作者 胡平 写于 二零一二年

1．思想改造与洗脑宣传

思想改造，又称“洗脑”。不少中国人以为“洗脑”壹词来自外国，来自英文的"Brain washing"。杨绦女士在《洗澡》这部小说的前言中就讲到“洗脑”是西方人的说法(我原来也这么以为)，甚至连毛泽东也把“洗脑”壹词的发明权派给了美国人。刘青峰则以为“洗脑”是指苏联的事，那和中国的思想改造不尽相同。但西方人却坚称“洗脑”正是指中国的思想改造。“Brain washing"壹词正是来自中国，来自中国人的壹个口头语"hsi nao"或"xi nao"。壹九五壹年，美国记者亨特(Edward Hunter)写了壹本书，名叫《红色中国的洗脑》。壹九五六年，亨特又出了本书《洗脑》。壹九六九年，美国心理学家利夫顿(Robert Jay Lifton)在他的《思想改造与极权主义心理学》壹书中，也多次用到“洗脑”壹词。1由此看来，“洗脑”壹词倒不是进口货，而是“出口转内销”。

不错．在中共正式文件、文章和讲话中我们都还没有见到过“洗脑”这个词。不过类似的说法大家都很熟悉。例如“洗澡”的说法，早在五十年代便很流行(杨绦的《洗澡》写的就是五十年代初期知识份子的思想改造)。在六十年代的“四清”运动中，又有“干部上楼，洗手洗澡”的说法。可以推测，“洗脑”便是产生于这类运动的壹个不载之于文件，但流行于口头的词汇。有趣的是，中共自己好像不大喜欢“洗脑”这种说法。粗考其因，也许是“洗脑”壹词是通过美国人批评思想改造运动而流行开来的，所以就使得这个词沾上了某种“反共”的嫌疑；儘管平心而论，“洗脑”和“洗澡”取义相近，本身并不壹定带有贬义，而且还更贴切，更传神。

2．问题的限定

採取种种手段，对人心实行某种控制，这件事可能和人类文明壹样古老，也和人类文明壹样普遍。举凡原始部落的许多仪式和禁忌、各种宗教的修行和戒规、以及政治宣传、商业广告、精神分析学派的心理治疗，或多或少、或强或弱地具有此项功能。以思想改造而言，中共实行思想改造也非自壹九四九年始。早在所谓革命战争年代，中共为了使新加入革命的人员纯正思想，强化忠诚，就已逐渐发展出壹套行之有效的方法。延安整风便是壹个实例。壹九四九年以后，中共又对战俘、战犯和各种被监禁的犯人实施了壹系列整治手段。不过，眼下我要展开的讨论，不准备涵盖这么广泛的内容。我仅仅讨论在壹九四九年之后中共对其治下的壹般公民、尤其是知识份子所进行的思想改造。

作出以上限定是出于以下几个方面的考虑：

第壹，和壹般的控制人心的手段不同，思想改造不仅意味著要输入壹套观念，它首先是要改变壹套既有的观念。因此，思想改造势必包含著相当自觉，相当明确的观念与观念之间的衝突。在传统社会裹，人们自小就被输入某壹套观念，他们基本上不存在著改变既有观念的问题。当然，在此壹输入过程中也有衝突发生，但这裹的衝突，多半是观念与欲念之间的衝突，而不是观念与观念的衝突。所谓“存天理、去人欲”，显然和“兴无灭资”不是壹回事。

第二，严格地讲，思想改造必须限制人们的自由选择，因而它纸有在壹个封闭社会中方可实行。这样看来，当年投奔延安的左倾青年的事例就不够典型。因为他们奔赴延安既是出于自愿，要离开延安也并不十分困难。换言之，当时的他们有著较多的选择机会。至于说在开放社会中的政治宣传、商业广告，由于都面临著公开的竞争，人们的选择空间相当广阔，更当别论。

第三，从另壹方面讲，思想改造又唯有经过被改造者的某种自愿才名副其实。因此彻底的强制，例如劳改、监禁，由于它完全剥夺了对象的自由，反而不足以说明问题。

最后，我把讨论的重点放在知识份子身上。理由很简单，壹是中共本来就特别强调对知识份子的思想改造；二是因为知识份子又通常具有较多、较清晰的观念，故而在其思想改造过程中，内在的观念衝突格外深刻而明显。

3．马克思主义讲过思想改造吗?

众所週知，思想改造，按照共产党的解释，是指世界观的改造。所谓世界观，本来是对世界的壹整套看法。严格讲来，世界观和人生观还略有不同，这不仅仅是因为前者涉及世界而后者仅涉及人生，更重要的是，前者可能纸是壹种认识，而后者却是壹套价值。不过在马克思主义那裹二者是统壹的。当然，要说从承认物质世界是客观存在出发，便可逻辑地推出人应当行善而不应作恶，显然有些滑稽，起码是相当牵强。休谟早就指出过事实与价值的区分。他强调我们不可能从“实然”(to be)逻辑地推出“应然”(ought to be)。马克思主义否认事实与价值的二分法，但它并没有给出甚么有说服力的论证。这是马克思主义本身的壹个毛病，姑且不论。问题在于，如果我们坚持马克思主义的立场，坚持世界观与人生观相统壹的立场，我们几乎就不可能得出思想改造的结论。

马克思主义的壹个经典命题是“存在决定意识”，用通俗的话讲就是“甚么藤结甚么瓜，甚么阶级说甚么话”。壹个人处于无产阶级地位，他自然地、必然地就有著无产阶级世界观；壹个人处于资产阶级地位，他自然地、必然地就有著资产阶级世界观。前者用不著再“改造”，后者想改造也没用。如果我们要改变后者的意识，唯壹的办法是改变他的存在。壹旦存在得以改变，意识便随之而自然地、必然地得以改变。因此，作为壹种思想工作的思想改造，在“存在”不变的情况下是不可能，而在“存在”变化的情况下则是不必要。

当然，强调存在对意识的决定作用的并不纸限于马克思主义壹家。本世纪两位心理学家巴甫洛夫和斯金纳的学说基本上也是这个意思。无怪乎当年的苏共和中共都要大力肯定巴甫洛夫学说了，因为它确实很合于共产党的“唯物主义”。大约是觉得斯金纳本人太“资产阶级”了，所以他倒没受到共产党的褒奖。不过认真讲来，巴氏与斯氏的学说还是和马克思主义很不相同。关键的壹点在于前者并不主张壹套历史决定论。譬如说，按照斯金纳的说法，我们能造成壹种怎样的存在环境，我们就能造成壹种具有怎样意识和行为的人。至于说我们究竟是要造成这样壹种存在环境还是要造成那样壹种存在环境，那取决于我们自己的设计选择。

不难看出，斯金纳的理论和马克思主义所批判继承的十八世纪法国的机械唯物主义更为接近。这类理论既是决定论的——对于那些被放进某种存在状态的芸芸众生而言，又是自由意志论的——对于那些选择和设计该种存在状态的英雄或天才而言。正像马克思所批评的那样，这种理论把人分为两种：壹种是改造者、教育者，壹种是被改造者、被教育者。后者的意识与行为被前者所塑造，如同工匠制物．技师驯兽乃至上帝造人。前者的意识与行为则是自由的、自发的、非决定的。

马克思主义与此不同。按照马克思主义，人们并不能随心所欲地改变社会，创造历史。这不仅仅是因为我们纸能凭借既有的物质材料或物质手段；更重要的是，我们自己心目中的改变或创造的愿望构想，本身就是被决定的，是不以我们自己的意志为转移的。这是壹种更硬性的决定论。它使得任何人的思想意识都变成了壹种他自身无法选择和决定的东西。如前所言，倘若说唯有改变存在才能改变意识，因此思想改造要么是不可能，要么是不必要；那么，壹旦肯定了连改变存在的意识本身也是被存在所决定的，那麽思想改造岂不是双倍的不可能和双倍的不必要?马克思有言：我们不进行道德说教，正是指的这层意思。即使我们添加上“意识可能暂时地落后于存在”和“意识对存在的壹定反作用”这两条辅助性假设，且不说这两条假设本身和“存在决定意识”原理的某种自相矛盾，它们也仍然不能为实行普遍性的思想改造运动提供甚么可靠的理论依据。

4．思想改造是中共的壹大创造

事实上，不仅“洗脑”壹词属于中共的发明，就连整个思想改造运动也应视为中共的壹大创造。

希特勒焚书坑犹，他纸是简单地把犹太人和异议者消灭了事，从没说过要对犹太人或异议者进行甚么思想改造。斯大林钳制舆论，灌输教条，搞大清洗，建“古拉格”，却并不曾要求每壹个人“斗私批修”，“灵魂深处闹革命”。苏联的知识份子，除去异议者外，也从来没有沦落到“臭老九”的地位。祇有在中共治下，确切地说是在毛泽东治下，才出现了普遍的，长达三十年的思想改造运动。

5．思想改造有任何理论依据吗?

如果我们再进壹步对毛泽东时代加以考查，我们还会发现，在将近三十年的思想改造历史中，其间又有不少变化。仅以知识份子为例。起初，谈思想改造，主要是针对旧知识份子。理由是他们在“旧社会”是为资产阶级服务，属于资产阶级或小资产阶级知识份子。进入“新社会”，社会地位虽然发生了根本的变化，但原有的世界观还不可能壹下子马上就变过来，所以还需要进行改造。在这里，进行思想改造的理论依据是“意识可能暂时落后于存在”这壹条。我们知道，当初共产党给所有的人划成分，根据的是每个人在“解放”前三年的存在状态。于是，张三被划成地主，李四被划为富农。然而土地改革、合作化壹来，地主无地，富农不富，他们事实上都成了“自食其力的劳动者”，继续称他们是“地主分子”、“富农分子”岂不荒唐?起先共产党还讲壹点逻辑，规定地主富农三年后改变成分，三年后农村就不再有地主富农中农贫农之分，大家从此都称作农民。可是在三年之后，共产党并不兑现，帽子壹戴就是三十年，成分成了终身制。毛泽东讲“人还在，心不死”。于是，“心”即意识又变成了壹个完全不以社会存在的变化而变化的东西了。

回到知识份子问题上来。按照五十年代初期的理论，思想改造的对象主要是旧的资产阶级知识份子，早就参加了革命的知识份子不在其内。新壹代知识份子，“生在新社会，长在红旗下”，从来没有为剥削阶级服过务。自然谈不上有资产阶级世界观，因此不是思想改造的对象。但没过几年，这批新壹代知识份子也被划入了思想改造的范畴。“文革”壹爆发，“十七年”教育被说成是“资产阶级教育路线”。这好歹算是为我们这代知识份子必须思想改造找到了壹个理论根据。因为我们受的是资产阶级教育，所以我们的世界观基本上就还是资产阶级世界观。在这裹，世界观不是决定于阶级地位而变成了决定于所受教育，意识不是决定于存在而变成了决定于意识(教育当然属于意识而不属于存在)。这种理论已经和马克思主义相去更远了。

然而事情并不到此为止。假如说“文革”前的壹代知识份子由于所受教育的缘故不幸而有了资产阶级世界观，那么，在“文革”之中成长的更新的壹代知识份子总该是无产阶级知识份子吧?既然不仅他们的社会存在与资产阶级毫不相干，连所受教育也是人类有史以来最无产阶级化的，怎麽还能说他们有资产阶级世界观呢?但是，正如我们所知道的那样，这代知识份子依然没有免于思想改造的命运。在这裹，我们就连任何壹种稍微可以自圆其说的理论根据都找不到了。毕竟，马克思主义不同于基督教，它不认为人生而为人便有“原罪”。马克思主义也不同于其他很多种人性论学说．它并不认为人性中先天地便具有某些恶的倾向因而必须后天地予以克服。既然如此，凭甚么要对最新的壹代知识份子进行思想改造呢?

也许，有人会提醒我们说，列宁曾经指出，无产阶级并不能自发地产生马克思主义即无产阶级世界观，因此必须“从外部”“灌输”给无产阶级。造就是说，壹个人即使处于无产阶级的地位，他也并不会因此而自然地、必然地拥有无产阶级世界观，后者仍须通过学习和灌输方可获得，因此思想改造便仍然是必要的。但是，灌输是灌输，改造是改造，两者不是壹回事。灌输纸是假定了对方预先并没有壹套正确的无产阶级世界观，改造却是假定了对方预先就已经具有壹套错误的资产阶级世界观。更何况，当列宁说无产阶级不能自发地产生无产阶级世界观时，他指的是在资本主义社会中的无产阶级。按照马克思主义，壹个社会的统治思想乃是那个社会中统治阶级的思想。因此，置身于资本主义社会的人们，即使是无产阶级，其思想倾向，倘就其自发性而言，仍然处于资产阶级的思想体系之中。且不说这种观点和存在决定意识的相互矛盾之处，有壹点总是明显的，那就是，在社会主义生产关系已经确立，无产阶级世界观即马克思主义已经成为社会的统治思想时，“灌输”基本上就失去了依据，“改造”则更不知是从何谈起了。

6．严肃下面的荒唐与荒唐背后的严肃

以上分析，无非是“以子之矛，攻子之盾”。它表明，所谓思想改造运动，不仅在马克思主义那裹毫无理论基础，就是在毛泽东思想那裹——由于其漏洞百出——同样也无以为据。这就和例如计划经济壹事大不相同。计划经济的确是马克思主义的逻辑产物，而思想改造则是纯粹的荒唐。像这样荒唐的事情居然能够发生、发展，且持续三十年之久．有那么多聪明善良的人居然会相信它、实行它，并为它付出了极为昂贵的代价，若非亲身经历，实在让人难以置信。壹旦意识到当年我们严肃的努力竟然是建筑在十分荒唐的基础之上，那无疑是令人伤心的。但反过来讲，荒唐之为荒唐，恰恰是因为它背后的东西是相当严肃的。指出严肃下面的荒唐和荒唐背后的严肃，造就是我的分析的壹个重点所在。

7．思想改造不同于思想发展

在讲明思想改造是甚么之前，我先要讲明思想改造不是甚么。

第壹，思想改造不是正常的思想发展或思想演变。

人的思想常常会发生变化，在大变动的时代尤其如此。这种正常的，人皆有之的思想发展或曰思想演变，和所谓思想改造根本不是壹回事。毛泽东曾经现身说法，谈起他过去如何嫌工农大众“葬”、“臭”，以后才认识到唯有工农大众才“最乾净”、“最香”。以此为例，毛泽东说明人人都需要思想改造。

但是，应当注意到，毛泽东当年的“思想改造”，其实不是思想改造而是思想发展或思想演变。那是壹个独立自主的思想过程，事先并没有壹套预定的结论。在整个思想发展过程中，壹个人的各种具体观点可能发生重大的改变，但他始终是以自己的是非为是非，他始终没有否定过自己的思考能力。所谓“今我”与“昔我”的交战(梁启超语)，虽有今昔之别，但贯穿于其中的仍是同壹个“我”。换言之，思想发展过程乃是壹个独立思考的过程。

思想改造却与之不同。思想改造意味著对独立思考的否定。我们都还记得，在壹九五七年的鸣放中，有不少人仅仅是提倡独立思考就被打成右派。所谓思想改造，要求壹个人从壹开始就承认“我”的思想是错误的，纸有党的思想、领袖的思想才是对的。“我”必须按照党的思想、领袖的思想来改变自己的思想。也就是说，它要求以别人的是非为是非，否定思想的独立性和自主性。好比小学生做数学题，做完后交老师批改。老师说对才是对，老师说错就是错。如果妳根据老师绘出的答案找出自己错在甚么地方，那固然证明了妳原先的错误；如果妳找不出自己错在甚么地方．妳依然必须承认老师才是对的、自己壹定是错的。照理说，如果妳越是检查不出自己有甚么错，妳就越是会认为自己对。但思想改造的意思恰恰是首先肯定了老师的答案永远正确，如果不壹致，错的必定是自己。妳越是找不出自己错在甚么地方，那就越是证明妳的错误严重。由此可见，思想改造正好是思想发展的反面。

8．思想改造与自我道德修养貌似神离

第二，思想改造也不同于个人的道德修养。

首先，思想改造主要不是指个人道德品质的提高而是指政治立场、政治观念的转变。

和传统文化把政治道德化相反，共产党是把道德政治化。儒家学说从“修身”出发，到“齐家”，到“治国”，到“平天下”。在儒家看来，壹个人倘在道德上是高尚的，他在政治上就会是正确的。共产党的理论正好相反。按照共产党的逻辑，壹个纸有在政治上是正确的，他在道德上才可能是高尚的。像雷锋、焦裕禄这种“共产主义战士”的典型，固然也因其具有助人为乐、任劳任怨、廉洁奉公等普遍公认的美好品质而博得壹般人的感佩，但共产党却把这些美好品质统统算在“听毛主席的话”，“忠于革命忠于党”这类政治原则的账下。与此相反，像刘宾雁《第二种忠诚》裹的陈世忠壹类人物，除了略有不同政见之外，其馀处处都堪与雷锋媲美。但仅仅因为这点不同政见，共产党就视之为“阶级敌人”，连带著也就否认了他们在个人道德上的壹切优秀表现。这和古人很不相同。在古代中国，人们有时对于政治上敌对营垒中品行高尚之士还是很表欣赏的，如忽必烈之敬重文天祥。共产党那裹向无此等好事。如果共产党认定妳在政治上“反动”，妳越是在个人道德操守上杰出，它纸会越恨妳、越整妳、越駡妳，起码不会因此而尊重妳。

共产党否认道德的普遍性，它强调道德的阶级性。同样壹件行为，首先要看妳是站在甚么政治立场上，然后才能判明其合乎道德还是不合乎道德。例如说话和气、待人有礼，这本来壹向是被视为道德的，但共产党却坚持认为那纸有在对待同志的时候才是如此；如果说妳对敌人也讲礼貌，那就有丧失阶级立场之重大嫌疑。身为高官而廉洁自守，这本来壹向是受称讚的，可是按照共产党的逻辑，如果妳属于“反动阶级”，妳越清廉便是越虚伪，越有欺骗性，越能麻痹劳动人民，因此反而越恶劣，甚而比不清廉还更坏。与此同时，共产党又认为，纸要壹个人在政治上是正确的，即便他有若干个人道德上的重大问题也无关宏旨。这就是所谓“小节无害”论。此论虽出自林彪之口，其实却是共产党共同信奉的原则。

其次，儒家倡导的个人修身和基督徒奉行的心性训练，其要旨不外是发扬人心中的善性以克服人心中的恶念。在这裹，善性、恶性都是与生俱来的，善恶的标准也是人心固有的。共产党的理论正好相反。它既否认善恶之念是与生俱来，又否认善恶标准为人心所固有。所谓思想改造，并不等同于传统的抑恶扬善。共产党从不认为无产阶级世界观与资产阶级世界观之间的斗争，就是善恶之争的体现。事实上，在共产党那裹，抽象地谈善恶，本身就属于“资产阶级人性论”，因而本身就是被改造的内容。譬如说，儒家、基督徒都很讲良心，而共产党的哲学则乾脆否认良心。它认为超阶级的良心根本不存在，从而使得“良心”壹词带上了某种“资产阶级”或“小资产阶级”的可疑色彩。

从表面上看，思想改造确实很像道德修养。中共既热衷于提简单的口号，又擅长于改换名词的定义。像“破私立公”、“斗私批修”壹类说法，很容易让人联想到道德家和宗教家要求人去除私欲的主张。金观涛和刘青峰认为，共产党的思想改造理论是壹种“儒家化的马克思主义”，它诉诸于儒家文化中知识份子的道德反省传统。也许，确有壹批知识份子是以这种态度对待思想改造的。但可惜那是壹个严重的误会。凡是把思想改造当成个人道德修养功夫来做的人，无壹不在现实中屡屡碰壁。当代大儒梁漱溟总算是个人道德修养功夫很到家的人物了吧，然而梁漱溟从未被认作是实行思想改造的正面榜样，而是被当成反对思想改造的反面教员。如前所言，共产党的思想改造壹是强调立场、政治观念的转变，二是否定人类普遍的内在道德感，所以它和传统儒家的道德修养是貌似神离的。这就是为甚么具有强烈道德反省传统的中国知识份子，在共产党的思想改造运动中间总是扞格难入，动辄得咎，费力而不讨好的根本原因。

9．思想改造即思想否定

那么，思想改造究竟是甚么呢？

思想改造，是指世界观的改造。所谓世界观，按照马克思主义，实际上是壹套认识——价值评判体系，也就是认为甚么是对的、甚么是错的，甚么是好的，甚么是坏的，甚么是正确的，甚么是错误的，甚么是“进步的”，甚么是“反动”的，如此等等。

当妳承认妳必须彻底改造思想时，便意味著，妳承认妳认为是对的东西其实的是错的，而妳认为是错的东西其实是对的。

然而问题在于：如果妳已经知道妳认为是对的其实是错的，妳认为是错的其实是对的，那就表明妳已经有了正确的世界观，妳的思想已经改造，因而妳就用不著再思想改造。反过来，如果妳还不知道对的是错的，错的是对的，也就是说，妳不认为自己原有的世界观是错的，不认为共产党提倡的世界观是对的，妳就不会感到有思想改造的必要，妳就不会去思想改造。无论是上述哪壹种情况，作为壹种思想过程，作为壹种思想状态，思想改造似乎都是不可能的，因为它本身就像是自相矛盾的。

记得在“文革”初期，“老子反动儿混蛋”的口号风行壹时，我当时就很不讚成。后来读到遇罗克的《出身论》，不禁深感共呜。我把《出身论》给了另壹位也是“出身不好”的很聪明的同学看。本以为他会和我所见略同，殊不料他读完后立即对我说：“这是大毒草!”若干年后，他向我解释了他当年的心理．他说：“其实在当时，我对那个口号也很反感。遇罗克的文章写得那么严谨透彻，无懈可击，我读了也觉得十分有理。可是在那时，我总觉得自己的世界观是有问题的，自己的思想、感情、立场都是有问题的。因而我想，凡是我觉得对的事情，大概壹定就是错的。正因为我心里认为《出身论》很对，所以我就说它错了。”

这位同学的案例，也许偏于极端，然而这种极端不过是把壹种普遍的倾向充分发展，因而它正好把壹般人共有的模糊感觉突现无遗。共产党讲得很清楚，思想改造的关键是转变立场。这就是要妳站在和自己正相反对的立场看问题，也就是要妳自觉地反对自己。简言之，改造自己的思想就意味著反对自己的思想，否定自己的思想。

l0．思想改造是壹个逻辑悖论

有壹个著名的撒谎者悖论：某人说他在撒谎。他说的话是真还是假?设此话为真，则推出此话为假，设此话为假，则推出此话为真。

如上节所述，思想改造也是壹个悖论：我承认我的思想是错的。我的思想是对还是错?如果我的思想是对的，则推出我的思想是错的；如果我的思想是错的，则推出我思想是对的。

罗素指出，上述悖论都是由于恶性循环引起的。他提出壹条原则避免这种悖论：凡是牵涉到某壹集合的全体的，必不能是该集合中的壹分子。当壹个人宣称他在撒谎时，这句话本身不应包括在内。基于同理，当我承认我的思想是错的时，我这壹个思想不应包括在内。换句话，当我承认我的思想是资产阶级世界观故而必须彻底改造，那么，我的这壹思想肯定已经超出了资产阶级世界观，可见我并非“满脑子”的“资产阶级世界观”。列宁讲过，在政治上，认识到错误就已经是改了壹半。妳甚至不能说我“基本上”还是“资产阶级世界观”，因为我至少有壹半已经不再是“资产阶级世界观”了。这和“撒谎者悖论”还略有不同：壹个人可以随心所欲地壹会儿撒谎，壹会儿讲真话，但壹个人不可能随心所欲地壹会儿是“资产阶级世界观”，壹会儿又是“无产阶级世界观”。共产党要求有“资产阶级世界观”的人进行思想改造。但是，凡有“资产阶级世界观”者势必会拒绝改造；凡愿改造者势必不再是“资产阶级世界观”，或“基本上”不再是“资产阶级世界观”。正像童话《皇帝的新衣》：是傻瓜就壹定看不见新衣，看见了新衣的人就壹定不是傻瓜。如此看来，思想改造不仅在马克思主义那裹找不到恰当的理论根据，它甚至在逻辑上都是自相矛盾的。

11.思想改造的现实政治功能

思想改造，并非如许多人想像的那样，纸是为了壹种抽象的、理想化的目的：造就“无产阶级知识份子”、“共产主义新人”。它首先具有壹个更直接、更具体、更现实的目的，那就是造成人们对共产党专制政权的认同和效忠。

马克斯·韦伯指出：国家政权意味著垄断的、合法或曰正当的暴力。这就是说，壹个政权若要存在下去，它不单要掌握垄断性的暴力工具去压制人们的反叛行为，而且还需要为自己的存在找出壹套证明其为合法或曰正当的理论依据去否定人们的反叛意识。

共产党有壹套独特的理论或哲学。按照共产党自家的理论，社会主义、共产主义是人类历史发展客观规律的实现——这就否定了传统的“天意”的概念而又同时扮演了往昔“天意”所扮演的功能；共产党是人类最先进的阶级即无产阶级的先锋队伍——这就在表面上肯定了平民意识而又自我加冕高人壹等；共产党代表了全体人民的愿望和利益，无产阶级专政体现子最高最大的民主——这就偷换了民主概念而壹劳永逸地佔有了“民意”。所以，共产党政权就不像同时代的那些其他形式的权威主义政体。后者搞起专制来总是心虚气短，半途而废，防守犹嫌不足，何有雄心进取?共产党搞起专制来没有那种外惭清议、内愧神明的心理负担，共产党搞起专制来是理直气壮，自以为天经地义，因此常常是咄咄逼人。原因就在于它自己给了自己壹套自我证明的绝对的合法性依据。

可惜的是，为了使共产党的这套理论起到论证政权合法性的作用，光是共产党领导人自己相信是不行的——其实也是不必的，关键是要全国的老百姓，首先是知识份子相信才行。于是就有了持续不断的用马克思主义武装(或曰改造)全国人民的思想改造运动。

12．从“树立无产阶级世界观”到“和党中央保持壹致”

事情并没有到此为止。

共产党的理论既是壹种理论，难免没有人言人殊的通病。信奉共产党的哲学纸是认同和效忠共产党政权的必要条件而非充分条件。如果妳对这套理论的理解和领袖不壹样，妳照旧有可能去批评，乃至反对那个实存的共产党政权。思想改造的真正目的决不是要把大家都变成马克思主义者。从马克思主义诞生以来，在马克思主义者内部不同观点的争论就壹直没有平息过。这对于作为壹种理论的马克思主义而言是极正常的，但它对于作为壹种为现政权论证其合法性即正当性的东西而言就是极不正常的了。所以，思想改造运动，从它所标榜的那个似乎有些理想化的，複杂的，包含有内在岐义性的“树立无产阶级世界观”这壹神圣目的，必须直接兑现为高度现实的，极为简单的，毫无争议馀地的“和党中央保持壹致”这壹政治要求。到了这壹步，我想，各种对思想改造的不幸误解——诸如误解为思想发展，误解为道德修养，误解为造就马克思主义者以及等等壹便应该都可以澄清了。

13．四九年不是政治理念的胜利

假如思想改造运动果然如此荒唐(果然如此)，那么它何以竟能发生?难道不正是我们自己当年曾极为真诚地进行思想改造吗?现今人们壹谈到自己在“文革”中的行为时，壹言以蔽之曰“幼稚”、“狂热”。可是这两个词实在说明不了多少东西。

这就需要从马克思主义在中国的流行到共产党革命在中国大陆的胜利谈起。当然，本节祇能给出提纲式的说明。

从戊戌维新以来，古老的中国就壹直怀著强烈的追求摩登(现代化)的衝动。这种衝动很容易使壹般人产生“唯新是从”的态度；新的就是好的，新的就是对的。中国人抛弃了循环的或倒退的历史观而接受了进化的历史观。按照这种历史观，历史运动被看作是人类成就的积累过程。当马克思主义、社会主义被初次引入中国时，就被冠之以“最新学说”之美称。很少人意识到那会是对西方自由民主制度的摧残或否定，多数人以为它是在保留以往的成果(这壹点被视为理所当然)的基础上对现存社会巨大缺陷予以有效治疗的，可达到壹个更美好状态的药方。

毫无疑问，十月革命在加强马克思主义在中国的传播方面起到了决定性的作用。即所谓“十月革命壹声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”它是壹个来自西方而又反西方的理论，因而能同时满足壹些中国人既要学习西方又要维持民族骄傲的矛盾情结。列宁关于“先进的亚洲，落后的欧洲”的观点迎合了壹般后进民族希图壹举而居于历史前卫的急功近利的愿望。共产党的建党学说提供了壹套以大众为名的精英组织理论，从表面上调和了精英与大众的裂痕。对科学效用的惊服导致了“科学迷信”，也就是对科学的非科学态度。而马克思主义则自我标榜为科学的结晶。马克思主义既有复杂晦涩的庞大体系，又有简单明快的独断信条，这就为壹些渴望行动的知识份子提供了必要的精神武装。壹方面，马列主义肯定了壹个与传统大同社会相类似的关于完美社会的高度理想化目标，另壹方面，它又肯定了壹整套具有马基雅维里风格的极为精明的斗争手段；这就使得人们可以在以苛刻的道德标准否定现实社会的同时，又能够在自己的行为中罔顾最起码的道德约束。再加上民国以来的内忧外患，部分知识份子的边缘化，第壹次世界大战导致不少人对西方文明产生幻灭，第二次世界大战带来了全球性的左倾思潮泛滥，凡此种种，便构成了马克思主义在中国流行的诸般因素。

但是，有壹点需要提醒，上述诸般因素的作用不宜夸大。壹个明显的事实是，直到壹九四九年之前，中国知识份子认同马列主义的依然纸佔很小的比例。在四十年代，知识份子中不满现政权的人数急剧增加，但在政治上、思想上投身共产党的仍然为数甚少。

共产党在壹九四九年的胜利绝不是甚么“历史的必然”，也不是社会主义、共产主义理念的胜利。第壹，中共领导的那场革命，在很小的程度上是所谓无产阶级的革命，在较大的程度上是壹场农民的革命。甚至中共自己也承认，壹九四九年的革命祇是“新民主主义革命”而非“社会主义革命”。第二，这场革命的胜利，主要是军事的胜利，而不是政治理念的胜利。

14．关于“不理解而信从”

如前所说，壹九四九年的胜利，本来纸是在很有限的意义上才是共产党政治理念的胜利。但共产党却在这个胜利上做足了文章。毛泽东以历史的终审裁判的姿态说出了这样的话：壹切别的主张都试过了，都失败了，纸有马克思主义，纸有共产党领导的无产阶级革命取得了成功。共产党以成功为根据，证明自己的正确；进而以正确为理由，要求人民的信从。这就构成了推行思想改造运动的壹个前提。

严格地说，这个前提本身并不那麽可靠。夺权的成功不等于理念的成功；纵然是理念的成功，也并不等于理念必定正确。历史上有的是正确的东西遭受失败的事实(俗话说，勿以成败论是非)。但是话虽如此，胜利者总是要比失败者更容易宣佈自己代表了正确，也确实更容易让人家相信自己代表了正确，那堆是不奇怪的。

正像“迷信科学”壹样，“迷信科学”的心理是来自对科学本身不理解的人们惊服于科学的功用或效验。这就产生了所谓“不理解而信从”的态度。用侯宝林相声裹的话，迷信就是“迷迷糊糊地信了”。基于同样的道理，那些原来不懂或不信马列的人们，由于目睹共产党革命的巨大成功，也会产生类似的“不理解而信从”的态度。造就使他们进而认可了思想改造的必要性和正确性。

人类认识的壹般过程是“通过理解而信从”。因此乍壹看去，“不理解而信从”就是自相矛盾，就是不可能。其实不尽然。我在前面指出，思想改造意味著妳承认妳的思想是错的——虽然妳并不知道它为甚么是错的，承认别人的思想是对的——虽然妳也并不知道它为甚么是对的。这看来十分荒唐，但并非不可能。如果妳发现自己的思想碰了壁，而别人的思想成了功，妳就很可能产生上述想法。这样壹来，妳就对自己的思想、自己的认识能力都发生了动摇。壹事当前，当妳的想法和别人不壹样时，妳很可能马上就怀疑是不是自己错了。

15．真是“心悦诚服”吗?

我们壹向被告知说，在五十年代初期，知识份子对共产党的确是心悦诚服。不过，我们也越来越多地听到不同的陈述。壹位北京大学的教授谈到，当年他和市民壹道欢迎解放军进城时，其实心底裹很有几分不安。刘宾雁则回忆说，当年他听到“解放”的消息后，内心并不如预期般的兴奋。这些陈述是否准确呢?不错，人在回顾往昔的心理感受时，常常会打下现时心情的投影，因而可能在无意中歪曲当初的实际情绪。但是我们也要知道，有时候，事过境迁，人们反而能更清楚地看到那些在当时未曾言明或被有意无意压抑下的某种情感。所以，我更倾向于相信这些不同的陈述。我们即便承认．在五十年代初期，中共的政绩颇为可观，但倘说那时的知识份子便是壹味拥戴，连内心里都没有半点疑惑和异议，则肯定是不可能的。

孔子说：“天下有道，则庶人不议。”这显然是把政治、把批评都看得简单了。有人说，文人天生就是反现状的，话是过份了点。但恐怕倒有更多的真理。问题在于，没有壹种政治能够真正完美到别人无可批评的地步。伟大如华盛顿、杰弗逊者，当政时尚免不了饱受抨击。再以土地改革运动为例。如果妳讚成让贫苦农民分得土地，妳是否也讚成对地主富农残酷打击?即使妳讚成对地主富农残酷打击，妳难道壹点都不知道有多少老实能干的农民被错划了成分而遭无妄之灾?因此，以社会的耳目或良心自居的知识份子，无论如何也不会闹到光知道唱讚歌的地步。

当然，在五十年代初期，壹般知识份子对新政权表示真心拥护而不去批评，有知识份子自身的某种考虑。

第壹，受传统文化影响，有些知识份子进行批评往往是基于“为主分忧”和“为民请命”的角度。当统治者励精图治，当普通民众的生活曰见改善时，他们似乎就失去了批评的立场。毕竟，在当时，坚持自由主义原则，坚持个人基本人权的知识份子并不多。

第二，不少知识份子大概接受了共产党的壹套说词，比如“要分清主流和支流”啦，“要分清延安和西安”啦，“壹场大的革命运动难免不产生某些偏差”啦，等等。这就使得他们对当年共产党的过错抱壹种理解、体谅的态度。

但是，上述考虑，纵然普遍存在，它们充其量会减弱批评，决不会使批评之声消失。再说，自近代以来，中国的文人中壹向不乏以批评家自命，为批评而批评的人物，何以到了中共治下，个个都变得如此识大体，如此“负责任”了呢?

有壹点是十分清楚的：那就是从中共掌权伊始，知识份子就感觉到了壹种强大的压力。

16．无形的压力

这种压力包括好几个层次。

首先，壹个靠武力获胜的，庞大的独佔性权力，本身就令人生畏。面对著这样壹种权力，人们本能地感到得罪它不起，因而会几乎是下意识地向它靠拢。

其次，不论是七实三虚还是七虚三实，在早期，共产党总是显示出它赢得了相当多数的民众的支持。这个巨大的多数本身就具有威慑力。我们知道，甚至在民主制下，个人权利虽有保障，但当其社会出现壹个巨大的多数时，即使它不对少数实行任何暴力手段，那剩下的少数也可能会产生被压迫感，因此往往会对之採取迎合、顺从的态度。

其实，单单是根据上述两条，就足以使壹般人对共产党不敢妄加非议了。然而，壹般人又都有把自己行为加以合理化的习惯。在这种情况下，壹切用以证明共产党确实英明伟大的事实材料就会灵活地涌上心头，各种为共产党的遇错进行开脱辩解的论据就会自动地浮现脑海。而我们的眼睛，在那些可能会扰乱我们内心安宁的现象面前，则会知趣地闭上。最后，我们终于说服了自己：我们对共产党的确是心悦诚服：我们之所以没有批评它，实在是因为它没有多少可被批评。

岂止我们知识份子是如此。在我们视为属于那个“多数”的工农大众中间，许多人还不是和我们壹样?纸不过在他们眼里，“我们”即知识份子成了构成那个“多数”的壹部份。亿万农民载歌载舞地走向合作化，加入人民公社，和我们知识份子壹样争先恐后地向党交心，和工商业者敲锣打鼓地欢庆公私合营和国有化，其间複杂暖昧，幽深微妙的心理活动，究竟又有多大区别?

17．从“杀鷄吓猴”到“杀猴吓猴”

显然，在共产党统治下，压力并不都是无形的。从壹开始，共产党就用毫不含糊的语言告诉人们：反对它将意味著甚么。

不谈国共内战，不谈延安整风，我们纸说壹九四九年之后。单单是土改和镇反，就已经造成史无前例的政治迫害。当然是政治迫害，因为受害者绝大多数都没有从事反对新政权的任何行动，其中包括了大量的知识份子，所以毛泽东才宣佈镇反比焚书坑儒要厉害壹百倍。我把这壹类迫害称为“杀鸡吓猴”，因为其受害者，从理论上讲，都是那些按照其身份而被归入“敌人”的壹批人，那横竖在表面上还是和其他人和其他知识份子有壹种可以外在判明的界限。但是它所造成的恐怖效应，无疑已强烈地施加到各种入的心灵上。在杨绦女士的小说《洗澡》中，我们可以读到若干知识份子面临思想改造时的窘态，许多人是那么急切向地向共产党乞怜讨好，并往往不惜对自己横加诬蔑。他们这样做，绝大多数不是为了向上爬，纸是唯恐往下掉。因为往下掉实在太可怕，也太容易了。在江文先生的小说《浪淘沙》里，我们可以瞭解到，在壹九五七年“鸣放”期间，不少人的批评意见，就是针对著此前的数次运动：土改、镇反、三反、五反。这些批评意见直到“鸣放”期间才被公开提出，可见在此之前壹般人的恐惧有多麽深重。其实，所谓“呜放”过程本身就十分说明问题。起初是鸦雀无声，以致于当局必须反复动员鼓励，尔后才有壹些胆大的或地位较高的人开始公开批评。当时费孝通写了壹篇文章，题目是《知识份子的早春天气》，据说在知识界引起广泛的共鸣。这岂不意味著在这些知识份子的感觉中，相对于此时的“乍暖还寒”此前的政治气候简直就是壹片严冬吗?这便足以证明五十年代初期知识界的“壹致拥护”是多么虚假。这就是“杀鸡吓猴”造成的效应。

在“杀鷄吓猴”之后不久，共产党又直接开始了“杀猴吓猴”。批胡风运动肇其端，“反右”是其第壹次高潮。从这时起，“人民”和“敌人”之间已经失去了任何外在的辨别标准。每壹个人，随时都有可能在壹夜之间由“人民”变成”敌人”。“身份罪”扩大到了“思想罪”。再加上没有任何像样的司法程序，定罪壹般都是十分武断，十分任意的；而惩罚的残酷性，也远远超出了人们的最初想像。于是，恐怖就成了“新中国”政治舞台上唯壹持续不变的背景。这也是所谓思想改造运动最基本的组成因素。

18．单壹价值标准体系：观念与结构

共产党在全国范围内建立起壹整套单壹的价值标准体系。这个体系包括两个方面，唯壹的壹套意识形态和高度集权的社会结构。二者相辅相成。马克思主义被奉为唯壹正确的思想，其他思想无不受到批判；政府成了全国人民唯壹的老板，不是“不劳动者不得食”，而是“不听话者不得食”。在这个单壹价值标准体系的背后的支持则是暴力。

没有暴力，也就是没有“无产阶级专政”，那个单壹的价值标准体系，即使不会立即倒塌，起码也做不到控制壹切。统治者当然可以有自己的壹套思想理论，他们也当然可以去批评各种他们不讚成的思想理论，但是在共产党那裹，“批判”的实际含义是“禁止”、是“镇压”，这才造成了其意识形态的壹统天下。政府成了唯壹的老板，但如果它不去制止别人自谋生路，它也不可能造成对壹切人的命运的支配。近年来出现的“个体户”就并非受僱于政府。毛泽东以“皮之不存，毛将焉附”的比喻，要求知识份子必须依赖于新政权。其实，知识份子的生存方式壹向具有较多的独立性。即使在古代中国，知识份子也常常可以在政府的直接控制之外生存。除了入朝为官或是受职于政府的文化机构外，过去的知识份子起码可以办私塾、办私人书院，也可以靠卖文卖画维生。科场失意的词人柳永说得很明白：“我不求人富贵，人需求我文章。”自得之意，溢于言表。公有制的真正可怕之处不在于它的垄断，而在于它维持垄断的暴力。六四以后，大批民运人士被开除公职，但他们的日子大都要比当年“反右”或“文革”期间遭受同等惩罚的人好过得多．因为他们好歹还可以做生意，干个体户。说到底，那纸是表明了今日之中共当局已经不再禁止别人自谋生路而已。就这点而言，共产党依然还比不上过去的皇帝。不妨想壹想，如果这些被敲掉铁饭碗的知识份子们可以办私垫、办私人书院，即使他们讲授的内容被规定不得含有“谋反逆上”的东西，其境遇又将会如何?

19．为甚麽针对知识份子

不少人批评说，由于共产党轻视知识份子，所以在中国知识份子的社会地位十分低下。这是对壹个正确的批评的不准确的表述，而这种不准确多少反映了人们对单壹价值标准体系的实际内涵缺乏透彻的瞭解，故此处须略加提及。

还在壹九八0年北京大学竞选活动中，杨百揆同学就提出了“知识份子是最先进的社会力量”这壹观点，后来更有人提出知识份子不应是“老九”而应是“老大”的主张。这些观点猛烈抨击了共产党，尤其是毛泽东贬低知识份子的谬论，因而值得讚赏。不过严格说来，这些观点也有不妥之处。

首先，在壹个社会中，知识份子的地位如何，主要并不取决于它在执政者心目中的价值序列上处于第几等重要。除非执政者能够造成这样壹种社会结构，从而使得他们不喜欢的那类人处于劣势地位；又除非他们能够用强力压制那些人时不满与表现，否则，单单是执政者们自己的好恶，并没有太大的意义。其次，在壹个真正自由民主的社会中，各种人都可以发挥自己的比较优势，很难说哪种人就格外重要或不重要。我们要抛弃的是壹整套从政治上确定某壹部分人应列第几位的荒唐习惯，而不纸是改动它的既有次序。

其实，在中国，知识份子的处境，和他们在官方理论中所排名次倒没有多少关系。毕竟，“臭老九”之称从未见之于中共正式文件。不错，工人、贫下中农壹向被摆在前头，但他们的境遇果真就高人壹头吗?要说“工人阶级”、“贫下中农”这块金字招牌，也许对他们的子女倒还能带来壹点小小的好处，但那也纸是面临著入学、提干、入团、入党等为数不多的升迁机会而又须是和“黑五类”与“臭老九”的子女们相比较之下才略有意义。对于绝大多数工农，在绝大多数情况下，那些“领导阶级”、“依靠力量”壹类的头衔，不过是空话罢了。有时，情形刚好是相反的。譬如说，从来纸有“犯错误”的知识份子被贬去当工人、当农民，决没有工人或农民因为“犯了错误”去罚做知识份子工作的。可见壹般工人，更不用说壹般农民，其处境绝不是更优越些。所谓“手捏锄头把，犯法也不大”，不意味著当农民在政治上保险，那纸是由于专制者对农民缺少多种层次的惩罚手段——妳无法把农民再进壹步“下放劳动”，除非是进劳改营。我们知道，被打倒的刘少奇曾经有过请求回乡当农民而终不可得的悲哀，但那当然不表明共产党高级干部的社会地位比壹般农民还低。正如在权力斗争中，牺牲者多为共产党的领导人，因为他们比其他人拥有更多的权力；同样，在观念形态的斗争中，牺牲者多为知识份子，因为他们比其他人拥有更多的思想和观念。

共产党专制是观念的专制。因此，各种不同的观念，尤其是那个产生各种不同观念的独立思考精神，便构成了足以从根本上瓦解这种专制的天敌。事实上，专制者是猜忌和敌视壹切有思想的人，不论他们是何种身份。如果说他们确实对受过较多教育的人更猜忌，那是因为他们认为这种人更容易产生独立的见解；如果说他们每每把反自由化壹类运动的重点是放在“知识份子成堆”的单位，那是因为这些单位更容易成为不同思想的形成地和集散地。如此而已。

20．思想改造的二重性

在《壹九八四年》壹书中，奥威尔谈到“双重思想”。所谓“双重思想”，就是在壹个人心目中同时存在并接受两种相互对立的信仰的能力。奥威尔指出：建立双重思想的过程“必须是自觉的，否则它在进行时，就没有足够的准确性；但它又必须是不自觉的，否则它就会带来壹种虚伪的感觉．并由此引起犯罪感。”(1)思想改造过程也就是壹种建立双重思想的过程。它也具有自觉与不自觉，主动与被动的二重性。倘若没有来自党的各种有形和无形的外部压力，大规模的思想改造运动便不可能发生；然而，如果被改造者自己没有任何主动性，这个运动也不可能实际生效。简言之，思想改造本身就是主动地接受被动的改造。那么，我们的主动性又是从何而来?

21．真理的强制性

这就涉及到真理的问题了。理性追求真理，而真理却具有强制性。壹般人都认为真理是客观的，地球是圆的，偷东西是坏的，妳不承认它们，它们依然如此。因此，妳不承认就是错的，是不应该的。真理具有绝对性，因而就具有排他性，具有强制性。哪裹有真理，哪里就没有自由。充其量，自由纸存在于发现真理之前。这裹的所谓自由，其实纸是犹豫不决。而犹豫不决，用恩格斯的话，则是以无知为基础。马克思主义承认人类永远需要自由，因为人类永远需要去发现新真理，包括修正错误抛弃假真理。但也仅此而已。问题在于，真理壹经确立，其他各种意见、观点就应该放弃，自由也就没有存身之地了。人们平常说的“服从真理”、“向真理投降”，就是指的这种强制状态或曰不自由状态。

假若上述道理站得住脚，则共产党搞思想改造，起码从原则上讲，从共产党自身的角度讲，就是相当合理的。既然共产党认定自己的哲学是真理，它当然就会要求别人接受那套哲学，放弃其他各种错误观念。在被改造者这壹方，妳或许对共产党的哲学不理解，有怀疑，甚至于反对，造就是说，妳可能不讚成思想改造的特定内容，但妳似乎没有理由否认思想改造的壹般逻辑，这就使得许多人从原则上接受了思想改造。

22．真理的功利性

真理具有功利性。真理的功利性造壹步加强了思想改造的逻辑力量。

如前所说，根据真理的强制性，所谓思想自由无非是思想混乱的表现，它不过是壹个人在获得真理之前的壹个必经阶段。考虑到真理的功利性，考虑到人们发现真理的目的在于用它解决实际问题，那麽，这壹必经阶段就未免是多馀之物了。既然前人已经发现了真理，那么，后来者祇消把它现成地接过来实际运用就够了。后来者有甚么必要非要去重複壹遍那个发现真理的漫长过程不可呢?共产党相信自己已经掌握了真理，它最关心的是如何儘快地让人们接受这些真理。为此，借助于政权的力量强行灌输就没有甚么不正当。更何况，共产党认为，由于千百年来剥削阶级思想的巨大影响，壹般人，包括最先进的工人阶级自己，都不可能自发地产生正确的世界观，因此，“从外部灌输”(列宁语)马克思主义不仅是可以的，甚至是必须的。否则，无异于听任人们继续沦为各种剥削阶级传统偏见的牺牲品。

简言之，如果妳承认人类思维活动的目的仅仅在于发现真理，那么，妳就已经把自由讨论贬低为壹种手段，即使是壹种必不可免的手段。如果妳进而承认发现真理本身还不是目的，发现真理的目的仅仅在于运用真理解决实际问题，妳就把自由讨论进壹步贬低为手段的手段。这样壹来，自由的地位便越发地无足轻重了。于是，妳对思想改造的咄咄逼入也就更不反感了。

23．真理的阶级性和立场问题

共产党强调真理的阶级性。乍壹看去，这种观点和过去壹般人的常识很不相同——人们通常都以为真理是普遍性的，其实不壹定。

俗话说：“公说公有理，婆说婆有理。”人们早就发现，由于现实生活的複杂性，不同的人们，因为所处地位的不同，观察问题的角度不同，对同壹件事情往往持有不同的评价。换句话，人们早就发现了各种利益、各种欲望之间可能存在著无法消解的衝突。关于真理具有阶级性的这壹观念，便是由这类衝突中引出的。

本来，承认真理的阶级性，很容易导致真理的相对主义。“此亦壹是非，彼亦壹是非”，因而就没有绝对的是与非。但马克思主义又是壹种真理的绝对主义。这种绝对主义是建立在历史决定论基础之上的。假如说资产阶级有资产阶级的利益，资产阶级有资产阶级的真理，无产阶级有无产阶级的利益，无产阶级有无产阶级的真理，那么，我们凭甚么理由认为无产阶级的利益才是正确的利益，无产阶级的真理才是真正的真理，而资产阶级的利益、资产阶级的真理却是错误的呢?这裹显然需要壹个超乎二者之上的绝对标准。按照马克思主义，那就是人类发展的客观规律。因为无产阶级体现了人类社会发展的必然性，所以唯有无产阶级的利益才符合人类发展的利益，唯有无产阶级的真理才符合于人类发展的真理。

从真理的阶级性，直接引申出所谓立场问题。正确的立场是获得正确的认识的前提。按照这种理论，壹旦两种观点的分歧被定性为两个阶级的观念衝突，那么，任何试图通过自由讨论以获得壹个双方都承认为正确的结论的努力，从原则上讲就是注定办不到了壹壹因为根本不存在著可以为双方共同承认为正确的那种东西。换句话，在这种情况下，讨论不仅是次要的，而且是毫无意义的。在这种情况下，妳要做的事不是讨论，而是简单地站在壹边反对另壹边。这就从原则上极其彻底地否定了自由讨论或思想自由。依据这种理论，思想改造当然要，也纸能要靠强力推行。

24. 小心“丐论”

回到本文壹开始提出的问题。思想改造既是被动的，又是主动的。广大知识份子要同意接受改造，除了外力的胁迫外，总还离不开内心的某种认可。换句话，知识份子总要找出壹些理由，说服自己去接受改造。这些理由当然不能是共产党的那套理论本身。许多讨论思想改造的文章都犯了“丐论”(beg the question的逻辑错误：它们总是根据共产党关于知识份子必须思想改造的那套理论本身，去说明广大知识份子为甚么会主动地接受思想改造。这就把知识子接受了共产党的思想改造理论当作了既定的前提，而实际上我们要探讨的恰恰就是这个前提自身。显然，知识份子要主动地接受思想改造，其所凭借的那些理由纸能是他们原先就有的某些观念。

如前所说，我们认为，许多知识份子都相信真理是客观的，绝对的，因而也就默认了真理具有强制性；另外，他们也都承认真理的功利性，并且还承认，不同的人们，由于立足点的不同，对同样的事情会发生对立的评价。正是根据这些似乎常识性的观念他们就可能认为，思想改造，在逻辑上，如果不是在特定内容上的话，是正确的、合理的。而共产党在政治上的巨大的成功，则赋予了这种壹般逻辑以特定的内容。于是，共产党关于思想改造的要求，就在许多知识份子那裹获得了某种主动的讚同。

25．事实的暖昧

思想改造主要是指政治观点的改变。思想改造之所以可能，那是和政治观点的某些特性分不开的。我们不妨对政治观点的这些特性略加研究。

大致上讲，人们的政治观点涉及到两种因素：壹是涉及事实，涉及经验；壹是涉及概念，涉及价值。有时，这两者是截然区分的；不过在更多的情况下，两者是彼此交织的。

先谈前壹种因素。乍壹看去，人们对事实的认识是直截了当的，因而也就是无庸置疑的。壹件事情，有就是有，没有就是没有，鹿就是鹿，马就是马。在涉及事实时，真话假话的区别是明明白白的。所谓“事实胜于雄辩”壹语．便是说明了“事实”所具有的力量。然而遗憾的是，那仅仅对于我们直接经验到的事实才是如此。由于我们每壹个人所瞭解到的事实，绝大部分都是来自间接，来自于他人的转述，于是这里就发生了受蒙蔽的极大可能性。

“事实”有两个大弱点。第壹是它不具有逻辑上的自明性；第二是事实与事实之间缺乏坚实可靠的逻辑上的蕴涵性。中国历史上有所谓“烛光斧影”的传说，讲的是赵光义借探病为名杀死其兄赵匡胤。此事是真是假，谁也不能壹目瞭然。这说明事实没有自明性。有句古话，叫“谣言止于智者”，意思是说，壹个聪明人可以依据已知的事实，运用推理，判断出某壹未知之事的真伪。这显然是夸大了事实的相关性。我们都知道毛泽束整人心狠手辣，但我们并不能由此直接推论出林彪的飞机究竟是自己坠燬的还是被毛泽东下令击落的，如果没有其他的人证物证的话。这说明了事实之间并非逻辑上互相蕴涵。毕竟，任何壹个个别的、具体的事实(“个别”、“具体”二词本属多馀，因为事实都是个别的、具体的，我这样说无非是强调事实的个别性和具体性)都是偶然的，非系统的、非演绎的。

事实的这两个弱点导致了壹个十分严重的后果，那就是：壹件真正发生过的事情有可能被歪曲，被封锁，被埋没，而壹个虚构的故事却可以流传天下。这样壹来，壹旦人们需要对直接经验之外的某些事情进行判断或者是据此形成自己的政治观点时，他的处境就颇有几分危险了。比如说，妳亲眼见到全村的人饿肚子，但报纸上却大肆宣扬全国丰衣足食，形势大好，妳未必能十分肯定地识别出那是谎言。共产党总是强调主流与支流，九个指头与壹个指头的区分，其效应是使我们每个人都为自己直接经验的有限性而深感惶惑，从而失去对大问题作出判断的自信心。

共产党专制统治有两点做得空前彻底：壹是以言治罪；壹是垄断传播工具。所谓以言治罪的“言”，不仅是指妳发表了不同的理论性见解，而且还包括妳讲出妳亲身经验的某些事实，如果这些事实本身与“党中央”的宣传口径不相壹致的话。妳亲眼见到村子裹饿死了人，如果妳讲出来就可能有牢狱之灾。小说《刘志丹》无非是提到了壹些当年陕甘宁边区的故事，毛泽东便说它是“反党”。众所週知，在共产党专制下，讲真话常常要付出极高的代价，因此我们把敢于讲真话视为极高的美德。这当然揭示了壹个可悲的状况。然而问题的複杂性还在于，生活在专制统治下的人们，并非总是有如《皇帝的新衣》中的臣民，自己知道自己在撒谎。在更多的情况下，大多数人已经弄不清楚何者为真实，何者为谎言。有时还认真为假或认假为真。这壹点显然更重要。毕竟，人性中有壹种追求真实的强烈衝动。如果我们每个人随时随地都清醒地意识到自己在撒谎，我们是会很难受，很痛苦的，我们的良心会不断地抗议，我们会永远处于耻辱与罪恶的感觉之中。我们不可能长期地听任自己如此这般地堕落下去。可是，壹旦我们分不清真实与谎言，情况就大为不同了。在这种情况下，良心好比是被注入了麻醉剂，它变得迟钝，于是我们就不再强烈的自责和内疚，我们就可以苟且地，有时甚至是轻鬆愉快地活下去了。在“六四”之后的今日，我还听到不少人对中共过去的政绩多有肯定以及对中共早期斗争的浪漫传说深信不疑，我不能不承认共产党在伪造事实方面的巨大成功。

就人们反对极权统治的认识过程而言，壹般来说，反贪官易，反皇帝难；反皇帝易，反制度难；反现存制度易，挣脱整个思想体系难。最后，也是最难的，莫过于克服多重谎言的弥天巨纲，重建历史真实。

几年前，当自由化浪潮在苏联再度启动时，文化界出现了壹大批涉及整个苏联以往七十年历史的作品，包括对共产党革命的头号圣人列宁的重新描述(注意，是重新描述而不仅仅是重新评价)。壹位名叫格罗斯曼的作家在他的壹部短篇小说《永恒的流动》中，把列宁热衷权力，残害政敌，毫无人性等品质刻画得淋漓尽致。该书的手稿完成于壹九六三年，它在隐匿于作家的抽屉中二十六年之后才得以公开出版。显然，作家写这部小说的目的并不是为了贪图某种现实利益或眼下的声名，作家纸是希望为了给后人留下壹个证言。儘管如此，读者仍然可能对此书的真实性持保留态度。现在，壹般人都已经意识到过去我们心目中的那个“像水晶般纯洁”的列宁的形象是虚假的，但这并不等于我们就已经确定无疑地知道了列宁的本来面目。认清谎言是壹回事，掌握真实是另壹回事，它们同样地都离不离经验证据。但“证伪”容易“证实”难。事实的暖昧，莫过于此。

26．价值的暖昧

不仅事实是暖昧的，价值也是暖昧的。

所谓价值，壹般说是指人们对善恶美丑的判断，通常我们称之为道德感和美感。不过这裹的“感”是心灵之感而非感官之感。我们觉得杀人是恶的，花是美的，那和我们觉得糖是甜的，冰是冷的显然不是壹回事。后者纸涉及我们动物性的生理结构，前者还涉及我们人性的心理结构。在《实践理性批判》和《判断力批判》二书中，康德分别对道德判断与审美判断进行了研究。他提出了壹条道德的绝对命令：“我壹定要这样行为，使得我能够立定意志去要我行为的标准成为普遍规律。”逭条绝对命令的意思和古训“己所不欲，勿施于人”十分相似。它对政治思想的作用无疑是非常重大的。但是，按照汉娜·阿伦特的分析，康德对审美判断的见解更有启发性。和壹般人把审美判断仅仅视为趣味问题，仅仅视为纯个人性的问题这壹观点不同，康德认为审美判断在本质上是壹种公共的功能。首先，凡是妳认为是美的，妳壹定也相信别人同样会认为是美的。其次，祇有在和他人，哪怕纸是在想像中的他人沟通的情况下，妳才能确有把握地获得关于某物是美的这壹判断；换言之，妳不可能在完全孤立的状态下获得明确的审美判断。美感是主观的，但不是任意的；它不是纯个人的，而是与他人共有的。正是在这壹点上，审美中的价值判断和政治思想中的价值判断极为相似。

不论我们是否全盘接受阿伦特的分析，我们起码该承认我们对价值的认定确实包含以下两个方面：第壹，凡是我认为是好的，我认为别人也会同意它是好的；第二，通常我们也纸有通过和别人交流才能确立自己的判断。俗话说“趣味(或口味)无可争辩”，我觉得芹菜香，妳觉得芹菜苦，我不会和妳争辩，我们也无从争辩。我不能说我的口味才是正确的，而妳的口味是不正确的。我根本不希求在这个问题上要有壹致性。俗话又说“事实胜于雄辩”，我说形状大小壹样的物体自由下落速度壹样，妳说重物落得快轻物落得慢；我们也用不著争辩，纸消做做实验就行了。我相信我是正确的，妳是错误的，即使妳不承认我正确(譬如说妳怀疑我在实验中做了手脚)，但我自己仍然坚信不疑。然而，西施认为自己美，别人却认为她丑，这就是另壹回事了。第壹，西施认为自己美，她也就认为别人都会认为她美；如果有人认为她丑，她就会认为别人“错了”。和对芹菜香苦的感觉不壹样，美要求普遍的承认。第二，但是人们找不出壹种测量验证手段用来证明西施美不美，这又和人们对物理世界的认识有所不同。如果西施从小生活在荒无人烟的地方，她根本不知道自己美不美。另外，如果週围的人都说西施丑，她也很难，甚至于不可能自己壹人认为自己美。

政治问题与此类似。壹事当前，我们心中会产生壹种特殊的感觉，觉得这件事是好还是坏，是善还是恶，我们认为别人也应该和我们具有同样的感觉。这种感觉即使可以独立地发生，但倘若不和他人交流而获得他人的共鸣，它就纸能是模糊的、朦胧的，如果我发现我和别人的感觉不壹致，我不可能像对待纯趣味(或纯口味)问题那样，对这种不壹致置之不理，我必然会寻求壹致，但是我又不能像确定自由落体定律那样找到壹种客观的测度验证手段，我纸有诉诸辩论。然而这种辩论并不是壹味的逻辑推理(儘管它可以包含大量逻辑推理)，我不可能找出壹种逻辑迫使对方认错；我纸能通过壹系列分析说明，最后诉诸于对方的内心，期待对方心中也产生和我壹样的感受。除非得到别人的认可，否则我很难对自己的判断产生信心。当伽里略迫于教会压力而放弃日心说时，他还讲了壹句话：“可是，它(地球)毕竟是在转动的啊!”这就是说，在举世皆表反对的情况下，壹个人仍可以对自己所持的某壹知识判断深怀信心。在价值判断上就不同了，如果所有的人都反对妳的观点，妳就很容易陷入自我否定，起码是自我怀疑。人的是非感、善恶感本是出自内心，照说它应是自明的，然而，人的这种感觉纸有在与他人交流而获得共鸣的情况下才可能清晰、才可能确认，否则它便是暖昧的，因而它其实是无法自明的。

27．从众性

思想改造之所以可能，那和人心中的某些特性或习性也是分不开的，例如从众性，壹贯性以及世界公正之信念。

先讲从众性。壹般人都喜欢和週围的人——朋友、同事、同辈，以至陌生人——在言行举止上保持壹致。古人说：“入国问禁，入乡问俗，入门问讳。”人是社会动物，人生活在各种人际关系之中。和他人保持壹致有助于人际关系的润滑，能够给人带来若干便利；反之则可能造成种种麻烦。社会中的每壹群体通常都有著自己的壹套言行模式或规范，这就对任何壹个希望被该群体接纳的人构成壹种群体压力。所谓从众性，就是指壹个人感受到群体期待的压力而力图在言行上与众人壹致。

从众性可分两种。壹种是内化，壹种是屈从。当妳内心认为某群体的规范是正确的或正常的从而採纳之，这叫内化。当妳仅仅在外部言行上採取那套规范而内心持有异议，这叫屈从。大多数人的从众性介乎两者之间。在许多情况下，我们之所以接受某群体的规范，既非出于对之坚信不疑，也非出于违心的屈从。事实上，我们往往根本就没有属于自己的明确的观点。我们纸是贪图便利，人云亦云，随大流而已。我们并不以为“群众”必定高明，不过我们相信和群众站在壹起总不致于太错，再说，天塌了自有高个子顶著，倒霉的又不是我壹个。这当然不是说我们都没有坚持己见的愿望，问题在于，我们常常形不成自己的意见。因为要形成自己的意见，往往需要借助于和别人的自由交往。倘若别人都众口壹词，我们便很难对自己的不同意见产生信心。

显然，从众性的强弱和政治文化环境大有关联。壹个社会越专制，越封闭，越壹元化，其中的个人越难形成自己的独立意见，而坚持壹种有悖常轨的意见所付出的代价也越大。于是，整个社会的从众性便越强。

有些观念会加强从众性。壹是决定论，壹是人民崇拜。假如妳相信现实生活中发生的某些事件是命中注定的或客观必然的，是不以个人的意志或偏好为转移的，妳就会有意识地调整自己，使自己适应于社会，适应于现实，放弃自己原有的那些不合时宜的观点或行为习惯。十九世纪末，西方思潮进入中国，影响最大的壹派是社会达尔文主义：物竞天择，优胜劣败，适者生存。尔后，各种版本的历史决定论又风靡壹时，包括马克思主义的经济决定论或人类历史发展五阶段论。甚至在提倡自由民主的壹派人那裹，也常常抬出历史决定论的大旗为己助威，所谓“历史潮流浩浩盪盪，顺之者昌，逆之者亡”。到了壹九四九年之后，历史决定论思想更进而成为支配性思潮。共产党自称为历史规律的体现者，从而把自己的壹切作为都视为客观必然。按照上述理论，人们说话行事，不是要根据个人对善恶是非的判断，而是要根据对所谓时势潮流的把握。至于人民崇拜的观念，壹方面取自古代中国的民本思想，壹方面取自近代俄国的民粹主义，再有便是被错解的民主主义。这种被错解的民主主义不是把服从多数视为必要，而是将之径直地等同于服从真理。多数成了真理的化身，道义的化身。历史决定论美化了趋时附势的心态，人民崇拜美化了迎合多数的心理，两者加在壹起，便使得从众性变本加厉。

激烈的反传统思想也可能导致从众性的强化。乍壹看去，情况似乎应该是相反的。既然反传统意味著突破原有的思想模式，它理当鼓励独立思考的精神。事实亦是如此。以反传统著称的五四运动壹度开放了壹个个性解放，各种思想纷然杂陈的局面便是明证。然而，壹旦反传统激烈到对传统的壹概否定，壹旦这种激烈的反传统本身成为壹种传统，事情就会正好颠倒过来。托克维尔指出．如果个人不再依靠传统，他就必然会环顾四邻以求确认自己的判断。于是，拒绝接受既定意见和急于遵从同辈的意见，便构成了同壹枚钱币的两面。五四运动之所以引出若干流弊，道理就在于此。

28．壹贯性

虽然大部分人的思想行为并不具有壹贯性，但壹贯性仍然是人心的壹个重要特性。壹旦人们清楚地意识到自己的思想行为中包含著自相矛盾，他们通常都会感到不安，并努力加以改变，以便使之保持和谐壹致。我们知道，辩论或理论的力量之壹是逻辑的力量。如果我们证明，命题甲逻辑地蕴涵著命题乙和逻辑地反对命题丙，那么，壹个本来纸接受了命题甲的人就会感到有壹种力量迫使他也必须接受命题乙和否定命题丙；哪怕他原先对命题乙和命题丙的态度正好相反。需要指出的是，壹般人的逻辑思维能力常常是有限的，因而其逻辑推论的结果常常会出错。比如说，命题甲并不逻辑地蕴涵命题了，但是错误的逻辑推论却使妳误认为两者在逻辑上有蕴涵关系，于是妳在接受了命题甲的前提下也接受了命题了。

人心对壹贯性的追求引出了理论体系的作用。所谓理论体系，就是指壹大批观念的逻辑结构。天下的事物太複杂，我们不可能在每壹样事物面前都从头开始地建立自己的观点。事情往往是倒过来的。我们往往是先有了观点，然后再把它套在事物上。理论的作用在于它为我们提供了壹套观察和思考事物的模式或框架。理论体系好比地图。它略去了事物的很多具体特徵，使我们把注意力集中到少数几件要素之上。遵循理论，我们可以更方便地找到我们行动的方向与目的。壹旦我们接受了某种理论体系，我们以后的观察和思考就变成了壹个又壹个的推论。如果我们发现在“推论”和感觉经验之间出现了矛盾，我们常常不是依据经验去调整推论。相反，我们常常会依据推论去调整经验。因为调整推论比调整经验更困难。调整推论，牵壹发而动全身，会涉及到对整个理论体系的调整。祇要我们尚不具备调整整个理论体系的认识和决心，我们就会迫于壹贯性的压力而宁可削足适履。

人心对壹贯性的追求还表现为承诺的力量。张三出于和李四共同生活的愿望与李四结婚。以后，即使他的这种愿望大为降低，他仍会努力维繫双方的婚姻关系。起初，人们根据愿望而作出承诺；以后，他就会根据承诺而规范愿望。这就叫忠诚。所谓忠诚，在最初也许纸是壹种思想或感情状态，是壹种自由而公开给予的热情。但忠诚之为忠诚，在于它还是壹种意志，它意味著对情感和思想的自我约束。所谓信誉大体上也是同壹个意思。譬如说在商业上，双方出于互利的考量而订立合约，而后某壹方发现照合约行事会给自己带来利益上的损失，但他仍然坚守合约。契约是壹种基于个人的功利而义超乎个人的功利的东西。

以上分析表明，从人心具有对壹贯性的追求这壹倾向出发，壹个人是可以自己反对自己的。由于理论体系的逻辑力量，我们很可能会主动地放弃或改变我们的某些观点；由于承诺的力量，我们很可能会自觉地压制或否定我们的某些情感和愿望，如此等等。

29．世界公正之信念

我们常常感慨世道不公。这说明我们知道现实世界未必便是壹个公正的所在。然而在另壹方面，许多人又确实怀看壹种根深蒂固的信念，相信现实世界正是壹个公正的所在。在这裹，壹切“实然”同时也都是“应然”。

某甲在壹场车祸中丧失了亲人。悲痛之馀，他忍不住发问：“老天!我到底造了甚么孽要遭此报应?”不要从为这种发问纸会出自愚夫愚妇之口，在壹些很有头脑，很有知识的人那裹，类似的质疑起码在心裹也还是闪现过的。人力图理解世界，也就是说，他力图把世界看作是壹个互相关联的统壹整体。理性很难接受赤裸裸的偶然性。然而，人又是有正义感的动物，他常常会情不自禁地把自己的正义感投射到他的世界图象之上。通过正义感的投射，世上万事不仅在物理上是因果相关的，而且在道义上也是因果相关的。种瓜得瓜，种豆得豆；善有善报，恶有恶报。在这种信念的支配下，壹个人遭到厄运，他首先会检讨自己，怀疑自己犯有甚么过错。如果他实在找不出自己有甚么过错，他就会考查厄运，千方百计地给厄运找出壹种正面的价值，从而证明厄运其实不是厄运。因为他相信，壹个人应该得到甚么，他就会得到甚么；壹个人得到了甚么，就意味著他应该得到甚么。赤裸裸的不公平，如同赤裸的偶然性壹样，是不可思议的，是断难接受的。

对世界公正之信念，导致了人们在不幸与灾难面前採取逆来顺受的态度。逆来顺受和思想改造颇有相通之处。妳要做到逆来顺受，妳就必须改变妳原有的若干观点。例如妳必须把无辜视为有罪，把迫害视为考验。既然妳认定妳的遭遇不可能是不公正的，因此也就是不应该改变的，于是妳就纸有改变自己，改变自己对遭遇的态度。这和宿命思想还有所不同。壹个抱有宿命观念的人也会顺从于逆境，因为他认为那是命中注定，不可避免的。这并不妨碍他在顺应的同时又对逆境本身保留批判的观点，不妨碍他在接受打击的同时又坚信自己的清白无辜。抱有世界公正之信念的人则不同，因为他们要努力把逆境合理化，他们就不得不转而以这种方式或那种方式否定自己。所以它和思想改造更为相似。

30．追求生命的意义

在这个世界上，人也许是唯壹的不满足于“为了活著而活著”的动物。换句话，人具有追求生命意义的强烈愿望。壹句古老的犹太格言说：“如果我不为我，谁为我?如果我纸为我，我是谁?”造就是说，如果壹个人仅仅是像动物壹样唯我地生存，他就无法确定自我，失去自我作为人的存在意义。因此，人必须有所追求。人必须在他的动物性存在范围之外追求壹种目标、壹种价值，从而获得自我的肯定，获得生命的意义。所以，人必须进入社会，必须进入公共生活。他需要通过自己的表达和行动，经由与自己同类的其他人的见证，得到其他人的评判，让自己在他人心目中留下自己的印记，由此而实现自我。否则，他就会感到存在的空虚，感到自己“虚度壹生”。

诚如萨特所言，人要创造他自己，他要设计自身的“存在”。但这并不意味著任何事情都可以同等地赋予生命的意义。就这点而言．生命的意义不是，或不纸是被我们创造的，它也是被我们发现的，实现自我不纸意味著使我成为我想成为的甚么人，它更是使我成为我应该成为的甚么人。

现代人面临的壹个普遍问题是：壹方面，人作为人，他不能纸凭本能的衝动去决定他应该作甚么；另壹方面，由于传统遭到巨大的衝击和削弱，他又不能祇依据传统去决定他应该作甚么。因此，很多人就越来越不知道自己究竟应该作甚么了，在这种情况下，壹般人尤其容易被当时社会上流行的意识形态所裹挟。即使他本来对这套意识形态不无异议，但祇要这套意识形态在社会上佔据了支配以至垄断的地位，他也很可能将自己的异议抛置壹旁而努力进入新的意识形态之中。非如此他便难于找到其他的表现自己的机会，难于得到週围人们的肯定与认可，因而也就难于感到自己实现了生命的意义。

我们知道，在共产党的政治词汇中，有壹个十分流行的词叫“积极分子”。这裹的“积极”二字当然有其特定的内容，不过它也表明了壹种普遍的态度——不甘平庸，努力表现，热心参与公共活动；主要不是贪图个人物质利益的报偿，而是为了获得精神上的充实感和博得週遭舆论的好评；如此等等。人们是否注意到，那些缺乏此类积极态度的人，往往从壹开始就好像对思想改造具有壹种天然的免疫力。追求生命的意义无疑是人类最伟大、最具人性真实的品质；但遗憾的是，它同时也是导致很多人间悲剧的基本原因。思想改造运动之所以能够发生，能够被众多的人们身体力行，就是因为它成功地利用了人追求生命意义的崇高愿望。

31．“三面架机枪，纸淮走壹方”

根据《人类行为大全》壹书，洗脑被定义为“在施加压力的条件下实行的壹套强化的宣传技术。”1在这裹，“施加压力”是必不可少的前提条件。正如我在第20节中讲到的那样：“倘若没有来自党的各种有形和无形的外部压力，大规模的思想改造运动便不可能发生。”

在和平改造工商业运动中，共产党提出过壹个口号，叫“三面架机枪，纸淮走壹方。”其实共产党对知识份子的思想改造运动也採取了同样的策略(我在第16—18节中已经讲到过共产党施加的各种压力)。广大知识份子发现，除非他们接受共产党的意识形态自我改造，否则，就没有其他出路。和历史上的改朝换代不同。改朝换代纸是政权易主，人们纸消改变其效忠的政权对象即可，而在其他方面大体可以照原来的做法去做。共产党革命却是翻天覆地的大变化。为了适应新的时代，妳必须做出全盘性的调整才行。如此说来，在五十年代初期，大部分知识份子之所以表示接受思想改造，与其说是他们受到了新真理的感召，不如说是他们感到了社会的巨变，努力适应这种变化而已。

壹九五零年四月，北京出版了壹本名为《我的思想是怎样转变过来的》的小册子，收集了裴文中、张治中、罗常培、萧乾、李子英和谢逢我等壹批知识份子的文章。其中壹些描述，颇能揭示出他们当初的心态。

冯友兰写道：“在北京解放以前，我本是早已准备不走，而等候变的。既然决定不走，可是也没有多看壹点共产党的书籍文件，作为思想上的准备，照现在看，这是很奇怪的。这当然还是不愿意变的心理在作祟。”(2)

李子英则说：“新的大时代来了，我要认识它，迎接它，我要设法适应它，感觉到自己学习的效率低，愿彻底改造自己。”③

从字面上看，这两段话讲得很不合乎逻辑：既然妳原先不愿意变，为甚么变化壹来妳就转为愿意了呢?“新时代”初来乍到，是否令妳满意尚未可知，为甚么妳从壹开始就打定主意要适应它，彻底改造自己呢?除非是这个“新时代”根本不尊重妳的意愿，不容许妳提出异议，妳无法改变它适合于自己，妳甚至不能在接受它的同时继续保持原来的自己，所以妳祇好改变自己去迎合它——这便是问题的真正答案。

在《我的母亲的自杀——壹个案例的研究》壹文中，“周舵讲述了他母亲杨菊淑女士的经历。杨菊淑聪明能干，受过良好教育，事业心极强。五十年代初期举家从海外迁回国内，原指望在“新社会”裹大大施展壹番身手；殊不料因为她那“资产阶级教授太太”的身份和壹度加入遇国民党的历史背景，竟使她在回国后找不到壹件适合于她的工作。失意之馀，杨菊淑突然变得十分“革命”，对毛泽东那壹套走火入魔，壹门心思地争取加入共产党。乍壹看去，这种思想观念、感情立场的巨大转变是很令人费解的。细细壹想，其缘由倒也相当简单。杨菊淑争强好胜，这壹半出于天性，壹半出于她在早年倍受众人讚美。因此她理所当然地指望著自己在“新社会”也能如过去壹样地展现才华，赢得众人的好评。然而她很快发现“新社会”有著另壹套评判标准。在这裹，唯有党员才最光荣，唯有在政治上被视为先进者才可能受到重用；而她自己原先引以为傲的那些品质在如今并不被人欣赏，她的雄心抱负也没有施展的机会。毕竟，杨菊淑不是思想家，她不可能具有“举世皆醉唯我独醒”的坚强自信，所以，她才会拼命地改变自己去适应于那套新的标准。应该说，杨菊淑的思想转变在当时的知识份子中具有相当的代表性。共产党壹向夸口说，壹个人祇有跟党走才会有光明的前途，既然共产党掌握了对全社会的赏罚大权，这还有甚么可说的呢?这不是壹个自明的真理，这纸是壹套自我证明。

以下，我们再对各种宣传技术分别加以讨论。

32．动员学习

思想改造的第壹步通常是政治学习。学马克思主义理论，学毛选，学首长讲话，学中央文件，学当局编写的历史，学当局树立的英雄人物的先进事迹，等等。

在汉语中，“学习”壹词可以有两种含义。其壹是认识、瞭解、熟悉与研究之意，其二是领受教诲之意。在前壹种意义上，学习者对他要学习的东西并没有预设立场，他并没有事先就认定他要学习的东西是确定不移的真理，也没有事先就认定对方比自己更高明。后壹种意义则相反。在共产党的词汇中，“学习”基本上是指后壹种意义。

这就是为甚么在五十年代初期，在思想改造运动刚刚开始的时候，有些高级知识份子壹听到“学习”二字就觉得不顺耳的原因了。他们说：“学习通常是限于学生的，我们是教授……即令还要学习，也得用研究两个字。”对于这种抱怨，共产党的办法是，壹方面反复重申它的那套理论是何等的先进正确，壹方面又说人要“活到老学到老”。妳也许不肯贸然接受共产党的前壹套说词，但妳发现妳很难拒绝它的后壹套说词。再说，共产党推行的学习运动从来都是群众运动。广大工农群众，包括共产党员、共产党干部都要学习，妳知识份子怎么好置身事外?如果妳拒不参加学习，岂不显得妳骄傲自大，招人反感?虽然在大多数学习运动中，共产党并不曾明确宣佈学习是强制性的，谁不学习谁就要受惩罚，但是共产党既然大权在握，学习运动声势浩大，妳不能不感到壹种非同小可的压力。所以，除非妳早就对共产党的意识形态有著明确的反对态度并敢于公开地表示抵制，否则，十之八九，妳都会参加进去。

不要小看参加学习这壹行动的意义。因为倘若没有这壹步，以后的壹切便通通无从谈起。这是壹个十分精明的诱导，又是壹个相当温和的胁迫。在这里，压力是无形的，理由是堂皇的，要求是简单的。然而正是这壹步，它使妳进入了壹个妳本来未必情愿进入的过程。妳已经使自己屈从于对方。儘管这种屈从还很微弱．它似乎更多的是出于自愿，但它毕竟不完全是自愿，它毕竟包含著小小的屈从。重要的是，它开始建立起不平衡的态势。万事开头难。举个例，如果某人壹开口就找妳借十块钱，妳很可能会拒绝。如果他是借壹块钱，妳很可能会同意。然而有了这第壹次，他下壹次再找妳借十块钱，妳就感到比较难拒绝了。因为它违反了由第壹次行为造成的妳愿意借钱给他的既定态势。

如前所述，党在动员大家参加政治学习时混合地採用了两套说词。好比在饮料中加入色素，妳服用了饮料，妳也就服用了色素。妳也许纸是本著暸解、研究的态度才去参加学习的。可是，妳参加学习这壹行动本身，起码是从外观上看，却表示妳响应了党的号召，因而也就是接受了党的全部说词。妳好像已经承认了党作为教导者的优越地位，承认了党的理论的正确性。大家都参加了学习，那不能不给人壹种强烈的印象：党的教导是受万众拥戴的，党的号召是深入人心的。于是妳会发现，即使妳在壹开始还对政治学习抱有几分保留，那麽，随著妳和众人壹道的参加，那份保留便越见消溶。

33．“先入为主”与“习惯成自然”

参加政治学习还会引出其他壹系列效果。

假如妳原先对马克思主义“不熟悉、不瞭解”，因而无成见无定见；假如妳原先基本上不具有任何壹套完整的思想体系，那么，马克思主义就成了妳接触到的第壹套理论。根据“先人为主”的道理，妳就很容易接受这套理论。又假如它是妳接触到的唯壹的壹套理论(共产党的政治学习是封闭式的，它不让妳听到另壹种声音)，那么，这套理论便会具有垄断性的巨大优势。这两条加在壹起，其对人心的征服作用可想而知。

再者，共产党把政治学习搞成群众运动，它动员广大的民众投入政治学习。我们知道，壹个人越是缺少理论思维的训练，通常便越容易接受被灌输的教条。这就造成了可喻之为“农村包围城市”的局面：少数有高度理论分析头脑的人处于教条化、简单化、庸俗化的强大氛围之中。俗话说：“秀才遇见兵，有理讲不清。”譬如当年批判“合二而壹”论。起先，批判还限于所谓学术圈子。批判者不管怎么咄咄逼人，武断专横，他们总还要进行壹番哲学论证。因此被批判者好歹还有可能引经据典，条分缕析地为自己辩解。等到“广大工农兵群众怒斥‘合二而壹’谬论”的运动壹起来，被批判者还能说些甚么呢?

材料表明，在发动政治学习的初期，知识份子中间不是没有异议的。在《我的思想是怎样改变过来的》壹书中，裴文中写道：“认为我是投机，如果我的学习是自动的话；认为对我是壹个侮辱，如果我的学习是被动的话。”他还说：“有人对于我的开会，批评我是热心的、忠实的抬轿子者。”5可见在当时，仍有壹些知识份子，出于对趋炎附势的厌恶，出于知识者的自尊，对所谓政治学习运动还是多少有些抵制的。众所週知，直到六十年代七十年代，我们仍可听到把积极参加政治学习者称为“假积极”的讥讽，纸不过这种非议越来越变成拿不上桌面的东西。因此无法阻挡那个大潮流。

广泛的、深入的、持续不断的学习运动给人心造成了深刻的影响。不管妳是否经过了独立思考，不管妳是否真心地接受．政治学习运动的壹个直接效果是，它把人们带入了它那套话语系统，带入了它那套无所不包的，自我封闭的概念迷宫。壹种声音在妳耳边响得太久太久了，它就会逐渐变成妳自己的声音。我有壹位爱唱歌的朋友，在革命歌曲大家唱、天天唱的年代，他就对那些流行的革命歌曲很不喜欢。他更爱唱过去的民歌，苏俄歌曲和其他外国歌曲。但是他告诉我，有很多次，当他壹个人不经心地哼唱歌曲时，哼著哼著，猛然意识到自己哼的偏偏就是他很不喜欢的流行革命歌曲。奈何!这还是对革命歌曲有自觉抵制的人，其馀的人就更不用说了。众所週知，在发明壹套有独特风格的语汇方面，毛泽东自然是首屈壹指，其次就算林彪。九．壹三事件爆发，林彪的那套语汇壹概被打入禁区。然而在不短的壹段时间内，许多人的口头笔下，仍然时不时地会冒出若干林彪语汇来。以致于那批从事宣传工作的人非得十分小心地加以剔除才行。由多次重複而造成习惯的力量之大，可见壹斑。事实上，在政治学习接二连三，思想改造热火朝天的那些日子裹，我们每壹个人开口闭口，嘴裹心裹都总是那壹套流行的概念术语，遣词造句无不渗透著那套思维的模式定律。官方的话语系统不仅支配了我们整个的公共生活领域，而且也佔据了我们的私人生活领域。举壹个例子就够了。那时候，壹个人要询问别人是否有了意中人，是否结了婚，他常常会说：“妳的个人问题解决了吗?”查壹查当年的日记，日常对话，更不用说那些正式的发言和文章，我们壹定会发现我们的语汇及言说方式是那麽的千篇壹律，千人壹面，八股味十足，连我们自己如今都很难置信。直到现在，纵然在很坚定的异议分子那裹，脱口而出的也常常是原先的那套语汇、句式和风格。重要的是，思想与语言不可分割。谁如何说话，谁就如何思考。

34．简单化的力量

为了加强政治学习的力量，共产党竭力把政治学习的内容简单化。

刘青峰写道“从壹九四九年到文革中，我们可以看到这样壹个经典不断简化过程，学习马列主义经典在后来变为学毛选，接著活学活用毛泽东思想，就进壹步变为学语录背语录，到后来居然成为听从最高统帅的最新指示。”6其实，共产党从壹开始就不曾号召大家学习马列主义经典。五十年代初期实行“壹边倒”的政策，在政治学习上，苏式马克思主义佔有重要的地位。主要的学习内容是斯大林钦定的《联共(布)党史》壹类，而斯大林本人已经算得上简单化的大师，但毛泽东更青出于蓝。因此刘青峰所描述的那个经典不断简化的过程确实是存在的。

按照刘青峰的分析，经典简化乃是道统与政统合壹的结果。毛泽东不但是导师，而且是统帅。毛泽东的言论文字不但是理论，是思想，更是指示，是命令。政治学习、思想改造的目的，如同我在第12节中指出的那样，并不是要把大家都变成马克思主义者，而是要造成“毛主席指示我照办”，“和党中央保持壹致”的壹支绝对服从的队伍。因而在其中，理性的运用，知识性的把握实际上是不重要的。换句话，政治学习目的的性质决定了政治学习内容的性质。

简单化还有其他的意义。对于接收者而言，输入的信息越複杂，把握起来越困难，因此反不如简单的信息更能给人造成强烈的印象，从而更有力地诱导接收者作出直接的反应。高明的商业广告往往就是採用简单明快的几句口号的多次重複而取得其效果的。像“壹分为二”这个口号，简单，通俗，过目不忘。共产党极善于编造各种各样的简单口号。哪怕在事过境迁的今天，我们每个过来人都能毫不费力地背出壹大堆来，可见其效果之显著。

简单化的又壹个特点是，它能有力地阻止批判意识的萌生。林彪说，对最高指示，“理解的要执行。不理解的也要执行。在执行的过程中加深理解。”照此说来，理解总比不理解更有利于执行。因此最高指示理应是论证得越充分，越为人们理解越好。其实未必。壹种观点、壹种要求，越是不论证，在壹般人心目中越是显得无可置疑。论证会使听者感到与讲者的平等。不论证则会突显讲者的权威。因为前者诉诸理性，后者表现意志。有些儿童教育学家就主张父母在教育儿女时多用命令句，别跟小孩子讲甚么道理。理性刺激理性，妳跟别人讲道理，妳就会刺激别人也跟妳讲道理。妳的论证越细緻，别人的思考就越活跃，越容易发现妳论证中的问题，越容易据理力争，越容易否定和拒绝。好比壹道数学题，老师不仅写出答案，还仔细地写下每壹步计算或论证过程。如果妳在哪壹步上出了纰漏，学生很容易发现。反过来，妳若是纸给出答案不给出过程，或者是把过程写得太简略，跳跃度太大，即使学生独立运算得出了不同的答案，因为他无法确定究竟是在哪壹步上出现分歧，他便看不清楚造成差异的原因。所以他便不敢轻易地否定老师，他纸会壹遍又壹遍地怀疑自己。

试把毛泽东早期著述与晚期著述相比较。毛泽东的早期著述，大体上说还是比较讲道理的，有分析，有论证，作者对读者的态度也比较平等。越到晚期，毛泽东越是居高临下，以势压人。讲起话来，天马行空，缺少逻辑论证，文章则越写越短。到了“文革”，毛泽东乾脆不再写完整的文章。所谓“最高指示”都是片言隻语，连上下文都见不到了。这种简单化，壹方面是压制不同意见的结果，另壹方面又是阻止不同意见出现的原因。壹方面，毛泽东既然享有不容挑战的绝对权力，他便无需再对自己的主张详加论证。另壹方面，这种不分析不论证的“最高指示”，也妨碍了接收者们运用理性去加以分析判断。大部分人纸消本著“毛主席指示我照办”的态度去身体力行就好了，何必还花费心思去理解。少数坚持理性思考的人，虽然主观上极想“深刻领会”，但那些神谕式的语录既是如此的囫囵，想理解也很难找到理解的线索或途径。于是，我们就壹厢情愿地代为“伟大领袖”找出种种论据论证。既然在这时，壹般人都已经事先就确定了对最高指示的正面接受立场，就好像学生事先就相信教科书上的答案总是正确的壹样，造就决定了我们的种种分析思考从壹开始就沿著努力证实而不是证伪的方向进行。“疑人偷斧”的寓言告诉我们，妳越怀疑对方是贼，对方的壹举壹动便越显得像贼。反过来，妳越是相信伟大领袖英明正确，妳就越会给伟大领袖的每条指示想出许许多多的理由出来。擧个明显的例子。壹九六八年十二月，毛泽东发出最高指示：“知识青年到农村去，接受贫下中农的再教育，很有必要。”这条指示壹下达，很多人都大惑不解：“文化革命还没有胜利结束，怎么又要我们下农村了呢?”“我们不是已经接受了阶级斗争的洗礼，成了无产阶级革命战士，怎么还要接受再教育呢?”“走与工农相结合之路，为甚么纸说与农民相结合呢？”可惜的是，对于我们的种种疑惑，伟大领袖并不给出任何说明或暗示。于是，大家便纸好挖空心思地，自作聪明地替伟大领袖的逭条指示寻找论据。有人想：“是不是为了备战的需要而疏散人口?”有人想：“是不是文化革命又到了壹个新阶段．老人家又有甚么新的战略部署?”也有人会想到那是不是为了减轻就业问题的压力，会不会是为了打散学生造反派队伍整顿大局，如此等等。如果妳自以为找出了有足够说服力的理由，自不待言。如果妳苦思冥索还是想不通，妳仍然不敢批判，不敢反对。因为妳没有那份自信。简单化让人感到高深莫测。这种感觉妨碍了妳大胆而有效地运用自己的理性。

35．“打预防针”

不过，人毕竟是会思考的动物，人不可能像机器人接受外部指令那样不加思考地就全盘接受别人灌输给他的壹套理论。成功的理论灌输必须考虑到人心的批判性，于是就有了所谓“打预防针”的措施。毛泽东讲过种牛痘的例子。他多次指示要善于利用反面教材、反面教员的作用，帮助人们提高识别正确与谬误、香花与毒草的能力。

我们知道，种牛痘是先给妳注射少量的疫苗，让妳自身产生抗体。思想上打预防针，就是通过让妳接触到反面材料的办法，强化妳原先所有的正面观点和正面立场。乍壹看去，这种办法既然能让妳同时接触到正反两方面的材料，因此它是公正的，是有助于独立思考的。其实不然，因为在这裹．发给妳的反面材料是经过精心挑选的。而且更重要的是，它们从壹开始就盖上了“反面材料”的印记。我在“论言论自由”壹文中曾经写道：“如果他们选出来让群众提高认识能力的反面教材，先就印上了‘供批判用’的字样。那么他们这种可嘉许的意图就差不多没法达到了。单单为了驳斥壹个观点而去读他的著作是不会有甚么收穫的，那正像看壹场错综複杂的反特电影，事先就告诉了观众谁是特务，结果对观众的思维推理能力不会有任何帮助。尤其是，假如我们同时又把发表了反面意见的抓起来，效果就会更糟；那不是在启发人们辨别甚么思想正确，甚么思想不正确，其实是在警告人们，甚么是妳们可以想，可以说的，甚么是妳们不淮想，不淮说的。那不是在解放思想，而是在设立禁区，不是在提高认识，而是在压抑理智。”七

不过，要说“打预防针”的效果纸是压抑理智，那也不尽然。我这裹倒不是说反面材料会助长逆反心理——那纸是后来才会发生的事。我要说的是，如果“打预防针”的效果仅仅是压抑理智，那就很难解释它如何能为有理智的人所接受。显然，我们还需对此作更细緻的说明。

在“打预防针”的过程中，妳预先得到警告：妳将接触到的那些观点是错误的、反动的。但是，除非妳原先就承认这些警告，也就是诳，承认有关那些观点错误反动的这条论断，否则警告就不能有效地发挥作用。因此，党在选择反面材料上是相当精心的。党总是把那些在当时壹般人心目中已经认为是反动的东西拿出来作疫苗。在思想改造运动中，最早的反面教员大概是胡适。胡适在政治上反共，壹九四九年又去了台湾，定成“反动”当无可争议。反过来想，如果共产党壹开始就把素有“进步”、“革命”之称的知识份子(“四条汉子”或“三家村”之类)作靶子，人们在接受其前提上就会发生困难，故而难以奏效。然而，“打预防针”并不是循环论证。它必须要从既定的前提中引出新的结论出来。壹旦确定了胡适是“反动派”，共产党便可引申出胡适的思想，包括学术思想也通通是错误的、反动的这壹结论。新的结论又进而成为下壹步推论的前提。既然胡适的那些思想是反动的，那么具有类似的思想的其他人(如张三、李四)就大有“反动”之嫌。既然张三、李四是反动的，那麽他们的思想，包括那些和胡适思想并不相同的部分也就染上了“反动”的色彩。如此这般的推论反复进行，“反动”的标准便越变越宽。不消说，这壹推移过程是不符合逻辑的，但它却利用了人心的壹种惯性，壹种由“爱屋及乌”而造成的对象转移。到头来，我们就接受了很多我们在壹开始并没有接受的东西。从壹九四九年到“文革”，意识形态之网越收越紧，“反动”、“反革命”的外延越展越宽，就是这套循循善诱，步步紧逼策略巧妙运用的成功结果。

“打预防针”不仅仅造成压抑理智的效果，它也会刺激起理智的某种活跃。纸不过在这裹，理智的活跃是按照预定的方向进行的。党宣佈某种思想是反动的，然后再启发我们去找出其所以反动的根据。这就养成了我们壹种定向思维的习惯。以后，纸要党扔下壹句话“某某思想很反动”，我们就会自动地去努力搜寻出证明这壹结论的种种论据。妳不能不承认这种自动地搜寻论据以证明党的结论的做法也是壹种积极的理智运用，人们同样地也可以从中获得壹种动脑筋的兴奋和愉快。尤其是在“文革”初期，有那么多的人如此热衷于挖“毒草”，除了在政治上力图表现“革命”之外，也有在理智上显示优越的因素在内。有时候，我们兴致勃勃地指出“某某文章是反党反社会主义的大毒草”，那既不是因为我们对作者怀有私仇公愤，也不是因为我们对文章表达的观念深恶痛绝，而是因为我们急于表明自己有高出众人的“识别能力”。事后回顾起来，人们不难发现如下壹个荒谬的悖论：我们笨，是因为我们想逞能!我们蠢，是因为我们爱自作聪明。

36．等级化的学习制度

共产党社会“衣分三色，食分五等”，甚至在政治学习上也是如此。在共产党治下，人人都需要参加学习。但是，学习内容的多寡，学习范围的大小以及学习顺序的先后，却大有区分。譬如报纸，《人民日报》是给全民看的，《参考消息》则限于壹定的干部级别，更高级的干部还可以读到所谓“大参考”。再如中央文件，有的规定传达至省、军级，有的规定传达到地、师级或县、团级，有的则传达到壹般民众。传达同壹个文件，有时还要按照先中央后地方，先党内后党外壹类顺序。这种安排具有多方面的意义。

首先，这种安排体现出政治地位高下的等级差别。政治地位越高者，获得的信息越快越多。当然也有不尽壹致处。比如说知识份子的地位本来居于工人农民之后，但绝大部分知识份子(包括小学教师或普通技术员)按行政编制属于干部，因而某些待遇又在壹般工农群众之上。这种安排会使许多人产生壹种优越感。他们会把自己能参加更多的政治学习，更早地瞭解中央精神，接触到更丰富的学习材料视为壹种荣耀，从而进壹步激发出学习的热情或兴趣。壹方面，共产党用半强制的办法让大家都参加学习，不想去的人也不好不去。另壹方面，共产党又把学习分成三六九等，使得那些能够进入更高级的学习的人感到宠倖，并使得那些进不了这个圈子的人心生羡慕。学习既是义务又是特权。推压与排斥相运用。这就从两个方面加强了学习的力量。

等级化的学习制度还有壹层意义。它造成了极权社会特有的洋葱头结构。其核心是领袖，外层则是芸芸众生。每壹层次的成员，向外看，会感到自己的优越；向内看。则会感到不够自信。不少知识份子都有过这样的经验：我们在和普通工人、普通农民打交道的时候，往往会採取两种立场，或者说，採用两种观察角度。壹方面，由于我们早就习惯了关于工人阶级、贫下中农如何革命、如何先进的理论，我们竭力从现实中印证这套理论。如果某个工人、某个农民讲了几句很革命的话，我们立刻大表佩服，认为别人果然革命，果然先进。他们的确是我们的好老师，我们确实应做他们的小学生。然而在另壹方面，如果这些工人、贫下中农讲出了“落后话”，我们却并不因此而怀疑那套理论，也不因此而醒悟到党的声音其实并不是他们的声音。在适时，我们把“小学生”的身份丢在壹边，理所当然地扮演起党的政策的解释者的角色，因为我们有种知识上的优越感。我们以为我们有更高的理论水平，而这种优越感正来自我们在政治知识的洋葱头结构中处于比壹般民众更内层的地位。我们很难意识到这两种观察角度的自相矛盾。其结果便是，不论我们从工农之口听到何种言论，由于我们的既低又高的地位，我们都会很方便地把它们解释得符合既定体系。与此同时，当我们产生某种怀疑思想的时候，我们又很难有自信。我们担心自己的立足点不够高，掌握材料不够充分，因此看不清全局，所以不敢妄加判断。我们总以为比我们更内层的人才更有发言权。培根言：“知识即权力。”这话即使对于共产党社会也很有几分道理。等级化的学习制度造成了政治信息、政治知识资源的不平等分配，因此它加强人们在政治认识、政治判断上的逐层依从性。

37．感性化的宣传方式

感性化的宣传方式，是共产党进行意识形态灌输的壹个重大特色。广义上的政治学习，不仅包括学习抽象枯燥的理论条文，还包括学习各种生动具体的感性材料。这些感性材料採用了文学艺术等各种感性的表达形式，事实证明，由于感性化的宣传方式起到了塑造形象和编构故事的作用，从而影响到接受者的情感和想像力，它往往比单纯的理论和概念更具效力。

应该承认，不少人在想问题、作判断时，常常不是靠理性的分析和论证，而是靠形象、靠想像；不是靠理论，而是靠故事。相比于理论和概念，故事和形象的壹个显著优势是，它们更容易引起人们的兴趣，更容易被人们接受。它们无须乎经过人们的理性思考便可直接地印人人心。壹旦印人人心之后，又可以反过来代替人们的理性思考而影响人们的判断和行为。在实现宣传的效果上，故事和形象还有壹个便利之处，那就是它们更便于不顾逻辑，更便于以偏概全，更便于渲染夸张。譬如说，壹部《白毛女》的歌剧，家喻户晓，许多人壹提起地主，马上联想到黄世仁，顿时便生起壹股愤慨之气。但认真分析起来，黄世仁所作的种种令人愤概的坏事，其实和他作为地主的这壹身份并无必然联繫。我们本来没有理由把壹切地主都看成和黄世仁是壹路货色。但是，《白毛女》壹类“革命文艺”却相当成功地实现了这种不合逻辑的外推。以致于到头来，许多人会不假思索地把对黄世仁愤恨，扩大到对壹切地主身上，这种效果显然不是单靠学习理论就能达到的。单凭理论，妳并不能证明出无产者便集中了人类的壹切美德，资产者便集中了人类的壹切邪恶；但是“革命的”文学艺术却很容易塑造出具有人类壹切美德的无产者形象和具有人类壹切邪恶的资产者形象。现实本来是错综複杂的，但“故事”却可以将现实充分简化并反过来代替现实。无怪乎毛泽东在延安文艺

座谈会上对“歌颂”与“暴露”的问题提出极为严厉的规定，无怪乎共产党历来都十分重视文艺工作。因为唯有通过形象与故事，才能给理论与概念提供生动的说明，并补充理论与概念之不足，从而造成对人心更直接、更有效的控制。作为从小就生长于共产社会的人，我们早在接触到共产党的那套理论和概念之前，就已经接受了共产党提供的大量故事和形象；而在那套理论和概念业已丧失说服力之后，那些故事和形象却可能依然存留于我们心中并继续保有某种令人感动的力量。

38．集体仪式的统摄功能

集体仪式也是壹种感性化的宣传方式，在此不妨略作分析。

两千多年前的亚里士多德就已经指出，僭主很喜欢把民众集合于宫殿门口的广场，以此显示自己的威势，加强壹般民众的屈从心理。当代极权统治者，不论是共产党还是法西斯，壹向都十分热衷于制造各种雄伟壮观，庄严隆重的集体仪式。每壹个生活在“新社会”的中国人，无不对此留有深刻的印象：宽阔的天安门广场，盛大的游行队伍，随风起伏的旗海，高亢雄壮的乐曲，响彻云霄的口号声和欢呼声，还有团体操、大合唱、忠字舞、红海洋、“早请示、晚汇报”、拉练行军、万人批判大会或公审大会、集体性的学习讨论，如此等等。

集体仪式对人心的巨大影响是显而易见的。在《我的思想是怎样转变过来的》壹书中，不止壹个人谈到了这壹点。李子英说：“七．七纪念曰，天安门几十万人集会，使我体验到如潮涌壹般的群众的力量和热情。”令人“异常兴奋”。8谢逢我说：“苏联五壹检阅的影片对我作用不小。壹个强健的民族非有高度组织性不可，而且纸有通过集体主义才能表现组织性。”他还说，原来他“最怕组织，深恐失去了‘自由’”，如今却懂得了，在组织之中“总比壹个人孤零零的好”。费孝通也讲，当他见到壹行送粮的队伍，深夜点灯前进，“远远望去是壹行红星”，这个景象“打动了我”。1这些话都是写在壹九五零年。直到四十多年后的今天，王若水仍然对当年他参加中共开国大典时为那种盛大场面深受感动的心情记忆犹新：“那天(指壹九四九年十月壹日——引者)我就在天安门广场站著，毛泽东把手壹挥，用湖南口音说，中国人民站起来了。全国壹片欢呼，掌声雷动，经久不息。我当时感到中国人民确实站起来了，经过壹百多年的奋斗，终于结出了果实。毛泽东确是壹代伟人。”11

雄伟壮观的群众性场面给予观察者的壹个最初印象，似乎是让妳深切地感到群众的力量，集体的力量，并由此感到个人的渺小。但是，对于这种高度统壹的阵势，妳不能不意识到那是千千万万个意志服从壹个意志的结果；因此妳必然会感到那个君临万众之上的个人具有无比的感召力。所以王若水才会在开国大典上发出毛泽东是壹代伟人的感慨。换句话，与其说这种壮观场面是显示了群众的力量，不如说它更是显示了领袖的力量。

另外，群众场面固然是由壹个个群众所组成，但是，当每个个人加入到群众队伍中，服从统壹的意志，使自己成为群众中壹分子之时，他也就消失了自己的独特个性。正如同在大规模的群众场面中，每个个人的面目都不清不楚，难以区分出张三李四；同样地，在这裹，每个个人的个性也是模模糊糊的。

它们被不加区分地纳入壹个整体的图象。每个个人都变成了壹部大机器的壹个可以任意替换的零件。面对著这样壹个由无名氏组成的庞然大物，任何旁观者都会被强烈的震撼，如果他心怀异议则必然会深感恐慑。他发现纸有让自己也进入其中才能获得安全感。因为在此时，那个独特的他已经隐匿放弃。所以，集体仪式的最大功能就是，它使个体意识消溶于整体情绪，使妳产生小我消失，溶于大我的幻觉。这种体验对于思想改造无疑是大有效用的。

39．批评与自我批评

批评与自我批评是中国共产党引以为傲的优良作风之壹。不过，经验告诉我们，在共产党那裹，所谓批评与自我批评其实是“我批评，妳自我批评”。对中共而言，批评永远是领导批评群众，上级批评下级，第壹把手批评第二把手、第三把手，或者是现任最高领导批评前任最高领导。如果说有时候会出现群众批评领导(如文化大革命)，那无非是群众在最高领导的号召下批评其他领导，因而实际上仍属于上级批评下级或第壹把手批评第二把手第三把手。如果说有时候也会出现其他的领导批评最高领导(例如十壹届三中全会批评华国锋)，那无非表明最高领导已经有名无实，真正的权力已经旁落。

如上所说，批评永远属于强势的壹方。反过来，自我批评则永远属于弱势的壹方——群众、下级或失势的领导人。毛泽东发动大跃进犯下弥天大罪，但仍拒绝下“罪已诏”。邓小平也决不肯为“六四”壹事认错。有人将之归结为邓小平的倔强个性，然而联想到邓小平在毛泽东治下几次三番的“深刻检讨”、“永不翻案”，可知此事不关个性而纸关权势。由此看来，现今的共产党领导人还比不上古代的帝王，因为古代的帝王尚且不乏从谏如流的人物。他们容许大臣公开批评，有时还会当面认错。不过这种区别，与其说是由于人的缘故，不如说是由于制度的缘故。在君主制下，君主权力的合法性基础是“打天下坐天下”，是神秘莫测的天命，是血统，君臣的名分是预先就严格确定下来的；因此，君主有时可以公开认错而仍不失为君主。共产党制度则不然，共产党把自己合法性的基础建立在唯有自己才正确这壹前提之上。壹个人享有最高权力，从理论上讲，是因为他被视为正确路线的代表，真理的化身。从这点出发，共产党就决不能承认自己犯了错误，尤其是它不能承认有别人比自己还要更正确。如果共产党承认了自己犯错误，它就丧失了垄断权力的理由。如果某位最高领导人公开承认别人比自己更高明，由于没有君臣明确分际，那么合乎逻辑的结论就该是“让贤”，即听任别人取代自己。纵观中共历史，从陈独秀、瞿秋白、李立三，到王明、张闻天、周恩来，再加上后来的华国锋，中共的历届最高领导人，有哪壹个在承认了自己的错误之后还能继续保住最高权力?无怪乎在壹九五七年鸣放期间和壹九五九年庐山会议上，中共最高领导集团，首先是最高领导人毛泽东自己，要对别人批评意见如此敏感和紧张，壹定要给别人扣上“篡党”、“夺权”的罪名；儘管在当时，批评者们本身未必怀有此种意图，但平心而论，倘允许这种批评公开化合法化，其后果确实会危及统治者的权力地位。有时，共产党当局的错误过于严重而明显，掩饰已全然无可能，共产党便会抛出“历史”作替罪羊，社会主义革命既然是前无古人，历史的前进照例不会笔直平坦，因此，党的失误其实就不是党的责任而是出于历史的局限，领袖的过错就不是领袖的缺陷而是人类认识的必然发展过程。如果说党和领袖也有犯错误的时候，那决不意味著与此同时有别的人或别的党更高明或更正确，因此党和领袖依然是相对最高明和最正确。“文革”之后，共产党又发明了壹套新的说词。它说共产党虽然犯过错误，但党自己能够纠正自己的错误。这句话的潜台词实际上是：党不允许别人起来纠正党的错误。

总而言之，在共产党统治下，批评向来是强势者运用权力的壹种方式，而自我批评则照例是弱势者服从这种权力的壹种表现。明乎此，我们才算是认清了“批评与自我批评”的实质。

40．从禁止到放弃

思想改造兼有被动与主动二重性(见第20节)。这意味著开展思想改造运动必须结合强制与说服两种手段。从表面上看，批评与自我批评的方法属于说服，但实际上，正如我在上节指出的那样，它同时也包含著强制的成分。更准确地说，实行批评与自我批评的基础或背景是强制。以下，我们不妨略作分析，看壹看它究竟是怎样将强制与说服加以结合的。

按照毛泽东的指示，解决人民内部矛盾的问题，包括思想改造问题，必须採用批评与自我批评的方法。然而事实上，每壹次大规模的思想改造运动都以对敌斗争为先导，譬如五十年代初期的批胡适，文革初期的斗“三家村”。毛泽东说：“阶级斗争，壹抓事就灵。”所谓抓阶级斗争，首先就是抓对敌斗争。文化大革命中流行壹个口号，叫“大批判开路”。此处所说的大批判，不是指壹般人民内部的批评与自我批评，而是指批判帝修反、批判阶级敌人。

以对敌斗争为先导的目的是很明显的，那就是树立反面教员，杀壹儆百。每壹个参与对敌斗争的人都会意识到，如果自己胆敢公开坚持被批判者的那些观点，自己必将沦落到与被批判者壹样的境地，为了避免使自己被划为人民的敌人，妳就必须改变自己的那些观点。

这无疑是强制。它力图在人心中造成强烈的恐惧感。应当指出的是，这种恐惧感远比乍壹看去的要广泛得多。古人说“伴君如伴虎”，可见在君主专制下，连身居高位者(他们才是有资格“伴君”的人)也相当缺乏安全感。共产专制下的恐惧感就更普遍了。壹件事足以为证。假如妳在非正式的场合向壹位妳信赖的长者——父母、老师或领导干部——交流思想，妳谈到妳对当局的理论、政策持有某种不同意见，或者仅仅是有所怀疑，对方常常不是心平气和地和妳讨论，而是十分紧张地警告妳“妳这种思想很危险!”我们都明白，这裹所说的危险，不是说妳这种思想壹旦付诸实施会给他人或给社会带来甚么灾难，而是说妳这种思想倘若公诸于世必将给妳个人造成极大的损害。在这裹，妳的观点并非由于错误因而危险，而是因为危险所以错误；对方不是站在是非的角度反驳妳，而是站在利害的角度劝阻妳。可见壹般人之所以拒绝非正统的思想，首先是出于恐惧，出于对受惩罚的恐惧。

恐惧感当然来自于被强制。不过有趣的是，当恐惧感强化到壹定程度，当强制持续到壹定阶段，我们常常会在自觉的意识层面上忘掉恐惧和强制的存在。人心都有趋利避害的习惯。壹旦我们意识到某种思想是被严格禁止的，我们就常常会置之脑后，不再去思考它。于是，被动的强制就和主动的放弃互相结合。既然我们出于恐惧而不敢涉入禁区，那么由于我们不涉入禁区因而就不再感到恐惧。这壹点在“六四”之后的近几年表现得尤为突出。“六四”屠杀给国人造成了强烈的恐惧，出于恐惧，多数人不得不远离政治；而壹旦远离政治，他们就不再感到压迫的存在，因此他们就自以为生活得自在而潇洒。这时候，妳要是提醒他们说他们实际上生活在恐惧之下，许多人大概还会不承认呢。想当年，我们都信仰过毛泽东，但是我们的信仰往往不是批判性思考的产物，而是因为我们不曾怀疑。不曾怀疑的原因则是我们下意识地懂得怀疑会招致可怕的后果。也就是说，我们由于不敢怀疑而不去怀疑，由于不去怀疑而没有怀疑，到头来连我们自己都以为我们真是百分之百的信仰了。

41．由被迫转为自愿

开展对敞斗争的目的是杀壹儆百。就这点而言，每壹个具有和被批斗者类似思想的人参加批斗会便好比是陪杀场。对他们来说，大批判等于是“指著和尚駡贼秃”。这给人心造成的强大压力是不言而喻的。不过，共产党组织批判会却很少把壹般知识份子或壹般民众都直接置于被告席上。相反，它总是号召我们都来参与批判，它让绝大多数人都成为共同原告，成为惩罚“壹小撮敌人”的共同执刑人。

记得在批判胡适的运动中，共产党曾经动员胡适的壹个儿子(当时住在北京)参加对其父的批判。消息传到海外，有些胡适的朋友不免对他儿子的背叛行为表示愤慨，胡适则指出那是共产党胁迫的结果。胡适进而指出，在共产党统治下，人们不但没有言论的自由，甚至也没有不言论的自由。这种批评当然是壹针见血，然而问题比这还要複杂壹些。

我们切莫以为，在上述壹类情况下，党会明目张胆地威胁妳，或者会公然地许以种种好处引诱妳。不错，党手握赏罚大权，党完全控制著妳的命运，但正因为如此，所以党根本用不著直接发出任何威胁的言词，党也用不著露骨地向妳挑明个人利害关系。党更乐于作出语重心长，热情鼓励的亲切姿态，更乐于向妳反复申明革命大义。造就使妳在被迫屈从时，倒好像是作出了壹件充分主动的，大义凛然的光荣壮举。

作为自学成材的心理学大师，共产党深深地瞭解人性的脆弱壹面，它也懂得自尊心在抗拒外在压力上的巨大作用。因此，党常常採取迂迴战术。它并不正面侵犯妳的自尊，它努力提供各种冠冕堂皇的借口，让妳能够以看来很体面的方式去完成那种很不体面的转变。像“敬酒不吃吃罚酒”这句老话所暗示的，有些所谓敬酒其实无非是披上尊敬外衣的罚酒而已。

事情并不到此为止。

我们知道，壹个人的观点、态度可以影响他的行为，反过来，壹个人的行为也可以影响他的观点、态度。壹旦人们参与了对敌斗争和对敌对思想的批判——儘管那并非完全出于自愿，人们就会为他们的参与找出种种根据，他们就会努力说服自己，让自己相信他们的行为是完全正确的，他们就会认真地消除原先持有的抵触或异议，因为人们不愿意陷于自相矛盾或自我否定。既然人们没能在事前以自己的观点去校准自己的行为，那么他们就很可能在事后用自己的行为去校准自己的观点。这又是壹个结合强制与说服的典型模式。于是，被迫就变得越来越像是自愿。

以下，我们不妨对这层意思再作进壹步的说明。

42．侵犯尊严的策略

壹九七八年，著名剧作家曹禺访美。在壹次座谈会上，有壹位名叫吉布斯的美国汉学家问道：“曹先生，妳在《明朗的天》壹剧中，对美国传教士在中国传教情形有过批评。请问在写《明朗的天》时，妳是自动这样写，还是出于政府的授意?”曹禺扳起脸严肃地说：“是我自己写，是用我自己的笔写的。”

乍壹听去，曹禺此话真可谓掷地有声。身为作家，应该用自己的笔写下自己心裹的话，这就叫做作家的尊严。然而问题在于，几十年来，中国的作家果真是在“用我笔写我心”么?以曹禺的阅历，他当然知道，美国传教士在中国传教的情形，至少是就其大多数而言，并非如他描写的那般恶劣。所以，他才会相当勉强地替自己辩解道：传教士中总也有坏蛋嘛。且不说“总也有坏蛋嘛”这句话，显然不符合“典型环境中的典型人物”这条所谓现实主义创作原则。问题在于，从整个《明朗的天》剧本，我们可以毫不费力地看出作者的政治倾向性。我想：时至今日，恐怕连曹禺本人也会承认，《明朗的天》不是成功的剧作，也会承认在创作该剧时曾经受到了当时流行的极左路线的影响。事实上，当时大部分文学作品——如果不是全部的话——都可以看出明显的极左路线(姑且用这个名词)的印记。这决不是甚么秘密。当时的大部分作家不是都壹再声称他们是如何自觉地遵循党的路线么?关键不在于我们的作家曾经努力地遵循党的路线而写作这壹事实，关键在于，在这种“遵命文学”中，作家们有几分是出于自动自愿，有几分是出于胁迫利诱。

吉布斯教授的提问很尖锐，但也很幼稚。他以为中国作家与共产党当局之间的关系，就和白宫新闻秘书与美国总统之间的关系差不多，似乎前者仅仅是后者的捉刀代笔之人，是后者直接授意前者写甚么或如何写。不错，中国曾经流行这样的“三结合”口号：“领导出思想，群众出生活，作家出作品。”江青指导样板戏的创作和修改确实是耳提面命，壹竿子插到底。不过这些情况终属极端。在大多数情况下，党和作家的关系要比这更複杂。

简单地说，共产党採取了以下壹整套措施实行对作家的全面控制：

1.共产党垄断了壹切出版渠道，造就预先防止了那些党不喜欢的作品有公开发表的机会。

2.共产党对于写出所谓“反动”作品的作者，壹经查出，无不实行严酷的迫害。

3.共产党对它欣赏的作品大力表彰，并常常给作者以巨大的名利犒赏。

4.共产党动用壹切宣传工具向全社会灌输它的路线和观点，明确宣佈要以它的思想指导壹切创作活动。

在这种情况下，壹个作家“用自己的笔写作”时，他可能会出于恐惧而言不由衷，可能会为了希求奖赏而曲意迎合。当然，他也可能讲真话。这里的真话又分为两种，壹种是他反复锤炼、深思熟虑的坚定信念，另壹种则是在缺少比较鉴别的条件下对党的壹面之词照单全收。譬如在“大跃进”时代，许多人都写过歌颂“万斤田”、“放卫星”的文章。有些人是明知虚假故意瞎吹，更多的人是对报上的宣传信以为真。这两种真话在性质上很不相同，可是又很难划分清楚。因为在作者主观方面，两者都是出自真诚。众所週知，著名哲学家冯友兰曾经写遇不少紧跟极左路线的荒谬文章，世人早有非议。冯友兰之女宗璞女士为其父辩解道“各种知识份子的处境不尽相同，有居庙堂而壹切看得较明白，有处林下而祇能听报纸和传达，也纸能信报纸和传达。”3言外之意是说，冯友兰虽讲过错话，但不是品格问题，而纸是认识问题，也就是俗话说的“受蒙蔽”。这种辩解当然很有道理。不过认真追究下去，所谓“受蒙蔽”也有两种，壹种是力求瞭解全面把握真实而终不免有所偏差；壹种是主观上就缺少追求真实的真诚动机，故意睁壹隻眼闭壹隻眼。当然，这两种“受蒙蔽”也不是壹下子就分得清的。其实，所谓“受蒙蔽”，本身就是壹个很有趣的题目，以后还有专节讨论(见第70节)，眼下暂时纸说到这裹。

根据以上分析我们可以知道，在共产党统治下，作家写作，普通人讲话，其中都是含了多种成分。有自觉的假话，也有不自觉的假话，有真诚的真话，也有不那麽真诚的真话。各种成分分别佔多大的比例，因时因事而异。

回到曹禺的例子上来，当曹禺壹本正经地宣佈“我是用我自己的笔写作”时，他力图让人家相信他当年写的那些话全是真诚的真话，儘管现在他不再认为它们完全正确。我想，这种表白未免就太不留馀地了。党的力量分明是无所不在，我们不可能全无感受，丝毫不受其影响。问题还不在于党的力量使我们或多或少地扭曲了自己，更耐人寻味的问题是，为甚么我们硬要否认自己遭受到某种扭曲，并从而否认压力的存在?

这便是思想改造心理学的绝顶高明处了。通常人们说，思想改造是否定人的尊严．这话纸说对了壹半。因为思想改造得以进行的另壹个不可缺少的因素是，它必须利用人的尊严。前人早就指出：利用情感，而不在燬灭情感上白费力气，这壹向是背叛自由的策略。人是有自尊心的动物，他不甘于任人摆佈，耻于城下之盟。但可惜的是，人又是很脆弱的动物。他很难在巨大的诱惑和可怕的压力下全然无动于衷。因此，当诱惑、压力以间接的方式出场，以隐蔽的方式显现，它们便有可能获得最大的效果。在这种环境下，妳选择了某种立场。妳的选择看来是主动的。但那个影响妳，乃至支配妳作出此种选择的环境却不是妳主动选择的，它是由党壹手强加给妳的。妳是在被动的状态下作出主动的选择。换言之，妳的选择其实并不完全是出于主动或自愿。妳的尊严实际上已经受到侵犯，遭到扭曲。然而，出于自尊，妳不愿意承认这壹点。妳宁肯让别人，让自己都相信妳的选择是完全主动的和充分自愿的。妳力图把自己的行为合理化。与此同时，妳也就把那个环境合理化了。

有则幽默，讲“募捐之秘诀”：l面带笑容，2腰间揣把枪。当然，妳不要把枪口直指对方，妳不能让对方直接感到妳在胁迫。妳满脸笑容，晓以大义。对方心裹明白如果他拒不捐款可能会带来何等不愉快的后果，转念壹想妳那番说词也不是毫无道理，于是便慷慨解囊。既然已经捐了款，这位先生自然不肯承认他是受到胁迫。他壹定会强调自己是如何深明大义，乐善好施，自觉自愿(顺便壹提，这也就是为甚么那些诉诸暴力的组织，有时倒要比“和平理性非暴力”的组织似乎更能获得所谓民众支持的壹个原因，起码是在大军“所到之处”)。

3．失节者之节

记得在壹九七九年壹九八零年，报上再度展开真理有没有阶级性的讨论。我惊奇地发现，主张真理没有阶级性——这种观点在当时颇有思想解放的意义——壹派的干将，多半是“解放”后培养起来的中年哲学家，而某些过去被说成“资产阶级学术权威”的老学者们，反而坚持真理有阶级性这壹保守的立场。下来，我悄悄向其中壹位老学者的弟子请教：“某某先生(即他的导师)早年不是反对真理有阶级性这壹教条的吗?怎么如今倒成了这种主张的忠实捍卫者了?”这位同学答道：“咳，某某先生原来就为这个观点否定过自己壹次了，他怎么好意思再否定自己壹次?”

奥妙就在这裹。第二次否定比第壹次否定更难。这不单单是因为否定自己通常总是困难的，更重要的是，壹旦妳第二次否定了自己，别人就会怀疑妳的第壹次否定是不是出自真诚，别人就会怀疑妳第壹次否定是迫于压力。为了保住学者的尊严或曰面子(这两者本不是壹回事，但可惜人们常常将它们混为壹谈)，妳就必须维护第壹次否定的立场。当年共产党把妳扭曲成壹个奇怪的姿势，妳为了否认自己遭到扭曲，妳就纸好继续保持那个奇怪的姿势，好像那个姿势就是妳最自然的姿势，最舒服的姿势。

共产党推行思想改造，壹方面採取了种种胁迫利诱的手段，另壹方面又尽可能地给被改造者留下某种空间，让他能以看来比较体面的方式完成那种被迫的转变。壹待这种转变完成，被改造者就会相当自觉地坚持下去。就像在牛顿的宇宙中，上帝给了第壹次推动，其后，万物就会“自动”地按规定的轨道运行壹样，因为他需要向别人证明自己的转变不是出于被迫而是出于自愿。在这种情况下，别人要是想劝说他再变回去，恐怕他还要义正词严地表示拒绝呢?

俗话道，“捆绑不成夫妻”。但又有另壹句话说“若能抢了走，何必苦哀求。”壹位山大王看上某家民女。前往提亲被拒，遂将该女掳至山寨之中。终日殷勤款待，关怀备至。于是此女回心转意，双方便成就好事。如果妳以为这位女子当初既是给抢来的，日后有机会岂不会逃走?那倒未必。撇开其他因素不说，就是这位女子自己也不大肯“失节”。正因为她先前已经失过壹次节，所以她尤其不愿再失壹次节。假如没有第二次失节，她就可以声称第壹次失节不是失节。倘若有了第二次失节，就等于证实了第壹次失节。为了掩饰第壹次失节，她必须为那次失节而守节。这就叫失节者之节。

44．关于酬赏短缺心理学

壹九五九年，美国斯坦福大学的两位学者费斯廷格和卡尔史密斯做了壹项著名的实验。他们要求受试者从事单调无聊的旋转木栓的工作。工作完成后，实验者对受试者说：这是壹次研究个人期望影响其表现的实验，下壹批受试者正在外边等著受试。我们请妳们说服他们，告诉他们所要从事的工作是很有趣的。为此我们将给予妳们壹定的酬金(有的给壹美元，有的给二十美元)。受试者答应了实验者的要求，对下壹批受试者进行说服，告诉他们这个工作十分有趣，不像别人说的那么单调无聊。最后在离开实验室前，要求受试者填写壹份问卷，回答对旋转木栓这壹工作是否真正喜欢。

和壹般人推测的相反，得到较少酬金(壹美元)的受试者常常比得到较多酬金的(二十美元)的受试者在实验中表现得更加主动、更加卖力。在填写问卷时，前壹批人往往更认真地表示他们真心地喜欢旋转木栓的工作。

按照费斯廷格的解释，得到酬金较少的人，正因为酬金太少，所以他们尤其不愿意承认自己的行为是受到利诱的结果，因此他们更倾向于说服别人——首先是说服自己——旋转木栓的工作果真是十分有趣的。得到酬金较多的人则相反，因为他们无法向自己隐瞒自己的行为纸是为了得到优厚的报酬这壹事实，所以他们虽然比较勉强地对别人撒了谎，但终究不愿，也不能对自己也撒谎。费斯廷格和卡尔史密斯总结道：“当以提供报酬来引诱壹个受试者去说壹些与他自己的见解相矛盾的东西的时候，个人的观点便趋于改变，以便更好地与他们所说的那些东西保持壹致。但提供的报酬越多(超过了引起此类行为所必需的数量)，其效果则越小。”14

费斯廷格和卡尔史密斯的实验被公认为在社会心理学研究上具有开拓性意义。不过也有壹些心理学家对其结论表示怀疑。事实上我们的确不难对上述实验的结果给出另壹种解释。既然受试者事先就被告知他们要参与壹项重要的科学实验，那麽这件事本身就很可能使他们觉得自己被吩咐去做的工作是饶有兴味的。获得报酬较少的受试者会认为那份报酬是自己的工作所得，并不是物质利诱，内心倒相当坦然。获得报酬较多的受试者明知自己的工作不可能值那麽多钱，因而有无功受禄的不安，反而会怀疑自己所作之事究竟有多大意义。所以前者会在问卷上写下肯定的评价，而后者多半会写下否定的评价。

认真说来，西方心理学家进行此类实验时有壹个天然的困难，因为他们对整个社会环境没有全面控制的能力，而壹般人又习惯于把参与科学实验视为壹种不同于日常生活的特殊经验，这就使得其实验结果缺乏足够的说服力。相比之下，共产党进行的思想改造运动，倘从科学实验的角度看，其条件就优越多了(但愿这些优越的条件永不再现)，因此它更有说服力。根据前两节的分析，我们可以发现，外部压力(包括威胁与利诱两个方面)的存在是思想改造得以进行的必要条件，但唯有在此种压力以较为隐蔽的形式出现时，其效果才最佳。假如压力来得太露骨、太强烈，其效果反而较差。众所週知，五十年代的思想改造要比“文革”中的思想改造温和，而前者的效果则比后者更好。造就是壹个明显的证据。再以知识青年上山下乡事为例。六十年代末以后，共产党在中学毕业生上山下乡的问题上採取了更公开、更直接和更强大的压力，然而它在实现知识青年思想改造的目的上反而效果更差。

45．思想改造与中国文化传统

推行思想改造，无疑需要对社会心理学具有精深的把握以及对相关的技巧善于灵活运用。正如利夫顿在《思想改造与极权主义心理学)壹书中所问的那样：中共从哪裹学来了这壹套精巧的洗脑技术?中共领导人怎么会成为如此高明的心理学大师?利夫顿认为，除去苏联的经验外，中国的政治文化传统也为此提供了丰富的遣产。利夫顿指出，中国人从很早起就发展出壹系列以人际关系为中心的心理学技巧。其他的文明都没有像中国文明那样对人际关系行为下过那么大的功夫。他引用壹位美国人类学家的话：“中国文化已经把人际关系的学问发展到出神入化的艺术阶段。”15

我们知道，早在两千多年前，《孙子兵法》就提出了“攻心为上”的原则，并讨论了进行心理战的若干方法。从二十四史到《三国》、《水浒》壹类政治小说，其中都有大量的关于如何利用对方心理对症下药以实现自己目的的生动描述。譬如在《三国演义》裹，严颜兵败被俘，本来是打定了主意要当断头将军的，但经不住张飞下阶鬆绑和好言相劝．最后还是作了投降将军。白门楼上，贪生怕死的吕布丢掉了性命，视死如归的张辽却被曹操收服。《水浒传》中类似的故事就更多了。为了让那些富商大户，朝廷命官归顺梁山，宋江最惯用的手法就是，在断其退路，使对方处于自己控制之下的前提下，做出敬重对方甚至奉承对方的姿态，赚得别人落草。借助于这种软硬兼施的手段，壹件分明带有胁迫性的行为，却具有了劝说、鼓励的堂皇外貌。壹件分明侵犯了个人尊严的事情，却可以让当事者自欺欺人地以为人家“给足了面子”而却之不恭。并且就像我们都知道的那样，凡是经由上述壹番过程而归附对方的那些人，后来大都表现得颇为忠顺。洪承畴至死也不会对清政权萌生异志，真正揭竿而起的反倒是先前主动投清的吴三桂，可见这套功夫的效果之深。本文不打算就中共的思想改造与中国政治文化传统之间的关系作深入的讨论。我这裹仅仅是指出中共推行思想改造的许多手段，和中国历史上权势者制服驾驭他人的种种攻心之术确有相似之处而已。

46．作茧自缚

让我们再回到批评(或曰批判)与自我批评这个题目上来。

以上，我们讲到了党如何使那些原先持有不同观点的人，通过参与对敌批判而转变其观点。那么，参与批判这种行为对于那些原先就和党持相同立场的人又会产生甚么效果呢?在历次批判中，都有壹批知识份子，主要是由党亲手培养起来的壹批年青人，真诚讚同党的立场，主动投入批判运动。对这批人而言，参与批判的真诚性和主动性，起码是在壹开始是没有或基本上没有疑问的。但即使如此，参与批判这壹行为还是会对他们的思想产生重大的影响。

第壹，参与批判可以进壹步强化妳原先的立场。壹种观点壹旦公开表达之后，它就成为妳存在的壹部分。妳就会比先前更固执于妳的立场。此理甚明，不必多说。

第二，参与批判可以有效地阻遏妳自己萌生异议。由于妳不愿意自我否定，妳常常会下意识地阻止自己进行批判性的思考。由于妳壹次又壹次地目睹被批判者的可怕境遇，等到妳也产生某种怀疑的意向时，妳立刻会联想到前车之鉴而深为恐惧。这时妳才发现，原先妳协同加在别人顶上的利剑，其实也悬在妳自己头上。

第三，党不断地把批判引向深入，它把批判对象扩大到妳原先同情或讚同的那些人物或观点，而妳则由于惯性的力量和承诺的力量(见第28节)骑虎难下。于是，妳很可能会言不由衷地继续批判下去。妳的内在思想和妳的外部行为便出现分裂。为了克服这种分裂，妳很可能会倒过来改变妳的思想以符合妳的行为，这就叫作茧自缚。

作茧自缚还意味著人被带人壹套封闭的概念系统，从此妳便失去了对外部世界的真实感知，失去了对个人独立判断是非能力的自信。如同削足适履的寓言，起先妳是依据脚的大小划下鞋子的尺寸，尔后妳却相信鞋子的尺寸甚于相信脚的大小。起先妳是出于个人的独立是非判断而接受了党的理论，尔后妳却依据党的理论来鉴定自己的判断是非。起先妳的逻辑是：因为党的理论符合我自己的心意，所以我认为党的理论是正确的；后来妳的逻辑变了，变成是因为党的理论是正确的，所以我那些不符合它的观点是错误的。

上述作茧自缚的过程，在文化大革命中的所谓造反派身上表现得十分明显。我们知道，许多造反派起来批判资产阶级反动路线和捍卫毛主席革命路线，是因为前者把他们打成反革命而后者为他们平了反。也就是说，他们本来是出于对个人正当权益的体认才去批判前者而捍卫后者的。然而很快地，不少造反派就把批判所谓反动路线和捍卫所谓革命路线本身当成了标准，当成了目标，为此不惜主动地放弃和牺牲自己大量的正当权益。任何要求，纸要是出自伟大领袖之口，冠之以革命路线之名，不管它是多么地与自己的利益和观点相违背，大家也会“热烈响应，坚决执行”。怪不得费斯廷格要尖刻地说：有时候我喜欢下这样的结论，人竟然会达到去爱那些使他们壹直深受其害的东西的地步。

47．如此“医生”

对敌斗争固然常常是思想改造运动的先导，不过思想改造毕竟主要还是指人民内部的问题。毛泽东讲得很漂亮：“我们揭发错误，批判缺点的目的，好像医生治病壹样，完全是为了救人，而不为了把人整死。壹个人发了阑尾炎，医生把阑尾割了，这个人就救出来了。任何犯错误的人．纸要他不讳疾忌医，不固执错误，以至于达到不可救药的地步，而是老老实实，真正愿意医治，愿意改正，我们就欢迎他，把他的毛病治好，使他变为壹个好同志。”16

至今仍有不少人以为，毛泽东的许多讲话，从理论上说本来都是不错的，可惜在实行中却变成了另壹个样子。譬如说“惩前毖后，治病救人”的原则就是很好的，祇是在实行中“救人”壹再成为“整人”和“害人”。然而，认真分析毛泽东的这段讲话，我们却发现问题并不如此简单。就以医生治病这个比喻为例。我们找医生看病，是出于自己的主动；我们接受医生的治疗方案，是出于我们的同意。在毛泽东的讲话中，医生和我们的关系却恰好是颠倒的，共产党这个医生治起病来根本不需要事先徵得我们的同意。在这裹，我们不是出于我们的愿望和要求让医生为我们服务，而是医生单方面作主，硬将我们任其摆佈。在现实生活中，我们可以拒绝医生的诊断和治疗，但是在思想改造中，我们却不可以拒绝党的批评或曰帮助。在现实生活中，壹个人倘若拒绝医生的治疗，大自然可能会惩罚他(如果他真有病的话)，但医生决不会惩罚他；但是，在思想改造中，壹个人要是拒绝党的批评，他所招致的惩罚恰恰是来自比为医生的党。由此可见，所谓批评的方法从壹开始就不是说服而是十足的强制。

党宣称要用批评的方法解决人民内部矛盾问题。但这并不意味著那个被选为批判对象的“人民”可以高枕无忧地以“人民”自居。事实上，壹旦妳被选为批判对象，妳原来所有的那个“人民”的身份就处于悬浮不定的可疑状态，妳就成了既非“人民”亦非“敌人”的甚么东西。如果妳表示接受党的批评并得到党的谅解，妳会重新变回“人民”；否则，妳便有可能被划成“敌人”。文化大革命中有句口号：“问题不在大小，关键在于态度。”关键在于妳对党的批评採取何种态度。批评确实是壹种文雅的方式，但那祇是“先礼后兵”中的“礼”。被批判者之所以常常作出壹副被说服的样子，因为他知道不被说服将意味著甚么。

48．惩罚手段种种

共产党为了强迫人民接受它的理论或它的批评，办法之壹是给那些胆敢公开拒绝其理论或批评的人定上“敌人”的罪名并对之实行专政。但是共产党也很清楚，如果它手中纸有“阶级敌人”这壹顶大帽子而没有其他多层次的惩罚手段，那就好比壹个国家纸有原子弹而没有常规武器壹样，仍然是极不方便的。所以，共产党又陆续发明出其他壹系列惩罚措施。除了明确宣佈为敌我矛盾的之外，还有“敌我矛盾按人民内部矛盾处理”(许多右派分子就属于这种情况)；除了劳动改造这种专政形式之外，还有劳动教养这种淮专政形式；除了头戴帽子的之外，还有“帽子放在群众手中”；除了逮捕判刑之外，还有开除党籍团籍、开除公职和降职降薪，等等。借助于上述多层次的惩罚手段，共产党就成功地把社会全体成员都置于自己的强制胁迫之下。

儘管共产党拥有这些丰富多样的惩罚手段，但对于实行思想改造这壹工作来说，它们都还有力所不及之处。首先，这些手段明显具有惩罚的性质，强制的性质，这就和思想改造纸能靠说服不能靠强制的原理发生衝突。再说，惩罚总要师出有名，别人要是没犯下甚么引人注目的过错，妳也很难对之惩罚。为了解决这个困难，共产党就必须创造壹种新方法，它能够不需要制造特殊借口便对妳实行惩罚，而且还使得惩罚不具有惩罚的名义。平常我们讲的“穿小鞋”，大体上就是指此类手段。这种新方法的集中表现则是所谓“下放劳动”。

作为壹种惩罚方式，下放劳动当然不是共产党的发明。共产党的发明在于它使得下放劳动具有壹种非惩罚的意义，使之成为壹件至少在表面上大家都承认是光荣的事情。从形式上看，下放劳动是基于自愿而非出于强制。党组织发号召：作报告，人人写申请书、决心书。被批淮下放的人戴大红花，上光荣榜，又是欢送会，又是欢迎会。下放者中确有壹些真诚的理想主义者，还有壹些人抱著“吃得苦中苦，方为人上人”的动机，把参加下放劳动当作获取更高地位的途径。但大多数下放者却是党认为有问题的人物，这种人即使不主动报名也往往免不了被送下去。壹九六八年底，毛泽束发出知识青年到农村去的最新指示。从那时起，中学毕业生便“连锅端”地统统下放。不过在下去之后，有些人再以招工、入伍、提干或入学等名义离开那裹。我们当然不能说下放劳动完全属于惩罚性质；但是，它确实可以用壹种不露痕迹的形式发挥广泛的惩罚功能。

49．下放劳动的特殊效力

下放劳动无惩罚之名而有惩罚之实，这就比那些明码实价的惩罚更具有特殊的效力。壹方面，党採取下放劳动这种方式，可以更随心所欲，灵活自如地惩罚它想要惩罚的任何人；另壹方面，下放者自己却有如堕入五里雾中，难以辩认出自己的真实状态。和其他明确的惩罚形式不同，例如判刑劳改，虽然党也把它说成是对妳的帮助挽救，但那总不是壹件光荣体面的事，充其量纸是救赎，是弃旧图新。下放劳动则不然。很多下放者自己都弄不清楚自己是出于自愿还是出于强制。下放是表明妳被党怀疑排斥，打人另册呢，抑或是表明妳受到党的信任和培养?是耻辱卑贱，还是崇高光荣？然而有趣的是，儘管下放者们对下放壹事抱著相当矛盾的看法，但他们在外部行为上却很可能作出相似的反应。如果妳认为下放是自愿是光荣，妳当然应该积极表现；如果妳认为下放是被逼是惩罚，那麽，为了摆脱困境，最好的办法也还是表现得积极些、努力些，尽量做出以此为荣以此为乐的正面姿态。正如我在前面讲过的那样，壹旦妳採取了积极的行动，根据行动可以影响态度的道理，妳就很可能真正地改变妳的看法，起码是在合理化的意义上。

记得是在壹九七九年吧，诗人臧克家发表了几篇歌颂五七干校生活的诗歌，不少读者指为虚伪。不过平心而论，诗中所表露的思想恐怕的确不失为当年许多“五七战士”力图自己说服自己的心情写照。他们并不是真心地信仰，但他们确实真心地希望自己能够真心地信仰。在强制与说服交相运用的效力下，那正是许多人的共同心态。

50．批评策略之壹：击壹猛掌(1)

批评的第壹步，用毛泽东形象的比喻就是击壹猛掌，对被批评者大喝壹声：“妳有病呀!”这包含两层意思。其壹是将被批判者和其他人划分出来，其二是对被批判者的“错误思想”无限上纲。

在经过了对敌斗争的序幕之后，批评开始转入“人民内部”。照理说，在人民内部开展批评，目的是为了帮助大家提高觉悟，改造思想，因此它本应对事(即针对某种错误思想)不对人，但是出于制造紧张空气的需要，共产党往往要挑选出壹些特定的人物作为目标，这就叫点名批评。不用说，这种由党领导决定的点名批评与平时人们彼此争论或讨论时的指名道姓大不相同。它既是起诉，又是判决。壹九六五年十壹月上海《文汇报》刊出姚文元批判吴晗剧本《海瑞罢官》的文章。北京的吴晗和彭真立刻十分紧张，四处打听这篇文章有甚么来头，因为他们都知道．如果文章出自上层的授意，那他们就没有任何反驳的馀地了。

点名批评把被批评者从人群之中划分出来。它使压力集中在少数人身上，而使多数人获得解脱的轻鬆。这就有利于动员其他人共同参与批评，从而形成所谓群众运动。面对著党和群众的批评，被批评者处境之尴尬是显而易见的。因为党是“伟大、光荣、正确”，“群众是真正的英雄”，因此，妳若是反驳党和群众的批评，就等于是反对党、反对群众。再说，到目前为止，批评者还把妳当作人民内部矛盾，批评妳是为了帮助妳，是为了妳好，所以妳拒绝批评便显得是不识好歹，或者是自高自大，眼裹没有组织没有群众。我们知道，在每壹次批评运动中，都少不了会有壹番“帮助”被批评者“端正态度”的插曲。所谓“端正态度”，就是要求被批评者从壹开始就承认对方的善意，对方的正确，也就是从壹开始就放弃任何可以抵制批评的理由或立场，否则便被视为“对抗运动”——那本身就是壹个可怕的罪名。在批评者方面，不少人既然认为自己正处于受命帮助他人的高人壹等的地位，因此他们总希望看到被批评者低首下心，作恭敬状，因为那便表明他们的优越得到了承认。如果被批评者竟然争辩起来，他们就感到自己受到冒犯。如果妳说妳是对的，那岂不是等于说党错了，群众错了吗?那岂不是等于说妳比党，比群众还高明吗?于是，这些人果真会对妳产生愤慨。这样壹来，妳的处境也就更危险了。妳不得不发现还是放弃争辩为好。

51．击壹猛掌(2)

批评壹旦开始，无限上纲便在所难免。这看来很荒唐，其实却不尽然。小孩子贪小便宜拿了别人的壹点东西，许多作父母师长的不是常常用“小时偷针，大时偷金”的逻辑严词责备吗?为了防微杜渐，就要从小见大，纸有把问题提升到吓人的高度，才能够有力地引起被批评者的充分警觉。为了让病者接受治疗．首先就要将病者的病症予以充分的渲染，让妳惊出壹身冷汗。共产党宣称其政策是“思想批判从严，组织处理从宽。”这就暗中鼓励人们在批评时可以尽量地捕风捉影，无限上纲。壹般来说，共产党注意到将批评过程和处理过程分开进行，这就使批评者在进行明知是不负责任的夸大批评时也不必感到良心的强烈不安。在被批评者壹方．由于事先就必须端正态度，学会要“正确对待批评”，不能要求群众的批评不带壹点偏差，要把它们视为群众的帮助与挽救，因此也纸好洗耳恭听，并不断地点头称是。

还需壹提的是，在批评过程中，共产党故意使用壹些十分粗野的语言。例如它把当众暴露错误思想以便得到帮助改造这件事称为“脱裤子割尾巴”。我们知道，在本来很严肃，因而理当使用标准文明用语的场合中故意使用壹些粗野的词汇，总会产生某种强烈的效果。讲粗话常常是特权的表现。它表明讲话者有权不受壹般文明礼貌准则的约束，暗示著讲话者对受话者的支配地位，是对受话者人格尊严的公然嘲弄和侵犯。事实上，在批评过程中，妳的大事小事、公事私事，包括和亲友同学的閒谈，包括私人间书信往来，包括妳的全部家庭背景历史背景以及妳纯个人的生活习惯，无壹不受到公开盘查和追究，无壹不被揭发和要求作出交代。这就使妳产生壹种当众被剥光衣服的困窘与羞辱之感(索尔仁尼琴在《古拉格群岛》中写道，当政治犯们被押至劳改营时，第壹件事就是当众剥光衣服全身搜查。其实在这裹，搜查是假，羞辱是真)。对于思想改造运动来说，个人隐私是根本不存在的，因为思想改造的任务不纸是要针对妳的公开的外部的行为，更是要针对妳内心深处的思想。国人本来就缺少隐私权的概念，古之君子又常常喜欢标榜襟怀坦白，“无事不可对人言”。因此，批评者往往意识不到追究别人的隐秘思想是对他人的侮辱，被批评者也很少具有足以抵制这种非法入侵的精神支持。当最初听到“脱裤子割尾巴”的比喻时，许多知识份子都本能地厌恶反感。对于在群众批评中个人隐私遭到横查竖问，当事者个个都深为恐惧不安。但是，壹来是运动的强力难以抵抗，二来是没有或缺少抵制的道义依据，他们祇好把自己的反感和不安归之为“资产阶级”的虚荣心，归之为知识份子的“死要面子”，归之为自己缺少彻底改造思想的决心和勇气。在饱受羞辱之馀，他们反而还产生了强烈的有罪感。共产党自然对这种反应早已瞭然于胸，所以它预先就鼓励人们要“不怕丑，不怕痛。”这话正好点到了要害。所以许多人倒由此而进壹步接受了关于知识份子必须思想改造的那套理论。

52．批评策略之二：孤立于集体之中(1)

在进行了击壹猛掌式的批评之后，共产党的下壹步手段是将被批判者尽量地孤立起来。

照理说——又是壹个“照理说”，思想改造既然是治病救人，那么，被批评者好比病人，理当受到更多的关怀照料才是。不错，共产党很少公开地要求对被批评者实行孤立，共产党纸说要对壹小撮“阶级敌人”孤立打击。毛泽东还多次表示要对犯有错误的同志热情帮助。当然，党总是告诫我们务必要和“错误思想”划清界限，但和思想划清界限不等于和人划清界限，不等于在现实生活中对别人不理不睬。然而，孤立现象终究还是发生了。

说来道理也很简单，有些人为了显示自己思想纯正，故意对妳不加理睬。更多的人则是由于怕惹上麻烦而不敢和妳接近，尤其是妳的亲友，正因为他们和妳的关系太近，所以才格外需要和妳拉开距离。既然大家都目睹到，在批评时，壹个人与週围人的日常谈论或日常接触都会成为揭发或交代的重要内容，那么谁还愿意卷进这个危险的关系中去呢?特别是在运动期间，连没有问题的人们彼此都会小心翼翼地减少交往，更何况对于那些“有问题”的人。从理论上讲，划清界限并不需要不理睬，不过，在现实中，不理睬总是比较容易证明自己划清了界限。

孤立对人心造成的影响是极其巨大的。人天生是群居动物、社会动物。即使对于少数秉性孤独者，被孤立也是壹种难熬的刑罚。孤独和孤立都是指离群索居的状态，但壹为主动，壹为被动。孤独是主动的孤立，孤立是被动的孤独。孤立本身又可分为两种。壹种是将妳和众人互相隔离，壹种是让妳继续生活在人群之中，但别人都不理妳。后者我称之为“孤立于集体之中。”

试比较两种孤立产生的不同效果。假如当局用强力将妳与众人隔离分开，从外表上看，妳的孤立是彻底的，但在内心裹，妳反而可能会觉得自己并不那么孤立，妳依然可以在想像中继续与他人保持交往。妳可以认为别人不来接近妳仅仅是由于不能或不敢而非不屑不愿，妳可以认为自己仍然受到众人的支持或同情。妳甚至还可以认为自己深得人心，广受拥戴。在这种孤立状态中，妳比较容易把自己的境遇更多地归咎于少数掌权者的错误，妳还可以相信群众，相信妳的亲人和友人，因此妳就会认为自己其实并不孤立。毕竟，强制隔离状态是非正常状态，因此妳总是可以怀抱壹种壹旦回归正常状态事情就会改观的或真实或虚假的幻想。这种状态诚然令人痛苦，但却未必能轻易地摧燬妳的希望。“孤立于集体之中”的滋味就大不壹样了。正因为这种状态在表面上看是正常的，所以它能更无情地剥夺掉妳的壹切幻想。妳仍然像过去壹样成天和原来熟悉的人们共同生活，但妳处处感受到别人的异样目光。众人都对妳视而不见，或者是向妳表示轻蔑。连旧日的友人也待妳像麻疯病人壹样地避之唯恐不远。有的人回到家裹都见不到好脸色，妻子儿女也要和妳划清界限。妳可以劝慰自己说那祇是出于恐惧，可是妳对这壹点却不能有多少把握，因为别人的表现看起来好像不是出于不敢而是出于不愿。妳可以认为这中间发生了不幸的误解，但是既然没有几个人愿意倾听妳的诉说，那又不能不给妳壹种印象，似乎在众人心目中壹切都是明明白白的，并没有甚么误会和冤枉。在这时，妳不大容易明确地意识到掌权者的暴力，妳更强烈体会到的纸是群众对妳的排斥，拒绝和嫌弃。于是，妳从内心深处感到彻底的孤立。

53．孤立于集体之中(2)

孤立状态会深刻地影响到壹个人的理智和认知。

首先，正如我在第26节中讲过的那样，人对是非善恶的价值判断纸有在与他人交流而获得共鸣的情况下才可能清晰，才可能确认。与众隔离的孤立使妳失去参照系，而陷于自我怀疑；孤立于集体之中则使妳面对颠倒的参照系而陷入自我否定。两者都会使妳对价值的感觉变得模糊、暖昧，从而更容易屈从于别人强加于妳的那套观点。共产党常常要人“隔离反省”，其目的就是为了加强它的观点的影响力。也许有人会提醒道，平时我们不也认为壹个人在离群独处，静坐沉思时最能获得清明无蔽的认识吗?古人说“闭门思过”，那不是和“隔离反省”的意思差不多吗?不然。因为独处静思是壹种主动状态。在独处静思中，壹个人排除了别人的直接影响，但同时却没有排除掉他和别人自由交往的经验。他无非是独自地把先前与别人自由交流的经验细心地安排整理而已。所谓隔离反省，是指妳在週围舆论的壹片否定声中被迫进入孤独的思考。妳好比带了壹本号称权威但实则谬误的字典去独自阅读妳内心的那本书，结果纸会越读越糊涂。

据说在当年纳粹集中营中，大部份人都陷入精神崩溃状态，能够较好地抵制压迫和坚持原有信念者，就群体而言是两种人：壹种是共产党人，壹种是宗教信徒。这是因为这两种人都属于那种坚强紧密的团体，在精神上他们不是孤立无依的。他们有著自己的另外壹套精神资源或曰参照系，他们可以由此而保持自信。霍弗尔(Eric Hoffer)指出，当个人面对著巨大的压力时，如果他纸是孤零零的个人，那是不能抵抗的。“他力量的唯壹源泉在于，他不纸是他自己，他乃是某种强大的、光荣的、不可战胜的东西的壹部份。”霍弗尔讲得对：“在这裹，信念问题首先是个认同(identification)的问题。””我们知道，不少党员知识份子，也包括不少共产党老干部，在昔日遭受国民党的压制时尚能表现得相当顽强，但壹轮到在共产党自己的政治运动中挨批斗就完全变成了另壹副模样。有人解释说那是因为共产党整起人来更凶狠，这话不全对。不管怎么说，壹个人仅仅是挨几场批判(如果不伴以肉体折磨的话)总要比坐监狱好受些。关键是在前后两种不同的情况下，当事者的认同变得很不壹样。过去，国民党指责妳是共产党而打击妳，妳正以身为共产党员而无比骄傲，妳的精神当然不会垮。如今，偏偏是共产党自己反过来指责妳不是共产党，指责妳是反党分子，试问妳如何去抵御?妳自命为爱国主义者，可是妳却遭到来自“国家”的严厉批判。妳相信自己在为民请命，可是却遭到“人民”的无情唾弃。如果妳在打击面前深信自己与主同在，与党同在，与人民同在，与历史同在，妳感到自己有巨大的靠山，妳就会有力量感。反过来要是妳无法相信这种种“同在”，妳就会发现自己极其软弱无力。因为在这时，妳感到妳已经“从那构成生命本质的每壹样事物中孤立了出来”(布哈林语)。

54．精神上的无家可归，孤立无依

索尔仁尼琴指出，共产党的政治迫害之所以对大多数人威力无敌，原因之壹是大多数人“没有单独的立场而缺乏进行斗争的精神支柱。””这无疑也是中国的广大知识份子屈从于思想改造运动的壹个重要原因。自壹九四九年以来，＼fE中国大陆便不存在任何真正独立于共产党的团体。我们每个人都属于那个独壹无二的党和国家(the state)。壹旦我们被党和国家抛弃，我们就会变得彻底的无依无靠。在精神上，我们从来就缺少外在超越的宗教。我们追求的各种价值，归结起来大致总脱不开为国为民这些世俗的目标(至少是不能反对这些目标)。因此，当共产党用群众运动的方式，以国家的名义和人民的名义，指责知识份子犯了“不爱国”和“反人民”的错误时，我们纸有拼命地辩白，却没有另外的壹种立场可以据之从事勇敢的反对。从传统中汲取力量吗?很不幸，传统早就受到衝击而失去了它的权威，历史已被割断。譬如说，我们很难再以屈原、海瑞自命。再说我们的传统本身也往往是立足于种种世俗的价值之上。海瑞敢于駡皇帝，是因为他知道他的行为被清议所认可并为百姓所称颂。共产党为甚么要不遣馀力地制造“舆论壹律”并壹再动员群众参加批判，目的就在于剥夺掉海瑞式人物借以傲对权势的那种资本。在这种情况下，我们也无法依靠内在的良知。因为所谓良知，无非是指人心固有的对善恶是非价值的感觉，它是内在的，却必须通过与他人的交往才能确立。当週围的人们都发出相反的声音时，良知也会沉默，因为它自己就陷入困惑。

索尔仁尼琴讲得不错：斯大林在布哈林们成为反对派之前就宣佈他们是反对派，这就使他们失去了威力。那反过来也就是说，如果我们先就打定了主意“反党”，党再来指控我们“反党”，我们就不大在乎了。怪不得那些本来就反对共产党的人，在思想改造的浪潮前反倒比较镇定。不过细想下去这中间仍有破绽。因为“反对”本身不是壹种独立的立场，“反对”纸是基于壹种立场对某壹特定事物的态度。换言之，我们总还需要有另壹种束西为凭借我们才能理直气壮地去反对。通常，这就又回到“为国为民”壹类目标上去了。我们是为了人民而反党，所以我们不害怕党指责我们“反党”，但是党却坚持反党就是反人民。如果“人民”都表示和党壹条心，我们就又没有立足之地了。除非我们假定人民正在受欺骗，人民终有壹天会恍然大悟。造就是说，我们必须假定历史会在我们壹边。可是我们又如何确信历史会在我们壹边呢?须知那时候共产主义革命来势汹汹，方兴未艾。除非我们相信天国，相信末日审判，从而也就是相信现实世界中发生的任何事情都不足以动摇我们的信仰，我们和上帝直接相通。有些天主教徒后来告诉我，在过去那段时期，许多天主教徒都表现出巨大的精神力量。这倒很可能是真的。纸是话说回来，像这样坚定的教徒(不论是甚么教的教徒)终究少而又少。这就是为甚么在思想改造运动中，大多数人在大多数情况下都无法抵御那种精神压力，因为我们是如此普遍地不具有另外的精神资源。我们是真正的无家可归，孤立无依。

55．从迷乱到顺从

在压力下，被压迫者壹般都会产生向压迫者认同的愿望。对于思想改造运动中的大多数知识份子而言，问题还要更简单壹些，因为在这裹，大多数人本来就是认同共产党的，起码是不曾明确地反对共产党，所以他们在压力下常常会进壹步地顺从共产党。普通人总以为压迫会导致反叛，他们不知道压迫也会强化忠诚。思想改造运动就是运用压力去强化人民的忠诚。这种忠诚可以被强化到如此的地步，以至于壹个人可以极为痛苦而又相当真诚地承认自己犯下了自己实际上从未犯过的罪行。

这壹奇特的过程的确是相当複杂的。首先常常是动机与效果统壹论发挥作用。妳本来不反党，不反人民，党却咬定妳反了，“人民”也异口同声地说妳反了。妳百般申辩而对方却不为所动。于是妳不得不意识到，妳虽然没有反党反人民的主观动机，但不幸却造成了反党反人民的客观效果。毕竟，客观效果这个东西，顾名思义，那就不是依妳的感觉为准，而是依对方的感觉为准。毛泽东打比方道：壹个医生纸顾开药方，治死了多少病人他是不管的，行吗?当然不行。其实，毛泽东这个治死病人的比喻，就如同他那个治病救人的比喻壹样，用来说明思想改造问题并不恰当。因为治疗效果的好坏是客观的。所谓客观，不但是说它必须以病人的状态为标准而不能以医生的状态为标准，它还是说道裹所指的病人的状态也是客观的，即可以进行客观量度的。壹种病到底是治好了还是治坏了，单靠医生说固然不算数，单靠病人说也同样不算数。在这裹存在著壹种中性的，为大家公认的物理和化学的检测手段。它看来像是壹个价值问题，其实是壹个事实问题，起码是可以在很大程度上化为事实问题。纯粹的思想意识的是非善恶则与此不同，因为其间往往并不存在甚么客观的物理和化学的检测手段，它往往纸能是主观的心理的感觉。我出于爱护妳的动机讲出壹句话，妳却以为这句话伤害了妳。这就不是壹般而言的客观效果的问题了。妳的感觉固然于我是客观的，但本身仍然是主观的。妳可以说妳觉得那句话伤害了妳，但妳不能据此断定那句话客观上就造成了伤害的效果，否则天下就没有误解这回事了。假如对方听不进妳的解释澄清，而妳又不愿意对方有被伤害的感觉，妳可能会同意收回那句话，但这不意味著妳已经承认那句话本身就产生了壤的客观效果。

以上这番道理，共产党不明白，也不想明白，甚至于故意装作不明白。说话者自己恐怕未必都十分清楚。因此，当共产党壹口咬定妳的某种思想观点意生了恶劣的客观效果时，妳自己也可能以为确是如此。于是，妳祇好承认妳的观点错了，虽然妳并不知道它究竟有甚么错，但妳还是决定去改正它。面对这个明显的矛盾，“立场”概念(见第23节)便显得颇有说服力。妳纳闷：为甚么妳自己认为正确的观点，党和人民却认为是错的呢?那大约是妳没有站在党和人民的立场想问题的缘故吧。可是妳分明又意识到妳本来是壹心壹意替党和人民去著想的。那是不是因为妳主观上想站在正确的立场上，但客观上还是站到错误的立场上去了呢?这是否证明妳头脑中根深蒂固的资产阶级立场、资产阶级世界观，在妳不自觉的情况下顽强地表现自己呢?可惜的是，立场并非壹个地理位置，它好像在和妳搞恶作剧，永远处于妳的对立面。列宁讲过，历史喜欢跟人开玩笑。妳本来想进这个房间，结果却进了另壹个房间。妳百思不得其解。在适时，从众性(见第26节)便发挥作用了。不论是出于“党和人民总不会错”的角度，还是出于“随大流更安全”的角度抑或是出于二者的混合，最后妳决定要“改造思想”。

有时候，事情就到此为止。妳同意改造思想了，党也就对妳满意了。但有时候则不然。有时候党还要进壹步追问妳：既然妳承认自己的思想是错误的，可见妳本来就怀有恶劣的动机。造就更让妳百口难辩了。妳好像落进了“既说了壹就要说二”的境地，不承认自己曾怀有恶劣的动机似乎倒不合情理了——别人显然是这麽看妳的。于是，妳努力挖掘内心深处，看是不是有甚么不可告人的恶劣念头。通常妳总会成功的。且不说以人心的複杂微妙，谁不曾产生过各种稀奇古怪的念头?有些念头根本是随机的，并不受意志的支配。也不必说反省的暖昧，这点休谟早就讲过了。单单是外界舆论的不断指控，正好起到了心理学上的暗示作用，妳越是害怕找到甚么。妳倒越有可能情急意乱地自以为果然找到了甚么。好的动机可以解释为坏的动机。譬如说，为国为民的愿望可以解释为出风头、个人主义。原先没有过的动机也可以被认为曾经有过。妳会变得糊涂起来，自己都搞不清自己是好人还是坏人。妳可以相信现在的妳是好人——这点是当下自明的，但妳对过去的妳就没有多大把握了。妳可以相信自己是“要革命的”，但妳可能弄不清楚妳过去是不是壹向革命的，是否有过不革命或反革命的时候。妳也许还不至于自我否定，但妳很可能已经陷入自我怀疑。而对于党要妳认罪这壹点而言，那差不多就够了。

刘宾雁这样写道：“是被迫认罪吗?不全是，是心甘情愿吗?也不是。我在那壹式六份右派结论上壹壹签上自己的姓名时，心情是淡然的，近于麻木。我似乎真正认为自己确是那几条罪状的罪犯，但在内心深处，又没有壹条我不是半信半疑的。”事实上，到了这壹步，签字不签字已经无所谓了。大多数人是会签字的。人在自信心倍受摧残的时候总是比较容易受人摆佈的。

56．与压迫者认同的情感需要

大概在所有接受思想改造的人们当中，上述这种“从迷乱到顺从”的类型最为普遍。不论是被戴上帽子的还是没被戴上帽子的，不论是受批评较多的还是受批评较少的以至于从未受到直接批评的，许多人都是经由类似的心理活动．最终承认自己有错或有罪。完成这样壹种複杂曲折的心理活动需要壹定的时间。在开始，几乎人人都想不通，不服气，到后来才渐渐地表示通了服了。在这裹，共产党的另壹手策略无疑起到了重要作用，造就是所谓“给出路”。党号召大家“割尾巴”，“放下包袱”。纸要认了错，党和人民就会欢迎妳，让妳重新回到革命队伍中来，否则就是自绝于党，自绝于人民，死路壹条。

我们知道，被孤立、被排斥和被抛弃的滋味是十分难受的。它不但会造成理智上的混乱，更会导致情感上的焦虑。为了免除这种可怕的焦虑，许多人宁愿不惜壹切代价。因此事情往往是这样的，许多人还在想通服气之前，就已经急不可待地决定放弃自己原有的观点，以便早日“回到人民的怀抱”了。有这种强烈的情感需要为前提，还有甚么认识上的弯子转不过来的呢?壹旦妳表示弃旧图新而又有幸得到组织与群众的谅解，妳确实会有壹种轻鬆感。关于“放下包袱，轻装前进”的比喻，关于“下楼”的比喻和“过关”的比喻(壹个人被封在楼上或挡在关外，想下不淮下，想过不让过，那叫人多著急)，其实都是暗示壹种存在状态，情感状态而不是甚么认识状态。

在文化革命初期，中学生中盛行壹幅对联：“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋。”出身不好的同学统统被打入另册，不淮参加破四旧，不淮参加十壹游行，甚至不淮佩戴毛主席象章。照说不淮就不淮呗，往日淮许大家都去参加这类活动时，不是还有不少人不想去吗?可是壹旦被规定了不淮，许多原本未必想去的人却壹下子变得非要争取去不行了。因为他们害怕受排斥。不少出身不好的同学宁肯上台承认自己是“混蛋”、“狗崽于”，其目的仅仅是为了得到别人的接纳，哪怕是在集体中充任壹个可怜的角色也胜似被集体完全拒绝。这就是说，当这些同学承认自己是“混蛋”、是“狗崽子”时，他心裹反而会好受壹些，因为在这时，他好歹总算是找到自己的认同对象了。我们知道，有些人在党组织没有定性戴帽子之前还始终拒不认罪(如果先认了，说不定会免去那番处罚)，而等到帽子已经戴在头上，惩罚已经落到身上之后，反而才承认自己有罪的(为时晚矣，于事无补)，真是何苦来哉。但细细壹想，那不是和自承“狗崽子”的心理动机十分相似的吗?原先拒不认罪是由于抗拒被排斥，现在认罪则是为了重新得到认同。

57．自觉的牺牲

相比于上面提到的“从迷乱到顺从”这种类型，另有壹种屈从的类型更为惊心动魄，我们可以称之为自觉的牺牲。

柯斯特勒在其名著《正午的黑暗》中描写过这种自觉的牺牲。壹位老革命遭到整肃，他深信自己是无辜的，但他努力说服自己整肃是历史之必然，自己成为整肃的对象也是为了革命的需要，因此他必须自觉地为革命作出牺牲。当年，作家聂钳弩以戴罪之身(右派)在北大荒林区劳改。壹次林区发生失火事件，聂绀弩作为“阶级敌人”，理所当然地成了最大的纵火嫌疑犯。在多次申辩无效后，聂绀弩说，如果革命需要我承认是我放了火，那我就承认是我放了火。这类故事在古希腊悲剧中可以见到。在索福克勒的《安提贡》壹剧中，俄狄浦斯之女安提贡反抗暴君的命令，埋葬其兄波吕涅克斯，因而被处死。她在临死前说：“如果这样使神满意，我们就承认自己有过失，因为我们受了苦。”黑格尔批评苏格拉底在审判时的抗争态度，他认为不论有罪与否，“个人必须在普遍的权力面前低头”。在中国古典小说和戏剧乃至真实的历史中，我们都可以读到这样的事情，壹个忠心耿耿的大臣在皇帝对之实行错误的惩罚时，口中说道“臣罪当诛，主上圣明”．如此等等。

在这类故事中，屈从乃是出于壹个很简单的理由，那便是对最高权威绝对正确性的无条件的维护和服从。在这些人看来，如果那个权威作出了错误的决定，从而使其绝对正确性可能招致损害时，无条件的维护与服从不是变得不应当，而是变得更必要。如果这种错误的决定不幸恰好落到了自己头上，那么，毫无怨尤地接受错误——这就意味著承认这个错误是正确——恐怕就成为壹件义举。顾全大局壹词本来就暗含著对个人正当权益的自愿牺牲，而放弃自己的正确性而保全对方的正确性，自然就成了最宝贵的牺牲。在这种牺牲中，壹个人可以从那巨大的辛酸与痛苦裹获得壹种特殊的快感，壹种舍弃自我完全奉献给权威、给事业的因其不被承认而倍显其纯粹性的悲壮与光荣。

分析这壹思想过程，我们不难发现，其中最重要的壹点是，妳必须把对方抽象化，从而神圣化。共产党不论做甚么事，总是要打出党的名义、组织的名义、国家的名义或人民的名义。有时它也会打出伟大领袖的名义，不过在逭时，“伟大领袖”本身就变成了壹个抽象的词汇，它不再是肉体凡胎的个人，而是壹个符号，壹个伟大的、神圣的化身或象徵。共产党从不告诉人们某某决定是由张三或李四提出来的，王五曾经提出过异议，赵六投了弃权票，等等。共产党永远对外笼统地宣佈那是党的决定、组织的决定。妳可以对具体的张三、李四表示不满或不同意，妳怎么好对党、对组织不满和反对呢？许多党员早就习惯于把党看作壹个坚强统壹的整体，它永远代表著真理，代表著正确，因此我们永远需要无条件地服从。许多非党人士也早就接受了这套逻辑。不是要听党的话吗?那就连党駡妳的话也得听，连党駡妳駡错了的话也得听。在他们看来，这就叫做忠诚。不要以为纸有极少数狂热的极端分子才会实行这样的思考逻辑。因为面临著党的批评，申辩既是无效，抵制更是危险。换句话说，在不忠诚不行的时候，人们纸好忠诚。问题在于，壹旦人们选择了忠诚(哪怕其间包含著无奈，因此既谈不上真正的选择，也谈不上真正的忠诚)，他们就可能会真的忠诚下去，以致于到头来我们都很难分得清孰真孰假，几分真几分假。不少人开头有假，后来也就几乎成了真。

58．锻炼与考验的陷阱

当黑格尔说时代精神的巨人在大步前进中免不了会踩伤壹些无辜的花草时，他自然懒得为那些被踩伤的无辜花草设身处地思考壹番；当列宁说在两个人殊死搏斗中妳怎么能说哪壹拳必要哪壹拳不必要时，他大概也不肯去想壹想那不必要的壹拳击中后别人当作何感受。中共领导人有时倒对他们略去不谈的问题发表过壹些议论。刘少奇讲到要加强个人修养，要受得起委屈，要能忍辱负重。毛泽东还说受到不公正对待有著许许多多的好处，并引用壹大段太史公报任安书中的话作为佐证。文化革命中，各屑领导的当权派都被造反派“炮轰”“火烧”了壹阵，但造反派的这种做法原是从先前的当权派那裹学来的：有哪壹次运动不是伤及壹大片呢?思想改造既是针对整个知识份子，其伤害面更广泛。那么，大家又是如何承受的呢?这就涉及到另壹个重要的概念，曰“锻炼”，曰“考验”。

人真是语词的动物。天下许多坏事，纸要顶上壹个好名称便可畅行无阻。若问在当年，我们为甚么会那样积极热情地欢迎各种折磨，因为我们以为它是“锻炼”；我们为甚么会毫无怨尤地接受那些无端的惩罚，因为我们以为它是“考验”。呜呼，锻炼，考验，多少罪行假汝之名而行!

需要说明的是，我并不是说，在共产党统治下．壹切“锻炼”都是摧残，壹切“考验”都是折磨。应该承认，当年的共产党确实有股斯巴达的精神，因此在不少情况下，从共产党的角度看，锻炼确是锻炼，考验确是考验。我这裹纸是说，靠著“锻炼”和“考验”这两个动听的名词，共产党极其方便地进行了壹大套对人的摧残折磨，而我们则极其愚蠢地接受了它们。

在思想改造过程中，“锻炼”和“考验”的作用至少有两个。第壹，它使我们以逆来顺受的态度，接受了很多我们本来并不情愿接受的东西：不近情理的批评，不公正的待遇，等等。这壹层道理比较简单，不必多说。第二，壹旦人们以接受锻炼、经受考验的态度去对待那些错误的批评和错误的惩罚并为此而付出长期的、沉重的代价之后．他们就很可能对那些使自己深受其害的错误批评和错误惩罚有意识地进行辩护，因为那也是为自己的逆来顺受进行辩护。于是就会出现十分怪异的现象：被压迫者要主动地替压迫者讲好话，被压迫者竭力否认自己受到了压迫。此间的奥妙在于，如果妳承认自己受到压迫，妳又如何解释妳当年的逆来顺受?那岂不证明妳不是很怯懦便是很愚蠢?妳为了使自己的行为合理化，妳就不得不连带著把那种不合理的遭遇合理化。

在小说《绿化树》中，张贤亮描写了壹个知识青年被打成右派罚去劳动改造的故事。在“题记”中，作者引用了苏联作家阿·托尔斯泰用以比喻知识份子思想改造的艰苦性的那句话“在清水裹泡三次，在血水裹浴三次，在碱水裹煮三次”，说明苦行、苦难乃是个人精神成长之必需。张贤亮告诉人们，纸要“具有自觉性，人越是在艰苦的环境，释放出来的能力也越大”；有了这种自觉性，痛苦也就“到处可以随时转换”成欢乐。在讲到众多的知识份子在那段时间遭受的厄运时，作者说那是“历史必须要我们付出的代价”。

不难看出，张贤亮的这些观点，正好为上述分析提供了印证。他把受迫害、受摧残解释为经受磨炼，美化为个人精神成长的必经历程。当然，作者的态度也有壹定的道理。人到无奈时，不得不达观。当人们无法改变厄运时，他就应该勇敢地面对厄运，承受厄运，并力图从厄运中发掘出意义。但无论如何，厄运毕竟是厄运而不是幸运，尤其是这裹的厄运纯粹是人为的，它是十足的迫害。因此，不论我们以何种积极的态度去承受它，我们都必须保持我们的抗议精神。不错，在当年的条件下，许多受害者对自己的遭遇都缺乏清醒的认识，即使他们知道自己无辜受害，他们也无法查清其根源和责任所在，所以他们纸好抬出“历史”，把自己的不幸理解为历史前进中难免的小误差。张贤亮以被踩伤的无辜花草的身分，把严酷的迫害推给了那个庄严而抽象的“历史”，从而也就免除了迫害者的壹切个人责任。

另壹个突出的例子是丁玲。在经历了二十多年的迫害打击后，丁玲重返文坛，发表了不少文章和讲话。当问到昔日在北大荒被罚去养鷄场劳动改造壹事，丁玲闭口不提身为作家而被禁止写作的痛苦，反而大讲养鶸工作如何有趣，如何有益。丁玲宣称，在过去二十多年中，她“很少感到空虚”，壹直对共产党充满信心。如果我们想到当年的丁玲在饱受打击的情况下还能在北大荒认认真真地养鶸，那无疑是令人感动的。但对于她后来始终不肯对当年的迫害发出严正的谴责，我们就不能不感到失望了。逆来顺受本来无可厚非，在厄运下保持积极态度尤为可贵。可是，倘若因此而导致对恶行的美化文饰，那就是另壹回事了。“锻炼”、“考验”可以构成美丽的陷阱，道理就在于此。

这种效果在那个有名的“母亲错打了孩子”的讲法中表现得相当充分。壹些受共产党无端迫害二十多年的右派分子(例如有“牧马人”之称的曲啸)在谈及这段经历时，不去控诉压迫者的蛮横残暴，反而将之比作“母亲错打了孩子”。应当看到，讲这种话不壹定纸是为了取悦共产党，在不小的程度上也是出于为自己辩护的需要。妳错挨了打，但妳既不哭喊抗议，更不出手回击，而且还要不断地和打人者套热乎，除非是强行隐忍，否则便很难解释。如果妳要说明妳的不计较是有道理的，妳就必须把错挨打壹事说成是纯粹的误会，而且必须是来自最亲爱者最具善意最难避免的误会。“打是疼駡是爱”，连打错了的时候也是如此。既然迫害不是迫害，屈从也就不是屈从了。

59．语词的魔障

上节的分析提示出壹个大问题，那就是语词在社会政治生活中的巨大作用。我们思考任何事物、任何行为时，我们常常不是思考那个事物或那个行为本身，我们祇是在思考它们的名字，或者说，我们总是借助于语词进行思考。造就意味著，对于同样壹件事物或同样壹件行为，我们给它们安上甚么名称，那会对我们的思考产生莫大的影响。不同的名称暗含著不同的价值倾向或感情色彩。因此之故，当人们採用某壹套语词而不採用另壹套语词进行思考时，其最终结论往往在壹开始就已经包含于其中了。

汉语词汇极为丰富，同壹件事可以有多种词汇来表达，或褒或贬，有时仅在于壹字之差。“弑君”当然是大逆不道，“诛壹夫”却又是天经地义，虽然它们都是讲杀皇帝这同壹件事。说“压制”、“迫害”、“惩罚”、“折磨”，这会唤起壹种感觉，说“帮助”、“教育”、“锻炼”、“考验”，这又会唤起另壹种感觉。而它们也常常是讲的同壹回事。汉语词汇的这种丰富性和强烈的褒贬性，对文学创作也许极好，但对于理性分析却相当不利。国人缺少用中性词汇思考的习惯，这样于分析与沟通会造成不少的障碍，对此我们必须给予相当的注意。

60．自我批评为何需当众进行?

自我批评是思想改造运动中的壹个极其重要的环节。学习与批评(或批判)的目的在于促成人的思想转变，自我批评则是接受和实现这种转变的明确宣示。

单从外部形式上考察，我们可以发现自我批评有壹个显著的特点，那就是它常常被要求以公开的方式进行。这就和基督教的忏悔或儒家的修养很不相同，后者基本上是独自进行的。不少基督徒要找神父忏悔，但神父有义务替忏悔者保密。如果妳要将之公诸于世，那纸能基于妳的自愿。忏悔的这种私密性或个人性意味著：1．妳的思想是妳自己的事，他人无权干涉；2．忏悔是向神忏悔，以期求得神的宽恕，唯有神才享有这样的权威。儒学是“为己之学”，因此修养的个人性也是不言而喻的。与此相反，在思想改造中，我们常常被要求当众自我批评。这是因为，在共产党那裹，壹个人的思想不纸是自己的事，也是众人的事，社会的事。思想改造不是为了个人灵魂得救或个人成仁成圣，而是对社会负责。举凡我们的壹切，包括我们内心深处最隐秘的思想，都不纸属于我们自己，而是属于党，属于“人民”，因此不应有任何隐瞒。在党和“人民”面前，个人无权坚持自己思想的独立性。早在五十年代初期，共产党就提出过“向党交心”的口号，其根据．其意义，正在于此。

我们知道，思想改造之所以引诱许多人真诚地投入，那是利用了人的向上之心，利用了人们用某种理想人格或道德标准指导自己，监督自己，提升自己和实现自己的崇高愿望。借用弗洛依德的话来讲就是，自我用超我来衡量自己，努力实现力图满足理想的日益完美的严格要求。然而问题在于，在思想改造中，这套理想标准是由共产党制定的，更重要的是，它是由那个实在的而非抽象的党和领导者的意志去监督实行的。基督教的上帝是彼岸的存在，儒家的理想人格是历史的存在，共产党却是此岸的、现实的存在。自我批评不是面对神灵，不是面对想像中的古人，不是面对自己，而是面对党，我必须承认党的无上权威。在这裹，超我不是内在的抽象，而是外在的实在。因此，自我批评就不是如何使自己实现自己理想的期许，而是如何使自己符合党的要求。我的思想是否错误，我是否需要自我批评，不取决于我自己的认识，而取决于党的判定。我的自我批评是否成功，要看党是不是表示谅解表示接受。不管我自己如何竭诚，“触及灵魂”，但纸要在党那裹通不过就不算数。如果我拒绝党的标准党的要求，我就会被党所抛弃，从而也就是被党壹手控制下的社会所抛弃。在基督徒那裹，忏悔与否关系到壹个人在死后能不能进天堂；在思想改造中，自我批评不过关则会使妳在活著时就入炼狱。

61．对自律的破坏

如前所言，在思想改造中，自我批评常常被要求当众进行。正是这壹要求，使得自我批评从理论上所说的自我提升变成了实际上的自我糟践。

人类学家本尼迪克特在比较西方文化与日本文化时，提出了“罪的文化”与“耻的文化”这两个概念。她认为西方文化可称为“罪的文化”，日本文化可称为“耻的文化”。后来有人把“耻的文化”也归之于中国，被看作是东方文化的特徵。按照本尼迪克特的解释：“真正的‘耻的文化’依赖外部的制裁以达到好的行为，不像‘罪的文化’，好的行为是罪的壹种内化的信念。耻是对他人的批评的壹种反应……它需要观众或至少想像中有观众存在，而罪则不然。”*由“耻”的概念我们会联想到“面子”的概念。费正清说，对中国人而言，面子是壹个社会性的东西，个人尊严是从适当的行为及社会讚许中获得的。“丢面子”则是由于不能遵循行为的法则，以致于在别人看来处于不利的地位。在中国人那裹，个人价值不是像在西方那样是内在于每个人的心灵，而是外铄的，从外部获得的。对于上述见解，后来的学者们提出过若干修正意见。譬如，皮尔斯和辛格就指出，罪的意识来于做出逾越规矩之事，而耻的意识来于未达到某壹理想目标。倘用现今中国人习惯的话来讲，罪是指有错误，耻是指有缺点。不论我们对罪与耻作何理解，有壹点倒是明确的，那就是它们都能起到推动人积极向上的作用。

那么，在思想改造中，自我批评与所谓罪感或耻感又有甚么关系呢?

首先，共产党混合利用罪感或耻感来迫使我们思想改造。妳说过错话，做过错事，妳当然应该检讨，这是在利用罪感。如果妳说“我又没犯甚么错，凭甚么要自我批评”党就会说，难道妳就十全十美了吗?难道妳就已经是百分之百、彻头彻尾的无产阶级了吗?——这又是在利用耻感了。然而，不论是利用罪感还是利用耻感，到头来共产党都把它们变成了完全相反的东西。

道理很简单。壹般认为，罪感是自律的，耻感是他律的，但也不尽然。我讲同金耀基等人的分析，耻感兼有他律与自律两重性。古之儒家讲“慎独”，讲“省察”，均是强调人作为道德性主体的自律行为。著眼于自律性，我们就该承认，壹个人不论是有缺点还是有错误(此处的错误当然不是指违法乱纪，“罪”不等于“恶”)，我们都应当寄希望于他自己的主动改进，而不应该对之强制。不错，共产党也说过自我批评要靠自觉，但是它既然造就了壹套强大的社会奖惩机制，从而使得人们非“深刻检讨”便不能过关，不能受到信用以至要横遭迫害，因而在事实上它严重地破坏了这种自律性。由此引出的显著恶果之壹便是虚伪和是非颠倒。有些人故意夸大自己的缺点错误并对之进行过火的批判。他们这样做决非出于罪感或耻感，而是为了炫耀，为了向权势者讨好。相反，那些壹向为人方正的君子，既不情愿在大庭广众下贬抑自己，况且也实在找不出多少问题值得检讨，反而容易被党视为落后和可疑。

62．对他律的破坏

著眼于他律的耻感，当众自我揭发自我批判更是适得其反。既然耻感的作用在于，为了避免招致他人的耻笑，所以才努力压抑内心的阴暗意识而在外部行为中规中矩，那么，把内心的阴暗意识统统暴露出来从而使自己蒙受羞辱以及陷于不利的地位，岂不正好构成了对耻感的彻底打击?古人言，讲淫，论事不论心，倘若论心则天下无君子。这就是说，壹个君子若要保持其形象，维护其尊严或曰面子，他不仅要不做出任何淫的行为，而且还必须掩盖其内心中淫的意念。假如他把自己内心的淫念都公诸于众，那么，在实际上他或许仍不失为君子，但他作为君子的形象和尊严就丧失殆尽了。他几乎会像真正做出淫事壹样地感到丢脸并遭到社会的轻视。再说，思想属于自己，讲出来便可能影响别人。壹位君子若当众讲出他的淫念，那又大有所谓“性骚扰”的嫌疑了。共产党叫妳“交心”，叫妳“暴露活思想”，“深挖思想根源”，叫妳把内心最隐秘的思想，包括对党的怀疑和不满都统统讲出来。等妳和盘託出时，它又说妳“借交心反党”，“借自我批评之机放毒”。在历次运动中，因老实交代，深刻检讨反而自陷于祸者不知几几。抛开这种陷人于罪的卑劣行径不谈，当众自我揭发自我批判的普遍后果是，它有力地摧燬了人的尊严，至少是摧燬了人的“面子”。对于摧燬“面子”这壹点，共产党倒是自认不讳的。譬如姚文元早就写过文章批判所谓“面子”观点，把它归在“资产阶级腐败思想”的名下。我这裹不是笼统地维护壹切“面子”，更不是笼统地否认公开自我批评的意义。关键在于，上面提到的自我揭发自我批判，都是针对个人的隐私，针对个人的思想，而不是针对人的社会性行为，此其壹。其二，正确的自我批评，如同忏悔和修养壹样，目的是自我提升而非自我糟践。它需要借助包括知羞耻之心在内的壹些因素作为动力。因此，摧燬了耻感，在相当程度上也就摧燬了人积极向上的壹股内在力量。无怪乎在每次大规模的交心运动或自我批评运动之后，参与者们大都灰头土脸，意气消沉了。与此同时，唯有党高高在上。党是从不作此种自我批评的，这就加强了党对人心的控制力。即便在迫不得已之时，党承认自己犯有某种失误，它也从来不会当众暴露其思想的阴暗面再给自己上纲上线。相反，它纸是壹味地强调自己是如何地“为人民服务”，“好心办错事”等等，从而维护住自己的无上权威。在“新社会”，纸有党才有面子，而且是绝对的面子，而广大知识份子则连起码的尊严都被剥夺了。

63．利用耻感摧燬耻感

既然人人皆有耻感，那么，人们又如何会接受那旨在否定耻感的当众自我揭发自我批判呢?原来，共产党在这裹还巧妙地利用了人的耻感。它是利用耻感去摧燬耻感。共产党宣佈，广大知识份子的世界观都是资产阶级的或基本上是资产阶级的。这就预先把知识份子摆到了壹个不那么光彩，不那么体面的位置上。由于共产党壹手遮天，它很容易让自己的声音变成所谓社会舆论。我们知道，耻感具有他律性，也就是具有从众性。耻感强的人往往最在意週围舆论的评价，壹旦“四面楚歌”，他就忍不住要“弃旧图新”了。本来，没有人愿意否定自己，可是在现在，否定自己倒成了肯定自己的必要方式。妳纸有承认自己落后才能证明妳自己先进，而且还是越承认自己落后便越证明自己先进。不顾羞耻反而会赢得称许，反而会觉得光荣。这样壹来，耻感非但没有成为自我揭发自我批评的阻力，反而倒成了它的动力。当然，总会有些人不肯进行这种“自我批评”，不过他们受到的压力越来越大。压力壹方面来自手握生杀大权的党，另壹方面则来自那些已经投身自我批评的同事。费孝通写道：“大家在闹改造，于是发生了‘改造竞赛’……于是又发生了怕落后带累了前进，发生了‘壹起丢包袱’的口号。前进应当努力，那是不错，但是落后的如果不同样努力，不是落后的沾光了么?”“乍壹看去，此话甚是不通。落后者既然不讨党的欢心，到头来免不了会惹上壹身麻烦(起码是得不到信任重用)，怎么还说“沾光”?其实，这表明了“前进者”对“落后者”的暗中嫉妒。这些“前进者”内心的想法无非是：“我们都当众丢了丑，妳却还是壹副清清白白的模样，那岂不是太便宜了妳?”所以，某些“前进者”往往比党还要急于向“落后者”施加精神压力。他们壹口咬定，妳之所以没有当众暴露自己的见不得人的思想，那决不是因为妳内心更光明，那纸证明妳内心更黑暗!“壹起丢包袱”者，壹起丢脸面也。在那些不肯自我揭发自我批判的人方面，许多人也会困惑起来。当他们看到週围那么多人都在争先恐后地当众谴责自己，免不了会怀疑自己原先的厌恶心理是不是真的不对头。既然众人都讲出了许多坏思想，大概我自己也好不到那裹去。小说《洗澡》写到，在目睹了壹番群众性的自我揭发自我批判之后，那个天真老实的知识份子许彦成真诚地说道：“我常看到别人这样不好那样不好，自己却是顶美的。现在听了许多自我检讨和群众的批判，才看到别人和我壹样的自以为是，也就是说，我正和别人壹样地这样不好那样不对。我得客观地好好检查自己，希望能得到群众的帮助。”22耻感既是他律的，因此大家都丢脸就似乎等于大家都不丢脸。正好像大家都脱光衣服，妳就不再为自己的赤身裸体而那么觉得不好意思壹样。但是，耻辱终究是耻辱。假如说在知识份子之中大家还以为彼此彼此的话，那么在社会其他人的心目中，知识份子的地位无疑却由此打了大大的折扣，而党的权威则由此大大的增加了。

有必要对上段中最后壹点多说几句。应该看到，当众自我批评并非共产党思想改造运动所独有的特点。某些原始部落，某些宗教团体或革命团体也有类似的习惯。若说起在自我批评中小题大作，对自己的过错拼命上纲上线痛加谴责，那在各种形式的自我批评中都不少见。和思想改造壹样，人们这样做的目的也是为了获得集体的承认和接纳，其效果则在于加强了集体对个人的控制。但和思想改造不同的是．在其他集体的此类活动中，人们通常不会产生屈辱感，反而会产生某种优越意识。不错，真正的信者总是显得很谦卑。但正如费尔巴哈所指出的那样，信者的谦卑不过是倒转过来的高傲。无论他们如何乐于承认自己罪孽深重，他们始终坚信，相比于他们这个集体之外的芸芸众生，他们在精神境界上要高超得多。

可惜的是，在共产党统治下进行思想改造的知识份子却没有这份高傲的资本，因为他们没有可以与之比较的另壹部分化外之民。在“新社会”，广大民众都被归为“革命群众”。知识份子之所以尤其需要彻底改造，不是因为他们被认为比其他人在思想觉悟上高出壹头，而是因为他们低人壹等。这样壹来，妳就很难把那种屈辱转化为光荣了，除非是面对所谓“资本主义社会”裹的不曾受过革命洗礼的人们。造就是为甚么不少让思想改造整得灰溜溜的知识份子壹到了西方人面前倒能显得颇为自信的原因。有人纳闷：为甚么同是思想改造运动，在延安整风时期，饱受折腾的知识份子尚不难“放下包袱，轻装前进”；而在“解放后”的运动中，知识份子却从此壹蹶不振?这是因为前者能够以自己属于“革命队伍”而傲视其他大量的非革命队伍的人，后者却失去了这种衬託。党高高在上，工农大众天然更革命，知识份子位于“人民”的最边缘。在这种巨大的精神压力下，知识份子又怎么抬得起头来?

64．关于劳动者的壹个神话

共产党在名义上抬高工农劳动者的政治地位，强调工农劳动者具有更高的革命性，以此作为实行思想改造运动，打击知识份子的壹个重要根据。我们知道，早在本世纪二、三十年代，就有壹批人鼓吹劳动者比知识份子更有道德的神话。这种神话在矫正知识者轻视劳动者这壹偏见上不无积极意义，但不幸的是，它也为尔后针对知识者的思想改造运动起到了某种理论铺垫的作用。有趣的是，在思想改造运动已经被否定的今天，仍有壹些人以略为不同的方式继续重複著类似的神话。

在“壹个老知识份子的心境素描”中，萧乾写道：“许多往事都使我深深感到，即使在文革期间，真正的工农也仍是善良的。少数知识份子整起旁的知识份子来，才手毒心狠呢!”(23)在电影《牧马人》中我们看到，知识青年许灵均被打成右派罚去牧区劳动改造，当地牧民对他并不歧视。“文革”中城里的造反派前来揪斗，牧民们还想方设法地保护他。在牧民的热心撮合下，他和壹位从四川农村逃难来的姑娘结了婚，夫妻恩爱无比。后来，许灵均的右派问题得到改正，邻人前来祝贺，许的妻子李秀芝说：其实从结婚那天起，他在我心中就不是“老右”了。电影的编导者力图以此证明，在那极左路线猖獗的岁月，许多知识份子都遭受到极不公正的对待，但广大工农劳动者仍对他们表现出深切的同情、关切和理解。

持有上述看法者人数或许不少；不过它却未必经得起推敲。

凭甚么说乡下人就比城里人，工农就比知识份子在对待有“政治问题”的人的态度上更善良、更公正呢?壹件事便足以构成否证。众所週知，在广大农村，地主分子和富农分子的境遇壹直十分悲惨(直到毛时代结束)，决不比城里的五类分子更幸运，尤其是地富子女。同样是黑五类子女，如果是城里人，有时还可能获得和普通人相差无几的待遇；若不幸而身处农村，即使妳不曾犯有任何过失也是准专政对象。如果我们把婚姻状况视为壹个人(主要是男人)社会地位的标志——它常常是如此，那么我们都知道，在农村打光棍的地富子弟的比例要比在城里的高得多。而他们娶不上媳妇的主要原因还不是他们在经济上比邻人更贫困，而是他们在政治上倍受歧视。

我在第19节指出：在中国，相比于知识份子，“壹般工人，更不用说壹般农民，其处境绝不是更优越些”。否则，为甚么“从来纸有‘犯错误’的知识份子被贬去当工人、当农民，决没有工人或农民因为‘犯了错误’去罚做知识份子工作的”呢？和官方宣佈的排名次序（工人阶级、贫下中农、知识份子）相反，事实上，在大数情况下，知识份子的境遇（包括工作条件、物质报酬等，却不包括名义上的政治地位）常常比工人，特别是比农民略高壹筹。下放劳动之所以是壹种惩罚，就因为它把妳从原先壹种较好的环境驱逐到壹个更坏的环境。这裹有两个问题需要说明：

1．在思想改造运动和其他意识形态领域的政治运动中，知识份子通常被列为运动的重点对象，因此他们受到更直接、更强大的压力(包括胁迫与利诱两个方面)。造就导致了知识份子之间严重的猜忌、分化和相互倾轧。相比之下，其他非知识份子，特别是壹般缺少文化知识的工农，由于所受压力较小，故而比较容易在此类运动中保持某种不介入的态度，那并不证明“真正的工农”都很善良，唯有少数知识份子才“手毒心狠”。不错，知识份子更瞭解知识份子，所以壹旦整起妳来，往往更能击中“要害”。宋江在浔阳楼题写的那首诗，就是让另壹位读书人黄文炳壹眼看出问题，上纲上线到“谋反”的高度而定成死罪的。倘换上壹位“大老粗”的官员，也许还没有这般敏锐。但“大老粗”中也决非没有好事之徒。这种人虽然没有深文週纳的本事，但若是强充内行，胡乱上纲起来却同样让人吃不消。“秀才遇见兵，有理说不清”。“文革”中，不少工宣队、贫宣队或军宣队的人，在整起知识份子的时候，那种武断、荒谬、粗暴、凶狠，何尝又比“秀才”们逊色?

65．是反映还是“反”映

2．壹个人因“政治问题”而下放，这表明他从壹个较好的环境被降到壹个更坏的环境。它本身已经体现了惩罚。因此，在新环境下妳会感到与週围人际关系的紧张性有所缓和。在过去的环境中，别人歧视妳，是因为别人认为高妳壹等或者是认为妳低人壹等。如今妳果然掉到更低壹等或低几等的位置上去了，在这裹大家都彼此彼此，歧视自然也就减轻了。在广大身处社会低层的粗工和贫苦农民眼裹，来自城里的下放者们，就算头上戴有甚么政治帽子，其实也不比他们自己的地位更低。由于制度的约束，绝大多数粗工和贫苦农民都很少有希望能摆脱自身处境，而下放者们既是从“上面”掉下来的，说不定有朝壹日还可能会再回到“上面”去。就算回不去了，那充其量不过是和他们壹样干壹辈子粗活罢了。既然如此．他们为甚么要歧视?

再以婚娶壹事为例。我们知道，壹个下放者(不论是下放知青，还是下放干部，甚至是下放的右派)倘要打算和壹位乡下女子成亲，通常都并不困难——也就是说不比农民更困难，壹般都优于当地的地富子女。在为数不少的单身下放者中，主要不是因为对方不干而是因为自己不肯。不肯的原因多种多样，不可壹概而论，眼下我不打算对此进行分析。我纸是指出这个事实，证明下放者的实际地位并不比普通农民更低。电影《牧马人》试图说明，在知识份子蒙难之际，劳动者如何别具慧眼，不嫌弃妳的右派身份。这就假定了壹位“盲流”的乡下女子的地位要大大地高于壹个下放的右派知青。那显然是与现实不符的。假如说许多观众确实获得了上述印象，那仅仅是因为电影中的李秀芝十分美貌。众所週知，美女是不讲贵贱出身的。如果李秀芝果真如此年轻美貌(且不说还相当聪慧能干)，正所谓“天生丽质难自弃”，她完全可能有更好得多的遭遇，那又何苦背井离乡，隻身千里，去投靠壹个她素未谋面的人，并匆忙草率地接受壹些陌生人的怂恿而和壹个纸有壹面之交的男子成婚呢?原著的作者张贤亮曾经讲过，在他笔下的那些美丽多情的下层妇女，无非是他“梦中的洛神”。这就是说，那不是现实生活的反映而祇是它的“反”映。那么，由这种“反”映引申出来的种种意义自然也就成了空中楼板。我当然不否认，在过去那段岁月裹，确有壹些工农对蒙难的知识份子表现出可贵的同情与理解。不过，同样的高尚行为也发生在壹些知识份子和其他阶层人们身上。所以我们没有理由厚此薄彼。

66．孝道与忠诚

让我们再回到正题上来。

我在第58节指出，把共产党打击知识份子比喻为“母亲错打了孩子”是相当荒谬的。然而，在这壹荒谬的比喻背后还包含著更多的政治文化信息。在中国的政治文化传统中，统治者与人民的关系壹向被比作父母与儿女的关系。忠不过是孝的延伸。中国人(包括壹九四九年后成长起来的中国人)从小就被教育要听话，从听父母的话到听领导的话。这似乎是不言而喻的。我们几乎在不知不觉之间就接受了把领导视为父母替代物的观念。利夫顿在说明中国思想改造运动的文化渊源时强调了“孝”的意义。那显然是很有道理的。

孝的含义并不单纯。孝不仅表示在行为上的顺从，还表示在情感上的依赖。孝顺的儿女之所以要听父母的话，那不仅是因为他们认为父母更正确，而且还因为他们觉得听话能讨得父母的欢心，他们自己则能从父母的欢心中获得壹种情感上的满足。当己意与父意相悖时，通常他们倒不以为放弃己意有多么痛苦，相反，忤逆父意更让他们难受。因此之故，当衝突不太尖锐不太深刻时，他们更乐于放弃己意顺从父意。

在中国的政治文化环境中(或许不纸是中国)，把孝的概念转化为忠的概念是很容易的。对许多中国人来说，“忠”既是壹种承诺，又是壹种感情。壹个人决心服从君主的命令，并且为此而感到愉快。壹般来说，壹个缺乏独立精神的人，常常会甘愿让自己依附于某壹个强者，这样他可以获得安全感、幸福感，以及免除个人自由选择重负的轻鬆。这种人未必没有自我实现的意愿，纸不过他们宁肯在现成的权威的规定下去追求它，因为他们害怕由独立而带来的不确定性。

分析共产党的思想改造运动，我们不难发现，许多知识份子，尤其是“长在红旗下”的知识份子，往往正是以这种“忠”的态度去看待他们与党的关系和与领袖的关系的。儘管说共产党革命猛烈地抨击传统的忠孝观念，有力地破坏了传统的家庭纽带，但那纸不过是用国家取代了家庭，把由孝及忠的延伸壹开始就更完整、更有力地转移到自己的头上而已。这些知识份子首先被培养出所谓“无产阶级革命感情”。从这种感情出发，他们把“听党的话”、“听毛主席的话”视为天经地义。那个日后被认作是桎梏的依附性，在起初反而赋予了他们自以为属于伟大整体之壹部分的亲切感、优越感和充实感。文革初期的红卫兵，睥睨天下，不可壹世；然而红卫兵最喜欢的自称却是“伟大统帅的红小兵”。注意这个“小”字，它是指涉小，表示弱者对强者的隶属；它又是指幼小，表示幼者对长者的依恋。他们以“小”为傲为荣。在别人面前，他们强充大丈夫，在领袖面前，他们甘为小儿女。在他们心目中，服从不是勉强之事，苦恼之事，而是快乐之事，幸福之事。和其他知识份子，主要是和老壹代知识份子不同，他们接受思想改造的号召几乎是不假思索的——至少在壹开始是如此。道理很简单，改造意味著再教育，它以被改造者事先受有壹种教育为前提，而这批知识份子本身却是党的教育的直接产物。对他们来说，“改造”壹词差不多是不通的(参见第5节)。他们无非是接受教育而已。假如在后来的思想改造过程中，他们也经历了和老壹代知识份子相似的内心衝突，体验过其间难以言喻的巨大痛苦，在很大程度上，那其实是壹个日益长大的躯体在奋力挣脱先前加于其上的紧身衣。

67．从听话始到听话终

借用弗洛姆的概念，思想改造的最终目的，是建立起权威主义良心。所谓权威主义良心，是指外在权威的内在化。当人与权威仍处于外在的关系时，人服从权威主要是出于对惩罚的畏惧和对奖赏的渴望。他知道他是在服从别人而不是在服从自己。权威的内在化意味著权威成为自我的壹部分，从而使得服从权威也就是服从自己。我们被要求听党的话，听毛主席的话。但是党并不满足于我们纸是消极、被动地听话，党还要求我们努力学习，认真改造，“自觉地掌握无产阶级世界观”。我们被要求同时接受两种权威：壹个是党的权威、领袖的权威，另壹个是理念的权威、思想的权威。壹事当前，我们既需要听从党的指示，又需要遵循理论的要求。不错，我们壹直被告知这两种权威是同壹的，但实际上，我们越投入现实的政治生活，越认真地学习理论，我们就越会发现这两种权威之间有矛盾。众所週知，权威主义的首要禁令是反对个人自认权威，然而，“自觉掌握无产阶级世界观”这壹要求，倘若被人们认真实行，那却正是我们自认权威。我们知道，在权威主义之下，不服从是最大的罪恶，可是，当党的权威与理念的权威发生衝突时，对任何壹个的服从都意味著对另壹个的不服从，我们又将如何是好呢?在弗罗依德那裹，随著“超我”即父亲形象的建立，真实的父亲要么退隐，要麽被杀(俄狄浦斯情结)。在思想改造中却不然。那个外在的权威在人们心中内在化之后，依然外在地存在。这样，“超我”也就始终确立不起来了。

结果是很清楚的。不论在起初我们如何真诚地相信，党号召我们思想改造是为了帮助我们自觉地掌握正确的世界观，或迟或早，我们总会发现，它所希望并强求于我们的，纸不过是“听话”而已。从听话始，到听话终。区别在于：假如在先前，我们的“听话”还带有较多的自愿的话，那么，越到后来，它越带有强迫性。如果说，权威主义良心是良心发展的初级阶段，那么，我们就必须说，思想改造充其量是建立权威主义良心。但更恶劣的是，它竭力阻挡良心向著高级阶段发展。既然人心具有追求独立自主的天然发展趋势，因此，思想改造越来越需要依赖暴力的威胁才能维持住它的所谓成就。在这种情况下，壹个人会出于恐惧而表示顺从，同时，却又会矢口否认其顺从是出于恐惧。这种人将被奉为思想改造成功的典范。谁能说这就不是毛泽束的本来目的?

68．改造好了就是吓怕了

宋人欧阳修写过壹篇“纵囚论”。唐太宗六年，有死囚二百人。太宗下令淮其返家探亲，然后再回到监狱接受死刑。这三百多名死囚果然被纵还家，又果然如期返回监狱。乍壹看去，这件事充分证明了太宗恩德之深，连死囚都被彻底感化而变得有信有义。然而正像欧阳修指出的那样，恪守信义，视死如归，连君子都很难做到，怎么能期望于死囚们呢?问题在于，当死囚们得知太宗下令纵其还家时，他们已经猜度到如果他们如期归还，太宗壹定会赦免他们。而唐太宗则是料定了死囚们必然会回来所以才有意下令放纵。欧阳修说：“夫意其必来而纵之，是上贼下之情也。意其必免而复来，是下贼上之心也。”因此，“吾见上下交相贼以成此名也。乌有所谓施恩德与夫知信义者哉。”24

千年之后，共产党重新玩起唐太宗纵囚的把戏。共产党常常让壹些遭受过打击迫害，包括壹些仍在“接受改造”的人士出来亮相，让他们在报纸广播对公众发表文章讲话，让他们接待外宾，甚至让他们参加甚么代表团出国访问。而这些人果然也大都“不辜负党的信任”，他们决不利用公开讲话的机会控诉共产党的罪恶和倾吐自己的怨愤。他们纸是壹味地歌颂党的丰功伟绩，忏悔自己往日的过错，感谢党的及时挽救，现身说法回击“国内外阶级敌人”的“造谣诬蔑”。有的人也要讲述自己身受的不公正待遇——但那壹定是在党已经为他们“平反”之后；有时，他们也会讲到党的错误——当然是按照党已经公佈的口径。最难做到而又必须做到的壹点是，他们壹定要向世人讲明，党虽然犯过错误但仍然“伟大光荣正确”，自己虽然蒙受不白之冤，但仍然从中获益良多。党利用这些人的表白，显示了思想改造政策的巨大成功。这些人则利用党赐予的机会，赢得了自己处境的某种改善。

老作家萧乾讲过壹段有趣的往事。壹九七九年夏，作家协会通知萧乾，要他参加壹个代表团访问美国。萧乾回想起壹九五零年时，他也曾获通知加入壹个访英代表团，临行前还和代表团其他成员壹道受到周恩来的接见。但就在出发的头天深夜，他的代表团成员资格被取消了。这次他又被选为代表出访外国，那无疑表明了党组织对他“个人政治上的评价有了变化”。按照萧乾自己的叙述：“当时我的戒备心理并没有完全解除。积极方面，我决心此行要为像我这样过去不受信任的知识份子争口气。此行，既要为国家争取朋友，消除误解，又要做到不说壹句错话。”25在访美期间，萧乾十分小心谨慎。他被东道主邀请做十分钟的演讲，上级并没有要求他将讲演稿送审，但萧乾还是“逐字写出，递了上去。”同行的是位老党员，萧乾决定“壹路上壹切由他掌舵”。那人原先打算废掉萧乾写好的讲稿(虽然已经过上级审定)，由他自己另起炉灶，萧乾壹口应允。祇是后来发现那人的讲稿太长，于是又决定仍用萧乾自己那篇讲稿。萧乾则坚持将那篇讲稿作为他们两个人的共同发言。到美国后，萧乾处处和那位老党员壹道活动。有的大学本来纸邀请萧乾壹人，他便表示谢绝，直到对方改请二人才接受。访美归来后，照例要做报告，讲见闻，讲感想。萧乾又回想起过去壹位朋友在访问了某壹西方国家后回来讲了几句富裕的情况便受到批判壹事。于是他和他的妻子文洁若逐字写好讲稿，斟酌字句，“这壹点最好不提，那壹点需要冲淡壹下”；讲时，则老老实实地照本宣科。讲完后，文洁若告诉他听众大多表示失望。萧乾说：“那就很好，倘若他们听了过瘾，我就该担心了。”26

萧乾这段描述的价值在于，他把自己当时的心理活动几乎和盘託出。原来所谓“不讲错话”，无非是不讲共产党不喜欢听的话(至于这些话本身是对是错，萧乾自己未必没有不同的看法)。所谓“要为不受信任的知识份子争口气”，无非是借著这样壹个看来可以不顺从的机会，进壹步向党表示自己是真心顺从。听众(不管是国外的还是国内的)失望么?很好，因为那样，组织上就不会失望了。在所有道壹切表现的背后，连希图奖赏的愿望都很少，更多的祇是出于恐惧。这就告诉我们，对许多知识份子而言，所谓“改造好了”，不过是被吓怕了而已。

69．改造即驯化

也许，画家庞薰琴的故事更能说明问题。壹九五七年，庞薰琴被打成右派，此后他受到长达二十二年的残酷迫害。在壹九七九年的平反大会上，庞薰琴教授上台讲话。他大声朗诵了壹首自己刚刚写成的诗，没有怨言，没有悲伤，有的是对党的壹片忠诚。然而，就是这位庞薰琴，在壹九八五年临终弥留之际，壹度产生错觉，他听见医院走廊上传来很响的说话声，以为又有人来揪斗他，顿时脸色发白、心惊胆颤。那难道不说明．在他那无怨无怒的忠顺外表之下，有的纸是壹颗被恐惧撕裂的心?

已故史学家程应缪为后人留下了壹部记叙思想改造痛苦历程的《严谴日记》(壹九五七——壹九六零)。其中有段文字颇堪玩味，程应锷写道：“这些日子，又常常想：假如在更早壹些时候，懂得对党千依百顺就能走向真理的道理多好!现在是不是晚了呢?我国先哲关于闻道的古训，又使我对于来日带著无限的激动之情。”？(壹九五九年九月三十日)这段话或许不无讽刺之意。但倘若我们根据“对党千依百顺”壹语便断言思想改造在程应缪身上并未成功，那就未必正确了。假如我们把思想改造成功定义为真心诚意认同党的真理，那么它在程应缪身上的确未能应验。然而，如果我们认识到共产党开展思想改造的目的，本来就在于使人们对之驯服屈从，那麽我们就必须承认它在程应缪身上正是获得了预期的成功。

再讲壹件较近之事。壹九八九年四月二十七日，北京数万大学生为抗议《人民日报》四．二六社论，决定不顾政府警告上天安门广场游行。壹部分老师在校门口苦苦劝阻。从表面上看，游行者要比劝阻者更反共产党，但实际上，不少老师出面劝阻，并非由于他们不讚成游行的正当性，而是因为他们相信游行者是自投虎口。而许多游行者倒不认为共产党如同老虎壹样凶狠残暴。中共领导人对劝阻者的心理未必毫无所知，但它后来还是宁肯表扬劝阻者。因为它期待于人民的，本来就是顺从，即使妳不是出于爱戴而是出于恐惧。在小说《壹九八四年》中，主人公温斯顿试图反抗“老大哥”，失败后他终于说出“老大哥不可战胜”的话。不论他说这话出于何种动机，那都意味著“老大哥”的胜利。

我在《哲思手则》裹写过这样壹段话：

“雍正乾隆之后，文字狱少了。那不是皇上开明了，而是臣民怕入骨髓了。君不见马戏团的老兽，很少挨鞭子。”

70．逃避自由逃避责任

毫无疑问，思想改造是对人心的奴化。提到“奴”字，人们往往会联想到脚镣手铐、拳打脚蹋等景象，其实未必。除非奴隶要反抗，或者是主子怀疑奴隶怀有反叛之心，否则何苦劳神费力地去镇压?说“有压迫就有反抗”当然很对，说“有反抗才有压迫”也未尝没有道理。毛泽东说要造成壹个既有统壹意志，又有个人心情舒畅的政治局面，这本来是自相矛盾，因而不可能的。但倘若大家都放弃个人的独立意志，纸在“统壹意志”之下去“生动活泼”，那局面的实现似乎也不大困难。我把思想改造喻为人的驯化，壹方面是指它对于人类伟大自由精神的否定，另壹方面也是说明对精神的戕害在表面上不壹定都像对肉体的戕害那么触目惊心。

其实，对某些人来说，与其心存异议而焦虑不安，倒不如放弃自由，接受驯化更令人轻鬆愉快。想当年，绝大多数知识份子都热烈地表示要“听党的话”，“做党的驯服工具”。其中，并非每壹个人都是出于对党的无限迷信。尤其是那些年龄略长，阅历较深的人。他们害怕受到惩罚，同时也是因为他们希图免除内心衝突和个人责任。我们知道，驯化的本质在于壹个人把自己看作是接受和执行他人意志与思想的工具，因此他对自己的行为便似乎不再负有责任。宗璞在替冯友兰追随极左路线的错误作辩解时强调，冯友兰身处林下，纸能听报纸和传达，也纸能信报纸和传达(见第42节)。言下之意是“受蒙蔽无罪”。但这个“受蒙蔽”却大有可推敲之处。问题在于，作为壹个有丰富学养和阅历的知识份子，谁不懂得兼听则明，偏听则暗的道理呢?如果妳纸肯听信共产党的壹面之词，这就表明妳的受蒙蔽实际上是出于自愿，起码也是半推半就。在不同程度上，我们都犯过同样的错误。我们在被别人欺骗之前，首先就欺骗了自己。

不久前，吴祖光去医院探望曹禺。曹禺不胜惆怅地讲起他壹生写作上的失落。吴祖光说：“妳太听话了”曹禺立刻答应道：“妳说得太对了!妳说到我心裹去了!我太听话了!我总是听领导的，领导壹说甚么，我马上去干，有时候还揣摸领导的意图……可是写作怎么能听领导的?……”29联想到十六年前曹禺对外国友人的那番表白“我是用我自己的笔写作”(见第42节)，如今的曹禺终于承认了他过去壹直力图否认的东西。这壹反省是相当勇敢的，也不失为深刻。“听党的话”是件便宜事：对了，有自己壹份；错了，是党的错。这就是为甚么当年许多人甘愿放弃独立思考的原因。做驯服工具的好处在于使自己免除掉个人责任，然而，壹个人自动地放弃责任这件行为本身，却必须由这个人自己负责。“听话”是主动地使自己被动，所以，它不能成为自己说错话做错事的借口，因为它本身就是错误。不错，服从是任何社会生活结构中不可或缺的要素，但人类历史上最大量的蠢事和坏事，也都是以“服从”的名义做出的。在消磨了太好年华，浪费了无数精力之后，曹禺才恍然大悟：“写作怎麽能听领导的?”当然不纸是写作，不纸是文艺，不纸是学术，凡是人的思想活动，人的意见表达，都不应该以“听领导的话”作标准。这个道理极浅显，何以要几十年后才明白得过来?如此说来，曹禺的觉悟仍有不足之处。曹禺没有进壹步讲出他当年为甚么要壹味听话的动机，除开趋利避害的考虑之外，应该说听话者还有逃避自由(弗罗姆语)，从而逃避责任的意图。我们知道，思想改造包含有被动与主动双重因素，逃避自由、逃避责任便是主动因素之壹。壹个人倘若抱有这种动机，他就很容易接受思想改造并不觉其痛苦(归根结底，痛苦源于妳坚持独立思考)，妳甚至会感到某种轻鬆愉快。正如胡适写的壹首小诗：“谁不爱自由?此意无人晓：宁愿不自由，也是自由了。”也许，这就是相当壹批人能够颇为顺利地过好“思想改造”这壹关的缘故。现在，他们当然会对昔日的愚蠢感到可笑，但并没有，或很少有做了亏心事的道德不安。也就是说，他们至今仍在否认其个人应负的道德责任。曹禺是个作家，由于他“太听话”，到头来没能留下壹部可以传诸后世的好作品，那总是令人懊丧的。别的听话者未必都有这种痛悔，他们或许还为自己能在几十年间平安无事而暗自庆幸呢。舆论对这种人通常是宽厚的，“受蒙蔽无罪”嘛，就算是责备壹句“妳太听话了”，那似乎也纸是说妳太幼稚或者是太老实，充其量是太愚蠢，那好像在个人道德上并不是甚么大毛病大缺陷。是的，那的确算不上甚么大毛病大缺陷。但正是借助于这许许多多“庸常的恶”(阿伦特话)，大规模的恶行才得以发生。

71．消极者的躲避

壹个人若以消极被动的方式去应付思想改造运动，我称之为躲避。

躲避可能出于不同的动机，在不同的阶段有不同的表现，因而也就有不同的意义。

有些人天生缺少进取心。这种人“往往从开始就好像对思想改造具有壹种天然的免疫力”(第30节)。道理很简单，不论是为了成就理想人格，还是为了建功立业，抑或仅纸是为了“紧跟时代”以及追求个人名利，壹个人除非怀有某种积极人世的态度，否则他就不会主动地参加思想改造。平时人们所说的“假积极”，无非是指壹个人参加思想改造的“动机不纯”，不是为了思想革命化，而是为了获得个人现实利益。但假积极本身也是壹种积极的人世态度则无可置疑。文化革命后期，越来越多的“革命小将”，有保守派，也有造反派，开始意识到自己“上当受骗”，做了蠢事。回过头去看，纸有那些在运动中置身事外的逍遥派们没犯错误。但“小将”们并不佩服“逍遥派”，因为他们认为后者之所以“没犯错误”并非别具慧眼．而仅仅是少了壹份对世事的关心而已。

讲到躲避，人们或许会联想到古代的隐士。其实两者大不相同。在古代，隐是相对于仕而言的。不当官就叫隐。除去壹批以隐居当做获取官职的终南捷径的假隐士，真正的隐士都是别有壹种人生理想。有人不出仕是因为秉持壹种出世的哲学，有人不出仕是因为不肯与现实政治同流合污。换句话．真正的隐士是在有所为的前提下有所不为。独善其身并不等于没有追求，没有原则。更何况，壹个人要坚持不参与现实政治，他就必须抵御现实政治的干扰和侵犯，因此不可能纸是壹味的消极被动。众所週知，在波兰，教会这种出世者的团体壹度发挥了抵御极权主义的庇护所的积极作用，道理即在于此。

然而躲避心态却不同。躲避者没有特殊的人生追求。躲避者愿意过与世无争的平淡生活，但没有坚持过这种平淡生活的勇气。躲避者虽然不会主动地参加思想改造，但同样地也不会坚定地抵制思想改造，因为抵制须付出昂贵的代价。在这裹，没有追求，是连没有对平淡的追求也包括在内的。思想改造运动铺天盖地，无孔不入，顺之者昌，逆之者亡；躲避者既然没有甚么特殊的生活原则需要坚持，那么他们自然就会选择壹条最省力气的路线，随波逐流，人云亦云。这就是说，在思想改造运动的强势阶段，躲避者并不躲避而是参与。纸不过他们的参与比较不认真不努力罢了。以文革中的逍遥派为例。很少有几个逍遥派是从文革壹开始就逍遥的。文革之初，运动的进行形式与过去相同，各级党组织直接出面领导，不想参加的人也不敢不参加。尔后，造反风潮兴起，原有的党组织瘫痪，运动对普通参与者的压力减轻。群众分裂为不同的派别，随大流者无所适从，这才给不想参加运动的人提供了置身事外的缝隙。运动后期，壹元化的党组织重新确立，逍遥派们就又很难逍遥了。最后，毛泽东号召知识青年上山下乡．逍遥派们都在劫难逃。可见，许多逍遥派的态度纯粹是消极的、被动的。躲得起时才躲，躲不起时纸好随大流。

72．被拒绝者与厌倦者

在躲避者的行列中，还有其他壹些类型。

有人属于专业型知识份子。他们对某种专业(如科技、艺术等)抱有强烈的追求，但对政治活动缺乏兴趣。在个人品德上，他们愿意遵循传统的道德标准，但对于思想革命化、树立无产阶级世界观壹类要求却既不够瞭解，又没有瞭解的热情。他们的原则是：“业务上过得硬，政治上过得去”(有人还会加上壹句“生活上过得好”)。这种人对思想改造运动会採取消极的态度。由于个性上的差异，有人会随大流，有人会进行某种消极的抵抗。共产党批评他们“不突出政治”，批评他们“走白专道路”。有时候这种批评可以搞得很严厉。不过壹般来说收效甚小。充其量它纸是使那些採取消极抵抗的人变成随大流而已。

还有壹类人，本来对思想改造抱有相当的热情，但由于种种原因(如出身不好，有“历史问题”)而壹直得不到党的信任，于是心灰意冷，变得消极起来。照理说，思想改造是对壹个人的内在要求，其目的在于实现自身的思想革命化，因此人们不应该以外界的鼓励或冷落为转移。刘少奇在《论共产党员的修养》中著意指出壹个人要经得起委屈误解，要能忍辱负重。事实上，确有壹批受歧视遭冷遇的知识份子长期坚持思想改造。有些人还正因为自己的受歧视而在改造中做得格外卖力以至过火。不过对更多的人而言，付出了巨大的努力却始终得不到相应的鼓励与肯定，那份热情免不了是会渐渐冷却下去的。有人纳闷，为甚么在当年，许多老知识份子满怀诚意地向党交心，却被党壹而再再而三地拒绝。其实党有党的算计。共产党既把思想改造当作管束知识份子的紧箍咒，它自然不肯轻易地给大家发放合格证。如果大家都成了“无产阶级”，党的高人壹等的地位岂不就落了空?“外行领导内行”的局面如何还维持得下去?再以阶级路线即出身歧视政策为例。如果共产党对不同出身的青年学生都壹视同仁，它如何能使壹般工农子女感恩戴德，倍生报效之心?它又如何能在堂皇的理由下额外施惠于壹小批特权子弟?因此，壹些人被拒绝遭冷遇实属不可避免。在屡受挫折之馀，这些人对思想改造的态度日趋消极也就是很可理解的了。

共产党要求知识份子“活到老，改造到老”。可是思想改造这件事，和壹般所说的个人道德修养有所不同。它不是以问心无愧，达到良心的安宁为目的。思想改造意味著用无产阶级圣人的苛刻标准要求自己。用通俗的话讲，它是要求壹个人下决心和自己过不去。日久天长，壹般人很难不感到厌倦。为了克服这种厌倦心理，共产党不得不三天两头地搞运动，壹次又壹次地强化刺激。然而强化刺激的结果，在短期内或许可以造成新的兴奋，但接踵而至的纸能是更大的厌倦。我们看到，从五十年代初期到文化大革命后期，共产党关于思想改造的要求越来越高，而多数人的参与热情，在经历了壹段高峰期之后却迅速下降，越来越低。伴随著厌倦心理的滋生蔓延，越来越多的人由积极的参与者变成了消极的躲避者。

73．迷失的理想主义者

在促成许多人对思想改造从积极转为消极的过程中，共产党自己的翻云覆雨，现实政治斗争的变幻莫测，无疑起到了相当大的催化作用。

正如法律的频繁变更会破坏人们的守法意识壹样，共产党关于思想改造的标准的不断变化，也必然会侵蚀人们对整个思想改造的参与热情。这壹点在文化大革命中表现得尤为明显。直到文革爆发之前，共产党关于思想改造的标准大体上还是比较清楚的，比较壹贯的。就拿“听党的话”这壹条来说吧，在文革之前，“党”是指谁，“党的话”是甚么意思，壹般人都以为是明明白白的。壹个人纸要按照“党的话”去做，通常他就有把握能够得到党的表扬。这种表扬反过来又进壹步加强了他努力听党的话的积极性。共产党为人们树立了壹系列先进榜样，这些榜样虽然各有侧重而略有差异，但起码不是互相衝突的。文革壹爆发，事情就乱了套。“听党的话”仍然是绝对命令，但“谁代表党”这个问题却变得不那麽清楚了。壹大批党的领导者被打成“走资派”，党内据说存在著壹个“资产阶级司令部”。那么，“以毛主席为首的无产阶级司令部”是不是就万无壹失了呢?也不是。先是中央文革小组的若干要员被打倒，尔后更有副统帅林彪的“叛党出逃”。就连毛泽东本人，在文革的不同阶段也发出不同的指示，让人难以适从。同样壹种行为，昨天还被称为“造反有理”，今天又变成了“干扰伟大战略部署”。各行各业的先进榜样，无壹不受到运动的强烈衝击，不是被打成“老保”，就是被指控“上了贼船”。这叫人们如何效仿呢?毕竟，思想改造不同于道德上的自我完善。壹个人的思想是不是改造好了，归根结底，要看他在现实的阶级斗争中是不是站隐了无产阶级立场，是不是站到了革命路线壹边。如果妳在实际斗争中“站错了队”，“犯了错误”，那必定证明妳的“资产阶级世界观”还没有得到改造。甚么是对，甚么是错，这又不能以妳自己的独立判断为准，而必须由伟大领袖来裁定。这样壹来，有关思想改造的标准就陷入了充满矛盾的极大混乱，壹般人越来越感到茫然失措。起初，许多人立志要自觉地掌握无产阶级世界观，以便在複杂的斗争中保持正确；后来他们不得不发现，若想保证正确，还是盲从为好(用当时壹句颇带讽刺意味的口号来讲就是，“中央表态我表态，运动后期当左派”)。但盲从也不可太过积极，因为上面常常变卦，消极壹点反而更保险。换句话，这种人对政治运动、对思想改造的态度本来是积极的，祇是苦于无所适从，因此在外部行为上不得不被动，不得不随波逐流。文革后期，逍遥派人数剧增，其中相当壹批人就是这种迷失的理想主义者。

74．躲避者的反叛

在壹般情况下，躲避纸是躲避。不过在某些特殊情况下，躲避是壹种形式的反叛。当躲避者发现自己处于无处可躲的困境，从而不得不採取积极行动以摆脱环境的强大压力时，反叛就发生了。然而在这裹，反叛依然属于躲避的壹种方式，因为反叛者的目的仅仅是为了躲避。为了与反叛者的反叛相区别，我把它称之为躲避者的反叛。发生在七十年代中期和后期的知识青年的“胜利大逃亡”即返城之风，可算是这种躲避者的反叛的壹个鲜明事例。

知识青年上山下乡，按照毛泽东的解释，是为了接受再教育即思想改造。和其他形式的思想改造不同，上山下乡运动具有更直接的强制性。其他形式的思想改造，例如开会学习、检查思想、批评与自我批评．它们主要涉及“心”而不涉及“身”(至少对壹般参与者来说是如此)。因此，壹个人尽可以在口头上敷衍应付，但可“心”不在焉地依旧保持原有的生活方式。换句话，壹个人可以在表面上参与，实际上躲避，开小差。上山下乡却是直接诉诸实际行动。它把妳的“身”也就是妳的实际生活强行纳入它的专用轨道。壹旦妳被绑上战车，身不由己，那么，妳有无真心反倒显得不那么重要了。此时再说“躲避”，已无从说起。无庸讳言，许多对上山下乡持不满态度的知青，主要是留恋城市的舒适生活。既然妳的身子已经实实在在地下到了艰苦的农村，妳希图过舒适生活的愿望也就实实在在地被粉碎了。有些知青以“病退”或“困退”的理由重返城市，有些知青因招工、入伍或进大学而脱离了农村。这是躲避壹壹如果妳是抱著躲避态度的话，因为妳在表面上并没有拒绝上山下乡运动这种思想改造的形式。其馀的知青则不得不意识到，如果他们要想躲避，他们就必须要正面地拒绝，他们必须要反叛。

本来，这批知青的基本愿望，无非是想过壹种平淡舒适的小日子。可是，在思想革命化的火红年代裹，在上山下乡的艰苦环境下，平庸成了奢侈品。坚持干庸，由于它必须正面拒绝那个挟理想之名的巨大政治压力，因而在事实上成为壹场很不平庸的反抗。假如我们借用壹句古语，把思想改造称之为“存天理，灭人欲”，那么，知青要求返城，就是用人欲反抗天理。这是壹场奇特的衝突。最令人尴尬的壹点在于，大多数当事者在理论上仍然承认，或者起码是不反对官方关于再教育的壹大套理念。他们并不是用另壹种理想去对抗原先的那种理想。他们纸是用壹种他们自己也认为不那麽正大光明的人欲去对抗那种他们自己仍承认其伟大崇高的天理。他们为自己的反叛所能寻找的理性依据是那么虚弱，然而那个驱使他们反叛的感性欲望却是那么强烈。他们觉得自己好像是丧失勇气的逃兵，但临阵脱逃本身却又需要相当的勇气。这简直是自相矛盾。

其实，解开这壹矛盾并不困难。当平庸者们决心投入争取平庸的抗争时，他们已然部份地超越了平庸。彻底的平庸者是不会参加这种抗争的，他们更乐于搭便车，坐享他人抗争的成果。而敢于站在队伍前列领导抗争者必定皆非平庸之辈。另外，这也和抗争发生的背景与方式有关。我们知道，广大知青公开提出返城要求，基本上都是发生在毛泽东去世、“四人帮”垮台之后。这时，关于上山下乡运动的正确性与必要性均已受到越来越广泛的质疑，相应的政治压力也随之降低。各地参与抗争的知青动辄成千上万，採取了集体行动的方式；根据“法不责众”的习惯，这就减小了普通参与者个人的风险。和壹切缺少道义优越感的反叛运动壹样，知青返城运动对那些不参与者，对那些“扎根派”，施加了以攻为守的舆论压力，从而给自己造出了壹股慷慨悲壮的气势，如此等等。乍壹看去，这场抗争祇不过是人欲反抗天理，庸俗反抗崇高，但实际上，它也意味著自由反抗强制。强制就是强制，哪怕它怀有高尚的愿望和宏伟的理想。自由就是自由，自由包括了过干庸生活的自由。这场抗争证明了，共产党思想改造计划之所以遭到挫败，不仅仅是因为普通人的自私、庸俗，因而配不上那套高超的理想。更重要的，那也是因为人的自由精神终究不能长期地受制于观念的暴政。如果我们纸见其壹不见其二，那麽，我们不论是对于人性还是对于思想改造以及极权主义都还留在壹个很肤浅的认识水平上。

75．在驯化与反叛之间

文化革命是空前规模的政治运动，也是空前规模的思想改造运动。具有讽刺意味的是，偏偏是在这场空前规模的思想改造运动中，躲避者为自己找到了越来越大的生存空间。

首先，由于批判“资产阶级反动路线”，各级地方党组织陷入全面瘫痪，于是，人们的日常生活便失去了最直接的监督者。儘管在此期间，毛泽东的最高权威被极大的强化，但对于普通老百姓而言，高高在上的中央权威多半纸具有间接的控制力，反而更容易敷衍。俗话说“县官不如现管”，就是指的这层意思。我们知道，推行思想改造的壹个最重要的条件是组织对个人的严格控制，组织密切地监视著人们的壹切表现，并根据它的好恶给予人们奖励或惩罚。如今，作为中央与群众个人之中介的地方组织遭到破坏。因此，控制、监视和奖惩便失去了很大壹部份著力点。文革中思想改造搞得热火朝天，斗私批修、天天读、早请示晚汇报，较文革之前有过之而无不及，但是由于没有了直接的监督者，它不得不更多地依赖于人们的自觉性，想躲避反而更方便。普通人面对的直接压力大为减轻，躲避愈加成为可能。

在群众这壹方面，由于政治斗争的旷曰持久和变幻无常，参与的热情和信念免不了曰见损耗，对运动的态度也就曰趋消极。按照共产党的理论，改造主观世界是和改造客观世界密不可分的，因而，当人们逃离了现实的政治斗争，他们势必也就“放鬆”了自我思想的改造。伴随著政治冷淡症的蔓延，越来越多的人开始转向私人生活，闹中取静地过起了小日子来，打扑克，养金鱼，织毛衣，做木匠活，哼唱不革命的歌曲，传阅“封资修”的小说。人们突然发现，过去被他们壹向鄙视的那种个人安乐和庸俗生活原来竟是如此的值得向往，值得追求。与此同时，对专业技术的偏爱也在慢慢发展．例如学外语，练艺术，自修数理化无线电等等。有些人钻专业纸是为了排遣无聊，有些人则自得其乐，有些人更高瞻远瞩，相信不久中国就会出现“知识荒”、“技术荒”，有壹技之长不愁派不上用场。以往许多知识份子被批为“白专”，其实倒很冤枉，因为他们未必不想“思想革命化”，到现在，人们反而壹心壹意的“纸专不红”了。

上述种种，无疑都是躲避，躲避思想改造，躲避政治斗争。在当时，这种躲避行为发挥了相当积极的作用。它们在客观上构成了反叛，虽然纸是消极的反叛。我在第20节指出，思想改造是主动与被动相结合的产物。人心的深刻变化削弱了主动的壹面，原有组织控制系统的破坏又削弱了被动的壹面，因而整个思想改造运动便开始走向衰落，走向末路。儘管说在文革后期，共产党重新建立起组织控制系统，但失去的人心却再无法挽回，思想改造徒留空壳而再无活力。

相比于驯化，躲避显得是反叛，但相比于反叛，躲避又显得是驯化。这在文革的中后期即可看出。假如说有两伙知识青年，壹伙人成天打牌钻桌子，另壹伙人时常聚在壹起读政治书籍，讨论国家大事，“人保组”的干部知道之后照例会说：“头壹伙人用不著管，对后壹伙人必须严加监视。”由于反叛者的威胁增加，躲避者愈发显得无害，于是躲避行为也愈受到容忍。此时，躲避就是躲避。躲避纸是躲避。到最后，统治者开始发现，躲避也许倒是壹种值得暗中鼓励的事情。

76．躲避的合法化

进入八十年代，中共当局公开宣佈放弃“思想改造”的提法。思想改造运动就此寿终正寝。事实上，早在官方作出明确宣佈以前，思想改造运动便已如强弩之末而名存实亡。我们知道，思想改造是对思想自由的否定，但是，思想改造的终结并不等于思想自由的实现。在邓小平时代，共产党已经渐渐地不再向人民强行灌输它的意识形态，然而与此同时，它仍然严厉地禁止不同政见的发表与传播。私人活动的空间迅速扩大，公共活动的空间却很少增长。非政治性的学术研究和艺术创作获得了广阔的发展机会，政治的自由讨论则继续被列为禁区。经济开放与政治封闭构成了此阶段中国社会最显著的特点。在这种情况下，躲避已经毫无困难。妳甚至没必要党云亦云，随波逐流。妳完全可以安安心心地回到自己的私人生活中来，不受干扰地过自己的小日子；或者是埋头专业，埋头赚钱。不错，政府仍在高唱“四个坚持”的陈词滥调，不过它不再指望人们还能真心信仰，也不再要求人们壹定要随声附和。纸要妳不公开地直接地批评反对，它差不多也就心满意足了。

这时，躲避又具有何种意义呢？不少人喜欢强调躲避的反叛性。因为躲避意味著对政治斗争的反感和厌倦，意味著对意识形态的抛弃和拒绝，意味著重新确立个人物质利益的正当性，因此它是对极权主义的有力消解。考虑到毛泽东阴魂未散，上述见解当然有它的道理，可是问题不止于此。

不妨摘引壹段国人比较熟悉的马克思的语录。青年马克思在批判普鲁士专制政府的出版检查制度时指出：“起败坏道德作用的纸是受检查的出版物。最大的罪恶——伪善——是同它分不开的。从它的这壹根本劣点派生出的其他壹切毫无德行可言的缺陷，派生出它的最丑恶(就是从美学观点看来也是这样)劣点——消极性。政府纸听见自己的声音，它也知道它听见的纸是自己的声音，但是它却欺骗自己，似乎听见的是人民的声音，而且要求人民拥护这种自我欺骗。至于人民本身，他们不是在政治上陷于迷信，有时又甚么都不信，就是完全离开国家生活，变成壹群纸管私人生活的人。”显然，在马克思看来，“甚么都不信”，“完全离开国家生活”，“纸管私人生活”决不是甚么可喜可贺之事。那与其说是对专制的反抗或克服，不如说恰恰是专制的结果或产物。它甚至可以是专制赖以生存的另壹种支持形式。按照欧文‘豪的观点，玩世不恭，看透壹切，政治冷感，并非超出极权主义之外。相反，它仍处于权权主义之中，处于极权主义的最后阶段(见《前言》壹节)。在讲到民主蜕变为专制的危险性时，托克维尔写道：如果人们纸顾自己的工作，不愿意操心公共事务；如果我们过分注意自己的个人事情，而忽略了壹件重要的事情即自己应当做自己的主人；如果人们仅仅追求物质福利的增进，因此纸要统治者能够在壹段时间内搞好各项物质利益，他们就听任统治者去做任何其他事情，而不管那些事情是善是恶，是好是坏；如果人们壹味热心物质享乐，在没有看到自由如何有利于他们获得物质福利之前常常是先发现自由的滥用如何破坏物质福利，因而唯恐公众的激情会影响到他们私人生活的小小安乐，壹看到骚乱就准备放弃自由，那麽，他们就已经为独裁者的上台打开了通道。“如果壹个民族纸要求他们的政府维持秩序，则他们在内心深处已经是奴隶，即已成为自己财富的奴隶，而将要统治他们的人不久也就可能出现了”。1极权统治是靠著人们的狂热建立起来的，但它要维持下去，却纸消人们保持冷漠就成了。

77．作为驯化的躲避

对于上两节提到的问题，有必要作进壹步的补充。

躲避失去其反叛色彩，经历了壹个複杂的过程。穿喇叭裤，听邓丽君歌曲，讲弗洛伊德讲萨特。讲宇宙大爆炸理论，前卫艺术，个体经济，“壹切向钱看”以及某种性开放，凡此种种，本来都并不属于政治，但从无所不包的极权主义政治的角度来看，它们又无壹不是政治的组成部份，因此无壹不具有反叛意味。造就是为甚么在不短的壹段时期内，当局要以“反自由化”和“清除精神污染”的名义对之批判和限制的原因。

壹九八九年是个转折点。在这壹年的春夏之交，中国爆发了举世震惊的八九民运。中共政权遭到四十年来最为严重的壹场挑战。“六四”屠杀暂时地挫败了民运，但它也使得中共政权丧失了其原有的合法性。所谓合法性，简单地说，是指壹般人接受的壹种政权存在的根据或理由。过去，中共政权的合法性主要基于那套共产主义学说，其中包括无产阶级和人民大众当家作主，社会主义经济优于资本主义经济等壹系列教条。“六四”事件以及随后发生的国际共产主义阵营的瓦解，终于使上述神话彻底破产。在这种形势下，中共壹方面凭借不加掩饰的暴力，继续加紧对自由民主运动的严厉压制，另壹方面加速经济改革的步伐(不问姓“社”姓“资”，实际上是大量採用资本主义的生产方式)；与此同时，大幅度地放鬆对社会生活其他领域的控制。今天的中共政权已经放弃了极权主义的若干要素，重新恢复了传统专制的那些特色。譬如说，它开始注意到尊重传统的社会习惯，不再干扰或起码是很少干扰私人的财产和家庭关系，等等。纸是在这时，躲避才取得了相对充分的合法地位，从而失去其反叛性。

八九民运的惊人规模表明中国民众决非没有对自由民主的追求。前苏联和东欧各国共产制度的崩溃无疑更增添了人们对自由民主的胜利信心。仅仅是迫于高压，壹般人才不得不对现政权採取了忍受的态度。但是，正如我在论述驯化过程中多次指出的那样，忍受可能在有意无意之中转变为接受。专制固然是专制，但专制下的稳定毕竟也是稳定。经济发展总归是好事不是坏事，自由民主的长程展望当然是美好的，但其短程图景却显得不那么确定。于是，壹些人从稳定与经济发展这两条出发，开始接受了现政权的存在，多多少少给予了现政权以某种新的合法性。考虑到在民主制下，尚且会有人不在意专制的出现(见上节所引托克维尔的论述)，那麽，在专制下的某些人不再要求自由民主，也就是不难理解的了。

当壹个人不是忍受，而是自觉不自觉地接受了专制的存在，也就是说，他祇关心私人生活的安乐，根本无意于关心社会公共事务，他不是不敢，而是不愿抗议专制压迫自由的罪恶，那么虽然他也不曾参与专制的暴行，这种躲避依然形同驯化，或者说是驯化的壹种形式。

78．对受害者的躲避

以上所讲的躲避，是指躲避思想改造，躲避政治运动。不过，躲避还常常有另壹方面的内容，即对受迫害者的躲避。哈维尔讲到，在过去他参加七七宪章运动时，受到警察监视。这就对他的壹些朋友和同伴构成了“不方便”，所以那些人都对他採取了躲避的态度。哈维尔描述的这种情况在共产国家中可谓司空见惯。共产党政权对不同政见者严加惩处并且常常株连亲友，这就使得许多和被迫害者关系密切的人们，出于保全自己的需要而不得不和被迫害者拉开距离，“划清界限”。

不错，确实有过这样的时代。在那时，有些人真心相信政府的宣传，真心以为被迫害的异议份子是“人民的敌人”故而罪有应得。他们站在自以为是真理和正义的立场上，和被迫害者划清界限，甚至参与迫害。他们的行为无疑是愚蠢的，但他们的动机却可能是纯洁的。昔日捷克的宗教改革家胡斯被教会宣佈为“危险的异教徒”并被下令烧死。在他被绑上火刑柱上时，壹位白发苍苍的贫苦老太太，双手抱著几根从自己家裹找出的木柴，无比虔敬地添放在火刑柱上。胡斯见此情景不禁感叹道：“哦，神圣的单纯!”

然而，我要强调的是，即使在过去的那段狂热迷信的岁月，上述这种“神圣的单纯”也不是普遍的。许多“划清界限”的行为，其中都包含了畏惧权势以求自保的自私心理。考虑到当局的巨大压力，也许我们不应该对自保者过分苛责，而应该象哈维尔那样对他们多壹些体谅和宽恕。勇敢者应该知道并不是每个人都具有和自己壹样的勇气，因此他不能要求大家都像自己壹样的勇敢。再说，我们为甚么要不顾危险地勇敢奋斗呢?难道那不正是为了建成这样壹种社会，使得壹般人在发表自己的政见时再也不必承受太大的风险吗?

是的，如果壹个人仅仅是出于畏惧权势以求自保的心理而对受害的异议人士採取迴避态度，那固然不是甚么英勇高尚的行为，但毕竟还是情有可原的。因为在这裹，壹个人的是非之心还没有泯灭。在内心深处，他们对强权是不满的，对被迫害者是同情的。他们对于自己的屈从多少感到内疚，对别人的勇敢不能不有几分敬佩。可是，并非每壹个躲避者都是如此。在致哈维尔的公开信中，布罗茨基尖锐地问到：“妳真的敢肯定人们当时迴避妳仅仅因为出于尴尬和担忧．潜在的迫害’，而不是因为他们想到那个制度的表面上的稳定而瞧不起妳?妳真的敢肯定他们之中至少没有壹些人纸把妳当成壹个被监视的，厄运将临的人，在这样壹个人身上浪费太多时间是愚蠢的？难道妳没有想到妳不但不是妳所坚称的不方便，或者在不方便的同时，还是壹个错误行为的方便样板，因而也是可观的道德安慰的来源，就象病人之于健康的大多数?难道妳没有想像过他们在黄昏时分对他们的妻子们说：‘我今天在街上看到哈维尔。这下够他受的了。’或者，难道是我误解了捷克人的性格?”2

应该说，布罗茨基并没有错。在任何民族中都存在著这样壹种人。他们未必不知道被迫害者是无辜的，但他们并不会因此而同情妳敬佩妳——即便在私下，在和老婆切切私语时他们也不会那样。共产党政权最热衷于炫耀自己的统治强大，不可战胜。这就使得壹些人相信，任何反叛行为都无异于以卵击石，自不量力，因而纸是愚蠢。唯有顺从，或者说不去招惹政权才是明智之举。当然，这种人未必都是自觉地拥护强权和自觉地否定正义。毕竟，他们并没有直接地参与迫害，他们也不认同迫害的那套理论体系。他们无非是把趋利避害奉为生活的最高准则，因而对善恶是非之分少考虑，漠然视之而已。因此它仍然属于躲避，儘管这种躲避常常比某些驯化还更不足取。

79．冷漠与遗忘

冷漠不是罪恶，但它是壹切罪恶得以发生的条件。正如波兰的瓦文萨引用过雅辛斯基的壹段箴言：

不要恐惧妳的敌人．在最壤的情况下他们会杀死妳；不要恐惧妳的朋友，在最坏的情况下他们会出卖妳；但要知道有壹群漠不关心的人们祇有在他们不做声的默许下，这个世界土才有杀戮和背叛。3

冷漠是指对暴行不支持也不反对，对受害者不谴责也不同情。这当然是指外部行为，因为在内心深处，壹个人几乎不可能没有偏向。大致上讲，冷漠或躲避首先是出于对暴行的反感和对受害者的同情。说沉默就是默许，就是帮凶，固然不错；说沉默意味著不平，意味著抗议，那恐怕就更为正确。不过，根据行为可以影响态度的道理，后壹种躲避有可能转化为前壹种躲避。壹个人面对暴行保持沉默，起先或许是心怀不满。但久而久之，不满情绪会逐渐淡化，最后变成了麻木不仁。有些人起先对受迫害者是同情的，纸是出于恐惧而不敢公开表达，因而其心中总有壹种内疚。为了克服这种内疚，如果他不是进而表达出他对受害者的同情的话，那么他就会反过来说服自己，让自己相信那些受害者其实不壹定那么值得同情。比如说责怪受害者自不量力，不明智等等。他们依然承认受害者是无辜的、冤枉的，可是在这时，他们已经没有多少义愤，他们纸是感叹别人“倒霉”而已。与此同时，他们也就不再为自己未曾参与对暴行的反抗而惭愧，反而倒为自己能安然无事而庆幸了。象布罗茨基提到的那种躲避便是如此。

大规模的暴力迫害会激起广泛的愤慨和高涨的同情心，但随后，这种愤慨和同情便可能逐渐降低。那当然和人心的遗忘性有关。确切地说，这裹的遗忘其实是选择性的遗忘。人们遗忘，是因为人们想遗忘。善于遣忘痛苦也许是人心的壹种保护性本能，不过它也不是没有负作用的。尤其是这裹所说的遗忘痛苦，是指遗忘他人的痛苦，因此它无关乎人的心理健康而纸表明正义感沉沦。正是在这层意义上，我们才说，人类反抗强权的斗争，就是记忆反对遗忘的斗争。

80．躲避的合理化

是的，躲避可以是驯化的壹种表现形式。在躲避仅仅是躲避的时候，如果躲避却妄称自己是反叛，那么，躲避实际上就成了驯化。

眼下就有几种将躲避合理化的观点。

其壹日政治冷漠是好事不是坏事。

不久前，李泽厚与刘再复发表了壹部题为“告别革命”4的长篇对话绿，其中多次讲到政治冷漠的问题。李泽厚、刘再复都认为政治淡化是好事，人们普遍地不关心政治是好事。这种观点据说在国内甚为流行，因此我们有必要对之考查壹番。

首先我要指出的是，政治淡化和不关心政治不是壹回事。政治淡化是指“把上帝的给上帝，把凯撒的给凯撒。”经济活动、学术活动应有其独立性，不应受政治酌支配干扰。就这点而言，政治淡化是件好事。不关心政治则不然。壹个人，不论他是商人还是学者，他首先是公民。身为公民，他应当珍视个人自由权利，认真履行公民义务，积极关心公共事务。不关心政治意味著放弃公民的身份而堕落为顺民。“避席畏谈文字狱(不敢关心政治)，著书都为稻粱谋(向钱看)。”这怎么能算是好事呢?

李泽厚说，不关心政治表示人们已走出空头政治的时代，故而意义重大。不对，因为我们现在所说的不关心政治，不是相比于文革，而是相比于六四之前的情况。象文革时期的“关心国家大事”，自然不足称道(对文革中的关心政治也不能壹概否定，此处姑且不论)，但六四之前国人对政治的关心已然不属于共产党的那套空头政治，不属于阶级斗争理论。六四之前国人对政治的热切关心，体现著公民意识的觉醒，体现著对自由民主的强烈追求。那难道不是好事么?

前人早就指出：普遍的政治冷漠是专制的恶果。因此，歌颂这种政治冷漠，实际上就是歌颂专制。如果说迫于高压，壹般人不敢关心政治，那当然情有可原。但是必须记住，出于不得已而忍受压迫是壹回事，把压迫合理化是另壹回事。过去，“莫谈国事”的告诫写在牆上，如今，壹批知识份子努力要把造句话写在人民心中。于是，被动的屈从壹跃而变成主动的认同，耻辱壹跃而成为光荣。是非颠倒，莫过于此。

国内报刊不止壹次披露过这样的事情：壹群歹徒，在光天化日之下，大庭广众之中，公然欺侮伤害他人，围观者数以百计，竟然无壹人伸以援手。读到这类报道，人们都感慨社会公德心的衰落。不过相比于政治冷漠现象，那就是小巫见大巫了。共产党在举世瞩目之下杀害成千名和平市民，死者的名誉至今尚未恢复，其亲属至今仍蒙受巨大的歧视和压迫，壹批又壹批的异议份子被监禁、受酷刑，或者是在光天化日之下被明目张胆地监视跟踪。然而就在这种情况下，不少人却视而不见，听而不闻，袖手旁观，无动于衷，甚至还自呜得意，美其名曰“不关心政治”。如前所言，壹般人出于恐惧而暂时不敢表示抗议，那本来是情有可原的。但无论如何，我们总不能对这种“不关心政治”还加以称讚肯定。托克维尔讲得好：“在人心的所有恶中，专制最欢迎利己主义。纸要被统治者不互相爱护，专制者也容易原谅被治者不爱他。专制者不会请被统治者来帮助他治理国家，纸要被治者不想染指国家的领导工作，他就心满意足了。”5托克维尔还指出：“专制使人们把互不关心视为壹种公德。”6如果壹个人声称他不关心政治，我们必须追问他，妳是否对专制者侵犯基本人权之事也不闻不问?倘若是，妳的“不关心政治”就无非是顺从于专制政治而已。

在壹九九五年十月号《读书》杂志上，发表了壹篇短文“政治冷漠是不是坏事?”作者燕继荣自称是站在自由主义(?)的立场上，对政治冷漠现象予以大力肯定。在这篇短文中，作者提出了如下的论证：“自由主义有过这样壹个政治信条，即‘管得最少的政府就是最好的政府’。‘管得最少’就意味著民众的生活所受政治影响最小，因而也就意味著民众对政治所需关心最少。所以，从这个意义上说，老百姓不大过问的政治才是最好的政治。”

在这段推论中，作者犯了壹个概念上的错误，他把“政府”与“政治”混为壹谈。其实，自由主义所极力反对的是政府包办政治，政府垄断政治。自由主义要求政府少管事：其目的在于主张民间多管事，而不是民间不管事。换言之，自由主义主张民间应加强独立的政治功能，主张民间的自主自治，主张政治的多元化。从“管得最少的政府就是最好的政府”这句话，根本推不出“老百姓最少关心的政治就是最好的政治”这个结论。

我在“自由主义思潮在中国的命运”壹文中指出，中国传统政治文化中关于“日出而作，日入而息……帝力于我何有哉”的思想，关于“无为而治”的思想，确实和自由主义有几分类似。但是，由于“中国古人没有‘权利’的概念，他们没有把不应受政府干扰个人自由视为壹种不可侵犯的权利。其结果便是，在中国古代，个人自由不仅是不确定的，而且常常被局限在纯粹私人领域。道家的‘无为而治’固然包含了统治者不要干涉人民的正当愿望，可是它又以老百姓弃学绝智，与外界不相往来，也就是完全非政治化作为其对等要求的。这和自由主义显然存在著重大的差别。”8

顺便壹提，毛泽东曾把“事不关己，高高起”指为自由主义，这当然是可笑的误解。像上面提到的几种讚扬政治冷漠的观点，论者皆以自由主义名之。实际上，他们的“自由主义”不过是毛泽东肆意曲解的自由主义，和真正的自由主义毫不相干。

其二日“不争论”。此论原出于邓小平。不争论的意思是不要争论姓“社”姓“资”，但它也意味著不要其他壹切政治观点的争论。当局为发展经济，大量引进资本主义，极左派(姑且用此名称)以姓“社”还是姓“资”相诘难，当局不好作答，乾脆下禁制命。白猫黑猫，逮著耗子的就是好猫。然后便有人起来为“不争论”作论证，据说过去中国的壹切灾难都来自“争论”，忘掉了“雄辩是银，沉默是金”的先贤古训。“清谈误国”，大不如腾出精力多做些实事，等等。(9)然而问题在于，论证“不争论”优越性的雄辩本身也是壹种雄辩。再说，过去的中国何尝有过甚么争论?“就以被认为是‘争论’泛滥的‘反右’和‘文革’时代而言，妳去同毛泽东‘争论争论’看，去同中央文革‘争论争论’看?可见那祇是壹种‘没有争论的争论’而已。”1若说“不争论”可以消除极左派的杂音因此也很有意义，其实不然。第壹，极左思潮统治中国几十年，人们耳熟能详。“不争论”纸能妨碍新思潮的传播，却不能削弱老思潮的影响。况且，极左思潮享有某种正统地位，“不争论”的禁令对它没有多少约束力。第二，尽人皆知，在今日之中国，极左派声名狼藉，社会基础薄弱。仅仅是因为当局压制自由民主，壹部份(纸是壹部份)民间不满情绪苦于没有其他合法的表达途径，有时候才不得不打出和极左思潮有几分形似的口号，醉翁之意并不在酒。

更重要的壹点是：权力是有权者的语言，语言是无权者的权力。有权者当然可以“不争论”，因为它能够靠权力而把自己的意志强加于人，但无权者却不能不争论，因为那是他抵御权力的唯壹武器。因此，所谓“不争论”无非是纸淮州官放火，不许百姓点灯；无非是听任有权者不事声张地实行赤裸裸的强权控制，而无权者则祇能逆来顺受不能抗议不能批评。昔日鲁迅感慨道，可惜统治者未能发明壹种药剂，壹旦将它注入被统治者身上，无论施加多少压迫，被统治者都默不作声。如今，邓小平发明的“不争论”，如果它被无权者们作为礼物壹般接受的话，那岂不正好起到了精神麻痹的作用?

在第三章中，我曾经讲到在压力之下，壹般人如何“从禁止到放弃”，“由被迫转为自愿”。不难看出，上述几种将躲避合理化的观点，实际上是把躲避与反叛混为壹谈。在这裹，躲避已经不仅仅是躲避，它同时也是驯化的壹种形式。也许，那就是驯化的最后壹种形式。

81．甚麽是反叛

给反叛下定义，这件事不像乍壹看去的那么简单。

我们可以把反叛定义为公开的表达不同政见的行为。反叛须是指公开的行为，这壹点似乎是不言而喻的。如果妳的主观感觉并不转化为公开的实际行动，那么它便没有甚么意义。不过也不尽然。我们知道，胡风及其同事们被打成“反革命集团”，主要罪证是他们彼此之间的私人信件。在历次运动中，都有许多人仅仅是私下表达了某些看法而受到惩罚。当然，被党视为反叛不壹定等于真正的反叛，否则就无所谓冤假错案了。但是，极权统治既然吞没了壹切私人生活的领域，因而，凡稍有阅历者都知道即便是私下表示异议也是壹件十分危险的事。所以，当壹个人明知风险而又这么做时，那确实可能意味著反叛。记得在壹九八零年，民间刊物已被当局明令取缔，壹些民运人士改用“内部读物”的方式油印文章，不公开地传阅，这无疑属于反叛行为的壹种形式。

再说所谓“不同政见”。索尔仁尼琴曾经挖苦地称某些党云亦云之辈为“无不同政见者”。党的意见既是包罗万象且又朝令夕改，壹个人怎么能永远保持“无不同政见”呢?除非他下决心放弃自己的壹切见解而纸是鹦鹉学舌。这就是说，对壹般人而言，不同政见不是个有无的问题，而是个多少的问题，大小的问题。倘如此，那么，除去壹批没有见解或随时准备放弃己见以符合党意的人之外，人人都是持不同政见者，程度不同而已。这样的定义恐怕又失之过宽。如果我们规定，不同政见须是指针对共产极权本质的不同见解，此壹定义未免失之过狭。照此标准，连彭德怀的万言书大概也算不上不同政见。把不同政见定义为自觉的反对意见似乎也不够妥当，因为世间有壹类“天真的共产党人”，他们的意见本身可能对现存的共产政权具有根本性的颠覆意义．如罗莎．卢森堡，但他们自以为是在维护真正的马克思主义，坚持真正的社会主义。看来，比较好的办法是把“不同政见”当作“异端”的同义词，也就是定义为非正统见解。这个定义当然也有它的困难。因为共产党从来不曾对甚么是正统见解开过壹个清单，党的意见无所不包，想列壹下清单事实上也办不到。再说，在通常情况下(像“文革”中壹段时间除外)，党的领导是通过从中央到地方的各级党组织去体现的，因而彼此之间不是没有差异，壹些在本单位视为非正统的观点，如果换在别的单位或者是放在中央眼裹也许就不那麽不正统。例如，反右中若干右派分子的观点若放在文革中就很有可能被视为“造反有理”而得到最高当局的认可。更何况在中央那裹，有关正统见解的内容也常有变化，有时候变化的幅度还相当大。专制的特点是权力具有过于广泛的任意性。人们很难指望统治者的行为会遵循壹般的命令，因为这些命令并不约束它们的制定者。严格服从昨天、今天或明天的壹般命令，可能倒会触怒统治者，引起他们的报复。这样壹来，正统与非正统的界线也就很不分明瞭。当我们把不同政见定义为非正统见解时，我们不应忘记这壹定义的这种困难。

82．给毛主席写信意味著甚麽

壹次，壹位美国汉学家问我：“为甚么有些中国的持不同政见者要用给毛泽东写信的方式表达他们的不同政见?”这是壹个很有趣的问题。它反过来也就是问，壹个人用这种方式表达自己的意见算不算是持不同政见者?这壹行为算不算反叛?

答案自然不能壹概而论。有的人对共产政权无比痛恨，苦于无处表达，乾脆直接写信给最高当局，痛快淋漓地抨击壹番。在两次天安门事件之后，中共中央都收到过不少此类信件。这种信大部份是匿名，也有署真名的。后者无疑是抱定了豁出去也要壹吐为快的决心。写信者并不指望暴君会幡然省悟，他们纸是想让专制者们亲耳听壹听人民的愤怒之声。不论这种行为会产生多少积极效果，但它表现了壹种强烈的反叛则是无庸置疑的。

当然，大部份给党中央、毛主席写信表达不同政见者不是这样。大部份人仍希望最高当局能做出某种正面的反应。这看来属于“纸反贪官不反皇帝”，因此很幼稚，其实不壹定。第壹，由于天高皇帝远，壹般人确实比较容易假定现实生活中的弊病纸不过是“浮云蔽日”的结果，因此，向皇帝报告真相讲明道理，或许可以说服皇帝做出某种改进。壹方面，皇帝最具有改变政策的权力；另壹方面，皇帝高高在上，显得很超然，好像对现实中的问题没有甚么直接的责任，大可以作出壹副开明姿态作出改进。第二，写信好比私下进言，它不会使最高当局感到难堪被动，因此即便在最专制的制度下，这种作法也常常会在原则上被视为合法并受到某种保护。另外，正由于信是直接写给最高当局的，对方反而不便于出手镇压，因为他不愿意承担那份责任。统治者做坏事总希望假借下属之手，壹旦球被直接送到自己手裹反而令他左右为难。对写信者这方面来说，没有回应本身就是壹种回应。领袖都不治罪，别人似乎更没有理由治罪，这样壹来，写信者若将其观点再公诸于世，或许就能为自己多赢得几分安全。

不妨举几个例子。壹九七二年底，李庆霖写信给毛泽东，诉说下乡知青的种种苦衷，毛复信予以肯定。壹时间李成了著名的“反潮流”英雄。在当时树立的几位“反潮流”英雌中(另外两外是张铁生和黄帅)，唯有李庆霖是为壹般民众真心称讚的。这是因为李的行为确有几分反潮流的含义(为下乡知青诉苦确是冒不小风险的)，信件的内容也较为合情合理(当然是在当时政治环境许可的范围内)。但话说回来，不公开地上书言事，既没有造成公众压力的意义，其内容又常常不会超越当时意识形态所允许的范围，因此很难谈得上是反叛，是抗争(人们甚至也可以对彭德怀的万言书提出同样的疑问)。著名的“李壹哲”大字报《论社会主义民主与法制》无疑称得上壹篇具有反叛意义的杰作，作者给大字报安的副标题是“献给全国四届人大”。我们不知道这个副标题是否在保护作者的安全上起过甚么作用，不过它至少是壹种很高明的策略。以公开信的方式表达壹种不同政见，由于它会造成公开施加压力的效果，哪怕其政见貌似温和，其反叛性仍是不容否认的。又如壹九八七年初海外留学生发表致中共当局公开信，表示对反自由化运动的异议，例如壹九八九年春方励之以及随后的北岛、陈军等发起的致书当局要求释放魏京生，等等。

如前所说，私下上书言事是壹种比较安全的表达不同意见的方式，不过在专制制度之下，这种安全性也很靠不住。彭德怀的万言书本来是写给毛泽东的壹封私人信件，毛却将它印发给庐山会议的参加者，以此作为批判彭“右倾机会主义”错误的罪证。在平民百姓中，因上书言事而被批斗遭监禁者更是不计其数。通常这种信根本不会送到最高当局手裹，它们纸是被中央信访处壹类机构直接送回写信者所在单位交由地方组织处理，这样就可以借地方组织之手对写信者严加打击，同时又使得最高当局免去了直接责任。在邓小平主政期间，老百姓因私下上书而遭到迫害之事鲜有所闻。壹九八七年初，反自由化运动兴起，海外上千名留学生发表公开信表示异议。也有壹些留学生不肯在公开信上签名而採取私下上书的方式。由于’反革命”水涨船高，中共当局对公开信的参与者尚且难以壹壹惩罚，它对于私下上书者也就纸好更加宽容了。

83．形式重于内容

上书言事这种表达不同政见的方式究竟具有多少反叛意义，这既取决于内容，取决于其观点对正统的偏离程度，更取决于形式，取决于它的公开程度。越公开则越可能有反叛性。重要的不仅在于妳说甚么，更在于妳如何说。在这裹，形式重于内容。

共产党当然深明此理。它建立了庞大的组织控制系统和制定了严密的组织纪律，从而使得不同政见几乎没有任何公开发表的机会。过去，在壹般党员和干部中流传著这样壹句话：“宁犯政治错误，勿犯组织错误。”这就是说，党或许原谅妳的“错误言行”，纸要它们是在党规定的形式之内，但决不允许妳“非组织”地也就是独立地发表自己的不同政见。党所规定的表达不同意见的渠道是那么狭窄，那麽封闭，因而使得这种表达变得差不多毫无意义。文革中，却出现了相反的情况。毛泽东号召“造反有理”，主张“对危害革命的错误领导不应当无条件服从而应当坚决抵制”。遵守组织纪律的党员干部纷纷成了“反动路线”的执行者或保守派，衝破组织纪律约束的人成了“革命闯将”。形式无关紧要，内容就是壹切。在这段时期内，人们表达政见，在内容上受到更大的限制，在形式上却获得了更多的自由。显然，要判断这段时期内出现的各种言行是否具有反叛性，我们就必须著眼于内容。不过，此壹状态毕竟不是共产党统治的正常状态。毛泽东敢于如此“放手发动群众”，是因为他料定了在经历十七年的洗脑之后，国人的思想已经被驯化到壹个令人放心的程度。但儘管如此，形式上的某种自由化仍然是“危险”的，因为它会使不同政见以当局难以控制的方式得到发展。所以很快地，毛泽东便以加强党的壹元化领导的名义重新取缔了这些形式或这些形式的绝大部分。毛去世后，中共大幅度调整政策，对言论尺度即内容的限制日见放宽，但对言论的形式的控制则依然如故。在这种情况下，形式的突破便尤其重要。例如在民主牆运动中，有些民间刊物，倘仅就其文章的内容来看，未必比同期的某些官方刊物上的文章更激进，可是由于它採取了独立办刊的形式，因此其反叛性，较之于官方刊物上那些“思想解放”的文章就更胜壹筹。最近两三年间，中共又进壹步放宽了非政治性的活动空间，政治性的或被当局怀疑有政治性的各种形式仍然受到严格的禁止。可见，在评价壹种观点的反叛性时，我们必须兼顾其内容与形式两个方面；而在很多情况下，形式比内容更重要。

在下面的讨论中，我不打算从时间上去追溯人们如何进行反叛的那段漫长而曲折的历史。我纸打算从理论上去分析人们为何走上反叛之路的那个认识过程。

84．关于不自觉的反叛

思想改造，以至于整个极权统治，既然是以壹套理论体系或曰意识形态的名义进行的；因此，反叛势必要以挣脱意识形态的束缚为前提。

需要说明的是，挣脱意识形态的束缚，主要是壹场理性的反叛，而不是反叛理性。不错，在某种意义上，我们确实可以把思想改造解释为“存天理，减人欲”。照此说来，反对思想改造似乎就该是以人欲反抗天理，其实问题要複杂壹些。由于人不可能单凭本能而行动，故而感性很少能够单独地反抗理性。所谓感性反抗理性，其实是感性在理性的认可下，对以往理性所作出的某些规定发动叛乱。人欲横流，大体总是在理性宣佈人欲为合理之后。换句话，反对壹种理论，就是发现这种理论不合理。如果妳仅仅是不喜欢这种理论，但不能为自己的不喜欢找出足够的理由，那麽妳充其量会躲避而不会反叛，起码是不会积极的反叛(参见第73节)。

反叛须是对官方理论的反叛。不过有时候也会出现相反的情况。有些人正是基于对官方所颁佈的理论的虔诚信奉，因而和那个颁佈其理论的官方发生矛盾，并被后者扣上“异端”的罪名。有人说，“壹部基督教史就是没有信仰的人以维护信仰的名义把有信仰的人当做邪教徒烧死的历史。”我不知道基督教史是否真是这样，但我敢断言壹部共产主义运动史却常常如此。倘马克思生于“新中国”，纸怕也会被当局打成“反革命”，其罪名当然是“反对马克思主义”，就像小说(卡拉玛卓夫兄弟)中，降临俗世的基督会被宗教大法官以“伪基督”的名义投入监狱壹样。这是所有政教合壹国家的通病，共产国家尤甚。因为共产主义学说涵盖了世俗生活的壹切方面，共产党的权力深入到现实社会的各个领域，所以，权力与理论发生矛盾的机会便无比繁多。对共产党而言，意识形态主要是用作统治的工具，它对共产党自己并没有硬性的约束力。在这种情况下，不仅那些对官方理论持不同见解的人可能会构成对现政权的挑战，就连那些严格遵循正统理论的人，当他们用这种理论去批判现实时，也同样有可能导致与当局，尤其是与各层官僚机构的权力或利益发生衝突。此类事例在生活中可谓屡见不鲜。它们或许也可以算作反叛，祇不过当事者毫无反叛自觉意识而已。

共产党壹再声称，理论不是僵死的教条，而是行动的指南，理论需要不断的创新和发展。儘管大多数人都知道，“创造性发展”的特权仅仅属于最高领袖，唯有最高领袖提出了新观点才被称为“创造性发展”，别人提出新观点就是“搞修正主义”，“搞自由化”，但是，最高领袖提出的新观点照例是笼统的，大而化之的。例如毛泽束的“无产阶级专政下继续革命的理论”，邓小平的“有中国特色的社会主义”。这样，它们必须给填入更具体更充实的内容。造就给其他人进行理论上的探索、诠释和发挥提供了壹定的空间。很多在尔后被判为“异端”的思潮就是在这种形势下出现的。有些思潮，如文革中杨小凯在《中国向何处去》中所提出的观点，本身确实超出了当局所能接纳的范围，故而被斥为“反动”。有些思潮，如八十年代初期提出的马克思主义人道主义，本来是完全可以纳入新的正统信条的(前苏联东欧各国共产党就是如此)，但由于中共当局的冥顽不灵，反将其归入“自由化”之列。不少(不是全部)鼓吹马克思主义人道主义的人，本来是希图在“新时期”成为新的意识形态正统，不幸却被阴差阳错地判为“自由化”的异端。这又是壹个不自觉的反叛的鲜明事例。

不自觉的反叛也是反叛。事实上，不自觉的反叛常常是自觉的反叛的先导。许多人原先是真革命而被错打成反革命，最后成了真正的反革命。不过，从分析认识过程的角度出发，我们讨论的重点主要是自觉的反叛。

85．反对思想改造与反对极权统治

思想改造纸是中共极权统治的壹个部份。对前者的否定还不等于对后者的否定。这就是说，反对思想改造是壹回事，反对整个极权统治是另壹回事，这是壹个不可忽视的区别。

我们知道，对知识份子实行思想改造的壹个理论前提是，知识份子的世界观是或基本上是资产阶级的世界观。这壹假定很容易引起那些自以为很革命，很无产阶级的人们的不满。那些早年便投入共产革命的知识份子，那些“生在新社会，长在红旗下”的年青壹代，尤其是那些以血统高贵而充满优越感的“自来红”，这些人可以响应“不断革命”的号召，但很难接受“彻底改造”的要求。他们不是因为反对极权统治所以反对思想改造，恰恰相反，正因为他们坚决拥护极权统治所以才认为自己没必要进行“脱贻换骨”式的思想改造。由此可见，反对思想改造和反对极权统治并非壹回事，而在上述壹类情况下，两者甚至正好相反。

为了证明自己用不著再改造，这些人就必须让自己处处显得很革命。可是，“思想改造”的内容和“革命”的内容常常是如此的雷同，以致于在很多情况下，表现革命就和接受改造变得在事实上难以区分。譬如说党号召知识青年上山下乡，其实包含了两层理由。其壹是说知识青年应该接受贫下中农再教育，改造思想；其二是说“革命的或不革命的或反革命的知识份子的最后分界是看其是否愿意并实行与工农民众相结合。”如果妳同意下农村，那岂不是等于妳承认了自己必须思想改造?可是如果妳拒绝下农村，那如何还能证明妳革命?造就是说，对思想改造的否定，固然意味著壹系列苛政的废除，但它并不等于对极权统治的否定。纸要那杆“革命”的大旗还在高高飘颺，那麽，大部份暴政就可以继续存在。因此，在考查对思想改造的反叛时，我们必须注意该反叛所持的根据为何，哪壹类反叛才兼有反叛极权统治本身的意义。有些反叛，例如文革初期风行壹时的“自来红”，其倡导者并不否认极权统治，也不否认思想改造，他们纸是否认他们自己壹小批“天生左派”还有必要思想改造；与此同时，他们又力主对其他人，特别是对所谓“黑五类狗崽子”实行更专横的压制。这种反叛就很难说还有多少积极意义了。

86．来自体系内的地震

在作出以上壹番说明后，我们可以清楚地看到，真正最有意义的反叛，是那种把思想改造当作观念的暴政而进行的反叛。纸有这种反叛同时才是针对整个极权制度的反叛。那么，这种反叛是如何发生的呢?

首先，让我们来研究这种反叛的意识的萌生过程。毫无疑问，在思想改造运动中，几乎每壹个人都感受过这样或那样的困惑与不满。我们发现自己的许多愿望和思想被压制，自己的许多利益被损害。不论官方的意识形态是何等的冠冕堂皇、美妙动听，但在现实生活中却存在著大量的丑恶和污秽。然而，在很长壹段时间内，我们的这些感觉经验却并不足以帮助我们萌生反叛的思想。我们总是在自我怀疑。我们总是壹味地用官方的理论去解释现实，解释经验，而不是根据现实、根据经验去反对理论。这正是理论体系的妙用。“壹旦我们接受了某种理论体系，我们以后的观察和思考就变成了壹个又壹个的推论，如果我们发现在‘推论’与经验之间出现了矛盾，我们常常不是依据经验去调整理论。相反，我们常常会依据理论去调整经验”(第28节)。纸要体系是足够的包罗万象、前后壹致，从而能够自圆其说(哪怕很勉强生硬)，我们进去之后就很不容易再走出来。所以，毫不奇怪，人们往往是先在体系的内部发现矛盾或破绽，因而对体系失去了信任，而后才可能走到体系外再对体系本身进行批判。无怪乎最早的壹批反叛者大都是坚持理论思考的人；无怪乎当局虽然在表面上提倡学理论，但在实际上却对那些认真钻研理论的人满怀猜忌与怀疑；无怪乎最初的反叛差不多总是体系内的反叛。

应该说明的是，上述反叛意识，和壹般所讲的修正主义有所不同。在中共的词典中，修正主义是指从伯恩斯坦、考茨基直到铁托、赫鲁晓夫和勃列日涅夫等人的思想。这些人的思想既然事先就被当局贴上了“修正主义”的标籤，因此在中共统治下便不再具有正统性。眼下我们所说的“体系内”，是指中共自己宣佈的正统理论的体系内，故而其中不包括各种所谓修正主义思想。当时的这批反叛者们，是从毛泽东思想内部，特别是从马克思主义和列宁主义的内部，发现出若干与流行见解不壹致的东西，并以此作为反对流行见解的思想武器。我曾经指出，壹般人之所以无法抵御思想改造的巨大压力，是因为他们在精神上无家可归，孤立无依，他们没有另外的精神支柱或精神资源(第54节)。壹旦人们发现，就在官方的理论体系内部便存在著矛盾，他们就获得了支持，反叛意识遂由此而发生。

反叛意识发生的这种过程具有相当的普遍性。当然，多数人由于缺乏理论素养，不能从研读经典中直接发现体系的内在矛盾。但是，当局自己在理论上的朝令夕改，前后衝突，使得壹般不熟悉理论的人也能感受到官方理论的种种漏洞。不错，和壹切面临困境的理论壹样，官方理论也不断採用增加辅助性假设的办法去尽量弥补自身的破绽。通常，这种弥补工作总能够在那些缺乏理论素养的人们身上取得某种效果，纵然不足以令人心悦诚服，至少能让他们将信将疑，从而不可能对自己暗中怀有的异议产生自信。可是在有些时候，这些破绽是如此的明显，任何弥补都无济于事。林彪九壹三事件即为壹例。很多人都讲到林彪事件对他们的思想产生巨大衝击。林彪事件爆发得太突然，当局措手不及，在当局还没来得及编造出壹套说词去自圆其说之前，这件事就已经传遍天下。这就使人们对体系的信仰发生了莫大的动摇。林彪事件的性质太严重(壹个刚刚被党纲确定为接班人的副统帅竟然会拟定“反动透顶”的五七壹工程计划，图谋杀害伟大领袖)，这使得当局的事后辩解(发表据说是毛泽东在文革前夕写给江青的那封信)显得苍白无力，甚至越描越黑。像壹顶严密的帐篷被戳穿了壹个大洞，人们终于发现，原来帐篷并不是天空。从体系的破绽处，人们找回了被隔离的现实世界。体系的信誉遭到打击，体系的魔力便随之消失或削弱。于是，人们不再用理论去调整经验，而是开始用经验去调整理论，批评理论。

87．空头政治的破产

思想改造给人们的个人利益带来了重大的损害。但是，既然思想改造本来就具有超越个人利益的理想主义崇高外貌，因此人们很难单单出于自己的个人利益蒙受损失这壹点便去反对思想改造。事实上，思想改造的要求之壹，本来就是剋制个人利益、牺牲个人利益。思想改造本来就是壹种禁欲主义，所以人们当然不可能站在坚持个人物质利益的基础上去理直气壮地反对。不过，共产党的理论并非纸是禁欲主义，它同时也是壹种功利主义。在共产党关于人间天堂的设想中，包含有诸如物质产品的极大丰富，科学技术的高度发达，人民的即集体的利益的充分满足壹类完全世俗化的功利内容。这就和它要求于每壹个个人的禁欲主义发生矛盾。这也就是政治与经济的矛盾，革命与生产的矛盾，红与专的矛盾。

当知识青年按照思想改造的要求在农村劳动时，生活的艰苦，身体的劳累或许均不足以动摇他对思想改造的信念。他会努力说服自己那正是锻炼自己、实现思想革命化的最佳途径。可是，舍弃自身原有的文化知识的优势而去从事简单粗陋的体力劳动，这又有甚么意义呢?如果让他发挥所长，那难道不会给社会主义建设，给广大人民的幸福作出更大的贡献吗?妳说这是为了思想革命化；可是思想革命化本身又是为了甚么呢?共产主义学说毕竟是壹套世俗化的理论，壹套现代化的理论。无论如何它总摆脱不了种种功利性的目标。基于此，人们不得不对那种脱离了物质的精神、脱离了专的红即所谓空头政治渐渐地产生怀疑。这种怀疑再和个人急于改善其物质困境的潜在愿望相结合，因而越来越有力量。

平心而论，倘若共产党不是把思想改造运动推向极端．以至于到了荒谬可笑的地步，上述怀疑思潮或许不会广泛地蔓延。许多暗中持怀疑态度者，如果不曾从週遭环境中获得相当的共鸣，未必能把那种怀疑转化为明确的反叛意识。文革后期，“左”风日甚，经济衰败，民生雕蔽，当局却在鼓吹“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗。”知识份子成了“臭老九”，“读书无用论”泛滥成灾。社会上的不满情绪迅速增长。共产主义理论中关于发展生产力的观点，关于重视科学技术、重视知识的观点，包括周恩来在全国四届人大上提出的建设四个现代化的口号，给人们的不满情绪提供了合法性的根据。在民间和党内务实派之间开始形成了无形的结盟，最后导致了“四人帮”的垮台和“凡是派”的失势。关于“实践是检验真理的唯壹标准”的大讨论，固然由于其自身的功利主义性质和实用主义性质，因而并没有，也不可能达到真正的思想解放即思想自由，但是它却有力地促成了空头政治的破产，促成了经济发展和人民物质生活改进等目标的正当性的确立。知识的价值重新确认，知识份子的地位也由之回升。思想改造运动宣告中止。

88．自由主义的反叛

在对思想改造的反叛中，自由主义也许不是最大的壹股力量，但唯有来自自由主义的批评，才具有釜底抽薪的彻底性。

早在鸣放——反右运动中，壹些知识份子便从自由主义的立场出发，对共产党统治提出过深刻的批评。但在此后的很长壹段时间内，自由主义消声匿迹。新壹代的知识份子对自由主义几乎壹无所知。尔后，他们通过自身的经验和思考，重新发现了自由主义。对新壹代知识份子而言，自由主义在成为壹种学说之前，首先是壹种个性，壹种温和审慎的个性。不妨以我自己为例，在我形成自由主义思想的过程中，有两个因素最为重要，壹个是我对于社会上残酷现象的强烈反感，壹个是我对于人类理性知识的某种怀疑精神。

起初，当我还相信共产党的意识形态，拥护共产党的制度时，我对于那种名为“教育”、“改造”，实为政治迫害的行为从理论上仍是讚同的。然而这种迫害的暴力性和残酷性却不能不引起我内心深处的厌恶。我在文革中的第壹次“造反”就是解放关入牛棚的老师。那时我认为，这些老师中的大部份都是应该批判、应该改造的，但我坚持他们不应该被关押，被打駡，被罚去做那些摧残身体的繁重劳动。作为深受“反动路线”之害的“黑五类”，我当然热烈支持对“反动路线”的批判，不过我不讚成对那些执行过“反动路线”的老师和同学实行报复。我不讚成武斗，不论是对保守派还是对不同观点的造反派，就连那些带有暴力意味的标语口号，像“砸烂某某组织”、“砸烂某某人狗头”壹类，我也觉得很不舒服。开始，我纸以为我是在坚持政策，因而有著现成的官方理论作支持。尔后我不得不发现，那种种令人厌恶的暴行，实际上正是官方理论的产物，于是我便转向了对官方理论的批评。

和所有同时代人壹样，我也曾是官方意识形态的虔诚信徒。我曾经花很大力气研读马列经典。记得在阅读列宁的《唯物主义与经验批判主义》壹书时，我本来是讚同列宁观点的，可是他那专断的、绝对化的文风却让我觉得十分不自在。出于强烈的知识性兴趣，我在学习时，不是像有些人那样壹门心思地要用革命思想武装头脑，而是免不了要反复的琢磨审量。由于这种琢磨审量几乎可以无止境地深入下去，因而在我的心目中，很难说有甚么真理能达到终极。于是我发现，对真理、对知识而言，追求的过程也许比它的结果更重要(另外也更有趣)。客观地说，即使在我最相信官方理论的时候，我的相信也很少是狂热的。本著这样壹种态度，我自然会对各种简单武断的教条感到不满，对那种自以为掌握了终极真理的妄自尊大感到不满。假如说在最初壹段时期，我仍然是从官方理论中寻求对这种态度的支持(例如马克思早期的壹些论述，例如毛泽东在壹九六二年七千人大会上的讲话)，那么到后来，我对这种态度的坚持日益独立、日益自信。就在这时，我开始接触到零星的自由主义理论。壹读之下，正中下怀，我成了壹个坚定的自由主义者。这大概是当代中国自由主义者共同的心路历程。

自由主义者不同于其他类型的反叛者。自由主义者并不热衷于提出甚么具体的不同政见。他最关心的东西看来是最不具体的。他提供壹种态度而不是提供壹种理论，他提供壹种方法而不是提供壹套教条。当我在民主牆上贴出《论言论自由》壹文时，由于它的温和外貌，它甚至没能引起壹般人的强烈注意，也没有引起那些急于从民主牆上发现惊人观点的海外媒体的注意，当局也对之未加指责。然而我深信，而且也有越来越多的人相信，正是这种自由主义的反叛，才是对极权统治的致命壹击。

89．自由主义的社会处境

思想改造运动的结果，标志著极权统治演完了它最荒诞的壹幕。今天的中共政权，已不复当年的咄咄逼人。在这种形势下，争取思想自由的斗争，可以说更容易，也可以说更艰苦。自由和我们的距离，可以说很近，也可以说很远。

为甚么更容易?因为在今天，人人都清楚中国尚无自由。把“无产阶级专政”说成“最大自由”的弥天大谎早巳破产。专制的压迫既是如此的不加掩饰，自由的含义已是如此的明确清晰，因此，壹切珍视自由的人们都知道他们究竟反对甚么、要求甚么。如果我们集中力量奋勇追求，自由的到来指日可待。

为甚么更艰难?索尔仁尼琴壹语破的：“鱼群从来不会为反对捕鱼业而集体斗争，他们纸是想怎样从网眼里钻出去。”1如果说在“横扫壹切牛鬼蛇神”的文化大革命中，网眼过密，网成了布，连小鱼小虾都在劫难逃，因此鱼群或许不难懂得粉碎鱼网的必要，那么，随著“新时期”的发展，网眼放宽，普通鱼都钻得出去，个子大壹点的扭曲著身子也能钻，祇有那些长得太大的鱼或不肯委屈的鱼才钻不过，鱼群们还会同仇敌忾，裹应外合，下决心粉碎鱼网吗?自由虽然是人人所爱，但争取自由免不了有代价有风险。如果多数人因为自己的某些愿望得到满足便对少数人的受迫害漠不关心，那麽，自由就将是可望而不可即。极端的暴政无法持久，略具柔性的专制，由于它注意避免激起广泛的强烈不满，反而可能维持较长的时间。不错，时至今日，共产主义意识形态已经失去了它的魅力，就连那些为中共专制进行辩护的人们也不得不或明或暗地放弃了原来的那套官方的话语系统。诚如福山所言，在观念领域裹．自由主义已经打遍天下无敌手。但是自由主义要在现实世界中争取胜利仍然不是壹件轻而易举之事。索维尔讲得好：“没有人公然反对自由，自由并无敌人。自由有的是能同甘不能共苦的朋友，他们将其他事物摆在首位。然而就自由的维护而言，他们比敌人更具危险陆：造就是为甚么自由受到危及，而通向奴役之路始终开放——甚至对若干人士而言还颇为诱人——的原因。””有鉴于此，深刻地阐明自由主义的基本原则仍然是壹件重要而迫切的工作。

90．赢得反叛的权利

在中国，四十多年来，反叛从未真正停止过。尤其是近十馀年，反叛的声势更是日益增长，其自由主义色彩也日益鲜明，它有力地推动了中国的变化。即使它的挫败，在招致若干反叛空间暂时收缩的同时，却又赢得了反叛意义的广泛传播和提供了宝贵的经验，因而留下了难以磨灭的成就。人民没有，也不可能放弃斗争。自由的前景充满希望。

毫无疑问，在今日之中国，反叛仍然是相当艰难的。这不足为奇。因为这裹所说的反叛，意味著表达各种思想的自由。而我们现在的反叛，正是为了赢得这项反叛的权利。

91．存在的困境

思想控制，说到底，是对思想表达的控制。因此，争取思想自由，实际上就是争取思想表达的自由。

几年前，国内壹位作家出国访问。别人间他中国有没有创作自由，他回答得很乾脆：“有。”这个答复立即引起另外壹些作家的非议。事后这位作家辩解道：“我说中国有创作自由，没说中国有发表自由。”这种辩解很巧妙，但却是概念的混淆，因为我们所说的创作自由，就是指发表创作的自由。

在共产制度下争取思想表达的自由是壹件极其艰难的事业。最令人困窘的壹点是，在这种制度下，妳越是争取思想表达的自由，由于它很可能招致当局的压制，因此到头来妳越是有可能失去仅有的思想表达的自由。反过来，如果妳从来不曾直接地、公开地争取思想表达的自由，妳就有可能保住妳原有的表达思想的机会，因此妳反而能够比别人更多地表达妳的思想。试看今日之中国，许多力倡言论自由，大胆讲出不同政见的人们，要麽被监禁，要么被放逐，要么被禁止出现在公开论坛上，从而在国内广大公众中好像已经失去了自己的声音；与此同时，那些从不参与或很很少参与争取思想自由的人们，则始终保持了他们对国内公众的发言机会并由此造成了持续而广泛的影响。造就给人壹种印象，似乎后壹种人在促进国人的思想活跃方面作出的贡献比前壹种人还更重大或更有实效。然而问题在于，面对著共产党的思想控制之网，假若人人都纸是盘算著怎样从网眼裹钻过去而不是努力摧燬它，这张思想控制之网岂不是得以永世长存?这是问题的壹个方面。问题的另壹个方面是，对于那些决心摧燬专制之网的人们来说，我们不能仅仅满足于我们行为的正义性，我们还必须考虑如何使我们的行为产生最大的效果。经验证明，即便在最严厉的思想控制之下，壹个人要产生自由的思想也不像某些局外人想像得那麽困难。真正困难的乃是如何使自由的思想能够公开的表达和广泛的传播，并最终取得胜利。

美国学者赫契曼(Albert Hirschman)在他那本“充满新思想”(肯尼思·阿罗语)的小书《退出、提意见与忠诚》(Exit， Voice and Loyalty)中写道：当人们对其所在的组织、公司、政党或国家不满时，他们可以採取退出的方式表达不满，也可以留在内部提意见。所谓忠诚，是指壹个人在分明可以採取退出的方式时仍然留在“体制内”谋求改进。在这裹，退出或出口是指有替代物，有竞争者，提意见或声音是指有表达意见的言论空间。不言而喻，这几种手段都须是在壹个有竞争的、开放的大环境下方能充分发挥效用。赫契曼对于在不同的情况下这几种抗争手段的表现、效果及其相互关系作出了十分精闢和极富启示的说明。可惜，作者没有花多少笔墨分析极权社会的情况。按照作者的观点，极权统治、壹党专制的特点是既无出口，又无声音，自然也谈不上有忠诚。这当然祇是壹种简单化的概括。极权制度既是人间之物，它决不可能天衣无缝，再者，借用索尔仁尼琴的话，“无缺陷的制度总是要靠有缺陷的人去执行”1因此，在极权制度下从事卓有成效的抗争依然是可能的。苏联与东欧的变化业已提供了成功的例证。中国的极权制度虽然尚未根本转变，但它无疑正处于衰落的过程之中。赫契曼的著作虽然未对极权社会的情况展开细緻的讨论，但他提出的那些概念和思路仍然富有借鉴价值。

在以前的壹些文章中．我或多或少地已经讨论过极权制度下人们从事反叛的方式和意义。以下我打算对此再作壹番分析。

92．特异现象分析

共产国家有很多特异的现象。所谓特异，是说它与壹般人所抱持的某些朴素的信念明显衝突。譬如说，壹般人都以为，壹个政党，纸有当它以往的政绩被人们讚赏，秉持的理念被人们认同，它才能够吸引人们的参与和支持。如此说来，中共，至少是今天的中共，显然不具有这样的优势。然而，偏偏是这样壹个党，在它的种种骇人听闻的败德劣行日益广为人知的今天，却依然保持了世界第壹大党的地位。这难道不是壹件天大的怪事么?我们要问的是：为甚么直到现在还有人要去入党?为甚么连壹些持不同政见者也乐于留在党内?为甚么那些屡受党的迫害的人到头来还要壹再地向党表示忠诚?为甚么许多关心国是的善良的人们总是要把自己的希望寄託在共产党身上?为甚么在共产党内部，当不少人的政见已经和最高当局产生直接矛盾时，仍然很少有党员退党、官员辞职?如此等等。

让我们壹壹作出解释。

93．为甚麽还有人要入党

通常人们以为，壹个人加入某壹政党，是因为他认同该党的政治理念，但那祇在有两党或多党竞争的情况下才是如此。随著共产党壹党专制的建立，人们是否加入共产党，理念的认同已不是必要因素，其他的壹些因素的作用则可能越来越重要。

首先，入党可以得到更多的现实利益。在共产党统治的社会裹，纸有党员才吃得开，所以自然会有不少人为了吃得开而去入党。照理说做党员就必须“吃苦在前，享乐在后”，因此，入党似乎是没有甚么便宜可佔的，但事实并非如此。共产党社会既然处处强调政治标准第壹，它难免要按照人们在政治上的“先进”程度来确定其在社会中的地位高低。壹个人的政治地位愈高，那麽，根据“革命需要”，他就愈可能得到某些特殊的照顾和便利。“文革”中批判“入党做官论”，那无非是说壹个人不应该抱著做官的动机去入党。可是，既然共产党把壹些官职都指派给“自己人”即党员，那妳又如何能避免别人为了做官而入党呢?即便说在某些时候，作党员或是申请入党，妳必须表现得比别人更积极，付出更多的努力或代价。不过大体上讲，在共产党垄断壹切社会资源的条件下，做党员总是要更沾光些。刘少奇说得很坦率，这叫“吃小亏佔大便宜”。

我们知道，在共产党治下，担任大大小小的各种职务，包括那些纯专业性纯技术性的职务，壹律通称为干部。造就是说，即便妳纸是个专业人员，即便妳纸是追求专业职务的升迁，政治标准都是十分重要的，在党不在党的后果都是大不相同的。

当然，并非每壹个想入党的人都仅仅是追求物质利益或职位的升迁。假如说其中还有甚么理想主义动机的话，那便是为了在公共事务中做壹番事业。入党有利于做事。共产党垄断了壹切权力，它也就差不多垄断了在壹切公共领域中做事——不论是做坏事还是做好事——的机会。没有党票这张入场券，妳就几乎不可能得到任何权力，因此妳也就不可能在公共事务中有多少作为。这和古代的科举制度颇为相似。古人中略有头脑者何尝不知道八股文章的无聊无用，但唯有通过科举之途，壹个人才可能跻身政界，做壹些于国于民有利的事情。“党天下”远比科举制度来得广泛周密，所以会有不少人，虽然对共产党的政治理念毫无兴趣，但为著在政治上施展壹番身手而愿意加入共产党。问题不在于共产党是否为妳施展抱负提供了让妳满意的条件，问题在于妳没有甚么别样的选择。好比壹家制鞋厂，它垄断了壹切制鞋的原料和工具，它自然也就垄断了所有的鞋匠和买主。如果妳想做壹名鞋匠，妳想让大家有鞋子可穿，看来妳纸好进入这家工厂。

把上述比喻再加以引申，我们还可以得到壹个更尴尬的推论。假如妳发现这家工厂的老板对员工的待遇相当恶劣，工厂的经营管理壹塌糊涂，生产的鞋子质量极差，因此妳不肯进入这家工厂，可是，在纸此壹家，无别分店的情况下，妳纵然可以荒废自己的壹身手艺而不去做它的鞋匠，但妳却不能壹辈子打赤脚而不买它生产的鞋子。也就是说，妳自己可以不当共产党的人，可是，纸要妳还生活在中国大陆这片土地上，妳就不能不受共产党的管。这样，妳也许就会想，与其让那批人胡作非为，让自己承受恶果，那还不如自己加入进去，好歹还能把事情改进改进。

“文革”浩劫之后，共产党的威信壹落干丈，在年轻人中间，积极靠拢党组织，壹心争取入党者显著减少。然而就在这时，有人提出这样的观点：正因为党内混进了坏人，做下了坏事，所以才格外需要我们好人进去改善它。在壹九八零年北京大学的竞选运动中，青年教师樊立勤贴出大字报，“谈知识份子特别是大学生入党的必要性”。作者指出，由于我国实际上是壹党制，所以，为了实现国家兴旺和民主法制。知识份子和青年学生就有必要积极进入党内。(2）像樊立勤这样公开讲明为了改造党而去加入党，党听了当然不高兴，因此也不大会把他们吸入党内。不过可以相信的是，那时候确有不少人争取入党是为了改变党的成分，推动党的改革。

这样，我们就懂得了为甚么共产党始终能保持其庞大的组织规模，那不是因为它的开明，而是因为它的专制；不是因为它广行德政，而是因为它横施暴虐。不少好人要入党，是因为他们发现党内坏人太多；正因为他们不满意现有的党，所以他们才设法让自己进入其中。

由此，我们还可引出两条推论。壹，如果共产党依旧专制，但不再“领导壹切”，也就是说，如果在某些领域，壹个人可以既不当共产党的人又不必受共产党的管，那么，想要入党的人数壹定会大幅降低。事实上，这种情况已经出现了。随著经济改革的深入进行，共产党的直接控制范围已经有所缩减，于是，党组织的发展已经陷入停顿或降低了速度。二，倘若某壹天，中共放弃专制而改行民主，可以肯定的是，党员的数量纸会比现在少而不会比现在多。

94．为甚麽有些不同政见者乐意留在党内

除了上节讲到的理由之外，也许还有别的原因。

说来有趣，如果妳要争取自由民主，或者说妳要反对共产党，身为党员似乎也要更方便壹些。

这其中又包含两层原因。其壹，作为壹个政治组织，共产党理所当然地对其成员提出了严格的思想要求与纪律要求。照此说来，壹个非党员便可望享有比党员更多的思想自由和行动自由。可惜不然，共产党以党治国，它把每个公民都当做党员壹样对待。非党员充其量可以表现得消极些、懒散些。倘若他要积极地介入公共生活，积极地对政治问题发表见解，那麽他就要受到和党员不分上下的同等严厉的对待。其二，非党员并不比党员多壹些自由，而党员却可能比非党员多壹些权力或者说多壹些机会。这便造成了两个后果。第壹，比如说发表同样性质的“自由化”言论，如果妳是党员，妳就有更多的发言机会和更有力的发言地位，因此妳就有可能使自己的声音产生更大的影响。别人见妳是党员，往往也更容易表示附和。第二，壹旦惹了麻烦，党决定要反“自由化”，那么，党票，如同官职，多少可以折价抵“罪”。在壹个法律面前人人不平等的社会，壹个人的政治地位高，他招致的惩罚便可能较轻。如果犯了同样的“政治错误”，是干部的也许纸是撤职，是党员的也许纸是开除出党，是平民百姓的则纸有砸饭碗或者进监狱了。当然也有例外的时候，不过大致如此。

众所週知，在壹九八六年那场自由化运动中，方励之发挥了很大的作用。应该说这和方励之身为科技大学副校长和国际知名科学家的特殊身份有关。方励之就讲过，他现在发表的观点其实和当年魏京生差不多，但由于他的社会地位高，当局并不能把他怎么样。再举壹例，壹九九五年春，国内壹批知识份子和异议人士先后发表了几篇请愿书，呼吁言论自由，要求重新评价六四。其中，那篇由三十几位著名学者和科学家联署的呼吁宽容书格外引人注目。本来，在任何政治抗议活动中，由名气大的人领头都会造成更大的影响。另外，因为名气大，影响大，当局若要镇压，势必震动大，故而代价也会较大，这就使得当局在决定是否镇压时会更踌躇，出手通常也会比较轻。不过，要是笼统地说名气大就会风险小，那却不尽然，那还要看妳的名气是甚么性质的名气。如果妳先前就被当局定为异己份子，妳公开加入某壹抗议活动，反而使当局更容易宣佈该项活动属“敌对性质”从而更方便动手压制。这就是为甚么在许多次抗争活动中很多参与者并不欢迎那些鼎鼎大名的异议份子公开介入的壹个原因。如果妳的名气是体制内的名气，或者说，是被体制所认可的名气，情形就大不相同了。在这种情况下，当局出手压制会比较困难．压制手段往往也不会过于严厉。既然在任何反抗活动中，领头者壹向是风险的主要承担者，若领头者的风险都不大，普通参与者或附和者的风险自然也会比较小。也有这样的情况，在某些表达异议的集体性活动中，那些地位高的人本来不是重要角色，别人为了增加安全度而把他们推上第壹线。简而言之，壹个在党内、在体制内有壹定地位的人从事反抗．不仅于个人而言常常风险较小，而且由于它还会减轻其他响应者的风险程度，故而往往能更有效地带动其他人的参与，进壹步加强反抗的力量和影响。

95．为甚麽有些深受共产党迫害的人还要继续表示对党忠诚

壹九八五年，北京大学教授乐黛云写了壹本名为《走向暴风雨》的自传。在书中，作者回顾了她自反右运动直到“文革”期间所遭遇到的坎坷经历。引人注意的壹点是，在评述了那不堪回首的恶梦之后，乐黛云此书的结尾却是她重新加入了壹九五八年曾将她逐出门外的共产党组织。这种情况决不是个别的。事实上，在历次政治运动中被开除出党的人们，随著平反、恢复名誉，绝大部分(如果不是全部的话)都重新回到了党组织之内。有些原来不是党员的．在摘了“右派”或“反革命”的帽子之后，也纷纷提出入党的要求，其中确有不少被批淮入党。由此就引出了壹个十分深刻的问题：这些人既然深受共产党的迫害，为甚么到头来还要认同那个党，宣誓效忠于那个党呢?

这裹的原因比较複杂，不可壹概而论。

原因之壹也许是为了自保，为了获得进壹步的安全感。

从表面上看，壹个人受到了共产党那麽残酷的迫害，到头来还要宣誓对它效忠，这不是十足道地的受虐狂么?其实问题没这麽简单。当壹个人遭受党的残酷迫害时，他很容易产生两种感受，壹是怨恨党的残酷，壹是深感党的强大。前者躯使妳反抗，后者驱使妳依从。假如妳发现自己没有勇气或没有力量反抗迫害者，那么妳就会觉得．免除迫害的最稳妥办法就是赢得迫害者的接纳，使自己成为迫害者队伍中之壹员。所谓成为迫害者队伍中之壹员，那倒不壹定意味著妳自己也非要参与对其他人的迫害不可——很多原先的受害者在重新入党后都拒绝参与对他人的迫害。他们祇是希望不再被党视为异己，纸是希望被党视为“自己人”而已。

对于乐黛云壹类人来说，情况可能还要複杂些。妳曾经是党员，党把妳开除出党。如今，党承认它搞错了．党给妳平了反，下壹步，顺理成章的是妳将恢复党籍。不是妳重新要求入党，也许妳根本无意重新入党，是党重新把党籍送还于妳。这就使妳很为难。因为妳发现倘若妳在这种情况下拒绝接受党送还的党籍，差不多等于是向党公开表示妳的不满或不屑。“敬酒不吃吃罚酒”这句话，本义是挖苦壹个人不识好歹，不服软而服硬。然而在专制政治下，妳不吃敬酒，紧接著对方就会逼著妳吃罚酒，妳缺少中间状态。妳几乎纸能在敬酒与罚酒中二者择壹。中国古代有个破家县令的故事，讲的是壹位新上任的知县，附庸风雅而气度狭窄。他主动邀请当地壹位布衣名士来家赴宴，那位名士因故没来。这位知县便认定别人是没把他放在眼裹，于是恼羞成怒，挖空心思地设计陷害，直搞得那位名士家破人亡。这就是敬酒不吃吃罚酒的壹个事例。共产党妄自尊大，它以为别人个个都该向它积极靠拢才对。如果妳本来不是党员，如果妳从未表示过向党组织靠拢，那还好说。党可以认为那是因为妳自惭形秽，不敢高攀，那愈发衬託出党的伟大，起码无损于党的伟大。但如今却是党要亲手把党籍送还于妳而妳却拒之不受，那岂不是当面让党难堪？考虑到妳过去曾受过党的错误处理，那难道不表明妳对党怀恨在心?偏偏党又大权在握，妳的危险可想而知。这样看来，壹个前“反党份子”被党脱帽加冕，想不受也难。

记得在壹九八五年的壹天，壹位朋友告诉我他遇到了壹件麻烦事。这位朋友在专业上很出色，在单位裹人缘也好，党组织郑重地找他谈话，鼓励他争取入党。自“四人帮”垮台后，共产党的组织方针发生了不小的变化。过去，共产党把入党的标准提得很高，许多人——尤其是知识份子——拼命争取犹不得入。如今，共产党为了改善形象，开始注意到要把那些业务出色，又有群众基础的人拉入党内。党内开明派则希望借此发展党内开明力量。我这位朋友未尝不明白入党的种种好处，纸是出于自己的政治信念和政治道德，他无法再向共产党表示认同。然而，这位朋友又担心，如果自己直接了当地予以拒绝，会不会让党看出自己有“反骨”，反而惹上不必要的麻烦。于是．他採取了沉默的方式，以对党的邀请不作回应的方式作出了他的回应。我自己也遇到过类似的情况。可见，当党向妳招手时，拒绝也不是容易的事。

另外有几位朋友，过去参加过民主运动，因而被党打入另册，列为“内控人员”，他们却要主动地写申请书争取入党。其实他们明知党组织不会批淮他们的申请，他们本来也无意进入党内。他们这样做，无非是虚棍壹枪，让党不大好下手整治自己而已：“我们是积极争取入党的，妳怎么还说我们反党呢?”这又是以入党来保护自己的壹种情况。

当然，我们也不能排除另壹种情况。在那些多年挨整而仍然希求入党或回到党内的人之中，也有些人可能依然存有几分当年的浪漫主义和理想主义的动机。在《走向暴风雨》的结尾，乐黛云重新回到党内。最后壹句，作者写道：“我知道我必须尝试。”这句话多少表达出壹种饱经失望仍不甘放弃的心理。

所谓不甘放弃，包含两种意思。其壹是不甘放弃对党的希望。我们知道，大批先前被党逐出党外或拒之门外的人之所以能够入党或重回党内，壹般是由于党的政治路线出现了重大的修正。这就使他们再度燃起希望：虽然党在过去的表现令人失望，可如今既然它多少已经有所醒悟，也许今后会变得好壹些吧。不甘放弃的另壹个意思是不甘放弃自己青春时期的热情与梦想。人都有保持自身壹贯性的倾向。人不情愿否定自己。对不少人而言，共产党有如初恋的对象，不管此后经历了多少沧桑巨变，人事两非，早不复当年光景，但纸要有机会，许多人还是想重续旧梦，抓住再试壹试的。赫契曼指出，壹个组织的入场费越昂贵，其成员反而越是不肯轻言退出，因为他希望证明自己付出那么高的代价是正确的。培根早就讲过，常见不良的丈夫却有忠诚贤惠的妻子，当然，这些不良的丈夫必须是做妻子的不顾亲友之可否而自己选择的，所以她们会竭尽全力维繫婚姻，千方百计地帮助丈夫有所改进，从而证明自己当年的选择并非错误。

讲到忠诚，我们不妨再说上几句。忠诚是壹种主动给予的热情。忠诚的前提是当事者享有选择的自由。赫契曼讲得好：“要说对壹个具有牢不可破的垄断性的公司、政党或组织保持忠诚，那根本是没有意义的。”3过去，人们常常把那些饱受迫害但依旧表示对党忠诚的行为称为“愚忠”。其实，愚忠这个词并不准确。例如在壹九八七年那次反自由化运动中，中共下令将方励之、刘宾雁和王若望等人开除出党。对此，方励之表现得很坦然，刘宾雁则显得有些不情愿，于是有人就批评刘宾雁对共产党太“愚忠”。但事情看来并非如此。刘宾雁自己讲，他和方励之不壹样，方励之被开除出党还可以继续当他的科学家，继续从事他的天体物理研究——壹九八七年的反自由化相对而言不那么严厉，而他是壹个作家，壹个记者，壹旦被最高当局点名批判，开除出党，那便意味著他从此失去了在公开论坛讲话发表文章的机会，从而也就使他难以继续履行作家和记者的职能。由此可见，刘宾雁希望保住党籍，主要的考虑是为了保住自己的发言资格，这和愚忠倒未必有多少关系。在不忠不行的情况下，无所谓忠；做出忠的样子，未必是愚。

96．为甚麽很少有党员退党，官员辞职

基于以上分析，我们也就不难懂得为甚么在壹党专制下很少有党员退党，官员辞职的原因了。

壹九八零年，邓力群讲过壹段话。在说到中国共产党如何伟大光荣正确，全体党员如何忠心耿耿，壹心向党时，邓力群举过壹个例子。他说，即便在“十年浩劫”期间，全党也没有壹个人要求退党的。然而，这个例子到底说明了甚么呢?这果真表明党在全体党员心目中的崇高地位和巨大凝聚力吗?恰恰相反，它纸是从反面说明了共产党的专制残暴。众所週知，黑社会是好进不好出，共产党则是进入难退出更难。儘管党章上明文规定党员有退党的自由，但是，既然共产党把壹切它怀疑对自己有二心的人都视为敌人而整得死去活来(尤其是在文革“十年浩劫”中)，那么还有谁敢于表明自动退党呢?连戴上帽子，打入另册的“地富反坏右”们尚且要壹再声称“决心跟党走”，好端端壹个党员若是公开表示要退党，要不跟党走了，那岂不是送货上门，等著挨整吗?六四事件发生后，壹些党员愤而退党。照理说人家都退党了，那就和妳这个党没有甚么关系了，可是党却不肯兀自罢休，党非要把这些已经脱身党外的人再“开除”壹遍不可。可见党对于那些胆敢离它而去的人们怀有何等强烈的仇恨。

有两个问题需要进壹步说明。

壹，为甚么在文革中无人退党而在六四时却有人退党?这并不意味著六四比文革更恶劣。当然，因为六四事件表现得更集中、更公开、责任更分明，因此它就比那些比较分散、比较不公开和罪责比较含混不清的暴行更容易对人心产生更直接、更猛烈的刺激。但更重要的原因应是人心的变化和形势的变化。此理甚明，无需多论。

二，为甚么共产党对那些已经退党的人还要再“开除”壹遍?这不仅是为了洩恨，而且也是为了加强控制。有些党员在八九民运中并不曾有过甚么突出的举动，但在六四之后他们以退党的方式表示抗议，造就让当局十分头痛。他们不算“动乱份子”，妳不能用“国法”惩处；别人已经退了党，妳也不能用党纪制裁。然而，倘若听任这些退党者在表达了自己的反对立场之后而又潇洒自在地离去，那便无异于认可了这种反对方式的合法性。是故，当局宁肯让别人讥为荒唐，也非要对这些人再“开除”壹遍不可。在这裹，开除的意义已经不是开除，而成为壹种惩罚和报复，其目的在于防止他人效仿。

辞职的问题与退党的问题大体类似。讲到辞职，我们可以发现壹个有趣的对比。我们知道，辞职和解职不壹样，壹为主动，壹为被动。不过这两者的区别也不壹定那麽确定，在某些情况下，辞职无非是改头换面的解职而已。妳本来要被别人赶下台的，可是对方却愿意让妳主动地提出辞呈，这样做于妳显得比较体面，于对方则显得比较温和。文革中，刘少奇想辞职而不被接受，壹定要打倒了事。文革后的情况则有所变化，例如壹九八七年反自由化运动中的胡耀邦，壹九九五年反腐败运动中的陈希同，分明都是被逼下台的，不过却採取了主动辞职的外部形式(趟紫阳的辞职有所不同，其中含有壹定的主动成分)。

赫契曼对英美两国的情况加以比较。他发现，在英国，壹个内阁部长感到自己的政治主张和内阁的决策无法调和时，有时会採取辞职的方式表示反对；美国的内阁成员们则甚少採取同样的做法。这与两国不同的制度有关。英国是议会制，内阁部长均由国会议员兼任，当壹位部长辞去内阁职务后依然保有议员的身份，这样，他便可以运用议员的地位有力地展开反对的活动。美国是总统制，行政职务与立法职务不得互兼，壹位部长辞去内阁职务后马上就变成了壹介平民，从而在政治上变得人微言轻。所以，他宁可留在内阁裹面徐图改进。

在壹党专制下的中国，壹个官员若是以辞职的方式表示对最高决策的异议，那么，他不但会失去壹切权力，而且往往还会遭到比普通平民更为恶劣的待遇。趟紫阳辞职后，虽然还保留了党籍，但壹直处于被软禁的状态，便是壹个明显的例子。联繫到中共对主动退党者执意再“开除”壹遍的做法，两者的目的都是壹样的。

应当看到，退党和辞职这种行为，其动机通常并不单纯，在壹党专制下尤其如此。共产党做过那么多错事，稍有良知者不可能不和它发生衝突。壹个人辛辛苦苦地入党，再辛辛苦苦地得到壹定的权力，其间免不了要经历很多次内心的折磨。倘若仅仅依据良心的指引行事，除了白痴，没人能在党内或体制内长期地呆下去。妳在当初既然选取了党内或体制内改革的路线，这表示妳为了在推动改革中发挥妳以为更大的效用，妳愿意在壹段时间内让自己的良心受壹些委屈。这也就证明了，当妳最终决定退党或辞职时，求得良心上的安宁未必是唯壹的动机，妳势必还要考虑在此时此刻退出是否对改革事业本身更有利。用通俗的话讲，退出就是拆台。退党是拆党的台，即削弱党的力量，加强党外的力量；辞职而不退党则是拆党内当权壹派人的台，加强党内反对派的力量。退出者并不指望由于自己的退出，原先他所在的那个组织、那个机构会变得更好——倘若那样，那还不如不退算了。相反，退出者总是希望由于自己的退出，让对方的情况变得更糟：“我们都走了，妳们的日子就更不好混了。”可以理解的是，退出者无不希望能有更多的人採取同样的行动。退出者愈多，拆台的效果愈大。这自然是件冒风险之事。假如退出者人数少，势头弱，不足以突破原有的党外无党、党内无派的专制局面，到头来纸会使得自己失去先前的某种有利位置，降低自己的实际影响，并且给那些更差劲的人佔据更有利的位置提供了方便。那是不是反而令人遗憾呢?这的确是个很艰难的选择。无怪乎在这裹，辞职者是那麽稀少了。

97．为甚麽在出现某种出口的情况下许多人仍会留在内部

极权社会没有出口，于是，许多有志于改革的人便纸好进入党内或体制内。然而在党内或体制内又没有足够的异议空间。在这裹，当局以开除为武器实行控制，壹旦妳的言论逾越界限，当局便下令将妳放逐圈外。本来，开除算不上甚么严厉的惩罚，倘若社会上存在著竞争者的话，“此处不留爷，自有留爷处。”可是，在没有竞争者的情况下，开除实际上等于使妳从公共生活中消失，所以才变得很可怕。壹旦有了替代物，别人何苦还要老留在裹边?不过，话虽如此，事实却是，有时候分明已经出现了某种出口，许多人还是更愿意留在内部。这又作何解释?

以民主牆时期为例。曾经壹度，当局对民主牆採取了肯定或者容忍的态度。但那时，愿意直接参加民主牆活动的人数仍然很少，大多数人还是宁肯把他们的文章投往官方刊物上发表。道理很简单，凡是在外部出现某种出口的时候，内部的言论空间必然也比较宽阔。民主牆时期，官方刊物的言论尺度也颇为开放。由于官方刊物在物质资源上具有不可比拟的巨大优势：同样壹篇文章，登在官方刊物上和发在民办刊物上，其影响面常常相差万倍以上。故而许多人要舍民刊而就官方。

再以出国壹事为例。先前的中国，和其他共产党国家壹样，紧闭国门，严禁国人自由外出。从七十年代末起，中共开始向西方派遣留学生。最初壹段时期政审很严，对家属的探亲也控制得很紧，唯恐别人“叛逃不归”，后来逐渐有所变化。到今天，纸要有外国正式的邀请或担保，壹般民众要领取出国护照已经比较容易。照理说，共产国家不允许人民自由选择生活方式，为何如今它好像倒不在乎别人“用脚投票”了呢?还有，在六四之后，壹批民运人士躲过追捕逃到西方，令当局大为恼火，可是后来，当局有时竟会主动地将壹些异议人士，或者以保外就医的名义，或者以接受某学术机构邀请访问的名义，送到国外来。我们把这事称作放逐。那当然不错，不过似乎也有问题。过去讲放逐，总是把壹个人从较文明较富庶之处放逐到更落后更贫瘠的地方，明显是壹种惩罚。如今的放逐却差不多是反过来的。尤其是对自由化份子，把壹个追求西方式自由的人放逐到自由的西方，看上去像是把鱼儿扔到水裹，如何算得上惩罚?事实上，我们不也常常把中共放逐几个异议份子到西方来看作是对方让步而不是逞凶的壹种表现吗?为甚么我们又同时称之为放逐呢?这裹边的问题都需要细细分析。

从理论上讲，自由离境权对壹个恶劣的专制政权会构成严峻的挑战。纸是在实际上，对于不同的国家而言，这种挑战的严峻程度大不相同。国家大，人口多，相对而言，它对于老百姓“用脚投票”的承受能力就要强壹些。所谓“店大欺客”，便是这个道理。另外，不同的民族，其适应外国生活的难易程度也很不壹样。纵然在美国这样具有高度包容性的地方，华人也始终是较难融入的民族之壹。种族、肤色、语言、文化等差别所带来的适应障碍，非身临其境者往往容易低估。因此，中国人来到西方，常常会产生“梁园虽好，终非久留之地”或“金窝银窝不如自己的狗窝”之类的感觉。就算国门大开，壹去不返者也不会太多。但是，同样是自由离境权，对于像东德壹类国家便可构成致命的打击。东德人口纸有壹千六百多万，若是走了十几万几十万有干劲、有才能的人就形同壹场大失血。再说壹牆之隔的西德，面积是东德的两倍半，足够容纳那些逃难者的；更加上同文同种，几乎没有多少适应上的困难。如此说来，壹九八九年秋东德发生的难民潮，引起朝野震动，最终竟成为东德民主化的导火线，那又有甚么可奇怪的呢?

异议份子或民运人士的情况是另壹种性质的问题。爱自由有两种类型。前人早就指明，留下来反抗专制，争取自由的实现，这是壹回事；远走高飞，在专制的势力之外过上自由的生活，这是另壹回事。异议份子大多属于前壹类。他们的事业在中国，所以他们不会把留在西方视为自己的归宿。正因为如此，放他们出去却禁止他们回来，实际上是壹种惩罚和迫害，纸不过和在国内被硬禁或被软禁相比，放逐国外至少不那麽残暴。两害相权取其轻，所以，有时候我们还要对当局的这种举措给予有条件的肯定。

今天的世界已经成了“地球村”。壹个人身处异域，仍然能对本国产生壹定的影响。造就出现了我们称为海外民运的那种特殊的抗争方式。倘若中国全封闭，海外民运便不可能；倘若中国全开放，海外民运则无必要。恰恰是在这种半封闭半开放的情况下，海外民运才既必要又可能。在中国当代的民主运动中，海外的力量也发挥了自己的作用。在本土，由于当局的高压，自由的声音很难发出，发出后也很难传播。海外民运则可以更充分、更明确地表达出我们的共同理念，并帮助国内的同志扩大他们的影响。特别是在六四之后，国内争取自由的许多活动往往都是靠著这种“出口转内销”的办法而在国内人民中间得以流传的。

海外民运的作用不容否认。但我们必须看到，海外民运本身不具有独立的意义，它纸是本土民运的壹种补充。如果没有本土的民运作基础，如果海外民运不是来自本土民运并对本土民运提供帮助，它就成了无源之水，无本之木。据说在拉丁美洲的壹些国家，有的掌权者甚至有意鼓励自己的政敌离开本土自我放逐。正如赫契曼指出的那样，竞争未必总是对垄断构成威胁。有时，出现某种出口或替代物，从而将小部分十分活跃的不满份子引向别处，反而会减缓垄断所面临的内部压力。这就是为甚么有些专制者会用放逐异议人士的手段来削弱反对力量维持自身统治的原因。在这种情况下，人们当然更需要坚持留在内部从事反抗，流亡者也当然更需要奋力争取回国的权利。

乍壹看去，放逐意味著给异议者提供壹条出口；但实际上它并不算真正的出口。甚么是放逐?放逐是剥夺壹个人作为自己国家的国民的权利。从理论上讲．它比剥夺壹个人作为自己国家的公民的权利更加恶劣。在甚么情况下，统治者才会採取放逐这种手段呢?当壹个社会全面封闭时(例如在毛泽东时代)，不会有放逐；当壹个社会真正开放时，也不会有放逐。放逐是发生在壹个社会对外实行开放而对内坚持专制的情况下。由于对外开放，统治者不得不面对国际社会的压力，有时它不得不作出壹些微小的让步；由于对内专制，统治者又决不放弃对异议活动的封杀和压制。放逐这种手段，既是对异议活动的封杀，又不涉及直接的人身迫害，所以它能达到既应付国际社会的压力，又不失去对内严格控制的双重效用。在这裹，放逐既是镇压手段的某种软化，同时又是对镇压手段的壹种补充。今日的中共，壹方面要对异议活动继续实行直接的暴力镇压，另壹方面，它会在某些特殊的情况下偶然地、有选择地实行放逐。

最后，我要强调的是，自由离境权本来是人类社会有史以来最为古老的壹项权利。在过去，它几乎从来不曾成其为壹个问题。纸有在当代的共产极权国家，统治者才公然禁止国人自由出境。今天，中共当局开始放弃了出国限制，这不表明它的开明，祇表明它不像以前那般暴虐。另外，中共对少数异议人士实行放逐，那固然比监禁、管制等手段来得不那么残暴，但终究是对个人在本国居住这壹最起码的权利的公然侵犯，因而我们仍然不能视之为改恶从善的表现。必然记住，在善恶之间有壹道绝对的分界。壹个窃贼过去壹天偷十户人家，现在壹天纸偷两户人家，我们不能说他变好了，纸能说他变得不像过去那麽坏了。“曾经沧海难为水，除却巫山不是云”，经历了毛泽东时代的极端残暴之后，壹般人最容易犯的错误就是忘记了善恶的绝对标准，从而把小壹点的专制认作开明，把轻壹点的压迫认作自由，以及把争取那些仍属最起码的权利认作奢侈。

98．为甚麽不少人总要把希望寄託在共产党身上

壹位老学者，对共产党的批评壹向很尖锐，可是他又表示还是要寄希望于共产党，“因为国家在他们手裹。”持有类似看法的人好像还不少。他们说，因为中共是目前中国(大陆)唯壹的有组织的政治力量，所以我们要把中国变化的希望寄託在共产党身上。

乍壹看去，上述观点殊不可解。平时我们说对某人寄予希望，那是指和别人相比较，这个人以往的所作所为更令人满意，并且更善于接受我们的意见，向著我们所希望的那个方向认真地努力。然而，持上述观点的人并不认为共产党具有这些美德。事实上，这些朋友大都同意共产党很缺乏这些美德。

他们之所以对共产党寄予希望，唯壹的原因是他们别无选择。如前所说，对壹个垄断性的组织根本谈不上忠诚不忠诚；同理，对壹个高度集权专制的政党也谈不上寄託希望不寄託希望。在这裹，“希望”和“绝望”没有区别。在这裹，“寄予希望”仅仅表明了说话者的无权、无力和无奈。

99．关于理性选择理论

六十年代，美国学者曼科尔·奥尔森(Mancur Olson，Jr)发表了《集体行动的逻辑》(The Logic Of Collective Action)壹书。书中指出：凡属于为集体谋利益的行动，产生的结果都是公益物品。例如争取言论自由，其结果是每壹个人都可免除因言治罪的恐惧。这类事情虽然需要大家去集体完成，但是，纸要有任何人或组织作出努力并获得成功，在这类集体中的每壹个人，无论他本人是否为此作出过努力和贡献，到头来都会得到益处。作为理性的个人，当然都愿意少付成本而多获收益。因此，纸要可能，每个人都会企图在任何为集体谋利的活动中不作出或尽量少作出努力和贡献而坐享其成(即“搭便车”)。由此便引出壹个棘手的问题，假如大家都可能存有这种少付代价，坐享其成的动机，集体行动怎么还发动得起来呢?公益物品怎么还能争取到手呢?

不难看出，奥尔森在这裹提出的问题，和我们争取思想自由所面临的困境颇有几分相似。通过上壹章的分析，我们说明了，发生在共产国家中的很多貌似特异的现象，其实也有相当的合理性。事实上，不少异议人士由于选择了这种或那种理性的行为方式，从而为自由事业做出了重大的贡献。但是我们也要看到，有些选择于个人而言可以是合理的，但于集体而言却是不合理的，或者说是不利于集体目标的实现的。这就要求我们对上面提出的各种问题再做深壹层的讨论。

100．关于规范理论

我们知道，还在奥尔森的理论(这派理论又被称为理性选择理论)提出之前，不少西方学者已经对相关的问题进行过不同的研究，提出过不同的理论解释了。其中最重要的两种是规范理论和结构理论。

规范理论认为集体行动的产生和维持靠的是社会公德与各种道德约束。这些行为规范可以是人们内心反省或社会教育的结果，也可以是具体社会关系中固有的道德义务。壹旦人们确立了这种规范，他们就会自觉地投入集体行动，而将个人得失置于从属的地位，同时也无需乎他们所在的集体给予奖励或惩罚的强制。

在我看来，规范性理论触及到集体行动的壹个十分重要的方面。人们之所以自愿地投入某壹项集体行动，首先是因为他们确信他们所追求的目标是正确的，从而把积极参与视为自己的责任或义务。虽然参与者都知道他们完全可以採取袖手旁观的态度，搭便车，坐享其成，但是他们认为那样做是不光彩的。这就比任何外在的奖励或惩罚更有力地驱使人们投入集体行动。

道义感在争取思想自由的斗争中所起的作用是极其重大的。这种作用是如此重大，以至于许多人要把争取自由的运动称之为道义运动。

不言而喻，人们若要把投入争取思想自由的斗争视为自己的壹种道义责任，其前提是他们必须对思想自由的含义和价值具有深刻的领悟。我们知道，在过去很长壹段时期内，很多人都主动地参与过压制思想自由的政治运动，真诚地拥护过那个压制思想自由的极权制度。这与其说表明了当时人们的道德堕落，不如说它更多地表明了当时人们的认识迷误。不错，共产党的意识形态是否定自由的，但是，它并不是简单地、直接地否定自由，而是通过壹系列複杂的论证，扭曲了自由的本义，从而在实现“更大的自由”和“真正的自由”的名义下，否定了自由本身。我们必须承认，当年许多人之所以主动地、虔诚进行自我思想改造，那也是基于壹种崇高的道德热情，纸可惜这种热情用错了地方而已。密尔讲得好：“在多数情况下，改变积极的感情的方向，较之在原来消极的状态中形成积极的感情更容易些。”4因此，毫不奇怪，许多在当年曾经认真进行思想改造的人们，壹旦认清了思想自由的真义，便转而成为反对思想专制，争取思想自由的英勇战士。

由此引出了两个问题。第壹，我们要否定思想改造运动，但并不是要笼统地否定当初人们参加思想改造的那种积极向上之心。正如我们否定共产革命，但并不否认许多共产党人当年怀抱的那种为国为民的献身热情。我们的任务是把那种积极的感情引出歧途，导入正确的方向。如果我们在否定思想改造运动同时，也连带著否定了人们的那种积极的感情，那势必堕入道德的虚无主义和政治冷漠，反而会削弱争取思想自由的动力。第二，既然共产党是通过扭曲思想自由的意义而达到否定思想自由的目的，那么，争取思想自由的第壹步就是重新发现思想自由的本来含义，再度阐明思想自由的伟大原则。诚如理查．科布尔登所言：激动壹个大国的国魂的唯壹办法，就是用质朴的正确原则唤起他们的同情心。

101．榜样的力量

历史告诉我们，正确的原则很少能单靠自身固有的说服力而自动获胜，它需要“人证”。原则的道义感召力常常离不开具体的人格榜样。正是从这壹点出发，我们才能充分认识到那些自由斗士的伟大作用。乍壹看去，自由斗士的行为简直是自相矛盾的：壹个人为了争得更多的自由而甘愿丧失仅有的自由，这难道不是自相矛盾的吗?按照理性选择理论，这种行为难道不是很不理性、很不明智的吗?其实，这正好体现了人格的力量，榜样的力量，原则的力量。有人因为倡导言论自由而遭到当局的封杀，看上去他们好像是失去了自己的声音，但是，“此时无声胜有声”。有人因为坚持原则拒绝进入体制，或者是自动退党，自动辞职，看上去他们好像是失去了借用有利地位做壹番事业的较好机会，但是在这裹，“有所不为”胜过“无所不为”。榜样的作用在于激起他人的敬慕之情和效仿之心。榜样的存在是壹种压力，这种压力可以通过多种方式发挥作用。且以退党壹事为例。六四事件发生后，壹批共产党员宣佈退党。由于退党者人数少，势头弱，不足以突破原有的党外无党、党内无派的专制局面，因此从表面上看，退党者的行为并没有获得甚么显著的效果。但是在实际上，他们的行为却对留在党内的人造成了强大的心理衝击。有些人留在党内是因为认识不清，见到别人毅然退党，甘愿放弃在党的种种好处和仕途上的大好前程，那不能不迫使他们重新思考，到底甚么是对的，甚么是错的。有些人留在党内是因为要继续走党内改革的路子，他们以为在党内推动改革效果更大，为此他们愿意让良心暂时地受壹些委屈。可是，退党者却通过自己的行为表明，共产党的所作所为已经超出了壹个人的良心所能承受的限度。退党者拯救了自己的灵魂，造就使得留党者的灵魂陷入可疑的暖昧。退党者的存在，无异于向留党者发出道义的拷问：“我们退出了共产党，妳为甚么还不退?”妳可以说，留在党内自有留在党内的作用，妳甚至可以说，留在党内能够发挥的作用更大。可是，无论妳作出何种回答，妳都会发现自己必须实实在在地多做壹些事情。除非妳在今后能更努力和更有效地在党内推动改革，否则妳就证明不了妳良心的清白。由此可见，壹小批人自动退党，即便它壹时间还构不成对共产党的沉重打击，但至少会促进党内的思想变化，促进党内改革派的改革愿望和行动决心。至于说退党行为会加强党外民主派的力量，进壹步降低共产党的威信，提升广大民众的民主觉悟和自由观念，那就更不在话下了。

102．关于结构理论

如前所述，在争取思想自由的斗争中，道德规范的作用无疑是非常重大的，但是，我们也不能对道德规范的作用估计过高。毕竟，在现实生活中，并非每壹个人都是仅仅根据道德上的是非对错而行动。结构理论认为，个人参与集体行动不是因为他们具有共同的道德规范，而是因为他们具有共同的个人利益。马克思主义强调社会存在决定社会意识，强调阶级的区分和阶级斗争的不可避免，因此在很大程度上也可以归入结构理论。

我们完全同意，在任何集体行动中，共同利益都是壹个不可缺少的因素。没有共同的利益，就没有共同的行动。哪壹部分人的共同利益越多，哪壹部分人的集体行动的凝聚力就越大。哪壹部分人对共同利益的自我意识越强，哪壹部分人投入实际的集体行动的可能性就越高。在争取思想自由的斗争中，知识份子的参与程度往往高于他人，这多少可以解释为思想自由更关系到知识份子的自身利益。青年学生在这种斗争中每每扮演先锋角色，那显然又和他们身处校园，相互交往频繁，因而更容易形成群体觉悟有关。根据结构理论，我们可以发现，如果权力对思想的压迫越普遍，因为它会促使更多的人们在争取思想自由上具有共同的利益，因此它就越容易导致大规模的争取思想自由的集体行动。在中国，大规模的思想自由化运动发生在“文革”浩劫之后，这应该不是偶然的。然而基于同样的道理，我们又不能不引出如下的疑问，那就是，富极权统治变得较为软性，当思想禁锢之网变得较为宽鬆，更多的民众不再感到自己的眼前利益受到直接的压制的时候，争取思想自由的力量是不是会因此而有所削弱呢?

讲到利益的作用，以下几个问题值得分析。

第壹，与其说人们依据自己的利益而行动，不如说人们依据他们各自所理解的自己的利益而行动。同样是工人，张三认为公有制、计划经济是工人阶级的致富之道，李四认为自由经济最能促进工人的利益。由于他们对共同利益的理解不壹样，所以他们不壹定会参加共同的集体行动，有时甚至会分别加入对立的阵营。无可否认的是，当年许多劳动者支持和参加了共产革命，是为了追求他们自身的利益。但是到后来他们又转而反对共产制度，难道不也是为了追求自身的利益?结构理论忽略了人们在认识上的千差万别和变化不定。这是该理论的壹个重大缺陷。

第二，眼前利益和长远利益未必总是壹致的，个人利益和集体利益也未必总是和谐的。身为作家，妳完全知道创作自由符合自身利益，但是如果妳感到专制者力量还很强大，创作自由的实现似乎遥遥无期，那麽妳也许就会认为，在眼下还是不卷入自由化运动为妙，採取“和党中央保持壹致”的姿态要更实惠得多。都说言论自由是知识份子的共同利益和共同要求。其实不然。毕竟，禁止言论自由从来不是禁止壹切言论的自由。它总是禁止某壹些言论的自由，而禁止的目的又总是为了维护另壹些言论的垄断。因此，当壹个人的思想观点刚好属于被维护之列，他就未必愿意投入争取言论自由的集体行动，他甚至可能站在反对言论自由的壹方。同样的社会存在，并不必然地产生同样的利益要求。在这裹，个人是有选择馀地的。

第三，结构理论忽视了对个人行为的分析，因此它无法解释和无法解决搭便车即坐享其成的问题。就算我们承认处境相同者必定有著共同的利益要求，但倘若壹个人仅仅是从个人利益出发，最合理的做法就不是积极投入集体行动而是袖手旁观坐享其成。事实上，奥尔森的理性选择理论，在很大程度上正是针对结构理论的这壹误区而提出来的。

103．强制与副产品刺激

在奥尔森看来，个人要想联合起来促进某种共同利益，可以採用下述两种办法。其壹是运用强制。国家强制公民纳税，将人们收入的壹部份用于单独的个人不肯出资的公共建设。工会採用强迫入会和设置纠察线的办法，防止那些不肯参加罢工的工人坐享其成。其二是提供副产品。例如美国医学会提供若干服务，但服务对象纸限于会员，造就使得加入该学会成为壹件有吸引力的事情。但是这两种办法也有它们的问题。1．运用强制，谁来强制?执行强制任务也是壹种集体行动，这个集体行动又是如何产生的?它的强制力从何而来?2．靠提供副产品来增加集体行动的吸引力，如果副产品的价值低于人们参加集体行动所付出的代价，参加集体行动就仍然是壹件不合算的买卖。那么它的吸引力究竟还有多少意义?再说，那种有足够吸引力的副产品本身又是来自何处?如此等等。

大体上说，暴力反抗运动比较容易採用上述两种办法。革命党纪律森严，开小差是要受到惩罚的。现在我们都瞭解到，当年共产党动员老百姓参加红军以及在物质上支持革命，并不是像后来那些革命文艺作品中所描写的那样，完全是基于对方的心甘情愿，其间少不了种种强迫手段。《水浒传》裹，许多英雄好汉被逼上梁山，有些是被官府逼的，有些其实是被义军逼的，还有壹些则是被两边共同逼的。另外，革命党大都奉行“打江山坐江山”的逻辑，它或明或暗地允诺参加革命的人曰后都能在新政权中分得若干权力，而那些没有参加革命的人则被排除在权力机构之外。这也可以看作是壹种副产品刺激。不错，当初共产党闹革命，并不曾公开许诺打江山者坐江山，相反，它倒是始终强调要让人民当家作主。可是壹旦革命胜利，有些民主党派人士提出建立“政治设计院”和“轮流坐庄”的主张，便引起共产党的极大反感。反感的理由之壹便是：这个江山是我们千辛万苦打下来的，怎么能让别人坐享其成?

非暴力的、旨在争取自由民主的集体行动要採取上述两种办法就比较困难了，非暴力的集体行动很难实行严厉的纪律，因为它缺少强制手段。即便是实行某种强制手段，其实也靠的是说服和道德压力。在八九民运中，壹些参加罢课示威的学生在图书馆和教室门口设置纠察线，对那些不肯参加罢课而想进入图书馆和教室的同学进行宣传、劝说，以至于指责、讥讽，但也仅此而已。在任何大规模的非暴力集体行动中，大概都需要採取某种类似的强制手段。因为这种强制手段实际上是施加心理压力而非物理压力，所以它和运动的非暴力性质并不矛盾。另外，民主运动的目标不是夺取政权，而是开创平等的政治参与，因此，它不可能直接地向其成员提供多少特殊的副产品刺激。当然，我们可以合理地推测，壹旦民主运动取得胜利，那些在民主运动中作出过较多贡献，付出较大代价的人很可能会赢得民众的敬重与信任，他们很可能会被众人推举担任公职或者是得到其他形式的褒奖，不过那毕竟不是很确定的事。远不如打天下坐天下的革命党那么有把握。

应当说，提供适当的副产品刺激的确是加强集体行动的壹种重要手段。既然这样做的目的在于减少坐享其成的不良行为，因而也符合公正的原则。谁能说论功行赏是不合理的呢?可是，民主运动既不可能，也不应该实行“打天下坐天下”，那么，我们又如何为它提供适当的副产品刺激呢?其实，严格说来，打天下者坐天下和副产品刺激还是有所不同的。

因为在这裹，奖赏的刺激纸能在集体行动大功告成之后才有给予的机会，在漫长的奋斗过程之中，参与者是得不到甚么好处的。更何况，未来的奖赏价值常常抵不过眼下的风险代价。若说当年那些人提著脑袋闹革命，纸是为了曰后能捞取壹官半职，那显然不合乎事实。由此可见，副产品刺激固然有著加强集体行动的正面功能，但是对于那些风险巨大的集体行动而言，这种办法多半派不上用场。倘若没有为集体利益奋斗的献身精神，这种集体行动就不可能发生。

104．社会规模对集体行动的影响

假如说在反对专制争取自由的非暴力集体行动中，我们既不能实行多少有力的强制，又不能提供多少有效的副产品刺激，那么，我们应该怎样减少坐享其成行为的消极作用呢?如果社会群体的规模较小，事情要好办壹些。群体太大了，个人在促进集体目标时的所作所为很难被察觉分辨，钻空子或搭便车更容易得逞。群体规模小，人们相互之间交往多、瞭解深。在争取集体利益的行动中，谁出力多，谁出力少，谁踏实做事，谁偷尖耍滑，众人心裹都有笔账。人们考虑到自己的信誉和今后的交往而怯于成为坐享其成者，由此就会自然地形成壹种协调有关各方和个人的默契。造就是美国学者哈定提出的习惯契约理论。其实，奥尔森本人也曾经论述过群体规模小有利于展开集体行动的道理。我们知道，即便是那些本著道义感或责任心而参加集体行动的人，他们可以对自己物质利益的得失淡然置之，但壹般来说，他们总还是希望自己的贡献得到别人的肯定，也就是说，他们希望得到社会的精神鼓励。而这种肯定或鼓励在壹个小规模的社会中比较容易获得，也比较容易来得公平。

在中国，自由化运动常常集中发生在大城市，尤其是北京。这未必都是因为其他地方的民众缺乏觉悟和勇气。在很大程度上，那是由于他们身处偏远，做起事来很难得到外界的关注，然而与此同时，他们所要承担的风险却并不因此而稍低(有时更高)。这不仅会削弱他们行动的效果，而且也可能影响他们投入行动的积极性。另外还有所谓中国自由化运动的断裂问题。后起的壹场运动常常显得和前次的运动没有甚么连续性，后起运动的参加者常常对先前历次运动的情况缺乏瞭解。应该说这也和中国社会的规模太大有壹定关系。在这种情况下，资深参加者往往得不到应有的承认。壹方面，他们先前的所作所为，纸有公安局才记得壹清二楚，所以他们面对的风险更大；另壹方面，由于后起运动的参加者对他们的瞭解很少，他们又很难在新的运动中发挥重要的作用。假如新壹轮运动更具声势，那么，初出茅庐的新手反倒容易壹下子获得更多的信誉。我们知道，壹场成熟的政治运动需要保持连续性，那壹来有利于经验的传承，二来有利于集体内部伦理秩序的建立。壹个集体祇讲论资排辈固然不好，但是完全不讲论资排辈恐怕就更不好。壹旦造成了早参加不如晚参加，赶得早不如赶得巧的局面，搭便车、坐享其成的现象就会大量发生，集体行动的能力也就会随之消弱了。

105．借助官方传播工具的必要及其局限性

讲到社会规模大小对集体行动的影响，我似乎还可以提供两点补充。政治学家早就指出，在壹个规模庞大的社会裹实行专制要比较容易些。原因之壹是，在那裹，专制者更容易发挥他们的组织优势。专制社会的特点是统治者有组织，老百姓无组织。以组织对无组织，以集体对分散的个人，前者自然佔便宜。但是，甚么叫组织?组织无非是有相同信念而能採取共同行动的人群。社会的规模越小，人们互通声气、协调行动所需要的成本(精力、时间)就越低，反之则越高。三个士兵很难管住三十个犯人，因为纸要有三五个或七八个犯人串通壹气壹齐动手，便足以制服三个士兵。可是，三万个士兵要管住三十万个犯人就容易多了，因为妳很难让几万个犯人同时採取行动。此其壹。第二，社会越大，人们要想瞭解到别处发出的信息，就越需要依赖传播工具。既然统治者垄断了传播工具，因此反抗的声音就很不容易传达到全社会。社会的规模越小，传播工具的作用就越小，口口相传等原始传播方式的作用也就相对越大。

明白了这层道理．我们就对本文第二节提出的若干怪异现象理解得更清楚了。譬如说，在民主牆和民间刊物壹度可以存在的情况下，为甚么还有许多人宁肯把自己的文章交给官方刊物发表呢?那是因为官方刊物的印数远远超过民间刊物。壹本民间刊物，至多印上几百份上千份，这对于壹个拥有十亿之众的中国来说，它们所能起到的作用未免就太微弱了。如果是在人口纸有壹千万的匈牙利，其效果便会是百倍以上。如此说来，中国的民间刊物(或地下刊物)居然在实际上发挥了不算太小的影响，那实在是壹个很了不起的成就。

正因为中国地广人众，传播工具的作用格外重大，造就迫使许多人不得不费尽心机地利用官方传播工具来表达自己的思想。妳要利用官方的传播工具，妳就必须设法通过官方的政治审查，造就需要妳在表达方式上具有高度的政治技巧。应该说，中国的异议人士们在这壹点上作得相当出色。许许多多深刻尖锐的思想就是成功地利用官方的传播工具而得到广泛的传播。包括像《壹九八四》和《古拉格群岛》这样的批判极权主义的经典著作，也以“供研究”、“供批判”的名义，分别于壹九七九年和壹九八二年由官方出版社正式出版(在苏联，这两本书都是迟至壹九八九年才出版的)。八九民运的惊人声势足以证明，在中国，自由化思潮具有相当广泛的基础。我很难讚成那种过分夸大八九民运的意义，以为是八九民运带动了苏联东欧巨变的观点。但是，对于那种低估中国异议人士的贡献，低估自由思想在中国的力量的观点，我也同样难以苟同。

利用官方传播工具还有壹种方式，那就是利用官方对自由思想进行公开批判而获得反宣传的效果。人们对当局的不信任感越强，当局公开批判的反宣传效果就越大。尤其是那些来自非官方场合的反叛的声音和行为，本来影响面很小，靠著官方的公开批判反而得到扩大。例如壹九八七年的反自由化运动。当局把若干异议人士的言论加以整理，发下去给群众批判。其中有些言论本来是在小规模的群众场合下讲出来的，听到的人并不多。经过当局的整理散发，反而让更多的人长了见识，壹读之下倒觉得这些被批判的观点更有道理。

不过话说回来，不论是利用官方传播工具正面宣扬自由化，还是倒过来用它为自由化作反宣传，这种做法毕竟有它的局限性。因为在这裹，最终决定权仍然掌握在当局手中。异议人士凭著机智勇敢，富于变化的谋略以及和广大民众的心领神会，借用官方的传播工具阐发自由理念，唤起人们的批判意识，可以造成潜在的反对力量蓄势待发。但“临门壹脚”的功夫终究必不可少，最后还是必须要和当局的保守势力进行正面交锋。祇有在这种正面交锋中剋敌制胜，我们才能真正地赢得自由。借用官方传播工具为自由思想作反宣传也有类似的问题。因为当局并非愚不可及。壹方面，它要公开地压制不同政见，以收杀壹儆百之效；另壹方面，它又会尽量地扭曲和封锁那些被压制的意见和具体内容，以减少自由思想的传染作用。再有，当局在压制异议活动时，往往还会精心地选择打击目标，专找对方的薄弱处下手。由此可见，我们不能对官方传播工具的反宣传效果估计遇高。我们仍须致力于开拓独立自主的公共交往空间。

106．要求承认的斗争

上述几位西方学者提出的关于集体行动的理论，基本上都是针对自由社会。在这种社会裹，人们可以自由地成立组织，自由地表达自己的要求。人们参加这些活动是受到充分保护的。极权社会则不同。极权主义否认人们表达不同政见的权利。在极权社会裹参加争取自由的斗争是要冒重大风险的。倘若人们仅仅依据个人利益行事，那麽他们根本就不会投入这样的斗争。可是，这样的斗争终究还是发生了。那显然是理性选择理论难以解释的；因此，我们必须对人们参加争取自由的集体行动的动机或动力展开进壹步的探究。

在《历史的终结与最后的人》(theEnddfHistoryandthe LastMan)壹书中，福山(Francis Fukuyarna)指出：人类的历史，是建立在“为了人性的尊严而斗争”的原则之上。人类首要的追求是“把人当人看”，也就是说，要求别人把自己作为壹个人来尊重。人之所以为人，在于他有生存的勇气．即有能力去冒生命的风险去实现自己。不是别的，而是这种要求承认的欲望，才更是驱动人类历史的原动力。

以工人罢工要求增加工资壹事为例。按照理性选择理论，那无非是劳资两大利益集团的衝突，劳资双方都在理性的算计之下，努力减低代价而争取最大利益。如福山所言，这种解释未免把劳资双方的心理动机予以简单化了。罢工者并不会说：“因为我贪财，所以我要尽量从僱主那裹争得更多的金钱。”罢工者毋宁会这样想、这样说：“我是壹个好工人。我比我现在所得的工资更有价值。我应该得到更多的工资，这样才公平。”不错，增加工资可以进壹步满足工人的物质利益，但同样重要以至于更为重要的是，那会使工人感到自己作为壹个人的尊严和价值得到了应有的承认。亚当．斯密早就指出：人们之所以嫌贫求富，很少是为了单纯的物质需要，更多的是为了满足其精神上的自尊、骄傲、乃至虚荣。现代人的贫穷常常纸是壹个相对的概念，那并不是说壹个人缺吃少穿，忍饥挨冻。这样的贫穷为甚么也那样难以忍受?因为它会让妳觉得被人瞧不起。这才是现代人急欲摆脱贫穷的壹个更深刻的动机。

107．欲望与理性以及气概

福山讲到，把要求承认的愿望视为人类历史的动力这种观点自黑格尔，但是，“形成承认基础的概念却并非黑格尔的发明。它和西方政治哲学本身壹样古老，也和壹种大家都熟悉的人类性格有关。””纸不过在不同的哲学家笔下，它被赋予了不同的名称而已。柏拉图认为人的灵魂分为三部分，壹为欲望，壹为理性，壹为气概。在这裹，气概便是要求承认这壹概念的基础。“马基维弗里说人追求光荣，霍布斯说人的骄傲和虚荣，卢梭说人的自尊，汉弥尔顿说爱声名，麦迪逊说雄心，尼采是把人称作‘红脸颊的野兽”。6(所谓“红脸颊的野兽”，是说人是会脸红的动物，也就是说人是有激情、有愤慨、有羞耻的动物。)这些不同的词语都是指壹种大体共同的东西。在中国，我们也能找到许多类似的说法。譬如讲到人皆有羞耻之心，那是人与禽兽的重要区别；譬如讲到“雁过留声，人过留名”；譬如讲到“人争壹口气，佛争壹柱香”；譬如讲到人对不朽的追求；譬如讲到不忍之心，讲到血性；诸如此类。这种东西显然是人性的壹部份。它既不能还原为欲望，也不能还原为理性。

108．认识与行为

举个例，强盗抢走了我们的财物，我们不仅会难过——因为我们的利益遭受了损失，我们满足欲望的东西遭受了损失，而且我们还会愤慨。这就和我们自己不小心丢失了财物不壹样。产生愤慨的原因是我们感到自己的尊严受到了冒犯。可见人决不是仅仅计较利益的动物。摔壹跤是疼，挨壹拳也是疼。可是这两件事给人的感受大不相同。在后壹种情况下，我们还感到屈辱。我们忍不住想还击。还击的目的不壹定是自卫，因为对方可能并没有进壹步伤害的意向。还击是为了证明自己不是可以随便欺负的，证明自己的价值不容他人随便否定。我们明知在还击的过程中，自己免不了还会多挨几拳，“杀敌三千，自伤八百”，即便最后打赢了，也纸会为自己的身体多添加壹些疼痛，但是唯有奋起还击，我们才能使自己的心理感到快慰。因为我们捍卫了自己的尊严，证明了自己的价值。如果人纸考虑利害，那麽唯壹合理的选择是挨了壹拳后极力避免再挨第二拳，除非打败对方能得到更大的物质利益。可是我们却甘愿再挨几拳也要还击，即便我们知道我们并不能从打败的对方身上得到甚么物质利益。自己挨打，我们会产生还击的衝动；见到别人挨打，我们也会同样产生还击的衝动。所谓“路见不平”，便会产生“拔刀相助”的衝动。有人不慎落水，我们会忍不住拉他壹把；有人无辜挨打，我们会忍不住出来打抱不平。两者都出于同情心，但是在后壹种情况下，我们还会多壹种愤慨之情。这就是通常所说的道德义愤。道德义愤会驱使壹个人在和自己直接利害无关的事情上，甘冒风险而採取某种行动。这种行动未必会给自己带来甚么利益，往往还会给自己招致若干损害。但正是在这种行动中，妳才会最强烈地感觉到自己是个堂堂正正的人。

以上所说，无非是日常生活中人人皆有的经验。它清楚地表明，每个人都相信自己是有壹定价值的。所谓自尊心，就是指对这种价值的主体性确认，它同时也要求得到他人的承认。如果别人对自己作出某种行为，旨在否认我的价值，我就会感到气愤。如果我迫于别人的压力未能做出符合自身价值的事情，我就会感到痛苦。如果众人见到了我这种没出息的表现，我就会感到羞耻。如果我抗拒压力，宁可付出欲望或利益的代价也要坚持符合自身价值的行动，我就会感到骄傲，感到光荣，而且也会受到众人的称誉和肯定。诚如福山所言，壹个纸有欲望的人(或者准确地说，壹个让欲望压倒气概的人)．注定了祇会生活在“体制之内”。但壹个有气概或曰有血性的人，就会为了自己的尊严和同胞的尊严，投入反抗压迫的伟大斗争。

壹个人为了争得更多的自由而甘愿失去仅有的自由，这决非自相矛盾，因为他并不纸是为了得到更大的活动馀地，更重要的，他是不甘心屈服于他人的压迫，他是在捍卫自己的尊严，显示自己独立自主的意志。在美国，黑人是少数，白人是多数。如果白人永远纸维护白人的利益，那么黑人争取自由的斗争几乎就没有取胜的希望。正因为黑人的斗争激起了白人的正义感和同情心，所以美国才实现了种族平等。可见，争取自由的斗争并不能仅仅归结为不同利益的协调，它更应当归结为普遍人性的胜利。这也就是在共产党国家发生的反对共产党专制的斗争中，很多共产党员，很多共产党的领导人要选择同情民运，反对暴力镇压这种立场的根本原因。

马克思有句名言：从来的哲学家都纸是解释世界，但重要的是改变世界。其实，马克思造句话未见公允，因为许许多多解释世界的哲学在现实中都发挥了某种改变世界的功能。换言之，解释也常常是引导。苏格拉底说“认识妳自己”。可是。“自己”壹旦被认识之后，这个“自己”就会变得和原先未经认识的“自己”不大壹样。壹旦我们认识到人并非纸是壹大堆欲望的载体，理性并非纸是实现欲望的计算工具，壹旦我们认识到在人心之中，确实存在著尊严感、正义感或曰要求承认的愿望，我们就会对专制压迫感到更加难以忍受，哪怕我们自己属于统治者而不属于被统治者；我们就会对自由产生更加强烈的追求，并甘愿为此付出代价，我们就会更坚决地投入争取自由的斗争。

109．后期共产极权统治的特点

早期共产极权统治的特点是，在暴力的掩护下，经由理性的误导，以气概的名义压制欲望，并进而压制气概本身。共产党标榜壹种理想主义，它要求我们成为高尚的人，脱离了低级趣味的人，有益于人民的人。然而它让我们相信要做到这壹点的唯壹途径是听党的话，用无产阶级世界观改造自己。我们半推半就地接受了这类观念，也就是说，我们接受了共产党给我们规定的价值。于是，我们压抑自己的欲望的追求，并且把我们内心深处那些若隐若现的独立意志视为必须克服的障碍，我们用气概否定了气概。后期共产极权统治则改换了手法，它“用比所谓．资产阶级’自由主义更彻底的方式扩大灵魂中的欲望部份，以反对灵魂中的气概部份。”它“以壹种浮士德式的交易，迫使人们在道德价值上作妥协，以换取物质上的富庶。由此，体制的牺牲者变成了体制的维持者，而体制本身则在无需民众参与的情况下独自延续下去。””时至今日，中共极权统治之所以还能存在，并非是因为有多少人还在拥护它、保卫它，而纸是因为没有多少人积极地反对它。当妳问别人为甚么不起来反对时，有些人大概还会反过来问妳为甚么壹定要反对，“不去招惹它，我们不是也可以生活得不错吗?”

有鉴于此，在今天，我们比以往任何时候都更需要高颺理想主义的旗帜，倡导英雄主义的榜样，坚持人的尊严和正义。不要以为人对私欲私利的追求必然导致对自由民主的争取。

不错，自由主义与个人主义确有不解之缘，但个人主义不等于利己主义。利己主义纸重视自我的自我，个人主义却要求重视每壹个人的自我。霍弗尔说得好：“自由的主要目标之壹是使壹个人首先感到他是壹个人。如果在壹种社会秩序中，人们总是首先把自己看作是工人、商人或知识份子，或者看作是某壹教会、国家、种族或党派的壹个成员，那么这对于真正的自由还是很不够的。””我决不是否认利益对争取自由的意义。问题在于，我们必须让人们懂得权利是利益的保障，我们要善于把人们对利益的追求导人对自由的争取。而要做到这壹点，我们就必须有所超越，我们就必须要发扬公共精神。正如前面讲到的那样，如果没有对人性尊严的自觉体认，没有要求被承认的强烈愿望，也就不会有争取经济利益的集体行动。

气概、自尊、正义感、要求承认的愿望，它们都是人性固有的东西。它们可以被壹时泛滥的欲望所遮掩，可以被迷茫失措的理性所蒙蔽，但它们绝不会消失。应当看到，在眼下这种混乱的局面中，理性的迷误再壹次扮演了重要的角色。许多人将信将疑地接受了物质主义的理论，把壹切理想主义都视为陈腐的意识形态说教置诸脑后；与此同时，人们又不能不感觉到他们似乎失去了些甚么。我们的任务则是澄清这种迷误，呈现人心中高尚的追求，重新赋予人生的意义。我们知道，专制统治者总是在口头上大力鼓吹道德理想，鼓吹献身精神，其实却充满了虚伪，因而引起人们正当的厌恶。反过来，在民主社会，人们则大讲利益——当然，是合乎理性的利益。托克维尔早就发现，美国人喜欢用“正确理解的利益”的原则去解释他们的几乎壹切行动，甚至包括那些为了集体和国家而作出某种牺牲的行动。托克维尔说：“我认为，在这壹点上，他们对自己的评价往往并不全对，因为在美国也同在其他国家壹样，公民们也是有出于个人的本性的义无反顾的无私激情的。但是，美国人决不承认他们会被这种感情衝动所左右，他们宁愿让自己的哲学生辉，而不愿让自己本身增光。””也就是说，美国人做的实际上往往比他们口头上说的要好。“正确理解的利益”这壹原则无疑是具有极大的正确性，但它本身终究还是不完整的。人们争取自由权利，当然是为了他们的利益，但同时，那也是“道德观念在政治领域中的应用。”纸有清楚地认识到这壹点，我们才能既摆脱那种不近人情的道德说教，又不陷入同样不近人情的狭隘利己，从而以壹种更健全的态度，去实现更完整的人生。

110．坚韧不拔稳步推进

其实，把气概的隐晦不彰归咎于欲望的释放泛滥并不那麽公平。从过去十馀年的历史看来，经济的发展壹度有力地刺激了政治改革的要求，个人利益的增长壹度有力地刺激了人的尊严感和要求被承认的愿望。这正是八九民运爆发的壹个重大原因。在很大程度上，国人今天表现出来的政治冷漠和公共精神的低落，乃是六四事件的后果，换言之，是恐惧的产物。人们出于恐惧而远离民运，当局则利用人们的躲避而对民运的镇压更加肆无忌惮(近年来尤其如此)，这种肆无忌惮的镇压反过来又加深了人们的恐惧。不是人们纸贪图物质利益而漠视精神自由，而是因为追求精神自由必须在物质利益上付出过高的代价，这才使得大多数人裹足不前；这也才使得那些将躲避合理化的观点，由于它们能够给受伤的自尊心以自欺欺人的麻醉，从而蔓延开来。

在这种情况下，我们若指望单凭对英雄气概的大声呼唤，就能激励广大民众再次投入争取自由的伟大行动，那恐怕是不大现实的。假如我们不甘于消极等待统治集团自身的分化改变，我们就必须为争取广泛的民众参与提供出切实可行的方式。

这就要求我们再次发现极权统治的薄弱环节，选择新的、壹开始就是有限的从而可能达到的目标，避免壹开始就遭到过于严厉的镇压。在人民反抗专制的斗争中，对专制者而言，不赢就是输；对人民而言，不输就是赢。许多人纸知道勇气是胜利的前提，他们不知道勇气其实也是胜利的结果。当士气由于失败而陷入沮丧时，唯有成功才能使士气重新振作。哪怕是微小的胜利，纸要它在数量上持续地积累，都会对士气的恢复产生莫大的作用。因此，我们不应该低估近些年中国发生的那些看上去貌不惊人的斗争形式，它们的诉求固然低调，取得的成功也相当有限，但是它们让民众看到了抗争的机会和可能性，因此会吸引更多的民众起而效仿，有助于民众重建自信。低诉求则低风险，低风险则高参与，高参与则高效益。这就为更大规模的行动和更高目标的争取奠定了坚实的基础。如果我们採取这种坚韧不拔，稳步推进的策略，我们就会发现，其实自由离我们并不遥远。

111．自由之后又如何

当极权统治存在时，壹般人困惑的是：这样的壹种统治，怎么可能垮台?当极权统治垮台后，壹般人困惑的是：这样的壹种统治，怎么还能存在?

在中国，极权统治尚未结束。正如我多次指出的那样，思想改造运动的否定，不等于思想自由原则的确立。不过，单单是思想改造运动的否定，便足以引起人们的事后惊讶。连我们这批当事者都常常纳闷：思想改造既是如此的荒唐和有害，怎麽当初我们还会那样热情而认真地响应和投入?

自由有如空气，唯失去之后更觉其宝贵。可是，壹旦人们赢得了自由，他们很快就会发现，有了自由还不等于有了壹切。近些年来，国人的眼界大开，我们对西方社会有了更多更切实的瞭解。前苏联和东欧各国走上自由民主之路，在很大程度上预示了未来中国的变化前景。壹方面，我们对自由民主在中国的胜利有了更坚实的信心；另壹方面，我们对自由社会本身包含的种种问题也有了更深刻的感觉。作为本书的馀论，以下我将对实现了思想自由、言论自由之后可能出现的若干问题进行壹番简单的讨论。我深信这番讨论是十分必要的。理想，纸有当它仅仅存在于人心的想像中时才可能是十全十美的，壹旦转化为现实，势必显现出若干缺陷。造就很容易让壹些热情而单纯的理想主义者感到失望。这种失望甚至会反过来降低他们的热情，而缺少足够的热情，我们就无法进壹步推动我们的理想。因此，我们必须认真研究理想兑现后可能出现的种种问题，在更清醒的认知的基础之上铸造我们的信念，投入今天的斗争，迎接明天的挑战。

112．是壹种新的极权社会吗?

我们知道，实现思想自由、言论自由，说到底，就是取消因言治罪。不过壹直有人认为，仅仅是保护言论不受权力的侵犯，那并不足以实现真正的思想自由和言论自由。如果壹个社会具有这样壹种组织结构，使得权势者可以凭借暴力镇压之外的手段把自己的观念强加给全社会，从而使得民众无法形成实质性的不同政见，那么，这裹的言论自由就纸是壹个空洞的形式而已。

按照马尔库塞(HerbcrtMarCuse)的观点，当代发达的工业文明，乃是壹种舒服的、干稳的、合理的而又民主的不自由。它“在压倒壹切的效率和日益提高的生活水准这两重的基础上，利用‘技术’而不是‘恐怖’去压服那些离心的社会力量。”1不错，这种社会接受了言论自由的原则并使之制度化，但与此同时．它也就使得这些权利和自由变成了这个社会自身的壹个组成部分，并与这个社会共命运。“当壹个社会按照它自己的组织方式，似乎越来越能满足个人的需要时，独立思考、意志自由和政治反对权的基本的批判功能就逐渐被剥夺。”2于是。壹个看来自由的社会就变成了自己的反面，于是，就形成了壹个新的极权社会。

不难看出，马尔库塞的理论和马克思主义确有壹脉相承之处。身为极权制度的直接受害者，我们很容易对他们贬低言论自由原则的观点表示强烈的不满，我们也很容易对他们向往的所谓社会革命以及建立壹个“美好的新世界”的追求表示强烈的怀疑。不过我们也应当承认，他们对当代西方社会的批评并非毫无根据。在当代西方社会，某些尖锐的批评意见、反对意见，由于它们的合法化似乎反而削弱了它们的影响力。当然，我们可以把这种现象归之为言论自由原则的胜利：由于医生卓有成效的工作，人们的身体越来越健康，因而医生本人不再被人重视。这就叫“成就取消了前提。”(马尔库塞语)。我们还可以说，这些自称被体制所压抑、所消音的观念其实并未被社会所忽视，它们都曾经产生过相当可观的影响。在壹九六八年欧洲的"Ni月风暴”中，马尔库塞被抗议者们奉为精神导师，可见其影响非同小可。至于马克思主义在西方社会的巨大影响更是有目共睹，不在话下。乔姆斯基(Noam Chomsky)猛烈地抨击西方社会对像他这样的异己思想进行压制，然而正是在西方社会之中，乔姆斯基平安地获得了广大的声名。由此可见，当代西方社会并没有剥夺言论自由的批判功能，它决不是甚么新型的极权社会。话虽如此，我们总须承认，在自由社会中，那些拥有巨大的经济技术资源的人们更容易使自己的观念得到有力的传播，与之对立的声音则较难引起公众的关注。正因为这种社会接受了言论自由的原则，也就是存在著“观念的自由市场”，那反而会使许多人轻易地认定凡是佔优势的观念必定是在观念的自由竞争中获胜的观念，从而鬆懈了自己的批评精神。这确实是壹个值得注意的问题。

113．舆论的柔性专制与与论的四分五裂

其实，对现代自由民主社会提出批评者并不限于上节提到的那些激进思想家，许多自由主义者也发表过不少重要的批评意见。早在壹百五十年前，托克维尔就讲到过“舆论的柔性专制”。托克维尔发现，在像美国这样的民主共和国中，多数具有物质与精神两方面的极大权威，它“既能影响人民的行动，又能触及人民的灵魂。”(3)由于平等观念的流行，人们很容易在思想、感情、趣味和行为方式上趋于壹致。这就筑起了壹圈多数的思想高牆，任何人倘若胆敢越出雷池壹步，他虽然没有被宗教裁判所烧死的危险，但必将遭到多数的排斥与歧视。多数的精神压力是如此之大，以致于托克维尔要说：“我还不知道有哪壹个国家，在思想的独立性和讨论的真正自由方面壹般说来不如美国。”4

密尔的观点与此类似。在《论自由》壹书中，密尔提醒人们要防止“多数的暴政”。他特地指出，所谓多数的暴政，不纸限于那种借助于政府权力施加的暴虐，同时也包括那种借助于“得势舆论和得势感想”而施加的暴虐儘管后壹种暴虐通常不以极端性的刑罚为后盾，但是，它“却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透人生活细节更深入得多，由于它奴役到灵魂本身。”5

讲到“多数暴政”的危害，我们都有切肤之痛。共产党明确宣佈它所实行的就是多数人压迫少数人。应该承认，在共产党统治的兴盛时期，它确实拥有过庞大的多数。借助于多数本身具有的莫大权威，共产党在压制不同政见时，也并非总是壹味地採取直接的暴力。而这种以多数的名义施加的精神暴虐，也确实常常比单纯的暴力压迫能对人心构成更严重的摧残。尤其是在思想改造运动中，共产党主要地、大量地是採用了所谓“舆论的柔性专制”手段。不过话又说回来，倘若仅仅是凭借多数的精神力量去打击不同政见和自由思想，儘管它可以来得更深刻，但却很难广泛，更难持久。造就是说，壹个社会纸要接受了言论自由的原则，事情总会好办得多。假如托克维尔对当年美国的观察是正确的话，那么后来的事实则表明，他所批评的那些现象并没有维持得太久。后来的美国，在思想的独立性和讨论的真正自由方面并不比别国差，而是比许多国家还要高明。

当代法国政论家贺维尔(Jean-francois rev)认为，民主社会并没有像托克维尔担心的那样导致“舆论的柔性专制”。在民主社会，“舆论并没有变得越来越壹律或越统壹，事实上，它倒是变得越来越发散和越来越歧异。”6在这裹，人人都固执己见，自以为是，彼此间很少理解，甚至也很少有理解的愿望。整个社会陷入了分裂与涣散。依贺维尔之见，这才是当代自由民主社会特别值得注意的问题。

贺维尔的批评或许有些夸大其词，不过他确实指出了自由民主社会中壹种并非罕见的现象。毕竟，我们需要言论自由，并不祇是为了能够自由地表达自己的思想。更重要的是，我们通过自由的讨论去获得真理，择善而从。言论自由给了我们坚持己见的权利，但是如果缺少了对真理的严肃承诺，我们就很容易在自由的名义下变得固步自封，变得不进油盐，变得使气任性。这样壹来，讨论将不成其为讨论而成了各说各话，它不但不会帮助人们接近共同的真理，反而会促进人们彼此的分离和对立。于是，自由也就失去了它宝贵的内涵。

114．群众的反叛与大众文化

还在六十多年前，西班牙哲学家奥德嘉(JOSe Ortega Y． Gasset)便指出，当代西方文明面临的最大危机是“群众的反叛”。奥德嘉把人分成两种族类：“严格自我要求，树立起艰难与责任，这是壹种族类；另壹种则是，对自己并没有甚么特殊的要求，而纸是依照自己本然的样子曰复壹日地生活，不会把臻于完美的奋斗加诸于自己的身上，纸是随波逐流。”？他把前者称为“少数的选民”(select minor’ities)，后者称为群众。这种区分不是所谓社会阶级的区分，也不是智力才能高下的区分。它和中国古代关于君子与小人的区分颇为相似。“君子喻于义，小人喻于利。”不是君子不知利，而是君子知道有比壹己之利更高的理想。他能够把是非真伪和壹已之利害分开，把善恶美丑和壹己之好恶分开。在任何时代，都存在著大量的群众，这不足为奇。问题是，“在壹个健全的，具有动力的社会系统里，群众承认且安于其地位。”“我们这个时代的特徵即是腐朽平庸的心智，这样的心智自知是腐朽平庸的，但却理直气壮地肯定平庸腐朽的权利，而且随意地强使于各处角落之中。”8

奥德嘉强调：“任何人若希望有观念，则必须有渴求真理的欲望，而且接受寻真理这场游戏所必须遵守的规则。无法接受统御著观念的更高超的权威，无法接受壹连串能诉诸讨论的标准，而谈论观念是毫无用处的。”9群众却根本否认有甚么价值鉴别的标准。他们没有追求真理的诚意而纸是壹味地随心所欲。如果我们把自由理解为壹个人可以按照自己的意愿行事，这便意味著妳可以自由地上进，也可以自由地不求进取，甚至自由地堕落。其实，不求进取以至堕落都并不可怕，可怕的是壹个人这样做还心安理得，志得意满，反过来对他人真诚的追求表示蔑视，并依仗著人多势众对之进行打击。造就对自由本身造成巨大的威胁。

这裹，我们不妨再讲壹讲大众文化的问题。本世纪以来，伴随著物质的丰裕，传播工具的发达，以及民众文化水平的提高和閒暇时间的增加，大众文化获得了突飞猛进的发展。大众文化的社会功能可谓有利亦有弊。大众文化的好处是，它使得更广泛的大众有了更多的接触各种文化和娱乐的机会；有利于大众增长见闻，扩大经验；有助于社会成员增进相互间的瞭解，从而产生同情心和共识；还能够帮助大众丰富生活的内容，增进人生的意义；如此等等。

大众文化的弊病也是很明显的。首先是它的牟利性或曰商业性。当然，牟利性这壹特点和经济的市场化或文化产品的商业化密切相关，所以在非市场化的社会中倒不会产生这壹特点，因此壹般也不容易出现发达的大众文化。不过若说牟利性是大众文化的弊病，那首先是大众文化的接受者即大众本身的弊病。壹本格调不高的小说能赚大钱，那是因为有许许多多的读者乐意花钱买它来看，这纸说明那些读者的欣赏趣味本来就不高。某些粗俗低劣的大众文化无非是投其所好而已。但是，好比吸毒会上瘾壹样，某些大众文化既以迎合与满足人们的低俗品味为目的，它反过来又进壹步刺激和加强了人们的低俗品味。这就造成了严重的问题。其实，品味高尚者也常常免不了会有壹些不那么高尚的欲望。这种人也会对大众文化感兴趣，作为调剂，作为娱乐，甚至也作为增长见闻和认识人生的壹种方式。与此同时，他们并未放弃对高尚品味的执著与追求。祇是对于那些缺少高尚追求的人来说，大众文化的作用就弊大于利了。美国学者梵登海(Emest Vanden Hang)指出，研究文化现象，须将焦点放在该文化对人民生活的实际影响上面。好的文化应有提升人的精神境界的作用。这部份地取决于文化本身，部份地取决于它的接受者。

照理说，曲高和寡，自古已然，因此那并不算甚么严重的问题。真正严重的问题是，那些缺少高尚品味和追求的人，不仅沉湎于低俗的大众文化之中而难以自拔，而且还反过来对高尚的文化投以轻蔑。造就是所谓“群众的反叛”。在健全的社会裹，这种群众同样也纸欣赏低俗的文化，不过他们承认那种文化是低俗的，他们对高尚文化怀抱敬意，虽然是敬而远之而不是敬而近之。“群众的反叛”却意味著他们显出桀傲不驯之色，对高尚者不再尊敬，竟而要反客为主。我们可以把大众文化定义为令大众安于为大众的文化，也就是令平庸者自甘平庸的文化。这应是大众文化的最大弊病。

无怪乎有人会发出这样的感慨：长期以来，革新人士前僕后继，不懈奋斗，他们所争取的无非是更多的閒暇时间，更多的教育机会和更多的自由权利。他们的理想是，壹旦这些目标实现了，大众将会发展为优秀的人民。可是结果如何呢?当革新人士获得胜利之后，他们发现，那些大众却把他们新赢得的时间、金钱和自由，用来花在打斗片、色情画报和三流杂志上面……。妳可以批评这种感慨以偏概全，正如妳可以批评奥德嘉的理论过甚其词，但是，妳不能说他们批评的那些现象纯属无的放矢和杞人忧天。

115．对共产极权主义的再考查

以上，我们讲到了思想自由、言论自由兑现之后可能出现的若干问题。照理说，我们对这些问题不应该感到陌生。想当初，共产主义理论之所以吸引了千千万万的热血青年，正是由于它自称能够对这些问题给予有效的解决，从而把人类带向壹个更美好的境界。现在，壹讲到共产极权社会的建立，许多人便不假思索地联繫到传统的专制统治，把共产极权主义看作是传统专制主义的直接延续。事实上，在世界范围之内，共产革命的兴起乃是发生在现代自由民主制度出现之后。它是人们对现代自由民主制度感到失望，试图创建壹个更先进的社会制度而展开的壹场运动。

我们知道，在马克思主义的创始人那裹，言论自由原则并不曾被否定，毋宁说它被视为理所当然。马克思主义认为资本主义制度把这种权利变成了少数人的特权，因此唯有通过无产阶级革命才能赋予言论自由更真实的内容。所谓无产阶级专政，起初纸不过被设想为向新社会过渡的壹个短暂插曲；壹来是为了防止反动派的复辟，二来是为了教育人民，让人民从千百年来剥削阶级思想的支配下解放出来。共产党壹掌权就造成了空前的“舆论壹律”，可是这种舆论壹律既然看上去确有颇为广泛的民意基础，所以许多人会认为这种万众壹心要比先前“旧社会”的四分五裂、壹盘散沙更为可取。“无产阶级新文化”是那样的光明高亢、积极乐观，它似乎把昔日“旧文化”的低级趣味和萎靡不振壹扫而空。人民大众的精神面貌好像果真发生了根本的变化，连掏粪工都体会到自己的工作具有不平凡的意义。壹批又壹批的知识份子认真地投入思想改造，那何尝不是努力用壹种更优秀的“超自我”标准严格要求自己的表现?昆德拉说得好，谴责古拉格群岛是容易的，但极权主义不仅仅是古拉格。极权主义不仅仅是地狱，而且它也是天堂。它是千百年来根植于人类心灵深处的壹个对完美社会的憧景和梦想。谁能说让人人都“灵魂深处爆发革命”，从而使得“六亿神州尽舜尧”是不美好的呢?

但是，极权主义毕竟是地狱。人间天堂的美好理想到头来导致了人间地狱的罪恶现实。这壹演变的内在逻辑并不複杂。首先，共产党出于对人性的过高估计，抱定了在人间建立天堂的勃勃雄心。他们相信人民身上的壹切弊病，无壹不是生产力低下的结果，无壹不是不良制度下的产物。纸要生产力发展到壹定阶段，纸要建立起相应的新制度，人民就会变成充满高尚追求而又全面发展的新人。为了革除旧制度，共产党採用了暴力革命。这意味著在压制自由的方向上迈出了危险的第壹步。然而，革命成功后，共产党马上就发现在理想和现实之间存在著巨大的鸿沟，现实中的人民并没有变得符合于他们预期的理想。他们把这种现象归咎于“阶级敌人”的捣乱破坏，归咎于旧的传统观念的死而不僵。于是，他们要“继续革命”。他们决意运用政权的力量去清除人民头脑中的“错误观念”，帮助人民树立新观念，这就是所谓思想教育运动和思想改造运动。“继续革命”既然是借助于政权的强制力而推行的，它实际上又隐含著对人性的过低估计。它所取得的壹切表面上的伟大成功，其实主要是交替运用“胡萝卜加大棒”的两手而威逼利诱的结果。如果人性仅仅是趋利避害，共产党的目标倒是可以实现的了，虽然那和其初始理想有著实质上的不同而纸有表面上的相似：它不是造就了全面发展的人而纸是造就了充分驯化的人。但是，人性中确实具有不可泯灭的高贵部份。因此人会不断地反抗，而共产党则必须不断地镇压。于是就有了古拉格，于是就导致了人间地狱。与此同时，也就有了百折不挠的争取自由的运动，直到最后导致了极权主义的灭亡。

116．制度的问题与人的问题

共产极权主义标榜理性，它以理性的名义压制壹切它认为不理性的东西，以便使得人人都理性。可是它恰恰会引起理性自身的反抗，确切地说，它会引起理性尊严的反抗，因为理性是自由的，理性要求自己作主，理性拒绝外力强加的规定，哪怕这种规定用的是理性的名义。这就是极权主义与反极权主义的斗争，这就是思想改造与思想自由的斗争。

由此可见，在那些高呼“自由万岁”而不顾风险投入争取思想自由的斗争的人们那裹，他们所理解的自由决不是无可无不可的自由。倘若是无可无不可，那又何苦冒风险去争取它呢?给甚么要甚么不是更省事么?造就是说，在自由斗士的心目中，思想自由意味著追求真理的自由，而真理具有高于壹己利害的价值。然而，真理乃是具有普遍性的东西，真理要求普遍的承认。妳认为妳应该追求真理，妳就会希望别人也应该追求真理；妳认为甚么是真理，妳就会希望别人也承认它是真理。可是，言论自由纸给人们追求真理、讲出真理提供了保障，它并不能担保所有人都去追求真理，接受真理。相反，它倒容许别人不追求真理、不接受真理。自由的获得意味著每壹个人可以按照自己的愿望去生活。用壹句美国人的口头禅，叫“成为妳自己”。其实，“成为妳自己”的本义是“成为妳应该成为的自己”，它要求我们设置壹个更优秀的自己而不断地向这个标准努力。可是人们也完全可以把它视为不要壹切标准的指引或约束，理直气壮地自我放纵。这就是自由的全部问题之所在。在前面几节，我引述了壹些思想家对自由社会的批评，把那些批评意见归结起来，无非就是这个问题。

譬如说，马尔库塞批评当代工业文明把大众变成了纸追求物质欲望的“单向度的人”。这种批评暗中假定了大众本来都是有著高尚的精神追求的，纸是让不良的体制给“异化”了而已。可是，证诸几十年来各种各样的社会改变实验，我们不能不对这壹假定有所怀疑。在高尚的精神食粮和绝非必需的奢华物品同样能够自由提供的情况下，有些人要舍前者而取后者。在既能够自由地参与公益活动与政治活动又能够自由地追逐声色犬马的情况下，有些人要舍前者而取后者，那怎麽能说都是体制的毛病呢?不错，妳可以说权势者能够利用丰厚的经济技术资源向大众传播壹套错误的观念，可是，别人是否接受是否信从，那完全是另壹个问题。

弗里德曼(MiltOn Frcedman)写道：“有人宣称消费者会被广告牵著鼻子走，这壹论断怎么样呢?正如许多耗资巨大的广告宣传的可耻失败所表明的，我们的回答是消费者不会被广告牵著鼻子走……从根本上说，广告是做生意的壹种成本，企业家都想从付出的钱中得到更大的好处。设法满足消费者真正的需要和愿望，比起试图制造人为的需要和愿望，不是更为合理吗?的确，同制造人为的需要相比，向消费者出售满足他们现有需要的商品，壹般是比较便宜的。”1在政治生活、文化生活中更是如此。纸要存在著不同观念的公开竞争，纸要人们享有自由选择的权利，我们就没有理由认为财大气粗的壹方壹定能佔多大的便宜。俗话说得好，有理不在高声。声音大的好处无非是收听面广。但是，声音小的壹方，如果其观点果能打动人心，终究还是会被大家收听和被大家信从的，充其量要多壹点时间而已。假如我们承认，在任何社会中，人们对资源的佔有都不可能完全均等，那麽，由于声音大小造成的传播快慢这壹缺陷就在所难免，不过那并不是多么严重的问题。

壹班具有乌托邦倾向的激进思想家有壹个共同的特点，他们总是把社会上的壹切问题都归结为制度的问题，殊不知许多问题是人本身的问题。我当然不是说现有的自由民主制度已经不再需要改进，事实上，自由民主制度的优点正在于它为制度的不断改进提供了良好的机会。但与此同时，这种制度也为自身的改进设置了壹个界限，那就是任何改进须以不侵害基本的个人自由为限。无怪乎这种制度总是不能被那班激进的思想家所接受了，因为在他们形形色色的改革社会制度的伟大蓝图中，或明或暗地都包含了剥夺他人自由的内容。他们不以防止人作恶为满足，他们还希求人人行善。对于充满弱点的人类来说，那就非採用强制不可，那就非剥夺他人的自由选择权利不可。所谓“那些想在人间建立天堂的人往往造成了地狱”，其原因便在于此。

117．自由的价值及其风险

极权主义是压制自由的。在初期，极权主义以“真正的自由”和“最大的自由”相标榜。越到后期，它越是把自由的口号扔在壹边，越是不加掩饰地压制自由。后期的极权主义不再把自己当作自由的体现，而是把自己当作秩序的化身。它不否认自己是在压制自由，但它坚称那是为了维护秩序，用中共的话就叫做维护“安定团结”。这实际上是回到了传统的专制主义。传统的专制主义蔑视人民，它反对人民享有自由，因为它认定人民不配享有自由。如果说，在实现了思想自由、言论自由之后，社会上确有可能出现某种道德失序、人心混乱的现象，特别是在由极权专制向自由民主的转型期间，这种现象还可能表现得相当触目，那是否意味著专制反而具有存在的理由呢?如果我们要坚持自由，我们又应该如何面对这种局面?

在极权统治衰败或瓦解时，社会上通常会出现所谓道德沦丧的现象。其实，把这种现象称为“道德沦丧”是不准确的。因为道德的基础是主体的自由。纸有在壹个人既可以做出合乎道德的行为，又可以做出不符合道德的行为的前提下，如果他选择了合乎道德的行为，他的行为才具有真正的道德意义。极权专制禁止人们的自由选择，禁止人们做出不符合它规定的道德标准的行为，这实际上就否定了道德本身。在这种情况下．人们不是出于道德心，而纸是出于趋利避害的考虑才做出了某种具有道德外貌的行为，那还有甚么值得称道的呢?有句俏皮话说：“当儿童发现他有权做错事(have right to do wrong)时，他就成熟了。”由此可见，纸有当社会摆脱专制进入自由状态后，人们的行为才有道德可言。如此说来，在由极权专制向自由民主的转型期间出现的种种道德混乱现象，与其说是道德的沦丧，不如说是道德的开端和道德的重建。

从柏拉图以来，政治哲学家们壹直承认人们可能不懂得他们自己的最大利益，人们可能分不清真理与谬误，甚至还可能放弃对真理的追求。他们可能会消极被动，目光短浅，或者是受到壹时的情绪与欲望的支配。因此，让人们享有自由不是没有风险的。但是，剥夺人们的自由则更危险，因为那意味著赋予极少数统治者以绝对的权力，而绝对的权力照例会是绝对的腐败。再说，剥夺自由的理由是担心人们不成熟，可是，剥夺自由的结果却是使得人们永远也不可能成熟。这不是明显的自相矛盾吗？所以，在组织社会时，自由主义者在这两者之间宁肯冒前壹种风险而不冒后壹种风险。儘管我们清醒地意识到人类作为壹种社会动物永远具有其弱点，但我们还是倾向于相信人民，而不是把所有人的命运都无条件地交付给个别的“伟人”或“天才”。甚么是自由民主?自由民主就是社会甘冒某种长期混乱的危险，使其人民在心智和责任感方面成熟的方式。

118．必要的张力

如果我们决心坚持自由，我们就必须面对自由之后的种种问题，努力减少自由引出的危害。壹方面，自由不等于放纵；另壹方面，自由又排斥强制。我们要防止放纵与强制造两种极端。

以教育问题为例，这裹所说的主要是对人文价值的教育。

我们知道，教育总是意味著对人心的壹种引导。也就是说，它是让受教育者接受、掌握或相信某种人文价值。那么，它和共产党的洗脑即思想改造又有甚么区别呢?当年共产党不是也把思想改造称为思想教育么?这裹存在著两种相反的危险：或者，我们把教育变成了洗脑；或者，我们在放弃洗脑的同时也放弃了教育。在《思想改造与极权主义心理学》壹书中，利夫顿对这个问题进行了很有启发性的论述。利夫顿指出：真正的教育应是“学生、老师和被教授的观念之间的三向交流作用；这种交流作用应当具有刺激性的张力。””在教育的过程中，老师要有力地阐明他所教授的观念，要求学生接受这套观念的挑战，同时又允许学生按照自己的方式与这些观念建立联繫。在学生这壹方，首先，学生要有接受教育的态度。他应该认识到在他已有的知识之外还有更重要的知识值得他努力掌握，而老师则是这种新知识的权威。博兰尼(Michael Po1anyi)指出：“这两者的基础都是壹种含蓄的信念：学习者相信他正要学习的情境具有意义和真理。””借用早期基督教神父的话就是：“先相信，而后才能理解”。这就叫学习。所谓学习，就是站在同情或肯定的立场上去寻求理解。不消说，在学习中必定会发生观念的衝突。因为我们的心灵原先并非空无壹物，我们原有的观念和新学的观念未必能完全壹致或相容无碍。学习的大忌有二，壹是固步自封，壹看到新观念不合自己的口味就拒之门外，就去批判去否定；二是盲从，即不经过自己独立的理解。学习的过程既是接受的过程，也是参与的过程。通过学习，学生把老师教授的观念变成自己的观念。这中间也有壹种衝突或张力。因为不论学生如何真诚地接受老师的观念，到头来他所确立的纸能是他所理解的那套观念。而他的理解多少总是会和老师的理解有所不同。真正的教育允许人们按照各自的方式去把握被教授的观念。此外，在真正的教育中，学生还被允许接触到不同的观念和对立的观念，经过同样壹番紧张的学习，最后由学生自己作出自己的选择。

思想改造与教育的区别在于，思想改造是用单方面的灌输代替教育的三向交流。它禁止人们对被灌输的观念提出疑问，它要求人们盲从而不要求人们理解。它不纸是要求人们无疑义地接受教育者壹方提出的那套观念，而且还要求人们必须接受对这套观念的唯壹的壹种解释或理解，它禁止人们以自己的方式去把握那套观念。与此同时，思想改造还限制人们接触到不同的观念和对立的观念，禁止人们作出自己的选择。简言之，思想改造完全否定了被改造者壹方的主动性，从而也就否定了教育中所包含的内在张力，其结果无非是把人变成被动接受当局输入指令的机器。

否定教育的另壹种方式是放任自流。这是在实现了自由之后人们容易犯的壹个毛病。据说在某些步人民主化的前共产党国家，不少人竟然对学校中是否应该教给学生壹套人文价值观念都表示怀疑，生怕那又成了共产党式的洗脑。在那裹，老师不敢严肃地讲授，也不敢严格地要求学生。许多学生则从壹开始就没有虚心求学的态度，拒不承认老师的相对权威，压根不相信天下有甚么必须认真学习掌握的东西，对任何接触到的观念都浅尝辙止，“雨过地皮湿”。这种人不可能有任何坚实的信念，因为他们从未经验过学习的紧张，也没有掌握价值鉴别的标准。放任自流的教育看上去很自由，很尊重学生方面的主动性，但是，由于它同样是取消了教育过程中的内在张力——这壹次是取消了老师方面的力量和被教授的观念方面的力量，到头来也就是取消了教育本身。放任自流的教育祇能造就大批随波逐流的贫困心灵。

哈维尔讲得好，要建设壹个良好的社会，“不能纸靠宪法、法律和命令，而且还要靠複杂的、长期的、无止境的教育和自我教育。”因此，认识到真正的教育与思想改造，与放任自流的原则区别就有著十分重要的意义。

119．真理与自由

另壹个重要的问题是真理的问题。这裹也存在著两种相反的危险：壹种危险是夸大真理的绝对性，以绝对真理的名义进行强制，否定自由；另壹种危险是相对主义和虚无主义。我们可以从两个方面对这个问题作出简要的回答。

第壹，我们承认有真理，但真理不是壹个现成摆在那裹的东西，唯有通过理性的自由运用，我们才能发现真理。这就是说，自由是认识真理的必要条件。按照波普(Karl Popper)的观点，任何有关真理的全称命题，祇能被证伪，不能被证实。换句话，儘管存在著普遍的真理，但是我们谁也无法证明自己已经壹劳永逸地解决了对它们的认识。我们的认识永远需要接受批判和检验，因此我们永远需要自由。

第二，我们知道，思想自由、言论自由在社会领域、政治领域中尤其重要，这也是因为社会领域和政治领域中的真理具有特殊的性质。它和自然科学中的真理不大壹样。自然科学中的真理是非个人性的。例如落体定律，我们可以找出壹种公认的测试验证手段，其结果决不会因人而异。然而，在社会问题、政治问题上，不同的个人有著不同的角度、不同的立场，因而也就有著不同的观点。换言之，人们的政治观点常常免不了有个人性。但是，那又和纯粹的口味或趣味问题不同，政治观点又不祇是个人性的。它同时也有公共性，因为它不纸涉及到个人，而且还涉及到每壹个人在其中分享共有的共同世界。壹事当前，公说公有理，婆说婆有理。我们既不能说纸有公的理才是理，婆的理不是理；又不能说公婆各有各的理，因此没有壹个共同的理(参见第26节)。在这裹，我们需要的正是对各种不同观点的尊重、理解和综合。我们说某人的观点是错误的，其实就是说他的观点具有片面性，不完整，思虑不周详，对别人的立场、观点缺乏理解。我们称讚某种观点正确，无非是说这种观点较为全面，周到，在理解和综合各种不同意见的基础上具有高度的代表性，如此等等。简言之，政治真理不是建立在对各种不同观点的排斥上，而是建立在对各种不同观点的理解和统摄上。不言而喻，这样的真理纸有通过各种不同观点的自由表达和对话才能获得，并且纸有通过不断的自由表达与对话才能丰富和充实。

极权主义肯定真理，但它以真理的名义否定了观点的多样性，从而也就否定了思想自由、言论自由。相对主义肯定观点的多样性，但它以观点的多样性否定了真理，到头来使思想自由、言论自由失去了意义，因为思想自由、言论自由的意义不仅在于自由的表达，更在于自由的讨论，以及通过讨论去追求真理。在实现了自由之后，我们既需要防止极权主义的卷上重来，又需要防止相对主义、虚无主义的泛滥成灾。应该说，这后壹方面的工作也是十分艰巨的。尤其是对于那些刚刚重获自由的社会。

120．开放的心灵与执著的进取

譬如在民主化后的捷克，按照哈维尔的描述，在那裹壹度出现了令人振奋的精神复兴和道德复兴，可是随后又出现了精神上和道德上的巨大混乱。对许多捷克民众而言，旧的价值体系崩溃了，但他们又未能创立或找到新的价值体系。社会得到了解放，但是，在某些方面它的作为似乎比在桎梏时更为恶劣。不少人发现他们有了正当的权利去做不正当的事情，于是就抛弃了基本的道德标准而为所欲为。各种思想都有了自由发表的机会，包括那些偏狭、荒谬、粗野、低级趣味的以及煽起人民之间猜忌与仇视的言论也都应运而生。而许多民众则茫然不知所措，于是，那些耸人听闻的、荒诞不经的观念便乘虚而入，那些粗俗无聊的东西便乘虚而入。问题还不在于出现了这些荒谬低俗的观念，既然有了言论自由，各种各样的观念都可能出现。问题在于，许多荒谬低俗的东西，用哈维尔或许失之夸张的话来讲，是在“毫无抵抗”的情况下就侵入了人们的生活与心灵。造就不能不使人感到忧虑。

当然，我们完全可以对这种混乱现象给予某种辩护。由于人性的不完美，壹个自由的社会免不了会有某种混乱；尤其是在由专制向自由的转型阶段，好比壹个严加管束的儿童步入独立自主的青春期，常常会伴随著某种非理性的骚动。新的道德秩序和文化秩序是建立在社会成员的自律之上的，是建立在社会成员自愿承担责任之上的，这样的秩序必需经由壹定的时间才能逐渐培养出来。无论如何，那总比极权专制的状态好得多。更何况，这种混乱首先是旧的价值体系崩溃的结果，而不是自由的结果。众所週知，今日之中国还没有获得真正的自由，可是类似的混乱不是也同样出现了吗?而且由于更缺少正面力量的建设作用，在某些方面它们不是还表现得更恶劣吗?

但是儘管如此，我仍然要说，仅仅为自由状态下的混乱作辩护还是不够的(虽然它确实需要辩护)，搞不好，这种辩护甚至还是危险的。因为人们很容易在为混乱作辩护的同时放弃了纠正混乱的努力。这大概就是那些荒谬低俗的观念居然得以在“毫无抵抗”的情况下长驱直入社会生活的原因。为甚么“毫无抵抗”?因为许多人从壹开始就放弃了抵抗的念头。他们认为出现混乱是正常的，所以用不著大声疾呼地表示反对。可是他们忘记了，表示反对也是正常的，不表示反对反而才是不正常。不错，在自由社会中，任随我们如何努力地倡导正确的观念，批评错误的观念，我们也不可能使错误观念消声匿迹——那纸有靠强制才做得到。因此，在自由社会中为真理为正义而进行的斗争，看起来是壹场无休止也无结果的西息弗斯式的努力，因此，不少人就以为那是徒劳无功，因而心灰意懒，自动弃权，纸求洁身自好，不再坚持社会关怀。殊不知唯有通过坚持不懈的努力，我们才能使人类珍贵的价值不致坠落并力图使之佔据上风。出于对人性不完美的体认，我们不能奢望人人都成为君子，但是我们必须坚持君子的标准，不断地呼吁、劝导和勉励大家——首先包括我们自己——向这样的标准看齐。虽然人的理性也是不完美的，我们谁也不能自称掌握了绝对的真理，但这决不等于说世上根本没有真理这种东西，这也决不等于说我们不能有任何坚定的信念。开放的心灵与执著的追求不是彼此矛盾，而是相辅相成。

记不得是谁讲的了：“所谓进步，其实纸是把壹些麻烦事换成另壹些麻烦事。”不错，没有思想自由、言论自由，社会有许多麻烦：有了思想自由、言论自由，社会又会出现另外的许多麻烦。但是，这两种麻烦到底不是半斤八两。撇开思想和言论自由的其他优越性不说，单单是它保护了人们从此不再为说话写文章而坐牢杀头，那就是壹件天大的好事。思想自由、言论自由，保障了人的尊严，保障了理性的自由运用，保障了精神世界的无比丰富性。太阳照好人也照坏人，思想自由、言论自由既是自由，它给了好观念的自由，也给了不好的观念的自由。有了这种自由，我们并不能担保真理和道义必然获胜，尤其不能担保它们能获得壹劳永逸的胜利。但是，唯有凭借这种自由，我们才有了为之努力的良好条件。事实上，真理与道义的胜利本身就纸存在于不断的追求过程之中。制度好比舞台，戏还要靠人来唱。壹种既无休止又无最终结果的追求又有甚么不好呢?它与其说证明了人生的荒诞，难道不更证明了人生的意义?就这点而言，我倒不相信自由社会中的生活会是壹件沉闷乏味的事情。