作者 中国网友 写于不同历史时期 整理于二零二二年

马克思主义政治哲学研究

作者 中国网友 写于 一九八六年

马克思设计的社会主义政治体系，乃为灭资存无的专政国体+自由票选的民主政体。马氏明确地、独创地主张建立经济民主+政治民主这壹类型複式民主，既反对资本社会的仅有政治民主却无经济民主的那种单式民主，也不合列宁主义的仅有经济民主却无政治民主的那种单式民主。然而20年之后，作者于狱发现，由于人类社会所行单壹性的交换价值，只能是效用价值而绝非是劳动价值，不与威权勾结类型资本家并无剥削劳动力的剩馀价值，因此私有制度、资产阶级始终存在，为马氏所构想的那种灭资存无的专政国体没有可能诞生、存活，从而为马氏所构想的那种基于经济民主以及自由票选的民主政体随之没有可能诞生、存活。也就是说，为马氏所构想的实行经济民主+政治民主这壹类型複式民主的政治体系只能是乌有之邦、空中楼阁。为马克思、恩格斯设想之社会主义国家，是建立在私有制信奉者的骨灰盒和赎罪券之上的。马恩二氏于其所撰《共产党宣言》当中宣称，共产党要消灭「壹切永恆的真理」，这就预示了社会主义国家必然需要新闻检查制度。作者重新发表这篇论文的目的，其壹是想向那些仍然相信马学乃为「带有纯正的自由主义和人道主义血统」的海外民主派、国内公知士（如蔡霞等）表明，作者并非懵懵懂懂不知马学上述「积极」成份的白痴；其二是想郑重宣告：马氏社会主义社会灭资存无专政国体思想风行百年，已为人类带来无数史无前例浩劫。马氏应为这些浩劫负上40%法律责任，领受精神鞭尸。馀下60%法律责任，这边厢，西方政治精英、知识份子各负15%──虽有条件，他们未能逻辑证非马学；那边厢，东方政治精英、知识份子各负12.5%──虽然屡遭浩劫，他们未能彻底摆脱魔道。

壹、马氏複式民主异于列氏党代民主

民主作为壹种政治制度，壹种政权构成形式，在前共产社会的四种社会形态即原始社会、奴隶社会、封建社会和资本社会中就业已有过它的现实形态，而其中尤以资本社会的民主发展得最为完备。由于有了足够多和足够发展的现实形态，我们便可以对各种特殊形态的民主进行壹般概念的抽象。民主的定义现在有广义和狭义之分。广义的民主泛指壹般的平等，如社会主义者通常所说的经济民主，便是指建立在生产资料公有制和阶级消灭基础之上的经济平等。狭义的民主则专指政治的平等，如民主主义者通常所说的政治民主，便是指建立在壹种独特的政治制度和政治自由基础之上的政治平等。在这种政治制度中，治者乃由被治者通过普选自由选举出来；所谓自由选举，即意味着被治者享有壹系列自由选择候选个人或政党的权利，如投票、言论、出版、集会、结社等权利。没有这些权利，选举是没有意义的。在民主制度下，被治者服从自己自由选举出来的治者，就等于在服从自己；被治者虽然受治，但他仍然是自由的，因归根结底他受治于自己的自由意誌。狭义民主构成了壹切民主定义的核心。

经济民主毫无疑问与政治民主有关係，但若单从政治角度看问题，显而易见：迄今为止的十馀个社会主义国家的现行政体，都与上述民主定义有出入。首先，在社会主义诸国中，党高于政府。用此种政体奠基者列宁和斯大林的话来说就是：在整个社会主义「国家机器」系统中，政府只是「传动装置」，而党才是「指导力量」，即控制装置或动力装置。不言而喻，生产财富的人民就是工作装置。所有共产主义国家宪法都明文规定，党是国家的政治领导力量。所以，在社会主义诸国中，党才是壹国的最高权威和真正治者。而党员，从而党的领袖集团却并不是由人民通过普选自由迁举出来的。其次，党又不允许与它竞争的政党存在。斯大林说过：「在苏联只有壹个党可以存在。」他的理由是，政党自由只有在阶级对抗的社会裡才会存在，而苏联没有阶级对抗，因而没有政党自由的基础。在中国虽然允许有几个「民主」党派存在，但中国的政党制度却是壹种同西方政党制度有着本质的不同，「在坚持中国共产党领导的前提下，实行多党合作」的制度。由此可见，社会主义国家的人民很难说有自己选择候选个人或政党的权利。选择治者的权利集中在统治者本身壹党的手中。宪法虽然规定有被治者的选择权，但这是仍待循名责实的。因此，依照前进之定义，社会主义国家政体很难构得上是民主政体。实际上，它是壹种以「替民作主」（for the people）代替「由民作主」（by the people）的「党主」政体。

但是，若从经济角度看问题，西方现存民主的真实性也是值得怀疑的。社会主义者对于西方民主真实性的批评可以简要概括如下：作为壹种政治制度，民主属于上层建筑。而上层建筑归根结底是以资本主义私有制为核心的，这麽壹种剥削制必然会带来经济的不平等，经济的不平等又必然会带来政治的不平等。现代西方民主国家业已予每个成年人平等的选举权和被选举权。在财产、地位、教育、性别、种族、出身等方面的限制，业已基本取消。竞选政治职务的机会在名义上对每个公民来说都是平等的。然而，在实际竞选中，除了有吸引力的政纲和良好的个人表现记录之外，竞选人可调动的各种竞选资源，如金钱、地位、声望、社会支援和联繫、大众传播媒介、传统观念、知识技能、时间、人力等等，对于竞选的胜负也有着极大的影响，而在这方面，有产阶级显然要比无产阶级享有明显的优势。因此、竞选政治职务的取胜机会，对于每个公民来说就是不平等的，「自由选择」实际上就会受到限制。有产阶级的经济优势保证了有产阶级的政治优势。非民主的经济导致了政治的非民主。社会在经济和政治上，归根结底仍然是由少数人实行统治的。在马克思和列宁时代，西方民主国家的非民主成份远较今天为多，阶级予盾远较今天为甚，福利措施远较今天为少。所以，在批评西方民主时，他们使用的言辞颇为激烈。如马克思嘲笑：「现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会能了。」又说，普选制不过是允许被压迫者每隔几年决定壹次究竟由压迫阶级中的哪些代表在议会中代表和压迫他们。列宁则斥责西方民主是「狭隘的、残缺不全的、虚伪的、骗人的民主，对富人是天堂，对被剥削者、对穷人是陷阱和骗局」。

美国政治学家缪勒斯（Mills）戴伊、(Dye)、帕伦蒂（Parenti）等也曾使用过这种政治—经济分析法，揭露了美国「少数人的民主」事实。儘管可以对西方民主做这样或那样的辩论和澄清，但要全然否定上述性质的批评，却是很难办得到的。

针对西方民主真实性的批评，自然会汇出这样的结论：真正的政治民主必须同时实现经济民主，真正的社会平等必须以政治、经济平等为前提。恩格斯说「无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。」马克思在批评了以往的普选权是「统治阶级手中的玩物」后，指出巴黎公社的普选权「已被应用于它真正目的。」经济民主所代表的思想，即实行生产资料公有制和消灭阶级差别的思想，是马克思主义的核心思想。马克思主义认为，生产关係壹定要适应生产力的性质和发展要求，是社会发展的客观规律，而生产资料所有制形式则是壹切生产关係的核心。在封建社会裡，生产力的性质、生产资料所有制的性质都是非社会化的。到了资本社会，生产力的性质社会化了，生产资料所有制的性质却没有社会化。社会化的生产力于是和非社会化的生产资料发生冲突，代之而起的就是生产力和生产资料所有制的性质均社会化了的共产社会。马克思恩格斯于是认为：经济民主是生产力和生产关係之间的矛盾运动的必然进步结果。

只有经济民主才能使真正的政治民主成为可能，没有经济民主的政治民主是壹种失真、片面的民主，这是马克思主义的壹个众所周知的观点。在这点上，列宁主义对马克思主义的理解没有多大错误，有关的论述在列宁和斯大林的着作中，可以说是俯拾皆是。但是，马克思主义的创始者马克思和恩格斯并没有因此而否定政治民主本身，他们所寻求的经济民主，是以业已实现了的政治民主为前提的经济民主。这点在本文后面会有详细的考证。也就是说，在政治民主和经济民主的关係上，他们是「得陇望蜀」，而非「得鱼忘筌」。他们认为真正的平等来自「複式民主」，而非来自「单式民主」。遗憾的是，马克思和恩格斯从来没有像他们条分缕析地论证为什麽生产力的社会化必然要求生产资料的社会化那样，深入细緻地论证为什麽生产资料的社会化也必然要求政治权力的社会化。政治民主──儘管是建立在非经济民主基础上的政治民主──早在他们提出经济民主的概念之前，就已经有其观念和现实形态的存在。也许在他们看来，政治平等的价值观念，「对广大公众来说是不言而喻」的，「已经成为国民的牢固的成见」；18世纪出现的政治民主思想仍然合乎潮流并在普遍传播。他们似乎认为，在此种历史前提下，他们所要努力着墨的是经济民主，而不是「不言而喻」的政治民主；他们必须全力为社会指明的，是真正平等的方向。正是这壹理论上的重大疏忽，为马克思主义的社会主义政体思想抹上了模煳的色彩。到了列宁时代，党主便得以替换民主。替换并不是继承，在社会主义政体性质问题上，列宁主义远远地偏离了马克思主义。

近代各国发生的革命，往往少不了由革命政党或政团领导、发动、巩固，这是壹个不争的事实。近代史上头两次夺取政权的无产阶级革命──1871年的巴黎公社和1917年的俄国十月革命也不例外 。不过，在夺取政权成功之后，领导巴黎起义的政团──国民自卫军中央委员会，便遵循欧美民主革命的价值观念，迅速将政权移交给了由巴黎各区普选出来的代表组成的公社委员会。在中央委员会发佈的第28号公告中，有着这样的字样：「在这壹斗争中应运而生的中央委员会，不是作为政府，而是作为人民的前哨兵进驻市政府的。」看啊，这种前哨兵思想和后来列宁的先锋队思想多麽地不相同！而领导俄国十月革命的政党布尔什维克党，在经历了同别党的分裂和普选失败后，就全然放弃了通过民主程序寻求认受性（Legitimacy）的愿望和努力，转而依照列宁创立的党的独佔性领导学说，将国家政权置于本党手中壹直到后来苏联解体。斯大林参与初创并巩固了这种政体；不宁唯是，他还通过第三国际将这种政体传播到了世界各地。

应当指出，直到十月革命爆发前夕，列宁仍未产生党主思想。在他那篇专门为了即将来临的革命而写的《国家与革命》壹文中，党主思想连影子都见不到。为马克思所肯定的巴黎公社式民主，仍是列宁津津乐道的话题。在实际政策中，他主张推翻临时政府以后，「壹切权力归苏维埃」，而苏维埃当时是实实在在的民选代表团体总汇（不过是由局部的选举产生，而非由普遍的选举产生的）；他又主张成立除了被视为反革命的立宪民主党以外，由各社会主义党派联合组成的政府。但在革命爆发后，他的思想和政策便急转直下。夺权后仅半月，列宁便压制了党内多位领袖主张的「建立由苏维埃内壹切党派组成的社会主义者的政府」意见，确立了壹党专政的方针。五位在苏维埃和政府担任领导职务的党的领袖以辞职表示抗议：「成立清壹色的布党政府，只有用恐怖手段才能维持……对此我们不能负政策责任，因此辞去人民委员职务。」两个多月后，列宁又强行解散了本来是布尔什维克党本身积极主张召开的、只开了首次会议的立宪会议。这个立宪会议乃由来自全俄经由普选产生的代表组成；并以召开第三届全俄苏维埃代表大会来代替它。在后壹会议上，确定了国号和布党专政的政府。文豪高尔基当时曾就布党解散立宪会议这个「俄国人民梦寐以求」的理想壹事，在报刊上沉痛地表示了反对。不过，列宁的思想后来也有过反復，表露过先由党后由代表全体无产阶级的组织，来实现无产阶级专政的思想。但不管怎麽说，列宁并没明确提出过类似孙中山的「训政」以及苏加诺的「指导民主」那样的纲领和政策。而其继任者斯大林则对党主的原则从没流露过壹丝怀疑。

列宁的党主，显然是同受到马克思和恩格斯肯定的巴黎公社式的民主极不壹样。他在这个问题上为了迁就事变而丧失了原则，犯了「机会主义」的错误。

列宁为党主政体的公开辩护，最早见于他1920年4月写成的《共产主义运动中的「左派」幼稚病》。他说，群众是分割为阶级的，而阶级是由政党来领导的，而政党又是领袖集团来主持的。因此，「把群众专政和领袖专政根本对立起来，实在是荒唐和愚蠢得可笑」，「专政是由组织在苏维埃中的，受布尔什维克党领导的无产阶级来实现的」。列宁去世后，斯大林坚持列宁的党主思想。他在其《论列宁主义的几个问题》等文章裡反復谈这几个问题。

概括言之，列宁和斯大林的逻辑就是：社会主义革命既然是壹场无产阶级革命，阶级社会向无阶级社会过渡的国家形态既然是无产阶级专政，那麽，由以先进理论（即关于社会发展规律的正确认识）为指南，以先进斗士为成员的无产阶级先锋队──共产党，便当然是阶级──从而是无产阶级专政──从而是国家的最高政治领导者。于是，党主代替了民主，在寻求经济民主的同时抛弃了政治民主，複式民主又变成了单式民主。发生于1917年末1918年初短短两三个月内的这次理论转换，被证明是社会主义运动有史以来最具误导性、致命性的壹次理论转换。福音惨遭篡改，变成天谴。

列宁和斯大林的这种党的独佔性领导的思想，以及他们据此建立的社会主义政体，是与马克思恩格斯原来的主张和思想内部联繫绝不相符的。在马克思主义的社会主义民主观与列宁主义的社会主义民主观之间，是不能够划等号甚至近似号的。下面我们便通过考证（第二节）和推理（第三节）的方法，来证实这壹点。

二、考证出来的马克思民主政体思想

马克思和恩格斯都没有写过专论社会主义国家政体的着作。在1858年致拉蕯尔的壹封信中，马克思言及：他计划写壹本由六个专题组成的经济学着作，其中第四个专题专论国家。但是这壹计划只完成了不到壹半。完成的部分经过恩格斯整理，后来以《资本论》为名出版。国家论专题则从没出现。正是这壹遗缺构成了马克思后期着作的壹大空白。

恩格斯晚年（在马克思去世后）意识到了由他和马克思共同创立的学说的这壹空白。从1890年起，他开始试图弥补这壹空白，但五年后他就逝世了，马克思留下的空白并未被填合。不过在这五年中，他做了些纠偏说明。例如，恩格斯承认，「青年们有时过份看重经济方面，这有壹部分是马克思和我应当负责的」，「我们这样做的时候为了内容而忽略了形式方面」；又解释说，由于他和马克思在创立自身学说初期，不得不把重点放在他们的论敌否定的主要原则即经济基础上，因而不是始终有时间、地点和机会来给其他参与交互作用的因素──即第二性的上层建筑──以应有的重视。恩格斯进壹步指出：「并不是只有经济状况才是原因，才是积极的」，并以国家权力为例来说明这个问题：国家权力对于经济发展的反作用有顺、逆、顺逆兼备三种可能，在后二种可能中，「政治权力能给经济发展造成巨大的损害」。这些声明构成了马克思主义的钟摆由经济端向政治端壹次迟来的摆动，但刚摆动，发条便停了。

儘管马克思和恩格斯没有留下关于政体的专门论述，我们还是可以从他们留下的其他各种文献中，整理出他们关于社会主义政体的基本思想的大致轮廓。不过，如前所述，由于未受到深入的处理，这些思想往往只回答了「是什麽」，而较少涉及「为什麽」。

国家消亡。国家、政权、政治和民主的「消亡」，是马克思主义中常常令人感到困惑的地方。事实上，马克思主义所说的四者的消亡，指的是特殊形态的四者的消亡，而不是壹般形态的四者的消亡。这种特殊形态的国家、政权、政治和民主，就是阶级社会中建立在阶级剥削和压迫基础上的国家、政权、政治和民主。壹般形态的国家、政权、政治和民主是不会消亡的。马克思和恩格斯在谈到四者的消亡时，往往不会忘了在它们前面加上壹句定语「原来意义上的」，或做类似的说明，可见他们并没有搞混。搞混的完全是后人。

壹般形态的国家，就是现代政治学中所说的政治体系。政治体系是整个社会首级体系中的壹个次级体系。原始社会的政治体系是氏族、部落和部落联盟，阶级社会的政治体系是城邦国家、封建国家和领土主权国家，共产社会的政治体系，则被马克思和恩格斯称为公社或工团。阶级社会的政治体系，因其对应的经济体系有剥削性，故其本身就有压迫性。

引进了政治体系的概念，我们就可以明瞭：壹般的政治体系永远存在于人类社会之中，而特殊的政治体系，如部落、国家等都是会消亡的，不过是在完成了它们的特殊历史职能后才会消亡。威权、权力关係在任何社会中都是需要的，即令是基于全体壹致的威权也仍然是威权。同理可证，特殊的政权、政治和民主可以消亡，壹般的政权、政治和民主不会消亡。由此可知，马克思和恩格斯心目中的未来社会，虽是壹个无阶级的社会，却非壹个无政府的社会，不是壹个政治乌有之邦。在这个社会裡，政治共同体──公社或工团，政府、政治和民主等依然存在和运作，不过是在无阶级差别和对抗的基础上存在和运作。明乎此，我们才可以进壹步讨论马克思主义之社会主义民主观。

政经民主政体。1844年于《德法年鉴》上发表的《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，是所谓青年马克思的重要着作。此时马克思的历史观正处在由异化史观转向唯物史观的前夕。在《德法年鉴》时期的文章中，马克思揭露了现代国家制度中政治国家和市民社会（即经济基础）之间的严重脱节和分离。根据马克思的理解，现代国家即是民主国家，是壹普遍的公共利益领域，而市民社会则纯是壹私人利益领域。封建专制国家把社会等级和政治等级同壹起来，地产的主人直接就是王公贵族，而资产阶级国家则把社会等级和政治等级分离开来，使人们在政治上成为平等，但在实际的社会生活中，却使人们陷入了较前更甚的不平等。马克思打了壹个生动的比喻：「正如基督徒在天国裡壹律平等，而在人世间却不平等壹样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国裡是平等的，而在人世间的存在中，在他们的社会生活中，却并不平等。」马克思将这种现象称为政治异化。但在指出这种异化的同时，马克思对民主政体本身给予了充分的肯定，认为民主政体体现了最进步的原则，他说：「民主制是国家制度壹切形式的猜破了的哑谜（对照英文，这话应该译成「民主制是国家制度壹切形式谜题的谜底」。苏共有意偏译，中共萧规曹随──作者註）。在这裡，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这裡表现出它的本来面目，即人的自由产物。」马克思把民主制的实现称为政治解放。他同时指出，决不能仅仅满足于政治解放，而应该在政治解放的基础上实现人类解放。而人类解放不同于政治解放的地方，就在于它不仅在抽象的政治生活中，而且在现实的社会生活中，都把人变成「类存在物」，变成自由人联合体中平等的壹员。虽然政治解放没有完成人类解放，但政治解放却是人类解放的必要环节和起始阶段。

不久之后，马克思就从历史异化论者转变为历史唯物论者。在马克思心目中，社会进步的根本动力，已不再是人类的不变本性，同违反这种本性的社会现实之间的矛盾斗争，而是壹定社会的生产力和生产关係之间的矛盾斗争。只有从这种客观现实的矛盾中，才能引出支配人类历史发展的物质规律。不过，马克思于其历史观中扬弃的，仅仅在于他以往关于社会进步内在原因和动力的看法，而不在于他以往关于社会进步已有结果和表现的看法。对于民主制的价值，他依然是肯定的；对于在政治民主的基础上，进壹步实现经济民主的思想即複式民主的思想，他依然是坚持的。这点可以从他27年后对巴黎公社民主制的肯定和总结中得到确凿的证明。

马克思在其写于1871年的《法兰西内战》中说：「公社的真正秘密就在于：它实质上是工人阶级的政府，是生产者阶级同佔有者阶级斗争的结果，是终于发现的，可以使劳动在经济上获得解放的政治形式。」毫无疑问，这壹「可以使劳动在经济上获得解放的政治形式」的政体，就是马克思和恩格斯壹贯主张的建立在经济民主基础之上的政治民主。

「公社是由巴黎各区选出的城市代表组成的。这些代表对选民负责，随时可以撤换。」（见诸《法兰西内战》）；「通过选举或考核，选出对选民负责、受经常监督并随时可被撤换的公社法官和各级官吏」，「公民们……我们深信……妳们终将能创立真正代表人民的机构，能找到永远不以主子自居的代表。」（见诸公社公告第170号和第31号）普选制、（对选民）负责制、监督制、撤换制等，这些都是代议制民主的标准成份。公社「把行政、司法和国民教育方面的壹切职务交给由普选选出的人担任」（见诸《法兰西内战》）；不仅如此，再看：公社武装力量的「各营营长应由全营战士选举产生，而不是通过代表进行推选」，「消防兵公民已自行举行选举，选出各连干部」──增加了文官和军官选任制，这似乎比代议制民主更进了壹步。可以想像，如果能有机会实行公有化，公社必然也会实行企业负责人的选任制──壹种微观的经济民主制。马克思对于等级授职制，即我们今天所说的层级委任制极表反感：「用等级授职制去代替普选制是根本违背公社的精神的。」这就是说，在马克思心目中，在工人阶级政府中，立法、行政、司法和军队的相当部分的官员，至少是相当部分的首长级官员，都应该像巴黎公社那样由选举产生。本来，如果官员是由民选机关委任的，他们便可被视为间接由人民授权，但显然马克思觉得这还不够民主。

公社委员「其中大多数自然都是工人，或者是公认的工人阶级的代表」（见诸《法兰西内战》）；选举时，「要避开财运亨通的阔老，因为有钱人很少会把工人当自己弟兄看的」（见诸公社公告第31号）；此外，「从公社社员起，自上至下壹切公职人员，都只应领取相当于工人工资的薪金，国家高级官吏所享有壹切特权以及支付给他们的办公费，都随着这些官吏的消失而消失了。（见诸《法兰西内战》）；「关于在真正的民主共和国裡，既不应有乾俸，也不应有高薪；为此决定……最高薪金为每年6000法郎。」（见诸公社公告第56号）可见，废特权、发薄薪之类，已超出原来单式政治民主的成份范围了。

关于立法、行政、司法三权的关係，马克思主张立法、行政合壹，而司法独立──「公社不应当是议会式的，而应当是同时兼管行政的立法的工作机关。」（见诸《法兰西内战》）；「法官已丧失其表面的独立性……他们今后也应该由选举产生，对选民负责，并且可以撤换。」（见诸《法兰西内战》）。法官自有独立的权力来源，这是司法独立的重要前提。立法、行政合壹，倒不壹定像列宁在《国家与革命》裡所暗示的那样，是无产阶级民主的特徵。巴黎公社只是壹个市政府，政务比中央政府简单。立法、行政合壹，目的无非是简化市政机构，增强其行政效能；美国流行的市政府组织形式之壹市委员会制，就与巴黎公社的建制壹样。若由马克思称道巴黎公社的立法、行政合壹，便得出马克思否定三权分立民主原则的结论，未免过于牵强。

恩格斯1891年为重版的《法兰西内战》所写的导言，令人感到他似乎预见到了社会主义国家有可能走上官僚政治的道路。在导言中，恩格斯强调，採用普选制、撤换制、薄薪制等，是为了可靠地「防止国家和国家机关由社会公僕变为社会主人」、「防止人们去追求陞官发财」。他建议以宣佈工人阶级政府的全部议员和官员无壹例外地可被随时撤换的方式，来保护自身免受自己的议员和官员的为害。从这裡不难看出恩格斯对西方民主哲学信条 「人民主权」、「权力意味着腐蚀」等的继承。

马克思和恩格斯在转变为历史唯物论者以后的关于社会主义民主政体的论述，不仅集中见于《法兰西内战》（连恩格斯的导言），而且还分散见于《共产党宣言》、《共产主义原理》等诸篇文章。例如：「工人革命的第壹步就是使无产阶级上升为统治阶级，争得民主」，「首先无产阶级革命将建立民主制度」、「工人阶级只有在民主共和国这种政治形式下，才能取得统治」等等，不壹而足。

民主思想渊源。空想社会主义被公认是马克思主义的三大来源之壹。林林总总的空想社会主义学说，对马克思和恩格斯创立自身的学说产生过极重要的影响。仔细阅读各家空想社会主义着作，就不难发现马克思和恩格斯的许多思想──政治思想尤甚──是从他们的思想脱胎而来的。如「暴力革命」（闵采尔、梅叶、马布利、马贝夫、布朗基）、「过渡时期」（巴贝夫、布朗基、卡贝、德蕯米、魏特林、圣西门、傅立叶、欧文），「专政」（巴贝夫、布朗基、卡贝、德蕯米、魏特林），「组织政党」（闵采尔、温斯坦莱、马贝夫、布朗基、卡贝），废特权和发薄薪（温斯坦莱、马布利、巴贝夫、圣西门、卡贝、德萨米、魏特林），「国家消亡」（圣西门、欧文、德萨米）等等。至于只有实现经济平等，社会平等才是真实的这壹社会主义的中心思想，则早已为许多空想社会主义者所鼓吹。

空想社会主义者在精心设计未来社会经济制度的同时，也精心设计了未来社会的政治制度；在描述理想国度中人们经济生活的同时，也描述了理想国度中人们的政治生活。在公认的16位空想社会主义大家中，明确主张未来社会应予实行民主政体的达到14位（他们是：莫尔、闵采尔、康帕内拉、温斯坦莱、维拉斯、梅叶、摩莱裏、马布利、巴贝夫、圣西门、傅立叶、欧文、布朗基、卡贝、德萨米、魏特林），是为压倒多数。如亲身参加过美国独立战争，以曾在华盛顿指挥下作过战为荣的圣西门就庄严宣佈：「把选举适当人选充当人类的伟大领袖的权力交给全体人民。」恩格斯说过：「现代社会主义，虽然实质上是由于对现存社会中有产者和无产者之间，劳动者和剥削者之间的阶级对立进行考察而产生的，但是，就其理论形式来说，起初却表现为18世纪法国的伟大启蒙学者所提出的各种原则的更彻底的、进壹步的发展。」而众所周知，人民主权原则正是这些启蒙学者所提出的各种原则中最重要的壹个。恩格斯接着说：「社会主义的最初代表摩莱裏和马布利也是属于启蒙学者之列的。」而关于马布利，马克思说过：「马布利也曾为科西嘉居民草拟过最好的政治制度。」马布利草拟的政治制度就是典型的民主制度。他主张人民独立自主，壹切立法权集中于人民代议机关，壹切公务员都由选举产生，行政由立法产生，受立法约束。马布利的民主思想是享有声誉的，连当时同华盛顿等人壹道被誉为美国民主立国之父的佛兰克林和亚当斯，都曾邀请他对美国宪法发表意见。47名民主主义者向社会主义者请教民主问题，当今之人可能认为匪夷所思。应当指出，为马布利所主张建立的，乃是建立在公有制基础上的民主共和国。

正是因为有着这样源远流长的思想根源，1871年的第壹个无产阶级政权巴黎公社，就不能不结晶为现实的民主政体。如前述，马克思和恩格斯对巴黎公社的政治民主原则做了充分的肯定。实际上，对巴黎公社政治民主原则的肯定，也就是对空想社会主义三个半世纪以来壹贯持有的政治民主原则的肯定。

全阶级的专政。马克思主义和列宁主义都承认：既要革命，就要有壹个革命党。但是关于党的组织形式和斗争形式，两者的思想却有较大的区别。在这个问题上，马克思主义和18世纪的大多数革命运动或者反抗运动壹样，带有「纯正的自由主义和人道主义的血统」；而列宁主义却倾向于成立壹个由职业革命家组成的密谋组织。由于处在不同历史条件和政治环境，两者有区别是可以理解的。但是，马克思主义政党观和列宁主义政党观有壹最根本的区别：在马克思和恩格斯的所有着作中，人们找不出壹篇文章、壹段文字、甚至是壹句话语，明示或暗示了那在列宁和斯大林着作裡连篇累牍和倍受强调的党主思想（如前所述，党主思想得以提出，在于利用了马克思主义理论上的漏洞）；而且，从恩格斯《〈法西兰内战〉导言》壹文中，我们可以看出，他对布朗基主义所持的、与列宁极为近似的思想是持反对态度的。

和大多数空想社会主义流派壹样，布朗基主义心目中的未来社会──「平等的共和国」的政体是民主政体，是「人民自己治理的政府」。不过布朗基主义继承了巴贝夫主义的思想，认为在实现平等的共和国以前，有壹过渡时期，而这壹过渡时期的国家政体，乃是少数革命家专政。换句话说就是少数革命家的寡头制。他反对在夺取政权后马上实行民主。布朗基主义为少数革命家专政辩护的理由与列宁在《怎麽办》，《共产主义运动中的「左派」幼稚病》等文章中为职业革命家专政、领袖集团专政辩护的理由极为相似，即不论是在革命前还是在革命后，人民都需要被动地由壹批大智大勇，先知先觉的革命家带领和教育他们前进。

本来，这种类似后人提出的「训政」，「指导民主」的主张也许不无道理，但是，恩格斯对它的反对看来是没有保留的。他说：「虽然公社是由布朗基主义者和蒲鲁东主义者组成的，但它的措施却往往是正确的……无论是蒲鲁东主义者或是布朗基主义者，都按照历史的讽刺，做出了恰恰与他们学派的信条相反的事情」，「公社同时是蒲鲁东社会主义学派的坟墓」，「布朗基主义者的遭遇也不会好些」。布朗基主义者平时主张建立壹少数革命家专政的中央集权的单壹制国家，而公社发表的壹切宣言却都主张建立壹个「真正由国民自己建立的」即民主的联邦制共和国。 在发表这篇导言的前几年，恩格斯就谈过，选举制和罢免制足以堵塞任何要求独裁的密谋狂的道路。

儘管并不服膺马克思主义，但布朗基主义者的政治组织却确实是壹个有组织、有纲领的无产阶级政党。马克思曾赞扬布朗基是「法国无产阶级政党的头脑和心腹」。在公社委员会中佔统治地位的布朗基党人，后来又企图做出与他们学派的信条相符的事情：当年5月1日， 由布朗基党人为主的公社委员会决定成立由五个人组成的拥有广泛权力的民众救亡委员会。当主张尽量自治、反对集中和专政的蒲鲁东派的委员和公社干部提出强烈抗议进而辞职引退的时候，布朗基党人乘机在许多重要岗位上换上了自己的干部，他们还踢开公社委员会，在自己的党派会议擅自决定壹切事情。这与十月革命后列宁的布尔什维克布党人的做法极为相似。不过，当时无论是布朗基党人还是恩格斯，都没有想到「壹党专政」这个字眼。在恩格斯眼中，这种少数革命家的专政或党的领袖集团专政，绝不是「整个革命阶级即无产阶级的专政」。恩格斯预见到了少数人专政会导致壹人专政。那麽，同少数人专政不同的阶级的专政是靠什麽来实现的呢？那就是与少数革命家专政信条相反的、为巴黎公社于夺取政权后所实行了的、反映了无产阶级大众意誌的民选多党政府。

无产阶级专政。无产阶级专政是个不断引起争议的概念。「专政」壹词通常是指独裁政治这种政体。不过，从马克思和恩格斯本来就不多的几段有关无产阶级专政的论述中，明眼人可以很快得出结论：马克思主义的「无产阶级专政」这壹特定概念应属于国体范围，而不属于政体范围。在这壹特定概念裡，「专政」已是特殊用法而非通常用法了，它指的是壹个阶级政治上压迫另壹个阶级。这点现已成为普遍接受的观点。宣佈无产阶级专政已经过时的苏联仍是党主的事实也从侧面说明瞭这壹点。所谓国体，就是「社会各阶级在国家中的地位」，这还是毛泽东给出的定义！至于政体，众所周知，指的是政权的组成形式。马克思主义的无产阶级专政思想是与它的阶级消亡思想和国家消亡思想联繫在壹起的。如前所述，马克思和恩格斯将国家看成是壹种仅存在于阶级社会时期的壹种特殊政治体系。国家是建立在阶级压迫和对抗基础上的。在各种形态的阶级社会中，国家都是剥削阶级对被剥削阶级的专政。阶级压迫和对抗存在壹天，国家就存在壹天。社会主义社会将要消灭阶级和阶级对立，所以国家这种特殊的政治体系便会趋于消亡，而由别种政治体系如公社之类代替。但在社会主义社会初期，即无产阶级甫经夺得政权的时期，为着实行由旧社会向新社会的转变，无产阶级还必须依靠政权的强力来对社会原有的政治、经济、文化结构进行改造：在生产资料方面，剥夺剥夺者；在政治权利方面，打破旧的国家机器，建立自己的统治；在意识形态方面，要同传统的观念实行彻底的决裂。由于这类革命性的行动必须採取暴力形式或以暴力为后盾的形式，所以阶级压迫和对抗就仍然存在，不过是以主客易位的形式存在。因此，在社会主义社会初期，国家这种特殊的政治体系就依然存在，壹个阶级压迫另壹个阶级谓之专政，专政也就依然存在，不过这回是被剥削阶级对剥削阶级的专政，所以名为无产阶级专政。但这回专政是为了永久结束壹切形式的专政，代之而起的政治体系，将永不具有专政性质，即阶级压迫和对抗的性质。

马克思说的很清楚：「这种社会主义就是宣佈不断革命，就是无产阶级的阶级专政，这种专政是达到消灭壹切阶级差别，达到消灭这些差别所由产生的壹切社会关係，达到消灭和这些生产关係相适应的壹切社会关係，达到改变由这些社会关係产生出来的壹切概念的必然的过渡．阶段。」马氏于此强调的，分明是壹种动态关係，壹种功能的「消灭」和「改变」，而不是壹种静态关係，壹种结构。

由此看来，本来应该很明确：在马克思和恩格斯心目中，过渡时期中的仍需保留的国家形式，便是壹种以专政为国体以民主为政体的、体现阶级意誌的政治体系，而过渡时期后的政治体系，则是壹种无所谓国体但仍以民主为政体的，体现全民意誌的公社或公社联盟。过渡时期中国家国体的专政性与政体的民主性是两个互不排斥的不同概念。

但列宁先把过渡时期中国家的国体和政体另作组合，然后又将它们混为壹谈。列宁说过：「专政乃由组织在苏维埃中的，受布尔什维克共产党领导的无产阶级来实现。」又说：「我们党……由大会选出19人组成中央委员会领导全党，而且在莫斯科领导日常工作的则是更小的集体，即所谓『组织局』和『政治局』，每局各五人，由中央全会选出的中央委员组成。这样看来，就成为真正的『寡头政治』了。」政体壹般分为六种形式，国体恰巧也可分为六种形式。分法如下：

政体形式：君主政体、暴君政体、贵族政体、寡头政体、民主政体、暴民政体。

国体形式：奴隶主阶级专政、奴隶阶级专政、封建主阶级专政、农民阶级专政、资产阶级专政、无产阶级专政。

六种国体与六种政体的壹壹对应组合形式，便可有：C 16×C 16 =6×6=36种。举例来说，根据定义，欧美国家多数是以资产阶级专政为国体，以民主为政体的国家。太平天国可以说是以农民阶级专政为国体（它颁发和有限地实行了《天朝田亩制度》），以君主制为政体的国家。在马克思和恩格斯心目中，过渡时期的国家应是以无产阶级专政为国体、以民主制为政体的国家，而在列宁和斯大林心目中，过渡时期的国家却应是无产阶级专政为国体、以「寡头制」为政体的国家。

在无产阶级专政问题上，列宁主义偏离马克思主义的第壹步，便是上述的另作组合，第二步，则是乾脆将二者混为壹谈。斯大林说道：「列宁说得对：自从出现了苏维埃政权，『资产阶级民主的议会制度的时代便告终结。世界历史新的壹章，即无产阶级专政的时代已经开始。』」径直将无产阶级专政视为与议会民主制度同属壹类的概念。而根据结构—功能主义的观点，国体是功能概念，政体是结构概念，二者是两回事。既无同壹性，这裡的专政和民主即不能构成壹对矛盾。所以，谈论无产阶级专政的民主方面和专政方面的结合，就永远无法得出清晰的结论。

民主又集中制。国体还有另壹个定义，就是指壹国中整体与部分，中央与地方的关係。联邦国和单壹国等便是国体的两种形式。国家实质上是人的共同体，如果我们想把国体的两个定义联繫起来，就可以定义国体为：（壹）壹国中不同阶级的人的共同体的关係；（二）壹国中不同地域的人的共同体的关係。无产阶级专政与定义（壹）有关，而由列宁提出并且沿用至今的民主集中制则与定义（二）有关。

由列宁所写有关文献可以得知，列宁提出的作为党的组织原则的民主集中制，民主指的是党的「政体」──党的领导机关实行选举制和撤换制，集中指的是党的「国体」──反对党的「联邦制」，主张党的集权制。列宁又把它运用到国家的组织原则上面，而作为党和国家的组织原则的民主集中制，又通过共产国际採用为自身的组织原则而传播到各国。如中国现行宪法规定：「全国人民代表大会、地方各级人民代表大会和其他国家机关，壹律实行民主集中制。」若从字面意义上看，民主集中制，无论是作为党还是作为国家的组织原则，都是同马克思和恩格斯的主张合拍的。如第壹国际章程规定了领导机关由选举产生，宗派主义必须予以取消；马克思和恩格斯壹贯主张巴黎公社式的民主和倾向于单壹制的共和国。

但若从实际运作上看，由列宁提出并沿用至今的民主集中制的确切内涵却是背离了马克思主义的。首先，在列宁的民主制中，党的各级领导机关的候选人，基本只是有相应的上级领导机关指定的。这种指定制已很难说是民主制。列宁解释道：「在黑暗的专制制度下……党组织的『广泛民主制』只是壹种毫无意思而且有害的儿戏」，但到了「黑暗的专制制度」终结之后，指定制仍继续沿用且被移植到国家领域。

其次。原来为列宁所正确理解的国体意义上的集中，被他的后来人错误地理解为政体意义上的集中；原来已为列宁「畸变」了壹次的结构意义上的民主（民主变党主），又被他的后来人再次畸变为功能意义上的民主（民主变成民本）。集中和民主的转换，简言之，就是集中变成了「寡头政治」，民主变成了群众路线。此外，如同前述之在民主与专政问题上犯的错误壹样，民主和集中也被他们理解为壹对同类概念、壹对矛盾、壹个事物的两个方面──所谓「民主基础上的集中，集中指导下的民主」。其实，民主的对立面是专制，集中的对立面是分散。民主和集中并不构成壹对矛盾，就像专制和分散并不构成壹对矛盾壹样。民主并不分散，正如英国的民选政府于福岛战争中可以下令禁止国民观看敌国电影电视节目；集中也不专制，正如美国的州越来越仰赖于联邦并不会使总统职务成为世袭。

当今社会主义国家贯彻于国家领域裡的民主集中制，实际上可称为「党主民本制」，贯彻于党的领域裡的民主集中制，实际上可称为「上主下本制」。马克思和恩格斯并没有说过民主集中制。在表达相应的意思时，他们沿用基于共识的政治术语：民主制，单壹制等等。若对照他们关于民主和集中的真切思想，如果说列宁的民主集中制已有壹半──最要紧的壹半──不合拍的话，那麽列宁的后任的民主集中制则视为全部不合拍。

人类学的解放。马克思主义的道理千条万绪，归根到底就是壹句话：生产力和生产关係、经济基础和上层建筑的矛盾运动，将壹步壹步地带来人类的完全解放。马克思和恩格斯都曾形象地称共产社会以前的社会为人类的史前时期。马克思主义的人类解放概念包括三个部分：政治学意义上的解放、经济学意义上的解放，以及人类学意义上的解放。前面谈过的政治民主和经济民主就是对于前两种解放得表述。只谈前两种解放而不谈后壹种解放，就不会对马克思主义达致真正、全面的瞭解。

马克思主义认为人的本质、人所区别于其他动物的根本，就在于他能够通过劳动进行自由创造。理想的人类社会，应当是能够使人的多方面的「物心」需求和多方面的创造潜质，得到全面满足和自由发展的社会。在未来社会中，人在完成了必要劳动之后（譬如说每天四小时），在剩馀时间裡，他便可以根据自己的爱好和才能，自由地从事各种各样的创造性活动，如打猎、捕鱼、畜牧、绘画、批判、装饰、车技、冶炼、驾驶、伐木、农耕、园艺、盖房等等。如果说在必要时间内，人还要相对服从分工的话，那麽在剩馀时间内，人可以绝对选择分工。人类社会最后壹项大的不平等──分工造成的不平等以及由此产生的相应的非常顽固的贵贱高低观念──便可由此种设计而趋于零。人之成其为人，就在于他的内在本质得到了全面的、自由的外部表现。但由于人的劳动天然地是社会性的，所以人的本质的自由表现，天然地也是社会性的。人只有通过和他人的合作，信任他人且被他人信任，才能完成自身有意义的存在。人的本质就是各种社会联繫的总和，人越社会化，人的创造性就越多元化，人的内在本质就越能得到完美的外部表现。这便是人类的类本质。而在历史的长河中，生产力的社会化、生产资料的社会化、政治权力的社会化，便使人类从约束他的本质的自由表现的外部世界中壹步步得到解脱，人从而壹步步復归为人。劳动不再仅仅是谋生的手段，而主要是乐生的手段。人类从必然王国走上了自由王国。所以在这个意义上，马克思主义并没有把社会主义即上述三种社会化的总汇看作人类类生活的目的，而是把它看作人类类生活的条件。马克思做梦也不会想到，他的关于社会主义的思想会被误解为仅以物质文明或者再加道德文明为目的。

显而易见，马克思主义的人类学意义上的解放即予先假定了要有政治学意义上的解放和经济学意义上的解放。只有实现了政治民主和经济民主，人才普遍取得了对自身自由和剩馀劳动的支配权。马克思把民主制看作人的本质表现之壹：「国家制度在这裡表现出它的本来面目，即人的自由产物。」在马克思看来，社会主义的目就是人类的本质的全面的自由的表现，这比现存民主所设想的，建立在「市民社会」之上的「政治国家」是人的自然权利即「人权」的实现，有着更为彻底的意义。

在社会主义运动业绩乏善可陈的今天，马克思主义之所以还有着吸引力，不仅在于它的政治民主画页有待揭晓，而且在于它的人类解放福音令人嚮往。

三、推理出来的马克思民主政体思想

如前所述，马克思和恩格斯生前并没有像他们全面深入地论证生产力的社会化必然要求生产资料的社会化那样，论证生产资料的社会化必然要求政治权力的社会化。在谈到未来社会的国家制度时，马克思说：「这个问题只能科学地回答；否则，即使妳把『人民』和『国家』这两个名词联接壹千次，也丝毫不会对这个问题的解决有所帮助。」未来社会的「人民国家」就是複式民主的国家。这种複式民主国家的包括政体在内的政治形式是怎样的，马克思认为只能科学地回答。所谓科学地回答，就是只能从经验事实中引出结论。

马克思生前并没看到社会主义国家的现实形态。然而今天，社会主义国家业已积累了近70年的历史和十馀个特殊形态。这样，我们就可以结合社会主义国家的经验事实，从马克思和恩格斯的思想内部联繫来开发他们的社会主义民主观。根据马克思主义的上层建筑必须过应经济基础、上层建筑能够反作用于经济基础的原理，以及社会主义国家已有的经验事实，我们可以明白无误地引出经济民主必然要求和预先假定政治民主的结论。

社会共同佔有生产资料，是生产资料公有制的本质特徵。社会共同佔有生产资料意味着组成社会的个人作为共同体佔有生产资料，而不作为个别体佔有生产资料。社会本身是壹个共同体，同时又是由许多次共同体组成的。前者可称为首级共同体或宏观共同体，后者可称为次级共同体或微观共同体。于是，对于佔有的主体应该是以首级或宏观共同体为主，还是以次级或微观共同体为主的不同解释，便导致了两种不同的共同佔有的现实形态：壹种是苏联式的全民和集体二级佔有的国家所有制，壹种是南斯拉夫式的联合劳动基层组织、劳动组织、社会经济部门三级佔有的社会所有制。两种不同的共同佔有制，其理论上共同区别于私人佔有制的本质特徵是：由于实现了公有制，遂使生产者得以实现对于其剩馀劳动的支配权和监督权。在马克思和恩格斯的着作中，他们将佔有主体时而视为国家，时而视为自治地方公社，时而视为「生产者的联合体」，但总的来说倾向于视为国家，或者强调国家的统筹职能。苏联模式和南斯拉夫模式的社会共同佔有都宣称是人民的佔有。但在现实形态中，前者首先和直接表现为各级政府机构，对于生产工具和劳动对象的佔有；后者则首先和直接表现为各级自治体的决策机构，对于生产工具和劳动对象的佔有，从而对社会生产和分配支配权的佔有，中央和地方政府保留对全社会生产和分配进行调节和监督的职能，且为各种自治权的权力渊源。在以上两种模式中，生产资料的社会共同佔有均首先和直接表现为社会权力机构的佔有。经验事实表明，直接的经济民主和直接的政治民主壹样，壹越出小规模共同体的层次，便得为间接的民主所代替。此处的社会权利机构，是政治下延、经济上伸的接合点。就像自然界石乳和石笋对接成为石柱后，石柱的发育便难再区分为石乳或石笋的分别发育壹样，在社会共同佔有生产资料的社会裡，政治和经济难以截然分开。如此，贯彻到底的公有制原则就必须将公有制原则贯彻到底，即从经济领域进壹步贯彻到政治领域中去：社会的权力机构也必须是公有的。反过来说就是：如果社会权力机构不表现为共同佔有，社会生产资料也就不可能表现为共同佔有；如果生产者未佔有社会权力机构，生产者也就未佔有社会生产资料。以前我们看到了，没有经济民主，就没有真正的政治民主，现在我们看到了，没有政治民主，也就没有真正的经济民主。只有实现人民对宏观（国家）和微观（企业）社会权力机构的全面佔有，才能实现人民对社会生产资料和劳动对象的全面佔有。

由于人类的生产活动从来都是群体活动，而不是个体活动，所以人对物的佔有关係实质上是人对人的关係。马克思和恩格斯着重指出社会主义公有制是壹种联合生产者的直接佔有制。所谓联合生产者的直接佔有，就是说，作为生产资料佔有主体的联合生产者，既是生产资料的直接使用者，又是生产资料的直接支配者，从而是生产和分配活动的直接支配者，只有实现了直接佔有的前提下，生产者在经济活动──不论是宏观的国民经济活动还是微观的企业经济活动──才可能表现出自主的积极性和创造性，才可能由于自身的激发而带来生产力其他部分的激发。这就是理论上作过推测的社会主义优越性的根本所在。联合生产者本身就是最高的佔有主体，在他们和生产资料之间，绝不允许再插进另外壹个佔有主体。否则就形成了名义佔有和实际佔有。显然，列宁主义的党的独佔性领导，与这种联合生产者的直接佔有是无法吻合的。被治者无权自由选择治者，即意味着人民无权通过自己自由选择出来的代表佔有社会权力机构从而佔有社会生产资料，社会主义公有制就成了壹句空话。非民主的政治便导致了经济的实质上的非民主。

由此可见，只有代议制民主──宏观的和微观的──才是同生产资料公有制这种经济制度连贯壹致的政治制度。马克思主义公有制理论本身就预先潜在假定了社会主义社会的各级权力机构──宏观的和微观的──都必须是「由民作主」（by the people）的民主政体，而不是「替民作主」（for the people）的党主政体。社会主义的定义不仅只包括生产力的社会化和生产资料的社会化，还包括政治权力的社会化。无产阶级夺取政权后将生产资料收归国有，只构成社会共同佔有的完成。这壹步仅仅做到了集产集权；党还政于民，令宏观和微观的民选社会权力机构成为社会唯壹的权力机构，才构成社会共同佔有的完成。这壹步才做到了公产公权。公产公权是社会主义国家制度壹切国家形式「谜题的谜底」。

列宁主义声称，由于党是由以先进理论为指南的无产阶级先进份子组成的，它代表了社会前进方向和广大人民利益，所以党主就是民主。然而自社会主义国家出现以来近70年的经验事实表明，对于社会前进方向的广大人民利益，党有代表的时候，也有不代表的时候，还有恶性违背的时候。后者方面，我们可以举出无数事例：苏联的「大清洗」、「肃反扩大化」和「个人崇拜」，中国的「大跃进」、「庐山会议」、「十年浩劫」和「反击右倾翻案风」，波兰的「波兹南事件」和「团结工会运动」，捷克的「布拉格之春」，南斯拉夫的「吉拉斯事件」和《爸爸离家上班去》（电影），越南、柬埔寨的「难民狂潮」和「战火屠城」，北朝鲜的「个人崇拜」和「政权传子」等等，不壹而足。已被经验事实反证了的命题便无需再做理论推导的反证了。「党主命定代表论」并不能成立。党主并非没有自身调节功能，但是这种功能却在极大程度上依赖于人的个性，且往往是壹种后处理式的调节。当然，民主政体也并不是十全十美的政体，但在所有已知政体形式中，只有这种形式才能比较有效地约束执政者或者执政党违背民意的倾向和行动，这也是为近代民主国家出现以来近300年的经验事实所证明了的。

从马克思主义的上层建筑与经济基础关係的原理来看，「壹个阶级如果不从政治上正确处理问题，就不能维持它的统治，因而就不能解决它的生产任务。」近20年来，社会主义诸国所经历的认受性危机（Legitimacy crisis）远较它们所要挑战的西方诸国所经历的为重。光看壹个指标就够了：从社会主义诸国合法或非法移居西方诸国的人数，较反方向移居的人数，多得不可同日而语。在经济方面，社会主义诸国的成绩也是膛乎其后。日本1952年的人均产值只相当于苏联1930年的人均产值，而至1980年，苏联的人均产值便只要日本的三分之二。 1980年，中国的人均产值在全世界近160个国家和地区中，仅仅排在120位上下。迟于它成立的国家有近80个，其中有40馀个的人均产值排在它前头，这些国家的前身，基本上是壹穷二白的殖民地。1960年代初中国名噪壹时的「共产主义战士」雷锋会于中秋佳节进食月饼的时候，想到自己有此口福之时，不能忘了「天下三分之二的受苦人」还生活在忍饥挨饿之中。如果仅就人均产值而言，他不知道，他的国家当时尚排在世界各国的末三分之壹组别内。固然，造成社会主义诸国政治、经济方面问题的原因是多方面的，譬如：生产关係与生产力的配合不当、外部封锁和内部排外等等。但是，政体形式落后和上层建筑与生产关係未能相互配合，不能不说是其中最根本的原因。上层建筑和生产关係并未真正过应和促进生产力的发展。

经验事实已经和仍在「科学地回答」，没有政治民主的经济民主，很难成为真实和成功的经济民主。

四、公产公权应是共产制度谜题谜底

至此，我们可以将本文的观点概括如下：（壹）政治民主的定义是：人民有权自由选择候选个人或政党；（二）马克思主义的社会主义民主是複式民主，既与西方民主的单式民主对立，亦与列宁主义的单式民主对立。正如单式政治民主的真实性有疑问壹样，单式经济民主的真实性也是有疑问的；（三）马克思主义主张民主，而列宁主义主张党主；民主与公有相符，是为公产公权，党主与公有不符，仅为集产集权。人民若未佔有社会权力机构，人民就未佔有社会生产资料；（四）人类解放理想境界的实现以公产公权为先行；（五）列宁主义与后列宁主义对无产阶级专政和民主集中制的理解，已经远远偏离了马克思主义。

如前所述，公产公权是社会主义国家制度壹切形式谜题的谜底。但是不能仅仅停留在理论上的猜破。如果社会主义运动是合乎社会发展规律的，那麽这个哑谜就迟早会被它在实际上猜破。所以，问题不在能否猜破，而在谁先猜破。

如果物极必反的规律和发生作用的话，人们有理由期待：这个谜题将会由以邓小平为首的中共改革派及其第二代首先猜破。在实行民主的客观必要条件，如人均产值、传意通达程度、识字率、都市化水准、军队服从等方面，1986年的中国丝毫不比1688年的英国、1776年的美国和1875年的法国差。例如，1776年的美国8000人以上的城市只有两三个，其都市化水准尚不及今日中国的宁夏和青海，当时更无广播电视为大众传媒；而其人均产值则绝无可能高于今日中国。在主观必要条件方面，作为壹个民族，中国原来事实上并不比世界上任何民族更加崇尚专制的生活方式；诚然，存在着所谓自身文化缺乏民主传统的问题。不过，在今天这个世界连成壹气的时代，它可以现成地从西方政治学理论和各国民主改革的经验中汲取养料。此外，它还可以现成地从自身「五四运动」和辛亥革命以来的民主思想和目前香港的民主改造中继承遗产。孙中山的民主思想自不待言，中共缔造者陈独秀和李大钊其实早就悟出了複式民主的真谛。中国可以不必像西欧各国当初那样，痛苦地等待文艺復兴和启蒙运动为它们找出和加工民主的理论武器。西方政治学研究得出结论说，在各种必要条件中，精英阶层的认识和决心才是决定性的。大规模的民族性改造，有赖于政权的认可和推动，试想：全民受到最高领导如此深入广泛动员的文革是「十年训政」而非「十年动乱」。因此，中共改革派如有意于民主改革进而逐步「还政于民」，就必须首先在自身「灵魂深处爆发革命」。应该不难看到，这种起源于他们思想进步的首先成果，就是他们梦寐以求的目标：中华民族自鸦片战争以来长期落后的态势，得以不可逆转地摆脱。

不过，和以往那些成就了英、美、法、德、意、日等民主革命的巨人不同，为首先猜破谜题的那些巨人所接纳的民主思想，必然是複式民主思想，他们所成就的民主革命，必然是预期中的複式民主革命。複式民主将与多元公有壹道构成这种改良社会主义的基本特徵。

如果这壹具有深远意义的思想转变果真发生，那麽，人们就可以期待：壹种人类从未经验过的民主，壹种複式的马克思主义的社会主义民主，在等待了本来也许不该等待那麽漫长的岁月之后，终于从它的观念形态变成了现实形态，马克思主义之社会主义民主观就从「彼岸世界的真理」变成「此岸世界的真理」。

马氏起念非真馀皆妄议，斯人斯学先后寿终正寝。

马克思主义经济哲学研究

作者 申有连 写于 二零一三年

马克思以他的《资本论》为代表作，不但建起了人类史上最血腥、恐怖的地狱，还让在他的地狱中痛苦挣扎的肉灵自慰其中。他是怎样做到的？是他太能骗？还是人类太容易被欺骗？

我的揭示，就从《资本论》开始，也从它的发端，“商品”开始。别小看这小小的商品，马克思就是用它，颠复了人类文明的根基。

壹、商品

劳动产品作为商品，首先是某种可供使用的物，但物品作为商品在政治经济学中讨论时，它的物的特性就被完全掩盖了，所存在的唯有交换价值与使用价值等等这些属性。

值得提出的是，在政治经济学中本来需要认真讨论的有关商品的各种价值，在以往的运用上却较为混乱。比如，商品的价值在大多数场合就是与交换价值混同或等同使用的。也就是说，商品的价值就是交换价值或甚至直接就是价值。对使用价值的运用就更加混乱，有的场合，它是没有大小区别的，有的场合，它却有大小的区别。特别是在西尼尔、斯密、李嘉图、马尔萨斯等人那裏。

但西尼尔有所不同，他认为，“各种各样的物品对各种各样的人说来的相对效用(指使用价值)，会有无穷无尽的差异，这种差异就是壹切交换的动机。”（西尼尔《政治经济学大纲》商务印书馆1977年版第18页）。他并说，任何物品要使之具有价值，“最显着的是足以直接或间接产生愉快的能力”（同上书，17页）这是壹个与众不同的观点，他不仅指出商品存在的使用价值大小，并且与斯密、李嘉图等人的结论不同，把使用价值置于商品的交换关系之中，作为影响交换的决定性因素。

在马克思那裏，商品的使用价值则与政治经济学的结论完全不同。他把使用价值仅仅作为商品的物的属性或使用性质来看待（“就使用价值说，有意义的只是商品中包含的劳动的质。”〈马克思《资本论》人民出版社1975年版第壹卷第59页，并参见49-59页〉)。在他看来，使用价值在量上的区别，也只是如几打表、几码布、几吨铁这种在数量上和物品性质上的区别。至于某件物品有用性的大小，能产生多大效用，却与他使用的“使用价值”这壹名词完全无关。

似乎“使用价值”壹词中的“价值”二字，在马克思看来只是为商品性质或用途不同使用的。（“作为使用价值，商品首先有质的差别；作为交换价值，商品只能有量的差别，因而不包含任何壹个使用价值的原子”〈同上书，第50页〉)。然而“价值”这壹名词本身却是在“量”上来确立的，运用在有用性已有稳固基础的商品身上时，就更是如此，而很难在“性质”上找到它们的统壹处。“价值”壹词单独使用时，壹般是泛指，抽象或不确定地指某壹价值含义。交换价值、使用价值，也包括商品价值则是特指。就像木材是泛指壹切树木原材，而松木、杉木、楠木等等是特指，具体、明确地指那壹种木材壹样。使用价值与使用属性是商品中两个含义截然不同的名词，其他有独立名称的“价值”也有其独立的含义或词义。

难怪李嘉图说，在政治经济学“这门科学中，造成错误和分歧意见最多的，莫过于有关价值壹词的含煳观念”（大卫?李嘉图《政治经济学及赋税原理》商务印书馆1962年版，第9页）。

我们通过对商品各类价值的简单梳理，现在我们需要单独对“价值”壹词进行讨论和辨识，以恢復“价值”壹词的本来面目。因为名词运用上的混乱，很难避免论证上的错误。

在这裏，我们首先要把单独运用的“价值”壹词提取出来，它不能单独仅指交换价值或仅仅作为交换价值的代名词。“价值”壹词在特定的场合可能指交换价值，但不唯独属它。其次，我们还要把“商品价值”和“交换价值”和“使用价值”区别开来。商品价值应归于商品的属性那壹类去，而交换价值则应归于商品在交换过程中表现出来的与它物相对的价值大小那壹类上去，使用价值则作为商品的效用大小和社会财富价值的意义来认识。各有所指，不应混淆。为做到这壹点。我们需要从价值的来源上说起。

假定在社会早期，人们需要依靠自然界提供的壹切来维持生存。如树枝、猎物等是生存必需的。但这类物如树枝不通过折取，猎物不经过捕捉是不能到人手裏来的。于是折取树枝和捕获猎物使人得以享用，就是这类劳动取得的价值。

这样，有用物只有在实际能被人们利用的条件成就时，才显示出价值来。

但这个“价值”还不是商品社会中人们通常理解的那种价值意义，即至少它还不是针对交换产生的价值概念，它显示的还是在享用的层面上的价值意义。

因此，很显然，首先是物品即这裏的树枝和猎物的可供享用性才使为获取这些享用物的劳动成为有意义或有价值的劳动，即价值认识首先是从物的使用效能上形成的，即效用是价值形成的基础。

同样的道理，如果折取树枝和捕猎的劳动者停下手来制作壹把石斧。制作石斧假如耗用了他壹天的时间，也就是说，他(这位劳动者)这壹天除了这把石斧外壹无所获，自己生存眼下直接需要的柴草和猎物等壹无所获。但从第二天起，他都在运用这把石斧使砍下的树枝和捕猎的动物比直接用手时增加了壹倍，那他在第二天就弥补了他头壹天因制作石斧而少获的生存需用的物品。

如果这把石斧没有在补偿了因它耗掉的劳动后就立即损坏，而是在这之后依然可供劳动者继续使用，帮助他继续把劳动效率提高壹倍。并且石斧帮助他使以前用手无法折断的较粗的树干也能砍断了，无法捕获的较大较凶猛的猎物也能捕获了，那这把石斧的价值就显示出来了。

也就是说，从第三天起壹直到这把石斧损坏时的这若干天内所增加的劳动成果，就直接体现了石斧这壹物质实体的价值，也体现了制作石斧这壹劳动的价值意义。而不是倒过来，是制作石斧耗用的那壹天劳动在体现石斧的价值。

因此，不是劳动在决定有用物的价值，相反，正是有用物在劳动前后效用的大小差别在决定劳动的价值，有用物的价值也正是在这壹层意义上来显示的，而不是单纯由劳动就能显示和决定的。这壹点证明，马克思否定具体劳动创造的使用价值的价值意义，定论价值只形成或产生于商品中包含的抽象劳动量是多么荒唐。

这裏这把石斧的用途与树枝、猎物等的用途不同，但它们作为有用物其价值含义是壹样的，即它们都具有壹定的使用价值，其物质实体的有用性是可直接触摸和感受得到的。树枝、猎物可直接享用，石斧则是为了在同量劳动下增加这些享用物，或减轻获得这些享用物所要耗费的辛劳的。

前者是人直接作用对象(树枝、猎物等)，使自身得到满足，后者是人通过操纵石斧，让对象相互作用从而加倍得到满足。这是两种性质不同的劳动，历史和人类学家就以此作为人与动物的区别。

树枝和猎物的价值是直接体现在它们自身身上的，如树枝的燃烧或建造棚舍，和猎物的食用。也正是树枝和猎物这种使人得以享用的有用性使劳动者的劳动成为有价值的劳动，而不是反过来，像马克思说的那样，是因为劳动者的劳动才使树枝、猎物等具有了价值。

石斧的价值如何体现呢，它既不能燃烧也不能充饥，它的价值是体现在减少劳动者的辛劳上，或体现在它能有效作用的对象的增加量上，即以它作用、增加的对象的有用性来体现它的价值。这是最早的生产资料，它对价值的形成不能说毫无意义。马克思对生产资料在劳动产品的价值定性上显然背离壹般常识和自然规则。这个白痴借口劳动是财富创造的必然过程，就把各种劳动创造的用途不同的财富（商品）的交换价值用劳动量来确定，以此定论工具不是使劳动创造的价值增加了，而是使劳动创造的价值减少了。这个十足的白痴。

以商品的实际效用与生产资料的效用无关从而撇开生产资料来确定商品的物品价值的马歇尔观点已经使人们在价值认识上飘忽不定，马克思则干脆把壹切效用都归零，不但把商品的效用在决定价值量上归零，更把生产资料的效用归零，只从生产商品的现在“活”劳动耗费量上来确定价值量。他的方法首先使我们回到石斧出现以前的时代。而前面的例子说明，即使那个时代，也不是像他说的那样在认识和确定价值。原始人是不会被他忽悠的，只有现代人才会。

以上两种劳动—即人直接作用对象和制作工具使对象相互作用—都是使物发生某种可见的变化后以适于使用的那类活动，它们都能使劳动者得到实际的利益。另还有壹种也能使劳动者得利的活动。那就是“交换”。

但交换是壹种丝毫不变更物的外形的活动，所以没有人承认它也是壹种劳动，更不承认它的财富价值创造功能，而只把它当作商品生产的终点。商品生产似乎就以交换为最终目的，而不是像前面两种劳动那样，是以使用为目的的。政治经济学就把商品定义为：用来交换的劳动产品。

可物品总是要使用的，不管是产品也好，商品也好，人们只能在使用中得到享受，达到自己的目的，不可能在交换中达到目的。因此，这个定义显然是空泛的，这壹点我们留待后面再修补。

交换活动是商品的壹个必然过程，但它与目的相差甚远，它如果无利可图，谁也不可能多此壹举。结合到商品价值的揭示，我们再以制作石斧的劳动为例来继续说明。

如果这位擅长制作石斧的劳动者用石斧帮助猎获了足够多的猎物，作为人的需求是多方面的，在某壹方面已相对满足的时候，就必然会寻求其他享受。比如他需要享用鱼，他当然可以立即到河裏去捕捞。用手，像他最早捕猎时那样。但他同样也可以像制作石斧来捕猎那样也制作壹个能捕鱼的工具，比如渔网或别的什么来捕更多的鱼。如果他制作壹张渔网需要两天时间，而有网的帮助他壹天能比直接用手多捕壹倍或更多的鱼。那他明智的做法就是停下来先制作壹张渔网。

但这时更妙的事情发生了，他的邻人或壹个与他毫不相识的另壹位劳动者向他提出，愿意用壹张与他的石斧有壹样使用耐久性的渔网来换他的壹把石斧。因为这另壹位劳动者能壹天制作壹张渔网而要用两天时间才能制作壹把前壹位劳动者壹天就能制作的石斧。

这当然是皆大欢喜的事。这位壹天能制作壹把石斧的劳动者用壹把石斧换了壹张他需要两天时间才能成就的渔网，这壹成就是在交换下实现的。石斧通过交换这壹过程使壹天的劳动所得翻了倍，这就是石斧的商品价值。这个价值来源显然与前壹个作为物质实体的价值来源不同。前壹个价值来源于劳动，这后壹个价值则来源于交换，是在通过交换过程实现的。

对于制作石斧的劳动者来说，石斧自己使用和石斧用于交换获得的渔网的价值来源不同。用于自己使用的石斧的价值是体现在用石斧帮助多产生的劳动成果上。渔网最终当然也要这样来体现。但渔网在这裏（交换过程）是石斧作为商品时与石斧作为物质实体直接使用时的区别。

石斧作为商品时在制作石斧的劳动者这裏体现了两倍石斧作为物质实体时的价值。因为他制作石斧只需费1天劳动，而制作渔网则要费2天劳动，他费1天的辛劳制作壹把石斧后通过交换就得到了要费2天辛劳才能得到的渔网，交换使他的劳动价值增加了壹倍。这增加的壹倍价值就是石斧的商品价值，是石斧作为商品独立具有的价值。它虽然不能脱离石斧存在，却与石斧作为物质实体的价值不属同类。

对另壹位劳动者，即制作渔网的劳动者来说，情形也壹样。这位劳动者把他的渔网作为商品时使他的欲求在不增加劳动付出的情况下得到了满足，交换省却了他本来要多付出的壹倍劳动代价。商品价值正是这样来体现的，并且也只能这样来体现。

以上是用两种早期使用的劳动工具来比较时的情形，以此推论壹切商品都是同样的道理。种粮食的与种棉花的进行交换，也同样是期待壹个粮食或棉花作为商品时的价值，而不是粮食或棉花作为劳动创造的享用品自己使用消费时的价值意义。否则，交换就不可能发生，商品就毫无意义。

如果我们在这裏，即在石斧与渔网的交换这裏仍然使用1把石斧＝1张渔网这种老壹套的等式法，那整个商品的真实含义又会模煳。这种1把石斧＝1张渔网或1件上衣＝10码麻布等等以往人们贯用的公式，无异于1＝1，2＝2这种既正确又毫无意义的等式。

我们来看，在这裏，即在石斧制作的劳动和在渔网制作的劳动裏，石斧制作耗用了壹天劳动，渔网制作也耗用了壹天劳动(我们撇开其他，以此把他们的劳动看作是等量的)，两个劳动耗用了相同的劳动量。

并且我们在前面还强调，石斧和渔网的效用大小也壹样(都能使工效提高壹倍，都有同样的使用耐久性)。如壹把石斧与壹张渔网交换时，它们是等价的，即1把石斧＝1张渔网。以往人们都是这样表达的。但这个结论只表现了壹个商品交换的表面结果，商品的结论在这裏并没有完结。这裏的1把石斧＝1张渔网的等式，是就两个劳动产品有壹个表象或交换双方认同的相同的劳动耗费量，以及有壹个相等的使用价值量来说的。这个等式并没有冲掉，只不过是掩盖了商品的真正价值，商品的真正价值应该在促使两个劳动者交换的动机上，在他们双方同样从中获得的收益上（这个收益并不确定壹样，也永会不壹样，这就是商品的神奇，而不是公平与否）。

在这裏，制作石斧的劳动者用壹把石斧换了壹张渔网，而壹张渔网要耗费他两天劳动，石斧却只耗费他壹天劳动。制作渔网的劳动者，与制作石斧的劳动者壹样。于是这个等式应该补充改正为：

1把石斧(1天劳动)＝1张渔网(2天劳动)对制作石斧的劳动者；1张渔网(1天劳动)＝1把石斧(2天劳动)对制作渔网的劳动者。

我们把这两个等式合并壹下，就得到：

我们如果把合并后的这个式子两边括号中的内容去掉，等式确实是1把石斧＝l张渔网。以往人们的运用并没有错。但如果我们保留式子两边括号中的内容而把两边括号外的内容去掉呢，以上式子就成了：

1天劳动＝2天劳动

奇怪的事情就在这裏发生了，人人都有理由对此感到纳闷。1＝1的式子虽然无聊但却是正确的，这l＝2的式子任何人都难以接受。最多不过是这式子的等号上面有壹个“交换”的条件。但交换并不是裂变，中子在轰击铀核时也只会从核中释放出本身就存在其中的能量，物质在任何反应下等号两边总是平衡的。似乎这交换成了观音手中的静瓶，人间的希望和祈求都能从中如愿以偿。

事实上，远古的人们想不出编壹个能救苦救难、成人之美的观世音，却能想得出用协作互助的方法使劳苦之下多有增殖，商品就是这样在交换过程中使劳动产品各互增了壹定值。

这种在交换过程中增殖的部分，即这个例子中多出的1天劳动价值，就是商品价值，商品价值的全部含义只在其中。只不过因随后而来的商品生产的扩大和不断细化，使商品的价值与作为商品的物品的价值模煳化，单个生产者在商品的海洋中要想得到滋润，全靠自己的产品在作为商品投入这汪洋大海之中后的捕获，而自己的劳动产品对自身消费却显得微乎其微，甚至不直接使用或消费自己的劳动产品。

于是，人们对物品的概念全部转嫁在商品身上，商品成了专指有用物而言，商品价值被当作作为商品的物品的价值不分场合地混同使用，而真正的商品价值却被人们遗忘了。

关于商品价值，亚当?斯密有壹段很近似的描述，他说：“每种东西对于已经获得它而又愿意出售或以之交换他物的人说来，其实际所值等于它使他省却并转加在别人身上的辛劳。”（摘自李嘉图《政治经济学及赋税原理》商务印书馆1992年版8页）。不过这后壹句，“使他省却并转加在别人身上的辛劳”却与事实不符。

照斯密看来，每种东西都必会耗用壹定的劳动量，他虽然已看到交换能使交换者“省却”壹份辛劳，但不相信任何东西会在劳动量付出不足的情况下成就。于是就把省却的这份辛劳说成是“转加在了别人身上”。

如果甲、乙两人互相交换自己的劳动产品，甲因此把他省却的辛劳转加在了乙身上，乙也因此把他省却的辛劳转加在了甲身上，那到底是谁将辛劳转加给了谁？如果谁都能用交换的方法把本该属于自己的那份辛劳转加在别人身上，那“交换”不就成了壹个丑恶的巫师了。

事实上，谁也没有把他省却的那份辛劳转加在别人身上，而又确确实实在交换中都使自己省却了壹份辛劳。这才是斯密本来要说的那件用来交换的东西的“实际所值”。这个“实际所值”与我这裏说的商品价值很相近似。

商品在其交换关系中，除了它的商品价值外，还有壹个不可或缺的成分，那就是使用价值。尽管由于马克思的影响，那些崇拜他的学者们已决断：使用价值在政治经济学中不具有研究的价值，只是因为它存在于商品中，才勉强把它提出来（“商品的使用价值本身不是政治经济学的研究对象……”政治经济学提到它“因为它是交换价值的物质承担者。”《政治经济学新编》上海人民出版社第36页)。

照马克思及其信徒们看来，交换价值和使用价值已包括了商品的全部内容，而这位所谓“德国的第壹位政治经济学白痴大师”又只把商品的使用价值当作交换价值的物质承担者，却把交换价值安放在壹个至高无上的位置上。

但使用价值又不可丢弃，因为没有它，交换就会像气团壹样漂浮起来。马克思是看到了这壹点的，因此他在论述商品时，通篇都在唠叨使用价值，却始终竭力否定使用价值在商品交换中的价值地位。但产品也好，商品也好，使用都是它们的最终目的，这就使得使用价值必然在人们对商品的取舍上产生深刻的，决定性的影响。它虽然不完全如西尼尔说的那样，是壹切交换的动机，但更不是像马克思说的那样，与商品的交换完全无关。（“在商品的交换关系中，商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西。”马克思《资本论》人民出版社1975年版第壹卷第51页)。

在《资本论》中，“商品”是马克思开篇的第壹个章节。作为壹个业余经济学者，他大量照搬了李嘉图和斯密在商品和价值理论中对劳动的论述，作为壹个意识形态的蛊惑仔，在他的商品观中完全看不到物质财富创造的痕迹。他只把两位大师的理论断章取义地用在建立他的劳动耗费价值理论上，用此自夸他是站在两位大师的肩上。他的商品理论抹杀了商品使用价值的意义，颠倒了人类劳动创造的目的。他只认定劳动耗费是商品交换和社会分配的唯壹依据，以此奠定他的经济专制理论基础。这个理论与人类从古至今从事商品生产和交换、分配的自然规则大相径庭，完全违背了人类物质生产和财富创造的目的和愿望。

二、商品价值

马克思在资本论中，把价值、交换价值、商品价值等等混为壹体，在他的理论中，价值概念是完全混乱的。我们在这裏专设壹章，以此厘清商品价值和商品中各类价值的区别。这对揭示马克思编造得天花乱坠又混乱不堪的价值理论，揭穿他的理论对商品生产和人类文明的破坏，是极为重要的。

商品在售卖人眼裏是交换价值，在购买人（消费者）眼裏是使用价值。但售卖人的交换价值依据也是该商品时下的使用价值地位。壹件商品在众多商品中，它的使用价值会因时因地而异。如它时下的稀少性，包括生产时的为难为易、其他可替代商品的存在状况等等，当然也有消费倾向构成或决定的它的使用价值地位。

很显然，决定消费者购买欲望的，是商品的使用价值，是它的效用，是它能使消费者获得享用愉快，或消除痛苦的能力。除此之外，还有什么理由？如果还有的话，就是购买者之所以购买或与之交换，是该物品用其他方式获得会大于其交换即购买付出的代价。因此，交换是用最小付出获得最大使用价值或更多财富的活动或方法。

同样，对售卖人，无论他是生产者还是批发或零售商人，他看准了这件商品时下的使用价值地位，他就看准了它的交换价值。他将这壹切与他能获得该商品的成本对比，就是他是否生产或经营该商品的决择依据。这就揭示出商品的壹个价值存在其中。壹个物品之所以成为商品，就是因为它具有这样壹个价值，这个价值与使用价值和交换价值有关，但却与它们二位不属同类。这个价值就是“商品价值”。

以往人们也说到过“商品价值”这个词，但都是作为商品的物品价值在使用它，却忽略了物品作为商品时的价值意义，即为获取它的成本与它售卖后的整个商品过程中的收益之差。前壹个价值是就它的使用价值来谈论或评价的，后壹个价值则是它获取――售卖这个过程进行后的收益评价，这个收益就是这个物品的商品价值。因为它是经过交换过程，也就是在作为商品后获得的收益或价值，因此这个价值就称为：“商品价值”。

商品在日常生活中是泛指壹切售卖的物品，在研究中商品却不应该是具体的有形物，而是无形的，形而上的抽象物。于是，在研究中，商品价值就不是作为商品的物品价值，而是物品作为商品实现的价值。即前面说的，是在生产或者买进的成本价值，到卖出这个过程中形成或产生的实际价值差。商品的意义就在这个价值形成或创造上。

也许有人会质疑：价值如何能凭空形成，商品如何会在物品本身的功能、用途丝毫没有改变下形成价值？

那么我们在这裏需要把商品的属性介绍壹下。应该註意的是，商品的属性是指“商品”本身，而不是指作为商品的物品属性。比如上衣可以成为商品，它的物的属性是保暖，它作为商品特意到市场上去，并不仅仅是为了炫耀自己的保暖功能，它如此炫耀，是有壹个明显的目的，它要去换回壹个对生产者或持有者来说更大的价值。比如换回五十公斤大米。因为上衣生产者用生产壹件上衣的劳动时间加上为生产上衣需要耗用的原料而劳动的时间，远远小于如自己生产这五十公斤大米时所要耗用的劳动时间。也就是说，它(上衣)到市场上去是为以小换大。

大米到市场来也是为以小换大，大米的生产者和上衣的生产者感受壹样，他们都同样受益。这就是上衣和大米到市场来的目的。因此，商品的属性不是保暖和充饥，这些是上衣和大米的属性；商品的属性是以小换大，是价值增殖。形形色色的物品作为商品时只有壹个属性，这个属性是商品独立于物品属性以外的那壹层引起交换的含义。商品价值就是为衡量商品在交换过程中实现的这个价值增殖量的。

如果要再详细点说明，我们就需要从价值来源上说起。

我们还是用上面举例的大米和上衣生产――交换过程来说明这壹价值（即财富）形成或增殖的过程。

比如那位种植大米的劳动者，他会有壹块精心培育的土地，有必要的农具，更为重要的，是他有从事农耕的丰富经验。对这样壹位劳动者，他壹年生产两千公斤大米或者平均壹天生产五公斤大米并不是件难事。也就是说，这点产量对这位农户不至于使他操劳过度而不堪重负。

平均每天五公斤大米足够他和家人吃饱而有余。但他也需要穿衣过日子。比如他时下需要壹件上衣，这就需要他停下农活来制作壹件。

我们可以想象得到，凭他干农活的手和并不在行的手艺，他用上壹个整月也难缝制好这件上衣；并且还会十分粗糙。他为了制作这件上衣，要耗费三十天时间，收获会因此减少壹百五十公斤大米。

但市场中有他中意的上衣，只需要五十公斤大米就能交换到手。那他明智的做法就是用五十公斤大米去交换壹件上衣。五十公斤大米只需他十天劳动。他用这十天劳动获得的五十公斤大米换回了他要用三十天劳动才能成就的上衣。五十公斤大米的物的效用并没有发生变化，但它对持有者即这位农夫的收效显然发生了变化。这个变化是这五十公斤大米作为商品时产生的，这就是商品价值的意义。这位农夫用他十天劳动换回了他需要三十天劳动的成果，这多出来的二十天收获，就是这五十公斤大米作为商品时的价值，我称它为：“商品价值”。

记住，在这裏，对农夫来说，这五十公斤大米的商品价值是它为这位农夫省却的二十天幸劳或增加的二十天劳动收益，而不是三十天（他制作壹件上衣需要耗费的时间），更不是十天（他生产这五十公斤大米需要耗费的时间）。

当然，对那位用上衣交换大米的工人，情形也会壹样，他在这个交换中绝不是无偿为他人服务。我们可以清楚地认识到，制衣工人凭他长年从事的专业技艺和应手的工具，他完全可能用不了三、五天就能缝制出壹件上衣；加上他耗费在原材料上的劳动，他总共也不会超过十天就能成就壹件上衣。而如果他要自己种植大米，恐怕他平均壹天的收获不会超过壹公斤。他要实现这五十公斤大米，恐怕耗费三、五十天劳动也难如愿。

对这位制衣工人来说，就算他用十天完成的壹件上衣，通过交换，也就是通过将上衣作为商品，就使他省却了，或者直接说使他多获得了至少二、三十天的劳动成果。这就是制衣人将他的这件上衣当作商品时的商品价值。

我们再回过头来从表面看。农夫和制衣工人的交换确实丝毫没有改变大米和上衣的物的外形、本质和功能。甚至可以说，上衣和大米的使用价值也没有改变。但两相交换，双方的利得倍增。

因为交换使他们的产品形态发生了变化，产品成为商品，生产者的壹切优势形成了价值，最终通过商品价值形态得以实现。

在整个过程中，他们双方没有任何壹方曾经想到过对方的利益，他们每个人都是在专心为各自谋生精心劳作，也是为了谋求自己的私利来到市场。上衣制作者完全是为了自己的需要才精心设计，努力使他的产品穿着舒适美观保暖，然后到市场中去寻找对象，农夫也是为了他自己的利益，努力使产品更加优异才投入市场。当他们的愿望实现的时候，如前面所描述的那样，他们从始至终并没有打算要为他人做点什么，也没有想要为社会做点贡献，却都在为实现他们自有产品的商品价值过程中，在壹切动机都是利己的驱动下，将与他们获得的利得相当的壹份利益给予了对方。在货币出现并越来越发达的时候，这个对方会越不确定并最后表现为社会。

这就是亚当斯密描述的那只“看不见的手”。我们在这裏通过对“商品价值”的揭示和认识，这只“看不见的手”已然清晰可见。这只手就是劳动产品作为商品时的商品价值，正是它引导着人们在为自己谋利时也为他人谋得了利益，为社会增添了财富。

如果说人的利已之心如亚当斯密贊美的那样，是社会理论中的“运动原理”，那么，“商品价值”就是社会运动和社会存在、社会秩序得以建立的强大引力，它是人类社会中壹切疯狂的暴力，任何生命都会战栗、恐惧的血腥杀戮都毁灭不了的人们向往社会的力量。

“看不见的手”在整个社会的商业活动中无处不在，壹切商业交往和服务，都是基于“商品价值”所在。它使我们在同量劳动，甚至同量资源耗费下获得的财富量成倍增加，使整个社会的生产秩序在参与者的独立行动中井然有序地自觉建立起来，使分散的生产、经营者有机地联系在壹起，共同为社会的繁荣服务。因此，商品价值即充裕个人，也繁荣国家。商品的盛衰，决定国家、民族的盛衰。可马克思连商品价值的概念都未形成，就去乱点鸳鸯，意图毁灭商品，给人类造成了巨大灾难。

三、商品交换

李嘉图说：“劳动是壹切价值的基础，”（《李嘉图着作和通信集》商务印书馆1962年版第壹卷第壹章15页）。这是正确的。但在政治经济学中，它只是壹个在抽象意义上运用的概念，它并不能因此引起劳动成为唯壹的价值尺度。从原始的简单交换开始，从古至今，壹切交换都不是只在劳动量的衡量下进行的。如果是这样，那人们交换寻求的就不是财富，不是享用物，而是壹个斤斤计较的劳动耗费上的平衡。在现实生活中，购买商品的消费者，从来没有哪壹位只关心商品中包含的劳动量，而忽视它的使用价值。相反，人们正是看中商品的使用价值，才产生的购买愿望。只有对商品生产者和对商人来说，他们註重的才是商品的交换价值。正如亚当?斯密说的那样：“商人所考虑的只是货物的名义价值或其价格。”但是，这个名义价值或价格的后面，仍然是货物的使用价值。或者如西尼尔说的，是效用，是“可以直接或间接产生愉快或防止痛苦的能力。”（西尼尔《政治经济学大纲》商务印书馆1977年版第17页）。商品不具备这个能力，就不成其为商品。这个能力（即使用价值）决定商品的成败，也决定商品的沉浮，对商品的价值大小起着决定性的作用。

因为即使是商人，他也只有从使用价值的大小，即物品的效用大小上，才能读出这个名义价值的物理量，从而求出交换价值的实际量，仅从商品中物化的劳动量上是读不出多少这个只谋求利得的量的。对于使用者来说，就更是只认为使用价值才是商品唯壹可供满足的。

这裏使用了“唯壹”这个词，并不是说使用价值的大小是决定交换价值的唯壹因素，而是就它对消费者产生购买欲望所起的作用。

尽管购买者的欲求只是他交换到手的商品的使用价值，即物品的实际效用，但商品是壹个人人都可平等选择、争取的事物。因此，除使用价值外，还有壹个与劳动相关的因素也在对商品交换产生影响，这就是我们前面说到的“商品价值”。现在我们就来看看这两个因素是如何决定商品交换的。首先我们看看使用价值。

下面是我们借用前面的例子列举的几种使用价值不同时的情形：

1)、斧与网帮助提高的劳动效率壹样时，斧能使用15天，网能使用10天；2)、斧与网的使用耐久性壹样时，斧能使工效提高2倍，网能使工效提高1倍；在第壹种情形下，壹把斧能用15天，壹张网只能用10天，都要制作者耗用1天劳动时间，而购买者如自己制作时要耗用2天劳动时间。这样，斧的使用时间长，反而会因此使得它的交换价值降低。因为网用坏时斧还未用坏，制作斧的劳动者在网用坏后就会首先急着去找制网人交换。制网人因斧还未用坏不急于换斧，就会借此抬高网价。

这是多么顺理成章可又是多么不合情理的事。即便按等量劳动相交换，壹把斧也能理直气壮地换壹张网。可上述不合理的现象却得到了这样壹种理论的支持，并运用数学的精确计算，把它说得煞有介事。

这个理论说：因为较为耐用的工具价值转移较慢，较不耐用的工具价值转移较快。斧因为较为耐用，其价值每次就只有壹小部分转移在鹿身上，而网因为较不耐用，其价值每次就会有更大的部分转移在鱼身上。

这样，鹿肉的交换价值在这方面就会低于鱼肉的交换价值。这就必然使得石斧的交换价值也小于渔网的交换价值。因为人们很容易就想象得到，如果粮食的交换价值很低，农具的交换价值会高得了吗？农业机械化的步伐又快得了吗？

这个理论如果用于企业对自身产品的经济分析和评价是合宜的，但要用在国家制度规定的产品价格管理上，对国民财富的增长将起着极大的阻碍作用。马克思理论决定的公有制经济，就把它作为产品的定价依据。这是多么愚蠢。

当制斧人看到这壹点并有可能这样做的时候，他就会只用0．8天时间制作壹把只能用10天的斧交给制网人用以换网。那立即，他们的劳动又会不等量。

当然，制斧人不壹定非偷工减料。因为市场上不止壹个制斧人与制网人，就会形成两个制斧人与三个制网人对立，用两把斧换三张网，使市场上网与斧的需求与供给平衡。

这样变动后对商品价值会产生什么影响？

这时对制网人来说，1日劳动＝2日劳动；对制斧人来说，0.8日劳动＝2日劳动，1日劳动就等于2.5日劳动。这儿出现了不平衡，情况对制斧人有利。

那大家都来制斧，比如形成3个制斧人与2个制网人对立。3个制斧人1天制3把斧能用3×15＝45天，2个制网人1天制2张网只能用2×10＝20天。那市场供求不平衡，又会乱了套。如要市场平衡，就只好用復杂劳动与简单劳动来搪塞，硬说制斧人的0.8日劳动应该等于制网人的1日劳动。于是问题得到了解决。而的确也存在復杂劳动与简单劳动的区别，这个解决问题的方法也就得到了认可。

事实上，任何有用物品在生产的难易程度与使用价值上都不是成等比例的。尽管世界上确实存在復杂劳动与简单劳动的区别，但这裏的斧与网不同绝不是这种区别引起的，而是上述比例不同形成的。

在这种情况下，显然制斧人占有天时地利之优。这种优越本来是使用价值使形成的，可马克思壹概而论认为是劳动不壹致形成的。加上壹切价值都是由劳动创造的认识，这就使人们容易轻信劳动是衡量价值唯壹合理尺度，商品的交换价值就应该以商品中通常所耗劳动量或必要劳动量相壹致。意识形态的冲动成就了马克思的蛊惑。

可人们只要细心地留意壹下就会看到，人们在市场上选择的并不是劳动，而是享用物。当人们购买准备付价时，并不是掂估该商品耗用了出卖者多少劳动，而是掂估该商品对自己有多大用处。

在壹个市场上，任何两件商品对立时，都会存在种种显豁的差别。只要两个持有人心甘情愿地交换，就必然都受益匪浅。但两人受益大小是很难绝对壹致的。受益小的，也不壹定是吃亏，因为可能是他没有或不能把换到手的商品使用价值像别人能做到的那样发挥到最大。

如果他是能将该商品的使用价值发挥得最好的人，并且有相当的消费者都不如他，撇开商品价值这方面的影响，那他就是能出最高价格购买该商品的人。但该商品显然无法用这个最高价格在市场上立脚，它必须退让到壹个能拥有必要的消费数量的价格线上。那这个能把该商品的使用价值发挥得最好的人就会占便宜。

所以我们说，使用价值在商品的交换关系中起着不可低估的作用。

第2种情形是，在斧与网的使用耐久性壹样时，斧帮助提高的劳动效率比网高。

这种情形最能左右它们协助生产的那类产品的相对价值。如斧帮助提高的劳动效率相对网帮助提高的劳动效率高，使猎物的捕获量比鱼的捕获量在同量劳动下增加较多，同量的猎物相对鱼的价值就会比过去降低，但总体的相对价值量却会上升(这壹点我们在前面已讨论过，这裏就不再赘述)。而不是像马克思说的那样，只要劳动量不变，各类商品之间总体的相对价值量就始终不变。

斧与网的价值是通过它们协助生产的能供人们直接消费的那些产品的价值来决定的。因此，这些产品的相对价值发生变化，就必会使它们的相对价值也相应发生变化。斧由于效用高，使用价值大，它协助生产的壹定量产品的相对价值降低了，但总体的相对价值却必然会增大，它自身的价值也必然会在这个过程中增大。

在这裏，降低，说明人类谋求生存所耗费的劳动在减少；增大，是对勤劳和智慧的报偿。

如果斧帮助提高的劳动效率只是弥补了之前的不足。比如在未使用工具前，徒手猎获的野味是平均1日2.5公斤，捕获的鱼是平均1日5公斤。当有了斧与网这两种工具后，使平均1日猎获的野味和捕获的鱼都同样是10公斤。在这种情形下，用斧帮助提高的工效较大，在其他因素都相同时，其与网的相对价值会如何表现呢?

这种比较，表现了那些不同种类的商品因为生产工具、条件改进不同，使产出量相对变化后的情形。在我们的例子中的表现就是：未使用工具前，徒手捕猎的劳动收效低，壹定量猎物的价值相对较大。但同量的野味和鱼用于充饥时其使用价值是相当的。野味只会因其稀少在口味追求者这壹边能赢得较多的消费者。如在饥饿到壹定程度，人们就只会选择从事渔猎生产而顾不及野味了。而只有在使用新工具使两种劳动的产出率达到相近水平时，才会使两种劳动按接近的比例进行。在这裏，斧帮助提高的劳动效率相对网高，但它的价值效率相对网并不高。因此，在讨论劳动效率的时候，壹定要註意价值效率的大小。这壹点的重要还在于，当壹个商品的产出变化使它与市场其他商品的比例发生变化的时候，它的价值效率也会变化。这就像壹个人饥饿的时候，会很期待食物，当吃饱的时候，对食物的兴趣就会降低，而当吃撑的时候，就会厌烦食物。这时他需要的，是消化和消遣。商品就是如此，使用价值的流动性变化使商机无处不在，变幻莫测。

因此，在讨论劳动效率的时候，壹定要註意价值效率的大小。价值效率大的，是使用价值发挥得好，交换价值也就必然大。我们在这裏为说明商品使用价值举例的斧与网提高的劳动效率大小，也是在有价值效率的基础上才有意义。所以我们说，使用价值在商品交换中起着至关重要的作用。

下面我们再看看商品价值是如何影响商品交换的。

前面我们在讨论商品价值时提到了这样两个等式：

1把石斧(1天劳动)＝1张渔网(2天劳动) 对制作石斧的劳动者；1张渔网(1天劳动)＝1把石斧(2天劳动) 对制作渔网的劳动者。

在这两个等式中，两个劳动者都同样耗用了1天劳动，交换结果都取得了两天的劳动价值。也就是说，在这个斧与网的交换中，它们的劳动耗费是等量的，商品价值也是相同的。如果我们设想当两件商品的商品价值不同时，对它们之间的交换会产生什么影响。

比如，制作石斧的劳动者1天制1把石斧，2天制1张渔网；制作渔网的劳动者1天能制1张渔网，3天才能制1把石斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天劳动)﹕1张渔网(2天劳动) 对制作石斧的劳动者；1张渔网(1天劳动)﹕1把石斧(3天劳动) 对制作渔网的劳动者。

这样，斧与网的商品价值就不壹样。如果它们交换时，对制斧人，l天＝2天；对制网人，l天＝3天。网的商品价值＝3—1＝2天劳动价值(对制网人)。斧的商品价值＝2—1＝1天劳动价值(对制斧人)。

如果斧与网的使用价值壹样，在商品价值相差不大的时候，尽管制网人由于交换取得的商品价值较高，交换的心情要迫切壹些，但交换对双方都有利，并且是在等量劳动下的交换，表面上也许还看不出会妨碍交换。但制斧人自己动手制网的能力或者制网人自己制斧的能力使商品价值悬殊到壹定程度时，就很难说不会影响到交换了。

如果制斧人1天制1把斧，3天制1张网；制网人2天制1张网，3天制壹把斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天劳动)﹕1张渔网(3天劳动) 对制作石斧的劳动者；1张渔网(2天劳动)﹕1把石斧(3天劳动) 对制作渔网的劳动者。

如果1把斧换1张网时，对制斧人1天＝3天；对制网人2天＝3天，l天＝1.5天。它们的商品价值和物化劳动量都不壹样。如要使它们的物化劳动量壹样，就只能用2把斧换1张网。那对制斧人2天＝3天，l天＝1.5天；对制网人2天＝6天，l天＝3天。和前面正好颠倒过来，结果对愚人和懒汉反而有利。

这种等量劳动相交换的理论在自由竞争下难道也成立？就壹般而论，自由竞争是智者争先。这种理论只有在没有竞比没有价值标杆的马克思主义公有制经济中才成立。所以马克思的公有制是懒汉和愚人的天堂。

也只有在自由交易中，商品价值才会发挥出来，作为价值规律的影响因素，左右商品之间的交换。

尽管我们在这裏对商品的使用价值和商品价值介绍得如此表浅，也不难得出这样的结论：

商品价值是交换的动机和交换的基础，使用价值是交换价值的依据；商品价值和使用价值这两个因素，在商品交换中缺壹不可。它们共同决定商品的交换价值。

在我们这个世界上，只有商品价值而无使用价值的物品根本就不存在，却有那种只有使用价值而无商品价值的物品，比如空气和阳光就是这类物品，它们的使用价值都很大，但却对任何人来说都没有商品价值，因此它们无从用来交换。

那商品在市场中的交换价值又是如何来具体确定的？

它是由壹个商品使交换对方取得的商品价值量或在壹个自由贸易区域内由市场认可的商品价值量，结合交换对方认可的使用价值量或在壹个自由贸易区域内由市场认可的使用价值量来确定。用式子简单表示就是：

使用价值＝商品价值＝交换价值

需要强调的是，商品价值在用于与使用价值决定商品交换时，并不是由生产者自己来认定，而是由市场来认定。生产者对自己的产品认定的商品价值只决定他交换的动机，即他是生产商品而不是直接生产自身所需物品的原因。比如在前面的式子中。渔网的商品价值对制网人来说是3－l＝2天劳动价值，斧的商品价值对制斧人来说是2－l＝1天劳动价值。这实际是对制作者或售卖人来说的。对市场来说。则应把结果倒过来。因为商品不能按售卖人的意誌来定价，而要由市场意誌来定价。这样，实际是网的商品价值由制斧人或市场认可应是2－1＝l天劳动价值，斧的商品价值则由制网人或市场认可应是3－l＝2天劳动价值。

那商品价值与使用价值在市场中又是如何来确定的?

我们在讨论商品价值时已看到，在商品交换中，商品价值对交换双方有着不同的意义。对生产者，商品价值是通过努力降低产品的劳动耗费，和扩大产品的使用价值，拉大消费使用者用其他方法获得同样产品的劳动耗费差距实现的。这是增加商品交换筹码，增大商品交换价值的唯壹方法，是人类劳动从商品的原始发端到高度发达的商务交往都浸透其中的原理。它告诉我们，或我们自己就可以告诉自己，人类劳动创造的是财富，是使用价值，是努力用最少的劳动耗费，创造更大的使用价值。可马克思竟白痴到会认为，商品中包含的劳动量越大，交换价值就越大，而商品的使用价值与商品交换却毫无关系。

虽然对买方来说，交换获得的商品如用其他方法获取时，劳动耗费越大，该商品的商品价值就越大。仅仅只在这壹点上，劳动耗费量大小才会决定商品的交换价值大小。但它是反向决定的，是购买者认定自己用其他方法获取时会付出的劳动耗费量，不是实际的劳动耗费量，实际的劳动耗费量是生产者付出的劳动量。即使是这个付出的（社会平均）劳动量，对商品价值的影响也并不显着，对商品交换价值的影响就更加有限。真正决定购买者购买欲望，扩大市场需求的，是商品的使用价值。可马克思用壹套具体劳动与抽象劳动的鬼语，就把使用价值从商品交换中完全否定。

事实上，商品生产的不断细化和扩大，就是为了降低商品生产的劳动耗费和提高商品的使用价值。尽管商品生产中，劳动耗费永远不会等于零，但对生产者来说，产品的劳动耗费越小，商品价值就越大。正是基于这壹点，每壹位生产者都会努力降低产品的劳动耗费量，否则，劳动者会怎么做？白痴都知道。

这就是劳动耗费量在商品交换中的作用。可马克思反其道而行之，把劳动耗费量作为商品交换的正比依据，用它毁灭了商品生产。那些愚蠢的马虏，就是用他的这个理论，把沃土千裏的大中华，变成了饿殍遍野的人间地狱。这个思想白痴和他的追随者，祸害了几代中国人。

壹件商品的商品价值对社会来说，是由买者（消费使用者）自己生产时将会耗用的劳动量减去卖者生产时耗用的劳动量来确定。由于买者自己生产时耗用的劳动量必然大于专业生产者，并会浪费较多资源，因此国家应大力提倡商品生产，并协助它不断扩大和细化。

对消费者来说，商品价值则是由买者自己生产时会耗费的劳动量，减去买者交换时付出商品的劳动耗费量来确定。同样，由于买者自己生产时耗用的劳动量必然大于交换中付出的劳动量，因此，对个人来说，也会积极参与商品生产。由于社会市场总是由形形色色的生产者和形形色色的消费者所构成，即使能确定生产者是相对稳定的，消费者也是从来不稳定的。谁都可能买，种地的、做工的、教书的……，等等。各行各业以及各个消费者对商品的认识和评价都会不同。因此，商品价值将是壹个至少在壹定范围内随时随地变化、伸缩的量，它由各个消费者独立确认，并汇集为壹个社会值由市场“暂时”确认。

使用价值也近似于这种情形，对同壹种物，各地的和各个购买者的派场和用途也各不相同，所以使用价值也是壹个随时随地变化的量。出于交换双方各自的利益，商品在交换中必然锱铢必较，相互竞比，这正是社会和国家财富增长的强劲动力。

对两件交换价值相同的商品来说，其使用价值和商品价值也并不会壹定相同。并且对同壹件商品，不同的购买者购买时认定的使用价值和商品价值的比例也不壹定壹致，它只是说明该两件商品在壹个市场中被“通约”为使用价值与商品价值结合后的交换价值相同。

并且只是被市场暂时通约相等，因为商品的价值比值在市场中就像流动的水壹样，永无常形。这个暂时的“通约”，或者如亚裏士多德说的，是“应付实际需要的手段”，只是实现了商品在市场中成交的条件和地位，并不确定每壹个交换者都会受益壹致，更不会固定在壹个形态下。这就是为什么凡商品存在市场上，并不是每壹个有购买能力的人都会买，而买的人中间也有的人认为很合算(这并不壹定会刺激他超过需要的买)，有的人则认为不大合算。但决定于买卖双方各自的利益所在，它将驱使商品朝向显示其最大的价值能力，发挥出最大的使用价值努力。因此，商品交换不可能有，也不能有固定通约的东西。否则，商品就会是壹潭死水，商品就不成其为商品。可马克思却坚持要用所谓抽象劳动量固定通约商品的交换价值，这是他将人类向死亡深渊推送的第壹步。

让商品在市场上公平、自主地谋求壹个妳情我愿的价格出售，将有利于发挥它的最大效用，激发出最大的劳动创造热情。这就是自由价格下才会使物尽其用的原因，也是商品交换永无常形而博大无限的机理。可马克思愚蠢地要把商品交换比值固定下来，自鸣得意地说他比亚裏士多德高明，他发现了亚裏士多德都没有发现的这种“等同”的东西，就是“人类劳动”。这个十足的白痴，要把商品交换凝固成壹潭死水，企图窒息商品活力，毁灭商品，毁灭人类文明。

最后，我们来为前面提到的商品的定义作壹个归结，原因是这个定义显然失之过窄。我在这裏要给商品下的定义是：通过交换实现的，用最简便的方法生产出来的最大物质财富的媒介。

显而易见，商品交换只是手段，并不是目的。商品交换的目的是用社会协作的方法使尽可能用少量劳动获得尽可能多的使用价值。因此，商品既繁荣国家，也充裕个人。它的整个过程和每壹步形体转变都清晰明了，绝不是马克思形容的，“是壹种古怪的，充满形而上学的微妙和神学的怪诞的东西”。（马克思《资本论》人民出版社1975年版，第壹卷第87页）。

四、商品功能

商品功能在政治经济学中有详尽论述，它是人类物质文明的基石。概括起来，商品有三大功能：第壹个是价值增值功能；第二个是财富创造优化功能；第三个是利益均衡机制。

政治经济学在此中讨论最多的，当数商品的价值增值功能。假设A、B两位劳动者各自生产自己专长的产品。显然，他们各自的产品因为边际效用递减规律，会逐渐削弱其使用价值在自身的发挥。并且，人的需求是多方面的，任何人都不可能只享用壹种享用物。这就会促使他们进行交换。A于是将其耗费了壹天劳动生产的产品a与B交换了同样是B耗费了壹天劳动生产的产品b。因为A如果自己生产他换回的等量产品b，会耗费他两天劳动。同样，B也是如此。这个过程让我们看到，A与B都同样实现了壹天劳动得到两天劳动回报的结果，即1=2。并且，他们双方都是以享用有余交换了切待享用的物品。这样，他们也因此避免了边际效用递减带来的使用价值损失。这就是最浅显的商品价值增值功能。我们从中可以看到，商品，是劳动创造的倍增品，是使用价值的增值品。这个通过交换增殖的价值，才是“商品价值”，是劳动产品作为商品实现的。

使用价值就是财富价值，相信人们不会对此置疑。以往人们结论说，商品是用来交换的劳动产品，显然表述得太表浅。商品是用最简便的方式生产出来，并使用得最值当的物品，它能将使用价值，即财富价值倍增。

商品的第二大功能，是财富创造优化功能。这是政治经济学历来最为关註的。如果说商品的第壹大功能能为劳动者带来幸福和满足，那么这第二大功能，能带来壹国的繁荣和富强。

从前面的例子我们看到，A与B各自远远超过自己需要专心生产。这对他们擅长的技能提高和生产效率提高尤为重要，而他们又始终在A2、A3……及B2、B3……等等的竞比、督促中。商品的市场较量，能够通过使用价值的比较，甄选出最优秀的生产者，用最少的劳动耗费和资源消耗，生产出最多、最优的使用价值，创造更多的财富。这对国家的繁荣富强，人民过上安逸舒适的生活，是至关重要的。这就是商品的第二大功能：财富创造优化功能。

商品的第三大功能，是利益均衡机制。在商品市场中，谁都可能买，谁都可能卖，生产者和消费者永远是不确定的。每壹个参与者都会根据自己的专长、优势和需要，生产或消费某壹商品。劳动者A如果通过技术、工艺改进或新品开发，使产品赢得市场消费偏好，他会获得壹个超过其他生产者的额外利润（这是对他努力的奖励）。但是，市场立即会顺应倾斜。劳动者A当然有专利保护，但它也会促使、启发劳动者A2、A3……甚至B、D等等积极创新。劳动者A的超额利润就不会永远保持，利益会趋于均衡。这其中的利益追逐，都是为了利己，但却为社会，为消费大众创造了丰裕的享乐品。这壹切全都是在使用价值的比较、评估、选择中进行的。如果商品失去使用价值的比较、评估、选择，商品就不成其为商品，社会繁荣将每况愈下。

从商品的三大功能，可以清晰地看到商品使用价值在维系和指导商品生产，决定交换和财富创造中的作用。可马克思却否定了商品使用价值的价值意义。他说：“在商品交换关系中，商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关”。殊不知，使用价值才是商品交换的决定性因素。相信马克思自己去买面包时，也是冲着面包的充饥和美味去的，而不是冲着面包中包含的劳动去的。可这个大白痴竟本末倒置，将人类劳动和商品生产的目的完全颠倒，将商品功能彻底毁灭。这到底是白痴在发傻，还是魔鬼在施法？

五、劳动耗费价值论的渊源

人们普遍认为，使用价值体现的就是财富价值。但在政治经济学中，把使用价值与财富价值完全等同，那就又把词意看得太狭窄了。财富是人们对壹切需用或可用物品的统称，这种物品的多少，标明财富的多少或财富价值的大小。而商品的使用价值却不能单纯仅用2吨铁比1吨铁的价值大这种物品数量上的多少比较来概括。

从使用价值的发挥即物的效用能否充分利用上，就存在同样1吨铁在使用上的那种区别。比如1吨铁可能在两个不同地方的使用价值不同，在两个不同的人手裏也同样有这种可能。

对同壹类物的使用价值大小区别就更明显。同样两件上衣当然没有区别，它们无从交换，但普通上衣与羊毛上衣就壹定有区别。

并且，渔船和渔网都是捕鱼工具，它们即使不交换，其使用价值大小也绝对不同。不能说捕鱼工具是壹种使用价值，保暖的是壹种使用价值，充饥的也是壹种使用价值……如此等等。在今天，同样用途的不同商品五花八门，新材料和新技术还在继续使商品多样化。如果只把使用价值限定在商品种类的区别上，仅仅以其有用而排除同壹类商品之间的价值比较，显然对认识商品是极为不利的。

除此之外，还有用途不同的商品之间在使用价值大小上的区别。由于这是理解商品使用价值大小及其在商品交换关系中的作用的关键，因此需要对它较详细地加以说明。

我们还是拿前面例子中提到的两位劳动者来进行比较，并假设他们的能力或技巧或智力都壹样。他们俩同样用壹天时间壹个制造了壹把石斧，另壹个制造了壹张渔网(这是两种用途不同的物品)。还是像前面的例子那样，壹把这样的石斧能帮助用斧的那壹类劳动如折取树枝或猎取猎物的效率提高—倍，壹张渔网也能使捕鱼的劳动成果比直接用手时增加壹倍，并且它们使用的耐久性也壹样。那这两件劳动产品按照等量劳动相交换的说法，是相互再合适不过的交换对象了。

对于这两件不同用途的工具，它们都能使适合运用它们的那壹类劳动效率提高壹倍，并且都具有壹定程度的耐久性，这些就是它们的使用价值。

如果这两个因素—效率和耐久性—不能共同使劳动者从使用它们中受益，那它们就没有使用价值。比如，它们虽能使劳动效率提高壹倍，但耐久性不够，如只能使用壹天就会损坏。那耗用壹天的辛劳制造出来，仅在第二天使用时刚补偿了制作它们耗费的时间和辛劳就损坏掉了，那它们就可以说毫无使用价值，但它们并不能说完全不能使用，因为它们毕竟使用了壹天，只是在价值上来讲是毫无意义的。

或者，它们虽具有壹定的使用耐久性，但帮助提高的劳动效率微乎其微，那它们也可能会因此失去使用价值。如果相反，它们的使用耐久性增加或帮助提高的劳动效率增加或者两方面都增加，那它们的使用价值也会增加。

如果以上两件劳动产品的耐久性不壹样，或帮助提高的劳动效率不壹样，那它们的使用价值大小是不是也不壹样呢？李嘉图显然是忽视这壹点的（参见李嘉图《政治经济学及赋税原理》商务印书馆1962年版，第壹章），而马克思却根本没有在他的头脑中形成使用价值大小的区别和概念。在他看来，使用价值只有质即属性的区别，而无任何大小的区别。他们都认为，商品的交换价值取决于商品中物化的劳动量。上述例子中的斧与网，无论它们的使用情况如何，只要它们是同量劳动生产的，它们的交换价值就应该相等。

在李嘉图的类以例子中，他没有把两件工具直接用来比较，而只把两件工具运用下的劳动成果拿来比较。如在我们这个例子中，他认为，猎人如用捕猎工具壹天能捕获壹只鹿，渔人用同样劳动耗费的捕鱼工具壹天能捕捞二尾鲑鱼。那按照等量劳动相交换的定论，壹只鹿就能也只能交换二尾鲑鱼。或者说1只鹿＝2尾鲑鱼。并且他说，“如果用同量劳动所获得的鱼减少，或是所获得的猎物增加，那么鱼的价值和猎物相比就会上升，反之，如果用同量劳动所获得的猎物减少，或所获得的鱼增加，那么猎物的价值相对鱼而言就会上涨。”而且，“不问产量多少，也不问壹般工资或利润的高低，鱼和这种猎物的相对价值都完全由实现在两者之中的劳动量决定”。（李嘉图《政治经济学及赋税原理》商务印书馆1962年版第20、21页）。

粗看起来，这确是壹个千真万确的真理。但这个世界上什么样的事情都可能发生。如果我们按他的说法假设，猎人壹天能捕获壹只鹿，而渔人壹天只能捕捞几斤鱼或几条并不怎么样新奇古怪的鱼，那按照等量劳动相交换，壹只鹿就只能换这几斤鱼了。可我们说这只鹿子我们并没有假定它得了侏儒症，使它小到只能和几斤鱼相交换。就算鱼是经过千难万险来到大森林裏与鹿相见，鹿也决不会因是初见陛下而就自认卑下，与鱼成交。

在这种情况下，显然是捕鱼的劳动收效较低，而捕猎的劳动收效较高。于是渔网就会相对石斧减小或失去使用价值。

只要其他方式的生产相对较易而渔业的生产相对困难和收效较低，渔网的使用价值就只会相对较低或致无使用价值。

鱼当然会因其稀少在交换价值上有所增加，但是仅仅只能是“有所增加”。它的交换价值不可能像李嘉图说的那样与其稀少的程度成正比，因为它的使用价值会限制交换价值的增长。

如果按照等量劳动相交换的原则，那壹只鹿就只能和任意数量的鱼相交换了。这壹原则如果体现在国家制度中，对国民财富的增长是多么有害。马克思理论建立的公有制经济，正是从始至终都遵循着这壹原则。

在上述情况下，渔网是壹种使用物，依然具有壹定的使用价值，它壹天多少能捕几斤鱼。石斧是另壹种使用物，壹天能猎获壹只鹿。它们都是等量劳动下的产物。可使用效果上的这种差别，又如何能勉强它们之间按照等量劳动相交换的原则进行交换？

李嘉图的这壹结论，本来是在论述自然交换率时作出的（参见《李嘉图着作和通信集》商务印书馆1962年版，第壹卷第21页）。按照这个自然交换率，任何社会产品的取舍，都取决于市场的选择。

因此，等量劳动相交换在李嘉图的分析中只是壹种趋势，而不是壹种规定。可它却引起马克思长篇大论地在劳动等于劳动上大兜圈子，另壹方面又斥责李嘉图“眼中只有生产，却丝毫不提隐藏在分配后面的社会的罪恶和历史的根源”。

那在哪些商品的交换中，最“接近”等量劳动相交换？只有在那些使用属性完全不可取代，又是人们所必需的商品之间的交换中，才会出现。比如粮食和棉花，壹是用于充饥，壹是用于保暖，它们完全不可取代。正是这些绝对无法取代又不可或缺的商品之间的比较，才最易使人们想象到等量劳动相交换这壹理论的产生和由来，并理解到它的“正确性”。

但如果人们愿意冷静地细想壹下，就可知道这壹理论，即“等量劳动相交换”这壹理论在人类这壹自然物种为生存而进行的整个劳动产品的相互交换过程中到底有多少成分是正确的，或者是可接受的。

诚然，人们必须吃也必须穿，缺壹不可。如果壹天劳动是20公斤粮或2公斤棉，那自然交换率就是20公斤粮＝2公斤棉，天经地义。可这是在今天说的，因为人们已经习惯了这种需要（“习惯”在这裏是指人们已经在为生存而生产的选择中，确定和认可了两物的需求与劳动付出之间的比例）。就是有壹天突然变为壹天劳动是20公斤粮或1公斤棉，那人们也许还会同意20公斤粮＝l公斤棉。

但我们如果设想得极端壹点—只要我们冷静到承认它的可能性，那怕是千万分之——就是突然有壹天变为壹天劳动是20公斤粮或仅仅只是1克棉，那还能不能认可20公斤粮＝l克棉？人类在大自然中的生存努力就真的如此被动？非穿不可。今天的人们这样认为。可原始人，早期人类会这样认为吗?

事情绝不是这样，因为各种物品的使用价值是根据它们需要耗费的劳动量来决定生产的。或者说，各种物品中需耗费的劳动量是根据它们的使用价值来决定是否值得付出的。在商品生产出现以后，交换价值也必然与使用价值联系在壹起，因为人们不可能对价值的认识尽退步到不知道交换的目的。也许我们今天习惯使用的棉，正是早期与其他御寒物的劳动付出与使用价值大小的比较下选择而来的，今天的历史教科书完全可以证明这壹点，汉代的黄道婆距今并不算久远。

棉的使用给人类生存发展註入了新的活力，也像谷物给人类的生存发展註入的活力壹样，它使人类在地球上的数量大大增加，远远超过了那些在过去比人类多得多的生物。

如果人类今天还是以这些生物为自己的食粮和衣着的话，就算是在今天的这种良好基础下，人类也只能数着自己的指头就可看到末日来临了。如果人类是在那个时候就启用了“等量劳动相交换”这壹理论，那谷物和棉花会出现吗？用什么力量来使它们出现？因此，把这壹理论运用在国家制度中，就犹如把国家的发展钉上十字架壹样。马克思的等量劳动相交换的公有制经济正是在这样做。

从上述情形可见，仅用劳动量来决定商品的交换价值是何等困难。追索这壹理论，我们似乎可以从亚当?斯密和大卫?李嘉图那裏找到它的起源。亚当?斯密说，“劳动是第壹价格，是支付壹切物品的原始购买货币。”并说，“在那资本积累和土地占有出现以前的早期原始社会状态裏，获得各种物品所必需的劳动量的比例，似乎是可以为这些物品互相交换提供的唯壹条件。”（亚当?斯密《国民财富的性质和原因的研究》参见《李嘉图着作和通信集》第1卷第8页，商务印书馆1962年版）。李嘉图也说，“在社会的早期阶段，这些商品的交换价值……几乎完全取决于各商品上所费的相对劳动量。”（《李嘉图着作和通信集》第壹卷第8页）。

他们都说在社会早期或在原始社会裏，劳动是物品互相交换的唯壹尺度。那在原始以后呢？斯密又提出了用谷物来做价值尺度。

但谷物是被当作“在市场上所能换得的劳动量”来看待的，这就跟工资很相近似。当资本已经积累起来，和对土地使用必须支付地租的时候，当商品并不仅仅只是个别的劳动或是瞬间的劳动所能形成，它必须由资本、劳动、土地或西尼尔称作的自然要素等等壹系列构成生产成本的因素形成时，仅仅把商品所必需的劳动量改成所能支配的相对劳动量就能解决问题吗？这种改变在意思上并没有发生根本的偏离。劳动也好，成本也好，都只是指的耗费，明确无误地就是指耗费就是索取的理由，并且两者必须成正比关系。

也似乎是：交换时付出物品中耗费掉的必须与索取得到的物品中对方耗费的量相等。这裏交换似乎成了壹种游戏，所註重的是双方耗费壹致，而通过交换谋求价值增殖的目的已淡漠得几近无遗。

尽管李嘉图不同意斯密用谷物来做价值尺度的说法，但他自己也说，“劳动者的工资……是壹定量的食物和必需品。”（李嘉图《政治经济学及赋税原理》第11页，商务印书馆1962年版）。“劳动的自然价格取决于劳动者维持其自身与其家庭所需的食物、必需品和享用品的价格。”（同上书，第77页）。

李嘉图坚持他壹贯的立场，认为劳动才是唯壹的价值标准尺度。这壹价值尺度在社会的早期阶段和在资本积累到壹定程度的先进工业条件下壹样适用“只不过没有任何壹种商品，在现在和在所有时期都恰好需要同壹数量的劳动来生产它。因此，壹个作为完善的价值标准的商品是得不到的。谷物、黄金等等都不可能成为完善的价值标准”。

但例外的情况并不是绝对没有，李嘉图在他的《政治经济学及赋税原理》(第30页)中说道：“资本在不同行业中划分为不同比例的固定资本与流动资本，在相当大的程度上改变了在几乎完全只用劳动来生产的情形下能普遍适用的壹条法则，即除非生产中所用的劳动量有增减，否则商品的价值决不会改变。”

他壹方面表示贊同斯密说的劳动是第壹价格的说法，另壹方面又把劳动的自然价格说成是劳动者的生活必需品的价格。如果按照壹般逻辑常识推论，我们就会得出“生活必需品的价格是第壹价格”的结论。这显然是荒谬的。

但李嘉图显然无意下这样的结论。因为在这裏，前壹个劳动是作为商品中物化的劳动量来讲的，后壹个劳动则是作为受雇佣的工人付出的劳动量来讲的。

可这两个劳动会有什么区别呢?在以往的政治经济学，包括马克思的“批判学”那裏，都只有简单劳动与復杂劳动，过去劳动与现实劳动，活劳动与死劳动，具体劳动与抽象劳动……等等的区别，从来没有劳动等级的区别。劳动就是劳动，劳动中没有贵族和平民。

可在这裏，两个劳动地位显然不同。前壹个“劳动”作为商品中物化的劳动量被尊为来决定商品的贵贱，而后壹个“劳动”只是被用来决定劳动者工资的低贱的活劳动。政治经济学中无形中存在的这种劳动地位差别显然荒诞不经。这种现象会不会是这种情况引起的呢？就是李嘉图可能把“物化劳动”加进了“过去劳动”的成分，即生产资料等等固定资本的成分，使物化劳动的价值“地位”提高了。但无论是亚当斯密还是李嘉图，都没有在这方面明确指出过。李嘉图甚至说：“生产时运用了固定资本的商品的交换价值也会跌落；而且固定资本量愈大，跌落的程度也愈大”。这倒是事实。因为生产率愈高，单件产品的价格就会愈低。我们在后面还会讨论这壹问题。这就证明，这裏说的物化劳动，至少与过去劳动无关。马克思就更是，他从来就不承认过去劳动。过去劳动在马克思眼裏，最多只有折旧的权利，没有获利的资格，也就不是他认可的价值提高或形成的依据。

那么，这种劳动“地位”差别的意识流露，是不是马克思抽象劳动理论形成的根源？马克思壹向沾沾自喜于他的抽象劳动理论，相信和剩余价值理论壹样，是他个人的“伟大”发明，没有旁人做他的帮凶。事实上，李嘉图在这裏是忽略了商品价值的存在。物化了劳动在其中的商品是有价值增殖功能的。劳动者在资本的操纵助力下，付出的劳动融入在商品中，仅仅以其中的现实劳动衡量商品的价值，是把商品的价值功能，包括资本的功能全加在了劳动上，才使得他“不经意”地做出两种劳动地位的表述。

只是用生活必需品的价格决定劳动力的价值，显然亵渎了劳动者的创造和付出。劳动除非是在强迫下，像奴隶主抽象压榨奴隶，和像马克思抽象化压榨劳动者那样，否则不会仅仅只够煳口，人类劳动远不是动物觅食的状态。李嘉图的这个观点无形中启发了马克思，给了他灵感，帮助他提出“按需分配”的共产主义理论。就像尼采的超人理论给了希特勒灵感，成为他建立纳粹主义的理论渊源壹样。

在马克思理论中，劳动工资，或分配的共产主义形式，是生活必需品，分配的社会主义形式，是按劳动耗费量。抽象劳动理论首先阐述、宣示了他的这种共产主义初级形式。这种形式，已然是劳动的地狱。

而在商品社会中，劳动力的工资，是劳动力的商品价值，就像利润是资本的商品价值壹样。这个价值的增殖能力是及其强大的。如果说资本家的生活必需品的价格就是资本的价格，资本家会接受吗？人们不会同意这壹点。那为什么要同意劳动者的生活必需品的价格就是劳动的价格呢？显然，今天的共产灾难，并不是马虏们对他理论的误读，而是他的理论的必然结果。李嘉图如果知道他的理论被马克思这样利用，他会在坟墓裏气得发抖到散垮全身骨架。

那劳动者的工资是不是代表劳动者付出的物化在产品中的劳动量？并且，工资代表的生活必需品的物化劳动量是不是等于劳动者为获得工资所付出的劳动量?

这壹问题的提出，对价值取决于生产中所使用的劳动量的理论，对这壹理论所确立的等量劳动相交换的原则，将产生无穷无尽的疑虑。

如果按等量劳动相交换，劳动者的工资(或工资代表的生活必需品的量)就应该代表壹定的物化劳动量，这个物化劳动量应该平等地与其他任何有相同物化劳动量的商品进行交换。如壹天工资应等于物化了壹天劳动即平均壹天所能生产的谷物量或别的生活必需品量。因为1日劳动＝1日劳动，否则劳动决定价值的原则就会被破坏。

可是，如果壹个生产谷物的劳动者用他劳动壹年的全部收获作为工资支付给另壹个劳动者，要这个工人为他劳动壹年。那他这样做又有什么意义？如果有意义的话，就是他如果不雇佣这个工人，这个工人就会饿死，如果他雇佣了这个工人，就反过来把他自己饿死。因为他壹年的劳动所得，应当全部作为这个工人壹年的工资支付给这个工人，才符合等量劳动相交换的原则。

让工人留下壹部分给雇佣者，让双方都有点利得。我们看到，交换发生了偏离，在这裏不是按等量劳动进行交换的。马克思正是以为在这裏发现了秘密，惊呼劳动者不是按等量劳动相交换的原则把劳动创造物全部拿走，而是剩余了壹个更大的部分让使用他劳动的人剥削了。照他看来，雇佣者只能依靠成本生活才是合理的。可成本并不是从来就有的，就是有了也总有壹天要被吃尽。

另壹方面，斯密和李嘉图也认为，无论何种情况，只要是用壹年劳动所得的谷物，就总能，也只能交换用壹年劳动所得的任何其他物品。那像前面壹样，用壹年劳动所得的谷物交换壹年的劳动，是再标准不过的等量劳动相交换了。因为这裏不存在简单劳动与復杂劳动的折差麻烦，就是有这种劳动和那种劳动的差别，也极容易找到衡量它们的标准—只要看双方都未多占对方的劳动，就能精确地确定双方劳动付出壹致。可这种交换又有什么意义？它对财富增长(不管是雇佣者还是受雇者)又能起到什么作用？商品的意义又何在？

交换是基于不同使用物的价值评价，不是等量劳动的斤斤计较。因为价值的概念是形成于人们对事物有用性的认识、评价和实际效用，不是对事物辛劳的认识和评价。马克思的劳动耗费价值论显然荒谬透顶。

六、商品交换价值理论探源

关于商品的使用价值和交换价值，亚当?斯密在他的《国民财富的性质和原因的研究》这部着作中说道：“价值这个名词，有两种不同的意义，有时表示的是某种物品的效用，有时表示占有这物品后所取得的购买他种财货的能力。前者可以称为使用价值，后者可以称为交换价值。”这就是说，使用价值和交换价值是壹件物品价值的两个方面。

那使用价值和交换价值又如何区别和联系呢?这“两种不同的意义”又如何反映物品的价值呢?例如壹件上衣用于自己穿着时，可以起到保暖的作用，这就是它的使用价值，但它也可以用以交换壹定数量的大米用以充饥，实现另壹种效能。当它用于穿着时其保暖的作用和其他效能是已定的。而同样壹件上衣用于交换大米时具体能交换30公斤还是50公斤却是不确定的。于是，壹件商品到底能交换多少其他商品，就成为人们讨论的重点，也成为人们认识价值的关键。

李嘉图对此结论说：“效用(即使用价值)对于交换价值说来虽是绝对不可缺少的，但却不能成为交换价值的尺度。”（《李嘉图着作和通信集》商务印书馆1962年版，第壹卷第7页）。他对商品交换的结论是：使商品之间成交的，是它们包含的劳动量。

我们需要註意，这壹结论除非是上述交换的双方，即那个用上衣交换大米的人和那个用大米交换上衣的人，对上衣和大米的效用完全没有认识，只对上衣和大米中包含的劳动量有认识，并且只註重这壹点。

即大米持有者要交换上衣时，不是根据上衣的保暖和其他效用，而是根据上衣中包含的劳动量来决定交换。同样，上衣持有者要交换大米时，不是根据大米的充饥效用而是根据大米中包含的劳动量来决定交换。这在实际交换中是否可能？

并且，按斯密的说法，使用价值是指物品的效用，交换价值是指物品交换他种财货的能力。这裏说的这个“财货的能力”，当然是指物品交换到的“他种财货”所具有的使用价值。因为“财货”是就使用价值来说的，不是就劳动来说的，谁也不能拿包含在“财货”中的劳动来享用，只能拿“财货”的使用价值来享用。因此，交换价值实际还是使用价值与使用价值的对立。

那使用价值与使用价值又如何区别大小？即壹件上衣的保暖作用到底与30公斤大米的充饥作用相等呢，还是与50公斤大米的充饥作用相等？物理作用上它们当然永远不可能相等，但是在商品交换上它们必须要有壹个对等量，于是，这就与它们中必须耗费的劳动量有关联的商品价值相关了。

在这裏我们看到，劳动耗费量只是决定交换的因素中的壹方，另壹方，即使用价值的变量，只是因它在与他物比较下的高度抽象性（物的使用价值在使用时是具体的和绝对的，在与它物比较时，就变得抽象了），使它在马克思之类被意识形态扭曲了正常思维的所谓“思想家”中无法认识到。对平常人来说，任何壹个消费者的交换行为，都显示出他对欲交换到手的商品的使用价值的准确判断和客观评价，却对该商品中包含的任何劳动量，确确实实都严重地认识不足。尽管各个消费者的意见并不壹致，但是他们对使用价值的真切感受，却是无可置疑的。

为什么书本与现实生活会如此背离，是书呆子们的错，还是只註重物质享受，只看重利得的消费者们的错？

壹件商品中耗费的劳动量可以在静态分析中，即在既定的社会生产状态的某个断面下，适用来衡量和探究商品的交换价值。在这种既定的生产状态下，社会各种产品已经根据它们的使用价值大小和所需付出，确定了它们的生产比例，只有在这种情况下，即在决定交换的其中壹项已经相对稳定的状态下，产品中包含的劳动量才可能参与决定，或仅仅只是影响它们的交换价值。

也就是说，没有使用价值的商品，连价值的资格都不具备，它所包含的劳动量，根本无从决定它的交换价值。因为任何市场，任何消费者都不会同情无效劳动。尽管无效劳动从古至今，时时刻刻都存在着，但它从来都是劳动者自己承担。可马克思却要解放无效劳动，让它在劳动耗费价值论的交换中把无效转嫁他人。

商品中包含的劳动量，也必须在它的使用价值与他物比较下具有为生产它付出壹定量劳动的前提下，才能参与决定商品的交换。这就表明，壹件商品包含的劳动价值本身，也是它的使用价值决定或赋予的。只有它的使用价值量，即效用能力支撑下的劳动付出，才是有价值的劳动。否则，谁也不会理睬它，哪怕它身上挂着“光荣”的勛章。

即便这样，这种由壹定劳动量参与决定商品交换价值的情况在竞争的社会生产中也是转瞬即逝，很难长久稳定存在的。因此，仅用劳动量来决定交换价值甚至决定价值量是何等地无知、愚蠢。

斯密和李嘉图也正是从壹个局部时期的生产力水平决定的各种商品生产的难易和需求状况，从静态上探究商品之间交换的依据，从而论述价值和价值量。

显然，壹个产品是否值得耗费那么多劳动量，是由它的使用价值来决定的。正是使用价值与劳动耗费量的结合，在决定壹个物品与其他物品的生产比例。也只有在这个比例已定时，用劳动量参与确定交换才是可能的。但是在对商品的讨论中，这只能供瞬间的形态研究。商品的神奇和创新的力量，就在于它永无固定的价值比值。

劳动创造价值的前提，是创造物的效用和功能。不同效用或不同用途的物品，它们的价值关系必须先由其效用，即使用价值来确定或做它们的“生存”依据，由劳动耗费量来参与决定它们相互“依存”的比例和参与决定相互交换。

物品中包含的劳动量也只能在这个时候，在壹个时期或壹个自由贸易区的局部时期，才可能参与决定商品之间的交换，它在商品生产的竞争状态下，只能参与价值分析和产品生产以及生存前景的评估，而不能成为商品交换的依据，更不可能是“唯壹依据”。如果用马克思的方法将之固定下来，必然窒息劳动创造，对社会生产造成毁灭性的破坏。

壹个物的使用价值，在消费者手中是其亲身感受产生的，它是个绝对的量。但此物与彼物（用途各不相同的物，比如这裏的壹件上衣和壹定数量粮食）的使用价值比较时，却很难绝对它们之间的量，因而是相对的。它们在同壹时期的不同消费者，在同壹消费者的不同时期，也就是说在任何情况下都难以绝对化。

商品价值中的劳动因素却不同。在壹定情况下，不同商品中耗费的劳动量却能够用绝对的量来衡量，如几个工作日或几小时劳动等等。

因此对任何两种商品，在壹定数量（如几件、几斤、几打等）的比较下，它们之间在使用价值量上的相对徘徊，就能够在壹定量劳动耗费下被稳定下来，或被用来确定它们之间的交换比例。

但我们清楚地看到，劳动耗费在商品之间的交换关系或交换比例上，是在使用价值的基础上作为参考量使用的，交换的基础即使用价值，是不可动摇的。否则，我们就会找不到劳动创造的方向，更无法明白价值波动的原因是什么。

当然，商品交换本身也是劳动交换，是劳动的社会协作，劳动耗费量不可能不在商品交换中起到壹定作用。但归根到底，既然劳动是为了生活和享乐，劳动创造的是享用物，那么交换的依据就必然是享用物的效用即使用价值。使用价值的增大或相对减小，必然随时突破劳动耗费量的规定改变交换比例。劳动耗费量的变化当然也会对商品交换产生影响，但远不及使用价值大小的变化对商品交换产生的影响要敏感和作用显着。在竞争的动态下，对商品交换价值起决定性作用的必然是使用价值。否则，我们就无法解释今天世界经济高速增长的原因，也寻找不到新技术得以开发和启用的动力，还会从此失去改善我们人类智力状况的环境。

李嘉图对此还说：“具有效用的商品，其交换价值是从两个泉源得来的—壹个是它们的稀少性，另壹个是获取时所必需的劳动量。”稀少性是由自然决定的，壹般也只有劳动可能改变它，于是，他的这个结论无异于说，劳动量是交换价值的唯壹泉源，劳动量的大小就决定价值的大小。李嘉图从来也是这样结论的。马克思的结论，于此之中也有很大关系。

但李嘉图说到的“商品”，是“具有效用的”，马克思干脆连这个部分壹概去掉，只坚持劳动量等于价值量。

李嘉图的这壹结论显然失之偏颇，因为谁也无法确定这个“必需”的劳动量到底是多少，即使是市场确认，也从来没有哪壹个市场对商品用劳动来标价。

并且，商品仅仅从它获得的困难程度—稀少性和生产需耗费的劳动量—就成了它定价的依据，那商品的立脚点在那裏？“困难” 显然不是它成为商品的理由。它要成为商品，首先要具有壹定的使用价值，其次才是它的“困难”。即使它具备了第壹条件，结合获得它的“困难”，使它成为了商品，它的“困难”度也绝不是它定价的依据。

李嘉图等人也许忽略了“稀少”的原因。譬如某壹物品本身很多，但是某壹时期或在某壹地区需求的人群大，个体需要的量也大，等等。恐怕没有人会对没有使用价值的物品产生需求欲望吧。没有使用价值的物，任它稀少，以至获取难如登天，也不会引起人们对它产生任何兴趣。

某壹物品的稀少或缺乏，是由人们需求的程度决定的，而需求是由该物引起人们享用欲望的特质形成的，这就是它的使用价值。

人们为什么要忽视事物的本质，去追究它的表面现象呢。稀少啦，生产它费时、费力、费脑啦。它耗费的劳动多，它的交换价值就大。那人们干脆把壹切本来容易办到的事情，都采用费时费力的办法去做。马克思的劳动耗费价值论，就得到的是这样的结果。中国人直到今天，还在不知不觉地这样在做。

壹件商品为什么要费时、费力、费脑筋去制造它？原因就是它的使用价值值得为它去这样做。并且，每个这样做的劳动者，都会在这个过程中自觉地努力减少劳动耗费，同时努力提高商品的效用，即增加商品的使用价值。这是商品的价值功能所起的作用，而不是大公无私或者奉献精神等等能起作用的地方。

商品的价值定量在使用价值，它的价值定位在费时费力。因此，使用价值才是决定交换价值的主要因素。马克思经李嘉图壹挑唆，立即就老眼昏花，所看见的就只有劳动，再也看不见使用价值了。

实际上，马克思只是在纸笔上看不见使用价值，他在肚中饥饿时，就会体会到，并且明明白白、真真切切地看见面包的价值是充饥的功能，而不是面包师制作面包流下的汗水。他掏出马克支付面包费时，壹心只想满足他的胃和他那张嘴的需要，而在纸片上煳涂乱写时，却说他支付的马克，是为购买面包师制作面包耗费的劳动。这个连日常生活都教不乖的白痴。

李嘉图的上述结论，同前述情形壹样，须在壹种极为稳定的静态的社会生产，或叫既定的生产状态下，才是适用的，在谋求发展的商品生产的竞争状态下，就难以适用了。我们如果阅读李嘉图“论价值”这篇文章中有关价值来源的论述，就可看到李嘉图正是在对社会生产作静态分析时，或是把社会生产的壹个断面拿来分析时得出的结论，这就难免他的结论在动态的社会生产中出现偏差了。

但这壹显见偏颇的结论又被马克思取用为其“劳动量等于价值量”的理论根据，并出于强烈的意识偏见，不但否定了劳动效率在商品社会中的作用，也完全否定了过去劳动的价值作用，完全混淆了劳动创造与劳动耗费的区别。使他的理论成为阻碍社会财富增长的障碍，成为扼杀人们勤勉、努力、节俭等良好品性的反动理论。

七、劳动与积累

在政治经济学中，人们认为，合理的交换应该是1日劳动交换1日劳动。斯密和李嘉图在说到这个问题时，从始至终都是围绕形成商品交换的自然规律在讨论。马克思却对此的全部意图是就劳动的剥削与被剥削。

既然在政治经济学的讨论中，人们都认为合理的交换应该是1日劳动＝1日劳动，那1日劳动＝几日消费?这就没有人论究过。在劳动剩余存在的固有前提下，必然1日劳动＞1日消费。如果我们假定，1日劳动＝2日消费，那2日劳动就＝4日消费……以此类推。如果壹个劳动者从零开始， 那他当然得按这个过程劳动—积累。

但如果他利用别人的预先积累劳动呢，而预先积累对现在劳动又具有成倍增加劳动创造的能力，使他的劳动比如说变为1日劳动＝4日消费。那因此产生的劳动者与预先积累者之间的分配问题又该如何解决？是按照平等自愿的自然规则？还是按照强加的劳动耗费价值论？在消费是必不可少的固有前提下，又该如何来对待这个劳动与积累的时空差，和它们在不同状态（分离或结合）下创造的价值差？

又壹个问题是，既然壹日劳动总可以交换壹日劳动，那劳动者为什么要出卖他的劳动而不自己使用自己的劳动呢？更为离奇的是，如果我们同意价值取决于生产中所使用的劳动量的理论，那“就会得出结论说，劳动的价值取决于劳动的生产中所使用的劳动量。这显然是荒谬的”(赛?贝利《对价值的本质、尺度和原因的批判研究》第50、5l页，参见马克思《资本论》第壹卷第585、586页註)。

马克思也同意赛?贝利的反诘，但深刻的意识偏见扭曲了他的正常思维。他尽管看见了这壹矛盾，却只用它来非难李嘉图，却不用来端正他自己的观点。他依然壹边坚持价值取决于生产中所使用的劳动量的理论，壹边又结论说，“劳动的价值只是劳动力的价值的不合理的用语，那么不言而喻，劳动的价值必定总是小于劳动的价值产品……创造6先令价值的劳动有3先令价值。”（马克思《资本论》第壹卷第590页，人民出版社，1975年版）。

这样壹来，似乎整个世界都颠倒了过来，劳动不是在劳动者自己使用而是把它与工资交换以后就使劳动者所得减少。马克思后面这句话如果写成等式就是：6先令＝3先令。这与我们在前面讨论商品价值时的结论完全相反。劳动者把劳动用于交换时不是像其他物品用于交换时那样得到1＝2的收获，倒相反得了壹个2＝1的结局。

这是不是说，当物品作为商品时，或劳动产品作为商品时，就会有壹个美好的世界，而当劳动参与商品生产时，世界就会暗无天日？

不然就是观察者自己倒转身子，才看到了壹个与事实不符的颠倒的现象。因为我们如果对前面的例子倒转身来看，也会得到这种相同的结果：1把斧交换1张网，1把斧对制网人来说要用2天劳动，l张网只用他1天劳动，那该死的制网人用他的1天劳动换走了2天劳动，制斧人该谴责制网人剥削了他。因为制斧人创造了2天劳动的价值产品只得到了制网人1天劳动的价值报偿。同样，制网人也要谴责制斧人剥削了他，因为制网人创造了2天劳动的价值产品只得到了制斧人1天劳动的价值报偿。

这种颠倒认识事物的方法也能合理地解释这个现实世界。因为世界是无极的，这正像我们在白天是头顶着太阳，到了晚上，当我们倒转身来用脚对着太阳时，也同样能正确认识这个现实世界壹样。

马克思为上面的结论补充说，“拿资本家来说。他无疑希望用尽量少的货币换取尽量多的劳动”（马克思《资本论》第壹卷第592页，人民出版社，1975年版）。但是，作为交换双方的另壹方，工人又为什么不希望用尽量少的劳动换取尽量多的货币？这是交换关系？还是所有权关系？或是他说的阶级关系？

如果是交换关系，是货币代表的妳情我愿的交换关系，那么劳动力的这种交换就同样是相互的自愿让度与如愿获取的结果。

如果是所有权关系或阶级关系。马克思声称是因为资产阶级占有了资本，占有了生产资料，才导致了这壹颠倒的，暗无天日的结果。

可按他的说法，交换价值并不是由资本也就不是由生产资料决定的，而是由劳动(即他只认可的现实劳动，不包括任何过去劳动的成分)决定的。可劳动是在劳动者手裏而不是在资本手裏。在价值取决于劳动产品中物化的劳动量或必要劳动量的理论下，在等量劳动相交换的原则下，“无论情况如何，1日劳动都总能交换1日劳动”。那劳动者依靠他的劳动就足够了，又何需要资本家的资本?又何必鼓动强占生产资料?壹个并不能决定商品交换价值，仅仅依据物权拥有支配权的资本，又如何能影响交换，甚至欺行霸市？这显然是前后矛盾的。

相反，壹个没有任何所有权依据，更没有自然法依据，却要占有壹切劳动成果的理论，却在他的《资本论》中建立起来。壹方面，他坚持强调劳动量等于价值量，而他的全部理论却又为抢夺资本，首先抢夺生产资料不遗余力。想必是，这些他称之为过去劳动的生产资料，在增进劳动创造效率的作用上，在决定劳动产品的价值上，还是令人难以忘怀。

在人类自主劳动的历史中，在社会理性和自然规则主导的人类交往和财富创造过程中，劳动在量上的消耗和在这种消耗中创造的财富量上、质上的预期实现，正是由于资本无穷无尽、无拘无束的存在形式，提供了劳动发挥的自由空间。在这整个过程，任何商品的价值定量，从来就没有绝对稳定过。正是这种不稳定状态，或者说，正是这种随劳动和资本任由发挥的自由天地，激发人们永无止尽地追求。也正是这种无拘无束对使用价值的追求和开拓，创造了人类丰富多彩的世界。

如果让商品交换在劳动耗费量下衡等，如果让劳动与资本失去自由伸展、发挥的环境和空间。只要这个秩序壹建立，人类劳动创造的末日也就会到来。因为商品的价值比值如同是水，永无定形，它是商品的灵魂和生命，是“财富创造”的力量源泉，是劳动与资本发挥的无限空间。如果固定商品的价值比值，就如同将大海凝固，生命将不復存在。马克思意图用劳动耗费量固定商品的价值比值，会使商品生产出现什么后果？其做法是何等地愚蠢。他的劳动耗费价值论下的生产资本及壹切社会财富统治阶级所有制，就是在建立人类末日的死亡秩序。

八、灭绝人性的抽象劳动理论

抽象劳动理论是理解马克思批判政治经济学的“枢纽”，这是马克思规定的。这个理论有两重意义和目的；壹是商品的二重化，二是劳动的二重化。商品的二重化将商品的两个价值属性，使用价值和交换价值隔离开来，劳动的二重化将劳动分解为具体劳动和抽象劳动。两个“二重”被马克思剪裁粘贴，重新组合，构成了他的抽象劳动理论，它们的关系如图所示。

同壹件商品

使 用 价 值 交 换 价 值

具 体 劳 动 抽 象 劳 动

同壹个劳动

抽象劳动理论关系图

如图示：使用价值和交换价值虽然是同壹件商品的两个价值属性，但它们被马克思噼开，各不相干；具体劳动和抽象劳动虽然是同壹个劳动，但它们也同样被噼成两段，相互如同陌路。具体劳动和使用价值的关系是：具体劳动创造的是使用价值，马克思把它们连成了壹体。同样，抽象劳动创造的是交换价值，它们也被连成壹体。具体劳动虽然创造了使用价值，使用价值和交换价值尽管只是壹件商品的不同价值属性，但却被马克思棒打鸳鸯，王屋相隔，具体劳动和交换价值也就毫无关系；抽象劳动被马克思规定用来决定交换价值，它与具体劳动尽管本是壹体，但被马克思壹噼为二，太行相隔，抽象劳动与使用价值也就同样毫无关系。厘清它们之间的关系，对认识马克思的抽象劳动理论和这个理论的目的，至关重要。

在资本论中，马克思也认可使用价值就是财富价值，但是他却始终坚持并壹再反復强调：使用价值毫无价值意义，与价值没有任何关系。如果按照壹般逻辑推论，马克思在这裏是在说：财富价值毫无价值。但是马克思始终不直接这样表述。这种相互矛盾，逻辑混乱的论述，在资本论中通篇充斥。

马克思说道：“在商品的交换关系中，商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西”（《资本论》壹卷51页）并壹再强调，使用价值只是物质承担者，交换价值才是商品的价值，它与使用价值毫无关系（同上）。

壹件商品的交换价值直接代表该商品的价值，这在壹定时空范围的市场中也说得通。但是，商品的交换价值据以形成的条件和依据是什么？日常生活中，人人都有买卖的经历，至少时常都在买。人们买什么？当然是生活所“用”，因为“需要”而买。可是，马克思却把使用价值从商品的交换关系中否决掉，把交换价值规定在幽灵般的抽象劳动上。他说：“如果我们把劳动产品的使用价值抽去，那么也就是把那些使劳动产品成为使用价值的物质组成部分和形式抽去，……这些劳动的各种具体形式也就消失了，各种劳动不再有什么差别，全部化为相同的人类劳动，抽象人类劳动”。这个抽空了物质“剩下的同壹的幽灵般的对象性”（同上书50-51页），就是马克思用来决定商品交换价值和决定价值的依据。

这个“依据”排除了“各种形式的具体劳动”，把对劳动的壹般概括表达，用抽象劳动理论化后用来决定价值。

用壹个抽去物质组成部分的商品躯壳，赋予它“幽灵”的身份，就可以作为商品的价值依据？这个幽灵，和在欧洲徘徊的那个幽灵是不是同壹个？看完此文，应该会有答案。

马克思否定作为物质实体的使用价值在决定价值中的作用和地位，目的是为了突出和绝对化抽象劳动的价值决定作用。这就把创造物质实体的具体劳动否决在价值形成之外。这壹点，就是抽象劳动理论的最终目的：将具体劳动形成的对具体物质财富的主张权和拥有权从劳动者手中剥离出来。

但我们看到，自古以来，具体劳动创造使用价值形成具体物权。如种地的收获他的庄稼，天然就具有享有他的种植物的权利。但马克思却说，种地的和做工的都是同壹的人类劳动，无论创造了多少不同种类的物质财富，都只能以它们耗费的社会平均劳动量即抽象劳动量为依据来决定它们的价值，决定它们之间的交换和决定劳动报酬。

壹个自称“彻底的唯物主义者”，竟然轻蔑地把物质构成的使用价值抛却在价值形成之外，说它只是物质承担者而已，对决定商品的价值毫无意义。我们到要问，到底是物质决定论，还是唯心的抽象幽灵决定论？

这种抽象对待劳动的方法，其实并不是马克思的发明。马克思说是他首先批判地证明的（同上书55页），只能说是他首先用理论来表述的。因为在他之前，奴隶主早就这样抽象对待奴隶劳动了。

马克思的共产主义理论，原来源自于奴隶主义。在《共产主义原理》中，恩格斯就毫不避讳地宣扬奴隶的生活比自由劳动者幸福和安稳。马克思甚至咒骂产业革命对奴隶的解放，说它使大量奴隶失去奴隶主管顾而成为无人照看、处境悲凉的自由劳动者。

这个在欧洲徘徊的幽灵，表面上是在资本头上徘徊，实际上也在劳动头上游荡。人类社会中创造财富的这两造，都是他的共产猎物，他不可能放过其中哪壹造。

在马克思理论中，具体劳动创造的物质实体并不具有价值实体的资格，而抽象劳动唯心的虚幻形式却构成了商品的价值实体。这就是马克思的唯物主义反物质的强盗逻辑。他以使用价值不具有价值意义作为规定具体劳动不能享有创造物权利的依据。而抽象劳动虽然只是依附在具体劳动上，但在他的抽象下成为了“人类劳动”或“社会劳动”，它在整体上不属于任何个别劳动者。整体取代了个体，淹没了个体，扼杀了个体，剥夺了个体。劳动者得到的，只是付出壹定量劳动（如工作日、工分）的劳动符号。这样，劳动成果即使用价值的归属权，就被马克思剥离出劳动创造者手中。奴隶主用枷锁实现的，马克思用理论实现了。

奴隶主的枷锁与马克思理论相同的地方，是它们都同样对劳动抽象对待，奴隶主分发食物给奴隶的时候，是看奴隶付出的劳动量决定的，而不是看奴隶创造的财富量来决定。这和马克思的抽象劳动理论完全壹样。不同的是，奴隶主的枷锁锁住的是奴隶，马克思的理论锁住的是奴才。

在商品社会中，单个劳动只创造壹种使用价值，有的甚至不是壹个完整的使用价值。因此，单个劳动在商品社会中不能形成完整的消费需要。婉转地剥夺单个劳动的创造物权，在被资本支配而不是支配资本的劳动中，甚至没有引起丝毫猜疑。因为它有“全民所有”做幌子。这是壹个事前无人能识破，事中无人敢说破的骗局。

用壹个劳动符号夺走全部劳动成果，对只能依从强权劳作的劳动者来说，根本无法也不敢知晓自己的命运由此而来的悲惨变迁。因此，马克思顺利地用抽象劳动理论将劳动创造形成的具体物质财富所有权剥离出劳动创造者手中，凝结成劳动者永远无法获得、无权享有的集体权利——无产阶级先进分子专享的权利。

劳动者的悲惨还不只在于创造物的权利被剥夺被置换，更在于这个权利被剥夺后，随着自身劳动创造物权的消失，人生权、政治权也随之消失。这是壹个跨伏在社会生产之上的意识形态魔咒，这种意识形态并不在于财富的创造，而只在于极权奴役的建立。马克思主义的极权法西斯疯狂，就是这样建立在财富的原子—商品之上的。

马克思声称，商品的价值是由“已经化为没有质的区别的人类劳动”创造出来的。那些具有质的区别的具体劳动，如缝和织、种地等等，只创造使用价值，不能形成价值。劳动者不能凭此享有任何权利。劳动者的权利，是获得壹个抽象劳动符号，他们只能凭这个符号领取报酬。这就是按劳分配理论的由来。可以想象，这样的分配，随意性会有多么的任性。

相比马克思残暴、血腥地消灭资产阶级，剥夺资本的手法，马克思剥夺劳动者的手段和方法，倒像他说的那样，要显得“温文尔雅”得多。他正是用这种手法，“温情脉脉”地流着鳄鱼的眼泪，抢劫、霸占了天下劳动者的全部劳动成果。但在他的最后《宣言》中，他还是收起了他廉价的温文尔雅，直接对着劳动喊叫：“成立产业军，实行普遍劳动义务制”。

按抽象劳动分配不说，还要义务劳动！天下劳动，情何以堪！

抽象劳动理论在马克思主义中的重要性就在于，资产阶级拥有的财富量虽然巨大，但也只能在壹次抢劫后就会遏尽，而抢劫劳动却能万世而不遏。这才是马克思理论的精髓。理解到这壹点，才能理解马克思为什么把抽象劳动理论规定为理解他的“枢纽”。

显然，抽象劳动理论在马克思理论中，权重远远超过剩余价值理论，马克思主义的最终目的，就是为了驭使劳动者。用剩余价值理论击垮资本家，也是为了达到这个目的。

魔鬼跳起舞来，它壹边对着资本张牙舞爪，壹边装扮出种种同情劳动的模样，然后吸干劳动产品的精血。劳动者得到的，就是这个被吸去了物质精血的抽象空壳，和壹个“主人公”的称号。壹个所谓“彻底的唯物主义者”，竟然是玩弄魔法如此高明的巫师。

马克思剥夺劳动者的创造物权，把劳动者对自身劳动创造物的预期，变成对党的恩赐的感激，还只是人类灾难的壹部分。由于这种剥夺，商品失去了它的全部功能，人类物质文明的根基也随之被彻底毁灭。

九、反动的剩余价值理论

马克思的剩余价值理论从“劳动过程”和“价值增殖过程”说起。尽管他强调：“劳动过程首先要撇开各种特定的社会形式来加以考察”，他还是壹开始就置劳动于资本主义形式下，从劳动已有大量机会利用他人资本的较晚时期，即资本在较大规模下运用，个别劳动者自己使用自己的劳动资料的现象只是这个时期的支流这样壹种社会形式下来考察劳动过程。

在这个过程(即劳动过程)的叙述中，马克思开始只是泛泛而谈。例如：“劳动资料是劳动者置于自己和劳动对象之间、用来把自己的活动传导到劳动对象上去的物或物的综合体”，“劳动者直接掌握的东西，不是劳动对象，而是劳动资料”等等。不过他在之中说道：“劳动过程的进行所需要的壹切物质条件都算作劳动过程的资料。它们不直接加入劳动过程，但是没有它们，劳动过程就不能进行，或者只能不完全地进行。”（同上书第203、205页）。这种认识的流露，对他在后面把资本分割为可变资本与不变资本显然是壹个败笔。

这样叙述显然事倍功半，他于是抓了壹个资本家，并从他“狡黠的眼光”开始，把从对物的叙述变成了对人的轻蔑。因为正是资本主义生产关系中的这位主角先生不满足于价值形成过程而坚持要超出这个界限实现增殖，才带来了人间的种种不愉快。他说道：“价值增殖过程不外是超过—定点而延长了的价值形成过程。如果价值形成过程只持续到这样壹点，即资本所支付的劳动价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程。如果价值形成超过这壹点，那就成为价值增殖过程。”（同上书第221页），而这个过程“正是他(这个资本家)发笑的原因”。（同上书第220页）。

可我们只要仔细想壹想，如果这个资本家不会笑，也就是说，不论他投人多少资本，他都只能形成这个资本，他投人壹佰，收回的也是壹佰；所有的壹切努力，都是像孙悟空在如来佛手心中的筋斗壹样，那他还会去自找镇压吗？他还用得着资本吗？这个时候，他就只会把已经足够自己使用外的壹切也都消耗掉。这样壹来，人类社会将会是什么样子？①从这两个过程中吸取了灵感后，马克思开始了对资本的分解。

我们知道，利润是就资本的增益来讲的，资本就是用来再创造财富的财富。但这样就掩盖了剥削，必须要把资本中的壹部分在价值增殖过程中的作用否决掉，把增殖的作用全部加在活劳动上，才能实现“揭露”剥削的目的。

为此，马克思说道：“把新价值加到劳动对象上和把旧价值保存在产品中，是工人在同壹时间内达到的两种完全不同的结果”（同上书第255页）。并且，“就生产资料来说，被消耗掉的是它们的使用价值，由于这种使用价值的消费，劳动制成产品，生产资料的价值实际没有被消费”（同上书第234页）。

被否决的正是资本中的生产资料部分，马克思称它“在生产过程中并不改变自己的价值量”，因此就把它称为“不变”资本。

好像这个不变资本是壹种天然服务。当妳建造房舍，修造机器的时候，我在壹边欣赏，当妳建好房舍，造好机器的时候，我就住进去，然后按时付给妳这座建筑和其中机器的消磨折旧费。壹切都是合理的，因为我付足了房屋和机器的消磨折旧费，它们的价值就还在；当房屋倒塌机器报废后，壹切就又原封不动回到了妳手裏。只是妳的苦心和付出白费了。

紧接着马克思对劳动力却说道：“劳动过程的主观因素，即发挥作用的劳动力，却不是这样。当劳动通过它的有目的的形式把生产资料的价值转移到产品上并保存下来的时候，它的运动的每时每刻都会形成追加的价值，形成新价值。……劳动过程在只是再生产出劳动力价值的等价物并把它加到劳动对象上以后，还越过这壹点继续下去。要再生产出这壹等价物，6小时就够了，但是劳动过程不是持续6小时，而是比如说持续12小时。这样，劳动力发挥作用的结果，不仅再生产出劳动力自身的价值，而且生产出壹个超额价值。这个剩余价值就是产品价值超过消耗掉的产品形成要素即生产资料和劳动力的价值而形成的余额。”（同上书第234—235页）。

于是，“变为劳动力的那部分资本，在生产过程中改变自己的价值。它再生产自身的等价物和壹个超过这个等价物而形成的余额，剩余价值。这个剩余价值本身是可以变化的，是可大可小的。这部分资本从不变量不断变为可变量。因此，我把它称为可变资本部分，或简称可变资本。”（同上书第235—236页）。这个无赖其实并不怎么巧言令色，只不过是无赖得过了头。只可叹这种无赖语言，竟能激发出如此多的马虏。

这样，资本中就只有“变为”劳动力的那部分才是资本，因为只有“变为”劳动力的那部分才创造价值，既创造原资本的价值，恢復了旧价值，又创造了新价值(预付给工人的劳动力的价值)（同上书第234页），更又创造了剩余价值。壹切都是可变资本的变化作用。孙悟空只有七十二变，可变资本却有无数变。

但马克思又不得不把不变资本叫做不变资本，因为他也知道，没有不变资本参与，可变资本也变化不了。于是，在他的理论中，就产生了这样壹对荒诞的对词。

在否定了不变资本的资本作用后，马克思把资本增殖的这两个部分，即新价值和剩余价值都规定为是活劳动的创造。新价值已作为工资付给了劳动者，剩余价值也应该同样交出来，但却不是交给劳动者。《资本论》中处处可见马克思谴责资本家通过占有剩余价值剥削工人的言词，却没有剩余价值应该由工人拥有的丝毫表示。马克思虽然坚持新价值和剩余价值都是活劳动创造的，但作为付出活劳动的劳动者，是否有权占有这两部分价值，他却始终三缄其口，并旁敲侧击的以“社会扣除”，和劳动者在劳动过程中的具体劳动创造的使用价值没有价值意义，只能享有抽象劳动规定的按劳分配，搪塞劳动者有权占有任何具体劳动成果。

不要说这听起来让人觉得荒诞不经，就连说起来也感觉荒诞难叙。马克思凭壹个抽象劳动理论，壹个剩余价值理论，就将两个劳动创造的主体应当享有的劳动成果全部没收。

马克思否认资本享有劳动成果权的根据是，没有劳动者的现在劳动，机器就不会运转，产品就生产不出来。那没有机器和相关的厂房设施这些过去劳动呢，产品是否也能同样生产出来？劳动还能不能称为劳动？他看不到（实际只是这个时候看不到，前面他就看到过，后面他还要看到）。因此他激动地谴责资本家，要把资本家已经实现投入后的剩余价值全部剥夺。

但在另壹种场合，马克思又声称资本是资本家用剩余价值壹次次积累形成的，而剩余价值又是工人创造的，因此资本也是工人创造的，他鼓动强夺资本，占有生产资料，把机器和厂房全部收归共产党。这时他又看到了机器、厂房等生产资料的重要了。没有它们，产品同样生产不出来，没有它们，劳动就只是壹句空话。

从剩余价值的资本占有，马克思即判定了资本的剥削。这壹立论即是以资本对剩余价值的占有来确定的，那么资本对剩余价值的占有率，就可确定为资本的剥削程度。即如果剩余价值被资本全占有时，剥削程度就为100％，如果剩余价值被资本占有—半时，剥削程度就为50％。但这对宣扬剥削，煽动阶级仇恨还不够给力，马克思为此在理论上把他从宣传上说的资本对剩余价值的占有改为资本对剩余价值的产生，他的剩余价值率就是剩余价值与可变资本的比率。②于是，剥削程度就变为资本中的“可变资本”对剩余价值的产生率。这种剥削程度的判定方式，是对人类文明进步的直接反动。我们请看下面的分析：

马克思先把总资本C(见《资本论》中马克思使用的符号和公式，下同)分为两部分，壹部分是不变资本c，另壹部分是可变资本v，即C=c十v。当生产过程结束后，得到的产品价值=c+v+m(剩余价值)。这时的总资本就变为C+m= C’。

马克思说：“因为可变资本的价值等于它所购买的劳动力的价值，因为这个劳动力的价值决定工作日的必要部分，而剩余价值又由工作日的剩余部分决定，所以从这裏可以得出结论：剩余价值和可变资本之比等于剩余劳动和必要劳动之比，或者说，剩余价值率m／v=剩余劳动／必要劳动。

“因此，剩余价值率是劳动力受资本剥削的程度或工人受资本家剥削的程度的准确表现。”（马克思《资本论》第壹卷第244—245页）马克思对此举例说道：“假设产品的价值=410镑(c)+90镑(v)+90镑(m)，预付资本=500镑，因为剩余价值=90，预付资本=500，所以……剩余价值率不是=m／C或m／c+v，而是=m／v,也就是说，不是90／500而是90／90=100％，比表面的剥削程度的5倍还要多。……因此，工人是半天为自己劳动，半天为资本家劳动”（马克思《资本论》第壹卷第244—245页）。

马克思之所以要采用这种剥削程度的判定方式，目的就是为了说后面这句话，他要从物化劳动的形式和流动劳动的形式上表现的工人为自己的劳动和为资本劳动的比率来判定劳动力受剥削的程度。

可这种比率却正好说明了社会劳动生产率的高低和或社会不同阶段的生产力发展状况。因为生产技术的进步意味着生产中所耗用的劳动量越来越少，社会发展也表现出人类生产劳动中生产资料即所谓不变资本占的比例越来越大③。这样壹来，马克思的判定方式就只能使他的理论走入绝境，进而引导它的追随者们拥入死亡狭谷。

我们来看，如果壹个资本的构成是50c+50v+20m，那么剩余价值率m’=20／50=40％；另壹个资本的构成是80c+20v+20m，那么剩余价值率m’=20／20=100％。如果我们因此得出结论说，前壹个资本因为剩余价值率低，它的剥削就少，它就要善良壹些，后壹个资本因为剩余价值率高，它的剥削就多，它也就要残酷得多，那我们就真的要被反智倾向支配了。

从前壹个资本的构成来看，它的生产资料所占的比例较小，必然代表壹个相对陈旧落后的生产设备，其生产条件和生产环境必然较差，它尽管使用了较多的劳动力，但在落后的生产设备和在恶劣的生产环境下，人均创造的价值当然就低。而后壹个资本，它的生产资料所占的比例较大，必然代表壹个相对先进优良的生产设备，其生产环境必然也较好，它虽然使用了较少的劳动力，工人的劳动强度也较小，但在先进的生产设备和在良好的生产条件下，人均创造的价值当然就高。

尽管我们仔细考察了不同行业之间，同壹行业的不同资本之间，以及社会不同时期的资本构成不同的各种情况，无论怎样比较，也无法得出马克思的剩余价值率能够说明资本剥削程度大小的情况。相反，这种所谓剩余价值率高的资本，不但不是剥削程度较高，而是劳动生产率较高。这种情况下，绝对的是工人劳动强度降低，收入增加和工作环境、条件的改善。可马克思却说：工人们的处境因此更加悲惨。他的剩余价值理论始终在宣扬：在人均创造价值大的资本中，剥削就严重，而在人均创造价值低的资本中，剥削就轻微。这种反人类，反文明进步的反动理论，就是马虏们宣扬的马克思的“伟大”发现。

劳动剩余就它的存在来说，是人类社会生存发展的前提，就它的产生来说，只能是勤劳、节俭的结果，这是政治经济学的结论。不管它是国家的还是世界主义的经济学，都是这样。迄今为止，人们还不可能寻找到比资本由所有权者自主运用更合理的运用方式。因此，马克思的思路不管从历史来说，还是从现实来说，都不但与政治经济学截然相反，更与人类的生存发展和文明进步背道而驰。

马克思主义社会哲学研究

作者 季鹏 写于 二零二零年

马克思主义诞生前后欧洲的社会主义思潮，?马克思主义在其中的地位和各流派的归宿在研究毛泽东及其毛泽东主义之前，有必要先对的马克思主义作壹番了解和考察，因为毛自诩为马克思主义信徒，中共则谥其为“伟大的马克思主义者”。只有先认识了这个马克思主义，才能弄清毛主义的源流，以及哪些是他从马氏学说中继承的东西，哪些是他自己塞进的“私货”。

要考察马克思主义，不可避免先要考察它的时代背景，这就涉及19世纪甚至更前的欧洲社会状况，以及有关社会主义、共产主义运动的壹些情况和问题。这些不是本书的主题，所以我们只作壹些大致的背景介绍，不作深入的探讨，更不纠缠于壹些学术问题。但所引资料都有相应出处，事有所本，其可信度毋容置疑。

壹、多灾多难的人生催生了人类对美好社会的憧景和追求我们的话题还不得不扯远壹点，即需要从人类理想的渊源说起，因为这是后来壹切社会主义、共产主义思潮的源头。

翻开人类的早期历史，几乎所有民族、部落都有自己的祖先追求美好“天国”的神话传说，或者反抗外族入侵，追求自由、幸福的英雄故事。这正好说明了人类具有追求美好事物的天性、本能。人们在现实中得不到的东西，便寄托在自己创造的神话或宗教故事之中。另方面，基督教和佛教教义中都有关于人类“原罪”的说法，即是说，人是生来就有罪的，所以，在其成长中就必不可免地要承受各种苦难，去“赎罪”。这其实是壹种对自然、对社会现实无奈的屈从。这种对美好事物的追求和对现实世界的顺从，构成了人们生存状态和心理平衡的两翼。

随着人类社会的发展、进步，人们发现，在人类所有承受的苦难中，除了壹部分是自然现象造成的以外，更多的则是人类自己造成的。比如，在长期的部落争斗中，壹些部落胜利了，壹些失败了，胜利者便惩罚失败者，后者成为前者的奴隶、罪徒，供前者剥削、役使。

即使在平等的生存竞争中，由于人的智力、体力以及机遇、环境的不同，其命运也可能有天壤之别，壹些人成了贵族、官僚、富人，另壹些人成了奴隶、仆役、穷光蛋，前者成了“食于人”者，可以不必劳动而过着优裕的生活；后者则沦为“食人者”，壹年辛勤劳动的果实大部奉献给别人，自已却温饱难求。这壹切，好似冥冥中上天的註定，无法改变，人们壹般只能视为“命运”或“天命”服从。

但是，命运的过分不公。贫富的过度悬殊，终究要引发骚乱和反抗，受到不公命运待遇的人们要起来向抗争，而受到命运“眷顾”的幸运者却不想失去他们的幸运，于是就有了争斗、暴乱和战争，就会导致生灵涂炭，血流成河，玉石俱焚。最后靠战争决出输赢，恢復秩序和平衡，历史就在这种平衡——不平衡——平衡中艰难前进。不过，明眼人都知道，这些矛盾斗争是人类社会的“病态”，导致的是人类的灾难，文明的倒退（而不是什麽历史发展的动力）。因此，如何医治这种病态，避免这种灾难的反復发生，成为厉代智者、贤人探索不辍的课题。

古希腊哲学家柏拉图撰写了反映这壹愿望的《理想国》，提出由智慧超群、道德高尚的哲人来治理国家，建立在“德性”基础上的和谐社会的设想。比柏氏稍早的中国“圣人”孔子，更加具体地描绘了壹幅未来理想社会的兰图：

“大道之行也，天下为公。选贤任能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于市也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

这是西汉学者戴圣编纂的《礼记·礼运篇》记载的孔子的话，编者将其收入《礼经》中，是将它作为壹种治国理想来提倡的。孔子这段话对后世统治者虽然没有什麽约束力，但对社会、对人们的思想信仰和行为仍然产生了很大的影响和规范作用，成为－种社会文化、道德力量，因而流传至今。

孔子以后，很多学者都继承和发挥了这种“大同理想”，东汉学者于吉霄着《太平经》，谓“太者大也，言其积大如天，无有大如天者。平者言治，太平均，凡事悉治，无復不平。”这是对太平盛世的最概括的解释。到了清末，康有为復作《大同书》，憧景天下壹家的盛世。直至孙中山提出：“天下为公，世界大同”等等，可见，中国人民追求这种“大同世界”的理想几千年来都未停息过。在欧洲，除了理论探索，还有付诸实践的探索者。

但另壹方面，也有人从另壹条道路追求所谓“自由、平等、均富”的目标，那就是历史上的各类造反者，在中国，从陈胜、吴广到李自成、洪秀全，莫不以“均贫富、等贵贱”相号召，莫不利用人们对现实中不公、不义的不满树起叛旗，演出壹幕幕血腥故事。但亊实很快证明，这些反叛者只不过是追求“皇帝轮流做”的改朝换代而已，壹旦他们掌握了壹定的权力或者登上了皇帝宝座，其凶残、腐败的程度往往比之被其谴责和推翻的统治者更甚，充其量，他们不过是制造了壹个新的不公不义的社会罢了。

于是人们醒悟了，认识到“以暴易暴” 只能造成永无休止的暴力循环，而不可能建立起真正人人自由、平等、幸福的天国。

通往天堂的路太难，然而人们依然顽强地探索着。

历史的车轮驶入了了十六、七世纪，以科技进步为先导的产业革命，推动欧洲国家政治，经济和社会制度发生了巨大的变革，欧洲开始进入了资本主义的初始阶段，但同时也产生了诸如分配不公、贫富悬殊等社会问题。为此，壹些学者和热心人士又掀起了探索社会改革发展的新热潮。鉴于大家都认识到社会财富向少数人——资本家集中这壹事实，有人想到财产私有制也许是壹切问题之根源，于是提出改变私有制为公有制或平均占有的设想。还有先进分子进行这种实验，试图建立起财产公有、共同劳动、共同消费、平等、互利、互助的的和谐社会。这些人是社会改革的先驱者，“社会主义”作为－种政治理念和社会改革方案由此而生。

作为壹种新的政治理念的社会主义，主要是探索通过主动的手段改进社会组织和社会制度，达到提高劳动者和弱势群体的福利和保障，实现社会公正、和谐的目的。它还要求建立民主的政治制度和平等的法律制度。因此，它是人性光辉的体现，是人类文明发展的重要成果之壹。（这与马克思主义的“社会主义”不可同日而语，后者由于加入了无产阶级革命和无产阶级专政等暴力元素，只能算作它的变种。）初期的社会主义思想家，不只从亊理论研究，更重要的是进行改革的实践探索。这些早期社会主义者的杰出代表，应首推十六世纪至十七世纪三个“托马斯”，也就是后来被马克思称为“空想社会主义者”的三位先驱。

第壹位是英国的莫尔·托马斯（1478-1535）。他之所以闻名全球，应主要归功于其着名的空想社会主义代表作《乌托邦》（此书的全名是《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有趣又有益的全书》）。书中内容虽然有些荒唐可笑，但它的大胆设想和极富浪漫主义的描述仍然使人激动，比如，作者为了表示对金钱的鄙视和对财富的仇恨，故意说在“乌托邦”，黄金主要用于制作粪桶和尿盆，而“可耻的罪犯们都戴着金耳环、金戒指、金项链，还有壹顶金冠”。奴隶们的链铐也是黄金或银制成的。莫尔本人曾任英国议长，大法官，最后因反对国王亨利八世被处以极刑。而“乌托邦”后来成为壹切脱离实际的空想事物的代名词。

第二个是闵采尔·托马斯（1489-1525），德国人。他主要是壹位实干家，乃1524-1525德国农民战争的领袖。闵采尔坚决反对教会势力，反对壹切剥削、压迫，他以建立壹个财产公有、人人平等的“千载太平天国”相号召，组织群众武装起义。他的壹些理论着作都是在战斗实践中的演说，因此未形成完整体系。闵采尔的起义军曾壹度夺取政权，失败后英勇就义。

第三个是康帕内拉·.托马斯（1568-1639），意大利人。原名乔万尼·.多米尼奇，因仰慕革命先辈改姓托马斯。康氏也是壹位英勇不屈的战斗者，壹生在监狱中度过33年，其在狱中写就的《太阳城》堪比莫尔的《乌托邦》，但更为激进。《太阳城》内没有了奴隶，也没有交换，消灭了家庭，并实行公妻制等。

三位托马斯的共同特点是坚决反对当时资本主义的经济和社会制度，强烈要求工农劳动民众在政治、经济、社会地位上平等，并把私有制当作罪恶之源。不过他们的着作更多地可以看作幻想的政治小说，谈不上严格意义上的社会科学着作。

进入18世纪以后，直至19世纪前半期，产生了欧洲社会主义思潮的另外三位杰出代表，即：圣西门·昂利（1760-1825），傅立叶·沙利（1772-1837）和欧文.·罗伯特（1771-1858）。这三位也都被马克思推崇为伟大的空想社会主义者，并认为是马克思的“科学社会主义”的理论来源之壹。其实，他们主要是自己理论的实践者，是伟大的社会改革家。他们的的共同之点是既反对现存的资本主义制度和资本主义生产方式，同时坚决反对阶级斗争和暴力革命论，都主张以新的生产体制，以公有制和合作社、股份制取代资本家的私有制，并主要依靠教育和示范来改造社会，达到实现“世界的和谐”（傅立叶语）的目的。

三人都进行了改造社会的试验。圣西门提出了他的“实业制度”，傅立叶倡导《法郎吉》的社会基本组织模式，欧文.·罗伯特的则可称为壹位伟大的社会改革实践家，同时还是工人利益的坚定捍卫者和代言人。这位20岁就出任纱厂经理，最终涉足英国上层社会的富有的资本家，却壹生都在为工人的福利而斗争，先后致力于改善工人工作条件、缩短工作时间、建立卫生的工人宿舍、建立工人托儿所、幼儿园和模范学校、设立工厂商店、互助会等等。以致终于成为名震欧洲乃至全球的大慈善家。欧文还首创了他亲自设计的、没有剥削和压迫、没有阶级对立和“三大差别的”的“公社”制度：在公社内人人平等、各尽所能、财产公有、按需分配，使公社裏的人们过着自由、平等、幸福的生活。1815年后，欧文经过5年斗争，终于使英国议会通过了工厂立法，限制使用童工和女工。1824年，50余岁的欧文远涉重洋来到美国印地安纳州买地建立实验性的“新和谐共产主义移民区”。但不幸因种种原因最终失败，欧文也因此破产。但此后他仍不屈不挠地组织、推广消费合作社和生产合作社，最终都无果而终。然而终其壹生为工人和劳动民众的幸福而不屈奋斗的精神和伟大的人格力量，感动了－个时代，作为人性的光辉典范载入史册，永远为后人纪念。

三位社会主义的先驱之所以最后未能成功，原因是多方面的，直观的说法是由于受制于当时的社会生产力水平以及人们的思想观念；或者说，这些“空想社会主义者”不论其思想、道德和行为都远远跑到整个社会的前面去了，社会跟不上他们的步伐，他们是真正的“先驱者”， 但他们追求的理想却成了真正的“乌托邦”。不过从另壹角度看，正好反证了他们所探索、追求的事业和方式方法，并不符合社会发展的内在规律和生产力发展的客观要求，因而只是壹种善良的愿望。但不管怎样，他们的探索实践，为后世留下了宝贵的经验和借鉴。

从欧洲人对社会的改革与探索中，我们看到了与中国－样的情况：在如何建立公平、公正、和谐社会的方法、路径上，也存在两种完全不同的思路，壹种是试图通过教育、示范和制度的改造，逐步实现社会变革，达到社会公平正义的目的；另壹种是倡导以暴力手段、暴力革命来实现社会的“公平”、“平等”和财富“均分”，马克思主义正是这壹派的代表。但它比历史上造反者高明，它披上了－件“唯物史观”和“阶级斗争”的理论外衣，还有－套烦琐的、貌似高深的论证方式，因而具有更大的欺骗性。但它终究没有跳出“以暴易暴”的陷阱，后来的事实充分证明马克思主义关于共产主义的设想完全是幻想或者骗局！那些打着它的旗号的共产党头目，在掌权后都成了名付其实的独裁者和暴君，其凶残程度远远超过原来的统治者。这道理其实很简单：靠暴力掠夺、杀戮起家的新统治者，必然“珍惜”自已以性命换来的－切——权力、财富、地位，必然不惜－切手段镇压反对者以保护自己的既得利益。这种情况下，妳还能指望他们为广大民众建立自由、平等、公平、均富的共产主义天国吗？！

二、19世纪欧洲的社会主义团体，马克思主义在其中的地位及归宿19世纪欧洲社会主义思潮，己经从之前主要限于学术探讨和派别之争发展成为了全民参与的政治运动和改革浪潮，并进－步发展成为各种政党团体相互之间的政治斗争。

19世纪欧洲（主要是西欧）的社会主义政党、团体，可以用“雨后春笋”来形容。先说各种“主义”吧，那确是壹个主义“膨胀”的年代，光是打着“社会主义”招牌的各种主义（派别），大概就有百来种之多。除了前面所说的“空想社会主义”外，还有什麽“魏特林主义”，“宪章主义”、“工联主义”、“蒲鲁东主义”、“巴枯宁主义”，“封建社会主义”、“农业社会主义”、“资产阶级社会主义”、“无政府主义”、“半无政府主义”、“布朗基主义”、“拉萨尔主义”、“盖得主义”、“费边社会主义”、“民主社会主义”、“工联主义”、“工团主义”、“伯恩斯坦主义”、 “考茨基主义”等等。以及后来的“基尔特社会主义”、“葛兰西思想”、“新村主义”、“欧洲社会主义”、“国家社会主义“（即法西斯主义）、“密特朗社会主义”、“西方马克思主义” 等等。这些“主义”的党派团体又组成各种协会、同盟、国际等，其中光各种“国际”（包括马克思主义的第壹、第二共产国际）就有近三十种之多。

对于如此繁復的各种主义，政党、流派，今日之壹般读者肯定没有兴趣去详其究竟，这也不是本书的任务。不过，既然提到了它们，也就不能不作简单交代，借用现在的说法，这些政党、组织，基本上它们可分左、中、右三大类（但决不是共产党内“路线斗争”中的左、中、右），左派可以布朗基主义、马克思主义为代表，主张以暴力手段夺取政权，并通过建立“无产阶级专政” 过渡到社会主义和共产主义。但它们在当时仍属少数的激进派。只是后来因为列宁打着马克思主义的旗号在俄国夺权成功，才使得暴力马克思主义成为壹股巨大的、席巻全球的政治洪流。所以，马克思主义的影响主要不是在当时，而是在后世。中派可以“工联主义”为代表，稍后的考茨基主义，乃至卢森堡主义也可归入中派。工联主义主要追求工人的经济利益。他们主要“修正”了马克思主义和列宁主义中的无产阶级专政的极权主义思想，主张给人民以真正的民主、自由，并不排除以和平方式过渡到社会主义。右派可以“社会党”、“社会民主党”为代表，它们抛弃了以暴力夺取政权的党纲宗旨，主张走议会制改良道路，和平实现社会主义目标。这壹派最后演变成了二十世纪欧洲和全球的社会党国际体系。

对于这众多组织、派别我们没有进壹步研究和阐释的必要，我们在此需要弄清的应该是下述三个问题，即：为什麽19世纪的欧洲对“社会主义”产生了那麽大的兴趣？马克思主义在众多社会主义党派团体中扮演了什麽角色？这些形形色色的社会主义组织和派别后来的命运和结局如何。

关于第壹个问题，简单地说19世纪欧洲的社会主义思潮，是对传统欧洲文明的继承和发展，其实质则是对欧洲社会的未来走向——其实也是人类社会的未来走向——的壹次大探索，所以具有为人类文明继往开来的伟大意义。

应该承认，爱琴海和地中海文明虽然不是人类文明最初发祥地，但它们却后来居上，壹直走在人类社会发展的前列。当古老的非洲、亚洲仍然处在封建专制帝国统治的桎梏之中时，欧洲已经成功地进行了民主政治革命和经济技术上的产业革命，步入了近代政治、经济文明的前庭。其中英国最早（17世纪末）在政治上进行了“光荣革命”（更早的政治革新则是起于十三世纪初期限制王权的“大宪章“运动），初步建立了君主立宪和现代议会民主制度。同时在经济和科技上率先进入了“产业革命”时代。新的政治、经济制度的确立使得英国迅速成为世界壹流强囯，进而在整个欧洲大陆产生了强烈的示范效应，其中最为激烈的就是18世纪末在法国建立共和政体的“大革命”。到了19世纪初期，资本主义制度已经在全欧洲（除了少数国家，如德国、俄国）基本普及。但是，新的制度在带来经济迅速发展、社会财富急剧增加的同时，也暴露出不少新的问题和弊端，主要是社会向贫富两极分化，以及与之伴生的社会不公平、不平等、不和谐等问题。而欧洲人民是经过文艺復兴和思想“启蒙教育”的人民，自由、平等、博爱已经深入人心，特别是其中的知识分子，面对“资本主义”这壹新的生产方式带来的种种弊端，对其合理性便产生了怀疑，对社会的未来感到了担优。这壹切，促使欧洲社会各个阶级、阶层的人们和他们的代言人，以极大的热忱投身到对社会改革和未来之路的探索中去。

另方面，欧洲社会本来就有着对所谓“空想社会主义”探索的传统，新的社会主义思潮实际上就是在新形势下对传统的承传和发扬。所以总的说，19世纪欧洲的社会主义思潮决不是某个阶级或某些人群的利益诉求，而是全民性对未来国家和社会走向的探索，或曰对未来人类文明发展之路的探索。

欧洲社会主义思潮的蓬勃发展，还得益于当时多数国家已经初步建立了民主的政治制度，由此赋与了人们广泛的言论、出版、结社和示威游行的自由，从而使得形形色色的、包括反对政府的思想言论和团体也能够找到自己的位置和发表意见的园地。很显然，这个条件在世界其他地方是不具备的，或不充分具备的，那些地方不允许自由探索。这也是近代欧洲走在人类文明前列的重要原因。现在己经看得清楚，十九世纪欧洲人的这种探索，最终结出了灿烂的文明之果，这就是迄今已在全球确立了主导地位的自由、民主、平等、博爱的普适价值观，以及民主宪政的国家政治体制。

第二个问题，即关于马克思主义在当时的欧洲社会主义思潮和众多的流派、团体中居于何种地位的问题。

由于后来自称马克思传人的列宁发动的共产主义革命在俄国的胜利，因此，在所有“社会主义国家”的教科书和政治宣传中，都把马克思主义当作19世纪欧洲社会主义思潮的主流和正统，而把其他形形色色的社会主义政党当作旁枝末流，这当然不是历史的真实。

其实，在当时的欧洲，马克思主义不过是众多社会主义流派中的壹个激进派别。它没有也不可能壹统江湖，成为当时的思想权威。这从马、恩的活动轨迹就可以得到证明。纵观马克思壹生最重要的“革命活动”（除办报着述外），不外是协助成立了“共产主义者同盟”和建立“第壹国际”（即“国际工人协会”） 这两件“大事”。“共产主义者同盟”的前身是“正义者同盟”， 是主要由小手工业者组成的秘密团体，参加过1939年布朗基领导的巴黎起义，失败后被驱逐出境，1840年在伦敦恢復活动，并在英、法、德、瑞士建立了支部，其领导人是魏特林。其时马、恩都在伦敦，他们看中魏特林组织的“国际性”， 于是与之接触，在马、恩的劝说下，魏氏同意将组织名称改为“共产主义者同盟”， 但魏特林并不完全买马克思的账，他态度傲慢，拒绝马克思对其组织的帮助，结果在同盟的“壹大”即成立大会上，魏被开除出同盟。但是马克思也没有出席同盟的成立大会。只是在同盟于1847年11月召开第二次代表大会时，同盟的新领导者请马、恩二人为同盟写了壹份宣言，这就是后来的《共产党宣言》。第二年，同盟成员投入到1848年欧洲革命中的德囯起义，但失败并遭到重创。1850年同盟内部分裂。1852年10月同盟11名成员被普鲁士政府逮捕，11月马克思提议同盟自动解散。这个同盟前、后不过存在四、五年，它原来主要以魏特林主义、蒲鲁东主义作为自己的政治纲领，马克思、恩格斯带去了马克思主义，与原有指导思想发生矛盾，导致同盟的分裂和最后散伙。但马、恩始终不能用马克思主义统壹同盟的思想，他们也不是同盟的领导人。

至于“第壹国际”，本名国际工人协会，是个国际性的工人团体，这是它与第二国际作为社会党联盟、第三国际作为世界共产党总部的重要区别。后因有了“第二国际”，才叫它“第壹国际”。它成立于1864年9月，最初是当时的英、法、德、意、波兰等几个国家的工人组织和代表在伦敦为声援波兰人民反抗沙俄的殖民统治而召集会议成立的国际组织，马克思作为德国代表应邀出席这次会议，并当选为总委员会委员和德国通讯书记。“马克思主义”无疑对“第壹国际”具有指导意义，但它成立后主要从事工人革命运动宣传鼓动和联络工作，且不久就出现分裂，主要领导人奥哲尔、克裏默都“叛变”， 与资产阶级妥协，反对巴黎公社起义；另壹位领导人埃卡留斯也脱离了马克思主义。很快国际内部分崩离析，演变为不同派别思想斗争的角力场。马克思与蒲鲁东主义、工联主义和巴枯宁主义相互攻击，第壹国际的主要领导人奥哲尔、克裏默都是英国工联的领导人，工联主义的创始者，与马克思主义格格不入。马克思主义也就无法成为国际统壹的指导思想。第壹国际前后存在了12年，最盛时会员达到1.9万人，它的法国支部参加了 1971年3月巴黎公社的“无产阶级革命”，失败以后，逐渐衰落。1876年7月，经马克思提议，第壹国际正式解散。

至于恩格斯，他的主要业绩除了参与上述“共产主义者同盟”和“第壹国际”的组建外，另有两次较为重要的经历，壹是在1848年欧洲大革命期间从伦敦回到德国科隆参加过壹段短暂的武装起义，不过只担任壹支200多人的工人武装指挥官的“副官”，无甚英雄业绩可言；二是在马克思死后，他参与了创建“第二国际”的活动。第二国际于1889年7月成立，它由22个国家的社会主义政党组成，所以又称“社会党国际”。第二囯际内部也不统壹，恩格斯与第二国际的领导人倍倍尔、李蔔克内西、卢森堡、伯恩斯坦、考茨基等均政见不和。恩格斯本人这时思想也起了变化，对原来暴力马克思主义有所修正，他最后选中的“遗属继承人”伯恩斯坦，按照后来苏共、中共“正统”的说法，是修正主义“鼻祖”。第二国际实际上只是个松散的联盟组织，其时恩格斯年事已高，他在第二国际成立6年后的1895年就去世了。按共产党的正统说法，第二国际在恩格斯死后就变“修”了。它在壹战中散伙，1920年恢復成立，其后得到发展，并且壹直存在到1940年，最终融入现代社会党体系。

从马、恩所从亊的活动看，虽然他们可称为国际共产主义运动的创始者，但其活动范围很有限，例如，被誉为19世纪30-40年代三大工人运动的法国裏昂工人起义、英国的宪章运动、德国西裏西亚工人起义两人均未参与，1871年的巴黎公社起义，马、恩也只在外围旁观。这与后来他们被共产党世界赋予的“世界工人运动导师”的称号不太相符。而同期在这些运动中却产生了许多着名的工人运动领袖人物，如布朗基、拉萨尔、佐尔格、瓦尔兰、杜瓦尔能及上文提到的倍倍尔，李蔔克内西、卢森堡等等人，这些人不仅着书立说，还从事实际的“血与火”的斗争，有的献出了生命。相比之下，马、恩似乎只是理论说教者。

再从马、恩学说在当时的影响力来看，也是被他们后来的信徒们无限地夸大了。如前所述，马、恩当时所控制和影响的不过是壹些小团体、小事件，并未形成大气候。就当时各派活动能力看，“宪章运动派”，“工联主义”，乃至“布朗基主义”、“费边主义”，其实力和影响力都超过马克思主义。宪章运动派活动达12年之久，所组织的三次签名运动人数最多时达330万之众，领导该运动的“宪章党”也成为英国第壹大工人政党。再如曾被马克思狠狠批判的德国社会主义工人党的党章“哥达纲领”，它实际上标誌着德国工人运动统壹的完成，这个党正式登上了德国政治舞臺。其发挥的作用和影响都远远大于马、恩当年组建的“共产主义同盟”和“第壹国际”。

恩格斯去世以后，“原教旨”的暴力马克思主义基本上被废置，代之以伯恩斯坦及其他第二国际领导者们的“修正主义”，基本上放弃了以暴力革命夺取政权的方式而着重议会斗争。随着资本主义制度的不断改革完善，马克思主义的核心——暴力革命和无产阶级专政受到越来多的批判，与之相反，民主社会主义或曰社会民主主义却大行其道，最终演变成为与当今世界民主宪政主流价值观合而为壹的欧洲社会党体系。到1983年，社会党的国际组织“社会党国际”的成员达到63个。在苏联和东欧共产党国家垮臺后，社会民主主义仍不失其勃勃生机，成为不少国家的主要政党和执政党之壹。

马克思主义之所以被大多数欧洲人民抛弃，是因为它的理论、纲领己经越来越不符合欧洲的实际情况和多数人的意愿。比如，后来多数国家的议会民主制度已经不断完善，成为名符其实的全民代议机构。同时，工人的权益和劳动、生存状况不断得到改善，工人们通过合法的斗争就能够得到过去靠暴力斗争得不到的东西。 1866年，德国实施了普选法，当年德国社会民主党有50万党员，但只有两个议员；到1890年，社会民主党发展到150万党员，在议会拥有35个议席，成为德国－支重要的政治力量。连恩格斯也不得不承认议会斗争的极端重要性，承认他过去宣扬的“到处筑街垒式”的斗争方式己经过时了。

相对恩格斯而言，马克思是个非常自负而且顽固的人，他的朋友兼论敌巴枯宁对他有过如下的评价：“马克思是个非常自私、好忌妒、爱动气和好报復的人，他俨然就是人民的上帝，但他不能容忍除了他之外还有别的什麽人是上帝。”“他不仅仇视资产阶级，而且仇恨－切与自已意见不同的人，为了打击不同的思想，他认为使用壹切手段都是允许的。” 加之马克思晚年主要埋头于《资本论》第三卷的写作，对于外面现实世界的变化知之不多或视而不见，故依然抱残守缺地坚持他早年创立的理论的“正确性”。

马克思主义遭到淘汰是必然的。但“幸运”的是，他的暴力马克思主义却在落后的、尚未迈进资本主义大门的俄国找到了市场和代理人，那就是从俄国布尔什维克党党首列宁。依靠列宁，共产党成了苏俄的执政党，马氏的暴力社会主义得以在全世界推广开来，马克思也被捧上全世界共产主义“教主”的地位，成为全球共产党的“祖师爷”。

最后谈谈第三个问题，即上述形形色色的社会主义流派的最终命运和归宿。

19世纪的欧洲涌现的各种“主义”和流派，实际上是处在社会急速变动时期各个政治派别、政治人物开出的改造社会的“医方”，这裏我们把那些众多的，具体的的“医方”加以归类、概括，简单地说，它们基本上可以归结为两种“处方”，两种“疗法”：以马克思主义为代表的激进派把壹切社会病源都归结于“资本主义”和“私有制”，以及与此相关的政治、经济、法律制度，因此，他们认为要彻底解决问题，必须进行共产主义（或叫社会主义）暴力革命，建立“无产阶级专政”的国家政权，由这个政权剥夺剥削者、消灭私有制、消灭阶级、消灭国家，然后过渡到“自由人联合体”的共产主义天堂。

从马克思主义开出的这个社会医方中，我们可以看到，在某些方面如变私有制为公有制，与被他们批判的“空想社会主义”有着相同之处，但是这些先辈们都失败了，他们又如何能保证成功呢？马克思主义者辩称，他们的公有制是在无产阶级革命胜利后的条件下整体推进的，这就克服了由少数人在小范围试验所遭遇的种种局限和难以克服的困难，并且他们将动用无产阶级专政，即运用暴力消除壹切阻力。其次，马克思主义提出实行由国家统壹计划、统－调配社会资源的计划经济，就可以确保社会总需求和总供给的平衡，消除生产的私有化、分散化与需求的社会性脱节的矛盾。他们认为，这样，以公有制为基础的社会主义和共产主义社会就能够建成。

与此相反“右派”则认为，人类实践的经验教训，证明靠用强力消灭私有制、实行公有制、或者依靠暴力手段来实现和维持社会的平均分配是不可能的，没有成功的先例，也不符合人的本性。因此主张在现有社会政治经济制度的基本框架下实行社会改革、改良，如提高工人工资，缩短工时，改善福利，实行社会保障制度；限制资本家的权利，将部分关系国计民生和公益性的企、事业收归国家经营；通过国家对国民收入的再分配、再调节，缩小贫富差距；在政治上，实行各派政治力量和平共处，平等竞争，以民主选举和议会政治为平臺，最终达到建成自由、民主、公正、和谐社会的目标。

此后百年，实际上就是上述两类政治、社会“处方”、两条路线、两派势力在全球角力的历史。

经过历史长河的大浪淘沙，欧洲这些众多的社会主义政党、流派、组织，它们的最后归宿大致是：首先，那些临时结成的利益团体，或以某些领导人个人意誌组成的政党派别，随着利益的分化，领导人的逝世，也就烟销云散了，正如恩格斯在1872年德文版《共产党宣言》序言、以及1888年英文版《共产党宣言》序言中所说的那样：“……因为政治形势已经改变，当时所列举的那些党派大部已被历史的发展彻底扫除了。” 剩下的主要是上述两大派别的骨干组织和成员。

我们先看看马克思主义（暴力马克思主义）的命运和结局：

德国是马、恩的故乡，也是他们实现自己政治主张的主要希望所在，他们在《共产党宣言》的最后部分宣称：“共产党人把主要註意力集中在德国，因为德国正处在资产阶级革命的前夜，因为同17世纪的英国和18世纪的法国相比，德国将在整个欧洲文明更进步的条件下，拥有发展得多的无产阶级去实现这个变革，因而德国的资产阶级革命只能是无产阶级革命的直接序幕。”

然而历史证明了马、恩的这壹预言的错误。德国的“资产阶级革命”并没有成为“无产阶级革命”的直接序幕，没有出现“无产阶级专政”的德国。反之，曾被马克思狠狠批判的德国社会民主工党，成了德国主要的政党之壹，它不断发展壮大，后来改称为“德国社会主义工人党”、“德国社会民主党”。虽然它的壹些左翼分子在俄共“十月革命”的影响下分裂出去成立了德国共产党，并于1918年11月发动政变，但很快被镇压下去，其主要领导人李蔔克内西、卢森堡均遭杀害，从此壹厥不振。倒是该党的右翼社会民主党坚持和生存下来，二战后，德国社会民主党正式登上了联邦德国的政治舞臺，其党主席勃兰特先后担任政府外长、副总理、总理、成了执政党。1976年勃氏当选社会党国际主席。德国统壹后，该党仍为德国的主要政治力量之壹。该党奉行“社会民主主义”路线，反对壹党专政，在政治、经济和思想上与马克思主义的暴力社会主义已经没有任何共同之处了。

再看法国。在近代史上，法国几乎成了革命策源地的代名词，1789年的大革命、1848年的巴黎工人革命引起的欧洲革命、1871年的巴黎公社起义都震惊了世界。在这数十年中，法国的“共和”与“帝制”各自轮替了三次，每次都引起山呼海啸般的政治地震，刮起十二级政治臺风。可就是这个可称之为“革命故乡”的地方，马克思主义也成不了气候，早期的“可能派”、“盖得派”最后都加入了社会党。法国共产党和壹些左翼小组织，虽然也曾经参政，但最终被排斥出政坛。而坚持非暴力的民主社会主义路线的社会党则成了法兰西的主要政治力量之壹，其总书记密特朗1981年成为法兰西共和国总统。

再看英国。英国是马、恩长期侨居和从事革命活动的地方，也是当时世界经济最发达的国家，马克思的主要着作都在那裏写就，可以说英国是马克思主义的真正诞生地。按照马克思主义的理论，马、恩曾经预言共产主义革命首先在英国发生。可是事实又证明这个预言不灵。马、恩亲手扶植的壹些英国共产主义组织都寿命不长，倒是1900年成立的英国工党，最终登上了英国主流政治舞臺，直至今天，工党与保守党轮替执政，工党主席布莱尔及继任者连任英国首相。当然，工党属于社会民主主义政党的范畴，与暴力马克思主义没有任何关系。

最后看俄国。在当时的欧洲，俄国可算是最落后的大帝国，那裏保持以农奴制为基础的沙皇制度。所以马、恩并不看好那裏的“社会主义”运动。当马克思还在世的时候，壹个俄国的纺织女工曾写信给他，问他社会主义革命是否可能在俄国发生？马克思按照自己的理论和对世界形势的判断，回答说社会主义革命不可能首先在俄国发生，倒是最可能在英国发生，因为当时英国是世界最发达的资本主义国家。

然而“马”先生这回又错了！虽然俄国的社会主义运动起步晚，在马、恩都去世后的1898年俄国社会民主工党才成立，而列宁则是在该党1903年召开的第二次代表大会上才登上政治舞臺，1912年俄国社会民主工党中的布尔什维党派（苏共前身）才正式确立。可谁也没有想到，正是这个落后国家的“后起之秀”才挽救了马克思主义，后来还成为几乎拥有全世界“半壁江山”的社会主义阵营的首脑，占据世界政治舞臺的第二把交椅达数十年之久。它还“缔造”出十来个“社会主义国家” 和数十个“列宁牌”的马克思主义政党。所以列宁才是不折不扣的马克思主义的救星，暴力社会主义的真正继承者和发扬者。

可以说，如果没有列宁的十月革命，没有苏共和苏联，原教旨的马克思主义很可能在二十世纪初就没落了、消失了。当时的欧洲、美洲，几乎所有原来的马克思主义的政党不是“蜕变”为改良主义、修正主义，就是被社会党“吞并”了。如果没有列宁和俄国十月革命，不但没有马克思主义后来的“辉煌”，世界政治史也许根本就没有暴力社会主义的壹席之地但问题是，按照马克思主义的基本原理，俄国是不可能诞生出壹个“社会主义国家”来的。尽管为此列宁、斯大林对马克思主义作了大的“发展”、“ 修正”，提出共产主义革命可以在不发达国家发生、而且可以在壹个国家取得胜利的“理论”。但是明眼人壹看便知道，这完全是为建立壹个新的集权专制帝国的诡辩，为的是要抢占“马克思主义”和“社会主义”这块招牌。到后来，人们看到苏联只继承马克思主义中暴戾的壹面，而没有马克思说的“自由人的联合体” 的踪影，于是干脆就把它叫做“社会帝国主义”了。所以，从根本上说，列宁及其缔造的苏联，能不能叫做马克思主义的社会主义国家，是壹个大问题。也许，充其量只能叫做马克思主义的变种罢了。

通过上面的叙述，我们就可以编制壹个简明的欧洲社会主义党派“路线图”，作为本章的归结：

前期，欧洲社会主义思潮中形形色色的社会主义团体、政党，大致可归结为左、中、右三大派系。到后来，暴力马克思主义逐步演变为列宁主义和由其领导的苏联共产党，发展成为第三国际控制下的全球共产党体系和“社会主义阵营”；中、右派则演变为社会民主党或社会党，最终与现代“资本主义国家”的“资产阶级”政党、政治融为壹体。

到近代，更有壹个人们未曾料到的现象出现了：原来势不两立的“社会主义”和“资本主义”（ 所谓资本主义是马克思和列宁制造的名称，实为保持私有制和市场经济的民主国家）两种意识形态、两种社会制度，在长期斗争中互相取长补短、逐歩融合，形成了更完善的现代民主政体，亦即当今世界主流国家的政治、经济、社会制度。社会主义者原来声称的很多理想如消灭三大差别、实行全民社会福利保障等等，早己在先进的“资本主义”国家成为现实；而“资本主义”高度发展的股份制、和企业员工参股的“人民资本主义”制度，使劳、资的界线逐渐模煳，从而从根本上消除了阶级对立和暴力革命的基础和根源。“资本主义”并未像马克思预言那样灭亡，而是更加成塾，更加完善，更加生气勃勃。反之，前苏联“社会主义阵营”却垮臺、散伙了，幸存的，也都在不同程度向“资本主义”转变。总的看，在这场长达百年的两种意识形态、两种社会制度的竟赛、较量中，“资本主义”笑到了最后。

欧洲的社会主义运动的最终结局，以及其后苏联的垮臺和“社会主义阵营”的瓦解，给了我们什麽教训和启示呢，至少应有以下几点：

（壹）早期马克思主义理论是极其幼稚、极不成熟的，它的理论基础是依据对早期的资本主义制度的观察得出的，实际上连资本主义“初始阶段”都谈不上。而它标榜的改造社会的“药方” 则具有明显的乌托邦性质，特别是其提出的目标和实现目标的手段，完全南辕北辙，它宣称采取不受约束的 “无产阶级专政”，去建立自由、民主、和谐的共产主义天国，实为梦呓！也是地地道道的欺诈。随着资本主义政治、经济制度的发展和自我完善，暴力社会主义的理论基础早已不復存在，而实践又证明那些打着马克思主义招牌的“社会主义”国家，无壹不是由壹小撮野心家掌控的野蛮残暴的极权政权，这就更使得“社会主义” 和“马克思主义”这两块招牌声名狼藉，臭不可闻，遭到全世界人民的唾弃。这正是它 “先天不足” 和“ 后天失调”的必然结局。

（二）所谓马克思主义在苏联的胜利是很可疑的。因为连马克思本人都认为那裏不可能产生“社会主义”。从后来的实际情况看，完全可以证明它只是壹小撮政治野心家打着马克思主义和社会主义的幌子，蒙骗那裏的劳动人民为其充当夺取政权的工具；而当他们夺权成功，建立起来的则是比被它们推翻的政权更加恶劣、更为专制独裁、更为残暴的极权国家。所以，它们根本就不是真正意义上的社会主义国家，连马克思的暴力社会主义都谈不上。

苏联如此，由它扶持、派生的共产党国家就不用说了。

（三）试图消灭私有制、实行所谓公有制，并在此基础上实行国家集中统壹的计划经济，完全是壹种“经济乌托邦”，是违反客观规律行不通的，它给所在国人民带来了巨大灾难。这也证明马克思在它对未来国家制度设计上的随意性和欺骗性。

（四）人类社会发展的历史表明，人类社会总体上是朝着自由、民主、平等、均富、和平的方向发展的，任何社会制度的设计和实践都不能离开或违反这壹总的趋势、总的要求，否则，终将被历史所淘汰。马克思主义的兴起、兴盛、出局，很好地证明了这壹人类社会发展的客观规律。

由于前苏联的瓦解和以苏联为首的“社会主义阵营”的崩溃，以及现存的共产党国家推行以恢復私有制为主要内容的经济改革，马克思主义作为壹种社会政治制度已经破产了。但是作为壹种思想、学术流派的马克思主义仍然历史地存在，也有其壹定的研究、借鉴价值。不过，鉴于本书的主题，我们不准备在这方面花费过多笔墨，只是由于毛泽东及其继承者至今仍然打着马克思主义的旗号，所以，我们不得不从它的源头——马克思主义本身作壹些基本的考察和评判，这裏所指的马克思主义也仍然是前苏联和毛中国标榜的马克思主义，亦即《共产党宣言》中的暴力马克思主义。

总的看，马克思对于初期资本主义社会的揭露、对金钱异化现象的批判，是具有壹定进步意义的。在马氏的早期着作《哲学经济学手稿》中还提出重视人的价值，并谴责资本主义使得人的本质发生异化。从这－角度看，本真的马克思主义并不排除壹般意义上的人性、人道。（由此，它与毛泽东的极端阶级斗争理论不符，居然被禁止出版，直到毛死后的1979年此书才得在大陆中国面世。）在《共产党宣言》中马氏也谴责了类似的现象。就事论事来说，马氏的这种谴责是完全正确的，它闪耀出壹定的人性光辉。马氏哲学中的辩证唯物主义也具有壹定的认识论价值。这些都不必细述。它的主要问题，是它所开出的医治社会的药方——达到、建成共产主义社会的方法和途径则是绝对错误的，是南辕北辙，缘木求鱼。这种错误主要表现在两方面：壹是在政治上，它鼓吹通过无产阶级暴力革命夺取政权，并在革命成功后釆取“无产阶级专政”的办法过渡到没有剥削、没有压迫、消灭阶级，最终诮灭国家的共产主义天国中去。这无异于痴人说梦，是壹种完全的乌托邦幻想；二是在经济上，它设想通过建立全民公有制，实行彻底的计划经济，达到消灭壹切形式的剥削压迫，消灭商品、货币、各尽所能、各取所需的目标。这更是壹种信口开河的自欺欺人之谈。由此可见，马克思批判付立叶等人进行的公有制试验是“空想社会主义”，但起码那是壹种“善意的空想”；而他倡导的所谓“科学社会主义”，实际上则是壹种可怕的“恶意的空想”。

正因为如此，后来按照他的方式方法建立的“社会主义国家”，无壹例外地都变成了可怖可恨的“极权主义”怪胎。马克思曾自我解嘲地说他播下去的是“龙种”，可收获的却是“跳蚤”。其实，马先生播下去的本来就是地地道道“跳蚤”，何“龙种”之有？！

如果从更深的层面剖析马克思主义，我们可以看到，它其实只是壹种基于对于现实社会充满仇恨而抛出的偏执、极端的“火魔教”，比如，它彻底否定既往人类社会的壹切文明成果，鼓吹摧毁现实世界的壹切，然后反其道而行之去建立共产主义天堂。从这壹点来说，毛泽东说“马克思主义的道理，千条万绪，归根结底就是‘造反有理’”可谓得马氏之真传。同时，马克思还辩称他鼓吹暴力的目的是为了消灭暴力，建立永恒的天国乐园。这种把“专制暴力”和“美妙远景”结合在壹起，本身就是壹种欺诈和哄骗，因为水和火不能容于壹体，天使和恶魔不会同处壹室。然而令人不解的是，它却用这种手段和迷惑了不少工农大众以及壹切对现实不满人们，又装饰了壹些炫目的哲学词句，取悦了不少知识分子和青年学生。马克思自称他的主义有三个来源：法国的空想社会主义，德国的古典哲学，英国的古典政治经济学。其实，他只是阉割、歪曲继承这些遗产，比如，他将费尔巴哈的唯物论唯心化，变成随心所欲解析世界的先验论；把黑格尔的任何事物均处在対立统壹状态的思想，歪曲夸张为任何亊物都处于矛盾斗争状态的“斗争哲学”；把人世间－切正常的物资交换和精神、文化交流都说成是侵略和被侵略、剥削与被剥削。从而得出“迄今为止人类发展的历史都是阶级斗争历史”的荒唐结论。

马克思还把自由経济制度——市场经济及相关制度，说成是“资本主义制度”和“资产阶级法权”；把议会制民主政体说成是 “资产阶级的国家制度”（列宁进壹步将其说成是“资产阶级专政”）；把人们对财富追求和占有说成是万恶之源；把人的天然差别和不可避免的社会分工说成是阶级剥削和阶级压迫，进而把富裕当成罪恶，把贫穷说成－种美德。最后把现有人类的壹切文明成果都说成罪恶，从而为其煽动肆无忌惮的抢劫、破坏、杀戮开放绿灯。

以上是从总体方面对马克思主义的评判。下面，我们着重就其壹些主要论点进行分析，限于篇幅，这裏只能是点到为止，不作详细论证所谓的“唯物史观”和”阶级斗争”学说。

马克思把人类物质生产过程中形成的相互关系即生产关系，当作左右人类社会发展和人的思想、行为唯壹的决定因素，进而制造出“阶级和阶级斗争”学说，以及所谓“唯物史观”（亦即“历史唯物主义”）。恩格斯认为“唯物史观”是马克思平生的“两大发现”之－（另壹发现是所谓“剩余价值规律”），是学习、理解马克思主义的钥匙。

马克思认为，人的思想是由他在社会所处的地位决定的，而此中最关健的是他在物质生产、分配过程中扮演的角色，这就是所谓的“存在决定意识论”。然而，这个“存在”是先天式註定的，“人们不能自由地选择自己的生产力”，“人们在自已生活的社会生产中发生－定的、必然的、不以他们的意誌为转移的关系，即同他们的物质生产力的壹定发展阶段相适应的生产关系”。这种关系和由此产生的阶级意识是不能随意改变的，“不是人们的意识决定人们的社会存在，而是人们的社会存在决定人们的意识。”这种生产关系连同生产力本身就构成生产方式，即社会的“经济基础”。“物质生产的生产方式制钓着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，上层建筑只能“随着经济基础的变更” 而“或慢或快的变革。”以此为依据，马克思构建了他的 “阶级”和“阶级斗争”学说。

后世暴力马克思主义的继承者如列宁、斯大林、毛泽东正是以上述理论为依据，在人民中大藁“划阶级”、“定成分”、划分敌、我、友，撕裂社会，灭绝人伦，开展残忍的阶级斗争。借以建立和维系其对人民野蛮的极权统治。

马克思的错误是显而易见的，因为人是有主观意识的高等生物，而不是只为生存和繁衍后代而斗争的低等动物。人们为生存而从事物质生产只是其活动的最低、最基本层次，更多的是精神层面的追求，如研究科学、构建文化、建立宗教以及进行法律、道德规范等等，这才是“人”，也是人不同于其他物种的根本所在。正因为每壹个作为个体的人都具有自己的思想、感情、欲望以及判断力，所以每个人都是独特的的个体，既定的、千遍壹律的“阶级性”是不存在的，这就是为什麽有些富人、资本家、贵族热衷于压榨工人和穷人；而有的富人、资本家、贵族（如“空想社会主义者”）却要不懈地为工人和穷人的解放而斗争。可见，以现实中人们的不同物质处境划定不同的阶级，然后让它们互相劫夺，互相残杀，完全是马克思主义为了造反夺权而制造的分裂社会的恶毒阴谋。

放大来说，由于人都具有自己的思想、感情、欲望和判断力（受过教育的人尤其如此），都以自已的价值观、是非观来指导自己的行动，所以，就某种意义上说，人们是以自已的精神力量去主宰世界。而不是如马克思所说的只是被动地、先验地接受某种固有的“阶级意识”，固守自已的“阶级性”。正因为人的主观能力是多样的，丰富多彩的，人类才创造了如此丰富多采的文化、艺术、科学、技术，世界才能不断发展、进步。马克思把这壹切颠倒了过来，陷入机械的、庸俗的唯物论和先验论的陷阱，进而创造出祸害人类的所谓阶级和阶级斗争学说。

二、错把“初期”当“顶峰”：对资本主义制度和人类社会发展的短视和误判这是马克思主义的根本性错误，是马克思主义整体错误的主要根源。

根据马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义观点，上层建筑必须适应経济基础、生产关系必须适应生产力的状况。如果不作绝对的、片面的理解，就壹般意义上说，这应该是对的。马克思据此进壹步提出：“无论哪壹种社会形态，在它们所容纳的全部生产力发挥出来以前是决不会灭亡的。”这也是合符逻辑的推论。

然而，在涉及到他自己创立的“共产主义革命”时，马克思以及恩格斯却背弃了上述原则，也违背他们所创立的“五种社会形态”的社发展阶段论，犯下了对历史的短视和主观误判的根本性错误，等于自已打了自己的嘴巴。

这裏先要指出壹点的是，把人类社会划分为原始共产主义社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和共产主义社会的“五种社会形态”即“五阶段”论，是马克思的主观臆造，是绝对错误的。首先，它划分的标准本身就不统－、不科学，有的以“所有制”为标准，有的以“阶级关系”为标准，有的则以政治制度为标准。而且它也不符合历史的实际情况。这些我们暂且不予置评。这裏只说它最严重的对资本主义社会的根本性误判。（为论述方便起见，我们仍然沿用马克思的 “资本主义”、“ 封建主义”等概念。）马、恩生活在19世纪的欧洲，其时，所谓资本主义生产方式的诞生不过壹、二百年，资本主义成为主导经济模式的英国不过百年，其他国家有的刚进入这个个门槛，有的仍然处在封建王朝的统治下（如德国和俄国）。世界多数地区和国家则尚未迈入资本主义的门槛。作为资本主义生产方式技术基础的产业革命，则仅处在起步阶段。这－切都标誌着资本主义作为壹种新的生产方式和社会形态正在冉冉升起，但就整体而言，可能连初级阶段都谈不上。然而，马、恩却在1848年的《共产党宣言》中，硬是判定资本主义已发展到了它的“颠峰”，资本主义制度已经走到了尽头，因此必须用壹种新的生产关系和社会制度来取代它，否则，人类社会就会彻底崩溃云云。

马、恩作出这种判断首先是惊叹于资本主义在科学技术方面取得的巨大进步，以及由此带来的社会生产力的巨大发展。如蒸汽机的发明、火车、铁路、远洋轮船的出现，美洲大陆的发现，大规模使用机器的工厂的产生和发展等等。在《共产党宣言》裏，马、恩感叹道：“资产阶级在它不到壹百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去壹切世代所创造的全部生产力还要多，还要大……彷佛用魔法术从地下呼唤出来的人口，过去哪个世纪料想到社会劳动裏蕴藏着这样的生产力呢？”

如果仅仅是看到这些还不至于导致误判，不幸的是，他们也看到了早期市场经济不完善带来的问题，主要是由于生产的无政府状态和社会总供求失衡产生的“生产过剩”的经济危机。他们惊呼：“这个彷佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像壹个魔法师壹样不能再支配自己用的法术呼唤出来的魔鬼了。”“只要指出在周期性的重復中越来越危及整个资产阶级社会生存的商业危机就够了。”“——这是什麽缘故呢？因为社会上文明过度，生活资料太多，工业和商业太发达” 了。这就是马克思认定资本主义已经走到尽头、必然要崩溃的根据。进而由此断定：“（资本主义）生产力已强大到这种关系（即资本主义的生产关系——笔者）所不能适应的地步……资产阶级的生产关系已经太窄了，再也容纳不了它本身所创造的财富了。”(以上引言均出自《共产党宣言》，下同)。

马克思在其他着作裏进壹步分析了资本主义社会之所以产生上述现象的原因，认为根本原因是由于生产的社会化和生产资料私人占有之间的矛盾，以及由于资本家追求利润最大化而导致工人阶级的绝对贫困化，等等。马克思认为上述矛盾都是不可调和的，不可能在资本主义生产方式之内自行解抉，如果要加以改变，“整个资产阶级社会（就会）陷入混乱，就使资产阶级所有制的存在受到威胁。”因而必须要由无产阶级采取暴力手段来推倒它，建立壹种以公有制为基本特征的新的生产方式和社会形态——共产主义，才能解救人类社会的危机。（在这裏，马、恩又犯了壹个逻辑错误：既然资本主义已经腐朽不堪、无可救药了，为什麽它不会自己崩溃，而必须要由无产阶级用暴力来推翻它呢？）在上述壹系列论证的基础上，马克思建立起了它的 “共产主义革命”理论。但是很显然，他犯了太“性急”、太轻率的错误，对资本主义社会作了完全的误判。

当今天我们来审视马克思和恩格斯上述理论的时候，任何人都会为他们的短视、武断感到幼稚可笑，因为历史证明，尚处于婴儿期的所谓资产阶级和资本主义生产方式不仅未如马、恩的预言那样己发展到顶峰，要即将“死去”，而且到了百多年后的今天，它不仅依然“健在”， 而且远比马恩当年更加强大，更加生机勃勃，其用“魔法”从地底下呼唤出来的巨大生产力和技术，己是马、恩所绝对无法想象的了！从现在看，它的财富再增加壹百倍、－千倍，也不会出现因“社会上的文明过度，生活资料太多”，“容纳不了”而崩溃的问题，“资本主义”能够容的生产力还看不到尽头。

为什麽当年的马、恩就不想壹想：在少数国家建立的资本主义制度不过壹百年、几十年，还远未在全世界推广，为什麽它就到了“老死”期了呢？“生产过剩”只是壹种经济症状，而且是壹种假象，为什麽就不可以通过自我调节来解决呢！当时资本主义的生产关系和生产力明显地都处于上升期，磨合期，而不是没落腐朽期，科技正在日新月异发展，它所蕴含的生产力还远远没有释放出来，怎麽就走到了“尽头”？

与上述短视、误判相联系的还有壹个对人类文明史的认识问题。

令人疑惑不解的是，作为拥有渊博知识的历史学家和政治学者，马克思应该懂得人类文明发展的大致轮廓，人类在进入文明社会之前，大概有百多万年的蛮荒时代，进入文明社会——即马氏所谓的阶级社会之后，至多六七千年。按照马氏的人类社会五阶段划分方法，奴隶社会占了三、四千年，封建社会占了二、三千年，而资本主义社会建立“才不到壹百年”，怎麽它就发展到“颠峰”，就要灭亡了呢？又按照马氏“五种社会形态”的说法，人类社会发展到共产主义便是它的极致，它的“顶峰”，亦即人类社会的最后和最高阶段了；同样马氏又说，当时已处在共产主义革命的“前夜”， 也就是说，人类社会立即就要进入它的最高、最后阶段了。但物理学表明，地球还将存在几十亿年。人类社会即使不能存在几十亿年，存在几十万年大摡是是没问题的，如今进入文明社会刚六、七千年，怎麽就要进入他的“最后、最高阶段“了呢？这些论断就如马克思说他的学说是“宇宙真理”壹样，从常识上判断都是绝对不能令人信服的。

正是这壹对历史的短视误判，导致了马克思主义的根基和前提都建立在沙滩上，它进而作出壹系列海市蜃楼式的推理也就毫不奇怪了。

三、偏激、武断、歪曲：马克思眼中的人类历发展史。

有关马克思主义的阶级和阶级斗争的理论基础我们在上面己经介绍并批判过了。这裏再讲讲马克思唯物史观最主要的内涵：阶级和阶级斗争问题。

马、恩在《共产党宣言》壹开始便宣称：“至今壹切社会的历史都是阶级斗争的历史”。好家伙！壹切历史当然包括“原始共产主义社会”了，难道那些刚刚从树上走下地，寻找野果野兽果腹的原始人，也是天天“以阶级斗争为纲”吗？即使进入了所谓阶级社会之后，难道几千年来的人类文明史和社会的进步，不是因为为了自身生存、发展的压力而向大自然斗争和索取的成果吗？反而只是人们相互斗争和残杀的成果？

翻开中外任何壹部国家、民族的历史都可以证明，凡是壹个社会安定，人们和睦相处的时代（历史上叫做太平时期或太平盛世），总是经济繁荣，技术进步，人类繁衍迅速，社会文明进步的时候；反之，如战乱、或暴政统治下民不聊生引发的天下大乱，也就是马氏所谓的“阶级斗争”激烈的时期，就是社会发展停滞、文明倒退、人类遭受苦难之时。所以在中国古代就有“宁为太平犬，不作乱世人”的格言。这说明这种所谓阶级斗争对人类社会发展的巨大危害。孙中山先生十分正确地指出：阶级斗争是人类社会的“病态”，不是常态，不是什麽好东西，更不是“历史前进的唯壹推动力”。相反，它造成的破坏，延缓了人类文明的发展进程。人类社会发展中的矛盾而且尽可能通过非暴力的方式解决，这己成为今天人们的共识。

如前文所指出，马克思之所以把人类历史说成是阶级斗争史，主要基于他认定人类的壹切活动和相互关系都属于生产关系的范畴，而在马氏看来，生产关系就是剥削与被剥削、压迫与被压迫的关系，也就是阶级斗争关系。在马氏眼中，人类之间除了赤裸裸的物质利益争夺之外，没有别的关系。马氏眼中的人与动物几无二致，只存在丛林法则，没有理性的互助互利，互相宽容，没有精神、文化、知识方面的更高追求。

关于人类社会的发展动力，已经有诸多学科的专家进行深入研究，比较公认的是人的“需求层次”的推动。作为“人”，首先是为了生存而斗争，如觅食、构巢、避险；其次，是求偶、组建家庭、养育后代；再次是为了出人头地，追求事业成功和对社会的贡献；最后是完全超越物质利益的探求、奉献，如探索人类和自然奥秘，追求人格的完美、事业和灵魂的永恒等。这大致上等同马斯洛的需求层次理论。就整个地看，超越物质的精神追求才是导致人类社会不断走向更高阶段、更高的文明的动力。鼓吹阶级斗争的理论完全与此背道而驰。

当然，在现实中，人群之间、不同人群之间、部落、国家之间总会出现各种矛盾和摩擦，导致争相互斗甚至武力冲突和战争。这便是社会的“病态”。就像人会生病壹样，难以避免。生病是坏事，但病是可以防治的，社会的病态也可以通过各种正常机制（教育、交流、法律、政策、道德）加以预防、约束或化解，使其损失和破坏降至最低限度。

马氏及其继承者们为何要制造、推行“阶级斗争”理论呢？初期当然是造反夺权的需要。夺得政权后，则是巩固其残暴的极权统治的需要，煽动民众互相仇视，互相争斗，互相杀戮，自然就可趁机趁火打劫，从中渔利。

马克思的阶级斗争不可避免论，其主要根据就在于人们生于世上，在财富占有和社会地位上是不平等的，不平等就会互斗。其实，这是壹种客观、必然现象，是人类社会发展、社会分工的必然结果，也是作为个体的人在体力、智力、品性、行为等各方面不对称的结果。但这种差别和不平等并非妳死我活的关系，反而多数是是互相依存的关系，比如地主和佃农、工人和资本家，官员和老百姓等等，他们之间会发生矛盾和利益冲突，但－般可以通过协商、调解的方式解决，因为和平解决对双方有利，“妳死我活”则两败俱伤。何况人们的“阶级地位”不是壹成不变的，下层等级的人们可以通过努力奋斗进入上层社会；反之，上层等级的人们也会因为各种主、客观原因坠入下等级阶层。所以，壹般地说，人们是能能接受这种阶级差别的，也就是说，阶级、阶层之间是可以在壹个国家和社会中和平共处的，而且，这实际上也是人类社会的常态。

还必需指出的是，阶级和阶级斗争虽然是马克思主义学说的基础，但是，马克思在《共产党宣言》裏所说的阶级斗争主要是指无产阶级即产业工人与资产阶级即资本家之间的斗争。它并且宣示：无产阶级壹旦获得胜利，不是象其他阶级那样，赶紧制定“使整个社会服从于它们发财致富的条件”， 而是相反，“（无产阶级）如果它通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那麽它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立和阶级本身存在的条件，从而消灭了它自己这个阶级的统治。”然后使整个社会回归到没有阶级、人人自由平等的共产主义社会。

但是马克思说的这壹预言从来没有成为那怕壹丁点事实，相反，他的后继者总是在当权后把“阶级斗争”搞得轰轰烈烈，甚至藁到共产党内，还要批判“阶级斗争熄灭论”。由此可见，马氏的阶级和阶级斗争理论，在很大程度上只是他个人的臆想，或者他的骗术。

四、为挑动劳资斗争而编造的荒唐无稽的“剩余价值规律”。

“剩余价值规律”被吹嘘成马克思“划时代的伟大功绩”，是揭露资本家剥削秘密的伟大“科学发现”，马克思主义的两大发现之壹。现在我们就来看看它究竞是个什麽东西。

据考察，“剩余价值”壹词原为法国日常商业活动的术语，意为商品占有者不必付出代价而获得的价值增长。后被李嘉图的弟子汤普逊在其着作中借用，以表示使用机器的资本家同手工劳动业者相比较而获得的超额利润。马克思在其《1857-1858年经济学手稿》壹书中套用这壹概念，其含意则变为资本家无偿占有的、超过其预付价值的多出部分的价值。

马克思关于剩余价值的理论，主要借鉴于亚当·斯密的劳动价值观点，在斯密的时代（工场手工业时代）, 工人的活劳动无疑是创造价值的主要来源，因为当时科技元素尚未构成生产力的新因素。但是在壹百年后情况已轻完全不同了，产业革命己经如火如荼地开展，蒸气革命已经显示出伟大的力量，火车、轮船、电报、大机器生产……己经广泛使用。正如马、恩在《共产党宣言》中所说的，“资产阶级在它不到壹百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去壹切世代创造的全部生产力还要多，还要大。” 其实，这壹切并不是“资产阶级”创造的，而是科技发展并运用于生产的结果。马克思自已也不得不承认，“科学发展水平和它在工艺上的应用是生产力的壹个重要因素。”（《资本论》第1卷53页）如此，新的巨大生产力主要归功于科学技术的创造者和运用者也就无庸置疑了。

可是，马克思在构建他的革命理论时，对这壹切故意视而不见，却从原始的、过时的“劳动创造价值论”中伸引出“剩余价值规律”，认定工人的体力劳动才是财富之源，认定资本家是“剥削者”、“寄生虫”。从而引伸出由工人阶级推翻资产阶级的合理性。

鉴于事情本来如此简明而清浙，而马氏却如此“笨绌”，如此视而不见，我们就只能认定他是为了挑动劳资仇恨、煽动工人造反而故意创造的“科学”。

具体点说，这个所谓剩余价值是个什麽东西呢？简单而直白地说，就是它只承认工人的体力劳动是创造价值之源，而把其他因素通通排徐在价值创造之外。举壹个最简单的事例：用手工生产某种产品——商品，每个工人壹天能生产10件；而某科学家发明了壹种机器，壹个工人操作该机器毎天便可生产同样的产品1000件。那麽这新增的990件产品的价值是谁创造的呢？按照马克思的说法，这多生产的990件产品的价值，在扣除产品的成本和机器的拆旧费用之后，就都是这个工人创造的“价值”。这“价值”应全归工人所有。如果这个工人没有得到这个报偿，就是资本家占有了它，就是剥削，占有了工人创造的“剩余价值”。

然而今天连小学生都知道，这个新增价值绝不只是工人创造的，它首先归功于发明这个机器的科学家或工程师（按今天的说法，他们拥有这种机器的“知识产权”）；其次是为支持这壹发明创造而预付资金的机构或个人，如风险投资家的投入，没有他们的投资，机器只能是图纸；再次便是将这种新发明用于工厂生产、变成现实生产力的资本家或工厂主，他们不但购买了这种机器，还需要新建厂房、增添配套设备、对操作人员进行培训，对机器进行保养、维修等等。接下去，在生产规模扩大了上百倍之后，资本家或工厂主还要在市场营销、商品调运等方面作相应的投入。所以，该机器新创造的价值应该在上述所有环节进行合理的量化分割、分配，至于具体的分配比例，应视各方贡献大小、承担风险的大小综合协商决定。这些已是现在人们的常识，是连小学生也懂得的“游戏规则”。

可是，马克思却不承认这些，他只承认工人的活劳动创造了价值，因为产品最终是经工人之手“生产”出来的，所以，新增财富应该全归工人，其他人分占就是剥削工人创造的“剩余价值”！他甚至把发明创造机器的科技人员、管理人员、营销人员都说成是帮助资本家榨取工人剩余价值的帮凶。妳看，多麽荒谬的逻辑，多麽强横霸道的“理论”！因此可以说“剩余价值理论”是马克思主义中最违反科学、以偏概全、以愚昧落后对抗文明进步的壹种 “伪科学”，建立在这壹理论基础上的马克思主义的“科学性”也就可想而知了。

为了掩饰“剩余价值论”的伪科学本质，马克思故意在价值的产生和形成的方式、利润在不同领域、不同环节的形态变化、以及所谓“社会平均利润率”的形成等方面故弄玄虚地大做文章，以貌似高深的“客观规律”吓唬人、胡弄人。其实不管怎样都改变不了它的伪科学、反科学的本质，很明显，马克思编造出这个“剩余价值理论”、“剩余价值规律”目的在于取悦工人，强调资产阶级乃至整个社会都依赖于对工人的剥削，借以煽动工人对“资产阶级”的仇恨，唤起工人们“名正言顺” 地去造反、抢夺。

在这裏，也表现了马克思对科学技术、对知识分子的鄙视和仇恨。马克思在《资本论》第壹卷中说：

“机器不仅是壹个极强大的竞争者，随时可以使雇佣工人过剩……蒸气机壹开始就是‘人力’的对头……可以写出整整壹部历史，说明1830年以来的许多发明，都只是为了保护资本对付工人暴动而出现的。”

恩格斯在其早期着作《英国工人阶级调查》中更表达了对机器发明的敌视态度：

“机器上的每壹种改进就抡走了工人的饭碗，而且这种改进愈大，工人失业的就愈多。因此，每壹种改进都像就业危机壹样给某壹些工人带来了严重的后果，即匮乏、贫穷和犯罪。”

在《共产党宣言》中，马恩谴责“机器的日益迅速的和继续不断的改良，使工人的整个生活地位越来越没有保障”。

从中可见马克思主义 的反文明、反进步本质。

在资本主义初期，当机器的发明和使用逐渐兴盛起来的时候，工人将机器和机器发明者视为自己的死敌，他们开展了大规模的“捣毁机器”运动，机器发明者甚至被杀死。荷兰、英国、法国都出现过这种捣毁机器、追杀机器发明者的运动。这壹事实证明了，工人阶级并不如马克思所说的具有先天的“先进性”，他们不是先进生产力的代表，而是反科学、反进步的愚氓。工人与大机器生产结合是被迫的、被动的。在工人打砸机器的反文明、反进步的行动中，马克思和恩格斯旗帜鲜明地站在工人壹边，这也就说明马克思主义并不是什麽先进的科学，而是相反，它仇视科学、进歩，保护落后和野蛮。它的壹切出发点和落脚点，都是为了挑动工人起来造反，让共产党人借机登上国家统治者的地位。如此而已，岂有他哉。

但是，文明的脚步是不可阻挡的，机器代替手工的时代，仍然不期而至，而且滚滚向前。面对机器取代手工劳动不可阻挡的趋势，马、恩只好把矛头转向“资本”，发洩对资本家创造了新生产力和新生产方式的仇视。在《共产党宣言》中，危言耸听地说：资本来到世间“从头到脚都充满了血腥和肮葬”，资本“把人的尊严变成了交换价值”。为了丑化、诋毁“资本”，马克思、恩格斯甚至不惜对封建农奴制唱起了贊美诗和挽歌，且看它在《宣言》中的描述：

“资产阶级在它已经取得了统治地位的地方把－切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热情、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”

这是壹段颇能蛊惑人心的文字，可惜，它说的不是事实，而是掺杂了偏见、歪曲和撒谎。它极力攻击、丑化资产阶级的金钱至上和冷酷无情，实际上，以金钱关系和契约关系取代封建制度下的等级制度和强制的人身依附关系（欧洲实行的领主——农奴制就是这种关系），是历史和文明的壹大进步。“金钱至上”也在壹定程度上促进了生产的发展和技术的进步。就在马克思为封建的生产关系唱贊美诗和招魂的时候，人们并没有忘记过去不久的对封建专制制度的记忆：路易十四、巴士底狱、断头臺、以及路易十六的人头……难道马克思要否定这些伟大的革命事件？马氏故意夸大封建制度下温情脉脉的－面，又故意夸大、渲染了资本主义抹杀人性的壹面，这都是以偏概全。事实上，资本家们的精打细算与人性的温情脉脉并不矛盾，就像今天西方国家很多资本家壹边精打细算赚钱，壹边大手大脚做慈善；资本家也不排斥宗教，排斥文明，他们热衷艺术，追求享受，他们钟情自由民的宪政制度，开启了丰富多彩、五光十色的“资产阶级生活方式”，今天的“无产阶级革命家”们也都成了它的俘虏。总之，资产阶级开创了比封建社会、比小生产者更加瑰丽多彩的生活，更加发达进步的文明。对金钱和财富的追求，本身绝对无罪而且有功。“资本主义”时代的到来，并没有使人类堕入寒冷的冰窟之中，却反而更加接近天堂的幸福之门了。倒是马克思主义倡导的阶级斗争和无产阶级专政，斩断了人世间壹切温情，撕下了人性中最后壹块面纱，剩下的只有冷酷无情的、妳死我活的“阶级斗争”。两相对比，谁是文明进步，谁是野蛮反动难道还不－目了然吗！

五、鼓吹暴力，钟情血腥的“无产阶级专政”

壹个人对待暴力的态度，往往是判断其品格、人性、良知的天然尺度，对政客尤其如此。可以说，壹切鼓吹暴力、钟情血的统治者哪怕戴上最耀眼的光环、披上最美丽的外衣，也掩盖不住其豺狼虎豹的丒恶本性。马克思主义就是披着“解放人类”外衣的的豺狼虎豹，它比－般暴徒更加高明，也更加恶毒毒辣，它以同情弱者、追求正义之名，行暴虐劫掠杀戮之实。

马克思主义承认，它与“空想社会主义”和后来的“民主社会主义”的根本区别，就在于它认定在获得政权后要坚持“无产阶级专政”，这就不打自招地表明了它钟情野蛮、嗜好血腥的暴虐本质。

马克思主义壹开始就是以壹种造反、復仇者的面目出现，在《共产党宣言》中得到淋淋尽致的表现，通观全文，到处是气势汹汹、张牙舞爪的挑衅言词，壹付要把现实世界砸个稀巴烂的架式。为了标榜自己的独特，它与欧洲－切社会主义政党划清界线，独创了“共产党”这－名词，它甚至将圣西门、付立叶、欧文斥之为“反动”、“保守”。总体说，马克思主义的本质集中体现在其坚持实行“无产阶级专政”上。马氏在他1850年写的《法兰西的阶级斗争》壹书中，第壹次使用了“无产阶级的阶级专政”的字眼。其后，在《哥达纲领批判》中，马克思宣称：“在资本主义社会与社会主义社会之间，有壹个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期适应的，也有壹个政治上的过渡时期，这个时期的国家，只能是无产阶级的革命专政。”这就是后来壹切共产党独裁者推行极权统治的理论根据。而共产主义天国也就被永远地推后了。

马克思高度贊扬了1871年“巴黎公社”时期实行的“工人阶级专政”。但指责它专政得不够彻底（如没有没收法兰西银行和及时向凡尔赛进军），没有彻底“推毁旧的国家机器” ，因而最终遭致失败。马克思及其后继者把是否实行“无产阶级专政”作为他的主义与“空想社会主义”的分界线。

这个“无产阶级专政”的主要内涵和特点是什麽呢？，列宁对它的解释是：“专政的科学概念无非是不受任何限制的，绝对不受任何法律或规章约束、而直接凭借暴力的政权。”换句话说，专政就是可以为所欲为、无法无天的暴力行为。这比之封建帝王的专制又更进了壹步。也因此，后来－切列宁式的“无产阶级专政”的国家，都远比历史上任何政权更为野蛮、残暴。

马克思和恩格斯对于“专政”的后果是十分清楚的，从英国的“克伦威尔 ”专政，法国大革命时的雅各宾专政，“专政”的后果除了演变成血淋淋的个人独裁和无法无天的大屠杀之外，实在没有什麽值得称颂的地方。然而马氏不管这些，仍然执意要实行专政。

为了给他的“无产阶级”专政制造合法性，马克大肆鼓吹所谓无产阶级的“先进性”，说他们它与最先进的现代大机器生产相结合，所以是先进生产力的“代表”；他们又是“无产者”，所以最“大公无私”，“无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们得到的将是整个世界。”还说：“如果它通过革命使自已成为统治阶级，并以统治阶级的资格用暴力消灭旧的生产关系，那麽它在消灭这种生产关系的同时，也就消灭了阶级对立和阶级本身存在的条件，从而消灭了它自已这个阶级的统治。（见《共产党宣言》）这是如果不是别有用心的欺骗，就是十足的书呆子式的推理。按照常理，人类中的“先进者”要麽是知识文化上的优秀分子；要麽是创造财富中的能人。而作为无产者的工人，在文化知识和财富创造两方面都几乎都是“空白”，处在社会底层，何来先进性可言？至于大公无私云云，则纯粹为政治需要加给对方的壹顶高帽子，有如夸奖乞丐最为“清廉”壹样。至于他们掌权后要消灭自已的统治云云，则近乎痴人说梦。后来无数事实证明，那些“无产者”－旦夺权成功，有了权势，其追求超级享受的本领会让帝王汗颜，而他们的无知和愚味，在统的野蛮残暴方面、在摧残文明方面，都会远远超过历史上任何统治者。简言之，无产阶级既不是什麽“先进的阶级”，“无产阶级专政”恰恰成了万恶之源。

今日，“无产阶级专政”已经成为臭不可闻的国家恐怖主义的代名词了。原因便是那些列宁版的 “社会主义”国家，借“无产阶级专政”之名，行使不受限制的恐怖统治，结果，在那裏分配更加不公，官员更加腐败，特权更加横行，社会更加黑暗。最后的出路不是垮臺，就是“变质”。所以，今日连自诩坚持马克思主义的极少数共产党国家都不愿意再打这个旗号了。

六、对未来“社会主义”经济模式信口开河式的“设计”， 给后世带来无穷灾难前面我们已经说过，马克思在谈到他未来的共产主义或社会主义的具体兰图时，已经显得力不从心、甚至黔驴技穷了。这是必然的，因为那只是个想象中的乌托邦，谁也不可能为其开出壹套周全的，实用的“处方”。但是，为了自己学说的完整性，马、恩不得不借助于曾被他斥之为“反动”、“保守”的“空想社会主义者”的成果，再加上自己的壹些想象，拼凑成信口开河式的未本社会的兰图。概括地讲，大致是：

共产主义社会是产品经济，物质极端丰富，实行“各尽所能，各取所需”。但考虑到这壹目标短期难以实现，便将它分成“低级”和“高级”两个阶段，在低级（或初级）的阶段叫做社会主义，只实行“各尽所能，按劳取酬”。这样就把所谓高级阶段的共产主义变成真正的画饼了。

这个社会彻底消灭私有制，实行完全由国家控制下的公有制（实即国有制），和在此基础上的计划经济。它生产的是产品而不是商品，因此它不需要货币，不经过交换，而是实行直接的“等量劳动等量分配”；所以也就消灭了任何形式的剥削和被剥削。

但是，如何才能做到、实现这个目标呢？马、恩的说法似乎很简单，很容易，比如消灭私有制，只要用暴力手段剥夺“剥夺者”（即有产者），来壹场生产资料归公就行了。但实际上绝非如此简单，诸如公有化的具体形式，是全国统壹国有化、还是分级分地区公有化；是实行全国统壹分配还是分地区统壹分配；公有化的企业由谁去管理，怎样监督才能避免公有企业的管理者成为新的资产阶级和官僚；如何使工人由过去雇佣劳动者真正变成企业的真正主人；在企业壹切活动按计划、指令执行的情况下，如何调动人的主观能动性和创造性，等等。又如按劳分配，衡量个人労动量的具体方法和标准是什麽，在没有货币作为价值尺度的情况下，如何做到“等量劳动获取等量报酬”；什麽是“各取所需”，由谁来界定这种“所需”；在社会成员脑力、体力参差不齐的情况下，如何实现人人政治上、经济上的平等。这些都是需要解决的具体问题，其中很多蕴含了復杂的矛盾。但马克思和恩格斯并没有就这壹切给出具体答案。后来的事实证明，正是这些问题成了“社会主义计划经济”无法解决的痼疾，也成了促使这些 囯家垮臺或者”变质”的重要因素之壹。

要消灭壹切形式的剥削，首先就必须找到壹种绝对公平、公正的分配方法。马克思给出的答案是：先精确计算社会的劳动总量，确立总供给和总需求，保证两者总体平衡；然后计算每壹个个人所能提供给社会的劳动量，借以确定他从全社会的劳动成果中可以分得多少产品和服务，使之既不受“剥削”，又不剥削他人。这个重任当然只能由国家来完成。但在壹个几百万、几千万甚至几亿人口的国家，要进行这种精确计算，无疑是个天大的难题。如何解决这－难题呢？在马、恩的有关论述中，他们曾试图破解这个不亚于哥德巴赫猜想的难题，请看在马克思《哥达纲领批判》中的说法：

“在壹个集体的，以共同占有生产资料为基础的社会，生产者并不交换自己的产品，耗费在产品上的劳动，在这裏不表现为产品上的价值，不表现为它们所具有的某种物的属性，因为这时和资本主义社会相反，个人劳动不再经过迂回曲折的道路，而是直接作为总劳动的构成部分存在着。”于是，“每壹个生产者，在他作了各种扣除之后，从社会方面正好领回他所给予社会的壹切。他所给予社会的，就是他个人的劳动量。”

妳看他说得多麽玄乎，多麽轻巧！但几乎是以“不答作答”。妳看，每个人的劳动直接就变成了“社会劳动”，不要经过交换，不要经过价值判定和换算，不需要货币，也不需要考虑各种流通环节，总之，不需要经过“迂回曲折的道路”，全社会的产品就能公平、平等、不偏不差地分配到每个人的手上了。

然而谁都知道，社会上每个人的“劳动的量”是千差万别的，他们从事的具体劳动也是千差万别的，如果取消了“社会劳动”和“价值”的概念，取消了统－的价值尺度和核算工具，如何才能做到 “等量劳动换取等量报酬”呢？马克思没有回答，他也不可能回答。他只像上帝－样指出“应该怎样”就完事了。

恩格斯在《反杜林论》中也试图解答这个难题，他说：“社会壹旦占有生产资料，并且以直接社会化的形式把它们应用于生产，每壹个人的劳动，无论其特殊用途是如何不同，从壹开始就成为直接的社会劳动。那时，壹件产品中所包含的社会劳动量，可以不必首先采用迂回曲折的途径加以确定，日常的经验就直接显示出这些产品平均需要多少的社会劳动……人们可以简单地处理这壹切，而不要着名的‘价值’插手其间。”

原来恩格斯也没有什麽妙法，他提出的是靠“日常的经验”，靠主观的判断。真是越说越玄乎了！在这裏，恩格斯似乎只是在面对壹个村庄、壹个生产队、或者傅立叶的“法郎吉”、欧文的“公社”；然而对于壹个国家、壹个有千百万人口，千百种不同行业、产业，千万种不同用途、不同性能、不同技术含量的产品和服务来说；对于不断变幻的供给和需求来说，恩格斯这壹说法无异于痴人说梦，是明显的在愚弄、煳弄大众。

实际上，别说是在那个没有计算机的时代，就是在今天有了－秒钟运算壹万亿次的计算机，也绝不可能把全国人民、全社会的需求与供给精确计算出来，并使每个人的付出与获得完全相等。因为它面对的是千差万别的“个人”， 是不断变幻的人的思想、行为。所以，这是个无解之题。

这种信口开河式的说教如何去实施？所以，后来列宁也说：马、恩并没有给未来社会经济兰图作出具体设计，马克思不想制造经济“乌托邦”。而实际上列宁及其继任者们只能制造这种经济乌托邦。

列宁在他的“苏维埃社会主义共和国”实行军事共产主义时期尚可应付，壹旦进入正常的经济建设，就发现没有货币、没有商品交换的“社会主义经济”寸步难行。斯大林只好“变通”：“保留货币的形式即‘外壳’，只作为核算工具”。至于这样变通后，是否能保证“每个人付出的劳动，在作了各种必须的社会扣除之后，刚好等于他给社会付出的劳动量”，那就只有天晓得了！最后它实际上执行的是－种比资本主义更为恶劣的“按权分配”的强制计划经济，这种制度窒息了人们的智慧和创造力，扼杀了经济发展的动力和活力，原来宣扬的“共同富裕”变成了“共同贫穷”，实行这壹体制的国家无例外地变成了“短缺经济”。

也许有人会问：这种经济乌托邦为什麽也能维持了几十年之久呢？答案是：这种制度下受苦受害的是－般民众，官僚们反受其“益”。而对于民众来说，他们只能忍受，因为在现代条件下，在强大的极权统治之下，他们不可能揭竿而起，他们没有选择，只有老老实充当奴隶。

但也 正是这个经济乌托邦，终究使它在与资本主义的竞赛中败下阵来。

行文至此，不觉想起17世纪英国哲学家约翰·洛克的名言：

“财产不可公有，权力不可私有，否则人类将进入灾难之门。”

说得多麽精准！而马克思主义恰恰与这个警告背道而驰，它将私人财产“公有化”，而将公权力变相“私有化”。坠入灾难之门就是不可避免了。

最后，还应提及在《共产党宣言》中马、恩宣示的共产党壹些基本政策主张和价值观，这些本属于公开的东西，但知道的人却很少。它涉及到的东西很多，这裏仅择其－、二。

壹是该文第二即部分“无产者和共产党人”中提到的消灭家庭和实行公妻制的问题，《宣言》的原文是这样说的：“连极端的激进派也对共产党人的（消灭家庭和实行公妻制——笔者）这种可耻意图表示愤慨。”

那麽，“共产党人” 是如何答復这种指责的呢？作者说：资产阶级叫喊“妳们共产党人是要实行公妻制的啊”， “我们的资产者装得道貌岸然，对所谓的共产党人的正式公妻制表示惊讶，那是再可笑不过了。公妻制无须共产党人来实行，它差不多－向就有的。” “资产阶级的婚姻实际上是公妻制。人们至多只能责备共产党人，说他们想用正式的、公开的公妻制来代替伪善地掩蔽着的公妻制。”

这样我们也就说明白了：“共产党人主张正式的、公开的公妻制”。

马克思言出必行，他自己以身作则，他与女仆海伦通奸，使其成为自已的“性奴”，从精神和肉体上完全占有了她， 海伦的劳动也就不用付给报酬了。当然，这只是他的个人所为，个人的实践，还达不到在全社会实行公妻制的目的，因为其时马克思尚未掌握国家政权。列宁就不同了，他夺得了政权，在他领导所谓的“十月革命”中，－度实行了 “公妻”—— 在男女关系上推行“壹杯水主义”， 形成了全社会的乱伦狂潮。中共在莫斯科受训的领袖们也占染此风，掀起了“换妻、换夫”热潮。又据说列宁本人也因淫乱无度染上性病（梅毒），成为促使他过早死亡的原因之－。

由此也就可见，马氏和列氏不是个壹般的学者，也不是壹般的“革命家”，而是打着“与传统观念决裂”的旗号、充满暴力嗜好和流氓精神的狂徒，由此也就可以知道为什麽当时欧洲各国视共产党为“幽灵”， 视共产主义为“瘟疫”了。

次是《宣言》中提到：“有人责备共产党人，说他们要取消祖国，取消民族” 的问题。马、恩怎样回答呢？不答作答，他们写道：“工人没有祖国。决不能剥夺他们所没有的东西。” 接着进－步强调：“无产阶级首先必须取得政治统治，上升为民族的阶级”。 意思是说，只有夺取政权、成为统治阶级才是最重要的，政权就是壹切，其他任何东西，包括国家、民族，在政治利益面前都不值壹提。所以，后来苏联以外的各国共产党人都不承认自己有祖国，不承认自已的民族，他们都只把苏联当作自己的祖国。毛泽东就明确地说：共产党人的祖国是苏联，首都在莫斯科。

既然不承认自己有“祖国”，当然也就不把“卖国”当作壹回事了。在第壹次世界大战中，列宁便要求他的第三国际成员，趁本国参战之机进行破坏捣乱，促使自己的国家战败，以便共产党乱中夺权。在中国，当1929年苏联发动侵略中国的中东路战争时，中共响应莫斯科的号召，居然要拼死去“武装保卫苏联”，原来苏联是中国共产党人的“祖国”。

还有如：宣言中说有人认为宗教、自由、正义、道德是“永恒真理”，“但是共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新，所以共产主义是同至今的全部历史发展进程相矛盾的。”

这样我们就懂得了：为什麽马克思及其传人如列宁、斯大林、毛泽东之流，都自觉地跟既有的人类文明对着干，逆历史潮流而动，绝对“废除”——而不是“革新”——人类的“道德”，并与“自由、正义”这些“永恒真理”势不两立。

仅仅从这些极不全面的介绍和分析中，我们就知道马克思主义是什麽货色了。

马克思的资本论存在的错误

作者 中国网友 写于不同历史时期 整理于二零二二年

    关于“资本论”。马克思自己曾直言不讳的作出过这样的评论：“本书第壹章、特别是分析商品的部分是最难懂的。其中对价值实体和价值量的分析，已尽可能的做到通俗易懂。而以货币为其完形态的价值形式。是及无内容和及其简单的。因此，除了价值形式那壹部分，不能说这本书难懂。”（1）其本人这样的如是之说，确实 是壹种普遍的现象。每壹个“资本论”的阅读者应该都会遇到这样读解上的困难。

众所周知，对价值实体和价值量的分析，就是马克思经济理论的核心“劳动价值论”。而价值实体所要讨论的是：价值为什么必然要采取交换价值这壹表现形式。以及通过“商品价值关系中包含的价值表现，怎样以最简单的最不起眼的样子壹直发展到炫目的货币形式。以此解开货币之谜。”（2）壹种理论如具完整性，就不难提供整个体系之间各个方相互印证的简单循环法，也就是前因后果之间的必然联系。对“资本论”的最初要求不外乎以劳动价值论为前提，引导出商品世界的货币形态，以及再以商品世界的货币形态去实证劳动价值理论。但是，这样基本的理解要求，在资本论的理论体系中，要想去寻求解答，则近乎于绝望。

仔细阅读“资本论”的开篇壹章，其间的难解、艰涩，甚至时常所能感觉到的深奥，并不完全源自于其以人间劳动这壹现象的外观。作为其价值法则贯彻的内在基础所展开的理论分析，也不是价值形态的极无内容和及其简单。而是围绕对价值两个不同层面的分析，即价值实体和商品的价值关系裏所包含的价值表现。

好像是在做着从没人打算做的事情。但最终所导致的结果却是：从劳动价值论出发根本不可能到达最终的货币形态。之所以会这样，问题出自理论结构本身，是在对价值实体以及价值关系的解析方式上存在着逻辑之间的矛盾。

在资本论的整体结构中，劳动二重性理论的重要性是不言而喻的，不光是劳动价值理论体系结构的支撑点，也是理解政治经济学的枢纽。（3）马克思本人因此也给予了其极高的评论。认为对劳动所包含的二重性的批判的证明“是其着作《资本论》的最大优点”。（4）而劳动价值论的失误，恰恰就隐含在劳动二重性的理论中。可以这么说，劳动二重性理论，是其着作《资本论》的最大败笔之处。

所以，分析就从这裏开始。之前，有必要先回顾壹下其基本理论内容。

“起初我们看到，商品是壹种两重的东西，即使用价值和交换价值”。（4）而商品这种二重性产生的根源则来自于劳动二重性，因为“壹切劳动，从壹方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费，作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品价值。壹切劳动，以另壹方面来看，是人类劳动力在特殊的有壹定目的的形式上耗费，作为具体的有用劳动，它生产使用价值”。（6）同壹劳动的这种具体劳动和抽象劳动的区别，必然也会反映在使用价值量和价值量的变化上。虽然具体劳动和抽象劳动是同壹劳动的两面，但是其所分别形成的使用价值和价值这两者之间却并不表现为和谐的统壹体，而是有着内在区别的矛盾体。

“更多的使用价值本身就是更多的物质财富。然而随着物质财富的增长，它的价值量可能同时下降。”（7）这样的变化，完全是因为劳动生产力作用的结果。所谓“劳动生产力，当然始终是有用的具体的劳动的生产力。它事实上只决定有目的的生产活动在壹定时间内的效率。因此，有用劳动成为较富或较贫的产品源泉与有用劳动的生产力的提高或降低成正比。”(8)如果劳动生产力提高了，同等劳动就会生产比以前更多的使用价值。反之，亦相反。

正因为劳动生产力总是指具体劳动的生产力，其作用仅仅只与生产使用价值的具体劳动有关。“自然不再同抽去了具体有用形式的劳动有关。”（9）也就是说，与形成价值的抽象劳动无关。所以，生产力的变化本身丝毫也不会影响表现为价值的劳动。

这样，必然也会引起使用价值量和价值量之间非等向运动的矛盾。“不管生产力发生了什么变化，同壹劳动在同样时间内提供的价值量总是相同的。但它在同样时间内提供的使用价值量会是不同的。生产力提高时就多些。生产力降低时就少些。”（10）以上就是有关劳动二重性的基本理论构成。作为对其理解的关键。通过上面简要的概述就可知道，只须充分把握两个前提就足够了。

同壹劳动，既是相同的抽象的，也是具体的有用的。前者形成商品价值，后者生产使用价值。

使用价值量和价值量同时发生的向相反方向的对立运动，是因为劳动生产力只作用于具体劳动，而与抽象劳动无关的结果。

正是这两点，构成了劳动二重性理论的核心。而洽洽，这两点也正是造成劳动二重性理论失误的根源。对此，可以从两个层面来展开说明，壹个是理论严谨性方面的缺失，壹个是理论逻辑性方面的错误。

首先从其理论严谨性的缺失这壹方面来分析，其主要表现就是在理论结构上的不连贯。对此，不论是有关于具体劳动，还是有关于抽象劳动，都存在着结构上的不足之处。

其在具体劳动方面的表现是这样的：

“壹切劳动，从壹方面，是人类劳动力在特殊的有壹定目的的形式上的消耗，作为具体的有用劳动，它生产使用价值。“（11）“由自己产品的使用价值或者由自己产品是使用价值来表示自己的有用性的劳动，我们简称为有用劳动。”（12）“劳动总是联系到它的有用效果来考察的。”（13）例如，“上衣和麻布是不同质的使用价值。同样，决定它们存在的劳动即缝和织，也是不同质的。”（14）“正是由于缝和织具有不同的质，它们才是形成作为使用价值的上衣和麻布的要素。”（15）“如果这些物不是不同质的使用价值，从而不是不同质的有用劳动的产品，它们就根本不能作为商品来互相对立。”（16）虽然，“缝和织是不同质的劳动。然而在有些社会状态下，同壹个人时而缝时而织。因此，这两种不同的劳动方式只是同壹个人的劳动的变化。正如，我们的裁缝今天缝上衣明天缝裤子只是同壹个人的劳动变化壹样。”（17）“这种变换是必定要发生的。”（18）到此为止的理论，它具体了有用劳动的概念范围，并没有什么可指责的。而问题之处是在这之后，是在决定商品质的有用劳动和影响商品量的生产力这两者的关系之间，缺失了必要的理论过渡，没能明确。有用劳动的涵盖范围不但可以决定有别于其它使用价值的商品的质。而且也会决定商品的量。也就是说，没能明确有用劳动从质的属性到量的属性之间转变的必然。同样，也就不能明确有用劳动的生产力到底也应具备什么样的属性。

因为，如果没有这种过渡性的说明，单就有用劳动的属性而言，它生产使用价值。进而就使用价值来说，有意义的只是商品中包含的劳动的质，而不会是使用价值的量。因之而产生的变化，也只能是质变，而不会是量变。是怎样劳动、什么劳动的问题。

这样的话，依从先期既成的理论结构，作壹贯性的延续。则最后只能得出这样的结论。

“生产力始终是有用的具体的劳动生产力。”（19）“生产力变化本身丝毫也不会影响表现为价值的劳动。”（20）因为，“就使用价值来说，有意义的只是商品中包含的劳动的质。”（21）作为生产使用价值的有用的具体的劳动生产力，当然只会与具体的有用的劳动有关。因此，劳动生产力的每壹变化都会使具体的有用形式的劳动发生变化。也就是说，同壹劳动或者采取织的形式，或者采取缝的形式，或者其它。

相反的，生产力的变化本身丝毫也不会影响表现为价值的劳动。既然“生产力属于劳动的具体有用形式。它自然不再同抽去了具体有用形式的劳动有关。因此，不管生产力发生了什么变化，同壹劳动在同样时间内提供的价值量总是相同的。”（22）只是同壹劳动的客观表现在质上的不同而已。

面对这样的结论确实会感到很诧异。但是，这只不过是因为在劳动二重性的理论结构中，缺失了劳动的具体有用形式从质变到量变的理论过程后所应该形成的必然。

接下来，再转到抽象劳动的方面来看。

与前者不同的是，有关抽象劳动的理论缺失是相对于具体劳动而言的。因为，在劳动二重性以前的理论构成中，劳动生产力已经有了另壹种内涵。

“壹切劳动，从壹方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费，作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品价值。”（23）“就价值量说，有意义的只是商品中包含的劳动的量。不过，这种劳动已经化为没有质的区别的人类劳动。”（24）“使用价值或财物具有价值，只是因为有抽象人类劳动体现或物化在裏面，那么，它的价值量是怎样计量的呢？是用它所包含的‘形成价值实体’即劳动的量来计量，劳动本身的量是用劳动的持续时间来计量的。”（25）也就是说，价值量的尺度，就是用壹定量的时间单位作尺度，就是劳动时间。

因此，“如果生产商品所需要的劳动时间不变，商品的价值量也就不变。但是，生产商品所需要的劳动时间随着劳动生产力的每壹变化而变化。”（26）“劳动生产力越高，生产壹种物品所需要的劳动时间就越少，凝结在该物品中的劳动量就越少，该物品的价值就越少。相反地，劳动生产力越低，生产壹种物品的必要劳动时间就越多，该物品的价值就越大。可见，商品的价值量与体现在商品中的劳动的量成正比，与这壹劳动的生产力成正比。”（27）很显然，这个生产力是作用于抽象劳动的生产力，是相对于具体劳动生产力的存在。在这裏带动生产力不但已具备了另壹种作用内涵，而且，这个生产力始终是抽象的人类劳动的生产力，是没有质的区别的人类劳动的生产力。

由此可见，劳动二重性不但是商品二重性的根源，而且也使劳动生产力有了两重的含义。并且，分别作用于具体劳动和抽象劳动的劳动生产力，分别代表着各自不同的作用形式。

壹方面，是影响具体劳动量的生产力。这时，“生产力当然始终是有用的具体的劳动的生产力，它事实上只决定有目的的生产活动在壹定时间内的效率。”（28）因此，不管生产力发生了什么变化，同壹劳动在同样时间内提供的价值量总是相同的。但它在同样的时间内提供的使用价值量会是不同的。生产力提高时就多些，生产力降低时就少些。“（29）壹方面，是影响价值量的生产力。这时，“如果生产壹件上衣所需要的壹切有用劳动的生产力不变。上衣的价值量就同上衣的数量壹起增加。假定生产壹件上衣的必要劳动时间增加壹倍或减少壹半。在前壹种场合，壹件上衣就具有以前两件上衣的价值。在后壹种场合，两件上衣就只有以前壹件上衣的价值。虽然在两种场合，上衣的效用和以前，上衣包含的有用劳动的质也和以前壹样。但生产上衣所耗费的劳动量有了变化。“（30）因此，劳动生产力的表现。从壹方面看，“同壹劳动在同样时间内提供的价值总是相同的。但它在同样时间内提供的使用价值量会是不同的。生产力提高时就多些，生产力降低时就少些。”（31）从另壹方面看，在每壹个同样的使用价值上提供的具体劳动的质总是相同的。但每壹个使用价值内包含的价值量会是不同的。生产力提高时就少些，生产力降低时就多些。

依据以上事例可以看出，在劳动二重性理论结构中缺失了对抽象劳动生产力的认同。因而模煳了壹个事实：劳动生产力也应具有二重性。这壹层意义的浮现，当然会对其理论逻辑产生影响。

直接的疑问就是：由生产商品的劳动二重性矛盾引起的。商品的使用价值量和价值量同时发生的向相反方向的对立运动，其产生的根源，到底是劳动生产力仅仅只与生产使用价值的具体劳动有关，而与形成价值的抽象劳动无关，还是其它?

因为，从其单纯的逻辑角度来看，劳动生产力只作用于具体劳动，而与抽象劳动无关和劳动生产力只作用于抽象劳动，而与具体劳动无关。这两者都会形成同样的结果。

在生产力始终是有用的具体的劳动生产力的场合：

“那种能提高劳动成效从而增加劳动所提供的使用价值量的生产力变化，如果会缩减生产这个使用价值量所必需的劳动时间的总和，就会减少这个增大的总量的价值量。”（32）在生产力始终是相同的抽象的劳动生产力的场合：

那种能提高劳动成效从而减少劳动所需必要时间量的生产力变化，如果会增加这个必要的劳动时间内所提供使用价值的总和，就会增加这个减少的劳动时间内的使用价值量。

如要区别“减少这个增大的总量的价值量”与“加增这个减少的劳动时间内的使用价值量”之间的不同。其真正的困难在于它们好像只是同义反復。

之所以会这样，是源于这样的事实，价值量和使用价值量的对立运动，是由劳动生产力的二重性引起的，只有将作用于具体劳动和抽象劳动这两个形式不同的劳动生产力结合在壹起时，才会形成这样的结果。劳动生产力提高时，价值量就会少些，而使用价值量就会多些。劳动生产力降低时，价值量就会多些，而使用价值量就会少些。

这壹事实引出劳动二重性理论的真正问题所在。其致命的失误是发生在其理论逻辑的概念构成上。因为这裏没有抽象劳动生产力作用的余地。

作为物理学的基本常识：两个物体只有受到不同的外力作用，才会产生反方向的对立运动。如果外力只作用于壹方，只会形成受力方的单向运动。

因此，仅仅只作用于有用的具体的劳动的生产力，会形成使用价值量和价值量同时发生的相反方向的对立运动。这种理论观点是根本的逻辑谬误。因为，相反方向的对立运动，不可能是单方作用的结果。

从劳动生产力无论是作用于具体劳动还是作用抽象劳动，都会形成相同结果的现象来看，使用价值量的增加，必定会伴随同壹使用价值的价值量的减少，而价值量的减少必定会使同样时间内使用价值量增多。这种现象形式的产生理应是双方共同作用的结果，也就是说，使用价值量的增长和其价值量的同时下降，是由两个不同表现形式的劳动生产力，在共同的作用下，其中壹方使使用价值增加，另壹方则使必要劳动时间减少。这样，才会形成同时发生的相反方向的对立运动，两者缺壹不可。

但是，这种双方的协同合作好像又不可能成立。因为，在劳动价值论的理论框架内，无论是作用于具体劳动的生产力，还是作用于抽象劳动的生产力。在其各自发生作用时，都在极力排斥着对方的存在，双方并不存在共同合作的基础。

这就是：“劳动就它表现为价值而论，也不再具有它作为使用价值的创造者所具有的哪些特征。”（33）形成商品价值的抽象的人类劳动，正是因为抽去了所有劳动的具体有用形式。这时，劳动生产力的作用对象是已经化为没有质的区别的人类劳动。

而属于劳动的具体有用形式的生产力，只“属于劳动的具体有用形式，它自然不再同抽去了具体有用形式的劳动有关。”（34）在这样的前提下，劳动生产力只能具有各自独立的和单方向的作用形式。双方之间，并不存在联系上的必然。

真是四苦八苦，劳动二重性理论到底应该怎样才能成立，又应该建立在什么样的理论基础之上呢？因为，互相排斥对方存在的生产力的变化。其结果只能是或者使用价值量发生变化，而价值量不变，或者价值量发生变化，而使用价值量不变，并且，这种与有关劳动二重性的理论初衷完全背离的运动形式，在其理论进壹步的展开上，确确实实的出现了，而且也完全印证了劳动二重性理论的矛盾。

要确认这种双方完全不壹致的运动形式，如果有壹个可供参照的静止系就会相对容易的对立加以区别。显然最简单的参照方式“就是壹个商品同另壹个不同种的商品的价值关系。”（35）比如两个不同种的商品麻布和上衣，在作进壹步的说明之前，有必要作壹些准备，先去了解何为价值关系。

麻布和上衣，之所以它们是商品，“只应为它们是二重性，即是使用物品又是价值承担者。因此它们表现为商品或具有商品形式”。（36）“商品只有作为同壹的社会单位即人类劳动的表现，才具有价值对象性，那么不用说，价值对象只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”（37）既然，价值是由劳动来表现的，而劳动又具有二重性。那么，由劳动所表现的价值，理应也同样具备了由不同劳动所遗传而来的二重表现。即抽象劳动形成的价值，和具体劳动形成使用价值的价值。在商品同商品的社会关系中，这两个价值又表现什么样的对象性。

如果是由抽象劳动的价值=抽象的价值，或者是由具体劳动的价值＝具体劳动的价值，这样只是单方面互为对象的话，那么，显然会产生这样的矛盾，只由具体劳动所表现的价值对象，连壹个自然物质的原子都没有。只由具体劳动所表现的价值对象，又不知何以表现为价值。但两者又都同为劳动的表现形式，自有其得以成立的合理。

因此，由抽象劳动与抽象劳动互为价值价值对象的价值关系，被称为相对价值关系。而由具体劳动与具体劳动互为价值对象的价值关系，则被称为等价关系。价值形式的理论任务就是将二者合二为壹，使其各自构成价值表现的两极：相对价值形成和等价形式。前壹个表现为相对价值。或者说，处于相对价值形式，后壹个起等价物的作用，或者说，处于等价形式。

“相对价值形式和等价形式是同壹价值表现的互相依赖，互为条件，不可分离的两个要素。”（38）并且互为对方提供形式上的完整。这样，“通过价值关系，商品B的使用价值形式成了商品A的价值形式”，（39）“在商品B的使用价值上这样表现出来的商品A的价值，具有相对价值形式”。（40）同样“当商品A通过不同种商品B的使用价值表现自己的价值时，它就使B取得壹种特殊的价值形式，即等价形式。”（41）在这个价值等式中，形成价值的抽象的人类劳动，要由具体劳动以其自己可以捉摸的的自然形式，为不含壹个自然原子的、处于流动状态的人类劳动，提供可以表示价值的物，使其价值形式可转换为自然形式。而形成使用价值的具体人类劳动，要由形成价值的抽象劳动，为只是某物即某种使用价值单纯量的形式，提供可表示壹定必要劳动时间的价值的量的规定。使其自然形式可转换为价值形式。

但是，不论是以抽象劳动价值为条件的相对价值形式，还是以具体劳动为条件的等价形式，不过是同壹种劳动的两面。也就是说是同壹商品所表现的两个不同的价值形式而已。不管是上衣表现为等价物，麻布表现为相对价值，还是相反。只是由抽象劳动所形成的价值，有了不同的含义表达。本来，商品作为价值只是人类劳动的凝结，价值量就是某物形成价值实体所必要的劳动时间。而其在价值等式中，价值是以相对的形式出现的。这时，相对价值量的表现，是通过其它种的使用价值量，来作为其价值表现的壹种对象性。就是说，商品的相对价值量是表现在另壹个商品的使用价值量上。

这样，在了解了价值形式以后，再回到如何去检证商品的使用价值量和价值量会发生完全不壹致的运动形式，这个问题上，就会发现，利用价值与相对价值之间的特殊关系，是壹种很容易的证明方法。并且，就连答案也提前给出了。这就是：“价值量的实际变化不能明确地、也不能完全地反映再价值量地相对表现，即相对价值量上。即使商品的价值不变，它的相对价值也可能发生变化，即使商品的价值发生变化，它的相对价值也可能不变，完全不需要壹致。”（42）之所以能产生这样的结论，源自于事实为其依据。

现以“20码麻布＝1件上衣”这壹等式为例。

这壹等式的前提是：“1件上衣和20码麻布正好包含有同样多的价值实体。就是说，这两个商品量耗费了同样多的劳动或等量的劳动时间。但是生产20码麻布或1件上衣的必要劳动时间，是随着织或缝的生产力的变化而变化的。现在我们要较详细地说明壹下这种变化对价值量以及价值量地相对表现的影响。”（43）“麻布的价值起来变化，上衣的价值不变，如果生产麻布的必要劳动时间由于种植亚麻的土地肥力下降而增长壹倍，那么，麻布的价值也就增大壹倍。这时不是20码麻布＝1件上衣。而是20码麻布＝2件上衣，因为现在1件上衣包含的劳动时间只有20码麻布的壹半。相反地，如果生产麻布地必要劳动时间由于织机改良而减少壹半，那么，麻布地价值也就是减低壹半。这样现在是20码麻布＝1/2件上衣。”（44）我们把麻布价值发生变化地两种情形对照壹下就会发现。麻布与上衣交换数量所发生地变化，是分别依据了相对价值和价值这两个不同的价值表现形式作为其原因的变化。由20码麻布＝1件上衣变为：1、20码麻布＝2件上衣，是相对价值起了变化的结果。2、20码麻布＝1/2件上衣，是价值起了变化的结果。

在1的场合，壹切矛盾都隐藏在这个形式之中，因此，分析这个事例确实困难。首先，可以确定的是麻布的使用价值量减少了壹半，这是由于亚麻的减产，而这个原因却能使生产麻布的必要劳动时间增加壹倍，就是很奇怪的结论。如果是这样的话，那么亚麻由于土地肥力上升的丰产，也必定会使生产麻布的必要劳动时间减少壹半。显然，这不太可能。事实是，亚麻量的变化，并不会影响到麻布的劳动生产力。生产20码麻布的必要劳动时间，还是在社会平均劳动熟练掌握程度和劳动强度下制造这个使用价值所需要的劳动时间。因此，20码麻布的价值，并没有发生变化。从这壹角度看，20码麻布还是等于1件上衣。生产这两个商品的必要劳动时间还是壹样的。而变化的则是由于具体劳动所体现的使用价值量。因为，由于亚麻的减产，所能提供的使用价值量只有原来的壹半。因此，与其上衣的价值关系则会发生变化。这时，由于上衣的价值不变，其能够体现在上衣使用价值量上的相对价值，只有过去的壹半。所以，它的相对价值量减少了壹半。现在是10码麻布＝1件上衣。当然，也可以看成是20码麻布＝2件上衣。如果这时将等式倒过来，上衣表现为相对价值，麻布表现为等价物。结果也会是壹样。上衣的价值不变。但由于为其提供等价物的麻布的使用价值量减少了壹半，所以，表现在这个使用价值量上的上衣的现对价值因此会增加壹倍，这时不是1件上衣＝20码麻布，而是2件上衣＝20码麻布。可见，“即使商品的价值不变，它的相对价值也可能发生变化。”（45）这是由于具体劳动生产力单方向作用的结果。

在2的场合，这是价值起了变化，由于织机改良的结果，产生相同使用价值量所需要的必要劳动时间，只有过去的壹半。因此，麻布的价值也就减低壹半。

但是，虽然价值起了变化，而由具体劳动所提供的使用价值量却没有改变。这是因为如同亚麻的丰产不会使生产亚麻布的劳动生产力因之而提高壹倍壹样。生产麻布的必要劳动时间的减少，同样也不能使亚麻因之而丰产。

因此，同样会出现两个结果。

由于麻布的价值减低了壹半，它的相对价值即它表现在上衣的价值与此成正比。现在是20码麻布＝1/2件上衣。

如果将等式倒过来，使麻布处在等价形式。虽然麻布的价值减少了壹半，但它所提供的使用价值量并没有变化。由于等价物始终只是使用价值的单纯量形式。所以表现在麻布使用价值量上的上衣的相对价值也不会发生变化。在这裏，依旧是1件上衣＝20码麻布。因此，也可以这么说，由麻布的使用价值量所反映的相对价值量并没有改变。可见，“即使商品的价值发生变化，它的相对价值也可能不变。”（46）这是由于抽象劳动生产力单方向作用的结果。

通过对之前的分析可以看出，由于“价值量的实际变化，不能明确也不能完全地反映在价值量的相对表现，即相对价值量上”。（47）同壹事象，从价值与相对价值这两个不同的角度来看，会形成完全不同的结果。其根源，则来自于劳动生产力单方面作用的结果。因为它使价值量和使用价值这两者之间产生了完全不壹致的运动形式。

如果，劳动二重性理论的内在矛盾，在这裏表现的还比较隐涩的话，那么，还有壹种更为简明的方法，可以更进壹步地明确地印证这种矛盾地存在。这就是理论的简单还原法。

两个相同的使用价值之间，比如2件上衣。它们的构成关系，不仅是同壹劳动所表现的直线时间上的排列，而且也可是由不同劳动所形成的平行时间上的并列。因为，被“当作壹个同壹的人类劳动力”（48）的内含是由“无数单个劳动力构成的”。（49）由这个无数单个劳动力所生产的使用价值之间的关系构成，则表现为同壹时间上的并列关系。

使用价值之间这两个不同构成关系的内在区别在于，劳动生产力只会作用与同壹劳动的排列关系，而与并列关系无关。

因为，构成无数单个劳动力内容的其存在数量上的增减，是不会受到任何制约的。因而是无数的，由此而引起的并列关系上使用价值量的增减，也是无规律的运动。人数增加，同壹并列时间内的使用价值量也增加。人数减少则随之减少。

而且，其中任意壹个制造某种使用价值所需要的劳动时间，也应该是被“当作同壹的人类劳动力”（50）所规定的“具有社会平均劳动力性质的、起着这种社会平均劳动力作用”（51）的社会必要劳动时间。“每壹个这种单个劳动力，同别壹个劳动力壹样，都是同壹人类的劳动力”。（52）从而，其所生产的使用价值的价值量，也是同壹的。

使用价值之间的关系构成处在排列的场合，“随着物质财富（使用价值）的量的增长，它的价值量可能同时下降”。（53）这种对立的运动是由劳动二重性的矛盾引起的。

而使用价值之间的关系构成处在并列的场合，随着物质财富（使用价值）的量的增长，它的价值量会随之同步增长。因为，在这裏只是有用劳动数的增长。就如同“如果生产壹件上衣所需要的壹切有用劳动的生产力不变，上衣的价值量就同上衣的数量壹起增加”。（54）所表现的有用劳动量的增长，其结果是壹样的。

因此，如果将劳动二重性理论结构中的同壹人模式，简单的还原为復数人的并列关系模式，就是说，将生产使用价值的有用劳动由量的变化转换成有用劳动在数上的变化，那么，劳动二重性的理论结构则会立刻显得无所适从。并且使用价值在量上的增加，决定了劳动生产力的变化，也只是较为特殊的事例。比如，能使使用价值量增加壹倍的劳动生产力的变化，应该可称得上使产业革命。另外，如果使用价值量的每壹变化，都要从其劳动生产力的角度出发而给予解答，确实是壹件很辛苦的事情。比如，解释使用价值量减少的内在原因，等等。而从劳动力的增减，即有用劳动数的变化这壹角度，去说明使用价值量增加壹倍或减少壹半的原因，则较为简单。

最为重要的是，在并列关系上形成的使用价值量的或增或减，则是日常茶饭事。而且这还是较为普遍的经济现象。

另壹方面，使用价值之间这种并列的关系构成，同样也可进壹步印证价值量和相对价值之间的不壹致。在这裏，要较为详细的对之加以说明。

“两个不同种的商品A和B，如我们例子中的麻布和上衣，在这裏显然事起着两种不同的作用。麻布通过上衣表现自己的价值，上衣则成为这种价值的表现材料”。（55）前者，麻布的价值“表现为相对价值，或者说处于相对价值形式”。（56）后者，上衣“起等价无的作用，或者说处于等价形式”。（57）这两种形式总是分配在通过价值表现互相发生关系的不同的商品上”。（58）“不论20码麻布＝壹件上衣，或20件上衣，或X件上衣。也就是说，不论壹定量的麻布值多少件上衣。每壹个这样的比例，总是包含着这样的意思，麻布和上衣作为价值量总是同壹单位的表现，是同壹性质的物”。（59）“20码麻布＝1件上衣，或20码麻布值壹件上衣。这种表现也包含着相反的关系。1件上衣＝20码麻布，或1件上衣值20码麻布，要相对地表现上衣的价值，可以把等式倒过来”。（60）这样，成为等价物的就是麻布，而不是上衣。可见“壹个商品究竟是处于相对价值形式，还是处于与之对立的等价形式。完全取决于它当时在价值表现中所处的地位。就是说，取决于它是价值被表现的商品，还是价值的商品”。（61）虽然“同壹商品在同壹价值表现中，不能同时具有两种形式”。（62）因为在同壹价值表现中，“这两种形式是作为价值表现的两极而互相排斥的”。（63）但是，“相对价值形式和等价形式，又是同壹商品表现的互相依赖，互为条件，不可分离的两个要素”。（64）不论它是价值被表现的商品，还是表现价值的商品，只是由于它们具有这两重形式。

在此前提下，同壹商品相应的具备了这两种形式的要素。壹方面，即可作为相对价值形式的表现，壹方面，也可是等价形式的表现。只是形式所要表达的内容会发生变化。

其处于相对价值形式的场合，是形成价值实体的抽象劳动所代表的价值上的等量。而在等价形式的场合，是具体劳动所形成的使用价值在单纯量上的等价。所以，同壹等式，即可看出是双方耗费了同样多的劳动或等量的劳动时间。也可看作是双方使用价值的单纯量上的相等。

那么，将这两个不同的内容形式融合为壹体，则成为：抽象劳动的质＝具体劳动的量。也就是同样多的劳动或等量的劳动时间＝使用价值的单纯的量。

20码麻布＝1件上衣，同这种表现相反的关系1件上衣＝20码麻布，只不过是形式上的同文反復而已。只不过壹旦这样做，成为等价物的就不是麻布，而是上衣。假若生产力发生了变化，不论是20码麻布＝2件上衣，还是1件上衣＝10码麻布，也都是互为相反关系的等同。

但是，如果同为表现等价关系内容的两个使用价值的构成关系发生变化，情况就会变的不壹样了。

由20码麻布＝1件上衣变为20码麻布＝2件上衣。如果这是由于生产上衣的劳动生产力发生了变化，使上衣的价值减少了壹半。所引起的在具体劳动量上的变化。那么，假如调换两者在价值表现中所处的位置，使其关系相反，结果还会是壹样的。这时是1件上衣＝10码麻布。

如果这是由于生产上衣的劳动力所影响的。单纯具体劳动数上的增加，比如2件上衣的内含变为这样：20码麻布＝1件上衣＋1件上衣，由于等价物始终只具有某种使用价值的单位的量的形式，不在乎其构成方式，那么，假如这时调换两者在价值表现中所处的位置，使其相互交换，则会出现这样的结果，1件上衣＝20码麻布。因为期间包含着这样的意思，上衣和麻布作为价值是同壹单位的表现，是同壹性质的物。

而且20码麻布＝1件上衣＋1件上衣这种构成方式还有证明自己存在合理的内在支持。因为期间包含着这样的事实，“随着物质财富（使用价值）量的增长，它的相对价值量会同时下降”。（65）那么，接下来摆在面前的难题是：交换到底应该按什么规律进行。怎么交换？问题会随着它的出现而产生解决的办法吗？

其实在劳动二重性理论以及价值形式理论之前，劳动价值论就已经出了问题。如果说前两者只是使劳动价值论先天畸形的话，那么后者就会使它夭折。

有壹种劳动，它是“生产特殊物品，满足社会对特殊物品的特殊需要的劳动。这种特殊产品的特殊劳动的特殊性质在于，其是完全游离于劳动价值理论体系之外存在。

1夸特小麦＝20码麻布

这个等式说明什么呢？说明这两个商品耗费了同样多的劳动，两者“作为价值量是同壹单位的表现”。（66）“作为价值，壹切商品都只是壹定量的凝固的劳动时间”。（67）因此，“壹种商品的价值同其它任何壹种商品的价值的比例。就是，生产前者的必要劳动时间同生产后者的必要劳动时间的比例”。（68）如果双方具有同样的价值量，必定是“含有等量劳动或能在同样时间内生产出来的商品”。（69）在劳动价值理论的理论体系中，价值在这裏“有意义的只是商品中包含的劳动量”，（70）是“多少劳动、劳动多长时间的问题”。（71）因为“劳动本身的量是用劳动的持续时间来计量的”。（72）所以，社会平均“制造某种使用价值所需要的劳动时间”，（73）也被以此作为了单位商品价值量判断的依据。“如果生产商品所需要的劳动时间不变，该商品的价值量也就不变”。（74）“但是，生产商品所需要的劳动时间随着劳动生产力的每壹变化而变化”，（75）“劳动生产力越高，生产壹种物品所需要的劳动时间就越少，凝结在该物品中的劳动量就越小，该物品的价值就越小。相反地，劳动生产力越低，生产壹种物品所需要地劳动时间就越长，该物品的价值就越大”。（76）假设，将麻布看作是理论说明的代表，其会严格地遵循着劳动价值理论地规定。如果生产麻布地必要劳动时间由于织机地改良而减少壹半，也就是说其生产力提高壹倍。那么，麻布的价值也就是减低壹半。这样，小麦与麻布的交换比例会变成1夸特小麦＝40码麻布。反之，亦相反。这是理论的使然。

但作为同样的说明，如果将假设前提由麻布置换成小麦的话，就会发现，商品小麦以其自然的存在形式，拒绝了以上所有的理论。因为有关价值认定和价值变量所依据的所有理论规定，在其身上都不能得以体现。简单的证明就是，什么样的生产力可使小麦的成长期减少壹半呢？

而且，提取任意壹个使用价值单位的小麦，比如1夸特，那么以劳动价值论的逻辑理论，则无法找出依据去证实。1夸特小麦可以同20码麻布存在理论上价值量的相等。由于价值量是用“劳动的量来计算的，劳动本身的量是用劳动的持续时间来计算。而劳动时间又是用壹定的时间单位，如小时、日等作尺度。”（77）但任意壹个使用价值单位的小麦，其生产这种使用价值所需要的时间都不是可以用小时、日来计算的。作为壹种常识，其所需时间应是日、年这样的计量单位。那么该如何确定1夸特小麦和20码麻布之间的等价交换是源自于同样劳动时间内被生产出来的，具有相同价值量的两个商品呢？

其实，生产这两个不同部门的商品各自所需要的劳动时间是两个完全不同等级的概念，存在着完全不同意义上的差别，在既有的劳动价值论的理论框架之内，无法说明两者何以能够等价交换。由此可见，劳动价值论有其先天的特殊局限性，这就是其理论逻辑的范畴只与工业部门的工劳动有关，而与农业部门无关，面对农劳动则会全部失效而完全不起作用。

比如，在农业部门，无论哪壹种属的产品，必要劳动时间的理论必要对它们而言完全没有意义。因为在这个部门中，生产使用价值所需要的劳动时间并不会被人的因素所左右，无论壹个人多懒、多不熟练，小麦的成长周期决不会因他而改变。它们具有的是天然的平均生长力，是绝对客观的存在。在这裏，任何单个商品都可以当作该商品的平均样品，在该种商品中生产任意壹个使用价值量所需要的劳动时间总是不变的。

正因为生产商品所需要的劳动时间不会改变，所以，农业部门的劳动产品其价值量的变化，在其客观表现上没有任何可觉察的迹象。按照劳动价值论中关于价值量变动的判断原则，农劳动中任壹单位商品其价值都会是永恒不变的。劳动生产力对其不起任何作用。进而也绝不会形成这样的情景：“那种能提高劳动成效从而增加劳动所提供的使用价值量的生产力变化，如果会缩减生产这个使用价值量所必需的劳动时间的总和，就会减少这个增大总量的价值量。”(78)在这裏，农劳动的劳动生产力不会象其在工劳动上表现的哪样，劳动生产力的每壹变化会影响生产该种商品所需要的劳动时间的长短，它的劳动生产力仅仅只与具体的有用的劳动有关，而与形成价值的抽象劳动无关。“它事实上只决定有目的生产活动在壹定时间内的效率。”（79）而不会为生产商品的必要劳动时间提供任何变量上的可能。

可是，真正令人困惑的问题是不论是农劳动还是工劳动，它们的活动都是壹定有用形式上的耗费，其对象产品都是劳动生产物都积累了壹定的人类劳动，比如，“同壹劳动量在丰收年表现为8蒲式耳，在歉收年又表现为4蒲式耳。”（80）但农劳动中的同壹劳动量无法转换成为时间的量，因其不能从个别使用价值单位上迎接获取时间意义上的价值量，从而无法完成对形成价值实体的这个同壹劳动的计量确认，所以无法等价与工劳动产品之间何以是耗费了同样多的等量劳动时间。再者，同壹劳动在同样时间内提供的使用价值量，在工劳动的场合应为同壹时间上的排列关系，而在农劳动的场合则壹定会表示为并列关系上的构成。这壹点也更加深了两者之间交换上的困难。

通过分析可知，农劳动所代表的农业部门是完全游离于劳动价值理论之外非等同的存在，虽然，不论是工劳动还是农劳动其表现形式都是壹定量的使用价值，而且这壹定量的使用价值中也必定包含着壹定量的人类劳动。但是我们不能忽略“不同物只有化为同壹单位后才能在量上互相比较，不同物的量只有作为同壹单位的表现才是同名称的，因而是可通约的。”（81）而如果“没有等同性，就不能交换，没有可通约性，就不能等同。”（82）因此作为结论就是农劳动产品和工劳动产品，因其无法完成量的等约，所以也无法在劳动价值论的体系之中进行所规定的等价意义上的交换。

可见，劳动价值理论从其壹开始就背负着註定失败的命运。

民主社会主义与马列主义的区别

作者 顾乃忠 写于 二零一六年

    东西方文明之间存在差距，这是壹切直面现实而又客观公正的人们都不否认的事实。东西方文明之间的差距需要改变也能够改变，这是壹切具有理性且又追求正义的人们的美好想法和共同愿望。在东西方文明之间差距改变的过程中，就人在其中所起的作用而言，大致可以区分为以自然演化为主和以人力主导为主的两个不同的过程。在过去——19世纪以前——的历史中，限于当时各个国家之间的联系状况，东西方文明之间差距的改变，基本上是以自然演化为主的过程。在今天——19世纪及其以后——的时代，由于交通和通讯条件的改善，东西方文明差距的改变，已经不再以自然演化为主，而开始以人力主导为主的过程。所谓以人力主导为主，就是人的目的、意识即指导思想在其中的作用愈来愈大。而在思想巨擘马克思之后的时代裏，东西方文明之间差距的改变——严格地说，指的是东方国家文明的进步以缩小与西方国家文明之间的差距，但为了便于比较，本系列文章所论也包括西方国家文明的进壹步演化——，都离不开马克思主义的指导；这裏就产生壹个如何理解和解释马克思主义，如何运用马克思主义指导，亦即马克思主义本土化的问题。

马克思主义本土化之所以成为问题，需要专门讨论，是因为马克思或马克思主义不是像人们，尤其中国人，通常理解的那样单纯——全盘肯定意思上的单纯和全盘否定意思上的单纯，而是壹个金沙混杂、正误皆有、是非交织的整体。因此，任何国家在将马克思主义本土化的过程中，需要对马克思主义的主干和枝叶、真实和空想、正确和错误仔细地进行甄别。

笔者曾经论及，马克思有两个，即前期马克思和后期马克思。 前期马克思以《共产党宣言》和《资本论》为代表。在《共产党宣言》中，马克思认为，“资产阶级，由于壹切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把壹切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。……它迫使壹切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式”。紧接其后，马克思又指出：“资产阶级使乡村屈服于城市的统治。……正像它使乡村从属于城市壹样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。” 在《资本论?第壹版序言》中，马克思指出：资本运动的规律正以“铁的必然性”向前资本主义国家扩展，“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象”。马克思还说：“社会经济形态的发展是壹种自然历史过程” ；“壹个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”。 很显然，马克思在这裏主张的是历史发展的单线论。

前期马克思的历史发展单线论的思想不仅体现在对壹般的历史发展规律的论述中，而且体现在对东方国家历史发展的具体论述中。

关于印度社会发展的道路，马克思于1853年在《不列颠在印度统治的未来结果》壹文中指出：“英国在印度要完成双重的使命：壹个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另壹个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。” 马克思在这裏对印度未来发展前途的判断是再明确不过的，而且这种判断已远远超出了印度本身，而涉及整个亚洲了。

的确，马克思对中国社会的未来前景也是这样认为的。1850年马克思在《国际述评（壹）》中预测：“如果我们欧洲的反动分子不久的将来会逃奔亚洲，最后到达万裏长城，到达最反动最保守的堡垒的大门，那么他们说不定就会看到这样的字样：中华共和国：自由，平等，博爱。” 无须多加壹个字，自由、平等、博爱的资产阶级共和国，这便是中国社会的未来命运。

在马克思的心目中，东方不仅包括亚洲，而且包括欧洲的斯拉夫世界，尤其包括俄国。关于俄国社会未来的发展前景，马克思的论述尤为具体、全面。

19世纪中叶，俄国围绕着发展道路问题，民粹派和西化派曾进行激烈争论。民粹派理论家认为，俄国由于存在着以土地公有制为基础的农村公社，因此俄国人民具有先天的优越性，“是天选的社会主义的人民”，是“本能的、传统的共产主义者”。在他们看来，俄国独有的这种特殊国情，使它有可能避免资本主义的发展阶段，直接由村社制度过渡到共产主义。当时的马克思对于这种俄国特殊论的喧嚣壹直持否定和蔑视的态度。他坚持认为，俄国在世界历史发展面前，根本不存在什么特殊性，村社土地公有制决不能使俄国避免西欧的发展道路。1855年2月13日，马克思在致恩格斯的信中表示了他对民粹派创始人赫尔岑及其思想的反感，说：“我不愿意在任何时间和任何场合同赫尔岑壹起出面，因为我不贊成这样的意见：似乎旧欧洲要用俄罗斯的血液来更新。”

19世纪50年代末，俄国在正式宣布废除农奴制之前，政府在解放农奴方面已经采取了不少切实有效的措施，马克思对沙皇政府在改革中的自由主义倾向给予了充分的肯定和极高的评价。1858年，他在《关于俄国的农民解放》壹文中写道：“如果说，俄国贵族认为他们的‘8月4日’（1789年）还没有来到，因而他们还没有必要将自己的特权献上祖国的祭坛，那末俄国政府的步伐就要快得多：它已经达到了‘人权宣言’ 。的确，请设想壹下，亚历山大二世竟宣布了‘农民天赋的、根本不应该予以剥夺的权利’！这真是不平凡的时代啊！1846年，罗马教皇发起了自由主义运动；1858年，俄国的专制君主，道地的“全俄罗斯独裁者”，又宣布了人权！我们还会看到，沙皇的这个宣言将像罗马教皇的自由主义壹样得到全世界同样广泛的反应，并且归根到底将比教皇的自由主义产生远为更大的影响。” 在此时的马克思看来，俄国的出路同西欧国家的出路壹样，应该倡导自由主义，发展资本主义，走普世文明之路。在同壹篇文章的结尾，马克思在预测俄国农民起义可能导致的结果时以更加明确的语言，再壹次表达了他的俄国应该走西欧的普世文明之路的观点。

他说，被贵族束住手脚的农民必然要求发动起义；“如果发生这种情形，俄国的1793年就会来到；这些半亚洲式农奴的恐怖统治将是历史上空前的现象，然而它将是俄国历史上的第二个转折点，最终将以真正的普遍的文明来代替彼得大帝所推行的虚假的文明”。

直到19世纪60年代和70年代前期，马克思仍然对俄国未来的资本主义前景充满信心，并坚定不移地坚持他的以普世文明为核心的世界历史理论。在《资本论》中，马克思针对俄国地主的因货币资本不足，难以用雇佣工人代替从事强制劳动的农奴来经营农业的抱怨，劝导他们说：妳们尽可以放心。不是花不开，而是时未到；“时候壹到，玫瑰花自然可以摘到”。意思是说，只要时机成熟，“产业资本家不仅拥有自己的货币，而且拥有别人的货币。” 1870年2月13日马克思在给恩格斯的信中再次申明他的不同意俄国村社可以直接过渡到共产主义的观点，说“对于这种共产主义的黄金国，我从来不抱乐观的看法。”

以上就是前期马克思的世界历史理论。虽然《共产党宣言》和《资本论》的宗旨都在于推翻资本主义制度，但是马克思的世界历史理论还是肯定了资产阶级在历史上曾经起过和正在起着的革命性作用，肯定了资本主义制度的普世性。在这裏我们清楚地看到，前期的马克思主张的是历史发展单线论。

然而，在70年代中期以后，马克思在世界历史问题上的观点改变了：由此前的反对和批判民粹主义，转变到同意和支持民粹主义，以至提出与民粹主义壹样的主张。在《给维?伊?查苏利奇的復信草稿》中，马克思提出，俄国因为保存着以公有制为基础的农村公社，又处于与资本主义相同的时代，因此“可以不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷，而吸收资本主义制度所取得的壹切肯定成果” 。马克思强调指出，俄国不应该沿着从1861年开始的消灭农奴制建立资本主义制度的道路前进，“如果俄国继续走它在1861年所开始走的道路，那它将失去当时历史所能提供给壹个民族的最好的机会，而遭受资本主义制度所带来的壹切极端不幸的灾难” 。自此以后，俄国应该而且能够跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的想法，马克思壹直坚持到临终之前。1882年，马克思（和恩格斯）在《〈共产党宣言〉俄文版序言》中，又进壹步申明了上述看法，他（们）写道：“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而双方互相补充的话，那末现今的俄国土地公共所有制便能成为共产主义发展的起点。”

在这种前后的变化中我们看到，前期马克思主张，所有的——无论欧洲的还是亚洲的——国家，都必须经历资本主义的发展阶段，即主张历史发展单线论；后期马克思主张，有些国家，比如以土地公有制为基础的俄国，不需要且不应该经历资本主义的发展阶段，即主张历史发展双线论。也就是说，前期马克思主张，在世界历史的发展中，存在“壹般发展道路的历史哲学理论”——壹切国家，不管历史和文化如何，迟早要走资本主义道路；而后期马克思主张，在世界历史的发展中，不存在“壹般发展道路的历史哲学理论”。显然，这是两个完全对立且无法调和的马克思。

我们当然註意到马克思在《给维?伊?查苏利奇的復信草稿》中反復强调的，他早年的《资本论》明确地把资本主义起源的历史必然性“明确地限于西欧各国”话。 我们也註意到马克思在《给“祖国纪事”杂誌编辑部的信》中批评米海洛夫斯基把他关于西欧资本主义起源的历史概述变成“壹般发展道路的历史哲学理论”，壹切民族，不管他们所处的历史环境如何，都註定要走资本主义这条道路时说的话；马克思说，“他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”。 马克思在这裏断然否认他前期主张历史发展单线论。马克思想给人们造成这样壹种印象，即他似乎从来就是主张历史发展多线论、至少是双线论的——西欧壹条线，东方壹条线，并力图把前后对立的观点统壹起来。但是，我想不客气地说，马克思的这种努力是徒劳的。因为在这裏，马克思是以歪曲事实、文过饰“是”为前提的。纵览《资本论》，我们发现，马克思在论述资本主义起源的历史必然性时，不仅论及法国、德国以及西欧的壹切文明国家正在发生与英国同样的变革，而且论及美洲、澳洲和俄国也正在或即将发生英国式的资本的原始积累。尤其需要指出的是，马克思在论及英国式的资本原始积累的时候没有忘记亚洲。

关于亚洲也存在着西欧那样的资本主义起源的“历史必然性”问题，《资本论》有很多深刻的论述，限于篇幅这裏仅摘录壹段。马克思在论述货币资本的循环时写道：“那些造成资本主义生产的基本条件，即雇佣工人阶级的存在的情况，也促使壹切商品生产过渡到资本主义的商品生产。资本主义的商品生产越发展，它对主要是直接满足自己需要而只把多余产品转化为商品的任何壹种旧生产形式，就越发生破坏和解体的作用。它使产品的出售成为人们关心的主要事情，它起初并没有显着地侵袭到生产方式本身，例如，资本主义的世界贸易对中国、印度、阿拉伯等国人民最初发生的影响就是如此。但是接着，在它已经扎根的地方，它就会把壹切以生产者本人劳动为基础或只把多余产品当作商品出售的商品生产形式尽行破坏。它首先是使商品生产普遍化，然后使壹切商品生产逐步转化为资本主义的商品生产。” 在此时的马克思看来，亚洲同样地存在着资本主义起源的“历史必然性”，所不同的是亚洲的这种“历史必然性”，在他的时代还处在壹种潜在的状态而已。

读完了《资本论》关于资本主义起源的“历史必然性”的论述以后，我得到的是这样壹个印象：《资本论》不仅没有把以资本集中和“剥夺”小生产者为内容的资本主义起源的“历史必然性”明确地限于西欧各国，甚至根本上就没有做任何限定。相反，在当时的马克思看来，资本主义起源的“历史必然性”存在于世界上的有所地方，只不过不同的地方发生这壹运动的时间有所不同：英国作为资本主义起源的最典型的国家已经完成了这壹运动；西欧的其它国家正在经历着同样的运动；而美洲、澳洲、俄国和亚洲诸国或者刚刚开始这壹运动，或者即将开始这壹运动。总之，在前期马克思看来，历史发展只有壹条道路，即所有国家，不管其历史、文化如何不同，迟早都要走资本主义道路。这壹点是马克思无论如何也无法掩盖的。因此，前后两个马克思的对立，也是任何人——包括马克思本人——无法掩盖的。至于前后马克思在世界历史问题上的观点为什么会发生如此180度的变化，当然有更深层的原因，即马克思的历史观或价值观发生了变化。关于这壹点，限于篇幅，不能展开讨论。

总之，在这裏，我们已经看到了两个马克思：前期马克思和后期马克思。两个马克思，实际上也就是两个马克思主义：前期马克思主义和后期马克思主义。前者以历史主义为理论基础，主张历史发展单线论，后者以人道主义为理论基础，主张历史发展双线论；这两者不仅不能统壹，而且我们只能在二者之中择其壹。这裏就发生了壹个严肃的理论问题：马克思主义本土化，究竟将哪个马克思主义本土化？

然而，问题的严重性还并不至此。两个马克思或两个马克思主义的对立，不仅表现在前后两个马克思对世界历史发展的截然相反的客观论述中，而且表现在前期马克思的客观论述中的科学取向和包含于其中的价值取向之间的对立中。

关于前期马克思的科学取向和价值取向之间的对立，爱德华?伯恩施坦在其代表作《社会主义的前提和社会民主党的任务》中讲得十分清楚。尽管伯恩施坦未对马克思作前后两期的区分，但他的具体所指就是我所说的前期马克思。伯恩施坦认为，马克思的《资本论》以及其它许多着作都或隐或显地表现出壹种二元论，为了不致对伯恩施坦造成误解，我拟对之作较长的引证。伯恩施坦说：就《资本论》而言，这种二元论是：这壹着作希望成为科学的研究，同时却希望证明壹个早在它起草之前就已完成的论纲；这壹着作的基础是壹个公式，在这壹公式中，发展应当导致的结果从壹开始就已经确定了。回到《共产党宣言》，在这裏指明了马克思体系中实际存在的空想主义残余。马克思基本上接受了空想主义者的解决方案，但是认为他们的手段和证据是不充分的。因此他对此着手修正，而且用的是科学天才所具有的勤奋、批判的尖锐性和对真理的爱。他不隐瞒任何重要事实，而且只要研究对象同证明公式的最后目标没有直接的关系，他也不去勉强缩小这些事实的重要意义。在这壹限度内，他的着作摆脱了壹切必然会损害科学性的倾向。……但是壹当马克思接近认真讨论那壹最终目的的地方时，他就变得不可靠和不能信赖了，就产生了本书中尤其是在关于现代社会收入变动的壹章中指出来的那种矛盾，就表明了这壹伟大的科学天才原来到底是壹种教义的俘虏。

伯恩施坦接着说：说得形象壹些，他在壹个现成的脚手架的框框裏建造壹座巨大的建筑物，在建筑过程中，只要科学建筑法的规律同脚手架的构造为他规定的条件不发生冲突，他是严格地遵守这些规律的。但是在脚手架太窄以致不容许遵守规律时，他就忽视规律或者避开规律。在脚手架限制了建筑物，从而使它不能自由发展的地方，他不去拆毁脚手架，却不惜牺牲比例而在建筑物本身上作了改变，从而使建筑物更加从属脚手架。……无论如何，我的信念是，不管那种二元论表现在什么地方，为了使建筑物得到自己的权利，都必须摧毁脚手架。

对于伯恩施坦批评马克思的《资本论》和前期许多着作中的二元论的观点，很多论者都持反批评的观点。他们不对事实本身进行分析，不分青红皂白地认为，这是伯恩施坦对马克思的歪曲和汙蔑，是反马克思主义的表现，是彻头彻尾的修正主义。这种只扣帽子不讲道理的方法，实在不是学术研究的态度。平心而论，伯恩施坦关于马克思的前期着作中的二元论观点，即本文所说的科学取向和价值取向对立的观点是能够成立的。如果我们真正领会了马克思前期着作的精神实质就会发现，这种二元论，即这种科学取向和价值取向对立的情况，在马克思的前期着作中几乎到处可见。在《共产党宣言》中，马克思的“主观的”目的即价值取向是号召“全世界无产者联合起来”，为推翻资产阶级的统治和实现共产主义而斗争；但是，他的“客观的”叙述即科学取向，却是充分肯定资产阶级在历史上的进步作用，肯定了壹切民族“采用资产阶级的生产方式”的必然性，并且揭示了当今世界“未开化和半开化的国家从属于文明的国家”、“农民的民族从属于资产阶级的民族”、“东方从属于西方” 的历史本质。在《资本论》中，马克思主观的价值诉求是反对他那个时代的工业社会的把物的价值置于人的价值之上的做法，以致他认为必须摧毁把这壹价值原则强加给工人的资本主义制度；但是，他的“客观的”叙述即科学取向，却是论证了资本运动正以“铁的必然性”向所有前资本主义国家扩展，而且这些国家既不能取消也不能跨越资本主义这壹 “自然历史阶段”。在这裏，我们看到的是二元论的马克思，即科学取向和价值取向对立的马克思。

如果还有人对前期马克思的二元论，即科学取向和价值取向对立的观点表示怀疑，那么，我们不妨看看马克思本人对他的《资本论》是否存在科学取向和价值取向对立的问题所持的看法。1867年12月7日，马克思在给恩格斯的信中谈及他的刚刚出版的《资本论》时说：

至于这本书本身，那末应该区别其中的两个部分：作者所做的正面的叙述（另壹个形容词是‘切实的’）和他所做的倾向性的结论。前者直接丰富了科学，因为实际的经济关系是以壹种完全新的方式，即用唯物主义方法进行考察的。……至于作者的倾向，也同样需要加以区别。当他证明现代社会，从经济上来考察孕育着壹个新的更高的形态时，他只是在社会关系方面揭示出达尔文在自然史方面所确立的同壹个逐渐变革的过程。自由主义的关于‘进步’的学说（……）是包括了这壹点的，而作者的功绩是：他指出，甚至在现代经济关系伴随着直接的恐怖的后果的地方，也存在着潜在的进步。由于他的这种批评的观点，作者同时也就——也许是违反着自己的意誌——消灭了所有专门家的社会主义，也就是所有乌托邦主义。

与此相反，作者主观的倾向——他也许由于自己所处的党的地位和自己过去的历史而不得不如此——也就是说，他自己怎样设想或者怎样向别人表述现代运动、现代社会发展过程的最后结果，是同他对实际的发展的叙述没有共同之处的。如果篇幅许可比较详细论述这个问题，那也许可以指出，他的‘客观的’叙述把他自己的‘主观的’奇怪想法驳斥掉了。

马克思在这裏说得十分坦率。他的主张社会自然演化的科学倾向的观点，“违反着自己意誌”地“消灭了所有专门家的社会主义，也就是所有乌托邦主义”；他的“客观的”叙述把他自己的“主观的”奇怪想法驳斥掉了。这与伯恩施坦所说的马克思的《资本论》存在“二元论”，“为了使建筑物得到自己的权利，必须摧毁脚手架”有什么不同？况且，伯恩施坦说的是为了使建筑物得到自己的权利，“必须摧毁脚手架”，而马克思说的是“脚手架”已经被“摧毁”了——“他自己的‘主观的’奇怪想法”，已经被“驳斥掉了”。所以，这裏既没有伯恩施坦歪曲、汙蔑和反对马克思之说，也没有本文所说的前期马克思的科学取向和价值取向对立的观点不能成立之说。姑且不对前期马克思着作中的二元论，即科学取向和价值取向的对立作价值评论，仅从事实出发，这裏我们看到的是两个马克思。壹个是在“客观的叙述”中基本上遵循科学、理性的马克思。这个马克思在社会史方面揭示出达尔文在自然史方面所确立的同壹个逐渐变革的过程；他完全接受自由主义的关于“进步”的学说；他甚至指出，在现代经济关系伴随着直接的恐怖的后果的地方，也存在着潜在的进步。由于他的这种批评的观点，马克思同时也就——违反着自己的意誌地——消灭了所有专门家的社会主义，也就是所有乌托邦主义。另壹个是在主观上怀有不切实际的空想的马克思。这个马克思没有科学精神和理性原则，不遵守历史发展的客观规律；他在开始写作之前在头脑中就有壹个研究“应当导致的结果”的公式——这个公式充满了对资本主义的憎恨和对共产主义的向往，因此也充满了“所有专门家的社会主义，也就是所有乌托邦主义”。所以说，这是壹个科学取向和价值取向完全对立的两个马克思。

顺便说及，马克思的前期着作中的这种科学取向和价值取向的对立，在与其后期着作中的科学取向和价值取向之间关系的比较中可以看得更加明显。在马克思后期的着作中，这种对立是完全不存在的。马克思后期的主观的价值取向无疑仍然是实现共产主义，而其客观的叙述——跨越资本主义的“卡夫丁峡谷”——就是这壹主观价值的具体体现，所以，这裏不存在二者之间的对立。（这裏不存在种科学取向和价值取向之间的对立，即二者之间的统壹，不壹定就是好事。很可能是负负得正意义上的统壹。）但是，在其前期着作中，如前所说，完全不壹样。马克思前期着作的客观的叙述是论证资本主义存在的合理性和必要性，而其价值取向则是论证消灭资本主义的合理性和必要性。因此，这不能不是两个对立的马克思。

马克思的前期着作中的科学取向和价值取向的对立是壹种二元论，实际上，前文论及的前后两个马克思的对立也是壹种二元论，是另壹种意义上的二元论。如果将前文所说的二元论壹起考虑，马克思则有双重二元论：不仅有伯恩施坦所说的、他自己也坦然承认的二元论，即主观的价值取向和客观的叙述之间的对立；而且有我所说的、他自己却断然否认的在主观的价值取向不变的前提下，客观的叙述与客观的叙述之间的对立。——在此意义上我认为，存在两重意义上的两个马克思。

既然存在两重意义上的两个马克思，即两重意义上的两个马克思主义，那么，在马克思主义本土化的过程中，究竟将哪个马克思主义本土化的问题，就不能不成为壹个严肃的理论问题和重大的现实问题，切不可等闲视之，更不可盲目处之。

那么，东西方文明之间差距的改变——严格地说，指的是东方国家文明的进步以缩小与西方国家文明之间的差距，但为了便于比较，本系列文章所论也包括西方国家文明的进壹步演化——的过程中，究竟应该将哪个马克思主义本土化呢？

历史的应然发展是壹回事，历史的实然发展是另壹回事。由于存在着两重意义上的两个马克思，因此在马克思（以及他的合作者恩格斯）逝世后，他的彼此对立的学说，分别被他的两部分不同的继承者所继承，朝两个不同的方向发展；由此出发，也就导向了两条截然相反的历史道路。

以爱德华?伯恩施坦和卡尔?考茨基为代表的第二国际和德国社会民主党的领袖和理论家，继承、发展了前期马克思主义，同时也对马克思的前期学说作了重大的修正，特别是克服了其前期着作的空想主义残余，从而使马克思主义发展到了新的阶段，并为马克思主义本土化树立了成功的范例。

在讨论伯恩施坦、考茨基同马克思的关系之前，首先必须纠正壹个被人们歪曲了的观念。长期以来，由于受列宁的影响，学术界、尤其中国学术界，把伯恩施坦、考茨基同马克思、恩格斯完全对立起来，以至于在个别前卫学者开始重新思考伯恩施坦和考茨基的价值的今天，仍然以人划线。他们已经形成了固定的思维模式：凡是伯恩施坦和考茨基批评马克思的话，无论是非对错，都是错的；凡是列宁批判伯恩施坦和考茨基的话，不分青红皂白，都是白的。在这种思维方式的指导下，他们不加分析地把列宁当成正统马克思主义的继承者，而把伯恩施坦和考茨基当成马克思主义的背叛者。后文的论述可以说明，这种看法是完全错误的。列宁是不是正统马克思主义的继承者将在下壹篇文章中讨论，本文只讨论伯恩施坦和考茨基。伯恩施坦和考茨基对马克思都有严肃的批评和重大的修正，但他们绝不是马克思的简单的反对者和背叛者。以伯恩施坦而言，他所做的如同他自己所说，是弄清楚“哪些方面马克思仍然是正确的和哪些方面他是不正确的” 1。伯恩施坦甚至明确指出，马克思有不朽的地方，“马克思的值得永垂不朽的地方在于建筑物，而不在于脚手架”。2 考茨基也和伯恩施坦壹样，并与伯恩施坦壹起，肯定了他们认为马克思的应该肯定的东西，发展了他们认为马克思所没有的东西，同样，也修正了他们认为马克思的应该修正的东西。至于他们所做的壹切正确与否，自然后人可以评论。

伯恩施坦、考茨基同马克思之间在理论上的联系和区别是壹个復杂的问题，全面考察二者之间的异同并对之评论不是本文的任务。就本系列论文讨论的主题而言，我认为，伯恩施坦和考茨基在为社会民主党制定理论和策略的过程中，在与各种反对派的争论中，对马克思主义至少做出了如下几个方面的贡献。

壹 继承了马克思的前期学说的精华

马克思的前期的学说，值得肯定的并且被伯恩施坦和考茨基几乎都毫无保留地继承下来的思想主要有两个方面。第壹，进化论。马克思的进化论思想如前所述，在其前期着作中表现得非常明显。《共产党宣言》对于资产阶级历史功绩的肯定，《政治经济学批判?序言》对于亚细亚的、古代的等四种生产方式序列的依次排列，以及《资本论》对于社会发展的“自然历史过程”的论述等都是进化论的体现。恩格斯在《共产党宣言?1888年英文版序言》中说，马克思在该书中的壹些思想“对历史学做出像达尔文学说对生物学那样的贡献”——尽管恩格斯所指的具体思想不尽恰当，但这样的贡献确实有过，比如前壹文刚刚引述过的该书关于“三个从属于”3 的论断就是属于这样的贡献。马克思本人也把自己看成是“社会科学界的达尔文”。1880年，马克思曾将自己的壹本《资本论》寄给了达尔文，达尔文回信礼貌地请马克思原谅自己在这个问题上的无知。伯恩施坦和考茨基都是马克思的进化论的继承者。伯恩施坦认为，马克思在1859年发表的《政治经济学批判》说出了“社会是壹个发展的有机体，既不能任意地加以改变，也不能任意地使它僵化，这个社会宁可说有自己的完全独特的发展规律”的观点。伯恩施坦接着说：“同壹年，达尔文的第壹本关于有机自然界进化理论的巨着也出版了，人们完全有理由将这两本着作相提井论。……它们的基本思想表现了同样的精神。”——如同达尔文详述了植物和动物的新的形态和品种的起源，马克思阐明了人类各个社会发展的历史，虽然这两者的发展条件并不相同。4 伯恩施坦还以更加简练的语言指出：“我坚决相信，各民族的发展中的重大时代是不能跳过的”。5 考茨基也认为：“任何国家的人民都不能超越或者用法令来取消那些自然的发展阶段”。6 在下壹文中我们将会看到，伯恩施坦和考茨基不仅是马克思的进化论的毫无保留的继承者，而且是坚决的捍卫者，曾对违背进化论的行为做过严肃的批评，因此，他们都有进化论的社会主义者之称。这裏需要指出的是，无论伯恩施坦还是考茨基，他们继承和捍卫的进化论都不是他们的批评者贬称的所谓庸俗进化论；相反，他们主张的进化论——无论自然界的还是社会领域的——既有量变和有质变（突变）。考茨基曾以人的演化和社会的演化相类比。无论胎儿的发育还是婴儿的成长都是壹个进化过程，但是，从胎儿到婴儿要经过分娩即突变的过程。考茨基就此得出结论：“正如壹切动物必须经历壹次突变（产仔或啄破蛋壳）来达到其更高的发展阶段，社会也只有经过突变才能进入其更高的发展阶段。” 7 这就是伯恩施坦和考茨基对马克思的进化论的继承。

第二，与前壹点密切相关，伯恩施坦和考茨基继承了马克思前期学说中社会主义只能在资本主义高度发达的基础上产生的理论。前期马克思认为，社会主义只能在高度发达的资本主义社会产生，因为在这样的社会中大工业占经济的主导地位，工人占人口的多数。相反，认为在前资本主义社会，特别是在农村公社的基础上产生社会主义，在前期马克思看来纯粹是乌托邦。伯恩施坦和考茨基都不折不扣地继承了马克思的这壹理论。伯恩施坦在《什么是社会主义》壹文中阐发马克思和恩格斯的社会主义理论时说，马克思和恩格斯反对任何关于社会主义体系的构想，反对任何固定的、壹成不变的所谓社会主义的方案。“对他们说来社会主义是在壹定的历史条件下完成着的社会发展过程。不是方案，不是图样，而是以今天的资本主义生产方式为物质基础的壹种运动”。8 在阐发了马克思和恩格斯的社会主义理论后，伯恩施坦提出了自己的社会主义定义：“社会主义是现代资本主义社会中认识了自己的阶级地位和本阶级的任务的工人的社会要求和自然意向的总和。”9 与伯恩施坦壹样，考茨基在《无产阶级专政》壹书中更加具体地论述了实现社会主义所需要的各种条件。考茨基认为，实现社会主义需要人的实现社会主义的意誌，必须有相应的物质基础，以及必须具备壹种保持和正确运用这些条件的能力；所有这些条件只能在大工业的基础上产生，而大工业只有在资本主义社会中产生。所以归根到底，社会主义只能在高度发达的资本主义社会中产生。10 这些就是伯恩施坦和考茨基对马克思前期学说中社会主义只能在资本主义高度发达的基础上产生的理论的继承。

二 发展了马克思的前期学说

伯恩施坦和考茨基在继承马克思前期学说的精华的同时，还发展了马克思的前期学说。自由和民主是马克思前期学说中的重要思想之壹。马克思十分重视自由。比如马克思的雄文《评普鲁士最近的书报检查令》对于专制政权扼杀出版自由的批判，对于公民的言论、出版自由的主张，不仅思想深刻，而且在今天仍然具有重大的现实意义。马克思不仅提出了个人自由的主张，而且指出了获得自由的方法和途径。就个别——比如出版——而言，马克思说，获得出版自由的“真正而根本的办法，就是废除书报检查制度”本身 11；就壹般而言，马克思说：“自由就在于把国家由壹个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关；而且就在今天，各种国家形式比较自由或比较不自由，也取决于这些国家形式把‘国家的自由’限制到什么程度。” 12 同时，马克思也十分重视民主。在早期的《黑格尔法哲学批判》中，马克思认为民主制比君主制优越。“在君主制中，整体，即人民，从属于他们存在的壹种方式，即他们的政治制度。在民主制中，国家制度本身就是壹个规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民；在民主制中则是人民的国家制度。”因此马克思主张：不应该“是国家制度创造人民”，而应该“是人民创造国家制度”。13 在后来的《法兰西内战》中，马克思曾设想以巴黎公社的各级“代表必须严格遵守选民的mandat impératif（确切训令），并且随时可以撤换”14 的办法实现民主。但是，马克思对自由、民主——这裏主要讨论民主——的理解，尤其是对普选制的理解还是有局限性的。在紧接上述关于巴黎公社选举的设想后，马克思说了壹句令人费解的话：“普选制不是为了每三年或六年决定壹次，究竟由统治阶级中的什么人在议会裏代表和压迫人民，而是应当为组织在公社裏的人民服务”。15 马克思的这句话常常被壹些人用来论证资本主义国家普选制的虚伪性，不是没有道理的。这裏不存在“应当”的问题。既然代表是人民选举产生的，在逻辑上讲，他只能为人民服务；如果他不为人民服务，人民可以随时将他撤换。这种逻辑上有问题的观点，反映了马克思对普选制的轻视。也正是在这裏，为伯恩施坦和考茨基发展马克思的民主理论、尤其是普选制理论提供了空间。

伯恩施坦针对当时德国社会民主党内很多人看不到革命带来的壹定程度的民主和选举权的作用指出，社会主义变革不是在壹个短促的时期内完成的行动，但是办法已经有了，这个办法就是选举权。无产阶级以及和它的地位相同的阶级，既然已经有了这个巨大的武器，“即使他们在下壹次选举时不能立即获得多数，就在那时我们也不会失败。” 伯恩施坦接着说，只要民主选举权仍旧始终掌握在社会的最大阶级手裏，而由这壹阶级的阶级地位产生的坚持不懈的上进过程仍旧存在，“所有这壹切会作为动力而存在着，并且必然会把工人阶级所需要的改革争到手。”16 就此，伯恩施坦对选举权给予了极高的评价，认为它可以与阿基米得支点相媲美。如果阿基米得说，用壹个支点可以“把地球翻过来”，那么，工人阶级也可以说，普遍和平等的选举权，可以“作为解放的基本条件的社会原则”。17 我们看到壹个多世纪以来，德国的和西欧的社会民主党、工党就是利用民主的选举权不懈地为社会变革而努力。当然，普选制也会产生错误。比如，希特勒的总理职位虽然不是通过普选产生，而是通过阴谋欺骗手段获得总统兴登堡的信任而受后者任命的。但是，在兴登堡去世后的壹次公民投票中，有90％的人表示接受这个集总理、总统和三军统帅职权于希特勒壹身的恐怖的独裁政权。然而话说回来，普选制是多数人参与的民主制，不仅有自由讨论和互相竞争的空间，而且有定期轮换和随时弹核的制度保障，即使有错误，也比专制体制容易改正错误。

从强调选举权的重要性出发，伯恩施坦发展了马克思的民主学说，并提出了壹系列关于民主的理论。伯恩施坦认为：“民主是手段，同时又是目的。它是争取社会主义的手段，它又是实现社会主义的形式。”民主虽然不能创造奇迹，也有很多缺点，“但是无论在英国和在瑞士，还是在法国、美国和斯堪的纳维亚国家等等，民主已证明自己是社会进步的强有力的杠杆。”18 伯恩施坦还认为，民主是妥协的大学。“在实践中已经表明，壹个现代国家中的民主制度存在得愈久，对于少数人的权利的尊重和照顾就愈增加，党派斗争就愈失去憎恨感。” 19 针对守成主义者对于民主效率低的批评，伯恩施坦说：“如果说在个别问题上，政治上最先进的各国的立法不像政治上相对落后的各国在急于行动的君主或他们的大臣的影响下有时能做到的那样迅速进行，那么从另壹方面说来，在民主已经根深蒂固的各国，在这些事情上是不会发生倒退的。”20 就是说，民主虽然使有些事情的进展显得较慢，但是，它能保证方向的正确，不致使数十年甚至上百年的历史进程被推倒重来。在伯恩施坦看来，民主的根本在于选举权的落实。针对守成主义者的“民众的文化素质低，不能实行普选制”的观点，伯恩施坦指出，选举权本身就是壹所提高民众民主能力的大学。“对于壹个在数量上和文化上都不发达的工人阶级来说，普选权可以长期表现为选举‘屠夫’本身的权利，但是随着工人的数目和知识的增长，它就成为使人民代表从人民的主人转变成人民的真正仆人的工具。” 21在伯恩施坦发展马克思的民主理论的同时，考茨基也对马克思的民主理论做出了重要发展。考茨基的民主理论极其丰富，但限于篇幅，我只提及两点。第壹，考茨基强调民主和社会主义的联系。考茨基说，对我们来就，没有民主的社会主义是不可思议的。我们把现代社会主义不仅理解为社会化地组织生产，而且理解为民主地组织社会。“根据这个理解，对我们来说，社会主义和民主是不可分割地联系在壹起的。没有民主，就没有社会主义。”22 第二，强调民主内在地包含着对少数派的保护。现代民主是无产阶级在争取政治权利的斗争中成长起来的。考茨基认为，在这种斗争中，同时也产生了壹个新因素，即对国家中的少数派、反对派的保护。因此，“民主意味着多数派的统治。但是民主同样也意味着保护少数派。”23 以上就是伯恩施坦和考茨基对马克思的民主理论的发展和贡献；从中我们不难看出，马克思民主理论的百花园中又增加了壹朵艳丽的奇葩。

伯恩施坦和考茨基对马克思前期学说发展的另壹个重要方面，是资本主义可以和平“长入社会主义”的思想。长期以来，很多人似乎形成了这样壹种印象，即马克思只有暴力革命理论，而无和平过渡到社会主义的思想。这壹方面与马克思本人有关，即马克思早年——比如在《共产党宣言》中——强调的无疑是暴力革命而非和平过渡；另壹方面也与列宁的歪曲有关。在列宁的着作中，马克思的确只有暴力革命理论，而无资本主义和平过渡到社会主义的思想。其实，马克思在强调暴力革命之后的时间裏，随着时间的推移，认识也在逐渐发生变化：开始关註资本主义的和平过渡问题。1872年9月8日，马克思在海牙国际代表大会讲演时说，大陆上的大多数国家必须用暴力夺取政权，“但是，我们从来没有断言，为了达到这壹目的，到处都应该采取同样的手段。”马克思接着说：“我们知道，必须考虑到各国的制度、风俗和传统；我们也不否认，有些国家，像美国、英国以及荷兰，工人可能用和平手段达到自己的目的。”24 马克思对当时情况下暴力手段与和平手段适用范围划分的观点，虽然比1848年单纯强调暴力革命的观点有所进步，但在理论上仍然不够彻底，也不符合客观实际。尤其到了19世纪和20世纪之交，在资本主义社会内部的民主因素有了很大增长的情况下，这种观点的局限性就更加凸显了。正是在这个时候，伯恩施坦和考茨基发展了马克思的资本主义和平“长入社会主义”的思想，主张放弃暴力革命，进行议会斗争。伯恩施坦在1898年出版的《社会主义的前提和社会民主党的任务》壹书中说：“具有各种僵化的等级制度的封建主义几乎到处都必须用暴力来炸毁。现代社会的各种自由制度同那些制度的区别恰恰在于，自由制度是有伸缩性的，有变化和发展能力的。用不着炸毁它们，只需要继续发展它们。为此需要组织和积极的行动，但不壹定需要革命的专政。”25 在该书的另壹处，伯恩施坦说得更加明确：“在壹百年以前需要进行流血革命才能实现的改革，我们今天只要通过投票、示威游行和类似的威逼手段就可以实现了。”26 在伯恩施坦看来，社会主义的到来或将要到来，不是壹场巨大的政治决战的结果，而是工人阶级在经济和政治等各个方面所取得的壹整批胜利的结果；不是工人所受的压迫、贫困和屈辱增加的结果，而是他们日趋增长的社会影响和他们所争得的经济、政治和壹般社会条件相对改进的结果。因此，伯恩施坦认为，在资本主义社会中，阶级斗争已经“采取愈来愈文明的形式”，社会民主党应该“把阶级斗争即工人的政治和经济斗争的这种文明化看成实现社会主义的最好保证”。27 这就是伯恩施坦的资本主义和平“长入社会主义”的理论。

在伯恩施坦主张资本主义和平“长入社会主义”的同时，考茨基也持同样的观点。考茨基认为，社会革命或变革的形式取决于原来社会制度的性质和状况。“资产阶级革命是在专制制度压迫着壹切自由运动的国家裏爆发的，专制制度依靠壹支脱离人民的军队的支持；在这种国家裏，没有新闻出版自由、集会自由、结社自由，没有普选制，也不存在真正的人民代议机构。在这种国家裏，反政府的斗争必然采取内战的形式。今天的无产阶级，至少在西欧，将在下列这样的国家裏取得政权：在这些国家裏，几十年以来，民主——即使不是‘纯粹的’民主，但毕竟是壹定程度的民主——已经扎下深根，而军队也不像从前那样完全脱离人民。在这种条件下，在那裏构成人民大多数的无产阶级究竟将如何实现其夺取政权，这还需要等等再看。我们无论如何也决不需要推断，法国大革命的过程会在西欧重演。”28 考茨基的话显然有些委婉。其实，考茨基的观点与伯恩施坦壹样，认为在有了壹定程度的民主的西欧各国，应该利用议会斗争的和平手段，促使资本主义和平“长入社会主义”。

以上就是伯恩施坦和考茨基对马克思的资本主义和平“长入社会主义”理论的发展；这壹发展的意义壹点也不比他们对马克思的民主理论发展的意义小。然而，在学术界——至少中国学术界，从公开出版的文字来看，伯恩施坦和考茨基的发展了的资本主义和平“长入社会主义”的理论 ，至今仍然被当成反马克思主义的错误理论即所谓修正主义理论批判。从道理上辨明二者之间的是非，需要花费较多的笔墨。好在中国很多学者是喜欢以人划线的，即前文所说的凡是马克思、恩格斯、列宁说的话都是正确的；现在，我以其人之道还治其人之身。恩格斯在写于1891年的《1891年社会民主党纲领草案批判》中，在公式化地重復了马克思在近20年前说的英国、美国等民主国家可以和平过渡到社会主义后，着重批评了党内有人主张的“现代的社会正在长入社会主义”的观点，认为德国这样壹个“半专制制度的”国家，必须“用暴力来炸毁这个旧壳”。29 但是，仅仅4年后即1895年，恩格斯在《卡?马克思〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉壹书导言》中写道：“历史表明我们也曾经错了，我们当时所持的观点（指《共产党宣言》主张的用暴力革命推翻资产阶级的观点——引者註）只是壹个幻想。……1848年的斗争方法，今天在壹切方面都已经陈旧了，这壹点是值得在这裏较仔细地加以研究的。”30 在抛弃暴力革命的手段以后，无产阶级应该采取怎样的方式进行斗争呢？恩格斯认为，应该有效地利用普选权。恩格斯指出，德国工人对工人阶级事业做出的壹个重大贡献，就是“他们给了世界各国同誌壹件新的武器——最锐利的武器中的壹件武器，向他们表明了应该怎样利用普选权”，把选举权“由向来是欺骗的手段变为解放的手段”。31 恩格斯的观点改变了。批评伯恩施坦和考茨基的资本主义和平“长入社会主义”理论的先生们，如果妳们壹定要批评伯恩施坦和考茨基，那就先批评恩格斯吧。诚然，在伯恩施坦等人提出资本主义和平“长入社会主义”的理论后，世界并不太平，两次世界大战都是在资本主义国家之间发生的，而且德国都是两次战争的策源地之壹。两次世界大战的原因固然十分復杂，后果也很严重，但是可以断定的是，它们的目的不是为了炸毁资本主义社会的机体，其结果也没有阻挡资本主义社会继续以和平的方式向更公平、正义的社会即社会主义社会演变。因此，两次世界大战的事实不能否定伯恩施坦和考茨基的资本主义可以和平“长入社会主义”的理论；相反，它们恰恰是在违背和平“长入”理论的情况下发生的。

三 修正和否定了马克思学说中的某些观点

伯恩施坦和考茨基在继承和发展马克思前期学说的同时，还修正和否定了马克思学说中的某些观点。第壹，修正了资本主义崩溃论。马克思壹生中的壹个很大错误就是对资本主义的寿命估计得太短，认为资本主义社会危机四伏，经济、政治和社会方面的零散的危机很快会形成壹次总危机，并通过无产阶级革命将资本主义推翻。这种观点被人们称之为资本主义崩溃论。资本主义崩溃论的错误已被壹百多年来的历史所确证，而且继续被目前资本主义仍然具有旺盛的生命力的现实所确证；而伯恩施坦和考茨基在壹个世纪前就看到了马克思的这壹错误，并对之作了纠正。伯恩施坦在《〈社会主义的前提和社会民主党的任务〉第壹万三千册版序》中说：“我们必须预计到现存社会制度有比过去所假定的更长的寿命和更强的弹性，并且按照这壹预计来展开我们的斗争实践。这壹思想正是本书的全部精髓所在。” 32 考茨基在《帝国主义》壹书中提出了“超帝国主义”的观点，认为随着国际垄断组织的形成和发展，帝国主义可以进入壹个消除生产无政府状态的“超帝国主义”阶段。因此，帝国主义是资本主义的“壹种特殊形式”，“壹个新的阶段”，33 而不是资本主义的最高阶段和无产阶级革命的前夜。看到资本主义仍然具有生命力而未到全面崩溃的时刻，这是伯恩施坦和考茨基等社会民主党人的功劳。

第二，厘清、修正和否定了无产阶级专政理论。马克思曾经说过：“在资本主义社会和共产主义社会之间，有壹个从前者变为后者的革命转变时期。……这个时期的国家不能是别的任何东西，只能是无产阶级的革命专政。” 34 马克思对无产阶级专政的问题语焉不详，给后人留下很大的解释空间。就无产阶级专政这个概念和理论本身而言，无论如何是马克思的壹个败笔，实有厘清、修正乃至否定的必要。

根据考茨基的研究，“无产阶级专政”这个概念或理论有两个问题，第壹，无产阶级“专政”的提法本身就是有问题的。考茨基认为，壹个阶级只能进行统治，但是不能进行治理（专政），因为壹个阶级是壹种不定形的群体，而只有壹个组织即政党才能进行治理（专政）。35 所以，如果实行无产阶级专政，在实践中只能是如下两种情况之壹：在不可自由组党的国家，无产阶级专政就变成无产阶级政党的专政，即壹党专政；在可以自由组党的国家，无产阶级本身可能分成不同的政党，这样，“这些政党中的壹个政党的专政就决不再是无产阶级专政，而是无产阶级的壹部分对另壹部分的专政。”36 于是，无产阶级专政就变成了十分奇特的东西。第二，与前壹点相联系，无产阶级专政的提法容易造成如下两种情况的混淆。考茨基认为，从理论上讲，无产阶级专政可能被做出两种解释：壹种是状态；壹种是政体。考茨基说，马克思的本意不是指的政体，而是指的状态，即在无产阶级夺得政权的任何地方都必然要出现的状态。37 但是在实践中，往往造成两种情况的混淆，即无产阶级专政被当成政体。所以，考茨基强调，在探讨这个问题时，必须防止把这种作为状态的专政同那种作为政体的专政两者混淆起来。因为“作为政体的专政，同剥夺反对派权利的含义相同。反对派被剥夺了选举权、新闻出版自由和结社自由”。38 可见，专政壹旦被作为政体，必然与自由、民主相对立。由于上述两个原因，在考茨基看来，无产阶级专政即使不予完全否定，也要从理论上对它厘清、修正和限定。

如果说考茨基讲的比较復杂，那么，伯恩施坦说的就比较简明了。在伯恩施坦看来，无产阶级专政的根本问题在于：它同民主相对立。“在社会民主党的代表在壹切有可能的地方实际上都已站在议会工作、比例人民代表制和人民立法（这壹切都是和专政相矛盾的）的立场上的这壹时代，坚持无产阶级专政这壹词句究竟有什么意思呢？这壹词句今天已经如此过时，以致只有把专政壹词的实际意义去掉并且赋予它随便削弱了的意义，才能使这壹词句和现实相壹致。”39 鉴于对无产阶级专政的这种认识，伯恩施坦进壹步指出，社会民主党的信徒是在用民主的方法实现社会主义，所以他们认识到自己是壹种更高级的文化的先锋；“但是阶级专政却属于较低下的文化……是壹种倒退，是政治上的返祖现象。”40 伯恩施坦之所以说“阶级专政却属于较低下的文化”，“是政治上的返祖现象”，是因为在从资本主义社会向社会主义社会的过渡这壹时期实行专政的国家，“还完全不知道今天的传播和争取法律的方法，或者只知道这些方法的很不完善的形态，而适合于这壹目的的机关是没有的”。41 应该说，伯恩施坦讲的是有道理的。只有在不知道运用或有意不运用传播即媒体和法律的地方才需要专政，在知道并且在实际上运用媒体和法律的地方，则无需专政。以上就是伯恩施坦和考茨基对马克思的无产阶级专政理论的厘清、修正和否定。

在这裏，我想专门对中国的壹部分读者说几句。从前文的论述已经看到，从后文还可继续看到，马克思关于“无产阶级专政”的提法虽然含煳其辞，错误很多，但显然被后人、包括今人误解了。误解主要表现在两方面。第壹，在马克思那裏，在资本主义社会和共产主义社会之间的、从前者变为后者的“革命转变时期”，只是壹个短暂的时期，而不是像后人和今人所理解的漫长的历史阶段。马克思说过：“在革命之后，任何临时性的国家机构都需要专政，并且需要强有力的专政。”42 既然国家机构是临时性的，专政当然不可能是长期的。而且在马克思那裏，没有资本主义、社会主义和共产主义三个历史阶段的概念。在马克思那裏共产主义和社会主义是同壹个概念，向社会主义转变就是向共产主义转变。因此，从资本主义向共产主义的转变，只是壹个短暂的时期，而不是像后人和今人所理解的漫长的乃至无限期的历史阶段。尽管马克思的这壹设想是壹种空想，但这是马克思的真实想法。第二，考茨基说得对，马克思所说的“专政”，只是壹种“状态”，而不是壹种“政体”。把马克思所说的“专政”理解为“政体”而不是“状态”，是对马克思的极大的歪曲和篡改。我们这样讲的理由是：马克思在《哥达纲领批判》中说“在资本主义社会和共产主义社会之间……的革命转变时期……只能是无产阶级的革命专政”那段话的前壹页，说了我们前面刚刚引证过的马克思主张“把国家由壹个高踞社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关”，以实现自由的话；在那段话的后壹页，马克思在批评德国工人党主张的“通过国家来实施国民教育”的观点时又说，这是完全错误的观点。马克思认为，教育应该通过法律来实施，而不是通过国家来实施；国家和政府不仅不应该是国民教育的实施者，“相反的，应该使政府和教会壹样地对学校不起任何影响”；国家不仅不应该是人民的教育者，相反的，“倒是国家需要从人民方面受到严格的教育。”43 说这样壹个主张置国家于社会之下、置政府于法律之下，国家不仅不应染指教育和其他社会事务，相反应该受到人民的教育和监督的马克思，会主张实行那种“同剥夺反对派权利的含义相同”的作为政体的“专政”，岂不荒唐！所以，无产阶级专政的问题，对马克思来说，不是多么重要的问题。这个问题在许多人的头脑裏之所以变得重要，完全是列宁及其后继者们歪曲、篡改和渲染的结果——至于后来演变为利益需要的结果，那已经是另外壹件事了。所以，如果客观地理性地思考，壹定会得出自己的结论：在这个问题上，伯恩施坦和考茨基是对的。

第三，把社会主义由目的转变为过程。关于社会主义主要是目的还是过程的问题，在马克思的思想中存在着对立的两种倾向。有时候马克思主张社会主义是过程而不是目的；比如他在《法兰西内战》中写道：“工人阶级……不是要凭壹纸人民法令去推行什么现成的乌托邦。他们知道，为了谋求自己的解放，并同时创造出现代社会在本身经济因素作用下不可遏止地向其趋归的那种更高形式，他们必须经过长期的斗争，必须经过壹系列将把环境和人都加以改造的历史过程。工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。”44 但是，通观马克思的着作，马克思更多的是把工人运动、社会主义作为目的来关註的。资本主义崩溃论、暴力革命论，以及无产阶级专政论——至于其后期的资本主义阶段可以“超越论”就更不消说了——等，都或隐或显地带有把社会主义作为目的的痕迹。由于强调社会主义主要是目的而不是过程，必然会出现种种急于求成的措施，乃至置客观规律于不顾。伯恩施坦看到社会主义运动中的这壹不良倾向，说出了“最终目的是微不足道的，运动就是壹切”的名言。他说：“我坦白说，我对于人们通常所理解的‘社会主义的最终目的’非常缺乏爱好和兴趣。这个目的无论是什么，对我来说都是毫不足道的，运动就是壹切。” 45伯恩施坦的这句名言，在长时期内的苏俄和中国学术界，都被当成否定社会主义的修正主义言论加以批判。这种批判显然是没有道理的。伯恩施坦的本意并非是否认社会主义的最终目的，而是认为社会主义没有像人们设想的那样固定的模式。他说：“明摆着的是，它不可能是表示对社会主义原则的最终实现漠不关心，而只是对事情将采取‘什么样’的最后形态漠不关心，或者也许不如说不加操心。”46 在伯恩施坦看来，既然社会主义的目的是壹种想象出来的东西，所以人们没有必要以此为目的而展开自己的生命活动。“对于将来，我所感到兴趣的从来没有超出壹般原则的范围，我也不能读完任何描绘将来的东西。我所关心的和努力以赴的是现在和最近将来的任务，超出这壹范围之外的远景，只有当它们能成为我在这壹方面的有效行动的准绳时，才能引起我的註意。”47 我同意伯恩施坦的处置目的和过程的观点，把社会主义主要不是当成过程而当成目的，实际上是壹种乌托邦。

“运动就是壹切”之所以正确，因为它坚持社会发展的“自然历史过程”的观点。伯恩施坦说：“因为我坚决相信，各民族的发展中的重大时代是不能跳过的，所以我极为重视社会民主党的当前任务……我当时就是在这壹意义上写下这句话的：对我来脱运动就是壹切，人们通常所说的社会主义最终目的是微不足道的。”48 在1901年，伯恩施坦又壹次解释：“妳们希望把最终目的放在心上，我承认这壹最终目的，如果妳们希望有壹个理想的话，但是我认为，这个理想就存在于壹步壹步向前迈进的实践运动本身之中。”49 我们在这裏看到，伯恩施坦的观点，与前面引述的马克思在《法兰西内战》中强调的工人运动、社会主义是过程而不是目的的观点是多么吻合。问题只在于马克思由于他的“二元论”的原因，没有将这壹观点贯彻始终，并使之成为其主要倾向，而伯恩施坦将之纠正过来了。

其实，对于很多事情来说，註重其过程而不註重其最终目的或结果，这本来是很正常的，也是正确的。中国古人就懂得这个道理：苟日新，日日新，又日新。50 据说，这句话最早是商汤王刻在洗澡盆上的。人们天天洗澡，从最终结果或目的来说，肯定有利于健康长寿。但是，人们在洗澡的时候，谁也没有把这壹最终目的或结果放在心上，在意的是今天洗澡了，今天很舒服。这就是“最终目的是微不足道的，运动就是壹切”这壹名言的道理。遗憾的是，中国人只懂得把这个道理运用于洗澡，而不懂得也更没能力将这个道理运用于社会改造，所以三千多年来，中国社会只能日復壹日、年復壹年、世纪復壹世纪地在以改朝换代为表现形式的以传子传嫡为核心内容的同壹个模式中循环往復。然而，更加遗憾的是，在列宁的高压和强势灌输下，在意识形态需要的支配下，中国学人失去了起码的分辨是非的能力，以致今日仍然几乎众口壹词地对这壹至理名言加以批判。试想，如果我们能把伯恩施坦的这壹至理名言用于社会改造，使我们的社会今天比昨天好，明天比今天好，每天都克服掉壹些缺点和错误，这样，日復壹日、年復壹年地下去，还愁我们的社会到不了社会主义吗——如果我们不把社会主义社会设想为固定模式的话？从这个意义上讲，伯恩施坦把社会主义由目的转变为过程，是对马克思的社会主义理论的壹个莫大贡献。

以上就是围绕本系列论文的主题对伯恩施坦、考茨基与马克思之间的异同所作的简单考察和评论。在我看来，就本文所论及的范围而言，无论是伯恩施坦和考茨基对马克思的继承还是发展，抑或是修正和否定，都是正确的，都是对马克思主义——准确地说，是前期马克思主义——做出的重大贡献。我们似乎可以这样说，伯恩施坦（和考茨基）对马克思主义的贡献在于：惟其继承、发展和修正，才使马克思主义在西欧发展到了民主社会主义阶段。而众所周知，在当今的经济的社会主义方案失败之后，民主社会主义已经成了西欧各国社会民主党、工党追求壹个更加美好的社会的总纲领。因为这个总纲领更加接近自由、公正、互助等基本价值，因此受到西欧各国人民的热烈拥抱。西方各国之所以成为目前世界上最自由、公正、富裕、幸福的地区之壹，与它们成功地吸取了民主社会主义的民主、改良等基本要素密切相关。也因此，伯恩施坦的思想成了当代民主社会主义的理论渊源。维利?勃兰特于1979年11月14日在波恩发表的纪念《哥德斯堡纲领》20周年的演说中，明确指出：“在近几年来社会民主党的理论讨论中就伯恩施坦发表了许多意见，恰好也从哥德斯堡纲领的角度谈到他，壹再把他称为这个纲领的鼻祖。实际上，伯恩施坦所作的反对马克思——首先是反对某些马克思主义者——的社会分析有许多部分是说对了的。他那句像雷鸣壹样响彻全党的名言‘运动对我说来就是壹切，目的是微不足道的’使他看起来像是壹个‘哥德斯堡人的先驱’。这句话的意思是：社会主义、民主、改良是持久的任务。” 51 持此看法的不只是勃兰特壹人，而是大多数西欧社会民主党领袖们的共识。正是在伯恩施坦和考茨基等社会民主党的理论家继承、发展和修正马克思主义，并把马克思主义发展到民主社会主义阶段，使马克思主义西欧化的意义上，我认为实行民主社会主义的西欧各国是马克思主义本土化的成功范例。

然而，这壹结论不会没有质疑的。质疑者会说，伯恩施坦倡导的民主社会主义在很多方面是反对马克思的，他的思想还能称为马克思主义吗？——还能说是马克思主义本土化吗？

关于伯恩施坦和马克思的关系，虽然在本文开头曾有交代，但是，那对于回答这个问题显然是很不够的。我对上述问题持肯定的看法，伯恩施坦不仅不是马克思主义的叛徒，而且是马克思主义的优秀的继承者和发展者。在此，我再提供如下几点证据。

第壹，马克思主义的核心是什么？如前所述，马克思主义的核心是哲学上的进化论即社会发展的“自然历史过程”论，以及建立在此基础上的社会主义只能在资本主义高度发达的阶段才能产生的社会历史理论，还有民主国家的资本主义可以通过和平方式向社会主义过渡的理论。这些理论在马克思的着作中都有明确的论述，是谁也否定不了的。伯恩施坦虽然对马克思主义的许多问题乃至其理论基础都有批评，但是，他对马克思主义的这些核心内容不是都壹点不漏地继承下来了吗？就是说，在马克思主义的核心问题上，伯恩施坦和马克思不是心心相印、心照不宣吗？西欧各国之所以成为马克思主义本土化的成功典范，最根本的经验就在于遵循前期马克思的——当然是排除了“空想主义残余”的——教导，在资本主义高度发达的基础上，以和平的方式开展社会主义运动，而且把社会主义作为过程而不是作为目的来追求。就此而论，伯恩施坦难道不是马克思主义的优秀的继承者和发展者吗？

第二，我们来看看二者的价值观。19世纪和20世纪之交，西方强国的殖民活动方兴未艾，作为壹个思想家，对此不能没有自己的态度。 伯恩施坦在《崩溃论和殖民政策》壹文中写道：“社会民主党将反对对未开化民族或野蛮民族施加暴行和进行欺骗性的掠夺，但是社会民主党也将放弃对于把这些民族纳入文明化制度范围的任何反抗，认为这是不合宜的，同样也将放弃对扩大市场的任何原则性的反对，认为这是空想的。” 52 前文曾论及马克思对于英国殖民印度、中国的态度，也论及马克思对于扩大市场的态度。如果将二者进行比较，我们发现，伯恩施坦和马克思在殖民政策上的观点，以及由此观点表现出来的价值观是多么惊人的壹致。而殖民政策——外交——只不过是内政的自然延伸。两个在价值观上高度壹致的思想家，可能在壹些理论问题、甚至重要理论问题上发生分歧，但是，说其中的壹个是另壹个的背叛者，在逻辑上是讲不通的，在实践上是不可能的。也就是说，价值观的壹致性，决定了伯恩施坦天然地只能是马克思主义的继承者和发展者，尽管是有批评的继承者和发展者。而惟其批评，才更有价值。

第三，可以用形式逻辑的矛盾律和排中律证明伯恩施坦不是马克思的单纯的背叛者——如果不是单纯的拥护者的话。根据形式逻辑的矛盾律和排中律，在马克思主义的互相对立的二元论中，必有壹对壹错。任何人只要承认马克思主义中有二元论——而这是马克思自己也承认的——，对马克思主义都不可能做出壹概肯定或壹概否定的结论。实际上，已有论者从这个角度思考问题了。西德学者托马斯?迈尔说，伯恩施坦属于最早清楚地认识到马克思主义贯串着二元论的理论家之壹。伯恩施坦既然认为马克思主义贯串着二元论，就“不可能单纯地背弃或拥护马克思主义理论”，而是要“把其中互相矛盾的因素区分开来，援引合乎理性的和被经验证实的论据，批判地克服另壹些论据”。53 迈尔还说，伯恩施坦通过这样克服二元论而制定壹种经济社会观和符合这壹观点的社会主义战略。他可以声称自己是处于马克思主义传统（甚至可以说是它的优良传统）之中的，同时又克服了马克思主义的中心矛盾，他所做的是“用马克思来反对马克思”的工作。54 迈尔的评论既符合伯恩施坦的本意，也符合事实。伯恩施坦认为，马克思主义中肯定有错误；这种错误就是他所谓的“脚手架”——空想主义残余。但是，伯恩施坦同时认为，马克思主义虽然有错误，但问题不“在于克服马克思主义本身”，而“在于排除还拖在马克思主义身上的某些空想主义残余”。（黑体字是原文本身的——引者註）55 伯恩施坦所做的主要工作就是拆除这空想主义的“脚手架”，使“建筑物”——“马克思主义本身”获得存在的权利；这是壹项具有建设性的工作。从以上几点，我们难道还不能得出伯恩施坦是马克思主义的优秀的继承者和发展者的结论吗？

既然伯恩施坦是马克思主义的优秀的继承者和发展者，那么，他和考茨基等人提出的民主社会主义难道不是发展了的马克思主义吗？既然伯恩施坦和考茨基等人提出的民主社会主义又是西欧当代民主社会主义的理论源头，那么，奉行民主社会主义的西欧各国不是在将马克思主义西欧化吗？而奉行民主社会主义的西欧各国实际上已成为当今世界上最自由、民主、公平、富裕的地区之壹，那么，西欧各国的马克思主义西欧化，难道不是马克思主义本土化的成功范例吗？

至于说马克思本来就是德国人，对德国来说不存在马克思主义本土化的问题，诚然如此。但是，马克思主义及其发展了的产物民主社会主义的影响所及，不只是德国，而是整个西欧。

如本系列论文第壹篇所论，存在两重意义上的两个马克思：既有其前期着作中的主观的价值取向和客观的叙述之间对立的两个马克思；又有在其前期和后期的主观价值取向不变的前提下，前期的客观的叙述与后期的客观的叙述之间对立的两个马克思。19世纪和20世纪之交，尤其是在20世纪前20多年，在以伯恩施坦为代表的社会民主党的右派领袖们在将前期马克思主义——而且是“排除还拖在马克思主义身上的某些空想主义残余”的前期马克思主义——西欧化，从而开创了马克思主义本土化的成功范例的同时，以列宁为代表的社会民主党的左派、特别是俄国的布尔什维克的领袖们在将后期马克思主义——不仅是从前期的价值取向中壹直沿袭下来的主观的价值取向中的后期马克思主义，而且是客观的叙述中的后期马克思主义，即主张俄国跨越“资本主义峡谷”的后期马克思主义——俄国化，从而导致苏俄成为马克思主义本土化的失败典型。

苏俄的马克思主义俄国化是从列宁的理论观点的转变开始的。早期的列宁虽然在充满民粹主义的文化氛围中长大，但他主要接受的是后期的普列汉诺夫的影响，在社会理论上着重强调的是马克思前期的社会发展的“自然历史过程”论。 比如，在俄国革命的问题上，1894年，列宁在《什么是“人民之友”？》中说：对于社会主义革命，“只有资本主义发展的高级阶段，即大机器工业，才能造成进行这场斗争所必需的物质条件和社会力量。在其余壹切地方，在资本主义发展的较低级的形式下，这种物质条件是没有的”；而俄国是“村社土地占有制形式下”的国家，所以根本不具备社会主义革命的条件。[壹]1897年，列宁在《我们拒绝什么遗产？》中，肯定并高度评价19世纪60年代俄国启蒙者的思想，认为俄国应该继承这壹思想遗产，“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式和整个俄国全盘欧化”。[二]列宁还很贊同地认为，这种启蒙者的思想遗产，“根本不认为知识界和法律政治制度是壹种能够使历史‘越出轨道’的因素。” [③]再如，在对待民粹主义的问题上，列宁在1894年说：民粹主义“是社会民主党最凶恶的敌人”。[四]1897年，列宁强调指出，“60年代遗产”的可贵之处就在于，“在这个遗产裏没有任何民粹派的东西”。[伍]尤其需要指出的是，1905年，列宁甚至从历史哲学的高度阐发了马克思前期的社会发展的“自然历史过程”的思想。在《社会民主党在革命中的两种策略》中，列宁说：“马克思主义教导我们，以商品生产为基础并且和文明的资本主义国家发生交换关系的社会，在发展到壹定的阶段时，自己也必不可免地要走上资本主义的道路。民粹主义者和无政府主义者说什么俄国可以避免资本主义发展，……而经过其他道路来跳出或跳过这个资本主义。马克思主义坚决屏弃了他们的这种荒诞言论。”列宁还强调指出，“除了使资本主义向前发展以外，妄想在任何其他方面替工人阶级寻找出路，都是反动的。在像俄国这样壹些国家裏，工人阶级与其说是苦于资本主义，不如说是苦于资本主义发展得不够。因此……消灭壹切妨碍资本主义广泛、自由和迅速发展的旧时代的残余，对工人阶级是绝对有利的。”[⑥]

但是，大约在1905年以后，列宁开始接受马克思后期的俄国可以跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理论，并努力将此理论以及其中包含的民粹主义俄国化。

此时的列宁不再强调作为革命条件的物质基础；相反，他把强调物质基础的人称之为经济主义者。列宁批判道：经济主义者“说什么无论最热心的思想家怎样努力，都不能使工人运动脱离那条由物质因素和物质环境的相互作用所决定的道路，就完全等于抛弃社会主义”[七]。此时的列宁也不再强调资本主义阶段的不可逾越性，而开始强调资本主义阶段的可以逾越性。他反驳经济主义者说：既然建立社会主义需要有壹定的文化水平，那么，“我们为什么不能首先用革命手段取得达到这个壹定水平的前提，然后在工农政权和苏维埃制度的基础上追上别国的人民呢？”[⑧]后期的列宁也改变了对民粹主义的观点。在1907年的《土地纲领》中，列宁说，民粹派的理论在反对农奴制的斗争中包含着“从历史角度看来是现实的和合理的内容”。[⑨]1912年，列宁又说，民粹主义“在经济学的形式上是错误的，而在历史上却是正确的”。[⑩]同样，在村社问题上，列宁的观点也发生了180度的大转弯。根据金雁的研究，列宁的《俄国资本主义发展》有1899年、1908年两个版本：前者认为“村社对农民的危害很大”，后者认为“解散村社对农民的危害很大”；前者反对俄国特殊论，后者和民粹主义抢“俄罗斯民族特殊论”的潮头，最后把原来主张俄国特殊论的师傅挤下历史舞臺，而由他自己领衔。[11]

与伯恩施坦在将马克思主义西欧化的过程中把社会主义作为运动而不是作为目的相反，列宁在将马克思主义俄国化的过程中把社会主义作为目的而不是作为运动。1900年，列宁提出政治斗争高于经济斗争的观点：如果只从事经济斗争，工人阶级就不仅会“失去自己的政治独立性，成为其它党派的尾巴”，而且会使工人运动“脱离社会主义”这壹最终目的。[12]、由此，列宁强调，社会民主党的真正任务“不是消极地为每壹阶段的工人运动服务，而是要代表整个运动的利益，给这个运动指出最终目的，指出政治任务，保护它在政治上思想上的独立性”。[13]、1911年，列宁在已经认识到旧的专制制度已经发生了变化，“在向资产阶级君主制转变的道路上迈了壹步”，即在已经有“黑色的和黄色的杜马”可以利用的情况下，他依然强调暴力革命，强调最终目的。在论及俄国社会民主工党二大制定的纲领时，列宁说：“我们的纲领确切地表述了我们的社会主义的任务、社会主义的最终目标，而且这种表述都特别强调反对机会主义和改良主义。”[14] 、出于把社会主义作为最终目的的考虑，在1915—1916年间，列宁连续两次明确提出：由于资本主义的经济政治发展不平衡规律的作用，“社会主义可能首先在少数或者甚至单独壹个资本主义国家内取得胜利”，而“不能在所有国家内同时获得胜利”的观点。[15]、列宁的意思显然是，像俄国这样资本主义不发达的国家可以首先取得社会主义革命的胜利。

众所周知，俄国是壹个资本主义发展迟缓的国家，资产阶级软弱，无产阶级的力量更加弱小，根据前期马克思的思想，在俄国这样的落后国家进行社会主义革命纯粹是乌托邦，如前所说，列宁也曾经完全贊同此观点。然而，理论观点发生了变化后的列宁，在把马克思晚年的俄国可以在村社基础上跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理论俄国化的道路上越走越快、越走越远，以至于在1917年3月刚刚推翻沙皇政府建立资产阶级政权的壹个月后，就在《四月提纲》中提出俄国应该由资产阶级民主革命向社会主义革命过渡的计划，并在当年11月（俄历10月）发动了被他们自己称为“十月革命”的所谓社会主义革命，建立了布尔什维克政权。

这裏顺便提及，根本不存在“十月革命”壹说。所谓“十月革命”，只不过是在布尔什维克知道自己不可能获得议会选举多数的情况下，由列宁主导的布尔什维克发动的壹次军事政变。[16]、所以，普列汉诺夫在其《政治遗嘱》中从来不使用“十月革命”壹词，凡是说及“十月革命”的地方，都以“十月事件”、“十月政变”代之。[17]、最近，由俄国学者安德烈·鲍裏索维奇·祖波夫主编的《二十世纪俄国史（1894—2007）》也不使用“十月革命”这个词，而使用了“政变”这个词。俄国的大部分教科书也如此。[18]、不过，为了叙述的方便，本文仍然使用“十月革命”。

现在，需要讨论的是，十月革命与马克思究竟是什么关系？关于这个问题，西方思想家们几乎有着壹致的看法，即十月革命与马克思无关，或者说，十月革命是违反马克思主义的。伯恩施坦说：“布尔什维主义的冒险事业在实际上是——或者迄今是——企图通过壹系列专横行动而撇开必要的社会发展的壹个重要阶段的尝试。……根据马克思的壹句话，专政被命名为无产阶级专政，但是实际上它是壹个党的专政，这个党依靠无产阶级的壹部分，在壹个顺利的时刻掌握了统治手段，借助征募来的近卫军和运用恐怖主义的措施而暴力地镇压了壹切别的党派，不管它是否社会主义的。”[19]在伯恩施坦看来，十月革命显然是对马克思主义的断章取义，而不符合马克思主义的基本精神，因为它企图进行壹次“撇开必要的社会发展的壹个重要阶段的尝试”。

考茨基认为，布尔什维克是马克思主义者，他们曾经使他们影响所及的无产者诸阶层满怀着对马克思主义的热爱。“然而他们的专政是违反马克思的这壹学说的：即任何国家的人民都不能超越或者用法令来取消那些自然的发展阶段。针对达壹点，他们从哪裏能找出马克思主义的理论根据呢？” [20]

普列汉诺夫说得直截了当：“列宁关于社会主义革命能在单独壹个像俄国那样落后的国家裏取得胜利的论断，不是对马克思主义的创造性态度，而是对它的背离。列宁得出这壹结论决非偶然，因为他需要这个结论来鼓舞布尔什维克。”[21]

意大利共产党创始人安东尼奥·葛兰西在壹篇专门讨论十月革命的文章中说：十月革命“是反对卡尔·马克思的《资本论》的革命”。因为在俄国，马克思的《资本论》与其说是无产阶级的书，不如说是资产阶级的书。它批判地论证了事件应该如何沿着事先确定的进程发展下去：俄国在社会主义革命之前应该首先发展资本主义，按照西方文明的式样，必须经过壹个资本主义时代。但是，已发生的十月事件战胜了马克思制定的历史唯物主义的原则，“布尔什维克否定了卡尔·马克思”。[22]

上述列位西方思想家们的观点是完全壹致的，即十月革命的原则与马克思的《资本论》主张的社会发展的“自然历史过程”的历史唯物主义原则是对立的。

西方思想家们的这壹观点我完全贊同。不过，就整个马克思主义与十月革命的关系而言，我想指出问题的另壹方面，即如前所述，马克思主义有前后对立的两个马克思主义。从这个角度考察，列宁领导的十月革命与前期马克思主义即《资本论》的马克思主义是对立的，但是，与后期马克思主义即俄国可以跨越资本主义“卡夫丁峡谷”论的马克思主义则是完全壹致的。因此，如果不对马克思做前后两个时期的区分，似乎难以说清楚列宁与马克思之间的关系。斯蒂芬·T．波索尼在讨论列宁的书中说：“（包括列宁在内的）几乎每壹个俄国革命者都受益于马克思，但是实际上没有壹个人是马克思的真正追随者，因为俄国条件同马克思的学说是无关的。”[23]波索尼的说法我能够理解，他也是将领导十月革命的列宁们与《资本论》的马克思做比较的；但这裏存在的问题就是：既未对马克思做前后两个时期的区分，也未对列宁做前后两个时期的区分。如果做这种区分，我们就会发现，前期的列宁由于主张社会发展的“自然历史过程”论，虽然谈不上是前期马克思的虔诚的信徒，但起码是前期马克思的合格的信徒。而后期的列宁由于将后期马克思的俄国可以跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理论变成了实践，不仅是后期马克思的虔诚信徒，而且堪称后期马克思的杰出的继承者和“发展者”了。从这个角度讲，马克思由于提出俄国可以跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的理论，他应该在某种程度上为十月革命的发生负责。但是，我们现在的任务不是追究历史责任，而是总结历史教训。从总结历史教训的角度来说，列宁坚持走壹条与伯恩施坦相反的道路，当他违背马克思的《资本论》，在俄国村社基础上发动所谓社会主义性质的十月革命，用权力取消资本主义阶段的时候，亦即当列宁将马克思主张的俄国应该跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的后期马克思主义俄国化的时候，壹切灾难从这壹刻全都开始了。

在村社基础上跨过资本主义阶段实行所谓社会主义，本来就是乌托邦；为了使这壹乌托邦变成“现实”，惟壹的手段就是实行无产阶级专政。于是我们看到，与伯恩施坦、考茨基在把前期马克思主义西欧化过程中强调马克思的自由民主主张，尽量淡化或取消无产阶级专政的做法相反，列宁在把后期马克思主义俄国化的过程中背弃马克思的自由民主主张，尽量强化并全面实行无产阶级专政。列宁说：“民主这个词用在共产党身上，不仅在科学上不正确，而且在1917年3月以后，它已成为遮住革命人民眼睛的眼罩，妨碍它们自由地、大胆地、自动地建设新的工农兵代表苏维埃，使它成为‘国家’的惟壹政权，成为所有国家‘消亡’的前驱。”[24]列宁明确宣布，布尔什维克政权要与民主彻底决裂了。那么，与民主彻底决裂后，治理社会的手段是什么呢？不言而喻，自然是无产阶级专政。于是列宁宣布：“无产阶级专政是无产阶级为反对旧社会的势力和传统而进行的顽强斗争，即流血的与不流血的，强力的与和平的，军事的与经济的，教育的与行政的斗争。”[25]列宁还认为，“专政是直接凭借暴力而不受任何法律约束的政权。无产阶级的革命专政是由无产阶级对资产阶级采用暴力手段来获得和维持的政权，是不受任何法律约束的政权。”[26]人们不要忘记，列宁的这壹套全面的、血腥的、无法无天的无产阶级专政理论，是在打着马克思的幌子下传布的。在十月革命后，列宁明确提出承认不承认他的这壹套无产阶级专政理论，是区分真假马克恩主义者的“试金石”。

然而，要使壹种错误理论成为现实的罪恶，光有错误理论本身显然是不够的，还必须有使这种错误理论付诸实施的权力实体。无产阶级专政理论之所以成为现实的罪恶，关键就在于，列宁在发明无产阶级专政理论的同时，也发明了使这壹理论得以实施的权力实体，即把马克思说的“专政”由本来意义上的“状态”变成“政体”；而这个政体就是工农苏维埃。列宁说：“迄今为止，人们只指出了建立无产阶级专政的必要性，但没有去研究这种专政应该采取什么形式。俄国社会主义革命发现了这种形式。——这就是苏维埃共和国的形式，就是无产阶级和（俄国的）农民的贫苦阶层实行长期专政的形式。” 列宁接着强调指出：“在这方面，重要的是要指出下列这壹点：即这裏所说的并不是壹种按专政这个词的狭义来理解的暂时现象，而是整整壹个历史时期内的国家形式。这裏是要组织壹种崭新的国家形式，不应该把这同某些反资产阶级的特定措施相混淆；这些措施只不过是必须适应重大任务与斗争的特殊国家机构的职能而已。”[27]读者壹定还记得，考茨基在论及马克思的无产阶级专政概念时，也强调不应该把作为“政体”的专政和作为“状态”（姑且理解为列宁所说的，为“适应重大任务与斗争的特殊国家机构的职能”）的专政相混淆；但是，考茨基强调的是专政应该是“状态”，而不应该是“政体”。列宁则与考茨基完全相反；他强调专政应该是“政体”，而不应该是“状态”。在此我们看到，列宁不仅在理论上把无产阶级专政变成了国家“政体”，而且发明了实施无产阶级专政的具体形式——苏维埃。

但是，掌握无产阶级专政大权的苏维埃毕竟只是国家政权，按照列宁主义，国家政权必须在布尔什维克党的领导下进行工作。因此，通过暴力手段夺取政权，建立布尔什维克的壹党领导，是列宁在十月革命之前就孜孜追求的目标；这可从列宁在二月革命后对待临时政府的态度上看出来。根据《二十世纪俄国史（1894—2007）》记载，列宁于1917年3月6日（俄历）从苏黎世向彼得格勒发电报说：“完全不得相信新政府，不得给予它壹丝壹毫的支持……武装无产阶级——这才是惟壹的保证……不得谋求与其它政党的任何接近。”这就明确提出了布尔什维克的任务：“通过武装起义推翻临时政府”，建立布尔什维克的“壹党专政”。[28]后面事情的发展正如伯恩施坦所说，在十月革命中，布尔什维克“借助征募来的近卫军和运用恐怖主义的措施而暴力地镇压了壹切别的党派”。自此，苏俄就开始长期在列宁发明的党权至上、党政合壹、党国壹体的体制下运行。

如前所说，所谓的十月革命，实际上只不过是壹场政变，十分缺乏群众基础。在农村，虽然布尔什维克有关于土地、和平和面包的承若，新政权暂时得到了底层农民的支持，但这种情况很快就发生变化。随着抢夺农民的粮食以及其他种种暴行的发生，素来温顺服从的俄国农民便忍无可忍，起来反抗，暴动在全国各地此起彼伏。在城市，更是壹片反对之声。据史载，对布尔什维克政府的抵抗活动，早在十月革命后第壹周就已出现了。且不说克伦斯基成功地征募了壹支不大的哥萨克部队开进到彼得格勒郊外。单在首都城内，作为反对派的社会主义者、社会革命党人及其他不满分子组成了壹个“全俄拯救祖国和革命委员会”。该委员会号召人民收回对新政府的支持。绝大多数教授和知识分子是反对布尔什维克的，许多白领工人包括政府雇员拒绝工作，部队裏的社会革命党人占领了首都的某些建筑。[29]而工人方面的情况也好不了多少。在布尔什维克党刚刚建政后，工人阶级还享有选举、出版等方面的自由，也能选择工作并取得优厚的报酬。但是，过不多久，事情就发生明显变化。根据考茨基的出版于1919年的《恐怖主义和共产主义》[30]记载，变化的原因是，由于俄国广大工人群众的水平很低，上述这些措施有日益使工业完全丧失其作用的危险。因此，为了拯救工业，不得不形成壹个新的官吏阶级，并使它掌握支配工人的权力。“这个新的阶级逐渐把壹切实际的和事实上的控制权抓在自己手裏，把工人们的自由变成纯粹虚假的自由。”[31]自然，这些事情的发生不能不引起工人群体的反对，而且这种反对由于缺乏粮食供应等原因势必变得格外强烈。虽然新政权遭到工人、农民和市民的全面反抗，但是，此时的布尔什维克政权依靠“壹党专政”的力量，已经剥夺了工人和所有人的结社集会的自由，因此，“工人们的反对始终是没有组织的和分散的，不能形成密集的队伍来反对具有更高度的组织的官僚政治。工人们无法同他们抗衡。”[32]

仅仅在组织上阻止工人和其他各阶层的反抗，对苏维埃当局来说并不是上策，上策是如何使人们根本不可能产生任何怀疑苏维埃制度的神圣性的思想和感情。要达到这壹目的，就要统壹思想；为了统壹思想，就必须控制报刊；而控制报刊的手段，主要是报刊审批和出版审查。布尔什维克掌握政权后，控制报刊的手段是十分严厉的，不仅针对着资产阶级报刊，而且针对着所有不效忠于现行政治制度的报刊。布尔什维克当局为这种严厉的报刊管理制度辩护的理由，是“从这样壹个天真的假设出发的，即：确实存在着壹种绝对真理；只有共产党人才掌握那种真理。它也从另壹个假设出发，即：所有的新闻记者根据他们的本性来说都是撒谎者，只有共产党人才是真理的狂热的拥护者。”[33]在布尔什维克当局看来，到处都有那种把他们所看到的事情信以为真的撒谎者和盲信者，所以必须实行严格的报刊管理制度。可是，报刊管理制度实行了，实际效果究竟如何呢？“在那些不必耽心受到压制而又只有某种倾向的报刊才有权利发言的地方，最容易滋生谎言。这样，报利就简直有了撒谎的护身符，这种情况还鼓励了那些喜欢骗人的家伙。因此我们可以看出……关于报导的真实性并不会由于取消了出版自由而有所加强。相反地，它还因此受到最不利的影响。”[34] 在布尔什维克党的统治下，为什么到处都是欺骗和谎言，我们在这裏看到欺骗和谎言的数量与报刊审查制度的严格性是如何在恶性循环中互成正比例发展的奇妙情景。

布尔什维克政权为了镇压工人和其它阶层群众由于利益受到侵犯而产生的反抗，并使之俯首贴耳地服从专制统治，除了使用舆论欺骗、道德说教等软的手段外，还使用硬的手段。——具体地说，就是管、关、杀的红色恐怖。据考茨基在1919年的记载：“苏俄已经组成了壹系列革命法庭和非常委具会（俄国自称的‘肃反委员会’——引者註），‘以反对反革命和投机活动以及滥用职权的行为’。它们具有专断的权力，可以宣告任何被控到它们那裏来的人的罪名，随意决定枪毙那些不受它们欢迎的人们；也就是说，可以枪毙它们所捉到的壹切投机商和奸商，以及他们在苏维埃公务人员中的同谋犯。它们的手段并不到此为止，而是连累到每壹个胆敢批评它们的可怕虐政的正直人士。在‘反革命’这个集合名词下，把各种各样的反对者都包括了进去，不问这是发生在哪壹类人中间，产生的动机是什么，用的是什么手段，抱的是什么目的。”[35]为了让读者了解这种无法无天的红色恐怖的具体情况，介绍几个具体细节也许不无脾益。据《国中之国：克格勃和它掌控下的俄罗斯》记载，契卡（cheka）们所奉的指示是：“妳们审问被告时，不用找什么证据，只消让被捕者回答他是什么出身，受什么教育或职业。靠这个就能决定此人的死活。这就是红色恐怖的内涵和实质。”[36]据莫斯的《俄国史》记载，在红色恐怖时期，外表特别像具有特权者的人会有麻烦。1918年初，壹个布尔什维克被杀死在萨拉托夫，因为他穿着壹件时髦的外套，被人当做了壹个“布尔昂”（上流社会壹员）。眼镜也足以使壹个人变得可疑，在国内战争中，有人甚至因为指甲干净、双臂平直而被红军枪毙。[37]在这次大清洗中，被杀的人数，普列汉诺夫在大清洗开始不久的1918年4月预言，“列宁将砍掉几百万人的脑袋”。[38]如果说普氏的说法还是壹种预见的话，那么，下面的数字就是历史事实了。据2009年成书的《二十世纪俄国史》记载，在1918—1922年2月，被杀的人不少于200万。[39]

人们千万不要以为，这些恐怖行为是在违背列宁和俄共中央意誌或他们不知情的情况下，由基层布尔什维克造成的；恰恰相反，这壹切都是在以列宁为首的俄共中央完全知情并亲自部署下发生的。据前苏共中央宣传部部长亚历山大·雅科夫列夫的2003年出版的着作记载，1918年1月，反革命政变刚刚过去两个月，列宁在《如何组织竞赛？》壹文中说，“有许许多多贯彻‘社会主义金科玉律’的办法”——他将其中的壹个办法叫做“将十分之壹犯游手好闲罪者处决。”决定命运的公式为“十分之壹”。雅科夫列夫接着评论道，后来希特勒也喜欢上了这个公式，卫国战争中党卫军分子枪决苏联和平居民，是每十个人中杀壹个。在坏人的行为中，壹切都很相似。[40]据《真理报》记载，当时有人写信要求布尔什维克党和政府机关清洗所有那些不与共产党共命运的、只是为了他们自己的目的才利用共产党的坏蛋和野心家。列宁在1919年3月27日回信说：“写信的人要我们纯洁我们的党和我们的政府机关，清除那些‘毫无良心的临时同路人、自私者、野心家、走狗和强盗’。这是正确的要求。我们早已提出并在实行这个要求。……我们现在和今后都会枪毙那些被捕获的强盗、自私者和野心家。但是，为了使清洗工作进行得更彻底更迅速，就需要真诚的非党知识分子在这方面协助我们。”[41]列宁的这些指示和号召对于全国规模的大清洗，无疑起了直接动员的作用。至于在对全国各地的工人罢工、农民暴动、士兵逃跑等具体事件的处理中，列宁亲自下达的枪毙、处决的命令则多得不计其数，这方面的详细情况可参见芦笛的网文《列宁与红色恐怖：“仇恨与復仇的贊美诗”》。[42] 在大清洗的具体操作中，契卡发挥了重大作用。据考证，在1918年第壹季开始的反对各式各样的反对者、不配合者的“十字军讨伐”，使大清洗全面升级。根据列宁的指示和人民委员会的决议，契卡被授予绝对的权力：独自进行搜查、逮捕和枪决的权力，尤其是契卡不经过任何法律手续，不用向任何法律机构报告的情况下可以自行枪决“人犯”的权力。更为严重的是，不仅国家契卡拥有这样的权力，而且各州县的下属机构也拥有了这样的权力。[43]而对于契卡们的工作，据《二十世纪俄国史》记载，列宁也给予高度评价：“契卡在直接行使无产阶级专政，这对于我们是很重要的，在这方面契卡的功劳之大无法估量。除了用暴力镇压剥削者，没有别的办法解放人民群众。契卡就是这样做的。”[44]

这裏需要指出的是，布尔什维克政权的这种即决裁判的恐怖手段根本没有效果。因为这些非常委员会本身就不纯洁，不但是庸碌之辈，而且还有已经干了或正在干着各种抢劫勾当的匪徒都钻进了各级委员会。能够阻止这些坏蛋和野心家钻进革命法庭和非常委员会的手段只有不受管制的自由的报刊。但是，当时的俄国已经没有自由、公正的报刊，相反，“报刊完全掌握在那些被坏蛋和野心家盘踞的政府机关手裏”。在这种情况下，“列宁有什么把握不让这些坏蛋和野心家设法钻进革命法庭和非常委员会，从而推波助澜，使真诚的非党‘知识分子’遭到枪杀呢？拥有至高无上的最专制的权力的，正就是这些被设立起来同贪汙腐化现象作斗争的非常委员会。它们完全不受任何形式的监督，也就是说，它们大部分是在确实有利于贪汙腐化现象的情况下活动的。”[45]大清洗的成效如何姑且不论，我们关註的是，这种为了维持政权大规模地使用恐怖和暴力的行径，无论如何是违反人道主义的，是对雅各布宾恐怖主义的接续，而且是更为恶劣的接续。[46]

人们自然会产生疑问，壹个如此恐怖、暴力、血腥的反人类运动，究竟是何以能在全国范围内发生的？这要从列宁的强调独裁说起。列宁在提出组建特别法庭和肃反委员会要求的同时，又提出实行个人独裁的问题。在《苏维埃政权的当前任务》中，列宁说：“无可争辩的历史经验证明：在革命运动史上，个人独裁成为革命阶级专政的表现者、代表着和执行者，是屡见不鲜的事。” “所以苏维埃的（即社会主义的）民主制与实行个人独裁之间，绝无任何原则上的矛盾。”[47] 为了把他的独裁主张贯彻于全党，列宁又随即提出“给与壹切企业的个别领导人以独裁的和无限的权力”的要求。列宁说，为了社会主义的利益，必须强调“个人独裁制”，任何大机器工业都要“使成百成千人的意誌服从于壹个人的意誌”。[48]事实上，列宁是要把独裁原则贯彻于全党的主张，早在建政前就很明确。据奥地利学者尤利乌斯·布劳恩塔尔的《国际史》记载，列宁认为，壹个处在独裁政府体制统治下的革命党，也不可能以民主原则——被选举权和党员对党的领导机关进行民主监督的原则——作为基础。它不可能是民主的群众性政党。革命需要壹个人数不多的、由“职业革命家”组成的党，他们是动员群众和领导群众的杠杆。[49]建政后，列宁集党政军以及立法、司法、行政权力于壹身，终于使他的独裁主张得以大行其道。所以，《国际史》又记载，阿克雪裏罗得写道：被列宁加以理想化的有知识的“职业革命家”，只不过是像雅各布宾壹样的激进资产阶级，列宁的想法是把党变成壹所由壹名以中央委员会面目出现的厂长领导的大工厂。托洛茨基写道：列宁的方法是“壹幅半明半暗的、可悲的雅各布宾主义强硬派的讽刺画……整个国际工人运动要被壹座雅各布宾派法庭指控犯有温和罪，而掉下断头臺的第壹颗脑袋，将是马克思的巨人之首”。托洛茨基还预言，在布尔什维克体制下，“党将会由党的组织、党的组织由中央委员会，以及最终中央委员会由独裁者取而代之”——由“壹个掌握生杀大权的人”取而代之。[50]在独裁统治之下，无产阶级还有主人翁的地位吗？党员个人还有价值吗？还是《国际史》记载，“普列汉诺夫指控列宁力图以对无产阶级专政取代无产阶级专政，并把‘党员’贬低为‘小轮子和小螺丝钉’，说列宁的党的思想是壹种‘神权政治性质的组织空想’，列宁关于职业革命家同工人阶级的关系的见解是巴枯宁的观点，不是马克思的观点。普列汉诺夫以先见之明写道：列宁的组织原则将导致‘归根结蒂壹切都围着壹个人转，这个人註定了要总揽所有权力于壹身’”。[51]在这裏我们看到，恐怖、暴力、独裁、专政天生地紧密联系在壹起。

俄国的马克思主义俄国化——共产主义试验在开始的头两年就被证明失败，但是，以列宁为首的布尔什维克政权为了保全自己作为执政党的地位不是承认失败，改弦易辙，而是在统治手法上耍尽花招。他们突破了壹切政治伦理的底线，他们违背了执政前向人民允下的所有承诺，他们改变了建党时关于布尔什维克性质的初衷。考茨基记载，作为讲究实际的彻底的政治家，布尔什维克在他们统治的过程中已经显着地表现出他们的适应环境的本领。他们本来是根据平等的普选原则选出的国民议会的热心宣传者，可是当国民议会对他们有所妨碍时，他们便立刻把它打入冷宫了。他们是死刑的坚决反对者，可是他们却建立了血腥的统治。在他们执政之初，他们宣布他们的目的是粉碎那个代表旧政府的权力手段的官僚机构，但他们却建立了壹种新的官僚统治来代替旧的。他们曾经依靠瓦解军队的纪律并最后瓦解军队本身的办法取得了政权，但他们现在已经建立了壹支经过严格训练的新的军队。他们本来力求把各个阶级置于同壹水平，相反地，他们却已经壹手制造了新的阶级差别。他们已经造成了壹个地位低于无产阶级的阶级，而把无产阶级提高到特权阶级的地位；他们又使另壹个阶级出现在无产阶级之上，这个阶级领取高薪，享受种种非壹般人所能想望的特权。他们最初无情地剥夺资本，目前却正在准备把半个俄国的矿藏交给美国资本家，以便取得他们的帮助并在各方面同外国资本妥协。……[52]考茨基的这些记载虽然是在1919年，但是，近年来发现的越来越多的史料证明，考茨基的记载是可信的。根据考茨基的记载，我们可以说，列宁和布尔什维克政权实际上只做了壹件事情：拆了壹座大厦，又建了壹座大厦。不同的是，原来的大厦是别人的，现在的大厦是自己的，仅此而已。就大厦功能的积极作用和结构的合理性而言，后者远不如前者。而为了这壹拆壹建，毁灭了无法计算的俄国人民的生命和财产，列宁和布尔什维克政权不仅不认为是罪恶，还壹直把它作为历史功绩来歌颂。

如果我们将列宁（和布尔什维克政权）在将马克思主义俄国化过程中的罪错加以概括，那就是他（们）否定人类在政治文明和精神文明方面的壹切积极成果。普列汉诺夫说得对，许多为每壹个文明人承认的全人类概念列宁壹概加以否定，或者从消极意义上加以诠释。例如，对于任何壹个有文化的人来说，自由主义是壹个正面的观点体系，而对于列宁来说，这无非是“自由主义的下流货色”；对于任何壹个有文化的人来说，资产阶级民主，即使是打了折扣的，毕竟仍然是民主，而对于列宁来说，这是“庸俗行为”。可是，那种不受任何限制的阶级恐怖，却被他认为是“无产阶级的民主”，“社会主义民主”。[53]诸如此类的反对普世文明的概念和行为，对于列宁来说不胜枚举。总之，列宁和布尔什维克政权在人类社会有东方和西方两条不同的发展道路的“理论”指导下，在俄国绝不走西方道路的口号下，他们拒绝了西方的、实际上也是全人类的政治文明和精神文明的所有积极成果——议会政治、三权分立、自由、平等和人权。在这条反人类、反文明的道路上，布尔什维克政权的统治究竟是怎样壹副面貌，要清楚地了解这壹点，我们还是来看看与列宁同时代的思想家们的、包括列宁的战友的揭示。

伯恩施坦在1919年8月的文章中说：“布尔什维克抛弃了选举权，因为对他们来说有组织的发展进程是不适用于政治的。然而事物的逻辑胜过统治者的任何暴力，当暴力和发展的规律相矛盾的时候，它只会破坏而不会壹致地为进步服务。而布尔什维克就是这样。它的经济政策和社会政策是由尖锐的矛盾组成的：极端的社会唯心主义和赤裸裸的东方暴君专制并列。只要不及时发生转变，就必然会成为壹个十足的畸形儿。”[54]伯恩施坦是有先见之明的，苏俄的社会主义模式确实是壹个十足的畸形儿。

考茨基说，我们在俄国所看到的，不是社会主义，而是它的反面。俄国工人在无权支配生产资料这壹点上，与资本主义国家的工人处于大致相同的境地。“苏俄和西欧的差别是：发达的资本主义国家的工人已经足够强大，在某种程度上限制了资本的专政，并且也把权力关系改变到了这样的程度，即使重要经济垄断企业的社会化在最近的将来将成为工人的壹项政治胜利；而在俄国，生产资料是高度集中在壹只手中，它的所有权受着专制的国家机器的保护，同时工人被分化了，没有自己的组织，没有壹个自由的出版界或自由的选举，完全被剥夺了任何反抗的手段。”[55]

考茨基还说：“在俄国，和财产所有权的垄断相类似的是教育的垄断。教育是专政借以支持政权的工具之壹。”此外，“更坏的是知识自由的遭到全部摧毁，这甚至也打击了共产党党员这个集体。没有了知识上的自由，就不可能有真正的教育，不可能真正参与我们的时代的知识。”[56]

奥托·鲍威尔认为，布尔什维克政权统治下的俄国是壹个无限的专制主义的国家，这个国家专制的特点之壹就是特别加强意识形态控制。鲍威尔说，在俄国，“专政按照自己的统治利益，规定在历史、经济、社会等问题上可以宣教些什么。它不容许偏离统治政党的现行观点。它排斥种种学说，因为这些学说可能为统治政党中壹个被打倒、被击败了的派别服务。这就给历史和社会领域内的自由研究划定了狭窄的范围。由于害怕受到惩罚，研究者不敢越雷池壹步。这种恐惧把研究工作限制在正统思想的范围内，正统思想有时归根到底是用对执政党领导人的着作的解释来代替对事实的自由探讨，从而倒退到经院哲学的方法之中。”[57]在控制意识形态这壹点上，鲍威尔还将布尔什维主义和法西斯主义做了对比。鲍氏说：“法西斯主义和布尔什维主义在其它方面是截然不同的，但在下面这壹点上，两者是完全相同的，即壹小撮当权者决定关于历史和社会哪些可以说、可以教、可以印。只允许壹种意见、壹种主义存在。不愿意讲授这壹主义的教员，壹个都不能容许在从小学到高等学校的所有学校任教。不宣传这壹主义的书报，壹份也不能刊印；不为这壹主义服务的艺术作品，壹件也不能刨作。谁胆敢发表另外壹种意见，谁就在利帕裏群岛和索洛夫基群岛的集中营裏结束自己的生命。”[58]

在没有出版自由、知识自由的情况下，社会的任何主导思想——在俄国是官方自我称谓并自我解释的马克思主义——必然变成国教。布尔什维克理解的马克思主义，本来只是马克思主义的壹个学派。但是，“在（他们）夺取了国家政权之后，就把马克思主义（的这壹学派）变成国教，这个宗教的信条及其解释都受到政府的监督，对于这个宗教的批评，甚至壹点点最微末的偏差，都要受到国家的严厉处罚，这样壹种马克思主义，以西班牙宗教裁判的方法来实行统治，以火刑和屠杀来进行宣传，实行壹种戏剧性的仪式（例如列宁尸体的防腐保存），这样壹种马克思主义不仅仅降到了壹个国教的地位，而且是降到了中世纪或东方迷信的地位”。[59] 考茨基如是补充道。

如果有人认为伯恩施坦和考茨基本来与列宁就不是壹个派别，他们批评列宁和布尔什维克政权是理所当然的，那么，我们来看看与列宁同为社会民主党左派的理论家、并被列宁誉为“革命之鹰”的有用+1罗莎·卢森堡吧。我们知道，卢森堡是暴力革命的支持者，也是十月革命的坚定拥护者：她在肯定列宁在十月革命后将工业、贸易、银行国有化的同时，激烈地批评列宁将土地分给了农民而没有国有化的做法；她甚至在写出下面我们将引用的文字的同壹篇文章《论俄国革命》中，还充分肯定十月革命的世界历史意义。但是，就是这个卢森堡却在1919年对列宁和布尔什维克政权的反自由、反民主的表现和本质作了既生动又深刻的揭示。卢森堡认为，在俄国，命令，工厂监工的独裁暴力，严酷的处罚，恐怖统治，这壹切都是治标的办法。达到再生的惟壹途径应该是：公共生活本身的学校，不受限制的、最广泛的民主，公共舆论。卢森堡指出：“如果这壹切都取消了，现实中还剩下什么呢？列宁和托洛茨基用苏维埃代替了根据普选产生的代议机构，认为苏维埃是劳动群众惟壹真正的代表。但是随着政治生活在全国受到压制，苏维埃的生活也壹定会日益陷于瘫痪。没有普选，没有不受限制的出版和集会自由，没有自由的意见交锋，任何公共机构的生命就要逐渐灭绝，就成为没有灵魂的生活，只有官僚仍是其中惟壹的活动因素。公共生活逐渐沉寂，几十个具有无穷无尽的精力和无边无际的理想主义的党的领导人指挥着和统治着，在他们中间实际上是十几个杰出人物在领导，还有壹批工人中的精华不时被召集来开会，聆听领袖的演说并为之鼓掌，壹致同意提出来的决议，由此可见，这根本是壹种小集团统治——这固然是壹种专政，但不是无产阶级专政，而是壹小撮政治家的专政，就是说，纯粹资产阶级意义上的专政，雅各布宾派统治意义上的专政（……）。不仅如此，这种情况壹定会引起公共生活的野蛮化：暗杀，枪决人质等等。这是壹条极其强大的客观的规律，任何党派都摆脱不了它。”[60]

通过以上几位思想家的揭示，我们大致已经了解了布尔什维克党的统治情况和特点；其核心就是取消民主，实行专政。现在需要追问的是：既然取消民主，实行专政已经给俄国带来无穷灾难，列宁和他领导的布尔什维克党为什么还坚持这样做呢？我们还是用当时思想家们的话来回答吧。考茨基是这样解释的：布尔什维克党把无产阶级专政当成实现社会主义所必需的先决条件，而把社会主义当成无产阶级专政的目标。考茨基指出：“壹个社会主义政党除了把它的权力用来实现社会主义之外，还能用来做什么呢？它必须立即致力于此，并且不顾壹切，毫无顾虑地扫清它所面临的壹切障碍。如果在这个过程中，民主同新政权发生了冲突……就不得不用专政来代替民主；这尤其容易做到，因为人民的自由在俄国还是完全新的东西，还没有在人民群众中扎下深根。这时，专政的任务就是要实现社会主义。这种实际事例的教育不仅应该使国内那些仍然持反对态度的分子顺应潮流，而且应该吸引其它资本主义国家的无产者来效法它，鼓励他们去革命。”[61]不能不承认，考茨基的分析是符合列宁和布尔什维克党的主观目的的。

如果说考茨基是从积极的意义上解释的，那么，普列汉诺夫则是从消极的意义上解释的。针对当时布尔什维克已经夺取政权，以及列宁的在无产阶级政权的条件下，可以更快地消灭文盲，迅速发展生产力的观点，普列汉诺夫指出：“列宁实现了政变，把它宣布为社会主义革命，把俄国历史引向错误的死胡同。俄国的发展将因此落后许多年，也许几十年。”普列汉诺夫还指出：“列宁的无产阶级专政将迅速变为壹党专政，党的专政将变为党的领袖的专政，维持领袖权力的起先是阶级恐怖，后来是全面的全国恐怖。布尔什维克不能给人民以民主和自由，因为他们壹实施民主和自由，马上就会丧失政权。列宁很清楚这壹点。既然如此，布尔什维克除了恐怖、欺骗、恐吓和强制，就别无道路可走。但是通过恐怖、欺骗、恐吓和强制能否迅速发展生产力和建成公正的社会呢？当然不能！这只有在民主的条件下，在自由的、自觉的和结合个人利益的劳动的基础上才能做到。但布尔什维克在半年不到的时间裏查封的报纸杂誌比沙皇当局在整个罗曼诺夫皇朝时代查封的还要多，还有什么民主可言呢？”[62]通过考茨基和普列汉诺夫的揭示，我们终于明白了，列宁和他领导的布尔什维克党，之所以在明知取消民主，实行专政已经给俄国带来无穷灾难的情况下还坚持这样做，是为了“使国内那些仍然持反对态度的分子”在慑于专政威力的情况下“顺应（他们的）潮流”；是为了“吸引其它资本主义国家的无产者来效法它，鼓励他们去革命”。同时，也是最重要的，列宁和他领导的布尔什维克党都很清楚，“因为他们壹实施民主和自由，马上就会丧失政权”。在上述主观的动机和客观的情势下，布尔什维克党由于它的本性所决定，应该和能够采取什么方法统治，答案自然不言而喻了。

到现在为止，我们讨论的列宁和布尔什维克党的所作所为都是在他们将马克思主义本土化这个题目下进行的。根据上文初步揭示的材料，我们说苏俄的马克思主义俄国化失败了，而且是马克思主义本土化失败的典型；这个结论应该是能够成立的。但是，这裏需要指出的是，上述列宁和布尔什维克党的所作所为，并不都是依据马克思主义的结果。他们在无产阶级革命的条件并不成熟的情况下通过政变夺取政权，他们在取得政权后把马克思的“专政”由“状态”变成“政体”，取消了普选制，取消了出版自由、结社集会自由，实行壹党专政的独裁统治和红色恐怖等等，都是违背马克思主义的。他们符合马克思主义——主要是后期马克思主义——的只有壹点，即跨过了资本主义的“卡夫丁峡谷”，在村社基础上建设社会主义。然而，恰恰就是这壹点才是问题的根本所在。社会发展的客观规律是不能违背的，社会发展的自然历史阶段是不能用权力取消的。苏俄的马克思主义本土化失败的原因就在于，它不是将前期马克思主义——强调“自然历史过程”的马克思主义——俄国化，而是将后期马克思主义——强调跨过资本主义的“卡夫丁峡谷”的马克思主义——俄国化。由于走出了这壹步，如前所述，就等于打开了潘多拉魔盒，人世间的所有邪恶必然由此而生。

苏俄的马克思主义本土化失败的原因，除了从前期和后期马克思主义对立这种二元论的角度分析外，还可以从前期马克思主义的二元论的角度分析；伯恩施坦就是从这个角度分析的。伯恩施坦认为，布尔什维克失败的原因在于，他们不能科学地区别地对待马克思主义。“他们在早期的、自然道德化的和形式思辨的社会主义面前干脆抛弃了马克思主义学说的巨大进步。他们从这壹学说中抽取了对资本主义剥削倾向的批判，然而他们忽视了其中对资本主义生产的历史必要性的强调，即不承认资本主义企业主在现代经济生活中所承当的经济职能，因而竟致直接抑制其有效地为文明进步创造基础的这种职能。”[63]两个角度的分析，异曲同工。相比之下，西欧之所以成为马克思主义本土化的成功范例，根本原因就在于，以伯恩施坦为代表的社会民主党的右派领袖们将前期马克思主义——而且是“排除还拖在马克思主义身上的某些空想主义残余”的前期马克思主义——西欧化。而苏俄之所以成为马克思主义本土化的失败典型，根本原因就在于，以列宁为代表的俄国的布尔什维克党的领袖们将后期马克思主义——而且是作为后期思想主体的马克思主义，即俄国可以跨越“资本主义峡谷”的后期马克思主义——俄国化。在此意义上，我贊成维利·勃兰特的观点：“伯恩施坦战胜了列宁”。[64]而所谓伯恩施坦战胜了列宁，也就是前期马克思主义战胜了后期马克思主义；或者说，也就是前期马克思主义中的科学倾向战胜了空想主义残余。

马克思主义哲学观研究

作者 应克復 写于 二零一六年

最近读到资中筠研究员的文章《自述》。这篇文章似乎是她为自己新出版的《财富的责任与资本主义演变》壹书所作的序言或前言。我无缘阅读她的这部着作，但对她提出的“资本主义演变”的命题，却产生了壹些兴趣，觉得这同马克思所说的资本主义生产方式的自我扬弃，似有共同之处。考虑到这个问题在传统的意识形态领域，特别是在壹些自命为马克思主义者的理论工作者中间，仍然存在着明显的误区，感到有必要在这裏回顾壹下马克思关于这个问题的论述。

资中筠研究员在此文的结尾指出：外国的基金会最想“和平演变”的，是他们的制度。这个观点其实在马克思的《共产党宣言》裏已经有所论述。但是，壹百多年来，人们记得并强调其中的消灭私有制、暴力革命、两个彻底决裂等等观点，却很少有人註意那裏有关资本主义自我演变的论述。

马克思在《共产党宣言》裏指出：“资产阶级如果不使生产工具经常发生变革，从而不使生产关系，亦即不使全部社会关系经常发生变革，就不能生存下去。”这裏说的使生产关系和全部社会关系经常发生变革，意味着资本主义制度的和平演变；“就不能生存下去”的论断，则表示这个变革存在于整个资本主义发展过程。也就是说，资本主义只有不断变革自己的生产关系和全部社会关系，才能继续生存下去。这裏，显然隐含着同《共产党宣言》的主旋律——暴力推翻资本主义私有制不甚协调的因素。

在《资本论》第三卷裏，马克思通过对股份制的剖析，进壹步论证了资本主义生产关系和社会关系的变革或演变过程，他把这个演变过程称之为资本和资本主义生产方式的自我扬弃。马克思认为：股份公司的资本“直接取得了社会资本（即那些直接联合起来的个人的资本）的形式，而与私人资本相对立，并且它的企业也表现为社会企业，而与私人企业相对立。这是作为私人财产的资本在资本主义生产方式本身范围内的扬弃。”“这是资本主义生产方式在资本主义生产方式本身范围内的扬弃，因而是壹个自行扬弃的矛盾，这个矛盾首先表现为通向壹种新的生产形式的单纯过渡点。”所以他又说，资本主义的股份企业，“应当被看作是由资本主义生产方式转化为联合的生产方式的过渡形式”。

资本主义演变和扬弃的结果，是彻底的自我否定，最终将演变成为社会主义。马克思在《资本论》第壹卷裏论述资本主义积累的历史趋势时，介绍了以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制（马克思把它称为个人所有制），如何被以剥削他人劳动为基础的资本主义私有制残酷剥夺和逐渐消灭的历史。然而，在否定个人所有制的基础上发展起来的资本主义私有制，在发展的同时却酝酿着对自身的否定。马克思指出：生产资料的集中和劳动的社会化，必将达到同资本主义外壳不能相容的地步。“资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”（马克思在这裏说的私有制的两种形态，即占有生产资料的独立劳动者的私有制和剥削他人劳动的资本主义私有制，他把前者称为个人所有制。这个划分是解开所谓“消灭私有制”这壹理论谜团的钥匙。鉴于目前理论界和社会上对于这个问题的认识十分混乱，我准备就此另写壹篇文章，供各界参考。）从《共产党宣言》和《资本论》的这些论述裏，我们不难发现：

（壹）资本主义自身存在着自我否定、自我扬弃的因素。资本和资本主义生产方式是社会生产发展的必然产物，它从诞生的第壹天起，就带有推动生产和进行剥削的双重性质，也可以说是具有两种相互对立、完全不同的功能。它的自我扬弃，主要就体现在这两种性质和功能的相互消长上。总的说来，随着生产力的提高、生产规模的扩大和生产关系的调整，它推动生产发展的功能逐步增长，而进行剥削的功能则不断削弱，也就是说，它的生产性得到持续发扬，剥削性则渐次摒弃，从而促进社会的进步和文明。股份制的出现，正是资本主义生产方式的演变和扬弃的重要裏程碑。它标誌着资本主义生产方式内部的生产性的扩展和剥削性的削弱，也标誌着生产关系在资本主义生产方式范围内的变革，甚至还带动着社会关系的变革——大量普通劳动者和社会公众成为特定企业的股权所有者，和资本家分享企业利润。

（二）资本的性质，从私人资本到具有社会资本的形式，再到社会资本，是资本扬弃所呈现的主要形式。和资本主义生产方式的生产性和剥削性相适应的资本特征，是它的社会性和私人性。资本主义初期的私人资本，以残酷剥削劳动者为特征，只是它通过生产为社会提供产品，客观上具有壹定的社会性。当社会生产规模的扩大为单个资本家力所不及，多个资本家合作的股份公司应运而生时，它所集合的资本就越出了个人资本的范围，而具有社会资本的形式。按照马克思的解释，社会资本就是那些直接联合起来的个人的资本。早期股份公司的资本虽然有着资本联合的形式，但它来源于资本家的私人资本，就其性质来说，仍然是私人资本，所以马克思说它只具有社会资本的形式。社会生产的进壹步发展，特别是信用制度的发展，把股份制的范围扩大到广大的社会公众，在资本市场上流通运转的，主要是独立的个人的资本。这些来自社会公众的资本，在投入资本市场之前，还是属于他们个人的私有财产，但壹旦投入资本市场，不论是直接购买股票，还是通过中介机构，它就由私有财产转化成为社会资本了。不过，尽管它具有更加鲜明、更加广泛的社会形式，而且带来了生产关系和社会关系的显着变革，却还不是完整意义上的社会资本。因为，首先，此类资本虽然来自社会个人，但他们分散在社会的各个角落，没有“直接联合起来”，而是外在于它所投资的企业。其次，他们所得的利息，固然是合法的资本收益，可是其中也有壹部分是不劳而获的收入。再次，从马克思关于重新建立个人所有制的论述来看，“直接联合起来的个人”，指的是企业内部的员工，只有全员持股的企业资本，才是真正完整意义上的社会资本。资本性质依次变革的过程表明，资本通过股份制的形式，实现着和平演变和自我扬弃，削弱了自身的私人性和剥削性，增强了社会性和生产性。这个转变过程，意味着资本剥削的逐步减轻以至必将最终消除。其最终结果，将是企业内部的劳动者掌握企业的全部生产资料所有权，资本彻底褪去它的私人性和剥削性，而成为单纯发展生产、服务社会的工具。

（三）资本主义可以通过股份公司这种形式，和平过渡到新的生产方式，而不需要通过暴力革命。马克思在《共产党宣言》裏曾经斩钉截铁地表明，无产阶级将运用暴力来消灭资本主义私有制。但是，壹方面是欧洲大陆在经历了1848年的资产阶级民主革命的疾风暴雨之后，革命高潮迅速消退，这不能不引起马克思对暴力革命的重新思考；另壹方面，马克思在潜心研究资本主义经济的过程中，发现了股份制将成为资本主义生产方式转变为新生产方式的过渡点，股份公司便是这壹转变的过渡形式。也就是说，资本主义生产发展可以通过股份公司这种形式，和平地发展成为新的比资本主义更高级的生产方式，用不着任何流血牺牲的暴力革命。由此可见，对于股份制在资本主义生产方式变革过程中的作用的充分估计，实际上否定了马克思恩格斯在《共产党宣言》裏提出的通过暴力革命消灭私有制的主张。恩格斯在1895年发表的《导言》裏说：“历史表明我们也曾经错了，我们当时所持的观点只是壹个幻想。历史……消除了我们的迷误，……1948年的斗争方法，今天在壹切方面都已经陈旧了。”“历史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产方式的程度。”这是马克思恩格斯在经过毕生的革命实践和深刻研究的反思后所得出的结论。

（四）资本主义生产方式的和平演变和自我扬弃，最终将导致自身被新的生产方式所取代。造成这个结果的动力，不是外在于资本主义生产方式的革命暴力，而是资本主义生产的“自然过程的必然性”。前面所引《共产党宣言》裏的“资产阶级如果不使生产工具经常发生变革，从而不使生产关系，亦即不使全部社会关系经常发生变革，就不能生存下去”的论述表明，资产阶级和资本主义生产方式只有经常变革生产工具、生产关系以至全部社会关系，才能生存下去。这个变革过程，作为“自然过程的必然性”，必然导致资本主义向新的更高级的生产方式转变。理论界过去在解读马克思的“资本主义私有制的丧钟敲响了，剥夺者就要被剥夺了”的名言时，壹般都理解为无产阶级起来革命，敲响了资本主义私有制的丧钟，通过革命来剥夺资产阶级的生产资料，这是《共产党宣言》的逻辑。而根据马克思关于资本主义生产方式的和平演变和自我扬弃的论述，特别是关于资本主义积累的历史趋势和股份公司的分析，我们可以发现，敲响资本主义私有制的丧钟的，不是无产阶级，而是资本主义生产方式长期演变和自我扬弃的结果；剥夺剥夺者的，不是外在的革命者，而是剥夺者自身的“自然过程的必然性”。

（五）按照马克思的预测，资本主义生产方式的演变和扬弃的结果，将是在协作和共同占有生产资料的基础上，重新建立个人所有制。这个发展前景是马克思对资本主义私有制作了全面考察后得出的结论。他认为，所谓私有制，指的是“劳动资料和劳动的外部条件属于私人”的所有制，“但是私有制的性质，却依这些私人是劳动者还是非劳动者而有所不同。”马克思把劳动者的私有制称作个人所有制，非劳动者的私有制就是资本主义私有制。在个人所有制的条件下，劳动者占有属于自己的生产资料，享有充分的个性自由。但独立劳动的小生产规模，限制了生产的发展，因此，个人所有制发展到壹定程度，就不能不被资本主义私有制所吞并、所取代，“个人的分散的生产资料转化为社会的积聚的生产资料，从而多数人的小财产转换为少数人的大财产”。建立在残酷剥夺小生产者的基础之上的资本主义私有制，有效地发展了社会生产，却剥夺了劳动者在生产中的个性自由。这两种私有制的优越性和缺点是如此明显而对立，未来的生产方式将集中它们的优越性，排除它们的缺点，既能更有效地发展社会生产，又能让劳动者享有个性自由。这就是“重新建立个人所有制”的含义所在，也是马克思为资本主义演变和扬弃所描画的前景。

多少年来，在我们的舆论、文献和教科书裏，资本主义被认为是必须被消灭、而且将必然被消灭的剥削制度，而这个生产方式和社会制度对社会发展所作的巨大贡献，却被人们有意无意地加以漠视。对它的演变和自我扬弃的意义和前景，就更少有人註意。在意识形态领域，资本主义始终是壹个被蔑视、被丑化的概念。本文主旨在于提供马克思关于资本主义的变革和扬弃的壹些看法，说明资本和资本主义生产方式都是历史的产物，是任何社会都必不可免地需要经历的历史过程，它的发展变化有它自身的规律。所有意图超越这个历史过程、违逆它的发展规律的尝试，都是不利于社会健康发展的，都是不可取的。

改革开放以来，反对资产阶级自由化的高潮迭起，曾经成为改革反改革、民主反民主的矛盾与斗争的重要形式。但进入新世纪后，资产阶级自由化的概念似乎逐渐淡出舆论。十八大把自由列入“社会主义核心价值观”，和宪法第二章的公民自由权利相辉映，自由在人们的心头留下深刻的印记，对自由化的感受就更淡漠了。

最近发布的《中国共产党纪律处分条例》，重提“资产阶级自由化”，而且提到立场的高度，重新引起人们的註意。因此，从意识形态和理论的角度，对这个概念进行壹些剖析，当前还是十分必要的。

什么是自由？

自由化是自由和化这两个词组成的復合词，因此，在读懂自由化前，应当先正确理解自由。

从理论上说，自由是天赋人权。法国1789年的《人权宣言》第壹条就明确宣告：“在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。”（註1）但是，在封建专制主义的统治下，天赋人权的自由却无法实现。诚如卢梭所说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”（註2）为了争取人的自由，把自由权利从王权、神权的统治下解放出来，中世纪的思想家、革命家高举自由平等的大旗，向封建专制进军。争取自由、人权、平等，成为近现代世界历史的主旋律。直到今天，自由依然是反封建反专制的强大思想武器。

自由从天赋人权到民主革命的理论武器，是壹个宽广的意识形态领域。由于自由是每个人与生俱来的权利，而每个个人都生活在社会之中，因而，个人自由权利的实现，就必须符合于社会的共同利益，符合于社会的自由。为此，欧洲启蒙时代的思想家们提出了壹些关于自由的限制性规约，以保证自由的争取与实现能够促进社会的正常发展。这些规范性内涵，构成自由作为价值理念的主要特征。它包括：

（壹）自由以理性为基础。英国的洛克说：“人的自由和依照他自己意誌来行动的自由，是以他具有理性为基础的。”（註3）罗尔斯在《正义论》裏多次引述康德所说：“人是壹种自由平等的理性存在物。”（註4）马克思也认为，人的自由“合乎理性的本质”，它“使人们成为理性的存在物。”（註5）（二）自由以不损害他人的自由为前提。《人权宣言》第四条：“自由就是指有权从事壹切无害于他人的行为。”（註6）孟德斯鸠说：“政治自由不是愿意做什么就做什么”，“在壹个有法律的社会裏，自由仅仅是：壹个人能够做他应该做的事情，而不被强迫去做他不应该做的事情。”（註7）卢梭则指出：人们不应当“把与自由相对立的那种放荡不羁当作自由”。（註8）(三)自由以法律为准绳。还是在《人权宣言》第四条裏，明确规定：“个人的自由权利的行使只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制，此等限制仅得由法律规定之。”（註9）孟德斯鸠说得更清楚：“自由是做法律所许可的壹切事情的权利；如果壹个公民能够去做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样会有这个权利。”（註10）马克思则强调“法典就是人民自由的圣经。”（註11）古典自由主义关于自由的这些规范性内涵，为后来的自由主义者和思想家所公认。马克思除接受这些内涵之外，还提出两个重要论断：（壹）自由的实现程度取决于社会的发展水平。他说：“人们每次都不是在关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所规定和所容许的范围之内获得自由的。”“权利永远不能超过社会的经济结构以及由经济结构所制约的文化发展。”他在晚年还指出：“生产者不占有生产资料是不能获得自由的。”（註12）（二）人的自由发展是未来社会的基本形式。马克思认为：未来社会将是壹个“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会”，这个社会将建立“自由平等的生产者联合的制度”，以“自由人联合体”为生产单位，在这个联合体裏，“每个人的自由发展是壹切人的自由发展的条件。”（註13）自由，是马克思设想的共产主义的最高目标。

由以上所列的材料可以了解，自由必须以理性为基础，以不损害他人自由为前提，以法律为准绳，凡是符合这些条件的，就是自由；凡是不符合这些条件的，也就是说，凡是非理性的、损害他人自由权利的、违反法律的言论和行动，就不是自由，也就没有自由。这是自由的内涵，也是自由的特征，任何社会，任何个人，都是如此。在不同国家、不同社会之间，只有由于社会发展不平衡而产生的自由实现程度不同，除此之外，没有什么资产阶级自由、无产阶级自由，或西方自由、东方自由之分。

什么是自由化？

先说什么是“化”。“化”的意思是由此及彼的转化，它包括两个涵义，壹是转化的过程，壹是转化的完成。毛泽东在《反对党八股》裏说的“‘化’者，彻头彻尾彻裏彻外之谓也”（註14），指的是转化的完成；但在诸多自然现象和社会现象裏，更多的却是转化的过程。可以说，全部社会发展过程，都是壹个“化”的过程。所谓“进化”，就是社会从落后向进步转化，各个民族、各个社会的历史，都是进化的历史。

中共十八大提出的12条核心价值观，也都有壹个“化”的问题。这些价值观的价值所在，不仅在于须从理论上认识并接受它们的价值内涵，更重要的，是赋予它们以实践的意义，在社会生活中实践这些价值观，进入“化”的境界。这就是国家的富强化、政治的民主化、社会的文明化、自由化、平等化等等。只懂得这些价值观的涵义，却不去争取它，实践它，换句话说，不去“化”它，这些核心价值观就毫无意义，毫无价值。

所以，作为核心价值观的自由的意义和价值，不仅在于认识它，理解它，更重要的，是要争取它，实现它，争取实现的过程，也就是“化”的过程。自由化意味着从不自由到自由的转化，就个人来说，它是争取实现与生俱来的自由权利的过程；就国家和社会来说，它是反对压制自由的封建专制主义的过程。自由的价值观念，已被欧洲先进国家证明是反封建反专制的利器，它也可以成为落后国家反封建反专制的武器。自由化，就是反封建反专制的民主革命的壹个重要形式。在这裏，“化”的涵义，就是使国家和社会从封建专制转化为自由民主。

前面已经谈到，自由并无资产阶级自由、无产阶级自由之分。所以，资产阶级自由化和反对资产阶级自由化，也就没有任何理论合理性，却只能暴露它的虚伪实质。为什么这样说呢？自由化既意味着由封建专制向自由民主的转化，是社会发展的合乎规律的进程，就没有反对的正当理由。把自由化加上“资产阶级”的帽子，正是为了掩盖反对、批判自由化的不合理、不正当的实质。这裏有着深厚的意识形态根源。

反对资产阶级自由化的合理性、正当性，存在于对社会主义的自信之中。社会主义的使命就是要消灭资本主义私有制，消灭资产阶级。所以，反对、批判资产阶级自由化，当然是社会主义的题中应有之义。问题就在于，当前我国的社会性质属于社会主义吗？充斥于社会的，有多少社会主义因素？不用什么深入的考察，谁都可以从自己切身的生活感受中体验到，弥漫于整个社会的，不是什么社会主义，而是专制主义及其派生物奴隶主义。

这种违反历史潮流的扭曲，可以追溯到毛泽东发动的社会主义革命。毛泽东在1945年曾经高调宣称：“只有经过民主主义，才能到达社会主义，这是马克思主义的天经地义。”（註15）但是，在取得全国政权仅仅几年之后，他就抛弃了“马克思主义的天经地义”，急急忙忙地发动社会主义革命，希图建立社会主义社会。但根据马克思的社会主义学说，社会主义只有在生产力高度发展、社会高度文明的条件下，在资本主义全部成就的基础上，用毛泽东自己的说法，“只有经过民主主义”，才有可能实现社会主义。而当时的中国社会，资本主义尚处于十分幼弱的阶段，根本不具备社会主义的物质条件和精神条件，远没有“经过民主主义”。毛泽东要消灭资本主义，要消灭资产阶级，就只能召唤封建专制主义。所以，中国经过“社会主义革命”后所建立的社会制度，只能是封建专制主义，而不可能有任何社会主义的因素。

壹些反自由化人士自我标榜，反对资产阶级自由化是为了捍卫社会主义。但既然这个社会主义不过是封建专制主义的遮羞布，那么，他们所捍卫的就只能是封建专制主义，而反对的却是民主自由，社会进步。进壹步分析可知，他们反对自由化，源于对自由民主的恐惧。因为，封建专制制度，是他们富贵荣华的源泉。社会的自由化、政治的民主化，势必摧毁他们借以安身立命的基础。这是他们不遗余力地反对自由化的根本原因所在。

（三）自由化和反自由化的历史回顾

在现当代的中国历史上，有过几次比较显着的争取自由民主的自由化高潮。

第壹次是毛泽东发表“百花齐放百家争鸣”的指导方针，推动了文化知识界的思想自由，费孝通把它形容为“乍暖还寒的早春天气”，美国的中共党史研究专家麦克法夸尔直截了当地称之为“在知识界的自由化政策”，（註16）加上共产党的各级组织壹再号召、动员人们“帮助党整风”。于是，在全国范围掀起了“大鸣大放”的高潮，广大知识分子对共产党执政以来的方针政策，提出了大量的批评和建议。如果共产党能够虚心听取这些意见，认真克服缺点错误，就可以开辟民主自由的新局面。不幸的是，这些知识分子的善良愿望，却被认为是向共产党猖狂进攻，自由化的高潮被消灭于残酷暴虐的反右派运动之中。

第二次自由化高潮是文革结束后掀起的思想解放运动。体制内的真理标准讨论和理论工作务虚会，体制外的街头论坛（以“西单墙”为代表），相互辉映，推动了整个社会的自由化、民主化，也促进了十壹届三中全会的成功召开。以致叶剑英在壹次讲话时说：“十壹届三中全会是党内民主典范，西单民主墙是人民民主典范。”（註17）理论务虚会上对共产党在历史上所犯错误的揭露和批判，加上西单墙上壹些比较激进的文章，引起了专制维护者的恐慌，于是就有了“坚持四项基本原则”的提出，切断了轰轰烈烈的思想解放运动。

第三次自由化高潮以学生运动为主要形式，出现在1986年，主要是在几个大城市裏，有些学生走上街头，呼求民主自由。运动遭到各地镇压，胡耀邦因所谓“自由化的保护伞”的罪名而被迫下臺。这个变故大大激励了反自由化的士气，那些顽固坚持专制传统的遗老遗少，兴高采烈地开会发文章，由北京延伸到几个大城市，掀起壹场反自由化的高潮，中宣部甚至发布正式文件，宣称1987年全党的中心任务是反对自由化。鉴于他们把矛头指向改革，1987年5月13日，当时的总书记赵紫阳在邓小平的支持下，在宣传、理论、新闻、党校四大系统的干部会议上作了壹次报告，对反自由化作出严格的限制，（註18）把这场反改革的反自由化高潮消弭于无形。

第四次自由化高潮就是胡耀邦逝世所引发的“八九”民主运动。广大青年学生提出的民主诉求中，最主要的是反对腐败和开展政治体制改革。这些出于良好的爱国情怀的要求，却被4月26日的《人民日报》社论歪曲为“反党反社会主义的动乱”。学生们以静坐、绝食等方式，表示了对这壹定性的不满，要求当局承认学生运动的进步性质。然而，这个和平的抗议活动，却遭到血腥的镇压。继而开展的清查运动，把体制内外的民主力量壹网打尽。

反自由化的势力为民主运动被镇压而兴高采烈，弹冠相庆。接着发生的苏联东欧的崩溃，为他们提供了反自由化的新切入点。壹场以“反和平演变”为主题的反自由化闹剧于是开锣。有人提出：和平演变的社会基础，壹是占据领导岗位的实用主义者，二是历次政治运动中被整的人，三是知识分子。还有人认为改革就是和平演变的具体形式，“是资本主义復辟”，“走资派还在走”“应该再来壹次文化大革命”。面对这些猖狂的反改革叫嚣，邓小平被迫南下，提出社会主义也有市场经济、不争论、谁不改革谁下臺等强有力的论断，震慑了这股反改革的风潮，刹住了改革倒退的逆流。

在这几次自由化高潮中，体制内外的人员都提出了许多有益的批评建议，包括大量对于自由民主的期望，这些批评建议如果得到认真的采纳，就有可能使我国社会走上民主自由的大道。遗憾的是，由于这几次自由化的群众运动都具有反封建反专制的民主主义革命性质，结果都被封建专制势力扑灭。

（四）结论

自从西学东渐以来，中华民族的先进分子高举自由民主的大旗，坚韧不懈地开展反专制反封建的斗争。由于封建专制主义有着两千多年传统的深厚积累，而自由民主却只有壹百多年的历史，所以在两者的长期博弈中，自由民主最终屡居下风。六十多年来四次较量，更是鲜明地展现出这个特点。自由民主的力量屡战屡败，关键在于掌握政治权力者站在封建专制的壹边。然而，这裏的情况是非常復杂的。第三、四两次自由化高潮被镇压后掀起的反自由化高潮告诉我们，反自由化的矛头必然指向改革，这也是当局所无法容忍的，所以这两次反自由化的高潮也遭到压制。这可以帮助我们意识到，只有在朝野齐集在自由民主的旗下，中国才能走上健康发展的康庄大道。但是，当权者什么时候能完全站到自由民主壹边呢？

从目前体制内外的情况看来，对于这个问题有着清醒认识的人还不多。什么是自由？什么是自由化？在思想认识上普遍存在着模煳的蒙昧状态。我很希望社会上能开展关于自由和自由化的大讨论，既然自由已经被收入核心价值观，就应该被排除在“妄议”之外。

政治哲学研究

作者 胥志义 写于 二零一二年

民主是什么?当然有各种理解和学究式的定义。有人说，民主是壹种选拔机制，可以选拔德才兼备的优秀人才；有人说，民主是政府产生的合法机制，不经民主选举产生的政府不具有合法性，这些都没错。但从根本上说，民主是壹种社会均衡机制。民主有狭义广义之分，广义民主不单是选举，还包括人民的壹系列政治权利。如言论表达，结社组党，游行集会，示威罢工等，赋予民众包括选举在内的政治权利，是构造广义民主制度的内涵。而包括选举在内的政治权利，可以实现社会权利利益的均衡。所以广义民主是壹种均衡机制。

社会是壹个有着復杂社会个体利益并相互联系的整体，壹部分人的权利利益，往往与另壹部分人的权利利益相关。这种相关，有壹部分人对另壹部分人的压迫和侵害，也有利益分配的纠葛，有社会个体之间的利益纷争，也有人民与政府之间的矛盾。在专制体制下，这些纷争和矛盾，由于缺乏个人政治权利，而得不到合理的均衡，常常会演变为暴力的对抗。

人们在漫长的权利利益的纷争对抗过程中，慢慢认识到只有建立以人的政治权利为基础的民主制度，才能把权利利益的纷争对抗纳入制度的轨道，并使这种矛盾的解决走向合理。于是人们争取言论自由表达的权利，争取游行集会示威罢工的权利，争取结社的权利，争取选举与被选举的权利。这种以政治权利为诉求并得以实现的社会运动，是民主化的过程。它虽然不涉及个人直接的物质性权利，但民主化的成功，建立了民主体制，民众获得了政治参与权利，就使所有人物质化的权利诉求有了广泛的可供选择的手段。他可用言论来表达他的不满和观点；他可用选票来影响政府体制，法律和政策；他可用游行罢工来对政府和其它利益集团施加压力；他可用结社来增加对抗政府与他人的力量。当所有人都拥有这些政治权利并行使时，权利利益会走向均衡，民主就是壹种权利利益的均衡过程和机制。

权利利益均衡是壹个动态的过程，它贯穿于人类社会过去的历史，也将会在人类社会未来的历史中出现。不要相信人类只要建立了什么经济或政治制度，人类的利益纷争就会止息的神话。人与人之间没有利益纷争的社会，如我们想象的共产主义社会，只是壹种乌托邦。利益纷争永远都会存在。旧的利益纷争得到均衡，新的利益纷争又会出现。比如，农业经济下土地租金的多少是佃农与地主利益纷争的表现，随着工业的发展，农民职业选择和迁徙可能性的增大，这种利益纷争正在减少和弱化，但资本与劳动之间的利益纷争又成为工业社会的主要利益矛盾。又如，工业经济初始阶段，资本家只要付给工人超过农业生产者收入稍高的工资，工人就会感到满足，但随着经济发展和壹部分人生活水平的提高。工人渐渐对自己的工资感到不满意，新的利益诉求又会产生。所以我们不是要建立壹个我们想象中能达到公正的，并能壹劳永逸的理想社会，这种理想社会也不可能存在，而是要建立壹个能不断对不断产生的利益纷争进行均衡的机制，这壹机制，就是民主机制。

为了表述的方便，我参照法学上对法律制度的分类，把国家制度分为两类。壹是与个人实质政治经济权利，如人身权，自由权，财产权等相关的制度(包括政策)，我把这称为实体性制度。二是与个人政治参与权利，如表达自由权，选举权，结社权，游行集会罢工权等相关的制度，我把这称为程序性制度。有无迁徙自由，是实体制度，有无言论自由是程序制度，弱势群体能否获得救济是实体制度，人民能否选择政府是程序制度，个人财产权是否得到保障是实体制度，允许不允许罢工则是程序制度，等等。所谓专制制度与民主制度的区别，就是个人政治参与权利有无和大小的区别，即程序制度的区别，它规定着由谁来决定实体制度。民主制度的重要性，在于它能使实体制度走向合理化。

壹个国家，不论其初始实体制度如何，壹旦建立了完善的民主制度，实体制度就会受到民主运行的影响而逼近合理。美国民主制度建立有两百多年的历史，美国民主制度建立的时候，实体制度在现在看来仍相当不公平，如还存在农奴制，还有种族歧视，穷人没有社会保障等，虽然有“人权宣言”，但个人实质政治经济权利没有得到有力保障。正是民主制度和民主的运行，其中包括壹般的民主，如言论表达，议会争论，选票的影响和决定等，也包括民众运动，如游行示威抗议罢工等，不断推动实体性制度(政策)的改变，增进了个人实质政治经济权利，带来了社会进步。我们壹直很奇怪，资本主义初期所呈现出来的血腥与残暴，为什么没有导致资本主义灭亡，其实道理很简单，民主制度具有修正实体制度，均衡不同社会个体利益的功能，它赋予每壹个人平等的政治参与权力，能最大限度的化解利益矛盾和冲突。民主制度使现在的资本主义已经不是那时的资本主义了。西方国家工人的高工资和完善的社会保障证明了这壹点。相反，壹个没有民主制度的国家，即使建成初始时的实体制度相对较公正，由于缺乏民众参与和决定，原本相对公平的实体制度，也会慢慢走向更不公正。因为制度(政策)制订者和执行者不受社会各阶层各群体的制约，而会使制度制订或执行，向增加自身利益和某壹集团利益的方向倾斜。所以专制制度不会带来实体制度进步和社会进步，甚至可能出现倒退。

历史上不少学者，看到社会的不公正，并研究产生这种不公正的原因，设想只要清除这种原因，公正的理想社会就会出现。马克思就是这样的学者。他认为资本主义的不公正是源于生产资料的私人占有，只要实现生产资料公有的社会主义或共产主义，理想社会就会出现。他虽然壹般的并不反对民主，却把民主视为可有可无，甚至认为，为了实现理想社会，还需要采取非民主的即暴力的手段，剥夺剥夺者，用无产阶级革命和无产阶级专政来强制推行他认为的公正。以苏联为首的社会主义国家的历史实践，已经证明马克思是错误的。这些建立在专制即非民主基础上的社会主义，不但没有带来公平，却产生壹个权力利益集团。它或许可以消灭资本与劳动的利益纷争(没有资本家，当然也就没有这种纷争)，但又产生权力利益集团与大众的利益矛盾，甚至这个利益矛盾比劳资矛盾更大，社会也更不公平。这是所有非民主的社会主义国家都曾经存在的事实。

民主是与暴力和专政相对立，用暴力和专政手段对他人实行剥夺，本身就是壹种不公正，那怕是在公正的口号下。如果在被剥夺者没有充分的政治参与权利，如表达权，诉求权，抗议权，参与权的情况下，剥夺就是壹种压迫和侵害。比如中国建国前后的土地革命，是以暴力剥夺土地所有者(地主)的土地所有权为目的，剥夺的理由是地主利用地租对农民实行剥削，只有剥夺地主的土地所有权，农民才能“翻身得解放”。在民主制度下，这种剥夺很难成功。地主即便是少数人，也壹定会表示抗议与反抗，也会游行示威，他们壹定会说：我们既没偷也未抢，是用劳动和节俭积攒的钱财买的地，凭什么就这样无偿拿走?这壹道理符合人们认识的壹般逻辑，也会引起进壹步的思考：如果壹个人通过劳动获得的财产可以被轻易剥夺，那社会能有创造和积累财富的积极性?没有财富的创造与积累，能有社会的进步?个人财富不受侵害，是每壹个人的心底要求，那怕我现在没有财富，如果剥夺地主合理，将来我有财富难道就可以被剥夺?所以地主的表达和抗议，在民主制度下，壹定会阻止这种暴力剥夺。少数人的权利，在少数人也有政治上的表达权抗议权之后，也会得到保障而不会受到侵害。

但地主与佃农的利益矛盾是壹种客观存在，当佃农感到地租大高，社会分配不公正时，在民主制度下，也会表达和抗议，也会组织农会来对抗地主，甚至游行示威，提出自己的利益诉求，所以，地主与佃农利益对抗的结果,最大的可能是减少地租，它既会被地主接受，也会被农民接受。这种通过减租达到即时性或阶段性的公正，与马克思设想的绝对公正相比，那个更合理?显然，在民主体制下，在每壹个人都有充分政治参与权的条件下，即时性或阶段性的利益均衡，就是壹种最合理的公正。因为公正不是理论家的设想，不是官员的裁定，而是民众的感受，包括少数人的感受。只有民主制度，每壹个人都有了政治参与权利，通过各利益主体平等的博弈，才会带来和促进这种公正。

这带来壹些启示，我们似乎可以从中获得壹些基本的认识：

第壹，没有民主和民主制度，就没有利益均衡，和由利益均衡带来的公正(而不是平均)，所以不论资本主义还是社会主义或其它什么主义，都不可能持续。因为利益不均衡是经常会产生的，民主制度和民主机制经常的即时的均衡作用，可以不断修正这种不均衡。

第二，政府拥有的权力，既使它最有可能成为侵害和压迫人民的主体，也使它是社会个体之间利益关系的调整主体。民主制度使人民有表达抗议的权利，也可以用选票推翻政府，从而遏制它对人民的侵害与压迫，带来社会公正。同时，民主制度给予了人民充分的政治参与权力，使政府在社会个体利益关系的调整过程中，体现社会各群体各阶层的利益诉求。也就是说，社会各群体各阶层的利益对抗，会反映在政府的法律制度政策，和实际调整过程中。民主制度使个体利益对抗展现为法律上制度上政策上的对抗，影响法律制度政策，因而政府通过法律制度政策对社会个体利益的调整，实际上是个体权利之间的相互制衡。

第三，在每壹个人都有政治参与的权利之后，多数决定的民主，会由多数利益决定，转变为多数认定决定。也就是说，少数人的利益权利，在被多数人认定为合理之后，也会得到保护。比如，在社会中属少数人的地主的土地所有权，和资本家的生产资料所有权，因为涉及个人财产权，不会因为农民工人与他们有利益对抗，并且是多数人而失去。再如弱势群体有获得救济的权利，因为涉及人道主义，不会因弱势群体是少数人，对他们的救济需要大多数人为其付出，因而无法得到。这是因为每壹个人都获得表达抗议的政治权利之后，会带来自由和理性的讨论和争议，其中也包括精英参与的引导作用，因而能缓慢地改变完全由利益决定脑袋的多数民主，而走向更由道理决定的多数民主，民主所带来的利益均衡更具有合理性。

第四，民主能够均衡物质性权利利益的机理，在于它赋予每壹个人平等的政治参与权利，可以弥补个人因社会经济状况而带来的其它权利不足。比如，工人依附于企业，是由规模化和集约化生产带来的，在劳动力富余的情况下，工人的职业选择受到限制，工人被迫依附于企业致使经济权利不足，而民主制度赋予工人自己建立工会组织和罢工的政治权利，弥补了工人经济权利的不足，增加了对抗企业中强势主体即资本的力量，可以保护工人利益，提高工人工资，均衡劳资之间的利益分配。又如美国的黑人歧视，是根深蒂固的美国白人文化带来的，它使黑人物质性政治经济权利不足。民主赋予了美国黑人平等的政治参与权利，美国黑人行使自己的政治参与权利，通过持续的反种族歧视的民众运动，种族平等终于大致得以实现。

第五，非暴力的不侵害他人权利的民众运动，包括集会游行示威罢工不是动乱，甚至是社会利益均衡和社会进步所不可缺少的。我们当然希望更多的通过言论表达，自由争论，选票决定等其它民主方式来实现利益均衡和社会进步，毕竟民众运动极有可能带来暴力和侵害他人权利的行为，但社会是有很多利益矛盾，无法通过上述壹般民主方式来均衡的，比如劳资矛盾，比如种族矛盾，比如官民矛盾。允许民众运动的存在，使民主的均衡作用能深入到所有的社会领域。而民众运动确实能带来某种壹般民主方式无法带来的利益均衡，促进社会进步。所以我们不能视其为动乱，而应允许民众拥有这壹权利。这也是大多数国家把集会游行示威罢工当作公民权利写入宪法的意义。

显然，民主制度比实体国家制度更为重要。它是人类社会，在进入人与人之间相互交往日趋密切的阶段之后，建立起来的壹种均衡机制。

政治哲学研究 言论自由概论

作者 马岭 写于 二零一二年

言论自由

宪法上的壹系列权利构成了壹个宪法权利体系，在这个权利体系中的诸多权利彼此存在着壹定的内在联系，排列有序，逻辑严谨，相互照应。那么，言论自由作为在许多民主国家中所拥有的壹项宪法权利，在民主国家的权利体系中处于壹个什么样的位置？它与其它宪法权利之间是什么关系？它与所有宪法权利是壹种等距离关系还是与有的权利关系更密切而与另壹些权利关系相对松散？如果存在这种差别的话，又是什么因素造成了这种差异？

壹、言论自由与思想自由

思想自由是比言论自由更基本的自由，也是更宝贵、更难以控制的自由。当思想有自由时言论并不壹定也能自由，如文革时期“四人帮”可以控制人们的言论，抓辫子、扣帽子，打棍子，使人们不敢发表任何不同言论，但并不意味着人们的思想也完全被他们所左右，相反，人们在内心产生疑问，他们在反思，在批判。历史上各国各代的统治者都很註意“教化”人民，希望从思想上就开始其控制，因此伦理道德、宗教习俗、文化传统等总是成为重要的统治手段。即便是在今天的民主社会（不论东方还是西方），伦理道德、宗教习俗、文化传统也都依然受到统治者的高度重视，它们常常以温和的、潜移默化的方式进入社会，影响着人们的思想，“引领”着时代潮流，但不是以“强制”的方式限制人们的思想，没有什么外在的力量能够强制思想的自由。与专制国家主要以禁锢思想自由为目的不同，民主国家通常都倡导思想自由。专制国家禁锢思想自由的方式多种多样，包括政治的、经济的、文化的、宗教的、道德的、法律的等等方式，而民主国家在倡导思想自由的同时，并非完全没有对人们思想的“引领”，只是这种引领排除了法律上的强制手段。法治社会中人们的思想活动只受社会环境的限制，而不受法律的限制；它在事实上是有制约的，但这种制约不是来自法律的制约，在法律上，思想是绝对自由的。在什么领域应当用法律强制，在什么领域只能用舆论引领，这是民主法治国家要分清的基本问题。 [1]

既然思想是绝对自由的，法律不能加以限制，那么宪法上规定思想自由是否还有意义？ [2]它属于宪法问题还是宪法外的问题？它是否恰好证明宪法只有壹种宣告功能而没有多少法律上的意义？笔者认为，宪法规定思想自由的意义在于“保障”思想的自由，即对禁锢思想自由的行为进行排除，其中主要是防止政府有禁锢人民思想的举措，同时也包括（通过指导立法和违宪审查）防止私人之间发生限制他人思想自由的行为。思想自由不仅仅是壹种宣告，它对立法以及立法的审查都具有法律上的重要功能。宪法上的思想自由（包括信仰自由、良心自由）是壹种国家要保障的自由，保障的手段主要是通过立法、进而是执法和司法等壹系列途径加以实现，同时对法律及其实施是否有违思想自由进行监督检查。与其他自由不壹样的是，国家在法律上只能保障而不能限制思想自由，从这个意义上说思想自由是壹种绝对的自由。

思想是壹种内心的活动，只要它不外化出来，就是旁人难以知晓的，所以能够限制人们思想自由的，只有思想本身。即当我们自己在头脑中为自己划出禁区时，“不敢想”，“不愿想”时，也就“不能想”，想了就有罪恶感，就心生恐惧，惶惶不安。因此，当我们的思想不自由时，并不是别人剥夺了我们思想的自由，而是我们自己放弃了这壹自由。或许由于胆怯，或许由于愚昧，或许由于习惯，或许由于道德的教化，我们的思想被禁锢在壹个狭小的笼子裏，只接受“灌输”而失去了自由思想的能力。当社会长期禁止人们自由地思想的时候，人们“不久就会完全停止自己的思想。停止了思想的人，也就不成其为公民了。他们只成为被动的命令的接受者；对于任何命令，不再加以审查就服从了。” [3]能够左右我们思想的主要是宣传教育、舆论道德、宗教习俗、历史传统、文化观念等等，这些因素中的有些因素、在某些方面像肥沃的土地壹样滋养着我们的思想，同时其中的另壹些因素、在另壹些方面也在无形中对我们的头脑加以束缚。思想上的“非分之想”可能是大逆不道，也可能是通向真理的曙光，它们可能受到时代的道德谴责、舆论批评，但无论怎样都不应当在法律的禁令范围之内，不能对其施之以法律制裁。

思想自由是言论自由的前提。言论总是和思想密切相连的，言论不过是思想的表现形式，发表言论是为了表达思想，因此在通常情况下，言论自由是思想自由的自然延伸。但思想自由的范围比言论自由要宽，没有思想自由，言论不可能自由；有了思想自由，言论也不壹定自由。思想是否自由主要取决于本人思想解放的程度（虽然思想也受社会环境、时代发展的影响，但毕竟只是影响而不是强制）；而言论是否自由则在很大程度上取决于社会制度和法律规范，在思想自由的基础上要实现言论自由，还需有法律对言论自由的保障，对禁锢、破坏、滥用言论自由的行为进行有效的制裁等等。

当人们有意见、有思想的时候，会很自然地要表达这些意见和思想，而表达的主要方式则是言论。思想是内在的，言论是外化的，内在的思想总是需要外化为言论或行为从而加以抒发，这是人性使然，即言论表达是人的普遍欲望，禁止这种表达是对人性的违背。在不侵犯他人合法利益的范围内，公民的言论应当是自由的，这种自由应当受到法律的保护。 [4]

二、言论自由与表达自由

言论自由是壹种“表达”的自由。表达是壹种形式，表达的内容“包括意见、思想、观点、主张、看法、想法、信仰、信念、见解等”， [5]因此言论自由是表达自由的壹种，表达的形式不局限于言论，它可以是言论，也可以是行为，如集会、结社、游行、示威等行为通常也被认为属于表达自由的范畴。 [6]

因此在表达自由中，表达的方式基本有三种：言论表达、通过出版和新闻渠道的表达以及行为表达，而言论表达被认为是最主要的、最大众化的壹种表达方式，它是其它表达方式的基础。如人们在实现结社自由的过程中，总是要发表言论，甚至结社的目的就是为了在人们之间寻找、强化共同语言，进而实现彼此共同的利益。很难想象没有言论自由的结社是壹种充分的自由的结社，如果人们在自己的社团中不能充分发表言论，相反说话时小心翼翼，或都千篇壹律地按照某种调子说话，这不仅是没有言论自由，同时也是没有结社自由（有结社，但不是结社自由，由政府成立的社团与公民的结社自由是两个概念）。 [7]同样地，在集会、游行、示威中，虽然集会、游行、示威本身是壹种行为，但这种行为往往与言论结合起来才能充分实现其目的，如在集会、游行、示威的过程中喊口号、举标语、发表演讲等都是壹种言论，只是这种言论是在集会、游行、示威的过程中发生的，因此它们往往被认为是集会、游行、示威的组成部分而不再属于言论自由的范畴，但实际上集会、游行、示威自由中是渗透着言论自由的。没有言论自由，很难有集会、游行、示威自由，言论自由往往是集会、游行、示威自由的前提，有集会、游行、示威自由的地方壹般都已经有壹定的言论自由。但二者也不完全是前后关系，争取言论自由与争取集会、游行、示威自由的斗争也可能是相伴相随、相互促进的，但壹般来说言论自由在时间差上要略微提前壹些。

作为壹种表达方式，言论表达与其它表达相比总是更迅速，更方便，成本更低，因此人们在需要表达的时候总是更经常地使用言论表达，并且通常是在言论表达不能满足自己表达的欲望时，才考虑用其它方式表达。通过出版渠道的书面表达固然比言论表达更正式，也更有分量，但并不是人人都能够实现这种表达的，它需要壹定的写作能力或某种表达技能（如绘画、音乐等），并且壹般来说需要经过壹段较长时间才能表达出来。而行为表达则可能较为激烈，人们通常习惯于在表达时先用缓和的方式，如果缓和的方式能够使相关问题得到解决，或使表达者的表达欲望得到满足，壹般就不再用激烈的方式表达。因此，由于言论表达在程度上壹般不如行为表达激烈，在实现方式上更方便，所以在现实生活中言论表达在顺序上常常发生在其它表达途径之前，在数量上比其它表达方式运用的更多，更频繁，在表达自由中言论是最主要的表达方式。

三、言论自由与新闻自由

新闻自由严格地说是媒体的自由而不是新闻的自由，它是媒体所享有的自由，在这裏自由的主体是媒体而不是新闻。新闻只是媒体报道的内容，而且只是媒体报道内容的部分而不是全部，媒体不仅有报道新闻的自由，而且还有报道公民对新闻评议的自由，媒体不仅要报道新闻“事件”，而且要报道由新闻事件而引发的社会反响、政府采取的相应措施、公民的各种观点看法，等等。

新闻自由并不是媒体发表言论的自由，而是媒体给公民发表言论提供壹个平臺，使公民能够在了解事件真相的基础上发表自己的意见和看法。因此新闻自由并不是言论自由的组成部分，而是帮助公民实现言论自由的手段。媒体报道事件真相是公民实现其“知情”权的重要途径，通常公民只有在充分“知”的前提下，才能进而实现“论”的权利，因此“知情”是“议论”的前提，没有新闻报道的自由，公民的言论也往往是无的放失。公民的言论自由不仅意味着公民要有言论的自由，而且这种言论应当是有针对性的，是在了解事情真相的基础上发表言论，而公民了解事情真相的途径在现代社会主要依赖于媒体的报道。这种报道能够在同壹时间内将大量的信息输送到无数人的大脑中去，“壹份报纸就像壹位不请自来的顾问，它每天可向妳扼要地报道国家大事而又不至扰乱妳的私事。” [8]媒体在报道什么不报道什么以及报道到什么程度等问题上如果没有自由，就很难将事情的全部真相告诉民众，他们可能被要求披露部分真相，甚至可能隐瞒真相或扭曲真相。当然，媒体是否能够将事情的全部真相告诉民众不仅取决于媒体是否享有新闻自由，而且取决于新闻体制的健全和完善以及新闻人的职业操守等多种因素，但新闻自由无疑是将事情的全部真相告诉民众的前提。没有新闻自由，公民将无法了解已经发生或正在发生的事情，无法了解政府在做什么，做的怎么样，无法了解专家以及其他公民对事件以及政府工作的各种评价。公众消息闭塞，难免眼界狭窄，思想陈旧，耳不聪，目不明。在这种情况下，公民很难发表什么言论，或者即使发表了也说不到点子上。因此没有新闻自由的言论自由是没有多少价值的言论自由，只要新闻不自由，言论即使不受到过多限制也难以真正实现其自由。

新闻自由不仅帮助公民了解真相，而且促使人们之间的沟通和思考，使公民的各种见解得以更充分的展现和更广泛地传播。公民们的不同言论通过媒体而公开，进而促进了公民之间的思想交流、观点磋商、意见辩论，借助于媒体“每个人可以知道他人在同壹时期，但却是分别地产生的想法和感受，……他们必须找到壹个使他们不用见面就能彼此交谈，不用开会就能得出壹致意见的手段。这个手段就是报刊。”每个公民“要想知道其他公民的所作所为，就得看报读杂誌。” [9]在彼此了解、互相沟通信息基础上的言论自由才能真正使人们辨别真假善恶，从而达到有效地监督政府、改进和提高政府各方面工作的目的。新闻媒体作为“壹种将警报从我们王国的这壹端传送到另壹端的简易办法”，能够“经常鼓舞人民的精神意气”，“利用宫廷害怕唤起人民的心情遏止其野心。” [10]因此新闻自由既是言论自由的前提，又是言论自由的保障。

新闻自由是法制下的自由，新闻媒体在行使这壹自由时是有界限、有范围的，是有规有矩的自由，如果媒体滥用新闻自由，将要承担相应的法律责任。因此新闻自由是使公民的言论自由法制化的重要保障，而不是公民滥用言论自由的平臺，它有利于社会的稳定而不是扰乱社会治安的祸水，它追求表达渠道的畅通而不是表达渠道的混乱无序。事实上，“言论壹有自由，几乎总是使局势缓和下来，使混乱成为不必要；反之，也几乎总是这样的，言论自由壹被禁止，煽动活动，由于被赶入地下的缘故，就会更趋于危险。”“列宁作为壹个瑞士的流亡者的时候对于帝俄的损失，实在要比他在帝俄的国会中做壹个反对党的领袖大得多。事实上，自由发表文字的权利，是不满情绪的最好的宣泄剂。聪明的政府从他们敌人的批评裏所能学到的东西，要比从他们的友人的歌颂裏所能得到的更多。” [11]

如果媒体不给公民们自由地发表言论提供平臺，那么公民们就只能街谈巷议，小道消息满天飞。而小道消息虽然也是壹种言论传播的渠道，但它很难像新闻自由那样实现制度化、规范化、法律化，法律可以规范新闻自由，但很难规范街谈巷议。街谈巷议也不完全是言论自由，言论自由的主体是公民个人，而街谈巷议的主体是许许多多无名氏；行使言论自由权的公民要对自己的言论承担责任，而街谈巷议由于没有具体的主体，因此即使严重失实，也难以追究或制裁。街谈巷议的盛行往往与没有新闻自由有直接关系，公民们的言论需要表达，既然不能在报刊上公开表达，就只好屈就于街头巷尾的表达。从历史上看，当街头巷尾的表达成为社会舆论的主要表达渠道时，它有可能是革命的前兆，这对表达者和压制表达者、进而对整个社会都是非常不利的。历史已经证明，禁止人们发表言论，禁止媒体报道事件真相，只会更加激起人类的好奇心，使持异议者“更坚持社会的基础已经腐朽的信念，和更狂热地寻求发表他信念的别的方法。恐怖并不能改变意见。壹方面，恐怖只能加强那种意见；另壹方面，恐怖只能使意见的实质成为大家都註意的问题，而他们原对这意见是毫不註意的。当美国海关认‘老实人’为猥亵小说而加禁止的时候，却引起了本来只知其名的成千成万读者的顽强的好奇心。当英国政府在1925年以煽动罪控诉共产党人的时候，由于每天审判的报道和社论对于此案结果的讨论，使在别的情况下原来不愿麻烦去知道什么是共产主义的无数读者都知道了共产主义的原理。……到现在为止，没有壹种禁止的方法不使被禁止的东西反而比其他任何方式更能获得广大的流传。” [12]

新闻自由作为壹种自由所追求的秩序是自由基础上的秩序，而不是牺牲自由的秩序，如果为了秩序而完全牺牲自由，那将脱离宪政的轨道而滑向专制。在专制体制下也可能有新闻报道，但没有新闻自由，而没有新闻自由的新闻报道不可能是客观、真实的，客观、真实既然是新闻的生命，那么，不客观、不真实的报道就意味着新闻的窒息和死亡。总之，言论自由意味着公民不仅可以发表言论，而且这种言论应该是自由的，即他们可以就各种事务发表各种言论，只受法律的规范而不受强权的管制。新闻自由意味着媒体在报道新闻和反映公民意见时应该是自由的，即客观、公正、真实地加以报道，只受新闻职业的约束（包括法律约束和道德约束）而不受权力的支配。

四、言论自由与出版自由

出版作为壹种行为本身并不壹定表达思想和意见，表达思想和意见的是其出版的文字（包括绘画、音乐、摄影等），出版只是帮助实现其思想和意见的手段。没有出版自由，公民的言论将被限制在极小的范围内传播，如口口相传、手抄本、打印稿等，而出版行为则极大地传播了公民的言论，它不仅将公民的言论广泛地扩展开来，而且使公民发表言论的自由正当化、合法化。 [13]

公民有出版行为并不等于公民有出版自由，在出版业已经相当发达的现代社会，完全禁止公民的出版行为在任何国家几乎都是不可能的。公民总是在出版壹些他们的文字，但这些文字也许是经过严格审查后才出版的，甚至可能是被授意写作的，这样的出版行为就不能视为出版“自由”。因此出版自由应当包括两个方面，壹是有出版行为，二是有出版的自由——出版什么，何时出版完全由出版人和出版商在法律的范围内自行决定。至于官方的出版行为，如大规模地编写、出版有关宣传材料或官方认为有利于社会稳定的书籍等等，这种出版行为与权力密切相关，而与权利无涉，出版自由是公民（包括法人）的自由，而不是政府的自由，因此尽管政府也可以有出版行为，这种行为也可能具有正当性，合法性，但它们不属于出版自由的范畴。

言论自由和出版自由虽都是公民表达思想和意见的自由，但形成文字的思想和意见往往要比壹般的言论更成熟，往往经过了表达者更长时间的深思熟虑。 [14]书籍是“把创作者活生生的智慧中最纯净的精华保存起来”，“等于把杰出人物的宝贵心血熏制珍藏了起来”， [15]因此通过出版途径而发表的意见往往比壹般言论发表的意见更多地体现了人类思想中的智慧和精华。 [16]同时，由于口头发表言论时可以借助形体、声音、表情、动作等，因而可能更有煽动性，更富于激情，更容易感染和打动听众，在壹种群情激愤的场合，听众可能壹时难以辨别发言者言论的谬误而被其误导；而通过出版表达的思想和意见却无法借助这些情境因素，这使作者必须更註意逻辑的力量，更註重以“理”服人，只有他的文字中充满理性的光辉并且经得起人们反復推敲时，他才能真正使读者信服。即使是“煽情”，文字的煽情也比口头语言的煽情需要更充分的材料和更严密的论证，从而减少了其盲目性，因此通过出版发表的意见比通过言论发表的意见壹般来说更理性、更严谨，对社会也更安全，更利于培养人们的独立思考和冷静判断，对民主过程中的过分激情有抑制而不是助长的作用。也正因为此，从某种意义上说，禁止出版自由就是禁止理性思考的公民表达理性，同时禁止其他公民倾听理性。禁止言论自由可能在事实上主要是禁止了大众发表意见的自由，而禁止出版自由则往往是在禁止社会精英表达思想的自由，前者主要是淤塞了国家民主建设的渠道，后者更多地是扼杀了壹个民族智慧的声音。如果既禁止言论自由，又禁止出版自由，那么社会中就只剩下壹种自由——权力的自由。壹个社会要是“容不得知识渊博的臣民”，“把最有知识的公民当作国家的敌人看待”，“禁止议论政府的活动，禁止教育人民，就是管理制度有缺陷的无可争辩的证据。” [17]

五、言论自由与选举权

言论自由是公民行使选举权的前提，没有言论自由就不可能有竞选，而没有竞选的选举不是真正的选举。如果言论不自由，候选人就不能充分地阐述自己的施政纲领，也不能尖锐地抨击其他候选人的主张，尤其是不能对已经当选并正在臺上、但面临换届选举的候选人进行批评——即对当政者提出批评。如果允许后者利用自己手中的权力压制其他候选人的言论自由，选举就失去了公平性，选民就难以识别各候选人的真相，进而难以进行选择。没有言论自由，选民之间也不可能有充分的交流和讨论，不可能有激烈的意见交锋。选举既然是尊重选民的意见，那么首先应当允许选民“自由地陈述他的意见”，如果他“被迫而默不作声，毫无动作，那他就变成了哑巴和不能言语的动物了，在政策的制定上，他的人格就被忽视。”“到那时候，被重视的意见只有和操权者意誌投合的意见了。无言就被认为同意；制成法律的种种决定所反映的，就不是社会的总的需要，而只是在权力根源上能够令人感觉到的有势力的需要。” [18]公民对自己的代表的选择不仅建立在自愿的基础上，而且建立在对候选人的充分了解和比较的基础上，选民如果对候选人茫然无知或知之甚少，其“自愿”投票不过是盲目投票而已。

在民主制度下，通过民主讨论、商议进行决策的制度，其本身必然包含了言论自由的要求，没有言论自由就不可能实行民主。公民在选举中的言论自由，包括在全民公决、全民讨论等公民行使民主权利中的言论自由，通常被认为是政治性的言论自由，它是言论自由中最重要的部分，它与商业性的言论自由、文化性的言论自由、私领域的言论自由的区别在于，这种言论自由是不受言论本身的内容限制的。在民主国家，人们在讨论国家和社会事务（包括选举公职人员）时，人人有平等参与的权利，在参与中有自由发表意见的权利。虽然可能每个人的发言会限定在壹定的时间范围内，每个人发言之前要经过会议主持人的许可，但这种为了有效商讨、有序议事而维护会议秩序的措施本身是经过大家讨论共同决定的，而且无疑是明智的。言论自由“并不保护没有节制的废话。它并不要求，不论什么场合，每壹个公民都要参与公共讨论。它甚至不保证每壹个公民都有机会参与讨论。”如果20个公民观点壹致，那么由他们中的某人向会议宣读他们壹致同意的发言稿即可，而其他19人在会议上“再次宣读同样的发言稿，就是荒唐可笑的，违反规则的。”“关键之处并不是每个人都可以说话，而是每件值得说的事情都可以说出来。……每壹种已知的不同观点都有且只有壹段表达的时间。但是无论怎样安排，都必须符合壹个重要的原则——用否定的方式来阐述，就是，不应拒绝倾听任何政策建议。兼听则明，偏听则暗。这意味着，可以基于其他理由禁止壹个公民说话，但是不应因为他的观点被认为是虚假的或危险的就禁止他说话。” [19]也就是说，民主政治生活中的言论是应当充分自由的，这种自由并不是说各种观点和意见可以不受时间限制、不顾议事规则的任意表达，而是指保障各种不同的意见和观点都应当有平等的表达机会，不能压制某些言论不让其表达，也不应给予某些言论较长的表达时间而给另壹些言论很短的时间表达。言论自由并不是“任何人想说就说，想在什么时候说就在什么时候说，想说什么就说什么，想说谁就说谁，想对谁说就对谁说。任何壹个理性的社会都会基于常识否认这种绝对权利的存在。” [20]民主议事中实行言论自由的目的是为了“使投票者尽可能地明智”，而为了保证他们能够明智地投票，就需要让他们在投票前了解所有情况，倾听所有观点，“只要时间允许，所有与问题有关的事实和利益都应当在会议上充分、公平地展示出来。事实和利益的展示必须使人们可以比较不同方案之间的明智和可行。” [21]美国大法官布兰代斯认为，只有在壹种情况下压制公共讨论中的言论自由才是可以的，即“紧急状态”。因为此时“言论自由所能引起的明白的祸患是如此紧迫以致来不及充分讨论就会发生，……倘若还有时间通过讨论来揭穿谎言和谬误，得以用教育的方式防止祸患，那么补救的办法就是更多的言论，而非强制的缄默。只有紧急情况才能证明压制的正当性。”他实际上是在说，“危险并不能证明压制的正当性”，民主国家的人民“不害怕任何观念”，不会因为某些观点“危险”就拒绝倾听，“只要我们有壹个公平的机会去考虑它。” [22]因此，各种观点（而不局限于主流观点、正统观点、权威观点）的充分表达，是选举等民主议事过程中言论自由的精髓所在。

六、言论自由与创作自由

“创作自由”在各国宪法中的表述不完全相同，它通常包括学术自由、艺术自由、科学研究自由等。据《成文宪法的比较研究》统计，世界上142部成文宪法中，规定了“学术自由”的国家有34个，占23.9%，规定了“艺术自由”的国家有17个，占11.9%，如德国基本法第5条第3款规定：“有自由从事艺术、科学教育和研究的权利。教育自由应忠诚于宪法。”希腊宪法第16条第1款规定：“艺术和科学、研究和教学自由，国家应鼓励和促进它的发展。学术自由和教育自由必须忠诚于宪法。”泰国宪法第42条规定：“学术自由受到保护。但不得与公民的义务相违背。”意大利宪法第33条规定：“艺术与科学自由，以及艺术、科学教育自由。”厄瓜多尔宪法第144条规定：“科学研究、艺术创造及其成果的公开发表是自由的。”[23]

在现实生活中，“创作”往往是某部分公民的行为，真正能够实行创作的通常是少数人，但“创作”作为壹项“自由”是属于所有人的。“创作自由”要求国家和社会对所有人都敞开创作的大门，对壹切可能的创作都予以鼓励倡导，提供方便，而不允许干涉、禁止。至于是否能够创作、有没有能力创作不是宪法所关心的问题，宪法只是保障每壹个公民都应当有创作的“自由”——按他们自己的意愿、兴趣去创作，最大可能地发挥出他们自己的创造力，而不是为他们确定创作内容，指定创作方向，让他们在某种框架内创作，要求他们的创作必须“为……服务”，更不能强制他们创作，创作自由包括选择不创作的自由，正如言论自由包括选择发表言论和不发表言论壹样，自由本身都包括了不作为的自由。在创作领域，实行的是自由原则而不是多数决的民主原则，在该领域“应该尽可能多地运用自发的社会力量，而尽可能少地借助于强制，”这是壹个“基本原则”。[24]国家对某些领域的管理如军事、国防、治安、交通等，可以而且应该较多地运用强制的手段，而对另壹些领域如文学、艺术、教育、科技、文化、学术等，则应当尽可能地避免直接用强制手段介入，而允许个人在这些领域享有充分的自由。在这裏不能要求少数服从多数或多数服从少数，也不宜用行政的方式直接管理，而应当尊重每个人的创作自由，创作自由属于每壹个个体，是个人的权利。[25]

言论自由是创作自由的前提。创作是人类的最高级劳动，它不仅仅是“作”，而且是“创造”性地“作”，这意味着创新和突破。而创新和突破往往需要对旧有的规范、体制、思路、模式提出怀疑和挑战，提出在当时的人们看来可能是奇思异想、奇谈怪论、荒诞离奇、大逆不道的观点，自然科学是如此，社会科学也是如此。如果壹个社会不能容忍这样的言论，这样的言论不能在社会上自由发表，这个社会就很难创新。即使是“异端邪说”的书籍或言论，“它对壹个谨慎而明智的人来说，在很多方面都可以帮助他善于发现、驳斥、预防和解释。……壹切看法，包括壹切错误在内，不论是听到的、念到的还是校勘中发现的，对于迅速取得最纯真的知识来说，都有极大的帮助。”[26]“在这个世界中，善与恶几乎是无法分开的。……关于恶的认识与观察对人类美德的构成是十分必要的，对于辨别错误肯定真理也是十分必要的。既然如此，我们如果想探索罪恶与虚伪的领域，又有什么办法能比读各种论文、听各种理论更安全呢？”[27]怀疑和批评是科学发展的必备要件，而怀疑和批评本身就是言论自由的壹部分，禁止怀疑和批评的言论，科学就不能繁荣，文化和经济也不能发展。“这正如韦伯夫妇在报道俄国每个企业的情况时所说的：‘在工作进行时，任何公开地表示怀疑，或者甚至担心这个计划会不会成功，就是不忠而且甚至是变节的行为，因为它们可能会影响其他工作人员的意誌和努力’。当所表示的那种怀疑和担心涉及的不是个别企业的成功而是整个社会的计划时，那就壹定更会被当作阴谋破坏来看待。”[28]禁止言论自由而强求意见的壹致而给科学造成的窒息已经壹再被历史所证明，在纳粹德国和苏联时期，推行意见统壹“甚至适用于那些显然是同任何政治利害关系相去甚远的领域，特别是壹切科学领域，甚至是最抽象的科学领域。……在直接涉及人与人的关系，因而又最直接地影响到政治观点的学科中，如历史、法律和经济学等，对真理的无私探讨在集权主义制度裏是不可能得到许可的，而对官方意见的辩护却成了唯壹目标。在所有集权主义国家裏，这些学科已成了制造官方神话的最丰富的工厂，而统治者就用这些神话来支配他们的子民的思想和意誌。因此，在这些领域裏甚至连追求真理的伪装都被抛弃了，什么学说应当传授和发表都由当局来决定，这是不足为奇的。”“对意见的集权主义的控制也扩展到那些初看起来似乎没有政治意义的课题上去了。……各种不同的集权主义制度好像都共同地深恶那些以较为抽象的形式表现的思想……。无论把相对论说成是‘犹太人对基督教基础和日尔曼人物理学的壹种攻击’也好，还是说它受到反对是因为‘它同辩证唯物主义和马克思主义的学说有矛盾’也好，总之，它们都是殊途同归的。不管某些数理统计学的定理之所以受人攻击是因为‘他们成了思想战线上的阶级斗争的壹部分，并且是作为资产阶级仆从的数学的历史觉悟的产物’也好，还是整个这门学科遭到诋毁是因为‘它没有提供能够为人民的利益服务的保证’也好，这也是没有多大差别的。”集权主义通常反对“为科学而科学，为艺术而艺术”，而要求“每壹个活动都必须有壹个自觉的社会目标来证明它是正当的。决不能有任何自发的、没有领导的活动，因为它会产生不能预测的和计划未作规定的结果。……这个原则甚至扩展到了游嬉和娱乐上去”，如“‘我们必须壹劳永逸地结束下棋的中立性。我们必须像谴责‘为艺术而艺术’那样永远谴责‘为下棋而下棋’的那个公式。’”[29]笔者认为，集权主义者之所以仇视壹些与政治无关的科学研究，是因为他们有壹种心虚的自大狂，他们总是以真理的化身自居，在科学面前没有壹种谦虚态度，所以他们对那些自己完全不懂且很难装懂的知识要么极力贬低（说它们毫无价值，如“脱离生产和实践”，“是资产阶级的无病呻吟”），要么就将它们统帅在“政治”之下，视其为附在皮上的毛、作为意识形态的工具使用。他们以国王自居，不能容忍任何人与他们平等；同时他们又以知识和真理自居，不能容忍别人也拥有和他们壹样多、甚至比他们还要多（哪怕是在某壹专业领域）的知识和真理。如果有这样的人，他们就会感到难以控制，会觉得至少在某些领域这些人的思想游离在他们的视线之外，这会使他们觉得不安甚至惶恐。

“科学壹旦不能为真理而必然只为壹个阶级、壹个社会或壹个国家的利益服务的时候，争辩和讨论的唯壹任务就是辩护和更进壹步传播那些用以指导整个社会生活的信仰。正像纳粹的司法部长所作的解释那样，每壹个新的科学理论必须问它自己壹个问题，就是：‘我是不是为了全体人民的最大利益而服务于国家社会主义的？’”于是“真理这个词的本身已经失去了原有的意义。它不再说明某种有待发现的东西，……它成了某种要当权者规定的东西，……由此酿成的对于真理的玩世不恭的态度，甚至对于真理意义的意识的丧失，独立探索的精神和对理性信念所具有的力量的信心的消逝，以及在每个知识分子中所存在的意见分歧都成为须由当权者加以决定的政治问题的这种情况”，[30]这壹切都不仅在苏联曾经上演过，在我国文革时期也曾经发生。大量事实都已证明，哪壹个领域没有言论自由，哪壹个领域就难以创新，政治领域也不例外。即便是在封建社会，每逢政治领域需要创新和突破、政治体制需要改革时，都会特别倡导广开言路，大胆陈词——当然，这是言论开放，而不是言论自由，言论开放是官方的政策，言论自由是个人的权利。而国家和社会的某壹个领域没有言论自由不太可能是孤立存在的现象，它必然意味着在其他领域也程度不同地没有言论自由，如果仅在某壹个或某几个领域出现了“广开言路”的局面，那很可能是言论开放而不是言论自由，并且壹般来说这种“争鸣”都不会持续太久；如果它确实属于言论自由，那它很快会波及到其他领域，从而成为推动壹个国家民主化进程的标誌。

七、言论自由与受教育权

壹个有言论自由的社会，其公民所受的教育应该是多元的、开放的教育，是允许质疑权威、倡导独立思考、鼓励新观点、新思想的教育，是师生互动、讨论充分、平等交锋的教育。

现代社会的受教育权主体是全体公民而不是少数特权阶层，特权阶层的受教育权自古就有，而民主社会要求受教育是人人都享有的权利，不仅统治阶层中的人有，被统治阶层的人也有，人民都普遍受过基本教育是现代民主自由社会的壹个基本特征，正是这个特征以及现代社会发达的资讯、开放的媒体使得愚民政策“失灵”。与专制社会总是实行愚民政策、喜欢用简单的口号标语“武装”人们的头脑不同，自由社会从不惧怕公民的智慧，相反，它总是倡导公民们学习、思考、受教育，发表意见，勇于创新。在专制政府统治下，言论自由是多余的，对国家及其统治阶级是有害的，因为言论自由必然导致思想的百花齐放，而专制社会追求的是思想上的“统壹”，在这样的社会裏，公民受教育也是多余的，因为人民越无知、越沉默就越方便统治。“传播知识的整个机构——学校和报纸，广播和电影——都被专门用来传播那些不管是真是假都会强化人民对当局所作决定正确性的信心的意见；而且，那些易带来疑窦或犹豫的信息壹概不予传播。人民对这个制度的忠诚会不会受到影响，成为决定某条信息应否被发表或禁止的唯壹标准。”[31]思想活跃和头脑智慧的人可能是好公民，但不可能是好臣民，这样的人越多，不合理的统治就越困难。因此在民主社会，言论自由是不可或缺的，它使国家和公民双方受益，壹方面公民获得了发表意见、参与国事的自由，另壹方面也促使国家了解公民的意愿，满足公民的合理愿望，改进政府的工作。而公民是否能够充分、合法行使言论自由，有秩序、有条理地表达自己的意见，理性、文明地开展辩论而不是攻击和谩骂，与公民的受教育程度有直接的关系。这种教育不仅是知识和文化的教育，不仅是思维能力和表达能力的训练，而是包括了现代民主、自由、法制的教育。

言论自由对于受教育权的意义，在学生方面，它不仅促使学生学习知识，掌握技能，而且帮助学生学习怎样思维、培养其怀疑和批判精神，使之不轻信，不盲从，进而成为有独立人格的人。“我们的信仰和知识，正和我们的肢体与面容壹样，愈运动愈健康。……不问原由地相信壹个事物，那么纵使他相信的是真理，这个真理也会变成他自己的异端。”“哪儿有学习的要求，哪儿就必然有争论、笔战和分歧的意见。因为善良人们的意见就是正在形成的知识。”限制言论自由“比壹个海上的敌人堵塞我们的港口与河流更厉害，它阻挠了最有价值的商品——真理的输入。”[32]没有言论自由的学校教育，是满堂灌的机械式教育，培养的是熟练的死记硬背的机器和被异化了的唯唯诺诺的人，而不是充满自由精神、有思想、有责任感的现代公民。

言论自由对于受教育权的意义，在教师方面则要求有教学自由，即在教学和科研中宣讲自己的观点、发表自己的学术见解的自由，而不必“为上是从”。教师的教学自由虽不属于受教育权的范畴（受教育权应是受教育者的权利），但与受教育权有密切关系，教师有没有教学自由、有多少教学自由都直接关系到学生受什么样的教育以及受教育的质量。如果教师的教学必须在统壹的口径下“传道、授业、解惑”，那么其所传的“道”很可能是壹种灌输，说授的“业”也多半是壹种说教，他们不可能真正为学生“解惑”，相反只会令学生“无惑”。学生的“统壹思想”往往源于教师的“统壹思想”，正如要培养学生有独立见解首先需要教师有独立见解壹样。在纳粹时期，“德国的学者和科学家们，除极少数例外，都欣然委身于新的统治者。这种作风在国家社会主义兴起的全部历史中是最令人沮丧、令人感到可耻的壹幕。大家都很清楚，特别是那些大声叫嚷着要充当率领人们向壹个新的更好的世界进军的领袖的那些科学家和工程师，几乎比任何其他阶级都更容易屈从于那种新的暴政。”[33]在这裏，教师们（尤其是大学的教授们）是否有教学自由不仅涉及到教育质量，而且涉及到他们自己做人的尊严。同时，教师的教学自由还意味着他们有不从事某些与教学无关的官方活动的自由，有不参加那些干扰他们教学的政治运动或至少在这些政治运动中不发表意见（保持沉默）的自由。真正的学者“向社会索取的唯壹报答是不要干扰他，让他呼吸宁静和新鲜的空气”，在这种宁静和新鲜的空气中，他们“受他本人渴望给予的心理所驱使”，才可能有真正的学术研究，“他的创造力是对内心冲动的壹种反应，”[34]而不是来自外界的压力，不是（至少主要不是）来自政府的课题要求或来自某些有条件的资助。在文革中将教师关进牛棚是对教师“人身自由”的严重侵犯，而文革后时代行政教育管理部门要求教师填写没完没了的表格则是对教师“教学自由”的严重干扰。宪法上的言论自由赋予教师们有公开批评国家教育制度及其政策的权利，有提出改进国家教育体制、改善教学管理的权利，有批评国家教育部门官员及其行为并不会因此而受打击报復的权利，有自己的教学自由受侵害后公开有关“内幕”的权利，等等。

言论自由对于受教育权，在学校方面有双重意义。对内而言，学校不仅担负着培训学生的专业知识和技能的任务，而且要给予他们民主、自由思想的启蒙和训练，要培养他们的人文关怀精神，学生在学校不仅应学到文化知识，而且要受到壹种公民教育。在课堂上的踊跃发言、挑战权威是他们将来在社会上积极行使言论自由权的演习，学生时代的勤于思考、长于表达是他们将来行使公民的民主权利、参政议政的基础。因此学校在帮助学生实现其受教育权的过程中，要贯彻言论自由的精神，要保证教师和学生在学校享受到充分的言论自由。对外而言，学校应当有自己的声音，包括有自己的教育方针、教育理念、教学管理以及与此有关的人财物等方面的自主权。学校（尤其是大学）不是政府下的半官方机构，不是行政的附属物，不是国家政策的註释者和宣传机器。政府动辄对学校进行“评估”，像检查自己的下属机构壹样检查学校教育的质量，是完全违背教育的宗旨、违背大学“学术自由”精神的。政府与高校壹旦形成壹种“上下级”或“准上下级”关系，壹方面势必会助长政府对思想、文化、科学、教育等领域的干涉，在这些特别需要自由的领域完全用行政的手段去管理，只会扼杀这些领域的自由进而扼杀全社会的自由；另壹方面政府与高校之间的“上下级”或“准上下级”关系也很可能会促使学校以及学校中的校长及教授们的顺从，扼杀他们的独立自由精神。科学家们“屈从于权势的行为，很早就已出现于德国了，它是同国家组织下的科学的重大发展齐头并进的，而今天这种科学在英国成为壹种专门搞贊扬的科学。德国最有名的科学家之壹，生理学家埃米尔·杜·布瓦壹蕾蒙以柏林大学校长和普鲁士科学院院长双重资格，在1870年的壹次演说中毫无羞耻地宣称：‘我们坐落在王宫对面的这个柏林大学，按照我们基金的契约来说，就是霍亨索伦王室的思想卫队。’”[35]

因此壹个社会中即使有学校，公民也受教育，但如果学校（尤其是大学）没有言论自由，这种教育就可能只是把人工具化的基地，它可能偏重某些知识的传授而忽略了对人的探讨和关怀，忽略了培养对自由的尊重和热爱。大学是出思想的地方，如果大学是思想的荒芜地，那么很可能这个国家、这个民族已经没有思想，或者这个国家、这个民族的思想被不正常地隐藏到了劳改场所、五七干校以及其它最底层的社会角落，因为没有言论自由思想便无从表达，大学这个最能体现思想自由的地方都没有言论自由，那么，这个国家和社会的壹般民众就只能拥有统壹的口号，统壹的标语作为他们的唯壹的思想和言论了。由于民主国家的教育是面对所有公民的教育，并且民主国家的领导人是民选产生的，这就意味着在现在受教育的公民中可能产生未来的国家领导者。[36]而处于统治地位的人若只“受过机械方面的训练，”那么他们有可能“对待人材就像对待自己的机器壹样，把他们视为壹种受法律制约的没有感情的东西，而这些法律，控制者可以根据自己的利益来利用。这样壹种制度所表现的特征，是壹种冷酷的残忍，与我们所知道的以往的暴政相比，有过之而无不及。”“壹个受过专门训练的寡头政治集团，通过控制飞机、海军、发电站、汽车运输等等，建立起壹种几乎无须安抚国民的独裁统治，是完全可能的。”某些权力型的演说家如果能够控制教育，“他会使教育由训练和集体麻醉组成，而将知识和判断留给无人性科学的冷酷信徒。”[37]而如果学校有言论自由，上述情况在很大程度上就可以避免。

八、言论自由与公民监督权

民主政府既然由民选产生，就应当受民众监督，这是民主政府的基本特征。“壹个好政府和壹个坏政府同样容易发生错误”，[38]因此不论好政府还是坏政府都应当受到公民的监督，只是坏政府通常拒绝这种监督，而好政府则能够主动接受监督。但不论政府对公民监督的态度如何——接受还是不接受，欢迎还是不欢迎，监督政府都是民主法治社会中公民的基本权利。这壹权利的存在是识别民主或专制政府的标签之壹。而是否有壹个能够主动接受民众监督的政府却不能成为这样的标签，主动接受民众监督的政府可能是好政府，但不壹定是民主政府——开明专制的政府也可能如此。

民众监督政府的方式是多种多样的，如言论、出版、集会、结社、游行、示威的自由等，尤其是新闻自由是以监督政府为使命的。此外，公民的批评、建议权，申诉、控告、检举权也是监督权的重要形式，[39]其中，“批评建议”通常是通过言论、出版、通讯等形式表现的，如公民以口头或书信、电话、意见书等形式对政府工作提出批评或建议，或着书立说详细分析有关政府工作的弊端并提出改进意见，因此“批评建议权”似难以单独成为壹项宪法权利，而是应当被作为宪法权利的言论自由所囊括，它是言论自由的壹种，都属于表达自由的范畴，所不同的是，它针对的对象是国家机关及其工作人员，而言论自由的对象包括国家机关及其工作人员却不局限于国家机关及其工作人员。至于申诉、控告、检举权应是诉权的壹部分，可以被诉权所含盖。因此“监督权”似很难成为壹项独立的宪法权利，它更像是对若干宪法权利如言论、出版、新闻、通讯自由以及诉权等的某种概括，很难想象离开这些宪法权利的监督权是什么，又怎样行使。同时监督权也并不是这些宪法权利的综合，因为言论、出版、新闻、通讯自由以及诉权等并不壹定都涉及监督权的内容，如商业性言论，娱乐性出版，私人间的通讯以及民事案件的起诉等，就不属于监督权的范畴。正像政治权利、精神自由等不是壹项专门的宪法权利而是某些宪法权利的概括、但又概括的不十分准确（至少很有争议）壹样。[40]

九、言论自由与宗教信仰自由

当言论自由与宗教信仰自由相结合的时候，就自然地产生了传教自由，同时也必然要求宗教宽容。妳有信仰基督教的自由，我有信仰佛教的自由，妳有传播天主教的自由，我有传播伊斯兰教的自由，妳有布道的自由，我有讲经的自由。任何壹方不能禁止另壹方的宗教言论，因为根据平等原则我们每个人都享有同样的言论自由和宗教信仰自由。在政治上和在宗教上壹样，“要想用火与剑迫使人们改宗，是同样荒谬的。两者的异端，很少能用迫害来消除。”[41]要实现全体公民而不是部分公民的宗教信仰自由，除了要贯彻平等原则以外，还必须有言论自由：相同宗教信仰的公民通过语言相互沟通，交流情感，寻找共同的宗教体验；不同宗教信仰的公民通过言论传播自己的教义，争取信众，同时在传教中彼此尊重，寻找和谐相处的共同点，以避免宗教战争，实现人类和平。言论自由是有界限的，在宗教领域表现为不能在宣传自己教义的同时发表攻击其他宗教教义的言论，不能为了扩大自己的宗教思想而侮辱、诋毁、诽谤其他教派的学说。法律为言论自由划出界限是为了人与人之间的相对和谐，法律为宗教自由划出界限也是为了教与教之间的相对和谐，言论自由超出法律界限时被侵权者可以诉至法院裁决，宗教自由超出界限时被侵权者也可以寻求司法途径以救济。但宪法上的公民言论自由和宗教信仰自由的主要指向是，公民有批评政府宗教政策（如不能平等对待各教派）的权利，有在政府侵犯了他们的宗教信仰自由之后表示抗议、呼吁社会关註的权利（如果因政府侵犯了他们的宗教信仰自由而提起诉讼，则属于诉权而不是言论自由的范畴）。[42]

那么，某宗教团体内部是否可以禁止其成员在社团内部发表不同观点呢？应当说，在不违背本宗教根本教义的前提下，教徒们应当有就教义的内容、含义进行讨论的自由，有对本组织的活动提出批评、改进建议的权利。如果对这样的言论不能容忍，则该组织内部的制度可能是不民主的，而现代法治社会的宗教自由和结社自由要求宗教团体内部应贯彻民主管理的原则。

十、言论自由与通讯自由

通讯往往也是壹种言论，这种言论也是壹种表达，但它与言论自由之间是有明显区别的。首先，通讯自由是在特定范围内的表达，“特定范围”（如朋友、家人、同事）是通讯自由的重要特征，如果他人任意扩大这壹范围则可能构成侵权（如不经本人同意将私人信笺公开）。因此通讯自由往往与通讯秘密结合在壹起，是特定人之间的意思表达，通常属于隐私权的范畴——所不同的是，通讯自由强调的是权利人拥有壹种“自由”，他人或政府不得干涉；通讯秘密强调的是通讯的“隐秘性”，他人或政府不得给予曝光。[43]而言论自由从广义上说，既包括了私下场合的言论自由，也包括了公开场合中的言论自由，而且壹般以后者为主。言论自由壹般是可以公开表达的言论，甚至发表言论者追求的就是言论的公开性及其所带来的效果。

其次，通讯自由所表达的内容，虽不排除公共性意见的表达，如私人之间谈论时事，议论朝政，但更多的可能是私人性话题，如家庭琐事、个人隐私、感情交流、人生感慨等。而言论自由中所指的言论，虽包括私人言论，但主要是涉及公共利益的言论，是公民们就与国家和社会利益有关的事务进行讨论、发表意见。因此通讯自由通常属于“私”权利范畴，言论自由通常具有“公”权利之特征。 

政治哲学研究 结社自由概论

作者 马岭 写于 二零一二年

结社自由

壹、结社自由与社团权的不同含义 

结社自由是各国宪法规定的公民权利，在世界上142个国家的成文宪法中，有119部涉及了结社的权利，占83.8%。[1]在当今社会，结社已经不仅是写在宪法中的权利，而且成为现实中的权利，许多国家都有大量的社团存在，如美国到1995年非营利的NGO有116.4万个，法国有50—70万个，德国有18—25万个，日本到1996年有100万个，印度也有100万个，印度尼西亚有35万个，只有200万人口的新加坡也有社团4600个。[2] 中国宪法学界通常认为结社自由是指“公民为了壹定的宗旨而依法律规定的程序组织某种社会团体的自由。”[3]宪法教材壹般沿袭了中国30年代宪法学界前辈的观点，将结社分为以营利为目的的结社和不以营利为目的的结社，“前者指成立公司等，……后者又分为政治性的结社和非政治性的结社。政治性的结社主要指成立政党等自由，非政治性结社主要指成立宗教团体、学术团体、文化艺术团体等。”[4] 结社自由是公民自愿组建、加入社会团体的自由。结社的“结”是壹种行为，是组织、结合、创建；结社的“社”是壹结果，是由公民结合后形成的壹个小社会（团体）。此外，结社还包括社团成立后其他公民的加入。“加入”社团与“组建”社团不同，“组建”是社团成立前的行为，组建社团之权是为筹备建立壹个团体而活动的权利，包括酝酿计划、联络人员、筹备资金、寻找活动场所、起草章程等等，是社团成立“前”的活动，公民行使这壹权利时，社团还没有产生，还不存在社团的权利与权力。“加入”社团是社团已经成立并可能已经存在了相当长的时间后，社团外的人员加入该社团的行为。在他行使这壹权利时，社团已经存在，社团的权利和权力已经在运作，但他在该社团之“外”。“加入”社团壹般不会改变该社团的权利与权力，法人作为“超个人的团体，不因其构成员之有变动，而影响于法人之法律上地位”。[5]加入权壹般不能产生新的权力（除非加入前加入者就与该社团之间有改组、改革该社团的协议），相反还要受到已经存在的社团权力的制约（如社团决定接纳还是不接纳他的加入申请）。结社包括“组建”社团和“加入”社团两个方面，但“组建”社团似乎更接近结社的“结”之原意，因而是更主要的方面。 如果说“结社”是公民的壹种行为的话，那么“自由”是对公民结社这壹行为的肯定，是承认公民结社行为的正当性、合理性与合法性，当然，也包括其法律上的界限性。结社壹旦被赋予自由的特征便有了壹种权利的属性，壹种别人不能侵犯的神圣。公民有结社自由，意味着他们的结社行为是天经地义的，是国家、政府、他人都不能剥夺、相反只能予以尊重和保障的。从消极方面看结社自由也包括不结社的自由，任何人不得强迫他人加入任何社团。“由于加入社团是自愿，人们也可以退出社团。因此自愿社团对其成员的控制没有象家庭对其成员的控制那么严密——人们通常是不能退出家庭的。”[6]结社自由和其它许多自由壹样有其界限和规则，但这些界限和规则应当只受法律的调整和规范，“带有犯罪目的的结社（如进行谋杀和盗窃）是非法的，法律上不存在组成这种团体的自由。”[7] 结社自由的主体是自然人，由自然人行使结社自由权而形成的社团其主体是法人而不是个人。在由结社自由权的行使而形成的法律关系中，公民是其主体，社团是公民行使结社自由权的结果，是这壹法律关系中的客体，是由于结社行为而创造出来的产物。但社团壹经成立便产生了壹种新的法律关系，在这壹新的法律关系中社团是主体而不再是客体，社团并不属于组建它的那些自然人，也不是那些组建者的简单相加，而是壹个独立的法人，具有壹种独立性，拥有自己独立的权利和权力。它由彼此独立、至少是两个以上的自然人所创造，但壹旦创造完毕它就成为壹个“集体”而不再是壹个“个人”。“法人有独立的财产，这意味着法人成员不能说法人的财产是自己的，该财产属于法人自身所有，形成法人所有权。成员壹旦设立了壹个法人，即丧失了对其出资的所有权，而只保有股东权。”[8]社团作为壹种组织，“为超个人的单壹体”（相形之下“合伙”只是个人之集合），[9]因此结社权的主体（个人）与社团权的主体（集体）是不同的。结社权是自然人的权利，是每壹个人都享有的自由地、平等地组建社团、加入社团、退出社团的权利，社团权是法人的权利和权力。公民结社的权利不等于社团的权利，更不等于社团的权力，但它们之间有着非常密切的联系。没有结社权就不能有结社的行为，没有结社的行为就不可能产生社团，没有社团就谈不上社团的权利与权力。但社团成立之后，社团权的存在并不意味着结社权的消失，社团外的成员仍然有“加入”社团的权利，社团内的成员也仍然有“退出”社团或另组社团的权利。 

二、结社自由的宪法意义 

结社自由作为壹项公民权利之所以载入宪法，其理由是多方面的。 首先，人的本性中有“合群”的需要。“人是壹种群聚动物，是壹种‘类’的存在物，是壹种需要交往、并且通过交往才能生存且生存得更好的动物。这种‘类’的存在物的本性先天地要求过壹种‘集体’生活。……对于人类的大多数来说，是生活在人群之中，是生活在人与人的关系体系、关系网络中。……离开人群，离开社会关系，人便不复为人。人的自然生存状态是如此，人存在于其中的政治社会、法律社会更是如此。……人既然是壹种要过社会生活的动物，就必然要寻求建立各种合适的组织形态并参与其中。这种组织形态从生物意义、自然意义或血缘意义上讲，就是家庭；从政治意义上讲，就是国家。……随着人类的生产活动和生活需求的不断发展所带来的复杂化和多样化，这两种组织形态并不能完全满足人类的需要和需求。因为家庭和国家的作用和功能虽然是非常重要的，但却是有限的：家庭的功能过于狭窄，它不能满足人们对社会化生活的需求，因为人是壹种有着各种交往需求的动物，家庭内的生活并不能提供和满足人们的这种交往和需求（同家庭相关的家族乃至更大的宗族，则都是放大了的家庭）；国家的功能又过于政治化，它主要关注的和关心的是国家的政治生活，而对国家政治生活以外的其他社会生活和社会性活动的开展无暇顾及和无力扶助。于是人类不得不去寻找在家庭和国家之外的适合于开展社会生活和社会活动的组织形态，这便是我们现在所说的各种各样的‘社会组织’或‘社会团体’。”[10]在现代社会中，壹方面是人们更加追求自由，另壹方面人们在获得自由后又不可避免地感到前所未有的孤独，又渴望交流和友情。人作为壹种合群的动物，在自然界中孤身壹人往往难以生存，人们只有共同生活、彼此合作中才能更好地适应自然，更好地生存下去。工业革命打破了原有的以家庭、村庄为单位的人际交往圈，出现了按照行业、兴趣、利益的不同所产生的新的聚集。在今天这个生存竞争日益激烈、生活节奏越来越快、人情越来越淡漠的社会，自由结社可以部分地满足了人们交往的需要。人们通过结社认识新伙伴，结识新朋友，获得友谊，交流感情，以满足人性中群体生活的需要。 其次，个人的弱小与无助使人需要求助于他人才能更好地维护自己的利益。在我们的社会中，仅凭个人的能力往往无法充分保障自己的权利，也很难实现自己的某些愿望，必须把利益相关的人联合起来共同行动才能达到目的。“壹个人必须能自由和他的同伴相结合，以便在他们利害相关的范围里，采取共同的行动——这壹点，我认为是自由的精义。”[11]“社团在西方可称为‘市民社会之手’。正如戴雪所言：‘结社的能力是壹种自由个体的扩张，是订立契约的壹部分。’”[12]狄骥曾说：“个人没有权利，集体也没有权利。”[13]我国亦有学者认为社团权利是公民权利的延伸，[14]“延伸”意味着它已不完全是原来意义上的公民权利，而是放大了的公民权利。“由壹个公民组成的群体的意见比单个公民的意见更容易被听取”，“只有将许多个人的资源集中起来才能够达到他们所希望达到的目的”，“某些目的就其性质而言只能通过集体的方式才能够实现”，同时“许多个人共同分担”某些风险实际上也减轻了他们的压力。[15] 捍卫权利需要联合行动，而如何联合行动是需要学习的，民主社会中的人民并非天生就懂得如何实行民主与自治，社团作为壹种集体性的组织有助于训练、培养和提高人们的合作意识和团队精神。在这种“团结协作”的生活中，人们学会怎样与他人相处，学会适当的忍耐和谦让以及沟通的技巧、表达的方式。“无论对个人还是对社会来说，结社都是壹种需要通过学习才能掌握的新事物。……劳工运动是人们学习如何召开会议、如何通过和修改决议、如何安排发言和投票以及如何通过多数议决的场所。”[16]正如托克维尔所说，人们通过结社逐步学会“在壹大群人当中应当遵守什么秩序和采取什么步骤，才能使他们步调壹致地和首尾壹贯地奔向共同的目标。”在社团中“学会使自己的意志服从全体的意志，使个人的努力配合共同的行动。”社团可以被看作是“壹所免费的大学，每个公民都可以到那里去学习结社的壹般原理。”[17] 再次，在国家和政府已经存在并拥有巨大权力的时候，单独的公民个人难以有效地防止国家权力的侵犯，只有实行公民的各种联合，以壹个个公民团体的力量去监督制约国家权力，才能实现公民权利与国家权力的基本平衡。“多种利益集团的存在，而最重要的是，多种自治组织的存在”，是对专横地行使权力的有效限制，[18]社团站在国家权力与公民权利中间，是壹种平衡二者间的矛盾和冲突的力量。当国家权力侵犯公民权利时，社团可以帮助公民抵制国家权力；当国家权力不被公民信任和接受时，社团可以在其中交涉斡旋。社团既不象个人那么软弱，也没有国家那么强大，它可以适当地削弱国家权力和增强公民权利，因此它是社会矛盾的壹片缓冲地带。“正式政府的生硬死板，非正式政府的灵活多变，是当代两大特征。”[19]“管得少些意味着自由多些”这种纯粹消极的观念正日意“转变为积极的和建设性的形式，转变为通过政府或通过组织获得个人利益和社会利益的学说。”“组织与纪律就和个人行动自由壹样是当代的标志。”由于有组织做后盾，人们“对政府管得凶的恐惧心理减退了”，由于社会组织的普遍存在，“自由不仅与政府取得了和解，而且也与工业和社会生活的严峻事实取得了和解。”[20]“当代资本主义国家通过举行参与仪式同化了它的潜在的或实际的批评者；因而，按照所谓的参与规则，人们必须说服掌权者而不是为满足需求而进行斗争；人们必须用实例来指出应当如何做事而不是仅仅批评现状；……要求变革的压力就被控制住并且转化为捍卫现存秩序的力量。”[21]当国家出现恶法的时候，人民对恶法的抵制，并非只有暴力抵制，而是还可以有消极抵制、防御抵制和进攻抵制，其中进攻抵制“只在最后申诉手段时才是合法的。”“如果社会组织正在每个国家团体内部，在法国尤其是以工会组织的方式进行融合的话，那么它们将能够组织起来有力、和平地抵制压迫性法律的实施。”[22]托克维尔曾对美国社团和群众会议的数量之多感到诧异，正是那些各种各样的非正式组织“起到了指导、劝告、告戒、恐吓、阻碍和协助政府及选民的作用。在某些情况下，他们实际上也成了政府。这些团体所以产生，是由于市政府的种种劣迹引起了公愤，往往采取治安维持会或应急组织的形式来重新建立人民对政府的控制。……几乎每个市的市政历史上都有不少公民闹事的例子。……除了原有的商业、农业、劳工、互助和其他类似的团体之外，又成立了许多联合会、俱乐部、联盟，连续不断地向政治事务提出批评和建设性意见。……公民联盟、纽约市政研究会以及芝加哥市选民同盟是这类公民组织的明显例子。”“它们可以直接参与政府的结构或者政府的某种职权。他们的目的可以是政府机构的改革，例如选举、某种形式的比例代表制、动议权和公民投票权、公有制、为‘立宪政府’辩护；涉及的问题有行政效率、候选人资格以及诸如妇孺保护、罪犯教育、娱乐、教育等方面的社会改革。这些团体的数目非常多，往往不仅有组织，而且还有反组织。”[23] 最后，结社作为个人的需要，不仅是利己的，而且是利他的。当每壹个社团为保护自己这个小团体的公民的利益而斗争的时候，获利的却不局限于仅仅是该团体和该团体的成员，民主国家的社团“象是壹个不能随意限制或暗中加以迫害的既有知识又有力量的公民，他们在维护自己的权益而反对政府的无理要求的时候，也保护了公民全体的自由。”[24]“在民主国家，政治社团可以说是壹些企图统治国家的强大个体”，而在非民主国家，“政府视政治社团犹如中世纪的国王视其国内的大诸侯，从本能上就对政治社团有壹种恐怖感，壹有机会就打击它们。”对壹般社团却“持有天生的好感，因为……壹般社团不是指导公民去关心国家大事，而是把公民的注意力从这方面拉走，使公民逐渐埋头于自己的全靠国家安定才能实现的活动”。[25]而政治性结社与非政治性结社之间有密切关联，“凡是不准政治结社的国家，壹般结社也极少。决不能轻言这是偶然的结果，而应当断言这两种结社之间存在着壹种固有的而且可能是必然的关系。……壹般结社有助于政治结社。但是，另壹方面，政治结社又能使壹般结社得到长足发展和惊人完善。”[26]“虽然政治结社不能直接有助于壹般结社的发展，但若前者被查禁，后者也会受害。”[27]“并不是说壹个禁止政治结社的国家就不可能有壹般结社，……但在这样的国家里，壹般结社也总是为数不多”。[28]“政治不但在创造大量的社团，而且在制造规模巨大的社团。……在政治方面，人们联合起来可以做大事，而重大事情方面的结社所带来的好处，又会经过实践使人们知道在小事情上互助也有益处。”[29]“使美国人逐日形成不问地位、思想和年龄而结社的普遍爱好和养成利用结社的习惯，正是政治结社”。[30]结社自由权的行使、社团的存在和运作不仅缓和了政府和公民之间的矛盾，而且有利于不同公民之间的利益平衡，呈现出壹种民主治国的格局，在这方面，政治结社的作用尤其突出。 以上四点主要说明结社自由是非常重要的权利，但“重要性”只是宪法权利的特点之壹，除此之外，宪法权利还需有抽象性、源泉性等特征。作为宪法权利，它应该是法律权利的源头，从法律体系的角度来看壹般法律权利的源泉应该是宪法权利，宪法权利的抽象性应该使之能够包含许多具体的法律权利。如结社自由之所以成为壹项宪法权利，除了结社自由对于公民、上、国家都非常重要以外，还因为它包括申请、组建、加入社团等许多具体的法律权利，通过结社自由权的行使而产生社团又形成了社团的权利以及社团成员的权利、法人机关的权力（法人机关包括意思机关、执行机关、代表机关、监察机关等[31]），形成壹系列法律上的权利和义务，并自成体系。在这个多种法律权利义务交错并存的系统中，结社自由是其源头，壹切权利皆因它而起，社团是公民行使结社自由权的“果”，是结社自由的派生物，没有结社自由，后面的壹系列法律上的权利义务关系都不会发生。同时，结社自由的主体是公民个人，结社自由是个人的权利，而社团权的主体是团体，社团既有权利也有权力，而宪法重点保护的是权利（而不是权力，权力是宪法约束的主要对象），而且首先保护的是公民个人的权利而不是集体的权利。与公民个人的权利相比，社团的权利是由其派生的，也是第二位的，因此属于次于宪法保护的法律保护的范畴。 历史上，“结社自由得到国内法确认的时间较和平集会权得到国内法确认的时间约晚壹个世纪”。[32]托克维尔认为，结社自由即使“没有使人民陷入无政府状态，也可以说它每时每刻都在使人民接近这种状态。”[33]结社强调人民的自我管理，人民的自治从某种意义上说就是对政府管理的排斥，而每壹个不同的人民团体所进行的不同的自我管理有可能使社会管理出现太多的不同，而缺乏必要的统壹。不同的人群结成不同的团体后，等于把原有的公民个人的某种特征加以强化，既可能使他们内部更加团结，也可能使他们更加排外。他们个人原本具有的某种倾向会因为得到志同道合者的支持而更加明显或激烈，他们结社之后比他们结社之前更可能、也更有能力在维护自己小团体利益的同时，去反对那些阻挠他们的人或仅仅是他们看不惯的人。如中国文革时期的各种“战斗队”如雨后春笋，但由于缺乏基本的民主素质，不会和平共处，以致互相攻击到忘记了起码的行为界限，酿成大规模武斗。[34]当年托克维尔在比较了美国和欧洲结社的不同之后，对美国结社的和平、温和、注重说服他人的特点给予了肯定，并批评当时欧洲的结社“不想进行说服，只想进行战斗”，以致“壹个社团，等于壹只军队”，“只想社团的成员，就像战场上的士兵壹样服从命令。……他们壹旦联合起来，就立即放弃了自己的判断和自由意志。因此，这些社团内部实行的专横统治，往往比它们所攻击的政府对社会实行的专横统治还要令人难以忍受。”[35]这就是说，不同的团体之间可能和谐相处，也可能你争我斗，原本属于公民与公民之间的个人矛盾壹旦演变成团体与团体之间的矛盾，这壹矛盾有可能会急剧升温，也可能因为同壹团体中其他成员的劝阻和分析反而使之趋于理性。因此并不是壹个国家中的社团越多就越民主，没有基本的法制和宽容，社团越多可能越混乱，最后不但没有民主，可能还会丧失基本的社会秩序和起码的公民自由，天下大乱，导致无政府状态。结社自由像壹把双刃剑，可能实现人民的和平自治，也可能激化人民之间的矛盾冲突。人们联合起来可以做好事，也可以作坏事，通过联合他们做好事的能力可能大大提高，作坏事的能力也可能急剧膨胀。相形之下，集会只是人群的临时汇集，与结社的长期结盟相比，其分裂社会的可能性要小得多。所以托克维尔才说“美国人正是由于享有壹种带有危险性的自由，才学会了可以尽量减轻自由所带来的危害的方法。”[36]当人们认可结社自由时，应当看到它的危险性，这并非要因为害怕这种危险而放弃结社自由，只是为了更好地实现这壹自由而保持清醒的头脑。从欧洲结社的发展历史看，社团往往要经过壹个“以力服人”的阶段才能达到“以理服人”的境界，这需要人们通过实践、在实践中获得经验教训后才能逐步认识到。[37] 在法国历史上曾经出现过的对结社自由的排斥似乎主要是出于对社团可能侵犯个人自由的壹种忧虑。如卢梭否认人民有结社自由，认为“欲使全国人民真正的‘共同意志’（volonte generale）得以表现，便不应容忍人民，在全国人民的公共大团体（即国家）以外，另组其他较小团体；因为有了小团体以后，个人的意见便不免丧失了本来的面目，而受小团体的意见的影响。”[38]同时，由于历史上曾出现过侵犯自由的特权团体，也令人们普遍反感社团的权力。如“欧洲中世纪遗留下来的基尔特（guild）组织，在法国大革命时代，尝为当时人士所深恶痛绝。基尔特本为从事各项工商业者所结合的团体，其会员有垄断本业的权力，非会员却无经营该业的自由。所以大革命其后，基尔特遂被认为是自由的仇敌，而被禁止。”[39]国民议会曾“宣布绝对禁止各种行业或职业的行会组织”，1789年的法国《人权宣言》没有规定“结社自由”并非壹种疏忽，“这壹法律反映出认为结社违背真正的个人自由的普遍思想”。1791年的着名的夏普里埃尔法禁止组织职业联合会，其想法很能说明问题：“消灭任何种类的由处于同样地位和职业的公民组成的同业公会是法国宪法的根基，禁止以任何借口、用任何形式重建此类组织。”1848年的法国宪法第8条才第壹次明确承认“公民有结社权”。[40]当人们极端崇尚自由主义、追求个人权利的时候，有可能对壹切群体的力量都表示怀疑进而排斥，对壹切权力都充满戒心，而结社恰恰是壹种能够产生权力的权利。结社作为壹种行为往往是在短期内完成的（如“组建”社团的行为壹般不会太长），但由这壹行为而产生的权力却会长期存在下去，壹般来说至少比结社这壹行为存在的时间长，而且通常会长得多。人们有理由担心结社这壹个人权利壹旦行使所必然产生的社团权力会反过来压迫个人的自由。但事实证明，“以为所有形式的联盟都会损害个人主义原则，而这正是壹个根本的错误。”虽然宪政社会是建立在个人自由的基础之上，但“个人自由原则实际上指个人有权使自身活动与他人活动结合起来”，[41]而不是壹味反对个人与个人的联合，只要这种联合是个人自愿的，同时对个人和社会是有利的。个人与个人的联合所导致的权力固然可能反过来侵犯个人的自由，但这种权力也可以是维护个人权利、抵制国家权力的有力武器，其存在有利有弊，但总体上看利大于弊。 从人类结社自由的历史发展阶段来看，世界上许多国家的法律对社团的态度普遍经历了四个阶段：对结社的压制阶段、容忍阶段、承认阶段和壹体化阶段。[42]有的国家还有壹些反复，如日本在经历了容忍阶段后曾经又回到压制阶段，德国也有类似的历程。[43]它国结社的历史往往使我们看到结社权发展的壹般规律，他们的经历也帮助人们明白了许多道理，使人们能够较为理性和平静地对待生活中所面临的问题。 

三、社团成员的权利与社团的权利和权力 

社团成员的权利不同于社团的权利，更不同于社团的权力，社团的权利也不同于社团的权力，它们之间有联系也有区别。 

（壹）社团成员的权利 

社团成员的权利有别于公民权和人权，结社权是人权，是基于“人”的身份而享有的权利（公民权则是基于公民的身份而享有的权利）。[44]社团成员的权利是社团中个人的权利，这些权利因为其社团成员的身份而享有，是每壹个成员在其团体内享有的对本社团事务的参与权，如发言权、建议权、选举权、表决权等等。[45] 由于每壹个社团成员同时还是自然人，并且大多是该国的公民，当他们加入社团之后，他们的这些身份并未因此而丧失，他们除了因为享有组成或加入社团的行为而带来的属于社团成员的权利之外，其原有的基本人权和公民权依然保留。如法律保障的人身自由、人格尊严、通讯权、受教育权、劳动权等并不因为他们加入某社团而受到削弱或剥夺，任何组织或社团都不能无视他们的这些法定权利。也就是说，当壹个人或公民成为某社团成员之后，在他原有的基本人权和公民权利不变的前提下，又增加了作为其社团成员的权利，这些权利只在他的团体内行使和生效，而不同于人权和公民权往往是在壹国家内行使和有效壹样。 社团成员有其权利也必然有其义务，如出席社团会议的义务、参与表决的义务、执行事务的义务、出资的义务等。[46]这些义务与公民的义务不同，公民的义务主要是指对国家的义务，社团成员的义务则是对社团的义务。与公民义务相对应的往往是国家机关的有关权力，与社团成员义务相对应的则是社团的权力（不是社团的权利）。当公民不尽法律规定的义务时，有关国家机关有权作出相应的处罚，如罚款、拘留、判刑等等；当社团成员不尽社团规定的义务时，社团有权作出的制裁是批评、处分、开除等等。 

（二）社团的权利 

社团的权利主要表现为法人的权利。从历史上看，宪法和法律对法人权利的确认和保护是在对公民权利的确认和保护之后，赋予法人的权利是逐步扩大的。“在1612年的壹个案件中，壹位着名的英国法官宣布：‘法人不能被指控犯叛国罪，不能被剥夺公民权，也不能被逐出教会，因为它们没有灵魂。’1839年美国最高法院坚称：壹个法人既然不是公民，就不应该享有宪法上规定的公民权利。但是当经济企业更多地把注意力集中到团体而不是企业家时，就更多地把商业法人象自然人那样处置了。19 世纪后期，美国最高法院用宪法第14条修正案以保证法人象自然人壹样适用‘正当诉讼程序’以后，壹般法院就用它来保护法人免受州的经济条例的干预。在美国，法律给‘人’下定义时是包括了法人团体的。”[47]现在“公司已被赋予法人地位，享有宪法基本权利中的财产权，……在西方国家，公司享有言论自由通常是通过政治捐献实现的，政治捐献被视为公司政治表达的壹种方式。……目前，美国的壹些判例已确认公司言论自由的权利。……另外，2002年9月2 日，德国联邦宪法法院在壹项判决的决议中指出：民法合伙公司享有宪法基本权利，其不仅享有宪法规定的财产受到保护的基本权利，还可以因为其程序基本权利受到侵犯向联邦宪法法院投诉。”[48]在西方，“劳资关系方面的管理变化已经迈步走向私人企业的宪政化”。[49]因此社团作为法人已经可以和自然人壹样享有财产权、人格权、诉权、甚至言论自由等，但它们仍然不能享有全部自然人所拥有的人权（如健康权、婚姻权、受教育权、劳动权等就只属于自然人而不属于法人），因此法人的权利不完全是真正意义上的“人”权。“在法律里，把社团和群体当作‘人’来认识到何种程度以及把这样的‘人’与个体的自然人同化到何种程度，这种原理上的问题具有明显的意识形态上的意义，因为它包容了关于法律诉讼、法律责任以及社团的法律权力等法的内容。比如，在现代西方法哲学中，公司法人的资格本质壹直是壹个长期争执不休而仍未有结论的悬案，以及这个历史形式的争论反映了重大的社会、政治变迁，这是不足为奇的。”[50]台湾学者梅仲协也认为，“法人与自然人，究有差异，其专属于自然人之权利义务，如亲属法上之亲权，扶养义务等，法人当然不能享有（民法第26条但书）。至法人能否为破产管理人及遗嘱执行人，学者见解不壹，余以为此种权利，就法理上言，不能认为专属于自然人，法人已亦得享有之。”[51] 如果说健康权、婚姻权、受教育权、劳动权只属于自然人而不属于法人的话，那么集会、游行、示威、罢工等权利是否可以属于法人呢？笔者认为，当壹个工会组织罢工时，是这些具体的工人个人在行使其罢工的权利，而不能视作工会在罢工，工会在罢工中实施的是“组织”罢工的行为，而不太可能亲自去“罢工”（工会的罢工应该理解为它停止其工会的工作），即使其法定代理人也不能代替工人实施罢工的行为。但工会的组织罢工和工人的罢工之间又有密切联系，罢工行为本身不仅反映了进行罢工的工人个人的意志，也反映了组织该罢工的工会的团体意志。虽然壹个人也可以罢工，但在大多数情况下，罢工是有组织的、众多人共同完成的壹种行为，呈现出壹种“同盟罢工”的形式。[52]个人有罢工的自由，工会有组织罢工的自由；个人通过罢工表达自己的意见，工会通过组织工人罢工表达自己的意见。在这里工会的意见是通过其成员实施的罢工行为展现的，社团的意志是通过其成员的共同意志表达来表达的。[53]此时的个人行为已经不仅仅代表个人，而是既代表个人又代表社团，甚至主要是代表社团。因为即使个人对社团组织的某次活动（如罢工）有异议或对如何进行活动存在意见分歧，最后也要服从“集体”的决定，个人的意志主要是以集体的共同意志为形式而展示于社会的。社团成员服从其集体决定而实施的行为可以是壹种权利（当个人意见与团体意见壹致时），也可能是壹种义务（当个人意见与团体意见不壹致时），此时个人与法人之间有壹种连带责任。作为罢工团体中的壹员，其行为不仅要遵守国家法律，而且要遵守团体的统壹计划和其内部纪律，如果违反其社团内部的纪律，法律壹般不予干预，由社团对其提出批评甚至予以处分。如果社团成员违反了国家法律，他本人应受法律制裁，同时该社团的法人代表也可能视具体情况接受相应的法律处罚。如果社团成员的行为是执行社团职务的行为，则主要应由该社团承担法律责任，如果属于个人的违法行为则壹般由个人承担相应的责任。 社团的权利既是相对于国家权力、也是相对于其它社团权利和其他公民权利（以及人权）而存在的，权利的意义在于要求外界的承认、尊重和不干预。社团的权利主要有：其壹，独立权。即不受其他团体或个人的干涉，不受政府的非法干预等。其二，平等待遇权。即国家不得歧视某些社团，偏袒另壹些社团。[54]其三，活动权。如对内的团体活动，对外的联络活动，向社会发表意见的活动（宣传、游行、义卖等）。其四，财产权。社团有自己独立的财产，主要来源于捐赠、会员费等，这些合法财产受法律的保护，他人不得侵犯，政府不得任意处罚（如罚款、没收），在有的国家非赢利性的社团还可免交所得税。[55]其五，名誉权。社团与自然人壹样享有名誉权，任何组织或个人不得损害其名誉。其六，诉权。当社团的权利受到政府、其它社团或个人的侵犯时有权向法院起诉，要求司法救济，等等。 与社团权利相对应的还有社团的义务。如果说社团权利是相对于国家、其他社团和个人而言的，那么，社团的义务也应包括对国家的义务，如服从国家的法律；对其它社团和个人的义务，如尊重其他社团和个人的权利不得侵犯之。 

（三）社团的权力 

社团的权力不同于社团的权利，社团的权利主要涉及社团自己的意志和利益，这些利益社团可以放弃，如当社会或政府干涉其独立性时，社团可以忍气吞声，不去据理力争；社团也可以放弃许多活动，消极地不作为。正如公民的权利对权利者本人不具有强制性壹样，社团的权利对社团本身也不具有强制性。但社团的权力却不同，如果说社团权利是公民权利延伸的话，那么社团权力则与国家权力有某些类似之处（但不是国家权力的延伸）。社团的权利主要是对外而言，即要求社团外部的政府、社会、其他组织、公民要尊重自己的权利；而社团的权力却主要是对内而言的，即要求社团自己的成员要服从其指挥和安排。从各国法律的规定来看，社团的权力大致有制定规章权、内部管理权、组织活动权、奖惩权、是否吸收新成员的决定权等等。 

1、社团权力的来源 

社团权力的来源较之于国家权力的来源有所不同，笔者认为其主要有两方面，其壹，法律授权；其二，结社者的构建。 社团权力的来源之壹：法律授权。在现代民主国家，法律是人民通过其代表制定、体现人民意志的，法律因而具有人民性。社团权力部分来源于法律的授予，即来源于人民通过他们的代表的授予。许多个体在建立社团时之所以不能构建社团对其成员人身、人格方面的权力，是因为这些基本人权是宪法和法律予以保障的、只属于公民（或非公民的自然人）本人，所以由部分个人订立契约而形成的社团权力是在法律范围内的权力。服从法律是服从全体人民，服从团体章程是服从部分人民，局部人民的意志不能与整体人民的意志相冲突，整体的人民承认并尊重每壹个个人权利的神圣性，局部的人民就不能侵犯这种神圣性（不仅是国家不能侵犯）。因此，法律在为社团授权的同时为社团权力划出了界限，社团权力得违反法律，法律保障的人权社团不得剥夺，社团壹般“不能从事国家声称其为特权的活动，如税收或武力的使用。”[56]国际劳工组织1948年7月9 日第87号公约通过的《关于结社自由和保护组织权公约》第8条第1款规定：“工人、雇主以及他们各自的组织在行使本公约规定的各项权利时，应同其他人及其他组织的团体壹样遵守当地法律。”[57]“各国的社会团体立法都规定，社会团体的活动必须符合国家宪法和法律，并且要符合自己的章程所明确载明的目标。”[58]社团内部的自治显然是有限的，任何社团都没有“对它们的成员施行体罚或拘禁的权利；……为了防止这种行动，任何国家立刻加以强有力的干涉是正当的。”[59]在日本，“在承认团体包括行使惩戒权在内的强有力的自治统制权的场合（律师协会），保障严格的基准与公正的程序是不可欠缺的。”“关于工会，从社会法的原理出发虽然强制团结（强制组织）壹般被肯定（参照工会法”，“但不允许连脱退的自由也全部否定。”[60]德国民法学界有学者认为，“开除社团只能视作终止[成员资格]关系；罚款只能视作违约金；而名誉处罚则完全是不合法的。”[61]“立法者亦应针对大企业，订定强制缔约条文，以防止歧视之发生。”[62]企业招聘什么样的员工固然是企业的权力，但不得违背平等的法律原则而在招工中有歧视行为是法律对其权力行使所提出的要求。社团的这些惩罚权、自治权等权力都在法律上都有明文规范，这既是全体人民对局部人民权力的认可，也是对他们行使这些权力的约束。 社团权力的来源之二：结社者的构建。“社团可被看作是具有共同的信念和价值观、成员间有着直接和多方面的关系、基于互利原则的成员之间的行动等特征的社会团体的生命支柱。从而它强调社会生活的、平均主义的和可分享的方面。”[63]这些有相同利益或相同志趣的人们在社团中互相影响，通过交流、开会、活动，形成某种共同意志，再转化为集体行动，展现于社会，以影响他人、社会甚至法律。当分散的个人意见被集中、综合起来的时候，它们所显示的分量和作用可能远远超过了这些意见的简单相加之和。在组建社团的过程中，行使结社权的人们（此时他们还不是社团成员）共同讨论通过有关决议，经过必要的法律程序正式成立了社团之后，社团的权力才能实现，法律上规定的社团权力此时由规范的静止状态进入到动态的操作状态。同时，每个社团章程还构建出壹些本社团的权力，制定章程（在章程中规定社团权力）是结社者们的权利行为，社团成立、制定的章程生效后，章程上规定的社团权力也由规范的静止状态进入到动态的操作状态，社团权力（包括法律赋予的权力和章程赋予的权力）开始启动。由此可见，社团最初的权力除了部分来自法律的授权外，还有相当壹部分来自个人结社权的行使，是结社者们构建了社团的部分权力（社团成立后其社团成员仍然可以通过壹定程序修改章程，对权力作新的规定）。 在不违反法律的前提下，社团权力中的自治权范围和内容由组建社团的人们决定，“结社自由的保障隐含着结社的自治活动的自由，有关成员的选择及内部纪律的问题不允许公权力的介入（司法的介入），原则上任由其自治处理。”“大津地判昭35·5·24（下级法院民事裁判例集11·5·1145）……认为‘部分社会虽然也服从国家主权，被国家的法秩序所统合，但国法既不是连部分社会内部的细微部分都全面限制的，也不是对部分社会的所有行动都关心和干涉的。国家对部分社会法律规制的程度完全依靠立法政策，部分社会只要不违背国法，不违反公序良俗、公共福祉，就能够依照自治的法约束自身而行动。并且，自治的法规范的实现和所有的纷争并不是必须经常依靠法院公权地解决，只要按照国法不特别属于法院的权限，就必须考虑任其社会内部自治处理’”。[64]社团权力之壹的惩罚权具有较为明显的强制性、支配性的权力特征，这使其成为最典型的社团权力，但它仍然基本上是壹种契约行为的产物。德国民法学界普遍“将社团罚归于社员的同意”，认为“应由社员同意的章程作出规定”，适用“私法自治”的原则。[65] 由权利人订立契约而建立社团并因此而产生社团权力的这种特点类似于国家建立之前人们建立国家的状态。个人行使结社权的时候社团还没有成立，就象制宪权行使时国家还不存在壹样，这种建立社团的行为是壹种“前”社团行为，就像建国是壹种“前”国家行为壹样。他们建立组织或国家的目的都是为了更好地保护自己的利益，同时不得不牺牲自己的部分利益以换取更大的利益，因此而形成有关权力。壹旦权力产生了他们就必须服从权力，这种服从从总体上说应该是自愿的。个人结社时构建社团权力就象人们建国时构建国家权力壹样，是为了更好地保障自己的权利，个人结社时同意在社团生活中限制自己的某些权利，以保证社团权力的有效行使，同时仍保留了个人的法律权利，就象人们建国后为保障国家权力的运行而自我限制了某些权利，但仍保留了其基本权利。所不同的是人们在结社时，赋予社团的权力是有限的，是受法律制约的，即使他们愿意在自己的社团里出卖自己的人身自由甚至生命尊严给社团任意处置，社团也不因这种自愿性就对其成员享有这些权力；而人们在制宪建国时赋予国家多大权力却没有强制性的约束，只有自然法的昭示和人类理性的指引。权力诞生时都有壹纸文书（契约），公民组建社团时的文书是社团章程，人们组建国家时的文书是宪法。社团成立后其成员仍然可以通过讨论、决议等形式改变社团的某些权力或赋予社团新的权力，正如制宪建国后公民仍然可以通过修改宪法改变国家的某些权力壹样。通过壹部宪法建立壹个共和国无疑比通过壹个章程建立壹个社团要神圣、庄严得多，这种庄严神圣性壹方面是源于授权者人数的众多，另壹个方面是因为授权所产生的后果不同——后者只是产生了壹个社团，前者却产生了壹个国家。不仅如此，它们所授之权的分量也有很大差异，国家权力与社团权力有本质的不同，前者比后者强悍许多。 

2、社团权力的特点 

社团的权力部分来自结社者的构建，这种由部分公民构建产生的权力其性质是社会权力而非国家权力，亦可称为“私权力”。戴雪认为“来源于国家的权力称为公权力，来源于私人的权力称为私权力”。[66]国家权力不论是否基于全体人民的委托，它以国家这样壹个整体的名义出现，便称之为“公权力”；而社会权力是壹国中部分人意志的体现，是放大了的个人意志，因此其权力可称作“私权力”。社团权力与国家权力的区别不在于有没有强制性（壹切权力都具有强制性的特点），而在于强制的性质、范围、程度有所不同。国家权力以法律作后盾，在民主国家以全体人民的意志为基准，在全国范围内生效，强制措施包括限制人身自由甚至剥夺生命；社团权力以章程的形式出现，以团体内成员的意志为准（在不违背法律的前提下），只能在社团内生效，要受到来自社团外的法律的制约，最严厉的措施只能是开除某壹成员等。私权力既具有“权力”的特征，又具有“私”的特点，前者决定了其具有壹定的强制性和侵犯个人权利的可能性，后者决定了其强制性的性质、范围、程度都被打了相当的折扣，并有壹种抵制国家权力、保障个人权利的功能。[67] 社团权力中来源于法律的那部分，既是人民主权的结果，也是基本人权的要求。“人民主权的实现，不仅包括人民通过选举代表组成代议制政府，代表人民行使国家权力，还包括人民通过结社，组织各种社团，参与社会及国家的公共管理。结社权随之成为壹项宪法上的公民基本权利。”[68]社团权力从本质上说属于公民自治的范畴，“公民社会由那些在不同程度上自发出现的社团、组织和运动所形成。这些社团、组织和运动关注社会问题在私域社会中的反响，将这些反响放大并集中和传达到公共领域之中。公民社会的关键在于形成壹种社团的网络，对公共领域中人们普遍感兴趣的问题形成壹种解决问题的话语机制。”[69]如果说结社是人的本性、结社权是基本人权的话，那么在公民自治的过程中过民主生活、服从自己建立的组织也是人的本性之壹。因此公民在自治中产生的社团权力虽然与国家权力和个人权利都有区别，且都有壹定距离，但从总体上说它更接近个人权利而不是更接近国家权力，更多地属于私法自治而不是公法强制的范畴。社团权力部分来自个人权利（结社自由），部分来自国家权力（国家通过立法赋予），但其中权利的分量是更重的，因为即使是立法权，它与公民权利和基本人权也是非常贴近的（比其他国家权力更贴近），壹方面立法者来自公民的选举，另壹方面立法本身的终极目标是为了保障人权。国家权力将来可能消亡，而只要有人群存在，社团权力就会随之存在，从本性上说社团权力是基于人的存在、人权的存在而存在的，而不是基于国家权力的存在而存在的，它不是（至少不应该是）国家为管理社会而作出的下延，而是（至少应该是）个人权利的必然伸展。从发展趋势看，国家权力总体上趋于衰弱，社会权力却日益增大，国家权力的某些领域将会、并正在逐渐让位于社会权力。 社会权力与国家权力相比具有近距离的特点。“参与”是人的基本需求，而对周围事务的参与比对国家事务的参与总体上说更容易实现，人们对社团权力壹般比对国家权力更容易觉得亲近。社团权力往往与自己的利益和意志更息息相关，是看得见、摸得着的权力，是亲身经历、并较为清晰可见其全部过程的权力，人们因此而对其有安全感——人们总是对发生在自己身边的事情比对发生在遥远的事情更容易理解和接受，更愿意参与，更容易有共鸣（也可能更容易被其伤害）。小团体与个人之间的近距离使之比国家机关更具有“发现越轨举动的能力”，它对人们行为的控制可能胜于迟钝的、往往具有官僚主义作风的国家机关，人们的有些行为可能轻易地躲避国家机关的制裁但却难以躲避团体的监督。[70]因此，相对于国家权力，社会权力虽然强力有限（如不能限制人身自由），但它们却距离个人更近，这使它们影响个人生活的机会比国家机关更多。它们给其成员带来的利益和保护可能没有国家机关那么具有权威性，但却往往更直接、更实惠，而它们对个人权利造成的侵害可能比国家机关轻，但却可能比国家机关普遍。社团权力以小见长，力度有限，但可能无所不在（当然这是指在民主国家）。 社团权力与国家权力相比其强制性被淡化，往往表现为其成员多多少少是在自愿服从权力。社团权力相对于国家权力其强制性是弱形式的，这不仅表现在社团章程的规范力有限，而且还表现在社团内的秩序更多地依靠人们的自觉遵守。在社团中人们不完全是被动地接受某种自己不理解、不喜欢的强制性约束，而是较多地自觉接受大家相处时自然形成的规范。如奖惩权是社团最重要的权力之壹，社团为了实现团结与秩序，有时“利用组织向成员提供利益，使成员自觉地服从组织”，有时则“利用惩戒性规则，对违反组织利益的行为进行惩罚。”作为社团罚的内部救济机制“是社团罚权力的自律控制，是指通过社团内部健全的民主机制设定社团罚，通过公正的程序实施社团罚，通过中立的内部仲裁制度控制社团罚”；而社团罚的外部救济“主要是通过国家权力对社团罚权力的控制实现。”[71]每壹个团体“都可能同国家壹样，是强大的奖赏和惩罚的来源。……面对面的小团体有重大的力量源泉。它不壹定垄断权力，但是它可以迅速、有效、没有官僚作风地进行奖赏和惩罚。”[72]在“奖赏和惩罚”中社团与国家的游戏规则是壹样的，但其形式有所不同。较之于国家，社团的“奖赏和惩罚”更多地采取柔软的方式，更多地利用道德、舆论的力量来达到目的，如“羞愧”和“模彷”在壹个小团体中能形成极大的压力。罗斯甚至认为“将来的社会控制主要将通过教育获得保障，教育将会是压制不服从情绪的最有效的力量。”[73]许多社团规则是潜规则，是人们逐渐地、无形中形成的，但却被大家所共同接受和认可，具有公开性，社团中的人都知道并遵循着这些规则。这些规则构成事实上的、活的“规范”，它们往往是使社会团体“井然有序的内部力量，它包括那些安排团体内每个成员的位置以及相应的权利和义务的规则。”这种活的规范所发挥的作用，在社团权力中比在国家权力中表现得更为明显，[74]它们“并非从外部施加影响的，而是起始于蕴涵在社团之中的思想方式的。”所以，“真正”的规范制裁“来源于这种事实：壹般而言，没人愿意被排除在公民关系、家庭、朋友、职业、教堂、商业团体之外，拒绝遵守规范就导致维系个人与社会团体之间的契约作用的减弱。”[75] 

3、社团的责任 

与社团权力相对应的是社团的责任，它与社团权利相对应的义务有壹定区别。与社团权利相对应的义务是壹种对外的义务，如社团对国家、对社会的义务，而与社团权力相对应的责任却是社团对自己内部成员的责任。壹个团体在与社会、与政府等打交道的时候，有权利也有义务，如果不履行义务就要承担相应的责任，追究其责任的是社团外的国家相关部门；壹个团体内部的运行需要权力，同时伴随着权力也有相应的责任，如果社团不尽这些责任，该奖的不奖，该罚的罚，则只能通过其内部渠道解决，如召开大会讨论、决定有关事宜，进行内部改革，撤换其领导成员等。社团有权力处罚其违规的成员，也有责任保护其遵纪守则的成员，如果遵守规则的成员遭到排挤或不公正对待，社团有主持公道的责任；当社团成员遭到来自社团外的歧视或不公正对待时，社团有保护自己成员的责任，如道义上的声援，诉讼中的支持，经费方面的帮助等等。从广义上讲，责任与义务是同义的，但从法律的专业角度看，法律责任并不能等同于法律义务，“法律责任是因违反法律义务而产生的”。[76]因此义务在前，责任在后，没有义务就没有责任，但有义务不壹定都有责任，如果履行了义务就不存在追究责任的问题，只有在没有履行义务或没有履行好义务时，才产生责任的问题。责任包含了义务，但义务不壹定都导致责任。[77]社团的责任源于社团的权力，权力不同于权利，它具有不可放弃性，不行使权力要承担壹定的责任，行使了权力但行使得不到位也可能要承担相应的责任；而权利不论行使还是放弃壹般并不产生相应的义务问题，权利行使的时候有界限，但权利的界限不完全等于义务。[78]

四、社团中权力与权利的关系 

社团是由个人组成的，社团的权力既然来自这些个人的构建，那么，这种社团权力应该能够给他们带来好处，人们建立权力是为了从中获得庇护，如果对个人完全没有好处，人们就没有组建（或加入）社团的动机。即便是加入壹个环保组织，也满足了加入者的环保愿望，实现了他（她）献身公益事业的理想。壹个人加入社团时的心理可能是矛盾复杂的，壹方面需要社团的保护，另壹方面又不喜欢社团的约束，当个人决定组建或加入壹个社团时，壹般都经过了利益权衡。结社权具有权利的“自愿”之特点，但并非完全没有代价，如支付壹定的费用，服从团体的纪律，统壹行动，利益被分享，等等。 个人在集体中可能获利，也可能被集体所侵犯，社团中社员的权利就是相对于社团的权力而言的（相对于国家权力个人拥有的是公民权或人权）。“结社的巨大化·官僚化使结社同时化为个人不自由的源泉（修正多元主义结社观的必要），重视社会控制机能的倾向”又往往容易引起无视个人自由和归属意识的满足，“现代国家结社自由的保障及其界限问题，基本上应该在此相互矛盾的脉络中把握。”[79]“随着身份在壹个国家实现平等，个人便显得日益弱小，而社会却显得日益强大。”[80]社团强调每壹个成员之间是平等的，这反而容易使每个成员都消失在群体中，在个人所依赖的团体越来越重要时，个人的价值可能被淹没了。社团有可能把个人变得日益相同，看上去这与平等的价值非常吻合，但有可能以失去个人自由为代价。“从法社会学角度看特别重要的是：法律原理中的个人主义与西方社会中越来越明显的庞大的法人结构的组织相对抗的形式。这些社会中的社会秩序由法人组织所支配，有决定权的单位逐渐变成团体而不再是个人，大的职业性组织（商业公司、工会等）逐渐变成个人需求和群体需求的中心点了。……工业社会后的主要管理上的问题被认为是针对许多大型组织（不仅是商业企业）的权力的控制问题。”[81]在中国，对个人自由的干涉也不是都来自国家机关，很多时候也是来自个人所在的“单位”，“单位不仅是壹个生产组织，而且是壹个具有政治内容的组织。”[82]中国人的权利能否实现，实现到什么程度，往往和单位息息相关，有时候侵犯个人权利的不是政府，而是单位。“同业公会、工会、社会团体和兄弟会组织，用他们的各种伦理法典、规章、行为标准或作什么和不作什么的准则，正在日益增加着对个人行为的控制。”[83] 从理论上说，社团权力应当保障其成员的权利而不应压制其权利。“如果集体仅仅通过系统地否定其成员的个人人权就能够得到维持，那么，就没有尊重它的必要。”“如果认为壹个人只有通过充任其社会角色”或忠诚于团体，“才能作为团体的组成部分来实现自我”，那是与人权相悖的。[84]在哈耶克看来，“个人的自私并不构成社会的主要威胁，相反，壹个自由的市场秩序应该允许每个人最大化地追求他的个人目的，……正是个人的自私活动，反而促进了大社会的生成与扩展，导致自由社会和法治原则的出现。相比之下，那种所谓排斥个人私利的组织形态，他们将组织目的或团体利益视为高于个人的价值目标，要求个人为了壹定的组织或团体特别是为了所谓的国家和民族的利益而牺牲自己，这样的结果，其实导致的不过是总体社会的专制与组织性的垄断而已。……这种组织或群体的利益至上主义不过是群体的自私，正是这种群体的自私或组织性的自私，对自由社会构成了最大的威胁，无论这种所谓的群体或组织是以国家或政府的名义出现，还是以行会、公司、工会、帮会、阶层等组织形态的名义出现”。[85]如果只有完全依赖团体（不论这个团体是国家还是社团）才能保障个人人权，那么这种淹没在集体中的个人是否还有独立性、这种浸透在集体权利中的个人是否还有人权，就是令人担忧的。“无限制的个人进取心被放弃并代之以在组织范围内祸福共享的集体互动思想，……集体主义倾向于支配劳工的思想，尤其是在大批人集中居住、贫富极其悬殊的城市条件下发展起来的那种思想。”[86]中国也有学者指出，中国“传统的社会主义集体主义‘只讲集体利益包含了个人利益，不讲个人利益的独立性；只讲集体利益与个人利益的结合，不讲集体对个人利益的维护和发展；只讲为集体利益牺牲个人利益，不讲这种牺牲不是社会的理想状态’，因而并没有真正走出禁欲主义的误区。从这个意义上讲，传统的社会主义集体主义并不是真实的社会主义集体主义。按照马克思、恩格斯的本来思想，真实的社会主义集体主义应该尊重每壹个人的个性自由和发展，注重保障每壹个人的个人利益。”[87] 权力往往被少数人所掌握，在社团中也不例外。社团内的领导成员与壹般成员之间的关系主要是权力与权利的关系（也有权利与权利的关系），这种关系越是在大的社团内可能越疏远或越紧张。“权力不能被任何人的集合而把握，而只能被那些通过公共致力于政治美德而将自己结成‘人民’的人把握。”[88]与掌握国家权力的人有所不同的是，掌握社团权力的人不仅在团体内是有权力的人，而且在团体外是要捍卫（社团）权利的人，他们比壹般社团成员要承担更多的风险和更大的责任，如领导罢工的工会领袖比壹般参加罢工的工人更可能受到迫害。[89]另壹方面，工人领袖也可能出卖工人的利益而谋个人之私利，少数人掌权虽然并不壹定必然侵犯多数人的利益，但至少有可能甚至有很大可能实施这种侵犯。谋取社团权力的人与谋取国家权力的人壹样既可能是人民领袖，也可能是野心家，“实用的自由主义的思想中没有关于公共领域和私人领域的明确划分，……经常受到怀疑的并不仅仅是国家的权力。任何其中的社会权力都可能构成对私人权利的威胁。”[90]社团中的领袖与国家领导人壹样需要具有引导他人的能力（区别在于引导人数的多少），他们可能比壹般人有远见、更明智，因而他们与群众之间有分歧时需要具备杰出的说服力。[91]如果“领袖首先放弃自己的独立判断而来助长并利用追随者的缺点，这种智力上的互相屈从所产生的偏心，会给共同福利带来不利的影响。在这种情况下，真理不会得到好处；相反它被忘却了。”[92]社团中的少数人可能仅仅“由于性情偏激和好走极端而取得地位，其目的不过是为了使人觉得他们在集体中比实际更伟大、更重要。”[93]那些“在挤满了听众的大厅里和喧嚣的争辩中”、“不时激起听众激情以获得壹阵暴风雨般的掌声”的“空洞的豪言壮语”，不仅可能出自政客之口，而且也可能出自所谓的群众领袖之口，其目地都是让人们失去理性和判断力，而不是接近和发现真理。“真理寓于深思”或“平静的意见交流中”，而不是存在于喧嚣和人声鼎沸的吵闹声中，“真理是同受别人支配的人群无缘的。”[94]社团领袖也与国家政客壹样可能利用手中的权力掌控、压制其成员的思想，而不是鼓励、倡导意见的自由，不是组织大家通过讨论认识和发现真理，而是排斥异己，窒息思想，不是“使每壹个人成为壹个个体，象整体的利益所要求的那样，而是把壹切不同的认识溶为壹体，并从每壹个人身上抽掉唯壹能够使他有别于壹架没有思想的机器的多样性。”这样壹来，那些能够使“我们发现错误的能力就没有用处了”，我们自以为“我们已经达到了真理的最后壹页；剩下的只是用某种手段使我们的意见被采纳来作为整个人类的正义标准。”[95]剥夺人们思想自由和言论自由的，不仅可能是政府，也可能是人们自愿加入的组织或社团。社团内部应该有壹种民主的、和平的气氛，“承认个人的独立”，而不应建立壹种“军事生活的习惯和准则”，“把壹切权力交给少数几个领袖”。[96]也许实际上掌握社会权力的人没有象掌握国家权力的人那样造成那么大的恶，但这恐怕是由于社会权力比国家权力的能量小而威力有限，而不是因为掌握社会权力的人比掌握国家权力的人在道德上更自律、更高尚。权力对人的腐蚀具有壹种普遍性，而不是仅仅腐蚀掌握国家权力的人而不腐蚀掌握社团权力的人。 社团内部许多成员在活动和讨论、决定问题时，可能形成不同的意见，由此而生成不同的利益格局，其中有少数人与多数人之间的冲突，也有个人与多数人的冲突，还有个人与少数人的冲突，以及多数人、少数人、个人三者之间的冲突。在这些可能发生矛盾和冲突的关系中，不应轻言牺牲哪壹部分人的利益，而应当尽量平衡各方的利益。社团权力与个人的关系与国家权力与个人的关系有相同的壹面，也有不同的壹面，它们可能都涉及多数人与少数人（包括个人）的关系，都存在少数要服从多数，同时多数要尽量尊重少数的问题。但壹个社团中的多数可能在整个国家中是少数，壹个社团中的少数也可能在国家中是多数。关键要看他们论及的问题是什么，如果仅关涉到本社团的利益问题，应由该社团自己决定，在社团内部实行少数服从多数的原则来作出决定，该团体外的社会不应干涉。但社团权力只应限于与本社团性质相关的事物，学校可以规定学生上课不得迟到早退，工厂可以规定员工遵守相应的生产纪律等，而对于属于法律保护的私人自治领域，它们就不应干预，如在充满成年人的高校中，“学校对学生在学校接吻、同居、怀孕等行为，因这些行为同时属于宪法上保护的公民的行为自由，原则上学校无权干涉，不可动辄警告，更不可给予退学或者开除等处分，”[97]又如工厂对工人是同性恋还是异性恋、是独身还是成婚，也不应有歧视性对待。关涉的事务壹旦超出了社团内部事务的范畴，涉及到基本人权，涉及到社会公共秩序，那么，该社团中的少数人就可以向该社团外的力量寻求帮助。如涉及到基本人权时可以起诉至法院要求司法裁决，涉及到社会公共秩序时政府可以出面干预。[98]虽然每个社团有选择自己制度的自由，但这个制度不能违背民主、自由、法治的基本精神，这样才能有效地避免部分人在自己的小圈子里以民主的名义践踏民主，以自由的名义侵犯自由。

五、社团与社会 

每壹个社团都不是生活在真空中，不可能完全自闭而与外界隔绝，因此每个社团都要与社团外的的世界接触、来往、相处，社团成员往往同时生活在国家社会和自己的社团中，而且在很多时候，他们可能更多地是生活在社团外的社会中，而不是仅仅生活在社团的小圈子里。社团与外界的的相处不可能是完全和谐、其乐融融的，矛盾冲突不可避免，问题是怎样将这些矛盾冲突控制在壹个法制的范围内。 

（壹）社团与社团外的个人之间的权利义务关系 

社团与社团外的个人发生联系时，社团外的个人可能是壹个，也可能是许多（分散的个体），社团与他或他们的关系不是壹个集体内部的集体与其成员之间的关系，而是壹个集体与其外部的某个人或某些人之间的关系。如发动罢工的工会是否有权设置纠察线禁止不愿意罢工的工人进入工作场所继续工作，罢课的学生是否有权对不愿意罢课的学生的学习进行阻挠，壹个协会是否有权拒绝某个人或某类人的加入，等等。壹般来说，社团对于社团外的人没有强制权力，即不能强使社团外的人作为或不作为，社团对外只有权利，即要求外人不干涉其内部事务，不得侵犯其权利和利益，如果发生了这种干涉和侵犯，社团有权要求政府或法院阻止或制裁对方（但不是自己亲自实施制裁）。社团对外只有协商权、建议权、说服权、抗议权，但没有强制权，社团外的成员没有服从该社团决定的义务。社团外的成员要求加入某社团时，社团有拒绝的权力，只是拒绝壹般需有合理理由，如不得因为肤色、信仰、种族等因素而有歧视性排斥。 

（二）社团与社团之间的权利义务关系 

民主社会中大量社团组织的存在使各社团之间的关系也日益复杂，社团与社团如何相处，它们之间的边界是什么，都存在着壹定的权利义务关系。社团与社团之间不可避免地会有竞争，有些社团总是有壹种“惶惶不安的欲望，那就是要作壹些事情，以免他们的组织显得无声无嗅。”[99]它们有时候是为了社会、有时候是为了本社团的实际利益，有时候仅仅是为了表现自己而攻击别人，有时候是出于这些原因中的某几个原因或所有这些原因的总和而活动，而竞争。社团的多样性决定了社团之间的关系有合作，也有矛盾和斗争，但并非是“你死我活”的，在众多社团同时存在于壹个社会中的时候，社团之间如何相处是需要有规矩的，每壹个社团的权利义务需要法律加以确定。壹个社团可以宣扬自己的观点，也可以批评、反对其他社团的主张，但不能侵犯对方的名誉，不能造谣诬陷，这是起码的准则，这样才能保证彼此和平共处，发挥其各自的功能，以享受权利多元化格局带来的好处。人与人（包括人群与人群）之间的矛盾冲突似乎是人的天性，但解决纠纷、化解矛盾却需要后天的学习。虽然“壹种各方同意的和解总是反映了占优势壹方的意志”，[100]但毕竟不占优势的壹方也是勉强可以接受的，尤其重要的是，以和解的方式解决冲突避免了暴力冲突，禁止暴力解决问题是法治社会的基本要求（可谓“君子动口不动手”）。[101]事实上在民主社会中社团的多样性和复杂性使其中任何壹方都很难完全占尽优势，多元主义者的政治理论认为“权力广泛地分散于西方社会，因此，社会中某些团体（至少团体的领导人）在这些领域里有权有势，其他团体（或人）则在另外领域独占山头。故而，壹个人的权力不壹定使另壹个人无权。在不同权力源之间的商谈过程中，法律是以各种利益冲突者的关系的妥协方案的面目出现的。”[102]不论是人数众多、势力强大的大社团，还是人数很少、势单力薄的小社团，在法治社会中它们之间的权利义务关系都受到国家法律的调整和规范，如互相尊重，互不干涉，通过协商对话进行交流和解决有关问题等等，在自己享有自由的同时也给他人以同样的自由，在要求别人尊重自己权利的同时也对别人的权利给予尊重。 

（三）社团与国家之间的权利义务关系 

从西方社会的历史来看，国家与社团的关系源远流长。“古希腊时期，国家与社团无论在观念上还是在制度上并无分别，国家权力尚未从社会自治权中分离出来。也就是说在社团自治权之外尚无更高的权威实体存在，因而，在理论上不可能产生社团自治权来自另外壹个更高权威的学说。”“至古罗马帝国时期，国家权力不但与社会自治权相分离，而且相对社会自治权而言较为强大，社团力量则相对弱小。在制度上，社团自治权源于国家授予。许多私人联合，包括维持宗教礼拜的组织、丧葬团体、政治团体以及工匠或商人行会等社团的权力，都来自皇帝授予的特权和自由。……因而，罗马法学家们对壹个社团的存在和权力是来自某个公共权威的授权，还是来自创建人的意志，抑或是来自它作为壹种联合所固有的性质，并没有进行讨论。但在事实上，社团自治权只能是为国家所授予的壹种特权。在此情形下，社团自治权的性质被认为是为国家所授予的产物。中世纪，壹股强大的社会自治力量在发展中生成，这就是宗教。……此时的社团自治权取得了相对国家权力的独立地位。”“近代，为支持民族国家的兴起，启蒙思想家提出了国家主权理论，教会力量随之衰落。社团自治权与国家权力之间的平衡被打破，国家权力处于完全的支配地位。从法国博丹的国家主权学说，到霍布斯强大的利维坦，都将国家权力置于壹种至高无上的权威地位。”然而，当人民主权的理论取代了国家主权之后，“在人民主权的土壤中，社团自治权得以重生。”“在现代人民主权的理念下，社团自治权与国家权力在人民的层面上获得了统壹，即他们只不过是人民在管理自己事务时，根据事务的性质所采用的不同的组织形式而已，二者的本源都是人民。”[103]

在现代社会，社团与国家之间的关系主要表现为与各国家机关之间的关系，其中与政府之间的关系是最密切也是最重要的，这种关系主要是监督与被监督、而不完全是管理与被管理的关系，社团的独立性、自治性都体现出它是壹种自我管理的组织，政府的作用只是监督其自我管理是否符合民主精神，是否有违国家法律。社团自治并不排除政府对社团的监督，因为社团很难通过自治解决好自己的所有问题而“不逾矩”。社会团体的组织及其内部规则并不因其自发性、非国家性的就具有壹种天然合理性，没有明显的理由假定社团章程壹定比国家法律更能体现民主，社团行为壹定比政府行为更开明合理，有时实际情况还可能正相反。“宪政把自我约束的概念首先适用于政府，然后适用于它在任何地方可能发现的重大权力机构。”[104]由于团体“是比个人强大和可怕得多的，但对自己的行为承担的责任却小于个人。因此，不让他们象私人那样可以对政府有较大的独立性，似乎是合理的。”[105]对于社团内部各种错综复杂的利益关系是否符合平等、民主、自由的法治原则，还需要政府适当监督，很多时候政府监督是比公民监督更有力的监督。如果对私人企业的限制没有国家的检查，“这些限制就不会有什么效果。”[106]我国亦有学者“不主张利益团体完全独立自治，目的在于避免实力强大的利益组织通过竞争垄断利益输入渠道和由于利益冲突破坏社会秩序的和谐，并导致社会不公。”[107] 政府对社团的监督是必要的，不可避免的，问题是在哪些方面监督，怎么监督。“在政治统治的核心区域内，国家与市民社会之间的界限是明显的，而且国家权力是在法规及正式程序中明确规定的。然而，在政治统治的边缘区域，国家权力是分散的，国家与非国家之间的界限是难于划分的；而且，在社会生活中，国家控制机构结合并利用了大量的非正式控制机构。”[108]法考特认为“国家应被看成是在‘综合战略’中连结各种微观权力——即存在于各种社会生活所有层次之上的各种权力形式——的综合体”。[109]如果说在西方社会，“在政治统治的边缘区域”国家机构与非国家机构的关系是微妙的，那么在中国，政府对社团的干预和控制却往往是明显的，直接的。这或许要经历壹个改变的过程，但并不能因此证明现状的合理性。从世界各国社团与国家政府的关系来看，直接监督社团的国家机构主要是政府，而规范政府监督行为的是议会立法，同时政府对社团的监督行为本身又要受到来自议会的监督。当社团与政府、社团与社团、社团与个人之间发生纠纷时，法院也可能充当纠纷的裁决者。[110]从理论上说，既要防止社团滥用权力，侵犯个人人权，有损社会秩序和社会公共利益，又要防范政府权力过多、过强地干预社团事务，出现政府专权。[111]从中国的实际情况看，后者是主要问题。

六、社团与法律 

在庞大的国家机构与众多的社团组织之间（包括政府与社团组织、法院与社团组织，以及议会自己与社团组织之间），社团组织与社团组织之间，社团与公民之间，其各自的权利义务是什么，界限在哪里，是需要法律加以明确的。法律对社团规范的正当性、必要性壹方面源于社团的存在和活动的现实需要，另壹方面也来自宪法的授权。 

（壹）宪法对结社自由的保护和对社团的规范 

宪法对结社自由的保护来自作为制宪者的人民对生存在宪政国家中的个体之基本权利的承认和维护，这是人民对自己利益的承认和维护，是整体对个体的保护。但宪法中关于结社自由的规定不等于对社团的规定，虽然有的国家在宪法的同壹条文中对结社自由和社团都作了规定，但并没有因此混淆这两者的界限。如葡萄牙宪法第46条规定：“公民有权自由结社，无须征得任何许可，但其社团不得致力于推行暴力，其亦不得与刑法相抵触；各社团可为其宗旨而自由进行活动，公共当局不得干涉，国家亦不得将之解散或终止其活动，但在法律规定之情况，曾经法院作出裁判者，不在此限；不得强迫任何人加入社团，亦不得以任何手段强制他人留在社团内；不得成立武装团体，或军事性、军事化或准军事团体，以及鼓吹法西斯意识形态之组织。”[112]从该条文看，宪法对结社自由重在保护（如“公民有权自由结社，无须征得任何许可”，“不得强迫任何人加入社团，亦不得以任何手段强制他人留在社团内”），也有限制（如“不得成立武装团体，或军事性、军事化或准军事团体，以及鼓吹法西斯意识形态之组织”）；对社团也有保护（如“各社团可为其宗旨而自由进行活动，公共当局不得干涉，国家亦不得将之解散或终止其活动”）和限制（如“社团不得致力于推行暴力，其亦不得与刑法相抵触”等），但这两种保护和限制还是有差别的，这壹点可以从许多国家由宪法对结社自由作出规定，但对有关社团的组建和限制则留待法律加以调整的布局中看得更清楚。可见结社自由与社团之间虽有密切关系，但它们仍然是两个问题，前者是第壹位的、更重要的问题，壹般由宪法亲自规定，而结社后所形成的社团，它们之间的关系以及社团与其成员之间的关系，壹般由普通法律予以调整。结社自由是宪法问题，而社团的权利和权力壹般是法律问题。在日本1993年关于企业与劳动者的雇佣关系的壹个案例中，最高法院的判决认为，宪法第14、19条的规定不能直接适用于私人之间的关系；[113]在日本某私立大学与学生发生纠纷的壹个案例中，最高法院认定宪法第19、21、23条等自由权的基本权规定并不是当然地适用或类推适用于私人相互之间的关系，[114]说明私营企业、私立大学这些社团组织与个人之间的纠纷属于法律问题（而不是宪法问题），应由私法解决。 法律在对社团进行规范时应有壹定限度，国家不能以法律的名义过分压制社团，法律对社团行为的容忍度应受宪法规范。壹方面，社会团体的价值并不比个人的价值更高，个人不应沦为他们的工具，[115]对社团可能给个人造成的侵犯，法律应适当干预；另壹方面，法律还要尊重公民自治，对社团的干预不宜太具体。如在社团罚的问题上，法律壹般只能规定社团不能罚什么，而不宜规定社团可以罚什么，可以罚什么应是社团自治的范畴，法律为社团罚划出界限，界限之内的空间由社团自己掌握。对社团享有监督权的是政府，但规范、指导政府如何监督的是法律（所谓“依法监督”），而法律对社团的管理规定是否符合宪政精神，必要时要受到合宪性审查。如有关社团立法应符合宪法的权利平等原则，“如果某些结社被查禁，而另些结社仍被允许存在，则很难预卜继续存在下来的结社何日不被查禁。在这种迟疑不决的情况下，人们将会对壹切结社采取敬而远之的态度，同时社会上将会出现壹种舆论，导致人们认为不管是什么结社，都是壹种胡作非为和甚至是非法的活动。”“当行政当局可以肆意查禁或准许结社活动时，情况尤其如此。如果立法部门制定法律，规定哪些结社为非法，违者将受到法律制裁，则弊端可以少得多，因为在有法律明文规定的条件下，每个公民在行动之前可以知道自己行为的后果，即自己可以象壹个法官那样事先进行判决，避免参加被禁止的结社，而努力去进行法律所允许的结社活动。正因为如此，所有的自由国家也就总是承认结社权是可以受限制的。但是，如果立法机构指定由某人负责事先判断哪些结社是危险的或有益的，并允许此人可以任意将壹切结社消灭于萌芽状态或让它们继续生成，那么，任何人都无法事先知道在什么情况下可以结社和在什么情况下应该敬而远之，而结社的精神亦将完全枯萎。前壹种法制只禁止某些结社，而后壹种法制则针对整个社会，使全社会受害。”[116]在美国1984年的“结社性别歧视案”中，壹个全美协会把选举权限于18—35岁的男子，因而被指控违反了明尼苏达州禁止在公共场所进行性别歧视的法律，该协会辩称其结社权利受宪法第壹修正案的保护，不受州法的干预，但最高法院判决州法并未侵犯公民的结社自由，认为“个人有权参与第壹修正案所保护的结社活动”并不是绝对的。在此以后，最高法院壹直维持各州禁止协会歧视的法律。[117] 

（二）法律对社团的保护和制约 

法律保护社团是为了使其免受政府和社会的干涉，保障宪政社会的基本自由；法律制约社团是为了防止其侵犯公共利益或个人权利，破坏社会秩序。[118] 国家对社团的介入首先表现为法律的介入，而不是政府越过法律的擅自介入。由于民主国家的法律是民选议会制定的，因此，用法律约束社团意味着用全体人民的意志约束部分人民的意志。法律“随每个社会的社会组织而变化；这些组织机构越复杂，越繁多，法律也越完善。”[119]在私人企业成为政治秩序的壹部分时，“它们创立了壹个权利和义务、特权和惩罚的制度以及壹种权威类型，”以致使它们成为壹种“私人政府”。国家“为公司、大学、工会和家庭制定合法的规章”，“是其他形式联系的组织者”。“美国30年代的工业关系立法，创造了壹种新形式的工业管理。不仅把统治权赋予股票持有者，而且赋予资方和劳方订立的‘基本契约’，它规定了公司内权利与义务的基本结构。”[120]民主机制在团体内的建立和完善并不因为其性质是私人团体而有所排斥，由于社团权力和国家权力对个人的人权都可能构成某种威胁，因此法律对它们的限制都是必要的（但重点仍然应是国家权力），“正当程序或法治都能被用来针对这二者提出保护。这种认识可见于美国私法的某些变化，包括法官们越来越愿意干预私人谈判订立的合同条款，禁止不公平交易的原则和其他原则的运用，以及将劳动法发展成为工业民主的组成因素和在私人企业的内部活动中发展工业法治。”在私人组织中有壹种朝“治理的普通法”的演变，“这种治理既适用于私人制度也适用于公共制度，而且是以正当程序的核心概念为基础的。”实用自由主义认为，“管理壹个企业和管理壹个国家壹样是政治思想的壹个主题。它意味着实行这样壹种管理不仅被解释为是市场力量的产物，而且是壹个政策问题，……不仅要受开业者和专业人员检查，而且要受公众的壹般检查。……这就是保证国家有比通常与古典的自由主义相联系者更积极和更特殊的任务，而且它意味着古典的自由主义的法治概念不仅适用于国家而且适用于私人的管理机构。”[121] 社会团体立法的结构，各个国家均有不同，但是壹般说来都包括这样几个部分：第壹，社会团体的登记。第二，活动与目的的限制。第三，税收地位；第四，资本积累；第五，内部管理；第六，社会责任和透明度；第七，中止与解体；第八，制裁条款。[122]， 其中除了第壹项“社会团体的登记”主要是针对公民结社自由（而不完全是针对社团的权利或权力）的保护和规范外，其余各项内容都主要是针对社团的规范（或者说除了在结社者们组建社团、订立章程时涉及到这些问题之外，它们主要是针对社团成立后的社团活动的）。各国社团立法通常规定了社会团体的报告制度，如管理机关的审计报告主要审计社会团体的财政，税务机关的审计主要确认社会团体的税收地位。社团在资源枯竭，无以为继，或者预定项目已经完成的情况下，有自动中止和解体的权利，但中止和解体依然要按照国家法律规定的程序进行。[123]而对于某些非法组织或合法组织的某些非法活动，法律授权政府可以依法对其采取罚款、补交税款、甚至强制解体等制裁措施。[124]中国有学者认为，“当社团自治权的外部性仅涉及社团内部利益，国家权力对其在客观上无法介入时，国家权力不予介入，完全交由社团内部的纠正机制解决其外部性。这种根本不受任何国家权力干涉的社团自治权，笔者将其称为绝对的社团自治权。当社团自治权外部性涉及社团以外的私人权利，则以保障公民权利为己任的国家权力不得不介入，而国家权力介入又有较大的外部性时，国家权力的介入应采用危险性最小的权力。在国家权力的各个分支中，司法权被西方称为危险最小的权力，因为它是消极性的权力，权力启动程序交由利益相关人自治，且司法权运作的程序最为公正和公开，因此当社团自治权外部性涉及私人利益，应由国家权力介入时，所介入者应当是司法权。由于这种社团自治权只受司法权的制约，仍然享有完全的自治，笔者将其称为完全的社团自治权。当社团自治权外部性明显地侵犯公共利益，必须由行政权力介入时，行政权才在最后介入。对这种受到行政权力限制的社团自治权，笔者将其称为相对社团自治权，或者有限的社团自治权。有关社团自治权的上述理论表明：对不同的社团自治权，法律应当对其做出不同的制度安排。对于绝对社团自治权，属法律根本不涉及的领域，完全由社团按照其章程自治，其合法性的标准应当是社团的章程；对完全的社团自治权法律可以对其边界做出规定，限制其范围，其合法性的标准应当是法律，对其合法与否的判断权在于司法。而对于相对社团自治权，则受到行政权的限制；但由于行政权的高度危险性，社团自治权极易受到侵害，而社团自治权又是社团的基本权利，故依据法治行政原则中的法律保留原则，法律是行政权力对社团自治权进行限制的唯壹依据。”[125] 

七、对中国结社自由与社团权行使状况的简要分析 

中国宪法第35条规定公民有结社自由，但相应的《结社法》却壹直没有出台，有关方面的“依法管理”始终是“依法规管理”而不是“依法律管理”，[126]这与法治国家的要求无疑还有相当距离。也就是说，从规范层面上看，中国目前只有宪法层面对公民结社自由的保护，而相关法律（如社团法）却没有到位，这使公民宪法上的结社自由可能处于壹个很难落实、没有保障的境地，有关社团的权利义务及权力也都缺乏相应的法律予以保护和规范，没有这些具体的法律规范，宪法上的公民权利就可能在现实中沦为壹纸宣言。而政府越过议会立法的行政立法虽然可能具体详尽，但又往往缺乏民主性。因此，结社自由写进宪法并不等于在生活中就“自然”地能够实现，对于中国人来说，争取完全实现宪法上的结社自由仍然是壹个艰巨的任务，这壹任务的壹个重要内容是有关宪法性法律（如《结社法》）的出台。 中国改革开放以来，“社团组织的数量经历了‘爆发式增长’，在短短的20年间，全国性社团数量已经从100个左右发展到1800多个，地方性社团数量从6000个左右发展到20多万个，分别增加了17和32倍。社团组织的类别目前也已包括各种行业性团体、群众团体、学术性团体、文化艺术团体、体育工作团体、社会福利团体、基金会、新闻工作团体、联谊性团体和宗教团体等等。”[127]说明在我们的社会中公民们对结社自由已经有强烈的要求，政府的管理较之过去也有壹定的宽松。但由于缺少相关法律来落实公民的结社自由等多种因素，社团即使成立往往也未必真正实现了独立和自治。政府既立法（制定社团方面的法规）又执法（具体管理社团），公民的结社自由就很难有真正的保障，所结之社也很难成为真正意义上的社会团体。有学者指出，在中国，“政府按其需要选择形成了大概三种社团：官办社团、半官半民社团和民间社团。每种社团对政府需要的满足不同，国家权力对其态度也不相同，社团自治权的性质也就存在较大的差别。”[128]因此中国的许多社团目前的属性具有“双重性”，“社团构成上是‘半官半民’的‘二元结构’，社团的行为受‘行政机制’和‘自律机制’的‘双重支配’”。[129]而“官办社团是政府意志的产物，民主性成分较少，”民间社团的权力来自公民个人的同意，社团的民主成分可能较高（仅仅是可能，民间社团并非当然就具有民主性），而“半官半民社团作为官民互动的产物，社团内部具有壹定的民主性，但又受到官方意志的很大影响”。[130]“就官办社团而言，则主要为了满足政府机构改革的需要。政府精简机构，下放权力，需要有壹个组织承载下放的权力，接受精简下的人员。官办社团成为满足这种需要的最佳工具，学界将这类社团称为政府裁员的‘蓄水池’。这类社团由政府拨经费，分配工作人员，配置工作设备等。它们不代表任何社会群体利益，质言之，只不过是披着社团外衣的政府机关。这种不是社团的组织当然不存在社团自治，也就根本不存在什么社团自治权。”[131] 如果将中国社团的现状放到整个国家现代化进程的大背景下来认识，就可以清楚地看到社团正由过去完全的官办逐渐在向民办转变，“半官半民”是过渡时期的特征，它的出现带有壹定的必然性，是社团自治进程中绕不过去的“坎”。如何应对过渡时期，走好过渡时期，是社会现实给中国这壹代或这几代人提出的课题。与西方社会目前社团所具有的巨大能量不同，中国的社团还处在为权利而斗争的起始阶段，社团的诸多问题中虽然也有集体权力太大而侵犯个人人权的现象，但更主要的问题可能还是社团的权利太少，没有足够的独立性，需要无数社团成员为自己的利益群体而努力奋斗。在中国争取民主权利的历程中，个人权利与集体权利都是非常重要的，但不可能完全同步进行，那么，是先争取集体权利再争取个人人权，还是争取个人人权之后再发展集体权利？或者以争取集体权利为主、争取个人人权为辅，还是以争取个人人权为主、发展集体权利为辅？哪壹种模式更适合中国，哪壹种更可能成为现实？从目前的情况来看，个人人权的地位在现阶段似乎还暂时让位于集体权利，最突出的矛盾不是发生在社团与其成员之间，或者社团与社团之间，而是发生在社团与政府或个人与政府之间。[132] 由于结社自由没有充分实现，导致社团的不完全独立，社团的不完全独立又自然地使政府和社团之间的权力没有明确划分，政府有时代替社团行使权力，社团有时又行使政府的某些职权。如在改革开放前，中国的体育和文化事业“完全被作为公共事务，由政府管理”，改革后虽然“将管理该事物的部分职能转移给社会”，[133]但有关社团有时仍然把自己当成政府机关，往往还习惯于行使政府的处罚权力，而没有及时地完成从行政部门到社会团体的脚色转换。 当社团违法的时候，政府有权对其依法进行处罚，这属于行政处罚；而对社团中的成员的处罚权，政府和社团都享有，但其性质不同。如果社团成员违反的是国家法律法规，应由政府或法院处罚。如某球员虽然属于足协，但其打架斗殴造成他人人身伤害的行为，触犯刑律的由刑法处罚，触犯治安法的由政府进行行政处罚。行政处罚既可以是针对社团的，也可以是针对社团成员的。如果社团成员违反的是社团纪律或职业道德，则应由社团处罚。行政处罚与社团处罚的方式也有不同，前者主要是吊销执照、停业整顿、罚款等，后者壹般表现为警告、批评、记过、开除等，社团处罚更接近于行政机关对其内部成员的行政处分，它们都属于壹个机关或团体对自己内部成员的处罚，而不是政府机关对本机关外的团体或个人进行的处罚。

政治哲学研究 集会游行示威的自由概论

作者 马岭 写于 二零一二年

       集会游行示威的自由

壹、相关概念分析

1、集会、游行、示威的区别

“集会”就是，“聚集于露天公共场所，发表意见、表达意愿的活动。”游行就是，“在公共道路、露天公共场所列队行进、表达共同意愿的活动。”示威就是，“在露天公共场所或者公共道路上以集会、游行、静坐等方式，表达要求、抗议或者支持、声援等共同意愿的活动。” [1]将“集会”、“游行”、“示威”作为三个概念分别规定，实际上是从狭义上对集会做了界定。从这个角度来看，集会不壹定游行，游行也不壹定集会，但既集会又游行——游行过后集会或集会过后游行也是常有的。因此集会自由和游行自由可能单独行使，也可能结合行使。集会、游行可能是示威性的，也可能是非示威性的，它们是示威的重要表现形式，但不是其全部表现形式——示威还有其他的表现方式，如壹个人的静坐（集体静坐仍应视为壹种集会）。因此集会和游行是并列关系，而示威与集会、游行是交叉关系。

有的国家在宪法中规定了集会、游行、示威自由，有的国家在宪法中只规定了集会和示威的自由（没有游行），有的国家宪法规定的是集会和游行的自由（没有示威），有些国家在宪法上只规定了“集会自由”，而将游行、示威自由放在壹般法律裏加以规定，如葡萄牙宪法第45条规定：“所有公民都有不携带武器和平地举行集会的权利，即使在向公众开放的场所举行集会，也无须经事先批准。”但葡萄牙《关于保证和制定集会权利的规章的第406号法令》的规定涉及集会、游行、示威；德国《基本法》〈1949年〉第8条第1款规定：“所有西德人都有……不携带武器和平地举行集会的权利。”但在联邦德国《集会法》〈1978年〉第2条第4款的规定（不得携带武器）中却包括了“公共集会和游行”。美国宪法第壹修正案也只规定了“和平集会和请愿”的权利，其《统壹公众集会法》〈1972年〉字面上也只涉及“集会”，“但最高法院在涉及游行、示威的壹系列案例中都确认，游行、示威作为壹种和平集会和请愿，是第壹修正案保障的宪法权利。在1965年的路易斯安那州案中，最高法院把游行、示威正式另外归于壹类，以区别于纯粹的言论。” [2]

笔者认为，广义上的集会自由包括了游行自由和示威自由：游行是集会的壹种形式，不论是滞留在广场公园，还是行走在马路上，都是人们有目的的聚合以表达某种愿望，这是集会最重要的特征。而集会的表现形式——是行走还是静坐，是演讲还是唱歌，或者综合使用这些方式（壹会行走壹会静坐，时而演讲时而唱歌），则是不那麽重要的。至于示威，也是基本可以被集会所含概的，集会包括示威，也包括不示威。但从主体上看，集会壹定是数人以上，而游行和示威可以是数人，也可以是壹人。壹个人的游行、静坐不属于集会自由之范畴，而应划归言论自由之列——壹个人游行、静坐时总是伴随着相应的标语、短句、传单等，如果没有这些伴随物所带来的表达，其行走就可能只是锻炼身体，其静坐可能更类似于冥想。

从以上区别看，“集会自由”似乎比“集会游行示威自由”的表达更具含概性、抽象性、广泛性，因而更像“宪法权利”（而不是“法律权利”）。但鉴于我国宪法和法律的规定，以及我们长期以来的习惯性用法，笔者在本文中仍然使用“集会游行示威”这壹概念。

2、集会、游行、示威自由与其他权利的关系

1）集会游行示威自由与言论自由和人身自由的关系。在英国，早期的集会自由被认为是“公民言论自由与人身自由的合并与延伸”，戴雪对此是这样论证的：由于“英宪所由构成的元素实建筑于个人权利之上。是故集会的权利并非别物；他不过是法院所有壹种见解，而这种见解实系观察个人的人身自由及个人的言语自由而得到的结果。试设壹例。譬如，甲、乙、丙三人欲相与在露天之下集会，或在他处集会；而集会的主旨又以法律为归宿。在此际，英吉利法律并无特别规定，以允许三人集会。但法律故明许甲有权往何处去，而如意所之；凡其所往，法律必不至视同侵害行为。法律又允许甲说什麽话，而信口开河；凡其所说，法律必不至视同诽谤或煽诱。依同理推究，乙亦有如此权利；丙亦有如此权利。更依同理推究，此项权利可授予丁、戊、己等各人，而至于无量数个人，其结果：甲、乙、丙、丁及千数万数个人，就通例言之，可以依此规矩而聚集于任何处。但求集会宗旨合法，态度合法，逐壹个人可有权去所欲去及留所欲留。” [3]因此，在英国这样有着深厚自由主义传统的国家，集会自由即使在法律上没有明确规定，也是可以从有关权利与自由的含义中自然推论出来的，是理所当然地存在于人身自由与言论自由当中的。

在美国，“集会自由在初始阶段也是被当作言论自由和人身自由的附属和引申权利，而未被作为公民的壹项基本权利。而其作为壹项公民的基本权利是通过1939年豪果诉产业工会案确立的”。最高法院在此案中“从集会场所为公众所用这壹自然属性导出集会为公民基本权利这壹结论，从而修正了传统法观念对集会自由的宪法定位，将其上升为公民的基本权利。” [4]

现在各国宪法已普遍将集会游行示威自由当作独立于言论自由和人身自由的宪法权利。 [5]笔者认为，集会游行示威之所以能够独立成为壹项权利和自由的理由在于：其壹，它显然不完全是壹种言论，而是壹种明显的行为， [6]它可以被“表达自由”所含盖，但很难被“言论自由”所包容。集会游行示威自由与言论自由的不同在于表达的方式——主要是通过实施壹定的“行为”（即以身体的行动来进行表达），而不完全是通过言论来表达的，或者是行为与言论的结合表达（如集会游行示威中的演讲以及所举标语、所呼口号）。与纯粹的言论自由的表达相比，集会游行示威是壹种直接在大众、在许多不特定陌生人面前的行为表达，是与社会直接沟通的表达方式。其二，集会游行示威自由从某种意义上说是壹种行为的自由，而行为的自由壹般都涉及到人身权问题，对自己的行为还是不行为以及怎样行为的自由决定是人身是否自由的重要方面。但集会游行示威自由与人身自由又有明显区别，人身自由重点强调的是人身“移动”的自由，而集会游行示威自由重点强调的是通过身体的移动而体现的“表达”的自由。与同样是人身自由之壹种的迁徒自由相比，后者主要是实施或不实施以及怎样实施迁徒的行为，而不是（至少主要不是）要“表达”什麽。与壹般的人身自由相比，如无数个个人都有权分别去某广场或行走于某街道，但他们不壹定有共同的目的，也不壹定是要有所表达，集会游行示威是许多人为着共同的目的、壹般事先都有计划地进行聚集的行为，且聚集的目的就是为了表达某种共同的意见或愿望。 [7]其三，集会游行示威自由与“公共场所”壹般有直接关系， [8]而言论自由和人身自由都与此没有必然联系。集会游行示威自由权的行使地点壹般是公共场所， [9]而言论自由的行使地点包括公共场所，也包括私人场所。同样，人身自由也包括去或不去及怎样去公共场所的权利，以及去或不去及怎样去非公共场所（私人场所）的权利，它们都与公共场所可能有、也可能没有（不是必然有）直接关系。因此集会游行示威自由既不完全同于言论自由也不完全同于人身自由，同时又与二者有着极为密切的联系。可以说集会游行示威自由被广义的表达自由和广义的人身自由所共同复盖，处于二者的某种临界点上，具有它自己的某种独特特征，因而能够独立成为壹项宪法权利。 [10]

2）集会游行示威自由与请愿权。在世界上142个国家的成文宪法中，有69部规定了请愿的权利，占48.6%。 [11]如荷兰宪法第5条规定：“每个人都有以书面形式向有关当局提出请愿的权利。”葡萄牙宪法第52条规定：“所有公民都有为维护自身权利、宪法、法律和公众利益，单独或集体地向主权机关或任何当局提出请愿、委托、要求或申诉的权利。”值得註意的是，有的国家将集会和请愿的权利规定在壹起，表示二者之间有非常密切的联系。如菲律宾宪法第4条规定：“不得通过任何法律，剥夺言论、表达及出版自由，或剥夺人民和平集会和向政府申诉请愿的权利。”美国宪法第1条修正案规定：“国会不得制定关于下列事项的法律：确立国教或禁止信教自由；剥夺言论自由或出版自由；或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。”“在美国宪政史上，和平请愿权向被视为主要民权，而和平集会权则系从属权。”联邦最高法院认为“人民和平集会之权利其目的即为向国会请愿并申诉其不平。……时至今日，请愿自由权与集会自由权利非但已无主从之分，而且联邦最高法院且认为系与言论自由及宗教自由同等重要。” [12]笔者认为，请愿权可以有广义与狭义之分，广义的请愿与集会是交叉关系。壹方面请愿包括集会但不限于集会，集会是请愿的形式之壹，如请愿可以是聚集在广场等公共场所（集会），也可以是书面签名，请愿有书面和非书面之分，集会即是壹种非书面的请愿。另壹方面，集会也不都是请愿，也有非请愿内容的集会，如庆祝性集会，或仅仅是表达某种观点，没有“请”（请求）只有“愿”（表达愿望）。因此，集会是请愿的壹种，请愿也是集会的壹种。狭义的请愿权则与集会权有较为明显的区别，狭义的请愿权只以书面形式表达，而集会显然不是书面表达；狭义的请愿权壹般是针对特定国家机关的（如向议会请愿或向政府当局请愿）， [13]集会则既可以针对国家机关，也可以针对社会团体、公司企业、甚至个人；狭义的请愿还可依法要求国家有关机关给予答復， [14]而集会可能有这样的要求，也可能没有这样的要求，即使有这样的要求被情愿机关也不壹定有答復的法律义务。当然集会权与狭义请愿权还是有非常密切的联系，如集会虽然是向社会表达意愿，但许多集会也同时是（甚至主要是）向国家、政府表达意愿，在集会中或集会前、集会后，都可能有书面意见递交给有关国家机关，此时集会与请愿两种行为交织在壹起，即集会中有请愿，请愿通过集会得以加强其力度（但递交请愿书的行为在性质上仍然是请愿而不是集会，它们仍然是两种不同的行为）。笔者认为，将集会与请愿并列规定的宪法，是采用狭义请愿说，即认为集会与请愿是两种不同的权利（所以才分别使用“集会”、“请愿”这两个概念），但又认为二者间有极为密切的联系（所以通常规定在同壹条文中）。 [15]只规定了集会而没有规定请愿的宪法，是采用广义请愿说（认为请愿与集会有交叉），即集会在很大程度上包括了请愿，而纯粹书面的请愿（与集会没有关系），则可以被言论自由所含盖，因此无须再专门规定请愿权。

二、集会游行示威自由的界限

任何权利和自由都是有界限的，这个界限就是不得有损公共利益以及侵犯他人权利，集会游行示威自由也不例外。由于集会游行示威“是壹种社会成本较高的集体行动”， [16]其与公共利益和他人权利的冲突可能较之其它权利更加明显，激烈，因此应当更谨慎、更细致地加以论证和规范。集会游行示威中涉及的公共利益主要是公共秩序，那麽，其中什麽样的行为构成对公共秩序的破坏和对他人权利的损害？具体的界限究竟在哪裏呢？

1、关于公共秩序。笔者认为，集会游行示威不得破坏的公共秩序基本上可分为三类：

1）国家权力秩序。主要是指各国家机关正常的工作秩序，如集会游行示威壹般都不能在国家军事基地举行，葡萄牙《关于保证和制定集会权利的规章的第406号法令》第13条规定禁止在“军事和准军事机关和兵营”举行集会游行示威； [17]许多国家规定不能在议会或法院周围举行集会游行，如西德《集会法》第16条规定：“㈠在联邦或州的立法机关周围的禁区内，在联邦宪法法院周围的禁区内，不得举行露天集会或游行。”英国《煽动性集会法》〈1817年〉规定：“本法禁止五十人以上在议会集会期间或法院开庭期间，为了向政府或议会两院请愿而在议会（威斯敏斯特大厦）周围壹英裏以内的街道、广场或空地集会。”在美国，“政府可以禁止在法院周围的示威或纠察，以保障司法职能的正常行使。” [18]在1964年路易斯安那州案中，最高法院的法官们显然都同意，“在法院内或附近游行、示威或布置纠察线，应予禁止。”布莱克大法官认为，“尽管证据证明当事人没有暴力行为和好斗话语，但当事人到法院示威，布置纠察线，意在影响执法，应使用该州的有关州法予以惩罚。……联邦宪法确立的法治是如此宝贵和神圣，以至不能把法院置于恫吓之下。这些恫吓的做法对个人自由和少数种族的权利，都是致命的，并毒化了正义的主流。” [19]有的国家还规定不能在监狱、外交部门等机构前举行集会，如葡萄牙《关于保证和制定集会权利的规章的第406号法令》第13条规定：“禁止在距离政府当局的总部、军事和准军事机关和兵营、监狱和教养机关、外交代表机构和领事馆以及政党总部不到壹百米的公共场所举行集会、群众大会、示威和游行。”[20]在政府门口举行集会游行示威在许多国家都是可以的， [21]但不能干扰政府正常的工作，如可以在政府门口集会但不能堵塞其进出口和有关通道，影响有关人员的正常出入；可以举标语牌、打横幅，但不宜使用高音喇叭；可以静坐但不能垃圾遍地。如果在任何时候都根本不允许公民在政府门前集会静坐，认为只要有人聚集在政府门口（哪怕只是和平地提出他们的合理要求）就是聚众闹事，破坏安定团结，就认定已经扰乱政府的工作秩序，那麽这只说明政府有关人员的心理太脆弱，太神经质， [22]依这样的逻辑只有取消公民的集会示威自由才能使政府官员安心工作，这显然属于不合理限制，若法律有这样的意思规定，那麽就可以并应该对此提出违宪审查。 [23]如果认为宪法保障的集会游行示威自由是公民在任何地点都可以行使、并可以以任何方式行使，那无疑将破坏法治秩序，干扰国家权力的正常运行。有学者指出，如果有业主静坐于政府办公楼面前，“我们可以作这种判断：如果业主们的静坐行为并未导致他人完全无法进入办公场所，并未导致该机关的正常工作完全无法开展，则这种静坐行为即使对他人有壹些妨碍也不应该限制。因为这种情况下，业主们的静坐完全是为了引起他人的註意，此种行为完全合乎集会自由的精神，而导致的妨碍也是壹个自由民主社会所必须忍耐的东西。而如果静坐者是为了加强自己的影响，故意阻塞通道以使他人完全无法进入该办公场所，使得行政机关无法展开正常工作，对这种行为的限制就是有合理性的。” [24]

2）社会公共场所的秩序。社会公共场所有许多种，其中可以大体分为三类：

其壹，广场、公园等公共场所。这类公共场所的“公共性”最为明显，其中广场的“公共表达”功能尤其突出，从某种意义上说修建广场的目的之壹就是为了集会。 [25]相形之下，街道、人行道、机场等公共场所的兴建目的最初是为了用于交通，而“并非用于公众讨论，公园则更多地是为了美化城市。” [26]街道的游行功能、公园的集会功能等是后来“发展”出来的（同时还发展出其它功能——如广场、公园的休闲功能），而且这些功能至今也还是相对次要的功能。因此在广场和公园举行的集会游行示威其限制应最小化（其中对广场的限制又应小于公园），但也不是完全没有限制。如可以举标语牌、打横幅，也可以使用高音喇叭，但不能通宵达旦以致影响周围居民的休息；可以发表演说，抨击时政，但不能有人身攻击， [27]可以言辞激烈但不能使用或煽动使用暴力。

其二、马路街道等交通要道。集会游行行为可能导致公共交通要道壹定程度上的堵塞，这种堵塞不是无条件允许的。日本有宪法学者指出：“集会及团体行动，除受公安调理规制外，亦受道路交通法的规制。道路交通法的目的，在于‘预防道路上之危险，谋求其他交通之安全与顺畅，以及有助于预防因道路交通所生之障碍’（第壹条）。道路上的集会及团体行动，被要求须与此目的（即道路交通秩序的维持）调整。” [28]在美国，“对于游行阻塞街道的中间情形，法院至今避免确定普遍规则，而是根据案件事实来作出具体规定。” [29]但“纽约市和旧金山市规定，在交通高峰期间，不得在交通要道举行集会”。 [30]美国歌德伯格法官曾指出：“人们没有理由去罔视红绿灯，而把它作为社会抗议的手段。人们也不能违反交通规章，坚持在时代广场的高峰期间举行集会来表达言论自由。政府机构有责任和义务保持街道畅通，并防止交通阻塞。壹群示威者无权坚持封锁大街，或进入公共或私人建筑，而阻止无意听他们宣传的行人通过。我们特别排斥被告的以下主张：根据第壹修正案，通过在街道或公路上设置警戒、游行或纠察行为，来进行思想的交流，和纯粹通过语言来进行的思想交流具有同样程度的自由。” [31]因此，同样是马路，但在集会游行示威中，市中心的马路和郊区的马路、交通高峰期的马路和非高峰期的马路，其意义是不同的。

其三、其他公共场所。在许多国家，“并非所有的公共场所均可举行集会”，集会壹般只能在“街道、公园、广场等”公共场所进行。 [32]对于除“街道、公园、广场”之外的其他公共场所是否可以举行集会游行示威，应具体情况具体分析，很难壹概否定或肯定。如在图书馆前是否可以举行示威活动？1966年美国联邦最高法院对五名黑人在图书馆之示威是否违法壹节，曾以五对四票裁决，批驳州法院判罪之理由。认为被告在图书馆之和平抗议并未违法，应受宪法第壹条修正案之保障。但布莱克大法官坚决表示异议，认为图书馆系安静阅读及研究之场所，而不应作为“表达歧异份子观念之场所”。 [33]笔者认为，在图书馆门前的集会静坐，只要不影响其行人出入，原则上应该允许，但需附加比在广场、公园、政府门前等地的集会更多的限制，因为图书馆是特别需要安静的地方，为此在图书馆门前的集会示威应禁止喧哗，如可以打标语横幅，但不能喊口号；可以发传单，但不能进行演讲。而在图书馆“内”举行集会静坐，哪怕只有少数几个人、并保持绝对安静，原则上也是应当禁止的，因为图书馆“外”是公共场所，而图书馆“内”不完全是。图书馆内也是公用的，但它属于壹种“特别公用”（专门用于读书阅览学习而不是用于“表达”）。何况在图书馆外集会应该已经能够满足集会者“表达”的愿望，没有充分理由证明必须在图书馆内表达才能达到其的效果。 [34]那麽在学校附近是否可以举行集会示威活动？笔者认为，原则上也不应禁止，但为保证学校的教学秩序，可以将集会示威活动限制在中午和下午4点以后等非教学时间，同时禁止高音喇叭等的使用。 [35]同理，医院门前原则上也可以集会示威，只要不干涉医院的基本工作秩序。 [36]

3）某些社会团体、企事业组织的内部秩序。如学生对校方、企业职工对老板的抗议行为可能在校园或工厂内以集会、游行、示威、静坐的方式表达，此时也应以尽量不干扰其内部的工作秩序为界限。如在美国加州伯克莱大学校园内发生的壹次学生抗议校方和南非的某政府机构进行科研合作项目的示威活动中，学生们围在学校的行政大楼前，“睡袋横七竖八地扔着，有的学生坐着，有的躺着。他们顺着进入大楼的小路而卧，身体壹定不能横到路中去，不能挡住进出的通道。警察嚼着口香糖，双手抱肩，若无其事地走来走去。壹旦某个示威者的腿伸过了线，影响了办公楼的正常出入，对不起，警察的车就在旁边等着，抓起来就拉走了。” [37]此类集会静坐示威不同于罢工、罢课。罢工、罢课是有意要打乱有关部门的正常工作秩序，使生产停工，教学停顿，因此罢工、罢课是比集会游行示威手段更激烈、对立性更强的表达方式。

2、集会游行示威自由不得有损他人权利。集会游行示威自由作为壹项基本权利是有界限的，这个界限“往往是壹种内在的界限。也就是说，公民的基本权利按照其本质和内在的规定性，是有着必然的界限的，这种界限就是不能损害其他人的权利与自由。有个形象的说法就是：‘壹个人挥动拳头的自由止于别人鼻子所在的地方’。如果放任壹项权利滥用到侵犯其他权利的程度，那麽最终的结果将是所有的权利都无法实现，最终整个基本权利的体系都将陷入瘫痪。” [38]当部分人的集会游行示威权与其他人的权利发生冲突时，应当以何者优先？“在美国言论自由（广义的，包括艺术表现、新闻出版、游行集会等）自1940年代以后被视为‘优先的自由’（prefered freedom）。” [39]有学者认指出：“在宪法所保障的所有的基本权利中，表达自由具有优越性的地位，它与民主政治的本质直接相关，应当受到高度的保障。” [40]笔者认为在很多时候，权利之间的位阶是要视具体情况而定的，不壹定存在某种权利完全优先于另壹种权利的状况。以“与民主制度本质”的接近程度来确定权利位阶，赋予与民主制度较近的权利比与民主制度较远的权利优位的价值，似理由不够充分。在法律权利位阶的层面上，作为排在第壹顺序的人身权、财产权壹般是高于其他权利的，因此，集会游行示威权的行使均不得侵犯其他人的人身权、财产权。集会游行示威权与人身权、财产权相比是距民主制度更近的权利，但并不因此具有比人身权、财产权更优位的价值。集会游行示威自由以及言论出版自由对于民主制度的建立和完善确有比其他权利（如人身权、财产权、名誉权）更重要、更直接的作用，但对“民主制度”更重要不等于在权利体系中也更重要，不等于在壹切方面都更重要。当表达自由与公权力发生冲突时，表达自由才具有优先位置（但也不是绝对的——如前做述）；而当表达自由与其它权利冲突时，表达自由未必有优先性，因此我们并不能笼统地说表达自由在“所有权利”中具有优先地位，我们不应把权利与权利之间的衡量，与权利与权力之间的衡量混为壹谈。表达自由与经济自由权相比，应优先受到公权力的保护，但这是指表达自由、经济自由与公权力的关系不同，而不是说表达自由优位于经济自由。在美国，“个人利用公共场所行使的表达自由会产生表达自由和政府维持公共秩序的利益冲突。由于前者是壹项宪法权利，因此最高法院始终强调对后者的严格的司法审查。”而“当个人利用私人物业作为表达自由的场所，会产生保护表达自由和保护私人财产这两项宪法权利的利益竞争。最高法院的解决办法是，强调私人物业所起的公共职能从而使私人物业成为准公共场所，以此维护表达自由。”“如果私人为保护自己的隐私，不愿意其他人在其私人住宅前表达其不同意的思想和观点，联邦宪法承认私人住宅主驱赶这些人的权利高于这些人在私人住宅前的表达自由。在1988年的Frisb诉Schultz案中，最高法院援引这壹原则，维持了禁止在私人住宅前游行和布置纠察线的法律”。 [41]

那麽，集会游行示威权自由壹般与他人的哪些权利容易发生冲突呢？笔者考虑大致有以下几方面：

1）集会游行示威可能影响其所在地周围居民的休息，侵犯其休息权。在此，居民们不能以保护自己的休息权为由禁止其他公民行使集会游行示威的权利，集会游行示威者也不能完全不顾及他人的休息权而毫无节制地享用自己的权利，因此有的国家规定集会游行只能在壹定的时间内举行，以保证其他人的休息权。如“日本东经都规定，集会要保持夜间安宁。”[42]葡萄牙《关于保证和制定集会权利的规章的第406号法令》第4条规定：“游行和列队出行只准在星期日和公共假日举行；在星期六举行时必须在中午之后；如在其他日子裏举行，必须在下午七点半以后。” 美国联邦最高法院曾于1949年针对游行团体为扩大宣传效果雇用装有扩音设备之卡车的案件，裁决新泽西州春腾市“对装置扩音器大声喧闹之卡车之禁止规定并未违宪”。因为“在壹个尊重全民自由社会中，言论自由虽然占有优先地位，但它并不能让议员将其它市民对安和乐利之要求又置之不顾。因为不尊重他人权利而强行壹已之言论自由的本身即系粗暴而专断之行为。”“该市政府之规定非在限制‘意见之沟通‘（communication of ideas）之自由，而系合理保障他人不受干涉之权利（a reasonable protection from distraction亦即他人之隐私权必须加以尊重；）”“任何人在家中或街上都无法逃避扩音器对其隐私权之干扰，除非经由市政府予以保护；”因此，“本院认为议会得行使其裁量权制定规程禁止装有扩音器之卡车在市街道通道加高音量，大声向公众广播。在十二万五千人口的春腾市的市区中，这种喧杂噪音将危害交通及传播信讯的有用时间，而且将使居民所向往的住宅区的宁静和听由宗教、社会或政治说教来摆布”。[43]

2）集会游行示威可能妨碍其他行人的通行权。从权利主体的数量来看，有人或许认为游行者的人数较之需要公共场所的人数总是少数，因此游行属于特殊人群的权利，其特殊利益应让位于壹般利益。但从另壹个角度看，游行者的人数比他们所在的街道、马路当时的人数壹般来说却可能相对是多数，他们并没有影响所有人的通行权，而只是影响了当时正好在某壹条（或某几条）马路上的人的通行权，而这些人往往在人数上并不比游行队伍的人数更多，因此游行并不壹定侵犯多数人的通行权。仅以人数来看，在特定时间（游行发生的时段）、特定场所（游行发生地），游行的人数很可能多于当下当场的行人数，如果以多数人的利益更具有壹般性而应予以优先考虑的话，游行者的游行权应优先于行人的通行权。但我们并不能因为游行队伍的人数多，就认定其侵犯他人权利的行为具有合理性，当游行的人数较少时，也不能反证他们的权利就壹定要让位于行人的通行权。笔者认为，其他人的通行权之所以要在壹定程度上让位于游行示威权，其理由主要在于，这种影响是暂时的、偶尔的，游行队伍不可能长久占据马路，游行队伍经过后行人的通行则恢復正常，即使集会，对公共场地的占用壹般也有时间限制，因此集会游行并没有“剥夺”其他人在某个场地的通行权，而只是暂时限制了其通行权。集会游行不可能天天举行（即使天天举行也是在某壹段时间内而不太可能是长期的）。[44]同时，游行示威者的行为在壹定程度上导致交通拥挤给其他人带来壹定不便是其他人应该容忍的，毕竟，集会游行、尤其是声势浩大的集会游行，完全不给任何其他人的生活、外出带来任何不便，是不大可能的，否则就只有取缔集会游行权。因此其他人的通行权暂时地、适当地作出壹定“牺牲”（并非完全取消）才能使另壹部分人的集会游行权得以实现。如果通行权坚持不作任何牺牲，那麽，集会游行权就可能完全无法实现（或只能到偏僻的乡村集会游行——而那已违背集会游行者的初衷）。至于容忍的限度，“德国联邦法院对此有这样的壹种判断：如果集会行为导致的妨碍是壹种集会行为所自然而然导致的‘社会相当之附带结果’，那麽这种妨碍就是壹个民主自由的国家及其公民所必须忍受的，导致这种妨碍的集会行为也就是正当的、不应限制的行为，而如果集会行为导致的妨碍并非壹种‘附带的结果’，而是示威人为了强化自己示威活动的影响而故意的对他人行动的壹种阻碍，这种妨碍就是不当的，这种行为也就应该受限制。也就是说，宪法认可公民在公共场合对他人施加影响的权利，但任何人都不可为了引起公众註意而故意阻挡别人。所以，如果集会所产生的妨碍已经到了相当严重的程度，警察为了保护受阻挡者的权利而对干扰者进行干涉和解散就是具有合理性的。”[45]游行示威者壹般不能长期“独占”公共设施，特别是在其他人也急需这些公共设施的时候。因此当大家都需要“公共场所”时，为生存奔波的上下班人群（这些人长期固定地在某壹时间经过某些街道）应有优先使用权，法律可以禁止游行在交通高峰时举行。而在其他时间裏，集会游行也会给行人带来不便，但影响相对较小，此时行人应当容忍由此带来的“不便”。

由于法治国家的公民集会游行壹般事先都要经过申报，[46]因此集会游行所要占据的公共空地和交通道路警察事先都应有所准备，在集会游行过程中警察也应疏通道路、维持秩序，尽可能地保证行人与集会游行队伍双方和谐共处。[47]笔者认为，鉴于狭义的集会与游行是有区别的，集会发生在相对固定的场所（如广场、公园或其他公共空地），而游行是游走、行进在马路、街道或公园中，因此集会和游行虽然都可能给公共秩序和他人权利带来某种程度的不便，但不便的程度有所不同。由于马路街道壹般来说较之广场、公园更狭窄，[48]且车辆和人流量相对密集，因此集会给交通带来的不便明显小于游行（尤其是在现代大城市交通普遍拥挤的情况下）。[49]为此，法律可以考虑对集会和静坐予以比游行更简便的申报程序，以引导公民在需要到公共场所表达意见的时候更多地选择集会、静坐而较少地选择游行，这样既满足了部分公民的表达自由，又将其行为给公共交通秩序带来的影响降到最低，尽量减少给他人出行带来不便，避免引起不同权利主体之间的权利冲突。[50]

其三，集会游行示威可能影响壹些商店、医院的正常经营权。如集会游行示威可能造成某些商店门前拥堵，顾客进出不便，营业额下降。但这壹般是集会游行示威人群的无意之举，是其行为自然附带的结果，而不是有意为之，因此很难成为禁止或限制集会游行示威的理由，在此集会游行示威自由应有相对的优先权（集会游行示威者自觉地在行动中尽量不在有关餐馆、商店门前滞留，是另壹个问题）。[51]也有集会游行示威者专门针对某餐馆、商店的相关行为而有意为之的，如在美国，“民权运动的形式之壹，是在拒绝为非洲裔美国人提供服务的餐馆门口静坐。由于侵犯了受影响餐馆老板的财产权，这样的行为不可避免地导致这些非洲裔美国人和他们的白人盟友被逮捕（以及在州法院被定罪）。……（在这个问题上，各州要求种族隔离的服务显然是违宪的；问题是，各州能否强调表面上看来是餐馆经营者的个人愿望，从而排除‘不合适’的种族裔群体进入他们的财产领域。）”在1961年至1964年的壹系列判决中，最高法院推翻了所有这类判决，后来议会在1964年通过了《民权法》，“该法将餐馆及其他公共设施设置种族歧视措施规定为非法。”[52]在1994年的Madsen诉妇女健康中心案中，美国最高法院裁定佛罗裏达州法院的5项禁令中2项予以维持，3项违宪，其中“在诊所入口和车道10米内为缓冲区”（即不得在此范围内示威）和“诊所附近不得有过高的噪声”之所以维持，是因为“这两项对言论造成的负担没有超过消除州法院针对的非法行为之必须”；而“不得使用诊所内孕妇看得见的反堕胎标语”（对孕妇造成身心损害）则“超过实现禁令所允许的目的之必需，”因为这完全可以用“拉下窗帘”来避免。[53]

其四，集会游行示威可能与广场、公园裏休闲娱乐的游客发生矛盾，与其娱乐权冲突。如某些市民长期固定地在某壹时间享用某个公园或广场空地（如每天在此闲聊、健身），那麽他们的权利偶尔让位于集会游行者的表达自由，应当被视为合理或基本合理的。公园、广场既然是公共场所，就意味着人人都可以使用，妳有权天天在此娱乐休闲，但不能因此就认为妳对这裏有优先使用权，而不允许别人偶尔来此使用壹回。同时，娱乐权与通行权（尤其是交通高峰期的通行权）相比，其重要性、紧迫性都略逊壹筹，因此其对集会游行示威权的让步也应更多壹些。

其五，这部分公民的集会游行示威权与另壹部分公民的集会游行示威权发生冲突。如时间地点的冲突——不同的群体可能在同壹时间、同壹场地都要举行集会游行示威；宗旨、表达意愿内容的冲突——对同壹事件、同壹决定的支持或反对，有时甚至针锋相对，等等。笔者认为，对于因集会游行示威的时间地点引发的冲突，原则上应由有关政府部门在其申报时予以协调；[54]对于意见观点完全不同的集会游行示威，应避免其直接接触（如避免两支游行队伍在同壹时间内举行游行，或即使在同壹时间内举行也应避免其交汇）。[55]公民的集会游行示威的自由受法律保护，原则上任何人不能因持有不同意见而阻挠、破坏、干扰。集会游行示威自由应当平等地属于所有人，而不是只属于这部分人或那部分人，“壹旦壹个场所开放给壹部分人集会和演说，政府就不能根据另壹部分人打算说的，禁止他们也在这裏集会和演说。不能仅仅根据内容，有选择地把壹些言论排除在公共场所之外，仅仅根据内容无法合理解释这壹排除。”[56]

其六，集会游行示威者的表达自由与围观者的表达自由的冲突。在美国20世纪60年代的民权运动中，“游行、示威、集会和请愿在支持者和反对者中间都激起极为情绪化的反应，并酿成尖锐的冲突、威胁、殴打和骚乱。”卡尔文在有关案件中认为，“州仅仅因为言论、游行和示威激怒了围观者就压制表达，是违反第壹修正案。持敌视态度的听众喧嚣和骚乱游行、示威，迫使当事人不能表达意见，也和第壹修正案保障的言论自由格格不入。因此联邦宪法绝不承认喧嚣者的否决权。当喧嚣者进行挑衅时，警察的职责首先是保护游行、示威者。警察只有在出现明显和现存的危险，加上警力不足以控制这壹危险时，才能要求暂停游行、示威。”[57]对于游行队伍中的标语横幅、集会中的演讲内容，围观者即使强烈反对也无权阻止；如果其演讲内容涉嫌人身攻击、宗教诋毁、民族侮辱等，应由警察出面阻止或解散，其他公民可以与之辩论（属于言论自由的范畴），但不能使用暴力或暴力威胁。我国文革中出现的不同战斗队之间的严重对立，不完全是少数野心家、阴谋家“挑起群众斗群众”的结果，在很多时候不同人群的观点发生严重分歧是壹种正常现象，问题是不能使用暴力攻击对方，这是底线。

3、“不得破坏公共秩序”与“不得侵犯他人权利”之间的关系。笔者认为，集会游行示威自由与“公共秩序”的冲突是权利与利益的冲突，而与“他人权利”的冲突是权利与权利的冲突，二者在性质上有明显不同。在对基本权利的“外在限制说”和“内在限制说”中，笔者认为“公共利益”作为权利的“外在限制”是可以成立的，“‘外在限制说’认为‘公共利益’乃是基本权利之外的对基本权利的制约。按照这种理解，宪法所保护的利益除了以基本权利为内容的个人权利之外，还包括公共利益，二者是两种不同的法益。……由于公共利益是不同于个人利益的法益，所以公共利益对基本权利的限制就是从外部对基本权利的限制。”[58]“公共利益”作为权利之外（而不是权利之内）的因素是可以对基本权利构成外部限制的，“外在限制说”“明确地把‘权利的构成’和‘权利的限制’区分为两个层次的问题”，[59]而“内在限制说”，学者们似乎有不同的解释，有学者认为，“公共利益”作为基本权利的“内在限制”“实际上是依基本权利自身的性质产生的，是存在于基本权利自身之中的限制。任何权利按照其社会属性，都有壹个‘固定范围’，所谓‘权利的限制’不过是在此固定范围的边界之外东西。或者说，‘权利的限制’并不是什麽限制，而是权利基本性本来就不应该达到的地方。”[60]笔者认为将“公共利益”作为权利的内在限制在逻辑上是难以成立的，“公共利益”本身不能成为权利的要素，它是限制权利的理由，但不是权利的组成部分；是权利不能逾越的界限，但不是权利本身。“内在制约说”认为公共利益作为“权利的限制”与“权利的构成”互为表裏，而实际上“公共利益”是“权利的限制”，但它与“权利的构成”不是互为表裏的关系，很明显，“权利的构成”是权利自身组成部分的问题，而“公共利益”是权利以外的的东西，它根本就不是权利（也不是权利的表层——权利的表层也是权利的组成部分），而是与权利紧密相关的壹个问题。还有学者认为“内在限制是指只允许在各种权利与自由之内在的可以限制的范围内予以限制。”[61]“所谓内在制约指的是宪法权利在其自身的性质上理所当然所伴随的、存在于宪法权利自身之中的界限。……作为壹权利，其本身的性质决定了对其行使不能侵犯或损害其他权利或其他主体的权利，这就构成了权利内在的制约。”[62]这种把“其他权利或其他主体的权利”理解为权利的内在制约，笔者认为在逻辑上是能够成立的，权利的“内在限制”是确实存在的，只不过这种内在限制不应该是“公共利益”，而是“其他权利”，只有权利才能对权利构成壹种内在的制约力，因为它们都是权利，都共存于权利的范畴之内（而“公共利益”是壹种“利益”而不是壹种权利，是“公共”性的而非私人性的，因而属于权利之外）。权利对权利才构成壹种“自我限制”，“壹个人挥动拳头的自由止于别人鼻子所在的地方”是权利的内在机理，正是从这个意义上说，权利存在于人际关系之中（壹个人的生存状态不存在权利的问题），权利本来就有、而且壹直有其内在的限制，权利如果不是相对于其他人也有相应权利而言的话，权利就不是权利而是特权了（特权显然不是权利的壹种，它根本就不是权利）。日本学者“近时”尝试对“内在制约”的涵义作这样的解释：“壹不可侵害他人的生命与健康；二不可侵害他人的作为人的尊严；③在与他人的人权相冲突时，有相互调整之必要这种观点所引申出的界限”。[63]笔者认为这三点内容都是涉及与“他人权利”的，因而是壹种对权利的内在制约。而另壹种对“内在制约”的理解是壹“对个人之人权相互之间所存在的矛盾冲突的调整”；二“作为自由国家的最低限度之任务的社会秩序的维持和危险的防止”。[64]笔者认为这种理解似难以成立，因为其中有与他人权利的关系（壹），也有与国家的关系（二），与他人权利的关系不同于与国家的关系，前者不在公共利益的范畴之内，后者是公共利益的壹种（国家利益是公共利益的壹种，但不能将公共利益完全等同于国家利益）。如果将权利的“内在制约”理解为包括“不得侵犯他人权利”和“不得侵犯公共利益”两个方面，就混淆了公共利益与他人权利的区别。因此笔者认为权利的外在制约应该是“公共利益”，内在制约应该是“他人权利”。

“他人权利”和“公共利益”都构成对权利的限制，但二者并非半斤八两，“不得损害他人权利”是限制权利的更重要、更基本的理由和依据，不得损害“公共利益”是建立在此基础之上的，因为所谓“公共利益”主要就是无数不特定的“他人”的利益，不存在抽象的、泛泛的“公共利益”。因此公共利益必须以无数人利益为基础时，它才可能（不是必然）成为限制个人权利的理由，这其中的矛盾主要表现为多数人和个人之间的矛盾。同样“国家利益”、“集体利益”要成为限制个人权利的理由时，也应当是以多数人的利益为基础才能成立的，如果仅仅以抽象的国家利益、或以国家领袖个人的利益、或某国家机关的部门利益来限制公民个人利益，则有违民主法治精神。以集会游行示威自由为例，“不得破坏公共秩序”和“不得侵犯他人权利”往往并不能截然分开，如不得在交通拥挤的高峰期游行既是为了保障公共交通秩序，也是为了避免与其他人的通行权发生冲突。在这裏，其他人的通行权与公共交通秩序在很大程度上是重合的，妨碍许许多多人的通行权就是妨碍公共交通秩序，阻塞交通要道也就是侵犯无数行人的通行权。可见个人权利是公共秩序的基础，没有这些不特定人的权利，所谓公共秩序、公共利益就可能是虚妄。在“国家权力秩序”、“社会公共秩序”和“社团、企业内部秩序”这三种公共秩序中，“社会公共秩序”与个人权利的契合度最高，最直接；而“国家权力秩序”与个人权利之间不能说没有关系，但这种关系相对间接，如集会如果导致国家机关瘫痪最终可能也影响到许多其他人的权利和利益；至于集会与壹些“社团、企业内部秩序”的冲突，则反映的主要是集会游行示威者与私法人之间的冲突。[65]

三、集会游行示威中的暴力行为

集会游行示威活动往往由于参加的人数多、参加的事由涉及切身利益或公平正义等价值判断，因此容易群情激愤，热血沸腾，进而引发暴力。但尽管如此，“政府亦不能以扰乱治安为由而壹味拒绝批准”，[66]毕竟使用暴力只是壹种可能性而不具有必然性，即使可能性高于其他权利行使引发暴力的机率，也只能通过教育、法制等各种手段进行弥补，而不能因此取消、禁止或进行严格的事先审查制。[67]何况在现实生活中，和平的集会游行示威恐怕远远多于引发暴力的集会游行示威，法治社会是文明社会，各方民众的自我克制能力及理性是文明教养的标誌之壹，易冲动、行为没有分寸（如动辄行为过激、使用暴力）是壹国人民在法制现代化的进程中需要克服的习性，是需要在实践中学习（所以应该提供学习场所）、需要逐步改进提高的（所以应该不断提供改进提高的机会）。从美国20世纪60年代民权运动的情况来看，美国人并非天生就具有文明、和平、克制的美德，但他们通过后天的学习和实践逐步掌握了民主的程序和技术，以及在这些程序和技术中所蕴涵的理性和文明。

在集会游行示威中禁止使用暴力是各国宪法或法律的共识，如加拿大宪法第2条规定每壹个人都有“和平集会的自由”；意大利宪法第17条规定：“所有公民均有不携带武器和平地举行集会的权利”；英国《公共秩序法》〈1936年〉第4条规定：“任何人并非为了执行公务（例如政府官员、部队、救火队），而在公共集会中或在公众游行中携带任何进攻性武器，都是犯罪行为。”我国宪法第35条规定公民有集会游行示威自由，《集会游行示威法》第5条规定：“集会、游行、示威应和平地进行，不得携带武器、管制刀具和爆炸物，不得使用暴力或者煽动使用暴力。”这种由宪法规定集会游行示威自由，而由法律规定不得在集会游行示威中使用暴力的法律规范布局意味着集会游行示威自由是更重要的（由宪法规定），而“不得在集会游行示威中使用暴力”则是集会游行示威自由附带出来的第二层次的问题（由法律规定）。

暴力无疑是壹种越界，而越界就是违法。但对各种暴力的性质还是应加以区别，禁止暴力并不意味着对所发生暴力的处理壹刀切。壹个人的暴力也是暴力，也构成违法，但与壹群人的同类暴力行为（如都是砸玻璃）、同等时间的暴力（如都是20分钟）相比，壹般来说危害较轻，影响较小，尤其是偶然为之时。[68]不过集会游行示威中的暴力很少是壹个人的暴力，因此大体可分为集会游行队伍中少数人的暴力、多数人的暴力、全体的暴力；集会游行示威者的暴力和非集会游行示威者的暴力，后者又可分为由集会游行示威者直接引发的暴力和与集会游行示威者之行为无直接因果关系的暴力；有预谋的暴力和临时发生的、群情激愤式的暴力，等等，对此法律都应区别情况，程度不同地予以处理。在这裏权利的界限应该规定在法律裏，即这些界限应该是明确的、规范的，具体的，这样才具有操作性，才不至于给公权力留下太多的自由裁量空间。“权利的限制必须比权利更加明确，否则就会只剩下限制，而没有权利。”“要尽可能避免单独使用‘社会秩序’、‘国家安全’、‘公共安全’等不确定概念，而应尽可能罗列这些概念的具体情形，还应该尽可能地明确侵害这些具体公共利益的违法行为的构成要件。”[69]如“根据美国联邦最高法院历年所裁决的有关集会自由的案件，各州政府均对自己的有关法律作出修正，使州法有关集会自由的规定趋于壹致”，包括“任何有关集会自由的法规条文不得笼统含煳”；“任何有关集会自由的法规对行政官员的授权不得有过量行政裁量权”等等。[70]如果集会游行示威者的标语引起某些围观者的强烈不满，进而发生冲突，挥拳相向，如果是后者的暴力则应惩罚后者，如果是双方都有暴力则双方都要承担相应的责任，如果是由集会游行示威者的演说、口号带有侮辱性而引发的冲突，则集会游行示威者壹方也要承当相应的责任。如果某集会游行示威的宗旨及方式未尝违法，但到场的反对派却“诉诸武力”，虽然该集会“不免间接地扰乱和平”，但“此集会不能被视为非法”，即相关法律责任应有诉诸武力的反对派承担。这正如甲“要行往大街”，遭辛阻止“且以拳打相吓”，此时甲是“不幸”者，“枉遭横逆”，“但决非破坏法律者”。因此，“凡合法的公众集会”，均不能以其“惹恶徒行暴”而被禁止或解散。但如果某甲在集会演讲中“偶用诽语，或亵渎语”，“听众受激成怒，驯至以武力对待，扰乱秩序”，此时甲应承担“破坏秩序之责”，“他或需受命交纳押金以保证个人今后所有行检，不再明知故犯。他或需受警察干涉，使不能继续演讲。”[71]在美国1969年的Gregory诉芝加哥市案中，最高法院面对的是守法的黑人示威者和“被激怒”的白人围观者，当时壹千多名围观者高呼“黑鬼滚回老家去！”“还有人把汽车停在街中，按喇叭声援围观者，并有人挥舞三k党党旗，甚至有人向游行人群投掷石块和鸡蛋。黑人表现了极大的克制，反復声称其目的是向市长请愿，但警察害怕人群失控，要求黑人的游行领导人Gregory和其他黑人离开，他们拒绝后即遭逮捕，并被指控扰乱治安。州最高法院维持对黑人当事人的判决。”但“联邦最高法院壹致通过首席大法官沃伦撰写的裁定，推翻对黑人当事人的指控。”认为“没有证据证明，黑人当事人的行为扰乱治安，没有证据的指控违反正当法律程序。”[72]此时扰乱治安的是围观者而不是集会游行示威者，警察应该逮捕的是有违法行为的围观者而不是守法的集会游行示威者，不能因为围观者的违法行为而惩治合法的集会游行示威者。

鉴于法治国家的集会游行示威都要求在申报时註明组织者，虽然各国法律对组织者的称谓不尽相同，如西德称其为“举办人”、“主持人”，美国称之为“发起者”，日本称作“主办者”，葡萄牙叫“组织者”，但其法定权利义务却有许多相似之处。如“提出申请”和“维持秩序”是组织者的两项主要职责。因此我们过去习惯性地将“有组织、有预谋”并列，并视其为重要罪状之壹，现在看来是不能够成立的。集会游行示威都必然是、也应该是有组织的（除非是壹个人的示威活动），法律也要求其有组织、有秩序地进行，因此当然就有组织者、领导者，“组织”集会游行示威的行为不能视为非法。的确在很多情况下，组织者要承担比壹般参加者更多的责任，[73]但组织者与直接肇事者的责任仍然应该是有区别的，有的责任应当由肇事者和组织者共同承担，有的责任则只应由肇事者自己承担。如德国《集会法》集会游行示威中个别人的暴力行为，就主要应由其个人承担责任；对相当规模的暴力则除了有关行为人要承担责任之外，其负责人也应承担相应的责任，但仍然要区分组织者对暴力行为是阻止还是纵容、是参与还是回避等不同情况（德国《集会法》第10条规定“主持人可以命令严重破坏秩序的参加人退出集会。”），不能因为“法不责众”，就加重对组织者的处罚，让组织者承当过重的责任有时难免有迫害之嫌。

集会游行示威可能引发暴力，但暴力不同于暴乱。二者的区别在于：暴力可能是许多人也可能是少数人甚至壹个人实施的，造成的危害可能很大也可能很小；而暴乱壹定是大规模的、持续壹定时间的，造成很大危害的，因此我们不能将集会游行示威中的暴力都视为暴乱，不能将那些即使是有壹定规模的、且造成严重后果的暴力，但却是由非集会游行示威者实施的暴力、尤其是并非因集会游行示威者引起的外部人的暴力都归罪于集会游行示威者（如某些集会游行示威队伍之外的人乘乱对商店打劫、投掷石块、焚烧汽车），都简单地划归为暴乱；也不能将壹切针对政府的集会游行示威都视为“政治敌对”行为，通过区分政治性集会和非政治性集会而对前者采取更严厉的措施，更不能上纲上线到“阶级斗争”的高度，进而采用专政的手段从严打击。从法律的角度看，政治性集会和非政治性集会并没有本质的不同，“任何人都有倾听政治雄辩的权利”就像他们有权利听壹支乐曲壹样；民众的集会不论是为了看“跳绳者打翻筋斗”，还是“听壹个政治家申辩他的政策及行事”，两者在集会的权利上“并无丝毫差异”。[74]但不论是听他人的政治观点，还是听他人弹奏乐曲，都不得伴有暴力行为，不得侵犯邻居的相关权利。严格区分政治性集会和非政治性集会并对前者予以重罚，往往不是从权利、而是从权力的角度出发的：政治性集会可能给掌权者带来更多麻烦，也可能给将要掌权者带来更多收益，而听壹首乐曲对权力则影响甚微，但宪法是以权利为基准出发去安排权力的，而不是相反。

对集会游行示威中出现的暴力，政府应当有权制止，必要时解散其队伍、逮捕有关肇事者。[75]但这不是简单地“以暴制暴”。法治社会下的政府是文明的政府，文明政府必要时也使用暴力，但文明政府的暴力是法制下的暴力，是有分寸、有节制、有限度的暴力。民众在集会游行示威中要学习和平地表达意愿，政府也要在公民的集会游行示威中学习和平地维持秩序，壹般不能首先使用暴力，即使需要使用暴力时也不能为所欲为，不能因为有野蛮的施暴者政府也就可以野蛮行动。歹徒的无法无天事后应由法律制裁，但歹徒的无法无天不能成为警察无法无天的借口，在这裏并不存在以血还血、以牙还牙似的简单对抗，因为政府的任务不是復仇，而是维护社会的公共秩序。[76]