在熟人圈子里建立起来的，而友谊则经常是在偶然的境遇中与陌生人一下子建立起来的。在友谊中，人格和心灵上的契合是首要的，这是可以不通过物质中介的直接的人与人之间的交往，在其中，物质利益的交换从属于思想感情上的交流。对方有困难时，朋友便立刻会尽自己所能提供帮助并且丝毫不图回报，他没有施恩的感觉，他甚至不需要对方说一句“谢谢”，他会觉得对方的客气会亵渎自己的感情，同样，朋友在接受对方的帮助时，也没有那种诚惶诚恐、受之有愧的感觉，他坦然地接受，并不时时刻刻地想著如何回报对方，因为他很清楚，一旦对方有难，自己也会同样毫不犹豫地无偿地帮助对方的。因此他没有负债的感觉。朋友之间的交往主要不在于得到物质上的好处，而在于在人格上灵魂上提高自己。他们彼此为对方的幸福、成长而高兴，为对方的不幸、灾祸而痛苦；成功时他们共同庆祝，失败时他们互相勉励。如果一方觉得对方犯有过失，他会毫不客气地严厉地提出批评，因为朋友之间的忠诚既表现在相互敬重和爱戴上，又尤其表现在互相鞭策和批评上。不必提著礼物去拜访朋友，这会伤害朋友的感情；不必用丰盛的酒菜款待朋友，好象不盛宴相迎不足以显示友谊似的，这也会伤害朋友。如果朋友之间开怀畅饮，那也不是为了完成某种礼节或仪式，而是为了一吐衷肠，而且也只有在朋友之间才能真正开怀畅饮。朋友之间虽然不会在不必要的时候彼此相送，但却可能在必要的时候彼此去拿，就象拿自己的东西一样坦然。朋友之间彼此决不会去探听对方的隐私，但朋友之间又几乎没有隐私，因为双方都觉得没有必要向对方保留自己的隐私，相反，倒是需要对方与自己共享这种隐私。 因此，在友谊中，交往双方不仅以自身为目的，而且以对方为目的，自己与对方具有共同的利益、共同的目的，因此自己的事也就成了对方的事，对方的事也就成了自己的事。朋友一方感到自己与对方在精神上、人格上是同一个“自我”，因此，当朋友遭受危难时，他感到自己也在遭受危难，他不能眼看著自己的另一个“自我”、自己忠诚的朋友遭受侮辱和损害而袖手旁观；如果朋友的生命遭到危险时，他会以自己的鲜血和生命去救助和保卫朋友，他感到听凭自己的挚友被别人残害、虐杀，而自己依然故我地活下去，是可耻的、卑劣的、对自己不负责任的，因此，如果他不能与朋友同死，他一定会去为朋友报仇雪。 2、在友谊这种交往过程本身中，双方都体会到一种自由和幸福。无需得到什么物质的酬报，友谊本身就是一种满足，对爱与被爱的需要的满足。在友谊中，人感到自己是高尚的、神圣的、崇高的，感到自己脱尽了自己的狭隘性，感到自己的心地一片光明。在友谊中，人对自己的人格获得一种确证，证明自己无愧于做人的尊严，因而心中因为得到了友谊而自豪。上述体会在交换和交情中都是没有的，即算有也是很微弱的。 友谊比起交情来，又是范围更小的。“人生得一知己足矣，斯世当以同怀视之”。友谊太难得了，亲兄亲弟尚且经常疏离冷漠以至反目成仇，两个没有任何天然联系的人要结成手足之情、生死之交，又谈何容易。世事苍茫、人心难测，谁愿意把自己的灵魂轻易托付给另外一个人？难道不是有许多朋友无耻地背叛了吗？难道不是有许多人卖友求荣吗？难道不是有许多人在你得志时与你共享快乐、在你失意时便弃你而去吗？每一个父母从小就这样教导他们的孩子：小心交朋友，提防上当受骗。 事实上，友谊何其之少，大多数人最多不过只有一些交情而已。这或者是因为他们还没有产生一种对友谊的强烈需要，而最多只具有一种模糊的微弱的需要，因此，友谊对于他是可有可无的：能得到友谊，更好，得不到，也无所谓；或者因为他们虽然有了对友谊的强烈需要，但缺乏相应的得到友谊的能力。友谊不是一种现成的收获物，而是一种创造，而要创造友谊，就必须具有创造友谊的能力，这些能力是： 1、观察、理解和准确地评价人的能力，否则就会失之交臂、对面不识，或认贼作友、上当受骗，或对牛弹琴、枉费心机。 2、敢于相信人。如果在内心断定一个人可以引为知己，就不要患得患失，疑神疑鬼，故意去考验对方，而要敢于向对方交心，当然这要冒一定风险，但这是获取友谊的必要代价。信任，是获取和巩固友谊的重要保障，一个人得到信任，就是人格上被承认，心里就会涌起一种感动和自爱，就会对信任他的人产生一种自然的承诺，就会克服一切困难地去实现对方对自己的期望。 3、为友谊而不计世俗利益的损害。与一个你认准的人相交，就可能要与他一同承担世人的白眼、恶言与排挤，与他一同承受孤立，你看重他的人格甚于一切，因此愿意与他一道共赴危难，这也正是对你自己的考验和提高，因此你不会感到与朋友共患难是一种损失，反而感觉到充实和丰满。 4、独立自主而又尊重对方的能力。与朋友相交，仍然以自己的独立自主为基本前提而不能有丝毫依赖对方的倾向，同时也不能有什么控制对方的企图。友谊是两个自由灵魂的交融，某一方的不自由都是对友谊的损害，都会形成一种倾斜性的“保护—依赖”、“控制—被动”、“施恩—崇拜”以至“施虐—受虐”的关系，这已与友谊相处有万里之遥了。 由于获得真正的友谊需要非常高的素质和能力，所以大多数人至死也得不到友谊。只有那些既有强烈需要又有高度能力的人才能获得友谊。成为知己的人往往是一些很孤独的人，他们在人格和心灵上超出当时的人们，因此不被大多数人所理解和接受，又正因为如此，他才最强烈地渴望和寻求知己。这些看起来孤僻以至冷峻的人，最需要也最能够得到并珍爱友谊。只有那些在人格水平、品质、志趣、抱负等方面彼此相近或相通的人，才能成为知己，这些人之所以寻求友谊，并不是因为内心的空虚和软弱而向外寻求一种依靠、一种充实强大的力量，相反，寻找友谊的人虽是一些孤独但内心却很丰满的人，他们并非寻找一种依靠，而是寻找能与自己发生共鸣的人，能理解和接受自己的人，能平等对话并能提高自己的人。 博爱。友谊是一种深度的而范围很小的友爱的交往，而博爱则是在很大范围内的友爱的交往，虽然其深度和强度不如友谊，但因为其广大无边的性质而成为一种理想化的、罕见的、只有在极少数人身上才变成现实的人际交往，而对大多数人来说最多只是一种主观感情、一种理想而已。英国十六世纪神秘主义诗人约翰·堂恩曾深刻而震撼人心地表达了这种感情： 每个人都不是一座岛屿，自成一体，而是那广袤大陆的一部分。如果海浪冲刷掉一个土块，那么欧洲就少了一点；如果一个海角，如果你朋友或者你自己的庄园被冲掉，也是如此。每个人的死亡都使我受到损失，因为我包孕在人类之中，所以不要去打听丧钟为谁而鸣，它就为你敲响。 博爱可以说是一种广泛的友谊，人与人之间一种普遍的友谊，每个人自为目的，同时也把任何别的一个人作为自己的目的，把别人作为自己的兄弟和朋友。就是提倡博爱的人也明白，即使这是可能的，也是遥远的将来的事，甚至凭借人自身的努力是达不到的，只有神的恩威才能建立这种人际交往。谁能否认现实生活中到处充满剥削压迫、尔虞我诈、互相倾轧啊！那么在一个充满邪恶与痛苦的世界里，提倡博爱(甚至去爱恶人)，是不是一种幼稚的幻想呢？是不是抹杀了善恶的区别呢？ 我并不赞同宗教对博爱的崇拜，因为爱并不能解决一切现实问题，爱可能是软弱的和苍白无力的。为了在这个世界上消灭罪恶，就应当对制造罪行的人加以有力的反抗和制裁，使之失去作恶的条件和能力，因此，法律、社会革命和社会改造是比宗教更有力的武器，相反，不运用这些武器，单纯地宣扬博爱，不仅不可能感化恶人，消灭社会罪恶，而且反而会使自己陷入任恶人宰割的境地，甚至会被恶人所利用。实际上，宗教在历史上几乎从来没有摆脱过被不信宗教的恶人所利用的命运。 但如果抛弃宗教对博爱的盲目崇拜的话，那么博爱仍然是一种高级人类价值和高级人类关系，从本书的价值观念出发，我认为博爱可表现在以下三个方面： 1、主体型个人应彼此热爱和尊敬、互为目的、相互促进，以消除彼此之间残存的嫉妒、高傲、疏远、冷漠，从而把分散的主体型个人结成一种整体力量。主体型个人必须寻找适合于自身的组织形式，否则就可能被各个击破或至少削弱自身影响和改造社会的力量。 2、主体型个人应对中庸型个人予以关切、帮助、启蒙，以唤醒和激发沉睡于他们心中的主体性。主体型个人也以促进中庸型个人的主体性的发展作为自己的目的，他们明白中庸型个人的主体性的壮大和发展正是自身自由发展的最重要的条件；中庸型个人越是转化为主体型个人，对主体型个人也就越是有利。 3、主体型个人应对反主体型个人予以悲悯和拯救。主体型个人不应把反主体型个人当作魔鬼，绝对的恶人，而应承认他们也多多少少具有“善根”即主体性品格，只不过在其人性结构中处于劣势而已，因此，在有效和有力地制止他们继续作恶的前提下，也应诉诸于他们的良心，培养和壮大他们的主体性，使他们自己能幡然悔悟，重新做人，这才是彻底改造恶人的最好办法，比之于在肉体上禁锢和消灭恶人要高明得多。对恶人的最好改造是唤醒他心中的善念，使之自己改造自己，相反，仅仅以暴力对暴力、以仇恨对仇恨、以牙还牙、以血还血，而不同时也诉诸仁爱，可能会使人类陷入你死我活、彼此为敌的永恒的恶性循环之中。交换和交情主要为了满足自然需要，友谊和博爱主要为了满足主体性需要。人在交换和交情中仍然会感到孤独，而在友谊和博爱中，则处于几种以至无限种力量的融汇之中，这种融汇不是消融自己，不是随波逐流，而是一种创造，一种“大我”的诞生，人因此而获得伟大和永生。 回归自然 人有一种不断地远离自然的趋势，人已经离自然很远了，他生活于文明之中。他住进用钢筋水泥建成的结实的房屋之中，风暴雷电再也不能袭击他了；他裹在厚厚的棉绒大衣里，严寒已不能威胁他了；他使用空调和电风扇，酷热也对他无可奈何了；他用科技、工业的力量消除了自然对他的威胁，他生活在自己建造的世界里，再也不必去同野兽搏斗了。 然而文明在消除自然对人的威胁的同时，也使人和自然隔离开了。人再也不能赤足走在松软湿润的土地上了，因为整个城市的地面都被水泥覆盖了。因为工业污染，人再也呼吸不到新鲜的空气、吸饮清纯的泉水了。那些对人无害的飞禽走兽都被赶到离人很远的地方去了，甚至绝迹了。花草树木被连根铲除后，又被重新种植，只成了城市的点缀物和装饰品。人的大脑在不断进化，而人的身体却变得越来越羸弱、越来越失去抵抗力，要不是人类用精心烹制的食物补充营养，用精制的服装抵御严寒，用发达的医疗技术治疗自己越来越多的疾病，人类很快就会因为不适应自然而在这个地球上灭绝了。在这个意义上，文明不过是一个“防卫系统”和“保健系统”而已。 文明在使人进化的同时，也使人退化。 使人与大自然隔开，这同样不符合人的本性。人与自然的永恒的深刻的同一性是不可能被割断的，人对自然这一最伟大的母亲的依恋是不会灭绝的。尽管为了生存和发展，人迫使自己离开了大自然，但他仍然时时听到大自然对他的亲切的呼唤，时时骚动著重返大自然的强烈冲动，于是一到星期日和假日，人们便成群结队地涌到公园、山野和海滨，与大自然进行直接的交流。 真的，一个成年累月居住在高层公寓、靠坐电梯上下楼、只光顾附近的商店和菜市场，或最多只到附近公园去走一走的城市居民，已经是一个畸形的人了，他变成了一个城市穴居动物，他已经失去了对大自然的怀恋和热爱，已经忘记了自己生存的根源和归宿之处了。人对大自然的认同、回归和热爱可能是出于生理上的需要，如呼吸新鲜空气、享受自然的声响和色彩或自然的单纯与宁静等等，但主要是出于一种精神上的需要： 1、回归自然出于一种“寻根”的需要。虽然人与自然已经隔著厚厚的帷幕了，但人仍然依稀地记得自己这一真正的故乡，他会对大自然产生一种对母亲那样的依恋。对大自然的这种怀恋和热爱往往是神秘的、模糊的、莫名其妙的，人不知不觉地走到大自然中，躺在草地上，嚼著草茎、嗅著花香、听著小鸟鸣唱、望著头顶的蓝天白云，口中喃喃地与自然对话，心里自然而然地感到一种归宿、一种心灵的宁谧。那些对大自然有强烈感应和依恋的人，回到大自然就象与情人约会一样地使他激动，要是几天没有会面了，他就会心情烦躁，惶惶不可终日。入夜，他睡不著，披衣起床，踱上阳台，此时已是万籁俱寂，夜是那样的黑，那样的深邃，那样的广大无边，他凝神谛听和注视，心中与夜空激起一种神秘的共鸣，他感到自己已进入那深不可测的夜空，而自己也获得了夜空的那种神圣而又柔和的宁静，所有白天的烦恼都无影无踪了。夜晚比白天对满足人回归或“寻根”的需要有更重要的意义。白天，一切都是清楚明白的，一切都在光天化日之下，而人们也都在阳光的照拂下忙忙碌碌，没有时间和心思去领悟自己与自然的深刻关系，只有到了夜晚，一切都安静下来，一切都笼上一层神秘的面纱，这才激起人无限的遐想。 2、回归自然又是为了壮大自己。人生活于社会，但人需要经常回到大自然，从大自然吸取各种各样原始的野性的力量，以便自己能更强有力地重返人生的战场。狂风暴雨、迅雷疾电、广袤荒原、无边大海、巍峨高山、浩荡江水、千尺瀑布、万丈深渊等等自然奇观，都是极其壮美的，充盈和激荡著深厚、博大的力量，激起人攀天的雄心、凌云的壮志；又有荷塘月色、蛙鸣悠扬，不远处夜莺在歌唱，或春光媚人，满山遍野，绿肥红腴，啊，大自然在对你发出亲切的召唤！你累了，你被人出卖了，你被情人抛弃了，你遭受侮辱了，你奋斗失败了——你陷入了极度的痛苦和孤独中，那么请到大自然中去吧！这时候，大自然是你最忠诚的朋友、最真挚的情人、最智慧的老师、最慈爱的母亲。把你的苦恼对著月亮或树梢上啁啾的小鸟诉说，或者痛痛快快地哭一场，它们永远不会背叛你，永远不会去告密，而只会以自己温柔的微笑、以自己美丽的歌声慰藉你，抚平你心灵的创伤，于是你又重新获得了力量、恢复了自信，又可以重返人生的战场了。真的，有时候人处身闹市都如同处身荒原，与人交往却如同与虎谋皮，在人越多的地方却越感到孤独，在越热闹的人堆中却越感到寂寞，而在自然中，反而感到安全、宁静、充实和无忧无虑。虽然人的主要归宿仍然是在社会，但自然永远不失为人的一位沉默寡言的挚友。 人类文明有必要在改造自然的基础上与自然重新和解。一种与自然对立的文明是畸形的文明，而且是包含著极大危险的文明：不仅因为人破坏了自然的生态平衡必然会导致自然的报复，而且由于人远离自然，也必然破坏自身的“生态平衡”，使人产生越来越多的疾病、文明造成的疾病，使人的精神发展也偏重于智力，而情感则变得越来越枯萎，使人变成冷冰冰的理性主义者。这种畸形的病态的人是不可能解决好人类自身的问题而建成一个美好社会的。只有恢复与自然的直接交往，才能保持人自身的“生态平衡”。 就个人的发展来说，只有经常保持与大自然的亲切交往，不断地重返大自然，才能保持个人身心的健康发展。爬山、游泳、在草地和树林里追打嬉戏，不仅使肉体强壮，而且使精神健康——忘切一切世俗的烦恼和忧虑，一任自己放纵自己的感情，大笑、大声歌唱、奔跑、跳跃，这是怎样的一种解放！甚至不用专门花时间去与大自然交往，只要你有心，你几乎随时可以与大自然进行这种交往，接受大自然对你的洗礼：在早锻炼和上班时，看看日出，在下班路上或傍晚散步时，看看日落；读书学习累了，看看窗外绿色的植物、听听鸟儿的歌唱；只要你一抬头，你就可以看见蓝天白云，只要你把目光投向室外，你就可以看见明月、星辰……人们哪，不用你花费一个钱，不用你奉献任何贡品，不用你做任何紧张的努力，不用你作任何乞求，甚至不用你祈祷和许愿，只需要你暂时跳出名场利海，只需要你暂时不再操心、烦忙、劳作，只需要你抬一下头、伸一下腰，你随时就可以得到大自然的祝福和忠告、温情和力量、馈赠和期望。 我相信，对大自然的热爱，是人格健康的主要标志之一，而对大自然毫无感触的、汲汲于功名利禄的人则是人格不健康的人。我相信，审美是一种高于宗教的洗礼。假如一个人不能成为审美者，他就不可能成为真正的人；假如不是每个人都成为审美者，人类就不可能最终摆脱动物的生存状态。 爱情：生命与灵魂的交融 交换、交情、友谊、博爱是人与人之间的交往，回归自然是人与自然之间的交往。爱情则是一种最特殊的交往，是人与人的交往和人与自然交往的统一，用马克思的话说，是自然本质的人化和人的本质的自然化，它标志著人的自然需要在何种程度上成为人的，而人的需要又在何种程度上成为自然的。 首先，爱情是一种生命的交流、肉体的交往、人向自然的复归。这是爱情不同于友谊的地方。男人与男人、男人与女人、女人与女人之间的友谊都只是一种精神上的交往，而爱情则必须同时也是一种肉体生命上的交往。没有性的吸引，就不会产生爱情，没有性欲的满足，就不成其为爱情。性欲不能满足，男人就不成其为男人，女人就不成其为女人，因为他们的男性本质或女性本质都没有得到实现。人到世上，天生就要去与异性相结合，这样他才能成为完整的男人或女人，而不与异性相结合，就只能成为半个男人或半个女人，因之也只成为半个人。张贤亮说男人的一半是女人，还可以补充一句说女人的一半是男人。没有性结合，无论双方人格上和心灵上多么投合，也不能产生那称为爱情的感情。如果男人和女人由于先天的生理原因或后天其它原因成了性无能的人，那他们就更其不幸了：他们最多只能得到友谊，而永远与爱情无缘了。某对夫妇性真意笃、恩爱和谐，可其中一方突然失去了性功能，那他们的爱情经过一段时间就会转化为友谊，如果还能维持夫妻关系，那只是出于责任或敬重或别的什么原因，而不是出于爱情。 但是，爱情之所以是爱情，又在于它是一种灵魂的交流。单纯性欲的满足，即算双方是自愿的，也决不能叫做爱情。人之所以是人，在于他不能随便与哪一个异性发生性关系，哪怕他处在极度的性饥饿之中。人会从两个方面去制止自己与一个自己不爱的人发生性关系：第一，从利害关系考虑，这样做很可能因小失大。既然不爱对方，就自然不愿意与对方长久地结合，而只想解解一时的饥渴，但是对方可能会因此提出结婚或别的什么要求，否则就要没完没了地闹下去，使你受到道德上舆论上的谴责。许多人都是基于这种考虑才克制自己的欲望，虽然表面上是害怕受到对方纠缠或社会的谴责，实质上仍然是因为不爱对方。第二，即算对方对此事无所谓，并不以此相要挟，但出于对自己更高的要求，人也会克制自己的这种欲望。人生在世，应当得到纯洁、美好的爱情，才不算虚度此生，随便与异性结合，是对自己不负责任的行为，一旦发生这种事，一定会厌恶自己、谴责自己，对自己失去尊敬、自暴自弃并因而失去追求爱情的能力。 真正的爱情必定同时由于双方性的吸引和心灵上高度的契合，这两个方面不可分割地结合在一起。与一个异性结合，不仅是为了满足性欲，实现自己的自然本性，更主要的是为了寻找一个同生死、共患难的异性知己，寻找一种心灵上的归宿和寄托，寻找一种美好的、真正提高自己的人性水平的两性生活。心灵的共鸣越是热烈而深沉，越是把对方视作自己生命与灵魂的一部分，越是愿意为对方献出自己，性爱就越能够达到高潮，越是能够达到生命与灵魂的迷狂、沉醉和高峰状态。每次作爱，都成为感情的又一次升华，都成为一种神圣的时刻，都把双方更紧密地结合在一起——所有这一切，在纯粹满足性欲的性交中是永远无法体验到的。真的，那是一个机械地完成既定程序的过程，仿佛是满足某种不由自主的欲望，只是感到肉体紧张的解除和生理上的惬意，而不会在人格上心灵上有任何提高，“事后”双方依然故我，如果这是用钱买来的或用暴力强迫得到的满足，那更是人格上和精神上的堕落。许多人爱看淫秽录相，我看了一次后就再也不想看第二次了。那些场面只使我感到厌恶、悲哀和绝望。性欲的单纯满足只产生生理上的快感，只有生命与灵魂的交融才产生美感；禽兽般或机械式的性交甚至使人感到丑恶，而出于爱情的作爱则是健康的、美丽的，是真正的审美活动和艺术创作；在没有爱情的性交中，双方甚至心不在焉，只让肉体在交流，而在充满爱情的性交中，双方都全身心投入，两个人融成了一个人；在单纯的性欲满足之后，内心的空虚以至恶心(对自己与对方的嫌厌)便随之而来，在爱情的幸福体验中，双方都是充实、完满的，彼此充满感激和爱恋。 在这里，有必要对一种契约式或交易式的两性关系作出评价。在这种关系中，双方可以说仅仅是利用对方的肉体，只不过双方都自愿这样做而已，双方都需要对方，为此建立某种合作，或采取同居形式，或采取婚姻形式，但实质上都是一样的，即他们并不相爱。双方对对方当然都有好感，但没有深刻的心灵交融和情感共鸣。这种两性关系虽与爱情相去甚远，但也不应持全盘否定和道德谴责的态度，只要双方是自愿的，并且能对自己的行为承担责任，那么这种关系至少比一方强迫另一方要好，也比禁欲主义地戕害自己要好。在这个世界上，要找到自己理想的伴侣、得到爱情是很不容易的，要是每个男人和女人都要在找到爱情以后才委身于异性，那么世界上就会充斥无数的孤男寡女了，以至于人种都会趋于灭绝了。有许多人因为找不到理想的伴侣而终身不嫁或终身不娶，恐怕是“过于执”了。实际上，找不到理想的伴侣，退而求其次，找一个各方面都过得去的人就可以了，这总比终身忍受情欲的煎熬和心灵的孤独更符合人的本性。这当然使人不满和失望，所以人们对爱情的歌颂才那么热烈，对爱情的追求才那么执著，爱情才成为文学艺术的一个最经常而永恒的主题。实际上，爱情也是一个哲学主题，因为爱情提供了人与自然(指人身内的自然)、人与人关系的一种美好和谐的典范，展示了一种最高的人生境界。在爱情中，自然本性(性)已经主体化了，性欲的满足过程同时是心理上、道德上、审美上满足的过程，假如没有后一方面的满足，甚至性欲也消失了，比如女人面对流氓，没有性欲只有恐惧，自尊自重的男人面对娼妓、荡妇或阴毒的女人，也只有嫌厌，而没有任何欲望。同时，在爱情中，主体性需要的满足、精神需要的满足反过来又使生理上的满足达到最大限度。在爱情中，男女双方是互为目的的，他们彼此把自己的生命和灵魂奉献给对方，使对方能够得到最大的满足，但这并不意味著双方都把自己作为满足对方的手段，都取消了自己人格的独立性，实际上，双方仍然都是自为目的的，他们的结合是一种自由的结合，他们之所以把对方的目的认作是自己的目的，恰好因为对方的目的与自己的目的是一致的。 确实，自由对于爱情是至关重要的，没有自由就没有爱情。取消对方的自由，把对方纯粹作为满足自己需要的手段，是性虐待狂；取消自己的自由，把自己纯粹作为满足对方需要的手段，是性受虐狂。 这种情况比较少见。通常发生的一种不平等的两性关系是一方主动、控制，而另一方被动、服从，但程度没有性虐待—性受虐那样严重。许多男人都希望找一个贤妻、温柔体贴、脾气好的女性，而很少要求女方也有独立性和事业心，而大多数女性也默认了这种模式，她们把养育孩子的责任和家务劳动全都揽在自己身上，默默地为丈夫牺牲和贡献自己的一切，同时把自己的全部希望都寄托在丈夫身上，如果丈夫有出息，自己也跟著荣耀，如果丈夫不争气，只好怪自己命不好。男人们不关心妻子人格上和精神上的发展，尤有甚者，他们不仅安然地接受妻子为自己作出的牺牲，而且让自己的人格也处于萎缩状态，让自己的才能处于荒废状态，实在枉费了妇女们的一片苦心，糟踏了她们的牺牲。与此相反的一种情形是妇女在家里领导和掌管一切，而男人只管默默地干活。由于一方对另一方的依赖、服从以至惧怕，而另一方也需要一个被控制的对象来证明自己的价值和力量，因此，这种婚姻关系通常保持终身，人们也习以为常，以至被认为是一种正常的两性关系。 第二种情况是，一方有控制的倾向，另一方也有控制的倾向，因而对对方实施反控制，于是便开始了一场真正的战争，其结果必然是两败俱伤，不欢而散，甚至彼此结下仇恨。第三种情况是，一方有控制倾向，另一方虽无控制倾向，但个性非常强，因而抵抗对方的控制，这种两性关系也维持不了多久。 为什么会产生控制这种倾向呢？象依赖的倾向一样，也是出于一种空虚无力感和无价值感。正因为自己不是强大自足的，才要通过控制对方、通过把对方的力量据为己有来扩张自己的力量。所以控制对方并非出于强大，而正因为自身不够强大。控制者不是强者，而是弱者。那么控制的结果又如何呢？无非有两种情况：一种是控制不成功，因为遭到控制对象的猛烈抵抗。控制必然损害对方的独立和自尊，因而必然被对方所拒绝，要是对方也是一个有控制倾向的人，就更是丝毫也容不下这种控制，双方都想强加于对方，结果谁都失败了。第二种结果是控制成功了。由于对方人格上具有依赖性，或虽有一定个性，但终于抵挡不了控制者而屈服了——这种结果不仅对于被控制者是可悲的，对于控制者本人也是可悲的，因为他一旦使对方屈服于自己了，他就会对对方更加不满意，他就会瞧不起对方，把对方当成一个招之即来、挥手即去的奴才，最后，他甚至会愤怒地把对方赶走，因为这个人做自己的奴才还可以，但他竟然是与自己同床共枕的情人或配偶，这是无论如何也不能忍受的。所以，无论控制的结果如何，都不会得到爱情和幸福。 自由的爱情既无需依赖对象，也无需任何控制。相爱的双方都是自强、自主、自立、自足的，本身具有独立的价值并充满自信，无需通过使对方屈服来证明自己的价值和力量，当然，更不可能把对方当作自己的一种保护和依靠。他们相爱，不是为了取消对方的独立和自由，而是通过彼此交融来加强对方和自己的力量，从而使对方和自己都更加独立和自由。相爱的双方彼此都是完全自主的，完全属于自己的，双方的结合是出于彼此的内在需要，而不是出于对对方的什么占有权，这种占有权是根本不存在的。相爱的双方从来不把自己的意志强加于对方，从来不要求对方为自己牺牲，相反，对相爱的人来说，不是牺牲，而正是双方的自由发展，才赋予爱情以持久的生命力，每一方内在的充实和成长都会激起另一方的新的更热烈的爱情；他们不需要对方委屈自己，如果对方为了迎合自己而使他本人停滞了、衰退了，那只会使自己痛心疾首。他们甚至不会再爱对方了。但是自由难道不带来分离的痛苦吗？这是自由的代价，不仅如此，分离甚至是自由的必要条件。没有分离，爱情可能会变得粘乎乎的，幸福可能会变成含有毒性的糖精，可以致人死命。人们大都以为爱情意味著永远厮守在一起，其实，这种厮守很可能导致双方的停滞和退化，从而导致爱情的枯萎。爱情需要双方的自由发展，需要双方按各自的方式发展自己的个性和才能，这就必然导致双方在空间上的隔离。对相爱的双方来说，隔离反而会提供强有力的刺激，丰富各自的想象力。比如丈夫想写书，而妻子想出门旅游，那就各随所好好了，等他们再相会时，丈夫会献给妻子一本新书，妻子会给丈夫讲旅途上的各种趣事和感受，这不是很好吗？为什么一定要双宿双飞，一唱一随呢？那种软绵绵的、甜得发腻的爱情，乃是禁锢生命和豪情的枷锁。自由的价值不在于保障相爱双方朝夕相处，而在于使分离变成通向更美好爱情的桥梁。 但是自由难道不包含冲突的可能吗？这是自由的规定之一。不存在什么“先定的和谐”，和谐是一种创造，是自由人之间的妥协、约定、理解和认同。自由的人既具有独立自主精神，又具有宽容精神；既自信又具有自我批判精神；既卓尔不群又能承纳一切真善美的价值。控制、专横、傲慢或懦弱、忍让、屈从、无原则的妥协，都会导致不自由，而不自由只能导致虚假的表面的和谐。只有相爱双方都是自由人时，真正和谐的爱情才是可能的。自由的好处不在于预先消灭了一切冲突，而在于只有它才能创造出真正的和谐。但是自由难道不包含破裂的危险吗？这是自由的结局之一。自由可能导致永久的爱情，也可能导致爱情的破裂。如果双方不再彼此相爱了，或者其中一方不爱另一方了，那么分手也正是一种自由的选择。两个人曾经通过自由选择而结合，曾经真诚相爱，这就够了，现在一方不再被爱或者另一方爱上了他认为更值得他爱的人，那也很好，那是他的权利，你无权制止他，而且如果你是强者，你是一个自由人，你也无需阻止他。相爱得潇洒，分手亦潇洒，这才是自由人的优美风格。自由的优越不在于保障永远相爱，而在于它能使双方在分手时依然相互尊重；相反，不自由只能导致反目成仇。有依赖倾向的人，一旦相爱的对方离开了自己，就会感到雷霆击顶、天昏地暗，陷入悲痛和绝望之中，从此他会陷入更严重的自卑之中，陷入消沉、颓废、一蹶不振之中，失去了重新寻找新的爱情的信心和能力。 有控制倾向的人，一旦对方主动离开了自己，就会感到自己受了极大的羞辱，就会认为对方薄情寡义、水性扬花、对爱情不严肃不道德等等，这样他就给自己找到了报复、侮辱和惩罚对方的充足理由。他会去破坏对 方与另一个人的爱情，他甚至会丧心疯狂地毁坏对方的容颜，以至杀死对方。这些人也是一些真正的弱者，他们不能以自己内在的魅力去吸引人，于是只好以暴力去胁迫人；他们无力创造爱情，却只能愚蠢地充当爱情的破坏者。 而一个强者、一个自由人则充分地尊重对方选择的权利，同时，他的痛苦也很快就会过去，他的创伤很快就会平复。他不会因为某个自己所爱的人不爱自己了就失去自信和希望，他相信自己还可以找到值得自己去爱并爱自己的人，最后，就算碰不上更优秀的人了，也犯不上为一个不爱自己的人而愚蠢地窒息、压抑和折磨自己。 只有两个既独立、自由、富于个性又互相尊重、彼此宽容的人才能建立深挚而持久的爱情，这是一个真正紧张的创造过程。既要保持自己的个性，又要与对方达到深刻的理解和强烈的共鸣、达到和谐的高度，是一件很不容易的事，这需要双方都具有很高的素质并不断作出新的努力： 1、真诚。所谓真诚，就是在对方面前坦然地表现自己的本来面目，而决不掩饰自己、伪装自己。把自己的一切包括自己的弱点、缺陷以至罪过全都坦露在对方面前，这实际上需要勇气、需要自信。同时，这既是对对方的一种信任，也是对对方的一种挑战，如果对方也是一个寻求真正爱情的人，他首先就会十分赞赏这种真诚，把这种真诚当作一种最宝贵的品质。相反，通过伪装自己，即算可以骗取对方一时的爱，但这种伪装终于会毁坏全部爱情，甚至会带来仇恨。 2、理性。即应对自己与对方都有比较清醒的了解。自己究竟是个什么样的人？自己究竟需要什么样的人作为自己的伴侣？对方究竟是个什么样的人？对方究竟对自己有什么样的要求？如果对所有这些都模糊不清，则恋爱不过是一场胡闹而已，可能给双方都带来惨重的损害。 3、激情。爱情是一种最强烈的情感，为了追求爱情，要敢于向世俗挑战，敢于打破许多清规戒律，敢于与别人进行激烈的竞争，敢于为所爱的人赴汤蹈火。如果一个人沉湎于冷冰冰的功利计算，他就根本不可能获得爱情。 4、不断地丰富和完善自己。爱情必须不断更新，恋爱双方必须对对方经常具有新的吸引力，只有当对方感到你永远那么丰厚、那么深邃和不可穷竭，永远充满新鲜的活力时，他才会永远依恋你。如果你因为自己停止进步和成长而失去对方，那完全是咎由自取。当相爱双方当中有一方不再继续丰富和完善自己，从而逐渐与对方拉开了距离，渐渐地失去与对方交流灵魂、平等对话的能力，失去“共同语言”，这时，爱情就处于危险状态了。“喜新厌旧”是人的一种优良本性，并非什么不道德，相反，超越旧感觉、旧体验而创造新感觉、新体验，正好是爱情的最高道德，用“喜新厌旧”来指责对新的爱情的追求，只不过是弱者的自我辩护。问题在于你有没有魅力使自己以新的面貌出现在所爱的人面前，而不在于以外在的道德规范或双方的誓约来保护和延续爱情。自由人的爱情永远不靠外力来维持而永远只以双方的努力来保证；自由人也并不以山盟海誓来约束自己和对方，他们需要的不是誓言，而始终是：自由、创新！ 最后，我想谈谈爱情的形式。爱情的形式可以是多种多样的。由恋爱到结婚是最通常的一种。许多人成功了，许多人失败了。那些婚后不久就离婚的人，多半也是经过自由恋爱结婚的，主要原因是双方在婚前并不真正了解对方。这里有一个婚前性行为问题。社会上谴责婚前性行为，认为只有在登记结婚或举行婚礼后的性行为才是道德的，这就促使许多年青人匆匆忙忙地结束恋爱期而组成家庭。这是造成婚姻破裂的重要原因，这实际上是用结婚这种社会形式来人为地干涉自由恋爱的过程。从爱情的本质上来讲，恋爱是没有时间界限的，不能人为地划分恋爱时期与婚姻时期，婚姻应该是一个继续恋爱的过程，如果结婚以后双方不再相爱了，那么从爱情的角度来要求，就应该解除这种婚姻。婚姻是两性关系的一种社会形式，是社会对两性关系的承认，主要是为了满足人在社会上生活的需要和为了生养孩子，才建立这种形式。对于真正自由的人来说，爱情仅是两个人之间的事，无需得到社会承认；他们自我承认，他们也不需要社会来保护，因为如果他们发生了争执，他们会自己解决争执，友好地分手，而不必由社会来裁决。如果他们不想要孩子的话，他们可以一辈子相爱而不结婚。恩格斯只是在莉希临死前才与她举行婚礼，萨特和波伏瓦终身相爱，但没有结婚。但是，大部分人是需要孩子的，为了更好地生育和教育孩子，组成一个家庭就是必要的，特别是在一个凭两个人的力量不能独立地抚养孩子的社会或一个过多地干预私人家庭生活的社会。孩子的出现在两个人的爱情史上是极重要的事件，因为从此两个人不仅必须彼此对自己和对方负责，而且必须共同对孩子负责。所以，如果说，恋爱是容易的，结婚是困难的，那么还应该补充一句话，结婚是容易的，生孩子是困难的。在两个人的感情没有经受相当考验以前，不能随便要孩子。 既然婚后的恋爱是继续进行的，而婚后的破裂也是经常发生的，那么与其等到结婚后才开始性生活，不如在结婚前就开始性生活，因为正是在性生活这种深度的两性交往中，男女双方才能真正了解对方。这就是所谓“婚前同居”或“试婚制”。我认为，试婚制在两性关系发展史上具有深刻的革命性意义，实际上这是一种更严肃更负责任的爱情形式。在旧的两性关系中，由于性需要的驱使，男女双方为了取得合法的性生活自由，往往过早地结束“恋爱期”而匆匆忙忙地缔结婚姻，结果婚后生活证明两人并不合适，于是只好离婚，如果说这还只给双方和社会造成较少的害处因而还谈不上是悲剧的话，那么，一旦有了小孩，悲剧就不可避免地造成了：为了孩子而维持婚姻是夫妻双方的悲剧，两人离婚对孩子又是一大悲剧。试婚制的好处就在于，在结婚之前就过一段真正的“夫妻”生活，以便能真正了解对方，这就消除了那种结婚后才开始性生活的爱情形式的弊病(如有意无意地伪装自己)。如果经过实验，双方都感到满意，双方都认为有必要建立一个家庭，那就是试婚成功；如果双方或其中一方感到不满意，那就自由分手，这就免除了结婚后又离婚的一系列麻烦；事情在两个人之间就了结了，根本不必惊动社会。 应该说，试婚制既是比较科学的，又是比较人道的，之所以比较科学，因为它符合人类活动规律。任何一种人类行为都应当有一个事先实验的过程，科学要有实验，生产要有实验，社会改革要有实验，婚姻亦应如此。试婚与结婚的关系，正如产品试制与投产的关系，产品没有试制成功以前是不能盲目投产的，试婚没有成功以前是不能草率结婚的。之所以说试婚制是比较人道的，是因为它尊重人的自由，而不由社会硬性地规定爱情的进程(如规定结婚后才开始性生活)，是因为它可以避免盲目结婚而带来的种种痛苦。 但是试婚制是有前提和条件的，这就是试婚双方必须是有高度教养的、严肃而真诚地追求爱情的、能对自己行为负责的。很明显，在一个文化水平低的国度里推行试婚制，必将导致两性关系以至社会的大混乱。只有那些高度道德自律的、承担全部行为后果的人，只有自由的个人或主体型个人才适于实行试婚制。两个人共同创造爱情，如果不成功，仍然互相尊重，丝毫不把自己的意志强加于对方。两个人也不会给他人和社会带来损害和负担，所有的争端就在两个人之间和平地友好地解决了。所以试婚制丝毫不会给性泛滥、性混乱等等作张本。在一个普遍试行试婚制的社会，随意欺侮和玩弄异性的人仍然要受到道德谴责和法律制裁。两性关系和婚姻形式向何处发展，目前尚难定论。也许，随著家务劳动的社会化，随著经济生活的进一步丰裕，随著社会更多地负责孩子的抚养和教育，随著民主和法制更加健全，随著人们的人格水平、文化水平、道德水平等等的提高，现有的一夫一妻制婚姻形式将更多地被自由同居所取代，婚姻这种爱情的外在形式逐渐变得没有必要，而相爱双方直接的自由结合将成为最普遍的形式。 但在目前阶段，人们还不能摆脱婚姻这种形式，正如钱钟书所言，婚姻如一座围城，没有进去的人想拚命攻打进去，而进去了的人又想拚命突围出来。确实，在目前这种社会条件和人格条件下，大概十个家庭有八、九个是不那么幸福的。在这种情况下，人们能够努力做到的只能是： 1、不结婚而避免不结婚的害处或者说不结婚而享受结婚的好处，即通过自由同居来满足自己对异性和家庭生活的需要，但由于社会条件极不具备，所以必须为此付出许多物质利益上的代价，尤其是不能要孩子。这种形式只对个别人适用。 2、结婚而避免结婚所带来的害处或者说结婚而保留不结婚的好处，如尽量缩减家务劳动、尽量保持夫妻双方的独立和自由、努力发展双方的个性和才能，否则，家庭将不仅变成事业的坟墓，而且变成爱情的坟墓。 悲剧人生——自然、地狱、天堂（上） 为什么最伟大的艺术作品都是悲剧作品？为什么最伟大的艺术家都是悲剧艺术家？古希腊悲剧、莎士比亚悲剧、法国古典悲剧、德国古典悲剧、存在主义悲剧、荒诞派、黑色幽默、魔幻现实主义……各种悲剧风格层出不穷并且达到一个又一个高峰。古希腊的荷马、索福克勒斯、埃斯库罗斯、欧里庇斯德，意大利的但丁，英国的莎士比亚、司各特、狄更斯、拜伦、雪莱、埃米莉、艾略特，爱尔兰的叶芝、乔伊斯，法国的巴尔扎克、雨果、波德莱尔、福楼拜、罗曼·罗兰、萨特、加缪，奥地利的卡夫卡、茨威格，俄国的普希金、莱蒙托夫、果戈里、屠格涅夫、契诃夫、托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基、布宁、肖洛霍夫、索尔仁尼琴、帕斯捷尔纳克，德国的歌德、席勒、荷尔德林、海涅、黑塞、里尔克，美国的麦尔维尔、杰克·伦敦、海明威、玛格丽特·密西尔、福克纳、阿瑟·米勒，拉美的马尔克斯、博尔赫斯，中国的屈原、司马迁、李白、杜甫、苏轼、汤显祖、王世贞、王实甫、蒲松龄、施耐庵、曹雪芹、鲁迅……所有这些世界上第一流的文学家无不是悲剧艺术家，他们的主要代表作都是悲剧作品。 此外，伟大的画家如梵·高、毕加索，伟大的雕刻家如米开朗基罗、罗丹，伟大的音乐家如贝多芬、柴可夫斯基，都是悲剧艺术家。 为什么？ 因为人生本身就是悲剧。 悲剧种种 精神的悲剧。 人是精神存在物，自觉性、理性是人区别于动物的本质特征之一——然而精神世界中充满多少混乱和迷误啊！ 精神世界可分为意识和潜意识两部分。潜意识包括种种未被意识到的欲望、心理冲动和情感以及未被唤起的个体记忆和集体表象，等等。意识包括对潜意识的意识与对外部世界的意识，它是协调潜意识和外部世界的一个中介。 意识与潜意识经常处于激烈的交战和可笑的误会之中。潜意识有一种强烈的倾向即要求转化为意识并外化于世界，正如外部世界时时刻刻在向人施加压力。于是意识一方面根据外部世界的规律和条件严格地看管、控制潜意识，另一方面又拐弯抹角地替潜意识辩护，结果经常陷入双重的荒谬之中。 一是不合理地压抑潜意识。因为意识屈服于外部世界的压力，尽量把潜意识的表现限制在外部世界允许的限度和范围内，结果使人的合理需要得不到满足，使人的优秀的潜能枯萎和荒废，意识也因此而与无意识面面相觑，成为陌生的兄弟。不仅如此，意识往往充当外部世界在人的内心的操纵者或监察员，把外部的清规戒律内化为违反人的本性的内在“良心”，严厉地制止潜意识的冲动。意识还会安慰和劝诱潜意识放弃其追求，其理由是，潜意识追求的东西是不好的、邪恶的、不值得追求的。由于意识不能开发广大的潜意识作为自己的内容，因此意识本身也变得空洞、抽象，成为一种虚假的自我意识，实际上成为一种“单向度”的对象意识。 二是潜意识化装出现并利用意识为自己辩护。意识隐隐约约地感到潜意识与外部世界是对立的，但又抗拒不了潜意识的猛烈要求，既要允许潜意识得到表现，又要使这种表现符合外部世界的要求，于是意识便不由自主地把潜意识粉饰和伪装起来。比如，一个人有控制、统治他人的倾向，但他在意识层面否认这种倾向，他会把别的人说成是无知的、幼稚的、愚蠢和荒谬的、软弱无力的、不能负责的，因此有必要去指导和帮助他们，有必要让他们接受自己的正确的观点和方法，这完全是为了他们好，这样一来，自己实施控制和统治的行为就是完全合理的了，要是别人指出他有控制、统治的欲望，他甚至会感到很委屈以至认为自己受到了侮辱。同是这一个人，却绝不会接受别人对自己的批评和制约，他绝不承认自己犯了错误并损害了他人，而是把责任全部推到别人身上，以保全自己的荣誉、面子，保全自己道貌岸然的形象，他会反过来指责那些批评和制约他的人想控制和支配他。既然别的人都不能自己支配自己而自己又是完美无缺的，因此，自己就可以合理地去支配别人而不受别人的任何制约了。通过投射和文饰等等心理保护机制，人内心深处那些违背社会要求和道德准则、给他人带来损害的欲望，就变成合乎社会要求和道德准则的事，因此实行起来就可以无所顾忌，无需受到自己良心的谴责了。 可见，人虽然在力图认识世界、认识自己，但他又经常不能认识世界和自己，相反，倒是经常把与自己本性相反的外部规则视作自己的本性，或把与世界格格不入的内心需要说成是世界所需要的；人变成双重盲目的、受两种自己不能控制的力量的双重驱使的可怜虫。 精神的悲剧不仅发生于意识与无意识之间，而且发生在意识的各要素之间。意识本身又包括感觉、想象、理性、情感、意志等因素，这些因素只有协同发展，才能形成一个有机的意识结构，并且其中每个因素才是正常的。然而人们往往片面地发展其中一个因素，如有的人感觉灵敏、感性经验丰富，但缺乏抽象思维能力，因此也缺乏对感觉加以鉴别、判断、综合的能力；有的人则抽象思维发达，而感觉迟钝、形象思维匮缺，以至抽象思维变成空洞、枯燥的玄思；有的人成为冷冰冰的理性主义者，有的人则成为受感性支配的非理性主义者；有的人虽有钢铁意志，但理智低弱、情感枯竭，他要么是一架疯狂的犯罪机器，认为犯罪、杀人是正当合理的，要么是一架麻木的受苦机器，认为受苦是命中注定的，在这种情况下，只有虐待、破坏的意志即残忍和疯狂，或受虐、屈从的意志即忍让和麻木，而没有自由意志。 创造的悲剧。 创造最初只是神话和宗教信条，只有神明和上帝才能创造，但就是神明和上帝创造的世界也不是十全十美的，而是充满缺陷、苦难和罪恶的，所以才有普罗米修斯式的英雄和耶稣·基督式的救世主出来拯救人类，但就是他们也身遭悲惨的命运。无限的创造者尚且如此，那么，当人这种有限的不完善的创造者去从事创造时，怎能不陷入悲剧之中呢？ 为了创造出满足自己需要的生活资料，人便向自然开战，打乱自然界本身的秩序而赋予自然界以新的秩序。人的这种生产活动带来了双重的后果。一方面，人根据自然界提供的条件和可能性创造出自然界所不具有的东西：粮食、蔬菜、布匹、房屋等生活资料和工具、车船、机器等生产资料，另一方面，人的这种生产活动本身也带有破坏性，因为它往往违背了自然的本性和可能性，使自然界陷入混乱之中。对大自然带有掠夺性的经营使能源不断减少和枯竭；由于森林面积不断减少、工业废气大量排出等原因，使大气层中二氧化碳猛增，造成“温室效应”即全球气温上升，而这将导致大片土地沙漠化、南极冰山融化从而引起海水上涨等灾难性后果；此外还有河流污染、城市噪音、植物和动物的物种数目大大减少、土地肥力减退等等。人的生产活动对自然造成的破坏，反过来严重地威胁人类自身的生存，用不了多久，地球上所有非再生性能源(如煤、石油、金属等等)就要被开采和耗费完毕，到那时人靠什么生存呢？海水上涨将减少大片陆地面积，人住到哪里去呢？而且人口在一个世纪之内还将猛增一倍以上。 可见创造必然导致破坏，破坏与创造如影随形。 如果可以把自然界生态失衡说成是人的创造活动必需付出的代价，那么人引以为傲的创造物是否对人不会构成任何损害呢？ 同样有许多变成了与人本身相对立的异己物。多种多样的消费品在满足人的自然需要的同时，也在扭曲和人为地造就人的自然需要，比如对烟酒的需要。烟酒的消费越来越精致化和高档化，耗费了相当一部分消费基金；烟酒的生产在消费品生产中占有很大的比重，可是，烟酒对身体的害处几乎是人人皆知的。多种交通工具发明出来了，加快了人们的生活节奏、节省了大量时间，但许多人因此在身体机能方面严重地退化了。确实，享受工业文明带来的福利的人们越来越体弱多病了，对自然更缺乏直接的适应、防御能力和直接的感受、欣赏能力。机器被发明出来了，但机器体系等于从工人那里抽走了智力，变成仿佛具有灵魂的自动体系，而工人反而成为依附于这一体系的一个被动的环节；电脑会突然对人发起攻击，比如苏联一个象棋冠军在与电脑下棋时竟被电脑打死；电子计算机系统会感染“病毒”，从而给生产、科研、公共管理造成严重的危险和惨重的损失；最后，许多用最尖端的科学技术创造出来的工具却是可怕的杀人武器。 不错，人们在改造社会、创造历史，但是结果又如何呢？人们创造了宗教，宗教却演变成为戕害生命与心灵的异己物；人们创造了国家，可是国家反过来对普通人有至高无上的权威、成为吞噬普通人的巨大怪物。人们为了一个公平、正义、人道的社会而舍身奋斗，可在最初的光荣和自豪过去以后，他们惊奇而痛苦地发现，他们创造的这个新社会不过是他们当初追求的理想社会的一幅漫画，不过是旧社会的改头换面而已。对一个为正义事业而英勇献身的革命者来说，最深层的悲剧不在于他死在刽子手的屠杀之下，而在于他为之献出生命的事业最后竟变成了相反的东西。法国大革命时期著名的革命家罗兰夫人临死前意识到这一深度的悲剧，她悲愤地喊道：“自由啊！多少罪恶假汝之名以行！” 最后，人是自我塑造者。可是一个人越是积极地塑造自己，他就越使自己处身于更大的压力之下，他就把自己投入越来越危险的境遇之中。随遇而安、碌碌无为的人虽然得不到什么大的自由和幸福，但他也不会有什么大的危险、灾难和痛苦，他可能会平平安安、快快乐乐地度过自己的一生。唯有那执著地追求更高的自由和幸福的人，那努力把自己塑造得更完美的人，才经常使自己陷入绝境，甚至可能为此而付出自己的生命。他不知道自己的一生将遭遇些什么，他永远不能保证自己会获得成功，他永远不能对自己的妻子儿女保证说：我将给予你们幸福和安全。难道他是一个不负责任的人吗？不，仅仅因为他力图承担更大的责任，而不能负较小的责任。难道他不想得到幸福和安全吗？不，仅仅因为为了得到更高的幸福，仅仅为了使自己的心灵得到真正的安宁，他才不得不舍弃较低的幸福和安全。于是他永远面临危险和威胁，于是他注定要遭受灾难和痛苦，以至于有家难归，以至于无家可归。但是那些不想追求更高的自由和幸福的人就逃脱了悲剧吗？也没有。他们把自己造就成或者说让自己被塑造成为一个懦夫、一个庸人、一个无能的人，岂不更其可悲吗？他们甚至失去真正的个性、失去自我，而成为他人的玩物和工具，他们岂不是让人最宝贵的特性——人之为人的主体性趋于萎缩和毁灭了吗？ 但是那些制造罪恶的人就逃脱了悲剧吗？也没有。他们与其说是把自己创造为人，不如说是把自己破坏为非人，使自己堕落成为魔鬼。他们永远无法领略到真正的自由和幸福，永远无法领略到人间的友谊、尊敬和热爱。他们是一些心灵空虚和荒芜的人，一辈子都生活在猜忌、惊恐和嫉妒之中，永远也得不到心灵的安宁与归宿。 自主的悲剧。 人有一种自主、自立、自尊、保持自己独立性的需要，然而，人们又因此而经常陷入彼此疏远和隔离、陷入孤独和寂寞之中以至陷入敌意和仇视之中。真的，人与人是多么难以沟通啊。我和你同乘一辆公共汽车、我和你近在咫尺，但是我和你之间就象隔著深深的鸿沟或厚厚的城墙。狄更斯曾经生动地描写过人与人之间这种心灵上的隔阂： 每一个人对每一个别的人都一定要成为那样深奥的神秘。当我在夜间走进一个大城市里的时候，我有一种庄严的思虑：那些聚集在黑夜中的家宅都各自包藏著它自己的秘密；其中千百个胸膛里的每颗跳动的心，在它的某种想象之中，甚至于对于最亲近它的心也是一种神秘……我的朋友死了，我的邻人死了，我的爱人、我的灵魂的亲爱者，死了；那人的个性中常有某一种顽强到不可理解的秘密，使我怀抱著那秘密在我的秘密之中一直到生存终了。在我生活过的这城市的任何墓地上，有比那些忙碌的居民对于我或我对于他们(在内心的性格上)更不可测度的长眠者吗？ 似乎人人都有自尊心，但什么才是真正的自尊心？有多少人的自尊心不过是一种虚荣心或傲慢态度而已，正是它阻止人与他人进行交流和沟通。所谓虚荣心，是人对自己的一种全盘肯定因而也是一种抽象的肯定，而否认自身的弱点，拒绝接受外界的影响和制约。真正有自尊心的人则并不否认自己的弱点，倒是认为只有承认弱点才能改变弱点。但是这需要勇气。然而，许多人缺乏克服自己弱点的勇气，缺乏完善自己的信心和能力，因此他就自己欺骗自己，认为自己已经无需提高和完善了，于是他把别人对他的善意的批评视为对他的自尊的伤害，或把别人对他的真心帮助视为一种施舍和怜悯，他拒绝这一切，而把自己封闭在自己为自己编造的蛛网里，拒绝向他人开放，于是他就使自己陷入孤独之中，不得不忍受这种孤独的煎熬，其实他内心深处是多么需要与人交流啊。但虚荣心较强的人不从自身寻找原因，反而把责任全推给别人，并因此而对别人激起一种怀疑和敌视的态度，结果自然使自己更加孤独。 但是真正自尊的人又何尝不使自己隐入孤独之中呢？他拒绝屈服于外部的压力或诱惑，他拒绝趋同于流俗和时尚，他坚守自己的独立，义无反顾地奔赴自己的目的，结果他就引起那些企图控制和驾驭他的人的仇视，结果也伤害了那些庸俗的小市民的虚荣心，这些人自己做不到真正自尊的人所能做到的，于是便起劲地指责他狂妄、骄傲、目中无人，或者至少说他“不会做人”、“个性太强”。于是自尊者就陷入双重的包围之中了，为了保持自己的个性他不得不牺牲许多物质利益，不得不忍受攻击和诬蔑、诽谤和中伤、冷漠和讥嘲。 于是他也试著妥协，与他人合作，争取与他人建立彼此友爱和互相帮助的关系，然而他又可能因此而陷入新的悲剧之中。 社会合作与爱的悲剧。 每个人都会意识到自己的力量有限，凭他自己的力量，不仅改变不了社会，而且也难以满足自己多方面的需要和发展自己多方面的才能，于是他就去与他人合作。他进入市场，他的生产和消费与越来越多的人发生关系，成为庞大的生产、流通和消费体系的一个环节、一个片断，这样他就对市场产生了深深的依赖。市场上随便哪个陌生人、市场体系中随便某个环节或片断出了问题，都会使自己受到无辜的损害。 为了提高自己的声望和社会地位，或者为了实现自己的某种理想，个人加入某一团体或政党。但是一旦加入某一团体，往往就意味著把自己全部或至少一部分交给这个团体。这里也存在著一种交换：团体给你某些利益如安全、官职、特权，而你则向团体奉献你的忠诚和独立性。团体往往以其规章、制度、纪律等等限制个人的自由，个人行动必须取得团体的同意才能进行。团体会经常委托和命令个人去进行个人自己不愿意进行的活动。一旦加入某一团体，甚至不能自由退出，否则就会被视之为背叛而遭到团体的惩处。团体仿佛成为蚕食个人灵魂和生命的怪物，个人只有象羔羊一样奉献给团体时，团体才能恩赐给个人以恩惠。团体一旦形成，就有一种产生等级制的惯性：一方面这是出于组织的需要，因为团体总要按一定范围、一定层次组织起来；另一方面，总是有人利用这一点，把这种组织技术上的必要性变成人对人的统治，把管理上的层次变成政治上的等级和专制。所以加入团体确实是一种不折不扣的冒险。许多年青时就加入某一团体的人，到老了退出时，竟发现自己被淘空了一切，或者被完全塑造成了一个陌生人。 真正的友谊和爱情算是超越了个人与个人之间的对立，同时又保持了彼此的独立和尊严，但它们又是多么罕见和难得！仿佛在大海捞针一样，你在人海中苦苦寻觅，也许一辈子也一无所获。任何一方表现出控制、征服或服从、屈服的倾向，都将使友谊和爱情流产。最后，即算友谊和爱情幸运地诞生了，即算你们幸运地得到了友谊和爱情，谁又能担保你们不会分离？也许你们会受到离间而彼此猜忌，也许你们会产生种种误会和伤害，也许你们会发生严重的分歧，那时候洒泪告别，心灵又是何其惨痛！前途茫茫，到哪里才能找到新的友谊和爱情？ 死亡的悲剧。 最后，无论如何你总有一死啊。即算你逃脱了所有上述那些悲剧，你的人生极其完美，你也不能逃脱死亡的悲剧，而且正因为你的人生是完美的，死亡才成为你更大的悲剧！浮士德临死前领悟到了人生的真谛在于创造自由与生活，但死亡已近，他禁不住发出悲怆的呼唤：多美啊，请停留一刻吧！人对悲惨的人生也许没有什么留恋，甚至会自动地弃绝这种人生，但是他又如何愿意舍弃这美好的人生而让自己灰飞烟灭呢？是的，人可以通过建立伟大的事业而获得不朽，从而使自己的心灵获得慰藉。有了这种慰藉，他在临死前就不会再感到恐惧、悔恨、空虚和幻灭，回首自己充实的一生，他甚至感到很幸福，但正因为如此，一种新的痛苦又会蓦然而生。正因为生活得很有意义，才会对世界与人生产生一种亲切的、深挚的依恋；正因为领略到了生活的奥妙和兴味，才产生一种对永久生活或不死生命的渴望；正因为把自己塑造得很独特、很伟大，死亡才愈加显得冷酷无情！没有获得伟大与不朽的人临死前会感到恐惧，获得了伟大与不朽的人虽无恐惧，但又会产生一种对无限存在的无可奈何的哀怨和对自己有限生命的不甘与悲悯。 死亡永远是一种悲剧。无论人们如何在有限的生命中追求伟大与不朽，悲剧依然存在。我还很年轻，也许，以我这样的年龄来谈论死亡的悲剧，未免就象是“少年不知愁滋味，为赋新诗强说愁”，但我曾经历过两次死亡的危险，知道死亡如何的使人惊心动魄。天知道那时候我是多么留恋人生啊！还有那么多事情没有去做，还有那么多生活的境界没有去体验，就这么死去了，这是一种多么巨大而永恒的遗憾。活著是多么好啊，就是去经受苦难，去与痛苦搏斗，也是壮美的，假如能让我再活一次，该多么好！ 无论你做一个什么样的人，无论你走到哪里，无论你活多久，你都处身于悲剧之中，你无处可逃。你只能在不同形式的悲剧之中选择，而不能选择非悲剧。喜剧(笑剧、闹剧、滑稽剧)也是一种悲剧，不过是一种特殊形式的悲剧。喜剧人物是力求逃避悲剧而又终于没有逃避悲剧的人。喜剧人物掩饰自己固有的缺陷、渺小、空虚、无力而把自己装扮得很充实、伟大、强有力，结果处处露出马脚，反而更充分地暴露了自己的局限性；他掩饰自己的痛苦，装出很快乐、很潇洒、很不在乎的样子，其实痛苦依然存在，而且因为用喜剧式的因而是非生产性非主体性的方式无法消除和超越这种痛苦，所以反而使痛苦更持久，他只是在外人面前显出快乐的样子，而一个人独处时悲哀就蓦然袭来，使他痛不欲生。喜剧是对悲剧的一种乐观主义处理，结果反而导致更深的悲剧，所以，丑角永远是一个悲剧人物，伟大的喜剧作品如果戈里的《钦差大臣》、《死魂灵》、《两个伊凡的吵架》，契诃夫的《一个公务员之死》、《套中人》，鲁迅的《阿Q正传》等等，其实都是真正的悲剧作品，它们并不使人轻松、开心，而是使人发出“含泪的笑”。有的人只看到喜剧人物的可笑、滑稽，只对他们抱轻蔑、鄙夷的态度，而深切体会到悲剧含义的人，则看到喜剧人物的可悲，因此在大笑之余，心情变得很沉重，对喜剧人物产生一种悲悯和忧伤的情怀。喜剧人物是灵魂被扭曲的畸形人，他大吹大擂、哗众取宠，到处制造戏剧效果或轰动效应，通过形式上的夸大来掩盖内容的空虚，通过语言上的夸张来抬高自己的实际价值，但实际上他们是多么渺小的人啊！他们不能生产性地发展自己的才能以超越自己的空虚无聊，反而把自己置于被人耻笑的可悲地位。悲剧渗透和弥漫于全部人生领域和整个人生历程，这是必然的，因为它深植于人的本性之中。人生的悲剧源出于人性的悲剧，悲剧人生源出于悲剧人性或人的悲剧性格。人本身就是一个活生生的悲剧性的存在。对于动物来说，不存在什么悲剧。动物本身是自然过程的一部分，动物的生命犹如花开花落，犹如太阳东升西落，犹如尘土随风上下飞扬，这都是自然的。人的悲剧就在于人既是自然的一部分，又力图并且确实已经超出了自然；既超出了自然，而又不得不象自然物一样生灭，这就是悲剧。 对于上帝，悲剧是不存在的。上帝是万能的、至善至美的、没有缺陷和痛苦的，但是人却永远具有不可克服的局限性和劣根性，因此他不断地犯错误，不断地给自己和他人制造灾难和痛苦。他永远不可能摆脱异化的命运，永远使自己陷入困境之中。于是悲剧与人同在。要是有一天不存在悲剧了，要是有一天人克服了自己所有的缺陷而达到至善至美的状态，人就不复为人了。 对于魔鬼，悲剧也是不存在的。魔鬼破坏一切、毁灭一切、至丑至恶、冷酷无情，他并不感到不能创造和失去爱的痛苦，他根本就不去追求真、善、美的东西，因此，这些价值的毁灭对他也不构成损失，相反，他正是在毁灭这些价值的过程中才感到快乐。而人之为人，却具有崇高的主体性，赋有追求真理、正义和美好的内在要求，因此，当他犯下罪行时，他就会受到良心的煎熬；当他犯下过失时，他就会产生悔恨。人与自己的局限性和劣根性进行艰苦的搏斗，稍一松懈、稍一疏忽，就有堕落的危险。他如履薄冰、如临深渊；他诚惶诚恐、小心翼翼地在汪洋大海上驾驶著人生的一叶扁舟。 人既不是动物、魔鬼和上帝，又象是动物、魔鬼和上帝，因此，他怎么能使自己免于悲剧的命运呢？人是动物，要满足自己的自然需要，有生有死，因此人生是一个有限的自然过程，人又不是动物，他追求伟大与不朽，因此人生又是一个超越自然的进程，在这个超越自然的过程中，他或者陷入荒诞和迷误，对自然、对他人犯下罪过，使自己象魔鬼一样地制造痛苦，因此，他反而退到动物的水平之下；或者，他奋力追求真、善、美，奋力开发自己优秀的潜能，从而把自己造成为一个智慧、高尚、强有力的人，使自己具有上帝一样的品格。什么是地狱？这就是人自身所创造的罪恶、灾难和痛苦。萨特在《间隔》(又译为《墙》)一剧中，揭示了人与人之间无法沟通、彼此仇恨的状态，因而痛心疾首地告诉人们说：“他人就是地狱！”只存在人间地狱，人间外的地狱不过是人们对自身罪恶的掩饰，不过是对自身罪恶的恐惧的外化。人感到自己无力克服自己和他人的劣根性，无力惩罚人世间的罪恶，于是就创造出一个地狱来威胁自己和他人；人不能自律为善，也不能唤醒他人的善心，于是就靠建立一种外在的惩罚场所来逼迫自己和他人为善。其实，地狱就在人间。生活在彼此倾轧、彼此残害的环境中，正就是生活在地狱之中，在这种环境中，不仅他人对自己是地狱，而且自己对他人、自己对自己就是地狱。难道一个黑暗的内心世界不正是一座活生生的地狱吗？什么是天堂？这就是人自身所创造的自由、和谐、正义和幸福。只存在人间天堂，人间外的天堂只不过是人对自身痛苦的一种虚假的安慰。人感到自己在此生此世无力和没有希望得到自由和幸福，感到现实的社会不可能实现公正与和谐，于是就把希望推到人世之外、推到遥远的将来。其实，人只能在人间寻找和建立天堂。斯坦培克在《愤怒的葡萄》里描绘了这样一个动人的情景：一个少妇在草棚里发现了一个奄奄一息的老年流浪汉，于是她解开上衣，把奶头放进流浪汉的嘴里，流浪汉吮吸著她的乳汁，止不住热泪滚滚，在这一刻，他感到自己进入了天堂，圣母就在自己身旁。真的，当你领受到人间的同情和温爱，当你进入创造和审美的巅峰状态，当你与你的爱人沉醉在灵与肉的完美交融状态时，你就已经进入了天堂。什么是人生？人生即非自然，又非地狱，又非天堂，同时既是自然，又是地狱，又是天堂，是这三者的统一，正如人既非动物、魔鬼和上帝，又是动物、魔鬼和上帝一样。人来自自然又超越自然，超越自然又复归于自然；人挣脱地狱、攀登天堂，攀登天堂又重入地狱。这个过程是无穷无尽的。人永远不能完全超越自然，永远要受自然的制约；人也永远不能进入完美的天堂，而只能永远徘徊在天堂与地狱之间——人生正是一座各种人性力量激烈交战的永恒的炼狱，而炼狱正是人的永恒的家园和归宿。人生永恒地处在自由与异化、真理与谬误、正义与邪恶、美好与丑陋、幸福与痛苦之间，这就是悲剧人生的简单而又深邃的含义。 悲剧人生——自然、地狱、天堂（下） 悲剧感：在悲观与乐观、幻灭与幻想之间 人世间有许多偶然发生的悲惨事件，这种事件象雷霆一样突然击在人的头顶，人在毫无准备、毫无抵抗的情况下就被毁灭了。但这种事件并不经常地和普遍地发生，也无关乎人生的本质。经常发生的是人在追求自由和幸福过程中发生的灾难和不幸，是追求过程中的失误，是反抗招来的压迫，是抵抗的失败，这才是悲剧。在这里，悲剧主人公本身或多或少地在制造自身的悲剧。强者主动地向环境挑战，他替自己招来灾难和痛苦，这样的悲剧就是所谓“英雄悲剧”，这完全是自由选择的结果和自由选择过程本身。萨特在《苍蝇》一剧中表现了这种悲剧的实质。特洛伊战争以后，阿加门农历尽艰险返回家乡阿耳戈斯，却被妻子和她的奸夫害死。为了惩罚这件罪行，复仇女神让满城充满了苍蝇。阿加门农的女儿害怕犯下新的罪行而不敢复仇，她的弟弟俄瑞斯特从外地回来，查清真相后，毅然杀死了母亲和她的奸夫，但他因此而犯下杀母之罪，复仇女神转而要把惩罚加在他身上。俄瑞斯特挺身承担全部责任，只身离开了城邦，满城的苍蝇都跟著他离去。古希腊悲剧《俄底浦斯王》也深刻地表现了英雄悲剧的本质。俄底浦斯出生后就被父母抛弃，因为有先知预言这个孩子将来要杀父娶母。俄底浦斯在荒野被野兽喂养，长大后到处流浪，有一次在野外与一个人发生争执时，把这个人杀了。后来，他因为猜破了斯芬克斯之谜，除去了斯芬克斯这头怪兽而被人民拥戴为王，并娶了早已失踪了的前国王的王后，婚后生有一子一女。如果故事到此为止，则并不构成悲剧，因为杀父娶母完全是由无知而造成的过失，而不是由俄底浦斯有意造成的罪行。如果真相一直不被揭穿，俄底浦斯甚至还可能与他的母亲相亲相爱过上一辈子，而这在道德上也是无可指责的。然而，俄底浦斯给自己选择了悲剧。他偶然听到有关自己的预言，心中隐隐地产生不安和怀疑。如果他对那个预言置之一哂，不再追问的话，悲剧也不会发生。然而他不顾一切地去追查事情的真相，他明知道如果真相大白将意味著什么，但他丝毫也没有害怕。最后，他终于从他的妻子也就是她母亲那里确认了这件事。母亲含羞自杀，而俄底浦斯则抛弃了王位，抠掉自己的双眼，带著自己的子女重新开始了流浪生活。这是一出真正的英雄悲剧。那种为了真理、为了良心得到安宁而不惜牺牲一切的探索精神和冒险精神，正是一种真正的悲剧精神，也正是人之所以为人的最高贵的特征之一。 现实生活中经常发生的并不是英雄悲剧，而是一些平凡的悲剧，鲁迅称之为“近乎无事的悲剧”，这不是人的生命和灵魂、人的主体性在激烈的冲突中被迅速地摧残和被惨烈地毁灭，而是人的生命和灵魂、人的主体性在漫长的岁月中被一点一滴地消磨、扭曲、窒息和淹没，这就是阿Q、祥林嫂、闰土以至于魏连殳们的悲剧，是千千万万中庸型个人、老实人、弱者的悲剧。他们也抵抗过、拒绝过、奋斗过、拼搏过，但他们终于扭不过比他们更强大的力量，于是，为了自己的生存，他们便不得不慢慢地使自己顺应环境，慢慢地消磨自己的个性、束缚自己的生命力和创造力，最后只有靠精神胜利法、麻木不仁、相信命运等等度此残生。这种悲剧的发生虽然很大程度上是由他人、环境造成的，但自己也有不可推卸的责任。 还有一种悲剧可称之为“反英雄悲剧”或“反主体悲剧”，这是一种使自己的反主体性恶性膨胀的悲剧。这个过程也会充满犹豫、羞耻、恐惧、懊悔和内心的谴责，这表明一个人的主体性仍未完全泯灭，仍在抵抗反主体性的侵蚀。这种内心的交战也是极其惨烈的。莎士比亚在《麦克白》一剧中生动地表现了这样一个反主体性战胜主体性的过程。如果人一点主体性或善性也没有了，那他就成了魔鬼，在他身上也就不存在什么悲剧了。“反英雄”或“黑色英雄”之所以也是悲剧人物，正因为他在自己毁灭自己的主体性，使自己堕落成为暴君或奴才。他们并没有得到自由和幸福，反而成为他们所追求的对象(权力、财富、安全、靠山等等)的奴隶。既然悲剧并非全由环境造成，悲剧人物自身也参与了悲剧的创造，因此，人对自身的悲剧就有不可推卸的责任。这是悲剧的第一个基本特性即自为性。 悲剧的第二个基本特性是双重性。悲剧并非纯粹的不幸，并非对自由与幸福、生命与灵魂、自然本性和主体性的绝对否定。悲剧有悲惨、凄惨的一面，但不能归结为悲惨和凄惨，因为在悲剧中也有自由与幸福。自由与异化、幸福与痛苦是悲剧的双重规定：绝对的自由与幸福和绝对的异化与痛苦都不是悲剧。把悲剧作为一个结构来看，自由与异化、幸福与痛苦同时并存和互相交织；把悲剧作为一个过程看，自由与异化、幸福与痛苦交替发生。在罗密欧与朱丽叶、梁山伯与祝英台、贾宝玉与林黛玉的爱情悲剧中，又有多少温馨、甜蜜、美好和销魂动魄的时刻。在贝多芬、尼采、梵·高、卡夫卡不幸的人生中，又有多少次达到创造的顶峰，充分体验到创造者的自由和幸福，孤独者的伟大和自豪。 由于悲剧具有以上两个基本特性，因此悲剧对于人生并不是外在必然的、陌生的、神秘的、可怕的和不可理解的。具有“悲剧感”或“悲剧精神”的人是这样的一种人：他奋不顾身、义无反顾地追求自由和幸福，同时又敢于“直面惨淡的人生、正视淋漓的鲜血”；他是一个永不悲观绝望，永远对前途充满希望的人，同时他也从不乐观地担保自己一定会获得成功和幸福，他时刻准备坦然地承受灾难和痛苦；他挺身作出自己的选择，既愉快地领受这种选择带来的幸福和胜利，也微笑著承受这种选择带来的不幸和失败。这样的人只能是富于强烈主体性的人或主体型个人，真正的悲剧英雄。 但是许多身处悲剧的人并不一定具有这种悲剧感、悲剧精神或悲剧人生观。他们成为悲观主义者和乐观主义者。 悲观主义者对人性表示绝望，他只看到人生中丑恶、不幸、痛苦的一面并把这一面绝对化了。在他看来，人的一切努力和奋斗都是徒然的。用叔本华经典的语言来说，人生在世，受生命意志或欲望的驱使，在欲望得不到满足时，他便处于痛苦之中，而一旦欲望满足了，他又处于无聊之中，人便总是象针摆一样摇晃在痛苦与无聊之间，永远也得不到幸福。弗洛伊德用另一种语言表述了同一种悲观主义的观点：人受自己盲目的欲望即“里比多”的支配，与环境、与社会、与文明发生永恒的冲突，“里比多”得不到释放时，就会导致各种生理上特别是心理上的疾病，“里比多”释放过分，又会导致社会环境对人的惩罚；不仅如此，人还具有一种根深蒂固的“死亡本能”，不断地毁坏人自身和他人的生命。可见，人生注定是不幸和痛苦的。 东方的佛教哲学也是一种强烈的悲观主义。人生充满痛苦：生苦、死苦、病苦、老苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦，无处不苦，无时不苦。绝大多数人虽身遭痛苦，却依然愚蠢地追求幸福，因而沉沦于轮回的痛苦之中，受永世的折磨。苦海无边，唯有回头是岸，唯有灭绝欲望(贪、嗔、痴或酒、色、财、气)，才能从根本上解除痛苦。灭绝欲望的方法是戒，由戒而入定，由定而生慧即获得大智慧，进入“涅”状态，亦即跳出三界外，不在五行中，成为一种脱出有限生命轮回的新的永恒的生命即“佛”。 叔本华在理论上的失误在于只承认生命意志或人的自然本性而不承认人有更高的本性即主体性。弗洛伊德最初也只承认人的生命本能，后来加上一个死亡本能，同样否认人的主体性。佛教哲学则把人的有限的生命本性与无限的佛性(智慧)对立起来，认为只有灭尽生命本性才能把佛性解放出来。从这样的人性理论出发自然只能得出悲观主义的结论。悲观主义的现代形式是存在主义。存在主义把孤立的个体抬到至高无上的地位，而根本否认一般人类本性，否认自然、社会对人的自我塑造的制约性。但是这样一来，人到底根据什么把自己塑造成为具有什么规定性的人呢？人又如何调解自身与自然、社会的矛盾呢？在存在主义那里，人成为完全不定型的、不定向的、不知所措的、没有前途和希望的，甚至没有内在的冲动和欲望，而只有抽象的自由选择，至于为什么选择、选择什么、如何选择等等，存在主义提不出任何解释。于是正象萨特自己也承认的，人不得不自由，自由是一种苦刑。 与悲观主义相反，乐观主义则对人的劣根性、人生的黑暗和丑恶等等视而不见，或者认为它们只是个别的、偶然的、完全可以避免和克服的现象。乐观主义不能正视人性、历史和人生的困境，相信人类通过自己的努力很快或终于会达到一个完美的境界。从文艺复兴到启蒙运动，大部分西方思想家对人性极尽歌颂赞美之能事，尤其是对人的理性推崇备至。知识就是力量，人凭著理性可以为自然立法，可以从自然获取自己所需要的一切，可以消除人类的愚昧和欺骗，可以消除一切专制、奴役、不公正、非正义的社会现象并建立一个自由、平等、博爱的新社会。不管是资产阶级的人道主义者，还是早期空想的社会主义者，都相信理性的万能的创造作用。近代理性主义和乐观主义在黑格尔那里得到极端的完成。在黑格尔看来，整个自然、历史和精神的历史是绝对理性自我展现、自我完成的圆圈式过程。理性在其开端处于自在或潜在状态，但已经包含了以后发展的一切萌芽，以后的发展不过是绝对理念由自在状态转为自为状态最后带著全部丰富的收获回到开端即达到自在自为的状态，这种状态也就是自由。自由就是绝对理念扬弃自己设置的一切对立物而返回到了自身，具体说来，在黑格尔本人的哲学中，绝对理念已经完成了其自我展开和自我认识的过程，因而全部发展过程已经结束了，而在日耳曼王国，世界历史也走到其尽头了。人类历史如此，个人历史亦如此。人在年幼时处于自在的、未展开的、天真无邪的状态，成年后进入自为状态，陷入种种矛盾和苦恼之中，只有到了老年，人生才进入自在自为即自由的状态，即扬弃成年生活的全部经验，回复到童年的天真无邪状态，从而获得最高的人生智慧。这既是个人的自我完成过程，也是个人向绝对理性复归的过程。人之所以是人，全都因为他有理性，能克制和扬弃自己的情欲和任性，能使自己服从更高级的理性，而服从更高级的理性实际上就是服从自己。黑格尔之所以能匆匆完成世界历史和个人历史的发展过程，植根于他对人性的理性主义和乐观主义的看法，实际上，他并没有意识到人性的全部复杂性、历史与人生的全部悲剧性和全部艰难曲折性。以亚当·斯密、大卫·李嘉图为代表的古典经济学也是一种理性主义和乐观主义。人是有理性的、会计算自己利益的“经济人”，每一个人都合理地追求自己的利益，在不知不觉中便促进了社会的利益；人仿佛受一只看不见的手的牵引，自然而然地就与社会达到了和谐一致，矛盾和冲突只是例外的和偶然的事。当然也有个别人故意违反市场规则，侵犯他人利益，但可以设立政府来制约这种人。 种种乐观主义的人生观和社会历史观都建立在一种人性乌托邦主义的基础上，这种人性乌托邦主义的主要特征就是忽视人性结构中根深蒂固的反主体性或人的劣根性。“人性”是好的，可以信任的(直到今天以马斯洛为代表的人本主义心理学仍然如此强调)，如果说还存在许多令人不满的地方，那只是由于人性水平还不太高或由于人没有好好地发挥自己的人性，因而导致自然对人的危害和人与人的冲突，而不是由于人性本身有什么恶劣的倾向。另一方面，人性乌托邦主义又相信，天才人物、伟大人物或某一特殊的人群是一些人性水平特别高的人，因此，他们具有领导、引导、教育人民的权力和责任，比如法国启蒙思想家相信通过一些完美的人的立法就可以改变社会环境并因此而提高一般人的人性水平，空想社会主义者也诉诸天才人物和握有财富和权力的人们的理性和良知。人性乌托邦主义也是贯穿中国传统政治伦理文化的一条主线，是中国民众清官心理的理论基础。儒家虽然对人性水平低的一般民众持警惕和不信任的态度，但对那些人性水平高的君子、圣贤则寄托极高的希望，把整个社会的安危兴衰全系在他们身上。普通中国老百姓相信，只有那些知识渊博、品德高尚的圣贤、清官才能治理社会，才能给老百姓带来安宁和幸福。 可以说，正是人性乌托邦主义导致了新的悲剧：人们希望依靠一些完美的人来治理和创造一个完美的社会，那些自封为完美的人也相信自己能治理和创造一个完美的社会，结果怎么样呢？结果不过是产生了新的专制和独裁、新的罪恶和苦难而已。为什么？原因正在于，这些被信任被委托的人本身也具有种种劣根性，而当他们握有不受制约和监督的权力时，这些劣根性就恶性地膨胀起来了。 民主社会的实质就在于人与人之间的彼此制约以及民众对专事社会管理的政府的制约，而这正好以承认人的局限性和劣根性为前提。对于一个社会来说，最需要的是许许多多能意识到自己与他人的缺陷并且能因此而彼此制约和妥协的个人，而不是少数圣贤、领袖，后者只有当他们自觉地接受民众监督时对社会才是宝贵的。因此，人格平等是一条优先于人性完美的社会、经济、道德和法律准则，后者只是人的自我塑造的最终的而又永远不能完全达到的目标，而前者却能现实地保证人的基本权利和自由。那么对个人来说，人性乌托邦主义会带来什么悲剧呢？人们在交友和寻找爱人时，经常犯的错误是要求对方十全十美，这正是导致在友谊和爱情方面的失败和破裂的最大原因。因为在人人都有弱点而同时又无全人类公认的完美的人性标准的前提下，要求个人十全十美，就只能是把要求者本人对人性的完美标准强加于人，这就必然导致对方的抗拒；即算有可能按照要求者的标准塑造出一个“完人”来，这个人也已经不是他本人而只是塑造者的影子和奴才。任何一种乌托邦主义都是把一种片面的、相对的东西夸大为普遍的、绝对的东西，只有乌托邦主义者本人才完全相信这种幻想，而别的人却不以为然，因此，当个人把这种乌托邦付诸实现时，要么就会象唐·吉诃德那样被人嘲笑和嗤之以鼻，要么就只能象某些狂热的教徒那样用专制和暴力强加于人。这两者都是悲剧。悲观主义和乐观主义都无助于超越人生的悲剧。悲观主义者通过放弃抗争和奋斗来逃避和屈从于悲剧，结果只能加深悲剧，只能使自己陷入更不自由更不幸福的境地。乐观主义者或者满足于现状，或者急急忙忙地想在一朝之间消除人间的罪恶与不幸，达到一种理想的境界，结果不外乎：第一，由于运用强制的力量去实现自己的理想，反而制造出新的罪恶和不幸；第二，一旦这种努力遭到挫折或即算实现了自己的意图，却发现新的现实不过是自己的理想的一幅讽刺画，理想就破灭了，结果乐观主义者转化成为悲观主义者。 悲剧感、悲剧精神和悲剧人生观则扬弃了悲观主义和乐观主义的对立。 首先，悲剧人生观能够象悲观主义一样正视人生的种种丑恶、缺陷、惨痛和不幸。世事的变化多端、福祸莫测，人心的波诡云谲、善恶难辨，生活的沉重、危险和艰难，所有这一切都是无法掩饰和不可逃避的。所不同的是，悲剧英雄绝不因此而颓废、消沉、萎蘼、畏缩自卑、自暴自弃和绝望，他英勇地投身到这一切之中，挺身同这一切作斗争。因此，悲剧感绝不是一种单纯的悲痛、哀伤、忧愁和自怜，而是一种悲怆、悲凉、悲愤和悲壮的感觉，其中已贯穿了作为主体的人面对灾难和邪恶时的耻辱、愤怒、沉著、刚强、壮烈、孤独奋斗的自豪、冲决罗网的痛快、对自由与幸福的热烈憧憬、对自身力量的信心与对胜利的希望等等。所以在悲剧感中包含著自由感、包含著幸福与欢乐、包含著美感。人生没有现成的幸福，因此必须去奋力争取；正因为前进道路上有许多沟壑和壁障，才充分地激发和调动主体的全部智慧、激情，全部生命力和创造力。不管结局如何，重要的是追求过、奋斗过、反叛过、创造过，这就已经不枉为人一世，这就已经充分确证了人的自由和尊严。对人来说，胜利、光荣、荣誉等等已经是次要的，它们不过是奋斗过程的结果，不过是奋斗带来的副产品。悲剧感中不仅包含著自由感，而且包含著责任感，这种责任感在于：第一，你想追求自由和幸福，就不要怕承担风险，就不要怕遭受失败和痛苦；如果你果然失败了，也没有什么奇怪的，也没有什么可以悲痛和懊丧的，你跌倒了，就该自己爬起来，你负伤了，就该自己舔平创伤。你不可把责任推卸给别的什么人，如果别人确实对你负有责任，那就找他算帐去，不要让他轻易脱身逃掉。第二，问题在于你是一个人，不是动物，因此追求自由和幸福不仅是你的权力，而且是你的责任，你就不应该亏待自己和荒废自己，你就应该去流汗劳作和流血奋斗，而不管结果怎样；在任何一种艰难的处境中，你都应该尽自己最大的努力去抵抗和创造。 人人都对西西弗斯充满同情和怜悯，而加缪却把他当作一个悲剧英雄，对他充满尊敬和爱戴。西西弗斯生前作恶，死后沦入地狱，被判服一种苦役：把一块巨石从山底推到山顶，但每次把巨石推到山顶后，巨石又从山顶滚下来，于是西西弗斯又得重新把巨石往上推，如此循环，无休无止。人人都把这种苦役看成是一种纯粹的惩罚，都想象西西弗斯一定是充满痛苦、懊悔和绝望的，而加缪却发现了西西弗斯形象的崇高的悲剧意义： 第一， 西西弗斯一次又一次地把巨石推到山顶，在这个过程中他是强有力的、自由的；“著山顶所进行的斗争本身就足以充实一颗人心。” 第二，西西弗斯明知道这个过程是无休无止的，但他从未绝望，从未被击垮，他每次又坚韧不拔地把巨石推到了山顶。他知道，自己作为人，永远不能放弃奋斗，他体会到这种作人的责任并且以此而自豪。 综上所述，可以把悲剧人生观与悲观主义人生观的本质区别表述如下： 1、悲剧人生观认为人可以得到自由和幸福，只不过必须为此付出代价、经受危险、承担灾难和痛苦，而悲观主义则认为自由与幸福是不可能的，并且竭力逃避灾难和痛苦。 2、悲剧人生观认为，即算结局总是不幸的，但也不能因此而放弃奋斗，因为不仅在奋斗过程中，人已经体会到了自由和幸福，而且人之为人，就在于在任何情况下也不能放弃奋斗，否则就失去了做人的资格，放弃了做人的责任，而悲观主义体会不到奋斗过程中的自由和幸福，并且逃避做人的责任。 其次，悲剧人生观和乐观主义一样，对人生充满信心和希望。悲剧英雄能充分体验到种种美好的人生境界：从物质需要的满足到主体性需要的满足。他也喜爱美酒佳肴，也爱舒适和安逸；他更能深切体会到求知的快乐，创造的快乐，体会到自己的尊严、爱的幸福和审美的自由，他把这一切看作是自己毕生奋斗以求的目标。 但悲剧人生观与乐观主义人生观又有著本质区别： 第一，它承认每一个人包括悲剧英雄，都具有不可完全根绝的反主体性、不可完全克服的弱点和局限性，这些因素经常使人的活动陷入异化。不仅没有什么超人的力量能保证人获得完全的自由和幸福，就是人本身、人性本身也不能保证。 第二，因此，悲剧人生观对前途不抱任何幻想，而抱一种谨慎的希望和一种“实验”的态度。通过努力奋斗，如果能得到自由和幸福，那当然更好，如果得不到自由和幸福，那也不会因此而垂丧和绝望，因为本来就没有抱过高的预期。悲剧英雄绝不把自己的理想强加于人，决不用暴力去达到自己认为是高尚和美好的目标，除非为了保卫自己的生命、自由和尊严而使用暴力，他清楚地意识到，哪怕是自己抱有真正高尚的目标，强加于人也会造成新的罪恶和痛苦。人只能相对地超越悲剧，而不可能绝对地超越悲剧。 如果说，相对于悲观主义来说，悲剧感和悲剧精神表现为一种英勇抗争、坚韧不拔的意志，一种悲壮的激情，那么，相对于乐观主义来说，悲剧感和悲剧精神则表现为一种冷峻的智慧，一种忧伤的理性，这就是幽默。 人们通常把幽默说成是一种乐观主义的态度，说成是机智、风趣、诙谐、戏谑、滑稽等等轻松、愉快的心态，我认为，幽默乃是一种悲剧感和悲剧精神。幽默处于严肃与滑稽、深沉与风趣、固执与轻浮、愤怒与散淡、阴郁与诙谐、仇恨与怜悯、狂躁与恬静、忧伤与愉悦等等之间。 可以拿幽默与严肃和滑稽对比一下。 具有严肃态度(黑格尔称之为“严肃的精神”)的人眼光短浅，不能达到对社会、人生和人心的深刻认识，而只能看到眼前的生活、眼前的人和事物、眼前的利益。他们按照他们对自己和社会的粗浅看法而行动，自以为很自觉，实际上很盲目。他们认真到固执、迂腐和狭隘的地步，为一件小事而忙忙碌碌、忧虑和伤心，满脑子渺小的希望和卑琐的记忆。他们不能容忍任何一点微小的伤害，念念不忘地想加以报复。他们横冲直撞，到处碰壁，最后不知被来自何处的力量所击溃。也许他们认为达到了自己的目的，殊不知却恰好掉进某种陷阱里。他们一辈子都在忧虑、痛苦、虚荣、嫉妒、委屈中度过。他们也许能得到一些物质的福利，但从未得到过心灵的安宁。在垂垂老暮之时，他总感到遗憾和不满足，似乎一辈子白过了，对自己和社会充满莫名其妙的恼怒，仿佛自己被欺骗和玩弄了似的。 滑稽则走向另一个极端，这是一种不严肃的、轻浮的态度。滑稽的人力图逃避严酷的现实，给自己戴上假面具以掩饰自己的真相和抵挡外部的压力。他搜肠刮肚地编造机智的笑话、奇诡的比喻和联想与荒诞的故事，以引人发笑和给自己制造快乐。他怪声怪气地歌唱人世的荒谬、别人的苦恼和自己的痛苦，把最严肃最崇高的东西与最渺小最卑鄙的东西混在一起。滑稽的人因而达到一种自我麻醉和自我欺骗，达到一种痛苦的解脱：他仿佛真成了一个快乐的人。如果说严肃的人一头扎进客观世界的死胡同而变成客观世界的奴隶的话，那么滑稽的人则根本没有进入这个世界，而只是在这个世界的边缘跳一种可笑的舞蹈，终于也将被这个世界所否定。 幽默也是一种严肃，而且是一种最高的严肃。幽默的人执著地追求自由与幸福，奋力探索人生与世界的奥秘，并且达到了很高的智慧，远远地超出了时代的蒙昧。因此幽默绝不能等同于滑稽。但是幽默又绝不同于单纯的严肃。幽默的人看穿了许多表面的、短暂的价值，揭破了种种假象。他微笑著面对自己的不幸，犹如微笑著面对著自己的幸运一样。他永远不会被那些世俗的荣誉、琐屑的人事纠纷、无创造力的幻想、愚蠢的猜忌和渺小的嫉妒所搅扰折磨。他白天有愉快的心情，夜晚有宁静的睡梦。他知道，人的许多缺陷是根深蒂固的，因此不应当简单地去咒骂和争吵，而应当站在较高的角度善意地甚至带著怜悯和热爱地去对待这些被自己的缺陷所折磨的人。幽默的人永不惊慌失措，永远保持著明智和优雅，他甚至能在严酷的现实中，在屈辱中，在失败和挫折中，感受到一种认识和观照的乐趣，因此，他既能从当前的愤怒、忧愁和痛苦中解脱出来，又由于冷静地洞观到了生活的秘密，从而使自己对今后的斗争有更坚强的信心与更大的适应和驾驭的能力。他并不因为人生的艰难和沉重而愁苦不堪、焦躁不宁，而总是坚定而镇静地迎向困难。在战斗中他冷静沉著，在战斗的间隙便引吭高歌。 幽默的人生既不是毫无乐趣的劳作，也不是游戏人生。幽默的人既严肃地介入、执著地追求、坚韧地奋斗，又能潇洒地超脱现实世界的有限性和狭隘性而走向无限、走向全面。幽默的人既是一个热情的演员，追求种种出神入化的境界，全神贯注、严肃认真地完成自己的角色，同时又是一个冷静的观众，敏锐地感受到自己的缺陷和失误，迅速地加以改正。他既是一个诗人，讴歌自己的幸福和痛苦，又是一个深邃的哲学家，冷静地怀疑一切、审视一切、批判一切、打碎一切，并在过去的废墟上重建自己的理想。 再拿幽默与愤怒和散淡比较一下。 愤怒是对罪行、丑恶、不义的仇恨。愤怒的人仿佛是正义的化身，他惩恶扬善，为此不惜付出生命的代价。但愤怒的人因为总是使自己处于一种激愤的状态，便往往使自己不能正确地判断形势，不能居高临下地审视敌手，而是与敌手纠缠在一起，短兵相接以至展开肉搏。愤怒的人所诉诸的方法也是简单的、直截了当的：猛烈地指责、斥骂和抨击，结果非但达不到自己的目的，反而激起对方的逆反心理、虚荣心和仇恨。愤怒的人经常缺乏自省，容易失去理智，从而干出过火的行为。 与此相反，散淡则是对罪行、丑恶、不义的一种厌恶和逃避。散淡或者是某些下层正直的知识分子的一种人生态度，他们虽然贫寒，但耻于阿附权贵、卖身投靠，于是以散淡自持之；或者是某些跻身上流社会但又厌倦于那种豪华而空虚、尊荣而险恶的生活的知识分子，对纯朴生活发生一种强烈向往，因而以散淡洁身自好、自遣自误。因此，散淡有很积极的一面，它是对社会的黑暗和腐败的一种无声的拒绝和抗议，也是对自身弱点或罪行的一种忏悔和洗涤。但是散淡又具有先天的局限性，它清高而又拖著污秽的影子、想逃避又被蒙上无形的笼罩、想呐喊又被锁住了喉咙、想反抗又被拖住了后腿，于是，散淡的人只好于风花雪月、诗酒琴棋、山水园林以至佛门道院寄托自己的孤独，追求一种个人内心世界的自由。 幽默则是愤怒之王和散淡女王结合的产物。愤怒只能咆哮著历数对方的罪恶本质而不能揭露其渺小空虚的本质，散淡虽然较深刻地洞察到对方的渺小和空虚，但缺乏愤怒那样的豪情与猛厉，因为它自身还没有摆脱它所蔑视的东西的束缚和纠缠。只有幽默，才既能藐视敌手又能坚决无情地摧击之。幽默是愤怒的人突然洞见到对方的渺小空虚时的哑然失笑，又是散淡的人于临危时因为胸中贯注了新的血液和新的力量时的纵声大笑。幽默是冷凝了的愤怒或理性化了的愤怒和仇恨，是受到侮辱和诽谤时发出的自信的微笑与对对方的怜悯，是受到无意或出于无知的伤害时的宽容，是千钧一发时的镇定和临刑就义前的从容。 “生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”——这是悲壮。 “青烟缭心绪，书卷误终身。白眼对俗客，清照迎故人。”——这是幽默。 “大江东去，浪淘尽千古风流人物。故垒西边，人道是三国周郎赤壁。乱石穿空，惊涛拍岸，卷起千堆雪。江山如画，一时多少豪杰。 遥想公瑾当年，小乔初嫁了。雄姿英发，羽扇纶巾，谈笑间狂虏灰飞烟灭。故国神游，多情应笑我，早生华发。人生如梦，一樽还酹江月。”——这是悲壮。 “滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是非成败转头空，青山依旧在，几度夕阳红。 白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢，古今多少事，都付笑谈中。”——这是幽默。 悲壮感与幽默感都是悲剧感，所不同的是，悲壮感是从有限、相对向无限、绝对的一种渴望，而幽默感则是从无限、绝对向有限、相对的一种返观，两者都处在悲观与乐观、幻灭与幻想之间。悲观与幻灭是有限对无限的一种畏缩和绝望，是有限的自身消解和自我倒退；乐观和幻想则是在有限之外寻找一种无限，因此亦陷入虚无。只有悲壮感和幽默感始终在有限和无限之间保持一种张力。所谓从有限追求无限，当然不是人作为一个纯粹的有限物追求有限之外的无限，而是发掘有限本身内在的无限性，因而是有限本身不断的自我否定，因此这种追求是现实的而非虚幻的，是能够相对地超越有限的而不是徒劳的。所谓从无限返观有限，当然不是指人作为无限、绝对的存在，作为上帝来返观有限，而是指人作为有限存在物意识到自己的任何一种努力都不可能达到无限本身，因此人便安慰自己、宽容自己，提醒自己不要空想，不要为达不到无限而无谓地痛苦，人尽了自己最大的努力就是参与了无限，就没有虚度人生，至于这种努力达到了什么样的高度，那是不必苛求的。人只能一步一个脚印地进步和成长，企图使自己在一夜之间成为神明般的人物，只能导致悲惨的下场。如果说悲壮感是人对自身的局限性的一种不满和焦虑，那么幽默感则是人对自身局限的一种同情、默认、接受和宽容；如果说悲壮感是被扬弃了的悲观，其中已包含了人对自己的信心和人的自豪，那么幽默感则是被扬弃了的乐观，其中也包含了人对自身的怀疑、警惕和自嘲。只有具有悲壮感和幽默感的人才有可能相对地超越人生的悲剧，才可能获得真正的自由和幸福，才能真正掌握自己的命运。所谓命运，乃是人与世界的相互作用及其结果，是各种必然力量和偶然力量、客观力量和主观力量、外在力量和内在力量的相互作用及其结果。但是，悲观主义把命运解释成某种超人的客观必然性，而人只是这种必然性所摆布和支配的木偶，乐观主义则认为命运完全由自己支配，人的理性可以主宰世界，或至少可以达到与世界的完美的统一。与之相反，悲剧人生观认为，命运既在人自身，又在客观世界——对于强者来说，命运更多地掌握在人自己手里；对于弱者来说，命运则主要由客观世界来规定，不过，客观世界为弱者规定的命运，也正是弱者以自身的懦弱、屈从和无知而给自己带来的恶运。 什么是命运？悲剧诗人和悲剧哲学家如是说： 未来是一片未开垦的处女地 而命运就在开垦中 任何神和任何人 都不能赐给人以光荣 也不能剥夺人的自由 命运就在开垦中 而开垦 无论是掘出了甘泉 还是掘开了深渊 ——就是命运 |
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