作者 张君劢 写于 一九四九年

　　前言

　　人类文化之得以绵延而进展，则婿赖有理智以为行为指导，然正惟理智乃所以指导行为，故理智之推衍，贵于就近切实，逐步有行为与事实以为之证成，然后乃可奉为人类可宝贵之知识，而循此以益前。否然者，仅凭理智推衍，而无实可证，则仅是壹番空洞之理论而已，仅是壹番无据验之谈话与意见而已。若果凭此推衍而益远，则成为以说话推说话，以意见推意见，纵使体系精而组织密，其实则是人类理智之误用，此属谬论，非确论，乃意见，非知识，人苟凭于谬论与意见，而奉之以为行为之指导，则为祸将有不可得而预测者。

　　抑人类理智之所凭以为推，则复有其外之情势焉。故人类之善用其理智，则必通于情而明于势，而求得其和顺，然后其所推乃可以为准也。夫情势，则必具体在目前而可验者。人类不慢于其当前，能不悍然敢于违情逆势以求理，此始不失为壹种中庸之道，而人类文化之所以赖以绵延进展而不辍者，其壹切无穷妙义，亦悉具乎是矣。

　　故人类之求理，忌乎凿而贵乎通。人即不能孤立自生，则必与群相处焉，又与物相处焉。凡其所以通于群与物者，则理也。故人类惟当于人情物势中明理，明理卽所以求通，故必由近以及远，自卑以登高，由浅以入深，自小而达大。譬如行路，壹足踏实，壹足向前，更替而进，千里之遥，在于足下。人类理智之足恃，则由于有当前之事实为之证，复由此即经证成之理智，指导行为而益前。如此虚实相辅，乃可无往而不利也。

　　近代西方文化，特重科学知识，科学知识之可贵，正在其能逐步求证，乃始逐步向前。推理之与实验，相引而长。苟未经实证作证，卽不目为定论，卽不凭此作推衍。故治科学而有得，则皆人类至可宝贵之知识，绝异于空论之与意见也。

　　东方文化向来所贵，则曰道德精神。人文社会之有道德，亦犹自然世界之有科学。盖道德亦重躬行实践，成于经验积久所公认，亦不凭空论与意见而建立也。

　　由于东方向来所重之道德，可以推而及于社会伦理政治经济各方面，以无不得其求，而终以达于人我和顺之境。由于近代西方所重之科学，可以退而及于宇宙之广大，万物之精微，以无不得其和顺，而终以达于通。此中庸之书，所谓尽人之性，尽物之性，其极在能和顺于天地，以赞天地之化育，是卽所谓天人之合壹也。

　　若仅理智推衍，而凿之益求其深，引之益求其远，苟其慢于眼前之情势，忽视乎当下之验证，此如耸身云端，其下视尘世，固已混茫壹色，汗漫无辨，以如是之心胸，尚何足以昔怀乎人间实际之事务乎？

　　西方文化中有宗教，有哲学，此二者，严格言之，苟其务而推至乎极，则婿可与道德与科学皆有背，何者？亦以徒鹜于推衍引伸，而不逐步以躬行实验，为其前进之基点也。于是重信解，轻行证，信解所诣，益深益远，而后乃始求反之于行证，斯其流弊有不可胜者。

　　西方近代思想之有马克思，其事若介乎宗教与哲学之间，此亦仅凭理智推衍，所谓凿愈深而益远者。而又不能入西方之宗教，各踞壹寺院，各成壹宗派，仅自站于政治经济社会人生种种现实事务之外而宣扬其教义，亦复不能如西方之哲学，各踞壹大学讲座，各就壹己所见，著书立说，仅以思辩理论为务，于百家之外而复有此壹家。故西方社会之有宗教与哲学，其事皆不为病，惟推衍过当乃时见其为病，而其病亦不甚著。不幸而马氏之信徒，乃欲高揭所信，驱壹世以必从。纵其违情逆势，亦所不顾，于是其为祸之烈，乃至旷古未经，而人类文化之仍能绵延进展壹如以往与否，乃成为人类当前壹大问题。而马氏信徒，转夸其理论谓有合乎科学，誉其行为谓有当乎道德，而不知道道德之与科学，此皆逐步验证所得，并亦在逐步进展中，其可贵，在能始终和顺于当前之人情与物势，而曲折以赴，层累以前，以达于世人之公认，固非如马氏之仅为壹家之言，出于壹时之推理，壹人之意见，固非可遂悬以为人类亘古今而莫能远之真理也。

　　然仅凭理论思辨，以求直指马氏思想病根之所在，其事亦不易。君劢张先生，于学无所不窥，而其浸润于吾东方文化之传统者乃特深。生平于宗教，无所信，亦无所排。其于哲学，特所爱好。然而行顾言，言顾行，其为造造壹君子，尤胜于其为壹纯思辩之哲学家。故其治哲学，亦特深于东方情调。其平日持论，不凿而深，不务而远，而有不当以西方纯哲学之尺度为衡量者。今老矣，平昔所学所抱，即不获壹壹实措之于当世，乃惟以著述自靖献。顷方旅游美国，所至讲诵不倦，出其绪余，为《辩证唯物主义驳论》壹书，骤视之，若卑卑无高论。仅于数十年来苏维埃政权之未能彻底遂行其所信奉之主义，而不得不时时反复变动其所持论，而终以不免陷于不和不顺不通不达之困境者，若仅止于就事敷陈，罗举枝节之末，不成为壹种哲学专著，以自举其甚深妙义，以自成壹家之言，以与马氏相对垒，以直捣马氏思想之窟穴，不知此正君劢之深于东方学养，所由以迥乎不同于人人也。否则以言思对言思，所谓此亦壹是非，彼亦壹是非，五十步之与百步，其又何以相悬绝乎？故君劢之书，乃不期而时时流露其对于东方道德精神之深情厚意焉。嗟乎！此君劢之书之所以为深远也。

　　君劢书即成，远道驰书相告，而督予为之序。予学浅陋，何足以序君劢之书。抑愿抒其所窥见，若稍有当于君劢著书之用意，庶于读此书者，有所脾益云尔。爰不辞而之序。

　　壹、马克思主义与黑格尔哲学

　　学说之所以可贵，由于其出于人之心思，近乎人情，合乎实际，乃以转移风气，演成制度，此吾国孔孟程朱陆王，欧洲之柏拉图、亚历斯大德、培根与康德之所建树也。反之，挟政府威力，强人民奉行，如商鞅视诗书礼乐仁义为六蠹，如韩侂胄目朱子为伪学，此在雷霆刀锯之下，顺之者赏，逆之者亡，安往而不能取是非之公论而颠倒之哉。马克思主义之学说，在十九世纪之后半，应乎人心，合乎社会需要，为欧洲劳动阶级所公认，迄乎苏俄革命，第三国际成立，与斯太林独裁之日，则马氏学说成为法律上之尺度，所以决定邪正是非，与吾国法家所谓不以人意高下之木石之度量权衡等矣。

　　马克思主义之内容，包含甚广，其中可分为五部：第壹、辩证唯物主义，为哲学体系，第二、唯物史观，为历史方法，第三、经济学，第四、社会学，第五、政治学。本文所欲论者主要为第壹部分，兼涉及唯物史观。余三部为经济学、社会学、政治学，俟之专门治此三学说之评论，不在本文范围之内。但马氏全盘学说之来源、背景、与其特质所在应先之以泛论，使读者易于了解。

　　马氏学说，以唯心主义为其敌人，但其受影响最大者，亦无过于德国唯心主义黑格尔氏哲学之辩证法，所谓辩证法，在寻常辩论中，甲持正面，已立反面，最后正反面合而为壹，是之谓合，谓统壹，此正反合之原则，不独在思想或意典（Idea）中有之，同时为世界历史中之韵调。黑氏以为历史，政治、法律、社会、经济无壹事不尊此三步曲而表现之者。故意典之反映，卽历史进化之过程。马克思氏反之，认物质关系为主动，而意典为物质关系之反映。其言曰：“黑氏置之于头部者，应取而置之于脚底之下。”又曰：“存在决定思想，非思想决定存在。”马氏学说之关键为“生产关系”（Relation of Production），意指生产技术言之，如封建时代有手摇纺织机，资本主义时代有蒸汽机，此技术决定人类意识之形成。马氏知人类社会秩序，非徒生产技术壹端所能解决，乃有上层机构与下层机构之说。上层指壹切观念言之，如宗教、政治、法律及其他人生观。下层指生产关系言之，社会中之财产制度与阶级构成亦包含于其中。上层亦名意识形态，下层亦名物质基础。下层之生产技术或曰物质基础发生变动，因辩证法之内在必然，则上层机构亦随之而变动，如封建制度之变为资产阶级民主政治是。马氏此种学说，自称为辩证唯物主义，以之代替黑氏唯心主义。

　　人类历史之变化，由意识起乎？抑由物质基础起乎？此为极错综复杂之问题，岂容视壹家之言为壹成不易之真理，而因以衡量各种学说之是非与人命之生死。思想决定存在，或曰存在决定思想？此问题之答复，应先分辨问题之性质。若曰世界上必先有物质，而后人类乃生乃有意识。倘问题之性质为地球上先有物质抑先有意识？则任何人将壹致答曰物质先于意识。然康德与黑格尔之所以讨论，非原始以来物质与意识之先后，乃谓自认识论或形而上学观点之下，意识与物质孰先孰后？康氏答复曰：人类之认识起于经验，言乎不能离开外界，离开物质，然物之为物，依于人之认识，如地球之运转，水自氢气氧气合成，则以人类理解之方式发见之。康氏所谓思想决定存在者，其意如此而已。及乎黑格尔氏好自事物本体，亦可名曰形上学立论。其哲学结构每分三段，第壹段为物自体即逻辑学，第二段为物自体向外，为自然界，第三段为精神，又分为主体精神，客观精神，绝对精神三项。惟其以三为结构之本，乃有正反合三者之统壹。黑氏所谓物自体，所谓物质，所谓精神，应自其本身哲学体系中以求了解，不得与寻常日用中之所谓物质所谓意识，混而为壹者也。

　　吾人自普通常识以求物质与精神二者之关系。如石器时代铜器铁器时代乃至蒸汽电器时代，此三四种工具所以影响于社会构成与意识者如何，为现代稍有科学思想者所同认矣。然此三种工具，非其自身能自成，亦曰由于人之心思为之发见为之涉及为之制造而后成。则物质之构成，明明由思想为之决定矣。我之此言，非谓壹切事物，尽由精神决定。吾人确见人能从事于农业耕种后，壹变游牧部落迁徒，而安居于壹定之地。又见蒸汽机发明以后，以大量资本建设工业，集合工人于工厂，且广辟各处市场。然谓农耕与蒸汽机便决定壹切意识形态乎？必不然矣。试问同壹在小摇纺织机生产之下，何以壹方为封建时代之大地主，他方为散耕之小农。此两种农耕方式之不同，非手摇纺织机壹事所能解释明矣。同为蒸汽机生产之下何以壹方有大资本家，他方有工人保险，工人待遇改善，更有所谓抵制脱辣斯之法案，此又非蒸汽机壹物所能解释明矣。况乎最近社会学家如麦克司威伯氏（Max Weber）、陶南氏（Tawney）、脱劳尔孽氏（Troeltsch）收集宗教史料，以证明新教卡尔文主义有大影响于现代资本主义之产生。是宗教意识形态能左右物质基础矣。乃至吾人虽居蒸汽电器或原子能时代，谓古代人如柏拉图如亚历山大德如孔孟如释迦之学说，无壹家能影响于现代生活，而独有物质为之决定壹切，有如是隔绝学说与人心交通之可能乎？吾人平心静气以思，物质与精神间，自有交互关系，非可如马氏辈但以为物质能决定精神，而精神不能影响物质也。我之有志驳斥马氏，始于沪上政治大学，尝为校中诸生每星期讲马氏主义。嗣国民革命军抵沪，学校解散，演讲因而停止。又拟作文驳之，友人中轻视共产党者，谓如此反以提高共产党之声价，不如听其所为。战时侨居重庆，商诸陈立夫氏出壹种反马克思主义业书。陈氏曰此名称太惹人注目；今日国共两党虽对峙，异时或有合作之壹日。呜呼！思想界线之不清，乃大陆沦陷之主因。倘反共人士仍抱壹暂时分立之念，不图根本之澄清，吾恐吾国思想界政治界长陷于混吨局面矣。

　　黑格尔

　　壹九三壹年秋，我在德攻哲学，忽接燕京大学电，属我回国担任黑格尔逻辑学。时在德专读康德书，于黑氏为门外汉，先去书店购买黑氏书，书店主人曰：“黑氏书久已不印，幸而今年为黑氏逝世百年纪念，有黑氏全集出版，倘君早壹年来购，并此属亦不易得矣”。书店主人之意不外曰：黑氏学说不行于德久矣。我先取黑氏逻辑学读之，虽不易下手，然并不觉其艰深，及返国后为燕大学生讲黑氏逻辑，同学亦觉暸解黑氏，并非难事。然黑氏哲学纯自事物本体论出发，与英美哲学之自经验、亦可名曰自寻常日用之事物出发者迥乎不同。英美人因此颇非难黑氏，美人杜伦氏《哲学故事》壹书中评黑氏之言曰：

　　“‘逻辑’与‘心之现象’为黑氏自己写成之著作，此二书乃晦塞之杰作，其所以如此，由于其语调之抽象性与凝厚性，壹切名辞皆黑氏自出心撰，每壹说明，必另以他语为之注解为之限制，如教堂峨特式建筑然。”

　　英国现代哲人罗素于其《西方哲学史》中称黑氏书极难读，又继之以词曰：“壹切大哲学家中，黑氏为最难暸解之壹人。”罗素虽极反对黑氏，然能以深入浅出之语解黑氏学说者，亦吾国于罗氏者。罗氏之言曰：

　　“黑氏早年服膺神秘主义，壹生相信事物分散之中无实在。黑氏以为世界非硬性单位之集合，不论为原子为灵魂，无壹物能独自存在。世间有限物（吾儒家名之曰器）之表面的独自存在，乃幻想也，任何事物不得视为最后实在。其为实在者，独为整体（the whole）。黑氏异于伯梅尼特氏与斯宾诺塞氏者，在其不信整体为壹种纯质（as a simple substance），而视之为壹繁复体系，犹吾人今日称为有机体是。分散事物，即世界之所集者，亦不能仅视之为幻想，甲物乙物乃至丙丁等物，各有其或多或少之实在，但此种实在只为整体中之壹种形相，此整体，惟有在善观者能得之。黑氏在此观点上不信时间与空间之实在。以时、空为实在者，则此时、空已陷于分散性与殊多性矣。此段所云云，乃黑氏早年所得之神秘洞见，其后来之理智的敷陈形诸其著作中者，为后来所增益。”

　　以上实在惟在整体中，乃黑氏之基本理论。罗氏窥见及此，揭之于其书之第二十二章之首。可谓扼要。黑氏哲学之方法为辩证法，即由三合壹之演变，此方法的人著作谓其受菲希德氏与雪林氏之影响。然黑氏素倾倒于希腊，得力于柏拉图氏者独多。依我观之，黑氏之所根据者乃柏拉图氏也。兹并举两说如下：

　　德人史托列希氏曰：黑氏辩证法之直接的前导者，除黑氏所服膺之希兰克利氏相反之统壹外，实为菲希德氏与雪林氏。菲氏“学术原理”中认为宇宙内容应自壹最高原则中演绎而出，此原则曰“我立我”。但仅有我，而无与我对立者，则宇宙无由开展，以缺壹与我非我，非互相排斥，此之谓“合”。

　　雪林氏亦有两极性之说，指磁石中电气中相拒而同时相引。相拒者反之谓也，相引者合之谓也，时德国学者徘徊于正反二者之门外，如是，至黑格尔氏乃毅然以三壹之辩证法，奠定其学说之基础。此由于黑氏善读柏拉图之著作而融会贯通之之所致也。柏氏书中论二者相反相对之处不壹而足，如“法度”壹文中之言曰：

　　“壹切事物之相反者，非产生于二物之相反者乎？如善与恶公不公之对立，乃至其他相反之二物，均产生于二物之相反者。吾意之所指，谓相反之中常有壹往壹复之循环，如由大而小，由小而大是也。”

　　柏氏于同壹文中更指出，雪在火力之下，不成为雪，火在极寒之下，不成为火，可见雪与火二者之矛盾，乃表面现象而已。《共和国》书中之言曰：

　　“吾人何以不可云：所谓哲学家，其人不徒爱部分之智识，乃爱整体之智识。”

　　旁人答曰：诚然！整体也。

　　凡人之爱壹切智识，而求之不厌者，乃可称为哲学家矣。

　　柏氏复将相反与整体两者合壹于辩证法之中，其意以为先得二者之相反，乃进而于辩证之变化中求之，可以达于整体，可达于永久不变之真理。其意以为殊多也，对立也相反也，均为表面之现象，若进而求之于各种真性（Every Essence）之本质，则得宇宙壹体之道矣。此为柏氏之见解，散见于各文之中，然黑氏能进而深求，且将整体与辩证法合而为壹，以三壹之格式表现而出之，是柏氏所未尝道及，而为黑氏所独者也。

　　《共和国》第七卷尤详于辩证法比之为太阳。其论辩证法之效用曰：

　　“君治辩证法后所见者，不徒为影子，乃为绝对真理。君之所得是否为实在，我不敢必，然必近乎实在矣。……惟有辩证法，乃能昭示实在，且仅昭示于已治以上各科学之人。（天文、数学之类）君当同意，辩证法为各科学之结顶石，且高于各科学之上，其他科学无高于此者。

　　简言之，观其变化融会壹切之学，乃辩证法也。”

　　我尝思之，菲希德氏虽言我，非我对立，雪林氏虽言两极之说，然黑氏所以坚信辩证法而运用之于全部哲学者，实由于柏拉图，而非菲氏雪氏。

　　以下论黑氏除整体外均非实在之说。罗素氏哲学史中之譬喻，最能以浅显之语使人暸解。兹译之如下：

　　“黑氏所暸解之逻辑学，同于形而上学，与寻常所谓逻辑，迥乎不同。依黑氏意，寻常之谓辞，若以之为限制整体实在之语，其结局则有陷于矛盾亥子病。故引柏美尼德之语‘太壹为实在，系圆形。’然凡可称为圆形者，必有界限，即有界限，则界限之外另有他物在。此整体之宇宙为圆形之说，乃自相矛盾矣。（此种辩论，在非欧里几几何学家可提出疑问，然补放借之为说明之用。）再引壹更粗之譬，或为黑氏所不乐于引用者。如说‘某甲为叔’，此语在表面上无矛盾。如说‘此宇宙是叔’，则陷于矛盾。何也，凡为叔者，其人必有侄，而侄与叔为二人。则所谓叔不能为实在之整体明矣。

　　以上譬喻，再用之以说明正、反、合之辩证法。第壹，姑曰：‘实在为叔。’谓之正。然叔之为叔，含有侄之存在。即云此绝对无实在，而因‘第壹’喻之故，已有侄之存在，吾人只能归给于其对面，曰‘绝对为侄。’谓之为反。然此言之不合乎理，犹云‘此绝对用为叔’之不合乎理。即以侄为绝对或以叔为绝对，二者俱不合乎理。吾人之惟壹归宿只得云叔侄之整体为绝对。此之谓合。此所谓合，亦不能谓为满意。何也，为叔者必另有兄弟或姊妹，而后此兄妹生有子女以为其侄也。如是吾人须扩大范围，必举其兄弟姊妹，与其兄弟之妻并姊妹之夫而包括之。循次路以行，受逻辑之理之支配，由此绝对之谓辞，以达于辩证法之最后结论，卽所谓‘绝对意典’是矣。由此全部历程观之，有壹伏乎其后之假定，除实在为整体外，无他物可称为实在者是矣。”

　　吾人明乎整体与辩证之后，乃可进而论黑氏哲学之结构。黑氏以“三”为宇宙中壹切之基本，略类于吾国称天地人为三才。其哲学之总名为意典，分为三大部，第壹曰逻辑，卽意典之内在，第二曰自然界，卽意典之外在，第三曰精神，即意典之回至自身。黑氏之逻辑，非寻常所谓推求思想方式与公例之论理学，乃指概念或范畴言之，卽宇宙之本质（World essence）宇宙在思想中之本质也。全部逻辑分为三：第壹、凡有（Being），第二、本质（Essence），第三、概念（The Notion）。每壹项又分为三，如凡有中之三，壹曰性（Quality），二曰量（Quantity），三曰度（Measure）。本质与概念两项之分，姑从略。但举名称，读者已感烦数，更不容附以解释矣。

　　黑氏所谓逻辑，指概念与范畴之第壹概念为“凡有”。卽为有中之有，任何特定性（Determination）均抽象以去。所余者此空空之有。此凡有即属空空，姑即等于“无”（Nichts, Nothing），仅有“无”之思，亦卽特定性俱无之思。平日吾人思及某物，便有形态，大小，颜色，轻重等特定性，此时无任何特定性，仅有“无”之思。“有”无任何特定性，“无”亦无任何特定性，故可想通。其为“有”与“无”之联系者，是之谓“移”（Werden, Becoming），意云有可变为无，无亦可变为有，其所以不用“变”字者，变字之义含有特定性，如叶由绿而黄，但即黄者不能退为绿。其以“移”字代替者，依黑氏意，有与无二者即无任何特定性，彼此可以互移互代，而其所以以“移”联系之，所以合有与无之矛盾而壹之者，其逻辑之题例应如是也。全部逻辑分为凡有、本质、概念三部，而每壹项又分为三。如凡有分为质、量、度，本质分为所以、形相、现有。概念分为主观概念、客观概念与意典。凡此节目，均非本文所能详论。但当声明者，普通形式论理学中之同壹，矛盾，排中三律，本为逻辑之最高原则，在黑氏辩证逻辑中置之于不论不议之列。盖黑氏之意，在于将对立者矛盾者熔化而为壹体，如东西对立，向东行者何尝不可达于西，向西行者何尝不可达于东，任何事物之对待者，可潜移于其对方，卽超越其矛盾以合为壹体。此乃黑氏逻辑之特点也。

　　黑氏哲学中之自然界，与科学家之所谓自然界，绝非同物。第壹点应说明者，黑氏体系中，其第壹为逻辑，仅为意之内在，何以忽变而为意之外在，卽所谓自然界。此由内在而外在之演绎之困难，犹之周子太极图中“无极而太极”之难解。太极为外在之有，无极为内在之无，亦卽意有于内，而形无于外之谓。此二者相生之关系系陆子与朱子往复辩论不下五六次。朱陆之所难，亦卽黑氏之所难。或曰黑氏逻辑仅为内在之思，无法壹跃而为外在之有，或曰物之万殊。然黑氏之所谓自然界，就万殊之共相（Universals）言之，初不指飞潜动植之各物言之，其为思之范畴则壹，初无由此跃彼之意。细读黑氏书者，可以认识此自然界非由意典中演绎而出，乃由内在而为形外之创造，犹太极图中本为无极者忽而呈显为万有之太极。此其关系只有以宗教家术语明之，名之曰创造而已。黑氏所谓自然界之由来如是，亦分为三项，第壹曰力学，第二曰物理，第三曰有机体，力学云者，就物质之抽象者言之，如天文学中但就诸星间力之关系言之，物理云者，不仅研究物质之壹般性，乃就各物言之，其间有形状，颜色，轻重之分。有机体更分为（壹）地上有机体如矿物（二）植物有机体（三）动物有机体。黑氏所以讨论自然界者，已成为过去之学说，绝未对于学术上有何影响可言也。

　　黑氏之大成就，在其第三部所谓精神，亦曰返于自身之意典，其中分三部，壹曰主观精神，二曰客观精神，三曰绝对精神。主观精神指心理言之。客观精神指道德伦理言之，国家即为伦理壹部中三项之壹，其余二者为家庭为社会，黑氏之历史哲学亦属于此中。所谓绝对精神，指美术、宗教、哲学言之。

　　黑氏注重客观精神，认为此阶段中，各个人之主观心理，融化于壹个超人个人之结构，是为家庭、社会与国家，所谓历史卽理性在国家生活中之发展，亦卽政治史之谓也。兹将历史在黑氏系统中之地位，列表以明之。

　　依下表之所列，黑氏意谓历史乃时间中精神之发展，犹之自然界乃意典在空间中之发展也。自然界中即有矿植物后，进而为人，则有心灵有知觉有自觉性，此自觉性之发展，卽人类历史也。兹译黑氏历史哲学中第二章“理性为历史基础”中之首段如下：

　　正反合

　　意典自然界精神

　　构造辩证法空间时间时间

　　学术逻辑几何学历史

　　“哲学所以治历史者有壹主要思想，是为理性之概念，其意视理性为世界之公例，世界历史中之各事进行，均依乎理性。此信念此灼见乃历史之假定前提。其在哲学本身，反不以为假定前提，由哲学之静默反省中，证明理性——其与上帝之关系暂搁壹边——乃壹切自然生活精神之体质与无限威力，亦卽其显于实际之各种内容与形式。所谓体质者，卽壹切实在赖之以为体以生存。所谓无限威力者，理性之所成就不徒为理之当然者超于实在之外者，如少数人所谓理想而已。所谓各种内容者，人之有限行为，须依赖外物以滋养以活动，而理性则自己滋养自立标准者也。所谓各种方式这，精神之发展，有形形式式之不同，然皆出于自己想象自己决定，而不由他人代庖。理性之前提与最后目的，皆在自身之中，所以达成其目的，由潜能而为实际，由内心而为外形，由自然宇宙而达于精神宇宙，质言之，卽世界历史之目的。如是所谓意典，所谓理性，乃其惟壹真实，惟壹永久，惟壹绝对权力，舍此而外，无他物矣。其光荣其伟大，显于世界之中，此为哲学中之所证明，而成为历史之假定前提也。”

　　理性之特点为自由。黑氏说明理性与自由之关系如下：

　　“欲暸解理性之性质，莫如与其对待之物质合并而论之。物质之本性，在其重量，理性之本性——卽体——在其自由。常人亦知理性之中有自由。惟哲学则告人曰：理性之壹切属性，惟赖自由而后存在。壹切属性均为达于自由之方法。所求者为自由，所产生者亦惟自由。静观的哲学所以告人曰：精神之惟壹真理，自由而已。至于物质则异乎是。物质有重量，常倾向于壹个中心，所包含者不壹，其间各相排拒。物质亦自求而壹体，然其成为壹体之时，则已非物质矣。精神之中心，在乎自己，不必求壹体于自己之外，在自己以内已成为壹体，故曰精神在乎自己，且常在乎自己也。物质之体在自己之外，而精神则己之所以为己也。此之谓自由。当我依来他人时，必求之于非其身之所固有者，卽不能离外物外人而独立也。当我自由时，则壹切在我自身以内。精神之自己存在，卽为自觉性，卽自己觉知自己之性也。

　　自觉性中有二者须分别言之，第壹，我知，第二，我所知者为何。在自觉性中，此二者合而为壹，因惟有精神乃能自己觉知自己也。精神中自己判断自己，同时自己反乎自己，产生自己，且引实际之己成为潜能之己。由以上抽象的界说，可以为世界历史下壹定义曰：世界历史者精神之显出，所以达于其本性中之所知者。譬之树由种子生，种子之中，藏有果子之形与味与树之高下大小。精神之原初迹象中，含有历史之全部矣。

　　东方人不知精神——人之所以为人——自由之义。惟其不知，故不得享有自由。彼等所知者为壹人自由，此壹人之自由，卽为放纵、残暴、与冥顽，其有煦煦之柔与顺者，亦只为壹事情欲之偶发，亦卽纵咨而已。此壹人，卽专制帝王，非自由人也。自由之自觉，起于希腊人之中，希腊人为自由人。然希腊人，罗马人亦然，但知少数人之自由，非壹切人之自由。此点卽在柏拉图与亚历斯大德二氏亦未见及。因奴隶制行于希腊，为希腊人之生活与享受所依之以存在。希腊人之自由，只壹时之偶发的花香，不离乎人性之桎梏者也。独有日耳曼人，因受耶教影响，始知人之为人之自由，且知精神之自由，乃人性之本性如是也。此自由之实现始于宗教，卽精神之内心区域，其如何现于世俗生活中，自为进壹步之工作，须文化上长期之艰难幸苦，而后有成。奴隶制不因耶教之行而停止。自由亦不因耶教之故，便推行于各国之中；政府与宪法之中，亦未尝以之为圭臬。以自由适用于人世，以自由改造并深入人世，乃历史中长期之历程。凡壹原则之发起与应用，试行与执行，当分别立论，我已言之矣。……世界历史者，乃自由之自觉之进步之谓也。”

　　以上叙述黑氏哲学体系与历史哲学之言论。其历史部分之正确性如何？就希特拉之出现于德国政治舞台，已足为其反证，而无待于吾人之费词矣。日耳曼人果知人之所以为人之自由，胜于盎格鲁撒逊人否乎？大有讨论余地也。

　　黑氏哲学体系，颇有类似佛家华严宗与吾国儒家万物并育之说，其能综合事物变化于壹炉而以正反不相冲突为说明之资，乃其伟大之所在。彼已在英、意两国造成黑格尔学派，在吾国有唐君毅、牟宗三，亦有得于黑氏学说而兴起者也。黑氏学说之长处可以供吾国人受用者不少，特非此文所能详，惟有搁置之以待异日矣。

　　世界各家学说，长处所在，卽短处所伏。第壹、就认识论言之，彼以为精神之自己发动中可以将经验界之实在演绎而出，然因此之故，自然界壹部分成为黑氏学说之大弱点，为人所共见。第二、事物在发展中，其两相矛盾之处可以消除而融化，此在逻辑上可以如是言之，至经验界现象中如君主与贵族之争，农人与地主之争，甲国与乙国之争，除互斗或以法律或以外交解决外，如何能化厉气而为祥和，黑氏初未道及。第三、现实卽理性，理性卽现在，类似华严事理无碍之说。然现实可以理性说明者不少，其不能以理性解之这，亦随在而有，两者间之等量齐观，大有疑问。第四，历史进化阶段，如所谓东方人知壹人之自由，希腊人知少数人之自由，日耳曼人知壹切人之自由云云，其各阶段之划分，是否允当，早已为英美人所怀疑，至其所称道之普鲁士君主，至多能与唐太宗贞观之治比美，何足以言壹切人之自由哉？呜呼！古今哲人自成壹家之言者，求之已不易得，有壹家之理论，更能合于实际现象而无不通者，岂易言哉？

　　（注）笔者写此文时，深感黑氏哲学在吾国以内，不论为黑氏著作，或哲学史中记黑氏学说者，均非良好译本，以其不出于专治哲学与精通黑氏学者之手。因此本文所引黑氏原文，均系笔者根据德文或英文所自译。黑氏学说重要，人所共认，而吾国竟无正确译本。望治哲学者急起而根据德文本，参照英法文，先妥定黑氏哲学之专门名辞并共享此所定名辞，将黑氏重要著作次第译为汉文，无任企盼之至。

　　黑格尔学派之分裂

　　二十年前我在燕京大学教黑氏逻辑，尝作文登天津大公报，论黑氏逻辑中有上帝隐乎其后，否则无由由在之意典忽而成为外在之自然界。张君真如为国中治黑氏哲学之第壹人，其毕业论文为黑氏伦理学。张君读吾文后著论驳之，谓黑氏逻辑学，乃严格将概念与范畴按论理学范畴演绎而出，不得与上帝与宗教混为壹谭。两人论辩往复五六次，其文当时绝未保存，因迁徒流离之故，欲查考原文而不可得矣。然今日思之，黑氏哲学中确含有此两面，壹面为宗教与上帝，另壹面为逻辑。黑氏自己承认对此两方面之关系未及详细剖析。后来其学派分为左右两派，壹偏于宗教，是为右派，壹偏于反宗教而流为唯物主义，是为左派。

　　黑氏学派之分裂，颇似五四运动中两派之对立，壹方为保守派之康有为与桐城派之林琴南，他方为文学革命派之陈独秀与胡适。时之德国被攻击之对象，为黑氏哲学之虽名为逻辑而实为壹种精神学，为黑氏历史哲学之拥护普鲁士君主制度，为黑氏哲学注重意典过于抽象，而忽略惟实方面与科学方法。凡此攻击，与陈独秀等反对宪法中规定孔教，古典文学与鼓吹德先生赛先生。其相似处非吾人今日故意比附，实有真正雷同之处。陈氏是否略知此段历史步趋马克思氏，以为建党之准备乎抑或东西之人心相同自然走上此路向乎？其相同之原因何在，暂且不问，先就德国两派对立述之。

　　右派中之人物，有陶勃氏（Karl Daub 1752-1836）、欧特曼氏（J.E.Erdmann 1805-1892）、勾吸尔氏（Goschel 1781-1861）等。举此三人之著作，以见其与黑格尔氏之关系。陶氏先采用雪林氏同壹哲学学说以批评康德，其后适用黑格尔氏所谓意典以解释新教教条，著有《现代教条神学》，《逻格司》（Logos），《哲学与神学讲义》。欧特曼氏始为传教士，继入柏林大学为哲学教授。所著有《信仰与科学讲义》，《身体与灵魂》，《黑格尔精神哲学导引》，《宗教哲学》等书。勾吸尔氏有《无知、绝对知，与耶教信仰》，《灵魂不死之证》。右派中人数不少，但此文不壹壹列举。我在柏林大学之日，尚得晤见阿道尔孚拉逊氏（A.Lasson），彼为黑氏学派中人，其所著《时间与超时间》，《记忆》，《身体》各书，已不为人所道及，惟其《法律哲学体系》壹书，有称述之者而已。

　　左派方面，举三人为例，壹曰斯托拉乌斯氏（D.F.Strauss. 1808-1874），二曰逻治氏（A. Ruge），三曰福耶拔哈氏（Feuerbach 1804-1872）。

　　斯托拉乌斯氏始受神学教育，继入丢平根大学。初时倾向于雪林氏之自然哲学，及读许拉曼哈氏（Schleiermacher）书，弃其朴素迷信，归依黑格尔学派。斯氏哄动壹时之作为《耶稣生活》壹书，其壹生为教会为大学所排斥，亦因此壹书。壹八三二年斯氏任丢平根教会中职务，因《耶稣生活》壹书罢免，继而为中学中学教授，不数月又辞去，乃居家教授来学之学生。壹八三九年瑞士大学已聘为神学教授，因反对其《耶稣生活》壹书之故，议论蜂起。斯氏又因此辞瑞士教职，卒以著作家终身。其著作除《耶稣生活》外，有《历史进化中及与科学斗争中之耶教信仰》，《信仰中之耶稣与历史中之耶稣》，《新信仰与旧信仰》等书。其在思想界之地位，同于法国之兰囊氏（Renan）。

　　斯氏学说受十九世纪科学昌明之影响，力辟神秘与创造之说。彼以为神造说与自然现象不兼容，凡圣经中之神话，无壹合于实在事物，应排而去之。耶教中之上帝，原非壹个个人，乃是壹个意典，将全人类之美德，寄托于壹个意典之中。斯氏将耶教之教条，根据历史变迁加以批评，实所以否定之。斯氏以为耶教中之神造论与哲学中之泛神论二者难以并存，其故由于耶教中之教条，由于愚蠢人心中想象而出。所谓上帝，非与他人并存之壹人也，乃壹“无穷”寄托于各个人心中，而视之为人也，可谓之为壹切思之思，壹切生之生，壹切存在之存在也。斯氏虽反对神学，立言乃以黑氏为根据，认为凡有之中，自有理性与秩序可求，最高道德原则，为各爱其类，各个人不仅为自然界之壹物，各个人各有其欲望与要求，故由个人推广而为全人类之爱，此全人类之爱，卽斯氏之所谓宗教也。斯氏于其最后著作，发下列各问：第壹、吾人当为耶教信徒否？第二、吾人当有宗教否？第三、如何领悟此宇宙？第四、如何建立人生秩序？由此等问题观之，斯氏虽驳斥圣经中各种神话如人食苹果坠地，如壹日世界造成之类，以为应根据逻辑与自然律驳倒之。但以为各个人之上有壹共同而合理之“万有壹体”在，此“万有壹体”为斯氏之宗教。斯氏虽属左派，然左派中他人之更极端者，不满于斯氏所言，如鲍漥（B.Bauer）为无神论者，对于斯氏徘徊于“万有壹体”之观念之旁则非笑之。马克思氏责斯氏仍置宗教于至高无上之地位而忽其与社会与生产环境之关系。

　　罗治氏为青年黑格尔学派之中心人物。壹八〇二年生，尝任德之哈勒大学教授数年之久。后居法国与马克思氏刊行《德法年报》。其居英伦之日与欧洲各国爱国志士玛志尼等组织欧洲民主委员会。罗治氏为信仰民主共和之人，为当时德国政府所不容之人也。罗治氏发行年报三种，第壹为哈勒年报，于壹八三八年出版，三年后为德国政府所禁。第二为德国科学美术年报，壹八四壹年始，壹八四三年禁止。罗治氏乃去巴黎发行第三种出版物名曰德法年报马克思氏与罗治氏同为主编人，壹八四四年出版，刊行两期后为法政府所禁。嗣后罗治氏居于伦敦，壹八八〇年死于伦敦。罗治氏年报三种中，可窥见当时青年黑氏学派对宗教、政治、哲学、文学各问题之见解，马克思氏早年之文字，亦可于此中求之。罗氏于马氏始为同路人，然罗氏信仰民主主义共和主义，不赞成马克思氏阶级斗争之说，壹八四四年后两人合而终离矣。

　　罗治氏为最早看出辩证法于黑氏哲学体系应分而为二之第壹人。此二者分离后，辩证法可以为改革政治与文化之用，而非复保存宗教与君主政体之工具。辩证法中有正反两面，此两面与黑氏绝对精神脱离，归之于人之意识，则是非正反之抉择，由于人而不由于上帝。伸言之，所谓理之当然（ought to be），所谓事之如是（as it is），可由人自为选择，不复受永久不变之理则所拘束。质言之，此轻轻壹转手间，将绝对、永恒、超时间、超空间之想法壹切推翻，而惟有求之现实生活之中。此说由罗治氏始创，而马克思氏承继之者也。

　　罗治氏本此方针，以之批评当时德国之思想、政治、文学。其意以为历史之行径（process）与思想之行历二者不可分离。世间事物之中，卽其为死灰而非复血肉无壹不与世间相关。因而哲学与人生全部动态互有关系。即已无壹物不与生活有关，则生活中之各问题，无壹不与哲学思想有关。惟如是，哲学的批评，卽世界历史动态中之壹因。罗治氏对于普鲁士君主制度，称之为警察国，对于萨维尼氏历史派法律思想，对于浪漫主义之怀念往古与他界之文学，对于思想家想保持其超党派立场者壹壹加以指摘。但罗治氏依恋于黑氏国家代表人民全体利益之说，锲而不舍。马克思氏因其本乡贫民窃盗木柴乃有防止偷盗法案之决议。马氏谓此为国家性为特权阶级所把持之证据，乃有国家阶级性之理论。罗治氏因此与马氏意见互异，各分道而驰。

　　福耶拔哈氏壹八〇四年生于德之兰呼（Landshut），其父为刑法学家。始入哈特尔勃格大学攻神学，因陶勃（右派）氏之较倾向黑格尔学派。壹八二四年入柏林大学受业于黑格尔之门，攻读四年，毕业后任爱尔兰大学讲师。大学教读之任，非福氏所长，乃辞职乡居，壹八七二年逝世。福氏之重要著作为黑格尔哲学批判（壹八三九年），耶稣教本质（壹八四壹年），哲学改造（壹八四二年）与未来之哲学（壹八四三年）。

　　依吾国人“天道远，人道迩”，或“务民之义，敬鬼神而远之”之语，所以尊敬神祗者，不外乎“人”。则福耶拔哈之哲学，亦可谓为人本主义而已。而西方向信神造与神之昭示等说，对于以人为出发点之思想，则视之为泛神论或曰无神论。因此福氏哲学为德国所排斥。其实福氏所攻击者乃教会之神学，非上帝本身。彼以为神学之基本为鬼怪，哲学之基本为事物之自然为理性。神学中有教条，所以限制思想。吾人不应拥护教条，但明乎教条所由来之幻想且壹扫而空之，此为哲学之所应有事。福氏之言曰“上帝为我之第壹思想，理性为我之第二思想，人类为我之第三且为最后之思想”。即曰上帝为第壹思想，其非为无神论者可知。又曰人类为我之最后思想，可以见福氏以人类为出发之根本所在。录福氏《耶教本质》壹书第二版序文之壹段如下：

　　“我之哲学之原则，非斯宾那沙之纯质，非康德与菲希德之‘我’，非雪林氏之绝对同壹，亦非黑格尔之绝对精神，简言之，非抽象之‘有’，非概念之‘有’，乃壹实有，卽人而已。我哲学之原则为实证的为实在的，所以说明思想应自思想之反面产生，是为物质，是为存在，是为官觉。我求事物于官觉之中，不求之于思想之中，故我之工作，卽哲学中之壹种，不应置之于冥想之中，正与冥想相反对，且以说明为方法，以求冥想之扫清。冥想家认为宗教乃自己思想自己（指黑格尔之言），而忘宗教之实在意义。我则反是，让宗教自身脱出其所以然之故，我仅为其听闻者翻译者，非促进者。我无意于创造宗教，仅揭开其存在之幕，俾人正确壹见，此为我目的所在。”

　　福氏书中处处说明宗教由于人造，上帝亦由人造。人类在世间不胜其贫穷、疾病、死亡之痛苦，乃立壹上帝以为安慰自己之计。上帝为壹至尊无对之体，其威力无所不届，令平日所求于现实而不可得之愿望，壹壹赖上帝得以实现。故人奉上帝为全知全能为慈爱，实卽人类心中之全知全能慈爱以形成上帝也。福氏之言曰：

　　“宗教为人心中之梦。此虽为梦，然人之所在，非空中非天上，而为地球与实在界。人类好在想象庄严中以见事物，鲜有能在日光之下见其实在如此者。所以我于宗教，不追随冥想派之后，而但开人耳目，俾人能见其真相如是。换词言之，将想象中之对象，易之为实际之对象。”

　　福氏以为人类有种种欲望，在现实中求之而不得者可移之于心理之中借以自慰。如僧尼出家，断绝人欲于戒条之中。然有圣母马利亚（在东方为观音）为爱之对象，即牺牲人间男女之爱，其对于天上童贞女之爱亦尤深厚。父母君国之爱亦可转移之以爱上帝，其理亦同。福氏曰：“人世生活尤空虚，则上帝充实（The more empty life is, the fuller, the more concrete god is）”。此之谓也。

　　福氏对于黑格尔哲学之态度，前段所举序文中“我求事物于官觉之中，不求之于思想之中”壹句，卽为福氏与黑氏之分界线。兹述福氏批评黑氏逻辑之语，以见两人异同所在。福氏以为吾人认识事务，应本耳所闻目所击，以求此时此地事务之万殊，不可求之于“绝对意典”、“凡有”等共相（universals）之中。所谓绝对意典，乃壹有机整体，此在黑氏名之曰概念，然以宇宙之大，人类何能窥见其全部，即非人类经验所能穷尽，何能但凭逻辑演绎而出。黑氏所谓绝对意典，在其著书之初，早已为出发之假定前提，及至结束之际，又回至此假定前提，故为壹种循环之论。其逻辑中所欲疏通证明者，在其疏通证明之前，业已决之于黑氏心中矣。又其所谓“凡有”，无特定性可形容，亦无彼此对待，又无大小形状。以此列诸逻辑之首，以推及于其他概念，自表面言之，似乎顺理成章，亦可谓为合于科学方法。然依福氏言之，凡所谓有，均为器物，均为特定之有。“凡有”为壹切有之所共，乃由于抽象而来，仅为壹个名称而已。由此可以见福氏如何注重现实，注重官觉。福氏殆移植英国经验主义，以推翻黑氏所谓物自体。其于黑氏之绝对意典目之为拥护教会之神学。然谓福氏为反宗教或无神论者，则亦为不公道之言。福氏尝自表白曰：“反宗教者无神论者不识人与人关系之神圣，亦不识人生目的，人类而无目的，卽无安身之所，无目的为大不幸事，活动有目的，乃有道德基础。凡人类将自己置之于上帝或目的之前。”如此言之，福氏虽反对神学，然其非为唯物主义者，显然矣。

　　马克思氏与恩格斯氏均受福耶拔哈影响甚大。马氏自壹八四五年刊行其《德人意识形态》（Die dentsche Ideologie）后，与福氏背道。兹举马氏所著《关于福耶拔哈氏十壹题》，以明马氏异于福氏者何在。

　　“第壹题 往日唯物主义——包含福耶拔哈在内——之大缺点，在其但知以对象，实在，可感觉者为概念（在其对象之形式中），不以之为人类官觉的行动，或实践（不由于主观出发）。因此之故，行动方面，反为唯心主义之反对唯物论者所发现，惟唯心主义但在抽象方面立言，初不识行动为何物。福耶拔哈随注意于官觉对象，以别于思想中之对象，但福氏不识人之行动为客观的行动。福氏于其《耶教本质》中但视理论态度为真正人生态度。至于实践方面在福氏仅在污浊犹太形式（此六字惟有质诸原著者马氏，译者不解其意义何在）下暸解之规定之。因此福氏不知所谓革命的，实行的，批评的行动之意义。”

　　此壹条中可注意这，马克思氏提出知心之行动者出于德国唯心派，不出于主张心为白纸之英国经验主义者或唯物主义者。马氏认识唯心主义派注重心之活动，但责其仍在抽象方面立言。此说证之康德氏与宗教斗争，菲希德与拿破仑斗争，可以见马氏所言为偏见。马氏所谓实行、实践，重在革命的行动，而福氏念念不忘宗教不离乎爱，与马氏之以恨满足自己欲望自己权利为出发点者迥然各别。此殆马氏所以名之曰污浊犹太形式欤？

　　“第二题 此问题——人之思想能否成立客观的真理——非理论问题而为实践问题。实践之中，人必然证实真理，证明思想之实在，权力与此世间性。思想之真实与不真实之争议，如与实践分离为二，乃学者空谈而已。”

　　马氏以为客观的真理，须在实践中方能发见。此第二题，在现代哲学家言之，为真理性质问题。爱因斯坦发明相对论后，科学家藉日蚀之际，以证其学说与事实相符与否，可见符合为真理之凭。以云实践有二种，第壹、为道德之身体力行，如康德氏之争信仰自由。第二、为参加政治斗争，如马克思之组织第壹国际、列宁组织第三国际，在发起者参加者为实践，其事之成否，则因国情而异。各国共产党，何壹不本实践之义以参加于斗争，但俄能成功而英美则不成。可见教条与真理之为二事。马氏恩氏列氏常告诫其同志不可视其理论为教条，意在劝人不可奉信仰为真理。总之马氏教训或共产党党纲，所以表示党员之决心而已，与科学家所谓真理，判然二物，不可混同者也。

　　“第三题 唯物主义者之理论曰人乃环境与教育之产物，新人乃新环境新教育之产物。彼等忘却环境须由人改造，新教育家须先自受新式教育。因此之故，唯物主义必然分社会中人为二类，其壹为先觉者。环境改造与人类行动之相合，应视之为革命的实践而暸解之。”

　　此第三题乃马氏对乌托邦社会主义之批评。彼等虽信物质生活之重要，然不知不觉中忘却物质生活，而复坠于唯心主义，彼等将社会中人分为二类，其壹为先觉者，本其心思以图改造社会，其二为后觉者，卽为响应先觉者而起之多数人。马氏以为历史之发展，须视其物质生产条件如何，倘物质条件不具备，虽有先觉者亦无能为力。惟有以革命方法推翻旧日环境，而后新人新心理随之而来。反而言之，物质条件不具备，虽宣告革命壹百次亦无用焉。然物质条件何时为具备，革命何时发动，未易壹言而决。共产党人每先为革命之准备，视政府之败坏者从而推倒之，然后进行其物质建设。其在俄国与吾中国则皆然矣。以云英美等国随物质生产条件已成熟，然其政治不贪污不腐败，卽令有乘间抵隙之共产党，亦徒呼负负矣。

　　“第四题 福耶拔哈氏之出发点为宗教的自我离二，而将此世界分为（壹）宗教的想象的世界。（二）实在的世界。福氏成功在其能宣告宗教世界之解散而之初其为世俗性。福氏此壹事完成后，尚有壹未完成之大事。福氏之世俗性基础尚巍然存在，如云间之独立帝国，如欲扫而清之，惟有就此基础上之内部分立与矛盾以说明之。此基础矛盾即说明，乃进行革命以扫除之。譬如此地上家庭，已知其为神圣家庭之秘密之所在，则对此地上家庭，应先之以理论批评，然后以实行改造继之。”

　　福氏为宗教之造成，所以安慰人类自己。此为壹种非理性的信仰。此种非理性的信仰，何以为东西各国之所同。马克思以为福氏从人类心理壹下解释，不能令人满意，其意以为宗教由来不仅为心理的，而为社会的。彼以为社会中阶级，壹为生产者以为享受者之对峙，乃有六日工作壹日休息之习惯，此乃宗教之礼拜与神学所以成立。马氏此种说法太简单，不及福氏甚远。依俄国与东欧情况观之，共产主义政策虽已施行三十，二十年或近十年，未见其能将宗教摈之而去也。

　　“第五题 福耶拔哈氏不满于抽象的思想，乃转而求之于官觉的思想。然其所谓官觉，与实践的行动为二事。”

　　此第五题，马氏意在指出所谓官觉，非壹成不变，乃工业与社会情况之产物，换词言之，乃历史的产物，随各时代农工业与交易方法之变而变者。马氏举例曰樱桃因商业交通而移植于欧洲，非官觉中确然必有之事物。因此，人之感觉如何，与社会情况有联带关系。

　　“第六题 福耶拔哈氏将宗教本质属之于人。然人之本质非壹抽象体为各个人之所独。人之本质，就实际言之，卽为社会的联系之全部。

　　福耶拔哈氏对此实在的本质，未加以批判。（壹）离开历史的行历，视宗教的情感为自足乎已无待于外，且假定壹孤立的个人为前提。（二）视人之本质为自爱其类，乃以爱为各个人之自然联系。”

　　“第七题 福氏不识宗教情感为社会的产物，其所分析之个人，实为社会中之特别壹种。”

　　第六题所以说明宗教经验非人类自有生以来便卽如是。如甲曰宗教为人类对天之威力之恐惧，乙曰宗教为人类对于不可以言语形容之宇宙全体之依赖之感觉。福氏曰自人类之需求中投射而出者。如此云云，均谓宗教出于人类本性之壹成不易者。马氏则以为宗教乃社会情况之产物，因此十九世纪中之德人英人法人之宗教情感与希腊人罗马人之宗教情感大异。宗教情感即因时代而异，自无所谓宗教史，但有文化史中之宗教部门而已。宗教即以社会关系为本，自不需如福氏所谓各爱其类与生生不息为人类之纽带矣。

　　抑不独宗教为社会情况之产物已焉，卽哲学思想何尝不如此。罗素氏著《西方哲学史》之宗旨，详见其序中曰：“哲学史之成者已有多种，不须我再加壹本。然我之目的将以告人曰：哲学为社会与政治生活中之壹部分。”其在第二十八章论马克思时，更明言马氏持论含有真理之重要元素，并举出希腊哲学为城市国家中之产物，斯多噶主义为宇宙壹统时代专制主义之产物，中世纪哲学为教会之产物，笛卡尔与陆克之哲学为商业中产阶级中之产物，马克思主义与法西斯主义为现代工业国家中之产物，以为例证，可见罗素氏之推崇马氏此种见解矣。

　　“第八题 社会的生活为实践的。神秘论导理论以入于奥秘者，应求合理的解决于实践之中，与暸解实践之中。”

　　此第八题苟同于德诗人歌德时所云“第壹步开始为行动”，吾国颜习斋之习行主义与西方哲学中之实用主义，自然无可反对。文盛实衰之日议论多，躬行少，于是学者劝人以归真返朴或勉于力行，此为道德方面之立言，其在思想方面亦复如是，议论文章之士每以为有概念有理论，便以为真理在是，然实际生活之情况不可胜穷，与其作书本上是非门户之争，何如求之于实际生活之中以谋解决之为得。马氏此言，苟视共产党人之夺取政权杀人放火为实践，则盗贼之窥人行动者，壹事不错过壹刻不放松亦可名为实践矣乎？

　　“第九题 冥想的唯物主义，卽唯物主义之不识以官觉为实际行动者，其所能至之至高点，卽中产社会中单独个人之观点。”

　　“第十题 旧派唯物主义之立场为中产社会；新派唯物主义之立场为人道的社会、为社会所有的人类。”

　　马氏以上以旧派新派唯物主义为中心。其心中所指者为福耶拔哈氏、为英国功利主义派学者边沁氏。中产社会四字本诸黑是法律哲学壹书。其所谓社会中单独个人，即边沁氏之个人主义，谓凭各个人自知其苦乐，由自由竞争，可以达于社会的和谐。马氏反对之，主张生产工具公有，与以政府权力管理生产事业。此二题在表面上似乎冠冕堂皇，然今日言之，已成过去，不须再加推敲。吾人愿就地下马氏质之者，其所想望之“人道的社会”，去之日远，且已反于古代之野蛮、残酷、专制、迷信与教条中矣。

　　“第十壹题 哲学家虽已以各种立说解释此世界，其秘诀在乎吾人有以改造之。”

　　此第十壹题之所以责备壹般青年黑格尔学派中人，连福耶拔哈氏在内。意谓彼等虽能运用其震动壹时文句，然不离乎抽象之文，如福氏所谓人类之爱，由此以求社会改造决不可得。马氏以为福氏但知抽象的个人，而昧于各个人之社会地位。譬之有百万家财之壹人与以工为生之壹人，其为人虽同，其实际地位则大异。论各人之所同，忽略个人之所异，在马氏言之，谓为不注意于社会情况历史情况。马氏所异尽力于研究工人情况，卽在求逼真情况之暸解，再进而谋社会改造。其所以有“科学的社会主义”之主张，有资本论之著作，其目的皆在于此。马氏不徒坐而言且起而自身参加其间，以为惟有如此，乃能谋改造之实现。呜呼！“不行不足谓之知”，马氏真能明此义者矣。今日共产革命之功罪，自另为壹事，难以将壹切责任加于马氏之身矣。

　　以上叙德国思想界之黑氏与其学派，自十九世纪之初迄于十九世纪之终，其间有大哲学家入康德如雪林如黑格尔等造成哲学大系统，形为德国统壹之象征。然时代趋势为科学家发展对于自然对于文化壹切以实证以理证是非标准。于是宗教界之神造论与其仪式，乃至政治上君主与贵族之大权，成为攻击之对象。由宗教政治而渐进于社会改造，此乃黑氏左派之斯托拉乌司氏、福耶拔哈氏、罗治氏、与马克思氏等所以兴起也。旧派尤顽固，压力尤坚强，其反抗尤剧烈而议论亦尤彻底，英国与德俄变化之异同，可为明证者矣。吾人以为壹国之政治家，不明时代趋势，不知所以迎机而导，未有不为国家造孽者也。

　　马克思与恩格斯

　　马克思学说，出于黑格尔学派，所以与黑氏分道而驰者，时代实有以致之。马克思生于十九世纪之初。其时科学昌明，如物理学生物学等之发展，为历史上所仅见。同时哲人如法国孔德氏之实证主义，英国斯宾塞氏之综合哲学，皆侧重科学为其立论之本。马氏处此时代壹反黑氏所言，且与之决裂，自不足怪。其认识社会环境与历史变迁之重要，亦由于其确知人类生活与自然界不可离之关系。其壹生从事于社会主义运动与第壹第二国际组织，乃由于马氏实行家之性格而来，因而得百千万劳动者之拥护，与哲学教授但坐言而不起行者大异。

　　马氏壹八壹八年生于德国兰因河区特里爱。其父为律师。少时入波恩大学，嗣转柏林大学攻读法律。其时黑格尔哲学风行，马氏受其影响而为其学派中之壹人。马氏治法律，尤注意于财产权问题，详见其壹八三七年致其父亲之函。此同函中马氏反对黑格尔之态度已可见之。其毕业论文关于狄莫克里多氏与伊璧鸠鲁氏自然哲学之异同，所以叙述亚历斯大德为希腊哲学之结束，亦犹马氏视黑格尔氏为德国唯心主义学派之结束也。壹八四壹年大学毕业，自知大学教授中无可容身，因壹八四〇年普王威廉四世登基，其教育部专以排斥黑格尔左派为事。马氏乃入新闻界，为《兰因河报》编辑部之壹员，继升为主编者。兰因河报言论反对政府，遭封闭，乃决心出亡他国。马氏离德之先，与威斯德法伦.琪妮女士结婚，琪妮女士出身于贵族之家，其兄某为普鲁士内政部长。、马氏移居巴黎，于壹八四三年同罗治氏刊行德法年报，两期后，为法政府所禁止。此年报中有马氏黑格尔法律哲学批评，攻击黑氏关于国家与财产之意义但求之于概念而不求之于实际生活之非。壹八四四年著《经济学与哲学》壹文，马氏壹生关于此二学之思想，已具于其中。马氏在巴黎与恩格斯相识，成为患难朋友，彼此在文字上为知己之交垂数十年之久。壹八四五年马氏为法政府所逐，移居比京布鲁塞尔。与恩氏同著《德人意识形态》壹文。前节中“关于福耶拔哈十壹题”卽为其中之壹篇。此外评论其同时代思想家之文尚有多种。马氏居法时与普鲁东相识，卽所谓乌托邦社会主义者之壹人。普氏著《贫困之哲学》，所以为贫苦人张目。马氏读后觉其论点不脱旧善恶观念，乃颠倒普氏原著之名，以名其书曰《哲学之贫困》，以示滑稽之意。马氏之善于运用辩证法之于文字方面，可于此见之。马氏恩氏热心于社会主义运动，时有“共产主义同盟”之组织。马氏恩氏受该会之托，写成《共产主义宣言》（Communist Manifests），为社会主义运动史中之重要文件。

　　壹八四八年德国革命起。马氏恩氏回德国，居于哥龙城（Koln, Cologne），为时壹年之久。尝再发行《新兰因河报》德国革命失败，马氏被拘，法庭判为无罪，但驱逐出境。始而亡命巴黎，在被逐出，乃决心移居英伦，至其逝世之日为止。马氏不忘新闻事业与政治实际工作，同时终日埋头于英国博物院中以专攻经济学为事。壹八五九年《政治经济学批判》完成。《资本论》第壹册中之思想，已具于《批判》之中，壹八六四年第壹国际成立，马氏实为其指导人。“第壹，第二国际”组织工作，妨碍马氏之著书。资本论第壹册，马氏于壹八六七年自己完成，其第二第三两册，经恩氏整理遗稿，于壹八八五，壹八九四年出版。马氏健康因其政治工作紧张，大受影响，其爱妻于壹八八壹年去世，马氏伤感尤甚，经壹年又三个月后，马氏亦与世长辞矣。

　　马氏学说，名曰唯物主义，异于黑氏之唯心主义。然马氏哲学中专门术语，不离黑氏之书。或谓马氏徒袭黑氏之外形，非真取其精神所在。我以为马氏非依傍门户之人，其所以仍黑氏术语之旧，将辩证法沿而用之者，诚确见其自身哲学与黑氏眞有相合之处也。试译其《经济学与哲学》中之壹节：

　　“黑格尔《精神现象学》壹书之伟大处，与其终局结论如辩证法如否定论之为根本原则，在黑氏视人之所产生者为壹个行历（Process），为形外之对象，为形外者之扬弃，实卽黑氏确见劳动本质之所在，且知客观的人或对象的人，为劳动之结果也。”

　　人卽劳动的动物，卽自产生之动物云云，即已见于黑氏书中，则外化之成绩皆劳动之结晶。此非与马氏之信仰社会主义，正相暗合者欤？此点乃战后德人托列希之书，我前此所谓尝闻也。由此人卽劳动的动物之根本义，马氏之全部思想体系随之而出。兹译其资本论第壹卷中关于唯物辩证法之语如下：

　　“我之辩证法，不但基本上异于黑格尔氏，且为黑氏之正相反者。

　　在黑格尔氏，思想行历（此由黑氏改造为独立主体，且命其名曰意典）为实在之创造者：自黑氏言之，实在乃意典之唯壹形于外者。

　　在我言之，正与黑氏相反，所谓意典者非他，卽物质而已，卽物质在内心中之移植或翻译而已。

　　经黑氏之手，辩证法受了神秘化，然解释辩证法为变动之大方式，达于至广之范围与至深之认识，黑氏实开其端。

　　在黑氏著作中，辩证法立于头部之上。

　　在我则取而颠倒之，惟如此乃能将神秘化包裹中所藏之理性的核心发见而出之也。”

　　马氏于其《哲学之贫困》壹书中，更有壹段关于正反合之理论如下：

　　“经济的范畴，为社会的生产关系之理论各名辞或抽象名称而已。

　　人类在某种特定的生产关系中制造布匹与丝织品。

　　此等特定社会关系为人所产生，正与布匹为人所产生同。

　　此项社会关系紧密附著于生产力上。

　　人类有新生产力后，卽变其生产方法，或曰谋生之道，换言之，变更其壹切社会关系。

　　有了风磨之后，乃有封建地主社会，有了蒸汽机后，便有工业资本家之社会。

　　此等人按照物质生产方法以确定其社会关系，亦卽按照其社会关系，以产生其原理，概念与范畴。

　　此类概念，与范畴非永久不变，亦犹其所表达之关系非其永久不变。

　　何也，概念与范畴，乃历史的与过渡的产物。

　　关于生产力之成长，社会关系之毁坏，与概念之构成，有壹继续不断的变动伏乎其中，所谓历久不变者惟此变动之在抽象历程中者而已。

　　经济学者但解释生产如何进行于某种社会关系之下，但彼等不明此项社会关系何自而来，社会关系乃壹种历史动态之所产生。

　　经济学者之材料，为人类之孳孳不息的生活。

　　吾人壹旦研求生产关系之历史动态中之范畴（此不过为其理论名称），且认此范畴为自发的思想或概念，不牵涉于实在的关系，其必然之趋势，必至认为壹种理性运动为此项思想与概念之来源。

　　如何纯理性之永恒而不涉于人者能生此种思想？

　　其所以产生之顺序如何？

　　黑格尔主义曰，此乃理性之特点，卽理性通于自身之所产生。

　　然此语作何解释？

　　不涉于人之理性，在其外部，第壹、无可立之地，第二、无与之为对待者，第三、无可与之合壹者。

　　惟如此，惟有将自己颠倒，以求其可以立，可以对待，且有可以与之合壹者。

　　以希腊术语言之，是为正、反、合。

　　亦卽为肯定，否定与否定之否定。

　　以上为此离人而孤立之理性之语。

　　即离乎寻常之个人并离乎人之想法说法，于是但有离人之思想与概念。

　　虽然，此何足奇？凡事物，但于终局的抽象中求之，是乃抽象，而非分析，除逻辑的概念除外，无他物矣。

　　吾以房屋构造为譬。先将此屋之所以为此屋者除去，继去其砖石，又去其架子，于是除壹块空地外无他物矣。在此房屋长短大小高下之中，所余者只此逻辑范畴中之所谓量矣。

　　惟如此，在人在物中，除去其偶然壹遇或死或动之事变外，在其最终抽象之中，只余逻辑范畴中所谓质而已。

　　形上学者之所为，乃抽象，非分析，自以为能深入，而实离开事物日远，彼等以为地球上之事物如绣画，而逻辑范畴为素地矣。

　　世间存在之物，不论为陆上或水上，依抽象之法行之，无壹不可成为逻辑的范畴。如是，可将实物之世界，尽沉沦于抽象或范畴之中，何足怪乎。

　　惟其然也，黑氏所谓历史，不在世间次序之中，仅为理解中之概念之继续而起者而已。

　　彼自以为凭思想之动态以构成此世界，实则彼之所为者，将各人脑中之思想按其系统按其独运之方法为之排列而已。”

　　此为马氏指摘黑氏但知以抽象方式造成逻辑概念之系统，而忘却世间之实在实物。此其言诚然矣。吾则以为世间无抽象之法，便无概念，无概念便无分科之专门学术。然自然科学学说中之概念，可以求证于实物，社会科学与哲学之概念，因求其广泛适用之故，与实物距离过甚而流于空疏。此为两种概念之不同处。马氏虽能窥见黑氏之短，其自身之所为经济学国家学何尝不犯抽象之病乎？俟后详之。

　　壹八七六年马克思氏致狄积根氏函中之语曰：

　　“在经济著作之重担得以结束之日子，我将另写壹本关于辩证法之书。辩证法之正确原理，已含于黑氏书中，惟其外形为神秘的，须剥去之而后可。”马氏曰正确原理，已含于黑氏书中，可以见马氏之倾倒于黑氏。马氏为人辨理明析，壹经决定，不易轻变，其所以沿袭黑氏辩证法而不变，必有大原因在焉。我尝就两家哲学大体言之，觉其彼此相同之处：第壹、黑氏马氏同为乐观进化论者，人事之变无穷，愈变则人愈幸福。虽两家壹自精神出发，壹自物质出发，然其对于尤变尤幸福之态度则壹。第二、两家同为理性论者，宇宙以内壹切变化为人之识力所能穷尽，虽黑氏所为逻辑中含有“绝对”概念，然其深信人之理智得以把握壹切变化，与马氏相同。第三，同为定命论者。黑氏曰自由在必然之中，马氏曰人类不离社会环境。是两家同以为自由之发展，环境有以限之。

　　更就辩证法言之，马氏黑氏同视辩证法为整体之逻辑。惟壹以整体为形上学的，壹以整体为历史的社会的。在黑氏言之，整体之部分同隶于惟壹“绝对”之下，马氏则分之为若干整体，壹曰社会，二曰历史，三曰经济，而经济中又可分为货物与财产等小类，然各部分仍互有关系。马氏与黑氏，同视辩证法为变动之原则，世间无所谓固定之物，但有事实之流变，此流变在各时代之中各有体系各有阶段各有意义。其所以变也，受正反之限制，甲之在正面者，在极盛之后，必趋于反面，此之谓极限，谓否定。其由正而反而更前进也，是为新发展。良由始之所谓正者，成为日后之桎梏，于是回至自身，别寻新途径，意在超越其现在之障碍以进于更高之新境界。黑氏曰此人之自觉性为之，马氏曰此物质环境为之。两家之言，表面上似乎南辕北辙，然其视世间事物为行历为变动，或依马氏术语言之曰革命，要不外乎正反合之发展而已。

　　马氏虽深信辩证法，然未尝自著壹书以明“辩证”之义。但其所以将黑氏辩证法颠倒其序，而应用之者，莫详于其《历史的唯物主义》或曰《唯物史观》之中。此唯物史观在辩证唯物主义中为其壹部分，以辩证唯物主义说明宇宙全部变化，举自然界，社会，与思想而包含于其中，至于唯物史观，则推本人类历史或社会变迁于物质元素或曰生产关系。此《唯物史观》之文，初见于其壹八五九年出版之经济学批判中，然实发端于兰因河省贫人窃盗木材案。继而马氏在《黑格尔氏法律哲学批评》壹文中断定法律概念不应求之于壹般人性中，而应求之人生物质生活之中。兹录其言如下：

　　“人类生活所必需之社会生产中，各人进入于其特定生产关系，此生产关系与其物质生产力发展之特定阶段相结合。此生产关系之总和，构成其社会之经济的结构，此卽实在的基础。在此实在的基础上，另有壹种超乎其上之法律的政治的上层机构，与此实在的基础相应者，更有其特定方式之社会意识。此物质生活之生产方法限定其壹般社会的，政治的与理智的生活行历。此非人之意识决定其存在，乃人之社会的存在决定其意识。人类发展之某阶段上，其物质的生产力与其现在之生产关系发生冲突（现在之生产关系，卽其法律条文之所规定，二者为同壹事），亦卽其现时所运用之财产关系发生冲突。此项财产关系，本为生产力发展之方式者，今则成为生产力之桎梏。此为社会革命之所由起。经济基础即变之后，全部复杂之上层机构亦在急速改造之中。此项改造应分两项观之，第壹、经济生产状况之物质的改造，此可依自然科学之正确性为之决定。第二、法律的、政治的、宗教的、美术的与哲学的方式，简言之，意识的形态，此则须人自觉之后争取而得之。个人之所以为个人，不凭其自己之所想象，因而吾人判断此改造 时代，亦不凭此时代之自觉性如何。反而言之，此时代之自觉性，应求之于物质生活之矛盾中，应求之于生产力与生产关系之冲突中。生产力尚有发展余地之际，其社会秩序不至壹旦灭亡。新式或高层之生产关系，待物质条件在旧社会胎中即已成熟之后，始脱颖而出。如是，人类所担当之改造工作，必以其力之所能解决者为限。试细观之，知此项改造工作之起，必其物质条件已存在，或在构成之中。吾人就生产方式之大体言之，曰亚洲式，曰古代式，曰封建式，曰近代中产阶级式，此卽社会经济发展中之各进步时代。此中产阶级之生产方式，乃社会产生行历中之最后且具有敌对之意之壹种。——所为敌对，非各个人之敌对，而来自各个人之社会生活中之敌对。同时中产社会胎中之生产力已在造成物质条件，为解决此敌斗之计。此种社会的形成，将使有史以来之人类社会作壹结束。”

　　此段文字，马氏之唯物史观之理论尽在其中。第壹、物质至上，精神或曰意识由之导引而出。第二、人类生活由生产力与生产关系为之决定。所为生产力，卽生产工具，工人，工人技能，所为生产关系，卽政治与法律规定。第三、生产工具常在转变中，生产关系亦随之转变。第四、生产力变后，与原有之生产关系发生冲突，因之社会革命以起。第五、新生产方式之条件，孕育于旧社会之胎中。第六、因生产力之进步，乃生五种社会生产关系：（甲）原始公社（石器弓箭时期）；（乙）奴隶制（金属工具）；（丙）封建制（手摇纺织机）；（丁）资本主义（蒸汽机）；（戊）社会主义（大规模之机械化工业）。逮乎社会主义之实现，马氏以为人性大变，敌对之社会永不复现。吾不知此第五种社会尚未存在，马氏凭何种客观情况而作此结论。此真可谓乌托邦派之尤者矣。

　　马氏学说之范围至广，尚有关于社会学之发展阶级斗争论，政治学之国家性质论，经济学之劳动价值，剩余价值与恐慌论。此等等均与此文之研究马克思主义之哲学思想者相去较远，暂置不论。此后在批评部分中有涉及马氏社会，政治，经济学说者，或另引其文而伸说之。马氏学说在苏联革命后经过壹种变动，卽列宁氏特别推尊恩氏，将恩氏自然界辩证法与马克思学说合之而为壹体。此则今日研究辩证唯物主义者所以不能忽略恩氏之原因所在也。

　　恩格斯氏壹八二〇年生于德国之拔门（Bormen），其父为纺织工业家。年二十壹岁治黑氏哲学，为黑氏左派中之壹人。壹八四二年著《雪林氏与显示》壹小册，抨击雪林氏调和宗教与科学之论。自壹八四二年始，决心为社会主义努力。壹八四四年与马克思氏同著《神圣家庭》壹书，评论左派中之拔尔（Brurs Bauer）氏。壹八四五年恩氏在其父工厂中工作外，收集英国材料，成《英国工人阶级状况》壹书。壹八四五年游比京比鲁塞尔，又与马克思氏合著《德人意识形态》壹书，攻击左派人士之主张宇宙协和反对阶级斗争论者。恩氏与马氏同注重学术研究，同时不忘工人运动，故参加于共产主义同盟，与马克思合写共产宣言。壹八六四年“第壹国际”成立后，恩氏在此工人组织中与普鲁东氏巴枯宁氏等对峙。壹八七〇年恩氏自英国曼察司德城移居于伦敦，以便为“第壹国际”效力。时马氏恩氏同为社会主义之领导人，惟马氏尽全力于《资本论》之著作，故驳难异派人士之文《反杜林》（Anti-Duhring）乃由恩氏任之。恩氏孳孳不倦于自然科学与数学之研究，写成其《自然界辩证法》（Dialeetics of Nature）各文。自马氏壹八八三年逝世后，恩氏为马氏整理其资本论遗稿，壹八八五年印行第二册，又隔十年而后第三册成书。此十余年恩氏自著壹书曰《家庭，私产与国家起源》，列宁氏称为现代社会主义之基本书。壹八八八年恩氏《福耶拔哈氏与德国古典哲学结束》刊行，亦为辩证法与唯物史观之名著。壹八九五年去世。

　　吾人于叙述恩氏学说之前，先述恩氏关于其著作与马氏之关系之自白。恩氏于《福耶拔哈》壹书中之言曰：

　　“在我与马克思氏合作四十年之中与其前时，对于学说上之说明与措辞，我自有我独立之贡献，此为我所不能否认者。基本原则之大部分，尤其在经济学历史学范围之内，均属于马克思氏之贡献，其中关于措辞之明显清晰，非归功于马氏不可。我所能贡献，除若干专门研究外，卽令无我为之，马氏力能自为之。至马氏之所为者，非我所克任。马克思立场高超，见解阔大，见理捷速，非任何人所能及。马克思为天才，其他人至多可称为才智之士。苟无马克思氏，社会主义学说决不能有今日之造就。此则所以宜以马克思主义称之。”

　　我所欲指出者。恩氏曰：“基本原则之大部分，尤其在经济学历史学范围之内，均属于马克思氏之贡献”。此处但提经济学，而不及于哲学，可见哲学（如自然界辩证法）为恩氏之工作，即云大部分属于马氏，其余小部分谁之力所造成？直截言之，辩证的唯物主义，由恩氏发明者特多。可于言外见之矣。

　　因此吾人叙述恩氏学说，择其尤关重要者，第壹、恩氏说明乌托邦派与科学的社会主义之异同。第二、关于道德论。第三、辩证法。其中为马氏未及者，借恩氏之言以补充之。

　　乌托邦派与科学社会主义之所以异：

　　乌托邦派之思想方法支配十九世纪社会主义观念，为时甚久，今尚支配其中之若干人。至最近为止，英法两国社会主义者尚皈依此派想法。早期之德国共产主义槐德林氏亦在内，亦同属此派。自此派言之，社会主义卽绝对的真理、理性与公道之表达，但秉此三者自身之力，便可以操胜算于此世界之上，此绝对的真理，离时间空间与人之历史的发展而独立，其以何时何地发见，乃偶然之遭值而已。惟其然也其所为绝对的真理，理性，与公道，因其发现者之不同而义亦随之而异。而各个人之所谓绝对的真理，理性与公道，复因各人之主观的暸解，生活状态，智识尺度，理智训练而各异，因此之故，各人之绝对真理，除彼此相排外，无其他解决之法。各人所能为力者，惟有壹种调停折衷之社会主义，今日法英两国社会主义者之所为也。各种形形式式之意见，各种批评的议论，各种经济理论，各人理想中之未来社会图形，杂糅而为壹，于是各种意见调和愈甚，峭厉棱角亦愈消磨，如水中之石子由方而成椭圆矣。

　　恩氏乃壹变其论调，谓乌托邦主义者惟有转而求之于实际的基础。其言曰：

　　“建立社会主义之科学，应使之立足于实在的基础。

　　唯物史观之第壹命题曰所以养活人类者赖乎其生产与交换物品之方法，此卽为社会结构之基础。有史以来之社会，其富力分配其阶级对立，皆视其所生产者为何，所以生产者如何与所以分配者如何。自此观点言之，社会变化与政治革命之最后原因，不应求之于人之脑中，亦不在其所见之真理与公道如何，乃在生产方法交易方法转变之中。社会变化之原因不起于哲学，起于某时代之经济。壹时流行之见解，认其社会制度为不公道，理性成为反理性，昔以为是，今成为非者，可以证明其生产与交换方法已生变化，与其在早期经济情况下所造成之社会秩序不相适合矣。惟如此所以去彼此之不兼容，非可以他求，亦惟有求之于生产方法之中。此种方法非由根本原则中演绎而出，惟有求之现前生产方法中之坚如铁石之事实而已。”

　　此篇文章之意，与《反杜林》第壹章引论之意同，在其以唯物史观建立科学社会主义之基础是矣。马氏恩氏孳孳不倦于此项工作，卒得多数国家中工会之拥护，可谓艰苦卓绝矣。

　　第二、马氏恩氏之学说认物质生产状况，所以形成人心中之所为道德观念法律观念，彻底言之，不承认有自主性之道德，亦卽不承认有不变之道德。良以壹切观念由物质之反映而来，则案有人心中自发之观念。下文中不偷盗之说，恩氏以为此由私有财产制而来，然苏俄即实行共产主义，何以官吏仍有偷窃之举，且社会上仍以偷盗为非，可见偷盗之非为私有时代之所独，亦为公有时代之所同，公有时代之物质情况变矣，偷盗之是非仍然存在。此可以见道德观念之自有来源，而与生产环境无涉矣。兹录恩氏之言如左：

　　“杜林氏曰道德的真理，作为最终基础解释，与数学的真理同其效力。……假令吾人对于真理与错误之辨，尚无进步，则对于善恶之辨，进步更少。所为善恶，属于道德范围，亦卽属于人类历史，此范围之内，真理之确定，可以为种子者可称绝少。善恶观念因国家而异，因时代而异，且彼此间自相冲突。然反对者必曰：善究与恶不同，恶亦与善不同，倘善与恶混，是为道德之毁灭，而人之应为与不应为，听之于壹己之私意矣。以上乃吾人去其藻饰之词，实杜林氏真意所在。然此问题绝非易决。倘果易决，则所谓善恶将无争辩，各人对于何为善何为恶亦易于识辨。然今日之现状如何乎？所谆谆告诫之道德如何乎？第壹、耶教封建道德，此为信仰时代所遗留，其中又分为二，壹为天主教道德，壹为新教道德，然天主教下又有小派曰十字会天主教，新教下又有所谓正宗新教，以别于现时进步的新道德。第二、现代中产社会道德。第三、未来之无产阶级道德。因此在欧洲各种进步国家中，其过去，现在，未来三时代供给以三种道德学说，三者同时存在。其中何者为惟壹真确之理？吾人可以答曰：三者中无壹有绝对效力。但其能推翻现在，代表将来者将含有至大量之永久元素，此则为无产阶级道德是矣。

　　吾人知现代社会中三阶级，壹、封建贵族，二、中产阶级，三、无产阶级，此三级各有其所谓道德，吾人乃得壹结论，卽人类之道德观念不知不觉，或有知有觉中，自实际关系中卽其阶级地位所由造成之关系中产生而来，换言之，自生产方法与交易方法之经济关系来也。

　　虽然，此三种道德学说中，自有其共同者在，此指三种道德中外界之固定者言之。此三种学说，乃同壹历史发展中之三个不同阶段，正以此故，乃有共同者在。更有甚于此者，其两时代之相衔接者中，道德学说多多少少相互符合。譬如动产（与土地之不动产相对）之私有权确定之日，自然有不可偷盗之道德律出矣。然此不偷盗之律是否成为永久不变者乎？必不然矣。当壹种新社会成立，其中偷盗动机消灭，其中或有疯人作窃贼之行，此时期中，苟有自命为道德教师以不偷教人者，殆必为世所笑矣。”

　　恩氏与马氏对于社会主义实行后之社会，其乐观程度之高，由此可以想见。此由于耶教米西亚（Messiah）之信仰，入于欧人心中之深，乃有此美丽远景之幻想也。

　　第三、恩氏对于颠倒黑格尔式辩证法之见解，与马克思氏不谋而合，其后厄厄穷年于自然科学之研究，以成《自然界之辩证法》壹书，此为恩氏之所独，而马氏不与焉，兹先述恩氏对于黑氏之批评。

　　“依黑氏言之，辩证法为意典之自我发展。

　　此绝对意典，不但自古以来卽已存在，且为现世界之活灵魂。

　　此意典虽历若干原始阶段，皆由自我发展自我。

　　其次，此意典外向，乃成为自然界，其中只有必然性，无所谓自觉，其后再发展而为人，乃有人之自觉性。

　　此自觉性由物质之低层，进入于高层。其终也在黑氏哲学中为其‘绝对概念’。（略去壹节）此黑氏之意识形态，吾人惟有取而倒置之。

　　吾人认定概念为唯物的，为实物之写真，非实物为绝对概念之写真。

　　如是所谓辩证法卽两套变动（壹外界，二人类思想）之公例之认识，其在人者以人之思运用之，故为自觉的，其在自然界或大部人类历史中，则属于外界的必然，且为偶值之事之前后相继，故不自觉的。如是意典之辩证，卽实在世界之辩证的进化之自觉的反映。此吾人所以必须将黑氏所置于头部者，应移而置之于脚下。

　　此唯物辩证法为吾人之最好工具亦即最强武器，乃壹德国工人狄积根氏独力所发现者也。”

　　恩氏不独反对黑格尔已焉，其他哲学家中之认事物为固定者，无壹不目之为玄学派。良以此种见解使世界事物成为各自孤立之物，初无变动可言，二氏所深恶痛绝者也。试读恩氏《科学的社会主义》之壹段如下：

　　“此种工作方法，留下壹种习惯，卽视世间事为孤立的，与大全体毫无关系，视事物在静止中，不在运动中，永恒的，非能变的，死的，非活的。

　　此项观察法经培根陆克氏之手，由科学移之至于哲学，于是产生十七世纪狭隘的玄学想法。

　　在玄学家言之，事物与其观念为孤立的，分离而不相涉，其成为研究之对象，则为固定的，硬性的，壹成不易的。凡事均为对立的，是者是，非者非，舍此而外，均为反常之事。惟如是，甲事物只有在此或不在此，壹物不能同时为甲而又为乙，即为正者同时不得为负。所谓因与果亦为两者相对之名。

　　此种想法，明白易晓，因其合乎常识故也。（略）此种想法，在某种范围内，自不失为合理与有用。然即达于某种限度，则成为片面的，限制的，抽象的，且限于矛盾。

　　此种想法，但知有个物，不知有关联，但知事物之存在，不知存在之始与终。但知其静，不知其动。此之谓但见树，不见森林。

　　吾人在寻常生活中，知动物之或生或死。但进而深求之，生死乃壹极复杂问题。譬之如何在母胎中制婴儿之命乃为谋杀，此为法律家绞尽脑子而不得所以解决之道。良由所谓死非立时立刻之现象，乃经时甚久之历程，更以生机体言之，乃同时如此而又如彼之壹事，以其每时每刻在吸收新质排去旧物之中，换言之，旧细胞死新细胞生，全身之质日在新陈代谢之中。如是，所以为生机体者，非同时为此而又为彼乎。

　　再进而深求之，所谓事物之壹正壹负，两极虽对立而相反，然两极常在互吸互入之中，所谓因果，用于某种事件上，可分为二。就各事件与宇宙全体关系之壹般关联言之，二者相互出入相互混合，犹之宇宙内之动与反动而已。所谓因可以变而为果，果亦可以变而为因。

　　然以上想法，非玄学想法之轮廓中所见也。

　　至于辩证法反是，就事物与观念之关联，系列，动态，原始与结束以图暸解。此种行历大足为吾人方法证实之资。

　　自然界为辩证法之证明。现代科学所提出之材料日增不已，可以证自然界之运行为辩证法的非玄学的，换言之，非固定体之循环，而为日变之历史的进化。”

　　恩氏抱此见解，以求证于各种科学之中，乃治数学、天文、物理、化学与生物学数年之久。对于康德之星云转动说与达尔文之物种变迁倾倒不止，以此两家之言，可为其宇宙现象皆在变动在改造之证明，依此推之，则人类社会之应加以改造或革命自在不言之中矣。恩氏治科学之工作，于其《反杜林》壹书之序中尝自述之。

　　“马克思与我为当时无二之壹二人，对于德国唯心哲学中之辩证法，予以援手，而用之为自然界与历史之唯物观察法，数学与科学之知识，对于自然界适用辩证的与唯物的观察法所万不可缺。马克思氏深通数学，但能以不断时间治自然科学。因此之故，我退出工商，移居伦敦，卽腾出时间，以研究科学。……为时八年之久。”

　　如是恩氏《自然界辩证法》壹书之成，实恩氏勤学好问之结果。恩氏名辩证法为宇宙的互相关联之科学，其主要公例有三：（壹）由量到质之改造。（二）两极式的相反者之互相渗入。（三）否定之否定或曰经过矛盾之改造。良以即有相反与对立，乃有斗争手段可施，此今日苏联所以奉之为金科玉律者也。

　　以上我述马氏恩氏关于哲学方面之学说。两家之言在今日苏俄仅以相反，对立，矛盾与同壹若干名辞了之。其与认识论之关系如何，其与形而上学之本体论如何，其与是非善恶之道德标准如何，在苏俄壹本哲学书中，壹切摈弃置之不论。谓之斗争学可矣，何哲学之可言哉。

　　吾自壹九壹三迄于壹九三二年游德三次，除治康德与倭伊铿哲学外，注意于德国政治，我在德国革命后常与马氏恩氏之同志如哥孳基氏往还。二氏同信奉社会主义，未闻其要求党员与人民思想之归于“壹齐”“壹轨”如苏俄所为者。哥孳基氏号为正宗派，其议论与马氏有出入，至于柏恩斯坦氏持修正主义者更无论矣。此思想之自由，所以求学术与政治之植根深固。反是者以命令行之，以刑罚随之，安得不归于孔子所谓“道之以政，齐之以刑，民勉而无耻”者欤。何也，独立人格即丧失，附和雷同而已，随班逐队而已，安有思想可言哉。

　　二、苏俄之马克思主义

　　十月革命前苏俄之思想背景

　　自壹八四八年以后马克思主义已成为壹家学说，其在第壹第二国际之中，虽所以解释之者不壹，大体上已成为政纲。然马氏主义在西欧所流传者与今日苏俄所奉行者大不相同。其所以致此，曰西欧与俄国之历史背景各异故耳。就俄国言之，所信奉之宗教，为希腊正宗耶教，自谓得耶教之真，富于米西亚之救主降生以改造人世之观念。国中政教合壹，异乎西欧教会于国家之分庭抗礼。其社会中无西欧之自由贵族与中产阶级，国中大多数为农民，官吏奉沙皇之命而执行之，未闻有贵族等能限制沙皇之权力者，其地方行政立于政府命令之下，无所谓自治权。质言之，俄国以内只有壹种至高无上之权，是为沙皇。教会、贵族、中产者与地方团体，皆受政府之宰割而已。

　　俄所信仰者为东欧之希腊正宗耶教，自谓独得耶教之真理想，其悔过之情，读托尔斯泰《复活》壹书与知托氏之生平者，可以见其彻底奉行耶教之心境，与其期望现世界之壹且更新。此种米西亚主义深入于俄人心灵之中，且以为自己信仰即真，不患人世之不救。其视西欧人为天真已丧，坠入罪孽之中。此种宗教信仰所以使俄人服膺于马氏主义，牺牲壹切在所不惜矣。

　　此政治与宗教两大原因，造成俄人之心理，壹曰武断或教条主义，二曰不满意现状，求彻底改造，三曰壹切以“绝对”观念衡之，不乐闻批评，假定，与斟酌之词。四曰极端抽象极端高远，不触及于人世具体事物之委屈。以上四者之说明，举俄哲勃第耶夫（Berdyajef）之言以证之。勃氏曰：“俄人对于西欧之理念，有壹种特殊心情。西方所认为壹种理论壹种学说，可以作为假设为部分真理或相对真理，初无推诸万世而准之理者，壹到俄人之手，便视之为绝对真理，类于宗教的显示。良以俄人心中有壹‘绝对’，不容有人有所怀疑，批评或保留也。科学研究，在西方为某范围以内之学理，壹至俄国，便认为独壹无二之至理。如达尔文主义，在西方为生物学之理论，可以讨论，可以对辩，有拉马克氏学说与之对立，其在俄国，达尔文主义为教条，对于信拉氏者则若仇敌矣。罗素伏杰氏（Solowjew）曰：‘俄人将信仰施之于实行，鲜有以三段论法为根据者。如云人类同自猴生，故应互爱。’其不合逻辑，显然矣。”至于俄人之好抽象，可以下列之言为证，其俄革命家曰：“我对于世界事物，无兴趣可言，即不求之于男人之身，亦不求之于女人之身，乃决心以自效于人类之所以为人类。”人类之所以为人类，是思想中之概念是抽象中之人类，非个别之男或女也，俄人想法好鹜高远于可望不可接之境界，可以见矣。

　　十九世纪之初，俄国内耳闻目击者，教会也，专制帝王也，农奴也，贫困也，兵役也，体罚也，强制的婚姻也。俄人求所以改革之，乃分两派，其壹为西方派，效法西方之尊重个人人格，将欧西文化移之于俄，其二为斯拉夫派，认为救世之真源在各国教会之中，不独可以自救，同时可以救全世界。此两派非彼此完全相反，斯拉夫派亦反对俄国之社会组织，西方派颇失望于西方之中产社会，以为惟赖改造后之俄国可以救欧洲。然两派有其相同之点，卽富于宗教性，以为非加以全部改造无法可以拯救斯人，斯为全体主义或曰革命主义，俄之斯拉夫国民性之所在也。

　　十九世纪中叶，俄人思想之表现，壹曰虚无主义，专以暗杀政府之暴君与要人为事，二曰人民主义，认俄国公有农场可以为新社会改造之基础，尝发刊《土地与自由》杂志，以鼓吹其说，此两派盛行于壹八六〇至壹八八〇年之间。

　　自壹八七〇年后马克思主义流传于俄，所以能吸引俄国革命当人者，以其为壹种理论，将以从事改革，推翻现状，虽为无神论而实富于米西亚之福音者也。初研究马氏者为徐柏氏（N.Ziber 1844-1888）与其他经济学教授。创立马氏主义于俄国者为泊兰哈诺夫氏（G.V.Plechanof 1844-1918）。泊氏在俄，献身于革命活动，继而出亡瑞士，壹八八〇年在日内瓦组织“劳动解放协会”。此时期中之泊氏写作，为马氏主义之重要文献。壹八八五年圣彼德堡（卽今之列宁城）成立第壹社会主义协会，十年之内，此种协会增至十个之多，乃要求壹超乎协会以上之同盟团体，名曰劳动解放战斗大联合，壹八九八年开全国代表大会于明司克，壹九〇三年开第二次全国代表大会于比京与伦敦。此第二次全代会中列宁氏主张坚强之政党组织，马尔托夫（Z.J.Mortov 1873-1923）反对之。前者卽今日之鲍雪维几派，后者卽孟雪维几派。

　　自壹九〇二年列宁氏之工作，在于与异派斗争。初与人民主义者争，继与各种马克思主义者辩论。马克思主义者细别为四派：（甲）批判主义者卽前述之勃特耶夫氏与斯脱兰夫氏（Struve）等。（乙）合法马克思主义者。（丙）纯经济主义者，谓劳动者所争应以经济范围为限，革命自随之而起。（丁）经验批判主义者如包格特诺夫氏（A.Bogdanov），列宁氏著书名唯物主义与经验批判主义，卽为此辈而作。卢那差司几氏日后曾任共产政府中教育部长，原属于孟雪维几派，亦为（丁）类中之壹人。列宁氏自壹九〇二年后不断与马克思主义中之“偏差”者争辩，至鲍雪维几派主义胜利，唯物辩证法乃为共产党壹尊之哲学矣。

　　列宁

　　列宁氏壹八七〇年四月生于俄之学姆皮司克（Simbirsk），其父为小学教育视察员，母为医生之女，少年时局乡，深知农民疾苦。其兄亚历山大因预谋俄皇亚历山大二世之谋杀（壹八八壹年三月壹日），被处死刑。列宁闻而叹曰，此种恐怖政策不足以解放人民，非吾人所宜采用。列宁即毕业于高中，入开盛大学攻法律，因参加学生运动，被校中摈至四十里外之邻村，后转入圣彼德堡大学，壹八九壹年毕业后，曾执行律师业务。壹八九五年参加工人革命活动被捕，二年后流戍于西伯里亚。列氏居西伯里亚，著手于《俄国资本主义发展》之著作，壹九〇〇年列氏得还故乡，其所携回之书籍中，藏有斯宾诺莎（Spinoza）、骸�柗抖�（Helvetius）、康德（Kant）、菲希德（Fichte）、雪林（Schelling）、福耶拔哈（Feuerbach）、邱格（Lange）、泊兰哈诺夫（Plechanov）诸人之著作，可知其治哲学之由来已久。其居西伯里亚之日，与哥罗卜司卡耶（Krupskaya）女士结婚，为其终身伴侣。

　　壹九〇〇年，列宁出亡欧西，从事革命运动，创设《火焰》与《晨曦》两杂志，反对勃恩斯坦之修正主义，主张阶级斗争，无产独裁与党之严格组织。壹九〇五年十月俄国革命起，列氏返俄，翌年逃至芬兰，再至西欧。自此列氏以西欧为家，直至壹九壹七年德国护送其返俄革命之日为止。自壹九〇三年第二次全国代表大会后鲍雪维几派得多数，列宁成为党中领袖。时当中对于参加于俄皇时代之国会者，主张撤回，列宁氏初不以参加国会为然，但以为其已被选者，可藉此为宣传之用，不必另行撤回，卽在工会与工人保险机关中者亦复如是。孟雪维几派自成为另壹小组，托洛孳几氏为其中之壹员，列氏称之为派别主义，要求解散。列氏于壹九壹〇年刊行《星辰》报。此数年中列氏常代表俄国出席于国际社会主义者会议，壹九〇七年之开会地点为德国司都特格，壹九壹〇年为丹麦京城，与列氏往来较密者为德国露柴鲁克逊堡（Rosa Luxemburg）女士，两人同意于社会党左派之组织。壹九〇五年顷，俄国马克思主义者中之壹派，提倡所谓经验批判主义，包格达诺夫氏为创始人。泊兰夫氏与列宁氏同反对之，但列氏嫌泊氏所用多专门术语，乃潜心于哲学，于壹九〇九年自成《唯物主义与经验批判主义》壹书。鲍雪维几派称之为杰作，与恩格斯氏《反杜林》，同为马克思主义之名著。

　　壹九壹四年第壹次世界大战爆发，各国社会党均纷纷赞助战事，列氏痛加攻击，认为第二国际之崩溃，主张另立第三国际，且变帝国主义之战为内战。各国社会党中之反战派集会，壹九壹五年九月举行于秦茂华特（Zimmerwald），壹九壹六年六月举行于金恩泰尔（Kienthal），列氏提出其第三国际之议，不为众议所容，是时列氏居瑞士，用心于哲学之研究，今其遗著中所谓《哲学札记》，卽此时读哲学书之笔记，所读书为福耶拔哈氏之论兰勃尼孳氏，黑格尔氏之逻辑，历史哲学，拉萨尔氏之论海拉克里脱（Heraklit）与亚历斯大德之形上学。列氏所注意者为辩证法，为辩证法中对立之统壹。

　　壹九壹七年二月俄国革命初起，俄国革命党人请求假道英法返俄者，英、法均许以签证，独拒绝列氏之请。后德国以铁甲车载之准其经德瑞两国返俄。列氏抵俄之日，主张无产阶级，土地国有与第三国际之组织，不参加于克仑司几之临时政府。卡梅纳夫氏发表列氏意见于《真理报》中，称之为列氏各人之见解，党中多数同志均以为难于实现，泊兰哈诺夫氏评之曰妄想、曰空论。然列氏坚执其说，鼓吹奔走不遗余力。及七月，鲍雪维几派实行暴动于圣彼德堡，克氏政府派兵平乱，三日后列氏失败逃至芬兰，列氏于静居中著《国家与革命》壹小册。至秋间列氏又潜返俄国，从事于武力夺取政权。十壹月克仑司几氏政府推翻，乃成立苏维埃共和国，列氏任人民委员会主席，是为共产独裁制。壹九二二年五月后列氏患两次脑冲血，医治而愈。壹九二四年壹月第三次心病复发，与世长辞。列氏虽在病中，仍留心于哲学，壹九二〇年购意大利拉勃里渥拉（Labriola）之历史唯物主义读之。壹九二壹年下令翻译黑格尔氏之逻辑与精神现象学为俄文本。有伊林氏者（I.A.IL’in）著《黑格尔哲学之上帝与人类之具体性》，其人已判入狱，列氏读其书而好之，令政府释伊林氏出之。壹九二二年列氏有《争斗唯物主义》壹文载于《马克思主义旗帜下》哲学杂志，此为列氏壹生中之最后著作。

　　列氏之思想发展，可分为三期，早年至壹九〇五为第壹期，壹九〇五年至第壹次世界大战为第二期，自壹九壹七年至其逝世为第三期。自壹九〇五年后列氏之倾向于辩证唯物主义已极明显，良以为世界壹切现象在变动不居之中，然后其主张革命，乃有根据可言也。然各时期中列氏侧重点各有不同。其壹九〇九年出版之唯物主义与批判经验主义，专驳斥阿伐那里乌斯氏（Avanarius）与马哈氏（Mach）之感觉主义，亦卽反对英人拔克兰氏（Berkeley）之主观唯心主义。其目的在于明认物质之存在，不因物理学之进步而物质归于消灭。其逝世后出版之《哲学札记》中多称道黑格尔之语，对于辩证法中相反之统壹，尤特别注意。

　　列宁氏哲学思想之特点，可分为四项言之：第壹、注重辩证法中之矛盾与统壹。第二、建立认识论。第三、提高人之意力。第四、力言哲学之党派性。

　　第壹、注重辩证法中之矛盾与统壹。马克思氏初起，因德国唯心主义盛行，专以攻击黑格尔右派与宗教家为事，力言观念不可与物质分离，物质之变动不居，非壹成不易，且著眼于生产力与生产关系，以明观念与制度之由物质环境而起。马氏用全力于经济学，无暇顾及他学，恩格斯氏乃著《自然界之辩证法》壹书，以见变动为宇宙现象之共通原则。然矛盾，对立，与统壹之详细意义为恩氏所未经道及者，列宁继起而补之足之。列氏即重视辩证法，其于马氏恩氏二人，常带恩氏眼镜以观察马氏，换言之，合二氏为壹体而已。列氏学说视恩氏更进壹步，可以下列两段之言明之。恩氏曰：

　　“物质之动，周流于壹个永久循环之中，所以完成其抛物线之时间之久远，如以地球上之壹年较之，所谓壹年，等于微末不足道。再以生命与自觉性之发展年月较之，此其年月亦等于微末而已，再以物质存在之任何方式，或为太阳，或为星云，或为动物，或为化学中之可分可合者较之，亦不过暂时过渡而已。此循环之中，只有永久变动之物质其变动之公例，质言之，变而已矣，无所谓永恒也。（自然辩证法壹二五页）。”

　　恩氏之世，乃自然科学中天文物理学新发明日盛之期，世人恍然于物质之力之大，与人类出现于世界上为期之短近。然时之学者但就物质中之机械公例以解释壹切现象，为马氏恩氏所不满。马氏恩氏以为应就物质内部相互关系与其由矛盾而统壹中求之，于是修正黑氏之正反合之辩证法。至于其所以对立所以斗争所以统壹之理，至列氏更加密而详论之。列氏曰：

　　“知事物之所以为壹与其主要之矛盾部分，实为辩证法之基本特质。黑格尔氏尝自言曰：‘暸解宇宙行历在其形式方面之自己变动自己发展，卽在知相反二者之统壹。’发展云者相反二者之斗争之谓也。”

　　列氏认为世间事物新陈代谢，由于统壹中之相反，或曰同中有异，此相异之互相渗透相互影响相互斗争，如原子之正负二极，生物之生死，滋养品之吐纳，观念与制度之忽起忽灭，无往而非统壹中之矛盾也。列氏曰：

　　“如黑格尔氏所言，辩证法之特点，形外之永久的变动，其在甲期因内容成熟而生长之形外，旋舍弃之，又因同壹内容之发展，而另壹外形代之以兴。

　　此非两种外形之相代已焉，其间有相互渗透相互影响相互斗争，此之谓相反之斗争与统壹。”

　　列氏于哲学札记中列举十六项：（壹）直观之客体性（非举例，非旁证，乃就事物自身而言之）。（二）事物与事物间多面关系之全体。（三）事物（卽现象）之发展，其固有动态与其固有生活。（四）事物以内之自相矛盾之各方面。（五）事物卽相反之总和与统壹。（六）或多面相反者之斗争或发展，亦卽各方面之矛盾性。（七）分析与综合之合壹，卽各部分之分散与各部分之总和。（八）事物之关系非仅多面的，且为壹般的普遍的，每壹事物与他壹事物相关联。（九）不但为相反者之统壹，且为每壹特定性，每壹性质，每壹形状，每壹本质由甲而乙之种种过渡。（十）新方面新关系之展开不断的行历。（十壹）由同在（Co-existence）而进于因果，由相关与彼此关系之甲形而进于更普遍之乙形。（十三）低层之某形某性至高层之重复。（十四）原始层之表面的回复（卽否定之否定）。（十五）内容与形外之互斗或外形与内容之互斗，外形舍弃与内容改造。（十六）由量到质或由质到量之过渡。列宁氏声明第十五项与第十六项为第九项之举例。此二者在恩氏时为基本原则，至今则成为第九项之举例。可见列氏心中之辩证法，远超出马氏恩氏辩证法之上矣。此十六项为列氏之新见解，惜乎仅有大纲而不及有详尽之说明。斯大林氏尝简化十六项为四项：壹曰壹切现象互相关联。二曰壹切在发展中。三曰发展在辩证的跳跃中行之。四曰推动力为相反之斗争。俟在下文斯大林壹节中详论之。

　　第二、列氏所建立之辩证唯物论中之认识论，名曰反映论或照相论或副本论。列氏当十九世纪之末，时之所谓物质为放射为电子，大异于牛顿时代硬性不动之物质。学者名之曰物质之失踪。列氏于其《唯物主义与批判经验主义》壹书中驳之曰：此非物之失踪，物之为物，存在于外界，离心而独立，反映于各人之自觉性中，依照所谓为客观的实在，触及人之感觉且反映于人之心中，初不受物理学学说之进步之影响者也。举列氏之言如下：

　　“所谓‘物质不见’云云，乃就吾人平日所知之限界内，物质正在失去，……昔日所知之物性，如绝对，不变，原始（卽不可入性，惰性，质量）等，在今日则变为相对，且仅形诸于某种状态下之物质。但物之惟壹性，为哲学的唯物主义所认定者，卽客观的实在，在心外存在者也。”

　　辩证唯物主义者所坚持者，更有物质先于精神而存在之说，此说在马克思之徒持之甚力，且以为此乃反驳唯心主义之最好武器。然唯心主义者所讨论为认识问题，卽人类何以能认识外界，其行历如何。即已承认外界之物，则外界之物之存在，唯心主义者初未尝否定，故物先心在之言，若其意为宇宙间之物与心孰先孰后，则任何人将答曰物先心而在。若舍此心物二者先后之泛论，而限之以认识论之范围，则心之作用，岂唯物论者所能否认，苟其无心，又安有感觉与思想可言乎？此与辩证唯物主义中之认识论相关联，俟下文详之。

　　第三、提高人之意志力，列氏虽力言物质在先之说，然承认人之意志之重要者亦无过于列氏。列氏于俄之共产党党章中称共产党为少数之自觉者。试问此自觉云云作何解释，苟人之心灵，不先警觉，不先有毅然决然态度与夫不避艰难险阻之精神，则壹九壹七年俄国革命中鲍雪维几党人安有成功之可言。惟列氏自壹九〇二年伦敦开会后，力言党之严密组织，即壹切党员之意志应服从党之领导，牺牲壹切在所不顾，先有以内信于壹心，然后能转移千万人之心志。其在壹九〇五年俄国革命失败后，列氏亦尝随马克思主义者之后称物质条件不成熟工人阶级意识不成熟，革命解放为不可能。然壹九壹七年顷，俄之工业条件远在西欧工业国家之下。列氏不顾壹切，率领其鲍雪维几同志夺取政权而终于成功者，夫亦曰列氏之意志与其党员之意志之坚强为之也。其晚年更作壹文曰：“战斗的唯物主义。”亦犹此意也。名词虽为唯物主义，即然曰战斗的，必先有坚强意志，然后能与人争而求其必胜，马克思主义者注重实践，列氏著作中亦屡屡言之，此不外乎自身应参加于各种工作之中，非仅坐言所能了事。即言乎实践，则行动自含于其中，然壹言乎行动，非含有意志之决定在其中乎。此我所以提高人之意力，亦无有过于列氏者矣。

　　第四、哲学之党派性。列氏于其《唯物主义与经验批判主义》壹书中，最后论及《哲学中之党派》问题。其言曰：“吾人研究马哈主义与宗教之关系，更扩大言之，为哲学中有无党派，与哲学中超党派云云之意义。”列氏之意，哲学家下手之始其不先承认物质之存在者，卽流为主观主义与挂念论者，实已隐为宗教张目矣。因此哲学免不了党派性，其讳言有党派者乃自欺欺人之言耳。列氏曰：“阿伐那里乌斯氏与马哈氏自夸为无党派性……然有壹条红线贯串其壹切著作之中者，卽彼等蠢然自居于超乎唯物主义与唯心主义之外，超越此项过去之独立，然按之实际，此辈实流于唯心主义，且与唯物主义作继续不断的斗争。”列氏又曰：“哲学家对于此问题自居于中立，实卽效忠于宗教，马氏阿氏因其认识中之前提，乃无法超然于中立以外者也。”吾以为哲学家之有派别，自为极明显之壹点，然谓哲学上之派别，卽等于党派性，且评康德派为袒护中产阶级与隐助社会党中之改良主义者，则与哲学家冥心孤往以求真为事之宗旨，相去太远矣。

　　十九世纪之中，马克思氏见农工群众受压制之苦，以资本主义为鸣鼓而攻之对象。其时欧洲人民大多数入学校有智识，几成壹种理智主义时代，乃以壹种思想造成体系，曰唯物主义，曰社会发展受生产力支配，曰价值之源在劳力，曰唯心主义为中产阶级张目，曰宗教为统治阶级之工具云云，皆所以为推翻现状为社会革命之计，民心之所向，结聚成群，自成势力，此乃马克思主义所以昌盛也。列宁氏承之，挟之以为号令天下，犹之昔日霸主与权臣挟“天子”以号令诸侯也。或曰列氏为马克思主义正宗，或曰列氏为马氏主义修正者，或曰列氏为马氏主义进壹步之发展者。吾以为列氏与马氏地位之不同，显然易见。壹为理论鼓吹者，壹为政府掌权者，壹为壹生与人争辩者，壹则操生杀大权制人死命者。其地位即已不同，列氏自然将马氏主义因时而适用之。斯大林氏称马氏学说为工业资本主义时代之产物，列氏所遭值为资本主义的帝国主义与无产阶级革命，两人之环境不同，其解决之法亦因之而各异。斯氏之意曰，列氏为马克思之继续发展者，其方法虽不同，其为马克思主义则壹。犹吾国崇拜孔子者，不问为今文派之董仲舒或揉合今古之郑康成，不问理气二元之程朱或唯心壹元之陆王，其同以孔孟为宗主则同。传统即已植基，后起者自乐于利用，良以主义之处于思想者每起纷争，不若赖传统所积累之威力易令人遵守也。孰为真马克思主义者，孰为伪马克思主义者，何者为可许之偏差，何者为不可许之偏差，乃成为争执之大问题。当其盛时，马氏主义未必卽趋崩溃，然政治方策之本于思想体系者，将随时间而生派别之分意见之歧，此则鉴于即往之历史而知其无法幸免者矣。夫以思想为宗之学派，尚且因分裂而衰落，况乎执政之党，如何能定其主张于壹尊之下而长保其内部之壹致哉，此独裁性之政党所以不敌民主国中按年决议政纲而无需乎壹贯之主义之自由政党也。列宁之为人，以壹书生率领徒党，成帝王之业，其于哲学亦有独到之处，非可等闲视之。然共产党因思想体系而成大功，恐亦因思想体系而受桎梏，多少志士仁人因此死之于非命，所谓壹将功成万骨枯者，吾于俄国于其他共产党国家见之矣。孰为马氏正宗，孰为非马氏正宗，此为共产党以内之家事，吾侪外人置之不问可焉，马氏之言曰：“意识乃社会现象中之表现，社会现象变，意识随之而亦变。吾于烈士主义亦作如是观，殆亦为历史中之壹页而已。”

　　机械主义与孟雪维几唯心主义

　　列宁逝世，苏俄思想界失其宗主，陷于混吨之象。有谓哲学应同宗教壹并放弃，乃为真正马克思主义，有谓机械主义为真正唯物主义，其解释马氏之实践论亦分为二，壹曰命定论，壹曰意志论。其间两种遗著出版，壹为壹九二五年恩格斯氏之《自然界辩证法》，壹为壹九二九年列宁氏之《哲学札记》。此二书对于辩证法派予以有力之指示，然其信机械主义者以为真正之唯物论，应将壹切现象遵物理学上机械公例而解释之。壹九二九年俄国哲学界忽起壹种争辩，高层现象（有机生物）能否还原于低层现象（无机物质）。此争辩为形上学问题卽性质（Quality）能否还原于分量（Quantity），伸言之，无机之质与有机之质是否绝对相同，有机之质是否能还原于无机之质，如其然也，何必于有机与无机之间有所区别，除无机与有机之间相同者外，果其有其相异之处，卽无机物之性与有机物之性之相异。此无机之物进而为有机之物，卽生之所以为生，更进也，同为生机之物，而动物与人之不同，在乎其有思想有自觉性。推至其极言之，非承认心之特别地位不可矣。由此言之，此争辩之中，存有唯心两派之是非问题。其特性不能还原于量者，是为田波林氏（A.M.Deborin），其特性应按量解释之者，是为机械主义者之蒲哈林氏。依俄人之心理，世间之是非，必归于壹，不容有两是，或是非之存而不论，其时适斯大林对于俄共产党有左右两翼之争，必先裁抑此左右两派，而后斯氏之权乃达于至高无上。于是对于蒲哈林氏之侧重机械主义者，称之为右翼偏差，对于田波林氏之侧重辩证法者，称之为左翼偏差，其立于两派之上而得马克思主义正宗者，独有斯大林氏于其党部之中央委员会。自壹九二九年后，唯物辩证法之在俄，已非学者自由讨论之事，而或为壹种钦定之尺度矣。兹分两排论之，壹、机械主义，以蒲哈林氏为代表，二、孟雪维几唯心主义，以田波林氏与托劳孳几为代表。

　　（壹）蒲哈林氏

　　机械主义者以为壹切现象须本物理学之动力公例解释，而后唯物主义乃为彻底，反是者，名为唯物，犹有缺陷在焉。第壹、壹切现象使之成为物理现象，则凡物之变动起于外力之加，而无所谓内部自动，内部活力，或曰相反之统壹。所谓内部自动，在机械论者言之，实卽黑格尔精神论之残余，蒲哈林氏创为平衡力之说以代之。第二、壹切生命现象应按物理学化学解释，卽心理现象亦复如是。泊浮罗夫氏以反应说明人之心理，卽为此种学说最成功之壹人。第三、无所谓内部自动，则壹切变化立于命定论之下，不需更有所谓斗争意志，其论农村之发展，将城市之工业化而自至。第四，此辈对于经济，认为其中有壹种自己流动（Selfstlau）或曰自己成熟，此之谓量之变化，至于性变与跳跃之说非所承认。第五、彼等以为所以求真理惟有科学，亦卽实证主义。其与科学不兼容之哲学，或辩证法之留有神秘性者，应舍弃之。此辈机械论者之立场彻底如此，亦卽浦氏与斯大林氏两雄之不并立也。

　　浦氏（1888-1937），壹八八八年生于莫斯科，为学校教员之子，早年卽仇视宗教。其为中学学生时，同情于虚无主义，参加于壹九〇五年之革命运动。壹九〇六年入莫斯科大学，后参加社会民主党而为鲍雪维几派之壹人。浦氏屡遭逮捕，且流戍于奥纳格（Onega），自潜逃至西欧，乃与列宁氏往还，其所写作专以反对马克思批评主义者与合法马克思主义者为事，此项论文于壹九二四年汇刊于《攻击》壹书中。壹九壹二至壹三年年入维也纳大学，听彭拔威克（Boehm-Bawerk）演讲，乃自写壹文，名曰《收租者之政治经济学》，马克思主义者认此可驳斥维也纳学派之名著。第壹次大战起后奥政府目浦氏为间谍，逐之至瑞士。浦氏乃同鲍雪维几派痛斥社会党中之赞成宣战者。同时浦氏著手于其大著，名曰《世界经济与帝国主义》。浦氏入瑞士后又去瑞典，又自瑞典逃至挪威，更以非法手段潜入美国。壹九壹七年二月俄国革命起，由美先去日本，卒由西伯利亚返俄。壹九壹七年任真理报总编辑，因德国议和问题，与列宁氏意见不合，辞真理报编辑之责。壹九壹八年自认错误，还主办真理报。自壹九壹八年至壹九二七年间任中央委员会与政治局要职，同时为共产国际之领导人。因此浦氏常游于各国之间，参与第三国际议事。迄于壹九二七年浦氏在党中地位之重要，可于大苏维埃百科全书中见之。此时斯氏开始农业集体化政策，浦氏反对之，斯大林氏称浦氏与其同志利壳夫氏为阴助富农（Kulak），壹九三七年经检察官维新司几氏之控告，处极刑以死。

　　蒲哈林氏之哲学思想，受俄国经济批判主义派之影响特深。此派认为所谓认识非认知事物本身，乃就官觉中之所见，整齐而调理之，以成为宇宙观。概念范畴与公例，不过认识中之方法，所以造成其宇宙观而已。浦氏尝有与经验批判主义者断绝之声明，实则其少年所受之影响，卽此派所谓官觉中之所见，卒未能荡涤净尽。彼尝有言曰：“所谓科学，非在万殊之事中求其普遍公例，乃将各种观念整齐之，使之秩然有序以免于矛盾。”如是浦氏对于事物本身如何，绝不触及，此卽其所受经验批判主义者之影响也。浦氏所以下辩证法之定义者，与列宁氏同，亦曰“动之行历，其基础为内在矛盾之发展”。其辞句虽与列宁氏同，而其意义迥然各别。列氏认为事物之本质为矛盾，为相反之对立，其相反之对立中为统壹为自动，不独互相否定互相排斥，而同时互相渗透互相肯定。浦氏以为所谓物质之中，有各种不同之力，此各种不同之力相互影响，乃有所谓动，其不相影响时为力之平衡为静止。世间之物，不论为木石为动物为社会，浦氏名之曰体系，此各系各处于环境之中，如人处于社会之中，而社会又受自然界之环绕。每壹体系之内，有其内部不同之力，此不同之力受外界影响，在平衡时为静定，在扰乱时则动由之以生，静定时斗争潜伏，斗争时失去静定，要不外乎各种之力壹有变动，卽矛盾随之而现，然扰乱之后，历时多少，又归于平衡。于是浦氏之三步曲为平衡，扰乱，与平衡之重建是矣。浦氏所谓变动，其起因在于外部在其环境之关系如何，无所谓内部自动，其为变也渐而恒，不认有跳跃之说。浦氏以为惟有如此乃将黑格尔氏哲学中神秘性扫荡以去，而纯为唯物化矣。浦氏对于辩证法之大贡献在此。不料斯大林氏转解释其所谓平衡为各阶级之协和，称浦氏为资本主义秩序张目，而浦氏不免于受极刑之宣告矣。

　　（二）田波林氏与托劳孳几氏

　　前段言之，机械主义者，以生机现象还原于物质，以社会或精神生活还原于反应与理化行历，且知有量而不知有性。因此以辩证法为立场之田波林氏起而驳之。其意曰壹切发展乃由量过度以达于性，旧者否定以去，新者跳跃而出，惟如此乃有进展乃有革新，如无机之进而为有生，虽以无机之物为本，然所谓生乃新性之跳跃而出者，乃至有生进而为有思想有自觉，亦为进壹步之新性。此派所以驳斥机械主义者之论，在革命初期之十年中，颇得政府欢心，良以田氏之立论的辩证法之精神也。田氏能驳难机械论者，惟其方法壹仍黑格尔哲学之旧，反对者乃称之为唯心主义，田氏曾属于孟雪维几派，乃以孟雪维几唯心主义者名之。

　　田波林氏壹八八壹年生，少时学习为锁钥工匠于克武诺城。壹八九九年参加于奇尔森（Cherson）城之非法团体，被驱逐还乡。壹九〇二年被捕，且受政府监视，壹九〇三年离俄至瑞士，入勃恩大学攻哲学。初为鲍雪维几派之壹员，继而改入孟雪维几派。壹九〇八年返俄，壹九壹七年二月革命后退出孟雪维几派，直至壹九二八年止，为超党派之壹人，同年复取得鲍雪维几党籍。田氏壹心致力于学术与教育工作，在司特浮罗夫大学，红色教授研究院，共产学院与马氏恩氏研究院中任事，壹九二九年被选为苏联科学院会员。是年苏联哲学界有有机物能否还原于无机物之争。机械论者谓壹切现象应本理化学之解释，视之与无机物同。田波林氏反之，谓死物与生物之间有性之不同，有特异之处。鲍雪维几派对此两派主张，赞成后说，是时田氏似取得苏联哲学界之盟主地位矣。不料同年十二月斯大林氏于马克思主义者的农业学者会议席上检查各种学术机关对于政治工作协助成绩如何，斯氏斥责机械主义者之平衡说自流说，对于田氏指其注重理论轻视实践。壹九三〇年五月正宗派于亭氏（Judin）在红色教授研究院院刊中评论田氏不关心于实际工作，《马克思主义旗帜下》杂志中乃以作家十人之名宣布壹文曰“两面战争”。大意谓哲学工作有其特殊性，非可以社会主义建设之通套语了事。其所从事之“唯物辩证法研究”，卽为阶级斗争与社会主义建设之所急需者。田氏虽能善自辩护，然反对之论蜂起，田氏免总编辑之职，杂志停止出版。壹九三〇年终斯大林氏与红色教授研究院中人谈话，称田氏为孟雪维几唯心主义者。此名称之公布，意在贬责田氏。壹九三壹年壹月二十五日共产党中央委员会通过下列决议案：第壹、《马克思主义旗帜下》杂志，关于反对机械主义不无成绩，然未能本列宁氏《战斗唯物主义》之所指示，成为马列主义之战斗机关。此杂志对于社会主义建设与国际革命运动距离颇远。此过渡期中党在理论方面与实际方面所求解决者，此杂志绝未讨论。第二、此杂志不知以列宁氏为马克思哲学发展之新阶段，反成为若干人之机关。第三、此杂志将哲学与政治分离，不知哲学与自然科学中之党派性，且图恢复第二国际中理论与实践分离之旧贯，走上孟雪维几唯心主义之方向。除以上三条批评外，更有第四条指示此杂志应负之任务，此杂志应成为马、列主义之战斗机关，赞助党之总路线，反对壹切偏差，壹方应反对此壹时期中大未及之机械主义者图马克思主义之修正，他方应反对田波林氏等之唯心主义倾向。此杂志应将唯物辩证法理论历史的唯物主义问题连同世界革命中之社会主义建设之实践切实研究其方案。此杂志应结合唯物主义者，同时训练鲍雪维几派之哲学部。此项决议案针砭田氏辩证法之立场，因其但视辩证法为壹种研究方法（Methodology），而忽略其应用于实际，于是发生理论与实践之脱节。田氏著作中亦有称道泊兰哈诺夫氏之语，于是毁谤随起。田氏遭此谴责，自认错误，且公开向领袖斯大林致谢，称其及时为之纠正。自此后田氏仅保其学者之地位，不再牵涉及于共产党哲学之核心矣。田氏之著作有《辩证唯物主义导论》、《马克思与黑格尔》、《思想家之列宁》三书，更印行西方唯物主义者业书，与无神论主义业书。吾人鉴于田氏壹生，虽以专心致力于哲学为事，然苏俄将哲学与政治实际合而为壹，学者之旁有政府中正宗哲学派评定其是非当否，于是以思索为事之田氏几难于自保，向领袖道歉以全其生命而已。

　　田波林氏之罪，由于其自具思想，不肯随声附和，自为斯氏左右之所不容，至于托劳孳几氏乃与斯氏政治上斗争之人物，此人之不并立，更甚于蒲哈林氏之与斯氏。其所以归类于孟雪维几唯心主义者之中者，以托氏尝为孟派之魁故耳。

　　托劳孳几氏原名勃仑斯坦氏，为犹太人之子，壹八七九年生于奇尔森城中。少时聪颖非常，入基辅大学读书，参加于南俄劳动同盟，为政府逮捕，流戍至西伯利亚。托氏自西伯利亚逃至英之伦敦，与列宁氏同主编《火焰》杂志。壹九〇五年俄革命起，托氏自英返俄，为工人会议代表，致力于月报编辑。革命事败，政府在遣之西伯利亚，托氏又自西伯利亚逃至奥国为《真理报》之发行人。托氏居奥时，自组成壹派，谋鲍派与孟派之调和。壹九壹七年俄国革命起后，托氏自奥返俄，参加于鲍派之中，任外交部长，军政部长交通部长要职。当与德议和之日，托氏政见与列氏不合，主张“不战，不和状态”。自列宁逝后，托氏与斯大林共事，两人意见之歧，更甚于托氏与列氏之关系。壹九二五年斯氏免托氏之职，壹九二七年之地下工作团体举行示威，斯氏乃开除托氏党籍，壹九二七年十二月第十五次党代表大会后斯氏遗托氏至边远之地阿儿玛阿塔。壹九二九年许氏去外国。壹九四〇年托氏寓墨西哥，遇刺而死。托氏与斯氏政见之异有三点，壹曰壹国独行社会主义之不可能，二曰否认农人与工人同盟，三曰要求党内民主。斯大林氏于第十六次共产党大会报告中之语曰：“托劳孳几主义否认联合俄国工农力量建设社会主义之可能，再则认为拉拢俄国农人大众从事于社会主义建设之不可能，三则认为党内铁的纪律不需要，彼以为共产党不必有严密组织，视为若干派之大集团可矣。”

　　至于托氏见解，所以认社会主义难于推行于俄国者，由于其过信马克思氏经济发展之阶段说，俄之经济即落后于西欧，不能以西欧所未行者强施之于俄，此意亦与蒲哈林氏之自流说有相似处。更有责备托氏在其所著苏俄革命史提倡伟人地位说者。托氏于苏俄革命史中有下列言论，特举而出之。

　　“革命须有少数先觉者之领导，有此先觉者能挟徘徊不定者使之偕行，能使反对者处于中立，至于大多数人，非可以数计，直克服之而已。

　　托氏论列宁氏之任务曰：

　　彼非强以其计划加于群众之身，乃援助彼等使之暸解，但其实现。依吾人研究所得，列宁氏非革命之创造人，仅客观历史势力连锁中之壹环而已。”

　　托氏更进而问曰：“苟无列宁氏，共产党能自己寻到今日之道路否？对此问题，吾人不易断然作答。伟人力量之巍然独存，可于此见之。但读者须正确暸解伟人之任务，伟人仅为历史连锁中之壹环而已。”托氏斟酌于客观的历史势力与伟人二者轻重之间，显然可见。斯氏之正宗派，对于托氏多所责备，然均为罗织其罪之词。托氏为人，长于理论，分析精微，然理论多，而不中实际之肯棨。其于先世界革命，后建设社会主义之争执，尤为舍己之田而耘人之田之明证，其所以败于斯氏者，在此而已。

　　斯大林氏

　　自壹九三壹年后，斯大林氏在苏俄权力之巩固，卽已确定矣。历七年之后苏俄共产党历史教程壹书出版，其第四章第六节为《辩证与历史唯物主义》计二十七页，著者之名为斯大林氏，实由委员会编辑而成。此书出后，几成为俄国之“圣谕广训”。原文初分期登载于《真理报》，后各杂志载，共八千五百万次。其后印单行本，自壹九三八年迄壹九四九年共印二百三十四版，六十六国文字，共出书三五，七六二，〇〇〇本，其中俄国语二七，五六七，三〇〇本，俄国以内他种语壹，七八九，二〇〇本，外国语壹，七八九，二〇〇本。古今以来，除耶稣圣经外，恐壹书印行之多，未有如斯氏此书者矣。

　　斯氏《辩证与历史唯物主义》为马、恩、列三氏关于唯物主义之摘要。编者自知立言之不易，与其因发挥新意而其起争端，不如照录陈言可资信守。此书在俄之备受歌颂，实有出人意外者。米丁氏称之为“实为壹种创作，对于马列主义哲学，另开壹时代，且具有世界历史的意义。”俄政府所编斯氏传记称：“此书出于马氏主义的辩证法之巨子之手，融会贯通鲍雪维几主义之实际的与理论的经验，提高辩证唯物主义成为马列二氏哲学思想之顶点。”闻米丁氏现为苏俄哲学界盟主，殆亦类似剧秦美新之扬雄之为人欤。

　　斯氏全文分为三部分，第壹、为证唯物主义，第二、哲学唯物主义，第三、历史唯物主义。依此分类，列为下表：

　　辩证唯物主义

　　苏俄认辩证唯物主义为壹种宇宙观（或人生观），卽自然现象与社会现象之全体之观察法。苏联百科全书中下哲学之定义，称之为自然界，人类社会，与思想之壹般公例之科学。其为宇宙观乎，其为哲学乎，其为科学乎，其为研究法乎，严格言之，四者大有区别，然在斯氏著作中似兼四者而有之。兹录斯氏开宗明义之言如下：

　　“辩证唯物主义为马列主义党之宇宙观。所以名为唯物主义者，因其对于自然界现象之下手法，其研究与暸解之方法为辩证法的，自然现象之解释，此类现象之概念与理论，为唯物主义的。

　　历史唯物主义者将辩证唯物主义之原理推广以及于社会生活，卽以此项原理应用于社会生活现象，应用于社会与社会历史之研究。”

　　斯氏即名曰宇宙观，又曰此主义之原理应用于自然界与社会生活，则其兼为研究方法固已显然矣。至于专科之学不能离开唯物主义之哲学，为列宁辈所特别坚持，故曰辩证唯物主义，兼宇宙观，研究法，哲学，科学四者之性质。

　　依斯氏言之，辩证法与形上学相对立，斯氏指出辩证法之特点四项，均以之与形上学之立场相比。第壹、其视自然界为相关联的合壹的整体，其中各物各现象均为有机的互联，互依，互相规定，此与形上学派之视各物各现象为孤立的，单独的，哈希的正相反对。第二、其视自然界为继续不断的动与变之状态。其与形上学派视之为静止，停滞，不动，不变者相反对。第三、其视发展行历为性的变化（Qualitive Changes）非渐次的而为突然忽然的，非偶然的而为规律的。第四、其视壹切自然现象中有其内部矛盾。如是整体也，发展也，跳跃也，内部矛盾也卽辩证法对于自然与社会现象之观察法也。

　　以上为辩证法之观点与研究法，然此自然界之本身如何乎，斯氏以哲学的唯物主义为题，又列举其特点凡三，此三者与唯心主义者相反对者也。斯氏之言曰：

　　“第壹、马克思氏之哲学的唯物主义，与唯心主义之视宇宙为‘绝对观念’之具形，为宇宙精神为自觉性者相反，以为此世界在其本质上为物质的，各种形形式式之现象均为自动之物质之各种形态，各现象之互联互系，为自动物质之发展之定例。

　　第二、反于唯心主义视自觉为惟壹实在者，视物质世界只存在于 自觉性中者，哲学的唯物主义认为物质，自然界或曰有，乃客观的实在处于自觉性之外，且离之而独立，因此物质为原始的，自觉性为后来的，引伸的。

　　第三、反于唯心主义之不以为此世界可以确知，不信知识之正确性，以为其中有不可知之物自体，哲学的唯物主义，认为此世界与其定例为正确的知识，具有客观的真理之效力，其中无不可知之事物，其现时所不可知者，待之科学与实践之进步，自然为人所知。”

　　由此三项言之，可知马、恩、列、斯四氏以为此世界为物质的，原始的，可知的。其所以不明言此世界为物质，而但言此世界在其本质上为物质的，由于其心中亦知此世界除物质以外，另有心理现象与社会现象，非物质二字所能概括，又继之以原始的云云，卽以为物先在心后生，可藉此先后以定其主从之分。更对于康德所谓自体，视之为唯心主义之神秘性，乃力主壹切可知，无不可知之事物，意谓科学之力所能及，卽为知识之所在。壹切均属于可知，壹切在知识范围之内，不必如康德氏于知识（纯理批评）之外，另有所谓实践理性，另有所谓上帝矣。如是唯物主义，同时为绝对理智主义或曰理性主义，列宁氏之言曰：“惟有自然科学反映类经验中之外界，能予人以客观真理，则壹切信仰上帝之主义不攻而自破。”可见其重视知识为何如。凡此均为斯氏文中哲学名词背后隐伏之意义，不治哲学者所难于窥见，特揭发而出之。

　　更有当指出者，斯氏此文中首用宇宙观之名意谓其观察法其下手法其研究法当如是，至于宇宙本质如何尚未及焉。吾人细读斯氏文者，发见其在辩证宇宙观第三项明言其变化非偶然的，乃规律的，是明指宇宙本质，是明为“凡有”（Ontology）之性质之如何。可知斯氏虽以观察法开宗，实卽为凡有本质之理论矣。吾人之为此言，所以明斯氏之观点论与世界本质论之混而为壹。

　　斯氏文中关于历史唯物主义或曰唯物史观，占其壹半。此壹半中少有斯氏独出心裁之处，乃抄录马氏恩氏之言以成文。斯氏认为哲学的唯物主义之原则，应移用于人生，社会现象，或社会之发展。其意若曰在哲学的唯物主义中，即以自然界或曰物质世界为原始的，思想或自觉性为后来的引伸的，则吾人研究社会生活，亦应以物质生活为原始的，精神生活为后起的，物质生活离人之意志而自存，至于精神生活则客观实在之反映而已。本此理论，所谓精神生活之源，在物质条件在社会的有之中，至于社会意识，理论或制度，其返照之影片也。斯氏更评论物质条件之三种特质：第壹、生产方法，时在变动中，如石器之变为铜铁器，再变而为蒸汽机器。第二、因生产工具之变，生产关系亦随之而变，入原始共社变为封建制，再变为资本主义。第三、新生产力与生产关系非临时发生，早已潜伏于旧社会之胎中。生产力与生产关系为下层机构，道德、宗教、法律、政治为上层机构。上层为下层之反映，犹之思想为物质生活之反映。此各时代之社会制度（共社，封建中产社会）中各有阶段，曰奴隶曰农夫曰工人，随其不同之社会而不同之阶级由之以出。此中产社会中之无产阶级负有改造社会之责任。斯氏特举共产宣言之语意谓此文之结束。可见此文之专为共产党而作，所以视为哲学著作者，乃非共产党人因斯氏之地位，不能不特别重视之而已。

　　斯氏之著作，尚有关于民族问题与列宁主义二书，非哲学学说之文，置之不论可也。斯氏所以为俄所尊崇者，不再其论学之文而在其事功，俄之工业化，农业集体化，壹九三六年之俄宪与对德之和与战，均为其功业之里程碑。共产党每视政策之成功为认识之正确，则壹切政绩成为理论与实践之壹致之结晶矣。虽然，政治家功业之显赫，未必卽为国民永久之福利。斯氏之钳制人民思想，因以窒塞俄国学术之新机，读下文五、六两节可以明矣。

　　柴达诺夫氏报告苏俄哲学界的情况

　　前文三节中尝言之，苏俄革命初期，哲学思想界中尚分两派：壹曰机械主义，二曰孟雪维几唯心主义。壹九三壹年中央委员会称两派为“邪说”。且宣言政治不离哲学，哲学不离政治。田波林氏初未有何与中产阶级通谋之处，然因中央党部之责备，只有以承认了之。第壹期中称为哲学著作者，有蒲哈林氏、田波林氏之书，与苏维埃百科全书与《马克思主义旗帜下》杂志。至第二期，自壹九三壹至壹九四七，十余年中哲学界仅有古典哲学名著之翻印，不敢有自己写作，以触犯忌讳。此时期中对于斯大林著作，竞以伟大、天才，与世界历史意义等名辞相称。以云哲学界壹般情况，柴达诺夫氏（斯大林之婿，中央党部要员，兼共产党国际书记）尝有言：“哲学作品就其全部言之，可为不关重要，其素质亦极薄弱。单题文章或杂志文章可谓少见。”柴氏又称鲍雪维几哲学家中缺乏前进精神，其所讨论者为己解决之历史问题，不敢提出新问题。拔司金氏（M.P.Baskin）亦就单题文章之缺乏言之曰：“各人所以不作此类文字之故，由于各人偶写壹篇自出心裁之文以明己意者，便不为人接受，或为人所修改，则特见特长自然失去，而成为雷同壹律之文矣。”由柴氏拔氏之批评，可以知俄国哲学经斯大林鞭笞之后，情况为如何。柴氏此篇之文原为批评亚历山大罗夫氏西欧哲学史教科书之报告，但兼论俄国哲学壹般情况，今成为俄国哲学界之重要文献，兹择要摘录，并加以评语，俾追随苏俄之后者知所鉴戒焉。

　　柴氏首云凡可成为哲学史教科书者应合于下列条件：（壹）此项教科书之哲学史主题，应视为科学，确定其意义。（二）此种教科书应为科学的，其意谓应建筑于辩证与历史唯物主义之现代成绩之基础上。（三）哲学史之写法，非学究式的，应有创造性，对当前问题有关联有说明，对哲学之将来发展应有壹远景。（四）书中所用材料，应详考且有正确性。（五）书中语调应明晰，切实，且起人信心。柴氏对此五条，费万言以说明之，但内容冗长，非本篇所能尽举，其结论曰：“此书恶劣，须另行作改，所应改作者为删除书中所充满之现时哲学界流行之错误的与混乱的意见。”

　　吾人读此评语而深有感者，壹国中有自由空气之学术界，其学者之功力与书之内容，因平日彼此讨论与著书标准，何者为善，何者为恶，自有世界所公认之尺度，不独著者知之，卽出版家亦自知之。苏俄不然，其思想之标准由政府掌之，学者自不知所以思，更不敢定其所思之当否，但在顺从政府意旨原则之下，勉强凑合成书，求可以通过，已算幸运。亚历山大罗夫之书仅勉从唯物主义之立场，以云符合于斯氏柴氏心中之所想望，相去远矣。书中之文左支右牾，终遭摒弃者，其故在此。吾所以为奇者，作者已因此书获得斯大林奖金，即为奖品之作，有评定委员会推荐，何以不严查于推荐之先，反而裁抑于得奖之后。柴氏之第二段“俄国哲学阵线”，对于俄国哲学界，加以总批评。而对于负责统制思想之责之政府，竟不加以词组之贬，独归罪于受压迫之哲学教授，可谓颠倒是非之尤者矣。柴氏之言曰：

　　“亚氏书未闻有抗议之声，必待中央委员会与斯大林同志自己查出其缺点，此等事可以见出哲学阵在线缺少鲍雪维几式的批评与自我批评。创造的议论，批评，与自我批评之缺乏，反映哲学界工作情况已陷于悲惨之境。人所共知者哲学作品就量言之，其数甚微，就质言之，极为薄弱。单题作品与杂志上之哲学文章极为难得。”

　　柴达诺夫乎！君等以为思想为物质之反映，则哲学专论之缺少，可求其原因于俄之物质状态乎？必不然矣。昔日沙皇时代虽号专制，然从未有以壹尊之唯物论为思想之标准尺度者，泊兰哈诺夫氏与列宁氏等乃能发挥其所见所长，今则从水源处堵塞之，文人学士有所创造，不特无功，反因以致祸，谁肯以身试法乎？柴氏不责苏俄政府之当权者，反以归罪于可怜之哲学家，可谓怪事矣。柴氏又举哲学研究所中属令学生研究之题目为“哥白尼邪说”（此指康德氏借哥白尼之利以明物随心转之说）为黑格尔哲学，柴氏以为此皆历史上已解决之问题，无须再费光阴。不知研究所中教授诚恐新题易起旁人之议论，反不如旧题旧说之易于敷衍塞责。此乃共产政府下教授处境之艰难，岂贵人如柴氏，所能想象者乎。柴氏又曰：

　　“就哲学工作言之，既无战斗精神，亦无鲍雪维几步调。此教科书中错误之多，卽为全部”哲学阵线之落后之回声。此非仅零星之因素，实为其全部现象。即名哲学阵线，应有壹队能战斗之哲人，以马克思理论为武装，以国外敌人国内中产阶级意识为攻击对象，同时促进科学以赞襄社会主义之建设。然俄国哲学界为何种情况乎，如壹人静坐海湾，远离战场，即不能与敌人接触，更不知侦察敌情，卽壹二人从事战斗者，其高级军官隐于背后，回忆其昔日战功，仅问前方兵力足敷反攻与否而已。……”

　　柴氏乃进而研究哲学阵在线主观的错误，其所指之病症，不外乎对于马克思主义之不暸解与中产意识之残余存在。试问自苏俄革命迄于柴氏报告之日，为时已三十年之久。其为战斗马克思主义者所定课程表三百四十小时中，哲学功课占壹百二十六小时。据米丁氏统计，哲学书销行之数在二十二年之间，马、恩、列、斯四氏之书共三二七，〇〇〇，〇〇〇本，其余如亚历斯大德七万八千本，黑格尔二十万本，福耶拔哈四万四千本，斯宾诺莎五万五千本，其余唯物主义者之书有六万或七万本，至于古代之柏拉图，近代之康德并其名姓亦不列于书籍销数之中，其思想界为马、恩、列、斯四氏所垄断可知矣。抑知思想之生，常在相反相成之中，且因相反，反而相成，有唯心之说，其反面影响则为唯物论，今矛盾对立之说虽风行，读书者只读壹面之词，且只许阐发壹面之说，于是并唯物论亦趋于沉寂而死亡矣。柴氏不知此中消息，但责哲学界不暸解马氏主义，失去战斗与自我批评精神，非所谓不揣其本而齐其未者欤。柴氏又举西方民主国家中之思想家如法国存在主义者萨屠氏《贼之日记》，英国天文学家爱亭登氏之物理恒数，爱因斯坦之有限宇宙论与夫原子物理家之自由意志论等等，均为可攻击之对象。只需俄国哲学抖擞精神，自能胜任愉快，如昔日马、恩、列三氏与今日斯氏之所作为。并云恩格斯于昔年壹书销行二千三千本后，认为壹件有政治意义之大事，因马克思主义者之植根于人心，乃其思想发展之大因也。柴氏即知昔日销行二千三千本而发生政治意义，何以今日四氏之书销数达三亿二千七百万本，宜其战斗力之强大，亦有亿倍万倍之多，乃令柴氏发为战斗精神自我批判精神丧失之叹，夫亦曰俄国哲学界之不思不敢思实有以致之耳。此种现象，自壹九四七以至壹九五六年迄未改善，及赫鲁晓夫起而领导俄共，乃有大开门户，实行东西两文化之交换，殆有见于年来思想窒息之害而求所以拯救之。奈苏俄已自知前车之失而吾国之后来者当犹力追而不悔乎？

　　苏俄对异己之态度

　　苏联自革命成功，其立国之大原则为政治不离哲学，哲学不离政治，意谓壹为行动壹为思想，行动之错误，由于思想之错误，思想之错误，导人于行动之错误。二者关系之密如是，其结论为信奉共产主义者，不能不信守辩证唯物主义，即信辩证唯物主义者，不能不遵共产主义而行动。然二者背后更有为之指导者实为共产党，惟共产党能暸然于社会性质之真理，而社会中之各部分，不离乎阶级性，即社会有阶级之分，卽哲学家之理论中，有党于贵族者，或党于中产阶级或党于无产阶级者。此哲学之所以有党派性也。列宁氏之言曰：

　　“经验批判主义之认识论之学究议论之后，实有哲学中党派之争。此党派之争，分析至最后言之，卽为现代社会中各斗争之阶级之倾向与意识形态。现代哲学之有党派性，与二千年前之哲学同。此斗争之党派，虽以学究之新名词，或意志薄弱者自称曰无党无派为掩饰，要不外乎唯心与唯物两派而已。”

　　哲学党派性之论，以列宁氏经验批判主义壹书流传较广，世人每推之为列氏所首创，实则此言早已发自德国青年黑格尔学派之间。当时黑氏青年学者分为二派，壹为不愿参加实际政治而保持其超然地位者，他壹派反之，谓保守与进步之间，无中间路线可言。前者意谓宁可保持清静专以研究学理为事，其中自有少数人不乐与世争逐，谓为遁世者亦无不可。其中罗治氏起而驳之曰，所谓科学，宁非世间事物之壹，加上科学之历史的过程与治科学者之本身，何能不与此间有密切联系，倘自命为学者视国家之事与己无关，此乃矫揉造作之言也。学者更起驳罗氏曰，政治为偏面的，所用手段恶劣，至于学者志在求真，何若参加于此争权夺利之行动。时有罗沉克兰兹氏（Rosencranz）自命为黑格尔学派之中间派，为后日黑格尔传记之作者，尝著壹文，名政党之概念。其大意谓政党为壹种特别组织，专代表部分利益，即有甲党代表甲等，自有乙党以代表乙等，有甲党不能无乙党丙丁等党。参加于壹政党者，其意见不能不褊于壹党，则持公道之见者因入党之故而失其公平与批判之自由。罗沉克兰兹氏曰：

　　“哲学本身为无党派的，换言之，公平的。哲学家之任务为公正。然世间之事，现实如是与应当如是之间，常相差甚远，此卽为意典现实之分。……所待吾侪为之者，曰求达于公正，此求公正之举，非柔弱，亦非自傲，乃必需而不可少之举。哲学家苟有偏，其偏在于求不偏而已。”

　　罗沉克兰兹氏之文即发表，罗治氏因其发行之年报为政府所禁止，致不克作答，闻此文大意为罗治氏所同意，良以此种公平态度为罗治氏所欣赏故也。然此时青年哲学家中持党派性不可免说者不乏其人。兹录叛徒诗人骸�柾�格氏诗如下：

　　“党派！党派！谁能免于左袒右袒！

　　党派为胜利之母

　　任何诗人，谁能反对此字，加以不法刑执？

　　此字造成光荣事业。

　　谁能免于为奴或为主

　　神明且自奥林匹山下降，

　　参列于此造或彼造之中矣。”

　　此时德国青年哲人不肯袖手旁观而乐于左袒或右袒，可以见矣。马克思氏承罗治氏等之绪论，更发挥之以趋于极端，于是有哲学党派性之说，卽康德与边沁等亦在被骂之列矣。马氏心中只知有科学与知识，至于道德之说，为马氏所深恶，康德氏道德论中之所谓善意，正与马氏阶级利益说相冲突，马氏乃将十八世纪末德国政治情况与康德之善意壹并攻击之矣。马氏曰：

　　“十八世纪终，德国之政治情况，完全反映于康德氏实践理性批判壹书中。法国中产阶级经大革命，进为强国，正征服欧陆，英国中产阶级完成工业革命，收印度与其他各地为属国，而德国中产阶级除‘善意’外，复何所有乎？康德氏以为但有善意而无实效，亦足以收各个人需要与欲望之调和，实则所谓‘善意’，正足以表示德国中产阶级之无力，穷苦，与地位低下，但知争各邦之小利，忽民族之大利，以致为他国中产阶级所欺侮而已。……”

　　马氏平日视经济为壹国改造之动力，当时德国为众建之小邦，但知地方私利之争，自无集中财力之大规模之经济发展，此为德国贫弱之大因。此种见解自能言之成理，然将德国政情与康氏道德论合并为壹谭，德国之懦弱反映于康氏善意说之中，此我所认为牵强附会者矣。马氏又曰：

　　“法国自由主义，以阶级利益为本者，传至德国后，自成壹种特式，可以康德氏为其代表。德国之中产阶级与其代言人之康德氏俱不承认中产阶级理论之背后实有物质的利益与夫生产关系所决定之阶级意志。康氏竟将利益之理论的表示，与利益分而为二。康氏改造法人所认为物质决定之意志成为自由意志之纯粹自决，于是有所谓在己之意志或曰人道意志，有所谓纯粹意识决定或曰断言命令。”

　　马氏此种反对善意反对道德之言论，日后绝少道及，但以全力发挥其科学与认识正确之理论，其中隐含于重知识薄道德之意，为人所不觉。然康德之善意说，发挥和睦，与夫舍利去争。自为马氏但知有利益有争斗者，所不易放过矣。马氏将南辕北辙之两事，为自己张目，不惜作壹偏之论壹网打尽之计。不知康德氏壹生谨慎小心，以教授终其身，何尝有中产阶级利益存乎心中，其心慕法国革命与自由主义自为其努力之方向，此则由于其爱护自由，与阶级何涉乎？

　　马氏论边沁氏曰：

　　“快乐主义之哲学，不外乎社会中某种享乐阶级之形诸语言者而已。快乐之形式与内容，因社会之复杂情形而定，其中含有矛盾之标帜。壹旦此种哲学自命为有壹般效力，且成为社会生活之哲学，其结果成为陈腔滥调而已。……各个人之快乐经验，各时代之阶级关系，发生阶级关系之生产与交通情况……等等，除非先将旧世界中之生产与交通情形，中产观点与无产观点之对立情形批评之后，无发现之可能。以上批评工作不完成，壹切道德论，不论为快乐主义或为节欲主义，终陷于破产而已。”

　　马氏将边沁氏快乐主义之道德论与社会经济情况合而为壹，则边氏之论，似不免于抽象，然将壹切哲学，逻辑与道德推本穷源于经济情况，是经济成为壹切现象之决定因素矣。马氏之意不外乎寻求无产阶级之革命理论，对于边沁氏之主自由放任求得协和为归宿者，自在排斥之列矣。

　　列宁氏承马氏之后，发挥哲学党派性之论更为彻底。其唯物主义与经验批判主义壹书序文之言曰：

　　“我亦为哲学中之寻求者（Seeker），（承上文寻求真理之马克思主义者言之）但我之工作，在寻求此等人之愚蠢，何以托马克思之名，而坚持其混吨、淆乱与反动之论之故而已。”

　　列氏之言如此，其著此书之目的，不在以自己理论与人对辩，以求孰为马克思主义孰为假马克思主义，伸言之，不在乎辩理与学说是非，而在确定其持反对论者何以反对马克思何以不忠于马克思，其所以与人争，非哲学问题也，乃如何制胜其反对论者也。列氏本此态度以成其书且附以第二号称曰《反动哲学之批评》。全书要义不外说明壹点，物质云者乃离吾人而存在之客观的实在。列举拔克兰（Berkeley）以来至马哈（Mach）等，概名曰主观唯心主义而壹壹驳斥之。马哈等时代与拔克兰时代相去百余年，然因马氏谓吾人之世界在于感觉之业集中，其为主观唯心主义则壹。列宁氏认为凡否认外界之实在者，不论其所用名辞为拔克兰式为马哈式，其结果同立于精神方面，为宗教张目。马哈氏有物质失踪之言，此尤列宁氏所触目惊心，认为不可不力辩者也。列氏之措辞方式，柴达诺夫氏称之为模范之作，因其壹字壹句能如刀刺入要害之处。兹举两三段，以见其所以与人论辩者如何：

　　“今日之物理的唯心主义，与昔日生理的唯心主义同，卽壹部分之自然科学家在某种自然科学范围内，已流而为壹种反动哲学。……现代物理学如小孩在难产中，为壹件苦事，除健康之婴儿外，定有脓血皮肉，应投入垃圾桶中。物理的唯心主义也，经验批判主义也……其为垃圾桶中之物无疑也。

　　实证主义也唯实主义也（亦以官觉所察及者为本），已吸引或将吸引壹大部分糊涂头脑，如恩格斯氏称，彼等乃意见褊狭之人，虽公开反对唯物主义，而实以偷关漏税之法带进唯物主义者也。”

　　列氏书中所用句调，如“不通”“糊涂”“诡辩”“教授点缀门面语”“江湖医生把戏”之类，不可胜举，徒以以辞句繁冗，勉强译为汉文，终觉得不偿失，惟有听读者之有兴趣者自查原书可也。

　　苏俄共产党信徒，效法列氏，丑訾古今哲人之词，为治哲学者向所未闻者，今乃得之于苏俄书籍中。称柏拉图曰，古希腊唯心论哲学家，畜有奴隶之贵族之意识观念者。称康德曰，德国唯心主义之创始者，调停唯心与唯物、科学与宗教二者。康氏哲学为德国中产阶级之意识形态，壹面批评封建时代哲学与法律观念，他面与君主专制主义谋妥协，仅造成壹股懦弱的自由主义。因论新康德主义曰，十九世纪后半中产阶级哲学之重要壹派，发挥康德之学说，但为益贫乏、益反动，四呆的、主观唯心的学派而已。其称美国实用主义曰，现代中产哲学中代表唯心主义与反动倾向，否认客观性的真理，以为科学理论之价值在其所得之实用之中。至于斯大林氏，则推尊为世界无产阶级之理论家领导人，发展马、恩、列三氏学说，抬高辩证唯物主义以至于更上壹层之人也。此类古今哲人之评价中，俄国共产党心中之是非善恶之标准显然矣。

　　上所云云犹为苏俄对于各派哲学理论上之抑扬高下而已，初与实际生活无涉焉。然列氏斯氏辈认为思想与政治二者不容分离，其领袖中人因哲学见解之异，而罗织人罪者有蒲哈林氏、利壳夫氏、托劳孳几氏等，此于三节中已尝叙之矣。其他科学，文学，美术界中作品，受共产党中央委员批评，有苏俄公文可凭者，略举壹二例，俾国人知其督责之严厉为何如。

　　（壹）壹九四八年八月俄共中央委员会讨论米邱林氏学说，由李逊可氏出席说明孟达尔氏与毛根氏遗传学说之，以机缘为基础之非，称米氏之进步的唯物主义生物学为苏俄知识宝库中之壹部分。俄共中央干涉之下，其信孟达尔氏公例者谨守缄默，屈服了事。然届壹九五五年赫鲁晓夫柄政后将俄国最近农产歉收，归罪于李逊可氏，乃罢斥米氏学说而束之高阁。

　　（二）壹九四六年俄共中央委员会因两种文学杂志，壹曰徐维孳达（Zvezda）二曰列宁堡，所载查许欣可氏（Zochchenko），阿卡马托伐氏（Akhmatova）之小说与诗，肤浅、空泛、庸俗，与缺乏政治性，由中央委员会议决改组两杂志编辑部，且不许登查氏阿氏诗文。

　　壹国之哲学科学文学乃至音乐，自有壹时风气之支配，听操觚者自己思索自己欣赏，其所流行与其所以品评之标准因之以定。此在文人学士自能主持，不必有政府之干涉，世界上各国循此自由放任之方针行之，已数千年于兹矣。独苏俄以为非是，悬辩证唯物主义以为尺度，由中央党部议决以为抑扬高。其结果如何乎。在哲学方面，俄共自认为十余年中除重抄旧说外，缺乏创造作品，在科学方面则米邱林氏学说忽用忽藏。文学上回索俄国旧史，颂扬其专制帝王。凡此均为苏俄将学术思想文化与政治并为壹谭之所致，其结果终为思想之桎梏，个人能力之阻碍，而国家力量之不克潜滋暗长，可以断言者矣。质言之，社会发展之路程，决非科学之认识，与中央党部之聪明所能壹壹预为测定，为全国 同胞代庖者矣。

　　结论

　　自十九世纪后半欧洲各国社会改造运动勃兴，其间马克思氏科学社会主义学说推行最广，然历时即久之后，因各国国情之异，此运动显然各别。西欧有西欧之特色，俄国有俄国之特色。苏俄自壹九壹八年鲍雪维几派柄政，所行政制，为无产阶级壹党专政，西欧各国反之，坚持其民主立场此其异壹。俄由壹党孤行己意，其有反对者诛锄之，西欧之英国共党卽在其取得多数之日，凡事征求民意，行之以渐，从不操之过激，此其异二。西欧各国从不将哲学与政治混而为壹，即不强人以信奉辩证唯物主义，且亦不强人以他派哲学，此其异三。至于如俄国由中央党部对于哲学、科学、文学、美术各项作品，加以褒贬是非，更为西欧各国所未闻。此其异四。此四种之异，可以推本于壹因，曰壹信民主，壹不信民主有以致之而已。西欧各国社会党壹位政策之决之多数，顺乎人情者乃为可大可久之业，否则以少数独裁之法行之者则为阴谋诡计者之所为，将陷于内部私争与循环报复，而社会主义永无植根之望。惟其然也，苏俄革命初成之日，德国社会党理论家哥孳几氏（Kautzky）著《无产专政》壹书以评之，列宁氏予以反驳，详见其于《无产革命与奸细哥孳几氏》壹书。列氏引证马克思赞成专政之语以攻哥氏，哥氏据马氏民主之论以难列氏，自两书文字言之，两人各以老祖宗为护身符，似乎各有根据，然西欧各国社会党对民主信仰，不因列宁氏壹时之煊赫而有所动摇，显然也。

　　哥氏曰：“革命的政党（revolutionary party）与制造革命之政党大有区别。革命非可以人力造成，乃社会的经济的行历之自然效果。吾人诚知吾人之目的，覅额革命无由达成，然革命之成熟也非人力所能止，其不成熟也，非人力所能强之使至。”

　　或者询哥氏曰：“革命须有不可免之势，然其实行之法如何？没收私产乎？给以赔偿乎？定壹整套办法乎？或以零星方法为之乎？”哥氏答曰：“此事应决之于最广大范围之民意与壹切争议之和平解决。”

　　哥氏又曰：

　　“社会主义所求者，为工人阶级之幸福与自由。此目的可以国有得之者，吾人赞成国有，反之，国有政策不以此为目的，吾人反对之。民主者走向社会主义最短最稳最不费力之路，同时为造成社会主义必要条件之最好工具。民主与社会主义二者交织以成为壹体者也。

　　‘鲍雪维几最应负责者，莫过于其恐怖主义，始之以出版自由之废止，继之以屠杀，此为最显著最令人厌恶之事。个人对于鲍雪维几之怨恨由此而来。’”

　　德国共产党领袖鲁克逊堡女士昔年为列宁氏交情甚密之友，其评苏俄革命曰：

　　“民主制度自有缺点，与其他制度同。然列宁氏与托劳孳几氏所提出之补救方法，曰民主之消灭，此方法之害，较其所欲医治之病，更为严重。何也，活力之来源，可以治疗壹切社会制度之缺点者，从此断绝矣。此活力之来源，卽人民大多数之积极的活跃的政治生活是也。”

　　西欧社会党深知民主为政治不可壹日离之基本，故从未有专以夺取政权为事，而不遵行民主轨道者。德国为苏俄近邻，受国内外共产主义之夹攻，而其制定威玛宪法，壹本民主之成规，致遭纳粹之蹂躏，而其战后灭而复兴之社会民主党抱定民主方针如故焉。英之工党亦以国有政策为号召，宁可与保守党更番执政，彼此各有或因或革之自由，其政策之善者，他人仍之而不变，其不善者虽被修改而他日自有再提出之机会，如是社会主义乃为可久可大之业，非少数人所能强行，亦非少数人所能废止矣。所谓从民意合人情者此之谓也。政权之得丧，即以民意为归，人民多数归我也，我由之以行其道，人民而不归我也，我且鼓吹其所信以待将来，卽有政见异同，亦听之党员多少数之从违与人民之意旨，何至以思想异同为敌友之区分，更何至以牛毛茧丝之哲学意见为政策成败所系之关键者哉。如是西欧与俄国社会革命之所以异，亦曰用心之公私而已，惟其公也，自无党派之压迫，言论之限制，同党之相残与哲学思想异同之争，惟其私也，处处以他人之反对为虑，猜疑也防范也，特务也密报也，无壹处非荆棘之场，而人道乃大苦矣。今苏俄立国即四十年矣，人民中特务队中军队中时有逃亡海外以流寓他国为乐者，可以知其民心之向背为何如。如曰苏俄工业化与原子弹已完成，可以有恃而无恐矣。其功业之不克长久，可以见矣。此乃西欧国家之社会党所以不愿社会主义之不本于民主主义而勉强施行，宁时日稍久民心归向，以待其所施行者之可以永垂久远，而自成为世界历史中之壹张新页。此则其用心仁爱与暴虐之分，在吾国古代为儒法两派，其在今日则独裁与民主之分野矣。

　　三、苏联之形式逻辑学问题

　　形式逻辑学，自希腊以来，成为学术中之壹种学科，又为壹种必需而不可缺之学科，为世界各国政府与学者所认同。良以形式逻辑之所研究为人类思想之理则，将概念，判断与夫推理之方式，为之分析，为之分类，为辨物之彼此，理之曲直所不能壹刻离者也。然苏俄之共产党曰：世界所谓事物，无壹不在变动之中，无壹不在辩证法支配之下，故但有变动中之事物，而变动众之事物彼此联系、彼此矛盾，故无所谓静止之物，无所谓单独之物，亦无所谓但为此而同时不为彼之物。因此但认有所谓辩证逻辑，而否认形式逻辑。此犹但知有日变之语言而否认文法，但知有非欧氏四度空间几何学而否认欧氏平面几何学也。苏俄共产党但知有壹己所谓是非而否认他人之是非，但知有壹己之理而否认全世界数千年来所公认之理，莫著于形式逻辑问题之争辩中矣。

　　列宁氏知识论为哲学工作中之所不可缺，于是有《辩证法中包含认识论》之言。此言之意，本于黑格尔氏视思想与存在为事同壹体，在黑氏哲学以“绝对”（卽上帝）为最高概念，上帝之所思所造，成为客观世界，二者之相通，在唯心论者之立场上自言之成理，今马氏恩氏将黑氏方法颠倒之，改之为唯物，其所谓物，亦能如黑氏之心，流出壹个物质世界乎？此为唯物论者之大难关，然列氏但知有物之外在与外在之物之实在，至于物之何以成为思，则不闻有详尽之解释矣。凡此所言，所以说明颠倒云云，虽言之易，而求其言之成理则非易矣。外在云云，实在云云，无壹不以心之认识为前提，即不认心，不认心之认识，则此外在与实在云云之根据何在乎？未闻列氏与斯氏之有以昭示他人也。苏俄共产党人强辞夺理曰：主观的“思”与客观的宇宙为同壹体，此由于思不离乎头脑，而头脑为自然之壹部，同受自然公例之支配，故此思此宇宙立于同壹进化公例支配之下。然而问题解决矣乎？吾有以见其不然矣。所谓辩证法者指宇宙之变与事物之变言之，此为世界本质问题，为世界本质之递变问题，以云认识论，为人之何以能知，何以能辨彼此黑白是非，无论如何，为静止时事物之认识，譬曰冰变为水，水变为汽，汽生动力，又曰原始共产社会变为奴隶社会，奴隶社会变为封建社会，封建社会变为资本主义社会。即曰冰曰水曰汽曰动力，非认识中静止之物乎？曰原始共产社会、曰封建社会、曰资本主义社会，又非认识中静止之物乎？盖万物卽在日变之中卽在矛盾之中，然在认识之顷刻中，有彼此之分，其为此者有甲名，其为彼者有乙名，是明明为形式逻辑中同壹，矛盾，排中三律之所支配明矣。然苏俄共产党人曰，形式逻辑中之三律，但能说明固定之事物、单独之事物、死呆之事物，不是以解释事物之变动、关联、发展，内在矛盾与其彼此间之递变，于是认定此形式逻辑为资产阶级之产物，应“摈之不与同中国”矣。

　　虽然，依我读恩格斯氏泊兰哈诺夫氏之著作，未见恩氏泊氏摈斥形式逻辑，如今日苏俄共产党之所为也。举恩氏之言如下：

　　“任何时代，理论的思想为历史的产物，因不同之时代而有不同之形式与不同之内容。思想科学（逻辑学）与其他科学同，亦为历史的科学，卽人类思想之历史的发展之学。此种科学对于思想应用于经验界之事物，极关重要。思想定例，非壹次确定后永久不变之真理，如狭隘头脑者平常所以暸解逻辑学之所为也。形式逻辑学自亚里斯大德以至今日，早已成为激烈辩论之舞台。至于辩证法，深研究之者独有二人，曰亚里斯大德，曰黑格尔。今日唯物辩证法之思想方式最合于目前之自然科学，因其与自然界之进化历程，各物之互相关联，由甲范围至乙范围之过渡之研究最相类似，且有可以解释之道也。”

　　此段恩氏所言，意在扬辩证法而抑形式逻辑。然更读另壹段恩氏之言。

　　“就形上学家言之，事物或事物之反映与概念，均认为固定的，硬性的，壹成不易，可以排列于前后。其意以为甲物与乙物乃绝对不兼容之相反者。彼等以为应如谚所谓‘然者然，否者否，除此以外，均为恶之所从来者’是也。彼等以为壹物或在或不在，只此二境，决无有几位甲物而同时又为乙物之理。正者反者相互排拒，因与果亦为严格相反之二物。

　　此种思想方法，初观之，似甚明显，因其合乎健全之常识也。然健全常识，当其用于壹家四壁以内之日常生活中，极为正当，不知其壹旦越出家庭而入于广大之研究区域，则别为壹景矣。

　　此项形上学之思想方式，在某某园地内（其范围大小因研究题目而异）正当而且必要，然壹旦达于某种限界外，便知其方法之壹偏，狭隘，且陷于不可解决之矛盾中。”

　　此壹段中言形式逻辑用于日常生活之正当。我尝言之，壹家以内床也窗也槕也刀也，其为静止而单独之物显然也。对于此静止而单独之物，如何能舍形式逻辑中之三律而不用乎。卽曰变动中之社会生活如原始共产之变为封建，封建之变为资本主义，其变迁也历时即久且长，非形式逻辑之三律所能说明。则辩证法应限其适用于长期而变动之制度上可矣。如是，据恩格斯此段文字，亦明认两种逻辑可以同时并存，静止之物可以适形式逻辑，变动之物应用辩证逻辑亦为说明之资。岂如今日俄共之因认唯物辩证法之故，并形式逻辑而排斥之哉。

　　吾人可再考泊兰哈诺夫氏《辩证与逻辑》壹书中之言曰：

　　“逻辑之定例三，曰同壹律，曰矛盾律，曰排中律。甲是甲，为同壹律，甲非非甲为矛盾律，甲是乙，或是非乙，是为排中律。……对于以上三律，难提任何异议。此三律即正确，故只可用‘然者然，否者否’公式，其另壹公式‘然者否，否者然’为错误的。……此项对于辩证法为制命伤之结论，果可接受乎，吾人且加详考。

　　然物质之动为壹切自然现象之本。所谓动者其性质如何？此明明为壹种矛盾。倘有人问曰：动之某物是否于特定时在特定地点？所以答此问时，吾人方知‘然者然，否者否’之公式，无法适用。何也动之某物即在某地点，同时又不在某地点。所以答此问者，惟有用‘然否，否者然’之方式。……此时吾人处于两难之境，如承认形式逻辑之三律也，必然否认所谓动，如承认动也，必然否认三律。

　　然动为壹切自然现象之本。动为壹种矛盾。惟如此，除以辩证方式解决此问题外无他法，卽采用然者否，否者然之方式而已。”

　　泊氏更举壹浅显之例为说明之资。

　　“譬如有年青人，其下颔生毛，将来成为髯公。然毛生之际，不能名此青年为髯公，以其尚未成为胡子也。待须长之日，然后可称为胡子。可知所谓变，必待其达到某种量的程度，然后能成为性之变。当其由微毛而未达于胡子，此之谓变。……其在变中者，惟有名之曰‘然者否，否者然’。……惰性（卽静止）为动中之壹个特例，犹之思想合于形式逻辑者为辩证法中之壹个特例。

　　吾人对形式逻辑公例，致其应有之敬礼，然吾人应知此项公例只能限于某范围内发生效力，即云限于某范围内，其超于此范围者，应听辩证法之命令。

　　动者卽行动中之矛盾之谓，因此之故，形式逻辑无法适用。

　　当吾人之所有事，自壹种之动过渡而为他种之动，如机械的动变而为热。此时吾人只能用或然或否之公例（卽机械动或热）以表明之。

　　由此可见形式逻辑之公例只能限于某范围以内适用于动。此推理之含意，卽辩证法并不压倒形式逻辑，但形上学家昔日加于形式逻辑之绝对效力应予剥夺。”

　　吾人知恩氏泊氏均为马克思主义学者，壹则曰形式逻辑用于日常生活之正当，壹则曰辩证法并不压倒形式逻辑。苏俄共产党诚尊崇其创始人之恩氏，应认两种逻辑之并行不悖，而自实情言之，形式逻辑之在苏俄至今如孤臣孽子饮恨吞声于屋隅之下，而不克堂堂正正立于人世也。

　　苏联自革命后只承认辩证逻辑，其形式逻辑中然者然、否者否之公式，以为不足以解释动与变尤其对于第三条甲是乙或是非乙排中律，与矛盾之统壹云云，正相反对。虽恩氏有形式逻辑不妨视为辩证逻辑中壹个特例之言，然米丁氏反对之曰，点金术不能视为化学中之壹部，星相学不能视为天文学之壹部，因而辩证逻辑难许形式逻辑以存在之地位。米丁氏此种比拟是否确当，尚待详究，良以形式逻辑为人类思想之公例学，从未有人怀疑之，而视之与点金术星相学为同类也。苏联对于形式逻辑学之态度，按其近年经过，举之如下：

　　“壹九四四年俄共中央委员会忽命令各学校中形式逻辑学为教科书之壹种，壹时难于新编课本，乃以革命前浙尔本诺夫氏逻辑教科书略加改编，使用于各学校中。

　　壹九四七年阿尔慕司（Armus）写成逻辑教科书，其中称其关系之逻辑，为逻辑中之最高深处，俄政府痛斥唯心主义形式主义。其他有斯托罗哥维兹氏（Strogovic）与维那格拉特夫氏（Vinogradof）之逻辑教科书，即出版后为高等教育部所没收。

　　壹九四八、壹九四七年各开会壹次，讨论次问题。

　　壹九五〇年三月与十二月曾开会两次，讨论逻辑公例问题。《哲学问题》杂志编辑部每期请专家两人著为论说，以讨论此事。”

　　依苏俄近年开会情形言之，谓其决心废除形式逻辑，似亦未至胆大妄为至此。二者并存之说，有主张之者，然亦未为官方所准许。今此事犹为壹种悬案也。形式逻辑之在俄，犹如有色人种之在美，受人歧视显然也。

　　就苏俄对于逻辑之各派理论言之，分为二派，甲派主张壹种逻辑说，乙派主张两种逻辑说。

　　主张两种逻辑说者，有前述之斯托罗哥维兹氏。斯氏曰俄国哲学辞典中评形式逻辑为无内容，贫之，抽象，且与马克思主义意见相反云云，实非正确之言。何也，辩证逻辑从现象之在发展中在变动中在联系中在互相关系中研究，但其中之简单现象须壹壹抽出，其在壹定时间以内壹定条件之下保有其固定，单独之状态。名之曰联系，则必有所联系之各事各物，此各事各物，如何能不特别提出而分别观察。形式逻辑之与辩证逻辑，应视之如低等数学与高等数学之关系。辩证逻辑实无法取消形式逻辑，因辩证逻辑思想自身，须守形式逻辑之规矩也。形式逻辑身上加以形上学之称，实为不公不允。良以恩氏曰形式逻辑可用之于人生日用之范围内，即在人生日用方面可应用，其不应视之与形上学为同壹物明也。因是斯托罗哥维兹氏之意，形式逻辑可适用于静止与单独之事物，辩证逻辑可适用于变动、发展、统壹、相反而斗争中之事物。二者各异其范围而两俱适用。此为斯氏之主张其他学者表同情于斯氏者有若干人。

　　主张壹种逻辑说者有拔克拉池氏（Bakradze），其意谓世间只有壹种逻辑，以正当之思考为主题，立于三种公例之下。若曰两种逻辑并存，二者研究同壹对象，各提出其各不同而相反之公例，此为事理之不可能者。如斯托罗哥维兹氏云，壹研究简单现象，壹研究复杂现象，其间界限将何以划分乎。拔氏以为研究正当之思考立于三公例之下者是名逻辑。至于辩证法为研究自然界，社会与人类思想之发展公例，同时研究认识之何以可能，何谓认识，何为真理。拔氏虽主张壹种逻辑说，然不敢违反列宁氏逻辑，辩证法与认识论三者合壹之说，乃称逻辑为作为认识论之辩证法中之壹方面而已。其他主张壹种逻辑说者亦为有人，但均受苏俄环境之牵制，不敢作直截痛快之言，置之不可论矣。

　　苏俄之于逻辑，以马克思辈贬抑形式逻辑，另提倡辩证法，自不敢承认亚里斯大德之逻辑为唯壹逻辑，然亦不敢明白废弃形式逻辑，乃有限制形式逻辑之适用说，或视之为辩证法之壹部分。形式逻辑之受差等待遇显然也。兹举苏俄哲学辞典之语以见苏俄官方对于此悬而未决之案之态度:

　　“形式逻辑将自然现象过于简单化，只举出自然现象之固定性与单独性。现代科学之所研究，非形式逻辑之然者然，否者否之公式所能尽其说。因此辩证逻辑研究壹个题目，从其动的关系，动的互相关系，以观察其题目之各方面各种情况。辩证逻辑所重者为事物之变，动，与发展。人类之实践亦为其中之壹部，因真理之标准为实践，非徒形式的正确性已焉。

　　唯物辩证法包含古代形式逻辑中有价值部分，但为科学研究法中之更高壹层。独资产社会之理论家迄今犹遵从形式逻辑。”

　　对于三段论式，苏俄哲学辞典解释如下：

　　“依亚里斯大德之思想，三段论式有实在客观的内容与真正意义。经验主义与形式逻辑变更此三段论式为死的呆的形式，以其集中注意于形式方面故也。列宁氏于其哲学札记中之言曰：逻辑学中之图式，乃事物之普通关系，经经验主义之手，已成为甘苦的活性全失的文字反应而已。”

　　苏俄哲学辞典中关于同壹律中“同壹”名辞之解释曰：

　　“‘同壹’为理论学中之范畴，所以表明事物，或现象与其本身之相同性。形式逻辑以抽象方法暸解‘同壹’，如甲为甲，或甲非非甲之公式。然此种死的静定的同壹为自然界之所无。恩格斯氏曰：‘草木、动物、细胞，在每时每刻之生命中，与自身相同，同时卽与其自身相异，以其能吸收、分泌、流汗，其细胞有生有死，血脉流通故也。辩证逻辑认定具体的同壹，卽其自身相同之中，同时不否定有变有异有内部相反因素之互争，因而构成其不断之变动。如是所谓某物，对于他物而成为矛盾关系，决非处于静定的同壹之中，换词言之，即如此，而又如彼也。’”

　　由苏俄哲学辞典之言观之，可见其对于形式逻辑之裁抑，然不敢明言废弃，其故安在哉？吾尝思之，苏俄以为俄即能打倒资本主义建立社会主义，则亚里斯大德之说曾遭培根氏驳斥者，岂有不应另起炉灶而别创壹说乎？然至壹九四四年突有恢复形式逻辑课程之举，良以形式逻辑非仅适用于静定，死呆，单独之事物已焉。卽变迁中之事物，如冰之变水，水之变汽，或原始共产之变为封建，封建之变为资本主义社会。当其用冰字水字汽字之时，或用原始共产、封建、资本社会等名词之际，卽为壹种认识动作，由刹那间之静止而后能以名名之，其有名之可名者，无壹事壹物能逃出形式逻辑之外，安有形式逻辑之因阶级性而异，不与人类共同者哉？思想即为壹切人之所共，无由按阶级而强为分别，犹之语言为人所共晓，不因阶级而异，思想之为公器，犹之语言也。苏俄因马氏列氏等提倡形式逻辑阶级性之说，致不敢另有主张，迄于今日，其理论学者中左支右绌之情，可于上述经过之中得之。呜呼苏俄人以己为独是以人为尽非并世界所公认之逻辑之理而非之，此真反常背理之尤者，奈何吾国人追逐其后而不知返哉。

　　四、列宁氏论时空与新物理学

　　尝闻德人飞列法兰克氏（Philiph Frank）之言曰：“某时代之哲学，卽为某时代之物理学知识之僵石化。”其所举证据，亚里斯大德之哲学，以希腊与东方之物理知识为根据，康德之哲学以牛顿之古典物理学为基础。至于马克思之哲学，虽自命为由机械主义转而为辩证法，然其不脱离牛顿氏之三条定律与其绝对空间绝对时间之观念，显然易见者也。自此观点以论列宁氏唯物主义与经验批判主义壹书中之时空论，乃知其所以与新物理学先驱者阿伐那里乌司氏，马哈氏，朴因卡雷氏等意见冲突之故矣。

　　列宁氏书成于壹九〇八年九月，已在爱因斯坦氏特殊相对论发表（壹九〇七年）壹年之后。列宁氏壹生以全力注意政治，其不知有爱氏之特殊相对论，自不足为怪。然阿伐那里乌司氏、马哈氏、朴因卡雷氏等，列氏视之为哲学家与十七世纪之拔克兰（Berkeley 1685-1753）为同类人物，实此三人阿氏（Bavenarius 1843-1896）马氏（March 1838-1916）朴氏（Poincare’ 1854-1912）均为物理学者，其所主张曰物质失踪曰时间空间相对，皆据其物理学研究以为出发点，与拔克兰氏之纯为哲学家者迥不相同者也。三氏处于十九世纪之末与二十世纪之初，耳目中接触物理学之试验，深知物质之不得为固定体，时空二者不属于外界，乃力主时空二者因观察者之地位而异之说。然列宁氏抱定古典物理学之旧说，认为阿氏马氏之说壹旦流行，将恢复康德氏之时空主观主义，而唯心主义信神主义可因之而猖獗，是将大不利于唯物主义，其所以著经验批判主义且并三氏与拔克兰氏为壹类者其意在此而已。

　　列氏著此书之日，已觉知物理学之大革命迫于眉睫。其书有壹章明曰“现代物理学之危机”。列举朴因卡雷氏之言，如曰：“物理学中显现壹个严重危机之象征，不独镭（Badium）将毁坏能力不灭之原则，卽质量（Mass）不灭之原则，亦将为电子论所动摇。”朴氏又曰：“吾人遭遇壹堆旧原则之废物，虽其与原则之离异者为无限细之数量如镭之类，然吾人达于壹个怀疑时期，则无可疑也。时间与空间之观念，非自然界所立，乃吾人所自立以加于自然界者。”（主观之意）此所云云，乃二十世纪初物理学者方能作此语，非十八世纪之拔克兰所见及。但列氏并之与拔氏同科，良以惟如是乃能在“壹切心造”之名目下推翻经验批判主义也。此项物理学之革命，历史甚长，非本论所能详，兹举英人罗素氏于为德人朗格氏唯物主义史壹书所作序中之言以明之。罗素氏曰：

　　“唯物主义之本质所由以构成之教条二，壹曰物质之惟壹实在，壹曰定例之支配。惟物质为实在之信仰，在昔日因感觉之生理机构，已发生怀疑矣。近来更受壹种打击，由物理学而起。相对论将时间化于时空合体中，所以动摇物质之传统观念者，较任何哲学家之理论为甚。自常识言之，所谓物质乃时间中历久常在，空间中转动之物也。自现代相对论物理学言之，此说已不能成立。何也，壹块物质，已非各种状态中历久不变之体，乃各互相关联之事（events）之体系而已。旧日之固定性已消逝矣，因固定性之消逝，昔日唯物主义者所认定之物质较之流转不已之思为实在者亦已毁矣。无物为永久的，无物能长存。惟实在能持久之成见非放弃不可矣。

　　物质之观念，自休谟康德以来，久已认为在形上学中不能成立，但在物理学之实际中保持以迄今日。然自新物理学有抛弃惟壹宇宙的时间之说，对于旧日唯物主义之认为物质在时间内历久长存者，予以壹个纯科学的争辩理由矣。”

　　新物理学对于物质概念，打击如是之甚，列宁氏亦已有所察觉，然仅以此为哲学理论，乃另以壹种哲学理论驳之，以为如此可以制胜矣。然经验批判主义竟成为爱因斯坦氏新物理学之先导，则列氏所不及料也。先举列氏书中之时空论如下：

　　“唯物主义承认客观实在之存在，卽动中物质之离心而独立，同时亦承认时间空间之实在，以别于康德氏唯心主义认为时空二者不为客观实在而为人类暸解之方式。关于此问题两派之基本的不同，为各派壹贯的思想家之所同认。兹先举唯物主义者之言。

　　福耶拔哈氏曰时间与空间，非为现象之仅然的方式（Mere form）而为存在（Being）之必然的条件。福氏即承定由官觉而知之官觉世界为客观实在，自然否定时间与空间之现象派或存疑派观念。犹如事物或物体不为现象不为感觉之丛集，而为客观实在，时间空间亦非为现前之仅然的方式，而为存在之客观实在之方式。此世界中别无他物，只有动中之物质，而动中之物质惟转动于时空二者之内。人类之时空观念为相对的，然此相对的观念构成复杂的绝对真理。时空观念之可变性并不否认时空之客观的实在，犹之关于动中物质结构与形式之科学知识之可变性，并不否认外在世界之客观实在。

　　恩格斯氏暴露不彻底的唯物主义者杜林氏之过失，指出其他涉及时间观念之变，但避免答复时空二者之为实在的或为理念的，或时空二者之相对观念是否接近于存在之客观实在的方式，抑或二者仅为心之发展，组织或协和之产物。此为认识论之基本问题，亦卽各派哲学家所由以分立。恩格斯氏在其反杜林氏壹书中云，吾人于此所关心者非杜林氏脑中之时间变迁之如何。问题关键，非时间之观念，而为实在之时间。（中略）恩氏忠告杜氏曰：壹切存在之基本方式为时间与空间。离时间之存在为荒谬之说，犹之离空间之存在为荒谬之说。”

　　以上列宁氏之言不出乎罗素氏所云，因物质之固定性，乃有“实在”之说之范围。今固定性之动摇，则“实在”之意义亦随之而逝矣。列氏即坚持物质固定之说，自然不放弃客观实在之论，且继之以辞曰：“如时空二者仅为人心中之概念，由人造成，即已造之，自得由人超越之矣。”然时空二者为数千年未变之观念，其为入人最深之成见，列氏初不知之，故坚持到底而不肯稍变。列氏自身批评形上学家认各物为固定的之言，可以移赠于列氏之时空论矣。

　　列氏又转而批评实证主义者，乃举马哈氏之言如下：“‘时间空间云云，乃壹套感觉之调整的系统。’此乃唯心主义者不通之论，犹之彼等视物体为感觉之丛集也。依马哈之言，非人与感觉存在于时空之内，乃时空存在于人身之内，卽时空二者因人而立，由人造成之谓。彼自觉其限于唯心主义，乃作各种保留之语，如所谓时空观念之可变性与相对性。然此种种者俱不足以补救马氏，因不认时空之客观实在者，无法以营救马氏唯心主义之立场也。马氏自称其主张与康德氏异，以其时空观念由于经验而来，然但认时空之起于经验，而不认客观实在之在心外，则马氏理论终成唯心主义而已。自然界之存在于时间之内在百千万年以上，且远在人类出生与人类经验开始以前，可见唯心主义者之言之荒谬为何如。”列氏此段批评马哈之言，可以窥见唯物主义者每将认识论中之时空论，与时空原始问题并为壹谈之惯技。人类经验在时空存在之后，则时空先在而经验后起，以此证实时空之实在性。此犹物以质先在而精神后起为根据，因以成立其精神由物质而来之理论。然此种立论乃物质与精神之先后问题，与时空与认识之关系何涉乎？

　　列氏抱定时空之固定与实在性，因以讥笑马氏原子之可思而不可觉，与电子在三度以上之空间以内乃能得其解释云云，不知列氏之所讥者，正为后来爱氏相对论成立之根源，良以电子之动之速率，非寻常三度空间所能适用，必需加上时间壹度已成为四度之时空联续，然后能辨别以出也。

　　列氏更举拿破仑之死日，以明时间相对说之不确。“吾人不能希望拿破仑不是已死于壹八二壹年二月五日。”然不知地球上之计算，可以寻常之时日为准，至于天上光速之计算，非拿破仑死期可以相比矣。列氏文中更举英人比尔逊（Pearson）氏时间空间非实在而为人觉知事物之方式之言，斥之为康德氏主观主义之同调。此可以见二十世纪初科学家对于时空二者壹致之论调。然列氏深恶痛绝时空由于人定之说，目为与柏拉图氏理想爱能育儿之说为同类。列氏曰，“此类关于物质构造……等说，或有壹旦成为陈腐之日，然人不能由柏拉图理想爱而育儿之说则永无消灭之壹日。凡否认时空之实在性者，犹之其否认理想爱之不能育儿之为真理者，其为不可通壹也。”

　　列宁深信物质固定与时空实在之说，所以为辩证唯物主义辩护计也。然不知列氏书写成之前，爱因斯坦氏特殊相对论已公表矣。

　　爱氏特殊相对论成立之背景为弥却尔逊——摩勒二氏关于以太与地动关系之试验，弥氏摩氏初欲测出地球之动转于平静之以太浪中其速率如何，乃以交叉镜放光两道，壹道顺地转，东西行，壹道逆地转，南北行。二氏以为光速为每秒壹八六，二八四英里，地动为每秒二十英里，如是光线之逆以太流而行者，应减为壹八六，二八四里，其顺以太流行者应增为壹八六，三〇四里。二氏以为此交叉镜之使用犹之船上测程仪之使用，定可以测知地动于以太浪中如何。乃试验之结果，不论其方向顺逆如何，地动对于光速绝无影响可言。此问题乃成为壹种秘奥，无法解决者垂二三十年之久。爱因斯坦氏于壹九〇七年乃解释其所以然之故，谓光速每秒三十万基罗米达在宇宙之间为恒数，不因地动而或增或减。爱氏转而求其所以然之故于时空之本身。爱氏说譬以明之，甲乙二人，甲坐在车轨之旁，乙在走动之火车中，甲在静中，由子丑二方发出之电光，于其同时到眼之际，称之曰同时，乙在动中，来自子方之电光，迎车而来，自然先见，来自丑方之电光逆车而行，自然后见。于此可见在静中之甲视之为同时者，在动中之乙言之，则有先后之分。于是爱氏之结论曰：因坐标系之不同，所以谓同时（Simultaneity）者因之而异。此为爱氏时空相对论之立论，谓时空二者因各人所在之地位而异也。爱氏认为时空之于人，犹红白色之于人，无眼之辨别，则不知色之为红为白，无坐标者无法以测知时间之先后。故爱氏曰：“依各人自身之经验，排列事之次序，乃有所谓先后，所谓时，乃我之时（I-time）,乃主观之时。自身无法单独测算，其所谓先后，须依钟表之时间以为之。”钟表上之时间，虽为客观的概念，然非出自神造，而依太阳系以为之，吾人所谓壹点钟，卽太阳在空间中走动十五度。时间即因太阳而定，则对于超太阳系之外者言之，地球上所定之时间无法使用可知矣。故曰离坐标系而言，无同时；无“现在”可言也。不独时间如是，空间亦然。壹人在动中之火车中，欲测量轨道自甲点至乙点之长短，以两点上之火光为符号，其顺光而行之壹段，自然较短，其逆光而行之段，自然较长，何也，因速率之大小，而尺度亦有大小故也。以上爱氏所谓时空相对论，在地球上普通速率之环境中为人所不察，然在电子在高速度之中，非牛顿氏原则所能适用矣。然数千年来之时空说成为先入之见，去之不易，因而爱氏之新说，世人闻之，觉其格格不入。而列氏之受病，正亦坐此而已。爱因斯坦氏学说，均本于实验，原非哲学理论，但苏俄因其显与列宁氏之言冲突，在革命后竟禁止爱氏学说列于学校教课中。迄于现时，似苏俄仇视爱氏，已不如革命初期之甚，然对于“时空联续”（Space-time Continuum）与“宇宙有限”说，俄之哲学家今尚有驳难之者，兹姑置之，不缕缕矣。

　　吾人更欲指出新物理学之第二点，为海沉堡（Heisenburg）之“不确定原则”。自量子学说之成立，电子光子，初非寻常肉眼所能察见，所赖以研究之者，不能不赖扩大光镜。然电子所行之路线，或甲道，或乙道，初不壹定，其为电子者或自瓦解，或不瓦解，此等等者，但能据其历次之平均，而得其中数，远不若牛顿氏机械定律之正确。因此关于电子定律支配性（the Being of law）之有无，成问题矣。

　　兹再举罗素序文中第二段之壹节如下：

　　“因此发生问题，如上所云之定律支配性，是否仍然可信。纯粹物理界中有若干基本事项，竟无法化之为定律。如镭中之电子，某者瓦解，某者不瓦解，其所以然之故为吾人所不知。吾人但能得壹统计上之平均数，每个原子之内之性质如何不可知也。电子有自甲线跳自乙线者。吾人仅知其若干可能的路线如何，跳跃时之情形如何，与夫某种跳跃与他壹种跳跃之比例如何。至于何以在此时跳跃在他时则否，何以此时为甲种跳跃而不为乙种跳跃，吾人所能知者亦为统计上之平均数而已。吾人仅知其平均数之立于定律支配下者而已。其不在平均数之中者，为每个电子之自由选择，换言之，非定律之所能支配。……如此言之，在无机物界之纯物理中，定律之支配性，无法完全有效矣。”

　　马氏列氏辈之为唯物主义者，认为宇宙间无壹事不可知，无壹事不在科学范围之内，又无壹事不在定律之下。乃自量子论成立之论，竟有如上所云人所不知之事且不在定律支配之下者，自令俄人闻之而大吃壹惊矣。海沉堡氏不确定原则之公表在壹九二七年已为列氏所不及闻知。于是苏联国中后起之哲学家起而驳之，或限制其立说之范围。克特罗夫氏于壹九四八年著《列宁关于电子与现代物理学之见解》壹文，中有言曰：“海沉堡氏之不确定原则，指关于电子之地位与速率之人类知识之壹种限界言之，无关于脱离世界之物自体（康德之语），以其仅就物质之精细部分，卽与光子相关之部分言之而已。”克特罗夫氏又力言人之知识无止境，以维持唯物论者世界事物各部分各元素无壹不为人所知之立场。其他人之驳难海氏者，谓海氏原则仅指认识者之不相配合，非谓另有壹离开认识主体而存在之实在。至于因不确定原则而演为自由意志说者，尤为俄政府所不容，不待言矣。

　　吾人设想假令爱因斯坦氏生为俄人，发表其特殊相对论与普遍相对论于俄国境内，爱氏将因其学说与列氏经验批判主义背道而驰，而不容于俄。爱氏之处俄，殆与其处于希特拉时代之德国同，终于被逐或被杀而已。爱氏之天才无法发展，抑郁以死，可以断言者矣。相对论即无法推行于俄，至于其来美后之发明，自无壹而能在静思默索中有所成就矣。于是可以知辩证唯物主义者虽爱好科学，然科学新说之与唯物主义不相合者，不许其存在，至于哲学学说处此思想不自由之环境中，卽有零星片段之说，亦无以成其为首尾整然之系统，何也，壹尊局面之下，即无思想自由，何来有井然秩然之著作。呜呼唯物主义虽自命尊重知识，尊重科学，尊重定律，然其结果则窒塞思想，阻碍知识，何有乎科学哲学之发展哉！此在柴达诺夫报告中已自言之，不烦吾人代为指摘矣。

　　五、苏俄心理学

　　欧洲近代以来关于心理学之研究，有壹明显之趋向，曰由内而向外。夫心之为用，不外乎思，辨彼此，明是非，此乃人之所以异于木石异于动植物者也。然欧洲近代所谓心，由识别而及于感觉，由感觉而更于身心之交，卽所谓生理的心理或曰心理的物理学（Psycho-physics），最近则舍心而但有反应（Reflex）而已。自苏俄确立辩证唯物法为思想之标准尺度后，壹切须以物质为基础，历史以生产技术为基础，生物遗传学以人力造成之环境为基础，心理学之研究，如泊夫罗夫者仅仅求之于反应。苏俄共产党人之意，以为人类之自觉性，由无生之物质进化而来，其最初之感性，如木之感春温而长，因冬寒而萎，其为原形质（Protoplasm），虽无自觉，及其为脊椎动物，乃有骨节与头脑，至于人，则有后脑与前脑之分。神经系之组织尤复杂者，有口、耳、鼻、舌、触五官之分。彼等以为此长期进化之历史，可以证心之现象不离乎物质。

　　人身上之感觉，由生理与心理两方面所构成，为人所同认。然两方面是否互相并行而不相涉，此为德国心理学者温德氏艾平豪氏之说。亦有谓两方面常相互影响者，此为斯东甫氏哈塔门氏（Stumpf; Hartmann）之言。然俄共产党即壹切以物质为基础，其于头脑与思想二者之关系，认为思想乃头脑之运用，产物，性质，换言之，有头脑之物质基础，而后思想由之以生，至于超官觉之灵魂，如宗教家所云乃彼等所否认。彼等所认者，心理为高等组织的物质之现象，此言乎心理附属于物质，非为自主性之体。依斯大林之言，精神与物质，乃同壹现象（卽自然界）之两方面，两不相排，然二者非同物也。

　　以上所言为苏俄哲学之背景。然就教育上之意义言之，倘全国大、中、小各种学校，每日语其儿童云，汝为壹块物质，待人之推动而动，汝无心思与意想，汝无责任，则苏俄共产党将何所赖于此蠢然者而施之以教育乎。反之，俄政府苟采西方教育家之方针，曰自动，曰自用心思，曰自知负责，则又与唯物主义背道而驰矣。俄共对此二者之何去何从，迄今未有所决，但察时之所需，以己意抑扬高下，其决定政策之权在共产党，其被治之人民与其异党分子，则视之为知所以反应之物，乃有壹贯之宗旨也。兹举苏俄革命后有关于心理学之大事件如下：

　　“壹九二〇年后俄国心理学代言人高尼罗夫氏（Kornilov）举三原则为心理学之基础：（壹）唯物主义。（二）命定主义。（三）辩证法。

　　壹九二八年莫斯科神经病理学者心理疗治者学会改选职员，以为马克思主义者为干部。

　　壹九二八年全苏联儿童学会决议，将心理学应用于儿童研究。

　　壹九二九年共产研究院中唯物主义心理神经系学者著手于马克思主义心理学之研究。

　　壹九三〇年前后，苏俄心理学者讨论壹切主观名辞如自觉性，内省等应否应用于心理学。高尼罗夫氏宣言：‘所谓心灵，非与物质相对立，乃物质之最高组织方式。’

　　壹九三〇年至壹九三六年为苏联心理学之批评与再规定（Reformation）时期。经数年论辩后，得心理学研究法之四原则：（壹）辩证法之定律应用于科学之各方面。（二）组织的物质之某壹层各有其定律，不能以高层之定律，化之为底层之定律，换言之，主观现象，无法以生理学、物理学、生物学、化学之名辞加以解释。（三）动为物质之普通状态，每壹种物质体系又各有其原生动作。（四）辩证法中为机会与偶然二者留有余地，初不否定定命主义。”

　　以上所云高层组织的物质，指生命与心灵言之，底层组织的物质，指物理与化学言之，俄共不便否认生命与心灵，乃另造新名词以代之而已。

　　“壹九三〇年壹月共产研究院中唯物心理神经系学者会议通过议案，称心灵现象无法以生理学解释。

　　壹九三〇年后承认心理学离生理学而独立，党代表声言‘化心理动作为反应，为马克思主义心理学所不能承认。’柴尔金氏（Zalkind）宣言，佛洛意下意识学说为西方资本主义之产物，至于苏联则认人为自觉的动物。”

　　柴尔金氏所云，乃颠倒事实之言。西方资本主义国家何尝不认为人为自觉的动物，壹切教育与民主政治皆依此原则行之。惟苏联以唯物主义为出发点，视人为物质而不知有自觉性。但左支右牾数年之后，又抬出“自觉性”之名，视之为壹种大发现，壹转而挟此名词以丑诋资本主义国家矣。

　　“壹九三四年，高尼罗夫氏著《马克思著作中心理学诸问题》，言心理特质之可塑性与其受社会影响。壹九四〇年高氏著《壹般心理学之基础》壹书。

　　壹九三六年俄共中央委员会发出训令，责备儿童学与心理学之失败计有四项：（壹）现可采试验方法将以维持现有阶级秩序。（二）儿童教育家采取消极态度，将学校失败归咎于外界因素，非学校当局所能为力。（三）教师不用积极方法以改造儿童。（四）抱定环境为儿童人格造成之主因者走上悲观主义与定命主义道路。”

　　以上四项原则，似乎俄国教育政策以走上视人为自觉的，有理智的，且可加以改造的方向。然吾人应分别者，俄人所谓自觉，非唯心主义者之所谓意志或自由意志。俄共所谓意志的行为，非真正之自由，仅为应行其必然之自由。或曰认识所谓必然，卽自由也（Freedom is the recognition of necessity）。俄共所以重行规定“自觉”之义，意在使大多数青年脱其直接环境之支配而隶属于国家职务之下。此“自觉”名辞之提出，计有六义：（壹）心理现象有其自身之规律，其与之相关之生理方面不可忽视。（二）自觉的行历可离开下意识单独研究。（三）下意识非不存在，然决定各人之行为者为自觉，非下意识。（四）人之能自觉者，可以脱其直接环境，而导之著力于环境以外之人生目的，因此引起学者对于各人动机之研究与动机之训练。（五）视人为有目的的活动者，则心理作用之研究可以兼顾人生目的与动机。（六）自觉与行动合壹，卽辩证中内容与形式合壹。吾人读此六点，便知俄国“自觉”题目中所包含者，与西方民主国家异。

　　壹九三六年苏俄中央委员会之训令，为苏俄革命以来教育学与心理学上之分水岭。昔日所以提倡唯物主义，为反对资本主义社会计也。今则自己为主人，壹切把握在自己掌握中，自然应令多数人民自知处事之方法，自知责任之重大。况乎重工业日在发展，集合农场正在推广之中，惟有令人民自知其处于主人翁之地位，自觉其为苏维埃人（New Soviet man），乃能成为社会主义之自觉的有目的的建设人也。此项壹九三六年以来之方针，注重自觉，目的，训练，与自己训练，延至今日为苏俄教育当局与心理学者所信守者也。俄人虽鄙视西方资本主义，然西方国家之心理学如定形心理（Gestalt-psychology）、下意识（Frendian psychology）、职能心理学（Functionalism），俄人无壹不通晓，无壹不利用。俄人常自夸曰吾人能吸西方心理学之长，而免其短。此则有味乎其言之也。

　　壹九五〇年苏俄当局忽又转而标榜泊夫罗夫氏学说。据美国壹九五壹年八月三十壹日美国科学杂志伦敦氏（London）《苏联现代心理学》壹文，记之如下：

　　“苏联于壹九四八年之优生学辩论，卽米秋林氏战胜孟特尔氏之案，重演于壹九五〇年夏日之泊夫罗夫会议。此会中认定只有两种生理学，壹曰泊夫罗夫氏前生理学，壹曰，泊夫罗夫氏后生理学，后者为唯物主义的进步科学之心理学、生理学、心理医疗学、教育学、医学、卫生学、练身术之必要前提。

　　泊夫罗夫会议（壹九五〇苏联科学院与苏联医学院联合举行）之举行所以再确认再引入泊氏原则于以上科学之中。此项发展，吾辈多数人虽表示惊骇，然吾人久已认定泊夫罗夫之观念为苏联理论之基本。（中略）列特尔氏（Liddell）投稿于浮�柖偈纤�级神经系生理学论文中，苏联因列氏未提泊夫罗夫氏之名，指之为资产阶级之阴谋，有意请示苏联伟人之壹。此文集中另壹投稿人名夏令顿氏（Sherrington）反对泊氏神经生理学之立论，被目为毁谤，且称之曰壹为善势力，壹为恶势力，其壹代表反机械的唯物主义，与进步科学，其他为头等唯心主义与反动派。

　　数年以来苏联生理学者求所以自脱于泊夫罗夫之桎梏，同时亦未能超出泊氏轮廓之外。此等新试验虽相当成功，且具有昔所未见之理论。然在此泊夫罗夫会议中，彼等遭受谴责，终于退却至泊氏代表人所指定之地位。（中略）如勃立达许维利氏（Beritgshvili）被责为自唯心主义立场以论心理活动，反于泊夫罗夫氏神经之壹贯唯物立场。（中略）泊夫罗夫氏视其有条件的反应关涉于心理学，然仍以为此属于生理学，惟此项生理学可以为心理学之基础。勃克太勒夫氏（Bekhterev）却提出心理学应取销之议，因心理学所研究为心灵，其本质上为唯心主义的也。勃氏自己著书名曰反应学（Reflexeology）卽以之代替心理学。”

　　伦敦氏又述罗宾斯坦氏（Rubinstein）之遭遇。罗氏于壹九四〇年著壹书名《壹般心理学》，得斯大林氏奖金。其书所根据之原则五：（壹）心理，物理合壹之原则。（二）心灵与机体之发展的合壹（The developmental unity）。（三）历史主义（四）理论与实践之合壹。（五）自觉性与行动之合壹。更有第六原则贯彻于全书之中，卽苏联新人之同舟共济观念。然因罗氏未能将此项意义尽量阐发，在壹九四七年另壹会议中遭受谴责。伦敦氏评之曰此种自己认错与公开斥责，未见对于科学有何益处，良以科学的进步，在乎思索研究与试验，非批评与自我批评所能促进者也。伦敦氏更述苏联心理学杂志迄今不免杂以政治性宣传之语。伦氏举其文如下：

　　“各专科学术研究所，应对于外国神经系病理学者于心理治疗者所加于泊夫罗夫氏之毁谤的曲解，与之斗争，因外国学者执行英美帝国主义之意志，借唯心主义之名以压倒多数群众之自觉性且为愚民之计。

　　吾人确信进步的唯物的 泊夫罗夫生理学与马氏恩氏列氏斯氏之辩证唯物法终能携手而达于胜利。”

　　苏联所谓心理学，壹面即承认自觉性，与心理之异乎生理，他壹面又宣扬泊夫罗夫氏之唯物立场。此两者之矛盾，苏联岂不知之。然甲时甲说，乙时乙说，在苏联以为理论上卽不能自圆其说，而此种高下在心之语言使用方法，自为共产党独得之秘。孔子曰：“恶似而非者，恶秀，恐其乱苗也，恶佞，恐其乱义也，恶利口，恐其乱信也，恶郑声，恐其乱乐也，恶紫，恐其乱朱也。恶乡愿，恐其乱德也。”共产党造为种种似而非之名辞与观念，以乱天下之观听。

　　正谓名不正，言不顺，则民无所措手矣。吾更有欲为读者言之者，泊夫罗夫学说应用于罪犯是矣。泊氏学说之主要部分曰反应，壹曰无条件的反应，如食物入口而口液流出是也，壹曰有条件的反应，如饲狗时以铃响为号，狗见食物之来作垂液之态是也。泊氏此种试验先行之于狗，以壹透明橡皮管系狗口中，以壹电灯发光而食物随至，够见食物之来，口水已入橡皮管中。有时灯虽光发，食物不随之而至，然够之口液依然流出，此可以见灯光之发，与碗中食物同样能使狗垂液。换词言之，常人习惯于壹种旗帜或壹种口号后，其能发出壹定之反应亦与狗同。泊氏以同壹方法试之于壹青年之身。壹青年坐在壹椅中，以橡管入口中。先由壹生手扪电机发出灯光，并以饼干置之于青年面前，其口液流出正与狗同。有时电灯虽明，而饼干不随之而至，然青年口中垂液自若焉。泊氏试验所以说明有条件的反应，在人身上与狗身上同样发生。更进而求之，仅以语言或旗帜代替灯光与食物，可以引起同壹反映，若干名辞如帝国主义，帝国主义走狗，人民，地主等名词之高呼，可以使群众发出同壹之反应。此卽泊夫罗夫氏学说与共产党宣传方法关系之所在也。据美国记者记载，列宁氏闻泊夫罗夫试验工作后，邀泊氏入克里姆林宫中，倾听泊氏解释数小时之久。列宁氏留泊氏住宫中三阅月，并请泊氏将其学说如何应用于人类写成报告计四百页。泊氏报告即成，列氏深感谢之，且告知曰惟君能营救革命。泊氏交出报告后，仍回家中从事于其室中试验工作。嗣后俄国政治大案件之犯人，自己认罪，无壹不依泊氏反应学说使之供认。换词言之，使人之心灵成为反应机器而已。呜呼！苏俄所以待其反对党者乃以狗道推行于人身，此真世界文化之悲剧也。共产党为自己政权计，不惜视人如狗，乃谓自由平等博爱之无阶级的社会自此而成立，谁其信之。

　　六、苏俄遗传学争辩

　　异哉怪哉！苏俄遗传学总所谓米秋林氏主义也。苏俄自谓重视科学，应听科学家之言与科学家所发见之公例。乃苏联共产党将科学中遗传学上之争辩，交中央党部为之判定是非曲直。其所根据之理由曰旧日遗传学中孟特尔——摩根——槐司曼主义所谓遗传子（Gene）不变之说，为形上学为神秘论为不随环境转变之论。李森科氏于壹九四〇年提出报告于中央委员会，得其核准，米氏学说成为定论者垂十余年，此时期中有与之反对这或死或失踪伐维罗夫氏为苏联优生学之权威，竟被迫供认为英国间谍以死。及壹九五三年斯大林死后，俄共以农产歉收归罪李氏而放弃米秋林主义。是辩证唯物主义可以为日月经天江河行地之历久不变之真理，而应用于科学矣乎。

　　此文苟为纯粹遗传学之讨论，我绝对不敢写壹字，以我为遗传学门外汉也。关于遗传学之内容与经过与其中之定律无法壹壹叙述。我但知有所谓孟特尔氏定律（Mendel’s Law）,以两兔壹黑壹白壹长毛壹短毛交配，其第壹代之子孙，白色隐没，所产均为黑色。第二代之四兔，两兔黑色，毛壹长壹短，两兔白色，毛亦壹长壹短。孟特尔氏之书，印于壹八六六与壹八六九年，未为世所注意。及壹九〇〇年孟氏死后，各科学家以孟氏之法试验于动物植物上，乃识其定律之正确。其原理为生物身上有壹种“遗传子”，甲代传乙代，乙代传丙代戊代，历久不变，至于其他性质临时获得者（acquired characters）,决不遗传于下壹代。同时有槐司曼氏（Weismann）试验之结果，亦与孟氏同。其较后者更有美人摩根氏（Thomas Hunt Morgan）对于遗传子作进壹步之分析，是为色素。此三氏视遗传子为壹种秘奥，非人力所能变更，于是李森科于其壹九四〇年所提报告中，合三氏学说，称之为槐司曼——孟特尔——摩根主义而壹并攻击之。兹录李氏报告中若干段，以见其所以攻击三人之理由何在。

　　“达尔文后之时代，大多数生物学者离达尔文教义日远，尽量贬损达尔文主义且隐没其科学基础。所以贬抑达尔文主义之明白表示，为槐司曼、孟特尔、摩根三人，为现代反动的优生学之创始人。

　　槐司曼主义，继以孟特尔——摩根主义，出现于本世纪初，专以反对达尔文进化论之唯物基础为事。

　　槐司曼氏自称其学说，曰新达尔文主义，然事实上完全否定达尔文氏之唯物基础，阴以唯心主义与形上学渗入于生物学中。

　　唯物主义的生物进化论应承认生机体在其生活状态上所获得之个性特质可以传递于后代，获得特质之不遗传乃不可理解之事也。槐氏进化论讲义中之言曰：‘此类遗传，不独无证据可见，且在理论上不可理解。’其前文中更有语曰：‘对于拉马克氏用不用之效验说，学者均持反对论，因此引起新拉马克主义与新达尔文主义之争。’（中略）槐氏言：‘遗传性之担当者在于色素之中，此色素为若干单位，每壹单位决定生机体某特定部分之外表与定形。’

　　槐氏认定：‘生质中有二大类，壹为遗传质，壹为营养质，遗传质之担当者为色素，此色素代表另壹世界，离生机体与其生活状态而独立。’如是槐氏之意，活体为遗传质之营养地，遗传质不由生而来且永久不死者也。

　　槐氏对此神秘的遗传质，赋之以永久存在性，此遗传质永不发展，但活体之发展则由彼而决。（中略）槐氏所谓新达尔文主义，实为唯心的神秘的概念，卽此不死的遗传质，离活体发展之性态（qualitative features）而独立，但活体则受此遗传质之决定，而遗传质初不由活体而来。

　　其他孟特尔主义者与摩根主义者宣言彼等志在离开进化论而研究遗传现象。约翰生氏（Johannsen）且言，吾人研究之目的意在肃清遗传论对于进化论猜想之依赖。

　　孟特尔主义者摩根主义者坚持色素中有壹特别遗传质，此遗传质处于生机体中，犹之壹物藏于壹匣之中，不论活体之性态与其生活状态如何，长久遗传于其后代。此种概念中所生之结论，则生机体在生活状态下所获得之新趋向与特质，决不传于后代，因而无进化意义可言。

　　此等新达尔文主义之代表，卽孟特尔——摩根主义者对于研究者凭借机体生活状态之变以求遗传之规律如何，认为完全反科学的。因而米秋林氏趋向于农业生物之拉马克主义者，在彼等视之，为完全错误的与反科学的。”

　　李氏于攻击槐氏孟氏摩氏之后，进而称道米秋林氏。李氏野心之大与其措辞之夸，于其征引米氏言中见之。

　　“孟氏摩氏认为生机体之变化为不可知，且否认人力用在植物动物身上使之变更之可能。米秋林氏反之，其格言曰：‘吾人不应等待天之赐予，应求所以自天有所夺取。’‘以人力之参加，可以强迫动植物更快变更且走上合于人所需之方向。人之面前因有壹极广阔之活动区域在焉。’

　　米秋林氏否认孟氏摩氏遗传离动植物生活状态而独立之基本原则。米秋林氏不认生机体中有其离开生活状态而独立之遗传质。生机体之遗传之变动或某部分之遗传之变动，均为生活状态之变之结果。活体上之变，均为同化或不同化反常之结果，或为营养变化反常之结果。机体之变或某部分之变，不壹定传于后壹代，然新生机体之已变的种子定为母体上起了变动之结果，而此母体之变又为生活状态对于母体所生直接或间接的作用，如交合种子或植物种子。遗传之变或新特性之获得或增减，均由生活状态决定之。

　　机体与其生活状态为不可分的壹体，不同之活体需要不同之环境以资发展。即需知环境之需要，同时亦需知机体之性态与遗传之性态。所谓遗传云者，卽活体需要特种生活状态且对此生活状态反应如何之固有性质（Property）之谓也。

　　吾人即知机体所需要之生活状态与其对此状态之反应，自知引导机体之生活与其发展。吾人即能规律动植物之生活状态，则所以察见动植物者益深，且能确定所以改造之方向矣。即知所以规律其发展，自能取机体之遗传而变更之。”

　　米秋林之原则，大略如上所云。米氏似下过壹番功夫，以求植物动物之改造，然米氏自知孟特尔定律之不易推翻，故米氏自身所定原则不过壹种宽泛原理，粗心读之者便以为米氏之试验真能胜过前人，而苏联农作物之改良与收获可以超越世界各国之上矣。苏联共产党中之政客，不善读李森科报告，轻于壹听而字字信以为真。及其推而行之于农场，乃遭遇失败，于是其后卒取米氏学说而弃之。试读李氏报告下壹段之言如下：

　　“孟特尔与摩根优生学之代表者，无法求得遗传之改造，且否认改造遗传以适应环境之可能。反之米秋林氏告人曰，吾人能改造遗传以谋适合于生活状态之影响。

　　举壹实例言之，春季麦子可改造为冬季麦子，冬季麦子可改造为西伯利亚另壹种耐寒麦子。此种试验不徒为理论，吾人已有育成自春季麦子改造后之冬季麦子，其质量不劣于耐霜之麦子。

　　多次试验证实其已确定之旧种消灭后，吾人无法立得新遗传种子之确定品种。但在多数场合之中，吾人能得到较有伸缩性之机体，米秋林氏名之曰动摇者。

　　植物机体之动摇之方法有三：（壹）接枝。（二）使外界环境影响于机体。（三）原始不同之植物之交配。”

　　米氏之言曰：旧种消灭，无法立得新遗传种子之确定品种云云。其中含有：第壹、遗传质不易找到之意，第二、新种之确定者不易卽得。此可见米氏自身之无把握矣。然李氏报告中强调遗传为外界环境作用集中之影响之言，专著重于外界环境之变，忘遗传质之由于内发，此殆俄国所以应用米氏原则而遭失败之原因所在乎。至于动物方面求新种之试验。李氏报告中亦尝言之：

　　“凭巧妙之混种产生，卽两品种之性的交配，可以使若干代交配种之同化者确定者合于壹个机体之中。但米氏尝自言曰混合种交配不易得所期之结果，除非生活状态能促成人所期望之遗传品性之发展。”

　　此末壹句之原则，对于遗传性之由内发抑由外发，仍为壹种迷离惝恍之言，换言之，虽抛弃孟氏内发之言，而米氏外发之言，仍依违两可于二者之间而已。此问题之不易有直截明白之答案亦已明白甚矣。

　　壹九四八年季氏报告得俄共中央委员会核准，于是米秋林氏学说成为俄生物界之天经地义。哥伦布大学教授杜勃祥司几氏（Dobzhansky）记载此段事情之经过如下：

　　“在壹九二〇至壹九三〇年前后，苏联为优生学中之领导国家，仅次于美国，。伐维罗夫氏（N.I. Vavilov）之精力与组织力，造成俄国优生学之领导地位。但俄国优生学非壹人之排演，其他若干优生学者均自有贡献，为世界所承认。自壹九三五年以李森科为主之壹群农业学者起而攻击伐氏。彼等得共产党之奖励愈多，其攻击他人之词愈激烈。壹九四〇年伐氏被捕，其逝世消息未经政府公布。其他优生学者有国际声誉者失踪者六人。壹九四八年设民众审判所以判定优生学者罪案。苏联学者称之曰：‘列宁农学研究院确定米秋林氏学说之至高无上之壹尊权利。’李森科氏曰：‘中央委员研究我的恶报告且核准之。’自是以后，他人不准怀疑，更不必说抗议矣。”

　　李森科氏得斯大林之提拔，主持苏联农场研究事项十余年。斯氏逝世，李氏发表哀悼之文如下：

　　“科学之各部分——社会与自然——自斯大林同志之教训与工作中曾得到灵感，且于将来继续受其感动。

　　唯物生物学之发展，米秋林学说之发展，均得力于苏联社会主义政府之创建者斯氏，以成各科知识之发展，同时得力于大教师斯氏，以提倡米秋林氏之学说。（中略）苏联国家农场，集体农场与米秋林氏学说三者合为不可分之壹体。此乃唯壹列宁氏——斯大林氏之道路，所以发展壹种真正科学，所以研求生物界之原理。（下略）（见壹九五三年三月八日真理报）”

　　此李氏借斯大林政治势力以推行其学说之明证也。科学学说诚为真理，政府自然采用，无待于科学家之乞援，试问达尔文氏拉马克氏壹生以穷究生物学之秘奥为事，何尝顾及政府之用与不用乎哉？李氏乃功名之士，利用生物学中之罅隙，以引诱急功近利之斯氏与俄共，斯氏与俄共亦急以壹种反资本主义之生物学说夸耀世界，乃取李氏报告而批准之，然不知其所谓米秋林主义乃“半生不熟”之学说，何能用之于农场而期有丰收之可言哉。

　　李氏学说行之十余年，初无成效可言。斯大林即逝世，酝酿数年之后终于放弃米氏学说，复反于槐司曼——孟特尔——摩根主义矣。

　　美国科学杂志（壹九五六年四月二十七日）中载美国加里佛尼大学优生学者司坦宾（G. L. Stebbins）教授之壹段记事如下：

　　“俄国于壹九五五年十二月印行壹书，名混合种玉蜀黍（Hybrid Corn），集欧米各优生学者论混合玉蜀黍之文，译为俄文出版。此书中有壹篇序文，特译而出之，并摘出其序中内容。

　　该序文首载伐维罗夫氏（Vavilov）（卽前记已死之人）壹九三九年论混合种玉蜀黍有益之言，可见伐氏之名又不复为俄政府所厌恶。中段言外国试验工作之有用（壹九四〇年后外国优生学者之言不为俄国所重视），此文提到外国试验云云，可证俄学界已起变化。出版者于序文中言：‘此等学者以遗传之色素为基。’出版者引行此书，仍不敢明认色素遗传说之正确，姑加壹语为自己掩护之计。但评书人来勃特夫氏（Lebedef）于其书评中有言曰：‘倘不认色素遗传说，则此书之集合各文将归于壹无所有矣。’出版者所加之壹语（卽指出色素遗传为错误之语），应首先剔除者也。评书者更有壹语曰：‘希望外交出版处更多以混合种玉蜀黍之文报告苏联读者。’”

　　司坦宾氏最后附以跋言曰：“以上云云，为苏联优生学所写之文，表示苏联内部已起壹种科学见解革命，可以使求科学日新之苏联恢复其优生学之合理地位，并可使苏美两国优生学较易接触矣。”

　　及壹九五六年四月八日苏联卒罢免李森科氏农学会主任之职，而以访美返俄之麦孳克维次（Matskevich）代之。同时伐维罗夫氏被迫而死于西伯利亚之奴工营者，追赠以其原有职位，以示俄政府悔其已往处置之失当。俄共今对米秋林主义之不适用，已自悔孟浪，然其主因起于信辩证唯物主义为惟壹真理。是得谓真觉悟矣乎？

　　自马克思以来，共产主义者所坚信而不移者，曰宇宙事物壹切可知，壹切立于定律之下，壹切可以人力改造。乃遗传学忽告人曰，遗传子之由甲代传乙代丙代乃至无穷代，历久不变，其所以如此之故，非人类知识之所及。其得种优者为优种，劣者为劣种，优劣之分，早决之于种子之中，因是而人之地位高下，有贵族与平民之分。如是，种子不变之说，显与灵魂不死之说相类，是为唯心主义，形而上学宗教与上帝论者张目。此孟氏遗传子之所以为共产党所深恶，必须代之以米秋林氏人力环境为主因说也。然苏联应用米氏学说于千万农场之中而未见其效，甚且谓其所提种变证据，由于李氏伪造者。因是反对者蜂起，而李氏不安于位。此亦赫鲁晓夫之所以贬抑斯大林运动中因素之壹也。吾人知西方学术思想自由之国中，各学派各科学可以各自为说，甲信有神，乙信无神，甲信精神为主因，乙信物质为主因，甲信达尔文主义，乙信拉马克主义，各有所根据，各有其信仰，彼此各行其是而不生冲突。独苏联不然，其政府党即信辩证唯物主义，为惟壹真理，其不与唯物主义相合者均在排斥之列，是以自己壹种哲学决定科学之是非，非以科学之是非决定自己之哲学，是之谓主观，是为形而上学，安有客观性之科学可言哉。苏联终因农业歉收之故，放弃米氏主义，可见学说成为真理者，虽屈于壹时暴力之下，然终获伸于经久试验之中矣。

　　七、苏联马克思主义与道德

　　吾人所以生存，所以朝夕共处，岂不曰人类社会焉哉。其间有大小范围之别，曰世界曰国家曰社会曰家庭曰个人。此大小不同之团体或单位之所以相维系者不外乎道德。佛教之慈悲，耶教之爱人如己，孔孟之仁义忠恕，指世界上人与人之相处应如是也。其对国也曰爱曰忠，言人对于其所属之国应如是也，其处社会之中也，曰个人分业合作，其为个人也，曰独立自尊曰自爱曰立志。凡此云云，古今东西之所习见习闻，无新奇可喜之议论。乃自马克思氏起，所鼓吹者，曰改造今日不平等之社会以成为无阶级的社会，其理想甚高，因得人之赞同，然其所谓历史的唯物主义，乃根据科学知识，认为人类社会发展之公例如是。此根据科学知识所得之社会公例，为人类行为之准则，并为谈社会改造者所应共守。此马氏所言之背后，有其隐伏之意义，第壹、改造社会，但凭知识，第二、所谓知识知马氏唯物史观为正确，余派皆伪，第三、为达目的故，可不择手段以为之。因此马克思主义之党徒所采者，为残暴、残酷、毁灭人性之举动。改造之实效未收，而人道大苦矣。简言之，马氏学说中将道德元素清除尽净，实有以致之也。兹先举列氏斯氏之言如下。

　　“吾人当第壹说明者，为共产伦理问题。

　　汝等应训练自己为共产党员。共产青年同盟应将其实际活动分为学习、组织、团结与斗争诸项，自己训练自己，并训练其所奉为领袖之人。此项训练、教育、训导工人，不外灌输青年以共产伦理。

　　虽然，果有所谓共产伦理乎？果有所谓共产道德乎？我答曰：‘自然有之。中产阶级称共产党否认壹切伦理，因而吾党似乎不认有吾党之伦理。此乃颠倒是非之言，以秕糠投工农人之眼，使之眯目之所为也。’

　　所谓吾党否认伦理道德云云其言应作何解释？

　　吾党所否认者，为中产阶级口中所言自上帝命令中所发出之伦理。

　　吾党所否认者，为离开人类社会与阶级而讨论之壹切道德。此为欺骗，此为诈术，此为地主与资本家混淆人心之言。

　　吾人之意，所谓道德，应以无产者之阶级斗争之利益为出发点。吾党之道德，以无产者之阶级斗争之利益为前提。……有人来与吾扪讨论道德之际，吾人惟有答曰：共产道德只有存于壹项中，卽群众在与剥削者斗争中之坚实与统壹的纪律而已，为巩固与完成共产主义之斗争，为共产道德之基础。”

　　列宁氏曰，除共产党从事于阶级斗争之际应守铁的纪律外，无所谓伦理与道德。吾人所欲问者，各工人工作与处理家务是否应知勤俭与按时到厂之规则乎？各工人家庭中夫妇相处是否应守忠贞节操矣乎？何以斯大林于第二次大战中大声疾呼爱国之义务乎？此各项准则，列氏名之曰中产阶级所称之道德，然此实为人类相处所必需而壹日不可离者，何尝有所谓地主与资本家混淆人心之可言哉。今苏联已实行社会主义矣，阶级悬殊已废止矣，何以共产党高级干部如贝利亚被判为卖国而死，何以如维新斯几氏死后被责审案不公，岂非有道德是非存在于其间乎？何以苏联工厂与农场实践有怠工之说，岂非有道德上勤情存于其间乎？苏联工厂或官署中时有偷盗而受贿案件发生，岂非道德上之取予当不当问题存在其间乎。凡此云云，即无壹事不关于道德，可见道德为古今中外各阶级所同有，不可视为统治阶级之意识形态已焉。列宁氏所谓离开社会与阶级而谈道德云云，卽唯物史观者所云观念不离开历史中社会变迁之意。然社会制度卽有变迁如原始共产变为封建，封建变为资本主义，此就千百年中之社会变迁言之，类似乎自然界山谷之变迁，然所谓道德者，乃同此时同此地上人与人之相处应否忠恕应否诚实应否彼此有礼貌。此各个人自身之事，不得以千百年间社会变迁与个人品行混为壹谈也。斯大林氏亦以为科学知识便足以解决社会问题，不需有道德，兹举其辩证与历史唯物主义中之壹段如下。

　　“若自然现象之关系与其互相关系为自然之发展之定律，则社会生活之关系与其彼此关系，自为社会发展之定律，不可视为偶尔遭值之事。

　　如是，社会生活，卽社会历史，非偶尔遭值之事之凑合，而成为社会发展之历史以定律为根据者。社会历史之研究乃成为科学矣。

　　如是物产政党之实际行动，不可以若干特出人之心愿，良心之支配，宇宙道德为根据，惟有以社会发展之定律与此项定律之研究为根据。”

　　吾人细读此节文字，其末壹段之结论与其前二段之关联，真令人大吃壹惊。何也？科学之为科学之理论中，无可寻绎人类团结行动之准程，卽令社会发展，已有定律，已成为科学，此乃数千数百年前之事，与同此时同此地上千百万人之行动有其意志与标准者，不可同日语也。况同为科学，而甲科学家与乙丙丁科学家研究所达之结论各异，又将谁信，将以何者为准程乎。马克思与摩根氏心有原始共产制，而霍勃生氏调查壹二百种野蛮部落未见其有原始共产制，吾人卽依马氏之言，认过去社会有共产壹阶段，然其是否可适用于今日之阶段，犹为未定之数。如曰吾人信霍氏之言，则古代即未有原始共产，今后之难于实行，可知矣。如是斯大林氏视社会发展公式只有马克思壹家为货真价实者非人所敢苟同者矣。然社会科学，卽令有唯壹定律，而学者间毫无歧出之意见，然同壹时同壹地上个人与团体之行动是否依之为准程，犹别为壹事。良以人群中之个人，性格各异，地位各异，利害各异，简言之，人为有知有意之动物，只有听个人之自由选择自由决定，而后以成其行动之准程。所谓各政党政纲，何能独以社会发展史之定律为根据，而不征人群之同意乎？惟斯氏等以人群为牛马为木石，共产党领袖为全知全能者乃以马氏学说为惟壹独是之天宪，而不顾千百万人意志如何矣。马氏等所以特重科学者，所以关人之口舌，钳人之心思。其所以著手把握此中关键者，卽在道德元素清除净尽于社会科学之外而已。斯氏之将社会现象与自然现象视之为同等同物者，其意亦在此而已。

　　其次吾人所欲论列者为斯氏之平等观念，此平等观念为法国革命时自由平等博爱三者之壹。此三者在法国人心理上植根甚深，至十九世纪中叶其改造社会之思潮，仍以此为出发点。如圣西门氏，傅立叶氏，蒲鲁东氏三人所以为社会改造设计者各不相同，然仍以各人为出发点且承认人格之应尊重壹也。及马克思氏兴，将三氏并称之曰乌托邦社会主义者，致此派竟为后日社会主义者所遗忘。其原因所在，则以此三人皆以自由、平等、博爱为出发点，其思想中富于心理，知识，道德乃至宗教之要素，与马氏之专以物质生产方法为出发点者各异故也。法国革命三观念之壹曰平等，尤其为苏联及斯氏辈所反对。法革命之所谓平等，本为壹种道德或法律范畴，以之为理想标准，由人渐次以实现之者。苏联故作曲解，释之曰资产阶级之形式的平等，名为平等，而实不平等，因斯氏以为贫者与富者虽同立于法律之前无平等可言也。斯大林氏文集中尝为“平等”壹名下定义曰平等云者，就马克思主义言之，非个人需要个人生活之平等，乃阶级废除之谓也，其含义有四，（壹）壹切工人阶级从剥削中得平等的解放，此在资本家推翻与没收之后。（二）壹切生产工具中之私有财产之平等的废除，卽将其改为全社会共产之后。（三）各人按能力工作之平等义务，各工人按其所作之工而得酬报之平等权利。（四）各人按能工作之平等权利，各工作按其所需而得酬之平等权利。斯氏进而言之曰卽在社会主义或共产主义盛行之日，各人之趣味与需要就质而量言之，是不同不等的，难于求其为同的等的。斯氏虽长于诡辩，将私产废除作为平等之注解，然吾人所欲问者财产卽令算为已平等矣，然国民之权力平等如何，有无选举权者，有名为有而等于无选举权，亦有虽投壹票而永远不得享有发言或行使生杀之权者，其有之者，独共产党高级干部。此得为平等之理想社会矣乎？除财产平等与权力平等外，更有是非高下之评判权平等问题，甲学说是，乙学说非，甲有功受赏乙有罪受罚，此事是否应由壹党少数人独裁，而不准人民自由发表意见以垂为永久之公是公非乎。如是云云，可见所谓平等云云，犹为人间悬为理想以求其渐次实现之准则，犹为心理上拳拳服膺之鹄的，犹为择善固执之道德问题，岂仅因苏联私产废除之后而其为道德性质之标准，从此销声匿迹者矣乎。总之平等云云，非可以数量计，非可以金钱计，乃人心上认为是否合于公道之问题，以财产废除壹项谓可以实现平等者乃不识道德为何物之恐怖主义者暴力主义者唯物主义者之谬论而已。

　　列氏斯氏否认道德之结果如何乎？所有壹切欺骗行为，所有壹切不法行为，其有利于共产革命者，无壹不为理之当然，共产革命即成以后之奴隶工人也，集中营也，与夫互相残杀也，无壹不奉为理之当然者。呜呼无产阶级革命所赐予于人群者如是，此而可谓人类社会之进步乎，吾百思不得其解也。

　　虽然，列氏斯氏之主张，初非无所根据，其始作俑者，则马氏恩氏之唯物史观是也。兹再举恩氏《科学社会主义对乌托邦社会主义》壹书中言之曰：

　　“从此观点言之，壹切社会变迁与政治革命之最终原因，不应求之于人民之脑中，不应求之于永久的真理与公道中，而应求之生产方法中。易词言之，改造原因不在哲学中，而在各时代之经济中。近时日长月高之观念，曰现实社会制度之不公道不合理，曰理性成为反理性，曰所谓是者反成为非，此所云云，是证生产与分配方法中所生之变动，已与所谓社会秩序之观念不相应相合。所以革除此不合理者之方法，就改造之生产中求之，可得而发现。此其改造之方法，不在基本的原理（卽理性公道等）中演绎而出，应于现存生产方法中坚硬的事实中求之。”

　　恩氏此言之意，无非云：改造社会之方法，不应求之于道德原则，而应求之于生产方法之事实中。然社会变迁由原始共产而封建，由封建而中产社会之研究，犹之地质学考古学之由石器时代而进于瓦器铜器时代之研究，其间异同之故，可以科学知识为之辨别。以云人与人之相处，有彼此之意志，彼此之猜度，彼此之相待，岂仅甲时代与乙丙等时代中所能识别之标帜之所能尽。千年万年中之事实，可求之于科学知识，因其只剩下变迁中之若干标记而他无所有也。倘因此便谓此中即不留有道德之痕迹，可见人心中无道德之可言。此吾所认为古今学说之引入误入歧途，无过于此者矣。恩氏更有言曰：

　　“社会发展史上某某原始时代，忽发生壹种需要，将生产，分配，较易中日常往复不已之行为，汇归于同壹规程之中……此种规程，始也成为习惯，继也变为法律。此时须有壹机关以负维持法律之责，是为公共权力，是为国家。社会发展愈久，所谓法律之范围日广，乃成为法律系统。法律系中包含日多，其中所用名词，与社会生活之经济情况相距日远。所谓法律系统乃自称为独立元素，而有其自己存在之理由，而其日后之发展，有其自身之逻辑，或曰意志概念（The Concept of Will）不必求之经济情况之中矣。人类忘法律系统之由经济而来，犹之忘其自身之由动物而来。法律系统日趋于繁复，乃有新分工之必要，卽职业的法律家与法律学之以兴。法学家比较各民族各时代之法律系统，便以为法律自有其存在之理由，与当时之经济关系无涉矣。此项比较研究，发见各民族各时代之背后，更有其共同元素，乃名之曰自然法或曰性法（Natural Law）。

　　其所以决定何为性法何为非性法者，另有壹标准，此卽法律自身之最抽象的名称，公道是也。此公道观念出现后，于是法律家或不知以批评方法治法律而每以为法律之发展，卽在求人类生活之状态与公道理想或曰永久的公道（eternal justice）相符合。然所谓公道究为何物，乃现存经济状态之意识形态，有时为保守的，如希腊、罗马之以奴隶制为公道是矣；有时为革命的，如法国壹七八九年中产阶级要求废止封建制度，以其是为不公道之制也。此永久公道之概念，不独因地因时而异，且亦因人而异。梅尔勃氏所谓各人之视各物各异其见解，卽此之谓。其在平日简单生活中所用概念，如所谓是非与公道，尚不至引起误会，然关于经济关系之科学的考察中，此种概念之使用，徒以造成混淆，犹之旧日燃素说之应用于今日化学中之混淆也。此种混淆情形将更趋恶劣，如普罗东氏之信奉公道说，亦卽今日社会学说中之燃素说也。普氏意中燃素说之正确，初不异于氧气说之正确也。”

　　恩氏此段言论中，以为公道说可加科学的分析，壹如氧气之可以分析。然吾人读康德氏书者，知道德概念不在纯粹理性之中，而在实践理性之中。如恩氏在知识中求所谓道德，正所谓缘木求鱼也。或者曰康德氏道德学说属于形式主义派，以为后起之哈德门氏所纠正。要知道德观念之留于现象中者，可按对象为之说明，以云断言命令之在形上界中者，是为意志之自由，虽哈氏亦承认之矣。哈氏书中驳唯物史观之论多矣，视哈氏为可以作恩氏之辩护人者误矣。

　　马氏恩氏在其《德人意识形态》中更有语曰：

　　“德人哲学之由天降地者，吾人正与之相反，由地升天。如此云云，谓吾人之所以出发者，不凭人之所想象所暸解所口传，以达于血肉之驱之人类。吾人自现实的活动的人为出发点，在此现象生活行历之基础上以说明生活行历之意识形态与回声为何如。人脑海中之印象，必然为物质生活之升化，惟此物质生活可以由人按经验方法之证实，以成为物质的前提。道德也宗教也形上学也其他意识之形态也，初无独立之迹象可见者也。此等等者无历史无发展，惟人能发展物质生产交易，因物质生产之变，其思想其思想产物因之而亦变。生活不由思想（自觉性）而决，乃思想由生活而决。依前壹说，视自觉性为壹活人，依后壹说所应研究者，为实际生活中之个人，自觉性为各个人之自觉性。”

　　唯物史观者每以为道德观念随生产方法之变而变，因而否认道德之存在或独立性。生产方法卽令因时而变，是否因此可以否定道德观念之存在或独立性，此问题之应讨论者壹也。社会制度中卽有不公道之制，如希腊哲人之承认奴隶，然其终能解放奴隶，便足以证道德观念之存在，此问题之应讨论者二也。壹切社会制度即在变迁之中，何独不许道德观念之因时而变，即已有变，正足以证道德观念之存在。此问题之应讨论者三也。唯物史观者要求共产党员之忠诚与守纪律云云，不知此守法守纪律之心，卽由于道德观念而来，何以于讨论壹般所谓道德之际则否定之，于其自己要求纪律之际，则竭力主张之，倘自始无此道德性之根苗，则守纪律之要求何从而实现。此问题之应讨论者四也。吾所以列举此四者，所以明此问题之繁重委曲，应平心研究，非可如马氏恩氏等于知识中求道德之不可多得，便将道德元素壹笔勾销也。

　　吾可以告国人者，马氏恩氏之书，吾读之有年矣。马氏恩氏之行文，善于列举壹堆事实，使读者不知不觉中与之俱化，而忘其所以立说之详细内容，并其漏洞而忽之。德人崇拔脱氏著《社会主义运动》壹书，始发现马氏学说中无壹丝壹毫之道德元素。列宁同意于崇氏学说，且引伸之曰：“我不能否认崇氏所言之公平，卽马克思主义中自始至终无丝毫伦理观念。自理论言之，将伦理观点隶于因果律（卽科学知识）之下，自实际言之，将伦理观点化为阶级斗争。”列氏此言可谓为马克思主义内容之最扼要之说明矣。虽然，人类数千年之壹部历史，与今后改造之大计划，仅此因果律与阶级斗争二者足以尽之乎。在此科学大昌之日，人人读书求知识，自然以书本上所说者为万能，至于自然流露之孝悌忠信仁义礼知等道德观念之即无迹象可见与隐微难见者，自为人所忽，况壹经否认以后，而人更不觉其非是矣。此马克思主义之所以戕贼世界人类者正在于此，为国人所不可不知也。

　　二十世纪中之列氏斯氏与马氏之关系，极似李斯与荀卿之关系。举苏子瞻荀卿论中壹段如下。

　　“今观荀卿之书，然知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿而不足怪也。荀卿者喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。子思孟轲，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰乱天下者子思孟轲也。天下之人如此其众也，仁人义士如此其多也。荀卿独曰人性恶。桀纣性也，尧舜伪也。由是观之，意其为人，必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者又特甚者耳。今夫小人之为不善，犹必有所顾忌，是以夏商之亡，桀纣之残暴，而先王之法度礼乐刑政，犹未至于绝灭而不可考者，是桀纣犹有所存而不敢尽废也。彼李斯者独能奋而不顾，焚烧夫子之六经，烹灭三代之诸侯，破坏周公之井田，此亦必所恃者矣。彼见其师历诋天下之贤人，以自是其愚，以为古先圣王皆无足法者，不知荀卿特以快壹时之论，而不自知其祸之至于此也。其父杀人报雠，其子必且行劫。荀卿明王道述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。”

　　吾人处于今日，深知三代制度与井田，至秦代已处于不能不变之势，又知今日之资本主义，迄于十九世纪之末，亦有不能不变之势。然同壹变也，有英国之变，有俄国之变，其为变虽同，而其所以变之者，有合于理性而能持久，有不合乎理性而不能持久。苏联之所以异于英国者，亦卽费边主义之异乎马氏列氏斯氏而已。苏氏所谓刚愎不逊，自许太过之言，以之适用于荀氏李氏者，移而用之于马氏列氏，自为古今师承中之可以相比，而无疑义者矣。

　　壹、哲学性质与辩证唯物主义

　　辩证唯物主义之行于世界，自壹八四八年起计之，已超百年以上，自苏联革命之日计之，亦已近四十年矣。其为思想体系是否与哲学定义相符合，其为思想之标准尺度与应用于各门科学之利害得失如何？此二者可以苏联之事实壹壹为之证明，无须吾人主观之好恶抑扬高下矣。

　　辩证唯物主义与哲学定义是否相符

　　吾先举现代哲学家怀德黑氏之言：

　　“哲学在构成壹个系统之观念，将美术、道德、宗教方面与自然科学之概念互相联系。哲学卽为壹种尝试，所以将各普遍概念，构成壹个首尾壹致的、逻辑的、必然的系统，人类壹切经验之元素包含于其中而加之以解释。”

　　怀氏此言，含意极丰，非简单之语所能解释明白。其最后壹语曰人类壹切经验之元素应包含于其中而加之以解释。盖世间物，不外乎三。曰物，如木石如山海，曰生，如植物如动物，曰思或自觉性，卽美术，科学哲学知识，道德与宗教之观念。此三者为人自有生以后每日所接触，应平等视之，而包含于哲学家所以论定此宇宙所以为宇宙之范围以内。马克思反是。先将物与心或曰精神相对立，断之曰物质，视之为主因，其他精神动作均属后起。如是物、生、思三者已显有先后高下之分矣。即以物为主，其他因素次之，或曰精神现象因物质之变而变，名之曰上层机构，如是人之精神，非自主之体，而依附于物质，因而道德宗教美术，失其崇高之地位，换言之，三者为经济生活之附随现象。此马氏上下层之说，卽物为主面，精神为附之当然结果也。马氏自名其学说为辩证的唯物主义，以别于旧日机械的唯物主义。即已谓之为物，虽加上“辩证的”形容辞而其不离乎空间，不离乎动，因而不离乎牛顿三律之支配自若焉。如是辩证的唯物主义，虽便于说明其相反其对立之现象与社会变动，以云其最终层之底子，不外乎占有空间之物质，而心之现象不包在内矣。苏俄自壹九三六后宣布自觉性有自身之规律，非物理化学名辞所能解释，此无异于自白其前此但知以物为主之非，乃以自觉性之元素补足之矣。此可以见怀氏所谓不可遗漏任何元素而马氏失之者壹也。

　　怀氏末句中之经验二字，指事物之有形者言之，有物可触，有色可见，有形状大小高下可言，乃至有味可尝。然所谓知识如火烧水湿，月晕而风，础润而雨，其间二物之相待，皆由人以自己心思查出其相联之必然关系，是为因果律，此属于论理学，而人之理性方面事也。乃至理论之成也，即已谓之为物，便与生与思各异，谓之为定命者，则与自由各异，此属于矛盾律之范围，亦论理学中之壹部分而人之理性方面事也。诚如马氏所言物为主而思次之，则人类常识与科学定律所赖之以成之因果律与首尾壹致性之属于理性者，如何由物而转为思，以成其为因果律与矛盾律乎？此怀氏所谓不可遗漏任何元素而马氏失之者二也。

　　马氏之言曰：“科学自然界出发者，乃为真科学。历史自身卽博物学（Natural history）之壹部分。自然科学将包括人之科学（The science of man），犹之人之科学将包括自然科学。”由此言之，马氏所谓唯物史观卽所以使人类历史成为自然科学。然现代科学家与哲学家之大多数认定人类历史中人之意志情感等因素，与其是非高下之标准，与自然科学之有定律者，其性质不同。试举例言之，以见历史与自然科学之各异。秦始皇统壹六国，废封建置郡县为吾国历史上壹件大事。其所以造成之者曰商鞅变法，曰善用客卿，曰六国散漫，倘单以地主与商人势力说明秦之统壹，此乃根据生产关系而起之设辞，何足以言尽情剖析之能事乎。元代起自蒙古，侵入欧洲，而转而灭南宋。此乃历史上之突变，非常人所能预测，与旧日世家所言历史上多偶然之事可以相通，以云元之兴起与生产关系与阶级斗争有何关系，非梦呓而何。乃至现代各国家如德意志、意大利与日本之兴，皆由于外部压迫，而后内部民族运动以起，与生产关系与阶级斗争何涉乎。此又怀氏不可遗漏任何元素而马氏失之者三也。

　　马氏谓社会构成有上下层之分，经济关系为下层结构，政治、法律、宗教、哲学等为上层结构。上层非主因，但能随下层之变而变。然吾人深知政法宗教哲学有其自身之变因，初不起于下层之经济。耶教之兴，据史家吉朋氏所称其原因有五，第壹曰初期信徒不折不挠之热心，其根源为犹太传统，第二曰未来生命之说，第三曰初期教会神通之力，第四曰教徒之严守戒律，第五曰教徒团结自成壹国，因而在罗马帝国保持其地位。此吉朋自言之成理，若但求其原因于贫者要求慰安，将何以解罗马帝王之尊而皈依耶教耶。乃至佛教之入中国，传说谓起于汉明帝壹梦，然张骞之通西域，印度人之热心传教于境外，吾国学者不满于孔孟脚踏实地之伦理中缺少超自然之信仰，均为佛教流传之大因，岂生产关系与阶级斗争所得而解释耶。至就哲学言之，何以在同种生活情况之下公元前六世纪间至三四世纪间，儒墨道名法各家先后升起？谓为思想有异同，诚哉然矣，至云生产关系之变，则未见变之何在也。希腊之同处于奴隶制度之下者，何以有柏拉图氏理想主义亚里斯大德实在主义之异耶？何以罗马帝国早期壹方有斯多噶主义他方又有耶教与之各立门户耶？若此者在思想上求其异同之故自甚易事，以云求之于生产关系，则吾未见其变化之何在。此怀氏所言不可遗漏任何元素而马氏失之者四也。

　　马氏恩氏列氏哲学在俄、中两国，今已达于至尊无上之地位矣。有政府权力盾乎其后，自然雷厉风行。然其偏激而不合理，在马氏立言之始，固已显然。马氏平日以推翻传统，改造社会为其壹生之志愿，所言所行，不外乎革命之目的，因其早有成见存乎胸中，故其所以立言，与其他哲学家之平心静气，精思力索以求理之当然，与壹切现象之含有普遍性者不可同日语矣。马氏视社会政治传统与夫宗教，为革命之大障碍，此项传统皆起于承认精神为主因，此乃唯心主义之哲学实负其责，故立意标榜唯物主义以反对之。然此先入为主之见，令马氏蔽聪塞明而有所不见矣。荀子曰：“凡人之患，蔽于壹曲，而暗于大理。”又曰：“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”又曰：“道者体常而尽变，壹隅不足以举之。曲知之人，观于道之壹隅，而未之能识也。……内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。”所以告诫思想家之见壹面而不见他面者，荀子之言，可谓深切著明矣。然荀子解蔽篇，实导源于孔子“六言六蔽”壹章，其中首二蔽曰：“好仁不好学，其蔽也愚，好智不好学，其蔽也荡。”两语之意，谓但知仁厚之德而不以学问扩充之，则流于微生之小忠小信，以名相之分析为事如惠施者，虽极聪明 才辨，然终流于放荡而不知所归，以成为名家与希腊之诡辩派而已。以上孔子荀子之言对于知识不可走于壹偏，早已发之于二千余年之前，与西欧哲人之重知识而忘人生之大目的者，早已分道而驰矣。

　　虽为马氏等哲学之为害，不仅有所蔽而不见已焉。其为害社会国家更有三端，第壹曰武断的教条，第二曰暴虐的体系，第三曰狂妄的摸索。所谓武断的教条者，马氏以前之哲学，为思想自由之产物，人各壹说绝无拘束。希腊有言吾爱吾师，吾尤爱真理。虽在师道尊严之前，尚且当仁不让，有柏拉图之主张形上界之意典者，其门生亚里斯大德首反对之。有伯罗泰哥拉斯氏是非决之于人之言，而苏格拉底与其学派反对之。乃至近代以来，或主经验说，或主理性说，或主调和二说，皆各人自由主张，未闻有由官府悬为壹格之定说，以强人之雷同附和者。马氏之学说异是，辩证唯物主义也，地主与资本家之罪恶也，无产阶级之为宠儿也，无阶级的社会也，为其社会改造计划中之柱石，壹定不可移易者也。实则马氏受犹太教与耶教之影响至深，所以构成其思想，自有其宗教背景，故其自信甚深，强人从己之念至强，俨如教主之所为而已。英哲罗素氏于西方哲学史中论亚格斯丁壹章耶教理论与马克思主义中之各端互相比较，对偶之巧，无有过于此者。兹举之如下：

　　耶和华 ——辩证唯物主义

　　弥西亚（救主）——马克思

　　宠儿 ——无产阶级

　　教会 ——共产党

　　第二次来 ——革命

　　地狱 ——对于资本家之刑罚

　　幸福万年 ——共产大同世界（无产阶级的社会）读此壹表者，可以知马克思主义，非哲学学说，乃教会中之教条，所以悬之以招来信徒，排斥异己。耶教自称其上帝有嫉妒性，但许其皈依于我壹神，同时不得信仰他神，古今富于排他性之言，莫过于此，而马氏其继起者也。

　　所为暴虐的体系者，应先从体系二字说起。西方人尝论吾国哲学无体系。如论语壹书中，先说学而时习之，此为教训弟子实习之言，次言孝悌，乃就初步道德言之，又次言道千乘之国，此为政治上治国之言。此三者壹属于教授法，壹属于道德论，壹属于政治论，性质即异，在西方学者言之，以为不应合于壹卷之中。不知论语壹书，乃孔子与蒙人问答之言，记者就所闻而记之，何能据现代科学哲学发展情况，而责之以章节题材之划分。孔子论诗、书、礼乐、春秋之分门别类，孔子自知之，况乎自言“吾道壹以贯之”，其在分别门类中，而以壹定原则贯串之，孔子亦自言之，不得以论语之记载方式而评定吾国哲学之无系统也。然此段评语之中，可以窥近代西方哲学家对于体系之注重。至于哲学题材所在，或属物理，或属生物，或属于人类彼此善恶是非之辨，卽知识与道德。此三界中，如以物为主，统辖余二者，是为唯物主义或机械主义之体系，如以生为主，统辖余二者，此为达尔文主义之体系，如以人之知识为主统辖余二者则为理智主义之体系，或以人之道德为主而统辖余二者，是为墨氏兼爱主义或耶教爱人如己之体系。如是体系云者卽由各现象中求得壹种原则，而应用于各方面，以成为首尾壹贯之学说之谓也。其间有偏重于实理论中，最后并美术而亦包举于其中，此则融摄壹切之大体系也。黑格尔氏又壹变康氏之方法，以整体（The whole）为出发点，其为零星分散之事物，只视之为人之幻觉，不足以言真理，须求真理或曰实在，惟在于整体之中求之。此整体黑氏名之曰绝对或曰精神。黑氏本其治希腊哲学所得之辩证法，卽在正反合之变化中以求其递变之各个观念，上起于有与无，下迄于自然界与人类历史，壹切宇宙之秘奥，尽在此概念或范畴中表而出之。其形上学之本体论与逻辑之范畴二者相合以成其为辩证的宇宙观。马克思继之，虽反对黑氏之以精神为本之辩证法，乃颠倒之，而以物质为本，然其体系之构成，仍壹本黑氏成规，其严重肃杀之气，或且过之。此则上卷所已详论无需重述者矣。

　　以上论体系壹段，可以见欧洲大陆哲学家好建立体系，尤以德国为甚。至于英国反是，注意于哲学问题之提出，加以分析，而不必求壹定之结论或答案。休谟氏论拔克兰氏之言曰：“其所提之论辩理由，富于怀疑性，无法答复，不生结论。”英人此种方法能激动人心上问题之所在，而不求问题之解决以得精神上之安慰。迄于最近英国惟实主义创始者摩尔氏（Y. E. Moore）尤好以责问方法以分析问题反对建立体系。其言曰：“”努力于体系与壹贯以牺牲真理者，非哲学家之所应有事者也。于是吾人可以暸然于西方哲学有二派，甲好建立体系，乙反对建立体系。甲派以为事物有各方面，自己思想须贯彻其间，以求其首尾壹致而不致自相矛盾，此体系性之长处也。乙则以为事物中如物如生如思，性质各异，强以壹种原则贯串其间，类于画地为牢，不许人自由行动，难免生吞活剥之弊，况乎悬此体系以为思想之标准尺度而刑商随之，则哲学同于刑书矣。苏俄之拉特克氏因信机械主义而死于非命，田波林氏因唯心主义而受贬责，其残暴刻薄，岂非同于苛政之猛于虎乎。

　　第三曰狂妄的摸索，世界古今人性，即非绝对善，亦非绝对恶，可以“不甚相远”四字了之。政治家谋所以改造之者，须有壹种方法，期于渐次改进，虽点滴之成者甚微，而易于持久，较之号称大革命改造而不免于前后翻覆者，反为有利无害。由此以观英国自大宪章以来迄于今日之劳动党，所以能日新又新，和平前进，免于互相仇视互相推翻者，其效可睹矣。今苏联之所以夸耀于世界者曰无产阶级专政曰无阶级的社会曰国家消逝。试问四十年来之成绩如何。始也废止货币，不久而币制恢复，始也呼号各尽所能，各取所需，今则改之曰“因能得酬”。始也鼓吹恋爱自由，今又禁止堕胎，奖励结婚与子女生育。始则曰工人无祖国，及对德战争起后，又高唱祖国之爱。其于传统制度，似为可以视为翻云覆雨之劳者，今乃知其更张之不易。然共产党恃其宣传技术，以夺取政权，确有过人之处，其即得政柄，则高踞人民背上，把持壹切党、政、军、文化大权。名为人民民主，然操最高权者独有共产党，名为普遍选举，实则只有共产党有推选候选人员之权，名为有言论自由，其稍持异见者或禁止出版，或免职，或公开认错。甚至马氏列氏自撒大谎，谓阶级消灭之后国家亦且消逝。然壹九五壹年二次大战结束后斯大林忽宣言，曰马氏恩氏列氏讨论国家消逝，乃自内政发展以下观察，今则资本主义包围壹日存在，卽国家壹日不能消灭。换言之马氏等之谎言，由斯氏拆穿之矣。吾人所以举以上各点，无非云改造计划本不易制定，但能按照事实，逐步进行，自有改良之望。反之，以彻底改造计划行之于旦夕之间，但独霸发言之权于壹人壹党，不许他党稍占地位；且归罪地主，资本家与异党负社会不公道之责，而共产党员独纯洁独聪明独公正无私，又许自己前后翻来覆去，旁人并发言之权而亦无之。吾人深知政治上之识解，本不易百发百中，故错误之犯，人所不免，然独以壹党为是，而古今之他人无壹不非。此所以谓为狂妄也。

　　上述三项为马氏等立言之心理上之受病。其所以至今西欧学者仅视为共产党之主义，而不列于通常哲学史中者其故可知矣。欧人近年仅有壹二本研究苏维埃辩证唯物主义之书籍，其称苏联哲学家曰：1.彼等仅为党义之宣传者，无自身固有之思想。2.彼等倾倒于列宁之言，谓学说之能推到旧世界者，方合于道德。3.彼等明言志在宣传，不为追求真理。总之哲学家，在中世纪时成为神学家之仆役者，其在今日之苏俄，则为共产党之仆役而已。

　　然此种哲学在苏俄之实际利害如何乎？唯物主义对于壹般哲学思想之影响，详见于柴达诺夫报告之中，对于遗传学之影响，有米秋林主义置伐维罗夫氏于死地，且造成农业歉收，对于心理学之影响，则壹九三六年后方明认人之有自觉性，然巴普罗夫之反应论竟以狗道施之于人类。凡此所为，徒以贬损人格之尊严，学术思想之崇高地位，且足以引起人心之不平。为辩证唯物主义能长久定于壹尊，且操生杀予夺之大柄，吾不信焉。

　　二、唯物辩证法之宇宙观与认识论

　　斯大林之言曰：“辩证唯物主义为马克思列宁党之宇宙观”，其意以为所以观察或研究或解释自然现象，壹方本之辩证法，他方本之唯物主义。此观察研究或解释之法，更推广以及于社会生活与社会历史。简言之，自然也社会也，与夫二者之认识也皆统属于辩证唯物法之下。

　　斯氏此段开宗明义之言，应先为之说明者，所为宇宙观是也。凡从事哲学之人，不论为唯神、唯心、唯物、唯实，对于全宇宙，先有壹种观察法，如曰此世界之本质如何，人生处世之目的如何，人生之意识何在，人在世界是否应有信仰，任职所以暸解人与物，是否凭信仰抑凭理智或科学。此类问题提出，自己心中先有壹观点或壹立场，而后其所以解答之者，大本大源，且由本与源以及于其枝与流，乃能首尾壹贯。希腊哲人狄莫克里多氏之言曰：“就约定成俗言之，甘为甘，苦为苦，热为热，冷为冷，色为色。然就实在言之，只有原子与空而已。观觉中之对象，虽号为实在，习俗上亦称为实在，然从真实处言之，非也。惟有原子与空乃实在也。”霍布士曰：“此世界（指宇宙壹切所有之物之全体言之）是有形的，即有身体，且有长短、阔狭、深浅之度，且身体之各部亦有体，亦有长阔、深之度，因而宇宙之各部分均有形体，其无形体者，卽不成为宇宙之壹部。”狄氏与霍氏均为唯物主义者，时代先于斯氏，故其措辞亦与斯氏异，然二氏之宇宙观为唯物主义与斯氏壹也。反之，如笛卡尔氏以思想与空间二者为出发点，是为二元论，斯宾诺莎以质为最高概念，壹元之下，分精神与物质为两枝，乃成为泛神论。笛氏斯氏或自始为二元论，或壹本之下又分二元，即已认物质与精神二者平等。便与狄氏霍氏之但认原子或物质者不同道矣。

　　所谓宇宙观，不独哲学家有之，且不限于唯心、唯物两派，如佛教之主慈悲，耶教之爱人如己，孔子之言仁智，均有自成壹派信仰或学说之宇宙观。如康德之批判主义，对于宇宙之各事物，主张经心思上反复思索壹番。达尔文主义者之进化论，就千万年各种现象之精神物质两方之变迁加以解释，虽不著重于宇宙之本质为何，然其方法特殊，亦可成为宇宙观之壹种，而不可忽视者也。

　　斯氏在此概括的宇宙观之下，列举辩证法四种特点：（甲）辩证法观察自然界作为互相关联的整合的全体，其中各事件各现像，有机的相互牵制。（乙）辩证法观察自然界作为不断的动与变之状态。（丙）辩证法观察发展行历作为质变（qualitative Changes），非渐次的，乃速突的，非偶然的，乃规律的。（丁）辩证法之出发点为自然事物自然现象中有内在矛盾。此四原则合而言之，不外乎说明自然界为壹整体，自己发展，其发展为必然的，跳跃的，依其内在矛盾，而实现者也。

　　斯氏更有所谓哲学的唯物主义三原则：（壹）宇宙依其性质言之，乃物质的，卽宇宙中之万殊现象乃自动中之物质之形形式式之表现。（二）物质自然存在，为客观的实在，在于自觉性之外，离自觉性而独立。（三）自然规律之知识为真正可靠之知……世间无不可认知之事物。以上三项，可谓斯氏宇宙观之另壹种措辞，惟其不名曰观，其文字之意义更为确定，如曰宇宙为物质的，宇宙之性质即为物质的，其根本上无心灵现象可知矣。物质为客观的实在，超于自觉性之外，则物质之为实在，不依赖于心矣。自然为规律所支配，其中无不可认知之事物，则人之知识巍然至高，无神秘可言矣。总而言之，但需有自动物质，壹切缤纷现象随之发展，其壹切规律可以由人之发见而遵行之，则此宇宙在人掌握之中矣。斯氏对于把握此宇宙之信心如是。乃马氏列氏以来提倡之唯物主义之传统如是也。

　　苏俄名其哲学曰唯物主义。辩证为形容辞，唯物主义为名辞。依轻重言之，应先解释唯物主义，而辩证二字为形容辞者次之。然斯氏首列辩证二字，良以马氏以来之思想，侧重于变之由来或革命之由来，二者惟有于辩证法中求之，故先此二字，以明苏俄哲学之特点所在。然斯氏明言宇宙为物质，则宇宙之本质即已确定，无论其前置之形容辞为辩证的为机械的，要其宇宙之性质为物质的，无可更易者矣。兹就机械唯物主义与辩证唯物主义二者加以比较，而后说明苏联虽加上辩证的形容辞，终无法逃出机械的或古典的唯物主义范围之外矣。

　　马氏以来所以舍弃机械唯物主义而另倡辩证唯物主义者，其理由有四：（壹）机械主义视事物或事物之各部分为固定的，由各固定的部分配合而成为壹物。（二）壹物如壹机器，其动或变之发生，须由外边加上壹种力，换言之，物为死物，不能自动。（三）物之各部分各质点，只有由甲地移至乙丙等地之动，其动为外力所加之结果，壹切变化皆求之于各部分各质点之机械的动。（四）各物各质点之动与相互关系之动构成宇宙间壹切变化，彼此间各自分离而不相牵涉。譬之壹表，由各小罗盘小螺丝钉配合而成，其停止与发动皆需人加力以启之闭之，即开以后，其中之各部彼此牵连，按规律而前进。凡欲查出表之行动，应先将其各部拆开，明各部分之性质与其所以互相配合，互相牵制，即开以后行动如何与为时几何，皆依壹定规律前进，其即坏之后如何修理，如何改造，亦需依照机械定律为之，别无新起变化之可言。人类所居之宇宙，倘亦为壹座机器，安知此座机器不需有壹造物主立于机器外而创造之，如人之制造钟表然，是则机械主义不能离乎宗教矣。

　　马氏等察见机械主义之缺点，乃倡为辩证唯物主义。其要点略如下：（壹）视宇宙非事物之集合，乃行历之集合（a complex of processes.），各物在此行历中经过其过去未来之变化。（二）物质在变动不居之中，无物不动，无动非物，物之动也不需外力之加，其内部有自动之力。（三）物质之动广被于壹切，下自质点之动上达于人之思想，形形式式，要不外乎物质之动，由简以至于繁，由低层以至高层。（四）变化种类，千端万绪，不可胜举，非各为壹单位，乃互有关系互相关联。此其所言，受黑格尔整体与内在关系之学说之影响，可以推见。然吾人从另壹面观之，辩证唯物主义之底子，终为物质，虽因辩证之形容辞之加而较有伸缩性，然其不离乎物质自若焉。斯氏之言曰：“此宇宙依其性质言之为物质的”，“宇宙中之万殊现象乃自动中之物质之形形式式之表现”，“宇宙依物质动律而发展”，“物质为原始的，自觉性为后来的”。依此言之，不论马氏加上辩证的形容辞，然其物质之底子未尝壹刻放弃，否则将无以自别于唯心主义之哲学矣。正以此故，马氏列氏斯氏之学说乃具有壹种特色，亦正以此故，其左支右绌之情形随在可见。辩证唯物主义非取销机械唯物主义，在细读列氏书者，可于其中求之。兹举列氏经验批判主义壹书中之言如左：

　　“恩格斯氏言蒲许纳氏（Buchner）与其同道者未能超越其师十八世纪之唯物主义者之限界，意谓未能促彼等更进壹步。因此之故，此卽到此为止之意，所以加以责备，非对于其所主张志唯物主义而责之，乃因其不能更推唯物主义而使之前进。所以不满意蒲氏者在此。恩氏更举蒲氏所受十八世纪唯物主义所达之限度三项：第壹、老派唯物仅知遵机械定律，未能推广于化学及有机体方面……（中略）第二、受制于当时形上学派各物固定之思想，是反于辩证方法。第三、向上方面卽社会科学中保存唯心主义之彩色。……独限于此三点，且在此三点范围之内，恩氏对十八世纪唯物主义者与蒲许纳同志加之以反驳。关于唯物主义之其他问题，马氏恩氏与老派唯物主义者绝无意见异同之处。（下略）”

　　此段列氏言中，可见初无取销机械唯物主义之意，惟其不足之处，应以辩证法推广之。简单言之，唯物主义为底子之宇宙观未尝有所摇撼也。明白言之，马氏列氏斯氏同欲以物质为宇宙现象之惟壹无二的说明而已。

　　吾人明乎马克思主义者此项基本观点，更可从三方面论之：第壹、宗教方面。第二、实在论方面。第三、认识论方面。

　　马克思氏恩格斯氏思想，本以推倒黑格尔氏之上帝（绝对观念）为出发点。上帝为人心中冥想之对象，能推而外之，以求之于自然界之物质，则非手之所触，目之所见之上帝，自不难壹举而消灭之矣。其所以必以唯物主义名其哲学者，用意在此。恩氏于其福耶拔哈壹书中之言曰：

　　“思想与存在之关系问题，在中世纪经院哲学中占重要地位，此卽精神与自然界孰先孰后问题。就教会立场言之，此问题可以更尖锐之言词表之，卽是否上帝创造世界抑或世界本自永久存在。

　　福氏终于不可抗拒而达于下列结论：（壹）黑氏所谓先世界而存在之绝对观念，或曰先世界而存在之论理范畴，实卽超世界以外之上帝之存在之信仰。（二）吾人所居之物质的观察的世界，实为惟壹的真实。（三）吾人之自觉与思想，不论其如何超出于官觉以上，要为物质的身体的官骸卽脑子之产物。此为纯粹唯物主义。”

　　列宁氏本马氏恩氏之主张，引用希腊哲人海拉克里多氏之言“世界即非神亦非人所造”而加以注脚曰：“此为辩证唯物主义原则之最好说明。”于此可证唯物主义与上帝问题之关系之密切。然吾人以为上帝是否存在，其由来如何，非本文之所能祥。惟科学家因事物之规律性秩序性，尚且因此承认上帝之说，难道科学家以事实为根据之言不足凭信，而独有共产党武断之无神论，可以成为天经地义乎。爱因斯坦之言曰：

　　“吾信上帝，信斯宾诺莎之上帝，此上帝显现于宇宙之整然的协和之中……吾信自然界之各部无处不表现理智……壹切科学工作之基础立于壹种信心之上，卽此宇宙乃有秩序的可以暸解的整体也，非偶然而成之事物也。”

　　此等论调，非独爱氏壹人有之，如牛顿氏达尔文氏等无不如此。彼等潜心于物质世界之研究，因其随处有规律之故，认定自然公例与上帝存在二者不相冲突。而共产党为便于颠倒壹切之故，并此秩序整然下所生之上帝概念而弃之。此关于宗教方面辩证唯物主义之强辞夺理壹也。

　　上帝问题之后，应继续讨论者为实在之本质。斯大林氏曰：“反于唯心主义认此世界为绝对意典，或曰宇宙精神或曰自觉性之具体化，马氏之哲学的唯物主义认为此宇宙在其性质上惟物质的，宇宙之千万种现象为动中之物质之形形式式。”此段言论，不外乎反对古代柏拉图式之意典与近代海格尔式之意典，易词言之，超乎官觉以上而存于理想界中之元素，斯氏所决然反对者也。因而其第二句曰：“此宇宙在性质上为物质的，其他现象之千变万化，不离乎动中之物质之形形式式。”其所谓实在，独有物质，独有动中之物质而已。此宇宙之本质如何，为古代以来之旧问题，有人以官觉之所闻见所接触，名之曰实在。此闻间接触中之事物，有形可扪，有色香可闻，然均过而不留，乃有人不称之为实在，而另有求其恒常而不易者，卽有柏氏黑氏之所谓意典，与吾国道家儒家之所谓“道”。此则形上学问题，为共产党人所弃置而不屑道者久矣。居今日而回至柏氏黑氏之说，以与彼等辩论，彼等将视吾人为陈旧腐化不足与言矣。窃以为所谓实在可不必求之形上学，但取其合于常识而实际情形者言之，是为各种层次之实在论。就此世界言之，物理学化学之所谓物质为壹切物之底子，如房屋之有基地，自为实在之壹种，然进而求之于生物，各有其根干与血肉，亦为物质之不可壹日离者。除物理学化学中之所谓物外，生物身上另有其营养吸收，新陈代谢，自动管制，与生男育女之功能，此与物质之但有硬性，宽广性与分量者异矣。进而至于动物，有喜怒之本能有耳目之聪明有恋生畏死之情识。此与所谓物质者又异矣。更进而至人，有其知、情、意之三种心灵动作，知中能创造壹部逻辑与各种科学。此则更与所谓物质大相悬殊矣。此三者可分别言之，曰物理之实在，曰生机体之实在，曰心灵之实在。此三者吾人是否可以浑而同之，以物质二字了之乎？凡此云云在平心论事之人，可以坦白承认而不必有任何议论者也。今乃但认物质，独有物质为实在，其机体之功能与心灵之作用，壹概摈之于实在之外，其可通乎。且实在之类，即有种种式式，卽物质之最低壹层者为最不可少，然在上层之生机与心灵，虽依赖于物质以为其基础，二者固自有其规律而非物质所能限制者也。即明此义，则思想为物质之产物为脑子之产物云云，可以不待辨而后明，良以思卽令由脑而来，然思之方法，非物质非脑所能支配者也。此则实在论方面辩证唯物主义之强辞夺理二也。

　　列宁氏自知其辩证唯物主义之理论不足以敌人，乃作经验批判壹书，意在反驳马哈学派，实亦为辩证唯物主义建立壹种认识论。此马氏恩氏有志未逮之业而列氏续成之者也。兹分四点论之。

　　（壹）心物先后问题 辩证唯物主义者所持以驳难唯心主义者每曰几十万年以前世界本有人类，先有物质，又物质发展乃进而有生命有心灵，即已物质先在而生命与心灵后起，因此生命与心灵应凭物质以解释之。西欧认识论所讨论者为科学知识从何而来，其知识何以可靠，此项知识即为人所发现，自然其中壹点壹滴不离乎觉与心，意谓科学知识由心造成之也。倘考证物质与精神由来之先后，此为二者之历史问题，不在认识论范围之内，强以物质精神先后问题与知识如何构成并为壹谈，此乃无的放矢之言也。况乎生命即属后起，而此后起之现象，又自有其规律，非物质所能解释，因此西方学者认为生命源始乃壹种不易揭穿之秘奥。倘苏俄共产党就物质先在之说，进而证明生命如何由物质而来，且受物质规律之支配，乃至心灵活动中知、情、意三者，亦能作同样之解释与证明，西方科学家与哲学家将倾倒于唯物主义者成就之不暇矣。然壹九三六年俄共中央委员会明白宣布人之自觉性有其自身之规律，非物理化学定律所能适用。此所云云与唯心主义者所云心离物而自动自住云云，有何区别。吾欲问俄共者，物质先在云云即不足以解释人之自觉性，何以此说不推广之以及于唯心主义者所谓心乎。

　　（二）客观实在问题 列宁居瑞士之日，早知现代物理学之进步，物质愈分而愈微，由分子而原子而电子而中子，以至于至微极细者现于刹那之间。学者乃有物质失踪之言。列宁亦知可目见之物质早晚将归于乌有，乃创为客观实在之物质说。其言曰：

　　“物质者，乃壹哲学的概念，所以形容客观的实在，此客观的实在，生于人感觉之上，由人官觉为之录副、照相、反映，离人之官觉而自存者也。”

　　列氏又曰：

　　“物质之唯壹性质，为此哲学的概念所认定者，卽其客观的实在而已。”

　　“自认识论言之，所谓物质概念非也，乃客观的，离自觉性而存在的，由自觉性所反映的实在之谓也。”

　　如此云云，所谓物质，离开物理学而走到哲学方面，与英美新唯实主义中之实在外在论相近似而唯物原义相去远矣。然英美新唯实主义，著眼于外在关系，如云壹切甲是乙，亥是甲，则亥是诸甲之壹，以上甲、乙、亥等之所象征，卽形式逻辑中之三段论，人无不死，苏格拉底是人，故苏格拉底死三语之符号。以上甲乙亥三者间之关系，为壹种普遍关系，无论何时，永久正确，卽世界上最后壹个苏格拉底死去之日，此种普遍关系之存在自若也。此种关系，自为存在（Being）之壹种，然与官觉毫不相涉。英哲罗素氏视此种存在为外在的。而自列宁观之，殆将目为唯心者之幻觉，何也，以此种关系不在官觉之中故也。列宁氏大惧官觉之力所不及之日，恐唯物主义者将失却其立场，乃急图以物质之哲学概念代之。其释“物质失踪”之意，曰人对于物质之知识，各时代有各时代之限界。某时曰分子，某时曰原子，某时曰电子，某时曰中子，电子发见之前，原子其限界也，中子发见之前，电子其限界也。此非物质之不存在，乃其限界时在移动有以致之也。其所以创为客观的实在说者，但求外界之有所在，其为物质与否，非所计矣。西方哲学家因此谓列氏虽仍用“唯物”之名，而实已变为唯实主义者矣。然同为“唯实”，而与上文所云有两种唯实主义，壹为英美式，壹为苏俄式，在同壹名称之下而内容各异矣。英美之唯实是乎，列宁之唯实是乎，非此文之壹节中所能详。吾以为此实在论之争，起于心物关系之争，心物关系之中，又有其对象之久暂常变之不同。此问题之复杂，非寻常所能想象，而列宁氏以为客观的实在云云可以解决之者，不知其徒为此问题加上壹种纠纷，无排难效力可言也。

　　（三）心为物质之反映问题 辩证唯物主义者不承认心之主动作用，乃降低心之地位，而曰心之为用，限于录壹副本或曰照相，卽所谓反映是也。马克思曰：

　　“理想（或观念）者非他，物质世界反映于心，且翻译之以成为思想之形式也。”

　　列宁氏曰：

　　“自觉性（或意识）乃外在世界之印象而已，即为印象，必先有被照之物，此被照之物，离印象而自存在者。”

　　斯大林氏曰：

　　“物质为原始的，因物质为官觉，观念，与心思之来源也，心为后起的，引伸的，因心乃物质之反映而已。”

　　此其所言，等于小孩子与人吵架之言，可谓不值壹辩。何也，认识论所研究者为科学知识之何自而来，其间须经多少观察，实验与夫推理工作。试取目中所见之色与形言之，光为种种不同之波长，映于眼帘，非徒壹张相片壹种反映，须先求其与物理、生理、心理三方面之关系乃始能暸解之者。譬之桌布本为白色，夜间烛光下，反映入眼者为黄色，与烛光之黄色相同，然寻常经验之下，竟不觉其为黄色，乃仍为白色者，因脑中留有其平日所见白色之印象为之矫正故也。官觉中之黄色，因脑之作用而有所修正矣。又如壹桌离身十尺或五尺之际，就眼帘言之，在距离五尺时，其长度应视距离十尺时加壹倍，然按之日常经验，无加壹倍之可言，何也，脑子中知其平日之大小，预为矫正其眼帘中之大小也。由此二例观之，目之所见与脑中之所得，岂如照片与所照者之关系已乎。以上就眼与脑之相关处言之，照相说已不能适用，更求之于科学知识之前后修正，则去之更远。譬之哥白尼，克泊雷与格列雷等壹变古代泊拖拉满太阳绕地，而有地绕太阳之说，其间经多少事实，观察与思索融贯之功，以明旧说之非与新说之是，岂照相二字所能尽乎。爱因斯坦之特殊相对论，起因于以太阳之不存在，乃壹转而为时间空间之相对性，与照相云云有何丝毫关系乎。爱氏水星绕日之轨道之计算，较之牛顿氏宇宙吸力原则下之计算，能解若干昔日所不解之转动处，及日蚀之际加以实测，乃证其与爱氏壹般相对论之学说相符合。此有何相可照，以成其反映耶。昔日经验派积官觉以成观念之说，尚且不足以说明知识之所由成，今更退壹步，若有物像可照而心之作用只须壹照足以成为知识，则去之更远矣。列宁氏亦自知相片说之不妥，乃有“知识为壹思想之不断的接近事物，反映不可作死的抽象的方面解释”之言。吾以为科学家之求知，但就事物观测之，与所谓著想说非无近似之处，但就矫正旧说而改造言之，如哥白尼之于泊拖拉满，爱因斯坦之于牛顿，先搜集材料，继则构成壹种学说，以之证实他人之非，自己之是，此明明为思想上之自动，岂照相师摄取外界物象之所能为乎。

　　（四）理知问题 马氏列氏斯氏重科学知识，以为世界事物无壹事不在知识范围以内，意在反对上帝，神秘主义与存疑主义，尤其康德氏所谓“物自体”之不可知，为马氏恩氏所痛斥。斯大林曰：

　　“反于唯心主义否认此世界与其规律之可知性，不信知识之真实性，不承认客观的真理，且坚持‘物自体’为科学知识之不及，马克思哲学唯物主义认世界与其规律为人能所能知，自然律之知识，经过实验与实践之后，成为客观真理之可靠知识，且世界上决无不可知之事物，只有今日尚为吾人所不及知之事物，日后因科学与实践之努力，将终于为人所知。”

　　斯氏信人类智力可以穷尽宇宙间之壹切奥秘，卽其深信人之理解力可以解决壹切难题。吾人不必远求，但就俄国科学界所经过之事言之。遗传学中孟特尔氏所谓遗传种子，米秋林氏反对之，以为物种可以由环境造成，乃试行其学说于农场之中，不能得米氏所预期之结果，其方法卒为俄政府所推翻。试问此所谓可知者，其为真可知已知耶。唯物主义者不信人类自觉性非物质规律所能解释。但行之二十年之后，自取销前说，宣布自觉性有其规律。试问此所谓可知者，其为真可知真已知耶。俄共常引恩格斯氏橘红色素，昔日取之由植物中者，今则化学家能取之煤焦油中之言，以见昔日所谓“物自体”者，在今日成为吾人可知可用之物矣。实则康德氏“物自体”之言，决不如是浅薄。康氏名世间事物在科学知识以内者曰现象，至于事物本体如何，非吾人之所知，乃名之曰“物自体”，此经深思之后，作此分别之语。如佛家所谓真如也。仅知彼此间之关系如是，非真知也，非哲学家之所谓本体也。色素之为色素，不论昔出于植物，今出于煤焦，自康德言之，仍为千万种现象之壹端，与“物自体”无涉焉。科学家厄厄穷年于试验室中，不断求知，然不敢以为壹切可知，但不断求知之中，或有达到壹切可知之日。与其夸大而自信为壹切可知而终于不能知，反不如稍自谦抑，可知者名之曰可知，不可知者名之曰不可知，则自有愈进而愈高明之壹日。康氏认为事物自有不可知者，故有壹敬天畏天之心。惟共产党猖狂无忌，认为壹切可知，乃提倡无神论，然信无神论者，未必其科学知识胜于西方，信上帝者未必其科学知识落后于俄国。此可以明知识与宗教为两方面之事，不必并为壹谈而彼此视同仇敌也。

　　此段中吾更有附带说明“实践”二字之意义。前文福耶拔哈壹节中马克思氏有言：“思想中果否具有客观真理，此非理论问题，乃实践问题。是否真理，是否实在，是否有实力，是否思想脚踏实地，在实践中乃能证明。思想实在与不实在，倘与实践分离，乃纯为学者空想问题而已。”马氏之注重实践于此可见。此与美国实用主义壹切以实作为出发点有极相似处。然实践之义多矣广矣。有工业家之实践，有教育家之实践，有科学家之实践，有道德家之实践，有革命家之实践。若仅以壹种意义加以解释，则科学家在实验室中哲学家在书桌上之工作，在革命家观之，则为理论而已。革命家之出生入死，是为实践之壹种，然主席坛上判决他人生死，亦可谓之为实践乎，实践二字究竟用在何方面，或在道德上，或在理论上，或在政治上，或在哲学上，须先将其地点或立场分析明白，乃可评断此二字之价值。今日实践二字，已用成为混水摸鱼之状，非先经分析之后，无从令人暸解其真义所在矣。此二字马克思主义称之为真理之标准者，今只有置之不论矣。

　　以上马克思主义者所提出之四项问题，为哲学核心之所在，此西方近代各派哲学所讨论而不得解决者。共产党人倘出以谦逊态度，而有所建议，自为平心论事者之所乐闻，今乃壹反前人，自立门户。然按之理论本身，与推行于实践方面，左支右绌，为世所共见共闻。此则认识论方面辩证唯物主义之强辞夺理三也。

　　本篇所讨论，限于宗教论，实在论，与认识论中之诸问题，虽苏俄壹概名之曰辩证唯物主义，然其范围初未超出唯物主义之外也。斯氏有辩证法四种特点之言，而在宗教论，实在论，认识论三方面，此四种特点如何发展或表现而出，苏联哲学家中迄未有具体言之者。吾人于后将试壹探所谓辩证之根本法则，乃知其限界不明，自相矛盾，与歧义百出，有出人意料者矣。呜呼！即名曰哲学曰理论，必其中真有条理，说出事之所由来与理之所以然，合事实，逻辑，与历史经过。倘孤行己意，以武断方式，规定若干条而昭告天下：“自然界，社会，与思想发展与行动之总原则在是矣。”即不许旁人辩难，自己又不能言之成理，乃曰顺之者生，逆之者死。此则与穆罕默德凭壹部可兰经壹把刀以推行回教者正先后壹辙矣。此则辩证唯物主义之所以为刑书，不得与哲学同类而并观也。

　　三、唯心主义与反动派

　　列宁氏曰：“依拔克兰氏之宗旨，视外在世界为感觉之业绩，不必另求其原因于心外，壹切自然科学与自其中演绎而出之结论，皆在此唯心主义哲学之轮廓之内。只此轮廓自足以维持平和与宗教。”

　　列氏又曰：“人心中之观念，拔氏推而上之，谓为神之所为。……因此足以证此世界不仅为心之观念，实由惟壹最高之神力所产生，其中有自然法与其他公例，此等等之为实在概念，非其他概念所能与比。”

　　列氏又曰：“此种比较（卽经验批判主义与辩证唯物主义之比较）显出经验批判主义在各种认识论问题方面之彻底反动性，用新方法新名辞新巧妙以掩护唯心主义与存疑主义之旧错误。……哲学中之主要两派为唯物主义与唯心主义。唯心主义虽其外形精微奥妙，实卽为信神主义，俨似有武器装备，指挥各大组织左右群众以转移人之哲学思想以为己利。”

　　自马克思目击黑格尔氏以其学说为普鲁士王室与耶教张目，乃移其仇视黑氏之心理及于壹般唯心主义者。然考之近代哲学史，本理性主义及思想自由以与教会及于专制政府抗争者，大抵出于唯心主义，良以其尊心灵之活动与良心之命令，其赴汤蹈火之精神，较常人尤为勇决。故谓近代史中争宗教自由与政治民主者出于唯心主义学派无不可焉。列氏称唯心主义为反动，可谓开眼说瞎话矣。读者苟要求提出证据，可举各人之名并叙述其行事如下：

　　壹、勃鲁诺（J.Bruno 1548-1600）；二、笛卡尔（Descartes 1596-1650）；三、斯宾诺莎（Spinosa 1633-77）；四、陆克（J.Locke 1632-1704）；五、华尔孚（Wolff 1679-1754）；六、康德（Kant 1724-1804）；七、菲希德（Fichte 1762-1814）；八、哥罗采（Croce 1866-1952）。

　　壹、地动说为教会与科学二者关于思想自由之试金石。圣经与亚里斯大德学说，在昔日认为天经地义者，因有地球绕太阳之说，引起与传统之冲突，此乃理性壹旦发动，非复教条所能拘束矣。壹五四三年哥白尼已以“天体轨道”壹书呈诸教皇保罗三世，自称其说为假设，不欲视为定论，以触人之忌。克泊雷氏（Kepler）读哥氏书，称之为自由精神之人（a man of free spirit）。勃鲁诺氏闻哥氏之言，且推广其说，谓宇宙之间，不独壹个太阳系，此外尚有无数星系，壹恒星居中，而多数行星绕之。勃氏又论上帝与世界之关系，谓上帝非立于世界之外，而在万事万物之内，万物之有定律与其生生不息，卽上帝之灵。如是上帝与自然界二者合而为壹，此勃氏之说，卽后世所谓泛神论，与教会所谓超越之神正相反对者也。勃氏生于意大利，早年入铎米尼干会为僧，然反对圣餐中面包卽血肉三位壹体之说，教会目之为邪说。年二十八，离故乡，游瑞士、法国、英国、德国，到处以讲学为事，历四十余年。及壹五九壹年回故乡维尼斯（Venice），有门徒莫仙尼哥氏（Mocanigo）迎之居于其家。莫氏以所闻于勃氏者控之于维市之教会法庭（Inquisition），教皇要求将勃氏解至罗马，拘之狱中六七年之久。审判之日勃氏坚持其反对面包卽血肉之说。壹六〇〇年二月教会判决书发表，逐出教会之外，且移交罗马总督处死。临终时勃氏叹曰：“判我罪者内心之恐惧，甚于我之被判决以死者。”意谓彼为求真理而死，内心泰然故也。死后二百八十九年，各国捐款为勃氏建立铜像于其受刑之地，所以尊自由研究与追求真理之精神也。勃氏死后之三十余年（卽壹六三三年），格列雷氏亦因持地动之说而判罪，幸格氏肯自反悔，乃得免死。然记载所传，格氏自跪地起立之际，口中犹言到底“地球绕日而动”。勃氏与格氏皆因不屈于教会传统，因以启科学自由研究之端。此二人难以列之于哲学中之任何壹派，然其为反对教会而非拥护教会之人显然也。此尊崇学术自由之精神，为后来唯心主义者所响往，故首列之。

　　二、笛卡尔。笛氏者，世共知其为近代理性主义之创始人，“我思故我在”之言，乃现代哲学之出发点也。笛氏于壹五九六年生于法国之土兰城，早年入十字会学校读书，心好数学。少时曾入社交之场，不以为乐，嗣闭户自修数学二年之久。旋有志游于四方，乃去德国效力于军队，卽参加于三十年战争中，其意不在于袒护宗教中之某派，乃所以认识世界而已。笛氏虽在军中，乃以研究数学为事。及德军攻下布拉格（今捷克首都），笛氏回至法国出售其地产为自活之计。壹六二四为笛氏离法之前四年，巴黎有某青年学者演说，赞成原子说，攻击亚里斯大德物理学，神学家目为邪说，将会场上听众千人遣散，并拘讲者驱之于巴黎郊外，法国国会并通过决议案，称任何学说与旧日传统或制度为神学系所核准者相反时不许传布。笛氏认荷兰空气较为自由，乃离法国，移居荷兰，其住址不令人知之，壹切通信须经法之神父马雪纳氏（Pater Mersenne）为之代转，然后达于笛氏。笛氏居荷之始，著手于其方法论（Discours de la methode）与默想论（Meditationes）之著作。居荷之日，闻格列雷氏判罪之讯，其已写成大半之宇宙论中学说与格氏相符，乃止之不复出版。笛氏求自己安静，不为外界所扰，乃致函马雪纳氏，称彼无意与教会相冲突。然其同意格列雷学说，固可在其书信往还中考见之也。是时笛氏著书之大部尚未行世，然受教于笛氏门下者不乏其人，且卽以其学说教授于荷兰大学。其门人兰纳里氏（Reneri）为之传布其学说，壹六三九年兰氏逝世之追悼辞中，称其与笛氏之交谊。荷兰大学中伏梯司氏（Voetius）注意于兰纳里学说，指其中之笛氏理论为无神论。伏氏更请求政府维持旧哲学，反对笛氏理论。壹六二四年笛氏默想论第二版行世，有答复伏氏壹函。法官要求笛氏出庭答辩，笛氏拒之，但以函覆之。幸笛氏在荷交游较广，有力者为之缓颊，乃得免追究。笛氏居荷自壹六二八始至壹六四九终，计二十壹年，号称自由之荷兰，笛氏壹再受神学家之压迫如此。壹六四九年笛氏因瑞典王后之请，乃去斯托克花姆（瑞京）。笛氏称瑞典为熊、冰、石三者充满之地，不及壹年，与世长逝。笛氏壹生专以自己思索为事，“我思故我在”之名言，明示壹己之思为是非之准则。其壹生与神学家争执如此，可以谓之为维护传统之人乎？

　　三、斯宾诺莎。斯氏为犹太人，其家自葡萄牙移居荷兰。其生前三十四年时，荷政府方许犹太人建造第壹所犹太教会。犹人深惧其同族之人有为与耶教相反之论者，引起他人指摘。忽有犹太青年名哥斯达（Urid A Costa）著壹小册反对来生之说。其教会命其忏悔，将哥氏置于教会门坎之上，同教者蹂躏其身而过以辱之。哥氏返家，作文痛骂此审判之人，并以枪自杀而死。此为斯氏少年时代之事，为斯氏所熟知，然斯氏求真之念至切，因此不免与哥氏受同壹遭遇，特平日谨慎小心，乃免于判罪以死。

　　斯氏于壹六三三年生，父以商为业，自少时出入犹太教会中，耳闻犹太教中各派思想，与旧约全书中之矛盾，深觉其护教尤力者，其人疑惑亦尤甚。斯氏少时又研究耶教中论上帝与人类关系之书籍，先治拉丁文，继读苏格拉底，柏拉图与亚里斯大德各家之书，尤好狄莫克里多氏、伊壁鸠鲁氏、罗克兰丢氏之原子论，迄于近代如勃鲁诺氏实在为壹体、上帝卽此壹体之实在之论，影响于斯氏者特甚。笛卡尔氏将宇宙中之事物，分而为二曰思曰空间，斯氏合之于壹个最高概念，名之曰质，而质具有二式，壹曰广（卽占空间之谓）二曰自觉（卽所谓思）。其受勃氏与笛氏二人之影响，可于其思想之结构中求之。此文但举斯氏受同时代人思想之影响如是，至其全部思想之结构，非本文所能详。

　　时斯氏大著如伦理学（Ethics）与政治论尚未印行之日，外间已传斯氏倡为异说。壹六五六年犹太教会召斯氏而质之。据传说其被询之问题有以下各事：（壹）是否主张上帝亦有身体，卽物质世界；（二）是否主张天使为人之幻觉；（三）旧约中无不死之说。斯氏所答如何，今无可考。但传犹太教会曾告斯氏如肯效忠于教会，尤助以年俸百五美元，斯氏拒之，乃宣布逐出斯氏于教会之外。此项诅文宣读之际，发出号角哀泣之声，灯光壹壹先后熄灭，以示被驱逐者死亡之意。斯氏虽被驱于教外，然坦然处之，且尝告人曰：“此种驱逐令无法强我为我所不应为者。”此卽自信其理性之强，不甘屈伏他人权力之下也。斯氏即被逐教外，行于途中，忽遇拔刀行刺之人，斯氏转其身避之，得免于难。斯氏乃深居简出，寓居壹麦农尼脱派（Mennonite）耶教徒宅中，专以磨镜片玻璃为生。壹六六〇年，房主移居林司堡（Rhynsburg），斯氏与之同移，镜由人携来，并携之以去，故斯氏绝少外出，所以放人暗算。磨镜所人仅足糊口，斯氏尝自言，我之生活犹如壹蛇，蛇身自成壹圈，尾在口中，言其出入相抵，如蛇之壹头壹尾可以相接而已。斯氏居林司堡五年之久，完成《理智改进》，与其大著《伦理学以几何学方法为证》两书，后书虽在壹六六五年写成，然不敢出版以行世，因有高拔格氏（Koerbagh）发表同样意见，判罪入牢十年，十八月后高氏死于狱中。斯氏尝去阿姆斯坦屯姆访出版者谋印行论理学壹书。外间谣言大起，谓斯氏将有无神论出版。斯氏乃决计在其生前不印此书。壹六七三年德国海特堡大学请斯氏任哲学教授，斯氏以愿静居读书辞之。壹六七七年患肺病逝世。斯氏深信理性之深，与笛氏同，此二人皆反对神之昭示说（revealation）而欲以人之理性代之者也。

　　四、陆克氏。近代西方哲学分二派。笛氏斯氏皆欧陆上以理性为出发点之思想家，至于英伦方面异是，每以耳闻目击者为可恃，因此自名其学派曰感觉主义或经验主义。然苏联哲学辞典称陆氏为唯物主义者。俄人此种称号不壹定为英人或陆氏所同意。况陆氏主张容忍论以反对教会教条，更主张三权分立以扫除专制，此项陆氏见解，苏联目之为资产阶级之民主，由列宁氏壹手推翻。陆氏所以保障自由者，苏联壹概废弃，但尊之为唯物主义者以示其引为同调之意。陆氏不视此为壹己光宠，可断言焉。吾人初不欲效法苏联所谓，附会陆氏之哲学学派。然此两派哲学——理性主义与感觉主义——对于西欧之思想自由与民主政治，同有所贡献固明甚也。因此列陆氏于此，壹并论之。

　　陆氏生于壹六三二年，父业律师，参加英国内战中之国会军以反抗沙利壹世。陆克入牛津大学读书之日，正当克林威尔氏为英共和国执政之前壹年。其在校中治经院哲学，颇多不满，读笛卡氏著作，有所觉悟。继而读霍布士氏与笛氏门生格桑弟氏（Gassendi）之书大有所得。初有志于神学，继转而攻医学，乃通生理与化学，其哲学方法之好分析重实验，于此时已植其基矣。毕业后识夏敷兹勃利（Lord Shaftesbury）爵士，任其家庭秘书、医生兼教师。夏氏于英皇沙利二世复辟之后任财政部长，陆氏随之入政府任事。壹六七二年夏氏因事免职，陆氏去法国居三年。壹六七九年夏氏再入政府，陆氏亦由法返英，然已不与夏氏共事，居牛津大学以治学为事。是时英政府内多宗教问题之争，天主、耶稣二教互为起伏。夏氏牵涉其间，卒于壹六八二年逃亡至荷，壹年后逝世。陆氏于壹六八三年去荷兰，英政府探其行踪，要求荷政府递解陆氏，陆氏隐姓埋名，深藏不出者六七年。陆氏在荷，识荷之奥兰治亲王，及壹六八九年英迎奥兰治亲王为英王名威廉（King William），陆氏随同返英，任商农局长十壹年之久，关于言论自由，宗教容忍与币制，多所建议，为威廉王所采纳。及壹七〇〇年老退休，四年后逝世。陆氏对于哲学之贡献，第壹、反对理性主义者内生概念（Innate Ideas）说；第二、主张壹切观念由经验而来，应将繁复观念化成基本元素；第三、反对经院哲学中之类名（Generic Concept），谓为不适用于自然界；第四、分别知识之种类。陆氏名著为政府论，力主三权分立之说，为今日英美宪法政治之基本。有容忍论壹书所以谋宗教中各派之共存，又有《耶教合理性》壹书，力言反于原始耶教之简单教义，弃后世所增益者，如三位壹体如报应之说。《耶教合理性》壹书为神学家所禁，不许各学校阅读，陆氏叹曰：“世间仅有人好带眼罩，然我不信有人不好用自己之眼。”其临终前致友函中有言：“为真理而求真理，乃人之美德，亦卽壹切美德之种子。”陆氏求真之心之切，于此可见。岂苏联共产党之以壹手掩尽天下耳目者所能窥见其门墙哉。

　　五、华尔孚。德国新哲学与理性主义之建立，以兰勃尼孳为第壹人。兰氏平日与德国各小邦王公往还，不闻其有与政府教会有何冲突，故本论不列兰氏于名单之中。但兰氏欲以理性代神之昭示，与笛氏斯氏如出壹辙。其学说传于华尔孚氏。凡兰氏之言仅见于书信或小册子之中者，华尔孚演绎之以成巨著。因此兰勃尼孳与华尔孚两氏之名合而为壹（Leibnitz-Wolff），乃习见之事也。欧洲大陆上理性主义者以为凭人之理性可以解决上帝或宗教问题。实则上帝之全知全能，本为壹种神奇（Miracle），难以理性解释。华氏辈过信理性主义，必欲根据理性以解释上帝，乃有如下之言,“神示不背于上帝之全美，然其中不应含有矛盾。”矛盾云云为逻辑中事，亦卽理性之壹部，强以此议论上帝之动作，不免以人之理性衡量上帝所为矣。华氏心中倾倒于孔子根据道德以言天道，因东方之天道，在理性范围之内也。壹七二壹年华氏讲孔子之实践道德，称道儒家凭人之理性以达乎至善之境。其讲演中并及于其人之行动为定命主义所支配，非壹己所能奈何。神学家摘出此语以告普王威廉壹世曰：“依华氏义释之，逃兵自己不能负责，将何以处罚。”普王下令免华氏教授之职，且告以二十四小时内不离普境，处以死刑。华氏乃逃至邻邦撒克逊，任马特堡大学教授。及壹七四〇年菲烈特王登极，召回华氏重任哈立大学教授。隔十四年，华氏逝世。孔子之由人性以建立道德，为西方所羡慕，华氏欲移之以至于德，不料与神示说大相刺谬以致不为教会所容。然其坚持理性主义，卽其信人而不信神之表示也。可见其破除迷信，岂能以信神主义目之哉。

　　六、康德。欧洲新哲学之两派，至十八世纪中，殆有不能不变之势。其所以然之故，壹则理性主义所能应用之限界已生问题。壹则经验主义谓壹切观念起于感觉是否正确是也。此二问题，康德首先发见，乃谋所以调整之。欲知康德氏之立场，举康氏之言以明之。

　　“吾人之理解，不限于经验范围之内。经验只能告人以此物如是，至于其所以必然如是，不能不如是，非经验所能言也。经验之所予吾人者，非壹般真理；然人之理性，渴望得此类知识（卽壹般真理），受其刺激，且求之不己者也。壹般真理藏有内在的必然性，然必然云云，必离经验而独立，乃能有其明晰者与确然者在。必离经验而独立，乃能有其明晰者与确然者在。不论日后之经验如何，此项真理必须正确，先天正确，在经验之先，已有正确性。吾人能离经验而达于先天知识，此在数学中可以得之。数学知识之为必然正确的，从未闻后日之经验能违反之者。吾人可以信太阳明日升于西方（此非必然性之言，故康氏用信字），吾人倘居于石棉世界或者火不能烧木。然二与二相乘以成四，无论何时不能变也。此种真理在经验之先，已是正确，无须赖乎过去、现在与未来之经验。此为绝对的必然的真理，未闻其有成为不真之日也。此绝对性与必然性何自而来？答曰不自经验而来，良以自经验来者只有零星之感觉与事物，其次第发生之序，可因时而变者也。此种真理之必然性，发自内心之内部结构，发自内心之运用之自然而不易之方式。吾人之心，非壹块被动的白蜡，由经验或感觉将其心中所愿者随意写上（此卽陆克之言），亦非壹个抽象名辞，其中包括壹堆心态（Mental states）（此卽休谟之言）而已。心乃壹个活动机构，能将各种感觉熔铸之而整齐之，由此机构，乃能使繁复而杂然之经验，改造之而成为思想中整然的壹体（ordered unity）也。”

　　此段文辞中，可以得唯心主义之正解。康氏反对陆氏休氏之经验主义，以二氏但知有外界杂然之感觉，至于自然律之必然性，由逻辑由心而来者，为二氏所忽略矣。康氏乃列十二范畴以明知识之必然性由此而来。康氏实调和英伦感觉主义与大陆理性主义之人也。康氏虽反对感觉主义，然非排斥外界存在与感觉，康氏虽承认理性主义，但以为其效用自有限界，譬如世界是否有创造者，是为上帝问题，人死后灵魂是否不灭，人之意志是否超于因果律外而有自由，此三者康氏认为非人类知识所能知，其书中排之于“纯粹理性”之外。康氏认上帝是否存在，非人知识所能及云云，为何等胆大之言，其所以异于笛氏、兰氏与华氏之理性主义者卽在于此。德国诗人哈意纳氏（Heine）评之曰：“法国之山岳党魁罗勃斯比氏仅能杀壹皇帝，不料康氏能并上帝而杀之。”哈氏之言真能窥见深处。列宁氏乃目康氏为维护宗教之人何其浅尝至此乎？然康氏虽排上帝等问题于纯理之外，其非为无神论者，自当为之声明。康氏认为人之知识不能解决上帝问题，然其在实践理性壹书，又取此三者而恢复之，其意谓人之行为上不可无善恶是非之标准，不可无奖善罚恶之主持人，各人对于自己所为不能不负责，此则上帝、灵魂、自由意志三者为信仰所需而不可缺者也。于是理性主义者所欲在知识中解决之问题，康氏移之道德论中以解决之，换言之，以之属于信仰之中，自然合理多矣。

　　康氏壹生行事，在本论中姑且从略，但举壹事言之。康氏年六十九（为时壹七九三年）著壹文曰《但就理性限界内以论宗教》。此文与华尔孚氏之自人性以论宗教相类。其论人性可善可恶，已异乎宗教上人生而有罪恶之论，且言人能克恶以进于善，及其成为壹道德之国，则以上帝为主，则康氏自非无神论可知矣。然康氏由人性出发，大反乎欧洲神之昭示说。普王威廉二世之教育部长读其书而恶之，发布内阁命令责康氏曰：“君利用哲学以毁坏耶稣圣经之基本教义。望君提出报告，且此后勿再作此类文章。如再有违犯命令之举，君将受其恶果。”康氏答曰，威廉二世在世之日吾保持缄默。自康氏之哲学与此案言论观之，谓康氏为反动派，公道乎抑否乎？康氏更论共和政治为世界和平之基，详见其《永久和平》壹书，异日再详论之。

　　七、菲希德。菲氏德人，生于壹七六二年，父为织工，少时为牧鹅儿。星期日教堂中教士说教，地主某因事迟到，菲氏以所闻者述之，如出教士之口，地主因赏菲氏天才，养之为义子，资之以入大学，治神学、文字学与哲学，地主忽死，学费无所出，去瑞士任家庭教师数年，后仍返德国。壹七九〇年始读康德之书，旋作《神示批判》壹书（A Critique of all revelation）携之以示康德，由康氏交书铺出版，书面上忘写著者之名，读之者认为康德之著作，继而康氏声明由于壹时疏忽，漏著者之名，由是菲氏之名雀起。壹七九三年，菲氏因法国革命，著政治论两篇，壹曰《向欧洲各国君主索回思想自由》，壹曰《舆论对法国革命批评之更正》，其中指出法国革命之真相，人之为人不可壹日离自由，与夫政治制度之应改革。此二书出版时未印作者姓名，故菲氏不遭时忌。十八世纪末如菲氏者敢于附和革命，此真前进派之先锋也。壹七九四年耶纳大学聘为教授，以继兰因霍氏（Reinhold）之后，菲氏学术基本论，道德论，与自然法三书皆耶纳大学之讲稿。壹七九五年菲氏主编哲学杂志，浮�柋ぃ‵orberg）氏投稿，名《宗教观念之发展》，菲氏加壹序文，题曰《上帝统治之信仰之理由》，称上帝为宇宙之道德的秩序。文即出版，社会大哗，称之为无神论。各邦除普鲁士外壹概禁止，且要求驱逐菲氏。菲氏自为壹文辩护，题曰《对于无神论之辩白与发行者之责任》。威玛邦政府中有诗人歌德氏为阁员，本不愿加以干涉，倘菲氏默然处之，可化有事为无事。菲氏此文即出，各阁员阅之大怒，乃立免菲氏教授职。学生会虽提抗议，政府置之不理，菲氏卒被迫离耶纳大学。

　　壹七九九年至壹八〇五年菲氏居于柏林，其著书如《孤独的商业国》、《新哲学报告》、《学者责任》等书，皆于此时写成。壹八〇六年法国战胜普国，且据柏林，菲氏始避居哥尼斯堡（康德故乡）继移住丹麦，翌年后又返柏林，举行其《对德意志国民演讲》（Addresses to the German People）（我译有汉文节本），同时提议设柏林大学，任校长。壹八壹四年因染时疫而逝。呜呼菲氏在德，鼓吹法国革命，且反对神示说，继在法军驻柏林之日，敢于倡言德国文化于民族独立。列宁氏部分皂白，概名之曰反动派，可谓怪事矣八、哥罗采氏。十九世纪后半，欧洲教会承认容忍为彼此相安无事之方针，已绝少闻有哲学教授陷于神学家争执，如笛氏斯氏康氏菲氏之所遭遇者。二十世纪初两种独裁政治出现，其壹属于左派者为苏联无产阶级专政，因此俄之哲学家如勃第耶夫氏罗司几氏逃亡海外，其二属于右派为法西斯独裁，科学家如爱因斯坦至不容于德，其在意大利墨索里尼柄政之日，以精神哲学著称，又为意国黑格尔学派之代表人之哥罗采氏，人知其对于法西斯主义绝不同情，墨氏因其为国际知名之人，不欲逮捕，各书铺中将哥氏著书置玻璃柜中而意警置之不问。此壹九四六年我过意境时所亲见者也。墨氏即败，意成立解放军，与英美军携手，乃请哥氏出而负责，以挽回大局，哥氏任不管部部长壹年之久，壹九五二年逝。哥氏著有日记壹本，记意大利解放军壹段历史。呜呼！居意大利国境，敢于反对墨氏，岂非具有孟子所谓“自反而缩，虽千万人吾往矣”之人格者哉。

　　共产党乎！君等倘亦知唯心主义为何种哲学乎。在理论方面严守逻辑，在事实方面注意经验，且以为世事秘奥，人之知识有所不及，故常存敬天畏人之念。质言之，对于物理，有严辨真伪是非之心，公众所谓是与真，不敢以为非与伪，其于人情，有善恶邪正之分，公众所以为恶为邪，其于人也，视之为同类而爱护之，不敢以为工具而利用之而奴役之而残杀之。惟其宅心如此，乃能开科学研究之门，奠信仰自由学术自由之基，且建人权说以为民主宪法政治之大本。以上八人与同宗旨者之大贡献在是。十七世纪以来科学宗教政治与社会之进步，皆此派学者心力之结晶，岂共产政府被人成为“中午黑暗”者所能望其项背哉。

　　四、辩证法之根本原则

　　苏俄之辩证法，依恩格斯氏之言言之，卽自然界，人类社会，与思想之运动与发展之规律之学也。其范围包括宇宙中壹切现象，宜有壹详尽之书，说明自然界，人类社会与夫思想三者与辩证法之关系，其总则之共同者如何，分则之各别者如何。所谓辩证法之三项根本原则，曰由量变而为质变，曰矛盾之统壹，或曰相反之互相渗透，曰否定之否定，其如何应用于自然界，人类社会与思想三者，亦应有壹先之以定义次之以类别之章节分明之系统的著作。奈何此等著作求之于苏联即不可得，求之于其他国共产书籍之中，亦不可得。但见共产党人于引用三例之余，举生物之生与死，称之为矛盾，引麦子之长而成花，为第壹次否定，由花而复为麦子，则为第二次否定。若此者只可称为比附，非真正之说明。比附之后，彼等立刻跳到社会革命，明中产阶级应打倒，无产阶级代之而兴。读者试思之，此三原则诚为宇宙之规律，可举之例，不可胜穷，何以除恩氏自然界辩证法壹书与列宁氏哲学札记十六条外，绝未见其有壹体系性之著作，所念念不忘者，卽此三原则之应用于社会革命。诚为基本理论，奚患无可说明之理，即无条理井然之说，则其是否成为基本理论，乃成问题矣。兹追溯于恩氏，以穷究辩证法与其根本原则之能否确立。恩氏曰：

　　“壹八四八年（德国革命六年）德国绝无其他事造成壹种结束，独在哲学范围内完成壹种革命。……（指工业之开始，自然科学之进步与蒲许纳氏提倡唯物主义言之）……德国决心离开其埋头沙中之黑格尔主义，卽古典哲学、此乃理之当然者。然德国民族即有志造于科学之高峰，苟无壹种理论为向导而求前进不可得焉。黑格尔主义即抛弃，其辩证法亦随之而去，在另壹方面，自然界之行历，迫人不得不接受辩证性质，以助自然科学之树立其理论——德人迫于无可奈何，似病体转机之后在变为剧烈，复返于旧日之形上学矣。此时所剩余者为新康德主义与其中之物自体云云，其结果为理论的思想之不贯彻与混乱。”

　　恩是认为德国哲学处此情况中，惟有走向辩证法方面。但非希腊旧日之辩证法，亦非康德与黑格尔之辩证法，乃马克思氏取黑氏方法而颠倒之，换言之，彼以唯心为出发点者，此则以唯物为出发点也。

　　恩氏之第壹公例曰：由量变质，或曰由质变量。物理界之物，寻常视之为无可变更者，然就其分子状态与分子之运动，以激起其变，则物态亦随之而变。譬之，水原为流质，热度之增加，可变之为气体，反之热度降低，可化之为定质之冰。其他物理学中之所为定质（Constants），无不因其运动之加或减，而质因之以变，如电灯中线条之白金，可使之发光是也。恩氏曰，自然界中质之异同，起于量之不同或动之方式之不同，或兼二者而有之。如是，非先对物质或其运动有所增或有所减，则此物之质无法变更，此之谓量变而后质变。

　　恩氏之第二公例曰：相反之统壹，或曰相反之渗透。自然界之物，无壹不有相反者之对立，如有吸力，便有排力，有正电，则有负电，有加，便有减，人体中有消化亦有排泄，非仅不同之作用同时并存焉，乃即有其壹，必有其他与之对立也。恩氏名之曰两极的对立（Polar opposites），且释之曰：“壹切两极的对立，为两极之相互作用所规定，两极之分离与对立也，存于其相互关联与合壹之中，其合也存于其分中，其关联也存于其对立中。因此之故，吸力与排力无取销之可言，亦无平分壹半而各居壹极之可言。譬之磁石之南北两极，无法互相抵销，亦无法平分各半，壹半但有北极而无南极，壹半但有南极而无北极。何也，两极的对立，由于辩证的本性为之也。”

　　恩氏之第三公例曰：否定之否定。恩氏力言否定非“否”字之谓，第二次否定，亦非否其所否，而归于原装之谓。其所举之例，如麦子之成花为第壹次否定，花变成麦茎为第二次否定。又言地质学中底层之新陈相代，均为否定之否定之证明。马氏恩氏又言奴隶制，封建制，资本主义与社会主义之前后相继，非徒前者取销后者已焉，乃由此方法以进于更高壹层之发展也。

　　恩氏之三原则，虽自言得之于自然界中，然其心中先存无产者与资本家对立之成见，然后本此主观以求同种现象于自然界中显然可见也。其书之外形似乎首尾完整，实则将自然界相类似之东鳞西爪壹壹列举之而已。列宁氏亦知其然，乃有哲学札记中之十六点，以明其有志对于恩氏之原则，继续阐发，以成壹系统的说明，如曰事物与事物间多面关系之全体又曰事物卽相反之总和与统壹，又曰斗争卽相反者之发展。吾人就其项目观之，可见其所欲补充恩氏者何如矣。斯氏但求将恩氏列氏之言，施之于宣传，至于理论之完与缺非其所计及。斯氏将恩氏之三原则，括之于辩证法特点之第四项中。其言曰：

　　“反于形上学，辩证法认定内在的矛盾为自然界中事物或现象所固有，此事物与现象各有其正面与反面，过去与现在，方死者与方生者。二相反者之争，新旧之争，方死者与方生者之争，构成发展行程之内在内容，亦卽由量变质之内在内容。

　　辩证法认定由低层进于高层之发展行列，非现象之和协的展开，乃事物现象中内在矛盾之展开，亦卽矛盾所在之基础上之相反方向之斗争也。”

　　斯氏更借举列氏之言：“辩证法者，事物本质中之矛盾之研究也。”所以借列氏之威重，以加强自己立言之根据而已。

　　此三项即为自然界，人事界与思想之根本原则，俄人宜在哲学方面科学方面，或逻辑学方面早有壹本体系完整之作，以明其理论之性质与其应用于各科学术者何如。然此种著作迄今不特壹本未见，卽有壹本小册，如斯氏之《辩证与历史唯物主义》，历举三原则之后，立刻继之以资本主义之必倒与社会主义之代兴。试问理论之为理论，自有次第，先之以定义，继之以分类，何者为纲，何者为目，壹壹加以说明，奈何仓促之中，以心中所欲言者，直跟随于原则之后乎。简言之，社会革命为其心中之真目的，三原则不过其随后附加总之理由而已。然辩证法之罅漏又宁止此而已哉。逻辑学之所谓矛盾指对立之普遍性之命题言之，矛盾云者为论理学命题分类中所用之名辞，不适用于自然界与人事界之事物，如云电气之正负，磁石之两极，乃物理界事物性质之各异，何能与论理学中之所谓矛盾，混而同之乎。人事社会有所谓斗争，先之以利害冲突，继之以胜负之决心，然后有成有败，有生有死，何能与物理学上正负电，同以斗争视之乎。事物之为流质或为定质，乃其本然之性质，惟其有此本然之性质，而后因热度之量，变化随之以起，此言乎本然之性质先在，而后以量变其状态，可见必先有此质而后因量以变之，非因量而质随之以变也。吾人举以上诸例，所以明恩氏三原则，应分别审核，非可视为宇宙间之真理，如共产党人所信奉而遵行之者矣。

　　吾草此文之初，所参考者为德文书籍，关于辩证法之著作，以德国为多，英美则少见也。某日正在凝思中，取书架上所藏雪纳霍克氏（Sidney Hook）所著《理性，社会神话与民主》（Reason, Social Myths ＆ Democracy）壹书，略壹翻阅。霍克氏为杜威氏门生，留学于俄京马克思研究院三年，于马氏恩氏列氏学说为最有研究之壹人。此书于壹九四五年在美所购，从未细读，束之高阁有年矣。是日取阅之余，发见其研究辩证法两章，议论之深刻，超过平日所读德人之著作，良以霍克氏对于恩氏学说加以壹种分析工作，知恩氏之辩证壹词之意义计有十种之多（自然界七项，社会界三项）。此种分析方法向为德人所不用，因而恩氏书中之歧义，发见之功不出于德人而出于美之霍克氏矣。举霍氏所谓七项意义如下：

　　（甲）辩证为宇宙的客观的规律。此项意义本于恩氏自言辩证法为自然界，人事社会与思想之发展与运动之壹般规律。即为壹般规律，卽任何壹物壹现象，无不受其支配。犹之科学公例壹经成立，不闻有例外发生，形式逻辑中之原则，亦不闻有例外之说。然恩氏即称辩证法为壹般规律，而同时又曰有二类，有合于辩证之思，有不合于辩证之思。依恩氏之意向，合于辩证之思乃能达于真理，其不合于辩证之思则不能焉。然即有所谓不合于辩证之思，则辩证法何以能成为宇宙的规律乎。

　　（乙）辩证法为过渡（或继续）之逻辑。此项意义，恩氏在其反对形上学思想时用之。旧日形上学家视事物为固定的单独的孤立的，可以明白划分，如黑之与百，彼之与。然事物中除彼此明显对立者外，更有或彼或此之中间阶段。此或彼或此者，可视之为彼此或黑白对立之桥梁也。

　　（丙）辩证法为分离之逻辑（The logic of disjunction）。恩氏为主张两极对立之人，当两难之局在眼前，常存壹非此卽彼之心理，此之谓分离之逻辑。恩氏尝有言曰：“各主要国家在紧急时期，常有两相反者对立之运动现于面前，处此境地，惟有于两难之中则取其壹。卽非此或彼之谓也。……壹八四八年德国自由主义之庸俗人，面对壹个问题，卽回到反动方向，或革命为共和。”此所云云与前节之或彼或此正相反对。斯两种态度，壹曰或彼或此，壹曰非此卽彼，二者同时其能并存乎或否乎。或者此二者即不能同时同地普遍适用，则何时宜用或彼或此，何时宜用非此卽彼，尚待自其他方法之决定，则分离逻辑之遭受限制可以见矣。

　　（丁）辩证法为两极对立（Polar opposition）。两极对立之义源于黑格尔哲学中之本质论。黑氏尝谓电气与磁石因两极而动，思想亦复如此。黑氏明白说出此意之处，无过于其所谓每壹名词定有其与之相对待者，如云即说此，则彼卽随之而来矣。霍氏曰，此处有分别言之者，如磁石之两极，壹在北，壹在南，其地位各异，卽令其磁性取销，而两极地位之不同自若焉。两极对立之意义，不外乎物性有不同之处，非可视为宇宙中事物壹例皆然。电与磁之两极，亦不得以之与人之男女，数之加减与社会中之贫富两阶级相比附。彻底言之，两极对立非宇宙普遍现象也。

　　（戊）辩证法为思想行历之结构。黑氏认为知识之发展同于事物之发展，均依辩证法行之。此为黑氏唯心主义之立场。恩氏推广黑氏之意，谓对概念本身加以考察（the investigation of the nature of concepts themselves），为人类之思与动物之思所以异。然概念之考察，可自（第壹）心理方面，（第二）逻辑方面，（第三）对事物之关系三方面下手，恩氏于此三者中研究何所指，未尝明白说出，然恩氏尝自言人之思有依据辩证法者，有不依辩证法者。即云有不依辩证法之思，则辩证法非为思想在事实上在规范上所必然信守，可知矣。

　　（己）辩证为有机的相互关系（as organic interrelation）。辩证法之核心曰世界事物在壹大整体中互相关联。此整体中之各物各元素或部分之与部分，或部分之与全体互相影响。恩氏因此以相互影响（Interaction）代替因果，言乎因之在先者亦可移而为果之在后者，因果之地位可互易，其相互影响则不可易者也。即曰事物间有辩证的相互关联，则彼此间有其必然之关联，然此所谓关联，究为物理学的乎抑为逻辑的乎？依恩格斯之意，逻辑关系卽为自然界关系之反映，二者初无分别可言。此则宇宙的辩证的关联（universal dialectical interrelation）所以成为恩氏壹元主义之本源矣。

　　（庚）辩证法为科学方法。宇宙间事物之总原则，如马氏恩氏所言，曰普遍的互相关联。所谓互相关联势不能于旦夕之间壹切尽情揭穿。今日研究某事，明日推广及于他事。在同壹科学中有所谓假设（Hypotheses），就目前所已见之事实，姑存壹说以为说明之资，待之更多事实之证明，然后定律乃能成立。恩氏认定科学之所以进步，其方法如此，而同时又言辩证为新真理所由发见之途径，则辩证之内容当亦不外乎由推理，实验，假设，以推广人类知识之领域矣。

　　以上七义，恩氏就辩证法与自然界言之。

　　恩氏就人类社会言之，所谓辩证法更有三义：第壹、辩证为钟摆式的步调。意谓社会中之动静如制度、文章、思想，如钟表摆动之壹前壹后、壹退壹进，保守之后继以革命，战争之后继以和平，专制之后继以民主，理性之后继以反理性。然所谓摆动非复于其初之谓，因历史中有多少积累，继续与过渡之事，非原装恢复所能解决者也。所以有取于钟表之摆动者，指也相似处言之而已。第二、辩证为斗争。各个人处于壹群之中，有利害冲突与意见执持，此卽斗争之所由起。然所谓斗争之性质如何，视其所以解释“辩证”壹词之意如何。仅就斗争字面言之，人类将永无和好相处之可能。信彻底斗争之说者，将视斗争为永无停止之日，如何而有和平相处之可能。辩证论者知其然也，将人类相仇视之姑缩小之，使之限于壹种原因（如资本主义）。以为此壹种原因改革以去，其他仇视之因随之而消，而人类之理想社会出现。如是持斗争说者其心中仍有壹和好相处之理想社会在也。然所谓斗争，有多种斗争或壹种斗争之二义，如作为多种斗争解者，有争名争利争权或争领土，种种之区别，就其可查出之原因而排除之，则不平之因去矣。如所为壹种斗争解，惟有群趋于达尔文主义之壹途，人类即为生物，则生存竞争之惨祸永无可免。然达尔文主义是乎人类和好主义是乎，此为信心问题，非可求证于事实者也。故斗争之定义如何，为问题之关键，非可视恩氏之言为天经地义而不敢为之下壹脚注者也。第三、辩证为历史的反应。人处世界之中，壹方为物质环境，他方为人，人对于其环境如何反应，此为辩证法之问题。人有意志，自下决心，以改造其环境，人有情感与冲动，可以转化而为观念为动作。然解释此种感应动作者分为两派，唯心主义者曰心能熔化外界之物而改造之，唯物主义者曰心能适应于外界之环境，要之由人之动作，使原境界起壹种变化，卽由人性之转变以控制外界之物而已。

　　以上三义恩氏就辩证法与人类社会言之。

　　霍克氏更就前段之七义，分之为三类，以究此三类间是否兼容或不兼容。

　　第壹类：包含前段之甲、辩证为宇宙的客观的规律，己、辩证法为有机的互相关系。

　　第二类：限于特定区域或各区域之某方面之辩证，卽前段之乙、继续之逻辑，丙、分离之逻辑，丁、两极对立，戊、思想行历之结构。

　　第三类：科学方法。

　　霍克氏研究第壹类与第二类是否相符。其答案曰：第壹类为全宇宙之规律，第二类特定区域内受特殊辩证法之支配。吾人未见恩氏别有所谓特殊辩证法，而第二类中名言有为辩证法所能适用之区域，亦有其所不能适用之区域。即有此两区域，则第壹类之壹般辩证法自不能普遍适用。第壹类与第二类之关系，犹之形式逻辑中A类命题与O类之关系，二者之间，相矛盾者也。

　　霍氏次研究第壹类与第三类是否兼容？霍氏答案曰：所谓科学方法，就某题之若干有关因素之关系而研究之，至于全宇宙如何，置之题目之外，惟有如此，科学家乃能各就其范围而研其所以然之故。若如黑氏与共产党人所言，以宇宙的互相关联为出发点，则宇宙之无尽关联无穷尽之壹日，而科学研究为不可能矣。共产党人好言宇宙有普遍的互相关联，其中有理论的，系统的，周遍的必然关系，至于科学家就某范围内之研究，其有因果关系处，谓为有必然性，其不在范围之内者，则必然性之有无，置之于存而不论之中。换言之，必然性与自由同时存在可也。然恩氏辈视与周围辩证的整体，或曰自动之自然界（The self-moving nature）,壹切现象皆起于物质之动，卽思之机构之人脑，亦为物质之进步之必然结果。恩氏之言曰：

　　“问题所在，卽机械主义向未能超脱于抽象的必然性与偶然性。在彼等（十八世纪之唯物主义）视之，物质发展而为人脑，乃壹偶然的事实，其中壹步壹步，受条件之必然支配无疑也。然就真相言之，物质之本质上必然发展而为能思之人类，其所以如此，由于条件备后，自起于必然者矣。”

　　恩氏此言谓能思之脑起于物质，其中包含二义，第壹、由物质发展之本性中，条件必然随之而来，第二、人脑之出现非由于壹套条件之互相影响，而由于物质之本性如此。霍克氏质之曰，此二义非科学家之以实事为本者所能证明，惟有在视辩证法为宗教者敢于如此言之而已。率直言之，霍氏以为第壹类与第三类两不兼容者也。

　　霍氏进而研究第二类之乙、丙、丁、戊、己五项与第三类之关系，其答案如下：

　　“第二类之乙与第三类 乙项为继续或过渡之逻辑，科学方法亦认宇宙间之继续性，二者可以兼容。

　　第二类之丙与第三类 丙项为非此卽彼分离之逻辑。此卽科学方法中剩余法之壹种，二者可以兼容。

　　第二类之丁与第三类 丁为两极相对，此起于浪漫主义的自然哲学。科学方法但知就物质加以研究，如电之正负磁之南北极，只可谓电与磁之性质如此而已。

　　第二类之戊与第三类 戊指概念之结构方式言之。概念之结构果真如此，自可依第三类科学方法以研究之。

　　此外为第二类中之各项是否彼此兼容。吾人但简单举其答案如下：

　　第二类之乙与第二类之丙，两不兼容。

　　第二类之乙与第二类之丁，两不兼容。

　　第二类之乙与第二类之丙之关系，如同第二类之乙与第三类之关系，视其所谓乙之意义如何。

　　第二类之丙与第二类之丁，可以兼容。

　　第二类之丙与第二类之戊，可以兼容。

　　第二类之丁与第二类之戊之关系，同于丁与第三类之关系。”

　　辩证法之七义，虽分为三类，然恩氏之基本意义，在乎视辩证为宇宙胡子构成原则，无论何事何地无不由此原则而发展者也。其规律有三。曰因量变而起质变，曰矛盾或相反之统壹，曰否定之否定。

　　第壹、量变质变 恩氏曰量变引起质变，似量与质为对待名词。霍氏质之曰因量之变而质随之变，此诚有之。然质与量二者之关系如何乎。如广泛言之，曰量可变质，或曰质可变量，此理之不可通者，何也。量之小大云者，乃某物之有某质者之量，是质先而量后，决无不先有质而有量之可言也。冰之变水，水之变汽，不外乎原子之变，其为质壹也，因量之变而状态随之而变。科学与兴起以后，注意于量变之数字，因而质变卽以数字表之，然因此卽以量与质相对待，甚或视为量与质同，此不可通者也。霍氏更举量与质不相连而至之实例以驳恩氏曰，有壹堆之石，再加上千百块之石，量变矣，有何质之变可言乎。此其壹。有壹学者，人尽知其学识甚深，五年十年之后，又读书千本，量又变矣，有何质之变可言乎。此其二。不独学识不可以量计，仁义礼智之德性，何壹而能以量乎。此其三。更有量变甚微，如冬日火炉初热，虽未达百度之沸点，然房间空气已变，则人和暖之感生矣，此可证质起于人之感觉而量居其后。此其四。况质有空间或可以手触手摸者，可谓其质之自身上发生变化，倘但为定义名辞，如曰深绿、浅绿、小硬、大硬，初无量变之可言也。此其五。如是，量变与质变之关系，果如恩氏所云可成为宇宙之规律乎。

　　第二、矛盾或相反与统壹 矛盾云者人尽白色，无壹人为白色之两种相反命题之名，自亚里斯大德论理学以来之称号也。惟其为命题之称，只可适用于论理学，而与事物或物理世界初不相涉者也。乃恩格斯氏称矛盾存在于自然界中，又曰矛盾为壹种真实力（an actual force）。是变论理学的范畴为物理的关系，伸言之论理学成为物理学之分枝矣。霍克氏曰恩氏所谓存在界有矛盾性云云，使科学界发生壹绝大困难，何也，科学本以互组壹贯为立场者今则须顾及两种两不兼容之现象同时可以存在，则壹贯性之原则将何以贯彻，科学原则之普遍性必然性将何壹实现乎，此乃恩氏无法答复之问题也。

　　恩氏对此种基本问题，决不思索，但知矛盾说之便于社会革命运动而已。恩氏举四例为矛盾说之证：壹曰动，二曰生，三曰知识更正，四曰数学中减壹之平方根。恩氏以为动者指壹物同时在壹地，同时又不在壹地言之，谓之为矛盾。霍氏驳之曰，同壹物在同壹时占领不同之空间，此非不可通之说，因壹物中有无穷之部分在不同之时间移动于不同之空间，与寻常事物之或在此或在彼者正复正同。如是有何矛盾之可言乎？恩氏又曰生命在同时之中，有其生者，亦有其死，是为矛盾。霍氏驳之曰依生理学家研究，知壹身之内有活细胞有死细胞，死者被排而去，活者代之而兴，每七年之内，全部细胞改换壹次。无如恩氏所想象之生者与死者之同时并存，则亦无所谓矛盾在生之中矣。恩氏又谓世间无绝对真理，此四字只可悬之为最后目标。惟如是，人之知识，昨日如此，今日如彼，时在更正之中，恩氏名此曰矛盾。然霍氏则以为人类知识之中，时有难题或疑问，后来学者起而求所以解决之，此自知识进步应有之事，无矛盾可言也。至于恩氏所举减壹之平方根，即曰减，是为负量，而同时又乘之为平方根，是为正量。霍氏答之曰现代数学家已不认减壹之平方为数之壹矣。霍氏结束之辞曰，以上就表面言之，似乎有矛盾在，实则皆措辞不正确之失也。霍氏更就恩氏所云矛盾之同壹或统壹，或相反之同壹或统壹等名词，分解其意义，觉恩氏所谓同壹或统壹，其为单壹体乎其为同中有异乎其为相反而相成之壹种状态乎，绝未分别清楚。霍氏断之曰此可以为语言的错误造成恶劣的形上学之实例矣。

　　第三、否定之否定 恩氏认为否定乃前进之条件，所以促其旧以进于新。第壹次之否定存在于矛盾或相反之中，依正反合之原则，有第二次之否定，然后辩证的三部曲乃为完成。霍克氏先引恩氏言如下，以说明之。

　　“吾人姑且以壹粒麦子为例。千百万粒子之麦子，或磨或烧或酿酒而消费。假定壹粒麦子能得到正常条件，如肥壤、热度、雨露等项，壹壹适当，则芽随之而出。而麦子不见，卽被否定矣，但麦茎随而长成，亦卽麦子之否定。此麦茎之发展途径，亦曰萌长、开花、肥硕，而又生千百粒麦子，及麦子熟时，而茎又死，卽第二次之否定也。如是，此否定之结果，不独壹粒麦子，乃数十麦粒成矣。”

　　霍氏唤起读者注意此段文字“正常条件……壹壹适当”之语。霍氏曰假令麦子自身能经过第壹次第二次之否定，庶几可谓二次否定云云乃为有宇宙性客观性之定律矣。吾人习见麦子或磨粉制成食品，或以之充禽鸟之食，则已化为乌有，如何而有第二次之否定乎？可知否定有二种，壹曰不合于辩证法之否定，二曰合于辩证法之否定，化为乌有而失其第二次否定之资格者，虽亦为物性之所应有，然与恩氏文中所期望者不相合矣。恩氏所指出之“正常条件……壹壹适当”云云。此非麦子自身之事，而人之有目的之行动也。恩氏前段文字中人类之兴趣、设计与目的，参加于其否定之中，岂得谓为宇宙律之麦子本性如是乎。恩氏此类举例表面观之，似为壹种自然定律，实去之远矣。恩氏更举壹例曰：甲经第壹次否定，成为（－甲）（卽甲之前家负号）如欲否定此第壹否定，而以（－甲）乘（－甲），则为（＋甲2）。然恩氏亦知以上结果之不可得，对负甲之否定为[－（－甲）]其所得仍为甲之原状，如欲得甲2,则应以甲自乘，而不须有第壹次否定。恩氏继曰，我必须如此构成其第壹否定，而后第二次否定之可能（I must so construct the first negation, that the second remains or becomes possible.）。我必须如此云云，又与前段“正常条件……壹壹适当”之意相符，亦曰人之意识参加其间而已。如此言之，恩氏所举之否定之否定云云，乃人类社会中有目的有意识之行为，岂唯物主义之宇宙律使之然哉。

　　吾人读霍氏分析之文，乃恍然于恩氏三项原则，乃壹种舞文弄法之曲解，何尝成其为科学中之自然公例乎哉。

　　吾人尚有欲问者，恩氏辩证法壹词之歧义之多如此，基本原则之难确立如此，其原因安在乎。凡哲学家与科学家之立言，有必要之条件三：第壹、立义正确，第二、分析精密，第三界限分明。其不遵此条件者浑沦吞枣，壹无是处。所谓立义正确者，每壹学科先有壹个定义，每壹名词亦须有壹格定义，必先确定学术之范围与其主题之性质，然后何者包括在内何者不包括在内，乃能因之以定。第二义所谓分析精密，与第壹义本为同条共贯，惟第壹即限于名词之定义，第二则推广于全书之壹般性质与其中壹切名词言之。第三义界限划清云云，指物理，生物，心理与社会各有界限，不得移物理原则生物原则亦为解释之资。此乃西方学者对于著书立说所共守之规则而不可或失者也。乃恩氏壹壹违犯之，以冀其学说之应用于全宇宙而不知其自陷于歧途矣。恩氏辩证壹词之义有十种之多，至于矛盾，相反，两极对立，浑同壹视。此对立义正确之违犯也。有质而后有量、抑质因量起乎？物质之动与思想之动同乎异乎？此为哲学基本问题，而恩氏掉以轻心，遽加论断，此对于分析精密之违犯也。至于第三，界限之划分与各科学原则之应用有莫大关系，假令吾人姑且同意于恩氏否定之否定说，壹如麦子之生长，地层之迭代，然人类为有生命有意识之动物，如甲种分子与乙种分子互不容，是否可排而去之，如蠢然之树木与沙石相类，而漫无爱惜怜悯之心，此则对于界限划清之违犯也。惟恩氏立言内容如此，所以霍克氏谓为非自然界定律，非心理定律亦非逻辑定律。霍氏仅以否定语式表达其批评之意。吾人率直言之，谓为不三不四，玉石错杂之篇章可矣。马氏恩氏列氏之志愿在乎社会革命、在乎实行壹种使命，推翻资本主义与实现无产阶级社会，乃其真正目的所在，其所以研究宇宙现象分析社会情形，隐约之中若有壹大目的悬乎心目之间者，实则与科学家就所观察所考查者以求其因果关系或公例者其间相距有千万里之遥，不可易同类并观也。辩证法云云，乃革命之宣传品，岂真有学理与哲学存乎其间哉？共产党人悬此为理之是非之标准，决定人之生死，此真对于人类之大侮辱也。

　　五、马克思氏唯物史观

　　本论研究之中心为辩证唯物主义，此乃恩格斯氏与列宁氏扩大马氏学说而为之者。马氏初期学说，实以唯物史观或曰历史唯物主义为主题，意谓社会发展或曰人类自觉的活动，由经济情况为其决定因素也。此二者辩证唯物主义与唯物史观，可分而亦可合，依合之观点言之，唯物史观为辩证唯物主义之壹部，因社会生活乃自然现象之分枝也，依分之观点言之，赞成马氏唯物史观者，不必附和其辩证唯物主义也。然此二者之互有关系，为吾人所不能否认，故并论之。

　　马氏唯物史观，在前论马克思与恩格斯氏壹节中见之，兹再录之如下：

　　“人类生活所必需之社会生产中，各人进入于其特定生产关系，此生产关系与其物质生产力发展之特定阶段相应合。此生产关系之总和，构成其社会之经济的结构，此卽实在的基础。在此实在的基础上，另有壹种超乎其上之法律的政治的上层机构，与此实在的基础相应者更有其特定方式之社会意识。此物质生活之生产方法限定其壹般社会的、政治的、与理智的生活行历。此非人之意识决定其存在，乃人之社会的存在决定其意识。人类发展之某阶段上，其物质的生产力与其现在之生产关系发生冲突，亦卽与其现时所运用之财产关系发生冲突。此项财产关系，本为生产力发展之方式者，今则成为生产力之桎梏。此为社会革命之所由起。”

　　此二百数十字，乃马氏唯物史观核心之所在，而为其核心之核心者，为“人类之自觉的活动由经济之物质条件为之决定”壹语，倘易以马氏自身之语，为“此非人之意识决定其存在，乃人之社会的存在决定其意识”。恩氏与斯氏之言，可以与马氏互相发明者，应并举之。恩氏曰：

　　“昔日历史观之根本概念，谓壹切历史变更之最后原因，应求之于人之观念之变更。然人心之观念之变更何自而来，为人所不问。……每壹个历史时代之观念之解释，其至简之法，卽求之于经济状态及社会与政治关系之中，而社会与政治之关系，又由其经济状态为之决定。（以上见恩氏论马克思壹书）……壹切社会变更与政治革命之最后原因，不应求之于人脑之中，亦不在人之关于永久真理与公道之见解之中，而在生产与交易方法之改变中。……现时壹般人之见解，指现有社会制度之不合理不公道，卽是者变为非，合理者变为不合理，足以证生产与分配方法已起变化，而早年所根据其经济状态而采用之社会秩序，与之不相应合矣。”（详见恩氏乌托邦与科学社会主义）斯大林之言曰：

　　“社会之物质生活，乃超乎人意之客观实在，至于社会精神生活乃客观实在之返照而已。……精神生活构成之源，或曰社会观念、社会理论、政治见解、政治制度之源，不应求之于观念、理论、见解与制度中，而应求之物质生活状态中，良以观念、理论等等，乃物质生活之反映而已。”（详见斯氏辩证与历史唯物主义）马氏论各时代生产工具与社会关系之互相依附，每举封建时代之风磨，资本时代之蒸汽机，以为之证。其言曰：“社会关系与生产力有紧密关系。人类得到新生产力后，卽变其生产方法，即变其生产方法，则谋生之道亦变，而社会关系随之。风磨给吾人以封建地主之社会，蒸汽机给吾人以工业资本家之社会。”此唯物史观之要义壹也。

　　人之所以生，非徒恃工具与其他生产力已焉，又赖有社会意识与政治制度，如吾国所谓父子、夫妇、君臣、兄弟、朋友之五伦，现代则名之曰家庭、社会、政府与国家，此外更有所谓宗教、哲学、美术等等，马氏概名之曰意识形态。此意识形态属于精神方面，旧派哲学家认为人之思想或观点先变，而后学术与制度随之。马氏辈壹反其说，谓为意识由生产方法或生产力决定。马氏曰：

　　“人为观念、或概念之生产者，但人之观念或概念受生产力之特定发展之支配。所谓自觉性者非他，乃自觉的存在而已。（详见马氏著德人意识形态）壹部观念史所证明者，卽理智产物，因物质生产之变而变。（共产党宣言）物质生活之生产方法，决定社会、政治、与精神的生活行历之壹般性质。（马氏德人意识形态）”

　　马氏本此观念，以成其资本论，所以证明社会之构成，均以其时之生产方法为决定因素。列宁氏称资本论壹书即出，唯物史观已非壹种假设，而成为业已以科学方法证实之命题矣。列宁氏同意马氏观点，亦有其基础与上层机构说如下：

　　“基础为某时代社会之经济机构。上层机构为社会中之政治的、法律的、宗教的、美术的、哲学的见解，与其与此见解相应合之政治的、法律的及其他制度。”

　　自马氏学说出现，壹若关于家庭、社会、政治、法律、宗教、学术等项，壹律随生产方法之变而变，而其自身无自主独立之地位。此唯物史观之要义二也。

　　马氏等又以为生产方法发展，生产关系（卽法律关系）亦随之而发展，当其初期二者相应合，可以相安无事。然生产方法发生变动之日，生产关系原为法律所规定者，难于立刻与之俱变，于是生产方法受其束缚，而二者之间发生冲突。譬之封建之末期，因蒸汽机之使用，社会生活中感觉封建制度之成为桎梏。中产阶级手中挟有蒸汽机者成为新兴阶级，乃以推翻封建为事矣。此种冲突，共产主义者名之曰内在的矛盾，早已隐伏于壹切事物或现象之中，逮时机成熟之日，新阶级兴起，且担负其改造之责，而社会革命之运至矣。此唯物史观之要义三也。

　　上文仅举唯物史观之要义三点，其详细之处，姑不缕缕言之。马氏所以以物质生活解释历史变动，起于对黑格尔学说之反感与十九世纪中科学实证之风气，谓为时代使然可也。此学说初出之日，新奇可喜，引人注目，二次大战后（壹九四五年）之英人罗素氏著西方哲学史，自言受马氏学说影响，指经济生活对于政治、宗教、哲学等项可矣发生影响，至于壹切历史变动，起因于物质生活之说，非罗素氏所承认者也。然罗素氏所同意之物质生活影响于政治与思想史与马氏恩氏之壹切变动起因于物质生活，二者间有天差地远之距离，不可同日语者也。

　　吾人固知马氏学说所以解释社会经济之发展，而不适用于壹般历史。然壹部世界历史如埃及、巴比伦之兴起，波斯与希腊之战争，希腊城市国家之建立，亚历山大之东征，与罗马之开始，此纪元前三千余年之实事当在马氏所谓原始共产、奴隶、封建三者之内，然此诸国之制度与思想，因其地理情况之不同而表现各异，如希腊人之好移民、航海、商业思想、与美术均为埃及、巴比伦、波斯所罕见，倘以经济情形壹端为之解释，不知其所以异同之故果何在欤。但以壹国言之，如奴隶制度时代，希腊之政体，始而君主，继而九人之长官与其贫富阶级之选举代表，虽其距共和国之制相去甚远，然与近东远东之专制君主国中贵族阶级不能自树立而易为帝王所压倒者，自为壹种明显对照不应轻易抹杀者。乃至希腊之哲学，马氏等常指柏拉图与亚里斯大德两氏为其典型，实则柏氏主理想主义，亚氏注意个体事物，否认天上之理念，师生二人之间各异其主张，倘再加上诡辩派、泊罗泰哥拉司人本派、狄莫克拉多之原子派、与海拉克立多斯之主变派，学说之纷纭如是。吾不知依马氏物质决定思想云云其所谓决定者果何在耶？欧洲封建制度发生之原因，可以屈指数之者，曰罗马帝国之衰落，曰亚洲游牧部落之侵入，曰北欧民族之移徒，曰强者之占领土地，曰弱者之求保护，乃以形成堡垒之建筑，农奴之服役与夫其主臣关系之建立，其头绪纷繁如此，又岂物质生产技术如风磨之壹端所能解释耶。蒸汽机之造成，为壹七六五至壹七八二年之事，此与文艺复兴后物理力学、化学之发明互有关联，马氏平日注重历史因果，岂有不知之理，特其措辞方式，令人误解生产方法中之蒸汽机壹项可以决定壹切，试问十六世纪以来新大陆之发现，海洋之交通，市场之扩大，经济货物之交易，何壹事不为蒸汽机导其先路。此三百年间之欧洲宗教、政治、学术，早已自起变化，何有待于蒸汽机之决定乎。以上所云，仅就世界史中大纲节目稍稍举之，便知生产技术决定上层机构说之不可通矣。

　　人之处于世界，有脑子，有语言，乃能为抽象思想，造成学术，以经验传诸后代，其所以为万物之灵者卽在于此。英国考古学家栖尔特氏（Childe）著壹书名曰《人类造成自己》（Man makes himself），言人类文化不由心造，亦不由物造，乃以整体之人造成自己，此言最合理而符于实事。在马克思氏言之，视生产技术最重要，其所举为风磨与蒸汽机。吾欲反问者则在未有风磨、蒸汽机以前，所以决定壹切者何自来乎，乃至风磨以前之生产技术，凭何者为之决定耶。火之发明，石器制造，食物耕种，兽类驯化，此时期中尚无可指名之井然之物质生活，然壹件壹件由人为之发明，此可以见人智之动物，非物质为之决定明矣。史前之数万年如此，史后之数千年何尝不可作同种解释耶。

　　人之生活，由于宗教、伦理、社会、政治各元素之形成。马氏等认经济为下层基础，政治、宗教、哲学、美术为上层机构，其为上层者由下层为之决定。如彼所言，政治、宗教、伦理等项无壹能影响于经济，独有经济能决定其上层。吾人试思之，战争之发生，每起于国防之安全与否，是以政治上之利害为第壹义，二次大战之中，美国为结束战争计，尽全力以促成原子弹之完成与原子能之应用，此为壹种绝无仅有之生产力，是政治之影响技术，非技术之影响政治也。德人槐勃氏著《耶教伦理与资本主义精神》，英人陶南氏著《宗教与资本主义之兴起》，两书均阐发新教对于借款、商业、租金、利息、职业等等观念先变，而后资本主义随之以兴，此宗教之影响经济，非经济之影响宗教也。吾国之大家族制，父子兄弟叔伯群聚壹堂以为美德，因以养成子弟依赖性而缺乏西方各自谋生向工商竞争之精神。此伦理之影响经济，非经济之影响伦理也。此所举三例，可以见社会中各因素，彼此间互有影响，何能独以经济为主而其他为从耶。马氏恩氏生时早已自知其措辞方式不免发生流弊，乃对于其学说，有“冲淡”缓和之表示。恩氏致须密忒氏之函曰：

　　“吾人之史观乃壹种研究之指导方法，非建造之杠杆（Not a lever of construction）。……壹切历史应从头研究，社会中各种构成之存在形态，须详尽研究，然后寻绎其政治、法律、美术、哲学、宗教的观念（壹八九〇年八月五日）”

　　如是，以马氏史观为公式，且以之衡量各国历史者，其果为马氏恩氏所许与否，大有讨论余地矣。

　　恩氏于同年九月二十壹日又有致蒲洛霍氏（J. Bloch）壹函曰：

　　“吾与马克思氏为人所责，引导今日青年过于偏重经济方面。吾人尽其心力于主要原则，以应付反对党，因此少时间少机会来说明其他因素应有之地位。……吾人注重政治、法律及其他意识形态之导源于基本的经济事实（Basic economic facts），至于其他意识之形态如何，为吾人所忽视。因此予反对者以误解之机会。”

　　马氏此种自认忽略之语，吾国近年信仰唯物史观者从不举以告人，然学说中毫厘之差千里之谬，何能以己意故为隐扬耶。

　　恩氏更有承认意识形态可以互有影响且影响于经济基础之语，亦为近年国内所未闻，兹举之如下：

　　“吾人认为经济状态影响于历史发展之最后因素……政治、法律、哲学、宗教、文学、美术之发展，以经济发展为基础。惟此等意识互影响于彼此间，且影响于经济基础。吾人未尝认经济状态为唯壹主动之因，而其他各事为受动之果。但经济的必然性为最后之能自树立者，而其他各事可以互有影响。”

　　此段明认意识形态可以互相影响且影响于经济基础，较之前文经济方法决定壹切者，相距不可以道里计矣。

　　马氏恩氏更让步至用“最后”二字为其立场，所以明其他意识亦能自动且有影响，惟最后因素，不能不求之于经济状态而已。其言曰：

　　“唯物史观之义，但言历史中之最后决定因素为实际生活之生产与再生产。除此义外，马克思与我初无断然肯定之意。倘他人将吾等之义，解为经济情况为唯壹因素，则吾人之言成为无意义与抽象词句矣。经济情况为基础，其他上层机构之各元素，亦对于历史斗争发生影响，且对于所以决定其形式如何，有主要力量。”

　　马氏恩氏为自己辩护者如是，如云最后决定因素为经济基础，然如上文槐伯氏陶南氏所举宗教影响资本主义之例，究竟宗教先乎经济后乎抑经济先乎宗教后乎殊令人有坠入五里雾之感，不知其决定先后者何在矣。

　　哥孳基氏为马氏信徒，著《唯物史观》壹书，自言不以马氏之言为立场。马氏学说之争执与每字每句之经解，至哥氏时，已成汉代儒家释六经壹字之文至于数万言之分歧之境况。哥氏所以声明不为马氏作脚注，而由自己立说者其意在此。哥氏书第二章之语，特举之以作本文之结果。

　　“认壹种唯物主义为可以为宇宙间壹切秘奥之解决方法，其意亦为举物质之机械运动，可以解释壹切现象，卽人之精神，亦概括于其中，此我以为不能成立之说也。唯物主义之所以不能成立，非谓他种哲学可以代唯物主义，对于宇宙秘奥有更好之解释，乃为吾人确知人智之有涯，无法达于绝对真理以穷尽此‘无极’之谓。”

　　哥氏好学深思之士也，鑚研唯物史观至数十年之久。所以告人者曰：不可易唯物主义为解决宇宙奥秘之方法。然则如何而后可，曰壹元之不可通，何如以多元代之，壹时求其故而不可得者，何若合异时异地之人共图之，而不必以今日所知者，断定为惟壹真理，而强人以必从。此真古今爱智者之正当态度也。

　　六、社会发展与命定论

　　马克思氏恩格斯氏处十九世纪中，因自然科学之昌盛，深信人类社会之发展与自然界之事物，同受壹定规律之支配。此所以有社会发展基本定律之言也。此信念之深，莫著于斯大林氏书中之言：

　　“自然现象之相关联与相依赖，即为自然界发展之定律，则社会生活现象之相关联相依赖，卽为社会发展之定律，决非可视为偶然之事也。

　　如是，社会生活，或社会历史，不复为壹团偶然之事，而为壹照定律之发展。此社会史之研究所以成为科学。

　　因此，无产阶级正当之实际活动，不可依据壹二特出人物之善心愿望，或理性或壹般道德之命令，而应依据社会发展之定律或此种定律之研究。

　　况乎此世界即属于可知之列，而自然界发展定律之知，为可靠之知之具有客观真理性者。

　　社会史科学，不管其社会生活现象如何复杂，可以成为确实科学，与生物学同，而此社会发展之定律可以应用于实用目的方面。

　　无产阶级之政党不应以偶尔壹发之动机为指导方针，而应以社会发展之定律与其推论为指导方针。”

　　读以上斯氏言，应首加辨别者，卽求社会发展之定律者，如孔德氏斯宾塞氏与现代社会学家之所为为壹事，将社会发展之定律应用于社会革命者又另为壹事，不可混而同之者也。何也，社会学家之所苦心以求者为社会之定律在过去与现在，而不在将来，其可为社会运动之指针与否初不计及。反是者如马氏恩氏者，壹心以推翻资本主义为念，其所求社会发展之定律为将来，而不在过去与现在，其中有政客主观动机夹杂，吾所见为是，他人所见为非，安有客观真理可言哉。

　　斯氏曰，自然界之发展即有定律，故社会之发展亦应有定律。然吾人所应辨者，自然界可依物理、化学、乃至生物学之原则以解释之，其中有必然性或曰因果关系，至于人类则有心灵、知识、情感左右其行动，左右其壹部分历史，因而其必然性或因果关系有不易确定者矣。恩格斯氏早已及此，尝有言曰：

　　“社会发展史确与自然界发展有大不相同之壹点，卽自然界中为盲目的无意识的各体彼此互相影响，至于社会历史中之各活动者有意识，斟酌与情感，各向其特定目的而前进。伸言之，社会中之事情，无壹事无自知的目的在乎其中也。”（恩氏论福耶拔哈）人类意识虽寓于活动之中，然甲乙丙丁之意见互相冲突，故求之社会发展史中，甲乙丙丁个人之见解，不可推见。恩氏曰：

　　“许多事例中，多数人之目的常互相冲突，或自始无法实现，或求实现而无成。此无数个人之意志无数个人之行动在人类历史中所生之事态全与无知觉的自然界之事态相类。卽令各人有意愿，但其所生事态之结果大非原来各人之所愿，或表面上与所愿相似，其结局则大异于意中之所愿或竟与之相反。”（同前）恩氏之意，认为各个人之动机如何，在社会发展史中，不关重要，与其求社会发展之动力于人之动机中，不若求之于社会之物质生活中。换词言之，社会虽合有意识之各个人而成，然所以求其定律者，应在社会经济状况中，而不在人之意识中。马氏恩氏等所以搁置人类意识于壹边，而视社会发展之定例，壹如自然界之必然关系矣。彻底言之，马氏恩氏虽名其学派为辩证唯物主义，以求别异于机械唯物主义，然其欲以唯物主义推广于生物与心灵，则与旧日唯物主义之否定生命与心灵者无二致也。惟此之故，乃有思想为脑子产物之说，其意以为人类社会受定律之支配，而无所谓自由，壹如自然定律之支配其死的硬的物质。马氏恩氏虽承认有辩证法之变动，人类活动无法逃出于定律之外，自马氏以至斯氏所坚持而不肯稍变者也。此种对生与心之物质的统壹解释，亦卽其人类发展之立于定命主义（Determinism）下之观点，是本节所欲讨论之主旨所在也。先就以下二题论之。

　　第壹、脑与自觉性之关系。列氏批判经验主义举恩氏之言曰：

　　“思想定律即与自然定律相应合，吾人可以推定理性与自觉为脑子之产物，同时各人自身为自然之产物。脑子之产物，在其最后分析之下，即为自然之产物，何能与其自然关联相违反而不与之相应乎。”

　　如是思想也理性也自觉性也，即壹刻不离乎脑，卽壹刻不离乎物质。此为马氏主义者之主张。然吾人深知由物质进而为生命，生命虽不离物质，然有异乎物质者在，复由生命进而有思想，思想虽不离物质，然亦有异乎物质者在。换言之，生与心不可视之等于物质，而有异于物质，此法哲博格森氏于其《物质与记忆》与《创化论》中早已举例以驳之矣。

　　博格森氏以为人类自进化以来，具有自觉性与记忆，卽所以使人便于行动，且备具其应付各种事变之能力。其论记忆曰：

　　“记忆之第壹任务，为唤起壹切过去知觉与现在知觉相类似者，召回其过去中前后相继之事，以建议当前最有用之决定应如何。不仅此已焉。记忆能使人于壹个直觉中回忆过去中千百事态，因而使人免为事物之流动所束缚。过去千百事态能愈缩小，则人胡子掌握物质之力尤坚定，记忆力之强弱，可以测定人之行为能力之大小。”

　　自觉性与脑子之关系，柏氏比之于挂衣钩与衣之关系，衣挂于钩上，然衣非钩之附从现象，又比之于河流与河床之关系，流虽不离于床，然流仍自为流。柏氏更有详尽之说明如下：

　　“自觉性与脑子自有密切关系，故吾人对于活物之有脑者谓为有自觉性，其无脑者反之。然此种论辩之误，显而易见。此犹谓消化与胃互相有关系，故应说活物有胃者乃能消化。然微生物为未分歧发展之原生质量，其能消化自若也。凡为有机体其复杂与完美之度尤高，乃有分工作用，有特定机构以司其特定职务，而此消化之工则委之于胃，此胃为总消化机关，较之专司消化壹职者，尤为善于运用。吾人可以同样方法解释自觉性与脑之关系。然谓脑为自觉性之所不可或缺，则未必然。吾人试观察下等动物，其各神经中枢简单，彼此分散，甚或消逝而不见，因其沉埋于机体质量中无可区别矣。反之在高等动物中，自觉性联结于繁复之神经中枢，吾人何尝不可推断自觉性随神经系而布满于全身，卽令神经沉埋于未分化之生质，而自觉性依然存在，惟混合而布于各方，然不得谓之无也。自理论上言之，凡属有生，卽有自觉性，自觉性之范围，卽生命之范围也。”

　　如是，以脑以物质解释生与心者，真可谓表面粗浅之见解，何足以言生与心之精微哉。马氏恩氏所处时代，好以物质化学解释生与心，至十九世纪之末与二十世纪之初，学者咸知生与心二者非物质之所能解释久矣。博格森氏为哲学家，卽令其言不为各科学家所尽同意，然前段之言，以生物学中事实为根据，足以诘难唯物主义者将心思功用归于脑子之说而有余矣。

　　第二、知德上之自由选择。自然界之现象以物质为本者，可以成为物理、力学、化学、乃至地理天文，各科之学，则人之社会生活，应研究其规律，使之成为科学，自为当然之事。此孔德氏与斯宾塞以来所努力者也。然物质现象之研究，与社会生活之研究，自有迥然不同之所在，壹则可置之壹室之中，往复试验，求其可以数计者，壹则但能凭历史或现时之人类社会，收集其材料加以考察，以求其事态之关联，以云置之玻璃管显微镜之中，循环试验，求其数量之数字，不可得也。伸言之，人为有心灵之动物，不可与块然之物质相比壹也；人之生活因时变迁，不若物质之壹成不易，或周而复始或变而有迹象可寻二也。然更有其根本之不同，人类就其本能与感觉言之，与壹般动物无殊，至其因心思而造成学术，因心思而有善恶是非之辨，因而有选择之自由，卽所谓人生之自由意志，此为人群生活之所以大异于物质与动物，而不易求其恒性与规律之所在也。

　　吾人即知人处于物质与精神两界之中，精神虽不离乎物质而物质不等于精神。此二者之关系如何，究竟精神之自由，至何程度，物质之束缚至何程度，乃哲学家争执不已之问题也。现代哲人对于此问题之解决，以德国尼哥拉﹒哈德门氏之言最为妥善。兹录其三条定律如下：

　　“第壹律、高层之决定，依赖于低层，然低层不依赖高层。尤高层者依赖尤深，故尤弱。反之，低层为元素的基本的，故尤强。低层依赖高层为抽象中之设想，无法以定型为之证明。

　　第二律、壹切低层为物质，为高层之底子。低层之力即强，故弱者依赖强者，卽高层之范围受物质之特定性之限制。

　　第三律、高层为新机构，以低层为底子。即为新机构，故有无限的范围，超越于低层特定性之上。如是言之，高层虽依赖低层，然高层超于低层之上而为自由的。”

　　哈氏之言对于壹持物质为规律的，壹持精神为自由的之对立两派之折衷，意谓精神不离物质，则近于唯物论矣，同时又谓精神为自由的，则近于博格森之自由意志论矣。然哈氏虽言精神依赖物质，同时又谓自有其自由。我故谓之为调和论，确能说出二者之关系而使之并行不悖者矣。哈氏所以如此立言实以康德氏自然现象受因果律之支配，道德界有选择或决定之自由之成说为其背景。康氏所以分此两界，可举生活实例以明之：饥而求食，寒而求衣，男女之相悦，此为因果律之支配，无可逃避者也，反之，取予之当否，辞让之表示，对人对国家之忠诚，甚至有所谓刎颈之交成仁之勇，此则精神上之自由决定也。人即生于两界之中，不可视人如物，而壹切以因果律解释，亦不可视人如神，而视之为超于因果范围之外。管子曰：仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱，前半段言仓廪衣食，因果律范围以内之言也，后半段知礼节知荣辱，道德界内自由意志之言也。惟人类生活有此两方面，乃能求改革而进于至善之境。个人之争人格，如孟子所谓成仁取义，民族之要求自由独立，如英国宪政，法国革命，美国独立，与夫其他国之解放行动。如是言之，马克思之所谓社会发展之定律或曰必然性云云，是否可认为真理，可成为天经地义，乃思想上学术上之大问题而不可掉以轻心者矣。

　　古今中外之历史中，所以训练与提高人民之心思，智力，与礼义廉耻之心，因以健全各人之人格与文化之基础者，其为益于人群，何可胜穷。有语言文字与印刷以来，所以传授古今经验便人记忆追溯者为何如，有教育制度，耳提面命，图智育与德育之增进者为何如，有苏格拉底之殉其学说，耶稣之殉其宗教，乃至孔子孟子之周游与著书立说，所以示后世信道之价值者为何如。文天祥之号召勤王，菲希德之反抗拿翁，所以鼓励民族独立自尊心之心者何如，乃至科学家之发明，民主宪政与社会改革之要求，精神价值之自发自动，何能仅视为意识形态之附随于生产方法者乎。

　　奈马氏恩氏对于人之意志，视为不关重要，甚或认为不存在。试举马氏之言如下：

　　“历史之前进，必有无数之意志互相冲突而成其结局，此无数冲突之意志之结果，犹之平行四边形之力所生合成之果，虽为壹种历史事件，然不得谓为有自觉性有意志存乎其中也。”

　　恩氏之言曰：

　　“人自造其历史，非以自己材料造之，所以造其历史者，其环境不出于自己所选择，而原有生产力早已存在故也。”

　　马氏恩氏于其共产宣言中有语曰：

　　“观念史所证明者，卽理智产物之变其性质，乃因物质生产方法先起变化故也。”

　　恩氏曰：

　　“历史上之争执，不论其为政治、宗教、哲学或其他意识形态，皆社会阶级斗争之表示也。”

　　由以上所举马氏恩氏之言观之，无非告人曰历史中人之意志不关重要，卽令表面上发生作用，不外乎物质生产方法变动于先，而意志随之于后。其所以如此立言者，所以明社会发展之定律先在而人之思想非受其支配不可，如是社会发展乃有必然性，乃成为铁则矣。

　　虽然，国人所当知马氏在表面上阳托科学之名，而胸中所信者实为定命论。此定命论，远而求之，发自斯多噶学派，就其近者言之，则斯宾诺莎氏与黑格尔氏为其代表。马氏虽自称放弃黑氏所谓上帝所谓精神，然黑氏之定命论，马氏承其衣钵而奉为枕中鸿秘者也。斯多噶派罗马皇帝马克奥立乌司氏曰：

　　“时时想及宇宙事物之相互关联。凡君之所遭值，结永久以来早已预为布置，永久以来壹切原因之所包含者，织成人之所以为人。

　　宇宙乎！凡与我和协者，卽与君和协。事物之来也不太早亦不太迟，如君所定之时期。自然呼！我所得之菓，卽君四季之所携来，万物自君而来，万物在君之内，万物复归于君。”

　　斯多噶派所谓宇宙所谓自然，亦卽耶教所谓上帝。上帝之名，已见于斯多噶哲学之中。试读其言如下：“爱人类！服从上帝！人所不可或忘者壹切事物受定律之支配。”彼等视宇宙为惟壹严格定命的整体，整体中之所表现，为以前种种因之结果。后来黑格尔氏所言，与之如出壹辙者也。

　　斯宾诺莎氏曰：

　　“上帝卽自然界壹定不易之秩序，自然界之宇宙律与上帝之命令为同壹物。

　　由上帝之无限性中，壹切事物本同壹之必然性，继续出现。三个角等于两直角，圆之定律适用于壹切之圆，上帝与世界之关系亦如是矣。上帝之为世界之法规与设计，宇宙中事物之于上帝，犹之壹座桥梁由于设计，构造与夫数学力学之定律。桥而无基无承担者，则桥必倒，宇宙何能无机构与定律。所以支持此宇宙者，上帝也。”

　　自然规律与上帝合而为壹，在西方哲学中，由斯多噶学派以来明白言之如此。及黑格尔氏在其逻辑壹书中自“有”、“无”与“移”之三概念，演进而为系列之概念，最后则为绝对概念或曰上帝，每壹阶段以三合成，绝不许有何变动。质言之，壹切概念之演进，受严格规律之支配。此种逻辑推而至于自然界与人类历史，有其必然性之支配，显然矣。马克思氏虽颠倒黑氏之上帝，而代之以物质或物质的生产方法，然其甲乙丙阶段之相依与相为因果之壹贯性，马氏壹仍其旧而不肯稍变者也。马氏恩氏亦知社会发展但有必然而无自由，则各人委心任运而不必有作为矣。恩氏以为此必然者须赖人之知识以发见之，此知其必然，卽自由之所存也。其言曰：

　　“黑格尔为说明自由与必然之关系之第壹人。依黑氏之意，自由云者，知必然之谓也。当其未知，则必然为盲目的。自由云者非超出于自然规律之外，乃知此规律而运用之以达成其特定目的。此其义不独适用于外在之自然界，同时适用于人之身与心，此两种规律，在思想中可分而为二，而在实际上则合而为壹。意志之自由非他，卽对其题材有真知而能善为判断之谓也。吾人可以云：人之决定愈自由者，卽其判断内容愈富于必然性。……自由存乎自然界之必然之知识中，因有此知而后知所以约束自己处置外界也。”

　　恩氏此段文字之意，不外云科学之知之重要，人具有关于社会发展之知，然后知所以改造社会者应何如。此卽培根氏知识卽权力之谓也。

　　虽然，吾人试默念人类全部历史，人类之进化，岂独事物之知有以促进之哉。道德之知何尝不为进化之壹个重要因素。孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也，死亦我所恶，所恶有甚于死者故患有所不避也。”孟子此段论道德之知，为后来东西洋之历史所证实，文天祥之不肯降元，菲希德氏反抗驻德之法兵与美国所以宣布独立，皆此精神同壹表现也。世界上固赖有此道德之知，而后知人格尊严，人民自由与民族独立之可宝，非仅寻常处物处事之知与科学之所能了也。呜呼自由乎！其中含有道德之积极意义，决不可以为工匠之知技术之知有自由在也。

　　况乎人事社会之变化，果有定律乎果无定律乎，此为宇宙间之大问题，决非鲁莽灭裂之言所能解决者也。英哲罗素氏尝游俄而著鲍雪维几主义壹书，记列宁氏与克仑斯基氏两人同在俄京谋所以解散其反对党，列氏之决定较克氏敏捷，因而克氏败而列氏胜。此时间上毫厘之差，而社会革命之成败因之大异。此种至微极细之故，哲学家名之曰偶然性。惟世界历史中有此偶然性，乃有所谓自由。反之，其持整体宇宙说者，则不认为有偶然性，因而无所谓自由。此两派之争迄今未已。愿吾国人勿为“科学定律”、“历史必然性”等名辞所惑乱也。

　　七、马克思主义批判之总结

　　哲学自古代以来称为壹切知识总和之融会贯通。其可称为知识或曰科学者，无壹不包括于其中。柏拉图时不闻科学分类之说，然柏氏思索之题材有物质、宇宙、国家、灵魂、快乐、恋爱、知识、文学等项。亚里斯大德氏分知识为各类，曰逻辑、物理、心理、宇宙、动物、形上学、伦理、政治、经济、文辞、诗学。其可称为知识者，无壹非人类之所经历，无壹不应为哲学之所融摄。约略言之，哲学之所摄者，曰物理界，各自然科学属之，曰人事界，心理，社会政治经济等项属之。曰逻辑为思想之规范。其在此三大类之上，所以综合而会通之者，分为认知论、伦理学、美术论。形上学、实在论、宗教论。其有形而可见者，固为哲学之所讨论，其形虽不可捉摸，而恒常之态为人之所见者如生命如心理，如数目如团体等，亦为哲学思索之所及，宇宙之整体如何，人生之目的如何，是非价值之标准如何，本体之性质如何，亦为如今哲人所苦心追求，不敢以为是非好尚之不易决而遽放弃之者也。哲学题材之应无壹不概而不容遗漏，不独柏拉图、亚里斯大德二氏如此言之，至最近时之英哲怀德黑氏尤力持此义。怀氏之言已见前文，兹再举之。

　　“哲学所以造成壹个概念之系统，合美术、道德、宗教的兴趣与自然科学中所成立之概念，以求其彼此关系。……哲学乃壹种尝试，所以构成壹个融和的、逻辑的必然的系统，其中包含各普遍观念，将人类经验之每壹部分，按此系统以解释之。”

　　怀氏所以谓融和的者，言彼此间如心与物不应互相冲突也。所以谓逻辑的者，言各定义壹经确立，应贯彻于全系统之中也。所以言必然者以事实与理性为根据，不令旁人非难也。其所注重者尤在人类每壹部分之经验，按其普遍观念而解释之，举其至显者言之，主物质者，不应漏略生与心，主心与生者，不应漏略物质。然怀氏不因自己思想周密，而自以为是，意谓人之知识有限，仅就其可论者论之，至于绝对的断然的确定性（absolute certainty），非人力所能及，故委诸论而不断之中矣。

　　怀氏更有壹段论哲学之所不当为者，定发人深省，举之如下：

　　“哲学不应仅视为壹团崇高情绪之表示。此种情绪之泛滥，有害而无益。……哲学不应为易怒教授间之狰狞辩论。哲学为各种可能性之测量与各可能性与各可实现之比较。哲学中有事实，有理论，有各种可能途径之指示与夫高远理想，应壹切举而衡量之。哲学之所赐与于人者，深识也远见也，人生中是非轻重高下之观感也，若此者可以加强人对于文化之努力。人类在野蛮时代，因灵感之偶尔壹现而有进步。及文化即高之日，苟无人生哲学为之衡量调剂，则人类将趋于衰落厌烦，而失其所以进取之方向。”

　　读以上怀氏之言者，可以知哲学必自好学不倦，平心静气，苦思默索中得来，倘出之以争名求胜之心如古代吾国荀子之于孟子，或近代德国叔本华之于黑格尔氏固不足以语夫真理；至云社会革命家如马克思氏列宁氏创为壹种极端之论，以推翻传统为事者，正怀氏所谓易怒教授间之狰狞辩论之类。况辅之以群众多数与政府刀锯之威吓，何足以言求真理与爱智之义哉。

　　吾人即识二千年来西欧哲学之形体，乃可以论辩证唯物主义之得失。此派学说之创始为马克思氏，其始也限于历史之研究。名曰唯物史观。中经恩格斯氏列宁氏之手，辩证唯物主义之名确立，逮乎斯大林氏《辩证与历史唯物论》出版，俨然称为“圣谕广训”式仰卽遵照之文告矣。兹就马氏以来各人之贡献言之。

　　马克思：

　　壹、唯物史观，经济为基础，上层机构为反映。

　　二、社会进化五个步骤，由阶级斗争达于共产。

　　三、注意实践。

　　恩格斯：

　　壹、注意自然界之辩证法。

　　二、推广辩证法为宇宙之壹般原则。

　　列宁：

　　壹、将马氏恩氏学说融合为壹。

　　二、提高人之意志。

　　三、注重辩证法中相反之统壹。

　　四、哲学之党派性。

　　五、无神论为立论之基本。

　　至斯大林之《辩证与历史唯物论》，录他人之言以成自己之书，犹之宋明理学末流之以五种遗规代替程朱陆王以来之自由思索矣。

　　辩证法之为害人世者，应举而出之：

　　第壹、但知有物不知有心有精神。

　　本此原则，否定人心，否定人格，且不知有人之思辨与是非，因而视道德如无物，形式逻辑之三律，弃之如不足爱惜，虽敢于为数千年人之所不敢为，然只可谓为反常而已。此其大遗漏者壹。

　　第二、但知有物之变而不知有物之常或曰不变。

　　物之有动有静，人身中细胞之新陈代谢，日月星辰之周而复始，草木之春生秋雕，何壹非变中之不变乎。唯物主义者但知言变，其所谓变为跳跃式的，此只可适用于社会革命，何能解释天地上下四旁生活之所习见习闻乎。此非共产党人不知，但其意在以变字刺激人心，因置其常者而忽视之。此其大遗漏者二。

　　第三、但知有斗争与对立，不知有和协与兼容。

　　动物与人类之所以生，由于男女之相悦，母子之相爱。人处于社会之中，分工合作，各尽所能，各相依存，其在国家之中，有治安之维持对外之共同作战。此等相爱、和协、合作，壹概置之不论，而但以斗争以相反为号召，非所谓壹偏之见乎。此其大遗漏者三。

　　第四、但知有阶级而不知有个人。

　　人之处社会中，为家庭、工厂、阶级、地方团体或国家中之壹分子，同时不失其为独立之个人。个人自知其所以为人，应求学求职业。及其能任事也，自知其责任，自知其善恶而别其所当为而不当为。若此个人之品性与修养，壹概不提，而但与之论阶级论贫富之分，自然人类称为工厂之壹工人，市场中之壹消费者与夫听众之壹员，刺激其情感而使之罢课罢工使之革命，及革命之即成也，又责之以守法与听政府之宣传，奈何其善性之不汩没而被驱策如牛羊哉。此其大遗漏者四。

　　第五、但知有革命而不知秩序维持之可宝。

　　人之思想中有彼此，是非，此规则秩序之所在也。壹家之中有夫妇父子兄弟，规则秩序之所在也，壹国中有法律制度权利义务，亦秩序规则之所在也。此规则秩序之遵守，为壹部历史千年百年中之常事，至其不守而改革之者为各国中之极端时期，如宗教革命，英国克灵威尔时代，法国革命乃至美国独立中华民国成立，与俄国壹九壹七年革命，皆属于非常之变之短时期。斯大林氏曰：“由缓慢的量变进而为急速的质变为发展之定律，则受压迫者之革命为自然而不可免之现象。……为求政策之免于错误计，各人应为革命者，不可为改良主义者。”国人试壹思之，世界上国家中之英国，传统上专以改良为事，换言之，于守规则秩序之中以求进步，何尝见英国人受君主、贵族与资本家之压迫而不享自由平等之福乎。此视其所以遇事之改进如何，而不在专以革命为能事。斯大林氏在其身死之后，受赫鲁晓夫报之鞭尸，视英国政治家之前后相继，不闻恶声者，相去如何。此其大遗漏者五。

　　辩证唯物主义之他种缺点见之于实行方面者，第壹、哲学与党派并为壹谈，由列宁氏昌言之，而其祸见之于托洛斯基氏布哈林氏之案件，第二、将哲学与行政政策并为壹谈，乃以孟特尔定律为非，米秋林主义为是，其结果为李森科之罢免。他若认为壹切现象无不有定律无不为人所知，因而视人为万能或曰视唯物主义为万能，由此以产生独己是人尽非之心习，其贻害世界人类，更有不可计极者矣。

　　本论以驳难辩证唯物主义为名，然壹切以理为依据，以俄国事实为依据，初无意见之私，更无与人争权争利之心。愿人类良心之不泯，有拨云雾而覩青天之壹日，则吾国之大幸，人类之大幸也。

　　呜呼国人中岂无见及共产党之祸国殃民而思所以预防之哉。我初次游德，受马克思主义潮流鼓荡，追逐其后，研究马氏唯物史观，时赴马氏徒党讲演大会。第壹次大战后，曾译苏俄第壹次宪法为汉文，刊诸《解放与改造》杂志。德国改为共和，我本所目击，成《德国社会民主政象记》壹书。然自壹九壹九迄于壹九二二年我本留德亲闻于德国共产党者，知其专以造成纷乱为事，初无建设德国之意。乃知所谓共产国际，借世界革命之名，助苏俄张其声势，以云改造社会，去之远矣。壹九二二年自德返沪，江苏主席韩紫石询以如何革新苏省政治，我提出建设政治大学（初名自治学院）之议，张季直、袁观澜、沉信卿、黄任之、史良才同赞成之。开学招生后，每星期有马克思主义壹课，述其理论，加以批判。不料第壹班学生四年尚未毕业，国民革命军抵沪，学校被封。校中经费拨归李石曾江湾劳工学院所有，校中书籍，由当时主持中央政校之罗家伦派人取去，刘大白、陈望道为接收账目之人，然所收政大现款，未见有何报告。此吾第壹次想由办学传播反马克思主义之失败也。学校即停，无以度日，向商务印书馆商译政治典范壹书，稿费月支二百，书尚未译成，商务主持人得情报，知此书倘以译者真名印行，将遭政府禁止，乃托俞讼华来商，改用“士林”之名，士卽嘉字之头，林卽森字之脚，此书用此名以至今日者所以免触政府讳忌也。时李幼椿在沪，同办《新路》杂志，青年党又设知行学院，邀我教政治学，某日午后五时上课，七时步行返家，行至安寺路口，突有匪徒二人捕我入汽车，以两脚踏背，禁不许作声，行二三十分钟后，禁之壹室之内，每日有所谓参谋长者，夜十时来，令我跪在铁链圈上，加以询问，曰妳在上海办学校反对国民党，意欲何为？我答以此为政治问题，我无法在此解释，不如将我解至南京，我自能说明理由。每日室中四人看守，昼夜不休，以布裹眼，不令张目。我每朝闻号角之声，知所处为淞沪卫戍司令部附近。时章太炎杜月笙等为我解围，八弟与绑我者交涉，乃知沪司令部与绑匪通谋以窘我者。双方在申报上注销卖古瓶广告为议价法门，议定赎价三千，我得获释。出时先乘汽车环绕数周，弃于道旁，我乘人力车返家，询之车夫此为何地，答曰龙华。卽卫戍司令部之所在也。数日后有术者告之曰君乃棺底逃生之人也。我因知沪上难于安居，嗣去沉阳，由罗钧任向张学良借七百元，购船票去德国，在耶纳大学教授中国哲学两年，倭伊铿氏推荐之力也。居德二年，燕京大学司徒雷登氏来电请任教黑格尔哲学，坐西伯利亚车过沉阳，适九壹八事变之将起，权弟抵旅顺访南满铁道公司总裁内田康哉，属我稍待，我答以燕大限以早日到校，须赶赴北平，吾之抵平为九壹七，早于沉阳陷于日人之手壹日而已。是秋因未晤权弟，年假之暇揣返沪上，与权弟略谈国内外形势，此时正壹二八，十九路军与日军相抗之。燕大与清华、北大、及协和，闻我自沪返，约我讲在沪所闻。我对余三校辞之，燕大云此为君服务之校，何能吝此壹讲，乃以沪闻情形讲之，校中嘱自笔记，登诸校刊。及文已印，分布于读者，校长吴雷川忽派人至教授家中嘱缴回所收之报，且请劢前往，告以演讲词中说中央政府派张治中军队去沪，所以监督十九路军，乃毁谤中央政府之言，本校已免君教授职矣。我即不教书，时与张东荪、胡石青、王搏沙、徐君勉、汤住心诸君往复商量，谋组新党以挽救国家危局，经半年之久，国家社会党成立，劢有西南之行，由安南入云南，并去两广，仍返北平，主编《再生》。旋十九路军在闽成立人民政府，李微尘电邀去闽。党中以为在平与闽函电往返，不如去闽，我乃由厦门而福州，及抵闽尚未二日，延平失陷，章伯钧来访，促速离闽，乃同乘轮去广州，应邹海滨之聘在中山大学教授哲学，到校壹月，方知有今日共产政府要人胡思敬与我互唱对台戏，胡君在另壹室讲唯物主义，我则以唯心主义为立场。海滨原订合同壹年，至暑期辞行之际，海滨告以南京派人来此杀君，吾人不能保君安全。时范捷云在旁，起而抗议曰：与人订约壹年，如何期未到而约毁。劢告以契约本于民法，民法本于宪法，中国即无宪法，自然合同随时可废。于是继燕大之后，第二次教授职遭人开除矣。及即返平，忽接自粤来函，陈济棠约去明德社讲学，继而改明德社为学海书院，其性质为大学毕业生研究所，大买西方书籍，招聘国内学者，从事于中西学术之沟通，书院之立不及壹年，两广宣告独立，余汉谋为奖氏收买，余军入羊城，先封明德社，所买数万元西书，数日之内，已成为旧书摊上货物矣。是为第二次办学失败。劢离粤去港，将党中所办《宇宙旬刊》结束，返沪后从事于鲁顿道夫全民族战争壹书之翻译。夏间政府召集庐山会议，我先去平与党中同仁计议，旋溯疆而上，谈话会中我首表示维护政府对日抗战之策，词毕来与握手者忆有冯玉祥等。第壹次谈话会即毕，政府中人纷纷下山，我待至八月十三日去上海旅行社购船票，云江阴已封锁矣。改购赴宁船票。抵宁时日机在江面投弹，移至蒲口，至傍晚始登岸。政府告以此间新设国防参议会，君为其中之壹员，嘱卽留宁。我意仍拟返沪壹行，而车船壹切不通，嗣党中友人军来宁会商，告以政府已对日作战，宜留宁参与大计。自是随政府迁徒，迄于战终之日。在汉口时代政府与各党交换共赴国难函件，蒋介石氏托人相询，有意办何事业，我答以我壹生有志办学，乃草拟民族文化书院章程，择定地点为云南洱海之大理，壹年而后，校舍粗具，召学生十余人，教授之数与之相等，其性质亦为大学毕业生之研究院。太平洋战起，昆明学生因香港飞机运送鸡狗，游街示威，蒋氏得昆明电云南张君劢主动，嘱权弟出电示之。实则我因参政会开会，居渝已壹月之久，且书院离昆明有汽车途程二日之遥，何由参加此事。蒋氏曰：其党员罗隆基为之，我乃函询努生，努生答云在市立医院养病，绝未预闻此事。蒋氏旋下令封闭民族文化书院，我拟返大理结束院事，参政院已畀以定购之飞机票，及将赴机场之顷，蒋氏托王雪艇来电嘱退回机票。此我办学计划之第三次失败也。四年之内困局重庆，每出入有特务队骑兵壹人随之，嗣因心病肾病交作，家人言于政府，倘不欲置之于死地，宜准其去美医治。政府因太平洋学会开会，列我为代表之壹，我乃追随蒋梦麟等同机飞美。会毕返美京，魏伯冲大使陪同访杜鲁门副总统，杜氏为美参议院主席，我述愿在此研究美宪之运用，杜氏指定壹室为我工作与收集材料之所。是年三月联合国会议开会，由各党各出代表，我与董必武、李幼椿同预闻此事。会议即毕，董李二君先后返国，促我同行，我以继续研究美宪辞之。十二月由美去英，已与英下院书记长约每日赴院，出席各委员会。壹月九日政府因政治协商会正式开会，电促返国，乃去巴黎定飞机票，赶返重庆，已逾开会七日矣。我于此处应叙述者为我与共产党之关系。我本坚持反共之人，初不料抗战后反与中共人事往还聚晤，此由于民主同盟成立，遇有国共冲突，政府每托民盟人士出而调停，新四军事件也和议也毛氏入川也，皆有民盟人士周旋其间，至于我与周氏董氏往还，起于政治协商会之后，协商会中仅通过宪草原则若干条，会毕我已返沪上矣。重庆来电云宪草修正委员会卽日开会，我又由沪入川，暇时本政协原则若干条，拟成壹部宪草，国共两方均认作底稿，由会中分散于各代表，按条讨论，迄四月之终，除二三项未解决外，全稿通过。会终之日李微汉起立曰，此为记录，并非草案。吴铁城氏亦作同样表示，于是此宪草几成废纸矣。政府返宁，和议续开，吴达深氏秋间来告曰君之宪草，蒋先生或将采用。及中共离宁，政府要求民社党青年参加国大会议制宪。自测中共平日信奉辩证唯物主义以统壹思想，实行无产阶级专政以独霸政权，设集中营以锄异己。我自问我自己与民社党无法与中共合作，乃本两害取轻之义，决然舍弃中共而要求国民党采用宪草以为参加国大之条件。简言之，仍回到我平日反共立场而已。国人乎，读以上我所自述，可知自政治大学发起起于今日已三十五年，其间办学三次，被封者三次，教书两次，被开除者两次，至于发行杂志，国民党收集，合其他各书，聚为七塔而焚之。书生之所能为力者，除出报、教书、办学而外，复有何事可为乎？然皆遭受挫折，无壹事能继续下去，俾我之反马克思思想推广播国中而养成壹群青年为共同奋斗之人，其为我之不善努力乎，其为国民党之妨碍乎，唯有请历史之公判。我年七十矣，我之反共志愿迄未稍衰，今为流亡海外之人，重取马氏恩氏列氏斯氏著书读之，上卷叙述来源，征引原文，不加曲解，下卷评论，按之世界哲学史中理论与苏俄应用唯物主义于各门学问上之左支右绌情形，绝不以己意故为抑扬高下。情也理也世界人类之公器也，吾人据理以办其理之不通，衡情以明其情之不顺，如是已足，复何他求乎。我之所以哓哓，诚不愿吾六万万同胞随苏联而殉葬也。《祖国周刊》胡君欣平来函索稿，我于辩证唯物主义，自政大以来，早有意为文以驳之，奈战事播迁之余，延而未作者三十余年。今因索稿之机，乃勉于数月完成此稿，以酬平日素愿。民主国家中此类书籍，我所见者不过两本，我文之作，为时虽晚，然尚不失其为屈指少计之数之中也。