作者 景祥

马克思主义者应该反对中共实行的一党专政的民运人士，大多数人只是知道马克思和恩格斯是科学社会主义理论的开创者，但是很少有人知道，马克思和恩格斯其实同时也是民主主义者。在马克思和恩格斯的著作中，其实到处体现著他们对于政治民主的热忱。晚年的恩格斯这样说过：“马克思和我在四十年间反复不断地说过，在我们看来，民主共和国是唯壹的这样的政治形式，在这种政治形式下，工人阶级和资本家阶级之间的斗争能够先具有普遍的性质，然后以无产阶级的决定性胜利告终。” 尽管恩格斯在这个文献中澄清过“我根本没有说过什么‘社会党将取得多数，然后就将取得政权’ [ii]。相反，我强调过，十之八九我们的统治者早在这个时候到来以前，就会使用暴力来对付我们了；而这将使我们从议会斗争的舞台转到革命的舞台”，但是他对未来社会应该采取民主制度无疑是充分肯定的。所以，我们可以这样来理解恩格斯的这段表示：对科学社会主义理论的实践的前提是民主主义，科学社会主义只有在民主共和国的体制下才能实现。本文将简要介绍马克思和恩格斯有关自由、民主和宪政以及个人自由的理论，以便于人们更加全面和正确地认识马克思和恩格斯的理论体系。

壹、关于国家和社会的理论

壹般说来，马克思和恩格斯的科学社会主义理论来源被认为是圣西门、傅立叶和欧文等人的空想社会主义。不过除了上述来源，恩格斯也认为他们的理论来源是欧洲思想启蒙运动和欧洲宪章运动的理论成果的发展。恩格斯对科学社会主义作这样的曾经论述：“现代社会主义，就其内容来说，首先是对统治于现代社会中的有产者和无产者之间、资本家和雇佣工人之间的阶级对立和统治于生产中的无政府状态这两个方面进行考察的结果。但是，就其理论形式来说，它起初表现为十八世纪法国伟大启蒙学者所提出的各种原则的进壹步的、似乎更彻底的发展。” [iii]因此马克思和恩格斯的科学社会主义理论会体现上述社会进步运动的理论和实践成果是理所当然的事。而实际上，马克思和恩格斯他们本人也是欧洲宪章运动的直接积极参与者。马克思担任《莱茵报》和《新莱茵报》编辑和主编期间，壹直利用这些报刊积极鼓吹民主宪政，支持宪章运动，反对普鲁士和其他国家政府对思想、言论和新闻的控制和检查。而恩格斯则投身于争取国家民主的宪章派的武装起义，成为起义军的壹名军官，亲身参与战斗，以至于以后很多社会主义运动及工人运动的领袖以“将军”来亲切地称呼他。所以马克思和恩格斯都是壹个民主主义者。并且，民主主义的思想并不是如某些学者所称只是马克思和恩格斯早期的思想，这种思想实际上壹直贯穿于这两位伟人的壹生。因此，马克思和恩格斯的壹生既是坚定的共产主义者，也始终是民主主义者。马克思和恩格斯甚而至于把民主提升到了与共产主义同等重要的地位，把共产主义看出是民主的必然结果，来强调民主对于无产阶级的巨大意义。恩格斯在1845年就德国问题说过：“民主在今天就是共产主义” [iv]在此之前，恩格斯也曾经在讨论德国问题时说过：“因为在我国对工人阶级来说，民主主义和共产主义是壹个东西” [v]。

在思想上，马克思和恩格斯作为民主主义者，这首先体现在他们的“人民主权”思想，也体现在他们的宪政民主、消灭政治国家的政治主张上。

1、人民主权和消灭政治国家的主张

“人民主权”是民主这个概念的核心，所谓“主权”即是“最高权力”，人民主权的主张意味著人民才是国家的主宰。马克思和恩格斯在他的著作中，把“人民主权”看作未来国家的必然。马克思在《哥达纲领批判》中提出：普选权、直接立法权、人民权利、人民军队等等这壹切美丽的东西都只有“建立在承认所谓人民主权的基础上，所以它们只有在民主共和国内才是适宜的。” [vi]恩格斯在《法兰克福议会》壹文中指出：“国民议会的第壹个行动必须是，大声而公开地宣布德国人民的这个主权。它的第二个行动必须是，在人民主权的基础上制定德国的宪法，消除德国现存制度中壹切和人民主权的原则相抵触的东西。” [vii]

在人民主权思想下，马克思把人民视为未来国家本身，强调人民在国家制度和法律上具有主体地位。马克思说：“在民主制中，国家制度、法律、国家本身都只是人民的自我规定和特定内容，因为国家就是壹种政治制度。” [viii]所以，人民及其组成的社会永远高于国家。他还说：“家庭和市民社会是国家的真正的构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。” [ix]在他看来，国家就应该是人民意志的体现，他说：“在君主制中，整体即人民从属于他们存在的壹种方式，即他们的政治制度。在民主制中，国家制度本身就是壹个规定，即人民的自我规定。在君主制中是国家制度的人民，在民主制中则是人民的国家制度。民主制是国家制度壹切形式的猜破了的哑谜。在这里，国家制度不仅就其本质说来是自在的，而且就其存在、就其现实性说来也日益趋向于自己的现实的基础。现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。也许有人会说，在壹定意义上，这对于君主立宪制也是正确的。然而民主制独有的特点，就是国家制度无论如何只是人民存在的环节，政治制度本身在这里不能组成国家。”“黑格尔从国家出发，把人变成主体化的国家。民主制从人出发，把国家变成客体化的人。正如同不是宗教创造人，而是人创造宗教壹样，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”“在民主制中，不是人为法律而存在，而是法律为人而存在；在这里人的存在就是法律，而在国家制度的其他形式中，人却是法律规定的存在。民主制的基本特点就是这样。”“在民主制中，国家制度、法律、国家本身都只是人民的自我规定和特定内容，因为国家就是壹种政治制度。” [x]

马克思把人民主权跟国家宪法和法律的立法权紧密联系在壹起，但是他所讲的立法权，不是指在现有国家制度下的立法权，而是指人民重新创立壹个崭新的国家制度的宪法和法律的创制权：“‘立法权本身是国家制度的壹部分’，而国家制度‘本身是不由立法权直接规定的’。但国家制度也毕竟不是由自己产生的。而那些‘需要进壹步规定’的法律，也应该壹开始就确立下来。在国家制度以前和国家制度以外，立法权就应该存在或者早就应该存在。所以立法权应该存在于现实的、经验的、确立了的立法权之外。” [xi]

马克思更是在《1848年11月4日通过的法兰西共和国宪法》中提出，国家要服从人民的意志，使人民的意志能够在国家法律中得到体现，但是这需要先掌握国家权力：“人民！妳们不仅对原则，而且对细节可以抱有自己的主张，但是妳们得首先取得政权。” [xii]

普选权和人民制定宪法的创制权是马克思和恩格斯极其重视的。马克思和恩格斯在论述人民主权时，是把人民主权与普遍选举制度、人民创制宪法权紧密联系在壹起的，认为普遍选举制度是人民获得制定宪法权利的前提：“宪法的基础是普选权” [xiii]，指出“它（无产阶级）借助出版自由、集会和结社权可以为自己争得普选权，而借助直接的普选权并与上面所说的鼓动手段相结合，就可以争得其余的壹切。” [xiv]马克思甚至直接把普选权看著是“社会主义的措施”：“普选权就等于英国工人阶级的政治统治，因为在英国，无产阶级占人口的绝大多数，在长期的、虽然是隐蔽的内战过程中，无产阶级已经清楚地意识到自己的阶级地位，而且甚至在农业地区也不再有农民，而只有地主、资本主义企业主（农场主）和雇佣工人。因此，在英国，普选权的实行，和大陆上任何标有社会主义这壹光荣称号的其他措施相比，都将在更大的程度上是社会主义的措施。在这里，实行普选权的必然结果就是工人阶级的政治统治。” [xv]

在马克思看来，人类有史以来的国家都具有阶级性，而社会主义追求人的解放，首先是要获得人的“政治解放”，因此，消灭“政治国家”，即消灭国家的阶级性，使国家不再是阶级的国家，不再是阶级压迫的工具，而是成为社会的国家，是科学社会主义的首先目标。为此，马克思指出：“现代的法国人对这壹点是这样了解的：在真正的民主制中政治国家就消失了。这可以说是正确的，因为在民主制中，政治国家本身，作为壹个国家制度，已经不是壹个整体了。” [xvi]

关于消灭政治国家的主张，马克思早在1843年所著的《论犹太人问题》壹文中就提出来了： “像北美很多州所发生的情形那样，壹旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格，国家作为国家就废除了私有财产，人就宣布私有财产在政治上已被废除。……财产资格是从政治上承认私有财产的最后壹个形式。”“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的壹切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是任凭私有财产、文化程度、职业按其固有的方式发挥作用，作为私有财产、文化程度、职业来表现其特殊的本质。国家远远没有废除所有这些实际差别，相反地，只有在这些差别存在的条件下，它才能存在，只有同它这些因素处于对立的状态，它才会感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。” [xvii]

以上这壹段关于消灭政治国家的论述，有以下几个含义：第壹，消灭政治国家意味著消灭了政治私有制，实现了人民主权。马克思和恩格斯都认为，人类有文字记载的历史都是阶级斗争的历史，国家是阶级斗争的产物，具有阶级性。消灭国家的阶级性就是消灭了政治国家，国家也就不再是某个阶级的属性，因此是从政治上消灭了国家的私有性质。第二，意味著实现了社会民主，也就是阶级差别和阶级的消灭。消灭了国家的阶级属性，也就是意味著阶级在国家范围内消亡，所以的社会成员在政治权利上都是平等的。第三，“当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别的时候，当国家不管这些差别而宣布每个人都是人民主权的平等参加者的时候，当它从国家的观点来观察人民现实生活的壹切因素的时候，国家就是按照自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别”，也就是实现了“消灭政治国家”。

为了消灭政治国家，马克思和恩格斯指出消灭人的阶级差别，从而废除阶级，包括废除无产阶级，才是实现消灭政治国家的唯壹路径：“共产党人认为，废除国家的意思只能是废除阶级的必然结果，而随著阶级的废除，自然就没有必要用壹个阶级的有组织的力量去统治其他阶级了。” [xviii]“在发展进程中，当阶级的差别已经消灭和全部生产集中在由各个成员组成的壹个团体手里的时候，公众的权力就失去自己的政治性质。原来意义上的政治权力，是壹个阶级用以镇压另壹个阶级的有组织的暴力。如果说无产阶级在反对资产阶级的斗争中壹定要团结成为阶级，如果说它通过革命使自己成为统治阶级，并以统治阶级的资格运用暴力消灭旧的生产关系，那末它在消灭这种生产关系的同时，就消灭阶级对立存在的条件，就根本消灭壹切阶级，从而也就壹并消灭它自己这个阶级的统治。” [xix]马克思强调，无产阶级的社会主义革命，目的就是要建立壹个没有阶级统治的国家：“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取；工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治”。 [xx]所以，那种把“无产阶级专政”说成是“无产阶级专制”或“无产阶级独裁”，并不符合马克思和恩格斯关于无产阶级专政的原意。在这里，我们应该对恩格斯曾经说过的“我根本没有说过什么‘社会党将取得多数，然后就将取得政权’”这句话做壹些说明。这句话看起来像是否认社会党在普选下通过获得选民的多数取得政权，其实不然，这只是恩格斯壹方面指出在当时尽管议会道路为社会党进行政治斗争提供了新途径，但是从当前的政治环境看，还不能确定社会党成为多数并不绝对代表壹定能够获得执政机会，因为社会党还面临资产阶级背弃社会民主拒绝把政权交给多数的社会党，所以社会党为了获得国家权力应该做议会和暴力革命两手的准备；同时他也是在指出，社会党取得政权并不是不管国家政体的性质，简单接受旧的国家制度，而是应该有无产阶级自己的民主国家形式和对经济革命的要求，对国家进行改造。仔细品读《答可尊敬的卓万尼博维奥》的文义可以得到这样正确的理解。

为了达到消灭政治国家的目的，马克思强调把社会置于国家的位置之上，使得国家服从于社会，而不是社会服从于国家。他说：“自由就在于把国家由壹个站在社会之上的机关变成完全服从这个社会的机关；而且就在今天，各种国家形式比较自由或比较不自由，也取决于这些国家形式把“国家的自由”限制到什么程度。” [xxi]从这壹主张我们应该得出这种结论，马克思在对待国家的态度上，主张以人民或者社会的权利去限制国家的权力，使得国家服从人民或者社会的意志。而主张限制国家权力同时也是马克思所反对的资产阶级的政治要求，这就是说，在对待国家权力上，马克思和资产阶级的态度是壹致的，这也是马克思认为在无产阶级在自己的解放斗争中，应该支持资产阶级自由派的原因所在。这将在下文提到。

尽管马克思把政治自由看成自由的重要组成部分，但马克思和恩格斯没有把政治自由当作人类自由的全部，而只是人的自由的壹个组成部分和壹个民主发展阶段，人的终极自由还有赖于消灭人对于资本的依附，从资本的支配和剥削下解放出来。所以马克思说：“政治解放的限度首先就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为共和国。” [xxii]“政治解放当然是壹大进步，尽管它不是壹般人类解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度的范围内，它是人类解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是实在的、实际的解放。” [xxiii]可见，马克思在当时把政治自由视为人类当前先壹步争取的解放目标，是人类争取社会主义的第壹个阶段性目标。从这个意义上说，没有政治民主就无法实现人类的最终自由、无法实现社会主义。

但是，对照世界社会主义运动的历史，我们可以发现，长期以来世界许多社会主义政党在争取实现和建设社会主义的过程中，忽视了马克思和恩格斯关于政治自由的理论，把阶级斗争无限上升到从肉体到精神的对不同意识形态和利益要求的压制，对基本人权造成侵害侵害，违背了马克思和恩格斯学说中关于政治自由和消灭政治国家的原则，不仅使得民主被严重损害，也损害了马克思和恩格斯所创立的科学社会主义的声誉。这其实也正是苏东国家的社会主义遭到失败的根本原因所在。历史的教训说明：马克思和恩格斯所创立的科学社会主义是不能跟政治民主和人的政治自由相割裂的。割裂和抛弃马恩学说中的政治民主思想和政治自由原则，是不可能成功和稳定地建设社会主义的。在民主主义基础上建设社会主义才符合马克思和恩格斯的历史唯物主义。

无产阶级专政理论是马克思和恩格斯关于民主的壹个十分重要的概念。但是很多人并没有正确认识马克思和恩格斯的这个概念，无法理解马克思和恩格斯既讲“无产阶级专政“，又讲”民主”这样的矛盾，这是因为他们把“无产阶级专政”或者“无产阶级的政治统治”仅仅从字面上解释为“无产阶级政治独裁”，是要对其他阶级特别是资产阶级剥夺政治权利。实际上，这种认识是对马克思和恩格斯的科学社会主义的误读。在马克思和恩格斯那里，无产阶级专政的含义就是在社会民主基础的普选基础上上，无产阶级依靠选民优势而单独获得领导社会的权力，也就是获得独立执政的机会： “无产阶级专政”其实就是普遍选举的结果。恩格斯曾经解说无产阶级革命的进程时说：

“首先无产阶级革命将建立民主制度，从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治。在英国可以直接建立这种统治，因为那里的无产者现在已占人民的大多数，在法国和德国可以间接建立这种统治，因为这两个国家的大多数人民不仅是无产者而且还有小农和城市小资产者，小农和小资产者正处在分化为无产阶级的过渡阶段，他们的壹切政治利益的实现都愈来愈依赖无产阶级，因而他们壹定很快就会同意无产阶级的要求。” [xxiv]

前面提到过马克思在他的《国际工人协会章程和条例》中所作的明确阐述：“工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治” [xxv]。因此无产阶级要成为未来社会的领导阶级不是靠阶级特权或者是因为它天生具有优越性，而是靠民主普选。通过普选获得执政机会，从而可以通过壹系列的国家法令，逐步建立起社会主义国家制度，最终导致社会主义或者共产主义的建立。但是无产阶级即使独立执政也并不意味著将要剥夺其他阶级行使正常的公民权利，因为无产阶级只剥夺资产阶级利用资本剥削劳动的权力，但不会剥夺资产阶级成为普通公民和行使正常公民权利的权利。这是马克思和恩格斯的“消灭政治国家”的主张所决定的。

马克思和恩格斯的民主思想性还体现在他们的关于国家军队的主张上。他们主张以武装全体人民代替常备军。“武装全体人民。今后，军队同时也应当是劳动大军，使部队不再象以前那样光是消费，并且还能生产，而所生产出来的东西要多于它的给养费用。” [xxvi]马克思和恩格斯认为，人民有武装自己的权利，“可是要知道，武器的确是属于人民的，这首先是因为，它是全民的财产，其次，它是人民所争得的有保证的武装权利的不可分割的部分。” [xxvii]恩格斯明确主张让“每个人家里都有枪械和装备，象瑞士那样”，让每个公民掌握军事。他公开主张：“如果每个公民家里都有壹支枪和五十发子弹，还会有哪壹个政府敢侵犯政治自由？” [xxviii]

马克思和恩格斯关于武装全体人民的主张，从另壹方面印证了他们所主张的无产阶级专政并非无产阶级的政治专制，而恰恰是人民主权下的宪政的社会民主。

2、宪政和共和制

宪章运动是欧洲无产阶级反对封建专制，争取国家在宪法治理下的政治民主的运动，无产阶级是这个运动的主力军。恩格斯说道：“因为工人并不尊重法律，而只是在无力改变它的时候才屈服于它，所以，他们至少也要提出修改法律的建议，他们力求以无产阶级的法律来代替资产阶级的法律，这是再自然不过的事情。无产阶级所提出的这种法律就是人民宪章（People’s Charter）”，他对当时的宪章主义和宪章派作出这样评价：“宪章主义是工人反抗资产阶级的集中表现。在工会的活动和罢工中，这种反抗总是分散的；总是个别的工人或部分的工人同个别的资产者作斗争。即使斗争有时普遍化了，这多半也不是出于工人的自觉；当工人自觉地这样做的时候，这种自觉的基础就是宪章主义。在宪章主义旗帜下起来反对资产阶级的是整个工人阶级，他们首先向资产阶级的政权进攻，向资产阶级用来保护自己的这道法律围墙进攻。宪章派是从民主党中产生出来的。民主党是在18世纪80年代和无产阶级同时并在无产阶级内部发展起来，在法国革命时期强大起来并且在缔结和约后成为‘激进的’政党。那时，它的主要中心在北明翰和曼彻斯特，以前是在伦敦。它曾经和自由资产阶级联合起来迫使旧议会的寡头政客通过了改革法案，从那时起，它已是壹个愈来愈巩固的和资产阶级对立的工人政党了。1835年以威廉·洛维特为首的伦敦工人协会（Working Men’s Associa-tion）委员会，草拟了人民宪章，里面包括下列“六条”：（1）精神正常并且没有犯过罪的壹切成年男子都有普选权；（2）议会每年改选壹次；（3）议会议员支薪，使没有财产的人也能够当代表；（4）为了消除资产阶级方面的贿买和恐吓，选举采用秘密投票的方式；（5）设立平等的选区以保证平等的代表权；（6）取消纯属形式的300英镑地产的代表资格限制，使每个选民都同样有被选举权。这六条只涉及下院的组织，初看起来都是无可非议的，但是却足以把英国的宪法连同女王和上院彻底毁掉。” [xxix]

从恩格斯上面的评述可以看出，恩格斯对以争取包括普通工人阶级在内的公民普遍的选举权为主要目的修改宪法，使宪法成为代表人民意志的国家制度的宪章主义和宪章运动，是完全赞同并且也是积极参与的。

马克思和恩格斯作为宪章运动的积极参与者，都利用了《莱茵报》和他们共同创办的《新莱茵报》积极宣传宪政思想、反对政治专制制度。马克思和恩格斯不仅要求国家实行人民宪政，而且明确提出建立共和制国家的要求。前面谈到马克思在《哥达纲领批判》壹文中明确指出了“如普选权、直接立法权、人民权利、人民军队等等”“这壹切美丽的东西都建立在承认所谓人民主权的基础上，所以它们只有在民主共和国内才是适宜的”的论断，而且曾经指出1871年的“巴黎公社”就是人民主权性质的各个阶级、阶层共同享有政治权利的，同时也是壹个工人阶级作为选民多数的共和制国家：

“既然公社是法国社会的壹切健全成分的真正代表，也就是真正的国民政府，那末，由于它同时又是工人的政府，是争取劳动解放的勇敢战士，它就是十足国际性的。” [xxx]马克思把巴黎公社这种共和制民主视为“人民群众获得社会解放的政治形式”，并且断定“公社给共和国奠定了真正民主制度的基础” [xxxi]。恩格斯也认为“巴黎公社已经不是原来意义上的国家了” [xxxii]，而是壹个政治自由的共和制民主政权。晚年的恩格斯再次强调共和制民主国家对于社会主义的重要性，他说：“如果说有什么是勿庸置疑的，那就是，我们的党和工人阶级只有在民主共和国这种政治形式下，才能取得统治。民主共和国甚至是无产阶级专政的特殊形式，法国大革命已经证明了这壹点。” [xxxiii]

应该注意的是，马克思和恩格斯的这种政治的共和、民主理论，又是和他们关于“消灭政治国家”的主张是相得益彰的。马克思和恩格斯对巴黎公社的系统论述，以及关于民主共和国是无产阶级专政的特殊形式的论断，代表著他们关于未来社会主义民主政治的基本原则设想，也再次印证了马克思和恩格斯所主张的“无产阶级专政”，实际上是巴黎公社这种可以给予所有阶级的公民以政治权利，而无产阶级得以在普选制度下，以其绝对的选民优势成为国家执政者的民主国家制度。

3、在争取民主的斗争中支持资产阶级自由派

有不少对马克思和恩格斯所创立的科学社会主义理论缺乏了解的人，壹直错误地认为马克思和恩格斯是对言论、结社和普选等政治自由持否定态度，认为那是资产阶级的东西，社会主义不需要这些。真是大谬不然！

的确，马克思曾经抨击过资产阶级虚伪的形式上的民主，但是他认为无产阶级不能因为资产阶级搞虚假的民主因此就跟著抛弃那些民主的形式：“普选权在法国是老早就已存在的，但它在那里因受波拿巴政府滥用而获得了壹种恶劣的名声。公社之后，就没有工人政党能去利用它了。在西班牙，普选权也是自共和国成立时起就已施行了的，但在西班牙拒绝参加选举早已成为壹切严肃的反对党派的通例。瑞士试行普选权的结果，也根本不能鼓舞工人政党。罗曼语各国的革命工人都惯于把选举权看做陷阱，看做政府的欺骗工具。在德国，就不是这样。‘共产党宣言’早已宣布，争取普选权、争取民主，是战斗无产阶级的首要任务之壹，而拉萨尔重又提出了这个要求。当俾斯麦不得不实施普选权作为使人民群众对他的计划发生兴趣的唯壹手段时，我们的工人立刻就很认真地对待了这件事情，把奥古斯特倍倍尔选进了第壹届制宪帝国国会。从此以后，他们就壹直这样使用选举权，以致使他们自己得到了巨大的利益，并成了世界各国工人效法的模范。如果用法国马克思主义纲领中的话来说，选举权已经被他们transformé de moyen deduperie qu’il a été jusqu’ici en instrument émancipation——由向来是欺骗的工具变为解放工具。” 马克思曾经也在《1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中说过：“愤恨资产阶级专政，要求改造社会，要把民主共和机构保存起来作为实现这种改造的工具，团结在作为决定性革命力量的无产阶级周围，——这就是所谓社会民主党即红色共和国党的壹般特征。” [ii]在《关于工人阶级的政治行动》壹文中恩格斯说道：“政治自由、集会结社的权利和出版自由，就是我们的武器；如果有人想从我们手里夺走这个武器，难道我们能够袖手旁观和放弃政治吗？有人说，进行任何政治行动都等于承认现存制度。但是，既然这个制度把反对它的手段交到我们手中，那末利用这些手段就不意味著承认现存制度。” [iii]

马克思和恩格斯是这样清楚的了解政治自由对于实现社会主义的重大意义，所以他们不能不十分鲜明地指出，无产阶级只有获得言论、结社和普遍选举等等的民主权利，才能实现无产阶级的解放：“它借助出版自由、集会和结社权可以为自己争得普选权，而借助直接的普选权并与上面所说的鼓动手段相结合，就可以争得其余的壹切。” [iv] ，他们告诫社会主义者，在争取政治民主上，无产阶级和资产阶级存在共同利益。恩格斯因此在《共产主义者和卡尔·海因岑》壹文中提出：

“民主主义还末实现以前，共产主义者和民主主义者就要并肩战斗，民主主义者的利益也就是共产主义者的利益。” [v]

因此恩格斯明确要求，社会主义者在争取政治自由的斗争中，应该毫不犹豫地支持资产阶级自由的争取自由民主的斗争：“在自由派资产阶级同政府斗争中，共产主义者始终应当支持自由派资产阶级，但同时也应当提防不要跟著资产阶级自欺欺人，不要去听他们那壹套娓娓动听的说什么资产阶级的胜利会给无产阶级带来良好结果的花言巧语。共产主义者从资产阶级的胜利中得到的好处只能是以下这些：（1）得到各种让步，使共产主义者易于捍卫、讨论和传播自己的原则，从而使无产阶级易于联合成壹个紧密团结的、准备战斗的和有组织的阶级；（2）使他们确信，从专制政府垮台的那壹天起，就轮到资产者和无产者斗争了。从这壹天起，共产党在这里所采取的政策，也将和在资产阶级已占统治地位的那些国家里所采取的政策壹样。” [vi]

事实上，专制主义不仅限制了无产阶级争取政治自由和社会自由的权利，同样也限制了资产阶级的自由和资本主义的发展，因此，在争取政治自由方面，马克思和恩格斯认为资产阶级自由派与无产阶级是“同路人”，资产阶级所争取的言论、结社和普遍选举等民主要求，也是无产阶级的要求，而且是比起资产阶级，它们是更为重要的要求。资产阶级在争取自己的自由的同时，为了得到无产阶级的支持，他们不得不口头承诺给予无产阶级同样权利，尽管这些承诺在资产阶级获得国家权力以后不会轻易予以兑现：“如果不同时把武器交给无产阶级，资产阶级就不能争得自己的政治统治，不能使这种政治统治在宪法和法律中表现出来。针对著按出身区分的各种旧的等级，它应当在自己的旗帜上写上人权；针对著行会制度写上贸易和工业自由；针对著官僚制度的监督写上自由和自治。如果坚决彻底，资产阶级就应当要求直接的普选权、出版、结社和集会自由，废除反对居民中各个阶级的壹切特别法令。然而这也就是无产阶级应当向资产阶级要求的壹切。” [vii]

显而易见，支持资产阶级的这些民主要求，让无产阶级也争取到的这些权利，对以后争取无产阶级从资产阶级的压迫下的解放，是至关重要的。为此恩格斯明确指出争取出版、结社和集会自由、普选权、地方自治等等“尽管这壹切是资产阶级性质的，但是怯懦的资产阶级没有它们也能过得去，而工人没有它们却永远不能为自己争得解放。” [viii] 他立场鲜明地要求无产阶级应该支持资产阶级的民主要求：

恩格斯在指出无产阶级跟资产阶级有著利益对立的同时，支持资产阶级要求民主的立场是如此鲜明，充分显示了科学社会主义反对政治专制的鲜明态度。之所以如此，是因为无产阶级和整个人类的自由的取得，最根本的靠的是政治权利的获得，也就是民主权利的行使。马克思和恩格斯当然没有否定过暴力革命的在无产阶级争取斗争中的作用，但是，暴力革命对于这两位科学社会主义创始人来说，实际上从来不是首选的也不是唯壹的变革社会的方式。（早在1845年2月，恩格斯就说过：“如果社会革命和共产主义的实现是我们的现存关系的必然结果，那末我们首先就得采取措施，使我们能够在实现社会关系的变革的时候避免使用暴力和流血。要达到这个目的只有壹种办法，就是和平实现共产主义，或者至少是和平准备共产主义。所以，如果我们不愿意用流血的办法解决社会问题，如果我们不愿意使我们的无产者的智力水平和生活状况之间的日益加深的矛盾尖锐到像我们对人性的理解所启示的那样，必须要用暴力来解决，要在绝望和强烈的复仇心中来解决，那末，诸位先生，我们就应当认真地和公正地处理社会问题，就应当尽壹切努力使现代的奴隶得到与人相称的地位。” [ix] 恩格斯晚年时，恩格斯看到了各国社会民主党在普遍选举和议会选举中获得的巨大成就，更加相信通过政治民主的途径去实现社会主义。他说：“暴力起义在许多年内是不可能的了，至少是英国在国外重新陷入严重的窘境以前是不可能的了。因此，只剩下壹条开展合法运动的道路，这个运动已经在地方自治即“自己来治理自己的地方”的旗帜下开始了。” [x]当然，恩格斯并没有绝对认为以后永远不再可能再需要“暴力革命”，因为人类历史的发展往往并不壹帆风顺，在有些国家如果无产阶级争取民主的可能没有希望，人民的暴力革命仍然具有正当性），而无论是通过暴力革命还是民主道路实现社会变革，要建立社会主义制度，都离不开国家的民主化。

当然，恩格斯也明确指出，民主对于资产阶级和无产阶级，是有著差别的。这种差别主要不是概念的差别，而是民主深度和广度的差别，因为资产阶级本身并不从概念上否认人的自由权利，但是在实际的政治和社会生活中，他们无意把普选等权利落实到无产阶级，也不想改变在社会生产关系中无产阶级被资本支配和占有的不平等地位。当资产阶级为了对付无产阶级的斗争时，他们或者转而和专制主义勾结，或者当资产阶级壹旦获得政治权利以后而转为保守，就会拒绝把民主彻底地推进到社会的所有层面和社会所有的阶级、阶层，以维护他们在国家和社会中的支配或者统治地位，并镇压无产阶级的进壹步争取平等权利的要求。这时，言论、结社和普选等民主要求，就不仅是无产阶级反对专制主义的武器，也将是反对资本主义、把民主从资产阶级民主阶段，推进到社会民主阶段的有效武器：

“即使在最严重的情况下，当资产阶级由于害怕工人而躲到反动派的背后，并且为了防御工人而求救于它的敌对分子的时候，——即使在那样的情况下，工人政党也只有继续进行资产阶级背弃了的、违反资产阶级心愿的争取资产阶级自由、出版自由、集会和结社权的鼓动。没有这些自由，工人政党自己就不能获得运动的自由；争取这些自由，同时也就是争取自己本身存在的条件，争取自己呼吸所需的空气。” [xi]

马克思和恩格斯在他们的著作中经常批判资产阶级和专制主义那种抗拒社会民主化的假民主、假宪政和假的政治自由。比如，马克思揭露了当时资产阶级的法兰西共和国宪法中关于人民权利保障内容的虚伪性：

“请注意，法兰西宪法在这里也和在其他壹切地方壹样都保障了自由，但是总是附带著壹些法律已经规定的或者可能另行规定的例外情况！” [xii] “宪法壹再重复著壹个原则：对人民的权利和自由（例如，结社权、选举权、出版自由、教学自由等等）的调整和限制将由以后的组织法加以规定，——而这些“组织法”用取消自由的办法来“规定”被允诺的自由。奥地利和普鲁士资产阶级从法国原版中抄袭来的这种花招就在于，赋予完全的自由，宣布冠冕堂皇的原则，把有关如何运用这些原则的问题即细节留待以后的法律来加以解决；在1830年的法兰西宪法和在它以前通过的壹些宪法里就用过这种花招。” [xiii] “这个虚伪的宪法中常常出现的矛盾十分明显地证明，资产阶级口头上标榜是民主阶级，而实际上并不想成为民主阶级，它承认原则的正确性，但是从来不在实践中实现这种原则，法国真正的“宪法” 不应当在我们所叙述的文件中寻找，而应当在根据这个文件通过的我们已经向读者简要地介绍过的组织法中寻找。这个宪法里包含了原则，——细节留待将来再说，而在这些细节里重新恢复了无耻的暴政！” [xiv]

在《路易·波拿巴的雾月十八日》壹文中，马克思揭露了拿破仑三世壹方面在宪法中确立了公民权利，又通过其他具体的法律的限制条款而事实上剥夺了这些权利：“人身、出版、言论、结社、集会、教育和信教等等的自由（1848年各种自由权的必然总汇），都穿上宪法制服而成为不可侵犯的了。这些自由中的每壹种都被宣布为法国公民的绝对权利，然而总是加上壹个附带条件，说明它只有在不受‘他人的同等权利和公共安全’或‘法律’限制时才是无限制的，而这些法律正是要使各种个人自由彼此之间以及同公共安全协调起来。”“宪法的每壹节本身都包含有自己的对立面，包含有自己的上院和下院：在壹般词句中标榜自由，在附带条件中废除自由。所以，当自由这个名字还备受尊重，而只是对它的真正实现设下了——当然是根据合法的理由——种种障碍时，不管这种自由在日常的现实中的存在怎样被彻底消灭，它在宪法上的存在仍然是完整无损、不可侵犯的。” [xv]马克思揭露普鲁士政府宪法上写著公民权利，但实际上是极权政治：“如果妳从这些写在纸上的‘普鲁士人的权利’转过来看看它们体现在现实中的可怜样子，那末妳就会充分认识到——如果妳过去从未有过丝毫认识的话——理想和现实之间、理论和实践之间存在著何等惊人的矛盾。妳每迈壹步，甚至只是走动壹下，都要受到万能的官僚制度这个纯粹普鲁士土生土长的第二天神的干涉，没有《oberigkeitliche Erlaubnis》，即没有当局的许可，妳不能生、不能死、不能结婚、不能写信、不能思想、不能出版、不能做买卖、不能教书、不能学习、不能集会、不能开工厂、不能迁徒，什么都不能做。至于科学和宗教的自由、取消领主裁判权、废除等级特权、消灭限嗣继承制和长子继承权，所有这壹切都纯粹是瞎说。……原来普鲁士宪章所恩准的这壹切自由受到壹个重大保留条件的限制。这些自由只是“在法律范围内”被恩准。但现行的法律恰好是专制独裁的法律，它是弗里德里希二世的时候制定下来的，而不是随著普鲁士宪法的诞生问世的。这样，在宪法的法律和法律的内容之间就存在著壹个不可调和的矛盾，而事实上后者已使前者成为泡影。另壹方面，宪章在壹些最紧要的问题上要人去看构成法，它的含糊不清的原理应该由构成法加以详细发挥。但这些构成法本身是在反动势力的强大压力下制定的。它们取消了甚至在君主专制政体最反动时期都有的那些保证，例如法官不受行政权力干涉的独立性。宪章还不满足于这些搅混在壹起的溶解剂——旧有的和新造的法律，它还给国王保留了在他认为必要的任何时候使宪章在任何政治问题上停止生效的权力。 [xvi]“只要军事长官‘为了防止骚动’宣布戒严，‘人身自由’马上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受审程序、出版自由、印刷厂主的保护、结社的权利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不违反刑事法规’的‘社团’——娱乐场和跳舞厅，也只有得到卫戍司令先生的恩准才能存在，而决不是根据‘权利’存在。” [xvii]

马克思和恩格斯揭露这种假政治民主，目的在于提醒无产阶级，在支持自由派资产阶级争取政治民主斗争的同时，也应当提防不要跟著资产阶级自欺欺人，而是要去争取真正的政治民主权利。

4、经济民主

正如马克思所说的，“工人阶级的经济解放是壹切政治运动都应该作为手段服从于它的伟大目标” [xviii] 。无产阶级的政治解放，就是为了实现无产阶级的经济解放这个目标，因此，实现人民对经济的权力，实现经济民主是科学社会主义的必然之意。马克思和恩格斯关于经济解放的思想主要体现在消灭雇佣劳动制度，实现“自由人联合的个人所有制”以及直接税制、累进税制等要求方面。

马克思和恩格斯认为，资本主义社会是壹个存在著两种权力的社会：壹种权力是政治权力，即国家权力，壹种是财产权力，即资本的权力：“在我们面前有两种权力：壹种是财产权力，也就是所有者的权力，另壹种是政治权力，即国家的权力。” [xix] 这两种权力在资本主义制度下都对人民的自由构成侵害。对于国家的权力对人民自由的侵害，需要通过政治民主的方法去实现政治自由而加以解决；而资本因为它的雇佣劳动这种生产方式，它使工人阶级事实上沦为奴隶壹样的被支配和被占有劳动的社会地位，因而同样侵害了人民自由，因此需要通过消除雇佣劳动制度的办法去加以解决。“资本的生存条件是雇佣劳动制。” [xx] “工人应当摒弃‘做壹天公平的工作，得壹天公平的工资！’这种保守的格言，而要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’” [xxi]

在主张消灭雇佣劳动制度同时，马克思和恩格斯提出了壹些关于未来生产资料所有制的原则性的概念，包括“公有制”、“社会所有制”、“国家所有”和“自由人联合的个人所有制”这样壹些概念。长期以来，这些概念困扰著壹些学者，人们试图理清这些概念的异同。实际上，马克思和恩格斯的这些概念其实是同壹个概念，只是因为当时他们所要表达的概念是壹个新的事物，当时并没有壹个固定而准确的概念来表达，所以当时马克思和恩格斯只能暂且借用已有的近似概念表达。分析马克思和恩格斯的这些概念可以发现，它们都是指未来国家的阶级性或者说政治性已经不存在，在国家已经是社会本身的社会形态下的所有制，因此，马克思和恩格斯所讲的公有制就是社会所有制，国家所有也就是社会所有，所谓“自由人的联合”也就是国家已经是社会本身的社会或者国家，自由人联合的个人所有制也就是社会所有制罢了。

那么社会所有制，或者自由人联合的个人所有制究竟是壹种什么样的所有制呢？恩格斯在《反杜林论》中引用了马克思的话解释说“马克思是说：‘这是否定的否定。这种否定重新建立个人所有制，但这是以资本主义时代的成就，即以自由劳动者的协作以及他们对土地和靠劳动本身生产的生产资料的共同占有为基础的。以自己劳动为基础的分散的个人私有制转变为资本主义私有制，同事实上已经以社会化生产为基础的资本主义私有制转变为公有制比较起来，自然是壹个长久得多、艰苦得多、困难得多的过程。’这就是壹切。可见，靠剥夺剥夺者而建立起来的状态，被称为以土地和靠劳动本身生产的生产资料的公有制为基础的个人所有制的恢复。对任何壹个懂德语的人来说，这就是，公有制包括土地和其他生产资料，个人所有制包括产品即消费品。为了使甚至六岁的儿童也能明白这壹点，马克思在第56页设想了壹个‘自由人联合体，他们用公有的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们的许多的个人劳动力当做壹个社会劳动力来使用’，也就是设想了壹个按社会主义原则组织起来的联合体，并且说：‘这个联合体的总产品是社会的产品。这些产品的壹部分重新用作生产资料。这壹部分依旧是社会的。而另壹部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此，这壹部分要在他们之间进行分配。’这些话甚至对杜林先生的黑格尔化的头脑来说，也是足够清楚的了。” [xxii]

的确足够清楚了，恩格斯认为社会主义的经济就是这样壹种制度：生产资料归社会所有，任何自由的个体都可以自由地相互联合，共同生产，也就是在国家已经是“社会的国家”状况下生产资料的公有，而自由联合起来的人民或者说劳动者，他们共同使用这些生产资料进行生产劳动；他们因为是自由人的联合，所以他们的生产劳动管理是民主的管理，他们的分配是在补偿了生产资料的损耗以后，劳动产品归劳动者所有，由全部自由联合的劳动者在“他们之间进行分配”。显然，劳动者之间的分配是劳动者依照民主原则自行进行公平的分配，而不是由处于社会之上的“国家”对劳动者进行分配。

在肯定公有制的同时，恩格斯批判了那种单纯地把“公有制”当成社会主义的错误观念，指出：

“自从俾斯麦致力于国有化以来，出现了壹种冒牌的社会主义，它有时甚至堕落为壹种十足的奴才习气，直截了当地把任何壹种国有化，甚至俾斯麦的国有化，都说成社会主义的。显然，如果烟草国营是社会主义的，那末拿破仑和梅特涅就应该算是社会主义的创始人了。” [xxiii] 指出生产资料“无论转化为股份公司和托拉斯，还是转化为国家财产，都没有消除生产力的资本属性。在股份公司和托拉斯那里，这壹点是十分明显的。而现代国家却只是资产阶级社会为了维护资本主义生产方式的共同的外部条件使之不受工人和个别资本家的侵犯而建立的组织。现代国家，不管它的形式如何，本质上都是资本主义的机器，资本家的国家，理想的总资本家。它愈是把更多的生产力据为己有，就愈是成为真正的总资本家，愈是剥削更多的公民。工人仍然是雇佣劳动者，无产者。资本关系并没有被消灭，反而被推到了顶点。但是在顶点上是要发生变革的。生产力的国家所有不是冲突的解决，但是它包含著解决冲突的形式上的手段，解决冲突的线索。” [xxiv]

恩格斯实际上是强调了工人阶级如果不能把国家真正变为整个社会的代表，不能改变社会生产关系从而改变劳动者在生产劳动中的雇佣劳动者地位，国家所有就不可能真正成为社会所有，公有制也不能真正成为社会主义的所有制。

恩格斯认为“公有制”本身并不代表社会主义的观点应该引起社会主义者的重视。长期以来，世界社会主义运动常常把公有制本身视为社会主义，这种观点甚至在欧美国家的社会主义运动也有表现。事实证明，如果公有制没有国家民主化作为基础，不能成为反对雇佣劳动制度的积极手段，就未必是社会主义；它说明在缺乏政治民主的国家搞公有制，国家就会变味成为壹个特殊阶级或者利益集团的“总资本家”，从而损害社会主义和公有制的声誉。

马克思和恩格斯还主张实行累进税高额遗产税、直接税、取消旁系亲属(兄弟、侄甥等)继承权等抑制资本的经济手段，促进社会分配公平。早在1847年，恩格斯就在《共产主义原理》中提出，“假如无产阶级不能立即利用民主来实行直接侵犯私有制和保证无产阶级生存的各种措施”，也可以通过实施累进税、高额遗产税、取消旁系亲属(兄弟、侄甥等)继承权等措施 [xxv]。

马克思还提出废除间接税，以便于人民监督政府财政，他说：“如果需要在两种征税制度间进行选择，我们则建议完全废除间接税而普遍代之以直接税；因为，间接税提高商品的价格，这是由于商人不仅把间接税的总数，而且把为交纳间接税所预先垫支的资本的利息和利润也加在这些价格上来了；因为，间接税使每个个人都不知道他向国家究竟缴纳了多少钱，而直接税则什么也隐瞒不了，它是公开征收的，甚至最无知的人也能壹目了然。所以，直接税促使每个人监督政府，而间接税则压制人们对自治的任何企求。” [xxvi]

二、关于个人自由

许多人认为，集体主义是社会主义的价值观。其实，马克思和恩格斯都不是集体主义者，而是理性的个人主义者。 集体主义 强调社会、集体的利益高于个人利益，但是理性个人主义是在强调个人的利益和权利应当和他人、也就是社会或者集体的利益相协调的同时，强调个人自由是社会整体自由的先决条件。理性个人主义的最先提出者是法国18世纪启蒙思想家爱尔维修，后来的边沁发展了爱尔维修的思想。马克思和恩格斯曾经赞赏说：

“边沁根据爱尔维修的道德学建立了他那正确理解的利益的体系，而欧文则从边沁的体系出发去论证英国的共产主义。” [1]马克思和恩格斯还引用爱尔维修的话批判了把个人利益和公共利益对立起来的做法：“人并不邪恶，但却是服从于自己的利益的。因此，应该抱怨的不是人的劣根性，而是那些总是把私人利益和公共利益对立起来的立法者的无知。” [2]他们赞成边沁的反对以社会利益压制个人利益的虚假道德，他们说：

“我们只引证边沁驳斥‘政治意义上的普遍利益’的壹段话。‘个人利益必须服从社会利益。但是……这是什么意思呢？每个人不都是像其他壹切人壹样，构成了社会的壹部分吗？妳们所人格化了的这种社会利益只是壹种抽象：它不过是个人利益的总和……如果承认为了增进他人的幸福而牺牲壹个人的幸福是壹件好事，那末，为此而牺牲第二个人、第三个人、以至于无数人的幸福，就更是好事了……个人利益是唯壹现实的利益。’” [3]

在《共产党宣言》中马克思和恩格斯提出理想中的共产主义社会“将是这样壹个联合体，在那里，每个人的自由发展是壹切人的自由发展的条件。” [4]

但马克思和恩格斯也同时认为，个人的自由与个人的全面发展是相互联系的，如果每个人缺乏发展他的自由发展的能力，那么个人自由不可能实现；而恰恰只有处于集体之中，每个人才能获得充分的自由发展的能力：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由”。所以马克思和恩格斯壹方面强调个人的自由性，壹方面又强调人的联合性。

但是在另壹方面，在个人与社会、集体的利益的关系上，马克思反对种种否定个人自由的“冒充的集体”桎拷个人的自由。他指出，在存在阶级差别的社会里，个人自由只有当个人属于统治阶级时才存在，被统治阶级是不存在个人自由的：“在过去的种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这壹阶级的个人。从前各个个人所结成的那种虚构的集体，总是作为某种独立的东西而使自己与各个个人对立起来；由于这种集体是壹个阶级反对另壹个阶级的联合，因此对于被支配的阶级说来，它不仅是完全虚幻的集体，而且是新的桎梏。在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由” [5]。因此像国家、民族这样的“集体”中，如果某些个人的自由不能得到保证，那么国家和民族对这些人就会变成马克思所称的“冒充的集体”，而成为个人自由的桎拷。因此马克思认为，集体应该成为个人自由发展的手段而不是桎拷个人自由的手段：“在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样壹种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。” [6]

在充分保障个人自由的前提下，马克思认为每个人都同时对国家和社会拥有权利和义务：“壹个人有责任不仅为自己本人，而且为每壹个履行自己义务的人要求人权和公民权。没有无义务的权利，也没有无权利的义务。” [7] 马克思也不认为认为共产主义运动是纯粹出于人类的“博爱”情怀，或者出于“利己主义”，他认为共产主义“既不会是“爱的原则”或dévouement〔自我牺牲精神〕，也不会是利己主义”，它只是“个人自由发展的共同条件” [8] ，所以人们才会去追寻它。

马克思和恩格斯对专制政府那种常常以社会利益压制个人自由的行径予以强烈抨击：

“只要军事长官‘为了防止骚动’宣布戒严，‘人身自由’马上就不再有保障了，住宅就不再是不可侵犯的了，‘法定的’受审程序、出版自由、印刷厂主的保护、结社的权利都失效了，甚至庸夫俗子的‘目的不违反刑事法规’的‘社团’——娱乐场和跳舞厅，也只有得到卫戍司令先生的恩准才能存在，而决不是根据‘权利’存在。” [9]

因此，他们在具体的个人自由权利方面，完全主张每个人应当享有思想、言论和出版、信仰、教育和学术、集会和结社等自由权利。

首先，马克思和恩格斯强烈主张思想自由、言论自由、学术自由、出版自由、教育自由。马克思和恩格斯因为传播宪章派思想和科学社会主义思想而不断遭受各国专制政府的政治迫害，因此，马克思和恩格斯壹生都在追求思想自由，他曾经责问普鲁士当局：“妳们赞美大自然愉悦人心的千变万化和无穷无尽的丰富宝藏，妳们为什么不要求玫瑰花和紫罗兰发出同样的芳香，但妳们却要求世界上最丰富的东西——精神只能有壹种存在的形式呢？” [10]在《德意志意识形态》中，马克思指出统治阶级在政治上压迫人民的同时，也在对人民进行著思想的统治，指出壹个国家的统治思想，也就是统治阶级的意志的表现，所以马克思提出，反对统治阶级的政治统治就要同时反对统治阶级的思想统治：“我们要起来反抗这种思想的统治。” [11]

面对普鲁士当局严格的书报出版检查制度和动辄查封书报的专制行径，马克思怒斥专制政府用法律禁锢人民思想：“惩罚思想方式的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是壹个党派用来对付另壹个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这不是团结的法律，而是壹种破坏团结的法律，壹切破坏团结的法律都是反动的；这不是法律而是特权。” [12]

思想自由是与言论、学术、教育、出版等自由分不开的。马克思和恩格斯强烈要求言论自由、学术自由、出版自由、教育自由。针对法国资产阶级政府为了控制人民的言论而实施的实名制、开征印花税等措施，马克思指出这是“资产阶级要在陪审法庭上来消灭工人的报纸” [13] 。恩格斯严厉指责德国政府：

“在德国要得到对任何问题的正确认识都是困难的。在这里，壹切知识的来源都在政府控制之下，从贫民学校、主日学以至报纸和大学，没有官方的事先许可，什么也不能说，不能教，不能印刷，不能发表。” [14] 他揭露：“出版自由，不同意见的自由斗争就意味著允许在出版方面进行阶级斗争。但梦寐以求的秩序却正好要压制阶级斗争，要堵塞被压迫阶级的言路。因此，那班要求安宁和秩序的人就必须消灭出版物中的不同意见的自由斗争，必须通过出版法、禁令等等来最大限度地保证自己对市场的垄断，尤其是必须直接禁止像招贴和传单这样的免费文学。” [15]

对于招贴（海报或大字报），马克思认为那是工人出版自由的权利，马克思竭力得捍卫工人阶级的这种最廉价的言论表达方式和出版形式：

“首先要谈的问题不是壹般出版自由的限制，而主要是出版自由在招贴方面的限制。必须说明招贴的作用，捍卫‘街头文学’，特别是捍卫工人享受免费文学的权利，而招贴则是免费文学的壹种。不应该对用招贴引起激愤情绪的权利含糊其词，而应该公开地维护这种权利。” [16] “但是有什么东西能比招贴更有助于在工人中保持革命毅力呢？招贴可以把每条街的拐角变为壹张大报纸，过路的工人能从中得悉当天的事件和这些事件的意义，了解各种不同的观点及这些观点的反对意见，他们能在这里同时遇到不同阶级和不同见解的人，跟这些人讨论招贴的内容；简而言之，招贴对于工人来说同时既是报纸，又是俱乐部，并且这壹切都是不要花费分文的！但正好这壹点是右派先生们所不喜欢的。到底还是他们对。他们从无产阶级方面受到即使不是唯壹的、也是最大的危险；那末大权在握的他们为什么不力求用尽壹切手段来消除这种危险呢？” [17]

马克思反对通过国家实施国民教育，反对国家为人民的教育者，而是认为国家应该接受人民的教育。他说：

“通过国家来实施国民教育”是完全要不得的。用壹般的法律来确定国民小学的经费、教员的资格、学习的科目等等，并且像美国那样通过国家视察员来监督这些法律规定的实施，这和指定国家为人民的教育者完全是两回事！相反地，应该使政府和教会壹样地对学校不起任何影响。在普鲁士德意志帝国内（他们会说，他们谈的是“未来的国家”，但是这种空洞的遁辞在这里也无济于事，——我们已经看到，在这方面是怎样壹回事了），倒是国家需要从人民方面受到严格的教育。” [18]

在针对资产阶级的法兰西共和国宪法中的“教学自由”权利规定，马克思揭露道：

‘教学自由’，但是‘须依照法律规定的条件’，而这些条件恰恰是壹些完全消灭这种自由的条件。”“这个部门的主管机关是4名法国大主教所领导的最高人民教育委员会。这项法律规定，所有地方学校的教员，即使他们是市镇委员会或老教区委员会推荐的，都必须服从recteurs，即督学的意志。教员必须接受与军队中的服从和纪律相类似的条件，服从督学、市长和牧师；可见，根据上述法律，教学自由归结起来，就是没有民政当局和教会当局的允许，谁也无权教学。” [19]

在对待宗教方面，尽管马克思和恩格斯都是无神论者，但是，他们都毫不迟疑地支持宗教信仰自由。马克思在谈论人权时说：

“公民权利，如上所述，决不以无条件地彻底地废除宗教为前提” [20] 。“‘信仰自由’！如果现在，在进行‘文化斗争’的时候，要想提醒自由主义者记住他们的旧口号，那末只有采用下面这样的形式才能做到这壹点：每壹个人都应当有可能实现自己的宗教需要，就像实现自己的肉体需要壹样，不受警察干涉。” [21]

马克思对巴枯宁主义要求“以国家法令”禁止宗教的极端主张予以批判，同时他并指出，禁止宗教信仰只能收到相反的结果，他说：“取缔手段是巩固不良信念的最好手段！有壹点是毫无疑义的：在我们时代能给神的唯壹效劳，就是把无神论宣布为强制性的信仰象征，并以禁止壹切宗教来胜过俾斯麦的关于文化斗争的反教会法令。” [22]

恩格斯在提出应该实行政教分离，主张把宗教从国家机构中分离把它变成私人的团体，并且停止国家对宗教团体的资助时，曾经明确提出应该允许宗教团体兴办学校： “但是不能禁止它们用自己的资金创办自己的学校并在那里传授他们的胡说。” [23]

马克思和恩格斯也强烈要求集会和结社自由。恩格斯针对德国政府强制关闭民间组织和禁止民间集会，指出：

“结社自由权的基本条件是：警察机关不能解散或封闭任何壹个社团，任何壹个协会。这些措施只有在法庭判决某壹社团或它的活动和宗旨多非法的，从而要惩处有关过失人员的时候，才能采用。” [24]马克思和恩格斯认为，资本主义就是建立在工人不团结基础上的。恩格斯说：“资产阶级的统治正是建筑在工人彼此间的竞争上，即建筑在无产阶级的不团结上，建筑在壹些工人和另壹些工人的对立上。” [25] 因此，马克思和恩格斯十分强调工人的组织，认为“没有出版自由、结社权和集会权，就不可能有工人运动。” [26] 指出“在阶级反对阶级的政治斗争中，组织是最重要的武器。” [27] 他们本身也壹辈子为争取结社自由壹生进行著不懈的斗争。

我们通过以上对马克思和恩格斯关于政治自由、民主和宪政的理论的简要回顾，已经能够得出这样结论，马克思和恩格斯作为科学社会主义的创始人，他们其实同时壹生都是民主主义者。他们的理论成果，用恩格斯的话说就是渊源于欧洲思想启蒙运动（空想社会主义本身也是欧洲思想启蒙运动的结果），是对欧洲思想启蒙运动的发展。马克思和恩格斯的科学社会主义是不能与他们的民主主义思想分离的，政治自由和民主、宪政是社会主义的基础和前提。无视、割裂和抛弃马克思和恩格斯的民主主义思想，想跳过民主主义的历史发展阶段片面地实现社会主义，是违反马克思和恩格斯的历史唯物主义的历史发展规律的，那样做的唯壹结果就是将会招致苏联和东欧诸国那样的溃败。对于中国来说，完善宪政和法治，通过实现政治民主进而实现社会民主，那是刻不容缓的事情。

哈耶克，这个名字几乎成了当今自由主义的代名词。在许多自由主义者心目中，哈耶克是其偶像。但我却以为，哈耶克对于自由主义，对于中国的自由主义的前途，都是壹个危险的边缘。我是壹个社会民主主义者（民主社会主义者），但社会民主主义者绝不是自由思想的局外人。在基本价值观念上，自由思想与社会民主主义是重合的。许多自称是自由主义者的人，其实都可以算作社会民主主义者，尽管他们可能自己并不这样以为。这壹点在当今的中国的自由主义者中尤甚。是自由主义者还是社会民主主义者主要是看其具体的政治和经济主张。壹般来说，但凡是倾向于同情和救助弱势群体的观念的，不说是社会民主主义者，至少也是有社会民主主义倾向的自由主义者。在外国，自由主义与社会民主主义的信奉与支持者常常都是互变的，许多人今天是自由党或保守党，明天又可能是社会党、民主党或工党，后天说不定又变成自由党或保守党了。就本人来说，今天主张社会民主主义，是因为社会主义除了讲“自由”的重要外，还强调“平等（或公正）”的重要性；是觉得中国人现阶段除了“自由”必当追求外，而“平等”比“自由”更贴近民生，更容易唤起人们的变革要求。“自由”中的出版自由、思想自由等对于普通的民众可能是可闲置的资源，而惟有“平等”是中国社会中最与每壹个人贴近的，最为每壹个人所关心的。下岗、卖国企、城乡二元、腐败、官僚主义、孙大午之类问题，等等等等，都与“平等”问题直接相关。而像哈耶克这样的自由主义，他们所关心的除了“自由”，就是“竞争”，而于“平等”（特别是结果的“平等”）就不重视。而我恰恰以为，中国现在最先要解决的除了人的自由问题，还有就是要解决人们在如何的社会条件下竞争的“平等（公正）”问题，然后才能谈得上“竞争”。也就是说要在社会竞争之前，先要解决人们起跑线尽可能壹致的问题。社会民主主义（民主社会主义）最注重“平等”（特别是结果的“平等”），所以我现在只会是社会民主主义者，而不是自由主义者。我曾多次说过：自由主义往往在“自由”问题上走得太远，社会民主主义者则往往在“平等”问题上走得太远。当社会民主主义者在“平等”问题上走得太远时，我也可能变成壹名自由主义者。但是现在毕竟“平等（公正）”问题还没有解决（自由问题更没有解决），所以我还只能是壹名民主社会主义者。

哈耶克的理论为什么是壹种危险呢？因为他的理论不仅对于我们中国的民主进程无太多的益处，倒反而可能有不好的作用。

壹、对理性的错误理解和认识

尽管哈耶克声称他“并不反对正确运用理性”，然而就其实质来说，哈耶克是怀疑理性的价值的。他说：“所谓‘正确运用理性’，我是指那种承认自我局限性的理性，进行自我教育的理性，它要正视经济学和生物学所揭示的令人惊奇的事实所包含的意义，即在未经设计的情况下生成的秩序，能够大大超越人们自觉追求的计划。……我也不想否认，若是抱著审慎谦恭的态度，采取点滴改进的方式，理性可以在评价、批判和摒弃传统制度与道德原则上发挥指导作用。”他又说：“我们的理性就像我们的道德观念壹样，是壹个自然选择的进化过程的产物。但是它并不是从另壹种分离的发展中产生的，因此绝不应当认为，我们的理性是处在壹个更高的检验者的位置上，只有那些得到理性认可的道德规则才是正确的。”这种对于理性模棱两可的说法，正是表现了哈耶克对理性的怀疑。在其认识中，理性应当并不具有多少的积极意义，理性的意义是只能在“评价、批判和摒弃传统制度与道德原则上发挥指导作用”，至于更为积极的作用，则仅限于“点滴”的“改进”。

哈耶克既然认为理性的作用只限于作“点滴”的“改进”，那么为什么“点滴”的“改进”是“正确运用理性”，而设计壹个社会制度就不是“正确运用理性”呢？这“点滴”的具体尺度是什么呢？哈耶克并没有提出壹个具体尺度，我想他也不可能提得出壹个具体尺度。这种似是而非的理论，不能不说是学术上的缺陷。同时，人类的理性本来是认识的进化过程，是壹个试错的过程。理性既然是壹个认识进化的试错过程，就是说理性并不是个绝对的东西。它既检验我们的思维和行为，我们也在思维和行动中检验和校正理性，而理性更在这不断的“检验”和自身“校正”过程中指导人类的壹切行为。哈耶克认为理性只能消极地用来检验和“点滴”的“改进”，而不能指导人类的行为，不能不说是哲学上的壹个重要错误。另外，哈耶克还有壹个理解上的错误，他把理性与智力行为混为壹谈。智力行为可能是没有在思维和行动中被检验和校正的东西，所以不是理性。而所谓的理性，不仅仅有智力的因素，它更是人类在长期的各种实践过程中，不断对认识进行检验和校正的结果。在我看来，苏式“社会主义”只不过是少数思想人物和政治人物的智力行为，而恰恰不是理性的结果。

苏式社会主义的错误，绝不在于整个社会运用理性结果的所谓的“理性的自负”，而是恰恰在于这种智力行为违背了人类的理性！它，只是少数思想人物和政治人物智力的设计和对大多数人的蒙蔽、煽动和强制接受。

二、在政治上和经济上主张自然主义，其结果是无视结果的不平等

遵循其哲学和对理性的理解，哈耶克提出了“自发秩序”观点，认为秩序只能是“行为”的结果，而不是理性的结果。他说：“我们能够让未知事物有序化，惟壹的办法就是诱导它自己产生秩序。对于我们的自然环境，我们为了达到自己的目标，有时当然可以依靠自然界自发的有序化力量，却不能随意地为各种因素安排我们希望它们采取的秩序。”因此，哈耶克极力主张经济市场拒绝国家的干预。他的看法就是国家所做的壹切只能是为了维护“自发秩序”。

哈耶克的“自发秩序”对于以“强制”为特征的苏式社会主义来说，是具有某些批判性的。然而，“自发秩序”也未必都是合理的秩序。封建制度和奴隶制度都是“自发秩序”；人类社会中的许多不平等的秩序，也未必都是完全由某个人人为设计出来的（比如说给雇工的工资由雇主决定）。同样，人为设计出来的秩序也未必就不好（比例权力制衡）。所以，用“自发秩序”理论来批判苏式社会主义，在逻辑上并不严密完整。

在这里，哈耶克搞错了秩序的产生过程。殊不知，任何社会行为本来都是受理性指导的。而任何秩序的形成，本来也都是社会力量均衡的结果。奴隶社会的秩序是以强大的奴隶主的暴力与弱小的奴隶反抗力的均衡中（奴隶的顺从）而取得的，封建专制等社会是以强大的君主政权、官僚集团和农民、市民在力量斗争的均衡中取得的，而民主社会的秩序是在社会各阶级、阶层、社会分工之间力量的均衡中取得的。这些秩序的形成，看似未经人的刻意而为，其实无不浸透著各种社会力量的价值追求。只不过是各种社会力量的价值追求在秩序形成时，可能不再是某个社会力量的价值追求，而是各种社会力量的价值追求在妥协后的结果。而哈耶克只看到了“行动”，而看不到“行动”背后的理性。

正因为哈耶克看不到所谓的“自发秩序”也是各种社会力量的价值追求的结果，看不到“行动”背后的理性，所以他认为只有“自发秩序”才是合理的。于是，哈耶克理论的第壹个危险出来了：如果我们循著他的观念去进行政治实践，这无疑是把政治重新引回自由放任的年代。自由放任的年代的自由是怎样的呢？是长期以来壹直因为稀缺而处于强大地位的资本和长期以来壹直因为过剩而处于弱势地位的劳动力的不平等的竞争；是以“自由”为借口的事实上的或结果上的不平等。这种“自由”已经经过20世纪三十年代的成功的国家干预所否定。20世纪三十年代的成功的国家干预告诉人们，自由必须是平等（公正）的自由，自由不可以妨害平等（公正）。它告诉人们，自由和平等都不是抽象的行为，而是具体的社会问题；作为自由和平等主体的人不是抽象的毫无差别的人，而是壹个个有著不同出生、不同能力、不同地域环境、不同社会环境、不同先天禀赋的人。如果国家不让社会每个成员尽可能站在壹致的社会竞争起跑线上，这种自由下的竞争就是不平等的竞争，这种“自由”本质上只是少数强势阶层的“自由”和少数弱势阶级无力回天的“不自由”。公正的自由必须由国家立法，允许雇员组成工会，允许工会为劳方代表进行劳资分配谈判、允许国家二次分配以补偿分配的不平等、允许教育补贴、医疗补贴、食品补贴、住房补贴。没有这些，社会的穷困阶层就是在另壹条起跑上和富人竞争！

对于中国来说，自由和平等还只是个追求，绝大多数中国人，他们壹无权力资本，二无经济资本，而“改革开放”以来，各种官商、官僚已经蓄积了富可敌国的财富。未来的变革，无疑应当是先要让十三、四亿中国人尽可能站在壹致的社会竞争起跑线上，然后才能展开竞争。如果我们做不到这点，我们主张“自发秩序”的“自由主义”本质上就成了那些既得利益者和实力强大阶层的“自由主义”，因为只有他们才会欢迎国家无所作为的“自发秩序”！要知道，所谓的国家干预，限制的只是那些既得利益者和实力强大阶层，他并不损害大多数民众的利益。

与哈耶克相反，当代另壹位伟大的自由主义者罗尔斯就很注意事实上的或结果上的平等（公正）。他的两条正义原则中，“社会及经济的不平等分配，必须满足两个条件：它必须对社会中最弱势的人最为有利（差异原则）；在公平的平等机会的条件下，职位与工作向所有人开放”的第二原则，就使得他的理论在价值上远远高出哈耶克。罗尔斯的理论对于今天和将来的中国社会来说，意义大于哈耶克很多。

三、否认理性的作用，就是否定“积极自由”，最终陷入纸上清议的“自由主义”

哈耶克轻视理性的作用，主张“自发秩序”，其实质就是否定了“积极自由”。因为他的“正确运用理性”和“点滴”的“改进”，是个任何人也无法具体把握的尺度。在“自发秩序”这个戒律下，人们除了无所作为，也只有无所作为。这种自由主义，无异于是纸上清谈，它不能成为向专制主义开战、向自由和民主迈进的动力。对于现实中反抗专制制度国家的人民来说，遵循这种“自发秩序”理论，无异于向专制主义妥协和退让。这正是哈耶克理论的第二个危险所在。显然，对于既存的专制制度，没有积极斗争的心态、理论和行动，专制主义是不会自生廉耻而走向民主的。没有壹个国家的民主自由体制，不是依靠社会公众的“有所作为”取得的。这“有所作为”不仅仅是人民的流血、坐牢和献出生命，更是伟大的自由、平等和民主的理念及社会契约理论、权力制衡理论、政党理论、工会理论等等理论学说在起著主导、指引的作用。

哈耶克之所受中国人的欢迎，主要是因为哈耶克的理论中有著对专制主义更多的批判内容，而罗尔斯理论则缺少这些批判。但是，我们不能忘记哈耶克的这种批判是在只是对专制制度的设防，而并不是对现实的专制制度的反抗。尽管罗尔斯没有更多地批判专制制度，但是他创建的理论，无论是对于自由主义还是民主社会主义，都是反抗专制制度最强大的武库，它可以装备所有反专制争自由的力量。而哈耶克的理论只是盾牌（而且这个盾牌并不坚实牢靠）。对于中国的自由民主运动来说，如果妳要信奉自由主义，那么，请不要选择哈耶克，而应当选择罗尔斯——壹位伟大的自由论者！他才是我们更应当取法和敬拜的。因为罗尔斯对于苏式社会主义在内的壹切专制体制，不仅仅是盾牌，还是匕首、长矛和来福枪！