| 基督教社会主义概论 |
| 送交者: 伯恩施坦 2022年05月09日16:06:08 于 [天下论坛] 发送悄悄话 |
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作者 独立工会 写于不同历史时期 整理于二零二二年 英国基督教社会主义的起源 作者 杨茂军 写于 二零零八年 英国基督教社会主义是 19 世纪诸多社会主义流派当中重要的一支，其主要领导人有莫里斯、勒德罗、金斯莱等。他们以基督教正义精神和对上帝之国的期望为基础，关注贫者命运，谴责工业革命带来的日益凸显的社会问题，主张劳工阶层在社会生活与经济生活中有权利获得公正对待。同时，他们还倡导一种相亲相爱、团结协作、充满同情与理解的人际关系，希望通过改良或“上帝法则”的回归来实现美好的社会理想。基督教社会主义在英国社会转型时期，为解救广大民众遭受工业革命带来的苦难做出了有益的探索，但这一问题却长期被国内学界误解和忽视。鉴于此，本文对英国基督教社会主义产生背景及主要活动作了尝试性分析，力图对其在历史上的影响作一客观评价。 全文分三部分。 第一部分：主要分析基督教社会主义出现的原因。通过将基督教社会主义置于 19 世纪英国社会经济发展的大背景之中，进行了多角度分析，探讨了工业革命带来的弊端、国教的式微及各种拯救苦难民众的思想与基督教社会主义萌生的内在联系。 第二部分：着重介绍基督教社会主义开展的合作运动。按合作社性质分为两大类：生产合作和消费合作，两类合作开展的时期虽短，但在一定程度上改善了劳工的经济地位，缓和了社会矛盾，促进了社会福利思想的传播；合作法的制订，为英国后来合作运动的兴起产生了深远影响。 第三部分：介绍基督教社会主义的教育活动，分析了他们在扩大教育对象和拓宽学校教育内容方面做出的有益探索，推动了英国教育向现代化方向迈进。 引 言 “社会主义”一词据说最早是见于 1803 年由意大利传教士贾可莫·朱利安的《驳社会主义》一书，他把社会主义说成是上帝安排的传统制度。19 世纪 20－30 年代，社会主义在法、英两国广泛流行，主要是因为工业革命给劳工阶级带来了极大的苦难，工人们只能被迫成为没有任何经济权利的奴隶，他们的劳动时间被任意延长，工资被任意压低，劳动、生活境遇恶劣。尖锐激烈的阶级对抗和社会下层人民极其苦难的社会生活，使得许多善良和不屈的人们不禁产生了对一种人人平等、相互帮助的美好社会的向往。人们便把这种以大众的幸福和福利为目标、以合作为基础、同当时的经济学家主张的个人主义制度相对立的人类事务的集体管理制度，称为“社会主义”。 ① 基督教社会主义就是属于这种广义社会主义范畴的一个流派，最早发轫于 19世纪 30 年代，其创始人是法国圣西门主义者毕舍② 和“或多或少地倾向于共产主 义学说” ③ 的神甫拉梅耐 ④ 。到了 19 世纪 40 年代，英国的莫里斯（Frederick DenisonMaurice，1805－1872）、勒德罗（John Ludlow，1821－1911）、金斯莱（CharlesKingsley，1819－1875）等人，大张旗鼓地宣传基督教社会主义思想。他们对自由资本主义带来的人与人之间的自私自利、冲突和竞争深表不满，提倡将基督教的平等、博爱、慈善三原则应用于社会组织，希望把基督教社会主义化和把社会主义基督教化，主张建立以友爱而不是以自私和竞争为基础的相互合作的社会制度，试图以此实现劳工阶级的解放，从而使人们脱离工业资本主义带来的苦难。 长期以来，由于政治上的某些原因，人们似乎不愿正视“社会主义”与基督教之间的联系，往往采取回避态度或者直接加以否定。目前国内只有极少数学者对此问题有所涉及，专门探究的更是凤毛麟角。徐觉哉在着作《社会主义流派史》 当中，介绍了形形色色的社会主义，其中涉及到了英国的基督教社会主义，但该方面的内容所占比重很少，而且仅限于一般性介绍，对基督教社会主义出现的原因及影响未作深入的探讨。田海华 1995 年在四川大学学报上发表《简论基督教社会主义》，笔墨较多地倾注在南美解放神学上，对英、法、美等国的基督教社会主义虽有涉及，但只是一笔带过。上世纪 80 年代初，宗锦福发表了论文《“基督教社会主义”由来辨》，初步探讨了基督教社会主义产生的原因及其性质，全文的基调是批判性的，称勒德罗等人在英国宣传的基督教社会主义是一种有害思想，“对社会主义起到破坏作用”。 ① 由此可见，国内对该问题的研究是相当缺乏和不全面的。这种状况，一方面为从事该方面的研究带来了资料短缺的困难，但同时也为该领域的后继研究提供了极大的空间。 比较而言，国外对英国基督教社会主义的研究稍微多一些。查尔斯·埃文的《基督教社会主义 1848－1854》是研究该内容的一部专着，他从分析自由放任主义入手，介绍了基督教社会主义产生的背景及其发展的整个过程，包括发起者的基本政策、进行合作生产的具体活动、文化教育方面的贡献等。但该书在分析英国基督教社会主义出现的原因上显得不够全面，而且在介绍基督教社会主义者开展的合作运动时，缺乏对比性的分析，多限于对过程细节的介绍与描述，没有体现出基督教社会主义合作运动与当时整个英国合作运动之间的联系及区别。 斯迪文·斯柯德的论着《合作抽象论》，着重研究了莫里斯的合作思想，并探讨了在这一思想指导下英国基督教社会主义开展的合作运动。马斯特曼的《勒德罗——基督教社会主义的建设者》，全面探讨了英国基督教社会主义主要领导人之一勒德罗的生平及思想，认为“对勒德罗来说，社会主义开始是一种观念或思想方式，而不是一种信条或纲领，但他后来越来越将之应用于政治民主的实践活动当中。” ① 肯定了勒德罗为英国基督教社会主义事业作出的贡献。布兰迪·柯勒姆的传记《查尔斯·金斯莱》，突出了金斯莱反资本主义工业竞争和主张在宗教道德基础上建立和谐社会的思想。 柯尔的《社会主义思想史》（第一卷）和马克斯·比尔的《英国社会主义史》 （下册），尽管不是研究英国基督教社会主义的专着，却是从事该方面研究不可或缺的重要参考资料。此外，柯尔的《英国合作运动》、本杰明·琼斯的《生产合作》 以及季特的《英国合作运动史》，都对基督教社会主义的合作运动作了分析，并对其在整个英国合作运动当中产生的深远影响作了充分肯定。 另外，波尔·莫洛的论文《英美基督教社会主义评论》着重对“基督教社会主义”这一术语的涵义进行了分析。他认为“基督教社会主义”首先在英国被莫里斯所采用，尽管莫里斯、勒德罗等人以此为精神旗帜发起了一场运动，但是“这一术语的涵义仍较模煳，因为它是一个违反基督教教义的和非社会主义的矛盾体。” ② 埃德文·塞里格曼的文章《欧文与基督教社会主义者》 ③ 探讨了欧文与英 国基督教社会主义者之间的关系，认为基督教社会主义者在理论上继承了欧文的共产主义思想，其合作理论就是根源于欧文的合作思想。里查德·阿伦·索罗威在《教会与社会——19世纪英国宗教研究现状》 ④ 一文中指出，莫里斯和勒德罗在 基督教社会主义的活动中，加强了教会和劳工阶级的联系，为19世纪七八十年代基督教社会主义在英国的复兴甚至费边社会主义的兴起奠定了基础。 尽管国外对基督教社会主义的研究成果颇丰，但仍有许多未触之点和未尽之言，况且由于时代的变迁、社会的发展和宗教信仰的不同，许多研究者是站在特殊的社会背景和阶级立场来看待这一问题的，其观点难免会带有某种烙印。因此，很有必要将其拿到我们的眼界下审视甄别，作进一步的探讨。 本文在吸收以往相关研究长处的同时，力图绕开一些固有模式，突破某些思想束缚，把视阈定在英国基督教社会主义出现的背景、其主要活动及影响等方面，结合当时英国社会转型这一历史特征，从整体论的角度阐释了工业革命、英国宗教及思想界与基督教社会主义之间的内在联系，并对英国基督教社会主义的历史意义作了评述。由于学识浅陋及资料的不足，笔者在行文过程中不免捉襟见肘，稚嫩浅薄与错误之处，敬请方家批评指正。 一、基督教社会主义的源起 （一）繁荣背后的贫穷 19世纪中期，正值英国政治、经济、社会、宗教大变动、大变迁的时代。当时工业革命已基本完成，英国已形成了比较发达的工业文明，机器生产基本替代传统手工劳作，社会生产力大幅度提高，此时英国的经济发展已在世界上居于无可争议的领先地位。然而，工业革命给英国带来发展与进步的同时，也带来了许多现代人难以面对的缺憾，其繁荣背后隐藏着不容忽视的贫困。 首先，在大机器生产和现代工厂制度下，工人生产条件恶劣。在工业革命早期，工人几乎没有任何自己的组织，他们只是一个没有任何共同联系、临时集合起来的群体，每个人都单独和雇主签订劳动工资合同，因此很难争得有利于自己的劳动条件。与原来的家庭手工作坊和农庄相比，工厂的劳动单调压抑，工人们聚集在嘈杂喧嚣的厂房中，贱价出卖劳力，工作时间长、工作环境恶劣，而且，“监工的眼睛死死地盯住你，从早6点到晚7点，连喘口气的工夫都没有。” ① “整 个社会生产只为追求金钱而设计，儿童、男人和女人的身心被无情的摧毁。” ① 恩格斯目睹工业革命给英国工人阶级带来的种种困苦，以“亲身的观察和亲身的交往”直接研究了英国的无产阶级，写成了《英国工人阶级状况》一书。恩格斯在书中详细叙述了工厂制度下英国工人阶级的处境和疾苦。针对工业革命后英国工人阶级的劳动条件，恩格斯说：“产业革命……把工人完全变成了简单的机器，把他们最后剩下的一点独立活动的自由都剥夺了，……” ② 大机器给英国工 人阶级带来的是劳动的强制性，这种强制劳动就“是一种最残酷最带侮辱性的痛苦”，而且，工人是在极其恶劣的环境下从事这种单调机械的强制性劳动，这样的工作最终使工人沦为“牲口”或是“白奴”。 其次，与劳动条件一起恶化的是劳工阶级的生活状况。在农村，圈地运动使大批农民失去土地，无家可归，他们不得不到处流浪或涌向城市，变成靠出卖自己劳动力为生的产业工人。在城市，技术的不断发展和新机器的投入使用，随之而来的却是工人阶级的失业贫穷和生活无保障的现象。工业革命开始后，由于采用机械化生产，新兴的工厂需要的主要是非技术工人，原来技术熟练的手工纺纱工和织布工被机器排挤，他们要么挣扎在最悲惨的贫困之中，要么降低身份去从事非技术性工作。“这些行将消灭的手工行业的工人们，是工业革命最大的牺牲品。” ③ 另一方面，机械化生产使操作工艺变得非常简单，因此，早期的工厂付给非技术工人的工资非常之低，以致一个男工很难养活妻子和儿女，而且，资本家宁愿雇用女工或童工，因为他们能忍受更低的工资待遇。正如恩格斯所说的那样，“机器一改进，工资就降低。” ④ 数百万人挣扎在饥饿的边缘，他们时而工作，时而失业，很多人不得不沦为乞丐、盗贼和娼妓。然而，“这个一盘散沙的社会根本不关心他们”，工人们居住在城市的贫民窟，那里的房子简陋拥挤，被煤烟熏 得漆黑，常常是几代人挤在一间屋子里。“给他们盖的房子盖得让坏空气流不出去。给他们穿的衣服是坏的、破烂的或不结实的，给他们吃的食物是坏的、掺假的和难消化的。” ① “英国社会把工人置于这样一种境地：他们既不能保持健康，也不能活得长久；它就这样不停地一点一点地毁坏着工人的身体，过早地把他们送进坟墓。” ② 第三，在恶劣 的生产和生活条件 下，许多工人不得 不依靠某种济贫措 施维持生计，然而 当时英国的济贫院 的劳动和卫生条件 也一样十分恶劣。 工业革命以后，贫困和失业问题日益突出，从社会形势的需要来看，政府本应加大济贫力度，以缓和人民的不满情绪。可实际上，新兴的工业资产阶级却崇尚“自由放任”，济贫法反而受到了越来越多的指责。一方面，进入议会的贵族和乡绅们认为，穷人们处境不好是由于懒惰和不负责任所致，因而要求对济贫作严格的限制，他们提出：“无论产生社会贫困的原因是什么，都不应该使得到救济的人的境遇超过那些依靠劳动为生的人们。” ③ 另一方面，工业资产阶级指责济贫法违背 了经济自由，济贫税的高涨加重了工商业的负担，不利于经济的发展。 1832年议会改革之后，主张“自由放任”的工商业资产阶级取得了政治权力，他们开始着手改变济贫法。1834年，执政的辉格党政府在中等阶级的压力下，通过了新的济贫法。新济贫法集中体现了“自由放任”原则。它规定，一切领取救济的人都必须进政府创建的贫民院，在贫民院的监管下从事必要的劳动，以改掉“懒惰”的恶习。 由于设立贫民院的原则是“鼓励”穷人自立，因此，贫民院里的生活水平比任何一个自立谋生的人都要低，甚至还不如外面的行乞者。贫民院里故意弄得脏乱不堪，伙食极差，除了土豆外，食物里没有什么其他蔬菜、水果，也没有鸡蛋，发放的稀粥是可以任意稀释的。 ① 为了对贫民进行威慑，济贫院内部的管理十分严格。每种类型的人被安置在不同的房间或者建筑里。 ② 在这里，家庭被分离，丈夫 与妻子、孩子与父母都被拆散，隔离是济贫院制度的一个特征。 ③ 此外，济贫院里 劳动量还很大，除了体弱多病者和7岁以下的儿童，济贫院中贫民都必须干活。这些工作常常很折磨人，有时还很危险，包括砸石头、用手碾碎玉米、扯麻絮、碾碎骨头以用于施肥或制造业。院内的妇女还从事家务活动，如清扫、帮厨、洗衣和编织等。为此，阴森可怖的贫民院被称为“穷人的巴士底狱”，也有人把新济贫法称作是“惩罚贫穷的法律”，认为“新济贫法中所包藏的不信不义，是和真理不相容的虚妄，是和正义不两立的暴虐，是和上帝相敌对的魔鬼。” ④ 总之，工业革命对英国民众来说无异于是一场“灾祸”。 迪士累利（BenjaminDisraeli , 1804—1881） 就曾经用“两个民族”来形容过当时两极分化的严重性⑤ 。 尽管一些乐观派认为工业革命提高了社会生产力，社会经济的发展使工人工资增长了，人民生活水平有所提高，不仅第一次使“征服自然”成为可能，而且使“改善物种”成为可能。 ① 然而，在大多数人的眼里，工业革命的后果是“悲惨和可怕的”。他们认为，工业革命后，虽然按人口平均的收入有了明显的提高，可是富人的受益要远远大于穷人。再者，工业化不仅扰乱了人们之间的关系，而且直接导致了物质环境的恶化。诗人罗伯特·沙赛对工业化进行了批判，他为那些生活显然没有改善的工人们的状况而感到愤愤不平。拿手织机织工来说，他们在19世纪初期景况还不错，可是后来无论是工资还是就业机会都急剧恶化，他们无疑是机器的受害者，他们的消亡只不过是时间的问题。托马斯·卡莱尔亲眼目睹了工业革命给英国带来的重重危机，整个社会道德沦丧，政治腐败，个人主义、拜金主义和浅薄作风盛行，金钱支配一切，懒散、愚昧、伪善、荒唐更是随处可见。 他说：“人类丢失了自己的灵魂，在经过一段相当长的时间以后，现在人类发现了这种缺失。这种缺失真正是罪恶的渊薮，是整个社会坏疽的根本，这种缺失用可怕的死亡威胁着现代一切事物。” ② 他 以辛辣嘲讽的笔触，对19世纪英国工业制度下的种种罪恶进行了猛烈抨击，以极大的热情呼唤人类的良知爱心和社会的公道正义。卡莱尔认为，拜物教，供求关系，竞争，自由放任主义是最低下者，这是有人鼓吹的一种最委琐的信仰，只要个人的拜金主义与放任主义不消除，这个国家就无法存活。 ③ 着名历史学家哈孟德夫妇曾说：“工业革命……并没有能建立起一个更幸福、更合理、更富有自尊心的社会，相反，工业革命使千百万群众身价倍落，而迅速发展出一种一切都为利润牺牲的城市生活方式。” ④ 总之，工业革命给英国带来的 社会转型时期的阵痛是客观存在的，它所造成的阴暗、消极现象是千万人朝夕焦虑的问题。 莫里斯 ① 、勒德罗、金斯莱等正是这千万思索者中的一部分。他们对当时工厂和工场普遍存在的骇人听闻的状况深为震惊，认为是工业革命大规模地而且在很大程度上摧毁了人类的信仰。他们怀念人们可以在虔诚的宗教信仰的背景下成就自己品德的传统时代，认为只有在人的灵魂尽可能地靠近耶稣的时候，人类才能到达现代文明的最佳状态。莫里斯宣称：“在我心目中，基督教社会主义就是上帝的法则的证明。” ② 他提出从基督教的圣经着手，效法耶稣基督的道路，以信仰改变心灵，以心灵改变处境，希望建立“人间天国”来解除人民的苦难。莫里斯等人十分关注商业经济时代人类的公义、信仰和神圣的品质所面临的境遇和命运。 他们所担忧的也正是他们所看到的——公义的陨落、信仰的流失和神圣的衰亡。 莫里斯痛苦地看到，在工业社会里，人与人之间就像在进行着一场战争，彼此竞争敌对。他一针见血地指出造成这种病症的原因——以自私自利为前提的、违反爱的法则的整个资本主义工厂制度。 金斯莱 ③ 从小有机会亲身感受贫民区的种种苦难，目睹工业革命带来的种种弊端。早年所着小说《酵母》和《阿尔顿·洛克》，揭露英国小工场中残酷的剥削制度，呼吁社会良知纠正非正义现象。下面这段话简明而独特地反映了他的社会金斯莱 观、宗教观和伦理观：“一个人在遇见丑恶现象时应该立即予以抨击，否则我决不相信他对善和美有着真诚的爱。因此，你们必须把我看成一个在上帝指引下驱逐社会弊端的人，一个对弊端穷追不舍的人——弊端不除……国难未已，我心不甘。” ① 根据科勒姆斯（Brenda Colloms）所作的传记记载，金斯莱在创作《阿尔顿·洛克》时“心中充满着怒火，一心想要教育世人……即把富有思想的人们的注意力吸引到工人们所遭受的种种不公正待遇上来” ② 。当然，金斯莱并非简单地 想要通过自己的小说来发泄心中的愤懑，而是要引起人们对工业革命浪潮下社会不公正现象的深层次思考。当时英国的社会问题已经到了极其尖锐的地步，工业革命为少数幸运儿创造了空前的财富，可是给广大平民带去的却是饥饿、贫困、疾病和死亡。 金斯莱受卡莱尔的影响，在小说《阿尔顿·洛 克》中，以衣衫讽喻历史——人类的历史就像不同服装互相更替的历史，又以衣衫暗指人类在工业化进程中所付出的精神代价，即灵魂的丧失。金斯莱也把机械化了的精神世界看成人类最可怕的危险。 他对贫苦工人有着深切的同情，但是他没有匆匆投入社会政治改革，其原因是他把道德修炼和心灵的改造放在了更重要的位置，因此他首先致力于开启人的心智，培育人的心灵。“自由、平等和博爱就在这里，先在你自己心中实现它们，然后再设法使它们变为普遍的现实。自由、平等和博爱不是来自外部，不是来自宪章和共和体制，而是来自人的内心” ③ 。这 里，金斯莱追随他的老师莫里斯，为社会开出了一帖救世药方——实行基督教社会主义。 （二）国教的式微 在维多利亚时代，国教会面临一系列的危机，“在许多方面人们灵性冷漠，宗教陷于无政府状态，传统崩溃，世俗权力凌驾于教会事务之上等。” ① 这些状况 使许多虔诚的国教徒陷入深深的担忧。 首先，国教逐渐丧失了在教义和礼仪等方面的垄断地位。 英国国教又称“英格兰圣公会”，我们通常译作“安立甘宗”教会，属于新教的主要教派之一。16世纪时，亨利八世因为自己的离婚案而对教皇产生不满，进而在英国发起宗教改革。1534年，他促使国会通过《至尊法案》，规定英格兰教会不再受制于教皇而以国王为英格兰教会的最高元首，并将英格兰圣公会立为国教。其后，这项改革运动又得到爱德华六世以及伊丽莎白一世的支持。17世纪，英国国会陆续通过了一系列强化国教权威的法律。《市政机关法》规定，凡在市政机关工作的人必须按照国教礼仪规定礼拜。1662年通过《统一法》，要求所有教牧人员都应当“毫无虚假地赞同并支持”《公祷书》中所规定的一切。1664年通过《秘密集会法》，禁止不使用《公祷书》的所有宗教集会，违背这一法案的人受到非常严酷的惩罚。 然而，1689年5月24日英格兰国会通过了给予不从国教者以信仰自由的《宽容法》，这项法令虽然规定安立甘教会仍然在英格兰保持国教的地位，但允许非圣公会信徒有自己的礼拜堂和教士，从而使清教徒的自由得到了相应的保障，此项法令敲响了预示着英国国教绝对权威衰落的暮鼓。到了19世纪，在这个被称为英格兰非国教运动的“自信时代”里，非国教运动在政治上和精神上都表现出了惊人的力量，先后促成了1828 年《考试和社团法案》和1829年《罗马天主教安慰法案》的通过，从而使英格兰推行了充分的宗教宽容政策，解除了对非圣公会教徒的权力限制。1832年以后，辉格党也在许多政策上达成一致，倡导减少国教的排他性，主张扩大宗教少数派享有的公民权。 ① 这些政策加速了国教地位的衰微，就 连堪称英国国教会宪法的《39条信纲》，此时已经不再是所有教徒必须遵守的准则。 以上情况表明：英国国教在宗教事务尤其在教义解释上的垄断地位也被打破了。“于是英国国教会就成了一个虚名，它和其他教派的区别，只在于它每年有300英镑的收入和一些微不足道的但恰好足以引起别人反对的特权罢了。” ② 其次，国教的传统管理方式已经不能适应新教区的人口变化。 一方面，在英国乡村，由于圈地运动，大批人口涌向城镇，导致一些乡村教区人口萎缩，教徒大幅度减少，到教堂做礼拜的信徒日渐稀少，神职人员难以展开正常的宗教活动。与之相反，在新兴的工业地区和城市，由于人口的迅速聚集，教徒数量显着增加，致使英国国教无力应对教堂缺乏、牧师难觅的困境。据英国议会1740－1812年的调查，当时英格兰有1000多个教区找不到国教会牧师。 ③ 到三 四十年代，许多工人集聚的社区国教教堂依然十分缺乏，例如，在1837年，位于伦敦东郊的贝斯内尔格林拥有70，000人口，却仅有两个国教教堂。 ④ 国教堂不仅 数量上跟不上人口增加的需要，国教牧师的社会地位也很差，这主要是由于各种非国教派别的竞争造成的。针对这种状况，国教会不得不在1840－1860年期间投入大笔资金来增加新兴城镇的教堂建设。例如，哈里发克斯的国教堂数由1801年的7个增加到1851年的25个。但是单纯教堂数的增加，仍未能使国教遭遇冷落的局面得到改观。罗宾·基尔曾对当时28个大城镇国教堂的礼拜活动作了统计，发现国教徒的出席率不但没有上升，反而呈下降趋势，从1851年的37％降至1881年的35％。 ⑤ 第三，国教会的冷漠与腐败。 当时，国教在贵族把持之下，虽已成为国家机构，却徒具形式，既缺乏灵活力，又高傲苛刻，更充斥着自然神论，空洞而言不及义。一些高级教士兼领圣俸但缺席教职，一些教徒则无视基督教教义、教规以及宗教义务，只图享乐、争权、营私。至于广大的穷苦百姓，则大多与国教会无关，他们很少被国教会所关心。 “工业主义给旧世界带来了混乱，当我们为地狱般的工厂和拼命劳作的车间而震惊时，当我们为那些自以为是的教会和国家领导者全然不顾工人的教育和健康而极度愤怒时，我们需要记住这个带来了毁灭性灾难的时代。” ① 由于英国国教牧师 对自己信徒的漠不关心，导致“在英国的乡村和城市中，人民所最痛恨和最鄙视的，莫过于church-of-England parson（英国国教会的牧师）了”。 ② 因此，“小城 镇和乡村居民强烈需求牧师的布道与福利性救济，但这些需求几乎一直是由非国教的牧师来满足的，由此赢得当地居民尊崇和敬仰的也正是这些非国教的牧师们。” ③ 另外，许多工业城市例如曼彻斯特、伯明翰、罗虚代尔、利兹等都成了非国教徒集聚的中心，这些城市的许多公共事务也同样是由非国教来组织实施，因为“在发出为公共事务而行动的号召时，非国教更容易引起市民的响应” ④ 。这种 国教势力衰微的状况甚至到19世纪晚期也没有很大的改观。 最后，教派分裂现象严重。 以上提到的国教内部腐败问题，早在16世纪晚期就为清教徒所诟病，⑤ 在19 世纪同样为富有正义感与社会责任心的人士所抨击。在此情景下，英国宗教出现了严重的裂变。一方面，国教本身分裂为诸多教派，例如有“高教派”、“低教派”、“广教派”以及“福音派”等等；另一方面，许多国教徒转向了不信奉国教教派，进而形成了国教之外的形形色色的宗教派别，有浸礼宗、公理宗、长老宗、循道宗、卫斯理宗、一位论派以及公谊会(贵格会)、普利茅斯兄弟会、英格兰摩拉维亚会、基督会、救世军，等等。“这些教派通常有着非常相似的特点，即不遵从王命，拒绝参加国教，因此被笼统地称为不信奉国教教派。” ① 由于在各个 教派之间存在着教义、教规、仪式、传教方式以及社会地位的差异，因而各个教派之间也存在着一定程度的竞争。为了扩大自己的势力，各个教派往往以各种各样的手段来争取更多的信徒，其中不乏恶意和相互诋毁的手段。在19世纪中期，英国社会这种教派林立、相互争斗的局面，大大削弱了国教的民族性和凝聚力。 在国教内部出现的派别中，需要特别提出的是“高教派”的牛津运动，又称“书册派运动”。它是1833－1845年英国国教会内部强调圣公会公教性的宗教复兴运动，旨在抵制低派教会的自由主义倾向，提倡恢复17世纪高派教会特点。这场运动以1833年凯布勒（John Keble）在牛津的《举国离叛》（The National Apostasy）讲道为开端，牛津大学学者纽曼（John Henry Newman）、弗洛德（Richard HurrellFroude）、皮由兹（Edward Bouverie Pusey）等随后积极参与。他们提出改革英国圣公会，强调圣公会的公教性，主张恢复国教会各种习俗，如禁食、忏悔、教士独身、隐修、尊敬圣徒等，坚持以《公祷书》作为信仰和崇拜仪式的准则。他们竭力谋求介于新教与天主教之间的中间路线，保持安立甘宗特点，避免世俗权力干涉教会，实质上是一种“安立甘公教运动”。 牛津学者的这些活动拓宽和加深了英国教会的精神生活领域，某种程度上增强了国教的凝聚力。然而，1841年纽曼在第90号书册中完全以天主教观点解释英国国教会的《39条信纲》，主张继续罗马天主教的传统与做法，赞成祭司有赦罪的权柄，不喜欢教会在政府的治理之下，教会崇拜仪式必须严格彷效罗马教会，不得随意变更。纽曼认为，“教会自由化必将是灾难性的后果，基督教必须是教条主义的，那种广泛灵活的国教会是抵挡不住自由主义的猛烈攻击的。” ② 从而使 这场运动越来越具罗马天主教色彩，在内部引起很大争论，以致牛津主教出面命令停止印发宣传刊物。1843年纽曼退出领导，并和其他一些成员于1845年改宗天主教，有上千人跟从他，其它大部份高派教会的人仍留在英国教会中，继续发挥他们的影响力。 牛津运动后期的活动显然背离了英国国教的民族性特点，它在阻止国教的分裂、增强国教凝聚力的同时，却试图将其引向罗马天主教的麾下，这是莫里斯等人所极不愿看到的。针对牛津运动的罗马天主教倾向，莫里斯说：“我在两方面憎恨罗马教皇制，一是它的反新教性——反对宗教的民族化；二是它的反天主教性——反对教士的联合团结和多样性。” ① 金斯莱也曾极力反对纽曼的背离国教倾 向，称纽曼“用错误和非逻辑的东西来支持他所相信的理论”，指责纽曼的“伪善行为”。 ② 金斯莱和纽曼的斗争直到20多年后的60年代仍在继续。 莫里斯等人作为虔诚的国教信徒，对英国宗教界出现的以上种种现状非常不满，对一些教派无视工人苦难的冷漠态度更为愤怒。他们反对低教派和非国教信仰中的“来世”倾向，认为“上帝的王国”应该建立在今生今世，而建立这种王国的关键是唤起社会良知，重振道德的事业。莫里斯“不大相信民主政治，却十分相信获得新生的人管理自己事务的能力。” ③ 因此，为重振英国国教权威，把英 国宗教统一在国教的旗帜下，莫里斯提出建立一个扎根于人民的无所不包的全国性教会，竭力主张国教会进行改革以恢复其领导地位，而改革的最好途径就是实行基督教社会主义。 （三）基督教正义精神的神启 首先是对基督教传统思想的继承，主要包括以下两个方面。 第一，对基督教博爱精神的继承。基督教原本就是下层人和饥饿者的宗教，它认为“合作”与“共有”可以把经济生活提高到一种较高的道德水平之上。在原始基督教时期，基督教社团就主张信徒奉献出他们的财产，在社团内部实行财产共有，不让一个人挨饿，不让一个人受冻。他们相信基督即将复临，将为信徒们建立起公正平等和普遍幸福的“千年天国”。在中世纪，基督教的人道主义也告诫人们要选择爱的生活，以博爱对待人生、世界和他人。博爱的前提是救世的善举，耶酥为完成上帝救世而替人类受难就是这种救世善举，因此，救世的核心是爱的奉献。耶酥倡导的基督徒的道德品性中，最突出的地方就是他强调博爱，爱上帝，爱邻人，爱敌人，爱上帝创造的一切。据《约翰福音》记载，耶酥在受难前，曾经赐给他的信徒一条新命令，“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”。 ① 莫里斯等人相信，上帝的爱不是多愁善感的情感，也不是父母对儿女的溺爱，“他的爱具有一个特征，即他要求他的孩子们发展他所有的道德人格和精神的本性。” ② 这种“爱”是生活在苦难世界的人摆脱苦难的 唯一方法和途径。 第二，对先知救世传统的继承。圣经中的先知（Prophet or Seer）是公元前8世纪中叶至前5世纪犹太民族先知运动中涌现出的预言家，也被称为“以色列的良心”。他们身处古犹太王国分裂后兄弟阋墙、强权入侵的悲剧历史背景之下，在特殊的宗教、政治环境之中，以神谕的形式向世人发出肺腑之言，形成了古代犹太民族从犹太教到基督教的连续的先知传统。他们都是面向未来的预言家，时代的先行者，作为“神的代言人又是民众的代表，他们最为关心的恰恰是眼前的社会现实，让他们撕心裂肺的也正是社会现实中形形色色的社会罪恶，以及罪恶引发的后果” ③ 。正是这种对罪恶的敏感和对人民负责的良知，使得先知们无不具有大无畏的精神，去揭露在自己身边的丑恶和罪行，他们的目光深邃而极富洞察力，不仅是当时的“社会批评家”，而且是“政治改革与宗教改革的倡导者，希伯来民族的精神导师” ① 。 先知们对现实的关注集中显示出先知要求实现社会公义的思想，这种思想主要表现是：要求公正，反对权贵，保护弱者，用宗教精神净化社会、变革政治。 莫里斯等人在这些方面与先知们不谋而合，他们从自己所处的社会环境中不仅看到了不公正的行为，并且用他们独特的方式表达了对资本主义“血汗工厂”的痛恨以及对穷困人、弱小者的同情。特别难能可贵的是，他们并没有停留在对这种强与弱、富与贫进行反复评价的层面上，而是更深入地去挖掘一些本质性的东西。 也就是说他们看到了整个社会充斥着的罪恶和人们的道德沦丧之间的关系，意识到要消除这种社会罪恶，必须首先净化个人的心灵，完善个人的道德，实行道德戒律，恪守道德义务。基督教社会主义在合作运动当中推行互助与友爱精神以及创办伦敦工人学院的行动，应该说都是这种意识的体现。 其次，福音运动的现实启发。福音运动诞生于18世纪的英国，怀特斐德（GeorgeWhifefield）和约翰·卫斯理（John Wesley，1703－1791）是早期的领袖。卫斯理自从1738年开始其传道事业，其本身奋进的秘诀就是：把一些寻求上帝的人结合成为亲密的小团体，不只是叫人悔改信主，而是要使归信的人改变成为圣洁的人。 他十分注重信徒间的“互敬互爱”，并使其逐步达到完美。卫斯理还根据当时社会实际情况，陆续兴办了许多慈善事业，他在纽卡麦设立孤儿院，收养了大批流浪儿童；在其它地方设立老人院，收容年老无依的寡妇；也设立平民免费治疗所，写《简易医学》给患病无力就医的人，并提供药品。他在当时人们承受社会巨变带来痛苦的状况下，积极寻求解除百姓苦难的办法。 继卫斯理之后，威伯福斯（William Wilberforce）成为18世纪末到19世纪前30年福音派的杰出人物。威伯福斯21岁成为下议院最年轻的议员，22岁时受福音运动的影响，成为虔诚的福音派信徒。他主张纯正教义和属灵体验的平衡，既反对陷入教条主义，也反对落入神秘主义。威伯福斯1789年第一次提出废奴法案，此后，在他的努力下，1807年奴隶买卖被废止，1820年殖民地进行奴隶登记，终止偷渡，1833年奴隶得到解放。威伯福斯在废奴运动中作出了极大的贡献，被英国人视为议会中的道德楷模。他以亲身的见证，将福音运动带入英国的政治界和贵族圈。 福音派这种积极入世、关心大众疾苦的举动，一方面是这一时期英国宗教世俗化倾向的具体体现，另一方面，也为莫里斯等人积极参与社会活动，试图解救人民的苦难树立了榜样。“勒德罗和莫里斯都受到福音运动的影响，尽管他们对其狭隘和苛刻的神学理论不十分满意。” ① 莫里斯等人在继承福音运动成果的同时，也看到它的不足。福音主义者在处理政体的弊病方面显得软弱无力，他们的身份主要是传教士，无论是在英格兰贫民区或在沙漠的非洲国家，其使命的目的仅仅在于个人信仰的转换，他们很少关注工人物质环境的变化，更不用说关注导致这种变化的原因了。福音派为废除龀鲋卮蠊毕祝恰八谴游匆馐兜降彼谴谌伺ヒ宰杂墒保ひ蛋着晌洳腥痰谋┡靶形奈贰� ② 。莫里斯认为，福音派缺乏对当时工厂 制带来弊端的充分思考，单纯从个人角度寻求改变，这与基督教社会主义主张的集体协作主义相左。在资本主义血汗工厂制度下，莫里斯希望劳工阶级不仅仅转变信仰，更重要的是彼此之间形成兄弟协作关系，这种互助合作关系一旦形成，就能消除人与人之间的竞争敌对，从而极大改变生活与工作的环境，进而实现改变恶劣工厂制的理想。 （四）柯勒律治的感召 萨缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge, 1772－1834）是英国浪漫派诗人和文艺批评家，同时也是哲学家、宗教思想家、政治思想家，在心理学方面也颇有识见。依照J．S．穆勒的说法，柯勒律治和边沁是他们那一时代最具启发性的两个人。 ① 柯勒律治出生于德文郡南部的小城奥特里·圣玛丽，他19岁进入剑桥大学基督学院学习，1789年在德国旅居一年，在那里他开始熟悉德国哲学和文学的各种趋势，熟悉那些尚未对英国产生影响的圣经批判，逐渐发现他体验神学的根基。 柯勒律治所主张的基督教是建立在个人良知之上，而不是建立在教义或礼仪上的。 柯勒律治呼吁以一种新的、更富有洞察力的态度来对待圣经，这样做不但不会贬抑反而会提高它内在的精神价值。为了得到合理的评价，圣经必须象其他的书一样得到阅读，因为圣经比其他的书更能满足人的精神需求。柯勒律治声称自己可以从中发现真理、力量以及纯洁冲动的丰富来源。 英国工业革命进展过程中，柯勒律治担心在技术快速发展的时代，在一个过度关注物质进步的社会，某些更加高尚的价值遭到忽视或破坏。他关心的是人的精神生活和社会文化的健康。他认为，得到正确控制的文明是以“文化（Cultivation）以及人类所特有的那些品质和能力的和谐发展” ② 为基础的。对于当时盛行的商业 精神而言，真正的基督教是一种有效的制约力量。因此他认为，改革首先得从心灵开始，因为没有心灵的革命，一切制度的变更也会于事无补。 “柯勒律治不仅是以理性主义替代洛克的经验主义，而且是功利主义者和个人主义者的社会替代物，他坚持整体胜于个人经验的总和，在这里面，局部不是简单地堆积为整体的。” ③ 莫里斯声称他们那一代人从柯勒律治那里学会了将理性的本质原则应用于神学，他说：“圣经不单纯是让人诵读和用来开导个人的，而是要象柯勒律治教导的那样，成为政治家的手册。” ④ 法国革命后，莫里斯深入研 读了柯勒律治的政治学及神学作品，从中吸取了大量的养分，“这种继承要远远大于马克思对于康德哲学以及黑格尔辩证法的创造性继承”。 ① 莫里斯在《基督王 国》里，专门写了一篇献辞，清楚地表达了柯勒律治对他产生的重要影响以及他对柯勒律治的感激之情。他说：“在我心目中，柯勒律治不仅仅是一个文学家，我常常把他看作人类的杰出代表。……我肯定他的价值并喜欢他的哲学，主要是因为他引导我去发现并得出实践性的结果。……我的许多思想就是从他那儿‘偷’ 来的。” ② 柯勒律治的自由主义宗教使他成为英国广教会运动（英国国教中的一种宗教自由主义）的奠基人，他的神学思想成为广教会运动的主要思想来源之一。柯勒律治认为基督教会是与国家相对立的力量，在他看来，基督教是由基督及其所揭示的真理构成，它的神圣权威的证据在于它适合我们的本性和需要，它可以修正社会和政治交往中所导致的邪恶，认为民族教会是国家必不可少的组成部分。 ③ 毫 无疑问，柯勒律治为英国神学做出了巨大的贡献，为它提供了更宽阔的视野和全新的灵感。他以一种全新的视角来看待基督教，他的思想开创了新的道路，他对本质问题的意识以及自我奉献的精神在当时的英国是无可比拟的。 莫里斯对柯勒律治的广教会神学思想给予了高度评价，他说：“这种教会不仅建立在人类的创造力和信仰之上，而且建立在上帝的一切本性之上。” ④ 莫里斯 作为广教会运动的一个主要代表和柯勒律治思想的信徒，“从柯勒律治那里找到了通向英国国教主流的道路” ⑤ ，并将其思想输入到广教会运动中，将尊崇教会的精神与自由探索的精神结合起来，力图使新教变得宽容。莫里斯渴望基督教不仅变成一种信仰，而且变成一种事实，基督王国不是将来的事，而是可以实现的。 柯勒律治思想的感召使莫里斯相信上帝对于世界有一个教育计划，相信在这计划的发展中，人类史的每一个时代都有本身应该做的工作，从而使个人和社会都可以达到完善的境地。“不但如此，他还相信具有神所规定的职责的现存社会，是最好的社会，只要人类能够虔诚地尊重那些职责。” ① （五）合作思想的催化 19世纪30－40年代，曼彻斯特学派的放任自由造成社会的混乱和人与人之间的残酷竞争，促使勒德罗等人越发看重基督教精神里“协作”“友爱”的价值，他们主张用兄弟般的合作社团替代那种自私自利、彼此冲突竞争的“血汗工厂”。 他们的合作思想有两个来源：法国的劳工协作和本国的欧文主义。 社会合作是社会主义的基本社会观，它认为人类社会的本质是人与人之间为了利益的更大化而结成的团结合作的关系。圣西门学派、傅立叶学派、都主张“阶级合作”或“社会合作”观点，认为人们的社会关系应该是“团结”、“协作”、“互助”的关系。社会合作包括无产者之间的合作和各阶级之间的合作，无产者之间的合作主要是开办工人合作社和结成工人协会。各种流派的社会主义都有过开办工人合作社、通过工人自助的生产与消费来消除和减轻资本对工人的剥削的设想或试验。 英国基督教社会主义当中首先提出进行合作运动的是勒德罗。勒德罗1821年生于印度，少年时在巴黎接受教育，1838年来到英格兰。他对19世纪三十年代法国的社会运动十分关注，对圣西门、傅立叶等人的“劳工协作”思想深感兴趣。 他后来在自传当中这样写道：“那时我对傅立叶思想异常感兴趣，……我不能说傅立叶的社会主义无所不包，但他确实提出了一个新型工业社会的构想。” ② 勒德 罗是一个虔诚的基督教徒，因而又特别向往毕舍的基督教社会主义学说，并被路易·勃朗 ③ 提出的“劳工组织”所吸引。1848年2月巴黎革命爆发后，勒德罗急忙赶到巴黎，详尽考察了路易·勃朗等人创办的工人协作组织，“坚信类似的协作组织将会对英国大有裨益” ① 。返回英国后，他热情宣扬法国工人的协作精神，此举得到路易·勃朗主持的卢森堡委员会的大力支持。 1848年4月10日，宪章主义者发起的肯宁顿广场大请愿失败后，勒德罗连忙拜访老师莫里斯，认为欧文主义的广泛传播已为合作运动奠定了深厚的群众基础，他力图使莫里斯相信英国的时机已经成熟，可以发起一个联合教会和各劳动阶级以反对工业制度弊端的非革命性运动。 勒德罗认为，宪章主义者要求成年男子选举权 是白白浪费时间，当前急需的是引导工人去做力所能及的事情，那就是“本着真正的基督教的友爱精神，而不是本着为一己之私反抗政府或富人的叛逆精神，严肃认真地着手‘组织劳工’”。 ② 勒德罗 的劝说使莫里斯深受触动。事实上，莫里斯本人也一直在关注宪章运动的起起落落，他认为宪章运动单纯追求政治目的，失败是注定了的，因为它没有去激发人民的创造能力。宪章主义者没有认识到，在他们取得公民权之前有许多准备工作要做，试图用重组议会和扩大权利的方式来达到目的，这是一种错误的途径。因为通过法律来建立社会权利常常是一个诱人的梦想，历史已证明，法律途径如果没有公众舆论的支持和圣洁的道德情操支撑的话，也只能是徒劳无功。宪章主义者沿用旧的经济学和社会理论，缺乏建设性的计划，采用激进的革命方式，其结果只能是灾难性的。因此，莫里斯、勒德罗以及金斯莱等人经过充分的协商，决定发起一场基督教社会主义运动，以合作代替竞争，以彼此友爱、纯洁的心灵和信仰代替激烈的社会冲突，最终实现“千年天国”的根本目的。 多数学者主要看到法国劳工协作对勒德罗等人的影响。事实上，当时英国本土的合作运动也正如火如荼地进行着，主要集中在北部英格兰的大城市和一些新建城镇，在那里“欧文主义流传十分广泛” ①。此时欧文合作思想的流行，使基督教社会主义者在本土也找到了合作理论的源泉，而罗虚代尔先锋社等合作事业在实践上的成功，更进一步坚定了他们开展运动的信念。 合作经济出现在英国绝非偶然。“圈地运动”、工业革命把一大批农民、手工业者、产业工人推向失业大军，当时的机械化生产、商品交换、市场竞争以及社会化分工体系，促进了生产力的发展，同时又不可避免地加剧了两极分化。世界充满财富，但到处笼罩着贫困。雇佣工人、失业者、小生产者、低收入消费者在市场竞争中处于弱者地位，他们希望用合作的优势来增强自己的竞争地位和改善自己的处境，“英国的合作运动就是在这种悲惨的环境里产生出来的” ② 。 在英国首先进行合作实践的是罗伯特·欧文，他是英国伟大的空想社会主义者，被后人尊称为“合作经济之父”。 1771年，欧文出生于一个贫苦的马具匠家庭，7岁开始参加劳动，9岁时就当了学徒，在伦敦的一个小店里做事，20岁起 在纱厂里当职员。欧文从小目睹了资产阶级 对广大工人进行的残酷剥削和压迫，并亲身 经受了资本主义带来的苦难，所以他对被压 迫者非常同情。他认为，“要改造社会，创 造一个新的道德世界，应该首先创造一个适 当的环境，使儿童自初生起就受到良好的教 养。那些在现在的经济组织里使苦痛及罪恶 发生的种种原因，也该完全消除。” ③ 因此， 他试图建立一个没有剥削，没有压迫，人人劳动，财产公有的社会。 欧文设计的理想社会是“劳动公社”或“合作公社”的联合体。他指出：由500－1500人或300－2000人组成的合作社（公社），是建立在生产资料公有制基础上的集体劳动的生产单位和消费单位，是理想社会的基层组织，是“全新的人类社会组织的细胞”。 ① 他在着作中详细阐述了合作社的性质、原则、组织形式、生产安排、生活管理等方面问题。欧文设想的劳动公社同资本主义农场和工厂的性质不同，实行的基本原则是：“联合劳动、联合消费、联合保有财产和特权物等” ② ，这显然是一个生产资料公有的社会制度。欧文认为，私有制导致了权利不平等，引发了竞争、嫉妒、专横、奴役、剥削和压迫，从资本主义向理想社会的过渡，一是要改组生产领域，按合作制原则建立合作工厂和合作社，二是改组流通领域，按劳动公平交换原则建立市场，以劳动券代替货币，使劳动产品直接交换。 作为合作社的实践家，欧文还从1817年开始宣传“统一合作社新村”，1821年组建“合作社经济协会”。1824年欧文带着自己的积蓄和一些信徒到美国印第安纳州购买了3万公倾土地，建立合作示范区“新和谐公社”。公社制定的组织法体现了欧文的合作社理念和原则，比如，财产共有（个人消费品除外），共同劳动，共享劳动成果，社员退社可带走入社的财产和公共积累中与他劳动相对应的份额等等。公社办有各种工厂，也有农场、果园、商店，社员享有免费医疗，儿童享有免费教育等。“欧文及其信徒们相信这样一个新的社会体系会迅速取代资本主义而为全人类带来普遍幸福。” ③ 欧文在美国的“新和谐公社”失败以后，他一贫如洗，回到英国继续为自己的理想而奋斗，创办《危机》杂志宣传自己的学说。随着英国合作社运动和工人运动蓬勃发展，到1832年6月，英国合作社总数已有400－500个，④ 其中既有工会 合作社 ① ，又有消费合作社。欧文对工会和工人合作社予以热情支持，他在工人群众中享有很高威望。1833年10月，在欧文的主持下，在伦敦召开了合作社和工会联合大会，欧文当选为联盟主席，成员几十万人，欧文的想法是把生产管理权掌握在工人手里，通过和平途径实现对资本主义的改造。 1836年，宪章运动的兴起使得以欧文主义为指导的合作运动进入低潮，但是，到40年代中期，合作运动在英国重新兴起。1844年12月，在欧文的学生胡瓦斯和柯柏尔协助下，世界上第一个比较规范的消费合作社——罗虚代尔“平等先锋社” （Rochdale Society of Equitable Pioneers）诞生，真正宣告一种制度化的经济组织——现代合作社的产生。罗虚代尔先驱者们吸取了欧文合作社的经验教训，从社会现实环境出发，创立了一套适合市场经济要求的办社原则，后来被世人称为罗虚代尔原则。罗虚代尔原则是一个进步的原则，是合作社运动史上从空想到现实的一个跃进，它对英国及欧洲乃至世界各国都有不同程度的影响，被各国合作社所彷效。后来，经过修订后的罗虚代尔原则便成为国际通行的合作社原则，世界各国也都把罗虚代尔作为现代合作社运动的发源地。 罗虚代尔“平等先锋社”成立第二年后，社员已增加了3倍，达74人，共售出价值8700多英镑的货物，总资本比成立时增加了7倍，共约2300多英镑。 ② 罗虚代 尔“平等先锋社”的成功创建，有力地推动了英国合作运动的蓬勃发展。“两年之后，兰开郡棉纺织高原的邻区——诸如贝克普、托德默登、莱夫和米德尔顿等地——都先后彷行，后来散处于英国大多数工业区的一批批的改革家也群起效法。” ③ 到了1851年，罗虚代尔式的小合作社已有130个左右，社员不下1.5万人，这一切都给基督教社会主义者以极大的鼓舞。 欧文的合作经济思想和实践是合作经济发展史的宝贵遗产。欧文为合作经济不懈奋斗的精神，影响了一代人，其思想成为以后各种合作思想的渊源和基础。 E．P．汤普森曾说：“导致欧文主义迅速传播的原因既不是某种心理的狂乱，也不是‘集体妄想症’。……从20年代后期开始，欧文主义……提供了一种可替代的社会制度的景象，而且还变得适用于不同群体的劳动人民了。” ① 恩格斯也曾高 度赞扬欧文，认为“当时英国的有利于工人的一切社会运动、一切实际成就，就是和欧文的名字联系在一起的”。 ② 莫里斯等人也正是从欧文的合作经济思想和实践中，看到一种旨在反对人剥削人、弱肉强食的资本主义制度的精神。“尽管欧文的一系列试验失败了，但他成功地证实工厂是可以做到同时有利于雇主和工人的，他发起了改善劳工物质条件的改革，奠定了现代合作运动大厦的坚实基础。” ③ 尤其是欧文提出的工农、城 乡、脑体等工农商学大结合的合作公社思想，更是被勒德罗等人直接拿来应用于基督教社会主义的合作运动当中。国内外合作思想的和煦春风，终于吹开了基督教社会主义酝酿已久的合作运动之花。 二、基督教社会主义的合作运动 （一）生产合作 1848年初的英国，危机重重，自然灾害和经济危机导致工商业和农业一片萧条，“面包昂贵，血汗廉价” ④ ，进而引发各种社会矛盾的激化，到处弥漫着失望和愤怒的情绪。法国二月革命的爆发更是点燃了英国民众的怒火，许多城镇已发生多起骚乱和暴动。宪章运动也再次高涨，宪章主义者于4月10日在肯宁顿广场举行群众聚会，准备第三次向议会提交请愿书。金斯莱也从埃文斯里来到伦敦，当他得知宪章请愿失败的消息后，便赶到莫里斯的住处，在那里遇见了勒德罗，当晚他们商议决定正式开始基督教社会主义的行动。 1．初期的尝试 他们起初大多是进行基督式的劝勉说教和出版刊物等活动。1848年5月6日，他们创办了第一个刊物——《民享政治》，由莫里斯和勒德罗担任主编，刊物除了发表金斯莱的那些笔锋犀利的文章以外，还刊登了勒德罗和莫里斯等人的文章。 他们的目的十分明确，就是关注当时国人普遍关注的事情，例如劳资关系问题、百姓苦难加深以及政府如何解决的问题等。他们向各个劳动阶级发出热情奔放的呼吁，要求人们“以基督教精神为根基，以和平友爱的精神处理一切事务，实现政治与宗教的紧密结合” ①。勒德罗和莫里斯还在各种场合进行演讲，宣传这种思想。随着他们与劳工阶层接触的不断增多，以及他们对劳工状况的了解，勒德罗越发觉得帮助工人最好的方式是效彷法国的“劳工协作”，帮助工人自行建立生产合作社。 1849年夏，勒德罗到巴黎度假，他被法国路易·勃朗的协作计划所吸引，花费大量时间深入工人协会创办的工厂调查，收集资料，在那里找到了“正是他所要解决的东西”。 ② 勒德罗回到伦敦后，便兴致勃勃地实施他的合作生产计划。他对莫里斯说：“我们必须象法国工人协会那样展开合作，我知道他们办得很成功。” ③ 莫 里斯起初对此犹豫不决，但在勒德罗和金斯莱的劝说下，最终同意开展合作运动。 他在给金斯莱的信中说：“我似乎也觉得对工人们来说，除了以合作代替罢工外，别无它法。” ④ 1850年1月18日，他们建立了第一个合作社——成衣工人协会，社址在伦敦卡斯特大街34号，沃尔特·库伯担任经理。在成立大会上，他们庄严地宣称，要彻底抛弃英国工业制度下的残酷竞争和个人私利，取而代之的是基督教理论当中的相互协作。他们将相互协作看作是“教会谆谆教诲的各种理论中的精髓，是打破竞争的摧毁者”。 ① 最初有12个人加入协会，开工两个月后，人数增加了一倍。协会逐步兴旺起来。莫里斯在写给朋友的信中肯定了协会成立的意义，他说：“工人们建立了自己的工厂，我希望未来有更多类似的协会建立，这只是一个开始，也许我们不一定成功，但我认为这种理论十分美好，我们的要求是实现基督教社会主义。” ② 1850年，成衣工人协会成功建立以后，勒德罗等人又在这一年里，创办了八个生产合作社。为了更好的开展合作工作，他们还成立了“劳动人民促进委员会” 和“中央委员会”作为管理机构。前者代表莫里斯、勒德罗等高层领导者，负责协会资金的筹措以及日常事务的监理，后者由各协会选派代表组成，职责是上传情报、下达指示精神以及协调各协会间的关系。“劳动人民促进委员会”由查尔斯·苏莱（Charles Sully）任第一书记。苏莱原本是一个旅居法国多年的装订工，曾经是一名宪章主义者，后来又转变为社会主义者和共和主义者，参加过法国七月革命和巴黎的协作运动，回到英国后经拉彻维尔介绍加入基督教社会主义的合作运动，勒德罗称赞他是“一个精明能干的人”。 ③ 苏莱起草了“劳动人民促进委 员会”的章程，并将其作为基督教社会主义合作运动的基本准则。“劳动人民促进委员会”（以下简称促进委员会）是基督教社会主义合作运动中的主要领导机构。 早期成立的8个生产合作社当中，有三个是鞋业工人合作社。4月，妇女鞋业协会和男士鞋业协会同时成立。妇女鞋业协会设在特伦汉姆球场路，贷款165英镑作为启动资金，经营的头几个月就遇到了麻烦。6月份，凉鞋的销售旺季已快过去，协会的工人们却利用所有的原料投入到凉鞋的生产，造成大量货物积压。到9月份该大量生产棉鞋的时候，协会发现已没有足够的资金和原料进行生产了，不得不再次贷款65镑才得以重新开工。到年底时，这种窘迫的处境仍未见好转。男士鞋业协会成立后也同样陷入了麻烦，前两任经理社会声望很低，协会内部相处极不融洽，摩擦时有发生，促进委员会不得不将其迁到妇女鞋业协会附近，由妇女鞋业协会的经理杰弗里斯兼管。尽管如此，情况并没好转，第二年春，一些社员又开始反对杰弗里斯，促进委员会被迫再次选派新的经理。到1852年7月，这个协会的情况有了明显好转，社员增加到32人，营业额也达到360英镑。第三个鞋业合作社是6月成立的西部鞋业协会，这个协会自始至终都没有发展起来，前两任经理都因与社员发生矛盾而遭罢免，协会后来自己推举的一个经理是个文盲，遭到促进委员会的激烈反对，到年底时，协会被解散。 5月，建筑工人协会成立。这里需要介绍一位基督教社会主义者当中的重要人物——爱德华·范西塔特·尼尔（Edward Vansittart Neale, 1810－1892），他是一个富翁，同伦敦许多富豪交游甚广，热心支持基督教社会主义开展的合作运动，曾担任合作联合会（Co-operative Union）的秘书20年之久，给予合作运动巨大的经济援助。勒德罗和休斯（Thomas Hughes，1822－1896）都曾写文章赞扬过他，称他是“大陆政治思想训练有素的信徒，是一位有着出色能力的思想者” ① 。建筑 工人协会成立时，面临着既无场地也无资金的巨大困难，尼尔将自己在希尔大街的新屋进行了改造，供工人们当作厂房使用，同时还借给他们资金用来购买原料，促进委员会也将自己的办公室提供给协会办公。尼尔的帮助使一切进展得较为顺利，到12月份，协会不仅偿还了债务，而且还有一些盈余，他们自己重新租用了办公场地，“并用自己的双手为促进委员会建起了一个礼堂” ② 。 然而，第二年2月，协会经理约瑟夫·皮卡德在报告中说协会内部争吵厉害，甚至面临解体。争论是由协会的组织问题引起的，社员加入协会之前没有一个试用期，他们对是否能利用股份参与管理的精神缺乏了解，因此常常出现工人不工作却对经理的管理横加干涉指责的情况，这显然是一种缺乏组织性和纪律性的表现。可麻烦事还不止这些，他们经营九个月后盈利了235镑，按照规定，盈利的4/5应上交促进委员会支配，用作基金，以便进一步开展更广泛的合作运动，但是建筑工人们却认为这钱是他们用自己的劳动挣来的，促进委员会无权占用。因此，他们除了拿出15英镑作为对捐助者的回报外，其余的钱则在协会内部平分了。在平分的过程中，那些熟练工要求按熟练程度来分配劳动所得，他们应享有双份，这更是对促进委员会的直接违背，因为按制度规定，利润的划分标准是工作时间而不是熟练程度。 促进委员会不得不对该协会进行接管，重新挑选社员并对其进行考察。三个月后，协会更名为伦敦北部建筑工人协会，约瑟夫·皮卡德继续担任经理。1852年，他们的社员已有34人，资产约800－1000英镑。 7月4日，皮姆利科建筑工人协会成立，第一任经理亨利·费尔德工作热情虽然很高，却不得人心，在任6个月后被社员以选举的方式罢免。继任者波拿巴·金斯是一位诚实且各方面能力都很突出的人，他想尽一切办法收集资金，开展生产，并且积极帮助当地居民兴办教育机构和各项休闲娱乐设施。到年底时候，协会已经拥有一个大院子和一间仓库。1852年7月，拥有社员58名，房屋20多间，资产价值4700英镑，“成为所有协会当中最成功的一个” ① 。 2月18日，北部伦敦缝纫女工协会在红狮广场31号成立，隶属促进委员会，由莫里斯夫人担任协会经理，起初有8名女工，后来增至20人。她们筹集了500英镑的资金购买设备和原料，投入女士衣帽的生产。哈莱特·汉逊夫人负责生产，领取固定的工资，并接受促进委员会的监督。协会获得的利润要单独提出一部分偿还贷款和利息，剩余的在女工当中平分。1852年，社员一度达到26人，后来不知什么原因，社员又纷纷退社，1853年秋宣告破产，协会厂房后来被工人夜校作为教室使用。 1850年成立的另外两个合作社，规模都较小，一个是印刷工人协会，另一个是面包工人协会。前者最初只有四个人，促进委员会提供给他们一套印刷设备和半间房屋，全部家当约值44英镑，后来他们的资产增加到600镑，社员也增加到6人，有时还临时聘请更多一些的工人。但是这个协会对外没有更多的业务往来，大部分的工作是印刷促进委员会交给他们的文件和期刊一类的东西，因此在推广对外合作方面所起的作用并不大。后者建立于4月份，规模也较小，开始只有10名社员，启动资金由经理詹姆斯·克拉克松提供。6月份，克拉克松中途退出，协会后来只剩下3个人，几乎陷于瘫痪。促进委员会另派威廉·沃特逊担任经理，他是一个精明能干的人，当时委员会的刊物上有几次对他进行肯定的报道，因为每当在委员会召开协商大会的时候，是他带领人数不多的成员为大会提供茶水和伙食。 然而，该协会的作用似乎仅限于此，他们也很少对外营业。1851年8月之后，就很少听说他们的消息了。 2．生产合作的特点 概括基督教社会主义早期创办的9个合作社的突出特征，有下面三点。 第一，资金少，规模小，经营惨淡。 1850年，基督教社会主义者开始进行合作运动时，没有任何经验作指导，所有知识仅仅来源于勒德罗和尼尔收集到的一些关于法国合作运动的记录，他们自己并没有形成一套成熟的理论体系，因此，合作运动的开始“一切都是杂乱和迷茫的，只能是摸索着前进” ①。再者，几位合作运动的发起者们都较年轻，除尼尔以外，其他人都很贫困，自己微薄的工资尚需用来维持生计，没有多余的资金投入到合作生产当中。尼尔虽说是个富翁，先后为合作运动投入了大批的资金，但是这对于整个合作运动来说，无异于杯水车薪。1850年建立的9个生产合作社当中，没有一家的启动资金超过500英镑，社员没有超过50人。这9家合作社的经营都很惨淡，除皮姆利科建筑工人协会似乎是一个较为成功的例子以外，其它几个大都是因亏损而中途夭折。 早期合作运动还存在管理上的许多问题。首先是社员入社缺乏必要的考察程序，个人只需要口头申请然后登记个名字就能轻易入社，根本没有身份及其它方面的调查。因而入社成员良莠不齐，其中不排除一些投机钻营之徒，这给协会的管理和运作带来了困难。勒德罗后来总结合作运动失败的原因时曾说：“运动失败的原因之一是缺乏必要的纪律约束、持之以恒和自我牺牲的精神。” ① 其次，经 理库伯的精力似乎并没有完全放在协会的日常管理上，他热衷于到其它城镇演讲，把自己定位成一个合作思想的传播者，这对于一个企业的经营管理者来说，应该是一种失职行为。1850年9月，在库伯到博瑞及其它城镇演讲期间，成衣执行委员会临时接管他的工作，在调查中发现帐目管理极其混乱，甚至有资金去向不明的情况，便催促库伯返回说明情况。库伯认为这是对他的不信任和侮辱，遣散了执行委员会，双方矛盾激化，结果执行委员会拉走许多社员，另成立伦敦成衣工人协会。 以上情况表明，基督教社会主义在合作初期理论的不完善及实践上的稚嫩。 第二，强调合作社的宗教基础。 莫里斯等作为虔诚的基督教信徒，他们关注劳工阶级的的苦难生活，寻求劳工的解放，他们的着眼点在基督教的经典《圣经》里，相信信仰的改变可以改变心灵，心灵的改变带来新生。勒德罗认为人类解放有着双重任务——个体改革和精神自由，一个社会秩序的改变不能使人获得真正的权利和自由，单纯地改变精神不能全面地改变一个人长期生存的恶劣环境，这二者必须同时进行。而许多人只注重其一，例如，欧文就认为只要改变了人的环境，就可以塑造出一个完美市民，进而创造一个新社会。勒德罗认为欧文显然只强调了“个体改革”，忽视了“精神自由”。勒德罗所说的精神自由，就是人信仰上的转变，从心灵上向耶酥靠拢，在“上帝的目光注视之下”，抛弃愚昧自负、贪婪和竞争，学会“协作”，“在工厂或店铺里高雅而不是自私地工作” ② 。 莫里斯等人虽然觉得“罗伯特·欧文非常接近真理，但是欧文敌视基督教的态度又使他们大为不满，因为他们不相信欧文鼓吹的那种不以宗教信仰为基础的合作生活方式能够建立起来，尽管这种生活方式是可取的。” ① 莫里斯将整个工业 时代看作是一场战争，人们在工作中形成的敌对和竞争关系，大大消耗了他们的战斗力。他认为人与人之间应该是兄弟而不是对手，兄弟情意和相互合作是人类生活最基本的东西，这也是与上帝的意愿和人自身的福利相一致的。因此，基督教社会主义十分强调合作的宗教基础。1850年，成衣协会建立初，并没有明确的管理机构，勒德罗等发起者每周召开协会例会，而实际会议内容“经常是出于宗教和社会目的”。另外，协作促进委员会成立后，其宗旨也被定为：“为基督教发展工商业的目的而传播合作理论”，勒德罗特别强调这一点，他“希望这场运动的宗教基础被鲜明的确定下来” ② 。 他们对于合作运动宗教基础的强调，虽有助于强化人们心灵和道德的纯洁，但是，过分注重合作运动的宗教性，又给其活动带来了很大的局限性。勒德罗与尼尔、琼斯等人的矛盾，根源就在于合作运动宗教基础上的分歧。 第三，性质上属于生产合作社。 19世纪上半期的英国，城镇人口增长尤为迅速。从1820年到1830年，利兹、曼彻斯特、设菲尔德以及伯明翰的人口增长率达40%以上，腊斯金的描述是“越来越稠密的人群”。 ③ 这些城镇人口大多是到资本家开办的各式工厂里出卖劳动力，完全沦为了机器的附属物。他们一方面遭受工厂主的奴役和剥削，另一方面还要与同行业的工人激烈竞争，以防止失业危险的发生。大批妇女和儿童更是在工业化进程中陷于了灾难性的生活。这一时期的整个英国社会，铜臭弥漫，社会强势群体对人的价值毫不关心，雇主眼中只有利润，把其它一切都置于度外，工人只是活的工具，社会的人文纽带完全被拧断了。 勒德罗等人深切憎恶资本主义工业制度下的种种罪恶，呼吁人们摆脱工业世界的奴役和剥削制度，认为基督教的福音是和自私自利的社会行为、残酷竞争的血汗工厂制度毫无共同之处的。“基督教社会主义运动的目的，是以合理的价格和足以维持生活的工资来代替虚伪的廉价和饥饿。它的口号是，‘联合和交换’ 不是为利润而竞争。” ① 他们主张工人退出资本家开办的剥削工厂，建立生产合作社，人与人之间形成兄弟协作关系，通过共同的生产以得到他们自己劳动的全部产出，从而避免资本家对利润地侵占。 基督教社会主义者早期建立的这一系列协会，实际上就是这种生产合作社。 它是失业工人或受大工业排挤的手工工人为抵制资本的压力而联合起来的生产性组织，他们力图不让资本在生产中插手，以避免“利润”的产生，使工人免遭资本家的剥削。这与欧文及罗虚代尔所开展的消费合作方式不太一样。消费合作的方式是，工人们自筹资金，建立商店，用批发价格购进货物，优惠出售给社员，从而避开中间人的居中盘剥。同时将商业活动赚取的利润作为集体积蓄储留起来，指望这种积蓄可以买到足够的土地，让社员们迁徙过去进行耕作，摆脱工业资本主义的厄运。 莫里斯以及勒德罗对于消费合作的方式都不赞同，认为这种方式没有把工人从资本家的工厂里解放出来，不能从根本上消除“利润”的产生。但是，我们依然不能否认基督教社会主义者的合作运动与欧文合作主义的渊源关系，“二者只不过是方式上的不同，而不是理论和思想上的差别。” ② 而且，在接下来的工作中， 劳埃德·琼斯（Lloyd Jones，1811－1886）和尼尔的行动很快使他们与消费合作联系起来。 （二）消费合作 1．尼尔的雄心 1850年夏天，促进委员会决定派劳埃德·琼斯到英格兰北部作宣传，筹备建立地方性的省区合作组织。琼斯接受过广泛的教育，有着雄辩的口才，善于演讲，早先同欧文有过接触，在索弗德居住期间，与罗虚代尔的合作运动也有过密切联系，非常适合这项工作。琼斯的宣传是卓有成效的，勒德罗后来说：“在地方省区，一些合作社大量出现在库伯和琼斯的鼓动演讲之后。” ① 琼斯在北部宣传期间，结识了尼尔，致力于合作事业这一共同的兴趣使他们很快熟悉起来。当时，消费合作已从它的发源地罗虚代尔推广到英格兰北部地区，而在南部的发展一直遭遇失败。尼尔决定弥补这个不足，他在伦敦夏洛特大街76号腾出大间房屋，拿出一笔启动资金，于1850年10月建立了伦敦合作商店，由琼斯担任经理，接受促进委员会的领导。这是一家消费合作社，尼尔在发起书中宣称：社员只要缴纳较低的管理和服务费，就可以从商店购买物美价廉的商品，从而避免买到假货及遭受中间商的盘剥。随后，尼尔向促进委员会提交了一份报告，阐明了伦敦合作商店的宗旨：1、消除买卖之间的利润；2、反对假货及欺诈行为；3、节省销售中的劳力和时间；4、促进协作的发展。 ② 莫里斯认为这是一种单纯的 逐利商业行为，没有把工人的道德教育结合起来，与基督教社会主义的宗旨相去甚远。尼尔并没有因此而停步，他进一步提出将所有合作商店联合为一个统一体的计划。 尼尔的这一计划源于他到巴黎的一次考察。1850年9月，尼尔受促进委员会的指派来到巴黎，在那里遇到一名向导叫伯纳德，是巴黎一家协会的社员。伯纳德向尼尔抱怨说，由于缺乏统一管理的中央机构，巴黎许多协会之间已存在着敌对性的竞争。尼尔在随后的考察中，也切身感受到小协会林立带来的危害。返回伦敦后，尼尔立即向促进委员会提交了一个长篇报告，题目为《协会的现状与未来》。 报告指出，随着更多协会的成立，单靠促进委员会来管理相当困难，各协会间不团结的甚至敌对的行为势必会发生，因此需要成立一个大联合会，由它来掌握政策的制订、利润的分配和劳力的调配。最后，尼尔着重指出他对当时法律的不满，因为按当时的法规，成员不满25人的小协会是不被法律认可的，其权益自然得不到法律保护，贪汙盗用公款的现象时有发生。他说，如果成立了大联合会，就可以适用《合股公司法》，正式注册后就能确保基本的合法地位，有了法律的保障，还可以吸引更多的富有阶层放心地前来投资入股。 1851年3月，尼尔印制了《关于成立工人协会大联合会的计划》，发给各协会传阅。4月23日，促进委员会召集各协会代表，讨论成立大联合会的相关事宜。尼尔在会上提出了两点具体措施：第一，所有协会的利润归属公共基金，基金划分为三部分，一部分用于公共事务和基础设施，另一部分用作储备基金，剩余的则按劳动量在社员中分配，所有协会的利润率应保持一致；第二，所有的同行业协会应成立一个共同的管理机构，这样可以平等的分配工作，以避免彼此间的竞争。 促进委员会认为这些措施的确有利于协会间劳动力的调配和福利的供给，简化了建立新协会的程序，但关键的问题在于，那些效益较好的协会是否同意加入大联合会。例如，建筑工人协会盈利较大，而鞋业协会不但没有利润，甚至面临破产，成立大联合会以后，共同分配利润，就意味着建筑协会社员牺牲自己利益去救济鞋业协会社员，建筑协会大多社员显然不会愿意。促进委员会就此问题进行单独调查，结果皮姆里科建筑工人协会反对共享利润。尽管尼尔和琼斯召集40多家店铺代表，呼吁他们加入大联合会，并极力陈述共享基金对于协会社员子女教育及其它方面的益处，但是，他们的这项计划最终还是没能实现。 尼尔不愿放弃结盟运动的尝试，又开始构思一个更加雄心勃勃的计划——联合分散的合作商店建立中央合作社。 尼尔这一计划的提出是因为当时没有一个可为各合作商店提供批发货物的机构。各个合作商店的货物都是从普通零售市场购入，这就难免会有欺诈行为和买到假货的危险，进而损害社员利益，这是与消费合作宗旨相违背的。尼尔认为，成立中央合作社可以满足两个方面的需求，一是中央合作社指导运动并加强各分支机构间的联系的需求，二是商店能够从市场批发到不搀假的真货用于合作的需求。一旦合作商店广泛建立后，“穷苦阶级就能很容易地相互帮助，为更高层次的协作生活铺平道路。” ① 1851年初，尼尔起草了《建立合作商店的社会管理办法》，随后拿出9000英镑资金，成立中央合作社。其章程是：在内部取消零售商店，为下属商店提供货物批发；为各生产协会的产品提供销售市场，调和生产者和消费者之间的利益；消除中间商，简化交换过程；通过本机构进一步发展银行和公共保险事业。琼斯、拉彻维尔和约瑟夫·沃德分别担任三个部门的经理，为存储和销售各协会的产品作了一些特殊的安排。中央合作社成立的第一年取得了较为喜人的业绩，他们建立了两个直属的分支机构，一个在爱德华新汉姆大街18号，另一个在曼彻斯特天鹅街13号。尽管前者因为内部矛盾只存在了一年，但后者在琼斯的领导下，经营相当兴旺，短短一年时间，就发展成为整个兰开夏郡合作商店的核心机构，许多小合作店都通过它从伦敦合作商店那里进货。1852年春，《合作期刊》报道：每周平均有15个商店发来订货单到夏洛蒂大街的伦敦合作商店。为满足日益扩大的订货需求，琼斯提议增建一个新的销售代理机构，并建议中央合作社在确保质量的前提下，可自行生产醋、酱油之类的调味品，以保证供货量。中央合作社采纳了琼斯的建议。1853年春天，新机构在牛津大街356号建成，命名为沃德·琼斯批发零售商店，主要负责英格兰北部合作商店的货物供给。 中央合作社的建立，无疑扩大了基督教社会主义合作运动的范围，由原来单纯的生产合作涉足到消费合作领域。但促进委员会却就这一问题多次展开讨论，他们担心不能对中央合作社的政策进行有效控制，害怕它偏离特殊的宗教目的而蜕变为纯粹的商业团体。因此，在中央合作社成立时，促进委员会尽管形式上加以认可，但两大机构间的关系明显不融洽。勒德罗直到晚年写自传时，还始终认为合作运动失败的原因之一是机构之间的冲突，“特别是中央合作社与促进委员会之间的冲突”。 ① 1851年，尼尔向全国的商会发出了一份倡仪书，号召他们把中央合作社看成是建立合作协会与商店的辅助性的合法金融机构，希望取得各商会的信任，以开展彼此间的物资交流。尼尔的这份倡仪事先并没有征得促进委员会的同意。10月，勒德罗从外面回到伦敦后，对尼尔的倡议书进行了严厉批判，认为“这是一个对商业利润的无耻要求，完全违背了基督教社会主义运动的精神和原则”。 ① 勒德罗 随即给莫里斯写信，声称“中央合作社很大程度上建立了一个与促进委员会相对立的机构” ② ，指责尼尔的行动使自己的工作遭遇极大麻烦和损害，提出将中央合作社从促进委员会当中分离出去。 针对双方的矛盾，莫里斯采取了折衷的办法，宣布促进委员会同尼尔的中央合作社脱离关系，但允许尼尔和休斯继续担任“促进委员会”委员的职务，以便两个团体继续保持联系。尼尔和休斯接受了这种处理。12月，莫里斯在一次委员会议上，对这件事作了进一步的解释。他认为，促进委员会是和基督教应用于工商业的目的密切相关的，中央合作社是以实践的方式做着同一件事情，尽管它没有象促进会那样用特殊的宗教目的去教育其社员，两个社团应该彼此信任，用不同的方式来达到共同的目的。莫里斯还提议把促进会的总部迁出夏洛蒂大街，并且决定自行开办一个“合作市场”来销售劳动协作社的产品。 基督教社会主义内部的分歧，主要在于宗教观念和对待利润的态度不同。尼尔不喜欢促进委员会章程里关于宗教信仰的条款，尽管这些条款不是严格限制非基督徒的加入。尼尔认为应该欢迎每一个“有良好意愿的人” ③ 加入到合作社当中 来，勒德罗如果还象古老基督徒那样因循守旧，坚持把基督教信仰作为考查社员的主要标准，这样一个教条主义的过分要求，只会吓跑那些最应该联合的人，结果也只能导致宗派的分裂。 勒德罗则认为，一个人是否有宗教信仰，是其优良品质的重要参考指标。他希望基督教社会化以便更有效地使社会基督教化，而合作是实现这一目标的唯一方式。如果在经历多年的奋斗之后放弃合作的宗教基础，就有迎合这一运动的商业要求之嫌，进而导致合作运动的自我毁灭。勒德罗坚持相信“基督教是将人们从实利主义和自私当中拯救出来的精神力量，是促进合作运动并避免其成为逐利行为的力量”。 ① 莫里斯也对于“利润”十分厌恶。“基督教社会主义者从未打算分享利润，资本是不列入他们的计划当中的，除非是作为启动资金，并且只是作为一种偿还利息的贷款来使用的。” ② 莫里斯始终宣称发起合作运动的目的是“将 基督教精神运用于工业和交换”，建立人与人之间的兄弟关系，从竞争和剥削当中解放劳工。 由于观念上的分歧，在中央合作社成立后，尼尔等人又发起了试图将合作运动与工会运动联合起来的新运动。尼尔、休斯和琼斯都认为，对待工人必须从实际出发，“要准备支持一切方向大致正确的合作活动或工人阶级活动，而不去考虑这些活动是否以基督教为基础。” ③ 他们试图发起一个将工会与合作社联合起来 的新运动，以生产者和消费者合伙经营为基础，号召工会会员也参加合作社，实行工人自我管理，共同摆脱资本主义和自由放任主义的压迫。在这种思想指导下，他们在英格兰北部建立了几个合作社，一心要将“新运动”推而广之。 1851年，新成立的机器工人联合会的会员接到雇主的命令，要他们放弃工会会员资格，并宣誓永不再入工会。这一无理命令激怒了工人，他们以罢工威吓雇主取消命令。基督教社会主义作为一个团体出面支持工人，他们“欣然加入战团，尽力服务，不但慷慨捐输，且常于各报发表通信，往各地演说，同时更说明工人之地位。” ④ 尼尔等人还努力说服机器工人联合会参加合作生产，得到联合会执行委员会的响应，但是联合会的工人们却不接受合作生产投资的建议。尼尔在没有获得机器工人联合会的经济支持的情况下，仍然在沙斯渥克建立了一家合作钢铁厂——阿特拉斯工厂。1852年，机器工人联合会罢工期间，尼尔不但没有得到联合会的任何支持，反而支付了大量资金以救济罢工的联合会工人。1853年之后，阿特拉斯工厂的产出数量和质量都接连下降，尽管尼尔苦苦支撑，但最后仍资不抵债，不得不宣告阿特拉斯厂破产。另外，在尼尔的帮助下，一批机器工人联合会会员，在该会主席的兄弟约翰·马斯托领导下也建立了一家类似的工厂——范西塔托钢铁厂。该厂曾经有一个极富活力的开端，营业额一度达到4280英镑。1854年，克里米亚战争爆发后，大量的军事订货使其生意异常兴旺，不仅用获得的利润偿还了贷款，而且又新建了厂房和添加了设备。然而，战争一结束，经营状况急转直下，工厂不得不停产关闭。“那些由于闭厂拒工而耗尽所有的机器工人变得顾虑重重和心灰意懒了，尼尔因把大部分资产投入各种事业遭受亏损，也不再富有了。” ① 2．促进委员会对合作运动的推广 促进委员会在创办了一系列生产合作社以后，逐步意识到自身活动的局限性。 一方面，现有的合作活动仅仅局限于伦敦市区，而在伦敦以外的其它大工业区，例如曼彻斯特，工人受剥削和生活苦难状况同样十分严重；另一方面，所有的合作社均属生产合作社，这种合作社似乎不如罗虚代尔消费合作社兴旺。因此，促进委员会认为有必要重新调整协作理论，使其内涵与外延得到进一步扩大，以吸引更多的人加入到他们的行列。 1850年夏天，促进委员会派劳埃德·琼斯到英格兰北部作宣传，筹备建立地方性的省区合作组织。1851年新春之际，莫里斯、琼斯、曼斯菲尔德等人在曼彻斯特召开筹备会，随后与罗虚代尔和伯利两地的老合作者会晤，这次会晤对于基督教社会主义开展的合作运动来说，有两点突出意义：一是将合作运动由伦敦推向地方省区，二是在接下来的合作活动中，他们不自觉地将生产合作与消费合作联系起来了。 ② 促进委员会建立的第一个地方省区合作社是南安普顿成衣协会，由弗利维尔提供启动资金，1851年3月正式成立，伯纳德任经理，最初有8名正式社员和百余名入股者。一个十分有趣的现象是，协会入股者来自各个不同阶层和职业，有2名贵族，7名牧师，5名自由职业者，21名商人，11名军人，49名工人等等。对于这一协会的成功创办，莫里斯十分高兴，他在3月31日发表了一个公众演说，题目为《促进会的改革及各阶层的资助》，对协会的运作模式给予了肯定，并明确了协会与促进委员会之间的关系。7月份，促进委员会收到的官方报告显示，该协会的经营状况要比其它协会好得多，9月，已有积蓄40英镑，足够偿还贷款，并且正在着手开办一家合作商店。然而好景不长，1852年4月，似乎由于生意上的冷淡，协会内部矛盾显露出来了，社员认为经理伯纳德的工资太高并与之争吵，伯纳德一气之下退出协会。尤纳斯继任经理后，虽然采取了许多维护内部团结和发展经营的措施，但败局已无可挽回，社员一一退社，入股者纷纷撤回资金，最后只剩下5名工作人员，协会名存实亡。 促进委员会建立的第二个地方省区合作社是索弗德制帽工人协会，成立于1851年，勒德罗在《基督教社会主义者》当中对这个协会的早期活动作过详细报道。该协会最初是由索弗德的10名制帽工人发起，这些人当时都属于工会会员，在向工会提出资助遭到拒绝后，他们自筹资金40英镑，开始了生产。当年5月，库伯来参观该协会，建议它作为一家消费合作社来经营，库伯还为自己成衣协会的社员订购了一批帽子。协会采纳了库伯的建议，在格拉斯哥、布莱得弗德、伦敦等地都设立了销售店，经营效果果然不错，协会发展迅速。7月中旬，又在布鲁顿路12号租赁了一大间新厂房。1852年1月，协会又向促进委员会发来了一个振奋人心的报告，称他们在过去的六个月里，“已引起许多协会的注意并收到来自各地合作社的订单”。 ① 随后，他们与曼彻斯特成衣工人协会联合生产，生意十分红火，产品供不应求。6月，他们将厂房从索弗德搬迁到曼彻斯特大桥路，那里距离曼彻斯特成衣工人协会较近，有利于两个协会的合作，协会名称也改为曼彻斯特制帽工人协会，仍隶属于促进委员会。在基督教社会主义创办的合作社当中，这个协会存在时间最长，1864年仍有社员13人，资产超过600英镑，这些钱“几乎全部来自利润” ② ，直到1873年协会才最终停产。 促进委员会在“不自觉地”推广消费合作的同时，仍在继续扩大生产合作社的规模。 1851年2月，促进委员会在督林兰查尔斯大街成立了“钢琴工人协会”，约翰·洛克任经理，有14名正式社员，每周生产4－5架钢琴，销路不大，1852年，经理洛克不得不到各省游说，希望有人到他的钢琴协会订货。 1851年秋，伦敦东部缝纫女工协会成立，勒德罗希望通过建立这个合作社达到双重目的，一是帮助贫穷以及在“血汗工厂”制度下的女工，二是吸纳贵族和慈善家的捐助。索尔兹伯里勋爵以及几个知名慈善家都担任协会的名誉委员，本以为有了他们的支持，协会前景会是一片光明，然而事实并非如此，协会勉强支撑到1853年，最终破产。 1852年初，在莫里斯的筹划下，女子同业协会在罗赛尔宫4号成立，目的在于解救“女士的痛苦”，由希尔夫人年仅13岁的女儿担任经理。1853年，该协会在曼彻斯特大会上提交了一个报告，称协会的“前景暗淡”，随即停产。 1852年5月，促进委员会批准成立了城市裁缝合作社。这个合作社开始筹备于1850年，当时有近80人要求加入，后来可能是受到成衣工人协会内部矛盾的不良影响，到真正建立时仅有6名正式社员。他们从尼尔那里借来启动资金，鲍文担任经理。1853年，协会经营惨淡，获利甚少，更名为鲍文布朗联合公司，这对于一个合作社而言显然是一个失败。1857年后，这个公司也销声匿迹了。 （三）合作运动的意义 如果单从经济效益上看，莫里斯等人开展的合作运动似乎显得很不成功。从1850年他们创办第一家生产合作社——成衣工人协会以来，先后约有二十家协会在他们主持下成立，这些协会大多是惨淡经营，获利微薄。然而，基督教社会主义者在充满残酷竞争和剥削的资本主义工厂制度下，投身于方兴未艾的合作运动当中，以“协作”代替“竞争”，以“共享”代替“剥削”，广泛地传播了合作思想，推动了英国合作运动的发展，在以下方面产生了深远的影响。 第一，宣传了“协作友爱”思想，一定程度上改善了劳工经济地位，缓和了社会矛盾。 由于合作社的“根子深入蔓延在古老的民众传统之中” ① ，因此它具有深厚的 社会基础和强大的生命力。它是以农民、工人等基础劳动者为根本的经济上的弱势群体面对市场经济挑战的无奈选择，但同时，又是群众自发组织联合、共谋福利、相互扶持、通过共同经营来实现改善自身经济地位和经济利益的理想组织形式，这种组织形式具有先天性的联合力量，联合大大增强了他们的市场竞争力，提高了经济地位，从而维护了自身的经济利益。 通过实践，他们证明了没有资本家的参与，工人也照样能组织和管理生产。 消费合作社的创立简化了流通环节，加速了市场流通，有效的防止了垄断的加剧和中间商的剥削，推动了技术的推广和利用，促进了市场经济的发展。生产合作为劳动力从农业向工业和服务业转移提供了契机，增加了人们的就业机会，促使了英国产业结构的变化。两种形式的合作社所倡导的民主、平等、合作、诚信、关注社会与他人的价值观，一定程度上缓解了社会矛盾，有利于当时英国社会的稳定和发展，也为英国后来的合作运动积累了丰富的经验。所有这些，都是其他组织所不能替代的。 ② 正如后来国际劳工组织（International Labor Organization）所指出的那样：“机会、赋予能力和提供保障三个因素是帮助摆脱贫困和社会歧视的基石，而合作社能够在非主流经济的边际工作发挥效应，将未受保护的工人利益融入到主流经济生活中。” ③ 第二，有力地推进了社会福利和国家干预政策的实施。 自由资本主义时代，社会福利和国家干预是遥不可及的，充斥整个社会的只是自私自利和自由放任思想。在“曼彻斯特学派”眼里的自由，就是不受约束地对个人利益的追求，“他们的自由理论是：工资不必固定——这样将会破坏契约的自由；工人不能联合——这样会违背雇用劳动的自由；国家不能干预工业——因为自由竞争是国家财富的源泉；童工必须继续使用而且无需注册——因为他们也有每天工作十几个小时的自由；贫民救济必须废除——因为济贫法干预了贫民挨饿的自由。” ① 莫里斯、金斯莱等人对“曼彻斯特学派”的自由放任进行了猛烈抨击，大力提倡社会合作思想，并将这一重要思想付诸创办合作社的实践当中。“基督教社会主义的合作主义传统已成为民族福利和加强国家控制的思想体系。” ② 在这一思 想指导下，他们认为社会所取得的任何进步都是社会所有成员共同作用的结果，所以社会不应当遗忘任何一个社会成员，而应该帮助所有的社会成员承担可能遇到的不可抗拒的灾难，提供基本的社会保障。同时，它也要求所有的社会成员承担起各自的社会责任，努力地工作，维护社会合作的正常运转。这些要求是出于基督教社会主义对于资产阶级食利的义愤，或是因为对劳工阶级终年劳碌以及老病之时无所依靠的同情。 公平地分配社会产品，是社会主义福利思想的根本出发点。基督教社会主义认为产生分配不公的根本原因在于存在恶劣竞争的血汗工厂制度，要实现平等分配，实现全社会的福利，就必须改变资本主义工厂制度。于是他们在《圣经》里寻求理论依据并得到启发，主张以合作的社会制度替代竞争的工厂制。他们的口号是“联合和交换”，不为利润而斗争，开展合作活动的目的是“以合理的价格和足以维持生活的工资来代替虚伪的廉价和饥饿” ③ 。要求整个社会都能够在公平 的分配下，享受到生产力发展和社会进步带来的福利增长。 基督教社会主义创办的合作社，缓解了市场竞争的矛盾，增强了社员适应市场经济的能力，并且在一定程度上弥补了社会保障制度、社区文化发展、市场流通能力等方面的不足，为英国福利国家体制的建立提供了宝贵的经验。 第三，推动了合作法的出台，为后来合作运动提供了有利的法律环境。 合作运动开始的时候，面临的法律环境极其不利，主要表现在两个方面：合作社“无法可依”以及对于合股人无限责任的规定。 由于缺乏相应的法律法规，基督教社会主义者只能勉强参照1846年的《互助会法》（The Friendly Societies’ Act）来开展合作，而这一法规许多内容对于合作社根本不适用。首先，《互助会法》规定，社会团体必须通过托管人才能正式注册。这就要求合作社也要把自己的财产掌管权移交给托管人，然后再通过托管人注册为合法团体，而一旦托管人出现诚信道德危机时，合作社的财产随时都有被托管人席卷而逃的危险。另外，即使一个合作社在托管人的名义下通过注册而合法存在，那么按照规定，合作社的经济活动范围也仅限于本社社员之间，不得与外部有贸易往来。也就是说，消费合作商店只能为自己社员提供货物供给，生产合作社的产品也不得对外销售，只能是自产自销。《互助会法》还对社团成员数作了限制，如果成员超过25人，合作社则不能在《互助会法》下注册，只能依照《合股公司法》（The Joint Stock Companies’ Act）的规定来注册，但该法律仅仅适用于纯粹个人捐助资本而组成的团体，对于生产合作社这种个人出劳动力而组成的团体根本不适用。如果合作社在《合股公司法》规定的条款下成功注册，又必须将所有资金转变成为股票形式。“这对于合作社而言是致命的，因为这样一来，合作社就随时面临着一个危险——其股票有可能被一个对合作不感兴趣的人全部买走，从而将其变成一个赢利性的普通贸易公司。” ① 而且，在此法的规定下， 合股人要承担无限责任，“英国工人普遍对无限责任感到害怕和担忧”，② 这一规 定使投资者面临极大的财产风险，从而很大程度上影响了合作社的发展。 因此，合作运动初期，没有真正代表并维护合作社利益的法律。合作社要么“非法”地存在，要么在苛刻的法律条文下注册，社员权益不能真正得到当时法律的有效保护。 针对这种法律状况，勒德罗首先起来行动，他说：“我们的运动，首先是一场精神运动，但也是一场认识工业本质和寻求法律规范的探索运动。” ① 身为律师 的勒德罗不仅与法律界一些知名人士交往密切，而且与许多议会成员有来往，他首先求得了斯拉里的帮助。斯拉里当时是一个议会特别委员会的负责人，负责考察中产阶级和工人的储蓄及投资情况，他任命勒德罗等作为特别委员会的取证人，勒德罗因而有机会向政府提出改善合作社法律处境的要求。勒德罗首先提出合作社应该享有有限责任的权利，这一提议得到“中产阶级和工人阶级的特别欢迎” ② 。 1850年7月，特别委员会关于这一提议的报告被作为政府蓝皮书印发。1851年7月，支持这项议案的代表团由促进委员会召集起来，再次向议会提交申请，但由于自由党内部罗素与帕麦斯顿之间的分裂斗争，致使议案被搁置起来，没有任何进展。 1852年2月27日，托利党人德比上台执政，“不象辉格党那样迷恋放任自由主义和犹豫不决” ③ 。斯拉里特别委员会和勒德罗乘机通过不同形式对其施压，终于促使《工业与勤俭会社法》（The Industrial and Provident Societies’ Act）获得通过，承认了合作社的合法地位，并规定其享有与其它互助社团同等的权利。虽然这部法律没有提及合作社有限责任的问题，但作为世界上第一部合作法，其深远影响是显而易见的。 勒德罗继续为合作社的有限责任权呼吁奔走。1853年，皇家委员会就此问题再次调查讨论，最终于1856年修改《合股公司法》，合股公司有限责任权获得法律认可。4年后，合作社及其它社会团体也最终享有有限责任权。 勒德罗等人为改善合作社法律处境的努力产生了深远的影响。首先使整个合作运动有了法律保障，合作社成为合法团体，同时“从法律上保护了合作社的基金不被贪汙和盗用” ① 。“从某种程度上来说，1852年的《工业和勤俭会社法》可能是19世纪英国社会立法中最重要的一部。” ② 其次，1860年，合作社获得了有限 责任权，本杰明·琼斯在《合作生产》一书中这样评述其积极作用，“有限责任权的获得极大地刺激了合作实践的进展，如果没有这项权利，每一个股东，不论持有股份多少，都将处在无限法律责任之下，导致许多人不愿冒此风险，进而导致合作运动局限于狭小范围。” ③ 如果说基督教社会主义开展的合作运动尚是涓涓细流，那么在合作社合法身份及有限责任权的获得之后，则是英国大规模合作运动的滚滚波涛，大批的合作社纷纷涌现，仅1862－1880年期间，依照《工业与勤俭会社法》注册的合作社数目就达163个。 ④ 勒德罗等人为改善合作社法律地位的努力，迎来了英国合作运动的春天。 ⑤ 三、基督教社会主义的教育活动 （一）伦敦工人学院的创办 基督教社会主义者都是基督徒，这并非一个习惯性的说法，因为其领导者莫里斯、勒德罗等人都将自己的宗教信仰看作是生命中最重要的一部分。他们一直声明要像《圣经》中要求的那样成为圣徒，以敏锐的眼光察觉社会的弊病，试图运用基督教的理论加以医治。欧文的合作思想以及巴黎的劳工协作给他们很大启发，觉得“合作”特别能体现基督教中的“兄弟”、“友爱”精神，如果将它应用于工业，必能有一个崭新的开始。 莫里斯等人花费了几年的心血去经营合作社，实践的结果使他们认识到建立新型的工业社会秩序并非一件易事，完成合作计划的时机尚不成熟。尤其是他们与尼尔等人发生路线上的分歧后，莫里斯越来越觉得整个运动在滑向“获取利润” 的危险境地，这对于社员良好道德观的形成极为不利，会导致单纯的逐利行为在合作社中蔓延，进而违背整个基督教社会主义运动的宗旨。 ① 莫里斯等人认为，社会的幸福离不开一个民族性的知识阶层的存在，知识阶层与教士的职责就是教育民众。广大工人对他们所提倡的精神并不熟悉，尤其是他们提出的“在生产中废除利润”的主张，更是让许多工人不能接受。因此，需要花很长时间进行教育和道德训练，“开展工人阶级的教育活动比其它任何事情都显得迫切” ② 。 1853年8月，促进委员会在曼彻斯特召开第二届年会，议程较为简洁，主要讨论联合运动和个体协作的问题，通过了几项解决这一问题的具体措施。莫里斯主持了大会的闭幕式。休斯说这是莫里斯最后一次参加合作运动的集体活动，因为莫里斯此时已作好了转向教育活动的准备。莫里斯在1853年的工作计划中明确表达了开展教育活动的想法，他说：“我将北部的合作与我们在伦敦的合作进行了比较，发现情况越来越糟糕，继续那样胡乱地折腾商业性的事务，只会削弱我们整个事业的道德影响。……是否还有另一种更好的方式来维护合作理论？我觉得创办一所工人学校是再好不过的了。” ③ 莫里斯的提议得到了勒德罗、金斯莱等人的支持。他们一直以来都对教育事业比较重视，这与他们具备从事教育的许多有利条件密切相关。莫里斯本身就是剑桥英王学院的教授，金斯莱、勒德罗等也对教育颇感兴趣，并且“一直认为合作与教育之间有着必然的联系”。 ④ 1851年秋，促进委员会在制订合作社的规章制 度时，强调要把创办学校、图书馆、博物馆和读经室作为合作社的任务之一规定下来。此外，还专门成立了一个教育出版委员会，由莫里斯、勒德罗和休斯担任主要职务，负责监管和指导教育及出版事务。 他们早期进行教育活动最常用的形式是举行公众大会及演讲。1852年12月起，莫里斯定期对工人举办系列讲座，内容十分广泛，涉及历史、地理、文学、音乐、建筑等等。讲座吸引了大批工人的兴趣，密切了基督教社会主义者与工人阶级的联系，为后来伦敦工人学院（Working Men’s College）的创办打下了坚实的群众基础。 1853年12月27日，莫里斯被剑桥英王学院（King’s College）解雇后，“有953名工人联名写信安慰他，并一致要求他担任伦敦工人学院的校长。” ① 当晚，莫里 斯和勒德罗立即行动起来，在红狮广场女工协会旁边腾出了教室，并初步制定了招收学员的要求及规章制度。他们还邀请了设菲尔德人民大学的一些精英来担任教师。1854年2月，莫里斯向教育出版委员会提交了详细的行动计划及实施细则，教育出版委员会做了修订后，批准该细则作为伦敦工人学院的总章程。 1854年6－7月，莫里斯在伦敦西部作了一 系列的公众演说，目的是唤起公众对教育的兴 趣以及为接下来的教育行动募集资金。他的演 讲主要有两个中心问题：成人教育和儿童教育 哪个更重要；悠闲与劳作哪个对学习更有益。 ② 这些讲稿后来被汇编成集子——《学习与工 作》。莫里斯的演讲，不仅进一步赢得了工人 的支持，而且募集了87英镑的善款，这些极大 地增强了莫里斯等人从事工人教育的信心。接 下来，他们制订了详细的教学大纲，召开了教 师大会，张贴了招生广告，莫里斯还于10月30 号在圣马丁堂发表了校长就职演说。一切准备就绪之后，11月2日，第一期176名新学员正式开学了。 新学期的课程安排比较紧凑，涵盖的学科门类也较广泛。上课时间主要安排在夜晚8：00－10：00，以便学员在忙完一天的工作后能赶来上课。莫里斯每周上三次课，讲授内容为：约翰福音、英国文学对政治术语的解释、莎士比亚戏剧对约翰王统治的演绎。勒德罗主要针对合作运动的问题讲合股关系法，沃什讲公众健康，弗利维尔讲英语语法。着名文学家、英国手工艺运动主要代表人物罗斯金也被邀请来给工人们上课，一直任教到1860年。罗斯金后来在着作里多次提到这段任教经历给他许多有益的思想启发。 ① 第二学期，随着学员的增多，学校也相应地增加了一些新的教师和开设了新的学科。“许多不同职业的人也来参与学院的自愿服务工作，没有比这更有意义的事了，通过志愿服务，他们与工人密切接触，并使其对社会问题发生兴趣，树立工人的民族意识和分享社会进步的乐趣。” ② 莫里斯等人象以往一样十分强调教育活动的“基督教”特征。他们在教学当中注重向学员传输这样的观念：人类作为上帝子民，在耶稣的带领下，彼此都是兄弟关系，应该相互友爱团结。勒德罗一直“希望伦敦工人学院有着特殊的基督教特点，他经常抱怨一些同事怀着模煳的信仰，不是纯粹的基督徒” ③。莫里斯希望通过伦敦工人学院的教育，达到双重目的：引导工人阶级完全参与社会和工业改革，以便为工人带来实实在在的福利，使工人充分享有以往只有社会上层阶级才能享受的精神特权；启迪和影响那些富裕有产者担负起社会责任，使其打破出身和地位不同而造成的种种隔阂，认识到为社会服务的乐趣和与穷人建立友谊的价值。 在这种精神的指引下，莫里斯、勒德罗和休斯等人在接下来的几年里，一直致力于伦敦工人学院的教育工作。“他们对教育一词理解最为深刻，他们真正拥有教育家应该具备的优点：学科方面的专业知识和将这种知识与人类生活密切联系的能力。”“他们以其对社会和人类本质的理解，构建出工业改革的哲学和人类进步的信念。” ① 伦敦工人学院正是有着独特的办学理念，“实际上是维多利亚中期最富刺激性的教育机构”， ② 对19世纪英国的教育发展作出了一定的贡献，为这一时期英国教育向现代化方向发展起到了推动作用。 （二）教育活动的影响 纵观英国教育发展的历史，其古代和近代教育的领导和管理权主要是教会和贵族掌控的，国家不管教育。因为英国人认为教育是家庭职责，送子女上学和为子女选择学校是家长的权力，国家无需过问。但是，由于工业革命加速发展所造成的社会混乱，政府也不得不对教育表示关注。“他们对一群无知而散漫的下层暴民深感恐惧，希望通过教育使穷人满足于现状”。 ③ 正是出于对工业革命引起的 社会秩序失衡的担忧，上至政府下至一般团体和个人对教育投入了更多的注意力，他们逐渐改变传统的教育模式，从而有力地促进了英国教育向现代化方向迈进。 基督教社会主义创办伦敦工人学院，虽说表面看起来仍是宗教人士在办教育，但他们的办学理念及方式与传统宗教办学有着明显的区别，它顺应了英国教育向现代化方向发展的潮流，在一定程度上为改变英国传统教育模式起到了推动作用，主要体现在以下几个方面。 第一，工人学校在一定程度上扩大了教育对象范围。 维多利亚前期，由于大量贫困人口的存在，教育形势对于普通民众来说，仍然十分严峻。英国政府虽然注意到资本主义的发展需要大力发展教育，④ 但是，政 府给予教育的拨款依然十分有限，再加上其它方面条件的限制，获利的仍然主要是中层资产阶级以上的子弟，大量的贫困人口依然无法获得教育的机会。研究表明，在棉纺织工业的中心兰开厦以及纺织业、煤炭业和冶金业的中心密德兰地区，中、小学校的入学率都很低。 ① 主要原因就是普通劳工阶级交不起学费。当时人们对教育的态度与受教育的程度同家庭经济富裕程度直接相关，一般说来，农夫、雇工和茅舍农等阶层属社会底层，也是识字率最低的阶层。“他们的土地往往不很充足，有的甚至无地可耕，解决温饱是首要问题，相比之下，供子女入学并不重要；子女在很小的时候便已成了家中不可或缺的劳动力和帮手，自然也难以保证接受持续的教育。” ② 因此，19世纪中期英国下层阶级受教育程度相当滞后，在19世纪40年代，英国男性人口的1/ 3、妇女的一半是文盲，在这些文盲当中绝大部分是贫困人口。 伦敦工人学院象其它的一些社会机构一样，赋予自己“同工业化的消极作用作斗争”的任务，采取了各种措施争取社会各个阶层对教育投资并提供教育服务，力图创办一种广泛的教育。“这种以自助精神办民间教育的做法逐步成了英国的传统，也构成了19世纪英国教育史的重要特征。” ③ 勒德罗在《基督教社会主义者论丛》（The Christian Socialist）第一期上发表文章，概括了他们创办学校的基本理论，“他希望伦敦工人学院能名副其实地具有广泛性，必须中止一两个特权阶级对利益的垄断。” ④ 勒德罗认为，虽说仅仅创 办了一所伦敦工人学院，尚不能让所有的学校都做到打破特权阶级对教育的垄断，但是他们可以尽其努力，将广泛的教育和精神生活带给那些可以影响到的人们。 第二，伦敦工人学院在拓宽了学校教育内容方面，作了有益的尝试。 直到19世纪上半期，英国传统教育体制下的学校教育内容仍显得十分落后。 首先，在初等教育方面，“英国执政者和社会上的传统看法是：初等教育不是政府管理的事情，应由教会和慈善机构来办理。” ① 因此初等教育主要由教会兴 办和掌管。教会以教区为单位设置日校，这些日校设备条件简陋，师资水平很低，教学方法呆板、机械。更严重的是这些学校教学内容带有浓厚的宗教色彩，很多牧师把学校教育作为一项最重要的传教工作，基督教教义和道德——十诫、七圣事等都作为学校的必修课程。而且，“学校里所教的阅读材料必须摘自圣经，……每个儿童应该经常去他的父母所信仰教派的教堂做礼拜。” ② 声乐学校的主要任务 是把男孩子们训练成唱诗班的歌手，教唱无伴奏齐唱乐曲及更为复杂的赞美诗。 因此，初等教育的目的主要是为宗教服务，其教育内容及宗旨带有明显的狭隘性。 其次，工业革命时期，英国中等教育机构主要有文法学校、公学、私立中学三类。这些学校教学内容都比较浅显和模煳，缺乏基本知识技能的训练。人们批评当时的公学“忽视科学”、“敌视工商业”，指责文法学校只能培养出不知道怎样使用自己双手的人。资料显示，英国政府虽然从1833年开始通过立法对教育进行干预，但政府给予教育的拨款依然十分有限，公学仍处于萎缩之中。 ③ 家长交 不起学费固然是造成公学萎缩的原因，但更重要的原因是大多数劳动家庭的家长认为公立学校不应当只满足于教授一般的读书写字，还应当教授实际的生产技能。 因此，家长和学校之间在学校教育的功能和价值上存在分歧。 ④ 再有，英国的高等教育，长期以来一直为牛津、剑桥两校所垄断。“从职能到结构，从课程到招生政策，这两所古老的大学跟 12 世纪和 13 世纪初它们刚诞生时没有什么两样，其特点是偏狭、保守、排外、封闭。” ⑤ 正如恩格斯所说的那 样，“因循守旧的思想统治着英国的大学” ⑥ 。而且牛津和剑桥的大门只向国教徒 开放，任何不信奉国教者严禁毕业，致使许多有科学思想的不信奉国教者被拒之于高等学府大门之外。英国高等教育内容同样重文法，轻理工；重研究，轻实用；重政治，轻工商。由于没有实用学科的支撑，“任何人都不会去试图论证 18 世纪英国的文法学校所提供的古典知识和文学的教育，或者 18 世纪的牛津大学和剑桥大学中那种保守和懒散的气氛与英国的经济起飞有什么关系。” ① 伦敦工人学院在学科设置和教学理念上都做了很大改观。一方面，拓展了课程设置的范围。学员可以在这里学到各种各样的知识和理论，文学，外语、历史、地理、政治、经济、绘画、拳击、烹饪、宗教伦理、公众健康及各项实用技能等等，学科分布十分广泛。 ② 另一方面，更新了教学理念。基督教社会主义希望通过伦敦工人学院为工人提供一个获取实用知识和技术的平台。金斯莱在一次演讲中曾这样阐述教师的职责，他说：“教师的主要任务不是把东西硬塞进学生大脑，而是要教会学生如何自己去体会，培养他们有规律的富有启发性的思考习惯，从而可以形成一种预判未来的能力”。 ③ 勒德罗也发表文章对办学的目标作了进一步 的说明，他说：“伦敦工人学院不仅仅是技术训练的场所，不单单是想培养出技术熟练的工人，而是用自由主义的教育方式来赋予工人获取一切的能力，工人在这里获得的不仅仅是知识，还有智慧。不能用商业和功利性的标准来衡量基督教社会主义的教育，因为他们并不希望学生在生意场上变得更精明和在职业技术上变得更熟练，而是希望学生成为更好的人，更好的市民，更好的基督徒。” ④ 虽然，19世纪中期英国现代意义上的教育体制还未能建立起来，但毫无疑问，此时的英国正处于向现代化教育过渡的阶段。伦敦工人学院正是出现在这一关键时期，就学校的招生对象和课程设置而言，它是作为技术学校这个新生事物在中等教育领域出现的，这种改观是人们以往所不敢想象的；伦敦工人学院在教育内容方面也作了积极探索，从而使古典主义节节退让，科学知识取得了重要地位，教条诵习受到摈弃，由实验、观察等新方法取而代之，本本主义的思辨式的教育传统在现实需要的强大的压力下开始向现代教育转变。 简而言之，此时英国教育大众化倾向开始显现，而伦敦工人学院正是这一潮流的引领者之一。 结 语 19世纪中期，英国率先完成工业革命，以机器生产代替传统的手工生产方式，社会转型在促成英国经济迅速发展的同时，也给社会的宗教伦理、道德状况、生态环境和人类资源带来严重灾难。就是在这样一个特殊时期，莫里斯等人对广大群众遭受的苦难痛心疾首，对当时工厂体系中存在的剥削和“利润”深恶痛绝，并且“将这种憎恶转化为基督教社会主义的基础，提倡合作和大众对生产方式的拥有” ① ，希望通过建立一种新型的工业生产关系来解放劳工，增进社会福利。不言而喻，工业革命给英国社会带来的负面影响是基督教社会主义产生的根本原因。 另外，英国国教地位的衰微以及上层阶级的冷漠和麻木不仁，直接刺激了莫里斯等一批虔诚国教徒重振国教权威的决心。于是，他们从基督教圣经中寻找理论源泉，并得到合作思想及其它诸多社会思想的启示，发起了这场基督教社会主义运动。他们希望唤起社会良知，重振道德事业，呼吁人与人之间兄弟般的协作关系与友爱，激发人民的创造能力，从而建立一个现实世界人与人和谐相处的“上帝王国”。 综合本文提出的英国基督教社会主义产生的几大方面原因，笔者认为它们是相互联系、相互影响、共同作用的。工业革命后的英国社会为莫里斯等人的行动提供了历史舞台，基督教正义精神为其批判工业文明的缺憾提供了思想武器，柯勒律治的思想以及国内外的合作思想则是其重建人文理念的催化剂。基督教社会主义对工业文明缺憾的批判，显然只是手段，其真正的目的乃是对于这些缺憾的补救。从人性的回归，信仰的拯救，到民族国家命运的关注，他们在寻求一条人文主义理念的复兴之路。 尽管基督教社会主义者的活动时期较短，也没有完全达到预期目的，但是，他们创作了大量的文学作品，宣传了协作友爱精神，对放任自由的思想进行了批判，推动了社会福利思想的发展。伦敦工人学院的创办及其它方面的教育活动，为英国教育向现代化方向发展起了积极作用。勒德罗等人的努力直接促进了工厂立法的改革。所有这些又给我们提出了一个值得深思的问题，即如何正确看待这个由基督教徒提出的“社会主义”。 19世纪中期是社会主义思想发展史中的一个重要阶段，然而，国内部分学者似乎不愿正视社会主义思想在其发展过程中与基督教的关系，往往把它与封建迷信联系起来，加以否定批判或者避而不谈。这种态度显然不利于对英国基督教社会主义全面而深刻地理解。面对基督教社会主义在历史上起过积极作用这个不争的事实，笔者想强调的是，承认这一点绝不是对马克思和恩格斯论述的否定。 马克思和恩格斯在谈到基督教社会主义时曾指出，这种社会主义“只不过是僧侣用来使贵族的怨愤神圣化的圣水罢了” ① 。许多人对这句话存在认识上的偏差。 实际上，马克思和恩格斯并非是对基督教社会主义的全盘否定，他们要批判的主要是其依靠中产阶级改良主义解放劳苦大众的方式。 仔细研究马克思、恩格斯的着述，我们可以发现，他们并没有一概否定基督教的历史作用。1894年，恩格斯在《论早期基督教的历史》一文中列举了基督教与当时工人运动、工人的社会主义的4点相同之处：首先，恩格斯认为，基督教和工人运动一样，“在其产生之时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教” ② ；其次，基督教和工人 的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困，不同的只是“基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱” ① ；再次，基督教和工人的社会主义都遭遇过迫害和排挤，信仰它们的人“被放逐，被待之以非常法：一种人被当作人类的敌人，另一种人被当作国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人” ② ；最后，从两者的发展趋势来看，它们都在 迫害中“胜利地、势不可挡地给自己开辟前进的道路。基督教在它产生三百年以后成了罗马世界帝国公认的国教，而社会主义则在六十年来中争得了一个可以绝对保证它取得胜利的地位”。 ③ 另外，马克思和恩格斯虽然没有直接对基督教社会主义的历史作用作出肯定的评价，但是，对于劳苦大众协作起来改善自身处境的合作运动，则给予了充分的肯定。马克思、恩格斯在《资本论》、《国际工人协会成立宣言》、《法兰西内战》、《哥达纲领批判》和《法德农民问题》等论着中曾多次对合作经济进行了阐述。马克思说“工人自己的合作工厂是在旧形式内对旧形式打开的第一个缺口。” ④ 并进一步对合作工厂的内涵、性质、意义作了科学的说明。马克思在《法兰西内战》中指出：“如果合作制生产不是作为一句空话或一种骗局，如果它要排除资本主义制度，如果联合起来的合作社按照总的计划组织全国生产，从而控制全国生产，制止资本主义不可避免的经常的无政府状态和周期的痉挛现象。那么，请问诸位先生，这不就是共产主义吗？” ⑤ 马克思认为：生产领域的合作经济 组织与社会生产力、生产关系联系最密切，合作经济的发展在促进生产力发展的同时，也加速了资本主义生产关系的变更，从而实现人类社会更替的宏大政治目标，促进社会主义社会的建立和共产主义社会的最终实现。 恩格斯对合作经济的看法在与马克思保持一致的同时，在特别强调正确处理合作社利益同整个社会利益之间的矛盾的前提下，肯定了合作制在向共产主义过渡时的地位和作用。他说：“至于在向完全的共产主义经济过渡时，我们必须大规模地采用合作生产作为中间环节，这一点马克思和我从来没有怀疑过。但是事情必须这样处理，使社会（即首先是国家）保持对生产资料的所有权。这种合作社的特殊利益就不可能压过全社会的整体利益。” ① 诚然，基督教社会主义对工业文明弊端的批判，带有明显的心理感悟与情感体验的特征，没能像马克思、恩格斯那样揭示出事实背后的阶级本质和社会关系；勒德罗等人开展的合作运动，也没能科学地揭示资本家与工人间的剥削与被剥削关系。但是，他们以追求神性、人的高贵品质和自然和谐的生存状态为宗旨，积极寻求劳工阶层的解放，成为社会主义思想史上又一道亮丽的风景线。因此，结合马克思与恩格斯的论述，以实事求是的态度去看待基督教与社会主义的关系，客观地评价基督教社会主义的历史意义，是很有必要的。 目前，我们国家也正处在社会的转型时期，国际上，面临经济全球化带来的机遇和挑战；国内而言，需要加快推进政治经济体制改革的步伐，加速工业化城镇化建设，党的十六届四中全会更进一步提出构建和谐社会的宏伟目标。在此情况下，我国经济增长速度明显加快，人民生活水平显着提高，但同时城乡差距和贫富差距也在不断扩大，犯罪案件、经济纠纷、民事纠纷、信访数量也不断增长。 因此，这一时期也是社会问题多发、社会结构最不稳定的转型时期。如何克服我国社会转型过程中的弊端，使社会主义建设少走弯路，尽快实现和谐社会的宏伟目标，借鉴英国社会转型时期基督教社会主义的有益思想与探索经验，有着一定的现实意义。 英国基督教社会主义的兴起 作者 肖哲雯 写于 二零二一年 I 摘要 基督教社会主义社团是基督教教士以“基督教社会主义”为基本理论基础，关注并参与社会政治活动，建立体现基督教精神的新世界而组成的团体组织。本文主要通过整理基督教社会主义社团在 19 世纪末兴起的背景、主要社团的发展历程与活动、基督教社会主义社团的神学思想与社会主义思想、社团的成就与局限性等方面对 19 世纪末英国基督教社会主义社团进行研究。全文共分为四章： 第一章论述 19 世纪末英国基督教社会主义社团兴起的缘由。70 年代英国经济危机带来的社会问题与这一时期教会内部的变革是基督教社会主义社团出现的基础。第一节从社会经济角度分析贫困、失业等社会问题的暴露对部分教士建立基督教新世界理想的促进作用；教会的信仰危机使教士寻求变革以维护教会的社会地位。第二节从教会角度分析。首先，这一时期基督教社会良心的复兴推动教士关注现世，寻找教会新的社会功能。另外，19 世纪末国教会的困境使得国教会的变革需求更大，国教会成员组织的社团既是这一时期社团活动的先锋，也是主力。第三节分析了 1848——1854 年英国基督教社会主义运动与70 年代英国社会主义复兴对 19 世纪末基督教社会主义社团兴起的直接影响。 第二章对主要基督教社会主义社团展开了专门叙述。通过梳理 8 个主要社团建立到解体的整个过程，整理社团各自的主要活动及社团成员的思想，以呈现出 19 世纪晚期到一战前夕英国基督教社会主义社团的发展概貌。根据社团成员所属的教派，本章分国教会基督教社会主义社团、其他新教派的基督教社会主义社团、无教派的基督教社会主义社团三大部分进行叙述。 第三章对基督教社会主义社团的神学理论基础与社会主义思想基础进行系统探究。各个基督教社会主义社团发展历程各异，所遵循的神学基础与政治经济主张也不同。在坚持对耶稣人性的共同信仰之上，国教会基督教社会主义社团信奉圣礼社会主义，其他新教派社团更偏向于信奉内在性理论。本章第二部分重点论述乌托邦社会主义关于未来生活的憧憬、社会主义生产资料公有制与公平分配思想、行会社会主义思想、19 世纪后期英国兴起的各种世俗社会主义组织等对基督教社会主义社团社会主义思想的影响。 II 第四章阐释了 19 世纪末英国基督教社会主义社团活动的影响与局限性。在影响方面，基督教社会主义社团的活动推动了社会主义的传播与教会对社会问题、世俗社会活动的参与，促进了基督教社会学、宗教社会学、伦理社会学的产生与发展。对于局限性，基督教社会主义社团存在理论基础的模煳性、宗派主义的狭隘性、阶级基础的脆弱性等问题。 绪论 一、选题缘由 英国的基督教社会主义运动最先出现于 19 世纪中叶，由勒得罗、莫里斯、金斯莱等人领导。这场基督教社会主义运动主要围绕合作运动与教育活动展开，运动者创作了大量文学作品，宣传了协作友爱精神。然而，运动仅持续了7 年（1848——1854 年）就宣告结束。笔者以这场运动为起点，开始了解基督教社会主义。通过阅读相关文献，笔者发现，在 70 年代社会主义思潮的影响下，基于 19 世纪中叶莫里斯等基督教社会主义者的思想遗产，基督教社会主义在英国以社团的形式复兴。这些基督教社会主义社团的活动不仅对当时的教会变革与社会运动产生了影响，而且促进了 20 世纪许多社会学理论的产生与发展。因此，通过系统整理 19 世纪末基督教社会主义社团的发展脉络，有助于了解这一时期英国的宗教与社会。 具体来说，选择 19 世纪末至 20 世纪初英国基督教社会主义社团研究这一课题主要是出于以下几方面考虑：其一，可以通过分析 70 年代教会人士的思想与主张，反思这一时期英国教会与劳工大众的关系，丰富英国教会史的研究。 其二，基督教社会主义社团的活动，无论是支持工人示威游行，调节雇主雇工关系，还是通过其他劳工组织间接参与的一些行动，都与工人阶级利益联系紧密。对这些秉承基督教社会主义的社团组织具体活动内容的探究，可以为工人运动史研究提供新角度。其三，19 世纪是新兴的科学社会主义不断开拓的时期，这一时期也是基督教由封建制度的宗教向资本主义的宗教转型的时期。在这种情况下，资产阶级以及为其服务的基督教教会必然对科学社会主义持反对态度。这一时期兴起的基督教社会主义社团有助于引起人们对社会主义的重新认识，进一步完善社会主义思想史研究。 国内目前对英国基督教社会主义的研究仍处于初步阶段，大多止步于宏观介绍，对 19 世纪后期兴起的社团活动更是鲜有提及。本文广泛搜集材料，整理这一时期主要基督教社会主义社团活动情况，以期对基督教社会主义在欧洲起源的历史有更进一步的认识。 二、基本概念辨析 （一）英国国教会(Church of England) 英国国教会是英国在宗教改革中建立的民族教会，即英格兰圣公会或称安立甘教会(the Anglican Church)，因在英格兰被定为国教会故称。1534 年，《至尊法案》确立英格兰教会不从属于罗马教会的独立地位，并确立英格兰教会为英格兰国教会，英王取代罗马教宗成为英格兰国教会的最高首脑。1571 年颁布的《三十九条信纲》，全面阐述了英国国教会的教义信仰。 （二）基督教社会主义（Christian Socialism）学界一般认为基督教社会主义作为一种独立的社会思潮正式兴起于 19 世纪30 年代，创始人为法国的圣西门主义者毕舍、拉梅奈。基督教社会主义是指利用基督教的思想和价值观批判资本主义(有时还有封建主义)的生产关系和社会关系，借用基督教中的乌托邦思想(如千载太平天国、上帝之国、末世审判)来设想在人间建立以合作代替竞争、以集体主义代替个人主义的理想社会的思想体系。基督教社会主义发挥了传统基督教中反对剥判，反对不公正的思想，主张济世救民的基督教道德，吸收了生产资料共同所有，劳资共享，人人平等，仁爱互助等社会主义主张。 三、研究现状 （一）国外研究状况综述 国外学者对基督教社会主义社团的研究相对较全面，对相应活动过程的记述具体细致，不同着作与文章所切入的角度也较为丰富。根据笔者所收集的相关资料，大体分为以下几类： 1.将英国基督教社会主义社团置于教会史下的研究K.S.英格利斯(K.S. INGLIS)的《维多利亚时期英国的教会与工人阶级》①描述了维多利亚时代晚期英国不同教会为争取逐渐“世俗化”的工人阶级所做的努力，其中就包括 19 世纪后期国教会基督教社会主义社团为促进社会改革、改善工人生活工作条件所做的一些活动。作者在这本书中的出发点和叙述角度一定程度上定义了维多利亚时代末期英国基督教社会主义社团的性质，给笔者以启发。 爱德华·诺曼(Edward Norman)的《英国的教会与社会（1770——1970）》①一书中对 19 世纪圣公会的论点引发了笔者思考国教会基督教社会主义社团兴起的因素。作者认为，圣公会的神职人员都是从庞大的英国中产阶级中招募而来，缺乏一种独立的关于社会问题的神学思想传统。他们容易受自由主义，社会主义等思想的诱惑，政治思想只是涵盖了所有世俗理论的混合体。作者指出，基督教社会主义正是被时代潮流裹挟的纸上谈兵的体现。 2. 将英国基督教社会主义社团置于“基督教社会主义”下的整体性研究较早被翻译进中国的基督教社会主义着作是日本学者石川三四郎的《基督教社会主义》②和贺川丰彦的《基督教社会主义论》 ③ 。两本着作都追溯了基督 教社会主义思想及运动的源头。 波尔·莫洛(Paul Monroe)在《英美基督教社会主义评论》④ 一文中分析了“基督教社会主义”这一术语。作者认为尽管英国的莫里斯、勒德罗等人最先采用“基督教社会主义”一词，并以此为精神旗帜发起了一场运动，但是这一术语的涵义仍较模煳，是一个背离基督教教义的和非社会主义的矛盾体。 伯纳德·默奇兰（Bernard Murchland）的《基督教社会主义之梦》⑤ 一书勾画了 19 世纪中叶到 20 世纪初英法德三国基督教社会主义发展的概貌。整本着作重点探究不同领袖的社会主义思想，站在社会改革历史的角度，对不同地区基督教社会主义作出了许多精彩评论，对笔者大有裨益。 约翰·科特(John C. Cort)的着作《基督教社会主义：一部非正式历史》 ⑥ ，探讨了社会主义对教会的冲击。作者在着作中加入了大量细节性、故事性甚至文学性的内容。这种处理方式一方面使着作显得不那么“历史”，但另一方面也帮助笔者从感性更直观地把握英国基督教社会主义社团的发展。 针对英国基督教社会主义的研究有吉尔伯特·克莱夫·比尼恩(GilbertClive Binyon)的《英国的基督教社会主义运动》①。着作初步描述了整个 19 世纪英国基督教社会主义运动尤其是后期主要社团的发展情况。作者站在国教教徒的角度，支持教会将基督教和社会主义的实践结合起来，发起工人的“正义之战”。本书成书较早，论述精炼，帮助笔者以导论的性质认识了 19 世纪英国基督教社会主义社团。 皮特·琼斯(Peter. D` Alroy. Jones)的《基督教社会主义的复兴》② 一书论述了维多利亚时代晚期英国基督教社会主义的发展。着作构建了基督教社会主义复兴的背景，以是否重视圣礼即是否为圣礼社会主义者为区分，对不同社团组织或个人的基本活动与主张差异加以归类分析，最终得出结论，基督教社会主义者从未完全适应英国的社会民主。作者没有过多阐述这一时期基督教社会主义活动的影响，实为遗憾。但是，这本着作史料丰盛，论点一阵见血，是研究维多利亚晚期英国基督教社会主义社团的重要资料。 美国学者欧文 M.施特尔策(Irwin M Sterlzer)的《英国的基督教社会主义》③一文追溯英国基督教社会主义的历史，从媒体宣传、劳工教会、教派分裂等角度分析 19 世纪英国的基督教社会主义，为本文写作提供了新角度的材料。 利物浦大学安东尼·艾伦·约翰·威廉姆斯(Anthony Alan JohnWilliams)的博士论文《作为一种政治意识形态的基督教社会主义》④是 19 世纪初到 20 世纪末英国基督教社会主义的较新研究。作者追溯了英国基督教社会主义的理论基础，探究了基督教社会主义者的运动路线，整理出基督教社会主义活动者们期望建立的理想社会。安东尼博士认为，基督教社会主义者提出的是革命社会主义和民主社会主义的综合道路；基督教社会主义的核心概念是基于上帝的普世父性和其他如合作，平等和民主等核心概念的“brotherhood”。 3.针对英国基督教社会主义社团主要人物的研究爱德华·诺曼(Edward R. Norman)的着作《维多利亚时期的基督教社会主义者》① 一方面较完整地呈现了 19 世纪晚期社团的“基督教社会主义”思想对19 世纪中期运动者们尤其是莫里斯神学思想的继承性，另一方面也剖析了 19世纪晚期社团领袖们的政治理论主张，帮助笔者从侧面更深入地理解社团的一些基本政策与一些计划实施过程的细节。但是，由于这本着作语言艰涩，且叙述内容多为神学思想，为笔者阅读带来一定困难。 詹姆斯·P·图的斯克（James.P.Tudesco）的《基督教知识分子和社会改革：查尔斯·戈尔和基督教社会联合会的建立》②一文通过介绍戈尔的生平引出国教会基督教社会主义社团基督教社会联合会的产生，为笔者梳理基督教社会联合会的发展补充了材料。 4.涉及英国基督教社会主义社团的神学思想及其影响的研究多伦多大学马修·彼得·卡德韦尔(Matthew Peter Cadwell)的博士论文《寻找圣公会的全面性:对胡克、莫里斯和戈尔的神学研究》③揭示了莫里斯和戈尔对教会团体的信仰和他们的道成肉身（Incarnation④）神学理论。道成肉身理论是整个国教会基督教社会主义社团活动者共同认可的重要思想。同样对社团内道成肉身理论介绍的论文还有谢丽尔·沃尔什（Cheryl Walsh）的《英国维多利亚时代的道成肉身与基督教社会良心》⑤。这篇论文不仅介绍了由福音派赎罪论的神人和合思想（atonement）发展到道成肉身理论的过程中对 19 世纪英国社会的神学解释的变化，还分析了早期基督教社会主义者莫里斯的道成肉身理论与 19 世纪晚期主要社团对该理论的发展，帮助笔者理解基督教社会主义社团神学思想的统一性。 马克·贝维尔(Mark Bevir)的《福利主义、社会主义和宗教:对 T·H·格林等人的讨论》①一文对不信国教派的基督教社会主义者的内在性（immanence②）理论进行了论述，阐述了信仰和社会改良主义之间的联系。这篇论文不仅帮助笔者了解不信国教派基督教社会主义社团的内在性理论，也为笔者思考基督教社会主义社团的影响提供了较大的参考。 5.涉及英国基督教社会主义社团经济主张的研究皮特·琼斯(Peter d'A. Jones)的《亨利乔治与英国的社会主义》③一文阐述了从 80 年代初期基督教社会主义社团对单一税制的拥护到 80 年代末大部分社团转而支持资本和土地社会化的过程，是理解这一时期社团经济主张的不可多得的重要文献。 可见，国外学者对基督教社会主义的研究更丰富，内容更广泛，其中也不乏对 19 世纪末英国基督教社会主义社团的介绍。但是，始终没有真正从社团角度系统梳理 19 世纪后期至战前英国基督教社会主义活动的背景与发展脉络的研究，而这正是本文的研究的价值之所在。 （二）国内研究状况综述 目前国内对基督教社会主义的研究较少，专门研究基督教社会主义社团及其活动的专着几乎没有。总的来说，国内学者主要是把“基督教社会主义”作为一个思想流派，或者一场运动进行宏观概述。 华东师大政治教育学教授徐觉哉所着的《社会主义流派史》④中提及了“基督教社会主义”。在书中作者按历史发展的顺序展示了社会主义理论多元演进的历史进程和思想轨迹。该书第三章概述了英国 19 世纪中期基督教社会主义者在英国开展的合作运动与相关理论宣传活动，打开了笔者初步认识基督教社会主义的大门。另外，着作中对“基督教社会主义就是上帝法则证明”的论述，启迪了笔者对社团活动基本理论的分析，加深了笔者对社团活动的理解。 另一本值得一提的着作是中国科学院杨煌博士的《解放神学：当代拉美基督教社会主义思潮》①。这本着作主要介绍拉美解放神学② 的发展，分析了它与 传统基督教社会主义的异同。作者在书中明确了基督教社会主义的定义，并对近代基督教社会主义进行分类，认为 19 世纪中叶起开展的英法德等国（包括笔者本文所要论述的时间段与地区内）的基督教社会主义思潮属于资产阶级改良主义类型。杨煌前辈的认识启发了笔者对研究对象性质的思考。 论文方面，上世纪 80 年代初，宗锦福发表了《基督教社会主义由来辨》③一文。文章简要概述了早期基督教社会主义运动在法国、英国、德国的大致活动，并进行了简单评价。全文的基调是批判性的。作者认为，英国的基督教社会主义社团运动“不仅是有害的空想，而且只能起到转移工人阶级革命斗争的方向，破坏社会主义运动的作用”④。 1995 年，四川大学宗教学教授田海华发表《简论基督教社会主义》⑤一文。这篇论文站在宗教学角度，以时间为轴，对 18 世纪中叶以来法、英、德、美各个国家基督教社会主义具体代表人物的思想进行解读，总结了各时期各地区基督教社会主义思想的不同特点。田海华教授的这篇论文时间地域跨度大，视野开阔，使笔者对基督教社会主义的发展有了宏观的认识。 河南大学杨茂军的《19 世纪英国基督教社会主义研究》⑥是目前国内唯一一篇与本文相关最高的硕士论文，文中对英国基督教社会主义的相关论述对本文的选题有着直接的启发作用。该论文分析了 19 世纪中叶英国出现基督教社会主义运动的原因，介绍了英国早期基督教社会主义者开展的合作运动与教育活动。作者论述的重点在于英国 19 世纪中期基督教社会主义者的合作运动，对英国 19 世纪中叶之后的基督教社会主义及其运动，尤其是活跃的社团活动，文章没有涉及，给笔者留下了进一步的研究空间。 从上可知，国内对英国基督教社会主义及其活动的探究大体上还处于初期阶段，一则成果不多，二则研究深度不够。这一方面给后续研究带来资料匮乏的困难，另一方面也留下了巨大研究空间，需要我们进一步补充，丰富和深化已有研究成果。 四、原始文献介绍 本文比较重要的原始文献首先是各个基督教社会主义社团发行的期刊报纸，这些报纸表达了社团活动的宗旨，有助于我们总览这些社团的指导理论与活动领域的变化。圣马太公会于 1893 年 11 月创刊《教会改革家》(The ChurchReformer)，基督教社会联合会于 1889 年创刊《光明》(Lux Mundi)，1891 年发行季刊《经济评论》(Economic review)，1894 年詹姆斯?阿德雷(JamesAdderley)创办《亲善》(Goodwill)，1887 年基督教社会主义协会接管《基督教社会主义者》(Christian socialist)报，新教会社会主义协会 1896 年创刊的《应用》(Uses)等。关于这些期刊报纸，大部分无法找到原有版本，只有曾经发表在这些刊物上的其中个别文章可以找到电子资源。目前收集到的较完整的一份辑录是“基督教社会联合会”的官方刊物《光明》(Lux Mundi)，由该社团领袖查尔斯·戈尔（Charles Gore）于 1891 年整理成册：《光明：对道成肉身的一系列宗教研究》(Lux Mundi：A series of studies in the religionof the Incarnation①)。其中摘取了发表于 1875——1885 年的十来篇围绕“道成肉身”神学理论的重要文章。 其次是英国基督教社会主义社团活动者们单独出版的作品，从中可以窥探活动者们的思想主张。如菲利普·斯诺登(Philip Snowden)的《基督论》(TheChrist That Is to Be)，基本代表了一般非国教派基督教社会主义的思想框架。斐洛·斯普拉格牧师(REV. Philo W. Sprague)的《基督教社会主义：是什么与为什么》(Christian Socialism :What and Why②)，考夫曼牧师(REV. M. Kaufmann)的《基督教社会主义》(Christian Socialism① ), 毕利斯牧师(REV. W. D. P. Bliss)的《什么是基督教社会主义》(What is ChristianSocialism②)介绍了不同社团内活动者对“基督教社会主义”概念的理解。另外还有大量活动者们的演讲稿，部分被收录于上述发行的期刊中，部分整理成为小册子出版，如《自雇者的罢工》(Strikes Superseded by Self-employment)，《时代的责任》(Responsibility of the age)，海德拉姆收录在费边社小册子中的一篇演讲稿《基督教社会主义》(Christian Socialism, ALecture③ )等。以上所提及的部分着作与小册子时代久远，笔者暂时无法获取，只能在其他作者的记述中查阅一二；部分找到电子文件，作为本文直接参考依据。 此外还有对基督教社会主义社团活动者们信件、日记的整理，如“基督教社会主义协会”成员阿尔杰农·韦斯特（Rt. Hon. Sir Algernon West）的私人日记④，“基督教社会主义联合会”的创始人之一布鲁克·福斯·韦斯特(Brooke Foss Westcott)的私人信件⑤等。 四、研究方法 （一）文献分析法 本文采用文献分析方法，在查阅通史的基础上，加以对社会主义史、教会史等着作的分析，了解 19 世纪后期英国基督教社会主义社团产生的社会环境，进而理解、阐述社团兴起的背景缘由。通过广泛收集国内外关于基督教社会主义的研究，结合社团公开发行的刊物等原始文献，勾画出 19 世纪后期英国基督教社会主义社团的主要活动，梳理社团的思想基础，进而分析 19 世纪后期英国基督教社会主义社团的影响与局限性，加深对英国基督教社会主义社团的认识。 （二）跨学科研究法 本文不是对基督教社会主义社团的简单介绍，而是通过学习社会主义思想史、国际工人运动史、政治经济学、科学社会主义、宗教学等学科，分析社团兴起的大环境，理解社团核心人物的思想与相关活动，认识社团的性质与历史地位。因此，要研究这一课题，就必须把涉及到的各学科的知识、观点加以综合，同时又要在此基础上进行创新。 五、本文重难点 本文的研究重点是第二章与第三章中对英国基督教社会主义社团发展历程与思想基础的介绍。19 世纪末建立起的这些社团发展历程各异，活动侧重点不同，神学基础与社会主义思想基础也各有异同。国教会的基督教社会主义社团持续时间更长，活动范围更广，三个国教会社团领导人物之间交往密切，相互影响。其他新教派的基督教社会主义社团与无教派的基督教社会主义社团通过其他劳工组织也间接参与了许多社会活动，存在一定影响。对这些社团发展历程及其活动、所持思想主张的叙述是本文的重点，也是探究这一时期基督教社会主义社团的社团成就及局限性的基础。 本文的难点在于对基督教社会主义社团神学思想的理解。不同的社团成员接受的神学教育不同，社会经历不同，神学思想上稍有偏差，而这些思想偏差导致的意见不和对决策的制定与活动开展影响较大。由于笔者这方面知识储备不足，对运动者们晦涩的神学思想的认识又主要来自于外文文献，常常影响对运动的理解。 第一章 英国基督教社会主义社团的缘起 19 世纪末英国基督教社会主义社团的出现不是偶然。从经济社会层面来看，一方面，70 年代经济危机使英国工业社会的贫困问题与失业问题日益显着，下层民众生活疾苦而得不到保障，引起部分教士同情。另一方面，各种新兴思想的涌现与追求金钱物欲的社会风气冲击了教会信仰的权威，教会亟需变革以维护在社会转型时期的社会地位。从教会内部来看，首先，牧师开始关注社会救赎，寻求改变资本主义世界弊端的良方，基督教社会良心复兴。其次，19 世纪末的国教会陷入发展困境，变革需求愈大，使得国教会的社团成为 19世纪末基督教社会主义社团活动的先锋。从历史沿革来看，1848——1854 年英国的基督教社会主义运动以社会主义的旗帜吸引教徒，给了 19 世纪末的教会以启示。这样，在 19 世纪 70 年代英国社会主义复兴的潮流下，一批激进的教会牧师在对各种社会问题、政治决策的广泛参与中，一是出于对社会问题的思考，二是出于重振教会的需要，19 世纪末的国教会与不从国教派建立起一批基督教社会主义社团，以合作精神、基督徒的兄弟情谊为基础，以社会主义为手段，谋求实现符合基督精神的新社会理想。 第一节 19 世纪中后期的经济危机和信仰危机 一、19 世纪 70 年代经济危机 19 世纪中叶，英国第一次工业革命基本完成，英国成为世界上最强大的工业国和贸易国，机械化和工厂制度深入到新的部门。1851 年的伦敦大博览会开启了维多利亚大繁荣时代，英国经济表现出巨大的活力，国民生产总值和人均国民生产总值都达到 19 世纪的世界最高水平。但是从 1873 年开始，英国进入经济“大萧条”时期，与 19 世纪前 75 年相比，英国经济增长速度放慢，工业霸权受到新兴工业国家快速增长的挑战。①经济“大萧条”使先前经济高速发展带来的社会问题表现得日益严重，其中失业问题与贫困问题最为突出，引起了激进的教会牧师的关注。 “大萧条”使工人的失业率急剧上升，1879 年英国失业率高达 11.4%，1882 年下降至 3%，但 1884 年又上升至 8%，1885 年为 9%，1886 年为 10%。①70年代英国失业率一直保持较高水平的具体表现包括就业不足和通常意义上的失业（或者称为下岗）。 临时工人和季节工人是就业不足最严重的群体。临时工人主要指码头搬运工，他们经常徘徊在就业与失业两种处境。一点点微小的变化，如轮船误期或未入港、身体问题、外来者加入、偶尔的机械搬运运用等等，就可能让他们从一个就业者变成失业者。这部分群体几乎一半时间处在失业状态。其他种类临时工人的情况也大抵相似。如一些城市的车夫时常食不果腹、冶金工业的临时工时常处于半失业状态。众多的季节工人是另一个就业不足的主要群体。季节工主要指那些工作与季节有着密切关系的工种，如建筑业及其附属产业的相关工种的石匠、制砖工、锯木工、油漆工和装饰工等。他们的工作具有明显的季节性，大多数工人的一年中有一段时间会因停业而失业。 通常意义上的失业（或者称为下岗）具有多种形式。随着工业革命的日益发展，生产技术获得了长足的进步，技术的进步导致两个极端的要求：一是劳动者必须具备较高的文化和技术水平；二是原来许多仅仅普通工人就能够满足生产需要的行业纷纷减少用工需求。这种技术进步造成的失业被称为“技术性失业”。技术性失业在航运业、以手工劳动为主的行业工人群体、重工业领域的造船、冶铁和炼钢等部门较为明显。尽管 1870—1914 年英国产业结构开始变化，但是这种初步的变化还是对英国的就业产生了不小的影响，形成了“结构性失业”。 总之，当时英国失业率高、失业范围广、失业人数多且影响大。 1870-1914 年的英国在面临严重的失业问题的同时，还面临着同样严峻的贫困问题。这一时期几次贫困问题调查反映了贫困的程度和范围。查理斯·布斯于 1889-1903 年期间调查伦敦东区贫困问题并发表了长达 13 卷的着名调查报告《伦敦人的生活和劳动》。在这一调查中，布斯以每周 18-21 先令作为一对夫妇三个子女之家的贫困标准，将伦敦东区的人口分为八类并进行数据统计。最终得出的结果是，伦敦东区大约 30.7%的人口生活在贫困状态。布斯在调查报告中这样记述，“他们的生活是一种奴隶般的生活。极端的贫困，食物极其粗糙，没有任何稳定的职业，也难以创造任何财富。作为个人，他们无法改变这种现实”①。一石激起千重浪，布斯的报告使许多关于地区贫困问题的社会调查相继出现。如 1899 年希伯姆·朗特里(B. Seebohm Rowntree)的约克城贫困调查，他以类似于布斯的调查标准展开，最后调查结果与布斯的调查结果大致相同。20 世纪初，按照朗里特制定的贫困标准，鲍利与其助手对沃灵顿、雷丁、北安普顿、博尔敦和斯坦利等五个城市进行了贫困问题调查。以此为据，鲍利得出结论：这五个城市中处于贫困线以下的人口比例为 32%左右，工人阶级人口中的 16%生活在根本贫困状态。② 希伯姆·朗特里曾对约克城贫困人口的生活状态进行了如下的描述：“这种贫困的状态意味着仅能维持生存。意味着一个家庭完全不可能花钱乘车，不可能买报纸或听音乐会，不可能给在外的孩子写信，不可能对教堂施以捐助，不可能给邻居提供任何金钱方面的救助，不能存钱，不能参加友谊会、俱乐部和工会，不可能给孩子买玩具，父亲不能喝酒抽烟，母亲不能给自己的孩子买衣服。除了生活必需品以外什么都不能买，所买的必需品也一定是最普通最便宜的。如果一个孩子生病，只能请教区医生，就算死了，也只能由教区来掩埋。 家中的主要挣钱者一天也不能没有工作。如果上述任何一项发生变化，额外的支出只能通过限制食品支出来补偿，换句话说，通过牺牲全家人的健康来补偿。”③ 贫困问题与失业问题引起了部分有良知的教会牧师对穷人的同情与对现有的过度强调竞争、追逐利益的资本主义经济秩序的谴责。教会社会主义联盟创始人之一保罗·布尔(Paul Bull，1864-1942)牧师断言，我们现在的社会制度是在可怕地浪费生命。在利兹，在一个可怜的小房间里，一位年迈的母亲和一个年长的女儿每天工作 14 个小时，每小时的工资是……存下足够的钱来埋葬第一个死去的人！这就是虚假的政治经济给我们带来的后果！贪欲之神已经形成了一套经济学体系，它把金钱看得比生命更重要，把利润看得比情谊更重要。 圣马太公会创始人斯图尔特·达克沃斯·海德拉姆（Stewart DuckworthHeadlam）写道，教会的纪律应该针对教会中真正的混乱；这些混乱是社会的和工业的，而不是教会仪式。不管我在空中画十字，还是在圣坛上亲吻，与伦敦教区和坎特伯雷省的许多孩子没有干净的床睡觉相比，这些都是微不足道的小事。如此多的人失业，如此多的人工作过度，如此多的人薪水过低。①在对贫困问题与失业问题的关注中，许多类似于保罗·布尔、海德拉姆这样激进的教会牧师开始“重新考虑那些具有如此灾难性和可怕后果的经济原则和方法”②，探索拯救贫苦民众的治世良策。 二、社会转型导致的信仰危机 从 19 世纪 20 年代后期到 40 年代，工业革命的影响已经从经济领域深入到了思想文化领域，整个社会的各个组成因素都在不断变革。虽然宗教仍然在人们的头脑中占主要位置，但是一种潜在的信仰危机却让越来越多的教会人士感到担忧。 此时英国社会在政治、经济、宗教文化方面都表现出了明显的现代化趋势，诸如政治民主化、经济自由化、信仰多元化等都一一显现出来。思想观念的激烈变革使得整个社会充满了困惑、茫然和焦虑，一种“不安和似是而非的气氛困扰着当时许多出色的年轻人，数百年来被确信为真理的内容却重新成为讨论的话题。”③人们的传统思想受到了工业革命带来的各种自由主义、理性主义的冲击。现实物质利益成为人们追逐的目标，精神信仰的虔诚追求已然被抛弃。这种浮躁的思想给英国宗教带来了巨大的危机。“我们生活在一个新奇的时代”，约翰·亨利·纽曼在 1829 年 3 月写给他母亲的信中说,“人类从古至今一直是依赖别人的，特别是依靠教士来得到信仰真理；而现在每个人都有自己的判断。”① 19 世纪的信仰危机不仅表现在世俗思想对传统宗教思想的冲击，也表现在经济快速发展下道德水准和社会风气的堕落。尽管追逐财富的商业精神历来有之，但进入 19 世纪后，这种追逐金钱物欲的毒素漫布整个社会。经济生活中的道德缺失，对金钱的贪欲与滥用成为普遍现象，市侩价值观成为社会的主导精神。这种风气受到了激进的教会人士的诟病和指责。基督教社会联合会神学思想的指导着作《卢克希·沐恩迪:关于化身宗教的一系列研究》（Lux Mundi：Aseries of studies in the religion of the Incarnation）中指出，“财富的累积本身根本不是一件好事。贫穷和富有都不能使人变得更好。财产是次要的——是一种手段，而不是目的。”着作中认为，“人间天国（Kingdom ofHeaven）的两大圣礼是平等和博爱。在那个王国里，没有关于如何对待堕落的大众，以及各种各样的躲避和诱惑（指贪欲之神玛门）之类的无休止的讨论。”② 上教堂的人数占总人口数比例的降低也反映了 19 世纪宗教信仰的危机。这一现象从 18 世纪晚期开始，尽管在 19 世纪 30 年代以后有过短暂的宗教复兴运动，但 19 世纪中期开始上教堂的人数所占比仍然在降低。以伦敦的兰贝斯地区为例，去教堂做礼拜的人数变化明显。上教堂的人数占该地区总人数的比例从1851 年的 17.2%下降到 1886—1888 年的 11.7%，1902 年下降到 8.7%。据霍勒斯·曼估计，伯明翰、利物浦、曼彻斯特、设菲尔德和纽卡斯尔等城市不到1/10 的人上教堂。工人阶级的变化更为明显。1851 年的调查显示，伦敦东部和南部的教堂出席率全国最低，在工人阶级聚集的区域，不到 1/5 的人上教堂。③对虔诚的基督教徒而言，教堂是神圣的地方，也是做礼拜的重要场所。教堂的低出席率无疑反映了 19 世纪中期以后民众宗教热情的衰退，宗教信仰危机已经十分普遍。以基督教社会主义者吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）在《基督与社会改革》中呼吁的“把工人们争取到基督教中而使基督教成为一种社会宗教”为代表，这一时期部分教士希望寻求变革，以吸引更多的民众，尤其是工人阶级重回教堂。 总之，19 世纪后期的信仰危机使激进的牧师无论是出于重塑以基督教精神为主导的文化；还是出于争取更多的群众，特别是工人阶级进入教会，都开始重新思考基督教与社会变革之间的关系，期望找到平衡两者的方法。 第二节 19 世纪末英国教会的内部因素 一、基督教社会良心的复兴 基督教的良心观受希腊—罗马文化，特别是斯多亚学派的影响。斯多亚学派认为“良心”（conscience）是一种“内在的声音”、“内在的法官”；倾听“良心”，遵循良心的抉择，是正当的道德态度。①“良心”一词在《新约》中主要出现于《使徒行传》和使徒的书信，特别是保罗书信。保罗一方面用“良心”表达内在的、本然的恻隐之心和是非之心，另一方面用“良心”表达受到圣灵感动、在基督里说的真话或做的见证。因此，基督教的“良心”是在斯多亚派“良心”概念的基础上增加了信仰的因素，认为良心来源于上帝，是上帝赐予人的“礼物”，是神人相通的纽结点。人的良心会变得软弱，会受到玷汙，因此必须依靠耶稣基督的救恩，才得以净化而变得坚强起来。保罗写道：“何况基督借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神吗?”（和合本《希伯来书》9： 14)。基督教的社会良心正是由基督教“良心”概念发展而来，是为“在特定环境下判断道德善与道德恶的能力”②，把个人良心置于整个社会体系中。19 世纪末这种基督教社会良心主要体现在社会主义复兴与社会变革的浪潮下教会对待穷人的态度与观点的变化。 19 世纪上半叶，在福音派“赎罪神学”的影响下，基督徒的“良心”是能够在这个世界上远离罪恶，忍受苦难，以便在下一个世界获得永恒的幸福。在福音派的思想中，苦难的源头在于受苦的人自身，所以一个基督徒的良心不会因别人的不幸而受到触动。因此，救赎的唯一途径是个人的皈依，这导致了道德领域的“自助”。在这种思想体系中，很少鼓励社会良心——承认对同胞的责任。尽管直接对同胞施加痛苦确实是有罪的，但要求工人不健康地长时间工作不一定被认为是违反基督教的行为(尤其是工厂的发展对国家有利的情况下)。 因此，福音派教徒从不考虑自己作为基督徒在一个可能存在剥削的社会和经济体系中的社会角色。他们认为上帝只是在惩罚一类罪人。作为个体的基督徒，他们既不觉得对穷人的苦难负有责任，也不呼吁帮助减轻那种苦难。 随着贫困、失业问题日益严重，原先在福音派思想影响下的由自助、互助构成的济贫体系已经无法适应贫富分化越来越大、阶级对立日趋显着的新形势。同时，工人阶级对教堂的疏远也引起了教会对下层穷人社会福利的关注。 牧师们开始认为，神学个人主义已经过时。正如自由教会社会主义联盟成员菲利普·斯诺登（Philip Snowden）所说，“个人救赎和社会救赎就像两棵棕榈树，只有并排生长，才能结出果实。”①80 年代开始，大批教会人士开始关注贫民窟问题，其中较激进的部分教士甚至呼吁社会改革。1893 年，《英国周刊》写道：“出于对主的服从，所有的教会都在认真考虑他们与穷人的关系。”② 基督教社会主义者休·普莱斯·休斯(Hugh Price Hughes)出版了《社会基督教》(Social Christian)，宣称“不负责任的财富”应该被改变，敦促基督徒们参与社会改革。基督教社会主义联盟成员威廉·布思（WilliamBooth）的《英国的黑暗与出路》（In Darkest England and the Way Out，1890)阐述了他社会主义方式的救赎计划。 值得一提的是，这种改变也可以归因于 80 年代睦邻运动（settlementmovement）的影响。1884 年，以巴涅特为首的睦邻者组建了世界上第一个睦邻居所——汤因比馆，以此为基地大规模的睦邻活动兴起。汤因比馆以文化教育活动为主，开展社会问题调查，推进社会改革。睦邻者期望通过私人途径来实现不同阶级之间的联系与互动，弱化并减轻阶级的对立，进而解决社会问题，最终消与社会危机。不论汤因比馆是否有效地在城市中传播福音或改善那里的生活条件，它对当时年轻的神职人员无论在思想上还是实践经验积累上确实产生巨大影响。许多教徒和大学纷纷效彷，在大城市的贫民窟中建立居民点。 1885 年基督教社会主义者安得利（J. G.Adderley）神父负责管理牛津大厦（Oxford House），基督教社会主义联盟成员珀西·奥尔登曼组织建立曼斯菲尔德庄园（Mansfield House）；斯特德牧师（Rev. F. H. Stead）接管了位于沃尔沃思的罗伯特·布朗宁社区（Robert Browning Settlement），该社区后来成为工会和劳工的总部。在睦邻运动的影响下，许多神职人员走出教堂，在实际生活中接触工人阶级，脱离了福音派的赎罪观念，重新发现了基督教社会良心。他们开始认为，把民众带进教堂是必要的，不是因为群众需要个人救赎，而是因为教会——和社会——需要救赎。① 在新观念的影响下，最典型的活动是教徒开始对济贫制度发起攻击。早在19 世纪 60 年代，一些教徒就不鼓励免费救济。他们认为现有的慈善救济方式没有顾及工人阶级的自尊，造成工人阶级与教会的疏远，要求改革对穷人的慈善援助。到 19 世纪末，对教会慈善救济的批评更加强烈。部分批评是针对教会慈善主要组织者国教会的腐败：许多牧师要求劳工及其家人在得到施舍后，要恭敬地表示感谢，并远离非国教派的教堂。另一部分也是更为重要的批评是由于许多教会成员开始认识到，慈善虽然可以暂时减轻贫穷带来的痛苦，但如此，穷人只有等到死亡才能彻底结束所有的苦难。19 世纪末的一些基督教社会主义改革者把慈善事业比作救护车，救护车只负责运送伤员，却不去从源头上减少伤员。一位牧师说道，尽管教会认为救济穷人是一种责任，但现在她被要求承担一项新的任务：“她得接着问，究竟是什么因素使人们变穷，这些因素应该怎样处理。”② 这种对待救济制度的思想典型地代表了 19 世纪末基督教社会主义社团成员的思想。不同于简单地通过教会传统的方法帮助穷人缓解贫穷与社会不公带来的痛苦，更要找到导致这些现象的原因，从改变现世的社会制度着手，根本地解救穷人，创造基督教社会主义的新秩序。 可以看到，在 19 世纪末基督教社会良心复兴的过程中，一大批教士挑起教会的责任，在对社会变革实践的参与中得到锻炼。同时，这些教士也进一步认识到要想更好地实现社会救赎，必须重建社会秩序。很明显，这一理想单靠个人的力量难以实现。在 19 世纪末社会主义复兴的东风下，基督教社会主义社团的兴起呼之欲出。 二、国教会的困境 无论是在财力、人力、影响力、与国家的关系还是信徒数量上，国教在 19世纪之前具有绝对的优势地位。但 19 世纪尤其是 19 世纪中期之后，国教会陷入了一系列困境。 首先，英国国教的传统管理方式已经不能适应新教区的人口变化。在英国乡村，一些教区特别是乡村教区人口萎缩，教徒大幅度减少，到教堂做礼拜的信徒日渐稀少，神职人员难以展开正常的宗教活动。与之相反，在新兴的工业地区和城市，由于人口的迅速聚集，教徒数量显着增加。但英国国教又无力应对教堂缺乏、牧师难觅的困境。据英国议会 1740—1812 年的调查得知，当时英格兰有 1000 多个教区找不到国教会牧师。①到三四十年代，许多工人集聚的社区国教教堂依然十分缺乏。例如，在 1837 年,位于伦敦东郊的贝斯内尔格林拥有 70，000 人口，却仅有两个国教教堂。这种状况直到 19 世纪晚期都没有很大的改善。1861 年大约 14,731 个教堂, 1901 年为 17,368 个；教士数量的增幅也不大，1871 年 19,411 人, 1901 年为 23,193 人。②其次，国教会内部腐败滋生。高级教士兼领圣俸但缺席教职，一些教徒则无视基督教教义、教规以及宗教义务。许多教士滥收礼拜座位钱、教区税金、丧葬费和十一税等，而对贫民穷苦概不关心。凡属家财殷实、常与贵族往来的主教通常反对改革。在贫困的工人眼中，国教会代表掌握财富和权力的大资本家阶层，教士代表地方法官和济贫法执行人，他们有权将犯法和不遵守约束的人关进监狱和送进贫民工场。①工人同国教会之间有着难以逾越的鸿沟。在这样的背景之下,许多的国教徒转向了不信奉国教教派。 再次，18 世纪下半叶兴起的福音主义运动使不信国教运动蓬勃兴起，对国教会产生了冲击。由于国教已经不能满足低层阶级的宗教需求，而另一方面许多人对于国教枯燥的唯理主义深感厌烦，导致了不从国教人数越来越多。19 世纪初公理会和浸理会重新复活。他们所主张的一种较为自由、重视经验的基督救世信仰吸引了许多民众。据统计，到 1851 年，不信国教派共有 20399 所教堂，能容纳 480 万人；而此时的国教派则有 19077 所教堂，能容纳 530 万人。②随着不从国教派的队伍不断扩大而来的是宗教宽容的不断发展与国教会在教义和仪礼等方面解释上的垄断地位被打破。从 1689 年给予所有新教信徒信仰自由的《宽容法案》到 1828 年的《考试和社团法案》和 1829 年的《罗马天主教安慰法案》，宗教宽容政策逐渐被法律承认，国教逐渐式微，最终连《三十九条信纲》都不再是所有基督教徒必须遵守的准则。 总的来说，自 18 世纪晚期以后，国教信徒数量增长缓慢，某些时段甚至出现停滞和减少。英国宗教信徒增长数量与人口总增长数量相比较，大多数教派的信徒人数增长比呈现下降的趋势；而与不信国教派相比，国教教徒信徒增长更加缓慢。1851 年英国人口普查显示不信国教教派和罗马天主教教派信徒增长比较快，差不多是英国国教的一半。到 19 世纪晚期，传统教派的信徒数量有所增加，如罗马天主教教派的教徒在 1891 年达到了大约 73 万；但是，新教派的发展特别迅速，如救世军在 1877 年 6 月少于 5000 人，1900 年却达到 10 万左右。③霍布斯鲍姆也认为“1851 年差不多有半数英国和威尔士的新教信徒,参加了不同于英国国教的宗教仪式。各种教派这种异乎寻常的胜利，主要是自 1790年以来，或更准确地说是自拿破仑战争末期以来，宗教发展的自然结果。1790年时，英国卫斯理派仅有 5.9 万名领受圣餐的成员，然而 1850 年，该会及其各种分支的成员人数差不多是上述数目的 10 倍。”①正是国教会在 19 世纪面临的一系列困境，使得相比较不从国教派，国教会牧师更迫切地需要改变教会现状，借助时兴的“社会主义”旗帜，吸引教徒。 因此，国教会基督教社会主义社团成为 19 世纪末基督教社会主义社团的先锋与主力。1887 年，国教会牧师海德拉姆建立了第一个社团——圣马太公会，与其他两个国教会社团——基督教社会联合会与教会社会主义联盟一起，在 19 世纪末的基督教社会主义社团运动中占有举足轻重的地位。 第三节 英国基督教社会主义运动的复兴 19 世纪中期，英国基本完成工业革命。工业文明给英国带来发展与进步的同时，也带来了一系列社会问题。最引起国教会牧师关注的是工人生产生活环境恶劣与商业领域竞争思想泛滥。1848 年 4 月 10 日，莫里斯(FrederickDenison Maurice)、金斯莱(Kingsley Charles)和勒德罗 (John MalcolmLudlow)三位牧师在莫里斯家中聚会，商讨应对现有社会问题的策略。13 日三人发表了《告英国工人书》，掀开了 1848——1854 年英国基督教社会主义运动的序幕。运动在 1848——1850 年处于初期探索阶段。运动者们在历史上第一次提出了“基督教社会主义”名称，先后出版了《民享政治》（Politics for thePeople）、《基督教社会主义》(Christian Socialist)两份刊物及其他小册子宣传思想，并确定了合作运动的路线。同时，更多的来自中、上层社会的理想主义青年进入了勒德罗的“兄弟团”（Band of Brothers），参加每周在莫里斯家举行的《圣经》研读会，以此为纽带组织集体行动。除了思想文化活动（形式包括出版期刊、小册子、文学作品、组织工人夜校和现场布道）以外，基督教社会主义者还与部分晚期宪章派和欧文派合作，支持新工会运动，推动一些社会福利改革。1850 年以后，英国基督教社会主义运动开始大发展。运动者们设立了工人协会促进会与中央合作社两个领导性机构，建立了合作商店与十多个生产协会（其中有些协会后来具有了消费合作性质）。尽管这些协会先后面临破产，基督教社会主义者的合作运动趋向失败，但这一时期的基督教社会主义运动在促进合作立法、唤醒工人合作意识、改善工人生产生活环境等方面产生了一定影响。运动后期，主要领导者之间出现观点分歧。休斯(Thomas Hughes)、尼尔(Edward Vansittart Neale)主张把活动重点放在合作活动上，莫里斯则不断提醒要保持运动的基督教理论基础。1852 年 1 月，休斯负责编辑的《联合杂志》（The Journal of Association）取代了运动官方季刊《基督教社会主义者》。《联合杂志》把自己完全献身于合作事业，屏蔽所有其他政治性文章。 1854 年，运动精神领袖莫里斯开始把全部精力投入建设伦敦工人学院（Working Men's College），他与尼尔等人的路线分歧也越发难以调和，19 世纪中期的基督教社会主义运动宣告结束。 1848——1854 年的基督教社会主义运动者们致力于减轻贫困与解决社会不公问题，关注下层工人阶级疾苦，以莫里斯的神学理论为指导，活动重点围绕着合作运动，开创了英国基督教社会主义及其活动的历史。 50 年代后期至 70 年代，英国教会内部专注于诸如圣礼的意义、与其他基督教教派的关系、圣经批评、来世惩罚的性质等神学问题，而很少关注社会问题。1854 年至 1877 年间，英国没有出现任何有组织的基督教社会主义团体。 当然，这也与 50 年代后期开始英国社会主义的沉寂有关——从 19 世纪 50 年代后期宪章运动结束到 80 年代初期，英国一直没有出现社会主义运动。 伴随着经济大萧条，70 年代和 80 年代整个社会发生急剧变化，社会的许多基本原则都受到质疑。这时，一系列社会问题——扩大民主问题、爱尔兰问题、帝国主义问题、土地问题越来越突出。围绕这些问题开展的广泛活动中，民主激进主义运动不断发展，最终在亨利·乔治土地税思想的催化下，社会主义在英国复兴。社会主义思潮的复兴给 19 世纪末的基督徒们带来了思想冲击。 部分教徒看到了社会主义思想与一些基督教观念的相似之处。 最典型的是基督教兄弟情谊观念。基督教的兄弟情谊观念来源于上帝的父爱观。据马太福音所记载，“只有一位是你们的主，就是基督。你们都是弟兄。 也不要称呼地上的人为父。因为你们只有一位父，就是在天上的父。”①据此基督教社会主义者得出结论，所有的人都是父的孩子，都是平等的兄弟姐妹，都应拥有兄弟情谊。“为此，我向我们主耶稣基督的父屈膝。天上地下的全部，都是从他而来。”①海德拉姆提到圣保罗在以弗所书中的话并写道，“圣保罗在这里专注于上帝的普世父权”。正如教会社会主义联盟主席兰斯伯里所说，这种观念是上帝的父爱和随之引申出来的全人类兄弟情谊。这些教徒认为，社会主义的政治经济思想完全符合兄弟情谊概念。基督教社会联合会创始人之一斯科特·霍兰德在一本小册子（Our Neighbours：A Handbook for the C.S.U）中写道，社会主义“讲述了上帝的父爱，带来了和平与善意：人类的普遍兄弟情谊”②。 基于对兄弟情谊观念的信仰，面对英国社会主义复兴的思潮，教徒们开始重新思考如何处理基督教与社会主义的关系。他们得出结论：社会主义是基督教在世俗社会实现兄弟情谊的手段，基督教是社会主义的基础。正如自由教会社会主义联盟成员 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)在“对社会主义的宏伟辩护”中所述：“社会主义需要基督教，而基督教可以利用社会主义。”③ 一方面，不接受或不支持社会主义的基督教无法得到发展。教会社会主义联盟成员保罗·伯蒂·布尔指出，要进行教会内部的改革，解决国家问题，社会主义是唯一的办法：社会主义直接来源于道成肉身、圣三位一体、受难、复活和升天、上帝的祈祷、圣礼、教会的教义问答和上帝的内在存在。通过生产、分配和交换资料的共有权，普遍的合作；以自我牺牲的基督教义为基础，改变现有的被贪欲之神控制的社会体系。另一方面，反对基督教的社会主义是没有精神基础的。斯科特·霍兰德在小册子《我们呼吁的理由》（the Ground of ourAppeal，1890）中写道，社会问题的最终解决办法只能在“基督的为人和生命”中找到。④海德拉姆进一步解释，基督是社会主义的基础：“所有那些我们现在用团结、兄弟情谊、合作、社会主义等术语模煳表述的思想，似乎都在耶稣基督的教导中得到了生动的体现。” 社会主义贵格会社团成员瑟琳·帕克(Katherine Parker)引用了早期教会的共产主义，并将其与更近期的不平等统计数据进行了对比。她说，耶稣开启了“宗教民主化，这是历史上第一次不再是阶级分化的特权”。尽管社会主义强调政治和经济问题，但它的起源“本质上是精神上的”，只有在物质生活中赢得了正义，“整个人类的精神升华”才会开始。① 这样，基督教社会主义的复兴呼之欲出。针对教会内部的发展困境与日益突出的社会问题，一方面出于维护教会地位，转变社会信仰危机的需要；另一方面出于基督教社会良心对突出的失业与贫困问题的思考，越来越多的教士迫切地希望介入世俗社会，借助社会主义思想提出基督教式的解决方案。1877年，国教会牧师海德拉姆建立基督教社会主义社团圣马太公会，开启了 19 世纪末英国基督教社会主义运动的复兴，一系列基督教社会主义社团相继建立。 19 世纪末兴起的基督教社会主义社团与 1848——1854 年的基督教社会主义运动者目标基本一致，都立足于基督教传统，旨在借助社会主义的方法，通过改良，建立相亲相爱、团结协作的理想社会。相比之下，19 世纪末兴起的基督教社会主义社团活动更加广泛，几乎涵盖了当时所有的社会主义运动。社团的领导教派也发生了变化，不似 19 世纪中期运动由国教会牧师领导，19 世纪末建立了一些无教派与不从国教派的基督教社会主义社团，类型更加丰富。但19 世纪末的社团组织普遍没有 19 世纪中期运动的组织严密。19 世纪中期的基督教社会主义运动以莫里斯、勒得罗、金斯莱、尼尔、休斯组成的领导集体为中心，以工人协会促进会与中央合作社为领导机构，以周刊《基督教社会主义者》为宣传基地，开展各项活动。尽管 19 世纪末的社团一般也有管理机构、官方刊物，并举办社团年会，但社团活动大部分由几个领袖人物参与世俗的社会主义运动体现。这些活动分散而独立，除教会社会主义联盟外，其他社团的普通成员很少集体参与社团组织的活动，更多的是代表社团通过发表文章、小册子，集会，发表演讲等方式宣传社团主张。 总之，英国 1848——1854 年的基督教社会主义运动为 19 世纪末基督教社会主义社团奠定了合作精神的基调，其神学思想也为国教会基督教社会主义社团继承，是为英国基督教社会主义的先声。在此基础上，19 世纪末，面对新的时代问题，在社会主义重新兴起的潮流下，英国基督教社会主义运动以社团的方式复兴。 第二章 基督教社会主义社团的兴起及发展 在 19 世纪中后期经济危机、信仰危机的影响下，再加上教会本身面临的困境，一批激进的教会牧师已经开始借鉴世俗的社会理论参与解决社会问题。 1877 年，海德拉姆联合其他牧师建立了第一个基督教社会主义社团——由国教会牧师领导的圣马太公会。此后，在 19 世纪最后 30 年中，由各个教派牧师领导的一批基督教社会主义社团陆续建立起来。本章按照社团成员所属的教派，分国教会基督教社会主义社团（成员主要为国教会教徒），其他新教派基督教社会主义社团（或者说“不信国教派的基督教社会主义社团”，成员为不信国教的其他新教派教徒），无教派的基督教社会主义社团（这类社团的成员没有教派区分，）三大类，重点介绍 8 个主要社团的发展历程及其活动。 第一节 国教会基督教社会主义社团 一、圣马太公会（1877——1909） 1、海德拉姆与圣马太公会的建立 英国 19 世纪 70 年代最早出现的基督教社会主义团体是圣马太公会。圣马太公会创立最初是为了激发人们对圣礼的兴趣，其创始人是斯图尔特·海德拉姆。 海德拉姆于 1847 年出生于利物浦一个富裕的福音派家庭。1860 年至 1865年就读于伊顿公学期间使海德拉姆获得了思想的解放。他将伊顿公学视为社会平等的家园，并认为自己对世俗教育观念的看法起源于此。随后海德拉姆就读于剑桥大学国王学院，在那里他受到导师威廉·约翰逊的影响，开始接触莫里斯带有强烈改革主义和圣礼性质的神学。他相信圣餐促进团结，洗礼促进兄弟情谊和平等。在莫里斯看来，基督教不仅是社会主义的基础，甚至某种程度上两者概念相同；对海德拉姆来说，基督教是一个完全民主的宗教。他在一次布道中说，“我想请你们记住，基督教会本质上是民主的；它的创始人基督，一个木匠，在社会和宗教问题上是一个激进的改革者——我们作为教会中的一员，应该相信，激进的改革为人类所需要，为神所认可。”①海德拉姆于 1872 年被任命为德鲁里巷（Drury Lane）圣约翰教堂的副牧师。在那里，他对周围贫穷的居民进行教区访问。在访问中，他没有把布道范围限制在英国国教教徒，而且以莫里斯主义的布道宣讲永生。布道内容打破了维多利亚时代一些教区居民的传统观念，他们仍然相信或希望部分人会进天堂，部分人会下地狱。海德拉姆在德鲁里巷成立了教会和舞台行会(Church andStage Guild, 1879 年 5 月)，开始对大众戏剧，尤其是芭蕾舞剧进行辩护，保护歌舞团女孩的权利，对中产阶级的伪善和势利发出挑战。由于这段时间里他不断地与主教争论，加之关于“剧院和音乐厅”的大胆演讲，信仰与教会当局冲突，一向支持他的圣约翰教区牧师要求他辞职。1873 年，海德拉姆搬到贝斯纳尔格林，担任基督教社会主义者塞普蒂默斯·汉萨德（Septimus Hansard）的副牧师。从汉萨德那里，海德拉姆学会将广教会神学与社会意识相结合，以及努力与工会成员建立良好关系的重要性。 在贝斯纳格林，海德拉姆的社会意识形成并确立；也是在这里，海德拉姆结识了许多其他年轻的牧师，成为圣马太公会的组织基础。影响最大的是乔治·萨尔森（George Sarson）、约翰·艾略特森·赛姆斯（John ElliotsonSymes）和托马斯·汉考克（Thomas Hancock）。乔治?萨尔森 1873 年从剑桥大学毕业，是一位莫里斯主义者，也是一位教会改革家，主张教区居民选举牧师。萨尔森是“一个不属于任何教派的忠诚的牧师。他看到了所有教派的善恶，但在需要的时候是一个好朋友，同时也是一位坦率的批评家”②。萨尔森的姐夫、经济学家约翰·埃利奥特·森·赛姆斯(Rev. John Elliot son Symes)和海德拉姆、萨尔森一样毕业于剑桥大学。赛姆斯的思想相对温和。在神学上，赛姆斯是广教会派，他更关心合理地发展出一种可接受的圣公会信仰，而不是仪式主义或圣礼主义。在经济上，赛姆斯反对资本中的私有财产原则，但只反对土地垄断，是一名亨利·乔治主义者。托马斯·汉考克（ThomasHancock）是一位坚定的高教会派教士，反对重建教会。汉考克认为，讲坛是社会救赎的唯一希望，因为“新闻自由”被资本的力量所控制，因此宣传社会主义成为牧师的职责。汉考克是一位多产的神学家，仅为圣马太公会的官方期刊《教会改革家》就写了 70 多篇文章。海德拉姆和这些牧师组建了初级神职人员协会(Junior Clergy Society，成立于 1873 年 12 月)，经常在圣马丁教堂集会，交流神学思想与对社会问题的想法。 与此同时，海德拉姆在贝斯纳格林从事社会和宗教工作——开设阅读课、戏剧和文学欣赏小组，鼓励贫民窟的孩子进行有益健康的活动，尤其是游泳，向工人群众演讲。为了鼓励贝斯纳格林教区教徒定期参加圣餐，1877 年海德拉姆联合上述年轻的副牧师们在贝斯纳格林成立圣马太公会。 2、圣马太公会的发展与主要活动 圣马太公会成立之初，只有 40 多名成员，是一个为确保清晨的圣餐活动有固定数量教徒出席的地区性教区组织。随着 1878 年海德拉姆被圣公会当局开除而离开贝斯纳格林，公会逐渐发展为一个全国性的社团。到 1884 年，公会将社会主义圣礼福音传播到远至弗克斯顿、利物浦、伦敦、普雷斯顿、北安普顿、普利茅斯、韦林堡和奥尔德姆等地，并宣传单一土地税思想。此时公会成员大约有 100 名，其中三分之一是圣公会牧师。1885 年 5 月，公会在牛津建立分部。19 世纪 90 年代早期公会发展到高峰，会员达到 350 到 400 名，大约四分之一的成员由牧师组成。 1884 年之前，公会的宗旨主要表现为三个方面：1. 用一切可能的方法，消除现存的偏见，特别是世俗主义者对教会、圣礼和教义的偏见，并努力向人们证明上帝的正当性。2、促进圣礼崇拜。3.以道成肉身的神学理论指导研究社会和政治问题。针对这些宗旨，公会要求成员：第一，发挥个人或社团集体的力量宣传第一个目标；第二，在所有重大节日举行活动，彼此交流，并在星期日和圣徒日定期举行圣餐礼；第三，在圣马太节(9 月 21 日)举行正式的联合礼拜和会议。此外，这一时期包括萨尔森、赛姆斯、汉考克等公会成员的活动主要集中在对世俗主义的讨论。如在 1883 年 9 月的公会年会上讨论了自由派议员查尔斯·布拉德劳（Charles Bradlaugh）因拒绝遵循传统照《圣经》宣誓而被逐出下议院的问题。部分公会成员反对将布拉德劳逐出下议院，反对政府对世俗主义者的法律迫害，而是希望给予无神论自由，并通过公开的辩论，在宗教立场上公平、公正地与之斗争。这一想法在当时教会中引起震动。 1883 年亨利·乔治访问英国游历演说。土地问题成为英国民众热议的话题。海德拉姆也参与其中，并对亨利?乔治的土地改革计划的热情支持，公会重新定位——将土地问题纳入讨论范围。1884 年公会通过了海德拉姆宣布的“牧师政治计划”，并通过了决议： 当前劳动多而消费少的工人和那些劳动少而消费多的阶级之间的对比，与基督教的兄弟情谊和正义的教义相违背。本次会议敦促所有教会人士应该努力“恢复人民对土地的价值(乔治的单一税收提案)，更好地分配劳动创造的财富”，“让全体人民在自己的政府中发出声音”，“废除关于价值和尊严的错误标准”。① 1884 年决议成为圣马太公会的宣言，公会开始拥有了更广阔的斗争目标，观点也愈加激进。尽管决议的内容在当时实施会面临极大困难，但决议本身标志着海德拉姆是现代意义上英国教会中第一个真正的社会主义者。与 19 世纪中期的基督教社会主义者们温和的合作运动不同，海德拉姆已经开始打算进行基本的社会变革，以维护基督正义。而圣马太公会也成为英国第一个真正与社会主义相结合的基督教团体。 1884 年到 1895 年是公会成员增长最多的时期，也是公会活动最活跃的时期。1884 年，海德拉姆自己出资创办月刊《教会改革者》(the ChurchReformer)作为公会的宣传喉舌，由弗雷德里克·韦林德（FrederickVerinder）任编辑，但决议主要由海德拉姆决策。杂志包含了一些社会和政治评论，对戏剧和舞蹈的评论，以及对公会各项重要会议和决定的报道。1885 年代表性的活动之一是海德拉姆对选举议员要求的清单，海德拉姆要求议员候选人支持：免费教育；城镇空置土地率；土地税的增加；授予市政当局对穷人的住房进行评级的权力；八小时工作法案；增加市政当局承担工业建设的权力以缓解贫穷。这些要求具体而实在，突破了当时人们对基督教社会主义的模煳的、理想主义的刻板印象。1886 年，公会组织了一系列关于基督教社会主义的公开会议，公会成员参加了当年在伦敦举行的主要街头示威活动。1887 年发生了更多的劳工抗议活动，海德拉姆公开反对内政大臣拒绝会见圣马太公会代表团、禁止他们在特拉法加广场举行会议。整个 80 年代末和 90 年代，公会发表一系列备忘录、宣言和请愿书。1888 年，在朗贝斯·潘·圣公会会议上，公会理事会提交了一份关于社会主义的备忘录；1889 年，它向下议院请愿支持宣誓法案。在这一系列文件中，公会就广泛的议题发表了声明：劳动节、牧师任命和任期、教区委员会法案、教育等。 公会建立之后加入了许多优秀的基督教社会主义者，尽管公会仍然由海德拉姆个人主导，但正是新加入的成员的不同个性与观点推动圣马太公会在当时获得如此高的公众认可度。亨利·凯里·沙特尔沃思牧师（H.C.Shuttleworth）1880 年加入圣马太公会，此前他已经在圣保罗大教堂当了四年的小司祭。沙特尔沃思无论是在公会还是在其他组织的工作中都非常受欢迎。他在礼拜音乐方面有一定的权威，并且是海德拉姆教堂和舞台协会的活跃成员。1889 年沙特尔沃思被任命为位于市中心的圣尼古拉斯科尔修道院(St. Nicholas Cole Abbey)的教区长，一夜之间，科尔修道院变成了一个“有用的社会主义演讲中心”和宣传中心。沙特尔沃思把“一座 17 世纪建造的博物馆” 变成了一座“拥挤而跳动的教堂”、一个独特的俱乐部、一个酒吧，让所有人平等地讨论任何话题：关于伟大的自由。①同年沙特尔沃思被任命为伦敦国王学院教牧与礼仪神学的讲师。借着这些职位的影响，沙特尔沃思的影响比大多数公会成员要广泛得多。他在许多教会大会上发言，发表文件，并于 1885 年创建了公会的牛津分支，为公会做了大量的演讲。与海德拉姆一样，沙特尔沃思拒绝与非宗教或反宗教领袖为敌，支持亨利·乔治主义并于 1884 年 5 月与海德拉姆一起被选为英国土地恢复联盟 (ELRL)的委员。但不同的是，沙特尔沃思鼓励约翰·特雷弗的非基督教劳工教会运动，这成为后期公会内部发生分裂的伏笔之一。莫尔（W. E. Moll）牧师于 1878 年从牛津大学毕业后即加入了公会。莫尔是一位坚定的圣礼社会主义者，他同意海德拉姆和公会其他人的观点，即英国国教的唯一希望是建制。从 1879 年到 1898 年，莫尔在伦敦各地担任副牧师。 莫尔也担任了英国土地恢复联盟的委员，但他最终跳出了单一税思想转向更为激进的工会主义，并作为独立工党的中坚分子，加入了独立工党的国家行政委员会。尽管仍然是一名虔诚的基督教社会主义者，但莫尔拒绝了教会社会主义联盟（Church Socialist League，1906 年成立的基督教社会主义社团，将在后文论述）主席的职位，转而投身于劳工事务。弗雷德里克·韦林德（Frederick Verinder）是一个平信徒，是海德拉姆在贝斯纳尔格林地区的一所学校教学时的学生，并由此成为海德拉姆忠实的信徒。韦林德的组织能力很强，是公会的执行书记，负责执行政策决定和宣传活动，是公会内发言频率仅次于海德拉姆的成员。公会关于单一税运动的活动，都由韦林德组织。1884年，他被任命为英国土地恢复联盟的书记长，从而成为英国单一税运动的实际领导者。在公会整个发展历程中，韦林德都很受欢迎，但他几乎没有什么创新。韦林德在公会中扮演的角色是改革的执行者，竞选策划人，成员思想的编辑者，同时也是海德拉姆的喉舌、辩护人和助手。 其他在后来的公会发展历史上具有重要意义的成员包括康拉德·诺埃尔（Conrad Noel）, F. L.唐纳森（F. L. Donaldson）, P.E.T. 惠灵顿（P.E.T. Widdrington）, G. A.韦斯特（G. A. West）, C.L.马森(C. L. Marson), N.E.埃格顿·斯万(N. E. Egerton Swann),以及珀西·迪尔默（Percy Dearmer）。1906 年后，除了迪尔默之外，其余成员陆续都成为教会社会主义联盟的活跃成员。 3、圣马太公会的衰落与解散 1895 年，公会的会员人数上升到顶峰，但在其最辉煌的时期，公会因内部意见分歧而分裂；而主席海德拉姆无法调和他与公会内部其他人的观点，拒绝达成与大多数成员的共识，只是把公会作为自己思想的代理人。最终，公会趋于解散。 关于世俗教育与独立工党两个问题的争论是公会内部最大的分歧。与大多数圣公会社会主义者不同，海德拉姆支持建立世俗教育体系，要求英国国教会废除它的宗教学校。在没有充分探讨其他成员的观点之前，海德拉姆把自己的立场强加给公会，以公会的名义发表支持董事会学校的演讲，并在公会官方刊物《教会改革者》上发表文章。沙特尔沃思、萨尔森、赛姆斯、埃斯克里特和希尔等人对此坚决反对。针对这一问题，1891 年 9 月在锡安学院举行了公会成立 14 年来规模最大、讨论最活跃的一次年会。会上最终以 26 票对 9 票通过了海德拉姆的宣言。海德拉姆及其支持者汉考克等人认为，英国国教过于狭隘；他们希望摆脱“教皇的学校”和他们所认为的教皇的阴谋，民族教育体系不应该存在分裂，应该教授共同的民族历史。沙特尔沃思反对这次几乎只有伦敦会员参加的投票，并对此发表了一份正式声明，声明由公会近一半的牧师和四分之一的平信徒成员签署。1891 年年会上公会经历了第一次较大的分裂危机。 1893 年，由于海德拉姆对工人阶级政党的排斥，公会发生了第二次大的分裂。 在一篇题为《脆弱的费边主义者》（Feeble Fabians）的文章中，海德拉姆反对费边社的一名成员要求 50 名独立工党成员进入议会。海德拉姆指出，“独立工党主张在议会中引进工人的主张是荒谬的。”①《教会改革者》对独立工党的抨击一直持续到 1895 年。海德拉姆认为，独立工党内部的一些选举原则实际上是在反对自由主义。“工党”的名称同样不适宜，因为这个国家的大多数人都是工人，有着非常不同的和分裂的利益；而自由党贡献卓越(教区委员会、更公正的税收、工厂法案、威尔士教会改革、爱尔兰地方自治的尝试……)。然而，公会中以迪尔默为代表的其他一批人对此完全反对并严厉斥责自由党，认为自由党总是从资产阶级的角度对待工人，在退休金计划上无所作为，辱骂、攻击教会，并偏向不信国教派。海德拉姆不仅无视公会内部的此种分裂，而且对异见进行反击。1906 年后，许多成员转而加入了在英国北部创建的教会社会主义联盟。 海德拉姆对王尔德的保释进一步导致了公会发展的危机。对王尔德的援助是海德拉姆生命中堂吉诃德式的时刻。在与妻子离婚后，他把自己房子的一个房间借给一位穷困潦倒的芭蕾舞女演员住，另一个房间借给她哥哥。如基尔哈迪(Keir Hardie)所说，“公会的主要成员把他的注意力平均分配在社会主义和芭蕾舞上。”②正是通过这些艺术家朋友，海德拉姆接触到了奥斯卡·王尔德的案件。1895 年 4 月，王尔德因同性行为指控被捕，一个月后以 5000 法郎的高额保释金获释。海德拉姆付了一半保释金，并在王尔德获释期间每天护送他穿过起哄的人群。海德兰姆对王尔德的帮助，就像他早先为查尔斯·布拉德劳斯的辩护一样，只是作为一名坚定的自由主义者与艺术爱好者，反对大部分媒体、出版商的行为：在他的审判还没结束之前，就对他抱有偏见并进行攻击。 当海德拉姆决定帮助王尔德时，他深知圣马太会公和自己毕生的事业都会受到严重影响。在他尚未完成的自传中他写道，“我的这种行为会让很多人损害我的声誉，也会让我曾经最好的朋友难过。”①确实如此。最明显的表现为公会中 12人辞职，沙特尔沃思也辞去了牛津分部的主席职位。而影响最大的是马森以此事为导火线，对海德拉姆及其控制下的公会进行一系列批判，进而导致了公会第三次大的分裂。 1895 年 4 月，马森在《教会改革者》上发表文章，对“圣马太公会的病态”进行了全面的分析：1883 年，虽然公会的规模只有现在的三分之一，但工作比现在丰富得多——讲座、会议和宣传的日程都被排的很满。1885 年，圣马太公会甚至在澳大利亚建立了分会。而现在公会运作既低效又纰漏频出。这与公会理事会大有联系。首先，理事会中有很大一部分“装饰性”成员很少出席会议，应该被除名。其次，理事会不支持分支机构的发展，主要活动为伦敦总部主导，地方分支成员在公会中没有发言权。再次，理事会怠惰而低效，不再举行公开示威游行，一些周期性活动被取消，所有事项无非是关于伦敦学校委员会与芭蕾舞团的讨论。另外，理事会的选举流程过于死板，规则复杂且地方分会提名困难，导致理事会任命方式寡头。马森的言论不无公正，他认为公会正在被海德拉姆的管理不善而扼杀。此外，马森也批判了海德拉姆个人对独立工党的敌意和对自由党的过分偏袒。海德拉姆忠诚的拥护者弗雷德里克·维林达反驳了马森的以上指控，但没有太大说服力。1895 年 9 月在锡安学院举行了公会历史上规模最大的年会，来自各个国家的分会成员出席了会议。会上马森职责海德拉姆的个人偏好与行为影响了公会发展，煽动推翻海德拉姆在公会内的领导，认为圣马太公会应该独立于海德拉姆的私人活动：“公会的成员不是‘海德拉姆们（Headlamites）’，而是基督教社会主义者。”②布里斯托尔分部全体及其他成员支持马森，但大多数成员仍然忠于海德拉姆，并把他重新选为公会主席。1895 年年会的投票结果是斯图尔特·海德拉姆个人的胜利，但对圣马太公会来说却是最终的失败，因为这意味着海德拉姆宁愿放弃公会，无视公会现有的问题与内部分歧，也不愿改变自己的想法与对公会一贯的强势领导。 公会官方刊物《教会改革者》的停刊也表明并促进了公会的衰退。杂志中许多文章对独立工党的谴责遭致了外界一片批评；此外，长期以来，由于其价格昂贵，杂志始终无法吸引工人阶级的读者群。1895 年 12 月，杂志以财政问题为理由发布了告别号。 20 世纪初公会始终没有得到发展。海德拉姆全身心投入到教育工作中，沙特尔沃斯（1900 年）、萨森（1902 年）、汉考克（1903 年）去世，莫尔、康拉德?诺埃尔、马森、斯万等其他后加入的成员相继离开公会加入了教会社会主义联盟或基督教社会联合会。1909 年，海德拉姆解散了圣马太公会。 二、基督教社会联合会（1889——1919） 1、基督教社会联合会的建立 基督教社会联合会于 1889 年在牛津成立。联合会的前身是一个由一群在牛津大学担任教职的圣公会牧师定期聚会而组成的团体“圣党”（Holy Party）。 1875 年开始，他们每年夏天前往一个乡村教区一个月，接管该教区的工作(当在任者休假时)，利用闲暇时间阅读和讨论宗教与社会问题，以在理性(现代科学和高等批判)和启示(现代基督教信仰)之间寻求平衡。“圣党”早期比较重要的成员有查尔斯·戈尔（Charles Gore）、亨利·斯科特·霍兰德（HenryScott Holland）和约翰·理查德森·伊林沃斯（John RichardsonIlingworth），后期又有弗朗西斯·佩吉特（Francis Paget）、奥布里·摩尔（Aubrey Moore）、罗伯特瓦·奥特利（Robert.W.Ottley）、沃尔特·洛克（Walter Lock）和亚瑟·利特尔顿（Arthur Lyttleton）等成员加入。1888年，“圣党”出版了一部题为《卢克希·沐恩迪:关于化身宗教的一系列研究》 （Lux Mundi：A series of studies in the religion of the Incarnation）的论文集，在当时引起轰动，不到一年就出版十次。这本着作试图用道成肉身理论“使基督教信仰与现代科学、知识和道德问题相结合，以重新解释基督教教义与现代政治和伦理问题。”①。着作一共包括 12 篇论文，内容涵盖了现代科学和批判性研究提出的大部分神学问题，着作中的观点是基督教社会主义联合会的主要神学指导思想。 “圣党”成员没有局限于神学讨论，而是越来越多地参与社会事务。1879年威尔弗里德·里士满（Wilfred Richmond）和霍兰德在牛津大学成立小团体“PESEK”(代表“政治、经济、社会主义、道德和基督教”)以讨论社会问题，联合会的许多成员都来自“PESEK”讨论小组。1888 年的兰贝斯泛圣公会会议上，霍兰德提出了关于社会主义的讨论，同时，他联合圣马太公会的一些成员促使会议发布了 145 名圣公会主教签署的通谕，谴责“世界商品分配的极度不平等，巨大的财富积累和极度的贫困并存”并建议“基督教会有义务，遵循主的教导，谋求穷人的物质和道德福利”。教皇通谕甚至更加尖锐地指出，神职人员应该布道，以表明“社会主义的善与真有多少是可以在基督的戒律中找到”。 这次会议更加促进了教会成员对社会主义的讨论。 里士满的着作对联合会的建立有更直接的影响。《基督教经济学》包含 16篇布道，“强调经济行为是一种责任”。在书中里士满试图创立“一种政治经济，它应该是道德的一个分支”。正义是“交换的法则”，爱是“分配的法则”。诚然，经济生活是一个竞争与合作并存的体系，但依据“神圣法则”，竞争至少从属于合作。1889 年大斋节，里士满在锡安学院做了四次关于“经济道德”的讲座。这些讲座引起了广泛的关注。虽然里士满没有明确表示自己支持完全的集体化——生产、分配和交换手段的国有化——但他的演讲确实带有社会主义倾向。讲座的讲稿于 1890 年作为里士满的第二本书出版，该书的序言由霍兰德撰写。 受里士满的启发，一些教会成员决定联合起来采取社会行动。1889 年 6 月14 日，临时委员会成立。1889 年 11 月，在牛津圣保罗教堂的一次会议上，由霍兰德主持，正式建立了基督教社会主义联合会，成员主要来自“圣党”，会议上确定了联合会的目标：1.要求基督教律法拥有统治社会实践的最高权威。2. 共同研究如何将基督教的道德真理和原则应用于当前的社会和经济问题。3.在世俗生活中基督为活着的主人和王，邪恶和自私的敌人，拥有公义和爱的能力。另外，成员们被要求在圣餐礼和主显节、扬升节、圣米迦勒节上为联合会的福祉祈祷。同月，选举韦斯科特（Brooke Foss Westcott)成为基督教社会联合会的第一任主席，霍兰德被任命为副主席。次年，联合会在伦敦成立分会。 联合会的风格与圣马太公会非常相似，尤其在要求成员们“在圣餐礼上为人们的幸福祈祷”①；但相比较圣马太公会，联合会不是很激进。联合会目标的第二部分强调对社会问题的“研究”，但对实际行动只字未提。成员不被要求公开任何特定的政治或经济信条；他们只是被要求“为基督教律法争取统治社会实践的合法权威。”因此，联合会的成立吸引了许多此时正因独立工党和世俗教育问题产生严重分歧的圣马太公会成员，包括沙特尔沃斯、莫尔、唐纳森、迪尔默、卡特梅尔·罗宾逊等。原圣马太公会的成员们构成了联合会成立之初除“圣党”外主要的组织力量。 2、基督教社会联合会主要人物及他们的基督教社会主义思想一般认为，戈尔与霍兰德的思想主导了基督教联合会的主张与方向。查尔斯·戈尔（Charles Gore，1853——1932)出生于温布尔登的辉格党贵族家庭。 1866——1871 年在哈罗公学学习期间，戈尔接触到了自由主义政治和自由主义神学。戈尔没有接受学校的福音派传统，而加入了一个小的高教会组织。1871年 10 月，戈尔进入牛津大学。在牛津大学，他学习了托马斯?希尔?格林的哲学，并首次阅读了莫里斯的神学着作。同时，戈尔对社会改革措施非常感兴趣，在牛津联合会“为工会辩护，抨击过度运动对教育的干扰，并支持自由党政府。”1875 年毕业后戈尔成为牛津大学的一名教员。不满足于纯粹的学术生活，1878 年离开牛津大学，在利物浦的圣玛格丽特教区任职，这一时期戈尔第一次接触工人阶级群体。1879 年，戈尔离开了圣玛格丽特教区，出任卡兹登神学院副院长。1883 年，戈尔被任命为普西学院②首任校长。学生蜂拥而至，他迅速成为自纽曼以来“牛津最具影响力的宗教力量”。 神学上，戈尔认为基督教与科学的所有结论是一致的。基督教的本质是拥有圣灵，而不是信仰任何一本书。《圣经》不是信仰的基础，只是信仰的必然产物，可以受到科学的批评；这样的批评只应有助于丰富“上帝之道”的内涵。 戈尔坚持认为圣灵在基督教会所做的工作具有社会性：人通过社会表达自己；社会权威不是限制而是促进个体的变化。圣公会教徒应重新审视社会主义。只有教会人员才能唤醒教会，只有信奉同一圣礼体系的教会成员才能唤醒他们的同伴认识到他们的洗礼、坚信礼和圣餐礼的真正社会意义。但是，这些教会成员也应该赞成“无论他们是拒绝还是接受社会主义者的名义，都有必要进行根本的社会重建”①。在戈尔的社会思想中，戈尔主要关注教会在建立社会道德上的失败。他认为，竞争与自私主导了维多利亚时代的社会，基督教的道德观念在现代社会中没有组织起来，特别是在商业、分配和社会各阶层各自的义务等重要领域。在包含上帝王国基本道德律的《登山宝训》中，我们可以看到，教会存在的目的是建立“一个有共同道德律的社会”。因此，必须宣传建立在上帝父权之上的基督的社会原则，人与神子的关系以及兄弟情谊。他设想基督教社会联合会是基督道德复兴的工具。主张以中世纪修道院的社团模式为榜样，所有的基督徒结成联盟，为生活在工业社会中的基督徒制定一份基督教的道德准则。 斯科特·霍兰德(Henry Scott Holland，1847–1918) 于 1846 年出生在威尔特郡莱德伯里的一个富裕家庭。就读于伊顿公学期间，师从斯图尔特·海德拉姆的老师威廉·约翰逊。在牛津大学贝利奥尔学院，他受到 T·H·格林的影响。霍兰德认为，社会问题的最终解决办法只能在“基督的生命”中找到，但这并不是说“感伤地断言基督是一切的一切”就足够了，而要采取有必要的社会行动，必须把荒谬和过时的“经济法则”放在一边，必须基督教化国家，“我们必须拥有我们所能得到的一切，国家的秩序，国家的机器。”②总体上，霍兰德的思想与戈尔接近，但霍兰德更倾向于实践活动而不是神学研究。霍兰德是 PESEK 的创始人之一，也积极筹备基督教社会联合会的建立。霍兰德为劳工辩护。1887 年，特拉法加广场发生了为期一年的劳工示威和警察限制，霍兰德指出，“不要相信报纸上所说的这些不愉快的特拉法加广场会议。我从未读过如此厚颜无耻的谎言。这场危机是由劳工的愤怒引起的——在我的一生中，我从来没有见过一群人看上去比他们更无辜地进行革命。”①1892 年，在福克斯顿教会大会上，霍兰德支持建立工会与“最低工资”。同年，作为联合会主席，霍兰德代表伦敦分会发布的选举宣言，集中反映了他的主张：1.公共卫生和干净的住所；纯净便宜的水；开放空间；公共浴室。2. 平衡率。3.更公平的税收，更公平的租金。4.发挥市场许可证对酒类贸易和赌博控制作用。5.公平的工资和对儿童和妇女“血汗”劳动的保护。6.支持女性任地方议员。 韦斯科特（Brooke Foss Westcott，1825——1901)在联合会中也占有举足轻重的地位。韦斯科特一生主要致力于教育和学术工作，直到晚年才把宗教和社会思想联系起来。韦斯科特把社会主义赋予了一个广泛而崇高的定义。不同于通常意义上的“社会主义”，他认为“社会主义”一词因通常与“革命”联系在一起而不为人们所接受，但这个词蕴含着比人们通常所理解的更高尚的意义。它是对社会苦难的一种道德回应，不代表任何一条政治路线与党派活动。 “在这个词里，包括了从人类的团结意识，到生命的实践，也就是生命的化身，所应履行的一切义务。”②韦斯科特对“社会主义”的定义基于“个人主义”的含义，是一个与个人主义完全相反的概念。它把人类看作一个有机的整体，采用合作而不是竞争的方法来构建一个社会系统，这种合作是为了共同的目的，而不是个人的利益，它能使每个人的能力得到最充分的发展，而非满足每个人的特殊需要。这样一来，韦斯科特的基督教社会主义以他对人类兄弟情谊的理想为中心，认为基督的“化身”将所有的活动、所有的经历、所有的创造都与上帝联系在一起；它用兄弟情谊调和了个人主义与社会主义的矛盾。基督教不仅关注教徒个人，也关注国家、阶级、社会问题。这就是基督教社会主义。他认为，基督教王国“不仅仅是拯救个体灵魂”，而且要“建立一个神圣的社会”。③ 伊林沃思（John Richardson Illingworth，1848–1915) 的神学理论最典型地体现了基督教社会主义两种最常见的神学论点：圣礼论和神圣内在性论。 他认为物质秩序只是精神秩序的另一个方面，教会的圣礼中所体现的“化身” 就是一种“精神交流的物质工具”。所有世俗的生命都是神圣的。另外，伊林沃思认为，神学与科学是并行的。前者探讨“创造性进化”的意义，后者探讨“创造性进化”的方法。 3、基督教社会联合会的发展与主要活动 相比圣马太公会，基督教社会联合会的组织更加完善。联合会的管理机构为中央委员会，由各分支机构每年以 1 比 25 的比例选出的代表组成，但没有一个分会可以派出超过四名代表，因此赋予了伦敦和牛津总部很大的权力。行政部门由主席、财务主管、图书馆馆长、书记和其他十五人组成。 联合会的分会实际上代表了一个个实体，在大多数问题上都相当独立，他们可以有自己处理社会问题的规则。也许是考虑到联合会内部意见的广泛，也许是借鉴圣马太公会的教训，为避免分歧，联合会领袖们规定联合会的主要目的在于研究和宣传社会和经济问题，成员不得在政治活动中使用协会的名称，也不得向媒体发表代表集体的意见。把联合会团结在一起的纽带不是接受一项明确的政策，而是接受建立在一种信仰上的义务。基督教社会联合会在成立初期保持的稳定增长，可能正是由于它致力于强调广泛的原则，而不是具体的计划。 到 1895 年，联合会成立了 27 个分会，2600 名成员，在美国、加拿大、南非和澳大利亚都有分会。1897 年对联合会伦敦分会的统计显示，42%的成员是神职人员，32%是女性，26%是平信徒。在牛津总部中，50%是神职人员，23%是女性，27%是平信徒。到 1908 年，联合会的年报中列出了 63 个分支机构和6083 名成员。最大、最活跃的是伦敦分会和牛津总部。到 1909 年，伦敦分会有 1473 名成员，牛津有 1135 名。 最初几年，联合会的宣传活动主要通过集会、演说和布道等方式进行。伦敦分社在刚成立不久建立了图书馆，鼓励成员研究特定的社会问题。1894 年大斋节期间，基督教社会联合会的成员们每天中午在位于商业区中心的朗伯德街(Lombard Street)的圣埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社会问题发表一系列关于经济责任的公开布道，教堂里挤满了商人听众。这些布道词后来以“朗伯德街大斋节”（Lombard Street in Lent）①为名成书出版。联合会也支持劳工领袖并积极与劳工对话。1896 年，联合会领导人在工会大会上向社会运动领导人布道，这些布道被记录进会议的正式议程。 此外，联合会及其成员发行了大量杂志与期刊。联合会的官方刊物是 1891年牛津总部出版的季刊《经济评论》（Economic Review）。这被认为是联合会及其成员出版的最具学术性的期刊。编辑们声称，在“经济道德主义者和科学经济学家的领域”之间划清界限是不可能的②。该刊物精选了联合会灵魂人物戈尔、韦斯科特和霍兰德的文章，收录了几乎所有着名社会主义文学作品的书评。1896 年，霍兰德发行月刊《英联邦》（The Commonwealth），旨在引发公众对基督教社会联合会活动的兴趣，并提供讨论“信仰与社会”（faith andsociety）问题的论坛。1894 年，联合会成员詹姆斯?阿德雷(James Adderley)创办了报纸《亲善》(Goodwill)，两年内发行量达到了 28,000 份。报纸宣传天主教思想，并涉及工人阶级的愿望和利益。虽然《英联邦》与《亲善》和基督教社会联合会没有官方联系，但它们的供稿人通常是联合会的领导成员，它们的社论宣传了联合会的活动，刊物上的许多文章也是基于联合会发行的小册子。 由于领袖们规定联合会不以整体的名义参与任何行动计划，联合会的各分会独立开展了广泛的实际工作。1893 年，牛津联合会总部起草了一份“白名单”，列出了当地 20 家采用工会工资标准的公司，鼓励其成员和公众只从这些公司购买商品，以作为“基督徒消费者对抗资本家的武器”③。1894 年，牛津联合会总部的名单扩充到 88 家公司，到 1900 年，共有 146 家。其他分会也纷纷起草地区的“白名单”。伦敦城市过大，无法很好的实行开来；但是在利兹，“白名单”从 1898 年的 464 家公司开始，1900 年扩大到 572 家。白名单得到了许多工厂的支持。 针对陶工铅中毒发生率高的制陶业，伦敦分会发起了一场支持只购买无铅釉制品的全国性运动，促进雇主们在陶器制作中采用安全的“无铅釉”新技术。在其他行业，伦敦分会成立研究委员会(后来布里斯托尔分布和伯明翰分布也成立相关研究委员会) 对缺乏立法保护的工厂工作条件进行了详细调查，为立法提供材料。调查报告被寄给了内政大臣、工厂检查员、媒体和国会议员。 1898-1899 年，伦敦分会的一个代表团前往下议院，要求修改《工厂法》，并于1900 年编写和分发了对拟议的《工厂和车间法案》（Factory and WorkshopBill）的批评。随后，联合会成员戈尔等被邀请与两院议员进行协商，讨论如何完善《1901 年工厂法案》（Factory Bill of 1901）。 穷人住房问题也一直为各分会所关注，各分会经常向地方当局报告住房条件不卫生的情况。1897 年，切尔滕纳姆分会创建了一个改善穷人住房的社团，买下贫民窟的地产，进行基本改造后以合理的价格租给穷人。他们发行债券购买了十所房子，取得了初步成功。然而，这一住房行动同样不被允许与“基督教社会联合会”这一名称所联系，而只是作为切尔滕纳姆地方分会的活动。 4.联合会的解散 以上所述的政治与社会活动都由联合会领袖人物个人或各地分会独立完成，各项活动细微而零碎。基督教社会联合会作为一个整体，从未在具体问题上达成一致。联合会官方所表达的观点，一直是模煳的，泛泛而论，从未支持任何确定的经济理论或社会活动。这导致当时许多人认为联合会没有实际用处而又充满不确定性且流于肤浅。康拉德·诺尔(Conrad Noel)这样评价联合会:“它以其不确定性为荣，似乎认为得出任何特定的经济结论都是犯罪。”①联合会走向了与圣马太公会相反的另一个极端。1906 年工党成立，其中 29 名成员进入议会。加之前一年的失业危机和莱斯特失业人员的游行，社会改革的呼声再次高涨。新的更激进的教会社会主义联盟（Church socialist league）也在 1906 年成立，基督教社会联合会中较年轻和较激进的成员很快被其吸引。 另一方面，联合会没有吸引足够的工人阶级成员。尽管其创始人希望基督教社会联合会成为一个分支广泛的联盟，遍及各个阶层，但直至联合会不复存在，也没有吸引太多的工会会员与底层劳工群众。活跃在联合会中的仍主要为精英阶层的神职人员，所有的小册子、期刊和研究报告也都是面向中上层阶级读者。联合会自己也意识到这一问题。晚年的戈尔哀叹道：“它没有像欧洲许多地方的罗马天主教会（Roman Catholic Church）、救世军（Salvation Army）那样，成功地成为穷人的教会。”“你们这些年轻人必须重振英国国教。我们这些老家伙把事情搞得一团糟。”①联合会更多的是通过让掌权者意识到自己的责任，努力改善工人阶级的状况，而非直接接触底层劳工阶层。 1919 年，基督教社会联合会与海军传教会(Navy Mission Society)合并，成立了工业基督教联谊会(Industrial Christian Fellowship)，宣告基督教社会联合会历史的结束。 无论如何，联合会以一种独特的方式重塑了他那个时代的神学，使之与他那个时代科学知识的进步相互调和。同时由于其成员崇高的社会地位与威望，成员在每年教会代表大会上所展现出来的对社会问题的日益认识和对劳工的同情使教会的普遍观点也开始慢慢地改变，许多中产阶级的圣公会教徒意识到他们的社会责任。 三、教会社会主义联盟（1906——1924） 1、教会社会主义联盟的建立与主要人物 教会社会主义联盟（Church Socialist League）于 1906 年 6 月在兰开夏海岸的莫克姆召开的圣公会神职人员会议上创立。联盟的建立一方面受 1906 年工党的成立与莱斯特游行的刺激；另一方面可以追溯到查尔斯·戈尔 1892 年创立的复兴修道院社区（Monastic Community of the Resurrection）。1898年，复兴修道院社区在约克郡的米尔菲尔德一片住宅区彷照早期基督徒的社团生活，与外界隔离，凡物公有，定期敬拜上帝。成员把社区称为“采石场” （The Quarry）。同霍兰德等人的“圣党”一样，复兴修道院社区本身不是一个基督教社会主义组织，但教会社会主义联盟的成立归功于“采石场”内许多成员的联合与努力。 其中一名重要成员是保罗·布尔。布尔代表复活修道院社区发表了 40 本小册子，他的加入把“采石场”变成了英国北部基督教社会主义的宣传中心。布尔认为，要增加圣公会信徒，除了进行必要的教会内部的改革外，还要采用社会主义的方法。在布尔看来，社会主义直接来源于道成肉身、圣三位一体、受难、复活和升天、上帝的祈祷、圣礼、教会的教义问答和上帝的内在性。他在一本小册子中简洁、清晰地阐述了基督教社会主义的主要教义：神把生命和爱的福音托付给教会。而贪欲之神（Mammon）形成了一套金钱重于生命，利润重于兄弟情谊的经济学体系。经济学向我们传达，社会生活只能建立在自身利益的基础上。但基督教导我们，成功只能建立在自我牺牲的基础上。①布尔指出社会主义有三大原则：机会均等；生产资料、分配资料和交换资料的公有；普遍的合作。其中第二个原则生产资料、分配资料和交换资料的公有，既是复兴修道院社区的核心精神，也是新建立的教会社会主义联盟区别于圣马太公会、基督教社会主义联合会的主要特征。 布尔在米尔菲尔德受弗莱尔牧师（Rev. W. H. Frere）的影响。弗莱尔牧师曾担任基督教社会联合会伦敦分会的书记，1901 年接任戈尔成为复兴修道院社区的领袖。直到 1923 年被任命为特鲁罗主教，弗莱尔一直领导着复兴修道院社区。1906 年 5 月弗莱尔主持召开了“为兰开夏郡和约克郡的神职人员和社会主义组织带来更好的理解”会议。各种社会主义团体的北方分支参加了这次集会，包括社会民主联盟（Social Democratic Federation），独立工党（Independent Labour Party）等。会议促进了国教会内接受社会主义理论的教徒之间的联系。他们在会上达成一致：社会主义可以看作是一种社会理论，任何人都可以持有这种理论，不论他属于什么宗教。但在我们看来，这是一种使兄弟情谊成为可能的组织社会的方法。 会后，大约 60 名国教牧师和一些平信徒在莫克姆举行集会。他们既对严格遵守圣礼的圣马太公会不满，也不满过于学术气息、囿于知识分子圈子内的基督教社会联合会，最终决定成立一个新的基督教社会主义组织——教会社会主义联盟。他们宣布联盟的纲领是“教会社会主义联盟由接受社会主义原则的教徒组成，即，通过建立一个集体拥有土地和资本，并为所有人的利益谋福音的民主联盟，以实现全体人民的政治、经济和社会解放”①。会议规定联盟的原则是：1.教会对人类的全部，社会的和个人的，物质的和精神的，都负有使命。 2.教会能以团体的能力来履行其社会使命。3.为此，联盟成员接受社会主义的原则。4.根据这一原则，社区应该集体拥有土地和资本，并以为所有人的利益为准则而分配。会议还设立了一个临时委员会，由阿尔杰农·韦斯特牧师（Rev. G. Algernon West）任主席，成员包括莫尔牧师（W.E. Moll）、唐纳森（Rev. F. L. Donaldson）、布尔牧师、H.S.肯尼迪牧师（Rev. H. S. Kennedy)，格兰尼牧师（Rev. R. S. Greane)以及霍尔顿牧师（Rev. J. H. Hastings·Halton)等人。 教会社会主义联盟成员的来源比基督教社会联合会更广泛，没有局限于精英阶层，最典型的代表为联盟第一任主席韦斯特。韦斯特不是出身于贵族，也没有受过知名公立学校的教育。这种社会与教育背景促使韦斯特等人更喜欢非教条的宽泛的教会立场。一方面，这使教会社会主义联盟不囿于神学讨论而更集中于在教会中传播社会主义与讨论社会问题；另一方面也造成联盟的神学基础薄弱，为后期威德灵顿（P.T.Widdrington 1873-1959）在联盟内发展基督教社会学而造成联盟神学上的分裂埋下隐患。 联盟的另一位主要组织者是康拉德·诺埃尔(Conrad Noel，1869——1942)。早年诺埃尔因为酗酒而被剑桥大学圣体学院开除。在这往后一段时间，他博览群书，尤其是许多早期有关圣安布罗斯（St. Ambrose），圣格雷戈里（St. Gregory the Great）等圣父的“革命着作”，成为了他激进思想的启蒙。诺埃尔通过圣彼得教堂的堂区牧师 W. A.莫里斯接触到基督教社会主义。 莫里斯建立了一个工人俱乐部，并逐渐把它发展成为当地劳工示威活动与伦敦大罢工的联络中心。莫里斯也参与领导了激进的工人报纸《人民的报刊》（thePeople's Press）的出版。诺埃尔一直协助莫里斯的这些活动，而逐渐学会把基督教社会主义付诸实践。在 1894 年诺埃尔再次失去圣职后，他在整个北方奔走宣传基督教社会主义，并最终于 1906 年组织建立教会社会主义联盟。1910年，受华威夫人(Lady Warwick)的帮助，诺埃尔担任塔克特(Thaxted)的牧师。 在接下来的三十年里，诺埃尔把塔克特变成一个活跃的教会社会主义宣传中心。诺埃尔强调“经济社会主义”，同时，他也宣传教会内民主，主张把未来的主要希望寄托在“人民对‘领导人’的反抗，这种反抗表现为罢工和劳工动乱。”① 2、教会社会主义联盟的发展 到 1909 年，教会社会主义联盟已有 1000 名活跃成员和 25 个分支。这一年，联盟早期创办的官方刊物《乐观主义者》（The Optimist）更名为《教会社会主义季刊》（Church Socialist Quarterly）。季刊第一期提出了联盟的具体工作纲领：在教会组织中渗透社会主义者。 针对这一纲领，韦斯特在 1909 年 5 月举行的联盟第一个年度会议上提出了三大原则：“适应（adaptation）”、“同化（assimilation）”和“渗透（permeation）”。“适应”要求联盟成员既不寻求过去的先例，“拒绝纸上谈兵的社会主义——通过研究过时的教父和学者的精神来指导当今的教会。”②也不对未来进行推测，而是适应当今时代的需要，“站在基督教的立场上”③宣传教会社会主义。“同化”指参与现实世界，避免偏执、狭隘、与排外。“渗透” 是指他希望联盟采用费边式的政治方法。基于这三大原则，韦斯特呼吁联盟加入“国际社会主义者大会”和国内的工党。主席韦斯特的观点没有在联盟内得到广泛赞同。联盟内以皮查德牧师（Rev. A.T.B. Pinchard）为代表的一部分成员反对联盟与任何其他政治组织结盟。他们认为联盟与社会改革党派的任何派别过于紧密地联系在一起是自杀式的行为。皮查德解释道：“我们是一个由持各种社会主义观点的社会主义者组成的联盟，我们的共同纲领不是独立工党或自由民主党的纲领，而是上帝教会的纲领。我们的任务是使教会皈依社会主义，使他们成为社会主义者，但是他们的社会主义所带有的特殊色彩是与联盟无关的。”①韦斯特的建议最终没有被联盟采纳，他从联盟辞去主席职务，联盟新一任主席由皮查德担任。 尽管 1909 年发生了这些内部纠纷，教会社会主义联盟仍在继续壮大。到1911 年，仅在伦敦就有 17 个分支机构。随着政治组织和机构在首都的日益集中，联盟的活动重点也更多地集中在伦敦。 一战前的几年中，劳资关系紧张加剧，国会两院之间的争斗，以及围绕女权主义的斗争，使得政治讨论的热度居高不下。围绕这些讨论，1910 年联盟发布了一份宣言，提出了许多建议。宣言要求，英国圣公会的社会主义者应该公平投票，不偏袒任何一个特定的政党；下议院完全民主化，支持妇女选举权和选举改革；基于亨利乔治主义征收土地税；废除所有的食品税。但是，“在这次和每一次当前的选举中，最重要的事情，”联盟宣称，“是民众的贫困。”数百万的成年人失业，饥饿——仅伦敦就有 10 万儿童陷入贫困。另外，联盟也在《教会社会主义季刊》上要求建立一个国家劳工部 （National LabourDepartment）以“组织工业”；将离校年龄提高到 16 岁，国家提供政策资助家庭困难学生；规范临时工，并提供特殊培训和再培训；利用国家的公路建设项目和对生产、流通等各方面的市政企业提供就业机会；废除旧的《济贫法》；进行激进的住房改革。 1910 年 10 月，斯图亚特·史密斯(Stuart Smith,1880——1924)任联盟新一任组织部部长，联盟变得更加激进。史密斯代表的是真正的工人的社会主义，他认为效彷中产阶级政党并希望得到他们的尊重是工党的灾难。此外，史密斯要求发展工人的社会主义信仰文学，将代表工人利益的社会主义完全融入日常信仰体系而成为一种意识形态，与中产阶级的文化体系彻底决裂。 1912 年联盟的发展达到顶峰。这一年乔治·兰斯伯里(George Lansbury)被选为联盟主席。煤矿工人罢工期间，他领导了一个 500 人的联盟游行，举着十字架穿过威斯敏斯特大桥，前往兰贝斯广场，就教会未能帮助失业工人问题向领导层请愿。这场“激进的抗议运动”包括对大主教的“抗议”：“我们感到惊讶和沮丧的是，教会没有支持工人的活动，并以上帝的名义帮助他们伸张正义。我们谨向阁下保证，我们的活动完全符合基督教的传统。”①5 月在布里斯托尔举行的联盟年度会议确认了兰贝斯游行的请愿书。这次会议支持“劳工动乱”（Labour Unrest），因为它表明了人们对工业不公正和社会问题的反抗，以及他们争取更好的劳动和生活条件的决心。教会有责任放弃其中立立场，公开支持叛乱。会议认为，仅仅想要压制或平息骚动，不仅无益，而且与基督正义相悖。会议同时也认同并祝贺了煤矿工人在争取最低工资问题上取得了“辉煌的、划时代的成就”。联盟 1912 年的活动吸引了大量成员的加入，如 20 世纪活跃的着名基督教社会主义者 R.H.陶尼(R.H.Tawney)、A.J.潘迪（Asthur.J.Penty，1875-1937）和莫里斯·B·利洁时(Maurice B Reckitt)等。 3、教会社会主义联盟内部主要争议的问题与联盟的解散1912 年之后联盟的发展受到三个问题的影响——一战前联盟内部和平主义者与战争派的分歧，行会社会主义运动的冲击，基督教社会学的发展趋势。三者都使联盟意见冲突严重，并最终导致了联盟的解散。 随着战争的阴影笼罩英国，1913 年联盟第七届年会上以兰斯伯里、迪克·谢帕德和玛丽·菲尔普斯为代表的部分成员谴责“军国主义”是“民主的敌人”。认为军事竞赛和所谓的大陆式国民服役只不过是使工人处于从属地位的又一种手段。“国际社会主义运动在全世界工人中间的传播”是实现和平的最佳途径。但康拉德·诺埃尔、埃格顿·斯万(Egerton Swann) 和莫里斯·利洁时等人对此持反对意见。诺埃尔认为暴力有时是平息邪恶的必要手段。利洁时也在大会上提出:“英国工会是世界的希望。英国的工业努力和英国的民主愿望值得保留，但谁能怀疑德国及其军国主义理想的胜利会使这些努力付之一炬呢?” 由于这些意见分歧，联盟无法就战争发表一致的公开声明。联盟遇到的这一问题是欧洲社会主义在面对一场国际战争时的一个例子。用兰斯伯里的话来说:“然后战争爆发了，教会社会主义者逐渐变得分裂。我们全人类的上帝变成了……英国人的上帝。” 在联盟内部分裂为和平主义者与战争派两翼的同时，行会社会主义的兴起也逐渐对联盟造成影响。基尔特(Guild)是英文行会的音译，所以行会社会主义又叫基尔特社会主义。行会社会主义既不像费边社会主义那样“温和”,又不像工团社会主义那样“激进”，而是介于两者之间，主张在经济上实行互助，在政治上实行自治的同业团体。最早提出行会理论的是联盟成员潘迪。1906 年他出版着作《基尔特制度的复兴》（The Restoration of the Gild System），反对现代工业制度，希望回到中世纪那种建立在小型手工业行会基础上的经济体制。潘迪的理论意味着不仅要恢复过去的组织形式，而且要恢复中世纪行会时期个体手工艺人占有生产工具的独立劳动状态。这一理论自然不符合当时的历史阶段而成为空想。霍布森把潘迪的理论转化为现代行会社会主义，于 1912 年以“国家基尔特”为题将一系列主张刊于《新时代》杂志，正式提出“行会社会主义”这一术语。教会社会主义联盟成员对行会社会主义讨论热烈。1914 年5 月，联盟第八届年会通过了支持行会社会主义的正式决议。但是，行会社会主义反对工党。“我们把工党送到议会是为了向保守主义和自由主义开战，而不是与他们妥协，”“工党已经死了。”①以霍布森为首的部分行会社会主义者甚至建议取缔工党，建立一个社会主义代表委员会，以产生一个真正的社会主义政党。尽管这一提议落空，但行会社会主义者对现有工党的反对并没有减弱。行会社会主义运动本身并没有赢得工人阶级的支持。支持这一运动的教会社会主义联盟成员因此也将自己与工人的联系切断。到 1923 年，教会社会主义联盟的会员人数已经下降到之前的四分之一，支部的活动也日益萎缩。斯图亚特·史密斯牧师因此发出呼吁，劝说联盟与工党结盟以寻求联盟出路。然而却进一步加剧了联盟中行会社会主义者和工党的支持者之间的冲突。1923 年的联盟年会上，成员关于联盟出路的讨论彻底失败，大会无法达成一致意见，更多的成员脱离联盟。 联盟神学理论的薄弱也使越来越多的成员疏远联盟。1916 年，康拉德·诺埃尔退出联盟，成立了自己的社团——“天主教十字军”（CatholicCrusade），带走一大批联盟成员。影响更大的是惠灵顿“基督教社会学”理论的兴起与发展。早在 1909 年韦斯特提出“适应”、“同化”、“渗透”三大原则时，惠灵顿就指出联盟缺乏神学基础，并试图说服联盟成员进行更多的神学工作，力图把联盟作为高教会神学家的研讨会，来宣传他所谓的“基督教社会学”。1912 年教会社会主义联盟的顶峰时期，惠灵顿公开表达了他对联盟发展的担忧。他认为工党和工会领袖正在偏离真正的社会主义；联盟与工党联系过于密切是危险的，基督教的“社会学”应该在稳固的基督教信仰上发展起来。 他认为，这比仅仅试图说服教会人士成为工党或其他意识形态源自世俗基础的社会主义政党的支持者更有价值、更持久。当 1923 年史密斯牧师呼吁联盟与工党结盟时，不仅导致了上文所述教会社会主义者中行会社会主义派与工党派的分歧，也引起了惠灵顿等人的反对，使联盟陷入最后一次分裂。惠灵顿再次表明坚持一个“有效的神学基础”①的重要性。1922 年在惠灵顿、利洁时、切斯特顿等人的领导下，教会社会主义联盟内追随“基督教社会学”的成员们成立了“上帝之国联盟”（The League of the Kingdom of God）。1924 年，联盟内追随史密斯，要求加入工党的成员建立了“社会主义基督徒社团”（Society ofSocialist Christians），该协会对所有教派的基督徒和非基督徒开放，我们将在后文对其论述。联盟内剩下的绝大多数成员都加入了惠灵顿的上帝之国联盟，教会社会主义联盟宣布解散。 第二节 其他新教派的基督教社会主义社团 一、新教会社会主义协会 新教会社会主义协会（The New—Church Socialist Society）是斯维登堡派②教徒建立的基督教社会主义社团。 早在 19 世纪 80 年代之前，斯维登堡派就与激进的社会运动有一定联系。 在美国，斯维登堡派提出的“新教会”是 19 世纪 20 年代对共产主义的发展产生影响的几个宗教派别之一。罗伯特·欧文的新和谐移民区实验也得到了印第安纳州斯维登堡派的大力支持。 在十九世纪九十年代的英国，斯维登堡派的经济和政治观点总体上仍然是传统的，代表中产阶级，支持自由放任主义。约克郡的牧师坎宁顿·格德萨克（Rev. S. J. Cunnington Goldsack）抱怨道，社会主义在斯维登堡派内部遭到反对是媒体传递虚假信息和对社会主义思想的歪曲造成的。他认为，新教会的社会主义者相信内在的重生（internal regeneration），相信一群为自我重生而奋斗的信徒会在相互的交往和进步中，在相互的爱中找到无限的安慰、帮助和鼓励。 1895 年 12 月，格德萨克宣布新教会社会主义协会成立，格德萨克担任协会主席。加入协会的成员都签署了一项宣言，承认“上帝的王国建立在上帝的父性和人类兄弟情谊的原则之上”。1896 年协会出版杂志《应用》（Uses）。杂志名称体现了斯维登堡①的主张：“所有的生命都是有用的生命。”杂志提出协会的目标是“利用斯维登堡向人类揭示的天堂秩序，演绎和发展地球上真正的科学和社会秩序。”这种“社会秩序”即社会主义的秩序。同年 10 月，格德萨克提出了协会的四项原则：1.现行的生活制度和行为是混乱的、非基督教的，它妨碍了人民的精神、道德和物质福利。2.真正的经济秩序存在于主耶稣基督的话语和生活中；这在今天被称为社会主义。3.社会主义只能通过民众在道德和精神上逐步的进步来实现。4.教会最先宣布真正的经济秩序，也最先将其实行起来，让个人自由地去遵循他们认为的最真实和最好的道路。 除格德萨克外，新教会社会主义协会的思想还以托马斯·查尔德（ThomasChild，1899-1906）和 T. D.本森（T. D. Benson，1857—1926）为主要代表。托马斯·查尔德是前公理会牧师，于 1872 年加入新教会。二十年来，他一直担任肯辛顿宫花园的新教会牧师(1886-1906)。查尔德的主要着作是《理性和精神事物的根本原则》（Root Principles in Rational and SpiritualThings ）。在书中，查尔德表达了斯维登堡派内部对社会主义的反对。斯维登堡教会认为，新教会社会主义社会仅仅是马克思社会民主联盟的附属物；社会主义与斯维登堡派格格不入；社会主义是一场世俗的唯物主义运动。查尔德反驳道，社会主义是实现新教会目标的最佳经济和政治手段；是新教会原则与社会生活之间联系的产物。本森的代表作是《社会主义和服务》（Socialism andService）。书中融合了斯维登堡派哲学与进化论思想，论证人类社会的“神圣进化理论”，主张按照进化论的科学规律，社会主义必然会到来。 与《教会社会主义者》、《基督教社会主义者》和《教会改革者》等基督教社会主义刊物一样，斯维登堡派社会主义者的官方刊物也强烈反对帝国主义。 《应用》上刊登的文章指出美国和英国在 1895—1896 年间发生的委内瑞拉边界纠纷，是敌对的英国和美国财团为了争夺奥里诺科河流域丰富的资源而进行的肮脏的“金融争吵”。《应用》将 1898 年美西之间的古巴战争描述为“支持叛乱分子的美国糖业信托公司和支持西班牙政府的巴黎银行家之间的斗争”。新教会社会主义者认为，打击资本势力的唯一希望在于社会主义；托拉斯必然会导致社会主义化。 新教会社会主义协会中关于女权主义和单一土地税问题分歧最大。协会成员普遍支持妇女运动与亨利·乔治的单一土地税，只有少部分成员如特洛布里奇 （Trobridge）在《应用》上与女权主义者 E.索厄斯(E. Sawers)产生冲突；也只有少部分以 C. H.斯宾塞(C. H. Spencer)为代表的成员谴责单一税制和土地改革是荒谬的，他们认为这种社会主义手段远远不够。协会面临的主要问题不是内部分歧，而是影响力不足。《应用》的单次发行量从未超过一千，它在斯维登堡派外几乎没有造成影响。新教会社会主义协会的存在几乎完全是为了在斯维登堡派中进行社会主义布道。然而斯维登堡派内部对社会主义的接受度总体上仍然没有发生太大变化，新教会的官方刊物也依旧禁止自由讨论有争议的政治问题。从 1898 年开始，新教会社会主义者与教派权威的冲突日益加剧。以托马斯·查尔德为首的新教会社会主义者在 1898 年 9 月到 1899 年 7 月与保守的刊物《晨光》（Morning Light）和《新教会》（New—Church）之间进行了一场持续的争论。他们将自己的新教会与英国国教进行了比较，肯定了圣礼主义者所采取的激进立场，认为新教会大会(如 1898 年的布莱克浦会议和1899 年的曼彻斯特会议)枯燥而保守。这些激进的新教会社会主义者逐渐转向其他运动。例如，查尔德开始加入并活跃于花园城市运动；原本支持单一土地税的 C.H.斯宾塞转而关注印度的神秘主义和唯心主义，将之视为人类思想的进步，与清除物质主义的希望；本森则更多的投入独立工党的活动。 1901 年《应用》停刊，新教会社会主义协会也随之解散。杂志原来的作者大多转而为基督教社会主义联盟（Christian Socialist League，1894 年创立的无教派的基督教社会主义社团，将在后文介绍）的刊物《兄弟会》供稿。尽管在传播社会主义上作用有限，但新教会社会主义协会为激进的斯维登堡派成员提供了机会，其中的骨干成员得到了锻炼，并更好地投身于其他更契合他们思想的运动及组织——神智学运动，花园城市运动，劳工教会，劳工党等。 二、社会主义贵格会社团 基督教社会主义团体出现在贵格会中不是偶然。贵格会中的激进派崇尚对上帝“内在之光”（Inner Light）的信仰，认为神存在于每个人的灵魂之中，并把精神的启蒙、道德的指导给予所有依从上帝并祈求这些的人们，所有人都能够通过非意识的手段直接从上帝那里获得有关的启示。这本质上具有民主和平的思想。到 19 世纪八九十年代，这种“内在之光”信仰衍生出社会良知。以J. W.朗特里（J. W. Rowntree，1868-1905）、J. W.格雷厄姆（J. W. Graham，1859-1932）、E·维庞特·布朗（E. Vipont Brown，1869-1955）等人为代表的部分年轻贵格会教徒开始在每个人身上重新发现“内在的上帝”，把贫穷看作社会疾病，指责大多数人的生活贫苦，而少数人享受财富和休闲的自由，与基督的兄弟情谊相悖。1895 年 11 月贵格会在曼彻斯特召开年度会议，约 500 名贵格会代表和 800 名普通信徒参会。这次会议是贵格会历史上的一个转折点。会议首次讨论贵格会在现代社会中的地位，会议主席斯普鲁斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)将包括社会主义在内的所有社会观念加入会议讨论议程。独立工党领袖霍布森（Samuel George Hobson）评论道，“当公谊会在它为之付出劳动、遭受苦难、流血牺牲的众多事业中又添上工业自由时，这将是社会主义伟大的一天。”① 1898 年 4 月 2 日，贵格会成员玛丽·奥布莱恩（Mary O'Brien）、约瑟夫·西奥多·哈里斯（Joseph Theodore Harris）、托马斯·登特（ThomasDent）、H. G.道尔顿（H. G. Dalton）等成员在伦敦杨吉公园 27 号聚会，成立了社会主义贵格会社团（Socialist Quaker Society），以向贵格会介绍宣传社会主义，并希望引导贵格会以社会主义的方法解决当前社会问题。社团的组织彷照贵格会，唯一的领导职位为社团书记，首任书记为哈里斯。任何加入社会主义贵格会社团的成员都被要求与社团的原则一致，并且要经过面试。社团的重要成员包括莱斯特的 C. H.韦恩牧师（C. H. Wynne），亚瑟·普利斯特曼（Arthur Priestman），阿尔弗雷德·图克（alfred Tuke）以及哈里斯夫妇（Joseph Theodore Harris，Mary O'Brien）等。 社会主义贵格会社团成立初期蓬勃发展。布拉德福德、莱斯特和伯明翰等地相继建立分支机构。社团的工作主要包括公开演讲、年会宣传和跟踪调查。 1899 年的贵格会年会上，超过 150 人聚集在社会主义贵格会社团自己的会议上，听普利斯特曼, 哈里斯和珀西·沃利斯（Percy Wallis）关于社会主义，失业和市政化的报告。1900 年，社团讨论的主要问题是布尔战争，这一时期社团吸引了大约 150 名贵格会教徒参加了一个关于“战争和经济”的讨论会。 社会主义贵格会社团成立五年后，发展势头变缓。尽管 1903 年年会社团邀请到霍布森发言，但在 175 名与会者中，讨论并不热烈。1905 年的年度会议只有 70 名成员参加，1906 年只有 55 名。会员们也不再参加社团的每月例会。 1906 年，一些社团日常事务通常只有两三个成员参与。1907 年哈里斯从书记员的职位上退休，一些其他成员也相继辞职。 造成社会主义贵格会社团发展变缓的主要原因是 1904 年建立了一个更温和、影响力更大的竞争组织——公谊会社会联合会（Friends' SocialUnion）。它的成员包括许多贵格会的领袖人物，如西博姆·朗特里（B. Seebohm Rowntree）和乔治·凯德伯里（George Cadbury），J.W. 格雷厄姆（J. W. Graham）和爱德华·格拉布（Edward Grubb）。另一方面的原因在于社会主义贵格会社团与贵格会当局的关系紧张。社团的发展自始至终没有得到贵格会当局的支持。自 1898 年社团建立到 1900 年，贵格会的官方刊物不允许刊印社会主义贵格会社团的材料或社团会议和决议的报告。1901 年，爱德华·格拉布(Edward Grubb)担任《英国之友》(the British Friend)的主编后，情况稍有好转，但《英国之友》的兄弟杂志依然不肯与社团合作。直到 1912 年 11月，社会主义贵格会社团才正式发行官方刊物——季刊《犁铧》 （Ploughshare），由威廉·洛夫特斯·黑尔(William Loftus Hare, 1868-1943)担任编辑。 1908 年开始社会主义贵格会社团再次得到发展。一百二十名贵格会教徒参加了社团 1908 年年会。这一年年会的名称为“社会主义对贫困的态度”，由布朗（E. V. Brown）主持。1909 年，社团成员拉尔夫·克劳利(Ralph Crowley)的演讲《社会主义和慈善事业》(Socialism and Philanthropy)吸引了 200 名教徒。社团受到新增长人数的鼓舞，1909 年 10 月—1910 年 2 月期间每月举行四次对贵格会信徒开放的会议。1910—1911 年，哈里斯在全国各地开展了大量的讲学活动。然而，社会主义贵格会社团与贵格会官方仍然关系紧张，在许多问题上无法达成一致看法。贵格会的“社会问题委员会”于 1910 年出版了一份小册子《财富的管理》（The Stewardship of Wealth），引起社会主义贵格会社团信徒的不满。小册子建议效彷基督教社会联合会的“消费白名单”，并呼吁雇主不应过度压榨工人。社团对此反驳道，无论某一阶段的生产条件多么好，总有无法检查之处。建议购买所谓“真正有用的、制作精良的、在正当条件下生产的东西”不切实际。社团认为只有社会主义方法能提供全面有效的制约。 为了在贵格会中争得更多成员，1911 年 9 月，社团分发了 9000 份经过精美装帧和印刷的信给贵格会成员，希望他们支持“直接的实用的社会生产方式”，而非“间接的为利润的个人生产方式”。信中指出工业资本主义已经模煳了工业的主要功能，外交政策也受到经济的影响。战争本身成为争夺市场和商业影响领域的竞争性斗争的工具。现代战争仅仅是为了资产阶级的利益而进行的战争。1911 年的信在贵格会内部引起轰动。一方面，信中的立场吸引了新成员的加入。另一方面，更重要的是，信的内容引起了许多保守派教徒的反对。出于 1911 年公开信遭到的抵制，1912 年年会上一些贵格会社会主义者决定采取收缩战略，建议在不引起贵格会教徒抗拒的基础上宣传介绍社会主义经济学。基于此，年会确定当前第一个目标是帮助教徒们认识到现有工业体系的罪。 此外，社会主义贵格会社团在 20 世纪的活动主要围绕第一次世界大战和新出现的行会社会主义。1913 年冬，社团开始与独立工党的和平主义者合作进行“不征兵”运动。社团在一份传单上写道，贵族阶层控制的陆军和海军、金融家、债券持有人、武装集团的股东等各种各样的利益群体都难以应付；劳动世界的和平需要全国各地和平爱好者的共同努力。由于社团的和平主义立场，一战爆发后，社团成员在 1909 年至 1913 年期间增加了一倍。 社团主要通过霍布森、A. B.索恩（A. B. Thorne）等人的影响，从 1919年开始逐渐转为行会社会主义，社团季刊《犁铧》也开始朝行会社会主义方向重新定义社会主义。杂志呼吁贵格会的社会主义者努力使劳工运动更具有“理智地自我意识”。要建立真正的社会主义，抵抗资本主义的压迫，使工薪阶层从私人资本家或国家作为工资收入者的就业中获得彻底的解放，就需要一个由普通工人控制的社会主义，一个新的社会主义政党。 社会主义贵格会社团发展的后期一直到 1924 年解体的活动几乎没有具体的记录。可以看到，贵格会的社会主义社团和斯维登堡派的社会主义社团没有产生国家意义上的影响。这一方面可以归因于两者在组织上缺乏专门的行政人才，社团本身没有吸引类似基督教社会联合会的戈尔牧师，教会社会主义联盟的韦斯科特牧师有影响力的宗教人物作为领导层推动社团的发展与主张的传播。另一方面，贵格会和斯维登堡派的社团从一开始就选择将自己局限于教派内部的宣道，将社会主义宣传活动只面向他们自己的少数信仰成员，从而忽视了更广泛的目标，即重塑外部世界，以实现基督教社会主义世界。 三、自由教会社会主义联盟 自由教会社会主义联盟（Free church socialism league）是一个代表自由教会①的基督教社会主义社团，存在时间很短，联盟本身影响力也很有限。 联盟由自由教会理事会发展而来，该理事会成立于 1896 年。理事会的历任主席包括一些激进人物，如约翰·克利福德和贵格会改革家德尔·哈里斯（Rendel Harris，1907-1908）。1906 年，理事会成立了一个“社会问题委员会”，由共产主义者 J. B.帕顿（J. B. Paton）领导。1908 年工党主席亚瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港为自由教会理事会的一次会议致词，会上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)发表了一篇名为“对社会主义的宏伟辩护”的演讲，宣称“社会主义需要基督教，而基督教可以利用社会主义。” 1909 年 3 月，自由教会委员会斯旺会议的 60 名代表一致投票通过决议，成立自由教会社会主义联盟。主席赫伯特·邓尼科牧师（Rev. HerbertDunnico）是浸礼会教徒。联盟主要成员菲利普·斯诺登、威廉·杨格(Rev. William Younger)和拉滕伯里三人都是卫理公会教徒。 赫伯特·邓尼克在他对盎格鲁-天主教社会主义联盟的致辞中说道，“自由教会社会主义联盟的主要目标，是参与到当前基于贪婪、淫欲和邪恶竞争的商业和工业体系的破坏中来，创造一个基于平等、兄弟情谊和合作的更好的体系。但他补充说，该联盟主要是“一个道德和教育机构，而不是一个政治组织”。自由教会联盟在 1909 年后的历史几乎找不到任何记录。 第三节 无教派的基督教社会主义社团 一、基督教社会主义协会（1886——1892） 阿尔弗雷德·霍华德(Alfred Howard) 和休·霍尔姆斯·戈尔（Hugh. Holmes. Gore）于 1886 年 4 月在伦敦成立基督教社会主义协会（ChristianSocialist Society）。霍华德任协会的书记，埃米莉·盖斯特小姐（MissEmily Guest）任临时司库。 基督教社会主义协会协会在 1886 年 5 月的宣言中确定了协会的目标：1、建立一个在真正普遍的兄弟情谊中结成的联盟，没有阶级上的差别；2、所有人享受平等的教育、自由、权利、义务；3、用以使用为目的的生产制度代替现行的以盈利为目的的生产制度；4、建立一个以工业（这里的工业被理解为包括脑力工作和体力工作）和体力价值为基础的社会组织，而非以当前的财富、特权和垄断；5、集体控制生产资料、分配和交换；6、家庭生活、公共生活和国民生活水平提高，自由独立民族的发展，工会的发展，促进世界范围内的和平思想与善意。 同年，布里斯托尔成立了基督教社会主义协会第一个分会——克利夫顿和布里斯托尔的基督教社会主义者会（Clifton and Bristol ChristianSocialists），由霍尔姆斯·戈尔担任书记，E. D.格德斯通（E. D. Girdlestone）担任司库。由于戈尔被选为布里斯托尔学校董事会成员，且后来进入了镇议会，布里斯托尔分会在当地具有一定影响。1887 年 1 月，约翰·格拉塞牧师在格拉斯哥成立了协会分会。1887 年，利物浦分会成立。1891 年 1月，莱斯特分会成立。莱斯特基督教社会主义协会 （Leicester ChristianSocialist Society，1891—1895)，比伦敦总部存在的时间更久，直到 1895 年9 月还在运作。 1886 年秋，基督教社会主义协会开始在布卢姆斯伯里的工业大厅（Industrial Hall）举行每周例会，马森、坎贝尔、斯图尔特·黑德拉姆和费边主义者珀西瓦尔·丘布（Percival Chubb）等人都曾在协会例会上发言。 1887 年 1 月，该协会重新刊印了土地改革联盟创办的刊物《基督教社会主义者》。 起初，基督教社会主义协会内并不存在统一的政治纲领。《基督教社会主义者》刊登了大量美国基督教社会主义者劳伦斯·格伦伦德（LaurenceGronlund）关于经济社会主义的文章，使得社团杂志一度一直带有经济色彩，公开支持集体主义。“我们相信租金是抢劫，利润是掠夺。为了防止这种……我们将把土地和资本的所有权交给人民。这就是简单明了的社会主义。”①但肯沃西等成员对此表示反对。1887 年 5 月的协会年会上仍未就明确的政治纲领达成一致。会议的主持者特拉弗斯?夏洛克(Travers Sherlock)宣称，他坚决反对达成任何此类共识：基督教社会主义者没有单一的宗教信条，因此不应该有单一的政治经济纲领。如此，协会缺乏凝聚力，组织也不够严密。10 月，由于缺乏经济等各方面支持，《基督教社会主义者》在成为协会官方刊物仅仅 9 个月后一度面临停刊，坎贝尔也一度准备解散基督教社会主义协会。布里斯托尔分会主席史密斯牧师投下决定性一票才使该协会得以幸存。 从 1887 年开始，《基督教社会主义者》加入了争取在议会中拥有独立的劳工代表的斗争，开始与独立工党联系紧密。杂志发表了许多独立工党成员的文章。如利洁时在一篇文章中记录了 12 月伦敦的失业游行和警察对游行群众的残酷镇压，谴责工会代表大会（Trade Union Congress）的正统性和受人尊重。 同时，他借用威廉·克拉克（William Clarke）的比喻，讽刺汤因比馆这样的中产阶级调解和改良主义机构为“玫瑰水治瘟疫。”①1889 年 3 月阿尔弗雷德·霍华德辞去杂志联合编辑一职，同年乔治·卡特尔（George Cuttle）成为协会名誉书记。7 月，他宣布了一项新的宣言：“基督教社会主义旨在将耶稣基督的教导所包含的原则体现在社会的工业组织中。 本社团不受特殊神学观点的影响，并欢迎那些希望将自己的个人利益置于国家和人类的利益之下，并用知识和力量努力实现这一目标的会员。”②相比 1886 年宣言，新的宣言少了许多理想主义色彩，提出了相对具体的指导——在工业组织中实现耶稣的教导。 基于此宣言精神，1890 年 5 月，基督教社会主义协会在威斯敏斯特教堂举行了一次较大规模的会议。会议的题目是“社会基督教：有可能吗?”乔治·卡特尔为大会主席，主持会议的是牧师特拉弗斯·歇洛克（Rev. T. TraversSherlock）。大会通过一项重要决议：敦促所有基督徒使用他们的政治权力支持社会主义。这次大会使协会发展到高潮。会后，《基督教社会主义者》刊载了各种关于社会主义运动的文章，并通常给予积极评价：杂志上出现了许多有关费边社会议的报道；刊登萧伯纳的演讲稿；欢迎新成立的基督教社会主义联合会，并称赞其官方刊物《经济评论》为“基督教社会主义的学术机构”；断言《卢克希·沐恩迪》代表兄弟情谊和合作生活；刊登海德拉姆的演讲稿。杂志销量一度上升。 这种发展势头没有持续太久。1890 年 12 月，坎贝尔辞去《基督教社会主义者》编辑职务，由乔治·W·约翰逊(George W. Johnson)接任。约翰逊没有坚持 1890 年会议的决议，他改变了杂志风格，把报纸激进地“宗教化”，或者更准确地说是反世俗。“对于这种反宗教、反伦理或非伦理的社会主义，我们将提出永久的抗议……社会主义明显具有宗教性。”①对社会主义联盟等其他无宗教信仰的英国社会主义者的不断攻击使发行量不断下降，加之没有其他经济援助，在约翰逊的“持续抗议”进行了整整 12 个月之后，1891 年 12 月，《基督教社会主义者》永久停刊。 同时，协会成员逐渐为其他组织吸引，不再团结于协会。坎贝尔已经完全成为了费边主义者。伦敦总部的大部分成员被公理会的激进派所吸收，它的一些成员后来加入浸信会牧师约翰·克利福德（Rev.John Clifford）成立的基督教社会主义联盟（Christian Socialist League）。 1892 年 6 月，基督教社会主义协会伦敦总会正式解散。尽管协会书记卡特尔声称这一基督教社会主义协会的指导思想与成员融入至其他不同宗教团体，成为它们的一部分；并鼓励成员们继续在自己的社区中宣传社会主义，宣传兄弟情谊。但不可否认，到 1892 年，英国基督教社会主义复兴历史上第一次有组织的尝试——为所有教派的基督教社会主义者创建一个社会——最终失败。 二、基督教社会主义联盟（1894——1898） 基督教社会主义联盟（Christian Socialist League）前身为约翰?克利福德（John Clifford）创立的“牧师联盟”（Ministers'Union）。1894 年，牧师联盟成员几乎全票通过将联盟更名为“基督教社会主义联盟”。同基督教社会主义协会一样，联盟不承认任何教派差别，广泛接受各教派成员。克里福德任联盟主席，副主席为布鲁斯·华莱士牧师（Rev. J.Bruce Wallace）。联盟委员会成员包括珀西·奥尔登（Percy Alden），威尔·里森（Will Reason），C. F.威廉斯牧师（Rev. C. F. Williams），以及来自圣马太公会和基督教社会主义联合会的 C.L.马森和 H.C.沙特尔沃思。1894 年，26 名成员加入了这个新组织。 一年后，联盟总部由八十名成员组成，他们都是激进的牧师或积极的社会主义平信徒。 基督教社会主义联盟的活动与基督教社会主义协会大致相同，主要是举行不同教派的游行和会议。与协会不同的是，联盟没有创办一份官方期刊。1894年 5 月，联盟在埃塞克斯大厅举行了第一次公开会议，成员们在会议上讲演。 与此同时，两名联盟成员在公理会年度会议上进行游说，并在城市寺庙和纪念馆门口散发联盟传单。1894 年秋开始，联盟在伦敦举行每周例会，出版布鲁斯·华莱士的小册子，并在伦敦学校董事会选举中大力宣传费边派。 基督教社会主义联盟欢迎新的分支机构的建立，从而“以耶稣基督的原则协助重建社会”。它鼓励分会利用讲座和布道、出版物以及“公民的、个人的等其他努力”宣传基督教社会主义的教义。但是，联盟及其分支机构的数量一直很少。到 1898 年，基督教社会主义联盟已经处于“中断状态”。 基督教社会主义联盟的问题主要在于创始成员忙于在其他组织的活动，而联盟本身缺少新成员的加入以分担工作。尽管联盟吸引了一些人的加入，但他们也没有全身心投入联盟的活动。因此，联盟在短暂的繁荣之后，再也没有得到显着的发展。 基督教社会主义联盟副主席布鲁斯·华莱士是一名活跃的公理会牧师。他是国际主义者，基督教和平主义者，支持社会主义。1880-1885 年华莱士在贝尔法斯特克利夫顿公园担任教区牧师。在这里，他受到了亨利?乔治的影响，鼓吹单一税。1887 年华莱士出版基督教社会主义报纸《兄弟会》 （Brotherhood），这份报纸具有一定影响力，一直发行到 1931 年停刊。1889年，华莱士担任社会主义报纸《贝尔法斯特晚报》（Belfast Evening Star）的编辑。两年后，他创建基督教无政府主义者和和平主义组织兄弟会（Brotherhood Church，1892—1902)。华莱士企图建立一个大的合作联邦，以抗击资本主义制度。1894 年华莱士建立的合作机构——兄弟会信托(Brotherhood Trust)成立。兄弟会信托用经营所得利润向所有工人支付合理的工资，提供养老金、疾病和意外事故津贴等。信托希望建立一个完整的殖民地社区，拥有自己的农场、工厂、商店和住宅。1894-1895 年，兄弟会信托在伦敦地区开了两家合作商店。兄弟会信托还成立了兄弟会出版公司（BrotherhoodPublishing Company）。1920 年，信托被纳入伦敦合作社（LondonCooperative Society）。和基督教社会主义联盟大多数成员一样，尽管作为联盟的副主席，华莱士忙于自己的各项事业与组织而无暇管理基督教社会主义联盟。 珀西?奥尔登爵士(Sir Percy Alden)活跃于许多社会主义组织，包括基督教社会主义联盟、基督教社会兄弟会和社会主义贵格会。奥尔登在牛津大学贝利奥尔和曼斯菲尔德学院接受教育，深受乔维和 T.H.格林的影响。他以曼斯菲尔德庄园(Mansfield House Settlement)第一任执事(1891-1901)的身份参加公理会社会服务，在 1901 之后转而投身于在贵格会的工作，担任公谊会社会联合会的组织部长(1908-1911)。奥尔登的社会政治活动非常广泛：他在费边执行委员会工作了四年(1903-1907)，后来成为西汉姆区议员(1892-1901)、副市长(1898)以及伦敦学校董事会成员(1903)，1906 年被选为国会议员。奥尔登也是一个多产的宣传家，写了几本关于住房和失业的书，并在美国、澳大拉西亚和远东地区游历。显然，奥尔登几乎没有时间为基督教社会主义联盟工作。作为一名活跃而优秀的组织者，在 18 世纪后期，他几乎成为所有他加入的运动的管理者。 由于基督教社会主义联盟的许多成员忙于各项世俗事务而无暇思考与讨论神学教条，联盟缺乏原创的社会神学思想，成员们甚至在泛神论色彩模煳的劳工教会中更有归属感。但联盟主席约翰·克利福德牧师是个例外。 约翰·克利福德(1836-1923)是一位杰出的工人阶级知识分子。十一岁时克里福德在一家花边工厂一天工作 16 个小时；在操作机器时阅读爱默生的着作。在工厂工作的时期培养了他对工人阶级的同情。也是在这一时期，克里福德引起了浸信会领袖的注意，浸信会领袖把他送到莱斯特的学院和诺丁汉的浸信会学院接受教育。1858 年，克利福德在伦敦帕丁顿的普瑞得街（PraedStreet）礼拜堂任职，同时在伦敦大学完成学业(1861—1866)。在普瑞得街礼拜堂的布道使克里福德声名远扬，1877 年他被调任到帕丁顿的韦斯特伯恩公园教堂（Westbourne Park Chapel）并把那里变成了一个着名的布道中心，每周都吸引了两千多名听众。 1887 年克利福德因为反对浸信会的自由神学而退出浸信会。这时的克利福德是浸信会的副会长，领导了一场摆脱司布真的固定信条的斗争。克利福从来没有失去他对新教福音主义的热情，也没有失去他的反仪式主义和对对宗教建制的厌恶。与大多数基督教社会主义者不同，克利福德是一个神学个人主义者，尽管他不承认通常与之相联系的政治个人主义。他的神学基础本质上是基督救赎的个人经验。 克利福德的社会主义主张逐渐走出土地改革运动的范畴，不断发展。克里福德在 1889 年的大罢工中支持码头工人，后来他参加了一个由不信国教职人员组成的公开会议，表达了对工人的同情和对雇主的反对。1891 年 2 月，他在利兹宣讲“社会福音的最新阶段”，要求“认识到道德和精神进步在很大程度上取决于我们的环境”。1891 年 11 月，他在曼彻斯特的浸信会发表了题为“基督教的社会观念”的演讲，要求教会应该有意识地对年轻人进行社会改革方面的培训。实际上，克利福德自己也在把这一主张付诸实践。早在 1885 年，克利福德在伦敦创办了一所针对年轻男性的训练学院，引导他们讨论工业领域过度竞争问题、合作问题、阶级问题等。1894 年，克利福德被选为基督教社会主义联盟的领导人。联盟所有的年度会议都在他的韦斯特伯恩公园教堂举行。 由于基督教社会主义联盟在 1898 年的“中断”，2 月，珀西·奥尔登在曼斯菲尔德庄园召开了一次会议，成立基督教社会兄弟会（Christian SocialBrotherhood，1889—1909），克利福德被选为主席。新兄弟会实质上成为基督教社会主义联盟的继承机构。成员大多来自联盟，如威廉斯牧师，里森牧师，韦斯特罗普牧师（Rev. Richard Westrope，原联盟司库）和霍恩牧师（Rev. C. S. Horne）等。在 1898 年 2 月的成立大会上，新兄弟会宣布其目标——“将基督的教导直接应用于”社会问题上，为社会运动注入“宗教精神”。这一目标与基督教社会联盟的目标并无二致，但兄弟会的名称中使用的是“社会” （social）而非“社会主义”(socialist)一词，实质上已不再属于“基督教社会主义”范畴，本文在此不再论述。 第三章 基督教社会主义社团的思想基础 19 世纪末英国基督教社会主义社团的教派不同，信仰的神学基础不同。但从前文梳理可知，社团的活动有一定相似性，大致都是围绕集会、演讲、发行小册子、发表刊物、领导工人游行示威、抗议、参与政府公共事务决策、参与主要社会问题讨论、参与世俗社会主义运动等展开。基于基督教社会主义社团的这些活动，可以窥探出社团的社会主义思想主张。 第一节 神学思想基础 一、基督教社会主义社团共同的宗教观念 各个基督教社会主义社团所属教派不同，因此所持的宗教理念有差距；但所有社团都坚持一个共同的宗教观念——以耶稣为中心的信仰，且特别强调耶稣基督的人性，而非神性。十九世纪后期的基督教信仰受到进化论、圣经批评学①和比较宗教学 ② 发展的冲击，人们开始怀疑圣经中的奇迹故事、三位一体论、基督至高权力的真实性。作为回应，基督徒不再把主要信仰建立在文献和圣经的基础上，而是确切存在过的耶稣的人性和世俗生活行为，把耶稣看作工人阶级的一员、社会主义的实践者。耶稣被描述为这样一种形象：他过着质朴的生活，为社会服务，自我牺牲，给这个世界一种兄弟之爱的哲学，一种无私的伦理，一种永远的社会理想；同时，他也是一个卑微的木匠，他治愈了病人，帮助了穷人，把贪婪之神赶出圣殿。相信基督在他短暂的一生中的人格，相信他为人类而死是光荣的，是所有基督教社会主义思想的核心。因此，基督教社会主义是一种“以基督为中心”的信仰。在 1888 年圣马太公会的第十一届年会上，海德拉姆发言说到，基督用他自己的行动教导我们五项原则以实现社会正义。“基督徒应该忠诚于一个人（指耶稣），而不是忠诚于一本貌似万无一失的书（指《圣经》）。基督的形象应该在我们的脑海中，每当我们看到社会的罪恶，都要对基督的身体忏悔，…由于我们的无知，我们不断地把它钉在十字架上。我们不知道我们所穿的衣服上是否有我们的兄弟姐妹的血迹。”①二、国教会基督教社会主义社团的神学基础——圣礼社会主义国教会基督教社会主义社团的神学理论基础是圣礼社会主义，它是承袭莫里斯的道成肉身理论和圣礼主义发展而来。 在 19 世纪中期 7 年的基督教社会主义运动中，莫里斯始终是运动的精神领袖。他的神学理论及在他的基督教社会学说不仅主导着 1848—1854 年的基督教社会主义运动，也对 19 世纪末，即本文讨论的 1877 年起陆续建立的一系列基督教社会主义社团的兴起与发展方向起重要引导作用。 莫里斯神学思想的核心是建立在抨击福音派基础上的“道成肉身”学说。 他认为 19 世纪社会问题的根源在于人们对人性的本质认识错误。福音派专注于个人的罪恶和救赎，对物质和精神的分离、罪恶的人性和无罪的天堂的分离歪曲了基督教，忽视了人类生活的社会和物质层面。莫里斯对宗教和社会的看法不以这种“人类生来堕落”的人性本质论为中心。他主张，如果神学的焦点在于罪，一个人将永远不会知道他为何被创造，并且会忘记成为神的孩子的呼召。道成肉身的救世主基督已经把人类从罪恶和死亡中拯救出来，他开辟了通往生活的新道路，教导人类如何作为上帝所爱的儿女真正地、完整地活下去。 在道成肉身的过程中，基督不仅消除了罪的影响，而且消除了罪本身。人性的本质应该通过基督而不是通过亚当体现出来，化身优先于堕落。由于基督的牺牲和救赎，基督存在的核心意义成为奉献，尤其是自我奉献的爱。人类应以这种“爱”作为思想的基础。他认为“爱”是宇宙的中心原则，也是基督教关于上帝和人类概念的中心。如果真正的爱被教会——基督道成肉身的遗产——所推崇，作为人类生存的基础，那么宗教和社会的分离必然会停止，一系列社会问题也迎刃而解。因此，要迎接基督在未来上帝之国中的复活，教会必须“关注所有人类的命运和世俗世界的状况”①，鼓励教徒用基督教的“爱”与“兄弟情谊”抵制自由市场下资本主义制度助长的个人主义和自私。 莫里斯的道成肉身理论首先消弭了福音派压在教徒身上“赎罪”的枷锁，通过基督的化身，重新树立了基督徒作为人，作为神的孩子的自信。70 年代的国教会基督教社会主义社团对此进一步发展，鼓励从“赎罪”中解放出来的教徒以社会主义为武器，寻求通往新生活的道路。教会社会主义联盟成员保罗·伯蒂·布尔写道，新的“道路”是耶稣基督以人的形象降临。这一行为神圣化了人体，神圣化了日常生活，道成肉身要求我们的灵魂和身体得到充分的生长，赋予社会主义者“基督的威严”来反对“一个使一千两百万同胞没有足够生活手段的制度”。②其次，莫里斯的道成肉身理论也促使国教会社团认识到教会作为基督的化身，应负有领导教徒改变现有不公正的社会秩序的责任。正如教会社会主义联盟成员莫尔在 1885 年向英国教会联盟(English ChurchUnion)宣布：作为一个天主教徒，我相信教会是基督的身体，充满了他的精神，必须做他在地球上所做的事。我相信教会是地球上的天国，是一个促进正义、自由和真理的有组织的社会。实现道成肉身所揭示的人类的统一，一直是、也必须是教会的使命。 莫里斯认为，要吸引更多的教徒领受上帝，全面地体验上帝的恩典和爱，最重要的是通过圣礼。圣礼体现了基督的道成肉身原则，实现了神性与人的结合。进入基督精神世界的第一个也是最重要的标志是洗礼，莫里斯将其描述为“精神和宇宙王国”③的标志。如果说洗礼确定了个人作为上帝之子的身份，那么圣餐是基督徒与上帝之间交流的媒介，是上帝持续存在的载体。作为基督生命中心的牺牲体现在圣餐中，并为领受圣餐者所接受。另外，莫里斯也强调圣公会教会的作用。教会是圣礼的外在表现，而圣公会是教会政体的“主要组成部分”①。每一件事工由基督作为教会的领袖而产生，随后由教会所领导。教会的牧师是基督化身的代表，他们继续着基督的工作，并在上帝的父爱下建立普世王国。总之，圣礼是神与人结合在基督的教会身体中得以延续的方式，象征着神的慈父之心和人的兄弟情谊与团结，通过英国国教会及其牧师的实践，这种“神与人联合”的永久化得以实现。 在莫里斯道成肉身的基础之上，结合他的圣礼思想，70 年代的国教会基督教社会主义社团发展出“圣礼社会主义”。圣礼社会主义信仰的核心是认为基督教社会主义最好的证明和见证是教堂的圣礼，尤其是洗礼和弥撒。莫尔指出： 整个社会的唯一希望就是社会主义——圣礼的社会主义。所有受洗的人都是上帝的孩子，教会的圣会里都是弟兄。海德拉姆的解释更为全面。海德拉姆的圣礼社会主义以基督为中心，强调在教会中恢复圣礼对鼓励教徒参与社会主义实践并最终实现社会主义的精神作用。“洗礼是每个人进入世界上最伟大的民主社会的入口”，“对道成肉身的信仰的最高表达在圣餐礼上。人们可以称它为圣餐礼(承诺所有参与其中的人分享他们的财富，……成为神圣的共产主义者)；或圣体圣事(告诉我们这是喜乐的神，……人类的快乐是神圣的，宗教应该是快乐的东西)；主的晚餐 (这个名字提醒我们，这个伟大的仪式取代了犹太人的逾越节晚餐。因此，我们每周都在庆祝基督的节日，他是所有暴君的拯救者，是各地被压迫民族和阶级的解放者)；或者简单地说，弥撒(圣彼得堡、维也纳、罗马、柏林、巴黎和伦敦举行的独特的基督教仪式的‘国际名称’)”。②三、其他新教派的基督教社会主义社团的神学基础——内在性理论19 世纪 70 年代的教会在面临进化论、圣经批评学和比较宗教学的冲击时，一方面如上文所述转变信仰中心，强调耶稣的“人性”；另一方面重新思考新知识与原有的信仰体系，调和两者的关系，创造出一套新的宗教信仰理论——神的内在性理论。其他新教派的基督教社会主义社团正是以这种内在性理论为神学基础。 其他新教派基督教社会主义社团的内在性理论保留了某些特定的宗教教义，如内在实相的存在、万物的统一性、进化的目的性等。上帝存在于万物之中，万物包含着与上帝合一的内在实相。对内在现实的信仰鼓励了一些内在论者去提升感觉、直觉，超越理性和智慧。生命和情感来自内在，因此带有一种神圣的制裁：传统和理性是外在生活的一部分，它们会影响我们达到内在的神圣。更进一步说，因为神存在于所有事物中，所有事物形成一个单一的整体。 每一事物的内在实相与所有其他事物的内在实相是一体的。这种认为宇宙是一个单一的精神整体的信念鼓励了内在主义者呼吁更高的个人主义，宣称个人在走向上帝的过程中必须遵循自己的本能，但个人在本质上是一个更大群体的一部分。这正是斯诺登指出的“未来的宗教将承认……整个人类的完全有机统一”①。理解了万物的统一性就能把握进化的目的性本质，因而能有意地行动起来，推动理想的发展。因此现代人可以通过自觉地与上帝结合而获得真正的自由。这样的自由将是完美的自由，它来自于与神的和谐相处，从而与管理宇宙的精神法则合作。此外，一旦人们获得自由，他们会认识到自己是一个宇宙自我的产物，所以他们会充满爱和同情。最后，在社会中占主导地位的爱会产生不需要权威的属灵团契。通过这种方式，19 世纪 70 年代不从国教派社团的内在性理论保持了人类兄弟情谊的伦理道德和精神友谊的理想。 其他新教派基督教社会主义社团的内在性理论用一个无所不在的神来代替一个自然的、奇迹的神，用神圣的进化论解释来取代上帝介入自然世界的奇迹观念，从而从宗教教条中解放出来。他们认为，如果上帝存在于地上之国，并通过世界的进步发展证明自己的存在，那么，任何新知识都代表着对上帝的发现，而任何被抛弃的信仰都代表着向完全认识上帝的进化运动的一个必要阶段。这种神圣进化论最典型的解释是新教会社会主义协会的本森在其小册子《社会主义和服务》（Socialism and Service）中阐述的“应用或服务的原则”。本森融合了斯维登堡派哲学与近代科学，从人类生理学的规律推断人类社会的规律，并得出结论：为公众利益服务不亚于“一项生物学原则”。本森吸收了达尔文、海克尔、马克思和恩格斯的思想，认为“应用”的原则是自然选择的渐进原则。一个物种优于另一个物种是因为它在进化过程中获得了更多的使用。因此，应用原则是整个自然中所有生命形式的基础。正如耶稣所说，“谁要在天国里为大，就必作众人的佣人。”工业资本主义与这一原则相反，它是建立在“一种不存在于自然界其他任何地方的外来原则”之上的：为利润而生产，而不是为使用而生产。而社会主义与自然和使用的基本原则相一致。因此，按照一切事物都服从的进化论的科学规律，社会主义必然会到来。试图抗拒这种无限和永恒的能量（这种无限的永恒的能量逐渐在宇宙中创造了地球，从地球的尘埃中发展出了人类的形态，在社会的重组中已经走得很远了，）是徒劳的。 社团的内在主义也对福音派的赎罪学说进行反对，消除了不信奉赎罪学说将会导致民众不遵循道德的疑虑。内在主义回答了“如果人们不再相信审判日，公共道德将如何维持”这一问题：即使基督教的教义失败了，道德也会兴盛起来，因为我们已经把神圣包含在我们的本能中，驱使我们遵循道德。内在性理论还认为，人类能够战胜邪恶，因为进化的过程包含了神圣意志的逐步实现：随着个人越来越意识到自身内在的神圣性，他们将变得越来越道德，直到善战胜恶。 第二节 社会主义思想基础 基督教神学思想只是基督教社会主义社团的思想基础之一，同时，它的诞生和发展与社会主义思想也有着深刻的思想渊源。乌托邦社会主义关于未来生活的憧憬、社会主义生产资料公有制与公平分配思想、行会社会主义思想、19世纪后期英国兴起的各种世俗社会主义组织等都对基督教社会主义社团产生了一定影响，社团从中吸取一些因素，构成基督教社会主义社团的社会主义思想基础。 乌托邦社会主义启发了基督教社会主义社团构建新社会——上帝之国——的愿景。基督教社会主义社团关于新社会的构想是高度乌托邦式的，在这个即将到来的新社会中，所有社会弊病都会被解决，所有人都能享受物质和精神上的满足，艺术、科学和文学将在基督教社会主义的制度下繁荣发展。基督教社会主义社团实际上把“乌托邦”等同于地球上的“上帝之国”，或称“天堂的王国”，新的社会主义社会是天国或上帝的王国的同义词。自由教会社会主义联盟创始人约翰?克利福德设想了这样一个未来：在这个未来社会中，兄弟情谊可以“治愈我们的世界，摆脱酗酒和物欲，消除世界的苦难，”还可以“永远消除地球上的战争”①。在一份费边社的小册子上，克利福德写道，社会主义与耶稣的结合，使个人和世界的完全救赎和再生。斯图尔特·海德拉姆写道，研究基督教义的人“会发现，耶稣几乎没有提到死后的生命，而是大量地谈论天国，或要在地上建立的正义社会”。海德拉姆认为这个尘世的天国即“一个正义的共产主义社会”。②在社会主义制度下，“英国的所有人都将得到丰盛的食物和漂亮的衣服”，“人的灵魂将得以发展，疾病和过早死亡最终被征服”③。海德拉姆新社会设想中的精神世界体现了他的圣礼社会主义色彩：在新社会里，“人们在星期日早晨听弥撒，举行圣餐仪式。星期日是身心放松娱乐的日子，在这一天里，除必需外，人们不得从事任何工作”④。基督教社会联合会主要成员斯科特·霍兰德同样设想“一个人间正义和社会幸福的王国……神圣的耶路撒冷从天降至地：上帝之城”⑤。总之，对基督教社会主义社团来说，上帝的国度可以在地球上建立，这一人间的永恒天国即基督教的“乌托邦”。 关于“乌托邦”世界的具体运作，基督教社会主义社团吸收了社会主义生产资料公有制与公平分配思想。与其他社会主义者一样，基督教社会主义者设想了一个合作和集体运作的社会，呼吁建立在土地和资本共同所有权基础上的社会主义联邦，形成一个“理性的工业体系”。这种“理性体系”根据需求调整供给，生产主要是为了使用而非利润，并严格控制证券交易所。克利福德这样总结集体主义或合作：“这是工业生活的伟大事业；所有人都能分担责任和分享收益，并且尽可能公平公正地分享；不是一个人做所有的工作而另一个人获得所有的收益。”①克利福德领导的自由教会社会主义联盟的宣言认为“兄弟情谊的原则是由耶稣基督所教导的……必然导致所有自然资源以及生产、分配和交换工具的社会化”②。斯图尔特·海德拉姆(Stewart Headlam)也表达过同样的观点，他认为“社会主义的主要目标是伟大的生产资料应掌握在整个社会手中。社会拥有所有生产和分配工具——土地、机器、铁路和所有运输或通讯工具”③。1887 年，基督教社会主义协会通过一项决议，要求建立一种国家合作制度，在这种制度下，土地和资本被集体授予全民，任何人都不可能靠别人的劳动生活。协会寻求“让人们恢复他们给予土地的价值”，并“更好地分配劳动创造的财富”。而关于如何分配劳动产品，基督教社会主义社团吸收马克思和恩格斯的“剩余价值理论”，支持资本主义生产建立在对工人剩余价值剥削基础之上的观点，主张公平的分配制度。基督教社会主义社团批判地主和资本家从劳动创造的财富中分得的份额过大，认为“生产多消费少的工人和生产少消费多的阶级之间的对比”，“与基督教的兄弟情谊和正义的教义相违背”。结合圣保罗书信中所提到的：“第一个分享果实的必须是劳动的农夫”。“那耕地的，应当怀着希望耕地；那打粮的，应当踹谷，以期与人同得”，④基督教社会主义社团呼吁保证劳动与报酬的公平分配。 行会社会主义天然对基督教社会主义者有吸引力。首先，行会的理念是对勒德罗和莫里斯最初理想的一种新形式的回归，基督教社会主义社团很容易接受行会社会主义。其次，大多数社会主义者仅仅把他们的观点建立在经济论证之上，而行会社会主义强调资本主义在精神方面的一些错误。行会社会主义“最关心的不是剩余价值的经济榨取，而是把劳动力看作商品对人的影响”，认为资本主义不仅仅只导致了经济上的剥削。这与基督教社会主义关注的资本主义伦理一致。教会社会主义联盟认为，行会社会主义是“实现自由、平等、博爱等基督教基本原则的最佳方式”。基督教社会主义社团基本认同行会社会主义的观点。第一，自由放任资本主义的不公正。它不仅剥削工人，把他们当作手段(劳动)来达到目的(利润)，而且“否定他们的个人自由”，从而使他们实质上成为奴隶。第二，民主化是社会主义的核心，这要求工人阶级，特别是产业工人，用民主的方式控制他们的产业和产品的生产。第三，事实分析和详细调查是作为社会行动的基本信条。但是，社团们一般不支持行会社会主义的“反集体主义”，他们认为这使得行会社会主义致力于行会的自治，而不是对工业的集中控制。基督教社会主义社团一般主张工人加入代表特定的行业的大工业工会或行会。在这些工会或行会中，脑力劳动者和手工业工作者共同组织起来，与国家签订合同或结成伙伴关系，继续为国家提供以需求为取向的工作。 除了上述对“乌托邦”理想社会的憧憬、社会主义公有制与公平合理的分配制、行会社会主义思想的吸收外，19 世纪末兴起的基督教社会主义社团对当时其他世俗社会主义组织思想主张的态度也值得探讨。 与基督教社会主义社团关系最密切的组织是费边社。费边社的渐进主义和对非暴力社会变革的坚持，以及韦伯关于“社会主义”仅仅是维多利亚时期自由激进的民主国家的持续变革的假说，都非常受基督教社会主义社团的欢迎。 许多社团的重要成员本身就是费边主义者，在费边社行政部门工作，并以费边社名义出版众多小册子。这些社团成员的主张进而影响他们所在的社团，推动了社团对费边社会主义的宣传。圣马太公会的海德拉姆从 1886 年 12 月开始一直都是费边社的主要成员。1901 年至 1911 年的十年中，他经常主持和发表费边社会主义的辩论。海德拉姆的第 42 号费边小册子《基督教社会主义》于1892 年 1 月 8 日在《社会》上发表。在这本小册子中，他将基督的神迹视为“世俗的、社会主义的作品”，认为基督的教导从来不是“异世的”。教会社会主义联盟虽然没有官方宣布对费边社会主义的支持，但社团中珀西·迪尔默、埃格顿·斯万、亚瑟·潘迪、科尔等重要人物都是费边社成员。1895 年至 1898年，珀西·迪尔默在费边社的执行委员会任职，1907 年，他撰写了费边社第133 期小册子《社会主义与基督教》(Society and christian)，被认为是费边社关于宗教的着作中最博学、最深刻的一本。在文中他把基督作为一个工人形象来号召全人类的团结，将社会主义信仰建立在化身的基础上，并提出了具体教导形式。基督教社会主义协会的创始人阿尔弗雷德·霍华德也是费边主义者。协会官方刊物《基督教社会主义者》1890 年刊登大量关于费边社会议的报道与萧伯纳的演讲。基督教社会主义联盟成员奥尔登、布鲁斯·华莱士、主席约翰·克利福德也是活跃的费边社会主义者。1894 年，联盟出版布鲁斯·华莱士关于费边主义的宣传小册子，并在伦敦学校董事会选举中为费边进步派大力宣传。其他新教派的基督教社会主义社团也与费边社关系密切。自由教会社会主义联盟领袖赫伯特·邓尼科曾多次担任利物浦费边社的主席。社会主义贵格会社团的玛丽·奥布莱恩在费边社执行委员会工作了三年(1898-1901)，着有《第一号小册子》，并在晚年为费边社妇女组织工作。费边社也曾再版 18 世纪贵格会的小册子——约翰·伍尔曼（John Woolman）的《追忆与告诫富人》（AWord of Remembrance and Caution to the Rich），作为第 79 号小册子。 另一个引起基督教社会主义社团关注并讨论的组织是独立工党。社团对独立工党的态度比较复杂，没有像对待费边社一样几乎完全支持。国教会的基督教社会主义社团普遍不支持独立工党。以圣马太公会和基督教社会联合会为例，他们的创立者及成员主要为中上层阶级，较少切实参与劳工运动，对工党持怀疑态度。圣马太公会领袖海德拉姆对工人阶级政党尤为排斥，并引导圣马太公会的刊物《教会改革者》反对从独立工党中选举议员进入国会。基督教社会联合会领袖斯科特·霍兰德“几乎不与人民群众接触，” F. L.唐纳森说道，“他会见了一些工党领袖，他对他们的行动了如指掌；但是他从来没有参加过那些运动。”①当然，国教会社团中成员中也有反对意见。圣马太公会的 C. L. 马森、珀西·迪尔默和 W. E.莫尔支持独立工党，莫尔甚至加入了独立工党的委员会。公会中的这种分歧一定程度上促进了公会的解散。基督教社会联合会中以吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）为代表的一小部分成员也支持独立工党，但没有改变联合会整体的态度。教会社会主义联盟成员身份背景较圣马太公会和基督教社会联合会更广，且联盟的中心原则是生产资料、分配和交换的共同所有权，因此联盟与独立工党联系紧密，并一度将其信念寄托于独立工党的政治行动上。正如联盟领袖阿尔杰农·韦斯特所说，他更喜欢“一个纯粹的社会主义政党”，但也愿意支持独立工党。因为他认为，独立工党是未来英国社会主义发展的真正方向。与国教会的基督教社会主义社团相反，其他新教派的基督教社会主义社团更愿意与独立工党合作。自由教会社会主义联盟最着名的成员菲利普·斯诺登 1895 年加入独立工党。斯诺登 1905 年为独立工党出版的小册子《未来的基督》（The Christ That Is to Be）全面地说明并宣传了自由教会社会主义联盟及其他不信国教会社会主义社团的思想框架，塑造了耶稣作为“人类完美榜样”的形象，并指出未来宗教将是一种政治宗教。斯维登堡派牧师亚瑟·波特与社团重要成员 T. D.本森都加入了独立工党，本森是独立工党的司库。社会主义贵格会社团也与独立工党联系紧密合作进行“不征兵”运动，并在《工党领袖》上发表文章，代表社会主义贵格会社团呼吁和平主义。 |
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