七，康德（公元1724-1804年，德國）

在談到康德之前，不妨借用一下恩格斯的話，可能有利於了解康德哲學的歷史地位。恩格斯曾說，哲學的基本問題是關於思維與存在的關係，有兩個方面：一方面是，哪個是第一性，主張存在（物質）是第一性，思維（精神）是第二性，亦即主張存在決定思維，這就是唯物論，反之則是唯心論，主張思維是第一性，亦即主張思維決定存在；另一方面，是思維與存在的同一性關係，主張二者有同一性，即思維與存在能夠相符合，或人的認識與外界事物完全相符，是謂可知論。否定同一性的，主張思維不能與存在相符合，或人的認識與外界事物不能完全相符，是謂不可知論。

恩格斯這話是十九世紀後半期提出的，對於回顧十八、十九世紀的哲學發展而言，此話有參考價值。當然，也不要生搬硬套，事實上每個哲學家的思想理論往往都比較複雜，不能簡單化地把他們區分出唯心論還是唯物論、可知論還是不可知論。

在康德之前，出現了很多具有影響力的哲學家，產生了各種哲學理論。法國哲學家笛卡兒（公元1596-1650）有句名言：“我思故我在”，意思是說，凡是他所接觸的事情都是可懷疑的，而“我在懷疑（思考）”這件事，確實而不容懷疑。由此他把“心”和“身”區分開來，“身”對外界的感覺是不確定的、可變的、可懷疑的，他認為“心”（思考）是獨立於“身”的東西，“心”內在地具備理性功能，由理性得到的認識，就像“我在思考”那樣不可懷疑，人依據理性而獲得確定的知識。他的理論被後人稱之為“二元論”（“心與物”或“思維與存在”是兩種不同的實體）和“唯理主義”（感性知識不可靠，唯理性才可靠）。荷蘭哲學家斯賓諾莎（公元1632-1677）說神與自然是一體的，心與物是一體的，“種種觀念的秩序與聯繫，就是事物的秩序與聯繫”，人的思維與外界的事物可以完全相符，因為二者的本質是“同一回事”，他崇尚理性，人憑着理性而能夠認識世界，能夠認識不變的則律、因果、必然性等等，但他不同意思維與存在是兩個實體的說法。洛克（公元1632-1704）繼承培根、霍布斯的經驗主義傳統，不同意笛卡兒等人提出的人生下來就有先天邏輯知識的理論，認為人的心原本是個“白板”，人的認識來源於外界事物作用於人的感官產生感覺、形成經驗，憑着記憶進而產生觀念、概念、判斷等等，洛克肯定外界事物的存在，肯定認識來自於外界事物，肯定人能夠認識外界的事物。愛爾蘭哲學家貝克萊主教（公元1685-1753）同意洛克所說的認識都來自感知、經驗，但他又認為，既然認識源於人的感知，那麼我們所認識的事物不過是一束一束的感知，是人的“心的狀態”，唯一的“實有”無非就是“心”。他的名言即“存在就是被感知”，他不贊成那種認為在我們的“心”（思維）之外存在着物理世界的說法，因為其一，人無法知道這個物理世界究竟是什麼，其二這種假設損害了上帝的最高權能。蘇格蘭哲學家休謨（公元1711-1776）說，心是什麼？我們所感知的心，就是觀念、知覺、記憶、情感等等，除此以外我們並沒有感知到它還有什麼實質，也沒有察覺有什麼靈魂，這一說似乎把“心”否定了。休謨認為，因果、則律、必然性等等，並非永遠不變的命令，只是千變萬化的經驗在心理上的總括和縮寫，是人的主觀加之於外界事物的，我們不能保證未來的經驗必然與之相符，我們覺知的只是一連串的事件以及重複出現的“慣例”，而慣例不具必然性。人們之所以相信因果關係並非因為因果關係是自然的本質，而是因為人們養成的心理習慣和人性所造成的。數學似乎顯示某種必然性，2×2=4，永遠不變，殊不知結果早已包含在前提中了（4的“定義”就是四個一或兩個2）。伏爾泰和狄德羅崇尚理性，要把宗教信仰等等都擺到理性的審判台，盧梭則激烈反對理性至上，推崇情感。以上這些大哲學家的論說，對宗教信仰，對於“心”和“物”、思維和存在，對於因果、必然，對於科學與真理，等等，都提出了懷疑的論調。康德來了，他懷有一種野心，要一一排除以上種種懷疑，挽救哲學和真理，挽救宗教。他這樣吹噓自己寫的書：“我敢說沒有一個玄學問題不應該在這裡得到解決，或至少在這裡供有解決的鑰匙”，那麼他真的能夠做成這一偉大的事業嗎？

康德，1724年生於普魯士的坎尼斯堡，此後大部分時間沒有離開過這座城市。31歲時他在坎尼斯堡謀得一個無名講師的職位，曾兩次申求教授職位而不得，1770年當上了邏輯學和玄學的教授，可見這個身高不滿五英尺的學者遲緩的長成。這位教授每天的生活節奏十分刻板，德國詩人海涅曾寫道：“當康德穿着灰色外衣，執着手杖，在他們門口出現，步向那條菩提樹夾道至今還叫做哲學家路的時候，鄰人們就曉得毫釐不差的恰是三點半了。”他曾兩次想要對女子求愛，但他猶豫考慮的太久，一次是對方嫁給了別人，再次是對方沒等他下定決心就搬離城市了。不過他似乎並不在意，以致終身未婚。

康德的一大傑作是《純粹理性之批判》，這書名的意思，不是要批判理性，也不是批判“純粹理性”。他所謂“純粹理性”是指並非來自感官而獨立於一切感覺經驗的理性，它是憑着心的結構及其本性、僅僅屬於我們自身的認識功能。他認為，從經驗得不到關於因果、必然、則律的認識：“經驗告知我們什麼，卻不告知我們那必得是什麼而不是別的，所以它決不給我們真正普遍的真理”，“普遍的真理含有一種內在的必然性，一定獨立於經驗之外——它們本身就是明白確定的”。譬如二乘二等於四，數學就顯示這種必然性，無論是誰、無論何時何地都不會否定它，但它不是從經驗而來的，經驗是千變萬化的，但二乘二等於四不可能變。那麼，既然“普遍的真理”不能從經驗來，卻從何處來？

康德回答說，從我們的“心”來，我們的心不是被動的照相底片，而是能動的器官，心的結構和性質具備一種機能，即把感覺配置成知覺，把經驗配置成觀念，進而配置成整齊、統一的思想。人的心具備一種“先天的感性”，這種先天的機能，應用“時間”、“空間”的方式，把雜亂的感覺予以配置而成為知覺，譬如，把感官接受到的白綠條紋、圓形、大小、甜潤、多汁等等感覺，加以配置、組成一個知覺——這是西瓜。人的心還具備一種“先天的邏輯”之機能，應用概念方式來配置知覺而成為有序的概念和思想，這些“概念方式”就是因果、則律、必然性、普遍性等等。譬如，用“因果”的“概念方式”來認識“氣壓的變化”與“水的沸點變化”這二者的關係。再譬如，被拋出物體的運動軌跡是有規律的，人們用“拋物線”來描述這種規律。康德認為，人的心具備這兩種機能即“先天的感性”和“先天的邏輯”，或“先驗感性”和“先驗邏輯”。為什麼說它們是先天的呢，因為，它們不是後天通過經驗得到的本領，它們是人心本身的結構和性質所具備的機能。經驗是千變萬化的，但是時間、空間卻是所有經驗都同樣包含的因素，它並不會隨着經驗的變化而變化，始終如一，可見它不是經驗本身的因素，是經驗之外加之於經驗的因素，是人的心在認識過程中加之於經驗或加之於外物的，“心”的這種功能是天生具有的，所以說是“先驗的”或“先天的”。康德藉此說明，人的認識是怎麼來的？——感覺是未經組織的刺激，知覺是有組織的感覺，概念是有組織的知覺，科學是有組織的概念、知識，一級高於一級，前後連貫，形成有序的統一的系統。在認識過程中起組織作用的是我們的心，是心的結構和本性所具備的機能。既然是先天就已經具有的機能，那麼它就是超經驗的，先經驗的，亦即不是由經驗而產生的，經驗千變萬化，但是“先驗感性”和“先驗邏輯”永遠不變，有着內在的必然性。正是因為如此，我們的知識、概念、思想是確定的，是有其內在必然性的，我們的認識可以得到普遍和永恆的真理。簡單說來，這就是康德的先驗哲學。

康德自以為，他的哲學能夠解決上述大哲學家提出的問題。他似乎在回答休謨：你說不存在必然性，對的，如果你認為認識僅僅從經驗而來，那麼我們無法得到必然性的知識，經驗千變萬化，只能是偶然的，但是，我們的心具有“先驗邏輯”的機能，把經驗組織而成確定的、必然的、永恆的普遍真理。按你的說法，我們無法達到必然的、有因果的、有不變規律的認識，這種“不可知論”是錯誤的。當然，外在事物的真實面目，我們是不知道的，我稱之為“自在物”，“客體在隔絕我們感官的接納時，它單獨本身是怎麼樣，完全是不給我們認識的，它被我們認識的不過是覺知它的狀態（現象）罷了”，而這種被覺知的“狀態（現象）”只是我們人所特有的，是經過人的感覺、經驗、思想等等加工以後的產物，不一定就是“自在物”的本來面目。不過我不否認它的存在。但是凡進入我們認識範圍的事物的現象（即“它的狀態”），由於“心”具有的功能，我們能夠得到有關因果、規律性、必然性的認識，得到確定的認識，科學是絕對的，真理是永恆的。

他似乎在回答洛克：我們的認識，不僅僅是物質作用於我們而產生的，不是僅僅由經驗而來的，我們的認識主要是“心”的產物，是“心”所天生具有的機能對感官材料進行加工的產物，是應用“先驗感性”、“先驗邏輯”組織感覺和知覺的產物。心不是被動地反映外界事物，外界事物並沒有給予我們確定的知識，而是心主動地把握外界事物的種種現象，把“因果”、“則律”、“必然”等等思維方式加之於種種現象之上，從而認識到普遍的真理。

他似乎在回答斯賓諾莎說，你說人能夠認識不變的則律、因果、必然性等等，這沒錯，但你又說，這是因為“心與物合一”，說二者的本質是“同一回事”，這就不對了。人所感知的只是外界事物的現象，外界事物的本質是什麼，我們是不知道的，因果、必然等等只能產生於“心”，是“心”的本質所致，因果、必然等等是“心”先天具備的概念方式（先驗邏輯），是“心”把這些概念方式加之於外界事物的，“心”和“物”的本質不是一回事。

他似乎在回答柏克萊說，你說“存在就是被感知”，如若你所謂的“存在”是指進入我們認識範圍的事物之狀態，那麼你的話有一定的道理，但是，我不否認在我們感知或認識以外還存在着“自在物”，那是“沒有被感知的存在”，人不可能完全地感知“自在物”，我們不知道它們是什麼，但我不能否定它的“存在”。

面對“唯心論”和“唯物論”，面對“可知論”和“不可知論”，康德似乎能夠左右逢源。他的哲學像是一筐大籃子，什麼東西都放在裡面，你要什麼就有什麼，正像他自己所說，“沒有一個玄學的問題不能在這裡得到解決”。

康德真的解決一切玄學問題了？說說罷了。不過，他把玄學的問題聯結起來，按照他的思路把他所認可的、不認可的各種觀點組成一個體系，也可說做成一個平台，激勵後來的哲學家們繼續深究下去，這是其他哲學家所沒有做過的事業。他建立的功業影響了整個十九世紀，包括裴希特、謝林、黑格爾、叔本華、尼采等等。

讓我們先來討論一下“先驗感性”。如若我們問，動物、至少是哺乳動物，也有“先驗感性”嗎？獵豹捕捉馴鹿的時候，他能感知並區分母鹿和小鹿，選擇小鹿作為目標；他悄悄逼近小鹿，感知自己與小鹿的距離慢慢縮短，同時在選准出擊的時刻；突然躍起，朝着小鹿奔去，其方向並不對準小鹿的位置，而是選擇小鹿前行的某個位置，在追逐時隨時調整方向……。在捕捉馴鹿的過程中，都顯示出獵豹能夠感知大小、遠近、位置、方向、出擊時間等等，按照康德的說法，獵豹的“心”應該具有“先驗感性”的機能。不過，或許也可以否定這一點，對於小鹿來說，如果從未經歷過捕捉過程，他恐怕只能跟在馴鹿後面胡亂追逐一翻，對遠近、方向、時間無法做出判斷和選擇，在經過很多次的嘗試以後，才能提高捕捉效率。那麼看來，這些感知的機能，還是“後天習得”而不是“先天具有”。

我們姑且肯定獵豹具有“先驗感性”，那麼繼續問：獵豹有“先驗邏輯”嗎？回答應該是否定的，對此恐怕無人反對。那麼，為什麼動物沒有而人卻具有“先驗邏輯”？回答是：人有理性，能夠邏輯思維。再問：能夠邏輯思維就能證明“邏輯”是先天具有的？回答是：每個人都能夠邏輯思維，說明這是天生的。這樣的回答顯然有問題，因為理性、思維、邏輯等等都必須運用語言，沒有語言就沒有理性、思維、邏輯，而語言是經驗的產物，不可能是“先驗的”、“先天的”。

史前人類沒有語言，人類在演進到能夠發出各種不同聲音的時代以後，才有可能創造出語言。起先，人能夠用不同的聲音表達不同的感知，並能夠通過傳遞、交流、約定成俗，使得這種本領更趨複雜多樣，還在頭腦中儲存起來。後來，人發明了文字，不但可以在頭腦中儲存，還可以記錄在介質上，隨着傳種接代流傳下去，積累起來，創造的文字愈來愈多也愈來愈豐富，而語言創造的過程，也同時創造了邏輯。為什麼說創造語言的同時也創造了邏輯呢？下面將做出解釋，而這一解釋對於回答是否存在“先驗邏輯”的問題，是十分必要的。

人運用語言進行思維並表達思維的成果，前人在經驗中總結出使用語言的某些形式，邏輯就是這種“形式”（注意，這裡強調它只是“形式”），人們還研究邏輯這種形式的某些規則，這都是為了一個目的，即如何讓思維卓有成效（即被更多人所認同）。當人們採用邏輯及其規則進行思維和表達的時候，能比較容易令人信服、被人認同；或通俗地說，說話、寫文要“合乎邏輯”。不過，在邏輯這個詞被創造出來以前，人們早已經運用語言進行思維及表達，對於運用語言的方式方法已經積累了豐富經驗，只是到了後來才被人們總結出來，並冠之以邏輯這一名稱。由此可知，邏輯是在運用語言的經驗中被總結出來，並且是為語言的運用而服務的，它不是獨立於語言而存在的什麼東西；作為運用語言的方式方法當然必然遵循語言內在的規律，所以說邏輯產生於、存在於語言之中。這是要解釋的第一層意思。

第二層意思是，語言所表達的意義，每個字所表達的意義，都已經被固定，不允許亂用，字與字的關係也被固定下來，不允許混亂。譬如，大小、遠近、高低、快慢、上下、是非、好壞、善惡、陰陽、內外等等。當你說“內”的時候，必定是相對於“外”而言的，當你說“大”的時候，必定是相對“小”而言。如果你說：“我比你高，你比他高，所以我比他高”，此話就合乎邏輯，如果你說：“我比你高，你比他高，所以我在他的外面”，此話有點像胡話，不合乎邏輯，把“高低”的關係亂說成“內外”的關係，當然就邏輯混亂了。由此可知，邏輯其實是由字與字的關系所確定了的，所使用的字的意義，以及字與字的關係被搞亂的時候，也就是邏輯被搞亂之時，由此可知，邏輯產生於、存在於語言之中，語言在其創造的漫長過程中，邏輯就已經逐漸隱藏在、融和在其中了。

每個詞的意義以及詞與詞的關係也是如此，譬如，個性、共性、部分、全體、因果、規律、必然、偶然等等不允許亂用、搞混。有些詞（詞組）被用來標誌某個概念，譬如自由、平等、民主、多數原則等等，在使用這些詞語的時候，如果沒有確切把握好它的涵義，或者有意搞亂詞語的涵義，將導致邏輯混亂而難以被人們認同。舉例說：“共產黨代表人民利益，我是黨員，所以我代表人民利益”這句話的邏輯非常混亂；首先，黨是某種團體，而任何團體都不能等同於人民，說“代表人民利益”只是一種假定，需要證明，不能作為前提（依據），其次，黨是團體，黨員是個人，二者不能等同，就算“黨代表人民利益”，也不等於黨員個人就代表人民利益；所以這句話邏輯混亂而不能成立，其原因，在於把詞語固有的涵義搞亂了，把團體等同於個人，把“假定的”等同於“既成的”。再舉一例，譬如：“民主運用多數原則，多數原則就是多數統治少數，所以民主就是多數統治”，此陳述顯示出邏輯的混亂，因為“多數原則”與“多數統治少數”二者不是一回事，或者說是歪曲了“多數原則”的意義，將其偷換成“多數統治少數”，因此這條陳述由於邏輯混亂而難以得到認可。還舉一例：“自由就是我要做什麼就可以做什麼，你阻止我的行動，就是侵害自由”，“自由”作為一個概念，其涵義是指：“除法律規定的以外可以按自己意願行事的權利”，把自由說成是“要做什麼就做什麼”，是對“自由”這一概念的歪曲，因而不合乎邏輯。通過上述所舉例子可以說明，我們說話寫文要合乎邏輯，但是，是否合乎邏輯不決定於形式，而決定於內容，在於是否確切地把握好語詞的意義，或者說，是否合乎邏輯這一點，是由語詞的意義決定的，由此我們可以相信以下結論——邏輯由詞語的意義決定，邏輯產生於、存在於語言之中。

有一種情況值得一提，即兩條陳述都合乎邏輯卻推出相反的結論。譬如“白馬是馬”，人們都會肯定這一陳述合乎邏輯：凡是具有馬的共性的動物就是馬，白馬是具有馬的共性的動物，所以“白馬是馬”。需要提請注意的是，在這一陳述中，馬，白馬、共性、動物這些詞的意義決定了“白馬是馬”合乎邏輯。那麼，另一個陳述“白馬非馬”呢？如果按照形式邏輯的規則，事物不能既“是”又“非”，所以，“白馬非馬”一定是不合乎邏輯的。可是仔細想想，“白馬非馬”也是合乎邏輯的：“白馬”指某一隻（或某一群）馬，“馬”則指所有的馬，前者是個體（或部分），後者是全體，個體（或部分）不是全體，故曰“白馬非馬”，也合乎邏輯。需要提請注意的是，在這一陳述中，馬、白馬、全體、部分等這些詞的意義決定了“白馬非馬”合乎邏輯。兩條陳述都合乎邏輯，但意義卻相反，這說明什麼呢？說明了，一個陳述是否合乎邏輯，決定於語言所包含的意義，決定於詞語的涵義以及詞語之間的關係，在上述例子中，個性、共性以及“個性與共性的關係”（“共性寓於個性之中，個性不同於共性”）， 決定了兩條相反的推理都合乎邏輯；“馬”的共性寓於“白馬”的個性之中，意味着二者有相同之處，“白馬”的個性不同於“馬”的共性，意味着二者有相異之處，既有相同之處又有相異之處，這就解釋了“是”與“非”都可能合乎邏輯的這一情況。

上述“值得一提”的情況表明，是否合乎邏輯決定於語言，“形式上”看去似乎不合邏輯，但是語詞的涵義（及其相互關係）決定了它合乎邏輯。實際上，這在現實生活中是一種常態，不同的或相反的觀點、意見，都可能被認為合乎邏輯而獲得某些人的認同。譬如，有些人認同“平等是不可能實現的”這一觀點，說道“平等是指相同，世上沒有相同的人，所以平等是不可能實現的”；而另一些人認同“平等是可以實現的”，說道“平等是指權利的相同，法律規定每個公民享有同等權利，平等就能實現”。雙方都使用“平等”這個語詞，但是卻賦予不同的涵義，導致相反的推論。如果後者想爭取更多人的認同，或許可以這麼說：“在政治學的範圍里所討論的平等，是指法定的權利的平等”，這樣，避免去正面否定對方，用心把握好“平等”這個語詞的涵義，可能爭取到更多人的認同。

說到這裡，不妨回顧一下前文說過的“蘇格拉底方法”，曾被誤解為“詭辯術”，就像中國古代的公孫龍的“白馬非馬”論也曾被誤解為“詭辯術”。“詭”有奸猾、欺騙的意思，所以“詭辯術”這詞帶有貶義。“蘇格拉底方法”和公孫龍的“白馬非馬”論，不是“詭辯術”，倒確實是一種有利於人們優化思維效果的方法。因為，語言是人類創造的，由人類千萬年經驗積累而成，雖然人人都可以運用語言進行理性思維和表達思想觀點，但是每一個人掌握和運用語言的本領則千差萬別，每個人都需要學習和提高，一輩子都不能窮盡。邏輯，是一種思維和表達的形式、方法，說的話語愈是合乎邏輯，就愈是能得到他人認同，可是邏輯其實隱含在語言本身的意義中，你的敘述能否顯現出較強的邏輯性，更是取決於你是否把握好所使用的語言的確切含義，歸根到底，是語言問題，蘇格拉底擺出不少語詞，如正義、智慧、美德、光榮、愛國心、善與惡等等，要人們說出它們的定義，這其實就是提高運用語言能力的有效途徑，因而也是提高思維效果的有效途徑。

以上所述，是要闡明：邏輯不是獨立於語言以外的什麼東西，它產生於、存在於語言之中，離開了語言它就失去了意義，人類創造了語言，同時也創造了邏輯。語言和邏輯都由人在經驗中創造出來，不存在“先驗邏輯”或“先天邏輯”。

實際上，不但不存在“先驗邏輯”，而且也不存在“先驗感性”，現代人們知道有“多維”的時空，也知道陽光射到地球的路徑是稍有歪曲的，並不是直線到達。可見，時間和空間這種感知方式，不是先天的、永恆的，而是與人的經驗有關，隨着經驗的積累而產生、而存在，也隨着經驗的改變而改變。

這麼一來，康德理論中用“先天邏輯”必定包含內在必然性這個理由，來論證人類可以獲得絕對的、永恆的真理這部分內容，就被否定了，不過剩下那個“自在物”倒還在那裡，可是康德說：“它是什麼，我們是不知道的”。關於這個“自在物”，正如叔本華所說的，“康德最大的功績在於分辨現象和自在物”。一方面，他這個“自在物”的說法，似乎給“唯物論”留下了空間，另一方面，他又說人的認識是“心”的產物，人所覺知的外界只是其“現象”，因果、必然、規律等等是由人心加之於現象的，似乎又給“唯心論”留下了空間。所以，分辨“現象和自在物”的確是康德的最大功績，他的理論調和了、或模糊了“唯物”與“唯心”的區分，改變了認為二者“非黑即白”的看法。更重要的是，切不可低估“自在物”這一提法對哲學產生的影響，這個不可知的“自在物”，把已往思想家力圖探究和解釋那個“存在”（“本體”）的思路給斬斷了，同時也開啟了通向“實證主義”道路之門。

不過，他對絕對、永恆的真理的論證，卻失敗了。他應該想到，既然人的認識是“心”的產物，既然“因果、必然”等等只是“心”加之於現象的，只是“心”的認知方式（概念方式），那就該分辨“方式”和“內容”。運用同一種“方式”對同一種對現象進行解釋的“內容”是因人而異的，對於同一個現象，此人加之於現象的“因果”是一種說法，彼人加之於現象的“因果”可能是另一種說法。就譬如，有人對“太陽自東向西移動”的現象，解釋為太陽圍繞地球轉，而另一個人卻解釋為地球圍繞太陽轉。人的認識所運用的感知方式和概念方式雖然都是一樣的，不會因不同的人而改變，但運用這些認知方式所形成的思想觀點卻是不同的，因人而異、而變。這明明白白地表明，就算假定人人都有“先天的”認知方式，也不可能形成永恆不變的思想、理論。

人的認識能得到確定的、不變的、必然的知識嗎？能夠得到普遍、永恆的真理嗎？這在哲學上的是一個大問題。什麼叫做真理？人們總以為，既然是“真”，那就意味着“唯一的”、“普遍的”，“永恆的”；唯一的——因為假象千萬、真相只有一個；普遍的——“放之四海皆準”，沒有“不准”之處；永恆的——任何時候都是不變的。所以，人們總以為真理是唯一的、普遍的、永恆的。可是遺憾得很，人類歷史上任何一條被稱為真理的，都曾經被質疑過、被修正過，甚至被否定過，不論是社會科學還是自然科學，都同樣如此，這是一個難以否認的事實。愛因斯坦在談到他的信仰時曾說過，宇宙就如一個無法洞察的、龐大的謎團，我們人只能一點點地接近它。愛因斯坦說的“無法洞察”及“謎團”，其意思就是——無法承認有所謂普遍永恆的真理。

馬克思主義哲學認為，真理就是“客觀事物及其規律在人的意識中的正確反映”。這句話是站不住腳的。什麼是“正確反映”？怎麼判定“正確反映”？除非拿“客觀事物及其規律”跟“人的意識中的反映”進行比照，兩相符合是正確的，兩相不符是錯誤的，可是，兩相比照必須是兩方面都已知的前提下才能進行，而“客觀事物及其規律”正是未知的，如果“客觀事物及其規律”已經知道，何必還要去“反映”？正因為“未知”，人的意識才需要去“反映”；在其中一方“未知”的情況下，兩相無法比照，也就無法判定是否“正確反映”。所以，這個定義就等於說真理“無法判定是否正確”，劃到了否定真理的反面。

實際上，“真理”這兩個字，是由人創造出來的一個詞語，用來宣稱自己的思想、理論是永遠正確的、是絕對正確的、是不允許反對的；特別是那些聖人、帝王、宗教始祖、革命領袖等等，最喜歡用這個詞語來動員和組織群眾，使之聽順、服從、甚至獻身。人們至今應該覺悟了，應該轉變一下對“真理”的看法了。

那麼，什麼是真理？真理——即在一定的時空範圍內被廣泛認同的思想、理論。真理作為“思想、理論”，從人腦中產生出來，因為一切（包括“錯誤的”）思想、理論都是人的思維的產物，所以，沒有所謂非主觀的“客觀真理”；也沒有所謂的“絕對真理”，因為對於任何一種由人腦產出的思想、理論，人們不可能抱有完全一致的意見；也沒有絕對的“檢驗標準”，只能說“廣泛認同”才可稱得上為真理。這裡說的“一定時空範圍”，是指那個思想、理論是在某一領域（如科學、宗教、政治等某個領域）之內、某一相當長的時期（如幾百年、幾千年）之內被廣泛認同。所以，真理這個詞語是有用的，有志者理應追求真理、堅持真理，一種思想、理論一旦被廣泛認同，就會產生巨大的力量，從而能夠有效地改善生活、改善社會、改善人世間。

康德的另一部重要著作，叫做“實踐理性之批判”，談的是宗教與道德的關係。他認為宗教的基礎不能建築在科學和神學之上，無論是必然、則律、因果、本質等等，都只是人的純粹理性的認知方式，而且只適用於進入人的認識範圍以內的現象，並不涉及“實有”本身，那個“實有”是什麼，那個“本體”是什麼，人並不知道。用科學的方法或玄學的方法（即指使用必然、因果等概念方式）來證明“神”的存在，證明“造物主”的存在，是不適合的。宗教信仰應該建築在道德的基礎之上。他所謂的“實踐理性”指的是“純粹理性”在道德領域的實踐，他寫道：“純粹理性可以實踐，換言之，可以憑自身決定意志，同任何由經驗得來的事不相干”。道德心必定是內在的，道德原理必定是先天的、絕對的，跟人的經驗無關。譬如說，人們都會有共同的實際體驗，即對於是非、善惡總有一種躲不了的良知，幹了錯事或壞事，總會覺得良心上受到了譴責。就是壞人做壞事的時候，也總是偷偷地干，知道自己在做見不得人的事情。這種深深扎在人的內心的良知和道德心，不是後天獲得的，是先天就有的。這樣，康德以為他找到了“普遍必然的倫理”，找到了道德最堅實的基礎——先驗的、種植於人心的、“絕對的、無上的命令”。

人的道德心、責任心、同情心等等，是“先天”存有的？一個嬰兒光光地來到世界，飯來張口衣來伸手，有什麼責任心？他還不曾體驗過人間的痛苦，怎麼會因他人之痛苦而生同情心？良知和道德觀念不是絕對的、不變的，大量記載的歷史資料表明，道德觀念是隨着社會文明的變化而變化的，譬如對於偷竊、賭博、同性戀、性工作者、婚前性行為、離婚、再婚等等現象的觀念和態度，在不同的社會裡或社會的不同歷史時間裡，都在發生變化。這一切，令人無法相信有什麼“絕對的、無上的命令”。一方面，康德用“純粹理性”否定了宗教信仰，另一方面他又要藉助“純粹道德”來挽救宗教信仰，但實在是力不從心，因為道德是相對的，道德觀念是隨經驗而變化的，不能成為宗教的“堅實基礎”。不過，人們大可不必擔憂，宗教信仰不會消失，它的存在，是人類社會不可避免的現象。在面對那個“龐大的宇宙謎團”的時候，在身臨險惡的無法抗拒的天災人禍的時候，在聽見死神那無情的召喚的時候，人需要在精神上有所寄託和安慰，所以沒有宗教也會造出一個來。

剛才我們提到恩格斯的話，到了現代，此話顯得不太適合了，如今知識界裡恐怕少有人會懷疑這個世界是物質的，愈來愈多的人會認同一種觀點——精神、理性、思維是自然界長期演進的產物，它無法脫離物質而存在。在有理性的人類還沒有出現以前，這個世界是沒有所謂的“精神”的。說靈魂脫離人身還能獨立存在，只是屬於信仰領域的說法。“精神永在”，其實是被語言及傳播介質表達出來的、保存下來的“精神”，不是具體的、某個人的、與身體同生共死的“精神”。帶有“人工智能”的機器能夠打敗世界圍棋冠軍，證明物質可以產生感知的和理性的功能。人們還在努力使機器具有想象力、創造力的功能；不過，要讓機器具備自我意志、主觀欲望、情感（如同情心）、審美觀、價值觀等等，恐怕還需花費漫長的、無法預計的光陰。我們更加難以相信，機器人能有“潛意識”的活動，機器人會大發脾氣乃至痛罵自己甚至自殘、自殺，機器人由於“心境不佳”不願服從指令，等等；但是，現代科學已經取得的成果，足以使人們認同精神是物質長期演進的產物這個觀點，也足以使人們不相信這個世界是某種精神的產物。所以，如果再像恩格斯那樣，把關於存在與思維（物質與精神）哪個是“第一性”的問題作為哲學的基本問題，就不適合了。

把哲學家的思想理論簡單地歸於唯心論或唯物論，也是不適合的。貝克萊主教贊同培根、霍布斯、洛克的經驗論，因此似可歸為“唯物論”，而他的“存在就是被感知”的名言卻被歸為“唯心論”。康德承認存在着“我們不知道它是什麼”的“自在物”，似應屬於“唯物論”觀點，但他又提出因果、必然、則律等等，是人的“心”憑藉“先天邏輯”加之於外界物質的，是由“心的本質”決定的，又被劃到“唯心論”。另外，我們也看到，在講認識論的時候，“唯物論”把凡是強調“心”的作用的觀點都按“唯心論”加以批判；而“唯心論”在強調心所起的作用之時，貶低經驗的作用，其實“心”的認識能力不是什麼“先天的”，恰恰是經驗的產物。譬如，康德把感性（感覺）和理性（邏輯）二者結合起來，把感性認知方式和理性認知方式結合起來，以此來解釋人的認識，這沒有錯，但是他又把這樣的認知方式看作是“先天的”，把經驗撇在一邊，這就錯了。總之，由此我們應該知道，“唯物”和“唯心”的區分，是一種刻板的、含混的提法，在現今已經不適合了。

至於恩格斯所說的“思維與存在的同一性”，上文談到“真理”時已經闡明，不存在這種“同一性”，人的認識與外界存在不可能完全相符或“同一”，因為不可能判定“是否相符”。恩格斯關於“哲學的基本問題”的提法，在現時已經不再適合，那麼，哲學的基本問題是什麼？這回答應該是：提高思維的成效。哲學是如何使思維卓有成效的學問。