作者 埃里希 弗洛姆 写于不同历史时期 整理于二零二二年

精神分析的危机——论弗洛伊德、马克思和社会心理学

作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九三二年至一九六九年

前言

　　这本论文集收集了我在1932年至1969年间的不同时期写成的论文，这些论文由于论述了心理因素和社会因素之间的相互关系的共同主题而形成了一个整体。之所以决定出版这些最初在德国发表的论文，是因为它们仍然是最完全、最恰当的关于理论基础的陈述，我后来关于该学科的工作正是建立在这个理论基础上的。在我看来，这些论文在今天尤为逢时，因为当今在这个论题上，特别是在马克思的理论与弗洛伊德的理论之间的关系上有大量的探讨，我担心这场讨论有时陷入外行、混淆视听。对于这些早期论文，除了在今天我将不会使用弗洛伊德的里比多理论来写之外，几乎没有要作变动的地方；而这对于思想主流也无关紧要。我抵挡住了对这些论文的内容作任何修改的诱惑，但在注脚中指出了它们呈现的原来风貌与我现在的观点之间的差异；我所作的唯一变动是把那些显得过分冗长的段落或那些于今无裨的剖毫析芒的论述加以删节。
　　开篇的长文《精神分析的危机》是专为本书而写的，此外还有《母权论在今天的意义》以及《后记》也是如此。《精神分析的危机》主要探讨了精神分析的理论和治疗方法，该文象第2篇关于弗洛伊德的人的模式的主旨一样，试图分析精神分析学发展的社会决定因素。
　　各章之间也有所不同，因为它们是在不同的时刻所写的。正由于这个原因，所以各章不仅在风格上有所差异，而且还存在一定的重复。通过删节本来可以避免这一点，但这将会破坏每篇文章的特色。祈望读者对此海涵。尤其因为，虽然不时地会出现一些重复的论断，但它们并非千篇一律，思想的表达往往在某一点上比另一点更充分，故而可以用一个思想来阐明另一个思想。
　　《精神分析的危机》这篇论文总结的一些观点在一个更大的研究中得到了充分的发展，这篇尚未发表的东西标题暂定为《人道主义的精神分析》，这部分内容得到了美国公共卫生署下属的国家心理健康研究所的支持，授予了第5ROIMH13144-02号研究拨款。
　　我衷心地感谢霍尔特、莱苗哈特和温斯顿出版社的约瑟夫·坎尼先生，他对编辑这部书稿给予了最大的帮助和最大的理解；衷心感谢杰罗姆·布拉姆斯博士，他帮助作者探讨了自我心理学。

一、精神分析的危机

当代精神分析学正经历着一场危机，从表面上看，它表现在要求去精神分析研究所接受训练的学生和从精神分析家那儿寻求帮助的病人减少了。近几年来，涌现出许多颇有竞争力的治疗方法，它们声称能取得更好的疗效并能省时节钱。十年前被城市中产阶级视作能解除精神烦恼的精神分析家现已被他们的竞争对手迫入守势，在临床医学方面正在丧失垄断地位。
　　为了正确评价这场危机，有必要回顾一下心理分析疗法的历史过程。半个多世纪前，精神分析学开辟了一块新的领域，用经济学术语来说，开辟了一个新的市场。在这之前，只有精神病或患有痛苦的社会障碍病的人才能得到精神病医生的治疗。当时，不太严重的精神病人只能由牧师或家庭医生治疗。在大多数情况下，要求人们自己处理自己的病情，在必要的时候还得默默地自我忍受。
　　当弗洛伊德开始他的临床工作时，他治疗的病人是一些通常意义上的“病人”，他们患有恐惧症，强迫性神经症，歇斯底里症等恶化病症，有些甚至不是精神病人。后来，精神分析慢慢地开始将它的方法扩展到那些传统意义上并不算作有“病”的人。“病人们”带着诸多的抱怨，如不能享受生活乐趣，不幸福的婚姻，遇事则焦虑，痛苦的孤独感，不能胜任工作等，来到治疗所。与过去的诊断相反，这些抱怨都被归于“病”，新型的“治疗者”──精神分析家──将照料这些“难以生活”的人。在此之前，通常认为这种症状不需要职业医生的帮助。
　　这一发展不是一蹴而就的，但它最终在城市中产阶级，特别是在美国生活中成了非常重要的因素。直到最近为止，城市亚文化群中的人“有自己的分析者”已成为“常事”。人们犹如习惯去教堂和庙宇一样，也习惯于在“长沙发躺椅”上花大量时间。
　　精神分析有这些繁荣景象是容易理解的。当今世纪是“焦虑的时代”，寂寞感和孤独感日益增长。宗教的崩溃，表面上看来政治的无用、完全异化的“驯服者”的出现，使城市中产阶级丧失了在这个无意义世界中的明确目标和安全感。虽然有些人彷佛在超现实主义，激进政治或禅宗佛教中找到了新的明确的目标，但清醒的自由派人士则一般都在寻找着一种哲学，使他们能赞同但又不致于根本改变自己的世界观，即，使自己不至于同朋友和同事们相比有什么“两样”。
　　精神分析能满足这种需要。即使病状未被根治，病人也会感到很大的宽慰，因为他能与耐心听他诉说并多少同情他的人交谈。分析者的收费只是病人小小的损失，也许这根本不是损失，因为人们付钱恰恰证明这种疗法是严肃的、可尊敬的，并且是有指望的。除此以外，它的威望也是高尚的，因为从经济角度上来说这是一种奢侈商品。
　　分析者提供了宗教、政治和哲学的替代物。据说弗洛伊德已发现了生命的全部奥秘：无意识、恋母情结、孩提经验在成年时的再现；一旦人们理解了这些概念，就不存在神秘的或可疑虑的事物了。人有点象秘教的成员，而分析者则像神父；人躺在沙发上接受分析治疗，会感到不那么疑惑，也不那么孤独了。
　　这种方法对那些并不患压抑症而只是一般不适的患者特别有效。为了以任何一种有意义的方式获得改观，后者不得不想象非异化的人应该是什么样子；想象如果将生活集中于“存在”而不是“有”和“用”，那么它意味着什么，这样一种想象要求对社会，对它公开和隐匿的准则、原理持激进的批判态度。这需要有勇气割断那些舒适和保险的联结，有勇气发现自己只属于少数人的圈子；这也需要更多的精神分析家，他们自身未陷入被电子计算机控制的工业社会生活中的心理的和精神的混乱。
　　人们常常能在病人和分析者之间发现一项“君子协定”，他们双方都不真正地愿意被彻头彻尾的新经验所震动。他们满足于微小的“改善”，他们的无意识中相互感激，因为他们都没有公开无意识的“共谋”而互相感谢。只要病人一来交谈和付钱，分析者便倾听和“解释”，他们遵守游戏规则，而游戏本身对于他们双方来说都是可接受的。再者，分析者的存在事实上往往被用于避免可怕而不可避免的生活现实；人们必须作出决定和冒险。当一个艰难的──甚至是悲剧性的──决定不能避免时，人们便沉溺于精神分析，以求将现实中的冲突转入需要“进一步分析”的“神经病”领域中，有时这种情况一直持续到这类决定消失为止。为数众多的病人并不怀疑分析者，而分析者也不怀疑病人。既然没什么东西可动摇他们的“和平”共处之舟，那些无意中参与这一“君子协定”的人也就不会想到怀疑它。另外，因为精神分析家日益确信能拥有大量的病人，他们中许多人就越来越懒散和相信市场假相：他们的“使用价值”一定很高，因为他们的“市场价值”很高。由于强大而享有威望的国际精神分析协会的支持，所以许多人相信，他们经过从入学到毕业典礼的整套仪式后便掌握了“真理”。
　　这样说是否暗示精神分析并不给人们带来任何根本性的变化？它本身是目的而不是达到目的的手段？绝不是这个意思，这只是指一些开业者和病人滥用分析疗法，而不是指其他人成功地进行的严肃工作。确实，轻易否定精神分析疗法成功的人说得更多的是某些赶时髦的作者很难领会精神分析处理的复杂材料，而不是精神分析本身。在这一领域里，几乎没有或者根本没有什么经验的人所作的批判经不起分析者凭证据进行的反驳，这些分析者正观察了大量从其所抱怨的烦恼中解脱出来的人。许多病人已体验到一种新的生命感和接受愉快的能力。除了精神分析外，没有其它的方法能导致这些变化。当然，精神分析对其他人毫无用处，有些人的真正变化是和缓地发生的。但这里不是在统计精神分析疗法的成功率。
　　许多人被一种关于快速而又便宜的“治愈”方法的许诺所吸引，这并不奇怪。精神分析已向人们展示了痛苦可通过职业帮助而减轻的可能性。随着精神分析类型朝着更“有效”、快速和“群体活动”方向的变化，新的治疗方法必将非常吸引人，它将从旧的精神分析者那儿拉走一大批潜在的病人。［注：不论小组治疗的功过如何（其功过我因缺乏个人经验尚不能恰当地判断），这一发明确实满足了更便宜的治疗的需要，并为精神分析疗法创造了第二项基础。除大众文化外，作为对某种疗法旳需要的满足，情感性小组现在是一个受欢迎旳解决办法。］
　　至此，我仅仅涉及了一些当前精神分析危机的明显和表面的原因：大量开业者和病人对精神分析的误用。要解决这一危机，至少在现有水平上，只能要求对分析者和病人作更严格的挑选。
　　那么，有人必然要问：对精神分析的这种误用是如何产生的？我已试图作出了一些很有限的回答。然而只有当我们从表面现象转入深层危机，──精神分析从这危机中发现了自身──才能对这一问题作出圆满的回答。
　　产生深层危机的原因是什么？
　　我认为主要的原因在于精神分析从一种激进的理论转变成了守旧的理论。精神分析起初是一种激进的、深刻的和开放的理论。但它慢慢丧失了这一特点，停滞不前了。它没能发展其理论，以回答第一次世界大战后人类境遇变化的问题，而是退回到了因循守旧和寻求受人尊重的状态。

　　弗洛伊德理论最有创造性和最富于变革性的成就就是建立“关于非理性的科学”，即关于无意识的理论。就像弗洛伊德本人所认识的那样，这是哥白尼和达尔文（我想再加上一个人：马克思）的工作：他们抨击了人类关于地球在宇宙中的地位和人类自身在自然界和社会中地位的错觉；弗洛伊德则对遗留下来而未被触及的最后一个堡垒──作为心理经验基本材料的人类意识发起了攻击。他指出，我们意识中的绝大部分内容不是真实的，绝大多数真实的东西并不存在于我们的意识之中。唯心主义哲学和传统心理学受到迎头挑战。下一步就是要搞清楚什么是“真正的真实”的知识（理论物理学在这方面采取了另外决定性的一步，它攻击了另一种确定性，即关于物质本性的确定性说法）。
　　弗洛伊德并不仅仅笼统地陈述一般的无意识精神活动过程的存在（这一工作他的前人就已做过），而是通过揭示无意识在具体的可观察的现象中的活动：神经病症状、梦、日常生活的琐碎行为，从而凭经验证明无意识过程是如何进行的。
　　无意识理论是有关人的知识和我们识别人类行为中的实在与表象的能力的最有决定性的步骤之一。其结果，开拓了一个新的关于真诚的领域，同时，为批判的思维创造了一个新的基础。［注：一般认为，性革命是弗洛伊德理论造成的结果。这在我看来却是可疑的，尤其是因为新的性自由的作用是随着当今我们的工业社会的消费方式而来的，就象奥尔德斯•赫黎胥在《美妙的新世界》中令人信服地证明的那样。然而，下面这一点却可能是弗洛伊德的影响经常被忽视的又一方面，在激进青年的主张中，最有意义的因素之一恰恰是反对资产阶级社会的虚为和欺诈，这表现在资产阶级社会的观念中，也表现在该社会的许多行为和语言中。由于弗洛伊德揭示了诚实的新的一面，因此他可以视为是对青年们反对虚伪的主张的最重要的一个影响者。］在弗洛伊德之前，人们认为，判断一个人的真诚与否，只要知道他的意识倾向就足够了。而在弗洛伊德之后，这不再是足够的了；事实上，意识倾向只是微不足道的。在意识背后潜藏的隐秘的实在──无意识才是人的真正意向的关键。通过分析一个人（或检验一个人的行为时应用分析的观点），从根本上对摇了资产阶级（或其它阶级）尊严这一传统观点的虚伪性与欺骗性。凭借一个人的良好意向已经不足以判断他的行为了。［注：尽管马克思没有去审査压抑的心理机制，但他的“意识形态”概念却与弗洛伊德的“文饰作用”概念具有相同的意义，参见E．弗洛姆：《幻想锁链的彼岸》，纽约，1962年版。］这些良好意向即使主观上完全是真诚的，也应置于进一步的详尽调查之下；每一个人都面临这么一个问题：“隐藏在背后的是什么？”或更确切一些，“你自身背后的你是谁？”事实上，弗洛伊德以新现实主义的精神使得“你是谁，我是谁”的问题的探讨成为可能。
　　但弗洛伊德的理论体系被深深的内存矛盾所困扰。弗洛伊德开辟了理解“虚假意识”和人类自我欺骗的道路，因此他是一位激进的思想家（虽然不是革命的思想家），他在一定的范围内超越了他所处的社会的限制。他在某种程度上也批判社会，尤其是他的《一个幻象的未来》。但他也深深地植根于他所处历史时期的和阶级的偏见与哲学观念之中。弗洛伊德的无意识主要是被压抑了的性欲活动地区，“真诚”主要涉及儿童时代的“里比多”的变化。他对社会的批判局限在关于性压抑的问题上。弗洛伊德在他的伟大发现方面是一位勇敢的、激进的思想家，但在这些发现的应用中受到了一种绝对信仰的阻碍：他认为他所处的社会，虽然根本不能令人满意，但却是人类进步的最高形式，不可能从根本性质上再作什么改善了。
　　鉴于弗洛伊德和他的理论中存在的内在矛盾，就产生了这样的问题：在这两个方面中，弗洛伊德的门徒们发展了他的哪一方面的理论？它们追随的是继续哥白尼、达尔文、马克思事业的弗洛伊德呢？还是满足于在思想上、感情上都受资产阶级意识形态和经验范畴限制的弗洛伊德？他们要把弗洛伊德与情欲相联系的无意识特殊理论发展成一种普遍的理论，使全部被压抑的心理经验都成为这一理论的对象？他们想通过扩展意识而把弗洛伊德关于性欲解放的特殊形式发展成一种一般形式的解放？将这一问题用另一种更一般的方式表达的话，那就是：他们是发展弗洛伊德最强有力和最革命的思想，还是强调那些能最容易被消费社会接受的理论？
　　他们可能同时从两个方面追随弗洛伊德。但是，弗洛伊德那些正统的门徒信奉的是改良而不是激进。他们没能将弗洛伊德理论的基本研究成果从受时代局限的狭隘性中解脱出来，发展成为一种更广阔和更激进的理论框架。他们仍在利用第一次世界大战前精神分析最具有的那种激进主义的激情。当时，激进主义在揭露性问题上的虚伪现象方面就已很大胆，很具有革命精神了。
　　弗洛伊德之所以能吸引他的信徒，在一定程度上归结于他的人格中的一种特殊的品质。他不仅是科学家和医疗工作者，也是“改革家”。他坚信自己的使命在于兴起一场关于人的理性的和伦理的改革运动。他作为科学家，尽管重视理论，可也不忽视这场“运动”和它的政治性。但被他选作这场运动的领导者的人绝大部分并不具备激进的批判能力。弗洛伊德并不是不知道这一点，他之所以选他们，是因为他们有着一种优秀的品质，即绝对地忠实于他和这场运动；其实，他们之中许多人具有任何政治运动中都有的那种官僚特征。既然这场运动控制着理论和政治实践，所以对领导人的这种选择，目的在于对精神分析的发展产生重要的影响。
　　其他一些学生则是叛逆者：荣格，说他是叛逆者，除了其他原因外，主要因为他是一个保守的浪漫主义者；阿德勒，因为他虽然很有天才，却是一个浅薄的理性主义者。兰克发展了原初的观点，他也受到排挤，也许这更多地是因为他的竞争者们的妒嫉，而不应归罪于弗洛伊德的教条主义态度。弗伦齐，也许是弗洛伊德追随者中最可爱和最富有想象力的一个，他既无当“领导”的野心，也无脱离弗洛伊德的勇气，当他晚年在一些重要观点上有所偏离时，即被无情地抛弃。W·赖希因为把弗洛伊德的性理论推到极端而被组织除名；他是畏惧精神分析官僚主义（在这方面，弗洛伊德也是官僚）而由改良变为激进的一个特别有趣的例子，也正是在这个激进立场的范围内，弗洛伊德成了他的体系的中的核心。
　　在弗洛伊德学派内，争论的胜利者保持着牢固的控制权，尽管在他们中间也有许多妒嫉和竞争。最激烈地表现这个学派内部成员争论的是欧内斯特·琼斯的《内幕传记》，作者对他的两个主要对手弗伦齐和兰克作了入木三分的刻画，说这两个人在背叛时已精神错乱了。
　　绝大多数正统的精神分析家承认分析学派中的官僚主义式的控制，并遵守它的规则或至少口头上表示服从。但也有一些人留在学派中，对精神分析理论和疗法作出了重要的、有独创性的贡献，如：S·拉多（Rado），F·亚历山大（Alexander），弗里达（Frieda），弗洛伊－赖希曼（Fromm-Reichman），巴林特（Balints）兄弟，R·斯皮茨 ，E·埃利克森等许多其他人。这一学派中的绝大数多分析家企求能得悉他们期望（或其他人期望他们）发现的事实。最引人注目的例子之一是，几乎所有的精神分析文献都忽视了一个明显的事实：在“恋母情结”发生之前的很长时间内，婴儿就已经强烈地依附于他的母亲，这种对母亲的原始依附性，男女孩都有。象弗伦齐这样一些富有想象力的、勇敢的精神分析家描述他们的临床观察时，看到和提到过这种依附性。但当他们着述理论时，却又重复着弗洛伊德的模式而并未利用他们自己的临床观察。另一个官僚控制影响而造成麻痹的例子是，几乎所有的正统精神分析家都一致接受关于女人是被阉割了的男人的理论，尽管临床材料，生物学和人类学的研究明显地证明并非如此。有关攻击本能的讨论也是如此，弗洛伊德长期以来几乎没有注意过人类的攻击本能，精神分析运动中的作家们也忽视了这一点。当弗洛伊德发现了“死亡本能”后，“破坏性”成了一个中心论题。仅仅因为承认了死亡本能的概念，许多人畏缩不前了（依我看，他们太依附于机械的本能理论，所以不能正确理解新理论的深度），甚至企图以假设一个“破坏本能”来反对性本能，并由此抛弃性本能和自我保存本能之间的旧的二分法，同时都又保留旧的本能概念。
　　上述评论似乎意味弗洛伊德应当承担所有正统精神分析思想只开花不结果的指责。其实这种结论是毫无根据的。因为顺从这种方法的分析家们毕竟不是被迫这样做的；他们有独立思考的自由。另一方面，对他们来说，最坏的结果也不过是被开除出所在的学派。实际上，有些人迈出了“大胆”的一步也并未遭到厄运，而只是受到官僚而不是精神分析家的指责。那么，是什么阻止了这种“大胆”的尝试呢？
　　原因之一是，弗洛伊德创立了一种体系，它受到几乎所有“体面”的专业工作者和学术专家的攻击、嘲讽。因为在那个时代，它向许多禁忌和世俗观念进行了挑战。当时，敌意四伏，每个分析者都感到不安全，都想归属于一个组织，以组织的力量保证自己免于孤独。只要他加入这个组织，严格地服从组织的“命令”，他便能受到这个组织的保护。由于对组织的信任，自然会滋生出某种“人格崇拜”。
　　还应当考虑另外一种因素。精神分析要求解答人类心灵之谜。如果说在这一领域内确有这么个谜的话，那么它也的确在这一方面已经有了一些“答案”了。但是，考虑到这个问题涉及面太大，我们至今所知甚少。如果分析者个人真能意识到自己在理论和治疗方面知识的零散性，那么他会产生的最大的不可靠感就在这一点上，特别是当他的知识遭到驳斥或嘲笑时更会产生这种感觉。因此，他很自然的会支持这种假设，即弗洛伊德已发现了全部真理，而分析者自己，只要作为该组织成员即可分享对真理的一部分拥有权。当然，他也许会承认，事实上他的知识是零散的，具有试验性质。但这不仅需要大量勇气和独立精神，而且也需要创造性思维。这也要求每个分析家应在研究工作中本着人类探求者的态度，而不是成为一个直接使用他的理论去谋生的职业医生。
　　显然，在许多政治、哲学和宗教运动史上，可以看到我在这里就精神分析运动所描述的官僚化和思想异化的同样的进程。但这在科学史上却是相当罕见的，要不然，绝大多数创造性的科学观念都会陷于停滞，它们的发展也将被官僚和教条主义所窒息。我已对精神分析运动的发展作了比较详细的概述，因为这是造成精神分析危机的主要因素，虽然人们还未完全认识到这一点。
　　在描述精神分析运动的官僚主义性质带来的消级影响时，我们仅仅涉及了造成精神分析危机的一个因素。而更重要的是第一次世界大战后发生的与日俱增的社会变化。本世纪初，资产阶级自由主义保持着激进的批判和改革精神，而当稳定的社会制度受到新的经济和政治力量威胁时，中产阶级中的大多数人则变得更加保守。机器控制，丧失个性的“驯服人”的涌现，在世界一些重要地区出现的独裁政治，核战争的威胁，这些都是把中产阶级推向保守的重要因素。绝大多数精神分析家有着与中产阶级同样的忧虑，他们也同样具有谨慎和保守性。
　　也有一小部分激进的精神分析家──精神分析的“左派”，与上述绝大多数精神分析家们不同，他们试图延续和发展激进的弗洛伊德体系，并在弗洛伊德的精神分析观与马克思的社会学观和心理学观之间制造一种和谐。这些人中间有：S·伯恩菲尔德（S．Bernfeld）和威廉·赖希（Wilhelm Reich），他们试图在弗洛伊德和马克思主义之间取得一种综合。我的工作也是研究这一问题。这个工作开始于《精神分析和社会学》（1928年）、《基督的教条》（1930年）这两本着作。最近，当代精神分析家中最有创见、最富有创造性的学者R．D．拉因也从一种激进的政治的和人本主义的立场出发，出色地研究了精神分析学的一些问题。
　　精神分析学对激进的艺术和文学先锋派的影响很大。有一个很有趣的现象：弗洛伊德的理论可能带来的激进性质（职业分析家往往忽视了这一点）对各个完全不同领域内的激进运动有着非同一般的吸引力。这种影响在超现实主义者中间（虽然并不只限于这一个流派）表现得尤为突出。
　　在最近十年中，可以看到一些在政治上比较激进的哲学家日益关注起精神分析的问题。让－保尔·萨特就在他的存在主义哲学理论中对精神分析思想作出了一些非常有益的贡献。在这批人当中，除了萨特和O·布朗之外，最着名的该属赫伯特·马尔库塞，他和法兰克福社会研究所的其他一些成员如马克斯·霍克海默尔及已故的阿多诺都对糅合马克思和弗洛伊德感兴趣。还有一些人，特别是马克思主义者和社会主义者，近年来也表现出对这一问题的极大兴趣，并写下了大量论着。不幸的是，这种新文献常常因为它们的作者是缺乏临床基础知识的“精神分析哲学家”而降低了价值。一个人要理解弗洛伊德的理论，并不一定要成为精神分析学家，但他必须了解他们的临床基础；否则，容易误解弗洛伊德的概念，对他的整个理论体系缺乏足够的知识，而仅仅不太确切地摘取片言只语。
　　马尔库塞对精神分析学所作的论述，范围比其他任何哲学家都要广，他为我们提供了一个“精神分析哲学”能够以特殊方式歪曲精神分析理论的很好例证。他声称，他的工作“完全是在理论范围内活动，在精神分析已蜕变成的那种技术训练之外。”这是一段令人迷惑的话。它意味着精神分析开始是理论体系，而后来则成了一种“技术训练”；当然，事实上，弗洛伊德的“元心理学”是建立在他的临床研究基础上的。
　　马尔库塞所谓的“技术训练”指的是什么呢？有时，“技术”一词听起来好像仅仅是指治疗问题；可有时又象是临床的经验材料。在一门科学中，一方面把哲学和分析理论分割开来，另一方面又与精神分析的临床材料分割开来，这是站不住脚的；因为不参照已发展的临床现象，就不可能理解这门科学的概念和理论。构造一种忽视经验基础的“精神分析哲学”必定会导致对这个理论理解上的严重错误。再说一遍，我并不认为为了讨论精神分析问题，一个人必须首先是精神分析家或接受过精神分析治疗。但为了搞清楚精神分析学一些概念的意义，一个人必须要有兴趣或能力去处理一些无论是个人的还是社会的经验材料。马尔库塞等人执意研究诸如倒退、自恋、颠倒这类概念，这只是停留在纯粹抽象的思维世界中。他们“自由”地构造着奇异的结构，恰恰是因为他们缺乏能检验他们思想的经验知识。不幸的是，许多读者都是用这种曲解了的方式了解弗洛伊德，更不用说这种曲解带来的严重损害了。凡是接触这种混乱思维的人都会受到影响。
　　马尔库塞写了许多涉及精神分析的着作：如：《爱欲与文明》、《单面人》、《论解放》。我并不准备对这些着作展开全面讨论，而只限于作一些评论。首先，马尔库塞在描述弗洛伊德学说的概念时，犯了一些基本的错误，比如：他误解了弗洛伊德的“现实原则”和“快乐原则”；他假设有几个“现实原则”并断定其中之一的“行为原则”统治着西文文明。马尔库塞作出了一般人具有的那种错误的理解：把“快乐原则”归结为享乐主义的准则，即生活的目的是快乐；而把“现实原则”归结为社会准则，即人努力奋斗的方向应该是工作和职责。难道是这样的吗？当然弗洛伊德丝毫没有这样的意思；在弗洛伊德看来，现实原则只是快乐原则的“一种限制”，而不是它的对立面。弗洛伊德的现实原则的概念是指，每个人都有一种遵奉现实的能力和避免伤害的本能，而不加抑制的本能满足是有害的。这种现实原则完全不同于某种特定社会结构的准则：某种社会可能非常严格地控制性的冲动和幻想；所以，现实原则通过让人压抑这类幻想来防止自我毁灭。而另一种社会则可能正好相反，因而现实原则没什么理由要进行性压抑。在弗洛伊德看来，“现实原则”在这两种情形下都是一样的；所不同的是社会结构和我称之为特定的文化或阶级的“社会性格”（比如，纷乱的社会会产生下面这种社会性格：进攻型的倾向受到鼓励；一百年后，鼓励消费，有意识地抑制囤积则成了社会性格；吝啬已不适应社会的要求。在每个社会中，人的一般能量能转变为一种特殊的能量，这种能量以它自己的作用而为社会所利用。相应地，对何种欲望的压抑取决于社会性格系统，而不是取决于不同的“现实原则”）。然而，弗洛伊德在动力论的意义上使用的性格概念在马尔库塞的着作中从未出现过。人们也许会认为这主要是因为它不是“哲学”的概念，而只是经验的概念。
　　从马尔库塞对弗洛伊德压抑概念的使用中也可看出他对弗洛伊德理论的严重歪曲。他写道：“在非专门意义上，‘压抑’和‘压抑的’通常用来表示意识和无意识，表示抑制、强制和压抑的外部和内部过程。”但弗洛伊德体系中的核心范畴是被压抑物──无意识──在动力论意义上的“压抑”。如果将“压抑”用于意识和无意识材料两者，就失去了弗洛伊德关于压抑和无意识的全部意义。“压抑”一词有两层含义：首先是习惯的用法，即在“压抑”、“禁止”意义上的压抑；其次是弗洛伊德在精神分析意义上的用法（虽然在弗洛伊德之前，心理学上已使用了这个词），即从意识中除去某物。这两层意思本身并没有什么联系，由于不加区别地使用压抑这个概念，马尔库塞混淆了精神分析的中心问题。他在“压抑”一词的双层含义上玩了个花样，把它的两层意思说成是一层意思。在这过程中，精神分析意义上的压抑消失了，尽管他找到了一个哗众取宠的方法：利用压抑一词的含混词义而把政治范畴和心理范畴统一起来。
　　马尔库塞在关于爱欲和生存本能的保守性质问题上也歪曲了弗洛伊德的理论。马尔库塞提出了大量关于弗洛伊德把同样的保守性质（即回归到早期阶段）不仅归咎于死亡本能，也归咎于爱欲的“事实”。他显然并不了解在《精神分析大纲》一书中，弗洛伊德经过一番思想斗争后所得出的相反结论：爱欲并不带有保守性质的特征。虽然这一结论给他的理论体系带来了巨大的困难，但弗洛伊德仍坚持这一观点。
　　如果去除赞词，《爱欲与文明》一书实际上是为无压抑社会中的新人描述了一幅理想之图：人们的性器前期（pregenital）性欲，特别是性虐待狂和粪癖都得到了恢复。事实上，马尔库塞“无压抑社会”的理想只是一座儿童乐园，在那儿所有要做的事就是玩耍，没有严酷的斗争或悲剧（他从未认真对待对他的理想与自动化工业组织之间的冲突问题）。这种退化到婴儿性欲机能的理想与对生殖器性欲支配性器前期内驱力观点的攻击是联系在一起的。玩弄一下文字游戏的话，从属于第一性的生殖器的口腔和肛门性欲等于是资产阶级家庭中的一夫一妻制婚姻，而生殖器性快乐原则只允许适应于生殖。在对生殖器“支配权”的攻击中，马尔库塞忽视了一个明显的事实：生殖器性欲决不只限于生殖；男人和妇女常常取悦于性快感而并无生育意图或采取避孕措施就是例证。马尔库塞彷佛是想说，因为一些性反常行为：如性虐待狂或粪癖不能导致生育，所以它们要比生殖器性欲更“自由”。实际上，马尔库塞以其革命性的辩术掩盖了他观点中的荒谬的、反对革命的特征。象那些从德·塞德和马里内蒂到当代的先锋派艺术家和作家一样，马尔库塞被退回婴儿期、性倒退所吸引，而且依我所见，以更隐秘的方式被破坏和恨所吸引。在文学和艺术中揭露一个社会的腐败现象并进行科学的分析无疑是正确的，但如果艺术家或作家们介入其中，美化他们想要改变的社会弊病，那就会成为革命的对立面。
　　与此密切相关的是马尔库塞对那喀索斯和俄耳浦斯的赞扬，而普罗米修斯（马克思称之为“哲学历法中最崇高的圣人和殉教者”）则被贬为“行为原则的原始英雄”。俄耳浦斯－那喀索斯的形象与“地狱和死亡相联系”。根据古典神话，俄耳浦斯的名字是“与导向同性恋联系在一起的。”马尔库塞说“他象那喀索斯那样，拒绝正常的爱欲不是为了禁欲的理想，而恰恰是为了更完善的爱欲。他象那喀索斯一样也反对生殖性行为的那种压抑型的顺序。俄耳浦斯和那喀索斯的爱欲是对这种顺序的否定──一个伟大的否定。”这一伟大的否定也可以说是“拒绝承认与性欲客体（或主体）的分裂”。说到底，这个观点并未得到进一步展开，它拒绝了同母亲和大地的完全分裂，拒绝彻底体验性欲快感（生殖器的快感，而不是嗜粪癖或性虐待狂欲）。说来也怪，在《单面人》中，伟大的否定好象已完全改变了初衷，尽管这一变化没有直接提及；它的新义就是拒绝使用那些联结现在与未来的鸿沟的概念。众所周知，这一理想恰恰是对弗洛伊德关于人类发展概念的反动，而与他的神经病和精神病的概念相一致。
　　这种生殖器性欲至上的理想显然与赖希提出的那种当今十分活跃的性解放也是非常对立的。
　　马尔库塞忽视了如下事实：对弗洛伊德来说，里比多从最初的自恋到口腔期和肛门期，然后再到生殖器期的进化根本不是一个加深压抑的过程，而是走向成熟的生物过程，这一过程使生殖器性欲占了主导地位。弗洛伊德认为，健全的人就是那种已达到生殖器期并悦于性交的人；弗洛伊德的整个进化图式是建立在生殖器作为里比多发展的最高阶段这种观念的基础之上的。在这里，我并不是反对马尔库塞对弗洛伊德的背离，而是反对他制造的混乱。这不仅是由于他错误地使用弗洛伊德的概念，而且是由于他给人留下的印象，即他俨然代表着弗洛伊德的观点。对后者只作了微小的修正。实际上，他正在创立一个有背于弗洛伊德思想本质的理论。这是他通过断章取义，或利用弗洛伊德的话，然后又将它们丢弃的手段达到的；或者说，是他对弗洛伊德的观点和意思完全无知所造成的。马尔库塞的所作所为多少类似于马克思对待弗洛伊德的态度［注：此句有误，国际文化出版公司1988年版的译文是：“马尔库塞对待马克思大致就像对待弗洛伊德一样。”——中文马克思主义文库］。马尔库塞对马克思有过一些细微的批判，说他没有发现关于新人的全部真理，但同时他又给人留下了一个印象，好像他在总体上代表马克思关于建立社会主义社会的目标。而马尔库塞关于婴儿型新人的理想与马克思关于一个创造性的、自我能动的、能爱和对其周围每件事都感兴趣的人的理想大相径庭。马尔库塞对这一事实避而不谈。人们不禁感到，马尔库塞是在利用马克思和弗洛伊德在激进的青年一代中的影响，来兜售他那反弗洛伊德和反马克思的新人概念。
　　象马尔库塞这样一位博学的学者竟为精神分析绘出了如此一副歪曲了的图画，这是怎么回事呢？我认为，答案在于他的及其他一些知识分子对精神分析所抱有的特殊兴趣之中。对他来说，精神分析并不是揭示一个人的经过文饰而伪装起来的无意识冲动的经验方法，即一种人格理论，这种理论涉及的是性格，它揭示了看起来“合乎理性行为”的各种无意识动机。在马尔库塞看来，精神分析是关于死亡、生存本能、婴儿性欲等一系列元心理学的沉思。弗洛伊德的伟大成就就在于研究大量仅限于由哲学作抽象处理的问题，并将这些问题转入经验探究的主题中。而马尔库塞却似乎通过将弗洛伊德的经验概念重新转回到哲学思考──而且还是相当混乱的思考──的题材中来败坏弗洛伊德的这一成就。
　　除了左翼精神分析家团体和我上面提到过的那些弗洛伊德主义组织内部的人之外，我在此特别要提到四位精神分析学家，他们的贡献比大多数人更系统，更有影响（我省略了一些早期反对者，如：阿德勒、兰克、荣格）。
　　卡伦·霍尼是第一位对弗洛伊德女性心理学作出批判性研究的人，她后来又对这一研究作了进一步的发展，她放弃了里比多的理论，强调了文化因素的意义，这一研究颇具丰富的真知灼见。
　　沙利文在对文化因素的意义认识方面与卡伦·霍尼女士看法相似，他那作为“人际关系”理论的精神分析概念也拒绝里比多理论。依我看，他关于人的理论多少受以下因素限制。他所指的人实际上是现代异化了的人，他的主要成就在于他对荒诞世界和重病的传染途径，特别是精神分裂病人的洞悉。
　　埃里克森（E．H．Erikson）则对儿童理论和社会对儿童发展的影响理论作出了有意义的贡献。他通过对同一性问题的研究和撰写路德（Luther）和甘地（Gandhi）的精神分析传记而促进了精神分析思想的发展。照我看来，如果他以更激进的方法遵循某些前提的结论的话，他本应走得很远。
　　克莱因（M．Klein）和她的学派的最大优点在于指出了人所具有的深度的非理性（试图通过婴儿揭示它的表现形式）。她的理论至少对精神分析运动中不断显示自己的理性主义倾向起了矫正的作用。
　　大部分精神分析家之间的相似倾向使他们在某个学派中找到了共同语言。我准备对这个学派作更详细的讨论，因为它在精神分析运动中已成为最有影响和威望的学派──自我心理学（Ego Psychology）。这个学派是由一批精神分析学家创立并发展起来的，他们通过协作发展起来的体系对补充经典理论具有很大意义。
　　自我心理学家将他们的理论注意力转向了自我，并偏离了弗洛伊德体系的注意中心伊德，即作为人的动力而人并未意识到的非理性的情感。对自我的兴趣有着令人尊敬的传统，特别是自从弗洛伊德用本我──自我──超我的划分取代无意识──意识系统的旧的两分法以来，自我概念成了精神分析理论的中心概念。自我无意识的发现（这一发现使原有的划分过时了）引起了弗洛伊德在术语上──从某种程度上说是在本质上的变化。安娜·弗洛伊德的《自我的防御机制》（1964年）一书为这个观点提供了另一个支撑：自我心理学是一种有机的发展，它植根于经典弗洛伊德理论。
　　自我心理学家们强调说，安娜·弗洛伊德的工作决不在他们之前。她追随的是弗洛伊德早期关于自我作用的无意识方面的研究。不管那些使弗洛伊德成为自我心理学之父的引证是多么正确，他作为自我心理学之父的地位却并不如哈特曼和他的研究小组那样稳固。弗洛伊德虽然对自我的兴趣日益浓厚，但他的分析心理学集中围绕在作为动机的无意识内驱力上，因此，他只是，并始终是一位“本我心理学家”。
　　1939年，弗洛伊德去世一年后，自我心理学的奠基人海因茨·哈特曼（Heinz Hartmann）发表了一篇题为“自我心理学和适应性问题”的论文。这篇论文的发表，标志着自我心理学的诞生。在这篇论文中，哈特曼通过集中注意于适应过程而为新体系的建立打下了基础，他对自己所做的修正工作说得很清楚：精神分析学“是从对规范心理学和心理病理学交接点上的现象和病理研究着手进行的。它的工作集中在本我和本能的内驱力上……。现在，我们不再怀疑精神分析是否能在广义上成为普通心理学了，那些可称之为精神分析工作方法的概念已发展得更广泛，更深入和更有辨别力了。”
　　把精神分析当作普通心理学的新观点使自我心理学家将注意力集中到了一些旧精神分析未加注意而后来也只是稍加注意的现象上，即“能导致适应成就的精神器官的那些过程和活动方法”。这个已成为自我心理学进一步发展基础的论题旨在说明，不是每一次对环境的适应，使一个从学习到成熟的过程都是在冲突中完成的；从知觉、直觉、思维语言、现象还原、生产率的发展一直到运动神经的发展：抓、爬、走以及成熟和学习过程都是在冲突之外发生的。哈特曼建议采用“无冲突自我范围”这个概念，因为它的所有功能在任何时候都是在精神冲突范围之外产生其影响的。自我心理学强调意志作用和“性退化”（desexualized）的里比多以及“减弱攻击性”（de-aggressived）的破坏能量的作用，它们为自我提供能量以施展自己的作用和意愿。如果说这些概念的提出形成了一次重心转移：远离了弗洛伊德关于非理性力量的论述（后者决定意志并限制了自我的作用），那么，这些概念对本我和自我的处理则构成了另一次更重要的分离。弗洛伊德曾把本我看成是一口无结构的“激情的大锅”；而吉尔（B．Gill）则认为本我本身有一种结构，这种结构如果是不合逻辑的，至少也是前逻辑的（绝大多数心理学家赞同这一观点）。自我和本我不再看作是对立的，而被看作是连续的统一体。这样一来，弗洛伊德所设想的快乐原则和现实原则之间，活动能量和被束缚的能量之间，第一过程和第二过程之间的两分法也可看作是连续统一体。它们（象自我和本我一样）是力量和结构的有等级的连续统一体，它们存在于这一等级系统的各个等级之中。连续统一体的假设使弗洛伊德学说中的辩证因素消失了。过去，在这方面，弗洛伊德非常强调对立面之间的“冲突”，和由这种冲突产生的新现象。现在，这种思维辩证法不得不作出让步，对立面之间冲突的概念被一种在结构等级中发展的概念所取代。
　　在自我心理学对弗洛伊德的主要目的所作的重新评价中，自我心理学的这种一致性特征比这些精致的理论表现得更清楚。弗洛伊德用大胆的诗一般的语言表述了他关于精神疗法和人的发展理论的目的：“哪里有本我，哪里就有自我。”这就是弗洛伊德对理性的信念所作的表述，深信这是一个合理的表述；这也是他通过使无意识变成有意识从而使人获得解放的方法存在的理由。然而，哈特曼认为，弗洛伊德的这一表述容易被“误解”：“这一表述并不意味已经存在着，或可能存在着一个纯理性的人；它只是暗示存在着一种文化历史趋势和一个精神治疗的目的。”
　　这是实证主义激进目的的翻版。过去没有，将来也不会有完全合乎理性的人的观点是对一种趋势的描述，这种描述由于对“完全”一词的形容而成了老生常谈。弗洛伊德关心的不是自我发展的最大限度，而是人所能及的最大适度。他建立了一种基于他的人论之上的规范原则，即，人只要有能力，就应该试图用自我代替本我，因为他越努力取得成功，就越能避免神经病，同样，也能避免存在主义意义上的那种不必要的痛苦。在这方面，弗洛伊德与实证主义之间存在着明显的不同，弗洛伊德主张存在着人性发展的规范，而实证主义把弗洛伊德的箴言仅仅称之为“文化－历史倾向”，以此否定弗洛伊德蕴含有“应该”之意的箴言的激进的规范本质。
　　在哈特曼关于精神健全概念的陈述中也能见到同样的一致性倾向。哈特曼批评了那些对“思想健全”的属性草率发表见解的人。他觉得他们“低估了人格的多样化，实际上，多样化的人格都应该看作是健全的，人格类型的多样化对于社会来说是必要的。”
　　“实际说来”一词作何解释？由于哈特曼语言的模煳性，使他回避了在这一领域中最有意义的问题之一：精神健全的两种意义。其中一个意义是指精神系统就其最佳发展而言所起的作用，我称它为“人本主义”概念，因为它以人为中心。弗洛伊德关于健全意味着有爱和工作的能力的定义多少有点笼统，但它清楚地表示，一个充满恨和破坏倾向、缺乏爱的能力的人不能算是健全的人。更具体地说，弗洛伊德不会把一个已完全退化到肛门期施虐狂的人说成是“健全的”。这样一种人在特定的社会里难道就不能很好地起作用吗？一个虐待狂在纳粹制度下就非常适应，而有爱人之心的人在这种制度下却很不适应，难道不是这样吗？敏感和感情深沉的人要比那种几乎没有爱和个性的异化的人难道不是更能适应今日的技术社会吗？［注：此句有误，国际文化出版公司1988年版的译文是：“那种薄情寡意、与众格格不入的异化了的人，不是比一个多愁善感、情深意厚的人更能适应今天的技术社会吗？”但该译本所用的“多愁善感”恐怕亦非确译。——中文马克思主义文库］当人们谈到在一个病态社会里的健全时，是指第二种在社会的意义上使用这个概念以适应社会。真正的问题显然是在人意义上的“健全”和在社会意义上的“健全”之间的冲突；一个人可能在一个病态社会里起着很好的作用，因为他在人的意义上是病态的。所以，“实际说来”一词包含着这么一种意义，如果一种人格从社会的角度来看是符合理想的，那么从心理学的角度来看这个人就是健全的。
　　在此，哈特曼剔除了弗洛伊德体系中最重要最激进的成份──以人和人的发展的名义对中产阶级道德态度的批判和攻击。由于哈特曼把“人的”健全和“社会的”健全视为同一，并毫无保留地否认了社会的变态，他与弗洛伊德所说的“集体神经官能症”和“文明社会的病态”形成了对立。哈特曼并未意识到维多利亚时代中产阶级的性压抑其实就是他们所说的那种健全，因为当时的中产阶级不得不形成一种囤积，节欲和反消费的社会习性，并以此作为资本积累形式的心理基础，而这恰恰是19世纪的经济发展所要求的。弗洛伊德正是在这个意义上以人的名义谈论和批判了这种导致精神病的习惯性性压抑。
　　到20世纪中期，性压抑不再成为主要问题，随着消费社会的发展，性本身已成了消费品，直接性满足的发展趋势成了消费方式的一部分，这主要是适合控制型社会的经济需要。在当代社会中，受到压抑的是另外一种充满活力、自由和爱的冲动。现代人在人的意义上是健全的，可他们难以实现自己的社会作用，所以，他们反对病态的社会，要求社会经济改革以减小社会意义上的健全与人意义上的健全之间的差异。
　　自我心理学对弗洛伊德体系作了大幅度的修正，这种修正的矛头所向的是它的精神，而不是它的概念（当然也有例外）。这种修正是那些激进的、挑战性的理论和想象发展的必然命运。正统派以各种学说都能在大师的学说里找到为理由，以原有的形式继续维持这些学说，防止它们受到外界的攻击和批判，但同时也对它们重新作了解释，作了新的强调或新的补充。从这一点上来说，这种修正虽然保留了“正统的部分”，却改变了原来学说的精神。另外还有一种修正（我建议称它为辩证法）本着保留旧学说精神的目的，修改了“经典的”形式。这种修正企图通过摆脱时代限制和限制理论假设来保留原有学说的本质；它试图用辩证的方法在经典理论内部解决矛盾，并在将这种理论运用到新问题和新经验的过程中进行修改。
　　或许可以说，自我心理学并没有涉及最重要的修正，因为它并没有发展“本我心理学”，即并没有对弗洛伊德体系的核心内容──“关于非理性的科学”──作出什么新的创见。它对扩大我们关于无意识过程、冲突、对抗、文饰、升华的知识方面也没作出什么贡献。更重要的是，自我心理学在它自己的领域内并没有运用批判的开放的分析方法。人类将面临的巨大危险很大程度上在于人类自身不能认识到的“常识”的虚伪性。大多数人依然固守着陈旧的与现实不符的思想范畴和内容；他们总以为自己的“常识”是正确的。一种激进自我心理学应当分析常识现象，分析它之所以这么顽固僵化的原因，以及改变它的办法。它应当对它主要关心的事──社会意识──作批判的检验。然而，自我心理学本身并不关心这些基本的研究，而只满足于相当抽象的元心理学的思考。但是，这种抽象的元心理学思考并不能丰富我们的临床和社会心理知识。
　　自我心理学非常强调适应、求知、意愿等等的理性方面（传统的观点忽视了如下的事实：现代人正为自己不能左右自己的前途而苦恼，“求知”只能使他们造成更多而不是更少的盲目性）。当然，这是一个非常正当和重要的研究领域。一些研究者像J·皮亚杰（J．Piaget）、维索斯基（L．S．Vysotsky）和比勒（K．Buhler）以及许多其它学者对此作出了杰出的贡献。在这方面，那些自我心理学学者几乎不能与他们相媲美。后者通过说“我们也”知道里比多并不全部存在于人的系统，而将精神分析“抬高”到了受人尊敬的学术地位。在这个过程中，他们纠正了精神分析理论中的一些夸张部分。但他们的许多观念之所以是新的，仅仅因为他们曾相信过里比多理论能够解释一切。
　　自我心理学对精神分析学的修正并不仅仅是通过研究适应的心理学而开始的，它本身就是一门使精神分析适应20世纪的社会科学和西方社会占统治地位的精神的心理学。在充满忧虑和民众顺从的年代里于顺从中寻找庇护是可以理解的。但是，它给精神分析理论带来的不是进步，而是倒退。事实上，它扼杀了精神分析学的生命力，正是这种生命力使得精神分析学成为当代文化中颇有影响的组成部分。
　　如果我的分析是正确的话，自然会有人提出这么个问题：为什么精神分析运动的领导人并不象对待其它“修正主义者”一样，把自我心理学家从精神分析运动中的队伍中开除出去？与此相反，自我心理学在精神分析运动中成了主导学派，1951年，海因茨·哈特曼当选为国际精神分析协会主席一事便是一个代表性的例证。
　　这一问题的答案是双重的。一方面，自我心理学家通过强调他们作为弗洛伊德学派的“嫡系”的正规资格，急于要确立自己的合法地位。另一方面，他们似乎满足了正统的精神分析学对适应和受尊重的普遍要求。自我心理学家的学识和辉煌成就从表面上看是一场运动的礼物，这场运动已抛弃了它追求的“目标”，忽略了“本我心理学”的创造性发展，它只寻求理论认识，并不想扰乱它对过时的观念和临床实践的不加批判的追求。自我心理学对精神分析学的危机的回答是不切实际的，说它不切实际，是因为如果人们放弃对激进的、富有成效的修正的希望，人们早就会退回到精神分析学原来的状态中去了。
　　应当注意，虽然大多数正统分析者能顺利地接受自我分析理论，但也有例外。最杰出的正统分析者之一纳赫特（S．Nacht）对自我心理学的批判与我上文的判非常接近。他在一本专题论文集《自我和本我发展中的相互影响》中写道：“那种将精神分析学抬高到普通心理学的最高地位的企图（就象哈特曼、奥蒂（Odier）和德·索绪尔等人企图做的那样），我认为是起不了作用的，至少可以说，如果它的目的在于改变我们的方法论的话，那么它是一种退步。”虽然我在许多方面不同于纳赫特，但在这一点上却颇有同感，我们都深信，自我心理学派抛弃了精神分析学的精髓。
　　尽管出现了一些令人担忧的征兆，但精神分析学劫数未尽。不过，除非它改变自己的方向，否则就危在旦夕。这就是我们所说“精神分析危机”。象其它任何危机一样，精神分析学的危机也面临又重选择：慢慢地衰败，或创造性地再生。结果如何，难以预料，但存在着希望的迹象。当前的人类危机要求对人类各种反应有深刻的知识，以理解和解决这一危机，精神分析学在这方面能作出重大贡献，这一点已越来越明显。除此之外，如果人们真正感兴趣研究的话，精神分析学倒不失为一个最富有挑战力、最激动人心的领域，它不亚于生物学或物理学，特别是对那些将深刻的、批判性的思维能力与观察微妙的物理过程（为了能够观察，人必须介入其间）的能力相结合的人来说，更是如此。
　　总而言之，精神分析学只有克服它的实证主义的盲从因循，并本着激进人本主义精神重新成具有批判的、挑战力的理论，它才有可能创造性的再生。这种经过修正了的精神分析将继续下沉到无意识的深层世界中去；它将批判所有那些使人扭曲、变形的社会现象；它将关注导能致社会适应人的需要，而不是人适应社会需要的过程。特别重要的是，它将研究造成现代社会变态的诸种心理现象：异化、焦虑、孤独、害怕深刻的感受，缺乏主动性，缺乏快乐。这些症兆已取代了弗洛伊德时代性压抑所起的那种中心作用。精神分析理论必须以下述方法概述，即，它能理解这些现象的无意识内容，能理解产生这些现象的社会的和家庭的病因。
　　尤其必须指出的是，精神分析学将研究由今天和明天的计算机化、技术化社会所引起的“正常状态的病态”和慢性的、轻度的精神分裂症。

二、弗洛伊德的人的模式及其社会决定因素

说明：1969年8月在墨西哥举行的第3届国际精神分析学讨论会上宣读。

　　为了评价弗洛伊德观点的社会基础，一开始就认识到他是一位资产阶级社会的自由主义的批评者是大有裨益的，而自由主义的改革者在资本主义社会中大都是批判的。他看到社会将不必要的艰难强加于人，这导致了更恶劣的后果，而不是所期待的情况的好转。他看到这种不必要的苛求在性道德领域中的影响，就是导致心理病症的形成，而这在许多情况下若采取更宽容的态度本来是可以避免的。（政治改革和教育改革是两个并行不悖的现象）然而，弗洛伊德从来就不是一个资本主义社会的激进的批判者。除了性的问题之外，弗洛伊德从来也没有怀疑资本主义的社会经济基础，也没有批判资本主义的意识形态。
　　关于弗洛伊德的人的概念，首先必须指出，植根于人道主义和启蒙哲学的弗洛伊德，是以假定一种一般的人的存在为出发点的，这种人不仅是在不同文化中表现自己的人，而且是某种结构健全并能经验地加以描述的人。弗洛伊德象他的先辈斯宾诺莎一样，不仅在心理病症的基础上，而且在人的可能性和必然性的一切基本方面均能解释和理解释的基础上，建立了一个“人的本性的模式”。
　　弗洛伊德的这个模式是什么？
　　弗洛伊德把人看作是受两种力量——自我保护的驱动力和性的驱动力——驱使的封闭的体系。性驱动力是植根于化学生理过程，并以分阶段的方式进行的运动。第一阶段加剧了紧张和不快；第二阶段则减轻了那合成的紧张，这样做便产生了主观上“快乐”的感觉。人首先是一个孤独的存在，人的基本兴趣是自我和里比多爱好的最大满足。弗洛伊德的人是生理上驱使和推动的机械人。其次，人也是一个社会的存在，因为人需要他人来满足他的里比多驱动力和自我保护的驱动力。儿童需要母亲（根据弗洛伊德，这里的里比多欲望是顺着生理需要的道路前进的）；成人需要性伴侣。象温清和爱情这样的感情被看作是伴随里比多爱好的现象，甚至被看成是来自于里比多的兴趣。个人之间的相互需要被看成满足他们生理上根深蒂固的冲动的手段。人最初与其他人没有关系，只是后来被迫或被诱使与他人发生关系。
　　弗洛伊德的性欲人有别于古典的经济人。正是孤独的、自我满足的人才必须与他人建立联系，以便满足彼此的需要。经济人有经济需要，他们在商品市场上的货物交换中觅得相互的满足。性欲人的需要是生理的和里比多的需要，通常是两性关系中相互得到满足。在两个变种中，人本质上都是视对方如同陌路，仅仅由于满足冲动的共同目的才相互关联。以市场经济的精神来说明弗洛伊德理论的社会决定因素，除了它描述这种人的处境的主张之外，并不意味着此种理论的错误；作为对资产阶级社会中人际关系的描述，它适合大多数人。
　　关于弗洛伊德驱动概念的社会决定因素这个一般论断，有一点须特别加以说明。弗洛伊德是生理学家冯·布吕克的弟子，布吕克是机械唯物主义、特别是德国形式的机械唯物主义的最着名的代表之一。这种类型的唯物主义所依据的原则是：一切精神现象在一定的生理过程中均有其根源，只要我们认识到这些根源，精神现象就能得到充分的解释和充分的理解。［注：关于弗洛伊德理论的形成有赖于他的老师们的思想的问题，彼特·安玛沙在其着作《心理学问题》（西雅图，华盛顿大学1962年版）中已作了叙述。罗伯特·Ｒ·霍尔特赞同地将其主要论点总结如下：“精神分析理论中许多最费解而又似乎最专断的问题，涉及虚假的、不可检验的前提，它们要么是隐蔽的生物学假想，要么是这类假想的直接结果，这些前提是弗洛伊德在医学院从老师那里学来的。这些前提成了他智慧装备的一个基础部分，就象一般决定论的假设是不容怀疑的一样，他大概不是永远把它们认作生物学的，因而，当他试图摆脱神经化，转而建立一种抽象的心理学的模式时，这些前提仍然作为必要的组成部分被保留下来。”（霍尔特：《评弗洛伊德的某些生物学假想及其对他的理论影响》，选自《精神分析学和当前生物学思想》，诺曼·Ｓ·格林菲尔德和Ｗ·麦克力维斯编辑，麦迪逊，威斯康星大学出版社，1965年出版］
　　为了寻求精神烦燥的根源，弗洛伊德不得不寻找一种生理基质来作为驱动力。他在性欲中发现了理想的解决办法，因为它既合乎机械唯物主义思想的要求，又与他那个时代及社会阶级的病人中的一定临床结论相吻合。如果弗洛伊德没有在他的哲学框架内思考那些临床结论，它们还能否如此深刻地给他留下印象，那就难说了；但是，有一点几乎不可怀疑，即弗洛伊德的哲学是他驱动理论的一个重要决定因素。这意味着，具有不同哲学的人会带有某种怀疑论来看待他的发现。这样的怀疑差不多不是针对弗洛伊德理论的狭义形式（它认为性的因素在某些神经骚动中起了决定性作用），而宁可说是针对这种断言：一切心理病症和一切人类行为都是由性驱动力和自我保护驱动力之间的冲突决定的。
　　弗洛伊德的原欲理论在另一种意义上说还反映了他的社会环境。它是以匮乏的概念为基础的，与其设想一切人对肉欲的努力是由于需要使自己摆脱不愉快的紧张的结果，不如说肉欲是一种旨在强化和深化人的经验的丰富的现象。这种匮乏原则是典型的中产阶级思想，使人想起了马尔萨斯、本杰明·富兰克林，或19世纪的普通的商人。这个匮乏原则和节俭美德有许多细节，但本质上都意味着有必要对一切商品的数量加以限制，因此，所有的人都得到同等的满足是不可能的，因为真正的丰富是不可能的。在这样的体系中，匮乏就成为人类活动的最重要的刺激物。
　　虽然弗洛伊德的驱动力理论缺乏社会决定因素，但它对人的模式仍有着不可低估的贡献。我们认为，即使这样的原欲理论不尽正确，但它却是一个更普遍的现象的象征性的表达：人的行为是各种力的产物，这些力尽管人通常未曾意识到，但却激发人，驱使人，将人引入冲突之中。人的行为相对静止的本性是骗人的。这种本性的存在仅仅因为产生它的动力系统依然故我，只要形成这些动力的条件不变，这种本性也就一成不变。但是，一旦这些社会的或个人的条件改变了，这个动力系统便丧失其静止性，那表面上静止的行为方式也随之丧失了。
　　借助于动力的性格概念，弗洛伊德把行为心理学从描述水平提高到科学水平。同时，像那些伟大的剧作家和小说家所做到的那样，弗洛伊德也以艺术的形式说明心理学。他说明人是戏剧的主角，纵使他只是个庸才，但学是主角，因为他激烈地奋争，竭力使自己的诞生具有意义。弗洛伊德的戏剧杰作俄狄浦斯情结，也许是一个更无危害性的资产阶级的对驱动力的解释，这些驱动力比俄狄浦斯情结所描写的父－母－子三角关系更基本，然而弗洛伊德却给予这种三角关系以神话的戏剧色彩。
　　这个驱动力理论统治着弗洛伊德的一贯的思想直到1920年，这时，他思想的新阶段开始了，这构成了他的人的概念的根本变化。现在的基本矛盾是“生本能”（爱欲）和“死本能”，而不是自我和里比多驱动力之间的对立。生本能包含自我的性驱使力，它处于反抗死本能的地位，死本能是人的破坏性的根源，这种破坏性既指向人自身，也指向外部世界。这些新的基本的驱动力的构成完全不同于早先提出的基本的驱动力。首先，它们不是定位于生物体的任何特定区域，不象里比多是在性感带上。而且，它们不遵循“水力学”的机械模式：增强紧张->不快->消除紧张->愉快->新的紧张，等等，它们是一切生物实体与生俱来的驱动力，没有特别的刺激，也可照样运行。（然而，它们的推动力量一点也不亚于那些水力学模式运行的本能）爱欲也不遵循回归的保守原则，而弗洛伊德在是在爱欲返回到原始状态这一点上来解释一切本能的。爱欲倾向统一和整合，反之，死本能倾向分解和毁灭。这种驱动力在人身上不断地发生作用，互相斗争，彼此混杂，直至最后死本能显示出更加强大的力量，并在个体的死亡中取得其最终的胜利。
　　这个驱动力的新概念说明了弗洛伊德的思维模式的本质变化，我们可以认为，这些变化与社会的基本变革有关。
　　这个新的驱动力概念并不遵循机械唯物主义的思维模式，反而能将它看作是一个生物学的、倾向活力论的概念，这个变化是与那时生物学思想的一般趋势相符合的。然而，更重要的是弗洛伊德对人的破坏性作用的新评估。在弗洛伊德的第一个理论模式中，他并没有忽略侵犯性。他曾认为，侵犯性是个重要的因素，但它从属于里比多驱动力或自我保护的驱动力。在新的理论中，破坏性成了里比多和自我驱动力的对手，并最终成了胜利者。人情不自禁地想去破坏，因在人的生物构成体中，毁坏的倾向是根深蒂固的。虽然人能够把这种倾向减缓到一定点，但却决不能剥夺破坏的力量。人的抉择是使自己的破坏性要么指向自身，要么引向反对外部世界，而人却陷在这个悲剧性的困境中不能自拔。
　　然而，新、旧本能理论有一个基本方面却是一致的：两种理论都假设，心理机制的目的是减轻精神压力，把刺激减少到最低限度。性驱动力在特定的性紧张的减轻中得到满足；死本能（由于完全误解了佛教，它也被称作“涅磐”原则）旨在消除一切生命本身制造的紧张。按照弗洛伊德的概念，达到完全无刺激的境界是有机体的理想，因此，死本能的一般目的是一切生物实体都回归到“无机世界的静止”，死本能就是减少紧张原则的最终结果，弗洛伊德的最初理论便是以此开始的。
　　我们有充足的理由可以假定，弗洛伊德对破坏性的新评价根源于第一次世界大战的经历，这场战争动摇了弗洛伊德在其生活的第一个时期中洋溢的自由主义和乐观主义的根基。在1914年以前，中产阶级的成员一直相信世界正在迅速走向更加安全、和谐、太平的状态。中世纪的“黑暗”似乎一代一代地逐渐消失；所以看来再有不多的几步，世界就会象一座灯火通明、固若金汤的都市的大街一样，至少欧洲看来是这样。在资产阶级美好时代的幻觉中，他们很容易忘记，这幅图景对欧洲的大多数工人、农民来说并不真实，对亚洲和非洲的人口来说就更不真实了。1914年战争使这个幻想破灭了。战争开始时幻想犹存，但随着战争的持续以及战争实践的不人道性，这个幻想就彻底毁灭了。弗洛伊德在大战期间仍相信正义和胜利属于德国，这样，他就比不那么敏感的一般人在精神上受到了更深的打击。他或许感到启蒙思想的乐观的希望只是海市蜃楼，于是便得出人在本性上注定是破坏性的结论。正因为他是个改革者，［注：参见E。弗洛姆：《西格蒙德·弗洛伊德的使命》］所以这场战争必定格外强烈地伤害了他。既然他不是激进的社会批评者，也不是革命者，他就不可能希望社会的根本变革，而只能被迫在人的本性上寻找悲剧的原因。［注：弗洛伊德在《文明及其不满》一书中非常简明地解释了这种悲观主义，他形容人懒惰成性，需要强有力的领导者］
　　历史地看，弗洛伊德是一位有社会性格急剧变化时期的先锋人物。因为他属于19世纪，所以他是乐观的、开明的思想家；因为他又属于20世纪，所以他又是悲观的、对陷入瞬息万变、不可预测的社会几乎绝望的代表人物。或许他那严重的、痛苦的、终生威胁着他的疾病加强了这种悲观主义，这病一直持续到弗洛伊德谢世，他以天才的勇气忍受着病痛的折磨；或许对他最赋天才的门生阿德勒、荣格和兰克等人变节的失望也加剧了他的悲观主义；但无论什么原因，他从未能够寻回自己丢失了的乐观主义。可是，另一方面，他既不能够、大概也不愿意完全与自己原先的思想继绝。这也许就是他从来没有解决好新的人的概念与老的人的概念之间的矛盾的原因。原先的里比多包括在爱欲之中，原先的侵犯性包括在死本能之中，但这只是理论上的拼凑品，其中的困难是很清楚的。［注：在《人心》一书中，我试图将弗洛伊德死本能与肛门原欲理论联系起来，在一份未发表的手稿《人的破坏性的原因》中，我分析了弗洛伊德体系中性欲和爱欲之间的关系］
　　弗洛伊德好人的模式同样十分重视人的理性与非理性的辩证法。弗洛伊德思想的独创性和伟大之处在这一点上显得特别清楚。作为启蒙思想家的继承人，弗洛伊德是一位相信理性的威力和人的意志的力量的理性主义者。但是，弗洛伊德简直已经丧失了理性主义的率直，因为他自工作之始便认识到了人的非理性的力量和人的理性及意志的脆弱性。他对比了两个天生的、完全对立的原则，并辩证地发现了一种新的综合。这一理性主义的启蒙思想与二十世纪怀疑主义的综合就表现在他的无意识的概念中。如果一切真实的东西就是有意识的，那么，人确实就是理性的存在物，因为人的理性思维是按逻辑法则行事的。但人的内部经验的绝大部分是无意识的，对这一部分，理性不是根据逻辑、理性的、意志的手段来控制。人的非理性支配着无意识；逻辑统治着意识。但决定性的是无意识驾驭意识，也驾驭人的行为。由于以无意识作为人的决定性的概念，弗洛伊德在不知不觉中便重复了斯宾诺莎早已表达了的论题。不过，在斯宾诺莎体系中处于边缘的东西，对于弗洛伊德来说却是中心问题。
　　弗洛伊德不是以静态的方式解决这个矛盾，简单地让双方中的一方占上风。如果他宣布理性是胜利者，那么，他将仍是启蒙哲学家；如果他把决定性作用给予非理性，那么，事实上就象19世纪许多重要思想家一样，是一个保守的、浪漫主义者。虽然人受非理性力量的驱使是正确无误的，即受里比多、尤其是在性器官发育成熟前阶段上里比多的非理性力量的驱使，但是，人的理性和意志也不是没有力量的。人运用理性能够理解人的非理性，这个事实本身首先就表现了理性的力量。这样，弗洛伊德就创立了人的非理性的科学——精神分析理论。但他并没有停留在理论上，因为一个人在分析过程中能够使他的无意识变成有意识，他也能够将自己从无意识抗争的统治中解放出来；他可以取消它们而不是压抑它们。就是说，他可以消弱它们的力量，用自己的意志控制它们。弗洛伊德认为，控制无意识是可能的，因为成年人有一个比孩提时更强大的自我作为助手。弗洛伊德精神分析疗法建立在战胜无意识冲动的希望上，至少也要抑制它们，这些冲动在暗中运作，以前一直在人的控制之外。历史地说，我们可以把弗洛伊德的理论看作是理性主义与浪漫主义富有成果的综合；这个综合的创造性力量也许就是为什么弗洛伊德的思想在二十世纪起着决定性影响的原因之一。这一影响倒不是由于弗洛伊德发现了一种新的治疗精神神经病的疗法的事实，可能首先也不是由于他作为被压抑的性欲保护者的角色。对下面的假定，我们都侃侃而谈，津津乐道的：弗洛伊德对文化有普遍影响的最重要原因，就在于这个综合，综合的丰硕成果在两次最重要的背叛中一目了然，一次是阿德勒的变节，一次是荣格与弗洛伊德分道扬镳。两人都推翻了弗洛伊德的综合，回到了起初两个对立面上去了。阿德勒植根于中下层阶级兴起的短命的乐观主义，他建立了一个单方面的理性主义的乐观主义理论。他相信，天生的无能正是力量的条件，因为明智地理解处境，人就能够解放自身，使生活的悲剧消失。
　　荣格则是个浪漫派，他在无意识中看到了一切人力量的来源。他认识到，象征和神话的富饶和深奥比弗洛伊德看到的要深厚得多，弗洛伊德的观点被性欲理论局限住了。然而，他俩的目的是正相反对的。弗洛伊德要理解无意识是为了弱化它、控制它；荣格则为了从中吸取无尽的活力。对无意识的共同兴趣在一段时间里使他们联袂并肩，不曾意识到他们正背道而驰。当他们中途驻足谈论无意识时，便沉湎于他们在向同一方向行进的幻想。
　　与弗洛伊德的理性和非理性的综合紧密相关的，是他对于意志的决定论和非决定论之间冲突的处置。弗洛伊德是个决定论者；他坚信人是不自由的，因为人是由无意识本我和超我决定的。但是（这个“但是”对弗洛伊德至关重要），人也不是完全被决定的。借助于分析方法，人能够赢得对无意识的控制。因为这种本质上相似于斯宾诺莎和马克思的选择观［注：参阅弗洛姆《人心》中关于选择观的讨论］，弗洛伊德成功地完成了又一个对立两极的富有成果的综合。
　　弗洛伊德在他的人的模式中，承认道德因素为一个基础的部分吗？对这个问题回答是否定的。人在自我利益的影响下排他地发展，自我利益要求里比多冲动的最大满足，但这总是以不危及人的自我保护的利益为条件（“现实原则”）。传统的道德问题一直是利他主义和利己主义之间的冲突，在这里实际上已经消失。利己主义是唯一的驱动力量，冲突只是在利己主义的两种形式之间：里比多的和物质的。几乎无需赘述，弗洛伊德视人在本质上为自私自利的观点，是在追随资产阶级思想的主要概念。但是，说弗洛伊德在他的人的本性的模式中简单否定作为一个有效成份的良心的存在是不正确的。弗洛伊德认识到良心的力量，但他对良心“解释”的结果反而剥夺了良心的一切客观的活力。他的解释是这样的：良心是超我，超我是父亲（或父亲的超我）的一切戒律和禁令的复制品，在阉割焦虑的激发下，小男孩在克服自己的恋母情结的奋争时，他把自己与父亲认作是同一的。这个解释涉及到良心的两个因素：形式的因素——良心如何形成，以及与良心的内容相联系的实在的因素。既然父亲的规范和父亲的超我的本质部分受社会的制约，或者更准确地说，既然超我只不过是社会规范的个人方式，那么，弗洛伊德的解释就把一切道德规范引向了相对化。每个规范都有其意义，不是因为规范内容的正确性，而是在接受规范的心理机制的基础上的意义。善是内在化的权威所要求的东西，恶是内在化的权威所禁止的东西。弗洛伊德无疑是对的，因为规范象道德一样被大多数人相信，它在很大程度上只不过是社会为了其自身的最佳功能而确立的。从这一对照来看，他的理论是对现存的传统道德的重要批判，他的超我的理论揭示了道德的真正特性。但他也许无意指出这个理论的批判的方面；也许他甚至没有意识到这一点。弗洛伊德没有让自己的理论来一个批判的转折，他也不会这样做，因为他并不十分关心是否存在其他类型的规范问题，这类规范的内容超越了资本主义的社会结构，较好地适应了人类本性的要求，并与人类生长的规律相一致。
　　要谈论弗洛伊德的人类学，就得讨论两个特殊的情况，即男人和女人的情况以及儿童的情况。
　　对弗洛伊德来说，只有男性才是真正的全面的人。女人是残疾的、阉割了的男人。她为这命运而受罪，只有当她接受了孩子和丈夫，最终克服了“阉割情结”后，她才能够得到快乐。但她在其他方面仍然处于劣势地位——比如，她比男人更加自我陶醉，更少地受意识指导。按照这种理论，人种的一半仅仅是另一半的残缺不全的翻版，这种奇谈怪论承袭了维多利亚时代的观念，即认为女人的欲望几乎全部寄托在生儿育女和侍候男人上。弗洛伊德在《里比多是阳性》一文中清楚地表达了这种思想。相信维多利亚时代关于女人没有自己的性欲的观念，是那种男人本质上优越于女人的极端家长制式的假定的表现。［注：全面理解这种宗法思想需要更加详细的讨论。这里只说一个事实就够了——在一切家长制社会中，妇女构成了一个受男人统治和剥削的阶级，象一切剥削集团一样，占统治地位的男人们必须生产出意识形态，以便把自己的统治说成是自然的、必要的、正义的。妇女象大多数被统治阶级一样，接受这种男性的意识形态，尽管私下里她们也常常怀着自己的背道而驰的思想。妇女的解放似乎始于二十世纪，它与工业社会中宗法制度的不断消弱并驾齐驱，尽管妇女完全平等事实上至今在任何国家都不存在。对家长制、母权制社会的分析由J．J．巴霍芬在其主要着作《母权论》（1859）中奠定了基础。对巴霍芬的着作一无所知就很难透彻地理解整个问题。他的选集译本以《神话·宗教和母权》一名出版］在宗法思想中，男性比女性更具理性、更实际、也更负责任，因而自然地注定要成为女性的领导和向导。弗洛伊德怎样全面地分享这种观点，通过他对J．S．穆勒表达的妇女的政治平等、社会平等的反应就可得出结论了，因为穆勒是一位弗洛伊德在一切其他方面都深深爱戴着的思想家。弗洛伊德说，这里穆勒简直是“发疯了”；弗洛伊德怎么也不敢想象，他心爱的新娘会在市场上同他一决高低，而不是让自己受他的保护。
　　弗洛伊德的家长式的偏见对他的理论造成了两个更严重的后果。一个是他不能辨认情爱的本质，因为情爱是建立在男－女极性基础上的，只有男女双方平等（尽管是有差别的平等），极性才有可能发生。因而，弗洛伊德的整个体系是以性欲为中心，而不是以情爱为中心。即使在其后期理论中，弗洛伊德也仅仅把爱欲（生本能）一般地用于生物行为上，并没有将爱欲护展到男－女的范围，甚至与此相矛盾的将爱欲与性欲等量齐观。另一个同样严重的后果是，弗洛伊德大半生完全忽视了男女儿童与母亲、母爱的本性、以及对母亲的害怕的最初的联结。这种与母亲的联结只在俄狄浦斯情境方面被想像到，而那时小男孩已是小男人了，对他来说就象对父样来说一样，母亲是一个性的对象，他仅惧怕父亲，而不怕母亲。仅仅在弗洛伊德的晚年，他才开始看到这种原始的联系，但是他决没有认识到它的全部重要性。［注：参考约翰·鲍尔比的优秀论文《儿童与母亲联系的本质》，《国际精神分析学杂志》1958年第34期］撇开弗洛伊德自己强烈地固恋母亲的压抑不说，看来他那家长式的偏见也不允许有意识地承认女性母亲是与儿童密切关联的强劲有力的人物。［注：由于同样的原因，弗洛伊德也忽视了J．J．巴霍芬论母权的丰富材料，尽管他偶尔也粗略地提到它］尽管绝大多数证据适得其反，但几乎所有其他分析学家都接受了弗洛伊德的性欲理性和母亲的次要角色的理论。
　　象在其他任何地方一样，我在这里指出了弗洛伊德的理论和它的社会决定因素之间的联系，当然，这并不证明弗洛伊德理论是错误的；但是，如果人们仔细验证临床证据的话，会发现它也没有证实弗洛伊德的理论，我不能在此讨论这一点。关于这个方面，许多精神分析学家，特别是卡伦·荷妮的开拓性着作已经提供了临床结论，而这些研究结果都与弗洛伊德的假说相左。总而言之，或许可以一言以蔽之：弗洛伊德在这个领域中的理论似乎包含的真理甚少，尽管因其逻辑而总是令人浮想联翩、神魂颠倒，这大概是因为弗洛伊德受家长式的偏见影响太深的缘故吧。
　　弗洛伊德对儿童的描绘与众颇为不同。儿童象女人一样，有史以来一直是父亲压迫和剥削的对象。儿童象奴隶和妻子一样是男性父亲的财产，父亲“给予”儿童以生命，他可以象对待一切财产那样，独断专行而又毫无限制地对儿童为所欲为。（牺牲儿童的风俗就是这个情感丛的若干渲泄之一，而这一风俗曾在世界上流行得如此之广！）
　　儿童比妇女和奴隶更不擅于保护自己。妇女们用自己的方式与家长制展开了游击战争，奴隶们频繁地以一种或另一种形式起来造反。但儿童的发脾气、不吃饭、患便泌和尿床都不是能推翻一个强大的制度的武器。唯一的后果只能是，儿童成长为一个残缺不全的、被约束的成年人，并且经常是成为一个对自己的孩子进行报复的恶人，以发泄他曾遭受的苦难之私愤。
　　对儿童的统治，如果不是以粗暴肉体的方式表现，那么就是以精神剥削的方式表现出来。成人要求儿童满足他的虚荣，满足服从他的愿望，适应他的情绪，等等。成人没有认真对待儿童的事实有着特殊的重要性。人们假定，儿童没有自己的精神生活；据说它是一张白纸，成年人有权利和义务在上面书写文章（“白人的责任”的另一种说法）。人们由此相信对孩子撒谎没有错。如果一个人对成年人说谎，他必须以某种方式为此请求原谅。公然对孩子说谎不需要陪礼道歉，因为小孩子毕竟还不是一个完全的人。当成年人是陌生人、敌人、病员、罪犯的时候，同样的原则也被使用。大体而论，只有那些并非无权势的人才有权利要求真理——这就是历史上在大多数社会中应用的原则，即令这不是他们的有意识的意识形态。
　　儿童革命象妇女革命一样始于19世纪。人们开始看出儿童不是一张白纸，而是一个非常发达的、好奇的、充满奇思妙想的、敏感的存在，有刺激的需要。这种对于儿童的重新评价的征兆之一在教育界是蒙特苏里方法；另一个是影响深远的弗洛伊德理论。弗洛伊德阐述了自己的观点，并能在临床上证明：儿童期的不利影响对后来的发展有着极其恶劣的后果。他能够描述儿童独特而复杂的心理过程和情感过程。他特别强调了人们普遍否定的事实：儿童是感情丰富的存在，具有感官快乐的驱动力和种种奇异的幻想，这些给予儿童的生活以戏剧般的性质。
　　在临床实践的初期，弗洛伊德就设想许多心理病症可究其根源到成年人对孩子的诱奸行为，尤其是孩子的父母亲，他在这种对孩子的过激的崭新评价上走得最远。可以说，此刻他已成为对那借孩子的完善和自由之名进行剥削的父母的控告者。只要人们考虑到弗洛伊德扎根于家长式的独裁主义体系的顽固性，那么，对他后来抛弃这一激进的立场就不会感到惊诧了。弗洛伊德发现，在许多病例中，他的病人都设计着自己孩提时代对父母的欲望和幻想，而实际上这样的诱奸并未发生过。他概括了这些病例，并得出了与他的原欲理论相一致的结论：儿童是个小罪犯、小堕落者，仅仅处于里比多向成熟的“正常”人发育的过程之中。正如一些评论家所说的那样，弗洛伊德就这样描绘出一幅“罪恶的儿童”的图画，其基本点与奥古斯丁的图画大同小异。
　　在这个转折点之后，口号就可以说是“儿童有罪”了。驱动力将儿童引入矛盾之中，如果儿童面对矛盾却束手无策，就会引起神经系统的疾病。我不禁怀疑弗洛伊德的观点转折并不全由他的临床研究结果所推动，而是由他对现存社会秩序及其权威的信仰推动的。这一怀疑得到几种情况的支持，首先是弗洛伊德那种绝对的风格令人怀疑，他断言一切有关父母诱奸的记忆都是幻觉。难道这个绝对的论断不是有悖于并非罕见的成人对子女怀有乱伦兴趣的事实吗？
　　弗洛伊德偏袒父母的假设的又一原因在于对待父母亲的形象，这在他的公开发表的病历中均可发现。我们十分惊奇地看到，弗洛伊德怎样歪曲父母亲的形象，怎样用各种品质给父母亲形象贴金，这显然与他自己所呈述的事实相抵触。正如我曾试图表明的那样，在弗洛伊德的小汉斯病历的例子中，他提到汉斯的双亲十分关注孩子的幸福，对他没有威胁，实际上这时的威胁和诱奸是昭然若揭，人们不得不闭上眼睛，以便不看见这些罢了。在其它病历中同样可以观察到这种情况。
　　关于弗洛伊德从孩子的辩护者转变为父母的保护者的解释，得到了Ｓ·费伦茨陈述的间接支持。这位弗洛伊德最有经验的、最富想像力的门徒之一、一向忠实于弗洛伊德，但在其晚年却与精神分析大师发生了严峻的冲突。［注：参考费洛姆：《西格蒙德·弗洛伊德的使命》关于这场冲突的详细描述。］费伦茨在两个重要方面发展了有别于弗洛伊德的观点，弗洛伊德对此反应如此尖锐，以致费伦茨最后一次拜访，他竟不与之握手。我们在此不太感兴趣的一个“分歧”是：费伦茨坚决主张，为治愈疾病起见，病人不仅需要解释，而且需要分析家的爱（这里的爱要从非性、非专属的意义上理解）。就我们当前的目的而言，一个更重要的分歧是费伦茨关于弗洛伊德的最初观点是正确的论点：成人实际上在许多情况下就是儿童的诱奸者，这并不总是植根于儿童心灵中的幻觉。
　　姑且不论费伦茨临床观察的重要性，人们一定会提出这样的问题：弗洛伊德为什么会反应如此强烈、如此动情，它涉及到一个比临床问题更重要的事情吗？是的，重要之点并不在于临床理论的正确性，而是对权威的态度，这种想法并不是牵强附会的。如果弗洛伊德真的放弃了自己原先对父母亲即对社会权威的激进的批判，并采取了有利于权威的立场；那么，人们的确会猜疑他的反应是由于对社会权威的既爱又恨的矛盾心理；因而一旦提醒他已放弃的似乎是对孩子的“背叛”的立场，他就强烈地反应起来。
　　要看清弗洛伊德的人的图景的概略，需要谈一点他的历史概念。虽然弗洛伊德无意于提供任何历史哲学的系统阐述，但他却发展了一种历史哲学的内核。在历史的初期，人没有文化，完全致力于人的本能的驱动力的满足，并在这种限度内得到快乐。然而，这幅图景与另一幅正好相反，即认为甚至在完全满足本能的这个第一阶段上也存在冲突。
　　人必须离开这个原始的乐园恰恰是因为他的驱动力的无限制的满足，这导致父子反目，儿子弑父，最终犯下乱伦大忌。叛逆的儿子们赢得了一场争斗，却丧失了反对父亲的战争，父亲们的特权永远受到了“道德”和社会秩序的保护（这里再次使我们想起了弗洛伊德对权威的矛盾心理）。
　　由于在弗洛伊德看来，一种无限制地满足本能的状态从长远来看是不可能的，所以他发展了另一个大相径庭的论点。这种人生极乐的可能性不可否定，但是，我们要看到，只要人停留在这个乐园中，他就不能发展任何文化。对弗洛伊德来说，文化是以本能欲望的局部不满足为条件的，它反过来使文化得到升华或形成反向作用。因而，人面临着一种抉择：要么是全部本能的满足和野蛮主义，——要么是部分本能的受挫并伴随着人的文化和精神的发展。然而，升华的过程常常失败，人不得不为发展文化而付出心理症的代价。必须强调的是，对弗洛伊德来说，存在于驱动力与文明及任何种类的文化之间的冲突，决不同于驱动力与资本主义的或任何其他形式的“压抑的”社会结构之间的冲突。［注：赫伯特·马尔库斯曾试图描绘在与“压抑的”社会相反的自由的社会中完全满足驱动力的状态，他奉弗洛伊德为革命的思想家，而不是自由主义的改良者。他忽视了弗洛伊德的构造的确切性，没有表明自己在这一点上否定了弗洛伊德体系的基础部分。］
　　弗洛伊德倾心于文化，而不赞成原始性的乐园。然而，他的历史概念具有一种悲剧性的成份。人类的进步必然导致压抑和心理症，人不能既幸福而又进步。除了这种悲剧成份之外，弗洛伊德虽然是一个怀疑论者，但仍是一位启蒙思想家，对他来说，进步不再是桩纯粹的幸事。在弗洛伊德事业的第二阶段，也就是第一次世界大战之后，他的历史图景成为真正的悲剧。超越一定点的进步不再是简单地以高价来赎买，而是在原则上就不可能。人只有一个战场，生本能与死本能在这战场上彼此争斗。人永远不能使自己从毁灭他人或毁灭自己的悲剧性的抉择中解脱出来。
　　在一封给爱因斯坦的有趣的信中，弗洛伊德试图使这个论点不那么刺耳，他写道：“为什么战争？”那时他称自己为和平主义者，但他的基本立场并不以个人的愿望为转移，也不受在新希望的十年（1920-1930）中所表达的深沉的悲观主义的难堪所左右；他既不改变、也不美化他认为是真理的东西的刺耳性。弗洛伊德的世界崩溃了，他不知所措，这位怀疑论的启蒙哲学家沦为彻底的怀疑论者，他把历史中的人的命运看作是十足的悲剧。既然资本主义社会在他面前表现为可能的最好的社会，并且不能以任何决定性的方式来改善它，那么就很难设想弗洛伊德会有不同的反应。
　　在结束这篇弗洛伊德人类学概略的时候，我应该强调指出，只有在弗洛伊德的基本矛盾及与此相联系或相牵连的社会环境中看待他，我们才能完全理解弗洛伊德人的伟大及其事业的伟大。说弗洛伊德的学说历时50余年而不需要任何基本的修正，或称弗洛伊德为革命的思想家，而不是一个悲剧性的改革者，这些说法因种种原因将会吸引许多人。然而所要求的是有助于对弗洛伊德的理解。

三、马克思对人的认识的贡献

说明：《马克思对人的认识的贡献》一文是提交1968年5月8－10日在巴黎举行的卡尔·马克思对当代科学思想的影响讨论会的论文，这次讨论会是在联合国科教文组织的赞助下，由国际社会科学学会和国际哲学与人道主义研究会组织的。本文根据《社会科学通讯》第7卷，第3章，第7－17页重印。

　　说几句开场白看来是合适的。马克思对人的认识的贡献，或者在狭义上看对心理学的贡献，是个相对来说很少引起人们注意的论题。亚里士多德和斯宾诺莎关于伦理学的着作就是论述心理学的论文，而马克思与他们不一样。人们认为他对个体的人、人的驱动力以及人的性格关注不多，他悉心关注的只是社会规律和社会的进化。
　　这种漠视马克思对心理学的贡献的情况是由行多因素造成的。第一，马克思从未以系统的形式表述过他的心理学观点，这些观点分散在他的全部着作中，必须把它们整理在一起才能展示出它们的系统性。第二，庸俗地把马克思误解为只关心经济现象，或者是曲解了历史唯物主义，从而形成了错误的概念（根据这种概念，马克思设想人天生就主要地受追求经济利益的愿望驱使），这就遮掩了马克思关于人的真实描绘及其对心理学的贡献。第三，马克思的动力心理学问世太早，没有引起足够的重视。直到弗洛伊德才发展了一门系统的深层心理学，弗洛伊德的精神分析学成为最重要的动力心理学的体系。它的流行在某种程度上应归于它的机械唯物主义，并掩盖了人们对在马克思那里发现的人道主义的深层心理学的核心的认识。另一方面，带有实证主义倾向的实验心理学的更为重要的作用也妨碍了对马克思的心理学概念的理解。
　　如果是相反的情况，那又可能会是怎样的呢？现代学院心理学和实验心理学在很大程度上是一门研究异化了的人的科学，并且是由一群异化了的研究者用异化了的和正在异化的方法来研究的。马克思的心理学建立在对异化事实充分认识的基础上，它能够超越这类心理学方法，因为它没有把异化了的人当作自然的人或诸如此类的人。如果，对于那些确信反映论和以条件作用为人的知识定论的人来说，马克思的心理学事实上是压卷之书。也许今天比以往任何时候有更好的机会来理解马克思对心理学的贡献这部分地是因为，弗洛伊德心理学的基本发现不再被认为与他的理论的机械论成分有着不可分割的联系（比如，里比多理论），部分地是因为，人道主义思想的复兴正在创造一个理解马克思的人道主义心理学的更好的基础。
　　在这篇短论中，我只能简要地概述我认为是马克思对心理学贡献的核心内容，而不能探讨他的心理学思想与斯宾诺莎、歌德、黑格尔和弗尔巴哈的思想联系。
　　马克思把心理学说成是“关于人的自然科学”（等同于人的自然科学），他以人的本性的概念为出发点，这个概念贯穿于他的全部着作，一直到《资本论》的最后几页，他在《资本论》第三卷中谈到“最无愧于和最适合他们的人类本性”的工作条件。而在《1844年经济学哲学手稿》一书中，马克思谈到“人的本质”或人的“类生活”，在《德意志意识形态》中，他通过指出这个本质“不是抽象物”而限定了“本质”的用法，在《资本论》中，他用“人的一般本性”代替了“本质”的概念，以区别于“在每个历史时期变化了的人的本性”。这确实是对人的本性概念的一次重要的精心改进，而决不是放弃这个概念。
　　马克思给了我们一个“人性的本质”，“人的一般本性”的定义了吗？他的确给了。在《1844年经济学哲学手稿》一书中，马克思把人类的类特性定义为“自由的、有意识的活动”，与动物的本性适成其反，“动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。”在他后期着作中，马克思虽然放弃了“类特性”的概念，但依然一如既往地强调人的本性的非伤残、非破碎的特征的活动。在《资本论》中，马克思给人下的定义是“社会动物”，并批判了亚里士多德把人定义为一种“政治动物颇具古代社会的特征，就象富兰克林把人定义为一种‘制造工具的动物’是美国社会的特征一样。”马克思的心理学和哲学是人类活动之一。我颇赞同这个观点：描述马克思关于人的定义的最合适的方法是一种“实践”的本质方法，这一点我将在后面论述。
　　马克思在他的全部着作中，以一种形式或另一种形式运用了人的本性的概念，这第一步如果没有第二个，也是代表他的心理学理论特征的最重要的步骤就几乎没有意义。我指的是他的作为动力的、充满活力的关于人的本性的概念。马克思视人为受各种欲望或动力驱使的存在物，而人在很大程度上没有意识到这些驱动力量。马克思的心理学是一种动力心理学。一方面，这构成了它与斯宾诺莎心理学的渊源关系，同时也预示了弗洛伊德心理学的产生；另一方面，这一点还构成了它与形形色色机械主义、行为主义的心理学的对立。后面我将更详细地说明这个问题，马克思的动力心理学是建立在人对世界、对人，对自然的人的密切关系的首要性的基础之上的，它完全不同于弗洛伊德建立在孤立的机械人的模式基础上的理论。
　　马克思的最普通也是非常富有成效的驱动力概念存在于“永恒的”或“固定的”驱动力与“相对的”驱动力之间的差别之中。永恒的动力“存在于一切环境中……仅仅在形式和方向方面能被社会条件所改变”，相对的动力的“根源只能归于一定类型的社会组织”。马克思认为性和饥饿应划在“固定的动力”范畴之内，而象贪婪之类则应是相对的动力的一个例子。这个区分与一般的人类本性及其特定表现之间的区分是密切相关的。在这点上，我只想简要地指出，固定的动力和相对的动力之划分是多么非凡地卓有成效，单单这个概念就对现今关于动力和本能的讨论做出了极为重要的贡献。马克思还进一步阐明了这个区别，他说，“相对的欲望”（另一个表示动力的用语）“不是人类本性的组成部分”，而是“根源于一定的社会结构和一定的生产和交往的条件”。这里马克思已经把相对的欲望与社会结构、生产条件以及交往联系在一起了，因而为旨在理解大多数人类欲望的动力心理学打下了基础——这意味着人类动机的很大部分是由生产过程决定的。我曾在动力学的意义上阐述这“社会性”的概念，这是以马克思的上述见解为基础的。
　　马克思关于动物与永恒动力的人类品质之间研讨的重要性，一点也不亚于他的关于永恒动力与相对动力之间的区分。正是在这一点上，我们发现了马克思的动力心理学和弗洛伊德学说之间的决定性差别。马克思在思考那些被精神分析学家和学院派的心理学家们假定为在人和动物身上都具有相同的性质的“永恒的”驱动力时，他指出，“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中它们就是动物的机能。”就弗洛伊德精神分析学来说，它建立在孤独的机械人的模式基础上，这种人的驱动力来自内部化学过程，人的目的就是把紧张降低至最理想的限度，饥渴和性欲的满足的确是他们自身的目的。
　　现在我们准备探讨马克思关于驱动力本性的一个最基本的论断：“欲望是人努力获得他们的对象的官能。”在这个论断中，欲望是作为一个关系概念或者是作为密切关系的概念来看待的。它不是弗洛伊德的本能概念或驱动力概念，不是那种需要一个对象作为它得到满足的手段的内部的、化学上产生的冲动，而是人的各种官能本身，这些官能本身是人的本质力量，它们具有必须追求对象的动力的性质，它们能够将自身联系并统一起来。人的本性的动力与其说越初根源于这种人向世界表现他的各种功能的需要，勿宁说是根源于人利用世界作为手段来满足其生理上的需要。马克思要说的是，因为我有眼睛，我就有看的需要；因为我有耳朵，我就有听的需要；因为我有头脑，我就有思维的需要；因为我有心脏，我就有感觉的需要。总之，因为我是人，所以我需要人，需要世界。顺便说一下，考虑到所谓的精神分析的自我心理学在当今颇为流行，注意马克思的观点也许会有用的。当马克思在这里说起官能及其表现的时候，准确地说他指的不是自我，而是欲望，是“作为倾向、能力和动力存在于人身上的本质力量和官能”，是积蓄在每种有待表现出来的功能的能量。
　　马克思做过许多论断，从不同方面论述了欲望作为人对自身、对他人、对自然的关系范畴的主题，还论述了人的本质力量的实现的主题。限于篇幅，我只能引证一二。关于以欲望的方式与世界相联系的“人的官能”，马克思的意思非常清楚：“人同世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱——总之，他个体的一切官能……是人的现实的实现”。正因为对象是人现实的实现，它本身就成为属人的了，或象马克思指出的那样：“只有当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。”（附带说一下，我想提请大家注意马克思的这个概念与歌德、佛教禅宗以及基础教的神秘主义中发现的概念的基本相似之处）
　　那么，人的“驱使力”是人的基本的特定的需要的表现，这种需要与人和自然相联系，并在这种关系中证实自己。目的就是“完成人与自然的统一，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”人的自我实现的需要就是独特的人的动力论的根源。“富有的人同时就是需要完整的人的生命表现的人，在这样的人身上，他自己的实现表现为内在的必然性、表现为需要。”
　　马克思同样也洞悉了人与自身的关系以及人与他人的关系之间的联系。他在这方面的立场本质上与歌德的立场一致，歌德说过：“人对自己的认识只等同于他对世界的认识。人知道世界仅在他自身之中，并且也清楚人自身在世界之中。每一个新的真正认识了的对象都开发了我们自身之内的一个新器官。”从这一动态的关系概念出发，引出了马克思所说的：“富有的人同时就是需要有完整的人的生命表现的人，在这样的人身上，他自己的实现表现为内在的必然性，表现为需要。”因此，“贫穷是被动的纽带，它迫使人感觉到需要最大的财富即另一个人。”
　　这种力求表现他的官能的相关的人，就是十九世纪的工人、资产者吗？如果回答是“不”，即否定这一点，那么，马克思的人的本性的模式与对人的理解有何关联呢？这是过去黄金时代的人吗？还是救世主幻想的未来的人？答案相当复杂，它直接把我们引导到马克思心理学体系的一个最深刻、最先进的方面。精神病能用相关的术语定义为一种与一般人的疾病不同甚至更严重的疾病，或者从不同角度说，可以定义为一种不妨碍人生产和生育的疾病；与这种精神病概念相对照，马克思具体化了正常状态的病理学，它表现为统计学上的正常人的残废，表现为人自身的丧失，他的人的实质的丧失。因此，马克思谈到了这样的可能性，如果对象没有成为人的对象，就是说，人与对象的关系不是积极的关系，而是被马克思称作“占有”的关系，那么，人就有可能在对象中丧失自己。马克思还论及人在“精神上和肉体上的非人化”，论及“畸型的”工人以及与“全面发展的个人”相对的“残缺不全的人”。马克思推论说，如果人不积极主动地将自己与他人、与自然关联起来，那么，他就丧失了自身，他的驱使力也就丧失了人的性质而呈现为动物的性质。我们可以接着往下推论说，既然他不是动物，那么，他就是一个病态的、残缺不全的、畸形的人。这正是马克思动力心理学的革命的和治疗的成份。人不仅蕴藏着潜在的能力，而且需要使自己与世界发生联系，人为了成其为人，为了被治愈，他需要恢复这个健康的潜力，而不是人的功能的病态的形式。
　　马克思提出的与全面发展的人相对的残缺不全的人的概念，为一种全新的、独创的精神病概念打下了基础。他在《德意志意识形态》一书中的一个重要论述中说：“设想可以脱离一切其他欲望来满足一个欲望，可以不同时满足自己这个完整的活生生的个人而满足这一个欲望，这种设想完全是荒谬的。如果这一个欲望取得抽象的、独立的性质，如果它成为一种外在的力量同我对立起来，如果因此个人的满足就表现为片面地满足一个唯一的欲望，那么……这不决定于意识或‘善良意志’，……而决定于存在；不决定于思维，而决定于生活；这决定于个人生活的经验发展和表现，这两者又决定于社会关系。如果这个人的生活条件使他只能牺牲其他一切特性而单方面地发展某种特性，……那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。”
　　马克思这里说的是异化的欲望，是没有满足整个人而只以自身的满足为目的的欲望，就是说，这些欲望脱离了其他一切欲望，因而是反对个人的异己力量。在一种象弗洛伊德理论那样的本能心理学中，这样的想法将无立足之地；因为在那里，正常状态和健康就是满足的结果，准确地说，是一种本能即性的满足的结果。而在人道主义的欲望概念中，这种能量是由所有的官能为获得其对象的积极奋斗提供的，马克思的论断说明了精神病或心理症的本质。它可以定义了一种控制，因而是一种欲望的异化。
　　理解非异化的驱动力的关键概念是能动性，或者象马克思最初说的“自我能动性”。马克思显然没有想到“能动性”在当代语言中的使用，如做事情，忙忙碌碌，等等。它不同于动物的活动，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去，因此，人也按照美的规律来建造。”马克思的能动性概念与斯宾诺莎的这一概念极为相近，是指仅仅在自由的条件下才可能的一种创造性的、自发的行动。例如，马克思说过，“人类的想象的自发的能动性，人的头脑和心脏的自发的能动性。”当马克思用非常具体的术语谈论欲望，特别是爱的欲望时，这个能动性概念就变得非常清晰了。他写道：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那么你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现。如果你在恋爱，但没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么，你的爱就是无力的，就是不幸。”
　　马克思在《神圣家族》中对爱的能动性质作出了极其清楚的表达，他写道“埃德加尔先生把爱情变成‘神’，而且是变成‘凶神’，所用的办法是把爱人者、把人的爱情变成爱情的人，把‘爱情’作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。通过这样一个简单的过程，通过谓语到主体的这一转变”，人就变成了非人。的确，爱是人的能动性，而不是被动性（与其说恋爱，不如说堕入情网），马克思说：“正是爱教诲人真正地相信在人之外的对象世界。”
　　如果人们注意到马克思关于虚假的、非人的和奴役的需要的概念，那么，就完全能够理解他讲的另一种需要、即真正的人的需要的概念了，这种需要是指把人的官能表现出来并倾注于合适的对象。现代心理学几乎不关心对需要的批判分析，它接受了工业生产的法则（最大限度的生产，最大限度的消费，最小限度的人际关系的摩擦），假定一个人欲求某物的事实，就证明了他有得到所欲求之物的合理需要。正统的精神分析学没有理由使自己关心更大范围的需要，它主要集中于性需要，后期又集中于毁灭的需要和生存的需要。而马克思的心理学因其辩证的本性，则非常清楚地揭示出需要的模棱两可的特性，实际上他利用这一点作为他攻击心理学的最锐利的武器。所以马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“如果科学从人的活动如此广泛的丰富性中只知道那种可以用‘需要’、‘一般需要’的话来表达的东西，那么人们对于这种高傲地撇开人的劳动的这一巨大部分而不感觉自身不足的科学究竟应该怎样想呢？”马克思对这些非人的“需要”作了非常精辟的刻划：
　　“每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他作出新的牺牲，使他处于一种新的依赖地位，诱使他追求新的享受方式，从而陷入经济上的破产。每个人都力图创造出一种支配他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己的利己需要的满足。因此，随着对象的数量的增长，奴役人的异己存在物王国也在扩展，而每一个新产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。人作为人越来越贫穷……”
　　“甚至从主观方面来说，这一点部分地表现在：产品和需要的范围的扩大，成为非人的、过分精致的、非自然的和臆想出来的欲望的机敏的和总是精打细算的奴隶。”
　　“……生产过多的有用的东西就会生产出过多的无用的人口。双方都忘记了，挥霍和节约，奢移和困苦，富有和贫穷是等同的。”
　　由于真正的需要和幻想的人的需要之间的区别，马克思的心理学就触及了在需要和驱动力理论中作出的最为重要的区别之一。如何区分人的和非人的、真实的和幻想的、有益的和有害的需要的问题，确实是心理学的一个基本问题；心理学和弗洛伊德精神分析学都没能着手探究这个问题，因为它们没有做过这样的区别。它们的模型是异化的人。现代工业创造并满足了越来越多的需要，这个事实被看作一个进步的标志；当代的自由概念在很大程度上反映了消费者在其财力允许的范围内从名目繁多的而实际上是同一商品同一商标中选择的自由，这种消费者的自由大大不同于十九世纪的企业家的自由；当情况如是时，它们怎么能够做出这样的区别呢？唯有辩证的、革命的心理学，唯有超越于畸形的人的外表来看待人及其潜力的心理学，才能达到这一在两种需要间的重要区别。而对这种心理学的研究是可以由那些不把现象错当本质的心理学家开始的。我们应该附带注意到，曾作出这一区别的马克思被迫得出这样的结论：贫穷和富有、节制和奢侈不是矛盾的，而是等同的。它们都取决于人的需要的受挫。
　　以上我们一般地论述了马克思的驱动力和需要的概念。他的心理学中有没有关于驱使力更专门的内容呢？确实有，当然在一本最初论述心理学的着作中，决不可能如我们所期望的那样系统，那样透彻。
　　我们已经提过，对于马克思来说，爱的概念在描写人与外部世界中是关健性的，它对思维过程也同样十分重要。马克思在《神圣家族》中对“埃德加尔先生”的主要批判之一恰恰是说，埃德加尔试图摆脱爱的情欲以便寻找到完全的认识的宁静。马克思在这里与爱情同等看待的是：“一切有生命的东西，一切直接的东西，一切感性的经验，一切实际的经验，而关于这种经验，我们是决不会预先知道它‘来自何处’和‘走向何方’的。”
　　至于谈到人的关系，马克思相信“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系就是男女之间的关系。……男女之间的关系是人与人之间最自然的关系。”
　　把马克思的这个概念和弗洛伊德的性欲概念作一比较是很有趣的。对弗洛伊德来说，性欲（以及在他后期着作中的毁灭性）是人的一个中心欲望。如同我先前指出的那样，欲望被男人想象为女人的用处，是可以满足他化学上产生的性饥饿。如果马克思知道弗洛伊德的理论，那么，他会把它当作典型的资产阶级的使用和剥削理论来批判。我们发现马克思的人的关系的概念的核心不是性欲，而是爱欲，性欲可以是爱欲的一种表现。爱欲在这里的含义还特指雌雄之间的吸引力，这是一切生物的一种基本的吸引力。
　　在马克思的心理学中另一个基本范畴是与死相对照的生的范畴，它不是在生物生理学意义上说的，而是在心理学意义上说的。（这个概念在许多方面触及了弗洛伊德的生本能和死本能，但没有其所谓的生物学基质。直截了当地说，它近乎我说的恋生癖和恋死癖——即热爱生活和热爱死亡）也许马克思的心理学中最具决定意义的问题是，一个人、一个阶级、或一个社会是否是由生命的吸引力或死亡的吸引力来推动的。他对资本主义的敌视，如同他对社会主义的热爱一样，就其情感背景来说，源于这种两歧。马克思在不同地方多次提到这种区分，这里我仅摘录最着名的《共产党宣言》中的一段话：“在资产阶级社会里，活的劳动只是增殖已经积累起来的劳动的一种手段。在共产主义社会里，已经积累起来的劳动只是扩大、丰富和提高工人的生活的一种手段。因此，在资产阶级社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去。”或者，像他在其他地方说的那样，资本的法则就是“活人被死物统治者。”爱欲和对生活的爱是未异化的人的两个中心的追求。它们被赋予人的本性，并在给予人以可能性去成为他所能够成为的样子的社会环境下表现自己。在种种产生于资本主义社会并支配着人的欲望之中，马克思囊括了任何种类的贪婪，贪婪是缺少爱和生气的替代物，更精神地说，贪婪是渴求、贪得无厌和纵欲的替代物。他对十九世纪资产阶级禁欲的积蓄的性格的分析，对那些过着奢侈生活的人放纵声色的性格的分析，在适用于各个阶级的动力性格学发展过程中，无疑是一个里程碑。既然马克思的整个心理学思想是动态的，而不是纯粹行为描写的，那么，那些性格特点和性格概念就必须从动态的意义上来理解。它们是相对永恒的欲望和嗜好，受一定的经济和社会条件决定。马克思在这里与巴尔扎克的非凡的社会心理学着作有联系。巴尔扎克认为，性格研究就是研究那些“激发人行动的力量”。巴尔扎克的着作在许多方面就是对马克思的心理学原则的详尽的阐述。这里必须附带补充指出，如果我们读过马克思给恩格斯的书信，特别是未经删节的德文原版，便会发现一种深层心理学的个体观，它尽管没有象巴尔乱克的描写那样文采飞扬，但就辩证的人道主义的精神分析学而言，它属于性格精神分析篇章中的上乘之作。
　　我们对马克思的动力心理学的概述，可见他论及愤怒的话来结束。特别有趣的是他关于愤怒能够转而反对人自身的观点，这一观点后来在弗洛伊德的精神分析学中起着很重要的作用。马克思曾写道：“耻辱就是一种内向的愤怒。如果整个国家真正感到了耻辱，那它就会象一只蜷伏下来的狮子准备向前扑去。”
　　如果不了解马克思对意识的态度和他开始觉察到的意识功能的概念，那么，就不可能完全理解他对人道主义的深层心理学的贡献。马克思在《德意志意识形态》一书中作了经典表达：“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”后来又在《政治经济学批判序言》中写道：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”在第一个论断中他称为“生活”的东西，在第二个论断中则称为“社会存在”了。马克思继续了斯宾诺莎最先积极倡导的传统，该传统后来在弗洛伊德学说中达到顶点并持续了五十多年，马克思攻击了那种认为意识是一切精神生活的最终因素和本质的流行观点。马克思看到，意识是特定的生活实践的产物，生活刻划出一定社会、一定阶级的特性，在这一方面，马克思比弗洛伊德看得深刻得多。意识“一开始就是社会的产物，象语言一样，它只是由于需要，由于和他人交往的需要才产生的。人们认为他是被自己的思想所决定的、所推动的，而实际上却由他背后的各种他不知道的力量所推动。”在《德意志意识》中，马克思已经使用了与“一般自然欲望”的压抑相联系的术语抑制。罗莎·罗森堡追随马克思的思想，相当明确地提到“意识”和“无意识”之间的两歧。她在解释马克思关于意识由社会存在决定的论断时写道：“无意识先于意识而存在。历史过程的逻辑先于参与历史过程的人的主观逻辑而存在。”在阶级社会中，人的意识必然是虚假的意识，是意识形态，由于阶级社会的矛盾，当真正的动机不是合理的时候，意识形态就给人的行为披上了理性化的外表。
　　马克思的意识和意识形态的概念奠定了他革命理论的一个最本质的部分。在1843年9月的一封信中，他谈到意识“是世界应该具备的东西，不管世界愿意与否。……因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。”幻想的破灭和意识的分析即认识到人们未曾意识到的现实，这些是社会变革的条件。马克思多次出色又系统地表述了这个思想：“人们要迫使冰冻的环境跳起舞来，只有按环境自身的旋律来向环境吟唱”。“要求人们放弃关于他的条件的幻想，就是要求放弃那种需要幻想的条件。”人应该成为“一个失意者，人已经醒悟过来，以便可以围绕自己旋转，因而也就是围绕着人的真正的太阳旋转。”对马克思来说，认识现实是变化的关键，这是社会进步和革命的条件之一，而对弗洛伊德来说，则是治疗精神病的条件。对个人治疗问题不感兴趣的马克思没有谈论过作为个人变化条件的认识，而只考虑他的整个心理学体系，当我试图在这里概述这个体系的时候，作出这一联系决不是精心杰作。［注：参见我详尽地陈述了马克思的心理学概念的《马克思关于人的概念》一书，并参见《在幻想锁链的彼岸》］
　　我相信，一旦对人的关心这一马克思理论的核心得到人们充分的认识，那么，至今仍被忽视的他对心理学的贡献就会赢得人们的承认。

四、人道主义的计划

说明：《人道主义的计划》是1968年于加利福利亚洛杉矶召开的“管理科学研究”会议上的讲话，感谢《管理科学研究》允许将这个讲话发表。

　　人们在研究经营计划和政府计划之间的汇合点时，会立即明白，这个主题一方面暗示了心理学和社会哲学之间的汇合点，另一方面也暗示了管理和计划之间的汇合点。后一个汇合领域包括两个重要的方面，其中一个较明显的是工业心理学家的工作。或许最重要的一步是由埃尔顿·梅奥在通用电器公司霍桑厂的着名实验中采取的，他在该厂研究操纵或使用劳动人员的不同方案对生产力的效应，由此开始了后来的一切工作。梅奥以不熟练的女工为对象，采用了暂停和其他诱因使生产力扶摇直上。然后，他有意省去所有这样的诱因，而生产力仍然上升。最后他得出了这样的结论：虽然暂停和其他诱因不仅提高了生产力，而且还减少了缺勤，促进了这些工人之间更友好的人际关系，但是，使生产力上升的不是这些因素，而是一个完全不同的因素——工人们对正在做的事情显示了兴趣。这个结论是一个伟大的科学家的远见卓识。她们积极地参与并满怀兴趣地从事她们正在做的简单工作，因为她们已知道自己是实验的一部分，知道实验及其意义，因而她们破天荒地对那些纯粹机械的、重复的、令人厌倦的工作转而怀有兴趣。这的的确确是造成生产力增长的因素。除了金钱刺激之外，梅奥的实验从经验上证实了对工作的兴趣乃是一个有力的鼓励因素的原则。
　　利克特、麦格雷戈、怀特及其他追随梅奥的工业心理学家们，对梅奥的研究结论补充了新的材料。也许麦格雷戈得出了最激进的结论，他强调不但自我的满足即自豪和自尊能提高生产力，而且自库尔特·戈尔茨坦以来，在现代心理学中经常称为“自我激发”或“自我实现”的东西，也可以归于提高劳动生产力之列。
　　然而，有一点我们不能忘记，所有这些研究都受到下列问题的激发：“怎样推动人们去得到更好的生产效果？”或者是：“为了提高最终产品，应该怎样使用人的物质生活资料的手段来更有效地使用机器？”或者象梅奥教授那样别出心裁地给他的书定名为《工业中人的问题》。他本可以给它冠以《人的工业问题》的标题，但他没有这样做。关键问题是：“谁（或什么）是目的，什么（或谁）是手段？”在工业心理学领域里，目的似乎是劳动生产力，而人的发展或任何有益于人的事情似乎都是达到这个目的的一种手段。确实，许多工业心理学家看来都设想在人和工业利益之间存在着一种先定的和谐，这种和谐假定对人最好的东西也是对工业最好的。我相信这在某种程度上是正确的，但我们应该反躬自问：“如果情况不是这样又怎么样呢？”我们对《圣经》里那句引起争论的话是什么态度？“如果人将赢得整个世界并丧失灵魂，他得到的好处是什么呢？”接下来的经文说：“人必须用什么东西来换取自己的灵魂？”答案当然是：“灵魂没有交换价值。”
　　尽管工业心理学做了完全有价值的工作，但我仍认为它在这一方面混淆了问题。它通过假设生产利益和人的最佳利益之间先定的和谐而掩饰了这样一个基本的问题：“我们真正关心的是什么？”我们首先关心的是人的成长呢，还是首先关心生产、机器或组织？
　　我们被迫正视一个令人尴尬的矛盾。我们的文化是建立在犹太基督教传统基础上的，我们受到信仰《摩西十诫》和《圣经》中的《黄金律》的教育，然而，我们几乎人人都有这样的实践，谁依照《摩西十诫》和《黄金律》行事，谁就会遭受失败。当然也有例外，特别是在某些领域，要把最大的成功和对我们传统的道德规范的顺从有机地联系起来是非常困难的。我们信仰的是一套道德价值，而行动起来却背道而驰。我不是个说教者，但这种在我们身上的分裂所具有的贻害无穷的后果，对于心理学家来说是显而易见的。一个生活在这种“分裂层”上的人尊重着一套道德价值，而在行动中又依照另一套相反的道德价值，他遭受着深重的负罪感的折磨，这削弱了他的能量，使他防卫，还常常使他使自己的负罪感投射到他人身上，等等；因而，关键在于承认我们生活的矛盾。我们是遵循马太的箴言呢，还是遵从那种以经济机器的增长和效率为我们一切努力的目的的原则？
　　工业心理学所做的工作还有一点需引起我们悉心关注。象大多数学院派心理学一样，工业心理学是倾向于行为主义的，它与倾向于动力论的、作为我本人着作的参考框架的深层心理学正好形成一种对照。以后我将尽力说明为什么这种差别对于把心理学的方法运用于管理和计划极其重要。
　　心理学和管理科学之间的第二个，也是更基本的一个汇合点，是处于分析的社会心理学与在管理哲学中所表述的思想之间。管理哲学的思想在奥兹伯克汉和丘奇曼的着作中尤为突出。他们毫不隐讳地提出了疑问：“我们的计划是为了什么？我们计划的价值是什么？”他们提醒我们，在能够谈论战略计划以至战术计划之前，我们必须了解我们一切计划之下的道德规范和价值。
　　与这些问题密切相关的另一个问题就更加基本了：我们说的计划是什么意思？我们的意思是指井然有序地执行一个预先决定的计划呢，还是象奥兹伯克汉阐述的那样是指“将来的意愿”？我们不妨以近来使用计算机促使基本能够和睦相处的婚姻对象结合来作个例子。一个通过这种方式定婚的即将当新娘子的人应该说“我们打算下个月结婚”呢，还是应该说“我们被安排在下个月结婚”？的确，我想这个问题不仅与幸运的或不幸的夫妻有关，而且与我们社会中完整的计划概念有关。我们真的在订计划呢，还是根据某些我们既不怀疑、也无责任的原则被安排去订计划？我们制订计划的这些原则是什么？我们的技术社会产生的订计划的标准似乎是：一个人应该做任何技术上可能做到的事。［注：刘易斯·曼福特早先已阐述过这个概念，而奥兹伯克汉和我也分别得出了这个概念］
　　这个技术的价值原则意味着：如果我们有能力到月球旅行，那么，我们就应该毫不犹豫地去那里。同样，如果我们学会了怎样建造更具摧毁性的武器，那么，我们也应该一往无前地制造这些武器。从这一点看，技术上的可行性就成为形成一切价值的根源。的确，如果单纯地以技术上可以办到为准则，那么，宗教的、伦理的准则就被丢弃了。一个人应该做善的、真的、美的事情，做有益于人的成长和活力的事情，我们的传统精神准则就是建立在这种思想的基础上的。如果我们接受那套鼓吹应该做任何在技术上可以办到的事情的规范体系，那么，我们的确可以停留在口头上应付传统的价值体系，而在实际上却抛弃了它。当然，我们不是有意识地把这种“一个人应该做他能够做的事情”的技术假设作为一种价值原则，因而它不是一个明确的规范。但是，它决定着我们的行动，而我们在心灵深处却仍然恪守着犹太基督教的传统的规范。
　　我们面临着人道主义的规范与技术进步的支配的不可避免的冲突吗？庆幸的是存在着第三种价值体系的可能性，它不是建立在启示的基础上，而是建立在我们对人的本性的认识上。如果我们能逐渐理解人的本性，那么，就有可能决定什么对人是善的，什么对人是恶的，这种思想正是第三种价值体系依存的基础。这里的“善”和“恶”并非指人有无欲求，也不是单纯地指人的物质富裕境况的好与差，它是指有益于完整的人的全面成长，有益于人的全部能力和潜力的充分发展，善就是人的最佳成熟的获得。客观上有效的规范能以这种方式不求助于启示而确立，这些规范与道教、佛教、犹太教、基督教和伊斯兰教等伟大的人文宗教通用的规范本质上有异曲同工之妙。虽然在这一章里我不能陈述这种规范的可行性，但是，补充一两句解释性评论不无益处，因为它可以有助于在系统分析中应用的概念和精神分析中应用的概念之间形成一种联系。
　　象生态系统、政治系统、人体系统、细胞系统、社会系统、组织系统一样，人也是一个系统。在分析“人”这个系统时，我们懂得自己是在与一种力量系统打交道，而不是与个别行为的机械结构打交道。象任何系统一样，“人”这个系统内部有着极大的一致性，它显示出极大的抗拒变化的能力；更有甚者，改变系统的一个项目，而它据称是另一个不合要求的项目的原因，但在作为整体的系统中却不会产生任何变化。
　　理解“人”这个系统的困难在于两个方面。首先，它遇到了在日常思维中对系统概念的理解的相同的困难。它要求思考各种过程，放弃那种陈腐的因果思维模式。另一个困难在于，大多数人难于接受表面行为背后的力量的观念。让我举个简单的例子。如果你看到人脸红脖子粗地叫喊，你说“他发怒了”，你会自以为判断正确。但是如果你更加深入地探究他的系统，你会说“这个人受惊了”，如果你再进一步深入探究进去，你会做出决定：“这个人绝望了。”以上三个断言都对。然而，我们有不同的相关度，因为只有“这人无能为力”这个断言才接近我所谈的事情的基本事实，如果我把他看作是发怒的人，那我就只看到表面现象。
　　驱动的力量经常是无意识的。比如，你看到邮局窗后站着一个人。此时刚好六点钟，但仍有三个人在等待，而他却关了窗户。如果你是个细心的观察者，你就会看到，他对于这三个人因买不成邮票而不得不离开，脸上掠过了一丝满足的表情。他并没有察觉到，但这件小事却可能给你以这样的暗示：在一个完全不同的环境中，例如在恐怖制度下，这人也许就是个虐待狂。在允许他颇为公开、甚或强烈地表现其虐待的环境下，虐待的倾向会肆无忌惮地发泄出来。这里我们再次认识到，象虐待欲这样的确定力量在行为和意识中可能几乎察觉不到，但在一定环境下，却可以成为特定的个人机体中的一股强大的力量。
　　也许说“性格”比说“系统人”好些，因为我们都熟悉“性格”的含义。甚至不是专职心理学家的人都从经验中得知，不可认为一个人的性格和他表现出来的举行完全相吻合，它往往与他对自身的认识相去甚远。如果我们真的去评价人们，我们不是根据他们一时之所为来判断，而是根据我们凭直觉获知的确定的力量来判断，我们相信，这些力量今后在一定的环境下会日渐醒目。当然，即便是一个知识最渊博的人也不可能确定地预见到一个人将来的行为，而只能预言其可能性。但是，如果我们认识了整个群体所共有的性格结构，那么，我们就能够以更大的确定情预见以未来的群体形为。
　　作为一个脚注，我们不妨回忆一下1932年的情形，那时我们对假如希特勒掌权、或一旦他上台执政，工人和职员怎么样反应怀有浓厚的兴趣。就他们为人所知的观点来看，他们是百分之百地反对纳粹主义的。但我们确信，他们是与希特勒斗争呢，还是一旦希特勒得势，自己也成为纳粹分子，或者是苟延残喘，既不作希特勒的狂热崇拜者，也不作反对他的勇士，这取决于他们性格结构中独裁主义力量与反独裁主义力量的相对力度。通过分析这个群体的性格结构，我们能够大致预知抉择上述三种方案之一的人数的百分比，这个预见后来被事实证明大略正确。
　　简而言之，我的主要论点就是对系统“人”的分析必须成为系统“企业”、系统“社会”分析的主要部分。换句话说，人的科学必须成为管理科学中的一门。纵使我们不同意基于人的知识来建立客观上有效的道德价值的可能性，但下述事实仍然存在：除非我们理解系统“人”并把它溶合到社会的、组织化的系统中去，否则，我们简直连自己在计划中正在做什么都不知道。不这样做，我们在分析一个社会系统时就会忽略了它的一个最重要的子系统。除此之外，一旦我们理解了系统“人”，那个决定一般的、客观上有效的价值的难题就可能不那么重要了。即使我们不能就一个理性伦理学体系的有效性达成一致意见，但对“一定的管理体系对人有什么意义？”的问题却能得出一个共同的答案。一旦我们知道了计划对人的意义，那么，就能够考虑到这些意义，并决定与别的计划相比我们是否更喜欢这个计划的目标或管理的方法。这些意义是很重要的一点，它们只有通过对计划所指的社会系统内的系统“人”的研究才能被认识到。如果对人不了解，我们就会易于想象那种证明我们喜欢的计划方法正确的结果，实际上它们却是虚构的。然而，重要的是我们不要使自己局限在这样的问题中：“在七、八小时的工作时，计划或管理的一定方式对人的行为造成了什么后果？”我们还要问：“在工作之外的情境对人的行为有什么重要性？”
　　让我们设想一个明确的例子，一位蓝领工人从事一项重复性的工作。他处于厌烦、憎恶、气愤之中。实际上这工作没有给他任何快乐，但他在一天工作之余或在周末，当他已经疲倦之时却可以任意消费，以此来补偿其工作的不愉快。然而，这种消费是有限度的，令人恼怒的。他生活在一个广告铺天盖地而来，大大超过他的消费能力的世界里。虽然与世界上其他地区的工人相比，他的生活水平是高的，但他在主观上仍然感到他的消费能力受到限制。我们听到他抱怨税收高，抱怨黑人搬到他家附近居住，诉说对失业的担心。他这种含而不露的憎恨和愤怒对他与妻儿的关系有什么影响呢？对他作为公民的功能又有什么作用呢？难道他最终不会落入煽动家的陷井，利用其憎恨以达到对这个蓝领工人的切身利益毫无关系的目的吗？简而言之，我想说的就是，如果你在工作系统中创造出一定的效果，而你可能看来也管理得得心应手，但你也会在系统“人”身上创造出个人的和社会的否定性的缺陷，它们超过了企业的那些优势，为此全社会在物质上和道德上都付出了代价。只有对人的结构进行深思熟虑的分析研究才能显示出一定计划和管理的全部效果究竟是什么。
　　最后，当然你可以达到规范概念，它们在那些研究系统的人所相当熟悉的立场来看是客观有效的。如果问你：“系统‘人’的最佳功能是什么？”你可以回答说：“这意味着人所有的能力都得到充分的发展，人自身、人与人之间、人与其环境之间的摩擦和精力的浪费都被控制在最低限度内。”
　　用一、二个例子可以更具体地说明这个一般原则的含义。人有一种亲近他人的需要。这种亲近能设定为好几种表现形式，例如，一个顺从的人对他所依附的人的亲近。在这种情况下，亲近的代价是丧失独立性，缺乏判断力以及对他所依赖的人的反抗倾向（尽管这些倾向经常是无意识的）。这种建立在顺从基础上的亲近妨碍了个人的全面发展。特别是由于顺从和反抗之间的冲突，就在其自身制造了深深的摩擦。
　　只有一种形式的亲近不妨碍发展，不引起摩擦或精力的浪费，这就是成熟的爱；这种爱是指两个人之间完全亲密的关系，同时每个人又保持自己的充分独立，从某种意义上看则是保持其分离。内在的爱，既不矛盾，也不消耗精力，因为它联结了人的两个最深刻的需要：亲近的需要和独立的需要。其他的例子有理智力量和情感力量之间的适当平衡，无条件宽恕一切的仁爱原则和责任及结构的原则之间的适当平衡。还可举出更多的例子来证实系统“人”的真正本性在于：一定的解决方案引出最佳功能，另一些解决方案则引起浪费的功能紊乱。当然后一种情形在神经病症状和精神变态中是显而易见的；然而，我们不能忘记，“常态症状”、文化模式的缺陷是系统功能失调的表现，许多或大多数社会成员都染有这些缺陷，但他们并没有把它们作为病态来体验。
　　以我们目前关于系统“人”的知识来设计那种导致最佳功能及极少精力浪费的性格结构的模式是完全可行的。这样的模式允许客观有效的道德价值的详细陈述。其实，亚里士多德和斯宾诺莎都曾设计过这类模式，虽然他们用的术语与以上介绍的有所不同。不曾明确论述过价值问题的弗洛伊德也含蓄地确立了某些最有助于人的最佳功能的价值。
　　因此，一体化的计划要求将系统“人”结合进“企业－政府－社会”的系统中去。人们完全有可能发现某些经济上有效率的事情对于人性、因而对于社会却是有害的，因此我们必须准备在我们的真实目的之间进行抉择——要么是最大限度展示人，要么是最大限度地增长生产和消费。只有当我们不再相信在两者之间有一种先定的和谐的时候，或者用传统的宗教语言来说，只有当我们不相信上帝的利益是与凯撒的利益是一致的时候，我们才能作出这样的抉择。实际上，有大量的证据表明，在美国，在整个西方工业化世界（我认为工业化世界也包括苏联），我们发现自己陷入了严重的危机之中，这场危机与其说是经济的危机，不如说是人的危机。我们看到暴力、厌倦、焦虑和孤独不断增长，我们日益增长的消费似乎不足以满足人的渴望，渴望超出自身的再生产和沉湎于物质享受。
　　有没有摆脱这种人的危机的途径呢？也许我们最好是扪心自问：我们需要在系统“人”身上制造缺陷，以便获得一个有效地管理和经济地生产的系统吗？我们需要生产病弱的人，以便得到健康的经济吗？我不怀疑，以人的充分发展为中心，而不是以最大限度地生产和消费为中心，完全可以建设一个工业的社会。但这将意味着在我们的社会结构中，在我们的总体目标中，在生产的优先权上，在我们的管理方法上都来一个彻底的变革。我们能否进行这些变革以避免衰变的危险，这确实是难以预料的。无论如何，存在着一些充满了希望的因素。首先，我们拥有物质手段和技术，具有理论知识及洞察力来使技术社会人性化。其次，对于这样人性化的要求与日俱增，不仅在所谓的嬉皮士和激进的学生中间，而且在那些没有忘记人道主义传统的美国人中间，他们的良心和担忧并未泯灭，他们越来越觉察到我们的生活方式极易产生痛苦和厌倦。我相信，对我们社会组织类型的人的重要性的日益增长的认识，我们的毫无价值的计划，这对我们文明遗风的确可以是一个重要因素。

五、俄狄浦斯情结：评小汉斯病例

说明：这篇论文是在墨西哥精神分析研究所召开的讨论会基础上写成的。

　　弗洛伊德于1905年发表了《性学之论》。他从对成年人分析研究中获得的资料，激起他通过直接考察从孩子生活中得来的材料来科学地证明其观察之正确性的需要。作为对这个问题沉思的产物，他在四年后发表了《一个五岁男孩恐惧症病例分析》，在弗洛伊德看来，这部思想丰富、见解独到的着作，证明了俄狄浦斯情结的病原作用。
　　弗洛伊德认为，汉斯已经“是个真正的小俄狄浦斯”。小汉斯因和母亲同床、同浴而兴奋不已。另一方面，他把父亲看成冤家对头。起初，在格蒙登他希望父亲离开，尔后在维也纳，“这个希望采取了父亲应该‘死去’的形式”。“可以这样认为，这种发源于希望父亲死亡的恐惧曾有一个正常的动机，它构成了分析的主要障碍，直到在我的会诊室里谈话时它才消除。”
　　在弗洛伊德看来，汉斯的恐惧症大概是他对母亲怀有里比多的乱伦欲望的一种结果，而小妹妹的出世使他的恐惧症更恶化了，因为这件事造成他被从父母亲的卧室中放逐出来，引起母亲对他的关照与日俱减。这些必定增加了他对作为对头的父亲的憎恨，增加了他对后者以阉割来报复他的恐惧，增加了小汉斯对继续得到应有的钟爱的渴望。他企望父亲去世，又惧怕被父亲阉割；他的惧怕由害怕被马咬伤而象征性地表现出来了。因此，这个小男孩看到一匹濒死的马所体验到的恐怖，就是他希望父亲死亡的一种表现。他竭力避免看见马正是那发展成逃脱两种惧怕的恐惧症的写照。
　　尽管弗洛伊德的证据合乎逻辑，也似乎合理，尽管他有丰富的临床资料，但难免还会引起一些问题和怀疑。首先一个问题是：汉斯的父母对待孩子真的象弗洛伊德宣称的那样断然行事吗？
　　“他的父母亲都是最紧密地追随我的信徒，他们达成了一致意见：在抚养第一个孩子的过程中，除了为保持孩子行为端正所绝对必需的强制外，决不滥施强制。当孩子发展成一个兴高采烈、心地善良、活泼可爱的小男孩时，让他生长并不受威胁地表达自己，这个实验进行得令人满意。”
　　弗洛伊德补充说：
　　“就父母亲给他的教育而论，它基本上避免了我们通常教育的过失。”“〔毫无疑问，他们〕从一开始就决心不让他受嘲笑、受欺辱……。”
　　但是，小汉斯的父母真的只使用最少的强制，并避免了“我们通常教育的过失”吗？一向严肃的思想家弗洛伊德总是给我们提供不失真的资料，给我们足够的材料证明：他对父母亲态度的评价是不正确的。
　　1、汉斯父母亲的教育方法绝非缺少威胁。母亲非常明确地以阉割来恐吓他。“你要是做那事（用手摸他的阴茎），我就请Ａ医生来把你的小鸡割掉……。”她还威胁要遗弃他。汉斯说：“妈妈对我说，她不回来了。”
　　2、谎言也进入到他们的教育方法里。我们必须附带说一句，对孩子扯谎决不象大多数父母亲相信的那样是无害的行为。首先，谎言是取笑孩子的一种诡谲的形式，特别是当孩子能感觉到它的时候——虽然他不能确信成人的话是不真实的。其次，对孩子扯谎是使用强力的另一种手段，孩子无法辨别什么是真话，他必须信任父母亲的诚实，也没有办法自卫以反对假话。弗洛伊德本人说过：“对一个年幼的孩子来说，父母亲起初是唯一的权威，是一切信仰的来源。”
　　依照我们的观点，汉斯并不象他妈妈相信的那样天真无邪。这孩子真的相信鹳鸟带来婴儿吗？弗洛伊德告诉我们：“这是拙劣的模彷，是汉斯对父亲的报复。这等于是说：如果你们真的期待我相信鹳鸟在10月份送来了哈娜，那么，我也希望你们相信我的谎话，因为甚至在夏天我们到格蒙登旅行时，我已经注意到妈妈的肚子有多么大了。”
　　同样的机制对别的谎言大概也照样起作用。汉斯的妈妈说她也有个阳物，而且他爸爸还证实了这一点。完全有理由怀疑汉斯是否真的信服了。当汉斯回答说，妈妈的阳物和公马的阴茎一般大时，我们相信，他是在半有意识地嘲弄她。
　　我们不再谈论汉斯父母亲教育方法的事例了。在这一点上，我们倒想问一个问题：实际上，汉斯的父母使用了几乎所有家长采用的同样的惩罚的、恐吓的方法（在中、上层阶级中使用得更加温和、更加隐蔽，而在下层阶级中使用得更加严厉、更加公开），弗洛伊德怎么会认为他们避免了通常教育的错误呢？
　　我们真正能找到的唯一解释是弗洛伊德有个“盲点”。他对资产阶级社会采取了宽容主义的态度，而不是激进的批判的态度。他想降低、减弱教育方法中严厉性的程度，但他并没有达到批判作为资产阶级社会的基础的强迫和威胁原则的程度。大概能以同样的态度来说明弗洛伊德修改他最初的关于儿童精神创伤的理论这件事。弗洛伊德最后得出的结论是：这些精神创伤一般没有事实根据，勿宁说它们是孩子乱伦的、侵犯性的幻想的表现。根据我们的意见，强调孩子乱伦的欲望等于是为父母亲辩护，父母们因而便开脱了自己那尽人皆知的乱伦幻想和行为的罪责。（在汉斯的病例中，我们将会看到，母亲扮演了一个主动的引诱者的角色）
　　现在回过头来看看临床资料，我们面临着小汉斯症状的意义。毫无疑问，汉斯害怕被阉割，但这种恐惧并不象弗洛伊德所说的那样是建立在“非常轻微的暗示”的基础上。恰恰相反，它们是明确的、强烈的威胁。那些威胁来自何处？威胁不是由父亲造成的，而是由母亲造成的。结果，我们必定把阉割的恐惧根源追溯到汉斯的母亲，而不是他的父亲。汉斯妈妈不仅以阉割来吓唬他，而且还对他说（见上）她要丢弃他。他对母亲的惧怕通过另一个症状也表现出来。“在大浴缸里，我怕掉进去。”爸爸：“你妈妈在浴缸里给你洗澡呀。难道你怕妈妈把你扔进水里吗？”汉斯：“我怕她松手，怕我的头扎进水中。”
　　我们确信汉斯的真正不安是由其母亲引起的，而不是由其父亲造成的。
　　这个小男孩梦见铅管工人既不是必然暗示着被阉割的恐惧与其父有关，甚至也不表示阉割恐惧。这个梦大概表明汉斯热望有个和爸爸的阳物一般大的性器，并渴望能以他的小阴茎换取一个更大的，这至少也是可能的。换句话说，这种臆想与其说可能表现了他担心被阉割，不如说表达了他希望长大成人的愿望。
　　在这篇论文中，我们没有足够的篇幅来讨论弗洛伊德关于孩子特别惧怕父亲的观点，这一事实反映了弗洛伊德的另一个建立在极端的父权态度基础上的“盲点”。弗洛伊德不可能料想到女人能够是恐惧的主要原因。但大量的临床观察证明，最强烈的、致病的恐惧确实与母亲有关，比较而言，对父亲的惧怕相对就不重要了。
　　我们在汉斯的病例子发现了相反的方面，即不是畏惧父亲。看来汉斯需要父亲保护他不受险恶的母亲的侵害，治疗的成功与其说归功于种种解释，不如说归功于父亲的保护作用以及弗洛伊德教授本人的“超父亲”的保护作用。
　　正统的观点认为，俄狄浦斯情结的基础是建立在孩子对母亲的乱伦欲望上的。弗洛伊德相信这些欲望是“由内部产生的”，而不是母亲引诱的结果。我们并不怀疑五、六岁的孩子也有性兴趣和性欲望，而其对象常常是孩子的母亲。我们怀疑儿童的性欲望是否象弗洛伊德认为的那样强烈，那样有排他性，此外，还怀疑它是否象弗洛伊德想象的那样，在没有母亲的主动诱惑的作用下也能自发地产生。
　　弗洛伊德出示的临床资料为我们回答这些问题提供了重要的证据。母亲的引诱几乎勿庸置疑，因为汉斯的母亲喜欢让汉斯睡在她床上，喜欢带他一起沐浴。可是，虽有这种引诱行为，但母亲并不是对汉斯有性吸引力的唯一对象。他非常想和玛丽德尔一起睡觉，一次他坦白地说，他喜欢玛丽德尔的陪伴，而不要母亲的陪伴。汉斯确实感到母亲的性吸引力，但还不致于达到如此排他、如果强烈的程度，以至于无比地憎恨父亲，进而十分惧怕他。
　　这不是低估儿子对母亲的固恋的重要性。相反，我们确信这种固恋比主要的、唯一的以性欲望为根据的假设要深刻得多。事实是，性兴趣本身通常不是永久的性关系的基础。男人能够轻而易举地改变其性兴趣的对象，男孩也同样如此。弗洛伊德认为，对母亲的生殖的固恋是随着性器官成熟前的联系而来的：
　　“孩子第一个性爱对象是哺育他的母亲的乳房，爱在依附于满足滋养的需求中有其根源……这第一个对象后来完全变成了孩子的母亲这个人，因为母亲不仅哺育他，而且照料他，因而激发了他一系列其他快乐的和不快乐的生理感觉。由于母亲关心孩子的身体，所以就成了孩子的第一个引诱者。在这两种关系中，存在着母亲的重要的、独特的、无与伦比的根源，母亲作为第一个并且是最强烈的爱的对象，作为后来一切对两性的关的关系的原型，它一经确立就终身不变。”
　　孩子和母亲之间的这种情感纽带，事实上要比性器官成熟前固恋这个术语所要传达的内容深刻得多。这是一种情深意厚、至亲至爱的维系，母亲在其中代表着温暖、帮助、保护；它实际上代表着生活本身，代表着生存下去并避免痛苦所需要的一切。母爱是无条件的爱，它使人感到极大的满足，甚至产生幸福感。
　　然而，在病态地固恋于古代的经验方式的情况下，母亲不再是给予生命的爱的奉献者，她成了可怕的怪物，不择手段地阻止孩子生长，最终沦为尽事败坏、残食同类的毁灭女神（象印度女神卡丽的一个方面一样），结果她等同于死亡本身。换句话说，孩子与母亲的关系可以是良性的，正如它也可以是恶性的一样，这依赖于孩子在个性化过程中所达到的一般水平。
　　如果汉斯的主要恐惧针对着母亲，而不是指向父亲，那我们怎么解释汉斯的恐惧症呢？我们认为，引起汉斯恐惧症的有如下因素：由于汉斯已经固恋于母亲，所以，当母亲以阉割和遗弃来加重威胁时，汉斯对她的惧怕也增长了。第一次面对死亡的场面强化了汉斯的恐怖。在汉斯的恐惧症出现之前，小汉斯曾在格蒙登亲眼看过一次葬礼。之后，他又目睹了一匹马倒下，并以为它死了。第一次遇到死亡的场面在儿童的生活中是一个十分严重的事件，它在一个由于害怕心理已经变得很敏感的孩子身上又增添了极大的痛苦。
　　因而可以得这样的结论，汉斯对马的惧怕有两个根源：（1）害怕母亲，因为她以阉割相威胁；（2）害怕死亡。为了躲避这两种恐惧而诱发了汉斯的恐惧症，恐惧症使他不受看见马的侵害，保护他不受两种类型的焦虑的体验的危害。
　　我们倾向于这种有更大可能性的假定：汉斯对套在货车上的巨型辕马以及诸如此类的东西的惧怕，特别与母亲有关，而不是象弗洛伊德解释得那样与父亲有关。由于母亲威胁他，由于她“背信弃义”地生了一个女儿——他的竞争对手，还由于这人小男孩希望从对母亲的固恋中解脱出来，因此，是否存在一种对母亲的强烈而又被压抑的充满敌意的侵犯性呢？这是可能的，但缺乏足够的材料证明这一点。
　　然而，有一个事实可支持这一假设。当提到汉斯关于把一匹马牵出马厩这个奇怪的想法时，爸爸问他：“你把它牵出马厩了？”汉斯回答说：“我把它牵出来了，因为我想抽打它。”
　　爸爸：“你真正想打的是哪一位？妈妈、哈哪还是我？”
　　汉斯：“妈妈。”
　　爸爸：“为什么？”
　　汉斯：“我就是想打她。”
　　爸爸：“你什么时候看过有人殴打过他们的妈妈？”
　　汉斯：“我从来没看过任何人这样做过，一辈子也没有看到过。”
　　爸爸：“那么，你就想干这事吗？”
　　汉斯：“用一个地毯掸子打。”（他妈妈常常威胁要用地毯掸子打他）
　　这段对话说明了马和母亲的彷同作用，流露出汉斯对母亲的敌意。弗洛伊德考虑到那种对母亲怀有朦胧的性虐待欲望的可能性，但更相信另外一个因素，即“一种报复父亲的明显冲动。”后者是在对汉斯的分析中占优势的解释的基础。但事实不是象弗洛伊德归结的那样敌意针对着父亲吗？它的确立不是经过汉斯的首肯的吗？
　　在审查弗洛伊德提出的支持这一论点的证据时，我们切不可忘记，在得到足够的材料支持它们之前，他本人曾向小汉斯做过暗示：“最后我（弗洛伊德）向汉斯他所说的‘嘴周围黑乎乎的东西’是不是指胡须，然后向他透露，他之所以惧怕父亲恰恰是因为他太喜欢妈妈。”试想这位作为“超父亲”的教授的权威，这样的暗示对孩子不可能没有巨大的影响。我们要问：汉斯的一些联想在多大程度上应归于这种暗示？在多大程度上是自发的？
　　对父亲怀有侵犯性的感情在下列对话中清楚地反映出来：
　　父亲：“那么，为什么无论妈妈什么时候吻我你总是哭呢？这是因为你嫉妒。”（请注意这一解释中的又一次暗示性）
　　汉斯：“嫉妒，是的。”
　　父亲：“你希望自己就是爸爸。”
　　汉斯：“嗯，是的。”
　　父亲：“假如你真的是爸爸，你喜欢干什么？”
　　汉斯：“那你就是汉斯？我愿望每个星期天送你到林茨那儿去——不，平日每天都去。如果我是爸爸，我会总是这般好心好意的。”
　　父亲：“那你对妈妈该怎么办呢？”
　　汉斯：“也送她到林茨去。”
　　父亲：“还有呢？”
　　汉斯：“没了。”
　　父亲：“那你为什么嫉妒呢？”
　　汉斯：“我不知道。”
　　后来的一次对话：
　　父亲：“在格蒙登你常跟妈妈睡吗？”
　　汉斯：“是的。”
　　父亲：“而且你私下里想，你就是爸爸？”
　　汉斯：“是的。”
　　父亲：“因而你感到害怕爸爸？”
　　汉斯：“你什么都知道，我那时什么也不知道。”
　　父亲：“当弗里策尔摔倒时，你想：‘要是爸爸也象那样摔倒了该多好啊！’还有当羔羊顶了你时，你想：‘要是它抵爸爸该多好啊！’你还能记得格蒙登的那次葬礼吗？”
　　汉斯：“记得。葬礼怎么啦？”
　　父亲：“你当时想，要是爸爸去死就好了，那样你就可以当爸爸了。”
　　汉斯：“是的。”
　　这次对话证实了汉斯对父亲有刻骨仇恨吗？如果一个人以确信它表现了俄狄浦斯情结的观点来解释它，那当然是正确的解释；因为汉斯所说的似乎证实了这种解释。但是，一个不带坚信的框框去研究材料的人却能得出另外的结论：汉斯想取代其父的热望不一定是憎恨的表现，也不是更严重的希望父亲去世的表现。我们万不可忘记，儿童最常见的愿望之一就是长大成人，再不受成年人强权威力的支配，也不作取笑的对象。这就是为什么小姑娘们想和洋娃娃玩，小男孩想象他们已经是成人的原因。另一个必须考虑在内的一般倾向是：正以被动的客体来体验的能动的主体的经历。弗洛伊德在《快乐原则的彼岸》一书中涉及到从被动原则转变为能动原则的一般倾向：
　　“他在开始时处于被动的地位——他被那种经历慑服了，可是通过游戏来重复这种被动的经历，尽管是不太令人愉快的，但他却担当了一个能动的角色……随着小孩从经验的被动性过渡到游戏的主动性，他就把这种讨厌的经验传递给了他的一个玩友，并以这种方式对一个替身报仇。”
　　正如弗洛伊德指出的那样，临床经验表明，这种从被动的地位转变为能动的地位的意向是一个在儿童和成人身上产生了许多欲望的强大的力量。想当父亲的愿望，积极主动地从事那些被动地经历的事情，还有对父亲的几分嫉妒，这就圆满地解释了汉斯所说的话；而没有证明那种把对父亲的深恶痛绝作为汉斯焦虑的原因，没有证明汉斯的恐惧症的间接原因的假设。
　　另一个因素也应该考虑到。倘若一个五岁孩子说：“对，我希望爸爸死掉。”这句话并不一定表示仇恨。说得更确切些，它也许表达了那时某种看来愉快的幻想，并没有真实的死亡想法的严重份量。对汉斯的分析有助于说明他既不害怕也不憎恨父亲。若他真的对父亲既怕又恨，他就不会如此毫无顾忌地对父亲说出来了，也不会肯定地回答父亲的问题了。假如我们不带俄狄浦斯情结的前提去研究汉斯与父亲的关系，我们就能清楚地看出，这是一种建立在友好和信任基础上的关系。
　　人们不禁会问：以偏颇的不正确的解释怎么说明汉斯的恐惧症的治愈呢？我们提出如下的思考：
　　1、错误的解释触及了矛盾的中心部分，尽管仅仅触及到边缘，并且是象征性的。
　　2、尽管解释不正确是事实，但寻求明显的行为背后存在的东西的方法本身却有助于治疗。
　　3、在一些病例中就象在这个病例中一样，可能存在着暗示的某些影响，因为教授打算帮助你澄清荒谬的思想。加之，如果我们谈论的教授享有弗洛伊德那样的声望和权威，并且在整个治疗过程中都对汉斯示以慈爱和尊敬作为回答，那么影响力就更大了。
　　4、如果汉斯主要害怕母亲这个推测正确，那么也许最重要的因素就是他父亲和弗洛伊德教授给予他的影响和支持，这使孩子勇敢起来了，使他感到自己更强壮了，焦虑更少了。
　　5、最后，这只是在许多孩子身上时有发生的一种轻微的恐惧症，它会自行消失，毋需任何治疗，也不用父亲的支持和影响。
　　总而言之，由于弗洛伊德受到维护父母权威和男性优越的偏见的影响，他似乎片面地解释了临床资料，没有说清楚一些与他的解释相矛盾的材料。

六、母权论在今天的意义

　　巴霍芬的母权论和母系氏族社会的理论在19世纪及20世纪上半叶相对说来默默无闻，这个事实可由当时的环境得到充分的说明。直至第一次世界大战末，父系制度在欧洲及美国，仍然岿然不动，这就使那种主张妇女是社会和宗教结构的中心的观点显得不可思议、荒诞无稽了。据此看来，在过去的40年中所发生的社会变化和心理变化应该提供为什么母权制问题会引起新的浓厚兴趣的理由；只是现在才似乎发生着变化，要求对那已经觉睡了一百多年的思想进行新的评价。然而，在论述这些变化之前，请允许我给不熟悉巴霍芬和摩尔根的读者简单介绍一下他们的原则立场和母系氏族社会的价值。［注：第7章更详细地讨论母权理论及其心理学意义。E．弗洛姆《遗忘的语言》一书中的《俄狄浦斯的神话和恋母情结》一章论述了该论题的其他方面］
　　根据巴霍芬，母权制的原则就是生命原则、统一原则、和平原则。妇女在照料婴孩中，把超越其自身的爱倾注于他人，殚精竭虑，以期保护并美化他人的存在。母权原则是普遍性的原则，而父系制度则是有限性的原则。四海之内皆兄弟的思想根源于母性原则，但却随着父系社会的发展而冰消瓦解。母权制是普遍自由和平等的原则、和平和慈爱原则的基础。它也是合理关怀物质福利和现世幸福的基础。［注：参看J．J．巴霍芬《神话、宗教和母权》，约瑟夫·坎贝尔编］
　　无独有偶，L．H．摩耳根也得出这个结论［注：摩尔根1871年在《人类家庭的血亲和姻亲制度》一书中作为初步探讨，1877年在《古代社会》一书中更确切地加以论述］，美洲印第安人的王权制度是建立在母权制原则上的，它类似于在亚洲和澳大利亚曾有过的制度，他断言文明的更高形式“将是古代氏族的自由、平等和博爱原则的复活，但却是在更高级形式上的复活”。甚至这样简洁地展示母权制的原则，也将清楚地说明我们为什么如此重视下述社会心理学的变化。［注：这些评论只是下一章导论，而下一章则是一篇早期论文的翻新，因而我决意简洁明了地仅仅提及这些变化，更详尽的分析留待来日］
　　1、家长制的独裁制度不能完成其功能，它无力阻止大规模的灾难性战争以及恐怖主义者的专政；它不能避免未来的灾祸，诸如核生物化学战争、大部分殖民地世界的饥馑，空气、水和土壤的日益严重的毒化所造成的恶果等等。
　　2、民主革命抵制了传统的独裁结构，并以民主结构取而代之。民主化进程伴随着技术的、富裕的社会的出现，这个社会主要不是要求个人的顺从，而是在协同合作和巧妙地使用赞同的基础上运转。
　　3、妇女革命虽然尚未完成，但在传播关于男女平等的激进的启蒙思想上，已取得了长足的进步。这场革命无论对资本主义国家的父权制权威，还是对象苏联这样的保守国家的父权制权威都无疑是当头棒喝。
　　4、儿童和少年革命。儿童在过去只能以拒食、哭喊、便泌、尿床、倔强等不恰当的方式进行反抗。但是自19世纪起，孩子们找到了代言人（如海因利希·倍斯特洛齐、弗洛伊德等人），他们强调儿童有自己的意志和激情，决不可等闲视之。这种倾向在20世纪的力量日益增长，越来越显示出其远见卓识，本杰明·斯波克博士就是一位最有影响的代言人。就青少年而言，他们现在再也不低声下气地为自己说话了。他们要求倾诉的权利，要求不被轻视的权利，要求在管理其生活的种种安排中有权成为积极的主体，而不是充当消极的客体。他们直接了当地、强劲有力地、有时甚至是恶毒地攻击着父权制权威。
　　5、消费者天堂的幻觉。我们的消费文化造成了一个新的错觉：只要我们继续行进在技术进步的大道上，那么，最终将会达到这样的地步——没有不能实现的愿望，甚至那些不断产生的新愿望也没有不能实现的；满足愿望将是指日可待、易如反掌的。技术在这种幻觉里显示了伟大母亲的特征，这种技术的母亲取代了自然的母亲，她看护着自己的孩子，用永不止息的催眠曲（以广播、电视的形式）来使他们安静。在这个过程中，人成了感情上的婴儿，人希望母亲的乳房源源不断地提供丰裕的乳汁，希望不再需要由个人做出决定，人在这种希望中才感到平安。相反，决定是由技术机构本身做出的，并由技术统治者加以解释和操纵，他们是正在崭露头角的母权制宗教的伟教士，尊技术为该宗教的女神。［注：我们注意到，这些反对父权制而拥护母权制的倾向特别发生在富裕社会的那部分人口中，他们往往在电脑自动控制的部门工作，这一点很重要。农民、小城镇店主等老式的中下层阶级从高消费中得不到好处，感到自己的价值和个性受到的威胁；因而他们牢固地依附于陈旧的父权制的独裁秩序，成为女权新潮的劲敌，对那群毫不含煳而又极端激进地表达了新价值、新时尚的人来说尤其如此。（在纳粹德国之前的中下层阶级中可以看到相似的现象，这些阶级是纳粹主义滋生的土壤。）我在1932年用德语写的第8章中，简略地叙述了社会结构由父权制转变为母权制的可能性］
　　6、一定的母权制倾向在一部分多少有些激进的青年身上也可以观察到。这不仅是因为他们激烈地反对独裁主义，而且还因为他们接受了象巴藿芬和摩尔根所描绘的那样的上述母权制世界的价值和态度。群体性生活的思想无论是以中产阶级和偏狭方式，还是以激进的分享性生活的群居组织的形式，都与巴霍芬关于人类早期母系社会阶段的描述有着密切的关系。甚而产生这样的问题：在仪表、服饰等方面的性差别缩小的倾向是否与下述倾向——即抛弃男性的传统形象，使两性更少极化，进而在情感上回归到性器官成熟前的幼儿阶段——毫无关系呢？
　　在这部分年轻一代中，母权制的倾向越来越明显，这种假想得到了其他迹象的支持。“群体”本身似乎承但了母亲的功能，立即满足各种欲望的需要，在药剂迷幻状态中最清楚地表现出来的被动接受的态度，挤成一团在肉体上相互抚摸的需要——所有这些都说明了一种回归到幼儿对母亲的联系。在所有这些方面，虽然年轻一代的消费方式含有不同的内容，并公然无所顾忌地表达自己的绝望，但他们似乎不象自己想像的那样不同于年长的一代。这种新女权主义中的恼人成份在于，它纯粹是父权制的否定，是向婴儿方式的直接倒退，而不是向母权制的更高形式的辩证的进步，赫伯特·马克库塞之所以对年轻人有号召力，看来在很大程度上依赖于这一事实：他是向女权主义的幼稚的倒退的代言人，他以革命的雄辩术使这一原则更有吸引力。
　　7、精神分析学的一项进展，也许与这些社会变化无关；它开始在纠正弗洛伊德母子之间性联系的中心作用，以及由此而产生的仇恨父亲的陈腐观点，它持有的新概念是：不管孩子是什么性别，在婴儿和母亲之间都存在着一种早期的“前俄狄浦斯情结”的强烈联系。我在第一章曾指出，这一进展怎样在弗洛伊德后期着作中初露端倪，并被其他人十分谨慎地接受下来。精神分析学家们如果全面研究过巴霍芬的着作，就会看出它对理解这种非性欲的固恋母亲有着无可估量的价值。
　　我想以理论性的思辩结束这些介绍性的话语。在下一章中，读者将会看到，母权制的原则就是无条件的爱和天赋平等，它特别强调血缘的联系和地域的联系，看重怜悯和仁慈；父权制的原则是有条件的爱、等级结构、抽象思想、人制定的法律和国家的原则。
　　据说，在历史的进程中，两种原则有时猛烈冲突，有时又合而为一（例如，天主教会，或马克思的社会主义概念）。如果它们格格不入，那么，母权原则本身就在对孩子过分的溺爱和使孩子幼稚化中表现出来，从而妨碍了孩子的完全成熟；而建立在孩子的恐惧和悔罪感上的父亲般的权威则成为严厉的支配和控制。这就是在家庭中孩子与父母亲关系的情形，也是决定家庭结构的父权制社会精神和母权制社会精神中的情形。纯粹的母权社会会妨碍个人的充分发展，因而阻碍了技术的、理性的和艺术的进步。纯粹的父权社会对爱和平等漠不关心，它只关注由人制定的法律、国家、抽象原则和服从。在索福克勒斯的《安提戈涅》一书中，一个法西斯头目的原型克雷翁的人格和体系被描写得尽善尽美。［注：参照《遗忘的语言》中的“俄狄浦斯神话和俄狄浦斯情结”一文关于这一点的讨论］
　　当父权制的原则和母权制的原则形成综合时，两个原则各自带有另一个原则的特色：母爱中含有正义和理性，父爱中也有仁慈和平等。
　　当今反对父权制权威的斗争似乎践踏了父权原则，它表明了一种以倒退的、非辩证的方式向母权制的复归。一个可行的、进步的解决方法就在于这种对立双方的新的综合，仁慈与正义的势不两立将在更高层次上被二者的统一所取代。

七、母权论及其对社会心理学的现实意义

说明：首次发表于《社会研究杂志》（莱比锡，1934年）

　　巴霍芬的《母权论》初版于1861年，几乎在同一时间，另外两部博大精深的着作也面世了：一部是达尔文的《特种起原》，一部是马克思的《政治经济学批判》（两者均于1859年出版），这三部书有着同样的引人注目的命运。它们探讨的均是专深而又博学的学科，但所引起的学者和门外汉的反响却远远超过了其本身专业性的狭窄限制。
　　就马克思和达尔文而言，这个事实不言自明，无须赘述。巴霍芬的情况则由于种种原因而显得很复杂。首先，母权制的问题似乎与那些对维护资产阶级社会有重要意义的事情无甚关系。其次，母权制理论获得了在意识形态上和政治上相互激烈对抗的两大阵营的热情赞同。巴霍芬最先被社会主义阵营的马克思、恩格斯、倍倍尔等人发现和称赞。然后，经数十年的相对沉默之后，他又被象克莱克和鲍姆勒之类的反社会主义的哲学家们重新发现和大肆吹捧。
　　与这两种极端态度成鲜明对比的是那时官方的学术界的态度，那里实际上形成了一个拒绝或全然漠视的坚固的前线，甚至象海因里希·卡农这样的社会主义观点的代表者也在其内。然而，近年来母权制问题在学术讨论中已成为人们越来越热衷的话题。一些人同意母权制的观点，一些人驳斥这样的观点，几乎所有的人都在情感上介入了这一论题。
　　重要的是要理解，为什么母权制问题引起了如此强烈的感情反应，它怎样与活生生的社会利益相联系。我们还希望揭示为什么母权理论赢得了革命和反革命这两大阵营同情的潜在原因。然后，我们便能够看出这个问题对于当今社会结构及其转换的研究的现实意义。
　　母权制反对态度中的一个共同因素是他们与资产阶级民主社会都保持一定距离。假如一个人想通过神话、符号、法规等证据来调查并理解一个社会的结构的话，那么，这样的距离显然是必要的；当然，这个社会应根本上有别于资产阶级社会，不仅是在特定的方面不同，而且在基本的社会心理特性上也不同。巴霍芬本人相当清楚地看到了这一点。正如他在导言中说的：
　　“理解母权制现象只有在一个条件下才能实现。学者必须能彻底抛弃他所处时代的意识，抛弃那些充斥其精神的信仰，并能将其自身转变到大相径庭的思想世界的中心上来……那种以后起世代的人们的态度作为自己出发点的学者是不能理解人类最早的时代的。”
　　巴霍芬的先决条件对于那些拒绝承认自己的时代的人当然是彰明较着的——无论他们追忆那失乐园般的过去，还是满怀希望地憧憬美好的未来。但母权论上对立的双方在对当前的批评上几乎是唯一没有分歧的事情。两大集团之间在其他所有基本问题上都尖锐地敌对着，这就暗示我们，在母权论本身及其所研究的论题中，种种混杂的成份也必然比比皆是。一个集团可能注重母权论的某一方面，并把它当作决定性因素；另一个集团则可能全神贯注于另一方面，以这种方式，双方都会找到鼓吹这个理论的理由。
　　象鲍姆勒之类的保守的作者回顾过去，以寻求他们的社会理想。那么，是什么原因使他们对母权制理论倍加同情呢？
　　恩格斯一针见血地给予了一个批评性的答案——是由于巴霍芬支持宗教的态度。这一点巴霍芬本人十分明确地作了表达：
　　“全部文明只有一个强大的杠杆，这就是宗教。人类存在的一切沉浮都是从这个最高领域中开始的运动萌发出来的。”
　　当然这种态度不单是巴霍芬所特有的。但这对他的理论却有着根本的重要意义，即假定认为妇女和宗教情感之间有密切的联系：
　　“如果说母权制尤其必须刻上这神圣的烙印，那么，这是因为基本的女性本质使然；圣灵存在的深觉感总是伴随着爱的感情一起浮现，它给妇女、特别是作母亲的妇女增添了宗教的虔敬。所以在最野蛮的时代里，宗教是最活跃的。”
　　巴霍芬于是就把宗教的癖性看作是女性的显着“气质”，并把宗教视为母权制的一个明确特性。但巴霍芬也不是简单地把宗教作为顶礼膜拜和有意识的形式。他最灿烂的一个思想就是认为，人类精神的一定结构是与特定的宗教相联系的，尽管巴霍芬把这种关系本末倒置了，并从宗教中追寻精神结构的起源。
　　巴霍芬理论的浪漫成份在他对待过去的态度上更加清楚地表现出来：他的爱和注意力多半倾注于被他理想化了的人类最遥远的过去。更重要的是，他把对死者的尊敬看作是母权制文化的一个最基本的、最令人钦佩的特性。在论述吕西亚的母权制时，他注意到“一个民族的整个生活方式能够从它对死者世界的态度中看出来。崇拜死者是与尊敬先辈不可分割的，后者又与热爱传统及面前过去的世界观不可分离。”
　　在深深地植根于大地之母的神秘的崇拜中，巴霍芬发现了“自然生活的黑暗而致命的一面惊人地深重”，而这是母权制世界观特有的。鲍姆勒清楚地指出了浪漫的世界观和革命的世界观在这方面的差异。
　　“如果一个人要理解神话，他就必须对过去的力量怀有深厚的感情。同理，如果一个人要理解革命和革命者，他就必须对未来及其潜在的可能性有深刻的认识。
　　“一个人要理解这一世界观的真正本质，他就必须清楚地看到，它不是唯一可能的历史概念。一个人从对将来的深厚感情中可以形成另一种历史的概念，这种概念涉及到积极的、阳刚之努力，涉及到有意识的活动和革命的理想。在后一个历史概念中，人自由自在地毫无羁绊地立足于现在，并从虚无中创造未来。在前一个历史概念中，人被束缚在整个‘生死循环’之中，束缚在血缘遗传和历史悠久的风俗习惯之中；人是某种‘整体’的一个成员，并在过去的未知的幽深之中丧失了自我。……只要活着的人这样解释，那么，死去的人将存在于过去的幽深之处。他们并没有死，也没有永远离开地球。一个人的所有先辈都存在着。他们继续给后代忠告，与他们息息相通。”［注：转引自J．J．巴霍芬：《东方神话与西方神话》］
　　在巴霍芬的母权制心理结构概念及与之相关的冥府鬼神的宗教概念中，决定性的特征是母权制社会对待自然的态度，它倾向于与智力的和精神的现实相反的物质的东西。
　　“母权制与只承认物质生活发展的宗教阶段有密切的联系……
　　父权的胜利伴随着精神从自然的显圣中解脱出来，人类存在的升华超越了物质生活的法则。而母性原则对地上生活的一切领域都是共同的，人以优越的地位适应于这种正在产生的潜力，人从这种关系中脱颖而出，并逐渐意识到人的更高层次上的要求。精神生活不断升腾而超过肉体的存在，人与存在的较低层次的关系便限制在肉体方面了。母性属于人的肉体方面，这是人与动物共有的唯一的东西；父权精神的原则只属于人。人在这里挣脱了地上的锁链，把目光转向了最高的宇宙领域。”
　　因而，两个特性便可刻划出母权制社会对自然的关系：做自然的被动的屈服者，承认相对于精神价值的自然的生物学的价值。自然象母亲一样，是母权制文化的中心；人类在自然面前永远是一个无能为力的孩子。
　　“在前者（即母权文化）中，我们受事物的拘束；在后者（即父权制文化）中，我们得到了智慧上和精神上的发展。在前者中，我们无意识地守法奉公；在后者，我们具有了个人主义。在前者中，我们委身于自然；在后者中，我们发现的是超越自然的欢悦和古老樊篱的破裂，勇于创新生活的痛苦奋争取代了永恒的休息，取代了和平的快乐和成熟的躯体中永久的幼稚。母亲的无私奉献是得墨特尔的高尚希望，这是在谷物种子的命运中被领悟到的。相反，希腊人想独立地赢得一切，甚至达到最崇高的高度。他在拼搏中，逐渐意识到自己父亲般的本性，并使自己超越了他曾一度完全隶属的唯物主义，为他自身的神圣化而斗争。希腊人不再在身怀六甲的妇女身上寻找不朽的源泉了；现在他在男性的创造原则中寻找它，他把曾经只给予母性的神性赋予了男性创造原则。”
　　母系文化的价值体系适合于这种被动屈从于母亲、自然和地球的情况，适合于它们的中心作用。唯有自然的和生物学的东西才是有价值的；在精神的、文化的和理性的东西都是无价值的。巴霍芬在他的正义概念中最清楚而又彻底地发展了这一思想迹象。资产阶级自然法中的“自然”就是父权制社会转变为一种绝对，与些相反，母权制的自然法是以本能的统治、自然的统治、血缘价值的统治为特点的。在母权制的法则中没有逻辑的、合情合理的罚罪与补偿的平衡——它被报复、一报还一报的“自然的”原则支配着。
　　在母权制的“自然法则”中，这种对血缘联系的特有的尊崇，通过巴霍芬对埃斯库罗斯的《奥列斯特》的解释，已经最令人醒目地显示出来。克丽达尼斯特拉为了她的情人亚格斯都士的缘故，在丈夫亚加米农从特洛伊战争凯旋时将他杀害了。亚加米农和克丽达妮斯特拉的儿子奥列斯特又杀死自己的母亲，报了这桩婚杀之仇。现在已被推翻的依理逆司神（或称孚里厄）这些古代的母系女神们，追逐着奥列斯特，要惩罚他的行为，然而，奥列斯特却受到获胜的父权制新神阿波罗和雅典娜的庇护，他们是从宙斯的头颅中蹦出来的，而不是从母亲的子宫生出来的。这里的根本冲突是什么？根据母权制的法律，只有一个罪行：即血亲间的暴行。依理逆司神不追究背信弃义的妻子，因为“她跟她所杀死的男人没有血缘亲属关系。”无论不贞有多少邪恶，都与依理逆司神毫不相干。但是，当一个人践踏了血缘关系时，那就不能以任何正当的或可原谅的动机为理由来赎罪，不能使行为者逃脱掉自然的同害惩罚法的无情。
　　妇女统治是“爱和血缘联系的王国，它与有意识地谨小慎微地行事的男性的阿波罗式的王国形成对照。”它的范畴是“传统、传宗接代、由血缘和生育自然形成的活的相互联系。”这些范畴在巴霍芬的着作中是在具体意义上使用的。它们从哲学的思辨王国退下来，被提升到严谨周密的调查经验的、人种学事实的领域，从而赋予后者以新的份量。含混的自然概念和“顺乎自然”的生活方式，被具体的母亲形象和可从经验上论证的以母亲为中心的合法制度取代了。
　　巴霍芬不是简单地挪用浪漫主义者面向过去的、以自然为中心的世界观。他采用了浪漫主义的一个最丰富多产的思想作为他着作的中心，并将其发展成远远超过浪漫主义哲学原有含义的一人概念。这个观点就是男性和女性之间的区别，它们被视为两种完全不同的品质。不仅在生理器官本性上不同，而且在心理、精神及智能领域方面也悬殊很大。浪漫主义者（以及德国唯心主义的少数代表人物）由于这一概念而与流行的观点尖锐对立，而在17和18世纪，特别是在法国那种流行的观点极受拥护。
　　较早的理论的中心论点一言以蔽之就是：“有灵无性”。汗牛充栋的审度男女关系的着述，最后的结论总是相同的。男性和女性的性别差异不代表在智力和心理上也铭刻着巨大差别。男人和女人之间无论什么心理差别都可以简单地、唯一地以他们不同的训练和教育来加以解释，正是这个因素造成了男女之间的差别，正如该因素在社会生活中造成了一个集团有别于另一个集团一样。
　　这个较早的关于两性根本上相同的见解是与一种政治要求紧密相连的，即要求妇女解放，要求妇女在智力上、社会上以及政治上的平等。这个政治要求带有巨大的强烈性，它在资产阶级革命时代发挥了重要的作用。在这个事例中，理论与政治主张有多么吻合是显而易见的。妇女和男子同一的理论构成了要求妇女政治平等的基础。不论是明确地表达，还是隐晦地暗示，妇女的平等都意味着妇女的真正本质在资产阶级社会里与男人不分轩轾。然而，解放并不意味着妇女自由地发展其独特的、迄今尚不知晓的特性和潜力；相反，妇女被解放是为了成为资产阶级的男子。妇女的“人”的解放的真实含义是她解放成为一个资产阶级的男性。
　　随着反动政治的发展，两性之间关系的理论以及男子和妇女“本性”的理论也起了变化。1793年，巴黎的妇女俱乐部被关闭了。两性在基本心理上有同一性的理论被两性之间存在着根本的、不可改变的“本质的”区别的观点取代了。
　　在后来的浪漫主义者那里，男性和女性之间存在根本差别的概念得到了进一步的发挥，它涉及到历史学、社会学、语言学、神话学和生理学等问题。与德国唯心主义和早期浪漫主义适成对照的是，“妇女”这个词的含义似乎已发生了变化。从前“妇女”这个词表明她作为爱者的身份，并将真正的“人性”的体验与妇女联系在一起；反之，现在“妇女”这个词越来越意味着“母亲”，并将回归到“自然”以及在大自然的孕育处中的和谐生活与妇女联系在一起。
　　启蒙运动否定了精神上的性差别，倡导两性平等，将人类与资产阶级男性相提并论。启蒙学说表达了它赋予妇女以社会自由和平等的努力。一旦资产阶级社会巩固其所得的利益，它就从其进步的政治立场上畏缩下来，它不再需要两性平等的主张了。现在它需要一种提倡两性之间自然差别的理论，以便为男女社会不平等的要求打下理论基础。可是，随着新理论在心理学上的不断深入，它那些关于妇女尊严等等的华丽词藻，也只不过服务于维护妇女作为男人奴仆的依附地位。
　　后面我将尽量说明，阶级社会为什么与男子支配家庭密切关系，它们是如何关联的。但有一点已经清楚了，即任何提倡性差异具有普遍意义的理论都非常强烈地投那些提倡男性的、至高无上的阶级统治的斗士们的所好。这里就有为什么巴霍芬赢得了保守派阵营的同情的一个重要原因。不过应该指出的是，巴霍芬大胆地探索了两性之间的重要差异，并且发现了早期的社会结构和文化结构，妇女的优越性和权威在这种结构中是显而易见的；因而，他本人在很大程度上克服了对他的理论作反对的解释的潜在的可能。
　　这种浪漫主义概念的基本特征是，它把两性之间的差异不是看作由社会条件决定的产物，也不看作是历史上逐渐生成的产物；而是把两性差异看作是一个永不改变的生物学上的事实。相对来说，它几乎没有做任何努力去确证男性素质和女性素质的真正本性。有些人把资产阶级妇女的性格看作是她的“本质”的表现。另一些人则追求一种肤浅的手段来区分男性和女性——比如费希特就相信，全部差异是以男女在性行为上“自然的”差异为基础的。
　　后期的浪漫主义者把“妇女”等同于“母亲”，但他们也避开了模湖不清的结论，转而开始从事经验地调查母性原则在历史中和生物学中的现实。在这样做的时候，给母亲概念增添了极大的深度。特别是巴霍芬本人尽管在一定程度上拘泥于两性间“天然的”差异的观念，但他同样也提出了一些重要而新颖的真知灼见。其中的一个就是，妇女的本性是从其生活里的真正“实践”中得到发展的。由于妇女的生物学上的地位，使她很早就要照料一无所能的婴儿，妇女的本性由此发展起来。
　　这个事实以及其他几个已经提到过的事实应该可以表明，巴霍芬并不像克莱杰和鲍姆勒企图使我们确信的那样，是个地地道道的浪漫主义者。正如我们将要看到的那样，巴霍芬的“极乐”的母权制社会包含了许多显示出与社会主义理想有亲缘关系的特性。例如，把对人的物质福利及现世幸福的关心陈述为母权制社会的中心思想之一。在其他之点上，巴霍芬所描述的母权制社会的现实也与社会主义的理想和目标相去无几，直接违背了浪漫主义的反动的目的。在巴霍芬看来，母权制社会是原始的民主，在那里，性欲不受基督教徒的毁谤，母性的爱宠和怜悯是主要的道德原则；在那里，对同胞的伤害是最为严重的罪过。而私有财产还不曾出现。正如凯莱斯－克劳茨指出的那样，他借用了珍贵的果树和神奇的泉水的古老传说来刻划母权制社会的特征，一旦人们将其据为己有，它们便会干涸。
　　巴霍芬虽不总是、但却经常以辩证的思想家的身份出现。注意这句话：“为了能理解，得墨特尔的妇女统治者需要假定一种更早的、更赤裸裸的男女间暖昧关系的状态，这种早期状态一直与得墨特尔的生活方式的基本原则直接相对立（这种基本原则是在反对那种更早的形势的斗争中产生的）。因而母权制的历史现实是部族内的杂婚的历史现实的证明。”巴霍芬的哲学在许多方面与黑格尔的哲学有异曲同工之妙：
　　“人类从母性概念进步到父性概念，这在两性之间关系史上是最重要的转折点……在对父权的强调之中，我们具有了从自然现象中释放出来的人的精神；在父权的成功实施中，我们提高了人的存在，使它超越肉体生活法则。”
　　在巴霍芬看来，人的命运的最高目的是“从世俗的生存提升到圣父原则的纯洁性。”他领悟到，历史上罗马征服东方诸国，特别是战胜迦太基和耶路撒冷正是父权的精神原则战胜母权的物质原则。
　　“正是罗马人的一个思想激发了欧洲人以他们的铁蹄践踏整个世界。这个思想可简述如下：只有精神的自由统治决定民族的命运，而不是任何物质的法则则决定民族的命运。”
　　在崇尚妇女统治民主的巴霍芬与反对妇女政治解放的巴塞尔贵族的巴霍芬之间，显然存在着尖锐的矛盾。他说：“借助环境之力，民主总是为暴政铺平道路；我的理想是不受多数人统治，而是由最优秀的公民统治的共和国。”这是在几个不同层交上突然出现的矛盾。在哲学层次上，信仰坚定的新教徒和唯心论者与浪漫主义者相对立；辩证的哲学家与自然主义的形而上学家相对立。在社会和政治层次上，民主党的反对者与共产主义的社会结构的崇拜者相对立。在道德层次上，资产阶级新教道德的拥护者与盛行性自由而不是盛行一夫一妻制婚姻的社会的提倡者相对立。
　　与克莱杰和鲍姆勒不同，巴霍芬无意于协调这些矛盾。他对这些矛盾听之任之，这一事实正是他为什么赢得了那些社会主义者广泛赞同的原因之一，而社会主义者寻求的不是改良，而是社会结构和心理结构的彻底变革。
　　巴霍芬使这样的矛盾具体化了，他几乎毫不掩饰矛盾，这个事实本质上应归于他个人存在的心理条件和经济条件。巴霍芬性格宽宏大量，学识广博渊深，而他对母权制的偏好显然是从他对自己母亲强烈的固恋中滋长起来的。他直至40岁在其母亲过世之后才结婚。况且，他继承了1000万美元的遗产，这允许他超然绝俗，远离某些资产阶级理想，这样的疏远对任何母权制的崇拜者都是必要的。另一方面，这个巴塞尔的贵族又如此顽固地坚守确定不移的父权制传统，以致于无法不忠实于传统的新教资产阶级的理想。新浪漫主义者如舒勒、克莱杰和鲍姆勒等只看到巴霍芬提倡非理性主义、屈从于自然、以及建立于血缘纽带和世俗联系之上的自然主义价值的排外的统治。他们解决巴霍芬的矛盾和问题采取的是对巴霍芬作单方面的片面解释。
　　社会主义者也认识到巴霍芬的“神秘的”一面，但他们却将注意力和同情心倾注到作为人种学家和心理学家的巴霍芬身上，即只注意和同情巴霍芬的着作中表明他在学术史上的重要性的那部分。
　　不是别人，正是弗里德里希·恩格斯使巴霍芬的着作在19世纪被人知晓。在他的《家庭、私有利和国家的起源》一书中，恩格斯断言，家庭的研究是以巴霍芬的《母权论》开始的。当然，他批评了巴霍芬从宗教中追溯社会关系根源的唯心主义立场，但是他说：
　　“不过，这并不贬低他作为一个开辟新途径的研究者的功绩；他头一个抛弃了关于毫无所知的原始的性关系杂乱状态的空谈，而提出古代经典着作中的许多证据来证明，在希腊人及亚洲的许多民族中间，在个体婚制之前，确实存在过这样的状态，即不但一个男子与几个女子发生性关系，而且一个女子也与几个男子发生性的关系，这都不违反习俗；他证明，这种习俗在消失的时候留下了一种痕疾，即妇女要获得个体婚制的权利，必须以在一定限度内献身于别的男子作为代价；因此，世系最初只能依女系即从母亲到母亲来确定；女系的这种独特的意义，在父亲的身份已经确定或至少已被承认的个体婚制时代，还保存了很久；最后，母亲作为自己子女的唯一确实可靠的亲长这种最初的地位，便为她们、从而也为所有妇女保存了一种自那时以来她们再也没有占据过的崇高的社会地位。诚然，巴霍芬并没有这样明确地表述这些论点（他的神秘主义的观点妨碍他这样做）。但是他证明了这些论点，而这在1861年是一个完全的革命。”
　　十六年之后，美国人种学家路易斯·H·摩尔根证明了母权制的社会结构在一个迥然不同的地区的存在；他运用的方法也与巴霍芬的方法相去甚远。马克思和恩格斯入木三分地研究了他的《古代社会》一书，并且，恩格斯还把它作为自己关于家庭的着作的基础。在评价摩尔根发现的母系氏族时，恩格斯说，它“对于原始历史所具有的意义，正如达尔文的进化理论对于生物学和马克思的剩余价值理论对于政治经济学的意义一样。”恩格斯的赞赏可以说是无以复加了，他继续说道：“母权制氏族成了整个这门科学所围着旋转的轴心；自从它被发现以后，人们才知道，应该朝着什么方向研究和研究什么，以及应该如何去整理所得的结果。”
　　不仅恩格斯对母权制的发现印象深刻。马克思也留下了一系列评语，恩格斯在其着作中利用了这些评语。倍倍尔的社会主义的畅销书《妇女和社会主义》就是根据母权理论而立论的。马克思的女婿保尔·拉法格同样写道：“在原始社会中，妇女具有神秘的祭司和卫士的令人敬畏的作用”，在未来社会中，她将再次起到这个作用。凯莱斯－克劳茨断言，巴霍芬在资产阶级文艺复兴的旗帜下发掘着，并发掘出一粒新的革命的珍贵种子：共产主义精神的复兴。
　　社会主义者对母权制理论的赞赏态度作何解释？正如我们早先在谈论浪漫主义者时注意到的，首先的原因是他们在感情上和意识形态上与资产阶级社会的差距。巴霍芬指出了现存社会关系的相对性。他强调了一夫一妻制婚姻根本不是永久的“自然的”风俗。这样的观点只能受到那种提倡现存社会结构根本变革的理论和政治活动的欢迎。而这在巴霍芬自己看来，却是他的理论的一个尚未确定的方面：
　　“这种婚姻关系的排他性显得如此不可缺少，与人的天性及其崇高使命的高贵联系得如此密切，以至于大多数人以为一夫一妻制婚姻就是婚姻的最初状态。那种关于两性间存在着更深刻的不受拘束的关系的断言，被认为是对人类存在之始的一种无趣的错误，或无用的臆测。于是把它当作痴人说梦加以摈弃。谁不愿附庸众议，使我们人类从早期令人羞耻的痛苦记忆中解脱出来呢？但是历史的证据使我们不能对骄傲自满和自高自大的煽动让步，不能怀疑人类向更高的婚姻道德的痛苦而缓慢的进步历程。”
　　除了母权制理论强调资产阶级社会结构的相对性这一点之外，它的独特内容也不能不赢得马克思主义者的同情。首先，它发现了这样一个时期，那时妇女是社会的权威的中心，而不是男人的奴隶和物物交换的对象；这对妇女的政治和社会解放斗争是巨大的支持。那些为无阶级社会而斗争的人们不得不重新恢复18世纪的伟大战斗。
　　按照父权制的社会心理基础，它的社会结构与当今社会的阶级特征密切相关联。这个社会在很大程度上是以部分地植根于无意识的驱动力中的特定的心理态度为基础的；这些心理态度有效地补充了政府机构的外部强制。父权制家庭就是产生保持阶级社会稳定性的心理态度的最重要的场所之一。
　　现在我来着重论述最重要的方面，我们这里研究的是一种情感症结，一种可以更恰当地称之为“父亲中心”情结。“父亲中心”情结的典型特征是包含了如下成份：对父亲式的权威的感情依赖，其中夹有焦虑、热爱和憎恨等感情；父亲权威对弱者的自居作用，以责任比幸福更重要为原则的强烈而严格的超我；由超我的要求和现实的要求之间的矛盾三番五次地产生了罪恶感，这种罪恶感的作用是使人顺从权威。正是这种社会心理条件说明了，为什么这种家庭几乎被普遍认为是社会的基础（或至少是社会的一个重要支柱）；它同样说明了为什么象巴霍芬这样的对这种家庭进行理论上的攻击的任何学说必然会赢得社会主义作家的支持。
　　巴霍芬和摩尔根描绘的关于母权制的社会关系、心理关系、道德关系和政治关系的特征的图画对我们的问题有着特殊的重要意义。但是，巴霍芬怀旧地回顾这个早期社会阶段并认为它永逝不复，而摩尔根却大谈仍未到来的文明的更高阶段：“这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。”巴霍芬本人也生动地描述了在母权制社会中发现的这些自由、平等和博爱的特性，该社会的统治原则不是焦虑和屈从，而是爱和同情。［注：“一切文化、一切德行、一切存在的较高贵的方面，其初始就有的关系是母亲和孩子之间的关系，它在暴力的世界中以爱、团结、和平的神圣原则而运行。抚育下一代的妇女比男人更早地学会了超越自我的界限，将爱的关怀奉献给另一个生灵，并把她所掌握的创造性的才能用于保护和提高这另一个生存的人。妇女在这一阶段上是一切文化、一切善行、一切奉献、一切关心生者、悲悼逝者的情怀的宝库。发乎母性的爱不仅更强烈，而且更普遍……父权原则天生是特定的，而母权原则却是普遍的；父权原则意味着对一定群体的限制，而母权原则却如同自然界里的生命一样，无休无止。人们的母性观念产生了一种天下博爱感，它随着父权的发展而消亡。以父权为基础的家庭是个封闭的个体的社会组织，而母权制家庭却含有典型的在一切发展的开端都具有的普遍特征，它区分了物质生活和更高的精神生活。每一个妇女的子宫都是大地母亲得墨特尔的凡人的形象，它会给其他妇女的孩子们带来兄弟姐妹，直到父权制度的发展分解了这个大众的、密不可分的统一体，并引进了一套说得头头是道的原则的那一天，故乡才知道嫡新的兄弟和姐妹。 母权制文化有许多表现，甚至呈现在母权原则的司法程序方面，它是母权制各民族中常有的普遍自由和平等的基础，是他们热情好客的基础，也是他们厌恶一切限制的基础……令人钦佩的血亲关系感和手足之情感就植根于此。这种感觉无边无垠、不分彼此，它向该民族的一切成员敞开情怀。母权制国家尤以它们彻底摆脱内讧和对立而着称……母权制民族仍然带有这样的特征：他们特别谴责伤害同胞的身体，甚至谴责伤害动物……温柔的人性的神态甚至在埃及塑像的面部表情上也可以看出，它渗透了母权制世界的文化。”］
　　对人的世俗的物质幸福的关心在母权制社会中起了决定性的作用，这一点也有助于使巴霍芬的学说受到社会主义者的青睐。虽然在理论上，自然主义的唯物主义根不同于辩证唯物主义，因为它把根扎在那献给了人的物质生活改善的母亲的能力上，但是，它却包含了一种可以接受的社会享乐主义，这就说明了它为什么如此受到社会主义的拥护者的欢迎。
　　某些高谈阔论似乎旨在关心这种完全没有性约束的原则，而巴霍芬只是把此原则归之于早期妇女统治的社会。有一种观点主张纯粹以阶级社会的存在和本质来解释性领域里的种种约束，认为一个无阶级社会必然会恢复到那种由巴霍芬所描述的不受限制的性关系，这种观点当然是大谬不然。另一方面，我们必须说，一种反对并贬低性快乐的道德确实起到了维护阶级社会的重要作用，对这种道德的任何攻击，都会受到社会主义者的欢迎，巴霍芬的理论当然在此之列，这正是他之所以为社会主义者乐于接受的又一原因。
　　性欲为满足和幸福提供了一个最基本的、强有力的机会。假如容许性达到完全满足人的个性的创造性发展的程度，而不是使之局限于维护对大众的控制的需要，那么，这种追求幸福的重要机会的完成，必将导致强化在生活的其他领域中对满足和幸福的要求。既然必须通过物质手段来实现这些进定步的要求的满足，那么，这些要求本身就会引起现存社会秩序的崩溃。与此密切关联的是另一个约束性满足的社会功能。性快乐在这样的范围内被宣称为某种罪恶的事情，因为性欲在每个人身上都永久地发挥着作用，所以道德禁律总是成为产生罪恶感的一个源泉，而罪恶感常常是无意识的，或者转化成不同的事物。
　　这些罪恶感有着极其重要的社会意义。它们说明了这样一个事实：受苦受难恰恰被体验为对自己本身的罪恶的惩罚，而不是被体验为对社会组织的缺陷的谴责。这些罪恶感最终引起了情感威胁，限制了人们的智力，特别是限制了人们的批判能力，同时发展了一种社会道德的代表的情感依附。
　　让我来补充最后一个与此有关的观点。精神分析的个人心理临床调查已能给我们提供这样的说明：性满足的抑制或者领受对人的驱动力和性格结构有着重要的重义。“生殖特性”的发展是以解除那种阻碍一个人的最佳发展的性抑制为条件的。在这些品性中，心理的、精神的独立性毫无疑问地属于生殖特性，这种独立性的社会现实意义毋需再强调了。另一方面，对生殖器性欲的抑制会导致强化诸如肛门性欲、性虐待狂和潜在的同性恋等本能倾向的发展，它们对今日社会的本能的基础有着决定性的重要意义。

　　无论母权研究的当前情形如何，存在着可被称为以母亲为中心的社会结构这一点看来是肯定的。如果我们想要理解当今的社会结构及其转化，注意力就必须集中到这种研究的当前的和将来的研究结果上。
　　人类性欲的抗争是列于社会“生产力”之中的。通过它们的易曲性和可变性的长处，性欲抗争可以自我调节以适应现存的群体的、经济的和社会的形势——尽管对这种适应性存在着种种的限制。一个社会群体的成员们所共有的心理结构代表了一种维持社会稳定性的不可或缺的支持。当然，这种心理结构对稳定性的支持只能持续在它与经济条件之间的矛盾没有超越一定的界线之内；如果这一界线被超越了，那么，心理力量就趋于改变或者打乱现存秩序；重要的是要记住：不同阶级的心理结构可以有天壤之别，甚或互相对立，这要视其在社会进程中的功能而定。
　　虽然个人因其独特的性情和个人的生活经历，特别是他孩提时代的经历而在心理上与该集团其他成员有所不同，但个人的心理结构的很大部分是适应个人的阶级地位，适应他所生活的整个社会的产物。我们关于一定阶级、一定社会的心理结构的决定性因素的认识，以及对于在一定社会中起作用的心理“生产力”的认识，远不如我们对经济和社会结构的认识那样深刻、全面。原因之一在于这些问题的研究者本身是由其社会特定的心理结构的类型塑造而成的；因此，他理解的只是象他一样的心理结构。他易于犯以己度人的错误，误以为自己本身的心理结构，或者自己的社会心理结构就是“人的本性”。他能轻易地忽视这样的事实：在不同的社会条件下，相当不同的驱动力结构曾经是生产力，并且能够作为生产力发挥作用。
　　“以母亲为中心”的文化研究对社会科学非常重要，因为它暴露了一些与在我们的社会中观察到的完全不同的心理结构；同时，它又全新地阐明了“以父亲为中心”的原则。
　　以父亲为中心的情结是一种心理结构，在这一结构中，一个人对父亲的关系（或者对在他心理上占有同等地位的人的关系）是核心的关系。在弗洛伊德的（积极的）俄狄浦斯情结的概念中，他揭露了这个结构的决定性的特征之一——虽然他由于没有与自己的社会保持必要的距离而过高地估计了它的普遍性。男性幼儿的性冲动被导向以他的母亲作为他第一个、也是最重要的女性“恋爱对象”，并使他把父亲当作对手，这种情感丛从进一步的事实中获得了其独特的重要性：在父权制的家庭里，父亲同时又作为主宰孩子生活的权威而发挥作用。且不说在心理上满足孩子的愿望的不可能性，父亲的双重角色还有另一个弗洛伊德指出的效果：孩子要取代父亲的欲望使他在某种程度上与父亲认同。孩子摄取了父亲的精神，父亲成了道德原则的化身，而这种精神摄取对良心的形成不失为一个有力的来源。既然这一过程只是部分地获得了成功，孩子与父亲的敌对便发展成为一种矛盾的情感态度。一方面，孩子希望被父亲宠爱；另一方面，他或多或少地公开反抗他。
　　然而，在父亲本身进行的心理过程中也同时形成了以父亲为中心的情结。其原因之一是他嫉妒儿子。这部分是因为与儿子的生命线比较起来，父亲的生命线正趋衰弱。但引起嫉妒的更重要的原因是由社会条件造成的，它起源于孩子的生活状况，相对地说，是不负任何社会责任的。十分清楚，父亲负担的义务越重，这种嫉妒就越强。
　　决定父亲对儿子态度的更加重要的因素是社会的和经济的因素。儿子不是父亲财产的继承人，便是今后他贫病交迫，风烛残年时的奉养者，二者都取决于经济环境。儿子象征着一种投资。从经济的角度看，投入到儿子的教育和职业训练的金额十分近似于那笔他交纳的意外保险金和养老金。
　　此外，儿子在父亲的社会威望方面也扮演了一个重要的角色。儿子对社会的贡献及相随的社会的认可能够提高父亲的声望；儿子的社会失败只能降低父亲的威信，甚至使他名誉扫地。（儿子缔结了一门家境殷实或门第高贵的婚姻也起到同等的作用）
　　由于儿子的社会和经济功用，就使他的教育目的不是平常的个人幸福问题，即不是儿子自己的个性的最大限度的发展，而是儿子的教育最大限度地用于满足父亲的经济需要和社会需要。因此，我们常常在儿子和幸福和使用之间发现一种客观的冲突，而这种冲突通常不被作父亲的有意识地注意到，因为他的社会意识形态使他把两个目的混为一谈了。父亲经常把自己与儿子等量齐观，这个事实使情形更加复杂化了。他不仅希冀儿子成为对社会有用的人，而且企望他完成自己的理想和幻想的未竟之业。
　　儿子的这些功能在父爱的性质上起到了决定性的作用。在儿子完成了以他为中心的各种期望的条件下，他爱自己的儿子。如果情况不是这样的话，父爱则可能恩断情绝，睨而视之，甚至反目为仇。［注：这也解释了“宠儿”是在以父亲为中心的文化中的一个典型现象，“宠儿”就是最好地完成了父亲的期望的儿子］
　　父爱之有条件的本质通常引出两个结果：（1）来自于自己无条件地被人爱，这种认识的心理安全感丧失了；（2）良心的作用强化了——也就是说，一个人发展了一种世界观，其中完成职责成为生活关注的中心，因为唯有如此，才能保住已经微乎其微的爱。但即使竭尽全力地完成良心的要求，也不能避免油然而起的罪恶感，因为一个人的劳绩总是达不到确立在他面前的理想目标的高度。
　　对比起来，母亲对孩子的爱通常代表着完全不同的特质［注：显然，我谈论的这种父爱和母爱是在理想的意义下说的。某位特定的父亲或母亲的爱由于种种的原因，将远远达不到这种理想的表述的程度］。这首先是因为在生命的最初几年里，母爱是完全无条件的。母亲对不能自助的婴孩的照料不依赖于孩子履行的任何社会义务或道德义务，甚至也没有要求回报他的爱的义务。母性之爱的无条件性是一种生物学上的必然性，这种生物必然性可能也在妇女的情感气质中培养出无条件去爱的习性。母爱（或心理上母亲的等同者的爱）不依赖于任何条件，母爱的确定性意味着履行道德规范只起着微不足道的作用，因为这不是被爱的条件。
　　以上描述的母爱的特点与现今以父亲为中心的社会所抱有的母亲的形象有着天壤之别。这个社会基本上只知道男人方面的勇武和英豪（在他身上，这些品质的确掺杂着大量的自爱欲）。另一方面，母亲的形象一直是被扭曲了的多愁善感、婉娩柔弱的形象。无条件的母性之爱，不仅拥抱自己的孩子，而且拥抱所有的孩子，拥抱全人类；我们发现，资产阶级特有的占有欲已取代了这种无偿的爱，并注入到母亲的形象之中。
　　母亲形象的变化象征着母亲和子女关系的社会条件的扭曲。这扭曲的进一步的后果是保护母亲，把母亲当作偶像来崇拜的欲望代替了渴望得到母亲钟爱的态度，这也是俄狄浦斯情结的一种表现。母亲不再有保护的功能，现在她该受保护并保持“贞洁”。这种反向作用（扭曲对自己母亲的初始关系）还扩展到其他的母亲象征上，如国家、民族和土地；它在今日极端地以父亲为中心的意识形态中起着非常重要的作用。母亲及其心理等同者在这些意识形态中不曾消失，但已改变了功能：从保护者的形象变为需要被保护的形象。
　　总而言之，我们可以说，以父亲为中心的个体和社会是以情结特性为特征的。在这些情结特性中，下列各点最为突出：严格的超我，负罪感，对父亲权威的顺从的爱，支配弱者的欲望和快乐，接受磨难以作为对自己罪恶的惩罚，为了幸福而损害的能力。与此迥然不同的是，以母亲为中心的情结是以对母亲无条件的爱持乐观的信任感为特征的：绝少的负罪之感，微弱的超我，追求快乐和幸福的较强能力。伴随着这些特点，母亲般的同情的理想得到了发展，爱弱者和需要帮助者的理想也得到了发展。［注：在精神分析术语中，以父亲为中心的类型与“肛门性格”和“强迫性格”有联系；而以母亲为中心的类型则与“口唇性格”有关。但是，后者与“口唇性虐待狂”性格类型截然不同，因为口唇性虐待狂具有一种寄生的品质，他只想得到，而不愿给予。当事与愿违时，他的反应是勃然大怒，而不象以母亲为中心的类型的人那样忧心忡忡。∥　　然而，在以性器官成熟前的性格结构为基础的类型学与以母亲为中心的和以父亲为中心的类型学之间存在着一个基本的差别。前者表示一种对口唇或肛门水平上的性成熟前的固态，它在本质上是与成熟的、“生殖的特性”不相容的。后者表示支配对象的关系，与生殖特性本质上并非格格不入，以母亲为中心的类型可以是个口唇性格的人；在这种情况下，此人或多或少地是被动的、依赖的、需要他人的帮助。但是以母亲为中心的类型也可以是个“生殖”性格的人，就是说，此人在生理上成熟，是积极的，而不是神经质的或停滞不前的。∥　　这里选择的类型学忽视了成熟程度问题，只注意到了性格结构的内容这一个方面，全面的论述当然必须研究以母亲为中心的类型和以父亲为中心的类型各自内部在生殖的性格和性器官成熟前的性格之间的不同。这里我们不可能全面地探讨各种精神分析的范畴。（参看W·赖希：《性格分析》，维也纳，1833年版）。无论如何，我确信一种基于对象关系的类型学，将为社会研究提供硕果累累的可能性，而不是基于“性感带”或临床症状学的性格学。克雷奇莫的分裂气质和循环性气质、贾因什的整合型和分裂型、荣格的内倾型和外倾型与我们提出的性格之间的关系问题是十分有趣的，这里我们也不能研讨了］
　　尽管在任何社会中均可发现这两种类型，主要视孩子的家庭情感丛而定，但却象普遍类型一样，每种类型似乎就是一种特定类型的社会的特性。以父亲为中心的类型大概在资产阶级新教徒的社会中较流行，而以母亲为中心的类型相对地说在中世纪以及今日的献欧社会中则占有一言九鼎的地位。这使我们领略了韦伯对资产阶级资本主义和新教徒的工作气质之间联系的论述，以及与此成鲜明对照的对天主教精神和天主教国家的工作气质之间的联系的论述。
　　无论对韦伯的特定的论点提出什么反对意见，这种联系的事实现在己成为学术知识的一个确定部分。韦伯本人是在有意识和意识形态的水平上论述这个问题的。但是，要彻底理解这种相互关系，只有分析驱动力之后才能达到，因为驱动力是服务于资产阶级的资本主义和新教徒精神的基础。
　　天主教也展示了许多以父亲为中心的特性——上帝圣父、男性传教士的等级制度等，但其中以母亲为中心的情结的重要作用也不容否定。圣母玛利亚和教会本身在心理上象征着神圣之母，她把所有的孩子都庇护在自己的怀抱中。的确，确定的母性特点却被描述为上帝本身的特点——尽管这种描述不是有意识的。作为“教会之子”的个人能够确信教会妈妈的爱，只要他一直是她的孩子或重新得到她的钟爱。这种孩子关系是在圣礼上生效的。的确，道德的命令起了主要作用。但是，一种复杂的机制的操作也确保了这些命令持有必要的社会份量，同时，他使每个信徒确信，不管什么道德身份，被爱都是确定无疑的。天主教教义大量产生罪过感；同时，它也提供使人们从这些罪过感中解脱出来的手段。一个人必须付出的代价是在感情上成为教会及其仆人的附庸。
　　另一方面，新教教义在廓清基督教的以母性为中心的特性方面做得非常出色。诸如圣母玛利亚或教会之类的母亲的替代者已经消失。正如在上帝身上的母性特性已荡然无存一样，在路德［注：从心理学上看，路德是一位极端的以父亲为中心的典型人物。一种对父亲既爱又憎的矛盾的态度对他发生影响。他总是同时注意两个父亲的形象，这就是很好的说明：一个是他深爱的父亲形象，另一个是他憎恨并鄙视的父亲形象。他一点也不理解享受生活的观点，或也根本不理解这样的享乐起着中心作用的文化；因此他本人是一个愤世嫉欲者。路德与强迫性心理症、同性恋类型有联系；但这不等于说他是个在临床意义上的强迫性心理症患者或同性恋者］的神学核心中，我们发现他对罪孽深重的人也能得到确定性的爱这一点感到怀疑或绝望。只有一种补救药：信仰。［注：“只有通过信仰才能释罪”的论点的全部意义，只能从强迫性心理症的思想机制及与之相伴随的怀疑方面来解释。这里我们不能条分缕析了。］但在加尔文教和许多其他新教教派中，这种补救药证明是力不从心的。于是新教便断然予以补充，它宣扬以完成职责为己任的作用（内心世界的禁欲主义），它以现世生活中“成功”的必然性来作为上帝厚爱与恩典的例证。［注：今天我想对这一阐释予以重要补充。恰恰是因为路德对父亲形象的既恨又爱的矛盾心理（憎恨父亲，憎恨天主教教会的权威，伴随着憎恨反叛的农民，但却友善地对待世俗的王子们），才使他渴望着从母亲那里得到无条件的爱。只有沐浴在这种慈爱中，他才感到被爱的安全。既然路德的母亲偏又不是位仁爱慈祥的妈妈，所以他不可能体验到在母爱的安抚下的那种安全感，而只有热切而绝望地希望得到这种爱。获得母爱的条件之一是感到自己是个十足的婴儿，毫无力量，不如草芥，只有任凭母亲摆布。对父亲般权威的嫉恨和反抗以及对母爱的绝望的怀疑使路德成为伟大的怀疑者和仇恨者；他抱定一个希望：只有信仰会解开这个疑团，并使他感到自己是上帝的恩泽和无条件的爱的受惠者。∥　　天主教也有其母性特点，他借助于教会和圣母的观念表现出来，但它没有怀疑和绝望；就父爱而言，你只要遵守上帝和教会的戒律就能够得到它；就母爱而言，你在教会和圣母的普爱和宽恕一切的态度中就能确信它（他相信，天主教会的巨大吸引力在很大程度上应归于这种把以父亲为中心的原则和以母亲为中心的原则加以揉合）。∥　　综上所述，在极严格的以父亲为中心的宗教意识形态外观的背后，路德的上帝含有众神之母的成份。路德通过抹煞基督教里母亲的象征，就为一个激进的以父亲为中心的社会打开了道路（参看我在《逃避自由》一书中对路德的分析和E．H．埃里克森的《青年路德》）。］［注：就我们当前的问题而论，犹太教的特点颇为复杂。它明显带有反对近东以母亲为中心的宗教的印记，它的上帝概念象新教的上帝概念一样，只含有男性父亲的特性。∥　　另一方面，众神之母的形象还没有廓清，它在“乳蜜”泉涌的圣地的观念中还保存着。这里犹太教的决定性的思想是这样的：我们犯有罪恶，故而上帝把我们逐出我们的土地作为惩罚，但当我们遭罪受苦期满，上帝就会把那块土地还给我们。在先知文学中，这块土地被描写成具有肥田沃土的所有品质，是块从不让人泄气的土地，它担当起母权制宗教的众神之母的角色。∥　　在救世主基督的概念中，以及在回到圣地的信仰中（以无痛分娩和必然性工作的停止为特征），无条件博爱的母亲的观念保留下来了。］
　　那些使资本主义“精神”兴起成为可能的社会的、经济的因素同样是新教兴起的条件。象一切宗教一样，新教具有不断再生产和加强对特定社会必不可少的驱动力结构的功能。在以父亲为中心的情结中，完成责任和获得成功是生命的主要驱动力量，而快乐和幸福则起着次要的作用；以父亲为中心的情结代表着隐藏在资本主义巨大的经济和文化作用力背后的最强大的生产力之一。在资本主义时代以前，人民（比如奴隶）不得不受物质力量的驱使去不遗余力地从事经济上有用的工作。通过以父亲为中心的情结的影响，人民同样开始表现他们本身“自由意志”的忘我精神，因为外部的良心责备现在已被内在化了。这种内在化在资产阶级社会的统治阶级中完全得到实现，因为他们是典型的资产阶级工作气质的真正代表人物。然而，与外在力量相比，内在化过程却导致了一个不同的结果：完成良心的命令使人得到了一种满足，它有助于极大地巩固以父亲为中心的结构。［注：当我在这里谈论工作和工作气质时，我是指一个独特的、具体的历史现象：资产阶级的工作概念。当然，工作有许多这里未予考虑的其他心理功能。工作是社会责任性的一种表现，是创造性活动的一次机会。这些方面在其中占居优势的那种工作气质是存在的。］
　　然而，这种满足仍是相当有限的，因为责任的完成和经济的成功，只是享受生活能力和来自得知一个人无条件地被爱的内心安全感等已丧失的特性的可怜的替代。加之，人对人象狼一样的精神导致了个人的孤独和爱的无能（一种对灵魂的沉重心理负担），虽然这种进行削弱该基础的决定性因素是扎根在经济变化之中的，但它倾向于削弱以父亲为中心的结构的基础。
　　以父亲为中心的结构一直是隐藏在资产阶段新教徒社会的经济成就背后的心理驱动力量，同时，它又创造出会摧毁以父亲为中心的结构，并导致复兴以母亲为中心的结构的条件。人的生产能力的增长，第一次在历史上使以前只能在童话和神话中有所表现的社会秩序的具体实现成为可能，在这种秩序中，所有的人在实际劳动中相对来说，几乎不费什么力气就得到了为其真正的幸福所必须的物质资料；在那里，人的精力将主要用于发展人的潜力，而不是主要用于为维持文明的存在所绝对必需的创造经济商品上。
　　法国启蒙运动最进步的哲学家们超越了以父亲为中心的结构的情感情结和意识形态情结。但是，新的以母亲为中心的趋势的真正的完全成熟的代表者原来是工人阶级，它的忘我工作的献身精神，其动机基本上出于经济的考虑，而不是由于内在的良心的责备。同样的情感结构为马克思主义的社会主义对工人阶级施加有效影响提供了一个条件——就其影响依赖于工人阶级驱动力结构的特殊本质而言。
　　马克思主义的社会纲领的心理基础［注：显然，这些心理学的考察仅仅论及了精神生产力；它们不是把社会主义解释为一种心理现象，也不寻求用一种心理学的解释来代替其理论的理性讨论］突出的是以母亲为中心的情结。马克思主义的思想是：无论每个人在生产过程中起着什么样的作用，只要把经济的生产能力合理地组织起来，每个人就会得到他所需要的充足的生活用品；更何况这一切能够以远少于至今对每个人都必要而有效的那些部分来完成，最终达到每一个人都有无条件的权利过幸福生活；这幸福基本上寓于“一个人的个性的和谐的发展”之中，所有这些思想都理性地、科学地丰富发展了那些在早期的经济条件下只能以幻想来表达的思想：大地母亲不计功过地给了她的孩子们所需要的一切。
　　正是这种以母亲为中心的倾向和社会主义思想之间的联系，说明了为什么母权制社会的“唯物主义的民主”特性致使社会主义作者们如此温情脉脉地表达对母权制理论的同情。

八、分析的社会心理学的方法和功能——关于精神分析学和历史唯物主义的笔记

说明：《分析的社会心理学的方法和功能》首次发表于《社会研究杂志》，赫尔施费尔德—莱比锡，1933年。

　　精神分析学是唯物主义的心理学，它应该划分在自然科学之列。它指出，本能的驱动力和需要是人的行为后面的动机力量，这些驱动力在生理学上是以自身不可直接观察到的本能为基础而产生的。精神分析已经表明，人的有意识的心理活动相对说来只是人的心理生活中的一小部分，而许多在心理行为背后起决定作用的冲动是无意识的。它特别揭示了个人和集体的意识形态是植根于本能之中的特定愿望和需要的表现，表明了我们的“道德”和理想动机是本能的驱动力在某种程度上加以伪装和文饰的表现。
　　与那种把本能分为饥饿本能和爱本能的流行划分颇为合拍，弗洛伊德也是从假定自我保存本能和性本能这两组本能开始的，［注：由于自我保存本能和毁灭倾向的特殊重要性，这种性本能的混合给弗洛伊德留下了深刻的印象，所以他修正了自己原来的立场，现在他以死本能与维持生命的（性欲的）本能相对，弗洛伊德对他最初立场的修正的辨解意义重大，比起他最初的立场来，这种辨解更富思辨性，而更少经验性。在我看来，它似乎是以生物学资料和心理学倾向的混合为基础的，这种混合是弗洛伊德在其他情况下竭力避免的。它还同弗洛伊德最初的观点格格不入，原先他把本能基本上看作是愿望、欲求和满足人的生命需求的奋争，据我看来，弗洛伊德总的立场的一个结论就是，人的心理活动是在适应生命的过程和必需品中不断发展的，这样的本能与生物学上的死亡原则相对立。关于死本能假说的讨论仍在精神分析学范围内进行着。这里我们陈述的内容已脱离了弗洛伊德的最初立场。］并把它们作为隐藏在人的心理生活背后真正的推动力量，他把性本能所固有的能量称为里比多，并把从这种能量中引发出的心理作用叫做性欲的。［注：在写这篇论文的时候，我崇拜弗洛伊德的里比多理论，因此不断提到“里比多的力量”（能量）或“里比多的结构”（或驱动力结构），今天我却不愿渉及“里比多”，而宁愿说到各种各样的情感力量。然而，这一差别对本文的主要之点并不构成实质性的影响（1970年）。］至于性本能，弗洛伊德扩大了该术语的通常用法，把诸如生殖器冲动之类的一切受肉体条外限制的冲动都包括在它之下，这些冲动依附于身体的一定性感带，并追求令人快乐的紧张的释放。
　　弗洛伊德假定心理活动的首要原则是“快乐原则”，它是解除本能的紧张的冲动并以某种方式给人带来最大限度的快乐。快乐原则受到“现实原则”的限定：对现实加以思考可以使我们放弃或延宕享乐，以避免更大的不舒适或者在今后某时得到更大的快乐。
　　弗洛伊德看到了个人的独特的本能结构受两个因素的制约：个人由遗传而得到的身体素质和个人的生活经历——特别是童年早期的经历。弗洛伊德由此假定，人天生的体质与生活经历形成了一个“互配的锁链”，而分析学的特定任务就是探究和揭示生活经历对遗传下来的本能素质的影响。因此，这种分析的方法是探微取幽的历史的方法：它通过了解生活史来寻求理解驱动力结构。这种方法对健康人的心理生活卓有成效，对病人和心理症患者也同样行之有效。心理症患者和“正常人”的区别就在于，后者成功地使他的本能结构适应于生活的现实需要，而前者的本能结构却遇上了有碍他圆满地适应现实的某些障碍。
　　为了尽可能清楚地阐述性本能可以调节并适应于现实，我们必须指出一些使性本能与自我保存本能明显区别的特点。例如，不同于自我保存本能，性本能可以延缓。自我保存本能更为迫切，因为如果它们长期得不到满足，死亡就会接踵而至；简言之，其满足的长期拖延在心理上是不能容许的。这意味若自我保存本能超过性本能而居于首位——不是说自我保存本能自身比性本能的作用更大，而是说万一它们相冲突，自我保存本能更为紧迫。
　　此外，植根于性的驱动力可以被压抑，而起源于自我保存本能的欲望却不能简单地从意识中消除并将其置于无意识之中。两组本能之间的又一重要区别是性本能可以得到升华：换言之，性愿望可以用一种把最初的性目标移走的方式就能得到满足，而不是直接地得到满足，即这种满足能与其他自我成就合为一体。自我保存本能却不能达到这样的升华。更何况，自我保存的驱动力必须通过真实的具体的手段才能满足，而性驱动力常常是通过纯粹的臆想来满足的。一个人的饥饿只能用食物才能解除；他希望被爱的欲望却能够通过幻想一个善良的慈爱的上帝来满足，而他的施虐淫的倾向可从性虐待狂的景况和幻想中得到满足。
　　性驱动力不同于自我保存的驱动力的最后一个重要区别是，性驱动力能在那些高度可互换的、可更替的方式上表现出来。如果一种本能的驱动力没有得到满足，它可以用其他各种驱动力来代替，而这些不是内部动机就是外部动机的满足是可能实现的。性驱动力的可互换性和可更替性是理解心理症患者和健康人的心理生活的关键之一，它是精神分析理论的一块基石。它又是一个具有极其重要意义的社会事实。从统治阶级的观点看，它准许群众获得那些社会的提供和欲求的适当的满足。［注：被虐待狂冲动的刺激和满足起着特殊的作用。当别的更帮肯定性的本能的满足在社会经济基础上被排除时，这些冲动就不断增长，施虐狂是一个巨大的本能储存库，当一个人没有别的往往是更重要的满足可向群众提供时，他就会求助于这个本能储存库；同时，施虐狂还有益于消灭“敌人”。］
　　总而言之，可以这样说，性本能比自我保存本能更有伸缩性、更易扭曲，它能被延迟、能受压抑，能得到升华，还能互换。前者依赖后者，跟着后者亦步亦趋。［注：参看西格蒙特·弗洛伊德《性学三论》。］性本能的较大的可塑性和可变性并非意味着它们能够永久地处于不满足状态；性本能不仅有肉体的最小存在，而且有心理的最小存在，它必须要得到最小限度的满足。正如我们在这里已经指出的那样，两组驱动力之间的差别确切地表明，性本能可以作出巨大的改变，以适应现实的满足存在的可能性，也就是适应生活的具体条件。它们通过这种适应而成长和发展，只有在患有心理症的个人身上，我们才遇到这种适应能力的失常。精神分析学特别倚重性驱动力的可变性。它教诲我们要根据个人的生活经历来理解其本能结构，看一看前者怎么样影响后者。生物器官对社会现实的积极和消极的适应，即本能是精神分析学的关键概念，对个人心理学的所有探究都是从这一概念出发的。
　　弗洛伊德从一开始直到后来都十分关心个体心理学。可是，一旦本能被发现是人的行为后面的动机力量，一旦无意识被视为人的意识形态和行为方式的源泉，精神分析作者们便不可避免地会尝试把个人问题转移到社会问题上来，从个体心理学转到社会心理学。他们不得不采用精神分析学的技巧去揭示社会生活（包括宗教、风俗、政治和教育）中明显的非理性行为方式的隐秘的源泉。这显然意味着：只要他们将自己限制在个体心理学范围内，他们就会遇到那些力图避免的困难。
　　但是这些困难并不改变探究本身曾是精神分析学出发点的一个合乎逻辑的科学结果。假如本能的生活和无意识是理解人的行为的钥匙的活，那么，精神分析学大谈隐藏在社会行为底下的动机也就当之无愧了。因为“社会”也是由活生生的个人组成的，他们同样必须受到精神分析学在个人身上发现的心理学规律的制约。
　　如果象威廉·赖希等人那样，将精神分析学局限于个人心理学范围，并且对它在政治、阶级意识等社会现象中的适用性加以驳斥，那就似乎是大谬不然了。［注：“精神分析学的真正对象是社会化了的人的心理生活。只有当以个人为基础的现象在群众身上出现时——例如，领导的问题，只有当‘群体心理’的特性如焦虑、恐惧、顺从等等能够以我们关于个人的知识来阐述清楚时，群众才成为精神分析考虑旳对象，由此看来阶级意识现象几乎不能进入精神分析学，社会学的问题（群众运动、政治等）也不能成为精神分析方法的对象。”（威廉·赖希：《辩证唯物主义和精神分析》，载《在马克思主义旗帜下》第3卷，第5册，第737页。）∥　　由于这个方法论问题在评论上的重要性，我要强调我与刚叙述的赖希的立场的区别；在他的晚期着作中，赖希看起来非常成功地修正了这一立场。我将在后面指出我对他在社会心理学中杰出的经验调查的赞同之点。］在社会学中研究的一个现象当然并不意味着它不能成为精神分析学的对象（这无异于研究一个物体的物理特性而排除它的化学方面的研究）。他们的意思无非是说，由于心理因素在现象中起着重要的作用，所以它就是精神分析学唯一的、全部的对象。那种认为心理学只研究个人而社会学只研究“社会”的论点是不足为椐的。因为正如心理学始终是研究社会化了的个人一样，所以社会学也始终是研究个人的群体，这些个人的心理结构和机制必须予以考虑。后而我们将讨论心理因素在社会现象中所发挥的作用，并说明分析的社会心理学的功用。似乎与精神分析学既最类似、而又最不同的社会理论是历史唯物主义。
　　因为它们同是唯物主义的科学，所以它们之间的联系点似乎也最多。它们都不是从“观念”入手的，而是从世俗的生活和需要出发的。它们对意识的评价尤为接近，二者都视意识为其他隐秘的力量的反映，而不是把意识当作人的行为后而的驱动力量。可是一旦触及到真正制约人的意识的因素的本质时，两种理论之间又似乎存在着不可调和的对立。历史唯物主义把意识看作是社会存在的表现；精神分析学则把意识看作是由本能的驱动力决定的。人们产生这样一些问题是不可避免的：这两种观点互相矛盾吗？如果不矛盾，它们是怎样联系的？运用精神分析学的方法能够丰富历史唯物主义吗？如果能，那又怎样丰富呢？
　　然而，在我们探讨这些问题之前，似乎有必要审视一下把精神分析引入社会问题研究的前提。［注：在方法论方面，可参阅我在《基督教教条》中更广泛的论述，也可参阅S．伯恩费尔德《E．西米尔和B．兰特斯关于社会主义与精神分析的讨论评述》，载《社会主义医生》第2卷，第2～3章，1929年版；还可参阅赖希前引书。］弗洛伊德从未认为脱离了一切社会联系的孤立的人是心理学的研究对象。
　　“个体心理学的确关心个体的人，它研究那些个人竭心尽力满足其本能驱动力的方式。可是只有在十分罕见和特定的例外的情形下，它才将这个人与其他人的关系抽象出来。在个人的心理生活中，其他人通常必须作为模范、对象、帮助者或对手而考虑进来。因而从一开始在这个广义的却合乎逻辑的意义上看，个体心理学同时也就是社会心理学。”［注：西格蒙特·弗洛伊德《群体心理学与自我的分析》。］
　　另一方面，弗洛伊德基本上排除了那种把诸如“社会”与“群众灵魂”或“社会灵魂”相关的社会情结等群体作为社会心理学对象的错误观念。说得更准确些，他总是从这样的事实入手进行研究，即每一个群体纯粹是由个人组成的，只有这样的个人才是各种心理属性的主体。弗洛伊德同样拒绝接受“社会本能”的概念。他感到人们所称之为“社会本能”的东西“不是一种原始的、基本的本能”。他认为，“社会本能的发展根源是在象家庭这样的狭小范围内。”他的观点导致的结论是，社会把它们的起源、强化和衰落归因于特定的生活条件和环境关系对本能的影响。
　　在弗洛伊德看来，正因为社会化了的人始终是心理学的对象，所以他看到了人的环境和生活条件在人的精神发展中，以及在我们从理论上对它的理解中起着决定性的作用。弗洛伊德识别了生物学的和生理学的本能的影响；而他特别强调的是这些本能在什么等级上可以被限定，并且指出坏境、社会现实是限定本能的因素。
　　因而，精神分析学看来包含着若干先决条件，这些先决条件使精神分析学方法对社会心理学的研究大有裨益，并排除了与社会学的矛盾。它力图认识一个群体成员所共有的心理特性，力图从人们共有的生活经历方面来解释这些共同的心理特性。然而，这些生活经历并不是发生在个人的、偶然的领域之内，而是与这个特定群体的社会经济状况相一致的，群体越大，这一点就越正确。因而，分析的社会心理学力求根据一个群体的社会经济结构，来理解该群体的本能器官及其性欲的、大体上的无意识的行为。
　　下面一种反对意见看来是理所当然的。精神分析学以最早的童年期的生活经历来解释本能的发展，也就是说，它依据的那个时期，人几乎还不曾与“社会”发生任何联系，只是生活在家庭这个近乎与世隔绝的小圈子内。那么，按照精神分析的理论，社会经济关系怎么能获得如此重要的意义呢？
　　这里根本没有什么真正棘手的问题。对成长中的孩子首要的决定性影响当然来自家庭。但家庭本身及其所体现的一切典型的内部情感关系和教育理想，反过来又受到该家庭的社会和阶级背景的制约；简言之，它们是受到家庭所立足的那个社会结构的限制。（比如：父与子之间的感情关系在作为资产阶级的父权制社会一部分的家庭中，与在作为母权制社会一部分的家庭中是截然不同的。）家庭是中介，社会或社会阶级通过家庭将其特定的结构在孩子身上，从而也在成人身上打下了烙印。家庭是社会的心理上的代理者。
　　迄今为止，绝大多数精神分析学着作都致力于将精神分析应用于社会问题，但它们并未满足对任何分析的社会心理学负有的义不容辞的要求。［注：撇开毫无价值的研究（如A．科尔内对精神分析学和社会学肤浅的研究，《精神分析和欧洲政治》正是这类着作），我们倒想把同样的批评用于评价如雷克和罗海姆这样的研究社会心理学专题的作者们。然而也有例外，S．伯恩费尔德在《教育的限度》中令人钦佩地集中探究了一切教育旳努力的社会限制。另一个例外是威廉·赖希，他的关于家庭作用的评估与本文要阐述的观点有异曲同工之处，特别是赖希深入而广泛他研究了性道德的社会制约作用和社会功能。］它们在评估家庭的功能时出师不利。它们清楚地看到，个人只有作为一个社会化了的人才能被理解。它们认识到，正是孩子与家庭中不同成员之间的关系对他的本能发展有着决定性的影响作用。但是它们几乎完全忽视了这一事实：就家庭本身的整个心理结构和社会结构而言，家庭及其一切特定的教育目标和情感态度是特定的社会结构和（在更狭窄的意义上）阶级结构的产物；家庭实际上纯粹是它由以产生的社会和阶级在心理上的代理者。它们找到了解释社会对儿童的心理影响的正确的出发点，但没有足够的重视它。
　　这怎样可能呢？纯粹是因为这些精神分析的研究者们和每一个资产阶级研究者、甚至那些进步的研究者共同抱有一个偏见，他们被这个偏见蒙蔽了。他们把资产阶级的资本主义社会变成了一个绝对的社会；他们或多或少有意识地相信，资本主义社会是“正常”的社会，它的条件和心理因素对一般“社会”是有代表性的。
　　但是分析家们为什么误入歧途还有一个特殊的原因。他们调查的对象首先是现代社会的、并且大都是中产阶级的患病和健康的成员。简而言之，他们是有着相同社会背景的资产阶级的成员。［注：在心理学上，我们必须把个人身上那些对于整个社会是典型的特性，与那些对于一定阶级是典型的特性区别开来，但是，既然全社会的心理结构给个别阶级的一定的基本特性打上了烙印，所以阶级特性尽管有着自己的重要性，但和整个社会的特性比较起来，其重要性就是第二位的了。的确，阶级社会的特点之一是不同阶级的心理结构的相对统一性和它们互相冲突的经济利益之间的对立，而这个特点却被各种意识形态掩饰起来，一个社会在经济上、社会上、心理上发生的故障越多，整个社会或统治阶级的支配力和内聚力就消失越多，不同阶级心理结构上的差异也就越大。］决定他们个人的生活并使其异彩纷呈的是在这个普遍共享的基础上的个别的、私自的存在，从社会角度来看则是偶然的存在。所有被研究的人都有相同的心理特性，这些特性是极权主义社会的产物，该社会是以阶级结构的事实和不择手段地追求最大利润为中心而组织起来的。他们仅仅在下列情况下心理表现才有所不同：一个人有个在童年时代恐吓他的冷峻严厉的父亲，另一个人有个使他情有独钟的姐姐，又一个人则有个他从未能挣脱与她的里比多联系的占有欲强烈的母亲。
　　确实，这些私人经历对相关的个人的发展有着极为重要的意义。为了消除从这些经历中滋生的心理问题，精神分析作为一种治疗方法确实已经尽了最大的责任；它把病人转变化〔成〕一个现在已适应现存社会秩序的人。治疗的目的并没超越这一点，也不必超越它。不幸的是，我们对整个形势的理论上的理解也不曾超越这一点。社会结构制约着家庭结构，忽视了社会结构也许是错误的根源；但这个错误在实际的实践中对个体心理学是没有关系的。然而，一旦涉入社会心理学研究领域，曾经一度是不相干的错误现在则成了错误的一个灾难性源泉，致使前功尽弃。［注：我不再认为，不去理解单个病人的由社会条件决定的特性仅仅是个“不相干的错误”。相反，如果不这样理解，我们就会错过病人个性结构的基本因素（1970年）。］
　　精神分析学集中注意力于资产阶级社会的结构及其作为正常情形的父权制的家庭。按照个体心理学的方法，它学会了根据落在个别人身上的意外精神创伤来鉴别个人的差异。
　　一开始精神分析研究者们用相应的方法解释社会心理学的各种不同的现象：他们从精神创伤、社会意外事件的角度来看它们。这必然导致抛弃真正的分析方法。既然他们不关心生活经历的多样性，也不关心其他社会类型的社会经济结构，因而也就没有致力于用他们所处的社会结构来解释他们被决定的心理结构，他们的研究必定从推论开始，而不是从分析开始。他们把人类或一定的社会看作一个个体，把当代个人身上所特有的种种机制移植到每一种可能的社会类型上，用他们本身的社会中人类典型的现象（通常是心理症现象）来类推，并以此来“解释”这些社会的心理结构。
　　在这样做的时候，他们忽略了一个对于精神分析的个体心理学甚为基本的观点。他们忘了这样一个事实：无论是心理症的症状，还是心理症的性格特征，都是由“变态的”个人的本能驱动力错误地适应他周围的现实引起的；一个社会里的大多数人，即“健康的”人都具有这种适应能力。因而社会（或大众）心理学所研究的现象不能以心理病症现象的类推来解释，它们应该被理解为本能器官对社会现实的适应的结果。
　　这种类推过程的最显着的例子就是把俄狄浦斯情结绝对化，虽然社会学和人类学的研究表明，.这种独特的情感关系也许只是在父权制社会的家庭中才是典型的，但它却被说成是人的普遍机制。俄狄浦斯情结的绝对化使弗洛伊德把人类的整个发展建立在憎恨父亲及作为其后果而产生的反作用机制的基础上，［注：参看西格蒙特·弗洛伊德的《图腾与禁忌》。］毫不顾及所研究的群体的物质生活条件。
　　然而，象弗洛伊德这样的天才即使从一个错误的社会学立场出发，也能够得出有价值的、重要的发现。［注：在《虚幻的未来》（1927年）一书中，弗洛伊德这种忽视社会现实及其变化的立场有所缓和。弗洛伊德由于认识到了经济条件旳重要性，因而便从个体心理学的立场以及宗教在心理上对个人怎么可能的问题（儿童对父亲的态度的再现），转到宗教为什么在社会上成为可能，并必然是―个社会心理学问题，他的回答是，只要人类需要宗教幻想来弥补他们面对自然的无能（即生产能力的低下程度），宗教就是必不可少的。随着技木的发展和人类的相应成熟，宗教就成了一种多余而有害的幻想。∥　　弗洛伊德的这本书没有全面论述宗教与社会相关的功能。尤其是，它没有考虑到宗教的特定形式与特定的社会思想情感丛之间的联系的重要问题。但在方法和内容上，弗洛伊德的这本着作却最接近唯物主义的社会心理学。就内容而言，我们只需从中引证这样一句话：“毋庸赘言，一种让如此众多的成员感到不满足、不满意旳文化是几乎没有兴旺长盛的希望的，这种文化要达到经久不衰的目标几乎不可能。” ∥　　弗洛伊德的着作和青年马克思的立场是一致的，他能用马克思的话作为他的箴言：“废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福，要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。”（《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯和拉萨尔遗着》第1卷，第385页，1923年版）∥　　在弗洛伊德探讨社会心理学问题的最后的着作《文明及其不满》中，无论在方法上，还是在内容上，他都没有发展这一条路线。倒不如说，这本书应该被视为是《虚幻的未来》的反题。］可是在其他分析作家的着怍中，在社会学、特别是马克思主义社会理论看来，这个错误的出发点却导致了危及精神分析学。
　　但是，对精神分析学的指责还不限于此。事实上，为了达到无争议的结论，人们唯有老老实实地把精神分析的个体心理学的经典方法以逻辑的方式应用于社会心理学。错误在于，当精神分析学的作者们将这种方法从应用于个体转变到应用于社会群体和社会现象时，他们没有正确使用它。
　　这里有必要做进一步的澄清。我们已强调指出，通过外部（首先是社会）因素的影响，本能的器官能够缓和。但是我们不应该忽视这个事实：无论从数量上还是质量上说，本能器官的可缓和性在生理上和生物学上是有某种确定的限度的，只有在这些限度之内，它才容易受到社会因素的影响。由于本能器官所释放的能量的力量，加上本能器官本身就是一个极其活跃的力量；所以本能器官之中的那种改变生活条件以满足本能的目标的倾向是固有的。
　　在相互作用的心理驱动力和经济条件之间的相互影响中，后者是首要的。这并不是说，经济条件代表“更强大”的动力；这问题大谬不然，因为我们不是在同一水平上谈论数量上可比较的动力。自我保存需要的满足与物质生产密切相连；经济现实的可缓和性比人的本能器官（特别是性本能）的可缓和性要更受限制，正是在这个意义上，经济现实具有首要性。我们发现，在把精神分析的个体心理学方法应用于社会现象时，社会心理学的现象应该被理解为本能器官积极和消极地适应社会经济状况的过程。本能器官本身在一定方面是生物学上的已知事物；但它具有极高的调节性。最初形成的原动力的作用归之于经济条件。家庭是基本的媒介，经济状况通过家庭对个人心理的形成施加影响。社会心理学的任务就是解释人所共有的、与社会相关的心理态度和意识形态及其无意识的根源，尤其是要解释经济条件对里比多冲动力的影响。
　　因而，分析的社会心理学的方法似乎与弗洛伊德的个体心理学方法相吻合，并符合历史唯物主义的要求。但是，如果把这种方法与那种错误的但却广为播扬的对马克思主义理论的解释妄加混淆，便会出现新的困难：即认为历史唯物主义概念是一种心理学理论，或者更确切地认为它是一种经济主义的心理学。
　　如果真的象贝特兰·罗素宣称的那样，［注：罗素在《精神分析学为什么流行》（前进出版社，1927）中写道：“当然，精神分析学无法和马克思主义相提并沦，因为马克思强调那种充其量也只不过与自我保存相联系的经济动因，而精神分析学则强调那种通过再生作用而和自我保存联系起来的生物学的动因，显然，这两种观点都失之偏颇，因为两种动因都起着一个作用。” ∥　　然后，罗素谈到了一种假想的蜉蝣，这种小动物在幼虫阶段只有进食的器官，在成年阶段只有性交器官，假如这种昆虫能思维，它会说些什么呢？罗素说：“在幼虫阶段它该是个马克思主义老，在成虫阶段它会是弗洛伊德的信徒。”罗素接着补充说，“大英博物馆的书呆子”马克思是幼虫哲学的代表。罗素觉得自己更接近于弗洛伊德，因为后者“对倒凤颠鸾、男欢女爱不是漠不关心，也没有试图以‘挣钱’来解释事物，即不是以干瘦的老头们创立的正统经济学来解释事物。”］马克思把“挣钱”看作人的行为的决定性的动因，而弗洛伊德则把“爱”看作决定性的动因，那么，这两种理论就会象罗素相信的那样是不可调和的。让我们思考一下他假设的蜉蝣的例子吧。假定这种小动物能够抽象地思维，我想它是不会说那些罗素断定它所说的话的。相反，它会说：罗素完完全全地误解了精神分析学和马克思主义；精神分析学实际上研究的是生物学因素（本能）对社会现实的适应，而马克思主义根本就不是一种心理学理论。
　　罗素并不是唯一曲解这两种理论的人。他和其他许多理论家融合了，他的错误观点也和很多类似的观点交相辉映。
　　亨德里克·德·曼郑重其事地采纳了历史唯物主义是经济主义的心理学的概念。
　　“众所周知，马克思本人从未系统地表达过人的动机的理论。事实上，他根本没有解释过‘阶级’的含义。当他转向这—主题时，却不幸逝世，从而中止了他最后的工作。但他由以出发的基本概念却是不容怀疑约。他着作中潜在的未下定义的心照不宣的前提，既表现于他的学术活动，也表现于他的政治活动。马克思的每一个经济论点和政治见解都依赖于这个前提：造成社会进步的人的意志的动因首先是由经济利益支配的。当今社会心理学应该从利欲驱动力对社会行为的影响方而来表达相同的思想。如果马克思本人把这样的系统阐述看作是多余的话，那是因为他想当然地认为这是当代政治经济学的对象和目的。”［注：亨德里克·德·曼：《社会主义的心理学》，第281页，1927年。］
　　这种“心照不宣的前提”也许一直就是所有当代（即资产阶级）经济学家们自我理解的概念；它当然不是马克思本人的观点，因为马克思与当代理论家的观点有许多不同之处。
　　当伯恩施坦试图用下面的评论来维护历史唯物主义的荣耀时，尽管不够明确，但距这种心理学的解释也相去不远了：
　　“以经济解释历史并不一定意味着仅仅认识到经济的力量和动因，而只意味着，经济对于伟大的历史运动来说，总是作为奠基石成为决定牲的原动力”。［注：伯恩施坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》，斯图加特，1899年，第13页。］
　　在这些混乱的阐述后面，包含着马克思主义是一种经济心理学的概念，而这种经济心理学被伯恩施坦在唯心主义的意义上将其精制并改进了。［注：考茨基在他的着作《历史唯物主义》一书的一开头就坚决摒弃了心理学的解释，但他随后又设想存在一种原始的“社会驱动力”，并以这种纯粹唯心主义的心理学来补充历史唯物主义。］
　　“利欲驱动力”是人的行为基本的或唯一的动机的观念，是资产阶级自由主义的大脑的产物，是用来反对实现社会主义可能性的一个心理学的证据。［注：旳确，许多针对历史唯物主义的反对意见事实上适用于这种特定的资产阶级的混合物，而这些杂拌是由朋犮们和论敌们偷运到历史唯物主义理论中的。］小资产阶级的马克思解释者们把马克思的理论解释为一种经济主义的心理学。事实上，历史唯物主义与心理学理论相去甚远；它的心理学前提微乎其微，可以简单列举如下：人们创造自己的历史；需要激发人的行动和感情（饥饿和爱恋）；［注：读者从整个上下文看就会明白，我所说的“爱”是指弗洛伊德早期的阐述，在那里，爱是在与性欲相同旳通俗意义上使用的，其中包括性器官成熟前的性欲；要是我曾写过“自我保存与性欲”，这一点就会更明白晓畅了。（1970）］在历史发展的过程中，这些需要不断增长，因而也刺激着经济活动的增长。［注：“正如野兽必须与自然争斗以满足它的需要、维持它的生命和再生产一样，文明人在一切社会形式下，也必须以每一种可能的生产手段做同样的事情。随着文明人的发展，他的自然需要的范围扩大了，因为他的需要扩大了；然而满足这些需要的生产能力同样也扩大了。”（马克思）：《资本论》，汉堡，1922年，第3卷，第355页，着重号为作者所加）］
　　与心理学相连的经济因素在历史唯物主义中所起的作用程度仅仅在于，人的需要，首先是自我保存的需要通过物质生产得到较大的满足；简言之，需要是刺激生产的手段。马克思和恩格斯确实强调过，自我保存的驱动力对于其他所有的需要来说占有居先的地位，但他们没有条分缕析不同驱动力和需要的特质。［注：在《马克思对人旳认识的贡献》一文中，我已纠正过这种观点，并说明马克思有一种比教科书中指示的要精细得多的心理学（1970年）。］然而他们从未坚持那种以追求利欲为目的本身的激情即“利欲驱动力”是仅存的、基本的需要。赞扬它是普遍的人的驱动力，就会把这种在资本主义社会中表现出不同寻常的力量的心理特性天真地绝对化。
　　有些人把资产阶级和资本主义的特性美化为普遍的人的特性，但人们决不能把这种思想归咎于马克思和恩格斯。他们非常清楚心理学在社会学中的地位，但他们既不是心理学家，也不想成为心理学家。更何况，他们除了法国的启蒙文学（特别是爱尔维修）中的暗示之外，就没有科学的唯物主义心理学供其采用，当然，我们不应该低估法国启蒙文学。精神分析学是最先提供这种心理学的，并且揭示出“利欲驱动力”纵然重要，但与其他（性器官的、施虐淫的、自恋的）需要比较起来，在人的心理防护器官中并不起着主要的作用。实际上，精神分析学表明，大部分“利欲驱动力”并不是获取和占有东西的需要的最深刻的原因；而是一种自恋的需要的表现，或者是赢得自己和他人承认的愿望的表现。在一个高度承认和赞美富人的社会里，社会成员的自恋需求不可避免地会导致大大强化占有财富的欲望。另一方面，在一个为整个社会而服务的社会中，而不是在一个以财富为社会尊敬的基础的社会中，同样的自恋冲动将以某种重要的方式作为对社会贡献的“驱动力”而表现出来。既然自恋的需要属于最基本的、最强烈的心理奋争，所以承认这些自恋热望的目标（以及具体内容）依赖于社会的独特结构是极为重要的。因此，“利欲驱动力”令人赞叹的作用大部是由于在资产阶级社会中对财富的特别高的评价造成的。
　　当唯物史观谈论经济原因时——且不提我们刚刚解释过的意义——它不是把经济当作主观的心理动机来谈论，而是把经济作为对人的生活活动的客观影响来谈论的。［注：马克思在他那篇写成后未发表的《1844年经济学—哲学手稿》中，清楚地阐述了这一观点，他写道：“……政治经济学使之运转的唯一车轮是贪婪……”。甚至用意极为客观的学者R．塔克也受到普遍流行的意见的影响，认为马克思假设贪婪是一个首要的动机，所以他把（难懂的）德语段落错误地解释成相反的意思，即“使政治经济学运转的唯一车轮是贪婪”（R．塔克：《卡尔·马克思的哲学和神话》，剑桥大学出版社，1961年）。］满足人的全部需要的一切人的活动都取决于人周围自然的经济条件的特定本质；正是这些条件决定了人怎样生活。在马克思看来，人的意识应该由人的社会存在来解释，由人的生产力状况所决定的真实的、世俗的生活来解释。
　　“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这祥。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”［注：马克思和恩格斯：《德意志意识形态》第一部分，载《马克思—恩格斯档案》，第1卷，第239页。］
　　历史唯物主义把历史看作是人积极的和消极的对他周围自然条件的适应过程。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。”［注：马克思：《资本论》，第140页。］
　　在这里，人和自然是两个极，它们相互作用、相互制约、并相互改变。历史的进程总是与人本身的自然和人外界的自然条件密切联系着。虽然马克思强调人在历史进程中大大地改变了人自身和自然界，但他也一再重申所有这些变化都是与现存的自然条件联系着的。这恰恰是他的立场有别于那些认为人的意志有无限力量的唯心主义立场的地方。［注：关于这一点，可参看布哈林十分清楚地强调自然因素的着作：《历史唯物主义理论》（1922）。K．A．威特福格尔在其富有启发性的着作《政治地理、地理学唯物主义与马克思主义》中作了专门论述，见《在马克思主义旗识下》，第3年卷，第1、4、5期。］正如马克思和恩格斯所说的：
　　“我们开始要谈的前提并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件。包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。
　　任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及人们所遇到的其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”［注：马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，见前引书，第237页。］
　　在纠正了最激烈的误解之后，精神分析学和历史唯物主义之间的关系出现了什么情况呢？
　　精神分析学茌一个特定之点上可以丰富历史唯物主义的全部概念。它能够提供对人本身的自然这个在社会过程中运作的因素以更全面的认识。它置人的本能器官于改变社会过程的自然因素之列，尽管这种改变也有限度，人的本能器官是构成社会过程的基础的“自然”条件之一。但我们谈论本能的器官，不是“一般地”谈论，不是以某种原始状态的生物学形式来谈论，因为本能器官仅仅是某种经社会过程而变更的独特形式的体现。人的心理或心理根源上的里比多力量是这个基础的组成部分，但它们并不象心理学家解释的那样是全部的基础。人的心理永远是通过社会过程而变更的心理。历史唯物主义迫切需要一门心理学，一门关于人的心理结构的科学；而精神分析学则是向历史唯物主义提供的真正可用的心理学的第一个严谨的体系。
　　精神分析学的贡献由于下列原因更显得重要。马克思和恩格斯假定一切意识形态过程均依赖于经济基础。他们把思维和心理的创造物视为“物质基础在人头脑中的反映”。在许多事例中，历史唯物主义确实不需要任何心理学前提即可提供正确的答案。但只有在意识形态是经济利益的直接体现的地方；或者在人们试图确立经济基础与意识形态上层建筑之间相互关系的地方才是这样。如果缺乏一门令人满意的心理学，马克思和恩格斯就不可能解释物质基础怎样反映于人的头脑和心脏。
　　精神分析学可以说明，人的意识形态是一定的愿望、本能驱动力、利益和需要的产物，它们本身大部分以意识形态等文饰作用无意识地表现出来。精神分析学可以说明，虽然本能的驱动力确实是在由生物决定的本能基础上发展的，但它们的量和内容却在很大程度上受到个人的社会经济状况或阶级的影响。马克思说，人们是他们的意识形态的生产者；分析的社会心理学能够经验地描述意识形态的产生过程，描述“自然”因素和社会因素的相互作用过程。因此，精神分析学能够展示经济状况怎样通过人的驱动力转化成意识形态。
　　正如人的劳动改变了人之外的自然一样，本能和环境之间的这种相互作用也导致了人自身的内部变化，这一重要之点应予注意，这里我们只能提出这种变化的一般方向。正如弗洛伊德一再强调的那样，它涉及到人的自我有机体的生长和人的升华能力的相应成长。［注：然而，在我看来，弗洛伊德的假设似乎是个内在的矛盾，他认为超我的生长和压抑的增长也与此相关，但一个人的自我和升华的力的成长意味着，这个人不是通过压抑，而是以其他方式来取得对本能的控制。］因此，精神分析学使我们有可能把意识形态的形成看作是一种“生产过程”，看作是人与自然之间的“新陈代谢”的又一种形式。这里突出的方面是“自然”也在人之内，而不仅在人之外。
　　精神分析学还能够告诉我们意识形态或观念塑造社会的方式。它能够说明，观念的力度本质上是建立在求助于某些驱动力的观念的无意识内容的基础上的；它还能够说明，似乎正是社会里比多结构的质量和强度决定着意识形态的社会效果。
　　如果精神分析的社会心理学在历史唯物主义之内确有一席之地这一点明白无疑的话，那么，我们就能够指向那种可以立即解决历史唯物主义原理所面临的某些困难的方法。
　　首先，历史唯物主义现在能够较好地回答一些异议。比如说，某些反对者针对诸如对群体的爱，对追求自由的欲望等理想在历史中的作用提出异议。历史唯物主义当然可以把这类问题当作心理学问题抛在一边，并使其限于对影响历史事件的客观经济条件的分析上。但它既不能清楚地解释这些真实的、潜在的人的力量的本质和来源，也不能解释它们在社会过程中所起的作用。精神分析学能够表明，这些貌似理想的动机实际上是本能的里比多需要经过文饰作用的表现，那些占优势的在特定时刻的需要，其内容和范围应从社会经济状况对生产意识形态的群体的本能结构的影响方面来解释。因此，精神分析学有可能将高傲无比的唯心主义的动机降低到尘世的里比多的核心，而不必考虑经济需要是唯一重要的需要。［注：由于缺乏适当的心理学，致使许多历史唯物主义的提倡者们将一种隐秘的、纯粹唯心主义的心理学注入这块空旷之地，典型的例子是考茨基，他不象伯恩施坦其人那样明目张胆地宣扬唯心主义，而是假定人生来具有一种“社会本能”，他这样描述社会本能和社会关系之间的关系：“根据人的社会本能的强弱，人将更加趋于善恶。但这同样要依据人的社会生活条件而定。”（见上述引文，第262页）显然，考茨基与生俱来的社会本能无非是天赋的道德原则；他旳立场有别于唯心主义伦理学的地方仅仅在于他的表达方式。∥　　在《历史唯物主义理论》一书中，布哈林以一整章的篇幅讨论了心理学问题。他正确地指出，一个阶级的心理与该阶级的“利益”不是同一的。他所指的利益是一个阶级的真实的经济利益，而该阶级的心理必须要据其社会—经济作用来解释。他举例证明说，在阶级斗争惨遭失败之后，群众或某个集团充满悲观失望的情绪。“这里也有和阶级利益的联系，但这是一种特殊的联系：斗争是靠利益的潜在动力来进行的，但现在战斗队伍被击败、打垮了：因此，瓦解、绝望、期待奇迹、召唤逃遁人世、寄望于上苍等，都出现了。” ∥　　布哈林接着说：“在对阶级心理进行探讨时，我们所遇到的又是非常复杂的对象，这一现象决不能只归之于单纯的利益，但却始终要用各该阶级所处的具体环境来解释。”布哈林还注意到意识形态的过程是社会劳动的一个特殊的类型。但他出于缺乏合适的心理学供其利用，因而便不能继续解释这种劳动过程的本质。］
　　综上所述：（1）人的驱动力领域是一种自然力量，它象土壤的肥力，自然的灌溉等其他自然力量一样，是社会过程的甚础的直接的组成部分。因此，认识这种力量对于彻底理解社会进程很有必要。（2）我们只有知道驱动力系统是怎样发挥作用的，意识形态产生和发挥功用的方式才能够得到正确的理解。（3）当受经济制约的因素碰上了驱动力的领域时，必定会引起一些调整；假设不对心理因素作理论思考，那么，通过驱动力的影响力，社会过程就会比人们所料想的运行节奏更快或更慢。
　　因此，在历史唯物主义之内运用精神分析将会带来方法的更新，使之对在社会历程中起作用的各种力量有更广泛的认识，并对理解历史进程和预测未来的历史事件提供更大的确定性。尤其重要的是，它将使人们彻底理解意识形态是怎样产生的。
　　精神分析的社会心理学的丰硕成果当然依赖于里比多动力在社会进程中的重要性。我们不可能在这篇文章中着手透彻地论述这个题目，所以能作一些基本的提示和陈述我也将欣慰不已。
　　假如我们问到哪些力量维持一定社会的稳定性、哪些力量破坏这种稳定性的问题。我们可以看出，经济繁荣和社会冲突分别决定着社会的稳定和解体。但我们也能看到，在这些条件的基础上，那种充当社会结构中最重要成份的原动力实际上是在人身上发生效力的里比多的倾向。首先要考虑到相对稳定的社会心理丛。什么把人们聚集起来？什么使人们有一定的团结感？什么使人们适应统治的或被统治的角色？毫无疑问，是外部权力机构（警察、法庭、军队等）使社会免于四分五裂，而理性的、利己主义的利益当然也促进了结构的稳定。但是，如果人们的里比多冲动力不介入其中旳话，那么，无论是外部的权力机构，还是理性的利益，都不足以确保社会功能的发挥。它们似乎充当了“粘合剂”。没有它们，社会就不会连为一体，它们有助于促进每个文化领域中重要的社会意识形态的产生。
　　让我们把这个原则应用于阶级关系这个特别重要的社会心理丛。众所周知，在历史中是少数人统治着社会的大多数。这种阶级统治不是狡诈和欺骗的结果，而是整个社会经济状况及其生产力的必然结果。正如尼科尔看到的那样：“通过财产法，无产阶级注定要以艰辛的劳动换取微薄的报酬。”或者象林圭厄特说的那样，他们“在某种程度上是对人类大多数的反叛，因为他们找不到对他们的帮助。” ［注：引自格律恩贝格：《社会政治协商协会》，斯图加特，1924年，第31页。］
　　尽管启蒙运动没有悟彻到这种从属关系是由经济条件决定的，但仍然描绘和批评了它。少数人的统治的确是个历史事实；但到底是什么因素使这种从属关系成为坚不可摧的呢？
　　首先，当然是肉体力量的使用，是这些肉体手段对一定群体的有效性。但还有另一个重要的因素在起作用：即焦虑、爱、信任等里比多的联系，这种联系在大多数人与统治阶级的关系中比比皆是。这种心理态度不是一时兴起或偶然的产物；而是人们的里比多适应于由经济必然性造成的生活条件的表现，只要这些条件使少数人统治多数人成为必然，里比多就会使自身适应于这种经济结构，并且充当了有利于阶级关系稳定的一个因素。
　　除了认识里比多结构的经济条件外，社会心理学不应该忘记研究这种结构的心理基础。不但必须探究这种里比多结构为什么必然存在，而且必须研究它在心理上怎么可能以及通过什么机制发挥作用。由于探究了大多数人对少数统治者的里比多联系的根源，社会心理学便有可能发现，这种联系是资产阶级家庭中孩子对父母、特别是对父亲的心理态度的重复或延续。［注：应当记住，这种独特的父子关系本身也是受社会制约的。］我们发现了一种对父亲力量和智慧的钦佩、恐惧、信仰和信赖的混合感情，简言之，这是一种对父亲的智力素质和道德素质的受感情制约的反应，我们在父权制阶级社会的成人对统治阶级的成员的态度上，发现了同样的感情。与此相关的是一定的道德原则，这些原则激励穷人宁可受苦而不做恶，并使他们相信，他们的生活目的就是服从统治者，尽职尽责。这些伦理概念对社会的稳定有至关重要的作用，它们对那些创造了并体现着这样的规范的人们来说，则是一定的感情和情感关系的产物。
　　这些规范的创造当然不是偶然的。文化机制的整个基础部分足以系统地循规蹈矩地形成社会所要求的态度。社会心理学的一个重要任务就是分析在这个过程中整个教育体制和其他诸如刑罚等体制的功能。［注：参看弗洛姆的《犯罪心理学与社会惩罚》，《昆虫》杂志第17卷，第12期。∥　　不仅文化机制在特定的社会欲望的领域内足以支配里比多力量（特别是支配性器官成熟前的、局部的驱动力）；而且文化机制还用来削弱里比多力量，使之不再威胁社会的稳定。文化机制使里比多的力量返回到性器官成熟前的阶段，这种缓和正是特定社会的性道德旳动机之一。］
　　我们一直把注意力集中在少数统治者与大多数被统治者之间的里比多关系上，因为这个因素是每个阶级社会的社会的、心理的核心。但其他社会关系也带有其本身明显的里比多印记。同一阶级成员间的关系具有不同的心理色彩，这在中下层阶级中比在无产阶级中更为明显。而这种关系对于政治领袖则有所不同，比如，一个无产阶级的领袖与他的阶级是同一的，他服务于无产阶级的利益，当他领导无产阶级时，他作为伟大的父亲象无所不能的权威一样来迸行统治，而这与他作为一个强人面对无产阶级时是颇为不同的。［注：在《大众心理学和自我分析》一书中，弗名伊德集中注意了领导关系的里比多因素。但他采用的是在抽象的意义上的“领导”和“大众”，忽视了他们周围的具体情形。因而，他把普遍性赋予了那种与现实并不相符的心理过程。换言之，他把一种特殊类型的对领导的关系变成了普遍性的了，阶级关系这个社会心理学又一重要问题被统治者与大众的关系这—次要问题取代了。然而值得注意的是，在这本着作中，弗洛伊德指出了资产阶级心理学普遍具有的轻视大众的倾向，他并没有苟同这种陈见。］
　　可能的里比多关系的多样性是与社会内部可能的情感关系的千姿百态相配合的。这个问题确实是分析的社会心理学的一项主要任务，但这里甚至连提纲挈领的讨论也不可能。让我仅仅指出一点：每个社会都有其自身独特的里比多结构，正如它有自身的经济结构、社会结构、政治结构和文化结构一样。这种里比多结构是社会经济条件对人的驱动力发生影响的产物；它反过来又成为制约不同层次内部的情感发展的重要因素，并且是制约“意识形态上层建筑”内容的一个重要因素。社会的里比多结构是中介，经济通过这个中介对人的理智的、精神的表现施加影响。［注：这里我所称呼的社会的“里比多结构”采用的是弗洛伊德的术语，我在以后的着作中称之为“社会性格”，尽管在里比多理论中有这一变化，但概念是相同的（1970年）。］
　　当然，正如一个社会的经济结构和社会结构不会长久不变一样，社会的里比多结构也不是一成不变的。但只要社会结构保持一定的平衡，即处于社会发展的相对稳定阶段时期，社会的里比多结构就会相对地保持不变。随着社会内部的客观矛盾和冲突的增长，随着分裂过程的不断加快，社会的里比多结构中的某些变化也会发生。我们看到，维持社会稳定的传统联系会消失殆尽；传统的情感态度也会发生变化。释放出的里比多能量被派上了新用途，因而也改变了它们的社会功用。它们不再有助于保存该社会，而是极力促进新的社会形态的发展。它们不再是“粘合剂”，而是转变成烈性炸药。
　　让我们再回到本篇一开始讨论的问题：驱动力对生活经验，即对生活的客观条件的关系问题。我们已经看到，分析的个体心理学把本能的发展看作是本能器官积极地和消极地适应实际生活条件的结果。这在原则上也适用于社会的里比多结构及其经济条件之间的关系。这是社会的里比多结构积极地和消极地适应现存经济条件的过程。由里比多冲动而驱动的人类造成了经济条件的变化；变化了的经济条件又引起新的里比多目标和满足的出现。决定性的一点是，所有这些变化最终都回到经济条件，而驱动力和需求是按照经济条件来变化和调整自身的。
　　显然，分析心理学在历史唯物主义的学说内应有一席之地。它研究在社会与自然之间的关系中发挥作用的自然因素之一：人的驱动力的领域，以及驱动力在社会过程内所起的积极的和消极的作用。因此，它研究的是在经济基础和意识形态形式之间起着决定性的中介作用的因素。在社会和人的本性之间进行的过程方面，分析的社会心理学使我们能够充分理解意识形态的上层建筑。
　　现在我们可以欣然总结我们在探讨精神分析的社会心理学的方法和功能方面的研究成果了。它的方法是把经典的弗洛伊德的精神分析学的方法应用于社会现象。它根据驱动力器官对社会的社会经济生活条件的积极和消极的适应过程，来解释那些人们共有旳、与社会相关的心理态度。
　　它的任务首先是分析与社会相关的里比多的冲动：即描述一定社会的里比多结构，解释这一结构的起源及其在社会进程中的功能。因此，这项工作的一个重要部分将是那种解释意识形态怎样从心理器官与社会经济条件的相互作用中产生的理论。

九、精神分析性格论及其对社会心理学的实质作用

说明：《精神分析性格论及其对社会心理学的实质作用》首次发表于《社会研究杂志》，赫尔施费尔德—莱比锡，1932年。

　　精神分析是以治疗为出发点的。精神失常被解释为性能量受到抑制，并被解释为性能量以某些症状态表现出来的病理性转化；或者把精神失常解释为对不允许进入人的意识中的受里比多驱使的观念的防卫。里比多→以压抑来防卫→症状，这顺序就是早期分析学研究的阿利德尼的线（Ariadne Thread）。与些相联系的是分析研究的对象几乎无一例外都是有病的人——他们中大多数有体格症状。
　　随着精神分析的发展，另一个问题也进入了研究范围：在病人和健康者身上都存在的某些心理特征的根源和意义是什么？象最初的研究一样，这些研究寻求的是揭示心理态度的本能的、里比多的根源。但是现在的顺序不是从压抑到症状，而是从升华（或反向作用）到性格特征。这样的研究对我们理解病人和健康者的性格类型必然证明是富有成果的；因而它们对于社会心理学研究的问题也就愈显得重要了。
　　精神分析性格论的一般基础是把一定的性格特征看作是一定的本能驱动力的升华或反向作用，这些驱动力在本质上是性的——“性的”是在弗洛伊德给予的广义上使用的。来自里比多泉源和早期孩童经历的心理现象的这种遗传的衍生物是专门的分析原则，它为精神分析的性格论和心理症理论所共同使用。由于心理症症状和心理症性格是本能对社会现实的不满足地适应的结果，所以只有当里比多的冲动通过反向作用或升华转变成相对稳定的适应社会的特性时，人们才能谈论非心理症的性格特征。总之，正常的性格和心理症的性格之间的区别是极不固定的，这首先要视社会适应的缺乏程度而定。
　　弗洛伊德把升华问题与性器官成熟前的性驱动力有力地联系起来：即口唇的和肛门的性欲以及性虐待狂与升华相关，回顾这一点是很重要的。［注：如果一个人把升华问题和生殖器性的禁欲问题等量齐观，那么，他就极大地误解了弗洛伊德的立场。比如席勒（Scheler）在其着作《同情的本质与形式》中就是这样误解的］反向作用和升华两者的本质差异在于：前者总是起着抵制、压制一种压抑的冲动的作用，并从这冲动中吸取其能量，而后者则代表一种直接的转换，代表着本能冲动的“疏导”。
　　弗洛伊德在《性学三论》中第一次泛泛地论述了性成熟前性欲的理论。它从下述观察开始：甚至在生殖器尚未对儿童起决定性作用之前，口唇和肛门区作为“性感带”已经是类似生殖器快感的愉快感觉的中心点。在儿童发展过程中，这些性感带将其部分性能量让渡给生殖器，只是在其原始形式上，或者是在自我内部的升华和反向作用的形式上保留了少许。
　　在这些关于性成熟前的性欲的观察的基础上，弗洛伊德于1908年发表了一篇简明扼要的文章《性格与肛门爱欲》。它奠定了精神分析的性格论的基础。弗洛伊德从观察精神分析中经常遇到的一种类型的人入手，这种人是“以根据独特的性格特征的结合而闻名的，他们的特定身体功能及其相应器官的行为被吸引到注意他们本身的孩提时代”。
　　在个人身上，对大便及其汙物的快乐在孩提时代起着特别重要的作用，弗洛伊德从中发现了三个性格特征：有条不紊，锱铢必较和刚愎自用。他特别强调在心理症以及在许多神话、迷信、梦幻和童话中发现的排泄物和金钱（礼物）的等同。在弗洛伊德的基本的研究基础上，许多其他的精神分析作家们对精神分析的性格论作出了贡献［注：参阅奥托·费尼舍尔启发性的评论和详尽的书目，《倒错、变态心理、性格障碍：精神分析专业心理症教程》，维也纳，1931年版］。从多方面看，在这些着作中尚有一点没有说明清楚，从而影响了我们对这些问题有更好的理解。我指的是性目的和性对象之间的差异，或感官快乐与对象关系之间的差异。
　　弗洛伊德确立了性驱动力和“性感带”［注：弗洛伊德为什么把中心的作用归之于性感带是显而易见的。这样的假设不仅来自他的经验观察，而且来自他那带有机械论的、生理学立场的纯理论的预先假定，它们对精神分析理论的形成发生过决定性的影响。对形形色色的精神分析论题的卓有成效的讨论都必须从对性感带的中心作用的批判入手。这里我们不进行这样的批判，因为我们的目的是奉行精神分析的研究成果。但这确是个重要的问题］之间的密切联系，并假定性驱动力是由这些性感带的刺激唤起的。在生命的第一阶段，口唇区域及其相应功能吸吮和咬噬是性欲的中心。哺乳期过后，性欲转移到肛门区及其功能上——粪便的排泄或粪便的滞留；然后，从三岁到五岁，生殖器区域的重要性便逐渐增强了。弗洛伊德称生殖器性欲的这种第一次泛起为“阳物崇拜时期”，因为他假定对两性来说，只有阴茎（或有阴茎感觉的阴核）与强有力的侵犯和破坏倾向共同起着作用。持续到青春发动期的性欲“潜伏期”过后，性器官的性欲便与体格的成熟同步发展。性器官成熟前的性抗争现在由性器官的性欲支配，并被融合进性器官的性欲之中。
　　区分一下这种性感区的肉欲和人的对象关系是非常重要的。后者是人对自己或对他遇到的其他人的（爱和恨）的态度；一句话，它们是人的情感、感觉和人对周围世界的一般态度。这些对象关系也有独特的发展过程。根据弗洛伊德的观点，吸吮的婴儿主要是自爱欲的，他只关心自己的需要和要求的满足。在哺乳期结束前后，第二阶段开始了，在这个阶段上存在着人对对象的性虐待狂的、敌视的态度不断强化；这些相同的态度在阳物崇拜期也起着重要的作用。只有随着青春发动期的性器官性欲逐渐成为首要因素，对对象的爱恋和友好态度才明显地占有支配地位。
　　这些对象关系被视为与性感带有密切的联系。如果我们考虑到特定的对象关系首先是在与特定的性感带的联系中得到发展的事实，而这些联系并不是偶然的，那么，这种联系就不难理解了。在这一点上，我真不想指出这联系是否真正象精神分析文献描述的那般密切这样的大问题；也不想考虑象征着特定性感带的对象关系能否、在何种程度上也能独立地发展，而不受那个区域的命运的支配。因此，让我把重点放在器官快乐和对象关系之间的基本区分的重要性上。［注：如同另两篇写于1932年和1934年，同收入本书的论文一样，这篇文章是从接受弗洛伊德的原欲理论的立场出发写成的，因而不再符合我目前的观点了。然而在上述段落中以及在其他若干点上，批判的问题提出来了，它们是我后来修正经典理论的基础（1970年）］
　　在生命的第一阶段，中心的性驱动力是口唇的性欲。婴儿身上有一种起初与吸吮相联系的快乐和满足的强烈感觉；之后，它又与咬噬、咀嚼、把东西含在嘴中并想吞下它们相联系。进一步的观察表明，这决然不是饥饿的表现。吸吮、咬噬、吞咽这些活动是本身快乐的活动。虽然直接的口唇性欲的需要和满足在哺乳期过后自行减退，但它们的许多形迹之后在童年和成年期却多或少有所保留。我们只需想一下，象吸吮姆指和咬噬指甲这样的习惯，一直延续到完全正常的实际接吻，延续到放荡的、根源于口唇性欲的吸烟。
　　就口唇性欲而言，它并不以其最初的形式保留下来，也没有被其他的性冲动所取代，而是在反向作用或升华中出现。这里我们只提及这样的升华的最有意义的例子：婴儿的吸吮快乐转移到智慧的领域。知识取代了母乳；我们常常用“畅饮智慧的乳汁”这样的表现手法。把畅饮和智慧的吸收这样象征性地等同起来；这在各种文化的语言和童话中俯拾皆是，在精神分析病人的睡梦和自由联想中也可发现。至于反向作用，它们既可以保持在不被升华的状态，如吃的方面的禁忌，也可以在学习、工作、好奇等方面的抑制作用中得到升华。
　　婴儿生活的第一阶段出现的对象关系极其复杂［注：参见伯恩费尔德《婴儿心理学》，维也纳，1925年版］。婴儿一开始就以自恋来适应环境，这在生命的头三个月尤其如此；自我和外部世界之间没有差异。渐渐地，与这种自恋的态度并存的是对对象的爱和友善的态度得到了发展［注：在精神分析的文献中，往往强调幼儿的自恋态度，而对幼儿对他人的友好态度却漫不经心地对待。要不是为了这种友好的特性与仇恨的、性虐待狂的特性并存这一点，这里我将不深究这个重要的问题］。婴儿对母亲（或母亲的婴身）的态度变得友好和充满爱意了，婴儿盼望得到爱和保护。母亲是其生命的保护人，她的爱提供了受保护感和安全感。的确，她在很大程度上是孩子满足需要的手段；孩子的爱在很大程度上是由希求和获取构成的，而不是由给予和关心构成的。然而，孩子的爱及其对别的对象感兴趣的特性在这第一阶段上是非常重要的。［注：显然，在人的发展的整个过程中，我们只能谈论各种倾向的沉浮，而不可谈论截然分离的结构类型的泾渭分明的交替］
　　孩子的对象关系渐渐地发生了变化。随着他身体的不断成长，他的要求也在增长。因为这个事实，还因为环境中的其它因素，他在环绕其周围的世界中越来越遭受到挫折。对待这些挫折，孩子的反应是气愤和恼怒，他的体格成长创造了助长这些渲泄的条件。与此同时，他对其对象的友善的定向被与日俱增的敌对的感情取代了。他感到自己更强壮了，对各种失望都勃然大怒，这孩子不再信任他愿望的爱的满足，这仍然与最初的口唇性欲相符。他不再等待这样的满足来到他身边，他开始尝试以武力获得那些被拒绝给予他的东西。嘴和牙齿成了他的武器。他发展了一种侵犯的、敌视的态度来看待对象，他要攻击、吞噬、毁灭它们。矛盾和侵犯性的性虐待狂冲动代替了相对的和谐，这和谐原先标志着他和周围环境的关系。［注：这里我们不能探究到底在什么程度上，吞灭东西和占有东西的意志是人对环境关系的原始的倾向的问题］
　　那么，这些就是共同构成成年人的“口唇的”性格特征的成分；一方面是对待他人的信任和友好的态度，希望被爱、被娇生惯养；另一方面是侵犯的、充满仇恨的、掠夺的倾向继续发展。
　　亚伯拉罕在两种不同的童年处境的性格论结论之间作了区分。在第一种处境下，孩子的口唇满足未被扰乱，也是得体的。第二种情形则与许多紊乱和不快交织在一起：比如，突然与乳房分离，奶汁不足，或者就对象关系而言，在尽母职的人的一方缺少爱。从第一种童年处境及其幸福涵义过来的人“常常深信不疑：事情对他们必定总是一帆风顺的。他们毫不动摇地乐观地面对生活，正是这种乐观主义常常帮助他们达到自己的实际目。然而，这里也能产生一种发展的不太幸运的类型。许多人完全指望周围总有一个心地善良、关心体贴的人，从这个母亲的替代者那里，他们将理所当然地得到一切生活的所需品。这种对命运的乐观的确信使他们无所事事、懒散成性。我们在这些人中间看到了那些童年时娇生惯养的人。他们的全部生活行为表明，他们期望永远吮吸母亲的乳汁。这样的人不作任何个人的努力。他们大多轻视任何个人成就的意向。”［注：卡尔·亚伯拉罕：《性格形成的精神分析研究》］
　　在这些人身上，我们常常注意到一种明显的气派十足的慷慨大方。他们的理想是毫无保留奉献的母亲，他们努力实行这种理想。
　　以上提到的从第二种童年处境过来的人深深地遭受到口唇挫折的困扰。在后来的生活中，他们常常发展了那些不得不去做的与抢夺他人钱财或吸尽别人血汗有关的特性。他们似乎伸着长长的鼻子到处晃荡，吸干每一件看到的东西，如果相应强壮的性虐待倾向被搀和进来，那么，他们就象猛兽一样东窜西跳，寻找饱餐的牺牲品。
　　“在他们的社会行为中，他们总是为自己要求某些东西，或者是乞求，或者是命令。他们要求的方式有股顽固地吸吮它的气味。无论是事实，还是理性的反对都不能使他们放弃要求。他们穷追不舍，坚持不懈。他们似乎真打算象水蛭一样吸附于他人身上。他们对孤独特别敏感，并奋起反抗孤独，甚至只是短暂的孤独他们也有反应。烦躁在这些人身上特别明显。刚才提到的行为还披上了一层更残酷的外观。他们对其他人的态度有几分吸血鬼的意味”。
　　以上描述的第一种类型的人显示出某种高贵和慷慨；他安详欢愉并且善于交际，第二种类型的人生性忌恨、出语尖刻，当他的要求被否定时，他会勃然大怒，并且极嫉妒那些境况比他好的人。亚伯拉罕提到的另一个事实对社会学家有着特殊的重要性：带有口唇性格构成的人总是乐于接受新生事物，“而那些带有肛门性格构成的人则具有敌视一切发明创造的保守态度……”
　　肛门性欲直至过了口唇性欲阶段之后才开始发挥作用。从一开始起，身体产物的无拘无束的排泄在小孩身上就与肛门粘膜的快感刺激相联系。排泄物也以相似的方式，成为强烈快感的一个源泉，包括排泄物的外观、气味、它们与人体躯干表面的接触以及用手触摸它们等。婴儿为他的粪便感到自豪；这是他最早的“财产”，是他最初的生产力的体现。
　　伴随着训练小孩控制便溺而发生了一个基本的变化，它预示着膀胱和肛门括约肌的渐次发展的功能。随着孩子使自己适应训练的新要求，随着他学会憋住大便而在适当的时候排泄，大便的闭止以及相应的心理过程就成了快乐的一个新来源。他对排泄物的最初爱恋在一定程度上被厌恶之情取代了；但对排泄物的最初的骄傲却由他周围的人对他准时排泄的称赞而部分地得到了加强。
　　正如最初的口唇冲动情形一样，一部分肛门冲动在某种程度上也保留在成人的生活中。这个事实极易看出：许多人对侮辱肛门和开肛门的玩笑相对来说会产生强烈的感情反应。从人们对自己排泄物的爱恋的兴趣中也能清楚地看到早期肛门性欲的蛛丝马迹，它在各种文饰作用下显现出来。但是通常肛门性欲奋争的实质部分出现在升华和反向作用中。
　　儿童原始的肛门性欲沿着两个方向进一步发展：（1）是原始的各种功能作用在性格论上的延续，其结果是快乐地或无能地去保持、收集和生产，并进一步发展了有条不紊、整洁和节俭等品格；（2）是原始的对分泌物的爱恋的延续，这基本上是以对财富的眷恋表现出来的。在这个阶段上发展的责任感有着特别重要的意义。戒绝肛门性欲与“必须”、“应该”和“不该”等问题紧密相关；临床经验表明，关于责任感的异常强烈的感觉经常复归到这个早期阶段。
　　与肛门阶段相联系的对象关系以人与周围世界日益增长的冲突为标志。现在环境第一次以各种要求面对着儿童，而这些要求的完成则是以奖励或惩罚来实际的。当母亲接近孩子时，她再也不是一个提供和确保快乐善良的、舍己为人的人了；现在她是一个阻挠者和惩罚者。孩子则相应地反抗。他继续保持着自恋的、冷漠的态度，这种态度在某种程度上由于他身体上无能为力的状况的减轻和对自己的成就不断增长的骄傲而加强了。同时，他对他人固执的、性虐待狂的、仇视的态度，以及对一切侵犯其私生活行为的愤怒的抵制都显着地加强了。
　　肛门性欲的升华和反向作用，以及典型地与这个阶段相联系的对象关系的延续，这两者共同形成了肛门的性格特征，精神分析文献描述了这些特征的正常表现和病态的表现。这里我将简单提及对社会心理学特别重要的几个特性。
　　我已经提到过弗洛伊德最初的性格论的研究成果：常常陷入迂腐的爱好整洁，与节俭和贪婪相近的吝啬，近乎蛮横无礼的反抗的固执。一大群精神分析作家，特别是琼斯和亚伯拉罕，给这些一般特性增添了许多细节。亚伯拉罕指出了对这种最初的固执的某些过度补偿，“在过度补偿之下隐匿着自我决定权最初的固执的坚持，直到有时它突然出现才昭然若揭。我在这里想到某些孩子和成年人，他们展示出特别善良、正确和温顺的性格，但他们早年生活受压抑的事实却解释了他们深深潜在的桀骜不驯”。
　　与自豪密切相联的是首先由萨杰强调的他们的独特感：“任何不是我的东西都是肮脏的。”只有当他人没有拥有类似的东西时，这样的人才喜欢囤积居奇。他们生性易于把生活中每一样东西都看作财富，保护着每一个“私有”物不受外来的侵扰。这种态度不仅适用于金钱和财产，而且还适用于人、感情、记忆和经历。潜在的里比多倾向将财产和私有领域联系起来，其力量可以轻而易举地从他们对任何侵入其私生活、侵犯其“自由”的行为的勃然大怒估量出来。亚伯拉罕注意到，这也属于肛门性格的一个特性：对任何外来侵犯的敏感性。别人甭想染指“他们的事情”。
　　琼斯注意到另一个与此有关的特性：顽固地保持一种自我设计的生活规则，或者喜欢把这样一种生活规则强加于人。［注：一位母亲草拟了一份书面日程表，她在日程表中精确地安排了女儿一天的全部活动。比如说，早晨的时间分配如下：（1）下床，（2）便溺，（3）洗漱，等等。她在上午时不时地敲女儿的房门查问：“你进行到哪一步啦？”小女孩会回答说：“我进行到第9步了。”（或第15岁之类）。这样，这位母亲就严格地控制了日程表的执行情况］这样的人常常因为设计了日程表、表格和计划而洋洋自得。亚伯拉罕强调说，尤其重要的是肛门性格表现出一种无意识的倾向，即把肛门功能看作是最重要的生产力活动，认为它优越于生殖器功能。挣钱、积攒财富、积累一点一滴的知识，而不把它们转化成生产物——所有这一切都是这种态度的表现。［注：“这样的人喜欢赠送钱财之类的礼物。他们中许多人充当了施惠者或慈善家。但是他们的里比多仍然与对象若即若离，因而其辛勤工作的结果基本上是非生产的，他们当然不缺乏耐性——这是肛门性格的一种普通特性——但他们在很大程度上以非生产的方式运用它。例如，他们可能以非生产的方式固执地坚守既定的形式。如果情形越来越坏，他们的利益的内容会向一种纯粹形式程序的利益让步。”］
　　和他们对肛门的、积累的生产力的高度估价并行不悖，这里还富有特色地存在着一种对积聚财富和物品的不胜景仰。正如亚伯拉罕指出的那样：“在明显的肛门性格构成的案例中，几乎一切生活关系被按照拥有（占据）和给予来看待：即从财富的术语来表示。许多这类人的箴言似乎是：‘给我东西的人是朋友；要我东西的人是敌人。’”
　　这种情况与他们的恋爱关系决无不同之处。对于肛门性格的人来说，性器官的需要和满足多多少少受到限制是相当典型的。这种限制常常伴随着道德主义的文饰作用和焦虑。在爱确实起作用的程度上，它采取了一种典型的形式。一位妇女不是被爱，而是被“占有”。对“爱恋”对象的脉脉温情与对财产对象的感情并无二致：其中都存在着一种尽可能多地、尽可能排他地占有的倾向。
　　第一种态度（多多益善）在有一种人身上可以看到，这种人似乎能够爱，但是他的爱的本质只是嗜好聚积的另一种形式。第一种态度的一个特别能说明问题的例子是我的一个病人提供的，他有一本剪贴簿，里面存放着他所遇到的女人的各种记念品——而且还真不少：剧目单、废票、信函，等等。我们发现第二种态度（尽可能独自占有）的人异常地妒忌，并极其注重“忠贞”。
　　与这种态度密切相联的是在许多带有肛门性格的人身上发现的强烈的妒忌。他们不是在其自身的生产活动上，而是在妒忌他人的成就，首先是妒忌他人的财富上用尽了自己的力量。这又把我们引到了临床上和社会学上的一个最重要的肛门性格；他们对金钱的独特关系，以及他们居之首位的吝啬和小气。这个独特的特性已经得到了精神分析经验的广泛证实，并被有关的文献加以广泛的探讨。［注：这里，亚伯拉罕的一些话是值得注意的：有意的大便留滞和有计划的节俭之间的联系在许多例子中完全是显而易见的。我知道一个富有的银行家，他总是力劝自己的孩子们尽可能长时间忍住大便，这样就能够最大限度地从他们吃的食物中获取利益。∥　　许多心理症病人的小气总局限于花销的特定项目，而在其他方面则挥金如土，这一事实也值得注意。比如说，有一些病人拒绝把钱花在“暂时的”东西上，一场音乐会或一次旅游都要花钱，而他从这笔开销中得不到永久的财产。我知道一个人，他就因为这个原因而回避到剧院看戏，但很乐意花钱买那些他未曾听过的唱段的曲谱；后者是他可以保有的永久性的东西。许多这样的患有心理病症的人很勉强地把钱花在食物上，因为食物不能作为永久的财富长存下去。另一类人却极愿意花钱买营养品，他们对些兴趣盎然，这样的人深深地关心着自己的身体、体重等等，并且乐此不疲。他们确实很关心他们摄入的食物中有多少会作为长存的财富保留下来。显然，这些人把身体的满足与金钱一视同仁了。∥　　在另一些情况下，我们发现一种对他们的整个生活方式的吝啬态度。有时候，这种吝啬态度甚至走到为微不足道的节俭而焦急这样的极端。我知道一个人，他惯于穿着敞口的裤子在家里四处走动，为的是不让扣眼磨损。人们能轻易地猜到这里其他的驱使力也在起作用，但其他驱使力能使自己藏匿在节俭的肛门倾向之下，这一点是非常典型的。∥　　在许多病人身上，我们发现了这种节俭的一种特殊化了的形式：他们在用手纸方面非常节省。这里共同起决定作用的因素是惧怕汙染清洁的东西］
　　吝啬和贪婪不单单与金钱和货币价值有关系。时间和能量也受到相似的对待，这类人嫌恶对这二者的任何浪费［注：“许多心理病症患者特别担扰浪费时间。只有把时间花在工作上才显得时光没有虚掷。任何对他们的工作的打搅都会使他们怒不可遏。他们痛恨碌碌无为和纵情享乐。这些就是费伦茨称之为‘星期天心理病症患者’的同类型人。他无法忍受对其工作的干扰，由于涉及到许多这样的心理病症方面的促动倾向，所以他们经常不能达到自己的目的。他们在微小的事情上节约时间，在重要的事情上浪费时间。”］。值得注意的是这些肛门性格倾向受到了广泛的文饰作用。当然，经济上的考虑是首先要提出来的。伴随着对整洁、吝啬、讲究秩序和严格守时的强烈关心，我们常常会看到迸发出的相反的特性；肛门性格则通过这些反向作用而受到压抑，这个事实也是值得注意的。最后，由于它和社会心理学的关联，我们应该提及亚伯拉罕关于肛门性格对对称和“最佳平衡”的典型需要的论述。
　　生殖器的性欲对性格的形成与口唇性欲及肛门性欲相比，原则上具有不同的意义。后者只有相对少量的一部分能够以直接的形式安然度过童年早期，它们在以后的生活中主要适用于升华和反向作用，而生殖器的性欲则基本上没定为维持直接的肉欲的渲泄。描绘生殖器性欲的性目标是再简单不过了，然而，要谈论独特的生殖器的性格特征却是难上加难。依附于生殖器性欲的对象关系是一种友好的、摆脱情感矛盾的相对自由的关系，这一点是千真万确的［注：这引起了一个中心问题——爱情心理学，它至今还没有真正被精神分析学探讨过］。但是不应该忘记，一次生理上正常的性行为并不一定暗示着相应的爱情心理态度。从心理学的角度来看，它能够被体验为占优势的自恋或性施虐。
　　如果我们转向性格论上十分重要的生殖器性欲的反向作用和升华，那么，意志的构成似乎是第一重要的反向作用。至于谈到升华，我认为有必要区分一下男人和女人的性欲差异。（然而，我们不应该忘记，在每一个人身上都并存着男性的和女性的性冲动）［注：参阅弗洛伊德在《性学三论》中的观察资料，1923年，莱比锡版，第16页］
　　关于它们的升华我们仍然知之甚少。我们或许可以推测，男性性欲的升华主要趋于智力的努力、创造和综合；而女性性欲的升华趋于同化、保护、生产和显示无条件的母爱。［注：这里触及的难题引发了在精神分析学内很少讨论的问题，参阅威廉·赖希：《性器官和心理症性格》，载《国际精神分析杂志》（1929）］
　　我们已经简略地概述了有关性欲和对象关系发展的精神分析理论。它仍然是一个在许多方面是假设的粗略的大纲。更深一步的分析研究将不得不改变许多重要之点，并引入许多新颖的观点。但它是一个出发点，能使我们理解性格特征的本能基础，并为我们解释性格发展开辟道路。
　　这个发展受到两个向不同方向运行的因素的制约。第一个因素是个人身体的成熟。首先，这意味着生殖器性欲的成长和口唇及肛门区域的生理作用逐渐减弱；它还意味着，整个人格的成熟以及随之而来的无能为力的减轻。这就使人能够发展对他人的一种友好的、情爱的态度。
　　第二个有助于发展过程的因素是从部分对个人发生作用的。它是由通过教育过程最生动地传播的社会规范构成的，这些规范要求大规模地压抑性器官成熟前的性奋争，从而助长了生殖器性欲的向前跃进。
　　然而，这种跃进常常不能充分完成。性器官成熟前的区域的作用或者以直接的形式，或者以升华的形式仍然异常强大。有两个基本的原因可解释为什么性器官成熟前的渴望依然如此强烈：（1）固恋——因为在童年时期经历了特别强烈的满足或拒绝，所以性器官成熟前的愿望阻止了成熟的进程并保存着它们的力量；（2）倒退——正常的发展过程结束之后，一个特别严重的内部的或外部的挫折使这个人从爱情和生殖转回到里比多组织的早期的性器官成熟前的阶段。实际上，固恋和倒退在通常情况下共同起作用。一定的固恋代表着一种性情，这种性情在一定的环境下能够轻而易举地造成一种固定在某个本能阶段上的退化。
　　由于指出了性格特征的里比多的基础，精神分析的性格论就能够有助于解释它们在社会中作为社会生产力量的驱动力功能。另一方面，它对社会心理学也起到了出发点的作用，社会心理学将表明社会的大多数成员共同的性格特征怎样受到该社会的独特性质的制约。
　　这种对性格构成的社会影响首先是通过家庭进行的；家庭是主要的媒介，儿童的心理构成通过家庭而面向周围的社会环境。儿童性成熟前的奋争以什么方式受到压抑或强化，达到何等程度，被刺激的方式是升华还是反向作用，这基本上都取决于教育的过程，而教育过程是全社会的心理结构的表现。
　　但是，社会对性格构成的影响远远超出了童年期。某些性格特征在一定的经济结构、社会结构或阶级结构中是最为有用的，也最为有力地促使了个人的前进。对这些特征来说，存在着某种我们能称之为“社会奖赏”的东西：在一定的社会结构中，它起着确保个人的性格适应于被认为是“正常的”、“健康的”东西的作用［注：“正常的”性格特征与“心理症的”性格特征之间的区别本身在很大程度上受到社会因素的制约，只有与特定的社会相联系才能描述这种区别：任何不适应社会的性格结构都是“病态的”。19世纪资本主义商人的性格对于封建社会来说会显得是相当“病态”的，反之亦然］。因此，性格发展涉及到里比多结构对一定社会结构的适应——首先通过家庭的媒介，其次通过与社会生活的直接接触。
　　社会的性道德在这里发挥着很特别的作用。正如我们指出的那样，个人的性器官成熟前奋争的主要部分消融到生殖器性欲之中了。一定社会的性道德如果达到了限制性器官满足的程度，那就必定存在生殖器成熟前冲动的相应的强化，或者是与这些冲动共存的性格特征的强化。当强调禁止性器官的满足时，里比多就会倒流到性器官成熟前的领域，于是我们就会看到，在社会生活中口唇和肛门性格特征的迹象增加了。
　　由于性格特征停泊在里比多结构里，所以它们保持着相对的稳定。的确，性格特征在对一定的经济结构和社会结构的适应中发展着，但它们不象这些结构变化和关系变化消失得那样迅速。里比多结构有一定的情性，这些性格特征就是从里比多结构中发展起来的；在我们得到里比多结构以及作为其后果的性格特征中的相应变化之前，需要相当长的一段时间以适应新的经济条件。这就是为什么意识形态上层建筑比经济基础变化更慢的原因，而意识形态上层建筑是建立在一定社会的典型的性格特征基础上的。
　　在这一点上，我将尽力把精神分析性格论的研究成果应用于具体的社会学问题。我将简单地说明这些事情进展的方法，而不对所论问题作出最后的回答。
　　资本主义的“精神”问题（即心理基础）看来有两条理由成为特别恰当的例子。首先，因为精神分析性格论最有重大意义的部分是理解资产阶级精神的关于肛门性格的理论，而这恰好是精神分析性格论的最发达的部分。其次，因为有大量的社会学文献谈论这个问题，因而介绍一种新颖独到的观点看来是顺理成章的。
　　我说的资本主义（或资产阶级社会）的精神指的是什么？我指的是该社会中的典型的性格特征的总和，特别是指性格的动力功能。这里我是在非常广泛的意义上使用“性格”一词的，我基本上可以用松巴特关于经济制度的“精神”定义。他把它定义为“参与经济活动的心理特性的总和。这将包括精神生活的一切表现，包括存在于经济努力中的一切性格特征，也包括影响和制约从事这一活动的人的行为的一切目标、价值判断和原则。”
　　至于我对一个社会或一个阶级的精神的看法，我的定义无论如何也要超越有关经济活动的精神范围，而是涉及一定阶级或社会中的个人的心理特征，不论它是否是经济活动问题，这些特征毕竟是相同的。此外，与松巴特相反，我基本上不关心“原则”和“价值判断”，而是关心它们所根源的性格特征。
　　我们将不深究资产阶级精神和新教教义以及新教教派之间的联系问题。这个问题是如此复杂，以致我们哪怕是浮光掠影地评论也会离题太远。由于同样的原因，我们也将不探讨资本主义社会的经济根源。在这一点上，我们仅仅试图描述一个社会特殊的性格（这是一种特定的里比多结构的呈现），并研究这个性格是怎样成为一种参予了表明该社会发展的生产力的问题，这在方法论上是可以允许的。彻底的社会心理学的考察必须从描述经济事实入手，并应该表明里比多结构怎样使本身适应于这些事实。
　　最后，我们将避而不谈历史本性的另一个复杂的、争论不休的问题。在历史的哪一点上，我们能够真正谈论资本主义以及资产阶级——资本主义的精神？我们将宁愿从假设存在这样一种具有某些始终如一的特征的精神出发，正如松巴特声称的那样，不论我们在15世纪的佛罗伦萨第一次遇到这种精神，还是在17世纪的英国笛福那里，或者在本杰明·富兰克林、安德罗·卡内基和19世纪典型的商人身上，这种精神都一贯不变。
　　只要注意现在已不复存在的前资本主义精神的特点（如中世纪精神），便能欣然以否定的词句描述资产阶级的资本主义精神的特殊性质。从生活中获得快乐和享受已不再是资产阶级寻求心理满足的目标，也不再是各种活动，特别是经济活动竭力达到的一个不证自明的目的，而是被视为理所当然的。我们谈论的不论是中世纪封建阶级享受的世俗的欢乐，还是教会许诺给群众的“上帝的恩惠”，或是一个人从佳肴珍馐、美丽的图画、豪华的建筑和长时间的节假日中获取的享受，这一点都是千真万确的。那时的人们认为，人天生有一种追求幸福、极乐和欢娱的权利，不论是不是经济活动，这一点都被认为是一切人类活动的正当目标。
　　资产阶级精神在这方面，引起了决定性的变化。幸福或极乐不再是生活的无可怀疑的目的了。别的东西在价值的天平上占据了首要位置：责任。克劳斯把这一点视为经院哲学的态度和加乐文派的态度之间最显着的差异之一：“使加尔文的工作气质明显区别于经院哲学时期的工作气质的东西在于，前者取消了指定的目标，强调正式服从于一个人生活的召唤。一个人工作的材料不再有什么区别。出自于深深的服从感和责任感的行动要求铁的纪律。”尽管克劳斯与马克斯·韦伯有许多不同，但在这一点上却支持了韦伯，他说，“韦伯注意到，‘最初的教会及中世纪从来不知道这样的见解：在一个世俗召唤之内的责任的完成是伦理的自我调节的最高形式’，他当然是正确的。”把取代幸福或极乐的责任评估成最高的价值是从加尔文主义开始的，并贯穿于资产阶级思想的全部领域——或者是在理论方面，或者是在其他文饰作用方面，一旦责任概念成为核心，另一个文化便应运而生。人们参加经济活动不再是为了维持一种适当的、传统的生活，一个人不管是否享受他所获取的东西，获得财富和积蓄之类变成了伦理的规范。有关的文献涉及到这一事实的情况太多了，所以我们只需要举出几个有启发意义的例子便足以说明问题。
　　松巴特提到的艾伯蒂家的“家训”是强调节省和俭勉的新价值的特别醒目的例子。下面是几句引语：
　　“要象躲避鼠疫一样避免不必要的开支。任何不是绝对需要的花费都是疯狂。
　　节俭可嘉可贵，挥霍浪费可憎可恶。
　　节俭与人无害，与家有益。
　　节俭就是赐福。
　　你知道我最喜欢哪种类型的人吗？我最喜欢那些把钱花在绝对必需的东西上，把多余的钱节存起来的人，我称他们为勤俭持家者。”
　　艾伯蒂还劝诫经济地使用一个人的能量：
　　“真正的完整存在应该涉及属于我们的三样东西的使用：（1）我们的灵魂，（2）我们的身体，而重要的是，（3）我们的时间！
　　为了避免浪费时间这珍贵的日用品，我遵循下列规则行事：我决不屈服于怠惰。直到精疲力尽、快要栽倒时，我才睡觉……我为自己制定了某种任务，这样就可避免懒惰和睡眠了。为了完成一定要完成的事情，我早晨一起床就筹划了一个时间表，仔细分配这天的时间。我为每一件必须要做的事情都腾出了时间，计划好上午、下午和晚上的安排。因而我毫不费力地把自己的事务安排得有条不紊……晚上临睡前，我重温当日所做的每件事情……丧失睡眠比浪费时间好。”
　　在清教的伦理、本杰明·富兰克林的格言和19世纪自由民的行为中充满了同样的精神。
　　与这种财富的态度密切相关联的是资产阶级精神的另一个典型特征——附加在私有领域上的重要性。撇开私有领域的可能是物质的也可能是心理的内容，私有领域就是某种神圣的东西；对该领域的任何侵犯都是大逆不道的罪过。（对社会主义的强烈情感反对甚至在许多没有财产的人当中也有这种反对，这在很大程度上能用这样的事实来解释：社会主义象征着对私有领域的一种威胁）
　　对他人的何种关系足以表现资产阶级的资本主义“精神”的特征？最显着的要数资产阶级性道德强加于性快乐上的限制。天主教的道德的确也不赞成这样的快乐，但在实践中，资产阶级新教世界的行为在这方面与前资产阶级世界的行为大相径庭，这是毫无疑问的。象本杰明·富兰克林这样的人的感情不仅反映了一种伦理规范，还反映了资产阶级的实践。他在论述德行时，有这样一句关于贞洁的话（第12点）：“除非了为健康或后裔的原因，不要沉湎于肉体的快乐之中。决不能被肉欲弄得精症力竭、体衰神劳，也不能使之有损于任何人的和平与安宁。”［注：本杰明·富兰克林：《自传》］
　　性快乐的这种贬值符合资产阶级社会内一切人际关系的具体化。特别是爱的关系在很大程度上服从于经济的考虑。伴随着这种具体化，对同胞命运的冷漠刻划了资产阶级世界内部关系的特性。这并不是说在前资本主义时期没有或很少冷酷，而是说资产阶级的冷漠有其与众不同的细微差别和调子；没有个人对他人负责的迹象。［注：富兰克林把下述这些德行列为最重要的：节制、沉默、秩序、果断、节俭、勤奋、忠实、专一、适中、清洁、冷静、贞洁和（后来添的）谦卑。我们发现，这里没有提及仁慈、爱和厚道，这是很有特色的］如果没有任何附加的条件，也就没有对同胞的爱的暗示。
　　笛福为我们留下了关于这种资产阶级的冷漠的经典表述。他把穷人描绘成“一伙成天哀鸣的无用的人，他们是国家的一个不愉快的负担，需要特别的法律来制裁。”［注：丹尼尔·笛福：《施舍没有仁慈》（伦敦，1704年）］众所周知，资本主义实际上就是带着这种世界观运行的，特别是在18和19世纪。甚至迟于1911年，美国的烟草托拉斯仍被控告怀有同样的态度：“在竞争的王国，人被无情地推到了一边。”许多19世纪美国工业界巨头的生活也提供了翔实的说明例子。
　　在资产阶级的意识中，这样完全缺乏同情一点也不显得不合论理。相反，它在一定的宗教或伦理概念中根深蒂固。在资产阶级的概念中，幸福是对一个人尽职守责的奖赏，而不是对那些在教会中是忠实的孩子的人们的恩赐的保证。这一观点又被这样的概念所加强。在资本主义制度中，不存在任何阻碍有能力的个人达到可以获得的成功的限制。
　　这种在资产阶级性格中怜悯的缺乏代表了对资本主义制度的经济结构的必要的适应。自由竞争的原则以及相应的适者生存的概念需要那些在他们的交易中不被怜悯所阻止的个人。那些同情心最少的人有最大的成功机会。
　　最后，我们必须提及另一个其重要性已被广大不同作者强调过的特性：说明的、有目的性的理性原则。在我看来，这种资产阶级理性在很大程度上符合于我们已描述过的“秩序”的心理学的概念，它与推理活动的更高表式毫无关系。富兰克林的《自传》提供了这种独特的资产阶级的“秩序”和理性的典型事例。［注：富兰克林的日常安排计划是这种“秩序”的一个很好的例子，他把这个安排表收进了自传：∥　　“秩序的命令要求我每个活动都有其适当的时间和地点。所以我订立了如下类型的一整天的时间表。∥　　今天我必须做什么好？我完成了哪些好事？∥　　早晨　5）起床，洗漱，对上帝祈祷，计划一天时间以及去工作，早餐等。6）7）8）9）工作 10）11）中午　12）阅读、检查帐目；吃午饭。　下午　1）2）3）工作 4）5）傍晚　6）整理东西，吃晚饭；音乐。7）休息，谈话；回顾一天。8）9）　夜晚　10）11）12）睡眠　1）2）3）4）∥　　富兰克林把他说的13种德行开了一个单字，并逐一检查自己有没有违反它们的地方。这也体现了上述亚伯拉罕所描写的同样的“秩序”］
　　总结一下，我们已经认识到的资产阶级的资本主义精神的主要特征是：（1）限制以本身为目的的快乐的作用（特别是性快乐）；（2）放弃爱，把重点转向以收集、占有、储存本身为目的；（3）把完成职责作为最高价值；（4）强调“秩序”，排除对同伴的怜悯。
　　如果我们将这些特征和前面描述过的肛门性格的典型特征比较一下，就不难看出这里似乎有很大范围的一致和符合。如果这一种一致确是事实，那么，我们完全有道理说资产阶级的人的典型的里比多的结构是以肛门的里比多的强化为特征的。透彻的研究将提供关于资产阶级的资本主义性格特征的全面的精神分析的描述。它还将表明，这些特征怎样以及在什么程度上发展成为对资本主义经济结构要求的一种适应，另一方面，潜伏的肛门性欲自身在什么程度上充当了资本主义经济发展的一种生产力。［注：我原先曾说过，人们不论是用里比多理论的术语来讲，还是象我后来几年所做的那样用充满能量的激情的术语来说，对这篇论文的主要论点都不会有多么不同。在这一点上我想说的是，我发现了弗洛伊德和其他人通过可观察的临床资料证实的肛门性格的描写。我在《自为的人》一书中用“囤积”这个术语取代了肛门性格，这一修正仅仅针对综合症的解释。我认为，这种综合症根源于对他人、他物的一种独特的态度，而不是植根于肛门的性感带。（诚然，排泄物及其同等物在囤积性格中起着一种特别的作用，可它是作为象征的表示，而不是作为“原因”）“囤积性格”术语在本文中可以使用，而不改变其对资本主义精神的适用性（1970年）］。
　　如我前面说明的那样，这篇论文不讨论资本主义和资本主义精神的开端时间问题。但为了避免某些严重的误解，我们必须思考一下垄断资本主义的发展。古典的企业家自己创业、独立经营，既是所有者，又是自己的事务的管理者。当这种类型的企业家消失时，显然，19世纪资产阶级的典型的性格特征也就逐渐消失了。早期经营者的性格特征对于新型的资本主义者与其说是帮助，不如说是妨碍。在当今的资本主义中，对后者心理的描绘和分析是又一项应该由精神分析的社会心理学来承担的任务。
　　然而，在一个社会阶级中，即在中下层阶级中，早期的性格特征仍继续存在着。在象德国这样的资本主义发达的国家中，这个阶级在经济上和政治上都是软弱无力的，它继续以早期（18至19世纪）资本主义时期的过时的形式完成自己的经济任务。在今天的小资产阶级身上，我们发现了一直被认为属于老牌的资本主义精神的同样的肛门性格特征。［注：对中下层阶级的分析同样也是社会心理学的一项重要任务。特别值得研究的是这个阶级特有的革命态度。它包含着对父性权威和纪律既反抗又崇敬的混合感情，而这正是肛门态度的典型特性。这种反叛并不是直接冲着父权而来，父权在中下层阶级的反抗中丝毫没有受损。这种矛盾的心理态度通过对象的分离而得到了满足，权威欲被引向强有力的领导者，而其他独特的父亲形象就成了反叛的对象。∥　　下层阶级在啤酒店开肛门玩笑，而上层阶级则在酒窖中开生殖器的玩笑，两相对照，清楚地说明了上层阶级和下层资产阶级之间的区别］
　　工人阶级看来表现这些肛门性格特征远不到中下层阶级那样的程度［注：另一个重要问题是我们能在什么程度上谈论中上层阶级中的生殖器性格特性的增长。这是个难以回答的问题，因为恰恰是“生殖器性格”在临床心理学和个体心理学中并没有被透彻地研究清楚］。如果我们考虑到工人在生产过程中的地位使这些特征过时了，那么，这种特别的差异是很容易理解的［注：我们应该明白，分析无产阶级的性格特征对于理解社会主义在这个阶级中的成功与失败是十分重要的。这里我们仅仅指出马克思主义的立场与资产阶级精神的肛门特征之间的对比，和那种错误地把马克思主义看作是试图要求平均分配个人所得的观点完全相反，马克思主义的立场是把人的尊严和自由置于人的经济活动之上，并使之超越了经济活动，它宣称幸福和满足是人的无条件的权利，并且批判了资本主义内部具体的人际关系的特点。∥　　这里我们将简单地提及另一个与此有密切联系的问题。它关系到在心理的层次上，父性权威的退缩以及以母亲为中心的特征的出现。例如，地球成了她所有的孩子的一个慷慨大方的、不断给予的母亲。与这相联系的是妇女解放，而强调男性权威和妇女隶属是中下层阶级法西斯主义的特性。民族主义对法西斯主义的家长制结构的关系也是这个问题领域的一部分］。更难理解的问题在于：为什么无产阶级和中下层阶级这两个阶级中有如此多的成员尽管没有资本，更谈不上储存，但却展示了资产阶级的肛门特征以及相应的意识形态。在我看来，决定性的原因是潜伏在这些特征这面的里比多的结构受到家庭和其他传统文化因素的制约。因而，它具有其自身的份量，并且变化得比它曾与之相适应的经济条件更慢。
　　这样一种社会心理学对社会学有什么意义和重要性呢？它的主要价值就在于，它能使我们理解在性格中表现出来的里比多的力量，理解里比多力量作为推进（或阻碍）一个社会及其产生力的社会发展的因素的作用。因此它就可能给一个时代的“精神”观念以具体的、科学上正确的意义。如果从这些方面来理解一个社会的“精神”观念，那么，就会使社会学文献中众说纷坛的许多争论化为乌有。因为这些争论大多是由如下事实引起的：“精神”观念是指意识形态，而不是指那些能够在各种不同的、甚至对立的意识形态中表现出来的性格特征。应用精神分析不仅为社会学家在研究这些问题时提供了有用的观点，而且阻止了不加批判地使用虚假的心理学范畴。［注：松巴特是典型的使用虚假的、肤浅的心理学范畴的代表。他这样说前资本主义的人：“他是自然人，象上帝创造他那样的人……他的经济态度一望而知，这源自人的天性本身。”∥　　他对资本主义企业家的心理分析也同样地肤浅，他把企业家的心理宣称为儿童的心理：∥　　“这样的人们的最高价值代表着一切心理过程都下降到其最简单的因素……退化到婴儿心理的最简单的状态。让我们来证明这一点。四个基本的价值情结支配着孩子的生活：（1）身材；（2）快速运动；（3）新奇；（4）力量感。这样同样的价值（我认为仅此而己）在现代人的价值体系中也被发现了。”（松巴特，见前引书第221页以下）］

后记

　　本书探讨的是精神分析的危机。然而，为了不丧失洞察力，必须这样说，如果我们不知道它是一个更大的危机的一部分，就不可能讨论这个危机。这是当代社会的危机吗？这是人的危机吗？
　　是的，正是这样，当今的真正危机是人类历史上前所未有过的危机；它是生命本身的危机。我们无需重复那些认识到并关心这一点的人们正尽其所能而清楚地表达的东西。我们面临着这样的可能性：50年之内，也许在更短的时间内，这个地球上的生命将要停止存在；不仅是因为核战争、化学和生物战争（技术进步一年年地制造出破坏性更大的武器），而且还因为技术“进步”使地球上的土壤、水和空气不适合生命的维持。
　　精神分析与这场生命危机有关联吗？
　　或许没有关联。或许骰子已经由事实掷过了：领导者和被领导者被他们的抱负、贪婪、盲目和低智所驱使，都如此坚定不移地走向灾难，以致那些明白即将到来的是什么的少数人只能象古希腊戏剧中的合唱队一样袖手旁观，他们能够评论悲剧的进程，但他们缺乏改变它的力量。
　　然而，只要存在着生命，谁能够放弃希望呢？只要存在着亿万个生活着、呼吸着、欢笑着、哭泣着和希望着的人，谁又能够缄默无语呢？
　　生物学家、化学家、生理学家、遗传学家、经济学家、医学家、神学家、哲学家、社会学家、心理学家已经谈过并仍在谈论这些危险；不是他们的大多数，而是他们中的一些人在这样做；每个人都从他特定的领域或观察点来谈论。精神分析学家也必须从他的观察点说起，象其他人一样，精神分析学家知道时间短暂，他必须把重点放在主要问题上。
　　在这一点上，我只能按自己的思维方式强调主要问题；在这些论文中我已尽力简要地说明了这些问题。但在重读论文之后，我感到仍有必要作一总结性的陈述。首先，精神分析论述了批判的觉悟问题，揭露了致命的幻觉和麻痹行动力量的文饰作用。除此之外，我相信精神分析能够为之做出贡献的最中心的问题是对生活本身的态度问题。然而，精神分析必须在这里与弗洛伊德分道扬镳，弗洛伊德在其生命第二阶段深信渴望死亡和毁灭正如求生存那样，是人的基本的、根深蒂固的一部分。其他人，如康拉德·洛伦茨虽然出自不同的理论立场，但也声称人的侵犯性是天生的、几乎不能控制的。
　　在这种探索毁灭性的天生性格的热情中（顺便提一句，毁灭性在文饰战争危险的惰性方面是颇为方便的），几乎没有试图区别完全不同种类的侵犯性：反作用的侵犯性服务于生活，是对根本利益的真实的或所谓威胁的一种防卫；性虐待狂希望无所不能并完全控制人类；毁灭性是对生命本身的刻骨仇恨，是想毁坏生命的愿望。既然一个人没有充分地区分形形色色的侵犯性的完全不同的类型之间的差异，当然他就不可能去尝试研究对各种侵犯性形式的存在和强度负有责任的条件，更不会去研究减轻侵犯性强度的手段。我认为，最基本的问题是热爱生命（恋生癖）和热爱死亡（恋死癖）之间的对立；不是作为两个并行的生物学倾向，而是作为选择：恋生癖是生物学上正常的热爱生命，恋死癖是其病理学上的爱的变态和对死的亲近。［注：与弗洛伊德的肛门性格的恶生形式密切相关］恋生和恋死常常一起出现在同一个人身上；无论它们混合与否，要紧的是这两种基本的激情各自的强度。大多数人不是死亡的热爱者。［注：迈克尔·麦科比的初步研究表明，在美国和墨西哥，恋死癖的极端形式在百分之十左右的各类人口中均可发现，这种推测是合情合理的，参看迈克尔·麦科比《与政治选择有关的情感态度的抽样调查》］但是他们能够被绝望的恋死者影响，特别是在危机的时代，而死亡的热爱者总是绝望的。人们可能会受到他们的口号及意识形态的影响，当然，这些口号和意识形态隐藏并文饰了其真正的毁灭的目的。死亡热爱者们以荣誉、秩序、财产、过去的名义说话，但有时也以未来、自由和正义的名义说话。精神分析教导人怀疑一个人所说的，因为他的话通常充其量也不过暴露他的意识；精神分析教导人要从字里行间去读，要听“弦外之音”，要察言观色，要以他的投手举足以及身体的每一个表现中发现东西。
　　精神分析能够帮助人们识别那些躲藏在高贵的意识形态面具背后的死亡热爱者，看他们是什么，而不是看他们说什么；另一方面，精神分析还能帮助人们发现生命热爱者，这同样不是凭他们的言语，而是根据他们的存在。最重要的是，精神分析能有助于发现自身的恋死的和恋生的成份，有助于正视这场斗争。并用意志力促成自身对生命的热爱，战胜生命的敌人。以人的名义、和平的名义、或上帝的名义说话仍然是模棱两可的，这些话除非陪伴着与之共始终的一个词：“以生命的名义”！

人类的破坏性剖析

作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九七三年

原序

　　我打算对心理分析理论做一次广泛的探讨，这本书是第一部成品。我从侵犯行为和破坏行为开始研究，因为这是心理分析的一个基本理论问题，再说，人类的破坏心理和行为，浪卷全球，使它在实际生活上也成了一个最重要的问题。
　　六年以前，我开始写这本书的时候，实在低估了会遭遇到的困难。不久我就明白，要想对人类的破坏性做确切的分析，我必须越出我本行的界限，就是说，我不能只拘限在心理分析的范围以内。虽然这分研究工作旨在心理分析，可是我必须还具有一些其他知识，免得参考的范围过窄，产生偏曲的看法。这些其他知识，对我的工作特别重要的是神经生理学、动物心理学、古生物学和人类学。至少我必须具备一分能力，来用其他学术的主要资料核察我的结论，使我可以确知我的假说跟它们不相冲突，并且进一步确定它们能够支持我的假说。
　　以前还没有人把各种学术范围里发现的侵犯行为做综合报告，因此我必须自己来做这个尝试。藉着这项努力，我希望读者对于人类的破坏性有个完整的看法，而不再从某个单一的理论角度去观察。当然，这条路上有许多障碍。我不可能精通每一种我所需要的学术——特别是神经学，因为我原来就懂得最少。在这方面我不仅自己去研究，并且也透过了神经学家的指导：有些不厌其烦回答我许多问题，有些则耐心地披阅了我相关部分的稿本。专家们当然知道我在这方面没有新的贡献，但他们也许会欢迎我从各方面把这个基本问题的资料综合一下。
　　这本书里我会重复我以前着作中的话，这是无法避免的。对于人的问题我已经研究了30多年，在这段期间，一方面专注于新的领域，一方面加深加广我在旧领域的了解。写到人类的破坏性，我不得不提出我以前曾经提出过的观念，但以能帮助了解这本书为限。我已经尽可能地删减重复的部分，往往只告诉读者参考我以前着作中的哪一部分，但即使这样，仍旧免不了重复。特别难免的是《人的心》，该书包含了我对恋尸性与爱生性的某些新的、核心性的发现。这本书中，在理论上与临床病历上，我都对这些发现做了大幅扩充。现在这本书跟我以前的书有不同的观点，但我并不想在这里讨论，因为花费很多篇幅，而大部分读者却不一定会感兴趣。

导论：本能与人性热情

　　随着时代的繁衍，他们会越变越坏。有一天他们会坏到这般地步，以致崇拜起力量；他们会认为力量就是正义，权力就是权利，对于善理再也不会尊敬。最后，没有人会对错误的事感到愤怒，没有人看到可怜的人会自觉羞愧，那个时候，宙斯就会把他们一起消灭。但即使到了这时候，人仍旧有自救的余地，就是，百姓们起来，打例压迫他们的统治者。
——希腊神话：铁钢时代

　　看到人类的历史，我是悲观的……但当我看到史前史，我是乐观的。
——史沫兹

　　从一方面说，许多种动物都与同类相关，人也是一样。但从另一方面说，在千种万种同类相关的动物中，人却是唯一相残的动物……人是唯一的集体屠杀者，唯一不能适应他自己的社会的生物。
　　——亭柏金

　　在全国范围和世界范围暴力和破坏性的日益增长已经使专家和一般公众同样把注意力转向对攻击行为的本质和原因的理论研究。他们如此关注攻击的本质和原因并不奇怪，令人惊异的倒是这种先入之见如此盛行，特别是在心理学研究巨匠弗洛伊德修正了自己早期以性的内驱力为核心的理论之后，在20世纪20年代已经系统地阐述了一种新的理论，在这种理论中，他把破坏的感情（“死的本能”）看作是和爱的感情（“生的本能”“性欲”）具有相等的力量。但是，公众仍然认为弗洛伊德主义把里比多看成是人的主要的感情，这种感情只受自我保存的本能遏止。
　　这种情况只是在60年代中叶才得以改观。发生这种变化的原因之一可能是暴力的程度和战争的恐怖在全世界范围内已经超越了某种界限。但是一个起作用的因素是一些论人的攻击的着作的出版，特别是康拉德·洛伦兹1966年撰写的《论攻击》的出版。洛伦兹是动物行为［注：洛伦兹给动物行为的研究取了“生态学”（ethology）这个名字，这是个非常奇特的术语，因为从字面上讲生态学指“行为科学”（从希腊语ethos“行为”、“准则”而来）。为了用它来表明动物行为的研究，洛伦兹应当称它为“动物生态学”。当然，他不愿意限定生态学的含义；他认为人的行为应当归入动物的行为之内。饶有兴味的是早在洛伦兹之前，约翰·斯图亚特·米勒（John Stuart Mill），已经创造了“生态学”这个术语，用它来指性格的科学。如果我们想用一句话来说明本书的要点，那么我们会说，它研究的是米勒意义上的“生态学”，而不是洛伦兹的。］领域、特别是鱼类和鸟类行为领域的着名的学者，他决定冒险闯入自己几乎无经验或能力的人的行为领域。尽管《论攻击》遭到大多数心理学家和神经学家的否定，但是它还是成了畅销书，而且深深影响了极大部分受过教育的团体，他们当中的许多人接受了洛伦兹的观点，把它看作是这个问题的最终的答案。
　　一个风格迥异的作家罗伯特·阿德里的早期着作《非洲的起源》（1961年）和《本土必须履行的责任》（1967年）大大促进了洛伦兹的观点的普及。阿德里不是一个科学家而是一个天才的剧作家，他把许多关于人的雄辩之缘起的材料编排在一起，尽管这是要去证明人的天生的攻击性的非常偏执的信念。接踵而至的是动物行为研究者的着作，诸如德斯蒙特·莫里斯的《裸体的类人猿》（1967年）和洛伦兹的信徒埃布尔·埃贝斯菲尔德的《论爱和恨》（1972年）。
　　所有这些论着基本上包含有其同的论题：在战争、犯罪、个人的争论中表现出来的人的攻击行为和全部破坏的和施虐的行为是由于种系发生的循序生成的天生的本能，这种本能总是在寻求释放的机会，期待适当的机会表达出来。
　　洛伦兹的新本能论之所以如此成功，并不是因为他的强有力的论证，而是因为人们对这些论题太敏感了。对那些担惊受怕而又感到无力去改变破坏进程的人们来说，这种理论使我们确信暴力根源于我们动物的本能，根源于不可驾驭的攻击的内驱力，是我们可能做的最好的事情，正如洛伦兹断言的，是理解这种内驱力之力量的进化规律的理论，还有比它更受人们欢迎的理论吗？天生的攻击性理论轻而易举地成了意识形态，它有助于缓和我们对将要发生的事情的恐怖，使无能为力的感觉合理化。
　　还有另一个原因使我们宁愿采纳本能主义理论的简单答案，而不愿对破坏行为的起因作严肃的研究。后者要求对现成的意识形态理论的基本前提提出质疑；我们必须分析我们的社会制度的不合理性而且要冒犯在“防卫”“荣誉”“爱国主义”等庄严词名背后隐藏着的禁忌。几乎可以说，对我们社会制度的深层进行分析，可以揭示破坏性日益增长的原因，或提出减少破怀性的途径和手段。本能主义的理论想要取消我们进行这种分析的艰巨任务。这表明，即使我们都注定要灭亡，我们至少能怀着“本性”迫使我们遭些命运的这种信念而灭亡，而且表明，我们理解为什么已经发生的事情必定如此发生。
　　假定在心理学思想中有一种暂时的联盟，那么对洛伦兹关于人的攻击理论的批评就可望适合心理学中另一种占支配地位的理论，即行为主义理论。和本能主义相反，行为主义理论对驱使人以某种方式行为的主观力量不感兴趣；它不关心他所感受到的，而只对他行为的方式和塑造他行为的社会条件感兴趣。
　　只是在20年代，心理学注目的焦点从人的情感转移到人的行为，同时，激情和感情，至少从科学的观点看，作为不相干的材料在许多心理学家的视域中消失了。心理学中主导学派的课题是行为而不是行为着的人，“心理科学”转变为关于动物和人的行为工程的科学。这在斯金纳的新行为主义理论已经发展到了顶点，这种理论在当今美国大家里最普遍地为人们所接受。
　　我们很容易找到心理学中的这种转变的原因。人的研究者比任何其他科学家更受其社会氛围的影响。这不仅因为他的思维方式，他的兴趣，他提出的问题，就如在自然科学中一样，在一定程度上，全部地由社会决定，而且因为在他的范围内，课题本身──人，也是由社会决定的。只要心理学家说到人，他的模型就是他周围的人──几乎是他自己在现代工业社会里，人的思想划一，感情贫乏，而且视感情为无用的累赘──心理学家如此，他们的课题也是如此。行为主义理论似乎正合他们的心意。
　　现在，在本能主义和行为主义之间作一选择不利于理论进步。两种主张都是依赖独断的先入之见作出的“单一解释”，而且要求研究者用材料去适应这一或那一解释。但是，我们确实面临着是接受本能主义还是行为主义的选择吗？我们不得不在洛伦兹和斯金纳之间作出选择，而没有其他选择了吗？本书肯定地认为还有他种选择，而且正要考察其本质是什么的问题。
　　我们必须区别人的两种截然不同的攻击。第一种是当人的生存利益受到威胁时，他和动物共有的、种系发生循序生成的攻击（或逃遁）的冲动，这种防卫的、“良性的”攻击满足个体和物种的生存的需要，它是生物学意义上的适应，当威胁不再存在时，这种攻击便终止了。另一类攻击是“恶性的”攻击，即残忍性和破坏性是人类特有的，而大多数哺乳动物没有这种类型的攻击；它不是种系发生循序生成的，而且不是生物学意义上的适应，它毫无目的，贪欲是其满足。先前对此问题的大多数讨论，由于没有区别这两种不同的攻击，而遭失败。每一种攻击都有不同的根源和不同的性质。
　　防卫攻击，就如人们通常归类的，确实是人的本性的一部分，尽管它不是“天生的”本能。就洛伦兹所说的防卫攻击而言，他作出攻击本能的假定是正确的（尽管关于其自发性和自我更新性质的理论在科学上是站不住脚的）。但是，洛伦兹走得更远。通过一系列独创的构想，他认为任何人的攻击，包括杀戮和施虐，是生物学上特定的攻击，由于一系列因素，它们是从有益的力量变为破坏的力量。然而，众多的经验材料否定这种假定，以至它毫无立足之地。对动物的开究表明，哺乳动物──特别是灵长目尽管有许多防卫攻击，仍然不成其为杀戮者和施虐者。古生物学、人类学和历史提供了反对本能主义观点的充分的例证：（1）人类各群体在破坏的程度方面有着根本上的区别，这种事实很难用天生的破坏性和残忍性的假设来解释；（2）不同程度的破坏性可能和其他的因素有关，和各自社会结构中的差异有关；（3）破坏程度随文明的发展而增长，而不是相反。确实，天生的破坏性的情景与其说和人类史前史相符，还不如说和历史更相符合。如果人仅赋有自己和动物祖先共同具有的生物学上的适应性攻击，那么他可能是相对安宁的存在物；如果黑猩猩中有心理学家，那么它将不会把攻击看成是应当撰书加以讨论的令人困扰的难题。
　　但是，人不同于动物，因为他是杀戮者，他是唯一的毫无理由的（不管是生物的还是经济的理由）残杀和虐待自己物种成员的灵长类动物，而且他还由此感到满足。正是这种生物学上非适应性的、非种系发生循序生成的“恶性”攻击，构成人种生存的现实问题和危险，本书的目的就是分析这种破坏性攻击的本质和条件。
　　区分良性──防卫性攻击和恶性──破坏性攻击，要求进而更基本地区分本能和性格，或确切地说，要区分源于心理需要的内驱力（官能内驱力）和源于人的性格的那些特殊的感情（“植根于性格的，或人的感情”）。本书将以更大的篇幅进一步讨论本能和性格的区别。我将表明，性格是人的第二“本性”，即没有得到完满发展的本能的替代；此外还要表明，人的感情（例如对爱、温情和自由的追求，对破坏、施虐狂、受虐狂的渴望，对权力和财富的贪欲）是对“生存需要”的回答，而反过来又植根于人的生存的真正的条件之中。简略地说，本能是对人的生理需要的回答，以性格为条件的感情是对其生存需要的回答，它们是人特有的。虽然这些生存需要对任何人来说都是相同的，它们是人特有的。虽然这些生存需要对任何人来说都是相同的，但涉及到人的占支配地位的感情，则是不同的。举例来说：人或者由爱的本能驱使或者由破坏的感情驱使；在每一种情况中，他都满足了自己生存需要的一方面：“产生结果”的需要，或推动某物，“对其产生不利影响”的需要。不管人的主导的感情是爱还是破坏性，主要取决于社会环境；然而，这些环境能起作用，跟人的生物学的特定的生存处境和从中产生的需要有关，而和不确定的、可塑的、没有差异的心理无关，就如环境决定论所假定的那样。
　　但是，当我们想要知道人的生存条件时，我们必须进一步问：人的本质是什么？人之成为人靠的是什么？不用说，社会科学中现时的趋势对这种问题的讨论并非很适宜。人们一般把这些问题看作是哲学和宗教的课题。根据实证主义的观点，它们被看成是不要求任何客观有效性的纯主观的思辩。在这一点上对后面提供材料作复杂的论证似乎不合时宜，我们将满足于能说上几句。当我们试图定义人的本质时，我们不会援引像海德格尔和萨特那样的形而上学思辨所达到一种抽象。我们诉诸人作为人所共有的现实的生存条件，以至每一个体的本质跟它所属类的生存是一致的。通过解剖的和神经生理结构的经验分析以及对作为人类物种特性的人的心理相互关系的经验分析，我们得出人的本质的概念。因此我们把解释人的感情的原则从弗洛伊德的生理学的原则转换为社会生物的和历史的原则。因为人类这种物种可以用解剖的和神经病学和生理学的术语来定义，我们也应能用心理学的术语把他定义为类。借以处理这些问题的观点可以称之为存在主义的观点，尽管不是在存在主义哲学意义上的观点。
　　这种理论基础提供了使我们可能详细讨论各种各样植根于性格的恶性攻击的形式，特别是施虐狂形式──要求对别的感性存在物有不受限制的权力和感情和恋尸──毁灭生命的感情和对任何死亡的东西、正在衰败的东西、纯粹机械的东西的迷恋。通过对一些刚去世的着名的施虐狂、破坏者：希姆莱、希特勒的性格的分析有益于理解这些性格结构。
　　在描述了这种研究将要遵循的步骤之后，我们在此指出读者在下面章节中会发现的某些一般的前提和结论可能是有用的：（1）我们不会关心与行为着的人相分离的行为；我们探讨人的内驱力，不管它们是否能够在即时观察到的行为中表现出来。这就是说，关于攻击现象，我们会研究攻击性冲动的起源和强度，而不会研究独立于其动机的攻击行为。（2）这些冲动可能是意识到的，但是更经常的是未被意识到的。（3）在大部分时间里，它们汇集于一个相对稳定的性格结构中。（4）如果我们更一般地阐述，那么可以说，这种研究以心理分析理论为根据。由此可见，我们将要使用的方法是一种心理分析方法。通过阐明可观察的材料，通常是对有意义的材料来揭示这种无意识的内在现实。可是“心理分析”这一术语不是指经典的理论，而是指对经典理论的某些修正。我们在后面会讨论这种修正的要害，在这一点上我只想说，它不是以里比多的理论为根据的心理分析，因为就避免了本能主义概念，人们一般认为这种概念是弗洛伊德理论的真正本质。
　　不管怎样，弗洛伊德理论和本能主义理论的这种一致是极易引起人们怀疑的。事实上弗洛伊德是第一个现代心理学家，和主流派相比，他侧重研究人的感情领域──爱、恨、抱负、贪婪、嫉妒、羡慕等；这些原先只由戏剧家和小说家研究的感情经由弗洛伊德成了科学探讨的课题。［注：大多数较为古老的心理学，如佛教、古希腊和中世纪以及直至斯宾诺莎的近代心理学的作品，都借助于精心的观察（尽管没有实验）和批判的思考相结合的方法，研究他们的主要课题──人的感情。］这也可以解释为什么艺术家比精神病医生和心理学家更热忱欢迎和更能理解地接受弗洛伊德的着作──至少在他的方法成了满足日益增长的心理疗法要求的手段之前是如此。艺术家们在这一点上感到，弗洛伊德是第一个研究他们课题的科学家。超现实主义最明显地表明弗洛伊德对艺术思维的影响。和比较陈旧的艺术形式相比，超现实主义不考虑不相干的“现实”，而且不关心行为──与之有关的全部都是主观的经验；只有弗洛伊德的释梦逻辑才不愧为影响它发展的重要的因素之一。
　　弗洛伊德只能用他自己时代的概念和术语构想他的新发现。他从来没有摆脱他老师的唯物主义的束缚，正象他已经做的那样他不得不去寻找一种方法把人的感情伪装起来，把它们看成是本能的产物。通过理论方面的艰苦努力他出色地做到了这一点；他把性欲概念扩展到这种程度，以至任何人的感情（除了自我保存）都可以被理解为一种本能产物。爱、恨、贪欲、虚荣、抱负、贪婪、嫉妒、残忍、温顺──都被强制纳入这种框架的约束之中，而且从理论上把它们作为各种各样的自恋的、口唇期的、肛门期的和生殖器期的里比多表现的升华或对其反应结构加以研究。
　　然而，弗洛伊德在其第二时期的着作中试图能过一种新的理论来突破这种框架。这种理论是走向理解破坏性的决定性的下。他认识到生命不是由两种利己的内驱力，即求得食物的内驱力和性的内驱力支配的，而是由两种感情──爱和破坏──支配的，这两种感情没有饥饿及性欲在生理学生存意义上所起到的相同作用。作是，由于弗洛伊德仍然受自己的理论前提的束缚，他称这两种感情为“生”的本能和“死”的本能，因此他赋予破坏性以人的两种最基本感情之一的重要地位。
　　本书的研究使追求受的感情和破坏、虐待、控制、使人服从的内驱力从其被迫联姻的本能中解放出来。本能是纯粹自然的范畴，而以性格为基础的感情是社会生物的、历史的范畴。尽管它们不直接对肉体的生存有用，但是它们和本能一样强烈，甚至比本能还要强烈。它们是人对生活的兴趣、热情和兴奋的基础；它们不仅是人的梦想产生的，而且是宗教、神话、戏剧产生的材料──所有这些都使生活变得有价值。人好象怀中掷出的骰子，除了作为对象他就不能生活；当人降到饲食机器或繁殖机器的水平时，纵使他具备他所需要的全部安全感，也仍然会感到痛苦不堪。人寻求戏剧效果和兴奋；如果他不能在更高的水准上得到满足，他会为自己创造破坏性的戏剧。
　　现代的思想环境鼓励这种格言：动机只有为官能所需时它才可能紧张起来──即只有本能才有强烈的激发力。如果我们摈弃机械论和简化论的观点，而且从定形论的（holistic）前提出发，我们就会明白，必须根据其对整个有机体的生活过程的功能来看待人的感情。感情的强度并不取决于特殊的生理需要，而取决于整个有机体生存的需要──肉体的和精神的成长需要。
　　只有在生理的需要已经满足之后，这些感情才不会是强烈的。它们存在于人的生存根基中，而不是当正常的、“较低级的”需要满足之后我们可以提供的一种奢移品。人之所以会自杀是因为他错误地理解了他们的爱、权力、荣誉和复仇的感情。由于缺乏性满足而自杀的情况是不存在的。这些非本能的感情刺激了人，使他激情满怀，使生活变得有价值；正如法国启蒙时期的哲学家霍尔巴赫曾经说过的：“没有感情或欲望的人就不成其为人。”它们是如此强烈正是因为没有它们人就不成其为人。［注：霍尔巴赫的这一陈述当然要根据他那个时代的哲学思想的背景才能为人理解。佛教和斯宾诺莎的哲学关于感情的概念是完全不同的；从他们的立场来看，霍尔巴赫的描述对大多数人来说在经验方面可能是真实的，但是他的观点正好是他们所考虑的作为人的发展目标的对立面。为了辨明这种差异，我提出“非理性的感情”，诸如抱负和贪欲，和“理性的感情”诸如爱和对全部感性的存在物的关怀（我在后面会论及）的区别。但是，和本书相关的东西不是这种差异，而是生命主要与自我维持有关这一非人性的观念。］
　　人的感情使人从单纯的事物变为英雄，使他成为不管巨大的磨难也要创造生活意义的存在。他想成为自己的创造者，使自己的未完成的存在状态变为具有某种目标和某种目的的存在状态，因此他能获得某种程度的一体化。人的感情不是那种因童年时期的创伤而引起的可以得到充分解释的平庸的心理情结。一个人只要超出简化论心理学范围，并且承认它们本身的情况，就能理解它们：人试图弄懂生活的意义，而且去体验在既定环境下他所能获得的（或者他相信他能获得的）最佳的感情的强度和力度。感情是他的宗教、他的崇拜，他的仪礼，如果它们不为他的群体所称道，他必须把它们隐蔽起来（甚至对自己也隐蔽起来）。确实，通过行贿和敲诈，即通过巧妙的调节，人们可以劝他放弃自己的“宗教”而皈依一般的非自我的、自动控制的崇拜。但是这种心理疗法剥夺了他作为人而不是作为物的最完美的东西。
　　实际情况是这样的，任何人的感情，不管是“善的”不审“恶的”，只有当人试图使自己的生活有意义，而且超越了平庸的仅仅维持生计的生存时，他才能理解这种感情。只是在他能够通过调动促进生活的感情，并因此体验到较高的生命活力的意义，而且使这种感情和他过去存在的感情溶为一体，“使自己转而相信”创造生活意义的新途径时才有可能改变人的个性。如果这种情况不发生，他可能被驯化，但是不可能被治愈。即使促进生活的感情对于力量、快乐、一体化和生活力的意义比破坏性和残忍性的意义来得大，但是后者和前者一样能够回答人的生存问题。甚至最大的施虐狂和最具破坏性的人也是人，他们和圣人一样是人。人们称他为扭曲的人、病人，他对已经出生的人所提出的挑战不能作出更好的回答，而且这是确确实实的；人们称他是在寻求拯救［注：拯救“Salvation”这个词来自拉丁语词根Sal，“盐”（在西班牙语里Salnd，“健康”）。此意来自盐使肉免于腐败这个事实；“拯救”（“Salvation”）是使人免于腐败（保护他的健康和幸福）。就这个意义来说（在非神学的意义上说），每一个人都需要“拯救”。］时误入歧途的人。
　　然而，这类思考决不意味着破坏性和残忍性不是邪恶的；它们只是意味着罪恶是人的。它们确实从肉体的和精神上毁灭人的生命，不仅毁灭爱害者，而且毁灭毁灭者自身。它们构成一种悖论：它们表示，在追求生活的意义的时候，生命反过来反对自身。它们是唯一的、真正的堕落，理解它们并不意味着宽恕它们。如果不理解它们，我们便无法认识到我们怎样来减少它们，而且无法认识到什么因素会促使它们的增长。
　　这种理解在今天尤为重要，因为今天对破坏性──残忍性的敏感性正在急剧削弱，而恋尸对死亡的、正趋衰亡的、非生命的、纯粹机械的事物的迷恋在我们整个控制论的工业社会中日益增长。这种恋尸精神最初由F．T．马里内蒂（Marinetti）在他的1909年的《未来派宣言》中以文学的形式表达出来。在最近十年的许多艺术和文学作品中我们可以看到同样的倾向，这些文学艺术作品显示出对全部已经腐朽的、死亡的、毁灭的和机械的东西特别迷恋。长枪党党员的箴言：“死亡万岁”，有可能成为一种社会的秘密原则的危险，在这个社会里，借助机器征服自然构成进步的真正意义，活生生的人成了机器的附属物。
　　本书的研究试图阐明这种恋尸感情的性质和哺育它的社会条件。从任何广泛的意义来说，结论将是，只有通过在我们社会结构和政治结构中的会使人复归到社会的最高地位上的激烈的变革，才能获得成功的治疗方法。对“法律和秩序”的追求（而不是对生命和结构的追求）与对更严厉地惩罚犯罪的要求，以及某些“革命家”对暴力和破坏的迷恋都只是当代世界的强烈的恋尸感情的进一步的实例。我们必须创造条件，使这种未完成的和不全面的存在──人（自然界中独一无二的）的成长成为整个社会安排的终级目标。真正的自由和独立，以及一切形式的剥削性控制的终结是调动生命之爱的条件，是可以击败死亡之爱的唯一力量。

第一部 本能主义，行为主义，心理分析

第一章 本能主义者

早期的本能主义者

　　本能学说的历史在许多教科书上都有记载［注：我特别推荐R．福莱塞尔的着作（1968），他对本能学说的历史有透彻的说明］，这里从略。本能学说在早期的哲学思想中就有，但就现代思想来说，是起自达尔文的着作。达尔文以后的本能研究，都以他的进化论为基础。
　　威廉·詹姆斯（1890），威廉·麦克杜高（1913）和其他一些学者，曾经列出一长列本能名称，认为每一种本能推动一种行为；譬如说，詹姆斯认为有模彷、竞争、好斗、同情、打猎、恐惧、贪得、清洁、温和、爱与嫉妒等本能。这是一种大杂烩，把人类共有的一些特性跟特殊的社会条件造成的性格特征混合在一起（J．J．麦克德谟）。在今天看来，这一长列的本能尽管有点天真，但詹氏等人的着作却是很老练的，有着丰富的理论结构，就以它的理论思想来看，到现在仍然有让人佩服的地方，因此不能说它们已经过时。譬如詹姆斯就很明白地察觉到，一项本能即使在第一次行施作用的时候，都含有学习的成分；麦克杜高也察觉到，经验与文化背景对本能会产生塑造力。麦氏的本能主义构成了通向弗洛伊德学说的桥梁。福来塞尔提醒我们，麦克杜高认为本能和“运动神经的机转”［注：机转，mechanism，是指a．“各种心智过程相组合而产生的某种结果”的作用；b．为了满足欲望，无意识间所采行的一些方法］并不是一回事，它的反应也不是一成不变的运动神经反应。他认为本能的核心是“倾向”，是“渴求”，因此虽然是天生的，却是感性的；每个本能中这天赋感性的核心，“似乎能够相当独立地发生作用，整个本能结构中的知性部分与运动神经部分并不能完全控制它。”（W．McDogall，1932）

新本能主义者：西格蒙德·弗洛伊德与康拉德·洛仑兹

　　下面我们要讨论新本能主义的两位最出名的代表，西格蒙德·弗洛伊德与康拉德·洛仑兹。在讨论以前，先说一说他们两位和早期本能主义者一般共有的特点：机械性——流体的本能概念。麦克杜高把本能能力设想成被“水闸”拦住，而在某种状况下会“溢出来”（W．麦克杜高，1913）。后来他认为本能像是“不断从箱子里释放出的瓦斯”（W．麦克杜高，1923）。弗洛伊德在力比多理论中，也遵循着这种流体概念。欲力增涨->紧张增强->不快乐扩充；性行为减低紧张和不快乐，然后欲力又会慢慢使紧张增强。洛仑兹的看法和弗洛伊德相似，他认为能量像“不断打进容器里的瓦斯”，或像容器中的液体，可以由容器底部的弹簧活塞放出来。汉德曾经指出来，这几位学者虽然有许多不同的地方，但他们观念中的本能模型却是相似的，“都认为本能是一种质料，储放在容器中，释放的时候便产生行动。”

　　弗洛伊德的侵犯概念

　　弗洛伊德把所有的“本能”都统辖在两个范畴里——性本能与自我生存本能，这是他超过早期本能主义者——尤其是麦克杜高——的地方。弗洛伊德的学说可以说是本能学说的最后一步，却也成了超越本能学说的第一步；这是弗洛伊德自己没有想到的。这点容后讨论。下面我只说明弗洛伊德的侵犯概念，因为他的欲力学说是许多读者都熟悉的，并且各位可以在其他的作品中找到，最好的作品当然是弗洛伊德的《精神分析学入门》（1915-1916，1916-1917，和1933）。
　　较早的时候，弗洛伊德认为控制人类的两种其本力量是性本能（欲力）和自我生存本能，因此他没有十分注意侵犯现象。可是从1920年以后，他的看法完全改变。在《自我与原我》（1923）和以后的着作中他创立出一个新的二分法：生命本能（Eros）和死亡本能，对于这一个新的理论基础，弗洛伊德写道：“我思考到生命的开始，又想到它生物学上的平行物，得出如下的结论：生命有一种本能要保存它的生活质［注：living substance。弗洛伊德用这个词有两重含义，一是抽象的，指“使生物为生物的那种特质”；二是具体的，就是指有生命的物质。在文句里他把这两重意义揉合在一起］并把它结合为更大的团体，同样也必存在着另一种相反的本能，要把团体分解，把各个单位重新带回它们原始的、无机状态。这就是说，有爱洛斯，也有一种死亡本能。”（S．Freud，1930）
　　死亡本能是针对有机体本身的，因此是一种自我毁灭的驱使力，否则便指向自身以外，意欲毁灭别的人或物。死亡本能和性欲掺合在一起时，就成为虐待症或被虐待症。尽管弗洛伊德屡次表示死亡本能可以被我们减低（S．弗洛伊德，1927），可是基本假定仍旧未变：人的毁灭冲动不是使他去毁灭自己就是去毁灭他人，他几乎没办法逃避这个悲剧。从死亡本能的立足点来看，侵犯行为不是对刺激的反应，而是不断流溢的冲动，因为它的根源是人类有机体的结构本身。
　　在部分心理分析学家虽然在其他方面都追随弗洛伊德，却拒绝接受死亡本能学说；或许是因为这人学说超越了机械论的思考模式，而到达了生物学的层面，这是大部分人所不能接受的，因为在他们想来，“生物学”，就等于本能生理学。但他们也并没有完全排斥弗洛伊德的新观点。他们采取了一个妥协的步骤，承认有一个“破坏本能”，是跟性本能相对的；这样，他们既没有向全新的思想屈服，又接受了弗洛伊德的侵犯概念。
　　弗洛伊德从纯粹“生理学的、机械论的”的立场跨了一大步，走向生物学的领域，把有机体看做一个不可分的整体，并分析爱与恨的生物学根源。可是他的理论却有严重的缺陷——这个理论完全建立在抽象的思考上，几乎没有提出任何让人信服的实验证据。再者，弗洛伊德虽然试图用新的理论对人类的种种冲动做杰出的解释，但他的假说跟动物行为却不相合。在他看来，死亡本能是一切活着的有机体里面的生物性力量。把这层意思引申到动物界，则必然会产生这样的看法：动物的死亡本能不是指向它们自己就是指向其他动物。因此，凡是对外侵犯性较小的动物，必然疾病更多或者早死，反之亦然；当然，这个观念找不到证据。
　　侵犯与破坏并不是生物秉具的冲动，也不是自然流溢的冲动，这一点我要在下一章加以辨析。在这里我要说明的是，弗洛伊德由于采用当时的习惯用语，便把各种不同的侵犯都一概用相同的字眼来表示；这虽然帮助他把各种侵犯放在一个本能概念中做解释，却大大阻碍了他对这些现象的分析工作。弗洛伊德绝不是行为主义者，他所以产生前面说的那种错误，是因为他有一个基本的倾向，总想达到一个二元对立的观点，认为有两种基本的力量是互相对立的。早期的时候是自我生存本能与欲力对立，后来是生命本能与死亡本能对立。这样的构想固然对称，弗洛伊德却付出了极大的错误代价，不是把某种热情放在这一个极端，就是放在另一个极端，终致把事实上根本不相同的倾向勉强地归为一类。

　　洛仑兹的侵犯说

　　弗洛伊德的侵犯说到现在还有很大的影响力，但他的理论是复杂而艰涩的，一般读者不容易直接去读他的作品和接受他的影响，在这层意义上，他的学说并不很流行。可是康拉德＠洛仑兹的《论侵犯》出书没有多久就在社会心理学范围内广为流行。
　　原因不难看出来。第一、《论侵犯》和洛仑兹较早的一本着作《所罗门王的指环》一样，行文流畅，这和弗洛伊德的沉重文体完全不同，和洛仑兹写给专家们看的作品也不相同。再者，我们在导论中也说过，它的论点投合大众的心愿，大家都宁愿相信，我们走向暴力与核子战争，是势所必然，受我们的生物本能所驱使，是超乎我们控制的。人们不愿睁开眼睛看看我们自己造成的社会、政治与经济环境，免得面对难题，背负责任，因为正是这个环境在驱使我们走向毁灭。
　　洛仑兹和弗洛伊德一样，认为侵犯是一种本能，由源源不断的能力泉源供给力量，因此并不必然是外界刺激所引起的反应。他认为本能行为所需的能量不断地在相关的神经中枢累积，累积到一个定量的时候，即使没有外在的刺激也会产生爆发。但是人类和动物通常总可以找到这类的刺激，让他们释放用水闸挡起来的驱使力；他们用不着消极地等待刺激的来临，他们会寻求刺激，甚至制造刺激，洛氏步W。克赖格的后尘，管这种行为叫做“嗜欲行为”。他说，人制造政党，是为了找寻刺激，以便发泄被水闸拦住的能量，而不是由于有了政党才发生侵犯行为。如果不能找到或制造出外在刺激，这种累积起来的侵犯力量会变得那么大，以致于会爆发，会“凭空的”发出行动来，就是说，“没有可以证明出来的刺激，就自行产生行动……这种没有对象的凭空行动，跟运动神经的行动非常相似……这证明了本能行为的运动神经协调模式，连最细的细节都是由遗传决定的。”［注：后来，由于N．亭柏金和美国许多心理学家的批评，洛仑兹修改这一段话，承认学习对本能有影响力］
　　因此，在洛氏看来，侵犯最主要的并不是外来的刺激所引起的反应，而是“结构在里面”的兴奋状态，这种内在的兴奋不论外界有没有适当的刺激都会寻求发泄：“本能之所以这么危险是由于它的自发性。”洛仑兹的侵犯观念模式，和弗洛伊德的性本能观念模式一样，是流体模式，认为侵犯性就象水闸后面的水，或容器里面的蒸汽，会产生压力。
　　这种流体侵犯概念认为侵犯的行为是一种机转［注：这里的意思等于“自动机械化作用”——自行制造能量，自行储藏能量，自行发泄］，这是洛氏的理论支柱之一；另一根支柱是他的生命侵犯观，认为侵犯有益于生命，帮助了个体和冲族的生存。大致上说，洛氏认为同类相侵可以促进一种动物的生存。他认为侵犯行为使同类的各个体加宽生存空间，并且依据保卫女性的能力而选择出“较好的男人”，同时侵犯行为又帮助建立起社会阶级秩序（K．洛仑兹，1964）。侵犯性的这种物种保护作用，在进化历程中发挥了更大的效用，因为苛烈的侵犯性在进化历程中演变为象征性的和仪式性的威胁行为，这种行为不致于伤害到人类的生存，可是它的促进作用却和原来一样。
　　但是，洛仑兹又说，这有益于动物生存的本能，在人类里边却变得“过分扩张”起来，“狂乱”起来。侵犯行为原来是有益于人类生存的，后来却变成了威胁人类生存的东西。
　　对于这些解释，洛仑兹似乎还觉得不够，因此又做补充，但这却超出了“性格学”的范围。他写道：
　　“具有强烈破坏性的侵犯力量，到现在还是人类遗传的一种邪恶本质；这种强烈的破坏性很可能是同类淘汰竞争的结果，大约在四万年前，就是从石器时代早期开始（洛低的意思可能是指石器时代晚期），人类的祖先就在经历着这种淘汰竞争。那时人类有了武器，衣服与社会组织，因此不再受饥寒与被野生动物残食的威胁，同类间的恶性淘汰竞争就开始发生。邻近部落间的战争成了互相淘汰的决定因素。一切极端的‘战士美德’，必然是从这里产生出来，不幸的是许多现代人仍旧把这种‘美德’看做理想的东西。”
　　公元前四万年到五万年，是“现代人”正式诞生的时期，他们是猎人——食物采集者，许多人都以为这些“野蛮人”不断地互相战争；洛氏未加深究就予以采信，而实际上学者们的研究却证明不是那么回事［注：本书第八章详细讨论“食物采集者与狩猎者”的侵犯问题］。洛氏的假定纯系霍布士之流的俗套：先假定战争是人类的自然状态，以便证明人类生而具有侵犯性。洛仑兹的推理是这样的：人类现在是有侵犯性的，因为他以前就有侵犯性；他以前有侵犯性，因为他现在有侵犯性。
　　即使在旧石器时代晚期，部落之间真的不断战争，洛仑兹在遗传学方面的推理也有问题。一种特质要想经得起淘汰，带有这种特质的后代一定要大量扩充。但是在战争中具有侵犯特性的人总是死得最多，侵犯特性的遗传便成了问题。好战者死亡率高，这宁是一种反淘汰，结果是遗传率必然降低［注：这要感谢喀特＠赫希浩教授。在一次交谈中他把遗传学上的这个问题提示给我］。实际上，那个时期的人口密度极低，部落与部落之间很少需要为了争取食物与空间而战争。
　　洛仑兹的学说里混合着两种元素。第一、动物和人一样，天生具有侵犯性，这有益于个体和种族的生存。可是神经生理学方面的发现却告诉我们，防卫性的侵犯行为是一种反态，只有当动物的生存利益受到威胁时才发生，它并不是自然发生（自行发生）的，也不是继续不断的。关于这一点，以后我还要详述。洛低学说的另一个元素是侵犯行为的流体性，认为人类侵犯性像是用水闸挡住的水，到时候就会溢出来。他用这个观念来解释人的屠杀冲动和残忍冲动，但他并没有提示证据。有益于生命的侵犯性和破坏性的侵犯性，都被洛氏装在一个筐子里，而唯一相同的地方却只是它们的名字：“侵犯性”。亭柏金把这个问题表达得非常清楚：“从一方面说，许多种动物都会同类相斗，人也是一样。但从另一方面说，在千万种同类相斗的动物中，人却是唯一相残的动物，……人是唯一的集体屠杀者，唯一不能适应他自己的社会的生物。为什么一定要这样？”

　　弗洛伊德和洛仑兹的异同

　　洛仑兹学说与弗洛伊德的学说的关系十分复杂。对侵犯行为的来源，虽然有不同的解释，他们的侵犯概念却是流体式的。但另一方面他们却完全相反。弗洛伊德假定有一种破坏本能，洛仑兹却认为在生物学上这站不住脚。他认为侵犯驱使力有益于生命，弗洛伊德的死亡本能却是向死亡效忠的。
　　但洛仑兹又认为侵犯性有很大的变化。他用了许多复杂的而又成问题的理论，假定出侵犯性产生了这样的变化：它原来是防卫性的，有益于生物发展的，但演变到人类，却成了自行发泄和自行扩张的力量，它会制造环境以求发泄，如果找不到刺激或不能制造刺激，它甚至会爆炸。这样，他的侵犯观念和弗洛伊德的死亡本能实际上就没有多大不同了。依照洛仑兹的这种假定，一个社会即使在社会上与经济上都有良好的结构，使主要的侵犯力找不到适当的刺激，却由于侵犯本能自身的需求，会促使社会成员改变社会，如果办不到，侵犯力量就会在没有任何刺激下自行爆发。洛仑兹所达到的这个结论，在实际作用上和弗洛伊德的死亡本能没有分别。但他们两位仍有一个重要的不同点：弗洛伊德认为有一种爱洛斯［注：Eros，希腊神话里的爱神，弗洛伊德用来指生命与性］（生命、性）的力量是跟破坏力相对的，力量一样大；洛仑兹却认为爱只是侵犯本能的产品。
　　他们两个人都认为，侵犯行为如果不能表达出来，是有损健康的。弗洛伊德在早期着作中认为性抑制会导致心理疾病；后来他把这个原则用到死亡本能上，告诉我们说，向外的侵犯力如果受到抑制，是不健康的。洛仑兹则说：“现代的文明人因侵犯力没有充分的发泄，感受苦恼。”他们两人路途尽管不同，却完成了相似的人类画像：侵犯性－破坏性的力量不断地从身体里面制造出来，要想控制，即使不是不可能的，也是极端困难的。动物界中所谓的邪恶，到了人类身上成了真实的、真正的邪恶——尽管洛仑兹告诉我们，它的根源并不是邪恶的。

　　类推“证明”法

　　弗洛伊德与洛仑兹的侵犯论虽然有这些相同点，他们却有一个主要不同的地方。弗洛伊德是研究人的人，对于人的行为和无意识表现有敏锐观察，他的死亡本能说容或是错的，或者不完整，或者证据不足，但那是长期观察人类的结果。洛仑兹却是一位动物学家，他观察实验的对象主要是低等动物；当然，在这一方面他有非常杰出的成绩。但他对于人的知识却没有超过一般水准；对于人，他没有做过系统的观察，也没有充分地阅读书籍［注：至少我们可以说，洛仑兹在写《论侵犯》的时候，没有看过弗洛伊德本人的着作。书中连一句直接引用弗洛伊德的地方都没有。他引证弗洛伊德的地方，是学心理分析的朋友们转告的，可惜的是这些朋友们并不总是对的，而且有时候他们的了解不够深刻，不够清楚］。他天真地以为对自己和周围的一些人所做的观察可以适应于所有的人。不过他主要的方法还不是对人对己的观察，而是由某些动物的行为来推论人的行为。就科学的观点来说，这种推论什么也证明不了；它们当然有提示作用，也叫喜欢动物的人觉得有趣。洛仑兹很喜欢把动物当做人来看待。正因为他的推论法给人一种错觉，以为自己能够“懂得”动物的“感觉”，因此很受人欢迎。谁不喜欢拥有“所罗门王的指环”呢？
　　洛仑兹的流体性侵犯学说是以动物实验为基础，材料主要来自囚禁状态下的鱼类和鸟类。他发现这些动物有侵略驱使力，如果不想办法让它转变方向，就会导致残杀。我们立即就可以看出一个问题来；人是否有同样的力量？
　　由于没有直接证据可以证明这个假说适用于人类和灵长类，洛氏就提出许多理证。他主要的方法是类推法。他发现人类的行为和他研究下的动物行为有相似之处，便推论两者有相同的原因。这个方法受到许多心理学家的批评［注：洛仑兹自己写了一篇文章，表明由生物现象推论社会现象的不当；在那篇文章里，他说，当自然淘汰法则不再能适当地照顾人类生物性的需要时，国家法律应该取而代之］；洛仑兹的同事，杰出的N。亭柏金，就察觉到这种方法的危险，他说：“从低等进化层次、低等神经组织和单纯的行为模式做推论，来支持有关高等的、复杂的层次的行为理论，这程序里寓含着危险。”
　　我们可以举几个例子来看看洛仑兹的“类推证明法”。从cichids和巴西珍珠母鱼的观察中，洛氏提出报告，说每一条鱼如果能够对同性的邻居发泄正常的愤怒（“改变方向的侵犯”），就不会攻击自己的配偶。他接着说：
　　“在人类中我们可以观察到相似的行为。在哈普斯堡王族统治下的日子，还可以找得到温驯的仆人。我有一个守寡的姑母，她的行为可以做一个例子。她的女仆从来超不过八个月或十个月。每次雇到一个新人，她总是很高兴，把她捧到天上，发誓说她终于找对了人。不几个月，她的评价就开始冷了起来，挑小毛病，然后是比较大的，最后她会觉得那女仆可恶至极，一无是处，终致于在大肆大作之后，把那可怜的女仆赶走，连工作都不肯为她介绍。发作以后，这个老妇人又准备着迎接下一个美满的天使。
　　“我举这个例子当然并不是要嘲笑久已故去的老姑母。在严肃的、自制的人里面，我也能够观察到同样的现象，而且没有办法装做看不到：我自己关在战犯监狱的时候也是例子之一。在每个完全互相依赖的小单位里，都有一种所谓的‘北极病’，或叫‘远征队愤怒症’，由于互相间的发泄，使得他们不致于同陌生人或圈子以外的人争吵。从这里可以看出来，一个单位里的一分子，越是互相熟悉、了解与喜欢，就越不应该把侵犯性拦阻起来，否则就是危险的。就我个人的经验，我知道在亲密的朋友间，我们往往过于低估侵犯和同类相斗的价值。可是我们的侵犯性还是会表露出来，譬如说，对我们最好的朋友的小毛病——他清嗓子或打喷嚏的样子——我们的反应往往如此强烈，好像是被酒鬼打了一个耳光似的。”
　　洛仑兹没有想到，他的姑母，他的战犯朋友和他自己的经验，并不能证明这种行为是有普遍性的。洛氏似乎也完全没有想到他姑母的行为可以有完全不同的解释；从心理学来看，这位姑母的态度相当复杂。
　　从心理分析的观察看，我们可以认为他的姑母是一个非常自恋、非常喜欢剥削别人的人；她要求仆人对她无条件地“奉献”，不准有自己的兴趣，并且心甘情愿地承认自己天生就是仆人，把对她的服务认做是自己的快乐。她对每一个新仆人都抱着这样的幻想。一开始的时候，她的这种幻想足以让她看不出仆人的“不对头”——新来的仆人尽量取悦她当然也是因素。可是当这短暂的“蜜月”过去以后，这位姑母“醒了”，她看出那仆人并不是她想像的样子。当然这段觉醒的过程是要经过一段时间。终于有一天，这位姑母感觉到极度的失望与愤怒，这正是每一个“自恋——剥削性”的人在受到挫折时必然的现象。她不知道她的愤怒是由于她的要求不合理，因此她把她的失望合理化，推过在仆人身上。由于她不能放弃不合理的欲望，她便只有把仆人解雇，希望新的仆人能够“对头”。这种情况会反而复始，一直到她死，或雇不到人为止。这种关系绝不只限于主仆才有，婚姻的冲突往往就是这个样子，可是离婚没有解雇仆人那么容易，结果是两人一辈子斗争，各自为了对方“日积月累的错误”而设法惩罚对方。此处的问题是人类性格一个特有的问题，就是说，这是一个“自恋——剥削性”性格的问题，而不是本能侵犯力的问题。
　　《论侵犯》有一章名为“与道德类似的行为”。里面说：“看了前面讨论的现象，读者一定会常常读叹动物由生理作用产生的无我‘无私’行为，这种行为是为了团体，而不是为了自己，因此它的作用和人类的道德律相似。”
　　在动物里我们如何能看出“无我”的行为？洛仑兹所描绘的行为，是由本能决定的行为。但“无我”却是心理学用词，指的是一个人为了帮助别人，能够忘记自己的“我”（self）（正确地说，是忘记他的“自我”（ego））。可是鹅、鱼或狗有一个可以忘记或记得的“我”（或自我）吗？自我的基础是什么？岂不是人类的自我察觉“自觉”和他“神经的生理结构”？洛仑兹在描写动物时用的许多词汇都有着类似的问题，譬如“残忍”、“沮丧”、“困窘”等等。
　　洛仑兹的性格学资料中，最有趣、最重要的一点，是他的“连合”观。他说，当威胁从外面发生时，动物（他主要的例子是鹅）里面便产生“连合”。不过他从这里所做的推论却叫人大为吃惊，他说人类对“陌生人的侵犯跟群内分子的连合是互相促进的。‘我们’跟‘他们’的对立，会把原来很不相容的单位连合在一起。鹅群的互相呼叫跟这个情况有些相似，有时带着战争的特色。”
　　洛仑兹甚至更进一步，把人类的爱与恨也同动物行为做类比：“只有在同类相侵现象很发达的动物里，才有个体与个体之间的连合与友情；事实上，越是侵犯性强的动物，连合就越紧密。”到此为止，让我们假定洛仑兹的观察是正确的，但他从这里却跳到人类心理学的范围去；他说，同类互相侵犯要比个体间的爱和友情早几百万年，由这里他下结论说：“没有侵犯，便没有爱。”这种一笔抹杀的惊人之论，既没有从人类的爱提出证据，又同最显然的事实不符，却振振有词词地说下去，一直说到人类的恨。他认为恨是“爱的丑小弟”，可是它跟同类相侵是没有关系的。他说“恨与一般的侵犯不一样，恨与爱类似，目标是某一个固体，而且，很可能，恨的存在假定了爱的存在：只有真正爱过，才真正会恨，当事者尽管否认，事实却是如此。”爱有时会变成恨，是人们常挂在嘴边的话。可是在这里我们务必把这一层意思弄清楚：变的不是爱，而是受伤的自恋心理；也就是说，造成恨的原因并不是当事人的爱，而是他“非爱”的部分。认为唯有爱才会生恨，这是把真理变成了胡说。被压迫的人恨压迫的人；孩子被杀害的人，恨杀害孩子的人；被折磨的人恨折磨的人，难道是因为他们曾经爱那些人或现在还在爱他们？
　　洛仑兹的另一个类推法是从“军事狂热”现象入手。这是“一种特别的团体侵犯，跟比较原始的、琐屑的个人侵犯有明显的分别，可是在作用上是相似的”。这是一种“神圣的习俗”［注：custom，或译“建制”，如“战争建制”］，它的动力来自种族的演化。洛仑兹确定“人类的军事狂热来源甚早，在人类还没有成为人类以前，团体防卫反应就孕育了军事狂热”。这是群体分子共有的一种狂热，用来抵御团体的敌人。
　　“每个具有正常强烈情感的人，都可以从自己的经验知道这种军事狂热。一阵冷颤从背部流过（详细观察之下，对方的军人也是一样）。人昂奋地飞升起来了，超越了日常生活中的一切束缚，为了此时似乎神圣的义务，他准备抛却一切。一切的阻碍都不重要了；不杀人不伤人的本能限制，不幸在此时失去了大部分的力量。合理的思考、批评，以及一切反对军事狂热行为的理性论证，这时都沉默下来，一切价值完全颠倒，理性的思考不但显得无以立足，而且卑鄙无耻。即使在暴行之际，也会觉得自己是正义的化身。抽象的思想和道德责任落入了最低潮。正如乌克兰谚语所说：‘战旗一挥，理性尽在号角’。”
　　洛氏表示“我们有理由相信，道德责任感会慢慢控制原始驱使力，但要做到这一点，必须谦卑地认识到人类的军事狂热，它是一种本能反应，它的发泄作用是由种族演化的历程决定的，智慧与责任要想控制它，只有把它导向一个真正有价值的目标。”
　　洛氏对正常人类行为的描写相当叫人吃惊。许多人真的“即使在暴行之时，仍旧觉得自己是正义的化身”——如果用适当的心理学言词来说，许多人实际暴行，而不觉得道德的禁忌，也没有罪恶感。但是，不搜取证据就直接宣布这是人类的普遍反应，或认为战争中的暴行是“人类天性”，而这种假定的本能又是从人和鱼鸟的相似类推出来的——这无论如何不是得当的科学态度。
　　当群体对群体发生敌意，群体里的个人在暴行的倾向上是极不相同的，每个群体也极不相同。第一次大战时，英国宣传网捏造德国士兵用刺刀杀害比利时婴儿的消息，因为真正的暴行太少，不足以挑起英国人的愤恨。同样的理由，德国也捏造敌国的屠杀罪行。第二次大战期间，人类的残酷固然扩张，可是除了纳粹的特殊组织以外，暴行仍旧有限。一般说来，正规军队所犯的战争罪恶和洛仑兹对人性的描写并不相符。他所描写的行为，以暴行方面来讲，是虐待狂性格或嗜血狂性格者的行为，他所说的“军事狂热”是一种国家主义的反应，在情绪上是接近原始的。“战旗一挥，就准备行施暴行”——把这种事认做是人性的本能，这对于破坏日内瓦协约的人真是一种有力的防卫。虽然我可以确定洛仑兹无意为暴行辩护，他的言词却产生了这种效果。他的研究方法变成了绊脚石，使人不能了解到人类行为的根源——性格结构——也不能了解到性格的发展有赖于个人的与社会的环境条件。
　　洛仑兹甚至更进一步，认为没有“军事狂热”（这“真正自动自发的本能”）则“艺术、科学及一切伟大的人类成就都不可能出现”。但“军事狂热”本能不是“在自己的社会单位显得遭受外界威胁”时才出现吗？既然如此，则艺术与科学必然是在受到外界威胁的状况下才会开花结果——证据何在？
　　洛仑兹提到对邻人的爱，认为“设若他是你最好的朋友，而且救过你好几次，”则你为他冒生命的险是“当然的是，甚至连想都不必想”。这种“合宜的行为”在危急的情况下是很容易发生的，因为“石器时代就常常发生，在种族演化历程上已经造成了社会适应的行为模式”。
　　这是本能主义与功利主义的大会合。你救你的朋友，因为他救过你好几次；如果他只救过你一次，或一次都没救过你，怎么办？再说，你救朋友，只是因为在石器时代这种事就已经常常发生！

战争的结论

　　在对本能侵犯所做的结论中，洛仑兹觉得自己跟弗洛伊德在1933年的立场相似，这一年弗洛伊德致函爱因斯坦，谈“为什么战争”。娄、弗二氏都似乎达到一个结论，认为战争是不可避免的，因为是来自本能。但二氏都为了这个结论而不快乐。然而，弗洛伊德可以在广义的意思上管自己叫作“和平主义者”，洛仑兹却不行。洛仑兹深知核子战争必将带给人类空间浩劫，他也试着找寻出路，让社会避免侵犯本能的悲剧后果。可以说，为了让人们接受他的本能破坏学说，关这核子时代他几乎不得不去找寻和平的可能性。他的建议跟弗洛伊德有相似的地方，但中间有一个重要的不同点。弗洛伊德的建议是不敢自信的，谦和的，洛仑兹则说，“我坦然承认，有些事情可以教导人类，帮助他们改变得好一些。这个信念看似傲慢，其实并不……”
　　确实，如果洛仑兹真有重要的东西教给人类，就不能说是傲慢。不幸他的建议不过是陈腔烂调，只是一些“简单的箴言”，用来对抗“社会行为的失调所可能产生社会分解”危机：
　　1．“最重要的箴言是……‘知汝自己’”，他的意思是指“我们必须加深我们的透视力，看出控制我们行为的因果关连”——这就是，要看出进化法则。依照他对这种知识的看法，他提议要做“客观的、性格学的考察，尽可能用替代性的东西来发泄本能侵犯力”。
　　2．“对所谓升华作用做心理分析学的研究。”
　　3．“对于不同的意识形态或国家的人，鼓励他们建立个人与个人间的认识，可能的话，使他们建立友情。”
　　4．“第四个，也可能是最重要的一个务须立即实行的办法，是要很智慧地、负责地疏导军事狂热”——就是，帮助“年青的一代……找寻真正的理想，让他们的力量有益于现代世界。”
　　让我们一点一点的来看看他的提议。
　　洛仑兹曲解了“知汝自己”的古曲意涵。他不仅曲解了希腊人对这句话的了解，也曲解了弗洛伊德的用意；弗洛伊德的科学与心理分析理论全部建筑在“知汝自己”上。在弗洛伊德来说，“知汝自己”的意思是要去意识到我们没有意识到的事情；这是极困难的，因为人的无意识成分会保护它自己，不让它被我们意识到，因此，人必然会遭遇到它的反抗力。以弗洛伊德的用意来说，“自知”不仅是智性历程，同时是感性［注：感性是渗透整个生命的，可以说是浸透了人的五脏六腑的，它深入人的最底层，直至一肌一肤。这时我们说这个人“变了”］历程。斯宾诺莎的用意也是如此。它不只是头脑的知，而是心的知。“知自己”，是逐渐洞见心灵中秘密的部分，这不但是智性的洞察，而且是感性的洞悟。一个想要治愈自己病症的人，可能需用好几年时光来认识自己，对一个真正想“做自己”的人来说，这却是终其一生，没有一天可以或止的历程。“知自己”会使人的力量日渐增加，因为抑制潜意识是很耗费精力的。如果我们能够自知，便不再需要抑制潜意识，原来的那分力量就慢慢地获得了自由，释放出来了；因此，一个人越是接触他内在的真象，他就越是觉醒，越是自由。洛仑兹的“知汝自己”却完全不是这个意思；那是一种理论上的知识，要人们去认识进化现象，特别是侵犯力的本能性。洛氏的自知箴言类似于叫我们对弗洛伊德的死亡本能学说做“理论上”的了解。事实上，依照洛氏的办法，“心理分析”这门医学只要读读弗洛伊德的全集就好，不必再包括别的东西。这使我们想到马克思的一句话，他说，掉在深水里的人，只知道地心引力定律却不会游泳，是救不了自己的；我们也想到一位中国圣哲的话：“只读药方不能治病。”
　　第二点，升华，洛仑兹没有详论，从略。第三点：“对于不同的意识形态或国家的人，鼓励他们建立个人与个人间的认识，可能的话，使他们建立友情。”洛仑兹认为是一个“明白”的计划——甚至航空公司的广告也说国际旅行有益于世界和平；不幸这并不是真的。我们可以看到充分的证据，英国人与德国人在1914年之前相熟得很，可是当战争爆发，两国人的互恨叫人胆寒。还有更明显的证据。大家都知道，内战是最残酷的，两方的恨意要远胜于两个敌国的恨意，可是交战的双方是互相熟悉的。家庭中的分子可以说是很相知的了，但有没有减少互相怀恨的程度？
　　“相识”与“友谊”并不能减低侵犯性，因为它们只代表关于另一个人的浮面知识，那是我把他当做一个“对象”，从外面观看他，而得到知识。这和透彻地，入乎其内的知识完全不一样，因为后面这种知识是我动员我内在的经验去体会他的经验，而我内在的经验即使跟他的不相同，也是相似的。要得到这种知识，我务须尽可能减除我的抑制，使我能够察觉潜意识中新的层面。这是一种领会，在这种领会里，我对他人没有做论断。这种无论断的领会，可以减低侵犯性，甚至可以完全消除侵犯。这需要我去克服自己的不安全感，贪欲与自恋，而不只是对于别人做知识的堆积。［注：内战比国际战争更惨烈，更引起双方的破坏冲动，这是事实。为什么？原因很可能是这样：至少以现代的国际战争来说，战争的目的通常并不是要把敌人完全毁灭。它的目的是有限的，就是强迫敌方接受和平条件，这些条件对敌方当然是有害的，但并不致于威胁到战败国人民的生存。罗马人所发动的国际战争是这方面的例外，他们确实想要毁灭敌国，或奴役他们的百姓，当然，也并非罗马人所有的战争都是如此。内战却不一样，目的即使不是完全毁灭对方，却也要在经济上、社会上和政治上摧毁对方。如果这个假说是对的，则我们就可了解，内战破坏性的程度是依双方所感到的威胁程度而定］
　　洛仑兹的第四点建议是“疏导军事狂热”；他特别提出的办法是体育竞赛。但事实上，体育竞赛却会大量刺激侵犯性。最近的一次国际足球赛竟导致拉丁美洲的一次小型战争，很明白地说出了这一点。
　　体育竞赛既不能降低侵犯性，我们同样也不能说体育竞赛是出自侵犯性。在体育运动中制造出侵犯性的，是这种运动的竞争性质，而这是由社会中的竞争习气培养出来的，普遍的商业化心理又推波助澜，结果人们感到骄傲的不再是体育成绩，竞相追求的则是钱和名声。在慕尼黑举行的奥林匹克运动会是一个不幸的例子，许多有心的观众已经认识到，这种运动会已经不再有助于国际亲善与和平，却促进了竞争性的侵犯心理与国家骄傲。［注：各位可以读一读威廉＠詹姆斯的“和战争相等的精神对抗”（1911），便可以更清楚洛仑兹的军事狂热疏导办法内容是多么贫乏］
　　洛仑兹另外一些关于战争与和平方面的话，也可以在这里引述一下，因为这是很好的例子，说明他在这方面观念的混淆。他说，“设若我是一个爱祖国的人（这是真的），觉得对另一个国家有无法解除的敌意（这决不是真的），如果我发觉那一个国家的居民有人像我一样，热心地研究自然科学，或敬重查理＠达尔文，并且热心地宣扬他所发现的真理，或另有一些居民像我一样喜欢米开朗基罗的艺术，像我一样热衷于歌德的‘浮士德’，或喜欢珊瑚，或热衷于野生动物的保护，或一切其他我能说得出来的小热忱，则我就不可能全心全意地希望毁灭这个国家。如果一个敌人在文化价值观与伦理观方面只要有一处和我相似，我就不可能毫无保留地恨他。”
　　洛仑兹毁灭别人全国的愿望不是“全心全意的”，他的恨不是“毫无保留的”。但什么是“半心半意的”毁灭愿望呢？什么又是“有保留的”恨意？最重要的，他不要毁灭另一个国家，条件是那里的居民跟他有同样的喜好与热忱（而且只有宣扬达尔文的发现的人才似乎算敬重达尔文）；这意思是说，仅仅因为他们是人类，这还不够。换句话说，只有当敌人的文化跟洛仑兹的文化相似，尤其是要跟洛仑兹自己的兴趣与价值观相似，他才不愿意完全毁灭他们。
　　洛仑兹要人们注重“人道教育”（人文教育），可是就是在这种呼吁中，他前面话中的性质仍旧没有改变：因为他的人文教育是要提供适量的共同理想，让社会分子去跟这些理想认同。这是第一次世界大战以前，德国高级中学的流行教育方针，可是这个人文教育潮流里的老师又是什么样的？他们比一般德国人更好战。要想改变战争，我们必须要有完全不同的人道主义，彻底的人道主义，告诉人们，人与人最重要的相同地方是：我们都有生命［注：这一点要特别强调，不只是人类才有生命，凡生物都有生命，凡有生命的，都是我们认同的对象。这是弗洛姆与东方思想相接的地方］，我们都是人类，其他都次要。

新偶像崇拜——进化论

　　要想充分了解洛仑兹的立场，必须了解他对达尔文学说近乎宗教的虔诚态度。他的这种态度在当今社会里并不少见，而且应当做重要的社会心理学现象做深入研究。人在这个世界上有深深的失落感和孤寂感，以前的人可以用上帝的概念来保卫自己，逃避这些感觉，他信上帝创造世界，并且关怀每一个造物。进化论摧毁了这至高的创造者的画像，人也不可能再相信上帝是全能的天父。当然，有许多人把对上帝的信仰和达尔文学说混合在一起，做自己的支柱。但有许多人，他们明明知道上帝已经不在宝座上，可以他们仍旧渴望一个神一样的东西。有些人便宣布一个新的神诞生了，那就是“进化”；他们把达尔文当做新的先知。洛仑兹和人都把进化观念当做了新宗教方向、新宗教奉献的核心。达尔文揭示了人类起源的最终真理；人类的一切现象，经济的、宗教的、伦理的和政治的，都可以从进化论的观点做解释。对达尔文学说的这种半宗教崇拜态度，可以在洛仑兹的用辞上看出来，他把淘汰和突变叫做“伟大的建造者们”。他说到“伟大的建造者们”的方法与目的时，就像基督徒说到上帝的行为时一样心怀敬畏。他甚至用单人称，称它为“伟大的建造者”，这就非常接近上帝的意象。把洛仑兹的偶像崇拜表达得最明白的，恐怕莫过于《论侵犯》的最后一段：
　　“我们知道，在嵴椎动物的进化中，个体与个体间的爱和友谊是划时代的发明。当侵犯性的物种中两个个体或多数个体间为了和平共处和共同工作，而必须爱与友谊时，伟大的建造者们便创造了它们。我们知道人类社会就是建立在这种连合关系上，但我们也知道，这关系太狭窄了，包含的范围应尽未尽；它只阻止了朋友间与熟人间的侵犯行为，可是所有的国家的人，所有的意识形态的人，却都务必终止互相侵犯。结论是明显不过的，爱与友谊必须遍及全人类，我们必须不加区分地爱所有的人类同胞。这并不是新的诚命。我们的理性很懂得它的必要性，我们的感情很能领会它的美，但是，我们却不能从命，因为我们生而如此。我们只能在个人与个人间才能感觉到充分的、温暖的爱与友情，这是我们用尽意志力也无法更改的。但那伟大的建造者们却可以，而我相信他们会这样做。我相信人类理性的力量，正如同我相信自然淘汰的力量。我相信理性会对淘汰作用施展压力，使它走向正确的方向。我相信，在不久的未来，这理性会赋予我们后代以能力，让他们完成这一切诫命中最伟大与最美好的诫命。”
　　上帝与人失败的地方，伟大的建造者会得胜。兄弟爱，这个诫命，一直是不在人心生效的，但伟大的建造者会赋予它生命。这一段的最后几句话最能代表信徒的心境：我相信，我相信，我相信……
　　洛仑兹所宣扬的社会达尔文主义与道德达尔文主义，是一种浪漫的而又国家主义的邪教，意在混淆我们真正的悟性，让我们见不到铸造人类侵犯性的生物学因素，以及心理和社会因素。洛仑兹与弗洛伊德的侵犯观尽管有相似的地方，但他们整个的态度是根本不同的。弗洛伊德是启蒙哲学最后的代表之一。他真诚地相信理性是人类唯一的力量，只有它能够拯救人类免于混乱与腐烂。他真诚地认为人应该自知，而他的方法是去发掘人的潜意识中的种种欲望与欲求。他失去了上帝，但用理性来补救——尽管他为此而感到痛苦的脆弱，但是他没有转向新的偶像。

第二章 环境主义者与行为主义者

启蒙时期的环境主义

　　跟本能主义者的立场完全相反的是环境主义者。依照他们的思想，人的行为完全受环境的塑造，就是说，左右人的不是“生而具有”的因素，而是社会与文化的因素。人类的侵犯性便是社会与文化的成果，这种成果铸成了人类进步的大障碍。
　　这种观点到了启蒙时期的哲学家，发展到了极限。他们认为人本来是“善的”，是理性的，由于坏的组织、坏的教育和坏的榜样，人才产生了邪恶的欲求。他们有些人否认两性之间有任何天性的不同（“灵魂无性别”），认为除了解剖学上的不同外，其余都是教育与社会环境所铸成。但是他们跟行为主义者不相同，他们所寻求的不是驾御和操纵人类的方法，而是社会与政治的改变。他们相信“好的”社会会铸造好的人，或者说，是更彻底些，好的社会会让人类好的天性表露出来。

行为主义

　　行为主义是由J．B．瓦特森所创立（1914）；基本前提是：“人类心理学的主要研究对象是人类的行为或活动。”跟逻辑实证论相似，行为主义把不能直接加以观察的“主体的”［注：主观的］概念全部扫除，“诸如感觉、知觉、想像、甚至思想与情感；因为它们是个体依自己的主观来界定的东西。”
　　瓦特森的行为主义不算十分精密，经过相当的发展，到了斯肯纳的新行为主义就很光耀夺目。但基本上只是把原来的行为主义加以精密化，它本身并没有更深的深度和创造性。

B.F.斯肯纳的新行为主义

　　斯肯纳的新行为主义［注：要把斯肯纳的贡献在此处充分讨论，会离我们的主题太远。我只把新行为主义的基本原则提供出来，另外讨论一些与我们的主题有关的细节。在最近的一本着作中，他讨论到他的学说体系的一般原则，特别是与文化有关的部分。又可参考卡尔·Ｒ·罗吉斯和Ｂ．F．斯肯纳所作的讨论，及B。F。斯肯纳的着作。对于斯氏的批评，请参看诺姆·科姆斯基，并参看Ｋ·麦克考奎德对科姆斯基的反驳，并参看Ｎ·科姆斯基。科姆斯基的批评彻底而深刻，在此无须重复介绍。不过我与科氏的心理学立场仍旧很不相同，因此我不得不在这一章中提出我对新行为主义的批评］跟瓦特森的基本原则相同：把心理学当做一门科学，它不需涉及情感、冲动或其他主体的事件，也一定不可以去涉及这些方面。［注：斯肯纳跟许多行为主义者有点不同的地方——他甚至让步，认为“私人事件”不必完全从科学研究中扫除，又说“行为主义的学说告诉我们，私人世界即或不是全然不可知，也是没办法详知的。”这一段话使他的让步变成了对“心灵”的客套。但“心灵”却是心理学的主题。］他拒绝去讨论人的什么“本性”，或去铸造人的典范，或去分析推动人类行为的种种热情。他认为去讨论行为的用意和目的，是科学还没有发达时期的看法，是没有用处的。心理学心须去研究是什么增强作用（reinforcement）在铸造人的行为，我们又当如何以最有效的方法利用这些增强作用。斯肯纳的“心理学”是一种控制行为的科学；它的目标是在发现合用的增强作用，以便制造人类所需要的行为。
　　斯肯纳所采用的制约不是简单的巴夫洛夫式的，而是“有效”制约。简短地说，从实验者的立场看来，某种未加制约的行为如果是合意的，就给行为者某些报偿，让他得到快乐。（斯肯纳认为报偿的增强作用比惩罚大）结果被实验者就会继续做下去。譬如说，强尼特别不喜欢菠菜，如果他吃，他母亲便夸奖他，喜爱地看他，或者多给他一块蛋糕等等；就是说，他母亲在应用“积极的增强作用。”到后来，强尼会喜欢吃菠菜。斯肯纳和另外一些学者做了千百次这类实验，把“有效制约”加以发展。斯肯纳证明出来，把积极的增强作用做适当运用，会把动物与人类的行为做惊人改变，甚至会让他们与某些“生而具有的”（当然指意义不甚严谨的）倾向背道而驰。
　　这当然是斯肯纳的大贡献；这也支持了社会结构可以塑造人品的看法（美国大部分人类学家把社会结构就叫做“文化”）——尽管社会并不一定都是用“有效”制约来影响人民。另一件重要的事，就是斯肯纳并没有忽视遗传秉赋。要正确说明他的立场，我们应当说，除了遗传秉赋外，行为完全受增强作用决定。
　　增强作用可以由两个途径发生：一个是平常的文化过程，另一各是经过计划安排的过程，这是一种“文化计划”。

　　目标与价值

　　斯肯纳的实验，并心的不是制约的目标。被实验的动物或人要什么制约，制约的目标是什么，都由实验人员来决定。一般来说，实验人员在实验室里所关怀的，不是他要被他实验的人或动物去做什么，而是他能够制约他们走向他所选定的目标，并且知道如何才能把这件事做得最好。可是，当我们从实验室走入实际生活中，个人的生活也罢，社会生活也罢，立刻就产生了严重的问题；最重要的是，我们要去制约人类做什么事？决定这些目标的又是谁呢？
　　当斯肯纳说到文化时，心理想的似乎仍旧是他的实验室。在实验室里去做制约实验是容易进行的，因为不需要价值判断，因为制约的目标几乎没有重要性。斯肯纳不能正确地掌握目标和价值的意涵，这至少是重要的原因。譬如说，他写道：“对于有原创性的或行为特异的人，我们加以赞美，并不是因为这样的行为本身值得赞美，而是因为我们不知道有什么其他人方法来鼓励原创性的或特异的行为。”这纯粹是兜圈子推论法：我们赞美原创性，因为只有赞美它才能制约它。
　　但假如它不合乎我们需要的目标，我们又为什么要用制约的方式鼓励它呢？
　　只要做少量的社会学分析，我们就可以找到这个问题的答案；但斯肯纳并不去面对这个问题。不同的社会阶层，不同的职业群众，对于原创能力与创造力有不同的需要。譬如说，在我们这种科技的——机关化的社会里，科学家与上层经理人员需要有大量的原创力与创造力。但就蓝领子的工人阶层来说，创造力就成了奢侈品——甚至会威胁到整个体系的平滑运行。
　　我并不认为这番分析中以回答原创力和创造力的价值问题，大量的心理学证据告诉我们，追求创造力与原创力，是人类根深蒂固的冲动，神经生理学的一些证据也显示出，对于创造力与原创力的追求，是人类头脑组织“内具”的要求。我所要强调的只是斯肯纳在这里走入了死胡同，因为他不留意这方面的思想，也不留意心理分析的社会学理论，因此认为既然行为主义不能解答这些问题，这些问题就是不能解答的。
　　下面是另一个例子，表明斯肯纳对价值问题思想不清楚：
　　“大部分人都会同意，‘如何制造原子弹’，这个问题里不包含价值判断，但如果说‘要不要制造原子弹’，这个问题里也没有价值判断，他们都不会同意。两者最重要的不同可能在这里：设计原子弹的人，他的科学方向是清楚的，但设计文化而让这文化里包含原子弹制造的人，他的方向却是不清楚的，我们可以精确地预测物理发明的成功或失败，但不能同样精确地预测文化发明。由于这个原因，对于文化发明（如该不该制造原子弹）我们才诉诸价值判断。价值判断是猜测。就是在这层意义上，我们说，价值判断接取科学未竟的任务。当我们能够设计出一些社会交互限制，或者，甚至于带着物理科技学那种信念设计出全球的整个文化，价值的问题就不会再产生。”
　　斯肯纳的主要观点可以这样说：在设计原子弹的科技问题上没有价值判断，要不要制造原子弹，本来也没有价值判断，不同的只是制造原子弹的动机不“清楚”。斯肯纳教授可能不清楚，但许多学历史的人却很清楚。事实上，决定制造原子弹（氢弹也是一样），理由不止一端，当初是怕希特勒抢先制造，后来可能是想在武器竞赛上超越其他国家，免得日后在冲突上处于劣势（氢弹的制造尤其是根据这个理由）；这种逻辑是：我们被逼着加强军备，以便支持我们跟竞争者的斗争。
　　这是军事的、战略的与政治的理由，除了这个之外，我相信还有一个同样重要的理由，指的是自导自控的社会系统中一种箴言式的观念：“科技上可能做的，就应当做。”如果制造原子弹是可能的，就一定要制造，尽管毁灭全人类都在所不惜；如果可以到月球或其他星球旅行，就一定要去，尽管我们地球上还有太多的事情等着这笔钱去做。这一个原则等于否定了一切人道价值，但它却也代表了一种价值，可能是“工艺”社会的至高价值。［注：在“人类新希望”里我讨论过这个观念。后来我发现Ｈ·奥滋培坎也看出同样的现象，他有一篇文章，题目是“工艺学的胜利：‘能’意含‘必须’。”迈克尔·马可白博士对高度发展的工业的经营情况做过研究，结果显示，为军事用途制造产品的工业，比其他竞争性的工业更遵循“能意含必须”的原则。这个原则这么普遍，还有别外两个因素：一、直接和间接为军事武力制造产品的工业，幅度甚大；二、许多与工业生产没有直接关系的人，心里已经被这个原则所控制。大家对太空飞行的热潮便是一个很好的例子；另一个例子是医学上的：跟医学有关的人喜欢制造和应用科学玩意儿，根本不顾及这些玩意儿到底有多少医学用途。］
　　斯肯纳并不会留心考察人为什么造原子弹，却只叫我们等待行为主义的进一步发展，来解答这个神秘的问题。他对社会历程的看法，和对心理历程的看法，都不能了解那隐藏的、没有说出来的动机。不论在政治上，或个人生活上，人们嘴上说出来的“动机”，都是明目张胆的谎言，靠着说出来的话来了解社会历程和心理历程，是缘木求鱼。
　　可是有一些例子中，斯肯纳却偷偷地运用了价值判断，而没有明显的自知。譬如说，他写道：“我可以确定再没有人希望发展出新的主奴关系，或用新的方法把人民的意志屈服于新暴君之下。因为那是没有科学的世界所适用的统治形式。”（前书）斯肯纳教授究竟活在什么时代？现在真没有什么制度是要使人民的意志向独裁者屈服的么？这些制度岂只是“没有科学”的文化中才有的？斯肯纳似乎仍旧相信老式的“进步”观念：中世纪是“黑暗的”，因为他们没有科学，而科学必然会把自由带给人类。事实上现在没有一个领袖或政府再会明言他们要屈服人民的意志，他们聪明多了，他们会用新的语言，让人听起来和独裁者完全相反。没有一个独裁者管自己叫独裁者，没有一种制度宣布自己要屈服人民的意志。换个方向看，“自由世界”中的国家，“匿名的权威”和操纵，岂不是取代了教育、工作与政治方面看得出来的权威？
　　下面一段话也流露出斯肯纳的价值判断：“如果我们珍惜我们的民主遗产，当然不肯把科学作任何专制或自私的用途。如果我们认为民主制度的成就与目标有价值，就一定要运用科学来计划和建造文化典范——尽管这样做我们会发现自己在某种意义上变成了控制者。”在新行为主义理论中，这种价值判断是以什么为基础？
　　控制者又是什么？
　　斯肯纳的回答是这样：“所有的人都在控制，所有的人都被控制。”习惯于民主观念的人听来，这话好像蛮有道理，但它的内容却是模煳的、空洞的；从下面一段可以看出来：
　　“平常我们只注意到主人控制奴隶，屋主控制雇工，却忽视了他们的相互影响，而且由于只从单方面着想，便把控制认做是剥削，至少认为只有一方面获得利益；但事实上控制是相互性的，奴隶完全控制主人，像主人完全控制奴隶一样，因为主人惩罚奴隶的技术是由奴隶的行为来决定的——因为他们屈服于这种惩罚。这并不是说剥削是没有意义的，也不是说我们不应当问‘何人得益’？只是，如果那样问就超出了社会插曲范围以外，而涉及到某些长远的效用，但这却与价值判断问题显然相关。任何可以改变社会文化的行为，如果我们对它加以分析，都会发现到有价值判断的问题存在。”
　　这一段话叫人惊骇，尽管剥削并不是“没有意义的”，斯肯纳却要我们相信主人与奴隶的关系是相互的关系。在斯氏看来，剥削不是社会插曲的一部分；只有控制奴隶的“技术”才是。这是一种把社会生活当做实验室里的插曲的人的看法。在实验室里，做实验的人唯一关心的是他的技术，而不是“插曲”本身，因为在这个人工化的世界里，老鼠是否有侵犯性或性格是否和平，根本没有关系。这还不够，斯肯纳进一步说，主人剥削行为是跟价值判断问题“显然有关的”。斯肯纳是否相信，剥削——或类似剥削的行为，如抢劫、残害和谋杀——因为显然与价值判断有关，就不是“事实”了呢？这等于说，一切社会的与心理的现象，如果能够从价值上来判断是非善恶，便不再是科学所能研讨的“事实”。［注：若按同样的道理，则折磨人的人和被他折磨的人，关系也是“相互的”，因为被折磨的人流露出痛苦，便“制约”了折磨人的人，使他运用最有效的工具来折磨自己。］
　　只有从一个角度才能解释斯肯坦所谓的“奴隶与主人的相互关素”，那就是他在应用“控制”这两个字的时候，意思含混。在真实生活里，奴隶主控制奴隶，是不争的事实，如果有所谓“相互”控制，那只有奴隶的反控制——譬如说，造反。但斯肯纳指的并不是这个，他说到控制时，完全是用实验室的抽象用意，在那个地方，没有真实的生活闯进来。他实在是诚心诚意在跟我们讲一个聪明的笑话：有一只老鼠告诉另一只老鼠，他多么成功地制约了那个做实验的人——只要它碰某一块板子，那个做实验的人就一定会喂它。
　　由于行为主义没有关于“人”的学说，它所看到的便只是行为，而不是产生行为的人。有人对我笑的时候，这个人是为了掩藏敌意而笑，或者是一个女推销员对我发出受过训练的笑，或者是一个朋友因为见到我而高兴的笑，在新行为主义者看来都是一样的，因为“笑就是笑”。如果说斯肯纳教授在个人生活上不辨别这些区别，叫人难以相信，除非是他跟实际人生太隔阂了，以致人与人的实际关系在他觉得已经没关系。但是，如果这些区别有关系，则新行为主义怎么能够忽视它呢？
　　许多被训练成刽子手和残害人的人，尽管继续受到“积极增强作用”的制约，却产生了心理疾病；这个现象也是新行为主义不能解释的。另外有许多人，出于理性、良心与爱的力量起而叛变；积极的有效制约尽管向相反的方向诱导他们，却无济于事，这是为什么？又是什么许多最能适应社会的人，眼看着就要为“制约成功”做伟大见证人，却深深感到不快乐，觉得心情纷乱或产生神经官能症？在人的内在，必然秉具着一些力量，给制约立下了界限；制约，在科学上固然成功，但去研究它的失败与界限也是同样重要的。真的，你几乎可以制约人，让他按照你所想要的方式去行动；但那只是“几乎”。如果这些制约跟人性需要相冲突，他就会反应［注：反抗］，所用的方式虽然不一，但仍是可以探知的。你可以制约他，让他变为奴隶，但他会变得喜欢侵犯，或者生命力衰退；你可以制约他，让他觉得变成了机器的一部分，结果他倦怠，喜欢侵犯并且不快乐。
　　从根本上看，斯肯纳是一个天真的理性主义者，他忽视了人的热情［注：激情］。他跟弗洛伊德不同，他没有感觉到人类热情力量的强大，只以为人总是会依照自己的利益来行动。实际上，新行为主义的整个原则就是这样：人的自利是怎么重要，这么有力量，只要应用它（主要是用奖赏），就可以完全控制人的行为。分析到最后，新行为主义的基础，是建立在资产阶级的经验上：自私与自利，是无上原则，超过了人类一切其他热情。

　　斯肯纳的学说为什么这般受人欢迎

　　斯肯纳把传统的、乐观的、自由主义的思想，跟自控自导社会的社会状态成功地融会在一起，这是他受人迎的原因。
　　斯肯纳认为人是可塑的，受制于社会影响力；在人的“天性”里，并没有什么不可移除的阻碍，来妨碍我们发展了和平与公正的社会。这样，他的学说便吸引了在思想上偏于自由主义的心理学家，他们觉得斯氏的学说可以保卫他们的政治乐观主义。他投合了另一些人的希望，这些人认为和平与平等的社会目标，不但不是空想，而且是可以在现实生活中建立起来的。在科学的基础上“计划”一个比较好的社会，也投合了许多所谓社会主义者的喜好。马克思岂不也是想计划一个比较好的社会吗？他不是把他的社会主义标名为“科学的”社会主义，好与“乌托邦的”社会主义分别吗？在历史上的这段时间，当政治似乎解决不了问题，而革命又近于无望的时候，斯肯纳的办法怎么会不特别具有吸引力？
　　但只是斯肯纳的乐观主义还不致于产生这么大的吸引力，在他的学说里还融合了传统的自由思想，奇怪的倒是同时一笔抹煞了它。
　　在自导自控时代，人越来越受操纵。他的工作、消费，还有他的闲暇时间，统统是被广告、意识形态和斯肯纳所谓的“积极增强作用”所操纵的，个人失去了他在社会历程中主动的、有责任性的、有回应的角色；他完全变成了“适应的人”；他学聪明了，他知道，只要是不适合一般规格的行为、思想或情感，就会让他遭受严重不利；事实上，社会认为他应该是什么，他就是什么。如果他坚持要做他自己，在警察国家里，他可能丧失自由，甚至丧失生命；在某些民主国家里，他可能不能升迁，他甚至可能失掉职业（这当然比较少），但最重要的或许是他会感到孤立，没有人再跟他往来。
　　大部分人虽然都没有清楚地察觉到他们的不适，可是隐隐约约都感到对生活的惧怕与对未来的惧怕，也莫名地感到生活的倦怠；这些都是由于他们的生活与工作单调而没有意义。他们感觉到，他们所信仰的那些理想到现在在现实社会里没有可以落脚的地方。在这种情况下，你告诉他们，他们所受的制约是最进步的，最好的又最有效的解决方法，能安慰他们吗？这是自导自控的时代里，孤立的、被操纵的人的地狱，斯肯纳却把它当作进步的天堂，向世人推荐。对于我们即将走向的境地，我们觉得害怕：斯肯纳则告诉我们不要怕，他说，我们的工业制度所走向听目标，正是伟大的人道主义者们所梦想的目标，唯一不同的是我们的目标建立在科学的基础上。再者，斯肯纳的学说聪明得像是真的，因为在自导自控的社会里面的人，大部分是疏离的人，对他们来说，斯肯纳的学说（几乎）是真的。总归起来，斯肯纳主义是心理字上的投机主义，穿的是科学人道主义的新衣裳。
　　我并不是说斯肯纳有意要做“工艺”时代的辩护人。他只是在政治方面与社会方面天真无知，才使他有些话说起来让人信服（也让人煳涂）；假如他察觉到他想制约我们的究竟是什么，他就不敢这般大胆假设了。

行为主义与侵犯行为

　　在美国，许多研究侵犯行为的人都采用行为主义的观点，因此行为主义对侵犯行为的研究就具有了很大的重要性。简单地说，他们的推论是这样的：如果约翰发现用侵犯的态度来对待弟弟（或母亲等等），就能够得到自己想要的东西，他就会变成一个行为中带有侵犯性的人；屈服，勇敢或亲切也是一样。他们的公式是这样：一个人能用什么方法得到他所要的东西，他便会用那个方法去做、去想、去感觉。侵犯行为也和别的行为一样，纯粹是以寻求自己的最佳利益为基础，学习得来。
　　A．H．布斯把行为主义的侵犯观表达得很清楚，他给侵犯下的定义是：“对其他有机体发出有害刺激的一种反应。”他写道：
　　“有两个理由让我们把‘意图’的概念从侵犯的定义中除去。第一、意图包含着一种目的论，它是一种有意的行为，指向一个未来的目标，而这与本书中所采用的行为学研究法不相合。第二，更重要的是把‘意图’一词用到行为事件上有困难的地方。意图是一种个人自己心里的事，可能说得出来，也可能说不出来，可能用语言正确地表达，也可能不。一个有机体感受外在的影响力，有日积月累的历史，我们可能以为意图就是从这个历史中产生的。一种侵犯性的反应如果有系统地被某种固定的结果所加强——譬如说，在他侵犯的时候，对方一定会逃跑——则这种侵犯反应的一再发生，我们就可以说里面包含着一种‘想使对方逃跑的意图。’但是，在分析行为的时候，这种推论是多余的；直接去考察侵犯反应的历史和造成这种侵犯的环境两者间的关系，更有效果。总括来说，在分析侵犯行为时，意图是不必要的，碍手碍脚的；是什么样的结果才使得侵犯反应一再发生，一再加强？这才是研究的重点。换句话说，加强侵犯行为的是什么样的力量？它们的性质是什么？种类是什么？这是研究的重点。”
　　“意图”一词，布斯所指的只是有意识的意图。但布斯并不是完全不能容纳心理分析的研究法：“如果愤怒并不是唯一驱使人去侵犯的力量，则把它当做一种驱使力是否有效？按我们此处的立论，它是无效的。”［注：Ｌ·波可维茨在很多观点上跟Ａ·Ｈ·布斯相似，情感产生动力，这个观点他也不是不能容纳；但基本上他还是留在行为主义理论的架构里；他把“挫折——侵犯”论加以修订，但并没有抛弃它。］
　　像Ａ·Ｈ·布斯和Ｌ·波可维茨这样杰出的行为主义心理学家，对于人类的情感现象，是比斯肯纳敏感得多，但他们所采用的仍旧是斯肯纳的基本立场，就是，科学观察的对象是行为，而不是行为者。因此，他们对于弗洛伊德的基本发现没有给予适当的估价：弗洛伊德认为，心理力量决定行为，这些力量大部分是无意识的；察觉（“洞见”）这些力量，会改变这些力量的荷载量，并改变它们的方向。
　　行为主义者认为自己的方法是“科学的”，因为他们只研究可见的现象，就是说，外表上看得出来的行为。但他们没有想到，如果把行为同行为者分开，我们就不能把行为做恰当的描绘。譬如说，有一个人开枪打死了一个人；从心理学上来说，这件行为——开枪杀人——如果同这个“侵犯者”隔开，单就孤立的行为来说，很难说它有什么意识。事实上，就行为主义者的观点来看，他们只能对那枝枪做适当的描绘；对这枝枪来说，扣板机的人的动机是什么，没有关系。但如果我们要了解这个人的行为，我们就必须知道他有意识的和无意识的动机是什么。我们所发现的不是一个单独的原因，我们可以发现这个人的心理结构——他的性格——和许多有意识及无意识的因素，是这些因素，在某一个特定的时刻使他开枪射击。我们会发现，他开枪的冲动是由他性格结构中许多的因素决定的，而他开枪的行动却是诸种因素中最偶然的一个，最难于预测的一个。那要依环境的许多偶然元素而定，譬如说，容易得到一把枪，别人不在场，心中郁结的程度，以及在那时他整个心理生理组织的情况。
　　行为主义者的金言——可观察的行为才是科学上可靠的材料——是不正确的。事实上，行为是依动机而不同，尽管由表面的观察，这种不同是看不到的。
　　举一个简单的例子：有两个做父亲的人，各有不同的性格结构；他们每个人都打孩子耳光，因为他们认为这种惩罚对孩子的健康发育有益处。从行为上看，这两个人是一样的。他们都是用手掌打孩子的脸。但如果我们把两个人的性格加以区别，就可以看出他们的行为是不同的。一个是有爱心的、关心孩子的父亲，另一个是有虐待症的父亲。在惩罚前和惩罚后他们对待孩子的态度和跟孩子说话的态度，他们的面部表情，使得他们两人的行为完全不同。结果是孩子的反应也不同。一个孩子所感受到的是破坏性的或虐待性的惩罚，另一个孩子却没有理由怀疑他父亲的爱。孩子的反应所以如此，更主要是因为父亲的这一行为只是以前无数的行为之一，这些行为已经构成了他对父亲的印象和对父亲的反应。父亲相信惩罚孩子是为了孩子好，并不能改变事实的实质；就有虐待症的这位父亲说，倒是由于这道德信心，他才找到了虐待孩子的藉品，否则他会觉得不能这样打孩子。可是，即使他由于怕妻子，或由他相信打孩子不合进步的教育思想，因而从来不打孩子，他这种“非暴力”的行为却会产生同样的结果，因为他的眼睛传达给孩子的虐待冲动，正如他用手所做的完全样。一般来说，孩子比成人敏感，因此他们对父亲的反应不是以一件孤立的行为为根据的。
　　让我们另举一个例子：我们看到一个人咆哮，脸涨得通红。我们形容他的行为是“发怒”。如果我们追问，他为什么发怒，答案可能是“因为他害怕”。他是为什么害怕？因为他被深深的无能感所困扰。为什么？因为他从未能解除他跟母亲的缔结，因此在情绪上还是一个小孩子。当然，这种连锁关系只是可能关系中的一种。前面的这些答案都是“真的”。它们的不同点是一个比一个深一层，通常也就更无意识。层次越深，越跟他的行为根源有关，我们越能藉此了解他行为的各个枝节。敏感的观察者，会在他脸上看到受惊吓的无助表情，而不只是愤怒。如果另一个人也在发怒，这个敏感的观察者在他的脸上则可能看出冷硬与强烈的破坏冲动。他的愤怒可能是努力控制破坏冲动而产生的表情。两个人的行为是相似的，但实际上却很不相同，直觉的敏感固然可以察觉到，科学的方法也可以对他们做了解，但这需对他们两人的动机做了解，也就是说，要了解他们的性格结构。
　　我没有用通常的答案回答前面的问题。通常的答案会这样回答：“他愤怒，是因为他受了侮辱——或他觉得受了侮辱。”这一种答案是把重点完全放在触发愤怒的刺激上，却忽视了另一个因素：刺激若要产生刺激力量，还需依被刺激者的性格结构而定。不同性格的人对相同的刺激会产生不同的反应。甲可能被刺激所吸引；乙会排斥它；丙会害怕；丁可能不放在心上。
　　布斯认为意图纯是私人事情，可能用言词表达得出来，也可能表达不出来，这当然是事实。但行为主义的困境也正在这人地方：因为它没有办法审察没有说出来的资料，就只能限定自己去研究可以处理的资料，但这种资料是粗浅的，不能让行为主义者达成细密的分析。

论心理学实验

　　一个心理学家，要想了解人类的行为，必须设计一些方法，可以活生生地研究人类，而行为主义者却是在试管里研究人类。（并不是说像生理学实验室的那种试管，而是指他们把被实验的人放在他们安排好的、受他们控制的处境里，而不是在“实际的”生活中加以观察）心理学似乎有意模彷自然科学的方法，来求得人们的重视，但模彷的却是50年以前的科学方法。不要最进步的自然科学所采用的方法［注：译注：请参看Ｊ·劳勃特·奥本海默的演讲，和杰出的自然科学家们类似的言论］，再者，行为主义喜欢利用数学公式来掩饰理论上的空虚；数学公式虽然引人注目，但跟资料并没有密切关系，而且也不能给资料增加什么价值。
　　在实验室的外边观察和分析人类行为，是一件困难的事，但要了解人类，这却是必须的。原则上，有两个场所可以观察研究人类：
　　一、对一个人做直接而详细的观察。最精确有效的场地就是心理分析的场合，这是弗洛伊德所发明的“心理分析实验室”；它可以让患者表露出无意识的冲动，并审察这些冲动跟他表现出来的“正常的”与“神经官能症”行为［注：我把这两个词用引号括起来，因为一般人应用它们是随便的，有时候认为“适应的人”就是“正常的人”，“不适应的人”就是“神经官能症”的人］有什么关连。另一种方法是面谈，最好是一连串的，如果情况许可，见面时最好也研究一些梦境，和做某些外科试验（心象描述试验）；这个方法虽然不够严密，但也很有效果。另外一种方法也不可低估，就是有素养的观察者在片刻之间对一个人的细微观察（包括他的姿态、声音、动作、面部表情、手势等）即使对这个人原先并不认识，也没有看过他的日记、书信，也没有听到别人说过他，这样一种观察仍旧可以对他的性格有比较深刻的了解。
　　二、第二种办法是在“自然的实验室”里去研究活生生的人，而不是把活生生的人请到心理学实验室里来。这就是说，在实际的生活中直接去研究人；做实验的人选定几个可以互相比较的社会单元（社会处境），用研究的方法，把它们变做实验材料。在这自然的实验室里，选定某些元素，使它们保持不变，另外则是可变的元素，这样便可测验种种假说。可互相比较的社会处境有很多，我们可以试验某一个假说是否适用于所有的处境，如果有例处，又是否可以不更改假说而做充分的解释。最简单的一种方法是调查法（用数组长的、开放式的问答题，和或面谈），这是对各种不同的年龄与其他社会单元选出的代表所做的调查，譬如职业单位、囚犯、住院的病人等等。（在我看来，例常用的那种心理测验问题，不足以叫我们对深层的性格结构做妥当的了解）
　　当然，“自然实验”不能够让我们得到实验室实验那么精确的成果，因为社会环境没有两个是完全相同的；也由于观察的是人，而不是“被实验者”，是生活而不是设计品，我们就不必为了那假定的精确性（常常并不精确）而怀疑结果是不是太琐屑。我相信，不论是心理分析面谈，或社会“实验室”，从科学的立场看，对于研究侵犯行为，都要比心理实验室更正确；但它却比最巧妙的实验室实验还需要更高一层的复杂理论思想。［注：对于研究群众基层的、多半系无意识的动机，我发现“解释性的问答法”是一个有价值的工具。这是去分析（开放式的问题的）回答中无意识流露出的意义，从性格的意义上去解释答案，而不是以它们的表面价值为依据。1932年，在法兰克福大学社会研究所，我曾采用这个办法；后来为了研究一个黑西哥小村里的居民性格，也采用这个办法。第一次研究中主要跟我合作的人是Ｅ·沙赫特，已故的安娜·哈托克－沙赫特和保罗·拉撒菲（统计学顾问）。这项研究在30年代中期完成，只有问题与样品答案出版。第二次的研究已出版。马克比和我也设计了测验恋尸症倾向的问答法，马氏用来测验各种群体的人，成果很明显。］
　　为了用实际的例子表明我前面说的话，让我们看看一个非常有趣的实验。这是斯坦莱·米格兰在耶鲁大学“交互作用实验室”所做的“服从行为研究”；在侵犯行为研究里，是很有名的一宗。

　　接受实验的是40个男人，年龄从20-50，是从新哈芬市与附近的团体里请来的。我们由报纸广告和直接信件请到他们。接受邀请的人相信他们是来参加耶鲁大学的一项记忆与学习研究。其中广泛的职业类别。邮务人员，高级中学老师，推销员，工程师和工人是里面的典型人员。教育程度，有一个还没有小学毕业，另外有一些得到过博士学位和其他专门学术的学位，中间各种程度都有。来参加的每个人可得四块五毛美元。但我们告诉他们，这个钱只要他们来就得到，来了之后不管怎样，钱都是他们的。
　　每一个实验小组包括两个人，一个比较天真的人和一个牺牲者（这是实验人员的计谋）［注：实际上并没有通电，但两方受实验的人都不知道］。天真的人掌管通电，设计者则用了一套口实让他相信这样做是对的。这套口实就是本期杂志的封面故事，它的结果很有效。我们假装这是惩罚与学习的实验，在讲述这两者的关系之后，告诉被实验的人说：
　　“实际上，在学习的过程中，惩罚究竟有多大效力，我们知道得非常少，因为以前几乎从来没有用人作为这方面的实验。
　　“譬如说，我们不知道究竟需要多少惩罚才会产生最好的学习效果，不知道由谁来实验惩罚比较好，也不知道成年人向年青人学习比较好，还是向年长的人学习比较好。
　　“因此，在这次实验里，我们请了年龄不同和职业不同的人一起参加。我们要请一部分人做老师，另一部分人做学生。
　　“我们希望能发现由不同的人做老师学生时，互相产生的效力，也希望知道在这种情况下惩罚对学习的效力。
　　“因此我要请一位今天晚上在这里当老师，另一位当学生。
　　“你们二位谁喜欢做老师，谁喜欢做学生？”
　　接着他们两个从帽子里抽签作决定。签条是设计好的，让比较天真的那一个做老师，另一个当学生（两个纸签上都包括“老师”两个字在内）接着，老师和学生就被带到两间相邻的屋子里，学生被绑在一架“电椅”上。
　　实验人员解释道，把学生绑起来，是免得在他受到电击时过分移动，实际上是不让他逃跑。学生的手腕上接一个电极，又涂药膏，“免得烧伤和起泡”。实验人员告诉他们，电极是接到隔壁屋子里的发电机上。
　　……实验人员告诉老师，学生回答错了就用电击他。并且——这是关键的所在——“学生每一次亮错了答案灯，就把电击的电压转高一层”。在把电压转高以前，他还必须把电压的数目报出来，这是让他们两个人都知道电压上升的数目。……问题是经过计划的，使得学生的答案大约是三错一对。在电压到达三百伏特以前，不让老师听到学生的亲口问答，也听不到他的抗议。到了三百伏特，学生就捶打墙壁，这是老师可以听见的。从这时开始，学生的回答就不再出现在老师面前四个灯的板子上……如果老师不愿意继续下去，实验人员就用四种勉励的话要求他继续，这四种话可以尽量重复，使他就范。
　　勉励一：请继续，或，请做下去。
　　勉励二：这次实验需要你做下去。
　　勉励三：做下去，这是绝对需要的。
　　勉励四：你没有别的路可走，你必须做下去。
　　这四种勉励的话是有先后次序的，前面的不生效，才用后面的。如果到了第四步，他师还是不服从，实验就停止。实验人员口气一直要保持坚定，但不至于无礼。被实验的人每一次中止或显得不愿意服从，就从第一种勉励的话重新说起。
　　特别的勉励：如果老师问到学生的身体会不会受到永久性的伤害，实验人员说：“电击虽然痛苦，但是身体组织不会受到永久性的伤害。所以请继续下去。”（如果必须，可以用勉励二、三、四）
　　如果老师说学生不愿意继续，实验人员就说：“不管他喜欢不喜欢，你都必须做下去，一直到他完全学会。请继续下去。”（如果必须，可以用勉励二、三、四）
　　实验的结果如何？“许多老师显出神经不安，尤其是用高电压电击学生的时候。许多老师到达了极为紧张的程度，是在社会－心理实验室中很少见到的。”他们出汗、发抖、口吃、咬嘴唇、叹息，把指甲掐到自己的肉里。这是普遍现象，而不是特例。
　　“一个普遍的紧张现象是神经质的笑。40个受实验的人有14个表现出神经质的大笑或微笑。这种笑，当然很不是时候。有3个人爆笑得失去控制，以致实验不得不暂停。一个46岁的百科全书推销员，由于自己这种没料到的、失去控制的行为十分困窘。实验以后，这些人痛苦地告诉实验人员，他们不是喜欢虐待别人的人，他们的笑并不是因为他们喜欢电击别人。”
　　这40个受实验的人没有一个在300伏特以前就停止的，这倒超出实验人员的预料。在300伏特的时候，学生开始踢墙壁，而且不再回答老师提出的问题，只有5个人在超过300伏特就立即拒绝服从命令，有4个人又增加了一级电压，两个人在330伏特时拒绝服从，345、360和375伏特各一人。抗拒实验的人加起来是14个（35%）。那“服从的”人则带着极大的紧张作下去……和那些反抗的人一样紧张；但仍旧是服从了。在用最大的电压电击过以后，实验人员叫停，这些服从的人许多都长叹，捧着额头，用手指揉眼睛，或神经质地摸索香烟。有些摇头，显然是懊悔，有些则开始到结束都保持冷静，很少表露紧张。
　　写实验报告的人写道，有两个发现是让他们吃惊的：
　　第一个发现是在这个情况下强烈的服从倾向。被实验的人幼年时都受到教育，不可违背某人的意志而去伤害他，因为这是不道德的。但是，26个人却放弃了这个信条，而服从没有特权去命令他的人。……第二个出人意料的结果是他们特殊的紧张。本来我们预期他们会依照良心的决定，直截了当地拒绝或继续。事实却完全不同，他们有强烈的情绪紧张反应。有一个观察者说：
　　“我看到一个成熟的，神态自若的商人走进实验室，他微笑着，充满自信。20分钟以后，他变成了一个扭曲的，口吃的可怜人，很快的走向神经崩溃的边缘。他不断地拉耳垂，搓手。有一次他用拳头按着额头，小声说：‘老天，让我们停止吧！’但他却仍旧按照实验人员的每一句话做下去，服从到底。”
　　这一项实验确实有趣——不但是在研究服从与妥协方面，而且在研究残忍与破坏方面也是同样有趣。一开始看起来，实验人员所制造的环境气氛几乎和实验生活相差无几，很像在上级的命令下（或以为在上级的命令下）做出极端残酷行为的士兵。这是不是纽伦堡大审中德国将军们的故事？或者卡莱中尉跟他一些部下在越南的故事？
　　但我认为这一项实验与大部分实际生活不合，因此我们不能从这里推出有关实际生活的结论。主持实验的心理学家不但是使人产生服从心的权威，而且他代表科学，代表美国最有声望的高等学府之一。在现代的工业社会里，科学被大多数人认为是最高的价值，一般人极难相信科学家的命令是错的或不道德的。耶和华叫亚伯拉罕杀儿子，亚伯拉罕就去杀。如果不是耶和华半途叫亚伯拉罕停止，他可能真的杀了自己的儿子；在人类的历史里，千百万父母亲都曾经做过杀子祭神的事。对于信徒来说，不管是他们的神，还是跟神相等的“科学”，都绝对不会发出任何错误的命令。从这方面来考虑，再加上米格兰所提到一些别的原因，使我们觉得，叫人惊奇的倒不是那么多人服从命令，而是35%的人在超过某个限度后就不再服从命令，这件事不但叫我们惊奇，而且使我们欣慰鼓舞。
　　另一件叫实验人员感到惊奇的事也是预先就该料到的。实验人员预料“被实验的人会依照良心决定，直截了当地拒绝或继续”。人类在实际生活中面对困难挣扎的时候是这样的吗？人不肯去面对他的挣扎冲突——这不正是人类特有的心理情况，也正是人类的悲剧吗？由于贪欲或恐惧，他有所欲求，但他的良心又禁止他去做；在这两者之间，他不肯有意识地去做选择——这不正是人的特性？他用合理化的藉口不让自己去察觉这种冲突，可是这冲突却无意识地表露出来，成为逐渐增加的紧张、神经症状，或者由于不合良心而觉得有罪。在这一方面，接受米格兰实验的人实际上表现得很正常。
　　从这一点我们也想到另一些有趣的问题。米格兰认为接受实验的人所感到的冲突是出于两种相反的力量：一种是对于权威的服从，另一种则是从小就学习到的行为模式：不要伤害他人。
　　这是真的吗？我们真的学习过“不要伤害他人”？孩子们在主日学校可能听到过这种话，但在实际生活里，他们所学习到的却是必须寻求自己的利益，甚至伤害他人也在所不惜。从这个角度来看，被实验者的冲突似乎并不像米格兰所假定的那么强烈。
　　米格兰的实验中最重要的发现，我认为是被实验者对残酷行为的强烈反抗。当然，65%的人可以被“制约”，做出残忍的行为，但他们大部分显然感到愤怒或恐怖。可惜的是实验人员没有精确记载究竟有几个人在实验中从头至尾都保持冷静。对这些人做更进一步的认识，会帮助我们了解人类的行为。这些人对他们所执行的残忍行为显然并没有多么反抗的情感。接着我们会问：他们为什么会如此？可能他们乐意别人受害，而只要他们的行为得到权威人士赞许，他们就不觉懊悔。也可能他们是非常“疏离的”人或自恋的人，他们感觉不到别人心里进行的事。他们或许是“精神病患者”，缺乏任何精神的、道德的反应。那些因为行为残忍而变得紧张与焦急的人，我们可以认为他们没有虐待症的和破坏性的性格。（如果预先跟这些受实验的人做深刻的面谈，我们会看出他们性格的不同，甚至可以相当正确地猜出他们在实验中的反应）
　　米格兰的实验最重要的结果似乎在他不甚留意的一个地方：大部分被实验的人是有良心的，当他们服从违背良心的命令时会痛苦。因此，我们虽然可以说这个实验证明了人容易被制约，变得没有人性。但他们的反应却更表明了完全相反的一面，就是，他们心理有强烈的力量，使他们觉得残忍的行为是无法忍受的。对于实际生活中的残忍行为，这项实验提供了一个重要的研究步骤：我们不只要研究残忍的行为，而且也要研究服从权威的人良心上的罪恶感；这罪恶感往往是无意识的。（纳粹为了向一般人的良心做交代，伪造出许多暴行）米格兰的实验是一个很好的例子，说明人的有意识行为与无意识行为是不相同的。
　　另一项实验跟我们现在谈的问题特别相关，因为他直接研究残忍行为的原因。
　　这一项实验第一次发表的时候篇幅相当短，金氏写信告诉我，那篇短文原先是在国会附属监狱改革委员会的演讲稿，后来抽印出来。由于这篇文章很短，金巴杜博士认为不应该用做依据来评论他的实验。在这里我就顺从他的愿望，不过，可惜的是他后来的报告和原先这一篇有些不一致的地方（Ｃ·汉奈，Ｃ·班克斯和Ｐ·金巴杜，印刷中）有两个重要的地方我用他的第一篇文章做参考：（a）狱卒的态度；（b）作者的中心课题。
　　实验的目的是要研究正常人在“模拟监狱”里的行为，参加的人一部分扮演狱卒，一部分扮演囚犯。三位作者的中心课题是要证明，大部分人在特殊环境的力量下，几乎什么事情都做得出来，他们的道德，个人的信念和价值观都变成不生效的东西。他们的课题果然由这次实验证实了出来；更特殊的是，模拟监狱把大部分扮演狱卒的人变成了凶残的虐待者，而大部分扮演囚犯的人则变成了卑微的、吓破了胆子的、屈服的人，有些人产生了严重的精神病症候，不得不在几天之内就释放。事实上，双方的反应都是如此强烈，以致本来预定两个星期的实验，只有六天便提早结束。
　　我不认为这次实验证明了这几位行为主义者的课题，第一下我会说出理由。现在我先要各位读者明了一个实验的细节，这是在第二篇文章中描述的。他们在报纸上刊登广告，证求男性自愿人员参加一次监狱生活的心理学研究，每人每天得15美元。应征的是一些学生。这些应征的学生填写范围很广泛的调查表，包括他们的家庭背景、身体和精神健康状况的历史、以前的经验，和有关精神病理学方面的态度与倾向（包括曾经犯罪与否）。填好调查表以后，每一个应征者要跟两个实验人员面谈。最后认为24个人是最稳定的（身体与精神两方面）最成熟的而且没有反社会行为，就决定由他们参加这次实验。实验人员任意把他们分为两组，一组扮演“狱卒”，一组扮演囚犯。

　　这些被选出来的人在开始实验的前一天，填了一组心理测验表，但为避免实验观察人员产生偏见，测验的答案是在整个实验作完之后才计算的。依照作者的说法，他们选择的样品人员跟一般的群众没有多大差别，性情既不倾向于虐待，也不倾向于被虐待。
　　“监狱”设在史坦福大学心理学大楼地下室的走廊上，用了35英尺的长度。实验人员告诉被实验的人员：
　　他们由实验人员任意分为狱卒和囚犯，这种挑逃是完全偶然的，没有根据任何标准。这些人都答应合作两个星期，每人每天获得15美元报酬。他们签订合约，答应在监狱期间只有最低量的食物、衣服、居住环境和医药照顾。
　　合约上注明，扮演囚犯角色的人要受监视（没有私生活，或只有一点点），在坐牢期间暂时剥夺基本民权，身体也不受保障。实验人员没有告诉他们会发生什么事情，也没有告诉他们进入监狱以后怎么做才算合适。签了约的人从电话里得到通知，要他们在某一个星期天在住所等候，实验会从那一天开始。
　　签约做狱卒的人同典狱长（研究助理）和监督（主要研究员）开了一次会。会中告诉他们，他们的任务是“维持狱中合理的秩序，使它有效地发生作用”。
　　这几位作者对“监狱”两个字的意义，需要在这里说明一下，这是相当重要的。“监狱”平常是指囚禁犯法的人的地方，但这几位作者所指的却是美国某些特别的监狱状况：
　　“我们并不是要制造实际的美国监狱，而是要制造一个环境，在作用上可以代表一个美国监狱。伦理、道德和实用方面的考虑，都给我们的实验立下界限。我们不能要求接受实验的人延长期限或遵从期限，我们不能用威胁，也不能允许使用严厉的体罚，我们不能允许同性恋或种族主义蔓延，也不能把狱中的其他特别现象加强。但是我们相信我们所制造的环境相当真实，可以让参加实验的人深刻地扮演他们的角色。为了达到这个目的，我们设计了一些与实验监狱生活产生相等作用的东西，使参加实验的角色心理上的反应跟实际在监狱中相等，譬如说，权力感与无能感，控制感与被压迫感，地位感与卑微感，虐待感和男人本色（machismo）感与去势感。”
　　这一段文字只“含蓄”地描写到他们所采用的办法，可以实际上他们的办法却不这么含蓄。他们采用严重的和有系统的屈辱跟贬低手段。不仅扮演狱卒的角色在行为上是如此，实验人员为监狱所定下的规章也是一样，读者等一下就会看到。
　　把他们自己设计的监狱叫做“监狱”，等于说美国所有的监狱都是这个样子，甚至别国的监狱也是这个样子。但事实上有许多监狱并不如此。美国的联邦监狱和国外类似的监狱，就不像这几位作者的模拟监狱那么邪恶。
　　“囚犯们”受到的待遇是什么样子？实验人员通知他们准备好，实验随时会开始，实验人员商请波罗·奥托市警察局的帮助，到扮演囚犯的人的住处，出其不意的把他们逮捕。警官说他们有夜盗嫌疑，或武装抢劫嫌疑，警察有权逮捕他们。警察给他们戴上手铐，通身搜索（往往让一些好奇的邻居在周围观看，然后把他们关在警车里，带到警察局，他们按照一般规定，按手印，核查手分资料，然后被安置在拘留所里面。过后他们的眼睛蒙起来，由一个实验人员和一个模拟狱卒，用汽车把他们一个个带到我们的模拟监狱。逮捕过程中，警察人员一直保持着正式的、严肃的态度，不告诉他们这次“逮捕”究竟与模拟监狱实验有没有关系。
　　到达实验监狱以后，把囚犯的衣服脱掉，给他喷撒除飞虱剂（除臭剂），让他独自在临牢的天井里赤着身子站一刻。然后把前面所说的那种衣服拿给他们，照了相，就把他们带到各自己囚房里，叫他们不准出声。

　　“逮捕”是由真正的警察执行的（我们怀疑这样做是否合法），嫌疑罪行是正式向他们提出来的，警官又不肯回答是真的逮捕，还是实验逮捕；在这样的情况下，这些被实验的人心里怎么想？他们并不知道这“逮捕”并不是逮捕，也不知道警察人员的插手只是让这实验更像真的。
　　“囚犯们”的制服又是非常特殊的，那是一种宽大的罩衫，胸前胸后都印着号码。里面没有内衣，一双脚踝上扣着锁链。穿的是橡胶拖鞋，每个人都用一顶尼龙袜做的小帽子，把头发罩起来……给他们穿这种制服，不但叫他们失去个人的特性，也是要贬抑他们，要他们感觉到失去了自由，现在处在卑屈的地位。脚上的链子会时时提醒他们，他们是处在被压迫的状态下（睡觉的时候，铁链子也会碰到另一双脚）。袜子帽会让他们的头发失去长短、颜色或式样的分别。（他的作用和某些“真正的”监狱与军中的剃光头相似）不合身的制服让囚犯们动的时候觉得笨拙；由于没有内衣，他们的姿态往往使他们觉得像女人而不像男人，这也是另一种让他们感到去势的办法。
　　在六天的实验里，囚犯和狱卒有什么的反应？
　　环境对参加实验人员产生很大的影响力，有五个囚犯产生极度的抑郁、哭叫、愤怒，并且有强烈的焦急，因此必须把他们提早释放。其中有四个症状相似，从进入监狱第二天就开始发作。另一个产生局部性的红疹，医生诊断认为是心理引起的。其他的囚犯，只有两个人不愿意因为“假释”而放弃他们应得的报酬。第六天，实验提高结束，所有的囚犯都因意外的好远大为高兴……
　　囚犯的反应大致上相似，只是程度不一样，狱卒的反应则较为复杂。
　　狱卒们跟囚犯不同，当我们决定中止实验，他们似乎泄气。我们觉得他们很专心地扮演他们的角色，因为有权绝对控制囚犯而得意，现在要他们放弃这权力，是他们不愿意的。
　　作者们这样形容“狱卒们”：
　　“没有一个狱卒迟到过，有好几次还自愿加班，没有加班费，毫不抱怨。
　　囚犯和狱卒的严重的病理学反应，证明了社会力量对人的影响，但每个人的反应并不完全相同，各人对这个新的经历有不同的应变方式，也有不同的适应程度。囚犯里有半数能够忍受压迫，狱卒们也不是个个采取仇恨态度。有些狱卒粗暴，但有分寸（照规矩扮演），有些则超出了，发明残忍和折磨人的办法，少数几个是消极的，很少采用压迫囚犯的方法。”
　　可惜我们不知道“有些”和“少数几个”究竟是多少。这种疏忽本来是很容易避免的。金巴杜在监狱改革会议上的演讲倒比较精确一些。他说，“想出种种办法折磨囚犯”的狱卒，约占三分之一。剩下的分成两类，一类是“粗暴但有分寸的”，第二类是“囚犯的好狱卒，因为他们对囚犯友善，对他们做一些有好处的小事情”；这一段和后来三人合写报告很不同，后者写的是“消极的，很少采用压迫囚犯的方法”。
　　从这些方面来看，这次实验在资料的整理上不够严谨。作者认为他们证明了环境可以在几天之内把普通人改变，变成卑屈的人，或变成无情的虐待者。我的看法却不一样，我认为他们正好证明了相反的一面。他们设计的模拟监狱原来是要屈辱囚犯的（狱座当下就会看出来），可是三分之二的狱卒却没有为了自己的“乐趣”来虐待囚犯；这证明，给人提供适当的场所，叫他们去做虐待者，并不是容易的事。
　　行为并不等于性格，这是很重要的事。依据规矩做出虐待的行为，并不就是喜欢虐待别人。金巴杜等人没有注意到这一点，米格兰也没有注意到这一点，因此，他们的实验的结果也不够正确。
　　性格与行为的不同还有另一个影响，金巴杜等人给参加实验的人员做心理测验，表示他们没有虐待或被虐待的倾向，这等于说，他们没有虐待性的性格特征，或被虐待的性格特征。如果有表现出来的行为做主要资料，这样说可能是对的，但从心理分析的基础来看，这可能并不正确。性格特征往往完全是无意识的，一般的心理测验也测不出来；如果用心像描述测验法（投射测验法）——例如Ｔ·Ａ·Ｔ·（主题统觉测验）或Rorschach（罗氏墨渍测验）——则只有对无意识的心理过程有相当经验的人才能够找出无意识的资料。
　　“狱卒们”的资料的正确性，还有另一种让我们怀疑的地方。实验人员选他们做狱卒，是因为他们大致上代表一般人的平均值，并且发现他们没有虐待症倾向。但事实上一般人里面却有无意识的虐待症者。从其他的实验里我们证明出，无意识的虐待症者在一般人中的百分比并不是零。有素养的观察者即使不用调查法或测验法，也可以看得出这个现象。姑不论一般人中虐待症者的百分比是多少，它总是有的；因此，金巴杜人的实验，认为“狱卒”中完全没有这种倾向，是不正确的，这妨害了他们的实验的精确性。
　　他们的实验所以产生叫人困惑的结果，还有另一个的原因。作者们认为被实验的人很难辨别扮演的角色是真是假，认为这是他们设计的环境使然；这是事实，但作者作忘了，他们设计这样的环境实际上已经预定了这样的结果，使实验失去了自发性。“囚犯们”被几种情况搞乱了。他们签约的时候得到的通知和后来实际的遭遇完全不同。他们根本不会想到遭受这般屈辱。警察参加合作更是骚乱了他们。警察机关参加实验是极不平常的事，因此“囚犯们”如何能分辨究竟是演戏还是真的被捕？报告上说，他们连被捕跟实验有没有关系都不知道，警察又拒绝回答。在这种情况下，一般的人岂不一定会困惑难堪。莫名其妙地走进监狱，感到被愚弄而且又觉得无助？
　　这些“囚犯”为什么不马上走掉，或者一两天以后就走？作者没有告诉我们，他们向“囚犯们”说的“开释”条件是什么。至少他们没有对囚犯说：如果你们觉得受不了，有权可以离开，实际上，有些囚犯在脱离监狱的时候，被狱卒们强行阻止。实验人员似乎给了他们一个印象，只有假释委员会才有权利让他们离开。可是作者却说：
　　“在假释委员会应征的时候，有一件最让人注意的事。作者问五个准备要假释的人，如果释放他们，愿不愿意放弃做囚犯所赚的钱，其中三个竟然愿意。但他们参加这项实验原来是为了赚钱；现在竟然愿意完全放弃，不是让人吃惊吗？更让人吃惊的，当我们说要执事人员讨论之后再做决定时，囚犯们竟安安静静地站起来，任凭狱卒一个个把他们送回个人的囚室。假如他们认为自己只是为了钱才来参加实验，他们现在马上可以走开，因为他们既然放弃了那些钱，而又显然厌恶监狱的环境，还有什么理由再留下去呢？但是，环境所造成的控制力如此强大，监狱的情况如此逼真，以致他们不能了解，留在监狱的原因和动机已经不存在了，因此他们静静地回到自己的囚室，等候监禁他们的人去开会，决定要不要给他们‘假释’。”
　　要这些“囚犯”逃脱实验人员设下的环境气氛岂是很容易的？作者为什么不在假释委员会上告诉他们：“只要你们肯放弃报酬，愿意走的立刻就可以走。”如果他们仍旧留下来，他们才算是真的驯服；但告诉他们“执事人员讨论之后再做决定”，是给他们典型的官僚“太极拳”式答复；意思是说他们没有权利离开。
　　囚犯们真正“知道”这一切都只是实验吗？这就要看“知道”二字怎么讲了；实验人员一开始就有意把囚犯们的思考程序搞乱，以致他们根本就不能确定这件事究竟是怎么回事，也不知道到底自己是什么身分。
　　这次实验不够严谨，在对实验的成果上，估价也缺乏自审力。另外还有一个缺点，就是没有把实验成果跟真正的这类监狱做比较。在美国最坏的监狱中，大部分囚犯是不是这么屈服驯良？大部分狱卒是不是这般残忍？作者们只引证了一个出狱犯人和一个监狱教士的话，证明模拟监狱的成果和真正的这种监狱一样。但这样一个关键性的问题，作者必须做更进一步的比较才妥当。譬如说，约请许多出狱犯人，做有系统的面谈。再说，他们用“监狱”二字用得不妥当，他们应当提出更精确的资料，说明美国有多少监狱是像他们的监狱那样意图屈辱犯人。
　　最让我们遗憾的是作者没有把成果跟希特勒的集中营比较，因为集中营比美国最坏的监狱还坏得多，而且资料异常丰富。
　　集中营的禁卫自动的残忍行为，还没有人做过系统的研究，以我所得的有限资料，禁卫军的自动的残忍行为——就是超过一般规定，而从个人自发的虐待欲产生出来的，据以前的犯人估计是从10%-90%。较低的估计往往是政治犯提出来的。要把事情弄清楚，必须对纳粹集中营的禁卫军的虐待行为做彻底研究；这项研究可以采用以下几种方法。例如：
　　1．有系统地约谈以前关在集中营里的人——记录他们的年龄，被捕的原因，囚禁的期限，和其他的有关资料；并且同样有系统地约谈以前集中营的狱卒。
　　2．参考下面这一类的“间接”资料——至少可以用1939年的那种资料。那时用长途火车运送新的犯人到集中营，上面的命令有系统地让这些新犯人“崩溃”，禁卫军则无情地执行这命令，使犯人受到严重的伤害（鞭打、用刺刀刺伤）、饥饿与屈辱。可是后来把犯人们从一个集中营用火车运到另一个集中营时，却没有人再碰这些“老囚犯”。如果狱卒为了取乐来虐待他们，他们本可以为所欲为，因为他们不必怕受惩罚。可是他们并没有经常虐待犯人，这使我们认为虐待行为是与狱卒个人的虐待性格有关的。至于犯人的态度，这一部分资料则显示汉奈·班克斯与金巴杜的看法是不正确的——他们认为在强烈的环境压力下，个人的价值观、道德和信心便失去作用。这些资料显示出来，没有政治信念的、中产的阶级（大部分是犹太人），和有政治信念的，或有宗教信念的人（或者两种信念都有的人），处在相同的集中营里，反应根本不同。
　　希鲁诺·毕特汉把这两种人的不同做了活泼而深刻的分析。
　　非政治性的中产阶级犯人（只占集中营的一小部分），最不能忍受开始遭受的打击。他们完全不能了解是怎么回事。他们现在比以前更紧紧抓住让他们觉得自尊的一些东西。即使在受侮辱的时候，他们还是向禁卫军表示，他们从来没有反对过纳粹。他们不明白，为什么他们这样遵守法律的人会遭受迫害。即使是现在，受着这样不公正的囚禁，他们还是不敢反对压迫他们的人，甚至连想也不敢想，但如果他们心里敢有反抗的念头，反而会使他们产生自尊感，这自尊感却是他们非常渴望的。他们所能做的只是恳求，有的甚至卑躬屈膝。他们认为法律和警察是没有人可以责备的，因此不管盖世太堡对他们做什么，他们只能接受。他们唯一反对的是他们变成了迫害的对象，但迫害的行为本身是对的，因为那是权威人士执行的。他们认为迫害“他们”，是“弄错了”对象。禁卫军愚弄他们，同时享受因此而产生的优越感。这群犯人特别渴切的是他们的中产阶级地位一定要受到一点尊敬。最让他们难堪的是他们受到“像普通犯人”一样的待遇。
　　他们的行为显示出来，没有政治信念的德国中产阶段是多么没有自己的立场，他们找不出依据来反对国家社会主义。他们没有自己的哲学、道德立场，也没有政治立场或社会立场，不能卫护他们人格的完整，或给他们内在的力量，让他们可以低挡纳粹。当他们猝然陷在囚禁的状态下，他们几乎找不到内在的力量在做依靠。他们的自尊只是来自他们的社会地位，他们的职业，或者是一家之主的地位，或别的类似外在因素……
　　这些人几乎个个都失去了中产阶级所珍视的特点，不再举止有度，也丧失了自尊感。他们变成了不中用的东西，把他们那一群中原有的可卑态度发展到过分的程度：卑下，喜欢口角，自哀自怜。有许多人沮丧得不能自持，抱怨不休。另一些变成了骗子，偷拿别的囚犯的东西。（在监狱里，偷禁卫军的东西或欺骗他们，大家认为是荣誉，但偷盗或欺骗别的囚犯，却是可耻的）他们似乎不再能遵循他们原先的行为准则，而模彷起别的囚犯们在监狱里发生的行为。有些更走上了罪犯们在监狱里的行为。只有极少数采取了政治犯的行为模式，这样的模式虽然不见得很好，却是囚犯的种种行为模式里最好的一种。还有少数人攀附上层阶级的囚犯，尽量效彷他们的行为。更有许多像奴隶一样对禁卫军屈服，有些人甚至做奸细（除了这少数几个以外，只有罪犯做这种事）。可是这也对他们没有好处，因为盖世太保固然喜欢密报，却轻视这些出卖同伴的人。
　　毕特汉对政治犯的描绘虽然非常简略，却很明白地让我们看出来，集中营里有信念的人和没有信念的人，对相同的遭遇反应完全不同，这和汉奈等行为主义者想证明的论点相反。
　　现在我们有许多“自然的”实验资料，因此，免不了要怀疑那些“人工化”的实验究竟有多少价值。人工化的实验虽然自以为精确，实际上并不精确，而人工制造的环境往往把实验扭曲，和“实际的生活”不能相比。
　　“实际的生活”又是什么？
　　如果一定要用正式的定义，则免不了产生哲学和知识论的问题，那会使我们的思路跑得太远。我们不如举几个例子。
　　玩“战争游戏”的时候，有一边可以宣布另一边的某些士兵被“打死了”，枪炮被“摧毁了”。依照游戏的规矩，确实可以这样说，但事实上并没有死，枪也没有坏。“死的”士兵只是躺下来休息一会儿，“坏了的”武器等一下还可以再用。失败的一方，它的将军顶多下台了事。换句话说，在战争游戏不管发生什么事情，对于大部分参加的人在实际生活上并不发生影响。
　　赌钱的游戏是另外一种例子。大部分用纸牌、轮盘赌或赛马来赌的人，都是清楚“游戏”和“实际”的交界线；他们下赌注的数量以不严重影响经济状况为限，也就是说，不致产生严重的后果。
　　真正的“赌徒”，则会冒险下大量赌注，倾家荡产，但这种人很少。可是这种“赌徒”并不是真的在“玩游戏”；他实在是投入非常实际的，又往往很戏剧化的生活。击剑运动也属于这种“游戏－实际”的范围。两个人都没有冒生命的危险。如果是冒着生命危险，就变成了决斗，而不是游戏。［注：游戏的态度在美国人的社会性格中所具有的意义，Ｍ·马克比先生做了一番研究，使我对于“游戏”态度的动力特性有更敏锐的认识。］
　　在心理学实验中，如果被实验者明白地知道全部的遭遇只是一场游戏，什么事情都会变得简单。但在许多实验里——米格兰的就是一例——被实验的人是处在被蒙骗的状态；金巴杜等人的监狱实验则想尽办法把“实验感”减低或抹除。许多这一类的实验竟然必须采用欺骗手段，证明它们不是实际的：参加实验者的真实感被扰乱了，他们的批评力，判断力也大大减低。［注：这让我们想到电视的商业广告节目。这种节目有一个特色，就是制造出幻想与实际不分的气氛，让广告的“使命”产生暗示的影响力。看的人“知道”用某种香皂不可能使他的生活产生奇迹式的变化，但他的另一部分却同时又会相信这回事。他不去分别什么是真的，什么是虚构的，只在真假不分的迷津中徘徊陶醉。］
　　在“实际生活”中，人知道自己的行为会产生结果，一个人可能幻想杀害某人，但这种幻想极少导致行动，许多人把这些幻想在梦里表现出来，因为在睡眠状态，幻想不会产生后果。被实验的人如果完全没有实际感，他们的反应便容易表现出无意识的倾向，而不是在实际生活中碰到同样的事情所产生的反应［注：由于这个原因，如果某人偶然做了一个杀人的梦，我们只能说他有这种冲动存在，并不能说有多强烈；除非这种梦一再出现，我们才能说它是强烈的］。一件事情是真实的还是游戏，有很大的重要性，这还有另一个理由。大家都知道，真正的危险会动员起“紧急应变能力”，所产生的体力或忍耐力往往是当事者自己从来没想到的。但只在整个有机体面临真正的危险的时候，这种能力才会产生；做白日梦的人所梦想的危险却激不起有机体这种反应，只让人产生恐惧和忧虑。事实与幻想不同，不仅引起紧急应变能力，在许多别的方面也会引起不同的反应，譬如说，在实际的情况下，会引起道德的禁诫和良心的反应。
　　再者，我们必须考虑到在这一类的实验中，实验人员所扮演的角色。实验人员制造假的环境，他控制这环境，他是这环境的首脑。被实验的人往往认为实验人员代表“事实”，他对被实验的人的影响力，很像催眠者对被催眠的人的影响力。实验人员在某种程度上解除了被实验者的责任感和自己的意志，因此使他容易遵从实验的规则。在没有催眠的状态下，这些人本来是不会遵从这些规则的。
　　还有，模拟监狱跟真正的监狱根本不同，因此，从模拟监狱得出的结论根本不能适用于真正的监狱。一个人知不知道囚禁的限期（即使是环境最坏的监狱）对他的态度有决定性的影响。他是囚禁两个星期，两个月，两年或二十年，显然是极重要的。只这一因素就可以决定他会觉得无望，不是会败坏，或者，有时候会激起他新的力量（当然这是少数的例子），让他走向良性的目标，或恶性的目标。再者，囚犯并不是“囚犯”，他是人。他们每一个都是一个人，因性格结构的不同会产生不同的反应。这并不是说，他们的反应只是性格结构的作用，当然跟他们的处境有关；只强调性格结构，或只强调环境遭遇，都是偏于一面的想法。每一个人和每一个社群，都有同样复杂而挑战性的问题，就是他的性格结构与社会结构的交互作用。要想观察个人或社群，这是唯一正确的立足点。强调环境，忽略性格结构，徒然阻碍我们对人类行为的了解。

挫折——侵犯说

　　从行为学的观点来研究侵犯行为的，另外还有许多家，但没有一家能够完成一套有普遍确定性的理论，来解释侵犯与暴力的起源。Ｊ·杜拉等人（1939）的挫折－侵犯说是个例外，他们宣布已经找到了一切侵犯行为的原因。他们最突出的论点是这样：“侵犯行为的发生，常常假定了挫折的存在，反之亦然；挫折的存在常常导致某种侵犯行为。”（J．Dollardetal，1939）两年以后，其中的一位作者，Ｎ·Ｅ·米勒，撤消了假说的第二部分，认为挫折可以激起许多不同的反应，侵犯行为只是一种。（N．E．Miller，1941）
　　按照布斯的研究，几乎所有的心理学家都接受挫折－侵犯说，只有少数例外。布斯则认为“单方面强调挫折的重要性，会使人忽视许多别的前提（有害的刺激因素），也会忽视侵犯行为的另一种作用，就是，侵犯行为有时是一种工具性的反应。挫折只是侵犯行为的前提之一，而且不是最有力的。”
　　在这本书里要想把挫折－侵犯说做彻底的讨论是不可能的，因为要涉及的着作太多［注：对于挫折－侵犯说，最重要的讨论除了Ａ·Ｈ·布斯的着作以外，我要推荐Ｌ·柏考威兹的“重订挫折－侵犯假说”。柏氏富于批评，但赞同挫折侵犯说的基本立场。他引述了许多近来的实验］，我只讨论这个学说的几个基本重点。
　　这个学说的立论本来很单纯，可是由于“挫折”一词的歧义，使这个学说变得复杂起来。基本上，“挫折”有两种意思：（a）正在进行的、有目的的行为遭受打断。（例如，一个小孩伸手到糖果罐，母亲进来，叫他停止；或者一个性亢奋的人在性交中途被打断）（b）欲望或希望遭到否决——布斯称它为“剥夺”。（例如，小孩要求母亲给他糖果，母亲拒绝；或男人求欢被拒绝）
　　“挫折”一词的歧义，是因杜拉等人用词不够严谨。另一个原因是一般人对“挫折”的用法，往往是指第二种意思；心理分析学说往往赞助了这种用法。（譬如说，孩子希望得到母爱，可是这希望被母亲“挫折”子）
　　由于挫折有两种意义，我们就也碰到两种完全不同的学说。若依照第一种意义，挫折可说非常少，因为有目的的行为已经开始而被打断，这情况究竟不多。要用它来解释所有的侵犯行为，显然不够，即使用来解释相当数量的侵犯行为也赚不够。可是，行为被打断而造成侵犯，却是挫折侵犯说唯一有力的理论部分。不管是要证明这部分学说，或者要否定它，神经生理学方面的新资料都是非常重要的。
　　如果依照第二种意义，所建立出来的理论却经不住事实的考验。我们首先考虑一下生活中的一个基本事实：凡是重要的事，总是历经挫折才完成的。不需努力，不受挫折就可以学习到某些事务，纯粹是广告口号，要想获得某种纯熟的技能却是万万做不到的。一个人若没有接受挫折的忍耐力，几乎不能发展成人。日常生活中我们不是到处可以看到例子，许多人忍受挫折却没有产生侵犯性的反应吗？人们在戏院门口排队买票，战争的时候饥不得饱，信奉宗教的人节食，这样的挫折例子上千上百，可是并没有产生侵犯行为。“挫折”一词，要看对当事人的意义而定，使他因挫折而产生侵犯行为的原因，往往是这挫折对他的意义。同样的挫折在不同的境况下发生，心理上的意义便完全不同。
　　譬如说，小孩子要吃糖果，父母不准，这是一个挫折；但父母的态度如果是慈爱为怀的，并不是为了控制孩子而取乐，则孩子遭受的挫折就不会激发侵犯心理；如果父母对孩子的禁令只是出自控制欲，而这控制欲又常常由其他方面表现出来，孩子便很可能产生愤怒；再者，如果他的兄弟可以吃，自己却不可以，也会产生愤怒。使人产生侵犯心理或侵犯行为的，并不是挫折，而是里面包含的不公正的排斥态度。
　　一项挫折是不是挫折，它的程度有多么强烈，要由一个最重要的因素来决定，那就是人的性格。譬如说，一个非常贪吃的人如果得不到他想吃的食物，就会怒起来；一个吝啬的人想买便宜的东西却买不到，也会大为愤怒；自恋的人想得到夸奖与赏识，如果得不到，也会愤怒。人的性格首先决定什么事情会挫折他，然后决定他用什么样的程度来反应。
　　行为主义者对侵犯行为的研究，在他们自己的学术范围里固然有很大价值，可是对强烈的侵犯行为还不能做妥善的解释。米戈基在他杰出的心理学论文中说：“在我们所审察过的许多实验中，极少见到实验人员抱着客观的态度，来探讨暴行学说。那些研究暴行的实验，一般来说，并不是想探讨种种学说［注：就是说，往往先定下一种假说，用它来牵强附会地解释人的暴行，而不在各种学说间做客观的比较分析］。以重要的理论观点为出发点，所做的种种考察，考察的往往只是温和的侵犯行为，再不然就是以其他动物为实验材料。”行为主义的心理学，有非常杰出的专家，他们的研究方法也甚有独到之处，而且他们抱着满腔的科学热忱，可是成果却相当贫乏，这不得不使我们觉得，行为主义的心理学本身有症结存在，使它不能发展出一个完备的理论系统，来探求人类的暴力侵犯行为及其根源究竟在什么地方。

第三章 本能主义与行为主义的异同

相同的地方

　　本能主义者眼中的人类是远古时期的人类，行为主义者眼中的人类是现代社会制度里营营求生的人类。前者是一种机器，只能制造远古遗传下来的行为模式；后者也是一种机器［注：采用H。房·弗斯特的用意：“琐屑的机器”］，制造的却是现代的社会行为模式。本能主义与行为主义有一个共同的基本前提：人没有心灵。他们不承认人有心灵，不相信这心灵有自己的结构，自己的法则。
　　洛仑兹的本能主义，也是采取这个基本立场。洛氏以前的一个学生保罗·勒浩森把这个观点表示得最彻底。他说，有些人类心理学家认为，凡与心灵有关的事物，只能从人的心理来解释，就是说，只能用心理学的前提做基础来解释。（“只能”是勒氏加上去的，好让自己的论证处在有利的立场，但这样做却偏曲了那些心理学家）勒浩森则持相反的立场，他说：“如果有这么一个地方，在那里我们找不到心灵事件跟心灵经验的解释，那个地方正是心灵本身；要从消化过程来解释消化，也同样是不可能的，因为消化作用的原因是在一亿年以前特别的生态环境中形成的。那些环境因素对一些有机体施展淘汰压力，逼得他们不但要消化无机物，也要消化有机物。同样的道理，心灵过程也是生命与种族在面临淘汰压力下，所产生的结果，目的是在保存价值。不论从哪一方面来说，心灵过程的解释（原因）不能在心灵中找到，而需在心灵还没有产生以前的远古时代……”用简单的话说，勒浩森认为只有用进化过程才能解释心理的现象。此处的关键是“解释”二字的意义。譬如说，如果想从低等动物到高等动物头脑的进化结果，来探讨恐惧的效验是怎么样产生的，这就是科学家的任务，他所要探讨的是头脑的进化。但是，如果想解释一个人现在为什么害怕，则进化论的资料没有多大用处，我们必须从他的心理状况做解释。这个人可能被强敌威胁，可能跟自己抑制的侵犯冲动在作战，可能觉得自己无能，可能妄想自己遭爱迫害，也可能有其他原因；这种种因素可能是单独存在，也可能混合在一起，使他感到害怕。要想用进化过程来解释这样的心理恐惧，显然是不得其门而入。
　　要研究人类的现象，唯有从进化程序着手——这是勒浩森的前提；这等于说，只有了解人类在进化的过程中，如何变成他现在这个样子，我们才能了解人的心理过程。同样，他认为要了解消化过程，就务须了解数亿年前存在的环境条件。一个医生在治疗病人的消化器官病症时，如果把重点落在消化器官的进化过程，而不注重病人特有的病症，能对病人有什么帮助吗？勒浩森看来，研究进化的科学是唯一的科学，一切研究人类的科学都应附属于这门科学。就我所知，洛仑兹并没有走到这么极端，但他的学说却是建立在相同的前提上。他认为只有了解人的进化过程，才能够充分地了解自己。［注：在心理分析理论中，也有类似洛仑兹－勒浩森的学派；此派人士认为心理分析是了解病人的病历，而不必了解病人现在的心理动态。］
　　本能主义与行为主义尽管不相同，他们却有一个共同的地方。他们都把产生行为的人排除到研究的范围之外。行为主义认为人是条件制约的产品，本能主义认为人是动物进化的产品，不管哪一种学说，他们都认为人完全由自己以外的条件所决定；人在自己的生活中没有扮演角色，没有责任，甚至没有丝毫自由。人是傀儡，由本能的绳索或条件制约的绳索牵动控制。

最近的一些观点

　　对于人的构想，关于人的哲学，本能主义者和行为主义者有着相似的地方，可是两方的人士却猛烈地互相攻击。“天性或教养”，“本能或环境”，是两方鲜明对立的旗帜，他们拒绝低头看看共同的立足点。我们觉得两派人士所以这般互不相容，可能正由于这个共同的立足点。这倒是颇为有趣的事。
　　最近几年来，渐渐有一种趋势，想克服本能主义与行为主义的对立。解决的方法之一，是用词的改变。有些人保留“本能”二字，用在低等动物上，讲到人类的动机时，则用“官能驱使力”。顺着这个路途，有些人发展出这样的公式说明法：“人的行为大部分是习得的，鸟类的行为大部分不是习得的。”这个公式说明法代表着新的趋势的特点，用“或多或少”来代替以前的“非此即彼”，把本能与学习在行为中所占的分量认为是逐步增减的。这个观点是一种连续统（连续变化序列），序列的一端（几乎）完全是生而具有的决定因素，另一端则（几乎）完全是习得的知识。
　　F．A．毕区是本能学说杰出的代表，他写道：
　　“现代的心理学对本能的研究，有一个严重的缺点，就是认为用两类分别法就足以把复杂的行为分类。人们认为一切行为不是由学习来决定，就是由遗传来决定，这是完全不正确地——更且不管是对学习还是遗传，我们现在也只有片面的知识。不论哪一种反应，它最后的形式总是受着许多变化的因素来影响和决定的，本能和经验只不过是其中的两个因素而已。心理学必须包含并分析所有的这些因素，以为已任。当我们正确地了解这个任务，并且正确地执行成功时，就不再需要关于本能行为的模煳概念，这些概念也不再有存在的理由。”
　　N．R．F．麦尔和T．C．许奈拉也表示同样的见解：
　　高等生物比低等生物在行为方面更需要学习，因此，高等生物的本能行为要比低等生物的本能行为更受经验的影响。就是由于这种影响，动物才慢慢适应种种不同的环境，逃出了外在环境的狭窄限制。因此，高等生物在求取生存方面，对外在特殊环境的依赖比低等生物要少。
　　在行为中，后天获得的成分与先天的成分互相交织。因此，许多行为模式无法被我们分类。对每一种行为我们必须单独地加以考察。
　　我这本书所采取的立场，在某些方面与前面几位作者的立场相近，不过，从我的立场来看，最重要的还不是结束“本能”与“习得”之间的对立，而是要分别“官能驱使力”与“非官能驱使力”的不同（本书第三部详做说明）。官能驱使力（食物、战斗、逃走、性欲——以前所称为的“本能”），它的作用是保护个体与种族的生存；非官能的驱使力（性格根源的热情）［注：当然，“非官能的”驱使力并不是没有神经生理学基础的，但它们不是由官能需要引发的，目的也不是为了满足官能需要］则不是由种族演化而产生的驱使力，也不是人人一样的；这是对爱与自由的渴求；或者是发展成破坏性、自恋、虐待狂、受虐狂。
　　构成人类第二天性的这种非官能性驱使力，往往跟官能驱使力混淆。譬如说，主观上感觉到的性欲（包括相应的生理表现），往往不是来自性的热情，而是来自自恋、虐待狂、受虐狂、对权力的渴望、甚至来自焦虑，孤寂和倦怠。这已经是心理分析学一再证明的事实。
　　一个自恋的男人看到一个女人时可能产生性兴奋，因为他想证明自己多么有吸引力，他兴奋的原因在此。一个有虐待症的人如果有机会征服和控制一个异性，也会产生性兴奋。许多人经年累月在情感上“结合”在一起，动机却是虐待与被虐待，而如果一方喜欢虐待，另一方喜欢被虐待，结合得就更牢固。大家都知道，一个人只要身体上具有相当的条件，他的名誉、权力和财富便可以使他有性吸引力。所有这些例子都是身体的欲望被非性欲的热情所激发，而后身体上得到满足。实际上，每个人都可以猜想到，许多孩子的诞生，是由于虚荣、虐待症和被虐待症，而不是由于真正肉体上的吸引力，更不要说是由于爱情了。但人们一－尤其是男人——喜欢认为自己“性欲过度”，而不以为自己是“虚荣过度”。［注：在“男人本色”（machismo）这个现象里，这一点特别明显］
　　强迫性的饮食也有同样的现象。这一种症状并不是由“生理的”需要产生，而是由“心理的”需要产生。沮丧、焦虑和“空虚”感，曾使人多吃多喝。
　　在下面几章中我要证明的论点简约地说是这样：破坏性与残忍，并不是本能驱使力，而是从人类的整个存在处境产生的激情。它们是企图使生活有意义的方法之一。动物没有这些激情，也不可能有这些激情，因为它们最基本的根源是“人类的处境”。洛仑兹和其他本能主义者的主要错误，是把两种不同的驱使力混为一谈——一种是本能根源的驱使力，一种是性格根源的驱使力。虐待性格的人等待机会表露他的虐待心理，看起来似乎像被拦阻起来的流体，但只有虐待性格的人才会等待机会表露他的虐待行为，而慈爱性格的人却等待机会表露他的慈爱。

两种学说的政治背景与社会背景

　　把环境主义者与本能主义者的社会与政治背景做一番考察，对我们会有相当的启示作用。
　　环境主义的精神是18世纪政治革命的精神，那时中产阶级反抗封建特权阶级。封建制度建立在一个假定上：它的秩序是合乎自然的秩序。中产阶级要推翻封建制度，他们要同“自然的”秩序作战，势必产生另一种理论，认为人的地位根本不是依据天生的或自然的因素，而是完全依靠社会的安排，要改变这种安排，就要革命。革命者的信念是：一切罪恶与愚蠢，并不是人的本性使然，而是由于社会邪恶不良的安排。因此，人的未来是绝对乐观的，没有不可克服的障碍。
　　本能主义运动是以达尔文的哲学为基础，它所反映的则是十九世纪的资本主义立场。资本主义的“和谐”，是个体与个体之间的无情竞争；如果能够证明，世界上最复杂、最壮观的现象——人类——是生命有史以来与所有的生物无情竞争的后果，则资本主义就显得“合乎自然”了。从单细胞生物发展到人，这一个过程是自由企业最杰出的榜样。最好的在竞争中获胜，而不能适应进步的经济制度则遭消灭［注：这一段解释并没有干系到达尔文学说的有效性；只是触到某几个事实，譬如，大家忽略了合作的重要性；另外也显出达尔文学说的广泛影响］。
　　20年代同Ｋ·邓莱普、郭金杨和Ｌ·柏纳德领导的反本能主义革命获得胜利，原因可能是20世纪与19世纪的资本主义已经不同。我只提与我们的论题有关的几个不同点。19世纪的资本主义，资本家之间激烈的竞争，弱的和效率低的就遭消灭。20世纪的资本主义，大企业之间却存在着一些合作的成分。因此就不再需要去证明“强烈的竞争符合自然律”。两个世纪的资本主义另外一个不同点，是控制方法的改变。19世纪资本主义的控制，主要是运用严厉的父权原则，精神上以上帝和国王的权威做支柱。自导自控的资本主义，具有巨大的集中化企业，有能力供给工人娱乐和面包，可以从心理的操纵与生活的操纵来维持控制。这种资本主义所需要的是顺应性很大、很容易受影响的人，而不是“本能”被权威所控制的人。再者，现代的工业社会在生活的目标上，跟上个世纪的工业社会有不同的看法。那时的理想——至少可以说是中产阶级的理想——是独立、私人自发性、做“自己的船长”。现代的理想却是无限制地消费，无限制地控制自然。人类火烧屁股一般急迫的梦想，是有一天完全控制自然，使自己身同上帝；这样说来，人类天性中，还可以有什么东西是不能控制的吗？
　　但是，如果行为主义表示20世纪的工业社会态度，我们要怎样解释本能主义的复活呢？——洛仑兹的着作不是正在大行其道吗？我曾说过，原因之一是许多人感到恐惧与无望，因为眼看着危险扩大，却没有办法改变。许多原来信仰进步的人，希望人类的命运会有基本改变；这种肤浅的信仰与希望本来是寄托在幻象上，如果仔细分析一下社公的发展情况，这种幻象这会解除，可是他们不做此图，因此逃入本能学说中，认为人的无望必然是人类的本性使然。此外，新本能主义的发言人往往有个人的和政治的偏见。
　　新本能主义的种种学说，各有政治与哲学意涵，可是有些作家对自己着作中的这一部分却不很清楚。注解家们也没有十分留意到这个问题。但我们也可以找到一些例外。N．巴斯托，就“天性与教养”问题，比较了24位心理学家、生物学家和社会学家的观点。12个“自由派”或激进派中，11个是环境主义者，一个是遗传主义者；12个“保守派”中，11个是遗传主义者，一个是环境主义者。比较的人数虽然只有24个，结果却明白得很。
　　有些作家察觉到着作中的情感成分，不过通常只是察觉到对方的。R．魏尔德便是一个很好的例子；魏氏是正统心理分析派最杰出的一个代表，他写道：
　　“我所说的是这样一群批评家，他们或者是彻底的马克思主义者，或者至少属于西方的自由思想传统——马克思主义则是这传统的一支——，就是说，他们热切地相信人天生是‘善的’，而人类的事务里，一切坏的与邪恶的都是出自腐败的制度——或许是出自产业私有制度，或者，用现代化的用语来说，是出自所谓的‘神经官能症文化’……。
　　“但不管是进化主义者还是革命者，不管是温和派、激进派、还是偏颇派，凡是相信人性本善，而把人类一切痛苦的原因都推在外在因素上的人，碰到破坏本能或死亡本能的学说，不能不感到骚乱。因为，如果这个学说是对的，则挣扎与痛苦的潜能是存在于人类事务之内的，要想消除或缓和痛苦，即使不能算无望，也要比社会革命者们所幻想的要复杂得多。”
　　魏尔德的评语确实精辟，不过我们仍旧应该注意到，他只看到反本能主义者的偏见，却没有看到跟自己立场相同的人的偏见。

第四章 心理分析法对侵犯的了解

　　心理分析能不能提供一个方法，使我们了解侵犯心理与行为，而可以避免行为主义与本能主义的缺点呢？第一眼看来，不但不能避免两方的缺点，而且把两方的缺点汇集一身。心理分析学说，在一般理论概念上，是本能主义［注：“本能”一词，弗洛伊德原用Trieb，是指广义的本能，是一种结构在身体里面的驱使力，对于高等的行为有推进力，但并没有严格的决定力］的，在治疗主向上却是环境主义的。
　　弗洛伊德的学说［注：弗洛伊德的侵犯学说的发展，在本册附录中，将做详细的分析］是本能主义的学说，他认为人类的行为是自我生存本能与性本能冲突的结果（在后期学说中，认为是生命本能与死亡本能冲突的结果），这是大家都知道的，不需在这里做详细的说明。环境主义的理论在心理分析中也很明显，因为心理分析治疗法认为一个人的发展，是受他童年的特殊环境所影响，就是说，受他家庭的环境所影响。然而，这一种观点是跟本能主义的观点调和在一起的，因为它认为环境的影响是通为欲力结构的影响才产生作用的。
　　不仅患者和一般人如此，分析者也往往如此；结果大家所采取的是彻头彻的环境主义立场。（大家即使谈性本能的变化，也是以“证据”来证明它的存在，而这“证据”却往往是从理论上“推断”出来的，是“想当然的”）他们的信条是：患者一切消极性的发展，都是童年有害的影响所造成的结果。这常常使得父母亲产生不合理的自责，他们以为孩子一切不好的或病理的特征都是自己的罪过，而接受分析的人也把他们所遭遇的一切困难归罪在父母身上，藉以逃避自己的责任。
　　从前面所说的几点看来，心理学家似乎很有理由把心理分析当做一种学说，归类在本能主义的学说范围里，因此，他们反对洛兹仑的地方，也就成了反对心理分析学的地方。但我们一定要留心：我们究竟应该怎样给心理分析下定义？心理分析学是弗洛伊德一切学说的总合？或者我应当把他的学说做分类？因为他的学说中有原则的部分，有受当时环境影响的部分，这是每一个伟大的思想先驱都免不了的。如果这种分类是合理的，我们就要问，欲力学说是弗氏着作的核心，或者只是一个权宜的形式框架？因为在他的哲学与科学环境下，他没有别的办法来组织和表达他的新发现，他的新洞察。
　　弗洛伊德从来没有把欲力学说当做科学上已经确定的东西。他管它叫做“我们的神话”，后来又用爱洛斯与死亡“本能‘复’”学说来取代它。同样值得我们注意的是他对心理分析学说的定义，他认为心理分析学说的基础是抵抗现象（resistance）与转移作用（transference），不是欲力学说。
　　弗洛伊德用自己的语言所表达的理论固然重要，但他的发现在历史上的意义更为重要。他的发现不可能是一般的本能主义学说，因为本能学说从19世纪就已经十分普遍了。他把性本能“复”（除了自我生存本能以外）单独标举出来，当做一切热情的渊源，当然是创新的，富于革命性的，因为那个时代仍旧受着维多利亚时期中产阶级的道德观所统治。但他的学说产生这么强烈这么长久的冲击，原因还不在这里。在我看来，弗洛伊德在历史上的重要性，是他发现了人心的潜意识过程。这个发现不是从哲学思考上达成的，却是从实验得来的，他的一些个案研究证明了这个发现，而最重要的是他的基本着作《梦的解析》（1900）。譬如说，一个在意识层面上爱好和平而正直的人，可能有强烈的杀人冲动，如果能把这一事实揭晓，则如何去解释他的杀人冲动便只是次要的问题——可能来自对父亲的“伊底帕斯式”的恨意，可能是死亡本能的表露，可能是由于他受了伤的自恋心理，也可能是由于别的原因。弗洛伊德的革命论使我们认识到了人的潜意识层面，以及人为了不让自己察觉这些不可欲的欲望所花费的精力。他告诉我们，如果善意的意图下面隐藏着潜在的意图，这善意的意图便不值什么；他向我们证明，有意识的“好意”是不够的，因此揭发了“诚意”的不诚意。他是第一个科学家探入人心的深渊，人心的地狱，因此，当大部分精神病学家还不肯严肃地接受他的学说时，他的观念却在艺术家与文学家身上产生了巨大的冲击。
　　但弗洛伊德还更进一步。他不止告诉我们人心里有种种自己没有察觉的力量在作用着，人用种种藉口不让自己察觉这些力量，他还告诉我们，这些无意识的力量汇合成一个体系，因此，他使“性格”这两个字有了更新的、动力学的意义。［注：如果用“体系学说”做基础，就比较容易了解弗洛伊德的性格学说。“体系学说”是从1920年开始发展的，对某些自然科学思想有很大的帮助，例如生物学、神经生理学和一些社会学方面的发现。弗洛伊德的性格学说往往被人误解，马克思的社会学也往往被人误解，最可能的原因便是这些人对体系思想缺乏了解。弗洛伊德的“人的性格”是一个体系，马克思把社会也看做一个体系。Ｐ·魏斯对动物行为会提出体系学说（1925）。最近他又写了两篇精简的论文，论这种体系的性质，就我所知，是这方面最好的导论］
　　弗洛伊德在第一篇论“肛门性格”的文章中，开始发展他这个观念。他指出来，某些行为特征——例如顽固，讲求秩序，吝啬——往往是一起存在的，形成症候群。更进一步，凡这种症候群存在的地方，我们就会发现盥洗（如厕）训练，括约肌的控制等方面特别的地方，和通便与粪便方面的某些特征。因此弗洛伊德第一个步骤是去发现一些并合出现的行为特征，再考察这些特征与孩子大便时的行为有什么关系（孩子大便的行为跟训练他便溺的人有关）。次一个步骤是根据欲力进化理论，把这两组行为模式连接起来，这是弗洛伊德的创见。欲力的进化理论，认为在幼童早期发展中，当口唇不再是欲望与满足的主要器官，肛门就变成了更要的快感区，而大部分欲力和欲望都集中在烘便的保留与排泄过程。弗氏认为，人对肛门欲力的满足或挫折，有升华作用或阻抗作用，这种行为特征的症候群，就是这种升华或阻抗。他认为顽固与吝啬是由于拒绝放弃这种快乐而产生的升华；讲求秩序则是一种阻抗，阻抗婴儿时期想排泄就排泄的欲望。这个症候群的三种特征，原来看起来本不相关，经过弗洛伊德的解释，现在却共同构成一个体系，因为它们有一个共同的根源，就是肛门欲力，肛门欲力由直接的方式或阻抗方式或升华方式，从这些行为特征中表现出来。这也让我们知道这些特征为什么这么根深蒂固，难以改变。［注：后来又有两个特征列在症候群里：就是过度的清洁与准时；弗氏认为它们是对于原始的肛门冲动的反向行为］
　　除了肛门性格之外，最重要的发现之一是“口唇虐待狂”性格（以我的用语来说，是剥削性格）。另外还有一些性格概念，是依我们所强调的重点而分别的：例如权威［注：我曾以德国工人与雇工为对象，研究这个性格（1936），见本书，并参见弗洛姆（1932，1941）。Ｔ．Ｗ．阿德诺等人也曾沿着我早期的研究法，但没有采用它的心理分析方法和它对性格方面的动力学概念］（虐待、被虐待）性格，反叛与革命性格，自恋与乱伦性格，这些概念在古典的心理分析思想中原来大部分都不占地方，现在却发现它们是互相有关的，互相重叠的；把这些概念组合在一起，可以让我们对某些性格有更充分的认识。
　　对于性格结构，弗洛伊德在理论上的解释是这样的：（口唇的、肛门的、生殖器的）欲力是根源，种种不同的性格特征都由它得到力量。对于弗氏的欲力学说我们即使不能全部接受，但他的发现却仍旧极有重要性，因为在临床病例的观察上，这些行为特征的症候群是事实，而且它们确实是出自同一个根源，由一个共同的力量来供应，对于这些性格症候群，我曾做过研究，我认为个人同他自己、同他外在世界有他特别的关连方式，这个方式才是性格症候群的根源，同时也是它们力量的来源；再者，由于社会群体具有共同的性格结构（“社会性格”），因此大家共有的社会、经济条件，对个人的社会性格有塑造作用。（E．弗洛姆，1932，1936，1941，1947）［注：艾力克·Ｈ·艾力克逊表示过相似的观战。他是从生活“方式”来研究这个问题的，但没有清楚的分别自己与弗洛伊德的不同处。他从对于尤洛克印第安人的研究得出的结论，认为性格并不是被欲力的固着作用（fixation）所决定，他重视社会因素、排斥欲力学说的基本部分。］
　　性格概念的特殊重要性是它超越了以前的“本能－环境”二分法。弗洛伊德体系里的性本能，在性格概念的观点下，被认为是非常有可塑性的，深受环境的影响。因此，他认为性格是本能与环境交互作用的产品。这个新的立场所以能够达成，是因为弗洛伊德把所有的本能都归纳在一种本能之下，即是性本性（当然此外还有自我生存本能）。早期的本能主义者们，把许多本能都认为是相当固定的，因为他们认为每一个行为动机都是出自一种特别的天生驱使力。在弗洛伊德的理论中，却认为种种不同的动机都是环境对欲力的影响所致。因此，弗洛伊德把性本能的概念扩充，却使得他能够打开门来，远比他以前的本能学家更能接受环境的影响。爱、温柔、虐待狂、受虐狂、野心、好奇心、焦虑、敌对，和许多其他驱使力，不再被认为各自源于一个特定的本能，而是环境（主要是童年时期跟自己切身的重要人物）对欲力的影响。表面上，弗洛伊德虽然忠于他的老师们的哲学，但由于他假定一个超级本能的存在，他实际上已经超越了他自己的本能观，欲力概念仍旧主宰着他的学说，而他的思想因此受到阻碍。我们现在已经是把这本能主义的包袱完全抛弃的时候了。在这里我想强调的是弗洛伊德的“本能主义”跟传统的本能主义非常不同。
　　前面这一段叙述告诉我们，“性格决定行为”，而性格特征——不管是慈爱也好，是破坏性也好——则使人按着某种方式来行动，人在依照他自己的性格来行动时，会感到满足。事实上，性格特征告诉我们，一个人大体上会怎么样行为。但我们必须增加一个重要的限制，就是：假如他可能的话。

　　“假如他可能”又是什么意思？

　　现在我们必须回到弗洛伊德一个最基本的观念，说法是“现实原则”与“快乐原则”的对立。“现实原则”的基础是自我生存本能、快乐原则的基础则是性本能。不论我们是被性本能所驱使，或被非性欲的热情所驱使，想做的事情和自己的利益之间的冲突都是关系重大的。我们并不能说是按照热情的驱策去做，为了活下去，我们不得不常常修改我们的行为。一般人总是在两种力量之间寻求妥协办法，以便多少可以避免一些有害的后果。当然，遵从自我生存（自利）的指示，人人程度不同。对某些人来说，自我的分量等于零，这是殉道者和疯狂者的类型。另一个极端是“投机分子”，对这些人来说，“自利”包括一切能够使他成功、出名或舒服的事物。其他的人都落在这两种极端之间，而自利与性格根源的热情的组合人人不同，程度千差万别。
　　一个人怎么样抑制他热情的欲望，不只受他内在因素的影响，也受处境的影响；如果处境改变，抑制的欲望会浮现出来，并且他会把它做出来。譬如说，一个虐待狂－受虐狂性格的人就是这种样子。大家都知道，对老板唯命是从的人，对太太和孩子会采取虐待性的统治态度。另一个例子是社会处境改变时，性格上会发生变化。虐待狂性格的人，表面上会温和友善，可是到了一个恐怖的社会里，他会变成可怕的恶魔，因为在那个社会里，虐待症被认为是有价值的。还有一些人抑制他的虐待性格，在明显的行为中一点也看不出来，可是他细微的面部表情，或他看似无害的行为，不关重要的行为，却把这性格表现出来。
　　最高贵的冲动也会受到抑制。耶稣的教训虽然仍旧是我们道德口号的一部分，但如果有人真正去实行，却会被大家认为是呆子或“神经病”；因此许多人都不承认自己的慷慨冲动是出自爱心，而认为是为了自己的利益。
　　性格特征的力量，受自利的影响，而自利是人人不同的。这意思是说，性格是人类行为的主要动力，但会被各种环境下的自利需要所限制与影响。弗洛伊德的伟大成就是发现了性格特征——这是行为的根源——而且设计出研究它们的办法，诸如梦的解释、自由联想、和脱口而出的话。
　　心理分析的性格学与行为主义学说，基本的不同就在这里。环境条件可由对自利的影响而发生作用，这些自利包括食欲、安全、赞誉、避免痛苦等等。动物的自利非常强烈，在反复而适当的加强影响之后，会看出他们的自我生存利益比性本能或侵犯本能等等强烈。人类的行为当然也受自利的影响，但并不是一成不变的，也不是必然的。他常常会按照他的热情来行动，最低卑的热情也好，最高贵的热情也好，他往往宁愿——而且能够——牺牲自己的利益、财产、自由和生命，以追求爱、真理和完整——或追求恨、贪婪、虐待与破坏。环境条件的制约不足以解释人的行为，原因正在此处。

结论

　　弗洛伊德划时代的重要性，是他发现了了解“人性”力量体系的钥匙，而这些力量构成了人的性格体系，同时他也发现了力量体系中的种种冲突矛盾。潜意识过程的发现，性格的动力学概念的发现，是彻底的发现，因为它们深入了人类行为的根源；这些发现使人震撼，因为没有人再能够躲藏在他外表的善意后面；这些发现又是危险的，因为人能够知道他自己和他人了，但如果有人真的要这样做，社会就会从根本发生动摇。
　　心理分析得到了成功与尊重之后，开始脱离它的核心，而去强调一般人都能接受的部分。它保留了潜意识的性欲驱使力，这确实是弗洛伊德曾经强调的部分。消费者的社会已经把维多利亚时代的许多禁忌都抛掉了（并不是由于心理分析学的影响，而是由于社会结构中所含藏的许多因素）。发现自己有乱伦愿望，“被阉割的恐惧”，“阳具羡忌”，已经不再是让自己骚乱不堪的事。但是如果要去发现自己心理、社会结构里以及自己追随的领袖心中那些抑制的性格特征——诸如自恋、虐待狂、全能欲望、屈服、隔离、冷漠无情，无意识间对自己人格的出卖，自己的“真实”概念的不真实——如果要去发现所有这些东西，那倒真的成了“社会的炸药”。弗洛伊德所研讨的只是本能性的原我［注：theid，或译“本我”。心理分析学中认为是生命种种意欲的原始根源，自我的种种意欲和欲力的种种意欲，都从这里源出］；这在当时已经相当让人满足，因为那个时候除了用本能观念之外，没有别的办法来解释人类的热情。但那个时候革命性的发现，在今天已经是老生常谈，本能学说在当时是一个必要的假说，但现在它已经变成了正统心理分析学说的枷锁，阻碍了对人性热情的了解，而了解人性的热情，却是弗洛伊德的中心旨趣。
　　因此，我认为，以前把“心理分析学”认做是“本能主义的”学说，固然有道理，但实际上它并没有触及心理分析的本质。心理分析所要探讨的是潜意识的欲望，是阻抗作用，是个人因自己的需要与期望而对事实产生的虚妄看法（转移作用），是性格特征中热情欲望跟自我生存的需要之间所发生的冲突。就是从这个修订过的意义上（虽然仍以弗洛伊德的基本发现为基础），我这本研讨人类侵犯与破坏的书，是一本心理分析的书——而既不属于本能主义派，也不属于行为主义派。
　　心理分析学家中的人越来越多放弃弗洛伊德的欲力学说，但他们往往没有用严谨而有系统的学说来替代；他们所用的“驱使力”概念，根基不够深厚，不论从生理学、人类存在的处境或社会概念上来说都是如此。他们往往用一些肤浅的观念——例如凯伦·浩内的“竞争”观念——而这些跟美国的人类学里的“文化模式”观念没有什么不同。另有一些心理分析学家——大部分是受阿道夫·梅叶的影响——则放弃了弗洛伊德的欲力学说，而构成新的学说，在我看来，是心理分析学的发展中最有前途和创造性的学说之一。他们主要的基础是对早发性痴呆症、“精神分裂症”患者的研究，从这个基础，他们对人与人的关系间潜意识的过程有深入的了解。由于他们摆脱了欲力学说的影响——尤其是由于摆脱了原我，自我和超自我的概念——他们可以深切地描绘出两个人之间所进行的关系，和两个各自内在的情况。除了阿道夫·梅叶之外，这一派人士最杰出的代表是哈里·斯泰克·苏利文，弗利达·弗洛姆－莱克曼，和狄奥多·李德。在我看来，R．D．蓝的分析最透彻，他不仅彻底探入个人的和主观的因素，而且同样彻底的分析社会因素，他看出今日的社会不是清醒的社会。温尼克、弗尔班、巴林特和甘曲普等人也代表可观的一支心理分析学派，他们不再以本能的挫折与控制做为理论医疗途径，他们的学说与医疗法是“鼓励在真诚的关系中，自我的新生与成长”。某些存在主义者——如L．宾斯文吉——的着作，相较之下，在对于人际关系的过程中，描绘得不够严谨，往往用模煳的哲学观念来取代严格的临床资料。[114]

第二部 对本能主义的反证

第五章 神经生理学

第二部各章的目的是要说明，神经生理学、动物心理学、古生物学和人类学的有关资料，并不支持“人类生而具有侵犯驱使力”的假说。

心理学与神经生理学的关系

　　心理学是心灵的科学，神经学是头脑的科学；在我们讨论神经生理学的资料以前，先略说一下两者的关系。
　　每一种科学都有自己的题材，自己的方法，而它的方法必须适合于研究它的资料，这种关系决定了它所采取的方向。我们不能从心理学家的立场来要求神经生理学家该怎么做，反之亦然。但我们可以期望两种科学保持联系，互相协助；要做到这一步，两方的科学家必须对另一方有些基本的知识，可以让他们懂得对方的用语，并认识它的基本发现。如果两方的学者能够保持这样的接触，他们会发现对方在某些范围中的发现跟自己的发现有关。譬如说，防卫性侵犯的问题便是如此。
　　但心，心理学与神经生理学的研究，各自的参考坐标在许多方面都有很大的距离，心理学家要想在破坏性、虐待性、被虐待性或自恋方面，向神经生理学求取相关的资料，就得不到满足［注：这只是就一般而言。有几位学者做过沟通两者的努力：饶尔·海献底斯·比昂研究过做梦活动的神经生理学基础；R．G．海斯对精神分裂症与倦怠做过神经生理学的研究；P．D．麦克林对偏执狂做过神经生理学的解释。弗洛伊德对神经生理学的贡献，可参看普锐布兰，并参看P．艾玛契，R．R．浩尔特］；同样，心理学也不能给神经生理学大帮助。现在看来，两种科学似乎要各自沿着自己的道路前进，直到有一天它们由不同的方法碰到相同的问题，到那时才能够交换各自的发现。如果有一边想等着另一边来证明自己的假说是真是假，当然是荒唐的。心理学家的理论只要没有得到神经生理学的明显反证，而如果他的发现有适当的观察与资料的基础，他对自己的发现只需保持一般的科学存疑态度也就可以了。
　　P．B．李文斯顿把两种科学的关系说明得很正确：
　　“将来有一天，当许多科学家在心理学与神经生理学两方都有了巩固的基础，这两种学问会真正地结合起来。这结合是否稳固，会带给我们多少益处，现在还不能断言；但是现在已经有新的研究领域出现了，在这个领域里，行为学家除了操纵环境之外，还可以操纵头脑，而头脑学家则可以应用行为学家的概念与技术。以前两方面视为专有的研究范围，许多都已经共有了。我们必须抛弃划地自限、互相评讥与对立。我们反对的是什么？岂不只是我们的无知？
　　“近来虽有近步，心理学与神经生理学在基本研究上，共同的根源仍旧发现得不多。需要解决的问题仍旧滞留不前。只有修改我们现在的概念，才能够有更进一步的了解。而要修改现有的概念，又必须在基本的实验与理论上，做新的追求与改变。”
　　由于一些通俗的文献，许多人都误以为神经生理学已经在人类行为问题方面找到了许多解答。可是大部分神经学家却知道事实并非如此。T．H．柏洛克——无嵴椎动物、电鱼和水生哺乳动物的神经系统专家——在《神经生理作用的进化》一文中，一开始就说“我们现在还没有能力对真正的问题提供基本的解答”，接着又说，“从根本上说，我们一点也不知道在学习的过程中，神经系统怎么在发生作用，也不知道本能行为的生理基础是什么，事实上，任何复杂的行为表现，我们还都全然不知就里。”［注：最近几年来，柏洛克仍旧维持着这个看法，不过似乎略为乐观了一些：“从1938年以来，对于一些比较高等的作用，如认识和情绪的控制，神经学已经有了一大步的了解，对于联想作用，也有了重要的了解；对于学习作用则还不敢说。对于提供相关的资料，我们已经有了不少进步，譬如说，侵犯行为的生物学基础是什么，它是否有一种流体作用，或者是否与生俱来的。”（伯氏与T．麦奈丘克博士的交谈，后者写信给我）］比尔杰·卡达的看法也相似：
　　“对于侵犯行为的中枢神经组织，我们所知有限；因为对这方面的知识与概念，我们资料大部分是来自动物实验，因此，中枢神经系统与“感情”的关系是什么，我们几乎一无所知。我们的观察与实验分析，完全局限在已经表现出来的行为现象，和神经末梢周围的身体变化。显然，即使这些观察分析也不是完全可靠的；我们虽然做了相当广泛的研究，可是只靠所得线索仍旧不足以解释行为。”
　　最杰出的神经学家之一，W．潘费德，得到相同的结论：
　　想从神经生理学来了解心灵的人，好像站在山脚下。在山脚附近他们开垦了一些地方，站在那里仰望着想爬上去的高山。可是山峰藏在永恒的云雾里，许多人相信永远不能征服。当然，如果人类真有一天完全了解自己的头脑和心灵，那将是他最伟大的胜利，最终的成就。
　　科学家们在科学工作上只有一个方法可用，就是对自然现象作观察，然后做比较分析，想出假说来，再跟着做实验。凡是诚心诚意追随这个方法的神经生理学家，几乎不敢夸口自己的科学工作能够让自己找到答案。［注：为了共同创造“人的科学”，不仅需要神经学与心理学的合作，而且需要许多科学的合作，例如古生物学、人类学、历史、宗教史（神话和仪式）、生物学、生理学、遗传学。“人的科学”的主题是人：这是一个在生物历程上和历史上都在演进着的整个的人，要了解他，必须从他的各方面的交互关系来看他，必须把他看作一个复杂的体系，而这个复杂的体系又有许多的次级体系。“行为科学”（心理与社会学）——洛克菲勒基金会流行起来的名词——所关心的，主要是人做的是什么，怎么样能够让他去做他做的事，而不是他为什么做他所做的事，也不关心他是谁。对于发展一个完整的“人的科学”来说，“行为科学”变成了相当大的障碍，甚至取代了人的科学］对于神经学和心理学的关系，许多神经学家都表示悲观，特别是觉得目前的神经生理学不足以解释人类行为。表示这种悲观看法的有H。房·弗斯特、T．泰奈丘克、H．R．马杜拉纳、和F．C．瓦利拉（他们的书将出版）。F．G．吴尔顿也采取批评的立场，他写道：“神经学上许多例子显示出来，当研究人员更直接地注意到有意识行为时，唯物论性质的学说是不合用的，而且越来越扰人，因此必须寻求更好的概念系统，才可以适应所需。”
　　同不少的神经学家口头或文字交谈之后，我的印象是有越来越多的研究人员采取这种节制的看法。大家越来越知道，头脑是一个整体，是一个体系，因此不能够从头脑的某一部分来解释行为。E。瓦伦斯提出醒人的资料，告诉我们，原先假定的饥、渴、性欲等等的“下视丘中心”，即使假定真正存在，也不像原先想的那么单纯。刺激某一种行为的“中心”时，设若外在环境出现对另一种行为的刺激，则可能会产生这另一种行为。D．普鲁格（1970）告诉我们，一只松鼠猴如果向另一只传递“侵犯”的来临的消息，而侵犯的来源设若是社会地位低于第二只猴子的猴子，第二只便不相信。这些资料跟全体论的观战是一致的，就是，头脑在衡量刻发布什么样的行为命令时，所考虑的不是只有一种刺激——自身的环境和社会环境所构成的整个处境，对于某一种特别的刺激，在意义上会加以修正。不过，对于神经生理学解释人类的行为，虽然有这样的怀疑看法，许多的实验发现却仍旧有相当的可靠性，最近二三十年来的发现尤其如此。这些发现虽然可能需要重新整理组合，现在却仍旧不失了重要的可信线索，让我们对防御性的侵犯有相当的了解。

头脑与侵犯行为
　　［注：在这一件，我只提最重要的和得到普遍接受的资料。最近20年，这一方面的着作多得不得了，提出的详细问题上千上百，要对这些问题精确了解，实超出我的能力；再者，在这里也不需大量引用文献，我只提一些这类着作的名称，有兴趣的人请自行参考］

　　头脑与行为之间的关系，在研究上很受达尔文的影响，达尔文认为头脑的构造与作用，受个体与种族的生存原则所控制。
　　自此以后，神经生理学家们就集中精力，想看看那些生存所必需的重要冲动与行为，它们的基础究竟在头脑的什么部位。麦克林认为头脑的基本作用有四，他简称为四Ｆ，就是“食、战斗、逃走、与……性行为的执行”（“feeding，fighting　fleeing　and……the　performance　of　sexual　activities。”）这是一般人都接受的看法。我们很容易看出来，对于个体与种族的生存，这些活动都是必需的。（除了肉体的生存之外，人类还有其他的基本需要，以后讨论）
　　W．R．海斯、J．奥滋、R．G．希斯、J．M．R．德尔加杜等人，认为侵犯与逃走，是由好几个神经区域“控制”的［注：依照前面几位作用的看法，“控制”是很不适当的用词。他们认为，刺激某一个区域，头脑的其他部分的作用会跟这一区域的作用相交会，刺激所得的结果是这交会作用的结果］。譬如说，愤怒的情感与随愤怒而来的侵犯行为，可以用电直接刺激好几个不同的区域而引起，诸如扁桃体、下视丘外侧、中脑的某些部分，和中央灰质；用电直接刺激另外一些结构，则会制止愤怒与随之而来的侵犯行为，诸如，中隔、舌面隆突的卷绕，和尾核。有些研究人员用极端巧妙的外科技术，把电极装置在头脑的某些部位上。他们装置了双线接头，便于观察。用低电压的电来刺激某一个区域，用这种方式他们先研究动物的行为变化，然后又研究人的行为变化。譬如说，他们证明，用电直接刺激某些区域，会引起强烈的侵犯行为，刺激另外某些区域，会制止侵犯。同时，当环境的刺激引起愤怒、恐惧、快乐等情感时，他们也可以测出这些区域的电量活动。他们也曾经把关脑的某些区域破坏，而观察到永久性的效果。
　　确实，亲眼看到这种事实，叫人印象深刻。把装置在侵犯神经区域的电极，增加一点点电量，就突然会使那个动物爆发不可控制的、嗜杀的愤怒；把电量减低，或刺激制止侵犯中心，又突然使这侵犯停止下来。德尔加杜的实验引起了普遍的兴趣；他用摇控方式，刺激制止区域，使一头愤怒的牛安歇下来。
　　不止侵犯行为如此，其他的冲动也存在着这种二元性。事实上，头脑的结构是一种二元体系。除非有特别的刺激（外在的或内在的），侵犯行为是处在一种流体平衡状态，因为引发区域和制止区域互相维持相当稳定的平衡。如果两种区域有一个被破坏，我们就可以特别明显地看出这种二元体系的平衡性。从汉利克·克鲁渥与P．C．布塞的早期实验开始（1934），譬如说，就已经证明，把动物（恒河猴、狼、山猫、老鼠等）的扁桃体破坏，即便在强烈的刺激下，它们都会失去侵犯能力和暴烈的反应——至少暂时是如此。如果把侵犯制止区域——如下视丘核的腹侧的一些很小的区域——破坏，就会制造出具有永久侵犯性的山猫和老鼠来。
　　头脑的结构既然是二元性的，则基本的问题就出来了：这二元结构原来是平衡的，是什么因素干扰了这平衡，而产生出愤怒与相应的暴力行为呢？
　　电极的刺激和某些区域的破坏是我们已经知道的原因（荷尔蒙与新陈代谢的变化也是原因）。马克与艾尔文则强调，头脑的某些疾病，由于改变头脑的正常通路，也会干扰平衡。
　　前面的两种情况，一个是实验的，一个是病理的。除了这两种之外，还有什么条件会改变平衡而引发侵犯行为呢？动物与人类“天生的”侵犯原因是什么？

侵犯行为的防卫作用

　　从神经生理学和心理学的资料来看动物与人类的侵犯行为，似乎无可避免地会得出这样的结论：侵犯行为是一种反应，一个个体不论以一个个体的身分，还是以种族一分子的身分，当它的生存受到威胁——或者，广泛地说，当它的生存利益受到威胁——它就会发生侵犯行为。后面这种广泛的定义，可以概括许多不同的情况。最显然的例子是个体的生命受到威胁，或者它的食物需要与性需要受到威胁；比较复杂的例子是“拥挤”，这是对身体空间和（或）群体的社会结构的威胁。但不管是哪一各情况，侵犯行为的产生，都是由于对生存利益的威胁。在相关的头脑区域里发起的侵犯动机，是为了求生，是为了保卫个体或种族的生存；这就是说，种族发生史上演化出来的侵犯性，不论是动物还是人类的，都是生物学上适应性的、防御性的反应。如果我们记得达尔文所说的头脑进化原则，就致对前面的的结论吃惊。由于照顾生存是头脑的作用，凡是有对生存的威胁，它便会当即提供反应。
　　侵犯并不是对于威胁的唯一的反应。除了愤怒与攻击之外，动物的另一种反应是害怕和逃走。事实上，逃走比侵犯更平常；动物只有在无路可逃的时候才战斗——因为是这最后的办法。
　　海斯首先发现到，用电刺激猫的下视丘区域，它会攻击，也可能会逃走。因此他把这种行为共同列在“防御反应”的范畴下，意义是说，这两种反应都是为了防御生命。
　　攻击与逃走的神经区域，位置相近，但却是分开的。W．R．海斯，H．W．马巩等人是研究这个问题的先驱，后来又有人做过大量的研究实验，特别是亨斯泊杰和他的小团体在海斯实验室所做的工作，以及罗曼纽克，李文逊和孕林等人的工作。他们所得的结果虽然有不同的地方，对于海斯的基本发现却是共同承认的。
　　马克与艾尔文把这方面的知识现况总结如下：
　　“不论是什么种族的动物，对于威胁生命的攻击，不外以两种行为模式来反应：或者是逃走，或者是用侵犯与暴力——就是战斗。在指挥任何行为的时候，头脑总是一体行动的；头脑中发起和限制这两种自存行为的机构是密切连接的，跟头脑其他的部分也是密切相连的；这些机构的适当运作，是靠许多复杂的、巧妙平衡的次级系统的同时合作产生的。”

　　“逃走”本能

　　战与逃走都是防御反应——这方面的资料使本能侵犯学说面临一种特别的挑战。从神经生理学和行为学的观点来看，逃走冲动的角色即使不比战斗冲动更重，也跟它一样重要。从神经生理学上看来，两种冲动是由同一条进化途径组合在头脑中的；没有理由说侵犯比逃走更“自然”。那么，本能主义者为什么单单强调生而具有的侵犯冲动，却不说逃走冲动呢？
　　如果我们把本能主义者关于战斗冲动的说法，改成逃走冲动，就可以得到类似这样的说法：“人被生而具有的逃走冲动所驱使，他可能想用理智去控制这种冲动，但这种控制是相当无效的，他顶多只能找到一些办法把‘逃走本能’抑制一些。”
　　久来从宗教的种种立场，一直到洛仑兹的科学着作，一直把人类生而具有的侵犯性视为社会生活中最严重的问题；从这个观点看来，一个学说若强调起人类的“不可控制的逃走本能”，显得是玩笑，但从神经生理学的资料来看，“不可控制的逃走”学说，和“不可控制的侵犯”学说是一样有道理的。事实上，从生物学的观点来看，逃走比战斗更有益于自我生存。政治领导人物或军事首领就不会觉得逃走学说是开玩笑，他们会觉得它相当有道理。从经验里他们知道，人的天性似乎并不倾向于英勇，因此必须采取许多手段来鼓励他去战斗，阻止他为了保存生命而逃走。
　　学历史的人会提醒我们，逃走本能至少不比战斗本能力量更小。他会认为，在决定历史的因素中，最重要的角色不是本能性的侵犯，而是为了压制人的“逃走本能”所采用的种种办法。他会想到，人类在社会上的种种安排，意识形态上的种种努力，大部分是为了压倒人的逃走本能。为了让人对领袖的高等智慧产生敬畏，为了要让他相信“荣誉”的价值，必须用死来威胁他。为了鼓励他去作战，就要想办法让他害怕“懦夫”或“叛国者”的帽子，或者干脆把他灌醉，推入战场，或者用战利品与女人来诱惑他。历史的分析会告诉我们，逃走冲动得以被压制，战斗冲动表面上得以占上风，主要是文化因素使然，而不是生物学上的因素。
　　前面这些辨析，唯一的目的是要指出，性格学上的“侵犯的人”的概念是偏见；基本的事实告诉我们，动物与人类头脑中具备的神经机构，发动侵犯行为（或逃走），是为了自卫，是个人或种族遭受生存威胁时的一种反应，这种形态的侵犯是生物学上生存适应的侵犯，是有益于生命的。

捕食与侵犯

　　陆地上的捕食动物，他们的侵犯行为是造成侵犯观念上大混淆的另一个原因。这一类动物在动物学上的范围很清楚：猫科、狗科、狼科和熊科。［注：从这方面来说，熊科很难分类。有些熊类是杂食性的；它们会把比较小的或受伤的动物杀来吃，但它们并不像师子之类潜近别的动物以便捕食。生活在极寒地带的北极熊，却会潜近海豹，以便捕食，因此算是真正的捕食动物。］
　　实验资料目前正迅速增加，告诉我们，捕食性的侵犯，在神经生理学的基础上是跟防御性的侵犯不同的［注：马克与文尔文曾经强调这一点，艾杰与孚林的研究则做了证明。他们刺激下视丘外侧的某一区域，动物产生的行为反应使人觉得它是在潜近或捕食一个猎物］。洛仑兹从性格学的观念提出相似的看法。
　　“捕食者的动机与战斗者的动机基本上是不同的。水牛并不激起狮子的侵犯欲，正像贮藏室里挂着的火鸡，虽然引起我的食欲，却不引起我的侵犯欲。两种内在驱使力的不同，可以明显地在动物的表情上看出来：狗在追捕免子的时候，它的表情是兴奋快乐的，和迎接主人或等待他渴望的待遇时一样。从很多传神的照片中，我们看到，当一头狮子在跃起捕猎的刹那，一点也不愤怒。捕食动物只有在捕食顽强的动物，而深怕遭受强烈的抵抗时，才会咆哮，把耳朵贴在后面——这是大家都知道的战斗表情——其实就是在这种时候，也不必定有这种表情。”
　　K．E．莫耶，以神经生理学的资料为基础，把捕食性的侵犯跟其他的侵犯加以区别，他的结论和前面所提过的话相似：“实验上的证据迅速在增加，显示出来，这一种（捕食性的）侵犯跟其他的侵犯，在神经生理学的基础上是不同的。”
　　捕食行为不仅在神经生理学上与防卫侵犯不同，行为本身也跟侵犯不同。它并没有显示出愤怒的成分，它跟战斗行为不是一回事；它是有目的的，而且目的明确，达到之后——得到了食物——马上就结束。防卫本能是一切动物都有的，担捕食本能则只有某些动物才有，这些动物在形态学上生而具有捕食的配备。当然，捕食行为是一种侵犯［注：有一件很重要的事必须在这里提一提：许多捕食动物——例如狼——在自己同类里并没有侵犯性。它们不仅不互相残杀，而且在社会接触上十分友爱。它们不互相残杀，我们可以解释是为了把它们凶猛的武器限制在为种族求生存方面。洛仑兹的看法亦是如此］，但必须说明，它跟威胁引起的、带着愤怒的侵犯是不同的。它近似于所谓的“工具性侵犯”，就是，为了达到一种渴望中的目的而产生的侵犯。非捕食性动物就没有这种侵犯。
　　防卫侵犯与捕食侵犯的不同，在人类的侵犯问题上有非常的重要性。因为人类在种族发生史上不是捕食性动物，从他的神经生理学根源来看，他的侵犯不是捕食性的侵犯。我们应当记得，人类的牙齿“很不适应他的肉食习惯，他还保留着祖先吃水果、蔬菜的牙齿。同样有趣的是，他的消化系统，也完全属于素食动物，而不是肉食动物的”。即使到了原始狩猎者和食物采集者的时期，人类的食物大致上仍旧75%是素食，而肉食成分不及25%［注：所谓人类的捕食性特征，将在第七章详细讨论］。I．杜渥乐说：“太古时期所有的灵长类，基本上都是素食者。现在在经济组织上最原始的人——狩猎者与食物采集者——除了北级的爱斯基摩人之外，也都是如此……未来的考古学家在研究现代的丛林人时，当他们发现到丛林人的箭头与敲击用的石头时，可能会以为这石头是用来打碎骨头取食骨髓的，实际上却是妇人用来敲核果的，这种东西是丛林人80%的经济来源。”
　　可是，最叫人联想到天生的侵犯行为的，却莫过于捕食动物；人类不仅从它们想像到动物的侵犯性是多么强烈，间接地也以为人类如此。这一偏见并不难懂。
　　人类好几千年以来，周身就围绕着驯养过的动物——如猫和狗——而这些是捕食动物。事实是，正因为它们是捕食动物，人类才驯养它们。他用狗来捕猎别的动物，攻击来威胁他的人；他用猫来捉耗子。另一方面，人类又深深感觉到狼的侵犯性，或狐狸的侵犯性；狼是他的羊群的大敌，而狐狸则吃他的鸡［注：霍布斯认为人是自己同胞的“狼”，这不是事出无因，因为他生长在养羊的地方。许多童话都讲到危险的狼（如Little Red Riding Hood），如果从这个观点去察看一下它们的起源，和为什么这般受人欢迎，倒是有趣的事］。这样，人类眼前的动物往往都是捕食动物，而他也几乎不能分辨捕食行为和防卫侵犯有什么不同，因为两种侵犯行为的结果都是杀；再者，他也不能正确地观察这些动物在它们自己的社会中的生活状态，他没有领会到它们相互之间是友善的。
　　J．P．斯考特与雷纳多·柏考威兹在研究侵犯问题方面，有最杰出的成就，他们理论上的参考坐标虽然与我不同，但达到的结论却和我们根据神经生理学的资料所得的结论相同。斯考特写道：“一个人所生活的环境，如果幸运地没有向他提出战斗刺激，他不会因为从来没有战斗而产生生理上或神经上的伤化，产生饥饿感，刺激食欲，这种事情的发生并不需要外在环境的任何变化。”在说到侵犯的时候，柏考兹不认为有一种可以遗传的“侵犯力量”，而说那是一种准备，当某种刺激出现的时候，就产生侵犯性反应。
　　我所讨论到的这些神经学资料，只能帮助我们了解侵犯行为的一部分，即是保卫生命的侵犯；这是一种在生物学上生存适应的、防卫性的侵犯。神经学资料告诉我们，人秉具着一种潜在的侵犯性，当他的生存利益受到威胁时，会激发起来。但是，人类特有的，而别的哺乳动物都没有的一种侵犯行为，却是神经生理学的资料没有讨论过的——人有一种毫无“道理”想杀、想折磨其他生命的倾向；他这样做，并没有什么别的理由，它自己就是自己的理由，它自己就是自己的目标；他这样做，并不是为了保卫生命，而是为了满足他的嗜欲，他这样做，本身就是乐趣。
　　神经学到现在为止，还没有着手去研究这些激情（由头脑受伤而引起的除外），但我们可以确定地说，洛仑兹的本能、流体解释，跟大部分神经学家对头脑的认识是不符合的，而且在神经生理学上又找不到正面的证据来支持他们这种解释。

第六章 动物行为

在实验材料上第二个可讨论本能侵犯学说的是动物行为。我们必须把动物侵犯行为分为三种不同的形态：
　　（1）捕食侵犯；
　　（2）同种侵犯（对同种类的动物的侵犯）；
　　（3）异种侵犯（对不同种类的动物的侵犯）。
　　我们曾经提过，研究动物行为的人士（包括洛仑兹）有一个相同的看法：捕食侵犯的行为模式和神经生理学程序，是与别的侵犯不一样的，因此需要分开。
　　至于异种侵犯，大部分研究者都承认，动物极少毁灭别种动物——除非是它们感觉受到威胁，而且无法逃走。因此，它们的侵犯是防卫侵犯。这样，动物的侵犯现象主要便是同种侵犯，这也是洛仑兹所研究的主题。
　　同种侵犯有这样的特点：
　　（a）在大部分哺乳动物中，这种侵犯并不是“嗜杀的”，目的不在屠杀、毁灭或残害，主要是摆出威胁的姿式，做为一种警告。整个说来，我们发现大部分哺乳动物有许多争吵或威胁行为，但极少像人类那种流血战斗或毁灭对方；
　　（b）只有某些昆虫、鱼类、鸟类和哺乳动物中的鼠类，有习惯性的毁灭行为。
　　（c）威胁性的行为是当动物感觉到自己的生存利益受到威胁时，才产生的反应，因此，在神经生理学的意义上来说，它是防卫性的。
　　（d）没有证据让我们相信大部分哺乳动物具有自然发生的侵犯冲动，也没有证据表明它像流体一样用水坝拦起来，等待适合的机会发泄。动物的侵犯是防卫性的，从这一点来看，它具有某种神经结构为基础，这是种族发生史上演化出来的神经模式。如果洛仑兹不坚持他的流体行为模式，如果他不认为人类的破坏与残忍是与生俱来的，也不认为它们的根源是防卫侵犯，我们实际上便跟他没有什么争论的地方。
　　在哺乳动物中，大量的屠杀与虐待，是人类特有的。为什么？下面几章就是要回答这个问题。现在这一章，我的目的则是要详细说明，许多动物尽管同种相斗，但它们的战斗是“非破坏性的”、非毁灭性的，它们相斗却不相残；而哺乳动物与早于人类的灵长类，它们的资料也并不能显示出它们天生具有“破坏性”，可是一般研究者却认为人类从它们遗传得来这种破坏性。事实上，如果人类“生而具有”的侵犯性只像自然环境中的黑猩那般，这个世界就要和平得太多了。

俘虏状况下的侵犯

　　在研究动物——尤其是灵长类动物——的侵犯时，必须做一个重要的分别，就是，它们在自然的栖息地时，行为上跟俘虏状况下很不相同。种种观察报告显示出来，灵长类在原野里很少有侵犯行为，可是动物园里的灵长类却表现出过度的破坏性。
　　对于了解人类的侵犯性，这一点分别是非常重要的。因为人类从有史以来到现在为止，除了猎人、食物采集者，和公元前四千年以前的早期农人之外，几乎就从来没有生活在他的“自然栖息地”过。“文明人”总是住在“动物园里”，就是生活在种种的俘虏状况下，种种的不自由状况下，而且即使在最进步的社会，此话仍旧不假。
　　我要讲几个动物园中灵长类的例子，这些例子经过细心研究，足可采信。最出名的例子可能是印度狒狒（hamadryasbaboons），这是索利·祖克曼1929-1930年在伦敦动物园（“猴山”）所做的研究。这块地方长100英尺，宽60英尺，依动物园的标准说，是算大的，但跟自然栖息地相比，却小得可怜。祖克曼观察到这些动物精神很紧张，侵犯性非常强，身体壮的，就无情地欺负弱小的，即使母亲都抢自己孩子手上的食物。最主要的牺牲者是母的和年幼的，往往在战斗中中受伤或被打死。祖克曼看到1只公的恶霸，故意去攻击1只小猴子，攻击了两次，到晚上那只小猴子就死了。61只公的里面，有8只死在暴力下，有许多生病而死。（S．Zuckerman，1932。）
　　汉斯·库玛在苏黎克、夫尔蒙·瑞诺兹在英国慧普斯奈德公园，都曾研究过动物园中的灵长类行为。库玛把狒狒关于15码长27码宽的笼子里，结果常常发生严重的咬打，造成危险的伤势。库玛以前在产国衣索庇亚研究过原野中动物的侵犯行为；他把两者比较，发现动物园的母狒狒比原野中的母狒狒侵犯行为高9倍，公的则高17倍半。夫尔蒙·瑞诺兹研究24只恒河猴，这些猴子关在八角形的笼子里，每边只有10码长。比起伦敦猴子山的活动范围虽然小，侵犯性却没有那么极端。不过比起原野来，却又严重。许多猴子受伤；有1只母的伤得非常严重，不得不用枪打死。
　　环境对侵犯的影响，曾以恒河猴为对象，做过许多研究，特别是C．H．索斯维克的研究，和他与M。拜格，M．斯迪吉共同做的研究。索斯维克发现，被俘的恒河猴，它们“好斗的”行为（即对于冲突所产生的行为反应），形式与频率主要受环境与社会状况的影响。他从环境改变与社会改变两方面着手。环境改变是在固定的空间里改变动物的数目；社会改变是把新的分子加到原来的圈子里。他的结论认为，空间缩小则侵犯增加，但把新的动物加到原先存在的社会组织里，则“比环境的改变产生更多的互相侵犯”。
　　许多别的哺乳动物也是一样，缩减生活空间，便增加侵犯性。L．H．马修斯，自己在伦敦动物园亲自观察，并且研究了这方面的文献，他的结论是，除了在拥挤的状况下，他没有发现过哺乳动物相斗致死的例子。杰出的动物行为观察家，保罗·勒浩森，研究的结果认为，把猫儿们关在一个小笼子里，会骚乱它们相对的阶级组织。“笼子里越拥挤，相对的阶级性越小。最后一个暴君出现，‘贱民’产生，所有的猫都欺侮它们，不断地对它们做残忍的攻击，逼得它们狂乱。整个的社会变成了可恶的暴众。每一只都不安逸，不断嘶叫，甚至战斗”。
　　即使固定的喂食站所产生的临时拥挤，都会使侵犯性增加。1935年冬天，美国的三位科学家，C．卡柏特、N．考里亚斯和R．C．古廷吉观察威斯康辛州的弗来格河区的鹿群，发现它们争斗的频率依聚集的密度而定。当一个喂食站只有5只到7只的时候，每个小时每只鹿只发生一次争斗，但增加23只到30只的时候，频率就增加到4.4。美国的生物学家J．B．卡路恩观察老鼠，也得到相似的结论。
　　有一件重要的事是我们要记得的，就是充足的食物供应并不能阻止因拥挤而造成的侵犯增加现象。还有一件有趣的事，依照索斯维克的观察，用恒河猴做实验的结果，食物减少25%，并没有使好斗行为发生变化，减少50%，却显着地减低了好斗行为。［注：人类也会发生相似的现象，饥饿减少侵犯性，而不是增加侵犯性］
　　研究俘虏状态下的灵长类——别的哺乳动物也是一样——发现拥挤似乎是暴行增加的主要条件。但“拥挤”只是一个标签，一个相当不落实的标签，因为它没有告诉我们，造成侵犯增加的真正原因，究竟是“拥挤”中的哪一种因素。
　　对于私有空间，是否有“自然的”最低需要量［注：请参考T．E．浩尔对人类空间需要量的研究，颇为有趣］？拥挤是否阻止了动物天生的探险需要和自由活动需要？动物是否因拥挤而觉得身体受到威胁，因此以侵犯来反应？
　　要圆满回答这些问题，必须做更进一步的研究；但索斯维克的发现向我们提示，在拥挤现象里，我们至少得分辨出两个不同的元素。一个是空间的减少；另一个是社会结构的破坏。我们曾经提到，索斯斯维克观察到，把一只陌生的动物放在一个社会群里，所造成的侵犯现象比拥挤还厉害，这证明了社会结构的破坏是个重要因素。当然，两种因素往往是共同存在的，要分辨出究竟是哪一个真正造成侵犯行为，相当困难。
　　不论这两种因素在动物的拥挤中组合的情况如何，却每一种都可以产生侵犯。空间的局促剥夺了动物的生机，使它们不能活动、玩耍和运用自己的生活功能——这些功能只有当它们自己去寻找食物时，才能充分发挥。因此“空间剥夺”的动物，可能感受生机被抑制的威胁，而反应为侵犯行为。动物社群的社会结构的破坏，依照索斯维克的结论，对动物的威胁更大。每一种动物都生活在它们特有的社会结构里；阶级组织也好，非阶级组织也好，总是动物行为的参考坐标。相当的社会均衡状态，是动物生存必要的条件。如果因为拥挤而破坏了这均衡，对动物的存在状况就构成重大的威胁，在这种情况下，强烈的侵犯是理所必然，因为侵犯本来就是一种防卫作用，在没办法逃走的情况下，尤其是如此。
　　动物园的生存环境可能是拥挤的，祖克曼所开究的狒狒便处在这情况下。但许多动物园的动物往往并不拥挤，可是却受到空间的限制。处在俘虏状态下的动物，尽管吃得饱饱的，无风无险，却“无事可做”。如果生理的一切需要得到满足，便足以使动物（和人）产生健康的生活感，则动物园里的动物确实应该非常心满意足了。实际上并不是这样，这种寄生式的生存方式，剥夺了它们的生活刺激，使它们没办法积极去展开生理的与心智的功能；因此它们往往变得厌倦、迟钝而冷漠。A。考特兰的研究报告说：“动物园里的黑猩猩，总是随着年岁的增加越来越迟钝和空洞；可是原野里的黑猩猩却年纪越大越活跃，越对事情感兴趣，越有人性。”［注：例如，有一个年老白发的黑猩猩，在体力上虽然已经远不如年青的猩猩们，却仍旧是它们那一社群的领袖；这显然是在自由的生活中，由于各式各样的刺激，让他发展出一种智慧，足以做社群的领袖］S．E．格利克曼和R．W．斯洛吉斯也得到相似的结果，他们认为动物园的笼子所提供的“迟钝世界”会使动物产生“倦怠”。

　　拥挤与人类的侵犯

　　拥挤既然是动物侵犯的一个重要条件，人类的侵犯是否也如此？P．勒浩森认为正是这样。他说，要想救治“叛乱”、“暴行”与“神经官能症”，别无其他办法，唯有“在社会中建立人数的平衡，立即找寻有效的办法，控制人口数量的适当水平”。
　　把“拥挤”跟人口密度混为一谈，是常有的现象，这在观念上造成了相当大的混淆。勒浩森的研究方法由于过分简化和保守，忽视了现代拥挤现象的一个特点：现代的拥挤现象有两个层面：一种是适合生活的社会结构遭受破坏（尤其是工业化地区）；一种是人口量和经济与社会基础的不成比例，后者主要是非工业化地区的情况。
　　人需要社会系统，在这个系统里他有他的地位，有他同别人的关系，这些都是相当稳定的，受到一般人所接受的观念与价值观所支持。现代工业社会里，传统、共同的价值观和人与人的真诚关系却大部分消失了。现代的群众里，人是孤独的、寂寞的，尽管他是群众的一分子，仍然无济于事。除了从大众传播系统里得到的一些口号与意识形态［注：读者看到“意识形态”四字时，总不要忘了它往往有“空洞观念”的意思］之外，他没有跟别人共享的信念。他已经变成了一个原子（希腊文的意思是“不可再分的”），把他和别人聚合在一起的力量，只有共同的——但同时又是对立的——利益和现金交易关系。爱弥儿·杜尔坎（1897）把这种现象称叫“社会紊乱”，认为随着工业成长而日趋严重的自杀现象，主要原因在此。“社会紊乱”一词，杜氏指的是一切传统的社会关系所遭受的破坏；这是因为“国家”过分发达，使一切真正的团体结构都变得次要了，而所有真诚的社会生活都已经遭到毁灭。他认为生活在现在的政治国家的人民，是“错乱的尘埃”。另一位社会学大师，F．冬尼斯（1926）对现代的社会做了类似的分析，他把传统的“社团”（Gemeillschaft）跟现代的社会（Gesellschaft）加以分别，他认为在现代的社会中，所有真诚的社会关系已经都不见了。
　　许多例子都显示出来，人类的侵犯行为，它的原因并不是人口的密集，而是缺乏社会结构，缺乏真正的共同关系，缺乏生活兴趣。最引人注意的例子之一是以色列的kibbutzim，那是非常拥挤的地方，个人的空间极小，很少有私人生活上的隐藏处（数年以前，当共意群体（intentional communities）还贫穷的时候更是如此），然而他们的分子之间却特别没有侵犯性。世界各处所有的“共意群体”都是如此。另外，像荷兰和比利时这样的国家，人品密度是全世界最高的，可是那里的人民却并没有什么特别的侵犯性。世界上几乎难得找到像坞斯达或威特岛青年节期那么拥挤的地方了，可是那里的人却最没有侵犯性。再举一个例子，30年前的曼哈顿岛是那时世界人口最密的地方之一，但那个时候并不像现在这样充满暴行。
　　现代的公寓大楼往往是数百家同住，凡是住过这种公寓的人都知道，没有一个地方比这里更可以有私人生活，更没有邻居拜访。跟公寓相比，小乡村的住宅彼此间远得多，人口密度也小得多，可是人们的私人生活却没有隐密。村子里的人互相间比较认识，常会注意到别人的私人生活，也拿来做聊天的资料，彼此也常常会出现在对方的视域里；城市郊区的社会在程度上虽然不若乡村，但也与乡村有些相似。
　　这些例子显示，侵犯的原因并不是单纯的拥挤，而必须要看拥挤发生在什么情况下；这些情况包括社会、心理、文化和经济。很明显的，人口过剩——就是，贫穷状态下的人口密集——会造成压迫感与侵犯；印度的大城市，美国城市里的贫民窟都是例子。如果缺乏适当的住宅，由于不断地受到别人的侵扰，则人口过剩和因此引起的人口密集便是恶性的。人口过剩的意思是说，一个社会的人口数量超过了它的经济供应力，使它不能供应人民适当的食物、住宅与有意义的闲暇娱乐。人口过剩无疑会产生坏的后果，因此，把人口数量降低，使它符合经济基础，是必须的。一个社会的经济基础如果能够维持密集的人口，则密集并不会剥夺居民的私生活，也不致于使他的私人生活圈常常遭人闯入。
　　但是，适当的生活水准所考虑的却只是私人生活，它并没有解决“社会紊乱”的问题，真诚的社会关系仍旧缺乏。人需要他的社会具有人性的均衡，里面的每一个分子都互相把对方当做“人”来认识。要想把工业社会的紊乱消除，只有把社会结构与文化结构做彻底改变；就是，每个人不但有适当的食物与住宅，而且社会的利益［注：interest一字包含三义：关心、兴趣、利益］需要与每个人的利益相符合；再者，社会生活的主旨与个人生活的主旨不再是消费与跟同胞对立，而是跟同胞建立关系，并发挥自己的能力。在人口密度很高的情况下，这些仍旧都是能够做到的，但我们必须彻底重新考虑我们的一切前提，并做彻底的社会改变。
　　从这些分析来看，人类的拥挤与动物的拥挤虽然有类似的地方，却并不相同。对于空间的需求，与社会组织的需求，动物有本能的“知识”。当它的空间需要量和社会组织受到侵扰时，它会本能地用侵犯行为来补救。在它这些方面的生存利益受到威胁的时候，这是它唯一的反应方式。但人却有许许多多方式。他可以改变社会结构，可以发展休戚相关的关系与共有的价值观念，这些都是本能反应以外的东西。对于拥挤问题，动物的解决法是生物本能的解决法；人的解决法则是社会的与政治的解决法。

原野中的侵犯行为

　　很幸运的，对于原野中的动物，最近有不少人从事研究；这些研究的结果告诉我们，生活在自然栖息地的动物，并不像俘虏状态下的动物那样具有侵犯性。
　　在猴类里，狒狒是以暴戾出名的，S．L．瓦希朋和I．杜渥尔对它们做过细心的研究。为了节省篇幅，我只提二人的结论：当一般的社会结构没有受到骚扰时，狒狒彼此之间很少有侵犯性的行为；如果有，也是摆摆姿式，做出威胁的样子。不同的狒狒团体在水源地相遇，并不发生战斗；跟前一节所讨论的拥挤情况相较，这当然值得我们注意。瓦、杜二人看到400多只狒狒围着一处泉水喝水，却并没有一点侵犯行为。他们也看到，狒狒对别种动物同样很没有侵犯性。K．R．L．浩尔对卡克玛狒狒（Papioursinus）的研究也得出同样的结论。
　　黑猩猩是最接近人类的灵长类，对它们的侵犯行为所做的研究也就特别使人感到兴趣。它们在非洲赤道地区的生活情况却是最近几年才由几位观察家分别提供世人。
　　V．与F．瑞诺兹在研究波当果森林的黑猩猩之后，认为它们的侵犯行为非常少。“在300小时的观察中，只有17次争吵，包括真正的打斗和只摆威胁姿态，或只是发怒，但没有一次是超过几秒种的。”（V． and F．Revnolds。）这17次中只有四次有成年的公猩猩参加。珍尼·古多尔在巩比河流保留区对黑猩猩所做的观察，基本上也是一样：“观察到的四次威胁行为是地位低的公猩猩想从首领前面拿取食物时发生的。……极少看到攻击行为，成熟的公猩猩相斗只看到一次。”“刷毛和献殷勤的活动与姿态倒是很多，”这些行为的主要作用，显然是建立和维持社团中的彼此的良好关系。大致上说来，它们的社团都是临时性的，除了母子关系外，没有观察到其他的稳定关系。尽管看到过72个界线分明的统属关系，可是关没有看到它们有阶级组织化的统属关系。
　　A．考特兰观察到黑猩猩有一种不安定性，这是一个非常重要的发现，因为这可以帮助我们了解人类的“第二天性”——他的性格——的进化。他写道：
　　“我所观察到的黑猩猩全都是小心翼翼的，犹豫不决的。这是在原野中近距离研究黑猩猩最主要的印象之一。在它们活泼的、探索的眼神后面，我们察觉到一种怀疑的、沉思的性格，总是想从这困惑的世界里找出一些意义来，就似乎本能的确定性已经被智力的不确定性所取代——然而又没有人类所具有的那种决心与果断。”
　　考特兰注意到，黑猩猩的行为模式没有一般猴子那么具有先天的确定性；用俘虏的黑猩猩做实验，结果也是如此。［注：弗罗里达的奥伦治公园里的灵长类生物学耶尔基实验室，有两位研究员，K．J．和C．海耶斯，他们在家里养了一只黑猩猩，有计划地“强迫”它接受人类的教育，在两岁八个月的时候，测验它的智商为125］
　　我要引用一个房·劳维克——古尔多所观察到的例子，因为它印证了考特兰的重要发现，就是，黑猩猩的行为是犹豫不决的。下面是她的报告：
　　“有一天，哥利亚出现在斜坡上，离我们还有一段距离，后面紧跟着一只粉色的母猩猩（交尾期中）。雨果和我很快把一串香蕉丢出去，到它们两个都能看到的地方，我们则藏在帐蓬里看。当母猩猩看到我们的帐蓬时，就跳到一棵树上去，向下看着。哥利亚立刻就停住脚步，向上看她。然后他又看香蕉。他向斜坡走下一些，停下来，回头看母的。她没有动。哥利亚慢慢向下走，这时母的便默默地从树上爬下来，消失在矮树丛中。当哥利亚回头，看她已经不见了，立刻就跑回去。一会儿以后，母的又爬上一棵树，哥利亚诚惶诚恐的跟着她。他给她刷了一会儿毛，但又常常向帐蓬这边看。从他站的地方虽然看不到香蕉，但他知道还在那里；他已经离开这里十天，他可能在流口水了。
　　“不久他又爬下来，走向我们这边，走几步回头看看母的。她坐着不动，但雨果和我有一种清楚的感觉，她已经决心离开他。当哥利亚再走下来一些，坡上种的蔬菜显然挡住了他的视线，因为他向回看了一下之后，很快爬上一棵树。她仍旧坐在那里。他爬下来，走了几码，又爬上另一棵。母的仍在那里。在哥利亚走到放香蕉的地方之前，这种情况又延续了五分钟。
　　“当哥利亚走到帐蓬周围的开垦地之后，他遇到另一个难题，因为这里没有树，而他站在地上又看不见母的。有三次他走到开垦区，又冲回去，爬上最后一棵树。母的没有动。突然间哥利亚似乎下了决心，快跑着到香蕉那里，拿了一根就向回跑，再爬上树去。母的仍旧坐在原来的树枝上。哥利亚吃完了，似乎有了点信心，匆匆忙忙回到香蕉那儿，抱了一挂，又冲回树上去。她已经走了；当哥利亚拿香蕉的时候，她爬下树枝，一边再回头看他，默默地消失了。
　　“哥利亚的惊慌叫人有趣。抛下了香蕉，爬上他离开她的那棵树，四周巡看，接着也消失在矮树丛里。他找她找了二十分钟。不几分钟就看到他爬到另一棵树上，向四方巡看；但他再也找不到她。最后终于放弃了，回到帐逢来，看起来精疲力竭，坐着慢慢地吃香蕉。即使这样，仍旧不时回头，向斜坡上方注视。”
　　这只公猩猩不能决定先吃香蕉还是先与母猩猩交配，是很叫人吃惊的。如果这种事情发生在人身上，我们会说他患了强迫性的疑虑，因为正常的人会依照自己性格结构中最有势力的冲动去做；口唇接受性性格的人，会先吃香蕉，把性的满足延到后面；“生殖器性格”的人，会先满足性欲，再顾到食物；一般来说，在这两者之间做一个先后的判断并不困难。但是这只公猩猩哥利亚，如果我们假定他患了强迫性的神经官能症，怕是很说不通，因此，我们只得用考特兰的看法来做解释，可惜的是房·劳维克－古多尔并没有提到考氏的发现。
　　考特兰又提到，黑猩猩对年幼的猩猩很忍让，对年长的猩猩则很敬重。房·劳维克－古多尔也强调这一点：
　　“黑猩猩在彼此的行为上显出很大的容忍。公的特别是如此，母的倒反而容忍量较低。举一个典型的例子：有一棵椰子树，上面只有一串果实，一只年青的黑猩猩已经在上面吃了。这时一个有支配权的成年的公猩猩爬上来，他并不把年青的赶走，却只坐在一边一起吃。同样，如果上面坐的是成看的公猩猩，年青的猩猩也会爬上去，在开始吃东西以前，他会先摸摸那一只的嘴唇，大腿和生殖器地带。公猩猩之间的忍让在交配季节特别明显，像前面所说过的例子，七个公猩猩跟一个母猩猩交配时，彼此间没有侵犯的迹象；七只里有一只是年青的猩猩。”
　　至于在原野所观察到的大猩猩，G．B．夏莱尔报告说，大体上，群体与群体间的“相互作用”是和平的。公猩猩会做到虚张声势的侵犯姿态；“有一次，当一个母的、一个年青的和年幼的猩猩闯入另一群里去时，我观察到被闯入的一群产生轻微而短暂的侵犯性。群里面的侵犯性大部分不越出瞪眼睛和急叫”。夏莱尔没有看到过大猩猩之间有严重的侵犯性攻击。当我们考虑一下大猩猩的家庭分布情况，这一点便更叫人注意了，因为它们的家庭分布区不但是重叠的，而且似乎是共有的；在这种情况下，摩擦的机会一定很多。
　　房·劳维克－古多尔对黑猩猩的进食行为所做的观察报告，特别需要我们费神留意一下，因为不少作家以她的报告做证据，来证明黑猩猩的肉食性格或“捕食性”性格。她说，“巩比河流保留区的黑猩猩（或许各地区大部分的黑猩猩都是如此）是杂食动物……黑猩猩主要以素食为主；就是说，它们的食物中大部分是植物”。当然有例外，在他的研究期中，他或她的助手有28次看到黑猩猩吃其他哺乳类动物的肉。此外，头两年半偶然检查黑猩猩的粪便，后两年半则做规律性的检查，她在这些粪便中一共发现36种不同的哺乳动物遗物。在这些年中，她也有三次看到一只公猩猩捉住一只小狒狒，把它杀死，有一次看到一只母猩猩（可能是母的）杀死一只红色的colobus猴子。在45个月里，她也看到有68只哺乳动物（大部分是灵长类）被一个黑猩猩团休吃掉，这个团体有50只黑猩猩。也就是说，它们每个月大约吃一只半哺乳类。这些数字证明了“它们的食物大部分是植物”，而吃肉只是例外。可是，在她的一本通欲读物《人的影子》中，她却简单地说，她跟她丈夫“常常看到黑猩猩吃肉”，而没有引用她以前的着作中严谨的资料。我特别提出这一点，因为自从她这本书出版以后，许多人都以她的作品为根据，畅言黑猩猩的“捕食性”性格。但实际上黑猩猩是杂食动物，这是许多作家都说过的；黑猩猩主要吃素食。它们偶而吃肉（事实上极少），并不能因此把它们当作肉食动物，当然更不是捕食动物。可是人们用“捕食动物”和“肉食动物”这两种名词，实在是另有用意，它的意思暗含着人类天生具有侵犯性。

疆土与支配权

　　一般人对动物的侵犯性的想法，很受疆土主义概念的影响。劳伯特·阿德瑞的“疆土的诫命”给众人留下一个印象，让大家以为人类受着防卫疆土的本能所支配，而这种本能是从远古的动物祖先遗传下来的。人们认为这种本能是动物与人类主要的侵犯根源之一。要找例证是很容易的，而这种不花脑筋的想法可以叫很多人轻易接受，让他们相信战争就是由这种本能引起。
　　但是，这种想法却是错误的，原因有几个。第一，有许多种动物，就它们来说，疆土概念根本用不上。“疆土问题只在较高等动物里才有，诸如嵴椎动物和节足动物，而且也是不规则的。”其他的行为学者，如郭金杨，则“认为所谓的‘疆土防卫’毕竟只是一种想象出来的名目，所指的是对陌生者的一种反应行为，加了一些拟人化观念的味道，和十九世纪达尔文学说的味道。这个问题必须再做进一步有系统的实验探讨”。
　　N．亭柏金把疆土问题分为两种：种族的和个体的：“疆土的选择无疑是以资源为根本，这是动物生而具有的反应。这种天生的反应使同种的所有动物——至少同一区域内的这种动物——都选择同一形态的栖息地。可是，雄性个体对他自己的疆土的占领与保卫，却是由学习得来。这一种雄性动物是它们在繁殖地区的特别代表。”
　　前面提到灵长类动物时，我们曾说到它们的疆域常常重叠。人猿类不同的群体很能互相容让，疆土有伸缩性，它们并不用猜忌的态度监视自己的边界，强行阻止“外国人”进来。
　　第二，保卫疆土具有避免严重战争的作用。因为疆土被别的群体大量入侵，就会拥挤起来，结果会发生严重的战争。实际上，为疆土而产生的侵犯行为，只是一种威胁姿态，这是一种本能的行为模式，目的在维持空间的均衡和维持和平。动物的这种本能配备，跟人类的法律制度有相同的作用。因此，如果已经有了其他的象征标记来标定疆土的界限，而这标记又有警告不可越界的作用，这种本能就过时了。再者，我们应当记得，大部分战争都是为了获取利益，而不是反抗他人对自己疆土的威胁——只不过制造战争的人常拿保卫疆土做意识形态，煽惑人心而已。
　　人们对于支配权［注：dominance指由于个体的优越而在食、性等方面的优先权］的概念也是错的。许多动物都有阶级阻织，但并不是每一种动物都如此。在有阶级组织的动物里，最强壮的雄性在食、性和被刷毛服待方面比其他分子有优先权［注：很少有人从动物的阶级组织给独裁统治找“本能的”根源，但人们却从疆土主义给爱国行为找“本能的”根源，实际上，两种逻辑是一回事。这当然是人心好恶使然。人总希望“爱国行为”是“本能的”，而独裁统治则不是］。但是，支配权也和疆土主义一样，并不是每一种动物里都存在的，在嵴椎动物和哺乳动物中，它的存在也不规则。
　　人类以外的灵长类里，支配情况很不相同。像狒狒和猕猴这些猴类，有相当发达的和严格的阶级组织，人猿类的支配情况则比较不强烈。夏莱尔研究山区大猩猩说：
　　“我们观察到真正的支配行为有110次。当它们排成长条队形最常看到支配权；在选择道路或坐处时，有支配权的动物会排挤地位低的，大猩猩只用最少的行动就表示出它的支配权，通常只要地位高的动物走过，或用眼睛看一看，地位低的动物就会让位。最常见的表达方式，是支配者用手背轻轻拍拍下属的身体。”
　　V．与F．瑞诺兹在研究波兰果森林的黑猩猩以后，这样说：
　　“个体间的地位虽然不同，支配作用在黑猩猩的行为中却只造成很少的摩擦。在雄性或雌性彼此之间，没有直线式的支配阶级关系；没有观察到对雌性的单独占有权；群体里没有永义性的领袖。”
　　T。E。罗维尔在对狒狒做过观察研究之后，反对支配概念，他说：“实际的证据显示，阶级行为跟环境的种种压力有关，在环境压力下，低阶级的动物首先出现生理症状态（例如，它们对疾病的抵抗力较弱）。如果决定动物阶级的是服从行为（而不是支配行为），我们就可了解，环境压力是直接施展在每个动物身上的，但由于它们的身体结构不一样，压力对它们的影响力也就会各不相同，因此造成生理上与行为上的改变（臣服行为），而行为上的改变又转过来造成了社会阶级。”他下结论说，“阶级组织主要是由部下的行为模式来维持的，而不是由阶级高的动物来维护”。
　　W．A．马松根据他对黑猩猩的研究，对支配问题也表示保留态度：
　　“‘支配’与‘臣服’只是人类习俗的观念，由于黑猩猩彼此间常处在胁迫者与被胁迫者的关系中，我们便用‘支配’与‘臣服’的字样来指名。当然，我们可以料想到，任何群体里面，个子大的、强壮的、猛烈的、具有侵犯性的动物（它们对别的每个分子都构成胁迫）会扮演一种支配者的角色。或许就是这个原因，原野里成年的公猩猩支配成年的母猩猩，母猩猩又支配年青的和年幼的猩猩。除了这方面所观察到的事实以外，没有迹象显示黑猩猩的群体是依照阶级组织起来的；也没有叫人信服的证据，证明它们有自动追求社会主宰权的欲望。黑猩猩是任性的、冲动的、贪心的，即使没有特别的社会动机与社会需要，也足够让它们发展出支配与臣服的关系来。
　　“因此，我们可以把臣属关系看做是社会接触的自然副产品，而且只是两个个体间的关系上的面貌之一。……”
　　动物间即使确实有统属关系，它的作用也是和疆土保卫一样，是要使群体保持和平与团结，防止摩擦，因为不然就会导致严重的战斗。人类却以契约、礼节与法律来代替失去的本能。
　　许多人都把动物的支配认做是领袖的苛烈“跋扈”，认为领袖享受着支配整个群体的权利。以猴类来说，领袖的权威确实是以别的猴子对它的惧怕为基础，而这种惧怕是它制造出来的。但人猿类——譬如黑猩猩——的领袖，他的权威并不是因为它最强壮，其他的猩猩怕它报复，而是由于它领导群体的能力。考特兰的报告便是一个好例子，他说一个年老的黑猩猩，虽然身体已经不强，但由于经验与智慧，它仍旧是群体的领袖。
　　动物群中的支配权不论扮演什么角色，有一件事是明白的，就是，做支配者的那个动物必须时时不断地配得上它的地位——就是表现出它优越的体力、智慧、精力，或其他使它配做领袖的力量。J．M．R．德尔加杜在对猴子做精巧的实验之后认为，做领袖的猴子即使暂时失去它杰出的优点，它的领袖地位就结束了。在人类的社会中，自然支配权制度化之后，人的能力便不再像许多原始社会中那么有功用，做领袖的人不必时时都具有杰出的优点，甚至他根本不必具有优点。社会制度制约人民，让他们把名衔与制服或其他这类的东西，看做是领袖的能力的证据，而只要这些象征性的东西还存在，受着整体社会体系的支持，一般百姓甚至问都不敢问国王究竟有没有穿衣服。

其他哺乳类的侵犯性

　　不但灵长类动物很少有破坏性，其他哺乳类，不论捕食动物也好，非捕食动物也好，也很少有侵犯行为；设若洛仑兹的流体侵犯说是正确的，动物的行为必不致如此。
　　鼠类是最有侵犯性的哺乳动物，可是它们的侵犯性也没有洛仑兹所举的例子那般强烈。萨利·卡瑞格提醒我们，洛仑兹所引用的老鼠实验跟其他的老鼠实验是不同的，因为另外这些例子显示，它们的侵犯性并不是生而具有的侵犯性，而是由于某些环境条件使然。
　　“洛仑兹所引用的是斯坦尼格的实验，依娄氏记载，斯坦尼格把各处找来的棕色老鼠放进一只大笼子里，供给它们完全自然的生活条件。一开始，它们似乎互相惧怕；这时没有侵犯情绪，但如果偶然相遇就会互咬，尤其是把两只老鼠沿着笼子的同一边缘驱赶，快速的相碰在一起的时候［注：不管笼子里的状态是什么样子，大部分动物心理学家都不会管它叫“完全自然的”状态；尤其是笼子太小的时候，里面的动物沿着笼子边缘跑便会相撞。这当然不可能是自然状态］没有多久，斯坦尼格的老鼠就开始互相攻击，除了一公一母之外，最后通统死掉。这一对老鼠的后代形成了一族，只要有任何陌生的老鼠放进来，它们就把它杀掉。
　　“约在同时，约翰·Ｂ·卡路恩在巴铁摩尔也观察老鼠的行为。有15只是从Ｆ·斯坦尼格实验用的老鼠里取来的；14只是卡路恩自己的——他自己这些也是互相陌生的。但卡路恩的笼子比斯坦尼格的大16倍，其他方面也好得多；他设置了一些‘避难所’，让被追逐的老鼠可以躲（在原野里大致上也有这类的避难所），卡路恩把自己原有的老鼠都做了标记。
　　“笼子上方的中央部分设了一个观察塔，每一只老鼠的动作都记录下来，这样记录了27个月的时间。老鼠们在经过少数几次战斗之后，互相认识了，分成了两族，没有一族想消灭另一族。它们常常来往相遇，却没有谁同谁挑战——有一些老鼠常常两边跑来跑去，以致于我们管它们叫‘使者’。”
　　一位最杰出的动物侵犯学者J．P．斯考特，在比较嵴椎动物和低等无嵴椎动物之后指出，节足动物和社会昆虫类的侵犯行为非常普遍。节足动物中龙虾战斗猛烈，可以做例子；社会昆虫中的黄蜂和某些蜘蛛，则往往是母的攻击公的，把它吃掉。鱼和爬虫类也有很多侵犯行为。他写道：
　　“对于动物的战斗所做的比较生理学，产生极为重要的结论，即是，战斗行为的主要刺激是外来因素；动物并没有自然发生的内在刺激，叫它不论在什么外在环境下都必须去战斗。在敌对行为中的生理与情绪因素，跟性与取食行为的生理与情绪十分不同。”
　　斯考特又继续说：
　　“在自然状态下，毁灭性的与不过于生存适应的侵犯行为，在动物社会里几乎找不到。”
　　洛仑兹假定侵犯行为具有内在的、自然发生的刺激。针对这个问题，斯考特说：
　　“从我们现在的一切资料来看，高等哺乳类——包括人——的战斗行为，是起源于外在的刺激，没有证据显示它们有一种自发的内在刺激。情绪与生理的变化，延长和扩大了这外在刺激的效果，但并不是它的根源。”

　　人类有没有屠杀禁诫？

　　在洛仑兹对人类的侵犯行为所做的解释中，最主要的论点之一，是人类没有发展出一种本能的禁戒，使他不致于屠杀同类，这和捕食动物类是不同的；娄氏的解释是说，人类不是捕食动物，他没有尖牙利齿等自然利器，因此用不着屠杀的禁戒；可是后来在他制造出武器之后，这种本能禁戒的缺乏，使他成了非常危险的东西。
　　但是，人类真的是没有屠杀禁戒？
　　从历史来看，确实染满了血腥，可能真的让我们觉得人类没有这种禁戒。但是，如果我们把问题换个方式提出，答案可能就不一样：对于自己熟识的人和动物，就是，对自己并不完全“陌生”的人与动物，在情感上有联系的人与动物，人也没有屠杀禁戒吗？
　　证据告诉我们，这种禁戒是有的，屠杀行为会产生罪恶感。
　　熟悉与同情（移情）［注：原文有empathy，这个字的字源是en（人）加pathos（情），合起来的投入。“同情”并不是很恰当的译法，只用来藉指“同一种情感”］会使人产生屠杀动物的禁戒，这可以从日常生活中看出来。把自己熟悉的动物或自己喜爱的家禽，如兔子或山羊，杀来吃掉，大部分人都会厌恶。有很多人不肯杀这些动物，对他们来说，吃这些熟悉的动物，是无法忍受的。可是如果他们并不认识这些动物，便会毫不犹豫地吃下去。人不只是不喜欢屠杀熟悉的动物，而且觉得它们也是活的东西，和我们一样。我们的语言似乎把这一点表达出来。活着的动物，我们说它的肉是flesh，要吃的肉则叫meat。这个分别显然是想把我们要吃的动物和活着的动物分开。我们甚至把活的动物和准备食用的动物分开来叫：活的动物，我们叫它公牛，母牛，要吃的肉则叫牛排等等。要吃的猪肉叫pork，鹿肉叫venison，小牛肉叫veal［注：这种不同的称呼固然是起自人的不忍，但也同样阻碍了人的不忍，它的动机宁可说是合理化的藉口。譬如说，“吃牛排”，便斯文起来，而且“牛排”似乎是不会痛的，似乎并不是杀了牛再从它身上割下来的。中国语言没有这种障眼法，肉就是肉，不供给逃避的藉口。但中国人也自有办法，他在心理上打根基，把“磨刀霍霍向猪羊”当做乐事。其实语言上也自有分别：活牛叫牛，杀了切成块，叫“牛肉”］虽然并不是所有的动物都做了这种分类，但这些例子也足以证明，我们在心理把活的动物跟吃的动物做了分别［注：犹太人有一个规矩，不准把肉和乳一起吃，我相信是出于相似的心理因素。乳与乳制品是生命的象征；它们象征活的动物。不准把肉类与乳制品同吃，似乎是为了明显分别活的与死的动物（＊毋宁说，乳代表生命，是一切生命之母，肉则代表杀生。乳与肉正是生与死的对立，喝着牛乳同时却又吃牛肉，是生命原则所不许的，是对“生生之母”的亵渎）］所有这些资料都指示出来，对于毁灭生命——特别是叫人产生了同情之心的动物——人有意识或无意识间会有罪恶感。旧石器时代的犹太人所举行的拜熊仪式，戏剧化的表现出人对动物的亲近感，在杀了它以后，人需要想办法让自己心安。
　　在印度思想里，认为一切生命都与人共具生命本质，因此在印度教中，禁杀任何动物。
　　我们很可能想像，如果人对人也有一体感和同情感，就不会随便屠杀他们。在原始人来说，凡不属于他们群体的人，他们往往不当做人，而当做是“东西”，他们不把这“陌生人”当做自己的一类。一般说来，同一群体的分子，他们不屠杀；原始社会中最重的惩罚往往是放逐，而不是死刑。（旧约中对该隐的惩罚明白表示了这一点）但是这样的例子不仅原始社会才有，即使像希腊这样高度文明的社会，也不把奴隶完全当人看待。
　　在现代社会里，我们也发现同样的现象。战争的时候，所有的政府都想灌输入人民，让他们认为敌人不是人。他们不用本名称呼敌人，而用不同的名字，譬如说，第一次大战时，英国人管德国人叫“蛮人”［注：Huns，现代的意思虽然是“野蛮人”，在历史上则指4、5世纪蹂躏欧洲的匈奴人。现在用来称呼协国兵，当然有历史上的联想］，法国人管德国人叫“死脑袋”。如果敌人的肤色跟自己不同，则这种“人性”的抹煞更极端严重。越南战争提供了非常多的例子，美国军人很少觉得越南敌军是人类，他们管越南人叫“古克”（gooks），而不叫做人，同时杀了他们也不叫“杀”，而叫“作废”、“报销”。卡莱中尉被控屠杀麦莱村的百姓，男女小孩，他辩论道，他所受的教育从来没有叫他把越共当做人看，而是当“敌人”看。这个理由是否足以让他无罪，不是我们这里所探讨的问题。但一样，他把他想毁灭的政敌叫做“下人”。这几乎已经是一个通例，就是，当一个人想叫自己一边的人毁灭另一边的人，他总是想办法叫自己这边的士兵觉得对方不是人，这样屠杀起来便比较容易。［注：军队对纽约阿提卡监狱的人质与囚犯的大屠杀，使汤姆·威克写了发人深省的专栏。他提醒我们，在大屠杀之后，纽约州长尼尔逊·Ａ·洛克非勒发表谈话，开头这样说：“我们的心投向阿提卡死难人质的家属”，威克接着说：“阿提卡的错误，以及美国大部分监狱与‘感化院’的错误，都在这句话里找出脉络来。任何官方所发表的谈话，没有一句对死难犯人家属表示同情。确实，在那个时候，人们都以为人质的死难是犯人做出来的；但是现在我们已经知道，他们的死是受命在围墙上射击的人所造成的，发布射杀令的人是政府人士。但是，即使人质是犯人杀害的，犯人仍旧是人，犯人的母亲、妻子儿女仍旧是人。但是纽约州政府的官吏，他们的心却没有一个对这些人表示同情。这是一切的根源：犯人，尤其是黑种犯人，在太多太多的例子中根本不被当人看待。由于他们不被当人，他们的家属也不被当人。”威克继续说：“各种观察团体，在试图达成一项阿提卡协议的时候，一再一再听到犯人请求着说，他们也是人，无论如何也要把他们当人看待。有一次，在和谈会议上，铁栏隔着两边的人，一边是犯人，一边是政府人士，这时，感化院助理委员，华特·冬巴对一个犯人领袖说：‘30年来，我从没有对一个囚犯说过一句谎。’‘管我们叫人好不好？’，克拉克很快地说。”］
　　另一种把别人当做“非人”的办法，是切断自己与他的一切情感关联。某些严重的疾病，会使人产生永久性的这种心理状态，但没有生病的人也可能暂时会产生这种心理状态。被侵犯的对象可能是陌性人，近亲或朋友，在侵犯者来说，这没有什么不同；他把跟对方的感情关连一概切断，他把对方“冻结”起来。在他心里，不再把对方当做人，而变成了“在那里的一个东西”。在这种情况下，对他做最严酷的毁灭行为，都不会在心中产生禁戒。许多临床实验的证据指出来，破坏性的侵犯行为是跟暂时的或长期的感情撤退有关。
　　当另一个生物不被当人看待，破坏与残忍便具有不同的意义。我们可以举一个简单的例子。一个印度人或佛教徒，设若具有真正深切的众生平等心，看到一般现代人毫不犹豫地打死苍蝇，他会认为这是无情的杀生；但他这样判断却错了［注：杀生并不是“从哪个观点来看”的问题。“杀生”是事实，而把“生”不当做“生”，才是最根本的问题，是冰冻三尺；“杀”便是从这里产生］，因为大部分人并没有把苍蝇当作生灵，而只是当做扰人的“东西”；这些人并不是特别残忍，只是在他们的经验中，“生灵”的范围太窄。

第七章 古生物学

人是不是一类？

　　我们需记得，洛仑兹采用动物实验资料，所要论证的是同类相侵，而不是异类相侵。问题是：人在同他人的关系上，是不是把他人当作自己的同类？我们岂不看到，许多原始民族中，另一部落的人，或几里外邻村的人，往往都被看做完全陌生的人，甚至不看做人，因而对他没有同情心？随着社会与文化的演进，被看做人类的人才越来越多。我们似乎有足够的理由假定，人并不把他的同胞当做自己的同类，因为人和动物不一样，他没有本能的或反射式的反应，可以从气味、形状、颜色等来识别他的同类。事实上，在动物实验中发现，甚至有许多动物都可能被欺骗，不能确定对方是不是自己的同类。
　　人比任何动物都缺少本能配备，正因如此，他不像别的动物那样容易识别他的同类。他鉴别同类所要用的标准，心智方面甚于本能方面。语言，服饰，风欲习惯，这些是重要的标准，凡是这些方面有些微不同的，就被对方认为不具相同的人性。由于他本能配备的缺乏，使他把陌生人当做异类看待；换句话说，正是人的人性，使他那么没有人性。
　　如果前面这些论证是对的，娄仑兹的学说就不攻自破，因为他的精巧理论与结论，都是以同类相侵为根基。如果人类把陌生的人类不当人类，则就遭遇到完全不同的一个问题；动物对别种动物是否天生具有侵犯性？动物学的资料告诉我们，除了遭受威胁时的反应侵犯和捕食动物的捕食行为之外，找不出什么证据来证明异类侵犯是由种族进化历程演化出来的。那么，我们可不可以假定人是捕食动物的后裔？或者，人若不是他同胞的狼，便是他同胞的羊？

人是不是捕食动物？

　　有没有什么证据可以让我们假定人类的祖先是捕食动物？
　　拉玛猿（Ramapithecus）是最早的人类祖先之一，他们大约在1400万年以前住在印度。［注：拉玛猿是不是人科的一种，是不是人的直系祖先，现在仍旧争论未了。（参看D。比尔边，1970，对这方面的论证颇详细。）古生物学的资料，几乎都免不了用学者的构想做基础，因此就免不了争论。但是就我们现在讨论的题目来说，人类进穹的细节虽争论未定，对我们却没有很大的影响，而我在这里所采用的资料也是大部分学者所已公认的。我在这里所要提到的，只是人类进化的各主要阶段，但还是把一些对立的论证省略了，免得太累赘。］他们的牙床和其他人科［注：bominids哺乳动物的一科，人类便属于此科。］相似，比现代的猿类更接近人类；他们以素食为主，虽然也吃少部分肉类，但如果把他们认做是捕食动物则显然荒唐。
　　从现在已知道的人科化石资料中，拉玛猿以后，便是南猿大种（Australopithecusrobutus），和更进化的南猿非洲种（Australopithecusafricanus），后面这种化石是1924年雷蒙Z。达特在南非洲发现的，据推测约在200万年以前。南猿引起学者们许多争论。现在大部分古人类学家，都认为南猿类是人科动物，少数的研究者，如D。R。比尔边和E。L。西蒙斯，则认为是最早的“人类”。
　　在讨论南猿类的时候，学者们主要以他们用的工具为资料，从这些工具看来，可以证明他们间人，或者，至少是人的祖先。路易斯·蒙夫特却提出不同的看法，他说，把工具的制造看得这般重要，以致用它来确定制造者就是人类，这是一种偏见，这是由流行的工业技术概念产生的偏见，中以误导我们的思想。从1924年以来，发现了新的化石，可以它们的分类问题却争执不定，而南猿到底吃肉、打猎或制造工具到什么程度，也成问题。［注：S．L．瓦希朋和F．C．何维尔写道，早期身体矮小的南猿类，虽然在植物性的主食以外也补充些肉食，却不可能常常捕杀其他动物，“后来体形较大的猿可能取代了他们，后者比较能够对付小动物和没有长成的动物。非洲更新特有的动物是巨大的草食哺乳动物，现在我们找不到证据假定这些猿有能力捕杀他们。”瓦希朋在数年前的一篇文章中也曾表示相同的看法，他写道：“与其说南猿类是狩猎，不如说是猎物。”可是后来他又说人科——包括南猿类——“可能是”狩猎者。］不过，大部分研究人员都认为南猿吃小的爬虫类、小的哺乳动物——如洁齿类的动物——植物根类和果实。他吃不用武器和陷阱就可以捉到的小动物。打猎却需要合作和相当的技术，这是很久以后才出现的——大约是在公元前50万年左右，那时人类出现，地点是在亚洲。
　　不论南猿是不是狩猎者，有一件事却是无疑的——人科动物，和他们的猿科祖先一样，不是捕食动物，他们没有狼和狮子类的尖牙利爪和捕食动物特有的本能配备。
　　这方面的证据虽然很清楚，可是仍旧有些学者想证明南猿是古生物时代的“亚当”，把原罪——破坏性的心理与行为——带给人类。戏剧化的作家阿德瑞固是如此，严肃的学者D．弗利曼也是这样。他认为南猿类是一种“肉食适应”的动物，具有“捕食性的、嗜杀的与食人族的倾向。最近10年来，古人类学已经给人类的侵犯性找出种族发生学上的基础；人类的这种侵犯性也由心理分析学的研究在人的本性里发现。”他结论道：“从人类学的广泛角度来看，我们可以说，人的天性与技术，乃至人类的文化，是由捕食性的生存适应产生出来，这种适应最先出现在更新世早期非洲草原的肉食南猿。”
　　在随后所写的一篇讨论中，弗利曼却没有这么确断：“所以，由于古人类学的最新发现，我们可以假定人类本性的某些方面（包括可能的侵犯性和残忍）很可能跟捕食性的和肉食的生存适应有关系，这些适应是更新世人科进化中的基本生存适应。在我看来，这是一个假说，需要科学的、冷静的审察研究。因为它所涉及的资料是我们目前知道得最少的。”在原来的文章中，人类的侵犯性是古人类学得出的结论，是事实，在讨论中，却变成了假说，“需要审察研究。”
　　可以这方面的审察工作却遭遇到一种用语上的阻碍；弗利曼和不少作家都把“捕食性”、“肉食性”和“狩猎”混为一谈。从动物学上来说，捕食性动物有明确的范围，它们是猫科、狼科、狗科和熊科，它们有利爪和犬齿。捕食性动物攻击其他动物，把它们杀死，以此取得食物。这种行为是遗传的，只需少量学习过程，再者，像前面说过的，捕食性的侵犯与防卫性的侵犯在神经组织上有不同的基础，因为它们在自己的同类里面，是和平的甚至友善的；我们曾经讲过，狼便是这样。捕食性动物都是肉食动物（熊科除外，它们以素食为主，身体构造不适于追猎）。但吃肉的动物并不全是捕食性动物。杂食动物既吃植物又吃肉，但并不因为这样就属于食肉动物。弗利曼察觉到，“‘食肉的’这个词，用来指人科时，和用来指食肉目里的物种时，有很不相同的意义。”
　　既然这样，又为什么把人科叫做食肉动物，而不叫杂食动物呢？词意的混淆在一般读者心中造成了这样的对等式；吃肉的动物＝食肉动物＝捕食性动物；因此，人类的人科祖先是捕食性动物，配备着攻击性的本能，不但攻击别的动物，也攻击别的人；因此，人的破坏性是与生俱来的，因此，弗洛伊德是对的。——我们已经证明出来了！
　　对于南猿非洲种，我们唯一能下的结论是关于他的食物，他是杂食性动物，他多少吃一些肉类，如果动物小得可以被他杀死，他便杀来做食物。食物里有肉类，并不能把人科变做捕食性动物。再者，像朱利安、赫胥黎爵士及别的学者所说的，食物——素食或肉食——跟侵犯性的产生并没有关系。
　　设若南猿是人的祖先，而他又是捕食性动物，则他便可能把“捕食性”的遗传因子传下来给人类。可是，并没有证据证明他是捕食性动物。

第八章 人类学

　这一章我要详细提供关于原始猎人、食物采集者、新石器时代的农人和新兴的城市社会的资料，让读者自己去判断，人究竟是不是越原始就越有侵犯性。这些资料主要是最近10年来年青一代的人类学家所发现的；而一般人心目中的人类学资料还是老一代的人类学家所提供的。

“狩猎者——人”是人类学上的亚当吗？
　　［注：“狩猎者”在这里是形容词，形容“人”。指以狩猎为生的人类］

　　人类的人科祖先既不是捕食性动物，则人类就没有从他继承天生的侵犯性，那么，是不是有一种人类祖先——史前的亚当，肇始了人类的“堕落”？人类学最大的权威之一，S．L．瓦希朋，和跟他合作的作家们，便持这种意见，他们认为这个“亚当者，狩猎者也”。
　　瓦希朋的前提是这样：自有人类以来，99%的时期都在做猎人，因此我们的生物学、心理学与风俗习惯都秉受往日猎人的遗传：
　　“切切实实地说，我们的智力、兴趣、情绪和基本的社会生活——所有这些都是在狩猎的历程中，生存适应的产品。当人类学家说到人类的一体时，他们所说的意思是，狩猎和食物采集的生活方式所产生的淘汰压力这么相似，而这种生活方式的结果又这么成功，以致各种的人类到现在基本上仍旧是相同的。”
　　问题的关键是：这“猎人的心理学”是什么？瓦希朋和它叫“食肉动物的心理学”，大约在更新世中期，也就是50万年以前，或更早的时候，发展完成的：
　　“早期人类食肉者的世界观跟他素食的亲属的世界观很不相同。素食的人类可以满足于一块小小的区域，别的动物除了来侵犯他们的时候之外，对他们是没有重要性的。但吃肉的欲望却引导动物认识更广的地区，学习到更多的动物的习惯。人类的地域习惯和心理，跟人猿和猴子根本不同。除了人猿的好奇心与统治的欲求以外，又加上食肉动物的探索性与侵犯性，这个增加的过程至少在30万年（或许60万年）。这种食肉动物的心理在更新世的中期完全形成，而它最早的表现可能是南猿类的劫掠行为。”
　　瓦希朋认为——食肉动物的心理“就是渴望屠杀，以屠杀为乐趣。”他写道：“人比其他动物更喜欢打猎。除非小心地训练，把这自然的欲望掩饰，人就会享受追猎与屠杀的乐趣。在大部分文化中，折磨与残害是放在众人眼前执行的，好让大家都享受这个乐趣。”
　　瓦希朋坚持认为——“人具有食肉动物的心理。都人屠杀是容易的，教人养成不杀的习惯却不容易。许多人喜欢爱到别人受苦，喜欢杀别的动物，以此为乐……许多社会文化中，打人与残害是公开的。”在这两段话中，瓦希朋不仅认为屠杀是人类心理的一部分，残酷也是。
　　瓦希朋的论证又是什么？
　　第一个论证是“人把屠杀当游戏”；（正确一点，他该说把“狩猎”当游戏；可是他却用“屠杀”）。他写道：“人类花费许多努力，把屠杀当做游戏维持下来，便是最明白的例证。以前的公卿贵人总保持一些林园，供做屠杀游戏的场地，现在的美国政府也花千百万元，给猎人提供游戏。”另一个相关的例子是：“人喜欢用最轻滑的钓鱼滑车，来延长鱼的绝望挣扎，使自己的主宰感与技巧感达到最高峰。”瓦希朋又说到战争的普遍性：
　　“一直到不久以前，人们仍旧把战争与打猎同样看待。在人们眼中看来，别的人类不过是最危险的猎物而已。在人类历史中，战争占着非常重要的地位，因为参加战争的男人从其中感到乐趣；如果不是这样，战争也不致于在历史中占着这么重要的地位。到了最近，战争的性质与条件完全变了，以前的战争习俗才受到质疑；战争智慧是否应当再做国家政治的一部分，是否应当再做个人争取荣誉的方式，已经受人怀疑。”
　　瓦希朋又说：
　　“孩子们喜欢打猎、钓鱼、打架和玩战争游戏，这明显地可以看出来嗜杀的生物学基础已经深入人性。并不是说这些行为不可避免，而是学来容易，让人满足，在大部分社会中又有报偿。屠杀的技巧与乐趣通常在游戏中发展出来，孩子们游戏的行为模式为他们成人以后的角色做了准备。”
　　确实有许多人因屠杀和残忍而得到乐趣，但这只是说有些人是虐待性格的人，有些文化是虐待性的文化；但也有些人和文化并不是虐待性的。我们会发现，受挫折的人比较容易变成虐待性的人，感到无能的社会阶级，生活中缺乏乐趣的社会阶级比较容易变成虐待性的阶级。譬如说，罗马的下层阶级由于贫穷和社会性的无能感，便从观看虐待性的场面来取得补偿；希特勒的狂热追随者也多半来自德国的中下层级；统治阶级如果感到自己的统治地位与财产受到威胁，便也容易流于虐待［注：1871年，济叶（Thiers）的军队获胜，大事屠杀法国公社分子，便是极端的例子］，而受压迫阶级由于渴望报复，也易于产生虐待心理与行为。
　　若说打猎会让人产生出残害其他生灵的乐趣，不但没有事实根据，而且说不通。打猎的人并不会去享受动物的痛苦，事实上，一个喜欢虐待生物的人不会成为一个成功的猎人；渔人也不是个个都采用瓦希朋说的钓鱼方式。再者，找不到证据让我们相信原始猎人打猎的动机是虐待欲与破坏欲。倒是有一些证据，证明他们对被杀的动物有情感，或有罪恶感。旧石器时代的猎人常把熊叫做“祖父”，或者看做是人类神秘的祖先。杀了熊以后，他们要表示歉意；在吃它以前，要举行神圣宴会，被杀的熊列席为“荣誉客人”，在它面前摆下最好的菜肴；最后，要给熊举行葬礼。
　　打猎的心理学，包括现代猎人的心理学，还需要更广泛的研究；不过有几件事情我们现在就可以大略说一说。第一点，统治阶层（例如封建制度的贵族）的狩猎是一种游戏，这和别的打猎行为不同——例如原始人的打猎，农人为保护农作物与家畜而做的打猎，还有爱好打猎的人的打猎。
　　“统治阶级”的狩猎似乎是为了满足权力欲与统治欲，这里面包含了相当成分的虐待性——但这本来就是这种阶级的特色。这种例子所告诉我们的，与其说是打猎心理，无宁说是封建制度心理。
　　原始的职业猎人和现代热衷于打猎的人，他们的动机至少可以分为两种。第一种动机是深植在人类经验深处的。在打猎行为中，人又重新变成了自然界的一部分，这个时刻虽然可能很短，但却是真实的经验。他又回到他的自然状态，跟动物成为一体。人自从变成了人之后，就生活在生存的分裂之下，他既是自然界的一部分，又由他的意识而超越自然；现在，在打猎的时候，他摆脱了这分裂的重压。当他潜近动物的时候，他跟他所要猎取的动物变成了平等的生物，虽然由于他运用武器而会获胜，但他还是有这种平等感。在原始猎人来说，这种感觉是明显的。他把自己装扮成动物，并且把动物认做是他的祖先，他很明白地表达出他同动物的一体感。就现代人来说，由于他过于趋向头脑思考，这种跟自然的合一经验便不容易被他察觉到，更不容易明白地说出来，但许多人还是有这种活泼泼的经验。
　　就现代热衷于打猎的人来说，技术的乐趣是一个同等重要的动机。许多现代作家忽视了打猎的技术成分，倒是叫人吃惊的事；他们只把注意力集中在追杀行为上。打猎不仅需要会使用武器，也需要许多技术和广泛的知识。
　　威廉·Ｓ·劳格林把这一点叙说得很详细。他说“打猎是人类重要的行为模式。”屠杀与残害的乐趣，劳格林竟然提都没提，他只概括地说：“打猎是一种有尝有罚的活动，聪明同警，解决问题，便得报偿，解决问题如果失败，就会遭到真正的惩罚。因此，打猎促进了人类的进步，使人类互助。”
　　我们现代人过分强调工具与武器的重要性；劳格林却有一段话发人深省：
　　“打猎显然是一种工具运用系统，很牢靠地要把某些事情做好，要把某些有严格规定的行动实行出来，而产生非常重要的结果。矛、棍、手斧等等，现在在博物馆里陈列着，可以静静摆在这里是没有意义的，我们必须知道当初人怎么运用它们。从博物馆里去分析这些工具，不会告诉我们多少事情，因为它们已经离开了很久以前运用它们的复杂情况。”[路易斯·蒙夫特对于工具在人类进化中所扮的角色，有深刻的研究，劳格林的见解正好给了他充分的支持］
　　打猎的成功不仅靠工具的进步，而且靠技术的进步：
　　“原始人对自然界有熟练的知识；这一点尽管很少有人做系统的研究，却有丰富的资料可做证明。他们熟悉肉眼所见的动物界、哺乳类、布袋动物、爬虫类，鸟类、鱼类、昆虫类和植物界。他们知道潮汐变化，一般的度量衡现象，天文，以及跟他们生活相关的事物。……我只提一提跟打猎行为有关、跟人类进化有关的知识……人，这种狩猎者，学习着动物行为与解剖学，包括他自己的行为与解剖构造在内。他称驯服自己，再驯服别的动物和植物。在这种意义来说，狩猎是人类的学校，使人类成为自我教育的动物。”
　　简言之，原始猎人的动机不是为了屠杀的乐趣，而是为了学习种种技术并加以运用，也就是说，他们的动机是为了人类自身的发展。［注：在现在这个时代，差不多样样东西都是机器造的，我们已经很少再注意到技术的乐趣。人们偶而也作作手工，一般人会呆呆的看着铁匠或纺织女工做工；这是例外。小提琴家之所以迷人，恐怕不仅是他奏出的音乐好听，观众还惊奇于他的技巧。大部分物品都靠手工的时代，工作无疑是有乐趣的，因为里面蕴含着技巧，越巧的工作便越有趣。认为打猎的乐趣在杀，不在技术，正是现代人的特有观点，因为在他们看来，结果才是唯一重要的事，而不是过程。］
　　瓦希朋说孩子们很容易对打猎、战斗和战争游戏感兴趣，这当然是事实，但他忘了，社会文化所接受的任何行为模式，孩子们都很容易去学习的。用这个例子来证明人类天生有嗜杀的兴趣，显示出对于社会行为缺乏常识。再者，有许多游戏，它迷人的地方不在杀，而在其中蕴含的技术；禅宗的剑术、西洋斗剑、柔道和空手道，都是很好的例子。
　　“每个人类社会都把屠杀他人社会的成员，认做可喜的行为”，这段话同样没有根据，只是俗套，它唯一的来源是D。弗利曼的一篇文章（我们在前面已经提到），而弗氏这篇文章却又受到弗洛伊德的影响，变成了一偏之见。事实上，原始猎人彼此间的战争，往往不是嗜血性的，他们的目的也多半不在屠杀；这一点我们以后还要讨论。再者，认为战争习俗到了最近才受到质疑，当然是忽视了广大的哲学与宗教教训，希伯来人的先知们便不再呼吁不要战争。
　　如果我们抛开瓦希朋的推论，便可以向另一个方向问一问：狩猎行为有没有酿成其他的行为模式。确实，由于狩猎，似乎有两种行为模式遗传给我们：合作与共享。大部分狩猎社会中，同一个小团体的人必需合作，也必需共享得来的食物。除了北极地区之外，肉类在大部分地区都不能保存。打猎的人运气并不总是天天一样好，今天运气好的人，就要同运气不好的人共享食物。今天运气不好的，明天可能运气好。设若狩猎行为会让人产生遗传上的变化，则现代人倒应该遗传了天生的合作与共享冲动，而不是屠杀与残忍。
　　很不幸，从文明史看来，人类的合作与共享的记录寥寥无几。我们可以解释说，狩猎生活没有造成遗传上的改变，或者，由于社会所鼓励的是无情的自私自利，这些合作与共享的冲动已经被深深抑制了。在现在的工业化世界以外，许多社会仍旧有明显的合作与共享倾向，这是否表示这些冲动具有与生俱来的性质？我们应该慎重思考一下这个问题。事实上，即使在现代战争中，大部分士兵对于敌人也不觉得很大的恨意，只有少数的人放纵自己，任行残暴［注：越南战争有些不同，在这场战争中，美国人没有把“土着”敌人当做人看］；同一阵线的士兵则相当能够合作与共享。在平常生活中，大部分人不会冒生命的危险去救别人，也不会跟他们分享自己的食物，战争时期这却是平常的事。我们甚至可以说，战争之所以那么吸引人，原因之一正是它给人患难与共的机会，让人把这些深深埋藏着的人性冲动发挥出来，因为在承平时期我们这样做会被人看做傻瓜。
　　瓦希朋对打猎心理学的看法，是偏见的例子之一，他的基本立场，还是人类生面具有破坏性与残忍性。在整个社会学领域里，碰到实际情绪与政治问题时，我们常常会发现到很强的党派性。碰到与社会的意识形态及利害有关的问题，人就不再客观，而代以之偏见。现代的社会，为了政治与经济目的，几乎是随时准备无限的残害人类性命；可是它可以找到最好的藉口为自己的暴虐辩护，它会说，破坏与残忍不是由我们的社会体系产生出来，而是人类生而具有的本质。

　　侵犯与原始猎人

　　幸亏对于狩猎行为我们不只是凭空思考；世界上现在不家原始猎人和食物采集者，对他们的生活，我们已经搜集到不少资料；这些资料告诉我们，打猎并不致于使人产生破坏性与残忍性，而原始猎人同现代文明人相比，侵犯性较小。
　　可是我们对现代原始猎人的知识能不能适用于史前原始猎人。向近处说，能不能适用于四万年前到五万年前出现的现代人——“真人”（“Tomosapienssapiens”）？
　　人类出现以后到底是什么样子，我们知道得非常少，真人在狩猎－食物采集阶段是什么样子，我们甚至也知道得不多。有不少作家警告我们，不要从现代原始人的资料给史前原始人下结论。不过，像G．P．穆杜克所说，我们对现代原始人这么感兴趣，主要是“他们给了我们借镜，可以了解更新世人类的行为”；《狩猎者－人》一书中大部分作者，似乎都与穆杜克有相同的看法。史前的猎人——食物采集者即使跟现代原始猎人——食物采集者不完全一样，至少有两点是值得我们考虑的：（1）真正在解剖学和神经学上跟现代人没有不同处；（2）从现代的原始人，我们至少可以对史前猎人有一点重要的了解，即是狩猎行为对人格的影响，和对社会结构的影响。再者，我们从原始猎人所得的资料，使我们知道，这些最不“文明”的人，却最不具有破坏性与残忍性，也最不自私！而原来我们却以为这些特性是人类的天性，是霍布士所谓的“自然人”的天性。
　　在讨论现在还存在的原始猎人以前，先说一说旧石器时代的猎人。M．D．赛林斯写道：
　　“面临石器时代的危险，为了适应淘汰竞争，人类社会克服了灵长动物的一些习性，如自私、杂乱的性行为、专制统治和残酷的竞争。他们用血族关系与合作来代替冲突，把团结置在性的上方，把道德置在权力的上方。
　　在这段最早时期，他们完成了历史上最伟大的改革，把人类灵长动物的天性推翻，因此保全了人类未来的进步。”
　　在史前猎人对动物的崇拜式中，我们得到一些他们生活的直接资料，证明他们并没有所谓生而具有的破坏性。蒙夫特曾经指出来，史前猎人的洞窟壁书，一点也没有人与人相斗的痕迹。
　　虽然我们不能贸然以现代原始猎人来推论以前的原始猎人，可是现存尚存的猎人——食物采集者却有着叫我们非常感动的地方，科林·胜博尔，这方面的一位专家，报告说：
　　“在我认识的两个团体里，几乎完全没有侵犯行为，情感上的也没有，身体上的也没有，没有战争，没有宿仇，没有巫术。
　　我也不信打猎是侵犯活动。这一点是我们务必当心、细细考察的：打猎根本不是用侵犯精神去做的。由于猎人们觉得在剥取自然资源，在杀生的时候有真实的恼丧感。有些时候甚至伴着怜悯同情。我同猎人共处的经验，使我知道他们是非常温和的人，虽然他们生活极为艰苦，但这跟侵犯性完全不是一回事。”［注：胜博尔曾详细描写非洲原始狩猎社会中的木图侏儒族的社会生活］
　　跟腾博尔共同讨论这个问题的人，没有一个反对他的这个看法。
　　对于原始猎人与食物采集者的人类学资料，E．R．赛维斯收集得最广泛，整理出版，名为“猎人”，备载了这类的社会；但也有两部分没有包括进去：一种是北美洲西北海岸的定居部落，他们有富裕的环境；另一种是跟文明一接触就立即消失的狩猎——食物采集社会；后面这一种社会，我们所知极少。［注：赛维斯所论列的社会如下：爱斯基摩人，加拿大的阿尔罔克猎人与阿撒巴斯卡猎人，美国西部大盆地的舒尚族，智利与阿根廷的火地群岛上的印第安人，澳大利亚人，马来半岛的西曼人，印度安达曼群岛上的人。］
　　这些狩猎——食物采集社会最显然，也可能最重要的特色，是他们的游牧生活，这是由粮草的需要所致，而这种游牧生活使家庭关系比较松，却形成“群队”社会。他们的需要和现代人不同，现代人需要房屋、汽车、衣着、电力等等，原始猎人则只需要“食物和用来取食的少数工具，这就是他们经济生活的中心。”
　　除了年龄与性别而产生的工作分别以外，任何家庭中都没有完全专任的劳力分工。食物中少部分是肉类（约25%），主食是种子、根、果实、核果与浆果类，采集供应则是女人的工作。如M．J．米吉特所说：“打猎、捕鱼和食物采集的经济，最重要的特点可能是着重素食。”爱斯基摩人是唯一只靠渔猎为生的人，大部分的捕渔工作是女人来做。
　　在狩猎社会中有广泛的合作，这是群队社会的通常现象，因为工艺不发达，人必须合作。“由于工艺方面十分简单，对环境又缺乏控制力，许多狩猎——食物采集民族实在是世界上最清闲的人。”
　　他们的经济关系特别值得我们参考。赛维斯写道：
　　“由于我们自己的经济性质，我们总以为人类具有‘天生的交易倾向’，以为个人之间或群体之间的经济关系是讲求‘经济’，是求‘最大的’经济效果，‘买得便宜，卖得贵’。原始民族却没有这些现象；他们正好与我们相反。他们‘随手送人’，他们喜欢的是慷慨，他们希望互相厚待，他们惩罚小偷，认为那是自私。
　　“最奇怪的是，环境越坏，物品越少（或越值钱），他们就越不‘经济’，越是慷慨。当然，所说的这些人都是同一个社会管理的，都是群队里的一分子，都是血缘有关系的人；他们的交易方式与正式的经济原则完全不同。我们不是也‘给’自己的孩子食物吗？不是也‘帮助’兄弟和‘供养’年老的父母？别人对我们也是同样。
　　“概括地说，亲近的社会关系，情感与家庭生活的礼节和慷慨的精神，都影响着人对物品的处理，因此，对物品的经济态度会降低。人类学家有时会用‘纯粹的礼物’或‘不求报偿的礼物’来形容这种给予，表示它不是交易，而其中的情感成分也不是从物品换取来的交易。但这些用词并不能说明这种行为的真正性质，而且还会产生误导作用。
　　“有一次，一个爱斯基摩猎人拿给彼得·弗劳琴一些肉，他向他表示谢意。猎人却垂下脸来；一个老人立刻更正弗劳琴，说：‘你不可以谢他，那些肉是你应得的权利。在这个地方，没有一个人想做依赖别人的人。因此也没有谁给谁礼物，因为接受礼物就变成依赖了。鞭子下出狗，礼物下出奴隶。’
　　“‘礼物’两字，寓含着一种仁慈的意思，而不是相互态度。在狩猎——采集者以外的社会中，人们常常表示谢意，可是，在狩猎——采集社会中当一个人把他的猎物拿出来众人分享时，别人不应赞美他‘慷慨’。有些时候他确实是慷慨，但当他把东西拿出来分给大家，这时也不应称赞他慷慨，因为那句话寓含着感谢；这却又等于说，他把东西拿出来不是出于意料的，他不是自自然然地把它拿出来。在这种情况下，别人不应当称赞他慷慨，而应当称赞他打猎的本事。
　　“有一个问题，不论在经济上或心理上都有特别的重要性，这便是产业问题。现在最普遍的老套之一便是人类天生喜爱产业。一般说来，产业有两种，一种是用来作工的工具和某些私人物品，如装饰品等等，另一种是会生产物品的产业，拥有这类产业便可以叫他人为我来作工；在工业社会中，这种产业主要是机器，或投入机器生产的资本。在原始社会，是土地和打猎区域，在原始群队，没有一个人不可以接近自然的资源——这些资源不是任何人私有的……
　　“群队赖以为生的资源是共有的财产，如果有异邦人来侵犯，全体共同防卫。在群队以内，每个家庭对资源都有相等的权利。同族的邻社也可以随意来打猎和采集，至多先打个招呼。资源方面的权利限制，最主要是果树。有时候，某些树划归某些家庭。不过，这种划分却主要是劳力划分，而不是财产划分；因为，如果一块林园交给分散开的好几家共管，便容易浪费时间与劳力。由于林园比猎物和菜蔬更稳定，按照一般习俗便由某些家庭长期管理，但是，如果有些家庭果实歉收，有些家庭丰收，则共享规律会使大家都有东西吃。
　　“最像私有产业的东西是个人造的和给个人用的东西。武器、刀子、刮刀、衣服、首饰、护身符等，往往是猎人和食物采集者视为私有财产的东西……但在原始社会里，甚至这些东西也不能算真正的私有财产。由于这些东西的拥有权是以它们的用途来决定的，它们的作用便主要是劳力分工，而不表示拥有‘生产物品的产业’。这些物品虽属私有，但并没有什么特殊意义，因为每个人都有。除非有些人有这些东西，另一些人没有有，因而产生剥削情况，这些物品的私有权就不会有特殊含义。而且我们几乎不能想像（在人种志上也找不到例子），有些人由于偶然的遭遇，没有了武器或衣服，不能向别人借到或要到的。”
　　狩猎——采集社会中，没有动物社会里的“支配”关系。赛维斯说：
　　“在‘支配’上，狩猎——采集群队比其它人类社会更跟猿猴有别。他们完全没有靠体力分别出来的阶级，也没有靠金钱、遗传、军事或政治地位分别出来的阶级。唯一优于别人的人，是年长而有智慧的人，他们领导各种仪式。
　　“既使有些人名誉地位比别人高，地位与特权的表现方式也与猿猴式的支配完全不一样。在原始社会中，慷慨与谦和是地位高的人必备的特质，而他们所得到的报偿只是别人对他们的爱与悦服。譬如说，一个人在群队里可能最强壮、最快、最勇敢、最聪明；他会不会比别人地位更高？不一定。只有当他把这些优点用来服务他人，他的声望才能高。譬如说，用在打猎上，如果他能得到更多的猎物，又很便宜地、谦和地把猎物分给别人，他就会得到声望。简略一些说，在猿猴社会里，力量越大，就越有支配权，越能得到更多的食物与配偶和别的东西；在原始人类社会，大的力量却必须用来服务人群，一个人要得到声望便必须做许多牺牲，要做得比别人辛苦而得的食物比别人少，至于配偶，通常他也和别的男人的一样，只有一个。
　　“人类最始的社会好像也是最平等的社会。这可能跟他们简陋的工艺有关系，因为他们比任何别的社会更需要长时间的完全合作。猿猴不一定会合作与共享，人类社会却会——这是基本的不同。”
　　关于狩猎——采集民族中的权威人士，赛维斯也给我们描绘出一个明确的印象。在这些社会里，群队的行动当然也需要管理：
　　“与群队的行动有关的问题，由权威人士管理。它的意思就是我们平常所谓的‘领导’。在狩猎－采集社会中，群队行动的管理与密切合作随事物性质的不同而变化。通常包括营地的移动、围猎、跟敌人的小型战斗。在这些活动里，领导者不是长期性的；依活动的不同而有不同的领导者。譬如说，计划举行仪式的时候，可能需要一个很老的人指导，因为他对这方面有丰富的知识；打猎的时候却需要年纪比较轻的，打猎的技术比较好的人来领导。
　　“总之，他们的领导人跟‘酋长’的意思完全不相同。”
　　所有的文明社会都有统治机关，并认为这是一切动物遗传的本性；这是一种众人接受的陈俗看法，跟这种看法相比，狩猎——采集社会没有阶级组织，没有酋长，便更具特殊的意义。人猿类也有统治关系，但跟人类相比，温和得多。原始民族的社会关系告诉我们，人类并没有天生秉具支配与屈服心理。人类社会五六千年以来，都是少数统治阶级在剥削大多数人；把这个历史现象做一番分析，我们就了解，支配与屈服心理不是社会阶级的起因，而是为了适应社会阶级才产生出来的。以特权阶级的统治为基础而建立的社会阶级，为了名正言顺，当然要找一个方便的藉口，让大家相信这种社会结构是出自人类天生的需要，因此是自然不过的，是无可避免的。但原始人的平等社会却说明事实根本不是这样。
　　我们一定会产生一个问题：在这种没有权威或权威机构的地方，人怎样保卫自己以对抗破坏分子和危险分子？有几种方法可以做到这一点。第一，行为的控制大部分是靠习俗习惯和礼节。但如果风俗习惯和礼节不能防止破坏社会的行为，又用什么来制裁？通常是大家都不再理睬这个犯罪的人，对他的礼貌也减低；大家会议论他，嘲笑他；情况严重些，就驱逐他。如果他屡犯不改，如果他败坏了群体，他群体的人甚至会决议把他处死。然而这种例子极少。大部分的问题都可以由群体里年长而智慧的男人来解决。
　　这些资料跟霍布士对人的看法完全相反，霍布士认为，人有天生的侵犯性，这会使每个人同每个人都处于战争状态，因此必须等到国家垄断暴力与惩罚，间接地去满足人们对犯错者的报复心，社会才有和平。赛维斯却说：
　　“事实上，当然，群队社会中即使没有裁判机构来把群队维系在一起，它也不会破碎……
　　群队社会里宿仇与战斗虽然很少，但也隐约存在着这种可能性，因此必须想力法来阻止它的发生或扩张。
　　这种事情往往是由两个人吵架开始，因此，最重要的是在这个阶段就把它中止。一般来说，做仲裁的人是跟两方都有亲戚关系的长者，如果跟它们的关系远近一样，那是最好，这样就不会被任何一方认为是偏坦谁。但当然并不是每一次的仲裁人都恰好处在这个立场，而且族里有地位的人也不一定每次都愿意做仲裁人。有时候，争执的双方有一方显然是对的，另一方是错的，或者有一方是大家都喜欢的，另一方大家都不喜欢，这时公众就成了仲裁人，众人共同的意见明白地表达出来之后，案子就决定了。
　　如果上面这些办法都行不通，就会举行某种比试，这往往是比赛，而不是打斗。爱斯基摩人的社会里，摔角和撞心是典型的比赛方式。这是在公众面前举行的，胜利的人，大家就认为是赢了这场诉讼。最有趣的是爱斯基摩人的唱歌决斗，武器是歌词，‘小小的、尖锐的歌词，像我用斧头噼开木片’。
　　除了杀人案以外，唱歌决斗可以用来解决一切争执。但东格陵兰岛上的人，如果亲属被杀，而自己身体又弱，或者觉得自己唱歌一定可以得胜，便用唱歌的方法来满足自己的复仇心。东格陵兰人对于唱歌的艺术倾心热爱，他们往往忘了争执的原因，一心唱歌，所以他们用这个方法来解决问题是我们可以想像的。就这些爱斯基摩人来说，歌唱的艺术跟体能上的本领有同等的地位，甚至比它更高。
　　歌唱的风格有严谨的传统规律。一个成功的歌唱者把传统的歌曲表达得那么细腻美妙，因而赢得听众的欢喜和热烈喝彩。受到大家诚心诚意喝彩的人就是‘赢的人’。他不会得到别的报偿，但他得到声誉。
　　唱歌决斗往往把时间延得相当长，这可以给众人时间让他们商得共同的意见，看是谁对谁错，或谁有罪无罪。一般来说，众人心里本来也各有立场，但在大部分原始社会中，意见上全体一致是大家认为非常重要的事，因此每个人都知道大多数人是站在哪一边，这当然需要一般时间。渐渐地，嘲笑某一个歌唱者的越来越多，直到最后，众人同情哪一边已经十分清楚，众人的意见很快一致起来，输的人便困窘地退出去。”
　　另一些原始狩猎社会在私人争端发生的时候，解决的办法并不像爱斯基摩人那么可爱，而是用掷标枪决斗：
　　“争执的发生往往是一个原告，一个被告。原告按常例站在固定的距离外向被告掷标枪，被告则闪躲。众人会为掷标枪的速度、力量与准确喝彩，也可以转过来为闪躲的技巧喝采。过了一会儿，对一方的喝采渐渐超过了另一方，众人的意见就趋于一致。当被告者明白了众人认为他有罪，他就应该不再闪躲标枪，让自己身上某个多肉的部分被标枪刺到。在原告的方面来说，当他明白了众人认为他不对的时候，他就不再掷下去。”

原始猎人——是富裕的社会吗？

　　M．D．赛林斯讲到一件重要的事，就是原始猎人的经济匮乏与现代人对贫穷问题的态度。他的话对现代工业社会的分析有相当的参考价值。一般人认为原始社会猎人好侵犯，因为旧石器时代非常贫困，人们常常面临饥饿。但赛林斯认为原始猎人并不好侵犯，而且他们的社会是“富裕的社会”。
　　“在一般人的想法里，社会里的人如果想要什么，就容易得到满足，便是富裕的社会。我们自然认为只有工业文明才有这样的成就，但猎人——采集者的社会（尽管我们没有个个都研究到）都有更富裕的一面。‘容易得到满足’的需求，有两种方式可以达到，一种是生产得多，一种是要求得少，因此，达到富裕的途径便也有两条……如果采取禅宗的办法，即使生活水准很低，仍旧可以享受无以伦比的丰富生活。我想这便是猎人的情况。”［注：R．B．李（“猎人以什么求生：或者，资源困乏如何生活”）也不相信狩猎——采集的生活常常朝不保夕，外在贫困状态；譬如他说：“最近的资料告诉我们，狩猎——采集者的生活和我们原先想像的完全不一样。”］
　　赛林斯更进一步发出中肯的宏论：
　　“贫乏是商业经济社会中特有的顽念［注：亦译‘强迫性的’］心理，是参与商业经济的人所处的状况。市场把大堆大堆耀眼商品放在众人面前，而所有这一切都可望不可即，因为没有一人有钱把源源不断新东西全买回家。生活在市场经济的人，是生活在双重悲剧下，始于无能感而终于贫乏感……我们被判定要劳苦工作以求取物质的满足。我们是从这个优越而又焦虑的人们，回看猎人的生活。我们以为，现代人的工艺那么进步，尚且不能得到他所想要的东西，那么，这赤裸的野人，靠他小小的弓箭又过的是什么日子呢？我们把猎人配上资产阶级的欲望冲动，手里则拿着石器时代的工具，我们当然会认为他们生活非常无望了。［注：S．庇高特有相似的想法，他写道：“人们在谈到史前社会的物质生活时，常有谬误的观念：一些考古学家也往往没有察觉到这一点。譬如说，他们用‘衰败’这样的字眼来形容某地陶器的发展，结果竟至用一种情感的意义甚至道德的意义，把‘衰败’二字用在这些器皿的制造者身上。器皿少或器质比较差的地方，那里的人就是‘极贫困的’，但实际上他们只不过没有让考古学家得到想得到的制品而已。”］
　　“贫乏并不是由工艺技术单方面来决定的，它是技术与目的之间的一种关系。我们可以认为猎人为了营生终日忙碌。可是事实上，猎人的工作却比我们少得多，食物的需求不是浩繁的，而是间歇性的，他们有充裕的空间，每个人在白天睡眠的时间比任何社会里的人都多……他们不但没有焦虑，反而深信自己富裕，相信所有需要的东西（他们所要求的那些）都容易获得。即使在坚困的时候，他们仍旧具有这个信心。［注：波尼奥的比南表达了同样的信念：‘如果今天没有粮食，明天会有。’］”
　　赛林斯的见地有特别的重要性，因为他没有把现今社会的参考坐标和价值判断认为是必然正确的，能够跳出这一环的人类学家为数不多。他告诉我们，社会学家常常扭曲了他们所观察研究的社会，因为他们从自己认为“自然的”经济学立场来看待那些社会——这正像对“人性”所达成的结论一样，他们研究人性所采用的资料，即使不完全是现代人的资料，也大部分是文明史中的资料。

原始人的战争

　　战争的通常起因虽然并不是防卫侵犯、破坏与残忍，但在战争中，这些冲动却表现出来。因此，原始人的战争资料会帮助我们了解原始人的侵犯。
　　米吉特对澳洲的瓦布利族人的战争做过概略的描述，赛维斯认为这段描述写出了狩猎——采集社会中战争的一般特性：
　　“瓦布利社会不注重军事，他们没有长期的战士或职业战士；没有军事指挥阶级，群体也很少从事征服战。每个人都是储备战士，经常都是武装的，准备防卫自己的权利；但他也是以个人为单位的，他喜欢自己独立作战。有些争执中，同宗族的人会联合在一起，有时会包括社团里全部的男人。但他们没有军事领袖——既没有选出来的，也没有继承——为他们计划战术和指令他们遵从。有些人虽然比别人有能力，比别人勇敢，他们的话更受人尊重。但别人也并不一定要听他的话。再者，战争的环境是有限的，每个人都知道在什么状况下采取什么战术才最有效。现在年青的一代还是这样。
　　“社团与社团之间几乎从来没有全面战争的理由。没有人知道什么叫奴隶；动产是有限的，为数很少；在战争中取得的土地实际上会使胜利者处于难堪的状态，因为他们并不想住在占领的地方。对别的部落发动的小型征服战偶而会发生，但我可以确定这跟族内战争和社团之内的战争只有程度上的差别。譬如说，瓦内加人攻打瓦林加利人，以便夺取纳米地区水源，查是瓦内加人参加战争的数量只不过三五十人；我还没有见到证据，社团与社团联合为军事同盟，来攻打其他的瓦布利社团或别的部族。”
　　从术语上说，原始猎人的这些冲突也可以叫做战争；因此我们也可以说，“战争”一向存在于人类之间，因此它是天生的嗜杀驱使力的表现。不过，这一种推论忽略了一种很重要的分别，就是低等原始社会，高等原始社会和文化社会战争的不同。原始社会——尤其是低等原始社会——的战争没有中央集权的组织，也不是由长期的领袖所领导的；比较起来，发生的频率比较小；它不是征服战，不是屠杀战，它的目标不是能杀多少敌人就杀多少。可是文明社会的战争却是组织化的，由长期的领袖所指使，目的在征服领土和（或）获得奴隶和（或）胜利品。
　　还有一点非常重要，就是人们往往忽略了一个事实：在原始狩猎——采集社会中，没有什么重要的经济因素会刺激他们发起全面战争。
　　“狩猎——采集社会的生育死亡比例很少产生人口压力，让某一地区的人为争压别人的领土而发动战争。即使产生了这种压力，也不致发生大战争。人口较多，势力较大群体，如果要求某个地方的狩猎权或采集食物权，往往用不着战争就可获得。再者，在狩猎——采集社会中，劫掠行为不会得到多大的实益。每一个社团在物质上都是贫穷的，而且他们也没有东西做交易上的价值标准，没有哪一种东西是特别值‘钱’或不值‘钱’的。还有，在狩猎——采集阶段的社会中，也不会把俘虏拿来做奴隶，以便做经济剥削。这种事在近代战争中固然常见，可是在狩猎——采集社会则是无用的，因为经济生产很低。要想叫俘虏和奴隶维持他们自己的生活之外还有多余的生产，非常困难。”
　　赛维斯对于原始狩猎采集社会战争的概述，得到许多研究者的支持和补充，我们将在下文中引用一些。D。比尔边则强调，在狩猎社会中虽然偶尔有仇恨，却很少战争，领导人物的特点是给族人做榜样，而不是统治他们，这种社会的主要原则是互惠和慷慨，人与人之间的合作占着最重要的地位。
　　关于领土和战争，U．H．斯都华研究的结果如下：
　　“有许多人变为原始群队拥有领土或资源，为了保护这些东西，他们会作战。虽然我不能断言完全没有这种事，却是很平常的。第一，如果他们的群队小，他们会跟别的群队通婚或合并，如果太大，会分开为小群队。第二，像这里所报告的一些情况，他们对于某些特殊的地区并不很积极地想去利用。第三，在这些社会中所谓的‘战争’，往往不过是疑心被人施了巫术而做报复，或者家族之间的仇恨而已。第四，在大部分地区，大家以采集食物为主要来源，而我并没有听过有防卫果实区域的现象。原始群队互相间并不战斗，也看不出有理由要集中人力去防卫领土，即使相这样做，恐怕也做不到。确实，就连果树、鹰巢和其他少数的特殊资源，有时是某些人私有的，但我们还不明白，一个人住在好几里以外，如何来保护这些资源。”
　　H．H．图尼海的结论与此相似。他认为，恐惧、愤怒和挫折固然是个类普遍的心理，战争却是人类进化晚期才发展出来的。大部分原始社会的人没有战争，因为战争需要有相当程度的概念化思想。大部分原始人不能够构想出组织之类的东西，而要征服或打败别的社会却必需组织。大部分的原始战争不过是一场混战而已，根本不能算战争。拉巴波特说，图尼海的作品不受人类学家的欢迎，因为他不看重专业人类学家有关原始战争的着作，认为它们是不切实际的，有时候甚至导致完全的误解；他认为，即使好几代以前业余的人种志学家所得的资料，只要是原始资料，都比较可信得多。［注：D．C．拉巴波特为图尼海所写的序言，其中引用最杰出的战争史家汉斯·德尔布鲁克的一段话，德氏发现“希罗多德编写的马拉松战争史只有一件事是对的，就是哪一方打胜了，哪一方被消灭了”。］
　　昆西·赖特的巨着（1637页，附有丰富的参考书目）对原始民族的战争列述细尽，他采用了653个原始民族的资料。他的缺点是重在描述，对于各型原始的社会和战争的分析稍嫌不足。不过，他的结论仍旧和许多作家相呼应：“食物采集者、低等猎者和农人是最不好战的。较高等的猎人和农人比较好战，最高等的农人和牧人最好战。”这段话证明我们的看法不错：好战并不是人的本性，而是文明发展的产物。赖特的资料告诉我们，社会的分工越细，越好战，有压迫阶级存在的社会，最好战。他的资料最后告诉我们，群体与群体、群体与外在环境越是平衡，社会就越不好战，平衡常常遭受扰乱，则会使好战性增加。
　　赖特把战争分为四种——防卫战、社会战、经济战与政治战。防卫战：在社会习俗中没有战争，只有当他们被人实际攻击才作战，“在这种情况下，他们会用一切可用的工具和打猎的武器来保卫自己，但他们认为这种防卫战争是不幸的事。”社会战：是指那些“通常并不很破坏生命的”战争。（与赛维斯描述的猎人间的战争相似）经济战争与政治便不同，从事这种战争的人是为了获得女人、奴隶、原料和土地，以及（或者）为了维持统治阶级或王朝于不坠。
　　几乎人人都这样想：如果文明人这么好战，那些最原始人的人要好战成什么样子！[S。安德列斯基跟本书及本书中所引用的一些作者，有相似的看法。他引了一个有趣的例子，是公元前5世纪中国古哲韩非子的一段话：“古时候的人不耕地，植物树木的果实却足够让人吃饱。女人不织，鸟兽的皮毛却足够供人穿用。不用工作就足以生活，人口少，物用富足，因此百姓不争不吵。因此不用厚赏也不用重罚，百姓自己就会管理自己。但是现在，一家有5个孩子还觉得不够多，而每个孩子又月5个孩子，祖父没有去世，就已经有25个孙子辈了。结果是人多物少，人必须辛若工作以求薄饱。因此常常争执，报偿即使加倍，惩罚即使加重，仍旧不能消除骚乱。”］但是赖特的资料却证明最原始的人是最不好战的，好战跟文明成正比。设若人类生而具有破坏性，情况必不致如此。
　　M．金斯堡跟赖特有类似的看法：
　　“这种意义的战争似乎跟群体间的团结和经济发展成正比。最单纯的民族里我们应该说有‘仇恨’，但不能说有战争。仇恨无疑是由诱拐妇女、入侵或个人伤害引起的。我们必须承认，跟更进步的原始社会相比，这些社会和平得多。但是暴力的惧怕仍旧是存在的，打斗也会发生，不过范围显然比较小，程度比较浅，这也是必然的。为什么会这样的，我们知道得还不够清楚，或许是原始人更有田园式的和平，或许像有些人的看法，人类天性里并没有生而具有的侵犯性。（G．Gloverand M．Ginsberg，1934）”
　　露斯·本奈狄克把战争分为“社会性致命的”战争和“非致命的”战争。后面这一种战争不是要征服别的部落，让他们把胜利者当做主子和恩人；北美印第安人虽然也有战争，但是美洲的原始土着从来没有征服观念，因此，几乎所有的印第安部落都能够做到一件非常罕有的事：战争与国家分离。国家是以和平酋长为化身，在群体事务里，在他的议会里，他是公共意见的领袖。他是永久性的领袖，他不是专制君主，却是非常重要的人物。但他跟战争没有关系。他并不指定战争首领，也跟战斗团体的行为没有关系。凡是能够吸引一批从众的人，随时都可以领导一个战斗团体；有些部落里，这种人在远征期间有完全的控制权。但战斗团体返回本族之后，他的领导权便结束。对于战争的态度既是这样，国家对于这些冒险行为便不会有什么兴趣。战争只是某些粗野的人向群体以外的部落炫耀武力的行为，而这种炫耀对本族的政体没有伤害。

　　本奈狄克的观点是重要的，因为它触及到战争、国家和私人财产的关系。社会的不致死性战争，大部分只是冒险表现，再别上追求战利品和追求赞美；但它的目的不是要征服国土或人民，压迫他人，或毁灭他人的生计。本奈狄克下结论说，“我们读政治理论家关于史前战争的着作，以为战争极不容易消除，而实际上并不是如此……把战争惨剧认为是人类的生物学需要，是彻底的误解，这种惨剧是人为的。”另一位杰出的人类学家E．A．胡伯用这样的话来形容早期北美印第安人的战争：“它们近似于威廉·詹姆斯所谓的‘精神上战争对等物’。它们可以让侵犯行为以无害的方式发散发出来：他们提供没有破坏性的运动、比赛和娱乐；如果一方对另一方有任何企图，也是很温和的。”他的结论也认为人的战争倾向显然不是本能，而是文化的症结，他举了一个有趣的例子，舒尚族印第安人是爱好和平的，孔曼契族则崇尚暴力，但在公元1600年，这两族在文化上与种族上仍旧是一体。

新石器时代的革命

　　对原始猎人和食物采集者的详细描述，已经让我们知道，人——至少是五万年前完全变成现代人以后——很可能并不粗暴、残忍和具有破坏性，因此他并不是“杀人者人”的原型；这种“杀人者人”是在更进化的阶段才出现的。不过，我们不能就此止步。为了了解剥削者和破坏者人的逐渐发展，我们必须研究早期农业时代人的发展，并研究他变成城市建造者，战士和商人的发展情况。
　　人的出现大约是在50万年以前，从那时开始到公元前9000年，人类有一个方面是没有改变的：靠采集食物和打猎为生，不生产新的东西，完全是仰赖自然，自己不去影响自然或改变自然。农业的发展（和用动物耕田）把人同自然的关系完全改变，这大约跟新石器时代一同开始，更精确一点说，是现代的考古学家所说的“原始新石器时代”，大约是公元前9000年到7000年，它的区域绵延1000里，从伊朗西部至希腊，包括伊拉克、叙利亚、黎巴嫩、约旦、以色列和土耳其的安那托利亚高原（中欧和北欧的农业发展稍晚）这是人类第一次略微跨出自然力范围，有了一些独立。藉着他的才智和技术，他现在可以自己生产一些东西。随着人口的增加，他可以播撒更多的种子，开垦更多的土地，豢养更多的动物。盈余的食物也慢慢储藏起来了，可以供应手工艺者的生活，让他们把大部分时间放在制造工具、陶器和衣服布匹上。
　　这段时期第一个伟大的发现是小麦与大麦的种植：这两种麦子原来是这个地区的野生植物。人们发现，把这两种草的种子放到泥土里，就会长出新的植物来；而且可以选最好的种子去种，后来由于偶然，不同种的麦子杂交，所产生的麦粒要比野生的麦粒大，这件事也被人类发现到了。从野生麦子到高产量的现代麦子，其中发展的过程究竟是怎么样，我们还不很清楚。这个过程包括遗传因子的突变、配种和染色体加倍，现代的农业是由人工来选种的，从农业早期到人工选种的阶段，需要好几千年。现代工业社会的人，看不起农业，认为农业生产的方法原始而简单，认为新石器时代的发现比不上我们今天伟大的科技发现，我们自诩甚为得意。可是人类盼望种子出芽，它竟出了芽，盼望它结果，它竟结了果，这使得一个全新的概念诞生：人认识到，人可以运用他的意志与意图使这件事发生，而不是只等着它发生。因此，农业的发现是一切科学思想的基础，也是科技发展的基础，此话并不为过。
　　这个时期的第二个发现是豢养动物。伊拉克北部在公元前9000年就已经驯养了绵羊，公元前6000年养了牛和猪。牛羊的豢养使食物的供应更加扩充，有了乳类，而且肉食也比以前增加了。食物的扩充与稳定，使人们可以慢慢脱离游牧生活，慢慢安居下来，终致于建立起永久性的村落与城池。
　　原始新石时期的猎人部落，以种植的植物和豢养的动物为基础，发展出一种新的固定经济。现在所见到的资料，人类最早的种植行为虽然是在公元前7000年前稍前不久，但“农业的水准和农作物的种类，使我们确信早期农业有很长的史前史，大约可以回溯到原始新石时期，也就是大约公元前9000年左右。”［注：有人批评契尔德，说“新石器时代的革命”一词用得不妥，因为新石器时代的发展是复杂的。这种批评当然有它的道理，但我们也不可忘记，人类生产方法的改变是一种极重要极根本的事，说它是“革命”实相当恰当。另外请参考L．蒙夫特，他说，把伟大的农业进步局限在公元前9000年到7000年之间也不正确，因为农业发展是渐进程序，时间比假定的要长，而阶段可能有四个或者五个。读者如果对新石器时代的文化有兴趣，想知道得更详细、更透彻，我慎重推荐蒙夫特的着作。］
　　农业产生之后，大约又用了2000年到3000年的时间才产生了另外一个新发现：陶器（篮子的制造较早）——这是用来盛放食物的。陶器是人类第一种工艺发明品，它使人对化学程序渐渐有了认识。确实，“制造一个锅盆之类的东西，是一个至高的例子，证明了人的创造性。”［注：契尔德把这件事用丰富的想象力写得很有趣：“泥土有十分好的可塑性，你想把它塑成什么样就塑成什么样。如果用石头或骨头来做工具，很受原物的形状和大小的限制，只能把它去掉一些，却不能加上去。用泥土做陶器，却没有这种限制。愿意怎么做就怎么做；愿意加就加，不必担心它粘不到一起。当人们想到‘创造’的时候，总是会想到陶匠，他的行动是自由的，他在‘原来没有形状的地方造出形状来’，圣经中陶匠的比喻更是很好的例子。”（V．G．契尔德，1936）］因此，在新石器时代这段期间内，我们又可分无陶器阶段和陶器阶段。安那托利亚的一些较早的村落——如海西拉区域的早期地层中的村落——是无陶器阶段，而萨塔·胡育克（catalHuyuk）这个小城则有丰富的陶器。
　　萨塔·胡育克是安那托利亚新石器时代最发达的城镇之一。从开始到现在，所挖掘出来的虽然只是这个城镇的一小部分，但已经提供出最重要的资料，让我们了解新石器时代的经济、社会与宗教。
　　这次的挖掘现在已经挖出十层，最早层约在公元前6500年。

　　公元前5600年以后，他们离弃萨塔·胡育克的老地址，在河的另一边建立新的住地，即在西萨塔·胡育克。他们为什么离开旧址，我们不知道。在新地址至少又住了700年，他们又离开了，是什么原因我们仍旧不知道，因为既没有武力的迹象，也没有遭到有计划的破坏。

　　萨塔·胡育克最叫人惊奇的一个特点，是它的文明程度：
　　“萨塔·胡育克有黑矿玉的镜子，仪式用的短剑，金属的小饰物，这都是同时代的其他文化远远不及的。他们把铜和铅熔化，制成珠串、管子，可能也制成小工具，因而使冶金术的开始提早至公元前7000年。他们对本地产的黑曜石与进口的燧石的加工，是那个时期最优美的；木制器皿种类多而技艺纯熟，毛织品工业已经完全发展出来。”
　　在墓地里发现到化妆用具，男人女人用的漂亮手镯。他们懂得熔铸铜和铅。依梅拉的看法，由于他们对石头和矿物有广泛的应用，发掘矿藏和通商必是这个城市的重要经济项目。
　　萨塔·胡育克虽然有发达的文明，社会结构中却没有人类后来的发展中特有的一些因素。很显然，他们很少有贫富阶级之分。依照梅拉的研究，建筑物的大小，装设和陪葬品虽然表示出社会的不平等，但这不平等“并不刺眼”。确实，依照研究人员所绘的城市建筑图看来，建筑物的大小分别极微，如果跟后来的城市社会比较，它的不同就微不足道。契尔德说在早期新石器时代的村落里，没有明显的证据证明有酋长的存在，梅拉也没有从萨塔·胡育克的资料中提到任何这类的证据。很显然有许多女教士（也许也有男的），但找不出证据证明他们有阶级组织。
　　萨塔·胡育克靠着新的农耕方法，生产出盈余的食粮，足够让他们制造奢侈品和通商；可是依照契尔德的说法，这便产生出经济上的不平等；新石器时代比萨塔·胡育克更早、更不发达的村落，由于盈余的食粮只有一点点，在经济上便更为平等。契尔德又指出，新石器时代的手工业必然是家庭工业，他们的手工艺传统是集体性的，不是个人性的。团体中各分子的经验与智慧总是放在一起给大家应用；职业是大家的，团体经验的共同结果便是规章。新石器时代某一个村落的陶器，具有明显的集体传统特征，个人的特性则比较少。
　　再者，当时还没有土地缺少现象，人口增加，年青人便离开原来的地方，自己建一座村落。这样的经济环境，不容易造成社会上的不同阶级，也不容易形成长期性领袖，因为长期性的领袖是由经济状况来决定的。他会把整个的经济状况加以组织，而为了他的这种本领，会抽取代价。这种情况只有到了后来才能发生，那时人类有了更多的发现与发明。盈余的食粮更多，以致可以把它变成“资本”，而有资本的人则可藉着资本叫别人为他工作，从中取利。
　　从侵犯行为的观点来看，有两件事有特别的重要性；从已经出土的萨塔·胡育克800年间的遗物中来看，找不到任何关于劫掠和大屠杀的证据。再者，最叫人注意的是找不到暴力的证据，出土的好几百个骷髅中，没有一个具有死于暴力的痕迹。
　　新石器时代的村落，包括萨塔·胡育克在内，最明显的特征之一是母亲在社会结构中与宗教中的中心角色。
　　依照古老的分工办法，男人打猎，女人则采集植物的根和果实，因此农业很可能是女人发现的，而动物的驯养则是男人的发现。（农业是文明发展的根基，想到这一点，现代文明是女人建立的，并不为过）土地的生育能力和女人的生育能力——这是男人没有的——很自然地在早期农业世界给了母亲至上的地位。（只有到了男人靠智力创造出物质上的东西时，也就是，当他们有变戏法的手腕或用工艺技巧创造出新奇的东西的时候，他们才逐渐争取到优势地位）母亲以社会中的女神的地位（常常被认为跟地母是同一的），变成了宗教世界中的至高女神，而地上的母亲就成为家庭生活中和社会生活中的中心。
　　萨塔·胡育克村落的孩子都是跟母亲葬地葬在一起的，这是母亲中心角色最明显的证据；孩子从来不跟父亲葬在一起。骷髅都是埋在母亲的炕（主要房间里的一种平台）下，那个炕比父亲的大，通常也总是在一个房子中固定的地方。孩子一概跟母亲同葬，是母权社会的特征；也就是说，孩子的基本关系是跟母亲的，而不是跟父亲的。
　　埋葬的制度固然明显地证明新石器时代的母权社会结构，萨塔·胡育克和安那托利亚其他的新石器时代村落的宗教资料，更确定了这一点。［注：下面有些地方我宁愿用“母亲中心”一词，而不用“母权”意含女人统治男人。有些地方——譬如，依照梅拉的研究，海西拉便是——虽然确是如此，但萨塔·胡育克好像并不是这样；萨塔·胡育克的女人（母亲）虽然明显的是社会中的主角，但并不是统治性的角色］
　　这些出土的物件使我们对早期的宗教发展有了完全不同的看法。最突出的特征是“母神”的地位，这是他们宗教的中心。梅拉结论道：“萨塔·胡育克和海西拉建立了一个链环关系——凭着这链环，可以证明出某些宗教之间的一贯性；我们可以看出萨塔·胡育克到海西拉，以至古代和古典时期的伟大的‘母神’——如大神Cybele，月之女神Artemis和爱与美之女神Aphrodite之间的脉络来。”
　　出土的庙堂数量很多，从其中的凋像、壁画和浮凋可以明白看出母神的中心地位。新石器时代的许多村落遗迹中，都是只有母神，但萨塔·胡育克却也有男神的象征，这是用公牛来代表的，更常见的是用公牛的头或犄角来代表。但“大神母”仍旧是中心。在挖掘出来的41座凋像中，33座完全是女神。8座凋像中有男神的象征，但他们是女神的儿子或配偶，因此并不是独立的神。（更古一期的出土物中，只有女神形像，而没有男神）女神的形象有时是独自的，有时与男神一起，有时怀孕，有时生产，但是地位从来没有低于男神的。有些庙堂的神像凋刻着女神正在生产一双公牛的头或公羊的头。（父权社会的故事则正好相反，男神生女神，如夏娃是出自亚当的肋骨，雅典娜出自宙比特头部）
　　我们常常会发现到母神由一双豹陪伴，穿着豹皮的衣服，或者有豹的形象来象征女神；豹是那个地区那段时期最残暴最致命的动物。把母神和豹连在一起，有两种意义：一、代表她也是野兽的主人；二、代表她的双重角色，她不但是生命女神，也是死亡女神；许多其他女神也是有这双重角色。“地母”把生命给予她的孩子，当个人的生命轮回结束之后，又接纳他们回去；她并不必然是毁灭性的母亲。但有时候她确实是如此（印度的加利女神便是）；要说明这种发展，需要很长的讨论，我在这里不得不从略。
　　新石器时代的宗教中的母神，不仅是野兽的主人，也是狩猎保护神、农业保护神、植物的主人。女人在新石器时代社会（包括萨塔·胡育克）的中心角色，梅拉总述如下：
　　“新石器时代安娜托得亚的宗教——包括萨塔·胡育克和海西拉——有一个最特殊的地方，不论是凋像，浮凋或壁画，都完全没有性的存在。不论是男性生殖器或女神生殖器，都从来没有出现过。这是一个非常特殊的现象，因为旧石器时代后期，新石器时代，和新石器时代之后，安那托利亚以外的文化，常常把性的形象表现出来［注：请参考L．蒙夫特；许多女性凋像上都有性的形像，好强调这个元素的重要性。这一点他当然是对的。似乎只有安那托利亚的新石器时代文化中才没有性的元素。新石器时代这些其他文化中对于性的强调，是一个犹待探讨的问题；这是否表示新石器时代的文化都是母权文化？或者需要修订这个看法？］。这个问题看起来令人困惑，它的答案却可能非常单纯，因为艺术中对于性的强调，向来都是跟男性的冲动与欲望有关的。设若创造新石器时代宗教的人是当时的女人，则我们便很容易了解性的形象为什么缺少，同时也了解她们所创造的另一种象征：用乳房、脐带和怀孕来代表女性原理，用犄角和有犄角的动物的头来代表男性。我们可以料想，像萨塔·胡育克这样早期新石器时代的社会中，女人的数量可能比男人多，从挖掘出来的坟墓看，事实正是如此。再者，在这新的经济状况中，女人担负许多任务。安那托利亚的村庄中到现在仍旧是这个样子，女人的社会地位的优越，可能就是由于这种原因。她本来是生命唯一的来源，又同农业的进展、家畜的驯养结合在一起，并且同增产、丰饶的观念结合在一起，使得当时的宗教自然会以她为中心，而不是以男人为中心；因为当时的宗教目标在保护生命、繁衍生命，它的仪式则跟生命与死亡、诞生与复活有关。对女神的崇拜很可能主要是由女人来执行，男教士即使不是没有，地位也不重要……”［注：关于父权社会，苏联的学者比西方学者做过更多的研究。这可能是因为恩格斯（1891）很受巴可芬（1861年原版）和摩尔根（1870）的影响。另请参考Z．A．阿布兰摩瓦，他讨论母神的双重角色，一方面她是家庭和厨房的主人，另一方面则是动物的至高主人，尤其是猎物的主人。另请参看苏联的人类学家A．P．欧克拉尼可夫，他指出母权跟死亡崇拜有关。更请参考A．马沙克，他对旧石器时代的女神做了有趣的讨论，他把女神跟月亮和阴历连结在一起］
　　从这些资料中，我们判断新石器时代社会是比较平等的，没有阶级制度，没有剥削，也没有重大的侵犯行为；这些资料发人深省。安那托利亚的新石器时代村落，是母权（母性中心）社会，这更使我们可以假定，新石器时代的社会——至少安那托利亚是如此——基本上是和平的，没有侵犯性的社会；因为，像J．J．巴可芬所说的，所有的母权社会，它基本的特征是对生命的肯定精神，这种社会里很少有破坏性。
　　安那托利亚新石器时代的村落的挖掘出土，提供出最完全的资料，证明母权文化与宗教的存在。J．J．巴可芬在1861年出版的“母权”（Das Mutterecht）就曾假定了这种文化与宗教的存在。他分析希腊与罗马的神话、仪式、象征和梦境，得出只有天才才能得出的结论；他用透彻的分析力，在几乎没有任何资料证据的情况下，构想出以前存在过的一种社会结构和宗教。（美国的人种学家，L。H。摩根（1870，1877）研究北美印第安人的结果，得到相似的结论，但他并不是受巴可芬的影响）除了少数人以外，大部分人类学家都认为巴可芬的发现没有科学意义。事实上，到了20世纪，才有人把巴可芬的着作选译为英文。
　　人类学家排斥巴可芬的理论，可能有两个原因：
　　一、他们都生活在父权社会，叫他们超越他们的社会及心理参考坐标，而认为男性统治不是“自然的”，几乎不可能。（弗洛伊德认为女人是被阉割的男人）
　　二、人类学家太偏重物质资料，如骷髅、工具、武器等，他们很难相信神话和梦境的可靠性不亚于手工艺品，这种态度终于使他们不能领略透彻的、理论性的思考的价值。
　　我们在这里引用巴可芬“母权”中的一段，各位可以对巴氏的母权精神有一个概念：
　　“一切文化、美德和生存中较高贵的层面，都是以母亲跟孩子的关系为根源；在充满暴力的世界里，母子关系是神圣的爱、结合与和平原理，展现着力量。由于生育子女，女人比男人更早就知道把爱的关切扩充到自我以外，去关切爱护另一个生命，把她所能有的，所能做到的一切，都用来保护和改善另一个人的生活。这个阶段的女人，是一切文化、恩泽和奉献的渊源，也是对生命的关切、对死亡的哀伤渊源。母性所产生的爱不仅是更强烈，而且也更普遍……父性原理本质上是有界限的，母性原理则是普遍的；父性原理以群体的范围为界限，母性原理产生出遍布一切人的母道；父道兴起之后，才把这母道窒息。以父权为基础而建立的家庭，是封闭的、个别的组织，母权家庭却有典型的普遍特性［注：“普遍性”在这里指人我一视同仁，因此，也是开放的］，这是一切文化在发展之初的根源，它把物质生活跟较高的精神生活加以分别。每一个妇人的腹部，都是地母狄米特［注：Demeter，希腊神话中，司农业、丰饶及保护婚姻之女神］的血肉化身，每一个妇女所生的孩子都是其他妇女所生的孩子的兄弟姐妹；这个家乡只知道人与人是兄弟姊妹。直到有一天，父性制度展开了，摧毁了这众人不分的一体性，把锐利的分别带给人类。
　　“母权文化处处表现着母道，甚至在法律的裁判上也是如此。它是自由与平等的基础，这是女神社会中所常见的；它也是慈爱、怜悯的基础，它厌弃一切的限制……血缘感，同胞感都是以母道为根基，没有障碍，没有限界，对全国的每一分子都一视同仁。母权国家没有互相毁灭性的冲突与斗争……母权社会的人民，特别谴责对他人的肉体伤害，甚至谴责对动物的伤害……母权世界中，文化里渗透着温和的人道精神，埃及的凋刻甚至也有这种面部表情。”

史前社会与“人性”

　　猎人和新石器时代的农人，他们的生产方法与社会组织，对我们有很大的启发性，使我们重新考虑某些心理特征究竟是不是人类天性的一部分。史前的猎人和农人没有机会发展出对产业的热烈追求，也没有机会以“有”产生妒嫉，因为那时候没有什么私产，也没有足以让人妒嫉的经济分别。他们的生活情况反而容易叫他们发展出合作与和平态度。在那样的生活环境中，人不会产生剥削他人的欲望。剥削他人的体力或精神能力，供自己使用，在那个社会里根本不可能，因为不论是经济上还是社会地位上，人与人之间都没有这样的基础，让他们产生剥削。
　　控制他人，这也是很少有机会发展的冲动。五万年前以后的原始社会群和史前的猎人，跟文明社会的根本不同，就在他们的人际关系不是由统治与权力来维系，而且依靠互助。有控制欲的人在社会上会一事无成，不发生影响力。而且，在那样的社会中，很少有机会激起人类的贪欲，因为生产与消耗大致在某个水准上维持着平衡。［注：有一件事应该在这里提一下。许多高度发展的社会里——譬如中世纪的封建社会——某个职业团体——譬如基尔特（同业公会）——的分子，并不要求扩充物质利益，只要能够维持传统的生活水准就可以了。虽然知道比他们高的社会阶级有更多的奢侈器，他们却并不贪求这些。那时的生活过程能够叫他们满足，因此他们并不觉得要更多的消费品。农人的也是如此。他们在16世纪的叛乱并不是想求得和上层阶级同样的消费，而是他们想得到一个基础，可以过尊严的人性生活，并要求地主履行对他们的传统契约。］
　　猎人——采集者和早期农人的这些资料，能不能让我们确定那时人类还没有占有、剥削、贪婪、妒嫉等激情？而这些完全是文明的产品？在我看来，这样说也是过分，我们没有足够的资料可以下这个断语，而且在理论上也觉得不够正确，因为个人的因素会对某些人有单独的影响，即使是在最好的社会环境下，某些人还是会有这些罪恶的倾向。但是有的社会文化鼓励这些倾向，有的社会文化则反对这些倾向，这两种社会却是完全不同的。鼓励这些倾向的社会中，这些倾向就形成“社会性格”的一部分，就是说，形成了一种大部分都有的症候群；反对这些倾向的社会里，这些倾向便成了个人的一种异常现象，对整个社会很少有影响力。下一节我们要讨论城市发展，从这一个历史阶段看来，前面的假说便更为有力，因为城市的发展不但带来了新的文明，而且也让人产生新的激情，而我们一般总认为这些激情是人的天赋。

城市革命
　　［注：这个名词是契尔德创造的（1936），蒙夫特则会加以批评］

　　公元前4000年和3000年，有一种新的社会发展出来，蒙夫特的话是足以说明它的特性：
　　“从早期新石器时代的结构中，有一种不同的社会组织产生：不再是分散开的小小单位，而是结合为一个大单位；不再‘民主’——就是，不再以邻人的密切关系、习惯与双方的允许为基础——而是极权，由中心权力来指导，由少数的统治阶级来控制；不再局限于有限的土地，而是有意地‘走出疆界’，去夺取物质，奴役无助的人，运用控制力，抽取贡奉。这一种新文化所致力的不只是充实生活物质，而是扩张集体权力。约在公元前3000年左右，由于改善侵略武器，这种社会的统冶者把工业与军事力量做前所未有的组织，除了现代人之外，历史上从没有能够超过他们的。”
　　这件事是怎样发生的呢？
　　以历史的时间尺度来衡量，人类在短短的一段时期内，学会了使用牛的力量和风的力量。他发明了犁、有轮子的车、有帆的船、熔化铜矿的化学程序（早期也略有所知），渐渐知道金属的物理性质，而且开始制造太阳历。这些事情给写作的艺术铺了路，也为度量衡铺了路。契可德说：“在伽利略之前，没有一个时期知识的进步如此之速，重大的发现如此之多。”（V．G．契尔德，1936）
　　社会的改变也同样强烈。自给自足的农人所组成的小村落现在变成了人品众多的城市，靠加工工业和通商业维持，城市与城市则组织成了城邦。人创造了新土地。古国巴比伦尼亚的诸大城是从芦苇丛生的台地上建立起来的，成十字状座落在冲积土上。那里的人挖掘沟渠灌溉田地，填平沼泽，建筑堤防和土墩，使人和牲品免遭水灾。这些耕地的创造需要大量的劳力，而这种“劳力资本就这样沉到泥土里去”。
　　这一种工作需要特别的劳动力量，而从事手工艺、公共事务和通商的人，也需要别人供给食粮。因此他们必须组成一个团体，由优异分子来指挥，为他们提供计划，保护他们，并且控制他们。这表示说，他们比早期新石器时代的村落更需要盈余的食粮，不但准备匮乏时或人口增加时的需要，而且变成了资本，用以扩充生产。契尔德指出这些河谷的生活状况还寓含着另一个因素，就是社会对社会分子的压迫权力。如果有人抗命，社团就可以把通到他那里的水渠封起来，让他无水灌田。这种压迫便是国王、教士和优异分子的基础之一；这些人，一旦取代了——意识形态上称之为“代表”——社会意志，便以压迫为基础，统治人民。
　　人类历史上最有决定性的人次改变跟着这种新的生产方式一齐发生。狩猎社会与农业社会的人，生产的东西以自己的工作所得为限，虽然也有一些盈余，却只是为了稳定自己的生活。但是，现在不同了，生产品的盈余越来越多，可以用来供应那些不直接生产粮食的人，让他们可以去清除沼泽，盖房子，城市和金字塔，让他们去当兵。当然，工艺的发达与劳力分工必须到达相当的程度才会有这些事发生。食物的盈余越来越多，沼泽填平得越来越多，食物的盈余更多。这种新发展导致人类史上最根本的一项改变。人类发现了一个新奇的事：
　　人可以把人用来当做经济工具，人可以剥削人，可以奴役人。
　　让我们更详细地看看这个过程在经济上、社会上、宗教上与心理上造成的结果。前面已经说过，这种新社会的基本经济特征是更明显的分工，把盈余当做资本来应用，并采用集中化的生产。这种经济的第一个结果是产生了不同的阶级。特权阶级负责指挥与组织，他们把多得不成比例的产品划归己有，就是说，他们的生活水准是一般人达不到的。在他们下面的是较低的阶级——农人与工匠。再下面是奴隶和囚犯，这是战争的俘虏。特权阶级自行组织他们的阶级制度，起初是以永久性的酋长为首，终致于以国王为首，国王被认做是神的代表，是“天子”，他是整个制度的名义首领。
　　新生产法的另一个结果，是征服战。不少学者认为征服战是为了聚集更多的资本，用来完成城市革命。但使战争变成长久的建制，还有另一个更基本的动因：经济制度要想产生最好的效果，需要广泛的地区联合在一起；但政治上却往往趋向于割地自雄，这两种事实的冲突，便成了征服战的基本原因。战争建制，像王国与官僚政治一样，是人类的新发明，约产生在公元前3000年左右。那时和现在都是一样，战争的起源并不是人类的心理因素——譬如人类的侵犯性——而是外在处境使战争变得有用，当然，这里面夹杂着国王和官僚们的权势欲与荣耀心；战争的产生则激发并扩张了人类的破坏性与残忍行为。［注：契尔德认为，当土地的需求增加的时候，就会产生征服土地的现象，征服者会把原来的居民赶走、取代或统治；因此，在城市革命完全告成以前，一定会有一些战争。不过他也承认在考古学上找不到资料在证明这个假定。因此他采取这样一种看法：在城市革命的序幕时期，就是公元前600年以后，我们可以认为“有战争存在，只是范围小，而且是间歇性的。”不论详情如何，嗜血战争变成长期的建制则是城邦、国王和阶级组织出现以后的事］
　　社会与政治的这改变，使女人在社会上、母亲的形象在宗教上都产生了巨大的改变。生命与创造的泉源，不再是丰饶的土地，而是智力。智力产生新发明、新技艺、抽象思考和国家与法律。创造力量不再是子宫，而是头脑，跟着这个转变，统治社会的便不再是女人，而是男人。
　　巴比伦人歌颂创造的赞美诗，艾奴玛·艾利希（EnumaElish），就用诗的方式表达出这一种转变。这一则神话告诉我们男神亚玛特（Tiamat）——“大母”——的叛变。大母原来统治宇宙，诸男神反叛她，得到胜利。他们结合成联盟，来反抗狄亚玛特，并推选马杜克为领袖。经过艰苦的战争，他们杀了狄亚玛特，她的身体产生了天与地，马杜克成为至高的神，君临宇宙。
　　在诸神选马杜克为领袖以前，他们对他先做了一次测验。在现代人看来，这个测验可能没有什么意义，或者说，令人困惑：但这却是这则神话的关键：
　　他们把衣袍放在中央，
　　对长兄马杜克说：
　　“我主，在诸神中你的命运实属无上，
　　你命令‘毁灭’便毁灭，
　　命令‘创造’便创造！”

　　请用你口中的言词，毁灭这衣袍；
　　他用口命令，衣袍就毁了。
　　再发命令，衣袍又复原。
　　诸神、诸父看到他言词的效力，
　　就欢呼臣服，说
　　“马杜克是主！”
　　——A．海德尔，1942

　　这一个测验寓含着这样的意义：男人原来没有自然创造的能力，这种能力是只有土地与女人才有的；但男人用一种新的创造形式克服了他原来的无能——他用言词（思想）来创造。马杜克能够用这种方式来创造，因此他战胜了母亲的自然优越地位，因此他能够取代她。基督教圣经的故事正好接在这则巴比伦神话后面：男性的神用言词（道）创造了世界。
　　新城市社会最重要的一个特征是这个社会以父权统治原则为基础，父权统治原则寓含着控制原则：控制自然，控制奴隶，控制女人与儿童。这种新的“父权人”名副其实地“改造”了地球。他的工艺技术不仅修改了自然界的程序，而且把自然界置于人的控制之下，因而产生了自然界中原来没有的东西。人自己也受人的控制，那些为社会的工作做计划和组织的人，成了控制者，他们是领袖，他们有控制权。
　　为了达到这种新社会的目标，所有的东西——自然和人——都必须置于控制之下，必须运用权力，或者惧怕权力。为了使人可以被控制，他需得学习服从和屈服，为了让他们能够屈服，他们需要相信统治者的优越力量——相信他们体力上优越，或者有神秘的优越权力。新石器时代的村落中，原始猎人中，领袖引导和规劝人民，但并不剥削人民，他们的领袖地位是众人自愿承认的；换一种方式说，史前的权威是“合理的”（理性的）权威，以能力为基础；父权制度下的权威则以武力与权力为基础，它是剥削性的，它的媒介体是恐惧、“敬畏”与屈服。它是“不合理”（非理性）的权威。
　　路易斯·蒙夫特把统御城市生活的这种新原则表达得非常透彻：“用一切方式展示权力，是文明的基本特质；城市社会发现到许多办法来表现斗争、控制、征服与奴役。”他指出，城市的新步伐是“勇猛的，请求效率的，常常是粗厉的，甚至是虐待性的”，埃及君王和米索不达米亚的君王，在他们的纪念碑上夸耀自己曾经亲手残杀过多少重要的俘虏。
　　多年来，从心理分析治疗的临床经验，我确信虐待症的本质就是无限制的，像神一样的想控制人与物。蒙夫特对于城市社会的诊断，使我的看法得到一个重要支持。［注：这并不是偶然的巧合，这是从我们两个共同的基本立场产生出来的，我们都强调一项重要的分别：促进生命的事物和扼杀生命的事物］
　　除了虐待症之外，在新的城市文明中似乎也发展着一种激情，欲图毁灭生命，而对一切死的东西感到有吸引力（恋尸症）。蒙夫特也提到在这新的社会中所发现到毁灭性的、死亡指向的（以死亡为前进方向听）神话，并引用派脱力克·杰底斯的话来说，历史上的每一个文明社会都是以活生生的城市（polis）为开始，却以尘土与骨骼的大坟墓为结束，即是以Necropolis，——死者之城——为结束：用火烧焦的废墟，断瓦残垣的建筑物，空无一物的工厂，成堆的垃圾，遭受大屠杀的民众，或沦为奴隶的民众。不论我们阅读希伯来人征服迦南的故事也好，巴比伦尼亚的战争故事也好，都看到相同的精神：无限度的、残无人道的毁灭行为。森纳克利布的石牌便是一个很好的例子，在这块碑上他记下他把巴比伦完全毁灭的事：
　　“城和房屋从地基到屋顶，我毁灭了，夷平了，用火烧了。城墙和外廓，神殿和神像，砖和土造的殿塔我都悉数毁灭了，倾入阿拉图运河。在城市的中间我挖了许多水沟，引水冲毁城基，这样我把城基彻底毁灭了。我让这个城市遭受比洪水更彻底的毁灭。”
　　文明的历史，从加太基和耶路撒冷的毁灭，到德勒斯登。［注：和广岛的毁灭，以及越南的人民、土地与草木丛林的毁灭，是人类的破坏性及虐待症的悲剧记录。］

原始文化中的侵犯性

　　前面所讨论的主要是史前社会及现在还存在的原始猎人——采集者的侵犯性。比较进步却仍旧原始的社会文化会告诉我们什么？
　　如果有一本着作，以人类学家所搜集的大批资料为基础，讨论人类的侵犯行为，我们这个问题就容易找到答案。让我们吃惊的——甚至让我们震惊——是竟然没有这样一本着作。显然，人类学家到现在为止，还没有想到侵犯行为有足够的重要性，让他们以人类的侵犯性为轴心来整理和阐释他们所搜集的资料。在这方面我们只有两篇短文可供参考，一篇是德早克·弗利曼的，他想把人类学上侵犯行为的资料综合起来，以便支持弗洛伊德的理论，另一篇是H。海慕斯。海氏也是以人类学的资料为根据，但他的论点却正好与利曼相反，他是想论证原始社会中很少有侵犯行为。
　　下面几页我打算分析另外一些人类学资料，由于这些资料的出版者并没有直接触及侵犯问题，所以在这个问题上比较没有偏见。不过，我的分析工作并不是统计性的。我主要的目的是要证明，非侵犯性的社会并不像弗利曼和其他拥护弗洛伊德学说的人所认为的那么稀小或“微不足道”。再者，我也要证明，侵犯性并不仅一个特征，而是一种症候群的一部分；我们会发现，侵犯行为总是跟体系中的其他特征一起存在的，诸如严格的阶级制度、统治、阶级分别等等。换句话说，侵犯行为是社会性格的一部分，而不是一个孤立的特征。

对30个原始部落的分析

　　我从侵犯性格和和平性格的观点分析了30个原始社会文化。三个是取自露斯·本奈狄克（1934）；13个取自玛格丽特·米德；15个取自G。P。穆杜克，一个取自C。M。胜博尔。对这30个社会做了分析之后，发现它们可以分成三个显然不同的体系（Ａ、Ｂ、Ｃ）。这些社会不仅在侵犯行为上有“程度上的”不同，而且它们有不同的性格体系，这些性格体系是由一群性格特征组成，有些特征跟侵犯行为没有任何显着的关连。［注：祖尼与果丘特人取材自M．本奈狄克和M．米德两人的着作；依洛鸠人与撒蒙人取材自M。米德和G．P．穆杜克两人的着作；当然，在我们的分析里每一族人只用做一个单元。在E．R．赛维斯所提供的原始猎人资料中，我们取辛蒙人，爱斯基摩人和澳大利亚人做样品。辛蒙人和爱斯基摩人合于体系Ａ，澳大利亚人合于体系Ｂ。但我没办法把诰庇人分类，因为他们的社会结构似乎矛盾得很，无法放在任何一类里。他们有一些特征属于体系Ａ，但他们的侵犯性又使人觉得属于体系Ｂ］

　　体系Ａ：生命肯定性的社会

　　在这种体系里，理想、风俗、习惯的主流都在帮助生命的生存与成长。人与人之间极少有敌意、暴行与残忍的行为，没有严厉的惩罚，几乎没有罪行，没有战争的建制，即使有，在社会上的角色也极不重要。孩子们都受到仁慈的待遇，没有严厉的体罚；一般来说，女人和男人是平等的，至少也不致剥削和屈辱；对于性，一般说来都持着许可的和肯定的态度。很少有嫉妒、贪婪和剥削。同时也很少竞争与个人主义的心理与行为；合作都普遍，个人的财产只是现用的一些东西；大家都有一种自信信人的态度，不仅对人如此，对自然也是如此，大家的脾气都好，压抑与沮丧的情况很少。
　　依据我分析的结果，这种生命肯定的社会包括下面几个部落：祖尼·普布罗·印第安人、山居的阿拉比希人、山居的巴松加人、阿兰达人、辛蒙人、突达人、北极受斯基摩人和木图人。
　　在体系Ａ中，我们发现有猎人部落（如木图人）也有采集者——牧羊人（祖尼人）。有相当富裕的社会，也有很贫乏的社会。这并不是说性格不受社会经济结构的影响；它只是说，明显的经济因素——诸如贫或富、狩猎或农耕——不是性格发展的唯一因素。要想了解经济与社会性格的关系，我们必须研究每个社会的整个社会经济结构。

　　体系Ｂ：非破坏性的侵犯性社会

　　这种体系跟体系Ａ相同的地方是没有破坏性；可是侵犯行为和战争虽然不是社会的主流，却经常发生，再者，这种社会里有竞争，有阶级组织和个人主义的心理与行为。破坏性、残忍的行为与过分的猜忌在这种社会里不普遍，但缺少体系Ａ的社会里那种和睦与信赖。体系Ｂ的特性这样说或许比较恰当：浸漫着男性侵犯行为、个人主义，充斥着想获得东西和完成任务的欲望。我分析的结果，有14个部落属于这个范围：格林兰的爱斯基摩人、巴契加人、欧依瓦人、依夫果人、马奴人、撒蒙人、达科塔人、毛利人、塔斯曼人、卡撒克人、艾奴人、克劳人、印加人与浩坦突特人。

　　体系Ｃ：破坏性的社会

　　体系Ｃ的社会结构是非常特殊的。它的特性是人与人之间的暴力、破坏性、侵犯性与残忍行为。部落之内是如此，对别的部落也是如此；人民喜欢战争，心怀敌意。生活的整个气氛是敌意的、紧张的、恐惧的。通常都有普遍而强烈的竞争，非常强调私有财产（如果不是实物，也要强调象征物），有严格的阶级制度，相当多的战事。杜布人、果丘特人、海达人、阿兹特克人、威突突人和甘达人便是体系Ｃ的一些例子。
　　我并不认为我的分类是无可争辩的。但某几个社会是否属于某个体系，并不是最重要的，因为我在这里所做的工作不是统计工作，而是性质的分类。这个分类所强调的是两种截然不同的社会体系，一种是体系Ａ与体系Ｂ，它们是生命肯定性的社会，另一种是体系Ｃ，这是残忍的、破坏性的社会，用学术名词来说，就是虐待性的、恋尸性的社会。

　　三种体系的实例

　　为了让读者对这些体系的性质有比较明确的认识，我各举一个详细的实例。
　　祖尼印第安人（体系Ａ）
　　有好几位学者曾经对祖尼印第安人做过透彻的研究，如露斯·本奈狄克1934，玛格丽特·米德，伊尔文·高德曼，露斯·本载等人。祖尼印第安人住在美国西南部，以农业与牧羊维生。和其他的普布罗印第安人的社会一样，他们在12和13世纪建筑了许多城市，但是他们的历史可以回溯得更远，因为他们最早的住处是单间的石头屋子，连着一间仪式用的地下室。经济上，虽然他们对物质的估价并不很高，却可以说生活在一各富裕的状态。可灌溉的田地虽然有限，他们的社会态度却很少有竞争的成分。教士与官员是男人，但他们的社会却是依照母性中心脉络组织的。侵犯性的、竞争性的和不合作的人，被视为异常。工作基本上都是男女合作完成的，只有羊的牧养例外，这纯是男人的工作。在经济活动上没有敌对行为，但差别仍旧是个例外，他们在这件事上往往小有争吵，但没有深刻的敌意。整个来说，大家都很少注意个人的成就。社会中总有些争吵，那是由于性方面的妒嫉，而不是由于经济活动或物质上的拥有权。
　　囤积是没有的事。尽管有些人比较富，有些人比较穷，但财产的流动性却很高。祖尼人对物品有一种特别的态度，他可以把珍珠宝贝心甘情愿地借给别人，不仅可以借给朋友，而且社会里任何人想借都可以。男女之间的问题，虽然有相当的性嫉妒，但婚姻往往都是终生维持的，可是离婚也很容易。女人绝不比男人地位低，这是我们可以料想的，因为他们的社会是母性中心的社会。礼物的赠送十分普遍，但跟竞争性的社会不一样，因为他们赠送礼物并不在强调赠送者的财富，也不在使接受者感到不如人，也不是为了礼尚往来，想求取报答。财富不会长久在一个家庭中，财物是由个人自己辛勤工作得来的，因此大家并不知道什么叫做剥削。土地固然有私有权，但土地诉讼则是罕有的事，即使有，也很快就达成协议。
　　祖尼人对于物质的东西估价相当低，他们生命中主要关心的是宗教生活；只有从这个事实我们才能了解祖尼人的社会体系。换句话说，他们的主要价值是生命与生活，而不是物品与物品的拥有。在这个社会体系中，主要的和最重要的构成因素是唱歌、祈祷、仪式和舞蹈，教士是社会的指导者，很受众人的尊敬；从这件事可以看出来，他们重视宗教生活，基于物质的拥有和经济上的成就。
　　个人的权威可能是最受祖尼人蔑视的东西。善良的人是“具有悦人的谈吐，宽让的性格和慷慨的心灵的人”。男人从不用暴力，即使女人不贞，也不会想到用暴行对她。入社礼（开始参加社会活动时举行的仪式）时期的男孩会被lachinas鞭打和恐吓，但跟别的社会比起来，甚至这一点也算不得严厉。谋杀几乎是没有的；本奈狄克根据自己的观察说，从不记得有杀人的事。自杀是不合法的。他们的神话和故事中，不刻意经营恐怖与危险的主题，他们没有罪恶感，性方面尤其如此；对于性的贞洁，他们不以为然。他们认为性生活是快乐的生命中偶然的事，但并不像某些侵犯性的社会里，把它认为是唯一的快乐泉源。对于性，似乎有些惧怕，但主要是男人在性方面对女人的惧怕，怕同她们性交。高德曼曾经说过，母权社会中共有一种普遍的阉割惧怕。
　　他们的社会里仍旧有争吵与嫉妒。我们能不能因此就说他们的社会不是非侵犯性的、非暴力性的、合作的和享受生命的？如果我们用绝对的理想做标准，就没有一个社会可说是和平的与非暴力的，因为每个社会多少总有点争吵和敌对的事情。但以绝对理想为标准是天真的想法。基本上非侵犯性的、非暴力性的人，在某些情况下还是会偶尔发脾气，气质暴躁的人尤其如此。但这并不是说他们的性格结构是侵犯性的、暴力的或破坏性的。我们甚至可以说，像祖尼这样的社会里，由于愤怒不可轻易表达，有时会累积起相当少量的愤怒来，会在争吵中发泄；但除非我们坚持人类生而具有侵犯性，便不会把这偶然的争吵认做是人类侵犯本性的证据。
　　把偶而的争吵认为是人类天生侵犯性的证据，是误用弗洛伊德潜意识动机学说。这种推理的方式是这样的：如果不甚确定的某种特征表露了出来，它的存在便是显然的，不可否认的；但是，如果完全没有表现出来，又正好证明了它的存在，它一定是受到抑制，表现得越少，就一定越强烈，否则便用不着这么彻底的抑制。用这种方法你什么东西都能证明得出来，弗洛伊德的发现也就变成了空洞的教条。在原则上，每个心理分析家都同意，要证明某种驱使力受到抑制，必须在梦境、幻想、无意识的行为等等方面得到实际的证据；可是到了分析人和社会文化时，他们常常忘了这个原则。一个学说常常假定某种驱使力是存在的，人们对这个假定往往这般深信不疑，以致不肯再费事去察看它有没有实际的存在。依这种方式从事工作的心理分析家可以说是怀着盲目的信心，他只期望发现学说中所假定存在的东西，其他则一概不顾，最糟的是他根本没有察觉自己的这种盲信。衡量人类学上的证据时，我们必须避免这个错误，但又不可忽略了心理分析的重要原则，即是，意识上没有察觉到的倾向，仍旧可能存在。
　　以祖尼人的社会来说，他们没有敌意表现出来，可是不能因此就说他们把侵犯性强烈的抑制了，这是没有证据的；因此，我们可以确信他们的社会是非侵犯性的、爱生命的、合作的社会。
　　另一个方法是忽视这些资料，认为非侵犯性的社会是不可信的，或者是不重要的。弗洛伊德给爱因斯坦的一封有名的信中曾有这样一段：“有人说，这个地球上某些幸福的地区，大自然富足得供应人类所需要的一切，那里的人民过着平和安静的生活，既不知道什么叫压迫，也不知道什么叫做侵犯。我几乎不能相信这样的事，对于这些幸运者，我很愿意知道得多一些。”如果弗洛伊德对这些“幸运者”知道得更多一点，我不知道他的态度会怎么样，不过他似乎从来没有很认真地想去知道得更多一点。
　　马奴人（体系Ｂ）
　　马奴人的社会体系和体系Ａ有显着的不同，因为他们的主要生活目标不是生活与享受，艺术与仪式，而是经由经济活动来达到个人的成就。它们跟体系Ｃ的人也很不相同，因为马奴人基本上不是暴力的、破坏性的或虐待性的，他们也不是恶意的。
　　马奴人住在海上，以捕鱼为生，他们的村落建筑在大阿得米拉提岛南岸的水上，用柱子为支柱。他们把捕鱼的盈余跟附近的农耕人民交换物品。他们的精力全部奉献大物质成就上，驱策自己如此之甚，以致许多男人盛年而逝。事实上，他们很少有人能看到自己的第一个孙儿。人们坚持这种无情的辛劳，不仅因为成功是主要的价值，而且因为失败是羞耻。负债如果没有能力偿还，就变成负债者的屈辱。一个人如果没有经济上的成就，没有储存相当的资本，在社会上便没有任何声望。但是，当他在经济上不再有积极的活动性时，以前靠辛苦工作所得的声望便跟着消失。
　　对于年青人的训练，主要在使他们重视财产、羞耻和物质的效用。亲属们互相争取孩子的忠心，使孩子觉得自己有价值。他们的婚姻法规很严格，有些类似十九世纪的中产阶级。最主要的罪恶是性方面的过错，恶意中伤，淫秽的言行，不能还债，不能帮助新戚，不能常常修房子。年青男人婚前的生活似乎和辛苦的工作训练与竞争训练相冲突。没有结婚的年青人形成一个团体，住在一起，共享一个妇女（通常是战俘），共享菸草和槟榔。他们生活在社会的边缘，过着相当欢乐闹饮的生活。这段快乐的时光或许是必需的。在结婚之后，这种时光便永远结束。为了结婚，年青人必须借债，结婚之后最初几年他只有一个目的，就是还债。他甚至不能好好享受他的太太，因为他的债主还握有他太太的一部分主权。当他还清了债，为了避免失败，就努力求取财物，这使他自己成为别人的婚姻的债主，这是使他有声誉地位的原因之一。婚姻主要是一件经济事业，个人的爱情与性的兴趣只扮演很小的角色。男人跟太太的关系，大约在婚后15年间都是对立的；在这种环境下，这原是不足为奇的现象。只有到了他们开始为孩子辈安排婚姻的时候，夫妻两人才表现出一些合作的精神。由于精力完全用在求取成就上，个人的一切情爱、忠诚、喜好、厌恶、恨意等等全部被堵塞了。这种社会体系里，虽然很少有情爱，也同样很少有破坏性或残忍行为。这一点我们必须记得。人与人的竞争虽然非常强烈，却并不是要屈辱他人，只是要维持自己的地位而已。残忍行为相当少，事实上，失败的人只是被孤独地留在后面，并不会当做众人侵犯的靶子。战争并没有完全免除，但大致上说，除了免得让年青人无所事事外，大家都不喜欢战争，觉得它没有用处。战争固然可以俘虏妇人，但一般说来，他们认为战争有害通商，不是一条成功的道路。理想的人格不是英雄，而是非常竞争性的、成功的、勤劳的、没有热情的人。
　　他们的宗教观念明显地反映着这种社会体系。他们宗教的目的不在达到与自然界的合一，而完全是实用的：用少量的形式上的祭献安慰鬼魂，找寻疾病与不幸的原因和补救的办法。
　　在这种体系里，生活的中心是财产与成就，主要萦绕于心的事务是工作，最恐惧的则是失败。生活在这样一个社会体系里的人，几乎必然会产生极大的焦虑。但值得我们注意的是，虽然有这样的焦虑存在，社会里的破坏性与敌意却不大。
　　体系Ｂ里还包括好些社会，它们的竞争性与占有性都比马奴人低，但我愿意以马奴人做代表例子，因为他们很明显地代表着个人主义的侵犯性的性格结构，但他们跟体系Ｃ的性格结构却截然不同，因为体系Ｃ的性格结构是残忍的和虐待性的。
　　杜布人（体系Ｃ）
　　杜布群岛的居民（R。本奈狄克，1934）是体系Ｃ的一个好例证。他们虽然跟特洛布里安岛民相近，环境跟性格却完全不同。特洛布里安人住在肥沃的海岛上，富有安逸，杜布群岛却是火山性的岛屿，可耕地很少，捕鱼的机会也可怜。
　　杜布人的邻人都不知道他们贫穷，只知道他们危险。他们虽然没有酋长，可是却有组织得很好的小圈子，每个圈子里都有某种传统的敌意存在。除了以母性为中心组成的“苏苏”（母乳）团体外（这里面有一些合作与信任），杜布人互不信任，每个人都把另一个人当做可能的敌人看待，家庭的联婚都不能消除这种敌意。结了婚的夫妇一年住在丈夫的村子里，一年住在妻子的村子里，这种行为确实建立了一些和平。但是夫妻之间却充满猜疑与敌意。没有人期望谁对谁会忠心。除了性的目的以外，男人和女人不会在一起相伴片刻。
　　这个体系有两个主要特色：一个是极为重视私有权，另一个是恶意的巫术。本奈狄克举出很多例子，说明私有权是非常强烈而无情的。譬如说，果园的私有权极受重视，依照风俗，男人和妻子可以在里面性交。没有一个人知道另一个人究竟有多少财产，保密的程度就好像那是偷来的。符咒和巫法的所有权也是一样。杜布人有“病灾咒”，用它来叫人生病和叫人痊愈，而每种病都有特别的符咒。有些人拥有某种符咒，可以完全控制某各疾病的发生和痊愈。垄断让他们自然得到相当的权力。杜布人的生活完全受巫术的控制，因为他们认为没有任何事情是可以没有它的。除了病符以外，其他方面的符咒也是最重要的私有财产。
　　整个的生存状态是拼命的竞争，每一种利益都是打败对手获得的。但他们的竞争不是分开的、坦白的，而是秘密的、奸诈的。“善良”而成功的人是那些欺骗别人而得到成功的人。
　　最受赞美的道德和最伟大的成就是“哇布哇布”——一种很苛烈的损人利己的办法。办法是设置一个环境，让别人做牺牲品，自己获得利益。（这跟市场的情况很不同，市场里，至少在原则上大家认为是互惠的）这种办法里最特别的是它的奸诈。杜布族人与人的关系表面上是温雅的、油滑有礼。就像有一个人所说的：“假如我们想杀一个人，我们就接近他，我们跟他一同吃、喝、睡、工作和休息。这样可能过好几个月。我们等待时机，我们管他叫朋友。”在许多谋杀例子中，大家总是猜疑杀人的正是死者的朋友。
　　除了物质上的拥有权，最重要的欲望便是性方面的。他们一般的生活由于沉闷无欢，性问题便很复杂。他们的习俗是不准欢笑，把愁眉苦脸当做美德。就像有一个人所说的：“在园子里我们不能玩，不能唱歌，不能高吭，不能讲故事。”本奈狄克说，有一个人蹲在另一个部落的村子外面，看他们跳舞，他愤怒地回绝叫他也去参加的建议，“我太太会说我得到了快乐”。快乐是他们最高的禁忌。然而，快乐的禁忌却和性方面的杂交并行，同时对性热情与性技巧估价很高。少女为结婚而接受的性教育，主要是怎么样使他们的丈夫在性方面精疲力尽。
　　杜布人跟祖尼人似乎正好相反，性满足几乎成了杜布人允许自己享受的唯一乐趣。但是，我们可以料想，他们的性生活深受他们的性格结构的影响，他们的性满足中只有微量的欢乐成分，不能使男人和女人产生温暖和友善的关系。很奇怪的是，杜布人都非常的过分谦逊有礼，像本奈狄克所说的，这一点他们像清教徒一样极端。正因为快乐和享受是禁忌，性虽然是他们渴望的，却必须把它认为是不好的事。诚然，性热情可以用来当作无欢无乐的生活之补偿，也可以是欢乐的一种表达。杜布人显然把它当作补偿。［注：今日西方社会里的“摇摆者”（swingers）也表现出同样的性态度。“摇摆者”实行群体性生活，他们是极端倦怠的、不快乐的和因袭的人，紧紧地抓住性生活，当做唯一的救药，来缓和他们长期的倦怠与孤寂。消费者的社会里许多成员都跟他们相去不远，就他们来说，性消费的限制已经解放了；另有一些人把性当做唯一的救药（像迷幻药一样），没有这个，便无法忍受倦怠和精神的沮丧。］
　　本奈狄克总结说：
　　“大部分社会都用习俗来尽量减低仇恨与恶意，杜布人却极力培养。他们认为仇恨与恶意有最高的价值。杜布人认为宇宙里充满恶意，而且毫不压抑这种梦魇；依照他们这种生命观，美德就是选一个牺牲者，向他发泄恶意，他们觉得人类的社会中和自然力量中都存在着这恶意。他们觉得整个的生存状况就是一场拼命的斗争，为了争取财物而互相陷害。他们在斗争中所信赖的武器就是猜疑与残忍，他们没有同情心，也不求人同情。”

周口店北京古猿也可以作为破坏性与残忍性的证据吗？

　　人类学资料已经证明，把人类的破坏性认为是人的本能，这种学说，难以获得支持。［注：S．派默以40个没有文字的原始社会为对象，研究他们杀人与自杀的比例。他把杀人和自杀行为认做是破坏性的行为，以这个标准为尺度，他研究的结果如下：低指数的破坏性社会（0-5）有8个；中指数的破坏性社会（6-15）有14个；高指数的破坏性社会（16-42）有18个。如果我们把低指数和中指数的破坏性加在一起，共有22个，与高指数的破坏性社会相比，还是占多数。跟我研究30个原始民族的结果相比，派氏的百分比虽然比较高，可是他的结论仍旧表示，原始民族并不是极端具有侵略性的］所有的社会，人的生存利益在遭受威胁时，固然都会以战斗（或逃走）来自卫，可是在许多社会中，破坏性与残忍行为却很少，因此我们不能说这种东西是人类“与生俱来的”热情，因为如果与生俱来，人与人便不可能有这么大的差异。再者，狩猎——采集者和早期农人的社会是最不文明的，可是他们比更文明的社会却和平得多，它也说明破坏性不是人类的“天性”。而且，破坏性不是一个孤立的元素，而是症候群的一部分，这也说明它不是本能。
　　破坏性与残忍虽然不是人类本性的一部分，却并不表示它们漫延的范围不广，程度不强烈。这几乎是用不着证明的。许多研究原始社会的人都明白地告诉了我们这一点；不过我们必须记得，他们所说的原始社会是比较进步的——或者说，比较堕落的——原始社会，而不是最原始的、狩猎——采集者的社会。不幸，我们自己到现在还在亲眼见证极端的破坏性与残忍行为，以致于用不着回顾历史的记录。
　　因此我很少引用大家都熟悉的历史资料，却采用了许多狩猎者——采集者和早期石器时代农人的资料，这些资料是新发现的，除了非家学者之外，一般人知道得较少。
　　有两件事我要提醒读者。一、“原始”一词来指文明以前的种种社会，在观念上产生很大的混淆，因为这些社会各自极不相同。它们相同的地方只是没有成文语言，没有精巧的工艺，没有金钱的使用；但它们的经济、社会与政治结构往往完全不同。事实上，并没有“原始社会”这么一种东西，如果有，也只是一个抽象概念而已，真正存在的是种种不同形态的原始社会。狩猎者——采集者的社会里没有破坏性，某些相当发展的社会里已经有了破坏性，另一些相当发展的社会里，以及在文明的社会里，统制整个画面的则是破坏性，而不是和平。
　　我要提醒读者的另一点，是破坏行为与残忍行为在精神上和宗教上的意义与动机，这是大家往往忽略的。让我们举一个极端的例子：以儿童祭神。希伯来人征服迦南的时期，迦南人就有这种祭献，迦太基人也有这种祭献，一直到公元前3世纪，他们被罗马人毁灭时都是如此。这些父母杀害他们的孩子可是由于破坏性的心理与残忍行为？这无论如何说不通。亚伯拉罕要杀以撒来祭神，旧约故事中却再再强调亚伯拉罕对以撒的爱；然而，他还是决心杀这个儿子。很明白，他的宗教动机比他对孩子的爱更强。在那样一个社会文化里的人，完全献身于他的宗教体系，他的作为在体系外的人看来虽然残忍，但实际上他并不是一个残忍的人。如果我们看一看一个现代的现象，对这一点或许有些帮助，这个现象可以和杀子献神相比，这便是战争。以第一次大战为例。导致战争的原因是领袖们的经济兴趣，野心和虚荣心，以及各方面人士大量的愚蠢错误。但战争一旦爆发（甚至在还没有正式爆发的时候），它就变成了一种“宗教的”现象。国家、国家的荣誉变成了偶像，参战者的两方都自愿为这些偶像牺牲他们的孩子，英国与德国的上层阶级是这次战争的肇事者，开战不久，这个阶级的青年便牺牲了很多。他们的父母当然是爱他们的。但是——那些深受浸染的人特别如此——他们毫不犹豫地送孩子赴死，而那些去死的年青人也不犹豫。古时候以孩子祭神，是父亲亲自杀孩子，战争的时候却是双方父母安排好，让对方来杀自己的孩子，这两者实际上并没有什么不同。战争发生的时候，肇事人明明知道会产生什么样的结果，然而他们爱偶像甚于爱他们的孩子。
　　食人的现象常常被人引用，证明人类生而具有破坏性。许多人甚至认为最原始形态的人——北京人（约公元前50万年）就是食人者。
　　事实又是怎样呢？
　　人们假定在周口店发现的40具头骨碎片是我们所知道的最原始的“人类”——北京人。除了这些以外几乎没有发现任何其他的骨骼。头骨在下方的部分受到伤害，有人假定这是为了抽脑髓。更进一步的结论是，抽出脑髓是为了吃它，因此，周口店的发现证明了我们所知的最早人类是食人者。
　　然而，这些“结论”没有一个是经过求证的。我们甚至不知道谁杀了周口店这些人，也不知道是为了什么目的，是例外还是常态。蒙夫特和K．J．纳尔都曾明确地指出来，这些推测都只不过是空想。不论北京人的情况如何，我们都不能指后来广泛的食人行为——尤其是非洲与新几内亚盛行的——拿来做证据，推断更低阶段的人类有食人行为。（我们已经发现，最原始的人最不具破坏性，同时比更开化的原始人往往有更进步的宗教）。
　　北京人的脑髓被抽出来，究竟代表什么意义，历来已经有许多学者做过思考，其中的一项解释似乎特别值得我们注意，就是抽出这些脑髓来并不是为了当做营养食物来吃，而是当做圣餐。A．C．布朗克是研究早期人类的意识形态的学者，他也同样指出，对北京人的宗教观念我们可以说一无所知，不过，他认为北京人可能是最早的宗教仪式食人者。［注：布朗克谈到古杀腊人狂欢节的宗教仪式，写道，“最后，有一件事可能值得一提；圣保罗在给哥林多人的书信中，特别强调圣餐仪式中有基督真正的血肉；这是一个强有力的办法使基督教的力量被希腊人接受，让它贯穿民间，因为在希腊这个地方，生欢节象征式的仪式餐礼有深固的传统，人民对这件事的感应很强”］布朗克认为可以把周口店所发现的头骨同尼安德特的瑟西奥山所发现的头骨归为一类，因为尼安德特人的头骨也是在下面的部分受伤，似乎是为了把脑髓取出来。布氏认为现在已有充分的证据，让我们相信这是一个仪式行为。布氏指出，这些头骨的伤痕跟婆罗洲和美拉尼西亚群岛居民的猎头行为可能是同一回事，他们猎人的头颅显然具有一种宗教仪式上的意义。布朗克说，这些部落并“不是特别嗜杀的或有侵犯性的，反而有很高的道德”。这倒是很有趣的事。
　　所有这些资料都告诉我们，北京人的食人行为只不过是我们的构想；而如果他们真的吃人，也很可能只是一种宗教仪式现象，和非洲、南美洲与新几内亚的食人行为完全不同，因为这些人的食人行为是破坏性的，跟宗教仪式没有关系。史前时期的食人行为实际上很罕有；E。渥哈德在他的专论“食人行为”一文中曾说，他还未曾找到可信的证据，证明食人行为的存在，到了1942年，当布朗克把瑟西奥山的头骨拿给他看时，他才相信。
　　猎人首级也像宗教仪式性的食人行为一样，有宗教行为的成分在内。什么时候从仪式行为变成了虐待的和破坏性的行为，需要我们做更进一步的研究。对人的折磨残害可能极少有宗教仪式的意义，在原始部落里也好，在现代的暴民所用的私刑也好，都是出自虐待性的冲动。
　　要了解这些破坏性的和残忍行为，我们必须想到可能存在的宗教动机，而不能只把它们当做纯粹的破坏与残忍行为。但是在我们这种社会文化中，人们很难领会这一点，因为我们的社会注重实际的和物质上的目的，对于精神性的和道德性的动机不能设身处地去着想。
　　许多破坏性的和残忍的行为，在我们对它们有进一步的了解以后，会知道它们在心理的动机方面并不那么具有破坏性和残忍性；可是这些例子以及许多其他的例子仍旧告诉我们，人和所有其他的哺乳类都不一样，人是灵长类里唯一以残杀为乐趣的动物。在前面这一章中，我相信我已经证明，这种破坏性不是与生俱来的，也不是“人性”的一部分，也不是所有的人共有的。究竟是什么条件构成人类这种潜在的邪恶，我希望在第三部各章中做适当的讨论，并且指出相当程度的回答。

第三部 种种侵犯性与破坏性及其条件

第九章 良性侵犯

前言

　　前章中的各种证据可以使我们相信，防卫侵犯性是动物和人类头脑中“生而俱有”的配奋，作用在保卫自己，抵抗生存利益所遭受的威胁。
　　如果人类的侵犯性跟其他哺乳动物——尤其是我们的近亲黑猩猩——相似，则人类社会就要和平得多。但事实并非如此。人类的历史是酷烈的破坏性与残忍的记录，而人类的侵犯远远超过人类的动物祖先，人跟绝大部分的动物都不一样，人是不折不扣的“凶杀者”。
　　我们如何解释人的这种“超级侵犯性”？它跟一般的动物侵犯性同源？或者人秉具了特有的破坏潜能？
　　认为两者同源，自可以找出相当的论证；我们可以说，当动物在拥挤的环境下，在环境平衡与社会平衡受到扰乱时，也会产生极端的和恶性的破坏性；虽然这只是特列，但终究也是事实。从这个事实来推论，我们可以说，人之所以那么具有破坏性，是因为久远以来，他就制造了拥挤或其他助长侵犯的环境，这种环境在人的历史中已经变成了常例，而不是特例。因此，人的超级侵犯性不是由于他比别的动物更有侵犯潜能，而是由于他的生活环境（条件）比原野里的动物更助长侵略［注：C．与W．M．S。罗素就持这样的看法］。
　　这个论证到此为止都是正确的。再者，这是一个重要的论证，因为它促使我们去探索人类在历史中的环境。它告诉我们，人在历史中多半都是住在“动物园”里，而不是住在“原野”——不是住在有助于人类成长与健康的自由环境。实际上，大部分关于人类“天性”的资料，都像祖克曼关于狒狒的资料一样——他研究的狒狒是伦敦动物园山上的狒狒，而不是原野中的狒狒。（S．Zuckerman，1932）
　　可以人即使在不拥挤的状况下还是常常会做出残忍而破坏性的行为来。破坏与残忍能够让他感到强烈的满足；群众会突然间产生嗜血的欲望。不论是个人还是群众，都可能有一种性格结构，使他渴切地等待——或制造——某种环境，来表现他的破坏性。
　　动物却不一样，它们并不会觉得让别的动物痛苦是件乐事，它们也不会“不为什么”就去杀别的动物。有时候，一个动物也会表现虐待性的行为——譬如，猫玩老鼠；我们认为老鼠的痛苦会让猫觉得快乐，但这种解释却是拟人化的解释；因为猫不止玩老鼠，凡是动得快的东西，猫都喜欢玩，是老鼠也好，是毛线球也好。再譬如洛仑兹举的例子，他说，有一次把两只鸽子放在一个很小的笼子里；比较强壮的一只，把另一只的羽毛一根根的活剥下来，一直到洛仑兹看到，把它们分开。但这种无限制的残忍行为却并不是“没有原因”的，因为那实在是空间被剥夺而产生的反应，因此是一种防卫侵犯。
　　为了破坏而破坏，却完全是另外一回事。只有人才会觉得毁坏生命是一种乐趣，只有人才会去追求这种乐趣，会为了毁坏而毁坏。广义一点说，只有人在抵抗威胁和觅取所需之外，还有另一种破坏性。
　　这一章我们阐释的主题是这样的：我们不能用动物的遗传性来解释人的破坏性，也不能用破坏性的本能来做解释，而必须从人与动物祖先不同的地方来做解释。我们的课题是去察明：人类特有的存在状态，怎么样影响到人的嗜杀欲与残害欲，影响得多深？这些欲望的性质是什么［注：L·房·柏特兰菲的立场似乎与我们这里的立场相似。他写道：“无疑，在人类心里有生物学性质的侵犯倾向和破坏倾向，可是，最有害的侵犯现象却是超越了自我生存与自我破坏的，它的基础不是生物学上的需求，而是超乎生物学的一种特有的层面，那就是人类的一种创制能力——他有能力藉着思想，语言和行为创制出种种象征性的世界。”］？
　　即使人的侵犯性跟动物的防卫侵犯性质相同，人的侵犯也比较频繁得多，这是由于人的处境所致。我们这一章将先讨论人的防卫侵犯，然后再讨论人类特有的侵犯。
　　有些行为会对他人、动物或无生物产生损害，有些是意在产生损害，有些则出于无意；如果我们把所有这些行为都叫做“侵犯”，则我们必须把侵犯分成两类，这两类是根本不同的：一种是生物学上合乎生存适应的、有益于生命的、良性的侵犯，另一种是生物学上不合乎生存适应的、恶性的侵犯。
　　在我们从神经生理学的观点来讨论侵犯性时，就已经提到这个分别。简言之，生物学上合乎生存适应的侵犯，是一种反应，当生存利益受到威胁，就产生这种反应。这是种族发生史上演化出来的，是动物与人共同的，它不是自然发生的（自行发生的），也不是自己会扩张的，它是反应性的、防卫性的东西；它旨在移除威胁，把威胁的来源破坏或者移除。
　　生物学上不合于生存适应的、恶性的侵犯，也就是破坏与残忍，则不是对威胁的抵御，也不是种族发生史上演化出来的。它只是人类才有的东西，它是有害于生物生存的，因为它使人与人相残。它的主要的表现是凶杀与残忍，而在这样做的时候可以什么也不为，它本身就是乐趣。这种侵犯不但对被侵犯者有害，而且对侵犯者本身也有害。恶性侵犯虽然不是本能，却是根深蒂固的人性潜能，它的根源正是人类的存在状况。
　　把生物学上合乎生存适应的侵犯和不合生存适应的侵犯做明确的区分，可以帮助我们理清侵犯观念的混淆。讨论侵犯问题的人平常分为两派，一派认为侵犯性是人类天性的一部分，因此频繁而强烈；另一部分则不肯承认和平无望，结果是不得不假定人类的破坏性与残忍并不那么严重。后一派被前一派人逼得非保持过分的乐观不可，不然便不足以保持和平的希望。可以当我们把防卫侵犯做了分别之后，两派人士都可以不必再过分坚持原来的见解。这个分别告诉我们，恶性侵犯不是天生的，因此并非不可消除，但又承认，恶性侵犯是人类的一种潜能，它并不仅是一种习得的行为模式，不是吸收了新的行为模式之后，立刻可以消除的。
　　本书第三部的目的就是要考察两种侵犯性的性质与发生的条件，对恶性侵犯尤其要做详细的探讨。在开始之前，我要提醒读者，我的方法和行为主义学说的方法是不一样的，我所要探讨的重点是侵犯的冲动——表现为侵犯行为的也好，没有表现出来的也好。

拟似侵犯

　　有些侵犯行为可能造成伤害，但行为本身却并不是意在造成伤害，这一类的侵犯，我称做拟似侵犯。

　　偶然侵犯

　　拟似侵犯中最明显的例子是偶然性的、无意造成的侵犯；就是说，这种行为伤害了人，可是并不是有意要伤害他。譬如说，枪支走火，打伤了或打死了旁边的人。当然，这类偶然行为并不都是那么单纯，心理分析学会告诉我们，有些偶然行为隐藏着无意识的动机；但如果因此就假定所有的偶然侵犯都有无意识的动机，就以偏盖全了。

　　游戏侵犯

　　游戏侵犯的目的是在训练技术。它的目的不是破坏或伤害，动机也不是恨。剑术与射术最早期固然是为了防御与攻击敌人，但演变到后来却变成了一种艺术，原来的目的几乎完全消失了。譬如说，在禅宗的剑道里，需要极精的技术，对整个身体的完全控制，心意的完全集中——这些要求和茶道相同，可是茶道和剑道却完全不同。一个精熟禅宗剑道的人，并不想杀人或毁人，也没有任何恨意。他只是恰当的运行，如果对手被杀，那是因为他“站刹了位置”。古典的心理分析者会说，击剑者无意识间是受恨意所推动的，他想把对手毁灭；他当然有权这样说，但他却对禅宗的精神没有什么领会。
　　以前弓箭也是攻击与防御的武器，是用来杀人的，但现在已经变成了纯粹的技术训练，E。赫瑞基在“禅宗射术”中，把这件事说得非常明晰。西方也有同样的现象，击剑已经变成了一种运动比赛。虽然这里面没有禅宗艺术那么讲求精神特质，但却仍旧无意于造成伤害。原始部落也常常有这种打斗，它主要的目的是在展示技术，而不是在表达破坏性。

　　自我肯定侵犯

　　拟似侵犯中最重要的例子是自我肯定性的侵犯。这正是“侵犯”一词的字源原来所指的那一种。侵犯（aggression）的字源是aggredi，这个字又来自adgradi（gradus的意思是“步”，ad是“向前”），它的意思是“移（走、步）向前”；这和退步（regression）的字源在组合方式上相似；退步的字源是regredi，意思是“移向后”。“移向前”是一个不及物动物，你可以“移向前”，但你不能“移向前”什么人，这就和攻击某人不一样，因为攻击是及物动词。可是在早期的时候，“移向前”可能有攻击的意思，因为在战事中，移向前往往就是攻击的开始。
　　依照字源的本意，“有侵犯性”一词可以这样定义：移向一个目标，而没有过分的犹豫或恐惧。
　　从雄性激素与侵犯性的关系，我们似乎可以对肯定性的侵犯有确切一点的了解。许多实验告诉我们，雄性激素会激发侵犯行为。为什么会如此？这必须从雌雄在性行为方面的不同做根本说明。从解剖学和生理学所见到的条件来说，雄性动物的性功能需要他有能力穿破雌性动物的处女膜，他不可以被惧怕、犹豫所吓阻，甚至在雌性产生抵抗的时候也不被吓阻；在动物界里，交尾时雄的必须把雌的保持在确定的位置。由于雄性动物的性功能是种族延续的必需基础，我们可以料想自然界便赋予了一种特有的侵犯潜能。这个料想可以从许多资料得到佐证。
　　许多实验把雄性动物阉割，或把阉割的雄性动物注射雄性激素，用这个方法来研究侵犯现象的变化。这方面的实验主要是在30年代初做的［注：请参看F．A．Beach］，毕曼所做的一个实验就是典型的例子。成龄的雄老鼠（25天大）在经过阉割手术一段时间之后，就不像以前那样打斗，行为变得和平起来。但是，如果给这阉割过的雄鼠注射雄性激素，就会又开始打斗，激素停止，打斗也又停止。不过毕曼还做了另一种实验，当阉割之后如果不给它休息，却继续刺激它天天照常打斗，则它就不会停止打斗。（E．A．Beeman，1941）这个实验等于说，雄性激素是战斗行为的刺激激素，但不是不可缺少的条件。
　　G．克拉克与H．G．波尔德也用黑猩猩做过类似的实验。实验的结果是雄性激素升高侵犯（统治），雌性激素则把它降低。后来的一些实验——譬如E。B。西格所报告的一些——也证实了毕曼等人的正确性。西格的结论是：“可以说，独处的老鼠侵犯行为的增加，是由于多种激素的不平衡，降低了侵犯的触发阈。产生这种作用的主要是雄性性腺激素，另外一些内分泌腺也有影响力（如副肾皮质腺，副肾嵴髓腺和甲状腺）。”
　　这方面的研究我只再指一种，就是K．M．J．拉杰伯兹所做的研究。他的报告说，他的实验是要用制约的方式产生高度侵犯的老鼠，和产生没有侵犯的老鼠，头一种老鼠完全禁止交尾，后一种则不限制性行为。作者结论道：“实验的结果显示出，这两种行为是可以选择的，可以禁止，也可以加强，并不能证明侵犯性与性行为是出自同源。它们的起源可以用环境刺激来影响。”（K．M．J．Lagerspetz。）拉氏的实验跟前面几位的实验结论抵触，而我也没有能力来判定谁是谁非。不过，等一下我想要提出一个假说性的刍议。
　　另一个有关的发现是Ｙ染色体的性质。雌性的两个性染色体是ＸＸ；雄性则是ＸＹ。可是在细胞分裂的过程中，可能会产生异常情况，从侵犯的观点来说，最重要的是一个雄性有一个Ｘ染色体，却有两种Ｙ染色体（ＸＹＹ）。（性染色体比平常超出一个，并不止这一种组合情况，但那些跟我们现在的问题无关）具有ＸＹＹ染色体的人，身体上似乎会有某些异常。一般说来个子比较高，比较迟钝，比较容易发癫痫症。从我们现在这个立场看来，最引起我们注意的是他们有异常的侵犯性。第一次产生这种看法，是由于在爱丁堡的安全院（类似监狱的地方）中所做的调查；这里面有心智异常分子（暴虐与危险分子），其中197个男人中，有7个是ＸＹＹ结构（3。5%），一般民众中则没有这么高的百分比［注：这些比值表，意义还不能很确定，因为据估计，一般民众中，有ＸＹＹ染色体者，可能占0。05%到0。35%］。在这个研究出版之后，十几个研究工作也跟着完成，它们的结果是肯定了第一个研究的结论，并且充实了它的内容。不过我们还不能根据这些研究做确定的结论，必须等待更精确的方法，以更多的样品做研究对象，才可以定论［注：最近的研究所得的结论，认为侵犯性与ＸＹＹ染色体间的关系还是未经证实的。S．A．夏写道：“参加讨论会议的人大部分认为，行为异常与ＸＹＹ染色体组合间，还不能确定直接的因果关系。因此，在目前只能这样说，ＸＹＹ染色体组合总是跟异常行为有关连……再者，具有ＸＹＹ染色体的人，并不比具有正常染色体的侵犯者更有侵犯性。因此，把具有ＸＹＹ染色体的人认为比别的侵犯者更有侵犯性、更凶暴，是一种不够妥当的、不够细心的看法。”］。
　　在一般文献里，往往把雄性侵犯就认做是一般所说的侵犯——也就是，目的在伤害他人的那种攻击行为。但如果雄性侵犯就是这种性质，从生物学的观点来看，就非常叫人困惑了。雄性对雌性的这种敌意的、伤害性的态度会在生物功能上有什么用处呢？它会破坏了雌雄的基本关系，而且，雌性担负着生养孩子的责任，雄性伤害雌性，目的是为了什么［注：动物的交配情况，常使人以为雄的动物具有强烈的侵犯性；可是训练有素的研究者却告诉我们，事实并非如此，据他们的观察，雄性动物——至少是哺乳类是如此——一点也不会伤害雌性］？在某些环境下——尤其是在统治女性与剥削女性的父权社会为然——两性固然有深沉的对立，但从生物学的观点来看，这种对立不可能是进化发展的结果，因为这是不合生物原则的。我已经说过，从生物学观点来看，雄性动物不避困难，移向前去的能力却是必要的；然而这不是敌意的或攻击的行为，那是自我肯定性的侵犯。雄性侵犯跟破坏与残忍根本不同，男人固然有破坏与残忍的行为，可是女人一样有破坏与残忍的行为，并没有证据证明女人比男人没有破坏性与残忍性。
　　这个假定似乎可以用来解释拉杰伯兹的实验，在实验中他发现老鼠表现出高度的战斗行为，可是对交尾没有兴趣。如果一般所说的侵犯只是雄性性欲的一部分，或者是由雄性性欲所引起，拉氏的实验结果应该正好相反。拉氏的实验跟其他一些作者提供的资料看似冲突，原因却可能很单纯，因为他们所说的是两种不同的侵犯。拉氏说的是敌意的侵犯，其他作者所说的却是“移向前”的那种侵犯。我们可以假定，喜欢打斗的老鼠是处于敌意的、攻击性的状态，这种状态会排斥性刺激，使它对性刺激不起反应。另外一些人士所做的实验则是把雄性激素增加，而这种激素却并不会制敌意，只制造出移向前的倾向，因而把一般战斗行为的禁戒减低了。
　　观察正常的人类行为，可以证实拉氏的实验。处在愤怒与敌意里的人很少有性欲，而性刺激也对他没有什么大作用。我这里所说的是敌意的愤怒和攻击的倾向，而不是虐待症；虐待症可以和性冲动掺合在一起的。简言之，愤怒——基本上说，是防卫侵犯——会削弱性的兴趣；虐待与被虐待的行动，虽然不是由性行为引发，却可以和性行为掺和在一起，或刺激性行为。
　　自我肯定性的侵犯并不限于性行为。生活中许多情况都需要这种侵犯，外科医生、登山者和大部分运动员的行为都必需这个成分；猎人也是。推销员若想成功，也非它不可，我们说一个“有侵犯性的推销员”时，指的便是这人意思。在这种情况下，一个人要想把事情做成功，就必须具有这种不屈不挠的自我肯定——就是说，决心追求达成目标，不被艰难所阻挠。当然，攻击敌人的人也必须具有这种力量。一个将军如果缺乏侵犯性，就会优柔寡断；士兵缺乏侵犯性就容易逃退。但我们必须把侵犯做两种分别：有的侵犯目的在伤害，另一种却是自我肯定性的侵犯，是为了帮助达成目的，虽然有时会造成伤害，但有时却有创造性的功能。
　　用雄性激素给动物注射，虽然会增加或恢复动物的战斗能力，这件事却可能有两种不同的解释：（1）激素引起愤怒与侵犯；（2）激素增加了动物的自我肯定力，使它更加努力的去达成由别的原因引起的敌意目的。从各种实验看来，似乎两种情况都有可能，但从生物学的观点来看，第二种情况却比较说得通。两种情况究竟哪一种最正确，还待进一步的实验研究才能确定。
　　自我肯定、侵犯、雄性激素——或者还有Ｙ染色体——这数者之间的关系似乎提示我们，男人比女人的自我肯定性的侵犯要多一些，比较容易做优秀的将军、外科医生或猎人，女人则比较富于保护性与照顾性，可以做好的内科医生与老师。当然，我们不能从今日的妇女来下结论，因现代的妇女大都是长期父权社会中的产品。再者，前面的说法也是统计性的，用在个人身上并不一定正确。许多男人缺少自我肯定性的侵犯性，而许多女人却能够把必须有这种侵犯性才做得好的工作做得非常好。显然，在雄性性质与自我肯定性的侵犯性之间，没有单线式的关系，两者的关系非常复杂，而它的详情我们却几乎一无所知。遗传学家都很知道，一种遗传的倾向固然化做某种行为表现出来，可是这种行为绝不是只由这一种倾向来决定的，而是夹杂别的遗传倾向与整个生活和成长的环境所造成的。还需说明的，不仅前面所提的行为需要自我肯定性的侵犯，为了生存下去，这种侵犯也是必需的；因此，从生物学的观点来看，我们可以假定，不仅男人秉赋了这种侵犯性，所有的人类不分男女都是一样。男人与女人天生共具两性的性质，这是否足以使女人具有自我肯定性的侵犯性，必须等待更多的实验提供资料才能确定，而雄性侵犯是否只影响到性行为，也必须等待日后的这些资料来确定。
　　不过，有一个很重要的事实是临床实验上已经确定无疑的。一般说来，有不屈不挠自我肯定性的侵犯的人，比缺乏自我肯定性的人，在防卫上比较没有敌意。不论就防卫侵犯还是就恶性侵犯——如虐待症——来说，都可以说得通。这是不难了解的。以防卫侵犯来说，这本是对威胁的反应，一个有不屈不挠的自我肯定性的侵犯性的人，比较不容易感到威胁，因此也就不容易产生侵犯性的反应。虐待症患者之所以有虐待性，是因为他心里有无能感，觉得没有能力让别人感动，让别人对他回应，没有能力使自己成为一个被爱的人。因此他寻求补偿，他要制御别人。自我肯定性的侵犯则加强了人达成目标的能力，因此具有这种侵犯性的人便不甚需要对他人做虐待性的控制［注：］。
　　关于自我肯定性的侵犯，还有一个最重要的地方需要说明：一个人的这种侵犯性发展到什么程度，对他的整个性结构有很大影响，而且会决定他是否会产生某种神经官能症。害羞的或动辙得咎的人，以及具有强迫性倾向的人，往往无法自由表现自我肯定性的侵犯。对这种人的医疗，第一步就是让他察觉到他的这种自我肯定受到阻挠，然后再让他了解这是怎么发生的，最重要的则是让他了解，在他的性格结构中和环境中，是什么因素在支持这种阻挠，并强化了这种阻挠力。
　　最足以消弱自我肯定性的侵犯的，可能是家庭与社会中的权威气氛，在这种家庭和社会中，自我肯定被看做是不服从、攻击、罪恶。从一切非理性的与剥削性的权威立场来看，自我肯定是滔天大罪，因为自我肯定是个人在追求他真正的目标，因此对权威的力量是一种威胁；权威者向服从权威的人灌输教条，让他认为权威者的目的也就是他的目的，而服从乃是最佳的机会，让个人完成自我实现。

防卫侵犯

　　动物和人的不同

　　防卫侵犯是生存适应性的，我们在前面已经说过，现在再简单地重述一遍：在种族进化的过程中，动物的头脑演化出一种配备，当它的生存利益遭受威胁时会产生攻击或逃避的冲动。生存利益主要是食物、生存空间、幼儿和接近雌性的机会。从根本上说，这些冲动的目的是为了移除危险。为了达到这个目的，比较常用的方式是逃走，如果无法逃走，就用战斗，或者摆出有效的威胁姿态。防卫侵犯的目的不是在破坏，而是在保卫生命。这个目的一旦达到，侵犯行为和侵犯情绪都会跟着消失。
　　人也是一样，他的头脑由种族进化而发展出配备，在生存利益受到威胁时，会攻击或逃走。人的这种反应虽然没有低等哺乳动物那么一成不变，但当他的生命、健康、自由或财产（特别指那些重视私有财产的社会）受到威胁时，他还是会产生防卫侵犯。道德或宗教的信念与训练虽然可以克服这种反应，但在实际生活中，大部分人会直接反应出来。防卫侵犯实是人类的侵犯冲动中最常见的一种。
　　可以说，人和动物的防卫侵犯神经配备是相同的，不过这句话的意义也有限定的范围。这主要是因为司侵犯反应的神经只是整个头脑的一部分，而人类的头脑却和动物的头脑不相同，因为人类的头脑有大片的新皮层，神经与神经间的连接也比动物复杂得多。
　　人的防卫侵犯，在神经生理上的基础与动物虽然不同，两者的相同处，却仍旧可以让我们这样说：神经生理上这种相同的配备，使人的防卫侵犯比动物的防卫侵犯，范围上大了许多倍。这个人类的生存处境使然。主要可分三点来叙述：
　　1．动物只把“明白而当前的”危险当做威胁。当然，动物本能的配备同个体获得的及遗传下来的记忆，往往使他们比人更能够准确地察觉到危险的存在。
　　但是人类由于具有先见能力及想像力，他的反应往往不仅于当前的或记忆中的危险与威胁，他还会靠着想像力，想像出将来可能会发生的危险与威胁，这也会使他产生反应。譬如说，由于自己的部落比邻近的部落富裕，而邻近的这个部落则有很好的战斗训练，他会想到邻近的部落有一天会来攻打自己的部落。如果一个人伤害过自己的邻人，他也会想到，有一天，当机会恰当的时候，邻人会向他报复。在政治上，政治家与将军们主要的任务之一，就是预测将来的威胁。如果一个人或一个团体感受到威胁，虽然那威胁不是当前的，他的防卫侵犯机构（机转作用）也会动员。因此，人类的预测能力往往增加了他的侵犯反应的次数。
　　2．人不只有能力预料真正的危险，他还能够被他的领袖说服和洗脑，相信事实上并不存在的危险。譬如说，大部分现代战争就是这样促成的。领袖们说服人民，让他们相信“敌人”就要攻击他们了，就要毁灭他们了，因此挑起人民的仇恨。但事实上他们的领袖在扯谎。尤其是法国大革命以后，世界上的士兵大部分是由百姓充任，数量很大，不像以前一个国家只有少量的职业军人。一国的领袖要想对百姓明言，为了工业上需要便宜的原料、便宜的劳力和新的市场，叫他们去杀人或被杀，恐怕是办不到的。唯一的办法就是叫他们相信，敌人威胁他们，因此激起他们的侵犯反应。再者，这种无中生有的威胁预言，往往会符合事实，因为发动侵犯的国家由于准备战争，使逼得被侵犯的国家不得不备战，他们既然备战，当然是构成了“威胁”，这样，领袖的谎言便成了“实话”。
　　用洗脑的方式来激起防卫侵犯，是只有人类才有的事。要想说服人民，要他们相信有人在威胁他们，必须以语言做媒介；没有语言，这几乎是不可能的。再者，洗脑必须有社会的结构做基础。譬如说，非洲侏儒族的木图人，满足地住在森林里，没有永久性的权威。我们便很难想像他们族里会有人能把不可信的事叫众人相信。如果一个社会里某些人物具有很大权威——例如巫师或政治领袖与宗教领袖——这种事情就可能发生，因为社会的结构提供了这个基础。大致上来说，统治者对被统治者的影响力，是以前者对后者的权力而定，或以精心计划的意识形态体系而定，因为这种意识形态体系会减低一般人的独立思考力和判断力。
　　人类的存在处境还有第三个特点影响了人的防卫侵犯性，使他的防卫侵犯比动物繁多。人，像动物一样，如果生存利益受到威胁，会保卫自己。但人的生存利益却比动物的生存利益广泛得多。人不仅在生理上必须生存，在心理上也必须生存；他必须在心理上保持相当的平衡，否则就会丧失行为能力；对人来说，心理的平衡和生理的平衡是同样重要的，凡是与心理平衡有重要关系的事，都是他的生存利益。最当前的一个问题，人必须有一个定向架构（frame of orientation）［注：或译性向架构、方向座标］，这是他必需的生存利益。他的行为能力必须以这个架构为指针；分析到最后，他的认同感也是以这个定向架构为基础。如果有人用一些新的观念，对他的定向架构提出质疑，他就会感受严重的威胁，他会产生反应行为，他会用种种藉口使他的反应合理化。他会说，这些新的观念是根本“不道德的”、“野蛮的”、“发疯的”等等，但事实上是因为“他”自己感受到威胁。
　　人不仅需要定向架构，而且需要献身的对象；为了保持情感上的平衡，这是必需的一种生存利益。不管这些献身的对象是什么——价值、理想、祖先、父亲、母亲、土地、国家、阶级、宗教，还有千百种别的现象——对它们献身的人都觉得它们是神圣的。风欲习惯都会变成神圣的东西，因为它们象征了现存的价值［注：希腊文中的两个字便把这个现象表现出来：ethos原来的字义是“习惯”，后来却有“伦理的”、“道德的”（ethical）的意思；norm原来是木匠的一种用具，后来却有了“模范的”和“规范性的”的意思。（这和中国的“规、矩”相似）］。个人或团体的“神圣”事物遭受攻击的时候，就会像生命受到攻击一样，产生愤怒与侵犯性。
　　前面这些事实，我们可以用更广义的用词来说：恐惧会激起侵犯行为或逃走的倾向。一个人不家路可逃，能挽救“面子”时，多半会采取逃走的方式，如果被逼入墙角，无路可逃的时候，多半会产生侵犯行为。但有一件事我们不可忽视，就是，逃走反应是以两个因素的交互作用来决定的。第一，事实的威胁量是多大；第二，被威胁者的生理力量、心理力量与自信力是什么程度。有些事情是会把每个人都吓住的，这是一端；另一端则是每件事都会把某个人吓住，因为他深深感到自己无望、无能，因此总是处在焦虑状态下。因此，恐惧的构成因素有两端，一端是真实的威胁，另一端是人的内在境况。
　　恐惧是一种不舒服的感觉，这点和痛苦一样，因此，人会想尽办法驱除它。驱使恐惧与焦虑，有许多办法，诸如服用药品［注：特指迷幻药一类的东西］，性欲的激发，睡眠和跟别人相伴。最有效的办法之一，则是变得有侵犯性。恐惧是消极的态度，如果以攻击来取代这种消极状态，则恐惧的痛苦就消失了。

　　侵犯与自由

　　人的生存利益所感受的威胁中，对自由的威胁有特殊的重要意义，不管就个人来说或就社会团体来说都是一样。一般人常认为自由的愿望是文化的产物，是从学习得来的，可是丰富的资料却向我们证明，自由的愿望是人类的生物学反应。
　　整个人类史中，各个国家与各个阶级都在为抵抗压迫者而战，有胜利的可能性固然要战，甚至没有胜利的可能性也要战。事实上，人类的历史是为自由而战的历史，是革命史；希伯来人对埃及人的解放战争是如此，罗马帝国的暴乱是如此，16世纪德国农民的叛变是如此，美国、法国、德国、俄国、中国、阿尔及利亚和越南的革命莫不如此［注：历史上固然屡屡发生革命，婴儿和儿童也会发生革命，不过由于他们没有力量，便不得不采用他们自己的办法，可以说，那是一种游击战法。他们各自用种种办法来反抗压迫，譬如顽梗地不听话，不肯吃东西，不肯接受大小便训练，尿床，更严重的办法是觉迷在幻想里，和假的神经虚弱症。而成人就像受到挑战的特权分子一样，他们用武力，往往夹杂着贿赂，来保护自己的地位。结果，大部分孩子为了不致忍受不断的折磨，就宁可屈从。孩子与成人间的战争是无情的，非到胜利便不罢休，而我们的医院就充满了这个战争的残伤人员。然而有一件事情值得我们注意：所有的人类，不论是有力量的人还是没有力量的人，都有一个共同的经验——他们都曾经是没有力量的孩子，都曾经为他们的自由而战。就是从这一点，我们假定，人类除了天生追求自由的愿望外，幼年时都获得了革命的潜能，这种潜能虽然潜伏了很长的时期，在特殊的环境下却会激发起来］。领袖们的惯技是大喊口号，说他是在领导人民为自由而战，实际上他们的目的却是在奴役人民。这件事例为自由的重要性提供了证明，因为即使这些想奴役人民的人也不得不藉助自由的口号来奴役人民，可见“自由”在人的心中占着多么重要的地位。
　　人这么需要自由，不惜为自由而战，还有另一个理由，就是，一个人要想充分的成长，要想获得心灵的健康与泰然的生活，就必需自由；人如果没有自由，就会变成残废的人、不健康的人。自由并不是说没有任何约束，因为任何人都必须在某个结构下成长，而任何结构都需要有约束存在（H．von Foerster）。问题是，这种约束以什么为主要目的；是为了约束别人或别的组织？还是一种自发的约束——就是，个人的结构中寓含着成长的需要，这种成长的需要使人必需某种约束。
　　人类有机体的发展是想不受阻碍，就必需有自由，因为这是他生物学上极重要的利益［注：不止人类如此。我们在前面曾提过，动物园里的动物，就因为没有自由而受到损害。动物学权威赫狄吉虽然持着相反的看法，但事实的资料却似乎不能支持他的立场］；威胁他的自由，就像威胁到他其他的生存利益一样，会激起防卫侵犯。现在世界上侵犯与暴力层出不穷，可以说是意料中的事，因为大多数人类都是不自由的，他们的自由都被剥削了——尤其是所谓的未开发国家中的人民，他们的自由何在？权力在握的人——就是白人——一向就没有把黄种人、褐种人和黑种人当做人类看，如果他们把这些人看做人类，不致于因为他们人性的反应而那么惊奇和愤怒了［注：肤色与没有力量加在一起，才使白人认为有色人种不是人类。本世纪初，日本人在白人眼中已经变成了人，因为他们获得了力量；中国人也变成了人，但不过是最近几年的事。在白人眼中，进步的科技就是判定是人非人的标准］。
　　但是白种人的这种盲目还有另一个原因。白人尽管有权力，可是也放弃了他们的自由，因为他们的社会体制强迫他们这样做；表面上他们固然还有一些自由——而实际上也不像被他们压迫的有色人种那么情况严重——但他们终究已无多少自由。因此他们可能恨那些现在仍旧为自由而战的人，因为这些人使他们想起自己放弃了自由。
　　真正的革命性侵犯，是为了保卫生命、自由与尊严而生的侵犯，在生物学上是合理的，而且也是正常的人类行为；然而我们切不可忘记，对生命的破坏仍旧是破坏，在生物学上尽管可以找到合理的藉口，也不能改变这个事实。在人道的立场来看，这种破坏行为到底是对是不对，还需以个人的宗教、道德或政治原则来判断。但不管我们所信从的原则是什么，我们都必须明白一件事，就是，纯粹的防卫侵犯最容易跟（非防卫性的）破坏性掺合，因而产生虐待的愿望，想从被控制的状态翻身为控制他人的状态。如果这种情况发生，革命性的侵犯就已经变质，企图把它本想消灭的状况重新建立起来。

　　侵犯与自恋

　　除了前面所讨论的种种因素之外，防卫侵犯最重要的起源之一，是自恋受到创伤。
　　弗洛伊德在研究欲力学说的时候，创始了自恋的概念。精神分裂症的患者似乎对于外界对象没有任何“欲力的”关系（事实上和幻想上都没有），弗洛伊德就发生了问题：“患了精神分裂症的人，他的欲力从外界对象上撤除了，可是撤到哪里去了呢？”他的答案是：“从外在世界撤回的欲力，转向自我，因此产生了一种态度，这种态度可以叫做自恋（narcissism）。”弗洛伊德更假定人的婴儿时期是处在自恋状态（“初度自恋”），这个时期人同外在世界还没有任何关系。在正常的发展过程中，孩童扩展他对外在世界的欲力关系，不但范围增加，程度也增加，可是在特殊的境况下（最严重的是疯狂），欲力会从外在的对象撤回，转向自我（“二度自恋”）；不过，即使在正常的发展下，一个人终其一生都会有某种程度的自恋。（S．弗洛伊德，1914）
　　弗洛伊德虽然创始了这个概念，心理分析家们的临床诊断中却没有好好地运用它。一般分析者主要把它用来对婴儿和精神病者的了解上［注：近来许多心理分析家对婴儿期的初度自恋概念发生疑问，认为婴儿同外在世界建立关系的时期比弗洛伊德所料想的早得多。许多分析家也否定精神病的性质全是自恋的说法］，但它真正深远的重要性，却是它在正常的人格上——或所谓的神经官能症者的人格上——所扮演的角色。要想了解一般人的自恋，必须先把这个概念从欲力学说的框架里释放出来。释放出来之后，我们所看到的情况是这样：自恋的人只觉得他自己、他的身体、他的需要、他的感情感受、他的思想、他的财产，以及一切属于他的人、他的物，是完全真实的，而凡不是属于他的人或他的物，或不是他所需要的对象，就引不起他的兴趣，他觉得不完全是真的，他只能用知性的认识去认识它，但在感性上来说，他并没有感受什么，那些人，那些物，对他来说是没有分量的，没有颜色的。一个自恋的人，在知识上的标准是双重的。而且自恋的程度越深，这种双重性越甚。只有他自己和属于他自己的事物才有意义，世界其他的部分则分量不重、颜色不深，或者根本没有分量没有颜色。由于这种双重标准，自恋的人在判断事情方面就有严重的失误，他缺乏客观能力［注：下面所讨论的只是用浮夸的言行表现出来的自恋。另外还有一种自恋，表面上与浮夸的自恋相反，但实际上却是自恋的另一种表现而已。我说的是消极自恋。有这种自恋症的人老是担心他的健康，竟至忧郁症的程度。浮夸自恋与消极自恋往往纠缠在一起，希姆莱便是一个好例子，他老是忧心忡忡于他的健康］。
　　自恋的人相信自己完美无缺，比所有的人都优秀，秉赋特异，他用这种办法使自己有安全感，而不是藉着真正的工作和成就来得到安全感。他必须保持他这种自恋性的自我形象，因为他自己的价值感和认同感就是建立在这上面。如果他的自恋受到威胁，就是他在最致命的地方受到威胁。一个自恋的人，如果被人轻视、批评，做错事说错话被人挑出来，运动或游戏被人家打败，他就会十分恼怒；但他可能没有表现出来，甚至他自己并没有察觉到。不过他的恼怒却非常强烈，他永远不会忘记人家伤害了他的自恋，他往往会找机会报复；如果人家攻击的是他的身体或他的财产，他的复仇心反而不会那么重。
　　大部分人对自己的自恋都不察无觉，而只察觉到自恋表现出来的行为部分，但这些行为部分却没有把自恋明显的揭露出来。譬如说，自恋的人会无止境地赞美他们的父母或女子，他们表现这种情感并不会觉得不当，因为一般人把这种情感认为是孝心或慈爱；但如果他们把这种情感用在自己身上，社会就不允了。譬如，如果他们说“我是世界上最了不起的人”，“我比谁都好”，别人不但会把他们看成吹牛大王，而且会看成疯子。可是如果一个人在艺术、运动、科学、商业或政治上有了被人承认的成就，则他的自恋看起来不但跟事实有些符合，而且会不断地得到赞美的滋养。这个时候他就可以让他的自恋奔放了，因为社会承认了他的自恋是有凭可据的［注：自恋与创造力之间的关系，是个非常复杂的问题，在这里无法充分讨论］。现在的西方社会中名人的自恋程度和众人的需求之间有一种特异的关系。众人需要跟名人有点接触，因为自己的生活太空洞无聊了。而大众传播工具则出售声名以自肥，结果是大家都满意，自恋的表演者满足了，大众满足了，名誉贩卖商也满足了。
　　政治领袖里，高度的自恋往往是普遍现象。我们可以说这是一种职业病，或者说是职业的资本，那些必须靠影响大众来获取权力的人尤其如此。一个领袖如果自信有特异的才能，自信有伟大的使命，就比较容易赢得一般人的信赖，因为一般人会被这种表现出绝对信心的人所吸引。但是，自恋的领袖并不只为了赢取政治上的成功才运用他这种自恋性的魅力；因为为了他的精神能够平衡，他需要成功与别人的喝彩。他的自我伟大观念和永不错误的信念，基本上是以他自恋的浮夸为基础，而不是他以一个人类的身分所得到的真正成就为基础［注：这并不表示他除了吹牛之外什么都不行；这种人固然往往只会吹牛，但也不全是如此。譬如说，吴爵罗·尼尔逊、弗兰克林·Ｄ·罗斯福和温斯顿·邱吉尔都是非常自恋的人，但他们并不乏重要的政治成就。但这些成就却不足以证明他们那种自信和绝对的自是理所应当，他们这种自信自是的态度往往表现得很傲慢；可是他们同希特勒比起来，自恋的程度却又相当有限。邱吉尔在1948年选举失败，却没有产生严重的精神的后果，便是这个原因。我相信，如果罗斯福遭受失败也同样不致于产生严重的精神后果。实则我们不可忘记，即使我们在选举上失败，还是有许多人赞美他们。威尔逊的情况便不同，他政治上的失败是否导致了他精神上的严重疾病，以致于产生了生理疾病，是个值得研究的问题。希特勒却明显得多，希特勒宁愿死也不肯面对失败］。然而他又不能不要这种自恋性的自我膨胀，因为他的人性核心——信念、良心、爱和信仰——不十分成熟。极端自恋的人几乎非得成名不可，不然他就会抑郁不已，会发疯。但要成名却必需相当的才能——和相当的机遇——因为只有这样才能博得他人的喝彩，而喝彩会满足他的自恋梦想。这样的人，即使已经成功，还是不得不追求更多的成功，因为如果他们失败，就会面临崩溃的危险。可以说，众人的喝彩是他们的自我医疗法，让他们逃脱沮丧和疯狂。表面上看起来他们是在追求目标而战斗，实际上却为使自己不致疯狂而战斗。
　　如果团体自恋，情况便不相同。团体里的分子会十足地察觉到这种自恋，而且会不加限制地表现出来。“我们的国家（或宗教）”是最伟大的、最有文化的、最有力量的、最爱好和平的等等话，自己听了一定也不会觉得是疯话，反而像是爱国心、信仰与忠诚的表现。而且这些话也很像是实话，是合理的价值判断，因为同一个团体里许多人都抱着相同的看法。这种众人与共的看法，是把妄想伪造为事实，因为对大部分人来说，事实并不是由事实构成，而是由众人的意见，而这个意见又不是以理性与批评性的考察为基础［注：有时极小的团体所构成的“众意”都足以把妄想伪造为事实——最小的众意就是由两个人所组成的folieadeux（二人疯）］。
　　团体自恋有很重要的作用。第一，它可以促进团体的团结。由于自恋性的偏见，使团体容易受操纵。第二，它能够使团体里的分子感到满足；尤其是那些没有什么值得骄傲的人，特别需要从这方面取得满足。一个人，即使在团体里最可怜，最不受尊敬，都会因为这种团体自恋而获得补偿。他会觉得：“我是世界上最了不起的团体里的一分子。我在事实上虽不过是个虫子，却由于我属于这个团体而变成了巨人。”结果，在生活中越是不满足的人，团体自恋就越深。生活上比较享受的社会阶级，比较不会狂热（狂热是团体自恋的特征），在物质与文明上贫困，而生活长期厌倦的人——如中下层阶级——则易于狂热。
　　同时，培养团体自恋从预算表上看来，又是极为经济的办法，跟改善社会生活水准相较，几乎可说分文不需。为了培养团体自恋，社会只需给意识形态学家一些钱就好了，让他们制造一些口号，促进社会的自恋；事实上，社会上的官吏、学校的老师、新闻业者、传教士和大学教授，往往参加这种运动而不必额外加薪。他们会因为参加了这伟大的行列而自觉骄傲——再者他们也藉此获得了声望与升迁。
　　团体自恋的人像个体自恋的人一样敏感，凡是伤害到他的团体图像的事物——真的也好，他想像的也好——就会引起他的愤怒。他甚至比个人自恋都更要强烈，也更有意识。一个个人，如果不是在心智上有严重的疾病，对自己的自恋图像总会有点不大确信。可是团体自恋者却没有这种疑虑，因为团体里的大多数都跟他一样。如果团体与团体冲突，产生了对团体自恋挑战的事，就会引起强烈的敌意。自己团体的自恋图像这时会升至顶点，而对方则被自己这一方贬得不能再低。自己的团体变成了保卫人性尊严、道德与正义的一方，对方则万恶汇聚，它是残忍的、奸诈的、没有人性的。团体自恋的象征——旗帜、国王、总统或大使——如果受到侮辱，团体分子就会用强烈的愤怒与侵犯来反应，甚至愿意支持他们的领袖发动战争。
　　团体自恋是人类侵犯最重要的原因之一，不过，它仍旧是防卫侵犯，是当生存利益受到攻击时所产生的一种反应。它与别的防卫侵犯不同的地方在于它是一种半病态现象，因为强烈的自恋实是一种半病态。

　　侵犯与抗阻

　　人有许多抑制的欲求与妄想，如果有人想叫他察觉这些抑制的东西，他会反抗，因而产生防卫性的侵犯。这是防卫侵犯重要的来源之一。这是弗洛伊德所说的“抗阻作用”之一，而心理分析学对这个现象做过系统的探讨。弗洛伊德发现，如果分析者触到患者所抑制的东西，患者就会“抗阻”分析者的治疗。这并不是他有意识的不愿意、或不诚意、或保守秘密；他是不知不觉地在防范分析者揭发他潜意识中的东西，他并不知道他抑制了什么，也不知道他在抗阻。一个人往往会终生抑制某些欲求，这有许多原因。他可能怕受惩罚，怕不被爱，怕别人知道了之后，会看不起他（由于自尊与自爱的关系，他甚至不能让自己知道）。
　　心理分析治疗发现，抗阻作用会产生许多不同的反应形态。碰到敏感的话题他可能顾左右而言他；他可能觉得困了，疲倦了；他可能找出理由不来面谈——或者他会勃然大怒，找出理由来中止分析治疗。举一个简短的例子：有一个作家来接受我的分析治疗，他因为自己不肯投机而觉得自傲，他告诉我，在一次会议期间他改变了他的原稿，因为他觉得这样更能传达他的作家使命。他觉得他的决定是正确的，可是却发现不久以后心情沮丧，害了头疼症，这是他完全没想到的事。我说，他改变原稿的真正动机可能是为了更受人欢迎，能得到更大的名声和更多的钱；再者，他沮丧和头疼，可能与他出卖自己有关系。我的话还没有说完，他跳起来，对我大声咆哮，说我是虐待者，以破坏他即将得到的快乐自娱，我嫉妒他即将得到的成功，我是无知的人，对他的写作一无所知等等。（我必须说明一点，这位病人平常是个十分有礼的人，在这次爆发以前和以后，对我都很尊敬）他几乎没有更好的办法来确定我的解释的正确了。把他潜意识的动机提出来，对他的自我图像和他的认同感是一种威胁。他用强烈的侵犯性来反抗这种威胁，就好像这是威胁到他的身体或财产一样。在这个例子中，他的侵犯有一个目标：毁灭那握有证据的见证人。
　　在心理分析治疗中，我们发现到，这种抗阻作用是一个通常现象，但这并不是说只有心理分析时才会碰到这种情形。日常生活中例子随处都是。有些母亲要她的孩子跟他保持亲密的关系，如果有人告诉她，这是因为她想控制他们、占有他们，而不是因为爱他们——这时岂不会勃然大怒？有些父亲十分关心女儿的贞洁，如果有人告诉他，这是因为他对女儿有性方面的兴趣——他岂不会勃然大怒？如果有人提醒某位爱国分子，说他在政治信念背后有钓名取利的企图——此时他岂不会勃然大怒？如果有人对某个革命分子说，他的意识形态背后存着破坏冲动——他岂不会勃然大怒？这类的事情谁没有看到过呢？事实上，询问别人的动机是礼貌上最大的一个禁忌——而且是十分必需的禁忌，因为礼貌可以减少侵犯事件。
　　历史上这种事情也常常发生。揭发某个王朝的真相的人，常常被掌权的人放逐、下狱或屠杀。表面的原因是说，这些人对当前的建制有危险性，为了保护建制必须把他们处死。这确实是不错的，但这并不是全部的原因。因为揭发真相的人即使没有真正威胁到当前的建制，掌权者仍旧深深恨恶他。我相信，揭发真相使那抑制真相的人产生了抗阻作用，这才是最重要的心理因素。掌权的人不但觉得真相的揭发威胁到他的权力，而且觉到在摧撼他整个的有意识的取向系统（system of orientation），让他的种种藉口无地自容，甚至会逼得他采取不同的行为行动。有些人的某些重要的冲动原先是被抑制的，后来他却察觉到它们；只有经历过这种历程的人，才知道这件事会叫人产生何等的震撼、困惑与天动地变。

　　服从侵犯

　　服从者的侵犯行为不仅因为他受着破坏欲的驱使，而且因为他认为服从命令是他的义务。在所有的阶级社会里，最牢固的特点可能就是服从。这种社会让人以为服从就等于美德，不服从就等于罪恶；不服从是万恶之首，其他一切罪恶都随之而来。安提冈（Antigone）被克里昂（Creon）所杀，因为她没有遵从国家的法律。军人都接受特别的服从教育，因为军人的本质就是反射式的接受命令，而不问任何缘由。杀人伤人的士兵，倾刻间杀害千万人的轰炸机飞行员，并不必然是被破坏或残忍冲动所驱使，而是由无条件的服从原则所策动。
　　服从侵犯是一种广泛流行的侵犯，需要我们好好注意。从太保以至军队里的士兵，为了不致显得“没种”，为了服从命令，多少破坏的行为都做了出来。这种侵犯行为，动机并不是人的破坏性，可是人们却常常认为这是人类天生具有破坏冲动的证据。服从侵犯本可列为半侵犯的一种，我们不如此做，是因为如果不是为了服从，许多这种侵犯冲动都可以不致发生的。再者，人也有不服从命令、不投合建制的冲动，但对许多人来说，这种冲动对自身却是一种威胁，因此他们自加防范，不受这种冲动的左右，因而他们就去做那些人家要求他去做的侵犯行为。

　　手段侵犯

　　从生物学的观点看，另一种生存适应性的侵犯是手段性的侵犯，它的目的是在得到必需的或可欲的东西。这种侵犯不是只为了破坏而侵犯；如果它也产生了破坏性的结果，那只是因为要达到真正的目的。从这一点来看，它与防卫侵犯相似，但却有一个重要的不同点。它似乎不像防卫侵犯一样具有种族演化而成的神经基础，哺乳动物里只有捕食动物具有天生的神经配备，为了获得食物而采取手段侵犯。人科动物（homonids）与人类的打猎行为却是以学习以经验为基础，似乎没有种族演化而来的神经配备。
　　手段侵犯在概念上的问题在于“必需的”与“可欲的”两个词意义不能够很确定。
　　如果“必需的”是指生理上不可缺少的需要，在定义上就不会有困难，譬如说，所有的动物都要避免饥饿。如果一个人自己或家人连最少量的食物都没有，他去偷东西，这种侵犯显然是由于生理的必需。如果一个原始部落濒临取食的边缘，因此向一个比较富裕的邻近部落发动攻击，这也是生存所必需。不过这种界线分明的例子现在已不多见，常见的都是比较复杂的例子。譬如说，一国的领袖发现，为了取得原料，必须征服别国的土地，或打败一个竞争国家，否则本国的经济就会在不久的将来遭遇危机。当然，这往往只是意识形态上的一种障眼法，领袖们真正的动机是扩张权力，满足个人的野心，但我们也不能说基于国家的需要而发动战争是历史上没有的，至少，就广义的、相对的意义上来说是有的。
　　但“可欲的”又是什么？狭义地说，我们可以这样回答：可欲的就是必需的。这是从客观的处境上来讲的。可是，我们平常却认为可欲的就是所欲的。如果采用这个意义，则手段侵犯就成了最重要的侵犯动机之一。人不只渴望他赖以为生的必需品，不只渴望可以让人生活得好的物质条件。在我们的社会文化中——以及历史上与我们类似的文化时期——大部分人是贪求的：贪求更多的食物、饮料、性、所有物、权力和名誉。人与人有一个明显的共同点：他们都是贪得无厌的，因此永远不会满足。贪婪是人类最强的一种激情，这种激情不是本能性的；它显然是精神状况不良的症候，表现出内在的空虚与缺乏中心。这是一种病理现象，表现出人格的发展没有完成，同时，它是佛教、犹太教与基督教的伦理观点中基本的罪恶。
　　贪婪的病理特性可以由几个日常的例子看出来。大家都知道，过食是贪婪的一种，常常是由沮丧所引起；强迫性的购买也是逃避沮丧的一种方式。吃和购买是象征行动，所需填充的却是内在的空虚，这些可以暂时消除沮丧感。贪婪是一种热情（激情）——就是说，它充荷着力量，无情地驱使人去达到他的目标。
　　在我们的社会文化里，种种办法都在鼓励众人去变成消费者，可是这样便间接在增强众人的贪婪。当然，贪婪的人如果有足够的金钱可用，他也不一定会变成侵犯者，可是如果他没有足够的钱用，为了满足他的欲望，他必然会攻击他人。最极端的例子是用药成瘾的人（当然，这种人的贪欲不止于心理因素，因为他生理上的需求不断在增强）。许多没钱买药的人，就抢劫甚至杀人以取得买药的钱。他们的行为虽然是破坏性的，但他们侵犯却只是手段，而不是目的。在历史上讲，贪婪是侵犯行为最常见的动机之一，这个动机的强烈程度，恐怕竟和求取生存必需物品的动机相匹。
　　人们常把贪婪和自利（自己的生活利益）看做同一回事，这实是观念上的一种混淆。自利的来源是生物生而具有的一种驱使力，目的是为求自我的生存，去获得生存的必需物，或去达到习俗上、传统上的生活水准。如马克斯·魏伯、陶尼、房·布伦塔诺、松巴特等人所说，中世纪的人，不论是农夫也好，工匠也好，动机是想保持传统的生活水准。十六世纪进行革命的农夫，并不想要求取城市里工匠的生活水准，而工匠也不想求取封建地主或富裕商人的生活水准。即使到了18世纪，法律仍旧禁止商人任意装璜店铺或作不利于其他同业商人的广告，以免把顾客抢走。只有到了资本主义完全发达起来——跟以前罗马帝国的社会有些类似——贪婪才变成了市民的主要动机，而这样的市民数量越来越多。然而，或许是由于奄奄一息的宗教传统仍旧存在，大家都不敢坦白承认自己贪婪。结果是大家自诩贪婪乃是自利。这个逻辑是这样的：自利是人性里本有的欲求；自利等于贪婪；因此，贪婪的根源是人性——它不是一种受性格左右的人性热情。如此，得证

　　论战争的原因

　　手段侵犯中最重要的一个例子是战争。流行的看法总认为战争是由人类的破坏本能所引起。本能主义者同心理分析学家们也往往这样解释战争［注：请参考A．斯特拉契；另请参看E．F．M．杜尔边与J．鲍尔比（1939）；杜氏与鲍氏以极佳的论证证明，和平的合作也是人性关系中自然而基本的倾向，和战斗一样；不过，他们认为战争是一个心理学的问题］，譬如说，传统的心理分析学派重要的代表之一，E．格劳弗就辩称“战争的谜底……深藏在潜意识。”他把战争喻做“本能的生存适应上，一种失策的方式。”［注：当我在修改这一段稿本的时候，看到了国际心理分析协会在维也纳召开的会议报告；报告似乎表示出与会人士对战争问题的态度有所改变。A．米其里屈博士说，除非把心理分析学用来研究社会问题，“我们所有学说都会被历史冲刷无遗，”再者，“如果我们再坚持下去，认为战争是因为父亲恨儿子，想要杀他们，认为战争是杀子战，我怕没有一个人再会信以为真。我们必须找出一个学说，可以解释团体行为，能够从社会的种种冲突中见出团体行为的来龙去脉，看出社会的冲突怎样影响个人。”30年代早期，心理分析学家们确实曾经做过这方面的探讨，但这些人却被国际心理分析协会用种种藉品赶了出去。这次会议结束时，安娜·弗洛伊德对米氏所提新的“努力”方向给予正式的允许，不过细心地附加了一句话：“关于侵犯理论，我们现在不急着成立定论，宜待我们对人类的侵犯性有更多的临床研究之后，再做定论”］
　　弗洛伊德比起追随他的人来，却要实事求是得多。在他给爱因斯坦的信“为什么战争？”中，他并没有认为战争的原因是人类的破坏性，他认为战争是由团体与团体间事实上的冲突所引起；由于国与国间没有强制性的法律可以和平的解决冲突，便只能用武力来解决，他认为这便是战争的起因。他认为人类的破坏性只是一个补助的因素，使得政府一旦决定战争，国民易于从战。
　　凡是对历史稍有常识的人，都会知道把战争归因于人类的破坏天性，是一种谬论。巴比伦人，希腊人［注：］和我们现代的政治家，他们筹划战争都是由于十分实际的原因，尽管他们的估价老是错误的，他们却还是前思后想，所想的都是实际的原因。他们发动战争的动机是多方面的：可耕地、财富、奴隶、原料、市场、领土的扩充与防卫。在特殊的情况下，战争的起因里可能会有复仇的愿望，在小部落战争里也可能有破坏性的激性，但这不是战争的常例。认为战争是人类的侵犯性使然，不但所见非实，而且有害。这种看法使人没有把注意力落到真正的原因上，因此也就消减了人对消除战争所当做的努力。
　　人类生而具有战争倾向，这种说法不但和历史的记录不合，最重要的是和原始人的战争历史不合。我们已经说过，原始人——尤其是猎人与食物采集者——是最不好战的，而他们的战斗，也比较没有破坏性和嗜血的倾向。我们也曾说过，跟着文明的进步，战争越来越多，而嗜血的倾向越来越强。如果战争是由天生的破坏性使然，情况应该正好相反才对。18、19和跟20世纪的人道倾向，促成了种种国际条约，减低战争中的破坏与残忍行为这些条约，一般说来，在第一次大战结束以前，还算受到各方的尊重。从这一个进步的远景看来，似乎文明人比原始人的侵犯性较小，而目前还在进行的各种战争，则被人认为是由于侵犯本能太顽强，认为是这种顽强的本能不肯接受文明的恩泽。但事实上，文明人把他的破坏性投射到人的本性中，以为这破坏性是人的本性，结果把人类的历史认为就是生物史，把文明史认为是人性史了。
　　要分析战争的种种起因，实在超出本书的范围。因此我举一个例子，就是第一次大战。
　　推动第一次大战的，是双方政治、军事与工业领袖的经济兴趣与野心，而不是参战诸国的侵犯性在水坝后面堆得太高，想找发泄。战争的那些动机是大家现在都晓得了的，用不着在这里详细介绍。简言之，可以说，在1914到1918年的战争中，德国的目标就是在得到西欧与中欧的经济霸权，并想获得东欧的领土。（事实上这也是希特勒的目标，他的对外政策基本上跟帝国政府没有不同）西方盟国的动机也是一样。法国想要阿尔萨斯－洛林；俄国想要达旦尼尔海峡；英国想要德国的某些殖民地，意大利则至少想取一些战利品。这些目的有的是在秘密条约里明白写出来的。如果不是这些目标，两方好几年前就可以达成和平，两方各自数百万人的生命也不致于就这样牺牲。
　　双方都说自己是在自卫，是为自由而战。德国人说他们被包围了，他们受着威胁。再者，他们同沙皇作战便是为自由而战；德国的敌人则说德国扬克（Junkers，普鲁士年轻的贵族）军事侵犯主义在威胁他们，同德国皇帝作战，就是为自由而战。若把这次战争的起因归罪于法、德、英、俄诸国人民要发泄侵犯性，是妄言，只能误导我们的注意力，使我们看不出什么人、什么社会条件该为历史上这最大一次屠杀负责。
　　至于对战争的热切，我们必须把它做一个分别，战争开始期间的热切和后来继续打下去的动机是不同的。就德国人来说，必须分为两种。国家主义分子——这只是全国人口的一小部分——在1914年以前好久，就在叫嚣要从事征服战。这些人主要是一些高级中学的老师，少数的大学教授，新闻记者，政治领袖，而支持这些人的则是德国的海军领袖，和某些重工业领袖。这些人的心理动机可以说混合了团体自恋、手段侵犯，并在国家主义运动中谋职得权的愿望。大部分德国人民则只有在战争开始前后短时间内对战争热切。我们发现，在这个时节，不同的社会阶层有重要的不同反应，譬如说，知识分子和学生比工作阶级热切得多。（战后出版的德国外交资料告诉我们，当时的德国政治领袖，白斯曼－浩尔维格总理，知道要获得社会民主党——帝国议会里最强的党——的同意是不可能的，他唯有一个办法，就是先向俄国宣战，使工人们以为是在为反独裁而战，为自由而战，以此来获取同意）在战争开始的前后几日，政府和报章杂志一致用有计划的暗示来影响德国人民，使他们相信德国遭到了屈辱与攻击。因此激起他们的防卫侵犯心理。就以国民的整体来说，他们的动机并不是最强烈的手段侵犯，也就是说，他们并没有强烈的冲动想去征服外国的领土，这可以从政府的宣传上看出来，就是到了战争已经开始的时候，德国政府仍旧否认有任何征服的意图，到了后来，当军事将领们掌握了外交政策时，虽然承认有征服的意图，但他们解释说，那是为了日耳曼帝国未来的安全；然而不管用什么说词，战争爆发后不几个月，人民开始时的热切便消失下去，永去不返。
　　最显着的例子是当希特勒开始攻打波兰，因而也点燃了二次大战时，德国人民的参战热情却仍旧是零。尽管受了好几年繁重的军事灌输，人民却明明白白的显示，他们并不想打这场战争。（为了激起德国人民的防卫侵犯心理，希特勒甚至不惜用纳粹伪装波兰士兵，攻打西里西亚（Silesia）——东欧的一个地区，包括Sudeten山地及Oder河盆地，煤、铁及其他金属藏量甚丰）
　　德国人民尽管确实不要打这场仗（将领们也不愿意），他们却未加抗拒而走入了战场，并且勇敢地打到最后。
　　心理学上的问题就出在这里：问题不在什么原因引起战争，而在究竟是什么心理因素使战争成为可能。
　　我们可以看到许多因素都与这个问题有关。第一次大战（第二次大战也是一样，略有差别而已）一旦开始，德国士兵（法、俄、英国的士兵也是一样）就继续打下去，因为他们觉得如果战败，整个国家就会遭到可怕的灾难。从个人方面来说则觉得自己是为自己的生命而战，这是杀人与被杀的事。但即使是这种想法也不足以让他们情愿继续打下去。他们也知道，如果做逃兵，被抓到就会被枪决，但即使这个生死的威胁仍旧遏止不了大规模的兵变；在俄国与德国，这种兵变终致造成1917和1918年的革命。1917年，法国的军队里几乎没有不兵变的，法国将领封锁军队的消息，使人个单位不知道另一个单位的事情，再加上整批的屠杀和日渐改善士兵的生活，才把兵变的危机压制下来。
　　另一个重要的因素是对权威的尊敬与畏惧，这是一种很深入的情感。传统上一向灌输军人，叫他们相信服从领袖是一种道德的和宗教的义务，为了服从命令，他应不惜牺牲自己的性命。结果士兵们在战壕里挨过了三四年可怕的日子，才慢慢看出来他们是被他们的领袖利用了，领袖们的战争目标跟所谓的保国卫民根本没关系，因此他们再也不要服从——至少有相当部分的士兵和在家的国民是如此。
　　还有另一个情感因素助成了战争，可是它也跟侵犯性没有关系。这个情感因素是相当微妙的。战争是一件叫人兴奋的事，固然它会叫人冒着生命的危险，并且要经受肉体上的许多痛苦，但它仍旧是兴奋刺激的东西。如果我们考虑到一般人的生活是多么无聊，我们就不会惊奇于他们想投入战争了。投入战争，为的是结束那种无聊的、厌烦的、僵化的生活，去从事冒险——而事实上，对一般人来说，战争是他一生中所能盼望的唯一冒险机会［注：但我们也不可过于高估这个因素。瑞士、斯堪底那维亚诸国，比利时和荷兰，就做了很好的例子，证明如果国家没有受到攻击，如果政府没有发动战争的理由，而只是人民的冒险心理，是不足以举国兴战的］。
　　在某种范围内来说，战争把一切价值都翻转了。某些深藏在人心中的人性冲动，如博爱与团结，只有在战争的时期才有表白的机会；和平时期的现代人，所奉行的是自私自利原则与竞争原则，因此把博爱与团结的心阻断了，不让它生长。战争却鼓励它们。在战争中，社会阶级的差别既使没有消除，也减低了许多。在战争时期，人又是人了，不管社会地位有没有赋予他特权，他现在都有机会使自己成为一个有用的、有所作为的人。用一种很强调的话来说，统御着和平时期社会生活的，是不公正、不平等与厌倦，而战争则是对这些东西的直接反叛。当一个军人为自己的生命同敌人作战时，他用不着再为他自己那个小生活圈子的衣、食、住、行、医药等等而奋斗，因为战争时期，社会制度已经出乎常轨地社会化了，他原先的那些需要，都可以由这个越常的社会制度来供应。战争有这么一种积极的特点，对我们的文明实在是一个可悲的注脚。和平时期如果我们的文化生活能够提供像战时一样的冒险性、团结、平等与理想，我们可以断言，要人民去战争，便非常困难。战争时期政府的课题是怎样运用这种对例常价值的反叛，使它来供战争的役使，同时又要阻止平等博爱的精神变成对政府的一种威胁，因此它更是紧紧地要求守规律，要求服从领袖，把领袖说成是不自私的、智慧的、勇敢的人，他们保护人民，使人民不致毁灭［注：这一个困境在有关战俘待遇的国际条约里表露出来：所有的国家都同意，一个国家俘虏敌国的战俘，不可向他们宣传不利于他们本国政府威信的话，不得让他们不尊敬他们的政府。总之，各国政治共同协议，你可以杀敌军的战俘，但不可教他们不忠于本国］。
　　总之，近代的主要战争以及古代国与国的战事，不是起于被水坝挡住的侵犯性，而是起于军事与政治领袖们的手段侵犯。原始社会的战争到较高的社会的战争，其间的不同，给我们这个说法做了证明，即是说，文明越原始，战争越少。战争的密度与强度也是一样，是依科技文明的发展而上升。国家越是有力，政府越是有权，战争就越多越激烈，连长期的酋长都没有的最低等原始社会，战争越小越弱。下表是欧洲主要国家的战争数目，显示了同样的情况。时间自1480年开始，每百年为一期。

年分 战争数
1480—1499 9
1500—1599 87
1600—1699 239
1700—1799 781
1800—1899 651
1900—1940 892

　　有些人坚持人类的天性侵犯性是战争的起因，他们认为现代的战争是正常现象，是由于人类“破坏性的”天性使然。他们想从动物行为资料和人类史前祖先的资料中求取证据。结果为了符合他们的目的，不得不把这些资料偏曲，他们所以这样做，是由于一个深信不疑的信心：现代的文明一定比没有科技的时代更优越。他们的逻辑是这样的：如果文明人遭受到这么多的战争与破坏，原始人岂不更糟？他们在“进步”的发展上，比我们差得太多。破坏性的心理与行为不可能归罪于我们的文明，因此必定是由我们的本能使然。但事实却正好相反。

　　减低防卫侵犯所必需的条件

　　防卫侵犯是在生存利益受到威胁时的一种反应，它是种族发生史上演化出来的，因此像别的本能倾向一样，要想改变它生物学上的根基是不可能的，我们只能想办法控制它，修改它。但要减低防卫侵犯，最主要的办法还是减少那些在事实上激发它的因素。要提供一个社会改变的大纲，显然也不是本书所能包含的［注：在《健全的社会》和《人类新希望》中，我曾讨论了一些这方面的问题］，我只简约地讲几个要点。
　　当然，最主要的条件是，没有一个团体或个人遭受威胁。这必需有物质的基础，可以使一切人都过着尊严的人性生活，使得团体控制团体根本不可能的，也不必要，没有人会被这种事所吸引。如果用跟现在不同的生产、拥有与消费制度，在可见的将来，这是能够实现的；但这并不是说它就会实现，或者容易实现。事实上它是这么困难，以致于许多怀着好意的人却什么都不肯做，他们只希望用歌颂进步来改变人类的临头大难。
　　建立社会制度，供应一切人生活所需，意思是统治阶级必须消失。人不再生活在“动物园”的生活状态，也就是说，要恢复他充分的自由，而一切的剥削控制都必须消失。人类一定要有领袖进行控制——这是一种神话。没有阶级组织，而却功能良好的社会多的是，这些社会便证明了那神话的欺人。当然，要想使人类走出动物园，必须政治与社会的彻底改变，而这些改变使人类的一切关系都发生变化，其中包括家庭的结构，教育与宗教的结构，以及在工作与休闲时间中，个人与个人之间的关系。
　　防卫侵犯不仅是对真实的威胁所起的反应，也是对自以为真实的威胁所起的反应。如果社会的结构有了基本的改变，就没有人能够对人民施行集体示意，集体洗脑，让他们把没有的事当做真实的威胁。而众人之所以能够接受示意，是因为他们个人没有能力，他们对领袖有敬畏心。如果社会各方面做了前述的基本改变，人民就不致于无能，对领袖也就不致于那么敬畏，因此，他们便可以发展出独立思考的能力。
　　至于团体自恋，如果要使它降低，就必须消除现在大部分人生活中的贫困、单调、无聊与无能。单是改变物质条件还不够，最基本的还是要社会组织的彻底改变，把它从“控制——产业——权力”的取向，改变为生命取向；从占有（having）与囤积，改变为生活（being）与共享［注：取向，就是生活的方向与态度。“控制——产业——权力”的取向，就是以控制产业与他人，占有财产与他人，争取并保持权力为生活的目标。生命取向虽以生命为重，是一种尊重生命胜于一切的态度。以生命与生活的美好为一切之先。being这个字，重点是说，以“做一个人”为重，而不是以“做一个某某东西的拥有者”为重；以做一个人为重，则必然重视生命，重视生活，而把一切物质与力量都用来为人服务，而不是把人当作这些东西的奴隶］。要想做到这一步，每一个人，不管在哪一个行业，也不管是工人是雇主，都必须有最高程度的积极参与跟责任感；做一个国民，他对国家也是一样。一定要设计出全新的、非集权化的种种生活与工作方式，同时也要设计出全新的社会与政治结构，把社会紊乱——就是由千百万个原子乱糟糟堆成一团的社会——结束。
　　这些条件都是互依的。它们都是一个体系的一部分，因此，只有六千年来的这个整个社会体系彻底改变，由一个完全不同的社会体系来替代时，反应性的侵犯才会减到最低限。如果这件事发生，则佛陀的理想、先知的、耶酥的理想，以及文艺复兴时代的人道主义理想，就不再仅是乌有之乡，而是合理的与实在的答案，跟人类的基本生物学目标相一致，向着个人与整个人类的生存与成长前进。

第十章 恶性侵犯：前提

前言

　　生物学的适应性攻击是为生命服务的。即使我们需要更多的信息来加以说明，在生物学和神经生理学方面我们原则上仍然可以这样理解。这是人和其他动物共同具有的内驱力，尽管我们在前面已经讨论过两者的差异。
　　人可能被各种冲动驱使去杀戮，去施虐，而且他感到有如此做的渴望，这是人所特有的；他是唯一可能成为自己物种的杀戮者破坏者的动物，缺乏生物或经济的合理效益。下面讨论这种生物的非适应的，恶性的破坏性。
　　我们要记住，恶性攻击是人特有的，不是从动物的本能中派生出来的。它对人的生理学意义上的生存没有用处，然而它是人的精神功能的重要部分，在某些人和某些文化中它是占支配地位的强烈感，尽管在其他的人和文化中不是如此。我试图表明，破坏性是对植根于人的生存心理需要的一种可能的回答，而且，它之所以产生，如上所述，是因为不同的社会条件与人的生存需要的相互作用。这种假定必然奠定一种理论基础，在这个基础上我们可以考察下述问题：什么是人的生存的特殊条件？人的本性或本质是什么？
　　尽管当代思潮、特别是心理学方面的思潮不太适应于这些问题，人们通常认为这些问题属于哲学领域和其他纯思辨的领域，在下面的讨论中，我想证明，在这方面的的确确在着经验考察的范围。

人的天性

　　不言而喻古希腊以来的大多数思想家认为，存在着某种所谓的人的本性这个东西，即构成人的本质的东西，人们对于什么东西构成人的本质的问题看法各异，但有一点看法是一致的：这种本质存在着某种人之为人的东西。因此人被定义为理性的存在，社会的动物，能够制造工具的动物，或者制造符号的动物。
　　最近，人们已经开始向传统的观点提出疑问。这种变化的一个原因是人们日益强调对人的历史的研究。人性的历史考察表明，我们时代的人和先前时代的人是如此不同，以致要假定人在任何时代都有某种共同的可以称之为“人的本性”的东西是不现实的。特别是在美国，文化人类学的研究大大加强了这种历史的探究。对原始人的研究已经发现如此多样的风俗习惯、价值、感情和思想，以致许多人类学家指出，人生来是一张白纸，每一种文化在其上书写自己的文章。造成这种否定固有的人性的倾向的另一因素在于，人们经常谴责在这个概念的庇护下有人干出最无人性的行为。例如，亚里士多德和直至18世纪的大多数思想家，都以人的本性的名义捍卫奴隶制；为了证明资本主义社会形式的合理性和必要性，学者们已经试图了攫取财富的渴望性、竞争性和作为人的天生秉赋的自私性寻找例证。有人在承认这些令人生厌的人的行为，如贪婪、谋杀、欺骗和说谎不可避免时，他一般玩世不恭地称其为“人的本性”。
　　怀疑人的本性概念的另一个理由在于进化论思想的影响。因为人开始被看作是在进化过程中发展着的，所以滞留在他本质中的实体性概念是站不住脚的。但是我认为正是从人的进化的观点出发，我们可以期望达到对人的本性问题的新的洞见。卡尔·马克斯、R．M．巴克（Buck）、泰亚尔·德·夏尔丹（Teilhard de Chardin）、T．多布赞斯基（T．Dobzhansky）已沿着这个方向作出了新的成就；我在本章也作同样的研究。
　　赞成人的本性存在的假定的主要论据是，我们可以用形态学的、解剖学的、生理学的和精神病学的术语来定义人的本质。事实上，我们借助那些我们可以清楚地把人和最发达的灵长目区别开来的姿式、大脑的构成、牙齿、食物和其他许多因素，给出准确的、为人们普遍接受的作为类的人的定义。如果我们不退回到把人的肉体和心灵看作是各自独立的领域的观点，那么我们必须假定，作为类的人在精神和肉体方面都是可以定义的。
　　达尔文本人正好意识到这一事实，人作为人，其特征不仅在其特殊的肉体方面而且也在其特殊的心理秉赋方面。他在《人的遗传》中提到的最重要的一些秉赋如下［注：由G．G．辛普森（Simpson）缩略和意译］：
　　和人的较高级的智能相应，他的行为是较灵活的，较少反射的或本能的。
　　人和那些相对高级的动物都具有诸如好奇心、模彷、意向、记忆和想象等复杂因素，但是人在更高的层次上具有这些因素而且以更复杂的方式运用它们。
　　至少，人超出动物，他以理性的方式推理并改善他自己行为的适应本性。
　　人有规则地以变化多端的方式使用和制造工具。
　　人是有自我意识的；他反思自己的过去、未来、生与死等等。
　　人进行抽象的思维而且发展了相关的符号理论；这些能力的最基本的和最复杂的发展成果是语言。
　　有些人有美感。
　　大多数人有宗教意识，宗教意识这个词广泛地包括对迷信的、超自然的、或精神的东西的敬畏、迷信、信仰。
　　正常的人有道德意识；就后者来说，人是合乎道德的。
　　人是文化和社会的动物。而且他已经建立了在种类和复杂性方面独一无二的文化和社会。（G．G．辛普森，1949年）
　　如果我们仔细考察达尔文列出的心理气质，那么有些因素是突出的。他提到某些人所独有的和动物迥异的单独的因素，例如自我意识、符号和文化的创造、审美感、道德感和宗教意识等。这一系列人所独具的特征由于只是单纯地加以描述和罗列，不成体系，而且也没有尝试着对其共同条件加以分析，所以这一列举受到了损害。
　　他在自己列举的因素中没有提到人特有的感情和激情，例如温情、爱、恨、残忍、自恋、施虐狂、受虐狂等等。他把其他的东西看成是本能。在他看来，任何人和动物所共有的，
　　特别是灵长目，有某种共同的本能。它们都有同样的感觉、直觉和知觉，同样的热情、感情和激情，甚至更为复杂的诸如嫉妒、怀疑、竞争、感激和宽宏大量等感情：他们进行欺诈而且图谋报复；他们有时候对荒谬的东西极其敏感，而且他们甚至有幽默感；他们感受到惊奇和好奇心，他们据有相同的模彷能力、观念的联想和推理，尽管在程度上极不相同。（Ｇ·达尔文，1946年）
　　显然，我们把人最重要的感情看作是不所不独具的，不是从我们的动物先祖那里继承来的，在达尔文理论中找不到依据。
　　自达尔文以来研究进化的学者的思想先进性集中表现在现代杰出的研究者G．G．辛普森的观点中。他坚持认为人有某种不同于动物的属性。他写道，“认识到人是动物这一点是很重要的，但是更重要的是认识到，人所独有的本性的本质恰恰在于其他任何动物都不具有的那些特性。他在自然中的地位和他的最高意义，不是由他的动物性规定的，而是由他的人性规定的。”（G．G．辛普林，1949年）
　　辛普林提出，理智、灵活性、个体化和社会化这几个相互联系的因素是人的基本的定义。即使他的回答并不令人十分满意，但是他试图把人的基本特性看作是互相联系的并植根于一个根本的因素，而且他认识到从量变到质变的转化，这是超越达尔文的有意义的一步。（G．G．辛普森，1944年；1953年）
　　从心理学角度看，在描述人的特殊需要方面，亚伯拉罕·马斯洛（AbrahamMaslow）作出了最着名的一种尝试，他制定了人的“基本需要”表──心理的和审美的需要、安全、相属关系、爱、尊敬、自我实现、知识和理解的需要。这张表是不成系统的单纯罗列，遗憾的是，马斯洛不想分析人的本性中的这类需要的共同根源。
　　根据人类的生物和精神的特殊条件定义人的本质，这首先引导我们去思考人的诞生问题。
　　想要知道人的个体什么时候诞生看来是简单的，但事实上完全不象看起来那么简单。可能的回答是：在怀孕期、在胎儿已呈定形时，在分娩中，在断奶结束时；或者有人甚至会声称大多数人直到他死亡之时还未完全诞生。我们最好拒绝为个体的“诞生”固定一个日子或一个时刻，而情愿提出个人在诞生进程中的过程。
　　如果我们提出人作为类在什么时候诞生的问题，就更难回答了。我们几乎不知道进化的过程。在此我们正在研究千百万年的事情；我们的认识以其意义仍然有很大争议的骷髅和工具的发现为根据。
　　然而，不管我们的知识如何不充分，仍然有一些数据，向我们提供我们所说的人的诞生的一般图景，尽管这些数据在细节方面需要修正。我们可以追溯到大约15亿年前的单细胞生命起源，或者追溯到大约2亿年前的原始哺乳动物的诞生，来确定人的胚胎期，我们可以说，人的发展肇始于可能生活在1400万年前或更早些的人的类人猿的祖先，我们可以从最初的人即直立人的外表来确定人的诞生的日期，人们在亚洲发现了这种人在约100万年到50万年前（北京人）各种各样的标本；或者从仅约40万年前诞生的现代人来确定人的诞生的日期，这种现代人在所有的生物学方面和今天的人没有什么区别。确实，如果我们根据历史时代看人的发展，那么我们会说，从严格意义上说人只是在几分钟前诞生的。或者我们基至会认为，他仍然在诞生过程中，脐带还未割断，而且各种复杂的情况已经产生，它使人们困惑不解：人将不断诞生还是将会流产？
　　大多数研究人的进化的学者，根据本杰明·富兰克林人是工具制造者的定义，以一个特殊的事件：工具的制造，来确定人的诞生日期。马克思尖锐地批评了这种定义，他认为这是“美国佬的特征”。在现代作家中，芒福德最令人信服地批判了这种以制造工具为根据的倾向。
　　我们必须在人的进化过程中去寻找人的本性概念，而不是在诸如制造工具等人的独特方面去寻找。制造工具和生产同样十分明显地具有当代的令人困惑的痕迹。我们必须在标志人的诞生的两个最基本的生物学条件合成的基础上，达到对人的本性的理解。其一是由本能决定的行为不断递减。［注：为了简化讨论，我这里以宽松的形式使用本能这个词。不是在作为排除学习的本能的陈旧的意义上，而是在“机体的内驱力”的意义上使用这个词。］即使考虑到关于人的本能性质问题上许多保守的观点，人们一般也赞同，动物的进化阶段越高，在脑子中严格决定的和种系发生的循序生成的陈规化行为模式的成分越少。
　　我们可以把由本能决定的行为不断递减的过程描述成一连续统，在其零点的终端我们会发现动物进化的最低级形式，它们具有最高级的本能决定；这种本能决定随着动物的进化而不断递减，进化到哺乳动物时递减达到一定的水平，一直进化到类人猿时它还在递减，而且我们甚至在这里发现猴子和类人猿之间的鸿沟，就如耶基斯在他们的典型的研究中表明的那样。（R。M。耶基斯和V。V。耶基斯，1929年）本能决定在人那里达到最大程度的递减。
　　我们在动物进化中看到的另一种倾向是大脑的生长，而且特别是新的皮质的生长，我们可以把进化描绘为一连续统──在终端，最低级的动物，具有最原始的神经结构和相对少量的神经细胞；在另一终端，人，具有较大的和较为复杂的大脑结构，他的新的大脑皮质甚至3倍于自己的类人猿祖先的皮质，而且有一个数量令人难于想象的中央神经索。［注：C．贾德森·赫里克（JudsonHerrick）已设法提出关于神经沟回潜能的相似的观点：“大脑皮质的每一个神经细胞在一个很复杂的、非常精致的神经纤维聚合点上纠缠在一起，其中一些来自很远的地方。可以有把握地说，大多数皮质的神经细胞直接地或间接地和每一层的皮质域有关。这是皮质联系过程的解剖学基础。这些联合起来的神经纤维相互结合，形成一解剖学上的机构，在皮质联合成序列时，允许许多不同的皮质神经细胞的功能组合，这种组合的数目远远超出天文学家在测量行星距离时提出的任何数字……正是造成神经要素这类组合和重新组合的能力决定该系统的实际价值……如果一百万皮质神经细胞互相联结，在一个只有两个神经细胞组中，每一个都尽可能地组合，那么中央神经索因此而提供的不同形式的组合数目或许要用10～2783000来表达……在已知的皮质结构的基础上……在解剖方面存在的可用于由视网膜的形象同时刺激起来的视域质质神经细胞的简短系列的细胞间联结的数目……会大大超出10^278300，这已经作为仅有两个神经细胞组的理论上可能的组合提出来的。”（C．J．赫里克，1928年）为了便于比较，利文斯通补充道：“联想到宇宙中的原子数目估计约为10^个”］
　　因为考虑到这些材料，所以我们可以把人定义为在本能决定已经达到最低限度而大脑发展已达到最高限度的进化点上产生的一种灵长类。在以前动物的进化中，这种最低限度的本能决定和最大限度的大脑发展的结合从来没有发生过，而且从生物学方面说，它总是构成一种全新的现象。
　　当人产生时，他的行为几乎不受他的本能特征的指导。除了某些基本的反应，例如对危险或性刺激的反应外，不存在可以告诉他在大多数场合下怎样作出决定的遗传下来的程序，而在这些场合下，他的生活可能就依赖于正确的决定。因此，从生物学方面看，人似乎是最无依靠的而且是全部动物中最脆弱的动物。
　　人的大脑的非凡的发展弥补了他的本能的不足吗？
　　从某种程度讲，确乎如此。人由理智的指导作出正确的选择。但是我们也知道，这种工具是多么软弱无力和不可信赖。它容易受人的欲望和感情的影响，并屈服于这种影响。人的大脑，作为弱化了的本能的替代物是不足的，而且它使生活的任何极大地复杂化了。我并不是以这一点来指工具性的理智，即为了满足某人的需要把思想用作支配对象的工具；归根到底，人和动物，特别是和类人猿都具有这种理智。我指的是人的思维借以获得完全新的性质、即自我意识的那方面。人是唯一的不仅认识对象而且知道他的认识的动物。人是唯一的不仅有工具性的理智而且还有理性的动物，他有利用自己的思维客观地理解──即按照事物本来面目认识事物本质的能力，而且不是把它作为满足自己的手段。人赋有自我意识和理性，他意识到自己的无知；他意识到他的归宿：死亡。
　　自我意识、理性和想象力已经破坏了动物生存所特有的和谐，它们使人变成一种反常，变成宇宙的畸形物。他是自然的一部分，服从物理的规律而且不能改变它们，但是他超越自然。当其是自然的一部分的同时又不复是这一部分；他是没有居所的，然而他被禁锢在他和其他生物共存的家中。他在一偶然的地点和时间里被抛进这个世界，它意外地被迫并违背自己的意志离开这个世界。当他意识到自身时，他认识到自己的无能和自己生存的局限。他决不回避自己生存的二歧性（dichotomy）：他不能使自己摆脱精神，即使他想要摆脱也断不可能；只要他活着，他不可能摆脱自己的肉体──而且他的肉体使他想要生存下去。
　　人不可能重复自己物种的模式生活；他必须生活。人是唯一在自然界中感到不自在的动物。而可能感到自己是从天堂里驱逐出来的，是唯一的必须自行解决不可避免的生存问题的动物。他不可能回到和自然和谐共处的前人类的状态中去，而且他不知道，如果他前进将会到达何方。人的生存的矛盾异致不断的不平衡状态。这种不平衡使他和动物区别开来，而动物似乎和自然和谐相处。当然，这并不意味着动物必定过着和平和幸福的生活，但是它具有随着进化过程其肉本和精神已经适应了的特殊的生态小环境。当人依靠自己的文化已经发现或多或少合适的对付自己生存问题的方法时，人的不可避免的不平衡生存状态，是相对稳定的。但是这种相对稳定性并不意味着这种二歧性已经消失；它只是蛰伏起来，而且只要这处相对稳定性的条件改变，它便会表现出来。
　　在人的自我创造过程中，这种相对稳定性确实一而再再而三地破坏。人在自己的历史中改造自己的环境而且在这个过程中改造自身。虽然他的知识增长了，但是他对自己的无知的意识也相应地增强了；他体会到自己是一个个体，而且不只是作为自己部落的一员，因为这一点他的独立感和孤立感也产生了。他创造了更大的和更有效的由强有力的领导者领导的社会单位──而且他变得惊恐不安和俯道贴耳。他达到某种程度的自由──而且变得害怕这种自由。虽然他的物质生产能力增长了，但是在这过程中他变得贪婪和自私自利，他成了自己创造物的奴隶。
　　每一种新的不平衡状态迫使人寻求新的平衡。通常所谓的人的天生的求进步的倾向确实是人发现新的、（如可能的话）更好的平衡的愿望。
　　新的平衡并不构成人的完善化的直线进程。在历史上，新的成就往往导致后退。当人被迫寻找新的解决方法时屡次闯入死胡同，他不得不使自己从这种死胡同解脱出来；迄今的历史确实表明，他已经有这样做的可能。
　　这些思考提出了一个关于怎样给人的本质或本性下定义的假设。我提出，人的本性不可能以诸如爱、恨、理性、善或恶等某一具体性质来下定义，而只能根据表示人的生存特征的而且已经植根于正在消失的本能和自我意识之间的生物学上的二歧性之中的根本矛盾来下定义。人的生存的冲突产生了任何人共有的某些心理需要。他不得不克服孤独、无能和失落的恐怖，而且不得不发现使自己和世界联系的新形式，以使自己感觉自如。我已经把这些心理的需要称之为生存的需要，因为它们源于人的生存条件。任何人都有这类生存的需要，而且这些需要的满足对于人保持健全的必要性，就如机体的内驱力满足对于人维持生存的必要性一样。但是人可用不同的方式来满足这些需要。这些方式按社会条件的差异而改变。满足生存需要的不同方式表现在诸如爱、温情、对正义、独立、真理的追求，恨、施虐狂、受虐狂、破坏性、自恋等感情中。我称它们为植根于性格的感情──或者简单的称之为感情──因为它们在人的性格中溶为一体。
　　在进一步详尽讨论性格概念的时候，有必要指出这一点：性格是任何非本能追求的相对持久的系统，人通过这个系统跟人的世界和自然的世界相联。我们可以把性格理解为人的正在丧失的动物本能的替代品；它是人的第二本性。有机体的内驱力（即使通过经验可以改变的）和他们的生存需要是人所共有的。他们并不共有的东西是在他们各自性格中占支配地位的感情──植根于性格的感情。性格中的差异大致由于社会条件的差异所致（尽管遗传给定的气质也影响性格的形成）；由于这个原因人们可以把植根于性格的感情称之为历史的范畴，而本能则是自然的范畴。然而前者也不是纯粹的历史的范畴，因为社会影响只能通过人的生存的生物学上特定的条件才发生作用。［注：两种内驱力的这种区别基本上符合马克思所作的区别。马克思提到人的两种内驱力和欲望：“不变的”或固定的内驱力和欲望──诸如饥饿和性的冲动──是人的本性的整体的一部分，它们在形式和方向上可以改变，它们在不同的文化中采取不同的形式；“相对的欲望”，“其起源在于它们的社会结构和某些生产和交往的条件。”（K．马克思和F．恩格斯。见我的译本第5卷。）它指出，某些欲望是“非人的”，“非自然的”和“想象的”。］
　　我们现在准备讨论人的生存需要和各种植根于性格的感情，这种感情反过来对生存需要作了不同回答。在开始讨论之前，让我们回顾并提出一个方法问题。我已提出人的精神的“重构”，这种精神可能在史前的开端就已存在。和这种方法明显相悖的是一种理论上的重构，对它来说，不存在任何证据──或它因此会出现的证据。但是并不完全缺乏制定暂时性假设的证据，这些暂时性假设可以被进一步的发现反证或证实。
　　那些发现提供了证据：人可能早在50万年前（北京人）就有自己的信仰和礼仪，这表明人所关心的东西超出了满足自己物质需要的范围。史前的宗教和艺术（那时是不可分离的）的历史是研究原始人心灵的主要的资料。显然，我不可能阐明这种研究范围中的这种巨大的和尚有争议的领域。我想强调的是，现在可以利用的材料和那些被发现的关于原始人的宗教和礼仪的材料，未能揭示史前人的心灵本质，除非我们有译解他们的钥匙。我认为，这种钥匙就是我们自己的心灵。不是我们有意识的思想，而是埋藏在我们无意识中的那些思想和感情的范畴，而且它们不审现在于任何文化的任何人中的经验的核心；简言之，它是我想称之为“原始人的经验”的东西。这种原始人的经验植根于人的生存的境况之中。因为这个缘故，它是任何人共有的，而且不必把它解释为种族遗传所得来的东西。
　　当然，第一个问题是，我们是否可能发现这种钥匙；我们是否可能超越我们心灵的正常的框架而且使我们自身心灵转变为“原始人”的心灵。戏剧、诗歌、艺术、神话已经做到这一点，但是除了精神分析学外，心理学没有做到这一点。各种不同的精神分析学派以不同的方法做到这一点，弗洛伊德的“原始人”是一种历史的构造，特别地组织起来的一伙男性成员，受到父亲的统治和剥削，儿子们奋起造父亲的反，而其内在化是形成超我和新的社会组织的基础。弗洛伊德的目的是帮助当代病人发现自己的无意识。其方法是让他分享弗洛伊德所认为的最早祖先的经验。
　　即使这种原始人的模式是虚构的，而且相应的“俄狄浦斯情结”也不是人的经验的最深层次，弗洛伊德的假设也展示了完全新的可能性：每一时代和每一文化的任何人和他们的共同的祖先共同具有的一种基本的经验。因此，弗洛伊德为人道主义的信念增添了另外一种历史的论据，任何人都享有人性的共同的内核。
　　C．G．荣格以不同的，而且在许多方面比弗洛伊德所用的更为精致的方法做了同样的尝试。他对各种神话、仪式和宗教尤感兴趣。他巧妙而且出色地把神话用来作为理解无意识的钥匙，因此他比他的任何前辈更系统、更广泛地在神话学和心理学之间建立起联系。
　　我这里所指的不仅是利用过去来理解现实和我们的无意识，而且也利用我们的无意识来理解我们史前的钥匙。这就需要精神分析意义上的自我认识的实践，排除阻挠我们对自己无意识的认识的主要障碍，因此减少我们通过自己的有意识的心灵透视我们内心深处的困难。
　　如果我们做到这一点，我们就可以理解和我们一样生活在相同文化中的伙伴，也能理解截然不同文化中的人，甚至能够理解疯子。我们也能感觉到原始人必定体验到的东西、他的生存需要、人们（包括我们自己）以什么方式能够对这些需要作出反应。
　　当我们看到原始艺术，一直到3万年以前的洞穴壁画，或看到像非洲或古希腊或中世纪的那些根本不同的文化艺术时，我们理所当然地认为，我们理解它们，尽管事实上这些文化和我们的文化从根本上是不同的。我们梦见的符号和神话俨如千百万年前的人当他们醒着时所设想的符号和神话。尽管他们在有意识的知觉方面的巨大差异，它们不正是全部人性的共同语言吗？
　　如果考虑到现代思维在人的进化方面如此片面地沿着人的身体发展和他的物质文化的线索展开，那么一些研究者对早期人的心灵产生兴趣便不会令人惊讶了。骷髅和工具是这种思维的主要见证物。但是我在这里表述的观点和一些着名的学者相同，他们的整个哲学观点不同于大多数人的哲学观点；我特地援引这些观点，特别是和我自己观点接近的古生物学家F．M．伯古尼欧克思（Bergounioux）和动物学家和遗传学家T．多布赞斯基（Dobzhansky）的观点。
　　伯古尼欧克思写道：
　　即使他（人）可以被合法地看作是一种灵长类动物，他具有灵长类的全部解剖的和生理的特征，他单独形成了其起源不可辩驳的生物学意义上的群落……人感到自己被野蛮地和自己的环境分离开来，他在这个世界中茕茕孑立，不知道这个世界的广度和规律；因此他感到不得不历经百般艰辛和挫折去学习他为了生存必须知道的任何东西。他周围的动物开始采集、找水，为防御无数的敌人而回避或逃遁；对它们说来，休息和活动的时间以对食物和睡眠、再生产或防护要求而固定来来的不变的节奏交替进行。人和自己的环境相分离；他感到孤独、被遗弃，除了他所知道的虚无外他感到对任何东西都一无所知。……因此他的第一情感是生存的焦虑，甚至这可能已把他带到绝望的边缘。（F．M．伯古尼欧克思，1964年）
　　多布赞斯基表达了非常相似的观点：
　　然而，自我意识和先见之明带来了自由和责任的令人恐怖的天赋。人感到他自由地实施自己的某些计划而把另外的计划打入冷宫。他为自己是世界和自己的主人而不是奴隶感到快乐。但是这种快乐是由责任感引导的。人知道他有责任说明自己的行为：他有善和恶的知识。这是极其沉重负担。任何其他的动物都不必肩负这类负担。在人的灵魂中有一种悲剧的不谐和音。在人的文化的缺点中，这是比分娩的阵痛远为严重的痛苦。（T．多布赞斯基，1962年）

人的生存需要和各种植根于性格的感情

　　（一）定向和献身的框架

　　人的自我意识能力，理性和想象力是超出甚至最聪明动物作为手段的思维能力的新的品质，需要一种被构造出来的，具有内在连贯性的世界的图景和他在这个世界中所处地位的图景。人需要一张自然界和社会世界的地图，没有它，他便会懵懵懂懂，而且不能有目的和始终如一地行动。他将无法指导自己，而且也无法为自己找到一个固定点，容许他组织进入自己大脑的任何印象。不管他是相信对任何事件作出最终解释的巫术和魔术，或相信主宰他生命与命运的祖先的显灵，还是相信褒奖或惩罚他的全知全能的上帝或相信能回答人类所有问题的科学力量，──从他的对定向框架的需要的观点看，不会产生任何差异。他的世界对他有意义，他通过和他周围东西的一致，肯定自己的观念。即使地图是错的，也完成了它的心理功能。但是地图决不会完全错误的──也永远不会完全正确。它在近似地解释为生活目的服务的现象时，总是充分的。只有达到这种程度，即当生活实践摆脱了自己的矛盾和非理性时，理论的图景才和真理一致。
　　给人深刻印象的事实是，我们没有发现任何不存在这种定向框架的文化。也没有发现任何没有这种定向框架的个人。一个人可以经常否定自己有这种图景而且相信他按照他的判断力的指导对生活的不同现象和事件逐一地进行回答。但是我们很容易证实，他认为他自己的哲学是理所当然的，因为对他来说，它只是常识，而且他没有意识到他的全部观念依赖──通常为人接受的参照系。当这种人面临一个从根本上不同于他的整个生活观时，他会断定它是“愚蠢的”或“不合理的”或“幼稚的”，而他认为自己的生活观是唯一合乎逻辑的。构成参照系的需要在儿童那里表现得特别清楚。儿童在某一年龄期，极其需要这种定向框架，而且他们经常利用一些适合于他们的材料，自己以机灵的方法作出这种框架。
　　对定向框架需要的程度解释了一个令许多研究者困惑不解的事实，即受到非理性的、政治的或宗教的或任何其他性质教义影响的人对这些东西感到心安理得，而对一个不受它们影响的人来说，这些显然是毫无价值的构造。原因部分在于领导者启发式的影响和人的可暗示性。但这并不意味着事实的全部。如果对人来说有凝聚力的定向框架的需要不是那样生死攸关的，那么他就不可能那么会受暗示。意识形态越是自称回答了一切问题，就越是具有吸引力；这也可以解释为什么非理性的或者明显不健全的思想体系能够轻而易举地吸引人的原因。
　　但是地图不足以成为行动的指南；人也需要有告示他走向何方的目标。动物没有这种难题。它的本能供给它地图，也供给它目标。但是，人由于缺乏本能决定性和有一个大脑允许他设想他可能走的许多方向，所以需要一个总的献身对象；他需要一个献身的对象成为他的全部欲求的焦点和他的全部有效的──不只是人们自封的──价值的基础。这个对象把他的各种能力朝一个方向汇聚起来。它使他振历，使他超出自己具有其全部疑虑和不安全的孤立的生存，而且赋予生活以意义。因为他献身于孤立的自我彼岸的目标，他超越自身而且告别了绝对的自我中心的囚所。［注：我在神学的参照系里依传统使用“超越”这个词。基督教的思想理所当然地认为，人的超越意味着超越自身达到上帝；因此神学试图通过指出人的超越的需要，证明信仰上帝的需要。然而这种逻辑是错误的，除非上帝这个概念在代替“非自我”的纯粹符号的意义上使用。存在着超越自我中心、自恋、孤立的处境以达到和别人联系，向世界开放，逃出自我中心的地狱并因此逃出自我监禁的地狱的需要。象佛教那样的宗教体系不需要上帝和超人的力量就设想出这种超越；因此迈斯特·埃克哈特在他的胆大无匹的公式中也没想了这种超越。］
　　人的献身对象总是在变化的。他可能献身于要求他杀死自己孩子的偶像或献身于要他保护儿童的理想；他可能献身于生命的生长或献身于生命的毁灭。他可能献身于聚敛财富，攫取权力、破坏性的目标，或献身于爱、创造性和勇敢的目标。他可以献身于大多数形形色色的目标和偶像；然而，献身对象的差异是极端重要的，而献身需要本身是首要的，生存的需要要求得到满足，不管这种需要是怎样得到满足的。

　　（二）根性

　　当婴儿出生后，他脱离了子宫的庇护；当他处在子宫中时他一直是自然的一部分──他通过自己母亲的身体生活，而且基至在他出生后仍然比大多数其他动物更依附母亲。而且，甚至当脐带被割断时，他仍然极度渴望不被分离，渴望返回到子宫或者找到新的受到保护的和安全的地方。
　　但是，通向天堂的道路被人的生物的、特别是被他的神经生理的构造所阻塞。他只有一种选择：或者坚持他的回归渴望，而且用对母亲的象征性依赖来补偿这种渴望（和依赖诸如土地、自然、上帝、民族、官僚政治等象征性替代品），或者进步，并通过自己的努力，通过体验人的兄弟般的关系和摆脱过去的权力，在世界中发现新的根基。
　　意识到自己分离性的人需要找到他和自己伙伴的新的关系；他的真正的健全依赖这种关系。由于和世界没有感情方面的联系，他会因十分孤独和失落而感到痛苦。但是他可以用不同的和确定的方式使自己和别人联系起来。他可以爱别人，这需要有独立性和生产性；或者如果他的自由意识还未发展起来，那么他可以共生性地和其他人相联系，即通过成为他们的一部分或使他们成为他自己的一部分和其他人联系起来。在这种共生性关系中，他要么努力支配别人（施虐狂），要么被别人支配（受虐狂）。如果他既不能选择爱的方式，也不能选择共生的方式，那么他可以通过唯一的和自己相联系（自恋）的方式来解决问题，于是他成了这个世界，并且他通过爱“自己”而爱世界。这是处理联系性需要的常见形式。解决问题的最后的和恶性的形式（通常和极端自恋混合在一起）是渴望毁灭任何人。如果没有人在我之外存在，那么我不必害怕别人，也不必使自己和他们发生关系。通过破坏世界，我得救了，不致于被世界碾得粉碎。

　　（三）统一性

　　如果人不在自身和自然界以及人的世界之间确立统一性的感觉，那么人将不堪忍受生存的分裂。但是我们有着确立这种统一性的许多途径。
　　人可以借助毒品、性放荡、斋戒、舞蹈和充斥于各种信仰中的仪式诱发出神或狂喜的状态来麻痹自己的意识。他也可以使自己和动物同一，以重新获得丧失了的和谐，寻找这种统一性的形式是许多原始宗教的本质，在原始宗教里，部落的先祖是一个图腾动物，或者在那里人通过象动物那样行为（例如认自己为熊的条顿人的狂暴斗士）或者穿戴动物的假面具使自己和动物一致。也可以通过把全部力量服从于一个毁灭一切的感情，例如，破坏、权力、名誉、或财富等感情来确立统一性。
　　在麻痹自己理性的意义上说，“忘掉自己”，是全部想要在自身中恢复统一的目的。这是悲剧的企图，因为它或者只能在记忆方面成功（例如在出神时或在酒醉中）或者，即使它是永久的（就如在对憎恨或权力的感情中那样），它使人残缺不全，使人和别人疏远，歪曲他的判断，而且使他依赖这种特殊的感情，就如另外的人依赖烈性毒品一样。
　　只有一种不扭曲人而可能成功地达到这种统一的途径。在公元前一千年，在世界上已经发展起文明的各地方──中国、印度、埃及、巴勒斯坦和希腊，人们已经作了这种尝试。从这些文化土壤中涌现出来的伟大的宗教教导我们，人不是通过悲剧的努力去摆脱分裂的事实，也不是通过根除理性，而是通过全面地发展理性和爱的途径，能达到统一。尽管道教、佛教、先知的耶稣教、福音书的基督教有很大差异，但是它们有一个共同目标：达到对同一的体验，不是通过倒退到动物的存在中去，而是通过成为全面的人──人自身中的同一、人和自然的同一来达到这种体验。在2500年的短暂的历史时期内，人在这到由这些宗教设定的目标的过程中还未作出更大的进步。人的经济和社会发展不可避免的缓慢性，加上各宗教被那些其社会功能是统治人和操纵人的东西所同化，这种事实似乎说明了原因。但是，新的统一的概念在人的心理发展中是革命的事件，就如农业和工业的发明对经济的发展来说是革命事件一样。这个概念永远不会完全丧失；它在基督教的各派中，在任何宗教的神秘性中，在诺阿香·德·弗奥勒（JoachimdeFiore）的观念中，在文艺复兴时期的人道主义者中和在马克思哲学的世俗形式中被带入生活里。
　　对获得拯救的退步的和进步的方式选择只是社会的历史的选择。每个人面临同样的选择；如果他在已经选择了的社会中不选择退步的解决方法，那他的自由幅度确实是小的──但它是存在的。巨大的努力，清晰的思维和伟大的人道主义者的指导是必要的。（我们最好把神经病理解为个体内部的两种倾向的斗争；深层的性格分析如果成功，会导致进步的解决。）
　　对人的生存分裂问题的另一种解决方式完全是现代控制论社会的特性：要和社会的作用一致，几乎不去感觉，使自己除为物而丧失自身，生存的分裂被伪装起来，因为人已经和他的社会组织同一了，而且他忘记了他是一个人，用海德格乐的话来说，他成为“一”，一个非人。我们可以说，他是处在“否定的狂喜状态”中；由于他不再是“他”，由于他不再是人而成为一个事物，他忘了他自身。

　　（四）有效性

　　人意识到自己存在于一个陌生的和不可抗拒的世界中，而他的随之而来的无能感可能轻而易举地使他不知所措。如果他体验到自己是完全消极的、单纯的对象，那么他会缺乏对自己意志的意识，缺乏自己的身份感。为了弥补这一点，他必须获得能够做某事、使某人感动、“造成影响”的感觉，或用最道地的英语说，他必须感到自己是“有效的”。我们今天用这个词关涉到“有效的”演说家或航海家时，意指成功地获得结果的人。但这是“使有效”原意的退化。和使有效同意的词是：使发生、完成、实现、进行、履行等；有效的人是具有做、实现、完成某事的能力的人。能够使某件事有效是断言某人不是软弱无力的，而是活生生的、能起作用的人。能够使之有效意味着是能动的而不啻是受影响的；是能动而不是被动的。归根到底，它是某人存在的证据。因此可以这样来叙述这条原则：我存在，因为我生效。
　　许多研究已经强调了这种观点。游戏的杰出解释者K。格鲁斯在本世纪初写道，儿童游戏的基本动机是“以成为一个原因为乐”；他就是如此解释儿童因把碗碟弄得叮当作响，把东西弄得团团转，捏泥块和类似的活动而感到快乐的原因的。他的结论是：“我们要求关于结果的知识而且要求成为这些结果的制造者”。（K．格鲁斯1901年）50年后，皮亚杰也表述了类似的观点，皮亚杰观察到儿童对由自己的运动而产生的对象特别感兴趣。（J．皮亚杰1952年）R．W．怀特在把人的一个基本动机描述为“能力的动机”时也使用了类似的概念，而且提出“effectance”这个词是能力的动机方面。（R．W．怀特，1959年）
　　同样的需要表现在这样一个事实中，15个月到18个月年龄的某些儿童说出的第一个句子是重复的、“我做──我做”的某种变化形式，而且“我”经常在“我的”之前被首次使用。（D．E．谢克特1968年）［注：也是我和D．E．谢克特的个人的交流所得。］由于儿童的生物学处境，一直到18个月为止，他必定处在极度的无援状态中，而且甚至更晚一些，他仍然依赖其他人的宠爱和亲善。儿童的自然的软弱无能的程度每天都在改变，而在一般的成人中，他们对儿童态度的改变相对说来是缓慢的。儿童发脾气、哭泣、调皮，这些他试图借以和成人斗争的不同方式是他试图有一个结果，试图去运动、改变，表达自己的意志的最明显的各种表现。儿童经常被成人的优越的力量所击败，但是失败不是毫无结果的；它彷佛会激起一种倾向，通过积极地做一个人不得不消极地忍受的事情，以克服失败。要统治而不得不服从；要取胜而不得不遭失败；简言之，去做一个人不得不受苦的事情，或做被人禁止去做的事情。精神分析的材料足以表明精神病患者的倾向和性欲的独特性，如观淫癖、强迫性的手淫、或强迫性的性交要求等，通常是这种早期禁忌的产物。乍看起来，这种从被动角色到主要角色的强迫性的转化似乎是一种去治愈还未痊愈的伤口的尝试，即使是不成功的尝试。一般“犯罪”即干被禁止干的事情的吸引力或许也在这里找到自己的解释。［注：为了避免误解，我也想强调一下，我们不可能把一个单独的因素（禁令）从人际关系的处境中分离开来。这种因素也是人际关系的一个组成部分。如果禁令在非压迫的处境中发生，那么它不会有产生摧毁儿童意志的那些结果。］］不仅那些被禁止做的事情有诱惑力，而且那些不可能的事情也有诱惑力。人似乎深深地被吸引而走到他自己生存的个人的、社会的和自然的边缘，彷佛他被驱使，不得不从存在于其中的那个狭窄框架朝外观望。这种冲动是伟大发现的重要的诱导因素或是骇人听闻的罪行的重要的诱导因素。
　　成人也感到需要重新确立，因为他能富有成效所以他存在的信念。获得有效感的途径有多种多样的：通过在被养育的婴儿、爱人的微笑、情人的性欲反应、会话伙伴的兴趣之中引起的一种满足的表情，通过物质的、理智的、艺术的工作。但是，对别人的控制权，感受到他们的恐怖，谋杀者注视其受害者脸部的痛苦表情，征服一个国家、折磨一个人、已被建设起来的东西的全部毁灭也能满足这种同样的需要。“使有效”的需要表现在人际关系中，表现在人和动物、和无生命的自然、和观念的关系中。在和别人的关系中，基本的选择是，或者去感受实现爱的潜能，或者去感受实现恐怖和痛苦的潜能。在人和事物的关系中，选择是建设和破坏。不管这些选择是如何对立，它们都是使用同样的生存需要有效的反应。
　　在研究沮丧和厌烦情绪的时候，我们可以找到丰富的材料，感觉到被人宣告无效性──即完全致命的无能（其中性无能只是一小部分）──是一种最痛苦和最不能容忍的经验，人几乎会干任何事来克服它，从吸毒到工作，直到残忍行为和谋杀。

　　（五）兴奋和刺激

　　俄国神经病学家伊凡·谢切诺夫在《大脑的反射》中证实，神经系统有“被训练”的需要──即体验某种最低限度兴奋的需要。（谢切诺夫，1863年）
　　R．B．利文斯通陈述了同样的原则：
　　神经系统是活动的源泉也是整合作用的源泉大脑不是单纯地对外在刺激作出反应；它本身是自发地活动的……大脑细胞的活动肇始于胚胎的生命，而且可能属于有组织的发展。在脑的发展在出生前和出生后的几个月内就以最快的速度发生。在这种快速地生长之后，发展的速率就明显地减低了；低而，甚至在成年时期，也不存在发展极限点，也不存在疾病或伤害消失之后重组能力的极限点。
　　他进一步写道：
　　在脑的耗氧率和活动的肌肉的耗氧率差不多。活动的肌肉只在一短暂时期维持这种耗氧率，而神经系统在一生中，不管是醒着还是睡眠时，从出生一直到死亡始终保持自己的高耗率。（R．B．利文斯通，1967年）
　　甚至在组织培养时期，神经细胞从生物学和电学的角度讲一直是活性的。
　　我们可以认识到大脑对持续不断兴奋的需要的一个领域是做梦现象。有人已令人信服地证实，我们睡眠时，相当一部分时间（大约25%的时间）是在做梦（各个人之间的差异不在于他们是否做梦，而在于他们是否记住自己所做的梦），而且，如果他们的梦受到了阻碍，就会表现出不完全的病理的反应。［注：W．德门特（Dement）1960年］和这有关的问题是，为什么大脑只占体重的2%，却是唯一的（除了心脏和肺）在人睡眠时仍能保持活动，而身体的其余部分则处于休息状态？或者用神经生理学的术语来说，为什么大脑占有身体和夜总耗氧量的20%？这似乎意味着，神经细胞“应当”比身体的其他细胞处于更活跃的状态中。至于其原因，人们可能会这样思考：供给大脑充分的氧气对生命来说是如此至关重要以致大脑具有额外的活力和兴奋。
　　许多研究者已经证实了婴儿对刺激的需要。R。斯皮茨已经证明缺乏刺激在婴儿身上产生的病理作用；哈洛和其他人已经证实，早期被剥夺了和母亲接触的猴子会遭致严重的心理损害。［注：我要感谢R．G．希思（Heath）博士，他在路易斯安那州新奥尔良图兰大家的精神病学系向我展示了“患紧张症的”猴子。］D．E．谢克特也研究了同样的问题，这是他的社会刺激构成儿童发展基础论文的主攻目标。他得出如下结论：“没有足够的社会刺激（包括知觉的），例如盲童和被送进专门机构（教养所、疯人院）的婴儿，在情感和社会关系、语言、抽象思维以及内在控制方面的发展有缺陷。”（D．E．谢克特，1973年）
　　实验的研究也证实了刺激和兴奋的需要。E．陶伯（Tauber）和F．科夫勒（Koffler）（1966年）证实，和眼球运动有关的眼球震颤是新生儿对运动的反应。“沃尔夫（Wolff）和怀特（White）（1965年）观察到出生3到4天的婴儿以双眼的运动对对象的视觉的寻求；范茨（Fantz）（1958年）描绘了对复杂的形象化的图案的更长久的视觉的注视，把它看作是和婴儿出生几周内的较为简单的注视相对立的。”（D．E．谢克特1973年）谢克特补充道：“当然，我们不可能知道婴儿主观的知觉经验的性质，而只能知道有识别力的视觉运动反应。只有在泛泛地说时，我们才可以推断，婴儿‘更喜欢‘复杂的刺激形式。”（D．E．谢克特，1973年）麦克吉尔（McGill）大学剥夺感觉的实验已经表明，根除大部分外在刺激，即使伴有其他任何生理的满足（除了性欲的满足之外），而且给予比平均报酬更为丰厚的薪水，还会导致某种知觉紊乱；主体表现出烦躁不安、坐立不定，而且感情不稳到这种程度，以致只在几小时之后，他们中许多人便停止参加实验，置金钱方面的损失于不顾。
　　对日常生活的观察表明，人的有机体和动物有机体需要某种最低限量的兴奋和刺激，就如他们需要最低限量的休息一样。我们看到，人焦急地对兴奋作出反应而且渴望兴奋。产生兴奋的刺激的名目是无限的。人和文化，以及文化和文化之间的差异仅仅在于寻求兴奋的刺激所取的主要的形式不同而已。事故、谋杀、火灾、战争、性欲是兴奋的源泉；爱情和创造性工作也是兴奋的源泉；希腊戏剧和罗马竞技场的疯狂场面引起观众的兴奋的程度是一样的，但是兴奋是以不同方式引起的。这种差异极为重要，然而人们很少注意这种差异。
　　在心理学和神经生理学的文献中，“刺激”这个词几乎已专指我这里所谓的“简单的”刺激。如果一个人的生命受到威胁，他的反应是简单且迅疾的，几乎和反射一样，因为这种刺激植根于他的神经生理组织。其他的生理需求，如饥饿、从某种程度讲如性欲，也是如此。作出反应的人有“反应”，但是他没有活动──我的意思是说，他没有主动地把任何反应集中起来超出对逃跑、攻击或转入性兴奋所必需的最小程度的活动性。我们可以说，在这种反应中，脑子和整个生理的器官都是为人活动的。
　　通常被人忽视的是，事实上存在着与上述不同类型的刺激，即使人能动的刺激。这种能动的刺激可能是一部小说、一首诗、一个观念、一幅风景画、音乐或情人。这些刺激都不产生简单的反应；我们似乎可以说，它们唤起你的反应，通过称积极的需且共鸣地把自己和它们联系起来，通过你渐渐积极地感到的趣味，看到和发现在你的“对象”（不再是单纯的“对象”）中的常新的方面；通过你变得更清醒和更有意识。你不再是受刺激作用的消极的对象，可以说，你伴着悦耳的音乐手舞足蹈；不是你通过和世界的联系表达自己的能力；而是你变成能动的和有创造力的人。简单的刺激产生一种内驱力──即个人受这种内驱力驱使；能动的刺激导致一种追求──即一个人积极地追求一个目标。
　　这两种刺激和反应的差异有着非常重要的后果。第一种刺激即简单的刺激，如果超出某种阈限不断重复，就不再被记住而且丧失了自己的刺激效应（这符合神经生理的经济原则，即根除以不那么重要的重复性刺激为特征的刺激意识）。持续的刺激要求刺激或者应当在强度方面增强或者在内容方面改变，即需要某种新鲜的因素。
　　能动的刺激有着不同的效应。它们不再是“同样的”；因为人对它们作出创造性的反应，所以它们永远是新鲜，永远是在变化的：被刺激的人（“受刺激者”）把刺激引入生活，而且因为他们总是发现其中的新鲜的方面而不时地改变它。在刺激和“被刺激者”之间存在着一种刺激关系，而不存在机械的单方面的关系。
　　任何人的经验都很容易证实这种差异。人们可以阅读希腊的戏剧，或歌德的诗歌，卡夫卡（Kafka）的小说，或聆听埃克哈特大师的布道，或帕拉塞尔索斯的论文，或前苏格拉底哲学家的残篇，或斯宾诺莎或马克思的论着而从不生厌──显然，这些例子是个人的，而且每个人都应当以更接近他的其它东西来代替它们；这些刺激永远是活生生的；它们唤醒读者而且增强他的意识。另一方面，廉价小说在第二遍阅读时就令人厌烦、催人昏昏入睡。
　　能动的刺激和简单刺激的意义对学习问题是至为重要的。如果学习的方法是透过现象表层达到它们的根据──即达到原因，透过虚伪的意识形态达到赤裸裸的事实，因此逼近真理，那么，它是使人成长的令人振奋的、能动的过程和条件（我这里不仅指教物科书的学习，也指儿童或原始部落的目不识丁的成员在自然的和个人的事件方面所作的发现）。另一方面，如果是以适应环境为中介的对信息的熟悉，那么我们涉及的只是简单刺激，个人由于需要赞扬、安全感、成功等等的刺激而受到作用。
　　工业社会中的当代人的生活几乎完全依这种简单的刺激而运转。所受刺激的是诸如性欲、贪婪、施虐狂、破坏、自恋等内驱力；这些刺激是通过电视、广播、报纸、杂志和商品市场传播的。从总体上说，广告依赖社会生产出来的欲望的刺激。机制总是相同的：简单的刺激──直接的和消极的反应。这里说明了为什么刺激必须不断地改变以免失之无效的原因。今天令人兴奋的汽车在一两年内会令人厌烦──因此在寻找刺激的时候它应当被变换。为人熟知的地方自然而然地令人厌烦，以致在一次旅途中只有尽可能地游览不同的地方才可能产生兴奋感。在这种框架内，性的配偶也需要变换以产生兴奋。
　　我们必须强调，就此范围所作的叙述，还不是所列举的唯一的刺激。最有刺激性的诗歌或人，在那些自身胆怯、压抑、懒惰、消极的人那里并不能得到反应。使人能动的刺激要有效应必需有一种“可触知的”的被刺激者──“可触知的”意思不在于是否受教育，而在于是否有人性的反应。另一方面，活生生的人并不必定需要特殊的外在刺激而活动起来；事实上，他创造自己的刺激。我们在儿童身上可以看到这种差异。儿童到了一定的年龄（大约5岁）就变得如此能动和富有创造性，以致他们“造出”自己的刺激。他们用碎纸片、石头、椅子，事实上应用可以应用的任何东西创造整个世界。但是一旦过了6岁之后，他们就变得驯服了，非自发的且被动的了，他们想要以仍然是被动的而且只是“重复活动”的方式得到刺激。他们要求新式玩具，没有多长时间便对这些玩具厌烦了；简略地说，他们已象他们的长辈对待汽车、服饰、旅游地和情人那样行事了。
　　简单的刺激和能动的刺激还有另一重要的差异。受简单刺激驱使的人体验到释放、惊慌满足的混合态；当他感到“满足”时，他“够了”。相反，使人能动的刺激没有满足点──即除了生理的疲劳外，它决不使人感到“够了”。
　　我认为，我们可以根据神经生理学的和心理学的材料阐明一条有关两种刺激的差异的规律：刺激越是“钝化”，它在强度或类型方面越有必要改变；刺激越是能动，它保持其刺激性质的时间越长而且在强度和内容方面更没有必要改变。
　　我用了这么长的篇幅探讨对刺激和兴奋的需要，因为它是产生破坏性和残忍性的许多因素之一。愠怒、残忍或破坏的感情比之爱和创造的能动的兴趣更容易获致兴奋；第一种兴奋不需要个人作出努力──它不需要忍耐和纪律、学习、专心致志、忍受挫折、进行批判的思维、克服自己的自恋和贪欲。如果一个人已不能成长，那么简单的刺激比比皆是，人们也可以通过找到憎恨、破坏和控制别人的理由，用自己的脑子生产出这些这些刺激。事实上，许多已婚夫妇由于下述原因而厮守在一起：婚姻给他们以机会去体验怨恨、争吵、施虐和服从。他们不顾他们之间争吵，而是因为争吵而厮守在一起。受虐狂的行为以爱苦或服从为乐，它在自己的兴奋需要中有一种根基。受虐狂者的痛苦在于很难引起兴奋，而且很难对常规的刺激迅速作出反应；但是当刺激压服了他们，当他们能使自己应付强加给他们的兴奋时，他们便能作出反应。

　　（六）慢性厌烦抑郁症

　　刺激问题和厌烦现象紧密相关，这个现象在产生攻击和破坏时举足轻重。从逻辑的观点看，我们在前面各章内把厌烦和其他攻击的原因放在一起加以讨论似乎有较充分的根据，但是这可能会不切实际，因为对刺激的讨论是理解厌烦的必要前提。
　　根据刺激和厌烦我们可以区别三种类型的人：（1）能够对能动的刺激作出创造性反应的人不会厌烦。（2）不断需要永远有变化的、“平淡的”刺激的人有慢性厌烦，但是由于他补偿了自己的厌烦，所以他意识不到它。（3）通过任何正常的刺激也不能企望达到兴奋的人是名副其实的病人；有时候他事实上意识到自己的心态；有时候他没有意识到他事实上在受苦。这种类型的厌烦从根本上不同于第二种厌烦。就第二种厌烦而言，我们是在行为的意义上使用厌烦这个词，即人是在没有充分刺激的情况下感到厌烦，但是当他的厌烦得到补偿时，他能够作出反应。在第三例中，厌烦不可能得到补偿。我们这里是在动力学的和性格学的意义上讲厌烦这个词，我们可以把它描述为慢性抑郁症的状态。但是可补偿的和不可补偿的慢性厌烦的差异是在数量方面的。这两种厌烦都缺乏创造性；就第一种类型的厌烦而言，通过适当的刺激他可能治愈症状尽管不是其原因；第二种类型的厌烦，症状甚至是不可治愈的。
　　在“厌烦”这个词的用法上差异也是可见的。如果某人说：“我压抑”，他通常指心态。如果某人说：“我厌烦”，他通常指某种外部世界的东西，表明外在世界没有提供给他有益的和有趣的刺激。但是当我们说起“令人厌烦的人”，我们指人本身，指他的性格。我们并不指今天他令人厌烦，因为他没有对我们讲饶有兴味的故事；当我们说他是令人厌烦的人，我们的意思是说他作为一个人是令人厌烦的。在他身上有着某种死气沉沉的、毫无生气、枯燥无味的东西。许多人会乐意承认他们厌烦，很少人会承认他们令人厌烦。
　　慢性厌烦──可补偿的或不可补偿的──在当代原子技术的社会里是主要的精神病理学现象之一，尽管它只是新出现的现象，但它已经获得某种程度的承认。［注：参见A．伯顿（Burton1967年）的观点，他称抑郁是“我们社会的毛病”，还有W．赫伦（Heron，1957年）的观点。我已经指出弥漫于我们社会的厌烦的意义，而且在《希望的革命》（1968年）一书中和在我的早期着作中已指出它产生攻击的功能。］
　　在开始讨论抑郁型厌烦（从机能意义上说）之前，我们在行为的意义上对厌烦稍加评述似乎是合时宜的。能够对“能动的刺激”作出创造性反应的人确实决不会感到厌烦──但是他们在控制论的社会中是例外。大多数人，在不受极大疾病之苦时，仍然可以被看作是受更温和的病理学形式之苦，即受内在的创造性不足之苦。如果他们不能够为自己提供一直在变化的简单的──不是能动的──刺激，他们就厌烦。
　　有一些理由或许可说，慢性的、可补偿的厌烦一般不被视作病理学的。主要的理由可能是，在现代工业社会中，大多数人厌烦，而且在于一种共有的病理学──“病理学或正常状态”──不是作为病理学体验到的。进一步说，“正常的”厌烦通常不是意识到的。大多数人由于参与大量的阻碍他们意识到厌烦的“活动”而补偿了这种厌烦。他们每天8小时忙于生计，当厌烦有被意识到的危险，工作之余，他们通过无数的防止产生明显厌烦的手段：酗酒、看电视、骑马、参加舞会、从事性活动和更新式的吸毒来避免这种危险。他们对睡眠的自然需求终于接踵而至，如果这时他没有在任何方面有意识地体验到厌烦，那么一天便安然度过。我可以说，今天一个人的一个主要的目标是“逃避厌烦”。只要我们懂得由不可排除的厌烦所引起的反应的紧张性，我们就可以具有由厌烦产生的各种冲动的力量的任何观念。
　　工人阶级比中层阶级和上层阶级更能意识到厌烦，这在工人的契约谈判的要求中可以得到充分的例证。他们缺乏许多人在较高的社会层次上体验到的真正的满足，这些人的工作允许他们有这种体验，至少在某种程度上，介入创造性的计划，实施他们的想象力、理智和组织才能。之所以如此，显然是由于在最近几年里已经充分证实的这个事实产生的：即今天蓝领工人日益增长的抱怨，除了他们对薪水不足的传统性的抱怨之外，是他们在工作时间体验到的痛苦的厌烦。在有些情况下，工厂的资方人员试图用通常所谓的“工作致富”来医治这种抱怨，这包括让工人干额外的工作，按照自己的意愿计划和安排自己的工作，而且一般以更负责任为前提。这似乎是正确的方案，但是当我们考虑到我们文化的整体精神时，它是非常有限的。人们也经常提出，问题不在于使工作更有趣，而在于缩短工作时间，人可以在闲暇时间发展他的能力和兴趣。但是持这种观点的人似乎忘了闲暇时间本身是受工业的消费支配的，而且基本上是和工作一样令人厌烦，只是很少意识到是如此。工作，即人和自然的交换，是人的生存的这样一个基本的部分：只有当它不再被异化时，闲暇时间才会成为创造性的。但是，这不只是改变工作的性质问题，而是沿着使经济服从于人的现实的需要方向所进行的总的社会和政治的变革问题。
　　根据两种非抑郁性厌烦的描述，彷佛仅仅在不同类型的刺激之间存在差异；不管它们是否能动性的，都能解除厌烦。然而这种描述过于简单：差异变得更深刻，而且使似乎简单的公式变得极为复杂。由能动的刺激克服的厌烦确实中止了，或确切地说，它不再存在，因为具有创造性的人，理想地说来，决不感到厌烦，而且轻而易举地发现适当的刺激。另一方面，非创造性的、内向的、消极的人，甚至当明显的、意识到厌烦暂时解除时，他仍然厌烦。
　　为什么会如此呢？原因似乎在于，当厌烦表面上解除时，整个人，而且特别是他更深层的感情，他的想象力，他的理性，简言之，他的全部基本的能力和心理潜能仍未触及；它们没有恢复生命，补偿厌烦的手段俨然是毫无营养价值的庞大的食物。这个人仍然感到空虚而且在更深的层次上并未变动。由于暂时的兴奋，“惊憷”，“嬉戏”，烈性酒或性欲使他这种不舒服的感情“麻痹了”──但是在无意识层他仍然厌烦。
　　一个非常忙碌的律师，经常每天工作12小时或更多时间，他说他专心致志于自己的工作，而从来没有感到厌烦，他做过如下的梦：
　　我发现我是在佐治亚的被链条拴在一起的囚犯队的一员，我是由于某种莫须有的罪行被人从我东方的家乡引渡到佐治亚的。令我惊讶的是，我可以轻松地脱去锁链，但是我必须继续做指定的工作，把沙包从一辆卡车上般到一定的地方，然后再把同一沙包搬回原先的卡车上。在做梦时，我体验到一种强烈的精神痛苦感和压抑感，我从恐怖中醒来，如同从恶梦中醒来一样，令我感到宽慰的，这只是一个梦。
　　而在分析工作的第一周，他好像很快乐，说他如何满足于他的生活，他完全受梦的震动，而且开始提出许多关于他工作的不同的观点。我不用深入细节，只想指出他开始谈论这样的事实：他所做的工作实际上毫无意义，工作基本上总是相同的，而且除了能赚钱外毫无目的，他感到这些东西不足以成为他为之生活的东西。他谈到这样的事实：不管他必须解决的问题如何千奇百怪，它们基本上都是相同的，或者可以用一些总是重复的方法来解决。
　　两个星期后，他又做了一个梦：“我看到自己坐在办公桌边喝咖啡，但是我好象是个傻瓜。我听到所发生的事情而且看到人们所做的事情，但是我感到我死了，四大皆空了。”
　　对这个梦的联想产生了更多的令人感到死气沉沉的和抑郁的材料。关于第三个梦，他叙述道：“我办公室所在的大楼在大火中烧毁了，但是没有人知道这是怎样发生的。我感到无能为力。”
　　简直不用说，这最后一个梦表达了他深深厌恶律师事务所，而他便是法律的首脑；他完全没有意识到这一点，因为它没有“产生意义”。［注：这些梦和评论是我的学生讲给我听的，几年前我指导过他的工作。］
　　无意识的厌烦的另一个例子是H。D。埃斯勒提供的。他报导说，一个相貌不凡的学生和好多女朋友调情，而且他在自己生活的这方面应付裕如；尽管他坚持说“生活是伟大的”，但是他有时候感到某种压抑。在受治疗期间，当他处在催眠状态时，他看到，“有许多伪装物的黑茫茫、荒芜不毛的地方”，当问他：“黑茫茫、荒芜不毛的地方在哪里”时，他回答说，在他心中。任何东西都是阴郁的、阴郁的、阴郁的；伪装物代表不同角色，他用来哄骗人们相信他感觉良好。他开始表述他对生活的感情：“这是虚无的感情。”当精神治疗家问他，性欲是否是阴郁的，他说“是的”，但是不如其他东西那么阴郁。他陈述道：“以前的婚姻给他带来的三个孩子使他厌烦，尽管他感到他对他们比对大多数人来得更亲近；在他结婚后9年内他经历了各种生活变动而且偶尔借酒浇愁。”他谈到他的父亲“是个有野心的、阴郁的、孤独的人，在他生活中没有一个朋友。”精神治疗家问他，他与他的儿子是否感到孤独，他回答道：“我非常努力地和他相处好，但是无能为力。”当问及他是否想死，病人说：“是的，为什么不呢？”但是，当问及他是否想生活下去时，他也回答道：“是的”。他终于做了这样一个梦，梦中“阳光普照，天气温暖可人，地上芳草青青。”当我问他为什么那里没有人呢？他说：“不，那里虽无一人，但是有令人神往的引诱力。”当他从催眠的恍恍惚惚的状态中醒来时，他对自己所说的事情感到惊讶。
　　然而，抑郁的和厌烦的感情是偶然被意识到的，只有在催眠状态中才能被完全意识到。虽然病人通过自己主动的、屡试不爽的性行为来补偿他的厌烦状态而获致成功，就如律师通过工作来补偿他的厌烦状态一样，但是这种补偿主要是在意识层发生的。它允许病人去压抑自己的厌烦，而且只要补偿有效地发生作用，他可以继续维持这种压抑。但是补偿没有改变这个事实，在内在现实的更深的层次上，厌烦没有被根除，甚至可以说没有减轻。
　　由我们正常的文化渠道提供的补偿厌烦的消费似乎没有完成自己的真正的功能，因此人们便寻求消弥厌烦的另外的手段。烈性酒的消费是手段之一，人用他来帮助自己忘却自己的厌烦。在过去几年内，一种新的现象已证实了在中等阶级成员中厌烦的强度。我指的是在“时髦人物”中的集体性交这一事实。据估计，在美国有1百万人或2百万人，主要是中产阶级和大多数在政治和宗教方面持保守观点的人，他们生活的主要乐趣是好几对男女之间共同进行性活动，以他们不是丈夫和妻子为条件。主要的条件是，没有需要发展的感情续纽带和配偶的不断变化。根据有关的研究者（G．T．巴特尔，1971）的叙述，他们解释道，当他们开始交换性交伴侣之前，他们已经如此厌烦以致即使几小时的电视镜头也救不了他们。丈夫和妻子的关系发展到这种程度，以致他们之间没有什么可以交流的了。这种厌烦通过经常改变性刺激来解除，甚至他们的婚姻，就如他们所说的，“改善了”，因为他们现在至少有些东西有以谈谈──即他们中的每一个人和其他男人和女人的性交经验。“交换性伴侣”是简单的婚姻乱伦的或许更为复杂的翻版，它简直不是一种新现象；新的东西可能是情感的有步骤的排除，而现在有人提出集体性交是挽救“厌倦了的婚姻”的手段。
　　另一种解除厌烦的极端手段是心理麻醉剂的使用，从十几岁的人开始并且蔓延到较大的年龄群，特别是那些没有固定的社会职业的人和那些没有有兴趣工作可干的人。许多毒品的使用者，特别是在那些真正渴望对生活有更深刻和更真实体验的年轻人中──确实，他们中许多人以生活的坚定、诚实、冒险性和独立性着称──断言吸毒“使他们脱胎换骨”，而且拓宽了他们经验的地平线。我不对这种断言质疑。但是吸毒并不改变他们的性格，而且因此并不根除他们厌烦的恒久的根基。它并不促进发展的更高阶段；只有通过自身耐心的、努力的工作，通过获得洞悉力和学会怎样专心致志和循规蹈矩，才能根除厌烦的根基。毒品于“直接的启蒙”决无裨益。
　　对厌烦的不充分的补偿的最危险的结果是暴力和破坏性。这种结果最为常见的一种消极的形式，即对犯罪行为、致命事故、其他流血事件和残忍行为场景的报道极感兴趣，这些报道是由出版机构、电台和电视对公众灌输的大宗食品。人们之所以焦急地对这类报导作出反应，因为它们以最迅疾的方式产生兴奋，而且不需任何内在的活动便缓和了厌烦。人们通常不屑于讨论对暴力行为的描绘所产生的后果，因为就对暴力的描绘产生后果而言，厌烦是必要的条件。然而，从消极地以暴力和残忍行为为乐到积极地通过施虐和破坏行为产生兴奋的许多方式之间只有半步之遥；使人困恼或以“取笑”别人为乐和介入施私刑的暴徒行列，只有量的差别。在这两个例子里，厌烦的人如果本身不提供现成的东西，自身会产生出兴奋的来源，厌烦的人经常是“微型竞技场”的组织者，在这微型竞技场内制造出的残忍行为和在罗马圆形剧场中上演的相同，只是规模小型而已。这种对任何事情都不感兴趣，除了表面的敷衍之外，他们不同任何人打交道。任何人和任何事在他们看来都冷若冰霜。他们的感情凝固了，他们没有欢乐──但也没有悲哀或痛苦。他们感到虚无。世界是灰朦朦的，天空不复蔚蓝；他们厌恶生活，经常想到与其活着还不如死。有时候他们敏锐而痛苦地意识到这种心态，但是经常地他们意识不到这一点。
　　这类病理提出了诊断法的问题。最严重的病例可能是由许多精神分析学家诊断为精神病的内源的抑郁，但是这种诊断是可疑的，因为内源抑郁的一些性格特征不充分。这些人并不想要去谴责自己，并没有犯罪感，并不为自己的错误忧心忡忡，他们也没有抑郁病人的典型的面部表情。
　　撇开这种最严重类型的抑郁──厌烦不谈，有一种更为常见的临床图像，对其最明显的诊断通常是慢性“精神病的抑郁症。”（E．布洛伊勒Bleuler，1969年）今天在临床图像中不仅如此频繁地记录了受抑郁的原因，而且记录了受抑郁的事实，这些原因和事实是意识不到的；这种人经常意识不到自己的感情受到压抑，然而我们可以轻而易举地证明他们受到压抑。人们最近使用的术语是“伪装了的抑郁”或“微笑的抑郁”，这些情况似乎是对这种图像的十分中肯的写照。诊断问题由于临床图像的特征而更复杂，这种临床图像使他们自己得出“类精神分裂症患者”（特点）的诊断。
　　我将不再进一步追述诊断问题，因为它对理解这种人似乎并不起更大作用。我在后面会继续讨论正确诊断的困难。在患慢性的、不可补偿的厌烦症的人中，也许我们所论述的是具有不同程度恶性的受压抑的和患精神分裂症的人的各种因素的特定的混合。他们通常根本没有表现出厌烦或抑郁。他们可以适应环境，看上去经常是幸福的；其中某些人明显地如此成功地适应环境，以致父母、教师、牧师赞扬他们是典范。另一些人则由于各种各样的犯罪行为逐渐引起权威们的关注，而且被看作是“反社会的”或“犯罪的”人，尽管他们并不厌烦和抑郁。他们经常企图抑制对厌烦的意识；他们中大多数人对任何人都想表现出完全正常的模样。当他们去找精神分析学家时，他们会说，很难选择一种职业，或很难去学会一种职业，但是他们倾向于表现出一种正常人的形象。只有细心而老练的观察家才能发现在安然若素、玩世不恭的表面现象之后的病症。
　　H．D．埃斯勒刚刚做出这种观察，而且他已在少年教养学校的许多青少年中发现了他所谓的“无意识抑郁”的条件。我将在下述一些例子中指出并证明，这种条件是在许多情况下似乎是唯一的宽慰行为和破坏性的根源之一。
　　一个被送进一所州立精神病医院治疗的女孩，曾经猛砍自己的腰部，并对他自己的行为解释道：我想看看自己是不是有血。这是一个感到自己不是人的女孩，她对任何人都没有任何反应；她不相信自己可以表达任何感情，或可以感受任何感情。（通过全面的临床分析排除了精神分裂症的可能）她之缺乏兴趣和没有能力作出反应已如此严重，以致想看看自己的血，以相信自己活着，而且是人的唯一办法。
　　又如，一个在教养学校的男孩把许多石头扔上自己车库的屋顶上，等它们滚下来，接着试图用自己的头去接这些石头。他解释道，这是他可以感到某些东西的唯一途径。他曾五度寻死。他总是割破自己身体的会产生疼痛的部位，而且总是让卫兵知道，为的是他可能被救活。他说，对疼痛的感觉使他至少感到某些东西。
　　另一个少年说，他在市区大街上漫步，“袖筒里藏着刀子，有人从我身边走过时，我会把刀刺向他们。”看到受害者脸部的疼痛表情，他感到快乐。他也把一些狗带到胡同里，用自己的刀子杀死它们，“只是为了开心而已”。一次，他带来强调的口吻说，“嗯，我想，当我把刀刺入这些狗的身体时它们会感觉到这刀子。”还是这个孩子，他坦白道，他与一个教师和教师的妻子孤零零地站在那里，他十分迫切地想把斧子砍向她的脑袋。但幸运的是她一看到他的奇怪的险相便作出了反应，向他要回了斧子。这个17岁男孩有一张娃娃脸；一位治疗过他的实习医生认为，他非常可爱，而且不能理解他为什么在这个教养学校内。事实上，他相貌的可爱是受人愚弄的蠢相。
　　下面是合众国际社和美联社1972年从亚利桑那州的比斯比报导的典型的例子：
　　一个16岁的高中优等生，唱诗班的实习生，据说，在他向警察自首因为他想尝尝杀人的滋味，便杀死了自己的父母之后，由少教所监管。
　　约瑟夫·罗思，60岁，他的妻子格特鲁德57岁，他们的尸体于感恩节那天在道格拉斯附近他们的家里被行政司法官的代理人发现。当局声称他们俩人是在星期三晚上被害死在一个装有猎枪的箱子里。罗思是高中的视听教员，罗思女士是初级中学的教师。科恰斯郡的律师理查德·赖利说，伯纳德·Ｊ·罗思──“你想见到的最好的学生”──在星期四向警察自首，当警察质询时，他镇定自若，而且彬彬有礼。
　　“人们［注：他自己的父母］正在衰老。”赖利引述孩子的话，“我没对他们发疯，我对他们没丝毫敌意。”
　　“这个孩子说，他好长时间一直寻思着怎样杀死自己的父母，”赖利说，“他想要知道杀人的感觉是怎样的。”［注：暴力的突然爆发可能是由脑病引起的，例如良性瘤，而且这种病例和抑郁及厌烦状态毫不相干。］
　　这种杀人的动机似乎不是憎恨，而如上面提到的病例一样是一种不能忍受的厌烦和无能感；而且需要体验到存着在某个会作出反应的人；存在着某个人们可以对他作出不良影响的人，存在着某种会终止日常经验中的单调感的行为。杀戮是体验一个人存在和一个人能造成对另一存在物影响的一种方式。
　　对抑郁－厌烦的这种讨论只涉及到厌烦的心理方面。这并不意味着神经生理的诸种变态可能不包括在内，但是正如布洛伊勒所强调的，它们只能起第二位的作用，而决定性的条件可以在全部周围的处境中发现。我认为这是极有可能的，甚至假定同样的谱系丛，在希望和热爱生活的情绪占支配地位的社会中，即使严重的抑郁－厌烦的病例不太常见且不太强烈。但是最近十年内，相反的是，病例日益增长，个人抑郁状态发展的肥沃土壤已经具备了。

　　（七）性格结构

　　各类需要的性质有所不同，性格结构发展的需要则源于人的境况。这种需要必然和先前讨论的现象──人的本能资质的意义日益退化──有关。有效的行为预先假定一个人可以直接行为──这就是说，不因优柔寡断而延缓行动，而且要以相对完整的行为方式行动。这正好是科特兰特指出黑猩猩缺乏果断性和它们的踌躇不定及有点无效的行为时所说的关于黑猩猩的二难推理。
　　这样思考似乎是合理的，人因为比之黑猩猩更少受本能决定，因此，如果他没有发展所缺乏的本能的替代品，那么人在生物学方面是有缺陷的。这种替代品就是人的性格。人的性格是一特殊的结构，在人追求目标时他的能量在此结构中组织起来；它促使行为符合它的占支配地位的目标。我们说，人按照他的性格“本能地”行动。用赫拉克利特的术语讲，性格是人的命运。守财奴不思考他们应当储蓄还是应当花费。他们被驱使去储蓄和聚敛财富。剥削的施虐性格是由剥削的感情驱使的；爱－创造的性格不可避免地追求相亲相爱和同甘共苦。这些受性格制约的内驱力和冲动对各个人是如此强烈和不可置疑，以致他们的内驱力和冲动不过是“自然的”反应，而且感到难于真正相信还有和他的本性完全两样的其他的人。当他们情不自禁意识到这一点时，他们便情愿设想那些其他的人因某种变态而受苦，而且他们背离了人的本性。任何在判断别人时有某种感受性的人（当然对自身的感受是更为困难的），感知到一个人是有施虐的还是破坏的，还是爱的性格；他在公开的行为背后看到持久的气质，而且将会感觉到破坏性性格的虚伪。这样的人往往把自己装扮成“可爱者”。［注：我并不想说动物没有性格。它们无疑具有自己的个性，任何一个熟悉动物类属的人都谙知这一点。但是我们必须考虑到这种个性在某种程度上是性格的一部分，是一般地给定的气质而不是获得性的品质。进一步说，动物是否有性格的问题和动物是否具有理智的问题一样毫无意义。我们可以假定，动物越受本能决定，我们越不能发现性格要素，反过来也是一样。］
　　问题在于，为什么和猩猩不同的人类能够发展一种性格？答案可能在于某些生物学的思考。
　　人的群落从一开始起，就在千变万化的周围环境中生活，这种环境的不同既在于世界上不同的地域，也在于在同一地域中气候和植被的根本的改变。自人诞生以来，人对遗传变异传下来的差异的适应相对来说已经很少，尽管还存在一些。但是，人越是发展，遗传变异的结果就越少适应性，在过去4万年内，这种变异确实是无。然而，这些不同的周围处境对每一个群落来说，使自己的行为适应各自的处境变得必要了，不仅是通过学习适应，而且是通过发展一处“社会性格”去适应。社会性格概念出于这种考虑，即每一个社会形式（或社会阶级）以那个具体的社会运行所必需的特殊方式使用人的能量。如果一个社会要能正常地运行，那么它的成员必须要做他们不得不做的事情。这种一般的心理能量转化为特殊的社会心理能量的过程是以社会性格为媒介的。（E．弗洛伊，1932年，1941年，1947年，1970年）形成社会性格的手段主要是文化的。通过父母的媒介，社会向年轻人传播价值、习惯、命令等等。但是，因为猩猩没有语言，他们不能传播符号、价值和观念；换句话说，它们缺乏形成性格的条件。在更为基本的意义上，性格是人的现象；只有人能够创造出他失却了的本能的替代品。
　　在人的生存过程中性格的获得是十分重要的而且是必要的因素，但是它也有许多缺点甚至危险。因为性格是由传统形成的，而且它激励人不诉诸自己的理性，它经常不适应新环境，有时甚至和新的环境直接相矛盾。例如象国家绝对主权的概念植根于较老的社会性格类型，而且对于原子时代的人的生存来说是危险的。
　　性格概念对理解恶性攻击的表现是极为重要的。个人中的破坏的感情和施虐的感情通常在这种性格系统中组织起来。例如在施虐狂者中，施虐的内驱力是他性格结构中占支配的方面，而且促使他象施虐狂似地行为，只受他所关心的自我保存的限制。在具有施虐狂性格的人那里，施虐的冲动是不断发泄的，只等待合适的时机与借口。这种人几乎完全和洛伦兹的水力的模式相符合，因为植根于性格的施虐狂是一种自发的流动性的冲动，这种冲动寻找机会表达，如果发泄狂虐的机会难得，便创造这样机会。决定性的差异是，施虐感情的根源在于性格，而不在于种系发生的循序生成的神经领域；因此它并不是对任何人都是相同的，但是只对那些具有同样性格的人是相同的。

性格根源的热情的发展条件

　　讨论人类的存在需求时，我们曾说，这些需求可以用种种不同的方法来满足。人需要一个献身的目标，他可以献身于神，爱与真理，也可以献身于破坏性的偶像。人需要与人关连，他可以用爱与仁慈来与别人关连，也可以用依赖、虐待、被虐待、破坏性与自恋与人关连。人需要合一，而要有根，他可以用团结、友爱、爱与神秘的体验来满足，也可以用酗酒、服药、贬低自己的方式来达到这个目的。人需要生效，而这可以用爱与创造性的工作来满足，也可以用虐待与破坏来满足。人需要刺激与兴奋，这可以由他对人、对自然、艺术与观念的创造性的兴趣来满足，也可以由贪婪的追求不断变换的乐趣来满足。
　　性格根源的热情，其发展的条件是什么？
　　首先要强调的，这些热情并不是各自独立的单元，它们是以症候群的形式出现的。爱、团结、正义与理性，这是互相关连的；它们都是同一个创造性的倾向的表现，我称之为“利生症候群”。反过来看，虐待－被虐待症、破坏性、贪婪、自恋、乱伦也是互相关连的，它们来自一个基本的共同倾向：“害生症候群”。如果我们发现症候群的一个元素，其他的元素也必有某种程度的存在，但这并不是说，每个人不是被利生症候群统制，便是被害生症候群编制。事实上，只有一种症候群的人是例外；一般人都是两种症候群掺杂混合的；重要的是哪一种症候群的力量较大；人的行为与他可能的改变，就是以这种力量较大的症候群来决定的。

神经生理学上的条件

　　从神经生理学的条件来谈这两种激情的发展，我们先得认识一个事实：人是“未完成的”［注：英文为unfinished and uncompleted——没有做完的而且还没有做成功的。“做完了”和“做成了”并不完全相同］（L．艾斯勒）不仅他的头脑在诞生的时候没有完全发达，而且他所处身于其间的不平衡状态也使他成为一个开放式的历程，（open-ended process），这个历程是没有最终答案的。
　　人既失去了本能的决定力，又只有理性的“脆芦苇”，而这芦苇又很容易使他欺骗自己——则他是不是就没有神经生理上的配备，让他可以得到一些帮助呢？若说没有，便遗漏了很重要的一点。他的头脑不仅比别的灵长类大得多，而且在脑神经的本质与结构上也优越得多；这个头脑具有能力，可以认识到什么样的目标有助于人的健康与成长，生理方面如此，心理方面亦然。它可以立下目标，引导人去实现真正的、合理的需要，而且人可以组织他的社会，使它有助于这些目标的实现。人不仅是未完成的，背负着种种矛盾的生物；而且还是积极追求最佳发展的生物，由于外在环境的极端不佳，他固然注定会常遭失败，可是前言仍旧不谬。
　　从神经生理学的资料，也可以证明人在积极追求最佳发展。杰出的神经生理学家C．J．赫瑞克写道：
　　“人具有由智力指导以求自我发展的能力，这使他有能力去决定他的文化模式，因此沿着他所选定的方向，塑造人类进化的历程。这种能力是人特别的特点，是其他动物所没有的，也是科学所知的事实中最深远的事情。（C．J．Herick，1928）”
　　关于这个问题，李文斯顿也做了非常中肯的阐释：
　　“科学上现已毫无疑问地确定，神经系统组织里的各种层面都是互相联系互相依赖的。可以说，由我们现在仍然不知的方法，整个功能中各层面的目的，经由全面性的目的之相续过程而表现出来，这表示，在许多相冲突的功能中，是经过了最后的审核才达成的。整个有机体的依据某种整合过的内在观点清楚地表现出来，而且继续维持下去。（R．B．Livingston）”
　　除了原本的生理需要以外，生物还有超乎于此的需要；就这一点，李文斯顿写道：
　　“在分子层次的某些寻求目标的系统，可以说相等于物理－化学技术。在头脑通路的层次中，寻求目标的系统可以说相等于神经生理学的技术。在每个层次，这些系统中都有一分在关注欲望与满足，而这左右了行为。所有这些寻求目标的系统，都起源于原形质，而且固有在原形质之中。这些系统有许多是经过特殊化的，座落在特定的神经系统和内分泌腺系统里。由生物进化所产生的有机体，具有欲望与满足，这不仅是为了满足求生的需要，不仅是为性结合、生育后代、保护食物、家族与领土所必需的合作；不仅是为了成功的适应环境的变化；而且也是为了求得额外的能力，想去努力，想去伸张——越过仅是求生活的阶段，达到更为富丽的生命。”
　　他继续说：
　　“头脑是生物进化的产品，这和牙齿与爪子一样；但我们对头脑可以有更多的期许，因为它具有能力做建设性的适应。神经生理学家长远的目标在充分了解人类的一切潜在的可能性，以便帮助人类更充分地自知，并向人提供更高贵选择的自由。总之，使人类特异于天地之间的，是人的头脑，以及它的记忆力、学习力、沟通力、想像力、创造力与自知力。”
　　李文斯顿认为，合作、信念、互信、博爱是构筑在神经系统的结构里面的，由内在的力量推动，来使这些需求获得满足［注：他附加一段说，哺乳动物和其他生命，如果没有天生的合作行为，连一代也无法生存。因此他肯定了P．克鲁泡特金的名着《互助》中所发现的道理］。内在的满足需求，并不限于嗜欲方面。李文斯顿认为：
　　“满足感同样可以起自欢悦的健康，精力充沛的活动与安静的休息；由遗传所赋的价值与社会习得的价值，可以使他觉得伴随着忧乐；处于新颖的事物，追求新颖的事物，都可以产生独自或共享喜悦的。满足感可以来自好奇心与好问心的满足，可以来自个人与群体更进一步获得的自由。这些都是积极的满足感。这种满足感使人可以经得起不可置信的贫穷，却仍旧肯定生命，犹有过者，他会深信有些事物的价值比生命更高，而且他认为这样的偏偏是很重要的。”
　　李文斯顿最重要的地方，是他跟早期的本能学派思想在基本上相反；稍后将要引述的几位作者也跟李氏一样。他们所思考的并不是头脑的哪些区域“产生”较高的欲求——如团结、博爱、互信与真理——他们是从生存与进化的观点，把头脑看做一个整体。
　　C．房·蒙纳科提出一个非常有趣的想法。他认为有一种生物学的良心（syneidesis）存在，它的作用是确保适当的安全、满足与对完美的追求。房·蒙纳科说，凡是有益于有机体发展的，就产生Kilsis（喜悦、欲望、快乐），因此就渴望一再重复这种行为；凡有害于有机体最佳发展的，就产生Ekklesis（不快乐，难过），因此驱使人避免这种产生痛苦的行为。
　　弗斯特说，爱与移情（empathy）［注：同于人同此心，心同此理，一个人的心意可以进入另一个人的心意中，知其所知，感其所感，叫做移情或神入］是头脑系统中先天具有的东西。他以人的认知现象为研究的起点，他问：两个人如何能够互相沟通呢？语言必须有共同的经验为先决条件。环境并不是原来就这个样子面对着人的，那是经过观察者对它的关系，才呈现出这个样子来。房·弗斯特想道，沟通之所以能够产生，是因为“两个被皮肤分开的单元，对环境有相同的复现；这两个单元虽然被皮肤分开，结构却是一样。当他们发现到这个事实，而且运用这个事实，甲就知道乙所知道的事情，因为甲跟乙认同了，于是我们懂得了人我平等。……很明显，这种认同，是最坚强的结合——而它最微妙的表现就是爱。”［注：一切心理学上的了解都是以共同的体验为基础；对另一个人的潜意识有所了解，必然是因为我们接触到自己的潜意识，因此才体验到他的体验，舍此便无法了解另一个人的深处。请参看《禅与心理分析》］
　　可是，自从人类正式诞生到现在，四万年以来，事实却跟前所讲的情况相反；人类没有好好发展这些“较高的”欲求，却似乎被贪婪与破坏性所统御。为什么生物学上这种生而具有的欲求不能保持优势？或变成优势的力量？
　　在讨论这个问题以前，让我们先把它理清一些。新石器时代以前的人，他们的心理是什么样，我们固然没有直接的知识，但是我们有相当的理由，认为最原始的人类——从狩猎－采集者到早期的农人——很少有破坏性与虐待性；这是我们已经讨论过的。事实上，这些特质（破坏性与虐待性）是与文明并进的。再者，我们也要想到，历史上早期的伟大导师们，确实曾经反抗他们的社会，宣扬新的目标，这些新的目标也就是“较高的”目标；而这些目标不论是出以宗教的形式，还是出以世间的形式，都是一再打动人心，而这些人却是生活在与这些目标相反的社会文化中。他们既从小受到相反的文明的制约，为什么会动心于这些目标？事实上，人对自由、尊严、团结与真理的欲求，是促成历史变革的最强大的动机之一。
　　尽管如此，人类天生的较高倾向，到现在为止却仍旧处于劣势，而现代人生活在特别的焦虑不安中。

社会条件

　　为什么会有这样的失败
　　唯一让我们觉得可信的原因，似乎是在社会环境。在人类大部分历史中，他的社会环境虽然有益于人的智性与科技发展，却有害于前面所说的那些天生的潜能。
　　环境因素对人格的影响，最明显的例子是这些因素对头脑的成长有直接的影响。学术研究上现在已经确定，不良的养育会妨碍婴儿头脑的正常成长。有关系的不仅是食物，而且还有其他因素，例如，从动物实验得知，活动与游戏的自由，对头脑的成长有直接影响。研究人员把老鼠分为两组，一种放在“充裕的”环境，一种放在“限制的”环境。前面这一种放在大笼子里，可以自由活动，可以有种种东西玩耍，可以互相游戏；“限制的”那一组则单只放在小笼子里。换句话说，“充裕的”动物有较多的机会接受刺激与运动神经方面的练习。研究人员发现，第一组老鼠的脑皮肤色物质比第二组要厚一些（体重却比较轻）。
　　阿特曼也做了类似的研究，而“获得组织学上的证据，证明环境充裕的动物脑皮肤增加，又获得自动无线电图表上的证据，证明环境充裕的成年动物，脑细胞的繁殖比例增高。”阿特曼的实验室中的资料“显示其他行为上的不同待遇，例如在老鼠的幼儿期养育它的方式——可以彻底改变头脑的发展，特别是脑皮层，海马趾齿状脑回和新皮层的细胞繁殖。”
　　把这些实验的结果用到人身上，我们可以这样说：头脑的成长不仅依靠食物，而且依靠婴儿所得到的爱护与“温暖”，要看他接受到的刺激是什么程度，要看他有多少自由来活动、游戏与表白自己。但是头脑的发展决不是到婴儿期就结束，甚至到青春期与成年期也决不终止。李文斯顿说过：“并没有那么一个年限，越过了它，头脑就停止发展，越过了它，头脑就失去病后或受伤后重新组织的能力。”似乎整个一生，环境的因素——如刺激、鼓励与情感——都继续对头脑的发展发挥微妙的影响力。
　　环境对头脑发育的直接影响，我们知道得还很少。幸亏社会因素对性格的发展我们已经知道很多（而一切情感程序当然都有头脑程序做基础）。从这一点来看，我们似乎加入了社会科学的思想主流——人的性格是由他的社会所形成，或者，用行为主义的话来说，是由社会给他的制约所形成。不过，我们的观点却和环境主义的看法有一个基本的区别。环境主义者认为人是一张白纸，他的社会文化在上面写什么就是什么。不管是好是坏，人都由他的社会所铸造；而这里所说的“好”或“坏”，是从伦理或宗教的立足点所做的价值判断［注：通俗的环境主义观点，有一个杰出的例外，即是马克思的观点。马氏认为“普遍的人性”和“被历史阶段所改造的人性”不同。在他看来，某些社会条件——如资本主义——会制造“残废的人”，而他构思中的社会主义，则有助于人的充分自我实现］。我们这里所采取的立场，则认为人有内含的目标，而人的生活模式是从人的生物学结构产生出来的。设若外在的条件有助于人的充分发展与成长，他就可能达到这个目标。
　　这意味着，确实有某些环境条件有助于人的最佳成长，并且——设若我们前面的假定是对的——会有助于利生症候群的发展。反过来说，如果这些条件缺乏，他就会变成残废的、发育不全的人，呈现出害生症候群。
　　许多人把这个看法认为是“理想主义的”或“非科学的”看法，实在叫人吃惊。可是这些人从没有怀疑过，生理的发育与健康有类似的条件，就是说，身体的结构与生活方式必须有适当的配合，才能使生理有良好的发育与健康。这几乎不用我们费口舌。我们可以看到丰富的资料——尤其是营养学方面——证明某些食物有益于身体的成长与健康，某些食物则会使器官的功能失调，导致疾病与早死。大家也都知道，影响健康的不止食物，还有其他因素，如运动与不运动。人在这一方面，跟其他有机体并无不同。农人和花匠都知道，种子需要适当的湿度、温度与某种泥土才会适当抽芽与生长。如果没有这些条件，种子会在泥土里腐烂而死；如果条件合宜，果树就会尽最佳的可能成长，结出可能结出的最佳果实。如果条件不足，树和果实就会干瘪扭曲，成为残废的果树和果实。
　　那么，问题在这里：人的潜能若要充分发展，需要有什么环境条件？
　　讨论这个问题的书籍上千上万，而提出的答案也数以百计。在这本书里我当然不能给这个问题一个详细的答案。不过我要非常简短地说几句。
　　历史的记录与对个人的研究显示出来，有益于人的成长的因素如下：有自由，有启发性的刺激，没有剥削性的控制，又要有“以人为中心”的生产方式；与此相反的条件便不利于人的成长。再者，越来越多的人了解到，这些条件不是一个或两个就足以生效，而是要构成一个整个的体系。这意思是说，只有诸种有利的条件结合在一起，构成合宜的社会土壤，才能使人有最充分的发展的可能性——当然，个人的发展在每个阶段也各有不同的条件。
　　人成长所需的最佳社会条件，并没有被社会科学家们当做最关心的问题，这是一个奇特的现象，但并不难看出其中的原因——因为除了少数例外，社会科学家只是当前社会体系的卫护者，而不是批评者。社会科学家之所以如此，是因为他们所研究出的结果对社会的运行往往不会发生什么效力，这一点和自然科学不同，因为自然科学家研究出成果，会立即在自然科学界产生影响。可是，社会科学家如果得出错误的结论，和对社会问题的肤浅处理办法，却对现行社会有用，因为它会变成巩固意识形态的“水门汀”，而真理却往往会威胁到现行社会状态。再者，要想正确地研究社会条件，还会遭遇到一个困难，就是人们往往认为“人们所欲望的东西就是有益于他们的东西”。可是我们忘了，人们的欲望常常害了他们，欲望往往是功能失调的症候，也往往是由他人示意而产生的，或由两种因素掺合而生。譬如说，尽管现在许多人服用药品，可是每个人都知道这是有害无益的。我们现在整个的经济体系是建立在这个事实上：货物市场能够从营利的目的上满足人的哪些欲望，就刺激人们这些欲望，让他们需求这些货物。经济体系既然如此，要对这些欲望做批评分析，指出它们的不合理，便显然不会受人欢迎了。
　　不过，这并不是全部的原因。我们必须问：为什么大多数人不运用他们的理性，去识别什么是他们做为一个人的真正旨趣？难道只因为他们被洗的脑，或被强迫去服从他们的社会经济？再者，为什么许多领袖的人也没有认识到，他们所领导的社会体系，并无益于人类的最高旨趣？如果我人像启蒙时期的哲学家一样，认为这都是由于人的贪婪与狡猾，就不能透入问题核心。马克思在历史发展理论中曾证明，人虽然想改变和改善社会条件，可是这个企图却总是受环境的物质因素限制，诸如社会生态学上的条件、气候、科技、地理位置与文明传统。
　　我们已经说过，原始狩猎者－采集者与早期的农人，他们的生活环境有较佳的平衡，因此有助于产生建设性的热情，而比较不容易产生破坏性的热情。但是在发展的过程中，人改变了，并且转过来他又改变了他的环境。人在智力上与科技上日趋进步，可是这种进步却创造出某些处境，有助于害生的性格症候群的发展。本书在讨论早期猎人－采集者到“城市革命”的社会转变时，会大略把这种发展做过叙述。为了使人变成哲学家与学者，为了建筑像埃及金字塔一类的艺术品——简言之，为了创造文化，人必须有闲暇，而某些人要有闲暇，就必须有些人来做奴隶，需创造出使人残废的环境，使人另一些方面的生命受到阻碍，尤其是以情感方面为甚。这是因为生产力还没有充分发展，不足以使科技与文明的进步和自由共存，不足以使每个人都自然发展，不受残伤。物质条件有它们自己的规律，单单只是人的愿望并不足以改变这些规律。其实，如果这个世界被创造之初，就是天堂，使人不受到物质现实的顽梗限制，则人的理性实足以创造适合的环境，让他既有足够的食粮，又有自由的可能性，因此使他的成长不受阻碍。但是，用圣经神话的用词来说，人却从天堂被赶了出来，再也不能回去。他受到阻咒，要在自己和自然界的冲突之间过日子。这个世界并不是为他而设的；他被抛到世界里，而只有他自己的活动与理性，才能创造一个有助于他的充分发展的世界，这才是人类的家。他的统治者们，虽然往往是一些邪恶的人，往往依自己的妄想行事，未能执行历史的任务，但本意仍是历史必然发展的执行人。只有到了这样的时期，非理性与个人的邪恶才会变成决定历史的因素：外在的条件已经能够使人类进步，可是统治者与被统治者的性格却日趋败坏，因此阻碍了人类的进步。
　　然而，历史上也总是常常有一些理想主义者，他们清楚地看出人类社会与个人进化的目标。但他们的“乌托邦”并不是“乌托邦式的”，因为他们所看到的并不是不能实现的白日梦；它们并不是存在在“乌有之乡”，而是存在在“非此时之时”，或者，说得更正确一些，并非存在于这些理想者写这些理想的时候。马克思的社会主义，他并不以为自己的社会主义是乌托邦，因为他认为现在历史的进化已经达到了一点，它的物质条件已足以实现社会主义。［注：正是这关键性的一点，萨特从来没有真正了解过，或者说，他没有把这一点同马克思的思想统一在一起，因此他试图把意志学说同马克思的历史学说混合在一起。］

本能热情的合理与不合理

　　大部分人都认可一个说法：本能是不合理的（非理性的），因为它们公然抗拒逻辑思想。这个说法正确吗？再者，性格根源的种种热情（激情）可以分类为合理的或不合理的吗？
　　习俗上的用法，“理性”和“合理的”只用在思想程序上；“合理的”思想是遵从逻辑定律的思想，不被情感和病理因素所影响。但是，“合理的”和“不合理”有时也用来形容行动与情感。譬如，一个国家如果缺少训练有素的工人，而没有受过训练的工人则十分多，这时若花昂贵的代价去购买节省劳力的机器，经济学家就可以称这种行为是不合理的。世界上每年花一千八百亿美元在军备上（超级强国占比数的80%），经济学家会说它不合理，因为这些钱所制造的东西，在平时一无用处。心理学家也可以说某种神经官能病症是不合理的，譬如说，强迫性的清洗行为，或无端的焦虑等等。这些病症之所以不合理，是因为它们是心灵功能失调的结果，而且会骚扰到正常的功能。
　　我的看法是这样，思想、情感或行为，凡是能够促进整体的合宜的功能与成长的，就可以叫做合理的，凡是会消弱或破坏整体的，就叫做不合理的。很显然，只有对一个体系做实验分析，才能看出它是合理的，还是不合理的。［注：把“合理”和“不合理”做这样的用法，与今日的哲学习俗用法不相同，但却可以在西方传统里找到它的基础。在赫拉克里图斯来说，理性（logos，拉丁文将它译成ratio（比例）是宇宙的基本组织原则，这和他当时logos的用意相关——当时意为“比例”。赫氏又认为追随logos就是“觉醒”。亚里士多德把logos用在伦理学上（Ethica Nicomachea，V。1134a），常常把它当作“正确的理性”来用。多玛斯·阿奎纳斯则论及“合理的欲望”（appetitus rationalis），又认为理性有的是关于行为方面，有的则只关于知识方面。斯宾诺莎论及合理的与不合理的情感，巴斯卡则言及情感的推理。在康德看来，实践理性具有组织必当做的事的能力，而理论理性则使人认识什么是什么。另请参考黑格尔在谈到情感时，所用“合理”一词的意义。最后我愿提到的怀德海的一句话：“理性的功用在促进生活的艺术。”］
　　把合理与否的概念用到本能（官能驱使力）上，我们不可避免地会得出这样的结论：本能是合理的。从达尔文的观点来看，本能的功用正是适当的维持生命，确保个体与种族的生存。动物的行为是合理的，因为它们几乎完全由本能来决定，而人如果主要由本能来决定，他的行为也会合理。他的觅食，防卫侵犯（或逃走），他的性欲等等，若是由官能刺激而来，不会助成不合理的行为。人的非理性（不合理）不是由于他有本能，而是由于本能不足。
　　性格根源的热情，合理不合理呢？从我们的标准来看，有的合理，有的不合理。促进生命的热情是合理的，因为它们促进有机体的成长和健康生活；阻碍生命的热情是不合理的，因为同成长与健康生活相抵触。有一个黑格尔式的观念需在这里澄清：一个人所以变成破坏性的和残忍的人，界限缺乏更进一步成长的环境条件。在人所处的环境之下，就似乎他没有办法做得更好了。从人的可能性来说，他的那些激情是不合理的，然而从他所生活于其间的特殊历史结构看来，他的激情是合理的。历史上的历程也可以采用相似的说词。古代的“百万机”，现代的帝国主义，甚至法西斯主义，都可以说是合理的，因为在那样的环境之下，这是历史发展唯一的可能产品。这当然是辩护者的说词。但他们的辩护若要有效，必须证明历史上那个阶段没有其他可能性可供选择，但我相信实际上是有的。我的看法是，如果真正没有其他可能性，而阻碍生命的激情是为了适应那时的社会现实，我们可以认为那些激情是合理的，但从人成长的可能性来说，这些激情是不合理的。［注：弗洛伊德的“原我－自我－超我”理论结构，大大的防碍了对这个问题的辨析。因为他的这种三分法逼得心理分析学认为，凡是不属于自我的，就一定属于原我或超自我，这个划一的（虽然构思很巧）分类法，使得人们在讨论合理与否的问题上遭到不必要的困难］
　　我们必须再重复，害生的激情跟利生的激情同样可以做为人类的存在需求的答案；它们都是深为人性的。要实现利生的热情，必须有实际的条件，如果这些条件缺乏，就会发展出害生性的激情。“破坏者人”，可以说是邪恶的，因为他的破坏性是邪恶的，但他仍旧是人。他不可能退回动物的存在状态，再受动物的本能所推动，他不能改变他的头脑结构。我们可以说他是一个存在上的败笔，因为依照他存在的可能性，他本不应发展成这个样子，可是他却失败了。不管怎么说，成长受到阻碍，而变成邪恶的人，同充分的成长，而变成创造性的人，同是人类实有的可能性；他究竟变成什么样的人，主要是看有益于成长的社会条件存在还是不存在。
　　不过我们必须马上要加一句：人并不是环境下无助的东西。环境因素固然促进或阻碍人的某些特征，并给人的行为立下疆界，但人的理性与意志，在他发展的历程中，是力量巨大的因素。个人如此，社会也是如此。不是历史制造人，而是人在历史过程中创造自己。唯有教条式的思想及心智的懒散，才会把人的发展简化为“不是这样就是那样”，因而妨碍了人对自己的真正了解［注：不管在生命中的任何时候，人都绝不是不再能改变的。由于某些可能发生的事件与体验，人可能在任何时候产生根本改变。人真正的转变（悔改）之所以能够发生，原因在此。要证论这个题目，需得一本书始可。我这里只简略地提几句：我们有丰富的资料，看到许多人在心理分析治疗中发生深刻的转变，也看到许多人“自行”发生转变。最感人的是历史上的一些记录，证明人虽会受环境的影响，却不是由环境来决定的。即使最邪恶的社会里，都常常有最特异的人格，他们体现了人类存在的最高典型。他们有一些做了人性的代言人，“救世者”。没有这些人，人类可能会失去做人的目标；另有一些则是历史上没有留下记录的。犹太人的传说中，有言每一代都有36个正直的人，他们的存在，对人类的生存做了保证，这种传说指的就是那些人］。

热情对心理上的功用

　　为了生存，人必须满足身体的需要，而他的本能向着对他的生存有益的方面去推动他。如果人的行为大部分都是本能决定，在生活上他就不会有什么特殊的问题，只要有充足的粮食，他就可以做一只“心满意足的牛”［注：即使这一点，还是有问题，因为动物除了生理的生存所必需的东西之外，还有别的需求，例如游戏］。但人只满足官能的需求却不能快乐，而且也不能使他的心智保持清醒。再者，他的问题也不是先满足生理需要，行有余力，再发展那些“奢侈的”性格根源的热情。因为热情是由他存在之初就有的，而力量往往比官能驱使力还大。
　　当我们察看个人与群体行为时，发现食色的满足只构成人类动机的一小部分。人大部分的动机是他合理的与不合理的热情：对于爱［注：当然，动物的幼儿需要“爱”，它的性质和人的幼儿没有多少不同。但是人类有非自恋性的爱，这和动物的爱性质不同；此处所指就是这种爱］、关切、团结、自由与真理的追求，对于控制、屈服与破坏的欲求；自恋、妒忌与野心。这些热情策动他，使他兴奋；它们不仅是他的梦境中的材料，而且是一切宗教、神话、戏剧与艺术的材料——总之，一切使生活有意义，使生活值得活下去的东西，莫不是这些热情所构成的。人被这些热情所推动，不惜冒性命之险。如果这些热情所求取的目标遭到失败，他们会自杀；但是性方面不满足，他们却不会自杀，甚至于饿肚子也不会使他们自杀。可是，驱策他们的不论是恨还是爱，人性的热情力量一样庞大。
　　第一种假定性的答案，可能只有神经生理学家们能够证明其对错。这种假定是这样的：头脑需要不断的兴奋，这在前面已经讨论过，由此我们可以想像，它必需种种热情的存在，因为只有这些东西才能供给不断的兴奋。
　　另一种假说是本书中已经提过的，即是人类存在处境的独特性。我们已经说过，人觉察到他自己，他的无能与孤独，因此，如果他活得只像是一个被动的“东西”，他便没办法忍受。当然，历来大部分思想家、戏剧家与小说家都很明白这一点。我们能否想像，伊底帕斯这出戏，只在述说伊底帕斯对他母亲的性欲所受到的挫折？而莎士比亚写哈姆雷特也只在表现主角的性欲挫折？然而古典心理分析家们却正是这样想，而其他一些现代的还原主义者们也持这样的想法。
　　人的本能驱使力是必需的，但却琐屑；人的热情把他的力量熔铸为一，去追求属于神圣领域的目标。琐屑的体系是为了“谋生”；神圣的领域却是超乎肉体生存的领域——是在这个领域中，人赌他的命运，往往赌自己的性命；是在这个领域，人见到他最深的动机，就是那些使生命值得活下去的动机。［注：为了对此处所说的分别有个正确的认识，我们必须记得：被人称做神圣的东西，并不见得真的被他们当做神圣的东西。譬如说，基督教的概念与象征到现在还在人嘴里说来说去，称做神圣，可是那些去做礼拜的人又有几个为此产生热情的力量？人们所渴求的是征服自然，是名誉、权力和金钱，这是他们真正献身的目标。但没有人管它们叫做神圣的，这是因为这些东西还没有纳入今日宗教表面的体统里（实则骨子里已经纳入）。唯一的例外是人们会说：“神圣的自私”（指国家），或“神圣的复仇”］
　　为了超越生活的琐屑，人被驱使着去寻求冒险，要去窥看甚至越过人类存在处境的界限。这造成了伟大的美德和滔天的罪恶，造成了创造行为与破坏行为，这些都是如此吸引人，让人兴奋。凡有勇气走向边界，而不屈服于恐惧及疑虑的，就是英雄；他要使他的生命有些意义，他要尽他的可能，走到边界，越远越好。
　　在此我们再做一个重要的澄清。人们生活在社会里，这社会向他提供现在的生活模式，告诉他，这样生活会使生命有意义。譬如说，在我们现在的社会里，人们所受的劝告是：要事业成功，做一个“赚取面包的人”，养家，做好公民，消耗货物，消耗享乐——这样就过得有意义。但是，这些暗示虽然对大部分人产生表面的效力，他们却没有真正地感到生命有意义，他们心理也没有一个中心。这种暗示越来越捉襟见肘，而且越来越不生效。今日这种事已经在大幅度发生——这可以从一些事实看出来：服用药品的人越来越多，人们对什么事都不再感到真诚的兴趣，智性与艺术的创造越来越低落，而暴力与破坏则越来越增加。

第十一章 恶性侵犯：残忍与破坏

状若侵犯
　　［注：英文原用apparent，这个字在此处的意思是：“表面上看起来是，而实际上不是”。姑勉强译作“状若”］

　　有某些深深埋藏的古代经验，在现代人看起来无疑是破坏行为，并以此做为证据，证明人有天生的破坏性，但实际上这些经验跟破坏性非常不同。这些行为虽然会产生破坏性的后果，但细心分析之后，可以看出它们的动机却不是破坏性的激情。
　　洒血便是一个例子，人们常常管这种激情叫做“嗜血欲”。从实际的结果来看，洒一个人血，就意味着杀他，因此，“杀”与“洒血”是同义词。然而有一个问题发生：古代洒血的乐趣是不是和杀的乐趣不相同？
　　在深深的、古始的［注：弗洛姆一再强调：只要我们深深潜入自己内在，就可以见到跟古始人类相同的人性体验］经验里，血是一种非常特别的东西。大家一般都认为它同生命与生命力相等，是从身体里流出来的三种神圣的东西之一。另外两种是精液和乳汁。精液代表男性，乳汁代表女性与母亲的创生性，这两种东西，在许多崇拜仪式中，都被人当做圣物。血则超越了男性与女性的区分。在最深层的经验里，洒血的时候便很奇异地抓住了生命力。
　　很多人都知道宗教上有酒血的仪式。希伯来神殿的祭司酒动物的血，这是宗教仪式的一部分；阿兹特克人的祭司则把牺牲者还在跳动的心脏拿来献神。在许多习俗中，结拜兄弟时把当事者的血拿一些混合在一起，这是一种象征，保证结交之情。
　　由于血是“生命之液”，饮血就往往被人认为会增强自己的生命力。在罗马酒神巴可斯的狂欢会上，在谷类女神西瑞斯的崇拜仪式上，吃动物的生肉，喝它们的血，都是神秘仪式的一部分。在克里特岛上，希腊酒神戴奥尼苏斯节日中，参加的人从活的动物身上咬肉吃。许多跟克冬尼的男神与女神有关的仪式中，也常有这类的行为。（J。Bryant，1775）J。G。博尔基曾经提到，当亚利安人入侵印度的时候，看到达斯犹印度人（DasyuIndians）吃没有煮过的人肉和动物肉，因此对他们甚为轻视，管他们叫“生养者”［注：吃活着的动物的肉，这种仪式离现在不算久远；这可以从犹太法典中的一个传统看出来。法典说，诺亚所已经接受的（整个人类也藉着诺亚而接受）七个伦理典范中，有一个就是禁止吃活着的动物的肉。可见这种仪式在诺亚以前不久还存在］。跟饮血和吃生肉很近似的，是现在还存在的原始部落中的一些习俗。据报导，加拿大的哈马扎印第安人，在某些宗教仪式中，参加的人有义务要去把一个人咬一块肉下来，或在胳膊上，或在腿上，或在胸脯上。饮血有益于健康的看法，甚至可以在最近一些例子中看出。保加利亚有一个习俗，如果某人受了很严重的惊吓，他们就马上杀一只鸽子，把仍在悸动的鸽子心给他吃，帮助他压惊。即使像罗马天主教这样发达的宗教，我们还发现有古代的传统：把酒当做基督的圣血来饮；如果把这个仪式解释做破坏性的冲动使然，显然是还原主义者的偏曲见解，因为这个仪式实是肯定生命的，而且是团契的表示。
　　在现代人看来，洒血便是破坏性的表露，此外别无他意。从“事实的”观点来看，这也真的是事实，但如果我们不仅从行为的表面看，而从最深的、最古始的经验层面来看，我们会得到不同的结论。人洒自己的血或他人的血，使他感到触及生命力；这在古始的层面里，是一种叫人极为兴奋的事，而把血献给神，则是最神圣的祭献，这里面并不一定以破坏性为动机。
　　对于食人的现象，我们也可以做类似的思考。主张人类天生具有破坏性的人，往往把食人现象做为主要证据，来支持他们的理论。他们说，周口店山洞里的头骨下端有破痕，显然脑髓是从里面被人抽取出去的。他们认为抽取脑髓是为了吃，而吃的人喜欢脑髓的滋味。当然，这也是一种可能性，不过这却是现代消费者的看法。我们认为，取出脑髓是为了宗教的仪式之用，这种解释无宁更为可信。前面说过，这就是A。C。布朗克的立场。他发现北京人的头骨与意大利赛西奥山所发现的头骨很相似，而后者比前者晚了几近50万年。如果布氏的解释是对的，则食人现象也可以是宗教仪式的一种。
　　当然，近几百年来的“原始”民族，他们的吃人跟宗教仪式没有关系。可是现在仍旧存在的猎人——食物采集者，就我们的资料所知，不是杀人者，因此也很不可能是食人者，由此我们推断史前的猎人——采集者也是如此。蒙夫特很明确地说：“原始人没有能力像我们一样，执行大规模的残忍、折磨与毁灭，因此他们也很不可能为了吃肉而杀人。”
　　前面这一段话意在提出一个警告，不要把一切破坏行为跟认做是破坏本能的产物，因为有许多是由宗教的和非破坏性的动机而来。但这并不是故意掩饰人类真正的残忍行为与破坏性。下面就要讲这些真正的残忍与破坏。

种种自发的形式

　　破坏性［注：在这里我用“破坏性”（destructiveness）一词，既包括严格字义的破坏性（“恋尸症”），又包括虐待症。两者的分别容后再说］分两个形式出现：自发的和构筑在性格结构里面的。前者我指的是由特殊的环境所激发的破坏冲动，这种冲动原先是隐伏着的（但并不一定是抑制的）；后面一种则是长久性的，它是性格里的一种破坏性特征，尽管并不一定常常表现，却经常是存在的。

　　历史记录

　　类似自发性的破坏行为，最丰富——也最恐怖——的资料，是文明史中的记录。战争史是一部无情的、不分皂白的屠杀记录，男女老幼一概在屠杀之列。这些例子往往使人觉得，破坏是一种狂欢、习俗的道德观念，真诚的道德良知俱不足以发生制止效力。实际上，杀还是最温合的方式。但破坏性的狂欢绝不止于此，男人被阉割，女人被剖腹，俘虏被钉死，或抛给狮子吃。凡是人类所能想像得出的破坏行为，没有不一再做出来的。
　　至于是什么原因构成了破坏性，我们将在讨论虐待症和恋尸症时再分析。在这里我所要说的是一些突然爆发的破坏性，这种破坏性和虐待症与恋尸症不同，不是构筑在性格结构之内的。这说些破坏性的爆发是自发的，并不是说它们没有原因便自行爆发。爆发的原因有两端：
　　一、总是有外在的条件来激发它们，如战争、宗教或政治的冲突、贫穷、个人生活的极度厌倦与没有意义。
　　二、主观的原因：国家或宗教分子极端的群体自恋，印度便是一个例子；或者是某种类似催眠的状态，如印尼。这种破坏性的爆发，并不是人性突然表现出来，而是破坏性的潜能被某些条件长期培养，然后由某些突然的创伤所引发。这种破坏性的力量，若没有激发因素，似乎是蛰伏的，不像破坏性的性格一样，是一种不断流溢的能源。

　　复仇的破坏性

　　当一个人自己或他所认同的团体中的分子受到强烈而不公平的伤害时，复仇的破坏性便自发地反应出来。它跟通常的防卫侵犯有两点不同：（1）它是在受到伤害之后才发生的，因此不是对威胁性的危险所起的防卫。（2）它比防卫侵犯强烈，往往是残忍的、渴欲的，不知满足的。一般的话言也表示出复仇的特质：“报仇心切”，“不共戴天”（“this for vengeance”）。
　　个人和团体的复仇侵犯可以说有史以来无处不有，这几乎不用赘言。全世界各处都有流血复仇的习俗：东非、东北非、上刚果、西非、北印度边界的许多部落、孟加拉、新几内亚、波里尼西亚、科西嘉（直至最近还有）；北美的土人，流血复仇的现象也很普遍。如果自己的家庭、宗教或部落中有一个分子被杀，家庭、宗教或部落的分子便有神圣的义务去报血仇，把凶手所属的单位中的一分子杀死。这种复仇跟单纯的惩罚是不一样的，因为后者是惩罚凶手或与凶手有关的人之后，罪恶便消除；流血复仇却永无止境。复仇的行为又变成了一次新的仇杀，结果引起被复仇的一方再复仇，如此循环，永无终止。在理论上说，血仇是无尽的连环，事实上有时会导致家族或更大的团体的绝灭。我们甚至发现，非常爱好和平的部落也有流血复仇的事情，这虽然是例外，却仍旧是事实。格林兰人便是如此，可是他们却连战争是什么都不懂。不过他们复仇的情况并不严重，如戴维所说：“复仇的实际程度并不高，复仇的义务也不重。”
　　不仅流血复仇是复仇的表现，一切惩罚（从原始时代到今天）都是复仇的表现。古典的例子是旧约中的报复法（lexlationis）。这个复仇法说，凡是做错了事的，他的惩罚要到第三代和第四代，为了使人们不致觉得这个法律太可怕，便附加一句：“做善事的则得报偿到一千代”。虽然附加了这一句，我们还是可以看出这种惩罚是神对人的复仇，因为人不听它的诫命。许多原始社会中也有相同的观念，譬如，雅库人便说：“一个人的血如果洒了，便需补偿。”雅库人如果父母被杀，子女可以向凶手的子女复仇到第九代。
　　流血复仇与刑法尽管不好，却也有维持社会稳定的功用，这是不可否认的。凡是社会不稳定的地方，我们就会看到复仇的欲望力量多么强大。1914-1918年的战争德国失败，激起许多德国人的复仇心，或者，说得更精确一些，促使他们复仇的是凡尔赛和约在处理物质条件时的不公平，更特别让德国人不能心服的是要德国政府背负肇启战争的全部责任。大家都知道，暴行最易引起强烈的愤恨与复仇心，真正的暴行固然如此，虚构的暴行也是一样。希特勒在进攻捷克以前，虚构说，在捷克的一些德国人受到了迫害，他以此做为宣传中心，煽动德国人的复仇心。复仇的火焰燃烧得最久的是对犹太人的迫害；传说中，耶稣是被犹太人杀害的，于是犹太人被人喊做“谋杀基督者”，反犹太主义者的暴行，主要是以此为渊源。
　　复仇之情为什么会这么强烈，这么根深蒂固呢？我只能提出一些推想。第一点，我们可以想到，在某种意义上说，复仇是一种魔术性的行为。一个人如此犯了暴行，而我把他毁灭，则他的暴行也就解除了。今日还有一种说法，可以表示这处观念：“这个罪人已经还了债，偿了冤”；至少在理论上说，他已经和没有犯过罪的人一样了。复仇可以说是一种奇异的补偿；但即使假定有这个效果，寻求补偿的心为什么又如此炽热呢？或许是因为人类天生具有一种公正感，这又可能是因为他有一种深深的“存在的平等”感：我们每个人都是母亲所生，我们每个人都曾是无能力的孩子，而我们每个人都有一天会死［注：莎剧“威尼斯商人”三幕一景中，放高得贷的夏洛克就把这种平等感讲得非常妙，非常动人］。人虽不能永远保护自己不受他人伤害，可是在他复仇的心愿中，他却想扫除他已经受到的伤害（羡嫉似乎也来自同样的根源。该隐与兄弟亚伯同时向上帝奉献他们的收成，亚伯被接纳了，他的被武断地拒绝，而他却没有能力改变这个事实，这基本的不公平引起他的羡嫉，这种怨恨只有杀亚伯才能解除）但复仇一定还有其他的原因。当神的权威或世俗的权威未能发挥效用的时候，人似乎以复仇的方式把正义拿到自己手中。就好像他的复仇之情，把他提升到神的地位，或复仇女神的地位。复仇的行动所以会成为他最庄严的时刻，意义就在这种自我提升。［注：这一段正是中国人所说的“替天行道”］
　　我们还可以做更进一步的推论。对肉体的残伤、阉割与折磨，违背了人类共有的最低的人道良心。对做出这些不人道行为的人采取报复，是否由这基本的良心所推动？或者，此外又加上防卫反应，使自己不去察觉自己的破坏性？因此把这种破坏性向外投射——是他们残忍而不是我。
　　要想回答这些问题，还需对复仇现象做更进一步的研究。
　　前面所提供的资料与推想，都认为复仇之情这么根深蒂固，以致于我们一定会以为每个人都一样。但事实并非如此。复仇现象固然到处可见，程度却很不相同，而在某些社会［注：例如第八章体系Ａ与体系Ｂ之间的对比］和个人中，似乎只有极轻微的痕迹。这种不同一定是有原因的。原因之一，是贫穷与富裕之别。个人或团体，如果对生命有信念，而且享受着生活的快乐，物质资源即使不富也算够用，不致于使他产生吝啬心，这样的人和团体在受到伤害时，便不甚急于报仇；而焦虑的、囤积的人则急于复仇，这种人害怕自己的损失永不得弥补。
　　复仇之情在程度上的不同，可以用一条线来说明：在线的一端，是那些不论什么事情都不足以激起复仇之情的人，这是佛教和基督教的观念中，一切人的至高理想。在线的另一端则是一点点小伤害便足以引起强烈复仇欲的人。例如，有些人被偷了几块钱，他就要求对这个小偷施以最严厉的惩罚；一个教授受到学生的轻视，后来这个学生为了找工作，请他写封推荐信，他却写了他许多坏处；一个顾客遭到售货员“态度欠佳”的待遇，便告诉到经理部门，非要他们开革这个售货员不可。这些例子都是在结构性格里的复仇心。可是我们在此处所讨论的却不是以这种复仇心为主，我们主要讨论的是那些没有复仇性格的人，在遇到特殊的刺激时，会激起强烈的、有时几乎是强迫性的报复心。譬如说，一个平常没有复仇心的人，由于曾被希特勒的禁卫军所残害，或者自己的妻儿被他们杀害，就会对这些人有强烈的复仇心。

　　狂欢的破坏性

　　人由于察觉到自己的无能与隔离而痛苦，他要摆脱这种存在的重担，方法之一，便是投入催眠似的狂欢状态（“忘形”），由此在自己之内再重获合一，并且与自然重获合一。要做到这一点，有许多途径。一种非常短暂的办法是由自然所提供的，便是性行为。这种经验可以说是完全的集中与暂时的狂欢的自然原型；这种欢乐也可能把性伴侣包括在内，但绝大部分的情况是两个各自停留在自恋式的经验里，或许也为对方给予自己的快乐而互相感谢（习俗上，就觉得这是爱了）。
　　另外还有一些共生的、比较长久也比较强烈一些的办法，这是我们已经说过的。宗教仪式中的狂欢舞蹈、服用药品、狂乱性行为，或自行引发的催眠状态都可以达到这种狂欢。自我引发的催眠状态，最特殊的例子是巴厘岛居民的催眠仪式。这种仪式最引入注意的地方是它跟侵犯现象有关，历为在仪式舞蹈中［注：这些舞蹈有很高的艺术价值，它们的功用也超出我此处所强调的一点］，参加的人在催眠的最高峰时，用一把kris（一种短剑）来戮自己（有时互戮）。
　　另外还有一些狂欢状态，是以恨与破坏性为经验的中心。条顿民族的“发熊疯”（“goingberserk”）便是一个例子。（berserk的意思是“熊衫”）。这是男孩子成年礼时举行的一种仪式，使他把自己认同为熊。这男孩要攻击别人，要去咬他们，不说话，却只发出熊的叫声。进入这种催眠似的状态，是成年礼的最高潮，自此这男孩就开始成为独立的男人了。“条顿式的疯狂”（furorteutonicus）就是特指这种愤怒状态。这个仪式有几个地方值得我们注意。一、它是为了愤怒而愤怒，不是向某个敌人发泄，或被任何伤害与侮辱所激发的。它旨在产生一种催眠似的状态，并且是以浸漫一切的愤怒为中心。这种催眠状态可能是藉助药品引发的。要达到狂欢，就需要这种绝对的愤恨来做统一的力量。二、它是一种大家共行的状态，有传统做基础，有巫师做指导，因大家共同参加而特别有效。三、它是一种退回动物存在状态的企图，使自己变成捕食动物。四、这种愤恨状态是暂时的，不是长期的。
　　以愤怒与破坏性为中心，而引发的催眠状态，至今仍存在的，还有西班牙一个小镇中的一种仪式。每年到了固定日期，男人就聚集到镇中心广场上，每个人都带着一个或大或小的鼓。到了日正当中的时候，他们开始击鼓，一直打下去，打到24个小时以后才停。开始之后不久，他们进入一种狂乱状态，而在击鼓的进行中，就变成催眠状态。正好24小时以后完全停止。许多鼓都打破了，打鼓的人手都肿了，往往流着血。最特殊的是参加者的面部表情：那是进入催眠状态的面部，而他们的表情显示出狂恨［注：这个镇的名字叫卡兰达。我从电影里看到这种仪式，那种狂欢的愤恨表情使我永远不能忘记］。显然，这种击鼓表达了强烈的破坏冲动。在一开始的时候，鼓的节奏或许有助于激起催眠似的状态，但一会儿之后，每个打鼓的人便完全被击鼓的激情所控制了。这种激情完全占据了他们，也只有这种强烈的力量才能使得他们继续打24个钟头，而不顾手的伤痛和身体的疲劳。

　　对破坏性的崇拜

　　狂欢式的破坏性是短暂的，另有一种长期的破坏性，这样的人把的一生奉献给恨与破坏，把整个生命统一在一起，用以崇拜一个目标：破坏。这是对破坏之神的长期偶像崇拜，崇拜者就似乎已把生命交付与它。

克恩·房·撒罗蒙：一个破坏性的偶像崇拜实例

　　E·房·撒罗蒙写过一本自传性的小说（1930），可以说是这种现象的一个最佳例证。撒罗蒙是1922年谋杀拉铁诺行动的从犯之一，拉铁诺是当时德国自由主义派有才华的外交部长。
　　撒罗蒙生在1902年，父亲是警官。1918年德国革命爆发的时候，正在军校当学生。他满腔愤恨革命分子，但同样愤恨布尔乔亚中产阶级，他觉得这些人满足于物质生活的享受，却失去了为国家献身的牺牲精神。（他当时同情最左翼的极端革命分子，因为他们也想摧毁现存的秩序）撒罗蒙结识看法相同的狂热退役军官，其中的克恩便是后来杀害拉铁诺的人。撒罗蒙后来因同谋而被判五年徒刑［注：他日后在人格上有没有变化，我不知道。我的分析只是以他的小说为基础，假定他所说的都是实话，以这些资料，来分析他和他的朋友们当时的情况］。他像他所崇拜的英雄克恩一样，可以说是纳粹的早期原型，但他们和大部分纳粹不同，因为他们没有投机心理，甚至没有要求生活享受的欲望。
　　在这本自传性的小说里，撒罗蒙形容自己说：“对于破坏，我一向有特别的乐趣，因此，在日常的苦痛中，当我看到观念与价值的包袱越来越小，理想主义的军械库从根炸得粉碎，只剩一束肉体带着粗硬的神经时，我感到迷人的快乐；是的，那种神经像拉紧的弦，在孤独的稀薄空气中，把每一个音符都弹得颤动而强烈。”
　　这段话把对破坏性的献身写得很透彻，但撒罗蒙不可能一向是这样对破坏性倾心的。他的朋友一定对他有影响，尤其是克恩，给过他极深的印象。撒罗蒙与克恩的一段对话，显示出后者对绝对的恨与破坏是如何倾心。
　　这一段谈话由撒罗蒙开始，他说：“我要权力。我要有一个目标，让它充满我的日子。我要求生命以及全世界的甜美，我要知道牺牲是否值得。”
　　克恩粗野地回答他说：“去你的蛋，把那些鬼问题给我住口。如果你知道你就告诉我，还有什么快乐比我们用暴力所得到的更大，靠着暴力，我们像狗一样死掉。”
　　几页以后，克恩说：“如果在现在的废墟里再生出伟大的东西来，我受不了。我们并不是为使国家快乐而战，我们战半，是为了逼它走上它命运的道路。但是如果这个人（拉铁诺）要再给它一个面目，要把大战时已经死了的意志与形态复苏，我是受不了的。”
　　克恩是一个帝国军官，在革命的时候为什么能够活下来？他答道：“我并没有活下来，我的荣誉感命令我在1918的11月19日，打了一发子弹在我头上；我已经死了，我里面活着的不是我。自从那天以后，我不再知道还有一个‘我’……我已经为国而死。因此，我生命里现在活着的一切都是为了国家。如果不是这样，这怎么受得了！我做我必须做的事，因为我天天死。我做的一切，都交付给这一个力量，我所做的一切都是从这个力量而来。这个力量要求破坏，我就破坏……我知道我会被碾为粉末，当这个力量一旦离开我，我会倒下去。”
　　在克恩的话中，我们看到强烈的被虐待症，他心甘情愿地臣服于一个比他高的力量；但在这一段里最让我们注意的是恨与破坏性联合在一起，“破坏”是克恩所崇拜的偶像，他可以向它心甘情愿地献出生命，毫不犹豫。
　　撒罗蒙渴望的权力与权力的甜美，后来却变成了绝对的恨与苦涩；这是否由克恩在被捕前自杀身死所致，或由自己的政治理想的失败所致，不得而知。在监狱中，撒罗蒙觉得如此孤独，以致于如果典狱长带着“人性的关怀”来接近他，他便不能忍受。在第一个春天，温暖的气候里，当其他的囚犯向他问一些问题的时候，他无法忍受。“我爬回那对我充满敌意的牢房里去——我恨那把门打开的狱卒，把汤端进来的人，和窗子外面玩耍的狗。我惧怕快乐。”接着他描述道，当他看到院子里的树开始开花时，他如何愤怒。当他在监狱里度第三个圣诞节时，典狱长想办法让囚犯们在这一天过得快乐，以便使他们忘记：
　　“但是我，我不要忘记。如果我忘记，我就完了。我要清清楚楚看到过去的每一天每一个时辰。这让我产生有力的恨意。我不要忘记任何屈辱、轻蔑，任何骄横的姿态，我要记得每一件对我卑下的行为，每一句使我痛苦或意在使我痛苦的话。我要记得每一张脸谱，每一个经验和每一个敌人。我要把我的生命填满那可恶的秽物，那累积起来的可憎的记忆。我不要忘记；但是，我曾经遇到的那些小小的让我快乐的事，我却要忘记。”
　　从某种意义上说，撒罗蒙、克恩和他们那一小圈子的人可以说是革命分子；他们要把现存的社会与政治结构全部毁灭，用国家主义的、宣言的秩序来取代它——不过对后面这种秩序他们却几乎没有任何具体的观念。但是，从性格结构上来看，革命分子却并不只是希望毁坏旧秩序，他们必须以对生命、对自由的爱为动力，否则便只是破坏性的叛徒。（有些参加真正革命运动的人，动机却是破坏，这种人就不是革命分子）如果我们把这些人的心理情况做分析，我们会发现他们只是破坏者，而不是革命者。他们不仅恨他们的敌人，他们也恨生命。克恩的话和撒罗蒙对监狱里的人、树木、狗的反应，便清楚地说明了这一点。对于任何活的人、活的东西，他完全不能感觉到关连和共鸣。
　　许多真正的革命者，生活的态度——尤其是在狱中的生活态度——和撒罗蒙等人是完全不同的。我们会想到罗莎·卢森堡，想到她在狱中有名的书信，在狱中她用诗样的温柔描绘从牢房里看到外面的鸟雀，在这些信里没有一丝苦涩的痕迹。但不止罗莎·卢森堡这样特异的人物如此，全世界上千上万的革命者，当他们在狱里的时候，对生命的爱未减分毫。
　　要想了解克恩与撒罗蒙这一些人为什么在恨与破坏中寻求满足，而对他们的生活史有更多的了解，可惜我们没有这方面的资料，便有一件事是我们知道的，那就是，不论从精神上还有社会上来说，他们的世界都破灭了，这使他们崇拜起恨来。由于君主政体被推翻，他们国家主义的价值观，他们封建制度的荣誉概念与服从概念，都失去了根基。（其实，分析到最后，摧毁他们半封建世界的，并不是同盟国的军事胜利，而是德国自己资本主义的胜利）他们以前所学习的东西是为了做军官用的，现在都变成了无用的东西（14年以后又有很好的机会派上用场，可是当时他们并不知道）他们复仇的欲望、现存状态的没有意义和社会地位的连根动摇，是他们崇拜恨的原因。但是在第一次大战前，他们的性格结构如何形成，我们却不得而知，可是他们的破坏性却与他们的性格结构有密切关系。克恩的性格结构尤其是显然具有破坏性（撒罗蒙却很可能是受着克恩深刻的影响，他自己的破坏性倒看似比较暂时性的）。克恩实际上似乎属于恋尸症的性格，我把他包括在这一节，是因为对恨的偶像崇拜方面，他是一个很典型的例子。
　　另外还有一点是跟破坏行为有关的，即是破坏行为的“触发点”。一个人开始时可能只是对某种威胁做防卫性的侵犯；由于这个行为，他却把侵犯行为解禁了。这使他再做其他侵犯行为时就比较容易，他做破坏和残忍行为时不会像原先那么困难。这会导致连锁反应，终致于他的破坏性会变得如此之强，当“关键量”累积成功之后，他会在破坏行为中感到狂欢——这种情形在群体行为中尤其如此。

破坏性的性格：虐待症

　　自发的、暂时的破坏现象，面目繁杂，必须更进一步地研究，始能有清楚的认识。但是以性格结构为根源的破坏性，资料却比较丰富，也比较确定。这主要是长期心理分析的观察，和对日常生活的观察使然，再者，这种性格的产生，它的条件也比较确定，而且是比较长期性的。
　　关于虐待症的性质，历来有两种概念，有时是分开的，有时则两种概念混合在一起。
　　其中一种，是由algolagnia这个字表示的，这是本世纪初，房·席兰克－诺金创始的。这个字的字源是algos（痛苦）与lagneia（欲望）。他把这种“痛苦欲”分为两种，一种是积极的（虐待症），一种是消极的（被虐待症）。在这种概念中，虐待症本质上是一种致人痛苦的欲望，并不特别涉及性的问题。
　　另一种概念则认为虐待症本质上是一种性欲现象——以弗洛伊德（第一个思想阶段）的话来说，是欲力的一种偏执的驱使力——而如果虐待欲表面上跟性欲没有关系，这种概念也认为它是在无意识间被性欲所驱使。心理分析学家们不晓得用了多少巧思，发了多少妙论，来证明欲力就是残暴行为的动力，只是他们忘了，我们把眼睛睁亮也是可以看事物的，而我们察看的结果，是残忍行为里面没有性的动机。
　　这并不是说，性虐待狂和性被虐待狂不是最常见的性倒退。患了这种倒错症的人，非得性虐待或被虐待才能产生性兴奋和满足。这包括的范围很广，使女人受到肉体上的痛苦——譬如说，打她——屈辱她，把她绑起来，或者用种种其他方法强迫她完全屈服。虐待症患者有的必需使对方产生强烈的痛苦，才能够性勃起，有的却只少量即可。许多时候，只要虐待性的幻想，即足以引起性兴奋；许多人同妻子行正常性交的时候，却暗自需要靠这种虐待性的幻想才能兴奋起来。性被虐待症的情形正好相反：兴奋起于被打、被屈辱，被伤害。不论是虐待症还是被虐待症，就以它们在性的倒错方面来说，都是男人中常见的现象。性虐待症则似乎男人比女人多，至少在我们的社会文明中是如此；被虐待症是否女人比男人更多，难以断言，因为我们缺少这方面的可靠资料。
　　在讨论虐待症以前，我们似应先谈谈虐待症是不是性倒错，如果是，又倒错在什么地方。
　　在某些政治激进思想者中——例如赫伯特·马古斯（Herbert Marcuse）——现在颇流行一种风气，赞扬性虐待症，认为是人类性自由的一种表现。马济斯·杜·沙德（Marquis de Sade）的作品被政治激进派报纸一印再印，认做是这种“自由”的证言。他们接受沙德的论证，认为虐待症是人类的一种欲望，只要这种欲望给人快乐，人类便有要求满足虐待欲与被虐待欲的自由，像要求满足其他欲望一样。
　　这个问题十分复杂。以前的人认为凡不是为生育而行的性行为——即是，凡为快乐而行的性行为——都是性倒错。若以此言，则我们务必要为“性倒错”卫战。然而，这却不是“性倒错”的唯一定义，事实上，这个定义已经过时了。
　　性欲，即使其中没有爱的成分，终究是生命的一种表露，而且是互与快乐，共享快乐的一种表示。但是，性行为如果变成了一个人把另一个人当做轻视、伤害、控制欲的目标，则就成了真正唯一的性倒错；这并非因为这种行为与生育无关，而是因为它把利生的冲动倒错为害生的冲动。
　　口腔对生殖器的接触往往也被人列为性倒错，可是，如果把虐待症同这种行为相较，我们就会看出两者是多么不同。口腔与生殖器接触基本上和接吻一样，并不是性倒错，因为它并没有要控制或屈辱另一个人的成分。
　　从理性主义的、弗洛伊德以前的观点来看，认为人只欲望于人有益的事物，因此，快乐是人的向导，使人去追随可欲的事物；从这种假定来看，我们很可以承认，追随欲望是人的天生权利，因此，应该受到尊重。但自弗洛伊德开始，这个论证已经过时了。我们知道，人的许多欲望都是不合理的，因为它们伤害到他（设若未伤害到别人），阻挠了他的发展。一个被破坏欲所推动，在破坏之中得到欢乐的人，不能说因为他想破坏，破坏给他快乐，因此就有权破坏。为性虐待症辩护的人会说，他们并不是在为破坏性的欲望和杀人的欲望做辩护；性虐待症只是性欲的许多表现之一，是一种“口味的问题”，并不比其他满足性欲的方式更坏。
　　这个论证忽视了最重要的一个重点：由虐待性的行为而性勃起的人，具有虐待性的性格——即是说，他是一个虐待者，一个具有强烈的控制他人、伤害他人、屈辱他人的欲念的人。他强烈的虐待欲影响到他的性冲动；这跟其他与性无关却能引起性欲的动机，并没有什么不同，譬如说，权力、财富与自恋都可以引起性欲。事实上，生活的种种层面中，没有一处比性行为更能显示出一个人的性格——这正是因为在性行为中，“习得”的成分最少，模式化的成分最少。一个人的爱，他的关怀与柔情，他的虐待症或被虐症，他的贪婪，他的自恋，他的焦虑——事实上，他每一种性格特征——都从他的性行为中表露出来。
　　另有一种论证说，性虐待症是有益于健康的，因为每个人都具有虐待倾向，而性虐待症为这种倾向提供了一个无害的出口。依照这种论证，希特勒集中营里那种狱卒，如果在性关系上发泄了他们虐待症的倾向，对那些囚犯竟会比较仁慈一些了。
　　性方面的虐待（和被虐待）只是虐待症里的一小部分；另外大部分都是跟性没有关系的虐待行为；这种行为是把没有力量的生物——人也罢，动物也罢——当作虐待的对象，使他产生身体上的痛苦，有时竟至把他弄死。战俘、奴隶、被打败的敌人、儿童、病人（特别是精神方面的）、囚犯、没有武器的有色人种，狗——这些都是生理上虐待的目标，而且常常出以最残酷的折磨。从古代罗马的残酷表演，到现在的警察单位，都常常假借宗教或政治的口实来残害生命，而有时候则大明大白的是为了让贫贱的群众得到乐趣。罗马的斗技场实在是人类的虐待症最大的纪念碑。
　　非性欲的虐待症最普遍的表现之一是对儿童的欺侮。这件事是从C。H。康普等人的着作开始，才引起众人的注意。自从他们的研究之后，新书陆续出版，而且已经开始了全国性的研究。这些研究者告诉我们，对儿童的欺侮有的因为毒打与饥饿竟至死的地步，有些则造成肿伤和不会致命的伤害。这些行为真正到何种范围与程度，我们几乎还一无所知，因为现有的一些资料只是由公众机关得来的（譬如说，邻居和医院向警察所提的报告），但是大家都知道，向警方报告的只是实际数量极小的一部分。吉尔在做过全国性的调查以后，所提的报告似乎是目前最可信的。我只把他所得的资料之一，在这里引述：儿童所遭受的虐待，以年龄分为三个时期：（1）从1岁到2岁；（2）从3岁到9岁，被虐待的事例加倍；（3）从9岁到15岁，虐待的事例减低到大约与第一期相同的状况，16岁以后逐渐消失。这就是说，当儿童仍旧没有力量，可是又开始有了自己的意志，当大人想完全控制他，他会起反抗时，虐待行为最为强烈。
　　精神上的残忍行为可能比身体上的残忍行为更广泛，这是想屈辱他人，伤害他人情感的行为。这种虐待性的攻击要比身体上的虐待安全得多，因为毕竟他并没有用体力，却“只用”言语。可是，心理上的痛苦却可能和身体上的痛苦一样强烈，甚至犹有过之。我用不着举精神虐待的例子，日常生活中太多了。父母用以对待子女，老师用来对待学生，上级用来对待属下——换句话说，只要有人不能防卫自己，就会有精神虐待出现。（如果老师不能防卫自己，学生们就会转过来虐待他）精神虐待可以掩饰在种种看似无伤的方式下：一句问话，一个浅笑，一个恢谐的按语。我们每个人都曾见过这类有虐待艺术的人：他有本事找到恰当的字眼，或恰当的姿态，用一种看起来好像没什么的样子让人困窘，或感到羞辱。当然，如果有其他的人在场，这种困窘和羞辱就更为发生效力。［注：犹太法典塔穆德上说，凡是在别人面前羞辱一个人的，等于是杀他］

　　斯大林：非性欲施虐症的临床案例

　　历史上，精神与生理双重虐待的着名案例之一便是斯大林。教科书上对他行为的描述是非性欲施虐症，而在萨德的小说里是性施虐症。在革命初期，他第一个下令折磨政治犯，而他的命令那时被俄国革命党否决了（R. A. Medvedev，1971）。斯大林的折磨方法被内务人民委员会（NKVD）进一步细化。对于在监狱里采用何种酷刑，他有时会下达个人命令。他关注精神上的虐待，就此我愿意提供一些例证。斯大林尤其喜欢的一种形式是，向被拘捕者保证他们是安全的，之后一两天他们便被关押了。斯大林享受虐待的快感，并一直致力于此。
　　下面是梅德韦杰夫报告的一些详细例子：

　　在拘捕内战英雄瑟迪奇（D. F. Serdich）之前的短暂时间里，斯大林在一个招待会上向他祝酒。而就在布留赫尔（Bliukher）被杀害之前的几天，斯大林与他进行了亲切的会面。当一个美国代表团来访，他询问了诗人卡伦茨（Charents），说不会被骚扰，但是几月后诗人就被拘捕并且杀害了。1937年的一个晚上，奥尔（Ordzhonikidze）忠实的副政委斯列巴洛夫斯基（A. Serebrovskii）的妻子意外地接到了斯大林的电话。“我听说你现在没有汽车代步。”斯大林说，“那不太好。如果你的车在维修的话，我送你一辆汽车。”第二天早上，一辆汽车从克里姆林宫派出，由斯列巴洛夫斯基夫人使用。但是两天后，斯列巴洛夫斯基从医院被拘捕了。
　　着名历史学家、政论家斯切克洛夫（I. Steklov）为这些拘捕感到不安，他电话斯大林希望与之会面。“当然，过来吧。”斯大林说，并在会面的时候再次让他消除疑虑，“你有什么问题吗？我们的党了解你并且信任你，你不用担心什么。”斯切克洛夫回家见了朋友和家人，当天晚上NKVD就来了。很自然，朋友和家人首先想到的就是求助于斯大林，他似乎不知道所发生的事情。这让大家非常轻易就相信斯大林的无知，而不是他的背信弃义。1938年，艾可洛夫（I.A. Akulov）一度是苏联的检察长，后来是中央执行委员会（Central Executive Committee）的秘书，在滑冰的时候遭遇了致命的脑震荡。根据斯大林的意见，从国外请来出色的外科医生为他医治。通过漫长而又困难的治疗后，艾可洛夫恢复工作，随后被拘捕和枪决。

　　斯大林拘捕最高苏维埃或党的干部的妻子（有时还包括儿童），把她们关押在劳教所，而她们的丈夫不得不去工作并且卑躬屈膝，甚至不敢向斯大林要求释放。这是施虐症的一个特别的补充形式。苏维埃联邦的主席加里宁（Kalinin），其妻在1937年被拘捕；［注：梅德韦杰夫报告说，她被调查人员施以酷刑，直到她签署了关于她丈夫的声明。斯大林当时对此没有理会，他希望据此拘捕加里宁，而其他人无论如何都需要取悦他了。］莫洛托夫（Molotov）的妻子、奥托·库西宁（Otto Kuusuien）的妻儿，以及共产主义国际的领导之一，都被关押在劳教所。一个没有透露姓名的目击者说，斯大林问面前的库西宁为什么不要求释放他的儿子，库西宁回答说：“毫无疑问，他被关押有很重要的理由。”据目击者说，“斯大林咧嘴一笑，下令释放库西宁的儿子。”库西宁为劳教所的妻子送包裹，甚至没有留下自己的地址，并且是让管家送去的。斯大林私人秘书的妻子也被拘捕，而这位私人秘书依然在职。
　　在此不需要许多的想象力去设想对这些没有停职的高级工作人员的极端羞辱，他们不能要求释放他们的妻儿，还不得不赞同斯大林对他们的拘捕是正确的。这些人或者已经完全没有了感觉，或者他们的道德感已经被破坏，完全失去了自尊。一个戏剧性的例子是，拘捕了苏维埃联邦最有权势的人物之一——拉扎尔·卡冈诺维奇（Lazar Kaganovich）的兄弟米哈伊尔（Mikhail Moiseevich），战前，他曾经担任航空部部长：

　　他是一个斯大林主义者，负责镇压了许多民众。但是，战后他不再支持斯大林了。结果，一些调查人员成立了所谓的地下“法西斯中心”（fascist center），并且将米哈伊尔纳入其中。他们的说法明显很激励人（同时也荒谬绝伦）：如果希特勒占领莫斯科，他（一个犹太人）就会成为法西斯政府的副总统。斯大林知道了这些，很明显在他意料之中，他电话拉扎尔，告知其兄弟因为与法西斯有关而将被拘捕。“是真的吗？”拉扎尔问道。“如果有必要，拘捕他！”在政治局会议上，斯大林高度赞扬了拉扎尔的“原则性”：他同意将他的兄弟拘捕。但是，随后斯大林补充说，此次的拘捕不要当如此草率，米哈伊尔已经在我党多年，对他的所有处置都需要再次核实。由此，斯大林命令米高扬（Mikoyan）安排米哈伊尔与那些指证他的人进行对质。对质在米高扬的办公室进行。一个人被带进来，在拉扎尔的面前重复其指证，并且补充说战前一些飞机制造工厂就被蓄意建造在边界附近，因此德国人轻易就占领了。米哈伊尔听到这样的指证时，他请求允许去一趟厕所。随后，厕所里传来枪响。

　　在斯大林不可预知的行为中，其施虐症还有其他表现形式。这些他下令拘捕的例子中的受害人，经历了酷刑和严厉的判决，在几月或几年之后被释放并且在高级办公室任职，而对此也没有什么解释。一个非常说明问题的例子，是斯大林如何对待他的老战友谢尔盖·伊万诺维奇·卡夫塔拉泽（Sergei Ivanovich Kavtaradze）：

　　他曾经帮助斯大林躲避了来自圣彼得堡的侦查。20岁时，卡夫塔拉泽加入了托洛茨基（Trotskyite）反对派。只是在托派呼吁其追随者停止对抗活动的时候，他离开过反对派。基洛夫（Kirov）谋杀之后，卡夫塔拉泽作为前托派被流放到喀山（Kazan，伏尔加河中游城市），他写了一封信给斯大林，说自己不再从事反党工作。斯大林立即将卡夫塔拉泽从流放中召回。随后，许多中央报纸刊登了卡夫塔拉泽的文章，详细讲述了他和斯大林的地下工作。斯大林喜欢这些报道，但是卡夫塔拉泽不再就此写任何文章。他甚至不再重新入党，而是以适当从事编辑工作为生。1936年末，他和妻子突然被拘捕，并被施以酷刑，之后就被宣判枪决。他被指控为与穆季瓦尼（Budu Mdivani）一起策划谋杀斯大林。宣判之后，穆季瓦尼就被枪决了。然而，卡夫塔拉泽的死刑却延迟了一段时间。他突然出现在贝里亚（Beria，苏联秘密警察局局长，1938~1953年）的办公室，那里是他和妻子认识的地方，他看上去明显老了。之后，两人都被释放。最初，他住在旅店里，之后他获得了社区公寓的两个房间，然后开始了他的工作。斯大林开始发出他的各种关心的信号，邀请他参加宴会，甚至给了他一个惊喜——和贝里亚一起拜访了他（此次拜访在社区公寓造成了极大的轰动。卡夫塔拉泽的邻居当时就晕倒了，用她的话说，“画像上的斯大林同志”出现在了门口）。当他与卡夫塔拉泽一起晚宴时，斯大林自己盛汤，开玩笑，回忆往事。但是，就在一次晚宴中，斯大林突然走向他的客人，说：“你是不是依然想杀了我。”［注：梅德韦杰夫说，当然，斯大林清楚地知道卡夫塔拉泽并不想杀了他。］

　　在这个例子中，斯大林的行为尤其清晰地表明了他性格中的一个元素——希望向他人展示自己的绝对权力和控制力的愿望。用他的话说，他能杀掉他们，对他们施以酷刑，然后再拯救他们，他们对他报以感激；他拥有像上帝那样能够操控人生死的权力，以及像大自然那样可以造成生长、破坏、痛苦与治愈的力量。生死在他的一念之间。这也可以解释他为什么不毁灭李维诺夫（Litvinov，苏联外交家），其策略在获得西方的理解上失败了；或者爱伦堡（Ehrenburg，1891~1967，苏联作家），他拥护斯大林所厌恶的任何事；或者帕斯捷尔纳克（Pasternak），他偏离到爱伦堡相反的方向。梅德韦杰夫在一些例子中提供了解释，他必须保证还活着一些老布尔什维克，以支持他声称自己在继续列宁的工作。肯定的是，爱伦堡的例子不在此列。在此，我也做一推测，斯大林享受自己的念头和情绪可以控制一切而不被任何原则（甚至最邪恶的）所束缚的感觉。

　　虐待症的本质

　　我们曾分门别类的说过种种虐待症：性欲的、身体的和精神的；可是它们并不是各自独自的东西，我们现在的问题是找出它们共同的元素：虐待症的本质。正统心理分析学家们曾认为它们共同的地方是性欲；弗洛伊德第二阶段的学说，假定虐待症是爱洛斯（性欲）与死亡本能的混合物，指向自身以外，而被虐待症则是爱洛斯与死亡本能的混合而指向自己。
　　我不赞同这个看法。我认为，一切虐待症的共同核心是绝对的、无限制的控制另一个生命的一种激情，被控制的是一只动物也好，一个儿童也好，男人也好，女人也好。逼迫一个人忍受痛苦或屈辱，而没有力量保卫他自己，这是绝对控制的一种表现，但不是唯一的。绝对控制另一个生命，等于是把这个生命变造成自己的物品，自己的财产，而自己则变成了这个物品的神。有时这种控制甚至于人有益，这可以叫做有益的虐待，譬如说，为了某人好，而控制他，这样使他在很多方面有长进，唯一不好的是使他受到束缚。但大部分虐待症却都是有害的。对另一个人行完全控制，是使他变成残废，窒息他，阻碍他的生长。这种控制有种种方式与程度。
　　卡缪的剧本“卡里古拉”是一个很好的例子，说明极端的虐待性控制欲，这种控制欲走到一种渴望全能的地步。卡里古拉由境遇的关系，而达到拥有无限权力的地位，可是他对权力的欲求没有止境。他同元老们的妻子睡觉，而他们还必须向他谄笑，摇尾乞怜，他因为这些人的屈辱而觉得快乐。他把某些元老屠杀，剩下的那些还得装做无事，强颜欢笑。可是所有这些权力都不能使他感到满足；他要求绝对的权力，他要求不可能的东西。像卡缪让他说的话一样：“我要月亮。”
　　说卡里古拉疯了，这话当然容易出口，但他的疯是一种生活途径；那是对人类的存在问题解决的方法之一，因为那使他有全能的幻觉，使他感觉到超越了人类存在的边界。为了赢取无限的权力，卡里古拉失去了跟一切人的接触。由于他遗弃一切人，因此他自己变成了一个被遗弃的人；他非发疯不可，因为在要求全能失败之后，他变成了一个孤寂的、无能的人。
　　卡里古拉当然是例外。很少有人像他那样有机会得到那么多权力——多得让他以为权力可以达到无限。但是历史上从古至今，这种特例还是时有出现；这些人如果胜利了，就被奉若伟大的政治家或将军；如果失败，就被认做是疯子或罪人。
　　用这种极端的方式来解决人类的存在问题，是一般人没有机会的。然而，大部分社会体系里——包括我们的在内——即使较低阶层的人，都可能会控制某个在他权限之内的人。儿童、妻室、狗总是常见的对象；或者，还有另外一些无助的人可以做对象：囚犯、医院里家境较差的病人尤其是精神病人，学校里的学童，公司和机关里的职员等等。这些例子里的优越者究竟有多少权力可以施展，要依社会结构给他们的限制而定。除了这些情况以外，宗教上和人种上居于少数的人，只要力量不够雄厚，就会变成广泛的虐待对象。宗教上和人种上占大多数的人，即使最卑微的分子，都会以少数做虐待的对象。
　　生而为人，是一个问题，如果这个问题找不到比较好的答案，虐待症也是可行的答案之一。对于另一个生命如果能行绝对控制，就会觉得自己全能，这造成一种幻象，以为自己已经超越了人类存在处境的限界“限制”。对于那些在真正生活中没有创造性、没有喜悦的人，这种幻觉特别重要。虐待症本质上并不是为了某种实用的目的，它不是“琐屑的”，而是“宗教奉献性的”。它是一种把无能感变为全能感的行为，它是心理上的残废者的宗教。
　　有许多人或团体对其他人拥有无限制的权力，但并不是每个拥有这种权力的人或团体就一定有虐待症。许多——或许是大部分——父母、狱卒、老师和官吏并不是虐待症者。许多人的性格结构即使在合于虐待症发展的环境下，也不会发展为虐待性的性格。凡是以促进生命为性格主要方向的人，便不容易被权力所诱惑。但我的意思并不是说人只有两种，一种是虐待性的魔鬼，另一种是非虐待性的圣人；这样的分类犯了过于简化的危险。重要的是在一个人的性格结构中，他的虐待性的激情程度如何。有许多人的性格结构中确实有虐待性的成分，但他们促进生命的倾向却十分强烈，因此不能归类为虐待性的性格。
　　这样的人，虐待的倾向和促进生命的倾向往往在内在产生斗争，使他特别敏感到自己的虐待倾向，因而使他能够防范一切虐待行为的表现。（不过他们的虐待性的倾向，仍旧可以在不重要的边际行为上留下痕迹，只是轻微得往往不致使人注意）另一些人虽有虐待症性格，可是他的性格中却具有相反的力量，足以平衡（而不只是抑制）他的虐待性；因此，这些人固然在控制无助的人时会感到兴趣，可是不致实际去残害他人，或以暴行为乐事（特殊的情况下例外，如群众狂热）。
　　希特勒政权残害犹太人、波兰人和俄国百姓的时候，所采取的措施便是一个例子。这些暴行只让一小撮禁卫军知道，而绝大部分的德国人则被蒙在鼓里。希姆莱和其他执行暴行的人，曾多次强调必须用“人道的”方式来屠杀，而不可过于虐待，否则即使禁卫军也会觉得无法忍受。
　　有些时候，在杀害俄国和波兰百姓以前，先做一个短短的、形式上的审判，使行刑的人觉得枪决他们是“合法的”。这些事情本身当然是虚伪的、荒谬的，但却说明纳粹领袖行施不人道的大屠杀并不是没有顾忌，他们知道，如果不制造出一些屠杀的借口，他们就会失去大部分忠于那个帝国的人。1945年以后，关于纳粹的暴行我们已获得许多资料，但德国大部分人民到底对虐待行为有何反应，尚待更进一步的调查。
　　要了解虐待性格的种种行为特征，必须把它们放在整个性格结构中来看，否则便无法正确了解。这种特征都是症候群的一部分，它们是一个整体。就虐待性格的人来说，一切活的东西都是可以让他来控制的；活的生命变成了死的东西。说得更正确一些，活的生命被他变造成了活的、颤动的、心脏跳动的控制对象。虐待者要做生命的主人，因此他的牺牲者必须保持一口活气。这正是虐待者和破坏者不同的地方。破坏者要求的是把人除掉，把人消灭，要把生命毁灭；虐待者则要求控制生命和窒息生命。
　　虐待者另有一个特征，就是，只有无助的人才会激起他的虐待欲，他不会想去虐待强者。譬如说，跟一个势均力敌的人作战而让对方受伤，便不能产生虐待性的快乐，因为在这种境况下，使他受伤并不表示你对他的控制。在虐待性的人来说，只有一个东西是他钦佩的，即是力量，他赞美有力量的人，爱他，向他屈服；那些没有力量的人，不能反击的人，他就轻视，想控制他们。
　　凡是不确定的、不能够预断的事物，虐待性性格的人都觉得害怕，因为这样的事物会逼着他去做发自内在的、原创性的反应。就是由于这个原因，他惧怕生命。生命使他害怕，因为生命是不可预断的，不确定的，这正是生命的本性。生命虽然是有结构的，但并非一成不变；生命中只有一件事确定，即是人人皆死。爱也同样不确定。被爱者必须自己是一个爱者，才能够唤起爱，而且要冒着失败与被摈弃的危险。这就是为什么虐待性的人只有在能控制他的对象时才能够“爱”；当他的力量超过了他的对象时，才能爱。一般来说，虐待性的人都是恐异症者、恐新症者——凡是异于自己的，都是新的，而凡是新的，就激起恐惧、猜疑与厌恶，因为新的事物必须用发自内在的、活泼泼的反应对应，而不是能用僵化的反应去对应。
　　这种症候群还有另一个元素，虐待性的人是屈服者，是懦夫。初看起来，这似乎是矛盾的，但事实上不仅不矛盾，而且从动力学的意义来说，宁是必然。虐待者之所以为虐待者，是因为他觉得无能，没有活泼泼的生命力。他想弥补这个缺陷，用的方法却是控制他人，使自己由一只无能的虫子变成一个神。但他即使有权力，仍会痛觉到自己人性的无能。他可以杀人，折磨人，但他却仍旧是一个没有人爱的、孤立的、担惊受怕的人，需要一种比他更高的力量，让他去屈服。在希特勒以下的人，元首是至高无上的权力；可是在希特勒自己看来，至高的权力却不是他，而是命运，是进化律。
　　这种屈服的需要，深深根植在被虐待症中，虐待症与被虐待症，在行为表面上看来虽然相反，实际上却是一体的两面，密不可分；它们共同的根基即是致命的“极严重的”无能感。可以说，虐待者与被虐待者都需要另一个生命来使自己“完成”。虐待者把另一个生命变造成自己的延伸物，被虐待者则把自己变造成别人的延伸物。两者都需要共生性的关系，因为他们内在都没有一个中心。表面上看来，虐待者可以脱离他的牺牲品而独立，实际上他依赖他的牺牲品，只不过它的方式是邪僻的，倒错的而已。
　　由于虐待症与被虐待症有这么密切的关系，我们最好称这种性格为“虐待－被虐待症”。固然有些人虐待性较强，有些人被虐待性较强，但这种人必然既有虐待症又有被虐待症。从性格结构的心理学层面来看，这种人是虐待－被虐待者，从政治态度来看，这种人就是“极权性格”（“权威性格”）。在政治态度上凡是极权性格的人，（不论是积极的还是消极的），在我们的社会里总是展示着虐待——被虐待的性格：凡是低于自己的人他就要加以控制，对高于自己的人则卑躬屈膝。［注：对权威性格的分析，第一次是本书第二章提到的。第一次的分析资料显示出，接受分析的人78%既不是权威性格，也不是反权威性格，因此，当希特勒攫权之后，可能既不是热烈的纳粹，又不是热烈的反纳粹。12%是反权威性格，因此可能是坚定的反纳粹分子；10%则是权威性格，这些人可能会成为热烈的纳粹。这大致和1933年以后的情况相符。（E．弗洛姆等人，1936。后来，T．阿德诺也研究过权威性格，不过他是从行为主义的观点来着手的，而不是从心理分析的观点］
　　要想对虐待－被虐待症有充分的了解，必须涉及弗洛伊德的“肛门性格”概念，以及弗氏弟子K。亚伯拉罕与E。钟士对这个概念的增订。
　　弗洛伊德（1908）认为肛门性格是由种种性格特征的症候群表现出来的：顽固、讲求秩序、吝啬；后来他又认为守时与清洁也是这症候群的一部分。他认为这种症候群的根源是“肛门欲力”，它的来源区域则是肛门快感带。他认为这种症候群的种种特征是肛门欲力的反应行为（reaction formations），或是它的升华。
　　我的看法与弗洛伊德不同，我用关连方式（the mode of relatedness）来取代他的欲力理论。我认为有一种人，他同别人的关连方式是保持距离，控制、摈斥与囤积（“囤积性格”），而症候群的种种特征，则是这种性格的表现。（E．弗洛姆，1941）这并不是说弗洛伊德在有关粪便与排泄方面的临床观察不正确。事实上，几十年来我所做的心理分析观察，完全肯定了弗洛伊德这方面的正确性。不过我们的不同点却在对下面这个问题的回答上：肛门欲力是粪便嗜好的渊源，因此间接又是肛门性格症候群的渊源吗？或者，这种症候群只是某种特殊的关连方式的一种表现？如果情况是后者，则对肛门的兴趣就只是肛门性格的一种象征表现，而不是它的原因。事实上，粪便是一种非常得当的象征，它们代表从人类生命过程中排泄出来的东西，它们对生命再也没有用处。［注：对喜欢思索的人，我愿提供一点线索：虫惑于粪便和嗅觉，可以象征着神经生理学上的一种退步，退到动物的阶段，因为动物靠嗅觉指引方向，比靠视觉为甚］
　　囤积性格者在事物、思维与情感上都是讲求秩序的，但他的讲求秩序是不育的、僵硬的。任何东西如果不摆在固定的位置他都受不了，他一定把它们弄得秩序井然，这样他便控制了空间；他守时守到无理的程度，这样他控制了时间；他顽固的保持清洁，以此他洗脱了同世界的接触——因为他觉得世界是肮脏的、敌意的。（不过，如果没有发展出反向行为或升华，他便不会过分清洁，反而会趋向肮脏）囤积性格者感觉到自己像一个被困的城堡：他必须防止任何东西出去，他要节省城堡里的东西。他的顽固是一种半自动的防卫，以防止外在力量的入侵。
　　囤积者会觉得他只有定量的力量或精神能力，这个储存量会越来越少，终致于用尽，而永不能复元。他不能了解一切的生活质都具有自我复元的机能，而活动与能力的运用会增加我们的力量，停滞则消弱我们的力量；对囤积者来说，死亡与破坏比生命与成长更有真实性。他确实听说过“创造”，但那是一种奇迹，他无法相信。他最高的价值是秩序与安全；他的座右铭是“太阳之下没有新事”。他无法跟别人产生密切的关系——“密切”对他是一种威胁；他同别人的关系只有两种，一是保持遥远的距离，二是占有；在他看来，这两种关系都意味安全。囤积者多猜善防，他有一种特别的公平感，本质上等于说：“我的是我的，你的是你的。”
　　肛门——囤积性格在同世界的关系中，只有一途觉得安全：占有世界，控制世界；这是因为他不能够用爱与建设来同世界相关。
　　肛门——囤积性格跟古典心理分析家们所描述的虐待症有密切的关系，这有丰富的临床资料作证；至于我们是用欲力学说来解释肛门——囤积性格与虐待症的关系，还是用人同世界的关连方式来解释，并不是最重要的问题。凡是具有肛门——囤积性格的社会团体，也是展示出明显的虐待症。
　　从社会的意义来说，跟虐待——被虐待性格粗略相等的是官僚性格［注：“官僚”二字，在这里我指的是老式的、冷漠的、权威的官僚；在老式的学校、医院、监狱、铁路和邮局现在还可以看到。大的工业机关，虽然也是高度官僚化的组织，却发展出一种完全不同的性格典型——友善的、微笑的、“谅解的”官僚，这些人可能上过“人际关系”的课。官僚性格的这种改变主要是由于现代工业的本性使然，它需要“联队工作”，避免摩擦，需要更好的劳力关系，以及其他种种因素。这并不是说这些新的友善的官僚是不真诚的，也不是说他们本来是虐待者，却装做一副假笑脸；事实上，由于前面提到的这些原因，老式的虐待者已经不适合做现代官僚了。现代的官僚不是一个变得友善了的虐待者，而是他自己变成了一个“东西”，他对自己是一个东西，所有的人对他来说也都是东西。他感觉得很少，很少为自己感觉，也很少为别人感觉，而他友善待人的态度，虽然不是虚假的，可是却如此浅薄，以致于跟虚假相去无几。但即使这样说还是不十分恰当的，因为，事实上没有人期望他的友善更深一些；如果偶而他们互相微笑了，他们便以为这就是人性关系也许这时偶而会期望对方的友善更深厚一些。M．马克比，I．米兰二位先生对现代经纪人员的研究，即将出版，可做参考］。在官僚制度下，每一个人都控制比他低的人，并且被比自己高的人所控制。在这样的体制下，虐待的冲动和被虐待的冲动都可以获得满足。对于地位低的人，官僚性格者会待以不屑；对于地位高的人，他却会羡慕与惧怕。我们只要看看某些官僚的面部表情就够了：这一刻，他如何批评他的部下，他怎么样皱眉头；一分钟以后，他的表情和行为可能完全变了，至少象征性地表示他在上班时间“属于”他的上司。另外我们也可以想想，邮局窗子里的职员，到了下午五点三十分整，他分毫不差地把窗子关起来，脸上露出不容易察觉到的微笑，而窗子外面最后的两个人虽然已经排队等了半个钟头，却必须明天再来。重点不是到了五点三十分整，他便绝不卖邮票，而是他以挫折他人为乐，他要向他们表示，是他控制了他们，这种满足感在他的面部表情上表现了出来。［注：有许多的生活资料足供我们观察，但一般心理学的实验和测验往往没有把这些资料采集在内。］
　　无需说，并非所有的老式官僚都是虐待者。老式官僚人员、非官僚人员与现代官僚的虐待症，它们的异同情况，需得深刻的心理学研究才能为我们提供正确的资料。以几个特殊的例子来说，马歇乐将军和艾森豪将军，虽然身列二次大战最高的军事官僚之中，却显然没有虐待症，他们真心真意地关怀士兵的生命与生活。第一次大战期中，不少法国和德国将领却无情而残酷地对待士兵，没有什么重要的战略目的便大量牺牲士兵的生命。
　　在许多情况下，虐待症常常被仁慈和恩惠的幕布掩遮起来。但这种仁慈却并不是一种有意的骗局，也不仅是虚假的姿态。要想对这个现象有较佳的了解，必须想到，大部分没有发疯的人都希望保存一个自我图像，使自己至少在某些方面合乎人性。完全不人性，意谓完全孤立，会使自己觉得自己不是人。因此，有不少资料告诉我们，一个人如果对人类没有任慈、友爱与关切，到最后会导致不可忍受的焦虑。报告中记载，纳粹特务中负责杀人的人，有些会发疯和产生精神错乱。纳粹政权中负责执行集体屠杀命令的官员，有不少人产生神经崩溃，这种病被人称做“官员”症。
　　在讲到虐待症时，我用“控制”与“权力”来说明它的特性，但我们必须警觉到词意的含混。“权力”（power）一词可以指控制他人的一种力量，也可以指做事情的力量。［注：中文的“权力”和“力量”是截然有分的。只可惜英文字义含混，致造成许多误会与译作上的困难］虐待者所追求的是控制他人的权力，而这正是因为他缺乏做事的力量、缺乏做人的力量。不幸有许多作家借用“控制”与“力量”的含混意义，把“控制的权力”与“做事的力量”混为一谈，目的则在推崇“控制的权力”。再者，缺乏控制并不意味没有组织，只是没有剥削性的控制——剥削性的控制意味被控制者不能控制控制者。从原始社会到现代的“共意社团”，都有许多例子告诉我们，在他们的社会里有合理的权威，这种权威是以众人真正的同意为基础——而不是以操纵下的同意为基础；在这种社会中，“控制的权力”关系不会发展出来。
　　确实，没有能力保卫自己的人在性格上有是受苦的人。他可能变成一个屈服的与被虐待的人，而不是虐待性的人。但他的缺乏力量有时也会帮助他发展出某些美德，如团结、同情与创造性。没有力量的人，易陷于被奴役；有力量的人，则易于失去人性，这是两种恶道。最当躲避的是哪一种？这是宗教、道德或政治信念的问题。佛教、以先知为始的犹太传统和基督教的福音书，都很明白地做了决定，这个决定正与现代思想相反。在力量与非力量之间做微妙的区别是完全对的，但有一个陷阱，我们必须躲开：不要借用某些字义的含混，来同时事奉上帝与凯撒，更不可把上帝与凯撒认同为一。

　　虐待症的种种发生条件

　　究竟是哪些因素助成虐待症的发展，不是本书所能尽言的，因为这是一个非常复杂的问题。不过有一点必须在开始就得说清楚：环境与性格之间的关系并不是直线式的。这是因为构成个人的性格的因素固然复杂多端，而社会的组成因素也是复杂多端。个人性格受体质遗传的影响，受家庭生活特质的影响，也受个人生活中特殊事件的影响。不仅这些个人的因素影响个人的性格，而且环境因素也远比一般人所想象的复杂得多。我以前曾强调过：一个社会不是一个社会。一个社会是一个非常复杂的体系，老的和新的中下层阶级，新中产阶级，上层阶级，衰败的特权分子，有宗教传统或哲学、道德传统的群众，或没有这些传统的群众，小镇和大城——这些只是社会构成因素的一部分；我们不能把任何因素孤立起来，以它来做了解性格结构或社会结构的关键。因此，如果我们想探索社会结构与虐待症之间的关系，实际上等于要把所有的因素做实际的分析。但同时我们又须说明，一个群体剥削和压制另一个群体时所抑仗的力量，会使统治群体易于发生虐待症，固然个人的例外不在少数，但就整个群体来说，实情的确如此。因此，要想消除虐待症（个人的病症不在此例），必须先消除剥削——不论是阶级剥削，性别剥削或多数人对少数人的剥削都是一样。可是除了极少数的小社会之外，世界历史上就从没有一段时期是没有剥削现象的。不过现在世界上还是呈现着一种努力，想以法律为基础，建立一个秩序，阻止大部分的权力滥用，只是目前在世界各处又受到阻挠，甚至像美国这样的地方，也在“法律与秩序”的呼吁下，重建了权力的运用。
　　以剥削性的控制为基础的社会，还有另外一些特征，这些特征是可以预料的。它会意图削弱臣服者的独立性、人格的完整性、批评性的思想与创造生产性。这并不是说它不会供给人们种种娱乐与刺激，而是以限制人格发展的那些娱乐与刺激为限，它尽量少提供有助于人格发展的东西。罗马皇帝们给民众提供娱乐的景观，即以虐待性的东西为主。现代社会用报纸和电影提供相似的景观，报导罪行、战争、暴行；内容尽管不如罗马时代那般狰狞，可是对于心灵却没有营养，正像它们广告中的早餐麦片粥一样对儿童健康没有多少好处。这种文化食粮不提供积极启发性的刺激，只提供消极的、怠惰的刺激。顶多它提供好玩的、惊险的东西，可是几乎没有让人喜悦的东西；因为喜悦需得自由，需得松解控制的缰绳，但在肛门－虐待症的社会来说，这正是与虎谋皮。
　　个人的虐待症跟社会虐待症的平均值有关，有的人比平均值高些，有的人比较低些。凡是使儿童或成人觉得空虚，觉得无能的因素，都会加强虐待症（一个在儿童时期没有虐待症的人，到了青年期或成年期，如果遇到新的环境，也可能变成虐待者）。恐惧便是因素之一，例如恐怖的惩罚便会加强人的虐待性。我所说的恐怖是惩罚并不仅指它的严厉程度，而是指恣意的惩罚，这种惩罚是出自惩罚者虐待的欲望，而它的严厉则让人产生恐怖。有些儿童由于气质使然，对这种惩罚的恐惧可能变成终生的主要动机，他的人格完整感可能慢慢崩溃，自尊会降低，终致于他会常常出卖自己，以致他会不再有自我认同感，他不再是“他”。
　　另外还有一个条件会产生致命的无能感，即是精神的贫穷。如果没有刺激，便没有东西唤醒儿童的种种功能，如果周围的气氛是沉闷的、无欢的，儿童就会冰封起来；没有东西可以让他发挥自己的效力，没有人回应他，甚至没有人听他说话，这样的孩子就被遗弃在无力感和无能感之中。这种无能感并不必然会产生虐待性格，因为还要靠许多其他因素来决定。然而无能感却是虐待症发展的一个主要来源，就个人而言如此，就社会而言亦是如此。
　　当个人的性格同社会性格不相合的时候，个人会把合于社会性格的种种因素加强，而使得不合于社会性格的因素潜藏起来。譬如说，如果一个社会中大部分人都没有虐待性，而且虐待行为在这个社会中被认为是不善和使人不愉快的事，这社会里如果有虐待性的人，他就不能任性发泄虐待欲，他固然不一定会改变他的性格，但他可能不会以此为行为准则；他的虐待性可能并没有消失，但它好像是“干缩”了，因为缺乏养分。以色列的kibbutzim和其他共意社团中的生活便提供了不少这种例子，当然，新气氛导致性格上的真正改变，也是实有的例子。
　　一个虐待性性格的人如果处在反虐待的社会里，大致上对他人不会产生伤害，别人会把他当做病人。他不会变成孚众望的人物，也极少有机会达到某种地位，产生社会影响力。如果问道，某些人的虐待性为什么这么强烈，我们切不可只考虑到他的秉赋的与生物学的因素（S．弗洛伊德，1937），还要考虑到心理的气氛，这种气氛实际上不仅深刻的影响到个人的虐待症，也深刻的影响社会的虐待症。就是由于这个原因，仅从个人的秉赋和家庭背景，是不足以了解一个人的发展的。要想知道一个人的某些特征为什么这么坚持和根深蒂固，我们必须知道这个人和他的家庭生活在什么样的社会体系中，并且要知道这个体系的精神。

尾声：论希望

　　在这本书中，我曾试着证明，生活在群众中的史前人，那些狩猎者与食物采集者，破坏性最小，有最适当的合作与共享；只有当生产量增加，劳力开始分工，剩余物资出现，有阶级组织与特权分子的国家建立起来，大规模的破坏与残忍行为才出现，而文明愈进，权力的角色愈重要，破坏与残忍愈严重。
　　这本书有没有提供有利的论据下，使我们认为将在在人类的动机里，侵犯与破坏再度扮演最低量的角色？我相信我提供了，并希望我的许多读者也认为我提供了。
　　侵犯性是人类遗传因子中的生物学配备，以此而言，它并不是自发的，而是在人的生存利益、他的生长、他自己和他的种族的生存受到威胁时所起的防卫反应。在某种原始环境中，在还没有什么人对别人构成重大的威胁时，这种防卫侵犯相当小。从那时以后，人类经历了极大的改变。我们很有理由推想，人类终将走完整个一圈，重建一个无人再被威胁的社会：孩子不被父母威胁，父母不被上司威胁，没有一个社会阶层再被另一个威胁，没有一个国家再被一个超级强国威胁。要达到这个目标极其困难，因为经济上、政治上、文化上和心理上到处都是重重问题，再加上各国都崇拜偶像，而且不不是相同的偶像，因而，即使能互相了解对方的语言，却不能互相了解对方的心。忽视这些困难自然愚蠢；但把所有的资料经过实际研究，却显示在可预见的未来，我们有真正的可能性去建立一个世界，使得人与人之间的相互威胁不再存在；但要想做到这一步，必须先把政治与心理上的挡路石移除。
　　防卫侵犯是生而具有的，恶性侵犯——虐待症和恋尸症——却不是生而具有的。因此，当人类改变了他的社会经济状况，使它适合充分发展人的真正需求与能力——即是，发展人性的自我活动，发展人的创造能力，并以此做为发展的目的——则恶性侵犯就会减低。剥削与操纵使人产生倦怠，会使人残废，而一切使人在精神上变成残废的事物，都会使人变为虐待者和破坏者。
　　有些人会说这个观点“过分乐观”、“乌托邦”或“不落实”。从某种角度看，这些批评也自有道理，但为了了解这些批评正确与否，我们必须讨论一下“希望”的意含，并讨论一般人所谓的乐观与悲观是什么意义。
　　设想我计划到乡村做一次周末旅行，可是我不能确定天气会不会好，就天气的好坏，我们可说：“我是乐观的。”但设若我的孩子病得很重，他的生命正处在可挽救与不可挽救的界限上，这时，如果我说：“我是乐观的”，敏锐的人听到便会觉得奇怪，因为在这种际遇上我这种话似乎是超然的和遥远的。“我相信（Iamconvinced）［注：“由足够的证据而相信”的意思，中文没有恰当的译词］我的孩子会好”也不很恰当，因为在这种情况下，我并没有事实的基础，使我能够被说服而确信。
　　我怎么说呢？
　　最适当的说法可是能这样：“我有信念（Ihavefaith）我的孩子会好。”但是，“信念”（信仰）这两个字，由于它神学上的意含，在今天已经很少人应用了。然而在这种情况下这句话却是最得当的说法，因为信念寓含一个极为重要的元素：热烈地、强烈地要我孩子活下却的愿望，因此我会尽一切可能使他康复。我不只是一个旁观者，我不像在那种“保持乐观”看法的情况中一样，跟我孩子是分开的。我是我所观察到的处境的一部分，我投身在里面，我虽叙述他的病状，但我不是他这个“主体”的“客体对象”。我的信念是以我跟我的孩子密切的关连为根基的，那里面既有知识亦有参与。当然，我所说的信念是“合理的信念”（E。弗洛姆，1941），这种信念的基础，是对一切相关资料的清楚认识；而“不合理的信念”则是一种幻象，以吾人的欲念为基础。
　　乐观是疏离的信念，悲观是疏离的绝望［注：疏离就是疏远和隔离。站在疏远和隔离的立场对某事表示信念，这是不投身的、不参与的、不关切的态度；是无能为力或置身事外的态度。这便是弗洛姆所批评的乐观，悲观同此］。如果我们对人类的现况和前途有真正的关切——就是既关心又有责任感——我们则不是有信念便是绝望，而不可能是超然的乐观或悲观。人类的生存自有种种相关因素，合理的信念与合理的绝望是以对这些因素最透彻的、批评性的知识为基础。对人类的合理信念，是以他得救的真正可能性为基础；如果看不到这种真正的可能性，那便是合理的绝望。
　　有一件事需要在这里提出来。如果我们对人类的改善抱着信念，大部分人马上就会责之为不切实际；但是他们没有看出来，绝望也往往同样不切实际。“人类向来就是屠杀者”这句话出口很容易，但并不正确，因为说这话的人没有把错踪复杂的历史因素考虑在内。“剥削他人是人类天生的欲望”这句出口也同样容易，但却也同样忽略了（或偏曲了）事实。简言之，“人性本恶”并不比“人性本善”更合乎事实。但“人性本恶”比较容易使人相信，凡是要证明人性邪恶的人，很快就可以找到一大堆应合者，因为他向人提供了一个托辞，让他们给自己的罪恶找到藉口，而且，他说这句话似乎不必冒什么危险。然而，散播不合理的绝望，这本身就是一种破坏性的行为，就像散播一切不真的事理一样，它使人丧失勇气，使人心与社会混乱。传播不合理的信念，以假的弥撒亚为真的弥撒亚，同样是破坏性的，因为它诱惑人心，然后使它瘫痪。
　　不幸，大部分人的态度既不是有信念又不是绝望，而是对人类的前途漠不关心。那些并非完全漠不关心的人，则不是乐观，就是悲观。乐观者是信仰人类“进步”的人，他们认为人类的成就就是科技成就，认为自由就是免于直接压迫，就是消费者在许多表面上看起来不同的货品之间选购的自由。原始人的尊严、合作、仁慈，不能打动他们；科技成就，财富与残暴则能。多少世纪以来，对科技落后民族的统治，已经在乐观者的心中留下了一个价值标准：“野蛮人”怎么会是人？他们怎么能跟飞上月球——或按一下按钮就能毁灭几百万人——的人平等？更不用说优越了。
　　“悲观者”实际上跟乐观者没有什么不同。他们也是一样舒舒服服过着，也是一样很少投身到人类的问题中。他们像乐观者一样很少关怀人类的命运。他们并不觉得绝望，设若他们觉得绝望，他们就不会、也不可能像现在这样满足地过下去。人有一种内在的需求，要每个人都去做点事。悲观者的悲观主要的作用却是在保卫自己，免于去面对这种内在的需求，他们说：我们什么也做不了（做什么也没用）。乐观者却用他的乐观来保卫自己，不去面对这内在的需求，他们告诉自己说：不管怎样，一切都会向着正确的方向前进，因此，我们什么也不必做。
　　本书的立场，是对人的能力抱着合理的信念：人类历史所制造的环境之网，现在看来虽极为危险，但人仍有能力从其中挣脱。这既不是“乐观者”的立场，又不是“悲观者”的立场，而是具有合理信念的激进者的立场，他相信人类有能力避免最终的灾难。这种人道的急进主义探入了人类处境的根本，因此也探入了它的原因；它要把人从幻象之链里解放出来，它认为我们必须做根本的改变才得以避免劫难——不仅我们的政治与经济结构需要改变，而且价值观，人的目的观，和个人的行为都必须改变。
　　有信念意味着有勇气，去思议不可思议的事物，但仍旧要在事实上可能的范围内来行动。它是这么一种希望：日日预期弥撒亚的到来，然而在指定的时间它没有到来，却不失望。这种希望不是消极的，也不是有耐心的；它是最没有耐心的，最急切的、最积极的，在实际可能的范围内，寻找一切行动的可能性。就以个人的成长与解放［注：指从“幻象之链”（thechainsofillussions）解脱出来］而言，更绝不是消极等待的。确实，社会的结构对个人人格的发展有严重的限制力。但那些只知道向外在的革命而不知向内在革命（即是革心）的所谓急进分子，却利用他们的革命意识形态，为自己找藉口，不肯做内心的变革。他们说，在今日的社会里，个人的改善是不可能的，也是不必要的。真的如此吗？
　　今日人类的处境已经太严重，不允许我们再去听从煽动家的言词，更不宜听从破坏性的煽动家的言词；甚至于，那些只有头脑活着，而心灵却已坚硬了的领袖，我们也绝不可再听从。批评性的与急进的思想若想结出果实，必须先跟人类最珍贵的秉赋结合在一起，即是，对生命的爱。