作者 王江松 写于 一九九一年

何为畸人

杨朱、墨子、庄子、嵇康、阮籍、郭象、慧能、王艮、李贽、唐伯虎、徐渭、金圣叹、石涛、八大山人、郑板桥……

他们是中国文化史上的孤魂野鬼

他们是中国古代个性思想与自由平等思想的代表人物

他们的价值必须得到重估

中国还没有完成一次极其必要的文艺复兴

这是近四十年来启蒙运动趋于失败的一大原因

我们只是简单地移植西方文化

而没有真正挖掘中国古代富有反叛性、异质性、创造性和现代性的文化元素

人类不可能在盐碱地上种植庄稼

我们也必须要找到中国文化现代化的源头活水

并且向全世界大声说

中国人也是人

也是追求自由平等的

人类所具有的

我们无不具有

一

畸人者，畸于人而侔于天也。

庄子此话的原意是指，那些获得大智大慧的人，与俗世是格格不入的，他已经通达乎天地、逍遥乎至道；同时，他的言行处处与别人不一样，别人怎么不会把他视之为畸人、目之为怪物呢?

让我们对这句话加以现代的阐释。“人”者，社会现实也：经济、政治、伦理、舆论等等，一切现存的、既得的、稳定的秩序、规范、心理和习惯。“天”者，广大深邃之人性也：人之无限发展的可能性，人对现实之否定的和超越的倾向，人追求绝对和大全〖HK〗的需要。故曰：天亦人也，人之潜在与深层也。畸人，就是那些为了追求人性和个性的自由全面发展而与社会现实发生剧烈冲突的创造性天才。他们标新立异，而又诽谤众人认为正确的、攻击众人认为美好的、嘲笑众人认为神圣的，他们怎么不会被众人看成畸人、怪物以至于疯子呢?

二

畸人者，畸于世而侔于己也。

创造性天才超出他的同代人太远，所以注定是终生孤独的。他们怎样才能傲然挺立于世呢?只有相信自己而已；他们怎样才能抵抗世人来势汹汹的攻击呢?只有依靠自己而已。然而他们又怎样才能自信和自强呢?只有自我发掘和自我实现而已。于是他们便非圣非贤、弃礼弃法，我行我素、独往独来，他们怎么能不被世人视为狂人呢?他们不能苟同于他人，所以很怪；他们在一个敌对的世界里顽强地坚持自己，所以很狂。他们就这样以自己的狂怪，建立了一个似乎是自足的、坚不可摧的自我世界。然而，天知道他们是多么渴望得到理解、同情和爱啊!

三

畸人者，畸于时而侔于史也。

创造性天才如鹤立群鸡，他们怎么不会引起众人的嫉恨和恼怒呢?他们孤军奋战，怎么不会遭到惨败呢?所以他们没有一个不是穷愁潦倒、落魄终生的，他们总是被冷落、被唾骂、被追逐，以至于被囚禁、被杀戳。世上哪有他们容身之地呢?

他们的胜利和光荣是在死后才获得的，有时是在死后几十年，有时是在死后几百年。

社会毕竟在艰难地进步，所以，畸人们才得以复活，才得以重见天日。

四

畸人的出现，既是人类之幸，也是人类之不幸；既是人类的光荣，也是人类的耻辱。

创造性天才对人类的贡献是常人所无与伦比的，人类也正在逐渐学会宽容、理解和尊敬他们。然后，人类又似乎是天生健忘和盲目的。他们痛恨过去的人们对天才的冷漠和迫害，他们恨不能生在当时，做这些天才的朋友和卫士，以便爱护、保护他们，让他们的创造才能得到充分的发挥。可是，一当现实生活中真的出现了一位创造性天才时，他们又认不出，他们对他视而不见，或者异口同声地咒骂他，把他推向深渊。于是，新一代“畸人”的悲剧又重演了。

人类什么时候才能改变这种恶性循环呢?

1991年6月

逍遥游子——庄周

庄子，名周，战国时代宋国蒙邑人，大约生于公元前369年，死于公元前286年，与儒家学派的孟轲和诡辩学派的惠施同时。庄子是一位旷世奇才，他把哲学和诗结合起来，独创一种汪洋恣肆、恢诡神奇的哲学文体，是中国历史上第一位哲学诗人和诗人哲学家；他又是一位绝代怪杰，把哲学与生活相结合，使他的哲学成为人生的哲学，使他的人生成为哲学的人生，两者都呈现出怪独、放达、飘逸的风格，令人们千古之后为之惊奇赞叹而心向往之。

一、遗世独立，逍遥人生

庄子曾做过漆园这个地方的小吏，因为厌恶战国时代那翻云覆雨般的政治生活，便弃官回家，开始其著书、讲学、遨游的生活。庄子一家非常贫困，可能是靠编织草鞋或收些学费勉强维持生活的。有一次，庄子穿著缀满补丁的粗布衣服和用麻绳绑住的破鞋子去见魏王，魏王问：“先生，你为什么这么颓废潦倒呢?”庄子回答：“是贫穷啊，不是颓废潦倒!”又有一次，庄子家里揭不开锅，就到监河侯那里去借米，监河侯说：“好吧，等我收了采地的租金，就借给你三百金，可以吗?”庄子忿然作色说：“我在来的路上听到有呼我的声音，回头看见在路面的车辙里有一条鲫鱼，我问它说：‘鲫鱼，你在这里做什么?’鲫鱼说：‘我是东海的水宫，你有斗升的水可以救活我吗?’我说：‘好的，等我南游到吴越之地，引两江的水来迎救你，可以吗?’鲫鱼忿然作色说：‘我失去了水，已无容身之地，我只要斗升的水就可以活命，你却这样戏弄我，你还是早点到干鱼市场上去找我吧。’”

不过，庄子虽不愿作官，作官的机会却不是没有。有一天，庄子正在濮水边钓鱼，楚王派来两个大夫请他去作宰相，庄子持著钓竿头也不回地说：“我听说楚国有只神龟，已经死了三千年了，国王把它盛在竹篮里，放在庙堂之上。这只龟是宁可死了留下一把骨头让人尊敬呢?还是愿意活著，拖著尾巴在泥地里爬?”两个大夫说：“当然愿意活著拖著尾巴在泥地里爬。”庄子说：“那么你们去吧。我还是希望拖著尾巴在泥地里爬。”又有一次，有人来聘请庄子。庄子回答使者说：“你见过那祭祀的牛吗?披著文彩锦绣，吃著刍草大豆，等到一朝牵入太庙里去，要想做只孤单的小牛，也不可能了!”

庄子的朋友惠施作了梁国的宰相，庄子去看他。有人对惠施说：“庄子来了，想代替你作宰相。”惠施感到恐慌，就在国内搜寻庄子，搜了三天三夜。庄子见到惠施时说：“你知道南方有一种名叫鹓鶵的鸟吗?它从南海出发飞到北海，不是梧桐它不栖息，不是竹籽它不吃，不是甘美的水它不饮。有一只猫头鹰找到了一只腐烂的老鼠，鹓鶵刚好飞过，猫头鹰害怕它来争夺，便仰头大叫一声：‘吓!’现在你想用你的梁国来吓我吗?”

宋国有一个叫曹商的人，替宋王出使秦国，他去时只有数乘车辆，回来时，秦王赏给他百乘车辆。曹商回来后，洋洋得意地对庄子说：“穷居在陋巷，窘困地编鞋度日，面黄肌瘦的样子，这是我所不及的；一旦见到万乘的君主就获得百乘车辆，这是我的长处。”庄子反唇相讥：“秦王有病召请医生，能够使毒疮溃散的可获得一乘车，能够舐舔痔疮的可获得五乘车。所医治的愈卑下，所得到的就愈多。你难道是舐舔痔疮的吗?为什么得到这么多的车辆?”

又有一个人去拜见宋王，宋王赐给他车辆十乘，他用十乘车辆向庄子夸耀。庄子说：“河边有家穷人靠编织芦苇过日子，他的儿子潜入深渊中，得到千金的珠子，他急忙对儿子说：‘用石头去砸碎它!这千金之珠一定是九重深渊里黑龙颔下的，你能得到这珠子，准是黑龙正在睡觉，等到它醒来了，你就要被残食了。’现在宋国的深，不止于九重的深渊；宋王的凶猛，不止于黑龙。你能够得到车子，一定是正逢宋王睡觉的时候，等到他醒来，你就要粉身碎骨了。”

在庄子看来，靠近君主是最危险不过的，贪图富贵也将带来无穷的祸害。作为富人，耳朵要听钟鼓管箫的声音，嘴巴要尝牛羊美酒的滋味，情意被刺激，事业被遗忘，可以说是迷乱了；沉溺于争斗，好像负重走上山坡，可以说是劳苦了；贪财而取怨，贪权而耗费精力，闲散则沉溺于嗜欲，身体充盈则意态骄满，可以说是疾病了；积财高于墙而不知足，贪求而不舍，可以说是耻辱了；聚积财货而无所用，专意营求而不舍，满心烦恼、希求增多而不知止，可以说是忧虑了；在家里就担心小偷，在外面就担心强盗，里面楼房严闭，外面不敢独行，可以说是畏惧了。迷乱、劳苦、疾病、耻辱、忧虑、畏惧，是天下之大害，而富人没有一样避免得了，做富人又有什么好呢?

庄子之所以能够如此甘心弃绝荣华富贵而安于清贫的生活，自有他深厚的人生哲学基础，自有他高远的人生理想。在他看来，大小、夭寿、贫富、贵贱以至于是非、善恶、美丑等等的对立都是相对的和虚幻的，如果人们执著于一个方面，孜孜追求财富、权利、名位、声色、长寿、仁义、礼乐等等，就会陷入迷妄之中而不能自拔。比如，世上哪有什么是非可言呢?我和你辩论，你胜了，我输了，那么果然你就对而我就错吗?反过来说，我胜了，你输了，也不等于你就错，我就对了。是我们两人中有一人对，有一人错呢?还是我们两人都对，或两人都错呢?我和你都无法知道这一点，那么请谁来评判是非呢?人都是有偏见的，假使请和你意见相同的人来评判，他已经和你相同了，又怎么能评判呢?假使请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，又怎么能评判呢?假使请意见和你我都相同的人来评判，他已经和你我相同了，又怎么能评判呢?假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经和你我相异了，又怎么能评判呢?既然我和你以及其他一切人都不能评定是非，还有谁能评定是非呢?美与丑也是相对的，也许毛墙和西施是人类公认的美人，但鱼见了却深入水里，鸟见了却高飞空中，麋鹿见了却急速逃跑；大小也是相对的，甚至可以说天下以秋毫最大，而以泰山最小；夭寿也是相对的，甚至可以说夭折的婴儿最长寿，而八百岁的彭祖最短命。万事万物，从它们同一的方面来看，就没有什么区别，它们都复归于一个整体。执著于事物分别的人，同猴子没有什么两样。有一个养猴的人喂猴子吃栗子，对这群猴子说：“朝三而暮四”(早上给你们三升而晚上给你们四升)，群猴听了怒气冲冲，养猴的人便说“然则暮四而朝三”，群猴皆喜形于色。

那么，什么是使万事万物通达为一的东西呢?这就是“道”。万事万物皆有差别和对立，唯有道是惟一的、绝对的，并且使万事万物复归于自身。道是有生命力、有规律性的，它没有作为也没有形迹，可以心传而不可口授，可以心得而不可目见；它自为本自为根，没有天地以前就已经存在；它产生了鬼神和上帝，产生了天和地；它在太极之上而不算高，在六合之下而不算深，先天地存在而不算久，长于上古而不算老。道是万事万物的根本，也是人生的根本，不体悟道、舍弃道的人生是悲惨的、虚幻的人生，是一场梦。

只有那抛弃我与物、我与他人、物与物的差别和对立，而达到与道融为一体的境界的人，才是真人、至人、神人。

什么是真人?

古时候的真人，不违逆微少，不自恃成功，不谋虑事情；过了时机而不失悔，顺利得当而不自得；智慧达到与道相合的境界。

古时候的真人，睡觉时不做梦，醒来时不忧愁，饮食不求精美，呼吸很深沉，直达到足根。

古时候的真人，不知道悦生，不知道恶死；出生不欣喜，入死不拒绝，无拘无束地来，无拘无束地去而已。不忘记自己的来源，不追求自己的归宿；事情来了欣然接受，忘掉死生复返自然；不以心智损害道，不用人为辅助天然。这样子，他心里忘怀了一切，他的容貌寂静安闲，他的额头宽大恢宏，冷肃如秋天，温暖如春天，一喜一怒与四时运行一样自然，适宜于任何事情而无法测知他的底蕴。

古时候的真人，精神辽阔犹如世界的广大，高远超迈而不拘礼法，沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好象忘了要说的话。

把天和人看做不是互相对立的，就叫做真人。

什么叫至人?

至人神妙极了!山林焚烧而不能使他感到热，江河冻结而不能使他感到冷，疾雷破山而不能使他受到伤害，飘风振海而不能使他惊恐。这样的人，乘著云气，骑著日月，遨游于四海之外，生死的变化都对他没有影响，何况利害得失呢?

什么是神人?

在遥远的姑射山上，住著一位神人，肌肤有若冰雪，容貌有若处子，不吃五谷，吸饮清风露水，乘云驾龙而游于四海之外。外物伤害不了他，洪水滔天不会溺毙他，大旱使金石溶化、土山枯焦而不会炙死他。他的尘垢粃糠就可以造成尧舜，他怎么肯劳劳碌碌、纷纷扰扰地以俗事为务呢?

真人、至人、神人是“天地与我并生、万物与我为一”的人，是独与天地精神相往来的人。因为他们不投身俗世，所以往往是没有财富和地位的人，往往是不重外形和相貌的人，甚至往往是畸形、残废的人。庄子特意描写了一大批畸形、残废而意境高远的人，借以突出得道者即真人、至人、神人与世俗殊异的独特风采。所谓“畸人者，畸于人而侔于天”，意思是说畸人是被人世视为畸形而实际上契合于天道的人。鲁国有一个断了脚的人叫王骀，跟他求学的人很多，就连孔子也准备拜他为师。他为什么能够吸引这么多追随者呢?因为他体悟了道，能够主宰天地，包藏万物，以六骸为寄寓，以耳目为幻象，天赋的智慧能够洞烛所接触的事物，而心中未尝有死的念头。卫国有一个奇丑的人叫哀骀它，男人和他相处，舍不得离开，女人见了他，请求父母说：“与其做别人的妻子，不如做这位先生的妾。”他也没有倡导什么，也没有权位去救济别人，他没有钱财去养饱别人，他为什么有如此巨大的感召力呢?因为死生、得失、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑等等事物的变化和命运的流行都不能扰乱他的本性，他的心灵安逸自得，而外表放射出宁静、智慧的光辉，所以人们自然愿意去亲附他。��

真人、至人、神人的人生境界就是“逍遥游”的境界。北海有一条鱼，叫鲲，鲲之大，不知有几千里，化而为鸟，叫鹏，鹏之大，也不知有几千里，奋而起飞，翅膀象垂在天边的云，击起三千里高的水花，扶摇直上九万里的高空，一直飞向南海。鲲鹏的遨游已经很宏伟壮丽了，但还是比不上真人、至人、神人的遨游，因为他们的精神能遨游于无穷、无极的境界，在这种境界里，一切差别和对立，一切执著和追求，一切烦恼和忧愁，统统消失了，连自我也忘记了，只有心灵与万物同波共流，一同旋舞!

二、嬉骂圣贤，毁谤仁义

庄子这样的人生哲学，自然与提倡入世和有为的儒家学说发生了尖锐的冲突。庄子从自己的哲学出发，猛烈而全面地攻击了儒家学说及其所推崇的圣人，嬉笑怒骂皆成文章，今天读起来仍然禁不住以掌击桌，痛快淋漓。

庄子说，在上古至德之世，人民以结绳记事，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻相望，鸡犬之声相望，民至老死不相往来。在这种状态，人民能够保持真常的本性，与鸟兽同居，与万物并聚，一切循“道”而行，这就是“德”。没有君子与小人的区分，没有仁义与邪恶的区分，没有智与愚、礼与非礼、法与犯罪的区分，人民端正而不知道什么叫做“义”，相爱而不知道什么叫做“仁”，真实而不知道什么叫做“忠”，得当而不知道什么叫做“信”，相互帮助而不知道什么叫做“孝”、“悌”。一切都自然而然，无为而无所不为。

等到三皇五帝出来提倡仁、义、礼、乐、智、信、忠、恕、孝、悌之类东西，才搅乱了这样美好的人心，破坏了这种纯朴的道德状态。本来万事万物皆有其本然真性，使用钩绳规矩去修正，使用绳索胶漆去固定，就损害了事物的本性。人也有其道德的本性，仁义礼乐等等就正像钩绳、规矩、胶膝一样地损害这种本性。为什么呢?因为在道德状态，人本来是没有差等、亲疏和上下之分的，而仁义，这些人为的标准都是假设人有差等、亲疏和上下之分为前提的，因此，提倡仁义标举贤智反而扰乱了纯朴的人心，使人民相互倾轧，相互争斗，孜孜求名，营营逐利，使上古的道德状态一去不复返了。

三皇五帝到底有什么可推崇的呢?伏羲、神农、黄帝首倡仁义，却扰乱了人心。尧舜劳累得大腿上没有肉、小腿上不长毛，辛劳心思去施行仁义，苦费心血去规定法度，然而还是不能改变人心，于是尧将灌兜放逐到崇山，将三苗投置在三峗，将共工流配到幽州，这也无法治好天下。到了禹、汤、文武，天下更受惊扰，下有夏桀盗跖，上有曾参史鱼，而儒墨的争论纷起，于是喜怒相互猜忌，愚智相互欺侮，善恶互相非议，荒诞与信实相互讥讽，天下风气从此衰颓了；大德纷岐，而性命、性理散乱了；天下爱好智巧，而百姓多纠纷了。于是用斧锯来制裁，用礼法来击杀，用肉刑来处决，使贤者隐遁于高山深岩，君主忧慄于朝廷之上。当今之世，被处死的人残籍堆积，被镣铐的人遍地可见，被刑杀的人满眼皆是!难道圣智不是镣铐的楔木，仁义不是枷锁的孔枘吗?三皇五帝治理天下，名为治理，实则是弊乱天下!他们的心智和行为上而掩蔽了日月的光辉，下而暌违了山川的精华，中而破坏了四时的运行，总之，使道德不再发挥作用了。他们的心智毒如蝎子的尾端，使动物得不到性命的安定，使人民贪利心切，弄得有子杀父、臣杀君，白日抢劫，正午挖墙，大乱的起源正在三皇五帝，而流弊存在于千载之后，必定会变得人吃人了!就是这些罪魁祸首，竟然自以为是圣人，难道不可耻吗?他们是多么可耻啊!

啊!那盛德的时代哪里去了?被圣人败坏了!完整的树木不被雕刻，哪会有酒器!洁白的玉块不被毁坏，哪会有圭璋!道德不被废弛，哪会有仁义!真性不被离弃，哪会有礼乐!五色不被散乱，哪会有文采!五声不被错乱，哪会有六律!残破原木来做器具，是工匠的罪过；毁坏道德来求仁义，是圣人的罪过!

而且圣人倡仁义，直接为盗贼作了准备。齐国按圣人的教导治理，建立宗庙社稷和大小不同的行政区划，而田成子却一旦杀了齐君而盗了齐国。他所盗取的岂止齐国，竟连圣人的仁义、法制也一并盗了去，所以田成子虽然有盗贼的名称，却身处尧舜一般的安稳，小国不敢非议他，大国不敢诛讨他。由于圣人的帮忙，致使窃钩的小贼被诛杀，而窃国的大盗却成了诸侯!而且正如盗跖自己所谈的，凡是能够做大盗的人，也有自己的圣、勇、义、智、仁：猜测屋里所储藏的，就是圣；带头进去，就是勇；最后出来，就是义；酌情判断能不能下手，就是智；分赃平均，就是仁。所以说，正因为圣人出现，大盗才兴起；圣人不死，大盗不止；圣人死了，大盗才不会兴起，天下也就太平了。

至于儒家的创始人孔子，算是什么人呢?不过是用诗书盗窃坟墓的人，是祭起先王的法宝来欺世盗名的人，所以两次被鲁国驱逐出境，在宋国遭受伐树的屈辱，在卫国被禁止居留，在齐国没有出路，被围困在陈、蔡两国交界的地方，饿了七天七夜，差一点送了性命。孔子是一个不识时务的人，徒然地想在当今之世实现三皇五帝的礼义法度，这就正像东施效颦一样令人啼笑皆非，又像是邯郸学步，连自己本有的东西也丧失了!

庄子借老莱子的嘴斥责孔子说：“你不忍心一世的受害而忽视万世的祸患，是固陋呢?还是智略不及?以施惠于人来求欢心，以名声来招引，以隐私相结纳，这是终身的耻辱，中等人的所为罢了!你为什么老是这样骄矜于自己的行为呢?”

庄子借盗跖的嘴骂孔子说：“你搬弄是非，假托文武，戴著树枝般的帽子，围著牛皮腰带，不耕而食，不织而衣，繁辞谬说，摇辱鼓舌，无端制造是非，迷惑天下君主，使天下读书人不返归本业，假托孝悌之名而侥幸获取封侯富贵!你实在是罪孽重大啊!最大的盗贼莫过于你，天下人为什么不叫你盗丘，而叫我做盗跖呢?”

庄子又借渔父的嘴教训孔子说：“人有八种毛病，事有四种患害。不是他该做的事而去做，叫做‘摠’；别人不理会而窃窃进言，叫做‘侫’；迎合别人心意而引言，叫做‘谄’；不辩是非来说话，叫做‘谀’；喜欢说别人坏话，叫做‘谗’；挑拨故交、离间亲友，叫做‘贼’；诈伪称善而诋毁他人，叫做‘慝’；八面玲珑，伪装中立，暗中盗取所求的，叫做‘险’。这八种毛病，对外扰乱别人，对内伤害自己，君子不和他做朋友，明君不用他做臣子。所谓四种患害是：喜欢办大事，改变常理常性以图功名，叫做‘叨’；自恃聪明、侵害他人而师心自用叫做‘贪’；见过不改，听人劝说反而更其放肆，叫做‘很’；别人的意见和自己相同则可，不和自己相同就以为不好，叫做‘矜’。这八种毛病和四种患害，你哪一种没有呢?你不修己身却以仁义苛责他人，不是很疏陋吗?况且你劳心苦形，反而损害了你生命的本然真性，恐怕连自己的祸害也避免不了。有人畏惧自己的影子，憎恶自己的脚迹，便想快跑以摆脱它们，结果跑得愈多，脚迹愈多，跑得愈快，影子跟得愈紧，还自以为太慢，更加快跑不停，终至气绝力尽而死，不知道到阴暗的地方影子自然消失，静止下来脚迹自然没有了。孔丘，你真愚昧啊!”

真的，圣人、君子滋滋以求仁义，大盗、小人营营以求私利，他们所追求的固然有所不同，但两者同样地损害了自己的本性，牺牲了自己的生命。圣人、君子和大盗、小人同样地远离“道”，远离人的本性和自然的本性。因此，与其用仁义喋喋不休地去教导人民，不如让人民任其本性行动。庄子用一则寓言完美地结束了对圣人及其所倡导的仁义的批判：泉水干了，鱼儿们一同困在陆地上相嘘以气，相濡以沫，相依为命，这远远不如在那广阔的江湖里彼此相忘，各自自由自在地游弋；与其赞美尧舜而非议桀纣，不如把他们都统统忘掉而融化于大道!

三、潇洒赴死，复归大化

庄子在《大宗师》中，讲了两个故事，表现了得道的人(真人、圣人、神人)对残、病、死亡的潇洒优美的态度。

(一)子祀、子舆、子犁、子来四个人互相谈说：“谁能把‘无’当作头颅，把‘生’当作脊梁，把‘死’当作尻骨，谁能知道生死存亡是一体的，我们就和他做朋友。”四个人相视而笑，内心相契，就一起做了朋友。

有一天子舆生病了，子祀去看他。子舆说：“伟大啊!造物者，把我变成这样一个拘挛的人啊!”子舆腰弯背驼，五脏血管向上，面颊隐在肚脐下，肩膀高过头顶，颈后发髻朝天。阴阳二气错乱不和，可是他心中闲适而若无其事，他蹒跚地走到井边照见自己的影子，说：“哎呀!造物者又把我变成这样一个拘挛的人啊!”

子祀说：“你嫌恶吗?”

子舆说：“不，我为什么嫌恶!假使把我的左臂变做鸡，我就用它来报晓；假使把我的右臂变成弹，我就用它去打斑鸠烤了吃；假使把我的尻骨变成车轮，把我的精神化为马，我就乘著它走，哪里还要另外的车马呢!再说，人的得生，乃是适时，死去，乃是顺应；能够安心适时而顺应变化的人，哀乐的情绪就不会侵入到心中，这就是古来所说的解除束缚。那些不能自求解脱的人，是被外物束缚住的。人力不能胜过天然由来已久，我又有什么嫌恶的呢?”�� 有一天子来生病了，喘气急促快要死了，他的妻子在一旁啼哭。子犁去看他，对子来的妻子说：“去!走开!不要惊动将变化的人!”他靠著门向子来说：“伟大啊!造物者，又要把你变成什么东西?要把你送到哪里?要把你变成老鼠的肝吗?要把你变成小虫的臂膀吗?”

子来说：“儿子对于父母，无论要到东西南北，都是听从吩咐。自然对于人，无异于父母；它要我死，而我不听从，我就是悍违不顺，它有什么罪过呢?大自然给我形体，用生使我劳累，用老使我清闲，用死使我安息。因而以生为安善的，也必将以死为安善。比如现在有一个铁匠正在铸造金属器物，那金属忽然从炉里跳起来说：‘你一定要把我造成镆铘宝剑’，铁匠必定认为这是不祥的金属。现在人一旦成了人的形态，就喊著：‘我是人，我是人’，造化者也必定认为这是不祥的人。如今我把天地当做大熔炉，把造化看做大铁匠，到哪里去而不可以呢?”子来说完就酣然睡去，又自在地醒来。

(二)子桑户、孟子反、子琴张互相谈说：“谁能够相交而出于无心，相助而不著形迹?谁能超然物外，跳跃于无极之中；忘了生死，而无所穷极?”三个人相视而笑，内心相契，就一起做了朋友。

不久后，子桑户死了，还没有下葬，孔子听说了，就叫子贡去助理丧事。子贡看到孟子反和子琴张一个在编歌曲，一个在弹琴，二人合唱道：“哎呀桑户啊!哎呀桑户啊!你已经还归本真了，而我们还寄迹人间啊!”

子贡赶上去问说：“请问对著尸体歌唱，合礼吗?”

二人对视而笑：“他哪里懂得礼的真意!”

子贡回去以后，把所见的告诉孔子，问道：“他们是什么人啊，不用礼仪来修饰德行，而把形骸置之度外，对著尸体歌唱，脸色不变，他们究竟是什么人啊!”

孔子说：“他们是游于方外的人，而我是游于方内的人，方外与方内彼此不相干，而我竟然叫你去吊唁，这是我的固陋啊!他们正和造物者为友伴，而遨游于天地之间。他们把生命看做是气的凝结，象身上的赘瘤一般，把死亡看做是气的消散，象脓疮溃破了一样，象这样子，又哪里知道生死的分别呢!借著不同的原质，聚合成一个形体；遗忘内面的肝胆，遗忘外面的耳目；让生命随著自然而循环变化，不究诘它们的分际，安闲无系地神游于尘世之外，逍遥自在于自然的境域。他们又怎能不厌烦地拘守世俗的礼节，表演给众人观看呢?”�� 真的，既然生和死都是大化流行、大道运行的一个环节，那么死亡又有什么可悲伤的呢?而且生是这样的艰难，相比之下，死亡倒不失为一种快乐。庄子南游楚国，看见一个骷髅，空枯成形，他就用马鞭敲敲，问道：“先生是因为贪生背理而死的吗?是国家败亡，遭到斧钺的砍杀，而死于战乱的吗?是做了恶事，玷辱父母羞见妻儿而自杀的吗?是冻饿至死的吗?还是年寿尽了而自然死亡的呢?”

庄子说完这些说，就用骷髅当做枕头睡觉。半夜里，庄子梦见骷髅对他说：“你的谈话好像辩士。听你所说，都是活人的累患，死了就没有这些忧虑。你要听听死人的情形吗?” 庄子说：“好。”

骷髅说：“死了，上面没有君主，下面没有臣子，也没有四季的劳作，从容自得与天地共长久，虽是南面为王的快乐，也不能胜过。”

庄子说：“我使掌管生命的神灵恢复你的形体，还给你骨肉肌肤，把你送回到父母妻子故乡朋友那里，你愿意吗?”

骷髅疾首蹙额地说：“我怎能抛弃南面为王般的快乐而回复到人间的劳苦呢?”

领悟死亡的快乐，使庄子能超然面对亲人和自己的死亡。庄子的妻子死了，他的朋友惠施去吊丧，看到庄子正象簸箕一样蹲坐著，敲著盆子唱歌。惠施责问道：“你与她相居在一起，她为你生儿育女，现在老而身死，你不哭也就算了，还要敲著盆子歌唱，未免太过分了吧?”

庄子严肃地回答说：“不是这样。当她刚死的时候，我怎能不哀伤呢?可是观察她本来是没有生命的，不仅没有生命而且还没有形体，不仅没有形体而且还没有气息。在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在生又变而为死，这样生来死往的变化就好像春夏秋冬四季的运行一样。人家静静的安息在天地之间，而我却在一旁哭哭啼啼，我以为这样是没有通达生死的道理，所以才不哭。”

庄子逍遥人生八十多岁，终于到了快死的时候，他的弟子们想厚葬他。庄子说：“我用天地做棺椁，用日月做双璧，用星辰做珠玑，用万物做殉品。我的葬礼还不够吗?还有什么比这更好的?”

弟子们说：“我们害怕乌鸦和老鹰会吃了你呀!”

庄子幽默地回答说：“露天让乌鸦老鹰吃，葬在土里被蚂蚁吃，从乌鸦老鹰嘴里抢来给蚂蚁吃，为什么这样偏心呢?”

庄子奄然迁化了，他是变成了蝴蝶，还是变成了白云?我们不得而知，只知道他对中国哲学思想的发展，尤其是对中国文学艺术的发展，产生了巨大而深远的影响。我们今天可以批评他消极出世，批评他对文明和科学技术的反动，批评他对自然的无为和屈从，批评他在自由问题上的自我欺骗……但是，为什么他仍然如此揪人地牵动著我们的某处心弦呢?为什么他能莫名其妙地引起我们感情上的渴慕和向往呢?是不是因为他到底是异常深刻地挖掘了我们人性的某一方面呢?

我们今天仍无法对庄子作出定论，因此庄子还会永久地与我们生活在一起。

广陵散客——嵇康

汉朝末年腐败的政争和声势浩大的农民起义、魏蜀吴三家争霸天下和曹魏集团与司马氏集团残酷的权力斗争，使封建社会的秩序陷入混乱的、非常的状态，大有天崩地裂、纲断纪驰之势；与此同时，独尊一朝、统治和维系整个社会的意识形态和价值观念——汉儒经术之学也随之而衰落。一个思想解放的时期到来了：以老庄思想为基础的玄学思潮奋然崛起，与儒学名教分庭抗礼。虽然魏晋统治阶级仍然借儒学来进行思想统治，但是，在中、下层知识分子当中，已经形成了一种新的世界观和人生观，其核心思想是对个人自由、个体人格、个人的生命与价值的重视和提倡。一时涌现出许多独立特行、不受名教羁络的风流名士，其中最突出的代表人物莫过于“竹林七贤”(嵇康、阮籍、阮咸、山涛、刘伶、向秀、王戎)，而在“竹林七贤”中，个性最强烈、才华最杰出、遭遇最惨烈的，莫过于嵇康，因此，他也给后人留下了最为深刻的印象和最为沉痛的感叹。

一、越名教而任自然

嵇康，字叔夜，因做过曹魏政权的中散大夫，也称稽中散。公元224年，嵇康出生于谯郡铚县(今安徽宿县)一个儒学世家。他很小的时候，父亲就去世了，由母亲和兄长抚养长大，所以他的一生对母兄有极深的感情，曾在母亲和长兄死后写过一首催人泪下的《思亲诗》：

奄失恃兮孤茕茕，内自悼兮啼失声。思报德兮邈已绝，感鞠育兮情剥裂。嗟母兄兮永潜藏，想形容兮内摧伤。……忽已逝兮不可追，心穷约兮但有悲。上空堂兮廓无依，睹遗物兮心崩摧。

嵇康自幼修习儒学，然而当时的儒学不仅不能解救时弊、救民水火，而且成了统治者相互倾轧和惩治异己的工具。天资聪颖而性格刚直峻急的嵇康，目睹这种种荒谬而残酷的现实，自然逐渐失去对儒学的信仰，而把目光转向猛烈批判过儒学的老庄道学。当时，何晏、王弼、夏侯玄等一批正始名士已掀起了复兴道学、崇尚玄谈的风气，青年嵇康在这种风气中成长，并逐渐形成自己的人生理想和追求。他与好友阮籍、向秀、山涛、吕安等人经常饮酒清谈、追踪于虚实有无之际，或结伴出游、徜徉于山水林泉之间。由于他娶了魏沛穆王曹林的孙女长乐亭主为妻，成了曹魏宗室的女婿，所以被人们视为曹魏集团的成员。但实际上，当时曹林一系并未进入权力中心，嵇康只补了个郎中的小官，后来迁任的中散大夫一职，也是个七品的闲职，所以嵇康离权力中心还很远，况且嵇康无志于仕途，就是这个七品的闲官也从来没有认真地做过，他立志要过一种任情适志、优游山水的生活。

嵇康仿佛天生就具有名士的风度。《世说新语》曾这样记载了与嵇康同时代的人对他的赞美：

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举”。或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“稽叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之

将崩。”

他具有多方面的才华和修养：他是杰出的思想家，著有《声无哀乐论》、《养生论》、《管蔡论》、《释私论》等论文，析理精微、逻辑严密且规模宏伟、词藻华丽，其思想深度和文体独步当时；他是诗人，其诗作感情真挚而又富有哲理；他是音乐家，精于弹琴，并创作了《稽氏四弄》、《风入松》等琴曲；他的书画水平也很高。唐人张怀瓘于《书断》中列嵇康的草书为妙品，称赞说：“叔夜善书，妙于草制。观其体势，得之自然，意不在乎笔墨。若高逸之士，虽在布衣，有傲然之色。”韦续在《墨薮》中说：“嵇康书，如抱琴半醉，酣歌高眠，又若众鸟时翔，群乌乍散。”张彦远在《历代名画记》中说，嵇康有《狮子击象图》和《巢由图》等绘画作品传世。

除了具有全面的文化、艺术修养外，嵇康对养生之术极为热衷，他曾跟随隐士孙登、道士王烈到深山远林采药炼丹、养身服食，达三年之久。他还有一些极为奇特的爱好，比如锻铁，常与向秀在他洛阳住宅中一棵大柳树下制作铁器，而且技艺非常精湛。他还喜欢挑水灌园，喜欢饮酒和钓鱼。就这样，他在玄思、艺术、交游、养生、锻铁、灌园、饮酒、钓鱼等活动中贯彻其庄子式的人生理想，在这种生活中，他领略到玄远的旨趣，领略到诗情画意，领略到宇宙和人生的真谛：

息徒兰圃，秣马华山。流磻平皐，垂纶长川。目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。喜彼钓叟，得鱼忘筌；郢人逝矣，谁可尽言。

鸳鸯于飞，肃肃其羽。朝游高原，夕宿兰诸。邕邕和鸣，顾眄俦侣。俯仰慷慨，优游容与。流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。与彼共之，予何所惜。

生若浮寄，暂见忽终。世故纷纭，弃之八成。泽雉虽饥，不愿园林。安能服御，劳形苦心。身贵名贱，荣辱何在?贵在肆志，纵心无悔。

琴诗自乐，远游可珍。含道独往，弃智遗身。寂乎无累，何求于人?长寄灵岳，怡志养神。

泽雉穷野草，灵色乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。

生命是这样的有限，迷妄的人拼命追逐外物，追求功名利禄和荣华富贵，结果失却生命的意义，被外物所囚系，不若抛开这一切外在的东西而返归内心，返归自然状态，返归与道同游的境界。那么如何实现这种由外向内、由人为向自然的复归呢?关键在于摒除贪欲，保持心灵的宁静：

君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意。泊然无感而体气和平，又呼吸吐纳、服食养身，使形神相亲，表里俱济也夫。

善养生者……清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也。识厚味之害生，故弃而弗顾，非贪而后抑也。……以醇白独著，旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。然后蒸之以灵芝，顺之以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，质可与羡门比寿，王乔争年。

这段话的中心意思是，养生的要领在于外不贪求富贵，内不沉溺于情欲，既不受外物奴役，也不受内欲奴役，这样才能身心俱泰、内外自由，以至于获得长寿。

嵇康把这种人生观归结为“越名教而任自然”：

夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系乎可欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于可欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。

嵇康曾一度把这一人生观付诸实现，从而形成了一种琴诗风雅、潇洒飘逸的生活方式和名士形象，在当时险恶的政治环境中，这种生活方式和名士形象对于知识分子具有很强的吸引力。嵇康一时名声很大，成为许多人效仿的榜样。

二、非汤武而薄周孔

但是，逃离社会、返归自然，摒弃外物、返归内心，这只是嵇康的性格和生活方式的一个方面。后人传说嵇康“恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量”，“爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜”，这种说法只看到他的表面性格，就其深层性格而言，他是入世的和刚直峻急的，而且正因为嵇康深知自己这种个性，深知这种个性在一个险恶社会的命运，才对自己进行严格的自我约束，才力求做到“喜愠不形于色”，才追求一种和平宁静的人生境界。可惜，尽管他在理论上深谙老庄学说并且自己还写出《养生论》这样的名著，尽管他曾一度成功地实践了自己的人生理想并深切地体会到那种出世生活的自然和优美，但他终于没有扼制住心中的那匹野马，他终于难以捆缚住那激情冲动、刚直峻急的个性，他终于没有做到老庄和自己那套去喜怒、无爱憎、齐是非的养生理论，而让自己猛烈爆发了。这就给他带来杀身之祸。

本来，“越名教而任自然”并非一定要与统治集团相对抗。例如，阮咸和刘伶已经非常纵情任性、放浪不羁了，但他们却对人间的是非不闻不问、置之度外，他们只求放纵自己而并不去反对社会，他们只是把名教弃置在一边而并不去攻击它，因此他们并不构成对统治者的威胁和妨碍，统治者能够容忍他们。再如孙登、王烈，则干脆避开人世，岩居穴处，与树林鸟兽为伍，当然更没有什么危险了。又如阮籍，其志向也是返归自然、过一种自由自在的生活，但却身不由己地卷入政治领域之中，他采取的全身之策一是缄口不问政事、不评论人物，二是佯狂、酗酒，所以虽然何曾等坚决维护名教的人想置他于死地，而司马昭却认为他无害于己，而且保留这样的名士于朝廷，还可以为自己点缀门面，显示自己的宽弘和大度。独有嵇康的“越名教而任自然”，采取了与世俗社会和权贵集团相对抗的形式，这就把他从超越名教、返归自然的愿望中拉回到世俗的敌对者的位置上，这就使他由社会的逃避者变成了社会的批判者和反抗者，这就使他违背了自己的养生理论和人生理想，使自己由飘逸俊雅的名士变成了一个血染刑场的悲剧英雄。

对于曹魏集团与司马氏集团的权力斗争，嵇康本来是置身事外的。嵇康三十多岁时，司马氏集团已经取得了决定性的胜利。司马氏之杀戮异党，手段是极其残忍、血腥的。从司马懿杀王凌并夷其三族起，到马司炎杀张弘而夷其三族，二十余年间夷三族竟有六次之多，而司马氏却以忠孝的名义治理天下，这不能不说是对儒学的一个极大的讽刺。对于司马氏集团来说，忠孝、仁义之类名教纲常不仅仅是掩盖其残忍的伪饰和招牌，而且直接成了杀戮异己的工具。何曾请杀阮籍，是因为他在居母丧时饮酒食肉，犯有“不孝”之罪。

一帮不仁不义、不忠不孝、疯狂追逐权力的人却在高谈仁义忠孝并用它们惩治异己，这使嵇康不由得对儒学深恶痛绝。他在给山涛的绝交书中承认自己“非汤武而薄周孔”。不信儒学而推崇道学，这在魏晋时代是司空见怪的，但直接攻击儒学及其圣人，嵇康则是第一人。嵇康对儒家经典持否定态度，说“六经未必为太阳”、“何求于六经”；又说周公妄诛管蔡二人，对孔子则更为不敬，说他

修身以明污，显智以惊愚，藉名高于一世，取准的于天下；又勤诲善诱，聚徒三千，口勌谈议，身疲磬折，形若求孺子，视若营四海，神驰于利害之端，心惊于荣辱之途。

除此以外，嵇康还有什么“非汤武而薄周孔”的言论，文献上没有流传下来。肯定还有更为激烈的言谈，才会激起司马氏的恼怒。要知道司马氏正以周公自居，以孔子学说治天下，并准备进一步援引汤武“革命”，取曹魏而代之，而嵇康却竟敢非薄汤武周孔，这不是往司马氏的刀口上撞吗?

言论上大胆放肆也许不至于大祸临头，嵇康竞又在实际行动上拒绝与司马氏集团合作。首先，他得罪了司马氏智囊团的重要成员钟会。钟会对玄学很感兴趣，有一次，他乘骏马、衣锦绣，随从如云，造访嵇康，求教玄理。嵇康正在大柳树下扬锤锻铁，钟会来了后，他视若无睹，挥锤不止。过了一个时辰，钟会自觉没趣，便欲离去，嵇康头也不抬地说：“何所闻而来?何所见而去?”钟会倒也反应很快，回答说：“有所闻而来，有所见而去。”(一说嵇康问：“君从何处来?要到何处去?”钟会答：“我从来处来，要到去处去。”)钟会遭受如此傲视，从此深恨嵇康。

司马氏取得胜利后，嵇康离开洛阳，到河东山阳隐居不出。这时，“竹林七贤”已经开始分化瓦解了。最先靠拢司马氏集团的是山涛。不过山涛做官倒还算清正，他仍然对嵇康的人品和才华很推崇，但他不了解嵇康的志向，所以先后两次向司马氏推荐嵇康。第一次是在他任选曹郎时，他认为嵇康比自己更能胜任，因此请嵇康代替自己，遭到嵇康拒绝。到了魏元帝景奂二年(公元261年)，即嵇康三十八岁那年，山涛任吏部郎，又推荐嵇康，他认为嵇康刚正不阿，最适合于担任吏部郎，为朝廷选贤任能。嵇康实在是忍无可忍了，他奋笔写了中国文学史上一篇真正的奇文：《与山巨源绝交书》。没有一个作家对嵇康的个性能象嵇康自己描写的那样真实生动了。在信中，他列举了自己的性格与官场、俗世的种种格格不入。他说，人伦有礼，朝廷有法，对此我有“七不堪、二不可”：

卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之不得妄动，二不堪也；危坐一时，痺不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈机，不相酬签，则犯教伤义，欲身勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲几中伤者，虽瞿然自责，然性不可化，欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能获无咎之誉，如此，五不堪也；不喜俗人，而当与之共事，或宾客盈坐，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变百伎，在人目前，六不堪也；心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故繁其虑，七不堪也。又每非汤武而薄周孔，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。

嵇康说，我有这么多毛病，怎么能够做官呢?“又闻道士遗言，饵木黄精，令人久寿，意甚信之，游山泽、观鱼鸟，心甚乐之，一行作吏，此事便废，安能舍其乐而从其所惧哉!�� 在信的末尾，他再一次重申自己的志愿：“吾新失母兄之欢，意常凄切。女年十三，男年八岁，未及成人，况复多病，顾此悢悢，如何可言。今但愿守陋巷，教养子孙，时与亲故叙阔，陈说平生，浊酒一杯，弹琴一曲，志愿毕矣!”

嵇康的这封信不仅表示了自己与司马氏集团的公开决裂，而且从其社会背景而言，表现了当时相当一部分知识分子与司马氏集团的不合作和对抗的态度。而司马氏正好要借一名士的性命来弹压这一批知识分子，使之俯首听命于自己的统治。所以嵇康这封绝交书，注定了自己被害的命运。只不过司马氏碍于嵇康的名声，不敢仓促下手而已。

令人感叹不已的是，嵇康对这样的结局也早有预感。由于他与曹魏集团沾亲带故，而曹魏集团已处于劣势和衰落状态，这使嵇康很早就有危惧之感。更为重要的是，他深知自己难以驯服自己的个性，而这一个性必然与世俗和当权者发生冲突，从而给自己带来灾难。所以，就是在那些优游容与的岁月里，嵇康心中有也一种浩茫的忧虑，一种难遣的悲怆：

坎禀趣世教，常恐婴网罗。权智相倾夺，名位不可居。

以鸾匿景曜，戢翼太山崖。抗首漱朝露，晞阳振羽仪。长鸣戏云中，时下息兰池。自谓绝尘埃，终始永不亏。何意世多艰，虞人来我疑。云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，云翮无所施。隐姿就长缨，卒为时所羁。单雄翻孤逝，哀吟伤生离。徘徊恋俦侣，慷慨高山陂。鸟尽良弓藏。谋极身心危。吉凶虽在已，世路多险〖FJF〗��NED56�！糉JJ〗。安得反初服，抱玉宝六奇。逍遥游太清，携手长相随。

凌高远眄，俯仰咨嗟。怨彼幽象，邈尔路遐。虽有好音，谁与清歌?虽有姝颜，谁与发华。仰讯高云，俯讬轻波。乘流远遁，抱恨山阿。

轻车迅迈，息被长林。春木载荣，布叶垂阴。习习谷风，吹我素琴；咬咬黄鸟，顾俦弄音。感寤驰情，思我所钦。心之忧矣，永啸长吟。

乘风高游，远登灵丘。讬好松乔，携手俱游。朝发太华，夕宿神州。弹琴泳诗，聊以忘忧。

除嵇康自己隐约感到自己潜在的危险外，还有一个人也早就预料到他的结局，这就是隐士孙登。孙登隐居在悬崖百仞、丛林丰茂的汲县山中，嵇康曾从游三年，多次向他流露栖身岩穴的意向，可是这位神秘莫测的隐士却始终没有答应。临别之时，嵇康说：“先生难道无一言相告吗?”孙登这才点醒他说：“君性烈而才俊，其能免乎?”孙登可以说是当时惟一了解嵇康的一个人。

到了嵇康写《与山巨源绝交书》时，他对自己的前途已经有很为清醒的估计了。他说：阮嗣宗(阮籍)口不论人过，我总想学习他，但却难以做到。阮嗣宗是至性之人，但与物无伤、与人无碍，只不过饮酒过度而已，但即使如此，已被礼法之士视若仇雠，幸亏大将军(司马昭)保护了他。至于我自己，不如嗣宗之贤而又更为简慢、松弛，不识人情、闇于机宜，没有万分的谨慎而又喜欢穷尽是非，虽不想惹祸，又怎么可能呢?在指出自己对于礼法的“七不堪”、“二不可”后，嵇康又说：“以促中小心之性，统此九患，不有外难，当有内病，宁可久处人间邪?”

三、广陵散绝，千古同悲

这一天很快到来了：就在嵇康与山涛绝交的第二年，即嵇康三十九岁那年，司马氏找到了诛杀嵇康的借口。

事情是由吕安兄弟的纠纷引起的。吕安与其兄吕巽，都是与嵇康交游多年的好友。但是有一次，吕巽垂涎于吕安妻子徐氏的美貌，竟灌醉弟妇强奸了她。吕安十分愤怒，要揭露吕巽这个衣冠禽兽，吕巽请嵇康出面调解，嵇康答应了他，去劝说吕安，于是表面上平息了这场风波。哪知不久以后，吕巽倒打一耙，诬告吕安虐待母亲和诽谤自己。因为吕巽得宠于钟会，吕安竟以“不孝不悌”之罪名被囚禁，并被判发配边地。吕安不服上诉，并提出嵇康为证人。嵇康仗义忘危，挺身而出，证实吕安无罪，并立即写了《与吕长悌绝交书》，与吕巽愤然决裂。哪知钟会、吕巽一伙一不做、二不休，干脆把嵇康也投入狱中。随后，对嵇康久已怀恨在心的钟会鼓动司马昭说：叛将毋丘俭起兵造反时，嵇康企图在洛阳起兵响应；从前姜太公诛华士，孔子诛少正卯，是因为这两个人蛊惑人心，害时乱教，如今嵇康、吕安言论放荡、非毁典谟，为帝者不容，宜应除灭，以谆风俗。从钟会所进谗言可以看出，嵇康被杀有两大罪名：一是“欲助毋丘俭”反对司马氏，这条罪名是钟会罗织的，司马昭心里也清楚。第二条罪名是“言论放荡、非毁典谟”，即“非汤武而薄周孔”，以及拒不与司马氏合作，这才是嵇康被杀的真正原因。

嵇康身陷囹圄，恰似卧龙被囚，心情极为沉痛、悲愤，写下了有名的《幽愤诗》。全诗沉痛反省了生平行事，好像一首低回反复、悽怆深沉的长歌，充满了嵇康自责、自伤、自怜、自愤、自叹的心情。他说自己本来“讬好老庄，贱物贵身。志在守朴，养素全真。”然而却生性急躁，非要辩明善恶、是非(“惟此褊心，显明藏否”)，因此，大祸“匪降自天，实由顽疏。”按照老庄学说和自己的《养生论》，是不用去管人间是非的，然而自己却违反了这一点，结果落得如此下场。

然后，嵇康虽然反复自责自己傲世的性格所造成的失误，却不是出于后悔、害怕和屈服，而是出于一种遗憾，即自己没有实现养素全真、复本归道的人生理想。至于面对那些迫害他的敌人，却没有半点奴颜和媚骨，他决不屈服以乞讨自由。

公元262年，嵇康被杀于洛阳东市。当时，三千名太学生上书，请以嵇康为师，遭到司马昭拒绝。嵇康临刑神色不变，他顾视日影，索琴弹奏《广陵散》，刹时，一种悲怆激越的乐声充塞于天地之间，闻者无不失声痛哭。曲终，嵇康叹息一声说：“袁孝尼曾请学此曲，我没有传授给他，《广陵散》于今绝矣!”据说，嵇康早先曾游洛西，暮宿华阳亭，引琴而弹。夜里，忽有客人来访，自称古人，与嵇康共谈音律乐理，深为投契，便把《广陵散》一曲传授给嵇康，并嘱咐他不要传授给别人。如今，在这生诀死别之际，嵇康没有丝毫恐惧，没有丝毫绝望，惟一痛惜的是《广陵散》这稀世之音的失传，这是怎样一种优美的情怀!在无比悲壮中表现出来的这种无比优美，是怎样的使人惊魂动魄而又心向神往!清人谢启昆有诗叹道：

结伴竹林形自垢，逢人柳下坐长箕。

《养生论》好醇颜发，服食缘悭石髓贻。

鹤在青天罗未远，琴弹白日影初移。

三千太学伤东市，一笛山阳怅子期。

嵇康死后，后人广泛流传他“神化”、“尸解”的传说。东晋顾恺之《嵇康赞序》中说，东海徐宁师事南海太守鲍靓。某夜，徐宁忽然听到静室中有美妙动听的琴声，感到十分奇怪，便问鲍靓原故。鲍靓说：“是稽叔夜。”徐宁不解，复问：“稽临命东市，何得在此?”鲍靓说：“稽叔夜形灭而实尸解。”《太平御览》中亦有嵇康尸解成仙的记载。这一传说当然是荒诞的，却寄托著后人对这位奇士的敬仰和热爱。

中国古代知识分子大都在儒学和佛道两个向度寻找精神寄托：或者入世，以儒学修身、齐家、治国、平天下；或者出世，挟佛道之学流连山水、遁入空门。独有一种知识分子，在其儒学信仰破灭后，也想在佛道那里寻求精神解脱，但终因为太有血性、太重感情、太有生命力和创造力、太有抱负和社会责任感，而不能甘心老死丛林和空无之境，这就使得儒、佛、道三家中任何一家也不能安顿他们的灵魂，这就使得他们成为精神世界的永久的流浪者。这样的人在中国古代文化史上屈指可数，而嵇康就是其中最早的一个。

如同那神秘的《广陵散》，不知从何处飘来，又倏然绝响，不知飘没于何处，像嵇康这样的人，也仿佛是来自另外一个世界，霍然涌现，向世人昭示了些什么，又迅速地离去。

而我们今天还在拼命地想象《广陵散》的内容，并且至今也难以揭示嵇康之死的意义。

天纵奇才——郭象（上）

郭象，堪称中国自老庄孔孟之后第一位最富有独创性的哲学家和思想家。他的一套相当完整

的个体主义哲学如横空出世，其思想源头依稀难辨；又如空谷足音，在其后的漫长历史中几乎成为绝响。他去世已近1700年，然而至今没有得到客观而公正的评价；他的宝贵思想财富沉睡于尘封土埋之中，后人已经开掘出来的只是一点点边角零头；他或者被误认为道家人物，或者被误认为儒家人物，其本来面目仍然扑朔迷离，在黑暗的历史深处期待著人们揭开蒙蔽于其

上的厚厚面纱。

让我们去探寻和拜谒一下这位伟大的古人吧!

生平和著作

郭象，字子玄，河南人。约生于魏嘉平四年(公元252年)，死于晋永嘉六年(公元312年)。

郭象出生寒微。他少年时，正值司马氏集团和曹魏集团政治斗争白热化时期。大约13岁时，马氏尽诛曹魏集团，成功篡魏，建立了晋王朝。郭象从小聪颖好学，受时代风气影响，好读老庄，及至长大成人，已表现出很高的玄学思辨和清谈才能，当时的清谈领袖王太尉(王衍)称赞“郭子玄语议如悬河流水，注而不竭”(《世说新语·赏誉》)，时人乃誉之为“王弼之亚”。直到37岁，郭象一直闲居在家，以文论自娱。

晋惠帝当政期间，年近不惑的郭象被辟为司徒掾，后迁黄门侍郎。东海王司马越执掌朝政时，用其为太傅主簿。据《世说新语》和《晋书》(成书于唐代，主要依据《世说新语》)记载，郭象在仕宦期间，曾一度“任职当权、熏灼内外”，“操弄天权、刑赏由己”，“任事用势，倾动一府”。《晋书》中还有一段对郭象极为不利的记载：“象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃为己注，乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也。”(《晋书·向秀传》)

有史书上的这两条记载，根据中国人因人废言的传统，郭象的思想学术也被认为和他的为人一样鄙俗不堪。关于郭象是否剽窃向秀，下文将专门论及，此处先说说《世说新语》和《晋书》关于他为官邪佞的记载是否属实。

晋惠帝是中国历史上少有的昏君，在其当政的15年中，后党干政、诸王争战，权力斗争的规模和酷烈程度比曹魏和司马氏对峙时期有过之而无不及，终于酿成历史上有名的“八王之乱”《晋书》记载长沙王战败齐王，诛党羽二千余人；长沙王前后破成都王，“斩获六七万人”；赵王破成都王，“死者八千余人”；东海王司马越攻河间王，“大掠长安，杀二万余人”；赵王之乱，“自兴兵六十余日，战死及杀害近十万人”。“八王之乱”致使“帝京寡弱，狡寇凭陵，遂令神器劫迁，宗社颠覆。数十万众，并垂饵于豺狼；三十六王，咸殁身于锋刃。祸难之极，振古未有。”(《晋书》卷五十九《传论》)此乱直接导致西晋王朝的灭亡。

郭象在这样一种环境中从政，并被东海王重用，能否保持官品的清正，确实是一件令人堪忧的事情。不过，比郭象年轻15岁，出身名门望族，同朝为官且比郭象官大，24岁就成为国子祭酒兼右军将军，后迁侍中、尚书左仆射的裴頠，虽然是惠帝、贾后的亲戚和重臣，却保持了

良好的官品并赢得了极佳的名声，可见乱世出良臣也不是不可能的事。那么，郭象以奸臣形象进入史书，是否与政治斗争有关呢?《晋书·苟唏传》中说，东海王司马越执掌朝政时，委任奸佞、宠树奸党，致使潘滔、毕邈、郭象等人操弄天权，刑赏由己——这几句话正好出自苟唏于永嘉五年(公元311年)请旨讨伐东海王司马越的奏折，看来郭象很可能仅仅是统治阶级内部党争的牺牲品。要知道，郭象出身寒门庶族，平时又自恃才高，与人辩论时锋芒毕露，得罪门阀士族是很自然的事情。

幸而古人又替我们保存了一条史料，载于《太平御览》卷四四五：

河南郭象著文，称“嵇绍父死在非罪，曾无耿介，贪位死暗主，义不足多。”曾以问郗公曰：“王裒之父，亦非罪死，裒尤辞徵，绍不辞用，谁为多少?”郗公曰：“王胜于嵇。”或曰：“魏晋所杀，子皆仕宦，何以无罪也?”答曰：“殛鲧而兴禹，禹不辞兴者，以鲧犯罪也。若以时君所杀为当耶，则同于禹；以不当耶，则同于嵇。”

晚于《太平御览》30年的《册府元龟》卷八二七中亦有与上述史料相同的说法：“象著文称嵇绍父死在非罪，曾无耿介，贪位死暗主，义不足多。”可惜郭象论嵇绍文没有流传至今，致使我们失去了理解郭象人品和思想的一个极好的文本。

由以上史料所述郭象对嵇绍的简短评论可知：

1�惫�象认为嵇绍之父嵇康无辜被害，死在非罪，是一大历史冤案，足见郭象对嵇康是十分敬重的，这一点与郭象《庄子注》继承了嵇康的许多思想是完全一致的。

2�苯�惠帝是郭象从政时当朝的皇帝，郭象竟敢直指其为暗主，试问，历史上有几个人敢于如此勇敢、大胆地贬斥位处九五之尊、对自己握有生杀大权的皇帝为暗主呢?当时与郭象同处一府的郗鉴(郗公)虽然也同意郭象的观点，但不敢像郭象那样直言无忌，而是拐弯抹角地用历史典故来表达自己的态度。像这样具有政治勇气和政治品格的正直之士，怎么会是一个奸臣邪佞呢?

3�惫�象严厉指责嵇绍不仅忘记父亲的冤仇，而且认贼作父，为了贪图权位而效忠一个暗主，甚至为维护这位暗主而死于晋王室狗咬狗的权力斗争和乱军之中，这是不正义(而不仅仅是孝)的行为。由此可见，郭象评价人的标准不仅不是封建统治者所提倡的愚忠，而且与之正好相反，认为为暗主效忠并死节是不仁不义的行为，这与他在《庄子注》中对仁、义、忠、孝、慈的解释是完全一致的，表现出鲜明的自然主义和平等主义性质。

4�憋�绍死后，晋朝统治者(包括东海王司马越)极尽各种名目大肆表彰他的“忠节”，使嵇绍极尽哀荣，其后人也因此袭荫高官厚禄，无非是要以嵇绍为榜样，鼓励臣民对朝廷尽忠尽节、死而后已；而身为东海王司马越属下的郭象竟然挥笔直斥嵇绍，实际上同时否定了晋王朝的假仁假义，这表现出他对整个封建君主专制制度有一种根本的反思，与他在《庄子注》中提倡君主顺应万民自性、无为而治的政治理想是完全一致的。

近人章太炎先生曾写了一篇《读郭象论嵇绍文》的短文，对郭象作了较为公允切实的评价：

余观郭象是议，乃严于顾君远甚。绍父死，东海王越道经其墓，哭之悲恸，树碑表爵。象为东海王主簿，独奋笔无所忌，且举世而誉之，以为握节以死，国殇之雄，之者则为流俗甚疾，亦不恤焉。象则晋之清言者也，噩厉守正，远于儒，山涛之咎岂在清言也。

在这里，章太炎认为郭象远比明末清初的大思想家顾炎武严正，后者在《日知录》中虽然批评嵇绍“忘其父而事其非君”，但把主要责任推到举荐嵇绍为官的山涛身上。章太炎认为郭象身处晋王朝的统治之下，而敢于仗义执言，是一个极为正直的人，其人品远远高于一般的儒家士大夫。

我认为，《太平御览》辑录的这条史料是非常可信的，主要根据是郭象论嵇绍的这几句话，与《庄子注》的基本思想是完全一致的。郭象是言行一致、知行一致的，他敢于冒生命危险为他所崇敬的嵇康鸣冤，敢于斥骂嵇绍的愚忠不义，敢于否定晋朝统治者对封建名教的极力标榜，不仅表明他有清醒的意识和深刻的思想，而且表明他是一个勇敢正直的人，其人品堪为万世师表。试问：我们今天如果遇到这种情况，有几个人能表现出郭象那样独立和正直的品格?仅此一点，就足以推翻加在郭象身上的种种污蔑不实之词。

37岁以后，郭象开始著书立说。他的主要著作当然就是《庄子注》。除此以外，据史书记载，郭象还著有《论语体略》(今仅存9条佚文)、《论语隐》、《老子注》(今仅存4条佚文)、《论嵇绍》、《致命由己论》、《碑论》12篇、《郭象集》，大都已经失传。《论语体略》的9条佚文、《老子注》的4条佚文以及对嵇绍的那几句评语，其思想与《庄子注》是一致的。《致命由己论》虽已失传，但李善注刘孝标《辩命论》时说：“李萧远作《运命论》，言治乱在天，故曰语其本。郭子玄作《致命由己论》，言吉凶由己，故曰语其流。”刘孝标本人在《辩命论》中批评“言而非命者”有“六蔽”：“独曰由人，其蔽一也”；“未测神明之数，其蔽二也”……“横谓废兴在我，无系于天，其蔽五也”；“福善祸淫，徒虚言耳?岂非否泰相倾，盈缩递运，而汩之以人，其蔽六也。”刘孝标是命定论者，故他认为李萧远和他自己已致其本，而主张吉凶在己的郭象则“语其流而未详其本”。这条史料刚好证明，郭象的《致命由己论》与《庄子注》中的个体主义思想是完全一致的。

永嘉六年，即公元312年，郭象病卒。

郭象与王弼

按年代顺序，可以把魏晋玄学分为四阶段：正始玄学为第一阶段(以何晏、王弼为代表)，竹林玄学为第二阶段(以嵇康、阮籍为代表)，元康玄学为第三阶段(以裴頠、郭象为代表)，两晋之际和东晋玄学为第四阶段(以《列子》、张湛为代表)。

魏晋时期，是中国历史上著名的治乱循环中一个天下大乱的环节。统一的汉帝国土崩瓦解，各路政治军事势力为问鼎最高权力而展开大规模的、残酷无情的战争和杀戮，生产经济雕敝，人民流离失所，连门阀士族集团的成员也朝不保夕，随时面临灭顶之灾。

然而，国家不幸诗家幸。魏晋时期，竟可以说是一个个性大解放、思想大解放时期，哲学、宗教、伦理、美学、文学、诗歌、音乐、雕塑、建筑、书法、绘画等各个文化领域不仅呈现出百花齐放的局面，而且发展到了一个比汉代更高级的阶段。

究其原因，可能有二：

一是统治阶级忙于争夺权力，对思想文化界有所放松；二是作为统一的国家意识形态的儒学礼教不仅对公共生活和私人生活失去约束力和指导力，而且成为权力斗争中杀伐异己的工具，因而在文化界和知识分子中已完全丧尽了权威和合法性。知识分子不得不起而解决两个至关重要的问题：一是用什么理论才可以安邦治国、挽救时局、重整天下?二是用什么价值观和生活方式使自己能够安身立命、远祸全身、顺生适意?第一个问题是一个社会历史观的问题，在魏晋时代就是自然与名教的关系问题；第二个问题是一个人生观的问题，在魏晋时代就是有为与无为、入世与出世的关系问题。为了解决这两个问题，魏晋人不约而同地去探讨最高、最后的哲学问题，这就是“有无”、“本末”这一形而上的本体论问题，为其社会历史观和人生观奠定本体论基础。长于思辨的知识分子于是发展出种种玄学理论，而短于理性思辨、长于感性想象的知识分子，便把自己投身于艺术领域，使艺术由“载道”转向“寄兴”、由雕琢转向自然、由宣传名教转向自我表达。两者相互呼应，共同铸造了一个人的自觉和文的自觉的时代。

正始玄学的代表人物是天才少年王弼，他20岁前后即已完成其主要哲学著作《老子道德注》、《老子指略》、《周易略例》、《论语释疑》，患疾而亡时年仅24岁。王弼对魏晋时代三个基本问题回答如下：

1�币晕尬�本、以有为末、守母(无)存子(有)、崇本举末

王弼继承了老子以“道”、“无”为本体的基本观点，但在很大程度上克服了老子“天下万物生于有，有生于无”、“道生一、一生二、二生三、三生万物”这一宇宙发生论中包含的“无中生有”的困难。王弼说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”(《道德经》四十二章注)又说：“万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。”(《道德经》四十章注)王弼的意思是说，无与有、道与物不是时间上先后的两个阶段，并从前者产生后者，而是在同一时空中互为前提而存在的两个方面，但“无”、“道”是根本的、起决定作用的方面，“有”、“物”是被决定的方面。一方面，“无”、“道”不能离开万有万物而独立存在；另一方面，万有万物必以“无”、“道”为根据、本质、本体、道理、宗主、统领。万物既然只是以无为根据而生，而不是从“无”中生出，那么在发生学上万物从何而来?王弼得出了“不塞其原，则物自生”(《道德经》十章注)的观点。但王弼到此止步，不再进一步从万物的自生推出万物的自有，从万物的自生自有推出万物的自本自根，他仍然坚持“无”的本体地位，离开这个本体，万物不能独立存在，此物也不能变化为彼物。这个本体至虚至静，无为无形，但整个现象界、整个世界、万事万物及其运动变化都从它而来。所以说，“将欲全有，必反于无。”(《道德经》四十章注)

2�毙员厩槟�，以性统情

人是万物中之一物，无本有末的道理在人这里就是性本情末，或者说“性”是人身中本体的、无

为的和至静的方面，而“情”是人身中现象的、有为的和变动的方面。与何晏不同，王弼认为人皆有喜、怒、哀、乐、欲五情，圣人亦不例外。圣人与常人不同的地方是，圣人能自觉地以自然之性、本真之性统御喜怒之情；圣人以无欲之性而统有欲之情，应物而无累于物，既能“达自然之性”，又能“畅万物之情”(《道德经》二十九章注)。这是一种理想的人生境界。如果人人都能像圣人一样，则必定达致一个理想的社会。

3�币宰匀晃尬�挽救名教纲常

王弼看到汉末以来儒教倾覆、朝野失纲、权力斗争愈演愈烈、人伦道德荡然无存的状态，他的

心情是矛盾的：一方面对儒家学说发生怀疑和动摇，另一方面又不能像老子一样废仁弃义，返向小国寡民的自然状态，因此，他力图以道家的自然无为来改造从而也恢复儒家的名教纲常。

老子思想中本来就有可以与儒家打通的因素，因为一般人不能悟道归无，只有圣人才能达到一种理想的人格状态，圣人可以说是道的化身，因此，由圣人去开导、教育、治理一般人就是必然之理了。只不过圣人不以有为而治，而以无为而治。顺著这一思路，王弼认为，君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之教也是有自然根据的，汉代以来名教之治的弊端不在于肯定五伦之教的必要性和合理性，而在于极力渲染圣智仁义，并诱之以巧利，结果是“望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也”，真所谓“崇仁义愈致斯伪”、“虽丰其誉，愈丧笃实”也(《老子指略》)。因此，只有不去人为地提倡名教，而是让君臣各按其本分各司其权责，让六亲自然地和睦相处，即使之符合名教后面的自然之道，才能维持一种良好的社会秩序。为此，王弼提出如下具体办法：第一，君主无为，臣僚百官无不为，君主任贤使能，而百官万民智者虑能、明者虑策、勇者武使、巧者事役、力者重任，总之人尽其才，事竭其功，君臣万民各得其所；第二，从君主到万民，都应少私寡欲、节俭自朴；第三，不能用严苟繁杂的法律去干扰和破坏万民各安本分的自然状态，只有宽简而明确的法律才能维护无为而治。

以上是王弼的基本思想，这些思想对郭象构成了正反两方面的重大影响：

从反面而言，王弼是贵无论的主要代表，因而也是郭象的主要论敌。郭象坚决否定道本体、无本体的存在，在这个意义上，他确实是崇有论者或无无论者。

从正面看，郭象虽然否定那个至无、无本体，却又巧妙地继承了老庄以至何晏、王弼等人无为、无待、无欲、不相为、不治的思想，作为自己体系中的一个组成方面。这是怎么可能的事?儒家，比如裴頠，是崇有非无的，儒家的人生观和社会历史观也是以此为本体论基础的，因此裴頠及其他儒家就没有无为之类的思想。然而，郭象虽然取消了万物之先、之外、之后的无本体，却同时又把“无”作为一个内在的环节纳入万有之中了：万物处于永恒的独化生成过程中，在这个意义上说，它们是亦有亦无、非有非无、有而无之、无而有之的，而且由于任何一个个体事物都是绝对独立自在、无待于外的，因此，周围世界在本质上对它来说就是一种可有可无的存在。个体事物虽然在其自性范围内是有为、有待、有欲、自生、自治、自得的，但对于周围世界却是无为和无待的：不必去管别的个体事物，因为它们自身也是独立自足、无待于外的，故无为也；不能指望其他个体事物来管自己，因为它们也对周围世界抱无为的态度，故无待也。这样一来，老庄何王的道家思想就进入了郭象哲学体系之中。这就是为什么郭象的《庄子注》在很多地方与王弼的《道德经注》相似的原因，尤其是在以自然改造名教方面，在倡导无为而治方面，两人甚至在措辞用语方面都有相同之处。

郭象与嵇康、阮籍

如果说，正始玄学主要继承了老子的思想，继承了老子与孔子相通的方面，尤其是继承了老子以无为的方式而有为于人类的社会世界的抱负(有人甚至从老子那里挖掘出一种高明的权术)，那么，竹林玄学则主要继承了庄子的思想。庄子与老子虽然在本体论上一致，但在人生关怀、价值取向上却有所不同——庄子对人类的社会世界、现实社会制度及礼教意识形态，持激烈批判和彻底否定的态度；在弃绝了社会世界后，庄子主张人类返归自然，过一种精神上完全无功利的审美和物质上简朴自足融为一体的生活。相比老子，庄子是纯真的，对社会世界不抱任何指望的，以个人精神上和身体上的自由为终极归宿的。

嵇康、阮籍等竹林七贤在新的历史条件下接受和发挥了庄子的思想。当其时，曹魏集团和司马氏集团的权力斗争进入决战阶段。在这个过程中，司马氏集团正是以名教为幌子、理由和借口，来诛杀忠臣、废弑皇帝的；一边口诵名教，一边却杀害那些真正符合孔孟礼教的忠节之士，一时“名士少有全者”，而一些公认为不忠、不义、卖友求荣的无耻之徒却趁机青云直上。这种黑暗的社会现实，使嵇康、阮籍等人不再像何晏、王弼那样对恢复名教、重整天下抱有什么希望了，他们不再试图用“自然”去改造“名教”了，而是直接发出“越名教而任自然”的呼声，希望在这个乱世之中，通过逃避险恶的政治斗争、隐遁田园山林之中，来争取一点个人精神上的自由和保全自己的性命。

嵇康、阮籍发挥庄子思想中的气化论成分，继承和发展了汉代王充等人的气一元论。嵇康认为，浩浩太素，是最原初的元素，是阴阳未分的浑沌之气，或元气；元气陶铄而有阴阳二气，有阴阳二气而有众生万物。阮籍所谓“自然”，指千差万别、丰富多彩而又相互联结、和谐统一的天地万物；气是自然之本，气的变化既产生万物的差别，又使之成为一个整体。这一自然主义本体论与王弼的本体论有重大区别：王弼有一个“无”本体，嵇康、阮籍以元气为体，而元气不是抽象的无，是实有。这样一来，王弼所理解的“自然”，是老子道法意义上的、作为本体状态的自然，而嵇康、阮籍的“自然”指的就是我们身处其中，可以感知的现象世界。可以说，是嵇康、阮籍首先发现天地万物这个现象世界是人可以栖居其间、优游其中的审美境界。这是正始玄学所不能发现的。竹林七贤之所以叫做竹林七贤，正在于他们对山水自然的审美价值的发现和欣赏。当然，正如庄子也以“无”、“道”为最后的本体和归宿，嵇康、阮籍也没有摆脱道家思想的影响。嵇康力图在现象世界背后去寻找某种“至物”、“至理”、“至和”、“至乐”，作为“圣人”追求的境界，而阮籍承认“神者，自然之根也”，所谓“大人先生”就是能够游乎这神秘之境的“圣人”。

嵇康、阮籍并不贵无，但后人并未把他们归入崇有论，更不把他们归入儒家之列，而仍然把他们归入道家尤其是庄玄之列，其原因乃在他们既然承认有“至理”和“神”这样一种与自然现象世界不同的自然本体，那么，说“至理”和“神”是“至有”、“大有”亦可，说它们是“至无”、“大无”亦可，这就与老庄思想打通了。另一个重要原因是，嵇康、阮籍明确反对名教，倡导“越名教而任自然”，这与老庄又是一致的。

“越名教而任自然”有两重含义：一是摒弃、否定名教而放任、顺应客观的自然之理、自然之道。王弼试图用自然拯救名教，而嵇康、阮籍是魏晋时代对名教展开最全面和彻底批判的思家

。嵇康、阮籍一致认为，最初的人类与大自然一样处于和谐状态，没有国家、君臣、仁义礼教，没有贵贱、贫富、贤愚之分和人与人之间的斗争。名教是后来才产生的，而且与自然势若水火；应当废除名教，使人类恢复到名教出现以前的自然和谐状态。“越名教而任自然”的第二

层含义是每个人都应顺应自己的自然本性，过一种不受名教羁束、枷锁、控制、扭曲的独立而

自由的生活。

什么是人的自然本性呢?首先，嵇康、阮籍认为情即是性，性即是情，这与王弼性本情末、以性统情是不一样的。王弼又认为性中已经包含了仁、孝之类道德品性，嵇康则只认“感物而动，应事而作，不须学而后能，不待供而后有”的生理本能为自然本性，否认自然本性中含有忠孝仁义等道德因素。人的本性本来是自然的、素朴的，“感而思室，饥而求食”等“性动”之

欲本身具有自然之理，本身具有其节和度，所谓养生就是训练自己自觉地符合自然本性本来的节和度，而不是用礼教从外部对它加以规矩和钳制，相反，正是人们对仁义礼制的大力提倡，反而制造出或激起一种非自然的“嗜欲”或“智用之欲”。“智用之欲”与礼教之间的斗争是人为造成的，与人的自然本性没有关系。阮籍与嵇康的想法完全一致，而且这种想法完全表现在他的行为和实际生活中。《世说新语·任诞》载：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斛，然而临决。直言‘穷矣!’举声一号，吐血数升，废顿良久。”母子连心、母死子哀，是人的至情至性，与礼教对“孝”的外在规范有什么关系呢?邻家有美妇，当垆沽酒，阮籍常去她那里饮酒，醉便眠妇侧，其夫始疑之，后来看出阮籍毫无他意。又有一邻家美少女，未嫁而卒，阮籍与之无亲无故，往哭，尽哀而去。在礼法之士看来，这是多么非礼放荡、龌龊无耻的行径!

如同嵇康、阮籍对客观自然界的理解具有二重性，他们对人的本性的理解也具有二重性。他们看到，仅用生理本能、自然情欲是难以对抗礼教道德的，于是又对性作了进一步引申，认为性即心，心即性，而“越名教而任自然”即是“越名任心”，即是“师心”、“使气”。那么“心”是什么呢?就是对自然本性(外在的和内在的)的自觉体认和爱护，就是对戕害自然本性的名教的自觉抗拒和批判，也即是一种自由独立的良知——这是在更高境界上复归于自然本性。当然，这不是每个人都充分具有的，只有“至人”才能臻于此境。故嵇康以“至明”、“至胆”标举于普通的知胆之上，而阮籍认为在身(阴阳之精气)、性(五行之正性)、情(游魂之变欲)外，还有神——“神者，天地之所以驭者也”(《达庄论》)；故嵇康“师心以遣论”，发表许多揭天掀地、惊世骇俗的思想，而阮籍“师心以命诗”，写作许多饱含激愤和痛苦的不朽诗篇。

然则嵇康、阮籍的思想仅至于此的话，原则上并未超出道家尤其是庄子的思想，只不过他们是在比庄子远为凶险恶劣的环境中坚持和发展道家思想而已。由于嵇康、阮籍是大名士，在政治上又与曹魏集团关系较深，已经掌握实权的司马氏集团便千方百计罗致他们以为己用，而这两个人不仅看不起司马氏，而且本质上就是超拔脱俗，视名教名利如粪土的，不可能真正为其所用，故他们便成为司马氏的眼中钉、肉中刺，唯恐他们为他人所用或直接对抗自己，必欲废之乃至除之而后快。于是嵇康、阮籍只得千方百计远离政治斗争的核心，或携作竹林之游，或锻铁于洛邑，或灌园于山阳，或隐遁于山林，以苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。然而威逼和迫害还是如期而至。于是阮籍醉酒佯疯，嵇康慨然赴死。这里我想探讨一下阮籍之醉与嵇康之死的形而上的意义。

问题的关键是，有个性和独立人格的人如何在险恶的社会环境中自我保存乃至自我实现?道士孙登以彻底出世回避了这个问题。嵇康、阮籍虽然非常仰慕孙登，并且赞之为“至人”、“大人先生”，尊之为自己的榜样，他们也希望能以道家思想来安顿自己的身心，但他们本质上仍然有入世、有为的情怀，他们不能也不愿完全离开这个虽然令人厌恶和恐惧但也难以割舍的人间世，而跑去与鸟兽草木为伍。嵇康虽著《养生论》，反复告诫自己要“修性以保神，安心以全身。爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平”(《养生论》)，但他又深知自己性格高傲，刚肠疾恶，遇事便发。他写《管蔡论》，为起兵反抗司马氏的毋丘俭鸣不平；他“贱唐虞而笑大禹，非汤武而薄周孔”；他当面嘲笑司马氏的爪牙钟会；他愤然与投靠司马氏并推荐自己出仕的朋友山涛绝交；最后，他又挺身而出证明吕安无罪，使钟会、司马氏终于找到杀他的借口。现在我们假定，嵇康所处的环境不是如此险恶，而他的性格也不是如此刚烈，那么，他便可以在锻铁自给、弹琴赋诗、游心山水的生活中安顿自己的身心，在现实社会中找到自己物质生活上的保障和精神生活上的归宿，不必逃离社会而是在社会之中实现自己的个性。然而，事实恰好相反，于是嵇康就只有死路一条了。嵇康之死证明，在一个等级专制的整体主义社会中，有个性和独立人格的人是很难生存和发展的，然而，人的个性和独立人格也具有终极的、绝对的意义，也是任何一种强大的力量不可摧毁和消灭的；在任何一种情况下，人仍然是可以作出选择的：他不能选择自由地生，但至少可以选择自由地死；他不能活著证明和捍卫自己的个性和独立人格，但他能够用死来做到这一点，用死将自己绝对独立、不屈不挠的个性和人格昭告于天下，流传于万世——这是嵇康之死启示给我们的、儒道两家都不具有的宝贵思想财富，一种古代中国人极少具有的个体主义、个性主义和个人主义的思想财富。

如果说，嵇康以他的生命为代价、以他壮烈的死反抗专制主义，高奏出个性主义的最强音，那么阮籍则以他的终身忧愤和痛苦为代价，以他的如死之生——这是另一种形式的死，活死，虽生犹死——他的醉酒佯疯——为代价，对专制主义发出了无声的抗议，低回婉转、幽咽悲凉地吟唱出个性主义在中国古代所遭受的历史命运。嵇康和阮籍，未能用理性思维的方式创造出一套个体主义哲学思想，但他们以自己的生活和生存方式向后人启示了这一思想，这是他们两人在中国哲学史和思想史上的特殊贡献。

不是别人，正是郭象，完成了嵇康、阮籍所启示的事业，创造了一套完整的、首尾一贯的个体主义哲学。郭象的致思路线可以概括如下：

(1)进一步否定了道家的“无本体”、“道本体”，凸显嵇康、阮籍的现象主义自然观，并且把个体事物当作有无统一、体用统一、本末统一的终极实体，创立了一种个体主义的自然观，从而把道家的整体自然主义转变为一种个体自然主义。

(2)不仅要求个人在自然界获得独立的本体论地位，而且进一步要求个人在社会生活中也获得独立的本体论地位，从而把个体主义贯穿于自然观、人生观和社会历史观之中，把嵇康、阮籍的个体主义思想萌芽转变为一种完整的哲学。

(3)为了达此两项目的，郭象对被嵇康、阮籍否定的儒家思想作了彻底的改造，抛弃其中的整体主义、共性主义和本质主义思想，而吸收其积极入世、刚健有为、与时俱进、面向未来的思想成分，并把儒家的整体人伦(人文)主义，改造成为一种个体人伦(人文)主义。

天纵奇才——郭象（下）

郭象与向秀

郭象是否剽窃向秀，是中国哲学史和思想史上一桩极大的公案。现代学者基本上已达成一致的看法：郭象直接引用了向秀庄注的一些内容，但其主要的思想是属于他自己的；郭象固然继承了向秀，但不能说郭象剽窃向秀庄注而据为己有。

有一个细节，几乎所有论者都没有注意到。《世说新语》最先指认郭象窃向：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。唯《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，义遂零落，然犹有别本。郭象者，为人薄行，有隽才。见秀义不传于世，遂窃为己注。……后秀义别本出，故今有向、郭二庄，其义一也。”《晋书·向秀传》重复了这一指控，并进一步确认向秀注庄，“发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。”

这里有一个很大的矛盾。向秀之庄注既然“振起玄风”、“大畅玄风”，其影响在当时是很大的。最初向秀将其刚完成的庄注示之于好友嵇康、吕安，嵇康固然未表热心，而吕安则惊呼“庄周不死矣!”以竹林七贤之声望，向秀的庄注肯定不会仅仅在少数几个人中流传，说他“振起玄风”、“大畅玄风”是有足够根据的。嵇康被害后，向秀入仕，官至黄门侍郎、散骑常侍，虽然后来失势，在朝不任职，于公元280年死于任上，但毕竟是朝廷命官，对自己著作权的保护能力还是绰绰有余的。郭象作为一介布衣，于向秀生时无以窃之。若说郭象是在向秀死后窃得，也根本说不通，因为所谓“窃为己有”，其基本前提是被窃之物只有物主本人或极亲近几人知道，向秀庄注既在生前便“振起玄风”、“大畅玄风”，广为士人所知，则郭象即算窃之，又焉能据为己有?

当然，要真正解开郭象是否剽窃向秀的悬案，最有说服力的方法莫过于对两个文本进行严格的对照鉴别，见出双方的同异。若两人的观点基本或完全相同，则基本可以肯定郭象剽窃之罪；若两人的观点基本或完全相异，或向秀注中虽有某些观点被郭象继承，但向秀尚未达成首尾一贯之思想体系，而是充满自相矛盾，郭象取其所需而弃其所不需，并把向秀的一些处于萌芽或雏形状态的思想发展成为一个首尾一贯的体系，则仍然可以认定郭象没有剽窃向秀，而本身就是一个独创性的思想家。当然，这种对比有困难，因为向秀庄注的完整文本已经失传，只有约200余条注文散见于数部典籍之中，但向秀还有其他重要论著，如《难养生论》、《思旧赋》等，可以提供重要的佐证。

许抗生等人所著《魏晋玄学史》作出如下比较：“(1)秀有注而象无注共48条，这说明郭象对向秀注的抄袭也是有选择的，并非全部‘窃为己注’。(2)向、郭注全同者共28条，可证明郭注确有抄袭向注者。(3)两注词义相近者37条，证明郭注对向注有所增减和损益，并有本于向注者，同时也可说明郭注并非只‘点定文句而已’。(4)两注词义完全不同者有31条。这31条全异者最能证明郭注并非剽窃向注，而是郭象的自注，这些自注分布于《庄》书十几篇内，决不仅仅限于《秋水》和《至乐》二篇，以此可完全说明《世说》及《晋书·郭象传》的差误。”许抗生等著：《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社1989年版，第313—314页。

以上对比已能说明部分问题，但尚未解决如下问题：

1�毙阌凶⒍�象无注的那部分与《庄子注》全书中的思想结构是何关系?是否含有今本《庄注》之思想实质和精髓?其与向秀在《难养生论》中的思想是何关系?

2�毕颉⒐�两注全同者和词义相近者，其思想是否属于今本《庄子注》之实质和精髓部分?其与向秀《难养生论》中的思想是何关系?

3�绷阶⒋室逋耆�不同者在思想上究竟有何差异?这些差异与今本《庄子注》之思想体系和向秀《难养生论》是何关系?

要解决这些问题是极困难的事，但只有解决这些问题，向郭关系之谜才能得以破解。

台湾学者苏新鋈在《郭象庄学平议》辟出专章专节苏新鋈著：《郭象庄学平议》，台湾学生书局1970年版，第40—76、147—196页。，列出双方注文进行了较为深入的对照研究：

1�彼罩�列出秀有注而象无注者48则，认为秀注与其他地方象注之义大体相同。我认为，其中训释字词的33则无关宏旨，而申发阐释《庄子》的15则，大部分亦无关宏旨，其中一则“得全于天者，自然无心，委顺至理也”，与有关郭注义同，但有关键的一则，与郭象之义殊为不同。向秀注庄子“生物者不生，化物者不化”一句时说：

吾之生也，非物之所生，则生自生耳，生生者岂有物哉?(无物也)，故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳，化化者岂有物哉?无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物?明夫不生不化者，然后能为生化之本也。(《列子·天瑞》张湛注引)

苏著认为向注比较忠实地阐述了庄子的原意，这是对的，但他认为郭象的有关思想也是如此，就大错特错了。向秀在这里明确认为生物者、化物者自身是不生不化的，若生物者亦生、化物者亦化，它与物就没有区别了，它就不能够作为生化之本了。这正是庄子“生物者不生，化物者不化”的本意。郭象明确地意识到自己的思想与庄子以“道”、“无”为生化之本的思想的不同，故删去了向秀这则最能体现其思想的注。郭象大量注文表明，他否定这一不生不化的生化之本，而主张造物无物，物各自造；生生者谁哉?块然而自生；无不能生有，有亦不可能化为无。

2�彼罩�列出象秀二注义、词全同者14则，义、词大体相同者30则，义大体相同而词相异乃至全异者14则，合计58则，认为郭象在这三种情况下都继承了向注，义理一致或大体相同，最多只是遣词造句有所异。

观此58则，其中纯属训释字词者，共34则，大都无关宏旨。其余24则申发阐释庄子的注文，其中大部亦无关宏旨。唯有如下几条值得细加辨析：

(1)庄文：“物与物何以相远。”象承秀注：“唯无心者独远耳。”庄子意义上的“无心”，乃“心斋”、“坐忘”、“齐万物”、“道通为一”之意，郭象的“无心”则指个体事物自足于其自性，而无待、无求、无欲于外物或外部世界，其义很为不同。向秀是否也有郭象“无心”之义?有待进一步考证。

(2)庄文：“于讴闻之玄冥。”象承秀注：“玄冥，所以名无而非无也。”庄子的“玄冥”指“道”、“无”这一超越的本体，郭象的“玄冥”则指个体事物之自性，因个体事物千差万别之自性是无法彻底认知的，故曰“玄冥”。玄冥名无而非无，对庄子而言，指“道”是至无而非实存，但此至无又产生出一切实有，故亦可说是至有。对郭象来说，玄冥名无而非无，有两层含义：一是认识论上的，指“自性”虽不可知，但客观存在，所谓自然而然而不知其所以然；二是本体论上的，即“自性”兼有有无之义：说它有，但它并不是已完成之有，而是永恒地处于生成过程之有，故此有亦是尚无；说它无，亦非全无，故此无亦是已有。向秀是否也是在上述意义上理解“玄冥名无而非无”，有待进一步考证。

(3)庄子文：“是殆见吾衡气机也。”象承秀注：“无往不平，混然一之。以管窥天者，莫见其涯，故似不齐。”在这里，向秀忠实地阐释庄子“齐物”的原意：一切事物本质上都齐之于道，只不过各个体事物从自己特殊角度来看世界，而显出万物之不齐。郭象接过秀注，表明郭象同意向秀对庄子的解释。在整部《庄子注》中，郭象既有忠实地解释庄子原意的地方，但又经常以“寄言出意”的方法，接过庄子的话题，运用庄子的概念，阐发自己的思想，所以后人有“不是郭象注庄而是庄注郭象”的说法。当向郭都忠实于庄子原意时，看不出向郭二人自身思想的区别，故此类象承秀注的情况，不足以证明郭象的独创性思想也是抄袭向秀的。

(4)庄文：“心与心识。”秀注：“彼我之心，竞为先识。”象注：“彼我之心，竞为先识，无复任性也。”按郭象的思想，万物各足于自性而无待于外，因此没有必要区分彼我，如果区分彼我，竞相突出和夸耀，就既不能任我之自性，也不能任彼之自性。秀注中没有“无复任性也”这句非常关键的话，看不出他仅仅是在解释庄子，还是发挥类似自性论的思想。庄子也是反对区别彼我的，不过他主张彼我之分复归于至道，而不是复归于彼我各自之自性。在这里，郭象与庄子的区别是明确的，但郭象与向秀是否一致尚不明确。

(5)庄文：“夫吹万不同，而使其自己也。”秀注：“天也者，万物之总名。人也者，天中之一物。”象注：“故天也者，万物之总名也。”向秀此句之意非常明确，认为“天”就是万物，万物之外无所谓天，但向秀如何将这一思想与其“不生不化者生化之本也”的思想统一起来呢?这个问题对郭象并不存在，因郭象既将“天”完全视为独化之万物，则“道”这种不生不化的生化之本根本没有存身的余地。

(6)庄文：“逍遥”。秀注：“夫大鹏之上九万，尺之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待者，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已?又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。”象注：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉?”郭象又在庄子“若乘天地之正”句后注：“故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎?夫唯与物冥，而循不变者，为能无待而常通，岂自通而已哉?又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”在这里，郭象与向秀的意思是完全一致的，而这几段话的确表述了向秀和郭象基本的哲学思想，故这个地方象承郭注，可以看作是实际上也被历代学者认为是郭象剽窃、抄袭向秀的最强有力的证据。

我以为，向秀先于郭象提出万物各有其自性和所待，各任其性、得其所待则逍遥自通，逍遥

自通则同于大道，是铁案如山的事实。现在的问题是，向秀这个思想是首尾一贯的吗?向秀是

否已经依据这个基本思想而铸造了一个完整的哲学体系?由于向注失传而仅存部分佚文，这个问题确实不好回答。但向秀仍然承认一个不生不化的、老庄式的生化之本，这同样也是铁案如山的事实。可见，在向秀的本体论中存在著根本的矛盾，而这个矛盾在郭象本体论中是不存在的，可以说郭象把向秀一个方面的思想向纵深和横广两个方面发展，建立了一个完整的哲学体系。其实，在庄子哲学中，向秀式的矛盾也是存在的，即庄子也在“道”、“无”这一根本前提下或基础上，承认了万物彼此之间的相对性、独立性、特殊性，只不过他认为万物从根本上是不能自足的，而是要道通为一的，向秀把庄子对万物的相对性、独立性和特殊性的承认向前推进了一大步，强调万物之此在和在此岸的独立自足性，但终究没有彻底否定不生不化的生化之本这一彼岸的、比此在更为根本的存在，他的新思想还束缚在老庄道学的旧范式、旧框子里，还处在孕育过程中，还没有一朝分娩、呱呱坠地。不是别人，正是郭象走完了最后也是最为关键的一步，从而使中国历史上第一次诞生了一种首尾贯通的个体主义哲学。由于走完了这一步，当我们看郭象注文时，就能从一个全新角度去理解郭象那些在语言文字上酷似庄子的话语，体味其中异质性的、独创性的、原创性的意义，但在看向秀的很多注文时，则不能明确地把向秀和庄子区别开来，麻烦正在于向秀与庄子还有很大的一致性，故我们不知道向秀到底是在阐发自己的思想还是在忠实地阐释庄子的原意。如向秀对庄子“萌乎不震不正”一语之注、对“名实不入”一语之注、对“吾乡示之以太冲莫胜”一句之注、对“渊有九名，此处三焉”一句之注等十余处，由于向秀本人的矛盾和含混，我们对他的意思便可作两种解释，而郭象在这些地方的注，虽然说法与向秀差不多，却能够按郭象的个体主义哲学路线作首尾一贯的解释。

(7)庄文：“夫奚足以至乎先，是色而已。”秀注：“同是形色之物耳，未足以相先也。以相先者，唯自然也。”象注：“同是形色之物耳，未足以相先也。”郭象注去掉了向秀注的后半句，再一次证明，向秀承认在万物即“形色之物”之先，存在一个无形无色的自然之道，而郭象则否认此道，以形色之物本身为终极实体。

3�彼罩�列出秀、象二注词义均不相同者22处，认为这些不同，并不表明郭象与向秀在思理系统和重大哲学问题上的不同，而是表明秀象二人在阐发庄学时有程度深浅之别，向秀尚嫌粗浅，而郭象则达致一深密圆融之境界。

以我观之，此22处，大部分无关宏旨，但以下几处值得注意：

(1)庄文：“而神欲行。”秀注：“从手放意，无心而得，谓之神欲。”象注：“纵心而顺理。”两人意思相同，都可作自性独化的个体主义解释。

(2)庄文：“然而往，然而来而已矣。”秀注：“自然无心而自尔之谓。”象注：“寄之至理，故往来而不难。”与上注的情况相似。

(3)庄文：“一化是终。”秀注：“遂得道也。”象注：“使物各自终。”两注意思不同，秀注认同庄子原意，而象注作了创造性的、个体主义的解释。

(4)庄文：“圣人已死，则大盗不起。”

秀注：“事业日新，新者为生，故者为死，故曰圣人已死也。乘天地之正，御日新之变，得实而损其名，归真而忘其途，则大盗息矣。”象注：“绝圣非以止盗，而盗止，故止盗在去欲，不在彰圣知。”两注意思相近，对它们既可以作庄子式的道法自然的解释，也可作个体主义的道在自性的解释。

统观此一部分，有秀象与庄一致之处，有庄秀一致而与象不一致处，有秀象一致而与庄不一致处，必须对庄子、向秀与郭象各自思想有一个总体的比较，才能见出这些注文的真实意义。

以上只是就向秀庄注现存佚文与郭象庄注进行比较，至于向秀庄注失传的部分与今本《庄子注》有何异同，就是无法比较的事情了。

下面要探讨的问题是，向秀之庄注与其《难养生论》之间有什么关系?这种关系对于说明向秀和郭象之间的关系具有什么意义?

《难养生论》是向秀针对嵇康《养生论》而作的。两人思想有如下异同：

(1)两者皆以人性即情欲，情欲即自然。但嵇康主张的性、情、欲是素朴的、简单的，认为嗜

欲、智用之欲虽出于人，但非道之正，应当祛除；向秀则认为好荣恶辱、好逸恶劳之嗜欲亦生于自然，而且人对富贵的追求具有正面价值，因为“贵则人顺己，行义天下；富则所欲得，以财聚人。”

(2)嵇康主张自觉自愿地让欲望符合自然的节度，以免纵欲过度而损身伤性；向秀则主张以“礼”即外在的伦理道德规范来节制欲望：“富与贵，是人之所欲也。但当求之以道，不苟非义。”只要节之以礼，则人们可以充分满足其自然情欲。

(3)嵇康虽然承认自然之性情，但认为最好是少私寡欲，养和守一、清虚静泰，通过呼吸吐纳、辟谷服散来养形养生、延年益寿以至长生久视；向秀对此坚决反对，他认为嵇康的养生是背情失性的，长生是根本不可能的，即使能够长生，也形同枯木朽株，毫无意义。

向秀在这里已经把儒家思想引入玄学。孔子也承认人的自然情欲，同时内导之以仁爱，外节之以礼义；对孔子来说，“不义而富且贵，于我如浮云”，但若合乎礼义，则“富而可求也”。思想史上有些看似奇怪的矛盾：嵇康不太讲不生不化的生化之本(“道”、“无”)，却得出老庄式的养生论；向秀讲生化之本，却又把礼义引入其人生观；嵇康以自然否定名教，而向秀则以自然论证名教或把名教引入自然。向秀既然力图以道释儒或援儒入道，他的个体主义思想萌芽就受到两方面的限制而不能得到充分发展：一方面，他不能摆脱生化之本而彻底承认个体事物的自生自化，确认个体事物是终极的实体；另一方面，儒家的仁、义、礼就是以社会为本位的，是承认人与人的相互依存、相互作用的，个人是不能够独立自足、尽其自性的。可见，向秀想调和或打通儒道，但却缺乏一种足以消化、吸收和超越儒道对立的新的“思想场”，相反，他天才的个体主义思想萌芽受到来自儒道两方面的挤压、蚕食和渗透。郭象则与此不同：一方面，他彻底抛弃了道家的不生不化的生化之本，而确认个体事物为自有自无、自本自末、自体自用的终极实体；另一方面，他又否定了儒家的社会本位主义，而是以个体为本位改造了儒家的仁、义、礼、乐、德、刑、政。他贯穿自然、人生、社会诸领域的个体主义哲学，本质上是一种与儒道两家异质的、独立而完整的新思想，有足够的能力消化、吸收和超越儒道及其对立，而不是反过来被儒道从两个方向挤压、蚕食和渗透掉。如果说，嵇康以道家之自然否定儒家之名教，向秀试图把道家之自然与儒家之名教糅在一块，让道家之自然包含儒家之名教同时让儒家之名教合乎道家之自然，那么郭象则用其个体主义同时改造了道家的自然和儒家的名教，从而同时达到了对自然和名教的一种新的理解。很多人仅从字面上理解郭象有关自然和名教的论述，误以为郭象也跟王弼、向秀等人一样用道家的自然去论证儒家的名教，认自然为名教而名教为自然，从而以一种新的方式为封建制度甚至为当时的统治阶级(门阀士族)作了辩护。殊不知，郭象对自然和名教的理解已与儒道两家截然不同了。当然，从上面那种思维模式出发，也是无法解释向秀与郭象的关系的。

概括起来说，向秀与郭象的关系可表述如下：

(1)向秀关于万物自生自化、自足其性、自得其待、逍遥自通的思想是郭象哲学的重要来源。如果说，嵇康、阮籍是郭象的人格榜样和独立自由精神的存在论源泉的话，那么向秀则是郭象直接的思想先驱。

(2)在向秀的思想中，儒、道和他本人的个体主义思想萌芽混杂在一起，他并没有创立一种首尾一贯的、相对于儒道两家具有异质性和独立性的思想体系，相反，他的个体主义思想萌芽几乎窒息于儒道两家思想的重压之下；而郭象将其个体主义思想萌芽拯救出来，使之发育、生长和诞生为一种完整的个体主义本体论，并竭尽全力地将它运用于人生和社会历史领域。

这样一来，向秀得到了他的重要的历史地位，而郭象是否剽窃向秀这一历史之谜也得到了彻底澄清和破解。

郭象与裴頠

裴頠是晋朝开国元勋裴秀之子，袭父爵，14岁时即为太子中庶子，迁散骑常侍，24岁时又迁国子祭酒兼右军将军，再迁尚书左仆射，为一朝重臣，34岁时死于王室内讧。鉴于从正始玄

学开始，贵无之学盛行，清谈务虚之风遍及朝野，而竹林玄学倡言越名教而任自然，使儒学更加衰落，更有不肖者打著自然的旗号纵欲放荡，视礼法如无物，裴頠从挽救名教朝纲的目的出发，挺身反对贵无论，企图以其《崇有论》恢复儒学的主导地位。

关于裴頠对郭象究竟有何影响，这是魏晋玄学史上另一个难解之谜。郭象与向秀的传承关系比较明确，但郭象是否继承了裴頠的崇有论并把它作为一个环节纳入自己的哲学之中，则缺乏充分的证据：第一，从遣词造句上，《庄子注》全文看不出《崇有论》的直接影响；第二，从思想内容上，裴頠的“崇有”、“夫总混群本、宗极之道也”，与郭象的“天地者，万物之总名也”相当接近，但早在裴頠之前，向秀就已提出了后一命题，与其说郭象继承了裴頠，不如说他继承了向秀；第三，从时间上来看，裴頠比郭象晚生15年而早死12年，郭象少年时代就研读老庄，其基本思想的形成肯定不在《崇有论》问世之后，即使认为郭象37岁以后才开始注庄，那时裴頠也不过23岁而已，是否已经写出《崇有论》并已流传开来让郭象看到，实难断定；第四，从思想的逻辑发展线索来看，假定历史上没有裴頠的《崇有论》，郭象从向秀思想出发，依然可以发展出自己的那套个体主义哲学。

不过，考虑到裴頠确实是一个早慧的政治家和思想家，他像王弼一样在弱冠之年写出《崇有

论》，也不是完全不可能的事；又鉴于裴頠是朝中重臣，并且努力在其政治活动中实践其《崇有论》中的基本思想，那么，郭象虽然在政治上属于东海王越那个集团(而裴頠虽然刚正不阿，毕竟是惠帝、贾后的亲戚，与东海王越在政治斗争中是对立的)，他能了解《崇有论》

的基本观点亦是完全可能的事。因此，假定郭象受了裴頠的影响，也是合情合理的。但绝不能得出没有《崇有论》就没有《庄子注》这样的结论，何况如上文所述，郭象哲学虽与崇有论有共同共通之处，但两者在更多的方面是截然不同的思想体系。

郭象与《列子》及张湛

《列子》一书是两晋之际的玄学放达派假托先秦思想家列御寇之名而作。陈鼓应先生认为《列子》一书由列御寇本人所作。本书暂不采纳这一观点。东晋张湛为《列子》作注，对《列子》的思想作了一些重要的发挥。限于篇幅，我不再比较《列子》与《列子注》之异同，而将两者一体观之，与郭象哲学作一点比较。

1�蓖蛭锒阑�论演变为气化论、幻化论、贵无论三者杂糅的本体论

张湛读过郭象庄注，也说过“有无不相生”、“何由而生?忽尔而自生”之类的话，但他认为万有终究有一个共同的依据、道或至理，因与“有”相对，故名之于“无”。故他在《列子注》中开宗明义认为“群有以至虚为宗”、“万品以终灭为验”。对于这个“无”，他有时用不生不灭而生万物的元气来解释，有时名之为“太虚”、“至虚”，有时又名之为“终灭”，已经具有佛教哲学的味道了。《列子》由万物气化推出生死气化，又由生死气化推出生死幻化、梦觉等情，与佛教本无、性空之说已经相当接近了。这样一来，魏晋玄学一方面回到了王弼贵无论这个出发点，另一方面又与佛学衔接在一起了。

2�彼承运笛莼�为纵欲主义

郭象所谓顺性，指万物自足自得于其性。顺性有外在的节度和内在的节度：一方面，所有事物都要顺其性，故一事物不能越出自性而去侵犯他物之自性；另一方面，任一事物自身都有“力之所限”，故“止于当”、“会于极”而已。郭象主张一种可以普遍化的个人主义、合理的利己主义和温和的顺欲主义。《列子》则突破内外两方面的节度，导致一种极端的个人主义、利己主义和纵欲主义：外不求名，不受法律道德之制约，内不养生，不求贵生爱身和长生久视，今朝有酒今朝醉，今日有欢今日尽，“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣意之所欲行”可矣。比如舜、禹、周、孔，生无一日之欢，虽死有万世之名，不过一死了之；桀纣二凶，生有纵欲之欢，虽死被愚暴之名，不过也是一死——他们之间有什么区别?正因为生死幻化无常，才应该抓住每时每刻尽情享受。张湛认同《列子》的纵欲主义：“夫生者一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚，而好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱；以仁义为关键，用孔教为矜带，自枯藁于当年，求余名于后世者。是不达乎生生之趣也。”(《列子·杨朱》题注)

3�卑裁�由己论演变为命定论

郭象说了许多安命的话，看上去很有一些宿命论的色彩，但他还是力图把安命和积极自为统一起来，主张吉凶由己。这并不矛盾，因为他说“安命”，不是安于外在必然性或规律所规定的“命

”，而是安于自性本身之中的节度，让自己能够逍遥于自性。对他来说，安命与自得是一致的，这是人自己可以做到的，故安命与由己是统一的。对于《列子》和《列子注》而言，由于生死幻化对人是不可控制的、外在的必然性，故明智的办法就只能是信命、安命、顺命，前述纵欲主义并不是人积极主动地改变自己的命运，而只是人在安命过程中以放纵恣肆聊以自慰补偿自己的无能为力之感而已。

4�蔽尬�而治演化为纵而不治

郭象的社会历史观中包含著有为、治世的一面，只不过其以任万民之自性、顺万民之自治为目标。《列子》完全抛弃了郭象这一思想，主张消除一切主观能动性，完全因顺于自然。张湛所谓“至人”，方寸与太虚齐空，形骸与万物并有，物我两忘，内外双遣，绝不对世人和社会有所作为，这与郭象的“圣人”相去甚远。

魏晋玄学到此也就走到了尽头。在整个东晋及以后的南北朝时代，政治日趋没落，社会日趋混乱糜烂，就连王弼这样的新道家和裴頠这样的新儒家所开出的药方都无济于事了，何况郭象哲学这种对于中国社会和中国文化来说相当陌生、相当异质的新思想呢?倒是从印度传来的佛教，由于迎合了弥漫于整个社会的悲观、幻灭的心理，由于给陷落于绝望深渊的人们带来了一丝安慰和麻醉，而兴旺发达起来。道家思想从此就再没有出现过新的高潮(而是退隐于文学艺术领域)，而儒学直到唐代方开始复兴，到宋代乃大盛，并取得绝对统治地位。至于郭象的个体主义哲学，则如灿烂的彗星划过天空，消隐于无边的黑暗之中；又如嵇康临刑东市时弹奏的广陵散，随它的主人湮灭于漫长历史的空旷荒索之中。于今思之，不禁令人唏嘘感叹不已。

佛教的改革家——慧能

，五十岁时参礼弘忍大师，正式皈依佛门。这一夜，神秀辗转反侧，无法入眠，心想：“大家都不呈诗，是因为我是上座弟子，又是教授师。我若不呈诗，大师怎知我心中见解的深浅?我若呈诗，又岂不成了沽名钓誉、贪图祖位之徒吗?大难大难啊!”犹豫再三，终于写成一诗：

身是菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，勿使惹尘埃!

写毕，几次想送给师父，但心里又没把握，心情紧张，遍身流汗。像这样徘徊了四天，十三次来到方丈室前，都折了回去。于是神秀心生一计，于三更时分悄悄地把诗写来南廊的墙壁上，心想：“如果师父看了称赞，我就出来礼拜，说是我写的。如果师父说不好，就说明我枉在山中数年，还学什么道呢?”回到房中，又反复思想：“五祖明天见诗欢喜，即是我与佛法有缘；若说诗意不堪，就是我业障深重，迷失本性，不该继承法统。”如此坐卧不安，直到五更。

南廊墙壁本是用来画佛教故事的，第二天，五祖带著画师来到这里，见到了墙上的诗偈，知是神秀所作，便对画师说：“不必劳您大驾。经上有言，所有图相，都是虚妄不实的。把图相画在这里，反给大家增添了修道的障碍。这里有好诗一首，可以留在这里，让大家诵唱。只要大家依著这首诗去修炼，就不会再堕入恶道，就会获得大利。”于是五祖命众弟子礼拜和诵唱这首诗，众弟子自然啧啧称赞。

这天夜里三更，五祖把神秀叫来方丈问道：“这首诗是你写的吗?”神秀说：“是我写的。我不敢妄求祖师之位，只求大师慈悲，看看弟子是否得到了一点智慧?”

五祖叹息一声说：“你这首诗也算是好诗，但还没有见到自己的本性；只是到了门槛边，还没有登堂入室啊。照你这样的见解修行，固然可以免堕恶道，获些实利，但要得到彻底的解脱和智慧，却是不可能的。要知道，彻底的解脱就是指当即、完整地见到自己不生不灭的本性。宇宙万物都是我们本有佛性的显露，佛性是至真至善至美的，因此万物也是至真至善至美的。能够把持住自身的佛性，我们也就把持住了宇宙万物的真实本性。你去吧，在这两天内依照我说的努力用功。然后再写一首诗让我看。你若真能入门，我就把衣钵、法旨传授与你。”

五祖在这里点破了神秀诗偈的两大缺陷：第一，神秀把我与世界相对立，靠拒斥世界来保持我心的清净无染，而不是以我心包容世界，把世界与我心融为一体；第二，既然要拒斥世界，防止世界来污染自我，自我就不得不担惊受怕，如履薄冰，如临深渊，处处设防，时时擦拭，这样就只能渐渐地、一步一个脚印地印证自我的佛性，而不能豁然领悟自己完整的佛性。可惜神秀受传统佛学的影响太深，不能理解五祖的提示，数日之后仍然不能作出新诗，心中恍惚，郁郁不乐，犹如梦中，行坐不宁。

又过了两天，一名小沙弥口诵神秀的诗偈经过慧能舂米的房子，慧能一听，便知此诗尚未见到自己的本性，便叫住小沙弥问道：“你念诵的是什么诗?”小沙弥见是慧能，便斥道：“你这短嘴狗哪里知道!大师说，他将不久于人世，吩咐大家勤奋写诗，发表自己的心得，若有领悟佛法大意的，就托付衣法作第六祖。神秀上座在南廊题了这首诗，大师命大家念诵，说依此修行，能免堕恶道，得大利益呢!”

慧能拱手说：“小师父，我在此舂米已有八个月，从未到过前堂，请你带我到南廊壁前礼拜!”小沙弥引慧能到南廊，慧能说：“我不识字，麻烦小师父替我读一遍。”旁边有一个叫张日用的江州居士高声朗诵了一遍，慧能听完后说：“我也有一首诗，请居士替我写在墙上。”张日用打量慧能说：“你不识一字，也来作诗，岂非天大的怪事!”慧能正色说：“要想得到至高无上的真理，就不可轻视后学。下下人说不定有上上智，上上人说不定只有下下智啊!”张日用一听慧能此言，悚然一惊，便答应道：“我就为你书写吧。你若悟道得法，成佛作祖，还请先来度我，请不要忘记我这句话。”慧能微微一笑，随口诵出如下千古名句：

菩提本无树，明镜亦非台，

本来无一物，何处惹尘矣。

张日用写毕，慧能拂袖而去。围观的僧人无不惊叹，他们看著慧能远去的背影议论说：“奇怪啊!真是人不可貌相。过不了多长时间，他就要成为肉身菩萨。”

早有人报知五祖，五祖过来一看，顿时又喜又忧：喜的是终于找到了合适的传人，忧的是，这首诗分明是冲著神秀写的，而且作者竟是一个打杂的下人!将来这继承衣法的事，必然引起争端，祸及慧能性命。想到这里，五祖从脚上脱下一支鞋来，三下两下把墙上的诗擦去，口中还大声对众人说：“这首诗也没有明心见性，你们回去干自己的事吧!”众人以为然，各自散去。

第二天，五祖悄悄来到后院磨房。见慧能正用腰推著石磨舂米，便忍不住赞了一句：“求道的人，为了真理，都应该象你一样，不辞劳苦地工作啊!”慧能见是五祖，连忙躬身迎接，五祖说：“米舂好了没有?”慧能心头闪过一道灵光，机敏地回答说：“早就舂好了，只是缺少一把筛子。”五祖知道慧能听懂了自己的话，于是用拐杖在石磨上敲了三下，然后一言不发地走了。

慧能心情异常激动：今天终于可以亲聆五祖的教导，解开自己心头还存在的疑难了。夜至三更，慧能轻轻走进方丈室，跪到五祖跟前，五祖用袈裟遮住慧能，为他讲解深奥的《金刚经》，讲到“应无所住而生其心”时，慧能顿时对人的本性及其与万物的关系有了彻底的了解，他满怀热泪赞美道：“没想到自性原本是清净无秽的!没想到自性原本是不生不灭的!没想到自性原本是圆满自足的!没想到自性原本是寂静不动的!没想到自性原本是能生万物的!”

五祖知道慧能已领悟到自己的本性，就道：“不认识自己的本心，学习佛法也没什么用处；认识到了自己的本心，见到了自己的本性，就是大丈夫、天人师、佛了。你现在已体悟到了宇宙间最珍贵的真理，我就可以安心地把衣法传授给你了。从现在起，你就是禅宗的第六代祖师!希望你广渡众生，光大我佛教救世济人的情怀。听我为你唱一首诗：

有情来下种，因地果还生，�の扌砸辔拗郑�无情亦无生。”

这首诗的意思是说，世俗的人们沉沦于生死轮回之中，唯有获得大智慧的人，才能跳出这一轮回。五祖把袈裟授予慧能后，又说：“达摩祖师来到中土时，为了叫人们相信禅法确实是释迦佛祖所传，故此以袈裟做为信物，使之代代相传。但事实上，真理是无形无相的，只能以心传心，而且归根到底，每个人只有凭自己才能获得开悟。很古以前，佛陀只传下本体，祖师们只托付本心；袈裟是有形之物，容易引起是非争端，因此，从你开始，只传无形的心法，不传有形的衣钵；如果再传衣钵，只怕你性命难保。你赶快离开此地吧，免得招来杀身之祸!”

五祖趁夜把慧能送至九江驿，临别时又有意考问他说：“让我把你渡过江吧。”慧能在船头拜谢了师父，深情而自信地说：“迷失的时候师父渡我，开悟后就应当自己渡自己。徒儿生在南方偏远之地，语言不正，心灵不明，幸得师父开启，今已开悟，我将把自己渡到真理的彼岸!”五祖高兴地说：“正是这样，正是这样，以后佛法就由你发扬光大了。你一直往南去吧，先找个地方隐居起来，不要急著出来说法，否则会大难临头。”“谨遵师命。”慧能挥泪而别。

慧能南下后，神秀羞愧难当，便离开了东禅寺，潜入深山苦修，直到85岁时才重新出来说法，并且使禅宗在北方流传开来。由于神秀禅法重渐悟，故北方禅宗称为“渐宗”。东禅寺的其他僧人中，有的怀疑慧能抢走了衣钵，有的嫉妒慧能得到了衣钵，于是纠集数百人南下追杀慧能，其中一个俗姓陈，当过四品将军，法名慧明的僧人奋勇当先，最先追上慧能。慧能把衣钵丢在路上，自己隐入草莽中，慧明上来抢衣钵，哪知没有提动分毫，心中一凛，便叫道：“行者，行者，我为佛法而来，不为衣钵而来。”慧能现身，慧明请求为他说法。慧能说：“你既为佛法而来，就请屏息各种因缘，排除各种杂念，听我为你说法。”慧明闭目入静良久，把万般思念消融在一片光明中，只听慧能朗声说道：“不思善，不思恶，在这个清净无染的时刻，什么是慧明的本来面目?”慧明顿时领悟，然而意犹未尽，复问：“除了你刚才所说的秘密的真理外，还有更加秘密的真理吗?”慧能答道：“我刚才所说的并非什么秘密的真理。你若是返身观照，就会发现，真正神秘的真理，就在你自己心中。”

慧明彻底开悟了，他泪流满面地说：“慧明虽然久在弘忍大师门下，但并未看清自己的本来面目，今日幸蒙您的开示，真如喝了一盆水，自己明白这水的冷暖。行者就是我的师父啊!”慧能止住他说：“你若是明白过来了，就让我们同做弘忍大师的弟子，共同护持大师所弘的佛法吧。师兄，情险事急，我们就此分别吧。”

慧能来到岭南，在一个叫曹溪的地方逗留了一段时间，但又被恶人追逐，所住寺庙被烧毁，于是便逃进怀集、细会(今广东、广西交界处)的深山老林，避难在猎人队伍中，隐名埋姓，总共过了十五年。在这十五年中，慧能只能有意无意地向猎人宣传佛法。猎人们叫慧能守网，慧能却把网到的动物放走；每到吃饭的时候，慧能把蔬菜寄在煮肉的锅里，猎人问这是为什么，慧能回答说：“我只吃肉边菜。”

有一天，慧能想，我不能一辈子隐藏在这里，现在已是出山弘法的时候了。于是他离开深山老林，来到广州的法性寺。法性寺里的印宗法师正在讲经，慧能也进去听讲。正值天高气爽，风和日丽，寺内的旗幡随风飘扬，有两个和尚见状，一个说是风吹幡动，一个说是幡自己动，两个争执不已。慧能在一旁说了一句：“不是风动，也不是幡动，而是两位师父心动!”

此言一出，所有的人都惊骇不已。印宗法师立刻走下讲坛，请慧能坐在上席，向他提出几个有关佛法的问题，慧能都用极其简练的语言加以回答。印宗心念一动，便问：“行者非常人!据说五祖的衣钵已从黄梅南传十几年了，行者莫非就是六祖大师吗?”慧能说“不敢”。印宗翻身礼拜，并请出示衣钵，慧能就披上了五祖所传袈裟。印宗问：“如何学习黄梅佛法?”慧能答：“大师佛法只重明心见性，不重盘腿、静坐之类禅定方法。”印宗问：“为什么不重禅定方法?”慧能答：“这种方法造成分别和对立，而佛法是不二之法。”印宗又问：“什么是佛法不二之法?”慧能答：“您常讲涅槃经，自然知道佛性是佛法之不二之法。高贵德王菩萨曾问佛祖：违禁犯罪是不是就断了善根佛性呢?佛祖说：善根与佛性是不同的。善根有常与无常、善与不善的区别，而佛性则超越了这种区别，故曰‘不二’。凡夫俗子只看到万事万物的区别，而智者则洞察其统一无二的性质；这种统一无二的性质，就是佛性。”印宗合掌说：“弟子讲经，犹如瓦砾；大师讲经，犹如真金。请大师就在这里传授佛法吧。”于是慧能就在这里正式剃度出家，以禅宗第六祖的身份，正式开山弘法。

一年以后，慧能应曹溪村民的邀请，来到曹溪宝林寺，在这里传法三十多年，培养了大批优秀弟子，其中最出色的有青原行思和南岳怀让。随著慧能的影响越来越大，神秀门下的一些不肖弟子就越想置慧能于死地，他们多次派刺客谋刺慧能，但都没有成功，有的刺客反被慧能感化，成了慧能的弟子。晚年时，慧能思乡心切，就带了几个弟子回到新州老家，这时他的母亲早就去世了，故居也被改建为国恩寺。开元元年(公元713年)八月初三晚上，吃罢晚斋，慧能对众弟子说：“你们各依座位，我将与你们告别。”随即诵了一首诗：

“兀兀不修善，腾腾不造恶，�ぜ偶哦霞�闻，荡荡心无著。”

诵完这首诗，一语不发坐至三更，对众人说：“诸位，我走了。”语毕奄然迁化。享年75岁。

二、开辟佛学解放的新时代

那么，慧能在哪些方面完成了佛学的改革呢?

1、 慧能确立了“世界”、“我”、“佛”三者统一的核心思想，这是南禅或顿宗不同于其他佛教流派的实质所在。这一点从慧能与神秀的证道诗的对比中鲜明地表现出来了。神秀执著于世界与我的对立，认为只有经常排斥世界对我的干扰、时时擦拭世界对我的污染，才能保持自身成为“菩提树”、“明镜台”，即佛性的所在地。这样一来，所谓修道成佛，就是远离人生、逃避世界，使自己进入虚无之境。慧能则针锋相对地指出，我与世界在本质上是同一的，在我之外没有独立的世界，就是“菩提树”和“明镜台”都是不存在的。我本身具有佛性，世界不会阻挡我成佛，惟一阻挡我成佛的只是自己的痴妄；我、佛、世界三者合一，浑然一体、天然自在，学道的人不必要拒斥和逃避世界，而只要安定自己的内心，直指自己的本性就能成佛。平常心即是道，众生以至万物皆有佛性，因此不必在自我和世界之外、不必在生活之外追求佛的境界，只要顿悟到我即世界即佛，那么尽管山还是山，水还是水，生活还是生活，而人已经成为一个崭新的人了。

2 、慧能贬低了传统佛教繁琐的戒律，使之成为有名无实的东西。传统佛教认为，戒律是对佛教徒最基本的最重要的要求，是成佛的初始阶段，只有持戒，才能入定，最后才能生慧。在慧能看来，既然世界即佛即我，成佛只是得悟自性，那么戒律这种外在的东西就没有多大意义，所以虽然慧能在形式上保留了对戒律的尊重，实际上已把戒律销归于自性，销归于自我约束和自觉追求了。这一点从他吃肉边菜的故事可以看出来。慧能的传人对慧能破戒的思想作了更为大胆的发挥。有一个洪州官吏问马祖道一：“吃酒肉是对的，还是不吃酒肉是对的?”马祖道一回答说：“若吃是你的福气，不吃也是你的福气。”意思是说，吃不吃不是关键，关键在于你能否体悟心中内在的佛性。后世禅宗又由此演化出“酒肉穿肠过，佛祖心中留”的说法。

3、 慧能废除了传统佛教僵死的修行方法。传统佛教包括慧能以前各代禅宗祖师都重视坐禅，认为只有通过坐禅才能排除杂念和思虑，所以达摩“面壁九年”、道信“数十年胁不至席

”，弘忍也“以坐禅为务”。神秀的渐宗就继承这一传统。慧能反对坐禅，在他看来，“本来无一物，何处惹尘埃”，因此用不著持戒坐禅，只需回归本心即可。“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”——戒、定、慧都归于自性。由此出发，他对坐禅、禅定加以全新的解释：“一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅”；“外离相为禅，内不乱曰定”。慧能的这一思想得到他的传人的精彩发挥。怀让初到南岳山时，见道一正在苦苦坐禅，怀让问：“你坐禅图什么?”道一说：“图作佛。”怀让便捡一块砖在石头上磨起来，道一问：“磨砖作什么?”怀让说：“磨作镜”。道一惊诧：“磨砖岂能成镜?”怀让反问：“坐禅又岂能成佛，佛没有一定的形相，你想坐禅成佛，实际上是杀佛，是损害你心中的佛性啊!”道一闻言大悟，成为怀让高足，并且提出了“平常心即是道”、“行住坐卧皆道场”的著名命题。马祖道一的弟子百丈怀海深暗此意，并实践于其教学活动中：

师问新到：“曾到此间否?”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去?”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去。”

可见，并不需要专门的坐禅活动来修道，担水劈柴、种田耕地，尽是坐禅；饥来吃饭，困来睡眠，即是修道。赵州从谂还以最极端的形式表达了这个意思，他认为修道成佛象大小便一样自然：

问：“学人有疑时如何?”师曰：“大宜小宜?”曰：“大疑。”师曰：“大宜东北角，小宜僧堂后。”

由慧能开启的这一佛学修行方法的革命，使佛教变得极为实际、亲切、简便、接近人生，与传统佛教的禁欲主义和苦行主义形成了鲜明的对照。

4 、慧能破除了对佛祖、经典、西方极乐世界、衣钵、师父等等外在权威和偶像的崇拜，倡导自性自渡即每个人通过自己的努力获得拯救。既然神圣的佛性就在心中，那么何必向外求取呢?又有谁能代替你发现这神圣的佛性呢?所以慧能认为，塑像、图画只具有象征的意义，只是接引后学的方便；经典的作用也如此，它们不能代替人独特的开悟；师父的作用也如此，他们只能启发徒弟，而不能把现成的真理灌输给徒弟；至于衣钵，慧能认为它有碍于佛法的弘扬，所以干脆废除了衣钵继承制度；更没有什么西方极乐世界，只有迷妄的人才求生西方，而开悟的人则自净其心，要知道，东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?凡俗愚昧之辈不识自性光明，不识身中净土，才妄生东西之分，他们离解脱的境界是何其遥远!慧能谆谆告诫弟子：

菩提只向心觅，何劳向外求玄，

听说依此修行，西方只在眼前!

慧能的努力使禅宗空前繁荣起来：由于学佛的人不必尊于一统，而应寻找自己独特的解悟之道，就使各种流派竟相成长起来：洪州宗、石头宗、荷泽宗、曹洞宗、法眼宗、云门宗、伪仰宗、临济宗……涌现出许多伟大的禅师，其中最著名的有：青原行思、南岳怀让、荷泽神会、石头希迁、马祖道一、百丈怀海、丹霞天然、黄檗希运、赵州从谂、德山宣鉴、临济义玄等等。在这些禅师那里，推崇个性、反对迷信和偶像崇拜的风格就更加激烈起来。丹霞天然初次去见师叔马祖道一时，竟然爬到佛像的脖子上，而马祖道一欣然认可。又有一次，丹霞天然于一寺庙遇上大寒，居然把佛像砸了用来烤火。德山宣鉴是对经典、佛祖最没有礼貌的一个。他本是一个饱学和尚，以满腹经文自傲于世，有一次，他挑著一担佛经外出访道，却被一个老婆子问住，于是把全部佛经付之一炬；他满口脏话，呵佛骂祖，无所不用其极：“达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸。”每个人只有靠自己才能真正觉悟，每个人都是追求真理的平等的一员，百丈怀海正是在这两条原则的基础上创立了一套崭新的丛林法规即寺院制度，这套制度只继承了传统佛教的某些形式，而内容上则作了彻底的转换：形式上建立寺院，内容上不立佛殿、不造佛像，只建立僧人们学习、聚会的课堂(法堂)；形式上有长老、院主、方丈，内容上人人平等，无多少高下，师父只是引路之人，而且也要接受弟子的考问；形式上有长老升堂制度，内容上是“宾主问醻，激扬宗要”。僧人们在这里过著自食其力的生活，并且在耕作和日常生活中领悟人生的真谛。在封建专制社会里，这里俨然成了一片自由、平等的小天地。可惜到了宋代时，禅宗进入“末法时代”，传统的寺院制度又复活了：佛像、菩萨重新进入法堂，长老又成为寺院的统治者，平等的问答又成为不平等的授受，活生生的真如体验又成为僵死的枯坐和单调的诵经念佛。百丈法规终于成为历史的回忆。

5 、慧能使顿悟成佛成为一代宗风，从而使佛学充满了诗意和生机。既然佛性本具心中，那么只需直指人的本性就可立地成佛，而顿悟成佛是一刹那的和完整的，因此这种体验是用具有时间间断性和概念区别性的语言文字难以表达的。慧能不识字，有一个法名无尽藏的尼姑曾向慧能问涅槃经上的生字，慧能说：“字我不认识，意义你可以问。”尼姑说：“字都不认识，怎么能够理会经文的意义呢?”慧能回答：“诸佛妙理，非关文字。”可见慧能是不太重视语言文字、逻辑推理、理论思维的，而极为重视那不能用概念、判断、推理来表达的顿悟体验。禅悟的境界既然不能用明确的逻辑形式直接表达出来，那就只能用模糊的语言、形象、隐喻等等来表达，后世禅师甚至用呵斥、喝骂、动作、手势、拳击、棒打等等来表达。当学徒问及“什么是佛法大意?”“如何是祖师西来意?”等问题时，禅师们都不直接加以理论的解说，而是回答“麻三斤”、“庭前柏树子”、“东篱黄菊”、“云在青天水在瓶”、“说是一物即不中”之类叫人摸不著边际又能发人深思的话，或者竖起一根手指、打出一个圆圈。著名的“德山棒”、“临济喝”则是用棒喝打断学徒向外贪求和执著，叫他们返观自己的内心。于是禅门内出现千奇百怪、丰富多彩、生气勃勃、诗意盎然的景象。每个人都能尽情地挥洒自己的个性，寻找自己独特的成佛之道。只可惜到了禅宗的“末法时代”，这些富于个性和创造性、充满机锋和禅意的表达、传授方法演变成了装腔作势的话头、依样画符的公式和掩盖无知的方便法门。

慧能大师以平民和不识一字的身份，开辟了一个佛学思想解放的时代，创造了南禅这一多姿多彩的佛学流派，这不仅在中国文化史上，在世界文化史上也是独一无二的，足以说明慧能的天才、灵性和颖悟在古今中外都是罕有其匹的。人们可以说他的学说是唯心主义和非理性主义的，但他对一切神灵和偶像的否定精神，对一切权威和传统的批判精神，对个性和个体人格的尊重，对个人自由的推崇，却是中国文化中最宝贵的财富之一。慧能佛学是一种无神论佛学，它与其说是一种宗教，还不如说是一种人生哲学和一种生活方式，它所解答的问题(“人是什么?”“人生的意义是什么?”“人生的最高境界是什么?”)至今还困扰著我们每一个人，因而它提出的答案也值得我们作永久的借鉴。

儒家的异端——王艮

在中国文化史上，有两个在其家庭出身、早年经历、思想内容和风格以及历史地位等方面都极为相似的人物，这就是唐代的慧能和明代的王艮。慧能是樵夫出身，王艮则是盐丁出身；慧能可能一字不识，王艮则年幼辍学，不过粗识文字而已；慧能开创了南禅，王艮开创了泰州学派；慧能展开了一场佛教改革运动，王艮发起了一场儒学改造运动；慧能在宗教领域推崇平等和个性自由，王艮则力图在社会生活中倡导平等和个性自由；慧能门下高足辈出，都是沙门豪杰；王艮身后亦人才济济，“其人多能以赤手搏龙蛇”。慧能和王艮，这两个平民思想家、“布衣哲人”，一僧一俗，各领风骚，并各自在历史上产生了极为深远的影响，这不能不说是中国文化史上的一段佳话。所不同的是，慧能的个性解放思想是出世的，与庄子极为相近，属于古代思想史，而王艮的个性解放思想是入世的，反映了商品经济和新兴市民阶层的要求，具有近代启蒙意义。王艮可以说是近代意义上第一个启蒙思想家，如同唐寅是第一个启蒙艺术家一样。

一、独特的治学经历

王艮，字汝止，号心斋。公元1483年，即明朝成化十九年，王艮诞生于江苏安丰场(今东台安丰)一个贫穷的盐民家庭，他的父亲是一个煮盐的灶丁。王艮于7岁入学，因家境贫困，不得不在11岁时辍学，跟随父亲以煮盐为生。

经过八年艰苦的煮盐劳动，王艮长大成人了，他离开家乡，到山东从事商贩活动，由于他具有很高的经财理用的才能，所以不过几年就发了财，改变了家庭的经济地位。生活富裕了，王艮又重温儿时的读书梦，希望自己能变成一个有学识的人。山东是孔子的故乡，王艮在经商之余，参拜了孔庙，以及颜渊、曾参、子思、孟子诸庙，缅怀诸子千秋功业，王艮禁不住“感激奋然，有任道之志”，暗暗下定决心：自己也要做一代继往开来的圣人。25岁时，王艮便放弃经商活动，回到家乡，刻苦学习《论语》、《大学》、《孝经》等儒学经典。因为文化水平低，常遇到不懂的地方，他就把书放在袖子里，碰上有学问的人就拿出书来请教。这样学习了几年，王艮觉得孔孟教义难以解释各种社会现象和自己所遇到的种种人生问题，也不符合自己的个性需要。于是，在27岁那年，他开始闭门静思，默坐体道，希望能凭自己的思考来解答种种社会人生问题。他终日冥思苦想，但各种观念矛盾交错，过了两年，仍然没有形成清晰的见解，不由得忧从中来，坐卧不安。

一天夜里，王艮梦见天坠压下来，所有的人都在惊号逃命，而他则奋身而起，以双手把天支撑起来，不一会儿，就见日月星辰重新恢复了秩序，万民欢呼拜谢。醒来时，大汗淋漓，浸湿床席。他坐起来，回想起这个梦，心中忽如电光石火，长期以来纠缠自己的问题一下子解开了，明白了：原来只有人才是宇宙中最尊贵的存在，才是宇宙的根本，而程朱理学却把天理抬到至高无上的地位，要求人无条件地去服从它!王艮喜极而狂，心地一片充实和光明，他觉得自己仿佛与万物融为一体了，整个宇宙都进入了自己心中!

从此以后，王艮就按照自己的这一开悟对儒学经典加以批判的研究，尤其是批判了朱熹的天理说和格物说，初步形成了自己的以个体去衡量和改变天地万物的格物学说(因泰州地处淮南，故史称“淮南格物说”)。他还按自己的学说为族长及各盐场的官民出谋划策，排忧解难，很快在当地声誉鹊起。有一件事充分表明了王艮的人道主义价值观：明武宗曾带著太监、官兵到安丰围猎，因鹰犬走失，便向民户勒索，王艮愤然评论说：“鹰犬是禽兽，是天地间最卑贱的，而人都是至尊至贵的，今以最卑贱的来贻害于至尊至贵的，这难道合乎人情吗?”通过这件事，王艮觉得自己不能忍心让百姓处于无知状态，应毅然以先觉为己任，把“人是至尊至贵的”这一道理教给百姓。于是他在37岁那年开门传道。他按古代《礼记》等书的记载，为自己做了一套衣帽，帽子叫“五常冠”，取仁、义、礼、智、信之义；衣服叫做“深衣”，是一种上古时期的连衣裙。王艮穿戴著这套衣帽，手捧笏板，开始传道，并在门上大书“此道贯伏羲、神农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼、贵贱、贤愚，有志愿学者传之。”

1520年，王艮已38岁，他从当地一个江西吉安籍的塾师黄文刚那里了解到王阳明的良知说，觉得王阳明的良知说与自己的格物说有些相似，又不太相同，于是决心远道到江西去找王阳明当面辩论。到南昌后，王艮穿上那套奇装异服，通过满街围观他的人群，来到王阳明的巡抚衙门，以“海滨生”的名义求见，守门人不理他，王艮便当即赋诗二首，叫守门人送进去：

孤陋愚蒙住海滨，依书践履自家新。谁知日日加新力，不觉腔中浑似春。

闻得坤方布此春，告违艮地乞斯真。归仁不惮三千里，立志惟希一等人。去取专心循上帝，从违有命任诸君。蹉磨第块无胚朴，请教空空一鄙民。

这两首诗表达了自学的艰难和求知若渴的迫切愿望，王阳明一看此诗，立即请他进来。两人一见面，王阳明劈面就问：

“你戴的什么帽子?”答：“有虞氏冠。”

“你穿的什么衣服?”答：“老莱子服。”

“为什么穿这套衣服?”答：“表示对父母的孝心。”

“你的孝贯通昼夜吗?”答：“是的。”

“如果你认为穿这套衣服就是孝，那么脱衣就寝时，你的孝就不能贯通昼夜了。”王艮只好说：“我的孝在心，哪里在衣服上呢?”

“既然不在衣服上，那何必把衣服穿得这么古怪呢?”

第一个回合交手，王艮败下阵来，便虚心表示“敬受教。”

随后又进行了第二个回合的辩论。王阳明看不起这个海边的“鄙民”，便说：“君子思不出其位”，意思是说，天下的事不是你这样的人该管的。

王艮毫不示弱地回答说：“我虽然是草莽匹夫，但是尧舜爱民之心，没有一天忘记过。”“当年舜住在深山中，与鹿豕木石共处，快乐得忘记了天下。”

“那是因为有尧这样的圣君在上啊!”

这一下轮到王阳明无言以对的。要知道当时的明武宗是个有名的昏君，于是王阳明表示同意王艮的看法。

经过两番交手，两人都对对方取得好感，于是王阳明对王艮解说了自己的良知说，经过辩论，王艮认为此说简易直截，为自己所不及，便下拜称弟子。回到寓所后，又觉得不服，后悔自己草率拜师，于是第二天又闯进巡抚衙门与王阳明继续辩论，终于不敌，便再次下拜执弟子礼。

本来，王艮是不通过王阳明而独立地形成“身是万物之本”观点的，当王艮29岁开悟时，王阳明也刚建立自己的理论不久。但王艮一来文化水平低，理论思维水平也不高，缺乏必要的哲学修养，难以构筑完整的思想体系，加之他僻处黄海之滨，孤陋寡闻，与当时时代思潮脱节。这些都使他的格物说停留在个人体验和感性朴素的阶段，不能上升到理论的高度。因此，尽管他的思想与王阳明已有原则的分歧，但他并没有真正自觉到这种分歧的理论意义和社会意义，加上他们的理论又确有某些相同之处，而他的哲学修养和论辩能力又确实不如王阳明，所以一旦交手，必然败北，而按王艮耿直和敢于认输的性格，自然会拜王阳明为师了。

王艮带著9岁的儿子王襞，在王阳明门下呆了8年，在这期间，王艮一方面努力加强哲学修养，用王阳明的良知说来充实和完善自己的格物说，另一方面又坚持用自己的格物说来改造王阳明的良知说，使王阳明的良知说由先验的道德主义转向经验的个人主义。他写下了自己的代表作《乐学歌》、《复初说》、《明哲保身论》，用新的理论形式提出了自己的哲学体系。

40岁那年，王艮曾一度离开王阳明北上，到京城去传播被自己改造过的王阳明学说。他自己设计并创造了一辆蒲轮车，上书“天下一个，万物一体”；“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。”在北京讲学期间，由于王艮的衣帽、车子过于招摇，他所讲的一套又与当时占统治地位的朱熹客观唯心主义哲学大相径庭，引起封建统治集团的注意和警惕，所谓“事迹显著，惊动京庙”。王阳明在京的弟子把他的车子藏起来，把他的衣服脱下来，劝他赶快离开北京。回到王阳明身边后，王阳明对他非常严厉，三日不见，王艮不得不长跪谢过。自此收敛锋芒，苦心致学。但他并没有抛弃自己的观点，而是发展和巩固了自己的观点。不久以后，他又应邀到安徽、泰州等地讲学，打著王阳明的旗号宣传自己的学说。同时，还争取得到王阳明的首肯。王阳明也知道自己难以说服王艮，只是希望日后他能够自己明白过来。

二、百姓日用就是道

那么，王艮的思想体系是什么呢?他究竟在哪些方面背离了宋明儒学两个最主要的代表人物即朱熹和王阳明呢?

朱熹是宋代理学的集大成者。他充分地发挥了孔子学说中客观唯心主义的一面，创立了一套庞大的哲学体系。他的基本观点是：“天理”是整个世界的本体，是万事万物的本原，一切事物包括人在内，都是它的产物。人们应该通过“即物穷理”、“格物致知”的途径，也就是通过对客观事物的认识去把握这个天理。由于人受许多世俗欲望的迷惑，使人往往沉溺于情欲，难以认识天理，因此应当灭绝人的情欲以符合神圣的天理。这就是著名的“存天理、灭人欲”。

王阳明不同意朱熹的这套观点，他发挥了孔子学说中主观唯心主义的方面，尤其是继承和发挥了孟子的主观唯心主义，提出了自己的“良知说”。他指出，天理不在人心之外，而就在人心之中，这就是良知。因此不必向外追求而只要返归本心，启发自己的良知，自然就会符合天理。人心中有天生的良知，同时也有私欲，这种私欲时时蒙蔽人的良知，因此应当通过“省、察、克、治”等修养工夫来消除这些蔽障，从而使良知大放光明。这就是著名的“致良知”、“破心中贼”。

不过，尽管朱熹、王阳明有这样大的区别，但双方的根本宗旨又是一致的：朱熹的“天理”和王阳明的“良知”的内容都是忠孝仁义之类封建道德规范，他们都主张通过克制和消灭人的欲望和自然本性去符合这些道德准则，只不过朱熹把它们放在人心之外，强调它们对人的规范箝制作用和人对它们的无条件服从，而王阳明则把它们放在人心之内，激发人自觉地把它们发扬光大，激发人去做积极维护封建等级秩序的圣人。

王艮对两人都不同意。首先，他以自己的格物说去对抗朱熹的格物说。朱熹的格物是要人们在事事物物上下功夫，以革尽人欲，复尽天理，以个人服从天下国家，服从天理；而王艮的格物却恰好相反，是要人们充分自觉到自我的价值，并以自我去格正天下国家。他说，物有

本末之分，吾身就是本，而天下国家是末。格就是挈度或格式，挈度于本末之间，从自我出发去调整和安排天下国家，就叫做格物。

单就自我是世界的本原这一观点而言，王艮与王阳明是一致的，并且都与朱熹相对立。但是为什么王艮能进一步提出“吾身是本而天下国家是末”这一富有近代启蒙精神的人道主义命题，而王阳明却仍然是一个封建卫道士呢?

让我们回顾一下历史。在明代中后期，中国封建社会已进入没落时期，全国各地到处爆发农民起义，明王朝的统治危机四伏，其内部陷入腐朽崩溃状态。与此同时，商品经济得到发展，资本主义的因素已经出现。在这种条件下，封建士大夫痛切地感到封建体制和意识形态的僵化和危机，因此应当调动高度的自觉性去做“存天理、灭人欲”的功夫，以挽救陷入“病革临绝”的封建社会，而下层知识分子和平民阶层，则随著商品经济的发展和资本主义因素的出现，开始萌发了主体的自觉和个性的意识。这样一来，关于提高人的主体自觉性的问题成为社会各个阶层所共同关心的主题，封建士大夫和平民知识分子共同掀起了一个以提高主体自觉性为主题的时代思潮，只不过前者的目的在于维护封建名教，后者的目的在于表达新的历史要求。在这一思潮中，王阳明是始作俑者，但他一旦把这个问题提了出来，并大大提高了主体在世界中的地位，要想把主体自觉性完全限制在封建礼教的范围内就不可能了。下层知识分子和平民阶层有与封建士大夫不同的主体要求，一旦他们通过“良知说”意识到自我价值所在，就会对良知作出适合于自己需要的解释，以建立一个向封建礼教发出冲击的主体结构。王艮正是第一个这样的人，他虽然用王阳明的良知说补充了自己的格物说，但对良知、自我、天理、道等范畴作了全新的解释，使之能够表达下层民众的利益和要求。

王阳明把自我分为良知之我和情欲之我，他主张去情欲，致良知，因此，他所高扬的自我，只是良知而无肉体，他的自我是先验的个体，这个个体不过是封建等级制度的人格化而已，而王阳明反过来以这种先验的自我去弥补和恢复已濒于瓦解的现实的封建等级制度。王艮则充分肯定情欲之我的合理地位，并把它归入良知本身之中。他不把自我称为“心”，而是称为“吾身”，就足以证明他对人的生命、肉体、情欲的肯定，这实际上是肯定下层民众的物质需要和物质利益，以及对他们的生命和财产的尊重。自我或良知的一部分是自然情欲，另一部分则是人的社会感情，王艮虽然仍然用忠、义、孝、弟等词来表达这种社会感情，但却在其中加入了平等的内容，使之与封建礼教所说的忠、义、孝、弟区别开来了。他在《孝弟箴》中有过这样一段话：

“父兄所为，不可不识。父兄所命，不可不择。所为若是，终身践迹。所为未是，不可姑息。所命若善，尽心竭力。所命未善，反复思绎。敷陈义理，譬喻端的。陷之不义，于心何择。父兄之愆，子弟之责。尧舜所为，无过此职。”

在这里，孝弟已不是单方面的对父兄的服从，而是对父兄的一种合理的敬爱，其内容不仅包含努力遵循父兄正确的、善良的教导，而且包括对父兄不正确的、恶劣的言行的劝阻、抵制和纠正。如果片面地服从父兄，就可能纵容他们的恶行，从而陷他们于不义，这正好不是一种孝弟的行为。

在君臣关系上，王艮也反对对君主的无条件服从。他认为知识分子自尊自信的人格力量高于帝王的权力，因此知识分子不仅应当维护自己的尊严和价值，而且应当大胆地去“格君心之非”，并把自己所掌握的真理传授给君主和公卿大夫，而决不能“以道殉人”即慑于权势而牺牲真理，就像妾妇牺牲自己以迎合男人一样。

王艮把人的自然情欲和社会感情结合起来，就赫然推出了一个活生生的、经验的自我，一个独立于封建等级制度的经验的个体，这与王阳明的作为封建等级制度人格化的先验的自我形成了鲜明的对比。这正是王艮与王阳明的根本区别所在。

王艮在此基础上，进一步论述了“吾身”、“良知”与“天理”、“道”之间的关系。吾身就是良知，就是天理，就是道。天理者，天然自有之理，就是每个人都具有的良知，就是人不虑而知、不学而能的自然情欲和社会感情。

都道苍苍者是天，岂知天只在身边。

果能会得如斯语，无处无时不是天。

茫茫何处寻吾一，万化流行宣著一。

得一自然常惺惺，便为天下人第一。

这天理，这道，不是神秘而远离人生、远离人民生活的。王艮在中国哲学史上第一个提出了“百姓日用是道”的命题。“百姓日用”是什么?就是以人的生理本能为内在动力的日常生活，就是眼视色、耳听声、口辨味，就是饥欲食、渴欲饮、寒欲衣，这些人事就是学(智慧)，就是道(天理)。“人有困于贫而冻馁其身者”，也就失去了人生的根本，也就会失去道；饥寒切身而要民众不为非作歹，是不可能的事。所以说，“身与道原是一体。至尊者此道，至尊者此身。尊身不遵道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。”

王艮由此又提出一系列大胆的思想：

立吾身以为天下国家之本。

大人者，正己而物正者也。此谓知本，此谓知之至也。

知修身是天下国家之本，则以天地万物依于己，不以己依于天地万物。

身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民。……不知安身，则明明德、亲民却不曾立得天下国家之本，是故不能主宰天地、斡旋造化。

明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。所谓不虑而知、不学而能者也，人皆有之，圣人与我同也。

知保身者，则必爱身如宝。

“明哲保身”在后世演变为“世故、“自私”、“贪生怕死”、“临难苟免”等等的代名词，这实在是表现了中国传统文化扼杀进步的异端思想的一种可怕的机制，遭受此种命运的词汇还有“任性”、“猖狂”、“飞扬跋扈”等，这种机制就是：通过有意无意地在这些思想和词汇上加上一些人们所公认的贬义，来达到扼杀其精神实质的目的。试问，在残酷的、草菅人命的封建专制制度下，提出“明哲保身”、“爱身如宝”，究竟有什么罪过呢?难道这本身不是一种勇敢的抗议，一种对人民生命的珍视吗?王艮尖锐批判了比干之类万世传诵的忠臣的愚忠行为，他们明知君主荒淫无道，却还要以死相谏。他还猛烈批判了那种烹身、割股以保父命的愚孝行为。他说：“若夫爱人而不知爱身，必至于烹身、割股、舍生、杀身，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉?此忘本逐末之徒，其本乱而末治者否矣。”

王艮并未因此而得出极端利己主义的观念。他又说：“知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉?此自私之辈，不知本末一贯者也。”

王艮渴望建立这样一种社会，在这里，“人人君子，比屋可封，天地位而万物育”；在这里，人人爱我，我爱人人，内不失己外不失人，成己而又成物，与万物为一体。

以上是王艮思想的大致线索。站在今天的历史高度来回顾，王艮思想自然还有严重不足。

第一，王艮并未从根本上否定封建制度，他并没有从正面公开地批判君主专制制度，事实上，在当时的历史条件下，他不可能与封建统治阶级发生公开的冲突，他也不可能建立一种从根本上超越于封建社会的理想。

第二，王艮并未自觉意识到他与传统儒学尤其是孔孟学说的对立，他并未把批判的矛头直至儒学的创始人，相反，他主观上还以继承古代圣王和孔孟圣贤为己任，而且决心做一个新的圣人。他的新思想仍然是用儒学的旧语言来表达的，而且还时隐时现地飘荡著传统儒学思想的幽灵。他还有许多自相矛盾的地方。他还不是李贽那样公开和彻底的儒学的叛徒和革命者，而可以说是儒学的“败家子”。

但这些都否认不了他作为近代启蒙思想家的先行者地位。没有他，就没有泰州学派，就没有王襞、颜钧、罗汝芳、何心隐等优秀传人的涌现，就没有李贽这样伟大的叛逆思想家的崛起。

三、让哲学走向民间

王艮决不是一位封建士大夫。他坚持没有走封建社会知识分子以科举入仕即读书做官的老路，而终身保持平民思想家的身份，并且成为伟大的平民教育家。

1529年，王阳明死于自广西北归的舟中，王艮会集诸师弟安葬了王阳明。此后，王艮得以展开独立的讲学活动。51岁时，他回到家乡泰州讲学，社会各阶层的人从四面八方前来求学，王艮的思想开始得到较为广泛的传播。泰州学派终于形成了。

在治学和教育方法上，王艮反对死读书和拘泥于圣人经典。他认为经典不过是帮助人体认自己良知的引导而已，一旦体悟了本性，经典也就没有什么用处了：

千书万卷茫茫览，不如只在一处览。

灵根才动彩霞飞，太阳一出天地览。

在这方面，他与慧能非常相近。王阳明也讲顿悟，讲“直从本源上悟入人心”，但他认为这种方法只适用于具有“利根”的人，而一般“钝根”之人只能采用渐修的方法，即经历一个不断为善去恶、革尽人欲的“致良知”的过程。王艮则否认这个过程，认为“心之本体，著不得纤毫意思”。这与他的思想实质有关。既然人的七情六欲也是良知，那就用不著戒慎恐惧地去克制它们，如果著意去克制它们，反而会产生“私心”、“人欲”。王良这里所说的“私心”、“人欲”， 不是朱熹、王阳明所要克服和消灭的人的自然情欲，而正是指这种力图克制自然情欲的偏执心理，用王艮自己的话来说就是“天理得天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”因此，王艮非常反对朱熹、王阳明倡导的那些“省、察、克、治”和“主静”、“持敬”等禁欲主义的治学方法。

乐安人董燧来王艮处求学，除听讲外，终日瞑目跌坐。有一次，王艮走到他身旁，他没有发觉，王艮在他背上拍了一掌说：“青天白日，何自作鬼魅!”又有一天晚上，王艮与弟子徐樾在月下散步，王艮指著星空和徐樾说话，徐樾非常拘谨，应对时诚惶诚恐，生怕有半点差错，王艮非常生气，就大声对他喝道：“难道要天塌地陷了吗?”王艮认为学道是体认真实的人生，因而是快乐的事情，根本无需克制人的正常需要，他说：“天性之体，本身活泼泼，鸢飞鱼跃，便是此体”，因此，“与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。”�ゼ热话傩杖沼镁褪堑溃�就是良知，王艮在讲学过程中，就尽量以日用、现在来指点良知。他的讲学充满浓厚的生活气息，使弟子们时刻都感受到活泼愉快的生机。他的教学很类似禅宗用公案、话头来接引弟子。�ビ幸淮危�有人向王艮诉说难于找到自己的本心。王艮并不直接回答，却喊这个人的名字，那人立即起立答应，王艮说：“你心现在，更何求心乎!”

另有一次，有人问什么是“中”(良知、道)?王艮也不正面回答，却指著来来往往的童仆说：“此童仆之往来就是中”，意思是说，顺著本性去行动就是道。

又有一次，有人请王艮讲一讲“无思而无不通”这句话的意思。王艮在讲解之前，先呼仆人，仆人答应，王艮命他取茶，仆人便把茶捧了上来。王艮说：“刚才这个仆人并不预先知道我要呼他，我一呼他就答应，这就是无思而无不通。”

王艮认为，童仆往来、视、听、持、行，人的一切动作，不假安排，都顺应自然法则，可见人人都具足良知，学人只需从日常生活细心体会，便会发现这良知。

王艮开创的这一门风得到弟子们的发扬光大。据说，有一位乡下老人问韩贞良心是何物，韩贞并不解释，却要他脱衣服，老人把衣服一件件脱下，最后脱到裤衩时，对韩贞说：“愧不能矣!”韩贞便说：“即此便是良心。”

王艮的另一弟子颜钧在某次讲会上，突然离开座位，就地打滚，说：“试看我良知!”又有一次，颜钧与“诸大儒”讨论“天命之谓性”的涵义，正在众说纷纭、聚讼不决之际，颜钧突然“舞蹈而出”。他就是通过这些方法来表现良知和性就是自然的道理。在他看来，只需率性而行，纯任自然，便谓之道。

王艮认为自己一生的使命就是启发愚蒙，因此他成了第一个把哲学从庙堂之上带入民间的人。他把教育对象普及到下层民众。他的学生固然有不少出身于士人、官僚家庭，并且后来有许多还做了官，但也有许多平民百姓。当时王艮乡中的百姓，无论农民、商贾，每到晚上就来王艮家中听讲、论学。王艮的传人也贯彻了这一教育方针，如罗汝芳讲学时，不问“牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦大儒，良冠大盗”以至“白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生”，一律可作为讲学对象。在王艮和其泰州学派看来，既然每个人都普遍地具有良知，因此学道便不是某些人的特权，愚夫愚妇也一样可以学道成圣。相传王艮上街游览时，看著这个人象圣人，看著那个人也像圣人，因此认为“满街都是圣人”。罗汝芳则更为极端地说：“只完全一个形躯，便浑然是个圣人。”

在王艮的著名弟子中，属于劳动者阶层的有：

林春，原是王艮家的童工，王艮让他和子弟一块读书，他一边读书，一边靠编织草鞋维持生活。后来做了官。

朱恕，樵夫。常于采樵后往王艮处听讲，据说饿了时就向人讨些浆水和饭而食，听讲以后便负薪高歌而去。

韩贞，窑夫。少年时砍过柴，给人放过牛，后来以烧窑为生。25岁时由朱恕引荐，到王艮、王襞处学习。当时王艮声名很大，“门下皆海内名贤”，韩贞“布衫芒履，周旋其间”，受大家轻视，“不得列坐次，惟晨昏供洒扫而已”，但终于得到王艮的赏识，认为他是自己的得意传人。

韩贞比较彻底地发挥了王艮轻视经典、重视个人体悟的学风。他狂妄宣称：“千圣难传心里诀，六经未了性中玄”，又说：“此般至理人人有，莫向三家纸上寻”。那么如何才能认识这“诀”、“玄”、“至理”呢?只需自自然然地生活就可以了，所谓“率性功夫本自然，自然之外更无传”；“万事无心妙，浮云任去来。天机原自在，何用力安排?”

1540年，王艮得了重病，但仍将门人召至床前力疾讲学。几个儿子哭著询问后事，王艮看著第二个儿子王襞说：“汝知学，吾复何忧!”又对其他几个儿子说：“汝有兄，知此学，吾何虑汝曹，惟尔曹善事之!”1541年1月12日，王艮病卒，结束了他多姿多彩的一生。

江南第一风流才子——唐寅（伯虎）

唐寅，字伯虎，更字子畏，号六如居士。他是明代中叶一位多才多艺的艺术家。他的诗、词、曲、书法、绘画都很出色，尤以诗画流芳于世；他与祝允明、文征明、徐祯卿被称为吴中四子，又与沉周、文征明、仇十洲被称为明代四大画家。然而，从现代人的眼光看来，唐伯虎最大的成就也许并不在艺术方面，而在于他开创了一种与封建知识分子迥然异趣的生活方式。他也许是中国历史上第一个具有启蒙精神的市民艺术家。他豪宕不羁、任诞放肆、谑浪笑傲、诗酒风流地度过了一生，被当时礼法之士和方领矩步者诟骂为“畸人”，然而他的这种“变态”的生活方式正表现了市民知识分子的一种新的历史要求和人生追求。

他给自己制了一枚石印，上面刻著：“江南第一风流才子。”

一、少年英俊少年愁

1470年，即明成化六年，唐伯虎生于苏州一个市民家庭，他的父亲唐广德在老阊门皐桥头开了一家酒店。当时的苏州是一个相当发达的城市，而老阊门一带又是苏州最繁华的地方。唐伯虎成年后曾写诗描绘过这个地方：

世间乐土是吴中，中有阊门更擅雄。

翠袖三千楼上下，黄金百万水西东。

五更市买何曾绝，四远方言总不同。

若使画师描作画，画师应道画难工。

唐家酒店生意很好，来这里喝酒的三教九流都有，其中文人画士尤多。伯虎在读书之余，也帮父亲应接客人，因此常常得以与文人画士接触，久之也培养出对文学艺术的爱好。唐家祖上从没出过读书人，唐广德不愿让儿子经商，而希望他能博取功名，为唐家光宗耀祖，所以从13岁开始，就命伯虎闭门读书，不许旁骛。伯虎天赋很高，对所习课文过目成诵。为使父亲高兴，他苦习八股文，但他天性自由活泼，受不了八股文的拘束，而认为吟诗作画更能抒发自己的性灵。因才思敏捷，文词华丽，伯虎自视甚高，耻与外人交往，连当时名声已很大、比他大11岁的祝允明(字枝山)前来造访，也被他拒之门外，只是因为后来了解到祝允明的才华，才主动写诗给他表明志向，从此两人结为终身挚友。祝允明把他介绍给大画家沉周、周东村，伯虎得以跟他们学习绘画。

15岁时，伯虎以第一名考入苏州府学，科场人士都说他才气不凡，后生可畏。在府学里，唐伯虎是一个不务正业、无法无天的学生。事有凑巧，唐家有一个邻居的儿子，名叫张灵(字梦晋)，也是一个在诗书画方面很有才气且性格狂放的少年，两人气味相投，纵酒嬉游，干出许多违背礼法的荒唐行为。传说两人曾一丝不挂地站在府学的水池里打水仗。又传说有一次，张灵正在豆棚下自斟自饮，有人去看他，他却自顾喝酒，不予理睬，那人怒气冲冲地来到唐伯虎这里，诉说张灵如何无礼，不料伯虎却笑著对他说：“你这是在说我啊!”他们两人又常与祝允明在一起嬉游。有一次，三个人在雨雪天里装扮成乞丐，到街上敲著鼓唱《莲花落》，讨来钱后就买酒到野寺中痛饮，还美中不足地说：“这种快乐可惜不能让李白知道!”又有一次，他们到酒店喝酒，酒钱喝没了，就脱下上衣典给老板接著喝，直至酒酣耳热之际，才挥毫作画，其画当即被客人买去，唐伯虎他们又从容地把上衣赎了回来。

由于唐伯虎才名远播，不少年青女子都为之倾倒。《蕉窗杂录》曾记载有这样一段轶事：有一次唐伯虎在金阊见到一只画舫，里面有许多女郎，其中一个生得非常俏丽的，微笑著注视唐伯虎。伯虎当即买小艇尾追画舫，直到吴兴，打听到这画舫是某官宦人家的。第二天，他装成落魄模样到这人家，求作伴读书生，主人留他为两个女儿伴读。过一段时间，这两个女儿的父亲和老师发现她们的文章愈来愈奇，却不知这些文章都出自伯虎之手。伯虎住了一段时间，终于发现那个向自己微笑注目的女郎就是侍女秋香，于是便托两位小姐向她们的父母求情，把秋香嫁给自己，结果如愿以偿。新婚之夜，秋香对伯虎说：“你就是我在金阊所见到的相公吗?”伯虎说是。秋香说：“相公是士人，怎么如此作践自己呢?”伯虎回答：“那天你注视我，使我不能忘情。”秋香说：“我那天看到众少年围著你，拿出扇子来求你作书画，你一边挥毫如流，一边饮酒高呼，旁若无人，我想相公一定是非凡之人，因此对你笑了。”伯虎说：“能在尘埃中识别名士，你真是奇女子啊!”两人更加欢洽。几天后，有贵客来拜访，主人令伯虎一同会客，客人看了唐伯虎很久，悄悄问道：“先生怎么这样像唐伯虎啊?”伯虎说：“我是唐伯虎，因爱慕主人家的女郎，所以来到这里。”客人对主人介绍了唐伯虎的真实身份，主人大惊，继而大喜。第二天，主人准备了百两银子的礼物，把唐伯虎和秋香送归苏州。

除此之外，唐伯虎还有许多风流韵事。他30岁以前的这段生活，可算是有声有色，无拘无束。他的才名很大。据说他曾当著许多宾客的面即席作《金粉福地赋》，赋至“一笑倾城兮再倾国，胡然而帝也胡然天?”一句时，引得满堂喝彩。他对功名前途也充满自信。因为他每天都与张灵等人纵酒冶游，不治生业，诸生都讥笑他，他慨然答道：“闭户经年，取解首如反掌耳!”

但凡此种种，又仅是唐伯虎性格的一个方面，就其内在方面而言，他又是一个极为多愁善感的人。《怅怅行》一诗就表现了他少年时代的感伤情怀：

怅怅莫怪少年时，百丈游丝易惹牵。何岁逢春不惆怅，何处逢情不可怜。杜曲梨花盃

上雪，灞陵芳草梦中烟。前尘两袖黄金泪，公案三生白骨禅。老后思量应不悔，衲衣持钵院门前。

唐伯虎25岁那年，家庭发生巨变，父母、妹妹、妻子、孩子相继病殁，这一打击对他是极为沉重的，生命有限和人生无常成为他的中心感受，死亡的阴影盘旋笼罩于他的生活和心灵。他这样才力充沛和生命力旺盛的人自然会努力摆脱这一阴影，所以他使自己忘怀于享乐、艺术和对功名的追求，以使这短促的人生获得意义和放射出光辉。这正是他的《短歌行》和《白发》等诗篇的主调：

尊酒前阵，欲举不能；感念畴昔，气结心冤。日月悠悠，我生告遒；民言无欺，秉烛夜游。昏期在房，蟋蟀登堂；伐丝比簧，庶永忧伤!忧来如丝，纷不可治；纶山布谷，欲出无岐；歊歊若穴，荧荧莫绝；无言不疾，鼠思泣血。霜落飘飘，鸦栖无巢；毛羽单薄，雌伏雄号。缘子素缨

，洒扫中庭；踯踯躅躅，仰见华星。来日若少，去日若多；民生安乐，焉知其他。(《短歌行》)

清朝揽明镜，玄首有华丝。怆然百感兴，雨泣忽成悲。忧思因愈度，荣卫岂及衰。夭寿不疑天，功名须壮时。凉风中夜发，皓月经天驰。君子重言行，努力以自私。 (《白发》)

二、诗酒风流诗酒情

唐伯虎在府学里前后呆了十多年，但大部分时间花在诗画、冶游等不务“正业”的活动上了。对他抱很大希望的父亲也开始丧气了。曾对别人说：“此儿必成名，殆难成家乎?”但临终前还是嘱咐他好好用功，加上别人也指责他，使他不由得雄心顿起，也结结实实用起功夫来。当时苏州的提学叫方信之，以“德行”取士，对唐伯虎的散漫生活极为不满，有人又趁机进谗，说唐伯虎诗酒风流，败坏士风，又沉溺于诗词歌曲绘画之类杂学，不符合学台的告诫和朝廷取士的标准，因此，在府学考试中，方信之没有让唐伯虎通过，这就等于取消了他参加乡试、考取举人的资格。

幸而苏州知府曹鸣岐干预了这件事。当时有一条规矩：府试不取者可由知府推荐，名曰“录遗”。曹知府便对方信之说：“朝廷抡才大典，应当求贤若渴，没有门户之见。唐生很有才气，如龙门燃尾之鱼，不久即当飞去，且当代有名望的前辈都推许他，倘然拒之门外，恐难服众。”这样，唐伯虎才勉强以最末一名录取。

唐伯虎参加府试本出于父命，经此羞辱，竟连乡试也不想参加了。曹知府再三鼓励，他才打起精神准备起来。29岁时，他赴南京参加乡试，三场下来，高中第一名解元。第二年，唐伯虎与前科举人、江阴巨富徐经和好友都穆等人一同赴京参加会试。徐经把伯虎介绍给自己乡试时的主考官、此次会试的主考官程敏政。程敏政本来得到此次南京乡试的主考官梁储对唐伯虎的推荐信，一见之下，见伯虎才思敏捷，应对如流，也对他极为赏识。当时京城中纷纷传说唐伯虎有连中会元的希望，而且伯虎行为不加检点，常与徐经驾车外出，招摇过市，一时轰动京城，举子们对他又是羡慕又是嫉妒。会试也有三场。据说徐经用钱买通程敏政家人，搞到了第一场的试题，求伯虎代他起草答卷。伯虎也知题目来路不正，但碍于情面，便勉强为他做了一篇。徐经也怕走漏风声，便没有再去搞第二场的考题。第二场的考题很冷僻，满场举子中，只有两人答得流利。程敏政把这两本卷子送给其他考官传阅，说可能有一本是唐伯虎做的。这一下外面风声大作。妒忌唐伯虎的人都说他打通了关节，预先得到了试题。此事如果没人参奏，也会不了了之。偏偏有人向御史华眿告发说，唐伯虎与徐经住在一块，徐经从他老师程敏政那里得了试题，一定会告诉唐伯虎。告发者不是别人，正是与伯虎多年交游的好友都穆。这都穆从小读书刻苦，因家里很穷，经常得到伯虎的帮助，但他强烈的功名心和妒忌心使他不能忍受伯虎的成功和自己的失败。华眿本来查无实据，但为了显示自己的明察，第二天就弹劾程敏政泄漏试题。御旨下，程、徐、唐三人立即被逮捕。虽然后来拆开那两本卷子，确证不是唐徐二人所作，但当时有人排挤程敏政，便丛恿华眿继续参奏，同时，唐徐二人经不起严刑拷打，也只好招供，御旨下，勒令程敏政退休，徐经斥革为民、永不录用，怜唐生有才，发为浙江藩府小吏。在这一次会试中名列前茅的都未予录取，那都穆虽然名次在后，却跃居前列，高中了进士。唐伯虎对都穆的愤恨是可想而知的。据说后来有一个游学于两家之门的人想使他们和好，有一次，趁唐伯虎在一个朋友家喝酒时，引都穆前来谢罪求和，唐伯虎还没听完，转身就从二楼上跳窗而走，差一点把脚都摔断了。�フ獬≡┌付蕴撇�虎的打击太大了。眼看著就要金榜题名，却一旦化成泡影，为天下人耻笑，这怎能不使他羞惭、怨恨、愤怒和沮丧呢?他满怀辛酸地回到苏州，一时万念俱灰。有人劝他去就藩府小吏，或许因此能东山再起，他断然拒绝说：“士也可杀，不可再辱!”又说：“丈夫虽不成名，要当慷慨，何乃效楚囚?”

回到家里，昔日的朋友大部分不再理睬他，只有祝允明、文征明、张灵、徐祯卿等少数几人继续与他交往。这时候，父亲留下的遗产已经消费殆尽了，唐伯虎家的生活日趋贫穷，有时甚至有断炊之忧。他的第二个妻子徐氏本是官宦人家出身，一心指望唐伯虎能获取功名富贵，现在一切希望都落空了，便对伯虎没有好颜色。唐伯虎本来心情郁闷不堪，又要遭受妻子的抱怨，便更加以酒浇愁，并且经常外出，出入青楼，与妓女厮混。他的朋友中，祝允明也好声色，两人便经常一块带著妓女四处游玩，并且捉弄行为规矩的文征明。当时苏州有一名妓，叫沉九娘，长得丰姿秀逸，而且很有教养，非常爱慕伯虎，伯虎也很钟爱她。她把自己的妆闺收拾得非常整洁、优雅，为伯虎提供了一个作画的良好环境，朋友们也常来此谈天说地，饮酒作诗。九娘常劝伯虎说：“自古一帆风顺者有几人?而且即算得了功名，若无建树，也是无声无臭，与草木同朽。倒是那些遭受挫折、专心艺术的人可以传名后世。”由于九娘的温存抚慰，伯虎的心灵创伤逐渐平复起来。与九娘的爱情生活，也为他提供了丰富的创作素材和灵感。他细心地捕捉九娘的一举一动、一颦一笑，使他的仕女画达到了前无古人的水平。有一次，伯虎画了一幅仕女拈花微笑图，并题上一首：

昨夜海棠初著雨，数朵轻盈娇欲语。佳人晓起出兰房，折来对镜比红装。问郎花好侬颜好?郎道不如花窈窕。佳人见语发娇嗔，不信死花胜活人。将花揉碎掷郎前，请郎今夜伴花眠。

九娘看后批评道：“你这首诗完全不是我的心情，显得有些轻薄浅陋。”伯虎说：“我以为女子总有几分嫉妒心意。”九娘说：“爱花的人当让花留在枝头上，把它们摘下来做自己的装饰，实在糟蹋了这些美好的花朵。至于把花揉碎掷在郎前，那更是傻女子所为了!”伯虎欣然接受。从这个故事可以看出，九娘对伯虎的艺术发展有很好的影响。

唐伯虎的妻子风闻他与九娘的情事，就与他大吵，两人关系更加恶化，妻子终于回娘家去了，从此再也没有回来。夫妻既已离异，伯虎就把九娘接到家中，九娘辛勤操持家务，在非常有限的条件下，为唐伯虎提供了一个良好的艺术创作环境。

为了开拓更新的艺术境界，唐伯虎曾筹了一些钱，雇了一条船，出外作了一次远游。他从苏州出发，游览了杭州、钱塘江、富春江、天台山、雁荡山、五夷山、江西匡庐、安徽齐云岩，最后经扬州、镇江、无锡，回到苏州。这一数千里的壮游，扩大了他的眼界，放宽了他的怀抱，使笔下有了杀气，画艺直追唐宋名匠。

为了解决生计问题，唐伯虎决定以卖画谋生。在中国历史上，唐伯虎可能是最早以书画作为职业的人，这是违背封建伦理价值观念的，迈出这一步，需要很大的勇气。当时有人批评他说：“书画是风雅的东西，怎么能计较润笔的多少?”唐伯虎笑吟吟地赋诗回答说：“不炼金丹不坐禅，不为商贾不耕田；闲来就写青山卖，不使人间造孽钱。”

卖画之余，唐伯虎继续与祝允明等人一块遨游。有一次，他们两人游至扬州，钱花光了。他们得知盐场御史很爱附庸风雅，就装扮成玄妙观的道士去求见募缘，并自称是唐伯虎、祝枝山的好友。盐场御史说：“你们既然与名士往来，想必也懂些文墨吧?”祝允明说：“我们也能赋诗。”御史指著庭前一块牛眠石说：“以此为题，你们能否联句成诗?”唐伯虎不假思索说出起句：“嵯峨怪石倚云间”，祝允明接口说：“抛掷于今定几年。”以下两人彼此承接：“苔藓作毛因雨长，藤萝牵鼻任风牵。从来不食溪边草，自古难耕陇上田。怪杀牧童鞭不起，笛声斜挂夕阳烟。”御史点头称是，问他们需要什么，两人回答说：“明公轻财好施，天下皆闻。如今苏州玄妙观倾圮，明公如能捐俸修葺，可名垂不朽。”御史大悦，便檄令长、吴二邑，资银五百两以修葺道观。唐伯虎、祝允明得到银两后，很快就与朋友、妓女们一块挥霍一空。

又有一次，有一伙客人登山赋诗，伯虎扮成乞丐，对他们说：“诸君今日赋诗，能让我一起唱和吗?”客人大为惊诧，继而好玩地说：“你试一试吧。”伯虎索纸笔，大书“一上”两字，回头就走。客人们大笑著把他追回，伯虎又写了“一上”两个字，返身又要走。客人们说：“我们早知道乞丐写不了诗。”伯虎笑著说：“我生性嗜酒，必须喝酒后才能作诗，你们能给我酒喝吗?”客人就倒满一大杯说：“若能作诗，便叫你尽情喝醉。”伯虎又写“又一上”三字，客人们抚掌讥笑说：“这就叫能写诗吗?”伯虎又写“一上”两字，诸客都捧腹大笑，伯虎一把抢过酒杯说：“我等著喝酒很久了，你们真想让先生我作诗吗?”说完一饮而尽，抓起笔来续成一首绝句：“一上一上又一上，一上直到高山上；举头红日白云低，四海五湖皆一望。”客人们无不惊奇佩服，就和伯虎一块痛饮，尽醉而返，竟不知这个乞丐到底是什么人。

在这段时期，唐伯虎的人生价值观已趋于成熟。生命对于人只有一次，而且又是如此短暂，值得每个人无比珍视。功名富贵已与唐伯虎无缘了，但是，人生难道就没有别的追求和欢乐吗?唐伯虎立志开创一种不依赖于统治阶级的独立自主而又充实愉快的生活：靠自己的画艺谋取生活资料，与朋友们进行自由的交游，充分享受爱情与色欲的满足，从艺术中获取精神享受。要不依赖于统治阶级而又能过上物质上自足和精神上充实的生活，这在封建社会是很难做到的，而唐伯虎算是做到了。他彻底冲破传统道德的束缚，找到了一种适合于自己那傲岸和旷达性格的生活方式。他在《焚香默坐歌》中，批判了虚伪的封建礼教，伸张了人的个性和人的正常需要：

焚香默坐自省己，口里喃喃想心里；心中有甚害人谋?口中有甚欺心语?为人能把口应心，孝弟忠信从此始；其余小德或出入，焉能磨涅吾行止?头插花枝手把盃，听罢歌童看舞女；食色性也古人言，今人乃以为之耻。及至心中与口中，多少欺人没天理；阴为不善阳掩之，则何益矣徒劳耳!请坐且听吾语汝：“凡人有生必有死，死见先生而不惭，才是堂堂好男子。”

在唐伯虎看来，做人的基本原则就是既不害人，又不亏待自己；古人就已把饮食男女看做是人的本性，而今人却以之为耻，由此生出许多心口不一、言行不一和自欺欺人的伪君子。唐伯虎理直气壮地肯定了人的世俗的享乐和幸福，他的许多诗篇都强有力地表现了人生短暂、及时行乐的主题思想。

一年三百六十日，春夏秋冬各九十；冬寒夏热最难为，寒则如刀热如炙。春三秋九号温和，天气温和风雨多；一年细算良辰少，况又难逢美景何?美景良辰倘遭遇，又有赏心并乐事；不烧高烛对芳尊，也是虚生在人世。古人有言亦达哉，劝人秉烛夜游来；春宵一刻千金价，我说千金买不回。(《一年歌》)

人生七十古来少，前除幼年后除老；中间光景不多时，又有炎霜与烦恼。花前月下得高歌，急须满把金尊倒；世上钱多赚不尽，朝多官中做不了。官大钱多心转忧，落得自家头白早；春夏秋冬捻指间，钟送黄昏鸡报晓。请君细点眼前人，一年一度埋芳草；草里高低多少坟，一年一半无人扫。 (《一世歌》)

人生七十古来有，处世谁能得长久?光阴真是过隙驹，绿〖FJF〗��NFDA3�！糉JJ〗看看成皓首。积金到斗都是闲，几人买断鬼门关；不将尊酒送歌舞，徒把铅汞炼金丹。白日升天无此理，毕竟有生还有死；眼前富贵一枰棋，身后功名半张纸。古稀彭祖寿最多，八百岁后还如何?请君与我舞且歌，生死寿夭皆由他。

36岁那年，唐伯虎积攒下一笔钱，在离老屋不远的桃花坞建了一座别业，取名桃花庵。他在桃花庵四周种植了成百上千株桃树。每当春暖花开，就邀祝枝山、张梦晋等好友赋诗浮白于桃树之下，尽情享乐，不知朝夕，有时又大叫恸哭；及至花落，就把花瓣捡拾起来装在锦囊里，葬于药栏东畔，并作《葬花词》送之。这种富于诗情画意的生活，反过来大大促进了唐伯虎的艺术创作。他以这种生活为主题写了许多诗篇，其中最脍炙人口的有——

《桃花庵歌》

桃花坞里桃花庵，桃花庵里桃花仙；桃花仙人种桃树，又摘桃花换酒钱。酒醒只在花前坐，酒醉还来花下眠；半醒半醉日复日，花落花开年复年，但愿老死花酒间，不愿鞠躬车马前；车尘马足贵者趣，酒盏花枝贫者缘。若将富贵比贫者，一在平地一在天；若将贫贱比车马，他得驱驰我得闲。别人笑我忒风颠，我笑他人看不穿；不见五陵豪杰墓，无花无酒锄作田。

《花下酌酒歌》

九十春光一掷梭，花前酌酒唱高歌；枝上花开能几日?世上人生能几何?昨朝花胜今朝好，今朝花落成秋草；花前人是去年身，去年人比今年老。今日花开又一枝，明日来看知是谁?明年今日花开否?今日明年谁得知?天时不测多风雨，人事难量多龃龉；天时人事两不齐，莫把春光付流水。好花难种不长开，少年易老不重来；人生不向花前醉，花笑人生也是呆。

《把酒对月歌》

李白前时原有月，唯有李白诗能说；李白如今已仙去，月在青天几圆缺。今人犹歌李白诗，明月还如李白时；我学李白对明月，月与李白安能知?李白能诗复能酒，我今百杯复千首；我愧虽无李白才，料应月不嫌我丑?我也不登天子船，我也不上长安眠；姑苏城外一茅屋，万树桃花月满天。

有一件事打断了唐伯虎这种从容自若的生活。南昌的宁王朱宸濠素有异志，网罗天下名士为自己的心腹左右，久闻吴中唐伯虎才名，便派人带了厚礼去聘请唐伯虎做幕府宾客。伯虎本不想去，但亲友们再三劝说，便抱著试一试的心理来到南昌。他在那里呆了五、六个月，看到朱宸濠的住所无异宫殿，一切起居动静，已超过藩王本份。有一次，见朱宸濠在校场上检阅卫兵，竟有五、六千人，左右竭力奉承，无所不至。唐伯虎看出他有野心，恐怕将来事发，祸及于己，因此他准备早点脱身远祸，但苦于没有理由离开，于是故意装出疯癫的模样。去见朱宸濠，前言不搭后语，终日喝酒，往往醉得神志昏迷，有时哈哈大笑，有时号啕大哭。这样，宁王就渐渐冷淡了他。伯虎想起严子陵五月披裘，使汉光武帝不敢启用他的故事，便大热天穿上棉衣，满头大汗也不脱下，油垢满身，泥浆遍体，头发数天不沐不梳，蓬乱如麻，如同囚犯。侍者好言相劝，反遭破口大骂。问他为什么笑，他说：“笑当今天子虽有天下之奉，不及我不问治乱，象个活神仙。”问他哭什么?他说：“人生如梦，我这样快活的日子不能久长了。到了两脚一挺，两眼一闭，什么都没有了，何等伤心。”忽而又把衣服统统脱掉，连下身也暴露在外。大家都说他疯了。朱宸濠叹道：“都说唐生有才，不过是一狂人罢了!”又怕他在此胡言乱语，泄露机密，就叫内侍打发他走，他拍手跺脚说：“我不去，我要跟宁王到北京去。”继而又说：“我去，我去，苏州的桃花庵比这里好多了。”内侍去后，他在壁上题了一首诗：

碧树桃花下，大脚黑婆娘。未说铜钱起，先铺芦席床。三杯浑白酒，几句话衷肠。何日归故里，和她笑一场。

题毕扬长而去。后来朱宸濠在南昌起兵叛乱，要夺皇位，兵败被杀。事后追究附从人员，因伯虎早已见机装疯回苏州，又有题壁诗为证，知他没有参与逆谋，便未予追究。

回到桃花坞后，唐伯虎继续其诗酒自娱的生活。他和沉九娘生有一女，取名桃笙，两人爱如掌上明珠。只可惜沉九娘积劳成疾，一天瘦比一天，最后竟病得撑不起来了。医生诊断说：“夫人病势沉重，已成枯木干井，恐怕小补已无济于事，大补也挽救不了。”伯虎深自悔恨和悲痛，九娘却安慰他说：“人生长短自有天命，你是通达的人，怎么把死看得如此沉重呢?”伯虎尽心扶侍，但终于无力回天。九娘临死时，伯虎对她说：“徐氏不归，我当她已经死了，你现在就是我的正式妻子!”两人抱恨永诀。九娘死后，伯虎把她安葬在桃花丛中

晚年的唐伯虎趋于潦倒，常于临街的小楼喝酒自遣，有心的人带著酒去陪他，喝得酩酊大醉，就能得到他即兴作的字画。他曾做了一个梦，梦中有人对他说了“中吕”两个字。后来他到山中访问一个朋友，见到山壁上有苏轼的一首《中吕满庭芳》，词中有“百年强半，来日苦无多”之句，伯虎心中大惊，默然回家，不久以后就因病而死，年仅54岁。临死前写了一首诗：

生在阳间有散场，死归地府也何妨?

阳间地府俱相似，只当漂流在异乡。

最杰出的叛逆思想家——李贽

自秦汉以来，封建专制制度逐渐稳固下来，与此同时，春秋、战国时期思想界那种异响迭唱、百家争鸣的热烈和繁荣也萧条沉寂下来，儒家逐渐成为占统治地位的意识形态。孔孟成为不可逾越的宗师和圣贤，千百年来，思想家们不过作他们的应声虫而已，异端和叛逆的思想如空谷足音，孤寂而微弱。独有李贽，挟其汪洋之才，以雷霆万钧之势，猛烈冲击儒家传统及其所维护的封建礼教，创立了一套足以与儒、释、道三家全面抗衡的崭新思想体系，其叛逆的深度、创造的力度，不仅前无古人，而且三百年后无来者。这确实是中国文化史上最奇特的篇章。李贽是中国古代最伟大最杰出的叛逆思想家，是最具有启蒙精神和现代意义的古代文化怪客。

一、宦海飘零，虎口余生

李贽，号卓吾，又号宏甫、百泉、温陵居士、流寓客子等，福建泉州人，生于明朝嘉靖六年(公元1527年)，死于万历三十年(公元1602年)，终年70岁。

李贽出身于一个衰落的航海经商世家。不到一岁时，母亲就去世了。他父亲谋于生计，无暇对他进行严格的正统封建传统教育，因而李贽很小就开始独立寻找人生道理，并形成一种倔强难化的个性。他既不相信程朱理学，也不相信道学和佛学，“故见道人则恶，见僧人则恶，见道学先生则尤恶。”这样自由成长到26岁时，家境越来越难，为谋取一份俸禄，李贽决定参加乡试。他知道自己儒学根底不厚，硬考未免落榜，不过，主考官也未必都通孔圣精蕴，何不来一个投机取巧呢?于是他挑选了一些时髦的文章，每天背诵几篇，临考时背下五百篇，考毕，果然高中。三年后，李贽被派往河南共城(今辉县)担任教官(博士)，后来又当过北京国子监教官、礼部司务和南京刑部主事，到52岁时，到云南任姚安知府。在长达25年的游宦生涯中，李贽因为人正直，又痛恨官方学术，思想不断趋向激进、叛逆，必然与封建统治阶级发生尖锐的冲突。后来，他在《感慨平生》中回忆这段生活时说：我只因为不受管束的缘故，受尽磨难，一生坎坷，将大地为墨，也难以写尽。当县博士时，与县令、提学冲突；当太学博士时，与祭酒、司业冲突；当司礼曹务时，与高尚书等冲突；当刑部主事时，与谢尚书等发生冲突；最后，作郡守时，又与王巡抚等人发生冲突……我贪禄而又不能忍诟，能够得免于虎口，实在是天大的幸运啊!

李贽既为官清廉，又屡遭当权者排挤，自然发不了财，而且使一家人的生活陷入清苦、贫困的境地。因为买不起葬地，曾祖、祖父、父亲三代不能归土；好容易攒了一笔钱回去安排归葬，又无力带妻女一起回家，只好在异乡买了几亩地，让妻女耕种度日。李贽走后，地方奸吏切断水源，李贽妻女无法耕作，致使两个女儿饿死，只是由于李贽旧友邓推官的帮助，妻子和长女才得以存活下来。这件事给李贽以很大的打击，使他觉得对不起自己的亲人，然而他又实在难以放弃自己独立的思想和个性，于是继续我行我素，凡是“读书食禄”的人，都以为他是疯子和怪物。李贽实在不堪忍受官场的腐败和黑暗，终于在姚安知府一届任满后，坚决辞官，取道四川，下长江，来到黄安，住在最知己的朋友耿定理家里(李贽在赴云南途中，曾把女儿、女婿留在这里，托耿定理照顾)。几年后，耿定理去世，李贽痛失良友，而耿定理的哥哥耿定向却是一个正统的封建卫道士，对李贽的叛逆思想和狂放言行早就看不惯，等到他弟弟死后，就对李贽大加攻讦，李贽痛加驳斥，两人终于绝交。李贽接受友人周友山等人的邀请，迁居麻城，先是住在龙潭湖边的维摩庵里，后来周友山等为他修造了芝佛院。李贽决心在此度过余生，于是安排家属回归故里，为断绝亲人望归之心，他剃掉头发，以示出家，自称“流寓客子”，希望既不回老家去接受当地官府的管束，又以客居者的身份摆脱本地官府的管束，无拘无束地过自己读书、写作和讲学的生活。

二、别开天地，独创奇学

李贽辞官后，因为彻底抛弃了官场的名缰利锁，加之出家后又抛弃许多管束，便益发变得狂狷起来，而且不以狂狷为耻，反以狂狷自许。他说，要做一个好相处的人，那么循规蹈矩的“乡愿”确是第一等好人；但如果要继承和发扬千圣绝学，那么除了狂狷之辈谁能做到呢?固然，狂狷辈中也有不闻道的人，但闻道的人决没有一个是不狂狷的平庸之辈。是的，狂狷的人性好高洁，好高则倨傲而不能下，好洁则狷隘而不能容，然而狂狷的人所不能接受的是那些倚势仗富的人，却能够虚心接受有片善寸长的人，尤其是能够胜过自己的人。李贽的这种思想和性格使他的待人接物显得非常怪独乖谬：每当那些附庸风雅的俗客来访时，他就叫他们坐得远远的，说是嫌恶他们身上的臭秽，而且不发一言，令他们讪讪而退；遇到他所欣赏的人，则整日言笑，妙语如珠。但是知己的和胜己的人何其之少，李贽不由得感到深深的孤独，他甚至慨叹自己“生在中国而不得中国半个知我之人，反不如出塞行行，死为胡地之白骨也。”

李贽的治学方法也与传统的治学方法截然相反，他通过两条独特的渠道来吸取自己所需的知识和智慧：

一是发掘历史上被遗忘被忽视被禁绝的文化遗产，尤其是被统治阶级不屑一顾的稗官野史、小说传奇、院本杂剧，如《西厢记》、《水浒传》这些在当时“不登大雅之堂”的作品，李贽能凭自己独具的慧眼，发现其中宝贵的价值。他自称，天幸我生有心眼，开卷便能见人，不仅能见人之皮面，之体肤，而且能见人之血脉，之筋骨，之五脏，甚至能见人之骨髓；又天幸我生有大胆，凡是昔人所忻艳以为圣贤的经典，我都以为假，以为迂腐而不切实用，而被昔人所鄙者、弃者、唾且骂者，我都以为可以托国、托家而托身。

那么为什么这些被官方学术所鄙弃和唾骂的作品却可以托付以身家性命呢?因为它们表现了人的童心、本心、真心，因为它们真实地表达了人的需要和欲望。世上那些真正写出好文章的人，并非当初有意要作文章，而是胸中有许多无状可怪之事，喉间有许多想说而无处可说的话，蓄极积久，势不可遏，终于喷薄而出，一泻心中之块垒和不平，从而成就了千古好文章。这样的好文章当然没有任何固定的格式，它们因时而异，因人而异，创造出许许多多的新格式，所以诗何必古选，文何必先秦?降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢记》，为《水浒传》，都是古今之至文。相反，倒是《六经》、《语》、《孟》之类被史官、臣子极力褒崇和赞美的经典，掩盖了人的童心、真心和本心，制造了一个虚假的世界，它们是彻头彻底的假文，是假人说出的假言，是道学之口实，假人之渊薮，埋头于这些故纸堆，怎么能够得到社会人生的真相呢?

李贽形成自己思想的第二条途径是吸取民间智慧。他喜欢留连市井，混迹于普遍民众之中。他认为，从普通民众的言谈举止中最能发现人性的奥秘，因为他们不象假道学那样用种种仁义道德的词句来掩饰自己的本性，而是直截了当地显露自己的需要和欲望。道学家们心口不一、言行不一，反不如市井小夫，身履是事，便说是事，做生意的说做生意，种田的说种田，真是有德之言，让人听起来凿凿有味，忘掉厌倦。老百姓对于一切治生产业的谋生活动，如好货、好色、勤学、进取、多积金宝、多买田宅以为子孙谋、博求风水以为儿子福荫等等，都不加掩饰，不加隐瞒，因为这本来就是他们共好而共习，共知而共言的事情，因此，老百姓的语言是最接受真理的语言，如果“能反而求之，顿得此心，顿见一切贤圣佛祖大机大用，识得本来而目，则无始旷劫未明大事，当下了毕。”李贽强调，当年舜之所以能大治天下，正因为他能够在那些至鄙至俗、极浅极近的街谈巷议和俚言野语中发现民间的隐情，从而以百姓之心为心，以百姓之善为善，以百姓之道为道，除此以外，舜并没有什么特殊的智慧。

李贽就是这样开辟了一片新天地，创立了一种新学问。他到麻城后不久，主要著作《焚书》、《藏书》等相继问世。李贽之所以把自己的著作取名为《焚书》、《藏书》，是大有深意的。李贽自信自己重估了上下数千年的是非，当世的俗人是不可能理解自己著作的，于是只好藏于山中以待后世知己来理解，故取名《藏书》；又因为自己的著作切中了近世学者的膏肓，这些人被说中痼疾，必然非常恼怒，必欲焚毁他的著作并置他于死地，故取名《焚书》。这两点李贽都不幸而言中了：他的著作果然在几百年后才得到人们的理解和重视，并且至今也很难说得到了真正的理解和重视；他的著作果然在他死后即遭焚毁，并且以后明清统治

者又一而再、再而三地加以禁绝和焚毁。

李贽到底说出了些什么，致令封建统治者对他如此又恨又怕呢?

因为他在中国古代历史上最猛烈最尖锐地批判了孔孟之道及其后世变种——程朱理学，以及它们所维护的封建礼教，公开提出了为人的需要、人的权利和人的自由大声疾呼的人本主义主张。

李贽首先把批判的矛头指向对孔子的盲目崇拜。他指出，天生一人必有一人之用，而不是孔子赋予人有这种用处，如果说人的用处和价值是取自孔子的，那么在孔子之前的人就都不算人了吗?可见人的价值取决于他自己，而不是取决于圣贤。李贽在《赞刘谐》一文中讲了这么一个故事：有一位道学先生，脚穿高屐大履，身披长袖阔带，捡拾和剽窃了一点经典文墨，口中标榜纲常和人伦，自称是孔仲尼的真徒。有一天，这位道学先生遇见了刘谐。刘谐是一个聪明非常之士，不信孔孟之人，他逗道学先生说：“你不知道我是孔仲尼的哥哥吗?”道学先生勃然大怒：“天不生仲尼，万古如长夜，你是什么东西，竟敢直呼仲尼之名而妄称为他的兄长?”刘谐哈哈大笑说：“原来如此!怪不得伏羲等孔子以前的圣人都大白天燃著纸烛走路啊!”道学先生哭笑不得，哑口无言。

李贽又把批判的锋芒直指孔子本人。他指出，孔子学说的主要毛病在于瞻前虑后，左顾右盼，欲望泛滥而无所适从，既要图仁义之名，又要成功利之实，结果成为不伦不类的“两头马”，反而不如其他一意求利的学说，比如墨子学术贵俭，不怕天下人说自己一毛不拔；商鞅学术贵法，申不害学术贵术，韩非学术则兼顾法、术，他们不怕天下人说自己残忍刻薄；

张仪、苏秦学术贵纵横，不怕天下人说自己反复无常、不守信义。结果他们都能成就大事业。唯有孔子，东奔西窜，受尽困厄，忙碌终生而徒劳无功。

如果说李贽对孔子还有几分保留，至少对孔子个人的人格还相当尊重，那么他对后世儒学尤其是程朱理学，则抱彻底摒弃的态度。后世道学家们把仁义道德抬高到至高无上的地步，要求人们“见义忘利”、“存天理，灭人欲”，李贽认为这完全是违背人性的，是纯粹的假道学。其实，这些人何尝忘记过自己的私利呢?他们“口谈道德，而心存高官，志在巨富”；他们“阳为道学，阴为富贵；被服儒雅，行若狗彘”；他们兹兹于利，却处处标榜自己利他、爱人，斥责别人自私自利；他们平日高谈阔论，临到国家有难时，一个个目瞪口呆，面面相觑，纯粹是一帮酒囊饭袋。

可见，儒学的仁义道德纯粹是自欺欺人，是道学家们有意编造出来害人的东西。

与此相反，李贽提出了一系列振聋发聩的命题：

1、“穿衣吃饭，即是人伦物理”。也就是说，百姓日用就是道，人的需要和利益就是仁义道德。所有的人，不管是市井小人，还是正人君子，都要穿衣吃饭，都要满足自己的生理需要，这是自然之道——既是天道，也是人道。就是大圣大贤的人，也既不能高飞远举，弃绝人世，也不能不衣不食，或绝衣食草而自逃于荒野。

2、“人必有私”。既然势利之心是人的自然禀赋，是人不可磨灭的自然本性，那么，人们“耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居高而求尊显，博求风水而求福荫子孙，种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。”私是人的本心，人必有私才有心，人若无私则无心，无私之说纯属画饼之谈和招摇撞骗的鬼话。

3、“民情之所欲即是善”。既然人皆有欲，人皆有私，那么民情之所欲就是善，而非民情之所欲就是恶。忠孝仁义之类封建道德是违背民情之所欲的，所以是恶的，而反抗这样的道德就是善。李贽高声宣布：“不必矫情，不必违性，不必昧心，不必抑志，直心而动，即是真佛”，完全肯定人们冲破封建道德、追求幸福生活的合理性，尤其是追求爱情和财富的合理性。他对卓文君与司马相如私奔的举动极为赞赏，指出，要是卓文君服从了她的父亲卓王孙，就会徒失佳偶，空负良缘，而卓文君自作抉择，忍小耻以就大计，成就了一段千古美满姻缘。后来卓文君当炉卖酒以谋生计，卓王孙引以为耻，李贽批道：天下至今知道历史上有卓王孙这个人，完全是因为他女儿的缘故，这正是值得大喜的事，有什么可耻的呢?针对“卓文君失身于司马相如”的说法，李贽又批道：“正获身，非失身”，鲜明地表明了与封建道德相对立的爱情婚姻观。中国历史上历来有重义轻利、重农轻商的传统，而李贽则为商人进行了热烈的辩护并为之抱不平：商贾有什么可鄙的呢?挟带数万资本，经历风涛险恶，忍受关吏的侮辱和市场的肮脏，辛勤万状而所得不多，到头来还要遭受公卿大夫的嘲笑和鄙视，还要巴结公卿大夫以免遭其损害，这实在很不公平啊!

既然追求物质利益与幸福生活是道德的和合理的，怎么会冒出一批道学家来横加指责呢?李贽尖锐地指出原因有三：一是这些人用仁义道德来掩饰自己的私利，以便能更好更多地谋取私利；二是这些人用仁义道德来阻止一般民众追求自己的私利，从而减少竞争对手；三是这些人大都无才无学，若不讲圣人道学来获取名利，就会沦于终身贫贱，所以讲道学实在不过是他们谋生的手段，而世间真正有才有学、有为有守的人则根本不用讲道学就能获取富贵。

4、“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓礼。”人人都追求自己的利益，那么用什么样的秩序来加以协调呢?在那个时代，李贽还提不出具体的成熟的主张，但他提出的“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓礼”的原则却是与封建礼教根本对立的，因为封建统治者正是根据自己的私利和意志来制定“德”、“礼”等道德规范和政治秩序的，当民众不服从这种规范和秩序时，就用“政”、“刑”加以威胁和惩罚，以强迫民众服从。李贽指出，天下至大，万民至众，因此绝不能以一己之欲来强加于民，而应当顺从天下百姓穿衣吃饭、治生产业的愿望，让他们各遂其生，各获其愿，各从所好，各骋所长，从而让每个人的需要都能得到合理的满足，这才是真正的礼，才是真正公平的社会制度。

三、抗争到底，视死如归��

李贽定居龙潭湖芝佛院后，开始一段时间还比较安稳、平静。他常与无念和尚、周友山、丘坦之、杨定见相聚，闭门下棋，每日以读书为主。他生性爱清洁，喜欢扫地，喜欢洗衣服，喜欢沐浴。他不喜俗客来访，不轻易说话，一旦说话时，总是冲口而发，语意幽默诙谐，既引人发笑，又锥心刺骨，引人深思。写文章时，必舒胸中之独见，精光凛凛，不可迫视；诗写得不多，但大有神境。也喜欢作书法，每次研墨挥毫时，就解衣大叫，作兔起鹘落之状，其中得意之作瘦劲险绝，铁腕万钧，骨棱棱跃然纸上。

慕名前来探访的人越来越多，李贽于是以芝佛院为讲坛，宣传自己的异端思想。他在这里向人们发表了许多惊世骇俗、前无古人的言论：

人贵有才、胆、识，而不在于有什么仁义道德。林道乾是横行海上三十多年的强盗，攻城陷邑，杀戮官吏，朝廷恨之入骨，道学家们骂声不绝于耳，而我则自愧不如。林道乾乃处世豪杰，有二十分才，二十分胆，而且有二十分识，而我只有五分胆，三分才，二十分识，故处世仅仅得免于祸。假使朝廷能用林道乾这样的人做郡守令尹、虎臣武将，必能保国安民，让朝廷四顾无忧。然而朝廷对这样的人不仅不用，而且加以禁锢，致使豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，不得不铤而走险，作贼为寇，这实在是朝廷驱使他们成了强盗。朝廷不用这些有才、胆、识的英雄豪杰，反而用那些口诵仁义、绝无真才实学的腐儒，实在是有眼无珠。要知道这些腐儒平居无事，只知道打躬作揖，终日匡坐，如同泥塑，以为杂念不生，便是真实大圣大贤之人，其中更有奸诈之徒，以仁义道德博取高官厚禄，一旦有警，一个个面无人色，不知所措，或相互推诿，贪生怕死，这种人怎能解救国家的危难呢?

何心隐，英雄莫比，其文章高妙，没有一个字是抄袭前人的，也不见前人有这样的文字，然而却违背了所谓中庸之道。照儒家的说法，道本中庸，苟有毫厘偏离中庸，便是作怪，作怪便是妖。何心隐本是一个英雄汉子，慧业文人，所说的自然都是世俗之所惊，所行的自然都是世俗之所怕，因此自然要被人当作妖怪并置之死地而后快了。

世人都以诸葛孔明为大圣人，而我独不以为然，因为孔明有才，有胆，但未必有识。刘禅已经病入膏肓，无药可救，而孔明偏要下药去救，实在是白费苦心。而且六出祈山，连年动众，驱无辜赤子转战数千里之外，既要爱民，又要报主；自称自己能谨慎料敌，同时又存侥幸战胜强敌的贪心，终于徒劳无功，只为自己博得身心憔悴，客死他乡而已。

世人但知小人能误国，不知君子更能误国。小人误国还可以解救，倒是君子误国，就拿他没有办法了，为什么?因为他自以为是君子而本心无愧，故理直气壮，胆大志坚，谁能够制止他呢?象朱熹就是这样的人。因此我总是说，贪官之害小，而清官之害大；贪官之害只及于当世百姓，清官之害则并及子孙后代啊!

……

字字奇警，声声惊雷，颠倒千万世之是非，震撼死水般的封建秩序，使许多知识分子和青年男女为之倾倒，一时间追随李贽的人不知有几千、万人，麻城一境如狂。这自然会引起统治者和道学家们的恐慌和仇恨。当地官府几次要把李贽驱逐出境、递解还乡，而李贽则泰然自若，除风声最紧时到外地避一避外，其他时间仍回芝佛院著书讲学。他在给友人的信中说：“大抵七十之人，平生所经风浪多矣。平生所贵者无事，而所不避者多事。贵无事，故辞官辞家，避地避世，孤孤独独，穷卧山谷也；不避多事，故宁义而饿，不肯苟饱，宁屈而死，不肯幸生。”他公开声称：如果说我是有罪之人，那么按律法治我的罪好了，我若告饶，就不是我李卓老，但若想恐吓我，让我逃走，却是不可能的。我可杀不可去，我头可断而我身不可辱。

迫害步步升级，在李贽74岁那年，麻城当局再次下达放逐令，并焚毁了李贽的芝佛院，使李贽无处存身。他的朋友和学生马经纶把他接到通州安身。通州离北京很近，李贽来到通州的消息很快传到当权者那里，于是有一个叫张问达的官员上疏弹劾李贽，其文如下：

“李贽壮岁为官，晚年削发，近文刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，不可不毁。尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院挟妓女，白昼同浴，勾引士人妻女，入庵讲法，至有携衾枕而宿者，一境如狂。……后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。……近闻贽且移至通州，通州距都下四十里，倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续。望敕礼部，檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪。仍檄行两畿及各布政司将贽刊行诸书，并搜简其家未刻者，尽行烧毁，毋令贻祸后生，世道幸甚。”

这篇上疏中有一半说的是事实，对此李贽自己也不会否认，这说明统治者也感觉到了李贽学说对他们的危险性和破坏性。至于说到挟妓女白昼同浴、勾引士人妻女，则完全是编造事实，罗织罪名。不错，确有不少女子前往芝佛院求学，李贽也对她们热情接待，因为他认为性有男女之分，而学道、求知则无男女之分，况且还有许多奇女子的才华学识远远超过了一般的男人。李贽对女尼淡然就颇为敬重，引为同道。

然而张问达的上疏立刻得到朝廷的批准。一天，逮捕李贽的人来到马经纶家里，马宅一片慌乱。重病在床的李贽问马经纶是怎么回事，马经纶说是卫士来了。李贽奋身而起，走了数步，大声说：“这是朝我来的，为我取门板来!”躺上门板后，李贽疾呼：“快走，我是罪人，不要久留!”马经纶说：“朝廷以先生为妖人，那么我就是窝藏妖人的人，要死就一块死，不能让先生独往而我却留下来。”于是不顾李贽劝阻，一同前往通州城，数十名家仆奉马父之命前来阻拦马经纶，都被他喝退。第二天，卫士首领审问李贽，问：“你为什么要写乱书?”李贽回答：“我写的书很多，每一本都对圣教有益无损。”卫士首领笑他倔强，令人把他抬至牢狱，等候处置。

李贽对于这样的结局早就预料到了，他甚至早就做好了死的准备，他曾在《五死篇》中预言了自己的死，他说：“大丈夫原非无故而生，又岂能无故而死呢?生命不能虚度，死也要有所作为，绝不能岑岑寂寂，卧病床褥问，等死于牖下。我不能像程婴、聂政那样为知己而死，致使英雄汉子，无所泄怒；既无知己可死，当死于不知己者以泄怒也。”

李贽在狱中读书作诗自若，他写下《狱中八绝》，其中一首是：

志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。

我今不死更何待，愿早一命归黄泉。

一日，李贽呼侍者为自己理发，侍者刚去，李贽就用从他那里得来的刀割破了自己的喉咙，血流满地，两天没有绝气。侍者前来问他：“和尚痛否?”李贽以手指在侍者手掌上写道：“不痛。”又问：“和尚何自割?”又写：“七十老翁何所求!”写完后气绝身死。李贽的自杀，完全符合他的思想和个性，为他的一生划上了一个最好的句号。这是一个伟大叛逆者壮烈的死，一个历史先驱者孤独的死，同时也是一个真正的人美丽的死。

关于李贽的死因，受他很大影响的公安三雄之一的袁中道说得极精彩：李贽之死不仅因为其书，更因为其人。“大都公之为人，真有不可知者：本绝意仕进人也，而专谈用世之略，谓天下事决非好名小儒之所能为。本狷洁自厉，操若冰霜人也，而深恶枯清自矜，刻薄琐细者，谓其害必在子孙。本屏绝声色，视情欲如粪土人也，而爱怜光景，于花月儿女之情状极其赏玩，若借以文其寂寞。本多怪少可，与物不和人也，而于士有一长一能者，倾注爱慕，自以为不如。本息机忘世，藁木死灰人也，而于古之忠臣义士、侠儿剑客，存亡雅谊，生死交情，读其遗事，为之咋指砍案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱而不自禁。若夫骨坚金石，气薄云天；言有触而必吐，意无往而不伸，排搨胜己，跌宕王公。孔文举调魏武若稚子，稽叔夜视钟会如奴隶。鸟巢可覆，不改其凤咮；鸾翮可铩，不驯其龙性。……嗟乎!才太高，气太豪，不能埋照混俗，卒就囹圄，惭柳下而愧孙登，可惜也夫!可戒也夫!”

李贽生前受尽磨难，死得至为惨烈，死后又倍遭践踏。连具有一些进步思想的顾炎武也骂他是无忌惮的小人，而王夫之则认为他“导天下于邪淫，以酿中夏衣冠之祸，岂非愈于洪水、烈于猛兽者乎!”在清代，李贽的著作再次成为禁书，因为“贽书狂悖乖谬，非圣无法”，“至今为人心风俗之害，故其人可诛，其书可毁。”之所以仍在《四库全书》中存录其书名，是为了让人们知道他是“名教的罪人”。于是这位伟大的思想家沉寂了三百年之久。��

然而李贽之伟大是岂可以磨灭的。随著五四新文化运动的到来，李贽那宏大的声音又响了起来，李贽的灵魂从那几百年的故纸堆中怒射而出。

可惜的是，直至今日，我们对李贽在中国思想史上的地位还没有明确的认识，对他的思想的现代意义还没有适当的估计。或许，正如刘师培、吴虞等新文化运动的闯将第一次发现了李贽一样，今天，有必要对李贽作出第二次、也是更深刻一次的发现。

我是中国人

【“个人自由与社会责任”系列导言】

这是《悲剧人性与悲剧人生》一书的继续， 是我40岁那年写的思想自述，围绕著“我是谁”、“我该怎样做人”、“我可以成就什么” 三个主题展开了一种社会中间阶层的人生哲学，试图在个人自由与社会责任之间达成某种平衡和相互制约：追求个人自由必须履行一定的社会责任，而所谓社会责任，归根到底就是对每一个人的平等的自由的保障。

一

我是中国人，你是中国人，他是中国人，这是一个简单的事实，有什么好谈论和讨论，有什么好阐明和表白的呢?

可是，为什么我还会有一种想表达“我是中国人”的强烈愿望呢？为什么当我说“我是中国人”时，心情不是轻松和快乐的，而是沉甸甸和复杂的，既有骄傲和自豪的成份，更有痛苦的、艰涩的、严肃的成份呢？我感到，要说清楚“中国人”这个词和“我是中国人”这个句子所包含的复杂内容是不容易的，因而对我也是意义重大的，〖HK〗是我必须面对和完成的一个任务。“我是中国人”，这不是一个简单的事实判断，而是一个关乎人生的意义，关乎怎样做人，做什么样的人的价值判断。

二

狭义而言，中国人就是有中国国籍的人或中国公民。从最广泛的意义上说，每个华人，每个炎黄子孙，即算已经失去了中国国籍，或已加入别国国籍，只要他们有一颗“中国心”，他们仍然是中国人。

界定中国人的标准是多重的，甚至是矛盾的。是否具有中国国籍，通常被看成标准之一，但一个汉奸、卖国贼，一个没有国格和民族尊严的人，虽有中国国籍，可以叫做“中国人”吗？反之，一个没有中国国籍的海外华人、华侨，却可能会奋不顾身地为祖国而战，为祖国的独立和解放而奉献自己的一切，他无疑是真正的中国人，是真正的亲人和同胞兄弟姐妹。看来，是否具有中国国籍，不是判定是否中国人的一个实质性、关键性的指标。�ナ欠袢贤�中国现行的社会制度和国家政权，能够成为标准吗？确实，在过去以政治标准为最高和唯一标准的阶级斗争年代，一个被认定为“反党”、“反革命”、“反社会主义”的人，就不仅失去了做“中国人”的资格，甚至连做人的资格也失去了。邓小平否定了这一标准，他认为，只要承认一个中国的原则，拥护祖国统一，不管你是资本主义者，还是封建主义者，甚至你是奴隶主义者，也都是爱国者，都是中国人。很显然，在邓小平宽阔的心胸中，是否拥护中国共产党的领导和中华人民共和国国家政权，是否认同社会主义和马克思主义，不是判定是否中国人的标准；“一个中国”的原则、“祖国统一”的原则，是比政治意识形态原则更高的原则。

这样看起来，作为“祖国”的中国概念，既超越而又包容作为国家政权的中国概念，前者的内涵和外延，大于后者的内涵和外延。国家政权只是祖国的一部分，即作为祖国母体上的政治上层建筑那一部分，它经常是祖国的法律上的代表者——但在实际上，它既可能真正代表祖国，也有可能不代表甚至于背叛和出卖祖国。学过近代史的人都知道，清政府、北洋军阀政府、国民党政府，如果不完全是像汪精卫伪政府那样的卖国政府的话，至少也经常背叛和出卖了祖国的主权和利益。像中国共产党人那样，抨击以至推翻这样的国家政权，就不仅不是叛国、卖国，而是真正的爱国，是把祖国从一个坏的国家政权的腐朽残暴的统治下解放出来。

一个中国人，就是把中国当作自己的祖国的人。祖国，从字面上看，是指我们的祖先栖居、生存、繁衍、发展的地方，而对我们自己来说，就是我们的肉体和灵魂从之而来的本原、根源、发源地，其最切近的部分，就是我们每一个人的祖辈、父辈、故土和家园。祖国作为每个个体的生存之根而具有人生本体论的意义，作为每一个民族的生存之根，而具有历史本体论意义。这个意义上的祖国不等于政治意义上的国家，而首先是指一个民族的土地、人民、祖先、历史、语言和文化传承，所谓爱国，首先是指爱这个意义上的祖国，至于是否应该爱政治意义上的国家，则取决于这个国家政权是否忠诚于自己建立于其上的基础，是否捍卫和促进了自己的母体的发展，是否无愧于祖国这一本原性实体的尊严和荣誉。

三

做一个中国人，最主要的是有一颗中国心，相比之下，是否具有国籍，是否居住和工作在本土，以及是何社会地位、家庭出身、党派、政治立场、宗教信仰、职业、文化程度等等，都是次要的，也就是说，一个人只要有一颗中国心，就配称为中国人，而不管他具有什么社会身份。反之，具有不同社会身份的人，也都有可能没有一颗中国心，从而不配称为中国人。

让我们进一步分解上述命题的含义：

从不同的立场和角度出发，都可能会通向一颗中国心，甚至经济上、经济上、军事上、思想文化上相互对立的人，也可能具有一颗相同的中国心，而且如果一个人把自己认同为中国人的话，就应该超越种种社会差别和对立而寻求中国人之为中国人的共同点。

从另一方面说，中国心不能包括太多实际的内容，而应该是最为不同的中国人所能公认的、最基本的、核心的思想和感情，这就是对中国、对我们祖国的爱。如果中国心包括的内容太多，那么不同的人会从不同的立场和角度对它进行片面的、主观的解释，并且否定他人的解释，甚至强求他人接受自己的解释。

我们接著来解释这个“爱”字。先来看爱自身的结构、内容及形式。首先，爱不是恨，爱中国当然不是恨中国，一个恨中国的人当然不能成为和称为中国人。其次，爱虽然不是恨，但却可能包含恨，也就是说，我们整体上或最终目的是爱中国的，但并不等于我们爱中国的一切事物，并不排除我们可以而且必须恨中国和中国人身上存在著的许多丑陋的东西；爱不是溺爱、护短、膜拜、粉饰，甚至也不是单纯的歌颂和赞美，“恨铁不成钢”，“哀真不幸，怒其不争”，是一种更深刻的爱，一种大爱，尤其是当中国由于自身的原因，落后于其他国家和民族很远，以至处于被动挨打地位时，那么揭开其疮疤，暴露其弱点，剖析其病理，就是为使中华民族复兴而应做的第一件事情。在这一点上，我们应该向日本人学习——日本人无疑很爱日本，甚至崇拜日本，但当日本落后于别国时，他们会彻底地承认自己的弱点，并极其虚心地吸收别国的优点。因此，第三点，爱祖国绝不仅仅是一种为它骄傲和自豪的感情，而首先是对它的一种强烈的责任感、危机感、耻辱感，不仅从它那里获得光荣、荣誉、尊严，而且要为它的发展和强大贡献自己的青春、力量以至生命。

再来看爱的对象。前面我们把祖国解释为土地、人民、祖先、历史、语言和文化传承。那么很自然，爱祖国也主要就是爱这些，不管人们在经济、政治、思想意识形态方面有多少对立和差别，对我们共同赖以生存和发展的根基——土地、人民、祖先、历史、语言和文化的爱却是一致的。“血浓于水”中的血、使中华民族一脉相承并自立于世界民族之林的根本，就是由它的土地、人民、祖先、历史、语言和文化构成的。爱它们，包括捍卫它们、弘扬它们、赞美它们，更包括反思它们、改造它们、提高它们。这就是一颗火热的、活生生的中国心。邓小平对全世界说：“我是中国人民的儿子。我深深地爱著我的祖国和人民。”我就是从上述意义上来理解并完全相信和接受邓小平这句话的。

说“我是一个中国人”，绝不是一件轻飘飘的事情。不是每一个人说这句话时，都像邓小平说时那么有份量，那么掷地有声。要知道说出这句话，也就是做出了一种壮严的承诺，立下了一份郑重的誓约，也就是要把中国的前途和命运扛在自己的肩上。

四

对我来说，我说我是中国人，还出于我的一种“自私”、“实用”的考虑：从积极的方面来说，我认为我人生事业的舞台就在中国，中国这块热土最能让我的潜能得到发挥，从而成就我最有意义的人生；从消极的意义来说，我觉得我没有能力做一个优秀的外国人，我这一生能把中国人做好就很不错了。

改革开放20多年来，上百万中国人出国留学，其中相当一部分学成后即留在那里就业和长期居留；更多的人出国打工、做生意，或干脆选择移民，定居国外。我当然不会像某些狭隘的民族主义者或狂热的爱国主义者一样，只希望外国的人才、技术和资金流到中国来，而不希望中国的人才、技术和资金流到外国去。我充分理解那些不愿回国就业和服务的留学人士。事实上，我这一生最大的缺憾，也许就是不能出国留学三五年或十来年，使我能直接地、比较充分地了解西方文化的真髓，以至只能通过第二手资料对西方文化进行间接的解读，而这种解读类似于猜测和类比推理。

不过我仍然确信，即使我能到国外留学深造，我仍然会选择回国，这是因为，一方面，一个中国人在国外生活和工作，基本上不可能在人文社会科学领域获得与外国人分庭抗礼的、第一流的成就。我们知道自然科学是纯理性的，与感情、信仰、文化价值积淀等非理性的东西没有太大关系，因此，中国人在国外也能成为第一流的科学家，能接二连三地获得诺贝尔物理学奖以及其他国际性大奖。但至今没有一个在国外从事文学艺术和人文社会科学的中国人能达到本土西方人所能达到的高度。何故？文化心理结构使然。

另一方面，拥有13亿人口的中国，目前正在经历著“千年未有之变局”即传统社会结构向现代社会结构之转型，即使是对于世界人文社会科学界来说，这也提供了第一流的研究课题和对象，而中国人得天独厚地拥有解决“中国问题”的天时、地利、人和，中国人怎么能丢自家的西瓜而去抓人家的芝麻？学习外国人的研究范式和方法，吸收外国人的理论成果，正应该是为了解决“中国问题”呀。能够解决“中国问题”，也就是做出了世界性的贡献，中国也就会产生出能够与世界第一流学者比肩而立、平等对话的本土思想家，否则，中国人只能跟在西方思想家后面鹦鹉学舌，东施效颦。

真的，就是有人挥舞大棒赶我出去，我也舍不得离开中国，这不仅因为中国需要我这样的儿女为它效力，我自己也需要中国这样能够成就自己的舞台。中国的问题归根到底要由中国人自己来解决。我承认美国人以自由、平等、社会公正为核心的价值体系以及以宪政、民主、法治为核心的社会制度是很先进的，但如果美国人把这些即使本身是好的东西强加于或者恩赐给中国，那么这些好的东西也会变成坏东西——因为在毁坏一个国家、民族的自尊和创造力以后，这个国家、民族实际上已经陷入万劫不复之中了。

我是中国人，当然具有中国人的自尊、自信，以及自立、自强、自我改变、自我超越的勇气、毅力和决心。我相信，只要我们每个中国人发愤图强、勇于创造，中华民族的伟大复兴是一定会实现的。

中心与边缘

一

社会生活大致可分为经济、政治、文化三个领域，而每一个领域又有中心与边缘之分；与此同时，社会生活又由千千万万个组织、机构、单位构成，其中每一个之中也有中心与边缘之分。

人之常情都是积极地争取进入中心的，即算不能成功地成为中心之一员，至少也要与中心有某种密切的联系，从而彰显自己的社会地位和价值。人生奋斗以求大都是追求财富、权力和声望的。在两极分化的、金字塔式的社会结构中，中心垄断或拥有绝大部分财富、权力和声望，于是千军万马都奔赴中心，力图跻身于中心；于是便有无数的阴谋、欺诈和暴力，有“成王败寇”的残酷竞争和“一将功成万骨枯”的惨烈景观。

这是人类的宿命吗？当我们看惯了绝大多数身处边缘的人都在拼命地进入中心，当我们看惯了许多曾经与中心进行过殊死抗争的战士，一旦取中心而代之，却比被其取而代之者有过之而无不及地通过压迫边缘来巩固其中心地位，我们几乎必须做出肯定的回答。

中心与边缘之分大概是人类无法消除的，甚至也不应该被消除：如果社会成为一个平板的、平均化的、无差别的结构，人人的经济、政治和文化地位绝对平均，似乎也不是一件可喜可贺的事。如果不能够也不应该追求和达到此种绝对平等的话，那么相对差别的存在就是必然的和必需的，这样一来社会才会充满竞争的活力。于是，中心与边缘的划分就是不可避免的。问题不在于彻底消灭中心与边缘之分，而在于消除中心与边缘的对抗性冲突，消除中心与边缘的两极化，在于建立中心与边缘之间无限开放的通道和两者之间良性互动的关系。我想，人类最多只能做到这一点，而不可能也不应该比这做得更多。

二

怎样才能做到这一点呢？

途径之一是要建立一种两头小中间大的橄榄型的经济结构、宪政民主法治的政治结构以及多元对话、交叠共识的文化结构。这种社会结构的好处在于：

第一，能够给予每一个人在他自己的社会位置上获得一定的财富、权力和声望的可能性和机会，并且实际上获得一定的财富、权力和声望。由于每个人在他自己的位置上已经获得了一定的社会确认，就不必削尖脑袋往那个几乎集中了所有权利的中心里钻了。

第二，边缘与中心不再是对立的两极：处在边缘状态的普通人具有基本的私人和公民权利，成为社会的主体，甚至成为有权监督中心的主人，他们的自主和自尊的要求得到了相当的满足，在这个意义上说，边缘中心化了；另一方面，中心不再拥有垄断性的霸权和强权,而是经常受到边缘的监督和制约，在这个意义上说，中心也边缘化了。当然边缘与中心的相对区分仍是存在的，但两者之间的良性互动关系也建立起来了。

途径之二是要重建主体价值结构。迄今为止，绝大多数人都以财富、权力和声望作为人生的主要追求目标，而且由于财富、权力和声望三者往往是可以相互交换的，它们便成为三位一体的、衡量人生成功与否的、至高无上的价值标准。但是对财富、权力和声望的争夺，往往并不取决于人的才能和品德，在很多情况下，许多非才能和非品德的因素加入到争夺过程中，甚至比才能和品德起更大的作用。这就加剧了竞争的不正当性和激烈程度，使得人类建立公正合理的社会结构的努力在很大程度上被消解了，根据才能和品德来分配财富、权力和声望的社会机制很难建立起来。不仅如此，即算可以建立一个公正合理地分配财富、权力和声望的社会机制，也总会有相当一部分人并不认同这三个价值目标而遭受不公正的待遇。因此，只要人类仍然以财富、权力和声望作为普遍的、主要的价值标准，那么第一，公正合理地分配财富、权力和声望的社会结构是很难建立起来的；第二，即算建立起来了，也不是最好的，因为有越来越多的“另类”在这种社会结构中无处安身、无所适从。

不管财富、权力和声望是多么重要，它们毕竟是外在的价值而不是人自身固有的本质；它们可能给人带来某些幸福，但也可能并不使人感到幸福，甚至会给人带来不幸（拥有巨额财富和显赫声望的香港红星张国荣跳楼自杀，只是一个明显的例证而已），它们可能是人的自我实现，但也很可能是人的自我丧失、自我异化；它们可能使人更为自由，但也经常使人陷入名缰利锁的重重束缚之中。

我以为人的自我实现（才能与品德的发展是其中最重要的内容）应该成为人生最高的价值目标，与此相比，财富、权力和声望这些外在的价值本质上只是人的自我实现的手段：合理的价值结构应该是“自我实现+财富、权力、声望+其他”。历史上已经有许多人在非常困窘和恶劣的环境中，把自我实现置于人生的首要地位，正是他们，对人类的进步和发展作出了最大的贡献。

新的价值体系的确立对于消除边缘与中心的两极对立具有极为重要的意义：

——以自我实现为人生第一目标有助于建立一个公正合理的社会结构。以自我实现来统率财富、权力和声望，首先使人们把注意力更加集中于自我实现上，为了自我实现而有效地追求和利用财富、权力和声望，而不是单纯地以获取财富、权力和声望为最高目标，这会极大地减缓为财富、权力和声望而进行的激烈斗争。其次，社会将主要以才能和品德为标准来分配财富、权力和声望，从而极大地减少非才能、非品德因素（如腐败、寻租、阴谋、权术、奸诈、巧取豪夺、剥削、压迫、伪善、暴力等）介入以至控制财富、权力和声望的分配过程的可能性，建立起公正合理的分配财富、权力和声望的社会机制，使边缘与中心的对立越来越趋于非对抗化。

——以自我实现为人生第一目标，将开放出更为宽广的生活世界。须知，财富、权力和声望的总量是有限的，争夺的人多了，自然会加剧这种争夺的激烈和残酷，结果往往是弱肉强食，胜者王侯败者贼，如此相反，自我实现的天地则是无限广阔的：除了职业性的从政、经商、治学这三条主要途径外，实际上还有无数条途径可以实现自己的潜能、成就自己的人格和个性；每个人追求的是自己内在的成就感，而不是外在的权势、地位和名誉；都可以发展自己的特长即相对优势而获得一种充实的、有意义的人生，而不必与他人进行短兵相接的搏斗。你不必是政治家或政府官员，仍然可以成为一个负责任的公民，对社会、国家、社区等公共生活领域施加影响；你不必是商人和企业家，仍然可以卓有成效地开发和经营自己的才能；你不必是教授或知名学者，仍然可以独创出自己的思想体系或科学理论，成为真正的思想家和科学家——实际上除了你自己，没有任何其他人可以阻止你做到这些。自我实现与追逐财富、权力、声望之间最大的区别或许不仅仅是后者容易导致不正当竞争，而在于对财富、权力和声望的竞争，必定会导致垂直的等级差别，从而必定产生出中心与边缘之间的紧张和对立，而自我实现则只有横向的个性差别，在这里，每个人都是自己的中心，而不必趋赴于一个唯一的、外在的中心。这倒不是要人们漠视客观上存在的边缘与中心的差别，恰恰相反，每个人只有以自己为中心，强化自己、提高自己、充分地发挥自己，才能从社会边缘向社会中心形成强有力的约束。

三

中国目前正处于由边缘与中心的两极对立结构向边缘与中心的良性互动结构转换的初始阶段，在这个阶段，人们应当如何处理边缘与中心的关系呢？

对于普通的以追求财富、权力和声望为主要目标的人来说，应当在边缘状态强化自身的竞争力，并且向中心逐渐渗透。要知道，边缘也有边缘的某种优势，中心也有中心的某种劣势——处在边缘状态的人具有某种消极的自由，至少现在的政府不再无孔不入地控制每一个公民的生活，现在的政府在剥离了对公民的家长式的、父爱式的、无所不包的责任后，同时也放松了对公民的束缚，使他们在相当程度上拥有了自主选择和自我发展的权利；与此同时，处在中心的人也有自己的紧张、烦恼和痛苦，他们不仅要承受全社会怀疑的、警惕的、监视的目光，而且要承受内部权利斗争的残酷无情。人们没有必要一窝蜂地依附于、趋附于中心，如果每个普通公民都能自觉地加强自身的力量，就能使边缘在某种程度上中心化，并且对中心形成一种强有力的制约。

对于以自我实现为主要目标的人来说，问题要复杂得多。普通老百姓与处于中心的人虽然一方处于弱势，一方处于强势，但就其把财富、权力和声望作为人生主要目标而言，两者却是一致的；他们在利益分配上是对立的，但双方却又经常是互补的、互为前提的、互相产生和再产生的。更为深刻的是，即算一部分弱者通过革命、起义、暴动等等取代了强者，边缘与中心的这种两极对立的紧张格局依然保存下来了。历史上这种情况可谓举不胜举。以自我实现为主要目标的人，其基本价值观与这两种人都是不同的，而且从根本上反对边缘与中心的两极对立而又消极互补的社会格局，而力图追求每个人的自由发展并“建立一种以个性自由为基本原则”的社会结构（马克思语）。自我实现者便成为现存社会结构的批判者、反思者和否定者，于是他们往往腹背受敌，孤立无援：处于中心地位的统治者对他们严加防范，严厉镇压，必欲置之死地而后快，而同处于边缘地位的普通民众也往往不能理解和接纳他们，认为他们是狂人、怪人、疯子、神经病，当他们遭到残酷镇压时，普通民众往往是冷漠的、麻木不仁的看客、旁观者，甚至向他们吐唾沫、扔砖头，尽管正是他们对老百姓充满了大爱，并且为老百姓的利益和幸福、为争取社会的自由、平等和公正而牺牲了自己！

茫茫人世，浩浩宇宙，何处是自我实现者的归宿？

在漫长的专制社会里，自我实现者的命运，大多是极为悲壮惨烈的，“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下！”陈子昂的《登幽州台歌》是对他们命运的痛切写照。好在历史还是进步了，人性还是进化了，社会结构还是多元化、民主化、良性化了，就是蹒跚老迈的中华帝国也被卷入这一世界大潮之中。这便为自我实现者提供了新的机会，新的生存缝隙，新的活动空间。这是自我实现者之幸，也是整个人类之幸。

自我实现者有其独特的优势。他们尽最大努力开掘自身的潜能，往往能够在某一领域达到极高的成就，把人的本质力量发挥到当时可能的极限；他们“与天地精神相往来”，境界高远，胸襟旷达，不为琐屑的烦恼所折磨；他们坚定执著，百折不挠，置生死于度外——这种人格力量和精神力量是一般人很难具备的。

边缘有边缘的优势。身处边缘的人，无须介入中心圈子里你死我活的、残酷的、卑劣的权势斗争，不必为了攫取尽可能多的财富、尽可能大的权力、尽可能高的名声，而把自己的手、自己的心染黑。中心仿佛是一座围城，身在其外的人都想进入，而一旦进入后要想出来，却比当初进去更为困难。既然如此还不如珍视边缘的相对优势。“当局者迷，旁边者清”，身处边缘的人反而具有更多的清醒。

当自我实现者的优势和边缘的优势相结合时，就会形成某种“边缘的力量”，尤其是当中心对边缘的严厉控制趋于放松的时代，这种力量就会崛起。历史表明，只有当边缘的优势充分利用中心的弱势，利用中心对边缘的放松，利用社会结构中出现的“缝隙”、“薄弱环节”、“飞地”时，身处边缘的自我实现者才能把自己与普通民众中蕴藏的力量充分地开掘出来。

在中国现代化和社会转型过程中，所谓“薄弱环节”，最初无疑是在刚刚发育的市场经济中。诚然，在这种市场经济中，也有其垄断性的中心地带，尤其是钱权交易和腐败寻租导致的官僚资本、裙带资本对国民经济的渗透和控制。但市场经济的本质就在于多元化和自由竞争。不管垄断资本多么强势，总有民间资本、边缘资本存在和发展的空间。此外，在市场经济中，经济对于政治权力和意识形态的独立性无疑大大增强了，也就是说，政治权力和意识形态对经济的控制大大地放松了。这使得，在市场经济中集中了最多的自由，甚至厌倦了官场和学院的人士也可以在此找到容身之所。不仅如此，市场力量还有反过来向政治和文化领域渗透的趋势。目前一些民营企业家进入人大、政协以至政府，执政党甚至愿意吸纳民营企业家入党即进入政治权力中心；与此同时，文化领域日益市场化，出现了诸多文化产业。这种形势无疑给自我实现者提供了更大的生存和发展空间。关键在于，自我实现者本身必须制定正确的生存战略和发展战略。

1、自我实现者的生存战略

自我实现者和所有人一样都有生存需要或物质性需要，尽管他们并不以这种需要为最大的需要。因此，他们不应该轻视物质利益。如果说，在传统社会，自我实现者不得不牺牲其物质利益而完成其人格、个性、才能的发展（这一点也使得许多自我实现者被迫妥协和投降从而蜕化为常人），那么，在现代社会，自我实现者却有可能“两全其美”，即一方面谋取合理的物质利益，另一方面把更多的注意力放在个性和才能的发展上。实际上，由于自我实现者往往比一般人具有更高的素质和才能，他们甚至比一般人能谋取到更大的物质利益——只要他们善于开发和经营自己的素质和才能。

自我实现者不能鄙视民众，把民众看成群氓，相反，应该认识到民众也有其自我实现需要，尽管在其需要结构中不占优势；民众由“经济人”进化到“自我实现者”有一个过程，自我实现者对这一过程，应当有耐心和宽容心，应当努力激发而不是漠视民众的自我实现之心，应当努力促使更多的人成为自我实现者。换句话说，自我实现者既应具有一颗非常心，同时也应具备平常心。远离大众，自我孤立，孤芳自赏，愤世嫉俗，不应当成为自我实现者的标签。历史上伟大的自我实现者同时也是民众的导师和朋友。

自我实现者甚至可以与中心达成一定的共识和妥协，而不能时时、处处成为中心的对抗者。中心之中也有好人，甚至也有自我实现者。与中心的某种妥协和共识无疑可以给自我实现者创造更为宽松的生存环境，从而使自己有条件积累更多更大的力量。如果善加利用和控制，甚至在现存体制中获取一定的政治权力和声望，对于自我实现者也是有利的，只要不以此作为自己最高的追求目标。

2、自我实现者的发展战略

对于自我实现者来说，生存固然重要，固然是基础，但不是最主要的；自我实现者的主要使命在于发展自己的个性和才能，同时使社会结构朝著更为公正合理的方向发展。如何在现存条件下谋取最大的发展呢？我以为把握下列三点至关重要：

第一， 自觉定位于边缘，坚定不移地秉持边缘立场，对一切中心抱怀疑和批判的态度。这是由两方面的原因决定的。一方面，自我实现者对财富、权力和声望的追求只是其自我实现的手段，他们无须也不可能全身心地去追求它们，当然也无须和不可能进入汇集它们的中心地带，这使自我实现者不仅必须而且能够对中心保持某种疏远、独立、警惕的态度；另一方面，任何中心，即使是由边缘自觉自愿地推举出来的中心，也有一种与边缘异化的趋势，尤其当边缘对中心缺乏有力制约时，中心必然会演化为一种压迫边缘的力量，绝大多数进入中心的人，即使当初也是自我实现者，也是把追求财富、权力和声望当作实现自己远大的、崇高的抱负的手段，后来都会蜕变而演化为以财富、权力和声望等手段性价值为最高目的，并且力图不断扩张以至垄断这些价值，能够至死不渝地保持原初理想的人少之又少，这就要求边缘对中心永远保持一种批判、提防、监督和制衡的态度。于是，自我实现者仿佛命定要成为边缘基本权利的守护者、捍卫者和中心强势权力的批判者、监督者，他们的天职和使命就是要尽力整合、组织边缘的力量去制约中心，去建立一种边缘与中心良性互动的社会结构。

第二， 为了完成自己的历史使命，自我实现者要充分利用社会结构中的薄弱环节，建立巩固的“根据地”，形成某种相对的优势或边缘中的中心，即直接代表边缘的中心，比如民办的报纸、杂志、社团、学校、研究机构、基金会、志愿者协会、合作企业等等。有时，某一个智慧和道德力量尤其强大的人如耶稣·基督、马丁·路德、伏尔泰、卢梭、雨果、左拉、托尔斯泰，甚至能凭一己之力，单枪匹马地成为万众瞩目的中心，与专制权力针锋相对、分庭抗礼。在传统社会向现代社会转型的过程中，经济的边缘地带、政治的边缘地带、文化的边缘地带，都有许多中心所不能完全控制的薄弱环节，尤其是经济与政治、经济与文化、政治与文化的交叉地带，有更多的空隙和飞地，这都是可以建立“根据地”的地方。与建立“根据地”的战略相适应，“游击战”、“运动战”是相当有效的策略和战术——不断寻找新的薄弱环节以建立相对的优势。

第三， 由于边缘与中心的划分是必然的，甚至是必要的，因此，只要中心主动调适与边缘的关系，或者能够较为及时地顺应来自边缘的合理要求，那么上述战略就是基本适用的，甚至主动进入中心谋求较多财富、较大权力和较高声望以发展自己和改造社会，也是可取的；但是，如果中心极端自私自利，顽固不化，并且动用一切手段疯狂地压制和镇压边缘，那么反抗中心、推翻专制垄断权势也是边缘不可剥夺的最后一项基本权利。毫无疑问，在这个过程中，正是自我实现者能够发挥极大的作用，他们以其大无畏的献身精神、人格和道德的感召力、百折不挠的意志、对社会运动的知识和历史发展方向的深刻洞察力、卓越的领导和组织才能，而成为民众运动的导师、领袖和职业革命家，经过长期而艰苦卓绝的斗争，终于推翻旧的中心，而成为新的中心。但也正是这种成功，对自我实现者蕴藏著极大的危险：

首先，在每次革命中，成为领袖的并不只是自我实现者，许多非自我实现者，只是以追求财富、权力和声望为主要目标的造反者、“彼可取而代之”的觊觎者、复仇者、报复者，甚至野心家、阴谋家、强盗、流氓、赌徒、暴徒，也会乘势而起，成为革命的暴发户，大发革命横财，重建旧的社会秩序，即以一种新的中心与边缘的两极结构取代旧的中心与边缘的两极结构。实际上，在历史上左右革命命运的往往正好是这些人，而那些真诚的、大公无私的革命家往往在革命后甚至在革命的半途中就被他们孤立、排挤、打击和抛弃了，结果不过是换汤不换药，新瓶装旧酒，改朝换代，新的一轮循环又开始了。

其次，也是最具悲剧性的，是自我实现者一旦掌权，或迫于环境的压力，或由于长期被自己压抑的权势欲的滋长蔓延，或由于不受制约的权势的诱惑，也终于跳不出从造反者转为新的压迫者这一周期律——它仿佛是人性的铁律，很少有人不被它控制而能够反过来控制它。当一个自我实现者处于这种历史境况中而又无力扭转这一境况时，那么像范蠡和张良这样功成身退、遁迹山林以保全自己（不仅保全自己的性命而且保全自己的人格）的人，就是非常难得可贵的了。历史上只有一种革命即发生于社会多元化时代的革命，有可能跳出这种循环——之所以说可能，是因为这不是必然的或自然而然的；能够跳出这一循环，首先取决于革命的领袖具有深刻的自我反省和自我批判意识，把个人对权势的追求服从于其自我实现，服从于建立一种中心与边缘良性互动的、宪政民主法治的社会结构，而不是使自己所获得的权势永久化。这就是以华盛顿为代表的美国国父门为后世树立的光辉榜样。辞别中心，归耕田园，把自己重新边缘化，并且倡导从边缘强有力地制约中心的华盛顿，无疑是人类历史上最伟大的导师和自我实现者。

人在边缘

一

在普通老百姓眼里，尤其是在我农村的乡亲父老眼里，我无疑是处在这个社会的中心里的人。我在武汉大学读了本科，在中国人民大学读了研究生，现在是北京某大学的老师，无论是文化地位，还是经济政治地位，比90%以上的中国人都要高。这种人不算人上人，谁算人上人？

然而，在真正的中心人看来，我又是一个不折不扣的边缘人：我不是党员，更不是领导干部，自然未进入政治权力中心；我不是企业家，不是大款，未能进入经济财富中心；我不是教授、〖HK〗副教授，40岁了还是一个可怜的讲师，默默无名，无声无息，未能进入文化声望中心。我79年16岁时就上了大学，属于新“老三界”（77、78、79）大学生，我的同班同学现在有许多做了厅局级干部、博士生导师、教授、总裁，最差的也是处级干部和副教授，不仅对于我们班而言，而且对于整个79级而言，在高校任教近20年而仍然是个讲师的人，恐怕在全国也不够10个指头的数。瞧，这是一个多么失败的家伙！最令人恼恨或可笑的是，这个失败者竟然对比他地位更高的人不哼不哈，不吹不拍，不卑不亢，不冷不热，一副“死猪不怕开水烫”的样子，一脸泰然自若、怡然自得、胸有成竹、无待于外的神态，不知道他是自认失败、甘于平庸，还是用什么精神胜利法壮了自己的胆。

二

我这里来一番自白，信不信由你。进入经济、政治和文化中心，谋取财富、权力和声望，对我来说，非不能也，乃不愿也。

证据1：

大学毕业前，父母希望我能当干部，最好是回本市或本县当干部，我没有同意，而是决心把一生献给思想学术事业，能在高校谋取一个职位，我就很满意了，尽管我深知，我的这种选择使我不能给家里、给父母带来更多帮助。这对我这个孝子来说，确实是非常痛苦的选择。为什么不走直通“罗马”的阳关道？非不能也，乃不愿也。

证据2：

大学毕业时，由于得罪了班主任、系总支副书记，被“发配”回老家，在湘潭市委党校任教。校党委对新来的大学生很重视，找我谈话，动员我争取入党，说学生们都是县一级的干部，做老师的最好是能够入党，如有入党愿望并提交申请，组织上可以优先考虑。我说自己条件很不够，以后创造了条件再说。我就这样自己关闭了进入仕途的大门。如果我当时抓住这个机会，现在至少也可以做到党校校长了吧（我的同事、同学中还真有好几个做党校校长的，或者从党校出来后到省里、市里做了不大不小的官）。我当时的学生中有不少是我家乡县里的实权派，有的主动表现愿意与我交朋友，顺著这条途径与县里的上层社会搞好关系，在计划经济条件下为家里捞一些好处，应该不是一件很难的事。然而这对我又确实是一件很难的事情：非不能也，乃不愿也。

证据3：

随著自学能力和独立思考能力的增强，我越来越厌烦应试教育，厌烦各种各样的考试（我国至今仍然没有也很难从根本上改变这种教育体制和“科举取士”的传统）。我从来没有一开始就为自己设计一条沿著考试的阶梯（学士—硕士—博士）往上爬的道路，但如果形格势禁，不得不通过某种考试的话，考试对我来说也绝不是什么困难的事。按我的考试能力，如果大学毕业时就老老实实考研（我倒是参加了那年的考试，但不是按教科书的要求答卷，而是肆意发挥自己的观点，甚至是与自己要投考的导师截然相反的观点，结果一败涂地，其中专业成绩只有可怜的30多分；两年后我再参加考试时，把教科书顺背一遍，又倒背一遍，结果专业成绩高达80多分，高中榜首，连复试都不用参加了)，读完研究生后考博，读完博士后工作两年转为副教授，几年后升为教授，推算起来，我应该在30出头就当上教授，35岁左右就成为博导（我的一个大学同班同学就是这样走过来的)，然而我今年40岁了，还是个讲师，与我可能获得的地位几乎有宵壤之别。我总是在不得已想逃离某种环境时，才想到利用考试这条相对公平的途径：85年时考上了研究生，至2003年投考北京大学博士时，我已经是高龄考生了。但我又不善于珍惜考试得来的东西，比如88年硕士论文答辩时，我为坚持自己的观点，抱必败的决心，不惜与答辩委员会五教授舌战整整四个小时，最后果然未能得到硕士学位，以至15年后再考博士时，不得不以同等学历资格应考，比别人多试三门，仿佛是为了惩罚我在15年内没有参加任何一种考试。强悍的考试能力，再加上从小练成的自学能力和写作能力，如果正常发展的话，我现在应该已经成为著作等身、荣衔满头的知名学者了，而我实际上却身份低微，默默无闻，甚至经常要受一些小官僚的白眼和冷眼，唯一可以告慰自己的只是那200多万字难以问世的手稿。何也？非不能也，乃不愿也。

证据4：

我40岁时还只有中级职称，是因为我科研教学能力和成绩比别人差吗？非也，早在上个世纪90年代前后，我就在《学术论坛》、《理论信息报》、《北京法制报》、《博览群书》等报刊上发过文章，在《哲学学》、《人格之谜》等著作中承担过部分章节，1994年就由中国社会科学出版社发表了我的第一部哲学专著《悲剧人性与悲剧人生》。以后又陆续发表了上百万字的东西，主编过几千万字（这些东西从我自己的要求来看只是谋生之作，算不得真正的学术成果，但却符合流行的、公认的学术标准，绝大多数人都是凭这一类东西评上高级职称的）。这还不算锁在我抽屉里的、我自己认可但暂时无法得到社会认可的200余万字的手稿。我的学术水平显然不能拿到一个小单位去与别人比较，而应该拿到大得多的范围去与别人比较。再论讲课能力，有几个人能像我一样搏得学生们雷鸣般的掌声以至真诚的泪水？有些学生成为我的铁杆弟子，毕业后回校时第一个想看望的老师就是我。然而就是这样一个人，却得不到学校职称评定委员会的认可：我研究生毕业后到这个单位任教7年后，经过系主任的数番苦争，才把讲师职称给我。后来我干脆不申报高级职称了，免得再次被那些人羞辱。我倒要看看，我没有高级职称就一定活不下去了吗？就一定会使我停止学术上的进步吗？就一定比别人矮一截吗？有好心的同事和干部劝我申报高级职称，我开玩笑回答说，大家都是高级职称了，高级职称也就不值钱了；教授、副教授很多，而讲师只有我一个，物以稀为贵，我还是继续当我的讲师吧。讲师讲师，讲课的老师，教授副教授不也是讲课的老师吗？当不当教授副教授，对我已经不重要了，重要的是我是否与日俱进、与时俱进地在提高自己的学术水平，是否在实现一种充实而有意义的人生。再说，以我现在的水平，恐怕不再是我够不够格、配不配得上这个学校的高级职称的问题了，而是这个学校的高级职称够不够格、配不配得上我的问题了。我今年考博士，也不是为了在将来评上高级职称（这个目的对我太可笑了），而仅仅是为了能够寻求到一个更为宽松、更加适合于我的学术环境。高级职称吗？非不能也，乃不愿也。

证据5：

92年邓小平南巡讲话后，经过几年的犹豫，我终于下海经商。我白手起家，从头学起，艰苦奋斗，苦干实干，取得了一定的成绩。我深知，在中国市场经济初期，如果想多快好省地赚钱，需要做些什么。比如融资，比如项目，有背景和后台的人会占极大的便宜，至于钱权交易，更是致富的捷径了。又比如销售网络，如果不通过吃喝嫖赌结交一班朋党，是很难建立起来的。但这些事情都是我做不出来的。至于建立良好的企业制度和经营机制，吸纳高素质的人才，更是家族企业转变为社会化企业、小企业转化为大企业的必备条件，然而正是在这一点上，我遇到来自自身的瓶颈限制，那就是我矢志于终身从事学术，根本没有做企业家的雄心壮志，不可能全身心地投身于经营活动，经商对我只是阶段性的事情，本质上只是客串而已，于是我自觉地从中心（我一度在圈子里有点知名度）退到边缘状态，而圈子里的人也逐渐把我看成是局外人；我把企业缩小到我用10%的时间和精力便可以控制的规模。我可以自信地说，以我的勤奋、刻苦、经营能力、冒险和拼搏精神以及屡败屡战的勇气，完全可以赚到我这一辈子怎么花也花不完的钱。我没有这样做，为什么？非不能也，乃不愿也。

我就是这么一个人，一个有能力和实力进入中心，却自觉退隐和定位于边缘状态，并且在边缘状态得其所哉的人，一个处身边缘而又批判地对待并力图超越边缘局限性的人。我在边缘状态倘徉、慢步、沉思、感悟、反省、静观，既不屈服于来自中心的压力或诱惑，也不沉沦、淹灭于边缘，而独自感受一种做人的尊严和快乐。

三

沉沦于边缘的人是不自由的人，至多只有忍饥挨饿、失业下岗的自由，消极的自由。高踞于中心之上的人也不一定是自由的，他们或者是非自由的（必须承受内部残酷的竞争），或者是太自由的（肆无忌惮，无法无天），或者是反自由的（压迫或控制边缘）。我所追求的自由是立足于边缘，但同时有能力抗拒中心，而保持独立自主。要做到这一点是很困难的，首先要寻求一定的经济基础或物质基础。这是89年后我苦苦思索的一个问题。没有物质基础支撑的精神自由是脆弱的，即算能够支持，也要付出极为惨重的代价，甚至导致人格自身的畸变。我的一个朋友，富有思想和才华，性格刚强不屈，但长期生活在穷困状态，结果英年早世；不仅如此，他为了捍卫人格的独立和尊严，也付出了人格上的代价：狂放不羁、愤世嫉俗、嬉笑怒骂、滑稽突梯，几乎与300多年前的徐文长有相同的性格和命运。

市场经济和知识经济时代的到来，为自我实现者建立其物质基础创造了机会和条件。我认为自己抓住了这一千载难逢的机遇。在我工作的学校，我无疑是一个不折不扣的边缘人：除了每月领取我的那份工资，并按规定分配到一套住房外，我基本不能参与也不愿参与其他的利益分配——在这里工作16年，只出过一次差；没有参加过任何学术会议，没有公派出国或出外讲学，没有领取过一分钱研究资助，甚至在教研室的办公室里也没有我的一张办公桌。这在全校100多名教师里是绝无仅有的。于是我发愤下海，到市场经济中去寻找物质帮助。然而，在生意圈子里，我又成了边缘人。由于我既没有时间和精力，更没有兴趣和热情去做经商必要的交往活动，结果人们把我看作“闯入者”、“另类”、“局外人”，甚至有联手排挤我的行为，发生在我身上的坑蒙拐骗、呆账烂账也明显比别人多，因为我在黑白两道都没有靠山。但是，通过我的顽强努力，我竟然把这两种边缘的劣势转化成了一种优势：

首先，由于我的知识储备和功底，我能够敏锐地捕捉到别人捕捉不到商机，尤其是策划某些独特的项目，制做某些独特的产品，从而赢得一定的市场优势和一定的生存和发展空间。特别因为我从事的是图书出版发行，使我的写作能力得到充分的发挥：我能在极短的时间内写出优质的稿件，率先推出自己的产品。再加上我信誉很好，口碑极佳，从不欠别人一分钱，因此许多上游企业（出版社、印刷厂、装订厂）都愿意与我打交道，使我有限的资金能够得到充分的周转。因此，在残酷的商业竞争中，虽然我曾好几次濒临破产，但终于生存下来了；另一方面，物质基础的建立，使我能从容而泰然地置身于学校的边缘状态，不必为五斗米折腰。我成功地把学者和商人的优势结合起来了，但同时又抛弃了经院学者和粗俗商人身上的缺陷。我不必去结交酒肉朋友，也能把生意维持下来，我又不必依赖于“单位”、“领导”，而可以进行相当独立自由的学术研究。

其次，也是最主要的，我发现自己无意中登上了一个“制高点”，获得了观察世界与人生的独特的“方位”和“视角”。人所共知，以经商为职业的人，都汲汲于金钱或经营的成功，虽可以达到很深的专业知识，但没有时间、精力和兴趣全面地认识社会，尤其不可能对世界、历史、人生等形而上的问题进行深入的思考。学院知识分子、教授们虽专事知识的生产，但却缺乏实践经验，对社会生活缺乏直接的、亲身的体验和接触，容易闭门造车，而且他们缺乏独立的经济基础，不得不依附于权势阶级，成为附著于皮上的毛（所谓皮之不存、毛将焉附），失去人格的独立和精神的自由。我以为，把做生意与做学问结合起来，在追求物质利益基础上追求真理和正义，可以有效地克服上述两种偏颇和扬弃上述两个极端，一方面把对真理和正义的追求建立在一定的物质利益基础上，另一方面又超越物质利益追求而追求更高的人生境界。通过这种结合而建立起来的价值观和人生观，将是更加深刻而又全面、务实而又洒脱的，由此而开创的人生也将是更为丰富、充实和有意义的。

我所说的“制高点”还有另一个意思。几千年来的人类文明史，一直是两极对立和斗争的历史，几千年来的社会结构，一直是金字塔式的社会结构。贫者和富者、无产者和有产者、无权者和专制者、文盲和文化人被分隔为两个悬殊的社会阶级，彼此之间经常进行你死我活的斗争。他们各自对于社会和自身的认识也都是片面的。我以为一个有独立经济基础的知识分子，一个达到小康生活水平、处于贫富两极之间的中产者，能够相对超越上述两极对立的状况，较为全面和深刻地认识社会的本质和历史的发展趋势，如果这样的人多了，以至形成为一个阶级，甚至成为一个在人数和实力上占主导地位的阶级，就会从根本上摧毁金字塔式的社会结构，而建立一个两头小中间大的、更多自由也更为平等的、更富活力也更为稳定的社会结构。对立的两极犹如处在山的两侧，他们各自认不清对方，因此也认不清自身，而站在山脊之上的人，可以看到山的两侧，也可以沟通、联结山的两侧。谁能说站在山脊之上的人，不正好是站在制高点上呢？

谁能说在社会日益多元化、民主化的时代，边缘与中心的对立是固定不变、永恒不变的呢？谁能说在边缘与边缘的交汇之处（如经济与文化、经济与政治、政治与文化的交叉点），不会逐渐孕育和崛起某种新的中心呢？像老庄、佛学那样，完全远离任何中心，甚至退到边缘以外，遁迹于人世外，是我所做不到的，也不是我甘心去做的。我之所以能身心健康地、精力充沛地、兴致勃勃地、斗志昂扬地、泰然自若地生活在边缘之中，正因为我真切地感觉到，在我的身上，在我的心中，在我的家里，凝聚著、汇集著、孕育著许多强有力的东西。是的，我确实希望自己能够成为某种中心，在成就自己的同时，也为社会的进步、人类的发展做出伟大的贡献。只有无数个中心的崛起，才能真正造成一个多元化的、自由的社会，

那时，过去那统治一切、主宰一切的中心，那吞噬一切的“利维坦”，便会失去其垄断性的绝对权力，便会进入历史博物馆，与石器、铁器、青铜器等古老的文物摆在一起，供自由的人们追忆和欣赏。

为此，我决心将我的边缘生活进行到底。

“飞扬跋扈”、“不可一世”重释

一

“飞扬跋扈”、“不可一世”在现在汉语中，用以形容那些骄横放肆、傲慢自大、目中无人、无法无天、颐指气使、横行霸道的人和行为，是典型的贬义词。

然而，这两个词最初却是多义词。“扈”，本义为跟从、随从、侍从，又指一种鸟名和官名；“跋”有翻山越岭、踩踏、翻倒等意。“跋”、“扈”组成一词，有骄横之意。《后汉书·梁冀传》记载：“帝少而聪慧，知冀骄横，尝朝群臣，目冀曰：‘此跋扈将军也’”。后世蒲松龄在《聊斋志异》中，是完全贬义地使用“飞扬跋扈”这个词的：“飞扬跋扈，〖HK〗狗脸生六月之霜；隳突叫号，虎威断九衢之路。”但唐朝大诗人杜甫却是这样赞美李白并为李白抱屈的：“痛饮狂歌空度日，飞扬跋扈为谁雄？”此处“飞扬跋扈”用以形容李白的狂放、豪迈、桀傲不驯、鹤立鸡群、睥睨天下的个性。1999年版《辞海》也认为飞扬跋扈原来有“意气举动，越出常轨，不受约束”的意思，到后来才“多指骄傲放肆”。

《辞海》对“不可一世”这个词是如此解释的：“意谓冠绝一时，无与伦比，洪亮吉《卷施阁文乙集·四哀诗序》：‘推其梗概，实不可一世。’后多形容狂妄自大。《孽海花》第三十四回：“圆圆的脸盘，两目炯炯有光，于盎然春气里，时时流露出不可一世的精神。”这段文字有些前后矛盾，因《孽海花》这段话中的“不可一世”，恰好是“冠绝一时，无与伦比”的意思，而不是“狂妄自大”的意思。

在古代汉语中，“可”，包括许可、合宜、能够、值得、正好、太约等意思，而在“不可一世”一词中，取许可、赞许、赞成、认同之义，“不可一世”直译为“不赞成整个世界，与整个世界不一致，以至与世界上所有的人唱反调”。有一句话——可惜我记不起是谁说的了——最为鲜明地表达了这个成语的原意：“虽一世不可我，我亦不可一世。”

由此可知，“飞扬跋扈”、“不可一世”是既可做褒义词用，也可做贬义词用的，到底如何用，要依具体的语境而定。

比如说，美国政府，依仗其经济、军事势力，在国际关系领域横行霸道，最近就不顾世界大多数国家和人民的反对，而发动了伊拉克战争，真可谓飞扬跋扈，不可一世。萨达姆政权则在国内实行独裁专制统治，残酷镇压库尔德人和什叶派教徒，修建了几十处总统官邸，聚敛了无数财富，如此独夫民贼，亦堪当“飞扬跋扈”、“不可一世”八个字。这里的具体语境和语义是，某一个国家或某一政府或某一权势人物，由于拥有强大的势力和权力，因而一意孤行，把自己的意志和霸权强加于大多数人。

另一方面，又有一个众所周知的事实，那就是“真理和正义往往掌握在少数人手中”。这时候，大多数人还没有觉醒，还不能接受少数人发现的真理和代表的正义，以至这少数人处于孤立和重重围困之中。在这个时候，就需要有一种“飞扬跋扈”的自信，就需要有一种“虽一世不可我，我亦不可一世”的勇气、决心和叛逆精神，否则就不得不向流俗、传统和现行制度俯首称臣，屈膝投降，这样一来，社会的发展、历史的进步如果说不至于变得完全不可能的话，至少也会失去最强大、最主要的一种推动力。这里的具体语境和语义是，掌握真理和正义的少数人，应当不屈不挠、不顾一切地坚持下去，直至最后获得大多数人的理解、认同和拥护。

二

本书以上几节，对“人不为己、天诛地灭”、“任性纵情”、“自私自利”、“明哲保身”、“飞扬跋扈”、“不可一世”等词语，进行了重新诠释。如果仔细去寻觅的话，相信这样的词语还有不少。于是便产生了这样一个重大的文化学和语言学问题：为什么这些最初是褒义的或者至少含有褒义的词语后来会演变为纯粹的贬义词呢？其中有一种什么样的机制在悄悄地起作用，使这些词语经过几百年上千年的嬗变后变得面貌全非了呢?

我发现，在中国文化中，有一种可以称之为“精华淘汰机制”的东西在起作用，使得本来是精华的文化因子逐渐地湮没了，或者改造成了糟粕。比如，儒学在其创始人孔子那里，还包含著全面发展的萌芽，但经过一千多年以后，就演变为“以理杀人”的宋明理学，儒学原典中许多闪光的思想都被淘汰了。又如，后世道教阉割掉了老庄思想中许多宝贵的、富有挑战性和自由气息的、充满睿智和诗意的成分，使道学变成追求长生不老之术。“精华淘汰”机制最典型的表现莫过于对个性思想、自我意识的扼杀了。我们知道，任何一个社会，无论其结构多么封闭、多么死板、多么超稳定，都必须允许个体主体性即个性的最低限度的发挥。古代中国是一个典型的整体主义社会，个性的发挥是受到严厉控制和压抑的，但尽管如此，历代都有一些独立特行、狂放不羁之士，力图冲破君主专制的政治结构和儒释道互补的整体主义文化，杨朱、司马迁、稽康、阮籍、李白、李贺、王安石、王艮、唐伯虎、李贽、徐渭、黄宗羲、颜元、戴震、金圣叹、郑板桥、龚自珍、谭嗣同是其中的代表人物。然而，这条思想脉络始终只是一股暗流，始终没有成为冲破整体主义桎梏的浩大洪流，相反，倒是被整体主义文化以各种各样的方式压抑了、窒息了、淘汰了。此一淘汰机制有如下几个环节：

其一，统治者对标新立异、独树一帜、独立特行者，必定加以排挤打击、人身迫害，甚至置之于死地，使这些人无一不遭受极为悲惨的命运，成为当世以至后世唾骂的对象，其著作被禁毁或只能在极小的范围内流传，而不可能产生广泛的社会影响。

其二，主流文化有意无意地抽掉用以表达个性思想的主要概念中的正面的、积极的意义，而只保留其中负面、消极的意义，如“任性”、“纵情”、“自私”、“飞扬跋扈”、“不可一世”，其中的褒义被逐渐淘洗，最后变成了纯粹的贬义词。

其三，主流文化有意无意遮蔽、遗忘掉某些概念的褒义，而把本来不具备的贬义加到这些概念上，如“人不为己、天诛地灭”、“明哲保身”，久而久之这些概念终于由褒义词变成了贬义词。

所谓“有意无意”，是指这种文化改造行为并非全都是有目的有意识有计划的，其中很多出自情感、偏好、心理无意识、集体无意识等非理性的原因。

许多中国文化的精华就这样活生生地被淘汰了。与“精华淘汰机制”相反的是“糟粕美化机制”，使得本身是贬义的或含有贬义的东西变成了完全褒义的、光辉灿烂的、崇高伟大的东西。本书后文会带诸位读者见识见识这些“国粹”，这些貌似精华实为糟粕的东西，这些毒害和病弱我们民族数千年的偏见和谬误。

助人之心、防人之心与适当的人际距离

常言道，害人之心不可有、防人之心不可无。这是我听到过的中国人最富哲理的一句话，说明我们中国人不仅不想做坏人，而且不想做愚人，不仅心存一念之善，而且知道要防范小人、坏人和恶人。�ノ艺饫锵爰右痪洌�曰“助人之心不可常有，亦不可常无，而在常有常无之间。”这句话的意思是说，人不能没有一点助人之心，但由于种种原因，不可能也没有必要时时、处处都有助人之心；能够在做好自己事情的同时，有选择地、力所能及地帮比自己困难的人做一些事情，就已经是一个很好很不错的人了。

把上述两句话合在一起说就是“害人之心不可有，防人之心不可无；助人之心不可常有，亦不可常无，而在常有常无之间。”

从这两句话可以推论出第三句话：应当保持人际交往的适当的距离。

所谓适当的距离，就是既不太远，也不太近，而在不远不近、不即不离之间。既然害人之心不可有，而爱人之心、助人之心不可常无，那么人与人之间的距离就不能太远；既然防人之心不可无，而爱心之心、助人之心不可常有，那么人与人之间的距离就不能太近。

我们可以进一步把其中的道理辨析如下：

首先需要指出的是，人际距离是一个客观实在，不管你承不承认，乐不乐意，你都不能否认它的存在。无论你怎么努力，都不可能把它缩短为零，当然也不可能扩大为无限。双胞胎也只有保持适当的距离，才能进行自主的活动，如果他们生出来是连体的，就不得不做分体手术。每个人都是一个独一无二的个体，谁也不能代替另一个人，谁也不能完全同化另一个人或完全异化为另一个人。

在上述客观前提下和基础上，我想指出的是，如果希望每个人都能够得到自由而全面的发展，同时又保持社会的和谐、稳定、繁荣和发展的话，就必须和应该保持人与人之间的适当的距离，否则，或者社会会成为一盘散沙，或者会成为一座牢笼，在这两种情况下，个人与社会的发展都是不可能的。

人际距离太远不利于个人和社会的发展，是大家都很容易看到和理解的。人生活在社会共同体中，社会是人与人相互竞争而又相互合作的体系，而无论竞争还是合作，都是面对面的，都有人际接触，都有信息、能量、思想、感情之间的交锋或交流。如果每个人都封闭在自身之内，拒人于千里之外，或被人拒于千里之外，那么，就不可能参与竞争，也不可能参与合作。实际上，每个人都离群索居，那是根本不可能想像的事情，所以说，人应当是相互开放和相互交流、相互帮助和相互合作的，人对人应该有最起码的信任和理性预期，否则，人的任何一个行为都会因为怀疑别人捣乱而搁置，社会生活就无法正常进行下去了。这就叫做害人之心不常有，爱人之心、助人之心不常无，也就是人际距离不能太远的原因。

比较难以被人理解和接受的是，人与人之间距离不能太近，太近了也不利于个人和社会的发展。

距离太近有两种情况。一种是与敌人或竞争对手距离太近，白刃格斗、白刀子进红刀子出，这太危险了，所以一定要与敌人或竞争对手保持相当的距离，一定要保守自己的秘密，不能给敌人和竞争对手或潜在的敌人和竞争对手以可乘之机。通常人们对已经公开的敌人或竞争对手防备较严，而对于潜在的、可能就在身边的敌人或竞争对手——亲戚、朋友以至配偶，则毫无提防之心，以至遭受最意想不到的、最为惨重的、最为致命的打击。所谓老乡、朋友、同事之间的“杀熟”，所谓兄弟、父子、夫妻之间的反目成仇，是最具杀伤力和摧毁性的，何故？没有距离、猝不及防也。有些人或自恃光明正大，自信“为人不做亏心事，半夜不怕鬼敲门”，或羞于“以小人之心度君子之腹”，或相信“仁者无敌”、“浩然正气可降妖伏魔”，于是对人毫无提防之心，见到谁都坦荡无忌、实话实说，结果或者被人抓住弱点和把柄，或者被人设计圈套和陷井，输得莫名其妙，败得冤屈窝囊。这大概是“君子”、“好人”们的最致命的弱点，也是善良正义的力量常常被邪恶势力所挫败的重要原因。顺便说一句，我本人差不多就是这样的人，类似的亏也吃过不少。

另一种距离太近的危害则更不为人所认知，那就是亲人、朋友、爱侣之间距离太近，或亲情、友情、爱情太浓、太稠、太粘。尽人皆知，人世间有三种感情最珍贵、最难得，这就是亲情、友情、爱情，世上歌颂它们的诗篇、文章和艺术品不计其数，也感人肺腑，动人心魄——正因为它们如此稀罕，所以更让人追慕和渴求。然而，正是如此希罕难得的感情，却很容易因为距离太近而变质和恶化。这一点不禁使人心灰意懒，黯然神伤。

亲人、朋友、爱侣之间的距离太近，又可相对分为两种。一种是爱你的亲人、朋友、爱侣对你的感情太投入了，他关心你的一冷一热，爱慕你的一颦一笑，帮助你的一举一动，陶醉于你的优点，看不见你的弱点，为你的成就而狂喜，为你的挫折而忧愁。他的全部心灵都扑在你身上，他已经失去了他的“自我”而变成了你的“第二自我”，变成了你的影子，他与你已达到零距离的、亲密无间的、合二为一的状态……老天!这是一种多么令人恐怖的爱，你在得到这种爱的同时，不知不觉间已失去了自由，而变成了爱的囚徒。与这种情况恰好相反的是，你对你的亲人、朋友、爱侣的感情太投入了，你的全部希望、幸福、前途和命运都系于他一人身上，你除了爱、关心和帮助他，已不知道如何爱、关心和帮助自己了，你已经失去自我了，你在变成他的影子的同时，也变成了他的看守，他的囚室，他的枷锁。你们或者会被这种亲情、友情、爱情所淹灭、窒息，或者会因为一方无法忍受而彻底决裂，两者必居其一。这就是没有人际距离的必然结果。

没错，即使是至亲至爱的人之间，也应当保持适当的距离，让每个人都拥有其自由活动的空间，让每个人都可以保守他的隐私和秘密。只有保持适当距离的挚爱真情，才是可以相互融合而又相互激荡，彼此尊重而又灵犀相通，不断交流而又不断创新的，才是可以永葆其活力和生命力的。

亲人、朋友、爱侣之间具有距离感，还意味著彼此之间能保持一种比较客观、冷静和批判的态度。没有距离，就意味著偏好相同、兴趣相同、立场相同、观点相同，就意味著抱成一团，就意味著对外界逐渐失去宽容心和包容性，就意味著对自己在社会中的权利和义务失去客观的认知，就意味著结党营私、党同伐异。历史上有名的“桃园三结义”被传为千古美谈，但仔细观之，便可以发现，成也关张，败也关张。刘备最后被火烧连营七百里，败死白帝城，不能不说是拜他的结义兄弟所赐。没有距离，连体同心，必然带来裙带关系，循私枉法，通过损害天下人来谋求小集团的利益，而一旦分赃不均又会拔刀相向，一旦失败又会树倒猢狲散，各自逃命去也。何故？感情因为距离太近，而变质了，恶化了。

不错，我热爱、关怀我的亲人、朋友、爱侣，我们彼此相爱。如果在这个世界上既没有爱我也没有我爱的人，那还不如趁早死了算了。但是千万不能忘记的是，绝不能代替你所爱的人去生活、劳作、创造和成长，绝不能包揽你所爱的人应该做的事情和承担的责任，正如你也绝不能让你所爱的人来代替和包揽你的这一切一样。任何人一旦朝这个方向迈出了第一步，那同时也就意味著向亲情、友情和爱情的变质、恶化和死亡迈出了第一步。

保持适当的人际距离，这是哲学能够给予我们的一大忠告。

如何兑现善恶有报的伦理承诺

一

中国人有一句源自佛教哲学的俗话，叫做“善有善报、恶有恶报；不是不报，时候未到。”这是一句劝善诫恶的伦理承诺和警告，是以相信善恶报应为前提的。但佛教也清楚地看到了许多不能现报的情况，于是便把报应的过程和时效拉长，即假设生命是轮回的，今生报应不了的，来世必有报应，最终谁也逃脱不了因果报应的必然性。

无独有偶，德福相背的情况也深深地困扰著西方人，所以苏格拉底临死前相信自己虽然被恶人处死，但自己的灵魂将回归到一个更好的世界去，〖HK〗而处死自己的恶人实际上比自己更不幸，因为他们邪恶的灵魂进入不了一个美好的世界。基督教高悬一个末日审判，来对人世所有的善恶进行总的清算，而康德也把德福一致这种至善的理想诉诸于灵魂不死与上帝存在。

在善恶报应问题上，东西方人殊途而同归，皆诉诸于一种超人的、非经验的、神秘的力量来保证善有善报、恶有恶报，实际上都被迫承认了，在现实生活中，单靠人自身是无法完全保证和实现善恶有报这一正义原则的。

不巧的是，我不是一个有神论者，也不相信三世轮回，因而不能获得那种在遥远的将来必定善恶有报的伦理承诺给人带来的虚幻的安慰，面对人世间种种善有恶报、恶有善报的不公平现象，我的心情无论如何也不能平静下来。我要求在现实世界中，凭借人自身的努力，就能至少在基本上、大体上做到，让有德有才的好人获得成功和幸福，让无德无才的坏人得到失败和惩罚。

然而这是一件何其艰难的事情。世上若有现实可行的道路和途径，像苏格拉底和康德那样旷世聪明的人，也就不会虽然心有不甘，但还是放弃了他们的探索，转而寻求“降神术”的帮忙了。

二

要回答“如何兑现善恶有报的伦理承诺”这个问题，必须首先回答“为什么好人经常艰难困窘，而坏人经常得势当道”这个更为令人头痛的问题，因为只有找出善恶无报或善恶错报的原因，才能找到解决善恶有报问题的现实途径。然而，这后一个问题却是一个几乎使所有的人、使全部哲学社会科学困惑不解的问题：初看之下，这个世界上几乎都是好人或不坏的人，或者至少是好人、不坏的人占了多数，而不好的、坏的人占少数，为什么还存在那么多好人遭难受罪、坏人风光得意的现象?难道好人是弱者的代名词，而坏人是强者的代名词吗？据我的阅读经验，好象还没有一本书对这种现象做出过专门的、令人信服的解释，对这个问题作出过系统的分析和回答。遗憾的是，本文也不能做到这一点，而只能做一点初步的探讨而已。

首先需要厘清四个基本概念：好人（善人）、坏人（恶人）、善行、恶行。

人们通常习惯于非黑即白、非此即彼的思维方式，在他们的头脑中，形成了一种好人—坏人和善行—恶行两者必居其一的对立模型。如果世界上真存在著如此截然分明的对立，问题就简单多了：只需要认清、抓住和惩罚那些恶人与恶行，好人们就万事大吉、高枕无忧了。问题的复杂性在于，很多坏人也是由好人变来的，很多恶行也是由好人做出来的；另一方面，有些恶人也可以变成好人，有些善行也居然是由恶人做出来的。

可见，世上没有绝对的、纯粹的好人或坏人，也没有绝对的、纯粹的善行或恶行。所谓好人，就是其善性大于恶性、其所做出的善行多于恶行的人，至于大于到什么程度，善性和善行占51%还是99%，那是因人而异、千差万别，不可一概而论的。所谓坏人，就是其恶性大于善性，其所做出的恶行多于善行的人，其衡量的尺度和包罗的范围也是很大的。好人不一定只做善行，不做恶行，坏人也不一定只做恶行，不做善行。

所谓恶行，就是其正价值大于负价值、好效果大于坏效果（至少大于50%）的行为。所谓恶行，就是其负价值大于正价值、坏效果大于好效果（至少大于50%）的行为。善行的主体不一定只是好人，恶行的主体不一定只是坏人。我们最多只能说，好人与坏人、善行与恶行在某一时间、某一地点可以相对区别开来，而不可能把它们绝对地区别开来。

现在我们可以试著来回答以下几个问题了：

第一个问题：世界上好人多还是坏人多？善行多还是恶行多？

就总的趋势而言，好人必定多于坏人（哪怕只多一个），善行必定多于恶行（哪怕只多一件）。这个结论不是通过某种严格的统计得出的，而是从人类社会至今还存在和发展著这个不可置疑的事实反推出来的：如果坏人的数量多于或等于好人，恶行的数量多于或等于善行的数量，那么人类社会就不可能存在和发展了，因为在等于的情况下，正负相抵为零，在多于的情况下，负大于正，结果为负，这都意味著人类的停滞和倒退。

第一点需要补充说明的是，这里所谓大于、等于、小于，关键还在于是好人所做的善行、坏人所做的善行相加之和或相加的力量和效果，是大于，还是等于，还是小于好人所做的恶行与坏人所做的恶行相加之和。有时候坏人和恶行的纯粹数量可能小于好人和善行的纯粹数量，但由于一个大坏人的力量可能胜过一千个小好人，而一件大恶行的作用可能胜过一千件小善行，因此，总的结果是坏人与恶行占优势，社会历史向后倒退。不过，这种情况会得到一种相反的情况的有力抵消：一个大好人胜过一千个小坏人，一件大善行胜过一千件小恶行，这时，即算好人和善行在数量上处于劣势，但在结果上却会处于优势，于是社会历史便向前推进。无论情况如何复杂，都不能改变好人与善行相对于坏人与恶行至少略占优势这一总的趋势，用公式来表示就是：

（好人的善行+恶人的善行）＞（好人的恶行+坏人的恶行）

“好人多于坏人”、“善行多于恶行”这一说法应该更准确地改写为“好人强于坏人”、“善行强于恶行”，而好人、善行在力量对比上略占优势这个现实，会反过来使好人和善行也在数量上逐步增加，因此，“好人多于坏人”、“善行多于恶行”的说法基本上还是可以成立的。

第二点需要加以补充说明的是：上述总的趋势并不排除在特定的历史阶段会出现坏人多于、强于好人和恶行多于、强于善行的情况，不过这种情况也不会马上就导致社会和人类的毁灭，这是因为人类社会长期的发展已经积累了相当的“资本”和“本钱”，可以让人们在一段时间内“坐吃山空”、“负债经营”。比如20世纪两次世界大战时期，坏人、恶行一度多于、强于好人、善行，但这只是严重地破坏和毁灭了人类积累下来的文明成果，还没有毁坏人类生存的整个基础。一旦这种破坏和毁灭危及人类生存的基础，人类内部自然会激发起自救的本能和一种强大的反弹力，制止人类自杀的倾向。好人、善行又会重新取得对于坏人、恶行的优势。

第二个问题：为什么好人、善行有时候会处于劣势，而坏人、恶行有时候会处于优势？

这个问题更富有挑战性，更难于问答，分析起来原因无疑很多，但最主要的原因有两个：

一是坏人在手段、工具、方法上处于天然的优势，而好人却处于天然的劣势。坏人，尤其是大坏人，是不择手段、肆无忌惮、敢于践踏所有基本的道德原则、不达目的绝不罢休的。相比之下，好人则显得束手束脚、畏首畏尾、投鼠忌器、老实窝囊、有勇无谋、有仁无智。这是好人们的“阿基里斯之踵”即致命的弱点，好人的瓶颈制约，好人的苦衷和悲哀 ，好人难以逾越的大阻碍和难以克服的大难题。确实，如果好人也不择手段、无所不为的话，即算其目的正当合理以至高尚无私，他们也与坏人没有什么本质区别了，因为手段可以悄悄地使目的变质，不择手段地达到的结果，已经与当初的目的和理想相去千万里了。这在历史上已有无数的例证，不必一一列举。然而，一群好人如果没有利器在手是很难抵抗一个武器到牙齿的坏人的攻击的。怎么办?有以下几条出路可供选择：一是提高每个好人的个体力量，使他们至少在一对一、白刃格斗的情况下不至落败；二是提高每个好人的警惕性和防卫能力，使坏人的阴谋诡计难以得逞；三是加强手段、工具、方法和谋略上的装备，充分利用一切正当的和中性的手段，以弥补手段上的劣势——好人更应当注重手段和工具的研究和完善。

二是坏人往往钻制度的漏洞，并且成功地把其恶行制度化、合法化、政治化、权力化，从而对好人取得一种组织上和制度上的优势；而好人往往由于自己的分散、软弱、盲目而处于一盘散沙状态，最终被坏人用制度化的力量各个击破。这是最为可怕的情形。恶势力一旦主导了制度，就可以扑灭一切善良的力量，尤其是当恶势力掌握了国家政权和暴力机构这些“天下公器”、以全民全社会利益代表者的面目出现的时候。在制度化力量的笼罩下，好人不仅无力反抗，并且会纷纷变成坏人。想想在希特勒、萨达姆政权下人们的悲惨命运就可知道，制度的恶千万倍地大于个别坏人的恶。有人会反问，既然一个社会大多数是好人，处于少数的恶人怎么可能当权得势呢？要么是大多数人变坏了，才会有坏政权出现，要么是这个政权还不怎么坏，还有办法改善它。这是一厢情愿的幻想。事实是，即使一个社会绝大多数人都是好人或不坏的人，也可能会出现坏的政权，比如，当好人们一盘散沙而无自组织能力的时候，当他们麻痹大意，或疲惫懒散的时候，当他们处于犹豫、傍徨、迷乱、失去方向的时候，当他们处于恐惧、狂热、失去理性的时候，少数坏人的确可以以小搏大，以少胜多，出奇制胜，一招致命，从而夺取国家政权，以人民和好人的名义并利用人民和好人制造无尽的罪恶和灾难。对于这种结果，我们必须说，好人也有其不可推卸的责任。只有好人们联合、合作、团结和自组织起来，建立起宪政、民主和法治的政治制度，才能最大限度地防止坏人篡权或进入权力中心，而且一旦建立了这种强有力的制约机制，坏人即使进入了权力中心，危害也是有限的，甚至还有坏人不得不做好事并最终变成好人的情形呢。

第三个问题是：从什么角度或方法出发进行善恶评价和作出扬善抑恶的行为？

这是一个很大的方法论问题。看问题的角度和方法不同，会得出很不一样的结论。

如果你认为你是一个绝对的、纯粹的好人，而你的对手是绝对的、纯粹的坏人，那就既会使问题简单化，也会使问题复杂化。简单在于，世界分为两个黑白分明、善恶对立的阵营，只需要消灭或打倒黑暗邪恶的势力，天下就从此太平，从此大同了。复杂在于：你会猛然发现自己很孤立，比坏人还孤立，因为坏人似乎到处都有，而像你一样纯粹的、勇敢的、热血沸腾的、充满正气和牺牲精神的好人却太少了。在这种情况下，你会怎么办？或者你会放弃实际的行动和斗争，而只停留在思想上、口头上对这个世界口诛笔伐，一辈子满腹牢骚，满怀怨愤，最后抑郁而死，抱恨终天；或者你会拼著头颅和热血与某个十恶不赦的坏人同归于尽；在第三种情况下，你可能会唤起民众，发动一场改天换地的社会革命，但一旦走上了这条道路，你的命运就不再由你支配了：革命自有革命的逻辑——你会和革命的群众处于一种既爱又恨、既依靠又控制、既融为一体又相互利用的、暧昧的、剪不断理还乱的关系之中，你似乎改造了革命的群众，但革命群众也在无形中改造了你，你如果一意孤行当初纯洁的革命理想，你就会被革命群众所抛弃，而你如果顺应了革命群众的要求，那么当革命有一天胜利了，邪恶的力量被消灭了，世界重归于平静了，你会惊奇地发现，一切又重新开始了：贫富贵贱的两极分化又出现了，大奸大恶的人又冒出来了，好人吃亏坏人当道的情形又恢复了。这是怎么回事？你可能会百思不得其解。让我告诉你，荒谬的不是这个世界，而是你的头脑，是你的善恶二分法；群众还是那些群众，他们的确大部分是好人，但不是你所想像的或所要求的那种纯粹的好人，他们会按照自己的本性和逻辑重建一个善恶相混的世界，而不是你所想象的那个纯洁光辉、至善至美的世界。

但是，如果你一开始就不认为自己是一个绝对的、纯粹的好人，世界上也根本没有这样绝对的、纯粹的好人，与此同时，那些恶人也不是绝对的、纯粹的恶人，那么，虽然你开始时的确把问题复杂化了，但最终却会使问题的解决简单化，即能够取得某些虽然不是翻天覆地但也是实质性的变化和进展。你会问，这是怎么回事？

我试著来回答一下。假定你认为自己身上也有恶性，也会做出恶行，而且世界上任何人都有恶性，都会做出恶行，只不过在好人身上它们不占主导而在坏人身上它们占了主导，那么，第一，你不会把坏人妖魔化，把所有的罪恶和苦难的原因都归到他们身上，把他们当成不是你死就是我活的、不共戴天的敌人，并准备通过暴力的或革命的方式彻底地消灭他们；第二，你会认为重要的不是在肉体上消灭敌人，而在于建立一种抑止和消除所有人身上都存在的恶性的、彼此制衡的、彼此监督的社会机制，这种机制是普遍化的即针对每一个人的，因为不仅你所认为的恶人必须接受强有力的制约，就是像你本人一样的好人也必须、也需要接受这种制约，因为好人也很可能在某个时候因为某种诱惑而作出某种恶行；第三，你会认为，把管理社会的权力交给一些善恶不定的但受到许多人随时随地的监督和制约的人，比交给一些看上去没有恶性和恶行的圣贤君子更安全，建立一个有缺陷的但同时也有限的政府，比建立一个仁慈的但同时也拥有无限权力的政府更安全，让所有的人（包括坏人）都有机会通过平等竞争进入权力中心但必须依法行政，比把政治权力无限信任地交给一些德才兼备、大公无私的“包青天”、“大救星”更安全。一句话，你会认为建立一个宪政、民主和法治的政治制度，比建立一种即使是仁慈的极权、专制和权治(通常所谓“人治”)的政治制度，更能够扬善抑恶，更有利于善恶之间的力量对比朝善占优势的方向演化和发展。

三

好了，我们大约了解了“为什么好人经常艰难困窘，而坏人经常得势当道”的原因，也大约知道了怎样改变这种不公正态势即扬善抑恶的途径和方法，现在我们终于可以来回答“如何兑现善恶有报的伦理承诺”这个问题了。

所谓善报，是指他人和社会对某人或某一行为的有利的、正面的、肯定的评价和回报，即褒扬和奖赏；所谓恶报，是指他人和社会对某人和或一行为的不利的、负面的、否定的评价和回报，即贬抑和惩罚。这样理解，当然是不错的。

但既然按照我们一贯的逻辑，所谓好人只是其善性大于恶性的人，所谓坏人只是其恶性大于善性的人，所谓善行只是其正价值、好效果大于其负价值、坏效果的行为，所谓恶行只是其负价值、坏效果大于其正价值、好效果的行为，那么，我们也应该说，所谓善报只是意味著有利的、正面的、肯定的评价和回报大于其不利的、负面的、否定的评价和回报，而所谓恶报也只是意味著不利的、负面的、否定的评价和回报大于其有利的、正面的、肯定的评价和回报。

这确乎有些绕口，有些复杂化，但我不得不这样做。我尝试进一步解释一下：

第一，绝对的、完全的善有善报、恶有恶报是不可能实现的。现在我们假定你是绝对的好人、你的某一行为是绝对的善行，但我们不能保证天下所有的人都是绝对的好人，他们的行为都是绝对的善行，因此，我们不能给你一个他人和社会一定会百分之百地褒扬和奖赏你的美德和善行的承诺。这是从客观方面来分析的。

第二，从主观的方面来分析，实际上你并不是一个绝对的好人，你的某一行为也并不是一件绝对的善行，也就是说，你是一个相对的好人，你的行为是一件相对的善行，你总有一些坏的品质?你的善行总会给他人和社会带来一定的负价值和坏效果，因此，你没有权力要求他人和社会对你的品德和行为作出绝对有利的、正面的、肯定的评价和回报，即完全的褒扬和奖赏；如果他人和社会对你的行为和你本人做出了某种不利的、负面的、否定的评价和回报，即某种贬抑和惩罚，你也应当反省一下，你身上有没有某些恶劣的品质，你主观上完全真诚地做出的善行有没有可能给他人和社会带来你本人意想不到的负价值和坏效果？也许在你的意识层面确实没有邪恶的动机，但你能百分之百地保证你的潜意识深处就没有某些不可告人的、阴暗的东西在悄悄地起作用吗？当你受到某种你认为很不公道的待遇时，你最先的反应是感到非常冤屈，非常愤慨，你会急得脸色发白，暴跳如雷，这很正常，不过，当你决心采取某种实际行动加以还击时，我还是劝你三思而后行，冷静地反省一下自己有没有过失；只有当你经过反复审查，确信自己没有过失，并且做好了万一自己做出了错误的判断和行为就绝不推卸责任的思想准备之后，你才能做出行动的决定。

第三，上述两种情况并不能否认这样一条公理，即“善有善报、恶有恶报”是应该的、公正的，而善有恶报、恶有善报是不应该、不公正的，也不能放弃争取善有善报、恶有恶报和与善有恶报、恶有善报作斗争的努力。我只是想补充说明，为了避免那种以偏报偏、以恶报恶、以不公正报不公正的恶性循环，应当全面一些、客观一些、慎审一些、耐心一些，这样不仅对他人和社会更负责任，归根到底对自己也更负责任。

第四，善报与恶报还有一种特殊的情形，那就是他人和社会作出的或可能作出的善报和恶报会内化为行为人本身的心理预期，使行为人心里产生一种良心上的安慰或良心上的不安，前者表现为欣慰、平静、愉悦、放心、自豪等积极的、有利身心健康的心理状态，后者表现为后悔、内疚、紧张、恐惧、罪恶感等消极的、有害于身心健康的心理状态。在这个意义上说，“好人必定会得到好报”、“善行一定会得到善报”、“没有一个坏人会逃脱恶报”、“没有一件恶行无需付出代价”，是有一定道理的。虽然他人和社会没有直接对好人和善行做出褒扬和奖赏，或者没有直接对坏人和恶行做出贬抑和惩罚，但是因为做好人和善行而得到的身心健康与因为做坏人和恶行而得到的身心损害，已经是一种“现世报”了，已经是一种“实际的报应”了，伦理学所说的“美德即是幸福”、“恶德即是不幸”或“美德即是对它自己的报偿”、“恶德即是对它自己的惩罚”，应该从这个意义上得到理解。医学上有许多临床症状和案例也证明了这一点，文学艺术作品的许多生动的、真实的描写也表现了这一点。为什么有些人能够不求回报地、奋不顾身地行善，因为行善本身已经给他带来了自我满足和自我实现。为什么有些恶人即使身处安全的环境也惶惶不可终日，因为行恶已经给他带来了自我损害和自我异化。是的，确实有一些大恶人一生安然无恙，别人和社会即算知道了他的恶行，也一时拿他没办法，但从根本上说，他们并不是自由、成功和幸福的人，而是深受某种心理奴役的、失败和不幸的人。如果他的后人也是一个恶人，他便会陷入恶人与恶人的自相残杀之中；如果他的后人是一个好人，他便会被后人所唾弃而孤独终身；如果他根本没有后人，那就让他独自带著他的罪恶去见魔鬼吧。

至此，我们可以对“如何兑现善恶有报的伦理承诺”这个问题作一点总结性的回答：完全的善有善报、恶有恶报是不可能的，人类只能够追求到一种相对的善有善报、恶有恶报；完全消除善有恶报、恶有善报这种不公正的现象也是不可能的，人类只能最大限度地减少这种现象。读者对我的这种回答可能很不满意：你的这一回答岂不意味著有些恶人（比如贪官）可以永远地不受报应、逍遥法外，而有些好人却很可能一辈子蒙受不白之冤、永无出头之日吗？对此我只能老老实实地回答：确实如此，人类的能力是有限的，个人的能力更是有限的，更有甚者，人类以及个人的恶性是无法彻底根除的，之所以不能完全消除这些不公正的现象，归根到底是由人类自身的弱点所造成和决定的。因此，对于有些一时无法改变的不公正的事实，我们除了忍受和等待，没有别的办法。在这种情况下，我们只好说，让好人去报答他们自己吧，让恶人去报复他们自己吧。

你可能会感到悲哀和沮丧，感叹人生是一个无法超越的悲剧。你说得对，人生正就是一个无法彻底超越的悲剧。不过悲哀是难免的，沮丧却不应该。因为，我们都是人，做为人，在任何情况下都不能放弃努力和奋斗。让我们振作起来，相互激励，将人生的悲剧进行到底吧。