作者 王江松 写于 二零零二年

悲剧意识何以成为哲学

尼采自称为“第一位悲剧哲学家”，他把自己的哲学称之为“悲剧世界观”。历史上还从未有一位哲学家达到如此这般的自我意识。这样一种自我命名，仅仅是一种文学修辞呢，还是具有充分的学理依据?这仅仅是哲学史上一个偶然的插曲呢，还是一个具有重大历史意义的事件?“悲剧哲学”仅仅意味著某种哲学文体或哲学风格呢，还是足以构成一种哲学本体论(存在论)和哲学价值观？

存在哲学与价值哲学

自古以来，关于哲学的定义有许多种。我想，其中有两种是很难从哲学史上排除出去的：

第一种：哲学是关于存在的学说，或者说哲学是世界观。“存在”或“世界”，是我们人类头脑所能想像到的最普遍、最高的对象了，它诚然不是任何一种具体的对象，但肯定又指称或包括一切对象。不是一切，又胜是一切，这不是很玄妙吗?这样一个玄妙的问题，不应该成为哲学的基本问题吗?

第二种：哲学是关于价值的学说，即关于人类与个人生存的价值和意义的学说，这叫做价值哲学或人生哲学。乍一看，似乎关于存在或世界的思考是最普遍的，而关于价值或意义的思考却是最特殊的——每个人总是从自己出发、为安顿自己的性命和心灵来进行这种思考的——因而仿佛这两种思考是不对等的。然而，仔细一想，人这种特殊的存在物竟然同时也是天底下最具有普遍性的存在物：人不满足于仅仅成为弱小的、狭隘的、有限的、短暂的存在物，他还追求伟大、无限、永恒和不朽……这样一来，他就不仅仅要不断地拓展自己的环境，他还必须至少在精神上直面“存在”、“世界”、“大全”、“无限”。这真的也是一件很玄妙的事情啊。试问，哪一门具体科学能够解释这件事情呢?

合而观之，上述两个问题又构成了第三个问题，或者说这两个问题不过是这第三个问题的两个方面——存在与价值、世界与人的关系问题。的确，如果不从人的地位和人的价值角度去思考存在和世界，那么，这种思考就是既无必要也无可能的；反过来说，人怎么可能在存在和世界之外来思考人的地位和价值呢?

于是，当我们说哲学是存在论(Ontology)或世界观(Worldview)时，这个存在或世界一定是包括人于自身之中的、从人的视角出发来思考的存在或世界，在这个意义上说，存在论或世界观中实际上已包括了一种人性论(Theory of humanity)或价值观(View of value)，反过来说，任何一种人性论或价值观，无不公开地或潜在地以某种存在论或世界观为前提，因为早在人开始思考、追求和奋斗之前，人就已被抛于这个世界之中了。

存在哲学所要回答的基本问题是：存在是什么?存在是怎样的?根据哲学家们对这些问题的回答，历史上出现了唯物主义与唯心主义、一元论与多元论、目的论与机械论、发展论与循环论等哲学流派。价值哲学所要回答的基本问题是：世界对于人类具有何种价值?人在世界上应该做什么?人生在世有何意义?人生可以追求和期待什么?根据哲学家们对这些问题的回答，历史上出现了自然主义与人本主义、宿命论与自由意志论、悲观主义与乐观主义、虚无主义与理想主义等哲学流派。

事实上，存在论思想和价值论思想总是剪不断、理还乱地纠缠在一起的。但这一事实并不意味著哲学家总是达到了对存在与价值、存在哲学与价值哲学相互关系的清楚明确的意。现代人本哲学大都认为“存在是什么”是个玄而又玄、无法解决的“形而上学”问题，根本没有什么“自在之物”，因而踢开或绕开存在问题而径直解决价值问题。不用说，这样建立起来的价值哲学通常是片面的，而且归根到底，它们往往不得不采纳某种糟糕的存在哲学作为自己的存在论、世界观基础，或者直接以自己的价值哲学冒充、僭称为存在论和世界观。

与此相反，古代和近代哲学，大都把“存在是什么”作为最高的哲学问题，把存在哲学作为“第一哲学”，并且毕生献身于建立一种客观的、正确的存在哲学真理，而所谓价值，正是从存在的真理中推导、衍生出来的，有什么样的存在论，便有什么样的价值论；不能从“价值”的角度出发向“存在”发问，相反，价值只是“存在”、“大全”、“世界”、“本体”等超人之物在人身上的体现或表现形式。

从存在哲学到形而上学

古代和近代哲学以存在哲学的面貌出现，并不等于它们没有价值哲学诉求和价值哲学维度，恰恰相反，它们之所以致力于建立一种客观的、正确的、普遍的存在哲学并且宣称这种存在哲学是唯一的真理、绝对真理，正是为了保障和捍卫其所主张的价值的优越性和神圣性。既然哲学家们无一不具有自己的价值观或价值意向，他们何以不直接宣称其所主张的价值的优越性和神圣性，并且要求得到存在论的支持，而是要拐弯抹角地先确立存在论的真理，然后用存在论的真理来推演出他们的价值观呢?

原来有一个隐蔽的哲学心理学机制在起作用：当古代哲人思考存在与价值、世界与人的关系时，那时候的人类是多么粗陋、蒙昧、对大自然软弱无力啊!那时候的个体，包括开始哲学思考的个体，是多么孤独、脆弱、迷惘、恐惧和渺小啊!脆弱而渺小的人类及其个体不知道自己的来源和过去（从何而来），不知自己的目标和未来（要向何处），也不知道自己此刻凭借什么立足于世界，他怎么能够从自身内部、从自身出发发掘和建立一种生活的价值和意义呢?与人的脆弱和渺小恰好相反的是，存在、世界是多么强大、伟大、丰富、无限啊。事情很明确：如果人还没有发展到能自主地为自己确立和建构一种价值和意义，但同时又产生了对这种价值和意义的需要和渴望时，他就只能向比自己强大得多的客观存在索取一种价值和意义了。我们，人类，虽然像别的动物一样脆弱和渺小，不过万物之中好像只有我们才直立行走，才会说话和提问，才有思想和理性，那么，虽然我们没有能力支配和改变万物，但我们却能够认识万物，成为万物和由万物构成的“存在”、“世界”、“宇宙”的一面镜子；在万物之中，我们至少因为能够认识存在的本性并按照存在的规律而生活，而成为存在的宠儿。

存在论或世界观哲学就这样产生了并且成为当之无愧的“第一哲学”。这当然不是说，它纯粹是关于存在本身的哲学，其中丝毫没有人的价值观，而是说，对于脆弱、渺小而又奋力寻求生活意义的古代人来说，客观世界对人来说比人对自己更有价值、更重要、更性命悠关，因而世界的价值比人本身的价值更高、更大、更神圣——更客观，人只有尽力去表象、对准、靠拢、看齐、追随、遵从存在的本性和世界的规律——对人来说，它们同时也是至高无上的价值——人才能够分享到一份价值。

这就是存在论哲学看起来好像是一种客观主义的、不掺杂个人主观愿望和价值追求的哲学的奥妙。其实，这种客观主义哲学正好实现了某种特殊的主观追求；正是它赋予人一种生活的意义，缓解了脆弱和渺小的古代人类的不安、恐惧、孤独和无力感等等生存的焦虑。

古代存在哲学就这样压倒了价值哲学。我们再来看看，存在哲学自身是如何转化为形而上学的。

对于最早的哲学家来说，存在是什么呢?存在就是自然而然地、自发地涌现在他们面前的东西，希腊人称之为“涌现”、“自然”。海德格尔对此进行了反复的考证。古希腊人的存在即自然的观念，与老子哲学中的“道法自然”思想，是极为接近的，都用来指称存在的那种原发状态。在这里，还没有出现持存与生成、实体与变易、本原与历史、本质与现象、统一性与多样性、必然性与偶然性、现实性与可能性等等之间的分裂和对抗。

那么，“自然”后来怎么会变成物理学意义上的、自然科学所研究的自然界，而“存在”又是怎么变成超自然、超物理的，存在之学(Ontology)怎么变成形而上学(Metaphysics)的呢?

大体上通过两个步骤：

第一个步骤：探寻存在的始基或本原。始基或本原是这样一种存在：万物从它而来并且将复归于它；它是万物产生和发展的最终根据和原因，万物灭亡后又返回到它的怀抱。存在或世界因此而被解释为一个具有内在结构和规律的整体和发展过程。

从一个方面看，用“水”、“无定者”、“气”、“火”、“四根”、“原子”等等自然物来解释存在的希腊自然哲学，还不是后来的超自然哲学即形而上学，因为它们对这个由“始基”、“本原”发展而来的自然世界的真实性、实在性是毫不怀疑的，因为“始基”、“本原”全过程地、内在地贯穿于这个充满生机和活力的世界之中。自然哲学家们一旦用“始基”、“本原”解释完世界生成发展的终极原因后，立刻就置它们于不顾，转而兴致勃勃、不知餍足地扑向大自然的怀抱，运用自己的感官、直觉和思维去发现万事万物的内在联系。

从另一方面看，自然哲学一开始就包含著一种形而上学，或者说是一种潜在的、未展开的形而上学。因为“存在”、“世界”被劈分成为产生者(始基、本原)与被产生者(万物)了。作为产生者的始基、本原，无论如何总是更高级、更真实的存在，而作为被产生者的万物，即使也是真实的，但相对产生者无疑是较低级的存在。

第二个步骤：进一步把存在划分为形而上的世界和形而下的世界。顺著始基、本原、产生者→万物、派生物、被产生者这条思路，只需要进一步强化前者的真实性而贬低后者的真实性，同一个世界就可以划分为两个性质上截然不同的世界了。历史上果然有一个哲学家站出来做了这件事，这就是巴门尼德。始基、本原作为产生者，它一定是完满自足的而不是自我分裂的，一定是永恒不变的而不是生灭变化的，一定是连续的而不是断裂的，一定是无内无外、无始无终的而不是时空上有限的，一定是必然的而不是偶然的。相反，被产生的、具体的万事万物则统统是分裂的、变化多端的、转瞬即逝的、偶然混乱的。这两个世界的性质是如此相反，以致巴门尼德直接把第一个世界称之为“存在”，相比之下，第二个世界简直就可以叫做“不存在”；只有“存在”才是真实的，而“不存在”必定是虚假的；只有对“存在”的思想把握才能叫做“真理”，而对“不存在”即那个变动生灭的现象世界的感官知觉，充其量也只能叫做“意见”。

到此为止，原初的、作为“自然”和“涌现”的存在便被分解为两个世界了：一个是真正的世界，另一个是虚假的世界，一个集能动性、创造性、永恒在场性、无限性、统一性、必然性、规律性等等“可欲之谓善”于一身，另一个则集被动性、惰性、瞬间生灭性、有限性、多样性、偶然性、混乱性等等“不可欲之谓恶”于一身。早在亚里士多德用“形而上学”命名关于存在的哲学、“第一哲学”之前一个半世纪，形而上学的基本原则已经首次由巴门尼德建立起来了，柏拉图哲学则是对巴门尼德哲学的进一步体系化、精致化和完善化。

在古希腊自然哲学家那里得以萌芽、在巴门尼德那里得以成形、在柏拉图那里得以完成的形而上学，此后成为西方历史上2000多年间占统治地位的哲学思想，直到19世纪初的黑格尔和叔本华哲学，也不过是柏拉图主义的注脚而已。

然而，需要我们进一步追问的是，是什么原因驱使哲学家们到我们人类置身于其中的自然世界之后去寻找一个更真实、更完善、更美好的世界呢?形而上学思维为什么能够统治人类数千年之久呢?

有很多原因。不过在我看来，最主要的原因仍然在于它满足了脆弱而渺小的人类和个人对人生价值和意义的诉求。

首先，脆弱而渺小的人们要求一种对存在和世界的终级解释，要求为这个世界从而也为人生找到一种终极原因、终极根据、终极动力、终极目标和终极归宿。人为什么会产生这种需要，乃因为人的一种尴尬处境：他从自然中分离出来了，但又不比其他自然物强多少；他不愿意像其他自然物一样朝生暮死，但他暂时还是这样的脆弱和渺小，以至根本无力为自己创造出一种使他高出于其他自然物的价值、目标和意义。那些与人自己一样生灭无常、卑微有限的存在物只会加剧人的这种生存的焦虑，只有那作为一切存在物之原因、根据、创造者的存在物——无限、永恒、完满的存在物，才能允诺把人超拔于万物之上。这就是为什么人要从那个原初涌现的自然中寻找一个“始基”和“本原”的隐秘动机。

其次，对一个“形而上学”世界的信仰有助于脆弱而渺小的人们经受生活中不断袭来的不幸和痛苦。我们处身于其中的这个现实世界，充满变化、无常、偶然、不幸，我们经常要遭受生老病死、天灾人祸的苦难，不过，假定我们把这一切看成是非实质性的、本质上是虚幻的，假定我们的灵魂与一个更真实、更高级乃至完善美好的世界有一种本质的联系，假定我们是来自那个世界并且要回到那个世界去，那么尘世生活的痛苦便不算什么了，至少是完全可以忍受的。

如此说来，古代哲学、形而上学实际上也是一种支持人去生活和行动的信仰，与宗教并无本质区别，以至于可以说，柏拉图主义不过是一种贵族的宗教，而基督教，正如尼采所说，不过是一种民众的柏拉图主义而已。

进一步说，形而上学，如同宗教，基本上可以说是尼采所谓的弱者的世界观和价值观——只不过此处所谓“弱者”，不是指某一群特定的弱者，而是指在人类发展过程中的低级阶段，绝大多数个人普遍处于脆弱和渺小状态，在这样一种大的背景下，某些强大的个体也必须服从于形而上学的强制性逻辑——只需要给这些强者安排一种特殊的角色——形而上的世界在人间的代表、“真龙天子”、“骑在马背上的世界精神”，他们就会心甘情愿地成为形而上学世界观和价值观的捍卫者和执行人。

从形而上学到乐观主义和悲观主义的二元对立

一、两种对立的形而上学及其不同的生活态度

众所周知，在西方哲学史上，柏拉图模式的形而上学是占绝对主导地位的，它的后继者有新柏拉图主义、基督教宗教哲学、大陆理性主义哲学、德国唯心主义哲学——最后，在黑格尔那里，柏拉图主义得到了最为光辉的完成和凯旋，他试图把柏拉图所否定的那个“虚幻的世界”的丰富的内容，统统扬弃地包含于“真实的世界”——绝对理念的自我发展过程之中。柏拉图模式的形而上学，在其人生态度或价值取向上，基本上是乐观主义的，或准确地说，是以乐观主义为主调的：生活是值得一过的，只因为我们来自那个真正的、无限的、永恒的、绝对的、完美的、至善的世界，并且将要返回那个世界。

那么，历史上有没有一种反柏拉图式的形而上学呢?有的，这就是叔本华哲学。叔本华哲学整个儿就是一种倒过来的柏拉图主义：柏拉图以真善美的本质世界、理念世界为真正的世界而以残缺不全的现象世界、感性世界为虚幻的世界；叔本华继承了形而上学关于自在之物、本质与现象世界、表象两个世界的划分，只不过他的自在之物和本质世界不仅不是柏拉图式的真善美的、纯粹不变的、永恒不朽的，因而值得人们终身为之追求的世界，而正好是一个性质完全相反的、毫无理由和目标的、永恒外化和放射的、无休无止永无满足的意志世界，而那个看起来依从因果律而建立起来的、理性化的、个体化的现象世界，只是意志本体的一种幻化和投影而已。如果说，柏拉图的作为自在之物的理念世界好比是天堂，那里居住著将会最终拯救现象世界和人类的上帝，那么，叔本华的作为自在之物的意志世界则不啻是一个地狱，从那里魔鬼不断地对表象世界和人类发出恶毒的诅咒。

两种对立的形而上学存在论，就这样向人们提供了两种对立的生活态度——乐观主义和悲观主义。在西方历史上，柏拉图式形而上学及其乐观主义大占上风，这是因为人们需要这样一种哲学和信仰帮助自己坚忍地生活下去，并且把历史从较为低级的阶段提升到较为高级的阶段，如果一开始就让叔本华式的形而上学及其悲观主义占了上风，虽然欧洲文明不一定灭绝，但肯定至今还会停留在相当低的水平，犹如佛教式的形而上学和悲观主义长期阻滞了印度和亚洲文明的发展一样。

二、每一种形而上学都内在地包含了乐观主义和悲观主义

上文表明，两种形而上学共同遵守真实世界与虚幻世界、自在之物与现象的两分法逻辑，却得出了乐观主义和悲观主义两种完全对立的人生观和价值观，这表明，两种形而上学所共同遵守的二分法是完全站不脚的，只要抽掉这块奠基石，两种形而上学便会同时垮台。

下文将反过来说明，虽然乐观主义和悲观主义表面上是完全对立的，但其实依据的是同一种形而上学逻辑，因而实际上它们是彼此需要和补充的，只要它们依据这种共同的形而上学基础，它们就都是片面的，谁也克服不了谁的。

首先，在柏拉图式形而上学中，对理念世界的乐观主义与对现象世界的悲观主义是互为前提、互为条件、互相补充的。试想，如果对现象世界也充满乐观主义的希望，那么两个世界的划分就完全没有必要了，反过来，对理念世界表示绝望也会导致两个世界合二为一。柏拉图，虽然宣称理念世界的绝对优势，而现象世界只不过是理念世界的摹本，但实际上他对这一点并不是绝对自信的，他不可能达到彻底的乐观主义和理想主义，他会时时返回到或被纠缠进他生存于其中的感性世界，正如只要他不死，他的灵魂就寓于他的肉体之中。一个人，有时是乐观主义的，有时是悲观主义的，凝神观照他的理念世界时陷入忘我的狂喜之中，回到感性世界时又不得不目睹和忍受自己无力改变的现实——这是一种怎样的人格分裂、精神分裂和身心分裂啊。

黑格尔看到了柏拉图主义和基督教那里这种普遍的分裂和无奈，他试图创造出一种强势的理念主义和动态的乐观主义，来克服理念世界与感性世界、乐观主义与悲观主义和二元分裂：绝对理念在自己的发展过程中外化、对象化为自然界和人类社会，在这个感性世界中，绝对理念经受了矛盾、斗争、灾难、痛苦，最后通过艺术、宗教和哲学返回自身。然而，在黑格尔那里，乐观主义彻底战胜了悲观主义而取得了完全的胜利吗?黑格尔真的不知道，他对异化的扬弃仅仅是观念上的扬弃而不是实践的、实际的扬弃吗?

我们再来看看，在叔本华式形而上学中，悲观主义是如何与其乐观主义交织在一起的。

叔本华是一个公认的悲观主义者，甚至是悲观主义的集大成者。不过，这位在理论上非常彻底的悲观主义者似乎并不真诚——他并没有实践自己的悲观主义，相反，他在生活上是好斗、追求享受并强烈地渴望荣誉的。这不能仅仅解释为他的虚伪和言行不一，实际上，在他的哲学体系中，已经给乐观主义留下了一片成长的空间。

按照意志与表象两分法的理论，盲目的、不可穷竭的、永不满足的意志创造一切、支配一切，一切具体事物，包括人和他的生活，都只不过是转瞬即逝的泡沫，是专横的意志手中的玩物。然而，叔本华肯定意识到，这样一种彻底的悲观主义是不可行的，是很少有人相信并实践的，于是他从两方面给人承诺一些希望。

首先，个别表象和具体事物相对意志本体固然是无足轻重的，但整个表象世界或个体化世界对于意志本体却不是可有可无的——意志不表象为此一个体事物，就要表现为彼一个体事物，可见，就意志不得不、总是要表现为无论什么个体事物而言，它也是身不由己的，相反，个体事物作为整个现象世界的一部分、一个链环，也通过这个世界的整体价值而从意志本体那里赎回了自己的价值。

不仅如此，个体事物还有反客为主的可能性。一般个体事物也许永远都是意志的奴隶和工具，不过，人，尤其是天才人物，却可以在自己身上中止意志的作用，使自己成为(至少在一段时间内成为)无欲念、无功利的纯粹认识主体，其主要途径有三条：艺术、道德和宗教。于是我们看到，天才人物现实了一个哲学上的奇迹或戏剧性反转：意志是世界的本质和本体，天才人物却能够实现对意志的否定!天才人物，作为“纯粹认识主体”，凭什么能实现这种反转?叔本华说是凭借一种超常的知力，一种神秘的理智直观，从而能够实现这一从肯定意志到否定意志的“超验的剧变”(Transzendentale Veraenderung)，相当于佛教中的“涅槃”。

让我再简单地总结一下本节的基本观点：

1.形而上学分为柏拉图式形而上学和叔本华式形而上学，从前者得出以乐观主义为主调的人生价值观，从后者得出以悲观主义为主调的人生价值观。

2.进而言之，在柏拉图式形而上学内部，也存在著某种悲观主义对乐观主义的补充，而在叔本华式形而上学内部，也存在某种乐观主义对悲观主义的补充。

这两个事实说明了如下问题：第一，只要继续坚持对存在和世界的一种形而上学理解，那么人们对人生价值和意义的理解就或者是乐观主义的，或者是悲观主义的；第二，乐观主义和悲观主义各自又都不可能成为彻底的和首尾一贯的，而是各自需要对方的补充；第三，乐观主义和悲观主义的这种“对立统一”是分裂的、被动的、消极的，是缺乏建设性和有机统一性的，应当把乐观主义和悲观主义分别揭示的片面的真理和价值融入一种更高的哲学之中；第四，要扬弃乐观主义和悲观主义的对立，有赖于冲破形而上学的存在论和世界观，而对形而上学的否定，又不仅仅取决于人类在知识、智力和思维上的进展，关键在于人类和个人从一种脆弱、渺小的状态向一种强大、伟大的状态提升，只有较强大和伟大的人才不需要一种形而上学的虚构、假设和安慰。

形而上学的崩溃与一切价值的重估：从存在哲学向价值哲学的转向

首先起来否定形而上学和宗教的“真实世界”和“天堂”的人是叔本华，不过，叔本华的这种否定是在形而上学内部进行的否定，是通过把“真实世界”贬低为“虚假世界”同时又用“虚假世界”取代“真实世界”来进行的倒转，是用否定性的、悲观主义的形而上学来取代肯定性的、乐观主义的形而上学。叔本华的这一反动的历史意义是不可低估的：他给予柏拉图式形而上学和基督教以前所未有的重创，他宣布世界和人生在本质上是盲目的、无意义的，因而传统哲学和宗教承诺人类的最高价值和得救希望是虚伪和骗人的；他也通过他自己的形而上学的内在矛盾和破产表明，任何一种形而上学，不管它是柏拉图式的，还是反柏拉图式的，不管它建立的是天堂，还是打开了地狱，对已经成长起来并渴望进一步强大的人类来说，都是不真实的，同时也是无价值的。

上帝死了!反上帝(魔鬼)也死了!天堂崩溃了!地狱也崩溃了!用哲学的语言来说则是形而上学的存在论和世界观已经寿终正寝了，与此同时，乐观主义和悲观主义的人生价值观也进入了穷途末路。

推动这一进程的当然远远不只是叔本华。有很多力量在起作用：资产阶级和市民社会的崛起，工业革命和科学技术的迅猛发展，法国的唯物主义和无神论，康德对理性形而上学的摧毁性攻击，费尔巴哈的人本学唯物主义，施蒂纳的唯我论。

尼采就是在这样一种历史背景下开始他的哲学事业的：上帝死了，形而上学崩溃了，必须重估一切价值，必须创造新的价值。

尼采的任务是双重的：以一种新的存在哲学取代形而上学存在哲学，以一种新的价值哲学取代乐观主义和悲观主义的价值哲学。然而，尼采为完成这一任务而采取的思维进路与传统哲学家完全不同了：传统哲学家们从存在哲学推演出价值哲学，而尼采则由价值哲学扩展为存在哲学。他成功地实现了哲学史上存在哲学向价值哲学的转向。让我们来比较一下这两种思路：

1.传统哲学家从一种绝对正确、普遍客观的存在真理出发获取一种自己需要的价值。这样一种思路必然产生两种结果：第一，虽然历史上有很多种存在论或世界观并且经常展开斗争，但每一个哲学家都宣称并且确信只有自己的哲学才是客观的、排除主观愿望和个人欲求的；第二，从这样一种脆弱渺小者的求生存、求安全的心理出发，各派存在哲学不约而同地转变为形而上学，因为毫无疑问，只有那个最真实、最完善、最美好的存在和世界，才能给予我们的生存以最大的保障、给予我们的生活意义以最高的承诺。

尼采的思路与此完全相反：强健伟大的人从自己的需要和价值观出发重新解释整个存在和世界，因此，价值哲学才是“第一哲学”，而存在哲学只是价值哲学的扩展，是人这种特殊存在从自己的视角出发对世界的重新组织和构造。按照这样一种思路，哲学家不必隐瞒自己的主观愿望和个人欲求，而倒是可以坦率地、公开地、高声地宣布：一切真理都是解释!一切认识都是从特定角度发出的透视!不仅哲学、宗教、道德、艺术，连科学也不能甚至也没有必要摆脱主观的视角和价值——总之，真理应当服从价值，区别只在于服从什么价值，是那促进人类强健、伟大、高贵的价值，还是那使人类变得病弱、渺小、低贱的价值。

2.在形而上学历史上也完成过一次转向，即古代哲学向近代哲学、存在论(本体论)向认识论的转向。不过这一转向完全不能与存在哲学向价值哲学的现代转向相比，因为所谓认识论的转向无非是从“存在是什么”向“我们如何认识存在”的转向，哲学仍然围绕著存在而且是形而上学存在这一轴心旋转，突出认识主体的目的仍然在于建立更为正确、科学的形而上学。所以，尼采把近代以来一直到他之前的黑格尔和叔本华哲学，统统归入形而上学之列。与此相反，他本人的透视主义认识论是完全服从于他重估一切价值和创造新价值的价值哲学的。当然，他也有一种存在论和世界观，不过他绝没有半点意思想说，这个可以用力量意志和永恒回归来描述的存在或世界，就是自在的存在或世界本身，因此他的力量意志和永恒回归学说就是关于存在或世界的客观的、普遍的、绝对的真理，所有人都可以从这一真理之泉啜吸、饱饮自己所需要的价值。恰好相反，尼采乐于承认，这个“力量意志”和“永恒回归”的世界，只是从强者、超人角度看来如此并需要如此的世界。

3.所以问题不在于可不可以、应不应该从价值观出发来建立存在论和世界观——历史上那些从“客观的”存在论和世界观推演出价值观的哲学，在此之前早就“暗中地、不自觉地”从某种弱者的价值观，从弱者的恐惧、希望和幻想出发看待存在或世界并构造出某种形而上学了——而在于从哪一种价值观出发来构建一种存在哲学。如果说，弱者的价值观必定是乐观主义(需要安慰)和悲观主义(需要认命)并且因此而构筑或接受某种形而上学存在论来支持这种价值观的话，那末强者的价值观就一定既不是乐观主义的，也不是悲观主义的，而他们所要求的存在或世界，也一定不是二元分离的(形而上的和形而下的)，而只能是一个统一的并且是唯一的世界。

从乐观主义和悲观主义到悲剧哲学

悲剧精神(悲剧感、悲剧意识、悲剧知识)最初主要在艺术中得到发展，在哲学中只有潜在的萌芽和发育。经过两千多年艺术与哲学的相互作用，到尼采这里，悲剧精神终于从幕后登上哲学的前台，悲剧感和悲剧意识终于转化为哲学。

一、悲剧对哲学的影响

悲剧(Tragedy)，作为一种戏剧艺术，最早出现于古希腊。埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯三大悲剧天才，使得悲剧成为古希腊最繁荣并且对民族精神和社会生活影响最大的艺术，此后古希腊悲剧获得世界性的影响和声誉。

古希腊悲剧对同时代的古希腊哲学有什么影响，从保存下来的文献中看不出来。我们现在能够知道的是，在古希腊悲剧衰落时，苏格拉底和柏拉图两位哲学家对悲剧作过严厉的批评，而亚里士多德的《诗学》则对悲剧作过较为客观、平正的研究。

不过，不管古希腊哲学家是怎么评价悲剧的，悲剧艺术并未随希腊悲剧的衰落而消失，而是继续了两千多年的发展：古罗马悲剧，以莎士比亚悲剧为代表的文艺复兴悲剧，法国古典主义悲剧，以伏尔泰、歌德和席勒为代表的启蒙运动悲剧，以雨果等人为代表的浪漫主义悲剧……最为重要的是，悲剧以最强烈的方式所表达出来的生命体验和生命意识极大地影响了其他艺术的发展，诸如喜剧、诗歌、音乐、舞蹈、绘画、雕塑、建筑、小说等等都纷纷以自己的方式表达某种悲剧意识，把自己提高到某种悲剧高度，以至人们开始把具有这种风格的艺术称之为悲剧性艺术(Tragic art)，以至悲剧和悲剧性成为一种艺术精神，成为一种审美形态和审美范畴。

不仅如此，悲剧的影响进而从艺术领域转入生活，也就是说，人们开始用悲剧的眼光来打量和评价生活，以至人们把与悲剧中的事件相仿的社会生活事件叫做悲剧性事件，而把与悲剧中的人物相仿的实际生活人物叫做悲剧性人物。至此，悲剧和悲剧意识不仅仅进入了美学的殿堂，而且直逼哲学的大门并且发出了猛烈的叩门声：哲学不正好是关于生活、关于生命、关于存在和世界的学说吗?现在悲剧感、悲剧意识、悲剧知识和悲剧精神已经由悲剧艺术和悲剧性艺术进入生活、进入存在领域了，那么，悲剧性不应该成为哲学的一个基本范畴吗?悲剧意识、悲剧精神不应该成为一种重要的哲学意识、哲学精神吗?

事实上，近代以来，哲学家们已经感受到了悲剧和悲剧性艺术对文化和生活的这种广泛的影响，于是，他们纷纷从自己的哲学出发对悲剧做出某种解释，休谟、柏克、狄德罗、莱辛、谢林、黑格尔、施莱格尔、叔本华等人都建立了自己关于悲剧的理论。然而，他们只是用自己的哲学去解释悲剧，却没有一个人能够从悲剧的视角出发、用悲剧的眼光来解释哲学。在黑格尔那里，悲剧仅仅是美学即艺术哲学所扬弃的一个环节，当然更不可能上升到存在论的高度。叔本华似乎在自己的哲学中给了悲剧一个相当高的位置(仅次于音乐)，然而不幸的是这是由一个误会造成的，即他把悲剧误解为悲观主义，或者说把悲观主义误解为悲剧，认为悲剧是一种劝人放弃、让人听天由命的艺术。他与悲剧哲学似乎只有一步之遥了，但实际上却隔著万丈深渊。

如果说叔本华的悲观主义使他误解了悲剧从而阻止了真正的悲剧意识进入他的哲学，那么很显然，黑格尔的乐观主义则要求他把悲剧作为一个可被扬弃的环节，而不能让悲剧贯穿于他的全部哲学。这两个人所遇到的问题，一般而言代表了哲学家们在与悲剧关系问题上存在的主要困难——他们或者是乐观主义者，或者是悲观主义者，他们怎么能让既非乐观主义又非悲观主义的悲剧意识成为他们的价值观乃至存在观呢?

那么，游离于哲学之外的悲剧意识如何才能进入哲学之中呢?悲剧意识如何才能转化为悲剧哲学呢?

二、悲剧意识转化为悲剧哲学的哲学史前提

艺术中早已生长发育起来的悲剧意识只有当它能够满足哲学的需要、解决哲学的难题并且在哲学中也能够找到其来源和基础时，才会转化为悲剧哲学。

一方面，在两千多年形而上学的内在矛盾以及乐观主义与悲观主义的外在对峙中，哲学中的悲剧意识也在悄悄地生长发育。

另一方面，形而上学世界观的崩溃及其乐观主义和悲观主义价值观的解体，呼唤著悲剧哲学的诞生。虽然艺术为哲学准备了丰富的悲剧意识，虽然哲学发展史也积累了相当多的悲剧意识，不过，只要形而上学世界观及其乐观主义和悲观主义价值观继续占据统治地位，悲剧哲学就不可能产生。

正是在这一点上，尼采应该感谢文艺复兴以来近代欧洲文明和文化的发展，这种发展到19世纪中叶时，导致了形而上学和基督教世界观的崩溃。“上帝死了”，这意味著什么?尼采解释说：“最高价值自行贬黜”；“没有什么是真实的，一切都是允许的。”他把这种旧价值破灭和新价值尚未建立的状况称之为“欧洲虚无主义”。在形而上学和基督教占统治地位时，乐观主义是占上风的，而悲观主义是被压制的，现在，随著形而上学和基督教所标榜和承诺的最高价值和最高希望的破灭，悲观主义就占了上风，并发展到虚无主义的阶段。如果说，在形而上学时代，悲观主义还有乐观主义作为它的对立面和解毒剂，那么，自从乐观主义失去了柏拉图式形而上学的依靠而失势后，从前被压制的悲观主义就凭借叔本华式的形而上学取得了霸主地位，到处否定一切价值和意义，而成为赤裸裸的虚无主义。尼采看到了悲观主义与虚无主义的这种联系和区别，所以他把悲观主义称为虚无主义的前期形式，而把虚无主义称为悲观主义的极端形式；如果悲观主义还只是一种受到乐观主义限制的哲学思想的话，那么虚无主义便成为一种不再受乐观主义限制的、普遍的社会心理了。长此以往，虚无主义将毁灭整个欧洲。

哪里有危机，哪里就有拯救。的确，虚无主义一方面意味著失去价值，但另一方面也为新价值的创造扫清了阻碍。“没有什么是真实的，一切都是允许的”，固然意味著人们可以毫无顾忌和制约地为非作歹、放纵堕落，或消极被动地随波逐流、无所作为，但也为新价值的创造打开了无限的可能性。有鉴于此，尼采把虚无主义分为消极的、颓废的、弱者的、无生育力的虚无主义与积极的、强力的、强者的、有生育力的虚无主义，前者是必须坚决加以克服的，后者则成为从形而上学和基督教虚假的乐观主义价值观通向新价值观的必须经环节和桥梁。

新的价值观当然不可能是那种作为前期虚无主义的悲观主义和作为后期悲观主义的消极虚无主义——这正是尼采要加以克服的价值观，也不可能是作为一个否定环节的、需要加以扬弃的积极虚无主义，因为新的价值观是一种肯定和建设，而不是单纯的否定和破坏。

新的价值观当然也绝不可能是对形而上学和基督教乐观主义价值观的回复，在尼采看来，这种价值观是奴隶、弱者、低贱之人的价值观。

按照尼采的类型学和系谱学方法分析，我们会发现，乐观主义和悲观主义都是弱者的价值观，区别在于：乐观主义、理想主义、乌托邦主义是一般的弱者的价值观，他们或者满足于现状，或者虽然不满现状，但实际上却无力改变现状，于是只好把希望寄托于遥远的将来，寄托于来自更强有力者的拯救；悲观主义、虚无主义、宿命论则是更弱者、最弱者的价值观，他们放弃了所有的希望和努力，苟喘残延于这个荒诞和痛苦的世界之中。

尼采的价值观是强者的价值观，这种价值观当然既不是乐观主义，也不是悲观主义。尼采从古希腊悲剧中提炼出一种精神来界定和命名这种价值观：悲剧价值观或酒神价值观。

三、悲剧哲学：从悲剧价值观到悲剧世界观

前文说过，尼采走的是一条从价值哲学到存在哲学的致思路线，就像他在其自传中明确指出的：“从我追求健康、追求生命的意愿（will)出发，我创立了我的哲学”；“在我生命力最低下之日，也就是我停止成为一个悲观主义者之时：自我康复的本能禁止任何一种贫弱和泄气的哲学。”

尼采的悲剧哲学最初主要是一种强者的价值观，从此价值观出发去解释存在或世界，便形成了他的悲剧存在论或悲剧世界观。当然，尼采本人并没有明确把他的哲学区分为价值观和存在论(世界观)两个方面，对他来说，价值观就是存在论(世界观)，而存在论(世界观)就是价值观，他把它们统一称之为悲剧哲学或狄奥尼索斯哲学。

肯定生命，哪怕是在它最陌生和严酷的问题上；生命意志在其最高类型的牺牲中，为自身的不可穷竭而欢欣鼓舞——我称这为狄奥尼索斯精神，我把这看作通往悲剧诗人心理的桥梁。不是为了摆脱恐惧和怜悯，不是为了通过猛烈的渲泄而从一种危险的激情中净化自己——亚里士多德如此误解，而是为了超越恐惧和怜悯，以致你自己能够成为生成之永恒喜悦——这种喜悦在自身中也包含著毁灭的永恒喜悦……我藉此又回到了我一开始出发的地方——《悲剧的诞生》是我的第一个一切价值的重估：我藉此又回到了我的愿望和我的能力由之生长的土地上——我，哲学家狄奥尼索斯的最后一个弟子，——我，永恒回归的教师……

尼采的自传《看哪这人》在引用了自己在《偶像的黄昏》中所说的这段话后紧接著说：“在这个意义上说，我有权认为我自己就是第一个悲剧哲学家——悲观主义哲学家的最直接的对立面。在我之前，从未有过悲剧智慧，从来没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学的激情。”的确，甚至前苏格拉底时代即希腊悲剧时代的伟大哲学家们，甚至与尼采有最多共同之处的赫拉克利特，也没有把酒神激情或悲剧感转化为一种哲学激情和悲剧哲学。在这个意义上说，尼采的确是历史上第一个完全意义上的并且达到了充分自我意识的悲剧哲学家。

20世纪几种主要的尼采诠释对尼采哲学的悲剧性质的认知

从以上论述来看，似乎尼采哲学的悲剧性质或尼采悲剧哲学的性质已经昭然可见了。不过，20世纪重要的哲学家们，在这一点上似乎并没有达成一致的意见。

一、席美尔

席美尔是最早研究并肯定尼采的哲学家之一。在一组关于叔本华和尼采的演讲中，他指出，尼采借助于进化论，改造了叔本华的生命概念：生命不仅仅是自我保存而已，“据其最真实、最内在的本质，生命就是不断的升华、扩张，并把周围世界的力量向主体聚集的过程。通过这种直接寓于其内部的本能，以及对自我提高与充实及价值形成的保障，生命本身就能够成为生命的目的。”[1]这就是说，尼采虽然与叔本华一样否定那个“位于生命纯自然进程之彼岸的终极目标”，但却承认生命有其自我发展、自我强大的内在目标，于是，生命就呈现为一个通向更大的广度和强度、变得更充实更丰盈、达到更加圆满和更加舒展阶段的过程。[2]至此，席美尔关于叔本华和尼采的关系以及尼采哲学的性质的论述已经很清楚了：尼采经由叔本华的悲观主义起点而达到了自己的乐观主义，与叔本华的悲观绝望不同，尼采“提供了达到绝对的途径，也就是把对此刻而言是现实的每一事物的否定，跟对存在的肯定完全联系起来；这时，存在为第一个尚不完善的当下现实提供趋向更完善性发展的无限空间。”[3]尼采对“生命”有一种乐观的、狂热的信仰，以至无数的痛苦、必须承受的压迫以及自我牺牲，都只不过是为获得使整个人类足以征服其发展道路上的任何未来阶梯的必须的力量、创造性以及精神的最大舒展程度的条件。[4]

我认为席美尔严重地误解了尼采。他不顾尼采多次对自己哲学性质的界定，不顾尼采毕生都在以悲剧感、悲剧意识和悲剧哲学否定和批判苏格拉底—柏拉图式的理性乐观主义和基督教的非理性乐观主义的事实，而把尼采哲学界定为乐观主义。然而，尼采哲学固然不是悲观主义，但也绝不是任何一种形式的乐观主义。席美尔之所以把尼采的悲剧哲学误判为乐观主义，关键在于他对尼采的“生命”、“力量意志”做了一种一元论的理解：生命是一种单向地求上升、求强大、求增长、求扩张、求丰盈的趋势和意志，因此生命过程就是一个单向的、线性的、由低到高的进化过程。然而，尼采同时还看到了生命中有一种相反的趋势，一种趋向下降、弱小、颓废、衰退、收缩、贫乏乃至死亡和虚无的意志。因此生命过程并非是一个单向进化的过程，而是一个进化和退化相互交织的双向演化过程。在这里，进化论和乐观主义正如退化论和悲观主义，最多只有片面的真理，相比之下，悲剧哲学则是一种更为合理的解释。

二、海德格尔

作为20世纪一位伟大的悲剧哲学家，海德格尔对尼采哲学的悲剧性质或尼采悲剧哲学的性质有更多的体认。在解释尼采的永恒回归思想时，海德格尔指出，尼采把永恒回归作为悲剧来理解，永恒回归的悲剧是“存在者之为存在者的悲剧”，“当永恒轮回得到思考时，悲剧性本身就成为存在者的基本特征”，“对悲剧性的经验以及对悲剧性之起源和本质的沉思，乃是尼采思想的基本成分。”[5]那么，什么是悲剧和悲剧性呢?“悲剧存在于恐惧作为美所包含的内在对立面而得到肯定的地方。伟大和崇高与深度和恐惧是共属一体的；一方越是原始地被要求，另一方面就越可靠地被获得”。[6]尼采把这种悲剧态度称之为英雄精神：去同时直面人类最大的痛苦和人类最高的希望；置身于悲剧性的残酷中来肯定自身，坚强得足以把痛苦当作快乐来享受。据此，海德格尔进一步指出：

“悲剧性时代”始于查拉图斯特拉（参看《强力意志》，第37条）。悲剧性的知识知道，“生命本身”，即存在者整体，是以“磨难”、“毁灭”、“痛苦”为条件的，所有这一切都不是“对这种生命的反对”（《强力意志》，第1052条）。通常关于悲剧性的看法，即使它对悲剧性作了较高层面的把握，也只是在其中看到了罪责和灭亡、终结和无望。尼采关于悲剧性和悲剧的概念却是一个不同的概念，是一个本质上更为深刻的概念。尼采意义上的悲剧性，如果说它竟还有必要“反对”什么的话，那它就是反对“听天由命”（Resignation）的（《强力意志》，第1029条）。尼采意义上的悲剧性与一种自我毁灭的悲观主义的单纯阴暗化过程毫无干系，但同样也与一种一味沉迷于单纯愿望的乐观主义的盲目陶醉毫不相干，尼采眼里的悲剧性脱离了这种对立，这只是因为它是一种对存在者整体的意志态度，因而也是一种对存在者整体的知识态度，而存在者整体的基本规律就包含在斗争本身之中。[7]

很明显，海德格尔是从哲学的高度来解释尼采的悲剧和悲剧性的，又是从悲剧和悲剧性角度来解释尼采哲学的。这似乎与本书的解释是完全一致的。但通观《尼采》全书可以看出，海德格尔有一种坚定的信念，即只有他自己才是形而上学的真正否定者和终结者，而尼采虽然是形而上学的强力破坏者，他自己却创立了一种最彻底的形而上学，并且是最后也最大的一位形而上学家。这一点是本书完全不能苟同的。

为了证明自己的观点，海德格尔反反复复地把尼采的力量意志解释为一种形而上学的始基、开端、本原、本体，用他自己的话说就是，力量意志是存在者整体的基本特征（根本性质），而永恒回归是存在者整体的基本形态（总体状态），前者回答了“存在是什么”的问题，而后者回答了“存在怎么样”的问题。这样一来，海德格尔便与席美尔殊途同归了：力量意志成了一种形而上学的一元论的本体力量，支配和主宰存在者整体的永恒发展和永恒回归。那么，悲剧与悲剧性又何在呢?海德格尔回答得很明确：“悲剧性属于存在者的形而上学本质。”[8]

本书同意海德格尔认为悲剧和悲剧性具有存在论或世界观性质的观点，但不同意他认为悲剧性属于存在者的形而上学本质即尼采的悲剧哲学是一种形而上学的观点。主要理由有二：（1）尼采的悲剧存在论是从一种强者的价值观出发建立起来的，尼采本人具有鲜明的透视主义意识，知道他的力量意志和永恒回归的存在哲学只是他用来解释世界并回过头来证明他的悲剧价值观的“假设”，也就是说，悲剧性不是像海德格尔断言的那样，是自在的存在者整体的性质，而只是一种个人化的存在者整体的性质；（2）就是这个作为解释世界的“假设”的力量意志，也不是一元论的，而是多元论的，世界上充满不同性质和运动方向的力的相互作用，因此，矛盾、冲突、磨难、毁灭、痛苦等等，不是为了达到某种理想状态而应该付出的代价或应该忍受的牺牲——这是黑格尔式的乐观主义而不是尼采的悲剧哲学。对尼采的强者或悲剧英雄来说，此时此刻、此地此在与敌对力量的斗争本身就充满了悲剧快感，即使在这种斗争中遭受失败和毁灭。至于整个存在或世界最终会达到某种完满状态，这是尼采的悲剧哲学所不能承诺的。

三、雅斯贝尔斯

悲剧哲学家雅斯贝尔斯以其《尼采其人其说》，对尼采的悲剧哲学做了极为精彩的解说。与其他人仅仅从理论上研究尼采哲学的方法不同，雅斯贝尔斯认为必须在尼采的悲剧人生与他的悲剧哲学之间进行来回往复的互释：尼采不是仅仅为了增进人类的哲学知识而去构建一个世界图式、一个体系，“而是借飞跃入自身的真实性来探寻存在的激情”[9]，从而成为一个独特的自己；他的哲学可以说就是他的自白，而他的生活可以说就是他的哲学的亲证。用雅斯贝尔斯的语言来说就是，尼采在他的生活中不断达到一种使他颤栗的临界体验，在这种体验中，存在的神秘对他成为澄明状态。[10]

仿佛是针对西美尔和海德格尔把尼采解释为形而上学家，雅斯贝尔斯一开始就旗帜鲜明地指出，对尼采来说，不论是世界，还是人，抑或是人与世界的关系，都是“阐释性存在”，“力量意志”就是对世界的一种新阐释[11]。强者当然会倾向于把力量意志解释为“取得更多成就的意愿、奋发向上的意志、为自身发展而从事的斗争”[12]，不过，最强大的人会倾向于承认力量意志的多样性，至少会承认“两种本源性的驱动力”，“即强大的动力与柔弱的动力，奋发向上的生活动力与没落的生活动力，趋向生命的意志与趋向死亡的意志，上升本能的意志与没落本能的意志。”[13]并没有什么超然的、公正的力量规定强力意志就一定会战胜相反的意志，历史与现实倒是表明，在高水平意义上的至高强力是软弱无力的，它会被水平不高、但握有实际权力之物所毁灭。[14]但这当然不能成为强者放弃斗争、举手投降的理由，相反，强者的命运掌握在强者自己手中，强者必须在追求强大过程中证明自己是强者。我认为雅斯贝尔斯的上述解释是相当接近尼采的悲剧意识和悲剧哲学的。

雅斯贝尔斯也是在一种乐观主义与悲观主义之间的悲剧性张力之中来理解尼采的永恒回归思想的。如果说诸种力量的冲突的结果是未定的，那么每个人就处身于一种临界并有待选择的状态之中了，就会焦虑地追问，自己是愿意生活，还是不愿意生活，生活是值得过的，还是不值得过的，活著是否比不活著要好?[15]悲观主义面对无目的生成之流束手无策，选择听天由命和随波逐流，乐观主义则为生成之流构想一个对自己友好的终极目标，以化解生成之流中的荒谬和死亡给自己带来的威胁。只有强者和悲剧英雄才如此思想：即算生成之流是盲无目的的，即算相同之物在无限的时间中会无数次回归和重复，我们也应该抓住和驾驭每一次回归和重复之物，使之变成提高和壮大自己的力量，不仅如此，我们更应该尽其全力创造出将来能够回归的事物，在生成之流中打上我们存在的烙印，这样地生活，以至于我们愿意千百次地重复这样的生活!我们固然不可能改变永恒回归的基本格局，但我们也能够使它变成对我们有利的，使它由对生活的否定变成对生活的肯定。只有弱者才极端地否认（乐观主义）或无条件地顺从（悲观主义）这一循环。在永恒回归思想中，必然性与自由的矛盾得到了某种解决：“创造性的意志凭著自身的历史性所接受的，不仅是作为这意志之由来的往昔的一切，而且意志还要超出这之外，同时将过去当作要重归的未来。在万物循环中，我将创生了我的往昔重新当作未来创造出来，往昔在未来中得以回归。坟墓打开门，过去的一切不仅是过去了的。”[16]

雅斯贝尔斯的解释是比较忠实于尼采的。但他从自己的悲剧哲学出发对尼采的悲剧哲学提出了批评：超人只是自己超越自己，永远是孤独的，他不能通过交往向他人、万物超越，不能把自己变成普遍性和超越性存在，使自己通向“大全”。这样一来，尼采就无法彻底克服虚无主义而只能达到某种“力量悲观主义”或“强力虚无主义”（尼采本人有时也用这两个概念称呼自己的悲剧哲学）：“不容否定，尼采的读者在关键之处会遭到一阵荒凉的侵袭，那结束一切的东西会以无所表露的象征而令他失望，一种空洞的生成、空洞的运动、空洞的创造、空洞的未来看起来像是最终的哑然之言。”[17]如果说，“在黑格尔那里，在和解性地均衡了一切辩证之处时，生活中生硬的决裂与飞跃和生存性的非此即彼的情况被掩盖起来了，而在尼采那里，危险在于，他会简单地对矛盾采取无所谓的态度，并滥用各种可能性。”[18]的确，在我们时代，“没有人能够无需尼采就真正地了解生活，真正地作哲学沉思，但也没有人能够停留在尼采那里，在他那里感受到充实。”[19]

雅斯贝尔斯可能是抓住了尼采最致命的弱点，即“普遍性和交往”的丧失。雅斯贝尔斯自己则要求通过扩大普遍性和交往、通过挚爱和信仰追求超越性存在和“大全”，当然，这种追求经常是失败的，超越性存在和“大全”也是永远无法达到的，不过，这个目标也永远向人发出不可抗拒的召唤。在我看来，如果说尼采的悲剧哲学接近于一种强悍的悲观主义的话，雅斯贝尔斯的悲剧哲学则接近于一种悲壮的乐观主义。

四、德勒兹、德里达、福柯

后现代哲学家德勒兹、德里达、福柯对尼采哲学作了极为独到的解读，给人印象最深的有如下几点：

1.多元主义

与海德格尔等人把尼采哲学解释为形而上学完全相反，后现代哲学家则认为尼采是一个彻底的反形而上学家和多元主义者。德勒兹认为尼采的力量意志至少包括能动（主动）力和反动（被动）力，以及俘获了能动力的反动力和驾驭了反动力的能动力。能动力是高等的支配力，反动力是低等的支配力[20]。如果说雅斯贝尔斯已经指出过尼采的力量意志的多元性的话，那么德勒兹则进一步否定了力的实体性，而把力的本质和性质解释为力与力的量差和力与力之间的关系[21]。于是力同时也就是力的现象和力的关系，根本不存在现象之后的本质和关系之下的实体。德勒兹认为尼采就是这么思考的：“尼采用意义和现象的关联取代了表象和本质的形而上学的二元对立，取代了科学的因果关系。所有的力都是对一定数量现实的占有、控制和利用……事物的历史通常是占有事物的各种力的交替为了控制事物而相互斗争的各种力的并存。同一个事物，同一个现象，其意义根据占有它的力而变化。”[22]

力的多元性同时也就意味著力的差异性、偶然性和无限可能性。所谓永恒回归，不是“同一”或“一”的回归，而是多样性和差异的回归，是对差异和多样性的肯定，是多样性与多样性的再现以及差异与差异性的重复[23]；“回归是生成之在，多样之统一，偶然之必然：是这种差异的存在或永恒回归”[24]；“尼采将偶然性等同于多样性，等同于碎片、片断以及摇动并掷出骰子时的混沌情形”，“必然性为偶然性所肯定，恰如存在为生成所肯定，统一为多样性所肯定。”[25]

这个多元之力永恒回归的世界便是悲剧的世界。“多样与多元的肯定——这就是悲剧的本质”；“悲剧只能在多样性和这种肯定的差异性中找到”；“这便是贯穿尼采所有作品的悲剧文化、悲剧思想和悲剧哲学。”[26]

2.谱系学

福柯著力挖掘了尼采的谱系学思想和方法。所有形而上学家都致力于寻找事物的起源（Ursprung），即“努力收集事物的确切本质、事物最纯粹的可能性以及精心加诸事物之上的同一性，以及先于所有外在的、偶然的和继替的东西的不变形式”[27]，这是因为形而上学假定事物有一个无时间的本质或一种源初的同一性。尼采的存在论既然是多元论，当然否定这种形而上学本质，因此，它致力于寻找事物的出现（Entstehung）和出身（Herkunft），这就是尼采的谱系学。事物的出现“总是在诸多力量构成的某种状态中产生的”，“是诸多力量登场的入口”，“是这些力量的爆发，从幕后到台前，每种力量都充满青春活力”。在这里，不是从某种本质产生出其他一切，而是各种力量的正面对抗或相互叠加的一个分布状态。与此相似，事物的出身也充满了偶然性和个体性，而不是来源于某种同一的类属特征，这些偶然性和个体性相互交叉，组成一个难以解开的网或散布状态。因此，谱系学与通常所谓历史学是完全对立的思维方式，后者试图“把多样性最终化约为时间，从而组合成一个完全自我封闭的总体；这种历史总是使我们以一种和解的形式来看待过去的一些动荡；这种历史带著世界的终极的眼光来看待过去的一些事物。这种历史学家的历史在时间之外寻找一个支点，并妄称其判断的基础是一种预示世界终极的客观性。然而，这种历史却假定了永恒真理、灵魂不朽以及始终自我同一的意识。”[28]这种历史学一方面暗中以某种形而上学为基础，另一方面又会被形而上学所利用。

尼采之所以激烈地反对这种历史学，而代之以对道德等诸种事物的谱系学分析，是由他的反形而上学立场所要求和决定的。

3.差异游戏和游牧思想

从反逻各斯中心主义、反本质主义的立场出发，德里达强烈反对海德格尔寻求真正的、唯一的尼采，把尼采形而上学化的努力。对德里达来说，没有一个唯一的尼采、尼采先生，而只有众多的尼采、尼采们。这首先是因为尼采把生命看作是无休止的实验，其次是尼采把思想即对生命的解释也看作是无休止的实验，因而尼采的文本、概念、判断表现出强烈的歧义性和多义性。最典型的是尼采对女人的看法。在尼采文本中，至少有三种女人形象：（1）被阉割的女人，即被谴责、贬低和指斥为撒谎者的女人，这是从真理、独断论形而上学、男性生殖器角度出发描绘的女人形象；（2）进行阉割的女人，即代表真理并试图控制男人和世界的女人，这是女权主义者的女人；（3）肯定的、有艺术想象力的、狄奥尼索斯式的女人，也是尼采深爱的女人阿莉阿德涅。不能说尼采认为哪一种女人是真的，因为在尼采看来，女人的本性是多变的，甚至可以说女人是无本质的，尼采在女人身上看到了众多的性格和品质，女人对尼采来说诱人而遥远，迷人而不可及；“没有一个女人，没有一个关于女人的如此这般的真理。至少，他告诉了我们这一点，并且还有一个十分丰富的关于女人的形态学——母亲、姐妹、老女人、配偶、女统治者、妓女、处女、祖母等群体——他作品的大大小小的女人。”[29]

尼采又经常把真理、生命、历史等等比作女人，因此，他也不可能建立关于这些事物的一个确定的、普遍的真理，如果真有所谓真理的话，只能说这是我的、尼采的真理。即使是我的真理，也不是一成不变的，而是多样的、多彩的、互相抵触的，因此“即使对于我，关于我，真理也是复数的。”[30]那么，面对如此充满歧义性和多义性的尼采文本，我们也只能采取实验主义和差异主义的态度，满足于能指游戏和差异游戏。

德勒兹无疑会同意德里达对尼采的这样一种不是解释的解释。他把尼采解释为游牧者，把他的哲学解释为游牧思想。正如“尼采的生活就像这样一个游牧者，他沦落为幻影，在出租房子里不断地迁移”[31]，尼采的哲学也从不进行编码，而是“超越过去、现在、未来的一切符码，传达一些不让自身、也不打算让自身被编码的东西。”[32]尼采的格言体写作就是一种典型的解码和拒斥编码的努力：“一个格言是彼此分离的诸力的一个混合体”，“一个格言是诸力之游戏”。[33]在尼采的文本中，苏格拉底前的古希腊哲学家、古罗马人、犹太人、基督、反基督、裘力斯·凯撒、博尔吉亚、查拉图斯特拉，这些集体的或个体的、来回穿梭的专名，既非能指，亦非所指，而仅仅表示著某种躯体上的强化感，在这种彼此相互渗透同时又被单个躯体所体验的强化感中，在为专名所表明的强化感中，“存在著一种游牧主义，一种永恒的位移。”[34]因此，把尼采思想解释为反犹主义、法西斯主义、资产阶级、革命力量等等的努力都是无济于事的。正如游牧社会是对暴君社会的游离和对抗，游牧思想也是对形而上学的游离和对抗。

必须承认，后现代哲学为我们开启了重新理解尼采的重要视角和思想维度。对多元性、多样性、差异性、偶然性、生成性、可能性的强调，对透视主义、谱系学方法的突出，使我们能够更加深刻地理解尼采哲学的反形而上学的性格，也为我们理解尼采的悲剧价值观和悲剧世界观提供了一个重要的入口和一条重要的进路。然而，如果我们完全认同后现代主义的这种解读，肯定会使我们错失尼采悲剧哲学的张度和深度。按后现代哲学完全无主体、无中心、无深度、无方向的思路，我们就会同时滑入到一种肤浅的乐观主义（无意义的嬉戏）和一种黑色幽默式的悲观主义之中。让我们来看看德勒兹是怎么解读尼采悲剧思想的：“悲剧既不存在于痛苦或厌恶之中，也不藏匿于对失去的统一的怀旧情绪之中。悲剧只能在多样性和这种肯定的差异性中找到。悲剧的意义是由多样和多元的快乐界定的……悲剧是快乐的美学形式……快乐才是悲剧的精髓……贯穿尼采整个哲学的反辩证、反宗教的梦想尊重多重肯定的逻辑，因而也是纯粹肯定的逻辑和关于快乐的伦理。悲剧的基础不在于生命与否定的关系，而在于快乐与多样性、积极性与多样性以及肯定性与多样性之间的关系。”[35]不错，尼采在悲剧中发现并最大限度地张扬了一种强者的激动人心的欢乐，但尼采的整个人生和全部哲学也分明向世界发出一种剧烈的、至深的痛苦的呼声!没有人能够听到这一呼声而无动于衷。后现代哲学取消了悲剧中痛苦、否定、黑暗、可怕的一面，无异于取消了整个悲剧。另一方面，后现代哲学承诺和推荐给人们的快乐又是多么乏味和无聊，这种快乐不过是一种对荒谬的承认、一种“什么都行”的玩世不恭、一种自欺欺人的强颜欢笑，在表面的快乐下隐藏著一种深深的悲观绝望。如果说，尼采的悲剧哲学是从形而上学世界及这个世界崩塌后留下的虚无主义墓地拯救了个体性、多元性、特殊性、多样性、生成性、偶然性、可能性的话，那么，从当代反形而上学（后现代哲学和文化）的荒芜的废墟之上重新拯救整体性、一元性、普遍性、统一性、持存性、必然性、现实性，正应该成为当代悲剧哲学的历史使命。

以上简要介绍了20世纪几位重要的哲学家有关尼采哲学的价值特征的看法。席美尔倾向于认为尼采哲学是一种乐观主义哲学。海德格尔先是确认了尼采哲学的悲剧性质，但由于海德格尔认为尼采哲学是最后一种形而上学，实际上又重新把尼采看成为一位柏拉图—黑格尔式的乐观主义者了，只不过柏拉图和黑格尔是以理念拯救存在和世界的乐观主义者，而尼采则是以力量意志和永恒回归拯救存在和世界的乐观主义者，柏拉图和黑格尔是理性乐观主义，而尼采则是非理性乐观主义。德勒兹、福柯、德里达等后现代主义哲学家虽然看到了悲剧意识在尼采哲学中具有存在论和世界观的意义，但由于他们把尼采哲学解释为一种彻底的多元主义、相对主义、差异主义，最终使尼采的悲剧哲学成为某种乐观主义与悲观主义、理想主义与虚无主义的混合物——就像他们本人的哲学一样。唯有雅斯贝尔斯，始终在乐观主义与悲观主义的张力空间解释尼采哲学，并且试图以自己的悲剧哲学来拓展尼采哲学的悲剧广度和悲剧深度。不过，雅斯贝尔斯虽然对悲剧了解至深，但终究认为悲剧是人类应当努力超越的生存境界，因此，他在一定程度上又回到了形而上学，只不过这种形而上学不是来自过去（始基、本原、创世主、理念、绝对精神）的形而上学，而是一种无限指向未来的、趋向“大全”的超越性存在境界，一种超越悲剧的境界。[36]

站在巨人的肩膀之上，本书试图推进如下前人尚未完成的工作：

1.尼采是如何一步一步地创立一种史无范例的悲剧哲学的?

2.力量意志、超人、永恒回归等尼采哲学的主要思想是如何在悲剧的视野中展开的?

3.尼采悲剧哲学在哲学史上具有何种地位和意义?

4.作为一种原创性、始创性思想，尼采悲剧哲学存在何种缺陷?

《悲剧的诞生》：对悲剧的哲学解释

一、悲剧的哲学维度

《悲剧的诞生》是一本什么性质的书?通常人们认为：(1)是一本解释希腊悲剧的起源、发展和没落的古典学、艺术史著作；(2)是一本通过解释希腊悲剧而探讨悲剧本质的美学著作。然而，虽然尼采本人是一位天才的古典学家，《悲剧的诞生》却并不是一本专业的古典学、艺术史著作，正如一些古典学家所指出的，这本书作为一本古典学、艺术史著作甚至是不够格的，因为其中有许多技术上、史料上的不准确和主观随意的发挥，维拉莫维茨甚至对这本书加以全盘否定，认为它不仅在风格、文体、逻辑上一无是处，更重要的是缺乏知识——无知而不诚实，充满原则上和细节上的错误，把客观历史研究当成作者创造自己某种艺术理论的工具。后来的古典学家和艺术史家之所以重视这本书，也不是因为这本书在专业上对他们有多大帮助，而在于这本书所具有的超出他们专业外的思想价值。

相比之下，第二种观点要正确得多。不过需要指出的，这不仅仅是一本文艺美学著作，而是一本从哲学角度解释悲剧的著作，更重要的是，是一种力图从悲剧中提升某种哲学的著作，因而它不是一本一般的美学著作，而是一本哲学美学著作，并且是一部美学—哲学即由美学通向哲学的著作，甚至就是一本哲学著作。用《悲剧与哲学》一书的作者、美国著名哲学家瓦尔特·考夫曼的一个概念来说，尼采这本书旨在揭示“悲剧的哲学维度”(Philosophical dimension of tra- gedy)：(1)从哲学的角度来看，悲剧的本质是什么?(2)悲剧中包含有什么哲学上的启示、意义和内涵?因此，可以准确地把《悲剧的诞生》这本书称之为“关于悲剧的哲学”(Philosophy of tragedy)。

这一判断完全能够得到尼采的精神发展历程以及尼采关于这本书的自我评价的印证：

1.尼采从中学起就受过很好的古典教育，25岁时就应聘瑞士巴塞尔大学担任古典语言学教授，但古典学专业和职业并非尼采寄托身心性命之所。早在十六七岁时，尼采就失去了对基督教的信仰，这意味著生命的意义对尼采成了一个最大的问题。1866年，他狂热地接受了叔本华哲学，暂时缓解了自己的精神危机。从他对生命意义的追求出发，他敏锐地发现了古典学研究的两大弊端，一是缺乏整体思维、整体观和整体画面，二是缺乏现实关怀：“我们的整个工作方式是非常可怕的。几百本书堆放在我前面的桌子上，好像很多夹子夹住了自主思维的神经，……一个人不能足够自主地走他自己的道路”；“我们时代的语言学家满足于捕获蠕虫和对于真实问题、生命的紧迫问题的麻木不仁。”

因此，尼采大量涉猎哲学、美学、艺术、伦理学、宗教和神话。在60年代末的探险性笔记中，对艺术的思考已经进入历史、心理和道德哲学领域，进入生活本身之中，正如塞尔克和斯特恩所指出的，“这种精神的明显进步，可以称之为‘哲学的’，特别是‘形而上的’或‘美学的’，甚至还可以说是‘诗意的’，但不是语言学的。”

1870年，尼采参加普法战争的经历和痛苦感受，进一步推动他向一种总体生命哲学迈进，《悲剧的诞生》一书在他心中逐渐成型，狄奥尼索斯和阿波罗的形象不断浮现在他的脑海中，对他来说，这不仅仅是一对非常不同的希腊神祗，而且是指在历史上、在艺术和生存中极不相同的两种巨大力量。用尼采自己的话说：“知识、艺术和哲学在我周围这么多地生长，以至有一天我会成为一个人头马怪物”。这个人头马怪物，作为尼采对整体性渴望的产物，诞生于1871年，并于1872年1月在世界上露面出场了。

2.这个具有整体性的思想产品，为什么会是对希腊悲剧的研究?原因之一是，自温克尔曼首倡，“高贵的单纯和静穆的伟大”在德国人那里就成为希腊艺术美乃至整个希腊精神、希腊文化的标志性特征，支配著德国的希腊主义运动，莱辛、赫尔德、歌德、谢林、黑格尔直至荷尔德林都无不奉为圭臬。古典学界尤其弥漫著这种希腊崇拜。但这与尼采对希腊文化尤其是希腊悲剧的感受以及尼采当下的生命和现实生活体验发生激烈的矛盾。在他看来，“希腊悲剧被一种建立在宁静的乐观主义基础上的关于希腊的普遍看法所遮蔽了”，因为在希腊世界美丽的外表下面隐藏著极为可怕的深渊。同时，这种希腊主义观念也遮蔽了真正的德国现实即现代的肤浅性，只有用从希腊那儿再次学习到的“悲剧知识”才能消灭这种肤浅性，从而培育出新的创造性的一代人，和实现“希腊世界的德国复兴”。很明显，尼采对悲剧的研究，就是要推翻关于希腊世界的理想主义和乐观主义观念，而建立一种新的文化理念。

原因之二是，尼采自1866年接受叔本华的悲观主义哲学，虽然他强健的生命本能在暗中抵抗并试图超越这种哲学，但又苦于还没有能力创造一种新的哲学。他在希腊悲剧中看到了希腊人如何英勇地面对和抗击生命中至深至广的痛苦，于是他力图用希腊人的勇敢的、强者的悲观主义来冲淡和缓解叔本华的绝望的悲观主义。尼采后来评价这本书时，说它是“一部充满青年人的勇气和青年人的忧伤的青年之作，即使在似乎折服于一个权威并表现出真诚敬意的地方，也仍然毫不盲从，傲然独立。”的确，这本书已经在某些方面超越了叔本华，尽管还远远不能说在哲学上已经自立门户了。

3.因此之故，尼采有理由说：“《悲剧的诞生》是我的第一个一切价值的重估。”虽然不能说，《悲剧的诞生》已经创立了尼采自己的完整的哲学思想，但也绝不能把它完全归结为叔本华的悲观主义哲学。不如说，尼采在用叔本华哲学的基本范式去解释希腊悲剧时，已经反过来用希腊悲剧中包含的存在观和世界观改造了叔本华哲学，从而初步表达出自己某些新的哲学思想。我国哲学家和美学家汝信先生对此有极为精辟的见解，他早在1985年发表的《论尼采悲剧理论的起源》一文中指出：“《悲剧的诞生》这本书的真实含意不在于论悲剧，更不在于论希腊悲剧，而在于提出一种世界观，一种生活哲学。它是尼采的第一部著作，所以我们可以恰如其分地把它看作尼采思想发展的第一步，或尼采哲学的序幕。”

二、酒神冲动和日神冲动

尼采虽然反对温克尔曼把全部希腊精神归结为“高贵的单纯和静穆的伟大”，但实际上他也承认温克尔曼准确地抓住了希腊造型艺术的基本特征。在造型艺术世界中，犹如在人的梦境中一样，一切都处于太阳温暖的光照之下，一切都显得那么宁静、和谐、有序、节制、美丽和无忧无虑。尼采用希腊神话中的日神阿波罗来命名这个世界，称为日神世界或阿波罗现象，把这个世界的基本特征称为阿波罗属性。当然，这个世界是由希腊人创造出来的，因此，把这个世界创造出来的需要和能力，就叫做阿波罗冲动、阿波罗本能、阿波罗精神，甚至阿波罗智慧。尼采的行文有时让人产生误解，以为这个世界是由阿波罗神创造出来的，实际上，尼采不过是借用阿波罗的光辉形象来象征和喻指人的一种创造需要和创造才能。在希腊神话中，奥林匹斯世界就是这样一个阿波罗式的世界。

但这个美丽的日神世界只是希腊世界的一个方面。在希腊的酒神崇拜和音乐艺术中，尼采发现了另一个世界，这个世界犹如人的醉境一样，其中一切仿佛沉没入黑暗之中，其特征正好与日神世界相反：骚动、混乱、无序、过度、放纵、丑怪、惊恐不安而又兴高采烈、痛苦而又狂喜，每个人一方面似乎将要解体和死亡，另一方面，由于日常生活中的种种区别、限制、规则、形式、习俗统统被打破了，因而又感到自己与他人、与周围世界处于一种前所未有的融合和统一之中，以至于产生一种忘我和迷狂的快乐。尼采用酒神狄奥尼索斯来命名这个世界，将这个世界的特征称为狄奥尼索斯属性，将希腊人创造这个世界的需要和能力称之为狄奥尼索斯冲动、狄奥尼索斯本能、狄奥尼索斯精神，甚至狄奥尼索斯智慧。不言而喻，这也是一种拟神化的说法。在希腊神话中，泰坦世界就是这样一个狄奥尼索斯式的世界。

那么，希腊人为什么要和为什么能创造这样两个世界呢?他们的日神和酒神冲动来自何处呢?这两个世界如何相处呢?显然，用希腊神话是不可能解释的，相反，希腊神话也是希腊人创造出来的，并且正好是需要被解释的。

这就需要哲学的阐释，而尼采正好拥有能够阐释日神冲动、日神世界与酒神冲动、酒神世界的哲学资源，这就是康德哲学和叔本华哲学。康德对自在之物与现象的区分，叔本华对意志与表象的区分正好可以用来进行这种阐释。由于康德的自在之物作为实践理性是伟大、崇高、完善、神圣的，不符合尼采的生命体验，因此尼采采用了比较接近于自己的生命体验同时又继承了康德本体世界与现象世界二分法的叔本华的意志—表象哲学——几年前，尼采接受了这种哲学并且仍然赞成这种哲学的形而上学存在论框架。

那么，用哲学的语言来说，所谓日神冲动首先是指本体性的生命意志表现为具体事物的冲动，这种冲动创造出包括天地万物在内的整个现象世界；所谓酒神冲动是本体性生命意志否定、消灭具体事物和现象世界的冲动，而所谓酒神世界，便是本体性的意志世界本身。

这是对日神冲动和酒神冲动的第一层解释，这一层解释尚不能说明人的日神冲动及其所创造的日神世界和人的酒神冲动及其所创造的酒神世界。所以需要有第二层解释。

按照第一层解释，人也是本体性生命意志表现和创造出来的现象，但人作为现象，并不是与本体完全隔断的，他也秉有内在的生命意志，因此也秉有日神冲动和酒神冲动：当他释放自己的日神冲动时，他便进入梦境，或创造出造型艺术世界乃至奥林匹斯神话世界；当他释放酒神冲动时，他便进入醉境，或创造出酒神崇拜、音乐艺术世界，乃至泰坦神话世界。我们必须明白，梦、造型艺术和奥林匹斯世界以及醉、音乐艺术、酒神崇拜和泰坦世界只是希腊生活世界的一部分，这两个世界在希腊人的生活中固然很重要，但绝不是希腊生活的全部，在这两个世界之外或之下，还有希腊的经济、政治、军事和日常生活世界，希腊人大部分时候并不是生活在梦、醉、艺术、宗教生活中，而是生活在更为迫切和重要的经济、政治、军事和日常生活之中。

于是就有两种日神冲动和两种酒神冲动，两个日神世界和两个酒神世界。

尼采自己并没有这种明确的区分和图式，实际上，由于他的诗化哲学风格，使得人们很难对日神冲动、日神世界和酒神冲动、酒神世界做出两个层次的解释，于是，在尼采那里和绝大部分研究《悲剧的诞生》的著作那里，两个层次的意思经常交错混杂在一起，让初入门槛的读者一头雾水、不知所云。

我认为，做出以上区分是至关重要的，否则一系列重大问题，诸如尼采与叔本华的关系问题、悲剧的起源和本质问题、《悲剧的诞生》在尼采哲学发展过程的地位问题、尼采早期哲学与成熟时期哲学的关系问题，都是很难说清楚的。

目前需要对上述图式作出说明的是：

1.酒神世界Ⅰ及其两种本体性冲动

关于酒神世界Ⅰ即作为自在之物的生命意志，尼采作了多方面的描述，可以大致罗列如下：万物之父、存在之母、变化的始母、真正的存在和太一、永恒生命、物的永恒核心、生存核心、万物核心、原始冲突、永恒的原始痛苦、原始痛苦、永恒冲突、永恒的痛苦和冲突、原始的生存狂喜、生存的永恒乐趣、最高的原始艺术快乐、存在的深渊、世界心灵、最高的世界理念、无意识意志、万能意志、世界意志、真正的实在、事物的永恒本质、事物基础之中的生命、世界的唯一基础、世界最内在基础的统一、我们身为其现象的那一本质的神秘基础、唯一真正存在的永恒的立足于万物之基础的自我、艺术家之神、宇宙艺术家、世界原始艺术家，当然，还有酒神。随著文体展开的具体语境，尼采不断以新的概念乃至人或神的形象对这个自在之物作出规定和描述。无论如何，这是《悲剧的诞生》一个最为基本的概念。

让我们抓住其中最重要的线索：在永恒生命或世界意志这一自在之物中包含有永恒的冲突，当然这不是两个实体之间的冲突，而是同一意志的两种趋势、本能、冲动的冲突，一种叫做日神冲动，一种叫做酒神冲动；前者表现为和创造出个体事物及由个体化事物组成的整个现象世界，后者则破坏和毁灭个体事物而使之返回意志的怀抱；前者是意志的肯定性维度，后者是意志的否定性维度。这里的关键在于，意志是永恒的、原始的生命，它是永远不会死的，有生有死的只是个体事物，但个体事物的生和死只是同一个原始生命的两种表现形式。这样就比较好理解原始生命的情感特征了。通常我们是从人这种个体事物的角度来理解痛苦和快乐的，其中生为最大的快乐，死为最大的痛苦。然而，站在原始生命的立场上却不能作这样的理解，因为原始生命不会以个体事物的生之快乐为快乐、以个体事物的死之痛苦为痛苦，对它来说，个体事物的生和死都是它保持自己永恒生命的条件，在这个意义上，原始生命是超越于个体事物(包括人)的快乐和痛苦之上的，如果说它也有快乐和痛苦，那完全是另一种性质的快乐和痛苦。我们不妨把它想象为一位世界艺术家：他创造出个体事物，当然也会感到快乐，然而，如果这些个体事物一旦被创造出来后也想成为不死之物，那么它们就会成为这位造物主所不能支配的力量和敌人了，就会反过来窒息这位造物主的创造冲动，这必定使他感到痛苦，因此，他必须亲手毁灭这些个体事物以便能够进行新的创造；当他亲手毁灭自己的造物时，他当然也会感到痛苦，不过由于这种毁灭正是他进行新的创造的前提，因此他在进行这种毁灭时，同时又会感到一种极大的快乐，于是他的快乐中便包含有痛苦，他的痛苦中就包含有快乐，他是不死之神，因此便同时是永恒快乐和永恒痛苦的。

于是我们惊奇地发现，虽然尼采接受了叔本华的形而上学意志概念，却成功地改造了这一概念，或者说赋予了这个概念以新的性质和情感特征，从而把叔本华的悲观主义转化成为自己的悲剧意识。关于这一点，周国平先生的思考很值得我们重视：“既然尼采也承认意志是原始的痛苦，那么，与意志合一的状态如何会是最高的快乐呢?我们发现，关键是意志的性质发生了变化，在叔本华那里是徒劳挣扎的盲目力量，在尼采这里变成了生生不息的创造力量。事实上，叔本华和尼采用意志这个概念所喻指的仍是同一个东西，即宇宙间那个永恒的生成变化过程，那个不断产生又不断毁灭个体生命的过程。真正改变了的是对这个过程的评价，是看这个过程的眼光和立场。因为产生了又毁灭掉，叔本华就视为生命意志虚幻的证据。因为失败了又不断重新产生出来，尼采就视为生命意志充沛的证据。由于这一眼光的变化，意志的原始痛苦的性质也改变了。在叔本华那里，痛苦源自意志自身的盲目、徒劳和复归，因而是不可救赎的。在尼采这里，痛苦是意志的永恒创造和永恒快乐的必要条件，因而本身就是应该予以肯定的。”

在这里，得到改变的不仅仅是眼光、立场和评价，而且更重要的是意志本身的性质，用尼采后来的话说，叔本华的意志只是求生存、求保存的意志，而他自己的意志则是求强大、求创造的意志。在《悲剧的诞生》中，Der wille zur macht已经呼之欲出了，尽管在这里这个概念还是形而上学的，而在成熟的尼采那里，这个概念则是反形而上学的。

2.日神世界Ⅰ及其两种派生性冲动

日神世界Ⅰ是原始酒神世界按其日神冲动显现和创造出来的现象世界。如果说，原始意志虽然具有日神性和酒神性、肯定性和否定性、客观化和内在化、向外显现和返回自身两种冲动，但却是一个完整的、统一的、一元性的本体的话，那么现象世界则是多元化的、个体性的，服从叔本华所说的个体化原理和根据律(因果律、充足理由律)。然而个体事物无论获得多么美好和完善的“持存”和“定在”，统统都要崩溃和破灭，以让位于汹涌而来的其它个体事物，事物、生物和个人无论如何长寿，在历史的长河中也不过弹指一瞬。这对每一个体事物，尤其是人，不能不是一种绝对的、极端的痛苦。希腊人对此体会最深、感受最为剧烈，“流传著一个古老的神话：弥达斯国王在树林里久久地寻猎酒神的伴护，聪明的西勒诺斯，却没有寻到。当他终于落到国王手中时，国王问道：对人来说，什么是最好最妙的东西?这精灵木然呆立，一声不吭。直到最后，在国王强逼下，他突然发出刺耳的笑声，说道：‘可怜的浮生啊，无常与苦痛之子，你为什么逼我说出你最好不要听到的话呢?那最好的东西是你根本得不到的，这就是不要降生，不要存在，成为虚无。不过对于你还是次好的东西——立刻就死。’”

这样一种可怕的命运，激发起人秉承原始意志而来的日神冲动，它创造一个美奂美仑、安祥幸福、独立自足、永恒不朽的想象世界，这就是梦、造型艺术和奥林匹克神话世界。为什么只有人创造了这个世界，而未见其他事物创造这样的世界呢?这大概是因为只有人才意识到自己终有一死并且渴望永生和不朽。如果能像梦境、雕像和奥林匹斯诸神一样生活，不就能够克服或至少是忘掉自己的不幸和痛苦吗?“希腊人知道并且感受到生存的恐怖和可怕，为了能够活下去，他们必须在它面前安排奥林匹斯众神的光辉梦境之诞生。……这个民族如此敏感，其欲望如此热烈，如此特别容易痛苦，如果人生不是被一种更高的光辉所普照，在他们的众神身上显示给他们，他们能有什么办法忍受这人生呢?……众神就这样为人的生活辩护，其方式是它们自己来过同一种生活——唯有这是充足的神正论!在这些神灵的明丽阳光下，人感到生存是值得努力追求的，而荷马式人物的真正悲痛在于和生存分离，尤其是过早分离。因此，关于这些人物，现在人们可以逆西勒诺斯的智慧而断言：‘对于他们最坏是立即要死，其次坏是迟早要死。’这种悲叹一旦响起，它就针对著短命的阿基琉斯，针对著人类世代树叶般的更替变化，针对著英雄时代的衰落，一再重新发出。渴望活下去，哪怕是作为一个奴隶活下去，这种想法在最伟大的英雄也并非不足取。在日神阶段，‘意志’如此热切地要求这种生存，荷马式人物感觉到自己和生存是如此难解难分，以致悲叹本身化作了生存颂歌。”另一则希腊神话最为动人地表达了希腊人的这种生命意识：希腊英雄赫刺克勒斯高傲地对冥王哈得斯说，宁可在人世做一个穷人的奴隶，也不愿在冥间高踞为王而无所事事!

然而，希腊人也秉有更为强烈的酒神冲动，是那原始生命和世界意志时时向人发出悠深而有力的邀请：放弃终有一死的个体生命吧，回到创造之父和生成之母的怀抱中来吧，这里才有最高的快乐，这里才有真正的永恒和不朽!人听到了这种神秘的呼唤，虽然他并不会因此而立刻终止自己的生命，但却希望窥见那永恒生命的本来面目。如果说，人更多地是有意识地创造出日神艺术世界来安慰自己的话，那么，他却更多的是无意识地、不由自主地创造出酒神艺术世界来打开通向存在之母、万物核心的大门，他在醉、酒神崇拜、音乐和泰坦神话中，体验到自己向存在之母、万物核心的回归。“酒神艺术也要使我们相信生存的永恒乐趣，不过我们不应在现象之中，而应在现象背后，寻找这种乐趣。我们应当认识到，存在的一切必须准备著异常痛苦的衰亡，我们被迫正视个体生存的恐怖——但是终究用不著吓瘫，一种形而上的慰藉使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存快乐。现在我们觉得，既然无数竞相生存的生命形态如此过剩，世界意志如此过分多产，斗争、痛苦、现象的毁灭就是不可避免的。正当我们仿佛与原始的生存狂喜合为一体，正当我们在酒神陶醉中期待这种喜悦长驻不衰，在同一瞬间，我们会被痛苦的利刺刺中。纵使有恐惧和怜悯之情，我们仍是幸运的生者，不是作为个体，而是众生一体，我们与它的生殖欢乐紧密相连。”

3.日神世界Ⅱ与酒神世界Ⅱ

日神世界Ⅱ即日神艺术世界，酒神世界Ⅱ即酒神艺术世界。尼采进一步分析了这两种艺术的特征：

(1)日神艺术是对现象世界(日神世界Ⅰ)的摹仿和美化，是外观的外观、表象的表象、现象的现象、幻觉的幻觉，因为现象世界本身不过是自在之物、本体世界的外观、表象、现象、幻觉，但因为日神艺术是对现象世界的美化和永恒化，所以能够帮助人应对生存的恐怖。与此不同，酒神艺术虽然也是由现象世界中的人创造出来的，却不是对现象世界的摹仿，而毋宁是逃离现象世界、趋向本体世界(酒神世界Ⅰ)；音乐是原始痛苦的回响，醉、疯狂、酒神崇拜、泰坦神话是原始生命的象征。由此可见，酒神艺术比日神艺术更接近真正的实在。

(2)日神艺术虽然是出于对个体生命的抚慰和拯救而出现的，但如果人一味地沉溺其中，就会使他忘掉生存的可怕真相，自欺欺人，失去对生存痛苦的抵御力，最后必定招致更为可怕的毁灭。酒神艺术虽然能够窥见到事物的永恒本质，但如果人一味地沉溺其中，就会厌弃日常现实、厌弃行动，完全丧失生活的信心和乐趣。看来这两种艺术都是片面的。

三、悲剧的起源和悲剧的本质

1.悲剧的起源

悲剧是希腊人的日神冲动和酒神冲动长期斗争的产物，是日神艺术和酒神艺术相互渗透的结果。塞尔克和斯特恩根据尼采提供的线索，提出了希腊艺术发展的历史分期：

(1)前希腊时期(酒神的)

(2)荷马时期(日神的)

(3)早期抒情诗时期(酒神的)

(4)阿波罗的多立安式重现

(5)悲剧时期(酒神—日神的)

(6)苏格拉底—亚历山大时期

我们这里不能回顾每一阶段酒神力量与日神力量是如何交替和趋向联合的，只从理论上指出酒神艺术和日神艺术结合为悲剧的必要性和必然性。

首先，酒神艺术与日神艺术是两种性质不同的艺术，必然相互争夺优势地位和主导权，其中酒神艺术更野蛮、更狂暴、更富于主动性和攻击性，听任其发展，必定会危及希腊社会生活，于是日神艺术奋起抵抗，并暂时遏止住酒神艺术；但日神艺术过于发达，也会变得刻板威严，充满清规戒律，乃至走向顽固、拘谨、壁垒森严，于是又会激起酒神艺术的猛烈攻击。如此往返多次，希腊人发现它们都是自己需要的，于是便促进它们走向融合。

第二，两种艺术本身实际上也是相互需要的。最典型的酒神艺术是音乐，它是意志和太一的摹本和象征，但过于内在和神秘，因而需要形象、动作、概念、语言使之外在化和大众化，而形象、动作、概念、语言正好是日神艺术要素；另一方面，日神艺术为了摆脱自身过于僵化的状态，必需要用形象、动作、概念、语言去摹仿音乐。这两种艺术要素相结合，便产生了民歌、抒情诗、酒神颂和酒神舞，而酒神歌队即萨提尔歌队正就是最初的悲剧，悲剧最初就是“不断重新向一个日神的形象世界迸发的酒神歌队”。在另一处，尼采说过类似的话：悲剧神话只能理解为酒神智慧借日神艺术手段而达到的多样化。而组成歌队的半人半羊形象的精灵、酒神的仆人萨提尔们则集音乐家、诗人、舞蹈家、巫师于一身，他们代表、象征、摹仿酒神即原始生命本身。最后，当酒神以一个真人的形象出现并成为主角时，悲剧才从合唱转变为戏剧，即阿提卡悲剧，所有的希腊悲剧英雄如普罗米修斯、俄狄浦斯、俄瑞斯特，都不过是酒神的化身。在悲剧中，形象等日神艺术因素使酒神普遍性有了一种譬喻性直观，而酒神艺术因素(音乐)则使这譬喻性形象显示出最深长的意味，音乐在其登峰造极之时达到了最高度的形象化，为其固有的酒神智慧找到了象征表现，而外观、形象和概念等等也获得了最深厚的内容。

2.悲剧的本质

悲剧的本质即所谓悲剧性(Tragic)。希腊悲剧产生的过程充分证明，悲剧性是日神冲动和酒神冲动、日神精神与酒神精神的统一。在希腊悲剧的日神部分中，在对白中，表面的一切看上去都单纯、透明、美丽，这表达了希腊人强烈地肯定个体生命和现实人生的日神冲动，后人因此而总结出希腊人的达观和乐天。然而，达观和乐天只是一种面纱、眼罩或墨镜，用以防护强烈阳光对眼睛的灼伤：希腊人正因为瞥见到了现象之后的奥秘和恐怖，才更为强烈地需要一种美化的外观，以使生气勃勃的个体化世界执著于生命。而在希腊悲剧中的酒神部分中，个体化和生命的魅力烟消云散，通向存在之母、万物核心的道路敞开了。要理解这两种冲动在悲剧中的结合，必须紧紧把握住以下两点：

(1)不能把日神冲动和酒神冲动理解为绝对对立的，而是存在著由此达彼的通道：一方面，日神冲动并非单纯的创造性、肯定性冲动，实际上，它所创造的一切个体事物都是有限的，都不可避免地要走向消亡，因此，可以准确地把它理解为一种趋向于破坏和否定的创造性和肯定性；另一方面，酒神冲动也并非单纯的破坏性、否定性冲动，实际上，它破坏和否定一些个体事物同时就是为日神冲动创造另一些个体事物开辟道路，所以，可以准确地把它理解为一种趋向于创造和肯定的破坏性和否定性。这两种冲动既相互对立又相互依存。尼采精辟地总结说：“悲剧中日神因素和酒神因素的复杂关系可以用这两位神灵的兄弟联盟来象征：酒神说著日神的语言，而日神最终说起酒神的语言来。这样一来，悲剧以及一般来说艺术的最高目的就达到了。”

(2)在日神因素和酒神因素的相互关系中，酒神因素是更为重要的，“酒神因素比之于日神因素，显示为永恒的本原的艺术力量”；“在悲剧的总效果中，酒神因素重新占据优势；悲剧以一种在日神艺术领域里闻所未闻的音调结束。日神幻景因此露出真相，证明它在悲剧演出时一直遮掩著真正的酒神效果”，“酒神效果毕竟如此强大，以致在终场时，把日神戏剧本身推入一种境地，使它开始用酒神的智慧说话，使它否定它自己和它的日神的清晰性。”这就是为什么悲剧英雄一般而言都遭受毁灭的原因。从尼采的本体论来解释，世界意志的破坏性、否定性冲动相对强于其创造性、肯定性冲动，运动、变化的洪流扬弃一切持存和定在；相反，如果让创造性、肯定性冲动占了上风，反倒不好解释那永恒生命无限生成的过程。在《悲剧的诞生》中，酒神冲动始终是占优势的冲动，以至尼采有时用酒神精神来指代整个悲剧精神，用酒神形象来象征世界意志本身。

四、原始悲剧(大悲剧)与艺术悲剧(小悲剧)

行文至此，我们不得不引入“原始悲剧”、“大悲剧”的概念，以区别于并说明“艺术悲剧”、“小悲剧”的概念。尼采没有这样做，并不等于《悲剧的诞生》中没有这样的思想。

世界意志具有创造性、肯定性的日神冲动和破坏性、否定性的酒神冲动，它不断创造又不断破坏，不断破坏又不断创造，处于永恒的快乐和永恒的痛苦之中，这难道不是一出原始的、根本的、至大无外、无远弗届的悲剧吗?相比之下，人所创造的悲剧不过是派生的小悲剧而已，因为就连人本身，作为个体化现象世界的一个环节，也处在那更大的悲剧之中。

问题是如何理解原始悲剧、大悲剧与艺术悲剧、小悲剧之间的关系。尼采是从两个方面来说明这种关系的：

1．艺术悲剧、小悲剧只是原始悲剧、大悲剧的摹本、缩影和借以观照自己的一面镜子。为了说明这一点，尼采反复使用了“世界艺术家”这个拟人化的形象：世界意志、生命本体仿佛是一位艺术家，创造一切又毁灭一切，人也只不过是这位艺术家的作品，“人，这最贵重的粘土，最珍贵的大理石，在这里被捏制和雕琢，而应和著酒神的宇宙艺术家的斧凿声，响起厄琉息斯秘仪的呼喊：‘苍生啊，你们颓然倒下了吗?宇宙啊，你预感到那创造者了吗?’”

这里需要对前面的论述作一点纠正：人的梦和醉实际上不能被理解为人创造出来的日神现象和酒神现象，而是宇宙艺术家无须人间艺术家的中介，直接在人身上创造出来的自然现象。大地成为世界艺术家的画布，而我们人只是他的图画和艺术投影，我们的最高尊严也就在我们作为他的艺术品的价值之中。人的悲剧创作正是对世界大悲剧的摹仿，在这一摹仿中，人也分享到了那个世界艺术家的创造的喜悦和痛苦。人间艺术家只有与这位世界原始艺术家有一种神秘的沟通，才能成为真正的艺术天才，艺术悲剧只有反映世界的悲剧性质，才能成为真正的悲剧。在这个意义上，人间艺术家仿佛不再是一个主体，而仅仅是那位世界艺术家借以实现自己的中介，是那位真正的、唯一的主体借以静观、返观自己的眼睛。

2．艺术悲剧又不是可有可无的，因为实际上并不存在一位有意识的世界原始艺术家(尼采本人也知道这是一个比喻)，因此，世界的悲剧本质实际上要通过艺术悲剧才能揭示出来，通过创作和观赏悲剧，艺术家和观众得以领悟到人生与世界的悲剧性真相。看那些悲剧英雄吧，他们奋不顾身地追问、窥探世界的本质，他们渴望融入一般，试图摆脱个体化限制而成为世界生灵本身，试图亲身经受那隐匿于事物中的原始冲突，他们获悉了世界的秘密从而也亵渎了世界的秘密，为此他们必须经受苦难，他们必须因自己积极的罪行而遭受惩罚。然而，他们赢得了胜利并获得了尊严：普罗米修斯虽然被绑在高加索悬崖上每天被恶鹰啄食心脏，但却迫使诸神与他联盟，因为他凭他特有的智慧掌握了诸神的存在和界限；俄狄浦斯因为猜破了斯芬克斯之谜而遭受杀父娶母的厄运，但他甘愿弄瞎双目和自我放逐，也不愿低下自己高贵的头颅，通过他的大苦大难在自己周围施展了一种神秘的赐福力量，这种力量在他去世后仍起作用。

五、悲剧快感：形而上学慰藉

搞清了原始悲剧与艺术悲剧之间的关系，我们便可以更好地理解悲剧快感了：悲剧快感不仅仅是通常所说的快感和痛感、快乐和痛苦相交织的心理学的情感或体验，而是一种哲学性的情感或体验——形而上学慰藉。

有两种形而上学安慰，并且在悲剧中最后达成统一。

1. 日神性形而上学慰藉

尼采说，悲剧中的日神因素通过颂扬现象的永恒来克服个体的苦难，在这里，美战胜了生命固有的苦恼，在某种意义上痛苦已从自然的面容上消失，这种壮丽的日神幻景把一个美好的造型世界呈现在我们面前，仿佛用一层面纱遮住我们的双眼，使我们免于直视最高的世界理念而得免于世界的原始痛苦，犹如用幸福幻景的灵药使几乎崩溃的个人得到复元，我们会深深地感到安慰，觉得这样的人生在每一瞬间一般来说都是值得一过的，我们渴望生存，渴望每一瞬间，以致垂死的英雄还在绝望地喊道：“渴望!渴望!垂死时我还在渴望，因为渴望而不肯死去!”日神性的形而上学安慰是一种使人力图忘记痛苦而执著生活的快乐，使我们感到，虽然人生如短暂的梦幻终有做完的时候，但我们还颇有兴趣地继续做下去，我们甚至希望自己能无限地把这个梦做下去。这样一种安慰之所以是悲剧性的，是因为正因为人生在根本上是痛苦的，所以我们才要紧紧地抓住和享受一切人生的快乐，不顾最后的毁灭，我们要使这有限的生命发挥到极致；这是一种隐含著痛感的快感，或者说暂时遮蔽了、忘掉了痛感的快感。这种安慰之所以是形而上的，是因为艺术是对人生的一种形而上的补充，是人力图凭借他从世界本体那里秉承而来的日神冲动，通过创造一个永恒不朽的艺术世界来抗衡世界本体遗弃和毁灭人的酒神冲动。

2．酒神性形而上学慰藉

这是一种令很多读者无法理解的悲剧快感：死亡，这对任何一个人来说都是至深至大的痛苦，何以人们会在悲剧中对英雄的死亡感受到另一种快乐呢?尼采的回答是：“悲剧以其形而上的安慰在现象的不断毁灭中指出那生存核心的永生”；“每部真正的悲剧都用一种形而上的慰藉来解脱我们：不管现象如何变化，事物基础之中的生命仍是坚不可摧和充满欢乐的”；“从通常依据外观和美的单一范畴来理解的艺术之本质，是不能真正推导出悲剧性的。只有从音乐精神出发，我们才能理解对于个体毁灭所产生的快感。因为通过个体毁灭的单个事例，我们只是领悟了酒神艺术的永恒现象，这种艺术表现了那似乎隐藏在个体化原理背后的全能的意志，那在一切现象之彼岸的历万劫而长存的永恒生命。对于悲剧性所生的形而上快感，乃是本能的无意识的酒神智慧向形象世界的一种移置。悲剧主角，这意志的最高现象，为了我们的快感而遭否定，因为他毕竟只是现象，他的毁灭丝毫无损于意志的永恒生命。悲剧如此疾呼：‘我们信仰永恒生命。’音乐便是这永恒生命的直接理念”；仿佛有一个声音通过悲剧向我们喊道：“像我一样吧!在万象变幻中，做永远创造、永远生气勃勃、永远热爱现象之变化的始母!”

在这里我们分明看到，原始悲剧进入到艺术悲剧之中，或者说原始悲剧通过艺术悲剧表现出来了：个体的毁灭对人来说当然是一种痛苦，任何一个个体，除非他已完全厌倦了生命，盼望著早一点解脱，都不会把死亡当作自己的幸福和快乐；不过，这只是对人来说的，对原始生命、永恒生命来说，个体的毁灭却是成全自己的必要条件，如果悲剧艺术家和悲剧观众认识到了这一点，那么悲剧就会激起一种形而上学的慰藉：虽然某一个体生命毁灭了，不过永恒生命依然奔流不息!这时，“我们已经具备一个深沉悲观的世界观的一切要素，以及悲剧的秘仪学说，即：认识到万物根本上浑然一体，个体化是灾祸的始因，艺术是可喜的希望，由个体化魅惑的破除而预感到统一将得以重建。”

3．两种形而上学慰藉的统一

悲剧既能激起日神性形而上学慰藉，也能激起酒神性形而上学慰藉，并达到两者的统一：“只有在希腊人那里，大自然才达到它的艺术欢呼，个体化原理的崩溃才成为一种艺术现象……其表现是，痛极生乐，发自肺腑的欢喊夺走哀音；乐极而惶恐惊呼，为悠悠千古之恨长鸣。”“悲剧神话具有日神艺术领域那种对于外观和静观的充分快感，同时它又否定这种快感，而从可见的外观世界的毁灭中获得最高的满足。”两种形而上学慰藉奇妙地融合在一起，酒神性形而上学慰藉认识到日神性形而上学慰藉的合理性，从而允许个体纵情享受自己的生命；日神性形而上学慰藉认识到酒神性形而上学慰藉的根本性，从而让个体生命在其大限到来之际欣然赴死。日神性形而上学慰藉“使我们迷恋个体，把我们的同情心束缚于个体上面，用个体来满足我们渴望伟大崇高形式的美感；它把人生形象一一展示给我们，激励我们去领悟其中蕴含的人生奥秘”；与此同时，正是酒神魔力刺激日神冲动达于顶点，引导现象世界达到其极点，使它否定自己，渴望重新逃回唯一真正的实在的怀抱，正是强大的酒神冲动最终吞噬整个现象世界，以便在它背后，通过它的毁灭，得以领略在太一怀抱中的最高的原始艺术快乐(最高的狂喜)。

尼采对悲剧快感的这种形而上学解释，显然高出于前此包括亚里士多德在内的其他人的解释。他把亚里士多德的对恐惧和怜悯的Cathasis(净化)，看成是一种不知应该算作医学现象还是道德现象的痛苦的渲泄，这是用医学和伦理学的观点来替代、取代美学解释，更没有达到哲学的高度，这样的解释对于最高艺术和审美现象的悲剧实在是毫无感受。为了说明悲剧神话，第一个要求便是在纯粹审美领域内寻找它特有的快感，而不可以侵入怜悯、恐惧、道德崇高之类的领域；而且这样的审美绝不仅仅是狭义的，因为一切丑和不和谐都属于审美领域。那么，为什么丑、不和谐、灾难乃至毁灭在悲剧神话中也能激起审美的快感呢?狭义的美学是无法解释的，只有广义的美学——艺术形而上学，对尼采来说就是悲剧哲学才能予以解释。

六、艺术形而上学

尼采关于“艺术形而上学”的界定是：“It is as an aesthetic phenomenon that existence and the world are eternally justified（只有作为一种审美现象，生活和世界才永远是有充足理由的）。”按照叔本华的形而上学理论，表象世界(包括人生)在自身范围内是有充足理由的，但相对于意志本体而言，犹如泡沫，是没有什么理由和意义的，音乐和悲剧等艺术都是要帮助人直观和认识到意志本体对于人生的不可抗拒的破坏性和毁灭性，从而自觉自愿地放弃人生。尼采虽然接受了叔本华的意志—表象二分法的形而上学存在论框架，但他不甘心接受他的悲观主义价值观，于是他著手对这种哲学进行改造。我认为他是从以下两个方面进行改造的：

1．用艺术(其最高形式是悲剧)来拯救人生，也就是说，作为现象的人，不甘心于自己的有限性，他创造出艺术以对自己的人生进行“形而上学的补充”，也就是说给自己一种形而上学的安慰，受到了这种安慰的人生便变成了“艺术的、审美的、悲剧性的人生”，这样的人生便显得是有充分理由的，这就是艺术形而上学的第一层含义：作为形而上学的艺术，它构成对人生和现象世界的辩护，使人生值得一过。

2．尼采把世界意志创造和毁灭现象世界的过程当作一种悲剧艺术来理解，把世界意志比喻为世界原始艺术家：“它不断向我们显示个体世界建成而又毁掉的万古常新的游戏，如同一种原始快乐在横流直泻。在一种相似的方式中，这就像晦涩哲人赫拉克利特把创造世界的力量譬作一个儿童，他嬉戏著迭起又卸下石块，筑成又推翻沙滩。”这样一来，那个在悲剧中通过个体死亡而显示出来的永恒意志就被证明为对个体如果说不是友善的，至少也是天真无邪的，因而是个体感觉到自己不应该抗拒的，如果这是一种恶魔般的、完全敌视和毁灭个体生命的力量，个体生命怎么可能心甘情愿呢?悲剧又怎么能够给人以形而上的慰藉呢?这就是“艺术形而上学”的第二层含义：作为艺术的形而上学。在这样一种审美的形而上学景观中，生活和现象世界也是有充分理由的，是可以得到辩护的。

“艺术形而上学”就是作为形而上学的艺术和作为艺术的形而上学，无疑，在艺术形而上学的视野中，甚至丑与不和谐、灾难与毁灭也是意志(世界意志和艺术意志)在其永远洋溢的快乐中借以自娱的一种审美游戏。

进一步说，原始悲剧是艺术悲剧的前提和基础，而艺术悲剧乃是原始悲剧的升华和完成。

再进一步说，在艺术形而上学的命题中，悲剧变成了哲学，而哲学也变成了悲剧!

七、悲剧哲学对乐观主义和悲观主义的第一次战斗

在《悲剧的诞生》中，尼采不仅对悲剧作了一次哲学解释，从而揭示了悲剧的哲学维度和哲学内容，同时反过来又用希腊悲剧中隐含的悲剧世界观改造了叔本华哲学，而初步提出了自己的悲剧哲学。这一点可以从他同时反对乐观主义和悲观主义的努力中得到证明。

尼采对乐观主义和悲观主义的斗争表现在以下几个方面：

1．反对日神冲动的乐观主义化和酒神冲动的悲观主义化

虽然说，在悲剧中，日神冲动和酒神冲动是内在地结合在一起的，不过，当两者分离开来时，日神冲动就会趋向乐观主义，而酒神冲动就会趋向悲观主义。

日神冲动包含一种脱离酒神冲动而走向绝对化的趋势，其结果便是对人生和整个存在的一种乐观主义态度，彻底忘掉世界中可怕的、可疑的、黑暗的、邪恶的方面，自满自足于一个自以为完满无缺而其实封闭狭隘的主观世界之中。尼采是从叔本华悲观主义那里走过来的，当然对这种乐观主义有近乎本能的警惕和反感。

另一方面，酒神冲动也包含一种脱离日神冲动而走向绝对化的趋势，其结果必定是对人生和存在持悲观主义的态度。试想，如果完全否定日神冲动，那么就不能有这个气象万千、五彩缤纷的现象世界了，没有这个现象世界，本体世界还有什么?什么也没有了，只有一片虚无。这正是尼采不满于叔本华的地方。出于对老师的尊敬，他没有明确指出来，而且他仍然采用了叔本华的存在论范式，不过，从尼采引用叔本华的几段文字看，他只是引用叔本华关于意志与表象两分的观点，而没有引用叔本华关于悲剧的任何想法，因为那些想法明显是悲观主义的，是与尼采的悲剧精神相对立的。

2．反对理论乐观主义与实践悲观主义

《悲剧的诞生》差不多三分之一的篇幅是用来反对理论乐观主义、理性主义、科学主义即苏格拉底主义的，在他看来乐观主义是杀死希腊悲剧的元凶，“‘知识即美德；罪恶仅仅源于无知；有德者即幸福者’——悲剧的灭亡已经包含在这三个乐观主义基本公式之中了”；“乐观主义辩证法扬起它的三段论鞭子，把音乐逐出了悲剧。也就是说，它破坏了悲剧的本质，而悲剧的本质只能被理解为酒神状态的显露和形象化，为音乐的象征表现，为酒神陶醉的梦境。”

不过，尼采对苏格拉底主义并未一棍子打死，而是充分肯定了它的历史功绩，只是，这种历史功绩当然不是它对悲剧的否定和毁坏，而是它有力地抗拒、遏止了一种实践的悲观主义——在悲剧缺席的情况下，乐观主义成为悲观主义的强有力的解毒剂。苏格拉底固然通过激发人的求知欲，把人类力量引向追求知识、探究自然、改造乃至修正存在的方向，以至可以说苏格拉底成了所谓世界历史的转折点。但是，假如不是这样的话，人类力量会转向何处呢?会转向一种实践的悲观主义：“我们且想像一下，倘若这无数力量的总和被耗竭于另一种世界趋势，并非用来为认识服务，而是用来为个人和民族的实践目的即利己目的服务，那么，也许在普遍残杀和连续移民之中，求生的本能削弱到如此地步，以致个人在自杀风俗中剩有最后一点责任感，像斐济岛上的蛮族，把子杀其父、友杀其友视为责任。一种实践的悲观主义，它竟出于同情制造了一种民族大屠杀的残酷伦理——顺便说说，世界上无论过去还是现在，凡是尚未出现任何形式的艺术，尤其是艺术尚未作为宗教和科学以医治和预防这种瘟疫的地方，到处都有这种实践的悲观主义。”

3．反对罗马乐观主义和印度悲观主义

尼采指出，引导一个民族摆脱纵欲主义（片面化的酒神冲动）的路只有一条，它通往印度佛教，为了一般能够忍受对于虚无的渴望，它需要那种超越空间、时间和个体的难得的恍惚境界；而这种境界又需要一种哲学，教人通过想象来战胜对俗界的难以形容的厌恶；另一方面，由于政治冲动（片面化的日神冲动），一个民族必定陷于极端世俗化的道路，罗马帝国是其规模最大也最可怕的表现。希腊人则在印度和罗马两个极端之间找到了第三条道路。通过悲剧激发、净化、释放了全民族生机，使他们的酒神冲动和政治冲动达到某种平衡，从而创造出伟大的、垂范后世乃至影响整个世界历史的希腊文明。

4．反对近代歌剧文化的乐观主义和教会悲观主义

歌剧文化是苏格拉底或亚历山德里亚文化的近代表现。歌剧用大众化的歌词、夸张的表演和音响图画等日神艺术因素宰制音乐这一酒神艺术因素，用田园牧歌的浪漫主义和乐天精神取代了悲剧精神。歌剧文化的唯一价值在于它以对人本身的乐观主义礼赞来反对教会人士关于人生来堕落无用的旧观念，是近代人文主义者用以对付悲观主义的抚慰手段。但“潜伏在歌剧起源和歌剧所体现的文化之中的乐观主义，以可怕的速度解除了音乐、酒神式世界使命，强加给它形式游戏和娱乐的性质。也许，只有埃斯库罗斯的悲剧英雄之变化为亚历山德里亚乐天人物，方可与这一转变相比拟。”

尼采就这样通过对乐观主义和悲观主义的双重斗争来阐发自己的悲剧精神。正是鉴于他对古希腊悲剧文化的怀恋和对古希腊悲剧死亡后乐观主义和悲观主义给人类文化发展带来的损害的痛惜，他期望并且预言一个新的悲剧时代的降临，一种悲剧文化的再生。他现在缺乏的是对黑格尔乐观主义和叔本华悲观主义的斗争和扬弃——这是真正的悲剧哲学诞生的直接前提。然而，这有赖于尼采对整个西方形而上学的批判。在写作《悲剧的诞生》的时候，尼采仍然受叔本华形而上学的束缚，因而不可能进行这种批判。

八、《悲剧的诞生》的主要局限

撇开一些细节问题不谈，我们来谈一谈这本书存在的主要问题。

前文肯定了尼采从哲学考察悲剧和从悲剧中提炼哲学的双重努力，肯定了尼采对叔本华的意志概念进行改造所获得的新思想，肯定了尼采对乐观主义和悲观主义的批判并在两者的张力空间中对悲剧的本质所作出的独特的揭示，肯定了尼采从哲学高度揭示悲剧快感的深刻秘密的努力，肯定了“艺术形而上学”中所包含的“悲剧哲学”的合理内核，肯定了《悲剧的诞生》中已经初步地表达了尼采自己的悲剧哲学思想。……的确，这本书取得了如此丰富的建树，以至尼采有权在1886年所作的《自我批判的尝试》中宣称这是一本“血气方刚、大胆怀疑的书”，“一本首创之作”，在这里已经有了一种与康德和叔本华思想“截然相反的异样而新颖的价值评估”，而在《偶像的黄昏》中则称这本书是“我的第一个一切价值的重估”。不过，要是我们以为尼采把这本书看作是他的独创性哲学的表达，那就完全错了：（1）尼采已明确把《查拉图斯特拉》（“最深刻的书”）及准备写作的《力量意志——重估一切价值的尝试》（“最独立不羁的书”）看成是自己的代表作，而《悲剧的诞生》还“出自纯粹早期的极不成熟的个人体验”，是“一本傲慢而狂热的书”、一本“成问题的书”；（2）从尼采后来的反形而上学立场出发，他看出《悲剧的诞生》还“散发著令人讨厌的黑格尔气息”以及叔本华的“报丧者的香水气味”，这不仅仅是指用康德、黑格尔和叔本华的形而上学语言和公式表达自己独创的思想，而更指自己的思想还没有摆脱这些哲学家的影响，比如，在“艺术形而上学”、“形而上学慰藉”这两个重要概念中，固然已包含了一种“终有一天会敢冒任何危险起而反抗生存之道德的解释和意义”的精神，但这仍然是在用“艺术家之神”而不是用人的语言讲话，因而“人们不妨称这整个艺术家的形而上学为任意、无益和空想”；他告诫青年，并非必定需要一种形而上慰藉的艺术，尽管青年人也可能会和自己当年一样，被这种浪漫主义的、基督教式的形而上慰藉的艺术所俘虏，但时代不一样了，“你们首先应当学会尘世慰藉的艺术，——你们应当学会欢笑，我的青年朋友们，除非你们想永远做悲观主义者；所以，作为欢笑者，你们有朝一日也许把一切形而上慰藉——首先是形而上学——扔给魔鬼!”

我认为尼采的自我批判和自我评估是非常严肃而公正的，应当成为我们评估这本书的重要依据。当然，最重要的是比较这本书与尼采成熟期的著作，找出它们的联系和区别。

看起来，《悲剧的诞生》最大的局限性是尚未摆脱几千年来在欧洲占统治地位的形而上学存在论及其价值观，这是这本书其他局限的总根源。由于篇幅有限，我们仅讨论如下几点：

1．在自在之物—现象、意志—表象这一形而上学框架里，个体生命作为现象和表象的地位和价值是被给予的，是来源于并且最终回归于自在之物和意志的，个体生命没有自己的地位和自在的价值。这是现代反形而上学最不能认同传统形而上学之处。《悲剧的诞生》表明，尼采仍然是一个形而上学哲学家。当然，他已经意识到自己强健的生命本能与这种形而上学的冲突，他已经在希腊悲剧中看到了悲剧英雄反命运、反自在之物、反本体的英勇壮烈的努力，因此他著手在两个方面改造这种形而上学：第一是赋予世界意志更多创造性和肯定性，并从其破坏性和否定性中发现积极的意义；第二是让现象世界、个体生命从世界意志那里获得更高地位和更多价值。然而，按形而上学思维方式，世界意志是本原性和一元性的，与之相比，个体化事物无论是多么强大完善的，最终都抗拒不了世界意志的酒神冲动，世界意志在一定的时刻必定要收回它出于日神冲动而创造出来的个体事物，对此，尼采也感到无可奈何。尼采仍然在形而上学范围内左冲右突，最终不过用一种对个体生命抱有同情的艺术家之神来取代叔本华那个无情地毁灭一切个体生命的死神。从这一事实可以看出，青年尼采与古老的形而上学仍然处于力量悬殊的斗争中并且终于没有突破形而上学的天罗地网。反形而上学以及重估一切价值是一项史无前例、极其艰难的伟大事业，尼采作为历史上开创性的反形而上学家任重而道远。

2．基于形而上学原理对悲剧本质的理解不能不带有严重的缺陷。我们曾经看到柏拉图从其形而上学出发激烈地否定悲剧。我们曾看到黑格尔从其形而上学出发，把悲剧看成绝对精神在其自我发展过程中必须而又必然被扬弃的环节。我们曾经看到叔本华从其形而上学出发，把悲剧理解为教人退让和听天由命的艺术。与此相反，青年尼采是极为看重悲剧的，并把悲剧的复兴理解为整个文化（也包括哲学）的复兴，他写《悲剧的诞生》就是要促进这种复兴，他在悲剧中看到了一种重建文化乃至文明的伟大而深邃的可能性。可惜的是，他仍然只能使用前辈交给他的形而上学工具挖掘这种可能性。不错，尼采是想反对悲观主义，他想说明深知人生痛苦而又热爱人生的希腊人是怎样克服悲观主义的，然而，在形而上学的阴云惨雾中，个体生命终究是脆弱的，世界意志必然以其强大的酒神冲动收回一切个体生命以便按它自己的意志再造个体生命，对它来说，人和土块、石头的区别只不过是，人是“最贵重的粘土”、“最珍贵的大理石”，一样是它陶铸和雕琢现象世界的材料。在这种总的背景下，个体生命尽其所能可以达到的，就是普罗米修斯和俄狄浦斯的强者的悲观主义，这也是尼采在形而上学范围内改造叔本华的弱者的悲观主义所能达到的最高限度。我在本书导言中曾说过，在形而上学基础上，要么只有乐观主义或悲观主义，要么只有乐观主义和悲观主义的某种混合，而从根本上达不到悲剧精神，尼采在《悲剧的诞生》中所作的艰苦的、功成垂败的努力证明了这一点。

3．所谓形而上学慰藉，一方面指个体生命制造出一种永恒的幻觉安慰自己，另一方面指个体生命虽然面临毁灭，却认识到自己的毁灭将构成永恒生命的一个环节，因此得到了另外一种安慰乃至欣慰，把永恒生命的快乐当成自己的快乐。然而，这两种安慰，对于活生生的个体来说，都不过是一种幻觉，一种鸦片剂、止痛剂、麻醉剂，与亚里士多德的对恐惧和怜悯的净化一样，在性质上是消极的。这与尼采后来的“艺术是生命的伟大兴奋剂”的观念形成多么强烈的对比。诚然，《悲剧的诞生》也在一处地方提到“兴奋剂”（包括苏格拉底—亚里山德里亚文化、希腊文化、印度文化），不过他说得很清楚，这些都不过是贪婪的意志“凭借笼罩万物的幻像，把它的造物拘留在人生中，迫使他们生存下去”，另一方面是那些天赋较高的人“怀著深深的厌恶感觉到生存的重负，于是挑选一些兴奋剂来使自己忘掉这厌恶。”可见此处“兴奋剂”与“形而上学慰藉”是同一个意思。

4．所谓艺术形而上学，把艺术当作形而上学，把形而上学当作艺术，固然包含著珍贵的悲剧哲学的思想萌芽，可惜同样被形而上学所毒害。活跃在《悲剧的诞生》中的真正主角其实就是那个作为世界意志人格化的宇宙艺术家，正是他才是原始世界悲剧的真正创造者，正是他赐给身处悲剧之中的个体生命以形而上学的慰藉。尽管他显得那样天真、无辜，像儿童游戏一样建筑又推倒现象世界，尽管他对个体生命即他自己的作品怀有怜悯和热爱，他终归又毫不留情地毁灭了他的造物。这对个体生命是一种真正的残忍!读《悲剧的诞生》时，这个宇宙艺术家的身影总是在我们眼前晃来晃去，并且时而对我们发出亲切仁慈的微笑，时而又发出诡异邪恶的嘲笑。他总是居高临下地压迫著我们，只有弱者才会欣然或无奈地接受他，而强健伟大之人，比如这本书的作者尼采，终归会对他高声喊道：“滚开!”

通过以上分析，我们可以对《悲剧的诞生》作出如下总体评估：

（1）尼采对希腊悲剧的研究揭示了希腊悲剧的总体特征：强者悲观主义。这个概念是尼采在1888年为《悲剧的诞生》第二版所作的序即《自我批判的尝试》中，对希腊悲剧精神的概括。其实，早在1869年9月尼采致瓦格纳的信中，就已经用“勇敢的悲观主义”作出了这种概括：“当时的希腊人和今天的欧洲人一样相信自然力的宿命，他们也同样相信人类必须为他自己创造他的德性和他的上帝。他们受到悲剧情感，即那种没有让他们逃避生活的勇敢的悲观主义的激发。在他们和我们之间是一种完全的平衡一致：悲观主义、勇气及建立崭新的美的意志。”广义的悲剧精神处于乐观主义与悲观主义两个极端之间，因此，一种强者的悲观主义，相对于一种弱者的悲观主义，已经是对悲剧精神的一种过渡，正如一种自我怀疑的乐观主义，也是极端乐观主义向悲剧精神的一种过渡。史称希腊悲剧为“命运悲剧”，表明希腊人虽然奋起与命运抗争，但终于拗不过命运粗壮的大腿，普罗米修斯和俄狄浦斯尽可以不低头、不屈服、不投降，但也远远不能战胜命运。这符合希腊社会历史阶段和生命状态的特征，毕竟那时的个人还没有割断与社会共同体和自然共同体的脐带，社会共同体和自然共同体对个人来说是一种威严的、命运一样的异己力量。瓦尔特·考夫曼通过对索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的分析揭示了希腊人的生命体验和希腊悲剧的哲学维度：人的根本不安全；人类的无知（轻率、盲目）；正直和勇敢必然招来灾祸；两难困境；高贵的人经常比不受尊敬的人生活得更坏。其中人在命运面前的根本不安全是最主要的。从古代人的这种悲剧意识中能否挖掘出一种现代悲剧哲学呢?回答显然是否定的。看来尼采必须从已经割断了与共同体的脐带的现代人的生命体验出发建立自己的悲剧哲学。

（2）因此尼采必须割断与形而上学的脐带才能复活希腊人初步具有的悲剧精神。《悲剧的诞生》表明，此时尼采仍然处于形而上学阴云的笼罩之下，他只能在叔本华形而上学的基地上克服叔本华的悲观主义，因此他最多也只能把叔本华的弱者的悲观主义改造为一种强者的悲观主义。从这种强者悲观主义、力量悲观主义、勇敢的悲观主义出发，虽然也能够对一切传统价值进行重估，但这毕竟还是在形而上学范围内的重估。正如汝信先生所指出的，《悲剧的诞生》只是拉开了尼采哲学的序幕。这句话应该从两方面来理解：一方面，序幕中已经包含了以后各幕赖以发展的萌芽、线索、可能性和合理内核，没有这些因素，它也不可能成为以后各幕的序幕，而没有这个序幕，以后各幕也都是不可能的；另一方面，序幕毕竟只是序幕，还远远没有达到那激动人心的高潮——只有在差不多10年后，尼采才在《查拉特斯图拉如是说》中达到了这一高潮。

《希腊悲剧时代的哲学》：哲学的悲剧透视

尼采在研究希腊悲剧的同时，也在研究希腊哲学，并于1873年写出了一部分手稿，这部分手稿在尼采死后以《希腊悲剧时代的哲学》之名出版。

一、哲学的悲剧维度

尼采对希腊悲剧与希腊哲学的研究虽然是同时进行的，但却是从两个不同的甚至可以说是相反的视角出发的：前者是从哲学的视角解释悲剧，并寻找悲剧的哲学维度（The philosophical dimension of tragedy），从悲剧中提炼出某种哲学思想；后者则是从悲剧的视角解释哲学，并寻找哲学的悲剧维度(The tragic dimension of philosophy)，从哲学中发现某种悲剧意识。由此我们可以看出青年尼采立意之高，他一开始就力图打通悲剧与哲学以建立自己的悲剧哲学。这个高度是很少有人达到的，以至在差不多100年之后，当著名的尼采哲学的翻译者和研究者考夫曼在撰写以《悲剧与哲学》为名的著作时，也没有达到这个高度：他只做了前一方面的工作，他只研究了柏拉图、亚里士多德、黑格尔、尼采等哲学家对悲剧的解释，他甚至指出了哲学对悲剧的影响，比如尼采哲学对萨特的名著《苍蝇》的巨大影响，但却没有反过来从悲剧的视角解释哲学，没有指出悲剧在历史上对哲学产生了什么影响，更没有指出伟大哲学家们的哲学思想中包含的悲剧维度和悲剧意识。

早在1869年冬，尼采在一则笔记中写道：“悲剧时代的伟大思想家思索的不是其他现象，而是艺术所涉及的现象。”鉴于尼采所称艺术主要指悲剧艺术，可见他已看到了哲学与悲剧的同一性：它们是对同一个悲剧时代的思考或表现，反过来说，悲剧时代产生了悲剧哲学和悲剧艺术。

不久后，尼采又在一个名为“柏拉图以前的哲学家”的提纲中，提到了除柏拉图之外的10位哲学家，其中有两位显然引起他特别的重视：“阿拉克西曼德：忧郁和悲观主义，与悲剧同源”；“赫拉克利特：艺术家观察世界。”这个提纲与大约在1872年下半年写的一个提纲基本上是一致的，其中也提到：“阿拉克西曼德：悲剧的世界观；悲剧。”“赫拉克利特：幻想；哲学家的艺术；艺术。”这里说得更明确：悲剧的世界观和哲学家的艺术，表明尼采把这两位哲学家视之为悲剧哲学家或悲剧知识哲学家，因为作为与悲剧同时代的人，“从整体上看，哲学家反映了希腊的背景和艺术的结果”，在哲学家身上，也能够发现“产生悲剧的各种各样的先决条件。”

1871年，尼采为《悲剧的诞生》写的一则内容简介，有一段很有意思的话：“狄奥尼索斯艺术和阿波罗艺术的区别主要是：它们各自有不同的超验玄学。主要问题：两种艺术欲望的相互关系是什么呢?悲剧的诞生对此有解释：悲剧是阿波罗世界吸纳了狄奥尼索斯的超验玄学。阴森神秘的时代：我们在这两种艺术形式里看到人生的可能性，尽管只是对生活的认识。即悲剧人类的形态。”这里指出了悲剧艺术与超验玄学即哲学之间的关系，其共同基础是，人类在其本质上是悲剧性的。

在1872年所写的“哲学家：艺术与知识之争思想录”中，尼采力图在知识（科学）与艺术的张力中界定哲学的性质和地位，认为哲学是一种用科学形式表达的艺术，与艺术同出一源：“我必须知道希腊人在他们的艺术时代是如何进行哲学思考的。……苏格拉底分子对于遍地盛开的艺术之花不是满怀敌意就是板起一副学究的面孔，而早期哲学家却在一定程度上是为与创造悲剧的那种冲动类似的冲动所支配的”；他还注意到了悲剧对哲学的影响：“最后的哲学家的可怕的孤独。自然在他周围耸立，兀鹰在他头上盘旋，迫使他对自然大声哀求：‘大人，饶恕我吧！’不，他像泰坦一样忍受痛苦，直到最高的悲剧艺术为他提供了调停。”

在1873年所写的“作为文化医生的哲学家”中，尼采提出了这样一个研究计划：“何为哲学家？哲学家与文化特别是与悲剧文化的关系如何？”他指出，生活在悲剧时代的哲学家们，毕达哥拉斯、恩培多克勒和阿拉克西曼德与悲剧是一致的，赫拉克利特是反对日神崇拜的，只有巴门尼德才诋毁和消解所有艺术。稍后，在一则“科学与智慧的冲突”的笔记中，尼采又指出：“希腊的音乐和哲学是并肩发展起来的。他们都是希腊性的证明，因而是可以互相比较的”；早期哲学是艺术的姊妹。它对于宇宙之谜的解答经常受到艺术的启发。

在《希腊悲剧时代的哲学》之第一部分“希腊与哲学的命运”中，尼采指出：“只有在希腊人那里，哲学家才不是偶然的。他们出现在公元前六至五世纪，被世俗化的巨大危险和诱惑所包围，仿佛迈著庄重的步伐走出特罗弗纽斯洞穴，进入希腊殖民地的繁荣、贪婪、奢华和纵欲之中。我们或许忖测，当是时他们是作为警告者来临的，他们所怀抱的，正是悲剧在当时为之诞生的那同一个目的，也是俄耳浦斯秘仪在其祭礼的怪诞象形文字中所暗示的那同一个目的。”俄耳浦斯秘仪即酒神崇拜，尼采认为很可能哲学和悲剧都同源于此。

二、前苏格拉底哲学家的悲剧意识

1．泰勒士和阿拉克西曼德

哲学之父泰勒士第一个直觉到了万物的统一性，当他想用概念表达这种真理时，却感到概念的不足，于是只好用水这种感性形象来表达，说水是万物的本原和母腹。不清楚泰勒士对由水衍生的这个世界的价值态度。他的弟子阿拉克西曼德关于“不确定者”的思想却是一种明确的悲观哲学：一切确定之物都来自于某种“不确定者”，然而，它们必然以其痛苦和死亡为自己的产生支付罚金，为它的不正义性而受到审判!这是一个真正悲观主义者的神秘箴言。这样一种悲观主义必定引导人逃离这个不正义的世界而躲进一座形而上学堡垒，或上升到诸天之外的最高境界。然而传说阿拉克西曼德并不逃离这个世界，“而是穿著肃然起敬的衣服走来，他的神态和生活习惯都流露出真正悲剧性的骄傲。他人如其文，言语庄重如同其穿著，一举一动都似乎在表明人生是一幕悲剧，而他生来就要在这幕悲剧中扮演英雄的。”他既有一种悲剧性骄傲，并且是一位悲剧英雄，那就说明他并不是一位悲观厌世的人。想必他的思想中还包含了另一种相反的可能性：“不确定者”为什么要堕落为确定者、永恒者为什么要堕落为暂时者、正义者为什么要堕落为非正义者呢?想必“不确定者”这一永恒正义者耐不住自己的单调和寂寞?如果是这样的话，这个多样化的现实世界毕竟有自己的道理，万事万物，就像荷马史诗中的英雄，明知大限将至，却毫不犹豫地热爱和张扬自己的生命。阿拉克西曼德自己是否作如是想，我们不得而知。

2．赫拉克利特

赫拉克利特走进那个笼罩著阿拉克西曼德的生成问题的神秘夜色里来了，并用神圣的闪电照亮了它：生成之物是自然的、无罪的、正义的!看起来，赫拉克利特把阿拉克西曼德那里潜在的思想说出来了。世界的本原是火，但火绝对不是不动的，它的本性就是活动，就是不断地燃烧，相反，如果它不燃烧，它就不是火了。火具有向上燃烧的冲动和向下燃烧的冲动；向上冲动压倒向下冲动时，依次产生土、水、气，向下冲动压倒向上冲时，依次产生气、水、土；“火就这样连续不断地经历著它的两条变化之道，向上复向下，前进又返回，交替并举，从火到水，从水到土，又从土到水，从水到火。”万事万物也就在这个过程中产生出来了，而且它们自身内秉有火的矛盾性和斗争性，它们彼此之间也相互矛盾和斗争，由于这种矛盾和斗争，万事万物便处于永恒的生成变化状态，甚至第二次踏入的河流已经不是第一次踏入的那一条了。

尼采说，“赫拉克利特所主张的这一切，真是一种令人昏暗的可怖思想，其效果酷似一个人经历地震时的感觉，丧失了对坚固地面的信赖。”因为这个思想粉碎了人们追求更长的持存乃至永恒的梦想。不过拉克利特却以惊人的力量把这种恐惧的感受转化为崇高和惊喜：第一，斗争就是正义，不斗争就是等待失败和死亡，这是由火和万物的本性决定的，用不著害怕，也逃避不了；第二，虽然生成变化是永恒的，不过事物总会有哪怕是瞬间的持存(不能说人不能一次踏入同一条河流)，那就抓住这一持存，做自己想做和该做的事吧；第三，个别事物的死亡，对其自身也许是无法忍受的痛苦，不过说到底，整个世界都不过是火在一定的尺度上、按一定的规律燃烧、熄灭又再度燃烧的过程，这个过程是不能拿人的道德感来判断的，它是超道德、超善恶的，因此如果人想解除自己临死时的恐惧的话，就必须以一种近乎神的审美的眼光静观这个宇宙：“如同孩子和艺术家在游戏一样，永恒的活火也游戏著，建设著和破坏著，毫无罪恶感——万古岁月以这游戏自娱。它把自己转化成为水和土，就像一个孩子在海边堆积沙堆又毁坏沙堆。”如果心怀不满和怨恨的人指责赫拉克利特深沉、忧郁、哀伤、阴险、暴躁、悲观——总而言之——可恨的话，“他对这些人连同他们的反对和同情、恨和爱，想必会毫在不乎，并且用同样的教诲回敬他们：‘狗总是向它不认识的人吠叫’，或者，‘驴爱秕糠胜于黄金。’”赫拉克利特这样的人，早已不是一般的人，而是近乎神的超人了；他的智慧也不是一般人的智慧，而是超人类的智慧。他揭开了“关于生成中的规律和必然中的游戏的学说”这部最伟大的戏剧的帷幕。

3．巴门尼德

巴门尼德的哲学正好是一种反赫拉克利特哲学。

如果说阿拉克西曼德还在犹豫不决，是否把世界分为“不确定者”、永恒者、正义者与确定者、暂时者、不正义者截然不同的两个世界，如果说赫拉克利特试图把这两个世界融为一个世界，那么巴门尼德则向前迈出了极其可怕的一步：存在者存在，不存在者不存在——阿拉克西曼德所怀疑的生存者(确定者、暂时者、不公正者)干脆变成了不存在者，它们至多只是感官所提供的错觉和假象，他甚至痛恨包括自己在内的一切现象，痛恨自己不能摆脱感官的这个永久骗局。那么，存在是什么呢?是一个永恒的、不动的绝对。这个与感性世界毫无关系的存在不过是一个最冷漠的、最空洞的、像死亡一般寂静的存在——实际上是真正的不存在。怎么才能保证这个一般人根本无法想象的、实际上不存在的存在呢?当然不是通过感官知觉来保证的，而只能通过思维来保证，这就是巴门尼德的思维与存在同一性的著名命题：存在就是思维、思维就是存在。

尼采把这个“冰冷的理性”和“空洞的存在”的同一性称之为“苍白的真理”。尼采认为这个苍白的真理甚至还不如柏拉图的理念论——柏拉图之所以逃入永恒理念的国度、创造者的工场，还是为了观摩事物的纯洁完满的原型，然后按照这个原型尽其所能地去纠正那充满缺陷的感性世界。巴门尼德的思想也毫不沾染印度哲思的醉人暗香——印度哲人之所以遁世，是出于对人生的堕落、短暂、非神圣性质的深刻的宗教信念，因此印度哲人还能神秘地沉浸在一种令人沉酣饱满的精神状态中。巴门尼德否弃了整个感性世界而遁入那个空洞的存在，在那里没有芳香、色彩、灵魂、形式，完全缺乏血肉、宗教精神、道德热情，达到了一种最为彻底的悲观主义：“叫我们惊讶的是那抽象化、公式化的程度(而这竟发生在一个希腊人身上!)，特别是那追求可靠性、确切性的可怕冲动，竟然出现在一个倾向于神话式思考而想象力又是最奔放、最流动不居的时代。”

尼采对巴门尼德提出了两项反驳：第一，如果运用概念进行的理性思维是实在的，那么，多和运动也必定具有实在性，因为理性思维是从概念到概念的运动，即使是巴门尼德的思维，也绝不可能是呆滞的、永不运动的自我思维，那么，按思维与存在同一性的原理，运动应该是存在的，而存在也应该是运动的；第二，感官这种假象从何而来?如果它是一种非实在的东西，如果它是不存在的东西，它怎么能够骗人?它既然能够骗人，必定是某种存在著的东西。因此结论只能是，运动和多是实在的，感官世界是存在的；原来，我们这个多样化的、生生不息的、丰富多采的、变动不居的世界才是真正存在的世界。尼采最后说：“真正的存在者时而这样、时而那样地运动著；它们彼此间时而结合，时而分离；时而向上，时而向下；时而内向，时而迸奔八方。”这不正是赫拉克利特展示给我们的那个世界吗?

4．阿拉克萨哥拉

阿拉克萨哥拉反对巴门尼德那个空洞的存在，他想把它变成内容无限丰富的现实存在，但他已经不满足于从某种单一的本原出发来生成万物了，比如在赫拉克利特那里，火变成水、气、土的过程，便是一个非常神秘的过程；应该更加符合经验、更加理性地说明生成过程。他的方法是，设想有无限多种基质或本原(种子)，它们以不同的形式(位置、秩序、组合、混合、分离)构成万物。问题是，种子是如何相互作用的?他设想，这是因为种子有独立性，又有相同性，因此能够相互渗透。但是相同性只是提供了相互作用和运动的可能性，有相同性的种子并不必然相互碰撞并相互渗透。于是阿拉克萨哥拉又设想一种特殊的叫做努斯(nous)的种子，它具有能动性即在自身内包含运动的原因和开端，不仅能够自我运动而且能够推动其他种子运动。其他种子最初处于一种不动的混沌状态，正是努斯给以最初的推动，才使之发生一种漩涡运动，才开始了生成万物的过程。那么，努斯从何而来?它是偶然地、随机地、盲目任意地还是有目的地、理性地推动其他种子作漩涡运动?我们在这里就要跨进阿那克萨哥拉最神圣的思想领地了。

漩涡运动形成了一个仿佛合乎某种目的的秩序和美的秩序，然而却不能说这是奴斯像神灵一样按照事先定好的目的创造出来的。既没有目的又合乎目的，这怎么可能呢?于是赫拉克利特那个宇宙艺术家的形象在阿拉克萨哥拉这里又复活了：努斯的创造是一种艺术的恣意任性和宇宙游戏，相反，如果有一个按其本性来说是必然的目的要通过运动来实现，那么它就不复能随心所欲地在随便什么时候开始运动了。为了避免目的论所造成的困难，阿拉克萨哥拉始终必须最强有力地强调和断言：精神是随心所欲的，它的一切行为，包括原始运动的这个行为，都是“自由意志”的行为，与此相反，其余整个世界则是在这个原始瞬间后，以严格决定的方式(漩涡运动)，而且是机械决定的方式形成起来的。这个绝对自由的意志只能被设想为无目的的，其性质类似于孩子游戏或艺术家创作时的游戏冲动。

《希腊悲剧时代的哲学》至此戛然而止，原计划对毕达哥拉斯、色诺芬尼、恩培多克勒、德谟克利特、苏格拉底等人的研究未能成型。

三、尼采从希腊悲剧时代的哲学家那里得到的启示

这部在《悲剧的诞生》之后约两年时写下的手稿，对于研究青年尼采思想的发展，具有极为重要的价值。很显然，他是以悲剧的眼光来透视前苏格拉底哲学的，但也正是这种前无古人的透视，使他发现了前人未能发现的东西，而这些东西又促进了他本人的哲学思想进一步发展。

相比《悲剧的诞生》而言，尼采这时候取得的最大的突破是，他开始正面攻击形而上学了：

1．他肯定阿拉克西曼德依然留在现实世界扮演英雄的悲剧性骄傲，但强烈否定他判决一切生成犯有原罪并且必须以死赎罪的观念，更反对他逃离现实世界躲进“形而上学堡垒”并且把整个大千世界划分为“物理世界”和“形而上世界”、“一个确定的质的世界与一个不可界说的不确定性领域”的强烈冲动。他对巴门尼德那个空洞的、形而上学的存在—真理统一体更是深恶痛绝：巴门尼德认为“真理只应居住在最苍白、最抽象的一般之中，居住在最无规定性的词的空壳之中，就像居住在蜘蛛网之中一样。而在这样一个‘真理’近旁，则坐著那么一位哲学家，他像抽象概念一样贫血，裹著公式的编织物。蜘蛛毕竟还想吃它的牺牲品的血，而巴门尼德式的哲学家却恰恰最仇恨他的牺牲品的血，那些被他牺牲的经验现实的血。”

2．他开始正面批判柏拉图、黑格尔和叔本华了。他指出：“巴门尼德把感官与抽象思维能力即理性截然分开，仿佛它们是两种彼此完全分离的能力似的，因而，他摧毁了理智本身，不由自主地把‘精神’和‘肉体’割裂开来。这样一种全然错误的割裂，尤其自柏拉图以来，如同一种诅咒一样加于哲学身上。”他已经开始指责柏拉图把“永恒理念的国度”和感性世界割裂开来的做法，后来的尼采把这种做法称之为“柏拉图主义”，并作为西方形而上学的典型代表乃至代名词，对之加以最为猛烈的攻击。

尼采指出，阿拉克西曼德那个“不确定者”，一方面被说成是高于生成、产生万物的本原，万物的母腹和终极统一，另一方面又“只能用否定的方式称呼它，从现有的生成世界不可能给它找到一个称谓，因此可以认为它和康德(十八世纪德国哲学大师kant)的‘自在之物’具有同等效力”。这已经明显地否定康德的自在之物了，而在两年前，尼采还把康德和叔本华看作自己的精神导师。

在批评巴门尼德的思维和存在的同一性时，他是这样攻击黑格尔的：“许多地方，尤其是在那些想扮演哲学家的半吊子神学家中，‘有意识地把握绝对’被视为哲学的使命；譬如说，其形式或有如黑格尔(近代德国哲学巨匠Hegel)所表白的：‘绝对必已存在著，否则它如何能被寻索?’或者，如贝内克(十九世纪德国哲学家Beneke)的说法：‘存在无论如何必定已经存在，无论如何必定是我们可以达到的，否则我们就不可能一度拥有存在的概念了。’”熟悉欧洲哲学史的人一定会联想到，尼采在这里也已经在不点名地攻击近代哲学之父笛卡尔的“我思故我在”了。

在评述赫拉克利特的斗争哲学时，尼采引用了叔本华关于自然现象受意志的驱动而展开普遍的斗争的一段话，随后指出：“不过，描述的基调始终与赫拉克利特相距甚远，因为对于叔本华来说，斗争是意志自我碎裂为生命的证据，是这黑暗阴郁的冲动的自耗，乃是一种绝对可怕的、决非幸运的现象。”叔本华的斗争观念是悲观主义的，而赫拉克利特对斗争持肯定的态度。

的确，尼采对赫拉克利特肯定最多，对在很多方面尤其是在审美世界观方面继承了赫拉克利特的阿拉克萨哥拉也颇有赞词。实际上，《悲剧的诞生》正是从叔本华走向赫拉克利特的，在那里，如果说已初步有了一种尼采哲学的话，那正是叔本华哲学和赫拉克利特的结合：他用后者的生成的无辜、审美的世界观改造了前者的意志哲学。在这里，他盛赞赫拉克利特试图把生成世界解释为唯一世界的努力，正如他严词痛斥巴门尼德朝相反方向把空洞的存在解释为唯一世界的企图。不过，尼采也看到了赫拉克利特的火本原仍然带有形而上学色彩，而阿拉克萨哥拉试图用多元论取代一元论时，最后仍然请出一个能动的奴斯、最后的推动者来解决最初的运动的难题，并且这两人都把火或奴斯看成是一位原始艺术家。如果说，在《悲剧的诞生》中，“形而上学慰藉”和“艺术形而上学”是尼采所肯定的，那么，当他开始攻击形而上学时，他还是那么肯定来自世界原始艺术家对人的形而上的慰藉吗?尼采说，赫拉克利特是“超人”哲学家，具有“超人类”的智慧，似乎已经预告了自己的超人形象和超人哲学，然而，从他对赫拉克利特的具体描写中，我们毕竟可以看出他与查拉图斯特拉的区别：后者热爱人类，而前者“既没有强烈的激昂的同情之感”，“也没有帮助造福和拯救人类的渴望迸发出来”；后者毕竟有一些学生和朋友，而前者却只能“从荒山野岭的悲凉中”领受自己“彻心透骨的孤独感”；后者多次下山传道，而前者却仿佛只生活在他自己的太阳系里，我们必须登门拜访他；后者需要世界，而前者不需要世界，他的声誉只与人类有关、只对人类有意义，而与他自己无关、对他自己无意义。

我们不能说尼采已经彻底克服形而上学了，只要他还没有创造自己的反形而上学的哲学，只要他还没有无需借助世界原始艺术家的帮助，就能把生成解释为无辜的同时又是人可以充分参与其中地展开自己的创造活动的过程，只要他还没有建立人在无限生成过程的独立的本体地位，只要他还不能从个体性、多样性、偶然性、创造性出发达到一种新的整体性、统一性、必然性、规律性，以取代那种否定个体性、多样性、偶然性、创造性的整体性、统一性、必然性、规律性，他就仍然不得不在一定程度上依赖于他试图摧毁的形而上学。

尼采后来在其自传中，从其成熟的悲剧哲学角度出发，重新评价了古希腊悲剧时代的哲学以及自己年青时对这些哲学的研究：“在我之前，从来没有人把狄奥尼索斯的激情转化为哲学的激情：从未有过悲剧智慧——即使在苏格拉底之前200年的卓越的希腊哲学家们那里，我也没能发现任何迹象。对赫拉克利特我还有一点保留，总的来说，在这个人的近旁，我感到比在任何其他地方更加温暖和适意。肯定消逝和毁灭，这对一种狄奥尼索斯式的哲学来说是决定性的。肯定对立和战争，肯定生成，甚至坚决否定‘存在’——所有这些对我而言，比对迄今为止任何其他进行思考的人而言，更为密切相关。那表达万物周期无条件地和无限地重现的‘永恒回归’学说——查拉图斯特拉的学说，最终也就是赫拉克利特所主张的学说。”对这段话我们应该作两个方面的理解：第一，早期哲学家还有一种对生成著的存在整体的直接感悟，因而有一种原初的悲剧感，赫拉克利特就是最典型的例子，因此他也成为对尼采影响最大、最为尼采所尊敬的哲学家；第二，早期哲学已包含形而上学并向形而上学转化，巴门尼德就是明证，正是这种形而上学阻止早期哲学家把悲剧的激情转化为完整的悲剧哲学。这种转化到尼采本人才真正完成。青年尼采正处在这个转化过程的开端：相对于他曾经接受的康德、叔本华哲学而言，他更赞赏希腊悲剧时代的哲学，因为这种哲学中包含有较多的悲剧感，能够帮助自己克服叔本华式的形而上学和悲观主义，但早期希腊哲学本身也包含有一种形而上学倾向，这使得尼采左右为难、取舍不定，关键在于尼采虽有反形而上学的强烈倾向，但自己还没有正面地建立一种非形而上学，只有从一种已经建立起来的非形而上学出发，才能最终否定和克服形而上学。这里有一个解释学的循环，在这个循环中，解释者和被解释者相互规定并逐步走向澄明。

《不合时宜的沉思》：初次重估一切价值的具体展开

如果说《悲剧的诞生》可以说是尼采重估一切价值的第一个尝试性纲领的话，那么《不合时宜的沉思》就是这个纲领的具体实施。他原计划在《不合时宜的沉思》这个总标题下，写作一系列（20余篇）论战性小册子，包括论自然、宗教、国家、民族、历史、城市、社会危机、军事、战争、文化、教育、高等学术机构、社交、自由精神、妇女和儿童、财产和劳动、希腊人、斯特劳斯、瓦格纳、学者、出版、民俗、艺术、音乐、语言等等，可谓包罗万象，只是由于后来与瓦格纳的绝交以及身体状态的恶化，才终止了这一庞大的计划。从1873年到1876年，尼采共写作并发表了四个“不合时宜的沉思”。

一、《施特劳斯——表白者与作家》：对庸人乐观主义的批判

1．普法战争后，德国人由于军事上的胜利而陷入一种乐观主义的狂热之中，以为军事上的胜利同时也就是文化上的胜利、德意志民族精神的胜利。尼采针锋相对地指出，严格的战场纪律、自然的牺牲精神和毅力、领袖的优势和被领导者中间的统一和服从这些导致军事胜利的因素，与文化毫不相干，相反，德国人在文化上还处在一种肤浅的现代性之中，没有能力战胜像法国人这样拥有一种现实的、创造性文化的敌人；只要德国人还缺乏一种原创性的德意志文化，他们就不得不依旧依赖和摹仿法国文化。

2．德国的乐观主义主要是由一些知识庸人鼓噪出来的，这些人是诗人、艺术家和真正的文化人的对立面，是根深蒂固的野蛮，是对真正创造性文化和真正的风格的扭曲、反动和瓦解。这样一种庸人文化是一种否定性的存在，是强有力的和创造性的东西的障碍，是一切怀疑者和惑乱者的迷宫，是一切疲弱者的沼泽，是一切向高大目标奔跑者的脚镣，是一切新生幼芽的毒雾，是正在寻找的和热望新生命的德意志精神的干涸沙滩。庸人乐观主义不过是对庸人幸福的满足甚至是对庸人局限性的惬意，其诸多动人的和天真的欢乐不过是在无教养的生存最贫乏的深处、仿佛是庸人生存的沼泽地上生长出的孱弱的花朵。

3．庸人的哲学是崇拜日常生活，肯定一切现实事物的合理性，把自己和自己的现实性当作全部现实和整个世界的理性的标尺。

4．《旧信仰和新信仰：一种表白》的作者大卫·施特劳斯是一个真正的满意的市侩和典型的庸人，他以为自己写出了“现代理念”的教义问答，铺设了一条宽阔的“未来之世界大道”，其厚颜无耻的程度只有古希腊的大儒主义可以相比；他是一个想成为未来之宗教的创始人的庸人，一个变成狂想者的庸人：他竟然想建立一个地上的天国以取代基督教的天上的天国。

5．这个庸人告诉人们，宇宙虽然是一台拥有铁齿轮、沉重的锤和夯的机器，但在这台机器中运动的却不仅仅是无情的轮子，而是也注入了起缓解作用的油，因而这是一台非常合理的机器。针对施特劳斯的黑格尔和施莱尔马赫背景，尼采指出，他深陷于对这两个人的“绝对的依赖”之中，他的宇宙论、他对事物的考察方式、他对德国现实的卑躬屈膝尤其是他那不知羞耻的庸人乐观主义，都充分表明，“谁一旦患上黑格尔病和施莱尔马赫病，就永远不会再痊愈。”[1]

6．这种无法医治的乐观主义是如此证明自己的：如果世界是一个不会更好地存在的物，那么构成了这个世界的一部分的哲学家的思维也就是一种不会更好地思维的思维；悲观主义哲学家没有注意到，他首先也把他自己的、宣布世界糟糕的思维也宣布为糟糕的。但是，如果一种宣布世界糟糕的思维是一种糟糕的思维，那么，世界毋宁说就是好的；真正的哲学必然是乐观主义的，因为若不然，它就否定了自己实存的权利。[2]尼采认为这种论证是极为可笑的，相比之下，叔本华下述庄重的宣言更为可取：乐观主义如果不是这样一些人们，亦即其扁平的额头下面装的不外是空话的人们的没有思想的议论，那就不仅是一种荒唐的、而且还是一种真正卑鄙的思维方式，是对人类的无名苦难的一种辛辣的嘲弄。[3]

7．庸人施特劳斯如此表述他的伦理观：一切道德行为都是单个的人按照类的理念的自我规定；虽然人有个体差异，但你要这样做，就好像不存在个体的差异。尼采从达尔文学说出发反驳道，人之所以发展到人的高度，“恰恰是因为他在每一时刻都忘记其他同类的生物有相同的权利，恰恰是因为他在这时感觉到自己是更强大者，逐渐地造成其他蜕化得更弱的标本的衰落。”[4]

8．庸人乐观主义以其形而上学达到其高峰：在任何时候都不要忘记，你和你在你里面和在你周围所感知的一切，都不是没有联系的碎片，都不是原子和偶然性的紊乱混沌，而是一切都按照永恒的规律出自一切生活、一切理性和一切善的唯一根源——这就是宗教的总和[5]；一切发生的事情都有极高的理智价值，因而绝对地合理，目的明确、井然有序，包含著永恒的美善的一种启示[6]。尼采指出，这是一个形而上学假设，是一种“现实的就是合理的”的黑格尔式崇拜，施特劳斯不过是一个建造幻象的“形而上学家”或“形而上学建筑师”，他的这种形而上学与基督教形而上学没有什么两样。所有的庸人都无不因之而欢欣鼓舞，庸人文化通过斯特劳斯的书而获得了一次凯旋。

二、《历史学对于生活的利与弊》：对历史的悲剧透视

1．非历史的人、超历史的人、历史的人

有三种人，第一种是“非历史的人”，他们力图成为像动物一样遗忘过去、没有历史、没有记忆的人，因为一方面历史对他们是不堪承受的重负，另一方面，他们非常羡慕动物毫无记忆地专注于永恒的现在的生活。当然，作为人，只要没有患失忆症，总归是有记忆的，不过“非历史的人”尽最大努力忘掉历史，快乐地生活于现在。第二种人是“超历史的人”，即看透了人生与世界真相的人，对他们来说，历史不过是一些相同类型的事物、不变的价值、永恒同一的意义的一个恒定的构成和重复，世界在每一瞬间都是完成了的，因此未来不会是新的，现在和过去已合而为一，万变不离其宗，没有一个所谓历史发展过程。

第三种人是“历史的人”。根据尼采的描述，这种人具有如下特征：

（1）他们意识到自己的此在或生存的真实状态是一个永远的未完成时，是一个通过否定自己、破坏自己和反对自己而造成的存在或存在的生成过程。

（2）他们意识到生成之在是一个历史过程，所谓历史，“是一个自相矛盾的、自己消耗自己的、自己扬弃自己的荒唐东西，而每一个仅仅由于杀死前一个瞬间才是瞬间的瞬间，都提供了这种教训”[7]；它具有过去、现在和未来三个维度，而推动历史的是那晦暗不清、贪得无厌的生命力、生命欲求、生命冲动。

（3）“历史的人”因而是吸纳过去、肯定现在并创造未来的人，而且正因为希望创造未来才去吸纳过去，也正因为吸纳了过去而能够创造未来，而这是通过现在每一刻的积极行动来实现的。无论过去与自身多么不相容，这种人都力求将之同化和消化并把它转化为自身的创造力和活力，以便转过身去追求未来。可见“历史的人”是对过去、现在和未来具有完整历史感的人。

（4）但“历史的人”当然是有限的人，他既不能吸纳整个过去，也不能把握整个未来。设想一下，一个人若想历史地感受和记住每一件事物，那他就会成为一个强迫自己不睡觉的人，或一头必须不停反刍才能生存的动物，而且终于会疲倦至死。因此，“历史的人”也必须像“非历史的人”一样学会遗忘，只不过不是遗忘整个过去，而是遗忘那些自己不需要或没有能力吸纳的过去，以便集中精力于当下的事业。可见，非历史的东西和历史的东西、非历史感与历史感、遗忘与记忆，对于一个人，乃至一个民族、一种文化的健康来说，是同等必要的。[8]尼采没有明确指出的是，“历史的人”也应该像“超历史的人”那样学会冷眼旁观，只不过不是作为神从外面或居高临下地旁观，而是像神、假定自己是神一样客观地审视历史，这就是说，一定程度的超历史感对“历史的人”也是必要的。

“非历史的人”、“超历史的人”和“历史的人”也各有自己的空间特征：“非历史的人”是只盯著脚下并埋头赶路的人，对周围的世界近乎无知，只有极为狭窄的生活视域和生活范围；“超历史的人”认为自己拥有一双无角度或全角度地观照全景的眼睛，无限宇宙尽收眼底或尽在内心的想像之中；“历史的人”则是不断开拓自己生活视域和生活范围的人，一方面，他总是从自己的视角出发看世界的，故而他不可能达到对世界的全景透视，另一方面，他又是可以不断转换自己视角的人，有时向左看，有时向右看，有时回头看看，然后向前赶自己的路。

2．历史乐观主义、历史悲观主义和悲剧历史观

从尼采对上述三种人的描述，可以推出三种历史观：

“非历史的人”也是“历史的人”的一种，只不过是缺少历史感的人，他也有一种剩余的历史感，那就是历史乐观主义：他把永恒的现在当成整个历史，让自己像动物一样感到满足和幸福。“超历史的人”也不是真正超越于历史之上的人，他作为缺少历史感的一种“历史的人”，也有一种剩余的历史感，那就是历史悲观主义：历史使他们感到腻烦、过饱乃至厌恶!正如意大利诗人莱奥帕尔迪所说的：

没有什么活著的东西值得你激动，

世界不值得任何叹息。

我们的存在只是痛苦和厌倦，

而世界只是污泥——

别无他物。平静些吧![9]

“历史的人”则具有一种历史悲剧感。“非历史的人”只有现在而没有过去和未来，“超历史的人”把过去、现在、未来等而视之，他不会从历史中感受到任何对未来生活和工作的冲动。“历史的人”则是立足过去、热爱现在而创造未来的人，他具有强健的本性，力图把一切过去的东西引向自己、纳入自己而变成自己的力量和血液，当他征服不了这些东西时就坚决地遗忘，而绝不让这些东西阻碍自己的行动。他忘记大多数事情是为了做成一件事情。他对甩在身后的事物可能是不公正的，却是为了达到一种新的公正——创造出现在应当生成的东西。于是生活和历史对他成为一个冒险的过程。他当然不会像“非历史的人”那样幸福和满足，他也不像“超历史的人”那样智慧和公正，他会犯错误乃至犯罪，他会遭受无数的挫折、失败和惩罚，不过，他肯定比“非历史的人”和“超历史的人”拥有更多的生命，并且拥有更伟大的前途。

3．历史的人与历史学

历史的人具有强大的塑造力和创造力，这是一种改变自身的力量，一种将过去的、陌生的东西与身边的、现在的东西融为一体的力量，一种治愈创伤、弥补损失、修补破碎模型的力量。[10]对他来说，历史学是服务于他的生活的工具，他从一种强大的生命力出发，去研究、引导和控制对历史的研究，使历史知识为自己服务。历史学对于历史的人具有三重功用：

（1）对于行动者、追求者，历史学能够提供榜样、导师、安慰者，这样的历史学可称之为纪念式的历史学。行动者来到历史中，不是为了观光、闲逛和消遣，而是为了寻找和吸取行动的力量。看到历史上那些伟大的人和事物，他会这样想，曾经存在过的伟大的东西，无论如何曾经是可能的，因而也会再次成为可能的。这样他就会克服自己的软弱和怀疑，更加勇气十足地走自己的路。不过纪念式的历史学如果不受约束的话，就会曲解历史、为我所用，如果这种历史学被某些有天分的利己主义者和有创见的无赖利用，国家将要被推翻，王公将要被谋杀，战争和革命将要被煽动起来；如果这种历史学被虚弱和消极无为的人所利用，他们就会利用对过去时代的强者和伟大者的极端崇拜来憎恨和攻击与他们同时代的强者和伟大者。因此，需要其他的历史学来制约和补充纪念式的历史学。

（2）对于保存者和敬仰者，历史学能够提供他们从之而来的历史渊源和历史连续性，从而使他们对自己的此在心怀感激，这就是所谓怀古的历史学。怀古的人，即历史的保存者和敬仰者，需要从历史中找到一种树大根深的安适感，知道自己不是完全任意的和偶然的，而是作为遗产、花朵和果实从一个过去中生长出来的，并由此在自己的生存中得到谅解、辩护和幸福。实际上，行动者和追求者也有这方面的需求，因此，纪念的历史学和怀古的历史学应该结合起来才对。但是，正如纪念的历史学可能蜕变为主观任意的东西，怀古的历史学也可能蜕变为对过去的崇拜而拒绝新颖的和生成著的东西，只想保存生活而不想创造生活。这样的历史学最后甚至会变成一种盲目的收藏癖，无休无止地搜罗一切曾经存在过的东西，把怀古之情变为贪得无厌的好奇心，愉快地吞食一切历史文献垃圾和残渣。于是这样的历史学便需要一种批判的历史学来加以颠覆。

（3）忍受过去历史的沉重负担并渴求解放的人，需要一种批判的历史学。这种历史学既颠覆了怀古的历史学对过去存在的一切的崇拜，甚至对行动者和追求者所推崇的伟人和伟大事物也一并加以否定，它把过去的一切都拉到那主宰和推动历史的生命驱动力的法庭面前，严刑拷打并作出判决。如果说前两种历史学对过去持肯定或部分肯定的态度，批判的历史学则对过去持否定的态度。这种历史学也包含极大的危险，即把我们从历史过程中连根拔起，使我们不再知道自己从何而来，这当然会反过来威胁我们现在和未来的生活。

这三种历史学各有利弊，不过有一个共同特点，即它们都是为生活提供服务的而不是旁观生活的历史学，只要这三种历史学相互制约、取长补短，便能够帮助历史的人创造生活。

4．“客观的”、“科学的”历史学颠倒了生活与历史学的关系

现代历史学脱离为生活服务的目标，而力图变成一种自在自为的、纯粹客观的、普遍的、科学的历史学。这可能是那些“超历史的人”因为自己的悲观主义，因为自己没有创造生活和历史的愿望，而把自己的精力投注于历史学领域，以证明历史客观上、事实上就是他们认为的那样，具有周而复始的重复性和同一性；也可能是那些蜕变了的历史保持者和敬仰者，因为无力于创造未来的历史，于是便把过去的历史详尽无遗地、如其本来面目地再现出来。尼采把批判的矛头直指实证主义历史学、黑格尔历史哲学和哈特曼历史哲学。

实证主义历史学标榜一种不带任何主观色彩的客观性和科学性，以至于历史学家仿佛成为一个无底的记忆容器，毫无选择地接纳蜂拥而至的陌生的和毫无关联的东西，没有饥饿感甚至违背需要地接受过量的历史知识，尼采讥笑他们成了“会走路的百科全书”。黑格尔则把历史看成是上帝在地上的行走，即绝对理念自己实现自己的概念，并且在柏林达到了最终和最高的阶段。黑格尔哲学不仅达到登峰造极的客观主义，而且也具有一种在历史的权力面前点头哈腰的实证性：凡是现实的都是合理的，事实是必须无条件地承认和尊重的。至于哈特曼，把历史解释为“无意识”在其发展过程中达到精神和理念的世界过程，不过是对黑格尔哲学和叔本华哲学的滑稽模仿和杂交。所有这些客观主义的历史学都无情地扼杀了生活的激情和历史的人的创造性。

然而，在历史中根本就没有什么非人的客观性，实际上，客观主义历史学的客观性和非主体性，正好掩盖了某种孱弱的主观性和主体性：一种充当世界历史后宫的守卫者和宦官的无生育性和非创造性。这些把历史本身完好地“客观”保存起来的人啊，“既不是男人也不是女人，甚至连阴阳人也不是，而始终只是中性，或者说得有学问一点，只是永恒客观的人”[11]，而绝不是自己创造历史的人。

尼采进一步指出，客观主义历史观包含著对过去和现在的极为肤浅的乐观主义和对未来的冷嘲的悲观主义。一方面是一种高涨的豪情：我们是世界过程的继承者，世界过程的顶点和目标，一切生成之谜的意义和解答，知识之树上最成熟的果实；作为动物历史和植物历史的结果，人类站在世界过程的金字塔上，当他在上面砌上他的知识的拱顶石时，他似乎在向四周倾听著的自然大声喊道：“我们到达了目的地，我们就是目标，我们是完成了的自然。”[12]

另一方面，恰恰是这些人是最没有未来和前途的人。“紧挨著现代人的骄傲的，是他对于他自己的冷嘲，即他意识到他必须生活在一种历史化的、仿佛是黄昏的情调里，他害怕根本不能从他青年的希望和青年的力量中保留任何东西到未来。”[13]因为历史已经表明，“事情必须恰恰如现在所发生的那样来发生，人必然成为现在人所是的样子，不能是别的样子，没有一个人可以反抗这个必然。”[14]这些人怎么能够创造未来的历史呢?尼采把他们称为“实践的悲观主义”：“他们作出沦亡的预感，因而对他人的、甚至对自己的福利都变得漠然和懈怠。只要大地正在承载我们!而如果它不再承载我们，那它也是有道理的。”[15]他们就是这样过著一种冷嘲的生存。这种理论、知识上的豪情和实践、行动上的冷嘲的结合，尼采称之为“犬儒主义”。

5．只有伟大强健的人才能创造和书写历史

尼采否认什么纯客观的、普遍的历史真理，因为历史本身是人创造的，历史学当然也是由人来书写的：

各时各代从来没有权利去做它之前的各时各代的裁判者。为了能证明你作为裁判的公正，你必须比那些将被裁判的事物站得更高；作为最后走向餐桌的客人理应得到末座，如果你们想得到首座，你们就必须做出最高尚和最伟大的事情!

唯有从当代最高力量出发你们才可以去解释过去，唯有在你们最高贵的品性的最强烈的紧张中，你们才能猜出，在过去的东西中什么是值得知道和值得保存的，是伟大的!

历史是要由有经验者和优越者来写的。谁不曾比一切人都更高更大地经历过一些事情，他就不懂得去解释出自过去的任何伟大和高尚的事情!

惟有建设未来的人才有权利裁判过去!

如果在历史学的冲动背后没有建设的冲动在起作用，如果破坏和清除不是为了一个已经活在希望之中的未来在腾出的地基上建造它的房屋，如果只是所谓“公正”和“真理”在起支配作用，那么创造性的本能就会被消耗和阻遏![16]

那么，谁能和谁在创造和书写历史?强者，伟大的斗士，真正的历史性人物，尼采差一点就说出是“超人”：

世界必须前进，理想的状态不是做梦就能达到，而只能靠战斗和努力得到。只有通过喜悦才能从沉闷的、猫头鹰式的严肃之路通往救赎之路。如果我们明智地远离有关世界进程的一切建构，甚至远离有关人类历史的一切建构，这个时代才会到来——在这个时代中，我们不再去看那些庸众，而是去看那些在荒凉的生成之河上搭成一座桥的个人，他们也许不是连续出现的，但作为同时代的人，他们的存在超越时代。感谢历史允许这样一群人存在，他们作为叔本华曾经讲过的天才共和国生活著。一个巨人穿过时间的荒原向另一个巨人呼唤，这种崇高的精神会谈在继续，而未被那些在他们之间爬来爬去、姿意喧闹的侏儒们所打断。历史的任务就是在他们之间充当媒介，一再地为产生伟大人物提供机会和力量。人类的目标最后只能在它的最高榜样之中实现。[17]

相比之下，群众是社会最低下的粘土层和陶土层，他们只在三个方面值得一顾：作为伟大人物的复印件，作为对伟人的阻抗，作为伟人的工具，此外就让魔鬼和统计学把他们带走吧。如果说统计学也证明历史之中有什么法则，那么它不过证明群众是多么平庸，多么令人恶心地千篇一律，他们被卷入愚蠢、模仿、爱和饥饿等等重力的作用之下而无以自拔。历史学不应该把希望寄托在庸众身上，而应该致力于唤醒具有强大生命本能的青年人，帮助他们整理内心的杂乱的力量，使之成为生活的造型力量。历史的未来和希望就在于此，也仅在于此。

《历史学对于生活的利与弊》至此结束。对于这个文本在尼采哲学思想发展过程中的地位，目前尚无令人满意的研究。我认为，这是尼采将自己早期的悲剧哲学运用于历史研究的一次尝试，在这个过程中，他本人的人生悲剧感和历史悲剧感也在帮助他瓦解他早期悲剧哲学中的形而上学框架，使得他能够始终在历史乐观主义和历史悲观主义之间寻找一种悲剧历史观。他虽然在一处地方提到那个疑似“永恒生命”、“世界意志”的支配生活和历史进程的驱动力，但他更多地聚焦于活生生的创造性个人。人的创造性和创造活动，开始取得了一种历史本体论地位，正是凭借这一点，他才能对实证主义历史学和黑格尔和哈特曼形而上学历史哲学展开猛烈的攻击。沿著这条思路往前走，把悲剧历史观扩展为一种悲剧存在论或悲剧世界观，我们就能得到尼采成熟期的悲剧哲学。当然这有赖于他后来对形而上学进行彻底和根本的清算。

三、《作为教育家的叔本华》和《瓦格纳在拜洛伊特》：对悲观主义的委婉批判

在《悲剧的诞生》中，尼采把悲剧的复兴和新的悲剧时代的来临寄托在从巴赫到贝多芬再到瓦格纳的德国音乐的伟大光辉进展上，寄托在以康德和叔本华为代表的德国哲学精神的发展上，当然更寄托在他本人将实现的德国音乐与德国哲学的统一上。在尼采看来，叔本华和瓦格纳是摧毁苏格拉底主义、重振酒神智慧即悲剧精神的开拓者，是自己的精神导师。但我们应该知道，尼采的悲剧生命感和他在《悲剧的诞生》中所达到的强者的、力量的、勇敢的悲观主义，与叔本华的弱者悲观主义和瓦格纳的浪漫悲观主义是有很大距离的。我们已经看到，在《希腊悲剧时代的哲学》、此一时期的笔记和前两个“不合时宜的沉思”中，他已经开始批判叔本华以及叔本华哲学赖以建立起来的那个形而上学传统了。在1874年1月，尼采在一则不对朋友们公开的笔记中甚至已经相当激烈地否定瓦格纳了：“让我们扪心自问，让我们实实在在地问自己，这个以瓦格纳艺术为其艺术的时代，其价值何在呢?这是一种彻底无政府主义的、奄奄一息的东西。它的根基是邪恶、贪婪、不定形、不确定的，它正迅速走向绝望。它没有简朴真诚，是纯粹的自我意识。它缺乏崇高性，暴烈而懦弱。这种艺术把乱七八糟的东西拼凑成一个依然吸引著现代德国人灵魂的整体。无论就其外现还是感情方式都已变得乱七八糟。这是一个在反艺术时代里肯定并支配自身的荒谬的艺术尝试。其作用只是以毒攻毒。”[18]

然而，在1874—1876年所写的以叔本华和瓦格纳为主题的第三、四个“不合时宜的沉思”中，尼采并没有公开地对自己的这两位导师发难，恰好相反，在《作为教育者的叔本华》和《瓦格纳在拜洛伊特》中，我们很不情愿地看到，尼采在很大程度上返回到了《悲剧的诞生》。

1．个性的唯一性：成为你自己

每个人都是一个一次性的奇迹，直到他每一个肌肉运动都是他自己，唯独是他自己，他在他的唯一性中是美的和新颖的，像大自然的每一个作品那样难以置信地和绝对地独一无二。不想属于群众的人只追随自己的良心，这良心向他喊道：“要是你自己!你现在所做、所认为、所欲求的一切都不是你!”我们应当在自己面前为我们的存在负责，因此，我们要充当这种存在的真正舵手，不允许我们的存在像是一种没有思想的偶然性；没有人能够给你建一座恰恰是你必须从上面跨过生活之河的桥梁，除了你自己，如果你想把这个责任交给别人，你同时要付出抵押自己和失去自己的代价。

那么我们如何才能发现和实现自己?什么是本真的自我?人是一件深邃的和重重遮蔽的事物，如果兔子有七层皮，人就能够脱下七七四十九层皮，而且还不能够说：“这确实就是你了，这不再是外壳了。”那么，这个深邃的自我到底是什么?

2．创造性个性的悲剧命运

尼采一方面肯定个性的普遍性，因而每个人像每件自然产品一样具有唯一性和独特性，但同时又否认大多数人（群众）的个性，而认为只有某些人才具有真正创造性的个性，更准确地说，大多数人把自己的唯一性看成是一种重负，他们的懒惰和追求舒适使他们推卸这种重负，不仅如此，他们还努力阻止那些创造性的个人勇敢地承担这种重负。于是，创造性的个人便陷入三重危险之中：孤独，由于孤独而自我怀疑乃至走向对真理的绝望，在道德事务和理智事务中变得冷酷。这三重危险合力使他的本质的唯一性变成不可分的、直接的原子，变成冰冷的岩石，变成一种致死的危险。只有天才和圣者才能从这种危险中获得自救。

3．天才和圣者是对自然的矫正、扩大和完成

天才、圣者与一般人的区别在于，后者虽然也是人，但却在很大程度上还停留在自然状态，像动物一样被一种盲目的生存意志所驱使。盲目地和疯狂地眷念生命的动物表明，人对于从动物生活的厄运中解脱出来是必要的，最终在人身上，存在为自己竖起一面镜子，在这镜底下生活不再显得是无意义的，而是有其形而上学重要性的。然而，大部分人仍然像动物那样热切地追求幸福，在广大的地球荒漠上流动，建立城市和国家，进行战争，不知疲倦地聚集和分散，相互渗透和彼此排斥，相互算计和相互践踏，危急时喊叫和胜利时欢呼——这一切都只是动物性的延续，表明人的目光还没有提升到动物的视野之上，只不过他更多地意识到动物在盲目的渴望中所寻找的东西而已。只有在那些不再是动物的人，那些哲学家、艺术家和圣者身上，从来不飞跃的自然做出它的唯一的飞跃，而且是欢乐的飞跃，自然和存在在天才和圣者那里意识到了自己的目标，天才和圣者是自然的启蒙，他们帮助自然，纠正自然的愚蠢和笨拙，致力于自然的完善，即把自然中盲目冲突的力量导向并构成为一个整体。自然之所以需要天才和圣者，是为了一个形而上学的目的，即在天才和圣者那里达到自我意识和自我完成，天才和圣者从而成为自然的最终和最高的化身。这个从自然向天才和圣者的转化过程就叫做文化。

4．英雄主义与现代乐观主义

当一个人自己不能成为天才和圣者，但意识到人类应当不断致力于产生一些个别的伟人，因而甘愿为此目的而作出牺牲时，他们就成为文化的人。归根到底，只有从那些最为罕见、最有价值、最强有力、最能产的标本和榜样那里，那些自然的不成功的作品，那些普通人的生活才获得价值和意义。为产生这样的伟人而工作和效劳，才是一种文化的活动。然而大多数人不能明确意识到这一点，他们可能会愉快地为集体、为国家而牺牲自己，却不肯为伟大的个人牺牲自己。于是创造性个人只能凭借自己的英雄主义才能把自己造就为天才和圣者。

英雄主义者勇敢地毁掉自己的尘世幸福，因为他追求一种更高的形而上学的生活，为了在最深刻的意义上肯定这种生活，他不惜否定尘世生活，正如叔本华所说的，一种幸福的生活是不可能的，人所能够达到的最高的东西，就是一种生活历程，虽然他的追求是有利于所有人的，但他的意志却由于终生劳作、成就不大而且世人不知感恩而消沉、熄灭在涅槃中。人为什么活著，一般人会迅速骄傲地回答：成为一个好市民、学者或政治家。英雄却在这种世俗生活中认出了永恒生成的木偶戏，他拒绝当玩具，他追求一种异常的、永恒的存在，为此他要摧毁一切生成的、有限的存在，他首先把自己当成他献出的第一个牺牲品：他蔑视自己的安康、幸福、德性，他不再对自己抱有希望，他想在一切事物中一直看到这个无希望的根据。[19]尼采把这种英雄主义者称为“叔本华式的人”。不过，尼采虽然敬仰这种人，但对这种人显然还是有保留的，因为他同时也把那种热爱自然的“卢梭式的人”和极富包容性的、能从一切存在物那里吸取营养的“歌德式的人”，称为圣化人类生活的人。看来，他心目中的天才和圣者是这三种人的结合。尼采比叔本华积极得多，叔本华的英雄主义归结为英勇地放弃生命意志而走向涅槃和永恒的虚无，而尼采的英雄主义则是要去矫正和完成自然，当然，为此他不能绝对地否定自然，而是也要像卢梭和歌德那样热爱和包容自然。

尼采之所以肯定叔本华，一是因为叔本华本人作为哲学家的生存为人们提供了一个独立特行（对抗时代、对抗国家、对抗众人）的榜样，二是因为叔本华哲学中那种绝望的英雄主义能够成为时代所流行的那种肤浅的乐观主义的强有力的解毒剂。尼采指出，我们生活在诸原子的时代、原子论的时代，从前被教会束缚住的各种最粗俗和最邪恶的力量都爆发出来了，充满恐惧的期待和对每一分钟的贪婪榨取引诱出灵魂的一切卑鄙和自私冲动，冰块叠冰块，冲决所有的堤岸，一场革命根本无法避免，而且是原子论的革命。叔本华看到并揭示了这一切。然而，时代却弥漫著一种物质的、粗俗的、充斥虚伪的乐观主义气氛：虚假的、掩盖真相的形式美的追求，三个M即时代（Moment）、意见（Meinungen）和时尚（Moden）成为人们崇拜的新神，就连科学也不过是一种贪得无厌的搜求和一种自私无耻的享受，就连艺术也统统变成了娱乐。一种用财富、光彩和风度伪饰的文化取代了真正的文化，而人们在这种文化中如鱼得水般地快乐。其实，在这表面的美丽下面隐藏著多少肮脏可恶的东西，比如，所谓学者，不过是由一些错综复杂地交织起来的暧昧冲动构成的一块合金，他们无一例外地在为生存进行残酷的斗争。

5．对瓦格纳悲剧的哲学诠释

瓦格纳好像是一个艺术领域的叔本华，他的悲剧艺术好像是用音乐戏剧表达了叔本华的哲学真理。

瓦格纳本人具有一种悲剧性格：最下面是一种惊涛骇浪一样的强烈意志，仿佛要泛滥于一切道路、洞穴和沟壑并渴望得到权力，而最上层是一种纯粹的和自由的塑形力量，既表现又约束那深层的意志冲动，两者经常处于紧张激烈的斗争中，这种斗争将贯穿瓦格纳的一生和他所有的作品。他的悲剧作品正就是这种悲剧性格的表现。如果说尼采的《悲剧的诞生》是对古希腊悲剧的哲学诠释，那么《瓦格纳在拜洛伊特》则是对这位现代的埃斯库罗斯的悲剧的哲学诠释。

（1）悲剧是人生的休养生息和拯救

人生基本上可以说是悲惨无望的：我们周围的一切都在制造和忍受苦难，暴力、欺诈和非正义，支配著人类事物的进程，还有种种愚蠢和无知——我们如何才能使自己幸福、高尚和聪明呢?幸好还有悲剧为我们提供一点希望。悲剧是人生现实斗争的简化，它唤起一个较为单纯的世界、人生之谜的一个较为简明的解答的外观，饱尝人生痛苦的人不能没有这种外观，犹如每个人不能不睡觉一样；悲剧使人得到一种精神上的休息和对可怕的紧张的暂时解脱。那么，悲剧有一种什么样的安抚人的力量呢?是其中包含的崇高的、有意义的东西：“个人注定应该变成某种超个人的东西——悲剧如此要求。个人应该忘记死亡和时间给个体造成的可怕焦虑，因为即使在他的生涯的最短促瞬间和最微小部分中，他也能够遇到某种神圣的东西，足以补偿他的全部奋斗和全部苦难而绰绰有余——这就叫做悲剧的思想方式。如果有朝一日整个人类必定毁灭（谁还能怀疑这一点呢!），那么，它在一切未来时代的最高使命就是这个目标：紧紧地联结为统一体和共同体，使得它能够作为一个整体，怀著一种悲剧的信念，去迎接它即将到来的毁灭。人的全部高贵化都包括在这个最高使命中了。人类万劫不复地受到拒斥，这是一位人类之友所能想象到的最为阴郁的画面。我是如此鲜明地感觉到这画面呵!人类未来的唯一希望和唯一担保就在此了：但愿悲剧的信念不要死去。倘若人类一旦完全丧失悲剧的信念，那么，势必只有凄惨的恸哭声响彻大地；反之，最令人愉快的安慰莫过于悲剧的思想在世界上复活，人们获得了我们所具有的认识。因为，这种快慰完全是一种超个人的普遍的快慰，是人类为人性的已被证实的关联和进步而欢欣鼓舞。”[20]

（2）悲剧意识

悲剧意识是一种面对惨痛现实而产生的达观精神，比如路德、贝多芬、瓦格纳等真正伟大的德国人所具有的德国乐天精神。当我们观看瓦格纳悲剧时，“我们从那里宛如通过海市蜃楼，观看正在奋斗、胜利和毁灭的我们以及我们的同类，叹为庄严的意味深长的现象，我们欣赏著激情的节奏和激情的牺牲，我们在英雄的每一铿锵步伐中听到死亡的阴郁回响，而把接近死亡看作是生命最高的刺激。——这样，我们带著对人生罕有的欣慰之情，重又变成悲剧式人物，并且有了一种新的信心，仿佛我们现在从莫大的险境、越轨举动和恍惚状态中回到了故乡和有限事物，回到人们能够友好相处、至少比过去高尚相处的地方的道路。因为这里貌似严肃必要的一切，貌似在奔赴一个目标的一切，与我们的梦中经历相比，不过是我们惊恐地意识到的大全事件（All Erlebnisse）的古怪碎片。甚至当我们将要陷入危险，却试图轻松地对待人生，也正是由于我们已经在艺术中异常严肃地理解了人生。”[21]

（3）悲剧与哲学

尼采指出，瓦格纳试图在悲剧中思考世界的本质，他用音响从事哲学思考，他的目光潜入事物深处，看见了万物本质中的痛苦，并且仿佛超越了个体的局限而心平气和地接受了他那一份痛苦。这是一种终极的理解。《特里斯坦和伊索尔德》是一切艺术中真正的形而上学作品。这是一种什么哲学呢?叔本华的哲学，还有赫拉克利特的哲学。

尼采在这里显然回到了《悲剧的诞生》中的“形而上学慰藉”和“艺术形而上学”思想。然而，恰好在写作以上两个“不合时宜的沉思”这段时间，尼采是进一步否定形而上学的。请看他的两则笔记：“在生命过程中，越来越少地乞怜于形而上学的东西，这属于纯洁性”（1874年）[22]；“我想对阅读我早期著作的读者明确表示一点：我已经放弃早期著作中占主要成分的形而上学艺术观。这些艺术观很受人欢迎，但站不住脚。谁过早地公开自己的观点，谁就通常在不久之后被迫公开反对自己。”（1876年）[23]。这是一种明显的自相矛盾，对此，我们只能勉强解释如下：

第一，尼采与瓦格纳的私交和真挚而深厚的友谊（他终身怀念这种友谊）尚未破裂，他不可能在公开出版物中，尤其是在关于叔本华和瓦格纳的专论中反对他们，也许，他之所以写作这两篇专论，正是为了充满感激地告别这两位精神导师，从而也愉快地告别自己的青年时代。在《人性的、太人性的》第二卷的序言中，尼采把这两本小册子称之为“对我自己的一段过去以及我航行中所遇到的最美也是最危险的风平浪静所表示的一种敬意和感激……而事实上，也是一种解脱，一种告别。”[24]

第二，尼采尚未形成足以全面清算叔本华和瓦格纳的精神武器。

第三，总的来说，在1871—1876年尼采哲学思想发展过程中，形而上学倾向与反形而上学倾向兼而有之并激烈冲突，如果说在尼采那里出现自相矛盾和前后反复的情况，应该看作是正常的。我们只能盼望尼采早日摆脱这种状况而走上真正独立的思想道路，找到真正的自我，或者像尼采本人后来在自传里说的那样，返回自身：最高贵的自我康复！

实际上，尼采表面上对叔本华和瓦格纳大加夸赞，但与其说他描述了真正的、实际的叔本华、瓦格纳，不如说是在通过这种描述表达自己，表达他按照自己对天才和圣者的理解而把自己教育、培养、塑造成为真正的哲学家和真正的艺术家的热望。在这个意义上，尼采后来在其自传中关于这两个小册子的评论是有道理的：《作为教育者的叔本华》实际上记录了作为教育者的尼采内心深处的历史，记录了自己的发展和发愿，而《瓦格纳在拜洛伊特》也表达了对自己未来的幻想：尼采当时就已不满于瓦格纳只是“过去的说明者和阐释者”而不是“未来的预言者”；虽然瓦格纳对“最终有效的理想秩序”是悲观绝望的，不过，尼采仍然能够从瓦格纳歌剧的艺术密码中，尤其是从《尼伯龙的指环》中的英雄齐格弗里德这个自由的、无畏的、在无辜的自私中自我生长和蓬勃的人身上，预感到新一代人的模糊面貌：“这一代人整个来说也许显得比现在的一代更加恶，——因为它无论在恶还是在善的方面都将更加坦白：很可能，一旦这一代吐露出由衷而自由的心声，就会使我们的心灵为之震颤惊恐，宛如某种一直隐藏著的恶毒的自然精灵突然一鸣惊人。或者，我们好像耳闻如此奇语：激情胜于禁欲和伪善；哪怕在恶之中成为诚实的人，胜似用传统道德掩饰自己；自由人既能为善，也能为恶；而不自由的人乃是自然的耻辱，既无天国的安慰，也无尘世的安慰；最后，每个向往自由的人必须靠自己实现自由，自由不会像一种奇异的礼物掉在任何人怀里。这些话语也许颇为刺耳，令人不安。这是来自那未来世界的声音，那个世界真正需要艺术，而且也能向艺术期待真正的满足。”[25]这不正是尼采未来哲学的一个预告吗?怪不得尼采在《快乐的知识》一书中引用了自己的这一段话，来证明他此时已经达到的伟大思想：

做个血性男儿!不要跟随我，而要跟随你自己，你自己!

我们的生活也应对我们保持无误!我们应当自由、坦荡，从清白无辜的自我本位发展自己，强盛自己![26]

向悲剧哲学的顶峰攀登：对形而上学及其相关意识形态的批判

尼采本人把自己的思想发展划分为三个阶段：“第一阶段较之其他阶段有著更多的敬仰（与顺从和学习）。我将一切值得敬仰的都积聚起来，让它们彼此斗争，我承受了一切沉重的事情……第二阶段：如果一个人同其他人联系得过于紧密，敬仰之心就会破灭。这时便产生出自由的精神、独立的意识、心灵荒芜时期、对一切敬仰之物（将受敬仰之物理想化的做法）的批判、作出相反判断的尝试（像杜林、瓦格纳、叔本华这些人还从未到达过这种层次!）。第三个阶段：对一切是否适用于实证性立场、适用于肯定的态度作出重大决断。在我之上没有什么神祗与凡人!创造者凭直觉就知道，自己该做什么，即要担负起重大责任，做到纯洁无罪……。”[1]

雅斯贝尔斯及大多数尼采研究者基本上都同意尼采这个夫子自道，把尼采思想发展划分为敬仰文化、信仰天才的时代（直至1876年）；相信实证科学与批判的瓦解力量的时代（直至1881年）[2]；提出新的哲学的时代（直至1888年底）。[3]不过，这种划分淡化了尼采哲学的此在存在论或生存哲学的色彩。我这里引用尼采自传中的一段话，相信这段话能够帮助我们理解尼采哲学发展的心灵历程：

就算我是个颓废者，我同样也是其对立物。我的证据是，我对恶劣状况总是选择正确的治疗法，而十足的颓废者却总是采取损害自己的办法。总体上我是健全的，但局部地是一个颓废者。绝对地孤独和使自己摆脱惯常联系的力量（power），不允许小心谨慎、接受服伺、向医生求诊的强制力——这一切都显示出我尤其具有一种对必做之事的完美的、本能的坚定性。我牢牢把握自己，我再一次使自己康复：这是可能的——像任何一个生理学家将会承认的那样——只要你基本上是健康的。某些典型地具有病态本性的事物是没有办法康复的，更别说自我康复了；相反，对于某些典型的健康事物来说，疾病甚至可以成为生命、成为更有活力的生存的特效兴奋剂。事实上，现在看来，我那个漫长的患病时期就是这样的：我重新发现了包括我自己在内的如其所是的生命，我品味了所有美好的乃至微不足道的事物，而这是其他人不容易品味到的，——从我追求健康、追求生命的意愿（will）出发，我创立了我的哲学……因此，我应该给一个小心的提示：在我的生命力最低下之日，也就是我停止成为一个悲观主义者之时：自我康复的本能禁止任何一种病弱和泄气的哲学……从根本上说，你怎么能知道某个人是被优选出来的人？凭他带给我们美好的感受，凭他同时是由坚固的、高贵的、芳香袭人的木头雕琢成的。他只享受对他身心有益的东西，他的欢愉和欲望就停止在这个界限上。他制造了弥补损伤的良药，他善于化灾祸为利益；凡是杀不死他的东西，都使他变得更强壮。他本能地采集他所看到、听到、体验到的一切：他是一个选择的原则，所以他也让很多路边之物衰败雕零……他既不相信“噩运”，也不相信“罪过”；他与自己也与他人妥协；他懂得如何遗忘，——他如此强壮，以致所有事物都对他成为最好的东西。——好吧，我就是颓废者的对立物：刚才我描述的那种人就是我自己。[4]

从这段话可以看出，尼采哲学思想的发展，不仅仅是一个认识论、知识论的过程，更是一个生存论的过程，即由价值论向存在论推进的过程。于是，我们可以这样重新描述尼采哲学的发展过程，即从悲剧视角出发把尼采思想发展划分为如下三个阶段：

（1）悲剧哲学的序幕（1871—1876年），代表作：《悲剧的诞生》、《希腊悲剧时代的哲学》、《不合时宜的沉思》。在此阶段，尼采身上强健的生命本能已处于躁动状态，但仍然被其颓废的生命本能所压制，因此，他只是在传统形而上学和叔本华的悲观主义框架内，表达自己从希腊悲剧和自己的生活中所体验到的悲剧激情。

（2）向悲剧哲学的顶峰攀登（1877—1882年），代表作：《人性的，太人性的》（1878—1880年）、《曙光》（亦译《黎明》或《朝霞》,1881年）、《快乐的知识》（亦译《快乐的科学》，1882年）。在此阶段，尼采经历了一种身心的巨变，他的强健本能再也忍受不了形而上学和悲观主义哲学（一种病弱和泄气的哲学）了，他想从自己的强健本能出发，创立一种自己的哲学。当然，刚刚获得康复的尼采还不能全面地创立这种哲学，但基本的思想已经呼之欲出了。

（3）悲剧哲学的完成和展开（1883—1888年），代表作：《查拉斯图特拉如是说》（1883—1885年）、《善恶的彼岸》（1886年）、《道德的谱系》（1887年）、《看哪这人》（1888年）、《偶像的黄昏》（1888年）和后期遗稿《力量意志》（1885—1888年）等。在此时期，查拉斯图特拉—尼采，这个被优选出来的、最卓越的人，这个颓废者的真正对立物，基本上克服了自己身上的颓废倾向，全面地创立了自己的悲剧哲学。这是尼采强健的生命本能和创造本能全面爆发并达到巅峰状态的时期，

概而言之，这是一条从形而上学到反形而上学、从受形而上学束缚的悲剧哲学到反形而上学的悲剧哲学的发展过程。本章研究其中的转折阶段即尼采思想发展的第二阶段，在这一阶段，尼采展开了以下几个方面的工作：（1）批判形而上学及与之紧密相关的基督教、传统道德和传统艺术；（2）重视科学和实证知识，将其作为肯定生活、抵御颓废倾向（悲观主义）的重要解毒剂和形而上学的替代物；（3）初步提出新哲学的几个基本观念和雏型；（4）重新诠释悲剧感、悲剧意识或悲剧精神。

对形而上学及其相关意识形态的批判

一、形而上学的起源和功用

迄今为止，人类为什么受形而上学的统治?形而上学是怎么产生的?尼采用他锋利的尖刀，直挖形而上学的老根，对形而上学产生的过程作了相当全面的描述。

1．形而上学需要是形而上学产生的根本原因。

形而上学之所以产生，是因为人类需要形而上学，或者说，早期人类具有一种“形而上学需要”，即在一个令人恐惧的世界中寻求自身地位、安全和价值的需要。当每一次大的自然灾难降临到人头上时，他们既不能认识也不能抵御这些灾难，于是他们便想像有一种超自然的力量，“人们先是抛弃原因，然而抛弃结果，最后抛弃现实，同时用他们的所有更为高尚的情感（敬畏感、崇高感、自豪感、感恩之情和爱情）编织出一个想像中的世界，也就是所谓的更高世界”[5]，然后，他们通过想像与这个更高的世界有某种联系（至少只有人才能意识到并承认这个世界），而希望从这个世界得到某种特殊的关照。归根到底，人之所以有形而上学需要，是因为人的脆弱和渺小——即使是较为强大的人类集体也无法抗拒自然的暴力，于是他们必须为自己寻找到一种依靠和保护。即使是现在的人也不能说没有这种需要了，“年轻人珍视形而上学，因为形而上学的解释在他们认为不舒服或感到蔑视的事物中向他们显示出某种具有最高意义的东西：如果他们对自己不满，那么当他们在自己身上的、遭到他们自己如此非难的东西中重新认出了最内在的世界之谜或世界的苦难时，这种感受便会得以减轻。感觉自己更无责任，同时发现事物更加有趣——他们将此视为双重善举，并将此归功于形而上学。”[6]

2．形而上学的心理学原因

尼采指出：“野蛮的原始文化时代的人相信在梦中认识了第二个世界，这便是一切形而上学的源泉。没有梦，人们便没有机会将世界分开，灵与肉的区分也是同最古老的梦的观念相联系的。”[7]我们今天能够把梦和现实区别开来，但在早先人类那里，幻觉是非常普遍的，甚至有时候控制了整个整个的村社，同时也控制整个整个的民族。原始人梦幻与实现不分这点古老的人性继续发挥作用，使得后来的形而上学家也承认有一个更真实的世界存在。在这个意义上说，形而上学可以说是人类数千年来所作的一个最大最精致的梦——要知道，那个梦幻的世界是如何地高于、完美于我们置身于其中的这个破碎、混乱和可怕的世界啊!

3．形而上学的语言学原因

语言对文化和文明的意义在于，人类在语言中建立了一个自己的世界，一个人类认为固定不变的地方，立足于此，就可以彻底地改造其余的世界，使自己成为其余世界比如动物世界的主人，人们认为他们不仅仅是给予事物一些符号，而是用语言表达了事物的最高知识

——既然在我们的语言中具有关于更高世界的概念，想必这个世界实际上是存在的，否则怎么会出现这些概念呢?语法即逻辑也“以现实世界中所没有的东西及与其相适应的假定为基础，例如，关于事物相同的假定，关于不同时间点上的同样事物的同一性的假定。”[8]

4．形而上学的认识论原因

关于绝对物质与相同事物的信念是一切有机物体所犯的一个原始、古老的错误：对于植物来说，通常所有事物都是静止的、永恒的，任何事物都跟自身完全一样，人类也从低级有机物那里继承了世上有相同事物的信念，于是便形成如下一种认识主体的普遍法则：认识所要把握的对象，是一种自在之物，从其自身本质而言，这是一种同自身相一致的、独立存在的、永远不变的东西。[9]

5．形而上学赋予人一种形而上的地位和意义

通过以上种种原因的复合作用，形而上学便产生了，其基本特征就是在我们身处其中的世界之外建立一个更真实、更伟大、更完善的世界。这个世界为脆弱、渺小的人们提供一种奠基的、根本的价值和意义：不可知的未来立足与定居于最终的、最基本的基础之上，短暂的人生获得了永恒的意义，形而上学成为一尊“比铜更持久的纪念碑”！[10]要是这个基础或终极目标被摧毁了，脆弱渺小的人们会多么惶惶不可终日啊!

二、宗教的起源和功用

尼采早就不信基督教了，但此前他并未正面攻击基督教。现在，随著对形而上学的清算，尼采自然不会放过与形而上学同宗一脉的基督教了。他不仅直接喊出“上帝死了”，而且更深刻地指出，“现在，反基督教已经不再是我们的动因，而是我们的兴趣了”[11]；“从前，人们所做的是去证明上帝不存在；今天我们所做的却是去说明，上帝存在这种信念是如何产生和发展起来的，从而再也不需要否认上帝的存在了。”[12]因为一种对上帝存在的证明被反驳后，会有另一种取而代之，因而很难找到一条通往无神论彻底胜利的道路，而说明上帝信念是如何产生的，才是真正釜底抽薪的做法。

1．宗教与形而上学是相互支持的

上述对形而上学来源的分析，基本上也适用于宗教，只不过宗教是诉诸于信仰，而形而上学诉诸于理性的证明。两者是相互贯通的：一方面，宗教为了让人相信人类有罪和永恒正义，需要哲学的理据——超验的世界与经验的世界的对立，两者共同反对自然，而在人身上培育一种罪恶感，人由于承受不了这种罪恶感的压力，便产生一种对于拯救的需求；另一方面，形而上学无不通向宗教，每一种形而上学在自己最终的远景上让一颗宗教的彗星拖著长长的尾巴在黑暗中闪烁，所有半吊子的诗人哲学家或探讨哲学的艺术家，都把在自己身上发现的感受当作人类的本质，从而也允许他们的宗教感对他们的思想体系的结构产生重大影响。因为哲学家经常在宗教传统习惯的范围内进行思考，所以他们形成了素质上非常相似于狄太教、基督教或印度教的世界观[13]；“对于所有那些如何自吹自擂地谈论他的形而上学的科学性的人，我们应该根本不予理睬；扯一扯他们有点儿害羞地藏在背后的那捆东西就足够了；如果你成功地掀开那捆东西，那种科学性的结果就暴露无遗了，他们就不得不脸红起来：一个小可爱的上帝，一种迷人的不朽，也许还有一点点招魂术，总之是一堆纠缠不清的穷人和罪人的不幸以及法利赛人的自大。”[14]当然，形而上学在历史上也最有力地支持了宗教，抽掉了形而上学也就抽掉了宗教的理性支柱。

2．宗教迷信的意义在于支配自然和驱除自然妖魔以有利于人类

人类感到自然是自己无法直接支配的自然威力，于是便通过奉献来索取，通过祈祷和恳求，通过屈从，通过承担起定期进贡和献祭的义务，通过恭维式的美化，来求取超人的自然力（自然神）、超自然的神力（人格神）对人的宠爱，人就这样巧妙地通过否定自己来肯定自己，通过屈服于自然来支配自然。

三、道德的起源和变形

1．道德是对动物性的约束

人来自于动物，人身上的猛兽要被约束才行，但不能强制，只能哄骗，道德就是为了使我们不被这猛兽撕碎而说的应急的谎言：不应该利己，应该服从更高的要求。没有存在于道德的假设中的谬误，人类就仍然是动物。此后，人类在想像自己是更高级存在物的同时，给自己强加了更为严厉的道德。

2．最初的道德是群体道德

在原始时代，群体利益高于一切，因此，举凡“自由”、“个人”、“任意”、“异常”、“新奇”和“不可预料”都是恶的，道德在社会生活的各个领域都要求个体服从指令而不考虑作为个体的自己，牺牲个人——这是习俗道德的残酷无情的命令。[15]

3．一切道德都来源于自我保存的利己冲动

尼采吸收近代利己主义伦理学关于道德的本源和本质的理论，认为一切道德都来源于利己冲动，即使是原始群体道德，归根到底也是极为脆弱渺小的个体借以自我保存的手段。因此只存在不同形式、不同等级的利己主义，而不存在真正的非利己主义。“使人们服从道德的原因是各种各样的：奴性、虚荣、自私、阴郁的热情、听天由命或孤注一掷。”[16]历史上存在许多非利己主义的、好像非常高尚和无私的行为，究其根源，无不是利己的，这些人只不过是作为集合个体、把集体的利益当作自己的利益来追求，通过牺牲较低的利益来追求较高的利益，并不是说他们真正是非我的。尼采认为“自我”有一个从较窄、较低到较大、较高的发展过程。因此，真正的问题不在于否定利己、自我，而在于提高利己、自我的水平；正是那些狭隘、阴郁、孱弱的个人以同情、利他、爱的形式在毒害他人，但他们连自己都不爱，我们何以指望他爱别人?相反，“使自己成为一个完人，并在一个人所做的所有事情中看到其最高的善——这比那些为了他人著想而作出富有同情的感情冲动和行为来，更有前途。”[17]

4．正义是利己行为之间的平衡

正义起源于力量大致相当的双方之间，在斗争的双方势均力敌时，为了避免毫无结果相互伤害，从而便进行谈判并达成谅解。所以交换的特点便是正义的原始特点，正义便是在差不多的权力地位的前提条件下的报答与交换[18]。

5．形而上学和宗教毒害了道德

形而上学和基督教完全遮蔽和扭曲了道德的利己主义来源和本质。它们把利他行为和正义行为看成完全非利己的、无私的行为，极力倡导一种无私、忘我、同情和爱的伦理学（叔本华和穆勒的伦理学也不过是这种伦理学的回声）。实际上，所谓利他行为或害人行为都隐藏著一种快乐冲动——谁会为利他而利他、为害人而害人呢?这种虚伪而严厉的利他主义在历史上造成了两种极为严重的后果：一是以整体利益、神圣道德的名义无情地压抑人的创造性行为并消灭那些具有最高创造性的个人，其实，那些青史留名者几乎没有例外地全是这种后来变成好人的坏人[19]；另一方面，这种道德又庇护和滋生了一大群病弱者和小人，因为事情的严酷逻辑在于：有爱心和富于牺牲精神的人必须对无爱心、无牺牲精神的利己主义者的继续存在感兴趣，最高的道德必须强迫非道德的存在[20]，否则，爱心、牺牲精神和利他主义就没有施予的对象了!所以，与其以这种灭绝自我的利他主义同时损害强者和弱者，不如张扬一种公开的、直率的利己主义，有如希腊人的那种价值观：宁要遭人忌恨和声名不佳的权力，不要人见人爱的无能。由这样的强者胜出并淘汰弱者，反而有希望促进人类的发展和强盛。

四、对艺术形而上学的批判

形而上学和基督教不仅毒害了道德，也毒害了艺术，使得艺术成为人类宗教谬误和哲学谬误的美化者，诸如《神曲》、拉斐尔的绘画、米开朗琪罗的壁画以及哥特式大教堂无不具有形而上学意义。尼采此时毫不留情地展开对于自己过去珍爱的“艺术形而上学”和“形而上学慰藉”的批判。

1．揭示形而上学性艺术的本质

形而上学性艺术的基本特征是创造一个美或崇高的境界，让人们在其中流连忘返，而忘记自己真实的痛苦和不幸。尼采关于基督教道德的一段评论也完全适用于形而上学性艺术：“对于我们来说，痛苦不仅仅是痛苦，它还带来了一种独特的安慰，使我们在痛苦中看到了一个任何其他世界都无法与之相比的深刻的真理的世界，因此我们宁愿忍受痛苦，通过痛苦走向这一‘深刻的真理的世界’，从而觉得自己超出于现实之上，也不愿意没有痛苦但也没有这种超越感。”[21]

2．否定形而上学艺术的审美效果

人们企图用此类艺术作品把可怜的精疲力竭者及病弱者从人类的痛苦的长街上引开，哪怕引开人们渴望的片刻也好，给这些人提供些许的陶醉和疯狂[22]。然而，这仅仅是一种可怜的幻觉，其抚慰作用和治疗作用只是暂时的，只有片刻的工夫，而其害处却不可小视，因为这种幻觉通过清除或缓慢地排解促使不满者行动的激情，阻止人们为了真正改善自己的状况而工作[23]。尼采把此类艺术指责为麻醉剂、大麻和槟榔，一个受此毒害的人，哪怕是一个挣脱了形而上学的自由思想家，在听一段贝多芬第九交响乐时，还会感到自己飘荡在俯瞰大地的星空中，心中怀著不朽的梦想：所有星星似乎在他周围闪烁，大地似乎越来越下沉。——如果他意识到这种状况，他便会在心中感到一种深深的刺痛，渴望著有人能将那个失去的爱人领回来给他，无论你把这个爱人称作宗教还是形而上学[24]。正是这些止痛剂，使人们为其一时轻松付出的是健康状况的全面彻底的恶化，看不到他们不得不忍受的麻醉剂的副作用的痛苦，停止使用麻醉剂的痛苦以及烦躁不安、情绪激动和病痛缠身等痛苦。病情发展到一定程度，治疗就完全不可能了：那些受到普遍信仰和崇拜的所谓“心灵的医生”应当对此负责[25]。

尼采由此还对他早期予以赞颂的酒神陶醉提出否定：“那些有过高度兴奋和精神恍惚时刻的人，在正常情况下，由于对比和神经能量的大量消耗，往往处于一种欢寡愁殷的可怜状态，把那些昙花一现的时刻当做他们的真正的‘自我’，而把他们的痛苦不幸说成是‘外部非我’影响的结果，从而对于他们生活于其中的环境、时代以及整个世界都充满了敌意。对于他们来说，只有陶醉是生活的意义和实在的自我，其余的一切，不管它们是精神性的、道德性的、宗教性的还是艺术性的，都只不过是达到陶醉状态所要克服的障碍。人类的许多坏事都来源于这些嗜酒如命的醉汉，他们一路撒下了无数对自己和对别人不满的种子，蔑视世界和时代的种子，特别是悲观厌世的种子。这是一小撮狂放不驯、想入非非和疯疯颠颠的与众不同的天才；他们不能控制自己，除非完全迷失自己就体会不到任何欢乐。由于他们的所作所为，生活变成了不堪忍受的重负，天空和大地充满了令人窒息的乌烟瘴气，世界变得像梦境一样怪诞离奇，时间似乎也停止了它的流逝。他们给世界带来的罪孽，也许就是倾地狱里所有罪人之全力也不能达到：事实上，罪犯还经常表现出不同寻常的自我控制、自我牺牲和智慧，并在那些恐惧他的人那里唤起同样的品质；他们也许会使生活的天空变得阴云密布和危机四伏，但是空气却会凛冽、清新如故。——不仅如此，这些酗酒者还千方百计地向人们灌输对于陶醉的信仰，仿佛陶醉是生活的本来面目：多么可怕的一种信仰!正如酒精很快败坏和毁掉了野蛮人一样，这些精神性的黄汤及其推广者所造成的酩酊之乐也将逐渐而彻底地毁掉人类，它最终也许会消灭人类。”[26]

3．对“天才”的批判

形而上学和宗教假设了一个超验的世界，那么，谁能够认识、接近和进入这个世界呢?从柏拉图那里开始，就认为只有哲学、宗教和艺术的天才才有这种能力。这当然不是一种通常的感性或理性认识能力，而是灵感、迷狂、直觉的能力，仿佛他们有一双神奇的眼睛，可以直接看透“事物的本质”，他们不用科学的艰辛与严格，就能够由于这种奇迹般的、先知一样的洞察力传达出关于人类和世界的最终的决定性的东西。当然，他们拥有特殊的权利而无需承担任何责任，他们可以被豁免任何批评也无需自我批评。

然而，真正的天才，比如贝多芬，实际上都是伟大的工作者，他们的创造以孜孜不倦的拒绝、筛选、改造和编排为基础；他们也像科学家、发明家、建筑师一样，要先准备材料，然后才能建构，先学垒砖，然后盖房；他们都有那种能干的工匠的严肃认真，这种工匠知道如何完美地建造部件，直到敢于建造一个大的整体；他必须遵守某些公式和规则，然后才能从事自由的创作，尼采把这称之为“戴著锁链跳舞”。一种玄妙的哲学、宗教和艺术的赐福与欢娱丝毫证明不了它们的真理，正如疯子从他的固定观察享受到的快乐丝毫也证明不了这种观念的合理性一样。伟大的才子，如果他们看清自己的力量及其来源，那么他就会明白，正是这样一些人类的特点汇集在他们身上：首先是充沛旺盛的精力，坚持具体的目标的坚强意志，巨大的个人勇气，然后是能接受良好教育的好运气，使他们早年就有了最好的教师、最好的榜样以及最好的方法[27]。

五、形而上学、宗教和传统艺术的历史价值

尼采对形而上学、宗教和传统艺术并不一棍子打死，他承认它们的历史价值：对于幼弱的人类来说，它们是必要的；“人们一定是爱宗教和艺术像爱母亲和奶妈一样，——不然人们就不可能变得聪明起来。”当然，“你的眼光必须超越它们，你必须能够成长到不再需要它们的地步；如果你留在它们的魔力的影响下，那么你就理解不了它们”[28]，也不能消化和吸收它们所留下来的价值。

向悲剧哲学的顶峰攀登：科学在新文化建设中的地位

在尼采思想发展的第一阶段，他对推崇理性和知识的苏格拉底主义（理性主义和科学精神）是持激烈否定态度的，现在，尼采把科学看成是建设性的文化力量了。对尼采来说，这是一种必然的选择：一方面，形而上学被否定后，尼采还不可能马上建立自己的存在论和世界观，必须有一种东西来填补这一空白；另一方面，没有比科学更适合来填补空白的了，因为科学不仅在本质上有一种与形而上学背反的趋势，而且在历史上，尤其是近代以来，科学实际上是冲击形而上学的最强大的力量。科学理所当然成为尼采不依赖形而上学而肯定生活的依靠力量。这就可以理解，为什么尼采在猛烈攻击形而上学的同时，会对他以前深恶痛绝的苏格拉底大加赞赏：那时，他从一种形而上学立场出发指责苏格拉底的理性主义和乐观主义扼杀了酒神精神和悲剧，现在，尼采从肯定科学的角度出发，也肯定苏格拉底对知识的热爱和追求了。

一、科学精神是形而上学的解毒剂

形而上学需要是一种追求最终的确定性、最远视野的确定性、最终查明关于最初和最终的事物的情况的冲动，在那个最远最黑暗的领域，形而上学大胆想像，肆无忌惮。然而，我们并非需要这种东西才能过一种丰富的、非常好的人生。现在，相对形而上学的狂热，我们很需要一种科学的冷漠。与那个处于知识大地边缘之外的黑暗王国相比，明亮而亲近的、最直接的知识世界正在不断增加价值，科学成为形而上学的解毒剂：“我们得重新成为最直接事物的好邻居，不再像至今的情况那样，眼光轻蔑地越过它们，朝向云层和夜晚出现的恶魔。在森林和洞穴中，在沼泽地带，在云层密布的天空下，例如在整整几千年的各个文化阶段上——人类活得太长久，而且活得很可怜。在那里，人类学会了蔑视现在、蔑视邻人、蔑视生命，甚至蔑视自己——而我们，我们这些居住在较为明亮的自然和精神原野的人，现在仍然在我们的血液中继承了一点这种蔑视最直接事物的毒剂。”[1]

尼采确定了新生活的两条原则：“第一原则：生活应该建立在最可靠、最可证实的基础上，而不是像至今的情况那样，建立在最遥远、最不确定、最像地平线上的云彩的东西的基础上。第二原则：我们应该在确定我们的生活，使其进入最终方向之前，确定同我们最亲密的、亲密的、比较可靠的、不太可靠的关系的顺序。”[2]

毫无疑问，科学对我们确定生活的可靠基础以及我们周围事物同我们的关系的顺序，是须臾不可缺少的。

二、科学精神的实质

对形而上学来说，没有得到解释的东西应该就是完全无法解释的，而无法解释的东西应该就是完全非自然的、超自然的、奇迹般的——所有宗教信徒、形而上学家和形而上学型的艺术家都有这种心灵的要求。讲科学的人在这个要求中看到了“邪恶原则”，他们始终认为暂时没有得到解释的东西将来是可以得到解释的，而绝不让任何形而上学假设成为一种终极的解释。科学精神的崛起意味著一场新的文艺复兴：“人们将大量深深激动的感觉归功于基督教、哲学家和音乐家：为了使这些感觉不在我们中间蔓延，我们必须呼唤科学精神，从总体上讲它可以使人多一点冷静、多一点怀疑，尤其是可以让对终极真理的信仰热潮降降温；这股热潮主要是由于基督教而变得如此疯狂。”[3]比如说，形而上学家怀著一颗“不朽的灵魂”进入一个隐秘的王国，而作为科学家的历史学家，则怀著许多会死的灵魂，走进早晨的阳光中，走进有春夏秋冬之变化的世界之中。

三、科学的局限性

如果有人以为，尼采是想用科学取代形而上学并进一步用科学取代哲学和艺术，那就大错而特错了。尼采在肯定科学的同时，也清醒地看到了科学的局限性：

1．根本原因在于，包括科学在内的一切人类意识都深植于人类.的无意识和本能之中：“理性产生于非理性，感觉产生于非感觉，逻辑产生于非逻辑，公正无私的观察产生于贪婪的欲望，为他人而活著产生于自我中心主义，真理产生于谬误。”[4]这是《人性的，太人性的》这本书的第一句话，这句话表明，尼采在否定一个超人、超现实的形而上学王国的同时，还认为在人这里存在一个内在的世界，这个世界不是由理性、知识能够完全认识和控制的，而是深深地规定、推动和影响人的理性和知识。不用说，逻辑对人很重要，但是“非逻辑对人类来说也是必要的，许多善的事物均出自非逻辑。它如此根深蒂固地植根于激情中、语言中、宗教中，以及赋予生命以价值的一切事物中，以至于人们如果不可怕地损害这些美好事物就不可能将其拔除。相信人性会变成纯粹逻辑的人性实在是太天真了；但是如果可以不同程度地接近这个目标，那么就没有什么东西必须全部丧失了!甚至最有理性的人也需要不时恢复天性，也就是说，恢复他对一切事物的非逻辑的基本姿态。”[5]科学本身不是目的，而是生命借以实现自身的手段，科学并不是对人生价值和意义问题的解答。根据尼采的思想逻辑，我们可以说，科学是生命中某种肯定实存、肯定现实、追求直接和具体事物、追求可靠性和可实证性的本能的实现，但这仅仅是人性中的一种本能而已。

2．科学具有两面性

科学是无限的，但在每一时间点上、在每一历史阶段上，科学的成果总是有限的——科学的本质和优势就在于认识部分，它不在于也不可能达到对存在整体、整个世界的认识。这就是为什么人们光有科学是不够的，他们还需要哲学、艺术乃至宗教，以满足其对于“大全”、“永恒”、“无限”的认识需要和价值冲动。科学的力量固然是无可估量的，它给人类带来许多欢乐和功用，但它同时也在剥夺人的欢乐，使人变得更冷酷、更呆板、更克欲。在形而上学的漫长统治之后，人们回到科学的自然和自然性，并在从前认为是“丑陋的、野蛮的、荒凉的、单调的”地方发现了自然美，但科学工作本身可能是丑的、枯燥的、冷酷的、困难的、艰苦的，科学所揭示的美也是有限的。

3．科学主义的危险

如果人们不能认识到科学的两面性，而是把科学提高到从前形而上学的高度，使之成为知识王国的霸主，科学便转化为科学主义，其内在逻辑是把对形而上学那个超验王国的追求变成对科学知识本身的盲目信仰以及“为科学而科学”、“为知识而知识”的狂热追求——科学本身变成了形而上学。尼采这样精彩地描述了科学主义者的形象：“知识的唐璜：还没有哲学家或诗人向我们描述过他的形象。他对于他所知道的东西没有兴趣，只有知识的追逐和引诱才能打动他的心和引起他的兴趣——他追逐知识直到最高和最远的星座!——最后，除了那些绝对有害的东西以外，再也没有什么知识留下来可以让他追求了；他像一个醉鬼一样最终喝起了苦艾和硝酸：他开始追求地狱——这是能够使他怦然心动的最后的知识！现在，他孤零零地站在那里，永恒的清醒和失望穿透了他的胸膛，他变成了一位石头客人，带著对于一次永远也不会得到满足的知识晚餐的渴望——整个宇宙再也没有任何一点食物可以送给这位饥饿者了。”[6]这样的科学狂人和知识冲动会给人类带来什么呢?“持续不断的发现和预测使我们神魂颠倒，已经变成了我们的生活的不可缺少的一部分，就像神魂颠倒变成了一厢情愿的恋爱者生活的一部分，为了把这种神魂颠倒变成漠不关心，他宁愿付出任何代价——也许，我们同样是一些无望的恋爱者，知识在我们身上已经化为一种激情，这种激情不会因为任何牺牲而退缩，实际上，除了它自己的灭亡之外，它什么也不怕；我们发自内心地相信，在这种激情的支配和磨难下，全人类都会觉得自己比过去更高尚更安心了，虽然我们对于野蛮人所具有的那种简单的满足仍然不无羡慕。这种知识激情甚至可能导致人类的灭亡!——甚至这种前景也不能打动我们!但是，难道基督教害怕过这种前景吗?爱情与死亡难道不是孪生兄弟吗?是的，我们仇恨野蛮状态——我们全都宁愿人类毁灭而不愿知识退步!最后，如果人类不因某种激情而灭亡，它将会因某种虚弱而灭亡：你喜欢哪一种?这就是问题的关键。我们是愿意人类结束在电与火之中，还是愿意它结束在沙漠之中?”[7]

四、重建科学与其他文化的关系

尼采提出了更为高级的文化的目标，在这种文化中，哲学得到重建，艺术得到复兴，而科学也成为“快乐的知识”。

尼采不无忧虑地看到，科学对形而上学的强力冲击使哲学也面临极大的危机，科学对传统艺术的冲击也使艺术走向“晚霞”，走向衰落，艺术仅仅成为科学的附庸，科学家有可能取代艺术家，人类不久同艺术的关系也将是一种对青年时代欢乐的动人回忆，他们不久将把艺术家看作一种壮观的遗迹。

必须改造科学，其基本方法就是创造和培养出各种必要的力量，如怀疑的本能、否定的本能、等待的本能、聚合的本能、分解的本能，使它们在科学思考中相互限制、相互控驭，这样一来，我们就在科学思考中加进艺术力量和生活的实践智慧，形成一种比我们现在所熟悉的由学者、医生、艺术家和立法者这些老古董所组成的有机系统更高的有机系统。[8]

必须把两种文化力量结合起来：“如果现在科学本身给人提供的快乐越来越少，而对给人以安慰的形而上学、宗教和艺术的怀疑也剥夺了越来越多的快乐，那么人类几乎由此而获得其全部人性的那种最伟大的快乐之泉就会枯竭。因此，一种更高的文化必须给人类一种双重的头脑，就好像两个脑袋，一个用来感悟科学，另一个用来感悟非科学：互相挨著，不会混淆，可以分开，也可以互相关闭；这是一种健康的要求。在一个领域里有力量的源泉，在另一个里有调节器：必须以幻觉、片面、激情来加热，必须在具有识别力的科学的帮助下避免过热所造成的危险的恶性后果。——如果更高级的文化的这种要求没有得到满足，那么人类发展的进一步过程就几乎是肯定可以预言的：对科学的兴趣由于其提供的快乐越来越少而停止了；幻觉、谬误、想像因为同快乐相联系而逐步获得它们从前所据有的基础，科学的毁灭、回到野蛮中去，这将是下一步的后果；人类必须像珀涅罗珀那样，在晚上将布料拆掉以后，又重新开始织布。”[9]

向悲剧哲学的顶峰攀登：新哲学思想的萌动

新文化的创造需要新的哲学来取代已濒临死亡的形而上学。这种非形而上学的哲学，其表现形态应该是多元并存的哲学思想而不是那种宣称自己是绝对真理的独断论哲学。在尼采看来，“哲学说穿了只不过是个人的一种养生的本能”，“一种通过我的头脑的迂回曲折的道路，寻找适合我自己的空气、海拔、气候和健康标准的本能”，一条满足个人冲动的“迂回曲折的努力道路”[1]。也许那只神秘孤独地飞舞著的蝴蝶也有自己的哲学。

尼采一开始就意识到自己哲学的个人性，并且认为每一种哲学都应该是个人性的，是个人对生命意义的追求和对世界的阐释。哲学家像精神的飞鸟，孤独地在大海上飞翔，并精疲尽竭地停止于某个地方，不过你或者我又算得什么?其他的鸟儿将展翅飞向更远的地方!那么，我们的目的何在?我们是否想要飞过海洋?这种不可抗拒的向往，这种比其他任何东西都更使我们快乐的向往，究竟要把我们带向何方?[2]

带著这些未决的疑问，尼采开始了自己的飞翔。他初步提出了新哲学的三个基本理念：超人、力量意志、永恒回归。

一、对人性的思考

1．人性可能是一种偏见和错误

尼采并不认为人类的出现一定是一种自然的进化和进步，他的说法可谓惊世骇俗：“我们不以动物为道德存在，但是你认为动物会以我们为道德存在吗?——假如动物能够开口说话，它们会说：‘人性是一种偏见，我们动物至少还没有这种偏见。’”[3]

人的确是从动物状态变来的，不过，在这个过程中，幻想、欺骗、自欺、谬误等等在人的生成过程中起了多么大的作用啊!人的最大的偏见和错误是，认为自己是世界的目的，然而，世界没有目的，世界的总的特点是混乱，这并不是说没有必然性，而是指缺乏秩序、划分、形式、美、智慧以及一切称之为美的人性；世界是无情、无理性的，它既不完美，又不漂亮、高贵，根本不致力于模仿人类!是人把自己当成目的强加于自然界。这一目的论滋生了无数的错误，其中“有些错误被证明是有益的，有助于保存人的本性。人们遇到这些错误或承袭错误的人，便怀著更大的幸福情感为自己为后代奋斗著。这些错误的信条代代沿袭，最终变成人性的基本要素。比如存在如下一些错误的信条：存在恒久不变的事物、相同的事物；存在著物体、实体、肉体；一个事物看起来是什么就是什么；我们的意志是自由的；什么东西对我有益，那它本身就是有益的。如此等等，不一而足。”[4]我们的肌体组织、肌体的高级功能，感官的感知和每一种情感都同那些自古就被接受的基本错误合作，更有甚者，那些信条在知识领域居然成为人们判断“真”与“假”的标准了；一切“邪恶的”本能得到知识的许可和辩护，最终变成了“善”的眼睛，清白无辜。[5]

2．人性是一种实验

迄今为止，我们不能说已经形成了一种成型的人性，更不用说已经形成了一种理想的人性。谬误就是真理吗?人性的真理是什么?这既是问题，也是实验。“建立新的生活和行动的法则——对于这一任务来说，我们的生理学、医学、社会学和关于孤独的科学还是力有不逮的：虽然如果不在它们那里，我们就不可能在任何地方借到我们新的理想的基石（但不是理想本身）。因此，按照我们的趣味和才能来说，我们的生存不是一种前奏就是一种后奏，而我们在这种真空中所能做到的最好的事情是：尽可能地成为我们自己的君主和建立临时的实验状态。我们就是实验：让我们愿意自己成为实验!”[6]

既然整个人类还处在实验状态，那么让我们每个人都积极地进行自己的实验吧!我们这些渴求理性的人，“要严格体察自身的经历，像对待一项科学试验一样，时刻体察!我们要作自我试验，成为试验动物”[7]；“生活是求知者的实验，并非义务、灾难和欺骗!”心里明了这一原则，人就不仅勇敢，而且也活得快乐、笑得开怀!而善于笑和生活的人，难道不首先善于战斗并夺取胜利吗?[8]

3．人类的前途是不确定的

如果说，错误在人类的生成过程中起了很大的作用，如果说，对真理的支持与人类的幸福之间没有预定的和谐，那么，能不能说，错误把动物变成了人，真理也能够重新把人变回动物去呢?[9]的确，没有任何超人的力量能够保障人类的进步，直至达到一种理想的福地，“也许整个人类只是存在于时间有限的某一种动物的一个演变阶段，所以人是从猴子变过来的，还将重新变成猴子。”[10]就像随著罗马文化的衰落及基督教的传播，一种普遍的丑化在罗马帝国内部迅速蔓延一样，大地的一般文化的最终衰落也会导致更加大得多的丑化，最终导致人的动物化，直到跟猴子一样。

不过，尼采随即指出，正是因为我们能够看到这个前景，也许我们才能预防未来出现这样的结局。既然是实验，我们就可以作出选择，就可以奋力防止一种可能性而促成另一种可能性。虽然说，现在正处于旧的世界观、旧的文化崩溃而新的世界观、新的文化尚未形成的阶段，但是，“我们无法回到旧事物那里去，我们已经烧掉了船只，剩下来要做的事就是必须勇敢，不管因此会发生什么事情。——我们只有大步向前进!”[11]也许我们这种姿势只是看起来有点像进步，不过这总比就地等死要好得多。

二、个性和理想人格：超人思想的初步成型

如果尼采哲学中也有一条绝对命令的话，那就是“成为你自己!”也许，正因为整个人类看起来是不确定的，才更要求每个人成为自己，也就是说，自己对自己负起责来吗?

尼采批判了叔本华的非个体主义，后者说什么个体的多样性只是一种假象，说什么审美主体不再是个体，而是纯粹的、无意志的、无痛苦的、不受时代限制的认知主体。尼采则要求人们自由坦荡地从清白无辜的自我本位出发，发展自己、强盛自己!可惜的是，“我们中间的绝大多数人，无论他们是多么热衷于想像和谈论他们的‘自我中心主义’，却终其一生不曾为他们的自我做过一件事情；他们的所作所为全都是在为他们的自我的幻象效劳，这种幻象是在他们周围的人的头脑里形成并被灌输到他们的头脑里的——他们全都生活在一片抽象和半抽象的流行意见的捉摸不定的迷雾中，像做梦一样评价和被评价著，一个人居住在另一个人的头脑中，而这另一个人又永远居住在其他什么人的头脑中：一个离奇古怪的幽灵世界!然而就是这样一个世界却知道如何乔装打扮，以一幅多么庄严的姿态出现在众人的面前!这种习惯和意见的迷雾几乎独立于生活于其中的人群而存在和生长，对于通常所谓的‘人’的观念产了无法估量的影响，使这些对于他们自己一无所知的芸芸众生对于苍白的抽象的‘人’——实际上是一个虚构——反倒紧信不疑；每当伟人巨子（如君王和哲学家）的意见有所变化，这团抽象的迷雾开始发生波动，生活于其中的芸芸众生就是一场非常的混乱和调整——这完全是因为，芸芸众生中无人能够建立一个真正的自我，使他可以走向这个自我和探索这个自我，与普遍的苍白的幻想分庭抗礼，并最终使之归于消亡。”[12]

由于对芸芸众生（他们至多只是伪自我中心主义者）感到绝望，尼采便把目光转向特殊的人类个体，通过对这些特殊个体的令人神往的描述，我们也知道他所说的“真正的自我”究竟是什么。

1．理想的个人具有野蛮人一样的自尊

对于野蛮人来说，每当想到被人同情，他们都会不禁感到一阵道德上的恐慌——因为它剥夺了一个人的全部美德。对谁表示同情就是对谁表示轻蔑：我们不想看到一个卑贱的生物受苦，因为在这种痛苦中我们体验不到任何欢乐。另一方面，看到一个敌人痛苦，这个敌人在骄傲方面和我们不相上下，并且不肯因为痛苦而放弃他的骄傲；或者说，看到任何一个生物痛苦，这个生物拒绝哀求同情和怜悯——哀求同情和怜悯，这在野蛮人看来就是哀求一种奇耻大辱——都会使他们感到一种最高境界的快乐，并且使他们的灵魂肃然起敬，他们所能做的一切就是最后杀死这位勇士，以此对这不可屈服的敌人致最后的敬意；然而，如果他发出呻吟，如果他失声痛哭，如果他的脸上不再有那种高贵的轻蔑的表情，如果他表明自己是可鄙视的——那么，他也许就会像一只狗一样被允许活下去：他的痛苦不再能够唤起旁观者的骄傲，同情和怜悯代替了赞美。[13]

2．理想的个人具有希腊人所推崇的杰出品质

尤利西斯身上究竟有什么东西使希腊人为之赞美?首先是撒谎的本领，巧妙而可怕地进行报复的本领；随机应变的本领；在必要时显得比最高贵的还要高贵的本领；成为任何他想要成为的人的本领；英勇的镇定自若的本领；必要时可以使用任何手段的本领；智力过人的本领——他的智力得到了诸神的赞赏，诸神想到他的智力不禁莞尔——所有这些就是希腊人的理想!其中最为值得注意的是，显现与存在的矛盾对于他们来说还是完全陌生的，因而根本不具有道德上的意义。你见过如此完美的演员吗?[14]

3．理想的个人是自律者和自我立法者

我们难道不能想像这样一种社会状态，在这种社会状态中，罪犯将出来自首和公开宣布对他自己的惩罚，骄傲地觉得，通过这样惩罚自己，他自己制定的法律就得到了尊重，而他自己也行使了一个法律制定者的权力?他也许曾经犯罪，但是通过他的自觉自愿的惩罚，他便自己超越了他的罪过，不仅以其坦白、伟大和镇静消除了罪过，而且还履行了某种公务。——这样的未来罪犯完全是可能的；当然，他又以一种未来的立法为前提，这种立法的基本观念是：“在任何事情上都只服从你自己制定的法律。”还有多少种实验有待去做!还有多少种未来尚未来临![15]

4．理想的个人是正直、公正的人

理想的个人完全没有妒忌，这也难怪，因为他决意占领一块迄今无人占领、甚至无人见过的土地，他怎么会去凯觎别人已经占领的土地呢?不管他对知识如何贪求，但他从事物中获取的仅仅是属于他的知识，别人应该占有的知识仍留在事物上，他怎么会去当小偷或强盗呢?[16]

不仅如此，理想的个人还拒绝通过牺牲他人来爱自己，拒绝接受来自他人的不公正的爱：如果其他人给予他的喜爱是以剥夺对于另外一些人的喜爱为代价的，他的心就会变得沉重而压抑。他感觉到他是被挑选出来受到宠爱的，然而他对此毫无感激，而是怨恨那个希望以这种方式喜爱他的人：那个人不应该以其他人为代价来爱我!自己顾自己，自己承担自己，这一直是我的希望；我常常发现自己的心灵是充实的，自己的精神是高涨的——对于一个这样富有和充实的人，不应该给予任何其他人如此急需的东西。[17]

5．理想的个人是创造者和赠与者

理想的个人说：“我不是寻求者，我要为自己创造一个属于自己的太阳。”[18]我们思考著、感知著的人，正是要实实在在创造并且不断创造现在还不存在的东西，即创造永无止境的世界，包括种种评估、色彩、重量、观点、阶级、肯定、否定的世界。……凡是当今世界上有价值的东西并非按其特性而估定价值——特性总是无价值的——价值是人赠与的，我们就是赠予者呀!是我创造了这个与人相关的世界呀!”[19]

6．理想的个人是自我提高者和自我肯定者

理想的个人不去改变别人，而专注于改变和提高自己：“我们不要在惩罚、责备和纠正别人方面用过多的心思!我们是很难改变一个人的。即使这件事做成功了，那么我们说不定在不知不觉中也被别人改变了!倒不如静观默察，等待著我们的影响胜过别人的影响吧!还是不要直接参与斗争吧!斗争亦即惩罚、责备和纠正别人的意志呀!还是把自己提升得更高吧!赋予自己的榜样以更加绚丽夺目的色彩吧!用自己的光亮使旁人黯然失色吧!我们不要被人搞得灰头土脑，像一切惩罚者和不满者那样，我们宁可走开，眼观别处!”[20]

然而，如果我们遭受了挫折和失败怎么办?接受自己!宽慰自己!鼓励自己!不必过于看重自己的希望、计划及其成败，如果这个失败了，也许那个就会成功；总体上看，我对失败的感谢应超过对成功的感谢。我是否生来就是固执的人、头上长角的人呢?我的生活价值、生活成果在另外的地方，我的自尊心和痛苦也在另外的地方。我从生活中明白了更多的东西，就因为我常常差点失去生活，也正因为这样，我比你们所有的人从生活中得到的东西都更多![21]

7．理想的个人是不受同情同时不同情他人的人

理想的个人拒绝来自他人的同情，他独立承受失败和痛苦，他甚至认为，世间存在不幸对个人来说是完全必要的，“你我需要恐惧、匮乏、贫困、黑夜、冒险、鲁莽、失误，正如需要这些东西的对立物一样”，“通往个人的天堂路总需穿越个人的地狱。”[22]他也拒绝同情他人，因为这对于他人和自己都只有百害而无一利。他绝不因为缺乏同情心并因此遭受他人的谴责而感到半点羞愧，相反，没有羞愧心和罪恶感，清白无辜，正是最具人性的表现。[23]如果他也帮助别人，那他只帮助那些他完全了解其痛苦的人——那是一些与他具有同样的希望的朋友，而这种帮助仅仅是使他们更勇敢、坚韧、单纯、愉快——与其说这是同情，不如说是同乐![24]

8．理想的个人即未来的人性、人类的最高标本

下面这段话可以看作是尼采对理想的个人的总体性描述：他向每个需要的人赠送精神财产，并且不仅不追求声名，而且甚至希望逃离感激，因为感激让人不得安宁，缺乏对于孤独和沉默应有的敬重。不为人知和略带嘲讽地生活，谦卑得不致唤起任何嫉妒和敌意，拥有冷静的头脑、充分的知识和足够的经验，就像是一个帮助被各种意见搞乱了的头脑的贫穷的心理医生，而这些病人并没有真正意识到是谁在帮助他们：这就是他所追求的一切。他不想坚持自己的意见或者庆祝自己对于病人的精神的胜利，而是以这样一种方式对待他们，使他们在最轻微的不易觉察的暗示和反驳的帮助下，自己达到真理和带著骄傲的心情离开这里。他就像是一丬小客栈，不拒绝任何需求者、随后又被人遗忘和嘲笑!他没有任何优势，既没有任何更精美的食物，或者更纯净的空气，也没有更欢乐的心灵——但他赠予，回报，交流和变得更为贫穷!他是如此谦卑，无论什么人都可以走近他而不会自惭形秽!受到许许多多不公正的对待，他在各种各样错误的隧道和裂缝里摸索，以便沿著那许多隐藏著的灵魂的秘密道路走到他们的内心深处!永远怀有某种爱，同时又永远怀有某种自私和自我欣赏!拥有一块领地，同时又隐名埋姓和拱手相让!不断地沐浴在慈爱的阳光和温柔之中，然而又知道通向辉煌的阶梯伸手可及!——这将是一种真正的生活!一种使人人有理由活得更长的生活![25]

这是尼采式的英雄。人们可能会绝望地问，谁能从历史的泥潭里走出来?谁能改变人类和人性的现状?谁能把人类的历史一股脑儿当成自己的历史加以感受?谁能普遍触摸到各色人物的忧伤?“然而，承受和可以承受这形形色色、不可胜数之忧伤的英雄犹在，他在翌日的战斗打响后，犹能对朝霞和自己的命运吹呼，他思接千代，目通万里，继承了往昔一切高尚的思想，且在继承中满怀责任感。这些志行高洁之士，迄今尚无人可望其项背，他是新一代志行高洁者的‘头胎儿’，他把人类的一切，诸如最老和最新之物、损失、希望、征服、胜利等集于内心，压缩为一种情感，由此而产生人类前所未有的幸福，一种充满力与爱、泪与笑的神圣幸福。这幸福宛如夕阳，一直馈赠它那永不枯竭的财富，并将其倾入汪洋大海，最可怜的鱼儿也能借助夕阳余晖的‘金桨’的划动而感到自己最为富有!这神圣的情感就是未来的人性!”[26]

这理想的人不正是查拉图斯特拉——超人的教师，不就是超人吗?

三、力量意志思想的初步成型

在《曙光》中，“力量”、“力量感”、“权力”、“权力感”等概念已经频繁出现了，看来尼采必须为他的人性论和个体主义价值观找到一种存在论或世界观的支持。

让我们先来看看尼采对力量、权力现象作出的各种观察：

观察1：由于无能感和恐惧感强烈地和长期地受到不停的刺激，人的力量感遂以一种无比微妙的方式得到了发展，以至于从这方面来说，人现在可以与最精密的黄金平衡相媲美。这种力量感变成了他的最大乐趣，而为创造这种感觉所发明的手段几乎构成了全部文化的历史。[27]尼采在这里说的是，正是力量感驱动脆弱渺小的人类追求强大，诸如形而上学和宗教，也都是人类增强力量感的手段。

观察2：如果一场战争失败，人们会谴责导致失败的罪人，因为这种谴责，会再一次激起人们的权力感，以消除失败带来的精神上的压抑和沮丧。即使是自我谴责，也是战败者用来恢复力量感的手段。如果一场战争胜利了，人们会赞扬战争的发起者，从而使一个民族或一个社会的权力感达到饱和状态，甚至那些为战争付出牺牲的人们也会感到快乐的兴奋。[28]

观察3：为了使人类的普遍权力感有所提高和增强，牺牲一些人是有益于未来的无数代人的。只不过提出这种观点的人，首先要克服对于自己的同情，取得对于自己的胜利，带头作出牺牲。[29]

观察4：无论个人和民族的虚荣心和实用考虑对于政治运动有多么大的影响，促使他们奋勇向前的最有力的动机还是他们对于权力感的需要，这种需要不仅存在于王公贵族的血液中，而且还一次又一次地通过大规模的群众运动爆发出来。当人们体验著权力感时，他们觉得并称自己是善的；然而同时，那些不得不忍受他们的权力的人却觉得并称他是恶的。[30]

观察5：人民的权力欲望与对于国家的敬重、对于国家的偶像崇拜是冲突的。[31]

观察6：尚未拥有而渴望获得权力感的人，会求助于不管什么手段，不肯轻视任何有利于他的权力感生长的东西；已经拥有权力感的人，其口味会变得越来越刁钻和讲究，很难找到使他满意的东西。[32]

观察7：幸福状态的首要结果是权力感，这种权力感渴望表达自己，或者是向我们自己，或者是向其他人，或者是向观念或想像中的存在。最通常的三种表达方式是：给予、嘲弄、毁灭——三者来源同一种根本冲动。[33]

《曙光》还只是分别运用力量感、权力感来观察和分析各种社会和人生现象。到了《快乐的知识》，尼采首次给出了力量感、权力感即意志的全景画面：

意志与浪潮：浪潮来了，多么贪婪，仿佛急于得到什么!它以令人悚惧的匆忙深入沟岩的最深角落，似乎要捷足先登，占得先机，好像那里隐藏著价值连城的宝物。可这时又慢慢退潮了，依然是白花花的一片，显得兴奋。浪潮，它失望了吗?它找到它要找到的东西了吗?它佯装失望了吗?——然而，又一浪潮来了，比前一次更贪婪、更凶悍，它的心灵似乎充塞著秘密和掘宝的兴趣。浪潮就是如此生活——我们，有意志的人们也如此生活——我不想说得更多。

什么?你们不相信我?你们对我发火，你们这些漂亮的怪物?是否怕我全部泄露你们的秘密?那好吧!尽管对我发火吧，尽你们所能，高高地掀起你们那凶狠的碧绿身躯吧，在我和太阳之间筑起一道高墙吧，就像你们现在所为一样!真的，这世间现在除了绿色的朦胧和有力的闪光外别无他物了。像你们喜欢的那样涌流吧，以傲慢的喜悦或恶意咆哮吧，或者再一次猛冲，把你们的绿宝石倒进无底的深渊吧，再把你们那无尽的白色浪花和泡沫覆盖其上吧。这一切对我合适，就因为这一切对你们合适，为了这一切我会好好地对待你们。我岂能背叛你们呢?因为——好好听著!——我了解你们，了解你们的秘密，了解你们的族类。你们与我——我们，不是共属一类吗？你们与我——我们，不是共有一个秘密吗？[34]

在1881年8月的一则笔记中，尼采是这样说的：“力的世界不会忍受弱化，因为，否则它会在无限时间中变弱和走向毁灭。力的世界也不会忍受停滞，因为否则它就会停滞，且生命的时钟也会停滞。所以，力的世界绝不会进入平衡状态，绝不会有一刻停滞，它的力和运动每时每刻都一样大小。不管这个世界能达到何种状态，它必须达到那种状态，而且不止一次，是无数次。”[35]

这幅画面与《力量意志——重估一切价值的尝试》所描绘的那幅画面是完全一致的，虽然没有出现Der wille zur macht这个概念，但力量意志的思想已经出现了。实际上，尼采在写作《快乐的知识》的同时，已经在构思《查拉图斯特拉》了，在那本书中，第一次出现了“力量意志”这个概念。

这里必要提出的一个问题是，尼采的意志概念是叔本华式的形而上学概念吗?我以为不是，这不仅因为尼采正在激烈反对和摧毁形而上学，还有尼采在《人性的，太人性的》一书中的一段思考为证：“叔本华的‘意志’在其倡仪者手下，被哲学家一般化概括的狂热锻造成了科学的灾难：因为如果断言说自然中的所有事物都有意志，那么这种意志就被变成了一种诗的隐喻；最终，为了在各种神秘的胡闹中达到应用的目的，它被滥用成一种错误的具体化——所有时髦的哲学家都模仿著说，好像一清二楚地知道：所有事物都有一个意志，所有事物实质就是这一个意志（根据人们关于这种‘全一意志’所做的描绘，这种意志包含著这么多的意思，好像人们想要把这愚蠢的魔鬼彻底变成上帝）。”[36]

但是尼采本人不也在做诗意的比喻吗?浪潮和观潮者不也共有一个秘密吗?我们将在后文关于“力量意志”的专章中著重讨论这个问题。

四、永恒回归思想的初步成型

1881年8月的某一天，尼采穿过西尔斯—马利亚森林时，在一块岩石上坐下来休息，突然，犹如电光石火，永恒回归的思想闪过他的脑海，他把这一思想记下来，并标明日期：“1881年8月初，在西尔斯—马利亚，海拔6500英尺以上，并远远超越于人类之上。”

在1882年出版的《快乐的知识》第四卷倒数第二节，尼采公布了这个思想：

最大的重负：假如恶魔在某一天或某个夜晚偷偷地跟在你身后，潜入你最难耐的孤寂中，并对你说：“你现在和过去的这个生活，是你将再一次乃至无数次地去过的生活；而且它将毫无新意，你生活中的每种痛苦、欢乐、思想、叹息，以及一切大大小小、无可言说的事情会以同样的序列和顺序，再回到你身上——甚至树丛中的这只蜘蛛和这缕月光，甚至此时此刻和我自己。存在的永恒沙漏在无休无止地转动，你在沙漏中，只不过是一粒尘土罢!”

你是否会瘫倒在地呢?你是否会咬牙切齿并且诅咒这个口出恶言的魔鬼呢?或者你在以前经历过这样可怕的时刻，那时你回答恶魔说：“你是神明，我从未听见过比这更神圣的话呢!”倘若这想法压倒了你，恶魔就会改变你，说不定会把你碾得粉碎。“你愿意再一次并且无数次地这样生活吗？”——这个在每一个人那里都存在的问题，作为最大的重负横亘在你的行动之上。或者，你无论对自己还是对人生，都没有比这最终的、永恒的确认和加封更为热烈的渴望?[37]

在这里，我们还不能详细讨论尼采关于永恒回归的思想，只想提出一些相关材料来揣摸尼采的“最大的重负”的意思。在1881年8月所做的笔记中，尼采指出：“新重点：相同事物的永恒回归。”“我们的知识、谬误、习惯、生活方式对未来的一切无比重要。如何对待余生，我们是在根本无知的状态下度过一生绝大部分光阴吗?”“我们是否还想活下去呢?”“如果一切是必要（然）的，我能掌握自己的行为吗?”“不论你做任何事情，有一个问题，即：‘这是我无数次想做的吗?’此乃最大的重点。”[38]由此可知，尼采提出永恒回归的思想，不仅是想探讨如海德格尔所指出的存在者整体的存在状态和存在方式，更重要的是，假定存在是如此这般的，人生的意义是什么——这才是尼采最为关心的、最根本的哲学问题。比这早几年，尼采在《人性的，太人性的》一书中（更早一些，在他青年时代的全部哲学思考中），也在紧紧地追问这个问题：尼采把伊壁鸠鲁和蒙田、歌德和斯宾诺莎、柏拉图和卢梭、帕斯卡尔和叔本华，看作是他愿意不断地与其对话的人，甚至为此愿意下阴曹地府，“无论我说什么，作出什么决定，为自己和他人设想了什么，我都把眼睛盯著那八个人，也看到他们的眼睛盯著了我。——活著的人如果有时在我看来像影子一样，那么苍白，那么闷闷不乐，那么不安，啊呀!那么渴望生命，但愿他们原谅我有这样的想法，而那八个人当时在我看来显得那么活跃，就好像在死后从来就不可能厌倦生命。可是，永久的生气勃勃才是关键：‘永久的生命’，尤其是生命，有多重要啊!”[39]

原来，哲学的重点和关键就在于：生命怎样才不是过眼云烟，而能够获得某种永恒的价值和意义?

向悲剧哲学的顶峰攀登：重新诠释悲剧感和悲剧精神

我们曾经说过，早期尼采对人生持一种强者悲观主义、力量悲观主义、勇敢的悲观主义的态度。但尼采深深地知道，这仍然是一种形而上学阴云笼罩下的悲观主义，是形而上学框架内的一种奋力挣扎。形而上学式的悲剧感只是形而上学和宗教的替代品，形而上学式悲剧本质上只能提供一种安慰和麻醉：想像自己将汇入永恒生命之流，因而欣然接受自己个体生命的毁灭。柏拉图对这种悲剧的指责仍然是有效的：悲剧从总体上使人变得更加害怕、更加感情脆弱。尼采不能忍受这种状况，不能忍受自己的根深蒂固的颓废倾向。他后来回顾说，自己与瓦格纳同样是颓废者，只不过自己奋力克服了颓废倾向，而瓦格纳始终深陷其中，最后乞怜于基督教和佛教。导致尼采与瓦格纳友谊破裂和尼采奋起批判叔本华的根本原因，正是尼采试图把强者悲观主义转化为真正的悲剧精神、把悲剧感转化为悲剧哲学的强大冲动。

一、对悲观主义和乐观主义的双重批判

悲观主义哲学是如何产生的?在原始恐怖时代，人们对肉体痛苦和残疾有著丰富的历练，把遭受痛苦、自愿经受痛苦视为必不可少的自我保存手段。真正的强者也并不否定而且直言自己心灵的巨痛并忍受这巨痛。悲观主义不是从这些人那里产生的，而正好产生于对这双重痛苦缺乏普遍和足够历练的人，他们往往是生活得闲雅和轻松的人，一旦遭受一些心灵和肉体的小痛苦，便吓破了胆，把这种痛苦想像为无以复加的痛苦，并由此出发对各个时代的一切价值提出怀疑。尼采说，治疗这种悲观主义哲学和痛苦过敏症，不妨使用一种有点残酷的药方，这就是更多更大的痛苦。[1]

治疗悲观主义的第二种药方是拒绝接触悲观主义的哲学、宗教和艺术，而让自己健康的本能成长壮大起来，尼采把这称为自我疗法，比如彻底地、有原则地禁止自己去听瓦格纳的浪漫悲观主义音乐。

悲悯是治疗悲观主义的第三种药方。像佛陀一样达到一种大慈大悲的悲悯意识，可以帮助人忍受和保卫生命，相比那种悲观绝望、自怨自苦的悲观主义，悲悯不失为一种相对的快乐，一种自我毁灭的解毒剂。[2]

第四种药方便是乐观主义，哪怕这种乐观主义类似于犬儒主义，只要它给人带来快乐、健康和精神的强化，只要它有助于与厌倦的悲观主义进行长期斗争，也是可以服用的。

但所有这些药方最多都只有暂时的疗效。第一种可能会吃死人，第二种只是回避，第三种是以悲观主义对付悲观主义，第四种似乎是真正对症下药的，是悲观主义的克星，其实不然，因为乐观主义是虚假的，并不能真正克服悲观主义。尼采在一段时期似乎十分相信科学的力量，不过他也清醒地知道，科学的力量到底是有限的，科学乐观主义可能会缓解悲观主义但不能治愈悲观主义，青年尼采对乐观主义的批判此时仍然是有效的。

那么滚开吧，乐观主义和悲观主义!世界不好也不坏，更不用说最好或最坏了，“好”与“坏”的概念只有在同人有关的问题上才有意义；在任何情况下，我们都必须放弃责骂式的世界观和颂扬式的世界观。[3]

二、悲剧哲学是对悲观主义和乐观主义的双重克服

我们已经看到，尼采此一时期在批判形而上学、宗教和传统艺术时，在论述科学的地位和作用时，在提出自己的初步哲学理念时，无不渗透著一种强烈的悲剧感和悲剧精神，无不是在悲观主义和乐观主义两个极端之间寻求自己的立场和方位，作出自己的分析和判断：人性很特别，不过可能是个错误；人类似乎在变强大，不过很难保障不断的进化；形而上学及其相关意识形态是荒谬的，不过也是人类在其脆弱渺小时增强力量感所必需的；科学在为人类带来好处时也带来了新的风险；力量感中包含著相互矛盾的冲动，善恶难辨；理想的个人令人向往，但他是孤独的，只能依靠自己；永恒回归可能给人希望，但也可能使人绝望。

当然，悲剧感和悲剧精神绝不仅仅在于消极被动地领悟和静观到事物的矛盾性和两面性，而是要积极地在这种矛盾性和两面性中强化自己、发展自己。于是，悲剧感和悲剧精神便展现为以下三个环节：

1．在幸福和快乐时预感到不幸和危险

乐观主义者追求万事如意，永远快乐，然而，这是不可能的事情。恰好是那些最幸运的人，比如拥有荷马式幸福感的人，可能会成为阳光下最痛苦的生灵。为什么?拥有敏锐的感觉和审美情趣，习惯于遴选最佳的理念，犹如习惯于最佳的食品；享有至强至勇的灵魂；以平静的目光和坚定的步态经历人生；同时准备成就非凡卓绝的事业，就像去参加庆典，渴念著未被发现的世界、海、人和神；聆听充满欢悦的音乐，好象勇敢的伟男子、士兵和航海家在这妙音里小憩、娱乐……可是，在尽情享乐的时刻，幸运者往往会热泪沾襟，忧伤难抑，因为谁不希望，这一切永为他拥有，永为他的现状啊!人们购买被生活巨浪冲上海滩的贝壳，珍贵无比的贝壳!一旦拥有这贝壳，有些人就愈益多愁善感，极易陷于痛苦，以至于些许的忧愁与恶感便使他们厌弃人生。[4]而智慧的人未雨绸缪，既无比珍视和热爱现在拥有的一切，又警惕可能出现的危险，乃至在最幸福的时候作好最坏的准备，这样的人才不会像乐观主义者一样，被突然降临的不幸和苦难所摧垮。

2．在不幸和痛苦时鼓起生活的勇气

意识到幸运中隐伏的危险，这是一种智慧；与此相对，还有一种因苦难而成全的知识或痛苦中的智慧：怀著对于自己存在的可怕性质的清晰意识，我们对自己呼喊道：“努力控诉和镇压你自己，就像镇压一个不相干的人；努力忍受你的痛苦，就像忍受你自己对自己的惩罚!请翱翔于你的生活之上，翱翔于你的痛苦之上，请让所有的深度都在你的俯视下无可隐藏!”现在，我们的骄傲程度是前所未有的：通过反对痛苦这样一位暴君，它找到了一种无与伦比的刺激；面对这位暴君要求我们作证反对生活的全部暗示，我们却变成了生活的辩护者。在这种状态下，我们不顾一切地坚持反对悲观主义，使它不致于成为这种状态的自然后果，使我们自己不致于屈辱地成为它的俘虏[5]。尼采回顾了自己的精神历程，认为此刻自己已从怀疑主义、悲观主义的大病中解放出来了，变得比以前更勇敢和更健康，通过否定而重新学会了肯定。

3．同时面对至深的痛苦和最大的希望

最高的境界还不是在快乐时预感到危险或战胜痛苦赢回快乐，而是一种忧伤的欢乐和一种豪迈的痛苦，是同时在快乐中体会到痛苦和在痛苦中体会到快乐。只有最智慧而勇敢的人，只有伟大的英雄，才能达此境界。意识到人的根本的有限性、偶然性、虚无性和不确定性，所以一切欢乐中都有一种隐隐而啮心的痛苦。然而，这不是人们放弃奋斗和追求的理由，那最智者和最勇者甚至欢迎不幸和痛苦，甚至为自己制造不幸和痛苦，以便在与不幸和痛苦的战斗中彰显自己的力量：“我们可以忍受许许多多的痛苦，我们的胃已经进化得相当完美，足以吞下如许坚硬的食物。事实上，如果没有这些痛苦，我们也许就会觉得生活的宴席淡而无味；倘若我们不是如此敏于受苦，我们生活中的无数欢乐也就会不复存在了。”[6]尼采把这称为“受苦的勇气”。具有这种勇气的人，在巨痛迫近时，在风暴临近时，不以为然，坦然处之，比风暴更傲然、更欣然，更似纠纠武夫。是啊，是痛苦本身给他们带来了最伟大的时刻!他们是人类中承受痛苦煎熬的英豪和伟人。对他们来说，痛苦和欢乐同属保持和促进人之本性的头等力量[7]。

再听一听尼采一段悲壮的豪言：

请相信我!为了获得最大的丰收和最大的生存的享受，其秘密就是：冒险犯难地生活!把你们的城市建在维苏威火山旁边!把你们的船驶向杳无人迹的茫茫大海!生活在战斗中吧，同你们自己、同与你们匹敌的人开战吧![8]

在尼采如此感悟和运思之时，查拉图斯特拉的形象已在向他走来。在《快乐的知识》的最后一节，尼采拉开了“悲剧的序幕”：查拉图斯特拉在山上孤独地思考十年后，准备下山宣讲他的学说，犹如一只满溢的杯子渴望向人间倾泻。

前文曾经说过，《悲剧的诞生》是尼采悲剧哲学的序幕，意思是指那本书代表尼采哲学思想发展的第一阶段、起始阶段，那时，尼采的思想仍然处于形而上学的罗网中，只是孕育了一些否定性的因素。这里所谓“悲剧的序幕”，是指经过1877—1882年尼采对形而上学的否定和对以前那些否定性因素的培育后，形而上学性的悲剧哲学开始转化为非形而上学性的悲剧哲学，狄奥尼索斯开始转化为查拉图斯特拉，形而上学的慰藉开始转化为尘世的慰藉，带有神话色彩的悲剧感和悲剧意识开始转化为活生生的人的悲剧感和悲剧意识。

千古奇书：悲剧诗与悲剧哲学的完美结合

一、《查拉图斯特拉如是说》的悲剧结构

序幕：第一次宣讲超人遭遇失败

查拉图斯特拉30岁时离开故乡到山上修行悟道，10年后的一天早晨，他与太阳告别，决心像太阳把光明送到海后边的世界一样，把自己悟得的真理送往人间。在下山途中他碰到的第一个人是一位森林中的圣人。圣人看出他已是一位觉醒者，便问他到睡著的人群那儿去干什么?他回答说：“我爱人类”。圣人劝告他，太爱人类的人没有好下场，不如留在森林中爱上帝、赞美上帝。他谢别圣人继续前行，心想：这老圣人还不曾听说上帝已经死了!

他来到最近的一座城市，来到一个市场上，向群众宣讲什么是超人。大家都笑他，于是他转而向他们讲最可轻蔑的人：末人(最后的人)。他的演说又引起听众的哄笑：“查拉图斯特拉，把末人给我们吧，让我们成为末人吧!我们把超人还给你!”这时，走软索者开始表演了，当他走到中点时，从后面追上来一个小丑，怪叫一声，一个筋斗从走软索者头上翻过去，走软索者受到惊吓，从软索上掉下来，恰好坠落在查拉图斯特拉身边，眼看活不成了。群众一哄而散，查拉图斯特拉告诉这临死之人，说灵魂比肉体死得还快些，不必害怕什么魔鬼和地狱，走软索者向他致谢后安然死去。这时，天黑了，他背起死尸去寻找安葬之地，那个小丑溜到他身边警告他说，所有善良的正直之人都恨他，如不赶快离开，只有死路一条。查拉图斯特拉背负尸体来到墓地，掘墓工人拒绝了他，他只好来到森林里，把尸体安放在一颗空心树里，他也因为疲倦而睡著了。醒来后，他明白了一个真理：他需要伙伴，活的伙伴，不是这个死的伙伴，更不是群众；创造者因为是旧的价值表的破坏者，必定被群众及其牧羊人所仇恨，因此，他首先要寻找自己的伙伴，寻找共同创造者和共同收获者。

于是，他告别了他不期而遇的第一个也是死了的伙伴，动身去寻找活的伙伴。这时他的动物鹰和蛇——蛇缠绕在鹰的脖子上，从天空中飞过来找他了。鹰是太阳下最高傲的动物，蛇是太阳下最聪明的动物，它们本是天敌，但在查拉图斯特拉的驯养下成了好伙伴；它们象征著他的高傲和智慧：的确，他的高傲和智慧是缺一不可的。

第二幕：在彩牛城获得初步成功

查拉图斯特拉来到彩牛城，找到了他的第一批学生和伙伴。他首先给他们讲精神的三种变形：精神如何变为骆驼，骆驼如何变为狮子，最后狮子如何变成一个小孩。随后他去听了一个智者的道德讲座，明白了世人所追求的道德，不过是一种安睡与麻醉性的道德。他又领悟到，遁世者的道德，是一种蔑视肉体、蔑视大地而追求彼岸虚幻世界的道德。他告诉弟子们说，世人的道德、法律所惩罚的那些“罪犯”、“恶徒”、“流氓”比起那些惩罚他们的法官和祭司来说，是更忠于生命和本能的，只不过他们不知道如何健康地、也难以理直气壮地忠于生命和本能。

查拉图斯特拉发现一个少年总是回避他，原来这少年被他的思想所吸引并感受到了自己精神的上升，但害怕从高处摔下来。他告诉这少年，树要向光明的高处生长，它的根就要深深地扎入大地：人的精神也必须深深地扎根于肉体和本能，才能达到最高的境界；脱离肉体和本能的精神，只能得到一种幻想的自由。他批判那些劝告人们抛弃生命的死亡说教者，鼓励弟子们成为热爱生命并为超人而战的战士。他提醒弟子们，国家是取代旧偶像的新偶像，所谓大人物是那些没有精神自觉的市场之蝇——群众捧出来的并且不断替换的戏子，这些都是自我创造和自我超越之路上的障碍。然而，创造者和向超人迈进者不仅要与那些“善良者”和“正直者”，与国家、大人物、群众斗争，还要与自己斗争，与自己身上的七个魔鬼斗争。创造者应该死得其时：自由而死，自由于死，如果肯定的时候已过，便做一个神圣的否定者。

查拉图斯特拉在彩牛城的传道获得了初步的成功，他已经有了第一批追随者和伙伴。这时，他感到自己应该告别离去。弟子们送给他一根在金制的柄上刻著一条绕著太阳的蛇的手杖。他借此宣讲了一种赠予的道德：给大地以意义、给人类以意义的道德，把自己锻造为超人的道德。他以热爱的目光注视著弟子们，略带伤感而又坚定地说，我要独自前进，你们也要独自寻找成为超人之路；现在我命令你们，忘掉我而寻找你们自己，等到你们找到了自己时，我会再回到你们这里，以另外一种爱来爱你们。

查拉图斯特拉和他的弟子们挥手告别。第二幕到此结束。

第三幕：幸福岛上的三次考验

查拉图斯特拉在山上听到消息：他的学说遭遇到危险，不仅他的强敌在歪曲它，而且他的朋友们也对它失去信心。他决定下山去，到他的朋友和仇敌那里去!

他在幸福岛上聚结了一批朋友和弟子。这一次他要教给他们一种新的真理以巩固和鼓舞他们自我创造和自我超越的信心。他告诉朋友们，那些慈善者、教士、贱众、平等的说教者、著名的智者、高尚的启蒙者、学者、诗人为什么反对人成为超人，或者在成为超人的路上半途而废呢?因为他们不太具有或者尚未意识到人的自我超越的本性，这就是人的强力意志、生命的强力意志。最好是自己命令自己、自己支配自己、自己服从自己、自己创造自己、自己超越自己、自己成为自己的主人；其次是，当自己不能成为自己的主人时，就接受别人的命令；再次是去命令别人，这是情非得已的事情，因为命令者也要掮著一切服从者的重负，这种重负也许会压扁了他。

这个新思想面临巨大的考验。首先，基督教的上帝和魔鬼(绝对的创造性和绝对的破坏性)会同时压制自我创造和自我超越的人的诞生。上帝已死，魔鬼还没死呢!于是查拉图斯特拉有一天飞到幸福岛不远处的一个火山岛，据说这岛有通向地狱的入口。他闯进地狱与魔鬼(火狗)论战，迫使火狗羞愧地垂下了自己的尾巴。然而，新的考验又出现了：预言家在大地上到处宣告：“一切是空，一切相同，一切都曾经有过!”查拉图斯特拉如受雷击，三天不眠不食，睡著后做了一个可怕的梦：他来到死亡之山，一阵猛烈的暴风吹开墓门，并抛出一口黑棺材，棺材爆裂，迸发出千百种哄然大笑，千百种奇形怪状的生物对著他大声笑骂!他被推倒在地并惊醒了。守候著、环绕著他的弟子们安慰他，好语好语地为他解梦，但他目光陌生地坐在床上，良久，他的眼睛才突然变亮，告诉弟子们说他将战胜自己的的噩梦，并指示给预言家一个让其自沉的湖。

他感到自己与别人有著深深的鸿沟：他对残疾者和乞丐们说一种话，对他的弟子们说另一种话，对他自己则说第三种话!在他眼里，群众犹如一大堆断片和残肢，他要求弟子们鼓舞起创造性的意志，把“已如是”变成“我曾要它如是”、“我将要它如是”，从人类中创造出超人，但他自己心中却充满疑惧。他感到自己好像是在悬崖上的攀爬，身上既有向上的、向超人的意志，又有向下的、向人类的意志。他又做了一个可怕的梦，在梦里，有一个神秘的无声之声告诉他，他应当承担起发号施令的责任，他有权力指挥大事业，然而他感到害羞和害怕。那个无声之声最后对他说：“啊，查拉图斯特拉，你的果实已经成熟了，但是对于你的果实而言，你自己还不够成熟!所以你必得再回到孤独里去：使你变成软熟的。”他醒来后，躺在地上，汗流如注。他对朋友们说，我不得不再次离开你们。一个秘密在折磨著他，他却不能说出来。想到与朋友们的分离，他不禁大声哭起来，谁也不能安慰他。可是夜间他仍然留下了朋友们独自离开了。

第四幕：从深渊到高峰

孤独的查拉图斯特拉决心把自己下降到更深的、最深的痛苦中去，以便从那里寻获新的力量。他来到海边，乘上了一艘船。头两天地沉浸在自己的悲哀中，后来他终于开始说话，向那些勇敢的水手们讲起了自己的幻象和谜团：

我背负著半侏儒半鼹鼠似的重力的精神向山上攀登，这侏儒总是让我往下坠，并嘲笑我说，谁在自己头顶抛掷石块，谁就会被石块击毙。我忍不住他的唠叨，站住并高喊：“侏儒!我!或是你！”侏儒从我肩上跳下来，蹲在我面前的石块上。这个地方正好有一个柱门，相对的两条路在此会合，柱门上刻有“瞬间”二字。我问侏儒，你认为人应该遵循任何一条路永远往前走吗?侏儒轻蔑地回答：一切直的都是谎言，真理是弯曲的，时间自己也是一个环。我被激怒了：重力的精神啊，如果一切都已存在过了，你对此刻作何解释?这柱门、这月光、这月光下蠕行的蜘蛛、这柱门下低说万物的我和你，不应当都已存在过了吗?我说话的声音逐渐放低，因为我害怕我的思想和思想后的思想。突然旁边传来狗吠，我周围的一切转瞬不见了，只看见远处躺著一个年轻的牧人，一条粗黑的蛇悬在他的口外。我跑过去拔那条蛇，但拔不出来，于是大声喊叫，让牧人咬去蛇的头，那牧人用尽全力蛟断了蛇头，吐出去很远。只见他从地上跳起来，变形为一种不是人的、光辉围绕著的生物；他纵声大笑，大地上任何人不曾像他一样地笑过!那个笑声至今还引起我的渴望!啊我怎么能忍受自己像过去那样的生活呢?我又怎么能忍受现在就死呢?

查拉图斯特拉航行在日光之下和大海之上，他感到自己正在克服自己的痛苦，他成了一个祝福者和肯定的说教者——万物之中和之外没有一个“永恒的意志”或理智，一切机缘之物和偶然之物都是天真无辜的，天地好比一个神圣的机缘和偶然的跳舞场，万物在机缘与偶然的脚尖上跳舞!

康复了的查拉图斯特拉没有径直回到他山顶的洞府去。他到处漫游，想看看人间发生了什么变化。众人都远远地避开这个可怕的无神论者。他游历了许多民族和不同的城池。当他来到一座伟大的城池时，他过去的一个学生——被当地人民称之为“傻子”和“查拉图斯特拉之猿”——向他跑来，向他大声地诅咒这个城池的邪恶和腐败。他厌恶地离开了这座城池和这个傻子，并告诉他，自己不能再爱的地方就应当离开。当他来到斑牛镇时，他痛心地发现，他最早的一批学生已经背叛了他而重新变成虔信者了。

两天后，他回到自己的洞府，重新享受自己的孤独和寂寞。他梦见自己手持一具天秤称量世界，首先恢复了自古以来三件最被诅咒的恶事——欲望、对权力之狂热和自私的价值，问题不在于否定它们，而在于把它们上升到健康的、卫生的、纯洁的、自足的高度；他嘲笑了重力的精神即侏儒的道德；他公布了价值的旧榜和新榜。

然而，从前那个折磨他的幻象和谜团并没有真正破解，有一天，他从床上跳起来，发出可怕的叫喊，一个深渊般的思想，仿佛一条久睡的大爬虫，又从他心里苏醒，并沉重地把他击倒，他像一个死人一般睡去，七天后才醒过来。他的动物们安慰他，向他歌颂万物的永恒循环。他制止了鹰和蛇的唠叨，对它们说，你们怎能知道这七天发生了什么?你们怎能知道那怪物爬到我的喉咙口，被我咬下它的头并吐弃了?永恒循环!难道最渺小的人也要永恒循环吗?

他的心中升起一种伟大的渴望：但愿超人的永恒回归能够战胜小人的永恒回归!

闭幕：超人的事业未有穷期

若干年后，查拉图斯特拉的头发白了，他成了一个老人。他的影响也逐渐大起来，许多不再想做贱氓和末人的高人慕名前来请教。有一天，他听到山下传来求救的呼声，便循声前往。他先后把两位逃离他们王国的国王、老魔术家、退职的神父、自愿的乞丐、影子、最丑陋的人、最明智的人接引到他的洞府，这些人，连同已在他家住了一段时间的悲哀的预言家，聚在一起，等待著他的开启。他向他们再一次宣讲了超人学说，然而暂时离开他们去洞外呼吸新鲜空气。正当他和他的动物们庆贺自己的成功时，从洞内传来的喧声和大笑声突然听不见了，他立即返回洞里，惊奇地看到高人们正在对一头驴子顶礼膜拜!他很生气，最丑陋的人反过来嘲笑他是无赖，因为，他曾经教人以大笑杀戮而不以暴怒杀戮，现在他却不能容忍别人背叛他。这使他霍然惊醒，也明白了高人们在以轻松、戏谑、滑稽的方式与他们的过去告别。查拉图斯特拉高兴地唱起了一只酩酊之歌，歌颂了超人的快乐要求著永恒回归。

第二天早晨，查拉图斯特拉来到洞外，阳光明媚，无数的鸽子在洞外飞来飞去，在他面前逐渐显现出一只金黄大力的狮子，躺在他的足下，把头搁在他的膝上。他的心情宁静而温暖，泪水涌上他的双眼，在感觉到他的孩子们正在向他走近。这时高人们也走出洞口来找他，狮子跳起来向他们扑去，他们同声号叫，纷纷后退，刹那间消失不见了。查拉图斯特拉这时才猛烈意识到自己“最后的罪恶”，那就是对高人们的慈悲和同情!

查拉图斯特拉感觉自己真正成熟了。他再一次离开他的洞府，满怀信心地朝山下走去。

以上简述了《查拉图斯特拉如是说》这部五幕剧的基本结构：有头、有尾，中间有过渡、有展开、有高潮，与经典的希腊悲剧和莎士比亚悲剧的结构相当接近。根据尼采笔记，他曾经为查拉图斯特拉设计过另外两种结局：死于绝望或死于欢乐。

第一种结局：他的弟子们由于害怕而背弃了自己的老师，群众则惊恐万状、大发雷霆并丧失了理智：

每个人都在否定他。他们说：“我们必须遏制这种学说并且杀了查拉图斯特拉。”

“如今这世界已没有人爱我了。”他低语道，“我又怎么能够热爱生活呢?”

他在发现痛苦的悲哀中死去，而发现痛苦就是他的工作。

“通过爱，我招致了最大悲哀，如今我屈服于自己所招致的悲哀。”

所有人都走了，留下了查拉图斯特拉一个人。他用手轻触自己的蛇：“是谁对我提出智慧呢?”蛇咬了他一口。鹰把蛇撕成了碎片，而狮子则猛扑向鹰。查拉图斯特拉一看到动物之间的战争就死了。

另一个结局是：

重大问题：法则已经给出，一切都已准备好迎接超人的诞生——这一时刻庄严而可怕!查拉图斯特拉透露了永恒轮回的学说——现在这一学说可以得到大家的容忍了，而他自己也是第一次容忍了这一学说。

决定性的时刻：查拉图斯特拉询问所有为了节日而聚集起来的群众。

他说：“你们可愿这一刻永恒轮回?”所有的人都答道：“是的”。

他死于欢乐。

查拉图斯特拉紧紧拥抱著世界死去。虽然没有一个人说一个字，但是大家都知道查拉图斯特拉死了。

第一个结局过于悲惨，第二个结局过于美好，两者都不符合尼采本人的悲剧感和悲剧意识；看来，后来采用的这个结局即1885年写的第五幕，最符合尼采的性格和思想：查拉图斯特拉继续为自己的理想而奋斗，但奋斗的最终结果却是难以预测的。

二、《查拉图斯特拉如是说》的悲剧冲突

剧中三个主题思想(超人、力量意志、永恒回归)之间的冲突和张力将另文论述。这里只提及其他几种悲剧冲突。

1．悲剧主人公与传统价值捍卫者的冲突

传统社会统治者和传统价值捍卫者视查拉图斯特拉的新学说为洪水猛兽，他们是他的最凶恶的敌人。由于双方势力悬殊，便使主人公置身于险恶的环境之中。

2．悲剧主人公与群众、末人的冲突

群众、末人是被传统价值观奴役的羊群，查拉图斯特拉要打破他们的平静、安宁和对世俗幸福的幻想，必然引起他们的惊恐和愤怒。悲剧主人公与他们的冲突比前一种冲突更为深刻和复杂，因为群众、末人占人类的绝大部分，超人不能从天上掉下来，归根到底要从群众、末人中产生出来。查拉图斯特拉热爱人类，希望给人类一个目标，让人类上升到较高境界，然而，他对现实的人类常常不抱希望乃至于绝望，这使他陷入剧烈的痛苦之中。

3．悲剧主人公和高人们的冲突

高人们是从群众、末人那里跑出来了，他们不想继续保存现状，但他们还不知道向何方改变自己。查拉图斯特拉想争取他们，但却难以克服他们身上回归过去的强烈冲动，难以把他们的否定性转化为肯定性。这使他陷入对他们又爱又恨的矛盾情感中，一不小心，还会因为同情他们而助长他们的依赖性。

4．悲剧主人公与他的朋友、伙伴、学生的冲突

查拉图斯特拉对他的追求者要求非常高，他鞭策他们离开自己而独立自主地寻找走向超人之路。但这些人缺乏他本人那样清醒的智慧和坚定的意志，当他们分散于人群之中时，又存在著被人群同化的严重危险。于是，他又陷入一种爱莫能助、无可奈何的痛苦之中。

5．悲剧主人公自身的内在冲突

作为超人的教师和宣讲者，查拉图斯特拉本人也是由凡人转变而来的，他身上也潜藏著七个魔鬼，也有向下的、回归过去的冲动，他必须不停地与之作斗争才能有所创造、有所超越。实际上，他与那个走软索的人的处境完全一样，稍不小心，就会坠落地上；他更像一个攀援悬崖峭壁的人，需要强大的上升力才能克服使人下坠的重力，而且攀升越高，风险越大。他既要与他人斗争，又要与自己斗争；他既要提升他人，又要先行一步提升自己。他多么像那么肩负整个地球的泰坦神阿特拉斯啊!

以上五种冲突，一种比一种深入和复杂，使查拉图斯特拉的形象越来越显示和弥漫出一种悲剧性的氛围。他不正是一个现代的普罗米修斯和俄狄浦斯吗?

《查拉图斯特拉如是说》的悲剧哲学

以一部悲剧作品表现一种悲剧哲学，这是尼采前无古人、尚无来者的创造。悲剧与哲学，没有比《查拉图斯特拉》结合得更好的了。如果说这种结合也能成为一种独立的文体和文化形态的话，它已经堪称完美了。但毕竟，悲剧与哲学是两种独立的文化形态，各有自己悠长深厚的传统。因此，从一般的标准来看，《查拉图斯特拉如是说》一方面不是典型的、规范的悲剧作品，因为其中含有太多的哲学而相对缺少悲剧所要求的故事性、形象性、情节的连贯性和可表演性(至今尚无一位导演能把它搬上戏剧舞台或拍成电影)；另一方面，它又不是典型的、规范的哲学作品，因为其中含有太多的故事、情节和形象，尤其是有太多的隐喻、象征、幻象、谜语和梦境，而相对缺少哲学作品所要求的逻辑性、明晰性和可理解性(至今尚无一位哲学家把它整理为一个概念体系)。走软索者与小丑、鹰与蛇、太阳与蛇、牧人与黑蛇、骆驼、狮子、小孩、龙、火狗、驴子、侏儒鼹鼠、毒蜘蛛、水蛭、婚戒、幸福岛、午夜、正午——所有这些隐喻和象征究竟意指什么?那些阴森怪异的梦境究竟意指什么?人们可能会并且已经作出了种种非常不同的解释。尼采自己对此也很清楚，所以他一开始就给这本书起了一个副标题——“一本为所有人而写却无人能懂的书”。当时果然没有人读懂这本书。于是尼采在短短两年时间内写了《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《瓦格纳事件》、《反基督徒》、《看哪这人》、《尼采反驳瓦格纳》、《偶像的黄昏》，他甚至计划写出一本包括四卷的、系统阐述自己哲学思想的著作，书名叫做《力量意志——重估一切价值的尝试》，这些著作的主要目的就是为了帮助人们理解《查拉图斯特拉如是说》这本他花费了最多时间、倾注了最多心血的作品，他最珍爱而无人喝彩的作品。

我在此处不能系统阐述《查拉图斯特拉如是说》的哲学思想，原因有二：一是仅仅一章的篇幅无法做到这一点，我准备用后面四章的篇幅来做这件事：二是这本书中隐微的思想只有在他后来的著作中才得到比较显白的表达，而且后来的著作在解释、阐发这本书的微言大义时，也扩展、丰富、发展了这本书提出的基本思想，因此，必须把这本书和他后来的著作看成一个整体，必须在这本书和他后来的著作之间做一种相互阐释，才能比较完整地把握尼采所独创的悲剧哲学思想。

为了更好地展开以后四章的内容，在这里有必要简短讨论两个问题：

一、关于悲剧的哲学与悲剧哲学

本书所言悲剧哲学(tragic philosophy)，非指关于悲剧的哲学[philosophy of(about) tragedy]。

关于悲剧的哲学，指从哲学的角度出发对悲剧作出的解释，通常被认为是美学的重要内容。在历史上，柏拉图、亚里士多德、休谟、席勒、谢林、黑格尔、叔本华等哲学家和美学家都有自己关于悲剧的哲学解释，但他们自己的哲学并不能称之为悲剧哲学，他们本人也不能被称为悲剧哲学家(tragic philosopher)。所谓悲剧哲学，乃指具有强烈悲剧感、悲剧意识和悲剧精神的哲学，具有悲剧性质的哲学，把悲剧感、悲剧意识和悲剧精神作为其灵魂、基本原则乃至基本方法的哲学。在历史上，大概只有古希腊的赫拉克利特、近代法国的帕斯卡尔的哲学初步地但远非自觉地具有悲剧的特征，因此，尼采把自己称为第一个悲剧的哲学家，是完全站得住脚的，因为的确只有他完全意识到了把悲剧精神和哲学结合起来的哲学史上的革命意义，意识到了由此重估一切价值的文化史意义，只有他完全自觉地把悲剧激情这种生命体验转化为一种悲剧哲学。如果说《悲剧的诞生》还只是在一种关于悲剧的哲学解释中表现出一种悲剧哲学的意向、萌动和可能性话，那么，经过差不多10年的艰苦努力，到《查拉图斯特拉如是说》，则意味著悲剧哲学的正式诞生，以后的著作则是这种悲剧哲学的展开。本书前几章一直在追溯这种悲剧哲学的孕育过程，以后几章也并不是要全面研究尼采哲学的所有方面，而是紧紧围绕悲剧哲学这一主题、从悲剧的视角来阐释尼采哲学。

二、尼采悲剧哲学的逻辑起点和基本线索

海德格尔为了把尼采哲学解释为西方最后一种形而上学，理所当然把“力量（权力、强力）意志”作为尼采哲学的逻辑起点和最重要的范畴。他的《尼采》一书第六章“尼采的形而上学”，是这样重构尼采哲学体系的：“导论—强力意志→虚无主义→相同者的永恒轮回→超人→公正”。雅斯贝尔斯的《尼采其人其说》则是按“人→真理→历史→大政治→强力意志→永恒轮回”的顺序来论述尼采的基本思想的，可惜他对尼采学说的解释所产生的影响远远不如海德格尔的解释。我国主要的西方哲学史著作都是按照“权（强）力意志→永恒轮回(或超人)→超人(或永恒轮回)”这条基本线索来解释尼采哲学的。

我以为雅斯贝尔斯对尼采思想的重述是更为准确的，理由暂说四条：

1．《查拉图斯特拉如是说》的逻辑线索就是这样的

查拉图斯特拉下山后，第一次向世人宣教的就是：上帝已死、超人降临；在这以后，他才在第二部宣教了力量意志，在第三部宣教了永恒回归，最后，在第四部又回到超人这个出发点。为什么他悟道十年后，要按这个顺序公布他悟到的真理呢?尼采为什么对整本书作出这样的逻辑安排呢?他不能先从力量意志讲起，通过永恒回归，最后落脚在超人身上(或通过超人，最后以永恒回归收官)吗?这其中自有他经过深思熟虑的道理。他肯定认为他必须这么做。后人要打乱或颠倒尼采本来的思想顺序，必须证明尼采误解了他本人思想的内在逻辑，或证明他这样做仅仅是一种表述上的外在的考虑，比如为了追求惊世骇俗的效果。然而论者们没有这样做，而是径直说出自己对尼采思想的理解，我以为这些理解是不忠实于、不符合于尼采本意的。

2．这一逻辑线索是由尼采的反形而上学立场和透视主义认识论决定的

很难想像，尼采一面激烈否定形而上学并宣布形而上学的人格化代表上帝之死，另一方面又用力量意志来取代被他否定的形而上学本体或上帝的地位。他要建立的新哲学是多元主义的，为此而采用的方法是透视主义或视角主义的，这一点，他在《曙光》和《快乐的知识》中就已经明确意识到了。请看他下面这两条格言：“自我本位：自我本位是感情上的透视法则，根据这法则，近处的东西看上去大而重，远处事物的尺寸和分量则渐次缩小”；“千万不要忘记：我们飞翔得越高，我们在那些不能飞翔的人眼中的形象就越是渺小。”前一条格言指出了以自我为本位出发透视事物的不同效果，后一条格言指出了不同的自我从各自本位立场出发时透视事物的不同效果。形而上学实际上也是从某一类自我的透视出发建立起来的，但形而上学家极力掩盖这个事实，而宣称有一个本身自在地绝对真实的世界，这个世界在我们人身上安排了某种直觉或理智，使我们能够认知这个世界。这实际上是以某一个人的视角僭称为、冒充为全人类的视角乃至某个全知全能者的全景视野。尼采对这个形而上学世界以及对这个世界的所谓认知两者都是断然否定的。他承认每个人看到的世界都不同的，至于他本人看到的那个世界，只能是那些像他本人一样努力成为超人的强者所看到的世界，说到底，“力量意志”和“永恒回归”只是强者用以解释世界的假设和改变世界的工具。因此，尼采哲学的逻辑线索只能是“超人(此在)—力量意志(存在)—永恒回归(存在方式)”。

3．这是由尼采从价值哲学到存在哲学的致思路线所决定的

关于存在哲学与价值哲学的关系，我在本书导言部分已有较多论述。这里只想强调，尼采是明确地围绕著“人生的价值和意义”这个问题来建立他的哲学的。这当然不是说，尼采先有了一种价值哲学，然后推导出一种存在论或世界观，就像形而上学家们先建立某种存在哲学，然后从中推导出某种价值观。实际上，尼采建立他的人性和超人学说时，已潜在地以某种存在学说作为支持了。我们这里所说的从价值哲学到存在哲学的致思路线，不是指价值哲学对于存在哲学的“时间在先”，而是“逻辑在先”。毕竟，尼采不可能在同一时间论述他的超人、力量意志、永恒回归学说，他必须有先有后地加以论述；鉴于超人学说作为他的全部哲学和整个人生的重点在地位上的优先性，在逻辑上他只能先说超人，然后为超人提供力量意志作为存在论上的支持，最后达到超人学说和力量意志学说、价值哲学和存在哲学的统一——永恒回归学说。

4．几个基本观念在尼采思想发展过程中出现的先后顺序也印证了这一逻辑线索

绝非偶然的是，在尼采思想发展过程中，超人观念最先出现，力量意志观念尾随其后，永恒回归观念最后出现。早在尼采思想发展的第一个时期，超人观念就作为他的形而上学思想的内在否定因素出现了(古希腊悲剧英雄、超人哲学家赫拉克利特、伟大历史人物、天才、圣者、齐格弗里德式的英雄)，这很自然，因为尼采是为了寻找人生意义而投身哲学的，他的生命体验、他对命运的反抗意志、他的悲剧感必然要投射到他的哲学中去，化身为种种超凡脱俗的理想形象。1876年年底或1877年初，与叔本华和瓦格纳思想完全决裂的尼采，开始寻找对超人理想的哲学支持：爱虚荣的主要因素乃是获得一种权力感；胆怯(贬义词)和力量意志(褒义词)是我们对他人的意见十分重视的一种表示；对力量的快乐来自于所经历的无数依附和软弱的痛苦，没有这种经历，也就没有这种快乐了。在1880年春的笔记中，这些思想得到进一步发展：“禁欲也是达到力量感的手段(与上帝结合、与死者交往等等)。让世界绝望已是目空一切”；“人类在所有时代里都致力于获得力量感，他们为此创造出的手段几乎就是一部文明史”；“悲观主义或乐观主义，是各按软弱感(恐惧感)或力量感占上风的情况而产生出来的”；假如我们怀著力量感采取行动的话，我们称这样的行为是符合道德的，并感觉到意志自由，怀著软弱感行事被视为无理智……”；“‘因力量行恶比因软弱行善更有价值’，换句话说，对力量感的评价比对任何功利和声誉的评价更高”；“渴望力量是向上发展的标志，而渴望沉醉是向下演变的标志，老年人的欢乐是深刻地沉醉于事物、观念和人物，而奋发向上的人才是统治者——病者早就有了老年人的偏爱。”至于永恒回归的观念，众所周知，最早产生于1881年8月。这一历史过程恰好与尼采哲学的内在逻辑是一致的。

雅斯贝尔斯深谙尼采哲学的内在逻辑，因此，他对尼采哲学的重述是最为忠实的。下面我们将沿著雅斯贝尔斯所开辟的这条道路，再次深入尼采哲学的迷宫，并希望能够乘兴而去，满载而归。

人类与超人的悲剧（1）

尼采一生苦苦地追寻人生的意义。基督教令他失望，形而上学令他失望，叔本华和瓦格纳的悲观主义令他失望。人到中年后，他终于领悟到，在上帝死了之后，为了把自己从悲观主义和虚无主义的危机中拯救出来，必须创立一种超越迄今为止的人类的价值观，即超人价值观。查拉图斯特拉上山悟道10年，下山后第一件事就是宣讲这种价值观。

人类：动物与超人之间的绳索

超人将从人类诞生，而人类又来自于动物，故而人类是动物与超人之间的一种过渡状态。与一般进化论者不同，人类并非进化的终点或目标，而只是形成超人的原材料。那么，这个处于过渡阶段的物种具有何种特征?

一、人类的破碎和尴尬状态

查拉图斯特拉第一次下山宣教超人时便说，人类是应当被超越的，犹如猿猴之于人是一个讥笑或一个痛苦的羞辱，人类对于未来的超人也是如此；人类是从植物，经过虫子和猿猴进化而来，至今在很多方面比猿猴更像猿猴一些；人类中最聪明的，也仅仅是植物和妖怪的矛盾体和混种。

尼采与一般进化论者对进化的理解也不一样：他认为人类是通过许多错误而形成的，以至于可以说人是自然界出现的一种疾病——地球有一层皮，这层皮上有许多病，其中一种就叫做“人类”。总的来说，人类还处在一种残疾状态，“我行走在人群中，如同行走在人类的碎片和残肢中一样!”“我发现了人类残破狼藉，四肢抛散，如同在战场和屠场一样，这对于我的眼睛来说，实在是一件最可怕的事!”“我把眼光由现在转向过去，在那里看到的也是同样的东西：到处是碎片、残肢和可怕的偶然品，但是没有人!”[1]——查拉图斯特拉如是说。

二、人是尚未定型的动物

1．人是动物

尼采用多种说法将人称作动物：“人是最优秀的动物”；“‘人’这种极度悲哀的动物……只要一经受阻，在行动上做个野兽，马上便会形成观念中的兽性”；“人是最残忍的动物”、“最为勇敢的动物”，人是“撒谎成性的、装腔作势的、暧昧不清的动物”[2]。然而，人又是一种特殊的动物。

2．人是尚未定型的动物

人的特殊性首先在于他的不确定性或未定型性：“使人在与动物斗争中获胜的东西，同时也给人自身的发展带来了困难、危险和疾病。人是不确定的动物”[3]；“人与动物不同，人在自己体内培植了大量的彼此对立的欲望和冲动。由于这个综合体，人成了大地的主人”；“最高级的人也许欲望也最繁多，力度也相对强大，承受得住。”[4]

其他动物都是确定的、已定型的动物，唯有人是不确定的，尚未定型的动物。人的不确定性、未定型性意味著人身上存在著多种可能性，其中最主要的是向后返回到一般动物状态的可能性和向前自我超越的可能性。人既然来自动物，那么，在特定条件下，返回动物也是完全可能的，查拉图斯特拉看到了这种可能性并为此而忧心忡忡：“迄今为止，所有生物都创造了超越自身的某种东西，你们愿意成为这大潮流的落潮吗？你们宁愿蜕化为动物，而不肯成为超人吗?”[5]的确，在他看来，有些人是远远不如动物的，从他们中间穿过去时感到阵阵恶心；有些人在污泥浊水里打滚，只配受到蔑视。生活在这些人中会感到一种透彻心肺的孤独和绝望，远不如与动物、与他的鹰与蛇（高傲的和聪明的动物）在一起感到自由和快乐。不过，也正因为人是不确定、未定型的，在人身上也有一种自我超越、为自己创造出一种更高本质的可能性。这两种相反的可能性又是相互纠结在一起乃至相互转化的：正在衰退的生命可能会激发一种自我保护、自我拯救的本能，而正在自我超越的生命也可能产生逆转，这便形成了人特有的病态。尼采是这样来描写这种病态的：“毋庸置疑，人确实比任何一种动物更多病，更富于变化，更不安分，更不确定——人是多病的动物。但是，病源于何处呢?诚然，人比任何其他动物更勇敢无畏，更富于创新，更桀傲不驯，更敢于向命运挑战，一切其他动物加在一起，在这个方面也不如人。人，是勇于用自身进行试验的伟大实验者，他永不满足，欲壑无穷，他和动物、自然、诸神争夺最终的统治权；人，始终是个不可征服者，他永远憧憬著未来，自身力量的驱使让他无法安全宁静，他的未来使在现实中的他犹如芒刺在背、忙碌不停。这样一个勇敢和博识的动物如何不是所有病态动物中最危险、病期最长、病情最重的一个呢?人因此常常厌世，历史上曾经发生过大范围的厌世流行病（约在1348年前后，就是死亡之舞的时代[6]）。甚至还有厌恶、疲倦和自我烦恼，这一切在人身上爆发时就非常强劲，让人立即陷入新的囹圄之中。是的，人，这位毁灭大师，这位自我毁灭大师，如果他自我伤害，这种对生命的否定就会使他像变魔术一样，说出许许多多柔声细气的肯定生命的话语，在此背后，却是那伤口迫使他生存下去……。”[7]

三、人是本能与理性、肉体与精神、无意识与意识的统一体

1．大理智与小理智

形而上学和基督教、遁世者、肉体的轻蔑者、死亡的说教者，都试图把人的精神拔离肉体和大地而飞升到一个彼岸的世界。查拉图斯特拉以前也是一个信仰上帝的遁世者，尼采以前也信过基督教，后来又接受了叔本华的形而上学，都曾对有限的、短暂的肉体生命表示绝望而寻求某种形而上学安慰。现在，他们意识到，上帝只是从“我”自己的灰和火焰里走出来的幻影，“我”，这个有创造性、有意志而给一切以衡量和价值的“我”，这最忠诚地肯定自己的存在，首先是肉体的存在和肉体置身于其中的大地的存在：“我整个地是肉体，而不是其他什么；灵魂只是肉体中某种东西的名称”；“肉体是一个大理智，是有著一个心灵的大复合体，是一个战争和一个和平，是一群羊和一个牧人”；“我的兄弟，你的小理智——那被你自称为‘精神’的小理智，是你的肉体的工具，是你的大理智的小工具与小玩物”；“你常常自豪地说著‘自我’这个词，但是更伟大的——也是你不愿意相信的——乃是你的肉体和它的大理智；它不说‘自我’而实行著‘自我’。”[8]

与英法唯物主义、功利主义和费尔巴哈人本主义不同之处在于，尼采强调肉体具有某种大理智，它比我们的意识、精神、小理智更懂得如何自我保存和自我发展；我们不能再把肉体看成是无精神的、非理性的、纯粹物质的、消极被动的东西，相反，恰恰是它常常把我们引向正确的方向。

2．弗洛伊德心理学的先驱

阅读尼采，我们会强烈地感到，20世纪斐声世界的弗洛伊德心理学，其基本观念已经由尼采说出来了。他从心理学、认识论、伦理学、美学等多个角度，相当全面、深入、细致地阐述了本能、无意识对于精神、意识的优先地位，以及本能、无意识如何影响和转化为精神、意识的机制。比如，那些被理性主义者称之为“谬误”的幻觉、假象、变形、面具，其实常常是有利于本能满足和肉体生命的，因而对于我们便具有“真理”的意义；反之，那些被形而上学和宗教称之为“真理”乃至“绝对真理”的东西，其实是极大地戕害本能、危害生命的，因而是不折不扣的“谬误”。又如，基督教道德，貌似神圣、崇高、完美，其实不过是病弱者、衰颓者、渺小无力者借以减缓痛苦、安慰残疾的止痛剂和鸦片烟。再如，“为艺术而艺术”、“审美的静观”，最适合于生命力衰弱的人，而强者则需要一种“生命的兴奋剂”，审美和艺术首先应激发人的神经、血液乃至身体的运动机能，使人进入一种陶醉的状态。限于篇幅，我们不能一一介绍这方面的精彩内容。

3．从肉体向精神的升华

尼采高度重视肉体、本能、无意识的地位和作用，并不等于他否定精神、理性、意识的地位和作用。他用鹰这种世界上最高傲的动物或太阳这种世界上最明亮的事物象征精神，而用蛇这种世界上最聪明的动物象征肉体。鹰带著蛇在高空飞翔并且不断地返回大地，表明精神的飞升依据于、来源于肉体的生命力。在“山上的树”一节中，查拉图斯特拉这样开导一位处于精神与肉体剧烈冲突状态的少年：人与树是一样的，他越想向光明的高处生长，他的根便越深深地扎入土里，扎入黑暗的深处——扎入恶里。精神要向上提升，正要把根深深地扎入肉体，相反，如果一个人企图让自己的精神脱离肉体而独自飞升，必将遭遇双重的危险：第一，由于他并没有驯服他身上的“野犬”，这些“野犬”会跟著精神欢叫著从地窖里跑出来，紧紧地追咬著精神，结果精神最多只能得到某种幻想中的自由；第二，他的精神未能充分地吸收肉体中的大理智，本身会变成“狡猾的和恶劣的”，它一旦折断翅膀从空中掉下去，就会变成一种纵欲淫乐，在地上乱爬并弄脏一切它们啮咬之物。他的精神因此沦入一种非常悲惨的处境，即一方面放肆地诽谤、攻击、否定、嘲笑一切旧价值，另一方面又创造不出新价值；他因此而成为一个无耻者、讥讪者、破坏者。

真正的升华只能是精神、小理智帮助肉体、大理智达到更高的境界：“那时，各种力极度充盈，同时也是‘自由意志’和服从主子现象共处在一人身上；那时，在精神的感官中，也如感官在精神中一样，都互有宾至如归之感；凡是精神中发生之事，也必然引起感官产生细腻、幸福和无比轻松之感。反之亦然!”[9]这与禁欲主义哲学完全是格格不入的，因为这是不折不扣的感性事物、肉体、生命被精神所神化、圣化，当希腊人的肉体和灵魂盛行于世的时候，那上摩苍穹、下临大地的对世界的肯定和对生命的圣化，怎么可能是在病态的激昂和头脑发热状态下产生的呢?尼采无限向往这种人生境界：“我希望自己能同所有不在清教徒良心恐惧症下过活的人一块生活——应该这样生活，使自己的感性日益精神化和多样化。的确，我们要感激感性的自由、丰盈和力，然而，我们要给感性提供我们拥有的精神佳品。传教士和形而上学败坏了感性的名声，这与我们毫不相干!我们不需要这种诽谤了。因为这是成功者的标志，假如像歌德这样的人日益倾心于‘世界事物’——这样他就坚持了人这个伟大的见解，以致人成了生命的神化者，假如人学会了神化自己的话。”[10]

四、人类命运的悲剧性和不确定性

然而，只有稀世少有者和出类拔萃者能臻于人的崇高的极乐境界，遍地所见的是，绝大多数人生活在肉体与精神分裂和冲突的可悲状态之中：或者粗野无文，像动物一样浑浑噩噩、无知无觉；或者被某种膨胀的精神王国所压垮，成为残疾者、病弱者、颓废者、失败者、扭曲者、畸形者、丑怪者、卑屈者、自贱者、愚妄者、痴呆者……虽然有些个人，如荷马、赫拉克利特、埃斯库罗斯、索福克勒斯、修昔底斯、伯利克里斯、凯撒、卢克莱修、莎士比亚、米开朗基罗、拉斐尔、马基耶维利、拉罗什福科、伏尔泰、拿破仑、歌德、斯汤达等人，达到了动物不能望其项背的高度，但人作为一个类来讲，并不比动物界高出多少。

1．迄今为止，人类尚无共同目标

整个人类分布在世界各地，迄今为止尚没有共同的关于人性的标准、共同的进步尺度，更没有共同的目标。比如，欧洲人把自己看成人类和文化的骄子，但在阿拉伯人或科西嘉人看来，他们就是一些“怪胎”；印度人、中国人，也各有自己的“角度”和“高度”，也许从根本上讲，人类不可能作为整体而拥有共同的“角度”和“高度”。基督教倒是想给人类确立一个统一尺度和共同目标，不过，它已经被人类推倒在地了：上帝或者死于他对人类的怜悯，或者死于人们不能容忍有一个上帝偷窥自己的渺小和卑污，或者死于渴望成为创造者的那些人的雄心勃勃的竞争。人类因此而四分五裂，相互厮杀，一些好不容易才创造出来的文明成果和文化财富，经常被战争毁于一旦，比如1870年的德法战争，就差一点毁掉了卢浮宫的全部艺术瑰宝。总之，“认为人类要去完成一项总的任务，人类作为整体要走向某个目标，这种模糊而任意的观念还非常年轻，也许在它变成一个‘固定观念’之前，人们又把它抛弃了……人类不是一个整体：它是一种由种种上升和下降的生命过程组成的无法分解的多样性——它没有青年时代，没有继此而来的壮年时代和最后的老年时代。人类的各个层次是混杂重叠在一起的——而且在几千年以后，可能还会出现比我们今天能够找到的更为年轻的人的类型。另一方面，颓废也属于人类的所有时代：到处都有残渣和废料；生命过程本身就是衰败物和腐烂物的排泄。”[11]

2．迄今为止，在历史上很难看到真正的进步

虽然人类历史上出现过古希腊罗马、文艺复兴等少数几次灿烂辉煌的文明和文化，但它们更像是偶然的例外，而不是常态。事实上，基督教这次“奴隶的道德起义”颠覆了古希腊罗马文化，而近代以来的宗教改革、法国大革命、民主主义和平等主义运动又扑灭了文艺复兴短暂而耀眼的光芒。“我们不要自欺！时光向前飞跑，——我们会说，万物都随时间向前飞跑……发展就是一种向前发展……这是诱惑著最深思熟虑的人们的表面现象。然而，19世纪相对于16世纪并不就是一种进步。1888年的德国精神相对1788年的德国精神是一种倒退……‘人性’并不进步，甚至从未存在过……总的看法是，就像一个巨大的实验工场，在那里有些成功了，消散于所有时代，而极大部分失败了，失败于没有秩序，没有逻辑，没有联系和约束力……。”[12]

尼采系统地驳斥了达尔文的进化论：在动物界中就没有什么进化，生存斗争中的偶然性既服务于弱者，也服务于强者；最美的生物往往同最丑的相匹配，最高的同最矮的相匹配，我们经常看到公的和母的一见钟情，根本没有选择的表示。至于人们虚构的人的完美性的不断增长，也是不存在的，相反的定理倒是存在的：

定理一：人类作为物种并不处于进化中。更高级的类型也许是能达到的，但它们保持不住自己。这个物种的水平并没有得到提升。

定理二：与其他无论何种动物相比较，人类作为物种并没有表现出任何进步。整个动物界和植物界都不是由低向高进化的……相反地，一切皆同时发生，彼此重叠、混杂、对立。

定理三：人类的驯化（文化）不可深化……凡在驯化深化处，它立即就成了退化（典型：基督徒）。“野蛮的”人（或者，用道德的话来说：恶人）是人类向自然的回归——在某种意义上来说，也就是人类的复元，人类从“文化”中解脱出来。[13]

3．对强者的淘汰使进步难以为继

人类之所以难以进化，关键在于存在著一种汰优机制：对优秀的人和强者的逆淘汰，“纵观人类的伟大命运，最让我吃惊的事情乃是，总是目睹与今天达尔文及其学派所看到的或者愿意看到的东西相反的情况：与有利于强者和成功者的选择、物种进步相反的情况。显而易见的恰恰是其反面：幸运者横遭剔除，高等类型毫无用处，中等的、甚至低等的类型无可避免地成了主人。”[14]。为什么会这样呢?原因乃在：

（1）平庸的、低贱的类型拥有巨大的数量优势，而且出于群居本能，通过聪明、计谋而组织起来对付强者，这样一来，“物种并不走向完善：弱者总是统治强者——因为他们是多数，他们也更精明……达尔文忘记了精神（这是英国式的），弱者有更多的精神……一个人需要精神，才能获得精神，——当他不再需要它之时，他就失去它了。谁强大，谁就放弃精神……。人们知道，我所说的精神是指预见、忍耐、狡计、伪装、巨大的自我克制以及一切是模仿的东西（所谓德行的大部分都属于这最后一项）。”[15]更高等的种类要在竞争中获胜，需要成为一个无可比拟的更大的综合体，一个组织和协调起来的更大的综合体，然而，他们往往个性太强、爱走极端、分散四处、各自为战，自然不是组织起来的弱者群体的对手。

（2）生命的优势越大，保存和创造的代价也就越大，由于已经达到的生命高度而导致毁灭的危险和可能性也就越大。主要的原因是：较高级的类型具有一种无可比拟的巨大复杂性，是诸多协调因素的综合和总合，因此，一旦满足不了其高级和复杂的需要，解体的可能性就极大；天才乃是世界上最超凡、最高雅的机器，但也最容易破碎。反倒是低级的种类具有一种丑态百出的繁殖力和适应性，因而能够保持住一种表面上的永恒不灭性。[16]

4.人类不是目的，超人才是目的

迄今为止，人类从整体上没有表现出进化的态势，因此人类不能成为目的，而只能成为工具，成为实验材料；人类像是无数失败者无比过剩的一片废墟。尼采对人类表示绝望，他认定只有一个新的族类即超人才是大自然进化的目的。不过，这个新的族类毕竟不能从天上掉下来，也不能从其他动物驯育而来，而只能从人类中产生，因此，人类便成为创造超人的必不可少的并且是独一无二的工具和实验材料。这便是人类的悲剧性命运和地位——这也直接影响到超人，使超人也身陷悲剧性冲突之中：他既要超出人类，但归根到底又摆脱不了人类。

人类与超人的悲剧（2）

从人类到超人的过渡

虽然人类看起来很不成器，甚至惨不忍睹，不过，超人心须从人类产生，而人类中也蕴藏著产生超人的可能性：“迄今为止的人——有几分像未来人的胚胎——他已经孕育著一切以创造未来人为目的的创造力了。由于这些力无比巨大，所以现在的人就要受苦。他愈是要决定未来，也就愈要受到磨难。这就是对苦难的最深刻的见解。因为这些创造力彼此撞击著。个人的孤立，这无须隐瞒——其实，一切个体中都不停地有某种物体在流动，他们感到孤独这一事实，在确立他们最遥远的目标的过程中乃是最有力的刺激；另一方面，他们对自己幸福的追求乃是积聚和调节创造力和防止相互为害的手段。”[1]

超人只能从残破的人类中涌现出来：“大多数人把人表现为断片和部件，只有当人们把它们合计在一起时，一个人才会冒出来。在这个意义上，所有时代、所有民族就都有某种碎片性质；人是一件一件地发育起来的，这也许属于人类发育的经济学。因此，人们完全应该承认，这里的关键仍然只是综合的人的实现，而低等的人，巨大的多数，只不过是前奏和训练而已，通过这些前奏和训练的相互配合，就会在某处形成完整的人，里程碑式的人，后者标明人类迄今为止已经前进了多远。”[2]尽管人类并不一定在某条唯一的路线上前行，这个已经达到的类型也许又会消失。

虽然说人类事先并没有一个明确的奔赴超人的目标，不过事后看来，或者准确地说，从想做超人的人的视角来看，或站在超人的角度来看，可以看到几个人类向超人过渡的历史阶段或几种并列杂陈的谱系学形态：

一、最初的人

原始人、野蛮人，刚从动物脱胎而来，在一切方面显得与动物差不多，但也像动物一样纯朴、自然。诚然，他们的个体力量很弱，因此对群体的依赖性很强，但这时候群体与个体还处在原始的、直接统一的状态，在群体的习俗和道德范围的，个体之间的差别也被认为是自然的、必然的、正当的、合理的。强者即使在掠夺、征服、杀戮的时候也显得是纯洁的、自豪的、理直气壮的，而弱者对强者的服从也是自然和心悦诚服的。原始人只知道什么对他们是“好”的和“坏”的，不知道什么对他们是“善”的和“恶”的。只有好人和坏人、朋友和敌人、高贵的人和普通的人的区别，没有善人与恶人的区别。好的行为并非是无私的行为，坏的行为也并非是自私的行为，债权和债务关系是十分清楚的，不能因为谁是一个较强的人就必须放弃债权，而谁是一个较弱的人就可以不偿还债务。人类中出现等级与动物中出现等级一样是无可非议、天经地义的。

古希腊人比较多地继承了原始人的这些特征。他们勇于行动和冒险，没有罪恶感。他们会承认自己在命运面前的软弱、无力、渺小，会承认自己的无知、过失、愚蠢，但不承认自己有罪。俄狄浦斯杀父娶母，按后人的道德观念真可谓罪无可恕，但希腊人，包括俄狄浦斯本人都认为这一行为是无罪的，他们倾向于认为这是神的恶作剧。奇妙的是，希腊的神并不因为人责怪他们而发怒，当他们看到人在胡作非为时，只是摇摇头说，“他们真愚蠢”。希腊的神于是变成了对人的辩护。“愚蠢”、“无理”，少许“神经错乱”，这些都是希腊人在最强盛、最勇敢时代允许自己所犯的错误，也是许多祸患和厄运的原因。愚蠢，而不是罪孽!他们甚至认为，“我们是出身高贵、生活幸福、教育良好、地位显赫、品德高尚的人，怎么会患有神经错乱的毛病呢?”[3]

二、奴隶、弱者、贱民、群盲

形而上学、基督教、奴隶道德的出现，颠倒了在野蛮人那里形成和在希腊人那里保存的自然等级秩序，强者、主人、高贵者被打败了，弱者、奴隶、卑贱者上升到统治地位，尼采主要从伦理学和心理学的角度探讨了这一转变的原因和过程。

1．弱者美化自己和丑化强者，把自己对强者的怨恨、嫉妒和复仇欲神圣化为一种正义的道德要求

弱者单凭个体自身的力量无法改变自己的地位，无法把自己提升为强者，在绝望之余，他们便联合起来共同对付人数较少的强者。他们逐渐产生一种弱的就是善的、强的就是恶的因而应当扶弱锄强、杀富济贫的道德心理和道德准则。他们把强者妖魔化，认为这些人通过不择手段地剥削、掠夺弱者而成为强者，从而制造了人间所有的罪恶和苦难。犹太人最先发动和领导了这场道德上的奴隶起义，“他们以一种坚忍不拔、始终不懈的坚毅，勇于改变贵族的价值方程式（善=高贵=权势=美丽=幸福=神圣），怀著铭心刻骨的仇恨（无能的仇恨），咬紧牙关地嘟囔什么惟有苦难者才是善人；惟有穷人、无能的人、下等人才是善人；惟有受苦受难的人、贫困的人、病人、丑陋的人，才是惟一虔诚的人，惟一笃信上帝的人，惟有他们才配享天堂的至乐——相反，你们这些高贵者和当权者，永远是恶人、残酷的人、淫荡的人、贪婪的人、不信上帝的人，你们将永远遭受不幸，受到诅咒，并将罚入地狱!”[4]欧洲人继承了犹太人这一扭曲的价值观，继承了这一最为彻底的、可怕的和祸及全体人民的战争宣言。这场两千年前的起义今天对我们之所以模糊不清，仅仅因为它取得了全面的胜利。

让人模糊不清的另一个主要原因是，奴隶的道德起义并不是弱者对强者的光明正大的复仇，而是一种拐弯抹角的、隐蔽的、阴险狡诈的并因此也是长期有效的、一劳永逸的复仇，这种复仇是以爱的形式出现的，是以“十字架上的上帝”耶稣对一切人的无条件之爱来实现的，在这种爱中，弱者自然能够得到足够的补偿，更重要的是，强者完全失去了自我辩护和自卫的能力，这种包含著隐蔽的诡计的无私之爱的理想从而战胜了迄今为止的一切理想，一切更高尚的理想。

2．强者难以招架弱者的道德谴责，逐渐产生怜悯、羞愧、内疚和罪恶感，从而完全接受了奴隶道德

在弱者大众强大的道德攻势面前，强者的价值观和心理感受也发生了逆转：从前，他鄙视弱者，现在他开始同情和怜悯弱者；从前他为自己的强壮、健康、力量、财富和荣誉而感到骄傲和自豪，现在他开始感到怀疑、羞耻和惭愧；从前他认为支配弱者和接受弱者的服从是正当合理的，现在他开始感到内疚甚至产生一种罪恶感，这种对他人的内疚和罪恶感最终转化成为一种对上帝之爱的原罪感。怀著怜悯、羞愧、内疚和罪恶感的人，把从前用于对付外部世界和他人的力量用于对付自己了，仇恨、残暴、追逐、迫害、突袭、猎奇、毁灭之乐——所有这一切都转向拥有这些本能的自己，人开始不耐烦地摧残自己、迫害自己、啃啮自己、吓唬自己、虐待自己，并且把这种自我否定称之为无私、忘我、自我牺牲的高尚品德。强者因为把自己下降到弱者同样的水平，而终于感到了“良心”的安宁和平静。

3．奴隶道德的基本特征就是仇视现实生命的禁欲主义、悲观主义和追求天堂幸福的理想主义、乐观主义

现在所有的人都接受基督教倡导的奴隶道德了，这种道德的要害在于割断肉体与灵魂、本能与精神、大地与天空、现实与理想的关系，捏造出两个世界：肉体及其所属的现实世界是虚幻的、悲惨的、污浊的、无意义的、罪孽深重的，灵魂及其所属的理想世界是真实的、美好的、完善的、极乐的，人生的意义就在于把自己从第一个世界提升到第二个世界。这样一种割裂使人成为双重的奴隶和弱者：肉体受到精神的诽谤、蔑视、攻击和摧残而日渐失去其自然的强壮、健康和美；精神，当它在幻想中自由飞翔时，却不知道它暗中被肉体力量所控制而经常泛起病态的肉欲狂想。

基督教的奴隶道德就这样制造和复制出大批大批奴隶、弱者、无能的人、压抑的人、有病的人、有毒的人、肉体上和精神上双重贫困的人、乌合之众、贱民、群盲、庸众。如果说，高贵的人是积极的、充满力量的、自然和坦然的、自我欣赏的、愉快地肯定自己的人，那么，“道德的人”在各方面与之截然相反，如果说他们也有幸福的话，至多不过是“在本质上被动地表现为麻醉、木然、安宁、和睦、‘安息日’、性情调养和锻练四肢”，而且，“他的灵魂是斜的，他的精神喜欢洞穴、幽径和后门，所有隐私都让他觉得，那是他自己的世界、他自己的安全和他自己的兴奋剂。”[5]

当然，在这个贱民、群盲和庸众的世界里，也有所谓强者和弱者之分，但这实际上只是弱者和更弱者之分，并没有真正的强者。在这个世界里的所谓强者，所谓“牧羊人”，比如教士、形而上学家、国王、贵族、富人，统统都是扭曲变形的、处于肉体与精神二元分裂而又暖味苟合之中的、病态的人，他们不过是庸人中的庸人，是凭借其狡诈、欺骗、计谋、暴力等手段而统治庸人的庸人，他们也缺乏真正的创造力、塑形力、馈赠力。

相比之下，尼采倒是有几分赞赏那些破坏这个庸人世界秩序的罪犯，比如陀思妥耶夫斯基笔下被流放到西伯利亚的苦役犯，他们比庸人们有著更为丰富而强盛的生命力。他自己也在《查拉图斯特拉如是说》中描画了一个“苍白的罪犯”的形象：他的眼中透露出对人类的轻蔑，并已准备好了接受死亡。当然，从“事后的”分析来看，他杀人抢劫，其罪当诛，但若进行“事前的”透视，他可能是一个不甘于平庸生活的人，他可能具有强健的生命本能，他可能对这个肉体与精神病态分裂而交错的世界已经绝望而渴求一个更好的世界，只是他没有能力从这个世界中解放出来同时也解放这个世界，没有能力成为超人，而只是用消极的方式来否定这个世界并与这个世界同归于尽。尼采进一步强调：“惩罚不应表现出轻蔑。无论如何，罪犯也是一个人，一个用自己的生命、荣誉、自由冒险的人——一个勇敢的人!同样地，惩罚也不应被看作赎罪，或者是一种清算，就好像罪与罚之间存在著某种交换关系似的。——惩罚并不净化什么，因为犯罪并没有弄脏什么，人们不应当拒绝罪犯与社会和解的可能性：假如他并不生来就属于犯罪种族的话。”[6]作为庸人之代表的法官当然不考虑这些，他们遵守庸人世界的真理、法律和正义，要除掉这些秽物和毒液以维护庸人世界的秩序。法官既看不到罪犯身上也看不到自己身上更高生命的可能性，他不可能对罪犯产生丝毫哀矜和痛苦，他在杀人时只是报复，而不能同时替生命辩护。这些法官、祭司、“善良者”啊，让他们和这苍白的“罪犯”一起死灭吧!

三、末人、今日之人

末人（最后的人）和今日之人（现代人）是尼采的两个重要概念。他们总体上也是前述奴隶、弱者、贱民、群盲，但他们是处于现代处境下的奴隶、弱者，是所谓现代的贱民和群盲。

尼采所指“现代”具有几个基本特征：一是形而上学和基督教正在土崩瓦解，但新的价值尚未形成，人们处于无信仰、无理想的状态，尼采称之为“欧洲虚无主义”；二是科学、工业、物质财富、文化教育普遍发达；三是政治上进入平等主义和民主主义阶段，普选权正在落实，社会主义和工人运动日渐高涨。

但尼采并不认为“现代”是超人时代，也不认为是超人时代的预备时代，相反，这个时代倒是普通的庸人也在争夺并获取了统治权的时代，是那些高级的庸人必须向群众讨好卖乖才能维持自己的权力的时代，因而也是庸人原则全面获胜的时代。但愿这是庸人最后的时代，故尼采把这个时代的庸人、现代人、今日之人称之为最后之人、末人。

1．末人是满足于现实的乐观主义者

虽然形而上学和基督教许诺的永久价值和幸福破灭了，真正的世界与现实世界的对立取消了，但末人们找到了一种永久价值和幸福的替代品，即对世俗功利和感性快乐的享受。但先知和哲人不是早就说过这些东西是转瞬即逝的和虚假的吗?不然，我们可以把这些东西神圣化，赋予它们无限的价值，以此取代形而上学和基督教承诺的那个真正的、永恒的世界。末人是哲学上的实证主义者、伦理学上的享乐主义者和日常生活中的拜物主义者。他们眼睛一开一闭地说：“我们发现了幸福。”他们很长寿，很惬意，他们随时随地吃一点毒药：给自己许多美梦；他们的工作是一种消遣；他们昼间和夜间都有一些小快乐，因此他们十分珍惜和保护身体；他们谨慎、聪明、一团和气，偶尔有点争执，又立刻言归于好，惟恐因为生气而损害自己的胃。末人的生活目的是最长久、最良好、最快乐地维持自己的存在，他们的生活准则是“最大多数人的最大幸福”。“我们发现了幸福。”——末人如是说，而眼睛一开一闭著。

2．末人是以实物、知识、审美娱乐等占有物充塞内心空虚的形式主义者

末人、现代人、今日之人是用颜料和胶纸片塑成的空心人，谁除去他们的面罩、包布、颜色和手势，便会看到一个可以吓鸟的稻草人。他们声称自己是完全实在的、无信仰的，然而他们是一些无生育力的人，是一具具活著的骸骨，以至于一切时期的梦想和闲谈、一切未来不可知的焦急也比他们醒著的理智更实在些，比他们的所谓实在更安心自在些。

末人像不孕的月亮一样撒谎，声称自己是纯粹的求知者，追求圣洁的知识、为知识而知识，但他们只是把知识当作掳掠之物填进自己的胃里而已，他们像蜘蛛一样织著束缚自己的精神之网，他们龟缩在知识的象牙塔里，绝不投入行动和创造。他们苍白的智慧里发出泥沼的气息和蛙鸣。他们中的诗人是最虚荣的人，声称自己达到了对世界的审美静观，其实他们只是得到了一点点肤浅的淫乐，只是把一切无内容的东西强称为实在而已。

在尼采看来，虽然形而上学和基督教已不足信，但没有任何超越性信仰的人，或者说信仰某种可以随便上手的有限之物并把一切精神之物贬低为可以占有之物的人，也是不可能有生育力和创造力的。

3．末人是荡平一切个性和高贵事物的平等主义者和民主主义者

尼采一直认为人是生而不平等的，他对卢梭及法国大革命鼓吹和实行的平等主义和民主主义深恶痛绝，称平等的说教者和实行者是一些“毒蜘蛛”。同时，他也看到近代以来平等主义和民主主义运动愈演愈烈，这使他忧心忡忡。如果说古代的群氓服服贴贴地听从牧羊人的统治，是一种可悲的状态，那并不是说，现代的群氓通过普选权直接参与政治生活、制定法律、行使统治权就一定是可喜的，因为无论在哪一种情况下，最优秀的人都会被庸众所扼杀。看看现代政治吧，想要掌权的人，居然必须去巴结庸众，拉拢庸众，与庸众共事；庸众通过其奴隶道德不仅控制了整个社会的价值观念，而且控制了国家、军队、经济、科学乃至艺术，在这样的情况下，高贵的、杰出的、优秀的人也只有沦为一粒极为雷同、微小、圆滑、有耐力的沙子才能生存。这样的平等和民主是多么令人恐怖呀!

四、高人

尼采还独具慧眼地发现了一种人的形态：高人。这是一些不甘心于做庸人、末人而又没有能力成为超人的人。在《查拉图斯特拉如是说》第二部中，尼采描写了一个“高尚的人”。这个高尚而严肃的人，精神的忏悔者，好像刚和野兽搏斗过，并且神情紧张，蓄势待发，随时准备进行新的搏斗。他不曾学到笑和美；他曾克服过怪物，他曾解决过谜，但他还不能救赎他的怪物和谜而使自己成为神圣的孩子。由于他的真理和道德还没有成为美，因此他还处在否定的状态，还没有变成肯定者。查拉图斯特拉的大部分学生和追随者都还处在这种状态，有的人甚至退回到庸人和末人状态中去了。

在第四部中，尼采重点塑造了一群高人的形象：

两位国王：他们从自己统治的王国、“好社会”里逃出来寻找比他们自己更高尚的人，因为他们的国家里充满了贱氓，生活在贱氓中让他们感到憎恶。

精神的明智者：他躺在泥塘地忍受水蛭吸他的血，象征著他以生命为代价追求真知；他专门研究水蛭，在自己的领域内坚强、酷烈、严格、残忍和不屈不挠地追求知识，表明他是一位现代专业知识分子。但他也被良知引导著走向查拉图斯特拉。

术士：精神的忏悔者，一个厌倦于自己的嬉戏、蛊惑、表演的浪漫主义者，他追求伟大但终于承认自己失败，并转而寻觅一个真实的人，一个合理的人，一个完全正直者，一个智慧之容受者，一个智性之圣哲，一个伟大的人。

退职者：一个亲眼目睹上帝因为倦怠和慈悲而死并因而失业的神父，到处寻找最后的虔信者、圣人和隐士，但没有找到，于是他决心寻求一个不信神的人当中最虔信的人，这就是怀有一种无神的信仰的查拉图斯特拉。

最丑陋的人：上帝之刺杀者，无神论者，一个虽然极端丑陋、极端痛苦、极端不幸、极端失败，而绝不接受任何同情和慈悲的人，上帝就是因为以其看见和看透一切的眼睛目击到了他的丑陋和耻辱而被他杀死了。他因此而被人追逐，到查拉图斯特拉这里寻找最后的避难所。

自愿的乞丐：一个抛弃了巨大财富而自愿行乞的人，他来到山上跟随牝牛学习反刍，这些牝牛虽然得到很少的草料却因善于反刍而获得了它们的幸福。他至今没有克服对财富和富人的憎恨，也因为穷人不接受他的馈赠而困惑不解。

影子：一个永远追随查拉图斯特拉的影子，象征查氏学说的盲目信仰者，他追著追著发现失去了自己，留下来的只有一颗倦怠而焦躁的心，一种不安定的意志，一对飘忽的翅膀和一根破折的脊骨。

查拉图斯特拉虽然欢迎这些高人的到来，但因为他们不是他要等待的人，因为他们不够高超和强毅，也不够美丽和优秀，他们还缺乏为超人而战的勇气和信心，他们那里还有太多的重累和记忆，有许多不祥的侏儒、隐秘的贱氓潜伏在他们的洞穴和角落里，因此，他们只是更高的高人借以过渡到彼岸的桥梁和梯子，他们只是更高的高人、更高强的人、更优胜的人、更快乐的人、更严整健全的人，即那些将变成孩子的狮子们前来寻觅自己的预兆。

五、更高的高人

《查拉图斯特拉如是说》一书终结时，一只金黄大力狮子出现了，它是更高的高人的象征，那些悟得查拉图斯特拉学说之真髓的学生们就属于更高的高人，他们正在奋力以自己的方式成为超人。当然，正如查拉图斯特拉本人仍然还没有完全变成超人而毋宁说只是超人之父、超人的教师一样，他的学生们也有倒退到高人乃至末人的危险。这个结局与第一卷开篇的“三种变形”恰好形成呼应：如果说，奴隶、弱者、贱民、群盲（包括末人、今日之人）处在精神的第一种形态即骆驼形态，那么更高的高人便处在精神的第二种形态即狮子形态。至于高人，则处在骆驼向狮子转化的途中。“狮子来了，我的孩子们接近了”，正好呼应精神的第三种形态——小孩，也就是超人——天真与遗忘，一个新的开始，一个游戏，一个自转的轮，一个原始的动作，一个神圣的肯定!

人类向超人的几种过渡形态，使我们又想起查拉图斯特拉第一次下山后向群众宣讲的一段话：

人类是一根伸展在动物与超人之间的绳索——一根横过深渊的绳索。

跨越是危险的，向前迈进是危险的，向后看是危险的，战栗和踌躇也是危险的。

人类之伟大，正在于它是一座桥而不是一个目标；人类之可爱，正在于它是一种过渡和一种没落。[7]

这是怎样一种令人兴奋而恐怖的哲学!尼采把人置于雅斯贝尔斯所说的临界状态，从而极端地凸显了人类的悲剧性境遇：同时面临失败、死亡和成功、新生的可能性，同时面对最大的危险和最高的希望!多少人会从绳索上摔入万丈深谷。那个走软索者不就摔死了吗?使他摔落的不仅是那个象征外部威胁的彩衣小丑，而且有他心中仍然怀著的对魔鬼和地狱的恐惧，他身内的“重力的精神”，即退回到安全而无忧无虑的动物状态的渴望。也许走绳索的比喻还不如攀崖的比喻更为贴切：前者似乎还给人提供了一条虽然危险但毕竟已经给定的路线，而攀崖者却必须寻找、开拓、创造出一条路线，世上有几个人能够经受尼采哲学的铁锤如此猛烈的重击?

问题在于，野蛮人、奴隶、末人、高人、更高的人，固然可以看成是人类向超人过渡的几个阶段，但也是同时并存的几种谱系学形态，甚至在同一个人身上都有这几种人的成分。因此，并不存在某种单线、单向进化的必然性，与进化趋势始终并存的，是退化的趋势；超人可能会形成，也可能会取得统治地位，不过这不是什么必然的趋势，相反，人类退化到动物状态也完全是可能的事。这就是尼采提供给我们的悲剧历史观。

人类与超人的悲剧（3）

超人的悲剧处境

一、超人的人性依据

无论人类多么让尼采厌恶和鄙弃，超人也只能来源于人类。超人是用锤子从人类这堆石块中锤击出来的雕像，那么人类这堆石块包含什么样的可塑性呢?

1．人的个体性和自主性

迄今人类仍然被一种屈从的、群居的、归属的本能所统治，不过，人身上也的确具有哪怕是最低限度的个体性和自主性，一些人把这种个体性和自主性充分发挥出来和发展起来了，便形成为独立自主的个人。在《论道德的谱系》中，尼采看到，经过包含许多艰辛、残酷、笨拙和愚蠢的人类史前的全部劳动，借助于风俗和社会的强制，人被造就为确实可以估计的人了。在这个过程的终点，社团和风俗的德性好像只是手段，而最成熟的果实乃是独立自主的个体，这些个体只与自身相同，是一个重新摆脱风俗德性束缚的、超越习俗的自治个体，一个具有独立的长期意志的、可以许下诺言的人。在他身上有一种真正的权力意识和自由意识，还有一种确确实实的人的成就感。这个人从自己的价值尺度出发观察和评价别人，对他尊敬和信赖的人许下诺言，蔑视那些轻浮的人和骗子。非同一般的责任特权和自豪认识、非同寻常的自由意识和自主意识，已深入到他身体的最深刻的部位，以至变成了他的本能，而且是占主导地位的本能，以至他把这一本能叫做是自己的良心[1]。

晚些时候，尼采又指出：“个体是某种全新的东西和创新的东西，某种绝对的东西，他的一切行为都是固有的。个别人最后从自己身上知道了自己行为的价值。因为，他必须完全从个体角度出发来解释传说的词句。起码对公式的解释是独具个性的，尽管他并不创造任何公式。因为身为解释者，他是有创造性的。”[2]

这种个体性和自主性，便是超人的依据，这种独立自主的个体，就是超人的先驱。尼采反复吁求人们“成为自己”，这个“自己”，首先就是指人身上的个体性和自主性，也就是居于肉体之中的“大理智”，感觉和精神这些“小理智”，是服从和服务于这个“自己”的工具。

2．人的自我超越性和创造性

虽然迄今为止大多数人身上还表现出根深蒂固的被动性、惰性、自我封闭性，乃至存在停滞的和倒退的倾向，不过，人类之区别于动物，正在于具有哪怕是最低限度的自我超越性和创造性。人类为著自存，给万物以价值；他们创造了万物的意义，一个人类的意义。所以他们自称为“人”，即估价者。估价，然后有价值，估价便是创造，价值的变换，便是创造者的变换。创造者起初是民族，接著才是个人，在优秀的个人身上，表现出最为强烈的自我超越性和创造性。事实上，个人要成为真正的个人即独立自主的个体，必须不断地自我超越和自我创造，否则便只能永远依附于团体、人类，从团体、人类那里分享一点点价值。自我超越性和创造性，便是超人的依据，而表现出强烈自我超越性和创造性的人，就是超人的先驱。

二、超人的基本特征

迄今为止那些最优秀的个人，超人的先驱，相对于超人来说，仍然类似于最美的猴子之相对于人，以至于查拉图斯特拉说，人类之中最伟大的人也还是渺小的人。他们身上有太多的重负，他们是“人性（类）的，太人性（类）的”。他们还须攀登若干阶梯才能成为超人。

超人的形象和特征可以大致描述如下：

1．超人是人类的目标和大地的意义

从前，人类的目标是诸神和上帝，现在诸神和上帝都死了，人类应当以超人为目标。但超人并非是新的神、新的上帝，他们并不为自己建立一个新的天国。超人就在大地之上、在此岸世界建立自己的国度。何谓超人?是那些以有限之生、有死之身获取无限和不朽意义的人。

2．超人是创造者和自我创造者

创造，是超人最为本质的特征。真正杀死上帝的人，不是以其病弱可怜让上帝绝望的人，不是因为上帝看到了他们的真相而恼羞成怒的最丑陋的人，而是作为创造者的超人。道理很简单：如果上帝是一切事物包括人的创造者，那么人自己就不可能成为创造者了。查拉图斯特拉如是教人：创造意志“引我远离上帝和诸神；如果诸神存在，哪里还有什么创造呢?”“如果真有上帝，我怎能忍受不做一个上帝呢?所以上帝是不存在的”；“你们称作世界的东西，应当为你们自己所创造：你们的理智、概念、意志与爱，应当变成你们的世界!”[3]

创造包括两个方面：创造他物与创造自己。

创造他物当然不是像上帝一样从无到有地创造物质，尼采作为无神论者，当然反对这种创造观。超人创造的是价值，当然这价值不仅仅是精神价值，这精神价值必须附著在物质形式之中。因此超人必须改变自在之物的形式、结构、关系，使自在之物变为为我之物，变成能够满足自己需要的实际价值。

创造自己当然也不是无中生有的，而是把此前零散分布于人类之中的自主性和创造性吸纳进来、组织起来，使蕴藏于自己之中的自主性和创造性得到最充分的发挥和发展，同时克服自身中的奴性、依赖性、消极性、被动性，从而使自己变成地球上一个新的物种，一个新的力量和权力，一个原始的动作和自转的轮。

3．超人是自我立法者

超人自定善恶，高悬自己的意志为法律，同时成为自己的法律的法官和报复者。因此，超人首先是自我命令者和自我服从者，而不是孜孜以求权力命令他人、要求他人服从的人。自我命令和自我服从比接受命令、服从他人难得多，因为自我命令就是自我创造，这是一种尝试和冒险，他可能冒生命的危险，他必须付出命令的代价，即成为自己法律的法官、报复者和牺牲品。

与此同时，也不要轻易去命令他人，要小心地接受他人的服从，因为当你命令他人时，你就同时也把那些服从者掮在自己身上，这巨大的负担也许会把命令者压倒在地。超人致力于寻找、提高和创造自己，他只以自己的美和魅力吸引他人，只以榜样的力量感召、启示、帮助他人，而不强求他人的服从。超人是反对一切神明、崇拜、迷信的人，当然也反对别人把自己重新当作神明和偶像来加以迷信和崇拜。查拉图斯特拉要求其他人，包括自己的学生和追随者，都要去追随、实现和成为自己，独立地寻找成为超人之路。

4．超人是赠予者

作为创造者，超人是充实的、丰盈的、满溢的，犹如一只饱涨的乳房，需要经常释放和赠送才感到舒服。超人绝不可能是那种因为贫穷、匮乏而贪婪地去掠夺和占有他物的人，他也不是传统意义上无私和忘我的圣徒。有两种赠予，一种出自贫乏虚弱，只是为了获得无私的美名、崇高的声望或为了获得某种神圣而虚幻的满足，把自己很少拥有的东西送出去；一种出自丰盈满溢，要把自己的光辉、幸福洒向万物。前者犹如月亮，后者犹如太阳。前者以无私的形式满足某种隐秘的自私，后者是一种健康的、自私的养生之道，是幸福的分享，是对丰收的庆祝，是从丰满的自私中流溢出的无私。前者是痛苦而阴郁的，后者是欢乐而明朗的。的确，对于创造者来说，有千百条小路，有千百种健康和隐秘的生命之岛，还没有被踏勘过；人类和人类的大地无量无边，远远没有被充分发现和充分利用过。出于匮乏的需要、围绕著有限之物的争夺和分配而产生的善与恶、无私和自私的道德，对于超人是不适用的——超人在善与恶的彼岸：从旧道德已不适用于他而言，他是非道德的、不道德的、反道德的，但他创造了一种新的道德：出于自我实现而慷慨赠予的新道德。

尼采以如此华丽的语言描述这种新道德：“天才（创作天才和行动天才）必然是一个挥霍者，耗费自己便是他的伟大之处……自我保存的本能似乎束之高阁；汹涌的力的过强压迫禁止他有任何这种照料和审慎。人们把这叫做‘牺牲精神’；人们赞美他的‘英雄主义’，他对自身利益的漠不关心，他的献身于一个理想、一个事业、一个祖国：全是误解……他奔腾，他泛滥，他消耗自己，他不爱惜自己，——命定地，充满厄运地，不由自主地，就像江河决堤是不由自主的一样。但是，由于人们在这种易爆物身上受惠甚多，所以他们也多多回赠，例如赠予一种高尚的道德……这诚然是人类感恩的方式：他们误解他们的恩人。”[4]这也正是尼采对自己的真实写照。

5．超人是肉体与精神的高度统一体，是广义的艺术家

在超人那里，千百年来加诸肉体身上的污泥浊水被洗净，超人是肉体的高举和复生，肉体用它的祝福陶醉了精神，使精神变成创造者、估价者、热爱者、万物的恩人；正是那些“才智最杰出的人感觉到感性事物的魅力和魔力……他们是最真诚的感觉论者，因为他们承认感官具有比那种‘细密的筛子’、‘稀薄化和小型化的装置’或人们用大众语言所说的‘精神’更为基本的价值。感官的力量和强力——这是一个发育良好的、完整的人身上最本质性的东西：首先必须是一头极为出色的动物，所有的‘人化’才是有意义的。”[5]-另一方面，千百年来病态的、扭曲的精神也转化为肉体之斗争与胜利的先驱、伴侣和回响，受到肉体的高举而飞升，成为肉体的象征、高举的象征。超人也会在必要的时候禁欲，不过绝不像禁欲主义者那样把肉欲看作污秽的罪恶，而是指在肉欲得不到美好而无邪的满足时，宁可禁欲以保持贞洁。这样一种禁欲和节欲可以升华为精神上的创造。

一个高等、健康、完善而方正的肉体与一个自由、快乐、创造性的精神的结合，就是超人，就是广义的艺术家：“艺术令我们回忆兽性生命力的状态；它一方面是旺盛的肉身性向形象和愿望世界的溢出和涌流，另一方面又通过提高了的生命的形象和愿望激发了兽性功能——一种生命感的提升，一种生命感的兴奋剂。”[6]所谓广义的艺术家，是说超人把自己的生命和生活创造成为艺术品；超人成为诗人、猜谜者和偶然的拯救者，成为在大地和人类的可能性和偶然性之上跳跃旋转的舞蹈家。

6．超人是新的共同体的创造者

迄今为止，人类中的强者都有一种离心倾向，而弱者反倒有一种联合的倾向。超人作为一个新的种族要克服彼此之间的离心倾向而联合起来。超人之间的关系是朋友关系。何谓朋友?是共同创造者、共同战斗者、共同丰收者、共同庆祝者。朋友之间决不相互同情和怜悯，因此朋友又是相互激励和相互鞭策、相互批评和相互尊重者，为此既要爱朋友身上的超人，也要恨朋友身上的侏儒，必要时，要毫不留情地与朋友斗争，也要勇敢地接受来自朋友的挑战。尼采超人学说最薄弱的环节，就是仅仅提出一些建立超人共同体的基本道德原则，而无任何经济、政治和社会关系方面的构想。他曾经在一则笔记中提出这样的设想：a.适应所有年龄的体育活动；b.新的贵族阶层及其教育；c.试验一种新形式的博爱，为了试验目的而利用堕落者和罪犯；d.通过使妇女保持其女性化拯救她们；e.保留奴隶劳动，增加机器并把各种机器转化为美；简单的食物、贫富之间的联合，必要的孤独和自省，建立在一种宇宙体系上的节日（大地的节日、友谊和伟大的正午的节日）[7]。这一设想表明尼采所梦想的千年王国缺乏基本的社会科学支持。

7．超人的繁衍和超人的死

超人应当向前绵延自己的种族，不过绝不能随随便便地结婚生子。出于兽性和愚昧的需要、孤独的恐慌、自我的不调和而结婚，只不过是一对灵魂的贫乏和污秽，并且也只能生出一些过剩之人。只有胜利者、自克者、热情的统治者和道德的主人，才有权为自己的胜利和自由希求一个孩子，为自己的胜利和解放建造活的纪念碑；为了创造出比自己更高等的身体、一个原始的动作、一个自转的轮、一个创造者，首先要把自己创造为身心健康、灵肉方正的人。这就是结婚生子的神圣真理和意义。

超人也是有限的生命，他的肉体和精神将同时死灭。但超人自由无畏地对待自己的死，他选择自愿的死并且死得其时。何谓死得其时?当自己不再能够创造价值、赠予世界时，自愿地死，或者死在战场上，流泻出一个伟大的灵魂。总之，当不能骄傲地活著时，就骄傲地死去。自愿选择死，适时的死，心境澄明而愉悦，能在辞别者还在场的情形下作一个真正的告别，同时也对成就和意愿作一个真正的估价，对生命作一个总结。即使自己的出生和一生都是一个错误，我们也能够通过自觉的死来改正这个错误，从而重获尊严和尊敬。这样的死，是出于热爱生命的、自由而清醒的死，而不是偶然的和猝不及防的死，更不是怯懦的、可蔑视的、不自由的、不适时的死。

自由而生，自由于死，如果肯定的时候已过，便做一个神圣的否定者，这就是超人的生死观。这样，超人之死便在精神和道德的痛楚中放射出最后的光芒，成为对大地和生命的祝福，成为一种价值的传递，成为一个神圣化的节日和庆典。

8．超人的危险和痛苦

超人的危险和痛苦是双重的：

一方面，超人想成为一个原始的动作，一个自转的轮，然而，谁能告诉他，他真的就是一个崭新的开始呢?谁能给出一个超人的模型和超人的路线图呢?超人本身的目标又在哪里呢?看来，超人本质上是一个实验，一种探险。查拉图斯特拉如是说：“我不愿向人问著我的路——那总是违反我的趣味!我宁肯探问著并试验著道路的本身。所有我的路途都是一种探问，一种实验：真的，我必须自己学习回答这样的探问!这便是我的趣味——这既不是什么善的趣味，也不是什么恶的趣味，而只是我的趣味而已，对此我不再有什么羞愧和隐秘。这里是我的路——你的路在何处呢?我这样回答那些问我这道路的人们。因为这道路并不存在!”[8]这不正是后来存在主义者所说的那个前无辩护、后无依托的处境吗?

另一方面，超人毕竟是从人类那里锤炼而来的，那么，怎么能够避免人类身上那些乱七八糟的东西也无孔不入地混杂进来呢?查拉图斯特拉这样警告他的兄弟们：

你可能遇见的最危险的仇敌，常常是你自己；你埋伏在洞穴和树林里，狙击你自己。

你孤独者啊，你走著达到你自己的路，这条路经过你自己和你的七个魔鬼!

你对你自己将是一个异教徒、一个巫师和预言家、一个傻子、一个怀疑者、一个恶汉和一个流氓。

你应当准备著自焚于你自己的火焰里：如果你不首先成为灰烬，你如何能更新你自己呢?

你孤独者啊，你走著创造者的路：你将从你的七个魔鬼创造出一个上帝！

你孤独者啊，你走著热爱者的路：你爱自己并因此而轻蔑自己，惟有热爱自己者才轻蔑自己；

热爱者因为轻蔑而创造!如果他不轻蔑所爱之物，他对于爱有什么了解呢?

我的兄弟，带著你的热爱和你的创造到你的孤独中去吧，以后正义会蹒跚著跟在你后面。

我的兄弟，带著我的眼泪到你的孤独中去吧，我爱那追求著创造超出自己者并因此而死灭的人[9]。

就是这样，超人攀援于悬崖绝壁之上，上升之力和下降之力在相互拉锯，鹿死谁手，未知其果。查拉图斯特拉的第一批弟子不是重新成为虔信者了吗?

三、超人与人类的悲剧性冲突

超人的内在矛盾归根到底来自于超人与人类的矛盾：超人的上升提高之力来源于人类，超人的下降堕落之力也来自于人类。超人如何解决与人类，尤其是与数量极大的奴隶、弱者、贱民、群盲的矛盾呢?这是尼采哲学最难成功之处，可以说是尼采哲学的“阿基里斯之踵”。后世对尼采的诟病大都源出于此。

1．对人类的失望

尼采有许多文字表达了对人类的失望、厌恶、鄙弃、蔑视，前文已经论及，此处不复赘述。此处只需强调，正因为如此，尼采才把希望寄托在超人这个新的种族身上。

2．对人类的希望

对人类的希望基于两点：第一，除了人类，没有其他能够锻造超人的原料，这可以看作是一种迫不得已的选择；第二，尽管非常盲目、偶然、分散、残缺，人类漫长的历史毕竟准备了一些优秀的品质，这些优秀品质在个别人身上甚至光彩夺目，这为超人的诞生提拱了直接的前提条件。这激发了尼采对人类的积极的爱。

查拉图斯特拉第一次下山时就对林中圣人明确说：“我爱人类!”后来他又两度下山。再后来，他不准备下山了，而是颇有信心地在山上等待人们的到来：世界是一片无比丰富的大海，啊，世界如此丰富于新奇的东西，无论是伟大的和渺小的!尤其是人类的世界，人类的大海：因此我此时向著那里投掷黄金的钓竿并且叫喊：张开吧，你人类的深渊!我的两眼注视著，有多少大海在我的周围，有多少人类未来的曙光!总有一天会到来并且不会错过的，是伟大而遥远的人类之王国，一千年的查拉图斯特拉的王国！

3．选择、培养、驯育

问题在于如何从人类中选择、培养和驯育超人。《力量意志——重估一切价值的尝试》计划用整整一卷来探讨这个问题。尼采的大致思路如下：

（1）最好的、最符合超人理想和本质的方法当然是通过宣传、教育、示范、朋友交往，创立和扩大超人共同体。查拉图斯特拉在幸福岛上做了这种试验。[10]但这种方法具有两种根本缺陷：第一，能够自愿舍弃世俗生活而加入超人共同体的人少之又少；第二，为了确保共同体的存在，而不被汪洋大海般的庸人社会所吞噬，这个共同体必须远离庸人社会，到山林、海岛等偏僻之地寻找栖身之所，这样一个封闭的小社会，能够守护自己就已很幸运，如何去改造人类呢?

（2）建立贵族政体和等级制社会：“国际种族群联合体的产生已经有了可能，这个联合体引为己任的是培育主人种族，未来的‘地球主人’——这是一种崭新的、巨大的、建筑在严酷的自我立法基础上的贵族政体，这个政体将使哲学强人和艺术家暴君的意志立足数千年：这是一个更高等的人类——他们由于在意志、知识、财富和影响等方面的优势，将把民主主义的欧洲当成他们最驯服、最灵活的工具，目的是为了掌握地球的命运，为了按照‘人’的形象把自身塑造为艺术家。无须多说，重新学习政治的时候到了”[11]；“主要手段乃是立法者的道德，人们可以利用这种道德把人塑造为创造性的和深沉的意志所喜爱的东西。前提是，这种最高等的艺术家意志掌握了暴力，并且能够在一段长时间里以立法、宗教和习俗的形式贯彻其创造意志。”[12]这就是尼采所谓“大政治”的理念，或“驯化”、“培养”、“选育”的思想。尼采特别强调驯化不等于弱化：“按照我的理解，驯化乃是人类巨大的力量积蓄的一个手段，以至于种族世代能够在他们前人劳动的基础上继续建设——不只是外在地，而是内在地、有机地从中成长起来，成为更强大者……”[13]

这跟柏拉图的理想国异曲同工。这里的前提是哲学家和艺术家，即超人们，如何掌握立法权、行政权和司法权?在民主主义和普选权的条件下，只能是大多数选民选举超人成为统治者。尼采看来对这一点很不自信。他倒是极为希望群众按自身的能力和品德选择并安于等级制中的某一地位，极为希望群众自愿地服从超人的命令和统治，从而在大量普通个人被训练成为最聪明和最灵敏的工具的基础上，产生出最完善和最强大的个体。但他认为已经深受平等主义和民主主义毒害的群众、具有根深蒂固的以弱者联合之力压制强者倾向的群众，绝不会作出这样的选择。

（3）不择手段地迫使人类接受超人的统治。在尼采看来，以上两种方法都很难奏效。尼采有时乞灵于大自然出面像暴风雨吹落残枝败叶一样地淘汰大批弱者。最后，他终于狠下心来，说了许多骇人听闻的话：“我教导说：人有高低贵贱之分。也许，某个人能为人的这种生存辩护千年——即一方是丰满的、充盈的、伟大的完人，另一方面是无数不完整的、不健全的人”；“我们要像大自然一样，无所顾忌地去处置大众”；“专制，这是伟人的特性，因为伟人要愚化庸众”；“劣等的精神应当俯首听命才是”；“最普通的人则无权生存，在较高级的人看来乃是一种不幸”；“关键在于获取那种无比巨大的能力，通过驯化和牺牲千百万败类的手段去创造未来的人，而不因人们酿成的空前灾难而毁灭”；“我要教导你们一种思想，它授权许多人取消自身的存在——这是伟大的驯化思想”；“需要一种学说，它要坚强有力，足以达到驯化的目的。即强化强者，麻痹和摧毁厌世思想。铲除衰退的种族”；“较高级的人要对民众宣战!庸碌之辈为了当家作主的目的到处伸手。一切纵容包庇和让‘人民’或‘女性’出人头地的作法，都等于赞成‘普遍选举权’，即赞成劣等人的统治。”[14]为了做到这一点，超人要不惜成为恶人：“恶行属于强者和具有美德的人。因为卑劣的、低贱的行为属于屈从者。最强者，即具有创造性的人，必定是极恶的人，因为他反对别人的理想，他在所有人身上贯彻自己的理想，并且按照自己的形象来改造他们。在这里，恶就是：强硬、痛楚、强制”[15]；作为伟大教育家的哲学家“应该能够运用一切驯育和驯化的手段。他驱赶某些天性用皮鞭，而对另一些天性、惰性、迟疑、胆怯、虚荣，也许要用捧场的办法。这样的教育家身在善与恶的彼岸。”[16]尼采因此对超人们和可能的超人们提出如下要求：“我们应当在战争中学习：1、把死亡同我们为之奋斗的利益联系起来——这使我们受人敬仰；2、我们必须学会付出牺牲，把我们的事业看重到不惜人命的程度；3、我们必须执行铁面无情的纪律，允许自己在战争中使用暴力和计谋。”[17]既然民众为了抵制伟人而无所不为，那么，伟人为了生存就必须具有一种攻击力，一种比千百万个体发展起来的抵抗力更大的攻击力。[18]

以上这些想法与《查拉图斯特拉如是说》的确有很大差别乃至恰好相反：一个伟大、孤独、自我命令和自我服从、自我超越和自我创造的哲人变成了一个马基雅维里式的政治思想家。有人可能对此无法理解，有人可能认为这些话是尼采的妹妹或其他什么人伪造的。我认为这的确是尼采本人的想法，理由有三：

第一，尚无证据证明这类数量很大的话语都是或大部分是伪造的；

第二，关于一般人应该为天才作出牺牲、群众只是伟人的工具的想法，贯穿尼采从早期到中期直至晚期的著述，并非尼采一时之想；

第三，最为关键的是，把《查拉图斯特拉如是说》关于超人与人类关系的学说[19]贯彻到政治和实践领域，必然得出这样的结论——关键在于，超人与人类的对立点太多而共同点太少，一般人成为超人的困难太大而希望太小，因此，超人要么自甘成为遗世独立的隐士，不食人间烟火，要么就必须使用强制手段来填平自己与人类的鸿沟，并因此而证明自己的价值和真理。只有设想大部分人通过自己的努力、通过自我超越和自我创造，能够把自己提高和转化为超人，才能避免上述两种极端的结论。重申一遍，这正是尼采哲学最为致命的地方，他对民众、犹太人、女人、自由主义、平等主义、民主主义、社会主义的许多偏激和错误的看法，都源出于此。

力量意志的悲剧（1）

为什么一些人注定只能成为奴隶、弱者、贱民、群盲，而另一些人却富有个体性、自主性、超越性和创造性，能够成为强者乃至超人?尼采必须对此作出哲学的解释。他必须为他的价值观寻找一种存在论、世界观的背景和支持。这就是为什么查拉图斯特拉第一次下山宣讲超人学说并找到了第一批追随者后，又毅然离开他们重新上山独自参悟的主要原因。这次参悟的结果就是他第二次下山后宣讲的力量意志学说。

透视性和阐释性的世界观

正如雅斯贝尔斯最早指出的，尼采眼中的世界是一种阐释性存在，尼采的世界观是一种阐释性世界观。

一、每个人都有其透视性和阐释性的世界观

西方绘画讲究焦点透视，中国绘画讲究散点透视。不管是哪一种透视，都以一定的角度、视角为前提——只有上帝之眼才是无角度、无视角的。由一定的角度和视角构成一定的视阈或景观。传统西方哲学即形而上学实际上也无不是从一定角度和视角出发形成的透视性、阐释性世界观，但哲学家们不承认这一点，他们认为他们眼中的世界就是本来如此的世界，他们的哲学就是一种客观真理，若问他们是怎么看到世界本身而达到客观真理的，他们多半会诉诸某种神秘的天赋观念或理智直观。历史上的主观主义、相对主义、怀疑主义思潮，虽然反对这种形而上学认识论，但始终停留在否定的状态和阶段，而不能正面地、理直气壮地建立自己的透视性存在论和价值观。

尼采的透视主义认识论包括如下几个基本环节：

1．反对形而上学的客观主义

尼采坚决反对形而上学的客观主义认识论，不仅公然地、坦率地承认自己视角的个体性、主观性、相对性和特殊性，而且伸张和肯定这种视角的正当合理性，并力图从个体性、主观性、相对性、特殊性出发，达到某种程度的整体性、客观性、绝对性、普遍性：“让我们从现在起提防那个设立一个‘纯粹的、没有意愿的、没有痛苦的、没有时间的认识主体的’危险和陈旧的概念虚构，提防诸如‘纯粹理性’、‘绝对精神’、‘认识本身’一类的自相矛盾概念的触角——它们在这里总是要求设想一只无法想像的眼睛，要求眼睛完全不应当具有方向，禁止和使眼睛失去创造力和诠释力，……反之，我们越是让对一件事情的各种不同的情绪表露出来，我们就会对同一件事情使用更多不同的眼睛，于是，我们对这件事的‘概念’，我们的‘客观性’就更加全面。”[1]

2．以为我之物取代自在之物

1885年秋—1886年秋，尼采写下这样一则重要的笔记：

一个“自在之物”如同一种“自在的意义”、“自在的含义”，被人们错误地坚持。但并不存在什么“自在的事实”，相反，为了有一个事实，一种意义必须首先被置入其中了。

从某个他物的观点出发，“这是什么？”的问题就是一种意义设定。“本质”、“本质状态”乃是某种透视性的、以多样性为前提的东西。根本性的问题始终是“对我而言这是什么？”（对我们，对一切活著的东西而言等等。）

倘若所有人都首先以他们的“这是什么？”对某个事物作了问和答，那么，这个事物就算得到了确定；如果连唯一的一个人以及他与所有事物的联系和视角都没有，那么事物就始终是没有“得到界定”的。[2]

对尼采来说，所谓事物的本质只不过是一种关于事物的“意见”，或者不如说，“被看作什么存在”或效用就是真正的“存在事实”，并且是唯一的“存在事实”；“‘事物’的形成完完全全是表象者、思想者、意向者、感觉者的作品。‘事物’本身恰如一切特性。——甚至‘主体’也是这样一个被创造之物，一个‘事物’，与其他一切东西无异：那是一种简化，为的是把这个具有设定、构想、思维作用的力标示出来，以区别于所有个人的设定、构想、思维。”[3]

3．没有客观真理，只有透视的高低和解释的强弱

尼采认为，没有事实，只有解释。那么所谓认识世界是怎么一回事呢？“只要‘认识’一词竟是有意义的，则世界就是可以认识的：但世界是可以不同地解释的，它没有什么隐含的意义，而是具有无数的意义，此即‘透视主义’（Perspectivism）。我们的需要就是解释世界的需要：我们的欲望及其赞成和反对。每一种欲望都是一种支配欲，都有自己的透视角度，都想把自己作为一种标准强加于其他欲望。”[4]

任何一种哲学、宗教、艺术，乃至任何一种科学，都只是一种解释，乃至一种假设，都带著解释者、假设者的情感、意志、价值取向和思维的特殊性，所谓“规律”、“法则”、“秩序”、“因果关系”乃至“原子”、“主体”、“客体”、“实体”、“本体”，往往只是我们放进事物中去的，只是我们的感官、本能、意志的延伸；各种解释既相互斗争，也在寻求妥协和合作：“每个力之中心——不仅仅是人——都从自身出发来构造其余整个世界，也就是按照自己的力来量度、触摸、塑造……每一个特殊的物体都力图主宰整个空间，力求扩展自己的力量（——它的权力意志），并且推斥一切与它的扩展相违背的东西。但它会不断碰到其他物体的相同追求，并且最后会与那些与之十分相近的物体达成妥协（“达成一致”）：然后它们就这样合谋权力。而且，这个过程将不断继续下去……。“[5]

因此尼采公开承认：“我已将权力意志的假说从生命扩展到整个存在，用以解释存在的总体特性。”[6]这是说，尼采认为自己的力量意志学说即自己的存在论或世界观，仅仅是自己用来解释世界并通过这种解释来支持其超人价值观的一种假设。

从上述引文中，我们似乎看出尼采陷入了一种解释学循环：解释者从自己的力量意志出发要求并假设一个力量意志的世界，而解释者的力量意志也要以世界的力量意志为前提。尼采一方面说，“力量意志”是重估一切价值的尝试，另一方面又说，“力量意志”是重新解释世界、重新解释一切事件的尝试；他一方面从某种价值意向出发重新解释了世界，另一方面，又通过解释活动把价值置入事物之中了；他从价值哲学出发建构其存在哲学，复又以存在哲学支持其价值哲学；他的每一句话，都可以理解为是价值判断与事实判断的统一。

我认为，这一解释学循环不同于逻辑上的循环论证，而是具有建设性并且富有成果的，因为它是以尼采原初的生命状态为起点并且不断地返回这一生命状态的，也就是说，尼采的估价和解释活动两者，共同植根于一种当下的、前理性和元逻辑的、先于主体和客体二分的、原初的直觉和体验，一种力量感、张力感、抗拒感和肌肉感，一种超越自己而趋向强大的本能，一种要求解释、估价和改变世界的冲动，从而设定自我作为一种先于认识、先于理性、先于逻辑的原点，这一原点从自己的生命体验出发，首先赋予与自己相近的其他一切生命以力量意志，然后再赋予整个存在和世界以力量意志。尼采自己这样说道：

哲学是对智慧的爱，哲学再向上就爱最幸福、最强大的智者，智者维护一切演变并一再要求演变。

——不爱人类，或不爱众神，或不爱真理，相反，爱某种状态，某种精神和感官上充满的感觉：这是一种肯定和赞成，它来自对创造力的一种潮水般的感觉。这是伟大的荣誉。

真正的爱![7]

某种精神和感官上充满的感觉，对创造力的一种潮水般的感觉——我以为，应该被理解为一种先于解释主体和解释客体的出发点，或现象学、解释学所谓的事情本身。

二、形而上学是弱者的透视性和阐释性世界观

存在著许许多多的哲学，但大致上可以把它们分为两类：弱者的哲学和强者的哲学。

弱者的哲学即形而上学，其主要特点是虚构出一个与我们身处其中的现实世界不同的“另一个世界”，其中，哲学家虚构了一个理性世界——这是真实世界的源出；宗教家杜撰了一个“神性”世界——这是“非自然化的、反自然的”世界的源出；道德家虚构了一个“自由的”世界——这是“善良的、完美的、正义的、神圣的”世界的源出。

形而上学对“另一个世界”的虚构纯属谬误推理：“这个世界是虚假的——因此有一个真实的世界。这个世界是有条件的——因此有一个无条件的世界。这个世界是充满矛盾的——因此有一个无矛盾的世界。这个世界是生成的——因此有一个存在的世界。”——此类推论是由痛苦激发出来的：弱者们无力承受这个世界中的变化、矛盾和痛苦，并产生对这个世界的怨恨和仇恨，于是便虚构出“另一个世界”，在那里他们可以得到“永恒的极乐”；“勇敢而富有创造性的人从不把快乐和痛苦看作是一个终极的价值问题，——那是一些伴随状态，如果人们想达到某种东西，就必须同时意愿这两者。——在形而上学家们和宗教徒们对快乐和痛苦问题的重视中，表现出他们身上的某种疲惫和病态。”[8]

尼采进一步指出，“另一个世界”，乃是非存在、非生命、非生命意愿的一个同义词，创造了这些“另一个世界”的，是厌世本能，而非生命本能。结论：哲学、宗教、道德乃是颓废的象征。[9]

针对形而上学区别“真正的世界”与“表面的世界”、“彼岸世界”与“此岸世界”的做法，尼采提出如下四个命题：

第一个命题：将此岸世界说成假象世界的那些理由，毋宁说证明了此岸世界的实在性，而另一种实在性是绝对不可证明的。

第二命题：被归诸事物之“真正的存在”的特征，是不存在的特征，虚无的特征。“真正的世界”是通过同现实世界相对立而构成的：既然它纯属道德光学的幻觉，它事实上就是虚假的世界。

第三命题：虚构一个彼岸世界是毫无意义的，倘若一种诽谤、蔑视、怀疑生命的本能在我们身上还不强烈的话。在后一种场合，我们是用一种“彼岸的”、“更好的”生活向生命复仇。

第四命题：把世界分为“真正的”世界和“假象的”世界，不论是按照基督教的方式，还是按照康德的方式（毕竟是一个狡猾的基督徒的方式），都只是颓废的一个预兆，是衰败的生命的表征。艺术家对外观的评价高于实在，并非对这一命题的异议。因为外观在这里又一次表示实在，只不过是在一种选择、强化、修正之中。悲剧艺术家不是悲观主义者，他甚至肯定一切可疑可怕的事物。[10]

尼采对形而上学的心理学、伦理学和价值论根源的揭示可谓鞭辟入里，而且前无古人。培根和康德对于形而上学根源的揭示都只是认识论上的，远远没有尼采这样全面和深刻。

三、反形而上学是强者的透视性和阐释性世界观

如同强健的、自豪的、生机旺盛的民族总是认为，另一种生命是更低贱的、更无价值的生命，那陌生的、未知的世界就是自己的敌人和对立面，强健的、自豪的、生机旺盛的个人也把此在的、此岸的世界看作是唯一真实的世界。尼采是这样描述形而上学如何转变为非形而上学、“真正的世界”是如何变成了寓言的：

一、真正的世界是智者、虔信者、有德者可以达到的——他生活在其中，他就是它。

（理念的最古老形式，比较明白、易懂、有说服力。换一种说法：“我，柏拉图，就是真理。”）

二、真正的世界是现在不可达到的，但许诺给智者、虔信者、有德者（“给悔过的罪人”）。

（理念的进步：它变得更加精巧、更难懂、更不可捉摸——它变成女人，它变成基督教式的……）

三、真正的世界不可达到、不可证明、不可许诺，但被看作一个安慰、一个义务、一个命令。

（本质上仍是旧的太阳，但被雾和怀疑论罩著；理念变得崇高、苍白、北方味儿、哥尼斯堡味儿。）

四、真正的世界——不可达到吗?反正未达到。未达到也未知道。所以也就不能安慰、拯救、赋予义务：未知的东西怎么能让我们承担义务呢?……

（拂晓。理性的第一个呵欠。实证主义的鸡鸣。）

五、“真正的世界”是一个不再有任何用处的理念，也不再使人承担义务，——是一个已经变得无用、多余的理念，所以是一个已经被驳倒的理念，让我们废除它!

（天明；早餐；健全的感觉和愉快心境的恢复；柏拉图羞愧脸红；一切自由灵魂起哄。）

六、我们业已废除真正的世界：剩下的是什么世界?也许是假象的世界?……但不!随同真正的世界一起，我们也废除了假象的世界!

（正午：阴影最短的时刻；最久远的错误的终结；人类的顶峰；《查拉图斯特拉》的开头词。[11]

第一、二、三条讲述了形而上学从柏拉图经由基督教到康德的发展历史，可惜没有提及黑格尔和叔本华这两个重要人物。前者是形而上学的彻底完成，后者则是一种倒转过来的形而上学——如果说柏拉图、基督教和黑格尔的形而上学从一个天堂般的理念王国自上而下地派生出感性世界的话，叔本华则从一个地狱般的意志世界自下而上地派生出感性世界。但两个世界的形而上学框架是同样的。

第四、五、六条含义非常深刻：

（1）真正的世界、理念世界被废除后，感性世界的权利得到了恢复，但人们面临陷入虚无主义的危险。比如实证主义者仅仅抓住眼前的感性事物而不再追问存在的整体性和人在世界中的地位和意义，就是虚无主义的表现。

（2）真正需要废除的，是形而上学两个世界的框架、结构和形而上学思维方式，也就是说，要同时废除形而上学意义上的真正的世界与表面的世界、彼岸世界与此岸世界，而不能满足于以表面世界取代那个真正的世界，这是因为，在形而上学框架内，表面的世界、彼岸世界的现实性、统一性、整体性、必然性、无限性、永恒性统统都被那个真正的世界、彼岸世界吸走了，剩下的的确只有混乱无序、变幻无常的表象和假象了，我们怎么能够把这个形而上学留下的虚假的世界当作我们赖以生活和发展的唯一真实的世界呢?

（3）废除了真正的世界和虚假的世界后，我们要重建一个可能性、多样性、个体性、偶然性、有限性、变易性与现实性、统一性、整体性、必然性、无限性、永恒性融于一身的世界，只有这样，我们才不会从形而上学虚假的乐观主义和理想主义的天堂堕入悲观主义和虚无主义的深渊，我们也才能像从山上下来的查拉图斯特拉那样真正抛弃和克服人类古老的形而上学错误，而走进一个阳光明媚、充满希望的新世界。

尼采把这种新的世界观称之为“一种艺术的世界观”，“一种反形而上学的世界观”。[12]

力量意志的悲剧（2）

力量意志的释义

尼采给我们描绘了一幅总体性世界画面，以表达他的透视性和解释性的世界观：

你们知道“世界”对我来说是什么吗?要我把它放在我的镜子里给你们看看吗?这个世界是：一个力的怪物，无始无终，一个钢铁般坚实的力的总量，它不变大，也不变小，它不消耗自身，而只是改变面目：作为总体它大小不变，是没有支出和消费的家当，但同样地无增长，无收入，被“虚无”所缠绕，就像被一种边界所缠绕一样。不是任何模糊的东西，不是任何挥霍浪费的东西，不是无限扩张的东西，相反，作为置入确定的——而不是在任何地方都存在的“空虚的”——空间的确定的力，作为无处不在的、同时是“一”和“多”的力和力浪的嬉戏，在此处聚积，同时在彼此削减，一个在自身中翻腾吞吐的力的大海，变幻不息，永恒奔流，以千万年为期的复归；其形有潮有汐，由最简单喷射为最复杂，由最静止、最僵死、最冷漠喷射为最炽热、最野性、最自相矛盾，然而又从充盈状态返回简单状态，从矛盾嬉戏回归到和谐的快乐，在其轨道和年月的吻合中自我肯定，作为必然永恒回归的东西和不知更替、不知厌烦、不知疲倦的生成的东西，自我祝福——这就是我的永恒的自我创造、自我毁灭的狄奥尼索斯的世界，这个双重快乐的神秘世界，它就是我的善与恶的彼岸。它没有目标，除非在圆周运动的幸福中有一个目标；没有意志，除非一个圆环感觉到了对自身的善良意志——你们想给这个世界起个名字吗?你们想为它的所有谜团寻找答案吗?这不也是对你们这些最隐蔽的、最强壮的、最无畏的、最像午夜游魂般的人投射的一束灵光吗?——这是力量意志的世界，此外一切皆无!你们自身也就是力量意志，此外一切皆无![1]

尼采这段话含义非常丰富。首先，他一开始就强调这个世界是“我的世界”、“对我而言的世界”、“我眼里的、头脑中的世界”。然后，他指出了这个世界的本质和特征——力量意志，以及这个力量意志的世界的形式和形态——永恒回归。最后，他指出了力量意志与超人的关系。这段话可以说是尼采哲学的一个总的概括和纲领。本章著重论述力量意志的含义以及力量意志与超人的关系，力量意志与永恒回归、永恒回归与超人的关系将在下一章论述。

一、几种对Der wille zur Macht的翻译

国内学者对Der wille zur Macht（英译The will to power）的翻译主要有两种：权力意志、强力意志。大多数人采用“权力意志”的译法，周国平、孙周兴等先生采用“强力意志”的译法并赢得相当一部分人的认同。北京大学张祥龙教授译为“力量意愿”、“对（求）力量的意愿”，并解释为“要获得、表现、释放力量的意愿，也就是那能提高、增长、丰富和表现自己生命力的意愿”[2]，与本书采用的“力量意志”的译法较为接近。

本书并不否认“权力意志”、“强力意志”这两个译名的合理性，但认为“力量意志”（准确地说是“趋向力量的意志”）这个译名更好一些，理由如下：

1．德文Macht和英文Power的意思，首先就是指力、力量、能力，其次才是指权力、权威；权力是一种力量，但力量显然不能归结为权力。即使把权力广义地理解为影响力、控制力、支配力、统治力，也不能包括尼采使用Macht时所意指的其他丰富的含义，比如求强大、求增长、求上升、求扩张、求完美的本能，尤其重要的是求创造和自我创造的冲动，如果用权力或权力意志来规定，会造成很大的混乱。根据《查拉图斯特拉如是说》的思路，超人之为超人，核心在于他具有创造力，即创造他物和创造自己的能力，由于创造力和创造活动，自我得以超出、超越自己，而变得更强大、更丰富、更充盈、更高迈、更完美，只有到这时，他才进一步获得对他物和他人的影响力、控制力、支配力、命令力、统治力；完全不能想象一个相反的顺序，说超人首先追求和拥有对外物和他人的支配力，然后才变得强大，最后才获得创造力。

2．诚如海德格尔所指出的，尼采经常把Macht和Kraft（力、力量、能力、势力、威力）相提并论。我们在尼采著作中看到大量对于力的论述。按海德格尔解释，所谓力，即凝聚于自身的并且引起作用的能力，即能够胜任什么，即希腊文所说的“能力”。Macht同样也是实行支配意义上的力量存在，即力的运作，即希腊文所说的“实现”。Macht乃是作为超出自身的意愿的意志，但它恰恰因此达到自身，在其本质的完整质朴性中找到自己并且维护自己，这就是希腊文的“隐德莱希”（实现、完成）。对尼采来说，Macht同时意味著所有这一切：能力、实现、完成[3]。在这里，海德格尔把Kraft和Macht的关系理解为潜能与现实的关系，其中包含的意思是，离开Kraft，Macht是根本不可理解的，而Kraft所包含的意思，显然不是中文“权力”、“威力”、“强力”所能够穷尽的——它们只是某一种力而已。尼采著作的英译本也经常以Strength（力、力量、力气）、Force（力、力量、努力、威力）与Power来共同诠释和翻译Macht，这表明英译和德文是高度一致的。

3．诚如后文将要看到的，尼采对Macht的理解是多元论、现象学、类型学和谱系学的，就是说，存在著性质不同、作用各异的形形色色的力，它们共同构成一个“力的海洋”或“力场”，并不是有一种什么单一的力表现在人、社会、自然身上，更不是有一种本原性的力创造出万事万物。用“权力”、“强力”这种性质明确和单一的概念来翻译Macht，很容易造成对它的一种形而上学的理解，而“力量”一词是模糊的、多义的，有利于表达Macht的多元性和多样性。

4．“力量”包括“权力”、“强力”，因此并不排斥对Macht在一定语境中所具有的支配力、强制力或伟大力、威力、强大力的含义，在这种场合，可以将Macht译为“权力”、“强力”。但统统把Macht译为“权力”或“强力”，就会造成很多误解和麻烦。

二、力量与意志

Der wille zur Macht，本义为“趋向力量的意志”，为了语言表达的流畅和方便起见，我们可以简译为“力量意志”，但千万不要忘记，这种简化可能会造成很大的误解和麻烦。虽然“趋向力量的意志”也是一个名词性词组，但简化成“力量意志”后，德文中zu和英文中to所表达的“向……”、“求……”、“趋于……”的意思就丢掉了。实际上，“力量意志”的德文直译应该是Der wille der/von Macht，英文直译应该是The will of Power，即力量的意志或属于力量的意志，而不是向（求、趋于）力量的意志。这个区别是很大的，因为人们对“力量意志”容易作实体化的乃至本原化、本体化的理解，而“趋于力量的意志”毋宁是一个动态的过程、生成的过程，比较符合尼采的原意，即意志是一种趋于力量的意志，而力量是一种表现出意志的力量，即是一种趋势、冲动、势能，而不是一种原子式的实体。

对尼采来说，意志和力量是相互规定的：意志是力量的意志，力量是意志的力量，作为意志的力量和作为力量的意志，甚至意志就是力量，力量就是意志。既然如此，为什么还要同时使用这两个概念呢?我认为这是因为尼采害怕，如果单一地使用意志或力量的概念，人们可能会对意志作出主观唯心主义的理解，而对力量作出机械唯物主义的理解：

1．哲学史上和日常生活中通行的“意志”概念，指一种主观意志、自由意志乃至道德意志。尼采专门批驳了这种意志观念。根据他的哲学，人们思想和行为来自更深的本能，意志和理性等主观精神是被本能支配、为本能服务的工具，人们从根本上没有自由意志，甚至可以说“没有意志”；基督教鼓吹自由意志，无非是要人们对自己的罪恶乃至原罪负起责来，从而心甘情愿地自我惩罚或接受惩罚。尼采认为，人的本能才是真正的理智和意志，是大理智和大意志，理性和主观意志只是小理智和小意志。为了避免人们对这个大意志作出主观唯心主义的解释，他用力量来规定它，表明它是一种实际的、带有物质性的甚至强制性的本能和冲动。这就是他用力量概念来改造传统意志概念的原因。

2．19世纪自然科学的力、力量概念，带有强烈的机械唯物论的色彩，即把力理解为某种实体性的、独立的力原子，它们之间只产生一种机械运动，并因此而形成必然的因果联系和因果规律。尼采不满意这种解释，他说：“我们的物理学家用以创造了上帝和世界的那个无往不胜的‘力’的概念，仍须加以充实。因为，必须把一种内在的意义赋予这个概念，我称之为‘力量意志’，即贪得无厌地要求显示力量，或者，作为创造性的本能来运用、行使力量，等等。”[4]不存在什么原子式的物体，“而只有一些动力学的量”，这些动力学的量与所有其他动力学的量处于一种紧张关系之中，它们的本质体现在它们与所有其他量的关系之中，体现在它们对所有其他量的‘作用’之中。力量意志既非存在，亦非变易，而是一种激情，这才是最基本的事实，这个事实导致了变易和作用的产生”[5]；“力的量是通过力所造成的结果以及力对它力的抵抗能力来表示的。根本没有什么中性的行动。一切现象从本质上而言都是压迫的意志与反抗的意志之间的斗争，而不是自我保存。每个原子都力图扩展到整个存在之中，如果我们对这种力量意志的辐射视而不见，那么我们就是无视原子的存在，因此，我将这种现象称之为‘力量意志’。不否定机械论本身，也就不能否定机械论体系所具有的特点。”[6]

从以上引文可以清晰地看出，尼采是要用意志概念所具有的能动性、积极性来改造力、力量概念，同时又用力、力量概念所具有的物质性、实在性来改造意志概念。至此，力量意志或意志力量这个概念便具有了深刻的哲学史和科学史依据，而绝不仅仅是尼采某种天才的诗意的想像。

三、对力量意志的征象学、现象学解释

众所周知，传统形而上学思维方式在存在论上通过如下步骤虚构出另一个真正的世界：首先，把个体事物的本质理解为现象之中或现象背后的一个内核、根据，事物的现象只是事物的本质的外部表现；进而，寻找个体事物的共同性、共同本质和共同根据；最后，把事物的共同本质从无数具体事物中抽象出去，使之成为一个终极实体，即本原或本体。尼采对形而上学这一套机关知之甚详，他自觉地从征象学、现象学的角度，从现象与本质一体化的角度来解释力量意志。如果说，尼采也有一种本体论的话，那完全是一种现象学本体论，即现象学存在论。

1．没有自在之物，力就是力的表现和征象

尼采指出，人们总是习惯于认为事物之中存在一个深层的本质，比如说，原子、单子就是这样的本质或自在之物。尼采坚决否定这样的本质和自在之物，他认为这些东西不过是“自我”的投射。从认识论上说，“自我”的概念（最初叫做“灵魂”）是我们最古老的信条，我们意识到自我的独立性和统一性，因此我们也想象事物是一个“单位”、一个“原始主体”。然而，“没有永久的最终的统一体，没有原子，没有单子，因为这里的‘存在’也是我们（出于实际、有用、远景式[透视性]的原因而）加上去的。”[7]

从存在论上说，“没有什么主体‘原子’。一个主体的范围总是在不断增大或者不断缩减——系统的中心不断地推移——；假如系统不能把合适的群体组织起来，它就会一分为二。另一方面，对于较软弱的主体，系统也不至于消灭它，而是可能把它变成自己的活动机能，直至在某种程度上与之构成一个新的统一体。没有什么‘实体’，而毋宁说有某个本身追求强化的东西；而且它只是间接地‘保存’自己（它想超过自己……）”[8]

这么看来，力或力量不是实体、不是原子、不是原始主体或一般主体（generalsubject），而就是力的表现和征候。力只存在于力的量、能和作用之中，力的量是通过这个量所造成的结果和这个量与之相对立的结果表现出来的；力就是“一些动力学的量，它们与所有其他动力学的量处于一种张力关系中：它们的本质就在于它们与所有其他量的关系当中，就在于它们对所有其他量的‘作用’当中——力量意志不是一种存在（being），不是一种生成（becoming），而是一种激情（pathos）,这是最基本的事实，而生成和作用仅仅是这种激情的结果……”[9]

2．力的本质就是力的现象

从认识论和解释学的角度出发，正如德勒兹所言，本质问题不是“这是什么”的问题，而是“哪一个”或“这对于我而言是什么”的问题，本质是被与事物密不可分的力和与力密不可分的意志确定的，本质即存在，是透视的现实，它预设了一种多元性。多元主义并不否定本质，而是使本质取决于现象与力、力与意志的相互关系和默契配合，本质总是意味著意义与价值：究竟是哪一种力？哪一种意志？这个问题回荡在每一种事物之中。[10]

从存在论角度而言，力的本质不是固定不变的，而毋宁只是某种趋势，这种趋势就存在于诸力的力量对比、关系、活动、结构之中，力的本质就是力场。尼采对此有大量论述：力的本质即力的过程：所有力的组合中的力量意志都拒强而欺弱；在这个过程中，不同的、斗争著的力增长不匀；价值仅仅依照损害了的和组织好了的力量和份额的多少来衡量自身；力量的标准决定著什么人拥有另外的权力标准，即这个标准在何种形式、力量和强制下才会起作用，或是起反作用；力量对比关系使世界呈现出远近高低各不相同的而貌，有时，还会出现两种综合状态（即力的两个中心）中的力的份额相等的状态。所谓事物的本质就取决于事物内部力量对比关系中何种力占优势，随著优势的转移，事物的本质也改变了。这里引用一段尼采对力的本质的现象学的、多元论的说明：

从我们每一种基本欲望出发，都存在著一种对所有事件和体验的不同的、透视性的估价。这些欲望中的每一种都感到自己受到了其他所有欲望的阻碍，或者是受到了促进、宠爱，每一种欲望都有自己的发展规律（它的升与降、它的速度，等等）——还有，如若此种欲望上升起来，彼种欲望就枯萎下去。

人作为大量的“力量意志”：每个人都有大量的表达手段和形式。个别的所谓‘激情’（例如人是残暴的）只不过是虚构的单元，因为从不同的基本欲望而来作为同类进入意识之中的东西，通过一种综合性的虚构，而成为一种“本质”或“能力”，一种激情。也就是说，情形就如同“心灵”本身乃是一切意识现象的一个表达：然而我们却把这种表达解释为此类现象的原因（“自身意识”乃是虚构的！）[11]

德勒兹对尼采这些观点心领神会，指出，“尼采用意义与现象的关联取代了表象与本质的形而上学的二元对立”；“所有的力都是对一定数量现实的占有、控制和利用”；“事物的历史通常是占有事物的各种力的交替为了控制事物而相互斗争的各种力的并存”[12]；“对于一个事物而言，有多少种力能够占有它，它就存在著多少种意义。但是事物本身并不是中立的，它多少会对当前占有它的力表现出某种程度的亲和性。有些力只能通过赋予事物限制性的意义和否定的价值才能控制事物。从另一个角度看，本质又可以被界定为事物所有意义中的一种，它给予事物那种关系最为密切的力”[13]；“事物的意义是事物同占有它的力之间的关系，事物的价值则是在事物中表现为一种复杂现象的力的等级关系”[14]；“质只是两种被预设了关系的力之间相应的量差……质无非是量的差异，只要力与力形成关系，质便等同于量的差异”，犹如尼采本人所言：“我们不禁感到，纯粹的量差是与量根本不同的东西，也就是说，它是不可化简为量的质。”[15]德勒兹最后总结说：“力的本质即力与力之间的量差，这种差异已被表述为力的性质。”[16]

不单是德勒兹，20世纪其他著名学者对力量意志的现象学特征均予认肯。比如，新马克思主义者、美国思想家特里·伊格尔顿以“真实的幻觉”为名撰文论述尼采哲学，指出：“力量意志意味著所有矛盾而多元的事物能动的自我提升，它们通过这种力量场（force—field）的转变而发展、冲突、斗争和调适，因此根本就没有‘存在’的种类。但由于这指的是构成万物形状的力量特异的量的关系，所以它又不可避免地要继续实现这类‘存在’的概念性功能”；“力量意志究竟是抑或不是一种单元的本体，这个问题恰好跟工艺品的内在形式是或不是一种放之四海而皆准的法则相同。……虽然它既是万物的内在形式，但除了力量的局部的、策略性的变化之外，它又什么都不是。……力量意志的观念处于这种有利的矛盾性基点上，一方面可以去鞭挞那种从现象背后寻找某种本质的形而上学家。另一方面也可以谴责那些缺乏远见的享乐主义者、经验主义者和功利主义者，他们的眼光不能超越自己（主要是英国人）鼻子尖那一点点地方，因而不能为在他们周围上演的伟大的宇宙戏剧而喝彩。”[17]

美国哲学家查尔斯·司各特特别重视尼采的力的关系和力的量差的思想，“他打算描绘力的程度，而不是具有力的程度的实体，而通过这个描述过程，他将参照力的程度和数量及其相互作用来阐释万物”；由于他“把对质即力的相互作用的描述作为他学说的主题”，从而力量意志便只是“力的相互作用，而不是某个事先存在的本质”；“尼采没有把质简化为力的量而是把它们看作力的量的相互作用”；“在力的复杂作用中，能动的差异，而非共同的本质构成了力的‘同一性’。”[18]

3．对因果性、规律性、必然性、目的性、整体性的重新界定

从心理学和认识论的角度来看，“原因”的概念来自所谓意愿的力量感，而“结果”概念乃是迷信，即认为力量感就是运动的力量本身——“对因果性的信仰要归结于那种信仰，即相信：我就是作用者，要归结于对‘灵魂’与其活动的分离。可见是一种古老的迷信啊！”“把结果归结于原因：归结于一个主体，一切变化都被视为由主体带来的”；“我们的因果性信仰的非凡力量所给予我们的，并不是有关各个过程前后相继的伟大习惯，而是我们只能根据意图来解释所发生的事情的无能。这乃是对作为唯一作用者的生命体和思维者的信仰——对意志、意图的信仰——对所有发生的事情都是行动而所有行动都是以一个行动者为前提的信仰；也就是对‘主语’的信仰。”[19]比如，“当我说‘闪电’时，我已经一方面把闪电设定为活动，另一方面又把闪电设定为主体，也就是说，把所发生的事情假定为一个存在，然而，这个存在与所发生的事情并不是一致的，因为它是持存著、存在著的，而不是‘生成著’的。——把所发生的事情设定为作用，又把作用设定为存在，这是双重的谬误，或解释，错在我们自己。所以，举例来说，‘闪电’只是我们这里的一种状态，但是我们并不把它看作是对我们的一种作用，我们反而说‘某种闪光的东西’是一种‘自在’，并且为此寻求一个起因——‘闪电’。”[20]

从存在论的角度来看，“两种先后出现的状态中一种为因，另一种为果，此观点大谬不然。第一种状态没有引起任何结果，第二种状态也不是某种原因造成的。这里存在著两种力量不同的成分的斗争。每种成分的力度会造成一种力量对比的新格局。第二种状态与第一种状态截然不同（它不是后者的‘结果’）。重要的是：处于斗争中的因素会表现出其力度的变化。”[21]这样一来，因果概念便降为具有功利性的力量关系，只有平行并相互斗争的力，没有原动力，更没有所谓“不动的推动力”。

那么规律性呢?“一定现象的固定不变的先后次序并不证明‘规律’，而是证明两种或多种力量之间的权力关系”；“相继序列的‘规律性’只不过是一个比喻的表达，就仿佛在这里有一个规则必须被遵守似的：其实并没有这样一个事实”；用一个公式表达某种一再重现的序列，并不意味著有任何一种“规律”，更不意味著有一种作为导致重现的原因的力量。人们通常认为，事物如此这般地发生，一个人如此这般地行动，是由于服从了某种规律或某个立法者，“然而，或许正是那种‘如此而非别样’起源于这个人本身，这个人首先不是著眼于规律而如此这般地行为，而是作为如此这般特性的人。而这仅仅意味著：某物不可能同时也是另一个东西，不可能一会儿这样做一会儿别样做，既不是自由的也不是不自由的，相反地它就是如此这般的。”[22]说到底，只是一定份额的力在起作用，它们的本质就在于向其他的力施加权力，于是形成了人们叫做“规律”、“原则”、“法则”、“秩序”的东西；问题在于，权力关系不是一种力产生另一种力的前后相继的因果关系，而是诸力并列和共存的相互依赖、相互作用的关系，只不过有些力处于主导地位，有些力处于服从地位。

那么必然性呢?既然一切现象、一切运动、一切发展生成都只是在确定力的程度和力的比例关系，是斗争，那么所谓必然性就不是一种统摄万物、支配万物的总体权力，也不是第一推动力；“发生于一个世界进程中——如同发生在所有其他贯穿永恒的世界进程中——的某些相同事物的绝对必然性，并不是凌驾于这些事物之上的决定论，而仅仅是表达了这样一个事实，即：不可能之物就是不可能的……一种特定的力明确地不能是其他某种特定的力，它只按照它自己的强度，而不按照任何其他方式，向著一定量的抵抗力发射自己——事件和必然事件乃是一种同义反复。”[23]尼采提出，要克服决定论，因为“从某物有规则地发生并且可预见地发生这一事实，并不能得出它必然地发生的结论。一定量的力在任何确定情形中都以一种唯一的方式确定和表现出来，这并没有使它成为‘不自由的意志’。‘机械必然性’并不是一个事实，而是我们的解释把它置入事件之中了。我们把所发生的事实可以被规则性地表述解释为一种支配事件的必然性了。然而，从我做某件确定的事情这个事实出发，决不能得出我是被强制地做此事的结论。这种强制性在事物中是根本不可证明的：这个规则仅仅表明，这同一件事情不是另一件事情。”[24]

所谓目的性，仅仅是活跃于一切事物中的力量意志的结果，因为变为强者的过程会带来与目的性方案相似的秩序。表面的目的并不是蓄意的，但是，一旦一种较弱力量被一种较强力量制服，即前者作为后者的功能而起作用，就会形成一种等级和组织秩序，这种等级和组织一定会产生一种类似手段和目的关系的秩序外观。所谓目的性，仅仅表示力量领域及其相互作用的秩序。[25]

至于种类，或整体，恰如个体一样，也是某种流动之物；“‘种类’仅仅表达以下事实，即：大量相似的东西同时出现，其发展和变化速度延缓了一长段时间，以至于事实上细微的进展和增长可以忽略不计”[26]；“种类的保存乃是种类增长的结果，也即借助于一个更强大的品种对种类的克服的结果”[27]；没有自我之外的类或个体之外的整体，自我与其他自我形成链条，自我就是链条本身，而“类乃是对这一链条的多样性及其局部相似性的一种单纯抽象。正如人们经常断言的那样，个体要为类而牺牲，这种说法根本就不是事实：而毋宁说，它只不过是一种错误解释的标本。”[28]

总之，偶然多样的个体事物，总是会冲破同一种形式、由同一性事态组成的世界、相同事物的统一性等等的强制性，始终有某种新东西显示出来；没有什么客观的强制性，最多只有某种逻辑上的主观强制性：人们把纷然杂陈的世界相同化、简单化、粗糙化、强化和浓缩，使之对我们成为可计算、可理解和可把握的世界。[29]

尼采对因果性、规律性、必然性、目的性、整体性的这种解释，实际上相当成功地把个体性、可能性、多样性、偶然性从形而上学体系中和形而上学崩溃后留下的一片废墟上拯救出来了，从而为人的自由选择和创造打开了一片广阔的天地。这种解释同时保留了因果性、规律性、必然性、目的性、整体性的一定的位置，使之和人的自由选择和创造之间形成了一种张力。我以为，这是理解尼采的超人、力量意志和永恒回归以及三者之间的关系的关链进口或钥匙。

四、对力量意志的多元论、类型学和谱系学解释

德勒兹颇为准确地指出：“尼采的力的概念是一种力与另一种力相关联的概念：力在这种形式中被称为意志。意志（力量意志）是力的区分性因素”，即是使一种力区分于另一种力的趋势或冲动，“因而多元主义在意志哲学中找到直接的确证和满意的根基。尼采与叔本华正是在弄清楚意志是多元还是唯一的问题上分道扬镳的，其他一切问题皆源于此。其实，导致叔本华最终否定意志的主要原因在于他相信意愿的一致性。在他看来，正因为意志本质上是一元的，刽子手最终会明白他将与他的刀下鬼异途同归。一旦自认为在所有表现形式中具有一致性，意志将否定自己，自囚于怜悯、德行和苦行中。尼采发现了在他看来的确属于叔本华的神秘化倾向：一旦我们假定意志具有一致性或同一性，我们注定要否定意志本身。”[30]

与德勒兹恰好相反，海德格尔千方百计把尼采的力量意志解释为一种形而上学性质的、一元性的超级主体、一般主体，解释为对柏拉图的理念和黑格尔的绝对精神的翻转和颠倒。

我以为，说尼采哲学中一点儿形而上学残余也没有了，也不是事实，至少尼采的有些话的确可以让人做出形而上学的解释。但大量证据表明，德勒兹比海德格尔更为正确，因为力量意志在尼采那里的确是多元的。对此，雅斯贝尔斯也早已看出：“尼采没有深究力量意志在实质上可能有的无限多样性，而最终看到了两种来源性的驱动力，即强大的动力与柔弱的动力，奋发向上的生活动力与没落的生活动力，趋向生命的意志与趋向死亡的意志，上升本能的意志与没落本能的意志。”[31]德勒兹则简单概括为能动力与反动力。

尼采声称，“世界的无限可解释性：任何一种解释都是增长或者衰落的征兆。……统一性（一元论）是inertia[惰性]的需要；解释的多样乃是力量的标志。不要把世界令人不安的和谜一般的特征一笔勾销啊!”[32]按照尼采的解释，“力量意志”就不可能是一元的统一体，而是多元的力场和力量关系体系，其中有一些“复合构成物”、“支配性中心”或“支配性构成物”，这些支配者的范围是持续地增大或阶段性地缩减的；所谓“价值”本质上是此类支配性中心的增扩或缩减；此类中心数量很大，并且是相互斗争和共存的，根本就没有什么经久不变的最终的统一体。在这个意义上，尼采甚至说：“没有什么意志：有的是不断地增加或者丧失掉自己权力的意志草案。”[33]

纵观尼采80年代的著作，力量意志可以区分为三种类型并形成三个谱系：

第一种是趋于强大、高超、丰富、充盈、完美的力量或意志，包括自我创造力、自制力、自我超越力（对内而言）和造型力、赠予力、影响力（对外而言），其中还包括一个否定的环节，即作为创造之前提和条件的、建设性的破坏力。

第二种是趋于生存、保持、保存的力量或意志(The will to life/exisdence/preservation)，即保持现状稳定不变的本能和需要。虽然尼采认为自我保存只是自我扩张的后果之一[34]，不是也不应该被当作是一种主要的力，认为一切现象从本质上而言都是压迫的意志与反抗的意志之间的斗争，而不是自我保存，但他并不否认这种力的存在，他甚至认为在末人那里，这种力成了一种支配性的力——末人的生活目的是最长久、最良好、最快乐地维持自己的存在。

第三种是趋于颓废、衰退、没落、死亡、虚无的力量或意志，包括自我破坏力、自我否定力（对内而言）和破坏力、毁灭力（对外而言）。

引起争论的问题是，是否应该和能够把第二、三种意志解释为第一种意志的特殊表现形式，从而把多义性的力量意志解释为单义性、一元性的“权力意志”或“强力意志”？

尼采本人似乎曾经试图把一切力量意志解释为权力（强力）意志：“无论何地我找到生物，我便在那里找到求权力的意志；甚至于在奴隶的意志里，我也找到做主人的意志。弱者说服他的意志服务于强者；同时他也想成为更弱者的主人。这是他唯一不愿放弃的快乐。”“弱小者自己屈服于强大者，以取得统治更弱小者的快乐和权力；同样，即使是最强大者也使自己屈服于他自己，为了权力的缘故而冒生命的危险”；“不存在的不能有意志。但是，已存在的怎么还会为存在而斗争呢?只要哪里有生命，哪里便有意志：但这意志不是求生命的意志，——我告诉你——而是求权力的意志!许多东西是被生物评价为高于生命的：其中最被正确地评价的东西，就是权力意志!”[35]

但是，首先让我们来看看这些话的上下文。尼采是在Self-surpassing（自我超越）一节中说这些话的。在这里，他把The Will toPower理解为theunexhausted,procreating life-will（不竭的生产性的生命意志），或The will to procreation（求生产的意志），其本性就在于不断地surpass itself （超越自己）：“无论我创造的是什么，而我又是如何地爱它，——很快我又必须去反对它，去反对我的爱：我的意志如是意欲。”怎么才能不断超越自己呢？首先要能够克制自己、命令自己，成为自己的法律的法官、报复者和牺牲品。只有当一个人成为自我命令者和自我服从者时，他才有资格去命令别人，反过来说，那些不能够自我命令和自我服从的人，才必须接受别人的命令。但去命令别人并不见得就是一件好事，因为命令难于服从，因为命令者在命令别人时，也不得不扛著一切服从者之重负，而这重负也许会压扁了他[36]。我们怎么把尼采自己的这些解释纳入到单义性、一元性的“权力意志”解释之中呢？即使我们把TheWill to Power理解为权力意志，那也首先是强者自己对自己的权力意志，而这种意志不多不少正好是强者自我创造、自我超越的意志。

其次，这种单义性、一元性的“权力意志”解释与《查拉图斯特拉如是说》全书的思想是矛盾的：试想，如果弱者、奴隶、贱民、群盲、庸众也具有同一性质的权力（强力）意志，只不过其强度或力度比强者的权力（强力）意志低一些而已，怎么会出现弱者与强者之间如此巨大的数量差距和如此尖锐的性质对立呢?既然弱者的本性与强者的本性是一致的，怎么弱者如此刻骨地仇恨强者呢?每个弱者通过自己努力不都可以成为强者吗?每一个人不都可以通过自我创造和自我超越而成为更高级的人吗?尼采又何必舍弃人类而寄希望于超人呢?还有，最弱者下面再没有可供他们统治的对象了，他们岂不是就没有权力（强力）意志了？即使把强弱的链条一直延伸到无机物，也不能回避无机物的权力（强力）意志统治什么的追问。

看来，在力量等级链条上惧强而欺弱的意志只是某一种力量意志而已。那么，是什么原因使弱者们惧强而欺弱呢？一定是因为在弱者身上有一种与强者的力量意志性质相反的意志。实际上，尼采在该书中已经谈到“双重意志”、“另一意志”，并把这另一意志称之为重力的精灵（精神），这不正是一种下坠的、趋于衰亡的意志吗?此后，尼采在《论道德的谱系》和《善恶的彼岸》中明确肯定这种意志和力量；在其准备写作的《力量意志——重估一切价值的尝试》的笔记中也大量列举了这种意志和力量的现象。

力量意志的悲剧（3）

强力意志、弱力意志与权力意志

一、强力意志与弱力意志

随著尼采思想的深入发展，他越来越聚焦于对力量意志的二元区分：Strongwill（强健有力的意志）和Weakwill（软弱无力的意志）[1]。为了与强者（The strong）和弱者（The weak）这对概念相对应，我把Strong will译为强力意志（从字面上反译为英文应是The will to strong power或The will topowerfulness/forcefulness），而把Weak will译为弱力意志（从字面上反译为英文应是The will to weak power或The will topowerfulessness/forceless）：

[道德]这种力量意志意味著什么?答曰：——在它背后隐藏著三种力量：1）群盲反对强者和独立不羁者的本能；2）受苦者和失败者反对成功者的本能；3）平庸者反对特殊者的本能。……道德与生命基本本能的斗争史，本身就是迄今为止地球上存在过的最大的非道德性……。[2]

衰落之本能主宰了上升之本能……求虚无的意志（The will to nothingness）主宰了求生命的意志（The will to life）……

——这是真的吗?难道不是在弱者和平庸之辈的这种胜利中，也许有生命、物种的一种更大保证吗?

——也许这只是生命总体运动的一个手段，一种减速?一种防止更恶劣事件发生的正当防卫?[3]

垃圾、衰败、废品并不是什么本身要受谴责的东西：它们乃是生命、生命增长的一个必然结果。颓废现象与生命的无论何种上升和前进一样，都是必然的：人们并不能废除颓废现象。相反地，理性想要的是，公正地对待颓废现象……

所有社会主义体系创立者都蒙受一种耻辱，因为他们认为，可能会出现一些状态、一些社会组合，在其中恶习、疾病、犯罪、卖淫、贫困都不再能生长了……但这就意味著对生命的谴责……一个社会不能决定自己永葆青春。甚至在其最佳力量状态下，它也必定会形成垃圾和废料。社会之行动越是有力、勇敢，则它的失败者、怪胎也就越多，它也就越接近于没落……人们不能通过制度来废除衰老。疾病依然。恶习依然。[4]

假如在“善”中也包含倒退的征兆，包含危险、诱惑、毒品、麻醉剂，现实由此付出了未来的代价，会怎么样呢?或许会变得更舒适、更没有危险，但也更渺小、更低微?……假如永远无法企及人类的一种自身可能到达的最高的强盛和壮观，这是否正是这种道德的过失呢?那么，这种道德是否恰恰是诸危险中的危险呢?[5]

禁欲主义的生命就是一种自相矛盾：支配这里的是一种非同寻常的怨恨，是一种贪婪无度的本能和强权意志，它企图统治的不是生命中的某种东西，而是生命本身，生命中最深刻、最强健、最基本的条件；这里进行著一种尝试，企图运用力量来堵塞力量的源泉；这里阴险歹毒的目光总是盯著生物学上的兴旺，尤其是生物学兴旺的标志——美与愉悦，它却又心满意足地去感受和寻找失败、荒废、痛苦、灾难、丑恶、随心所欲的破坏、自我丧失、自我谴责和自我牺牲。这一切都是最大程度的悖论。我们在这里面临著一种分裂，一种自愿的自我分裂；当这种分裂的自身前提和生物学上的生命能力减弱时，分裂就在这种痛苦中享受自我，甚至在一定程度上变成自信和成功。[6]

使人惧怕、让人厄运缠身的事情，或许并不是巨大的畏惧，而是既对人感到深刻的厌恶，又对人怀有深刻的同情。假如这两种感情有一天合二为一，就不可避免地会给这个世界带来最严重的灾难，这就是人的“最终意志”，人的虚无意志和虚无主义。……痛苦是人的巨大威胁，凶恶、“猛兽”都不是人的威胁。与生俱来的不幸者、失败者、软弱者就是最弱者，正是他们在人中间最大地消耗生命，正是他们最有威胁地毒害和动摇我们对生命、对人和对他们自己的信念。[7]

在禁欲主义理想中，痛苦找到了解释，巨大的真空似乎得到了填充……追求本身获得了拯救。我们绝对不能再闭口不谈那全部追求实质上所要表达的东西了，禁欲主义理想勾引这种东西去仇恨人类，甚至去仇恨动物，仇恨物质；禁欲主义理想勾引它厌恶感情、厌恶理性本身，害怕快乐和美，勾引它摆脱一切幻觉、变化、生成、死亡、希望，甚至追求本身——让我鼓起勇气去把握这一切；所有这一切都意味著一种虚无的意志，一种反生命的意志，一种对基本的生命前提的否定。但是，它是而且仍然是一种意志!人宁可追求虚无，也不能无所追求!”[8]

[失败者的]毁灭采取自取灭亡的形式，一种必定毁灭的东西的本能选择。失败者的这种自我毁灭的征兆是：自我活体解剖、中毒、迷醉、浪漫主义，特别是对行动的本能性强制，人们因此而制造出强者的不共戴天的死敌（——好像是要把自己训练成为自己的刽子手）；求毁灭的意志，是一种更深刻本能的意志，一种自我毁灭的本能，一种要进入虚无的意志。[9]

人们如何动作，才能使与生命敌对的趋势获得成功呢？例如：贞洁，贫困和乞讨，愚蠢和粗野，自我轻蔑，对生活的蔑视。[10]

我之所以在此处大量引用尼采的话，是因为把The will to power片面地理解为“强力意志”的学者无视或难以理解尼采的这些论述。从上述引文来看，弱力意志的确是一种与强力意志性质相反的意志，而且也是一种具有力量的意志，是一种力量意志或意志力量，只不过不是一种创造性的力量，而是一种破坏性的力量。很难把它解释为强力意志的特殊表现或派生物。

这两种性质相反的力量意志首先是尼采对人类生活的解释或假设或观察，然后他认为对生物界乃至无机界也可以做出这样的解释、假设和观察。“在一种原生质相互出现的情况下，形式也就出现了，重心立即被分为两部分。从每个部分出现一个相互关联、互相扭结在一起的力，因为要撕碎中间部分。结果是：力关系均衡便是世代起源。也许一切继续发展都是和这种存在的力等价联系在一起的。”[11]作用力与反作用力、引力与斥力、向心力与离心力、上升力与下降力、聚合力与分解力等等都可以看作是强力意志和弱力意志。尼采曾经构思过一种力量意志的形态学提纲，这个提纲中就提到“自然”中的、作为“自然法则”的力量意志，在列举了自然、生命、社会、认识、科学、政治、宗教、艺术、道德、人性各领域的强力意志后，最后又提到一种反运动：求虚无的意志；被克服者、下降与蜕化者。[12]试问，这个反运动，这个求虚无的意志，不是反强力意志即弱力意志，又是什么呢？所有那些颓废和退化的现象，如恶习、品行不端、疾病、病态、独身、不育、犯罪、酗酒、歇斯底里、意志薄弱、放纵、怀疑、诽谤、悲观主义、虚无主义、禁欲主义、无政府主义等等，怎么能够说是那同一种权力意志或强力意志的表现呢？

二、权力意志是强力意志与弱力意志相互斗争的张力

尼采的二元论并非笛卡尔的二元论，强力意志和弱力意志并不是像笛卡尔的精神和物质那样两个独立的本原或本体，而是处于同一关系中的、性质不同方向相反的、此消彼长的两种趋势、冲动、能量。尼采因为厌恶苏格拉底、柏拉图和黑格尔而对辩证法颇有微词，不过，当他论述两种力量意志的关系时，却表现出对立统一的深刻辩证思想。

1．强力意志与弱力意志的对立统一

虽然两种力量意志性质不同、方向相反，不过它们又是相互依存的：

首先，两者之间存在由此达彼的桥梁，这就是趋于保存的意志，这是一种中性的意志，强力意志和弱力意志也同时和共同分有这种意志；强力意志含有保存自己的意志；弱力意志也是一种顽强地要求存在的意志，它只是趋于（zur/to）死亡和虚无，而并不是死亡和虚无（不存在）本身。

其次，强力意志和弱力意志并不是两种分立的实体，而毋宁只是同一种力量结构或力量关系中两种方向相反的趋势，在这个意义上，尼采甚至说：“并没有什么意志，因而既没有一种强大的意志（strong will），也没有一种软弱的意志（weak will）可言。诸动力（冲动）的多样性和离散，它们当中体系的缺失，就产生出‘软弱的意志’；在个别动力（冲动）的优势地位支配下诸动力（冲动）的协调，就产生出‘强大的意志’——在前一种情形下，出现的是动荡和重力中心的缺失；在后一种情形下，出现的是方向准确和明晰。”[13]可见，强力意志与弱力意志实际上是我中有你你中有我的。

再次，强力意志和弱力意志互为前提乃至相互需要。弱力意志是消极、被动、非创造性的，它只是消耗、吞噬而不能再生产出生命条件，这些生命条件只有强力意志才能创造出来。因此，每当弱力意志长期占据上风，生命和存在就会出现彻底衰退和死灭的危险，于是弱力意志需要强力意志的复兴，以便挽救危局。另一方面，强力意志没有弱力意志也不能单方面存在，因为正是后者对前者构成刺激、挑战和需要被克服的对象。尼采甚至担心，如果所有弱者消声匿迹、自行隐遁，如果不再存在弱者的敏感、迟疑、适应性、惰性，强力意志的高速前进会不会更加危险?如果没有弱者从事一些没有创造性而又必要的劳动，强者如何专心致力于创造性的事业?最后，如果世界上没有衰败、没落和死亡，人类还能不能继续生存下去?

总之，强力意志和弱力意志有相互补充、相互依存的一面，用德勒兹的话讲，反动力可以俘获一部分能动力为己所用，能动力也可以驯化一部分反动力为己所用。

2．权力意志是强力意志和弱力意志相互斗争而产生出来的一种张力

强力意志和弱力意志的统一性是相对的，而斗争性是绝对的，只要它们处于争夺资源、环境、生存条件的永恒斗争中，一方就不可避免地要去支配、控制和征服另一方，乃至要去剥削、强暴和毁灭另一方。在这个意上说，强力意志和弱力意志的确都是权力意志（即狭义的The will to Power，或The will to Authority），即努力在双方力量对比过程中、在不可逃离的相互关系中占据优势和主导地位的意志。理解权力意志的派生性的关键就在于，当且仅当两种力量意志进行斗争时，强力意志和弱力意志才转化为对对方的权力意志：“权力意志只能以对抗为背景表现自身；它要搜寻将与自己对抗的东西——当细胞原生质伸出它的伪足四处搜索时，便是它的原始倾向。占有和同化首要地是一种征服意愿，一种造型、构成和改造，直至最后使被征服者完全过渡到进攻者的权力范围并因此而强化了进攻者。”[14]

强力意志与其权力意志、弱力意志与其权力意志，如果没有时间上的先后关系的话，至少有一种逻辑上的先后关系，即在强力意志结构中，趋于自我创造、强大、发展、上升、充实、永恒的意志是主导的要素（内在的方面），而支配和控制他者的权力意志是次要的要素（外在的方面）；同样，在弱力意志结构中，趋于自我破坏、颓废、退化、没落、虚无、死亡的意志是主导的要素（内在的方面），而支配和控制他者的权力意志是次要的要素（外在的方面）。这样理解当然也存在问题，但如果倒过来理解就会出现更大更多的问题。

在尼采的描述中，强者与强者相遇时，各自都表现出强力意志，但较少表现出权力意志；虽然说历史上也出现了强者之间的相互残杀，但理想的强者即超人之间是不嫉妒、不怨恨、不仇恨、不互相攻击和残害的，不需要通过控制、支配、剥削、奴役其他强者才能获得自己的价值和地位，他们在广阔无边的可能性王国尽情创造和嬉戏，他们都是创造者和赠予者，尽管其伟大和强大有高低之分，但每一个都是独立自足的；他们之间是相互肯定、相互欣赏、相互激励、相互鞭策的，是兄弟、朋友和战友，其间没有统治和服从。只有当强者碰上弱者时，才可能表现出较强的权力意志。之所以说可能而不是必然，是因为当一个强者碰上一个弱者或一群强者碰上数量相若的一群弱者时，强者仍然无需去控制和支配弱者；只有当一个强者碰上一群弱者或人数较少的强者共同体碰上数量巨大的弱者共同体时，强者的强力意志才会转化为强烈的权力意志，才会去控制、支配和征服乃至剥削、奴役和毁灭弱者。在《善恶的彼岸》中，尼采毫不客气、近乎无情地指出，要避免相互损害，避免相互使用暴力，避免相互剥削，使自己的意志与其他人的意志保持在同一水平上，必须具备必要的条件，那就是在一个组织之内，个人的力量和价值以及相互关系实际上是相同的，大家都有良好的品行，“可是，一旦人们想要普遍地采用这一原则，甚至把这一原则当作基本的社会原理，那就会立即暴露出它的内涵——它是否定生命的意志，是分解和腐烂的原则。在这里，人们必须作根本性的思考，抵制一切感情的脆弱。生命本身实质上是占有、损害、对异国人和弱者的征服、镇压、严酷，即使用最温和的词语形容，至少也是剥削。尽管很久以来，这些词语就被打上了耻辱的烙印，但为什么人们还老是使用它们呢?即便是那个如前面所假定的，在其内部是每个人平等对待——每一健康的贵族集团内部就是这样——的组织，如果它是个充满活力的，而不是垂死的组织的话，也必须对其他组织做所有那些事情，虽然在其内部每个人避免相互做这些事情。它将不得不成为强力意志的化身，不得不努力成长，努力有所发展，努力获得优势。这不是因为道德或不道德的缘故，而是因为它活著，因为生命就是强力意志。……‘剥削’并不属于堕落的或有缺陷的原始社会，剥削是固有的强力意志的结果，而强力意志就是生命意志。尽管这作为一种理论是新奇的，但作为现实的它，却是全部历史的基本事实。让我们在此限度内真诚对待自己吧!”[15]

弱者的情况也差不多。当弱者们彼此相处时，他们有时也会自相残杀，但更多地会表现出“温和、公道、适度、谦逊、敬畏、体贴、勇敢、贞洁、正派、忠诚、笃信、正直、可信、献身、同情、热心、认真、和善、公正、慷慨、宽容、顺从、无私、无妒忌心、善良、勤劳”；只有当弱者面对强者对才会产生强烈的权力意志，“群盲对外是有敌意的、自私自利的、无情的、充满统治欲、怀疑等等”；对于强大的个人，“群盲是有敌意的、不公的、苛求的、放肆的、冷酷的、怯懦的、欺骗的、虚假的、无情的、阴险的、妒忌的、报复的。”[16]这似乎很奇怪：为什么弱者不把权力意志转向更弱者反而转向强者呢?只能这样解释：强者是弱者的天敌、仇人，而其他弱者则是和自己一伙的。事实上，弱者正因为知道自己是弱者，所以比强者更善于团结和联合，他们组织起来，把巨大的数量优势转化为力量优势，从而获得对强者的统治权，反倒是强者之间往往有离心倾向，所以经常被弱者联盟各个击破。尼采这样描述弱者们获取权力的过程：

第一阶段：他们自己解脱自己——他们发动自身，首先是虚构，他们彼此相认，他们要使自己成功；

第二阶段；他们进入斗争，他们想要得到承认，要平等权，要“正义”；

第三阶段：他们要求特权（——他们把权力的代表拉到自己一边）；

第四阶段：他们想要独揽大权，他们享有大权[17]。

德勒兹由此总结出四种反动力：“反动力不是一模一样的，而是根据与虚无意志之间的关系的发展程度，彼此之间的差异也会不断变化。有一种反动力既服从又抵制，另一种则将能动力与其能力分开，第三种腐化能动力，把它带到即将生成的反动的边缘，带入虚无的意志；第四种反动力原本是能动力，但它被诱使著与其能力分离，逐渐变成反动力，被拽入深渊，最终转而反对自己。”[18]

他们的手段和方法多种多样，比如，狡猾、伪装、谎言、欺骗、诽谤，通过同情和怜悯彼此团结起来，通过把自己打扮成无私、仁爱、崇高的牺牲者而占据道德的制高点，并通过将强者妖魔化而使之处于道德低地，最好使其产生内疚和罪恶感，使其乖乖举手投诚；比如，收买和策反强者，使之由强敌变成弱者们的牧人、看护人、警卫，做他们的头等仆人。当然，无情的、大规模的、暴风雨般的暴力行动乃是最强有力的手段。诚如德勒兹所指出的，反动力不是通过形成更高等的力而是通过分解能动力，不是通过加法凝聚成比能动力更强大的力，而是通过减法将能动力与其所能分解并变成反动力，而取得胜利和权力的。[19]

通过对强者和弱者各自权力意志的分析，尼采总结出四种权力意志：

（1）在被压迫者和各种奴隶那里表现为要“自由”即摆脱束缚的意志；

（2）在较强者那里表现为要“公正”的意志，即要求同统治者享有同等的权利；

（3）在比较强大的和即将掌权的种类那里表现为要“强权”的意志；

（4）在最强者、最富有者、最独立者那里表现为“对人类之爱”。[20]

德勒兹运用能动力与反动力的二元模式重新表述了这四种权力：

（1）反动力，服从或接受作用的权力；

（2）发展的反动力，分裂、瓦解和隔离的权力；

（3）趋向反动的能动力，被分离或转而否定自身的权力；

（4）能动力，主动或支配的权力。[21]

在这四种权力意志之间，并没有最终的胜利者或失败者，而毋宁只存在一种权力的拉锯：“‘生命’的定义应该这样来下，即它是力的确定过程的永久形式，在这个过程中，不同的、斗争著的力增长不匀。无论处于服从地位的反抗力有多大，它绝不放弃固有的权力。在命令中也同样存在著承认对手的绝对力未被战胜、未被同化、未被消解的问题。‘服从’和‘命令’乃是对抗游戏的形式。”[22]

以上论述可用几句话总结如下：我把广义的The will to power理解为“力量意志”，包括Strong will或The will to strong power（强力意志）、Weak will或The will to weak power（弱力意志）和Life will或The will to life（生存意志、生命意志）三种力量意志或意志力量；至于狭义的Thewill to power，亦即The will toauthority，亦即“权力意志”、“威权意志”，不是一种独立的“力量意志”，而是强力意志和弱力意志相互斗争时发出的力量或意志，是强力意志和弱力意志面对“他者”时表现出的属性；力量意志不能归结为权力意志，但权力意志却的确是一种表现出支配性、控制性、征服性乃至剥削性、强暴性、奴役性、毁灭性的力量意志，只不过它不是原生性的强力意志和弱力意志，而是在强力意志与弱力意志的对立统一过程中派生出来的，并反过来构成强力意志和弱力意志的重要因素。

力量意志的悲剧（4）

上文论述了力量意志、强力意志、弱力意志和权力意志这几个概念之间的关系。我们知道，力量意志学说一方面是超人学说的投射和扩大，另一方面又反过来为超人学说提供存在论的支持。在力量意志学说基础上，现在可以重新来讨论上一章讨论的问题——人性和超人问题。

一、人性的一般构成

如果我们对于尼采力量意志的解释是可以成立的，那么，在人类、每一个人的人性中，在人的本质中，便包括三种力量意志：强力意志、弱力意志以及一种中性的力量意志即生存意志或保存意志。为什么说每一个人都具有这三种力量意志?这是因为诸种力量意志并不是独立存在的、像原子或单子一样互不相干的实体或本质内核，而是相互对立而又相互依存的、处于共同的关系或“场”之中的趋势、冲动、本能、能量，一个人不可能只具有某一种力量意志而不同时具有所有的力量意志。[1]

二、强者、弱者的特殊人格构成

人性或人格是一个力量场和力量关系结构，按各种力量意志所占比重不同，会形成不同的人格和不同类型的人：

1．最强者

在最强者的人格结构中，强力意志占绝对主导地位，生存意志次之，弱力意志居末位。

2．较强者

在较强者的人格结构中，强力意志占主导地位，弱力意志次之，生存意志居末位。

3．中庸者

在中庸者的人格结构中，生存意志占主导地位，强力意志和弱力意志平分秋色。

4．较弱者

在较弱者的人格结构中，弱力意志占主导地位，强力意志次之，生存意志居末位。

5．最弱者

在最弱者的人格结构中，弱力意志占绝对主导地位，生存意志次之，强力意志居末位。[2]

这样一种解释只是本书作者的“理论假说”，尼采本人并没有做出上述具体明确的说明，不过最强者、较强者、中庸者、较弱者、最弱者的概念在其行文中是出现过的，而且在他那里显然有一个人格类型的高低排序，即最强者—较强者—中庸者—较弱者—最弱者的人格等级制。在《善恶的彼岸》中，尼采提出要按照人的广博、全面、多才多艺，按照一个人所能忍受和承担的数量和种类，按照一个人所能肩负更多责任的程度，来确定其价值和等级[3]，他并且要求按照此种人格等级制来建立以贵族为统治者的社会等级制。

不过大量出现在尼采著作中的是强者和弱者这对概念，一是因为他从最强者的角度出发，把中庸者也归入弱者之流，甚至较强者的只相当于柏拉图《理想国》中的武士、国家的保卫者阶层，是为最强者（相当于柏拉图的“哲学王”）服务的；二是强者、弱者这对较为简化的概念，反而具有较强的能指性和冲击力，便于集中地、强烈地突出自己的思想重点，比如主人（强者）道德与奴隶（弱者）道德的思想，概念太多了，反而哆嗦繁琐，纠缠在具体细节的分析和推理之中，难以取得鲜明的对比效果和强大的攻击效应——要知道，尼采首先是一个斗士，然后才是一个思想家，最后才是一个学者。

三、强者与弱者的关系

尼采虽然推崇强者、贵族、主人、英雄、伟大人物，而蔑视弱者、贱民、奴隶、懦夫、小人物，不过，他又强烈地反对所谓“英雄史观”，并称英雄史观的代表人物、英国思想家托马斯·卡莱尔为“江湖骗子”。我认为，关键是尼采的思想始终具有一种悲剧张度，这使他能够看到强者的弱点和危险与弱者的优势和力量。

1．强者与弱者具有深层的人性共通性

最强者也具有哪怕是最低限度的弱力意志，最弱者也具有哪怕是最低限度的强力意志。只不过，强者的弱力意志基本上是被其强力意志驯化了的，弱者的强力意志则基本上是被其弱力意志俘获了的，但这不排除强者的弱力意志和弱者的强力意志也有某种独立性。

2．弱者甚至比强者具有更为强烈的权力意志

弱者正因为其弱，反而具有更为强烈的权力意志。虽然他作为人，远较强者颓废、衰弱、少有创造力，作为个人也远不是强者个人的对手，不过，这种人格上的弱并不一定直接导致社会关系上的弱，因为弱者可以联合起来取得控制、支配、压迫、奴役乃至消灭强者的权力。相反，强者个人虽然强大，但生性孤傲，不屑于结党成群，因而不善于以集体的力量获取社会关系上的优势地位即统治弱者的权力。尼采多次慨叹弱者的结伙倾向使他们成为胜利者，而强者的离心倾向使他们成为失败者。他对此感到非常焦急，以至大声疾呼，要求强者也提高自己的权力意志并且不择手段地对付弱者。

3．强者与弱者在一定程度上是相互需要的

强者并不能要求消灭和铲除所有的弱者，而只需要获得对弱者的统治权就可以了，因为消灭了弱者，也就无所谓强者了。而且很多事情强者是不屑于去做的，这就是为什么尼采竟然反复要求保留奴隶的卑微的、对社会又是必须的劳动的理由。反过来说，弱者也不能消灭所有强者，因为即算弱者联盟获得了胜利和权力，单个的弱者仍然是弱者，没有一个弱者能够领导这个联盟，因此还必须从强者中物色领导人选，劝诱或迫使强者用他的能力为弱者联盟服务。

4．在一定条件下，弱者与强者可以相互转化

关于弱者是如何具体地转化为强者的，没有见到尼采的有关论述。不过，想必他并没有彻底否定弱者转化为强者的可能性，否则，超人就成为无源之水、无本之木了。至于强者转化为弱者则是尼采论及了的。

首先，再强的强者，也有年老体衰、神智不清、失去创造力的时候，如果他不能适时地选择自由自愿地死去（这让我们想起海明威的自杀，想必他受过尼采思想的影响），他就会转化为彻头彻尾的弱者，日常生活中的例子遍地皆是、举不胜举。

其次，一个人成为强者乃是件非常艰难、非常危险的事情，时刻可能遭受挫折、失败乃至死亡，于是他很自然地会产生退缩、放弃、逃避的想法（这让我们想起弗罗姆关于逃避自由的精彩论述），对此，没有比尼采自己更有体会的了（他曾经想到过自杀）：“那些成就命运的人们，那些通过承担自身而承载命运的人们，那些英雄般的负重者：他们多么希望让自己休息一下啊!他们多么渴望具有强壮的心脏和颈背，以便从重压之下获得瞬息的解脱啊!但他们的渴望是徒劳的!……他们等待著；他们看著一切与他们交臂而过。没有人投合他们，哪怕仅仅以千分之一的痛苦和激情，没有人猜得出他们何以要等待……久而久之，他们终于学会了第一条生活智慧：不再等待；然后很快也学会了第二条：要随和、要谦逊，从现在起容忍所有人、所有事物——质言之，要忍受更多，比他们以往忍受的更多一些。”[4]

第三，历史的经验证明：强大的种族因为战争、权力欲、冒险等项原因而相互消耗、蒙受损失乃至同归于尽，它们的存在是昂贵的、短暂的；它们有一种强大的激情：挥霍浪费，使力量不再转化为资本；它们往往由于过分的紧张而精神错乱，于是就会出现深度缓解和松弛的时期，为自己伟大的时代付出代价……然后，强者就比平庸而虚弱者更软弱、更无意志力、更荒唐。[5]想必尼采指的是古希腊和古罗马由盛而衰的过程吧。

四、超人与力量意志的关系

海德格尔根据自己对尼采力量意志的一元化、形而上学化的理解，严重误解了超人的本质和特征。他说，强力意志的完成了的主体性乃是超人的本质必然性的形而上学起源；无条件的强力乃是纯粹的强势作用，是无条件的超越、高高在上和能够命令，是唯一者和至高者；作为完成了的主体性的最高主体，超人是强力意志的纯粹强力运动，而不仅仅是起源于“尼采先生”的狂妄自负[6]。按照海德格尔的说法，正如对黑格尔来说，拿破仑是骑在马背上的绝对理念或世界灵魂，对尼采来说，超人也是在大地上舞蹈的强力意志。这不仅把尼采反形而上学的伟大功勋一笔勾销了，而且造成对尼采哲学的一种非悲剧性的、肤浅乐观主义的理解。

我以为，超人与力量意志，构成一种既相一致又内在紧张的关系：

1．力量意志为超人提供了存在论支持

虽然力量意志本质上只是尼采这个超人或想做超人的人对世界的一种解释，不过这还算是一种颇有成效的解释：在人类中、生物界中、无机界中到处表现出来的力量意志，尤其是强力意志，反过来鼓舞了超人的雄心壮志，证明了超人的来源、依据和可能性——所谓超人，便是拥有并发扬最多强力意志的人。

2．力量意志并不承诺超人事业取得完全胜利的必然性

力量意志一旦被假定，就取得了尼采本人也不能随意推翻的“客观性”或强制性，这是因为，尼采要用这一假定去说服其他人也接受超人理想，要让人们相信，力量意志的世界，即使不是世界本身，至少也是对这世界的一种最为合理的解释；其次，即使尼采本人想否定这一学说，他也没有能力做到了，要知道，一个人毕其一生建立一种哲学，已经是很不容易的事情了，他还能推到重来，建立另一种哲学吗?他既然不能推到重来，他就不能拒绝这个假定中包含的内在逻辑，他就只能如此这般地思考，而不能随心所欲地思考。

的确，力量意志的假设，并不承诺超人的理想一定能够实现：

（1）不管超人是如何伟大，超人也是由强力意志、弱力意志、生存意志等多种力量意志构成的，他能够完全驯化和淘汰自身的弱力意志吗?看来尼采对此并不十分自信。超人之所以最强大，并不在于他纯粹是强力意志，而在于他以强力意志驯化了其他意志：“各种对立面和对立欲望的综合乃是一个人的总体力量的标志”；“我的衡量尺度是，一个人、一个民族在何种程度上能够激发起自己身上最可怕的欲望，并且转向自己的福乐，又没有因之而毁灭掉，而倒是转向了自己卓有成果的行为和功业。”[7]超人必定只是人，想完全超越人的弱点是不可能的。即算超人成了一个完美无暇的存在者，但超人作为诸力量的关系和结构总是要解体的，超人总有一死，那么超人之死是否意味著一切追求都归于虚无呢?那岂不是说，正因为成了超人，才陷入了更大的悲剧之中吗?

（2）即算有些人能够成为超人，可谁能保证所有的人都成为超人呢?诸种力量意志是互为前提和条件而存在的，超人怎么能够把所有其他力量意志都驯化为强力意志即纯粹的创造性意志呢?如果不能做到这一点，超人的处境就非常危险了，因为非超人们不仅数量庞大，而且拥有强大的集体性权力意志和现实的社会权力，超人小团体不仅在人类当中会被淹没和毁灭，即算他们逃到天涯海角，又如何抵挡得住人类的渗透和蚕食?

（3）最为可怕的是，力量、能量是守恒的，既不能被创造，也不能被消灭，能够改变的仅仅是力量关系、力量对比。然而三十年河东、三十年河西，此时强力意志占上风，彼时弱力意志凭借其强大的权力意志重占上风，如此往返，以至无穷。即算超人一族在某一历史时期统治了人类和地球，又怎么能够永远保持这种统治地位呢?历史上某些强大的种族不是已经沦亡了吗?啊，这个世界，这个永恒生成变易的世界，莫非就像大海潮涨潮落、太阳东升西落、日夜四季不断更替一样，是一个不断重复、循环、轮回、复归、回归的过程，一个圆圈运动吗?如果是这样，超人作为大地的意义何在?人生的价值和意义与动物、植物、石头、星星的价值和意义有何区别?

查拉图斯特拉第二次下山后，宣讲力量意志学说并进一步深化其超人学说，在幸福岛上吸引了一批新的弟子和朋友。然而，这时流传著一个学说，一个信仰陪伴著它：“一切是空，一切相同，一切完了!”查拉图斯特拉听到预言家这一可怕的预言后，三天三夜到处漫走、不饮不食，最后累倒睡著了。他做了一个可怕的梦，梦见千百种鬼脸向他哄笑；他又想像自己正在悬崖上攀援，身受双重意志的折磨；后来又梦见一个无声之声命令他以自己的权力统治世界，他不敢，他不愿，他也感觉到，正如那个无声之声说他还不够成熟一样，他应该离开自己的朋友和弟子返回到孤独中去。他离别时禁不住失声痛苦。

他要去干什么?他要去克服一个最大的重负、最大的阻碍——在一个永恒回归的世界中，人究竟可以干什么?人生的意义何在?

永恒回归的悲剧（1）

我们终于达到了尼采哲学的最高峰：在永恒回归的世界过程或存在状态中，超人与力量意志的关系是怎样的?超人如何依据力量意志克服永恒回归可能导致的虚无主义而确立自己在世界中的地位、价值和意义?如果说，超人学说主要是一种价值哲学，力量意志学说主要是一种存在哲学，那么，永恒回归学说便是价值哲学和存在哲学的统一，是作为价值哲学的存在哲学和作为存在哲学的价值哲学；如果说，超人学说是一个正题，力量意志学说是一个反题，那么，永恒回归学说便是一个合题。这正是尼采悲剧哲学的顶峰和终结。

永恒回归的谜团

尼采对“超人”的阐述比较清楚，对“力量意志”的阐述虽然引起很多和很大的争议，但至少他是用比较清晰明白的语言表达出来的。然而，对“永恒回归”的阐述，却充满隐喻、象征、梦魇、幻象、谜团，充满含混和自相矛盾，弥漫著一种时而阴森恐怖时而激昂狂喜的神秘气氛，不仅使一般的读者像坠入迷宫一样根本找不到出路，就是一些哲学家和哲学史家，也在“永恒回归”面前退避三舍，或者对它保持沉默，或者把它当作一种与超人和力量意志思想完全不相容的宗教体验加以否定和抛弃。的确，这个经常使查拉图斯特拉或尼采恐惧得喘不过气的“最沉重的思想”，也成为蹲在众多尼采哲学研究者面前的司芬克斯怪物。本章对“永恒回归”的论述，与其说是一种研究，倒不如说是对这头怪物提出的谜语的一种冒险的猜测。

一、几种对Die ewige Wiederkehr的翻译

最常见的一种中译是“永恒轮回”，此外还有“永恒循环”、“永恒重复”、“永恒复归”、“永恒回还”、“永恒回归”的译法。本书认为译为“永恒回归”较为贴切，理由如下：

1．“轮回”在中文中主要是一个佛教名词，亦称“六道轮回”，译自梵语samsāra，原意是“流转”，本是印度婆罗门教主要教义之一，佛教沿用并发展了这一概念，其意是说一切有生命的东西，如不寻找解脱，就会永远在天、人、阿修罗、地狱、饿鬼和畜牲中循环往复，犹如车轮不停地转动一样。轮回因而成为人生根本痛苦的主要原因和象征。中国本土思想儒家和道家是不使用这个概念的。近现代以来，轮回概念越来越局限在佛教内部使用，而在哲学、人文科学、社会科学、自然科学和大众文化的广阔领域里，几乎没有什么影响。尼采在巴塞尔大学任教时，接触过一些印度文化和佛教的东西，但随著他对叔本华悲观主义哲学的彻底否定，对作为叔本华哲学思想来源之一的佛教也持彻底否定态度，比如他曾称虚无主义是佛教的欧洲形式，而虚无主义是尼采毕生与之奋斗的主要敌人之一（另一宿敌是形而上学，这两者又是内在相关的，即虚无主义是“存在”形而上学崩溃后出现的“虚无”形而上学）。用“轮回”这样一个带有强烈宗教、形而上学、宿命论和虚无主义色彩的概念翻译尼采哲学的一个主要概念，与尼采哲学的基本精神即悲剧精神是严重相悖的。

2．中国人翻译德文词Wiederkehr或相近的Wiederkunft、Wiederkommen时，通常都取其“归来”、“再来”、“回归”、“反复”、“重复”、“再现”之意，查各种版本的德汉词典，没有把这两个词解为“轮回”的，解为“轮回”、“转世”的是Wiedergeburt、Seelenwanderung、Reinkarnation、Palingense等词。无独有偶，各种版本的英汉词典，也没有把与Wiederkehr、Wiederkunft、Wiederkommen相当的Recur、Recurrence、Recursion、Return解为“轮回”，而是解为“再发生、反复发生”，亦即“回归”、“复归”，可见英译The Eternal Recurrence是完全忠实于德文Die ewige Wiederkehr的。这也表明，我国翻译界对这几个德语、英语词汇是有共识的。此外，英文直接以Samsara译梵文Samsāra，或者将其意译为Metempsychosis，表达的正是佛教中生命的循环（The cycle of life）或生死循环（The cycle of life and death ）的意思。即使是用Resurrection（复活）、Rebirth（再生、新生、转生）也比Recur、Recurrence、Recursion、Return等词更接近“轮回”的意思。可见，把Die ewige Wiederkehr/The EternalRecurrence译为“永恒轮回”，是一种误译或错译。我很奇怪，为什么译者没有注意到这些词的明显区别呢？

3．最重要的是，“永恒轮回”这个概念作为一种关于“存在者总体状态”的世界观，作为对“存在是怎样的”这一基本问题的回答，极难与尼采奋发进取的人生态度相容，也极难与其关于“存在是什么的”超人和力量意志（尤其是其中的强力意志和权力意志）思想相容，毋宁说，它很可能构成对超人和力量意志的彻底否定，从而使尼采重估和重建一切价值的全部努力付诸东流。实际上，就是在佛教那里，“轮回”也并不是“存在者的总体状态”，而只是那些不能醒悟和得到解脱的生命的存在状态，佛、菩萨、高僧大德是可以超出轮回的，佛教的最高宗旨正是教人超出轮回、脱离苦海的。何以在尼采这里，轮回反而成了全部存在的基本形态呢?

相比之下，“永恒回归”更贴近于德文，更有利于我们理解尼采的基本思想。“永恒轮回”至少在字面上给人宿命论的印象，而“永恒回归”至少是个意义比较宽泛、灵活的词，你可以作宿命论的理解，你也可以作黑格尔式辩证法的理解，即把它理解为“扬弃”，理解为“否定之否定”即更高发展阶段上的肯定、带著一切收获向开端的复归，你也可以像尼采一样把它理解为对永恒价值的渴望、追求和创造。

二、尼采对“永恒回归”的几种相互矛盾的表述

尼采关于“永恒回归”，初看起来至少有如下几种表达：

1．假言式、疑问式表达

在《快乐的知识》第四卷倒数第二节就是这样表述的：如果有一个恶魔在某一时候侵入你的孤寂中，对你说这个世界和你的人生是如此这般地永恒循环的，你会不会瘫倒在地，咬牙切齿地咒骂这个魔鬼?这是尼采关于“永恒回归”最早的表述之一。在这里，尼采并没有对“永恒回归”的真假作出判断，而只是提醒人们，如果同意并且准备一直同意魔鬼的话，人就会安于现状而放弃一切追求，就会被魔鬼碾得粉碎。这表明尼采至少在价值观上是否定这种永恒循环和重复式的回归的。

这种假言式、疑问式表述很符合尼采的透视主义和解释学思维方式，正像“超人”是对“人是什么”、“力量意志”是对“世界是什么”的一种假设和解释一样，“永恒回归”也是对“人如何”、“世界如何”、“人与世界的关系如何”的一种假设和解释。关键是谁在假设和解释。对于那些准备听天由命的弱者来说，魔鬼所作的假设和解释可能正合他的心意，以至他会对魔鬼说：“你真是一个神明，我从未听见过比这更神圣的话呢!”于是永恒回归就会成为一把淘汰他们的锤子。但是强者能够忍受这种永恒回归吗？

2．直言式、陈述式表达

查拉图斯特拉的鹰与蛇所表述的永恒循环属于此种直言式、描述式的表达：

万物方来，万物方去；存在之轮，永远循环。万物方生，万物方死，永远奔跑于，存在之年上。

万物消灭了，万物又新生了；存在之自身永远建造同样的存在的屋宇。万物分离而相合；存在之循环对于自己永久真实。

存在念念相生；围绕著这之轨道，永远回环著那之星球。任何一点皆是宇宙的中心。永恒的路是弯曲的。[1]

动物们后来又继续发挥上述永恒回归的思想：

哦，查拉图斯特拉，你的动物看透了你是什么人，并必须成为什么人。看哪，你是永恒回归的教师——这就是你的命运!

你必须是教训这教理的第一人，——这伟大的命运怎能不是你的危险和疾病!

看哪，我们知道你的教理；万物永恒回归，我们和万物一齐；我们已生存了无量次，万物和我们一起。

你教人，有一种“生成之大年”，有一种大年中的奇观；如同一种沙漏，必须重新发生，也能够重新流转。

所以一切那些年代在最伟大之处相似，也在最渺小之处相似，所以我们自己在另一个大年中，也在最伟大之处和最渺小之处相似。

哦，查拉图斯特拉哟，假使你现在死了，看哪，我们也知道那时候你将如何说话：——但你的动物们还求你暂时不要死!

但愿你说话，无畏而自满，因为一种大的重负和压迫当脱离了你，你这最坚忍的人!——

“现在身死而消灭”，你当说，“在一刹那间我化为乌有。灵魂也和肉体一样地速朽。”

但是缠绕著我们的因果纽带在循环著——它将再创造了我，我自己属于永恒回归的因果律。

我与这太阳，这大地，这鹰，这蛇，重新再来——但不是一种新的生命，或更好的生命，或相似的生命。

我永远成为这“同一的和完全相同”的生命重新再来，在最伟大和最渺小的事物中再来教人以万物之永恒回归。——

再来讲说人类和大地之伟大的日午，再来向人类宣讲超人。[2]

3．否定性的、憎恶的表达

查拉图斯特拉嘲笑向他歌颂万物循环的动物们为“喋喋者和手风琴”，并且告诉他们说：

对于人类的大憎恶，——那爬到了我的喉咙，并且阻塞了我。预言家所预言了的：“一切都相似，无物有一刻的价值，智慧使人窒息。”——那也爬到了我的喉咙，并且阻塞我。

漫漫长夜，一种致命的倦怠，致命的悲哀，踉跄在我的面前，以打呵欠的嘴说话：

“你所倦怠的渺小的人类永恒地回归，”——我的悲哀如此张口说，拖拉著它的脚，并且也不能安睡。

在我看来，人类的大地成了坟墓；它的胸部已经塌陷；在我看来，一切生存著的，都成了人类的尘土，取为骨骸，成为一种霉烂的过去。

我的悲叹坐在人类的坟墓上，不能站起，我的悲叹和疑问日夜啁啾，哽咽，咬啮和怨言。

“唉，人类永恒地回归，渺小的人类也永恒地回归!”

从前我看见过他们的裸体，最伟大的人和最渺小的人，都太相似，太人类，——甚至于伟大的人也太人类了!

甚至于最伟大的人也太渺小!——那就是我对于人类的憎恶!甚至于最渺小的也永恒地回归，——那就是我对于一切存在的憎恶![3]

后来，尼采在笔记中又写道：“让我们看看这种思想最可怕的形式吧：生命，原来的生命乃是无目的、无意义的，但却是无可避免地轮回[回归]著，没有终结，直至虚无，即永恒的轮回[回归]。这是一个极端的虚无主义形式：即虚无（无意义）是永恒的!”[4]尼采明确指出，永恒轮回或永恒循环、永恒重复、永恒回归是虚无主义价值观的存在论基础，这是他本人绝对不能忍受乃至极端憎恶的!

4．肯定性的、认可的表达

与第三种表达恰好相反，尼采又在另外的场合对永恒回归表示出肯定的、认可的态度。在1881年的一则笔记中，他这样写道：“不管这个世界能达到何种状态，它必须达到那种状态，而且不止一次，是无数次。这一瞬间是这样：曾有过一次和多次，并将同样轮回[回归]，一切力如现时一样分布精确，瞬间的情况也同样如此，瞬间诞生出瞬间，随著瞬间又生出现时的孩子。人啊!你的整个生命像沙漏一样一再地转动，一再地流失——期间有个伟大的时分，直至所有条件——你就在这些条件中、在世界循环中变成你自己——重新聚集。然后，又发现每次痛苦、每次快乐、每个朋友、每个敌人、每个谬误、每根草茎、每缕阳光，即万物的整体联系。这个轮回[回归]永放光彩，你是轮回[回归]中的一粟。人类生存的每次轮回[回归]都有这一时刻：一种最强有力的思想首先出现在一个人身上，然后出现在许多人身上，接著出现在所有人身上，这就是万物永恒轮回[回归]的思想——对人类来说每次都是正午时刻。”[5]

在1884年春的一则笔记中，尼采写道：

我的朋友们，我是永恒轮回[回归]说的教师。这就是：我教导你们，万物永远复归，你们自身也包括在内——你们已经历过无数次轮回[回归]，和万物一起；我教导你们说，存在著一个伟大的、悠长的、非凡的演变之年。这年就像沙漏一样流完之后就倒转，结果这些年都相同，大小都一样。

我想对行将死亡者说：“看!你快要死去，你在消亡和流逝。在你消失的地方一无所剩，就剩下自称的‘你’，因为灵魂也将像肉体一样死去。但这一次生你的起因之力将会轮回[回归]，必将再创一个你。你是尘埃中的微粒，你属于万物轮回[回归]所依赖的起因。假如有一天你再生，那不会是一次新的生命或更好的生命或相似的生命，而是与你相同的生命，就像你现在的存在、大小都一样。”

这个学说在尘世间还未曾教导过，在这个地球上和这个大年里。[6]

听起来尼采的确像是某个神秘宗教的传道士。据说1884年9月的一天，友人欧文贝克来访，尼采因病躺在床上，向他的朋友兴奋而颤栗不安地讲起他的永恒轮回[回归]说，并用神秘低沉的声音说：“总有一天，我们会再次出现在这同一个地方。我会像现在一样生著病，而你也会像你现在一样对我的话感到吃惊。”欧文贝克温和地听著，避免发生任何争论，最后怀著一种不祥的预感离开了[7]。当1882年尼采第一次向他追求的莎乐美讲述他的苦难经历和精神冒险，讲述他的基本思想时，也让这位小姐惊骇不已。

在以上四种表述中，第一种与第二种自相矛盾，第三种和第四种自相矛盾。第一种是一种假言式事实判断，第二种是一种直言式事实判断，两者之间有区别；第三种是一种否定性价值判断，第四种是一种肯定性价值判断，两者恰好相反。同时，第一种和第三种表现出强烈的反对永恒回归的倾向，而第二种和第四种又表现出强烈的赞成或服从永恒回归的倾向。

问题摆出来了：

第一，为什么尼采如此自相矛盾?

第二，尼采对历史上有过的永恒回归思想是怎么看的?如果他是赞成的，这样一个古老的传统思想何以会成为尼采的反叛性哲学思想的“重负”、“重心”、“观察的高峰”、“最高肯定的公式”?这个思想是如何与其超人和力量意志思想统一起来的?如果他是反对的，其理由何在?

第三，尼采有没有自己独创性的永恒回归思想?如果没有，为什么一提到这几个字，他就会如此紧张和焦虑，为什么他要用这么多的篇幅来讨论这个问题?抑或这个思想是尼采哲学中的多余之物，或杂质，或不和谐音，只需简单地剔除掉就可以了？如果有，它与传统的永恒回归思想区别何在?又是如何与其超人和力量意志思想构成一种完整的哲学思想的?

永恒回归的悲剧（2）

最大的思想重负和行动重点

使尼采深深地苦恼、困惑、左右为难、犹疑不决乃至恐惧不已的是，那使超人得以可能的力量意志同时也包含著永恒循环的可能性，包含著毁灭超人的价值和意义的可能性，同时，超人又只有凭借力量意志才能突破永恒循环的重围。不仅如此，被贯以“永恒循环”、“永恒重复”、“永恒回归”之名的东西对于超人并非是全无意义的，如果完全废除它，生成过程就会变成一种恶的变易和恶的无限——人们甚至不能一次踏进同一条河流，甚至不能指望明天太阳会重新升起、冬天过去了春天还会再来——超人因此会陷入另一种虚无主义。有限的生命、有死的超人啊，在这永恒回归的力量意志世界里，如何才能替自己确立一种永恒的意义、无限的价值和终极的归宿?这便是尼采最大的思想重负和行动重点。

一、力量意志包含永恒循环的可能性

尼采敏锐地看到，强力意志、弱力意志、生存意志诸种力量在生成变易的过程中会轮流占有某种优势地位，这样一来，某一种力量关系瓦解或转变为另一力量关系后，在某个或近或远的将来时刻，又会重新出现。我们来看看尼采做的一些论证：

1．世界是永恒的存在和生成的对立统一

世界不能从无产生，也不会转化为无。“世界持存著；世界不是任何生成的东西，不是任何流逝的东西。或者毋宁说，世界生成，世界流逝，但它从未开始生成，也从未终止流逝——它保持在生成与流逝之间……世界靠自身为生：它的排泄物就是它的食粮”；“倘若世界竟可能僵化、干涸、枯萎、毫无生成，或者，倘若世界能达到一种均衡状态，或者，倘若世界竟会有某个目标，即某个本身包含了持久性、不变性、一劳永逸性的目标（质言之，用形而上学的话来讲：倘若生成可能汇入存在或者归入虚无之中），那么，这样一种状态想必是已经达到了。但它并没有达到：其结果是……这是我们所掌握的唯一的确定性，用来充当对一大堆可能出现的世界假说的矫正措施。举例来说，如果机械论无法逃避威廉·汤姆逊得出的某种终结状态的结论，那么，这就等于驳倒了机械论。”[1]

存在与生成既是对立的又是统一的：一方面，两者不可能绝对同一，否则世界就会成为绝对的、已完成的存在或绝对的、无规定性的生成；另一方面，存在与生成又是统一的，任何存在都是生成的，任何生成都是存在的。虽然生成的存在或存在的生成不一定就是永恒回归，但永恒回归一定是一种生成的存在或存在的生成。

2．能量守恒定律要求永恒回归[2]

既然力量、能量既不能被创造也不能被消灭，而只能转化，那么，从此物此处转向彼物彼处的力量和能量在将来又会转回来：“假如我们可以把世界设想为特定大小的力和特定数量的力之中心——而且任何其他观念始终是不确定的，因而是不可用的——，那么，其结果就是，世界必须在自己存在的掷色子大游戏中经历一种数量上可计算的组合。在一种无限的时间中，每一种可能的组合或许都在某个时候一度达到过了；更有甚者，它或许已经被达到过无数次了。而且，因为在每一种‘组合’与它的下一个‘轮回’之间，或许已经发生了所有根本上有可能的组合，而这些组合中的每一个都决定著同一个系列中各种组合的整个序列，所以，这就已经证明了一个由绝对同一的诸系列组成的循环：世界作为循环，它往往已经无限地自行重演了，而且会把自己的游戏无限地玩下去。这一方案并不就是一个机械论的方案：倘若它是后者，那它就不会引出一种由同一的诸情形组成的无限轮回，而倒是会引出一种终结状态。因为世界没有达到这种状态，所以在我们看来，机械论必定是一个不完美的、仅仅暂时的假设。”[3]

尼采这里所说的同一事物的回归，不是指某个已经解体的事物后来不知怎么又回来了，而是指在无数种力的相互作用过程中，某一种力的组合模式或力量对比关系按照一定的概率又出现了，就像掷骰子会经常掷出一定的点数一样。即使概率极小，但只要时间足够地长乃至无限，同一种组合或关系仍然可以无数次地重现。这与机械论的直线运动和因果链条殊为不同，后者排除了同一事物的永恒回归。

3．割裂存在与生成、否定永恒回归，必然会导致形而上学的存在论和形而上学的生成论

形而上学的存在论否定生成和变易，把一切生成和变易看成是虚幻不实的，或者对存在犯有原罪，因此应当以死亡来赎罪并重返存在的怀抱。最极端的形而上学存在论是巴门尼德的“存在者存在，不存在者不存在”。比较温和精巧的形而上学存在论有两种：机械论和目的论。机械论只承认机械运动及其因果规律，由此必然产生对运动原因的无穷追溯，最后推出一个终极原因、造物主和不动的推动者，从而否认了世界的自我生成和自我运动，一切生成之物都要从一个最高的存在那里获得存在的理由和权利，否则就是对最高存在的不敬和犯罪；目的论则认为一切生成和变易都指向某种目的，由此发生目的的无穷追索，最后推出一个最高目的，然而，这个最高目的一达到，生成和变易也就彻底终止了。机械论和目的论表面上是对立的，实则是两极相通和互补的：最初的原因和最后的目的都是一种最高的存在，都是上帝的别名，尼采以大量篇幅同时展开对机械论和目的论的批判。

与此相反，形而上学的生成论，否定任何事物的静止和持存，从而把生成和变易神秘化。比较极端的形而上学生成论以赫拉克利特的学生克拉底鲁为代表，他说人不能一次踏进同一条河流。比较温和和精致的形而上学生成论以叔本华为代表，他固然承认现象世界、个体化世界的持存，但认为只有神秘的、不可知的、永恒地变动不居的意志本体才是真实的，这实际上是用绝对化的生成取代了柏拉图式的绝对化的存在，两者在性质上都是形而上学的。尼采早期思想也属于此种形而上学的生成论，他费了很大的力气才克服了它。

二、力量意志并不承诺永恒的发展

因为力量意志是多元的，多种力量意志的力量对比是变动的，因此，世界并不单纯是一种向前或向上的运动，也不单纯是一种向后或向下的运动，而毋宁同时存在两种方向的运动，并且在两种方向的运动之间形成一种张力。进化和退化、发展和衰落两种趋势，同时并存而又展开斗争，并在一定条件下相互转化。这正表明世界是永恒回归的。

相反，割裂进化和退化、发展和衰变两种趋势，否定永恒回归，必然导致形而上学的进化论（发展观）或形而上学的退化论（衰变观）。

形而上学退化论古已有之。古希腊的赫西俄德认为人类历史是一个从幸福的高峰逐步滑入苦难的深渊的过程，从黄金时代到白银时代，再经过青铜时代到英雄时代，直到黑铁时代，一代不如一代。阿拉克西曼德把生成和变易看作是对“无限者”、“不定者”的背离，所有生成变易必遭毁灭，因为按照时间的顺序，它们必须要支付罚金，并为它们的非正义性接受审判。柏拉图则是古代形而上学退化论的集大成者，他不仅观察到贵族政体→荣誉政体→寡头政体→民主政体→僭主政体的退化过程，而且颇为天才地提出一种神→人→高等动物→低等动物的反进化论，似乎只需要把这个顺序颠倒过来，就变成了近现代的进化论了。

进化论是近代才兴起的一种生成变易观，最初只是一种生物学理论，后来变成了一种社会学的乃至形而上学的理论，其基本特征是认为世界和人类是一个永恒进化、永恒发展的过程。之所以说这种进化论具有形而上学性质，是因为它对进化的原因、动力和方向的理解，隐含著对某种“原动力”的假设，到了人类社会，人便成为这种原动力，成为一种“超级主体”和历史发展进步的“永动机”。

显然，尼采对上述两种生成变易观都是持反对态度的：“如果人性不断变坏变恶，那么，人性的目标就是绝对的坏和恶了：这种恐怖主义的想法是与幸福主义的想法或者‘千年至福说’相对立的。”——当然，尼采也反对历史循环论：“如果说历史是在进步与退步之间摇摆不定的，那么，它的整个活动就是无目的和无目标的，无非是一种忙碌的蠢事，以至于善与恶互为抵消，而这个整体则表现为一出滑稽闹剧：康德把这叫作市侩的想法。”[4]尼采既反对单线的历史进化论和退化论，也反对历史无限循环的闹剧；在否定了历史的超验目标后，他想在历史中建立一个经验的目标——超人，为重建历史的意义而进行一种悲剧性的抗争。

三、力量意志并不承诺绝对的自由

力量意志不是某种形而上学一元论的单一本质和本体，因此，它不具有绝对的总体性、普遍性、统一性、必然性、现实性，它是个体性、特殊性、多样性、偶然性、可能性的激荡和汇合。当然，它也不具有绝对的个体性、特殊性、多样性、偶然性、可能性，因为诸种力量之间毕竟具有普遍的联系，力量对比的变化具有一定的乃至必然的趋势，因而世界仍然构成一个具有一定统一性的总体，而不是什么完全神秘的混沌。对于这个其总体性、普遍性、统一性、必然性、现实性与个体性、特殊性、多样性、偶然性、可能性相互规定、相互生成的世界，永恒回归不失为一种合理的解释，它的确能够较好地兼顾上述两方面的特征。

在这个永恒回归的力量意志世界中，人（包括超人）的地位并非是被先验地决定和规定的，他可以依据于种种个体性、特殊性、多样性、偶然性和可能性作出自己的选择，因而获得自由，不过这种自由选择同时也是有限的，因为永恒回归对人也表现出总体性、普遍性、统一性、必然性和现实性的一面，人不可能完全跳出这个永恒回归而绝对自由地飞翔。应该说，这两方面尼采都是看到了的。

如果割裂这两个方面、否定永恒回归，就会产生形而上学的决定论和形而上学的自由意志论。前者把总体性、普遍性、统一性、必然性和现实性绝对化，而根本否认个体性、特殊性、多样性、偶然性和可能性，这样一来世界就变成一个人根本不能撼动而只能无条件地依从并作为其中一个必然环节的神秘怪物，所谓自由，诚如斯多噶派哲人所言，无非就是主动地跟著命运走而不是被命运拖著走；或如斯宾诺莎所言，自由就是对必然的认识；或如黑格尔所言，自由就是自在的理念通过对象化和异化而达到自为的状态即自我意识状态。与此相反，唯意志论或自由意志论，完全否定总体性、普遍性、统一性、必然性和现实性，而把个体性、特殊性、多样性、偶然性和可能性绝对化，并使之一厢情愿地变为自我的财富，自由意志因此可以创造乃至毁灭整个世界，就像费希特和斯蒂纳所自豪地宣布的那样。这实际上是一种颠倒过来的形而上学，即用个体性、自我等等取代了总体性等等乃至上帝的位置。这种观点忘记了，夸大个体性之类的性质而否定总体性之类的性质，实际上也就把个体性变成了总体性、把特殊性变成了普遍性、把多样性变成了统一性、把偶然性变成了必然性、把可能性变成了现实性，结果，人的自由也沦为空想和空谈。

尼采看到了上述两种观点的片面性，他从多元力量意志永恒回归的思想对它们进行了批判。

四、形而上学的存在形态论只能导致乐观主义或悲观主义，从而彻底阻断了超人之路

形而上学存在形态论是形而上学存在论或世界观的重要组成部分，这是对“存在如何?”“世界怎样?”的一种形而上学解答。我们在本书导言中曾提到，从形而上学出发，只能得出人生价值和意义的乐观主义和悲观主义态度。上文对形而上学存在形态论的有关论述，再一次证实了这一看法：在如此这般存在的世界中，人的地位和价值根本上是难以确立的。

1．形而上学的存在论导致乐观主义，形而上学的生成论导致悲观主义

形而上学的存在论，包括机械论和目的论，从根本上否定生成和变易，从而把世界归结为一种“真正的存在”、最终的推动者和创造者、最终的原因、最高的目的等等，并由它们自上而下地承诺和保证人生的价值和意义，人因此而获得一种安全感、归宿感和价值感。尼采否认任何终极原因和最高目的，并一针见血地指出，设定终极原因和最高目的，不过是弱者寻求自我安慰的法门，这些人在生成变易之流中手足无措、惶惶不可终日，便把全部希望寄托在一个最高、最强、最完美的存在者身上，相信他能够仁慈地向自己洒下雨露和阳光。尼采指出，没有什么“原动力”，只有相互作用的各种不同的力；整个世界也没有一个不知是谁设定的目的，人类也没有什么统一的目的。离开永恒的生成变化的世界而去寻找所谓“真正的世界”，只是一种虚幻的乐观主义。人们只能在这个唯一的生成变化的世界确立自己的地位和价值。

另一方面，从形而上学的生成论，如叔本华哲学，自然只能得出悲观主义的结论：在瞬息即逝、连眼睛都来不及眨一下的变化之流中，人怎么能够把握哪怕是一丁点儿的存在和价值呢？过去的永远过去了，现在的正在过去，将来的很快就要过去，时间像一个无底的黑洞，吞噬一切存在之物和价值之物。

当然，面对倏忽即逝的变易生成之流，一个人可以把它想象成为一种“永恒的生命”，可以心甘情愿地放弃自己那固执地要求持存的有限生存而带著某种神秘的狂喜回归到那“永恒的、无限的生命”，就像尼采在《悲剧的诞生》中诗意地描述的那样。这未尝不可以说是另一种形式的形而上学乐观主义，但正如尼采自己所意识到的，这种乐观主义不过是一种“勇敢的悲观主义”而已，不过是给自己制造一种“形而上学安慰”而已。

不仅如此，尼采还看到了形而上学乐观主义转化为悲观主义乃至虚无主义的可能性：

首先，一旦我们给自己虚构了某个对我们是如此如此等等负责的某人（上帝、自然），也就是说，把我们的生存、我们的幸福和贫困作为意图托靠于他（它），我们也就丧失了纯洁的生成；那时，我们就有了想通过我们、利用我们达到某种目的的主宰了，我们最多只具有手段和工具的价值。究竟是什么人在制造那种承诺给我们最高幸福的最终原因和最高目的呢？尼采尖锐地指出，恰恰就是那些满怀复仇和怨恨的信徒们，尤其是那些彻头彻尾的的悲观主义者们，“他们借著‘愤懑’之名把自己的污秽神圣化，由此弄出一种使命……我们其他人，希望为生成赢回清白的我们，想要成为一种更纯洁的思想的传教士；在这种思想看来，没有谁为人赋予了特性，无论是上帝还是社会，无论是父母和祖先还是人本身，都没有赋予人以特性，——没有谁对人负有罪责……没有一个东西能够对下面这样一回事承担责任，即：竟有某人在此存在，某人如此这般地存在，某人在这种境况中、在这种环境出生。——没有这样一种东西，这真是一帖令人神清气爽的清凉剂……我们并不是某种永恒意图、某种意志、某种愿望的结果：不能拿我们做实验，借以去达到一种‘完美性理想’，或者一种‘幸福理想’，或者一种‘德性理想’。”[5]显然，只有在我们自己身上找到或确立某种永恒性，才能防止我们滑向悲观主义和虚无主义

其次，我们怎么能知道什么目的是最高的呢?这个最高目的本身具有何种目的和意义呢?尼采尖锐而深刻地指出：自古以来，我们都把某种行动、性格、生存的价值置于意图之中，置入目的之中，而人们都是为这种目的之故而作为、行动和生活的，但这最终会发生一种危险的转折，因为当事件的无意图性和无目的性越来越多地显示出来时，就会发生一种普遍的贬值，人们会因为在事件中没有发现什么意图和目的，就得出“一切都没有意义”的结论。或者，“人们就不得不把生命的价值置入‘死后的生命’之中，抑或置入观念、人性、民族的持续进化过程中，抑或置入超越人类的持续进化过程中；不过，这样一来，人们就进入目的的无穷进展之中了，最后，人们就不得不在‘世界进程’中寻找自己的位置（也许，从那种坏的鬼神论看来，这正好是一个进入虚无的过程）”。[6]

只有从任何最终原因和最高目的解放出来，才能恢复我们生命的率性而为和生成过程的清白，只有变易的清白才能赋予我们以最大的勇气和最大的自由，生存才能成为一件伟大的令人神清气爽的事。而这就需要永恒回归的帮助。

2．形而上学进化论导致乐观主义，形而上学退化论导致悲观主义

与上述形而上学的存在论和生成论不同，形而上学的进化论和退化论并不截然割裂存在与生成，而是承认存在的生成性和生成的存在性，但它们只承认世界只朝一个方向变化。但只要进一步追问，为什么世界只朝一个方向线性地发展，就必须会作出一元论的、形而上学的解释。

尼采对形而上学的进化论或发展观有非常尖锐的批判。乐观主义的进化论到处看到和承诺进步和发展，而无视历史和现实中到处存在的退化和衰变现象。然而说到底，永恒进步和发展的信念也不过是弱者的一种自我安慰：当他们遭遇失败时，他们会说，这只是偶然的、暂时的、不正常的，或者说，这只是正常的代价或必须支付的学费，美好的明天会补偿这一切的；当他们赢获胜利时，他们会说，这是历史进步的必然性，而我们就代表了这种必然性。但实际上，由于这种进步的信念遮蔽了弱者不能以自身力量而只能凭借弱者的联合取胜这一事实，便不仅不能帮助他们真正强大起来，反而使他们更加衰弱和颓废，他们很容易会变成悲观主义者。

相比之下，尼采似乎对退化论颇有几分赞成，因为从古希腊到古罗马再到中世纪，从文艺复兴到宗教改革再到现代，似乎表明历史的确是一个退化的过程。不过尼采最终拒绝了这种悲观主义的退化论，因为超人的诞生毕竟是一件值得并且可以期望的事情。

3．形而上学自由意志论导致乐观主义，形而上学决定论导致悲观主义

一般来说，自由意志论或唯意志论对人生、历史和世界持乐观主义态度，而决定论则是悲观主义的，严格的决定论又叫做宿命论。不过，正如在形而上学的其他方面到处可以看到乐观主义和悲观主义各自向对方转化，在这里，情况也是如此：无数充满信心、乐观进取的自由意志之间绝无“先定的和谐”，而是必然陷入冲突，最后大家都面临失败的命运；另一方面，决定论者和宿命论者一方面对人生、历史和世界抱悲观主义态度，另一方面他们又不甘心马上去死，于是便转而自觉地甚至充满感激和热爱地服从必然性和接受命运，他们因此而看上去更像是一个乐天派，显得更为满足和平静。

在整个形而上学世界中，人们显得进退两难，在乐观主义和悲观主义之间摇来摆去：因为有了乐观主义的安慰剂和麻醉剂，他们得以忍受乃至满足于其平庸的生存状况；因为有了悲观主义，他们变得阴郁绝望、颓废瘫痪，没有勇气和力量超越其悲惨可怜的生存状况。这样的人类怎么可能有远大的前途呢?怎么能指望从他们中诞生出超人呢?

五、三种永恒回归

我认为，尼采论及了三种永恒回归：第一种是形而上学的永恒回归，第二种是力量意志的永恒回归，第三种是超人的永恒回归。

1．形而上学的永恒回归

前辈哲学家们早就看到了轮回、循环、重复、复归、回归的现象，但他们只能作出形而上学的解释，即永恒回归是本原、本体、无限者、绝对者的圆周（循环）运动和自我回归。

泰勒士：水是世界的本原，万物最初都从它那里产生，最终又复归于它。

阿拉克西曼德：“无定者”或“无限者”是世界的本原，万物从它产生又复归于它，而且这个循环不只一次，而是无数次。

阿拉克西美尼：气是万物的本原。气稀散而为火，再稀散而为灵魂和诸神；气浓聚而成风、云，再浓聚而成水、土、石头。反过来，万物也通过稀散和浓聚的运动而还原为气。

赫拉克利特：这个有秩序的宇宙对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，按一定尺度熄灭。一次循环为一个“大年”，是由10800个太阳年组成的。

毕达哥拉斯：首先，他认为灵魂是不朽的；其次，灵魂能够移居到其他生物体中去，而且，循环往复出现，以致没有一件绝对新的东西；最后，一切生物都是血缘相通的同类。据说，他看到有人打一只狗时，朝那人喊道：“住手!不要打他。他是我的一个朋友的灵魂，我听到他的吠声时就认出了他。”他还说自己前生的灵魂已经历了四次轮回。

苏格拉底和柏拉图：灵魂不朽，在感性世界和理念世界之间来回循环。

亚里士多德：如果事物的生成是纯粹必然的，它就必定是循环式的，即自身返回的，因为生成必然是要么有限度，要么无限度；如果无限度，它必定要么是直线式，要么是圆圈式。但是如果生成是永恒的，它就不可能是直线式，因为它没有开端，无论我们是向下考虑（当作发生的事），还是向上追溯（当作已出现过的事）。但生成必然有开端，虽然不是有限的，而是永恒的。因此它必然是圆圈式。……正是在圆圈式的运动和生成中，才有纯粹的必然，也就是说，如果过程是必然的，它们的生成就是圆圈式。[7]开端即是神或不动的推动者。

基督教：亚当和夏娃最初生活在上帝为他们造的伊甸园里，后来他们犯了原罪，被贬入尘世生儿育女、流汗劳动。他们的后人世世代代赎偿祖先所犯的原罪，直到最后的审判，人类重返天国。这是一个大圆圈。以耶稣基督被钉死在十字架上的那一刻（相当于尼采永恒回归学说中的“正午时分”）为分界点，这个圆圈的前半圈是退化、下降、衰败的路线，后半圈是进化、上升、发展的路线。

黑格尔：绝对理念从自身出发，外化为自然，由自然上升到精神；在精神领域，又经历从个体主观精神到客观精神（法、道德、家庭、市民社会、国家、世界历史），从客观精神上升到绝对精神（艺术、宗教、哲学）的运动。在哲学尤其是在黑格尔哲学这里，绝对理念达到自在自为的状态。至此，绝对理念通过一个正—反—合、肯定—否定—否定之否定的过程并带著全部丰富的收获返回自身。这是一种典型的圆圈式运动。

叔本华：作为自在之物的意志本体表象为一切个体化事物，这些个体化事物受意志欲望的支配追求幸福和快乐，但它们得到的只有痛苦和无聊。一切个体化事物终归要返回意志本体。

形而上学的永恒回归学说的最大特点，就是从一个唯一的原点出发，通过一个圆圈运动而返回自身。黑格尔哲学算是一种最为精致、最为丰富、最为完整的永恒回归学说了，因为它力图把许多非形而上学因素诸如差别、矛盾、斗争、异化，诸如个体性、特殊性、多样性、偶然性、可能性统统包容于自身之中，但它归根到底是形而上学的，而且是形而上学的最终完成和最后的凯旋。对这样一种形而上学的永恒回归，尼采是坚决反对和否定的。魔鬼在你孤寂时潜到你身边所说的那种永恒回归，预言家所说的“一切皆空虚，一切都一样，一切都曾经有过”，侏儒所讲的“直的一切必说谎，一切真理都是弯曲的，时间自己也是一个圆环”，就是以形而上学为背景的永恒回归。第一种引起弱者的瘫痪、赞美和服从，同时引起强者的抗拒，因为他不愿安于现状而放弃一切追求；第二种引起了查拉图斯特拉的暴怒，使他大声喝道：“站住，侏儒!有你就没有我!”第三种引起查拉图斯特拉的焦虑和恐惧，使他三日三夜不食不饮，到处乱走，累极而睡，醒来后表示要给预言家一个自沉而死的海。很显然，魔鬼、侏儒和预言家是与查拉图斯特拉势不两立、你死我活的仇敌。对尼采来说，这一仇敌就是形而上学的永恒回归学说。这是尼采需要克服的第一种重负。

2．力量意志的永恒回归

尽管所有的永恒回归具有相似乃至相同的形式特征，即圆圈式运动，或向出发点回归，但与形而上学的永恒回归不同，力量意志的永恒回归是反形而上学的，即不是从唯一的原则、本原、本体出发的回归，而是从多种事物出发的回归。它具有两个特征：

第一，构成某一组合、某一关系、某种“场”、某种事物的不是一种单一的原动力，而是包括强力意志、弱力意志和生存意志在内的多种力；

第二，不只是存在著唯一的一种永恒回归的圆圈运动，而是同时存在无数的力量关系或事物永恒回归的圆圈运动，这些圆圈运动不可避免地交织在一起的。这是一出丰富而壮丽的宇宙戏剧。

尽管如此，力量意志的永恒回归仍然不是尼采或查拉图斯特拉或超人最终意欲的永恒回归，理由是：

（1）这种永恒回归对所有事物，包括无机物、动物、渺小的人、伟大的人、超人，具有同等程度的普适性。动物和渺小的人也会永恒回归，甚至会意欲和要求这种永恒回归。前述直言式、陈述式的表达（包括上一章所引用的对力量意志世界的总体画面的描绘和查拉图斯特拉的动物们对永恒回归的讲述）和肯定性的、认可的表达就属于这种永恒回归。其主要特点是，由于世界上大部分事物和人都是缺乏主动性、积极性和创造性的，因此回归的东西与以前的东西很可能是一模一样的!这也是一件很可怕和无奈的事情。尼采之所以肯定和认可这种永恒回归，我猜想，第一是因为他不能否定这种永恒回归的可能性乃至必然性，第二是因为，毕竟这种永恒回归也给了伟人和超人同样的机会。但我坚持认为，这种肯定和认可绝不是最高的肯定和认可，而仅仅是对于超人的永恒回归的一个前提条件的肯定和认可，同时，对于超人的永恒回归来说，这种永恒回归又是需要克服和扬弃的。

（2）对力量意志的永恒回归仍然可以作出乐观主义和悲观主义两种解释和反应。乐观主义的解释和反应是这样的：既然同一事物将会永恒回归，那就让我们无条件地肯定现存事物和我们自身吧!斯宾诺莎就达到了这种肯定的立场：生命过程的每时每刻会取得某种东西并且始终达到同一物；“作为每个现象基础的每个基本性格特征，都会在每个现象中表现出来，假如它被某个个人认为是他们自己的基本特征，则它想必会使这个人像胜利者一样地去赞同普通生命的每个时辰。关键也许是要以喜悦之情把身边的这个性格基本特征看成是善的、有价值的。”[8]对这种永恒回归的信仰会“阻止这被人强制和压迫的人和等级的生命不要陷入绝望，不要跳进虚无的深渊”，会“鼓起卑贱人的勇气，使其变得坚强……被压迫者仿佛认识到，他们同压迫者站在相同的地面上，在被压迫者面前不该再有什么特权和更高的等级了。”[9]简言之，这是弱者的一种安慰剂和病人的一种强心剂。

然而，对于那些不甘心于当弱者同时又没有找到通向强者之路的人，这种永恒回归可能会给他们以摧毁性打击：“让我们看看这种思想最可怕的形式吧：生命，原来的生命乃是无目的、无意义的，但却是不可避免地轮回[回归]著，没有终结，甚至虚无，却‘永恒地轮回[回归]’。这是一个极端的虚无主义形式：即虚无（‘无意义’）是永恒的。”[10]是啊，既然我现在无论如何努力，都是对某种过去的重复，既然未来也仅仅是对现在的重复，那么做一个强者与做一个弱者究竟有什么区别呢?

海德格尔敏锐地看到了尼采在此遇到的困难——一条表面上看来相当狭窄的鸿沟：“这条鸿沟处于两个以某种方式相似的、以至于好像是相同的东西之间。其中一方面是：一切皆虚无，一切都是无关紧要的，以至于没有什么是值得的——一切都相同。另一方面是：一切皆轮回，每个瞬间都是重要的，一切都是重要的——一切都相同。这个最最狭窄的鸿沟，‘一切都相同’这个说法的假桥，遮蔽著两个绝然不同的东西：‘一切都是无关紧要的’与‘没有什么是无关紧要的’。在关于相同者永恒轮回[回归]的思想（作为本质上具有克服作用的思想）中，对这个最狭小的鸿沟和克服乃是最为艰难的克服。”[11]

可惜后来海德格尔误解了尼采克服这个最大的困难的方式（详后）。不过海德格尔不愧为大师，抓问题抓得真准：尼采如何克服对力量意志的永恒回归的乐观主义理解和悲观主义理解?要知道，克服作为敌人的形而上学的永恒回归不是最难的，最难的是克服自己的力量意志的永恒回归给自己带来的危险和威胁。这是尼采需要克服的第二种重负——“最大的重负”，也是其“行为的著重点”的真正含义。

3．超人的永恒回归

这个问题需要单辟一节加以讨论。

永恒回归的悲剧（3）

超人的永恒回归

我们曾经提到，尼采所倡导并作为最高肯定公式的永恒回归是超人与力量意志的合题。这个思想现在归结为，超人如何把力量意志的永恒回归转变为自己意欲和渴望的永恒回归?

一、咬断黑蛇的头

在一艘航行的海船上，查拉图斯特拉向水手们讲述他的幻象和谜。他和一个侏儒来到一个路口，开始如下对话：

“侏儒啊，看这柱门吧，”我说，“它有两面!两条路相交于此，还没有人将它们走到尽头。”

向后的这条道，接续到永恒。向前的这条道，——接续到另一个永恒。

这两条道相反而相接；它们在这柱门口相交。这柱门的名字被铭刻在上面：‘此刻’。

侏儒啊，你以为人当循著这永远相反的两条道更远更远地走去吗?“

“一切直者皆说谎，”侏儒鄙视地咕哝著：“所有真理都是弯曲的；时间自身也是一个环。”

“你重力之精灵啊!”我暴怒地说：“别太胡说!否则我将使你留在你所蹲踞的地方。跛子啊，我背负著你太高了!”

“看哪，此刻!”我继续说，“从此刻的柱门向后，引到了永恒：在我们之后有一个永恒。万物之中能跑者不应当已经跑完了那条路吗?万物之中能发生者不应当已经发生、完成和过去了吗?

侏儒啊，假使一切已存在过了，那末关于此刻，你怎么想?——这柱门不也应当存在过了吗?

万物不是相生相接，此刻才引拽著方兴方来的一切吗?此刻自身不也是如此吗?

所以，万物之中能跑者，不应当在这条长路上再跑一次吗?——

这个在月光下蠕行的蜘蛛，这月光，以及在柱门下一起低语，低语著永恒万物的你和我，不应当都已存在过了吗?

我们不应当再回来跑前面的这条路，这条神秘的长路吗?我们不应当永恒地再来吗?”

我这样说著，声音越来越低沉，因为我害怕我的思想和思想下面的思想。忽然我听到一只狗在我附近狂吠。

……

现在侏儒到什么地方去了呢?柱门呢?蜘蛛呢?我们的低语呢?我做梦了吗?我醒了吗?我忽然发现自己孤独地站在崎岖的岩石间，站在最荒凉的月光下。

但是一个人躺在哪里!看哪!那狗在跳跃、耸毛、哀啼，——现在它看见我来了，于是又狂吠起来。我听过一只狗如此嚎叫著求救吗?

真的，我看见我从来没有见过的。我看到一个年青的牧人挣扎、哽咽、震颤，满脸的痉挛，一条粗黑的蛇悬在他的口外。

我曾在一个面孔上见过这么多的厌恶和惨白的恐怖吗?也许在他睡熟的时候，一条蛇爬进了他的嘴里，紧咬著他的喉头。

我用手拖这条蛇，拖著，但是枉然!我不能从他的喉咙里拖出这条蛇，于是我大声喊叫：“咬啊!咬啊!咬去它的头，咬啊!”——我这样大声喊叫；我的恐怖、憎恨、嫌恶和怜悯，一切我的善和恶，一齐以一种声音喊叫出来!……

牧人听到我的劝告果然咬了；他用全力咬了!他把蛇头吐出很远，并跳了起来——

他不再是牧人，不再是人——而是一种变形的生命，一种遍体发光的生命，并且大笑起来，大地上从没有人像他那样笑过!

啊，兄弟们，我听到一种不似人声的大笑。一种焦渴销铄著我，一种永不会宁静的渴望销铄著我。

对于大笑的渴望销铄著我。啊，我如何能够平静地忍受这生活！我又如何能够忍受即刻便死！[1]

查拉图斯特拉与侏儒势不两立，他不能接受侏儒轻松熟练而无所谓地说出了传统的永恒回归思想。接下来他表达的应该是力量意志的永恒回归思想。与侏儒的肯定语态不同，查拉图斯特拉始终是用疑问的、假设的、祈使的语态表达这一思想，这说明他对这一思想的事实性和真理性并没有绝对的把握，而且在情感上还有抵触情绪，以至声音越来越低，越来越感到害怕，但这的确又是他自己的思想，以至思想下面的思想，最幽深的思想。根据我前面的分析，这一思想对他来说既有积极的一面，又有消极的一面。这就能解释，为什么他要那牧人咬断那条黑蛇的头了。这意味著要清除力量意志的永恒回归思想的消极面——这一消极面使得这一思想与形而上学的永恒回归思想极为相似。牧人咬断那蛇头后，立刻由人变成超人了。

后面的故事印证了这一解释。有一天，查拉图斯特拉在床上跳起来大喊大叫，他感觉到一个深渊般的思想，像一条久睡的大爬虫一样升起来，堵住了他的喉咙，他对这条大爬虫既是憎恶，又是吁求，之后跌倒睡去，七天后才醒来。他的动物们劝慰并告诉他，走出你的洞府吧，万物都在渴望你，世界如同花园一样期待著你。之后，动物们开始歌颂力量意志的永恒回归。查拉图斯特拉嘲笑它们是“喋喋者”和“手风琴”，它们不知道在这七天发生了什么事——他咬下了那怪物的头，并将它吐弃了。之后他对动物们讲起力量意志的永恒回归让他憎恶的一面：人类永远循环，渺小的人类也永远循环；就是最伟大的人也太渺小，然而最渺小的人也永远循环——这便是我对于一切存在的憎恶。动物们自然不理解他的话，又继续唱起那永恒回归的颂歌。查拉图斯特拉沉默不语，他知道，他的鹰和蛇，即使是地球上最高傲的和最聪明的动物，也无法明白他获得了什么新的安慰。

那么，这是一种什么样的安慰呢?那就是超人的永恒回归思想。

二、让创造进入力量意志的永恒回归

前文说过，力量意志的永恒回归并不承诺给人永远的进化、进步和发展，并不承诺给人无限的自由、永久的幸福和永恒的价值。早在人类尤其是超人产生以前，力量意志的世界就在永恒地回归，就像大海潮涨潮退，太阳东升西落一样。迄今为止，人类的绝大多数也像动物一样在这种永恒回归面前表现得无能为力，他们并没有在永恒回归上面打上人的烙印。最主要的原因是，人类的创造性还太弱，人类的创造活动还不足以把力量意志的永恒回归改造为属人的、人可以在其中得到充分肯定的永恒回归。看来人类是做不到了，只有超人类才能做到。

迄今为止，人们对尼采关于创造的思想没有引起足够的重视，尤其是没有把创造的思想与力量意志的永恒回归的思想内在地结合起来。

要知道，不仅上帝之死从根本上来说是由人的创造性造成的，力量意志的永恒回归成为超人的永恒回归，也有赖于创造性的活动。

只有创造活动才能深入永恒回归的内在结构，改变永恒回归的实现形式，并把必然性和自由高度结合和统一起来。

1．从哲学高度开辟创造之路

人的创造要得以确立，必须具备两个基本前提：一是对象世界是一个生成的、变化的世界，是一个充满了机遇、偶然性、可能性和多样性的世界，而不是一个永恒不变、铁板一块、无缝可钻的世界；二是创造主体能够把自己的意志和力量加入到对象世界中去，从而改变对象世界的存在状态。然而，形而上学彻底堵塞了创造之路，因为形而上学家极力逃离这个如其所是的、充满矛盾和变化的、让他们痛苦不堪并轻蔑和仇视的世界，而去追求一个永恒持存和存在的世界，以便与这个世界化为一体，从而找到自己的最高幸福。于是，他们要做的工作就是去认识那个现成的世界，找到通向这个世界的道路——这便是所谓“求真理的意志”和“哲学的客观眼光”，这便是所谓“认识者”，“一个非创造性的、受苦受难的种类”，“一个厌倦生活的种类”，一个“意志贫乏和力量匮乏”的种类，对他们来说，创造活动既是不可能也是无必要的。

像艺术家一样，富有创造性的人要进行创造活动，就要有求创造的意志，就不仅仅是去认识某物如此这般的存在、去反映一个已经存在的真实的世界，而是要去行动，使某物如此这般地生成，从而创造一个如其应当存在那样的世界、一个对我们来说应当称之为真实的世界——“他们是创造性的，因为他们其实是在改变和创造；他们不像认识者，后者听任万物如其所是地保持原样。”[2]

2．创造活动把实然变为应然

自然界中也存在一定的强力意志，动物也具有一定的强力意志，弱者、奴隶、贱民、群盲、庸众也具有一定的强力意志，但都没有上升到创造力和创造意志的高度。超人以其强力意志驯化了其弱力意志和生存意志，从而获得了伟大的创造意志。查拉图斯特拉甚至说，我，超人的教师，一个先知先觉者，一个有意志的人，一个创造者，一个未来，一座达到未来的桥，也只是走在桥上的跛子。创造意志的最显著特征，便是能够把实然变成应然，把事实变为价值，从而在创造未来时救赎过去；意志，这是解放者和传递喜讯者的名字，意志解放一切。但是你将怎样称呼那锁禁解放者的东西呢?——“已然”、“已如此”，这便是意志之切齿的愤怒与最寂寞的痛苦。意志对于一切已成的，无力改变，所以它对于过去的一切，是一个恶意的看客。意志不能改变过去，也不能割断时间与时间的贪欲，这便是意志最孤独的苦恼。意志解放一切，但是它自己如何从痛苦里自救，并嘲弄著自己的牢狱呢?于是意志这解放者成为一个痛苦者，并且对于能忍受痛苦者复仇，因为它自己不能返回过去，除非意志最后自救了自己，或意志变成不意志，才不再复仇。意志是一个创造者；一切“它已如此”，是一种碎片，一种谜，一种可怕的偶然品，除非创造的意志对它说：“但我要它如此，我将要它如此!”只有这样，意志才能从自己的愚蠢里解放出来，只有它成为自己的拯救者和传递喜讯者，它才能忘记复仇的精神和切齿的痛苦。它才能与时间讲和，并追求到高于一切和解之上的东西。[3]

在《旧榜和新榜》中，查拉图斯特拉大声宣告：

意欲解放人！因为意欲便是创造！我如是教人。你们唯一应当学习的，便是创造！

救济人类的过去，改变一切“它已如此”，直到意志说：“但我意愿它如是！我将愿它如是！”[4]

当强力意志不能自救，即不能驯化与之关联的弱力意志和生存意志时，就不能成为真正的创造意志，就会变成对过去、对世界和他人的复仇者。只有创造意志才能把“已如此”转变为“我要如此”、“我将要如此”，也就是说，把“我应”变成“我要”，把“自在”变成“自为”，把异己的回归变成意欲的回归，把压迫意志的回归变成实现意志的回归。

3．创造活动把生命价值融入生成过程，或者说在生成过程中获取生命价值

创造活动把实然变成应然，也就是把存在的生成和生成的存在变成价值：

两种最伟大的（被德国人所发现的）哲学观点：

a）生成观，发展过程；

b）生命价值观（但首先必须克服德国悲观主义的可怜形式!）——

这两者被我以决定性的方式搓合在一起。一切都在生成中永恒地回归——这是无法逃脱的!——假如我们真能判断价值，其结果将如何呢?轮回[回归]的思想就是选择的原则，是为力（和野蛮!!）效力的。

人类已经成熟到足以接受这种思想了。[5]

这段笔记极为重要，相当清晰地勾勒出超人的永恒回归思想的基本思路：

（1）黑格尔的生成发展观和叔本华的意志主义生命价值观是尼采哲学的思想资源，只不过两者都是形而上学性质的，并且是乐观主义（黑格尔）和悲观主义（叔本华）的；

（2）要以决定性的方式改造这两种资源，这一方式就是用创造的思想来摧毁形而上学框架，从其中拯救出生成发展观和生命价值观，并把两者融铸为一种新的哲学；

（3）一切都在生成中永恒地回归是无法逃避的，即力量意志的永恒回归具有普遍性，是绕不开的，因此只能以创造性的活动进入其中，积极地、主动地利用永恒回归来为强力意志和创造意志服务，从而把一直统治人们的被动回归思想改造成为一种主动选择的原则。黑格尔和叔本华哲学的最大弊端正在于缺乏创造的思想，前者所谓创造只是精神的自我外化和自我扬弃，在开端中已经自在地包含了原来发展的一切要素和成果，后者则干脆否认任何创造的可能性。

4．创造活动把超人、力量意志、永恒回归融铸为一个整体

下面两则更为精彩的笔记值得我们反复推敲：

为了经受轮回[回归]思想，就必须摆脱道德；——这是对付现实痛苦的手段（痛苦可以理解为手段、理解为快乐之父；世上没有痛苦这种笼统的意识）；——对各种不确实性和尝试性的享受，乃是对抗极端宿命论的砝码；——即取消“必然性”的概念；——取消“意志”；——取消“绝对认识”。

要有意识地、最大限度地提高人的力——因为它能够创造超人。

1．永恒轮回[回归]思想。这种思想的前提想必是真的，如果它是真的。这种思想会有结果的。

2．它是最棘手的思想。因为，假如猝不及防，假如没有重估一切价值，那么它的结果就是不确定的。

3．经受这种思想的方法：重估一切价值。兴趣不再放在肯定上，而是放在怀疑上；感兴趣的不再是“原因和结果”，而是坚韧不拔的创造性；不再是自我保存的意志，而是强力意志；不再是“一切都只是客观的”这种恭顺的用语，而是“一切都是我们的事业!——让我们为之自豪吧!”[6]

我认为这两则笔记，连同前面的那一则笔记，是理解尼采的永恒回归思想和整个哲学思想的关键和钥匙，它们不仅清楚地表明了三种永恒回归的联系和区别，而且把超人、力量意志和永恒回归这三个基本思想融铸成为一个相互规定、不可分割的整体：

（1）形而上学的永恒回归也是有一定事实依据的，力量意志的永恒回归当然更是一个事实。两者之间仍然存在由此达彼的桥梁：如果不把创造活动即重估和重建一切价值的活动加入力量意志的永恒回归，那么它就极有可能重新变为一种形而上学式的永恒回归——如果人在这种永恒回归面前完全无能为力，那么即算它是多元力量而不是一元力量的回归，它对人的绝对必然性、决定性和强制性就与形而上学的永恒回归完全一样。如何避免力量意志的永恒回归蜕化为形而上学的永恒回归，的确是最棘手的问题。

（2）力量意志的永恒回归与形而上学的永恒回归的本质区别在于，后者完全排斥了自然选择和创造活动的一切可能性，而前者则提供了这种可能性。但可能性不等于现实性，更不等于必然性，它的结果是不确定的。

（3）只有重估和重建一切价值，只有享受一切不确定性和尝试性，只有有意识地最大限度地提高和发挥人的强力意志，一句话，只有当人通过创造活动而把自己锻造为超人，才能改变力量意志世界的力量对比和力量关系，才能使力量意志世界按照创造者和超人所意欲的方式回归，或者说，创造者和超人在这个力量意志永恒回归的过程中，能够获得自由独立的地位和伟大不朽的价值。

（4）在整个过程中，从事创造活动的超人或超人的创造活动是关键和枢纽。没有这个关键和枢纽，力量意志的永恒回归就不能转化为超人的永恒回归，超人的永恒回归就不能扬弃地包含力量意志的永恒回归。

然而，这三则极为重要的笔记很少被我所见到的国内外研究尼采哲学的著述所引用，比如在海德格尔洋洋百万言《尼采》一书中，就完全不见这三条引文的踪迹。这是一种无意识的漠视还是一种有意识的排斥，我们不得而知。但是，忽视这三条引文的后果会是相当严重的：或者不能明确区分形而上学的、力量意志的和超人的三种永恒回归，或者有所区分，但又搞不清三者的联系和转化的通道，最后，有的人便重新将尼采的永恒回归思想形而上学化，有的人对尼采的永恒回归思想作出悲观主义或乐观主义的理解，有的人则不胜其烦，干脆把这一思想当死狗一样扔掉。殊不知这一扔，超人与力量意志思想也会同时遭到误解，因为永恒回归是与超人和力量意志内在结合起来的，正如不能离开超人和力量意志来理解永恒回归一样，也不能离开永恒回归来理解超人和力量意志。也许完整的提法是：超人创造自己所意欲的力量意志的永恒回归；超人所意欲、创造和实现的回归，是强力意志在其中占据主导地位的力量意志结构或力量对比关系的回归。

三、创造活动的本质和结构

为了深入探讨超人的创造活动与力量意志的永恒回归之间的关系，有必要对创造活动的本质和结构作出专门论述。

1．创造的前提：力量意志世界的多样性、偶然性和可能性

形而上学世界是与人的创造水火不容的，它只要一种创造，即上帝的创造。在上帝或其他什么形而上学性质的开端和本原之中，已经包含了一切后来的东西，不可能有什么创新，不可能出现开端中所没有的新质要素，不可能有真正的发展。黑格尔似乎是发展观的大师，其体系中容纳了最多的辩证法因素，但这些因素最终都窒息于其形而上学框架之中了，他的那个三段论（自在的理念→自为的理念→自在自为的理念，或肯定→否定→否定之否定，或正题→反题→合题），只有创造（发展）的形式，而无创造（发展）的内容，与橡籽→像树→橡籽的永恒循环没有任何本质的区别。

尼采的力量意志世界则不同，这是一个充满个体性、特殊性、多样性、偶然性和可能性的世界，因此也给人的自由选择和自由创造提供了前提条件。

尼采盛赞世界和人类包含的种种可能性，有向前、向上、向外的可能性，也有向后、向下、向内的可能性；有平衡、稳定、有序的可能性，也有不平衡、动乱、无序的可能性。失败了吗?那有什么关系，仍然有多少可能!许多酒樽破碎了吗?那有什么稀奇，仍然有多少可能!失去家园、祖国、陆地了吗?那也没什么，推进我们的舵，直向我们的孩子们的国土所在的地方去!那边，风浪更大，那边的风浪更能满足我们伟大的渴望!到大海去，仍然有多少可能的大海!大海里翻滚著奔涌著无限的可能性!请看尼采下面的两首诗：

在海上

去大海是我的向往，
我笃信自己的选择。
我的热那亚航船啊，
驶向敞开的蔚蓝海洋。

一切于我是那么新奇，
时空在远方闪烁光芒，
祝福你，我的航船，
祝福你，我的舵手，
愿你们永远劈波斩浪！[7]

新哥伦布

女友！——哥伦布说——
不要再相信热那亚人！
他始终凝视著碧波——
最遥远的地方已使他迷魂！
现在最陌生的世界于我最珍贵
热那亚——是沉落了，消失了——
心，保持冷静！手，紧握舵盘！
面前是大海——可陆地呢？
——可陆地呢？
我们巍然屹立！
我们义无反顾！
看哪：在远处迎候我们的
是死亡、荣誉和幸福！[8]

在1886年补写的《快乐的知识》第五部中，尼采声称，卓尔不群的自由思想，告别了任何信仰，告别了任何要求获得确定性的思想，而习惯于以轻便的绳索和可能性支撑自己，即便面临深渊犹能手舞足蹈；身为自然研究者，应当走出人的逼仄空间，到大自然中去，那里没有贫困状态，有的只有过度的丰裕和无穷的豪奢!只有形而上学才否认如此丰富的可能性，而狂热地要求获得某种确定性，这实际上不过表现出人的某种软弱本性而已。[9]

尼采又盛赞力量意志世界的差异、多样性和偶然性：“我在偶然性中间识别出主动的力和创造性的东西：——偶然，就是创造冲动的互相撞击。”[10]；“他们可怜我的灾祸和偶然，但我的话是这样说的：让这偶然随意来吧!它如同小孩一样纯真!”[11]

那里，在我看来，一切的生成好像是诸神的踏舞，是诸神的嬉戏，世界自由而无限制，一切返朴归真。

那里，好像是无量神祗的一种永久的自己解决和自己归真；好像是无量神祗的一种可祝福的自己冲突、自己和解、自己再造。

那里，在我看来，一切的时间，好像是瞬间的可祝福的嘲弄；那里必然就是自由本身，它愉快地与自由的刺激一起嬉戏。[12]

真的，当我说：“万物之上有偶然之天，纯洁之天，机会之天，任性之天”：这不是一个亵渎而是一个祝福。

“偶然，——这是世界上最古老的贵族；我把它还给一切事物；我把它们从目的的束缚下解放出来。”

当我教导说：“在万物之上或万物之内，没有‘永恒的意志’”，我就把这个自由与这个天空的晴明像蔚蓝的钟似地放在万物之上。

当我教导说：“万物中有一件事是永不可能的，——合乎理智”，我是把这个任性与这个疯狂放在这个“永恒的意志”的位置上!

不错，一点点理智，一粒智慧的种子，从这星球播散到那星球，——这个酵母是被混合在万物里：因为疯狂的缘故，智慧被混合在万物里!

一点点智慧，确实是可能的，但是在万物里，我却找到了一种神奇的安全和担保：它们宁愿在偶然的足尖上跳舞!

啊，我头顶的天啊!澄清的崇高的天啊!我觉得你是纯粹的，因为你没有永恒的理智之蛛和理智之网：

——在我看来，你是一个神圣的偶然之跳舞场，你是诸神的一张桌子，适合于神圣的骰子和掷骰子者![13]

人们为万物设定“永恒的意志”、“目的”、“理智”，是为了获得某种安全可靠的统一性、同一性和必然性；然而，人们在获得了安全和归宿的同时，也失去了自由、选择和创造。尼采勇敢地粉碎了这一切，而投身于多样、差别和偶然，这固然要冒很大的风险，但同时也赢得了自由、选择和创造的机会和权利。

2．创造是对多样性、偶然性和可能性的综合和造型

多样性、偶然性和可能性本身当然还不是对人的自由和价值的肯定，还不是属人的现实，而且，如果在它们面前无所作为，它们也会变成对人的无情的统治者。

对原始人来说，有三种使他们恐惧的恶：偶然、不确定、突发事件。后来，人类以对上帝、必然性的信仰来消除自己的恐惧，于是，整个文化史表现为对偶然、不确定、突发事件的恐惧心理的减退。但如今，一种对上帝、必然性及其给予人们的巨大的安全感的厌倦产生了，对偶然、不确定和突发事件的乐趣作为痒痒的刺激出现了，这是高度文明和强者来临的征兆；“如果说人类过去需要一个上帝，那么，现在他为一个没有上帝的无序世界而感到欣喜了，这个偶然世界，本质上是恐怖、模糊和富有魅力的……”[14]

当然，只有选择和创造活动，才能把这个偶然世界转化为人的价值和人的现实、人的环境和人的家园。

创造之所以是创造，乃在于它产生出某种自然界不曾有过的新事物。如果某种活动只是产生出自然界已经有的事物，或前人已经创造出来的事物，这种活动就不能称之为创造活动。比如，自然界已有一块石头，人依照这块石头的样子造出一块同样的石头，这显然不是创造；只有石雕艺术活动才是创造活动。人们的劳动、生产和制造活动可能是大规模的复制，但创造不是复制，而带有创新性或首创性，创造出来的东西具有新的性质和本质，这些东西是自然界凭自身之力永远也产生不出来的。在这个意义上，创造的确是从无到有的。

然而，从另一方面来看，创造又绝不可能是从无到有的：任何人乃至任何神都不能从虚无中创造出什么物质、元素、力量、能量，世界在物质、元素、力量、能量上是守恒的，既不能被创造，也不能被消灭。在这个意义上说，世界上不可能有什么创造。

如果世界上真有所谓创造，那么唯一的可能便是对物质、元素、力量、能量之间的形式和关系的创造，即对物质存在形态的改变，也就是人们利用自然界所提供的原料、素材，创造出能够满足人的需要的或人希望拥有的物质存在形态。这样一种创造的确能够满足必须无中生有和不能无中生有这双重的规定性和约束条件。

尼采对创造活动的双重规定性是很清楚的，人们绝不能说他是一个任性妄为的创造狂人。对他来说，所谓创造，便是改变力量对比和力量关系，便是创造者以其强力激发和提高对象中的强力、驯服对象中的弱力和其他的力，从而形成一种新的力量结构；自然，力量结构、力量对比关系被改变了，对象的存在形态也就改变了，即由一种对人陌生、疏远、否定、有害的存在形态变成对人亲密、友好、肯定、有益的存在形态了。

让我们来看尼采是怎么说的：“创造力（将对立物连在一起，综合）”[15]——这可以说是对创造的总的定义。“我的整个想象与努力，是将碎片，和谜，和可怕的偶然组合为一个统一之物。如果人不是诗人、猜谜者和偶然之拯救者，我怎能忍受做一个人!”“我教他们以我所有的梦想和热望：将人的碎片和谜，和可怕的偶然组合为一个整体：如同一个诗人，一个猜谜者，一个偶然之救济者，我教他们创造未来，我教他们在这样的创造之中救济了过去”[16]；“我是无神的查拉图斯特拉，我在我的深锅里烹制著一切偶然。只有当锅里的东西完全烹制好后，我才欢迎它做我的食品。”[17]

好像从创造的呼吸，一种呼吸临到我，从一种神圣的需要，那种需要，甚至于迫著偶然之自身跳著星之舞。

好像我与创造之闪电之大笑同笑，在闪电之后，行为之雷霆追随著，不平地，但是顺从地!

好像我与诸神在大地之神圣的桌子上玩骰子，所以地震、破裂，并喷出流火：

——因为大地是一张神圣的桌子，以新的创造的箴言和诸神之掷骰子而震动。

唷，我怎能不热望著永恒，并热望著循环之结婚的戒指，——热望著循环之戒指?[18]

3．创造是必然与自由的统一

尼采所承认的总体性、普遍性、统一性、必然性、现实性仅仅只能是从个体性、特殊性、多样性、偶然性和可能性产生出来的：众多的个体事物构成总体、众多特殊性的相互认同构成普遍性、众多差异和矛盾要求某种统一性、无数偶然事物的相互作用产生某种概率性的规律或秩序、多种可能性的竞争产生某种现实，在这里，个体、特殊、差异、偶然和可能对于总体、普遍、统一、必然和现实具有优先地位。在这样一种框架内，所谓自由就是创造者融汇、熔铸、驾驭、导引诸种个体性、特殊性、多样性、偶然性、可能性走向某种自己所希望和要求的总体性、普遍性、统一性、必然性和现实性。这里的确有一个较大的自由空间，创造者在这个空间里达到某种随心所欲的状态，即查拉图斯特拉式的舞蹈状态。如果说万物也能在偶然性的脚尖上跳舞，那么创造者更是一位舞蹈大师了：“教人飞腾的人有一天将移去一切的界标；对他来说，一切的界标都将会飞入空中；他将重新给大地施洗，命其名为‘轻灵者’”；“有一天能够飞腾的人必须首先学会站立、行走、奔跑、攀登和跳舞：——因为人不能由飞腾学习飞腾!”“好像我的道德是一种跳舞者的道德……好像那是我的阿尔发和阿米加，一切沉重的当成为轻；一切身体都成为跳舞者，一切精神都成为飞鸟”；“我的兄弟们哟，将你们的心高高地、更高地举起来吧!但别忘记了你们的腿!也高举了你们的腿，你们优良的舞蹈家，假使你们能倒立在头上那就更妙了!”“仍然有著多少的可能!所以学习超乎你们之外而大笑!高举起你们的心吧，你们优良的舞蹈家，高高地、更高地!也别忘记了畅快地大笑!”[19]

尼采比较学术性的表达是：“快速运行的狂放而充溢的精神，与不出一点错的逻辑论证的严谨和必然，在哲学上的真正结合，是大多数思想家和学者凭自己的经验所不能了解的，……在这方面艺术家或许有更为敏锐的直觉；当他们不再‘随意’做某事，当一切必然的事情达到顶点时，他们对自由、微妙、力量的感觉，对富于创造性的确定、处置和塑造的感觉达到顶点时，他们会特别清楚地明白这一点——简言之，此时那种必然性和‘意志自由’对他们来说便是一回事。”[20]这段话虽然说的是精神创造领域的事，想必也适用于其他创造领域，更何况尼采心目中真正的创造者，常常只限于真正的哲学家和艺术家。

4．创造是馈赠和强制的统一

创造是一种源出于自身的丰富、满溢、充盈、强力感、自豪感、兴奋感乃至陶醉感的赠予行为，正如海德格尔所归纳的：“创造者不是一种匮乏而是一种丰富，不是一种探寻而是完全占有，不是一种欲望而是一种馈赠，不是一种渴望而是一种充溢。”[21]尼采反复强调，创造不出于贫困、饥饿、嫉妒、复仇，当然更不可能出自内疚、罪恶感、羞愧、自我蔑视。创造首先是自我创造和自我超越，即驯化自身的弱力意志和生存意志，张扬和提高自己的强力意志以及自我克服、自我命令的权力意志。这样一来，创造者就不仅独立自足而且要求外溢和流出，就像一只饱涨的乳房需要喷射一样。他去改变世界，不是要去占有世界来填补自己的空虚，而是要去美化世界，使这个世界让自己更加赏心悦目。他也是自私的，但这不是弱者的自私，他的自私同时就是不求回报地给予，他的道德是一种出于自身丰富的赠予的道德，一如熟透的葡萄渴望被采摘。

但是，并不是每种事物、每个人都愿意接受这种馈赠，他们甚至拒绝、怨恨这种馈赠，他们还没有把自己提高到能够接受这种馈赠的程度，他们的弱力意志视创造者的强力意志为不共戴天的仇敌。于是，创造者的强力意志为了能够实现自己，为了能够按自身的要求、目标、理想和标准改变和提高世界，便转化成为一种强制性的权力意志：“意志的醉，一种积聚的、高涨的意志的醉——醉的本质是力的提高和充溢之感。出自这种感觉，人施惠于万物，强迫万物向己索取，强暴万物，——这个过程被称为理想化。……在这种状态中，人出于他自身的丰盈而使万物充实；他之所见所愿，在他眼中都膨胀，受压，强大，负荷著过重的力。处于这种状态的人改变事物，直到它们反映了他的强力——直到它们成为他的完满之反映。这种变得完满的需要就是——艺术，甚至一切身外之物，也都成为他的自身享乐；在艺术中，人把自己当作完满来享受。”[22]

不过老实说，这些都是过于诗意的言说，或者说只适合于天才艺术家之类的人。即使是天才哲学家和天才艺术家，也只是在精神生活中能达到这种状态，至于在现实的经济、政治和日常生活中，创造者如何创造和分配物质财富和政治权力，是否能达到上述审美的创造状态，尼采并没有具体论述。相反，他倒倾向于赞成强者、创造者对弱者、非创造者的压迫、强制、剥削以至掠夺。可见，上述必然与自由相统一的状态至多只能在创造者的个人生活领域达到，一旦进入社会生活领域，就要大打折扣或走样变形。

5．创造是建设与破坏、生成与毁灭的统一

创造当然是要建设、建构、生成某种新的力量对比关系和存在状态，但这同时就是对某种“已如此”状态的破坏、解构和毁灭。在这个问题上，尼采有大量的论述。虽然他不像在《悲剧的诞生》中那样，把破坏、毁灭和死亡看作是对“永恒生命”的回归并因此而强颜欢笑，但就是在后来，他也仍然高度肯定作为创造的一个环节，作为建设、生命、发展之前提条件的破坏、毁灭和死亡，或许这可以称之为“建设性的破坏”、“生成性的毁灭”、“肯定性的死亡”，与弱者趋向死亡和虚无的意志和行为是两码事。这首先表现在，创造者不惜以生命为代价追求强力和自由：充盈之力执意创造、受苦和死亡；强力乃是证明强力的欲望，是勇敢行为，是冒险，是对生死的无畏和等闲。总之，坚定不移地乃至于残酷地否定自己身上的“侏儒”、“七个魔鬼”，否定自己的懒惰、奴性、怯懦等种种弱力意志。其次，创造者的强力意志在与其阻抗力斗争时表现为权力意志，这时候，敌意与战争、酷虐的醉与破坏的醉，征战和掠夺欲、复仇、诡谲、盛怒等等，也是强力的表现：“对破坏、变通、发展的要求可以是充盈的、孕育著未来之力的表现（正像人们知道的，我用来称呼这种表现的术语是‘狄奥尼索斯的’）；不过也可以是对败类、贫乏之人、误入歧途之人的仇恨，仇恨就要破坏，它应该去破坏，因为现存的事物，不错，一切现存的事物，一切存在本身都在挑起仇恨，激起仇恨。”[23]

尼采总结上述两个方面，提出了“我的自由观”：“什么是自由?就是一个人有自己承担责任的意志。就是一个人坚守分离我们的距离。就是一个人变得对艰难、劳苦、匮乏乃至对生命更加不在意。就是一个人准备著为他的事业牺牲人们包括他自己。自由意味著男性本能、好战喜胜本能支配其他本能，例如支配‘幸福’本能。自由人有何等自由的精神，践踏著小商贩、基督徒、母牛、女人、英国人和其他民主分子所梦想的可怜的舒适。自由人是战士。——在个人抑或在民族，自由依据什么来衡量呢?依据必须克服的阻力，依据保持在上所付出的努力。自由人的最高类型必须到最大阻力恒久地被克服的地方去寻找：离暴政咫尺之远，紧接著奴役的危险。”[24]

四、让只此一次的生命获得永恒的价值

现在我们终于可以点破超人的永恒回归这一深渊般的思想所包含的秘密了：让有限的此在获得无限的意义，让只此一次的生命获得永恒的价值!

1．创造给人生带来无限的意义和永恒的价值

困扰尼采一生的首要问题，其实也就是困扰我们许多人的那同一个问题：人生是有限的，死亡是不可避免的，而且生命是一次性和不可回归的，人要过一种怎样的生活，才能为这生命赢得无限的、不朽的、永恒的意义，才能克服对于死亡的恐惧，才能获得某种“终极关怀”、“终极价值”和“终极归宿”?宗教和形而上学通过设定上帝拯救、灵魂不死、理念长存等等来给予人们一种“形而上学安慰”，或者通过把自己认同为不可抗拒的规律性、绝对客观的必然性的一个环节来部分地赎回自己的价值，这是另一种“形而上学安慰”。尼采对此种做法强烈不满和激烈攻击，他想通过一种非形而上学的方式来解决这一问题，他想寻找一种尘世的安慰，他想在这个唯一真实的世界，在大地之上为人们找到一种无限的意义和永恒的价值。认为尼采的永恒回归思想也是一种形而上学的永恒回归思想，完全背离了尼采的本意，严重地贬低了尼采的独创性，残酷地毁弃了尼采全部艰难困苦而卓有成就的努力。

只有创造活动才能越过海德格尔所指出的那条横在尼采面前的狭窄又深不可测的鸿沟。让我们对比一下：无机物、植物、动物没有创造性，它们构成自然链条的一个环节，它们存在的限度是自然界为它们规定好的，而它们也无知无觉地存在和灭亡，无条件地服从自然规律；创造性最弱的人的情形多少类似于这些自然存在物；创造性较弱的人开始寻找形而上学的安慰；创造性很强的人在抛弃了这种形而上学安慰后，就只能凭借自身的创造活动来为自己设定一种超越自然存在物的价值和意义了。创造活动深深地介入力量意志永恒回归的过程，作为一种具有塑造力、造型力的活动，它改变了自身和对象两方面的力量对比和关系，也改变了自身与对象之间的力量对比和关系，从而也改变了包括自身在内的世界的存在形态，这种改变的结果（包括精神产品和物质形态的产品）并不随著创造者本人的死亡而消失，而是长久地留存和流传下去，汇入其他人和后代人的创造活动的洪流中去。的确，这些创造性成果一次又一次乃至无数次地回归到、重现在每一代人、每一个人身上。荷马史诗，古希腊的悲剧、哲学和政治制度，伯里克利、亚历山大、凯撒、华盛顿、拿破仑的历史功业，总之，举凡人类在宗教、艺术、哲学、科学、经济、政治各个领域的伟大遗产，不是一代又一代乃至永恒地流转著、回归著、循环著吗?那些已死的创造者们不是仍然活在人们的心中和创造性事业中吗?无疑，尼采本人也是其中之一，而且是其中最伟大的人物之一。虽然尼采生前藉藉无名、默默无闻，但他从来没有怀疑过自己的重估一切价值的创造活动所具有的永恒意义，从来没有怀疑过，一百年之后他的名字会响彻全世界。正是这一信念支撑他在孤独、病痛、挫折、失败中坚韧奋斗并且把这看成是自己的使命、命运和天职。

2．创造给生成打上永恒的烙印

下面我们来解读一下尼采关于永恒回归的一段经典表述：

给生成打上存在之特征的烙印——这是最高的强力意志。

双重的伪造：一方面是基于感官的伪造，另一方面是基于精神的伪造，旨在保存一个存在物的世界，即不变物和等价物等等的世界。

一切皆回归，这是一个生成世界向存在世界的极度接近——此乃观察的顶峰。[25]

对这段话已经有了许多解说，但都不是建立在对三种永恒回归的区别以及创造活动构成超人的永恒回归的关键环节这两点基础之上的。

我的解说如下：

（1）这段话不是对形而上学永恒回归的表述，也不仅仅是对力量意志的永恒回归的表述，而是对超人的永恒回归的表述。

（2）创造活动是超人的永恒回归的关键因素。是什么东西给生成打上存在的烙印?是创造活动，而创造活动正是最高的强力意志。这样，第一句格言的完整意思就很清楚了。

（3）创造活动的结果是永恒回归的，这就使得有限的只此一次的生命具有了无限的意义，使瞬间的生成获得了永恒的价值；在创造活动中，有限与无限、瞬间与永恒达到了统一，但这种统一是相对的和未彻底完成的，而不是两者的绝对的合一，这就是一个生成的世界极其接近于一个存在的世界的含义，而且这是观察的顶峰，只有创造性的超人才能站在这个顶峰上。这是第三句格言的意思。

（4）如果不从创造活动出发，而仅仅从感官、感性认识或精神、理性认识出发，就会误解、伪造生成与存在、有限与无限、瞬间与永恒等等之间的关系，或者认为感官感知到的这个生成的、有限的、瞬间的世界就是唯一存在的、无限的、永恒的世界；或者通过理性认识的抽象，造成一个虚幻的感性世界与真正的超感性世界的对立。结果这两者都只获得了一个僵化物和等价物的世界。这是第二句格言的含义。

很显然，如果不站在创造性的超人这一顶峰，如果从非创造性的弱者的有限感官或抽象的精神这一较低的高度来观察生成与存在、有限与无限、瞬间与永恒的关系，便只能得出形而上学的永恒回归思想。海德格尔就是这样误解或曲解尼采的，他认为，“是强[权]力意志本身，即存在者之为存在者的基本特征，而不是‘尼采先生’，设定了这个关于相同者的永恒轮回[回归]的思想”；“强[权]力意志预先把对一切事物的设置和对人类的培养，当作对本质上无目标的存在者整体的掌握置入自身的强[权]力之中”。[26]

也就是说，永恒回归，不是从尼采这个人或创造性的超人作出的设定，而是那个统治整个世界的像上帝一样的强[权]力意志本身作出的设定。那么，在这个永恒回归的强[权]力意志世界中，如何区别超人与非超人的地位呢?超人的伟大性在于超人是强[权]力意志的化身，他意识到了强[权]力意志并自觉地代表强[权]力意志对人类和大地发布命令，而非超人则没有意识到自己的强[权]力意志，在他身上，存在著一种“对强[权]力的昏聩无能。在这里，强[权]力还不是作为明确地被意识到的和把自身控制起来的强[权]力而起作用的。”[27]在这里，关键是意识的、观念的转变：查拉图斯特拉在还没有认识到强[权]力意志永恒回归的必然性并自觉服从时，惶惶不可终日，差一点陷入虚无主义，因为他害怕小人和凶恶之物也会永恒地回归；一旦他认识到了并服从永恒回归的必然性，他也就“知道了深渊属于高空这样一个道理，他甚至也已经克服大逆不道和凶恶的东西。这种对凶恶之物的克服并不是把它清除掉，而是承认它的必然性”，他对它们的轻蔑转变成为“一种以对凶恶之物、痛苦和毁灭的必然性的肯定为基础的忽略”，这时，查拉图斯特拉本身成了一位英雄，因为他已经取得了作为最大重负的永恒轮回[回归]思想的全部内涵；“现在，他就是一位智者，他知道，最伟大者与最渺小者是共属一体的和轮回[回归]的，因而即使是关于圆环中的圆环的最伟大学说，本身也必定成为手摇风琴上的一个老调子，后者始终伴随著对这个学说的真正宣告。”[28]

通过海德格尔的上述解释，尼采便俨然成为一位新的斯宾诺莎或黑格尔了。海德格尔不愿意追问，为什么查拉图斯特拉会转变观念、意识和态度呢?仅仅因为他是一位创造者，因为他的创造活动本身构成为力量意志永恒回归的一个重要环节，他才会实际地而不是仅仅在意识中克服永恒回归给他带来的重负和危险，此后，他才能以一种新的眼光打量这个永恒回归的力量意志世界，对那些他已经克服的卑贱和凶恶之物表示肯定，对那些尚无力克服或暂时不需要克服的卑贱和凶恶之物表示宽容乃至悲悯，乃至寄予希望。没有超人的力量（存在论状态）本身的壮大和提高，哪来视角和意识（认识论状态）的转变？不从创造者即拥有最高强力意志并驯服了其弱力意志和生存意志的人的高度，怎么能有如此胸怀和气度呢?

3．再来一次，乃至永恒

设想一个其创造性接近于零的人，他的生活像动物一样全被命运或某种客观必然性支配，不仅无聊乏味，而且遭受种种莫名其妙的痛苦，他会希望这样的生活再来一次吗?绝对不会!相反，如果他还有最后一点人的尊严的话，他会盼望著早一点结束这苦难的人生，如果他还有足够的勇气的话，他会以自杀早点结束自己的生命。与此不同，一生都在过创造性生活的人，能够把握和支配自己命运的人，以丰富的创造性成果赢得永恒价值的人，必定对人生充满惊奇、赞叹和热爱，必定希望再一次乃至千百次地过这样的生活，即使这种生活充满强大的挑战、巨大的危险、可怕的灾难和剧烈的痛苦!他对这个世界和人生充满依恋之情，为不可避免地到来的死亡而黯然销魂。可能是以至于肯定是依据这样的事实和体验，尼采宣布了这样一条绝对命令：“不论你做任何事情，有一个问题，即：‘这是我无数次想做的吗?’此乃最大的重点!”[29]尼采在不同的场合多次表达了同样的意思：

对所有的事情都问一句：“你是否还希望这样的人生再过一遍以至于千百遍?”——这个问题将会成为最大的重量压在你的行动上!或者你必须善待你自己和你的生命，以便除了这个最后的、永恒的行动和确认，你将别无所求![30]

我的学说宣扬的是：要这样去生活，使得你必须希望再一次生活，此乃使命所在——你无论如何都要这样![31]

勇敢是高强的战士；勇敢袭击著一切，勇敢甚至于克服了死；因为勇敢说：“这便是人生吗?好吧，再来一次!”[32]

一天的功夫，与查拉图斯特拉同在的一种庆典，教我爱恋著大地。

我要问死：“那便是——生命吗?好吧，再来一次![33]

假使你们热望著第二次再来；假使你们说：“幸福哟!刹那哟!顷刻哟!你使我喜欢!”那末你们热望一切都重新再来吧。

一切更新，一切永恒，一切关连、纠结和相亲，啊!这时你们爱恋著世界了；

——你们永恒的人们，你们永恒而时时爱恋著世界；并且你们也对灾祸说：因此!去吧!但要再来!因为快乐要求著——永恒![34]

快乐为你们而追求，这不可抵拒者，这幸福者，它追求你们的灾祸，你们失败者哟!因为永久的快乐也追求著失败!

因为所有的快乐永远寻求自己，因此它寻求悲愁!哦，快乐啊，哦，苦痛哟!啊，心哟，破坏吧!你们高人们哟，学习这：快乐要求著永恒!

——快乐要求万物之永恒；深深的，深沉的永恒![35]

好像我欢爱大海，欢爱一切大海之同类，更欢爱它，当它汹涌反抗我的时刻：

好像在我心中，怀著扬帆发现新地的快乐，好像在我的快乐之中，有著航海者的快乐：

好像我的喜欢曾经大声叫出：“海岸消失了，——现在最后的锁链从我落下：

无边的大海在我周围咆哮，远处有著空间和时间的闪光，——起吧！我的心！”

唷，我怎能不热望著永恒，并热望著循环之结婚的戒指，——热望著循环之戒指？[36]

西美尔颇有眼光地看到了尼采的绝对命令与康德的绝对命令的相似性：“康德把行动引入广度，引入社会之并列中的无限重复；而尼采则通过行动在个体身上无限的相继之中自我重复，让行动在纵向延伸。与各自的重点相应，康德强调行动的结果，尼采则看重那个在它之中直接被表现的主体的存在。可是这两种行动价值所作的乘法都服务于一个目的：扬弃它们的偶然性之意义，这种偶然性使得行动的表现只在此时此处有效。行动的内在价值，它自身的那种我们为之负责的、其本身完全不受时间与数量、地点与频度之限制的存在，尽管我们仍然被束缚于这些范畴，对于我们来说，至少应当具有数目和时间上的无限性，以便我们用它的真实重量来掂估分量。”[37]

尽管西美尔正确地指出了尼采以永恒回归的绝对命令要求人们对自己的行动无限负责的用意，但他认为永恒回归不具有客观真理性，因为世界元素的某一种组合固然可能会回归，但并不必然会回归，因此尼采的那条绝对命令就仅仅是一种缺乏客观依据的主观要求：“仿佛我们想要朝著在理想的发展线路上，超越我们自己这瞬间性现实的东西发展；我们应该那样生活，仿佛我们会永远那样生活，亦即，仿佛真有一种永恒轮回[回归]。”[38]

我认为西美尔的批评并没有抓住要害，他通过证明力量意志的永恒回归的非必然性来否定尼采的绝对命令的现实有效性。然而，尼采却是从超人的永恒回归、从创造活动和创造性的超人的角度来提出其绝对命令的，这条命令至少对于超人而言具有绝对性和现实有效性，因为在超人的创造性活动和创造性生活中，能够并且已经实现了瞬间与永恒、有限与无限的某种统一[39]：在超人这里，过去并不是已经永远过去了的，而是通过创造性活动进入了现在并延伸到未来，同时，未来并不是未来才会到来的，而是通过创造性活动提前进入了现在并转化成为过去。

追求永恒，并不是意图成为永恒不变之物（像形而上学和宗教那样），而是要使短暂易逝的生命获得不朽的意义，使生命这条蛇的肚皮上闪烁著诱人的金色光芒。这样，超人在临死之前虽然会对不可避免的死亡黯然神伤，但他已经克服了对于完全的死亡即在这个世界彻底消失的恐惧，克服了对于人生虚无和无价值的恐惧；他渴望永恒，渴望再生一次乃至无数次，并不是他真的希望同一个自己又一模一样地重新来到这个世界，而是对创造活动使此生这一“瞬间”具有了“永恒”的价值的自我确证，是对他此生的追求、奋斗和创造的肯定、感激和祝福，是对自己的创造性生命将在未来无数人那里重新复活的慰藉、笃信和神往！有尼采诗作为证：

向著新的海洋

我愿意——向你投身；
从此我满怀信心和勇气。
大海敞开著，我的热那亚人，
把船儿驶入一片蔚蓝里。

万物闪著常新的光华，
在空间和时间上面午睡沉沉——
只有你的眼睛——大得可怕
盯视著我，永恒！[40]

永恒回归的悲剧（4）

超人的永恒回归是生命和世界的最高肯定公式

“超人的永恒回归”似乎明确了，不过，仍有一些问题需要进一步澄清。

一、三种永恒回归的关系

1．力量意志的永恒回归是对形而上学的永恒回归的否定

尼采是在持续十来年对形而上学世界观的怀疑、抵制和否定基础上来建立其力量意志世界观的，自然，力量意志的永恒回归根本上是不同于形而上学的永恒回归的。根本区别在于前者是一元论的并截断了超人的创造活动的所有通道，而后者是多元论的并给超人的创造活动提供了前提、条件、机会和可能。

2．超人的永恒回归是对力量意志的永恒回归的再否定即否定之否定

没有力量意志的永恒回归当然不可能有超人的永恒回归，但力量意志的永恒回归本身还不是超人的永恒回归，必须通过创造者或超人的创造活动才能把力量意志的永恒回归转化为超人的永恒回归，或者更准确地说，转化为肯定超人的、超人所意欲的永恒回归。

超人的创造活动对力量意志的永恒回归的否定是一种扬弃，即既保存又抛弃。

（1）超人的永恒回归是对力量意志的永恒回归的原初形态的抛弃。超人不能无条件地接受力量意志的永恒回归，因为这种回归很可能把低贱和凶恶之物原封不动地带回来，这样一来就不可能指望世界有一种超人所追求的进步、进化和发展；超人要通过自我创造驯化自身内部的弱力意志等非创造性的意志而丰富、壮大、完善其创造性的强力意志，进而去改变客观世界内部的力量对比关系以及超人与客观世界的力量对比关系，从而使力量意志世界朝著有利于自己的方向回归。

这里有必要讨论一个重要的概念：相同者或相同事物。德文Gleich有“相同的”、“一样的”、“同一的”、“相似的”、“不变的”、“保持原样的”等等意思，与Des连用时组成名词性词组，其义为“相同者”或“相同事物”。英文Same与德文Gleich同义，与The连用时其义为“同样的人”、“同样的事物”。把Die ewigeWiederkehr des Gleichen或The Eternal Recurrence of the same翻译成“相同者或同一事物的永恒回归”，是准确的。

问题是如何理解。形而上学的相同者是绝对自我同一、不假外求、能够产生一切又收回一切的本原或终极实体，以它为主体的永恒回归当然是尼采坚决反对的。那么以力量意志为主体的永恒回归是什么意思呢？首先，力量意志是多元的，由一定力量对比关系和力量组合而构成的事物是无限多样的，可见，相同者只能是个体事物。其次，相同者能否一模一样地复现出来呢？很难，因为力的量比或力量对比关系基本上不可能完全相同，而只能相似，哪怕是极为相似；即使会出现这种相似物的回归，其周期想必是极其漫长的，远远没有掷骰子那样高的回归概率，因为各种力的可能的组合是无限的，如果真的出现了相似物的回归，可以作为奇迹来惊叹和欣赏，但对人的实际生活没有什么价值。我们只能把尼采所说的“相同者”理解为几种基本的类型、典型，比如弱者、中庸者、强者，每一类型中包括无数有差别的个体。

在这样一种永恒回归中，强者出现的概率与弱者是一样的，这是尼采所不能忍受的。幸而强力意志可以上升到创造意志的高度，从而提高强者回归的概率而降低弱者回归的概率，于是力量意志的永恒回归便转化为超人的永恒回归。

超人成为回归的主体，成为“相同者”，但必须作出全新的解释。无创造性的自然存在物或少创造性的弱者回归或重现时，会是基本雷同的，表现出较大的同一性，但超人回归或重现时，除了都具有创造性格即创造性的内在力量结构，以及由此而产生的超人与外部世界的关系的基本性质相同外，所有其他方面都可以而且必须是非常不同的，因为创造者之所以是创造者，正在于他们绝对拒绝雷同、摹仿、复制，他们绝对不能忍受自己和另外一个创造者一模一样。[1]反过来说，如果他们是雷同者，他们就不是创造者了。

行文至此，一个尖锐的矛盾显现出来了：尼采在好几个地方对“相同者”一模一样地永恒回归做了肯定的表述（上文所提到的尼采对“永恒回归”的第四种表述），比如，尼采在一家旅馆里向好友欧文贝克所说的以及他在1881年、1884年的几则笔记中所表述的，那带有强烈神秘色彩以至令人毛骨悚然的相同者的永恒回归，应该如何解释呢？老实说，我现在还找不到令人满意的解释，而只能这样猜测：这肯定不是尼采所反复倡导的超人的永恒回归（第三种），很可能是尼采在其处于人生低谷或意志软弱的时候，对形而上学的永恒回归（第一种）和尚未被超人的创造活动所扬弃的力量意志的永恒回归（第二种）的屈服和顺从。

（2）超人的永恒回归是对力量意志的永恒回归的保存。超人与其说是彻底摧毁力量意志的永恒回归，不如说是对它的一种发扬和升华。当然，在发扬和升华时也保存了它的基本结构。首先，超人不可能完全剔除自身的弱力意志，更不可能否定其自我保存意志，而成为纯粹的强力意志。他只能驯化其非强力意志并为已所用。如果他变成了完全的强力意志，他就成了一尊新神。其次，超人可能会获得对地球和人类的统治权，即在弱者大众与超人的力量对比关系中占据优势，但超人不可能把所有弱者大众都提高到超人的水平，从而把整个大地变成超人的王国。这是因为超人尚且不能全部剔除自身的非强力意志，他们怎么可能剔除弱者大众的非强力意志呢？再说，超人只能改变力量结构和力量关系，而不可能创造或消灭某一种力量，按照能量守恒定律，宇宙中的强力意志和非强力意志的总量应该是守恒的，此处强力意志多了，彼处就少了，而此处非强力意志少了，彼处就多了。看起来，超人与非超人的战斗是永恒的，而且很难保障他们的力量对比不会发生逆转，即向弱者大众的统治权回归。查拉图斯特拉（尼采）看到了这种可能性吗？应该说看到了，所以他甚至当著高人们的面说他们不是他要等待的人，因为他们身上还有太多重累和记忆、太多弯曲、太多变形、太多侏儒和贱氓；另一方面，他又为此而深感痛苦，他对高人们说：“我说你们受苦还不够！因为你们只为你们自己受苦。你们还没有为人类受苦，你们不承认，那你们是说谎！你们谁也没有受过我所受过的苦。”[2]尼采终归承认，力量意志世界的永恒回归，其中包括渺小和凶恶之物的回归，是超人不能够完全克服的，超人只能尽其所能地让强力意志占主导地位的存在形态永恒地回归而已。

二、热爱命运

超人既要超越力量意志的永恒回归，又要承纳力量意志的永恒回归，并在两者的张力中追求自己的永恒回归。这便是超人的使命，便是超人的命运。超人热爱著自己的命运。

1．超人的创造意志即是他的命运

没有什么异已的、不可抗拒的命运，命运即是意志和创造。如果意志和创造是超人不可抗拒的命运的话，那这同时也是他的自由选择，实际上意味他的弱力意志不能抗拒他的强力意志。

哦，我的灵魂哟，我夺去了你的屈服、叩头和投降；我自己给你以这名称：“需要之枢纽”和“命运”。

哦，我的灵魂哟，我已给你以新名称和光荣灿烂的玩具，我叫你为“命运”，为“循环之循环”，为“时间之脐带”，为“蔚蓝的钟”！[3]

后无依托，前无归宿，超人孤独地创造著自己的命运，这意味著要冒一切可能的风险，遭受一切可能的厄运：

假使你要到高处，用著你自己的两腿吧！别让你自己被人背到高处，别让你自己骑在别人的背上和头上！[4]

你走上达到你的伟大的路！自来你的最危险的，现在成为你的最后的庇护所。

你走上达到你的伟大的路！现在濒于绝境便是你的最大的勇敢！

你走上达到你的最伟大的路：这里不会有一个人悄悄地追随你！用你自己的脚，抹平你后面的路，那上面写道：“不可能”。

假使一切的梯子使你失败，你必须学会在你的头上升登：你如何能够以另外的方式向上升登呢？

在你的头上和你的心上学习升登！现在你的最温柔必须成为最坚强。[5]

即使超人只想走自己的路并承担一切后果，他也不可避免地要遇到他人和世界的阻拦。超人必须义无反顾地投入战斗，即使这会给自己带来苦痛、诅咒、黑暗、灾祸、牺牲。在这个意义上说，他是在主动地追求所有这一切，他如何不会热爱这一切呢？谁让他非要贪恋那种属于创造者的至高的快乐呢？

快乐永远热望著万物之永恒，热望著蜜，热望著酒精，热望著沉醉的午夜，热望著坟墓，热望著墓旁流泪的慰藉，热望著落日的黄金。

有什么快乐不热望著呢！它更焦渴，更热心，更饥饿，更神秘，比之于一切的灾祸；它热望著自己，它嚼食著自己，循环之意志纠结在他的心中。——

他热望爱，它热望著恨，它丰富，它馈赠，它抛弃，它乞求人从它夺取，它感谢夺取者，它愉悦于被仇恨。

快乐是如此富裕，所以它焦渴于灾祸，于地狱，于仇恨，于羞愧，于残害，于世界——这个世界，啊，你们确是知道的。[6]

很多人（比如海德格尔）把尼采的“热爱命运”理解为主动地、积极地接受和认同那不可抗拒的形而上学的永恒回归和处于自然状态的力量意志的永恒回归：只要热爱永恒回归，永恒回归就会转变为对超人的肯定。这就把尼采的创造辩证法等同于黑格尔的精神胜利法了。我坚持认为，只有超人以其创造活动现实地改变了力量意志世界的结构或力量对比关系的永恒回归，才是尼采所追求的“对生命和世界的最高肯定”；尼采所热爱的命运，不是任何一种外在必然性，而是超人以其强力意志奋不顾身地去改变世界的内在必然性，因而所谓热爱命运也就是热爱超人自己的天职和使命；尼采不是苏格拉底、斯多葛派、奥古斯丁、斯宾诺莎和黑格尔的精神传人，而是那个奋力“扼住命运咽喉”的孤胆英雄贝多芬的精神传人，是永不言弃、永不言败的俄狄浦斯精神和浮士德精神的传人。

三、超人的永恒回归是对生命和世界的最高肯定

相比动物、弱者大众对生命和世界的肯定（被动地接受永恒回归）而言，超人能够以他所主动创造的永恒回归达到对万物的最高肯定。

1．超人以宽阔的胸怀承纳万物

诚然，在与弱者大众和大自然争夺世界统治权的过程中，超人必须勇敢、凶狠、无情地投入战斗，否则就会面临被淘汰、被奴役的命运。但是，一旦超人取得了统治权，他们绝不会也绝不能把被统治者赶尽杀绝，他们深深地知道万物皆有其存在的权利。需要改变的只是力量对比的格局，一旦形成超人占统治地位的新的力量关系，万物又重新获得肯定而且是最高的肯定，因为一方面它们都会或多或少地提高自己存在的水平和层次，另一方面它们也是超人的创造活动的必要条件：“那位皇帝[7]不断地责备万物的倏忽易逝性，为的是不把万物看得太重要，并且安然处身于其中。相反地，在我看来，如此短暂地存在的每一件事物都太有价值了：我要寻求每一件事物的永恒性——难道人们可以把最宝贵的油膏和美酒倒进大海里吗？——我感到欣慰的是，已经过去了的每一件事物都是永恒的：大海又把它们冲回岸边了。”[8]只要弱者大众放弃或收敛其权力意志而接受超人的驯化、培养和选育，那么“对于静养者来说，‘静养’赋予他至高无上的感觉；对于顺从的人来说，规矩、追随和顺从赋予他们至高无上的感觉。在这个时候，他自然会认识到，究竟什么赋予他至高无上的感觉，并且唯恐没有达到这种感觉的方法！这就是所谓的‘永恒’！”[9]他在自传中甚至说：“今天，对待诸位，我仍然有同样的谦和，我对最卑贱者都充满恻隐之心。总之，我无丝毫的傲慢，无丝毫的轻蔑。”[10]

2．最高肯定是包含否定的肯定

超人虽然渴望把所有的深度提升到自己的高度，帮助每一个弱者把自己变成超人，但他也深深地知道，这是不可能做到的。超人的肯定不是驴子的肯定。驴子对一切都说“是呀！是呀！”超人则保留在必要的时候进行否定的权利。为了维护和巩固超人的统治，超人有必要继续运用权力和强制力，否则就会被弱者大众所推翻。

3．最高肯定不是最后的、绝对的肯定

首先，超人对自身的肯定不是最后的和绝对的，因为创造的本性是不断地否定已成状态而走向未来，不断地把“已如此”变为“我要它如此”、“我将要它如此”，这个过程一旦中止，创造过程就终结了。强力之为强力就在于不断获取更强的力，创造力之为创造力，就在于它不断赢得更高的力，否则它们就会转化为弱力。

其次，超人不可能把弱者大众拉到与自己一样高度的理由是，弱者大众的以其权力意志抗拒超人的统治和驯化的努力是绝不会熄灭的，弱力意志是绝不会被彻底剔除干净的。因此超人与弱者大众的鸿沟是永远也填不平的，两者之间的斗争是永恒的。

至此，我们可以对尼采的两段使人争讼纷纭的话重新做出解释了。

1888年春夏之交，尼采写下这样一则笔记：“我何以认出自己的同类—我达到‘肯定’的新路。——哲学，我迄今为止所理解和经历的哲学，乃是一种自愿的寻找，包括对生命的那被诅咒的和邪恶的一面的寻找。从这样一种穿越冰山荒漠的漫游赋予我的长期经验中，我已经学会了用另一种方式去看迄今为止所有的哲学思考——哲学的隐蔽历史，被冠以哲学大名的心理学对我来说已经昭然若揭了。‘一种精神能承受多少真理，敢于冒多少真理之险？’——这对我来说成了真正的价值标准。怯懦是错误的……每一种认识成就都源于勇气，源于对自身的严厉，源于对自身的规矩……这样一种实验哲学，正如我所经历的那样，本身就预言了最原则性的虚无主义的各种可能性：这并不是说，这种哲学总是坚持了一种否定，坚持了一种求否认的意志。毋宁说，这种哲学要达到的是相反的情形——就是要达到一种对如其所是的世界的狄奥尼索斯式的肯定，不打折扣，没有特例和选择——它意愿永恒的循环，即依照同一交叉点的逻辑和非逻辑而运动的相同事物的永恒循环。一个哲学家所能达到的最高境界，是对生命抱有狄奥尼索斯式的态度——我的公式是：热爱命运……”[11]

在自传《看哪这人》中尼采再次说：肯定对立和战争，肯定消逝和毁灭，肯定生成而坚决否定“存在”，同时又主张万物的绝对和无限的循环——这便是狄奥尼索斯、查拉图斯特拉、赫拉克利特和我本人所主张的学说；《查拉图斯特拉如是说》，这部著作的宗旨是永恒回归思想，也是人所能够达到的最高肯定公式。[12]

很多人对这两段话做出了形而上学式的理解。但是，尼采马上就指出，形而上学式的永恒回归是驴子式的肯定，即肯定一切、对一切Say yes——这出自于受苦人的本能、群盲的本能、反对独立特行者的大多数人的本能，而超人的实验哲学则直面生命中否定性的方面，认为它是必然的甚至是受欢迎的，因为它刺激起强者的勇气、意志力量和创造性，从而使强者在克服这一方面的过程中，达到对生命的更高的肯定——这才是一种更有力、更丰富、更真实的肯定、狄奥尼索斯式的肯定：“我由此猜到，人的另一个更强壮的种类何以必然地会朝著另一个方面来设想人的提高和提升：更高等的人，位于善与恶的彼岸，位于不可能否认是来源于受苦人、群盲和大多数人的那些价值的彼岸——我孜孜以求的，就是构成历史中这种相反的理想的雏形（‘异教的’、‘古典的’、‘高贵的’——这些概念都应重新发现、重新估价——）”[13]更高等的人通过自己的选择和创造活动，使力量意志世界朝著有利于自己的方向发展，就像我在前文中反复说明的，强者、超人的永恒回归，扬弃（抛弃和保留）了力量意志的永恒回归：超人的永恒回归是最高的但不是最后的、绝对的永恒回归。

德勒兹在这方面的论述显得过于轻飘和乐观。虽然他深刻地指出了永恒回归决不是同一的思想，而是综合的思想，是强调绝对差异的思想；永恒回归不是“同一”或“一”的回归，而是多样性和差异的回归，是多样性的再现和差异的重申，但他认为反动力最终会被永恒回归淘汰出局：“虚无的意志与永恒回归相联系就能确保反动力不再回归。无论多强大，无论正在变为反动的力陷得多深，总之反动力永远不会回归。渺小、卑鄙和反动的人不会回归。否定作为强力意志的性质，凭借永恒回归，在永恒回归中改弦易辙，把自己变为肯定，变为否定之肯定，变为肯定性的和好肯定的权力。这就是尼采称之为查拉图斯特拉的良药和狄奥尼索斯的秘密的东西。”[14]这里的关键是虚无意志原来是和反动力结盟的，后来奇妙地转而与能动力和强力意志结盟了，从而使反动力走向灭亡。这种烦琐哲学我们不必去管他，我们只需记住德勒兹最后的结论：“我们肯定偶然以及偶然的必然，肯定生成以及生成之在，肯定多样性以及多样性的统一。肯定退回自身，但又再次回归，达到最高的权力，差异反映自身、重复并复制自身。永恒回归就是这最高的权力，是在意志中发现自身原则的肯定之综合。肯定者之轻对抗否定之重；强力意志的游戏对抗辩证法的劳役；肯定之肯定对抗著名的否定之否定。”[15]

我以为这是德勒兹这部名著中的败笔，与他对悲剧的看法完全一致。从反动力与能动力的构想出发本来可以很好地作出对尼采哲学的一种悲剧式解释，然而德勒兹却得出了极端乐观主义的结论。他为了避免反动力与能动力循环反复、无休无止的永恒回归，最后虚构出能动力对反动力的全面的和绝对的胜利，这显然是一厢情愿的做法。尼采哲学的悲剧强度和悲剧深度被他一笔勾销了。

尼采哲学的悲剧张度与悲剧强度（1）

超人思想与力量意志思想的结合构成了尼采的永恒回归思想：创造性的超人或超人的创造性活动改造了力量意志世界的存在形态，使之向超人肯定和回归；永恒回归意味著此在与大全、有限与无限、相对与绝对、瞬间与永恒、偶然与必然、多样性与同一性、可能性与现实性、不确定性与确定性、在场与不在场等等的统一，在这种统一中，超人创造了、找到了、实现了生命的意义和价值，他成为了自己也美化了世界，因此，他可以无愧、无憾地告别人生和世界。应该说，超人的永恒回归思想标志著尼采哲学的最高潮和最后的完成。

然而，我们绝不能对这一高潮和完成作某种黑格尔式的理解，因为尼采并不认为，在超人的永恒回归中，生成和发展过程已经终结了，毋宁说，生成和发展开始了一个新的阶段或一种新的形态；因为创造活动虽然可以给生成打上存在的烙印，甚至使一个生成的世界极端接近于一个存在的世界，但并不能把生成与存在两者完全合而为一，从而闭合生成（变易、不确定）与存在（静止、确定）相互转化的无限运动。因此，生命和世界将依然充满黑暗、苦难、灾祸、罪恶、不幸、痛苦，而永远不可能达到某种完满的幸福状态；悲剧性（The tragic）是人生与世界的本质特征，它只能被部分地超越，而不可能被整体地超越，悲剧之所以是悲剧，悲剧哲学之所以是悲剧哲学，正因为它们永远处于未完成的状态。

尼采的伟大历史贡献在于，他第一次以悲剧的眼光透视哲学，把悲剧感、悲剧激情转化为、提升为一种悲剧哲学，与此同时，他以哲学的语言、哲学的方式极大地拓展了悲剧意识的内涵，使之达到前所未有的张度和强度。

悲剧张度：在绝望与希望、深渊与巅峰之间

所谓张度，或力的紧张度，指事物内部两个极端之间既相互吸引又相互排斥、既相互依存又相互斗争的紧张关系的程度。说某一事物充满张力或张度，表明这一事物正处于鼎盛阶段或鼎盛状态，相反，说某一事物缺乏张力或张度，表明该事物内部各种力量或要素之间处于松驰、散漫乃至漠不相干状态，即处于解体或消亡的阶段。我们可以通过比较一块巨石或一堆碎石、一棵挺拔于悬崖之上的苍松和一株枯木、一头雄狮和一只病兽、一个充满生命力和创造性的人和一个颓废无聊的人，来领会这一概念。

尼采的悲剧哲学之所以具有强大的生命力和创造力，正在于它始终处于绝望和希望、悲观主义和乐观主义两个极端之间，同时又竭尽全力地克服这两个极端，把这两个极端引向一个居中的聚合点和生长点。

一、对乐观主义和理想主义的批判

早年的尼采仍然深陷在叔本华的悲观主义之中，因此自然而然地、近乎本能地表现出对乐观主义的厌恶。他把希腊悲剧的衰亡归因于苏格拉底式的理性主义和乐观主义，这种观点相信凭借理性和知识便可以克服人生的不幸和痛苦并获得幸福。后来的尼采虽然对苏格拉底有过重新评价，但并不是要肯定理性主义和乐观主义，而是认为苏格拉底表面的乐观主义下面深藏某种悲观主义，因而苏格拉底实际上也具有希腊人的那种悲剧意识：“作为须眉男子，苏格拉底在众人面前犹如猛士，活得潇洒、快乐，可谁料到，他竟然是个悲观主义者啊！他直面人生，强颜欢笑，而把自己最深层的情愫、最重要的评价隐藏，隐藏了一生呀！苏格拉底啊，苏格拉底深受生活的磨难！但他对生活也实施报复——使用隐晦、可怖、渎神的语言！”[1]当然，苏格拉底还远远没有达到尼采所理解的悲剧意识。

尼采对伊壁鸠鲁、基督教、斯宾诺莎、黑格尔的乐观主义均持否定的态度，并且深挖其形而上学的根底：对一个超感性的、“真正的世界”的盲目信仰；这个世界的虚幻性从根本上决定了乐观主义的虚幻性。

尼采对进化论的乐观主义即达尔文主义也持否定态度：自然界的生成变化没有一个由什么神秘力量规定的目标，由于自然界不同力量之间的关系和结构的循环，自然界既存在著进化的运动，也存在著退化的运动，既然由猴子进化为人是可能的，那么，由人退化为猴子也同样是可能的。社会达尔文主义和近代进步理念也不可信，因为人类历史迄今为止也到处可见进化和退化两种运动，人类迄今为止尚未形成一个共同目的并为实现这一目的而共同奋斗：“人们可以看到，我所反对的乃是经济学的乐观主义：这是一种认为所有人随著所付代价的增长其福利也一定增长的信念。但在我看来情况正好相反。因为，所有人所付的代价将累积成一种总的损失。人将变得更渺小——结果是人们不再知道这个巨大的过程究竟为何。一个为什么？一个新的为什么？——这正是人类所必需的……”[2]

乐观主义与理想主义是一回事：乐观主义必定以理想主义为前提，即以确信一个理想的、真正的世界为前提；理想主义必定是对某种未来生活的乐观主义——“简单、透明、不自相矛盾、持久、保持不变，没有折叠、花样、伪装和形式：这种样子的人按照自己的形象设想出一个作为‘上帝’而存在的世界。”[3]虽然尼采的重估和重新解释活动也是要确立自己的理想，但他坚决反对这种形而上学的理想，反对这种贬低和否定现实的理想，因为真正的理想，只能被理解为现实本身的改善、升华和美化。下面这段话应该被理解为尼采对理想主义即形而上学理想观的批判：“我的结论是：比起迄今为止具有无论哪种理想的‘愿望的’人，现实的人具有高得多的价值；一切有关人的‘愿望’都是荒唐而危险的放纵，某一个别种类的人，正是想以这种放纵，把自己的保存和增长条件当作法则强加给整个人类；直到现在，任何一个具有此种起源、获得了统治地位的‘愿望’，都贬低了人的价值、人的力量和人对未来的确信；即使是在今天，只要人一意愿，他的贫困和卑琐理智就会最为清晰地暴露出来；迄今为止，人设定价值的能力发展得过于低下，不足以公正地对待现实的（而不只是‘愿望的’）人的价值；直到现在，理想都是真正地诽谤世界和人类的力量，是笼罩在现实之上的瘴气，是一种趋向虚无的巨大诱惑……”[4]

尼采甚至时时提醒自己，谨防对超人、力量意志、永恒回归作出形而上学的理解，从而导致某种新的乐观主义和理想主义。尼采虽然对超人有许多赞美之辞，但同时也坚决反对把超人理解为新的神；超人无论高出人类多少公尺以上，仍然具有不可能从根本上克服的局限性，仍然或多或少具有根深蒂固的颓废倾向、重力精神和虚无意志，至少，仍然像其他生命一样是终有一死的。超人的创造活动可以依据和利用强力意志及其权力意志使力量意志世界的关系和结构朝向有利于自已的方向发展和回归，但并不能彻底淘汰弱力意志及其权力意志，也不能完全防止和排除渺小和丑恶之物的永恒回归。

二、对悲观主义和虚无主义的批判

相对于乐观主义和理想主义而言，尼采对悲观主义和虚无主义进行了更为艰巨的斗争，正如尼采直到其创作后期还坦率承认的，颓废倾向是他身上最大的疾病和最大的危险：“我和瓦格纳一样是时代的孩子——即我是一名颓废者。惟一的区别在于我正视这个事实，并与之相抗争。我体内的哲学家与之相抗争。而他则不是”；“没有人像我这样兴许曾更危险地卷入瓦格纳主义之中，也没有人像我这样更坚决地为了自卫而抵御它，更没有人如我这般曾因为摆脱了它而如此狂喜。”[5]

全面清算欧洲虚无主义，是尼采计划完成的《力量意志——重估一切价值的尝试》的主题之一，因为虚无主义是重建一切价值的最大阻力，是悲剧哲学的最大敌人；欧洲的悲剧时代是否再来，取决于与虚无主义的斗争是否胜利。

1．虚无主义是悲观主义的最后形式

悲观主义是虚无主义的初期形式，虚无主义是悲观主义的极端形式和最后形式，区别在于：悲观主义是形而上学世界观中被抑制的那一面，即对感性世界的悲观绝望，但形而上学世界观中起主导作用的是对超感性世界的乐观主义信念；虚无主义则是一种彻底的悲观主义，其主要表现是作为传统形而上学之倒转和反动的叔本华主义，以及一切形而上学崩溃之后出现的价值空白和虚无状态：超感性世界与感性世界同时被废黜。尼采这样概括地说：“虚无主义：没有目标；没有对‘为什么’的回答。虚无主义意味著什么？——最高价值的自行贬黜。”[6]“虚无主义：一种总体估价的没落”，同时“新的阐释力量付诸阙如”。[7]

2．虚无主义产生的三大原因

首先，人们为了赋予自身生命一种价值，便设想整个生成世界有一个最高或最后的目的，然而，后来人们明白了，通过生成达不到任何目的，实现不了任何目标，这样一来，对于生成的所谓目的的失望，就成了虚无主义的原因。

其次，人们为了能够信仰自身价值的缘故，设想所有现象、一切事物有某种一元论的整体性、统一性、系统化、组织化，设想自己与某个无限优越的整体是相通的，然而，后来人们又明白了，这种普遍的、统一的整体根本就没有，于是就从根本上失去了对自身价值的信仰。

第三，在上述生成目的和世界统一性崩溃后，人们便谴责整个世界是假的，并构想一个位于彼岸的世界作为真实的世界，然而，一旦人们明白了，臆造这个世界仅仅是为了心理上的需要，明白了人根本没有权利这样做的时候，就出现了虚无主义的最后形式，也就是说，此岸的感性世界和彼岸的理想世界都是不可信、无意义的了。[8]

3．虚无主义的各种表现形态

从虚无主义的活动领域划分，有宗教和道德领域的虚无主义：上帝死了，道德没有约束力了；有自然科学中的虚无主义，如因果论和机械论；有政治上的虚无主义，如人们缺乏对自己的权利和清白的信仰，充斥著谎言、不时的奴颜卑膝；有国民经济学的虚无主义，要求取消奴隶制并实施无政府主义；有历史虚无主义，如宿命论和达尔文主义，对理性和神性作穿凿附会的解释并以失败而告终；有艺术上的虚无主义，主要是以瓦格纳为代表的浪漫悲观主义。[9]

从虚无主义的主体划分，有弱者和失败者的虚无主义，有道学家和反异教者的虚无主义，有政界的疲惫者与冷漠者以及因丧失了民族性而头脑中一片空白的人的虚无主义，有对自己感到厌恶与喜欢搞阴谋诡计的人的虚无主义。[10]

在悲观主义与虚无主义近义或同义的意义上，尼采又把悲观主义区分为敏感的悲观主义（带有巨大痛感的神经过敏）；意志不自由的悲观主义（对刺激缺乏抵抗力）；怀疑的悲观主义（害怕定型、把握和触摸）；帕斯卡尔的道德悲观主义；吠檀多派哲学的形而上学悲观主义；无政府主义者（如雪莱）的社会悲观主义；托尔斯泰式的同情的悲观主义[11]。另一处对悲观主义类型的划分为：俄国的悲观主义（托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基）；美学的悲观主义（为艺术而艺术、浪漫主义和反浪漫主义的悲观主义）；认识论的悲观主义（叔本华、现象主义）；无政府主义的悲观主义；“同情之宗教”、佛教的预备运动；文化的悲观主义（异国情调、世界主义）；道德论悲观主义，即我本人。[12]最后一种大概指尼采本人的非道德主义和反道德主义，即对传统形而上学和基督教道德的彻底否定。

4．虚无主义的双重意义

虚无主义，在弱者那里会成为彻底的没落和沉沦，但在强者或不甘其弱者状态的人那里可能成为建立新型价值观的一个否定性的前提。尼采据此又提出两种虚无主义：“A．虚无主义是提高的了精神权力的象征：积极的虚无主义。B．虚无主义是精神权力的下降和没落：消极的虚无主义。”紧接著，尼采这样解释：虚无主义可以作为力量的标志，精神力量可能急剧增长，以致迄今为止的目的（“信念”、信条）与之不相适应了；可以作为不充分的力量的标志，要求重新设定一个目标；可以作为巨大的破坏力达到其相对之力的最大值。这些都是积极的虚无主义。与此相反，虚无主义可以成为力量虚弱的象征，这时候精神之力是倦怠的、衰竭的，迄今为止的目的和价值都变得不合适了，一切价值和目的自行消解，各种价值争斗不休，分崩离析，同时又无力再次设定目的、信仰，此乃疲惫的、消极的虚无主义。[13]

与积极的虚无主义和消极的虚无主义差不多的概念是作为强大的悲观主义和作为没落的悲观主义。虚无主义是积极的还是消极的，悲观主义是强大的还是没落的，取决于它们与较强者和较弱者的关系，比如说，上帝死了，对较弱者来说，是最大的危险的原因，但对较强者或不甘其弱者状态的人来说，可能也是最大的勇气的原因！[14]

尼采对悲观主义和虚无主义的批判给人印象最深之处莫过于他对自己的精神导师叔本华和瓦格纳的批判了。他说叔本华做了“一个恶作剧式的天才尝试，为了虚无主义地根本贬低生命，却把正相反对的判决，‘生命意志’的伟大的自我肯定，生命的蓬勃形态，引出了场。他依次把艺术、英雄主义、天才、美、伟大的同情、知识、求真理的意志、悲剧都解释为‘否定’或渴望否定‘意志’的产物——除了基督教，这便是历史上有过的最大的心理学的伪币制造行为。仔细考虑，他在这方面只是基督教解释的继承者，不过他尚知道把基督教所拒绝的东西，即人类伟大的文化事业，仍然在一种基督教的也就是虚无主义的意义上加以赞成（即作为通向‘解脱’之路，作为‘解脱’的前奏，作为激起‘解脱’欲望的刺激剂……）。”[15]叔本华的巧妙之处，就在于他并不直接地否定那些给予和表征人生价值的事物，而是把它们变成走向彻底解脱和放弃的途径和桥梁。对青年尼采影响至深至巨的瓦格纳精神，作为一种浪漫悲观主义，是叔本华主义在艺术领域的翻版，尼采几乎是以生命为代价才克服了它[16]：“瓦格纳提供了宝贵的清漆，用以粉饰我们文明的庸俗和丑陋。他给予了灵魂对这个物欲横流的世界的绝望，给予了那些对自身绝望而渴求毁灭的灵魂以不可或缺的麻醉品和吗啡”；“瓦格纳是很大的蛊惑者。在精神领域，没有任何疲惫的、虚弱的、危害生命的、诽谤世界的东西在他的艺术中找不到秘密的庇护所；他将这最黑暗的蒙昧主义隐藏在理想的光环中。恭维每一种虚无的（佛教的）本能，并在音乐中为其穿上盛装；他讨好一切基督教的形式，一切颓废的宗教表现形式。长耳朵的人请听著：凡是从贫瘠生活的土壤中长出来的东西，整个对超验和彼岸的伪币制造行为，都能在瓦格纳的艺术中找到最庄严的辩护，不是用公式（瓦格纳太精明，不会用公式），而是靠说服感官，继而感官又使精神困顿、萎靡。”[17]瓦格纳与叔本华的区别仅在于，一者用哲学、概念、公式表达其悲观主义和虚无主义；一者用艺术、音乐、感官享受表达其悲观主义和虚无主义。

三、对乐观主义、理想主义与悲观主义、虚无主义的双重克服

乐观主义和悲观主义表面上极端对立，其实又是相互补充和相互转化的；两者都是弱者赖以苟喘残延的价值观，因此也是应当同时予以否定的。尼采认为，正因为乐观主义和理想主义从根本上是虚幻的，所以就会转化为悲观主义和虚无主义：“迄今为止人类的全部理想主义正处在翻转为虚无主义的时刻——翻转为对绝对无价值即绝对无意义的信仰……”[18]

尼采下面这段话，回顾了他克服和超越乐观主义与悲观主义的对立而走向悲剧哲学的思想历程：“或许是有人，至少是我的朋友们，还会记得，当我第一次正视人生的时候，我的武器是错误和夸张，但无论如何，我是怀著希望开始的。在19世纪悲观哲学的氛围中，我发现了——谁知道是哪一段个人经历的促使——一种更高、更强大思想的征兆，一种更充盈、更盛大的生命，比在休谟、康德和黑格尔的哲学中展示出来的更壮丽！我以为对悲剧的认识是我们文化中最美丽的奢侈品，是我们文化中最可珍贵、最高贵、最危险的挥霍，但是考虑到我们文化过多溢满的财富，这应该是一种无可厚非的奢侈。因此同样地，我将瓦格纳的音乐解释为灵魂中酒神力量的表达。在他的音乐中，我觉得我听到了地震的声音，在震动中一种已被禁锢了几个世纪的原始的生命力量正在努力寻求打破、挣脱枷锁的羁绊，而对于要有多少今日之文化要因此而毁于一旦它是毫不在乎的。你看到了我是如此错误地解释了瓦格纳，你也同样看到了我将自己的思想赋予了瓦格纳和叔本华[19]……所有的艺术和哲学都可以被看做是对升华或是衰败生命的医治或刺激：它们的存在以苦难和受难者的存在为条件。但是有两种受难者：一种苦于生命力过剩，他们需要一种酒神似的艺术，要求用悲剧穿透生命这一奇迹，要求这一奇迹有著悲剧的景观；另一种受难者苦于生命力太过缺乏，他们渴望平静的海洋、休憩和安宁，或者是艺术和哲学所能提供的狂喜、陶醉、痉挛和困惑。向生命本身复仇——这是这些贫瘠灵魂最荒淫的麻醉方式！瓦格纳积极地响应了这些人的双重性格，叔本华也是一样，他们都否定生命，他们也都残杀生命，正是基于此，我和他们是完全不同的人。最富有的生命——酒神和人，充盈著饱胀的生命力，他们可以不仅仅是紧盯著那些可怕的、可疑的事情，他们还可以进入其间，而且还可以纵情享受破坏、分离、否定的奢侈和乐趣；在他们身上邪恶、丑陋和无意义就像是原本存在于本性中那样是可容许的，只因他们有著爆发性的、极大的创造及恢复活力的力量，这样一种力量足以将沙漠变成一片富饶奢华的土地。相反地，那些生命力贫乏的伟大的受难者们，在思想上及在行为上最需要的是温和、平静和仁慈（今天这一切被称作人道），他们还需要一个神，此神的专长就是成为病人的神及拯救者。他们还需要为白痴们——典型的‘自由精神’，与理想主义者和‘美丽的灵魂’们一样，他们也都是颓废者——提供一种生存的逻辑，或是一种抽象的概念性的生存。简而言之，他们需要的是一个温暖的、充满危险而又狭隘的，夹在乐观视野中的空间，这一空间将允许精神错乱的存在……因此渐渐地，我开始理解了一个完全与酒神相反的希腊人，伊壁鸠鲁。还有就是基督徒，他们实际上是另一种享乐主义；他们以‘信仰能够拯救’为信念，将享乐主义的准则发挥到了极致。”[20]这段话之所以极为重要，是因为它揭示了弱者的双重性格——对虚幻的乐观主义和对听天由命的悲观主义的双重需要，而强者的悲剧性格则是对这种双重性格因而也是对乐观主义和悲观主义的双重克服。

如果说这段话还有几分含糊其词的话，那么《看哪这人》里面的论述就再清楚不过了：乐观主义是一种真正善良人的怪胎，它要求消除阻碍、同情弱者、保存微不足道的善和幸福，这是一种真正的不祥后果，一种愚蠢的命运；与此相反，“查拉图斯特拉首先认识到，乐观主义也如同颓废者、悲观主义者一样，甚至可能更加有害”；“我提出的双重性概念[21]不知要比那傻瓜般的乐观主义对抗悲观主义的可怜饶舌高明多少倍！——我首先发现了这个特殊的对立——潜在的报复欲对抗生命蜕化的本能（基督教，叔本华哲学，一定程度上还有柏拉图哲学，全部理想主义都是典型）和一个来自充盈和超充盈的、天生的、最高级的肯定公式，一种无保留的肯定，对痛苦本身的肯定，对生命中一切疑问和陌生东西的肯定……。”[22]悲剧激情、悲剧意识、悲剧艺术、悲剧哲学同时把否定与肯定、破坏与创造、痛苦与欢乐融入自身之中，进而把个体性与总体性、特殊性与普遍性、多样性与统一性、偶然性与必然性、可能性与现实性、不确定性与确定性等等融入自身之中，最终达到了有限与无限、瞬间与永恒的统一，它是绝不能够被归结、简化为悲观主义或乐观主义的，当然也绝不能归结为悲观主义与乐观主义的混合、互补和简单相加。

四、乐观主义、悲观主义、悲剧哲学的系谱学分析

悲剧哲学当然也不是对乐观主义和悲观主义的全盘否定，而是把它们分别揭示的部分真理纳入自身之中；悲剧哲学始终含有乐观的和悲观的维度，并在两者之间保持张力而避免滑向极端。尽管如此，悲剧哲学家也不免有时候难以保持这种张力而成为乐观主义者或悲观主义者——即使是成熟的尼采有时也不免极端悲观或极端乐观。而且，在悲剧哲学之外，乐观主义哲学和悲观主义哲学也仍然有其独立存在的权利和特定合理的价值。这样一来，乐观主义、悲观主义和悲剧哲学便构成了一个相互对立而又相互过渡的系谱（或谱系）。悲剧的张度因而表现为一种横向的广度与纵向的深度和高度。

1．悲剧的广度

（1）在悲观主义与悲剧精神之间、在乐观主义和悲剧精神之间，存在不止一种过渡形态。或者说，悲观主义有极端的、强形式的悲观主义，也有向悲剧精神过渡的、弱形式的悲观主义，尼采曾经把它叫做“强者悲观主义”、“强力悲观主义”、“勇敢的悲观主义”或“积极的虚无主义”；与此同时，尼采虽然没有明言，但根据其逻辑推论，乐观主义也应当有极端的、盲目的、狂热的、强形式的乐观主义，和向悲剧精神过渡的、弱形式的乐观主义，不妨认为这是一种有所自我怀疑的、较为清醒和低调的、弱化的、比较谨慎的乐观主义。应该说，在强力悲观主义中已开始吸收了乐观的因素，而在谨慎乐观主义中已开始吸收了悲观的因素。当然，它们离悲剧精神都还有一段距离。

（2）存在著双向的运动，即既存在悲观主义向悲剧精神、乐观主义向悲剧精神的顺向运动或“能动”，也存在悲剧精神向悲观主义、悲剧精神向乐观主义的逆向运动或“反动”。这就是说，悲剧精神往往是从乐观主义或悲观主义过渡、提高、升华而来的；反之，悲剧哲学家、悲剧艺术家以及一切具有悲剧意识、悲剧精神的人，有时也可能成为悲观主义者或乐观主义者，甚至有可能从整体上蜕化为悲观主义者和乐观主义者。在历史上还会观察到，许多人先后或同时、在某些方面或在所有方面具有悲观主义、乐观主义和悲剧意识。

2．悲剧的深度和高度

悲剧不仅具有横向的、在两个极端之间的张度即广度，就是说，在悲观主义和乐观主义两个极端之间的广大区间，都或多或少地可以看作是一种悲剧意识；而且，悲剧还具有纵向的、在最高处和最深处之间的张度即高度和深度——高度即是深度；从深处向上看（攀登）是为高度，从高处向下看（沉潜）是为深度。

关于悲剧的高度和深度，尼采有一个形象的比喻，即高处与低处、深渊与巅峰之间的张力：“人是猛兽和超动物；较高级的人是非人和超人：这就联系在一起了。随著人的每一次向伟大和高度的增长，他也就长到深度和可怕之物中了：没有另一方，人们也就不应要求这一方——或者毋宁说：人们愈彻底地要求一方，也就愈彻底地达到另一方”；[23]“人和树是一样的：他愈求升到高处和光明，他的根愈挣扎向下，向地里，向黑暗，向深处，——向罪恶。”[24]这个思想让人感到毛骨悚然，惊恐不已，然而，强者无所畏惧，勇往直前：“你站在何处，你就深深地挖掘，下面就是清泉！让愚昧的家伙去怨嗟：最下面是——地狱！”[25]即使真有地狱，也不妨闯进去探个究竟。伟大的生命定律是：“要真正体验生命，你必须站在生命之上！为此要向高处攀登！为此要学会——俯视下方！”[26]

悲剧之张力在于，高度来自于深度，最高的山来自于最深的海，因此向高处攀登者要不断下潜到深处，这样不断地由低向高和由高向低地循环往复，以此驯养和造就更伟大的强力意志，使每一次上升达到更高处，每一次下潜达到更深处：

哦，查拉图斯特拉哟，你当热望探究一切事物的前后背景：所以你必须升登在你自己之上，——向上，向上，直到你看见了你的星辰在你之下！

是呀，俯视著我自己和我的星辰！只有那儿是我称之为我的绝巅的地方，是为我保留著的最后的绝巅。

查拉图斯特拉一面登山，一面心里这么说，以苦辛的箴言慰藉著心情：因为他心中剧痛为自来所未有。当他登上了山顶，看哪，一片远海展开在他面前了；他静静地站立在那儿，陷入了长久的沉默。高峰上，寒夜冷森，天宇澄明，星光灿然。

我明白了我的命运了，最后他悲切地说。好吧，我已预备停顿！现在我最后的孤寂开始。

唷，这在我下面的阴沉而悲愁的大海！唷，这阴沉的梦呓的绝望！唷，命运，唷，大海哟！现在我必须向你们下降！

我面对著我的最高迈的高山，面对著我的最遥远的途程：因此比之于以前的下降，我应该下降到更深的地方：

——下降到更深的苦痛里，到苦痛的最黑暗的湍流里！我的命运如是意欲。好吧！我准备好了。

从前我如是发问，最高的群山来自何处？后来我知道了群山来自深海。

那证据已刻画在山岩和山峰之绝壁。最高峻者必须从最深之处上升到最高处。[27]

从痛苦的深渊向快乐的顶峰上升，复又从快乐的顶峰下降到痛苦的深渊，这被查拉图斯特拉看作是自己的命运。诚然，查拉图斯特拉热烈渴望拯救所有痛苦的深渊或深渊的痛苦，渴望快乐的永恒或永恒的快乐，他是这样表达这种渴望的：

她已经来了，这灼热的太阳；——她的爱为大地而来，所有太阳之爱都是纯真，是创造的意欲！

看哪，她如何焦切地渡过了大海！你们没有觉到她的爱之焦渴与爱之灼热的呼吸么？

她将在大海中吮吸，把大海的幽深吮吸到她的高处；现在大海之意欲涌出来一千个乳房。

它意愿被太阳之焦渴吮吸和亲吻；它意愿为云雾，为崇高，为光辉之道路，为光辉之自身！

真的，我如同太阳一样，爱著人生，和所有的深海。这就是我所谓的知识：一切幽深的都应当上升到我的高处！[28]

然而，渴望归渴望，渴望不等于现实，尼采知道，高空、太阳、峰巅与深渊、大海、低谷之间的距离是很难乃至无法填平的。德勒兹在这一点上极大地误解了尼采，说什么只有能动的力才回归而反动的力不再回归，因而所有的深度都提到同样的高度。这样一来，尼采哲学的悲剧张度便被消解了，尼采便被解释成为一个乐观主义者了。

尼采哲学的悲剧张度与悲剧强度（2）

悲剧强度：最高的快乐与最深的痛苦溶为一体

强度，或力度，表明某种事物强有力、强烈的程度。悲剧强度指悲剧性和悲剧感的强烈程度，悲剧色彩的浓烈程度，悲剧激情的剧烈程度。用悲剧张度（包括悲剧广度、高度、深度）尚不足以表达悲剧强度的含义，必须是至高快乐与至深痛苦交织成为一种更为强烈的感情，才形成了悲剧的强度。

一、悲剧感和悲剧激情

1．悲剧感是强力感和权力感

悲剧感即是强力感及其权力感，反之，强力感及其权力感就是悲剧感；这是一种生命力、创造力的放纵和陶醉状态：“人们称为陶醉的快乐状态，准确地讲，乃是高度的权力感……时间感觉和空间感觉已经变化了：异常迢远之物被一览无余，几乎是可感知的了；视野的扩展，涵摄更大的数量和广度；器官的精细化，以致可以感知大量极其微小和转瞬即逝的现象；对于最轻微的帮助和一切暗示的预见、理解力，此乃‘睿智的’感性——；强壮作为肌肉的支配感，作为柔软性和对运动的欲望，作为舞蹈，作为轻盈和迅疾；强壮作为对强壮之证明的欲望，作为精彩表演、勇敢行为、冒险、对生死的无畏和等闲……生命中所有这些高贵的因素在互相激励；其中每个因素的图像世界和表象世界都足以成为另一个因素的灵感。——这样一来，各种状态最终相互混杂融合在一起了，它们本来也许是有理由保持彼此疏离的。譬如：宗教的陶醉感和性的兴奋感（——两种深刻的情感，终于奇妙地协调起来了。所有虔诚的女人，无论老少，她们喜欢什么呢？答曰：一个长著两条美腿的圣徒，依然年轻，依然低能……）。悲剧中的残酷和同情（——同样正确地相互协调了……）。春天、舞蹈、音乐：一切都是性的角逐，——也包括那种浮士德式的‘无限心胸’。”[1]

艺术家们通常明显表现出这种强力感的陶醉，不过这种陶醉绝不限于艺术家；醉有形形色色的具体种类，“首先是性冲动的醉，醉的这最古老最原始的形式。同时还有一切巨大欲望，一切强烈情绪所造成的醉；酷虐的醉；破坏的醉；某种天气影响所造成的醉，例如春天的醉，或者用麻醉剂的作用而造成的醉，最后，意志的醉，一种积聚的、高涨的意志的醉。——醉的本质乃是力的提高和充溢之感。”[2]

2．悲剧感是一种肯定的激情

悲剧感是强者、创造者、超人才经常具有的强力感，因而是一种生命力和创造力充分释放的肯定性的激情：“自豪、欢乐、健康、性爱、敌意和战争、敬畏，美好的姿势、风度和应对，强大的意志、高度理智性的培养、权力意志、对大地和生命的感恩心情——一切丰富和意愿奉献的、馈赠生命的、镀金的、使生命不朽和神化的情感——所有起美化作用的德性力量，一切具有赞成、肯定和建构作用的东西——”[3]；“在某些状态中，我们把一种美化和丰盈投置入事物之中，我们加工这些事物，直至这些事物反映出我们自身的丰盈和生命欲望：性欲；醉意；食欲；春意；凯旋；轻蔑；壮举；残暴；宗教情感的狂喜。但其中三种要素是主要的：即性欲、醉意和残暴——三者都属于人类最古老的节庆之乐，它们在原初的‘艺术家’身上也占压倒优势。”[4]

病弱者、失败者、颓废者当然不可能或很少有这种肯定生命力、肯定创造力并因此而肯定生命和创造过程中的破坏、死亡和痛苦的能力和激情。因为这种肯定的激情的作用，世界得到美化（美化乃是提高了的力的结果），也得到简化，比如逻辑学和几何学的简化，就是力度增加的结果，而这种简化的知觉反过来又提高了力感，这种相互作用发展的顶峰，便形成一个伟大的格局，一个伟大的逻辑学和几何学体系。[5]

二、痛苦在悲剧中的积极意义和快乐在悲剧中的主导意义

1．痛苦在悲剧中的积极意义

悲剧并不追求痛苦、破坏和否定，但认为它们作为快乐、创造、肯定的敌手，不仅是难以避免和难以彻底克服的，而且对于刺激快乐、创造、肯定的程度具有积极的意义。

生命不仅仅是求生存、求保存，而是要求强大、求丰富、求高超，这样一来，就不可避免地要进行选择和创造，就不可避免地要改变周围世界，就不可避免地要与仅仅求自我保存的意志以及与趋向没落和虚无的弱力意志展开斗争，就不可避免地发生破坏、牺牲、死亡。在这个过程中，强者、创造者、超人遭遇的危险和牺牲不仅不比弱者小，反而更大一些，因为第一，生命的优点愈大，保存和创造所需费用也就愈大（饮食和生殖），因而，从已取得的高度折向毁灭的危险和可能性也愈大；第二，弱者以联合之力对强者各个击破，从而使强者面临极为不利的生存环境。

然而，强者之所以是强者，正在于他们不仅毫不畏惧，反而把种种危险、苦难、痛苦、牺牲，直至死亡，看成是对自己的磨砺、锤击和锻造，“我们有一个目的，为了它不怕带来人的牺牲，不怕担任何风险，不怕承担任何厄运：——伟大的激情”；“痛苦的优势也许是可能的，而尽管如此也是一种强大的意志，一种对生命的肯定，一种对这种优势的必需”[6]；享乐主义、悲观主义、功利主义、幸福主义等等，或者想消除痛苦，或者想逃避痛苦，而悲剧哲学家认为，“痛苦，巨大痛苦的磨炼——你难道不知道正是这种磨练带来了人类迄今的全部提升？遇到不幸时心灵的紧张和由此获得的力量，见到断垣残壁时心灵的震颤，经历忍受、解释和利用不幸时所迸发出的创造力和英勇精神，以及心灵所感受到的一切深刻、神秘、假相、精神、诡计或伟大——哪一样不是通过痛苦，不是通过巨大痛苦的磨练获得的？”[7]

尽管痛苦的景象使我们彻底震动，使我们泪流满面，但这既不能唤起我们对别人也不能唤起我们对自己的同情心，经验告诉我们，我们会对从前忍受过的无数痛苦感到赏心悦目。是痛苦铸就了悲剧英雄的性格：“我根据意志对于抵抗、痛苦和折磨以及善于把自己转化为优势的程度来估价一种意志的力量；根据这种尺度，我必定不会把生命的凶恶和痛苦特性当作对生命的谴责，相反地，[我]把握住一种希望，即希望生命有朝一日变得比过去更凶恶和更痛苦……”[8]

尼采甚至如此高声赞美：凡不能杀死我们的，就将使我们变得更强壮！痛苦是快乐的催化剂和生命的伟大兴奋剂！

2．快乐在悲剧中的主导地位

不管痛苦在悲剧中具有何种积极的意义，但痛苦终究不能成为生活、艺术和哲学的目的，只有受虐狂、狂热的苦行僧才以痛苦本身为乐。他们是生命的诬蔑者、诽谤者、诅咒者、否定者、虐待者，而悲剧英雄、悲剧诗人和悲剧哲学家却是生命的维护者、热爱者、赞美者、提高者和圣化者。

痛苦和快乐也不是以同等的比重混合在悲剧之中，悲剧指示一种强力意志战胜弱力意志、快乐驾驭和驯化痛苦的上升的趋势和前进的方向，而不是停留在一种“既……又……”的模棱两可、冷漠中庸的状态。即使是在悲剧英雄的毁灭中，也会表现出一种不可战胜的意志、勇气、信心和豪迈的快乐。超人的识别性标志是一种极度幸福的大笑和极度自由的舞蹈。查拉图斯特拉要求高人们“学习自己欢笑，如同人之应当欢笑”，“学习超乎你们自己而大笑！”像那个咬断了蛇头的牧人一样跳起来开怀大笑！同时“别忘记了你们的腿！也高举了你们的腿，你们优良的舞蹈家，高高地，更高地，假使你们能倒立在头上那就更妙了！”[9]

虽然说灾祸和痛苦也是深沉的，但创造和快乐仍比灾祸和痛苦更深沉；创造和快乐要求万物之永恒，深沉的、深沉的永恒：

哦，人类！注意！
深夜的声音确在说什么？
我睡了，睡了。——
我从我的深沉的梦中醒来。
世界是深沉了，
深于白日之所能知。
它的悲痛是深沉的。
快乐仍深于悲痛！
悲痛说：因此，去吧！
但一切快乐都要求永恒！
要求深沉的永恒！[10]

三、悲剧快感：在最深的痛苦中体验最高的快乐

一般人会绕开痛苦寻找快乐，无疑，这是一种优美的、轻松的、安宁的、静观的快乐

——作为激烈斗争之后的一种休憩，尼采也很会享受这种快乐，在他的著作和书信中，有许多对大自然美丽景观和自己宁静感恩心情的诗意描述。但这种快乐不是一种最高的快乐；最高的快乐是一种悲剧快感，即在最深邃、最剧烈的痛苦中体验到的最强烈、最迷狂的欢乐。请看尼采如下对此种快乐的体验和赞美：

均衡稳定对我们而言是陌生的，让我们向自己承认，我们实际上渴望的是无限，是浩瀚的无垠。像骑在气喘吁吁向前奔跑的马上的人那样，我们面对无垠，放松了手中的缰绳——只有当我们处于最危险的状态时，我们才感到幸福之极。[11]

假使你们在伟大的事情中失败了，因此你们自己便是失败了么？假使你们自己是失败，因此人类便是失败了么？假使人类也失败：好吧！别在意！[12]

成熟如同金色之秋和午后，如同我的隐士之心；——现在你说：世界渐渐成熟了，葡萄变成褐色的了：

——现在它想望著死，想望著幸福的死。你们高人们啊，你们没有嗅到吗？一种秘密的气韵升起来了。

——一种永恒之气韵和芳香，一种古代幸福之玫瑰色的，褐色的，黄金酒的芳香。

哦，沉醉的午夜之死的快乐，它歌唱：世界是深沉了，深于自昼之所能知！[13]

紧张、抵抗、危险与有根据的怀疑，付出生命的代价；失败的可能性很大，尽管如此还要勇于冒险——这就是力度。[14]

最富精神性的人们，他们必首先是最勇敢的，也在广义上经历了最痛苦的悲剧。但他们正因此而尊敬生命，因为它用它最大的敌意同他们相对抗。[15]

悲剧艺术家传达自身的什么？难道不正是他在可怕可疑事物面前显示的无所畏惧的状态？——这状态本身就是令人热望的；凡了解它的人，都对它怀有最高的敬意。他传达它，他不得不传达它，只要他是艺术家，一个传达的天才。面对一个强大的敌人，面对一种巨大的不幸，面对一个令人恐惧的问题，而有勇气和情感的自由——这是一种得胜的状态，被悲剧艺术家选中而加以颂扬。在悲剧面前，我们灵魂里的战士庆祝他的狂欢节；谁习惯于痛苦，谁寻求痛苦，英雄气概的人就以悲剧来褒扬他的生存，——悲剧诗人只是为他斟这杯最甜蜜的残酷之酒。[16]

希腊人用这种[酒神]秘仪担保什么？永恒的生命，生命的永恒回归；被允诺和贡献在过去之中的未来；超越于死亡和变化之上的胜利的生命之肯定；真正的生命即通过生殖、通过性的神秘而延续的总体生命。……在秘教中，痛苦被神圣地宣说：“产妇的阵痛”圣化了一般痛苦，——一切生成和生长，一切未来的担保，都以痛苦为条件……以此而有永恒的创造喜悦，生命意志以此而永远肯定自己，也必须永远有“产妇的阵痛”……[17]

继启蒙运动而来的仍然是郁郁不振和悲观主义的影响。……为了经得起这种极端的悲观主义（我的《悲剧的诞生》对此不时有所表露），为了在“没有上帝和道德”的世界独自生活，我必须臆想出我的对立物来。也许，孤独的人为何会发笑，我心里最清楚。因为他深受折磨，以致他不得不发明笑。这个最不幸、最伤感的动物，同时也是最欢快的动物。[18]

是否以及在何处著手进行“美’[这种]判断，这是（一个个体或者一个民族的）力的问题。充盈感，积聚起来的力的感觉（出于这种感觉，人们就可以勇敢而愉快地接受许多东西，而懦弱之人却对之不寒而栗）——力量感还会对事物和状态做出“美”的判断，而昏聩无能的本能只能把这些事物和状态评价为可憎的、“丑恶的”。……从大处来看，由此即可得知，对于可疑事物和可怕事物的偏爱乃是强者的一个标志，而对于秀丽和妩媚之物的趣味则是弱者谨小慎微者的事。对于悲剧的快感标志著强大的时代和性格……这就是英雄精神，置身于悲剧性的残酷中来肯定自身，坚强得足以把痛苦当作快乐来感受。……悲剧作家的深邃之处就在于，他们的审美本能可以纵观较远的结果，他们不会近视地滞留于切近之物，他们从总体上肯定那种为恐怖的、恶的、可疑的事物辩护的经济学，而且不仅仅是——辩护。[19]

生命本身，它永恒的富蕴和回归，决定了苦痛、破坏和毁灭意志。在别的场合，痛苦、受难的基督被认为是无辜者，是对生命的抗议，是谴责生命的公式。——人们看出，由于痛苦的含义产生的问题。也就是说，生命是基督教的含义呢还是悲剧的含义。前者，应是通向神圣存在之路；在这种情况下，存在被认为是十分神圣的，它足以为无穷的痛苦辩护。悲剧的人一定是极其痛苦的，因为，他乃是强壮的、丰富的、足以为此而神圣化的；基督徒否定尘世最幸福的命运，因为，他虚弱、贫穷、一无所有，以致始终对生命感到痛苦。十字架上的上帝是对生命的的诅咒，他指点人们要从生命中拯救自身；——剁成碎块的狄奥尼索斯乃是对生命的许诺：他永远新生，由毁灭中再生。[20]

总结尼采以上关于悲剧和悲剧感的论述，可归纳以下几点：

1．悲剧性是人生、世界及人与世界关系的本质特征

如果没有人，世界本身无所谓悲剧性或非悲剧性；如果没有强者和超人，世界的悲剧性也不会凸显出来。正由于强者和超人的创造性活动，才引起人与世界的悲剧性对抗和冲突。非创造性的人、弱者设想本该存在的世界已经有了，只需要去寻找达到这个世界的方法和途径就可以了；创造性的人即强者和超人，却要创造一个应当存在的世界，“他们是创造性的，因为他们其实是在改变和创造；他们不像认识者，后者听任万物如其所是地保持原样。”[21]这样一来，一方面，他们的变革、改造和创造活动内在地进入了力量意志世界及其永恒回归之中了，并能够改变世界的存在形态；另一方面，世界及其存在形态也获得了悲剧的性质。所谓悲剧，首先是指人、世界以及人与世界关系本身的悲剧，其次才指艺术的悲剧。

2．悲剧产生巨大震撼力和销魂魅力的根本原因

悲剧（包括生活—存在悲剧和艺术悲剧）之所以具有巨大震撼力和销魂魅力、悲剧之所以能产生巨大的快感，正在于在人与世界的悲剧性斗争中，一切危险、失败、挫折、不幸、灾祸、残酷、恐怖、可疑、丑怪、邪恶和死亡等等令人痛苦的事物，成为激发人的强力意志和创造活动的催化剂和兴奋剂：当强力意志和创造活动被打败了或被窒息时，便表现出一种让人扼腕长叹的悲愤、悲凉、悲怆之美；当强力意志和创造活动正与世界进行势均力敌、激烈尖锐的斗争时，便表现出一种让人慷慨激昂的悲壮、雄壮、壮烈之美；当强力意志和创造活动改变和驯服了对象世界时，便会表现出一种让人赏心悦耳的优美、秀美、恬美、静美与和谐之美，自然，这种经过斗争而获得的丰收之美与消极被动的静观之美是不可同日而语的。尼采的悲剧哲学和悲剧美学不仅为人类开拓了更为广阔的审美视野，而且极大地提高了人类悲剧感和悲剧意识的强度和力度，对后世产生了并将继续产生极其深远的影响。

3．悲剧是生命的伟大兴奋剂和力量滋补剂

在《悲剧的诞生》中，尼采批评亚里士多德局限于对悲剧做出一种生理学和伦理学的解释，而看不到悲剧提供了一种形而上学的慰籍，因而达到了美学和哲学的高度。后来的尼采继续反对亚里士多德把悲剧当成一种对付恐惧和怜悯的治疗法，但已经不是从“艺术形而上学”的角度出发，而是从超人、力量意志和永恒回归的新哲学—实验哲学—透视主义哲学出发，把悲剧当作一种“尘世的慰籍”，当作此在生命的一种伟大兴奋剂和力量滋补剂。悲剧不是像亚里士多德所说的那样，通过涤除和净化恐惧和怜悯，而使人获得健康、善良和安全（这是对悲剧的一种乐观主义理解），更不是像叔本华所说的那样，教人退让、放弃和听天由命，从而使人更加沮丧、颓废和衰退（这是对悲剧的一种悲观主义理解）。悲剧激励人们勇敢地面对此在生命中和世界上一切可疑和可怕的东西，并在与它们的斗争中克服恐惧和怜悯，不断地强化和壮大自己。悲剧英雄永不放弃、屡败屡战，只因为天真的乐观主义和怯懦的悲观主义永远不能给我们带来真正的安宁和幸福，只因为如果我们不去战斗，我们将会处于更不安全、更为不幸的境地。

4．悲剧艺术是生活—存在悲剧的特殊和典型形态

对尼采来说，生活悲剧或悲剧性的生活是在先的，悲剧戏剧及所有悲剧性艺术是后来产生的，比如说希腊悲剧是从希腊人的悲剧性存在的基础上产生出来的；尼采把前者称之为“悲剧性现实”（Tragic reality），把后者称之为“悲剧性戏剧”（Tragic play）[22]。但这绝不是说，悲剧艺术仅仅是对悲剧性生活的摹仿和反映。关键在于，悲剧艺术家的创作活动本身就是一种强力意志的创造活动，是一种最为突出、最为典型的悲剧性生活，并且把悲剧感和悲剧意识发挥到了极致，在此情况下，“纯粹是精细的最后的自我欺骗！纯粹对生命的诱惑！在人成了被欺骗者时，在人又信仰、自欺时，哦，他膨胀得多厉害呀！多令人陶醉啊！是什么样的权力感啊！权力感觉之下艺术家的胜利多么大啊！……人类又重新统治‘材料’，——统治真理！”[23]“艺术，无非就是艺术。艺术是使生命成为可能的壮举，是生命的巨大诱惑者，是生命的伟大兴奋剂。艺术是唯一最佳的对抗力，对抗一切否定生命的意志，艺术是反基督教、反佛教、反虚无主义的卓越力量。艺术是对认识者的拯救，认识者是见到、想见到生存的恐怖和可疑性格的人，即悲剧性的认识者。艺术是对行为者的拯救，即他是不仅看到而且体验到、也想体验到那恐怖和可疑性格的人，即悲剧性的、好战的人和英雄。艺术是对受苦人的拯救，是通向痛苦之路，痛苦在那里被意愿、被美化、被神圣化，痛苦是巨大兴奋的一种形式。”[24]

对于尼采来说，艺术不是生活之外或生活之上的另一事物，而就是生活本身的一部分，本身就是一种生活形态或样式。对这一点，海德格尔抓得很准，他的《尼采》一书，开篇就讲“作为艺术的强力意志”，因为艺术家本身就是创造者和生产者，艺术乃是强力意志最易透视的、最熟悉的和最高的形态，因此对艺术和艺术家的论述，也大致适用于其他类型的强力意志的创造活动，或者至少是理解其他类型强力意志和创造活动的有效入口，乃至可以把自然和生活理解为广义的艺术。

尼采哲学的悲剧张度与悲剧强度（3）

悲剧与辩证法

尼采对辩证法历来没有好感，他基本上把辩证法看作是苏格拉底、柏拉图、黑格尔用以建立、论证和发展他们的形而上学的论辩术和思维工具，而不是与形而上学相对立的某种存在论或本体论（Ontology）。然而，不管尼采是否意识到，他的确开创了一种与黑格尔的形而上学辩证法（Metaphysical dialectics）非常不同乃至相反的悲剧辩证法（Tragic dialectics）。悲剧与辩证法，在历史上第一次获得了直接的统一。

一、悲剧是辩证的

尼采对悲剧、悲剧快感的本质特征和表现形态的论述，充满了辩证色彩，充满了辩证法的张度和力度。悲剧与辩证法在这一点上是高度一致的：矛盾各方之间保持一种既相互对立、相互冲突又相互依存、相互转化的张力，形成一个紧张激烈、变化莫测的张力场或张力格局。下面仅从两点阐明尼采悲剧哲学的辩证性质。

1．悲剧是永恒的、不可消解的矛盾运动

如果说矛盾或对立统一是辩证法的精髓和核心的话，那么这正是尼采紧紧地抓住不放和重点突出的。早在《悲剧的诞生》中，就有阿波罗冲动和狄奥尼索斯冲动的对立统一，这一对立统一不仅典型地表现在悲剧中，而且也分别表现在日神艺术系列（雕塑、绘画、史诗等）和酒神艺术系列（音乐、抒情诗等）中。希腊悲剧的消亡表明这一对立统一体的破裂，新的悲剧时代和悲剧艺术应该重建这一对立统一体。但应该指出，尼采早期的悲剧观和悲剧哲学仍然受到形而上学的束缚：

（1）意志本体具有两种冲动：狄奥尼索斯冲动和阿波罗冲动，前者是变易性、否定性、破坏性、解构性的，后者是持存性、肯定性、造型性、建构性的，前者处于优势地位，后者处于从属地位，这表明，在两者的矛盾中，斗争性是绝对的，同一性是相对的。看起来，这个意志本体世界是一个永恒生成与变化的世界，酷似尼采后来的那个力量意志世界。然而，在《悲剧的诞生》中，意志本体世界是先于和高于现象世界的，对人来说是神秘的和他在的，而后来尼采的力量意志世界则是一个本质与现象完全统一的、非形而上学的现实世界，对人来说是切身的和此在的；前者的主体是意志本体，而人只是这个意志本体雕琢的对象，后者的主体是个体事物，人可以成为这个世界的真正的创造者。

（2）因此，在意志本体世界与现象世界两者之间，并不构成真正的对立统一关系：由于本体世界的原生性质和现象世界的派生性质，由于个体事物、个性和个体化原理不能确立自己独立自在的存在论（本体论）地位，因而矛盾双方并不构成真正本质性的对立，矛盾的统一性和同一性占据了主导地位，而矛盾的对立性和斗争性被消解了。

后来的尼采则把本体世界的、神界的辩证法转变为现实世界的、人间的辩证法——超人的内在矛盾、力量意志的内在矛盾、永恒回归的内在矛盾，矛盾的统一性和同一性是相对的，而矛盾的对立性和斗争性是绝对的，这就使得超人依据力量意志追求永恒回归的事业是没有终点和不可完成的。一般人会认为，尼采的超人是一个完满无缺的人，在他身上不应该留下什么危害、凶恶、危险、可疑、毁灭性的东西了，尼采却说：“我们的看法正好相反：随著人的每一种增长，其反面也必定一起增长，最高的人——假如可以有这样一个概括的话——或许是这样一个人，他把生命的对立特征最强烈地表现出来，作为生命的灵光和唯一辩护……普通人只可能表现出这样一种自然特征的一个很小的角落：当元素的多样性和对立面的紧张性增加时，也就是说，当人的伟大性的前提条件增加时，他们就会归于毁灭。人必须变得更善和更恶，此乃我用来表示上述不可避免性的公式……”[1]

的确，超人的目标愈高、力量愈强，所遇到的阻力和困难也就愈大；超人自身内部的张力也是不会消失的。超人的悲剧是无穷无尽的，而超人之所以是超人，正在于他在悲剧中、在至深的痛苦中，体验到了至高的欢乐，他把悲剧当作自己的命运来热爱。超人不知道，他作为悲剧的热爱者，正就是辩证法的热爱者。

2．悲剧是无限的、永不终结的生成过程

一个悲剧作品、一段悲剧故事、一种悲剧人生，当然在时间上是有限的，但整个生命和存在，作为一个大悲剧，正是一个无限的、永不终结的生成过程，无数个体事物内部的矛盾运动，推动整个世界永无休止地生成变化。悲剧坚持自己运动和自我实现，这与辩证法是完全一致的，两者都否认最初的原因（运动有一个开端）和最高的目的（运动有一个终结）。悲剧把这个辩证过程的价值和意义揭示出来了：既然没有最初原因和最高目的，作为创造者的人便是可能的，并且人作为创造者是自为原因的和自为目的的。与此同时，人必须对自己的选择和创造活动负完全的责任。

在这里有必要讨论一下“狄奥尼索斯”和“查拉图斯特拉”的关系。在《悲剧的诞生》中，酒神冲动和日神冲动这对概念，与意志本体和现象世界这对概念，共同构成尼采的解释框架。由于酒神冲动具有更为强势的地位，因而酒神便成为意志本体世界的人格化形象——世界艺术家，酒神精神或狄奥尼索斯精神便代表了广义的悲剧精神——尼采早期的悲剧哲学精神。经过对形而上学的批判和否定之后，登上尼采哲学舞台的不再是狄奥尼索斯，而是查拉图斯特拉；查拉图斯特拉的形象和精神，就代表了尼采的超人—力量意志—永恒回归的哲学精神。这一点应该是没有疑问的。

但是，我们发现，大约在1885年即尼采完成了《查拉图斯特拉如是说》之后，他又开始使用狄奥尼索斯这个形象和概念了。我认为，这并不表明，尼采又退回到《悲剧的诞生》所表述的形而上学哲学和艺术形而上学了，而只是说明，尼采一方面继承了其前期哲学的合理内核，另一方面又用其后来的哲学改造了狄奥尼索斯这个形象和概念：

（1）在尼采前期哲学中，狄奥尼索斯代表了求生成、求变化、求破坏、求毁灭、求否定、求斗争的意志和冲动，与阿波罗所代表的求保存、求定在、求构造、求不朽、求肯定、求同一的意志和冲动相对立；前一方面之所以占据主导地位，是为了确保本体世界对于现象世界的主导地位。在尼采后期哲学中，本体世界没有了，有的只是无数个体此在组成的力量意志世界，因此，狄奥尼索斯冲动不再是本体世界对现象世界的否定，而是“只此一个世界”的自我否定，既然是自我否定，同时也就是自我建构和自我创造，于是，力量意志世界就既是求保存和定在（低级的肯定）的，又是求破坏、毁灭、没落、虚无（低级的否定）的，还是求强大、丰盈、发展、完美的，即通过创造性的破坏（高级的否定）达到扬弃性的建设（高级的肯定）。这样一来，酒神就转化为超人，狄奥尼索斯就转化为查拉图斯特拉，在形而上学框架内挣扎的悲剧精神就转化为实验哲学和现实哲学的悲剧精神了。

（2）在超人通过创造活动追求永恒回归的过程中，创造性的否定，即为了达到更高的肯定而进行的否定、为了达到更高的创造而进行的破坏，是一个关键的环节。也就是说，矛盾的斗争性高于矛盾的同一性，这又继承了酒神狄奥尼索斯的性格，因此，尼采又恢复使用狄奥尼索斯这个形象和概念了，并且反复说，狄奥尼索斯就是查拉图斯特拉，而查拉图斯特拉就是狄奥尼索斯，就是悲剧、悲剧精神和悲剧哲学的化身。

于是，我们也就能够理解，为什么尼采认为在悲剧中，快乐相对于痛苦是更为主导的方面了。按一般人的理解，既然斗争性、否定性相对于同一性、肯定性是更为主要的方面，那么在悲剧中，痛苦就应该是主导的方面了。然而，尼采所主张的斗争、否定和破坏，不是消极的而是积极的，就是在这种作为更高的同一、肯定和创造的必要前提的斗争、否定和破坏过程中，强者和超人也能够体验到一种喜悦和快乐——由于任何一种同一、肯定和创造都只是暂时的并将是重新要被否定的，以至于可以说，这种喜悦和快乐，即悲剧性的快感，乃是至高无上的。

二、辩证法是悲剧性的

尼采以前的辩证法是受到形而上学的严重束缚的，并且的确像尼采认为的那样，成了为形而上学服务的工具。最伟大的辩证法家黑格尔同时也是形而上学的集大成者。尼采对辩证法的最大贡献在于，他赋予辩证法以悲剧性质，创立了一种悲剧性的辩证法（Tragic dialectics）。

1．永恒发展只是可能的而并非必然的

黑格尔辩证法设想运动变化是一个由后向前、由低向高、由简单到复杂、由过去向未来的发展过程，从而赋予世界及其历史过程以单向发展的即乐观主义的性质。单向发展不可能坚持生成变化的无限性，因为所谓单向发展，是一定预设一个目标的，一旦目标达到，变化过程就终止了。与此相反，假设生成变化是一个单向后退或衰退的过程，也会因为达到一个最初原因而终止。这都是违反辩证法的。

尼采的辩证法则同时承认向前与向后、上升与下降、进化与退化、发展与衰落两个方向的运动，某一事物在某一时间内的运动到底朝向哪个方向，取决于其内部强力与弱力、能动力与反动力、创造力与破坏力之间的力量对比。非常奇妙的是，事物朝任何一个方向的运动最终会转化为向相反方向的运动，仿佛有一种力量把它拽回来，不使它滑入一个单向无限进展的“恶无限”的深渊，这正是回到出发点的运动，即具有“真无限”性质的圆圈运动。这个圆圈运动向人提供了至少两种可能性，人可以选择成为弱者、退化者、衰败者，直至返回到前人类的动物状态，也可以选择成为强者、进化者、发展者，直到成为后人类的超人状态，并没有任何神或客观必然性规定人要成为什么样的人，保证人类会永恒发展或诅咒人类会永恒衰落。

2．超人的创造活动可以在很大程度上自觉地改变力量意志世界的关系、结构、形式、力量对比，引导其周围世界向进化、发展、富饶、繁荣、强盛的方向变化，从而也实现自身的永恒价值和自身意义的永恒回归。但超人只能部分地做到这一点，而不可能完全取消整个世界所包含的反动的、反向的运动，不可能淘汰所有的弱力、反动力、破坏力或没落意志、衰退意志、虚无意志、死亡意志；超人自己也难逃一死。这就是说，超人及其创造活动永远是悲剧性的，超人也许在某一时空点上达到完美的、纯粹幸福的、毫无欠缺的即超越悲剧的境界或状态，但绝不可能从整体上完全地超越悲剧。悲剧是永恒的，这也就是说，辩证法永远地是悲剧性的。

三、悲剧辩证法是存在论和价值观的统一

如果有人问，尼采推翻了形而上学世界观和价值观以后，他自己创造了什么性质的哲学，我将回答说，他创立了悲剧哲学，进一步说，他创立了悲剧辩证法和辩证悲剧观。

1．形而上学和辩证法是两种对立的存在论或世界观

对“形而上学”有三种理解：（1）一种否定世界普遍联系和永恒生成的思维方式；（2）一种寻求最初原因、最高本质和最后目的的存在论或本体论；（3）超越此在、有限、个别、特殊事物及其意义而追求某种共在、无限、一般、普遍事物及其意义的冲动和尝试，在历史上往往导致了上述第二种意义上的“形而上学”，但在否定了这种形而上学以后，人们仍然可以用其他的形式来满足某种对总体、普遍、永恒、无限之物的需求，在此意义上，人们对“形而上的意义”的“形而上的需求”，对所谓“人生智慧”或人生的“终极价值”、“终极关怀”、“终极归宿”的追求，是永远也不会止息的；这种意义上的“形而上学”，就是“哲学”。

鉴于尼采以来对西方形而上学的批判已蔚为大潮，“形而上学”的前两种含义异常凸显，许多人已不再使用第三种意义上的“形而上学”（Metaphysics）或“形而上的”（Metaphysical），而改用“超感性的”、“超越的”、“超越性的”、“内在的超越”等词汇来表达原来的意思。

辩证法在历史上也有三种含义：

（1）最初是指古希腊智者学派的论辩术，尤其是苏格拉底式的论辩术和思维接生术；

（2）辩证思维方式，即承认世界普遍联系和永恒生成的思维方式；

（3）辩证的存在论（本体论）或世界观，如自然辩证法、历史辩证法、人生辩证法。第一种含义已不再使用，而第二、三种含义是统一的，并得到越来越多的哲学家的认同。

哲学、形而上学、辩证法三者的关系可以表述如下：

（1）辩证法属于广义的形而上学即哲学，首先是一种存在论（本体论），其次是一种认识论和思维逻辑；

（2）在哲学史上，狭义的形而上学长期占据统治地位，辩证法在古希腊灵光闪现后，只能在形而上学框架内曲折发展，直到马克思、尼采才创立较为完整的辩证法；

（3）黑格尔是一个特殊人物，他既是形而上学的集大成者，又是形而上学范围内的辩证法的集大成者，其辩证法是为其形而上学服务的，并且在根本上具有形而上学性质，只有打碎其形而上学框架和体系，才能拯救其辩证法的合理内核。

如果说马克思通过扬弃黑格尔而创造了一种人类实践的辩证法的话，那么尼采也同样通过扬弃黑格尔而创造了一种个体创造的辩证法，即超人的辩证法。他们都在历史上使得辩证法真正作为一种存在论（本体论）、价值论和认识论哲学而诞生了，并构成对形而上学存在论（本体论）、价值论和认识论的克服和否定，此后的西方哲学正是沿著他们所开创的道路继续前进的。

2．悲剧辩证法与黑格尔式辩证法的根本区别

悲剧辩证法是彻底的、强者的、无所畏惧的辩证法，而形而上学范围内或带有形而上学性质的辩证法（如黑格尔辩证法）是不彻底的、弱者或庸人的、畏缩不前的辩证法。黑格尔式辩证法是依据一个最后原因、最后依据、最高存在的，而悲剧辩证法仅仅依据个体事物及其相互作用；黑格尔式辩证法的冲突服从于和解、对立性和斗争性服从于统一性和同一性、对立双方的伦理价值服从于永恒正义，而悲剧辩证法坚持在永恒的冲突、对立和斗争过程中肯定自身，不是从结果而是从过程本身中解放和实现自身；黑格尔式辩证法有发展的目的和终点，而悲剧辩证法则坚持生成、变化的无限性，认为人可以在这个过程中建立自己的发展目标，也可以部分地改变存在的形态，但即使是人也不可能把自己的目标强加在整个存在身上；黑格尔式辩证法只把个体性、特殊性、多样性、偶然性、可能性、不确定性等等，当成总体性、普遍性、统一性、必然性、现实性、确定性的无足轻重的补充，当成被消化、吸收、克服、扬弃的环节，而悲剧辩证法肯定个体性等等的独立自在的地位和价值，并且在它们的相互作用的过程中重构总体性等等。

3．悲剧辩证法，既是一种存在哲学，又是一种价值哲学，是这两者不可分割的统一。当我们侧重其存在论方面时，可称之为悲剧性辩证法；当我们侧重其价值论方面时，可称之为辩证的悲剧观。几千年来，人类一直摇摆于、碾转于乐观主义价值观和悲观主义价值观、盲目乐观和悲观绝望之间，而悲剧辩证法教人树立一种悲剧的、辩证的、充满智慧和英雄精神的人生态度，使我们即使被置于死地时也绝不气馁、怯儒、放弃、屈服，或者即使达到极大的成功和幸福时也不会忘记潜在的危险和威胁，而时刻准备著应对可能来临的失败和不幸。这不仅仅是自然主义地、泰然自若地等待和顺应祸与福的转化（这当然也算是一种人生智慧），更重要的是，要以创造性的构建、造型、组织活动，促使和引导事物朝向自己所期望的方向回归，在此过程中，即使遭遇到一种极大的危险、威胁、失败和不幸，也能够因为开发和张扬了自我的潜能而无愧无憾、无怨无悔，也能够因为见到了许多新奇异样的风景而心满意足、放声大笑。这是尼采的悲剧辩证法和辩证悲剧观馈赠给我们最珍贵的礼物，凡是领受了这份礼物的人，都会肃然起敬、轻声感激：“谢谢你，尼采！”

尼采：在西方哲学和文化史的转折点上

20年前，我国学者周国平先生的一本《尼采：在世纪的转折点上》，掀起了中国的尼采热。经过许多学者的翻译、研究，如今，中国人对尼采的理解自然比当年更为深入和全面了。尼采的地位和价值也越来越显示出来了，以至我们可以说，他不仅仅是站在19世纪至20世纪的转折点上，而且站在整个西方哲学历史发展的转折点上：形而上学向反形而上学（辩证法）、前悲剧哲学向悲剧哲学的转折点上。就尼采对西方文化的广泛影响而言，就西方哲学和西方文化对全世界的强势影响而言，我们甚至可以说尼采站在整个西方文化乃至整个人类哲学和文化的转折点上。当然，站在这个转折点上的还有马克思、克尔凯郭尔等其他伟大的思想家。

尼采悲剧哲学的局限性

作为哲学史上的一大转折、革命和原创，尼采悲剧哲学具有种种缺陷，那是毫不奇怪的。在本书结尾处，对此不再详细论述，而只概要指出如下几点：

一、对力量意志的基本假定缺乏论证

尼采从其透视主义和解释学出发作出的一些假定，处于直觉和独断状态，比如，对颓废倾向、没落趋势、虚无意志和死亡本能等反强力意志，就缺乏应有的事实依据和科学论证。最为奇怪的是，这类向下的、衰退的弱力意志为什么不自动消亡，反而能够表现为一种强大的权力意志，而与强力意志争夺对地球和世界的统治权？如果说，并非所有的力量都归结为某种单一性质的权力意志或强力意志的话，那么各种力量究竟可以划分为几类？彼此的关系是怎样的？尼采对此未有明确和系统的论述，引起后人无休止的猜测和论争。

二、对人性和人类过于悲观绝望

人性和人类也由各种力量意志组合而成，那么，人类与无机物、动物的本质区别何在？为什么迄今为止的绝大多数人都是弱者、奴隶、贱民、群盲、庸众，凭什么说他们就不愿意或没有能力变成强者、伟人和超人？即算尼采说出了某种历史事实，也不能就由此事实作出一个价值判断：人类在整体上是没有希望的。

三、超人与人类的距离太大、斗争太激烈

尼采对人类太过失望，对超人又寄予太大的希望，不仅不能解释超人是如何从人类中脱颖而出的，同时又把孤独的超人置身于人类的汪洋大海这一危险境地中，致使超人随时面临覆灭的命运。超人的事业障碍太大、目标太高、任务太重，好像肩负整个地球的泰坦神一样。于是尼采一方面极力美化超人，把人类迄今以来表现出来的所有优点都集中在他们身上，另一方面，他仍然感到超人难以让数量巨大的群众心甘情愿地追随自己，于是他便赋予超人对群众的强制权力。事情到这个份上，超人的统治已与历史上的暴君专制统治不好区别开来了。而且站在被统治者的角度看，超人的专制与暴君的专制是没有区别的：两者都剥夺了多数人的自由和基本人权。

四、尼采抛弃了近代以来的人道主义传统

近代以来，个性、自由、平等、正义、博爱等等人道主义观念已深入人心，甚至在一定程度上变成了某种制度安排。其中问题当然不少，但比起中世纪宗教和封建双重专制统治而言，无疑是巨大的历史进步。尼采对文艺复兴运动还是比较肯定的，因为它在一定程度恢复了古希腊的贵族精神、英雄精神和悲剧精神，但他认为宗教改革和启蒙运动又是对文艺复兴的倒退和反动，其所倡导的自由主义、平等主义、功利主义和普遍幸福主义等诸如此类的世俗人道主义观念，不过是奴隶和群氓争夺统治权的表现和方式而已，而且对他心爱的超人构成很大的威胁。

从哲学层面来说，尼采强调个体性和“成为自己”，但他这项主张只适用于超人而不适用于大众，大众受群居本能支配，不可能成为独立自主的个体。可见尼采主张的是一种特殊个人主义或贵族个人主义，而反对近代以来的普遍个人主义或平民个人主义。

由此出发，尼采依次反对自由主义、平等主义、民主主义和社会主义。他只主张少数人的自由而反对一切人的平等的自由和人权；他认为人天生是不平等的，应当依据人格的不平等来建立社会的不平等，保留经济上的奴隶制和政治、文化上的贵族等级制；男女也天生是不平等的，因此尼采也反对争取男女权利平等的一切要求和运动；他还错误地认为，民主主义和社会主义运动想以人数和选票的优势取代精英和贵族的统治，结果只会把整个社会都拉到低贱和庸俗的水平线上。

五、尼采只致力于文化重估，在社会改造和重构方面一筹莫展

尼采本人生活极为孤独，大部分时间在国外漫游，远离德国社会的经济、政治、文化乃至日常生活，当然更不可能与外国人的生活融为一体。他在孤独中构想自己的文化理想和超人形象，根本不知道通过何种经济、政治、文化和日常生活机制把这一理想付诸实施。他的所谓“大经济”、“大政治”，说的其实是一种超人的艺术、美学和哲学的生存状态，缺乏实证经济学和政治学的支持。因此，尼采的悲剧哲学是一种准艺术和准宗教的结合，一半是思想，一半是信仰，对少数人可能具有极大的魅力和感召力，对多数人来说无异于天方夜谭。

悲剧哲学的广阔发展前景

不管尼采悲剧哲学具备多少局限性，它的革命性和原创性，它为哲学发展所开辟的无限可能性，它的世界历史性的意义，是不容低估的。

一、尼采悲剧哲学对20世纪西方文化诸多领域的巨大影响

尼采哲学对新康德主义的价值哲学，狄尔泰和柏格森等人的生命哲学，海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特、加缪等人的存在哲学，弗洛伊德的无意识心理哲学，施本格勒、汤因比的历史哲学，舍勒的现象学哲学，伽达默尔的解释学，法兰克福学派的社会批判理论，德勒兹、福柯、德里达等人的后现代哲学，甚至还有维特根斯坦、波普、库恩、费伊阿本德等人的语言哲学、分析哲学、科学哲学，都有不可忽视的影响。《存在与时间》、《存在与虚无》、《悲剧的超越》、《西西弗斯的神话》、《辩证理性批判》、《梦的解析》、《自我与本我》、《启蒙辩证法》、《否定的辩证法》、《单向度的人》等等，都堪称20世纪悲剧哲学的名著，它们继承和发展了尼采开创的悲剧哲学思路，大大地丰富和拓展了人类的悲剧意识。

与此同时，尼采哲学和美学对20世纪各现代主义艺术流派如象征主义、表现主义、意识流、超现实主义、荒诞派、存在主义、黑色幽默、魔幻现实主义、新小说等等，影响很大，甚至倾向于现实主义的作家如德莱塞、托马斯·曼、萧伯纳、纪德、罗曼·罗兰等人，也深受尼采影响。后现代主义各艺术流派也像后现代哲学一样把尼采奉为精神导师。现代主义、后现代主义悲剧与现实主义、浪漫主义悲剧的分界线，几乎就是由尼采划定的。正如汝信先生指出的：“尼采站在个人的立场上，要求对一切价值进行重估，主张彻底否定旧价值，创造新价值，以至改造人本身，提出‘超人’理想，这对一切不满现状的从极右到极‘左’的资产阶级或小资产阶级知识分子来说，都有强烈的吸引力。”[1]各种实验主义和先锋派艺术流派，不正是以不断否定传统和标新立异为己任吗？

尼采哲学对20世纪自然科学和社会科学的发展也有不可忽略的影响。他的存在论及其透视主义和解释学方法，与以量子力学为代表的现代物理学的实在观和方法论有惊人的相似，仿佛他是海森堡等人的先知先觉一样。不知道他对力的反形而上学的现象学解释（把力的质归结为力的量差、力的关系和力场）对量子力学的创立有没有直接的启发，不过，两者的相通性是很难否认的。他对无意识和非理性的揭示，通过弗洛伊德的扩展和系统化，深深地渗透到了各门人文社会科学之中。

二、悲剧时代和悲剧人类需要悲剧哲学

谁敢说，刚刚过去的世纪，我们正处身其中的世纪，乃至今后许多世纪，已经、正在或将要从根本上或基本上超越悲剧呢？面对人生与世界的悲剧，悲剧哲学比较悲观主义哲学和乐观主义哲学而言，具有三重优越性：

一是存在论上的优越性，即悲剧哲学对于人生和世界的看法，相比悲观主义和乐观主义的形而上学存在论而言，更全面，更真实，更能把握普遍联系和永恒变化的存在的真相。

二是认识论和方法论上的优越性，即悲剧哲学去认识一个事物时，把它放在一个很大的张力空间中，从两端向中心逼近，复又从中心发散到两端，这样的视角显然比仅仅从悲观阴郁的视角出发或从盲目乐观的视角出发，更宽阔，更富有弹性、张力和变化。

三是价值观上的优越性，即悲剧哲学能让我们更好地评估事物对我们的价值，我们对自己和他人的价值，更好地回答我们的生活归根到底具有什么意义、我们最终能够指望什么之类的问题，它一方面比乐观主义实际和实在，让我们“直面惨淡的人生”，“正视淋漓的鲜血”，另一方面比悲观主义积极和勇敢，鼓舞我们创造性和建设性地解决我们面临的困境和难题。

三、当代西方悲剧哲学面临的急迫问题

周国平先生在为本书所写的“评阅意见”中指出：“非（反）形而上学，未必是‘悲剧哲学’，比如说，也可以是‘快乐哲学’。”这的确对本书的基本立论提出了一个有力的质疑：悲剧哲学是反形而上学的，但反形而上学未必就是悲剧哲学，比如后现代哲学是反形而上学的，但它们并非悲剧哲学，而是悲观主义与乐观主义的某种混合物。针对这一点，我的初步解释如下：

第一，形而上学传统是根深蒂固、异常强大的，以至于当人们奋力摧毁某种形式的形而上学时，可能会不知不觉地滑入另一种形式的形而上学之中。后现代哲学对传统形而上学进行彻底解构和狂轰滥炸，使得一切高度和深度，主体和中心，总体性、统一性、普遍性、必然性、现实性、确定性，统统土崩瓦解，剩下的只有一个平面的废墟，只有个体性、多样性、特殊性、偶然性、可能性、不确定性的纷然杂陈，只有能指的游戏。然而。辩证法的确是无情的：当后现代哲学摧毁了“总体性”、“统一性”、“普遍性”、“必然性”等等传统形而上学心爱的绝对之物时，却想不到同时也把“个体性”、“多样性”、“特殊性”、“偶然性”等等变成了一种新的形而上学绝对物了。虽然后现代哲学把尼采奉为先驱者，但尼采的悲剧哲学、悲剧激情和悲剧精神却是与后现代哲学的“什么都行”的虚无主义和“一切都不错”的犬儒主义风马牛不相及的——后现代哲学只是悲观主义和乐观主义的杂拌，而严重缺乏悲剧哲学所具有的高贵伟大、豪迈壮烈的品质和境界。尼采虽然高度重视个体性、多样性、特殊性、偶然性、可能性和不确定性，但他也努力去构建某种新型的共同体，他希望强力意志能够驯化其他力量意志而使世界获得一种统一性，他希望超人的理想能为更多的人所认同，他想用创造性活动把诸多偶然性联结为一种必然性，他想把可能的和不确定的变成现实的和确定的，给生成打上存在的烙印，使有限的人生获得无限的意义，使终有一死的生命获得永恒的价值——一句话，他要在一个无神的世界里寻找某种崇高神圣的价值，在一个变动不居的尘世中寻找某种终极的归宿和安慰。他与后现代哲学家的区别是很明显的。他没有坠入新的形而上学，而始终维护和保持了他的哲学的悲剧品格。

第二，悲剧哲学必定是反形而上学的，而反形而上学也必定是悲剧性的，但悲剧性的范围和空间是极为广大的——在悲观主义和乐观主义两个极端之间，一些哲学偏向这一端，另一些哲学偏向那一端，都可以看作是悲剧哲学的不同形态，比如说，尼采的悲剧哲学略偏于悲观主义一端，而雅斯贝尔斯的悲剧哲学则略偏于乐观主义一端。反过来说，经受不了悲剧哲学的张度和强度的人们，就必然受到悲观主义和乐观主义的诱惑，就必然重新托庇和诉求于某种形而上学的绝对之物。尼采把悲剧哲学推向历史的前台，并不等于说从此以后悲剧哲学和反形而上学就一统天下了，毋宁说尼采及其20世纪的继承者们，只是开辟了哲学发展的一条新路，只是开辟了悲剧哲学发展的无限广阔的天地。

第三，悲观主义和乐观主义一定会寻求某种形而上学的支持。让我们假设有一些由于先天气质和后天境遇而趋于悲观主义和乐观主义的人，他们虽然在理智、知识层面上接受了某种反形而上学的哲学，他们能否始终把这种哲学与他们的悲观主义或乐观主义价值观协调统一起来呢？一定不能！他们或者会努力用那种反形而上学的哲学去矫正他们的悲观主义或乐观主义，或者，他们会为他们的悲观主义或乐观主义寻找某种存在论的支持，寻找某种决定人生和世界充满意义或毫无意义的终极原因，寻找上帝、魔鬼、至善、虚无之类形而上学的终极根据。

我认为，今日悲剧哲学发展之当务之急，一方面要克服尼采哲学的贵族主义，另一方面要克服后现代哲学那种极端的相对主义（另一种形式的绝对主义）；应当把数百年来西方社会中所形成的普遍的、平民的、小人物的个人主义和自由主义与尼采倡导的特殊的、精英的、伟大人物的个人主义和自由主义结合起来；把平等主义、民主主义和社会主义的要求与对少数人的权利的保护和对少数杰出的原创性人物的尊重和爱护结合起来。这样一来，具有悲剧精神的人们，才不会像尼采式的超人那样陷入极其孤独和悲惨的状况，或像生活在后现代的碎片之中的人们那样，沦入虚无主义和犬儒主义之中。悲剧英雄们的成长、成功和幸福，将鼓励和带动越来越多的人成为创造性的和独立自主的个体，成为马克思所说的“真实的个人”、“世界历史性的个人”、“自由而全面发展的个人”和“自由个性”。把马克思和尼采结合起来，或许能使双方都获得拯救和复活。这是本书作者行文至最后时脑海中浮现出来的一个良好的愿望。