作者 埃里希 弗洛姆 写于不同历史时期 整理于二零二二年

健全的社会

作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九五五年

作者前言

　　15年前我写过一本《逃避自由》，现在这本书可说是《逃避自由》的续集。在《逃避自由》一书中，我试图证明，极权主义运动吸引着渴望逃避自由的人们。现代人获得了自由，然而在内心深处却渴望逃避自由。现代人摆脱了中世纪的束缚，却没有能够自由地在理性与爱的基础之上营造一种有意义的生活，于是，他便想以顺从领袖、民族或国家的方式，以寻求新的安全感。
　　在《健全的社会》这本书中，我试图说明，从多方面讲，20世纪民主体制中的生活导致了人们再度产生逃避自由的企求；本书的大量章节分析了这种以异化观念为中心的特别的逃避行动。
　　从另一方面讲，《健全的社会》不仅是《逃避自由》的续集，在某程度上也与《自为的人》一书一脉相承。在《逃避自由》与《自为的人》两书中，我讨论了与主题有关的特定的心理机制。
　　《逃避自由》主要涉及专制性格问题（虐待狂、受虐狂等），而《自为的人》则提出了关于各种性格方面的想法，用一种依据人际关系的性格进化设想取代了弗洛伊德的里比多发展概念。在《健全的社会》中，我更为系统地发展了我称之为“人本主义心理分析学”的基本观念。自然，先前曾经说明的观点不可能略去不提；但在本书中，我只是把这些观点一笔带过，而将主要的篇幅放在我最近几年的观察和思考的结果之上。
　　我希望，读过前两本书的读者在读本书时，不难看到思想的延续，以及某些变化，进而接触到人本精神分析学的主要论点：人的基本感情并不是植根于本能需要，而是产生于人类生存的特殊条件。人演变到人之后，便丧失了先前那种与自然界保持的原始联系。于是，他需要寻找一种新的人与人、人与自然的相互关系。人的基本感情即植根于这种需要。在这一点上，我的看法与弗洛伊德的见解有着根本的区别，不过，这些看法却是以他的根本发现为基础，在他之后的一代人的思想和经验影响下，进一步发展而得来的。但是，正由于本书包含了对弗洛伊德的直接或间接的批评，我想在此十分明白地指出，心理分析学说的某些发展趋势中蕴含着巨大的危机。人们在批判弗洛伊德思想体系的某些错误之时，却把他的学说中最有价值的东西，连同他的错误，一齐丢掉了。弗洛伊德的科学方法、他的进化观念，以及他认为无意识是一种真正的非理性力量，而不是一大堆错误思想的看法，都是极有价值的。此外，还有着这样一种危机：心理分析正失去弗洛伊德思想的另一个重要特征——向常识和舆论挑战的勇气。
　　《健全的社会》以《逃避自由》中的纯粹批判分析为出发点，通过分析、论证，最后就健全社会如何发挥职能的问题提出了具体建议。
　　本书最后部分的主要论点并非是要人相信，我提出的每一种建议都必然是“正确的”，而是说明了这样一种信念：只有当经济、社会政治以及文化领域同时发生变革之时，社会才会进步。任何局限于一个领域的进步，都会危及全面。
　　我深深感谢许多朋友，他们阅读了我的手稿，提出了不少建设性的建议和批评，使我获益匪浅。
　　在此，我要特别提到乔治。富克斯，他在本书未完成之时就不幸去世了。起初，我同他商定合写这本书，但由于他病魔缠身，这一计划未能实现。他确实给了我很多帮助。我们作过多次长谈，他给我写过许多信函、便笺。尤其是那些涉及社会主义的理论问题的讨论，给了我很大启发，帮助我澄清了许多思想，有时，修正了我的看法。我在书中几次提到他的名字，但我对他的感激之情远甚于此。
　　此外，我还感谢世界卫生组织心理健康处的负责人哈格里夫斯博士，他给我提供了有关酒精中毒、自杀和杀人的统计资料。

第一章　我们精神健全吗？

　　生活在20世纪西方世界的人精神十分健全。
　　这是一种再普通不过的观念了。虽然事实上我们之中很多人患了或轻或重的心理疾病，但是，这并没有使我们怀疑我们精神健康的总的标准。
　　我们深信，只要介绍一些较好的心理卫生方法，我们就能进一步改善我们的精神健康状况。对于个人的精神障碍症，我们则仅仅视之为个别事件。也许，我们会感到惊讶，在本应是健全的文化中，怎么会发生这么多这类事情。
　　我们有把握说，我们不是在自欺欺人吗？许多住在精神病院的病人都确信，除了自己，人人都是疯子。众多的严重神经症患者认为，自己的强迫性固定行为，或歇斯底里的发作，都是对多少有点不正常的环境作出的正常反应。我们自己的情形又是怎样的呢？
　　让我们以研究精神病的方式来看看事实吧。过去一百年来，我们在西方世界创造了比人类历史上任何社会都多的物质财富。但是，我们却以称之为“战争”的安排方式，杀戮了数百万人。
　　除了小规模战争之外，在1870年、1914年以及1939年，都曾发生过大规模的战争。在这些战争中，每一个参战者都坚信，他是为自卫而战，为荣誉而战，再不然就是得到了上帝的支持。而争战的对方，则常常被视作残酷的并且是丧失了理性的恶魔，是必须予以击败的对象，以便将世界从罪恶中拯救出来。但是，不到几年工夫，在相互残杀事过境迁之后，昔日的敌人便成了我们的朋友，而昨天的朋友却成了我们的敌人。
　　我们又在一本正经地重新划分敌友了。
　　在1955年的今天，我们又在准备一场大屠杀了。如果这场屠杀实现的话，将超过人类历史上安排的任何一次杀戮。自然科学领域的最重要的发现之一将被用作这一目的。大家都怀着混杂着自信与惶恐的心情，指望各国的“政治家”能“成功地避免战争”。如果他们能做到这一点，大家就会赞颂他们。
　　不过，人们忽略了这样一个事实：正是这些政治家引起了战争。通常的情况是：不是他们有意制造战争，而是因为他们不能合理地处理人民委托给他们的事务。
　　这些破坏性和偏执怀疑表明，我们的行为与过去三千年来文明人类的行径并无二致。
　　按照维克多。夏比莱的说法，从公元前1500年到公元1860年间，人类所签订的和平条约不少于八千个，每一纸和约都被认为能维持持久的和平，但每一纸条约的平均寿命才不过两年而已！①
　　我们的经济方向很难令人振奋。我们生活在这样一种经济制度之中：每一个特别好的收成常常意味着经济上的灾难；我们限制农业生产力，以便“稳定市场”，尽管世界上千千万万人所匮乏的急需品，正是我们所限制的东西。目前，我们的经济制度运转良好，因为除了其它原因之外，我们每年花费了数以十亿计的美元来制造武器。企业家们担心，我们停止生产武器的时间会到来；而那种认为国家不应生产武器、应该建造房屋，以及生产其它有用的东西的想法，却很容易招致危害自由、损伤个人创造力的罪名。
　　我们的人民百分之九十都识字。我们有广播、电视、电影，人人每天都有报纸可看。但是，这些传播媒介并没有给我们介绍古往今来的优秀的文学作品和音乐，而是在广告的协同作用下，用缺乏真实感的低级趣味的东西、虐待狂的幻想，来充塞人们的心灵。即便是没有充分文化修养的人偶然想娱乐一下，见到这些东西也会觉得难堪。
　　尽管不论老少，每个人的心灵都中了这些毒，我们却高兴地注意到，银幕上没有“不道德”的东西。如果有人主张，政府应该资助电影和广播节目的制作，以便产生一些启迪人们心灵的节目，大家必定以自由和理想主义的名义加以斥责。
　　我们已经将每日平均的工作时间减少到一百年前的一半左右。我们现在能够自由支配的时间比我们的祖先敢于梦想的还要多。但是，结果又怎样呢？我们不知道怎样使用这新获得的自由时间；我们只是设法消磨这些节余下来的时间，打发掉一天之后，我们便感到心满意足了。
　　我为什么还要继续描绘这幅人人都熟悉的图画呢？如果一个人以这种方式生活，我们肯定会怀疑他神智是否健全；要是他又声称，自己没有什么毛病，言行也完全合乎常理，那么，我们诊断的正确性就更是毋庸置疑了。
　　可是，社会就其整体而言并不十分健全这一观点，很多精神病学家和心理家却拒绝接受。他们认为，社会的精神健康难题只涉及某些个别的“不适应者”，而不涉及文化本身可能存在的未调节的问题。本书正是要讨论这后一个问题，即不是研究个别的病理，而是研究常态的病理，尤其是当今西方社会的病理。在讨论社会病理这个复杂概念之前，让我们先看看一些有关西方文化中的个别病理范围的资料，这些资料本身就说明了很多问题。西方各国精神病的发生情况是怎样的呢？关于这个问题，居然没有什么资料可查，真令人感到十分惊讶。尽管在物质资源、就业情况、出生率和死亡率诸方面，我们都有比较确切的统计数字，但我们却没有有关心理疾病的充分资料。只有为数不多的几个国家，比如美国和瑞典，我们有它们的一些确实资料。可是，这些资料也只是记载着精神病患者的入院情况，并无助于估计心理疾病的相对发生率。涉及精神病护理及设备的改善情况，以及精神病发病率增加的程度的数据，也少得可怜。②美国所有医院的大半病床都用来安置精神病患者，在他们身上我们每年花费了十多亿美元。这一事实并不能表明精神病增加了，只能说明护理加强了。不过，其它数字却较好地说明了较严重的心理障碍症的发生情况。如果上次战争中美国所有免征入伍的人员有17.7％是因为精神病的原因的话，那么，即使无法比较过去的以及其它国家的情况，这个事实也确实说明了心理障碍的高发比例。
　　我们可得到的有关心理健康的粗略情况的比较资料，仅仅涉及自杀、杀人和酒精中毒。豪无疑问，自杀是一个非常复杂的问题，其原因不能说只有一个。但是，即使我们不马上讨论自杀问题，我们也可以有把握地作出这样一种假设：一个国家的自杀率高，便表明这个国家的人民精神不够健康、稳定。所有数据都清楚证明了，这种情况并不是物质贫乏的必然结果。最贫穷的国家自杀率却最低；而在欧洲，日益增长的物质繁荣却带来了不断增加的自杀人数。③至于酒精中毒，毫无疑问，这也是精神和情绪不稳定的症状。
　　杀人的动机大概不能像自杀动机一样表明病理问题。虽然在杀人率高的国家自杀率低，但如果把这两者加在一起，我们就可得出一个有趣的结论。如果我们把杀人和自杀都视作“破坏性行为”，那么，下面几个表便说明了这样的情况：两者相加的比率不是一成不变的，而是在35。76与4。24之间浮动。这与弗洛伊德的假设发生了矛盾。弗洛伊德设想，破坏性行为是比较恒定的，而这个设想是他的死亡本能理论的基础。表上所列的比率说明，那种认为破坏性保持着不变的比率、破坏性只是在针对自身以及针对外在世界这两个方面有些不同的说法，是错误的。
　　以下三个表是欧洲和北美几个最重要的国家自杀、杀人以及酒精中毒的统计数字。

表一（每年10万成年人中所占的数字）
国家 自杀 杀人
丹麦 35.09 0.67
瑞士 33.72 1.42
芬兰 23.35 6.45
瑞典 19.74 1.01
美国 15.52 8.50
法国 14.83 1.53
葡萄牙 14.24 2.79
英格兰和威尔士14.43 0.63
澳大利亚13.03 1.57
加拿大11.40 1.67
苏格兰8.06 0.52
挪威7.84 0.38
西班牙7.71 2.88
意大利7.67 7.38
北爱尔兰4.82 0.13
爱尔兰（共和国）3.70 0.54

表二
国家 破坏性行为（自杀与杀人之总合）
丹麦 35.76
瑞士 35.14
芬兰 29.80
美国 24.02
瑞典 20.75
葡萄牙 17. 03
法国 16.36
意大利 15.05
澳大利亚 14.60
苏格兰及威尔士 14.06
加拿大 13.07
西班牙 10.59
苏格兰 8.58
挪威 8.2
北爱尔兰 4.95
爱尔兰（共和国） 4.24

（上列二表系1946年的统计数字）

表三
国家 酒精中毒者的估计数目（不论是否有并发症）（每10万成年人中所占的数字）
美国 3952（1948年）
法国 2850（1945年）
瑞典 2580（1946年）
瑞士 2385（1947年）
丹麦 1950（1948年）
挪威 1560（1947年）
芬兰 1430（1947年）
澳大利亚 1340（1947年）
英格兰和威尔士 110（1948年）
意大利 50（1942年）

　　我们只要略看一下这些表就会发现一个明显的现象：丹麦、瑞士、芬兰、瑞典和美国的自杀率以及与杀人率二者相加起来的比率最高，而西班牙、意大利、北爱尔兰及其爱尔兰共和国的自杀率和杀人率最低。
　　有关酒精中毒的数字显示，这些自杀率高的国家（美国、瑞士、瑞典以及丹麦），酒精中毒率也高，不同的只是美国高居首位，法国从第六位跃到第二位。
　　这些数字确实令人震惊，发人深省。纵然我们会怀疑，单是自杀率高是否就足以表明一个国家的人精神不够健康，但自杀和酒精中毒的数字大体一致的事实似乎说明，我们在此抓住了精神不平衡的症状。
　　于是，我们发现，最民主、最和平、最繁荣的欧洲国家，以及世界上最昌盛的美国，显示出了最严重的精神障碍症的症状。
　　西方世界的整个社会经济发展的目标是舒适的物质生活，相对平均的财富分配，稳定的民主和持久的和平；但是，正是最接近这个目标的国家表现出了最严重的心理不平衡的症状！
　　当然，这些数字本身并没有证明什么，但至少，它们是令人吃惊的。
　　虽然我们对整个问题还未作详细讨论，但是这些资料却提出了一个问题：我们的生活方式，我们奋斗的目标，难道没有根本性的错误吗？
　　这是否是因为中产阶级富裕的生活在满足了我们的物质需要之后给我们带来了极度的厌烦之感，而自杀及嗜酒则是逃避这种厌烦的病态方式呢？这些数字是否有力地说明了这样的真理：“人不单靠食物而生活？”
　　这些资料是否表明，现代文明没有满足人的内心需要？如果真是这样，那么，这些需要又是什么呢？
　　以下几章便试图回答这个问题，并试图就当代西方文化对生活在我们这个制度下的人们的精神健康和健全的影响情况作一番批判性的估价。不过，在对这些问题作专门讨论之前，我们似乎应该先讨论一下社会常态病理这个一般性问题。
　　这个问题也是本书所表达的思想总倾向的前提。

第二章　社会是否会呈现病态？

——社会常态的病理研究

　　一个社会整个地在精神上不够健全的说法，暗含着一个有争议的假设，这个假设与当今大多数社会学家所持的社会。相对主义（Ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌｒｅｌａｔｉｖｉｓｍ）立场相反。这些社会学家提出，任何一个社会，只要它能运转，就是正常的，而所谓病态则只能从个人不能适应他所在社会的生活方式的角度来加以界定。
　　“健全社会”这一说法包含着一个与社会相对主义不同的前提。只有在我们假设有不太健全的社会之时，这种说法才有意义。
　　这种说法又暗含着这样的情况：世上有放之四海而皆准的衡量精神健康的标准，我们可以依据这些标准来判断每个社会的健康状况。这种规范人本主义（ｎｏｒｍａｔｉｒｅｈｕｍａｎｉｓｍ）的立场基于几个基本前提。
　　我们不能只根据解剖学和生理学来给“人”这个种属下定义。人类社会的成员有着共同的基本精神素质，人人都按照支配精神和感情功能的规律行事，大家都为着圆满解决人类生存问题的目标而努力。诚然，我们对人的了解还很不完全，迄今为止，我们还无法从心理学的角度给人下一个完美的定义。
　　“人学”（ｓｃｉｅｎｃｅｏｆｍａｎ）的最终任务便是对可以被称之为“人性”的东西加以正确的描述。
　　人们通常所说的“人性”实际上只是指人性所具有的众多表现形式之一，而且常常是指那种病态的表现形式。
　　人们根据这种错误定义辩护道，一个特定类型的社会是人的精神素质的必然结果。
　　自由主义者不赞成人性概念这一极端保守的用法。
　　从18世纪以来，他们一直强调人性的可塑性和环境因素的决定性影响。这种强调说法既真实又重要。很多社会学家以此为基础，进而提出了一种假设：人的精神构成犹如一张白纸，其本身并没有什么天生的品质，社会和文化在这张白纸上写下了具体的内容。这种看法与对立的观点一样，既不能自圆其说，也对社会进步起着破坏作用。
　　真正的问题是，我们必须从我们观察不同的个人和文化之后得到的人性的无数表现形式（包括正常的和病态的形式） ，推断出整个人类共有的根本本质。
　　这项任务就是要进一步认识人性的内在规律以及人性发展的固有目标。
　　关于人性的这种概念不同于人们习惯上的用法。人在改造周围世界的同时，也在历史的进程中改造了自己。事实上，人是自己的创造之物。
　　但是，正像他只能按照自然物质的性质来改造、改变自然界一样，他也只能按人的本性来改造、改变他自己。人在历史进程中所做的，便是开发这种潜力，并按照人性的可能发展方向来改造这种潜力。如果说“生物学的”观点及“社会学的”
　　观点的提法是把人性的两个方面相互割裂开来的话，那么，这里提出的观点便既不是“生物学的”，也不是“社会学的”，而是超越于这种二分法之上的。这种观点认为，人内在的主要感情和动力是人的全部存在的产物，这些情感和动力是明确、可知的，一部分有益于健康和幸福，另一些则易于造成疾病与哀愁。任何一种社会秩序都不会创造这些基本感情和动力，但却决定着哪几种潜在的感情可以表现出来或者占据优势地位。
　　当人出现在任何一种既定的文化中时，他总是人性的一种表现，不过，这种表现形式却是由他所处的社会情况所决定的，并且是这个社会的特定产物。
　　婴儿一生下来就具有人的一切潜力，这些潜力能够在有利的社会文化条件下充分发挥出来；整个人类也是如此，在历史的进程中，潜在的品质会演变成实在的东西。
　　规范人本主义的态度是基于这样一种看法：就像其它问题一样，解决人类存在问题的办法，也有正确的、错误的、令人满意的和令人不满意的。如果依照人性的特征和规律发展成熟，他的精神就会健康。精神病的发生即在于没有这种发展。
　　从这个前提出发我们可知，衡量精神健康的标准，并不是指用来判断个人是否能适应一个特定的社会秩序的尺度，而是指能够就人类生存问题作出满意回答，适用于全人类的普遍准则。
　　人们最容易对社会成员的精神状态产生错觉，原因在于人们观念中的“共同确认”（ｃｏｎｓｅｎｓｕａｌｖａｌｉｄａｔｉｏｎ）。由于大多数人都有某种思想或感情，这种思想感情就必定是正当的——这种想法实在十分幼稚。再也没有比这更错误的了。这种共同确认的看法与理性和精神健康都不相干，这种情况正像我们可以说“两个人发了疯”，也就可以说“上百万人发了疯“一样。千千万万的人都有同样的恶习，这并不能把恶习变成美德；千千万万的人都犯有同样的错误，并不能把错误变成真理；千千万万的人都有同类的精神病态，并不能使这些人变成健全的人。
　　不过，个人的精神病症与社会的精神病之间却有着重大的区别，这意味着我们应区分两个概念：什么是缺陷，什么是神经症。如果一个人不能达到自由，没有自发性，无法真正表达自己的思想，而我们又认为自由和自发性是人人都应达到的客观目标，那么，他就可能被视为有严重缺陷。如果这样一个目标并没有被一个既定社会的多数成员达到，那么我们涉及的就是社会造成的缺陷现象。一个人同许多其他人一样都有这种缺陷；事实上，他自己也并没有意识到这是一种缺乏，没有感到自己与人不同，没有感到被人抛弃，因此自身安全也不会感到受到了威胁。
　　他知道，他可能失去的丰富生活和真正的幸福感都会得到补偿，这种补偿便是他与全人类协调一致的安全感。
　　事实上，他的这种缺陷也许会被他所处的文化捧为美德，因而他可能会飘然起来。
　　加尔文教义在人们心中所掀起的罪恶与焦虑感就是一个实例。我们可以这样说，如果一个人深感自己软弱无力，毫无价值，不断地怀疑自己是得到了拯救还是受到了终身惩罚；如果他几乎无法享受真正的欢乐——那么，这个人就存在着严重的缺陷。但是，正因为文化铸就了这一缺陷，人们便把这种缺陷看得特别有价值，因而，这个人也就绝不会被当成神经症患者。可是，如果换成另一个文化环境，同样的缺陷就会给他带来孤独，使他深感精神不健全，于是他就会患神经症。
　　斯宾诺莎非常明白地说明了这种社会造成的缺陷。
　　她说：“很多人一直受到同一种影响。当一个物体强烈地影响着他的感官之时，即使这东西根本就不存在，他也相信它在那儿。要是这种情况发生在他清醒之时，人们就会说他疯了……但是，如果贪婪的人只想到钱财，有野心的人只想到名位，人们并不会认为他疯了，只是觉得讨厌，看不起他。但是，事实上，贪婪、野心等等，都是神智错乱的表现形式，虽然人们并不把这些看作‘病症’。”
　　这段话是几百年前写下的，至今仍然适用。
　　虽然由于文化的作用，这些缺陷变成了现在的样子，但人们不再讨厌它，蔑视它。
　　如今我们遇到的是这样的人：行动和感觉如同机器人一般，从来不会真正有自己的经验，完全自以为是地行事；他用做作的微笑代替了真正的笑声，用无聊的饶舌替换了坦诚无隐的交谈，用阴沉的失望取代了真正的悲恸。
　　对于这种人我们可以用两句话来作评论。
　　第一，他在自发性与个性方面存在着缺陷，这也许是无可救药的了。同时，我们可以说，他与处于同等地位的千千万万人一样，没有什么本质区别。文化为他们大多数人提供了一个模式，使他们能够既带着缺陷生活又不会患病。
　　看来似乎每一种文化都能预防神经症症状突然发作，而文化造成的缺陷便会导致这些病症。
　　假设在我们西方文化中，电影、广播、电视、体育运动以及报纸停止活动四个星期，在这几条逃避自我的主要通道封闭之后，人们不得不重新依靠自身的力量的时候，情况会怎么样呢？我坚信，即使在这样短暂的时间之内，也会有数以千起精神崩溃的事件发生，更多的人将陷入强烈焦虑的状态，这跟那种被临床诊断为“神经症”的情形没有两样。如果停止了注射减缓社会型缺陷的麻醉剂，明显的病症就原形毕露了。
　　对于小部分人来说，这种文化提供的逃避模式并没有什么作用。这部分人的个人缺陷比一般人要严重些，因此，文化提供的良药不足以防止明显病症的发作（我们可以举一个恰当的例子，比如说，有这么一个人，他活在世界上的目的便是谋取权势和名誉。虽说这个目的本身就是病态的，但是，一个人运用自己的力量去实际达到他的目的与一个不脱稚气的人坐等奇迹发生是不同的；后者的病态更加严重，因而越来越感到自己无能，最终陷入痛苦的深渊）。
　　也还有另一类人，他们的性格构成以及由此而来的内心冲突不同于大多数人，因此，对他的多数同胞有效的良药，对他也不起什么作用。
　　在这类人中我们有时会遇到这样的人：与大多数人相比，他们具有更完满的人格，对事情更加敏感，因此，他们不接受文化麻醉剂，但是他们无力“对抗潮流”而健康地生活下去。
　　以上那些关于神经症和社会型缺陷的讨论会给人一个这样的印象：无论社会造成的缺陷有多大，只要社会能提供防治神经症明显症状发作的药物，一切都会好起来，社会也就会继续正常地发挥效用。但是，历史告诉我们，情况并不是这样。我曾经以大学各年级的学生为对象，作过这样的实验：我先让他们想象在三天之内，完全与外界隔绝，独自呆在房间里，没有收音机也没有逃避现实的小说，只有一些“优秀的”文学作品、正常的食物以及其它生活设施，然后，我要他们设想，他们对这种体验会作出什么反应。大约有百分之九十的学生说，他们会感到极度痛苦，或者觉得特别恼火，只有靠做一些杂事或者睡大觉来消磨时间，急切地等待着这三天快过去。只有极少数人感到十分自在，乐于单独享受清静。的确，人与动物截然不同。
　　人显示出一种几乎无限的可塑性；人几乎可以吃任何东西，他实际上可以生活在任何气候条件下，并适应这种气候；同样，人也可以忍受任何精神条件，并在这种条件下继续生活下去。
　　他可以自由自在地生活，也可以在奴役下苟延残喘；他可以过豪华奢侈的生活，也可以生活在半饥饿的状况中；他可以当一名战士，也可以与人和平相处；可以做剥削者、强盗，也可以与人合作，做慈善事业中的一员。世上几乎没有什么精神状态是人所不能生存的，没有什么事为人所不能忍受，没有什么事不可以被人利用。
　　所有这些考虑似乎可以证明这样的假说是正确的：根本没有人的通性这回事，这也就意味着事实上除了生理学和解剖学上的含义以外，根本就不存在“人”这个种属。
　　然而，尽管有这些证据，人类历史却告诉我们，我们忽略了一个事实：专制暴君和统治集团可以统治和剥削其人民，却无法阻止人民对这种不人道的对待作出反应。他们的臣民变得惶惶不安、猜疑孤独了。如果不是由于外部原因，这个国家的制度也会在某些方面瘫痪；因为恐惧、猜疑和孤独终究会使大多数人不去有效地、明智地发挥其作用。
　　暴君可以长时间地征服、剥削整个民族或社会集团，但是被征服、受其剥削的人民会有所反应。他们的反应方式要么是漠不关心，要么是损伤才智、创造力与技能，于是慢慢地他们就不能发挥这些本来应用来为统治者服务的功能了；要么，他们的反应会是这样：仇恨与破坏愈积愈多，最终毁了他们自己，毁了统治者及其制度。再不然，他们的反应可能产生独立的意念和对自由的渴望，一个较好的社会便会在这种创造性冲动之上建立起来。
　　究竟出现哪一种反应，取决于很多因素：经济、政治的因素以及人们生活的精神气候。
　　但是不管什么反应，所谓人几乎可以生活在任何条件下的说法只对了一半，我们还得补充另一半意思，即如果人生活的条件违背了人的本性，没有达到人类生长与健全的基本要求，那么，人就必定会作出反应。
　　他要么堕落，灭亡，要么创造一些更适合自身需要的条件。
　　弗洛伊德在他的着作《文明及其不满》中，透彻而广泛地讨论了这种看法：人性的要求和社会的要求会相互冲突，因而整个社会是会生病的。
　　弗洛伊德的看法有这样一些前提：整个人类有着共同的人性，人性贯穿一切文化和各个历史阶段，它具有某些固有的明确需要和奋斗目标。他认为，文化与文明的发展，总是愈来愈与人的需要对立，由此他推断出了“社会神经症”（ｓｏｃｉａｌｎｅｕｒｏｓｉｓ）的概念。他写道：“如果文明的进化与个人的进化如此类似，如果我们把同样的方法运用到两者之中，那么我们可以说文明的许多体系或者时代——甚至整个人类——都在文明趋势的压力下患上了‘神经症’。这种诊断是否正确呢？我们可以就分析解剖这类神经症问题，提出一些治疗建议，这可能会引起一般人的极大兴趣。我并不觉得用心理分析的方法来诊断文明社会是异想天开的事，或者会注定毫无结果。
　　不过我们应当非常小心，不要忘记，我们毕竟只是在类推。不论是针对人，还是针对观念，把他们（它们）从发生、生长的地方硬推出来，都是危险之举。对集体神经症（ｃｏｌｏｃｔｉｖｅｎｅｕ－ｒｏｓｅｓ）的诊断还会遇到特殊的困难。诊断一个人是否患了神经症，我们可以将病人同他周围的环境（假定这环境是‘正常的’）作一对照，并以此作为我们诊断的出发点。对于患了同样病症的社会，我们却没有可以加以比较的背景，只有通过另外的途径来进行这项工作。
　　不过，就运用我们所知的治疗方法而论，即使对社会神经症作出了最透彻的分析，那又有什么用呢？
　　因为没有人有能力迫使社会接受治疗。
　　尽管有这些困难，我们仍可以预料，总有一天，有人会敢于从事研究文明社会病理的工作。
　　这部书正是敢于从事这项研究工作。本书所依据的思想是：一个健全的社会是一个符合人的需要的社会——这里所说的需要，并不一定就是指人觉得他所需要的东西，因为即使是最病态的目的，也可能被人主观地认为是最需要的；这里所说的是指人类客观的需要，我们可以从对人的研究中知道这些需要。
　　我们的第一项任务就是要确定什么是人性，什么是由人性而来的需要；进而我们必须细察社会在人类进化中的作用，研究社会对人类发展的促进作用，以及人性与社会之间不时发生的冲突和这些冲突给社会（尤其是现代社会）带来的后果。

第三章　人类状况——人本主义精神分析的关键

人类状况

　　人，就其身体及生理机能而言，属于动物王国。动物靠本能及特有的活动方式行事，而特有的活动方式则是由遗传形成的神经结构所决定的。在动物发展的等级中，越高等的动物，其活动方式就越具有灵活性，而在出生时，结构上的适应性也就越不完全。我们甚至可以发现，较高等的灵长目动物具有相当高的智力，即能够运用思维来达到希望的目的，这就使它们大大超过本能所规定的活动范围。但是，尽管它们在动物王国中进化程度较高，在它们身上仍然保持着同它种动物一样的某些基本的存在因素。
　　动物按自然的生物学法则“生活”，它是自然的一个部分，从来没有超乎自然之上。它没有道德心，没有自我及其存在的意识，没有理性（如果我们所谓的理性是指透过感知的表面现象，理解表面下的实质的话），因此，动物没有真理的概念，即使它可能知道什么是有用的。
　　动物的生存是动物与自然之间的和谐相处的形式。当然，这并不是说自然条件对动物不构成经常性的威胁，不会迫使它为生存而艰苦奋斗；而是说自然装备了动物，使它能对付遇到的情况，正如自然使植物种子能利用土壤、气候等条件一样，在进化的过程中种子逐渐适应了环境。
　　在动物进化的某一点上，发生了一次独特的突破，这种突破可以同物质的首次出现、生命的首次诞生以及动物的首次出现相比。在进化过程中，当行为不再主要由本能所决定，对自然的适应不再具有强制的性质，行动不再受制于遗传所赋予的机制之时，这一新事件发生了。当动物超越了自然，超越了生物的纯粹被动的地位之时，当它（按照生物学上的说法）成了最不能自助的动物之时，人便诞生了。此时，这种叫人的动物靠直立行走的姿势将自己从自然中解放出来，他的大脑发育远远超过了最高等的动物。人的诞生过程可能持续了几十万年，然而重要的是，一个全新的种属出现了，超越了自然，生命有了自我意识。
　　自觉、理性与想象打破了动物生存的特征——“和谐”，使人成为怪异的东西，宇宙的畸形物。他属于自然，受制于自然法则并无力改变这些法则，但是，在其它方面，他却超越了自然。他属于自然却又与自然分离；他是无家的，却又将自己拴在他与其它生物共同居住的家中。他在偶然的时间、偶然的地点被抛在了这个世界上，又偶然地被强行从世界上除去。由于人有自我意识，他意识到自身的无力和生存的极限。他看到了自己的末日——死亡。他从来就没有从自身存在的二元中解脱出来：他无法摆脱他的思想，即使他想这么做；只要他活着，他就无法摆脱他的肉体——而他的肉体也使他想活下去。
　　理性，是人之福，也是人之祸。它迫使人永无休止地去解决那无法解决的问题——人的两分法问题。在这一方面，人的存在不同于所有其它的有机体，它处于一种经常的、不可避免的不平衡状态中。人的生命不可能以重复他的同类的生活方式来度过，他必须主动去生活。人是唯一自寻烦恼的动物，他感到自己被逐出了天堂。人是唯一发现自己的生存是一个问题的动物，他不得不去解决这个无法逃避的问题。他不能回到人类之前那种动物与自然和谐相处的状态，他必须着手发展他的理性直到他成为自然的主人，他自己的主人。
　　无论从个体发生学还是从种族发生学上来考虑，从本质上讲，人的诞生都是一个否定性事件。他缺乏对自然的本能适应，缺少体力；同所有其它动物相比，他在出生时最不能自助，而且需要更长时间的保护。一方面人丧失了与自然的统一体性，另一方面他也不曾被赋予在大自然之外谋求新生的手段。他的理性是最初步的，他不知道自然的历程，也没有什么手段来代替失去的本能。他群聚而居，不知道自己，也不知道他人。的确，《圣经》上的天堂神话把这种情况说得十分明白。在伊甸乐园中，人与自然完全和谐相处而不知自己身为何物。当他第一次反抗命令自由行动之后，便开始了人的历史。接着，他意识到了自己、他与自然的分离，以及他的无助。他被逐出了天国的乐园，两名天使用火红的剑封住了他的回程。
　　人的进化建立在这样一个事实的基础上：他失去了原来的家——自然，再也不能返回，再也不能重新成为动物了。他只有一条路可走：从他自然的家完全超脱出来，去寻找一个新家——一个他创造的家。他把世界变成了一个人类世界，使自己真正成了人。靠这种方法，他创造出了一个新家。
　　当人——人类的整体以及人类的个体——诞生之时，他就被扔了出来，从一个像本能一样确定的环境来到了一个不确定的、无常的和开放的境地，在那里，只有过去是确定的，将来的死亡是确定的（这实际上是回归到过去那种无机物的状态）。
　　因此，人的生存问题是整个自然界中独一无二的事了。可以说，他脱离了自然，又在自然之中。他是半神半兽的生物，部分无限，部分有限。他不断需要找到更新的办法来解决生存中的矛盾，找到更高一级的形式来与自然、与他的同胞、与他自己相结合，而这种需要就是他的精神动力的来源，也是他的各种感情、爱恋以及焦虑的源泉。
　　动物只要满足了生理需要——饥饿、干渴与性的需要，它就满意了。人既然也是动物，也必然有这些需要，也同样必须得到满足。但是，他既然是人，只满足本能需要并不能使它完全快乐；这些满足甚至不足以使它健全。对人的精力作最细致的考察分析的着眼点，应是人的独特状况；对人的精神的理解，应建立在分析人类需要的基础之上，而这些需要又来源于他的生存状况。
　　于是，人类整体以及人类个体所要解决的问题就是诞生问题了。就个人而论，肉体的出生，绝不是看起来那样，具有决定性和独特性的举动。由子宫内到子宫外的生活，诚然是一次重大变化，但是从多方面看，生下来的婴儿与未出生的婴儿没有什么区别，他感觉不到外界事物，不能养活自己，完全依赖母亲，如果没有母亲的帮助，他就会死亡。实际上，出生的过程仍然在继续。孩子开始认识外界的东西，作情绪上的反应，去抓东西，协调自己的动作，学走路。但是，生的过程仍在继续。孩子学说话，学会了解东西的用处和功能，学会与他人作比较，学会躲避惩罚、得到赞扬与喜爱。渐渐地，这个日益成长的人学会去爱，去拓展理性，去客观地看世界。他开始发展自己的力量，获得自我感，为了完全的生活，克服感官的诱惑。按照习惯说法，从广义上讲，出生只是生的开始。个人的整个一生不是别的而是自己不断诞生的过程。的确，我们在死亡之时就应当完全诞生——虽然大多数人的悲惨命运却是在生之前便死了。
　　根据已知的关于人类进化的知识，我们应该像理解个人的出生那样，来理解整个人类的诞生。当人跨过了最低限度的本能适应的某种门槛之后，他便不再是动物了。但是，他像初生的婴儿一样不能自助，不具备生存的能力。随着人类的第一批成员的出现，人便诞生，而人类历史正是这种诞生的全过程。人用了千万年的时间才踏出了人类生活的第一步，经过了巫术万能的自恋、图腾崇拜、自然崇拜阶段直到开始形成良心、客观观念以及友爱观念。
　　四千多年以来，人形成了一种完全诞生、完全自觉的幻觉。埃及、中国、印度、巴勒斯坦、希腊以及墨西哥的古圣先贤们都大同小异地表现出这种幻觉。
　　从根本上讲，人的诞生是一种否定的行动，他被迫与和谐共处的自然分离，被抛到了这个世界上，他再也不能回到原来的境地。这一事实意味着，生的过程绝不是一件舒服的事。他每向这种新的存在迈进一步，都会感到担忧和害怕，也就是说，他总是放弃已经熟悉的安全状态而追求尚无把握的新境地。毫无疑问，要是婴儿在割断脐带那一刻能够思维的话，他大概会体验到对死亡的恐惧。仁慈的命运使我们免除了这第一次恐慌。但是，我们每新走一步，每达到一个新的诞生阶段，我们又会感到害怕。我们从来都摆脱不了两种相互冲突的倾向：一种是指脱离子宫，脱离动物生存的形式而进入更具人味的存在；另外一种倾向是，返回子宫，回到自然，回到肯定和安全的地方。人类的个体和整体历史证明了，进步的倾向比后退的倾向更强有力；但是，精神病的发生以及那种试图倒退到显然在几代人前就已经放弃的立场的现象表明，每一次新的诞生的同时，也有着激烈的斗争。①

①正是从人的这两种倾向中，我知道了弗洛伊德关于生存和死亡本能的假说核心。我与弗洛伊德的理论不同的地方在于，我认为，向前的与后退的本能冲动所具有的力量，并不与生物本能相一致，通常的情况是，人越大，向前的生存本能的力量也就越强。

人的需要——生存条件的需要

　　人必须在倒退与前进之间，在退回到动物生存与达到人类存在之间，作出一个选择，人人都逃不脱这种选择。任何倒退的意图都是痛苦的，都必定导致苦难与精神病，导致生理上死亡或精神上的死亡（精神错乱）。人每前进一步都会感到恐惧和痛苦，直到他达到了某一点，他才不那么害怕和怀疑。这种两极倾向决定着除了生理需要（饥、渴、性）之外的人的一切主要需要。人得解决问题，他永远不能安稳地停留在顺应自然。我与弗洛伊德的理论不同的地方在于，我认为，向前的与后退的本能冲动所具有的力量，并不与生物本能相一致，通常的情况是，人越大，向前的生存本能的力量也就越强的被动状态。不是他的肉体，而是他生存的独特性决定着他的最激烈的感情和最迫切的需要。
　　人本主义精神分析（ｈｕｍａｎｉｓｔｉｃｐｓｙｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓ）的关键也在于此。弗洛伊德在探寻了产生人的感情和欲望的基本动力之后认为，他已经在里比多中找到了这种基本动力。但是，尽管性动力及其衍生物多么强而有力，它们绝不是人内在的最强的力量，在这些方面的挫折也不是精神错乱的原因。推动人的行为的最强有力的力量来自人类生存的条件，即“人类状况”。
　　人无法静态地生活，因为他的内在冲突促使他去寻求一种心理平衡，一种新的和谐，以替代那种已经失去的与自然合一的动物性和谐。在满足了动物性需要之后，他又受到他的人的需要的驱使。他的肉体告诉他应该吃什么，该躲什么，而他的良心则告诉他哪些需要应该培养、满足，哪些需要应该让它枯萎、消亡。饥饿与胃口是人生来就有的肉体机能，而良心则是潜在的，需要人与各种原则的指导，这些原则只是在文化成长的过程中才得以发展。人的所有感情和奋斗精神都表现出人为寻求生存答案所作出的努力，或者说，表现出人为了避免精神错乱的努力（顺便一提的是，精神生活的真正问题并不是为什么有些人会发疯，而是为什么大多数人想逃避神经错乱）。精神健康的人与神经症患者都受到需要的驱使去寻求答案，唯一不同的是，前者与后者相比，前者寻求的答案与人的整体需要更加一致，因而更有助于发挥人的力量，使人获得快乐。所有文化都给人提供了一种特定的系统，在这个系统中，某些解答占了支配地位，因而某些奋斗精神和满足愿望较为突出。无论是原始宗教还是有神论或无神论的宗教，都表现出解答人类生存问题的努力。最优秀的与最野蛮的文化都具有同样的功能——所不同的仅仅是解答的好坏而已。脱离文化模式常轨的人与顺应文化的同胞一样，都是为了寻求解答。他找到的解答比文化提供的解答或者要好些，或者坏些——但对于人类生存所引起的同一基本问题来说，总是一种解答。假使我们说，宗教表明了人寻求人类生存问题的解答所作出的努力，那么，从这个意义上讲，一切文化都是宗教性的，而每一种神经症也是一种个人形式的宗教。的确，产生精神病以及潜藏于艺术与宗教背后的巨大能量，绝不能看作是受挫或升华的生理需要的产物；这些能量是人为了解决人类生存问题的努力。如果说理想主义是指满足人的特殊需要，满足那些超越有机体的生理需要的奋斗精神，那么，人人都是理想主义者，人人都无法不当理想主义者。所不同的是，一种理想主义是好的、完善的解答，另一种是坏的、具有破坏性的解答。至于要决定哪种好，哪种坏，则必须依据我们对人性的认识以及对支配人性发展的规律的了解。
　　什么是来源于人类生存的需要和感情呢？

一、相关性与自恋性

　　人从那种标志着动物存在的与自然统一的原始结合中分裂出来。由于他既有理性，又有想象，他意识到了他的孤独与分离、他的无力与无知，以及生与死的偶然性。如果他找不到与同胞相连的新联系，以取代受制于本能的旧联系，那么，他一刻也不能忍受这种存在状态。即使他所有的生理需要都得到了满足，他也会觉得这种孤独与孤立状态像个牢笼，他必须打破牢笼以保持精神健全。实际上，神智错乱的人，就是那种完全无法同他人建立任何联系的人，即使他没有受到有形铁窗的监禁，也是个被困在无形牢狱的囚犯。与他人联合在一起，与他人相关连的需要，是人的迫切需要，这种需要是否满足决定着人的精神健全问题。这种需要存在于人表现出来的各种亲密关系、全部感情的后面，从广义的角度讲，这些关系和感情就是爱。
　　人可以通过几种途径来寻求并达到这种联合。他可以用顺从的方法来与这个世界成为一体——顺从于一个人、一个团体、一个组织，或者顺从于上帝。以这种方法，他超越了个体存在的分离性，而成为那大于他自身的某人或某团体的一个部分。在顺从于权力的关系之中，他体验到了自我的存在。另一种克服分离的可能性，则在相反的方向：人可以用控制世界的方法，使他人成为自己的一部分，使自己与世界相结合，也就是用统治的办法来超越自身的个体存在。不论顺从，还是统治，从本质上讲，都是一种共生关系。这两种人都失去了自己的完整性与自由。他们相依为命，并互相获得生存的力量，满足相互亲近的渴望；但是，他们却缺乏内心的力量和自力更生的精神，因为他们没有自由和独立；再者，他们还不断地受到有意识或无意识的敌意的威胁，而这种敌意正是共生关系的必然产物①。顺从感（受虐狂）或者统治感（虐待狂）这两类感情的产生，都不能导致满足。这两类感情都具有自我推动力，而且，由于顺从感，或统治感（或占有感，或名利思想）无论增加多少都不能给人以自我身分感，因而人们的顺从和统治的欲望也愈来愈强烈。这些感情最终将导致失败，而不会有其它结局。这些感情的目的是形成一种结合感，这目的却正好破坏了人的完整性。受到任何一种这类感情驱使的人实际上成了依赖他人的人，他没有发展自身的个性而是依附于他所顺从的或所统治的人。

① 如果读者想了解有关共生相关性的详细分析，请参阅作者所着《逃避自由》一书，莱因哈特出版公司，纽约，１９４５年。　——译　注

　　人身上只有一种感情能满足人与世界结合的需要，同时还能使人获得完整感和个性感，这样感情就是爱。爱就是在保持自我的独立与完整的情况下，与自身之外的他人或他物结为一体。爱就是体验共享与交流，它使人充分发挥自己的内在能动性。爱的经验使幻想的需要不复存在。人无需抬高他人的或自己的形象，因为主动地与人共享和互爱的现实使人超越了个体化的存在，同时，也使人体验到，自己也会产生爱的动力。重要的问题是爱的品质如何而不是爱的对象是谁。爱，存在于人类团结一致的体验之中，存在于男女的性爱之中，存在于母爱之中，也存在于人的自恋之中；爱，存在于联合统一的神秘经验之中。在爱的行动中，我与万物结合成一体，但我又是我自己——一个独特的、独立的、有限的、终有一死的人。确实，正是在分离与结合的两极中爱诞生，并再生。
　　爱便是我们所说的人的能动性的一个方面：人与他人，与自己，与大自然的那种主动的、富于创造性的关系。在思维王国，这种能动性表现为用理性恰当地把握住世界。在行动王国，这种能动性表现为创造性工作，最具典型的便是艺术和工艺。在感情王国，这种能动性表现为爱——在保持自身的完整与独立的条件下，与他人、与大自然相结合。在爱的经验中，出现了一种似非而是的情形：两个人合二为一，又一分为二。从这个意义上讲，爱绝不是只限于爱一个人。如果我只爱一个人，不爱其他人，如果我对一个人的爱使我与我的同胞更加疏离，那么，我可以从各方面依恋于这人，但这决不是爱。如果我能说“我爱你”，我的意思是说：“我爱你身上的整个人性，所有活着的东西；我也爱你中的我。”这个意义上的自恋是自私的反面。自私，实际上是对自己过度关注，它产生的原因是缺乏对自己的真正的爱，它的目的是给这种缺乏以某种补偿。爱，又矛盾，又不矛盾。一方面，它使我更加独立，因为它使我感到更坚强、更幸福；另一方面，它又使我与所爱的人结合成一体，似乎在一刹那间，我的个性也不复存在了。在爱中，我有了这种体会：“我便是你。”你是——被爱的人，你是——陌生人，你是——一切有生命的物体。
　　创造性的爱总是伴生着各种态度：关心、响应、尊重与了解。如果我爱他，我必须关心他，也就是说，我主动关心他的成长与幸福，而不是一个旁观者。我响应，就是说，我对他的需要——他说出来的需要，尤其是说出口的需要——作出反应。我尊重他，就是说（根据“尊重”的原意），我“按本来面目看”他，不受自己的愿望与畏惧等偏见的影响，客观地看他。我了解他，我透过他的外表，进入了他的本质，把我自己的本质、我的内心，而不是我的外表同他联系在一起。②

① 如果需要了解这些观点的详细讨论情况，参阅我的着作《自为的人》，莱因哈特出版公司，纽约，1947年。
② 在希伯来文的ｊａｄｏａ和德文的ｍｅｉｅｎ与ｍｉｎｅｎ这些词中，“爱”与“了解”意思等同。

　　平等的创造性的爱，可以称之为友爱。母爱关系则是一种不平等的爱（母爱，在希伯来文中为ｒａｃｈａｍｉｍ，源自ｒｅｃｈｅｍ＝子宫）；孩子不能自助，因而依赖母亲。孩子为了成长，就必须愈来愈独立，直到他不再需要母亲为止。因此，母子关系又是矛盾的，又是不矛盾的；从某种意义说，是悲剧性的。母爱，需要母亲付出强烈的爱，而正是这种爱，必须用来帮助孩子日益成长，脱离母亲，完全独立。对母亲来说，在这种分离过程开始之前爱她的孩子，是件容易的事；但是，在爱孩子的同时，又让孩子脱离自己，并希望孩子脱离自己，却是件大多数的母亲。。无法办到的事。
　　性爱涉及另一种动力（“性爱”在希腊文中为。。ｅｒｏｓ，希伯来文为ａｈａｗａ，源于词根“〔感情〕洋溢”）：同他人融合与结合的动力。友爱是指所有人之母；母爱是对子女的爱，以及对所有那些需要帮助的人之爱；而性爱则是对一个人，通常是对异性的爱，是一种希望与异性融合成一体的强烈欲望。性爱以分离开始，完成于合一之际。母爱以合一开始，而导向分离。如果母爱满足了合一的需要，这就意味着毁了孩子，使他不能成为一个独立的人，因为孩子需要脱离母亲而独立出来，而不是永远同母亲联系在一起。如果性爱缺乏友爱，仅仅受到融合愿望的推动，这种性爱便是没有爱情的性欲，或是反常的爱，如受虐狂或虐待狂的那种“爱”。
　　人只有在考虑到他无法与他人发生任何联系情况所产生的后果之时，只有当他懂得自恋的含义时，他才能完全理解与他人相关联的需要。婴儿唯一能实在经历到的，就是他的肉体及其需要——生理需要以及温暖与爱的需要。他还没有那种区别“我”与“你”的经验。他们仍然处于一种与世界一体的状态。这是他的个性感与现实感觉醒之前的一体状态；存在着的外部世界不过是些用以满足他自身需要的食物与温暖，而不是可以实际地、客观地加以了解的某人或某物。弗洛伊德称这种倾向为“原始自恋”。在正常发展过程中，随着对外界现实认识的日益增长，以及随之而来的将“我”与“你”区别开来的鉴别感的发展，这种原始自恋状态逐渐消失。这种变化首先发生在感知水平，这时，事物和人被看成不同的特殊实体。这一认识为说话的可能性打下了基础，因为要叫出东西的名字，必须先把它们当成个别的、分离的实体来加以认识。①这种变化要经历较长的时间，直到孩子从感情上克服自恋情绪时为止，因为孩子长到七、八岁时，孩子才开始以另一种方式来体验他人的存在，即开始爱，也就是说，（按照沙利文的阐述方式，）②他开始感到他人的需要与自己的需要同样重要。③原始自恋是一种正常现象，与儿童生理及心理发展相一致。不过，自恋也存在于生命的后来各个阶段（弗洛伊德称之为“继发自恋”）。假使成长着的儿童无法发展爱的能力，或者再度丧失爱的能力，那么，就会出现“继发自恋”。自恋是所有严重心理疾病的本质所在。对于自恋的人来说，世上只有一种现实，即有关他自己的思想过程、他的感情及需要的现实。他不去客观地体验或感知外部世界，即是说，他不认为外部世界是按照自身的方式、条件及需要而存在着。我们可以在各种形式的神经错乱症中看到自恋的最极端形式。神经错乱的人失掉了同世界的联系，他退缩到了自己之中，他无法体验到物质现实以及人类现实的客观存在，而只见到自己内心活动力所决定的、所形成的一切。他对外界世界不作任何反应，即使有所反应，他也不是。依据世界的现实来作出反应，而是根据自己的思想和感情过程来反应。自恋是与客观、理性及爱相对的另一个极端。
　　人如果完全不能将自己同世界联系起来，他便是神经错乱，这一事实又向我们指出了另一事实：与外界保持某种形式的联系是任何健全生活的条件。不过，在各种形式的联系中，只有创造性的联系——爱——构成了使人既保持了自己的自由与完整，同时又与同胞相结合的条件。

① 比较让。皮亚杰在其着作《儿童的世界概念》中对这一点的讨论。
② 参阅Ｈ。Ｓ。沙利文：《精神病学的人际理论》，诺登出版公司，纽约，1953年。
③ 这种爱通常是针对孩子的同龄儿童，而不是指对父母的爱。那种认为孩子在爱其他人之前，先“爱”自己的父母的想法，应当被看成是想当然的幻想。对这个年龄的孩子来说，父母亲是依赖和恐惧的对象，而不是爱的对象。就其性质而言，爱的基础是平等与独立。如果我们把对父母的爱与充满深情然而却是被动的依恋，与乱伦固结，与习惯上的或畏惧性的顺从区别开来，那么，对父母的爱（如果要发展的话）则是在后期而不是童年才得到发展，虽然（在有利条件下）我们可以在较早的年龄发现这种爱的萌芽（沙利文在其《精神病学的人际关系理论》中，更激烈地讨论了这一观点）。可是，很多父母并不愿意接受这样的现实，他们的反应是这样：公开地或者以取笑这一更有效的方式，来表示他们对孩子的第一次真正爱恋的不满。他们有意或无意间表现出来的妒忌，对于孩子发展爱的能力来说，是最大的障碍。

二、超越——创造性与破坏性

　　与相关需要有着密切联系的人类状况的另一个方面，是关于人作为生物又必须超越这种被动的生物状态的问题。人不知不觉地、不由自主地被抛到了这个世界上，又不知不觉地、不由自主地被世界除去。在这一点上，人与动物、植物或有机物没有什么两样。可是，由于天赋的理性和想象，人不能满足于充当被动的生物角色，不满足于任人摆布的地位。一种强烈的愿望驱使着他，去超越生物角色以及存在的偶然性、被动性，而成为一个“创造者。”
　　人可以创造生命。这确实是他与其它生物都有的神奇特质，但是人不同，他自己就能意识到，他是被造者，也是创造者。人能创造生命，更恰当地说，女人能创造生命——她生孩子，照顾孩子，直到孩子长大成人，能够管理自己。人——男人和女人——能从事各种创造活动：播种，生产物品，创作艺术，创立概念，彼此相爱。通过创造，人超越了自己的生物地位，超乎存在的被动性和偶然性之上，而进入了有目的的、自由的王国。人的超越需要是爱、艺术、宗教以及物质生产的源泉。
　　创造的先决条件是活力与关心。人要创造必须对所创造的东西先要有所爱。如果人不能创造，如果人不能爱，那他又怎么解决自我超越的问题呢？对于超越的需要还有另一种回答，即：如果我不能创造生命，我至少能毁灭生命。毁灭生命也使我超越了生命。确实，人能毁灭生命，就跟他能创造生命一样，都是神奇的本事，因为生命本身就是奇迹，是无法解释的奇迹。在毁灭的行为中，人将自己置于生命之上，他超越了自己的生物地位。由于人被迫超越自我，他的最终选择不是创造，就是毁灭，不是爱，就是恨。毁灭意志所具有的庞大力量正像创造的动力一样，来源于人的本性。我们从人类历史上看到了这种毁灭性，在我们所处的时代里，我们也惊心地目睹着人的毁灭行为。我们说，人能发展自己的主要潜力去爱，去思维，并不意味着我们相信了人本善的天真说法。破坏性是人的次要潜力，只要有人存在，就有这种属性，它的强度和力量同人的任何感情一样有力。①但是，破坏性只是创造性的替换物（这是我的主要论点）。创造性和破坏性、爱和恨，并不是独立存在的两种本能，它们是对超越需要所提供的两种解答。当创造的意志无法满足之时，破坏的意志就会抬头。不过，满足创造的需要将会导致幸福，而破坏则会对人，尤其是破坏者本人，造成痛苦。

① 我在这里系统地描述的看法与《自为的人》中所说的并不矛盾。在《自为的人》一书中我写道：“破坏性是人消除过去生活痕迹的作法的结果。”在本书阐述超越概念时，我只是想特别说明：是人性中消除过去生活痕迹作法的那一个方面导致了破坏性。

三、根性——友爱与乱伦

　　人诞生为人便意味着他开始脱离他的自然的家，开始割断他与自然的关系。然而，正是对这种断绝他感到害怕；如果人失去了自然的根，他又处在何处？他又是谁呢？他会处在孤立无援的地位，没有家，也没有根；他无法忍受这种孤独无助的地位。他会发疯。只有在他找到人类的新根时，他才不需要自然的根；只有当他找到新根之后，他才在这个世界上感到安全、自在。如果我们在人身上发现了一种深切的渴望，渴望不割断与自然的联系，不割断与自然，与母亲，与血缘以及与土地相分离的感情，我们会感到奇怪吗？
　　最根本的自然关系是孩子同母亲的关系。孩子在母亲的子宫里开始了生命，在子宫里停留了比大多数动物长得多的时间；就是出生之后，孩子仍然不能自助，完全依赖着母亲，而这种无助与依赖的时间，也大大长于任何动物。在生命的头几年中，母子之间不存在完全分离的问题。母亲满足了孩子的全部生理需要必不可少的温暖和爱抚的需要；她不仅生了他，还继续给他以生命。母亲的关心，不在于子女对她做了什么，不在于子女必须履行什么义务，这种关心是无条件的给予。她关心他，因为这新生命是她的孩子。孩子在具有决定意义的头几年中体验到，母亲是生命的源泉，是无所不包的、保护的、滋养的力量。母亲就是食物，就是爱，就是温暖，就是大地。得到母亲的爱就有了生命的活力，就有了扎根的地，也就感到安全、自在。
　　正像出生是离开保护一切的子宫一样，成长意味着脱离母亲的保护范围。不过，尽管成年人与孩子的情况迥然不同，成年人渴求保护的愿望从来没有完全消失，他仍然不忘孩提时代的情境。成年人能够独立，照顾自己，对自己，甚至对他人负责；而孩子则还不能做到这一切。但是，我们也看到，生活日益错综复杂，我们的知识支离破碎，成年的生活反复无常，我们也犯了许多不可避免的错误。如果我们考虑一下这一切情况，我们会发现，成人的处境并不像一般人所想象的那样与孩子的处境大不一样。每一个成人都需要帮助、温暖与保护，这种需要的方式在很多方面不同于孩子，在许多方面又与孩子类似。一般的成年人都深深渴望得到那种母亲曾经给予过的安全感和实在感，这难道是怪事吗？除非他找到了新的扎根方式，否则他决不会放弃这种强烈的渴求，这难道是预料之中的吗？
　　在精神病理学中，这种拒绝脱离母亲那无所不包的轨道的现象，屡见不鲜。最极端的形式，都是返回母亲子宫的渴望。一个人如果完全被这种欲望纠缠住，可能会呈现出精神分裂的症状。他就会像婴儿那样感受、行事，甚至连小孩子的最基本的功能都不会。我们在许多较严重的神经症患者身上，也发现了这种渴望。不过这种渴望是以压抑的方式出现在梦中，或者在症状及行为上显现出来。那种想继续留在子宫里的强烈欲望，与人格的成人部分，即希望过正常生活的思想倾向相冲突，就产生了这种压抑的欲望。在梦中，这种渴求以象征方式呈现出来，诸如在一个黑洞里，在单人潜艇中，深入深水里，等等。这类人的行为反映出一种对生的恐惧，对死的妄想（在幻想中，死便是回到子宫，回到大地母亲）。
　　在有些人身上，这种对母亲的固恋不那么严重，他可以允许自己被生下来，却害怕迈出诞生的第二步——断奶。滞留在这一阶段的人渴求着母亲般的爱抚、哺育以及保护。他们永远依赖他人，在失去母亲般的保护之后，就感到害怕、不安全，而如果有慈爱的母亲或母亲化身存在之时（无论实际存在，或幻想存在），他就乐观、主动。
　　我们从人类进化中，也可找到与这种个人生活的病理现象相当的东西。这种现象最明白地表现为普遍存在的禁止乱伦的习惯，就是在最原始的社会中，也有乱伦禁忌。乱伦禁忌是人类发展的必要条件，这并不是由于性的原因，而是由于感情方面的原因。人要诞生，要进步，就必须割断脐带，克服想同母亲保持联系的强烈愿望。乱伦的欲望，不是来自母亲的性吸引，而是一种希望留在或者回到安全的子宫，或者返回滋养一切的胸膛的渴求，这种渴求根深蒂固。这种乱伦禁忌不是别的，正是那两个手持火红宝剑的天使，他们守卫着天堂的入口，阻止人返回个人存在形式之前的那种与大自然合为一体的状态。
　　然而，乱伦问题不仅仅限于对母亲的固恋。同母亲的关系只是所有给人以扎根感及所属感的自然血缘关系的最基本的形式而已。无论血缘关系是按照什么系统建立的，血缘关系都可以延伸到所有与血统有关的人、家庭和家族以及后来的国家、民族、教会等。一个人依赖于家庭、家族、国家、民族及教会，感到自己扎根其中，是其中的一个组成部分，而不是脱离他们的孤独个体。不属于同一团体的人被看作是外人、危险分子，因为他不具备只有这个团体才有的人性。
　　弗洛伊德认为，对母亲的固恋是人类（种族与个人）发展的关键问题。按照弗洛伊德的思想体系，对母亲的强烈固恋感情来源于母亲对孩子的性吸引力，是人的本性。他认为，继续发展的性欲使固恋情感在人的后期生活中持续存在。他将这种假设与他所观察到的父子对立情绪联系到一起，得出了一种独创的解释，即“俄狄甫斯情结”（“恋母情节”）。他把儿子对父亲所持的敌意，解释为儿子同父亲争夺性对象的结果。
　　弗洛伊德虽然看到了对母亲固恋的情感的巨大重要意义，他对此所作出的特殊解释却削弱了这项发现的力量与意义。他把成人的性感情投射到了儿童身上；他认为，有着性欲的小男孩本来受到最亲近他的女性的性吸引，只是在同父亲所处的三角关系中，由于对手（父亲）的绝对权力，他才被迫放弃他的欲望，他一直不能从这种挫折中完全复原。弗洛伊德的理论，是对观察到的事实所作的难以理解的理念化解释。在强调乱伦欲望的性特征的同时，他将孩子的欲望解释为本身便具有理性的东西，而回避了真正的问题：儿子同母亲的非理性感情联系的深度和强度，想回到母亲的怀抱，仍然成为她的一个部分的愿望，以及对完全脱离母亲状态的恐惧。按照弗洛伊德的解释，由于父亲作为对手而存在着，乱伦愿望无法实现；现实情况则是：乱伦愿望与成人生活的所有要求形成了对照。
　　由此可见，恋母情结理论既承认了又否认了人渴望母爱。这种重要现象极力强调乱伦的争斗精神，就等于承认了同母亲的联系的重要性；将乱伦欲望解释为性欲望，就否认了这种联系的感情上的（也就是真正的）含义。
　　对母亲的固恋也可能是性固恋（这种情况无疑存在），这是因为爱恋过于强大，影响到了性欲，而不是因为性欲是固恋产生的根源。对其对象来说，这样的性欲是极不专一的。一般说来，这种性欲恰恰是帮助青年人脱离母亲的动力，而不是把他同母亲紧紧系在一起的力量。我们在观察固恋改变性冲动的正常作用的情况时，应当考虑到两种可能性。第一种可能：对母亲的性欲望是阻止试图回到子宫的那种欲望的防御机制；后者会导致神经失常和死亡，而性欲则至少与生命一致。另一种可能是，通过近乎现实生活的幻想（即让恰当的器官进入阴道），来解除对子宫威胁的恐惧感。①另外一种值得考虑的可能性是，孩子同母亲性交的幻想，并不具有成人性生活的性质——自觉、快感、主动，而是被动的，孩子感到甚至在性领域，自己也被母亲所征服，所占有。除了表明较严重病理的这两种可能性之外，我们还发现了由母亲勾引而刺激产生的性乱伦欲望的例子，这种欲望虽然表现出了对母亲的固恋，却并不能表明某种严重的病理。

① 例如，这种情形可以在梦中这样出现：梦者先发现自己突然置身于一个洞窟之中，他感到恐惧、窒息，同母亲性交之后，他才感到某种宽慰。

　　弗洛伊德本人歪曲了自己的重大发现，其原因可以归结到他同自己母亲的关系这一不解之谜。但是，我们可以肯定，他的作法在很大程度上受到了他所处时代风行的严峻的家长式作风的影响，而弗洛伊德自己也完全具有这种家长式作风。母亲从爱的对象这一至高无上的地位上被推了下来，父亲取代了她的位置，被当成影响孩子感情生活的最重要的人物。在家长制倾向已经没有什么努力的今天，当我们读到弗洛伊德的下述这段话时，我们会感到几乎令人难以相信。弗洛伊德写道：“在孩子的童年生活中，我找不到有什么比寻求父亲的保护更强烈的需要了。”①1908年，在提到他父亲之死时，他写过类似的话：父亲之死“是人生中最大的事件，最大的损失”。②这样一来，弗洛伊德便把实际上属于母亲的位置给了父亲，而把母亲贬低为发泄性欲的对象。女神被变成了妓女，父亲则被提升到了宇宙中心人物的位置。③
　　约翰。雅各布。巴赫芬，这位比弗洛伊德早一代的天才，曾经看到这种同母亲的联系在人的发展中所起的中心作用。④因为他没有受到那种就固恋母亲的情感所作的理念化解释的限制，他对事物便能作出更深入、更客观的讨论。在有关母系社会的理论中，他提出，人类在进入父系社会之前，经历了一个母系社会阶段；在这个阶段，人同母亲、血缘以及土地的联系，对个人和社会来说，都是最重要的关联形式。如上所述，在这种社会组织形式中，母亲是家庭、社会生活以及宗教的中心人物。尽管巴赫芬的很多历史构想不一定站得住脚，毫无疑问，他揭示了为心理学家和人类学家所忽略了的一种社会组织和心理结构，因为这些心理学家和人类学家往往从父权倾向出发，认为社会曾经由女人而不是男人统治的说法荒唐可笑。不过，有充分证据说明，希腊和印度在北方部族入侵之前，曾经有过母系社会结构的文化。神话中女神数目庞大、职位较高的情况也说明了这一事实（例如威伦朵夫的维纳斯，莫亨哥—达罗的母亲神，伊西斯、伊西塔尔、瑞亚、库伯勒、厄普尔的蛇神，阿卡德的水神阿依、德墨忒尔，以及集生命与死亡为一体的印度女神加里，等等）。甚至在许多当今还存在的原始社会中，我们也可以找到以母亲血缘形式或母系氏族婚姻形式组成的母系社会结构的残迹；更重要的是，即使在社会形式已经不再是母系结构的社会中，我们还可以发现许多类似母系社会的那种与母亲、血缘和土地有关的联系。

① 引自弗洛伊德：《文明及其不满》。
② 引自Ｅ。琼斯：《西格蒙德。弗洛伊德的生平和着作》，基础书籍出版公司，纽约，1953年。
③ 弗洛伊德从心理学中来抨击母亲形象的作法，正如路德对宗教所作的一样，更恰当地说，弗洛伊德是新教的心理学家。
④ 参阅巴赫芬：《母权与原始宗教》，Ｒ。马克思编，Ａ。科革力出版社，斯图加特，1954年。

　　弗洛伊德在乱伦固恋中只看到了消极的、病理的因素，而巴赫芬则清楚地看到了对母亲依附的消极的和积极的两个方面。积极方面是一种对生命、自由以及平等的肯定感，这种肯。定感遍及母系社会的整个结构。因为人是自然之子、母亲之子，因此，他们相互平等，有着同样的权利与要求；唯一有价值的东西便是生命。换句话说，母亲爱孩子，不是因为这个孩子比那个孩子好，这一个满足了她的期望，那一个没有，而是因为他们都是自己的孩子；在这一点上，他们都一样，都有同样的权利获得她的爱及照顾。至于母系结构的消极方面，巴赫芬也看得很清楚：人与自然、血缘、土地的结合，限制了他的个性及理性的发展。他始终是个孩子，无法进步前进。①
　　巴赫芬对父亲的作用也作了同样广泛深入的解释，他也指出了父亲的作用的消极和积极的两个方面。如果解释并发挥一下巴赫芬的观点，我们可以这么说：不生孩子（我这里说的，当然是指怀孕与分娩的经验，而不是指纯理性的知识——精子也是创造孩子所必需的），而且也不负有哺育孩子任务的男子，比女子更远离自然。正因为男于不那么固定于自然，他被迫发展他的理性，建立一个由概念、原则及人造的东西构成的人为世界。这个世界取代了自然，成了生存与安全的基础。孩子同父亲的关系不及他同母亲的关系那么密切，因为母亲在孩子的早年生活中起到了无所不包、保护备至、爱抚周全的作用，而父亲则从来也没有起到这样的作用。相反地，在所有的父系社会中，儿子同父亲的关系，一方面是顺从，另一方面则是反抗，因而这种关系本身就包含着永远无法解释的矛盾因素。对父亲的顺从不同于对母亲的固恋。后者是自然关系，是固结于自然的关系的继续；前者是以权力和法律为基础的人为的东西，因而不像同母亲的关系那样具有强迫性，那样有力。母亲代表着自然及无条件的爱，而父亲则代表着概念、良心、责任、法律与等级。父爱不同于无条件的母爱（因为他们是她的孩子），父亲所最宠爱的是那些最符合他的期望的孩子，最适合继承他的财产与事业的孩子。

① 在过去一百年中，相互对立的两大派哲学，都利用了母系结构的这两个方面，这实在是一件有趣的事。马克思主义学派热烈欢迎巴赫芬的理论，因为他指出了母系结构中固有的自由、平等成分（参阅弗里德里希。恩格斯：《家庭、私有制及国家的起源》）。在巴赫芬的理论埋没了许多年之后，纳粹哲学家出自相反的理由，也对巴赫芬表现出极大的热情。他们对巴赫芬指出的母系结构中的另一个方面，即血缘、土地对人的非理性束缚，产生了浓厚的兴趣。

　　由此我们可以看到父爱与母爱的重要区别；在同母亲的关系中，孩子无法节制或控制母爱。母爱像是一种天惠；如果母爱存在，便是一种幸福，如果不存在，则不能由人创造出来。这就是为什么那些没有克服对母亲的固恋的人，往往试图通过患神经症或幻想的途径来获取母爱。他们使自己显得不能自助，让自己患病，或者从感情上回到婴儿阶段，靠这些方法来达到目的。他们幻想，如果我能使自己变成不能自助的孩子，母亲势必会出现，来照顾我。在另一方面，同父亲的关系则是可以控制的。父亲希望儿子长大成人，负起责任，有自己的思想，当一名建设者；或者（并且）要服从，伺候父亲，像父亲。不论父亲对儿子的期望是着重在儿子的成长或是强调顺从，儿子都有机会获得父爱，做父亲希望的事，来博得父亲的欢心。总的说来，父亲情结的积极方面包括理性、纪律、良心和个。性；消极方面是等级、压制、不平等以及顺从。①。

① 这些消极方面在埃斯库罗斯的悲剧《安提戈涅》中的人物克瑞翁身上表达得最明白不过了。

　　特别值得指出的是，父亲式的与母亲式的人物同道德原则有着密切的关系。弗洛伊德在关于超我的概念中，只提到了父亲同良心发展的关系。他认为，由于受到竞争对手父亲要阉割他的威胁，小男孩感到害怕，于是，他便把父亲——确切地说，父亲的命令和禁令——转变成了良心的构成成分。①不过，我们看到，世上不仅有父亲般的良心，也有母亲般的良心；有一个声音告诉我们去尽职责，也有一个声音告诉我们去爱，去原谅——爱自己，爱别人，原谅自己，也原谅别人。确实，两种良心最初都受到了父亲式的及母亲式的人物的影响，但是在成熟的过程中，良心变得愈来愈脱离原始父母形象，愈来愈独立；这就好像，我们成了自己的父亲、母亲，也成了自己的孩子。我们内心的父亲告诉我们“你该做这，不该做那”。要是我们做错了事，他会责骂我们；如果我们做对了，他会表扬我们。与此同时，我们内心的母亲却以完全不同的方式说话，她彷佛说道：“你父亲骂你是对的，不过你也不要把他的话当真了；不管你干了什么，你都是我的孩子，我会爱你，会原谅你。你做的所有事情都不会影响你的生活和幸福。“父亲和母亲以不同的语言说话，实际上，他们说的，似乎刚好相反。不过，责任的原则与爱的原则之间的矛盾，以及父亲般的良心与母亲般的良心之间的矛盾都是人类存在所固有的矛盾，人得接受矛盾的双方。只听从责任命令的良心以及只听从爱的指示的良心，都是歪曲的良心。内心的父亲和母亲的声音所说的，不仅针对人对自己的态度，也涉及人对他人的态度。他可能会用父亲般的良心来评判他人，但是同时，他必须听听他内心的母亲的声音，内心的母亲感到应该爱所有同胞，爱所有活着的人，原谅一切越轨行为。①

① 在《自为的人》一书中，我讨论了弗洛伊德的超我概念的相对特征，区分了权力主义的良心和人道主义的良心，人道主义良心是一种声音，它使我们想到了自己。

　　在继续讨论人的基本需要之前，我想简单描述一下根性的各个阶段，尽管这种描述似乎打断了本章的主要思路。
　　婴儿扎根于母亲，处于历史婴儿期的人（从时间上讲，历史婴儿期仍然是一个最长的时期）仍然扎根于自然。虽然他从自然脱颖而出，自然世界仍旧是他的家；他的根仍然在这里。他试图回归到自然，与自然、动植物的世界合而为一，从中找到安全感。我们可以从很多原始神话和宗教仪式中，清楚地看到这种紧抓自然不放的努力。当人把树木、动物当成偶像来加以崇拜之时，他是在崇拜自然的特别个体。这些个体是有力的保护力量，对它们的崇拜也就是对自然本身的崇拜。当个人把自己与它们联系起来时，个人作为自然的一个部分，便有了身分感与归属感。人与其生活的土地之间的关系也是如此。一个部落常常不仅是由血缘凝聚在一起的，共同享用土地也是部族存在的原因。血缘和土地的结合产生了力量，为部族提供了一个真正的家，为个人的行为制定了一个规范。

① 如果我们研究一下犹太教和基督教关于上帝的概念中父亲式的原则和母亲式的原则各自的分量，那是非常有趣的事。上帝发了洪水，因为除了诺亚，其他的人都是邪恶的，发洪水的上帝代表着父亲式的良心。上帝带着同情心对约拿说：“在那个伟大的城里，60万人尚不能区分左手、右手，数不清有多少头牛羊。”这个上帝就像原谅一切的母系一样。我们可以从犹太教和基督教尤其是神秘主义的进一步发展中，清楚地看到上帝所具有的父亲和母亲功能的两极性。

　　在人类进化的这个阶段，人仍然感到自己是自然世界、动植物世界的一个部分。只有在他迈出了决定性的一步，从自然界完全脱颖而出之时，他才试着划一条明确的界线，把自己与动物世界区别开来。温尼巴哥的印第安人的信仰说明了这一种思想。这些印第安人相信，最初，一切生物都还不具有固定的形态，都是中性生物，即可以变成人，也可以变成动物。后来，到了某个时候，它们才决定完全变成动物或人。从那以后，动物一直是动物，人一直是人。①阿兹占克人（墨西哥印第安人）也表达了同样的思想。他们认为，在我们现在生活的时代之前，世界上只居住着动物，直到主神格查尔科阿托的时代，才出现了人。某些墨西哥印第安人现在还有着同样的感情，他们仍然相信，某一种动物相当于某一类人。毛利人也相信，某一棵树（人出生时栽下的树）相当于一个人。在很多宗教仪式中，人把自己打扮成某种动物，或者给自己选择一个动物图腾，从而把自己与动物等同起来，这些都是上述那种思想的表现形式。

① 这个例子取自保尔。拉丁所着《原始世界中的上帝和人》，苏黎世，莱茵出版社，1953年。

　　人与自然的这种被动关系同人的经济活动相一致。他起初只是一个收集食物的人，一个猎人，要不是他学会了使用原始的工具，利用火，他与动物实在没有什么太大的差别。在历史的进程中，他增长了技能，与自然的关系也从被动转变为主动。他发展了畜牧业，学会了种地，艺术和工艺技能不断提高，同外国人交换产品，变成了旅行家和商人。
　　人信奉的神也发生了相应的变化。只要他感到自己与自然同属一体，他的神也是自然的一部分。当他的技艺增长后，他便用石头、木头或金子给自己制造了一个偶像。人愈向前进化，便愈感到自己力量大，他的神也变成了人的形状。最初——这似乎相当于农业阶段——人把上帝看成保护一切、养育一切的“伟大母亲”，而到了后来，他则开始崇拜代表着理性、原则和法律的父亲般的神灵。从自然拔根离去，脱离爱抚的母亲的行动，是具有决定意义的最后转变。这种转变大约开始于理念的、父亲的伟大宗教出现之时。在埃及，转变发生于公元前14世纪的伊克拉顿宗教革命时期；在巴勒斯坦，转变大概发生在同一时期，当摩西教形成之时；在印度和希腊，转变发生在其后不久，当北方部族入侵之时。很多宗教仪式表达了这种新思想。当用动物做牺牲之时，人当中的动物便被作为牺牲奉献给了上帝。我们从《圣经》中的食物禁忌中——禁止饮动物的血（因为“血便是动物的生命”）——看到了区分人与动物的严格界线。在上帝的概念中（上帝代表着所有生命的统一原则，看不见，威力无边），树起了与自然的有限的、变化多端的万物世界相对的另一个极端。上帝创造了人，使他像自己，人便具有了上帝的品质；人从自然脱颖出来，奋斗着去完全诞生，完全觉醒。①人从自然中脱离的过程，到公元前一千年的中期，达到了一个新的阶段，这个新阶段的标志是，中国出现了孔子和老子，印度诞生了佛陀，希腊涌现出古希腊的启蒙哲学家，巴勒斯坦则有《旧约》的先知。接着，人类历史又发展到了一个新的高峰，罗马帝国产生了基督教和斯多噶哲学，墨西哥出现了主神格查尔科阿托；②然后，在公元6世纪，非洲诞生了伊斯兰教的创始人穆罕默德。

① 当我修改手稿时，我在阿尔弗雷德。韦伯的着作《第三人或第四人》中发现了与我，这个时期的特征是，人从事农业，固恋大地。所提出的设想相类似的历史发展图。他提出，从公元前400年到公元前1200年为一个“阴间时期”
② 此处的时间划分是非正统的，根据劳莱特。塞霍尔的作品和私人信件，参阅她的文章《格查尔科阿托的训示》，载《正直的美洲人》杂志，1954年第5期。

　　我们的西方文化建立在两个基础之上：犹太文化和希腊文化。犹太传统的基础是《旧约》，这个传统是一种相对单一的父系文化形式，建立在家庭的父权、社会的祭师和国王的权力，以及天上的父亲般的上帝的权威之上。不过，尽管这是一种父权的极端形式，我们仍可识别出较古老的母权因素。这些母权因素存在于与大地、自然结合（产生于自然的）宗教，这古老的宗教在公元前200年就被理念的父权宗教击败了。
　　在《创世纪》的故事中，人仍然与土地保持着原始的结合，男人用不着劳动，没有自己的道德心，女人更聪明，更主动，更有胆识。只是在“沉沦”之后，代表父权的上帝才宣布了男人应该统治女人的原则。整个《旧约》通过各种方法，详尽阐述了父权原则。《旧约》建立了神权政体的等级模式，以及一个等级森严的家庭组织。从《旧约》描述的家庭结构中，我们总是发现受宠爱的儿子的形象：亚伯得宠，该隐失宠；雅各得福，以扫失名；约瑟胜过兄长。从广义上讲，以色列人是上帝的宠儿。原来，在母亲眼中，所有的子女都一律平等；而这时，却出现了得宠的儿子，这儿子最像父亲，最讨父亲的欢心，成了父亲的接班人，财产的继承人。为了争夺宠儿的地位，得到继承权，弟兄成了仇敌，特权取代了平等。
　　《旧约》不仅制定了严格的乱伦禁忌，而且禁止对土地的固恋。当人被逐出天堂，逐出他所扎根的、与之统一的土地时，便开始了人类历史。犹太历史则始于亚伯拉罕受命离开生养他的国土，去“汝所不知的国度”之时。犹太部族从巴勒斯坦流浪到埃及，又从埃及回到了巴勒斯坦，但这新的居住地也不是最后的家。以色列人对乐土的崇拜表明了一种新的对土地、自然的眷恋，而先知的教诲正是针对这种眷恋而来的。这些先知宣了一条法规：凡从理性和正义原则倒退到同土地保持乱伦关系的人，都必须从土地上逐走，在世界上到处流浪，无家可归，无土可住；直到他完全获得了理性原则，不再与土地、自然保持乱伦关系之时，他才能回到自己的家园；只是这时，土地才是福赐，才是没有乱伦祸事的人之家。弥赛亚（救世主）时期的观念包含着这样的内容：理性原则完全战胜了乱伦关系，道德心和智慧良知的精神现实不仅在犹太人中，而且在全人类，获得完全的确立。
　　当然，在《旧约》描述的父权发展中，首要的中心概念是关于上帝的概念。上帝代表着支配千变万化现象的统一法则。上帝创造了人，使他像自己，因而人人皆平等——都有共同的精神品质、共同的理性、友爱的能力。
　　早期基督教进一步发展了这种精神，这不是表明为《旧约》中反复表达的爱的思想，而是反应在强调宗教的超自然性质方面。《旧约》的先知怀疑国家存在的有效性，因为国家没有达到良心的标准；早期的基督教徒则怀疑罗马帝国的道德合法性，因为帝国违犯了爱和正义的原则。
　　犹太－基督教的传统强调了父权精神的道德方面，而古希腊的思想则从理性方面找到了最富有创造性的表达方式我们看到，在古希腊，如同在巴勒斯坦一样，存在着父权的世界，这个世界从社会和宗教两个方面，胜利地从早期的母权结构中脱胎出来。正如夏娃不是女人所生，而是男人的肋骨造出来的一样，雅典娜也不是女人的孩子，而来自宙斯的头。正如巴赫芬指出的那样，我们仍然可以在从属于奥林匹亚的父权世界的众多女神身上，找到了早期母权世界的痕迹。古希腊人为西方世界的理性发展打下了基础。他们定出了科学思想的“第一批原则”，第一次创立了科学的“理论”基础，发展了先前的文化从未有过的系统哲学。他们根据希腊城邦的经验，创造了国家和社会的理论，这些理论在古罗马，在庞大统一的帝国的社会基础上，继续存在发展。
　　由于罗马帝国不能继续推进社会和政治进步，大约在公元4世纪，而不是在天主教会这一新的势力强大的教会组织建立之前，罗马帝国便进入了停滞不前的状态。早期的基督教是穷人和被剥夺继承权的人的精神革命运动；基督教徒怀疑现存国家的道德合法性，他们的信仰是少数人的信仰，他们愿意作为上帝的见证人去死，去承受迫害。但是，在后来难以令人相信的极短时间内，天主教变成了罗马的国教。随着罗马帝国社会结构慢慢地凝结成封建秩序（这种秩序在欧洲持续了100年），天主教的社会结构也开始发生变化。先知鼓励人们对违反爱和正义信条的世俗力量提出责难和批评，但此时，这种态度已经逐渐失去其重要性。新的态度号召人们无条件支持教会组织的权力。教会从心理上给众人以满足，使他们屈从，无可奈何地接受穷困，不作任何努力去改善自己的社会处境。①
　　从本章讨论的观点来看，基督教义的最重要变化是从强调父权的因素转变到强调父权和母权因素的融合。《旧约》中犹太上帝是一个十足的代表父权的神；天主教在发展过程中，重新引进了博爱且原谅一切的母亲的思想。天主教本身——代表着拥抱一切的母亲——以及圣母，象征着宽恕与爱的母性精神；而上帝（父亲）则代表着等级主义的权威，人必须顺从这个权威，不得有半点报怨与反抗。毫无疑问，这种父亲因素与母亲因素的融合是天主教有着巨大的吸引力、深深影响人们的头脑的主要原因之一。受到父权权威压制的群众，可以求助于慈母，以得到安慰与帮助。

① 基督教的社会作用和功能的变化，与其自身的精神变化有关：教会变成一个等级严密的组织。教义的重点也逐渐发生了变化：从期待基督复活，建立一个爱与正义的新秩序，到人的起源的事实——以及使徒的训示：拯救人的原罪。与此相关的还有另一个变化。最初，有关基督的概念包含在有关收养的教义之中：上帝收养耶稣这人为他的儿子，也就是说，一个受尽苦难的穷人成了一个神。因此，教义以宗教形式表达了受穷的人和受压的人的革命希望和渴求。在基督教被罗马帝国宣布为国教之后一年，新的教义被正式接受，这条教义包含了这样的内容：耶稣等于上帝，二者本质相同，上帝只是通过人的血肉之躯来显现。这个新观点似乎表明了这样的意思：上帝将爱降临到人世，拯救了人，使他不至于堕落；这就取代了原先把人升级到神的高度的革命思想。（参阅弗洛姆着《基督教义的发展》，维也纳，心理分析学出版社，1931年）

　　天主教会的历史功能绝不仅仅是帮助建立一个封建秩序。在阿拉伯人和犹太人的大力帮助之下，天主教会的最重要的成就，就是把犹太思想和希腊思想的基本内容引入到欧洲的原始文化之中。西方的历史彷佛停止了100年来等待这样一个时刻：当地中海世界达到中世纪初期之时，北欧也受到了指引，加入到这一历史发展的过程中来。当雅典和耶路撒冷的精神遗产传播到了北欧，渗透到了北欧人的头脑之中时，冻结着的社会结构开始融化，爆发性的社会、精神发展又重新开始。
　　13、14世纪天主教的神学思想，“发现个人和自然”的意大利文艺复兴思想，人文主义的观念，自然规律的观念，以及宗教改革运动，便是这样新发展的基础。这之中，影响欧洲和世界发展最大、最深的，又当推宗教改革运动。清教和加尔文教派回到了《旧约》那种纯父权精神，从宗教观念中除去了母亲因素。人不再得到教会和圣母的母爱，他独自一人面对着严厉的上帝，只有靠屈服与顺从，他才能得到上帝的慈悲。上帝受命，给国王及国家以绝对的权力。打碎封建枷锁，争取解放的斗争，导致了日益增长的孤独感。但与此同时，父权原则的积极方面，也在理性和个性的复兴中得到了肯定。①

① 参阅Ｍ。Ｎ。罗伊在《理性、浪漫主义和革命》一书中对这个问题所作的透彻、精彩的分析，加尔各答，复兴出版公司，1952年。

　　16世纪以来，尤其在新教国家中，父权精神的复兴运动，表现出父权思想的积极的和消极的两个方面。消极方面表现为：人重新屈从于国家及世俗政权，受命于日趋重要的人制定的法律和世俗等级制度。而不断增长的理性和客观精神，以及个人及社会的良心，则反映出父权思想的积极因素。当今科学的繁花硕果最充分地显示出人类理念思想的成就。但是，母亲情结的积极的和消极的方面，却决没有从现代西方舞台上消失。人人平等、生命神圣、人人都有分享自然果实的权利等思想，构成了母亲情结的积极方面。这些积极因素以自然法则、人道主义、启蒙哲学以及民主社会主义的目标等思想形式表现出来。这些思想有着一个共同的观念，即人人都是大地母亲的孩子，都有权得到她的滋养，无论社会地位如何，都有权取得幸福。人与人之间的兄弟关系意味着大家都是同一个母亲的儿子，都有得到爱、享受幸福的不可剥夺的权利。在这个观念中，与母亲的乱伦关系已经不复存在。人通过征服自然（比如在工业生产上），把自己从血缘、土地的团结的桎梏中解放出来，使自然人类化，使人自然化。
　　但是，我们从欧洲的发展过程中也看到，在母亲情结的积极方面得以发展的同时，出现了一种倾向，一种坚持甚至进一步退回到消极因素的倾向——固恋于血缘和土地。人挣脱了中世纪社会传统的镣铐，却害怕新获得的自由，因为这自由使他变成了一个孤立的原子。于是，他逃离了自由，重新崇拜血缘和土地；民族主义和种族主义便是这种新的偶像崇拜的最明显的表现形式。进步发展融合了父权精神和母权精神二者的积极因素；与此同时，二者的消极因素也向前推进着：崇拜国家与崇拜种族或民族的思想混合在一起。法西斯主义、纳粹主义便是这两种崇拜混合的极端表现形式，“元首”人物体现着这两种崇拜原则。
　　但是，新极权主义绝不是我们时代乱伦固恋的唯一表现形式。假如思想的发展能按照文艺复兴以来人文主义思想的精神领袖们的意图进行的话，中世纪天主教超自然世界的崩溃，本来是可能导致形成较高形式的“天主教义”的。但是，虽然科学和技术为这种发展创造了条件，西方世界却倒退到新的民族崇拜之中，这种崇拜正是《旧约》的先知们和早期的基督教所力图根除的思想倾向。民族主义最初是一种进步运动，但在它取代了封建主义和专制主义之后，却成了一种新的枷锁。当代的普通人，通过归属于一个民族，而不是作为“人之子”，来获得自我身分感。这种固恋扭曲了他的客观性，即他的理性，而使他产生了偏见。他用一种标准对待自己集团成员，而用另外的标准来判断“外人”。他对外人也带上了感情偏见。从血缘、土地的关系上考虑（这些结合关系表现为共同的语言、习惯、食物、民歌等等），如果谁是不“熟悉的人”，就会遭到怀疑，为了一点小事就会招致偏执妄想的迫害。这种乱伦固结不仅毒害个人与陌生人的关系，也危害了他与所在集团的关系。没有从血缘、土地关系中解脱出来的人，不是诞生完全的人；他也没有能力去爱，去思维；他无法从人的现实存在中体验自身和他的同胞。
　　“民族主义”是我们的乱伦固恋的表现形式，我们所崇拜的偶像，我们的精神病。“爱国主义”是民族主义的崇拜对象。用不着说便十分清楚，我们所说的“爱国主义”，是指把自己的民族放在高于全人类、高于真理和正义原理的地位的那种态度，而不是指对自己民族的兴趣和爱，以及那种关心民族的精神和物质的幸福、绝不凌驾于其它民族之上的思想倾向。正如只爱自己不管别人的态度不能称作爱一样，只爱自己的国家，不把爱国家当成博爱人类的一个方面的倾向，也不是爱，而只能称作偶像崇拜。①

① 参阅Ｒ。罗克对民族主义问题所作的全面、深刻的研究，见他的文章《民族主义与文化》，洛杉矶，载《公共评论》杂志，1937年。

　　我们可以从人们对亵渎氏族象征物的行为的反应中看到，这种反应与亵渎宗教或道德象征物的反应非常不同。让我们设想这样一种情景：一个人把国旗拿到西方某个城市的大街上，然后，当着众人在国旗上乱踏。他不被私刑处死，那就是十分走运了。几乎在场的每个人都会对此极其愤怒，不大可能客观地去考虑。亵渎国旗的人干了一件无法形容的事，在人们眼中，他所犯的罪不同于其它罪行，而是一个不可饶恕的罪。亵渎国旗的行为与直接用语言攻击国家的作法虽然招来的反应不完全一样（人们对前者会作出更激烈的反应），但性质却相同。如果一个人说“我不爱自己的国家”，或者，在战争期间说“祖国能不能打胜仗，我才不在乎呢”，那么这种说法就是真正的亵渎行为，他会被他的同胞当成一个魔鬼，一个需要通缉的逃犯。
　　为了理解亵渎行为所引起的这种感情的特殊性质，我们可以把这种感情同另外一种可能出现的反应作一番比较。如果一个人在起床之后说道：“我赞成杀死所有的黑人，或者所有的犹太人；我赞成发动一场新的战争，占领新的领土。”人们会怎样反应呢？确实，很多人会感到这是一种不道德的、非人道的主张。但严酷的现实是：人们不会爆发出愤怒的感情，而这种愤怒从本质上讲，是根深蒂固的。上述那种说法只是一种“坏”主张，但不是亵渎行为，不是攻击“神圣的”东西。即使一个人诋毁上帝，他也不大可能像犯了亵渎国家象征物的罪一样，激起类似的感情反应。人们可以说，一个人如果不尊重自己的祖国，他就缺乏人类团结一致的社会感情，从而轻而易举地便把对亵渎民族象征物的感情反应理性化了。但是，如果一个人鼓吹战争，或者杀戮无辜的人，或者为了自己的利益剥削他人，难道不也是缺乏团结一致的社会感情吗？毫无疑问，不关心祖国的确是缺乏社会责任心，缺乏人类团结的感情，上述其它行为也是如此；但是，从其它各个方面讲，对亵渎国旗的反应与对拒绝承担社会责任的反应，有着本质的区别。只有一件东西是“神圣的”，那就是氏族崇拜的象征，其它东西却不是。
　　17、18世纪的欧洲大革命没有能够把“来的自由”变成“去的自由”，在这之后，民族主义和对国家的崇拜便成了倒退到乱伦固恋的行为的表象。只有当人成功地发展了自己的理性，爱得更深更广之时，只有当他在人类团结和正义的基础之上建立起一个世界之时，只有当他感到他的根在共同友爱的经验之中之时，他才能找到一种新的人道形式的根，他才能将他所处的世界改造成一个真正的人类之家。

四、身分感——个性和顺从性

　　我们可以给人下这样一个定义：人是可以说“我”，并知道自己是一个独立的实体的动物。动物存在于自然之中，并不超越自然，它意识不到自己的存在，也不需要身分感。人，从自然中分离开来，被赋予理性与想象力，需要形成一个关于自我的概念，需要说出并感觉到：“我就是我。”因为他不是被动地活着，而是主动去生活，因为他丧失了同大自然原有的一体性，他不得不自己作出决定，意识到自己与他人是不同的个体。他必须能够感到，自己就是自我行动的主体。这种身分感，如同需要同他人发生关系、生根以及超越的情形一样，非常重要，十分紧迫。如果他无法获得这种身分感，他就不可能保持神经健全。人的身分感是在脱离母亲及自然的“原始束缚”的过程中发展形成的。婴儿仍然感到与母亲同为一体，因而还不能说“我”，他也没有这种需要。只有当他形成了这样的概念——外部世界是独立于自己之外，与自己不同——的时候，他才逐渐意识到自己是一个独特的个体；在与自己相关的一切中，他学着说的最后一个字便是“我”。
　　在人类发展过程中，人意识到自己是一个独立的自我的程度取决于他脱离部族的程度，以及个性发展的情况。原始部族的成员会用这种方式来表达他的身分感：“我即我们。”他还不能完全把自己看成是独立于团体的“个人”。在中世纪，个人的身分是由他在封建等级制中所处的社会地位来定的。农民并不是碰巧当了农民的人，封建领主也不是碰巧成了领主的人。他生来就是一个农民或领主，这种不可变更的地位感，就是构成他的身分感的主要因素。当封建制度瓦解之时，这种身分感也动摇了；人提出了这样一个尖锐的问题：“我是谁？”或者更确切些，“我怎么知道我是谁？”这是笛卡尔以哲学方式提出的问题。对此，笛卡尔作出了这样的回答：“我疑——故我思，我思——故我在。”这一回答只强调了作为主体的“我”的一切思维活动的经验，而没有能够看到，在感觉及创造性活动的过程中，也能体验到“我”。
　　西方文化发展的方向就是创造个人充分体验个性的基础。文化通过使个人在政治上、经济上自由，教导个人独立思想的方式，将他从独裁主义的压力下解放出来，希望个人能感觉到“我”，是自己力量的中心和行动的主体，并以这种方式来体验自己。但是，只有少数人获得了这种对“我”的新体验。对大多数人来说，个性不过是一个门面，在个性后面隐藏着失败，一种无法获得个人身分感的失败经验。
　　人们曾经寻求代替真正的个人身分感的替身，他们也找到了。国家、宗教、阶级以及职业提供了某种身分感。“我是美国人”、“我是新教徒”、“我是商人”，这些说法便是在原有的部族身分感消失之后，真正的个人身分感获得之前，帮助人体验身分感的表达方式。在当代社会中，不同的认同方式常常混在一起用。从广义上讲，这些是社会地位身分的表达方式，如果这些方式再与古老的封建残存因素混在一起的话（比如在欧洲国家），其作用便更加有力。在美国，由于封建遗风很少，加之社会流动性又非常大，这些地位感自然就不那么有力了，而身分感也日益转变为与群体协调一致的经验。
　　因为我不是与众不同，因为我跟别人差不多，因为别人承认我是“一个大家欢迎的人”，所以我能觉得自己是“我”。这正像皮兰德娄在他的一部剧里所说的：我就是“你所希望的我”。人们发展了一种新的群体身分感来取代个性形成之前的部族身分感，这种群体身分感以确实归属于这个群体的认识为基础。虽然人们通常不承认这种与群体的一致性和协调性，而以独立的个性的幻想来掩盖，可是这并不能改变事实。
　　身分感的问题，并不像人们通常所理解的那样，仅仅是一个哲学问题，或者是一个与我们的头脑和思维有关的问题。了解身分感的需要源于人类存在的状况，而且，这种需要也正是人尽力奋斗、追求的源泉。由于没有“自我”感我就无法保持精神健全，因此，我便尽一切努力来获得这种自我感。这种需要驱使着人们竭尽全力去争取社会地位，求得与社会协调一致；有时，这一需要比肉体生存的需要还要来得强烈。人们宁愿冒生命危险，放弃自己的爱，舍弃自己的自由，牺牲自己的思想，为的就是成为群体的一员，与群体协调一致，并由此获得一种（那怕是想象的）身分感。这样的事实难道不是再明显不过了吗？

五、倾向性与献身方式的需要——理性与非理性

　　人具有理性和想象力的事实不仅使他有寻求自我身分感的需要，而且也使他感到，在这个世界上，他需要理智地确定自己的倾向。我们可以把人的这些需要同人的身体发展倾向作一个比较。人在出世后的头几年中形成了身体倾向；当他能自己走路，接触和摆弄东西，并知道这些东西是什么时，他便完成了这种倾向的发展过程。不过，能走路，会说话，仅仅是倾向性发展的第一步。他进而发现自己周围有许多令人困惑的现象；由于他有理性，他势必想理解其中的含义，把这些现象放在他所理解的某个环境中，去思考处理它们。他的理性发展得愈深远，他的倾向系统也就愈完善，也就是说，愈接近现实。但是，即使人的倾向心境完全是虚构的，也满足了想勾画出一幅他认为有意义的图画的需要。无论他信仰图腾动物的力量、雨神的力量，还是相信他所在种族的优越性和命运，他的倾向性需要都得到了满足。很明显，他心目中的世界的样子取决于他的理性和知识的发展程度。尽管从生物学的角度看，人类的脑力数万年来都一直差不多，但是，达到客观的境地（即有能力按照世界、自然、他人、自己的本来面目去看，不受欲望或恐惧感的影响），却是一个很长的进化过程。人的客观性越发达，他就越能接近现实；越成熟，也就越能创造一个适合自己的人类世界。理性是人以思想理解世界的本能，它与智慧形成了对照；智慧是人借助于思想摆布世界的能力。理性是人获得真理的工具，而智慧则是人得以更成功地操纵世界的工具；前者主要是属于人性，后者则是人的动物属性。
　　理性是人的一种本能，它不能分割。为了发展理性，就得培养理性。我这样说的含义是，客观认识的功能是指对自然、人、社会以及自身的认识。如果一个人的生活基于对生活的一个部分的虚幻认识，他的理性能力便受到了局限或损伤，他便无法在生活的其它方面发挥理性的作用。在这一点上，理性很像爱的感情。爱是一种指向所有客体的感情倾向，它也与仅限于一个对象的爱共存。理性也同爱一样，是一种人的本能，它必须包罗人所面临的整个世界。
　　人需要一种倾向参照系，这种需要包含两个层次。第一个层次，也是比较基本的，便是要有某种倾向参照系，不管这种参照系是真实的，还是假的。只有当人有了这种满足主观愿望的参照系之后，他才能健全地生活。第二个层次是，人需要以理性来接触现实，客观地理解世界。但是，发展理性的需要不及发展倾向参照系的需要那么急迫，因为对人来说，发展倾向参照系至关他的幸福与宁静，而不是他的精神健康。我们研究了理性化的作用之后，这一点就会十分清楚了。一个人，无论他的行为多么不合情理，多么不道德，他都会竭尽全力使这种行为理性化；也就是说，向别人也向他自己证明，他的行为是受理智、常识，或至少受传统的道德观念所支配的。不按理性行事是件容易的事，但也却几乎不可能不给他的行动装扮上合理动机的外表。
　　如果人只是个不依附于肉体而独立存在的智力，他就可以靠一个综合性的思维系统来达到自己的目的。但是，由于他是一个既有肉体又有头脑的统一体，他就不得不对其存在的二元作出反应，不仅在思想上，而且在生命的全过程中，在感情和行动上，作出反应。因此，任何令人满意的倾向系统都不仅包含了理智因素，也包含了感情及感觉因素。这些因素通常在人与献身目标的关系上表现出来。
　　人用各种方式来满足倾向与献身目标系统的需要，这些方式在内容与形式上都各不相同。诸如泛灵论与图腾崇拜的原始系统，就是以自然物或祖先来代表人对意义的追求。还有如佛教的非一神论系统也包含了一种答案，尽管佛教从本质上讲，并没有上帝的概念，却通常也称之为宗教。此外，还有一些系统，如斯多噶派的纯哲学系统、按照上帝的概念来解答人对意义的追求的一神教系统。
　　人不仅需要某种思想体系，也需要献身目标；有了这个目标，他的存在以及他在世界上的地位才具有了意义。不管上述系统的内容怎样，它们却都对人的这些需要作出了反应。只有通过对不同宗教的分析，我们才能看到哪些较好地解答了人对意义和献身目标的追求，哪些的解答则较差；而好坏之分，则总是以人性及人的发展角度来考虑的。①

① 读者如想进一步了解有关这个问题的讨论，可参阅我的书《心理分析与宗教》，耶鲁大学出版社，1950年。本书第8章还会继续讨论这一问题。

第四章　精神健康与社会

　　精神健康的概念取决于我们的人性概念。在前一章，我力图表明，人的需要与感情来源于人的存在的特殊状况。人与动物共有的需要——饮食、睡觉、性满足——非常重要，因为这些需要根源于身体内部的化学组成和反应过程，如果得不到满足，就会愈来愈强烈（当然，食物和睡眠的需要比之性需要来说，更是如此，因为未满足的性需要，至少从生理角度讲，并不具有那么强大的力量）。不过，即使全部满足了这些需要，也不足以使人精神健全、健康。精神健全、健康的条件在于人的那些需要和感情是否得到了满足，这些条件产生于人类处境的状况：人的需要与他人相关，需要超越，需有一个根，需要身分感，需要倾向及献身方式。人的七情六欲、他对权力的渴求、他的虚荣心、对真理的追求、恋爱及友爱的激情、他的破坏性和创造性，以及每一种促使他行动的强烈愿望，都来源于人类的特殊状况，而不是植根于弗洛伊德所制定的里比多发展的各个阶段。
　　从心理学的角度讲，人解决生理需要的方法十分简单；而要解决纯粹社会的和经济的需要则非常困难。人的需要是一个极其复杂的问题，解决这个问题取决于很多因素，最终（不是至少）得看其社会是怎样组织起来的，以及这样组织起来的社会如何决定着人与人之间的关系。
　　来源于人类存在的特殊性的基本心理需要，必须以某种方式得到满足；否则，人就会精神失常。这种情形正如人的生理需要必须满足，否则，他就会死去一样。不过，满足人的心理需要的途径却多种多样，各种方法的差异与精神健康的各种程度之间的差别相当。如果某种基本需要得不到完全满足，人就会精神错乱；如果满足了，但令人不满意（这是指从人类存在的本性角度考虑），结果便是神经症（无论是明显的神经症或是以社会决定的缺陷形式出现的神经症）。人必须同他人发生关系。但是如果这种关系是以共生或异他的方式形成的，他便会丧失独立性和完整性；他会虚弱，感到痛苦，变得敌视他人，或者情感淡漠。只有当他以友爱的方式把自己与他人联系起来时，他才能感到在保持自身完整的同时，与他人结合在一起。只有在生产劳动中，他才同自然发生关系，与自然结合成一体，又不被自然所淹没。人只要仍然同自然、母亲、部族保持着乱伦式的扎根关系，就无法发展自己的个性及理性，就仍然是为自然所俘获的无法自助的猎物，并且，他也决不会感到同自然结合成了一体。只有当他发展了理性和爱的能力，只有当他能按照人道的方式来体验自然界和社会之时，他才会感到自在、安全，才能成为自己生命的主人。用不着说便很清楚，在两种可能的超越形式中，破坏性会导致痛苦，创造性能带来幸福。我们也很容易便能看到，只有那种建立在体验自己力量的基础上的身分感才有力量，而一切以集团为基础的身分经验都会使人不能自立，从而使人虚弱。归根到底，只有当人达到了理解现实的境地，他才能使这个世界成为人的世界。如果他。生活在幻想之中，他就绝不能改变产生幻想的条件。
　　总之，我们可以说，精神健康的概念正是来自人类生存的状况，这种说法不仅适合于各个历史发展时期，也适用于各种不同的文化。精神健康的特点是：有爱与创造的能力；能够脱。离同部族及土地的乱伦关系；有自我身分感，这种身分感来自自身的经验，即自己是力量的主体和主动者的经验；能理解自身之内及之外的现实，即能够发展客观性及理性
　　关于精神健康的这种概念，从本质上讲，与人类最伟大的精神导师所规范的标准不谋而合。这种巧合在某些现代心理学家看来，似乎就能证明这样一个观点：我们的心理学的前提，不是“科学”，而是哲学或宗教的“理想”。显然，他们很难得出这样的结论：各种文化产生的伟大学说都是以对人性的理性洞察力、以人的全面发展的状况为基础的。这个结论看来也与这样的事实相一致：尽管地域千差万别，历史存在不同的时期，“已觉醒的人们”却能在各不相干、互不影响的条件下，给人以同样的教诲。埃赫那吞①、摩西、孔子、老子、佛陀、以赛亚、苏格拉底、耶稣等，都为人类生活定出了同样的规范，这些规范大同小异。

① 埃赫那吞（公元前1375—1458）：埃及法老，宗教改革家。　——译　注

　　对于许多精神病学家和心理学家来说，要接受人本主义精神分析学说的思想，就得克服一个特别的困难。他们仍然根据19世纪唯物主义的哲学前提来思维，这项前提认为，所有的心理现象都必须以相应的生理、肉体过程为基础，并是这些过程的结果。弗洛伊德的基本哲学倾向也是在这种唯物主义
　　的影响下形成的，因而他认为，他在“里比多”中发现了人类感情的生理基质；而本书所提出的人的相关需要以及超越需要等理论，则没有相应的生理基础。本理论的基础不是肉体的东西，而是与世界、自然、人相互作用之中的人的整体品质，是来自人类生存状况的生活实践活动。我们的哲学前提，不是19世纪的唯物论，而是将人的行为，以及人与人、人与自然的相互作用作为研究人的基本经验资料。
　　如果我们考虑到有关人类进化的概念的问题，那么，我们关于精神健康的概念便引起了一个理论难题。我们有理由认为，人类在几千年前形成了真正“原始”的文化，开始了人类历史；此时，人的理性发展还没有超过最初级的阶段，他的倾向参照系同现实、真理还没有多少联系。当原始人只是缺乏精神健康的品质之时（这些只要通过进一步进化，便可获得），难道我们可以说他精神不健全吗？确实，有一种答案可以轻易解答这个问题。这个答案便存在于人类进化与个人进化的明显类似的情况之中。假使一个成年人的态度和倾向如同一个一个月大的孩子，我们肯定会把他划为重病人或者患有精神分裂症的那一类人；而一个月大的婴儿有同样的态度，则是很正常、健康的，因为这种态度与他的心理发展的阶段相一致。因此，我们可以像弗洛伊德一样把成人的精神病描述为一种固结于或退回到本来属于进化过程的早期状态的一种倾向；就人本该达到的进化状态而言，这种倾向已经不适用了。同样，我们也可以说，人类，如同婴儿一样，以一种原始的倾向开始了自己进化的历史，一切与人类进化的完全状态相一致的人类倾向形式，都是健康的；而“固结”及“倒退”，这些代表着人类已经经历过的早期进化状态的倾向，都是“病态的”。这种解答引人注目之点在于，它并不是只考虑到了一个事实。一个月大的婴儿还不具备成熟态度的生理条件，他绝不可能像成人那样思维、感觉或行动。与此相反，千万年来，人具备了成熟的一切生理条件；在这漫长的时间中，他的大脑，身体各部的协调官能、体力都没有什么变化。他的进化完全在于他向下一代传送知识的能力，以及由此而来的积累知识的能力。人类进化是文化发展的结果，而不是机体变化的结果。如果我们把最原始的文化中的婴儿放到一个高度发达的文化之中，他也会像这个文化中的其他孩子一样发展、成长，因为决定他的发展的唯一因素是文化因素。换句话说，一个月大的婴儿（无论在什么文化条件下）都不可能像成年人那样精神上成熟；从原始发展阶段起的任何人，要是条件具备的话，都会进化到顶峰，成为一个完人。因此，那种认为原始的、乱伦的以及不通情达理的人是处在一个正常的进化阶段的说法，同认为婴儿同样也处在一个正常的进化阶段的看法不是一回事。不过，从另一方面讲，文化的进化也是人类进化的一个必要条件。可见，我们似乎找不到一个完全满意的对问题的解答。从一个立场出发，我们可以谈论缺乏精神健康；从另一点来看，我们也可谈及发展进化的早期阶段。不过，这种困难只有在我们对付问题的最一般形式之时，才显得特别大；而当我们一接触到我们时代的具体问题时，问题就不那么复杂了。我们现在已经达到了个性化的境地，在这种情况下，只有充分发展了的成熟个人，才能最有成效地利用自由；如果一个人还没有发展自己的理性，以及爱的能力，他便无力承担自由和个性的负担，就会试图逃避自由。退回到扎根于国家、种族的虚幻关系的行动都是心理疾病的表征，因为这种退缩并不与人已经达到的进化状态相一致，还因为，退缩的原因正是病理现象。
　　无论我们谈论“精神健康”，还是讨论人类的“成熟发展”，我们都应看到，精神健康以及成熟的概念是一个客观的东西，只有经过考察“人类状况”以及由此而来的人的必需和需要之后，我们才能获得。因此，正如我在第二章中指出的那样，我们不能以个人是否“适应”社会为前提来给精神健康下一个定义；恰恰相反，我们必须先看社会是否适应人的需要，社会的功能是促进还是阻碍精神健康的发展，然后再根据这一情况来下定义。一个人是否精神健全，从根本上讲，并不是个人的私事，而是取决于他所处社会的结构。健全的社会能拓展人具有的爱人的能力，能促使他创造性地工作，发展他的理性与客观性，以及使其具有基于自己的生产力的经验的自我身分感。不健全的社会则造成人们相互憎恨与不信任，将人变成供他人利用与剥削的工具，剥夺了他的自我身分感，而使他成了顺从、屈服于他人的人，或者变成了一个机器人。社会可以具有两种功能：它可以促进人健康地发展，也可以阻碍人的进步。实际上，大多数社会都具有这两种功能，问题只是，社会对人的积极和消极影响的程度和方向怎样。
　　关于精神健康和社会功能的这种观点（即我们需要客观地给精神健康下定义，社会既促进人健康发展，也使其畸形发。展的观点），不仅与上述的相对主义的观点发生了矛盾，也与另外两个观点针锋相对。下面我就这两个观点作一番讨论。第一种观点，肯定也是当今最流行的观点，想使我们相信，当代西方社会，尤其是“美国生活方式”，与人性最根本的需要是一致的，适应了这种方式就意味着精神健康与成熟。于是，社会心理学不是成了批评社会的工具，而是成了现状的辩护士。这种观点中包含的“成熟”与“精神健康”的概念与工业工人以及商业雇员的满意态度相一致。我可以举出一个例子来说明这种关于适应的概念。斯特雷克对感情成熟下了这么一个定义：“成熟便是指坚持干一项工作的能力，能干比要求多的事，可靠，不怕困难坚持不懈地执行一项计划，能够在一个组织内或在权威领导下同他人一道工作，有能力作出决定，有生活的意志，具有灵活性、独立性，能宽容别人。”①很清楚，斯特雷克在这里所描述的成熟，是当代社会大组织中好工人、好雇员或好士兵的美德；这些美德是招聘雇员广告中通常提到的雇员必备的品德。对斯特雷克以及其他许多有类似想法的人来说，成熟与适应社会的能力相等，他们从不提这种调节生活的方式是健康的还是病态的。

　　与此相反，从霍布斯到弗洛伊德却持有另外一种观点，即认为人性与社会之间存在着根本的、不可改变的矛盾，这一矛盾来自所谓的人的非社会本性。弗洛伊德认为，人受到两种生物冲动的驱使：渴望性快乐与渴望破坏。人的性欲望系指完全的性自由，即能得到所有他认为满意的女人。“人通过经验发现，性爱（生殖器官的爱）使他得到了最大的满足，因而性爱就成了一切幸福的原型。“于是，人必定要“继续沿着性关系的道路，去寻求他的幸福，把肉欲变成生活的中心”。②人的自然性欲的另一个目的，是希望同母亲乱伦，这种作法的性质导致了父子之间的冲突和仇视。弗洛伊德说道，禁止乱伦的作法“也许对人的性爱生活造成了有史以来最严重的创伤“，从而强调了性爱生活的另一个方面。③

① 见Ｅ。Ａ。斯特雷克所着《母亲的儿子》，费城、纽约，Ｊ。Ｂ。利平柯特出版公司，1951年。
② 弗洛伊德：《文明及其不满》。
③ 同上

　　弗洛伊德认为，原始人没有，或者极少有满足这些基本欲望的限制。这与卢梭的观点相吻合。原始人可以充分表现出侵略性，原始社会也没有限制性冲动满足的规定。“实际上，原始人根本不知道有约束本能之事。……文明人用他的某些幸福机会换取了部分‘安全感’。” ①
　　弗洛伊德一方面继承了卢梭关于“幸福的野蛮人”的观点，另一方面，又采用了霍布斯关于人的基本仇视态度的说法。弗洛伊德问道：“ＨｏｍｏｈｏｍｉｎｉＩｕｐｕｓ（人之与人犹如狼之与狼）；在自己生活和历史的证据面前，谁有勇气来反驳这种说法？“②弗洛伊德认为，人的侵略性有两种根源：第一，固有的破坏欲望（死亡本能）；第二，文明对本能欲望强加的挫折。人可以通过超我，把一部分侵略性引向自己，少数人可以将性欲升华为友爱，但是，侵略性仍然是根深蒂固的。人总要互相竞争，互相攻击，不是为了物质东西，就是为了“在性关系中获得特权，这就在本该相互平等的男女关系中造成了最深的积怨和最强烈的敌意。我们可以设想通过使性生活完全自由的方法除去这些积怨和敌意，使家庭这一文化的细胞不再存在；但是，事实上我们却不能预见到文化发展的新途径。不过，我们却可以肯定一件事：不管如何引导，人性的特征都无法抹去。” ③正由于弗洛伊德认为，爱从本质上讲是性欲，他便不得不提出爱与社会内聚力相矛盾的主张。他认为，从本性上讲，爱具有自我中心及反社会的特点，团结一致感及友爱都不是人性固有的原始感情，而是目的被抑制了的性欲。

① 弗洛伊德：《文明及其不满》。
② 同上。
③ 同上。

　　弗洛伊德提出了关于人的看法，认为人生来便具有渴求无限的性满足的愿望，具有破坏性。以此观点为基础，他势必会描绘出一幅文明与精神健康及快乐必然冲突的画面。原始人是健康的、快乐的，因为他的基本本能没有受挫，但是他缺乏文化的赐福。文明人比较安全，享有艺术与科学，但是他必定会患神经症，因为文明生活使人的本能不断受挫。
　　在弗洛伊德看来，社会生活与文明同人性的需要根本对立，人所面临的，是一种悲惨的选择，即他必须在以无限的本能满足为基础的快乐和以本能挫折（本能挫折导致了神经症及其它形式的精神病）为基础的文化成就之间，作出一种选择。弗洛伊德认为，文明是本能受挫的产物，因而也是精神病发生的原因。
　　弗洛伊德关于人性从根本上讲具有竞争性（反社会性）的概念，与我们在许多着作中所见到的那种认为现代资本主义社会的人性便是人的本性的见解完全一样。弗洛伊德关于恋母情结的理论建立在假设的基础上，这种假设相信，父亲和儿子争夺母亲之爱，存在着“天然的”敌对情绪，有着必然的竞争。这种竞争不可避免，因为儿子生来便有乱伦的欲望。弗洛伊德完全顺着这条思路提出了另一种看法：每一个人的本能促使他渴望在性关系中获得特权，这一愿望因而导致了深深的敌意。我们不难看到，弗洛伊德的整个性理论是在人类学的前提下形成的，这个前提便是：竞争与相互仇视乃人生来就有的本性。
　　达尔文在生物学领域说明了这条原则，提出了“生存竞争“的理论。经济学家，比如李嘉图以及曼彻斯特学派，将这条原则移植到经济学领域。后来，在同一个人类学前提影响之下，弗洛伊德主张这条原则也适合于性欲领域。弗洛伊德的基本概念是“性欲的人”，上述经济学家的基本概念则是“经济的人”。无论“经济的人”也好，“性欲的人”也好，都是一种十分方便的虚构概念；这些概念所称的人性——孤独、非社会、贪婪以及竞争——使得资本主义看起来就是一种完全适应人性的制度，从而叫人们不要去批评它。
　　“适应的观点”以及霍布斯—弗洛伊德关于人性与社会存在必然冲突的观点，都包含着一个护卫当代社会的意思，两者都带有片面性，曲解了人与社会的关系。此外，两者都忽视了这样一个事实：社会不仅同部分地由社会造成的人的非社会方面发生冲突，而且同人的最有价值的品质相冲突；社会压抑而不是促进了这些品质。
　　要对社会与人性的关系作客观的考察，就必须顾及社会对人的促进和抑制这两方面的影响，考虑到人的本性以及源于本性的需要。由于大多数作家强调了现代社会对人的积极影响，在本书中我就不多说了，而将重点放在似乎被人们所忽略的方面：现代社会的致病作用。

第五章　资本主义社会中的人

社会性格

　　精神健康的问题，如果当成抽象的人的抽象属性来讨论的话，是没有什么意义的。如果我们要讨论当代西方人的精神健康状况，并且考虑其生活方式中哪些因素促成了精神错乱，哪些又能导致精神健全，我们就得研究我们的生产方式的特殊状况，以及我们的社会、政治组织对人性的影响。我们必须了解，生活及工作于这些条件下的一般人的性格是什么样子。只有我们能描绘出“社会性格”时（这种描绘也许只是一种尝试，还很不完全），我们才有根据来判断现代人的精神健康及健全状况。
　　社会性格是什么意思呢？在这一概念中我指的是，在某一文化中，大多数人所共同拥有的性格结构的核心，这与同一文化中各不相同的个人的个性特征截然不同。社会性格的概念不是指某一文化中大多数人的性格特征的简单总和，从这个意义上讲，社会性格的概念不是统计学概念。我们只有涉及社会性格的功能才能理解社会性格。这正是本书马上要讨论的问题。［注：在后面几页中部分观点选自我的论文《心理分析性格学及其在理解文化中的应用》，载G．S．萨金特及M．斯密斯所编《文化及性格》一书，瓦伊金基金会出版，1949年。社会性格的概念最初形成于我的论文《心理分析性格学在社会学中的应用》，载《社会研究时文选》第一卷，莱比锡，赫希菲尔德出版公司，1931年。］
　　每一个社会都是在很多客观条件的规定之下，以某种方式构成和运转的。这些条件包括：生产和分配的方法（这又取决于原料）、工业技术、气候、人口的多少、政治和地理因素、社会所继承的文化传统以及受到的文化影响。世上没有一般的“社会”，而只有按照不同的并且可以弄清的方法行事的特殊的社会结构。虽然这些社会结构在历史发展的进程中确实会变，但在任何特定的历史阶段却相对稳定；社会必须在特定的结构中发挥其作用，否则就不能存在。
　　社会的成员以及（或者）不同的阶级或阶层，必须按照社会制度所要求的方式行事。社会性格的功能正是以某种方式对社会成员的能量加以引导，其结果便是，社会成员的行为不是一个可以由人们自行决定的问题，即人们无法决定是否按社会模式行事，而是一个当他们不得不行动时就得行动的问题。与此同时，人们也在按文化要求行动的过程中得到满足。换句话说，社会性格的功能便是，在特定的社会中锻塑及调节人的能量，使其服务于促使社会继续有效存在的目的。
　　例如，现代工业社会如果不以史无前例的方式控制自由人的工作精力，就不能达到其目的。人必须被塑造成迫切想把大部分精力放在工作上，守纪律，特别是时间观念强的人，其迫切程度是大多数其它文化所不及的。仅仅要求每个人每天作出有意识的决定，诸如要工作，须准时等，那还不够，因为任何这类有意识的考虑都会导致很多逸出社会顺利运转轨道的例外之事。威胁及武力也不能当成一种动力，因为长远看来，现代化工业社会中高度分工的任务，也只能由自由人而不是强迫劳动来完成。工作、准时及纪律的需要必须转变成达到这些目的内在动力。这意味着，社会必须创造一个社会性格，使这些动力变成内在的东西而包含于其中。
　　要了解社会性格的形成，只看单一的成因是不行的，必须懂得社会的和思想意识的各种因素的相互作用。由于经济因素不太容易变化，在这种相互作用中，经济因素便具有一定的优势。这不是说，渴望获得物质利益的动力是人唯一的、甚至最强有力的动力，而是指，个人与社会首先关心的是生存，只有当生存得到保证后，才会去考虑满足人类的其它需要。生存的任务意味着，人必须生产，即他必须获得生存所必需的最低限度的食物和居住条件，以及从事最初级生产所需要的工具。而生产的方法反过来又决定着一个特定社会的现存社会关系。生产方法还决定着生活方式和习惯。不过，宗教、政治与哲学思想也并不是纯粹次要的投射系统。一方面这些思想扎根于社会特性，同时，也决定着社会性格，使其系统化、稳固化。
　　让我再重述一遍。如果我们说，社会的经济结构锻塑了人的性格，那只是涉及到了社会组织与人相互关系中的一个方面。需要考虑的另一个方面是，人性反过来也造就了生存的社会条件。只有当我们着手了解人的现实、人的心理特征以及生理特征，考察人性与人生存的所必须且不得不掌握的外部条件之间的相互作用之后，我们才能理解社会的进程。
　　虽说人的确能适应几乎任何条件，可是他并不是一张白纸，任凭文化留下它的痕迹。快乐、和谐、爱与自由的需要，是人天性的一部分。在历史的进程中，这些需要也是人的动力因素。假使这些需要得不到满足，就会引起心理上的反应，最终会导致人创造出适合人原来的需要的条件来。只要社会和文化的客观条件稳定、不变，社会性格就会起到一种明显的稳固作用。如果外部条件变化，不再适合传统的社会特性，就会造成一种脱节现象。这种脱节现象常常把社会性格的稳定功能变成一种分裂因素，好像社会性格由社会粘合剂变成了炸药。
　　要是这种关于社会性格的形成和功能的概念是正确的话，我们便面临一个令人困惑的问题。个人在文化中所必须起的作用塑造了性格结构，这种设想难道不是与另一种看法——童年塑造了个人的性格——发生了矛盾吗？儿童在他的生活的头几年中，相对说来，与社会很少有接触，在这一事实面前，上述那两种观点能自封为正确观点吗？粗略看来，这个问题很难回答，但实际上并不困难。我们应该区分影响社会性格的具体内容的因素与创造社会性格的方法。我们可以认为，社会的结构以及在社会结构中的作用决定着社会性格的内容。另一方面，家庭则可看成是社会的精神媒介，家庭的作用就是把社会的要求传递给正在成长的孩子。家庭从两个方面起到了这种作用。第一，父母的性格影响了正在成长的孩子的性格形成，这是最重要的因素。由于大多数父母的性格是社会性格的一种表现形式，这样，他们便将社会希望的性格结构的主要特征传输给了孩子。父母的喜、怒、哀、乐都传给了孩子。此外，文化中习惯的训练孩子的方法也塑造着孩子，使其向着社会希望的方向成长。为了同一目的的训练孩子的方法多种多样，而看来相同的方法实则不同，因为使用这些方法的人的性格结构并不相同。如果我们把注意力集中在训练孩子的方法上，那么，我们根本无法解释社会性格。训练孩子的方法只有看待成传输的途径时，才会有意义。只有当我们首先懂得了任何特定的文化希望和需要什么样的性格之后，我们才能正确理解训练孩子的方法。［注：那种认为训练孩子的方法本身便是某一文化形成的原因的设想正是卡迪纳、戈勒等人的研究方法的弱点所在。在这一方面，他们的着作是以正统弗洛伊德主义的前提为基础的。］
　　现代工业化社会的社会经济状况，造就了现代西方人的性格，使人的精神健康处于紊乱状态。因此，要了解社会经济状况这个问题，就得先理解资本主义生产方式的特有性质，以及工业时代“贪欲社会”的特性。作为一个经济学的门外汉，我对经济的描述必然粗略肤浅，但我希望这种描述会给后面分析当代西方社会人的社会性格奠定较好的基础。

资本主义的结构

一、17世纪与18世纪的资本主义

　　17、18世纪以来，在西方居于支配地位的经济制度，是资本主义制度。尽管在资本主义制度内部发生了许多巨大的变化，资本主义的某些特征却经历了历史的考验而保存下来。根据这些共有的特征，我们完全有理由用资本主义这个概念来解释整个17、18世纪的经济制度。
　　简言之，这些共同特征是：1．存在着政治上、法律上自由的人；2．有这样的事实：自由人（工人及雇员）以契约方式在劳动力市场上将自己的劳动力出卖给资本家；3．存在着商品市场，商品市场决定着价格，调节着社会产品的交换；4．有着这样的原则：个人的行为都有着为自己获利的目的，但是，由于很多人都参与了竞争，利益必然自然增长，受益最多的理当是全体。
　　虽然几个世纪以来资本主义有着这些共同特征，但是这一阶段的变化也同样重要。一方面我们在分析中最关心的是当代社会经济结构对人的影响，但同时，我们至少应简要讨论一下与20世纪社会和人的发展不尽相同的17世纪、18世纪以及19世纪的资本主义的特征。
　　说到17、18世纪，有两点非提及不可，因为这两点便是早期资本主义的特征。第一，同19世纪和20世纪的发展相比，17世纪和18世纪的技术和工业处于初级阶段；第二，中世纪文化的习俗和思想对这段时期的经济手段仍然有着相当大的影响。因此，如果一个商人若是以较低的价格，或是任何其它引诱方法来招徕顾客，在当时就会被认为是不合礼俗常规，是不道德的行径。在《彻头彻尾的英国商人》第五版（1745年）中有这样一段话：自从1731年作家笛福去世以来，“这种廉价出售货物的经济手段日益泛滥，达到了恬不知耻的地步，某些人甚至公开宣传，他们的售价比其它任何人都要低廉。”［注：此处的描述及引语取自W。松巴特的《资产阶级》，慕尼黑及莱比锡，1923年。］《彻头彻尾的英国商人》第五版还举出一个具体的例子来说明这种情况。一个“发了家的商人”比他的竞争者赚了更多的钱，因此他不再利用信用贷款，直接从生产者手中买来货物，不经过中间人，自己转输这些货物，并将货物直接卖给零售商，于是后者便能以低于市价一便士的价格出售布料。《彻头彻尾的英国商人》评论道，整个这种方法的结果便是，这个“贪婪的人”富了，另一个人买了稍稍便宜的布，这种“非常少的利益与其它商人所受的危害相比极不相称”。［注：同前。］我们从德国和法国18世纪的习俗中也发现了类似禁止廉价出售商品的说法。
　　当时的人对新机器的疑虑，是众所周知的事，因为机器会夺去人的工作，给人构成了威胁。科尔伯［注：科尔伯（1619—1683）：法国政治家。——译注］把机器叫做“劳工之敌”，孟德斯鸠在《论法的精神》（十五章，15节）中说道：机器减少了工人数目，因而是“有害的”。产生上述各种各样的态度的根据，便是几个世纪以来支配着人的生活原则。其中最重要的一条原则就是，社会与经济是为人而存在，而不是人为了社会和经济而存在。凡伤害社会中任何一个集团的经济进步，都不是健康的；用不着说，这种观念与传统的思想密切相关，即传统的社会平衡应当保持，任何变动都是有害的。

二、19世纪的资本主义

　　在19世纪，18世纪的传统的态度发生了变化，起初很慢，后来便加快了。有着欲望与悲哀的活生生的人越来越丧失他在这个制度中的中心地位，商业和生产则取而代之。在经济领域，人不再是“万物的尺度”。19世纪资本主义的最大特点首先是，对工人的无情剥削；当时人们认为，成千上万的工人在饥饿线上挣扎，是一种自然的或社会法则。资本所有者在追求利润的过程中，最大限度地剥削雇工，也被认为是道德的、正确的。资本家和工人之间几乎谈不上有团结一致感。弱肉强食的经济法则是至高无上的。前几个世纪的所有限制性观念都被抛在了脑后。商人寻求顾客，想方设法比竞争者卖得更低。对手之间的竞争，是那样的残酷无情，毫无限制，就跟剥削工人的情况一样。随着蒸汽机的使用，劳动进一步分工，企业的规模也扩大了。每个人追求自己的利益，因而也对所有人的幸福作出了贡献，这种资本主义原则成了指导人的行为的准则。
　　在19世纪，市场摆脱了一切传统的限制性因素，成了完全独立的主要调节机构。虽然每个人都认为自己是为了自身利益行事，实际上大家都受限于市场及经济机器所代表的无形法则。个别资本家扩大他的企业，主要不是因为他想这么办，而是因为他不得不这样做，因为——正如卡内基［注：卡内基（1835—1919）：美国工业家及慈善。——译注］在他的自传中所说的那样——不扩大经营就意味着倒退。实际情况便是，当生意开始做大之时，人们就不得不越做越大，不管他们想不想这样办。经济规律神不知鬼不觉地发挥着作用，强制人去行事而不给他自由决定的权利。从经济规律的这种作用中，我们看到了某种财产群集的萌芽，这种群集到了20世纪才开花结果。
　　在当代，不仅市场规律有着生命，支配着人，科学技术亦是如此。由于多方面的原因，当今的科学问题和科学组织支配着科学家，使他们无法自行选择自己的问题，问题迫使科学家去作出选择。他解决了一个问题，其结果不是他感到更安全或更有把握，而是这样的情形：在已解决的这个问题上，又冒出了10个新的问题。这些新问题迫使科学家去找出解决办法，他不得不以越来越快的步子前进。工业技术的情况同样如此。科学的速度推动着技术的前进。理论物理把原子能推到我们面前，原子弹的成功制造，又迫使我们去生产氢弹。我们无法选择问题，我们无法选择我们的产品；我们被推着向前，我们被迫前进——被什么力量？一种制度，一种任何目标及目的都无法超越的制度，这种制度使人成了附属物。
　　在分析当代资本主义的时候，我们还可以就人的这种无能为力的问题作出更多的讨论。不过，在此我们应该再讨论一下作为分配产品的中心机构的现代市场的重要性，因为市场是资本主义社会人与人之间关系形成的基础。
　　假使社会的财富与社会全体成员的实际需要相当，那就不存在财富分配问题；每一个人都可根据自己的喜爱或需要，尽可能地获得社会产品，除了纯粹技术上的含义之外，再也没有必要调节分配。但是，除去原始社会之外，这种情况至今还没有在人类历史上存在过。人类的需要总是比社会产品的总量要大，因而就不得不订出如何分配的规定。有多少人，以及哪些人的需要，应该得到最大满足；哪些阶层的要求不应完全满足。历史上高度发达的社会主要是靠强制手段来作出这种决定。某些阶级有权为自己谋得最好的社会产品，而将较重、较脏的工作分派给其它阶级去做，而这些做重活的阶级获得的却是社会产品最小、最差的部分。强制手段常常借助于社会的与宗教的传统，这些传统在人们心中形成了一种很强的心理力量，其强度之大，往往使实施强制手段的阶级无须再威胁要使用物质力量。
　　现代市场是自我调节的分配机构，因此不必按事先打算的或传统的计划来分配社会产品。在社会内部动用强制手段，自然也就不必要了。当然，强制力只是表面上下存在，实际上仍然有。工人在劳动力市场上被迫接受市场提供的工资比率，因而也不得不接受市场的条件，否则他就无法生存。所以，所谓的个人“自由”多半是幻想。个人只知道没有什么外界的力量迫使他签订某项契约，他却不太知道，在他背后，市场规律在起着作用。因而，他认为自己是自由的，虽然实际上他并不自由。尽管如此，这种通过市场机构进行的资本主义分配方式是阶级社会中迄今为止所设计出的最佳方式，因为它提供了一个基础，使个人在政治上相对自由，而政治上自由正是资本主义民主的特点。
　　市场的经济作用全在于许多个人的竞争，这些个人想在商品市场上出售商品，在劳动力和人格市场（personality market）上出售劳动力或服务。从性格学的角度看，经济竞争的必要性，尤其在19世纪后期，导致竞争的态度与日俱增。人受到希望超过竞争对手的欲望的驱使，完全改变了具有封建特征的两种态度，即每一个人在社会等级制度中，都有着传统的位置，他应该对此感到满足。与这种中世纪的社会固定性相反，一种前所未闻的社会流动性逐渐形成；在这种具有社会流动性的社会里，每个人都为了争得最好的位置而不停地奋斗，哪怕经过筛选，只有少数人能达到目的，这种奋斗也不会停止下来。在这种争夺成功的疯狂竞争中，人类团结的社会与道德的规范崩溃了，生存成了头等大事。
　　资本主义生产方式的另一因素是，在资本主义制度中，一切经济活动的目的都是利润。围绕着这种资本主义的“利润动机”，产生了许多有意、无意的混乱。这个制度告诉我们（确实如此），只有在能获利的情况下，任何经济活动才具有意义。为了谋生，即使在资本主义社会之前，工匠也必须使花在原料上的钱以及付给学徒的工资，比产品的售价少。在任何支持工业的社会（无论是单一的社会还是复杂的社会）中，产品的销售价值都必须大于生产成本，这样才能为机器设备的更新以及生产的增长和发展提供必需的资本。不过生产的盈利问题并不是我们要讨论的题目。我们要讨论的问题是，我们的生产动机，不是为了产品的社会实用性，不是为了在工作过程中得到满足，而是为了通过投资而获得利润。产品对顾客的用处，不一定是资本家感兴趣的事。这并不是说，从心理学的角度讲，资本家对金钱贪得无厌。资本家可能如此，也可能并非这样，对于资本主义的生产方式来说这并不是至关紧要的事。事实是，贪婪就是资本家的动机的情况常见于资本主义发展的早期阶段，现在并不多见。现在的情况是，在很大程度上，所有权和经营权分离，获取较多的利润的目的退居次要地位，希望企业不断扩大、运转顺利的愿望成了主要的动机。
　　在现行制度下，个人的收入与出的力或作的贡献相当脱节。资本所有者可以不劳而获。用劳动换取收入是人的基本功能，现在，这种功能可能会成为一种无形的力量，操纵金钱以谋取更多的钱财。无论一个老板是拥有企业的全部资本或者只是企业的一个股东，那都没有什么关系。在这两种情况下，他都用不着亲自动手，而靠自己的资本或他人的劳力来获得利润。人们有很多正当的理由来为这种情况辩护。有人说，利润是给资本家投资所冒风险的报酬；或者，因为他自动放弃了积蓄本可作增加投资资本的资金，所以应该得到利润。但是，用不着证明我们便可知，这些限定因素没有改变这样的事实：资本主义使得资本家不必亲自动手，不必从事生产而获得利润。即使那些做一些工作、作出一定贡献的人，他们的收入与付出的劳动之间，也决不存在合理平衡的情况。一个中学教师的收入只相当于一个医生收入的几分之一，尽管她的社会作用具有同样的重要性，她付出的代价也并不比医生少多少。矿工的收入只有矿山经理的几分之一，尽管从矿工工作的危险性和难度上考虑，矿工出的力比经理大得多。
　　在资本主义社会中收入分配的特点是，个人的努力与工作同社会给予他的承认（经济报酬）之间，存在着比例失调的情况。在一个比较贫困的社会里，这种比例失调的结果是更大的贫富悬殊，其程度超过了我们的道德标准容忍的限度。我在这里强调的，不是这种比例失调造成的有形影响，而是失调带来的道德及心理上的后果。这种比例失调的后果之一是，过低估价了工作、人力及技能；其二是造成了这样的情况：只要我所作的努力限制了我的收入，我的欲望也受到了限制。不过，从另一方面讲，如果我的收入与我所作的努力不相称，那么我的欲望就不会受到限制，因为欲望之满足，取决于市场状况提供的机会，并不在我本身能力的大小。［注：在这里我们也可以发现，身体需要与那些不是来自身体需要的欲望之间，存在着同样的差别。例如：想吃的欲望，受到生理机构的自我节制，只要不是病理性的，这种欲望就有一个生理满足的限制。而野心、权势欲等，不是来自机体的生理需要，没有一种自我调节的机制，这便是这些欲望日益膨胀如此具有危险性的原因。］
　　19世纪的资本主义确实是个人资本主义。个人寻求新机会，按经济规律行事，领悟新方法，获取财产，目的是为了生产，也是为消费——享受财富。除了竞争与利润追求之外，这种从财产中寻求乐趣的情况，是19世纪中上层阶级的基本特征之一。这一特征十分重要，因为就享受财富及乐于积蓄这两个问题而言，今天的人与其父辈已经非常不同了。实际上，这种积蓄狂及占有狂已经成了大多数落伍阶级及中下阶级的特性；在这一点上，欧洲比美国更典型。在此我们有了一个很好的例子：一度曾为最进步阶级所有的社会特性，在经济发展的进程中，似乎被进步阶级所扬弃，而为那些发展最差的集团保留下来。
　　从性格学的观点看，弗洛伊德将占有及拥有财产的快乐描述为“肛门区性格”的一个重要方面。我则从不同的理论前提出发，采用了“囤积倾向”的说法，来描述这同一种临床状况。就像其它性格倾向一样，这种囤积倾向也包括积极的和消极的两个因素，究竟哪一种因素占主导地位，取决于个人性格或社会性格中能动、活跃倾向的相对力量。我在《自为的人》一书中，曾就这种倾向的积极方面的表现特征作过这样的描述：实用、经济、仔细、保留、谨慎、顽强、沉着、守纪律、有条理以及忠实。与此相应的消极方面的表现特征为：缺乏想象、吝啬、多疑、冷酷、多虑、固执、懒惰、刻板、对金钱着魔以及强烈的占有欲。［注：参阅《自为的人》一书，第114页。］我们很容易便可看到，在18、19世纪，囤积倾向适应着经济进步的需要，因而积极因素占了主导地位；而在20世纪，因为这种倾向的特征体现在落伍的阶级身上，所以其表现形式都是消极的。
　　随着人类团结一致的传统原则的瓦解，新的剥削形式出现了。在封建社会，封建领主自认有神圣的权利，他向压服于他的人民征收贡物，要求他们服役；但同时，他也受到习俗的限制，有义务向人民负责，保护他们，并保证他们至少达到最低限度的也即传统的生活水准。封建剥削发生在人们互相承担义务的制度之中，因而受到某些规矩的支配。19世纪发展起来的剥削形式则完全不同。工人，或者更恰当地说，劳动力是一种商品，供资本家购买，与市场上的其它商品没有什么根本的差别，买主对他买进的东西自然要尽量利用。由于劳动力是在劳动力市场上以适当的价格购进的，因而劳资双方没有什么相关感，资本家除了付给工资之外，没有任何义务。假使成千上万的工人失业，濒于饥饿的边缘，那是因为他们时运不佳，才能太差，再不然是社会及自然法则作用的结果，是谁也无法改变的情况。剥削不再涉及某个具体的剥削者，你也找不到谁是剥削者了。是市场规律判处了工人，使他们为了微薄的工资而工作，而不是任何个人有意要他这样做，也不是任何个人的贪婪欲促使他这么干。没有人该对这一切负责，没有人有罪，也没有人能改变这种情况。人所遭遇到的，是铁的社会法则，或者说，似乎是铁的法则。
　　在20世纪，这种在19世纪常见的资本主义剥削方式已大都消失。尽管如此，我们也应洞察到这样的事实：20世纪的资本主义与19世纪的资本主义一样，都是建立在任何阶级社会都能找到的原则——人被人利用——之基础上的。
　　由于现代资本家“雇用”劳动力，这种剥削的社会的及政治的形式已经改变；没有改变的是，资本所有者利用他人来获利。“利用”的基本概念与待人是否残忍无关，它只涉及到这样的事实：人并不是为了自己，而是为了他人、为雇主干活。人利用人的概念甚至也与利用他人或利用自己的问题无关。因为事实仍然是，一个人，一个活生生的人，不再是自己的目的，而成了他人或自身经济利益的手段，或者是非人的巨人——经济机器——的工具。
　　对于上述的说法有着两种明显的反对意见。第一种意见认为，现代人可以自由接受或拒绝合同，因而他同雇主的社会关系是一种自愿关系，他是一个自愿者，而不是一件“物”。但是，这种意见忽略了一个事实：首先，人没有选择的余地，只能接受现存的条件；其次，即使他没有被迫接受这些条件，他仍然会被“雇用”，也就是说，他不是被利用来为自己的目的服务，而是被资本利用来获取利润。
　　第二种反对意见认为，任何社会形式（即使是最原始的社会形式）都要求某种程度的社会合作，甚至纪律。在更复杂的工业生产形式中，个人肯定不得不履行某些必要的特别的责任。这种说法当然正确，不过却没有看到这样的基本差别：在没有人支配人现象的社会中，人人都在合作与互利的基础上发挥自己的作用，人与人之间的关系只要是建立在相互合作、友爱、友谊或自然关系的基础之上，就没有谁能支配他人。实际上，我们在当今社会中可以发现很多这样的情况：在家庭生活中，丈夫在很大程度上不再像父权社会的古老形式那样，支配和统治妻子，而是同妻子保持一种正常的合作关系，这种关系的基础是合作、互助的原则。朋友关系亦是如此，相互帮助，彼此合作。在这些关系中，没有人敢于想到去支配另一个人，可望得到帮助的唯一理由是，人们之间有爱和友谊，简单地说，有人类团结一致的感情。我，作为一个人，只有通过自己的主动努力，才能唤起他人的爱、友谊以及同情，才能确保获得他人的帮助。而雇工与雇主之间的关系却不是这样。雇主购买了工人的劳动，不管他对人多么人道，他仍然指挥着雇工，劳资关系不是建立在互助的基础之上，而是基于这样的事实：雇主购买了工人的劳动，要他一天工作多少小时。
　　人利用人，表现了资本主义制度的基础——价值系统。用资本，这死的、代表过去的东西，雇用劳动——活的生命力以及代表现存的力量。在资本主义的价值等级制度中，资本的地位高于劳动，积累的物的地位高于生命的表现形式。资本雇用劳动，而不是劳动雇用资本。拥有资本的人支配“只拥有”自己的生命、技能、活力以及创造性生产力的人。“物”的地位高于人。资本与劳动之间的冲突比两个阶级的冲突，以及争夺社会产品的更大份额的斗争更激烈。这是两种价值原则的冲突：物及其积累的世界与生命及其生产力的世界之间的冲突。［注：参阅R．M．托尼在《渴求财富的社会》一书中对同一观点的讨论。哈考特及布雷斯出版公司，纽约，1920年出版，第99页。］
　　19世纪人们的权威观念问题虽然比较复杂，但却与剥削、利用问题密切相关。在任何社会制度中，如果全体成员中一部分人受到另一部分人的支配（尤其是这另一部分人是少数之时），这种社会制度必定是建立在一种强烈的权威感的基础之上的。在父权强大的社会，即男性是被认为比女性优越；在统治女性的社会中，这种权威感更为强烈。既然权威问题对于了解任何社会中的人际关系来说是一个关键问题，既然从19世纪到20世纪人们对权威的态度发生了根本的改变，我想在开始讨论这个问题之前，先鉴别一下权威的概念。我在《逃避自由》一书中曾作过这种鉴别，而且至今看来，我的说法也值得引用，以作为下面讨论的出发点。我在《逃避自由》中说道：人可以有财产或物质品质，但权威则不是人“所具有的”品质。权威是指一种人际关系，在这种关系中，一个人把另一个人看成是比自己优越的人。不过，权威也有两种，一种可以称之为理性权威的高—低关系，另一种是可以描述为抑制的，或非理性的权威，两者之间存在着根本差别。
　　举一个例子来说明我的想法。师生之间的关系以及奴隶主与奴隶的关系都是建立在地位高低不等的关系之上的。教师与学生的兴趣一致。教师如果成功地给了学生以知识，教师就会感到满意；如果他失败了，这种失败涉及教师和学生双方。与此相对的是，奴隶主想尽可能地剥削奴隶，剥削得越多，奴隶主就满意；而同时，奴隶也尽最大的努力去护卫自己应该得到的最起码的幸福。奴隶主和奴隶的兴趣肯定是对立的，因为一方的利益来自对另一方的损害。在两种情况下，优越地位所起的作用不同：在前者，优越地位是帮助人服从于权威的条件；而在后者，则是剥削的条件。
　　这两类权威的动力也不一样：学生学得越多，则学生与教师之间的差距也越小，学生也变得越像教师。也就是说，理性权威关系的倾向是最后使自身解体。但是，当权威成为剥削的基础之时，时间越长，奴隶主与奴隶之间的差距也就越大。
　　这两种情况的权威所包含的心理状况各不相同。第一种情况充满着爱、敬佩或感激的因素。权威同时也是一个榜样，是学生希望部分或全部与其认同的榜样。在第二种情况中，奴隶怨恨或仇视剥削者，奴隶屈从于奴隶主完全是违背自己利益的。不过，就奴隶而言，经常的情况是，他的怨恨只会导致同奴隶主的冲突，而冲突又使奴隶受苦受难，没有成功的机会。因此，通常的倾向会是这样的：奴隶压抑仇恨的感情，有时甚至用一种盲目的崇拜感取代仇恨。这起到了两个作用：（1）去掉那些既痛苦又危险的仇恨感情；（2）减缓屈服耻辱的感情。如果统治我的人是那样完美，那么我不应为听从他而感到羞耻。我不能同他平起平坐，因为他比我强得多，聪明好几倍，好几成，等等。这样一来，在抑制的权威中，仇恨的因素或者对权威所作的非理性的过高估价或崇拜，都将不断膨胀。在理性权威中，感情联系的力量与服从权威的力量成反比，越服从权威，感情联系的力量越减少，服从权威的人也由此越来越像权威本身。
　　理性权威与抑制的权威之间的差别是相对的。即使是在奴隶与主人的关系中，也有于奴隶有利的因素。奴隶得到最低限度的食物及保护，这至少使他能为主人干活。另一方面，只有在理想的师生关系中，才完全没有兴趣对立的情况。在这两种极端形式之间，有着许多不同程度的关系形式，比如，工厂工人同老板，或者农场主的儿子与父亲，或者“家庭妇女”与丈夫的关系。不过，尽管在现实生活中，这两种权威是融合在一起的，但从根本上讲，二者却有所不同。对具体的权威状况所作的分析总会决定每种权威的特殊分量。
　　19世纪的社会性格是一个例子，较好地说明了理性及非理性权威的混合情况。这个时期的社会性格尽管不同于建立在天理和传统基础上的封建等级性格，但是从根本上讲，这种建立在资本所有制之上的社会性格，仍然表现出了等级观念。拥有资本的人可以买劳动力，因而可以支配那些没有资本的人的劳动；后者只好服从，否则就会受到挨饿的惩罚。这个时期存在着新旧等级模式混合的形式。国家，尤其是君主制的国家，培养了顺从的品德，并赋予顺从以新的含义和价值。在19世纪的中产阶级身上，顺从仍然是基本美德，而不顺从则是主要的邪恶。
　　与此同时，理性权威与非理性权威都同时发展。从宗教改革和文艺复兴时起，人便开始依靠理性来指导自己的行动，以理性为价值判断的标准。他为自己有理性而感到骄傲，他尊重科学家、哲学家、历史学家的权威，因为这些权威帮助他发展了自己的判断力，使他相信自己的说服力。在真理与谬误、正确与错误之间作出决定，具有极重要的意义。的确，道德心和理智在19世纪人的性格结构中无所不在。他可能不会将自己的道德原则运用到不同肤色的人，或者属于不同的社会阶级的人身上，不过从某种程度上讲，他的是非感决定着他的言行；如果说，错误人人难免，他至少能抑制干错事的念头。
　　与这种理智和道德感密切相关的是19世纪固有的另一种性格特征：自豪感与优越感。在今天，如果我们看一看有关19世纪生活的图画——男人留着胡子，头戴高高的丝帽，手中握着手杖，我们立刻会看到19世纪男人自豪感可笑的、不可取的一面——虚荣心，幼稚地相信自己是大自然及历史造就的佼佼者。在我们的时代，在这种可笑特征已经不复存在之时，我们却能看到这种自豪感寓含的积极成分。可说是，人感到自己掌了权，摆脱了自然的统治，有史以来第一次成了自己的主人。他挣脱了中世纪迷信的枷锁，在1814年到1914年这一百年间创造了最和平的历史。他感到，自己是独立的个人，只服从理性的法则，只听自己的决定。
　　总的看来，我们可以说，19世纪社会性格的特征是：竞争、囤积、剥削、权威、侵略以及个人主义。在此，我们实际上已经着重指出了20世纪与19世纪资本主义的重大区别。关于这一点，我们在后面还要进一步讨论。我们发现，在20世纪资本主义社会中，接纳与销售取代了剥削与囤积；日益增长的“协同”倾向取代了竞争；希望稳定而安全的收入的愿望取代了永不满足的争夺利润的欲望；分享及扩大财富，操纵他人——以及自己的倾向取代了剥削；匿名的权威——舆论及市场的权威取代了理性及非理性的公开权威；［注：不过，俄国及德国的情况却向我们表明，20世纪逃避自由的形式，也可能是完全服从于公开的非理性权威。］适应及认可的需要取代了个人的良心；虽然意识不到但却日益增长的无能为力之感取代了自豪感与优越感。［注：我得补充一点，前面所述主要是指19世纪的中产阶级。19世纪的工人和农民在许多基本方面都与此不同。20世纪发展的众多方面之一，就是各社会合作（尤其是居住在城市的各阶层）之间的性格差异，几乎完全消失了。］
　　如果我们回过头来看看19世纪人们的病理问题，我们当然会知道，这些病理问题与人的社会性格特征有着密切的关系。剥削及囤积的态度使人受苦受难，使人不尊重人的尊严；这种态度造成了欧洲对非洲、亚洲以及对本国工人阶级的无情剥削，这种剥削毫不顾及人的价值。19世纪的另一个致病现象，即非理性权威所起的作用以及服从于这一权威的需要，导致人压抑那些为社会所禁止的思想、感情。最明显的症状便是性压抑，以及对一切自然的东西的压抑，这些压抑表现在身体、姿态、服饰、建筑风格等方面。正如弗洛伊德所说，这种压抑的结果，就是以各种形式表现出来的神经症病理。
　　19世纪以及20世纪初的改革运动，就是从这些主要症状入手，力图治疗社会病态的思想倾向。从无政府主义到马克思主义的各种形式的社会主义，都强调了消灭剥削，将工人改造成独立、自由与受人尊重的人的必要性。这些社会主义思想认为，如果消除了经济上的苦难，把工人从资本家的统治下解放出来，19世纪所有积极目标都会完全实现，一切罪恶也将消失。同样地，弗洛伊德也认为，如果大幅度减少性压抑的程度，神经症和各种精神病也会随之减少（尽管在人的后期生活中，原来的乐观态度也越来越少了）。自由派认为，如果完全脱离了非理性的权威，就会迎来一个新的太平盛世。自由派人士、社会主义者、心理分析学家尽管彼此不同，他们对治疗人类疾病所提供的药方，却都是针对19世纪的病理和复合症状下的良药。通过消除剥削和经济苦难，或者除去性压抑和非理性权威，人便会进入一个新的时代，比他在19世纪所处的状况更加自由，更加幸福，更加进步。还有什么比这种愿望更自然呢？
　　半个世纪过去了，19世纪改革家的主要要求都已经实现。就拿经济上最进步的国家美国来说，对群众的经济剥削已经消失的程度，在19世纪是不可思议的。工人阶级并没有掉在整个社会的经济发展的后面，而是越来越多地分享民族的财富，而且我们可以断然设想，在今后五六十年，假使没有什么大的灾难发生，美国将不会再有明显的贫穷存在。与经济苦难的日益消除密切有关的是，工人作为人，其地位及其政治处境也发生了急剧的变化。工人主要通过工会，成了经营管理的社会“合伙者”。再也没有人像三十多年前那样，命令、开除或侮辱他了。当然，他不会再仰望“老板”，认为老板高人一等。他既不崇拜也不仇恨老板，虽然他可能会忌妒老板。就顺从于非理性权威的问题而论，19世纪的社会景象已发生了巨大变化，父母与子女之间的关系说明了这一点。子女已经不再害怕自己的父母，父母与子女已经成了朋友。如果说人们感到有点不安，这不是指子女，而是说父母担心他们自己合不上时代的潮流。在工业界和军人中，都有着一种“协同工作”和平等的精神，这在50年前是无法相信的。此外，性压抑也已经减少到可观的程度；第一次世界大战之后，发生了一场性观念的革命，陈旧的禁忌和原则都被抛弃了。不可满足性欲的看法被当成了过时的或不健康的思想。尽管有人反对这种作法，总的情况却是，19世纪的整个禁忌、抑制系统几乎完全消失了。
　　按照19世纪的标准，我们几乎具备了健全社会应该具备的一切条件，同时，很多仍然按照19世纪标准考虑问题的人也深信，我们会继续前进。他们进而认为，对继续进步的唯一威胁来自极权社会。可是，对于那些不用19世纪的眼光看待当代社会的人来说，显然19世纪的希望的实现并没有带来预期的结果。实际上，20世纪中期尽管有着物质繁荣、政治和性自由，但在精神上，社会比19世纪病得更重。艾德莱·史蒂文森曾简明扼要地指出，的确，“我们不再有成为奴隶的危险，但有可能成为机器人。”［注：见艾德莱·史蒂文森1954年在哥伦比亚大学的讲演。］我们眼前没有公开的权威来威吓我们，但是，我们却害怕那要求人协调、顺从的匿名权威。我们不屈服于任何人，我们并不同权威发生冲突，但是我们也没有自己的信念，几乎丧失了个性，没有自我意识。很显然，我们不能按照19世纪的老方法来诊断我们的病。我们必须认清我们时代的特殊病理问题，才能获得洞察力，以拯救西方世界，使其不致于越来越陷入疯狂中。在下一节中，我将试图作出这种诊断，讨论20世纪西方人的社会性格。

三、20世纪

（一）社会及经济变化

　　19世纪到20世纪中期，资本主义社会在工业技术、经济及社会结构方面，发生了剧烈变化。人的性格也发生了同样剧烈的根本变化。我们在前面已经提到了资本主义从19世纪到20世纪时所发生的一些变化（剥削形式、权威的形式、占有欲的作用，都发生了变化），下面，我们将讨论当代资本主义的经济和性格特征。这些特征是我们时代最重要的问题，虽然我们可以追溯到19世纪或者更早一些的时候。我们可以先从反面来开始讨论。在当代西方社会，封建社会的特征愈来愈消失，纯粹的资本主义社会的形式因而也愈来愈明显。不过，美国同欧洲相比，封建思想的残余更少一些。美国的资本主义不仅比欧洲更强大，更先进，也是欧洲资本主义发展的榜样；不仅因为欧洲各国都力图彷效它，而且因为美国的资本主义是资本主义的最进步的形式，它完全摒除了封建残余的影响，摆脱了封建势力的枷锁。封建遗产除了明显的消极特征外，还有许多为纯粹资本主义的态度所没有的人性特征，这一点对人们有着很大的吸引力。在欧洲，旧的封建主义的人的价值观念依然存在，欧洲人对美国的批评主要便是以这些价值观念为依据的。这种以过去的名义批评现在的态度也正在欧洲急剧地消失。在这一方面，欧洲和美国之间的差别仅仅是阶段上的差别，即较旧的资本主义同较新的资本主义之间的差别，是夹杂封建残余的资本主义与纯粹的资本主义之间的差别。
　　从19世纪到20世纪，最明显的变化就是技术革命。蒸汽机获得广泛使用，内燃机及电的运用日益普遍，原子能初步得到利用。这种发展的特征是：机器愈来愈取代手工劳动，更有甚者，机器智能代替了人的智慧。在1850年间，就各种劳动比例而言，人占了15％，动物占79％，机器只占6％；可是到1960年，这个比率将会大大不同，人力占3％，动物占1％，机器占96％。［注：参阅Th．卡斯卡多姆和R．莫德利所着《美国，衡量一个国家》，麦克米兰出版公司，纽约，1949年。］在20世纪中期，我们看到了一种日益增长的使用自动机器的趋势，这些机器有着自己的“头脑”，使生产的整个过程发生根本变化。
　　生产方式的技术变化，一方面是资本日益集中的结果，另一方面，技术变化本身也加快了资本集中的进程。小型公司数目的减少、重要性降低的情况与经济巨物的增加成正比。几个众所周知的例子可能会有助于我们获得一个具体印象。1930年，在纽约股票交易所的买卖中，573家独立公司占了大多数股票，其中130家公司占了所有公司产业的80％。20家最大的非金融公司控制着“非金融公司共同财富的一半，剩下的一半则为30多万小公司拥有。”［注：参阅A．A．伯利和G．C．韦恩斯所着《现代公司和私人财产》，麦克米兰出版公司，纽约，1940年。］我们必须进一步记住，这些庞大的公司所具有的影响，远远超过了它们直接控制的资产。“小公司同大公司做买卖，也可能同其它小公司打交道，但大公司对它的影响就可能大大胜过其它小公司的影响。在很多情况下，小公司要保持兴旺繁荣，就得依赖大公司所给的恩惠，这种情况的必然结果是，大公司的利益也成了小公司的利益。仅凭公司规模的大小，大公司对物价的影响也大大增加了，即使大公司还未开始行动去垄断价格。大公司的政治影响也可能十分巨大。因此，如果粗略地划分一下，20家大公司控制着共同财富的一半，其余一半为小公司所有，那么我们可以公平地说，这些大企业统治着一大半工业生产。在1.25亿人口中，200人控制并指挥着一半的工业，当我们考虑到集中造成的这一情况之时，权力集中就显而易见了。”［注：见前书。］自从1933年以来，这种权力集中的情况一直在增长，到现在还没有停止的趋势。
　　个体经营企业的数目也大大减少。在19世纪初叶，大约有五分之四的从业人口为个体经营者；到1870年，这部分人只占三分之一；而到了1940年，这一老的中产阶级只占了从业人口的五分之一，也就是说，只相当于100年前这种力量的25％。在今天，2700个巨型商店（只占全美国商店总数的百分之一）所雇用的人员，占了全部商业雇员的一半；而其余的150万个体经营商号（非农业性质）的雇员，则只占全部雇员的百分之六。［注：这些统计数字引自C．W．米尔斯所着《白领工人》一书，牛津大学出版社，纽约，1951年。］正如这些统计数字所表明那样，随着企业资本的集中，这些大企业的雇员人数也猛增起来。在旧的中产阶级中，农民、独立经营商以及自由职业者占了85％，现在，这些人只占了中产阶级的44％；在同一时期，新的中产阶级从15％增加到了56％。在这一新的中产阶级中，经理由2％增加到6％，靠工资维生的专业人员由2％增加到2％。在1870年到1940年间，这个新的中产阶级在劳动力总数中所占的比例，由6％上升到25％；而工资工人则由61％下降到55％。米尔斯简单明白地指出：“……操纵物的个人越来越少；对付人和符号的人越来越多。” ［注：见前书。］
　　大型企业越来越重要，另外一种发展也随之而来：经营权和所有权日益分离。伯利和韦恩斯的经典着作中的统计数字揭示并说明了这一点。从（1930年的）200家最大的公司中情况清楚的144家来看，股东在500人以下的只有20家，股东在50万人之间的有71家。［注：这些以及下面的统计数字引自伯利和韦恩斯的着作。］只是在公司中，经营者才似乎占了重要股份，在大公司，即最重要的公司中，股份所有权和经营权几乎完全分离。1929年，在某些最大的铁路及公共事业公司中，每个股份人所占的份额不超过全部股份的2.74％。据伯利和韦恩斯称，这种情况也存在于工业领域。“在工业生产中，如果把经营者所持的股份按平均多少排成一个队的话，……高级职员和经理所持的股份几乎完全与公司的大小成反比。除了两种例外情况之外，公司越大，经营者所持的股份越少。在几个铁路公司中，每个公司的普通股平均为5200万美元，经营者占的股份为1.4％。在各种采矿业中，经营者所占的股份为1.8％。只有在小公司中，经营者才占有了重要的股份红利。除了平均资本为100万美元以下的工业公司之外，小公司的经营者占的股份还不到20％。此外，还有三个行业完全由资本不到20万美元的小公司组成，在这些小公司中，经理和高级职员占了一大半股份。“［注：见伯利和韦恩斯的着作。］这里出现了两种倾向：大企业相对增加，大企业经营者所占的股份相对减少。如果把这两种倾向联系在一起，我们便可以清楚地看到，总的趋势是资本所有者与经营加速分离。经营者不拥有相当的资本，又怎样控制企业呢？这是一个社会学和心理学的问题，我们在后面将对其进行讨论。
　　资本主义从19世纪发展到20世纪的另一个根本变化是国内市场的重要性增加了。我们的整个经济机器依靠大规模生产和高消费的原则。在19世纪，总的趋势则是积蓄，而不是纵情于不能马上支付的消费；当今的制度则与此完全相反。人们哄骗大家尽量多买，并且在钱不够之时就买。广告和其它所有能施加心理压力的方法的采用，大大地刺激了消费的需要。工人阶级的经济、社会地位也随着这种发展而上升。在整个欧洲，尤其在美国，工人阶级参予了整个经济系统的增产活动。工人的工资，以及他得到的社会福利，使他能达到100年前无法想象的消费水平。工人的权力也达到了同样的程度，这不仅是针对工资和社会福利而言，也涉及到他作为人，作为社会一员，在工厂中所起的作用。让我们再来看看20世纪资本主义的最重要特征：封建特征消失，工业生产革命性激增，资本日益集中，业务与管理趋于庞大，操纵数字和人的人员愈来愈多，所有权与经营权分离，工人阶级的经济、政治地位上升，工厂和办公机关不断使用新的工作方法。我们再从稍微不同的角度来看待这些变化。封建因素的消失意味着非理性权威的不复存在。人们不再认为，由于出身、神意、自然规律等因素，有谁要比人高出一头。人人都自由、平等。没有人天生就该受别人剥削、支配。如果说一个人受到别人的支配，这是因为支配者在劳动市场购买了被支配者的劳动或服务。 支配者可以支配人，因为双方都是自由、平等的，并由此而构成一种契约关系。但是，随着非理性权威的消失，理性权威也不存在了。如果市场和契约调节了劳资双方的关系，那么就无需知道是非善恶了。要知道的，只是事情是公平的就行了——交易是公平的，一切都“有效”——一切都起作用。
　　在20世纪，人所体验到的另一事实便是生产的奇迹。他支配的力量是自然界从前赋予他的力量的千万倍。蒸汽、石油、电，成了人的奴仆和使唤的牲畜。他横跨大洋大洲，先是以星期，然后是以天，最后以小时来计算花费的时间。他似乎已经克服了重力定律，在天空自由翱翔。他把沙漠变成了良田，造雨而不祈求雨神。生产的奇迹带来了消费的奇迹。再没有传统的观念来阻止他购买他所喜爱的任何东西了。他所需要的只是钱。但是，越来越多的人有钱不是为了购买真正的珍珠，而是为了得到虚假的东西；追求看起来像卡迪兰克牌的福特牌汽车、看起来值钱的廉价衣服，以及百万富翁和普通工人都吸的香烟。一切都可以伸手可及，都可以买到，都可以消费。从前的哪一个社会出现过这种奇迹？
　　人都在一起工作。千万人“流”进了工厂和办公室——坐汽车、地铁、公共汽车、火车而来——他们按照专家制定的节拍、方法，不紧不松，一块工作；每个人都是整体的一个部分。到了晚间，这些“人流”又退了回去：人们读同一种报纸，听同样的广播，欣赏同样的电影。处于社会最高层与最低层的人、聪明人和傻子、受过教育的和未受过教育的，都进行着同样的活动。生产、消费，以及一切亨乐都步调一致，从不怀疑。这就是他们生活的节奏。
　　那么，我们社会所需要的，究竟是什么样的人呢？什么是适合20世纪资本主义的“社会性格”？
　　社会需要的，是在大团体中能顺利合作的人，想消费越来越多的人，以及趣味标准化、易于受到影响、其要求可以预测的人。
　　社会需要的，是那些自己感到自由和独立，不屈从于任何权威、任何原则或良心——然而却自愿接受支配、做别人希望的事、毫无摩擦地顺应社会机器的人。社会怎样在不用武力、不通过领袖（除去不停运动之外）、不带任何目的情况下，激励人发挥其作用，不断前进呢……？

（二）性格的变化

1．定量与抽象化

　　要分析和描述当代人的社会性格，我们可以选择使用任何方法，就像我们分析个人的性格结构一样。这些方法可能是分析的深度不一样，也可能是“深度”一致但角度不同，不过这种选择总是依调查者的特殊兴趣而定的。
　　在下面的分析中，我选择了异化概念作为中心论点，从这一点出发来分析当代的社会性格。我这样做，一方面是因为我认为这个概念触及到了现代人格的最深层；另一方面，如果我们注意到了当代社会的社会－经济结构与一般人的性格结构之间的相互作用，那么，异化的概念就是最适当的论点了。［注：如果读者熟悉了在《自为的人》中形成的市场倾向的概念，就会看到，异化现象是更普通的现象，也是“市场倾向”这一特殊概念的基础。］
　　要讨论异化问题必须先谈资本主义的基本经济特征之一，定量与抽象化的过程。
　　中世纪工匠生产的物品，只供应相当少的熟悉顾客。他需要获取一定的利润，以便能维持与其社会地位在传统上相称的生活方式，这一定的利润决定了他的产品价格。他凭经验便知道生产成本，即使他雇用了几个工匠与学徒，他也不需要会计或资产负债表之类复杂的方式，就能使他的事业顺利进行。农民亦是如此，更用不着什么定量、抽象的方法来安排计划生产。与此相反，现代商业、企业全靠资产负债表来安排和计划。现代企业无法像过去的工匠那样，靠具体和直接的观察，来盘算他的盈利。原料、机器、劳力花费，以及产品，都可用同样的货币价值来表示，因而可以比较，也适于记在收支表上。所有的经济活动都必须严格定量，只有资产负债表，即用定量数字表示的经济活动的确切比较指标，才能告诉经理他所做的生意是否赚钱，赚了多少钱，也就是说，是否有意义。
　　这种从具体到抽象的转变，已经发展到了大大超过资产负债表以及生产领域中经济活动的定量问题所包含的范围。现代商人、企业家，不仅要处理数以百万计的金钱，还得应付成百万的顾客、成千的股东，以及成千上万的工人、雇员；所有这些人都成了一架庞大机器中的许多零部件，商人和企业家必须控制这架机器，计算其效能；每个人最终可以被看成一个抽象的实体或数字。在此基础之上，商人和企业家就可以计算出经济活动，预见到趋势，作出决定。
　　今天，在我们社会的从业总人数中，只有20％的人是个体经营者，而其余的则为某人干活，靠工资或薪水过活。不过，我们应当说“某物”而不是“某人”，因为雇用或解雇工人的，是一个机构，这个机构的管理人员是企业的不带感情的部件，而不是与雇员有着感情交流的人。我们还不能忘记另一个事实。在资本主义以前的社会里，交换在很大程度上是货物与帮佣的交换；今天，一切工作换得的报酬都是钱。紧密交织的经济关系，是由金钱——劳动的抽象表现形式来调节的，也就是说，我们以不同质的工作换取不等量的同一东西；我们用钱来换取东西——这也只是不同量与不同质的交换。实际上，除了农业生产之外，没有人能够在不获得金钱、不付出金钱的情况下活上几天，这种情况代表着具体工作的抽象性质。
　　劳动的不断分工是资本主义生产的另一个特点，其结果便是生产的日益抽象化。总的看来，劳动分工存在于大多数已知的经济制度中，即使在最原始的社会团体中，也有着以男女分工形式出现的劳动分工。资本主义生产固有的特性，便是这种分工发展的程度。在中世纪经济中，存在着，比如说，农业生产与工匠劳动之间的分工，但是在每一生产领域中，却很少再有劳动分工。做椅子、桌子的木匠，从头到尾把椅子、桌子做出来，即使他的徒弟为他做了些准备工作，但是他仍然控制着生产，监督着生产的全过程。而在现代工业企业中，工人却无法在任何环节接触到产品生产的全过程。他只起到了某一特定的作用，随着时间的推移，他所起的作用也可能发生变化，但是，他仍然与作为整体的具体产品没有联系。现代产业工人虽然发挥着一种特定的作用，但总的趋势却是，这种作用可以解释为，在机器还未设计出来的生产活动中，或者在机器比人工更费钱的生产活动中，像机器一样的在工作。唯一同生产的整个过程有着接触的是经理，但是，对他来说，产品也是一个抽象物，其本质是交换价值；而将产品看成具体东西的工人，却从来没有在整体上参与生产。
　　毫无疑问，如果没有定量与抽象，现代的大规模生产大概是不可思议的。不过，在经济活动成为人所主要关心的事的社会中，这种定量与抽象的过程，已经超越了经济生产领域，并扩展到人对物、对人或对自己的态度方面。
　　为了理解现代人的抽象化过程，我们必须首先从总体来考虑抽象的含煳动机。很显然，抽象并非仅仅是现代现象。事实上，日益增加的抽象能力是人类文化发展的特性。如果我说，“一张桌子”，我就是在使用一个抽象概念；因为我所说的，并不是一张具体的、专门的桌子，而是包含了所有具体桌子的“桌子”这一种类概念。如果说“人”，我并不是在说这个人或那个人，即具体的、单独的人，而是指“人”这个种属。“人”这个概念包含了所有的个人。换句话说，我是使具体的物或人抽象化了。哲学和科学思想的发展就是基于这种不断增长的抽象能力。放弃了抽象能力，就等于重新回到最原始的思想方法。
　　我们可以用两种方法把自己同物联系在一起：我们可以同具体的物联系在一起，这样一来，此“物”就有了特殊的性质，没有其它的物可以和它完全一样；我们也可以抽象地同物联系在一起，即只强调同一类物体所共有的品质，突出某些品质，忽略另一些特性。人同一个物体发生的具有活力的完全联系，包含着这种两极倾向，既看到了物的特殊性，又看到物的一般性，既看到具体性，又看到抽象性。
　　在当代西方文化中，这种两极倾向几乎完全让位给了单一的倾向，只提到人对物的抽象倾向，忽视了关系的具体性和独特性。我们不是形成一些必要的、有用的抽象概念，而是把一切，包括我们自己，都抽象化了；抽象的概念以及体现着不同量而不是不同质的幽灵代替了人和物的具体现实，即我们可以与之联系的具体现实。
　　我们很习惯说一座“300万美元的桥”、一支“20美分的雪茄”、一块“5美元的表”，不仅是站在制造商或顾客的立场上说话，而且表明了我们叙述事物的基本出发点。当我们谈论“300万美元的桥”时，我们主要关心的不是桥的实用性或美的品质，即桥的具体特性，而是把桥当成了商品，其主要特性在交换价值，即可以用金钱数量表达的价值。这当然不是说，我们不关心桥的实用性或美的品质，可是却的确意味着桥的具体（使用）价值次于其抽象（交换）价值。格特鲁德·斯坦的名句［注：格特鲁德。斯坦（1874—1946）：留居法国的美国作家。——译注］“玫瑰就是玫瑰就是玫瑰”，便是对这种抽象的经验形式的抗议；对大多数人来说，玫瑰并不是玫瑰，而是一种适应某种社交场合，并且能以某种市价购得的花；即使是最美丽的花，假定它是野生的，不花任何钱就可得到，同玫瑰相比，也不那么美了，因为它没有交换价值。
　　换言之，当我们买卖东西时，当经济交换完成之时，我们的态度中就包含着将东西体会成商品、交换价值象征物的经验。一件东西，即使在我们购买它之后，也决不会失去作为商品的这层意思；它可以使用，总是保持着其交换价值。我们从一份报告中了解到一个重要的科学组织的执行秘书如何在办公室度过了他的一天的情况，这份报告较好地说明了这种态度。这个组织刚买了一幢房子，并搬了进去。这位执行秘书在报告中说道，他们搬进这幢大楼没几天，他接到一个房地产商打来的电话，电话说，有人很想买这幢房子，想先看看。虽然他知道，他的组织不可能在搬进来几天之后就买掉它，但是他忍不住想知道这幢大楼是否在他们买了之后又升值了，于是他花了宝贵的一、二小时带领房地产商参观了楼房。他写道：“我很感兴趣，有人愿出比我们花的钱更多的价钱。地产商出价时，碰巧财务主管也在办公室内，于是大家一致同意，最好让董事会了解，大楼可以卖的价钱大大多于花掉的钱。看看结果会怎样。”尽管他们以大楼为骄傲，为能住进去而感到愉快，这幢房子仍然保持着作为商品的品质，仍然可以花掉。房子并不完全具有可占有性或使用性。人与所买汽车的关系也表明了这种态度；人从来也没有完全同汽车有着密切的关系，汽车仍然保持其商品的性质，可以在价格优惠时进行交换。这便是为什么汽车在使用一、二年后又被卖掉，在使用价值耗尽之前很久，甚至在其使用价值还未降低多少之前就易主的原因。
　　这种抽象化的过程甚至发生在那些不涉及商品交换的现象身上，例如水灾。报纸报道一项水灾的消息，可以冠以“百万元大灾”的标题，强调的是抽象的数量，而不是人所遭受的具体苦难。
　　抽象化和定量的态度远远超出了物的范围。人也可以体验到，自己体现着定量的交换价值。如果说一个人“具有10万美元”的价值，就是不把他看成一个具体的人，而是把他当成可以用数字表达本质的抽象的东西。再如，报纸以“制鞋商死亡”为题刊登一则讣告，这标题也反应出抽象态度，虽然实际情况是一个人死了，一个有着人的某些品质、有希望也有挫折、有妻室儿女的人死了。的确，他生产鞋，或者说，他拥有并管理着制鞋厂，工人开动机器生产鞋子；但如果说成“制鞋商死亡”，那就是用经济功能的抽象公式来表达丰富和具体的人生。
　　从“福特先生生产了这么多汽车”，或者，某个将军“占领了一座要塞”之类的说法中，我们也能看到抽象化的倾向；再如，如果一个人为自己造了一座房子，他就会说“我造了一座房子”，这也是抽象化的说法。具体说来，福特先生并没有造汽车，他指挥着由千百万工人从事的汽车生产。将军并没有占领要塞，他是坐在他的司令部里发号施令，是士兵占领了要塞。上述那人没有造房子，而是他付钱，由建筑师设计，由工人施工，完成了修建。所有这些并不是说我想贬低管理、指挥的意义，我是想通过这些来说明，这种体验事情的方法使具体发生的事从我们眼前消失了，代之而起的是一种抽象的观点。按照这种观点，一种作用，比如，制定方案、发布命令或支付费用，似乎与具体的生产过程、战斗经过或修建活动等同起来了。
　　这种抽象化的过程也发生在其它各个领域。《纽约时报》最近印发了一则消息，标题是：“Bc．Sc．＋Ph．D．＝$40,000”。这个标题有点令人困惑不解，消息的内容是说，统计数字表明，工程学学生在取得博士学位之后，在一生之中比只得到理学士学位的学生多挣4万美元。就这个事实而言，这是一项值得报道的社会经济学资料。在这里我之所以提到此事，是因为这正是用等同，即用把科学学位与一定的钱等同起来的方法表达事实的例子。这种作法表明了一种抽象化及定量化的思维，知识被看成体现着人格市场上的某种交换价值的东西。在一份新闻杂志上，我们看到了一篇政治报道，这篇报道称，艾森豪威尔政府认为，政府有足够的“信心资本”，因而可以冒险采取一些不得人心的手段，因为政府“有本钱”，不怕失掉一些信心资本。这篇报道上所说的，与上面那个例子实质一样。我们又看到，人的品质，比如信心，用抽象形式表达出来，这情形就像用市场投机的术语处置金钱投资之类的问题一样。本来属于商业范畴的东西，是如何急剧地入侵宗教思想的呢？我们可以看希恩主教的一篇论述基督诞生的文章。他写道：“我们的理性告诉我们，如果任何自称（上帝之子）的人都是上帝派来的话，那么，上帝为了支持他的代表的要求，至少该预先宣布这人的降世。连汽车制造商也会告诉我们，什么时候可以看到一种新的汽车型号。”［注：见《矿工》杂志，1953年。］我们还可以从福音传教士比利。格雷厄姆所说的话中，看到更明显的商业影响。格雷厄姆说道：“我在出售世上最伟大的产品；为什么我们不该像吹捧肥皂那样颂扬它呢？”［注：《时代》杂志，1954年10月25日。］
　　不过，抽象化的过程还有比上述例子更深的根及表现形式，可以远溯到现代时期的开端，远溯到生命过程中任何具体的参照系统解体之时。
　　在原始社会中，“世界”等于部族。部族彷佛就是宇宙的中心；任何外在的东西都是朦朦胧胧的，没有独立的存在性。在中世纪世界，宇宙更宽广了，包括地球、天空以及天上的星星，不过，地球被看成了中心，人是上帝创造的目的。一切东西都有其固定的位置，正如封建社会中，每个人都有着固定的地位一样。15、16世纪开拓了新视野。地球失去了其中心地位，成了太阳的卫星之一；人发现了新的大陆、新的航道；静止的社会制度越来越宽松；每样事物、每个人，都在运动。不过，直到19世纪末，自然和社会都还未丧失其具体性与确定性。人仍然能把握住自然界和社会，人所处的自然和社会仍然有着明确的轮廓。但是，随着科学思想的进步、技术的新发现，以及一切传统束缚的解体，这种确定性和具体性正在逐渐消失。不论我们考虑我们的新宇宙观，或理论物理，或无调性音乐，或抽象艺术，我们的参照系统的具体性与确定性都正在趋于消失。我们不再是宇宙的中心，我们不再是上帝所创造的目的，我们不再是可把握住的、可知的世界主人——我们不过是太阳中的一粒微尘，一个无足轻重的东西，我们与任何东西都没有任何具体的联系。我们谈论千百万人遭到杀戮，设想第三次世界大战如果爆发，三分之一以上的世界人口将会从地球上抹去；我们谈到国家债务高达数10亿美元，谈到行星间距离以千万光年计算，谈到星际旅行、人造卫星。我们还知道，数十万人在一个大企业中工作，数百个城市每个都有数十万居民。
　　我们所对付的度和维都是些数字和抽象的东西，这些东西已远远超过了任何具体经验的范围。再也没有适合于人类尺度的可以为我们所掌握、所观察的参照系统存在了。我们的眼和耳只能从人所能把握的程度来获得印象，可是我们对世界的认识恰恰没有了这种性质，认识已不再能与我们的观察维度相适应。
　　如果联系到现代毁灭性手段的发展情况，这一点特别有意义。在现代战争中，一个人就能造成成千上万的男人、女人和孩子毁灭。他只消按下一个按钮就能办到；他大概不会因所做的事感到心情变化，因为他不认识他所杀的人，彷佛他按按钮的行为与千万人之死没有真正的联系一样。同样是他，可能不忍心打一个无助的人的耳光，更不用说去杀人了。在打耳光和杀人的具体情境中，他的良心会像正常人一样作出反应；而在按按钮的行为中，则没有这种反应，因为行为和目标都与施动者离异了，他的行为不再是他的了。我们可以说，行为本身具有了生命，对自己负责。
　　科学、商业、政治都丧失了于人有意义的一切基础和比例。我们生活在数字和抽象物之中；既然没有什么是具体的，也就没有什么是真实的了。从事实和道德上讲，任何事情都是可能的。科幻小说与科学事实，恶梦与将来的梦，都没有什么差别。人从确定的地方放逐出来，在那确定的地方，他可以综观并把握住他的人生以及社会生活。某种力量驱赶着他，使他越动越快，而这种力量最初则是他创造出来的。在这疯狂的漩涡中，他思考，盘算，为抽象东西忙碌，愈来愈远离具体的生活。

2．异化

　　以上对抽象化过程的讨论引出了资本主义影响人格的主要因素：异化现象。
　　所谓异化，就是一种经验方式，通过这种方式，人体验到自己是一个陌生人。我们可以说，他同自己离异了。他不觉得自己是他那小天地的中心，是他本身行为的创造者——他的行为及其后果则成了他的主人，他服从这些主人，也许还会对主人顶礼膜拜。异化了的人同自己失去了联系，就像他同他人失去了联系一样。他感到自己同他人都像物一样，他有感觉，也有常识，可是他同自己以及同外界并不存在创造性关系。
　　“异化”一词过去的用法是指精神不健全的人；法语中的aliéné以及西班牙语中的alienado，其古意都是指精神病患者，完全和绝对的异化了的人（在英语中，“Alienist”仍然为精神病医生所使用）。
　　在上一个世纪，黑格尔和马克思曾经用过“异化”这个词，不过不是指精神错乱的症状，而是指不很严肃的自我离异形式，它使人在具体事务上合情合理地行动，可这种形式本身却有着最严重的社会铸就的缺陷。在马克思的体系中，异化是指人的这种状况：他“自身的行动，对于他来说，成了一种陌生的力量，监督并反对着他，而不为他所控制”。［注：卡尔。马克思：《资本论》。参阅马克思、恩格斯：《德意志意识形态》；马克思：《历史唯物主义：早期论文》，S．兰德夏特和D．P．迈尔合编，莱比锡，1932年，第2卷，第25页。］
　　不过，虽然“异化”这个词的这种广义用法是最近才有的，这个概念却由来已久。这个概念等于旧约先知所说的偶像崇拜。如果我们先考虑一下“偶像崇拜”的含义，那将帮助我们更好地理解异化概念。
　　一神教的先知们并没有因为多神教崇拜的不只一个神而谴责这些异教。一神教和多神教之间的根本区别并不是神的数目问题，而在于自我异化这项事实。人花费了精力、艺术才能建造了一个偶像，然后他崇拜这个偶像，这个偶像不是别的，而是人自己的杰作。他把自己的生命注入了一件“物体”，但是这物体成了偶像之后，就不再被体验为他自己的创造性杰作，而成了他自身之外的某种东西，监督并反对着他；他崇拜并顺从这偶像。先知何西阿说道（《圣经》第十四章，第8节）：“亚述尔将不会拯救我们；我们不再会骑马；我们也不再对出自我们之手的成果说，你是我们的神；因为在你们身上无父的人找到了爱。“崇拜偶像的人对于出自自己之手的成果顶礼膜拜。偶像代表着以异化形式出现的人自身的生命力。
　　与此相对照的是一神教的原则：人是无限的，人身上没有哪一部分品质可以实体化为整体。在一神论的概念中，上帝是不可知的，不可确定的；上帝不是一件“物”。如果上帝创造了人使他像上帝自己，那么，人身上就体现着无限的品质。在偶像崇拜中，人膜拜并顺从于自己部分品质的投射物。他没有体验到自己是发射爱和理性的活生生行为的光辉的中心。他成了一件物，他的邻居也成了物，正如他的神灵也是物一样。“异教的偶像是金、银，是出自人手的成果。它们有口但不会说，有眼而不能看，有耳不能听，口中也没有呼吸。创造他们的人就像他们；相信他们人也像他们。“（《圣经》，《诗篇》135）。
　　在很大程度上，一神教本身也退回到了偶像崇拜的状态。人将爱和理性的力量投射到上帝身上，他不再感到这些力量属于自己，而祈求上帝再赐还他某些已经投射到上帝的东西。早期的新教和加尔文教派所要求的宗教态度是，人应该感到空虚和贫困，相信上帝的恩赐，即希望上帝将他奉献给上帝的他自身的品质退还一部分给他。
　　从这层意义上讲，一切顺从的宗教行为都是异化和偶像崇拜的行为。人们时常所说的“爱”常常不是别的而是这种异化的偶像崇拜现象；所不同的仅仅是，崇拜对象不是上帝，或偶像，而是他人。有着这种顺从关系的“施爱”的人，将他（她）全部的爱、力量和思想投射到另一个人身上，把所爱的人体会成一个品质优秀的人，在完全顺从和崇拜之中得到满足。这并不是说“施爱”的人不把所爱的人当成一个现实的人来看待，而是指他没有体验到自己也是一个现实的人，有着人的创造力。正如宗教的偶像崇拜一样，他将自己丰富的感情和品质投射到另一个人身上，不再觉得这些感情和品质属于他自己，而把这些当成了异化的东西，在他人身上体现出来；只有当他顺从和迷恋于他人之时，才能接触到这些感情和品质。同样的情况也发生在顺从政治领袖及国家的现象之中。实际上，领袖和国家是在被统治的人同意之下才产生形成的。当个人将自己的全部力量投射到领袖和国家身上，希望通过顺从和崇拜的方式来重新得到力量之时，领袖和国家才成了偶像。
　　根据卢梭关于国家的理论，在当代极权政治中，个人应当放弃自己的权利，而将这些权利投射到作为仲裁者的国家身上。在法西斯主义的政治中，完全异化了的个人在祭坛上崇拜偶像，无论这偶像叫什么名字——国家、阶级、集体等等，情况都差不多。
　　我们谈论偶像崇拜或异化，不仅涉及人与他人的关系，也指人与自身的关系，即当人屈从于非理性感情时的关系。受到权欲驱使的人不再能从自身体验到人的丰富性和局限性，他将自身具有的部分驱策力投射到外部目的之上，他“占有”了这些目的，却成了这些驱策力的奴隶。一心追求金钱的人受到了这种追求金钱的驱策力的控制；金钱成了他崇拜的偶像，具体体现着他自己身上的那部分孤立的力量：他的贪婪。在这层意义上，神经症患者也是一个异化了的人。他的行为已不再是自己的行为；他有着一个幻想，即他在做他想做的事，而实际上，是与他分离了的力量在背后驱使他这样做；对于他自己来说，他是一个陌生人，正如他的同胞一样。他没有把他人和自己当成真正的人来体验，无意识的力量使他歪曲了他人和他自己。神经错乱的人是绝对异化的人，他自己已完全不是自身经验的中心；他完全丧失了自我意识。
　　偶像崇拜、对上帝的偶像式崇拜、对一个人产生偶像似的爱、对政治领袖或国家的崇拜，以及对非理性感情的外化形式的偶像式崇拜，凡此种种现象，都具有一个通性，即包含着一个异化过程。这些现象表明了这样的事实：人不再感受到他是自己的力量和丰富感情以及品质的主动拥有者，他感到自己只是一个贫乏的“物”，依赖于自身之外的力量，他向这些外界力量投射出他生存的实质。
　　正如偶像崇拜所表明的那样，异化绝不是一种现代现象。要勾勒出异化的历史，远不是这本书所能办到的。我们只消说，情况似乎是，一种文化的异化不同于另一种文化的异化，异化的领域不同，异化过程的完全性与彻底性也不一致。
　　我们发现，在现代社会中，异化几乎存在于各种情况中，存在于人与工作、人与消费品、人与国家、与他的同胞、与他自己等关系中。人创造出一个前所未有的人造世界。他构筑了一部复杂的社会机器来管理人建造的技术机器。但是，他所创造的一切却高踞于他之上。他没有感到自己是创造者，是中心，而觉得自己是他的双手创造出的机器人的奴仆。人释放出的力越大，人越感到作为一个人是多么无能为力。面对创造物体现着的他自己的力量，他同自己离异开来。他被他所造的物控制着，失掉了自控能力。他铸出了一个金犊并说道：“这便是你们的神，它将带领你们走出埃及。”
　　工人的情况怎样呢？我们可以借用一位洞悉工业世界的观察家的话来说明：“在工业界，人成了一个经济原子，按照管理原子的调子运动着。你的位置就在这儿，你就以这种方式坐在这儿，你的手臂以Y为半径，移动X英寸，移动的时间为0.000……分钟。
　　“当设计师、细微动作研究人员以及科学管理人员进一步剥夺了工人思维及自由行动的权利之后，工作就变得越来越带重复性，而无须动脑筋。生命被否定了，人的控制、创造、好奇心与独立思考的需要被遏制了，其结果，其必然结果使是工人方面的退避或斗争，冷漠或破坏，以及心理上的倒退。”［注：J．J．吉莱斯皮：《工业中的自由表现形式》，伦敦，向导出版有限公司，1948年。］
　　经理的作用也是一种异化了的作用。的确，他管理着全部而不是部分，但是，他也同作为有用的、具体的物的产品相离异。虽然同形式较老的所有的经营制相比，现代的经营制对按股份分红获得的利润已不很感兴趣，而是关心如何有效地使企业运转并扩大范围；但是，经理的目的仍然是利用他人投资来获取利润。这种经营制的特点是：在企业内部，负责劳资关系及销售的人越来越比负责生产技术的人重要。
　　经理同工人一样，同每个人一样，应付的是一些不具人格的巨人：具有竞争性的庞大企业、巨大的国内与国际市场、需要加以哄骗和摆布的众多消费者、大工会组织以及强大的政府。所有这些巨人彷佛都有着它们自己的生命。他们决定着经理的活动，左右着工人及职员的工作。
　　经理的问题揭示出异化文化中的最重要现象——官僚主义化。官僚统治着大企业及庞大的政府。官僚是管理物和人的专家。由于管理机构庞大，官僚同人民的关系便是一种彻底的异化关系。官僚们把被管理的人民当成物，对他们既不爱也不恨，完全没有什么人的感情；就其活动而言，经理——官僚不应带有什么感情；他必须把人当成数字或物来加以操纵。由于组织机构庞大，劳动极度分工，任何个人都无法看到全体。由于在工业界个人或小组之间没有有机的、自发的相互合作，管理官僚的产生及存在就是完全必要的了。没有管理官僚，企业就会在短时间内破产，因为没有谁知道使企业运转的奥秘所在。官僚之必不可少，正如他们必须用去成吨的纸张一样。正因为大家都感到无能为力，都意识到了官僚所起的关键作用，人们便像对待神那样，尊重这些官僚。人们感到，要是没有了官僚，一切都会毁灭，我们也会挨饿。在中世纪，领袖被看成是神授秩序的代言人；在现代资本主义社会中，官僚的作用也完全是神圣的——因为他之存在关系到全体人的死活。
　　马克思给官僚下了一个深刻的定义：“官僚只是把世界当成他的活动对象。”十分有趣的是，官僚精神不仅进入了工商业及政府，也侵入了工会以及英国、德国和法国的大的社会民主党。在俄国，官僚经理及其异化精神也征服了全国。如果具备了某种条件，俄国也许会成为没有恐怖的国家，但是，如果没有一套官僚（即异化）制度，俄国就无法生存。［注：参阅W．休恩所写的有趣文章：《布尔什维克主义作为一种管理意识》，法兰克福，《火花》杂志第5期，1954年8月。］
　　那么，企业所有者，即资本家的态度又怎样呢？小企业家、小商人似乎同一百年前的商人的状况差不多。他拥有并指导他的小企业，他同整个商业或工业活动保持着联系，同工人和雇员有感情上的接触。但是，从经济和社会的其它各个方面看，他生活在一个异化世界之中，尤其是他受到大竞争者的不断压力，因此，他已绝不像同一行业的先辈们那样自由了。
　　在现代经济中，大商业、大公司起着越来越重要的作用。德鲁克简明扼要地指出：“总而言之，是大公司——自由经营经济中大企业的特殊组织形式——成了代表者，成了能起决定性作用的社会经济机构，这些代表者及经济机构制定了行为模式，决定着一切人的行为，乃至街角巷口从来没有买过股票的烟店老板，以及他所雇用的从没进过工厂的杂工的行为。因而可以说，我们社会的性格受制于大商业的组织结构、大规模生产工厂的技术，受制于我们的社会信仰及承诺在大公司身上的实现程度，以及大公司兑现谎言的程度。“［注：参阅彼得．F．德鲁克：《公司的概念》，约翰·戴出版公司，纽约，1946年，第8、9页。］大公司的所有者对其财产的态度是怎样呢？这是一种几乎完全异化的态度。他的所有权便是代表着不定数量金钱的一纸文书，他不对企业负责，同企业也没有具体关系。伯利和韦恩斯所描述的企业股东的态度最清楚地说明了这一点。伯利和韦恩斯写道：
　　（1）所有权的地位由主动变成了被动。原先，所有者拥有物质财产，他可以指挥这些财产，也为财产负责；而现在，他只有一纸代表着某些权利以及可望从企业得到多少利益的文书。但是，对于企业，对于物质财产（生产的手段和工具），他有一份利益，却没有什么控制权。与此同时，他对企业及其物质财产也没有什么责任。人们常常说，马的主人有权有责。如果马活着，他得喂它，马死了他得埋它。但是，实际上企业所有者却无法实施自己的力量来影响企业的基本财产。
　　（2）原先与所有权并存的精神价值，现在与所有权分离了。从前，所有者可以控制影响物质财产，这些财产除了给他带来具体收入之外，还直接使他感到满足。财产代表着他自己人格的延伸。随着企业革命的发生，财产所有者失掉了财产的这一品质，正像工业革命后，工人失掉了财产一样。
　　（3）个人财富的价值愈来愈依赖于个人自身之外、他的努力之外的力量。来自两方面的行为决定着财富的价值：一方面是控制企业的个人（即不受传统所有者控制的那些个人）的行动；另一方面是那些在敏感且反复无常的市场上办事的人的行动。因此，我们可以说，价值受制于变幻莫测的市场，受到市场的操纵。我们还可以进一步说，价值随社会对其最近的前景所作出的估价而大涨大落，在有组织的市场上，价值的一般水平反映出这种估价。
　　（4）个人财富的价值不仅不停地波动——我们可以说，大多数财富亦是如此——而且不断地受到估价的制约。个人能够随时看到财产估价的变化，这一事实明显地影响着他开销及享用他的收入的方式。
　　（5）个人财富在有组织的市场上极易变化。要是市场机器运转自如，所有者个人可以在倾刻之间把它变成其它形式，他这样做不是被迫出卖，不会遭到重大损失。
　　（6）财富所具备的形式愈来愈不能为所有者直接利用。例如，当财产是土地时，尽管土地在市场上没有什么价值，仍旧可以被人所利用。这类财产所具有的自然属性赋予财产以所有者的主观价值，与土地的市场价值可能完全无关。新形式的财富却根本无法直接使用。所有者只有通过市场出售财富，才能直接利用这一财富。于是，所有者被迫与市场紧紧拴在一起，这是前所未有的事。
　　（7）最后，在大公司制度中，工业财富的“所有者”仅仅成了所有权的一个象征，权、责任及财产曾经是所有权的不可分割的部分，现在却转到了另外一群人手中，受到这些人的控制。”［注：参阅A．A．伯利及G．C．韦恩斯所着《现代公司和私人财产》一书，麦克米兰出版公司，纽约，1940年，第66—68页。］
　　股东的异化地位的另一个重要方面是他对企业的控制问题。从法律程序上讲，股东们控制着企业，也就是说，他们选举管理者，正如在民主政体中人们选举代表一样。但实际上，股东的权限很小，这是因为，每一份股份都十分少，因而每个股东对碰头、开会不感兴趣，对参与活动也不积极。伯利和韦恩斯对五种主要的控制形式作了这样的区分：“这些控制形式包括：（1）几乎完全由所有者控制；（2）多数人控制；（3）通过非多数人所有的某种合法安排来控制；（4）少数人控制，以及（5）管理者控制。”［注：见前书第70页。］1930年200家（按照财富多少计算的）最大的公司中，头两种控制方式（私有者及多数人控制）只占5％；而余下的94％中，不是通过管理者控制就是由一小份一小份所有权组成的符合法律程序的安排来控制，或者由少数股东控制。［注：见前书第94页及114—117页。］伯利和韦恩斯的经典着作中十分有趣地描述了这种奇迹是怎样在不施武力、没有欺诈，或者不违犯任何法律的情况下出现的。
　　消费同生产一样，也是异化过程。首先，我们用金钱获得东西，我们对此事习以为常，不把这种获得东西的办法当成一回事，但实际上，这是获取东西的最古怪的方式。金钱以抽象形式，代表着劳动与努力，这倒不一定是我的劳动或我的努力，因为可以通过继承、欺诈、运气或其它种种方式来得到钱。而且，即使我是通过我的努力获得了钱（我们暂时忘记这样的事实：要是我不雇佣人，我的努力是不会给我带来钱的），我也是用的特殊方法，靠特别努力，这与我的技能相一致；而在花费时，钱便转变成了劳动的抽象形式，可以同任何其它东西交换。假使我有了钱，我不用费力或不考虑兴趣，便可得到东西。如果我有钱，即使我对艺术没有鉴赏力，我也可以得到一幅精美的绘画；即使我不懂音乐，我也可以买最好的留声机；我可以买下一座图书馆，尽管只是为了炫耀之用；我可以买学问，尽管除了作为附加的社会资产之外这学问别无它用。我甚至可以毁掉买来的绘画或书籍，因为除了金钱损失之外，我一无所失。只要有了钱我就有了权，得到我所喜欢的任何东西并随意处置它们。而符合人性的获取方式则是通过性质相称的努力来获取东西。获取面包。与衣服的行为应当基于维持生存这唯一前提；得到书籍与绘画应当基于我在理解上下的功夫，以及使用它们的能力。如何实际运用这条原则不是我们在这里所要讨论的问题。与我们的主题相关的是，我们获取的方式与我们使用的方式已经分离。
　　马克思在下述这段话中精辟地描述了在获得及消费过程中，金钱所起的异化作用。马克思说道：
　　钱……将真实的人类和自然的力量转变成了纯粹抽象的概念，因而使人和自然的力量成了不完全的东西；而在另一方面，钱又把确实不完全的以及想象的力量，那种只存在于个人想象之中的东西，变成了真实的力量。……钱把忠诚变成了邪恶，把邪恶变成了德性，把主人变成了奴隶，把无知变成了理智。……能买到武勇的人就是勇士，虽然就他的本性而言，他可能是怯弱的。……假定人是人，那么他跟世界的关系就是一种人的关系，你只能以爱换爱，以信任换信任，等等。如果你希望欣赏艺术，你就得是一个经过艺术训练的人；如果你想影响他人，你就得真正具有激励和促进他人的影响。你同人及自然的每一种关系必须明确表达你真正的个人生活，与你的意思目标相一致。如果你的爱没有引起爱，也就是说，你的这种爱没有产生爱，如果通过爱他人这种生活表现形式你并没有使自己成为受人爱的人，那么，你的爱便是软弱无力的，是一个不幸。［注：《民族经济与哲学》，1844年；卡尔·马克思的着作：《早期着作》，阿尔雷德·克罗纳出版社，斯图加特，1953年，第30—301页。］
　　现在让我们把获取的方法放在一边，来谈谈这样一个问题：一旦我们获得了这些东西，我们是如何加以利用的呢？就很多东西而言，我们甚至找不到使用的借口。我们得到这些东西不过是为了占有它们。我们满足于没有用的借口。我们可以就此举出很多例子来。贵重的餐具或水晶花瓶，因为怕砸碎就放着从来不用，大厦里空着许多不用的房间，不必要的汽车与仆役，这些都像中下阶级家庭里的丑陋摆设一样。只不过，这种占有欲本身在19世纪更为突出。今天，大多数满足来源于占有可用的东西，而不是占有可保存的东西。但是这一情况并没有改变这样的事实：即使在占有可用的东西的乐趣中，占有财富便可显赫仍然是主要的考虑。汽车、冰箱、电视机的确有着真实的用途，但也因为它们有炫耀作用。这些东西表现了拥有者的身分。
　　我们怎样使用我们获得的东西呢？我们先从食物与饮料讲起吧。我们吃一种没有什么味道，也并不富有营养的面包，因为这种面包使我们幻想到财富和身分——面包如此之白而“新鲜”。实际上我们在“吃”一种幻想，而与我们所吃的真正东西失去了联系。我们的味觉，我们的身体，这些与消耗本身相关的部位却与消耗的行为相分离。我们喝的是商标。一瓶可口可乐在手，我们喝的是广告上那幅少男少女畅饮的景象，我们喝的是“喝一口使你精神百倍”的标语，我们喝的是美国人了不起的习惯，我们很少去品尝味道。至于物品的消费，情况更糟，消费品的整个现实主要是广告竞赛制造出来的虚构之物，诸如，“健康”肥皂、“健齿”牙膏等。
　　我们可以继续下去，举出无穷无尽的例子。不过用不着在这里费笔墨了，因为每个人都可以想出跟我一样多的例子。我只想强调这里涉及的原则：消费的行为应当是一种具体的人的行为，包括我们的感觉、身体需要、审美感——这就是说，在消费中我们是实在的、有感觉的、有感情的、有判断力的人；消费的行为应当是一种有意义的、有人情味的、创造性的经验。在我们的文化中，这些因素少之又少。消费主要是一种人为激发的幻想的满足，一种与我们具体的、实在的自我相离异的幻想行为。
　　我还得提一下我们与消费物离异的另一个方面。我们处在物的包围之中，对于这些物的性质和来源我们一无所知。电话、收音机、留声机以及其它许多复杂的机器，对我们来说是那样的神秘，似乎我们也成了原始人；我们知道怎样使用它们，即我们知道该按哪个按钮，但是，除了在学校里学过的那些模煳的东西外，我们不知道它们是根据什么原则运行的。而且就是那些没有多少深奥科学原理的东西，我们也十分生疏。我们不知道面包是如何做的，玻璃是如何制造的。我们消费，我们生产，却与那些天天打交道的东西没有什么具体联系；我们生活在物的世界中，我们同物的唯一关系只是知道如何操纵，或者如何消费。
　　我们的消费方式必然导致我们永不满足，因为我们不是以真实具体的人来消费真实具体的物。于是，我们产生了愈来愈多的需要，需要更多的东西，更大的消费。当然，只要人的生活水平低于代表人格尊严的生存水平，人自然会需求更大的消费。而且，随着人类文化的发展，随着对美好的食物、艺术品以及书籍的需要增加，人需求更多的消费也是合理合法的。可是，我们对消费的渴求，已经跟人类真实需要完全失去了联系。本来，消费的意义在于给人一种更幸福、更满足的生活。消费是通向目的即幸福的手段。但是现在，消费却成了它自身的目的。不断增加的需要迫使我们不断努力，消费使我们依赖这些需要，依赖于能帮助我们满足需要的人及机构。“每个人都思索着试图在他人身上制造出一种新的需要，以便迫使他重新依赖别人，感受到新的乐趣，进而导致他在经济上毁灭……随着商品的多样化发展，异化物的领域也扩大了，这些异化物使人成为了奴隶。”［注：卡尔·马克思，同前，第254页。］
　　今天，购买更多、更好，尤其是更新的东西的可能性增加了，这种情况令人神往。人感到他的消费欲望永远也得不到满足。购买及消费的行为已经成了一种强制性的非理性的目的，因为这种行为本身成了目的，而与所购、所消费的东西的使用及享用没有什么联系。购买最新发明的玩意儿、市场上最新式的任何东西，是每个人的梦想；相形之下，使用的真正乐趣倒是次要的了。如果现代人敢于明白道出他心目中的天堂，那么，他会描绘出这样的一种景象：天堂就像世上最大的百货公司，里边有新东西和新玩意儿，而他自己则有用不完的钱来购买这些东西。只要里边有更多、更新的东西可买，他口袋里的钱又比邻人的多，他就会在玩意和商品的天堂里东逛西逛，那神情就像山里人进城一样。
　　特别值得一提的是，中产阶级社会的旧特征之一的对占有和财产的依恋，经历了深刻的变化。旧的态度表现出某种喜好占有的倾向。这种占有感在人身上产生并得到发展。他为占有财产而骄傲。他很好地照料财产，而最终当他不得不与财产分手之时，他会感到痛苦，因为他不能再使用这些财产了。在今天，人们身上很少还有这种财产感了。人们喜欢买新东西，当更新的东西出现时，却随时准备抛弃已经买下的东西。
　　如果用性格学的术语来表达这种变化，我可以把上述的情况同19世纪风行的囤积倾向联系起来。在20世纪中期，这种囤积倾向已经让位给了接纳倾向；其目的是接纳、“饮进”，不断地得到新的东西，这就像一个人一直张着大口在生活。这种接纳倾向与市场倾向融合在一起，在19世纪，则是囤积倾向与剥削倾向的融合。
　　对待消费的异化态度不仅表现在我们对商品的寻求及消费中，而且远远超乎此，决定着我们的闲暇安排。我们到底期待着什么呢？如果一个人同他所做的没有真正的联系，如果他以抽象的、异化的方式购买消费商品，他怎么能主动地、有意义地打发他的空闲时间呢？他总是被动的、异化了的消费者。他“消费”球赛、电影、报纸、杂志、书籍、讲座、自然景色、社会集会，就像他消费所购买的商品一样采取的都是异化了的、抽象方式。他没有积极地参与，他想“接纳”所有可以得到的东西，得到尽量多的娱乐、文化等等。实际上，他并不能自由地享受“他的”闲暇；他消磨闲暇的方式，如同他对所购的商品的消费一样，受到了工业生产的支配；他的趣味被人操纵，他想看、想听的，都由条件所决定；娱乐，如同其它事一样，是一种实业，消费者是去买玩乐，就像买衣服鞋子一样。玩乐的价值取决于市场上的行情，它不再是任何可以用人的观念来衡量的东西了。
　　当我进行任何创造性的自发活动，比如看书、游览、社交之时，我自身内部会发生某种变化。有了这种经历之后，我便不再是先前的我了。而在异化了的享乐形式中，我心中什么也没有发生；我消费了这个或那个，而我自己则没有什么变化，留下的只不过是一些对所作事情的记忆而已。这种娱乐消费的最明显例子，便是拍摄快照，这已经成了最有代表性的消闲活动之一了。自从189年以来，柯达公司的广告——“你只消按下快门，其余的事交给我们”——大大帮助了照相业，使照相术在全世界推广开来，这一口号因而也具有了象征意义。这是最早的诉诸按快门的权力感之一；你什么都不用做，用不着知道一切，一切都为你做好了；你所要做的，只是按一下快门就行了。的确，拍快照已经成了体现异化了的视觉观念以及纯粹消费的经验的一种方式。带相机的“旅游者”充分体现着人与世界之间的异化关系。由于他不停地拍照，他实际上除了通过照相机这个媒介之外，什么也没有看到。照相机替他看到了一切，他的“愉快”旅行的结果，便是一套快照，这些快照成了他本应体会到而实际上并没有的经验的代替物。
　　人不仅同他所做的工作、所消耗的东西和欢乐相疏离，而且同那些决定着我们社会，以及生活在其中的每个人的生活的社会力量相离异。
　　我们在统治着我们的社会力量面前，显得完全无能为力，当那些社会灾难——经济萧条以及战争——发生之时，尤其如此。虽然，我们每一次都将这些灾难斥之为令人心痛的事故，灾难却随时发生。这些社会现象看起来是自然灾害，而不像是人为的，实际上它们是人为的结果，只不过我们在不知不觉中无意地造成了这样的结果。
　　无名的社会力量是资本主义生产方式的结构中固有的东西。
　　在大多数其它的社会中，社会法律明确、固定，建立在政权和传统的基础之上；资本主义不同于这些社会，没有这种明确的法律。资本主义依据的是这样的原则：只要人人都在市场上为自己奋斗，共同的利益就会从这种奋斗中产生，其结果便是秩序而不是混乱。当然，经济规律左右着市场，不过这些规律是在每个行动中的个人背后起着作用，个人关心的只是他自己的利益。你猜测市场规律的努力，就像日内瓦的加尔文教派信徒想知道上帝是否会拯救他的作法一样。市场的规律，同上帝的意志一样，都是你的意志和影响所不能及的。
　　资本主义的发展在很大程度上已经证明，这条原则在起作用；自我控制的经济实体在敌对中互相合作，居然会导致繁荣昌盛的社会，这真是一个奇迹。的确，资本主义的生产方式有助于政治自由，而任何由中央计划的社会秩序，都导致严密的政治管辖，最终形成专制的危险。虽然在此不宜讨论，除去在“自由企业”与政治管辖之间作出选择外，还有无其它选择的可能，但是，在这个问题上我们需要指出：我们受到了规律的支配，却无法或不想控制这些规律，这一事实正是异化的一种最明显的形式。我们是我们的经济、社会安排的制造者，同时，却又有意地极力推卸责任，只是满怀希望地或似乎焦急地等待“将来”会给我们带来什么。我们的行动体现在那些支配我们的规律身上，而这些规律却高踞于我们之上，成了我们的主人。庞大的国家和经济体系已不再为人所控制。国家和经济体系已经完全不听指挥，其领导人也像一个骑在一匹脱缰之马上的骑手，尽管他已经无力来指挥这匹马了。
　　现代人同他的同胞的关系怎样呢？这是一种两个抽象体、两部活机器相互利用的关系，雇主利用他雇佣的人，商人利用他的顾客。每个人对其他每个人来说，都是一件商品，每个人总是受到某种友好的对待，因为，即使他现在没有用处，今后或许用得着。在我们这个时代，人与人之间的关系中找不到多少爱和恨；而表面上的友好倒是不少，这种表面友好多于表面上的公平。在这种表面现象的下面，却是距离与冷漠，以及较多的难以觉察的不信任。当一个人对另一个人说“你告诉约翰。斯密斯，他很好”时，他是要人消除疑虑，不要像一般人那样不相信人。我们还看到，爱和性关系也带有不信任的特点。第一次世界大战之后发生的性解放运动，表明了人们试图用相互间的性快乐代替较深沉的爱情的极端努力。而当这种努力失败之后，性的两极关系便降到了最低点，代之而起的是一种友好的伙伴关系，一种小型结合。这种小型结合使力量合在一起，从而在生活的日常争斗中保持住较好的地位，以减轻每个人的孤独感。
　　中世纪和资本主义以前的多数社会所特有的一般联系和社会契约消失之后，随之而来的是人与人之间的异化关系。［注：参阅托恩·尼斯所使用的与“Geselshaft（社会）”相对的概念“GemeinLschaf”（团体）。］现代社会由“原子”构成（我们这里使用的“原子”这个词，在希腊文中相当于“人”），这些细小的粒子相互离异，是自私的利害关系以及相互利用的需要把它们聚合在一起的。然而，人又是一个社会动物，有着作为集体的一员去分享、去帮助、去感受的深切需要。那么人的这种社会追求发生了什么变化呢？这些追求表现在公众领域这个特殊范围，而不在个人领域。我们与同胞的个人交往受制于自我中心主义原则：“人人为自己，上帝为我们大家。”这与基督教教义形成了公开的对抗。是自我中心的利益而不是与同胞的团结、对同胞的爱，推动着个人的行动。与同胞的团结、对同胞的爱可说是次要的感情，是个人的慈善或仁慈行为，而不是我们的社会关系的基本构成成分。作为个人，我们的私人生活不同于作为“公民”的社会生活。在社会生活领域中，我们的社会状况体现着我们的社会存在；作为公民，我们应当（而且实际上在多数情况下也是这样）具有社会责任和义务感。我们纳税，我们选举，我们尊重法律；打仗时，我们愿意牺牲自己的生命。一个人不愿花100元来救济一个陌生人，而在战争中，假使他们俩人碰巧都是穿军装的士兵时，这个人会毫不犹豫地冒着生命危险去救这同一个陌生人。我们还能找出比这一事实更明白的例子，来说明个人存在与公众存在相分离的情况吗？军装体现着我们的社会特性——而平民衣服则象征着我们的自我中心的特性。
　　我们可以从S．A．斯托蒙尔的新作中找到说明这一论点的有趣例子。［注：《共产主义、协调及文明自由》，纽约，花园城，道布尔戴出版有限公司，1955年。］作者向一群有代表性的各类美国人提出了这样一个问题：“你最关心的是什么问题？”大多数人提到个人的私事、经济、健康等问题，只有8％的人关心世界问题，包括战争。不过，人们并不认为某些社会问题是个人的现实问题，因此对此虽然并不容忍却也不甚关心。有趣的是，尽管几乎这些人都信奉上帝，似乎没有人为自己的灵魂、拯救以及精神健康问题发愁。上帝同整个世界一样都已经异化了。引起人们关心和焦虑的是生活中那些涉及个人的孤立因素，而不是那些与同胞相关的社会普遍问题。
　　团体与政体的分离导致人们把所有的社会感情投射到国家身上，于是，国家便成了偶像，成了超越并高踞于人之上的力量。人屈从于国家，也就是屈从于他自己的社会感情的象征物。他崇拜国家，也就是崇拜从他自身异化出来的力量。作为个人，他在私人生活中感到孤独，这孤独便是分离的必然结果。对国家的崇拜只有在这种情况下才会消失：人收回社会权力，组成一个团体，在这个团体中，人的社会感情不是某种附属于个人存在的东西，人的个人和社会存在成了同一体。
　　人与自己的关系又怎样呢？我在其它地方将这种关系描述为“交易倾向。”［注：参阅我在《自为的人》一书中对交易倾向的描述（第67页起）。异化的概念不同于性格倾向的概念，后者所用的术语是：接纳倾向、剥削倾向、囤积倾向、交易倾向，以及生产倾向。异化可以从任何这些非生产倾向中找到，但尤其与交易倾向有着亲缘关系。异化也与里曼所说的“外向”人格有着同样的关系。不过，“外向”人格虽然也由“交易倾向发展形成的”，却是一个根本不同的概念。参阅P．里曼所着《孤独的人群》，纽哈文，耶鲁大学出版社，第23页。］在这种倾向中，人体验到自己是一件可以在市场上被他人成功利用的东西。他无法体验到自己是一个主动体，是自身权力的持有者。他同这些人类权力异化开来。他的目的是在市场上能使自己卖个好价钱。他的自我意识不是发源于一个能够爱、能思维的个体的行动，而且来自他的社会经济功能。如果东西会说话，对于“你是谁？”这个问题，一部打字机会回答说：“我是打字机。”一部汽车会回答说：“我是一部汽车。”或者更确切地说：“我是福特牌汽车。”或“我是卡迪兰克牌汽车。”如果你问某人“你是谁”，他答道：“我是工厂主。”“我是职员。”“我是医生”——或者“我已经结过婚。”“我是两个孩子的父亲。”这种回答与会说话的东西作出的回答在含义上并没有什么两样。这便是人体验自己的方式，人体验到自己不是有爱和恨、有信赖和疑虑的活人，而是与自己本性异化了的抽象物，在社会制度中起着某种作用的抽象东西。他的价值观念取决于他的成功与否：他能否把自己卖个好价钱，是否能够赚比本钱多的钱，是否获得了成功。他的肉体、他的头脑、他的灵魂就是他的资本，他生活的任务便是有利地投资，靠自己获利。人的品质，诸如友好、礼貌、仁爱，都被变成了商品，成了“人格包裹”中的财宝，有了这些财宝就可望在人格市场上卖个好价钱。一个人把自己作为资本来投资，如果他未获利润，他就会感到自己失败了；如果他赚了钱，他便成功了。很显然，他的自我价值感总是依赖于自身之外的因素，受制于反复无常的市场判断标准；市场决定人的价值的方式就像决定商品的价值的方式一样。如同所有的商品一样，他如果不能在市场上卖个好价钱，那么，尽管他具有一定的使用价值，但就他的交换价值而言，他却不值一文。
　　这种待价而沽的异化人格必定丧失了许多尊严感，而尊严正是人类的特征之一，这种特征甚至存在于最原始的文化之中。这样的人几乎完全丧失了自我感，不再感到自己是一个独一无二的、不可复制的实体。自我感出自这样的自我经验：自己是经验、我的思想、我的感情、我的决定、我的判断，以及我的行动的主体。自我感先行认定，我的经验属于我自己，而不是什么异化了的外部东西。物没有自我，而成了物的人也可能没有了自我。
　　已故的H．S．沙利文是当代一位最有天才、最有创见的心理学家，在他看来，现代人无自我特性是十分自然的现象。一些心理学家（包括我自己）认为，缺乏自我感是一种病理现象，而他则把这类心理学家称为有“幻觉”的人。他认为，自我不是什么别的东西，而是在人际关系中我们所扮演的很多角色之一，这众多的角色起着使别人同意自己、避免不同意见所致的焦虑的作用。由此可见，自从19世纪以来，自我的概念退化得多么快！在19世纪，易卜生通过彼尔。金特这个人物把自我之丧失当成了一个批判现代人的主题。易卜生笔下的彼尔。金特是这样一种人：他追求物质利益，最终却发现自己失掉了自我，就像一个洋葱头，一层层裹在一起，却没有一个心。当他发现丧失自我之后，便感到乌有带来的恐惧，惊慌之中他宁愿堕进地狱也不肯回到虚无的“铁水包”中。这便是，自我的经验带来了自我身分感的消失——当这种情况发生之时，如果一个人不获得一种次要的自我感以拯救自己，那么，他就会成为疯子；他可以这样来获得次要自我感：他感到别人赞同自己，认为自己有价值，是成功的、可用的——一句话，是可出售的商品，这商品便是他，因为在别人眼中，他是一个实体，虽不具有个性，却符合现行的模式。
　　我们如果不深思现代生活中的一个特殊现象，我们就无法完全理解异化的本质。这特殊的现象是：生活的刻板化，以及对人类生存的基本问题的认识加以抑制。在这里，我们触及到了生活中的一个带普遍性的问题。人必须赚钱煳口，这多少是件费神的任务。他必须做许多日常生活中费时、费力的事，而要完成这些任务，他必定会陷入日常生活的罗网之中。他建立起社会秩序、习俗、习惯与观念，这些东西有助于他做那些必需做的工作，最大限度地减少与他人的磨擦，跟他的同胞生活在一起。将人为的世界置于人所生活的自然世界之上，是所有文化的特性。但是，人只有当他跟其存在的根本实情仍然保持着联系，能感受到爱与休戚相关的崇高，同时体验到孤独的悲怆、存在的支离破碎之时，他才能完善自己。如果他完全落进了例行公事的罗网，沉浸在人为的生活中，如果他只看到了人为的、流于常识的世界，他便丧失并不能掌握自己及世界。在每一种文化中，我们都可以发现，日常的刻板生活与人试图重返存在的基本现实的努力之间，存在着冲突。艺术与宗教的功能之一，便是帮助人们重新回到生存的基本现实，虽然宗教本身最终也成了一种新的例行公事。
　　我们看到，即使是人类最初的历史也表现出人类通过艺术创造接触现实本质的努力。原始人并不满足于工具与武器的实用功能，他们设法装饰及美化它们，以使其超过本身的实际功用。除了艺术之外，突破刻板的生活表层，进入生命的根本实质的途径，也可在人们通常称的“仪式”中找到。
　　我在这里所说的是广义的仪式——例如我们在希腊戏剧中所发现的那些仪式——而不仅仅指狭义的宗教仪式。希腊戏剧有什么作用呢？在希腊戏剧中，人类生存的基本问题以艺术的戏剧形式表现出来，融入了戏剧表演之中。戏剧表演深深地感染了观众（不是现代所说的那种相当于消费者的观众），使他们脱离日常的例行公事，进入了新的领域，触及到作为一个人的自我，触及到他存在的根。观众脚落到了实处，获得了力量，藉此力量他便回到了自我之中。无论我们想到的是希腊戏剧，中世纪的耶稣受难剧，还是印度舞蹈，无论我们谈到的是印度教、犹太教或基督教的宗教仪式，我们涉及的都是把人类生存的根本问题戏剧化的各种形式。这些形式是把哲学和神学所思考的同一问题表演出来。
　　除去这种戏剧化生活形式之外，还剩下什么呢？几乎什么也没有了。人除了用稀奇古怪的方法来满足仪式的需要之外（这些行为可以表现在联谊会或互助会的仪式上），很难走出人为的习俗和人为的事物的领地，也很难突破例行公事的表层。唯一接近仪式的本义的现象便是观看体育竞赛，这种行为至少涉及到人类生存的一个基本问题：人与人之间的争斗，通过他人而体验到胜利和失败。但是，这种人类生存是多么原始和片面啊！人类丰富的生活缩小到了一个多么不完全的方面啊！
　　在一个大城市中，要是哪里失了火或是出了车祸，立刻就有一群人前去围观。千百万人每天为报道犯罪的新闻或是侦探故事所吸引。人们像上教堂一般观看以犯罪和恋爱为主题的电影。所有这些兴趣、爱好，并非仅仅表现出低级趣味或感官满足，而是包含着一种深深的渴望，渴望将人类生存的基本现象，生与死、罪与罚、人与自然之战戏剧化。希腊戏剧以较高的艺术和抽象水平处理这些问题，而我们现代的“戏剧”和“仪式”则十分粗俗，不能产生净化感情的效果。所有这些对体育竞赛、犯罪和恋爱的爱好倾向表明人们需要突破刻板的日常生活的表层，但是，人们满足这种需要的方式却向我们说明，我们极度缺乏解决问题的办法。
　　交易倾向与这样的事实密切相关：交换的需要已经成了现代人最重要的动机。当然，我们确信，甚至在以最简单的劳动分工为基础的原始经济中，人也在部族内部或部族之间相互交换物品。织布的人用布交换邻人生产的粮食或铁匠打制的镰刀或刀子。随着劳动进一步分工，物品交换的范围增加了，不过，在通常情况下，交换物品也只是达到经济目的一种手段；而在资本主义社会，交换本身却成了目的。
　　没有谁像亚当·斯密那样看清了交换需要所起的根本作用，将交换需要解释为人的基本动机。斯密说道：
　　这种劳动分工带来了许多好处，但是最初它并不是人类智慧的结果，人类智慧只是预见到分工会带来丰硕的果实，主动地加快了分工的进程。劳动分工是人的某种性格倾向循序渐进发展的结果，但我们从人性倾向本身还看不到这种广泛的实用性；这种性格倾向表现为以物易物，用一种东西交换另一种东西的行为。我们无法进一步说明，这种倾向是否属于人性中固有的原则，或者，更可能是理性和语言能力的必然结果。关于这一点，不是我们现在要讨论的题目。人人都有这种倾向，而任何种类的动物却没有，动物似乎不知道这样或那样的契约、合同。……没有谁见过一条狗公平地或有意见地和另一条狗交换骨头。［注：亚当·斯密：《民族财富的性质及缘由之探究》，纽约，“现代图书”出版公司，1937年，第13页。］
　　国内及国际市场越来越广泛使用的交换原则，确实是资本主义制度所依赖的基本经济原则之一，而亚当·斯密在此却预见到，这条原则也会成为现代异化了的人格的深层心理需要之一。交换失去了单纯经济目的的手段的理性功能，而成了目的本身，交换还扩展到了非经济领域。亚当·斯密在（两条）狗交换骨头的例子中无意间道出了交换需要的非理性性质。在这个例子中，不可能存在现实的目的；要么两根骨头差不多没有交换的理由，要么一根骨头比另一根好一些，咬着好骨头的狗不会自愿交换。只有当我们假定交换是需要本身，即使交换并不达到什么实际目的也需要交换这时，这个例子才有意义。亚当·斯密正是这样假定的。
　　正像我在其它场合提到的那样，喜爱交换代替了喜爱占有。人们买汽车或马，是想一有机会就卖出去。不过，更重要的是这一事实：交换的动机也在人际关系领域起着作用。如果我们考虑到人在人格市场上的价值，那么，我们可以说，恋爱常常不是别的什么，而是两个人之间的有利交换，因为彼此都得到了最想得到的东西。每个人都是“一包东西”，他的交换价值的各种因素——他的“人格”，即使他能很好地出卖自己的那些品质，他的外貌、学历、收入及成功的机会——混合成了这“一包东西”；每个人都想法使这包东西卖上最好的价钱。甚至连参加晚会、广义的社交，从很大程度上讲，也起着交换的作用。人们极想同价格稍高的“包裹”打交道，以便通过接触而找到获利的机会。人们希望用自己的社会地位，即自我，来交换较高的社会地位。在这个过程中，人们用老朋友、旧习惯及感情交换新朋友、新习惯以及新的感情，正如用福特牌汽车交换布伊克牌汽车一样。亚当·斯密认为，这种交换需要是人性的固有的部分，而实际上，这种交换需要也是现代人的社会性格中固有的抽象化和异化特征的症状。
　　生存的整个过程被人们体验成有利可图的资本投资活动，我的生命，我这个人便是投资的资本。如果一个人买一块肥皂或是一磅肉，他完全有理由希望他付的钱与他买的肥皂或肉的价值相等。他关心的是，在现存的价格结构中，“这么多肥皂＝这么多钱”这个等式应该成立。这种希望已经扩展到了其它活动形式中。如果一个人去听音乐或看戏，他会明白地自己问自己，这场表演是否“值得”他所付的钱。虽然这种说法与问题多少沾了边，但从根本上讲，是没有什么意义的，因为这个等式把两件不相称的事放在了一起：听音乐所得到的快感是不可能用金钱表示的；音乐不是商品，听音乐的经验也不是商品。同样地，当一个人愉快地去旅行、听报告、举行晚会，或者从事任何需要花钱的活动时，我们也不可能在这些活动与花费的钱之间划等号。活动本身便是创造性的生活行动，与所花的钱不能用同样的单位来计算。这种用定量的方法来衡量生活行为的需要也表现在问某事是否“值得花时间”的倾向上。人们对一个年轻人与一个姑娘度过的一个晚上、访问朋友，以及其它很多涉及或不涉及花钱的活动，都会提出这样的问题：这件事值不值得花这么多钱或时间？［注：参阅马克思对资本主义社会的人所作的批判性描述：“时间就是一切；人什么也不是；人只不过是时间的躯壳。”（《哲学的贫困》，第57页。）］在每种情况下，人们都需要用等量的办法来证明这项活动是否值得，这种等量方法是想说明，这项活动是有利的精力投资。甚至连卫生与健康也得为此目的服务：一个人每天早晨散步，他会把散步看成是对健康的一种投资，而不认为散步是令人愉快的活动，用不着证明是否值得。我们在本瑟姆关于快乐与痛苦的概念中，找到了与这种态度最接近的极端形式。本瑟姆假定，生活的目的就是享受快乐，以此为前提，他建议为每件所做事的记一个帐，看看是否快乐多于痛苦，如果快乐多些，这件事便值得去做。因此，在他看来，一切生活都与商业相类似，到时候如果帐上反映出顺差，这就表明这件事是有利的。
　　虽然人们不再有本瑟姆的看法了，但这种看法所表达的态度却已经根深蒂固。［注：弗洛伊德提出了快乐原则的概念，以至在文明社会中痛苦大于快乐的悲观论点。从这些概念和论点中，我们可以觉察到本瑟姆的计算方法对弗洛伊德的影响。］现代人的心中又出现了新的问题，这个问题就是“人生是否值得一活”，这也就是说有感于人生有“失败”与“成功”之别。这种观念是基于把人生当作一种有利可图的实业的见解。失败的人生就像破产的生意一样，损失的要比赚的多。这种看法实属荒谬。我们有快乐，也有不幸，实现了某些目的，而达不到另一些目的；但是，没有什么合理的天秤能够显示出生命是否值得活。从“收支平衡”的观点看，也许人生根本就不值得活。人生必然以死而告结束，一生中我们有许多希望受挫，人生包含着苦难和奋斗。从“收支平衡”的观点看，根本不出生，或在襁褓中死去，似乎更有意义。不过，从另一方面讲，谁又能说爱的一刻欢愉，或者在一个明媚的清晨散一会步，呼吸清新的空气，抵不上生命中所有的苦难与奋斗呢？人生是独一无二的赠礼，是一种挑战，它不能用其它任何东西来衡量。而且，对于人生是否值得一活的问题，我们也找不到合理的答案，因为这个问题本身就没有什么意义。
　　将人生解释为一种实业的作法，似乎构成了人们考虑极多的现代特有的现象的基础，这一现象便是：在现代西方社会中，自杀率不断增加。从1836年到1890年，普鲁士增加了140％，法国增加了35％。在英国，从1836年到1845年，每百万人中有62人自杀；而1906年到1910年间，则增加到每百万人中有110人自杀。瑞典的数字则分别为66人及150人。［注：引自莫里斯·阿尔布瓦所着《自杀的原因》；巴黎，费利克斯·艾尔坎出版社，1930年，第99页和第481页。］我们如何解释这种随着19世纪的繁荣昌盛而日益增加的自杀呢？
　　自杀的动机无疑是非常复杂的，我们不可能找出一个单一的动机并将其视为自杀的原因。在中国，有所谓的“报复性自杀”；在世界各地，有抑郁所致的自杀。但是，这两种动机都不是19世纪不断增加的自杀的主要原因。迪尔凯姆［注：迪尔凯姆（1858—1917）：法国社会学家和人类学家。——译注］在其关于自杀的经典着作中提出，自杀的原因可以在他称之为“社会的反常态度”的现象中找到。他所说的“社会的反常态度”是指这样的事实：所有传统的社会束缚完全解体，所有真正的集体组织都从属于国家，所有真正的社会生活都已消失殆尽。［注：参阅埃米尔·迪尔凯姆所着《自杀论》一书，巴黎，费利克斯·艾尔坎出版社，1897年，第446页。］他认为，生活在现代政治国家中的人是“一群散沙似的单个的人”。［注：同上书，第448页。］迪尔凯姆在这本书中提出了一些假设，这些假设所代表的倾向包含着他的解释，关于这一点我在后面将要讨论。我还认为，生活的无聊与单调——这也是由于生活的异化方式引起的——也是自杀的另一个原因。斯堪的纳维亚半岛的国家、瑞士及美国的自杀数字加上酒精中毒的人数，似乎有助于这一假设的成立。［注：所有的统计数字表明，新教国家的自杀率高于信奉天主教的国家。这也许是因为天主教本身具有许多特点使之不同于新教，这些特点包括：同新教相比天主教对其教徒生活的影响较大，天主教会对付有罪感的措施也更完善，等等。但是，我们也考虑到，在新教国家，资本主义的生产方式发展较快，对人的性格也较天主教国家塑造得更完全。因此，总的说来，新教国家与天主教国家的差异也是现代资本主义的各个发展阶段之间的差异。］不过，迪尔凯姆和另外一些研究自杀的学者忽略了另外一个原因。这与那种认为人生是一种可能失败的实业的整个“收支平衡”概念有关。感到“人生已经失败”，“值不得再活下去”的想法是造成很多自杀事件的直接原因；一个人自杀，就像一个商人做生意赔了本，而且再也没有希望翻本时，宣布破产一样。

　　3．其它诸方面

　　以上，我已经对现代人在生产、消费及消闲活动过程中，与自己以及他人离异的情况作了一个概述。现在我想讨论一下与异化现象密切相关的当代社会性格的几个特殊因素；不过，就这些因素分别讨论要比把它们放在异化这个总题目下加以讨论来得更方便些。

　　（1）无名的权威——顺从

　　首先要讨论的因素是现代人对待权威的态度。
　　我们已经讨论了理性与非理性权威的差别，推动性的与抑制性的权威的差别，并且向读者说明了这样的情况：西方社会在18、19世纪兼有这两类权威的特征。理性与非理性权威的一个共性是，两者均为公开的权威。你知道是谁发的命令，是谁下的禁令：父亲、教师、老板、国王、官员、牧师、上帝、法律、道德良心，便是命令及禁令的发出者。这些要求或禁令，也许合理，也许不合理，也许严峻，也许宽宏，我也许服从，也许反抗；我一直清楚这种权威，知道权威是谁，权威要求什么，以及我若顺从或反抗，其后果会是怎样。
　　在20世纪中期，权威已经改变了特性，它不再是公开的权威，而是无名的、不可见的、异化了的权威了。没有什么人，没有什么观念，也没有什么道德法律来要求人们该怎样行事了。但是，我们全都一样地做某事，协同一致的程度类似甚至超过了集权社会。的确，除了“它”之外，谁也不是权威。它是什么呢？它就是利润、经济需要、市场、常识、舆论，“大家”所做、所想、所感受到的一切。无名权威的法则如同市场法则一样，是不可见的——也是无法攻击的。谁能攻击不可见之物？谁能反抗不可见的人？
　　公开权威之消失，清楚地见之于生活的各个领域。做父母的不再要求孩子做这做那，而只是建议孩子“做这做那”。由于他们自己没有指导思想或信念，他们便引导孩子按照社会的一致性法则去行事，而且由于他们年岁较大，他们同“最新的东西”接触较少，因而他们往往向子女学习，以了解社会要求人们持什么态度。在工商界，情况也是一样；你并不命令，你只是“暗示”，你并不指挥，你只是诱导。军队的宣传起到了这样的作用，似乎军队也是一种令人向往的事业；士兵们应该感到自己是“小组”的一个成员，尽管铁的事实仍然仍旧：他必须受到杀人与被杀的训练。
　　只要有公开的权威，就会有冲突，就有反抗——反抗不合理的权威。当人同良心的指示相冲突时，当人同不合理的权威斗争时，人格也随之发展——尤其是自我意识得到了发展。因为我怀疑，我抗议，我反抗，我体验到了作为“我”的自己。即使我屈服了，认输了，我也体验到了自我之存在——失败的我，但是如果我意识不到自己屈服了或进行过反抗，如果我受到了无名权威的支配，我便丧失了自我感，我成了“它”之中的“一个分子”。
　　无名的权威藉以运转的机制是“协调一致”的机制。我应当做别人都做的事，因而我必须与人一致，不要不同，不要“突出”；我必须随时准备着，乐于按照社会模式的改变而改变；我不应该问我是对还是错，而应当问自己是否顺应了潮流，是否并不“特殊”，并非不同。我只有一样永久性的东西，这就是随时准备着以适应任何变动。除了群体之外，没有谁具有支配我的力量，我是群体中的一员，不得不随群体而进退。
　　我用不着向读者证明，这种通过协调一致来顺从于无名权威的情况达到了什么样的地步。不过，我想从一项关于伊利诺斯州帕克森林定居点的有趣而又发人深省的报告中，选出一些例子来说明这一情况。这些例子似乎证实了作者在一个章节的标题中提到的公式：“帕克森林模式——将来的途径。”［注：下面的话引自威廉．H．小怀特的文章：《过客》，载《幸福》杂志，1953年5、6、7、8月号。］芝加哥附近的这项发展计划，拟容纳3万人，包括一系列带花园的出租公寓（租金为92美元的跨两层楼带两间卧室的套房），以及供出售的带汽车房的平房（售价1195美元）。居民以办事员为主，包括少数工程及化工工程师，平均收入为6千到7千美元之间，年龄为25岁到35岁，已婚，有一、二个孩子。
　　在这种密集的小城镇中，人们的社会关系及“适应”情况会是怎样呢？作者指出，虽然人们搬到这里主要是出自“单纯的经济上的需要的考虑，而不是因为他们渴望得到母亲般的温暖；但是，当处在这样的环境中时，他们找到了温暖，得到了支诗，相形之下，其它环境便显得冷漠多了——例如，当你偶尔听到这里的居民谈论‘外边的情况’时，你会感到其它环境有点令人不安“。这种温暖、热情的感觉多少与个人为集体所接受的感觉相当。一位居民说道：“我本可以到一个比这个定居点好的地方去，但我要说的是，这里虽然没有老板也没有顾客来吃饭，但是你真正感到了为一个集体所接受。”这种渴望接受的感情的确是异化了的人所特有的感情。为什么被大家接受会令人感激不尽呢？除非他怀疑自己能否被人所接受。而为何一对年轻的、受过教育的、在事业上十分成功的夫妇又会有这种疑虑呢？这难道不是这样的情况：他们不能接受自己，因为他们不是他们自己了？自我身分感的唯一庇护所是协调一致。能被接受确实意味着与别人没有什么不同。自卑感来源于不同感，这不同是好还是坏，却无人去问。
　　适应开始较早。一位做父母的人十分简洁地说明了无名权威的概念：“他们（孩子）适应集体似乎不存在多大问题，我注意到，他们似乎感到没有谁是头头——一种完全相互合作的感情。这种感情部分来自游戏、运动等幼年时的集体活动。”这种表现所表达的思想就是没有权威的概念，按照18、19世纪的说法，是一种积极的价值观念。这种自由的概念所掩盖住的现实即是无名权威代替了个性。一位母亲把这种协调一致的概念表述得再明白不过了。她说道：“约翰尼在学校处得不那么好。老师告诉我，他在其它方面很好，不过，他在社交活动方面要差一些，他本来可以更广泛地交朋友的。他会找一、二个朋友玩——可他有时却喜欢一个人单独玩。“的确，异化了的人感到几乎无法忍受孤独，因为空虚会使他感到十分惊慌。这样坦率地把这种概念系统地表达出来确实有些令人吃惊，这表明我们甚至已经不再为我们的群体倾向感到羞愧。
　　父母们有时报怨道，学校有点太“放任”了，孩子缺乏纪律。不过，尽管“帕克森林居民点的父母们会有一些缺点，他们却不会用严厉的法规或极权的措施来管理孩子”。的确没有。如果求同的无名权威已经使你的孩子完全顺从于“它”（虽然不顺从做父母的你时），你难道还需要什么公开的极权主义呢？不过，父母们并不是真的报怨学校缺乏纪律，因为“越来越清楚的是，我们在帕克森林达到了实用主义的神化地位。如果说，这里暂住的人已经达到了神化社会（并负担着适应这个社会的任务），这也许有点过分。但可以肯定的是，他们尤其不愿同社会争吵。正如有人所说的那样，他们是实用的一代“。
　　有关异化协调的另一个特征是使趣味和价值观均衡一致的过程。作者在“熔炉”这一标题下描述了这一过程。一位自成一体的“学者”对新来的访问者说：“我才来这里时，感到缺乏知己。我还记得有一天我对院子里的一群姑娘们说，头天晚上我听了《魔笛》这首曲子，感到十分愉快，可她们的反应却令我震惊。她们不知道我在讲什么。我开始了解到，她们更关心的是尿布之类的东西。我还听《魔笛》，不过现在我已经意识到，对大多数人来说，生活中的其它事同样十分重要。“另外一位妇女说到，当她正在读柏拉图的书时，一位姑娘突然登门拜访。这位姑娘发现她读的书，“几乎吓了一大跳。现在她们都肯定我有点‘怪’”。作者告诉我们，实际上，这位可怜的女人夸大了她所受的伤害。其它人并不认为她十分古怪，“因为她的离经叛道十分策略，同时她还严格地遵循了使集体生活顺利运转的那些细微的习俗，因而保持了平衡。”不管你是听《魔笛》还是谈论尿布，你是共和党人还是民主党人，问题的关键是要把价值判断转变成看法、意见一类的东西。重要的是，对一切事都不必过于认真，大家都可互相交换意见，准备同他人一道接受任何看法或信念（如果有信念这东西的话）。在看法市场上，人人都有价值相同的商品，而怀疑则是不光彩也是不公平的。
　　人们描述异化协调和社交现象所用的，当然是些溢美之辞。不加区别地同任何人交往，以及缺乏个性，都被称之为开朗。从精神病理学的观点看，这种语言尤其具有杜威哲学的色彩。一位社会活动家说道：“在这里你真的能帮助很多人，使他们感到幸福。我自己就带了两对夫妇来这里；我在他们身上看到了潜力，而他们自己还意识不到这一点。无论什么时候我们看到胆怯和内向的人，我们总是特别关照他们。”
　　社会“适应”的另一个方面是个人完全没有隐私的可能，因为人们可以不分场合地谈论某人的“问题”。我们从这里也看到了现代精神病学和心理分析学的影响。人们甚至不把那薄薄的墙当成孤独的保护物。“就是吉姆走了，我也不感到孤独。”便是一种典型的感受。“你知道附近便有朋友，因为晚上你就能听到隔壁邻居的活动。”人们通过摆谈、谈论、交谈，使得可能分裂的婚姻关系得到挽救，低落的情绪不致恶化。一位年轻的太太说：“真是太好了，你可以同邻居讨论你的一切问题——我们原来在达柯他州南部生活时，往往得自己单独处理这类问题。”随着时间的推移，这种自我启示的能力逐渐增长；在家庭生活的最秘密的问题上，定居点的人变得十分坦率，这种坦率的程度令人惊讶。人们指出：“每个人都用不着一个人去解决问题。”我们还可以补充一点，更正确的说法应当是，他们从来都没有去正视问题。
　　在反对孤独的战斗中，甚至建筑也是实用主义的。“正像房子内部的房间门消失掉一样，（人们有时说房间门标志着中产阶级的诞生），邻里之间的隔离也不复存在。这正像透过橱窗可以看到内部一切——或者，看到别人的情况一样。”
　　协调的模式形成了一种新的道德观，一种新的超我，但是这种新的道德观不是人本主义传统的良知，新的超我也不是按极权父亲的形象塑造而成。善也被修正成类似其它的品行；恶，则完全不同。人们常常用精神病医生的说法来表达这种情况，“有德行”意味着健康，“邪恶”则是神经症。“任何人都逃不过这院子里的眼睛。”风流韵事十分罕见正是由于这一原因，而不是出自道德上的考虑，或是因为婚姻都美满幸福。想清静、不受干扰的努力十分微弱。尽管你可以不敲门或打招呼便可进屋，还是有人把椅子搬去朝街坐，而不对着院子，以求得一点清静。这种作法表明，人们不愿受到打扰。“但是这种求清静的努力也有重要的必然结果——人们会为此感到有点内疚。除了个别情况外，人们会将这种不与别人在一起的作法视为孩子气，或者，更可能的情况是，认为这种作法则表明这人神经有点毛病。是个人，而不是群体，会出岔子。因此，至少有很多迷途的人似乎会这样想，如果他们将某些事看成是自己的私事，那么，他们常常会为这种想法感到悔恨。这是非常正常的现象。一位住户最近对他的知心朋友说道：‘我决心设法同大家搞好关系。我没有直截了当地邀请他们，因此感到不安。他们那样对待我，我一点也不怪他们，这是真的。不管怎样，我要设法与他们和好。’”
　　确实，“求清静，办私事，已经成了秘密活动”。我们还看到，人们所用的话语都是出自进步的政治及哲学传统；“不是在孤独、自私的考虑之中，而是在同他人在一起工作的过程中，人才能完善自己。”还有什么别的说法比这句话说得更好的呢？可是，这句话的真正含义却是乐于放弃自我意愿，成为群体的重要部分。这种状况常常被美称为“团结在一起”。大家喜欢用精神病医生的术语来表述这种精神状态。一位很有头脑、事业上成功的办事员是这样描述他得到的教益的：“我们懂得了为什么不要那么内向的道理。我们搬到这里之前，几乎完全不同别人打交道。比如，在星期天，我们会睡到下午二点多钟，在床上看报，听收音机里的交响音乐。现在，我们到处逗留，拜访朋友，或者朋友会来看我们。我认为帕克森林真的使我们的视野开阔了。”
　　缺乏协调一致的精神不仅会招来难听的话语（比如“神经病”），有时还要受到严厉的制裁。
　　一位十分积极的住户说道：“埃斯特尔就是一个例子。当她搬到这里时，她急迫想同大家打成一片。她是一位热心肠的女子，总想给人以帮助，不过，她有点，喔——在这方面过于用心计了。一天，她决定在下午为女人们开个茶会，以赢得大家的欢心。可怜的人儿，她完全搞糟了。像平常一样，女人们穿着泳衣和宽松的裤子来了，而她在这儿则摆好了一切，什么碟子、刀叉、桌布之类的东西，像个正式的茶会。打这以后，女人们都像事先计划好的一样，什么事都瞒着她。这真有点可悲。她坐在帆布椅子上，面对着街，很想有人走来陪她喝杯咖啡，随便聊聊，街那边，四、五个女人却嘻笑着走开了。她们会突然为某句玩笑话大笑起来，她这时会认为这是冲她而来，在取笑她。昨天她到我这儿来，哭了一下午。她向我说，她和她丈夫正在考虑搬到另外的地方去，以便重新开始。“在其它文化中，惩罚脱离政治或宗教轨道的人的方式，是监狱或大刑柱；在这里，惩罚的方式只是排斥，可这种方法却逼得可怜的女人陷入绝望，使她深深感到有罪。她犯了什么罪？不过是一次错误行动，对求同之神所犯的一次罪。
　　友谊不是建立在个人爱好和相互倾慕的基础之上，而是由自己的住房与其它住房的位置关系所决定，这正是异化了的人际关系的另一个特征。事情往往是这样开始的。“先从孩子开始。新的郊区居住点是母系氏族关系，而孩子们实际上都有点专横，以致像‘效忠’这样的词听起来也不十分滑稽。是孩子们决定着基本的模式；他们的友谊转变成母亲们的友谊，然后又变成了家庭间的友谊。父亲们也就附合而来。
　　“婴儿小车走的路线……决定着哪一扇门有实际功用；在平房住宅，是前门；在住户集中的大院子里，是后门。这还决定着人们走的方向，因为当家庭主妇访问邻居时，都倾向于就近的家，以便能看到、听到孩子，听得见电话铃声。这种情况具体地表现为，在院子内作‘纵横运动’（即有规律地喝咖啡、闲聊的路线），这成了成人友谊的基础。“这种决定友谊的方式在文中谈得那么细，作者甚至邀请读者从房屋布局的画面中找出某一个角落里的友谊关系、这里的前门和后门等。
　　在这幅画面中，我们看到的重要事实不仅是异化了的友谊、机械的协调，而且包括了人们对这种处境的反应。人们似乎完全自觉地接受了这种新形成的协调。“从前，人们极不愿承认，他们的行为不是由自己的意志而是由别人的什么所决定的事实。对这些新居民点的人来说，情况就不是这样了；他们完全清楚环境所具有的那种无所不及的影响。事实上，他们所喜欢谈论的题目不多；他们不懂心理学、精神病学、社会学，好奇心却愈来愈强烈，他们用医学术语讨论社会生活的方式着实令人吃惊。但是，他们却意识不到自己的困境；他们似乎说，事情就是这样，不应当反抗这种处境，应当理解处境。”
　　这些年轻一代也有解释他们的生活方式的哲学。“下一代领导人将把社会实用性神化，这不仅出自他们本能的愿望，而且是因为他们具有一整套明确的价值观念，这些观念会传给下一代。关键问题是这行得通吗，而不是为什么会有这些观念。这里的居民解释说，由于社会已经变得如此复杂，个人只有在为集体的和谐一致出力的时候才会有意义——对于人们来说，不停地搬家、经常同新的人打交道的情况，使得适应集体的行为变得特别的重要。正如他们自己经常说的那样，他们都得同舟共济。“另一方面，作者也告诉我们：”孤独思维具有一定价值，冲突有时是必然的，以及诸如此类的其它令人烦恼的想法，很少侵蚀他们的头脑。“孩子和成人需要学的，也是唯一需要的事，是同他人和睦相处，这种事在学校被称为“公民身分”，这与成人所说的“友好”、“共处”是一回事。
　　人们真的幸福吗？他们真的在无意之中也感到满足，正如他们认为应该感到满意那样？如果我们考虑到人性以及幸福的必要条件，我们知道情况就很难如此。不过，他们也意识到一些事令人生疑。他们感到，同集体协调一致、融合在一起是自己的责任，但同时很多人意识到，他们这样做是“抑制其它欲望”。他们感到，“顺应集体的道德态度的作法与道德责任密切相关——因而他们在犹豫与不踏实之中继续将自己禁锢于兄弟般的关系之中。”（着重点为本书作者所加）一位居民私下思忖道：“我不时感到疑惑。我这样说不是想同别人过意不去，他们都很友好，都是年轻人，尽管彼此有很多差异，我能同他们友好相处，实在令人感到骄傲。但是，有时，我一想到自己和丈夫，想到我们没有能去做的事，就感到气馁。仅仅对他人不坏就够了吗？“（着重点为本书作者所加）的确，这种妥协的生活，这种“开朗”的生活，就是充满自私、压抑的禁锢生活。他们“同舟共济”，但是，正如作者尖锐指出的那样，“舟向何方？似乎没有人清楚；同样道理，他们甚至认为没有提这个问题的必要。”
　　我们勾画出的这幅描述帕克森林的“开朗”居民的协调一致的图画，肯定不是美国其它地方的情况。道理很明白。这些人很年轻，属于中产阶级并且正在不断向上爬，他们大多数人所干的工作都是操纵符号和人，而他们自己能否爬上去取决于自己是否愿意受人操纵。毫无疑问，在干同一工作的一群人中很多人比他们年龄大些，有很多人虽然同他们一样年轻，却干着不同的工作。这些年龄大的以及干不同工作的年轻人同他们相比，“爬得不快”；这些人，比如是些工程师、化学家、物理学家，更关心的是自己的工作，而不是想如何尽快地爬到经理之类的位子上去。此外，还有数以百万计的农场主、农业工人，20世纪的条件只是部分地改变了他们的生活方式；最后，还有产业工人，他们的收入与白领工人不相上下，但工作条件就差得远。虽然在这里不宜讨论当今产业工人所干工作的意义，但至少我们可以说上这些话：毫无疑问，尽管在生产过程中，操纵他人的人与创造物质财富的人所起的作用都是一种部分的，而且从多方面讲，也是一种异化了的作用，但这两部分人之间却存在着差异。大钢铁厂的工人同他人合作，如果他要活下去，他就不得不这么办；他同他人一起同甘共苦；他的同事及工头能审视及评价他的技能，而不能判断和欣赏他的微笑及“悦人的人格”；工作之余，他有相当的自由；他花钱去度假，也有可能在花园里忙乎，做自己喜欢的事，或者参加地方的或工会的政治活动。［注：参阅小沃纳·布卢姆伯格的文章《可怕的机器，焦虑的工人》，载《记者》杂志，1953年9月28日，以及他在芝加哥大学的讲座《现代工厂》，1934年。感谢他同意使用他的讲演稿。］不过，即使我们将区别产业工人与白领工人及中产阶级上层的这些因素考虑进去，产业工人似乎最终也很难逃脱被处于支配地位的协调模式所锻铸的命运。首先，甚至连他的工作条件中的最积极的因素（比如我们上面提到的那些）也不能改变这样的事实：他的工作已经异化，只是在有限的程度上，工作才表明了他的精力和理性是有意义的。第二，工业自动化的不断增长的趋势也使这后一个因素迅速消失。最后，他同所有人一样，完全置身于文化机器，诸如广告、电影、电视、报纸的控制之下，而且很难逃离被迫与他人合拍的处境，尽管与其他人相比，他顺应主流的动作似乎要慢一些。［注：我们在后面将详细分析现代产业工作。］农民的情况也同产业工人的一样。

　　（2）不受挫原则

　　正如我们前面所指出的那样，总的说来，无名权威和自动求同都是我们的生产方式的产物。我们的生产方式在不动用武力的情况下，要求人们尽快适应机器，具有训练有素的集体行为、共同的趣味以及服从的态度。我们的经济制度的另一个方面——大规模消费的需要——有助于形成现代人的社会性格的一个特征，这种特征与19世纪的社会性格形成了最鲜明的对照。我这里所说的就是，每一个欲望都必须立即满足，任何愿望都不得受挫的原则。这条原则的最明显例子就是我们在购物时采用的分期付款办法。在19世纪，当你攒够了钱时，你就去买你需要的东西；如今，你则用贷款的办法买你需要的或不需要的东西，广告的作用主要是引诱你去买，刺激你的胃口，引君入瓮。你生活的轨迹就是一个圆圈。你按分期付款的计划购买东西，当你快要付清时，你又把它卖了再买——买最新式的东西。
　　欲望必须立即满足的原则也决定着人们的性行为。第一次世界大战结束以来，情况尤其如此。对弗洛伊德主义的粗俗的误解曾经给这种行为提供了恰当的合理依据；人们认为，既然神经症是“被抑制的”性欲所致，挫折会给心灵以“创伤”，因此，你越是不压抑感情，你越是健康。甚至父母们也急于满足子女们所想要的一切，唯恐孩子们受到挫折，形成某种“情结”。不幸的是，很多孩子以及他们的父母都是一有钱便去找精神分析医生看病。
　　贪图物质，试图即刻满足欲望，是现代人的特性。一些有思想的观察家，诸如马克思、谢勒和柏格森，都曾经强调过这种贪欲。赫胥黎在其名着《美丽的新世界》中也曾经对此作过非常尖刻的嘲讽。在“美丽的新世界”中，青少年们赖以生存的口号很多，其中最重要的一条就是“今朝有酒今朝醉“。这个口号”重复了200次，每周2次，从14岁直到16岁半“，不停地灌给了这里的年轻人。人们将愿望即刻实现看成幸福。“美丽的世界”的另一个口号是“当今人人都快乐”；人们“得到想要的，他们也从不去想得不到的东西”。即刻满足与性欲的需要在“美丽的世界”中密切联系在一起，这跟我们社会中的情况一样。同“爱”的对象保持的关系过长，便被认为是不道德的作法。“爱”被认为是一种短暂的性欲，应当立即得到满足。“人们都谨防太爱某一个人。没有什么忠贞不忠贞的事了；情况就是这样，你无法不去做你应该做的事。而该做的事从总的方面来看，又是那么令人心情愉快，你可以尽力满足的自然冲动又是那么多，因而实际上没有什么需要抵制的诱惑。”［注：参阅奥尔德斯·赫胥黎所着《美丽的新世界》，第196页。］
　　欲望之无节制，与缺少公开的权威一样，都会导致同样的结果——自我的瘫痪，以及最终的毁灭。如果我不推迟对愿望的满足（而我正是习惯于只希望得到能得到的东西），我就没有冲突，没有疑虑，不必作什么决定；我从来没有同自己单独相处的时候，因为我总是很忙——不是工作，就是取乐。我用不着自觉到自己，因为我经常沉浸在寻欢作乐之中。我是——一整套欲望与满足的组合系统；为了满足我的欲望，我不得不工作——而这些欲望总是受到经济机器的不停刺激与支配。大多数欲望都是综合性的；甚至性欲也远远不是本该那样的“自然”。从某种程度上讲，性欲也受到了人为的刺激。而如果我们想使人们适应现实制度的需要——使人感到“快乐”，没有疑虑，没有冲突，没有强迫性指令的压力，情况更需要是这样。
　　取乐主要就是消费与“接纳”的满足；商品、景色、食品、饮料、香烟、人物、演讲、书籍、电影——都在消耗、吞噬之列。对我们的胃口来说，整个世界就是一个可满足我们欲望的大东西，一个大苹果，一大瓶饮料，一个大乳房；我们是些吸取者，是永远期待着的一群，永远报有希望的一群——也是永远失望的一群。如果我们只停留在吃奶阶段，如果我们从不断奶，如果我们虽然已经长大，仍然还是婴儿，如果我们从未脱离那种接受的倾向，我们怎能不失望呢？因此，有些人真地感到焦虑，觉得卑微、不足、有罪。他们意识到，他们活着只算是度日，生活像沙子般流过了指缝。他们怎样对付那些由不断接纳的被动生活方式而带来的烦恼呢？他们只好采取了另一种被动方式，一种似乎不断流淌的方式：谈论。在此我们看到，正如权威及消费的情况一样，曾经是富于创造性的思想，又被推向了反面。

　　（3）自由联想与自由谈话

　　弗洛伊德发现了自由联想的原则。一个人如果在受过专门训练的心理分析家面前完全解除对自己思想的控制，用不着处在睡眠中，或发狂，或喝醉酒，或是受到催眠，他便可以发现自己的无意识感情和想法。心理分析家从你的言谈之间了解了许多东西，比你更了解你，因为你已经把你的思想从习惯的思想束缚中解脱出来了。但自由联想很快就会变质，这跟自由与幸福一样。首先，它在正统的心理分析过程中便变质了。这虽不是绝对的，但常常却是这样。自由联想没有使医生对被禁锢的思想作出有意义的解释，解释成了毫无意义的饶舌。有些心理治疗学派更把分析家降低为富于同情心的倾听者，只是用稍微不同于病人所用的话语，重复病人所说的东西，根本不去作任何理解与解释。这种态度出自这样一种考虑：不要干涉病人的自由。弗洛伊德的自由联想思想成了许多自称为顾问的心理学家的工具，尽管他们什么都做，就是“顾”而不“问”。这类顾问常常充作私人开业医生及工厂、企业的顾问，且越来越吃香。［注：参阅W．J．狄克逊所着《新的工业关系》，康奈尔大学出版社，1948年；G．弗里德曼在其着作《人文工作向何处去》中的讨论，巴黎，伽利马出版社，1950年；H．W．哈勒尔的《工业心理》，纽约，莱因哈特出版公司，1949年。］这样的“自由联想”及“自由谈话”的过程有什么作用呢？显然不是弗洛伊德心目中的那种治疗。弗洛伊德当初设想的是把自由联想作为理解无意识的基础。这种“自由联想”及“自由谈话”不过是在富于同情心的听者面前，病人把事情说出来，以便使紧张的情绪得到松弛。心事若总是秘而不宣，就会使你焦躁不安——不过，这种焦躁不安也可能会产生有意义的结果，因为当你反复玩味、反复思考之后，你也许会从痛苦感受中生出新的体验来。但是，当你有什么就说什么，当你不给你的思想和感情造成一种类似压力的情况，那么你的想法决不会给你带来什么好处。这种情况与不受阻挠地消费完全一样。你成了这样一种系统：事情翻来复去——而体系内部则什么也没有，没有压力，没有消化，没有自我。弗洛伊德关于自由联想的发现有着这样的目的：从你的表面现象下面找出到底有些什么，即发现真正的你。而向同情者倾述谈话的现代方式则有着（虽然未公开宣布的）相反目的；其作用是使一个人忘记自己到底是谁（要是他还有一些记忆的话），消除所有的紧张状态，以及随之而来的完全失掉自我感。正像我们给机器上润滑油一样，我们也给人，尤其是给从事大规模生产的人们上润滑油。我们用动听的口号、物质好处以及心理医生的同情理解来润滑。
　　对于一些花不起钱去请教专业医生，或者为了某种缘故而找个外行来作为倾诉对象的人来说，这种说和听已经成了一种室内运动。“把事情合盘托出”已经成了一种时髦而且高级的作法。这之中没有一点禁忌，没有羞耻感，也没有保留。人们诉说自己生活中的悲惨遭遇就像谈论于己无关的人，或是自己汽车上的毛病时一样轻松。
　　的确，心理学及精神病学正在经历着一场改变功能的深刻变化。从阿波罗神殿的神谕“知汝自身！”到弗洛伊德的心理分析治疗，心理学所起的作用一直是发现自我，理解个人，寻求“那使你自由的真理”。今天，精神病学、心理学以及心理分析都快要成为支配人的工具了。这一领域的专家告诉你，什么样的人是“正常的”人，于是你自己的“毛病”相应地便十分清楚了。他们设计出帮助你调整、帮助你快乐和正常的方法。在“美丽的新世界”中，这种帮助调整的工作，从（通过化学方法）受孕的第一个月起到青春期以后，一直在进行着。对我们来说，这项工作则开始得晚些。报纸、收音机、电视不断重复主要的思想，从而担负起了帮助人们开始适应的大半工作。不过，在这方面成绩最大的要算现代心理学了。泰勒为工业劳动所干的，心理学家为人的整个性格所做的——都是打着理解与自由的名义。当然精神病学家、心理学家以及心理分析家之中也有很多例外；但是，情况越来越清楚，这些行业正在对人的性格形成构成威胁，这些行业的开业医生正在成为宣扬享乐、消费以及无自我的新宗教的传教士，成为操纵人的专家，成为异化了的人格的代言人。

　　（4）理性、良心与宗教

　　在一个异化了的世界里，理性、良心与宗教的情况怎样呢？从表面上看来，都繁荣昌盛。在西方国家，几乎没有文盲；就美国来说，有越来越多的人上大学。每个人都看报，都很理性地谈论天下事。至于良心，大多数人在他们的个人小天地里，举止都十分符合礼仪；而如果我们看看他们对大局的紊乱态度，这种符合礼仪的表现还真令人诧异。就宗教而言，人人皆知教会高于一切，大多数美国人也信奉上帝——或者说民意测验至少表明了这一点。但是，我们用不着深究，便可发现不那么令人高兴的东西了。
　　我们若要谈论理性，我们得首先确定我们指的是人的什么能力。正如我在前面说过的，我们必须区分智力与理性。我所说的智力，是指人们为了达到某种实用目的而操纵概念的能力。黑猩猩知道把两根棍子接起来得到香蕉，因为一根棍子不够长，它这是在用它的智力。我们在做事时，“想办法解决”问题，也是在用我们的智力。在这层含义上，智力就是想当然地认为事情本就是这样，为综合理解而综合理解；因而智力就被认为是生物生存的需要。另一方面，理性的目的则在于理解，找出表面现象下面的实质，认识我们周围的现实世界的核心和本质。理性并非没有功能，但是其功能并不是促进肉体的生存，而是推动思想和精神的存在。但是，在个人以及社会生活中，理性却常常被用来预测（这是考虑到预测通常取决于对表面现象下面的各种力量的认识），而预测行为甚至对于肉体生存来说，有时也是必不可少的。
　　理性需要相关与自我感。如果我仅仅是被动地接受印象、思想、意见，虽然我可以将这些印象、思想、意见加以比较和运用——但是，我却无法看透它们的实质。笛卡尔从我能思维的事实推论出作为个体的自我之存在。他推论道，我疑故我思，我思故我在。反之亦然。只有当我是我，没有在“它”之中丧失我的个性之时，我才能思维，也就是说，我才能运用我的理性。
　　与此密切相关的，就是缺乏对现实的意识，这正是异化了的人格的特征。现代人“缺乏现实感”的说法与广泛流传的看法——我们更现实，因而不同于历史上的各个时期的人——相抵触。但是，我们所说的现实主义却几乎是一种全面的曲解。如果手中玩弄的武器不会导致地球本身的毁灭，不会使现代文明灭亡的话，这是什么样的现实主义者呢？！一个人要是被发现在干这件危险的事，他立即就会被关起来；但如果他为自己的现实感引以为荣，精神病医生就会认为，这是有病的头脑表现出来的更严重的症状。不过，情况完全不是这样——事实是，现代人在一切重要事情上都表现出缺乏现实感，且程度令人惊异。这些重要的事情包括生与死、幸福与痛苦，以及感情与严肃思想的含义。现代人将人类生存的整个现实掩盖起来，用人为的虚饰和伪现实来代替真实生活，这跟野蛮人用土地与自由来换取亮晶晶的玻璃珠子的作法没有多大差别。确实，他是那么远离人类现实，以致说出“美丽的新世界”的居民所用的语言：“当个人有感觉时，集体就会动荡不安。”
　　当今社会的另一个因素，就是前面提过的对理性的破坏。由于没有人自始至终完成整项工作，大家都只是做工作的一个部分，又由于事情包罗万象，人事机构过于庞大，因此人们对此很难有一个通盘的认识，对于现象下面的规律、法则也不容易看见。我们的聪明才智只够操纵其中的一个部分，无论对于一部机器还是一个国家，情况都是如此。但是，理性只有在涉及整体，讨论可观察到的、可把握住的实体过程中，才能发展、形成。这正像我们的耳朵只听得到一定波长的声音一样，我们的理性也只能应用于可观察到的整体及其全部功能。换言之，范围大于某种规模，具体感必然丧失，抽象感即取而代之；现实感也随之消失。最先看到这一个问题的人是亚里士多德。他认为，一个城市如果人口超过一定数量（比如超过我们现在一个小城镇的人口），就不适宜居住。
　　如果观察异化了的人的思想品质，我们会惊异地发现，他的智力是如何的发达，他的理性是何等的衰退。他想当然地认识现实；他想把现实一口吞下，消费掉；他想接触现实，操纵现实。他甚至不问一下现实后面是什么，为什么事情是现在这个样子，事情向何处发展。你不可能吃意义，你不可能消费感觉，至于说将来——我们死后，管它会是怎么个情况！我们观察到，甚至从19世纪至今，人类社会的愚昧（如果这是针对理性的而不是智力的愚昧之语），似乎与日俱增。尽管大家天天虔诚地看报，却不懂政治事件的意义，而政治形势则确实令人惶恐不安，因为我们靠聪明才智造出了武器，而我们的理性却无力对武器加以控制。的确，我们知道怎么做，却不知道为什么要做，也不知道做的目的是什么。我们有很多优秀的高智商的人，不过我们的智力测验只是衡量记忆和反应快慢的能力而不是推理能力的手段。所有这些都是事实，尽管我们当中不乏睿智之士，这些人同人类历史上着名人物一样，看得深远，理解深刻。不过，他们的思想离开了群体的一般认识，而且遭到的都是怀疑的白眼——即使人们需要他们在自然科学方面所取得的杰出成果。
　　新发明的电脑倒可以给我们这里所说的“智力”作一个很好的说明。电脑处理输入的资料；电脑可以比较，选择，最后送出结果，其速度比人脑快，错误也较少。不过，要办到这一切的条件是基本数据得事先输入。电脑所不能做的，是创造性思维，电脑不能洞悉观察到的事物的实质，不能超越输入资料一步。机器可以复制甚至改善智力，却不能激发人的推理能力。
　　伦理，至少在希腊－犹太－基督教的传统这层意义上，与理性不可分割。符合伦理的行为以价值判断能力为基础，而价值判断又是建立在理性的基础之上。伦理意味着决定善与恶的取舍，并按照决定行事。理性的运用是以自我的存在为先决条件的，伦理判断及符合伦理的行为也是如此。此外，不论是一神教的或是世俗人本主义的伦理都是基于这样的原则：没有什么机构、什么事物可以高于任何个人，生命的目的就是展示人的爱和理性，人的其它一切活动均应从属于这一目的。如果人成了一部自动机器，服务于那庞大的“它”，伦理道德怎能成为生命中的重要组成部分呢？此外，如果生活的原则只是一味地求同，良心又如何形成呢？就其本质来说，良心就是不求同；在大家都说“是”时，能够说“不”；而要说“不”，则必须肯定判断的正确性，使之成为“不”的基础。一个人如果求同到一定程度，他就不能听到自己良心的呼声，更不用说按良心办事了。人只有在体验到自己是人，不是物，也不是商品之时，才会有良心。与市场上的物品交易有关的，是另一种虚假的伦理准则，即所谓的公平。这里提出的问题是，这些物品是否按公平价格交易，买卖公平之中是否掺假，是否受到胁迫；这种公平，而不是好与坏，便是市场的伦理原则，这一伦理原则支配着供交易的人格的生命。
　　毫无疑问，这种公平的原则有助于形成某种伦理行为。如果按公平的准则行事，你便没有说谎，没有欺诈或是使用武力——你甚至给了别人一个机会。但是，爱你的邻居，感到同他心心相印，一生都致力于发展自己的精神力量，则不是公平伦理观念的内容。我们处于矛盾的境地中：我们一方面实行公平的伦理观念，另一方面却又声称奉行基督教教义。我们必定会在这明显的矛盾面前踌躇不前吗？显然不会。原因何在？部分是因为这样的事实：400年来形成的良心传统绝不会完全失掉，恰恰相反，从很多方面讲，人们将自己从封建势力和教会的控制下解放出来，并努力使这种传统得以开花结果。从18世纪到现在这一阶段，这一传统所取得的成就大概超过了以前的任何历史时期。我们仍然处于这一进程之中——但是，由于20世纪我们自己的生活状况所致，当传统之花凋谢之时，似乎再也没有待开的花蕾了。
　　我们在人本主义的伦理和公平伦理相矛盾时不会踌躇不前的另一个原因在于，我们按照公平的伦理观念重新对宗教的和人本的伦理作出了解释，对goldenrule（待人规则）的重新解释很好地说明了这种努力。按照《圣经》的最初含义，这条规则包含着对《圣经》的箴言“爱你的邻人就像爱你自己一样”所作出的通俗解释。这条规则在公平伦理系统中就意味着“交易得公平。你想得多少，就给出多少。别搞欺诈！“难怪“待人规则”是当今最受欢迎的宗教信条。两种对立的伦理系统之结合使我们忘记了两者之间的矛盾。
　　尽管我们的生活基础仍然是基督教－人本主义的传统，我们却毫不吃惊地发现，年轻一代身上的传统伦理观念愈来愈少，在他们之中存在着一种与社会所达到的经济和教育水平完全对立的野蛮道德风尚。今天，就在我修改本书的草稿的时候，我读到了两则消息。一条消息刊载于《纽约时报》，谈到一件凶杀案：4个中产阶级出身的十几岁的少年残酷地将一名男子践踏至死。另一条消息见于《时代》周刊（1954年8月23日），说到危地马拉前乌比科独裁政权的警察总监，现危地马拉的新警察总监所施行的酷刑之事：这位警察总监“完善了一种钢制的紧箍帽，用以迫使人讲出秘密，粉碎错误的政治思想”。《时代》周刊发表了他的照片，并附有这样的文字说明：“对付错误思想的铁腕人物。”对这种极端的虐待狂的态度，还有什么能超过这些轻率的文字所反映出的疯狂和麻木不仁吗？一个社会发行量最大的新闻杂志竟然会写出十几岁的少年肆无忌惮地打死一个人的报道，这难道不会令人感到吃惊？我们的书和电影表现野蛮和残暴，并不是因为这些描述足以解释年轻人中不断增长的野蛮、破坏倾向，而是因为这些东西可以作为商品卖钱，这难道不是事实？我们的电影检查官只看是否有性爱的镜头，因为性爱场景会引起不正当的性欲。检查官允许那些使人丧失人性的东西，教会也似乎只反对传统的罪孽，这两种态度显得多么幼稚可笑。是的，我们仍有着伦理传统，但是，如果我们在传统不复为传统之时，不按照我们的整个生活方式重新创造出一种伦理来，那么原有的传统就会很快花光，代之而起的将是“美丽的新世界”和“1984年”［注：英国作家乔治·奥韦尔（1903—1950）所着政治讽刺小说中描写的年代。——译注］中的伦理道德。目前，虽然社会正朝着野蛮前进，合乎伦理的行为似乎仍然可以在很多人的具体境况中找到［注：参阅A．格伦在其内容丰富且深刻的着作《工业社会中的社会心理学问题》中提出的类似的观点。］。
　　至于宗教情况，也跟我们所谈到的伦理道德情况差不多。当然，说到宗教在异化人群中的作用，一切都取决于我们所说的宗教是什么。如果我们说的是广义的宗教，即作为一种思想体系及奉献对象的宗教，那么，每个人都具有宗教性，因为每个人都不可能在没有这种体系的情况下健康地活着。因而，我们的文化也同任何文化一样，具有宗教性。我们的神灵便是机器和效率观念；生命的意义就是向前运动、冲击，尽量地向上爬。但是，如果我们所说的宗教是一神论的宗教，那么，我们的宗教就不仅是我们橱窗中的商品了。一神论与异化以及公平的伦理是势不两立的。它使展现人性、拯救人成为生命的最高目标。上帝既然是不可知的，难以确切表达的，既然人是依照上帝的形象造出来的，人也是难以确切表达的——这就是说，人不是也绝不可能是物。一神论与偶像崇拜之间的斗争正是创造与异化两种生活方式之间的争战。我们的文化也许是人类历史上第一个完全世俗化的文化。我们避而不见、也不关心人类生存的基本问题。我们不关心生命的含义及其解答；我们一开始就确信，除了对生命作成功的投资，并无灾无难地度过一生之外，生命别无其它目的。我们大多数人信奉上帝，认为上帝的存在是理所当然的事。那些不信上帝的人，则认为没有上帝是理所当然之事。两种看法都想当然地看待上帝，两种信仰都不会使人夜不能寐，也不会引起人们的认真思考。实际上，在我们的文化中，无论是以心理学还是以纯宗教的观点来看，一个人信奉上帝与否实在没有什么差别。信与不信，他都无所谓——他既不在乎上帝，也不关心解决自己生存的问题的办法。正像友爱被不带感情的公平取代一样，上帝被改造成了宇宙股份有限公司的遥控总经理；你知道“他”在那儿，“他”指挥着表演（尽管没有“他”表演也会照样进行），你从来没有见过“他”，但你却承认“他的”领导，而你则“在做你份内的事”。
　　我们今日所目睹的宗教“复兴”，大约是一神教所受到的最沉重打击。人们将上帝称之为“那个在楼上的人”，学会祈祷，以便上帝成为生意上的搭档，“推销”宗教就像推销肥皂一样，方法、手段别无二致。对神明的亵渎还有什么比这种作法更为严重呢？
　　鉴于异化了的现代人与一神教势不相容的事实，我们似乎会想到，牧师、神父、教士也许会结合在一起，对现代资本主义作出尖锐的批评。确实，天主教的高层，以及不少较低等级的牧师和教士已经在发难，可是各地的教会主要还是从属于现代社会的保守势力，他们只是利用宗教使人有事可干而已，他们对这种完全不带宗教意味的制度感到满意。他们之中的大多数人似乎没有看出，这种形式的宗教最终会堕落成公开的偶像崇拜，除非他们开始给现代偶像崇拜下一个定义并加以讨伐，而不只是口头上谈谈上帝，在各种含义上枉用“他的”名字。

　　（5）劳动、工作

　　在异化了的社会之中，劳动和工作的意义成了什么呢？在关于异化的一般性讨论中，我们已经就这个问题作过简要的评述。但是，因为这个问题对于了解当今社会，对于任何试图创造一个健全社会的努力，都极其重要，所以我想就劳动和工作的性质问题在此作单独的、更广泛的讨论。
　　一个人除非剥削他人，否则他就必须劳动以求得生存。不管他的劳动方式多么原始，多么简单，但因为他从事了生产、创造，他就超越了动物的王国；人是“能够生产、创造的动物”的定义确实很有道理。不过，劳动并不仅仅是人的必然需要。劳动也将人从自然中解放出来，使之成为独立的社会的人。在劳动过程中，即在铸造及改变自身之外的自然界的活动中，人也铸造并改变了自己。他掌握了自然，并由此脱离了自然；他逐渐形成了合作、理性及美感。他使自己从自然中，从原始的一体中分离出来，又以主人及建造者的身分同自然重新结合在一起。他的劳动越广泛，他的个性就越发展。在改造与重新创造自然的同时，他学会了利用自己的力量，提高了自己的技能和创造力。法国南部洞穴中美丽的图画，原始人武器上的装饰，希腊的凋像和神庙，中世纪的大教堂，技艺高超的匠人所做的桌椅，农民种植的花、树及谷物——所有这些都是人靠理性及技能对自然所作的创造性改造工作的表现形式。
　　在西方的历史上，技艺——尤其是13、14世纪发展起来的技艺——代表着创造性劳动进化的顶峰之一。工作不仅是有用的活动，工作本身也给人以充分的满足。C．W．米尔斯曾就技艺的主要特征作过十分明白晓畅的叙述：“技艺之道，除了创造出来的作品及创造过程本身之外，别无其它不可告人的动机。日常工作的细节是很有意义的，因为在工匠的心目中，细节并不脱离产品本身。工匠可以随意左右自己的行动。因此，工匠可以从工作中学习，在劳动过程中使用并发展自己的能力及技能。劳动与娱乐、工作与文化并不分裂。工匠的谋生方式决定并帮助形成了他的生活方式。”［注：C．W．米尔斯：《白领》，纽约，牛津大学出版社，1951年，第220页。］
　　随着中世纪社会结构的瓦解，现代生产方式的开始，劳动与工作的意义和作用发生了根本的变化，尤其在信奉新教的国家情况更是如此。人们对他新争取到的自由感到恐惧，于是极力认为，他需要狂热的行动来克服疑虑与惶恐。这种行动的结果，无论是成功还是失败，都决定着他的赎罪问题，表明他的灵魂是否得到了拯救。劳动和工作本身不再是一种令人满意、给人以快乐的活动，劳动和工作成了一种义务，一种摆脱不掉的思想负担。人们越是可以通过工作致富，就越是把工作当成他们发财和成功的单纯手段。按照马克斯。韦伯的说法，工作成了“内心禁欲主义”系统的主要构成成分，工作对人的孤独感作出了解答。
　　但是，这种含义的工作、劳动仅存在于上层与中层社会之中，即那些能够聚集若干资金、雇用他人劳动的社会阶层中。对那些只有劳力可以出卖的大多数人来说，工作只不过是一种强迫劳动而已。18或19世纪的工人为了不致挨饿而不得不工作16小时。他之所以这样做，不是因为他要为贵族效劳，也不是因为他由于成功就可以成为“上帝特选的”子民，而是因为他被迫将自己的劳力出卖给那些具有剥削手段的人。在现代的开头几百年中，工作的含义发生了分化，中产阶级认为工作是一种义务，而无产阶级则认为是一种强迫劳动。
　　将工作和劳动看成是一种义务的宗教态度在19世纪仍然十分盛行，在最近几十年中却发生了相当大的变化。现代人不知道如何对待自己，怎样有意义地度过一生，他被迫工作是为了摆脱无法忍受的无聊与烦恼。但是，工作和劳动已不再像18、19世纪中产阶级所认为的那样，是一种道德和宗教的义务。新的含义产生了。人们不断增加生产，以生产更多、更好的东西，生产及其动力本身成了劳动和工作的目的，成了一种新的理想。劳动同劳动者已经异化出来。
　　产业工人的情况又怎样呢？每天工作七、八小时，生产“某些东西”花去了他的主要精力。他需要工作以求得生存，但是他所起的作用从根本上讲，是一种被动的角色。在高度复杂而有组织的生产过程中，他做的工作只是孤立的一小部分，他从来都没有见到作为整体的“他的”产品。他至多只能作为消费者（如果他有钱买的话）而不是作为生产者，在商店见到“他的”产品。他既不关心整个产品的物质形式，也不关心产品所具有的经济和社会意义。他被安置在某个位置，被迫完成某项任务，却不能参与对工作的组织和管理。他不知道为什么要生产这种而不是那种东西，不知道这种商品与整个社会的需要是什么关系，同时，他对这一切也不感兴趣。鞋子、汽车、电灯泡等，都是“企业”用机器制造出来的。他只是机器的一个部分，而不是作为主动的掌握机器的人。机器不是为人服务，以取代纯粹的体力劳动，而成了人的主人。也就是说，不是机器取代人力，而是人成了机器的代用品。我们可以给人的工作下这样的定义：人的工作就是完成目前机器还不能做的事。
　　工作和劳动是获得金钱的一种手段，并不是一种有意义的人类活动。P．德鲁克在观察了汽车工厂的工人情况之后，对这种看法作了十分清楚的说明：“对绝大多数汽车工人来说，工作的唯一意义就在于拿薪水，而与工作本身或产品无关。工作似乎像不符合自然的事，是获得薪水的令人不愉快的、毫无意义和价值的条件，工作本身既不能给人以尊严也没有什么重要性。难怪这种情况要助长偷懒、怠工以及取巧、少做事、拿同样的钱的风气。难怪这种情况使工人不愉快、不满意——因为一张薪水单实不足以作为人类自尊的基石。”［注：参阅彼得．F．德鲁克的着作《大公司的概念》，纽约，约翰·戴出版公司，1946年，第179页。］
　　工人同他们的工作这种关系是他所在的整个社会组织的结果。因为他是“受雇用”，所以他不是一个主动者，除了做好他的那份孤立的工作之外，他别无其它责任；他的兴趣也仅仅在于给家里带回足够的钱，以养活自己和家人。他没有奢望，没有更多的企求。他是资本所雇用的设备的一个部分，这一设备的质量决定着他的作用与功能。最近几十年来，人们愈来愈注意到工人的心理、工人对工作的态度，以及“工业生产中的人的问题”；不过，提出这种问题的行为本身也表明了一种基本态度：人花了一生的大多数时间来工作，应当讨论的是“人的工业问题”，而不是“工业中的人的问题。”
　　工业心理学界所作的大多数调查、研究，是有关如何提高生产率、如何减少摩擦以使工人工作得更好的问题；心理学已经在从事“人类工程学”的研究，试图把工人和雇员当成机器来处理，即上好润滑油，使其更好地运转。泰勒主要关心的是如何从技术使用的角度出发，较好地组织起工人的力量；而大多数工业心理学家则致力于操纵工人的心理，其基本思想可以这样来归结：如果工人在高兴时工作效率较高，我们就让他感到高兴、安全、满足；这样一来，他就会多出成品，少一些摩擦。在“人际关系”的名义之下，他们想出了一切适合完全异化了的计策来对待工人；他们甚至提出幸福与人的价值也要服从于与大家保持较好关系的原则。比如，在《时代》杂志上，曾经登载过一位着名的精神病学家的谈话，他对1500名超级市场的经理说道：“如果我们快乐，顾客也会越来越满意。……如果我们真的把这些关于价值、人际关系的总原则付诸实践，经营管理就会换回那些不带感情的金钱。“这里，他说的”人际关系“，指的都是最非人的关系，异化了的有着机械般动作的人；他说到幸福，却暗指完全惯例化的事情，排除了人的最后疑虑和所有的自发性。［注：关于工作与劳动的问题我将在第8章作进一步讨论。］
　　工作所具有的这种异化的及无法令人满足的特性导致了两种反应：第一，彻底懒散的思想；第二，对工作以及任何与工作有关的人和物怀有一种根深蒂固却常常又不自觉的敌意。渴望达到完全的懒散和被动境地的想法广为流传，要看到这一点并不难。广告在这方面的宣传甚至超过了对性的宣扬。当然广告也有很多有用而省力的新发明。不过，这些有用的发明所起的作用也只是把渴望懒散和被动的想法加以理念化。一盒早餐麦片被广告吹为：“全新的——吃起来更方便。”一台面包电烤炉出现在广告上时，有这么一些话语：“……世界上最别致的电烤炉！这种新烤炉可以为你做一切事。你甚至用不着麻烦把面包降下去。独特的小马达，轻轻地就把面包从你手中取去了！”有多少语言或其它学习课程被宣传为“学起来毫不费力，不再像老一套那样枯燥费神。”人人都知道那一对替人寿保险公司作广告的老夫妻，他们60岁退了休，过着什么都不消做、只是旅游的幸福生活。收音机和电视表现出这种渴望懒散的想法包含着“按钮具有神道”的思想；揿下按钮或旋一下旋钮，我便能听到音乐、演讲，看到球赛，要求在电视上出现世界大事。驾驶汽车的乐趣当然也部分基于这种满足于按钮具有神道的愿望。轻轻揿下按钮，大机器就会运转；用不着多少技术和力量，司机就会感到他是宇宙的主人。
　　但是，人们厌倦工作，认为工作无意义的行为中还包含着更严重、更根深蒂固的反应态度，这便是对工作所怀有敌意，比之渴望懒散和不干活的态度来说，这种态度更不为人所觉察。很多商人感到自己是所做的生意的囚犯，是所卖商品的奴隶。他对自己的产品有一种虚假的感情，暗地里看不起。他憎恨顾客，因为他们迫使他虚饰、卖弄，以出售产品；他恨与他竞争的同行，因为他们给他构成了威胁；他恨他的雇员及上司，因为他得经常同他们较量。更重要的是，他恨他自己，因为他眼看着生命流逝而去，除了成功带来的短暂狂喜之外，生命没有什么意义。当然，这种对他人、对自己、对他生产的产品的憎恨与轻蔑，主要存在于他的无意识之中，只是偶然浮现在转瞬即逝的有意识思维中；而这偶然的自我意识却足以令人心神不安，于是便总想尽快将这些想法排开去。

　　（6）民　主

　　正像工作与劳动已经异化一样，现代民主制度所表达的选民意志也是一种异化的表现形式。民主的原则所含的意思是：不是一个流浪者或是一小部分人，而是全体人民，决定着他们自己的命运，就大家共同关心的事情作出决定。每个公民选举自己的代表，这些代表在社会中制定本国的法律，而公民则被看作是发挥了真正参与团体事务的作用。按照权力分工的原则，人们创造出一种精巧的制度，这种制度一方面保持了司法系统的独立与完整，另一方面也使立法与行政的功能相互平衡。理想的情况是，每个公民都应为决定负责，并影响决定的制度。
　　实际上，民主政体在开始形成之时，就受到一大矛盾的干扰。在机会与收入极不平均的国家实行民主，特权阶级自然不想放弃现状所给予他们的特权，因为如果政治制度充分表达出大多数没有财产的人民的意志，他们很容易就会失去这些特权。为了避免这种危险，在早期，特权阶级便剥夺了许多没有多少财产的人的选举权；后来，每个公民可以不受限制、不看身分而有选举权的原则才逐渐被吸收。
　　在19世纪，人们认为，普选的办法似乎可以解决民主的一切问题。宪章派运动的领导人之一于1838年曾经说过：“普遍参政权将立刻改变社会的整个特性，把监视、猜疑变为相亲相爱、互惠、普遍信任。”在1842年，他又说道：“……大宪章一旦通过，6个月之后，全国的男女老少都可以吃得好，住得好，穿得好。”［注：转引自J．R．M．巴特勒所着《英国历史》，伦敦，牛津大学出版社，1928年，第86页。］从那时起，所有的民主国家都建立了男女普遍选举制度（瑞士除外，妇女无选举权）。然而，即使在世界上最富有的国家中，也还有三分之一的人民仍然“吃得差，住得差，穿得差”（这是引用富兰克林．D．－罗斯福所说的话）。
　　普选制的初步实施情况不仅使宪章派失望，而且也使所有那些认为普选制会有助于将公民改造成有责任心的、积极的、独立的人的人士大失所望。十分清楚，当今的民主问题不再是限制选举权的问题，而是选举权如何行使的问题了。
　　如果人们没有自己的意志和信念，如果他们只是一些异化了的机械人，他们的趣味、意见及倾向都受到了大的控制机器的操纵，他们怎么能表达“自己的”意志呢？在这种情况下，普选制成了一种物恋的偶像。如果说一个政府可以证明人人都有选举权，选票的计算也无弄虚作假，或者，选举者害怕投执政党的反对票，这个政府就是不民主的；这就是说，自由选举与操纵选举之间存在着相当大的重大差别。这种说法确实正确，但是，我们绝不应该忘记这样的事实：即使是自由选举也不一定就表达了“人民的意志”。如果大多数人用一种广告最多的牙膏是因为广告宣传作出了某些异想天开的保证，那么，任何明白事理的人都不会说，人们“决定”喜欢这种牙膏。可以说的只能是，广告宣传在哄骗人，要人相信它的保证。
　　在一个异化的社会中，人们表达意志的方式同他们购买商品的选择方式相比，并没有太大的不同。他们听取宣传的鼓噪，这些鼓噪在他们耳边发出的喧嚣声使事实失去了分量。在最近几年中，我们越来越多地看到，公共关系的顾问们怎样运用他们的智慧指导着政治宣传。这些顾问们习惯于使公众购买商品以积累足够的资金，他们也用同样的方式来考虑从政治思想到政治领袖的问题。他们利用电视来塑造政治人物的形象，其作法就像通过电视广告来宣传肥皂的优点一样；在这里，重要的是效果，销售或选举是否通过宣传达到了预期的效果，而不是为什么要这样宣传——这些人或物有什么用处。最近的一些关于共和党的前景的声明便十分坦率地表达了这种意思。这些声明的大意是：我们既然无法希望大多数选民投共和党的票，就应当找一位愿意代表党的人物——那么，他就会得到选票。原则上，这与香烟广告上由有名的运动员或电影演员抽这种牌子的烟，以达到宣传效果没有什么两样。
　　实际上，民主国家的政治机器发挥作用的方式与商品市场的固有方式并没有本质上的不同，政党与商业大企业也没有什么太大的差别，职业政客也是在向公众推销他们的货物。这些职业政客所采用的方法愈来愈像强行推销商品的广告。J．A．舒姆彼特对政治经济舞台上的表演观察得很深刻，他十分清晰地勾勒出了这种过程的轮廓。首先，他描述了18世纪关于民主的经典概念：“人民经过选举，选出可以集中代表人民意志的个人，并通过这些个人来决定自己的事务。按照这种办法作出体现共同利益的政治决定的组织安排就是民主的方法。”［注：J．A．舒姆彼特：《资本主义、社会主义与民主》，纽约及伦敦，哈珀兄弟出版公司，1947年，第250页。］舒姆彼特接着分析了现代人对待公共福利问题的态度，最后得出了与上面我所叙述的情况差别不大的结论。他说道：
　　但是，当我们从个人对家庭和生意的关心出发，进而深入到那些与个人所关心的事并无清楚明白的直接关系的国家及国际事务领域之时，个人的意志、个人对事实的了解以及介入的方法，很快便不再符合经典原则的要求了。给我们印象最深的，在我看来也是问题的核心的，是这样的事实：现实感已经如此完全地丧失了。通常只是那些有着闲功夫（虽然还说不上有癖好）的公民才有心就政治大问题作不负任何责任的谈论。这些大事似乎十分遥远，不像生意那么近迫，根本不大可能有具体的危险；即使人们可以证明有这些危险的存在，也不严重。因而，人们在谈论这些政治大事时就彷佛感到自己像是处于一个虚构的世界中一样。
　　这种弱化了的现实感不仅解释了责任感淡薄的原因，也说明了为何人们缺乏有力的意志。当然，人人都有自己的习惯说法、愿望、白昼梦以及牢骚，特别是每个人都有自己的好恶。但是，这些东西通常都不足以说明个人的意志，即与有目的的、有责任心的行动相一致的精神因素。实际上，对于那些谈论国家大事的个别公民来说，世上不存在发挥这种意志的机会，也没有发展意志的任务。他只是不起作用的委员会——全民族委员会——的成员之一，这便是为什么他花在掌握政治问题上的技能和精力比用在打桥牌上的要少得多的原因。
　　淡薄的责任感以及软弱的意志，反过来又解释了这样的现象：一般公民在国内政策及外交政策这些问题上显得无知，缺乏判断力；要说有什么差别的话，那就是，受过教育的人及非政界中的积极分子和成功者要比处境差、未受过教育的人更无知，更缺乏判断力，这种情况令人震惊。信息大量有，并随手可得。但是这并不能改变现状。我们也用不着对此感到不可理解。我们只消比较律师的两种态度就可清楚这一点，这两种态度就是他对自己的辩护状的态度，以及他在阅读报纸以了解政治事实时所持的态度。在兴趣的直接刺激下，经过多年从事律师职业的有目的的劳动，他有资格来正确评价他手中掌握的事实是否中肯；在同样有力的刺激之下，他把自己的学识、智力以及意志都集中在他的辩护状的内容之中，这便是第一种情况。而在第二种情况中，他不愿花功夫来使自己合格，也无心去了解报上的信息，并用他那娴熟的批评准则来分析信息的含义；他也对报上冗长、复杂的论断感到厌倦。所有这一切表明，主动性来自直接责任感；没有这种主动性，一个人就会对大量信息视而不见，充耳不闻，无论这些信息是多么完善、多么正确。人们不仅在报上登载消息，还作了大量值得称道的事，通过办讲座、开课、举行集体讨论等方法来教导怎样利用这些信息。即使在这种情况下，无知仍然存在。结果虽不是零，却少得可怜。不可能把人扶上梯子。
　　因此，当典型的公民一旦涉足于政治领域之时，他的精神活动立刻就降到了一个较低的水平。如果他把自己争辩以及分析政治问题的方法用到他真正感兴趣的领域，他会立刻看出，这种方法是多么幼稚。他又成了原始人。［注：同前书，第261、262页。］
　　舒姆彼特也指出，在政治问题和商业广告中，都存在着操纵、加工人民意志的倾向。他说道：
　　人们加工、制造政治问题和公众意志，其方法与商业广告所用的方法极其类似。我们发现，在这两个方面，人们都试图触及人的潜意识，用同样的技巧来编织有利的和不利的条件；人们都回避或闭口不谈同样的问题。我们发现，在这两个方面，人们都采用了重申某一信念的手法来制造舆论。他们能成功地制造舆论，就像他们能成功地回避符合理性的论证，避免唤醒人的批判力一样。这类相似的情况还很多，只是，这些诡计应用的范围在公共事务领域较之私人生活及职业领域更加广泛。从长远的观点看，世上最漂亮的美女的图片也会无力来保证劣等香烟的销售。同样，也没有有效的方法来保障政治决定。很多与命运相关的重要决定都有这样的性质：公众要想验证这些决定，就必须付出相当多的时间和相当大的代价。即便不花多少时间和代价，总的看来，要得出判断结论也不是件容易的事。比如香烟广告之类的情况，因为你很难说清楚效果。［注：同前书，第263页。］
　　在分析的基础上，舒姆彼特得出了关于民主的定义，这个定义虽不如第一个定义那么崇高，却无疑更现实一些。“民主的方法是一种作出政治决定的组织安排，在这种安排之中，个人通过竞选的手段来获得决定权。“［注：同前书，第269页。］
　　有关政治舆论和商品市场上的舆论的形成过程的比较，还可以从另一个方面加以补充，这便是舆论的表达方式，而不是舆论的形成过程。在此，我指的是美国大公司的股东作用及其意志对经营管理的影响。
　　正如前面指出的那样，今天大公司的所有权操在成千上万的个人手中，每个人都只占有总股份中的一个极小部分。从法律的角度讲，股东才是企业的主人，因而有权决定企业的政策，指定管理人员。而实际上，股东们对所有权并没有什么责任感，对于经营管理的情况总是持缄默的态度，而仅仅满足于得到固定的收入。大多数股东不想出席会议，宁愿将代表权送给经营管理人员。正如前面所说，（在1930年）只有百分之六的大公司是完全或大部分由产权人控制着。
　　现代民主国家的控制情况与大公司的情况并没有太大的差别。的确，百分之五十以上的选民都亲自投票，他们在相互竞争选票的两大政党机器中作出选择决定。其中一部机器一旦当选，它同选民的关系便疏远了。真正的决定常常是由政党而不再由代表着各选区利益及愿望的议员采制订。［注：参阅R．H．S．克罗斯曼的文章，《寡头政治政党》，载《新政治家和国家》杂志，伦敦，1954年8月21日。］而且，即使在政党内部，也是由少数鲜为人知的有影响的关键人物作出决定。实际情况是：尽管公民都相信他指导着国家的决策，但他所起的作用并不比一般股东参与控制“他的”公司的情况大多少。投票选举行为与重大的高级政治决策之间存在着一种神秘的关系。我们不能说两者之间根本没有什么关系，但也不能说最后的决定是选民意愿的结果。这种情况正是公民意志的异化表达形式。他确实做了一些事——投票者幻想着自己是决定的制订者，他所接受的决定彷佛是自己的决定一般。实际上，这些决定不由他们控制，也由他所不知的力量所左右。难怪这种情形使一般的公民在政治事务中深感无能为力（虽然他并不一定意识到了这一点），他的政治理解力也由此愈来愈低。因为一个人在行动之前必须思考，所以当人没有行动的机会时，思维也就变得贫弱了。换言之，如果一个人不能有效地行加，他就无法作出任何带建设性的思考。

（三）异化与精神健康

　　异化对精神健康有什么影响呢？回答当然取决于健康指的是什么。如果健康指的是，一个人能尽其社会职责，继续生产与延续后代，那么，异化了的人显然便是健康的。不管怎样，我们已经制造出迄今为止最强大的生产机器——虽然我们也制造了可能为战争狂人所掌握的破坏性最大的机器。如果我们仔细考察一下目前流行的有关精神健康的精神病学上的含义，那么我们也该想到我们是健康的。很自然，关于健康与疾病的概念正是那些提出这些概念的人们所创造出来的——因而也是这些人所处文化的产物。异化了的精神病学家会以异化了的人格来给精神健康下定义，因此他们认为健康的状况，从正常的人本主义的观点来看，就会是病态了。在这一方面，H．G．韦尔斯在《盲人之国》中对精神病医生和外科医生所作的精彩描述也适用于我们文化中的很多精神病医生。在这篇小说中，韦尔斯描写了这么一个年轻人，他在一个与世隔绝、由先天失明的人构成的部族中找到了一个住处，并接受了盲医生的检查。
　　这之后一位深思熟虑的长者想到了一个主意。他是这些人中最了不起的医生，他们的医学家，有着丰富的哲学头脑，富于创新。他想到应该给努内治治怪病。一天雅各布在场时，这位医生又把话题转到了努内身上。
　　“我们已经检查了傅格大，”他说道，“病人的情况更清楚了。我想他很容易就能治好。”
　　“我一直希望这样。”老雅各布说道。
　　“他的大脑受到了影响，”盲医生说。
　　长者们都嘟哝着赞同的话。
　　“那么，究竟什么影响了脑子？”
　　“啊！”老雅各布突然冒出了一声。
　　“这个，”盲医生自己答道，“那被称作眼睛的怪东西有病，是这个怪东西的存在使得脸上形成两个摸起来不挡手的软软的坑。而在傅格大身上，这怪东西病得太厉害了，以致影响到了大脑。眼睛肿得很大，他有睫毛，他的眼睛会动，因此，他的大脑也就长期处于一种激动和神经错乱的状态。”
　　“真的？”老雅各布问道，“当真是这样？”
　　“我想我可以合情合理并肯定地说，为了完全治愈他，我们需要做的只是一件简单而容易的外科手术——那就是除去这些刺激性的器官。”
　　“然后他就会恢复理智？”
　　“他会完全恢复精神健康，成为受人尊重的公民。”
　　“幸亏有了科学！”老雅各布说道，然后立刻前去告诉努内这一愉快的消息。［注：H．G．韦尔斯：《在慧星上的日子和十七篇短篇故事》，纽约，查尔斯．斯克思布纳之子出版社，1925年。］
　　我们现行的精神病学对精神健康的定义强调了那些属于当代异化了的社会性格的品质：适应、合作、进取、容忍、野心等等。我在前面引用了斯特雷克关于“成熟”的定义，以说明那种把宣传助理经理的广告转化成精神病术语的幼稚作法。但是，正像我在另外的场合提到过的那样，甚至连当代目光最深刻、最杰出的心理分析学家之一的H．S．沙利文，也受到了这种无孔不入的异化概念的影响。正因为沙利文的名望以及他对精神病学所作的重要贡献，所以就此进行的讨论会给我们以启迪作用。异化了的人缺乏自我感，只是对他人的期望作出反应，并由此体验到自己的存在。沙利文把这一事实当成人性的部分属性，这正像弗洛伊德把体现着本世纪初期特征的竞争性当成自然现象一样。于是，沙利文将流行于世的有关独一无二的自我的观点称做“独一无二的个性的幻想。“［注：H．S．沙利文：《精神病学的人际关系理论》，纽约，诺登出版公司，1953年，第140页。］我们同样清楚地看到，在沙利文对人的基本需要的阐述中，也有着异化思想的影响。按照他的观点，人的基本需要是“个人安全的需要，即消除焦虑的需要；与他人保持亲密关系的需要，也即至少同另一个人合作的需要；以及与追求性欲高潮的性行为有关的情欲满足的需要。”［注：同上书，第264页。］沙利文在此定出的关于精神健康的三条标准为人们普遍接受。粗略看来，有关这种认为爱、安全感以及性满足是精神健康的完全正常目标的看法，没有人会表示异议。但是，如果我们对这些概念进行批判性的考察，我们就会看到，在一个异化了的社会中，这些概念已经不同于它们在其它文化中的含义了。
　　在精神病学的准则宝库中，最受人欢迎的现代观念大概要算安全的概念了。近年来，人们越来越强调安全的概念，把它看作是生活的最高目的、精神健康的本质。产生这种态度的原因之一大概在于这样的事实：多年来世界充满了战争的威胁，这使人愈来愈渴望获得一种安全感。另外一个重要的原则在于，由于日益增加的自动化程度以及过度求同，人们愈来愈感到不安全。
　　由于人们把精神上的安全与经济上的安全混为一谈，问题就变得复杂起来。五十年来，西方国家的根本变化之一就是人们都接受了这样一条原则：每个公民在物质上都应有最低限度的安全保证，以应付失业、生病及年老时的需要。但是，尽管人们一致采纳了这条原则，许多商人和企业家仍然强烈反对这种作法，尤其是反对广泛运用这条原则。他们以轻蔑的口吻将“福利国家”的观念说成是扼杀个人积极性和冒险精神的手段。他们打着为工人争取自由和自主的幌子来反对社会福利措施。可是实际上这些人却问心无愧地赞扬道，经济安全是生活的主要目的之一，这充分证明，他们反对社会福利措施的说法纯粹是文过饰非。人们只需读读保险公司的广告，了解广告所许诺的东西，即免除意外事件、死亡、疾痛以及年迈等不安全因素，便可知道经济安全的理想在有钱阶级身上所起的重要作用。储蓄的思想意味着什么？不是为了实现经济安全的目标又是什么呢？这种一方面反对为工人阶级争取，另一方面又赞扬为高收入等级的人保障安全的作法十分矛盾；这种观点再一次说明了人所拥有的无限能力：能够矛盾地思维，却又不愿稍作努力去理解这种矛盾。
　　不过，这种反对“福利国家”以及经济安全原则的宣传反倒使得“福利国家”及经济安全的原则更为有效，因为这种宣传使得经济安全与心理安全更广泛地混淆起来。
　　人们愈来愈感到，应该没有疑虑，没有问题，用不着冒险，应该总感到“安全”。精神病学和精神分析学的观念从很大程度上支撑着这一目的。在这一领域中，不少作家指出，安全感是心理发展的主要目标，并认为安全感或多或少等于精神健康（其中沙利文便是最深入的研究家）。因而，做父母的，特别是相信这些学说的人，便担心他们的子女在幼年时会有一种“不安全感”。于是，他们尽量帮助子女避免内心冲突，把一切安排得十分周到，尽最大可能地排除障碍，以便使孩子感到“安全”。正像他们给孩子接种疫苗，以抵御一切疾病，防止孩子同一切病菌接触以免生病一样，他们以为也可以用不接触的办法来阻止不安全感的滋生。其结果常常与过分讲究卫生有时会出现的情况一样不幸：一经感染，人就显得格外脆弱与无能为力。
　　一个有感觉的活人怎样能感到安全呢？正由于我们现在的处境，我们不可能感到一切安全。我们至多不过认识并领悟到了部分真理，我们的思想和见解还间杂着不少谬误，更不用说几乎从生下来那天起，我们就接触到了关于生活与社会的那些本不该有的错误信息。我们的生命与健康往往受到我们无法控制的事件的左右。我们可以作出决定，却无法肯定其后果会怎样。任何决定都包含着失败的风险，没有风险就算不上真正的决定。我们完全无法肯定，我们所尽的最大努力会带来什么样的后果。结果总是取决于那些超乎我们控制能力之上的诸多因素。正如一个有感情的活人不能避免忧伤一样，他也不能避免不安全感。他能够并必须给自己定出一些任务，这不是为了使自己具有安全感，而是使自己能够不惊慌也不过分恐惧地去忍耐不安全因素。
　　生命，就其思想与精神方面讲，必然是不安全与不肯定的。我们只能肯定这样的事实：我们出生了，也将死去。只有当我们完全屈从于强大而且持久的权力，从而不再需要作决定，冒风险，负责任之时，我们才感到完全安全。自由的人必然不安全，思维的人必定有疑虑。
　　那么，怎样才能忍受这种人生固有的不安全因素呢？方法之一是植根于一个团体，成为团体的一员，由此自我身分感便得到了保障。这个团体可以是家庭、氏族、民族或阶级。一个人的个性发展过程只要还没有达到从这些原始束缚中超脱出来的阶段，他仍然是“我们”；而且只要团体发挥着作用，他就因为是该团体的一员而肯定自己有了身分感。现代社会的发展导致这种原始束缚瓦解。现代人基本上是独立的，他得自主，独自承受一切。只有当他发展“他”这个独一无二的特殊实体，并且到了他能真正感到“我是我”之时，他才能获得自我身分感。他只有在通过发展自己的主动性，同世界保持联系却又不淹没于其中，并获得了创造性思想倾向之时，才能达到这个地步。而异化了的人却试图采取另外的方法来解决问题，这种方法便是求同。他尽可能地同他的同胞相似，这样他便感到安全。他的最高目标就是得到别人的认可，他的最大担心便是得不到他人的赞同。与众不同，处于少数地位，都是威胁他的安全感的危险因素。因此，这是一种无限求同的渴望。显然，这种求同的渴望反过来又不断（尽管是暗地里）产生不安全感。任何离经叛道的行为，任何批评意见，都会导致恐惧与不安全感。人们总是依赖于他人的认可，正像吸毒者依赖于毒品一样；同样地，人们的自我感及“自主感”也变得越来越弱。几十年前在人们生活中普遍存在的与罪恶相关的有罪感，已经被唯恐与众不同的不自在、不充实感所替代。
　　精神健康的另一个目标——爱——也同对安全的追求一样，在异化形势下具有了新的含义。弗洛伊德根据当时的时代精神提出，从根本上讲，爱是一种性现象。“人通过自身经验认识到，性（器官的）爱给予他最大满足。因此，对他来说性爱实际上就成了他的一切幸福的标准，性爱于是必定推动着他继续沿着性爱关系的道路去寻求幸福，并使肉欲成为他生命的中心……在这种行动中，他依赖于外界的一个部分即他所选择的恋爱对象的情况，达到了十分危险的程度。这使得他在遭到拒绝或者由于死亡、身体缺陷而失去爱时便感到极度痛苦。”［注：西．弗洛伊德：《文明及其不满》，第69页。］为了使自己免除爱所带来的痛苦，人（不过仅仅是“很少数的人”）能够通过“把主要的价值观念从被爱的事实转移到自己去爱人的行动中去”，以及“不是爱个别客体而是平等地爱所有的人”的方式，改变情欲的作用。这样，“他们便使肉欲爱离开其性欲目的，并将本能修改为带有抑制性目的的冲动，从而避免了肉欲爱所带来的疑虑与失望。的确，带抑制性目的的爱原本完全是肉体爱，而且在人的无意识中，仍然属于肉体爱。“［注：同上书，第69页及后面几页的讨论。］一体感以及与世界融合的感觉（“浩淼感”），是宗教经验，尤其是神秘经验以及与所爱的人结合成一体的经验的本质；弗洛伊德将这种一体感以及与世界融合的感觉解释为一种回复到早期“无限的自恋”状态的倒退。［注：西．弗洛伊德：《文明及其不满），第21页。］
　　弗洛伊德认为，精神健康就是完全具有爱的能力，当里比多发展达到了性器官爱的阶段时，人就获得了这种能力，这与他的基本观念相一致。
　　在H．S．沙利文的精神分析体系中我们发现，他将性和爱严格区分开来，这种区分与弗洛伊德完全不同。在沙利文的概念中，爱与亲密意味着什么？“亲密是一种涉及两个人的处境，这种处境使得个人价值的所有构成成分都完全发挥作用。个人价值的有效发挥要求一种关系类型，我称之为合作。我的意思是说，一个人在追求愈来愈同一（也就是说愈来愈相互满意）以及维护愈来愈相同的安全有效范围的过程中，使自己的行为明确地符合对方所表达出来的需要。“［注：同上书，第246页。］简言之，沙利文将爱的本质定义为一种相互合作的处境，这种处境使两个人都感到：“我们按规则来进行游戏，以保持我们的威望、优越感与优点。”［注：同上书，第246页。沙利文还给爱下了另一种定义：当一个人感到另一个人的需要与自己的需要同等重要之时，爱便产生了。这一定义由于其中包含的市场需要因素，因而同上述定义相比，便显得逊色多了。］
　　弗洛伊德关于爱的概念，是按照19世纪物质主义的说法对具有父权思想的男子的经验所作的描述；与此相同，沙利文所阐述的是20世纪异化了的交易性人格的经验。他的概念描述了“égotisme à deux”（两个人的自我中主义，两个人共享利益，共同抵御充满敌意的异化世界）。实际上，沙利文给亲密所下的定义原则上适用于任何合作行动的感情，在这些行动中每个人“在追求共同目的的前提下，使自己的行为符合对方所表达出来的需要”（值得注意的是，沙利文在这里所说的是表达出来的需要，而人们所说的爱至少包含着两人之间对未表达出来的需要所作出的反应）。
　　换一个更通俗的说法，我们在讨论婚姻中的爱情和孩子对爱及喜爱的需要之时，可以发现爱中所包含的交易倾向。在无数的文章、咨询以及讲演中，婚姻中的爱情被描述成为一种相互平等、相互左右的状态，被称之为“相互理解”。妻子应当考虑丈夫的需要和情感，丈夫也应同样对待妻子。如果丈夫回家时疲惫不堪，满脸不高兴，妻子就不应该问他什么问题——或者应当问问他——根据书或演讲中描述的那样来定，看哪一种方法最能“讨好”他；而丈夫则应该讲些赞扬话，说她做的饭好吃，她的新衣服好看——所有这些都是为了爱。现在，我们天天都可以听到这样的话：孩子必须“得到爱抚”以便让他感到安全；或者，别的孩子“没有从父母那里得到足够的爱”，因而成了罪犯或者患了神经分裂症。爱与喜爱具有的意义，如同婴儿的食物，以及一个人应受到大学教育，或者应该“接受”最新电影的准则等等所包含的意思一样完全相同。你哺育爱，就像哺育安全、知识以及其它一切一样——你就由此得到了一个快乐的人。
　　快乐是另一个因素，也是最流行的观念之一，今天人们便根据快乐来给精神健康下定义。这正如《美丽的新世界》一书中奉行的原则一样：“如今人人都快乐。”
　　快乐的意义究竟是什么呢？今天，大多数人大概会这样来回答这个问题：快乐就是有“乐趣”，或者“玩得痛快”。至于“什么是乐趣？”这个问题，回答就得视个人的经济情况而定，更得看他所受的教育及其个性结构了。不过，经济方面的差异并不像看起来那么重要。社会上层阶级的“欢乐”是那些支付不起而又极希望享受的人的“乐趣”模式——而社会下层阶级的“欢乐”则日益成为上层阶级的廉价摸彷对象；两者虽然在费用上不同，在性质上却没有太大的差别。
　　这种乐趣包括些什么内容呢？包括看电影，参加舞会，打球，听收音机，看电视，星期天乘车兜风，做爱，礼拜天早晨睡懒觉，如果有钱就去旅游。如果我们用一个更讲究的词来代替“乐趣”或“玩得痛快”，我们大概可以说，快乐的概念最多相当于享乐。如果我们将上面讨论到的消费问题考虑进去，我们就可以更精确地给这一概念下这样的定义：快乐就是无节制的消费、按电钮的权力以及懒散。
　　从这个立场出发，我们可以把快乐定义为忧伤与悲哀的反面。一般人也确实将快乐定义为没有忧伤与悲哀的精神状态。但这种定义却表明，快乐的这种概念大成问题。一个活生生有感觉的人不可能不忧伤，在一生中他会经历很多次忧伤。其所以如此，不仅因为我们不完善的社会安排造成了那么多不必要的苦难，而且由于人类生存的性质，这种性质使人不得不以深重的痛苦和悲哀对生活作出反应。正因为我们是活生生的生命，我们必定忧伤地意识到，在我们短暂而多难的一生中，在志向与实际成就之间，必然存在着差距。既然我们必然面对死亡的事实，不是我们死在心爱者之前，就是他们（她们）死在我们前面——既然我们每天都看到痛苦，不可避免的、不必要的以及浪费精神的苦难在我们周围发生，我们怎么能避开痛苦与悲哀呢？只有当我们让感觉迟钝起来，反应变慢，爱不那么深之时，只有当我们麻木不仁，对人对己视而不见，听而不闻的时候，我们才有可能回避痛苦与悲哀。
　　如果我们想从反面来给快乐下定义，那么我们不可用忧伤，而应用抑郁来给快乐下定义。
　　什么是抑郁？这是指人失去感觉，虽然肉体还活着，却像死了一般。抑郁的人无法去体验欢乐，也无法去体验忧伤。一个抑郁的人如果能感到忧伤，他就会大大感到宽慰。抑郁状态令人十分难以忍受，因为此时人对任何事都没有什么感受，既感受不到快乐，也感觉不到忧伤。如果我们以抑郁作为快乐的反面来给快乐下定义，我们便同斯宾诺莎对快乐与幸福下的定义接近了。斯宾诺莎认为，快乐与幸福是一种蓬勃的活力状态。这种活力推动我们去理解我们的同胞，去同他们结合成一体，融合成一个整体。快乐来自建设性生活经验，以及将我们同世界结合起来的爱和理性的力量。快乐在于我们触及现实的坚定的实质，发现自我以及同他人的一致与差异。快乐是一种激烈的内心活动状态，是对愈来愈发展的活力的一种体验，这种活力发生在我们同世界、同我们自己保持着建设性关系的过程之中。
　　由此可见，我们不可能在内心消极的状态中，或者从浸透于异化了的人生的消费态度中找到快乐。快乐就是感受充实，而不需要充实的空虚。今天，一般人可以玩得痛快，过得快乐；尽管如此，从根本上讲，他却感到压抑。如果不用“抑郁”而用“厌倦”这个词，也许我们可以澄清事实。实际上，除了程度上有差别外，“抑郁”和“厌倦”之间并没有太大的区别，因为厌倦不是别的，而是体会到创造力瘫痪、活力匮乏的感觉。在生活的众多灾难中，很少有厌倦那样令人痛苦的了，因而我们都尽一切努力来避免它。
　　我们可以通过两个途径来回避厌倦。一种是根本性的，通过富于创造性的生活体验快乐；另一种就起竭尽全力回避厌倦的表象。后一种方式似乎代表着当今一般人追求欢乐与愉快的特点。而当他独自一人或只同亲近的人单独在一起时，他就会感到他的抑郁和厌倦都冒了出来。文化所能提供的一切文娱活动都是帮助人从多方面逃离厌倦状态的避难所，目的在于让人容易逃脱自己的现状，避开厌倦的威胁。不过，掩盖症状并不能根除产生症状的条件。现代人除了害怕生病，或者害怕失掉地位、名誉所带来的耻辱之外，最畏惧的莫过于厌倦。在一个充满娱乐的世界中，人怕的是厌倦。一天打发过去而没有不顺心的事，一小时消磨掉而没有意识到潜在的厌倦，他就会感到十分高兴了。
　　从标准的人本主义立场出发，我们必定会得出关于精神健康的另一种不同的概念。在异化世界范畴中被视为健康的人，从人本主义的观点看，正是病入膏肓的人——尽管这里所说的不是个人的疾病，而是社会性的缺陷。按照人本主义的含义，精神健康具有这样一些特性：能够爱与创造，能够从家庭及自然的乱伦联系中解脱出来，具有自我身分感，即能够将自己体验为主体及自身力量的创造者，能够掌握自己内在及外在的现实，也就是说，能够使客观性与理性充分发挥。生命的目的是活得认真而又热烈，诞生得完整，充分清醒。人活着就是要脱离婴孩般的自以为是的境界，而坚信自己有着真正的力量，尽管这种力量十分有限；能够接受这样的矛盾事实：人是宇宙中最重要的东西，但同时又不一定比一只蚊虫或一片小草更重要。人活着就是要能热爱生命，能无畏地接受死亡；能承受无法把握住的那些生活提出的重要问题，但同时又坚信自己的思想、感情，只要这些思想感情确实是自己的。人活着既要能够独立自处，又要同心爱的人、普天下的兄弟、所有有生命的东西融为一体；听从良心的召唤，回到我们自身，但同时，在良心的声音听不到或无法遵从之时，又不要沉溺于个人私仇之中而不能自拔。精神健全的人，是以爱、理性、信仰来生活的人，是尊重生命（自己的和他人的生命）的人。
　　异化的人，如前所述，不可能健全。因为他将自己体现为受到自己和他人所支配的一件东西，一项投资，所以他缺少自我感。自我感的缺乏，便产生了极度的焦虑。这种面临虚无的深渊所产生的焦虑比地狱的熬煎更为可怕。在地狱的情景里，是我受到惩罚与熬煎——在虚无的情景里，我却被逼得来快要发疯，因为我自己已经不再能说“我”了。
　　我们之所以可以恰当地把现代称之为焦虑的时代，主要是因为这种焦虑产生于欲乏自我感。因为“我是你所希望的我”——我就不是我了；我感到不安，依赖他人的认可，总想取悦于他人。异化的人一旦怀疑自己没有与他人协调一致，就会感到自卑，因为他的价值感建立在求同赐予的赞同之上。自然地，在他的自我感觉、自我估价之中，他会感到威胁，威胁来自一切可以被怀疑为离经叛道的感情、思想与行动。但是，因为他是人而不是一部自动机器，因此他不可能不偏离常轨，于是，他必定随时害怕别人不赞成他。这样一来，他不得不更尽心尽力地去求同，争取别人赞同，为成功而奋斗。不是良心给了他力量与安全感，而是那种千万别与群体失去联系的感觉促使他前进，让他感到安全。
　　异化的另一个后果是普遍存在的有罪感。从根本上讲，我们的文化不是宗教的文化，但是有罪感却如此广泛地存在，这样地根深蒂固，确实令人惊讶。我们可以说，这种有罪感与加尔文教义的有罪感的主要区别在于这样的事实：这种有罪感既不为人们清楚意识到，又不是与宗教观念中的罪孽有关。不过，只要我们剥去表皮，我们就可发现人们为千百桩事感到内疚：工作得不够努力，对子女没有保护得太好——或保护得不够，给母亲做的事不够多，或者，对借债人太心软，等等。人们为做好事感到内疚，也为做坏事感到有罪；情况似乎是，他们总得为一些事感到有罪、内疚。
　　产生这么多有罪感的原因可能是什么呢？似乎有两大根源，这两大根源虽然完全不同，却导致了同样的结果。一种根源也是产生自卑感的根源。没有同其他人一样，没有完全适应的想法使人感到没有达到那个大写的“它”的要求，因而有罪。有罪感的另一个根源便是人自己的良心。他意识到自己的天赋或天才，有能力去爱，去思考，去笑，去哭，去怀疑，去创造，他感到他的生命是他得到的唯一机会，因而如果他失去了这个机会，他就失去了一切。他生活在祖先想不到的舒适与安逸的世界中——但是，他意识到，如果追求更多的舒适，他的生命就会像流沙一样滑过他的手指间。他无法不为这种浪费，这种机会的丢失而感到有罪。后面一种有罪感较之第一种更令人意识到，但两者相互促进，相互提供理论根据。于是，异化了的人感到有罪——既为身心的正常状态，又为身不由己；既为是一个活人，又为是一部自动机器；既为作为一个人，又为作为一件物。
　　异化的人是不幸的，而花钱游乐却能抑制他对自己不幸的意识。他一方面尽量节省时间，一方面他却又急于打发掉这节余下来的时间。一天结束了，没有不顺心的情况，没有令人羞耻的事，他就感到高兴；他不是满怀热情去迎接新的一天，因为这种热情是只有体验到“我就是我”时才能得到的。他缺乏那种来源于与世界保持创造性联系的不断流动的活力。
　　由于没有信仰，听不见良心的呼声；虽有操纵自己和他人的智力，却很少具有理性。他于是感到困惑不安，不管谁只要能给他一个完整的解决方案，他就心甘情愿尊这个人为领袖。
　　我们可否将异化同已经确认为精神健康的情况联系起来？要回答这个问题，我们必须记住，人以两种方式使自己同世界联系在一起。一种方式是，他看世界是因为他需要看世界，以便支配或使用它。从根本上讲，这是感官经验以及常识经验。为了生存，我们的眼睛看见我们不得不看的，耳朵听到不得不听的；我们的常识使我们去行动，去观察事物。感官与常识均为生存效力。从感官与常识以及这二者的逻辑关系来看，人人都同样地看待事物，因为事物的使用规律都相同。
　　人的另一种能力是从内部去看事物。主观地去看，这种主观审视力由我自己的内心体验、感情及情绪所构成。［注：参阅E．弗洛姆在《遗忘了的语言》一书中就这个问题所作的较详细的讨论。纽约，莱因哈特出版公司，1952年。——译注］每一棵树既是同一棵树又表达出每一位画家的个性。在梦中我们完全是从内部看见了世界；世界失去了自身的客观性，变成了我们自己的纯粹个人经验的象征物。一个醒着做梦的人，也就是说，只接触到自己的内心世界，无法根据世界的客观行为环境来看待外部世界的人，是神经错乱的人。而如果一个人只能照相般地体验外部世界，同自己的内心世界、同自己没有什么联系，那么，他就是异化的人。精神分裂与异化起着相互补充的作用。两种形式的疾病都缺少了人类经验的一方面。如果一个人有着经验的两个方面，我们就可以说这个人是具有创造精神的人，他的这种创造精神来自内部和外部观察形式的对立与统一。
　　我们对当代人的异化特征所作的描述多少有些片面，因为我们还没有提及其中的许多积极因素。首先，人本主义的传统仍然有着生命活力，非人的异化过程并没有摧毁这一传统。除此之外，有迹象表明，人们愈来愈对他们的生活方式感到不满与失望，他们力图重新得到一些他们已经失去的自我感与创造性。成千上万的人在音乐厅或从收音机中聆听好音乐，越来越多的人自己漆房子，栽花种菜，建造自己的小船或房子，热衷于任何“自己动手”的活动。成人教育不断普及，甚至商业部门也日益意识到，一个经理不仅要有智力，更应具备理性。［注：宾夕法尼亚州立大学的莫尔斯·佩卡姆和雷克斯·克劳福德教授为贝尔电话公司的助理经理举办的文学和哲学讲座给人留下了很深的印象，说明了这种新趋势。］
　　尽管所有这些趋势颇有希望而且真实，却并不足以证实很多非常老练的作家所持的态度正确；他们声称，对我们社会所作的批评（我在此所提出的批评意见也在此列），都是过时了的老生常谈，我们已经越过了异化的顶峰，正朝着较好的世界前进。这种乐观主义尽管十分吸引人，却只是一种为现状辩护的更巧妙的形式，是把对美国生活方式的赞颂转变成所谓“超越”了马克思和弗洛伊德的文化人类学概念，并且要人放心，没有必要真正着急。

第六章　其它各种诊断

19世纪的诊断

　　我们在前一章中对当今西方文化的病症所下的诊断，并不是什么新东西。诊断的唯一主张是对问题作进一步的了解，这一主张是想把异化的概念实际地应用到各种可观察到的现象中，并且将异化的病态与人本主义关于人性及精神健康的观念联系起来。事实上，最令人瞩目的是，虽然这些症候在今天似乎已十分明显，而早在19世纪，在症候还未完全显露出来之时，就有许多思想家对20世纪社会提出了批评性看法。同样令我们注意的是，他们提出的批评性论断和预测彼此多么一致，而且同20世纪的批评家的见解也竟会如此相同。
　　哲学和政治观点都迥然不同的人都预言道：20世纪将会堕落，陷入野蛮状态。瑞士的保守派伯克哈特、俄国的宗教激进派托尔斯泰、法国无政府主义者蒲鲁东及其保守的同胞波德莱尔、美国的无政府主义者梭罗，以及他稍后的同胞，更具有政治头脑的杰克。伦敦，德国革命家卡尔。马克思——他们在严厉批判现代文化上观点都一致。他们之中的大多数人预见到，一个野蛮的时代有可能来临。马克思的预言较为温和。他假设，社会主义可能，甚至肯定会代替野蛮。伯克哈特从他的保守观点出发，带着瑞士人所具有的拒不接受华丽言辞和虚饰魁力的固执，于1876年写了一封信。在信中他说道，欧洲也许还可能享受几十年的太平日子，然后在一系列可怕的战争与革命的推动下，变成一个新的罗马帝国，形成一种军事与经济的专制主义：“20世纪可能什么都有，就是没有真正的民主制度。”1872年，他在给一位朋友的信中写道：
　　我有一种预感，尽管听起来仍然有些愚蠢，但这种预感却时时萦绕在我的心间；我预感到：军事国家必定会成为工业大国。大工厂人员密集的现象不会永远因为人们的贪婪和需求而任其发展；符合逻辑的结果将是这样：预定的困难在众目睽睽之下发生，它们将日复一日，如行军般随着战鼓整齐地开始，前进，到来。……可以预见到，人们会长期地自愿服从于一个领袖，一个篡权者。人民不再相信原则，只是大概会周期性盼着救世主的到来。由于这个原因，权威将在欢乐的20世纪抬头，这将是一次恐怖的抬头。［注：J．伯克哈特：《书信集》，F．卡普兰编辑，莱比锡，1935年。］
　　伯克哈特与革命家蒲鲁东都预见到了类似法西斯主义那样的制度，而且他们两人的预言并没有太大的差别。关于未来的威胁，蒲鲁东写道：
　　……看起来似乎是建立在群众专政基础上的集中民主，但是在这种制度里，群众所拥有的权力并不比维持一种普遍的奴隶制所必要的权力大多少，这与下述借自古代专制主义的格言与原则相一致。这些格言和原则包括：公众权力不可分割，所有消费集中化，有系统地摧毁所有个人的、集体的以及地方的思想（这些思想被看作是分裂思想），以及审问官长似的警察……
　　他写道：
　　我们不应当再继续自欺欺人了。欧洲现在厌倦思想和秩序；欧洲正进入一个充满暴力、蔑视原则的时代。
　　他接着又写道：
　　然后，6个大国的大战将开始。……杀戮将降临，大屠杀之后的虚弱将是可怕的。有生之年我们不愿看到新时期的杰作，我们将在黑暗中奋斗；我们必须尽到自己的职责，确保这一生不要有太多的苦难。让我们互相帮助，在黑暗中互相呼唤，随时随地，一有机会就申张正义。
　　最后，他写道：
　　今天，文明已经到了紧急关头，这种情况在历史上只出现过一次——那就是导致基督教产生的那一次危机。一切传统均消失殆尽，所有信条也已废弃，而新的纲领尚未形成，我这里所说的，是指新的纲领还未进入群众意识。这就是我所称的“解体”。这是社会生活最严峻的时刻。……我不存在幻想，也不企望某天早晨一觉醒来，就又看到自由奇迹般地在我们国家复活。……不，不，是衰败，衰败的时间长短我也无法确定，大概会持续一代或两代人——这就是我们的命运了。……我看到的只会是邪恶，我将在这黑暗之中死去。［注：转引自E．多朗：《蒲鲁东》，巴黎加利玛出版社，1948年；第96页及后面几页。］
　　伯克哈特和蒲鲁东想象法西斯主义和斯大林主义是19世纪文化的产物（杰克·伦敦于1907年在《铁蹄》一书中也重复了这种预言），而其他人则集中分析了当代社会的精神贫困和异化现象。他们认为，精神贫困和异化现象必定会导致人性及文化的日益堕落。
　　波德莱尔和托尔斯泰是两位截然不同的作家，然而他们的话语竟然十分相似。波德莱尔在1851年发表了标题为《引信》的部分文稿，在文中他写道：
　　世界已近末日。只是一个原因使它得以维持稍长时间：只是因为它偶然存在而已。但是，同其预示的反面相比，这个理由是多么软弱无力，尤其是当我们提出“现在给将来的人类世界留下什么？”这个问题时，情况更是这样。假定世界能在物质上继续存在下去，这种存在称得上存在么？堪配在历史上占一页么？我不是说世界将会倒回到充满鬼魂的状况，或者南美诸共和国的古怪的混乱状态；我也没有说，我们应当回复到原始野蛮状态，手持长枪，穿过野草复盖的文明废墟去猎取食物。不，这样的冒险活动也需要某种活力，需要彷效原始时期的精神。我们将举出另一个例子来说明精神道德法则的不可抗拒性，我们将重新成为这些法则的牺牲品！我们所认为赖以生存的东西，将使我们毁灭。只要我们不把空想主义者那嗜血的、轻蔑的或者不自然的梦想同积极的事实相比，技术统治就会使我们美国化，进步就会使我们精神贫乏。我诚恳希望哪一位思想家能向我表明，生活还有什么内容。宗教！谈论宗教没什么用，寻找它的残迹也徒劳无益；人们甚至有闲心否定上帝的存在，这真是耻辱。私人财产！严格说来，随着长子继承权的中止，私人财产也被废除了。然而，可能会有一天，人类就像复仇的吃人生番一样，从那些自诩为革命继承人的手中抢走最后一块东西。而且这还不是最坏的情况。……总崩溃不仅仅或特别表现在政治机构或一般的进步过程中，或者其它什么你可以安一个名字的事情上，重要的是，也表现为人心的堕落。我可否再加一点？那剩下的一点点社会性将很难抵抗横扫一切的残暴势力；而统治者为了维持自身的地位而制造一种虚假的秩序，也将毫不留情地采取一切措施，使我们这些已经麻木不仁的人不寒而栗。［注：转引自K．勒弗特：《历史的含义》，芝加哥大学出版社，1949年，第97、98页。］
　　这之后几年，托尔斯泰写道：
　　中世纪的神学或罗马人对道德的败坏，仅仅毒害了他们自己的人民——整个人类的一小部分；而在今天，电力、铁路、电报却宠坏了整个世界。人人都把这些东西变为自己的私有财产，因为他们无法不这么做。人人都一样受罪，受到同样的压力，被迫改变自己的生活方式。大家都必须背叛那对他们生命来说最重要的东西——对生命本身的理解：宗教。机器——用来生产什么？电报——发送什么？书籍报纸——传播什么样的新闻？铁路——到什么人那里去？到哪里去？成百万的人如牲畜一样紧集在一起，屈从于最高权力——为了达到什么目的？医院、医生、药店，尽力延长人的寿命——为了什么？个人和整个民族多么易于把自称的所谓文明当成真正的文明！完成学业、保持指甲清洁、做衣服、理发、去国外旅行，这样一来，人就成了最文明的人。至于民族，则需要尽量多的铁路、学院、工厂、战舰、城堡、报纸、书籍、政党、议会。民族也就由此成了最文明的民族。因此，相当多的个人和民族对文明感兴趣，但却对真正的启蒙不屑一顾。前者易行，人人赞同；而后者则需要下真功夫。后者总会受到多数人的蔑视和憎恨，因为启蒙揭露了文明的谎言。［注：转引自勒弗特一书第99页及菲勒普与F．埃克斯坦所编《托尔斯泰的逃跑及死亡》一书，柏林，1925年，第103页。］
　　梭罗对现代文化的批评没有上述作者那样激烈，但同样十分清楚。他在《无原则的生活》（1861年）中［注：卡尔·博德所编《袖珍梭罗文集》，纽约，海盗出版社，1947年，第631—655页。］说道：
　　我们来考虑一下我们度过一生的方式。这个世界就是一个经营商业的场所。永无休止的喧闹！几乎每天晚上我都被火车机车的喷气声所吵醒。火车打断了我的美梦。没有让人宁静的安息日。一旦人有悠闲的一天，那真会令人高兴不已。整天除了工作还是工作、工作。我很难买到一本可以记录我的思想的空白簿子，因为簿子大多是列有元、角、分的记帐本。一个爱尔兰人看见我在田间记笔记，就以为我在算我的工资。
　　如果一个人在儿时被人抛出了窗户，因而成了跛子，或者遭到印第安人的恐吓，成了傻子，人们便为他感到遗憾，主要是他丧失了“工作”能力！我想，世上再也没有什么事，甚至包括犯罪行为，会如同这永无休止的工作一样与诗、哲学，以及生活本身背道而驰。……如果一个人因为喜爱森林而在林子里散步半天的话，他就要冒游手好闲的危险；而如果他是一个投机商，砍去这些树林，搞得这片土地过早地一毛不长，他就会被尊称为勤奋、有事业心的公民。这就像一个城镇对周围森林的兴趣只在砍伐树木取材而已！……
　　赚钱的方法几乎无一例外地会导致堕落。只是为了赚钱而做事就是十足的无所事事或者比这更糟，如果劳动者除了工资之外一无所获，那就是受人欺骗，或自己欺骗自己。如果你想靠写作或讲课赚钱，你就必须讨众人的喜欢，而这样一来，你就是在直线似地走下坡路。……
　　劳动者的目的不该是谋生，找个好工作，而应当是干好一件工作；即便就金钱而论，对一个城镇来说，实惠的作法也应是付给劳动者优厚的工资，使他们不至于感到自己是为了卑下的目的而工作，比如，仅仅是为了活命，而是为科学的、甚至道德的目的而出力。不要雇用只是为了钱而做事的人，而应当选用那些热爱这项工作的人……大多数人谋生，也就是生活的方式都仅仅是权宜之计，一种对生活的真正职责的逃避——主要因为他们不知道还有什么更好的方式，部分原因是他们不想追求更好的方式……
　　梭罗总结道：
　　美国被称作是一个为自由而战的战场，当然这里所说的自由不仅仅是政治上的自由。即使我们姑且承认美国人已经把自己从政治暴君的统治下解放出来，他仍然是经济、精神暴君的奴隶。
　　既然共和国——the respublica——已经安顿下来，现在就该来看看resprivata——个人尊严——正像古罗马的元老院指示执政官所说的那样：“ne quid res－privatadetriment caperet——应当确保个人尊严不致受到伤害。”
　　我们不是把这个国家称作自由之邦么？脱离乔治王的统治却又继续做偏见的奴隶，这又算什么呢？天生自由，却又活得不自由，这又算什么呢？如果政治自由只是作为精神自由的一种手段，政治自由的价值又何在呢？我们吹嘘的是什么：是做奴隶的自由，还是当自由人的自由？我们是政客之国，关心的只是保卫自由的最表层念义。也许我们的儿子会真正自由。我们课税不公平，因为没有代表所有人的利益，这就是没有代表全体利益的赋税。我们供养军队，以及形形色色的傻瓜及下流之辈。我们以瘦弱的灵魂来供养肥硕的身躯，直到后者将前者吞噬干净。……
　　现在人们最注意的事，诸如政治、日常生活，确实是人类社会的重要机能，但是，这些应当像我们的身体机能一样，在不自觉的情况下发挥其功能。它们是低于人类的生物，如同草食动物一样。我有时朦朦胧胧地意识到了这些机能的作用，正像当人生病即消化不良时，会感到部分消化过程一样。这就彷佛一个思考问题的人顺从地让创造的巨大砂囊搓磨、消化。政治似乎是社会的砂囊，充满了砂粒、小石子，而两个政党则是砂囊中相对立的两半——有时又可能分裂成四半，互相碾磨。因此，个人和国家都确实患有消化不良症，你可以想象得到，这种消化不良表现得多么充分。这样，令人悲观的情况便是：总的来说，我们在生活中不是忘掉，而是在很大程度上记住了我们本不该意识到、至少在醒着时无所察觉的事情。在朝霞映照的早晨，我们为什么不可以像消化良好的人那样互致早安，而要如积食难化的人那样互诉恶梦呢？当然，我对此并不想苛求。
　　对19世纪资本主义文化作出景透彻诊断的人很多，其中之一便是社会学家E．迪尔凯姆．他既不是政治激进家，也不是宗教改革者。他论述道，在现代工业社会，个人及团体都不再十分完满地发挥其功能，而处于一种反常的混乱状态之中，这种状态就是一种没有意义、缺乏组织的社会生活；个人越来越追随“一种无休止的运动，一种无计划的自我发展，一种没有价值标准的生活目的，幸福将永远在未来，而不存在于现实的任何成就之中”。以全世界为兜售目标的人类野心，变得不可抑制，人的内心充满了憎恶和“无止境追求的枉然”。迪尔凯姆指出，只有政治国家这个集体组织的唯一因素才经历了法国大革命而残存下来。其结果是，真正的社会秩序消失了，国家成了具有社会特征的唯一有组织的集体活动形式；而个人在摆脱了一切真正的社会束缚之后却发现自己被遗弃、孤立，从而消沉下去。［注：埃米尔·迪尔凯姆：《自杀论》，巴黎，费利克斯·艾尔坎出版社，1897年，第449页。］社会也成了“一盘散沙”。［注：同上，第448页。］

20世纪的诊断

　　现在再来看20世纪。在20世纪，人们对当代社会的批评所下的诊断也有一个相似点，即认为当代社会在精神上是不健康的，这正像19世纪的情况。尤其值得注意的是，这些批评和诊断来自持不同哲学和政治观点的人。由于我在下一章要分别叙述19世纪和20世纪的社会批评家，在这里的概述中我便略去了他们之中的大多数。不过我在此要先谈谈英国社会主义者R．H．托尼的观点，因为这些观点在很多方面都与本书所表达的看法有关联。托尼在其经典着作《贪得无厌的社会》（最初以《贪得无厌的社会的病症》一名出版）中［注：R．H．托尼：《贪得无厌的社会》，纽约，哈考特—布鲁斯出版公司，1920年。］指出了这样的事实：资本主义社会所依据的原则是人受物的支配。他说道，在我们的社会中，“……即使是最明白事理的人都认为是资本‘雇用了’劳动，这正像我们不信教的祖先所想象的那样，被他们尊奉为神的木头和铁，给他们带来了好收成，使他们打赢了仗。当人们把偶像说成了活的因而离谱太远之时，就会有人出来打碎这些偶像了。劳动是由人构成的，资本是由物构成的；而物的唯一用途便是为人服务。”［注：R．H．托尼：《贪得无厌的社会》，纽约，哈考特一布鲁斯出版公司，1920年，第99页。］他又指出，现代工业工人没有尽他的全力，是因为他没有参与管理而对工作不感兴趣。［注：同上，第106、107页。］
　　他指出，改变精神价值观念是使现代社会摆脱危机的唯一出路。他认为：
　　〔有必要〕……给经济活动本身以恰当的位置，使之成为社会的奴仆，而不是主人。我们的文明所背负的沉重包袱，并不像很多人所设想的那样，仅仅是工业产品分配不均，或者工业的行为残酷，或者，怨恨情绪阻碍了生产；而是工业生产本身已经达到了对人类兴趣绝对控制的地步，这不是任何单一的兴趣，更不是生存必需的物质手段所能占有的地位。正如疑病患者醉心于自己的消化活动过程，在开始生活之前就迈入了坟墓一样，工业化社会中的人们在狂热地寻求致富方式的过程中，也忽略了那些值得尽量追求的目标本身。
　　经济问题所造成的烦扰既是区域性、过渡性的，又是令人反感、使人心烦的事。这个问题在将来的人眼中会十分可笑，就像我们用今天的观点来看待19世纪那纠缠不清的宗教纷争一样；确实，经济问题给人带来的烦扰没有多少道理，因为这个问题所涉及的事并不重要。但是它却是病毒，使伤口发炎、溃疡。社会并不会解决工业所带来的个别问题，除非将病毒排除，并以正确的观察角度来看待工业本身。而要做到这一点，就必须重新调整社会的价值天秤。应当把经济利益当成生活的一个部分，而不是生活的全部追求目标。社会应当促使其成员放弃不劳而获的机会，因为拚命追求这些不付出劳动而自然得益的事就会使整个社会患上狂热病。社会必须这样组织工业：强调经济活动只是一种手段，以使经济活动从属于社会目的。［注：R．H．托尼：《贪得无厌的社会》，纽约，哈考特—布鲁斯出版公司，1920年，第183—184页。］
　　当代美国最杰出的研究工业文明的学者之一埃尔顿。梅奥也与迪尔凯姆持同一观点，虽然相比之下梅奥的观点要谨慎一些。梅奥说道：
　　社会的无组织问题及其所造成的社会反常状态，大概在芝加哥比美国的其它地方更为突出，这是一个真实情况。而这个问题对美国来说又比对欧洲显得迫切。不过，这只是一个社会发展的顺序问题，最终会波及到全世界。［注：埃·梅奥：《工业文明的人的问题》，纽约，麦克米兰出版公司，1933年，第125页。］
　　梅奥在讨论现代人对经济活动的忧虑时说道：
　　两百年来，我们在政治、经济研究方面倾向于只考虑与生活有关的经济功能，因而在实际生活中，我们也不知不觉地让追求经济发展的力量牵着我们走，使我们处于一种社会总崩溃的边缘。……当然，一个人所做的工作可能代表着他的最重要的社会功能，但是，除非他所生活的社会是一个整体，否则他根本无法估价他的工作。迪尔凯姆对19世纪法国所作的研究的结果看来也适用于20世纪的美国。［注：同上，第131页。］
　　梅奥对霍桑笔下的工人对待工作的态度作过全面研究，在提到这一研究之时，他得出了这样的结论：
　　工人和监工不理解他们工作的意义，不了解他们的工作条件，人们普避感到自己无用，这不仅是芝加哥的特征，而且是文明世界的通病。个人对他自己的社会功能以及与集体团结一致——他在工作中与人合作的能力——的信念消失了，被毁掉了，这部分是由于飞速发展的科学和技术所致。随着这些信念的消失，人们的安全感及福利感也消失了，人们开始表现出迪尔凯姆所描述的那种对生活的过分要求。［注：埃。梅奥：《工业文明的人的问题》，纽约，麦克米兰出版公司，1933学，第159页。］
　　梅奥不仅同意迪尔凯姆所下诊断的根本论点，而且还得出了这样的关键性结论：尽管人们在科学上下了不少功夫，对这个问题的理解却进展甚微。他写道：
　　在物质和科学领域我们认真地发展了知识和技能，可是在人及社会政治领域，我们却满足于随意的猜测和投机式的摸索。［注：同上，第132页。］
　　接着他又说：
　　……我们面对着这样的事实：在人类认识和人类控制力这一重要领域，我们不了解事实和性质；我们在管理和社会调查上所采取的机会主义态度使得我们什么也干不了，只是眼睁睁地看着灾难越来越多。……因此，我们被迫坐等社会有机体自行恢复其功能或自己灭亡，而拿不出有效的药方。［注：同上，第169—170页。］
　　他还专门谈到我们的政治理论落后的问题：
　　政治理论在很大程度上倾向于将理论同其历史来源相联系，而没有对不断变化的社会结构不停地进行生动有力的探寻。与此同时，社会环境、文明人的实际处境都经历了各种各样的变化，因而仅仅说说古代的规则听起来就会空洞无物，也不能使任何人确信。［注：埃·梅奥：《工业文明的人的问题》，纽约，麦克米兰出版公司，1933年，第138页。］
　　对当代社会情况作过深刻研究的学者是F．坦南鲍姆。尽管坦南鲍姆强调工会的中心作用，不同于托尼所坚持的社会主义，主张工人直接参与管理，但他得出的结论与托尼的结论并不是没有关系。坦南鲍姆在《劳动的哲学》一书中的结论部分写道：
　　上一个世纪的主要错误是认为一个总体社会可以在经济动力和利润的基础上建立起来。工会证明了这是一个错误观点。工会再次表明，活着并不仅仅是为了吃饭。因为大公司只能提供面包和糕饼，所以它无法满足美好生活的需要。工会将公司纳入其自身的“社会”，纳入其自身所含的团结一致的劳动大军中，工会给公司赋予了任何真正社会都具有的意义，使人在人生旅途中有了一些理想。这样，尽管工会有缺点，却能拯救公司，使其保持高效率。靠扩展经济劳力的办法绝不能使社会具有这些意义。公司要想生存，就必须在世界上起一个道德作用，而不仅仅是扮演一个经济角色。由此看来，工会对经营管理机构的挑战是值得尊敬、充满希望的。这是拯救我们的民主社会以及当代工业制度价值观念的一条、也可能是唯一一条可行的出路。从某种意义上讲，公司和它的劳动大军应当成为团结的一体，而不要再次分家，老是相互争斗。［注：弗兰克·坦南鲍姆：《劳动的哲学》，纽约，阿尔弗雷德·诺夫出版公司，1952年，第168页。］
　　刘易斯·芒福德的着作中有许多观点与我的观点相同，他在谈论当代文明时说道：
　　我们对现代文明可以提出的致命批评就是：除了人为的危机和灾祸之外，它根本就不为人所喜爱。
　　这样的文明最终只能造出群体的人：不会选择，不会临机应变，不能自主地活动；这类人至多只能可悲地对单调的工作表现出耐心，显得温驯、守纪律；而当选择愈来愈少之时，他们也就变得愈来愈不负责任；在广告及现代商业销售的影响下，或者在极权或半极权政府宣传和计划机构的支配之下，纵使不是完全那样，他们最终也会成为条件反射支配的生物——这是最理想的类型。对这类人的最好赞词是：“你们从不添麻烦。”他们最大德性是：“他们从不惹祸闹事。”这样的社会最终只产生两种人：制约者和受制者，主动的和被动的野蛮人。《推销员之死》［注：当代美国着名戏剧家阿瑟·米勒的名剧。——译注］揭露了这一整套虚假、自欺和虚无，这大概便是为什么该剧深深打动了美国都市观众的原因。
　　这种机械性的混乱状态显然不能自行维持长久，因为它公开侮辱、羞辱了人的灵魂，这种机械性系统愈是控制得紧，愈是有效，人的反抗就愈顽强，最后将导致人盲目地反叛、自取灭亡或更新：到目前为止人们还是以头两种方式行事。根据这种分析，我们目前所面临的危机尽管由于某种不可思议的原因，还没有造成近代史上出现过的那种更直接的崩溃，但这种危机却是我们文化所固有的东西。［注：L．芒视德：《生活的行为》，纽约，哈考特·布雷斯出版公司，1951年，第14、16页。］
　　A．R．赫伦是资本主义制度的坚定支持者，他的写作倾向比上述那些作家的要保守得多，尽管如此，他也得出了与迪尔凯姆和梅奥极其相近的结论。他的书《人为什么要工作》入选为美国行政人员读书俱乐部1948年丛书。在这本书中他写道：
　　如果我们描绘出一幅大批工人由于感到厌倦、无用，受到挫折而集体自杀的场面，那将是十分离奇的。但是如果我扩大自杀的概念，使之不仅是指结束肉体的生命，那么，这种景象就不显得离奇了。人如果心甘情愿地过一种没有思维、没有雄心、没有自尊、没有个人成就的生活，那么他就已经将自己交托给了作为人生特性的死亡。用躯体占有办公室或工厂的一个空间，按照他人制定的方案行动，使用自己的体力，或者运用蒸气动力或电力，凡此种种，从根本上讲，都不是人类能力的贡献物。
　　现代技术对工人的处置有力地说明，对人的能力所作出的这种要求是多么的片面。经验证明，很多工作（这类工作数量惊人）不可能为一般人或聪明过人的人所满意。大量智力低下的人需要工作的说法并不是解决问题的好办法。经理同政治家、牧师、教育家都有责任来提高我们大家的智力。我们将一直在民主政体的支配下生活，这种民主政体是人以人的身分参加选举所产生的，这里所说的人包括那些天生智力较低或者那些潜在的思想和精神发展受到阻碍的人。
　　我们绝不应抛弃我们通过应用技术、大规模生产以及专业化分工等方式所获得的物质利益。但是，如果我们所造就的工人阶层不喜欢干有意义的工作，那么，我们将永远实现不了美国的理想。如果我们不利用政府、教育和工业的一切工具来提高统治者的能力——这些统治者就是千百万普通男人和妇女，我们也不可能保持住这些思想。企业管理机构所承担的任务是给工人提供一种特定的工作环境，使每个工人能发挥其创造本能，运用他那天赋的思考能力。［注：A．R．赫伦：《人为什么工作》，斯坦福大学出版社，1948年，第121、122页。］
　　听了这么多不同的社会学家议论之后，在结束本章之前，让我们来听听三位不是社会学家的人的看法，他们是A．赫胥黎、A．施韦策和A．爱因斯坦。赫胥黎对资本主义的控诉包含在他的着作《美丽的新世界》之中。在这部小说里（1931年版），他描绘了一个自动机器般的世界。这个世界虽然是精神错乱的不健全世界，不过它同1954年的现实相比，也只是在细节和程度上有点不同而已。他认为，另一种唯一的选择便是有着崇拜生育、忏悔罪过各自参半的宗教的野蛮人的生活。在该书1946年新版的前言中他写道：
　　假定我们可以从广岛的事件中学到的东西同我们的祖先从马格德堡［注：马格德堡——这里赫胥黎指的是1520—1575年间在德国马格德堡编写的第一部基督教史。——译注］中得到的启示一样多，那么，我们可以期望等到一个虽然没有真正和平，但最多只有有限战争且破坏较少的时期。我们可以设想，在这个期间，原子能被用在工业生产之中。很明显，结果将是一系列空前迅速和全面的经济与社会变化。人类生活的一切现存模式都将瓦解，人们将不得不使用新的模式凑合着去适应原子能的非人的事实。核子科学家就像披着现代外衣的普罗克拉斯提斯［注：普罗克拉斯提斯：希腊神话中开黑店的强盗，传说他劫人之后将人放在铁床上，如果高人睡在床上超过了床的长度，他就会砍去过长的部分；如果是矮人，他就强行将人拉长，便其与床相齐。——译注］，将为人类准备一张非睡不可的床；如果这张床有些不合适——那么，对人类来说就是太糟了。少不了有些人要被拉长，有的将被削短——自从应用科学真正走上轨道以来，人们就一直干着这种拉长、削短的事，只是这一次的调整比过去更剧烈罢了。这些远远说不上舒服的手术将在高度集中化的极权政府指导下进行。情况必然会是这样，因为最近的将来很可能与最近的过去相似；而在最近的过去，在大规模生产的经济中以及人们普遍没有财产的情况下，发生的急剧技术变化，总是会造成经济混乱和社会混乱。为了对付这种混乱，权力便集中起来，政府的控制也加强了。世界各国的政府甚至在控制原子能之前就会完全或部分地成为极权，这种情况看来是极可能的事了；而在控制原子能之时或之后，则是毫无疑问的了。只有大规模且深得人心的抵制极权的运动，以及自我帮助，可以阻止现在这种集权的经济统治的倾向。［注：着重号为我所加。］但现在还没有迹象表明这种运动会发生。
　　当然，没有理由可以说新的专制主义会同旧的一样。靠棍棒、行刑队、人为的饥荒、大规模囚禁以及集体流放的方式来统治，不但算不上人道（如今已经没有人关心这一点了），而且也表明效率太低——而在技术高度发展的时代，缺乏效率就是犯了违反神灵的罪。真正效率高的专制统治国家可能会这样：掌握全权的政治大老板以及他们手下众多的经理，控制着一群奴隶，对这群奴隶用不着施加什么压力，因为他们喜欢奴隶的地位。让奴隶们喜欢这种地位就是今日政府分配给宣传机构、报纸编辑以及学校教师的任务。不过，他们的方式却仍然十分拙劣而且不科学。正如耶稣会会士夸下的海口那样，如果他们受到孩子般的教育，他们就能回答成人的宗教问题，这都是梦想的产物。现代学究大概在规范学生的反射方面比神父们教育伏尔泰更显得无力。宣传的最大成功不是靠做什么，而是靠不做什么来取得的。真理伟大，然而从实用的观点出发，对真理保持沉默更伟大些。干脆不提某些事情，或者在群众与地方行政官员认为不好的事实或争论之问拉下邱吉尔所称的“铁幕”，专制的宣传家靠这些方法便能影响舆论，这比长篇大论的反驳、咄咄逼人的逻辑辩驳要有效得多。但是仅仅沉默还不够。如果要避免迫害、清算等社会磨擦的症状，宣传的积极方面就必须同消极方面一样有力。将来最重要的“曼哈顿”计划是一项政府发起的庞大研究，探讨政治家和有关的科学家所说的“幸福问题”——也就是说，如何使人们喜爱奴隶地位的问题。没有经济上的保证，就不会有对奴隶地位的喜爱。为简明起见，我先假定掌握全权的老板以及他们的经理能成功地解决经济持久稳定这个问题。但是，这种保障稳定很快就会变得有名无实。经济成就不过是一种表面的、外在的革命。要确立对被奴役地位的爱，非得经过一场深刻的涉及个人的精神和肉体的革命。要发动这场革命，除了其它条件外，我们还必须有下述那些发现和发明。首先，是大大改进了的启发技巧——由婴儿期开始调整，以后则借助于药物，如镇静剂之类的东西。第二，一套完备的研究人类差异的科学，以使政府管理人员能在社会及经济的各级位置指定恰当的人选（干不对口工作的人容易产生危害社会制度的想法，他们的不满情绪也会感染他人）。第三，（基于现实情况，无论是多么不切实际，也使人感到有必要多有一些节假日，因而需要）一种代替酒和麻醉品的替用品，某种比杜松子酒或海洛因危害小而又给人更多欢乐的东西。第四，（这可能需要几代人的时间才能成功）一种简单易行的优生系统，这样设计出来的系统可以使人类产品标准化，方便管理人员。在《美丽的新世界》中，这种人类标准化的作法被推向了离奇古怪、虽然并非不可能的极端。虽然从技术上和思想上讲，我们距离试管婴儿和博卡诺夫斯基设想的半低能人的诞生还很遥远，但是600年后，谁知道会发生什么事？与此同时，那个更快活、更稳定的世界的其它特征的实现大概不会超过三、四代了。《美丽的新世界》中的性混乱状态也不像是遥远将来的事了。美国某些城市中离婚的数量已经同结婚人数一样了。毫无疑问，不过几年功夫结婚证书会像养狗的牌照一样卖来卖去，有效期为12个月，法律也不会禁止交换狗或同时养几只狗。随着政治、经济方面的自由逐渐减少，性自由就会作为补偿而相应增加；而独裁者（除非他需要炮灰或有家室的人去占有无人的或征服了的领土，使之殖民化），会大力鼓励这类自由。此外，人们在药物、电影、广播的影响下可以自由地做白昼梦，这将有助于使人承认自己的奴隶地位，这也是他的命运。
　　考虑到这一切因素，情况看起来似乎是乌托邦离我们更近了，可就在15年前人们还不可能有这样的想法。这样看来，我在前面是把乌托邦的实现推迟到600年之后去了。今天的情况表明，在一个世纪之内令我们恐惧的事将会降临，也就是说，如果在这期间我们不把自己弄成碎片的话，我们将会感到恐惧。的确，除非我们决定消除中央集权，不是将应用科学当成目的（当成了目的，人就会被当成手段），而是当成造就一代自由人的手段，否则我们将只有两种选择余地：第一种，许多民族的或军事的集权国家的出现，这些国家的根基是原子弹恐怖，随之而来的是其文明被摧毁（或者，如果战争是有限的，结果会是永久性的军事集权）；另外一种选择则是，社会混乱带来的超国家的集权主义。在效率及稳定的需要之下，技术，特别是原子能革命飞速发展起来，造成了这种社会混乱状态，并且使集权主义发展成乌托邦式的福利暴政。你付钱，然后任你选择。［注：A．赫胥黎：《美丽的新世界》，伦敦，先锋图书馆，1952年，第11—15页。］
　　阿尔伯特·斯韦策［注：阿尔伯特·斯韦策（1875—1965）：法国哲学家及物理学家，诺贝尔奖金获得者（1952年）。——译注］和阿尔伯特·爱因斯坦大概是最能代表西方文化的知识及道德传统最高发展成就的人了，他们也谈到了当今的文化。
　　斯韦策写道：
　　必须悄悄而不引人注目地创造一种新的公众舆论。现在的公众意识是靠报纸、宣传、组织、经济影响以及其它可用的影响手段来维持的。应当用自然的方式来反对这种不自然的思想传播方式，所谓自然的方式就是靠一传十、十传百，完全依赖思想和真理以及听者对新的真理的接受情况的办法来传播思想。这种新的舆论没有什么披挂，遵循着人类精神原始、自然的斗争方式，必定会击败披着时代的沉重甲胄的现存舆论，就像大卫射杀死哥利亚一样。［注：据希腊神话，巨人哥利亚被大卫用小石子射杀而死。——译注］
　　这场需要带来的战争是史无前例的。毫无疑问，过去也曾经有过思想开展的人同整个社会的锁闭思想作斗争之事，但是斗争的规模绝没有今天这样大，因为受现代组织、现代的缺乏反思以及现代普遍狂热所束约住的禁锢的集体精神，是一种史无前例的现象。
　　今天的人有力量去完成精神给予他的，而时代又试图子以否定的使命吗？
　　过分组织化的社会千方百计试图将人控制住，因而他必须再次成为独立的人格，以便反过来影响社会。社会必定会用各种方法使人处于一种适合社会要求的没有人格的地位。社会害怕人格，因为人格是表现精神和真理的手段，而精神和真理正是社会想封锁的东西。然而不幸的是，社会的力量与社会的恐惧感一样大。
　　令人悲哀的是，社会作为一个整体同社会的经济条件结成了一个联合战线。清醒无情的经济条件使现代人从小就成了没有自由、缺乏镇定、没有独立的人。一句话，人就成了充满缺陷、失却了人类品质的人。这便是我们最难以改变的情况。既使我们假定精神会起作用，我们也只能十分缓慢地而且只能有不多的力量来克服这些因素。事实上，我们的生活条件也不允许人去发展他所缺乏的意志。
　　精神所承担的责任是多么沉重啊！它得创造出理解确实真正的真理，而现实所流行的真理不过是宣传家口中的真理罢了。它得抛弃低级的爱国主义，而推崇以全人类的目标为其宗旨的高尚的爱国主义；在某些领域，过去和现在的政治活动使人丧失希望，而这些令人绝望的事件也使得那些在内心深处很愿超脱的人充满了民族主义的精神，因而在这些地方更应推崇高尚的爱国主义。这种爱国主义得说明这样的事实：人们应当重新认识到，文明是全人类的利益之所在，而不是像今日某些地方的情况那样，民族的文明被当成偶像崇拜，人类有着共同的文明的观念变得支离破碎。精神应当使我们保持对文明国家的信仰，虽然我们的现代国家在精神上和经济上遭到战争的蹂躏之后没有功夫来考虑文明的任务，也不敢注意到其它事情，只是一味地追求如何用尽一切办法，甚至包括危害正义概念的手段来攒钱，以延长国家的寿命。精神必须用所有文明人只有一个理想的观念来团结我们大家，因为现代世界是这样一个世界：国家剥夺了其邻居的所有关于人道、理想、正义、理智以及真理的信念，结果就使得所有这些信念都受到了权力的控制，这些权力愈来愈把我们拖入野蛮的泥淖。精神必须将注意力集中于文明，因为谋生的艰难使得群众愈来愈关心物质利益，愈来愈把其它事情当成虚无缥缈的东西。精神必须给我们以信心，相信人类有进步的可能，因为经济因素对精神所作出的反映变得一天天更有害，促成道德越来越败坏。在世俗的和宗教的组织机构中，被我们尊为领袖的那些人不断地使我们失望，在艺术家和学者用自己的言行表明他们支持野蛮行为之时，当那些被人当成思想家、自己也表现出像思想家的显要人物在关键时刻显露出本来面目不过是作家及学术人员之时，精神应当给我们以希望的理由。
　　所有这些都是阻碍现时文明的意志前进的绊脚石。绝望的阴云笼罩着我们。对于希腊—罗马衰亡时代的人的处境，我们现在了解得多么清楚。他们在世事面前无力抗争，任世界自生自灭，自己则缩回到了自我的内心世界。像他们那样，我们在生活的经验面前感到惶惑，像他们那样，我们听到了诱惑人的声音在说：唯一使生活尚可忍受的便是活一天算一天。人们告诉我们，我们应当丢掉一切命运之外的非分之想，在顺从之中找个安身之地。
　　只有在精神觉醒，广大人类具有了道德意愿之后，我们才能重新承认，文明是建立在某种普遍理论的基础之上的，这种认识迫使我们认清了文明再生道路上为普通人所忽略的困难。与此同时，这种认识又提高了我们的思想，使我们不再考虑可能或不可能了。如果道德精神为文明成为现实提供了足够的立足基础，如果我们重新找到合适的普遍理论，并确信这种理论会形成，那么，我们就会返回文明的状态。［注：引自阿尔伯特·斯韦策：《文明的哲学》，纽约，麦克米兰出版公司；伦敦，A＆C布兰克出版有限公司。］
　　爱因斯坦在一篇短文《为什么要实行社会主义》中写道：
　　现在我已经找到了一个立足点来简要说明我们时代危机的本质。这涉及到个人与社会的关系。个人已经意识到他对社会的依赖。但是，个人并不把这种依赖体会成一种积极的财产、一种有机的联系、一种保护力量，而理解为一种对他的天生权利或者他的经济生命的威胁。此外，他的社会地位使他天生的自私本能愈发强烈，而他那原本就弱的社会本能不断地退化下去。每个人，不论其社会地位如何，都经历着这种退化过程。每个人都在不知不觉之中作为自己的自我中心的俘虏，感到失落、孤独，不能再天真、单纯、质朴地享受生活了。人只有在把自己的一切奉献给社会之后，才能找到那短暂而多险的生活的含义。［注：A．爱因斯坦：《为什么要实行社会主义》，载《每月评论》，1949年第1期，第9—15页。］

第七章　各种解答

　在19世纪，目光深远的人就看到了，在繁华、富裕以及政治权力的后面，西方社会经历着一个衰败及人性堕落的过程。其中一部分人顺应需要而转向了野蛮，另一些人表示还有另外的出路可选择。不过，不管他们采取什么立场，他们的批评都是以宗教和人本主义关于人和历史的概念为基础的。他们不是相对论者——相对论者认为，只要社会正常运转，这个社会就是好的、健全的社会；只要个人适应了他所在的社会，他就是精神健康的人。就伯克哈特、蒲鲁东、托尔斯泰、波德莱尔、马克思或克鲁鲍特金而论，他们关于人的概念从本质上讲，是一种宗教的以及道德的思想。人是目的，绝不能当成一种使用手段；物质生产为人服务，而不是人为物质生产效力；生活的目的是施展人的创造力；历史的目标是把社会改造成受正义与真理所支配的社会——这些便是一切批评现代资本主义制度的人们所依据的公开的或暗含的原则。
　　这些宗教的及人本主义的原则也是建设较好的社会计划的基础。事实上，在过去两百年中，正是那些与传统宗教决裂的运动表现出了宗教的主要热情。在教会中，宗教被当作一种推行教义的组织及行业；而反宗教主义则把宗教看待成炽热的情感和有生命的信仰。
　　为了使上述的论断更充实，有必要研究西方基督教文化在其发展过程中所表现出来的某些突出特征。古希腊人认为，历史没有目标、目的或终结，而犹太－基督教关于历史的观念中则包含着一个突出的思想：历史所固有的意义就是人得到拯救，弥赛亚（救世主）象征着这最后的拯救；而时间本身则是救世主的历史。但是，关于什么是eschaton（末日）、历史的终结这个问题，存在着两种不同的观念。一种观念与亚当和夏娃的《圣经》神话有关，这是救世的观念。简言之，这种思想的核心就是，人之初原本与自然为一体。人与自然、男人与女人之间并不存在冲突。但是，人也缺乏最重要的人的特性，即不知道善与恶。因此，人不能自由地作出决定，也没有责任感。人的第一次不顺从的行为也成了人的第一次自由行为，人类历史便由此而开始，人被逐出了天堂，失掉了与自然的和谐统一，他被迫自主起来。但是，他还十分软弱，理性还未充分发展，他反抗轻视他的能力还很小。因此，他不得不开拓他的理性，充分发展他的人性，以便重新与自然、与自身、与同胞和谐地结合在一起。历史的目标就是人之完全诞生、人性之充分发展。到那时“世界将充满对上帝的认识，就像水充满海洋一样”。全世界将成为一个大家庭，刀剑将变成锄犁。按照这种观念，上帝并没有给人以什么恩赐，人必须经历许多错误和挫折，他犯罪并自饮恶果。上帝并不给人解决任何问题，而只是向他揭示出生活的目的。人必须自我拯救，使自己新生。人在历史的进程中自我发展。于是在历史终结之时，新的和谐、新的安宁将建立起来，对亚当和夏娃的诅咒似乎也会被取消。
　　另一种关于拯救的救世观念主宰着基督教会，这种思想便是：由于亚当违背上帝的旨意，结果便使得人根本不能从堕落中自拔；只有上帝能拯救人，上帝通过赐福、以基督本人为主献身的上帝人格化的方式来拯救人类。人通过参与教会的圣事，而成了这种拯救行动的参加者——从而得到了上帝的恩惠。历史以基督的复活而告终——复活是超自然的而不是历史的事件。
　　这一传统在天主教会占支配地位的那一部分西方世界继续存在着，但是在18及19世纪的欧洲其它部分和美国，神学却愈来愈失去其生命的活动。同教会、教权主义的斗争，对宗教的所有观念日益增长的怀疑以及最终的否定，构成了启蒙时期的特征。不过，这种对宗教的否定只不过是表达旧的宗教热情的一种新的思想形式；就历史的含义和目的而言，尤其是这样。救世的思想，在理性、幸福、人类的尊严和自由的名义下，找到了一种新的表达形式。
　　在法国，孔多塞在《人类进步及人类精神历史一览表》（1793年）一书中，为那种认为人类最终能自我完善的信仰奠定了基础。这种自我完善会开创一个理性和幸福的新纪元，这种自我完善将永无止境。孔多塞所要传达的要旨就是救世王国的到来，这一思想后来便影响到了圣西门、孔德和普鲁东。法国大革命的热情实际上就是以世俗语言表达出来的救世的热情。
　　在德国的启蒙运动哲学中，也出现了将救世的神学观念以世俗语言表达出来的情况。莱辛的《论人类的教育》一书在德国产生了深刻的思想影响，同时也影响到了法国。莱辛认为，将来会是理性和自我实现的时代，人类的教育会开创这一时代，因而也就实现了基督教启示中所许下的愿。费希特坚信精神上的太平盛世会到来；而黑格尔则相信在人类历史上能实现上帝的王国，从而把基督教的神学转化成了今世的哲学。马克思继承了黑格尔的哲学，这种继承具有最深远的历史意义。同启蒙时代很多其他的哲学家相比，似乎可以说，马克思更明白地用世俗语言表达出了救世的宗教思想。过去的一切历史都只是“史前历史”，只是自我异化的历史；社会主义将开创人类历史、人类自由的新领域。具有正义、友爱和理性的无阶级社会将迎来一个新世界，过去的一切历史正朝着这样的一个世界行进。
　　社会主义可说是人们在寻找消除资本主义罪恶的方法上所作的最重要的尝试，本章的主要目的便是介绍社会主义的思想。在这之前，我将首先简要地讨论一下极权主义的方法，以及另外一种可被称之为超资本主义的方法。

权威主义的偶像崇拜

　　法西斯主义、纳粹主义以及斯大林主义有一个共同点，就是给原子似的个人提供一个新的庇护所、一种新的安全感，这类制度是异化的极端形式。这类制度使每个人感到没有力量、微不足道，并且培养个人将自身全部力量投射到领导人物、国家、“祖国”身上，对这些投射对象则必须服从，必须崇拜。人逃离自由进入了新的偶像崇拜的境地。个性和理性从中世纪晚期到19世纪所取得的一切成就，都成了新偶像祭坛上的牺牲。就其纲领和领导者而言，这类新制度的基础是公开的谎言。在纲领中，这类制度宣称要实现某种社会主义，而实际所做的，却是否定社会主义传统中社会主义这个词所包含的一切。这类制度的领导者所强调的只不过是天大的谎言、欺骗。墨索里尼，一个吹牛皮的懦夫，却成了男子气概与勇气的象征。希特勒，一个毁灭狂，反倒被吹捧为新德意志的缔造者。斯大林，一个冷血而野心勃勃的权术玩弄家，被描绘成爱护人民的慈父。
　　不过，尽管这三种独裁形式有着共同之点，我们仍然不应该忽视它们之间的差别。意大利是西欧强国中工业方面最弱的国家，虽然在第一次世界大战中是战胜国，但相对说来，仍旧十分虚弱和无力。意大利的上层阶级极不愿意进行任何必要的改革，尤其在农业方面，而意大利人民则对现状深感不满。法西斯作为一种医治受挫的民族虚荣心的药方应运而生。法西斯主义提出一些大吹大擂的口号，将群众的不满情绪从原来的发泄对象上引开来。与此同时，法西斯主义还试图把意大利转变成为一个更先进的工业强国。在所有的实际目标上法西斯主义都以失败而告终，因为法西斯主义从来没有认真考虑过如何解决意大利经济、社会的迫切问题。
　　与此相反，德国则是欧洲最发达的先进工业国家。如果说法西斯主义至少还真有经济作用的话，那么，纳粹主义连这一点功能也没有了。军事上的失败、经济上的通货膨胀，尤其是1929年的经济大萧条引起的大量失业问题，使德国士气低落。纳粹主义正是在这种情况下产生的，它是中下阶级、失业官员和学生的造反运动。不过，要是没有拥有金融和工业资本的重要部门的积极支持，法西斯主义是不会成功的。这些重要部门之所以支持纳粹主义，是因为广大群众对资本主义制度的不满情绪日益增长，构成了一种威胁。在30年代初期，德国国会中那些半真半假地提出某种反资本主义制度的纲领的人占据了大多数席位。这一威胁，导致德国资本主义的重要部门进而支持希特勒。
　　俄国则是德国的真正对立面。在工业上，俄国是欧洲列强中最落后的国家，尽管她的工业本身高度发达、高度集中，她也不过是刚从半封建的国家脱胎而来的。沙皇制度的突然崩溃形成了一个真空状态，于是列宁解散了国民代表大会，希望能够直接从半封建的阶段跳进到工业化的社会主义制度的阶段。然而，列宁的政策也不是一时的产物，而是他的政治思想的必然的逻辑结果，这一思想在俄国革命爆发之前许多年就在孕育之中。同马克思一样，列宁相信工人阶级解放社会的历史使命，但他却不大相信工人阶级有意志和能力，能自发地达到这一目的。他认为，工人阶级只要在一个纪律严明的少数职业革命家的领导下，只要如他所说的那样去实施历史的法则，革命就会成功，就可避免最终出现新的阶级社会。相信人类却对人缺乏信心，是最不真诚的说法；即使是真诚的，也必将导致我们在历史上所看到的那种悲剧：宗教裁判所、罗伯斯庇尔的恐怖政策。许多民主社会主义以及社会主义的革命家都看到了这种危险性，而尤以罗莎。卢森堡看得最清楚。她警告说，人们所面临的问题是在民主主义和官僚主义之间作一选择，俄国的发展证明了这种预见的正确性。卢森堡对资本主义作了激烈的毫不妥协的批评，同时，她又对人怀着深深的、不可动摇的信念。她和古斯塔夫·兰道尔被德国反革命的士兵杀害之时，信赖人的人本主义传统也就随之被扼杀了。正是这种不信赖人的思想使得独裁制度有可能征服人，并引导人去信仰偶像而不相信自己。
　　早期资本主义对工人的残酷剥削，虽然有国家机器的政治权力的支持，却未能阻止住进步新思想的产生。实际上，所有伟大的社会主义思想都诞生在这一时期。在这一时期，欧文主义得以兴盛，宪章运动也是在持续了10年之后才被镇压下去的。

超级资本主义

　　美国（以及法国）的一些实业家提出了另一套完全不同的思想来解决工业问题。这些实业家形成了一套“利润共享工业委员会”的哲学，这一哲学思想在曾经当了38年林肯电汽公司总经理的詹姆斯．F．林肯的《刺激性管理》一书中，得到了清楚、明白的阐述。这些人的思想前提，从某些方面讲，使人想到上述那些对资本主义的批判。林肯写道：
　　工业家只注意到机器而忽视了人，忽视了作为机器的创造者、研制者、有着巨大潜力的人。他无视这样的事实：在他的工厂里，才能尚未发挥的天才正干着体力劳动，他们既无机会也没有受到鼓励去发展自己，使自己成为天才，或具有正常聪明才智的人。［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫兰，林肯电气公司出版，1951年，第13—114页。］
　　林肯感到，工人对工作缺乏兴趣的情况产生了不满情绪，这种不满情绪不是导致工人生产率的降低，就是导致冲突或阶级斗争。他认为，他提出的解决办法，不是给我们的工业制度装璜门面，而是资本主义存亡攸关的大事。他写道：
　　在这件事上，美国走到了一个十字路口。美国必须作出决定，而且要快。一般人对此并不理解，但是他们必须作出选择。他们的选择决定着美国的前途、个人的命运。［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫兰，林肯电气公司出版，1951年，第17页。］
　　他采取了完全不同于资本主义制度的大多数卫道士的立场，批判了贯穿工业制度的利润动机。他写道：
　　在工业上，公司企业制定了一系列细则，明确说出公司企业的经营目标是赚取“利润”，除此别无其它。不是股东就得不到利润分红，而且一般说来，为公司工作的人很少占有股份。只要这种情况存在一天，赚取利润的目标就不会激起工人的热情。这一目标将无法实现；实际上，工人感到，股东得到的利润已经够多的了。［注：同上书，第106—109页。］
　　工人对那些关于偿付生产工具的经济理论感到怨愤，认为受到了愚弄，他们常常看到的是，高高在上的那些人无能又自私，从而浪费掉了生产中的开销。［注：同上书，第108页。］
　　这些批评意见与很多批判资本主义的社会主义者的见解完全一样，这种批评态度是对经济事实和人的实际状况所作出的一种冷静而又切合实际的估价。不过，这种态度所含的哲学却与社会主义思想完全相反。林肯确信，“只有在激烈的生活竞争中，个人才能发展。”［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫兰，林肯电气公司出版，1951年，第72页。］“不论好歹，自私是使人类成为现在这个样子的动力。因而，要使人类进步，就得依赖并很好地引导这种力量。“［注：同上书，第89页。］他进尔区分了“‘愚蠢的’自私和‘聪明的’自私，前者让人去偷，后者使人去奋斗，去自我完善，从而更加昌盛”。［注：同上书，第91页。］在谈到刺激工作的因素时，林肯表示，正像刺激业余运动员的因素不是金钱一样，我们可以推论，金钱也不一定是刺激产业工人的因素，其它诸如缩短工作时间、讲究安全、保障年老职工利益、社会福利保险以及允许讨价还价等措施，也都不是刺激工人的动力。［注：同上书，第99页。］他认为，唯一有力的刺激是“我们的同时代人及我们自己对我们的能力的认可”。［注：同上书，第101页。］林肯把这些思想运用到实际中，提出了一种组织工业生产的方法，在这种组织中，“工人凡是做了有益的工作都应受到奖励，如果没有像其他工人那样做得好，就应受到惩罚。他就像一个球队队员，是得到奖励还是得到惩罚，就看他的能力大小以及是否尽了一切努力来打赢这场球。“［注：同上书，第109页。］在分析这种组织系统时，林肯说道：
　　……评判划分一个人的等级的工作，由所有熟悉这人所干工作情况的专家来完成。他是得奖还是受罚依据的就是这种等级划分。这一计划类似于球赛之后的详细总结文章，成了挑选全美球队的工作。最好的队员受到表扬，得到他当之无愧、梦寐以求的地位。根据这种奖偿计划，一个人所得到的奖励与他对公司的成功所作的贡献成正比。上述这种对比十分明显。每个人根据他的现实表现，得到提升或降级。对每一个人的评判一年搞3次。评判的结果决定他奖金的多少以及是否晋级。被评判的人在评判时可以提任何问题，有关的执行人员对这些问题分别作出详细解答。［注：J．F．林肯：《刺激性管理》，克列夫兰：林肯电气公司出版，1951年，第109、10页。］
　　奖金的多少这样来决定：利润的百分之6作为红利分给股东：“分红之后，我们把发展公司的‘种子基金’除开，‘种子基金’的多少由公司经理依据公司的经营现状来定”。［注：同上书，第111页。］“种子基金”用于扩大生产，更新设备。从利润中扣除这些开销之后，余下的部分就作为工人和管理人员分享的奖金。在过去16年中，奖金的总额与工资的比率为百分之20到百分之28，16年中每个雇员的平均奖金为40,00美元左右，即每年2,500美元。所有工人除去奖金之外，得到与相应工种一样的基本工资。林肯公司1950年雇用人员的平均开销为7，701美元，而通用电气公司的开销则为3,750美元。［注：由于奖金由工人和管理员共同分享，我们很想知道，在这些平均数字中，付给工人、高级管理人员以及经理的工资分别是多少，以及通用电气公司的指数仅仅是指付给工人的工资，还是包括公司官僚机构的上层。］在这种制度下，拥有大约100名工人的林肯公司一直非常昌盛，每一雇员的产品平均销售额为电气机械行业的其它公司的两倍。1934年至1945年间，林肯公司的停工次数为零，而其它公司的停工次数则为11次到96次不等，其它制造业中劳动补缺率仅为百分之25左右。［注：参阅林肯的着作第254页及其后面章节。］
　　从一方面讲，刺激性经营管理所涉及的原则与传统的资本主义经营原则迥然不同。工人的工资不再是与他的努力和工作成就不挂勾，而是密切相关。工人参与增加利润的活动，而股东得到的固定收入则与公司所赚的钱并无多大直接关系。［注：不过，股东的固定收入也不是没有关系，因为从1933年到1941年间每一股份的红利从2美元增长至80美元，即平均净增6美元。］公司的记载清楚地表明，这种制度使得工人的生产率得以提高，劳动补缺率降低，罢工不再出现。不过，虽然这种制度在一个重要方面不同于传统的资本主义的观念和实践，却同时表现了传统的资本主义的某些最重要的原则，尤其是有关人的因素这个问题的原则。这一制度是以自私和竞争的原则为基础，用金钱的奖励来表示社会的承认，而且就工作对工人的含义而言，这一制度并未根本改变工人在工作过程中的地位。正如林肯反复指出的那样，这种制度的模式就是足球队，一群人与所有不属于本团体的人激烈竞争，竞争的结果便形成了一种竞争性合作的精神。实际上，刺激性管理的制度是资本主义制度最符合逻辑的结果。这种制度有助于使每个人——工人、雇员乃至经理——都成为一个小小的资本家，助长人人的自私和竞争精神，把资本主义改造成包罗全民族的制度。［注：有相当数量的企业按照“利润共享工业联合委员会”的思想组织起来，这些企业在其经营管理中实行了或是更加激进、或是较为保守的利润共享计划。下面这段文字内容表达出了这些企业所实行的原则。
　　“1．委员会将利润共享计划定义为一种程序，在这一程序中，雇主根据个人和小组的工作情况以及公司整个业务的开展情况，除了付给雇员较高的固定工资外，还付给一定数量的特别流通的或延期兑现的奖金。
　　“2．委员会把人视为经济生活中最根本的因素。自由的公司的基础是人人都有机会自由地最大限度地发挥个人的潜力。
　　“3．委员会认为利润共享计划是一种重要手段，使工人能有机会自由地参与同资本及经营合作的事务，以获得奖励。
　　“4．委员会一方面觉得利润共享本身是一种完全合理的原则，另一方面认为安排得当的利润共享计划也是发展集体合作、提高效率的最好办法。
　　“5．委员会认为广泛推行的利润共享计划应当有助于稳定经济。灵活的补偿以及价格利润最好地保证了公司能随时适应情况变化，无论是有利的变化还是不利的变化。
　　“6．委员会认为，只有当价格、工资及利润处于一种合理的关系时，稳定的繁荣才有保障。委员会相信，我们要使自由经济具有生命力，就得要求经营管理部门承担托管的职责，以监督这种关系是否在整个公司形成。
　　“7．委员会所主张的最重要的一点是，切实可行的利润共享计划应当产生一种真正的伙伴精神。解决工业中的劳资对抗问题的唯一办法就是推广这种精神。根据委员的经验，委员会确信，这种办法会得到众多工人的响应。
　　“8．委员会致力于以各种实用方式将利润共亨计划推广的目标，与此同时，也不把这种计划当成一种万应良药。任何涉及工业关系的政策或计划只有在很好地适应了具体情况，只有在经理人员真心想公正办事，相信人的重要性、尊严以及反应之时，才能成功。”
］这种利润共享制度并不像人们想象的那样，与传统的资本主义的实践不同，它不过是一种贴了金的计件工资制，对股东应得分红的份额考虑较少而已。尽管这种制度大肆谈论“把人看待成人”，不过，一切事情——工作定额、工人的奖金以及红利金额——都是由经理们独断决定的。根本原则是“分享利润”而不是“分担工作”。虽然这些原则不是什么新东西，但共享利润的概念却令人感兴趣，因为对于超级资本主义来说，这是最符合逻辑的目标。超级资本主义使工人感到他自己也是一个资本家，也是这种制度的积极参加者，从而克服了工人的不满情绪。

社会主义

　　除了法西斯主义以及“刺激性经营管理”型的超级资本主义外，对资本主义所作出的第三种重要反应和批评是社会主义的理论。尽管社会主义的政府在英国及斯堪的纳维亚半岛的一些国家的确统治了或长或短的时间，上述情况却真是如此，因为这些政府所依赖的大多数人力量太小，除了刚刚开始做了些实现其纲领的工作之外，不足以改造整个社会。
　　不幸的是，在笔者写本书之时，“社会主义”及“马克思主义”这些词语已经遭到了人们如此带感情偏见的指控，以致于我们很难心平气和地来讨论这些问题。如今，一提起“社会主义”和“马克思主义”，西方很多人就会联想到“唯物论”、“无神论”、“流血事件”或类似的东西——总之，是坏的、邪恶的东西。我们只要懂得词语的含义在多大程度上会变换，并且考虑到在我们这个时代，合情合理的思维也即客观地看待问题的态度日趋贫乏这一特点，我们就能理解这一反应了。
　　那些一听到“社会主义”和“马克思主义”这些词语就歇斯底里大发作的人，大多数对社会主义和马克思主义一无所知，这实在令人震惊。这种情况也促成了上述那种荒谬的反应。尽管事实上人人都可以读到马克思和其它社会主义的着作，大多数对马克思主义和社会主义最感到愤慨的人却从未读过马克思写的一个字，而另外很多人最多也只有一些极肤浅的了解。如果情况不是这样，那么，有点远见和理性的人似乎就不可能会像现今大多数人那样，对社会主义和马克思主义加以歪曲。甚至许多自由派人士以及那些相对来说不那么歇斯底里的人，也相信“马克思主义”的体系是建立在这样的思想基础之上的：对物质利益的兴趣是推动人的最积极的力量，马克思主义的目标旨在促使人去追求物质上的贪欲和满足。要是我们提醒自己，记住为资本主义辩护的主要思想——对物质利益的兴趣是刺激工作的主要手段，我们很容易就能看到，套在社会主义头上的那顶唯物主义帽子正是资本主义的最典型的特征。任何人只要有心较为客观地研究一下社会主义的着作家，就会发现，社会主义着作家的态度恰恰与此相反。他们批判资本主义的物质主义，批判资本主义损伤了人身上的真正的人道力量。的确，我们只能把各种流派的社会主义理解为我们时代最有意义、最富理想和道德感的运动。把一切事情除开，我们不由得对西方民主派歪曲社会主义的作法所表现出来的政治上的愚蠢感到可悲可叹。社会主义的思想对全世界的广大人民有着吸引力。社会主义的吸引力在于社会主义观念中的理想主义成分，以及社会主义对人们精神和道德上的鼓舞。正如希特勒盗用“社会主义”这个词来增加他指出的种族主义和民族主义思想的吸引力一样，斯大林盗用了社会主义和马克思主义的概念来达到他的宣传目的。在一些基本观点上，斯大林所声称的都是虚假的东西。他把社会主义概念中的纯经济因素，即生产手段的社会化这一个问题，从社会主义的整个概念中分离出来，将社会主义的人本的和社会的目的曲解成了这些目的的对立面。当今的斯大林主义的制度尽管是生产手段国有化的形式，却与西方资本主义早期的纯剥削形式更为接近，而不是类似任何可以设想到的社会主义。这一制度的主要动力是：疯狂般地追求工业进步，残忍地无视个人利益，以及贪婪地追求个人的权势。如果我们接受这样的观点——社会主义和马克思主义或多或少地全等于斯大林主义，那么，我们就在宣传领域帮了斯大林主义的大忙，而这正是他们所希望达到的目的。我们这样做不是指出他们宣传的虚假性，而是证实了这样的宣传。对于美国来说，这不成其为一个大问题，因为在人们心目中，社会主义的概念并不占重要的地位；但是对于欧洲尤其是亚洲来说，这就是一个严重问题，因为在这些地方，社会主义的概念恰恰在人们心目中占据了十分重要的位置。为了同斯大林主义在这些地区的吸引力作对争，我们就应当揭露其欺诈性，而不是去证实它。
　　社会主义从18世纪末期形成发展以来，各种社会主义思想流派之间出现了许多重要差别，这些差别意义十分重大。但是，正如人类思想史上常常发生的情况那样，不同流派的代表之间的争论掩盖了这样的事实：各式各样的社会主义思想家之间的共同点出他们之间的差异要多得多，而更具有决定意义。
　　我们可以说，社会主义作为一项政治运动，以及一种探讨社会规律、诊治社会病症的理论兴起于法国大革命，其创始人为巴贝夫。巴贝夫提倡废除土地私有制，主张大家共享土地的出产物，主张取消贫富之间、统治者与被统治者之间的差别。他认为，建立一个“平等者共和国”的时机到了，“共济大院（hospice）的门向所有人敞开”。
　　与巴贝夫的那种相对说来比较简单、原始的理论相对照的，是傅立叶的理论。傅立叶在他首次发表于1808年的“四项运动的理论”一文中，提出了一套非常复杂、阐述详尽的社会理论和诊断。他把人及其感情作为理解社会的基础，认为一个健康的社会不应当只图达到增加物质财富的目的，并且以此来实现我们的基本感情——友爱。在人类的众多感情中，他特别强调“蝴蝶式的感情”——人希望变化的需要，这一需要与人人身上都存在的众多而又变化多样的潜力相适应。工作应当是一种享受（“travailatray－ant“），每天工作两小时就足够了。针对在工业各个部门普通存在的大垄断组织，傅立叶提出在生产和消费领域建立公社制的、自由和自愿的协会组织，在这样的组织中个性与集体性自发地结合在一起。只有通过这种方式，第三个历史阶段——和谐的阶段——才能取代前两个历史阶段，即以奴隶和奴隶主关系为基础的社会，以及以靠工资为生的人与企业家之间关系为基础的社会。［注：比较傅立叶：《人类灵魂的感情》，伦敦，1851年。］
　　傅立叶是一位有点纠缠于思想感情的理论家，而罗伯特·欧文则是一个实干家，他是苏格兰一家经营得最好的纺织厂的经理和厂主。欧文也认为，新社会的目的主要不是增加生产，而是改善现有最重要的事物——人的处境。欧文同傅立叶一样，其思想基础是对人的性格所作出的精神考虑。人生下来便带有某些性格特征，而人的性格则肯定地由他所生活的环境所决定。如果生活的社会条件令人满意，人就会展示出其固有的美德。他认为，在先前所有历史中，人只是被训练成保卫自己和毁灭他人的工具。应当创造出一个新的社会秩序，在这一社会中，人按照一致行动、真诚结合的原则得到训练。从300到200人一群的联合群体将遍布整个地球，这些联合群体将按照集体内部及集体之间的相互帮助原则组合起来。在每一个社区，地方政府将与每一个人最和谐地一道工作。
　　在蒲鲁东的着作中，我们还可以找到对权威和等级制度原则的更严厉的谴责。蒲鲁东认为，中心问题不是以一种政治制度代替另一种，而是建立一种表达社会本身的政治秩序。他把单一的等级森严的极权组织看成是社会上一切不安定和邪恶的主要原因。他认为：“国家任务的局限性是涉及集体和个人自由的生死大事。”
　　他说道：“通过垄断，人类掌握了全球，通过联盟，人类将成为自己的主人。”他关于新的社会秩序的设想的思想基础是“……互惠关系，所有的工人不再为付他们工资却占有产品的企业家工作，而且为了相互利益工作，因而工人都在生产共同的产品、共享利润的过程中相互合作。”对他来说最根本的是，这些联盟是自由、自发组合起来的，而不是国家强加的，不像是路易。布郎克所要求的由国家资助的社会作坊。他说道，这样由国家控制的制度将意味着很大的联盟，“在这些联盟中劳动会被严密地组织起来，最终被资本主义的国家政策所奴役。自由、普遍的幸福、文明可能会得到什么呢？什么也没有得到。我们只不过给自己挣脱一种锁链而套上了另一种锁链，社会思想也没有向前迈进一步；我们将仍旧处在同样独断的权力统治下，更不用说受到同样的经济宿命论的控制了“。没有谁比19世纪中期蒲鲁东更清楚地看到斯大林主义下开始出现的危险，上述引语已经清楚地表明了这一点。蒲鲁东也意识到了教条主义的危险，教条主义将给马克思主义的理论发展带来巨大的灾难。他在给马克思的信中明确地表达出了这个意思。他写道：
　　要你愿意的话，让我们一起来寻找社会的规律——这些规律实现的方式，以及发现这些规律所依靠的方法。看在上帝份上，在破了一切教条之后，我们自己不要再给人民加一些条条框框。让我们不要像你的同胞路德那样陷入矛盾境地，即以逐出教会、革除教门为开端，在推翻了天主教的神学之后，又建立起新教神学。［注：引自E．多朗：《蒲鲁东》，巴黎，1948年。］
　　蒲鲁东的思想基础是以自尊为第一伦理信条的伦理学观念。由自尊引伸出尊重邻居的第二个道德信条。这涉及到以人的内心变化为基础的新的社会秩序。蒲鲁东在一封信中表达出了这种想法：“旧世界处于解体的过程之中……人们只有通过思想和心灵的整体革命才能改变它。……”［注：转引自多朗的书，蒲鲁东给于连·米谢尔的信。］
　　我们从迈克尔·巴枯宁的着作中找到了对中央集权的危险的同样认识，对人的创造力的同样信仰，虽然巴枯宁的思想中包含着一种美化毁灭的天真想法。巴枯宁在1868年的一封信中写道：
　　我们大家的伟大导师蒲鲁东先生说过，社会主义同极权主义的联合，人们通过独裁以及将所有政治、社会权力集中在国家的方式，来争取经济自由、物质福利，这些都是可能发生的事情中最令人不愉快的结合了。愿将来保护我们不受到专制主义的危害，不过，更希望在将来我们不要吃教条主义或国家社会主义所带来的苦头，受到这些的愚弄。……没有自由，任何活生生的、有人性的东西都不会繁荣昌盛，那种抹掉自由或不承认自由是唯一的创造性原则和基础的社会主义，只会引导我们堕入被奴役、充满兽性的境地。
　　在蒲鲁东给马克思写信之后50年，彼特·克鲁鲍特金在一段话中总结了自己的社会主义思想：充分发展的个性“将在各个方面、各种程度和一切可能的目的上，同高度发展的自愿联合结合在一起；这种联合不断变化，有着持久性的特征，并在任何特定时期以最适合大家的各种努力的形式出现”。克鲁鲍特金同他先前的许多社会主义者一样，强调人和动物王国中存在的合作与相互帮助的固有倾向。
　　继承了克鲁鲍特金人本主义的和伦理思想的，是无政府主义思潮最后也是最伟大的代表者之一——古斯塔夫·兰道尔。在提到蒲鲁东时，他说道，社会革命完全不同于政治革命。“虽然离开了政治革命的大多数含义，社会革命不可能发生、存在，不过，社会革命却是一种和平的结构，为了新的精神而组织一种新的精神，而不是别的什么东西。”他给社会主义者和社会主义运动下了这么一个定义：“使麻木的心复活以便让埋没住的有可能重见天日，让真正有生命的但此刻却似乎死掉的东西有可能复现出来，发出光辉。”［注：引自M．布伯所着《乌托邦的道路》，纽约，麦克米兰出版公司，1950年，第48页。］［注：俄国的社会主义革命党所坚持的社会主义观念，包含着许多上述社会主义学派的，而不是马克思主义的思想因素。比较I．N．斯坦伯格：《革命的试验场》，纽约，莱因哈特出版有限公司，1953年。］
　　同上述社会主义思想家的讨论相比，我们得用更多的篇幅来讨论马克思和恩格斯的理论，这原因部分在于，他们的理论更复杂，涉及的范围更广；部分在于，社会主义的马克思主义学派已经成了表现全世界社会主义思想的最重要的形式。
　　同其他所有的社会主义者一样，马克思根本关注的也是人。他曾经写道：“所谓激进，就是走向根本的意思，而根本——就是人本身。”［注：参阅S．兰德舒特所着《国家经济学与哲学》，斯图加特，克勒内尔出版社，1953年；卡尔·马克思的《早期着作》，第247页。］世界的历史不是别的什么，而是人创造的、人的诞生的历史。而整个历史也是人与自身、与自己所具有的人的力量相疏离的历史；“我们自己的产品结合成一种超乎我们之上的客观势力，脱离了我们的控制，毁灭了我们的期望，打破了我们的算计，这便是过去一切历史发展的主要因素之一。”人一直是环境的客体，他必须成为主体，这样“人才达到了人的最高存在形式”。马克思认为，自由不仅指不受政治压迫的自由，而且也指人不受物及环境控制的自由。自由的人是富有者，但不是指经济上的自由，而是作为人的含义上的富有。在马克思看来，富人是本身富有的人，而不是拥有财富的人。见前引文《早期着作》，第243页及以后数页。
　　对社会、历史进程的分析应当从人开始，不是从抽象概念，而是从研究具有生理和心理品质的实在的、具体的人开始。这项分析应当从人的本质这一概念开始，而对经济和社会的研究，则只是为了理解环境怎样损伤了人，人如何与自己、与自身的人的力量疏离开来的情况。我们从人性的特殊现象，比如资本主义制度所造成的那些表象，推导出人的本性。我们的目标应该是了解什么对人有好处。马克思说道：
　　要了解什么对狗有用处，就得了解狗的天性。这种天性本身不应当从实用原则演绎出来。如果将这一观点应用于对人的研究，那么，谁想对人的一切行为、运动、关系作出批评，谁就得首先研究一般的人性，然后再讨论在每一历史时期变更了的人性。本瑟姆对此作过简短的论述。他把现代的店主，尤其是英国的店主，看成正常的人，这实在是十分天真又可悲。［注：马克思：《资本论》，英文版，第一卷，第688页脚注，纽约，兰登书屋。］
　　马克思认为，人类发展的目标应在建立一种人与人之间、人与自然之间的新的和谐，一种使人与其同胞的相关性同人的最重要的需要协调一致的发展。对马克思来说，社会主义是“一种联合，在这种联合中，各个人的自由发展就是全体人的自由发展的条件”；社会主义是这样一种社会，在这种社会中，“每个人的充分自由的发展成了社会的主要原则”。马克思将这一目标称作现实自然主义和人本主义的目标，并且指出，这一目标既不同于“唯心主义，也不同于唯物主义，却结合了二者中的真理”。［注：马克思：《资本论》，英文版，第一卷，第688页脚注，纽约，兰登书屋。］
　　马克思是怎样考虑获得的“人的解放”的呢？他的解决办法是基于这样一种看法：在资本主义的生产方式中，人的自我异化过程已经达到了顶峰，因为人的体力已经成了一种商品，人也由此而成了物。他说道，工人阶级是人类中异化最彻底的阶级，正因为如此，也是领导人类解放斗争的阶级。在生产手段社会化的过程中，马克思看到了把人改造成社会经济活动的积极而负责的参与者的条件，也看到了克服人的个性与社会性分裂的条件。“只有当人承认‘自己本身的力量’是社会力量，并将前者组织成后者之时（因此用不着像卢梭认为的那样，改变人的天性，剥夺他的‘本身的力量’，而给他以社会性格的力量），因而不再以政治权力的形式使社会力量与他自己分割开来之时（这就是说，他不再给国家以有组织统治的地位之时），只有在这时，才能解放全人类。“［注：卡尔·马克思：《论犹太问题》。］
　　马克思认为，如果人不再“被雇用”，那么他的工作过程的性质和特征就将改变。工作将成为人类力量的有意义的表现形式，而不是毫无意义的苦差事。从马克思对德国社会党的哥达纲领中提出的完全废除童工的提案所作的批评中，我们可以清楚地看到，关于工作的这种新概念对马克思来说是多么重要。［注：关于这一点，我十分感激G．富克斯的评论和建议。］当然，马克思是反对剥削儿童的，但同时他也反对儿童一点不劳动的原则，并提出，教育应当与体力劳动相结合。他写道：“正如罗伯特。欧文所详细说明的那样，工厂制度萌发出将来教育的胚基，这种教育通过给超过一定年龄的全部儿童以教育的方式，将生产劳动与教导及人本主义的思想结合起来，这种作法不仅是增加生产效率的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。”［注：马克思：《资本论》英文版，第489页，纽约，1889年。］马克思同傅立叶都认为，工作应当成为吸引人的事，而且与人的需要及愿望相一致。正因为如此，马克思同傅立叶以及其他人都提出，任何人都不应当只从事于某一特定的工作，而应当做不同职业的工作，以符合他的不同兴趣的潜力。
　　马克思在资本主义到社会主义的社会经济变化中看到了达到人类自由与解放的、“真正的民主”的决定性措施。虽然在他的后期着作中，对经济学的讨论比对人和人性需要的讨论占了更大的比重，但是对他来说，经济领域本身从来也没有成为目的，而一直是满足人类需要的手段。在马克思对他称之为“庸俗共产主义”的讨论中，这一观点尤其明确。所谓“庸俗共产主义”，马克思指的是那种一味强调废除生产手段中的私有财产的共产主义。“在它（庸俗共产主义）看来，直接的物质财产仍然是生活和生存的唯一目的；工作的性质没有改变，只是延伸到全人类，……这种彻底否定人格的共产主义只是私有制的必然表现形式，而私有制则恰恰否定了人。……庸俗共产主义只是嫉妒以及在想象的最低水平基础上消除差别过程的思想的完善形式。……对整个教育和文明的否定证明了这样的情况：废除私有制的作法很难说得上是〔对人的力量的〕真正占用；倒退到人为的贫穷和俭朴的作法不是超越私有财产的步骤，而是回复到私有制尚未产生的阶段。”［注：同上，第233页、234页。］
　　更复杂的是马克思和恩格斯关于国家问题的观点。毫无疑问，马克思和恩格斯都持这样的意见：社会主义的目标不仅是建立无阶级的社会，而且是建立一个没有国家的社会。如恩格斯所说，没有国家至少是在这样一层含义上：国家只会有“管理事物”的职能，而没有“统治人民”的功能。1872年，马克思在调查巴枯宁分子活动的委员会作出的一份报告中，提出了一个公式，恩格斯按照这一公式在1874年说道：“全体社会主义者一致同意这样的观点：随着社会主义的胜利，国家将消亡。”马克思和恩格斯这些反国家的观点，以及他们反对政治权力的中央集权形式的态度，在马克思关于巴黎公社的声明中，表述得特别清楚。在共产国际举行的大会上，马克思就法国内战发表了演讲，在演讲中他强调有必要用地方分权制代替中央集权制的国家，因为这种中央集权制源于绝对君主制的原则。代替的结果将出现基本上由地方分权的社会。“中央政府还具有的少数重要职能将转移给公社的、即严格对人民负责的官员。……公社的章程将把迄今为止被‘国家’这个寄生赘瘤所吞噬的一切权力归于社会整体，社会养肥了‘国家’，而‘国家’却禁止社会的自由运动。”马克思从公社中看到了“最终找到了的政治形式，在其指示之下，劳动的经济解放得以大踏步前进”。公社想“通过把生产手段——土地和资本——转变成自由和协调劳动的纯粹工具的办法，使个人财产成为一个事实，劳动融合进为此目的的生产合作社中”。［注：引自M．布伯：《乌托邦的道路》，纽约，麦克米兰出版公司。］
　　埃德华·伯恩斯坦指出，马克思的这些观念与蒲鲁东的反国家主义的、反中央集权主义的观点相类似；但列宁却声称，马克思的评论一点也没有表明马克思赞成地方分权主义。情况似乎是在解释马克思、恩格斯的立场这个问题上，伯恩斯坦和列宁都正确，解决这一矛盾的关键在于这样的事实：马克思赞成把地方分权及国家消亡看成是社会主义应当奋斗而且终究会达到的目标，不过他认为这种情况只是在工人阶级夺取了政权、改造了国家之后才会发生，而不是在此之前。马克思认为，夺取国家政权是达到目的——废除国家——的必要手段。
　　不过，如果考虑一下马克思在第一国际的活动，我们就会相信列宁将马克思的观点解释为中央集权的思想并未失之偏颇，尽管马克思的地方分权思想（与蒲鲁东在这一点上一致）也是他的观点和主张的真实内容之一。正是马克思的这种中央集权思想为俄国社会主义思想的发展提供了基础。列宁也许至少希望最终实现地方分权，这一希望事实上表现为在苏维埃的概念中，即决策的制定基于各地最小的、最实在的组织；而斯大林则将矛盾的一面，即中央集权的原则付诸实践。
　　一方面，同其他所有的社会主义者一样，马克思确信，人类的解放主要不是一个政治问题，而是一个经济、社会问题；自由的答案不是从国家政体的变化，而是从社会的经济、社会变化中找到。另一方面，尽管马克思、恩格斯提出了自己的理论，但他们在很多方面受到了传统观念——政治领域支配社会经济领域——的影响。他们无法摆脱关于国家、政权的重要性的传统观点，无法摆脱那种认为单是政治变化就具有重要意义的思想，而这种思想就曾经是17、18世纪中产阶级大革命的原则。
　　与马克思的中央集权思想密切相关的是他对革命行为的态度。确实，马克思、恩格斯一方面承认社会主义不一定要通过暴力和革命来控制国家（例如在英国和美国），但同时，总的说来，他们认为工人阶级为了达到自己的目的，必须通过革命来夺取政权。当今，人们对马克思的指控，主要是说他鼓吹了暴力和革命，这种指控歪曲了事实的真相。政治革命的思想并不是马克思主义和社会主义特有的思想，而是中产阶级以及过去300年来资本主义社会的传统思想。由于中产阶级相信，废除君主制的政权以及通过人民夺取政权，是解决社会问题的途径，因而政治革命就被看成是获得自由的手段。我们的现代民主就是暴力和革命的结果，1917年的克伦斯基革命，1918年的德国革命，在西方民主国家都受到了热烈的欢迎。马克思没有能摆脱那种过高估计政权和暴力作用的传统思想这是他的悲剧性错误。但是这些思想只是先前遗产的一个部分，而并不属于社会主义的新概念。
　　讨论马克思而不涉及他的历史唯物主义的理论是不全面的，即使是简短的讨论，亦是如此。在人类思想史中，马克思的这一理论大概是马克思对了解统治社会的规律所作出的最持久、最重要的贡献。马克思的前提是，人在从事任何文化活动之前，他得生产维持物质生存的资料。人的生产和消费方式取决于许多客观条件：人自己的本质、他能支配的生产力，而这些生产力又受到土地的肥沃程度、自然资源，以及人所发展的交际和技术的制约。马克思指出，人所面临的物质条件决定着他的生产和消费模式；而生产和消费模式反过来又决定着人的社会政治组织、生活实践，最终决定着人的思维和感觉的方式。对这一理论的广为流传的误解是，将历史唯物主义作这样的解释：似乎马克思的意思是说，追求物质利益是人的主要动机。实际上，这是资本主义思想所表达出来的主要观点，这种观点反复强调，人对金钱奖励的兴趣是刺激他工作的主要动力。马克思关于经济因素的重要意义的观念，不是一种心理学的观念，即主观含义上的经济动机，而是社会学的观念；这种观念认为，经济发展是文化发展的客观条件。［注：参阅我在《社会心理分析的一项任务》（莱比锡，1932年）中就此点的讨论，以及J．A．舒姆彼得在《资本主义、社会主义、民主》一书中对马克思主义的讨论（纽约，1947年）。］马克思认为，社会主义是这样一种社会：通过一种更加符合理性、因而更具有创造性的经济组织形式，人摆脱了经济利益的羁绊。马克思的唯物主义与19世纪流行的唯物主义完全不同。从后一种唯物主义中，人们了解到，物质现象造成了精神现象。举例来说，这类唯物主义的最极端的代表人物因而相信，思想是大脑活动的产物，正像“尿是肾脏活动的产物一样”。而马克思则认为，思想和精神的现象应当理解为整个生活实践的产物，是个人与他人及自然的相当关系的结果。马克思运用辩证法克服了19世纪唯物主义的缺点，根据人的活动而不是人的生理，发展形成了一种真正能动的有机整体的理论。
　　历史唯物主义理论为理解历史规律提供了重要的科学概念。要是马克思的追随者能进一步发展历史唯物主义的理论，而不是使其停顿下来，成为枯燥无味的教条，那么，历史唯物主义将结出更丰硕的成果。发展的关键是，要承认马克思和恩格斯只迈出了第一步，看到了经济和文化发展的相关关系。马克思曾低估了人类感情的复杂性。他没有充分认识到人性有着自身的需要和规律，这些规律同影响历史进程的经济状况不断地相互作用。［注：参阅我在《逃避自由》一书中对这种相互作用的分析（纽约，1941年）。］由于缺乏对人的心理活动的令人满意的洞察力，马克思对人性没有足够的认识，没有意识到这样的事实：一方面，社会和经济组织形式塑造了人，而反过来，人也铸造了社会经济组织形式。他没有充分看到根植于人性和人的生存状况的感情和奋斗精神，而这些感情和奋斗精神本身正是推动人类发展的最有力的力量。不过，这些缺陷是由于片面性引起的局限性，这种情况我们可以从任何有创见性的科学观念中找到，而马克思和恩格斯自己也意识到了这些局限性。恩格斯在一封着名的信中表达出了这种认识。在信中，恩格斯说道，由于他们的发现是一个新东西，马克思和他都没有完全注意到这样的事实：历史不仅取决于经济状况，文化因素反过来也影响着社会的经济基础。
　　从科学的观点看，马克思的经济理论和他对资本主义的经济结构所作的透彻分析却肯定超过了其它所有社会主义理论，因而这是一种进步。不过，这种力量同时也是一个弱点。马克思试图发现人的异化的条件，并以此为出发点开始他的经济分析工作，他认为这项工作只需要相对较短的时间，而他却几乎把他的绝大部分科学工作完全用在了经济分析上。虽然马克思从来也没有忘记目标——解放全人类，但他对经济问题的考虑越来越多，从而削弱了他对资本主义的批判，放松了在人这层含义上的社会主义目标。他没有认识到人身上的非理性力量，这些力量使人害怕自由，也使人产生了渴求权力的贪欲，导致了人的毁灭。与此相反，马克思关于人的概念寓含着这样的假设：人生来善良，一旦人从桎梏他的经济枷锁中解脱出来，这种善良品质就会自行表现出来。《共产党宣言》的着名结尾——工人“失掉的只是自己身上的枷锁”——包含着心理学上的一个严重错误。工人失掉枷锁的同时也会失掉带着枷锁时形成的那一切非理性的需要和满足。在这一方面，马克思和恩格斯没有超越18世纪的那种天真幼稚的乐观主义。
　　这种对人类感情的低估导致了马克思思想中的三项危险错误。首先，他忽略了人身上的道德因素。正由于他认为经济改变获得实现之时，人的善就会自动地表现出来，他没有看到一个较好的社会不可能由那些不改变自身道德观念的人创造出来。他没有注意到，至少没有明白地注意到，新的道德方向的必要性，而没有这种新的道德观，一切政治的和经济的变化都是徒劳无益的。
　　第二项错误（也是来自同一根源）是，马克思对于实现社会主义的可能性作了奇特的错误判断。蒲鲁东、巴枯宁（以及稍后一点的《铁蹄》的作者杰克·伦敦）等人预见到，在新曙光照亮之前，黑暗将笼罩西方世界；与此相对照，马克思和恩格斯却相信“好的社会”将很快来临，他们只是朦胧地意识到一种新的野蛮状态会以法西斯主义的极权主义形式出现，前所未闻的破坏性战争有可能发生。
　　第三项错误是，马克思认为手段的社会化不仅是从资本主义转变到相互合作的社会主义社会的必要条件，而且也是充分条件。这项错误的根源也是马克思对人作了过于简单、过于乐观、过于理性的判断。正如弗洛伊德相信，把人从不自然的、过于严格的性禁忌中解放出来，人就会达到心理健康一样，马克思认为，把人从被剥削的状态中解放出来，就会自动产生自由的、互相合作的人。马克思同18世纪的百科全书派一样，对环境变化的直接影响感到乐观，对人的非理性的、带破坏性的感情的力量很少重视；而这类感情往往不会随着经济变化，在一天之内变成另外的东西。弗洛伊德在经历了第一次世界大战之后，看到了这种破坏性的力量，接受了破坏性同爱一样十分强烈、同样不能根除的观点，从而根本改变了他的整个理论体系；而马克思则没有意识到这一点，也从来没有改变过他提出的简单公式：生产手段的社会化是通向社会主义目的的康庄大道。
　　这项错误的另一个根源如同我在前面指出过的那样，是他对政治、经济安排作了过高的估价。他没有看到，无论企业是“人民”——国家——政府官僚机构所有，还是股东雇用的私人官僚机构所有，对工人的人格来说，都没有什么关系。马克思的这种无视态度是如此不切实际，令人感到奇怪。马克思没有看到，与他自己的理论思想完全相反，对工人来说，唯一重要的东西是工作的实际和现实条件，工人同工作、同他人，以及同管理企业的人的关系。
　　马克思在晚期似乎准备对他的理论作某些更改。最重要的一个变更大概受到了巴可芬和摩尔根的影响。他认为，以合作及公有土地为基础的原始农业社会是一种有效的社会组织，这种社会组织可以直接成为社会化的较高级形式，而无须经过资本主义生产的阶段。他在给维拉。扎朱利奇的回信中表达了这种认识，后者问及他对沙俄时代农村中的一种村社组织“米尔”（mir）的态度。G．富克斯指出了［注：在私人信件中指出。］马克思理论中的这一变化的重大意义。正如我在前面提到的那样，恩格斯承认，在他们的历史唯物主义理论中，他和马克思对思想的力量没有加以足够重视，但是，马克思或恩格斯都来不及对他们的体系作必要的重大修改。
　　总之，我们可以说，马克思主义的社会主义的最终目标同其它流派的社会主义的目标基本一致：解放全人类，使人不受剥削，不受经济王国的支配，使人重新成为经济生活的最高目的，在人与人、人与自然之间，创造出一种新的和谐一致。
　　从历史的观点看，马克思的观点十分值得我们重视，因为马克思关于社会主义的观念在欧洲大陆的劳工运动中取得了胜利。在欧洲劳工运动中，马克思的权威影响已是十分深远，乃致于马克思和恩格斯的接班人们没有进一步发展马克思的理论，只是越来越僵化地重复旧有的公式。
　　第一次世界大战之后，马克思主义劳工运动完全分裂成两大敌对的阵营。社会民主派在第一次世界大战所造成的道德崩溃之后，成为了一个政党，它依赖于工会并同工会一道，越来越多地代表工人阶级的纯粹经济利益。社会民主党执行马克思的公式——“使生产手段社会化”，其方式就像党的说教者在合适场合宣传仪式一样。另一派则采取了一种令人失望的跳跃步骤，试图只依靠夺取政权而不是靠别的什么，使生产手段社会化，建立社会主义社会。社会民主党令人失去信心，而后者那种跳跃的结果则更使人感到恐惧。就右翼运动而言，幻灭感常常导致他们接受民族主义，放弃真正的社会观，对资本主义社会不作任何激烈的批判。
　　马克思主义运动的左翼和右翼所共有的另一点是：他们（比如俄国）完全忽视了人。对资本主义的批判完全成了从经济观点出发的批判。在19世纪，工人阶级受到了残酷的剥削，生活低于体面生存的水准，在当时，这种批判是正确的。而在20世纪，随着资本主义的发展，这种批判则越来越过时；俄国的斯大林官僚组织仍然向人民灌输毫无意义的话语，说资本主义国家的工人十分贫穷，缺乏生存的起码基础，正是这种态度符合逻辑的结果。社会主义观念越来越退化，在俄国，成了这样一种公式：社会主义就是生产资料国有化。在西方国家，社会主义愈来愈倾向于指发给工人较高的工资，而失去了它那救世的悲怆，也不再能唤起人的深切渴望与需要。我有意使用了“倾向于”这个词，因为社会主义绝没有失去其人道主义的和宗教的悲怆感情。甚至在1914年之后，社会主义也一直是团结成千上万的工人和知识分子的道德思想，是表达他们希望解放人类、建立新的道德价值、实现全人类团结的形式。前面几页所作出的尖锐批评主要是为了突出这样一个问题：民主社会主义必须重新注意并集中研究社会问题的人道因素，必须从资本主义对人性品质，对人的灵魂和精神的作用这一角度来批判资本主义，必须从人的含义来考虑任何观点的社会主义，必须知道社会主义社会从哪些方面有助于结束人的异化状态以及人对经济和国家的偶像崇拜情况。

第八章　通向健全之路

概论

　　我们发现，人们对资本主义所作的各式各样批判分析都有着明显的相似之处。虽然人们确实批判了19世纪资本主义对工人的物质福利的忽视，但这决不是主要的批评意见。欧文和蒲鲁东、托尔斯泰和巴枯宁、迪尔凯姆和马克思以及斯韦策所论及的是人，是在我们工业制度下的人的处境。尽管他们以不同的概念表达了这一点，但他们都发现，人失去了他的中心地位，变成了达到经济目标的工具，人已经同他人、同自然相疏离，失去了具体联系，人的生命已不再有什么意义。我也详尽阐述了异化、疏离的概念，从心理学的角度说明了异化在心理上造成的结果。我这样做旨在说明同样的意思：人退到了接纳的、交易性的方向，不再具有建设性；人丧失了他的自我感，而依赖他人的认可，因而倾向于求同一致，却又感到不安全；人感到不满足、厌倦、焦虑，并且用他的大部分精力试图补偿或掩盖这种焦虑感。他的智力是异化的，可他的理性却堕落了，就他的技术力量而论，他正严重地危及着文明甚至整个人类的生存。
　　如果我们再来看看促成这种发展的原因，我们就发现在这一点上比诊断疾病本身更难取得一致意见。在19世纪初期，人们仍然倾向于把万恶之源归咎于没有政治自由，特别是没有普选的状况；而社会主义者，尤其是马克思主义者则强调经济因素的重要意义。他们认为，人的异化状态是他成了被剥削、被使用的客体的结果。另一方面，像托尔斯泰、伯克哈特之类的思想家却强调说，精神和道德贫困是西方人堕落的原因；弗洛伊德则认为，现代人的问题是过于压抑自己的本能以及由此而来的神经症的各种表现形式，但是，只分析一个部分而排除其它部分的解释是不可靠的，因而也是错误的。这些社会经济的、精神的和心理的解释从不同角度看待相同的现象，而理论分析的任务就是要了解这些不同角度的解释是怎样相互联系、相互作用的。
　　适用于解释起因的看法当然也适用于说明治疗现代人的缺陷的药方。如果我认为病症的起因是经济的或精神的，或心理的，我必定相信医治了这些病因，社会必然就会健全。而如果我了解到这各个不同的方面是如何相互关联着的，我必定会得出这样的结论：只有在工业和政治组织上、精神和哲学方向上、性格结构和文化活动方面同时发生变革时，才能达到健全和精神健康。只注意某一个方面的变化而忽视其它各个方面，对整个变化来说是有害的。实际上，人类进步的最大障碍之一似乎就在这里。基督教宣扬精神更新，却忽视了社会秩序的变革；而没有社会秩序的变革，对大多数人来说，精神更新势必不起作用。启蒙时代提出，独立的判断和理性是最高的准则，鼓吹政治平等，却没有看到，如果没有伴随而来的社会经济组织的变化，那么，政治平等就不会导致实现人的友爱。社会主义，尤其是马克思主义，强调必须实现社会经济变革，却忽视了人的内心变化的必要性；而没有这种内心变化，经济变革也决不能导致“美好的社会”。过去两千年来的这些伟大的改革运动都分析强调了生活的一个方面而排除了其它方面；它们的改革更新的建议都是激进的，结果却几乎都完全失败了。福音的宣传导致了天主教的建立，18世纪理性主义的宣传产生了罗伯斯庇尔和拿破仑。结果不可能会有什么不同。人是一个整体，他的思想、感情和生活实践不可分割地联结在一起。如果他在感情上不自由，思想也不可能自由；而如果他在生活实践中、在经济和社会关系上有依赖性、不自由，在感情上也不可能自由。在一个方面激进而排除了其它方面，必定会导致并不希望达到的结果，也就是说，只有少数人在一个方面达到了激进的要求，而对大多数人来说，这些要求成了掩盖在其它方面毫无变化的事实的公式和仪式。毫无疑问，对人类进步来说在生活的全部领域迈进整体的一步，要比在孤立的一个领域中宣扬一百步——即使这种宣扬暂时有效——更具有深远的意义，效果也更持久。几千年来“孤立的进步”所遭受的失败应当是一个相当令人信服的教训。
　　与这一问题密切相联的是激进主义和改革的问题，这个问题似乎成了各种政治解决的分界线。不过，只要我们作进一步的分析，我们就可看到，这种人们通常想到的区分是靠不住的。改革不断有，改革可以是激进的，即根本的改革；也可以是表面的，即暂时掩盖一些表面症状而不去触动病根。在这层意义上，非激进的改革决不能达到其目的，最终还会走到其反面。另一方面，所谓的“激进主义”认为，在需要观察、耐心、不停的努力的时候，可用武力来解决问题，这样的激进主义如同改革一样，是不切实际的、虚幻的东西。历史地看来，两者都常常导致了同样的结果。改革的真正标准不是改革的速度，而是改革是否切合实际；这是一个究竟是彻底，是治本——还是停留在表面、治标的问题。
　　如果我们想在本章讨论健全之路，即治病的方法，我们最好先暂时停一下，问问我们自己，治疗个人的精神疾病的药方是什么性质的？我们究竟知道多少药方？既然社会疾病是这么多人的疾病，而不是超越或脱离个人的实体的疾病，治疗社会疾病也应遵循同一条原则。
　　治疗个人疾病的条件主要有如下几个方面：
　　1．与精神的正常机能相反的情况必定已经发展形成。根据弗洛伊德的理论，这意味着，里必多（Libido）没有能够正常地发展，于是，症状便产生了。按照人本主义精神分析学的观点，病理的根源在于没有能够发展形成一种富于创造的方向，这种失败是那些非理性的感情，特别是乱伦性的、破坏性的以及剥削性的奋斗精神不断发展的结果。人的心理如不能正常发展，就会造成痛苦的事实（无论人意识到了这一点，还是未意识到这一点）。这一事实产生了一种强有力的克服痛苦的倾向，也就是说，痛苦的事实力图改变健康的方向。人寻求身体及精神健康的努力是治疗疾病的基础，这种基础随时存在，只是在最严重的病症中才没有。
　　2．形成这种寻求健康的倾向的第一步，是必须意识到痛苦，知道我们把什么东西隔绝在有意识的人格之外并与之分离了。按照弗洛伊德的理论，抑制主要是指被抑制住的那些非理性的感情、孤独感和无用感，也指那些被抑制住的对爱和创见性的渴求愿望。
　　3．只有当人迈出了第二步之时，不断增长的自我意识才会完全起作用。这第二步便是改变生活的实践，即改变那种以神经症的结构为基础、并不断产生神经症新结构的生活实践。举个例来说，如果一个病人的神经症特征使他总想屈从于父亲的权威，那么，他就常常会营造这样一种生活方式：选定具有支配他、对他施虐的父亲的形象的人作他的上司、教师等等。只有当他改变其现实生活的处境，使之不再重复产生那种他想顺从的倾向之时，他才能治愈。此外，他必须改变自己的价值、规范和理想的观念系统，以使这些系统促进而不是阻止他寻求健康和成就的努力。
　　与人性需要的冲突以及随之而来的痛苦、对什么东西被阻隔在个人性格之外有所认识、现实处境以及价值和规范的改变——这些也同样是治疗社会疾病的必要条件。
　　本书先前章节的目的就是展示人类需要与社会结构之间的冲突，促使我们进一步意识到我们的冲突，了解什么东西被阻隔。本章的意图则是讨论在我们的经济、政治和文化组织中进行实际变革的各种可能性。
　　不过，在我们讨论实际问题之前，让我们先依据本书开头提出的前提讨论一下什么是精神健康，什么类型的文化可被认为是有助于精神健康这两个问题。
　　精神健康的人是富于建设精神、没有异化的人；他与世界友爱地联系着，用理性客观地把握现实；他体验到自己是一个独一无二的个别实体，与此同时，又感到同他人联系在一起；他不屈从于非理性的权威，而乐于接受良心和理性的合理权威；只要活上一天，他就不停地在诞生，并且把生命的赠礼当成最宝贵的机会。
　　同时，让我们记住，这些精神健康的目标不是必须强加给人的理想，也不是某种必须要克服他的“天性”、牺牲他的“固有的自私”才能达到的目标。恰恰相反，力求精神健康、幸福、和谐、爱、创造性，这些都是每个人生来就有的本性，只要他不是天生的精神上或道德上的白痴。只要有了机会，这些奋斗的本性就会有力量显现出来，这可以从无数的情景中看到。要扼杀或歪曲这种固有的力求健全的精神并使之反常，就得有强有力的改变性格的星宿和环境条件。的确，综观人类已知的大部分历史我们可知，人利用人的状况导致了人的精神反常。相信这种反常情况是人固有的东西，就像把种子播在沙漠里并说本来就不想让它生长一样。
　　什么样的社会符合精神健康这一目标呢？一个健全社会的结构会像什么样呢？首先，在这一社会里，没有人是别人用来达到目的的工具，每一个人总是并毫无例外地是自己的目的；因此，每个人都不是被人利用，被自己利用，而是为了展示自己的力量的目的而活着；人是中心，而一切经济的和政治的活动都服从于人的成长这个目标。在健全的社会里，人们无法利用贪婪、剥削、占有、自恋这类品质来获取物质利益，或提高个人的威望；按照良心行事被当成基本的、必要的品质，而机会主义和纪律松懈则被看作是不合群的自私行为；个人参与社会事务，社会的事因而也成了个人的事；个人同他人的关系也与他同自己的关系不再分离。此外，一个健全的社会使人在易于管理的和可观察到的领域内，积极而又负责地参与社会生活，并且成为自己生命的主人。一个健全的社会促进了人与人之间的战斗团结，不仅允许而且鼓励同成员友爱相处；健全的社会促进人人在工作中进行创建性活动，刺激理性的发展，使人能够通过集体的艺术和仪式，表达出自己内心深处的需要。

经济改革

一、社会主义问题

　　我们在前面章节中讨论了解答当今世界不健全问题的三种方式：极权主义、超资本主义和社会主义。十分明显，极权主义的方法只会导致不健全和非人性化的程度愈来愈严重。超资本主义的解决办法只会加深资本主义固有的病理，使人的异化程度、无意识的机械化状况加深，从而完成了使人成为生产偶像的奴仆的全过程。唯一带建设性的解决办法便是社会主义的办法，其目的在于从根本上重整我们的经济和社会制度，使之按照这样的方向来调整：将人从被用作自身目的之外的工具的被动状态中解放出来，创造出一种社会秩序，在这种秩序中，人类的团结、理性、创造性得到巩固而不是削弱。要达到什么样的目的和目标，才会使社会、经济的再建设能避免失败，通向健全的社会呢？
　　马克思主义的社会主义认为，一个社会主义社会是建立在两个前提之上的：生产资料和产品分配的社会化，以及中央集权的计划经济。马克思和早期的社会主义都坚信，如果这些目标能够达到，那么，全人类将从异化状态中解放出来，一个无阶级的友爱而公正的社会将几乎会自动地诞生。他们认为，要达到这种变革人类社会的目标，只需做这样的事：工人阶级或通过暴力或通过选举，夺取政权，将工业社会化，实行计划经济。他们的设想是否正确已经不是一个学术问题了；俄国已经在经济领域做了马克思主义社会主义者所认为必须做的事。俄国的制度表明，实行社会化的计划经济是切实可行的，但另一方面，也证明了，这种制度绝不是创造一个自由、友爱和非异化的社会的充分条件。俄国实现了社会化的计划经济的事实并不意味着，俄国的制度就是实现了马克思和恩格斯所理解的社会主义。这只意味着那种认为所有制合法改变、计划经济的实施便会引起社会变化和人类变化的思想是错误的。
　　虽然生产资料社会化以及计划经济是马克思主义的中心要求，但马克思主义的社会主义还有一些要求，而这些要求在俄国都完全没有实现。马克思没有主张收入完全平等，但认为应当大量清除在资本主义制度中存在的那种收入不平等的现象。事实是，收入不平等的情况在俄国非常严重。马克思主义的另一个思想是，社会将导致国家的消亡，社会阶级逐渐消失。事实却是，在俄国，国家的权力以及社会阶级的差别至今仍然很大。最后，马克思的社会主义观念的中心是这样一种思想：人，包括他的感情和智力的力量，是文化的目的和目标，而物（资本）应当为生命（劳动）服务，生命不应当从属于任何死的无生命的东西。就这点而论，俄国无视个人及个人的品质的程度也很严重。
　　但是，俄国并不是唯一应用马克思主义的社会主义经济观念的国家。另一个国家是英国。英国工党虽然不是建立在马克思主义理论基础之上的，在实际措施上却完全遵循着马克思主义的理论原则：社会主义实现的基础是工业社会化。这似乎十分矛盾。十分清楚，英国与俄国情况不同。英国工党总是依赖和平手段来达到自己的目的；工党的政策并不是基于“要么全有要么全无”的原则，而是将医药、银行以及钢铁、铁路和化学工业社会化，其它工业则没有国有化。虽然工党采用了一种在资本主义经济中掺和一些社会主义成分的经济方针，其实现社会主义的主要思想仍然是将生产资料社会化。
　　但是，尽管英国的实验失败得不如俄国的尝试那么严重，却也是令人气馁的。一方面英国工党创造出了集中管理及官僚化的制度，但这种制度并没有使任何关心提高人类自由及独立性的人产生好感。另一方面，工党也没有达到社会主义的任何基本期望。事情已经十分清楚，对英国矿工或钢铁工人来说，工业由几千人，甚至像公共企业中一样，由成千上万的人所有，或是由国家所有，情况都差不多。他的工资、权力，尤其是他的工作条件、他在生产过程中所起的作用，仍然同先前基本一样。国有化也给工人带来少量利益，这些利益不可能在一个纯粹的资本主义经济中通过工会得到。不过，虽然工党政府所采取的措施没有达到社会主义的主要目标，但如果忽视英国社会主义给英国人民的生活所带来的有利的重大变化这一事实，那也是一种目光短浅的见解。重大变化之一便是把社会保险制度推广到健康保险方面。按照健康保险制度，在英国，人人都不用担心生病，不必把生病当成打乱生活安排的灾难（更不用说担心由于没有恰当就医而丧失生命了）。这种制度对美国的中产阶级来说，可能没有什么意义，因为他们有钱付医疗和住院费。但是，这确实是一项根本的改善措施，可以同全民教育取得进步相比。此外，尽管工业国有化在英国推行的程度有限（约占整个工业的五分之一），却使国家能够从某种程度上调节整个经济，整个英国经济由此得益不少。
　　尽管我们尊重并欣赏工党政府的这些成就，但是，如果我们从人的而不是从纯经济的角度来看，可以说工党的措施无助于实现社会主义。虽然人们会争辩道，工党刚开始实施自己的纲领，要是工党执政的时间再长一些，以便能完成自己的任务，那么工党就会创建社会主义——但这种论点却不那么令人信服。人们甚至想象，将英国的全部重工业社会化之后，保险措施会更多，社会也会更加繁荣，因而用不着担心新的官僚制度更危及自由。但是如果我们所说的社会主义是指一种新的生活形式，一个团结依赖的社会，在这样的社会中，个人发现了自我并从资本主义制度所固有的人的异化状态中脱胎而出，那么，尽管我们在上面说了那么多关于工党的纲领的优点的话，这样的社会化和计划经济也不是社会主义。
　　苏联式的共产主义的后果令人恐惧，而英国工党的社会主义的成效也令人失望，两者都使很多民主社会主义者产生了消极、绝望的情绪。一些人仍旧相信社会主义，但这多半由于自尊或固执，而不是出自真正的信念；另一些人则忙于在一个社会党中做一些或多或少的工作，满足于日常的实际事务，无暇作更多的反思；还有一些人则对社会的更新失去了信心，不再对资本主义作任何激烈批评，不再提出使民主社会主义正常运转的新建议。他们的举动就像失望的恋人一样，对爱情完全灰心丧气了。
　　为了说明民主社会主义者的普遍沮丧症状，我援引R．H．S．克罗斯曼所写文章中的一段话，他是最善思考问题、最积极的工党左翼领导人之一。克罗斯曼写道：
　　我们生活的时代不是稳步迈向世界福利的资本主义时代，而是世界革命的时代，因此，那种认为社会主义者的任务是帮助逐渐改善人类的物质命运，逐渐扩大人类自由的范围的看法是十分愚蠢的。历史的力量一直迫使人们朝极权主义方向前进：在苏俄集团中，克里姆林宫的政策有意识地造成了这种局面；在自由世界，经营管理式的社会的成长、全面重新武装军备的后果，以及对殖民地人民独立愿望的压制，也导致了这种倾向。社会主义的任务既不是加速，也不是反对这场政治革命（因为这就像一百年前反对工业革命的努力一样，是徒劳无益的），而是使之文明化。［注：克罗斯曼编：《费边社论文新集》，特恩斯泰尔出版社，伦敦，1953年。］
　　在我看来，克罗斯曼的悲观主义看法有两点错误。其一是，认为经营管理式的或斯大林主义式的极权主义可以“文明化”。如果说克罗斯曼所说的文明化是指一种不像斯大林式的独裁那样的制度，他可能是正确的。《美丽的新世界》所提供的那种完全依据暗示和条件反射的模式，以及奥维尔的《1984年》表明的模式，说明了一种非人道的疯狂社会。这两种模式说明的那种完全异化的社会是无法使之变得仁慈博爱的。另一点错误在于克罗斯曼的悲观主义本身。如果说社会主义真正具有人道的和道德的理想，那么，社会主义仍然是世界上亿万人极力追求的目的。同19世纪相比，实现人本主义的民主社会主义的客观条件现在要成熟得多。提出这种假设的理由，可以从下面概述社会主义在经济、政治和文化领域的改革建议中清楚地找到。不过，在我作出概述之前，我得先声明（尽管这种声明大可不必），我提出的建议既不是什么新东西，也不是什么包罗一切或是必然正确详尽的主张。这些建议只是基于这样一种信念：我们有必要从对原则的一般性讨论转入对实际问题（即这些原则如何实现）的探讨。早在政治民主实现之前，18世纪的思想家便讨论了制宪原则的蓝图，以表明国家的民主政体是可能实现以及怎样去实现的情况。20世纪的问题是讨论实施政治民主以及把政治民主转变为真正人本社会的方式和方法。反对的意见主要产生于悲观主义及缺乏真正的信心。人们声称，我们无法制止经营管理型社会的进展，阻止这种形式的社会所包含的人操纵人的方式；除非我们倒退到手工纺车的时代，因为现代工业需要的是管理人员及自动机器。另外的异议则是由于缺乏想象力。还有一些人提出反对意见，因为他们心中有一种深深的恐惧感，唯恐不再受人支配，而获得了完全的生活自由。但是，毫无疑义，社会改革的问题，无论从理论上还是从实际上讲，都不像化学家及物理学家解决过的技术问题那样难以解决。我们还应坚信，我们更需要的是人本主义的复兴，而不是飞机或电视。我们只消把用于自然科学的理性和实际常识的一小部分拿出来，用以解决人类生存问题，我们就能将18世纪的先辈们引以为自豪的任务继续下去。

二、公有社会的社会主义原则

　　马克思主义强调生产资料社会化，这种看法本身受到了19世纪资本主义的影响。所有制和财产权是资本主义经济的中心范畴。马克思颠倒资本主义的财产制的方式，给社会主义下了定义，要求“剥夺剥夺者的权利”。这种作法表明，他仍然停留于这个参照系之中。由此可见，如同他们提出政治与社会因素相互对立的主张一样，这里马克思和恩格斯更多地受到了资产阶级精神而不是其它社会主义思想流派的影响。这些社会主义思想流派关注的是工人在工作过程中所起的作用、在工厂中他同其他人的社会联系，以及工作方法对工人人格的影响。
　　马克思主义的得人心之处，正是在于这种对反对财产权和纯经济因素所作出的估计。欧文主义者、工团主义者、无政府主义者以及行会社会主义者都关心着这样一些主要问题：工人在工作中的社会的及人的处境，以及他与其他工人的关系（我在这里及后面所说的“工人”，是指任何靠自己的工作为生，不靠雇佣他人获得额外经济收入的人）。所有这些不同形式的社会主义都可称之为“鼓吹公有制社会的社会主义”，其目的都在于建立一种工业生产的组织。在这一组织中，每一个工作者都会是积极而负责的参与者，而工作也将是吸引人的、有意义的，资本将不雇佣劳动，劳动会雇佣资本。这些形式的社会主义强调工作的组织问题以及人的社会关系，而并不主要看重所有权问题。世界上的社会主义者有着回复到这种态度的明显趋势，而在数十年前，他们曾经认为马克思主义思想的纯粹形式是解决一切问题的唯一办法。关于这一点，我在后面将要加以说明。尽管存在着相当的差别，但这种鼓吹公有社会的社会主义是工团主义者、无政府主义者、行会主义者，尤其是马克思主义的社会主义所共有的思想。为了使读者对这类社会主义的原则有一个总的概念，笔者在此摘录一段科尔的系统阐述。
　　科尔写道：
　　从根本上讲，过去坚持自由的想法是对的；这种想法后来被一扫而光，是因为这种思想只从政治上自治的角度来考虑自由。自由的新概念内涵更广，它必须包含这样一种思想：人不仅作为自由国家的公民，而且作为工业福利事业的伙伴。官僚主义的改革家只强调生活的纯物质的一面，他们形成了这样一种信念：社会由吃得好、住得好、穿得好的机器构成，这些机器为更大的机器——国家——工作；个人主义者给人们提供的选择是行动自由掩饰下的饥饿和奴役。新的社会的目的是真正的自由，这种自由把人当成人而不是问题或神明看待，从而确保了人的行动自由，使人免除经济压迫。
　　政治自由本身实际上是虚幻的东西。如果一个人每周六天（如果不是七天的话）在经济上处于屈从的地位，那么，仅仅靠五年一次的投票，他并不会变得自由。如果说自由对一般人有什么意义的话，自由就必须包括工业自由。从事劳动的工人在知道他自己是工人自治体中的一员之前，从本质上讲，将一直处于被奴役的状态，无论他生活在什么样的制度之下。仅仅破除工资奴隶与雇主之间存在的那种卑下关系是不够的。国家社会主义也使工人受到一种专制的束缚，这种专制同样令人恼怒，因为它是非人格的东西。工业自治不仅仅是政治自由的补充手段，它还是政治自由的开路先锋。
　　人无处不受束缚，并且，除非他感到受束缚（无论是受个人还是受国家的束缚）是一种耻辱之事，否则这些枷锁将无法打碎。文明的疾病不是多数人的物质贫困，而在于自由及自信精神的没落。促使世界变化的反抗，不是爆发于产生“改革”的善行，而是发自争取自由的意志。人们将完全意识到相互依赖的重要性，一致行动起来；不过，他们是为自己而行动。自由不会从天而降，他们将为自己去争取自由。
　　因此，社会主义者应当做的，不是向工人提出这样的问题：“贫穷难道不是令人不快的事吗？难道你不愿帮助扶植穷人吗？“而是以这样的形式向他们呼吁：”贫穷正是人被奴役的标志；要救治贫穷，你应当不再为他人下苦力，你必须相信你自己。“只要世上有充当主子的人或机构，工资奴隶就会存在；而当工人学会将自由置于舒适享乐之上的时候，这种状态就会结束。一般人成为社会主义者，不是为了得到“最低限度的文明生活”，而是因为那种使他和他的同伴迷离的奴隶状态令他差愧，因为他决意结束那种使他们变成奴隶的工业制度。［注：G．D．H．科尔、W．梅勒：《工业自由的含义》，杰·艾伦—昂温有限公司，伦敦，1954年，第3、4页。］
　　那么，首先，劳动必须实现的理想性质是什么呢？工人所要求的“控制工业”的权力意味着什么呢？这可以用两个词概括起来——直接管理。实际处理业务的任务应当交给从事业务的工人。他们必须能指挥生产、分配和交易；他们必须赢得工业自治，有权选举自己的负责人；他们必须理解、控制工业和贸易的一切复杂机制；他们必须成为经济领域中代表其团体的可靠的代理人。［注：同前。］

三、社会心理学的反对意见

　　在讨论工业社会中实现公有制社会主义的实际建议之前，我们最好停顿一下，先讨论对这类可能性所持主要反对意见：第一类反对意见基于对工业工作的性质的考虑，另一类的出发点是有关人性及工作的心理动机的看法。
　　正是出自对工作环境本身的变化的考虑，很多有思想的本意良好的观察家对公有制社会主义的想法提出了最激烈的批评。他们争论道：现代的工业工作的本性决定了这类工作是机械的、无趣的、异化的。它的基础是劳动的极端分工，因此不可能引起人的整体兴趣和注意。一切使工作有趣、有意义的想法也确实是浪漫主义的梦想——这种梦想加上它带来的更严重的后果和现实主义，必然会导致人们要求放弃我们现在的工业制度，倒回到工业革命之前的手工业生产方式。他们继续争辩道，与梦想相反的是，公有制社会主义的目的必定会使工作更加无意义，更加机械。我们看到，在过去一百年中，工作时间大大缩短了，希望在将来每天工作4小时，甚至2小时似乎也不是想入非非的想法。我们也看到，工作方法在现在已发生了急剧变化。工作过程分割成这么多细小的组成部分，以致每个工人的工作也变成了自动机械的工作，工人用不着主动关注他干的活；于是，他便可以整日做他的白昼梦了。此外，我们正在使用越来越多的自动机器，这些自动机器有自己的“大脑”，在干净、明亮、健康的工厂工作；而“工人”则除了看着某些仪表，不时拨动一下开关，什么也不做。那些持这种观点的人确实会说：全自动化的工作就是我们所希望的；人将一天只干几小时；工作将不是不舒服的事，也不要求过多的注意力；工作将成为一种几乎是无意识的日常事，就像刷牙一样，重心将转移到每个人生活的闲暇之中。
　　这种论点听起来令人信服，有谁能说，我们的工业不是正朝着实现全自动化的工厂、没有脏活、没有令人心烦的工作的目标前进？但是几种考虑使我们未把全自动化当成达到健全社会的主要希望。
　　首先，至少值得怀疑的是，工作机械化是否会产生上述论证上所称的后果。很多证据恰好表明了相反的情况。例如，最近有人对汽车工人作了一番细致的研究，这项研究表明，他们不喜欢他们所干工作体现着的大规模生产的那些特征，诸如重复、机械式的速度及与之相关的特征；而在另一方面，大多数人出于经济原因喜欢这类工作（147比7），更多的人不喜欢这类工作是出自工作不能直接给人满足的考虑（96比1）。［注：参阅R．沃克和R．H．格斯特所着《装配线上的人》，哈佛大学出版社，1952年，第142—143页。］工人的行为也表现出同样的反应。“如果工人所从事的工作所占‘大规模生产的比分最高’，也就是说，这些工作以极端的方式表现出了大规模生产的特征，那么，同从事大规模生产比分较低的工作的工人相比，前者更经常地旷工。前者同后者相比，辞职不干的工人比例为高。”［注：同前书，第144页。I．B．M．（国际商用机器公司）扩大工作范围的经验也说明了类似的想法。当原先分给几个工人的工作由一个工人来完成之时，这个工人就会有一种成就感，将自己同产品联系起来。这样的结果是生产上去，疲劳减少。］
　　大多数工业心理学家认为，机械式工作所给予的做白昼梦的自由是一种积极、健康的因素，这种看法也令人怀疑。实际上，白昼梦是乏现实相关性的一种症状。做白昼梦并不能使人精神振奋、从容不迫——从根本上讲，这是一种逃避，一种不折不扣的消极逃避。工业心理学家如此乐观地描述的东西，从本质上讲，是同样地缺乏专心致志，这正是现代人的总特征。你同时干三件事，因为你并不集中精力干任何事。那种认为做事心不在焉是令人精神振奋的认识是十分错误的。事实是，任何精力集中的活动，无论是工作、娱乐还是休息（休息也是一种活动），都会使人精神焕发——而任何精力分散的活动则会令人厌倦。人人都可以通过简单的自我观察例子，发现这种说法所包含的真理。
　　除此之外，要达到这样的自动化程度，使每天工作时间减少到三、四小时，尚需很多代人的努力，尤其是当我们不只考虑到欧洲和美洲，还想到非洲和亚洲之时，情况更是如此。非洲和亚洲几乎还没有开始其工业革命。在今后几百年间，人会继续把精力耗费在无意义的工作上，坐等工作不再花费精力的时候到来吗？他难道不会在闲暇时刻和工作时间之中愈来愈被异化吗？那种希望不费力的工作的想法难道不是一种以幻想懒惰、按钮的神通为基础的白日梦吗（这种幻想本身也是一种十足的病态）？工作难道不是人类生存的一个重要部分，不能也绝不该贬低到几乎毫无意义的地位吗？工作方式本身难道不也是构成一个人的性格的基本要素吗？完全自动化的工作难道不会导致完全自动化的生活吗？
　　虽然所有这些问题都对那种将全自动化工作理想化的作法提出了怀疑，我们现在得先对付那些否认工作可以成为吸引人的、有意义的活动，因而完全可以真正人性化的观点。这类观点的论据是：现代工厂中的工作就其本性讲，并不会自动引起兴趣，使人满意；此外，还有一些确实令人不快、使人厌恶的工作必须去干。工人主动参与管理与现代工业的要求格格不入，这种参与将导致混乱。为了在这种制度中恰当地发挥自己的作用，人必须服从、适应日常化的组织机构。人生来就是懒惰、不愿承担责任的；因此，人必须使自己学会这样来行事：遇事不发怨言，不要过于主动，过于自发。
　　为了恰当地讨论这些论点，我们必须对懒惰以及工作的各种动力等问题作一番认真的考虑。
　　令人感到吃惊的是，尽管许多可观察到的事实与人天生就懒惰的说法相矛盾，心理学家以及类似的普通人却仍然坚持这种观点。懒惰，根本就不是常态，而是心理病态的一种症状。实际上，心理疾病最严重的形式之一便是厌烦——不知道自己该干什么，不知道如何打发自己的时光。即使人得不到金钱上的或是其它形式的奖赏，他也会乐于以某种有意义的方式花费自己的精力，因为他不能忍受无所事事带来的厌烦情绪。
　　让我们来看看儿童：他们从来不懒；只消稍加激励，甚至在没有人鼓励的情况下，他们也忙于玩耍、提问、编故事，除了本身的乐趣之外，没有什么其它刺激因素。在心理学领域中，我们发现，对一切事情都失去兴趣的人是病入膏肓的人，他根本无法表现出人性的正常状态。很多材料谈到了失业工人的情况，在失业期间，工人会感到这种“强迫的”休息同挨饿一样难受，或者比挨饿更难忍受。还有很多材料表明，许多年满65岁的人不得不停止工作，这种情况常常会引起深深的愁苦，很多人会因此健康状况恶化或生病。
　　不管怎样，这种广为流传的认为天生懒惰的信念有着充分的理由。主要理由在于这样的事实：异化了的工作令人厌烦，使人不满；它使人精神极度紧张，也使人产生了敌视情绪，进而厌恶正在做的工作及与此相关的一切。结果我们发现，渴望懒惰、“什么也不干”就成了很多人的理想。于是，人们感到，他们的懒惰是一种“自然的”心理状态，而不是病态生活条件的征兆，即无意义的异化工作的结果。如果我们仔细研究一下有关工作动机的流行观点，我们就会很容易看到，这些观点的基点是异化工作的概念，因此由这些观点推导出来的结论并不适用于非异化的、吸引人的工作。
　　最普通的传统理论是：金钱是刺激工作的主要因素。这种答案可以有两层完全不同的含义：第一，害怕挨饿是刺激工作的主要因素；在这种情况下，这个论点无疑正确。假如工人不是面临要么接受工作，要么挨饿的选择，很多由工资或其它工作条件所决定的工作决不会有人去干。在我们的社会中，令人讨厌的、工资较低的工作并不是人们自愿干的事，但生活的需要却迫使很多人去干这类工作。
　　更经常的情况是，金钱刺激的概念包含着这样的意思：希望多挣钱的想法是加倍工作的动机。按照这种观点，人要不是受到较多金钱奖赏的诱惑，他是根本不会去干活，或者至少干活不会那么起劲。
　　绝大多数工业家以及很多工会领袖仍然坚持这种信念。例如，就什么是提高工人生产率的重要方式这个问题，50位工厂经理分别作出了如下的回答：
　　“金钱是唯一的回答”………………………………占44％
　　“金钱是相当重要的因素，不过也应重视某些较确定的东西”………占28％
　　“金钱重要，但超过了某个限度，金钱也不起什么作用”……………占28％
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　100％
［注：参阅《1947年工业舆论指数》中所载“综述”，转引自M．S．维特尔斯所着《工业中的动机和道德观念》一书，纽约，诺登出版公司，1953年。］
　　实际上，全世界的雇主都赞成把工资奖励计划当成一种唯一的手段，以提高每个工人的生产率，更容易监督工作，等等。来自工业和官方办公机构的报告和综述总的说来，都证明了工资奖励计划在提高生产率，以及达到其它一些目标等方面所起的有效作用。［注：同前书，第27页。］似乎工人也相信，奖励工资能使每个人出最多的产品。舆论研究所于1949年对全国各地厂家中的雇员进行了抽样调查，对象是1021名体力劳动工人。65％的工人说奖励工资增加了产量，只有22％的人说，计时工资会提高生产。不过，就他们喜欢什么样的工资方式这个问题而言，65％的工人回答喜欢计时工资，只有29％的人赞成奖励工资（喜欢计时工资的比例在计时工人当中是74∶20；甚至是拿奖励工资的人，也有59％的人赞成计时工资，只有36％的人赞成奖励工资）。
　　维特尔斯对后一种结果作了这样的解释：这表明“尽管奖励工资有利于增加产量，它本身并不能解决工人合作这个问题”。［注：同前书，第49、50页。］越来越多的工业心理学家，甚至某些工业家，赞同这种意见。
　　不过，如果我们不考虑这样的事实——希望得到更多的钱的愿望不断地受到同样依赖金钱、以金钱为主要刺激手段的工业方面措施的鼓励、支持，那么，有关金钱奖励的讨论就会不全面。广告宣传、分期付款制度，以及其它许多措施，刺激了个人购买更多更新东西的贪欲；这种贪欲会达到这样的程度：他很难有足够的钱去满足这些“需要”。于是，由于受到工业的人为刺激，金钱奖励起到了本不该有的作用。此外，用不着说，只要金钱奖励是唯一的刺激因素，它就会起着任何事都无法与之相比的重要作用，因为工作过程本身就是令人难以满意、使人厌烦的事。许多人宁愿选择这样的工作：虽然挣钱较少，但工作本身十分有趣。我们可以举出有关这些情况的很多例子来。
　　除去金钱，名誉、地位及权力这些随金钱而来的东西，据说也是刺激工作的主要因素。我们用不着证明，对名誉、权力的渴求是刺激中等及上层阶级的最有力因素；事实上，金钱的重要性主要只是如同表现出来的名誉一样，至少，同安全感和舒适感同等重要。工人、职员以及工商业官僚集团的下级成员也有追求名誉的需要，但是，这种需要所起的作用常常为人们所忽视。名片对于火车卧车上的搬运工、银行的出纳等类人来说，是增强自我重要感的重要心理刺激物；私人电话、高级别的宽敞办公室也是如此。［注：参阅W．威廉斯：《人的主要动力》，查尔斯·斯克里布纳出版公司，纽约，1925年，转引自M．S．维特尔斯的着作，第65页起。］
　　如今，金钱、名誉和权力是激励我们社会大部分被雇佣人员的主要因素。但是，也有其它一些激发人的动力，如满足于建造独立的经济存在，以及干技术工作。同金钱和权力的动力相比，两者都能使工作更有意义，更吸引人。在19世纪及20世纪初，经济独立和技术是令商人、手工艺匠人及技艺高超的工人最满意的事；在今天，这些动力所起的作用却正在迅速消失。
　　如果把雇员人数的增长情况与独立经营者作一番对照，我们就会发现，大约五分之四的从业人口是个体经营者；到了1870年，只有三分之一属于这类人；而到了1940年，这一古老的中产阶级就只占从业人口的五分之一了。
　　这种从独立经营者向雇员转化的事实本身就说明了工作给人的满意程度不断减小的原因。关于这点，我们已经在前面讨论过了。受雇者的工作地位比独立工作者的地位异化程度更高，无论他的薪金高还是低，他都不过是组织的附属品，而不是一个为自己干活的人。
　　不过，也有一个减轻工作异化程度的因素，这就是工作所需的技术。但是，就此而论，情况也朝着技术需要不断减少、异化程度因而不断增加的方向发展。
　　办公室的工作人员需要有某种技术，但“悦人的性格”这个因素，即能够将自己卖出去的品德，却越来越显得重要。就产业工人而言，那种老式的全能工人已越发不再重要，代之而起是半熟练工人。在福特汽车工厂，到1948年底，在全部工人中，经过不到两周训练就开始工作的工人，占了75％到80％。福特工厂办的学徒职业学校，每年只有300名毕业生，而且毕业生的一半还进了其它工厂。在芝加哥的一家电池工厂，100名各方面合格的机械工中，只有15人有全面系统的技术知识；另外45人只是能“熟练地”掌握某一台机器。芝加哥西方电气公司的一家工厂中，工人的平均训练期为三到四周，最细致、复杂工种的训练期也不过6个月。
　　1948年该工厂共有雇员6400人，其构成为：100名白领工人，500名产业工人，只有400名工人可以被称之为熟练技术工人。换言之，雇员总数中只有不到10％的工人技术合格。在芝加哥一家糖果厂，90％的工人只需要“边干边学”，这种训练不超过48小时。［注：这些数字引自G．弗里德曼的着作（见前），152页起。］
　　甚至像瑞士手表业这样以完全合格、高技术的工人为基础的行业，在这一方面也发生了急剧的变化。一方面，仍然有很多厂家按传统的手艺原则生产；与此同时，在（瑞士）索罗图恩州建的手表大厂则只有少量真正的熟练技术工人。［注：参阅弗里德曼的着作，第319、320页。］
　　总之，绝大多数雇员只需很少的技术，他们几乎没有机会施展自己的特长，或是展现自己的突出成就。一方面，管理或专业人员至少对多少取得一些个人成就之事相当有兴趣，可是，与此同时，大多数人则将他们的体力或少得可怜的智力出卖给雇主。雇主用这些来获取利润，生产他（们）感兴趣的东西，工人却分不到什么实惠，对产品也不感兴趣。大多数工人的唯一目的是赚钱活命，偶尔也满足消费者的贪心。
　　这种情况必然导致了不满、漠然、厌烦，使人感到没有欢乐、毫无用处，朦胧中觉得生活毫无意义。人们不一定意识到了这种社会造就的病理症状；他们发疯似地想逃避这一切，渴望更多的金钱、权力、名誉，这种作法可能会掩盖症状。逃避、渴望等欲望的能量之所以如此之大，完全是因为异化了的人禁不住会这样去做，以补偿他内心的空虚，而绝非因为是“天生的”或因最重要的刺激工作的方式所致。
　　有没有实际例子证明，当今大多数人都不满意自己的工作呢？
　　为了回答这一个问题，我们必须区分人们对满意或不满意之事所作的有意识考虑，以及他们的无意识感觉。根据心理分析的经验，不快及不满感显然会受到严重压抑；一个人会有意识地感到满意，而他的梦、心身疾病、失眠症，以及其它很多症状却会反映出潜在的不快。世上广泛流传着这样一种感受：不满意就意味着“失败”、古怪、不成功等等。这种感受强有力地支持着对不满及不快加以抑制的倾向（例如，有意识地认为婚姻幸福，并且真心实意地表达这种信念的人数远比有着真正美满婚姻的人多）。
　　甚至自觉工作满意的情况也相当说明问题。
　　在一项全国性的研究报告中我们发现，85％的专业人员和经理对工作感到满意，觉得有趣；64％的白领工人、41％的工厂工人也这样表示。在另一项研究报告中，我们发现了类似的情况：86％的专业人员、74％的经理、42％的商业雇员、56％的熟练技术工人、48％的半熟练工人，表示对工作满意。［注：参阅C．W．米尔斯：《白领工人》，牛津大学出版社，纽约，1951年，第29页。］
　　从这些统计数字中我们看到，专业人员、经理和工人、职员之间，存在着重要的差异。前一类人，只有少数不满意；而在后一些人，则超过了半数。就总人数而言，大致过半数的受雇人员有意识地对工作不满意，也不认为工作有什么乐趣。如果考虑到无意识的不满意因素，百分比就会相当高。对于85％“满意工作”的专业人员和经理，我们也不得不仔细考察他们之中究竟有多少人患有心因性疾病：高血压、胃溃疡、失眠症、神经紧张及神经疲劳。尽管没有这方面的确切资料，但如果我们考虑到这些症状，那么，真正对工作满意，觉得有乐趣的人数，无疑比上述数字要少得多。
　　就工厂工人和职员而言，自觉不满意的百分比已经很高毫无疑问，无意识地感到不满的百分比会更高。几项研究报告说明了这一点。这些报告表明，神经症和心因性疾病是旷工的主要原因（工厂工人有神经症症状的百分比高达50％）。疲劳、高比例的补缺额，是不满意和怨恨的其它症状。
　　从经济观点看，最重要的、因而也是人们研究得最多的症状，是工人不尽力工作，也就是人们常常所说的“工作克制”的倾向。这种倾向在当时十分普遍。舆论研究所在1945年进行的一次民意测验中发现，49％的体力劳动工人在回答问题时说，“一个人在工厂工作，应当尽自己最大努力”，但40％的工人却回答道：不应尽最大努力，“只消中中平平就行了”。［注：M．S．维特尔斯的着作，第61页。］［注：维特尔斯在“‘经济人’的衰落”这一题目下作出了这样的结论：“总之，对上述这种类型的研究有力地证明了马修森在工厂通过观察以及访问管理部门的代表之后得出的结论：
　　“1．克制是一种广为流行的习俗，深深地体现在美国劳动人民的工作习惯上。
　　“2．科学管理没有能够在劳动契约双方之间形成信任精神。这种信任精神在推动买卖契约双方的善意合作方面，曾经起过重要作用。
　　“3．工作量不够以及克制态度比起超速、超量工作来，问题更大。经理们试图加快工人工作速度的努力被工人限制自己努力的机智作法所抵销。
　　“4．经理只满足于了解每人每小时产量这类全面效果，只表面上注意到工人对于产量的增加是有贡献或缺少贡献。任何寻求增加生产的努力都显然是传统的、不科学的方法；与此同时，工人则坚持运用那些经受过时间考验的自我保护措施，这些措施早在时间计划、奖金计划以及其它的鼓励生产能力的办法研究出来之前，就已经实施过了。
　　“5．无论工人本人在多大程度上愿意或不愿意干满一天的工作，他的实际经验常常使他背离良好的工作习惯。“（维特尔斯的着作，第88、89页）。
］
　　我们看到，我们的工业社会给大多数社会成员提供了工作机会，可是，在工作中，却存在着大量有意识的以及更多无意识的不满情绪。人们试图将金钱与名誉混在一起刺激工作，并以此来反对不满情绪。毫无疑问，这些奖励因素使人相当愿意工作，对于处于实业等级制度中的中上层人员，情况更是如此。可是，尽管这些奖励办法能刺激工作，它们能否导致精神健康或快乐就是另外一回事了。有关工作动力的讨论通常只考虑到第一点，即这种或那种奖励因素是否使经济生产力增长，而没有想到第二个问题，即有关人的创造性问题。人们忽视了这样的事实：很多奖励措施会促使一个人去做某事，但与此同时，这些措施却不利于人格的健康发展。一个人可以因为恐惧或感到有罪而拼命干活；心理病理学给我们介绍了许多有关神经症动机导致人过于主动或失去活力的例子。
　　大多数人认为，既然我们社会现行的这类工作即异化了的工作，是唯一的工作类型，那么，厌恶工作就是“自然而然的”事。因此，金钱、名誉、权力也就成了刺激工作的唯一形式。假使我们稍稍运用一下想象力，我们就可以从我们自己的生活中，从观察儿童以及很多随时会遇到的情况中，找到大量的证据。这些证据足以使我们相信，我们渴望将自己的精力用于有意义之事。而且，如果能做到这一点，我们就会感到精神振奋；同时，如果我们所做的是有意义之事，我们也乐于接受理性的权威。
　　不过，即使上述情况千真万确，很多人也会提出反对意见：这些真理对我们有何帮助？工厂里工作的机械性决定了，这类工作不可能有意义；它不能给人任何快乐或满意——没有什么法子能改变这些事实，除非我们想放弃我们的技术成就。为了回答这种反对意见，并进而讨论有关如何使现代工作变得有意义的某些设想，我想指出工作的两个不同侧面。就我们的问题而言，找出这两方面的差别是非常重要的。这种差别就是：工作的技术性和社会性之间的差别。

四、作为动力的兴趣与参与

　　如果我们分别考虑工作的技术性和社会性，我们就会发现，假使社会性方面令人满意，很多技术工作将十分吸引人；另一方面，有很多工作就其技术性而言不很有趣，但工作环境的社会性却可能使其变得非常有趣，十分引人。
　　先讨论一下第一种情况。我们从中发现，很多人会对于某一件事，例如，当一名铁路工程师，特别感兴趣。但是，尽管铁路工程师是工人阶级中工资最高、地位最受人尊敬的职业，却不能满足某些会“干得更好”的人的雄心。要是铁路工程师所干工作的社会处境不同于现在，很多企业管理人员就会觉得这项工作有更多的乐趣。让我们再举一个关于餐馆招待的例子。假使这项工作的社会地位不同于现在，这工作就能吸引更多人的兴趣。干这工作会不停地与人交往。对于喜欢食品的人来说，他就会从给人建议用什么食物、愉快地为他人服务等招待活中得到乐趣。要不是餐馆招待社会地位低下，收入微薄，很多人便会觉得干招待活比坐在办公室同毫无意义的数字打交道要有趣得多。再如，要不是出租汽车司机工作的社会地位、经济地位差，还会有许多人喜欢这项工作。
　　人们常常说，有很多工作无人愿意去干，除非为经济收入所迫，矿工工作就是人们常举的例子。但是，如果我们考虑到人有各式各样的人，每个人有各种各样的有意识或无意识的幻想这一情况，我们就会清楚，从社会和经济的角度讲，要是矿工工作不存在不利因素，似乎就有相当数量的人会感到在地下掘宝十分令人神往。要是不考虑社会及经济方面的不利因素，世上就很难有什么工作不吸引人。
　　不过，即使我们假定上述考虑完全正确，可以肯定，机械化工业规定的许多高度程序化工作本身，并不能成为乐趣或满意的源泉。这再次证明，区分工作的技术性和社会性是重要的。从技术方面讲，工作可能确实无趣，但整个工作环境也可能使人相当满意。
　　我们可以举出一些例子来说明这一点。让我比较一下做同样工作——管理家务、做饭——的两个人，一个是家庭主妇，一个是拿工资的女佣人。对她们两人来说，工作的技术性一样，都不是那么有趣。但假定这位主妇同丈夫、子女有着幸福、愉快的关系，女佣人是一个平常人，对主人也不多愁善感，那么，这项工作对两人就会有完全不同的意义，满意程度也不一样。对前者说来，工作不是什么繁重的琐事，对后者却的确如此。女佣人干家务活的唯一原因是她需要挣钱。产生这种差别的道理十分明显：虽然就技术性而言，工作是同样一种工作，但工作环境却完全不同。对于主妇来说，这工作是她与丈夫、子女的整体关系中的一个部分，就这层意义而论，工作是有意义的；而女佣人却不分享工作的社会性，并未从中得到乐趣，感到满意。
　　再举一个例子。一位墨西哥印第安人在市场上出售他的产品，他得整天守着货，等待顾客，并不时回答诸如价钱等交易问题。从技术性讲，这同廉价商店女售货员所干的工作一样，都是令人乏味而不快。但这之中有一个根本区别。在这位印第安人看来，市场是内容丰富、令人振奋的人际交往的环境。他乐于同顾客周旋，觉得与他们交谈是件快事。要是他早早卖完东西，没有满足与人交往的愿望，他就会感到遭受了挫折。可是对廉价商店的售货员，情况就完全不同了。虽然她用不着像时髦商店里工资较高的售货员那样满脸堆笑，可她同顾客的疏离关系却与大商店售货员的情况一样。她成了售货机的一个部件，害怕被解雇，急于成功。这项工作的社会环境是一种非人的、空虚的、无法令人满意的环境。当然，这位印第安人是出售自己的产品，收获自己的利润，但是，即使是独立经营的店主也会感到厌烦，除非他把工作环境的社会性加以改造，使之具有人性。
　　我们再来看看工业心理领域的研究近况。我们发现，很多情况证明了区分工作环境的技术性和社会性是件重要的事，工人主动、负责地参与工作会产生充满活力、振奋人心的后果。
　　西方电气公司芝加哥霍桑工厂的埃尔顿。梅奥进行过一项（现在称之为）经典性的试验。［注：参阅埃尔顿。梅奥：《工业文明中人的问题》（纽约，麦克米兰公司，1946年），及F．J．罗特利斯伯格及W．J．所着《管理与工人》一书（剑桥，哈佛大学出版社，第10版，1950年）。］这项试验最有力地说明了这一事实：如果作为一个整体的工作环境增加了工人的兴趣，促成了他们对工作的积极参与，那么，从技术上讲单调的工作也会变得有趣。选作试验的是组装电话线圈的工作。这是一项重复性工作，常常由妇女来完成。一张标准的供5名女工工作的工作台加上相应的设备，放在一间小屋，一张隔板把小屋与主装间隔开；每间小屋有6人，5人在工作台上工作，一人向这5名干组装活的人分送零件。所有女工都是有经验的工人。在第一年中，有两人辞职，另两名有同样技能的人顶替了她们。这项实验总共搞了5年，分成若干试验阶段，每一阶段中，工作条件都作了某些变动。我们用不着谈变化的细节，只消说说大致情况就足以说明问题：上午和下午都安排了工间休息，休息时提供点心和饮科，工作时间也缩短了半小时。通过这些变动，每个工人生产的产品却大幅度增加了。到此为止，一切顺利；再没有什么比这样的看法更实在了：增加休息时间，采取某些办法使工人“感觉更好”，这些都是效率增加的原因。在第十二个试验阶段，梅奥作了一种新安排：同工人商量之后，每个小组又回复到试验初期的工作条件，休息时间、专门的点心、饮料以及其它一些改善措施都取消了，为时3个月。可是，这种新安排并没有达到预期的目的，产生了相当带戏剧性的效果。令人惊奇的是，这样做并没有使产量减少，恰恰相反，日产量和周产量都超过了以前任何时候。在下一阶段，老的让步措施又重新实行，只有一点例外，女工们自己备饭，公司则继续在午餐时提供咖啡。产量继续上升。而且，不仅仅是产量，同样重要的是这样的事实：在试验期间，工人的生病率下降了80％，参加试验的女工中，形成了一种新的、友好的社会交往风气。
　　我们怎样解释这令人吃惊的结果：“（产量）稳步增长的情况似乎是重视不断发生的试验性变化？”梅奥着作，第63页。如果不是工间休息、茶点、缩短了的工时，是什么东西。使工人生产更多产品，更健康、更友好地交往？答案十分清楚。从技术性上讲，工作仍然是同样的单调、乏味，甚至某些改善性措施，如工间休息，也不是决定性因素。尽管如此，整个工作环境的社会性发生了变化，导致工人的态度发生改变。工人被告知试验之事，也知道试验有几个阶段；厂方听取并常常采纳她们的建议。最重要的似乎是，她们知道是在参与一项有意义而且有趣的试验，这不仅对她们，对整个工厂的工人来说，都是重要的。起初，她们有些“害羞，感到不自在，沉默不语，对公司意图持怀疑态度”，后来，她们便显露出“信心和爽直”。参加试验的小组养成了一种对工作的参与感，因为她们知道在做什么，心中有目标和目的，通过建议她们能影响整个试验过程。
　　梅奥试验的惊人结果表明，疾病、疲劳以及由此而来的低产量主要不是技术方面的单调性引起的，而是因为在工作的社会性方面，工人与整个工作环境异化开来。一旦工人参与自认为有意义的工作，有了发言权，异化的程度便减少，工人对工作的整体心理反应也会发生变化，尽管从技术性讲，他仍在干同一种工作。
　　紧接着梅奥的试验者们搞了一些研究工作。这些研究进一步证明了，工作环境的社会因素对工人的态度产生了决定性影响，尽管从技术性讲，工作过程仍然同先前一样。例如，怀亚特和他的同事“……为了解影响工作愿望的与工作环境有关的其它特征提供了线索。这些线索表明，不同个人工作效率的变化，取决于占主导地位的群体或社会气氛，即集体的影响。这种影响形成了一种无形的背景，决定着对工作条件所作反应的总性质。”［注：“工业舆论指数概述”，1947年，转引自维特尔斯：《工业的动力与士气》，纽约，诺登出版社，1953年，第134页。］同样的，如果把规模较小的工作群体同规模较大的群体相比，我们可知，在前一种情况中，个人主观满意程度及产量都较高，尽管在作比较的这两个工厂中，工作过程的性质几乎完全一样，物质条件及福利措施都令人愉快，条件都比较好。［注：同前书，第138页。］休伊特和帕菲特对一家英国纺织厂作过一次研究，他们在研究报告中也指出了班组规模与士气的关系。［注：休伊特和帕菲特：《工作士气和班组的规模，职业心理》，1953年。］在这家工厂中，大车间工人的非病假的“旷工率”比小车间工人要高出许多。［注：维特尔斯着作，第139页。］梅奥和隆巴德早在第二次世界大战中对飞机制造业的研究，［注：梅奥和隆巴德：“南加利福尼亚的飞机制造业中班组工作与工人补缺比例”，哈佛商学院：《商业研究系列》，第32辑，1944年。］也得出了类似的结果。
　　G．弗里德曼特别强调了与工作环境的技术性相对照的社会性。为了说明这两方面的差别，他描述了在一条传送带上一同工作的工人常常形成的“心理气氛”。在工作作业班中形成了个人的契约和兴趣，就其总的方面看，工作环境并不是局外人——只考虑到技术因素的人——看来那么单调。［注：弗里德曼：《人的工作向何处去？》，巴黎，加利马尔出版社，1950年，第139页。参阅他的另一本书：《机器与人道主义》，巴黎，加利马尔出版社，1946年，第329、30页及370页起。］
　　虽然前面所举有关工业心理研究的例子［注：国际商业机器公司所作的“工作范围扩大”的实验也与欧洲所作的研究方向一致。该项实验的要点是想表明，极端的劳动分工使工作毫无意义，如果把这种极端的劳动分工改变为另一种工作安排，使迄今为止分离进行的工作结合成一种有意义的整体，那么，工人就会更加感到满意。此外，还有沃克和格斯特的报告中谈到的经验。沃克和格斯特发现，汽车工人更喜欢这样一种工作：他们至少能看到他们完成的零件。哈伍德制造公司的一家工厂实行了这样一项实验：在一个接受实验的班组中，采用了一些民主办法，工人可以作出一些决定。这项实验使这一班组的产量增加了14％（参阅维特尔斯的着作第164—第167页）。P．小弗伦奇对操纵缝纫机的工人作了一项研究，这项研究报告指出，由于工人越来越多地参与工作安排和决策，产量提高了18％（J．R．P．弗伦奇：“实地试验”，载J．G．米勒所编《社会程序化实验》一书，麦格劳—希尔图书出版公司，纽约，1950年，第83页—第88页）。在战争期间，英国也采用了同样的原则，当时，一些飞行员参观了工厂，向工人们解释了他们的产品在战斗中怎样实际运用的经过。］向我们表明，在现代工业组织结构中，工人积极参与的程度很低，但是，我们却获得了一种深刻见解。从改造我们的工业组织结构的可能性的角度看，探讨一下有关公有制运动，这个当今欧洲最重要、最有趣的运动之一的报告，这种见解就更令人信服了。
　　在欧洲，大约有100个工作公社，主要在法国，一些在比利时、瑞士和荷兰。这些公社中，一些是工业公社，一些是农业公社，它们在各方面都有一些差别，但其基本原则却十分类似。因此，对一个公社的描述便是向人们描绘出一幅较完整的、有关所有这些公社的特征。［注：以下我使用了克莱尔．H．毕晓普在《普通事》中对工作公社的描述，纽约，哈珀兄弟出版公司，1950年版。我认为，这次分析深刻、考虑周到的工作在讨论工业组织的心理问题及将来的可能性等问题方面最能给人以启示。］
　　布瓦蒙多是一家生产表壳的工厂。实际上，它成了法国7家最大的表壳厂之一。马塞尔·巴布创办了这家工厂。他不得不努力工作，以便赚到足够的钱开办自己的工厂。在这家工厂中，他建立了工厂委员会，采用了一种大家赞同的工资比率制，包括共享利率。但这种明智的家长制并不是他们要达到的目的。1940年法国战败之后，巴布想真正实施他构想多年的解放措施。由于在瓦伦斯找不到机械工，他便到街上找了理发师、灌香肠的人、餐馆招待——也就是除了有专门技术的产业工人之外的任何人。“这些人都在30岁以下。他主动提出教他们制造表壳，前提是他们同意和他一道寻找一种‘废除雇主和雇员界限’的组织机构。关键是寻找。”
　　……第一个具有划时代意义的发现是：每个工人应当自由地责备他人……工人之间以及工人与雇主之间的这种完全的言论自由立刻创造出一种活泼的信赖气氛。
　　不过，他们很快就清楚了，“互相责备”引起了讨论并浪费了工作时间。于是，他们一致同意每周定一个时间用作正式会谈，以消除分歧与冲突。
　　但因为他们不仅是争取建立一种较好的经济机构，而是寻求一起生活的新方式，讨论必然会转到基本态度上。巴布说道：“很快，我们就感到需要一个共同的基础，或者，如我们所说的，我们共同的道德标准。”除非有共同的道德基础，否则从聚集开始的一切就没有什么意义，因而也不可能有什么建树。要找到共同的道德基础并不是一件容易的事，因为有关的这24个工人都不相同：天主教徒、新教徒、物质主义者、人道主义者、无神论者和共产主义者。他们都检查了自己的道德观，即不是那种死记硬背学来的，或是习惯上人们接受的那些道德标准，而是他们从自己的经验、思想中找到的那些必须遵守的标准。
　　他们发现，他们各自的道德标准都有某些共同点。他们找出了这些共同点，并将这些共同点当成一致遵守的最低共同标准。这不是一种纯理论的或不明确的宣言。在前言中他们宣称道：
　　“我们的最低共同道德标准不会成为一个武断的规范，因为为了确定这些共同点，我们都从生活经验中找出了根据。我们的所有道德原则都在实际生活、每天的生活中试验过……”
　　他们重新发现的这些，都是由他们自己经过一步一步的努力找到的，因而是自然的道德标准，一种“十诫”［注：减去了第一条诫律，这条诫律论及的是人的命运，而不是道德原则。］。他们用自己的话将十诫表述如下：
　　“汝应爱邻居。
　　“汝不得杀人。
　　“汝不得拿走邻人的东西。
　　“汝不得说谎。
　　“汝不应食言。
　　“汝应靠自己的汗水挣钱维生。
　　“汝应尊重邻居、其人格、其自由。
　　“汝应自重。
　　“汝应先斗私，清除一切使人堕落的邪恶，一切奴役人、有损于社会生活的情欲：骄傲、贪婪、淫欲、觊觎、暴食、愤怒、懒惰。
　　“汝应当相信，生活中有比生活本身更高尚的事：自由、人的尊严、真理、正义……”
　　工人们起誓，在日常生活中，尽最大努力实施这些准则。他们相互起誓。那些有更严格的个人道德标准的人起誓依照自己的信念生活，但也承认，他们绝对无权去干涉他人的自由。实际上他们都同意，完全尊重他人所有的或没有的信念，决不讥笑他人或就此开玩笑。［注：毕晓鲁的着作，第5、6、7页。］
　　这个团体的第二个发现是，他们渴望自己教育自己。他们认为，从生产中节省出来的时间可作为教育之用。在3个月中他们的生产量增加了许多，乃至一周48小时的工作时间中可节省9小时出来。他们干了些什么呢？他们用这9小时来受教育，而且得到正常上工时间一样的报酬。首先，他们想一起唱歌，接着是提高法语语法水平，然后是学习怎样认商业帐目。此后，又逐渐开设了其它课程，这些都是由他们所能找到的最好教师在工厂授课。其它课程包括：工程学、文学、马克思主义、基督教、舞蹈、唱歌以及垒球。
　　他们的原则是：“我们不是从工厂、从人的技术活动开始，而是从人自身开始……。工作公社强调的不是养成在一起的习惯，而是为了实现集体的和个人的抱负一起工作。”［注：毕晓鲁的着作，第12页（着重号为弗洛姆所加）。］他们的目的不是要提高生产率或增加工资，而是需要一种新的生活；这种生活并不是要放弃工业革命带来的优势，而是要适应这些优势。下面是这一个以及其它工作公社建立的原则：
　　1．为了过人的生活，人必须享受他的劳动的全部果实。
　　2．人必须能够自己教育自己。
　　3．人必须在与人的精神、道德发展相适应的职业团体内追求共同的努力（团体以100个家庭为最大限度）。
　　4．人必须主动地与全世界保持着联系。
　　当人仔细审视这些要求之时，他就会发现，这些要求意味着生存问题中心的转移——从制造、取得“东西”，到发现、哺育以及发展人与人的关系；从物质文明到人的文明；甚至更好——人与人之间的运动的文明。［注：同前书，第13页。］
　　至于工资，这与每个工人的成就相一致，但是，这不仅考虑到了专业工作，也考虑到了“任何于团体有价值的人们的活动：一名第一流的技工，会拉小提琴，具有活泼快乐、善于与人为伍等品质，对于团体来说，就比另一名技术上同样能干，但脾气坏、不合群的技工价值更高”。［注：同前书，第14页。］所有工人比那些属于工会会员的工资平均高出10％到20％，还不计算所有的特别好处。
　　工作公社购置了面积为235公顷的一个农场。每人，包括妻子，每年在农场劳动3次，每次10天；每人有30天的假期。这就是说，人们在工厂每年只工作10个月。这种安排所包含的思想，不仅在于法国人所特有的对乡村的热爱，而且也出自这样的信念：人人都不应当完全与土地分离。
　　最有趣的是他们使集中与分散融合成一体的办法，这种融合避免了混乱的危险，同时也使公社每个成员积极、负责地参与工厂管理及公社的生活。由此，我们看到了他们如何把18世纪与19世纪提出的有关现代民主国家基础理论的思想和意见（分权统治、相互制约、相互平衡的制度等等），运用到工业企业的组织之中的情况。
　　最高权力集中在全体成员大会，大会每年召开两次只有一致通过的决议对同伴（即成员）有约束力。
　　全体成员大会选举一名公社主席。选举须全票通过，方能生效。主席不仅是技术上最合格的人，如同一名经理应当的那样，他也是“一个带头人”，一个榜样，一个教育人、爱人、无私、乐于为人服务的人。服从不具备这些品质的所谓主席，是一种怯懦行为。
　　主席有全部行政权力，任期3年。3年期满，他可能会重新去开机器。
　　主席对全体成员大会有行使否决的权力。如果大会不想放弃决定，就得举行信任投票。如果主席得不到一致的信任票，他就得选择，要么与大会的意见保持一致，要么辞职。
　　全体成员大会选举议事会委员。议事会的任务是给公社主席提建议。委员系选举产生，任期1年。
　　在议事会内，部门经理和8名委员（包括2名妻子）和公社主席组成管理委员会，委员会每周开会一次公社里的一切负责岗位，包括部门经理和工头，都完全是通过“双重信赖”来指定的，即：人选由一个层次提出，并由另一个层次一致接受。通常（但也并不总是这样），上层提出候选人，下层接受或拒绝。成员们说道，这既可以杜绝蛊惑人心的宣传，也可防止极权主义。
　　全体成员一周举行一次碰头大会，正如这个名字所指明那样，这种会的目的是使每个人知道公社内正在发生的事，并且使大家保持联系。［注：毕晓鲁的着作，第17、18页。］
　　整个公社最重要的特色之一是成立了邻居小组，小组定时开会。
　　邻居小组是公社的最小有机体。邻居小组由五、六个住处邻近的家庭构成，按照上述原则选一个邻居小组组长。晚饭后，小组便聚集在一起，由组长领导。
　　从某种意义上讲，邻居小组是公社最重要的单位。它是“发酵剂”，也是“杠杆”。小组要求在一位成员的家中开会，而不是别的什么地方。在那里，人们一边饮咖啡，一边研讨所有问题。会议的细节都有记载，记录送交公社主席，由他把各个邻居小组的记录汇总归纳，然后由各个部门的负责人来回答。这样，邻居小组不仅提出问题，而且还就不满意的事发表意见，或提建议。当然，也正是在邻居小组中，人们最能达到相互了解，并相互帮助。［注：同前书，第18、19页。］
　　公社的另一个特征是它有自己的法庭。法庭由全体会员大会选举产生，其作用是对两个部门之间或部门与成员之间的冲突作出裁决；如果公社主席无法消除冲突，就由法庭的8名成员（通常也是要一致投票通过）来作裁定。这里没有成文的一套法律，裁决依据公社的章程、最低共同道德标准，以及常识。
　　布瓦蒙多有两大部门：社会部和工业部。后者的组织结构如下：
　　（最多）10人组成技术组。
　　几个组组成一个科，一个车间。
　　几个科组成一个部。
　　每组的成员都一致对科负责，几个科对部负责。［注：毕晓鲁的着作，第23页。］
　　社会部处理技术性问题之外的一切活动。
　　全体成员，包括妻子，都得在精神、智力、艺术、身体诸方面全面发展。就这点而言，阅读布瓦蒙多的评论月刊《联系》是会给人以启示的。月刊上登载的报道和评论包括：足球赛（与外边的队比赛），摄影展览，参观艺术展览，菜谱，世界各地的基督徒聚会，对诸如勒文古特的四重奏的音乐表演的评论，电影欣赏，马克思主义讲座，篮球比赛分数，有关拒服兵役的讨论，农场生活纪实，有关美国如何教学的报告，圣·托马斯·阿奎那论金钱的段落，对诸如路易斯·布罗姆菲尔德的《令人愉快的峡谷》、萨特的《肮脏的手》等书的评论。月刊充满着一种振奋人心的美好精神。《联系》是对那些充分肯定生活的人的真实写照，最大限度反映出人们的意识。
　　公社有28个社会科，还在不停地新设机构（按人数多少为序）：
　　1．精神生活科：
　　 　天主教小组
　　 　人道主义小组
　　 　唯物主义小组
　　 　新教小组
　　2．智力科：
　　 　一般知识小组
　　 　公民教育小组
　　 　图书小组
　　3．艺术科：
　　 　戏剧组
　　 　演唱组
　　 　室内装璜小组
　　 　摄影小组
　　4．公社生活科：
　　 　合作组节日及集会小组
　　 　电影小组
　　 　力量均衡小组
　　5．互助科：
　　 　团结小组
　　 　家务小组
　　 　书籍装帧小组
　　6．家庭科：
　　 　育儿小组
　　 　教育小组
　　 　社会生活小组
　　7．卫生科：
　　 　二名注册护士
　　 　一名未经训练但有实际经验的护士
　　 　负责管理全部资料
　　 　三名访问护士
　　8．体育运动科：
　　 　篮球队（男子）
　　 　篮球队（女子）
　　 　远足队排球队
　　 　体育队（男子）
　　 　体育队（女子）
　　9．读报小组［注：毕晓鲁的着作，第35页。］
　　某些公社成员的说法大概比任何定义更能说明工作公社的精神和实践：
　　一位工会会员写道：
　　“1936年我是车间代表，1940年被捕，被送往布痕瓦尔德集中营。二十多年之中，我了解了许多资本主义企业……在工作公社中，生产不是生活的目的，而是手段。……我不敢希望在我们这一代会取得如此巨大和完全的结果。“
　　一位共产党员写道：
　　“作为法国共产党党员，为了避免误解，我公开声明，我完全对我的工作和公社生活感到满意；我的政治见解得到尊重，我得到了完全的自由，我先前的生活理想也完全实现了。”
　　一位唯物主义者写道：
　　“作为一个无神论者和唯物主义者，我认为，人最美好的价值之一便是容忍、对宗教及哲学见解的尊重。正是出自这种考虑，我感到在工作公社中特别自在。这不仅是因为我的思想和言论自由没有受到限制，而且因为我发现，公社为我提供了必要的物质手段和时间来深入研究我的哲学信念。”
　　一位天主教徒写道：
　　“我已经在公社呆了4年。我属于天主教小组。像其他基督徒一样，我一直努力建造一个尊重人身自由和人格尊严的社会。……我以整个天主教小组的名义宣布，工作公社正是基督徒所希望的那类社会。在这里，人人都自由，受尊重，所有的一切都促使他去干得更好，去寻找真理。即便这个社会不能公开叫作基督社会，事实上也是如此。耶稣基督给我们以指示，使我们能通过这指示承认他自己的意愿：我们确实互爱互敬。“
　　一位新教徒写道：
　　“我们公社的新教徒宣称，这种社会革命是解决问题的办法，它使每个人自由地按自己选定的方式完善自己。这种解决办法与他的唯物主义或天主教同伴不发生任何冲突……公社由相互敬爱的人所组成，公社实现了我们的愿望——看到人和睦共处，知道为何人想活着。“
　　一位人道主义者写道：
　　“我15岁离开学校，11岁时，我在教堂参加了第一次圣餐会，接着便脱离了教会。我受的正规学校教育较多，但精神这个问题早就忘干净了。我就像绝大多数人一样：‘我对此根本不在乎。’22岁时我参加了公社。立刻我发现，这里有学习和工作的气氛，这在任何其它地方都找不到。首先，公社的社会性吸引了我，只是到了后来，我才知道人的价值是什么。接着，我重新发现了人的精神的和道德的一面，这是我在11岁时就丢失了的东西。……我是人道主义小组成员，因为我并不像基督徒或唯物主义者那样看问题。我爱我们的公社，因为通过它我们内心深处的抱负都能被唤醒，这些抱负交融在一起并得以发展，这样我们便可以把自己从个体改造为人。”［注：毕晓鲁的着作，第35页—第37页。］
　　其它公社，无论它们是农业公社还是工业公社，其原则都与布瓦蒙多的原则类似。下边是R．G．工场的条例的一些章节，R．G．工场是一家生产画像镜框的工作公社。下面章节转引自《普通事》一书：
　　我们的工作公社不是新型的企业，也不是一种使劳资关系和谐的改革形式。
　　它是一种新的生活方式，按照这种方式人理应能实现自我完善，一切问题都从完全的人的角度来处理解决。因此，它与现今的社会相对应，在现今社会中，人们通常关心的是维护个别人或极少数人利益的解决问题的方法。
　　……资产阶级道德和资本主义制度使人的活动达到了这样的专门化程度：人生活在道德苦难、肉体的苦难、智力的苦难或物质的苦难之中。
　　通常，在工人阶级中，人遭受的是这四种苦难的总和，在这种条件下，谈论自由、平等、博爱不过是一句谎言。
　　工作公社的目的是使人的全面发展成为可能。
　　R．G．工场的同事们宣称：只有在自由、平等、博爱的气氛中，这一目的才能实现。
　　但我们应当承认，常常，这三个词使我们想到的不过是货币的形象或是公共建筑物大门上的题辞。
　　自　由
　　只有具备了下面三个条件，人才能是自由的：
　　经济自由
　　理智自由
　　道德自由
　　经济自由。人有不可剥夺的工作权利。他有享有自己劳动果实的绝对权利，他不应当放弃这些权利，除非出自自己的愿望。
　　这个观念反对私人拥有集体的生产资料，反对用金钱来再生产金钱，因为这种方式造成了人剥削人。
　　我们也宣称，“工作”应当理解为人带给社会的一切有价值的东西。
　　理智自由。人只有在能做到自行选择时，才是自由的。只有在他有充分的知识来作比较时，他才能作出选择。
　　道德自由。人如果成为自己感情的奴隶，他就不可能真正自由。只有当他有了理想，有了处世哲学时，他才能自由。这种处世哲学使他能在生活中进行连贯一致的活动。
　　他不能在加快经济或智力解放的步伐的借口下，使用违反公社道德规范的手段。
　　最后，道德自由不是意味着放纵。我们很容易便可说明，只有严格遵守那些为大家自由接受的集体道德规范，才有道德自由。
　　博　爱
　　人只有在社会中才能成长。自私是危险的而且是不长久的帮助自己的方式。人不能把自己的真正利益与社会的利益分离开来。只是通过帮助社会他才能帮助自己。
　　他应当意识到，他自己的爱好驱使他与他人一起享受更大的乐趣。
　　团结不仅是一项任务，它是令人满意的事，是安全的最好保证。
　　博爱导致相互容忍，也使人决心永不分离。这也就使人们能在起码的共同原则的基础上一致行动，作出一切决定。
　　平　等
　　我们谴责那些以煽动的方式宣传一切人都平等的作法。我们能够看到，从价值上讲，人与人并不是平等的。
　　我们认为，权利平等就是指让每一个人都有充分完善自我的手段。
　　因此，我们用一种表明个人价值的等级制度来代替传统的或世袭的等级制度。［注：毕晓鲁的着作，第134页—第137页。］
　　在总结这些公社的原则的最显着特点之时，我想提出下列各点：
　　1．工作公社确实利用了现代工业技术，避免了退回到手工生产的倾向。
　　2．这些公社设计出一个方案，在此方案中，每个人的积极参与同充分集中化的领导并不矛盾；非理性的权威为理性权威所取代。
　　3．公社强调生活实践，反对思想意识的差别。这就使得信念完全不同或矛盾的人能友爱地生活在一起，而不用冒这样的危险：人人都得遵照公社宣称的“正确意见”行事。
　　4．工作、社会和文化的活动结合成一体。从技术性上讲，工作并不是吸引人的，而从社会性上看，工作就有意义、有趣了。艺术和科学活动是整个处境不可分割的部分。
　　5．异化的处境得到了克服，工作成了表达人类精力的有意义的方式，在不限制自由——或者不冒迫使人求同的危险下，人类的团结一致得以形成。
　　虽然公社的许多安排和原则值得怀疑和辩论，但情况似乎是，我们从这里看到了说明创造性生活的最令人信服的经验主义实例之一；从我们当今资本主义的观点看，这些例子表明的可能性一般被当作是异想天开的设想。［注：我们不得不提一下A．奥利维蒂在意大利创立公社运动的努力。奥利维蒂是意大利最大的打字机厂的厂长，他不仅按照世界上最开明的实践方式组织了他的工厂，而且还创造出了组织社会的一个完整方案。这个方案是以基督教和社会主义关心的原则为基础，组织一个公社联邦。〔参阅他的《公社的政治秩序》（1946年）〕奥利维蒂在许多意大利城市建立了公社中心，从而做了某些开拓性工作。他的努力与到此为止提到的公社的主要不同点在于：一方面，他的工厂并没有改造成为一个工作公社，显然也不可能做到这一点，因为他不是工厂的唯一所有者；另一方面，他制定了组织整个社会的计划，因而更专门地强调了社会和政治结构，而其它公有制运动的公社则还没有做到这一步。］我们到此为止描述的公社当然不是展示公社生活的可能性的唯一例子。无论是欧文的公社，还是门罗教的公社，还是赫特教的公社，［注：参阅C．克拉图、J．W．弗雷茨及R．克里德：《门罗教生活的利他主义》，载P．A．孛罗金编《利他主义和精神成长的形式和技巧》一书，波士顿，比肯出版社，1954年。］或是以色列的农业拓居区，都使我们知道了新生活的可能性。这些组织也向我们表明，绝大多数这些公社试验都是由一些精明而且具有实际头脑的人进行的。他们绝不像所谓的现实主义者认为的那样，是梦想家。恰恰相反，同传统的商业领袖表现出来的情况相比，他们大多数人更具有现实主义的思想，更富有想象力。毫无疑问，这些实验的原则和实践有许多缺点，我们应当承认这些，以便能回避这些缺点。毫无疑问，由于19世纪坚定不移地相信工业竞争的有益作用，它不能像20世纪50年代那样使这些实验群体成功。某些人带着某种圆滑的优越感，转弯抹角地说这些实验徒劳无益、不现实，这种说法同一般人对铁路旅行和航空旅行所作出的最初反应一样，都是没有多少道理的。从本质上讲，这反映出懒惰思想，表明了那种认为祖宗一代没有的事现在不可能也不会有的信念。

五、实际建议

　　这里的问题是，我们是否也可以创造出一种类似公有制运动所创造出的、适合全社会的人的条件。这里提出的目标就是创造出这样一种工作环境：在这样的环境中，人将其毕生的时间和精力奉献给某种对他有意义的事业，他知道他在做什么，并且对他所做的事施加自己的影响；同时，他感到同他的同伴团结在一起，而不是同他们分离。这就是说，工作环境又一次具体化了；工人被组成为基本的小组，使个人作为真正的、具体的人与小组联系在一起，尽管整个工厂可能会有成千上万的工人。这意味着找到了融合集权与分权的途径，这些方法途径使人人主动参与，主动负责，同时根据需要产生出团结一致的领导。
　　怎样才能做到这些呢？
　　工人积极参与的第一个条件是：他不仅熟知自己的工作，而且十分清楚整个企业的运转情况。这首先是对工作过程的技术性有所了解。一个工人可能只消在传输带上移动专门的一步，要完成他的工作他或许只用得着两天或两周的训练。但是，如果对于涉及整个产品的生产的技术问题他有着广泛的了解，他对待自己工作的总态度就会有所不同。工人首先可以在最初几年一边工作，一边上工业学校，由此来获得这类技术知识。其次，工人还可以参加全厂性的技术和科学知识课程班的学习，即使这些课程占去一些工作时间。通过这些办法，工人便不停地获得了这类知识。［注：某些大的工业企业已经朝着这个方向迈出了第一步。主张公有制运动的人已经向我们表明，在工作时间内，不仅可以给予技术性教育，还可以进行其它很多种教育。］如果工厂使用的技术程序是工人感兴趣的、想了解的对象，如果这类知识激发了工人自己的思维过程，那么，即便他要做的工作从其它方面讲是单调的技术性工作，这类工作也会带上不同的色彩。除了有关工业生产过程的技术知识之外，另一种知识也是必要的：有关工人工作所在企业的经济作用，以及这种作用与整个公社的经济需要及问题的关系的认识。同样的，通过在职读书，以及不断获得有关企业的经济活动过程的信息等方法，工人便可以得到有关企业在国民经济和世界经济中的作用的真正知识。
　　但是，从技术上和经济上了解工作过程以及整个企业的作用无论有多么重要，这种知识都还不够。要是没有什么办法把理论知识和兴趣转变成行动，这些知识和兴趣就会停滞不前。工人只有在他能影响那些与他本人的工作环境和整个企业有关的决策之时，他才能成为积极的、兴致盎然的、认真负责的参与者。只有当他不为资本所雇佣，不再是指挥的对象，而成了利用资本的负责的主体之时，他才能使自己不与他的工作相离异。在这里，关键之点不是占有生产资料，而是参与管理和决策。如同在政治领域一样，这里的问题是避免无政府主义状态的危险，因为在无政府主义状态中，没有中央计划和领导。人们不是非得在中央集权主义的管理与毫无计划、互不协调的工人管理之间作出一种选择。问题的解答在于将集权与分权融合，将从上至下的决策与从下至上的决策综合在一起。
　　合作管理及工人的参与［注：参阅弗里德曼在其明智而发人深思的研究《机器与人道主义》中（巴黎，加利马尔出版社，1945年，尤其是317页之后）所表达出的思想。社会学大师，当代着名人物之一阿尔弗雷德。韦伯在他的深刻着作《第三或第四种人》中（慕尼黑，皮珀出版公司，1953年），得出了与此类似的结论。他强调了这几点：需要由工人和雇主合作管理企业，将大企业转变为理想规模的小单位同时废除利润动机，引进社会主义形式的竞争。但是，只有外部变化还不够，“我们需要一种新的人类结晶化。”（同前书，第91页起）］的原则可以这样制定出来：管理的责任由集中的领导与第一线的工人两方共同承担。熟悉情况的小组讨论有关他们自己的工作环境和整个企业的事情；他们的决定将转达给管理部门，构成了真正合作管理的基础。消费者将作为第三个参与者，以某种方式参与决策和计划。一旦我们接受这样的原则——任何工作的基本目的都是为人民服务，而不是获取利润，那么被服务者就应当对服务者的工作过程有发言权。同样的，如同政治上的分权情况一样，找到这种形式并不是一件容易的事，但可以肯定，假如共同管理的总原则被人们接受，这就是一个不可超越的问题。在宪法中我们解决了与政府各部门各自的权限有关的类似问题。在企业法中，我们解决了涉及各类股东、经营管理等同样的问题。
　　共同管理及共同决策意味着对财产权实行严格的限制。企业的所有者将会根据其资本投资得到合理的利润，但并不能对其投资资本雇用的人员有无限制的控制指挥权。不过，他们至少会与在企业工作的人分享这一权利。实际上，就大公司而言，股东并不能真正通过决策手段来行使其产权；如果工人与管理者分享决策权，股东的实际作用会基本不变。引进共同管理的法律会限制产权，但绝不会使产权发生什么激烈的变化。甚至像J．F．林肯这样保守的倡导共享工业利润的工业家也提出（我们在前面已经见到），红利不应超过相对固定的稳定数量，超过这个数量的红利应当分给工人。就是在当今条件的基础上，工人共同管理、控制的可能性也是存在的。例如，B．F．费尔利斯，这位美国钢铁公司董事会主席，也在最近的讲话中说过（文章概要发表于《读者文摘》，1953年11月15日，第17页），该公司的3万雇员可以购买公司的全部普通股票，每人87股，总值3,500美元。“以（每周）10美元一份的股金投资——这大约是我们的钢铁工人最近提薪得到的数目——雇员便能在不到7年的时间中，买下所有的公开发行出售的普通股票。”如果是为了有足够的股份以获得投票多数，那么，实际上他们用不着买那么多，只买部分就行了。
　　F．坦纳鲍姆在他的《劳动的哲学》中也提出另一项建议。他建议，如果工会代表着工人控制企业管理，那么工会也可买足够的企业股份。［注：F．坦纳鲍姆：《劳动的哲学》，同上。］不管所用的方法是什么，都是一个渐进的方法，只是将已经存在的产权关系倾向继继下去。这是些达到目的的手段（也是唯一的手段），这些手段使工人能够以有意义的方式为有意义的目的工作，而不是使工人像其它可以买卖的商品一样，成为商品（即他的体力和技能成为商品）。
　　在讨论工人的参与之时，我们必须强调一个重要点，即这种参与存在着朝超级资本主义的利润共享观念方向发展的危险。要是企业的工人和雇员只考虑到他们的企业，人与社会力的异化会仍然不变。自我中心的异化态度只会从个人延伸到“班组”。因此，工人看到他们的企业之外，与消费者及同行业的工人以及整个工人阶级兴趣一致并联系起来的作法，是工人参与的基本部分，而不是附带东西。怀亚特和其他英国社会心理学家提出，某种对待企业的地方爱国心以及类似大学生的“esprit de corps“（团体精神）的思想如果得以发展，则只会强化不与人来往的个人主义态度，而这种态度正是异化的本质。所有这些赞成“班组”热情的建议都忽略了这样的事实：世上只有一种真正的社会倾向——与人类团结一致。团体内部的社会聚合力加上对局外人的敌视态度，不是社会感情，而是延伸了的个人主义。
　　在总结这些有关工人参与的说法之时，我愿意冒重复的危险再次强调一下，所有试图使工作人道化的建议都没有增加经济产量的目的；其目标也不是使人更加满足于工作本身。这些建议只有在完全不同的社会结构中才有意义：在这种社会结构中，经济活动是社会生活的一个部分——而且是从属部分。我们不能把工作活动从政治活动中，把闲暇时间从个人生活中分离出来。假使生活的其它领域不符合人性，工作又变得有趣，那么，一切事情都不会发生真正的变化。事实上，工作不会变得来有趣。当今文化的邪恶就在于把生活的各个领域分离开来，孤立起来。通向健全之路在于克服这种分裂，在社会及人的个体内部，达到一种新的团结及统一。
　　我在前面谈及许多社会主义者对实施社会主义原则的后果感到气馁的情况。不过越来越多的人开始意识到，社会主义的基本目的——建立一个没有异化的社会，在这个社会中每一个劳动者积极、负责地参与工业生产和政治事务——并没有错，但他们却错误地强调了私有财产与公有财产的对立，并且忽略了人的因素和合适的社会因素。与此相应的是，越来越多的人也逐渐深刻地认识到，必须有这样一种社会主义眼光：集中考虑工人的参与及共同管理、分权，以及人在工作过程中的具体作用等问题，而不要老是纠缠在财产的抽象概念上。人们把欧文、傅立叶、克鲁鲍特金、兰道尔以及宗教的和世俗的公有制倡导者的思想，与马克思、恩格斯的思想融合在一起；怀疑纯粹从意识形态的角度构想“最终目的”的作法，更关心此时此地的具体的人。有希望表明，民主主义的和人道主义的社会主义者也越来越意识到，社会主义始于家中，也就是说，始于社会党的社会化。这里所说的社会主义当然不是从产权的角度，而是从每个成员认真负责地参与这一点来考虑的。只要社会党不在其内部实现社会主义原则，他们就不能使他人信服；而且，他们的代表（如果有政权的话）也会按资本主义的精神实施他们的思想，无论他们用的什么样的社会主义标签。工会也同样如此；由于工会的目的是实现工业民主，他们必须首先在自己组织内部引进民主的原则，而不是用资本主义的其它大商业的管理方式——或者更坏的方式——来管理工会。
　　这种强调工人在工作过程中的具体处境的公有制概念，过去曾对西班牙和法国的无政府主义者、工团主义者，以及俄国社会革命者产生过相当大的影响。尽管在一段时间内这些思想在绝大多数国家已经逐渐失去其重要性，但现在又似乎慢慢地以不那么带有意识形态色彩、不那么教条主义，因而更加现实具体的形式发展壮大。
　　我们可以从最近论述社会主义问题的最精彩的刊物《新费边社论文集》中觉察到这种越来越强调社会主义的功能和人的因素的作法。C．A．R．克罗斯曼在《从资本主义的过渡》一文中写道：
　　社会主义要求，工业中的这种敌意应当让位给一种共同参与感。怎样才能做到这一点呢？最直接最容易探寻到的路线就是朝着共同协商的方向前进。在这一领域已经有了许多富于成果的工作。现在十分清楚，除了按照现有的模式组成统一生产委员会之外，还需多作些工作——采取某些激烈的措施使工人有参与决策之感。几家进步厂家已经迈出了大胆的步子，而且结果也十分鼓舞人心。［注：参阅A．R．克罗斯曼：《从资本主义的过渡》，载《新费边社论文集》，H．S．克罗斯曼编，伦敦，1953年。］
　　他建议采取三项措施：大规模扩大国有化，以法律的形式规定红利的限度，或：
　　第三种可能性是改变公司所有权的法定机构，用一种明确规定厂家对工人、对消费者及社会应承担的责任的章程来取代股东的单独控制；工人成为公司的成员，并在董事会中有自己的代表。［注：同前书，第67页。］
　　R．詹金斯在《平等》一文中看到了问题的将来：
　　……首先，不管资本家是投降了，还是他们手中的权力被夺了，因而不起什么作用了，他们也应被允许保留相当大的现有特权；其次，从资本主义中成长出来的社会要么是一个参与性的民主的社会主义社会，要么就是一个由特权阶层控制的管理型社会，这些高贵者过着根本不同于广大人民群众的生活。［注：同前书，策72页。］
　　詹金斯得出了这样的结论：“参与性的民主的社会主义社会”要求，“当企业所有权从富人手中接过来之后，应当交给较直接的公众实体，而不应交给国家”，应当允许权力有较大的分散，“鼓励各种人更积极参加公共及义务性组织的工作，并对其加以控制”。
　　A．阿尔布在《工业的组织》一文中陈述道：
　　对基础工业的国有化无论在技术上和经济上多么成功，国有化并没有满足权力的更广泛更民主的分配，管理决策和执行的人也没有制定出任何真正让工人参与的措施。这令很多社会主义者感到失望。这些社会主义者从不希望国家权力高度集中，但除了十分模煳不清的乌托邦的想法之外，却提不出任何可供选择的办法来。国外专制主义的教训以及本国的管理革命的发展，加深了他们的焦虑；他们看到，民主社会中的完全就业问题产生了需要他们解决的问题，这些解决办法又需要以信任和协商为基础并得到最广泛的公开认可，为此，他们更感到焦虑。当协商越来越脱离面对面地讨论工作的方式之时，协商也更加不成功了；因此，在他们看来，工业单位的规模和结构以及他们所能独立发挥其主动性的程度，就成了最重要的事情了。［注：《新费边社论文集》，第121、122页。］
　　阿尔布说道：
　　最终需要的是一种协商制度，这种制度将批准决策以及对为一个行业所有成员所乐于接受的行政权威加以认可。怎样使这种工业民主的概念与推动工团主义者、激发目前人们大肆讨论共同商议问题的那种原始自治欲望结合起来，是一件需要很好研究的事。不过，这里似乎必定存在着使行业所有雇员都能参与决策的某种途径——或是通过直接选举，选出参加董事会的代表，或是通过一种具有相当权力的共同协商的等级制度。无论哪种情况，下属各级也必定有越来越多的机会参与解释和作出决定的政策过程。因此，在工业活动中形成一种同舟共济感仍然是社会主义的工业政策应当达到却未能达到的首要目标。［注：《新费边社论文集》，第129、130页。］
　　约翰·斯特雷奇是《新费边社论文集》的作者中最乐观、同时对工党政府取得的结果大概最满意的人了。他赞同阿尔布所强调的必须由工人参与的观念。他在《英国劳工的任务和成就》一文中写道：
　　说到底，合股公司的问题是不负责任的独裁统治。从名义上讲，股东控制着公司，实际上，在很多情况下，则是一、二个自我指定、自动长期延长权力的独裁者对公司实行着独裁统治。如果使全国性的公司直接对社会、对从事其活动的所有人负责，那么，这些公司就会成为完全不同的机构了［注：同前书，第67页。］。
　　我之所以引述了某些英国劳工领袖的话，是因为他们的观点来自工党政府的社会化措施的许多实际经验，以及对这些成就所作的深思熟虑的批评；还因为欧洲大陆的社会主义者比从前越来越多地注意到工人参与工业管理的问题。大战之后，法国和德国制定了一些法律，保证了工人参与企业的管理。尽管这些新的保证措施还远远不令人满意（原因是这些措施是半心半意的，还因为在德国，工会代表被转变为“经理”，而不是工人自身参与工厂管理），但情况十分清楚，社会主义者越来越深刻地认识到这样的事实：把产权从私人资本家手中转移到社会或国家手中的作法本身对工人的处境只有微乎其微的影响，而社会主义的中心问题则在于改变工作环境。就是在新近组成的法兰克福社会主义国际（1951年）所发布的十分不力、相当不清楚的宣言中，也强调道，在凡是经济分权适合计划目的的地方都应当实行经济分权。［注：参阅《新费边社论文集》中阿尔布的文章：《工业组织》，以及A．斯图姆塔尔的文章：《英国和法国的国有化及工人控制》，载《政治经济学杂志》第61卷，1953年第一期。］在科学观察工业形势的人中，弗里德曼就改造工作环境的问题得出了与我类似的结论，从某种程度上讲，吉莱斯皮也做到了这一点。
　　强调共同管理的需要，而不集中考虑财产权的公有化转变计划，并不意味着某种程度的国家直接干预和社会化不是必要的。除去共同管理之外，最重要的问题在一事实：我们的整个工业是靠存在着的不断扩大的国内市场所支撑。每个企业都想卖得越来越多，以不断扩大对市场的占领。这种经济形势的结果是，工业用尽各种招数来刺激人民的购物胃口，制造并强化不利于精神健康的接纳倾向。如前所说，这就意味着人们急切想要不必要的东西，不断希望买更多的东西，尽管从人的非异化使用的角度看，没有必要买新产品（例如，汽车业花费了10亿左右的美元来改型制造1955年的新型汽车，单是雪弗莱牌汽车就用了约1亿美元来同福特牌汽车竞争。毫无疑问，老牌雪弗莱曾经是很好的车，福特汽车公司与通用汽车公司之间的争斗主要不是为了给公众提供更好的车，而是为了使他们买一种新车，虽然旧车还可用上几年）。［注：R．莫利十分清晰地表达了这样的观点，他在《新闻周刊》上撰文谈到了购买1955年新型汽车的事。他说道：资本主义想使人们对他们已有的东西感到不高兴，这样一来，他们就想买新东西，而社会主义要做的则刚好相反。］同一现象的另一个方面是浪费的倾向，而扩大大规模生产的经济需要又加快了这种倾向。这种浪费除了其内含的经济损失之外，也有着重要的心理作用：它使消费者失却了对工作和人的努力的尊重；它使消费者忘记了内心对人的需要，也忘记了这样的情况：他们浪费的产品对较穷的国家来说可能是最有价值的东西。简言之，我们的浪费习惯表明了一种忽视人类生活的现实，不正视人人都无法回避的经济上的生存斗争的幼稚愚蠢态度。
　　十分清楚，从长远的观点看，如果我们的经济制度是这样组织形成的——当人民不想再买更多更新的东西时，经济危机就威胁而来，那么，精神影响就不可能会成功。因此，要是我们的目的是将异化消费变成人的消费，我们就必须改变产生异化消费的经济活动过程。［注：参阅克拉克在《经济进步的条件》中的言论：“同样多的收入相对均匀分配，会比不均匀分配产生相对说来更多的生产需求。”（转引自N．N．富特和P．K．哈特的文章：《社会流动和经济进展》，载《美国经济学评论》第42期，1953年5月。）］经济学家的任务就是设计这些措施。总的说来，这意味着将生产引向那些现存的实际需要还未完全满足的领域，而不是那些人为制造需要的领域。这可以通过这些途径来办到：国家银行的贷款、将某些企业社会化，以及改变广告宣传的严厉法律。
　　与此密切相关的问题是工业化社会对经济欠发达的其它国家的经济帮助。十分清楚，殖民剥削的时代已经过去，世界的各个部分已经如同欧洲大陆一百年前的情况一样，紧密地结合在一起了，世界富国的和平取决于穷国的经济进展。从长远的观点看，西方世界的和平与自由不可能与非洲和中国的饥荒与疾病同时存在。如果工业化国家想帮助非工业化国家，它们就得削减不必要的消费；而如果它们想和平，它们就必须想到帮助非工业化国家。让我们考虑一下几个事实：H。布朗认为，一项为期50年的世界发展计划会使农业生产增长到这样的水平：所有人都会营养充足，现在不发达的地区会达到类似日本战前的工业化水平。［注：参阅哈里森·布朗《人类未来的挑战》，纽约，海盗出版社，1954年，第245页起。我还未见过有多少书能像这本书一样，依据有力的推理和无可辩驳的事实，清楚明白地表述道，现代社会需要在精神健康和精神错乱、进步和毁灭之间作出选择。］美国给这类计划的年支出，头三十年内是40亿到50亿美元，以后就会少一些。作者说道：
　　如果我们把这笔花费与我们的国民经济收入、与我们现在的联邦预算、与我们的军费以及打仗的开销作一番比较，那么，这笔要出的资金看来不会太多。如果我们将开支与成功的计划可能带来的潜在收益相比，那么，开支似乎就更小了。而如果我们将开支与懒散、与维持现状的作法带来的后果相比，那么，开支就会是无足轻重了。［注：同上书，第247、248页。］
　　更一般性的问题是，究竟可以允许资本投资获取的利润在多大程度上，以一种有害的、不健康的方式来操纵公众的需要，而上述问题则不过是一般性问题的组成部分。最明显的例子是我们的电影业、娱乐书籍出版业以及我们报纸上描述犯罪的报导和故事。为了最大限度地获取利润，最低等的本能被人为地激发出来，因而公众的思想便受到了毒害。食品和药物法案规定，不得无限制地生产和宣传有害的食品和药物；至于其它一切生存必需品，也可如法炮制。假定这类法律被证明是无效的，那么，对于某些产业，例如电影业，就必须实现社会化，或至少必须由公共基金资助，发展与之抗争的产业。如果一个社会的唯一目的是人的成长和发展，在这个社会中，物质需要又从属于精神需要，那么，找到确保必要变化的法律的和经济的手段就将不是一件难事。
　　就每个公民的经济处境而言，收入平均的思想从来也不是社会主义的要求，从很多道理上讲，既不实际，也不可取。人应当有的，是维持有尊严的生存的收入。就收入不平均的情况而言，这种不平均的情况不应当超越某个限度，致使收入的差别导致生活体验的差别。百万富翁可以不加考虑而满足任何一时的兴致，他对生活的体验就不同于一个为了满足一种代价高的愿望就不得不牺牲另一种想法的人。一个从来不出城、从来都无能力购买奢侈品的人（也就是说，无力购买非必需品的人），其生活体验也不同于能够这么做的邻人。不过，假定收入差别不超过某一个限度，那么，即使收入有某种差别，基本的生活体验也会相同。要紧的不是收入差别有多大，而是收入的量的差别到了什么程度会转变为生活体验的质的差别。
　　用不着说，诸如英国现在有的那种社会保险制度应当保留。但这还不够，现存的社会保险制度应当扩展为保证全部生活费的制度。
　　造成当今人不自由的主要因素之一是饥饿这个经济威胁，它迫使人接受他本不愿接受的工作条件。只有当这个因素消除了，每个人才会像自由而负责的人那样行事。只要资本的所有者能将自己的意志强加给“只有”命一条的人，就不会有自由，因为后者没有资本，除了资本家提供机会，他无法找到工作。
　　一百年前，人们普遍认为，任何人对邻居都没有责任。当时，人们设想，为了使经济保持运转，社会的法律应当使社会上有一支穷人和失业者的大军（经济学家也科学地“证明”了这一点）。今天，很少有人敢于再公开提出这条原则。人们普遍接受这样的看法：任何人都有享受国家财富的权利，无论是从自然法则的角度，还是按照社会的法律。一百年前流行的合理说法——穷人之所以穷是因为他们无知，缺乏责任心，简言之，因为他们犯下的“罪孽”——现在已经过时。所有西方工业化国家都开始实行一种保险制度，保证人人在失业、生病、衰老之时，有最低限度的生计。这等于差一步宣称，即便没有出现这些情况，人人都有权得到生存的手段。实际上，这就意味着，每个公民可以得到足够维持最低限度的生活的钱，即使他没有失业、生病或衰老。如果他自动辞职，如果他出自任何个人的考虑，不想继续在原单位挣钱，准备谋求另外的工作，他的情况又不属于保险救济条款中的任何一条，那么，他便可以要求得到这笔费用。简言之，他用不着有什么“理由”，便可要求得到维持最低生活的费用。这种要求应当有一个确定的时间限制，比如2年，以避免滋长那种拒绝承担任何义务的神经症态度。
　　这听起来有些像异想天开的建议，［注：迈耶·夏皮罗博大提醒我，罗素在他的《通向自由的几种途径》（蓝绶丛书，纽约，第86页及以下几页）中，提出了与我相同的建议。］不过，我们的保险制度在一百年前的人听来也会是异想天开的事。人们对这种设想提出的主要反对意见会是：要是每个人都有权得到最低限度的生活保障，大家就会不工作。这是基于一种错误的看法：人的天性决定了人生来就懒。实际上，除了精神错乱的懒人之外，很少有人不想挣比最低限度生活费多的钱，很少有人喜欢无所事事，不愿工作。
　　当然，从那些想利用资产权来强迫别人接受他们提出的工作条件的人的立场出发，怀疑最低保证制度也不是毫无道理。如果人人都不再因为怕挨饿而被迫接受工作条件，那么，工作就完全会有趣，完全会吸引人，人们就很愿意接受。只要契约双方能自由接受或放弃，契约自由就能实现；在现今的资本主义制度中，事实并非如此。
　　生活保障制度不仅是雇主和雇员之间契约自由的真正开端，而且还极大地扩展了日常生活中人与人交往的自由领域。
　　让我们来看看几个例子。今天，一个受到雇佣的人如果不喜欢他所干的工作，常常被迫继续干下去，那是因为他没有收入来冒失业一、二个月的风险；显然，他如果辞去工作，他就无权得到失业救济。实际上，这种处境的心理作用还要深远得多。他不能冒被解雇的风险这件事本身就使他容易害怕老板或是他要仰仗的人。他会控制自己不顶嘴；他会努力去迎合、顺从，因为他一直担心，要是他表现自己，老板就会解雇他。或者让我们再来另外举一个例子。一个人在40岁时决定干完全不同的另一项工作，为此他得准备一、二年。既然最低生活水平意味着他要在最低的舒适条件下生活，作出这项决定就非得是他对新选的工作有极大的热情和兴趣不可。因此，只有那些有天赋的且对新工作真正感兴趣的人才会作出这种选择。或者，让我们举出一位婚姻不幸的妇女的例子。她不离开丈夫的唯一理由是无法找到谋职训练的时间。我们还可以设想一个同他的精神错乱或危害他的父亲严重冲突的少年，要是他能自由地摆脱家庭，他也许会做到精神健康。简言之，如果实行了保障最低生活水平的制度，那么，事业及私人关系中基于经济考虑的最根本的强制状况就会消除，人人都能重新自由行动。
　　实行这种制度的代价怎样呢？既然我们已经采取了保障失业者、疾病患者以及衰老者生活的原则，想使用这种特权的人就只会是另外一小部分人：确有天赋的人，暂时同别人冲突的人，以及对工作不负责任、不感兴趣的神经症者。把一切相关的因素都考虑进去，使用这一特权的人数似乎就不算特别多了，而且，经过仔细研究，我们甚至今天就可以估算出大致数目。不过，我们得强调一点：采纳这项建议得与我们建议的其它社会变化一同考虑。在一个社会中，如果每个公民都积极从事他的工作，那么，对工作不感兴趣的人的数量就只会是现今条件下人数的若干分之一。撇开这个数量问题，我们再来看看这一设想的花费。这个计划所需的费用大概很难超过最近几十年来各大国维持军队的费用，还不算军事装备的开销。还不应忘记的是，在使每个人重新恢复对生活和工作的兴趣的制度中，甚至只要对工作环境作少量的改善，每个工人的生产力都将大大超过当今的生产力的水平；此外，在控制犯罪、防治神经症或心身疾病方面的开支也会相当少。

政治改革

　　我在前面一章中已经说明，民主在异化的社会中不能发挥其作用，我们的民主制度的组织方式促成了异化的总进程。如果民主是指个人能表达自己的信念，坚持自己的意愿，那么，这里的前提就是他有一种信念，一个意愿。而事实却是，异化了的现代人有意见，有偏见，却没有信念；有好恶，却没有意愿。他的意见、偏见、好恶，同他的兴趣、爱好一样，都受到了强有力的宣传机器的支配——要是他还没有适应广告宣传的影响，没有受到生活的整个异化形式的制约，这类宣传或许对他没有多大作用。
　　一般的选民消息闭塞。虽然他时常看报，但是，整个世界同他如此的疏离，乃至于所有的一切都没有什么真正的意思和意义。从报上他知道，亿万美元被人花掉，千百万人被杀死；看到了各种各样的统计数字、形形色色的归纳总结，但这些东西并没有以具体的、有意义的方式给他描绘出整个世界的样子来。他读的科幻小说与科技消息没有多大差别。一切都是不真实的、无限的、与人无关的东西。事实不过是许多罗列出来的记忆数据，就像是智力游戏中的谜，而不是他和他的子孙赖以生存的基本要素。
　　此外，人们绝不应当忘记，多数票表决的概念本身，也助长了抽象化、概念化和异化的进程。本来，多数统治是少数统治也即国王、封建领主统治的替换形式。但这不是说，多数是对的，而只是意味着，宁可让多数人错，也不应让少数人把自己的意志强加在多数人身上。不过，在我们这个讲求一致性的时代里，民主越来越多地带上了这样的含义：多数人的决定必然正确，从道义上讲优于少数人的决定，因此，多数人有道义上的权力将其意志强加在少数人头上。正如一种产品在全国各地所做的广告一样：“一千万美国人是不会错的。”多数人的决定被当作证实其正确性的主要依据。这是一个十分明显的错误。实际上，从历史的角度讲，一切“正确的”政治、哲学、宗教或科学的思想，原本都是少数人的主张。要是我们根据人数的多少来决定思想的价值，那么，我们现在仍然会生活在洞穴时代。
　　正如舒姆彼特所指出，选民不过是在两名竞选者中作出选择。选民面临的是各种各样的政治机器以及官僚机构。这些官僚机构遇到的也是两者择一的问题：一方面，是为国、为美好的事工作的良好意愿；另一方面，职业性质决定着官僚机构对保持权势或重新掌权十分感兴趣。这些需要选票的官僚机构当然被迫在某种程度上注意到选民的意愿。任何不满的迹象都会迫使政党改变其方向，以获取选票，任何人们欢迎的行动方针都会使他们继续执行下去。就此而言，甚至不民主的极权主义统治集团也会在某种程度上依赖于人民的意志，只不过它可以靠强制力较长时间地推行不受人欢迎的路线。可是，每个选民除了靠选举，对政治官僚的决定施以限制和督促的影响（这常常是一科间接影响）之外，他不可能参与决策。选民一旦投了票，他便把自己的意志放弃了，给了代表；而代表则惯常是根据自己的职业兴趣，掺合着责任感，来行使这种意志。选民这时也拿他无法，只有等到下一次选举，那时，他才有机会让代表继续掌权，或是“撤掉这个流氓”。在大的民主国家中，选举过程愈来愈像公民投票，选民所能做的，不过是同意或不同意强大的政治机器中的一个，把自己的政治意愿交给其中之一。
　　从19世纪中期到20世纪，民主的进程就是选举权的扩大，直到现在普遍为人们所接受的普选。但即使是实行最充分的选举，也还不够。民主制度要继续进步，还得采取新的步骤。首先，必须承认，真正的决定是无法在大规模投票的气氛中作出的，而只能在较小的团体中制定。这种小团体大概相当于过去的市民大会的规模，不超过500人。在这样的团体中，重大问题才能得到彻底讨论，每个成员才能发表自己的意见，并理智地听取、讨论其它观点。人们个人相互间均有交往。这就使煽动性的及非理性的东西很难影响人们的思想了。其次，每个公民都必须把握住事实真相，以便作出合理的决定。第三，作为这个小型的、面对面交往的团体的一员，无论他是谁，他作出的决定必然会对集中选出的议会执行机构的决策产生直接影响。假如情况不是这样，公民就会仍旧同今天一样，在政治上愚昧无知。
　　这里出现的问题是，我们是否可能实行一种将当今存在的民主集中形式同高度的分权形式结合起来的制度；我们能否在现代工业化社会中重新采用市民大会的原则。
　　对于这个问题，我认为不难解决。一种办法是按照居住地区或工作地点，将全国人口组织成小组（比如500人一组），每个小组的社会成分尽可能多样化。这些小组定期开会（比如一月一次），挑选自己的官员和委员会，每年更换一次。小组的活动安排将包括对地方性的及全国性的政治大事的讨论。按照前面提到的原则，任何这类合理的讨论都必须依据事实。怎样了解有关事实的情况呢？似乎完全可行的办法是，设立一个政治上独立的文化机构，以讨论、准备并发表有关事实的资料。这就像我们的学校系统中发生的情况一样，提供给孩子们的信息比较客观，不受不断更替的政府部门的影响。例如，我们可以设想出这样一种安排：挑选那些事业上颇有建树、有道德观念的艺术家、科学家、宗教思想家、商人、政治家，组成一个非政治性的文化机构。他们可能会持不同的政治见解，但是，可以肯定，在客观提供有关事实的信息这一点上，他们会理智地达成一致意见。要是意见不一致，他们会向公民提出不同的事实依据，以解释不同点。面对面小组在获得信息并讨论问题之后，接着便投票；在现今已有的技术设施的帮助下，我们很容易就能在较短的时间内算出投票结果。剩下的问题就是，按照这种办法作出的决定如何传导给中央一级的政府，使之在决策中产生作用。我们没有理由说，找不到完成这一过程的形式。按照议会制传统，我们通常有两个议院，两院都参与决策，但各自按不同的原则选举产生。作决定的面对面小组构成了真正的“众议院”，与普选产生的众议院和执政官分享权力。这样一来，决策的方向就会不停地改变，不仅从上至下，而且从下至上，决策也会以每个公民的主动、负责心为基础。通过面对面小组的讨论和投票表决，决策中所含的非理性的及抽象的因素就会消失，政治问题就会成为公民实际关心的事。公民象征性投票，把自己的政治意志顺从地交给自身之外的力量的异化过程将会颠倒过来，每个公民将重新成为社会生活的参与者。［注：参阅罗伯特．A．尼斯比特在《追寻社会生活》一书所提到的有关面对面小组的问题。纽约，牛津大学出版社，1953年。］

文化改革

　　所有的社会或政治安排，不是帮助就是阻止某种价值及理想的实现。犹太－基督教传统的理想不可能在物质主义的文明中成为现实，因为物质主义文明结构的中心是生产、消费及市场上的成功。另一方面，社会主义的思想除非能给人内心注入新的精神，否则就无法实现其友爱、正义及个性的目标。
　　我们并不需要新的理想或新的精神目标。人类的伟大导师们已经给健全的生活制定了规范。的确，他们说着不同的语言，强调了不同的方面，对某些事情有着不同的观点。但是，总的看来，他们的不同之处甚少。虽然事实上各大宗教和伦理体系常常相互攻击，强调相互间的差别甚于基本相似点，这也是那些创立教会、等级制以及政治组织的人对思想家奠定的朴素真理基础所施影响的结果。自从人类断然脱离他与自然及动物之间的那种植根关系，以寻求一个具有良心及友爱团结的新家以来，自从人类首次认识到，人必须团结一致，必然完全诞生以来，人类的思想和理想就一直相同。在每个文化中心，多半在没有相互影响的情况下，人都发现了类似它种文化的见解，倡导着与它种文化一样的理想。如今，我们能够很容易地知道这些思想，我们仍然是人文主义教导的直接继承者。我们并不需要如何使生活健全的新知识，而是急切需要认真地对待我们所相信、所倡导的东西。我们心灵的革命并不需要新的智慧，而是需要新的严肃态度与献身精神。
　　使人牢记我们文化的主要理想和规范的任务，首先得由教育来完成。然而，很痛心的是，我们的教育制度却无力来承担这项任务。它的目的主要只是授予个人在工业化文明中立足所需的知识，按照需要的模式塑造他的性格：野心勃勃、极富竞争性，但又能在某种限度之内与人合作；对人友善，却又不与任何人或事关系过密。我们的中学和大学继续为学生提供实际生活必需的知识，以及人格市场上需要的个性特征。我们的教育确实很难成功地培养学生的批判思维能力，或是使他们具有我们的文明公开宣称的理想所需要的那些品质特征。当然，我们用不着重复罗伯特。哈奇森等学者已经作过的十分中肯的批评。在此，我只想强调一点：必须消除理论与实践之间的那种有害分离。这种分离正是工作和思想异化的一个部分。这种分离容易造成理论脱离实际，使人更难而不是更易地从事有意义的工作。如果说工作要成为一种基于认识与了解的活动，那么，我们就必须对教育方法加以彻底改造，使理论教导与实际工作从一开始就结合在一起；对于青年，应当使实际工作从属于理论教育；而对于超过学龄的成年人，则应反之；不过，无论在成长的任何阶段，都不应使理论和实践相互脱离。凡是没有学会一门有用手艺的青少年，都不能毕业；学生必须对工业生产的基本技术过程有所了解，小学教育才算告一段落。当然，中学教育应当把掌握手工艺及现代工业技术与理论教育结合在一起。
　　我们现在教育的目的，主要在于造就于社会机器有用的公民，而不是针对学生的人性的发展。这可见于这样的事实：我们只考虑使人受教育到14岁、18岁，或者至多20岁。为何社会认为只应对儿童教育负责，而不对各个年龄的成年人的教育负责呢？实际上，正如阿尔文。约翰逊令人信服地指出的那样，6岁至18岁并不像一般人认为那样，适合学习。当然，这阶段是学习读、写、算以及语言的最佳年龄。但是，毫无疑问，人对历史、哲学、宗教、文学、心理学等的了解都十分有限。实际上，就是20岁左右，正值大学教授这些课程的时候，也不是学习这些知识的理想年龄。在很多情况下，一个人要想真正理解这些领域的问题，就必须有相当多的生活经验，而大学生年龄的人却缺乏这些经验。对很多人来说，30～40岁是更适合学习的年龄（这里是指理解，而不是死记硬背）。很多情况也说明，当人度过了青少年那种血气方刚的时期，进入了中年之时，他的一般兴趣便更加广泛。也正是在三四十岁之时，一个人能完全自由地改变其职业，并因此有再学习的机会。在今天，却只有年轻人才有这种机会。
　　一个健全的社会必须像如今使儿童有受教育的机会一样，为成年人提供受教育的机会。当今不断增加的成人教育课程体现着这一原则。但是，所有这些民间安排也只包罗了全国人口的一小部分，这条原则应当适用于全体人民。
　　学校教育，无论是传输知识，还是塑造性格，都只是教育的一个部分，并且大概还不是最主要的部分；这里所说的“教育”，是指其字面的基本含义：“e－ducere”＝“诱发、启迪”人内心的东西。即，使人有了知识，能够干好工作。但假使他正直、诚实，也不为物质需要感到焦虑——他也不会、不能够感到满足。
　　为了要在世上感到舒服自在，人就得掌握世界，不仅用头脑，而且也要用他的感官、他的眼、他的耳，以及他的整个身体。他必须身体力行，表达出他的脑子的思维过程。在这一点或在任何其它方面，身与心都不可分离。当人用思想把握住了这个世界并由此与世界结合成一体之时，人就创造出了哲学、神学、神话和科学。当人用感官表达出他对世界的控制之时，他就创造出了艺术、仪式、歌曲、舞蹈、戏剧、绘画、凋塑。当我们使用“艺术”这个词时，我们受到了现代用法的影响，即把艺术当成一个不同的生活领域。我们一方面有艺术家这种从事专门职业的人——另一方面，有欣赏及消费艺术的人。这种分离，也是一种现代现象。这不是说，在所有伟大的文明中，都不曾有过“艺术家”。埃及、希腊或意大利的伟大凋塑创作，都是具有特别天赋、精于艺术的艺术家的作品；希腊戏剧或17世纪以来的音乐的创造者，也是有天赋且精于艺术的艺术家。
　　然而，哥特式的教堂，天主教的仪式，印度的求雨舞，日本的插花、民间舞蹈、乡区歌曲等等，又怎么样呢？它们是艺术吗？是民间艺术吗？我们无言以对；因为就其广义讲，艺术是每人生活的一个部分。可是，在我们的世界里，艺术却失掉了它本来的地位。那么，我们该用什么词呢？在讨论异化之时，我用了“仪式”这个术语。当然，这里的困难是，“仪式”这个词带有宗教色彩，因而又把艺术放到了另一个特殊的单独的领域。由于找不到更好的措词，我将使用“集体艺术”这个说法，其含义同“仪式”，意思是：我们的感官，以一种有意义的、熟练的、创造性的、积极的、与人共享的方式，对世界作出反应。这种反应就是“集体艺术”。在此，“与人共享”十分重要，因为这使“集体艺术”有别于现代艺术。后者是个人化的东西，其创造，其消费方式都是这样。“集体艺术”是共享艺术，它使人感到，自己是以一种有意义的、丰富而带创建性的方式，与他人结合在一起。它不是附加于生活的一种个人“消闲”的职业，而是生活的不可分割的部分。它符合人的基本需要。如果这种需要未能满足，人就会仍旧感到焦虑不安，似乎他没有在脑子里构想出有意义的世界来。为了逐渐消除接纳倾向，培养创造倾向，他就必须不仅从哲学或科学上，而且从艺术上同世界联系在一起。如果文化不能主动帮助实现这些，一般人的成长就不会超过自己的接纳或市场倾向。
　　我们现在的处境到底怎样呢？宗教性的仪式除了对天主教徒之外，已经不再有什么重要性。世俗的仪式几乎不存在。除了一些联谊会或兄弟会还在试图模彷仪式之外，我们只有少量的爱国仪式及体育仪式了，而这些仪式也只能投合整个人性中的极其有限的一点需要。我们所有的是一种消费性文化。我们“饮进”电影、犯罪报道、烈酒及娱乐。没有主动的建设性参与，没有共同的体验，没有回答生活的有意义的活动。我们对年轻一代期望什么呢？在他们没有机会从事有意义的、与人共享的艺术活动的时候，他们又该做什么呢？他们除了用酗酒、做电影中那类白昼梦、犯罪、患神经症与精神病的方式逃避现实之外，还能做什么呢？如果我们没有表达整个人格的集体形式，没有共同的艺术和仪式，文盲扫除、高等教育普及的状况又能给我们什么帮助呢？毫无疑问，一个仍然有着真正的节日宴会以及共同的艺术共享方式的原始村落，比起我们这种教育普及、看报、听收音机的文化来，在文化上更进步，精神上更健康。
　　健全的社会不可能建立在只有纯学术知识而几乎完全没有共享的艺术体验的基础之上。大学加上足球、犯罪故事加上7月4日庆典［注：7月4日为美国国庆日。——译注］，外加母亲节、父亲节、圣诞节，这些都不能构成一个健全的社会。在考虑如何建立一个健全的社会的时候，我们必须承认，创造一种非宗教性的集体艺术和仪式是十分必要的，至少同普及教育及高等教育一样重要。要把一个互不相涉的社会改造成一个共同一体的社会，就得再度创造出机会，使大家一起唱歌，一起跳舞，一起赞美——凡事都一起，而不是成为（借用里斯曼的简明说法）“孤独的人群”中的一分子。
　　我们在恢复集体艺术和仪式方面，已经作过不少尝试。法国大革命创造出了“理性宗教”及其新节日和仪式，民族感情创造出了新的仪式。但这些仪式从来也没有起到没落的宗教仪式曾经有过的重要作用。社会主义也创造出了5月1日的庆祝仪式，以及“同志”这种友爱称呼，但其重要性从来也没有超过爱国仪式。也许，我们可以从盛行于第一次世界大战前后的德国青年运动中，找到集体艺术和仪式的最带创造性、最深刻的表现形式。但这项运动一直相当隐蔽，后来便为国家主义与民族主义的浪潮所淹没。
　　总的看来，我们的现代仪式十分贫乏，从最间接的意义上讲，也不能满足人在生活中对集体艺术和仪式的需要，无论是质量上还是数量上。
　　我们到底该做些什么呢？我们能发明仪式吗？我们能人为地创造集体艺术吗？当然不能！但是，一旦我们认识到这种需要，一旦我们开始培育它，种子就会发芽，天赋高的人就会给旧形式换上新样子，新的天才就会出现；而如果没有这种新的方向，天才就会被埋没。
　　集体艺术可以从幼儿园的儿童游戏开始，而后在学校及后来继续下去。我们将有共同的舞蹈、合唱、戏剧、音乐和乐队。这些不会完全取代现代体育运动，但可以成为众多非盈利、无目的的活动之一。
　　这里，又跟工业及政治组织的情形一样，决定性因素是分权：具体的面对面小组、主动负责的参与。在工厂、在学校、在政治讨论小组、在乡村，我们都可以创造出各式各样的共享艺术活动；中央艺术团体可以鼓励，同时必须帮助人们组织这些活动并提出建议，但决不能“填塞灌输”。与此同时，现代的收音机与电视技术也创造出极好的机会，把最好的音乐和文学带给广大观众。用不着说，此事不能让商业界来插手，而必须与非盈利的教育机构并列。
　　也许有人会说，大规模恢复集体艺术和仪式的设想过于浪漫；此事只适合手工业时代，不适合机器生产的时代。要是这种意见正确，我们也许该听命于这样的事实：我们的生活方式将很快毁掉生活本身，因为生活缺乏平衡，不太健全。但是，实际上，这种反对意见与先前人们对铁路及重于空气的飞行器的“可能性”提出的反对意见一样，都很难令人折服。这种意见只有一点可取。在现在这样散沙一堆、异化、没有真正的团体感的情况下，我们将不能创造出新型的集体艺术和仪式来。
　　不过，这正是笔者一直强调的事。我们不能把工业、政治组织中的变化，同教育和文化生活结构的变化分开。如果我们不在所有这些领域同时着手改革，那么，任何改革与重建的努力都会落空。
　　在讨论社会的精神变革的时候，我们能否不提宗教呢？毫无疑问，各种大的一神教的教诲所强调的人文主义目的，都与“创造倾向”所包含的基本点相同。基督教和犹太教的目的，在于把人格尊严当成人自身的目的和终结，强调友爱、理性、精神价值高于物质价值。这些伦理目的都与神的概念相关。不同宗教的信徒，彼此信仰各不相同，此外还有千百万人不信宗教。可是，不信教的人集中攻击关于上帝的概念的作法也是一个错误；他们的真正目标，应当是向宗教信徒提出挑战，看他们是否真的把宗教，尤其是上帝的概念当成一回事；这就是说，看他们能否推行友爱精神，坚持真理和正义，并由此成为批判当今社会的最激烈的批评家。
　　同时，如果严格按照一神论的立场、观点，我们也能看到，人们讨论上帝是在空用上帝的名义。虽然我们说不清上帝是什么，但我们可以说上帝不是什么。我们难道不该停止争论上帝是什么，团结起来，剥掉当代偶像崇拜的外衣吗？当今的偶像，不是太阳神或月神，而是极权国家中神化了的国家和权力，以及我们文化中神化了的机器和成功之道；当今的偶像是威胁着人的精神素质的那无处不在的异化。无论我们是否有狂热的宗教信仰，无论我们是否认为有必要建立一种新宗教，或是继承犹太－基督教传统，只要我们关切的是实质而非外壳，是实践而非口号，是人而非制度，我们就能团结起来，坚决否定偶像崇拜，并且在这种否定之中，而不是从任何肯定上帝的口号中，找到更多的共同信仰。我们必然会更加谦逊，更加友爱。
　　即使我们认为（正如笔者所认为的那样），在人类未来的发展中，有神论的观念必然会消亡，上述说法也仍然成立。实际上，对于那些把一神教看作人类进化中的一个过站的人来说，相信在今后几百年中新的宗教会发展形成的看法，并不牵强附会。这种新宗教将适应人类的进步发展，符合新时代的人类大同性是其最显着的特征；它包罗了东西方各大宗教所共有的人文主义教义；它的教义不会与当今人类的理性洞察力相违背，其重点将放在生活的实践，而不是教条的信义之上。这种新宗教将创造出仪式与艺术的新的表现形式，促进尊重生活的精神和人类团结一致。当然，我们不可能发明宗教。新的宗教将随着新的伟大导师的诞生而出现，正如在过去若干世纪中，时机成熟，新宗教就应运而生的情况一样。同时，相信上帝的人应当在生活中体现他们的信仰；而不信上帝的人，则应本着爱与正义的格言而活着——然后耐心等待。［注：朱利安。赫克斯利在《进化人道主义》一文中（载《人道主义》杂志，195年），对人本主义新宗教也作过同样的建议。］

第九章　结论

　　当人类首次从动物世界脱胎而出之时，他就像一个怪物。人由于丧失了调节动物活动的本能特征，便显得比大多数动物更不能自助，更难于争得生存。但与此同时，人发展形成了思维、想象和自觉的能力，这为改造自然和自己打下了基础。在数千年之久的时光之中，人一直靠搜集食物和狩猎过活。在这个阶段，他仍然受到自然的束缚，唯恐为自然所抛弃。他将自己认同于动物，并把这些自然的代表尊奉为神明。经过长期的缓慢发展之后，人开始耕耘土地，以农业和畜牧业为基础，创立了一个新的社会与宗教秩序。在这期间，他把诸女神尊奉为自然界孳生繁衍的孕育者，将自己体验为万物之母——大地——的儿子。在大约400年前，人类历史上发生了一次重大的转变。在脱离自然的长期过程中，人迈出了新的一步。他割断了自己同自然、同大地母亲的联系，给自己定下了一个新目标：完完全全地诞生，完完全全地觉醒，完完全全地成为人，成为自由人。理性与良心成了指导他行为的原则；他的目的是建立一个由友爱、正义、真理维系的社会，一个崭新的真正属于人类的家园，以代替他在大自然中失去了的而且不能重返的家。
　　尔后，大约公元前500年左左，印度、希腊、巴勒斯坦、波斯和中国的伟大宗教体系，以新的、更加进步的形式，表达出人类团结的思想，以及万物成一统的精神原则。老子、释迦、以赛亚、赫拉克利特、苏格拉底，以及后来巴勒斯坦的耶稣及其门徒、美洲印第安人的主神、阿拉伯的穆罕默德，这些伟大人物都教导人们，应当把人类团结、理性、爱与正义，当成奋斗的目标。
　　北欧似乎沉睡了很久。希腊及基督教的思想慢慢地传播到了这块土地之上，过了100年，欧洲才完全吸收了这些思想。大约在公元1500年，一个新的阶段开始了。人发现了自然与自我，为自然科学打下了基础。自然科学开始改变大地的面貌。中世纪封锁式的世界垮掉了，一统的天堂也已瓦解，人在科学中找到了新的统一原则，并致力于在人间的社会政治统一和自然界的控制之间，寻求新的和谐统一。道德感（犹太－基督教传统的遗产）与知识感（希腊传统遗产）融合在一起，带来了人类创造的繁荣景象，这是人从来也没有预见到的事。
　　欧洲，从文化上看，可说是人类最小的孩子，可是却发展出了这样多的财富和武器，使得它数百年来，成了世界其它地区的主人。到了20世纪中期，一场重大的变革两度发生，这些变革同过去的巨大变化一样影响深远。新技术的运用带来了蒸汽机、石油和电，取代了畜力和人力。这些新技术创造出了交际手段，将全世界变成了一块大陆，整个人类变成了一个社会。在这个社会里，每一团体的命运就是全体成员的命运。新技术创造出了奇妙的东西，把最好的艺术、文学和音乐带给了社会每个成员。新技术创造出生产力，使人人都能过尊严的物质生活，并且大大地缩短了工作时间，使工作只占人们一天时间中的一小部分。
　　可是今天，当人似乎已经开创了一个新的、更富有、更快乐的人类纪元的时候，他以及他的子孙的生存却受到了从来不曾有过的威胁。这怎么可能呢？
　　人从宗教的及世俗的权威手中夺得了自由，他傲然屹立，以他的理性、他的良心作为他唯一的判官，但是，他却害怕这新争取到的自由。他在还没有获得自主、创造性、完全觉醒的自由之前，就失掉了这些品质。他试图逃避自由。他的成就——对自然的控制——正好打通了他的逃亡大道。
　　在建造新的工业机器的过程中，人完全沉醉于这项新的工作，致使这项工作成了他生活的最高目的。他曾经致力于寻求上帝和拯救；而现在，他的精力却支配着他朝着控制自然、获取愈来愈多的物质享受的方向前进。他不再把生产当成改善生活的手段，而是将生产实体化为目的本身，使生活成了从属于这一目的附加品。在分工愈来愈细、工作愈来愈机械化、社会群体的规模愈来愈大的过程中，人自己成了机器的一个部分，而不是机器的主人。他将自己体验成一件商品，一项投资；他的目的是成功，也就是说，在市场上卖个好价钱。他这个人的价值在于他的可售性，而不在于他的爱及理性等人类品质，或是他的艺术能力。快乐等同于购买更新更好的商品，“饮进”音乐、电影、娱乐、性、烈酒和香烟。当他同大多数人协调一致时，他感到了自我的存在，除此之外，他没有自我感。因此，他感到不安全、焦虑，须仰仗他人的认可。他同自己异化开来，崇拜他自己双手造出来的产品以及自己造就的领袖，彷佛这些产品和领袖高高在他之上，不是他的创造物。从某种意义上讲，他倒退到了公元前20年——人类开始伟大演变的那个阶段。
　　他没有能力去爱，去运用他的理性，去下定决心，事实上，他没有能力去珍惜生命，因而随时准备，甚至乐意去摧毁一切。世界两度支离破碎，失掉了统一性；他重新崇拜各式各样的东西，所不同的是，现在他所崇拜的都是人造物，而不是自然的一个部分。
　　这个新纪元以个人的开创精神为其开端。的确，16、17世纪新大陆及新航道的发现者，科学的先驱者，新哲学的创造者，英国、法国及美国大革命的政治家和哲学家，以及工业革命的先锋，甚至绿林好汉，都显示出卓越的个人开创精神。但是，随着资本主义的官僚化以及管理化，逐渐消失的正是个人的开创精神。官僚机构没有什么开创精神，这是它的本性；也没有自动性。那种高叫资本主义为个人开创精神提供了机会的论调，至多不过是一种眷恋过去的说法，说得不好听些，这是一种欺骗口号，目的是反对以真正人的个人开创精神为基础的改革计划。现代社会最初的设想是，创造出满足个人需要的文化；它的理想是在个人和社会需要之间建立起和谐关系，结束人性与社会秩序的冲突。人们相信，可以通过两个途径达到这一目标：其一，通过发展生产技术，使人人得到满意的物质供应；其二，理智而客观地描绘出人和人的需要来。换言之，现代人致力的目标，就是创造一个健全的社会。更具体地说来，这意味着创造出这样一种社会：每个成员充分发展其理性，能客观地看待自己、他人和自然，看到本来面目，而不是用无所不知的幼稚观点或偏执的怨恨来歪曲自己、他人和自然。这是指这样一种社会：每个成员充分发展其独立性，知道善与恶的区别，能够自己作出选择，有信念而不仅只是意见，有信仰而不是有迷信或模煳不清的希望。这是指这样一种社会：每个成员能够去爱自己的孩子，爱邻居和一切人，爱自己以及自然界的一切；每个成员能够感到与万物合一，却又不失掉个性和完整性；每个成员都能用创造而不是用毁灭来超越自然。
　　截至目前为止，我们是失败了。我们没有填平少数人与多数人之间的鸿沟，少数人实现了这些目标，并且努力按照这些目标来生活，可是多数人的思想境界还远远地落后于这个时代，停留在石器时代、图腾崇拜时代、偶像崇拜时代，或是封建时代。我们能否把这大多数人转变为健全的人——或者，让他们利用人类理性的伟大发现来达到自己的非理性的疯狂目的？我们能否创造出美好健全的生活前景，以激励那些害怕前进者的生命力？现在，人类正处于十字路口，一失足将成千古恨。
　　20世纪中期，人类社会生长出了两个庞然大物，这两个庞然大物由于彼此害怕，不断扩军备战，以寻求安全。美国及其盟国是较富裕的一方，生活水平较高，对于享乐的兴趣也比对手苏联及其附属国以及中国更强烈。敌对双方均声称，自己的体制才是人类的最后救星，是人类美满前途的保证。双方都声称，对方代表着完全相反的前景，如果人类要想得救，就得彻底铲除其制度。双方都使用着19世纪理想的话语。西方打着法国大革命自由、理性、个性等思想的旗号；东方用的是社会主义的团结、平等的观念。双方都成功地抓住了千百万人的想象力，使他们狂热地忠诚于各自的理想。
　　我们虽然没有忽略自由资本主义和极权共产主义之间的巨大差别，但是，如果我们看不到两者的相同之处，特别是这些相似之处的今后发展趋势，那么，我们就是目光过于短浅。这两种制度都是建立在工业化的基础之上，目标都是要不断增加经济效益和财富。两者都是由管理阶级、职业政客统治的社会。就世界观而论，无论是西方的基督教思想，还是东方世俗的救世主义，都是彻头彻尾的实利主义。它们通过中央集权制度、大工厂、政治大党，把人组织起来。每个人都是大机器中的一个零件，而且必须是好使的零件。西方会更迅速地朝着赫胥黎的《美丽的新世界》的方向发展，而东方今天就是奥韦尔的《一九八四年》中描述的情况。东西双方的制度都朝着同一方向迈进。
　　那么，未来的前景会是怎样呢？首先，也是最有可能的，是发生一场原子大战。这场战争最可能的结果，就是工业文明的毁灭，世界退回到原始的农业水平。或者，如果毁灭的情况并不像许多专家认为的那样彻底，其结果势必是战胜者组织并统治整个世界。胜利者只可能是基于武力的中央集权国家——无论其中央政府在莫斯科或华盛顿，情况都一样。但不幸的是，即使避免了战争，也不能保证人类有光明的前途。我们可以想象得到，在今后50年或100年间，包括资本主义在内的发展过程也将仍然是一个使人自动化和异化的过程。这种制度将发展成管理型社会，居民都会吃得饱，穿得暖，只想能满足的愿望，不想达不到的愿望；他们都是些不需外力推动的机器人，无形的领导引着他们走，他们制造了像人一样的机器，像机器一样的人；人的聪明才智提高了，可是理性却败坏了，因而人面临着一种危险的处境：有巨大的物质力量，却没有使用这些力量的智慧。
　　这种异化与自动化，导致了不断增强的疯狂。生活没有意义，没有欢乐；没有信仰，没有现实。除了不去感受，不去推理，不去爱之外，人人都“快乐”。
　　19世纪的问题是上帝死了，20世纪的问题是人类死了。在19世纪，不人道意味着残酷；在20世纪，不人道系指分裂对立的自我异化。过去的危险是人成了奴隶，将来的危险是人会成为机器人。千真万确，机器人不会造反。但是，即令使机器人具有人性，它们也无法既活着又神智健全。一旦它们具有了生命，它们就会摧毁它们的世界连同它们自己，因为它们无法再忍受那无意义生活中的无聊与厌烦。
　　我们面临的危险是战争，以及人的机器化。我们应当怎样作出选择？我们应当摆脱常规，在完全诞生与人性的自我实现的方向上，迈出新的一步。第一个条件是应消除那危及我们大家并使信仰及开创精神瘫痪的战争威胁。我们必须以天下为己任，在世界范围内推广所有大国的内部发展经验，相对平均地分享财富，重新较公正地分配一切资源。这势必最终形成国际性经济合作，制定出全球发展计划，组成世界性政府，实现完全裁军。我们必须保留工业方法，但是，应当使工作分散管理，国家分权治理，以便在工作和国家中包含人的恰当地位。中央集权可以成为一种非强制的选择形式，因为工业生产有时也需要集中的安排。在经济领域，我们应做到企业由所有工作人员来共同经营管理，以使人人都能主动、负责地参与工作。我们可以找到这类参与的新形式。在政治领域，我们可以重新采取市民大会的形式，组成千千万万的面对面小组。这些小组消息灵通，它们讨论各种事情，它们的决议将组合成一个新的“众议院”。文化的复兴，则必须将青少年的工作教育、成人教育，与全国性的大众艺术和世俗仪式的新系统结合起来。
　　我们免除沦为机器人的危险的唯一途径，是实行人本主义的公有制。关键并不在于财产权这个法律问题，也不在于共享利润的问题，而是共享工作、共享经验的问题。所有权改变的程度必须依据这样的标准：改变之后，必定能创造出共同工作的条件，防止利润动机将生产引向危害社会的方向。收入必须达到这样一种平等状态：人人都能得到物质保证，过上尊严的生活，从而使社会各阶级不致因经济收入的悬殊而产生根本不同的生活感受。人必须恢复他在社会中的最高地位，决不成为手段，成为被他人、被自己利用之物。人利用人的局面必须结束，经济应当成为人类发展的仆人。资本必须为人服务，物必须为生命效力。我们的目标，不应是19世纪流行的囤积倾向，也不应是如今盛行的接纳与市场倾向，而应当是创造倾向。一切社会安排都应服务于这一目标。
　　任何变革都不能强制推行，而必须在经济、政治和文化领域同时展开。局限于一个领域的变革，都会破坏全面。正如原始人在自然力面前显得无能为力一样，现代人面对自己创造出来的社会力量和经济力量，也变得不知所措。他崇拜他的双手创造出来的东西，对新偶像顶礼膜拜；同时，他却以上帝——那命令他毁掉一切偶像的神——的名义，诅咒一切。人类只有创造出一个健全的社会，才能保护自己，不致有精神错乱的结局。这个新社会将顺应那种植根于人类生存状况的人类需要。在这个社会里，人与人相亲相爱地联系着，扎根于友爱和团结，不受血缘和土地的约束。这个社会能够使人以创造而不是摧毁的方式，超越自然。在这个社会里，每个人不是靠求同，而是通过将自己体验为自身力量的主体的方式，来获得自我感。在这个社会里，没有人歪曲现实，崇拜偶像，有的只是一种健康的倾向和献身精神的体系。
　　建立这样一种社会意味着再迈进一步，结束“具有人的外部特征的”人类历史，即人还未完全诞生的阶段。这并非意指“寿终正寝”，或是“十全十美”，或是没有冲突、没有矛盾的和谐状态。恰恰相反，它意味着，人注定要遭受冲突和矛盾的困扰，必须去解决那些永远无法解决的问题。当人超越了用人作为牺牲的原始状态（无论是阿兹台克印第安人的宗教仪式中的牺牲形式，还是战争这种世俗的牺牲形式），当他能够理智地而不是盲目地调整自己同自然的关系之时，当物真正成了他的仆人而不是偶像之时，他才会遇到真正属于人的冲突和问题。他将不得不具有冒险犯难的精神，勇敢而具有想象力，能够忍受磨难，能够享受欢乐。他的力量将用来为其生命服务，而不是奉献给死亡。人类历史的这个新阶段——如果真要来临的话——将是一个崭新的起点，而不是一个终结。
　　今天，人类面临着最根本的抉择；这并不是在资本主义与共产主义之间作一抉择，而是要在人的机器化与人本主义的公有制社会主义之间作出选择。眼前的很多事实表明，人正在选择使自己成为机器人的方向，这就是说，从长远的观点看，人正在走向疯狂与毁灭。但是，所有这些事实并不足以摧毁我们对人的理性、善意与健全所抱的信心。只要我们能够想到其它的选择途径，我们就没有迷失方向；只要我们能够一起协商，一同计划，我们就有希望。我们有能力达到伟大导师们设想的那种人道境地；但是，我们却面临摧毁一切文明，或是使自己成为机器人的危险。几千年前，上帝对一个小的部落说道：“我将生与死、祝福与诅咒放在你们面前——而你们却选择了生。”这也是我们的选择。

爱的艺术

作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九五六年

前言

　　这本书必定会使所有期望从这本书得到掌握爱的艺术秘诀的读者大失所望。恰恰相反，这本书要告诉读者，爱情不是一种与人的成熟程度无关，只需要投入身心的感情。这本书要说服读者：如果不努力发展自己的全部人格并以此达到一种创造倾向性，那么每种爱的试图都会失败；如果没有爱他人的能力，如果不能真正谦恭地、勇敢地、真诚地和有纪律地爱他人，那么人们在自己的爱情生活中也永远得不到满足。每个人都可以问问自己，你确实见过多少真正有能力爱的人呢？

　　达到这一目标尽管困难，但这还不足以成为理由，从而不去寻找造成这一困难的原因和了解克服困难的条件。为了使这一问题不再复杂化，我努力在这本书里避免使用专业词汇，同时也尽量不援引别的资料。

　　但是在另一个问题上，我却没有找到圆满的解决办法。我这里尤指的是我在这本书里重复了我以前着作里的思想。我的《逃避自由》和《精神分析法和伦理学》这两本书的读者会在这本书里看到我在上两本书里已经提到过的思想。但是《爱的艺术》绝不是这两本书的总结，这本书还提出了一些新的思想。当然就是旧一点的思想在这本书里也会获得一层新的意义，因为这些思想现在都围绕着一个题目：那就是爱的艺术。

第一章 爱是一门艺术吗？

　　爱是一门艺术吗？如果爱是一门艺术，那就要求人们有这方面的知识并付出努力。或者爱仅仅是一种偶然产生的令人心荡神怡的感受，只有幸运儿才能“堕入”爱的情网呢？这本小册子以第一种假设为基础，而大多数人毫无疑问相信第二种假设。
　　但这大多数人决不认为爱情无关紧要，相反他们追求爱情。悲欢离合的爱情电影他们百看不厌，百般无聊的爱情歌曲他们百听不烦。但他们之中没有人认为，人们本可以学会去爱。
　　他们之所以持有这种特殊态度是有其各种原因的，这些原因反过来又分别地或总和地加强了他们的这一态度。大多数人认为爱情首先是自己能否被人爱，而不是自己有没有能力爱的问题。因此对他们来说，关键是：我会被人爱吗？我如何才能值得被人爱？为了达到这一目的，他们采取了各种途径。男子通常采取的方法是在其社会地位所允许的范围内，尽可能地去获得名利和权力，而女子则是通过保持身段和服饰打扮使自己富有魅力；而男女都喜欢采用的方式则是使自己具有文雅的举止，有趣的谈吐，乐于助人，谦虚和谨慎。为了使自己值得被人爱而采用的许多方法与人们要在社会上获得成功所采用的方法雷同，即都是“要赢得朋友和对他人施加影响”。事实上，我们这个社会大多数人所理解的“值得被人爱”无非是赢得人心和对异性有吸引力这两种倾向的混合物而已。
　　产生在爱这件事上一无可学这一看法的第二个原因是人们认为爱的问题是一个对象问题，而不是能力问题。他们认为爱本身十分简单，困难在于找到爱的对象或被爱的对象。产生这一看法有多种原因，这些原因的根源基于现代社会的发展。其中有一个原因是二十世纪在选择“爱的对象”方面所发生的巨大变化。十九世纪在许多传统的文化中爱情往往不是自发的、最后导致婚姻的个人经历。婚姻多半是通过男女双方的家庭、介绍人或者在没有撮合者的情况下以条约的方式确定下来并进行的。婚姻要门当户对。至于爱情，人们认为婚后自然而然就会产生。但最近几十年来，浪漫式的爱情这一概念在西方世界已被普遍承认。尽管传统形式在美国依然可见，但人们更多的是寻求“浪漫式的爱情”，寻求个人的会导致辩证法的爱情经历。这种自由恋爱的新方式必定会大大提高爱的对象的重要性，而不是爱情本身的作用意义。
　　同这一因素紧密相关的是当代文化的特点。我们的全部文化是以购买欲以及互利互换的观念为基础。现代人的幸福就是欣赏橱窗，用现金或分期付款的方式购买他力所能及的物品。反之亦是如此。“有魅力”一般就是指这个人有许多令人喜爱、目前又是人口市场上被人问津的特点。什么东西能使一个人有魅力则取决于一时的时髦，这不仅指一个人的生理条件，也包括他的精神气质。二十年代，一个抽烟、喝酒、难以捉摸和有性感的女子被看作是富有魅力，而今天则要求女子能操持家务，为人要谨慎。十九世纪末、二十世纪初富有刺激性和雄心勃勃的男子具有魅力，如今却是心地厚道的男子更受欢迎。（归根结蒂爱情的产生往往是以权衡对方及本人的交换价值为前提。）我想做一笔交易，那我既要考虑从社会价值的角度出发，对方值不值得我追求，也要考虑基于我的一目了然的实力以及潜在的实力，对方会不会看中我。这样当男女双方感觉到在考虑到他们本身的交换价值的情况下，已经找到市场上所提供的最合适的对象，他们就开始相爱。在这笔交易中，如同购买地皮一样，对方的有发展前途的潜力也起到很大的作用。在一个商业化占统治地位以及把物质成功看得高于一切的文化中，事实上是没有理由对下列事实抱有吃惊的态度：人与人之间的爱情关系也遵循同控制商品和劳动力市场一样的基本原则。
　　产生在爱情这件事上一无可学这一看法的第三个错误是人们不了解“堕入情网”同“持久的爱”这两者的区别。如果我们用falling in love和being in love这两个英文搭配也许就能更清楚地区分这两个概念。两个迄今为止同我们一样是相互陌生的人，当他们突然决定拆除使他俩分隔的那堵高墙，相许对方，融为一体时，他俩相结合的一刹那就成为最幸福、最激动人心的经历。这一经历对那些迄今为止没有享受过爱情的孤独者来说就更显美好和不可思议。这种男女之间突如其发的奇迹般的亲密之所以容易发生，往往是同性的吸引力和性结合密切相关或者恰恰是由此而引起的。但这种类型的爱情就其本质来说不可能持久。这两个人虽然熟谙对方，但他俩之间的信任会越来越失去其奇迹般的特点，一直到隔坤、失望和无聊把一息尚存的魅力都抹掉为止。当然一开始双方都不会想到这点。事实是：人们往往把这种如痴如醉的入迷，疯狂的爱恋看作是强烈爱情的表现，而实际上这只是证明了这些男女过去是多么地寂寞。
　　再也没有比爱情更容易的了—这一看法尽管一再被证实是错误的，但至今还占主导地位。再也找不出一种行为或一项行动像爱情那样以如此巨大的希望开始，又以如此高比例的失败而告终。如果是别的事，人们会想方设法找出失败的原因，吸取教训，以利再战或者永远洗手不干。但因为人们不可能永远放弃爱情，所以看起来只有一条可行的路，那就是克服爱情的挫折，找到原因并去探究爱情的意义。
　　在这方面采取的第一个步骤是：要认识爱情是一门艺术。人们要学会爱情，就得像学其他的艺术—如音乐，绘画，木工或者医疗艺术和技术一样的行动。
　　学会一门艺术的必要步骤是什么？
　　可以简单地把学会一门艺术分成两个部分，一是掌握理论，二是掌握实践。学医的人首先要认识人体的结构和各种疾病的症兆。但光有理论还无法行医。只有通过长期的实践活动，一直到理论知识和实践经验融会贯通起来变成灵感—也就是掌握了艺术的灵魂，才能成为一名大师。要成为大师，除了学习理论和实践外还有第三个必不可少的因素，即要把成为大师看得高于一切，这一目标必须占据他整个身心。这一点既适用于音乐、医学、凋塑—也适用于爱情。这里也许就解释了为什么在我们这个社会有不少人经常不断地遭受爱情的挫折，却很少有人去努力学会爱情这门艺术。人们一方面渴望爱情，另一方面却把其他的东西：如成就、地位、名利和权力看得重于爱情。我们几乎把所有的精力都用于努力达到上述目的，却很少用来学会爱情这门艺术。
　　难道只有获取名利才值得人们付出代价？而“爱情”—只对灵魂有用，在现代意义上毫无用处的爱情只是一种奢望，一种不值得人们付出代价的奢望吗？且不管世俗之见，在下面的讨论中我将分两部分探讨爱情的艺术这一问题。我首先要用大部分篇幅阐明爱情的理论问题然后就象谈论其它领域的实践问题一样来谈论爱情的实践问题。

第二章 爱情的理论

（一）爱情是对人类生存问题的回答

　　爱情的每一个理论必须要以人的理论、人的生存理论为前提。我们所能看到的动物的爱情或者更确切地说动物身上类似爱情的东西，主要是动物的一部分本能。在人身上只能看到这一本能的残余。人的存在的根本要点是人超越了动物界，超越了本能的适应性，脱离了自然—尽管人永远不可能完全脱离自然。人继续是自然的一部分，但又同自然分离，永远不可能再同自然合二为一。人从天堂里被赶出来后失去了同自然的和谐状态，带有火剑的天神就挡住了人的归路。人只能继续前进，不断发展人的理智，用一种新的，充满人性的和谐去取代永不复返的类人猿时代的和谐。
　　人一生下来—亦指种族和个人—就从一个确定的环境，如本能，被推到一个不确定的，完全开放的环境中去。人只了解过去，对未来—除了知道要以死亡告终外—一无所知。
　　人拥有理智；人是生命，一种意识到自我存在的生命。人意识到自己，他人，人的过去和发展前途的可能性。人对他的单一存在的觉悟，对他短暂生命的觉悟，人意识到生不由己，死的必然，人知道自己的孤独和与世隔绝，意识到面对社会和自然的威力自己的无能为力—所有这一切都使他的特殊和孤寂的存在成为无法忍受的监禁。如果人不能从他的监狱中解放出来和打碎这一监狱，如果他不能以这种或那种方式，同他人或周围世界结合在一起，他就会疯狂。
　　经历过孤寂的人必然会有恐惧感。实际上孤寂感是每种恐惧的根源。孤寂意味着与外界没有联系，不能发挥人的力量，意味着一筹莫展，不能把握世界，事物和人；意味着世界把我淹没，而我只能听之任之。所以孤寂是引起强烈恐惧感的根源，同时孤寂还会引起羞愧和负罪的感觉。圣经中亚当和夏娃吃了辨别善恶之树的果子后，他们就不再顺从上帝（只有在自由地变得不顺从时，才会产生善恶），他俩就脱离了动物界与大自然的原始和谐，从而成为人。当他俩作为人诞生后，“这才发现自己是赤身裸体，感到很是羞愧”。难道我们还应该用十九世纪拘泥的道德观去解释这一古老、基本的神化，即这个故事是要我们相信，亚当和夏娃之所以羞愧是因为他俩都看到了对方的性部位？这种解释肯定不对。如果我们这样理解这一故事，我们就忽视了主要的一点，那就是：男女在意识到自己和对方后，也就意识到了他俩之间的区别和距离，知道他俩属于不同性别。由于他们认识到他们之间的区别，所以他们就相互陌生起来，因为他们还没有学会去爱对方—亚当把责任推卸到夏娃身上，而不是试图为夏娃辩护这一事实就证明这一点。意识到人与人之间的距离，而又没有通过爱情去达到新的结合—这就是羞愧的根源，同时也是负罪和恐惧的根源。
　　因此对人来说最大的需要就是克服他的孤独感和摆脱孤独的监禁。人在达到这一目的过程中的完全失败就会导致人的疯狂，因为人只有通过完全彻底地脱离周围世界，以至于不再感到与世隔绝，他对彻底孤独的恐惧感才会得到克服—因为他与之隔绝的世界从他的生活中消失了。
　　人—所有时代和生活在不同文化之中的人—永远面临同一个问题，即：如何克服这种孤独感，如何超越个人的天地，实现人类的大同。原始时代的洞穴人、游牧民族、埃及的农民、腓基尼的商人、罗马的士兵、中世纪的僧侣、日本的武士、现代的职员和工人都有这个问题。这个问题一成不变，因为它出自同一土壤—即人的状况，人类存在的条件。但对这一问题的回答却各不相同。人可以通过信拜动物、祭人或军事掠夺、奢侈享受、清教徒式的节制、狂热的工作、艺术活动和创造性的劳动，通过对上帝和他人的爱情作出自己的回答。虽然有各种回答的方式—详细地列出这些方式就产生一部人类历史—但决不是无边无沿。相反，如果我们撇开一些微小的、非本质的区别，可以确定，生活在不同文化中的人对这一问题所能作出的回答是有限的。宗教和哲学的历史就是这些既纷繁、然而数量上又是有限的回答组成的历史。
　　人们对这一问题的回答在一定的范围则取决于人所达到的个性的高度。在一个孩子身上，“我”字几乎还没有形成。每个孩子都同母亲融为一体，只要母亲在他身旁，他就不会有孤独感。他的孤独感通过母亲的存在，同母亲的乳房和肌肤的接触而得到和缓。一直到孩子发育到产生孤独感和个性这个阶段，母亲的存在才不足以消除他的孤独感，他必须以其他的方法克服这种孤独感。
　　人类在孩提时代几乎是以同样的方式体验与大自然的和谐。大地、动物和植物完全是人的世界。人把自己看作和动物完全一致，这表现在人装扮成动物以及崇拜图腾或其他的动物神。但人类越脱离原始的纽带，就越疏远自然世界，就越要寻找摆脱孤独的途径。
　　达到这一目的的一种途径是不同形式的纵欲。例如自我引起—或借助于毒品—的恍惚状态就是一种形式的纵欲。原始部落的许多仪式提供了这方面活生生的例子。在短暂的极度兴奋中世界消失了，与世隔绝的感觉也随之消失。如果是集体纵欲，那么参加者还会体验到与一组人共命运的感受，从而加剧效果。性的体验常常是和这种纵欲紧密联系在一起的。性纵欲可以达到同恍惚状态和吸毒一样的效果。集体性纵欲的仪式流传很广，其效果是参加者在此后一段时间内不会有强烈的孤独感，但渐渐地恐惧感又会上升，因此就必须重复这一仪式。
　　只要纵欲是一个部落的集体活动，就不可能引起恐惧和羞愧的感觉。这样的一种行为是“正确的”，甚至是一种美德，因为这是一种集体活动，不仅得到医生和僧侣的同意，甚至得到他们的支持，因此参加者也没有必要感到羞愧或有负罪的感觉。但是生活在已经失去这种仪式的文化中的人如果选择同一种方式去克服自己的孤独感，就另当别论了。酒和毒品是生活在一个非集体纵欲的时代一些人所选择的方式。同生活在集体纵欲文化时代的人相反，这些人受到良心谴责的痛苦。他们一方面想通过酗酒和吸毒去克服孤独感，但在纵欲以后他们的孤独感却加剧了，所以不得不更经常地，更强烈地去重复纵欲行为。在某种程度上性纵欲是克服孤独感的一种自然和正常的方式，并有部分效果。许多不能用其他的方式减轻孤独感的人很重视性纵欲的要求，实际上这和酗酒和吸毒并无多大区别。有些人拼命地想借性纵欲使自己克服由于孤独而产生的恐惧感，但其结果只能是越来越孤独，因为没有爱情的性交只能在一刹那间填补两个人之间的沟壑。
　　通过纵欲达到人与人之间的结合的所有方式都有三个特征：首先这些方式都是强烈的，甚至会很激烈；其次它们需要整个人—包括身心都投入进去，第三就是需要不断重复—因为纵欲的效果只能持续很短的时间。但是，无论是过去的人，还是现代人，克服孤独感最常用的方法却与此截然相反。这一方法就是通过同一组人保持一致，通过同一组人的习惯、风格和看法保持一致来达到同其他人的结合。这一方法的发展也有一个历史过程。
　　在一个低级社会中一组人为数甚少，往往是由血缘关系相近或者生活在一起的人组成。随着文化的发展，一组人的人数也随之增长，它变成了一个政治体、国家或一个教派。就是最穷的罗马人也能自豪地说“我是罗马的公民！”罗马和罗马帝国就是他的家，他的祖国和世界。在今日的西方社会，同一组人结合仍然是克服孤独感最常用的方法。在这种结合中，参加者为了使自己属于这一组人而失去了大部分个性。如果我与他人完全一样，我的感情、思想与他人一致，我的衣着、习惯和看法都与这一组人的楷模看齐，我就可得救，就不会再经历可怕的孤独。专政的国家形式需要用威胁和恐怖手段去制造同一状态，而民主政权里还存在抵制这种同一性的可能性，在这样的社会里也确实能看到这种例子。但在专制制度里只有少数非凡勇敢的英雄和殉道者才会抵制顺从。虽然民主制度和专制的国家形式有区别，然而民主制度把人变成一个模式的程度也委实使人担心，造成这种现象的原因是人们总想通过某种方式实现同他人结合，如果没有别的更好的方式，那就只能采取同一群人同一的方式。我们只有理解了人是多么害怕与别人隔绝，才能懂得担心与众不同和同一群人疏远会产生何等的威力。有时这种担心是可以原谅的，因为人们考虑到与众不同会带来实际危险。但事实上人们多半是自发地、而不是被迫地这样做—至少在西方民主国家中是如此。
　　大多数人并不意识到自己身上有这种要求。他们生活在一种幻觉中，以为自己是按照个人的意愿行事，是具有个性的人，是经过大脑的思考形成自己的看法—他们认为他们的观点之所以和大多数人吻合纯粹是巧合罢了。他们甚至认为这正好证明了“他们”的观点是正确的。至于他们尚存的、希望自己有个性的要求则通过微不足道的东西得到满足：如在手提箱和毛衣上绣上自己的名字的缩写字母，在玻璃窗口上挂上自己的名牌，参加一个政党或者一个学生联合会。《来点儿别的》这一广告口号证明了在一个几乎不存在个性的社会现实中，人们是何等地需要个性！
　　这种日益增长的，要求消除所有差别的倾向同在先进的工业社会中发展起来的平等概念和实践紧密相关。“平等”这个概念在宗教中意味着我们都是上帝之子，都是人—上帝本质的一部分，都是一体的。同时也意味着应该尊重人与人的区别，因为我们虽然是一体，但我们每个人又都是只存在一次的完整体，是自成一体的宇宙。譬如在犹太经书里就肯定了人的一次存在性：“谁拯救了一个生命，就等于拯救了全世界；谁破坏了一个生命，就等于破坏了全世界。”在西方启蒙运动的哲学中平等指的是发展个性的条件。康德最清楚地说明了这点。他认为人永远不应该是实现他人目标的工具，人本身，就是一个目标，而不是他人的工具，从这个意义上来说所有的人都是一样的。同启蒙运动的思想相彷，不同流派的社会主义思想家把平等解释为是消除剥削和人使用人，不管这种使用是残酷的还是“人道的”。
　　在当今资本主义社会，平等的概念发生了变化。今天“平等”指的是机器—也就是失去个性的人的平等。平等意味着“一个模式”而不是“统一”。这是一个抽象体的同一模式，是做同样的工作、寻求同样的享受，读同样的报纸，有同样的思想感情的人的模式。在这方面我们应该用怀疑的眼光去分析一些被称为是我们社会进步标志的成就，譬如妇女的平等地位。我在这里没有必要强调我并不反对男女平等；但是在争取男女平等方面取得的一些积极成果不应该遮住我们的眼目。妇女之所以于男子平等，是因为男女之间的差别消失了。启蒙运动的哲学论点—灵魂是不分性别的—被广泛使用。性别的两极消失了，以这两极为基础的性爱也随之而消失。男子和妇女完全相同，而不是作为对立的两极而平等。现代社会鼓吹实现非个性化的平等理想，因为这个社会需要“人—原子”，这些人原子相互之间没有区别，汇集起来也能毫无摩擦地顺利地发挥作用，他们都服从同一个命令，尽管如此，每个人却都确信他们是在按自己的意愿办事。就象现代化的大规模生产要求产品规格化，社会的发展也要求人的规格化，并把这称为“平等”。
　　通过同一化达到人与人的结合既不是强烈的也不是激烈的过程，而是按照一个刻板的公式十分平静地进行。正是由于这一原因，所以往往不足于和缓对孤独的恐惧感。今日西方社会酗酒、吸毒、自杀泛滥成灾表明了这一方法的效果是有限的。此外这种方法往往只要求参加者运用他的脑子，而不是躯体，所以同纵欲的方法比较也有其弱点。这种方法只有一个优点：那就是具有持久性和不会冲动一时。人到了三、四岁就被引进一个模式，从此以后就不会失去同这组人的联系。
　　在谈及这一方法时，还必须考虑到我们现代社会生活的另一个因素：那就是工作和恢复疲劳的循环作用。人作为劳动大军和管理阶层的一员仅仅是一个号码而已。他几乎不需要有任何主观能动性，他的任务由劳动的组织派定。领导和被领导之间也几乎没有区别，因为他们都在行使由整个组织结构规定的任务，不仅要按规定的速度，也要按规定的方式完成。甚至他们的各种感情，如高兴、宽容、信任、雄心以及同每个人顺利合作的能力都是预先规定的。他们的娱乐方式即使不那么强求一律，也都是大同小异。阅读的书是读书俱乐部选定的；看的电影是电影院老板和他们出钱登印的广告选定的；其他的娱乐方式也都雷同：星期日驾车远足、看电视、打牌和社交活动。从生到死，从星期一到星期日，从早到晚—所有的行动都是千篇一律和按照预定的方式进行。请问：一个被围困在这么一个罗网之中的人如何才能不忘记他是一个人，只存在一次的人，只有一次生存的机会，能经历希望、失望、担心和恐惧的人，渴望爱情和受到虚无和孤独威胁的人呢？
　　达到统一和和谐的第三种可能性是创造性的劳动，无论是艺术家还是手工业者的劳动都属于此类劳动。在每一种创造性的劳动中，创造者同他的物质—组成人的周围世界的物质达成一致。无论是木匠做一张桌子，还是金匠打一件首饰，无论是农民种田，还是画家作画—在每一种创造性的劳动中劳动者和对象合二为一，人在创造的过程中同世界一致。但这一点只适用于自己计划、进行并看到成果的劳动。而在一个职员、一个流水作业线上的工人的现代化工作程序中几乎已经不存在劳动的这种特性。劳动者成为机器或官僚组织的一部分，他不再是“自我”—因为劳动者除了适应社会外，再没有与社会达成一致的可能性。
　　通过创造性的劳动达到的统一不是人与人之间的统一。通过纵欲达到的统一是暂时的。通过同一组人同一和适应这一组人达到的统一仅仅是一种假统一。对人类存在问题的真正的和全面的回答是要在爱中实现人与人之间的统一。
　　要求实现人与人的结合是人内心最强烈的追求。这是人类的最基本的要求，是一股把人类、部落、家庭和社会集合在一起的力量。没有实现这一要求就意味着要疯狂或者毁灭—毁灭自己或毁灭他人。没有爱，人类一天也不可能生存。但是如果我们把人与人的结合称为“爱情”的话，我们就会遇到一个严重的问题。可以通过不同的方式达到结合—这些方式之间的区别同各种爱情形式的共同点几乎一样的重要。那么我们是否应该把所有的方式都称为“爱情”呢？还是认为爱情只是一种特殊的结合形式，这种形式在近四千年来的东方和西方的历史中被所有的人道主义宗教和哲学体系看作是最高的准则呢？
　　就象同所有的字义讨论一样，对此问题会得出不同的回答。但重要的只有一点，那就是我们在谈到爱情的时候，应该知道我们所认为的是哪种形式的结合。我们是把爱情看作是对人类生存问题的成熟回答，还是指爱情的不成熟形式，也就是人们称为共生有机体的结合呢？下面我只是把前者看作是爱情，但我们的讨论却要从后者开始。
　　共生有机体结合的生物楷模是怀孕的母亲同胚胎之间的关系。他们既是两体，又是一体。他们生活在一起（共生），他们相互需要。胎儿是母亲的一部分，并从她身上得到他所需要的一切，所以母亲就是他的世界。她抚养和保护胎儿，同时她自己的生活也因胎儿的存在而得到一种升华。在生理性的共生有机体的结合中，两者的身体互不依赖，但在心理上却相互依赖。
　　共生有机体结合的消极形式是服从—医学名词就是被虐癖。有被虐癖的人通过把自己变成他的引导者、启示者、保护者的一部分使自己摆脱孤独和与世隔绝感。保护者就是他的生命，没有保护者他就无法生存。不论保护者是人还是神，总之他的威力超越一切。他主宰一切，而自己什么也不是，被虐淫者必须成为其保护者的一部分，因为只有这样他才能分享保护者的伟大、威力和安全。被虐淫者从来不作任何决定和进行任何冒险，他从不孤独，但也决不独立。他不是一个完整的人，可以说还没有完全诞生。在宗教的语言中把崇拜的对象称为偶像，而被虐淫者对其保护者的崇拜超过了对偶像的崇拜。这种崇拜可以同生理要求和性要求相混合，在这种情况下被虐淫者的服从不仅是想象力的产物，而且是一种与全身有关的生理需要。另外还有屈服于命运、疾病、有节奏感的音乐或者屈服于由吸毒和催眠状态引起的极度兴奋等病状—在所有这些情况下，犯病的人失去了他的完整性，把自己成为一个人或一件事物的工具；从而使他不用对生存的问题作出独立的和自由的回答。
　　共生有机体结合的积极形式是控制另一个人—与被虐癖相应的医学名词是施虐癖。施虐淫者就是通过把另一个人成为他自己的一部分而摆脱孤独，他吞并他的崇拜者，从而使自己身价百倍。
　　就象被他控制的人脱离不了他一样，施虐淫者也离不开他的崇拜者，双方都不能失去对方。区别只在于—施虐淫者命令、利用、损害和欺压对方，而对方则乐于被他左右。从现实的角度来看似乎他俩之间存在着很大的差别，但从更深的意义来看他俩的区别不比他俩的共同点重要，他俩的共同点是在结合的过程中双方都失去其独立性行完整性。如果我们理解这一点，就不难确定一般来说一个人会根据不同的对象作出施虐癖和被虐癖的反应。希特勒对其他人首先是施虐淫者，但面对他的命运、历史和自然的“威力”作出的却是被虐淫者的反应。①
　　同共生有机体结合相对立的是成熟的爱情，那就是在保留自己完整性和独立性的条件下，也就是保持自己个性的条件下与他人合二为一。人的爱情是一种积极的力量，这种力量可以冲破人与人之间的高墙并使人与人结合。爱情可以使人克服孤寂和与世隔绝感，但同时又使人保持对自己的忠诚，保持自己的完整性和本来的面貌。在爱情中出现了两个生命合为一体，却依然保持两体的怪现象。
　　如果我们说，爱情是一项“积极的活动”，我们就会遇到“积极的活动”这个词有双重意义的问题。这个词的现代用法一般就是指人们通过付出劳动改变现存状态的行为。所以经商的人，学医的人，流水作业线上的工人，做椅子的木匠或者运动员都是积极活动的人。他们活动的共同点都是为了达到一个外部的目的。但这里我们都没有考虑产生积极性的根源。我们可以举一个例子加以说明。有的人由于内心极度的不安或者孤独而狂热地工作，有的人则是为了升官发财。在这种情况下这个人就是一种狂热、一种热情的奴隶，而他的“积极性”实际上是一种“消极性”，因为他是受外力的驱使。他是一个受苦的人，而不是一个“行动”的人。另一方面人们往往把一个坐在椅子上沉思默想、观察和体验自己以及自己同世界关系的人看作是“消极的”，因为他什么也不“干”。实际上这种精神高度集中的禅坐是最高的积极性，是灵魂的积极性，只有那些内心自由和独立的人才能做到这点。“积极的活动”这一概念的一个意义，也就是现代应用的意义是指为了达到外部的目的而付出努力。这个词的另一个意义是运用人的蕴藏在内部的力量，不管是否达到外部的变化。斯宾诺莎精辟地解释了这个词的第二种意义。他把情绪分成积极的和消极的两种，分成“行动”和“狂热”。如果一个人是在积极的情绪支配下行动，他就是自由的，是情绪的主人。如果他是被一种消极的情绪所支配，那他就是受外力驱使者，是他自己都不了解的动机的对象。这样，斯宾诺莎最终得出结论认为，美德和控制自己是一回事。②妒忌、野心和每种形式的贪婪是热情和狂热；相反爱情是一种行动，是运用人的力量，这种力量只有在自由中才能得到发挥，而且永远不会是强制的产物。
　　爱情是一种积极的，而不是消极的情绪。一般来说可以用另一个说法来表达，即爱情首先是给而不是得。
　　什么是“给”？这个问题看起来似乎很容易回答，实际上却很复杂并有双层意义。十分流行的误解是把“给”解释为放弃，被别人夺走东西或作出牺牲。一个性格还没有超越接受、利用或者贪婪阶段的人对给的理解就是这样。一个“重商主义”的人也准备给，但一定要通过交换。只“给”而没有“得”对他来说就是欺骗。③那些基本上是非生产性性格结构的人则会有一种被别人拿走东西的感觉。因此这种类型的大多数人拒绝给予别人东西。而有些人却又把“给”变成一种自我牺牲的美德。他们认为，正因为“给”是痛苦的，所以应该这么做。给的美德就是准备牺牲，对他们来说，“给”比“得”好这一准则就是意味着宁可忍受损失也不要体验快乐。
　　有创造性的人对“给”的理解完全不同。他们认为“给”是力量的最高表现，恰恰是通过“给”，我才能体验我的力量，我的“富裕”，我的“活力”。体验到生命力的升华使我充满了欢乐。④我感觉到自己生气勃勃，因而欣喜万分。“给”比“得”带来更多的愉快，这不是因为“给”是一种牺牲，而是因为通过“给”表现了我的生命力。
　　如果我们把这一原则用来解释各种特殊的现象，就不难认识这一原则的有效性。最基本的例子可以在性范畴里找到。男子性行为的最高峰就是一种给的行为：男子把自己的性器官交给女子，在达到性高潮的一刹那，他把精液给予对方。只要他不是阳痿，他就必须这么做。如果他不能给，他就是阳痿。女子也是如此，只不过表现形式复杂一点罢了。女子交出自己，她打开通向女性内部的大门，在接受的同时她也给予，如果她没有能力给，而只能得，她就是性冷淡。在女子身上给的行为还表现在她作为母亲的作用上。她把她的养料给予她肚中的胎儿，后来又给婴儿喂奶和给予母体的温暖。对女子来说不能给是极其痛苦的。
　　在物质世界范畴内给是财富。不是拥有财物的人是富裕的，而是给予他人东西的人才是富裕者。害怕受到损失的吝啬鬼，不管他拥有多少财产，从心理学角度来看，他是一个贫穷和可怜的人。愿意把自己的东西给予他人的人却是富有的，他感觉到自己是一个有能力帮助别人的人。只有那些连生活必需品都没有的人才不能体验帮助别人的乐趣。但是日常生活经验告诉我们，衡量有没有足够生活必需品的标准既取决于人的实际财产，也取决于人的性格本质。众所周知穷人往往比富人更愿意给。尽管如此，超过一定限度的贫困往往使许多人无法给，恰恰这一点是十分令人懊丧的—这不仅仅是因为从中可以看到穷人的贫困，同时也是因为穷人被剥夺了给所带来的欢乐。
　　但给的最重要范畴还不是物质范畴，而是人所具有的特殊范畴。一个人究竟能给予别人什么呢？他可以把他拥有的最宝贵的东西，他的生命给予别人。但这并不一定意味着他一定要为别人献出自己的生命，而是他应该把他内心有生命力的东西给予别人。他应该同别人分享他的欢乐、兴趣、理解力、知识、幽默和悲伤—简而言之一切在他身上有生命力的东西。通过他的给，他丰富了他人，同时在他提高自己生命感的同时，他也提高了对方的生命感。他给并不是为了得，但是通过他的给，不可避免地会在对方身上唤起某种有生命力的东西。因此他的给同时也包括了使接受者也成为一个给的人，而双方都会因为唤醒了内心的某种生命力而充满快乐。在给的行为中诞生了新的东西，给和得的人都会感谢这新的力量。这一点表现在爱情上就是：没有生命力就是没有创造爱情的能力。马克思极其优美地表达了上述思想。他说：“如果你以人就是人以及人同世界的关系是一种充满人性的关系为先决条件，那么你只能用爱去换爱，用信任换取信任。如果你想欣赏艺术，你必须是一个有艺术修养的人；如果你想对他人施加影响，你必须是一个有艺术修养的人；如果你想对他人施加影响，你必须是一个能促进和鼓舞他人的人。你同人及自然的每一种关系必须是你真正个人生活的一种特定的、符合你的意志对象的表现。如果你在爱别人，但却没有唤起他人的爱，也就是你的爱作为一种爱情不能使对方产生爱情，如果作为一个正在爱的人你不能把自己变成一个被人爱的人，那么你的爱情是软弱无力的，是一种不幸。”⑤不仅在爱情上“给”意味着“得”。教师向他的学生学习，演员受到观众的鼓舞，精神分析学家通过治愈他人的病而治愈自己的病也都如此，先决条件是给的人不应该把对方看作是他帮助的对象，而应该同对方建立一种真正的、创造性的紧密关系。
　　有没有能力把爱情作为一种给的行为取决于人的性格发展，这一事实似乎没有必要加以强调了。取得这一能力的先决条件是人要有一种占主导地位的生产性倾向。持有这种态度的人就克服了他的依赖性、自恋性*（*“自恋”这一概念是由弗洛伊德提出的，弗洛伊德把人的自我欣赏叫做“自恋”，他认为，“自恋”必先于他恋，这主要表现在儿童把与生俱来的里比多（指心能，尤其是性本能的能）用到自己身上。—译者注）以及剥削别人的要求，并能找到对自己的人性力量的信赖以及达到目的的勇气。如果缺乏这些特点，人们就害怕献出自己，也就是害怕去爱。
　　爱情的积极性除了有给的要素外，还有一些其他的基本要素。这些要素是所有爱的形式共有的，那就是：关心、责任心、尊重和了解。
　　在母爱中关心的要素表现得最为突出。如果有一个母亲拒绝给孩子喂食、洗澡和关心他身体的舒适，那么无论这位母亲如何强调她对孩子的爱，也不会有人相信她。但如果她关心孩子，她的爱就令人可信了。对动物和植物的爱亦是如此。如果有一位妇女对我们说她很爱花，可是我们却发现她忘记浇花，我们就不会相信她说的话。爱情是对生命以及我们所爱之物生长的积极的关心。如果缺乏这种积极的关心，那么这只是一种情绪，而不是爱情。爱情的这一要素在《约拿书》中得到很美的描绘。上帝吩咐约拿去尼尼微，向那里的居民宣布，如果他们不改邪归正，他们就将受到惩罚。约拿却不愿行使这一使命，他
　　逃跑了，因为他担心尼尼微的居民将会悔过，从而求得上帝的宽恕。约拿是一个执法从严的人，但不是一个爱人之人。在他逃亡的路上，他发现自己躲在一条大鱼的肚子里，这条大鱼象征着隔绝和监禁，正是由于约拿缺乏仁爱和恻隐之心，所以才被送到这儿。上帝拯救了他，约拿去到尼尼微，向那里的居民宣告上帝的话，这时正如约拿担心的那样，尼尼微的居民回心转意，虔诚忏悔，上帝原谅了他们，答应不使全城复没。约拿大为不悦和失望，他要看到“正义”，而不是仁爱。最后他坐在一棵树的阴影底下重又找回失去的安宁。这棵树本是上帝让它长高，好替约拿遮挡灼热的阳光。这时上帝却让这棵树枯死了，约拿十分沮丧，埋怨上帝。上帝回答说：“你为那棵一夜长、一夜死的树惋惜，虽然你既没有栽活它，也没有关心它。为什么我就不能惋惜尼尼微城内那十二万好坏不分的居民和那许许多多的动物呢？”上帝向约拿解释道，爱的本质是创造和培养，爱情和劳动是不可分割的。人们爱自己劳动的成果，人们为所爱之物而劳动。
　　关心和关怀还包括爱情的另一方面，即责任心。今天人们常常把责任心理解为是义务，是外部强加的东西。但是责任心这个词的本来意义是一件完全自觉的行动，是我对另一个生命表达出来或尚未表达出来的愿望的答复。“有责任”意味着有能力并准备对这些愿望给予回答。约拿对尼尼微的居民没有责任心，像该隐一样，他同样会提出这一问题“难道我应该是我弟弟的看守吗？”。一个爱的人的回答是，我兄弟的生命不仅与他自己有关，而且也同我有关。我应对其他的人负责就像对自己负责一样。这种责任心在母子关系中主要表现在母亲对孩子生理上的要求的关心。在成人之间则也包括关心对方的精神要求。
　　如果爱情没有第三个要素：尊重，那责任心就很容易变成控制别人和奴役别人。尊重别人不是惧怕对方。尊重这个词的出处就是有能力实事求是地正视对方和认识他独有的个性。尊重就是要努力地使对方能成长和发展自己，因此尊重决无剥削之意。我希望一个被我爱的人应该以他自己的方式和为了自己去成长、发展，而不是服务于我。如果我爱他人，我应该感到和他一致，而且接受他本来的面目，而不是要求他成为我希望的样子，以便使我能把他当作使用的对象。只有当我自己达到独立，在没有外援的情况下独立地走自己的路，即不想去控制和利用别人，只有在这种情况下，尊重对方才成为可能。只有在自由的基础上才会有爱情，正像在一首古老的法国歌曲中唱的那样“爱情是自由之子，永远不会是控制的产物”。
　　人们只有认识对方，了解对方才能尊重对方。如果不以了解为基础，关心和责任心都会是盲目的，而如果不是从关怀的角度出发去了解对方，这种了解也是无益的。了解的方式多种多样。成为爱情一要素的了解是要深入事物的内部，而不是满足于一知半解。我只有用他人的眼光看待他人，而把对自己的兴趣退居二位。我才能了解对方。譬如：我可以知道这个人在生气，即使他自己不表露出来。但我还可以更进一步地去了解他，然后就知道，他很害怕和不安，他感到孤独和受到良心的谴责。这样我就明白他的生气只是他内部更深的东西的反映，这时我眼中的他不再是一个发怒的人，而是一个处在恐惧和惶恐不安之中的受苦的人。
　　了解同爱情还有另一个基本的关系。希望同另一个人结合以逃避自我孤独的监禁同另一个完全符合人性的愿望有紧密的联系，那就是认识“人的秘密”。生命从其纯生物的角度来看是一个奇迹和秘密，而在人的范围内每个人对自己和对别人都是一个不可解答的秘密。我们认识自己，但尽管作了一切努力还是不认识自己，我们认识他人，但我们还是不认识他们，因为我们和他们都不是一回事。我们越深入我们生命的深处或另一个人的生命深处，我们离认识生命的目标就越远。尽管如此，我们不能阻止这种深入了解人的灵魂的秘密、了解人的核心，即“自我”的愿望将继续存在。
　　有一种可以认识这一秘密的令人绝望的可能性—那就是拥有掌握对方的全部权力，利用这种权力我可以随心所欲地支配他，让他按照我的意志去感受，去思想，把他变成一样东西，变成我的东西，我的财产。在这方面最明显的表现就是施虐淫者的极端作法，施虐淫者要求并能使一个人受苦，他折磨和迫使那个人泄露他的秘密。要求发现人的秘密是恣意暴行和破坏狂的基本动机。艾萨克•巴比尔*（*艾萨克•巴比尔（1894-1941），苏联作家。 —译者注）很清楚地表达了这一思想。他摘引俄国国内战争时一个军官的话，这个军官刚刚把他过去的主人踩死。军官说：“用一颗子弹—我想说—用一颗子弹只能把这个家伙干掉……开枪是永远不能深入他的灵魂，到达他作为一个人和有灵魂的地方。但我毫无顾忌，我已经不止一次踩死敌人，每次都超过一个小时。你知道吗—我想知道，生命到底是什么，我们天天遇到的生命到底是什么？”⑥
　　在孩子身上我们经常能看到这条通向知识的捷径。孩子随手拿起一样东西，把它弄坏，以便认识这样东西。譬如他抓到一个蝴蝶，就很残忍地把翅膀折断，他要认识蝴蝶，迫使它交出自己的秘密。在这儿残暴有一个较深的动机：那就是希望认识事物和生命的秘密。
　　认识秘密的另一条途径是爱情。爱情是积极深入对方的表现。在这一过程中，我希望了解秘密的要求通过结合得到满足。在结合的过程中，我认识对方，认识自己，认识所有的人，但还是“一无所知”。我对生命的了解不是通过思想传导的知识，而是通过人唯一可以使用的方式—通过人与人的结合。施虐癖的产生是为了了解秘密，但却一无所得。我把一个生命一块一块的解体，我所能达到的就是这一生命被破坏。只有爱情才能带给我知识，在结合的过程中回答我提出的问题。在爱情中，在献身中，在深入对方中，我找到了自己，发现了自己，发现了我们双方，发现了人 。
　　德尔斐的箴言“认识你自己”表达了我们要求认识自己和他人的愿望。这是全部心理学的渊源。因为这一愿望是要认识完整的人，认识他内心最深处的秘密，所以通常的知识，由思想传导的知识不能满足这一愿望。即使我们对自己的了解比现在高出一千倍，也不可能深入事物的最本质的东西。我们对自己是一个迷，别人对我们来说也永远会是一个迷。达到全部了解人的唯一途径是思想上的认识，也就是心理学的知识是实现通过爱情达到全面了解的一个条件。我必须客观地去认识对方和自己，以便使自己能够看到对方的现实状态或者能够克服幻想，克服我想像中的被歪曲了的他的图像。我只有客观地认识一个人，我才能在爱中了解他的真正本质。⑦
　　认识人的问题同认识神的宗教问题平行存在。在传统的西方神学中，人们试图从思想上认识上帝从而作出对上帝的判断。在神秘主义中（下面我将试图解释，神秘主义是单神主义的极端产物），已经放弃从思想上认识上帝，取而代之的是体验同上帝的结合，在这种结合中上帝已经不复存在，因此也没有必要去了解上帝了。
　　体验同人的结合或者用宗教语言表达—同上帝结合决不是非理性的。相反正如阿尔贝尔特•施魏策尔*（*阿尔贝尔特•施魏策尔（1875-1965），德国的神学家、音乐家、医生和哲学家，他长期在非洲行医，一生致力于和平事业，提倡人道主义，；一九五四年获诺贝尔和平奖金，在欧美享有极高的声望。—译者注）强调的那样是理性主义最勇敢和最激进的结论。得出这一结论的基础是因为我们认识到我们大脑获取的知识是有一定限度的，而且这种限度决非偶然。另外我们还知道，我们永远不可能靠智力来了解人和宇宙的秘密，但可以通过爱情去把握它。心理学作为一门科学有其局限性。就像神学的逻辑结论是神秘主义，心理学的最终结论就是爱。
　　关心、责任心、尊重和了解是相互依赖的。在成熟的人身上可以看到这些态度的集中表现。成熟的人就是指能够创造性地发挥自己力量的人。成熟的人只想拥有他自己的劳动果实，放弃了获取全力和全知的自恋幻想，并有一种谦恭的态度。这一态度的基础是他内心的力量，单单这股力量就能使他进行真正的、创造性的劳动。
　　上面我提到的爱情是指克服人的孤寂和实现人与人的结合。除了这个普遍的、关系到人类生存的要求外，还有一个更具有生物性的要求：那就是阴性和阳性的结合。这一两极结合的思想在下面的神话中表现得最为明显：男子和女子本是一体，但这一体被分为两部分。从那以后男性那部分就开始寻找丢掉了的女性那部分，为了重新和她结合成一体。（在圣经中也有类似的说法，即夏娃是亚当身上的一根肋骨所造。很明显这个故事表明了按照父系社会的思想体系，女子从属于男子。）这一神话的意义是一目了然的。性别上的差别迫使人们
　　寻找一种特殊方式的结合，即同异性的结合。阴性和阳性这两极也表现在每个男子和每个女子身上。从生理上来看，男子和女子都有异性的荷尔蒙，与此相适应从心理学角度来看他们也都是双性的。他们都具有接受和渗透，物质和精神的原则。男子和女子只有在阴阳两极结合中才能找到内心的统一。阴阳两极是每种创造性劳动的基础。
　　阴阳两极也是人与人之间的生产力的基础。这一点很明显地表现在精子和卵子的结合是生儿育女的基础这一生物现象上。从纯心理角度来看亦是如此：在男子和女子的爱情中，双方都获得新生。（同性恋爱的变异是达不到两极结合所造成的，因此同性恋爱者永远不会脱离孤独的折磨。同性恋者同不能施爱的异性恋者，都实现不了两极的结合。）
　　阴阳两极的原则在自然界不仅存在于动植物之中，也存在于两个基本作用的对立之中，即接受的作用和渗透的作用。这就是大地和雨，河流和海，黑夜与白昼，黑暗和光明，物质和精神。伟大的伊斯兰教的诗人和神秘主义者鲁•米*（*鲁•米，波斯神秘主义诗人和伊斯兰教苏非派毛拉维教团的创始人。—译者注）非常优美地表达了这一点：

　　事实上寻求爱的人不会不被所爱之人所寻求。
　　如果爱情的明灯照亮了这颗心，它也必然会照亮那颗心。
　　如果对神的爱在你心中滋长，那神也会加爱于你。
　　一只手拍不响。神的圣明是命令，是他的决定让我们相爱。
　　天意使世界的每一部分同另一部分成双作对。
　　在圣人的眼里天空是男子，大地是女子：大地接受天空掉落之物。
　　大地如果缺少温暖，天空给予之；大地如果失去滋润，天空给予之。
　　天空的行踪犹如丈夫的足迹，丈夫为了妻子在寻找食物。
　　而大地则操持家务；她帮助生命的诞生，抚养她所生之物。
　　把大地和天空看作是赋有智慧的生命吧，因为它们的行为同智慧的生命完全一 样。
　　如果它们不能从对方得到欢乐，它们怎么能紧紧相偎如一对恋人呢？
　　如果没有大地，花草树木又怎能生长？
　　天空的水和温暖又能带来什么？
　　神在男子和女子身上播种传宗接代保存世界的愿望，神也在生命的每一部分播种要求同另一部分结合的愿望。
　　白昼和黑夜表面看来是敌人，但它们却都是为了一个目标；因为相爱就是为了完成共同的事业。
　　没有黑夜，人的生命就一无所得，以至于白天也无物可给。⑧

　　阴阳两极的问题引起了对爱和性的进一步讨论。我前面已经提到过弗洛伊德的一个错误，那就是他认为爱情只是性本能的表现或升华，而没有认识到性要求是人渴望爱情和与人结合的一种表现。但是弗洛伊德的错误还不仅限于这一点。弗洛伊德根据他的生理唯物主义的观点认为性本能是体内化学反应引起的一种压力的结果，这种压力会引起不适，所以要得到释放。性要求的目的就是要消除这种折磨人的压力。按照这一说法性要求就象是一种使人引起痒感的刺激，而性满足就是要消除这种刺激。按照这种性理论，最理想的性满足就可能会是手淫，是性的自我满足。但弗洛伊德没有看到性的心理—生物性一面，没有看到阴阳两极以及要求通过结合消除这两极对立的要求。弗洛伊德之所以会犯这一奇怪的错误是同他的极端父权思想有关，这一思想促使他得出性本身是阳性的结论，以至于使他认识不到性的阴性成分。他的这一观点在他的《性学十三论》中得到阐明。他认为性欲一般来说具有“阳性的性质”，不管是男子的性欲，还是女子的性欲。他的这一观点还以更简单的形式出现在他如下的理论中。他认为一个男孩体验到的女人是一个被阉割生殖器的男人，而女人只是通过不同的方式企图寻找她丢失的男性器官的代用品。但是女人不是一个被阉割生殖器的男人，女性的性欲不是阳性的性质，而是阴性的性质。
　　两性之间的性吸引力仅仅只有一部分是以消除生理上的压力为动力的，但主要的动力是两性都有同另一个性别相结合的要求。事实上性爱的吸引力决不仅仅表现在两性的吸引力上。性欲的性质以及性作用都是既具有阳性也具有阴性。阳性的特点是渗透、指导、积极、守纪律和善于冒险，而阴性则具有接受、保护、求实、忍耐和母性的特点。（不应该忘记这两种性质的标志在每个人身上都会出现，只是侧重点不一，有的阳性特点多，有的阴性特点多。）如果一个男子的男性从感情角度来看始终保持一个孩子的水平，他就会想方设法通过在性生活方面过分强调他的男性而平衡这一缺陷。唐•璜就是一个例子。他总要在性方面证明他男子的力量，这恰恰是因为他对自己的男性产生怀疑。如果这种男性的衰竭变成极端，那施虐癖—施用武力—就会以一种变态方式取代男性。如果女性减弱或者变态，就会出现受虐癖。
　　人们指责弗洛伊德过分强调性的作用，他们这么做常常是为了否认弗洛伊德学说在传统观念圈子里引起反对和批评的那部分理论。弗洛伊德非常了解其中的奥妙，所以他不遗余力地反对每一种企图改造他的性理论的作法。弗洛伊德的理论在当时确实具有强烈的挑衅性和革命性。但是在1910年是革命的东西，五十年以后就不一定是革命的。性风俗在这五十年中发生了巨大的变化，今天弗洛伊德的理论就是在中产阶层也不会引起人们的惊骇。所以如果正统的精神分析学家直至今日还因其维护弗洛伊德的理论而把自己视为是勇敢和激进的话，那这就是一种虚构的激进主义了。实际上他们的这种激进主义正是他们迎合潮流的表现，他们根本不试图去提出心理学的一些关键性的问题，因为这些问题会引起对现代社会的批判。
　　我对弗洛伊德的批评并不是因为他过分强调性的作用，而是因为他没能深刻地理解性的作用。他从他的哲学观点出发，把性解释为是生理性的，所以很有必要把弗洛伊德的发现从生理的范畴转换到生存的范畴中去，并进一步发展他的理论。⑨

（二）父母和孩子之间的爱

　　如果不是一个仁慈的命运在保护婴儿，不让他感觉到离开母体的恐惧的话，那么在诞生的一刹那，婴儿就会感到极度的恐惧。但是婴儿在出生后一段时间内同他出生以前并无多大的区别；他还是不能辨认物体，还不意识到自己的存在以及他身体之外的世界的存在。他只有需要温暖和食物的要求，但却不会区别温暖、食物同给予温暖和食物的母亲。母亲对婴儿来说就是温暖，就是食物，是婴儿感到满足和安全的快乐阶段。这一阶段用弗洛伊德的概念就是自恋阶段。周围的现实，人和物体，凡是能引起婴儿身体内部的满足或失望的才会对他产生意义。婴儿只能意识到他的内部要求；外部世界只有同他的需要有关的才是现实的，至于与他的要求无关的外部世界的好坏则没有任何意义。
　　如果孩子不断生长、发育，他就开始有能力接受事物的本来面目。母亲的乳房不再是唯一的食物来源。终于他能区别自己的渴、能喂饱肚子的乳汁、乳房和母亲。他开始知道其他物体有其自己的、与他无关的存在。在这个阶段孩子学会叫物体的名称，同时学习如何对待这些物体；他开始懂得火是热的，会烫人，木头是硬的，而且很沉，纸很轻能撕碎。他也开始学习同人打交道：他看到如果他吃东西，母亲就微笑；如果他哭，母亲就把他抱起来；如果他消化好，母亲就称赞他。所有这些经历凝聚并互相补充成为一种体验：那就是我被人爱。我被人爱是因为我是母亲的孩子。我被人爱是因为我孤立无援。我被人爱是因为我长得可爱并能赢得别人的喜爱。简而言之就是我被人爱因为我有被人爱的资本—更确切的表达是：我被人爱是因为我是我。母爱的体验是一种消极的体验。我什么也不做就可以赢得母亲的爱，因为母亲是无条件的，我只需要是母亲的孩子。母爱是一种祝福，是和平，不需要去赢得它，也不用为此付出努力。但无条件的母爱有其缺陷的一面。这种爱不仅不需要用努力去换取，而且也根本无法赢得。如果有母爱，就有祝福；没有母爱，生活就会变得空虚—而我却没有能力去唤起这种母爱。
　　大多数八岁到十岁的儿童⑩他们的主要问题仍然是要被人爱，无条件地被人爱。八岁以下的儿童还不会爱，他对被爱的反应是感谢和高兴。儿童发展到这一阶段就会出现一个新的因素—一种新的感情，那就是要通过自己的努力去唤起爱。孩子第一次感到要送给母亲（或父亲）一样东西—写一首诗、画一张画或者做别的东西。在他的生活中爱的观念—第一次从“被人爱”变成“爱别人”，变成“创造爱”。但从爱的最初阶段到爱的成熟阶段还会持续许多年。进入少年时代的儿童最终会克服他的自我中心阶段，他人就不会再是实现个人愿望的工具，他人的要求同自己的要求同等重要—事实上也许更为重要。给比得更能使自己满足，更能使自己快乐，爱要比被爱更重要。通过爱他就从他的由自恋引起的孤独中解脱出来，他开始体验关心他人以及同他人的统一，另外他还能感觉到爱唤起爱的力量。他不再依赖于接受爱以及为了赢得爱必须使自己弱小、孤立无援、生病或者听话。天真的、孩童式的爱情遵循下列原则：“我爱，因为我被人爱。”成熟的爱的原则是：“我被人爱，因为我爱人。”不成熟的、幼稚的爱是：“我爱你，因为我需要你”，而成熟的爱是：“我需要你，因为我爱你。”
　　同爱的能力发展紧密有关的是爱的对象的发展。人生下来后的最初几个月和最初几年同母亲的关系最为密切。这种关系在人没出生以前就已经开始，那就是当怀孕的妇女和胎儿既是一体又是两体的时候。出生在某种意义上改变了这种状况，但决不是象看上去那样有很大的变化。在母体外生活的婴儿还几乎完全依赖于母亲。后来幼儿开始学走路、说话和认识世界，这时同母亲的关系就失去了一部分休戚相关的重要性，而同父亲的关系开始重要起来了。
　　为了理解这种变化必须了解母爱和父爱性质上的根本区别。我们上面已经谈到过母爱。母爱就其本质来说是无条件的。母亲热爱新生儿，并不是因为孩子满足了她的什么特殊的愿望，符合她的想像，而是因为这是她生的孩子。（我在这里提到的母爱或者父爱都是指“理想典型”，也就是马克斯•韦伯提到了的或者荣格的原型意义上的理想典型，而不是指每个母亲和每个父亲都以这种方式爱孩子。我更多的是指在母亲和父亲身上体现的那种本质。）无条件的母爱不仅是孩子，也是我们每个人最深的渴求。从另一个角度来看通过努力换取的爱往往会使人生疑。人们会想：也许我并没有给那个应该爱我的人带来欢乐，也许会节外生枝—总而言之人们害怕这种爱会消失。此外靠努力换取的爱常常会使人痛苦地感到：我之所以被人爱是因为我使对方快乐，而不是出于我自己的意愿—归根结蒂我不是被人爱，而是被人需要而已。鉴于这种情况，因此我们所有的人，无论是儿童还是成年人都牢牢地保留着对母爱的渴求，是不足为奇的。大多数的孩子有幸得到母爱（我们以后再谈在什么程度上得到母爱。）而成人身上的这种渴望更难得到实现。在令人满意的发展过程中，这种渴望始终是性爱的一个成分；但也经常出现在宗教形式，或者更多的是出现在神经病形式中。
　　同父亲的关系则完全不同。母亲是我们的故乡，是大自然、大地和海洋。而父亲不体现任何一种自然渊源。在最初几年内孩子同父亲几乎没有什么联系，在这个阶段父亲的作用几乎无法同母亲相比。父亲虽然不代表自然世界，却代表人类生存的另一个极端：即代表思想的世界，人所创造的法律、秩序和纪律等事物的世界。父亲是教育孩子，向孩子指出通往世界之路的人。
　　同父亲作用紧密相关的是另一个同社会经济发展有关的作用。随着私有制以及财产由一个儿子继承的现象出现，父亲就对那个将来要继承他财产的人特别感兴趣。父亲总是挑选他认为最合适的儿子当继承人，也就是与他最相像，因而也是最得他欢心的那个儿子。父亲是有条件的爱。父亲的原则是：“我爱你，因为你符合我的要求，因为你履行你的职责，因为你同我相像。”正如同无条件的母爱一样，有条件的父亲有其积极的一面，也有其消极的一面。消极的一面是父爱必须靠努力才能赢得，在辜负父亲期望的情况下，就会失去父爱。父爱的本质是：顺从是最大的道德，不顺从是最大的罪孽，不顺从者将会受到失去父爱的惩罚。父爱的积极一面也同样十分重要。因为父爱是有条件的，所以我可以通过自己的努力去赢得这种爱。与母爱不同，父爱可以受我的控制和努力的支配。
　　父母对孩子的态度符合孩子的要求。婴儿无论从身体还是心理上都需要母亲的无条件的爱和关怀。在六岁左右孩子就需要父亲的权威和指引。母亲的作用是给予孩子一种生活上的安全感，而父亲的任务是指导孩子正视他将来会遇到的种种困难。一个好母亲是不会阻止孩子成长和不会鼓励孩子求援的。母亲应该相信生活，不应该惶恐不安并把她的这种情绪传染给孩子。她应该希望孩子独立并最终脱离自己。父爱应该受一定的原则支配并提出一定的要求，应该是宽容的、耐心的，不应该是咄咄逼人和专横的。父爱应该使孩子对自身的力量和能力产生越来越大的自信心，最后能使孩子成为自己的主人，从而能够脱离父亲的权威。
　　一个成熟的人最终能达到他既是自己的母亲，又是自己的父亲的高度。他发展了一个母亲的良知，又发展了一个父亲的良知。母亲的良知对他说：“你的任何罪孽，任何罪恶都不会使你失去我的爱和我对你的生命、你的幸福的祝福。”父亲的良知却说：“你做错了，你就不得不承担后果；最主要的是你必须改变自己，这样你才能得到我的爱。”成熟的人使自己同母亲和父亲的外部形象脱离，却在内心建立起这两个形象。同弗洛伊德的“超我”理论相反，人不是通过合并父亲和母亲，从而树立起这两个形象，而是把母亲的良知建筑在他自己爱的能力上，把父亲的良知建筑在自己的理智和判断力上。成熟的人既同母亲的良知，又同父亲的良知生活在一起，尽管两者看上去互为矛盾。如果一个人只发展父亲的良知，那他会变得严厉和没有人性；如果他只有母亲的良知，那他就有失去自我判断力的危险，就会阻碍自己和他人的发展。
　　人从同母亲的紧密关系发展到同父亲的紧密关系，最后达到综合，这就是人的灵魂健康和达到成熟的基础。如果人不是这么发展就会导致神经病。限于篇幅，我不可能在这儿详细解释我的这一观点，只能简单扼要地提一下。
　　譬如造成神经病的一个原因可能是一个男孩有一个十分慈爱，却又很娇惯他的母亲，同时又有一个性格懦弱或者对孩子不感兴趣的父亲。在这种情况下，小男孩会牢牢地抓住同母亲的联系，发展成为一个十分依赖母亲的人。这种人往往孤立无援，需要得到保护，不可能获得父亲的一些特点：如纪律、独立性和驾驭生活的能力。他就会企图在所有的人身上寻找“母亲”的形象，有时在妇女身上，有时在有权威的男子身上。反之，如果母亲性情冷淡、麻木不仁或者十分专制，孩子就会把对母爱的需要转移到父亲身上，就会变成单一的向父亲方向发展的人。这样的人往往只服从于法律、秩序、权威的原则，却没有能力希望或者得到无条件的爱。如果他的父亲很有权威，同他的关系又很密切，就更会加强他的这一发展。其他的调查也得出这样的结论：即某些神经病形式，如强迫性神经病同患者的单一父亲联系有关，而另一些病状，如歇斯底里、酗酒，不能面对现实生活和厌世则是同母亲的单一联系所致。

（三）爱的对象

　　爱首先不是同一个特殊的人的关系，而更多的是一种态度，性格上的一种倾向。这种态度决定一个人同整个世界，而不是同爱的唯一“对象”的关系。如果一个人只爱他的对象，而对其他的人无动于衷，他的爱就不是爱，而是一种共生有机体的联系或者是一种更高级意义上的自私。尽管如此大多数人都认为爱情取决于对象，而不是能力。他们甚至认为专爱一个人就是强烈爱情的证明。我们在上面已经提到过这一错误的结论。正因为人们不是把爱情看作是一种积极的行动，灵魂的一股力量，所以他们认为只要找到爱的对象就行，别的东西自然而然就会产生。可以把这一态度同想画一张画的人作一比较：这个人虽然想画画，但他不是去学绘画这门艺术，而是强调他首先要找到他愿意画的合适的对象。如果他找到了这么一样东西，他也就能画了。如果我确实爱一个人，那么我也爱其他的人，我就会爱世界，爱生活。如果我能对一个人说：“我爱你”，我也应该可以说：“我在你身上爱所有的人，爱世界，也爱我自己。”
　　认为爱情是一种同所有人相关，而不是只关系到一个人的观点并不意味着不同形式的爱情在爱情的对象方面没有区别。

　　（1）博爱

　　一切爱的形式都以博爱为基础。我指的博爱就是对所有的人都有一种责任感，关心、尊重和了解他人，也就是愿意提高其他人的生活情趣。这也是圣经里提到的一种爱的方式：爱他人应如爱己。博爱是对所有人的爱，其特点是这种爱没有独占性。如果我具有爱的能力，我就会去爱我周围的人。在博爱中凝聚着同所有人的结合，人的团结和统一。博爱的基础是认识到我们所有的人都是平等的。同人共有的核心相比，人与人之间在才能、智力和知识上的差别微不足道。要了解这种人共有的核心，必须要深入了解人，而不是停留在表面。如果我只看到一个人的表面，那我看到的主要是使我和他分开的差别。如果我了解到他的本质，我就会看到我们的共性，我们是兄弟这一事实。这样的一种核心对核心的关系—用来取代表面对表面的关系—是一种“中心关系”。西莫尔•魏尔曾经很优美地表达过这种关系：“同样的话（即丈夫对他妻子说“我爱你”）可以是很一般的，也可以非同一般，这要按说这些话的方式而定。说话的方式则取决于这些话发自内心的深度，而不取决于个人意志。在双方息息相通的情况下，这些话会触动对方相等的内心深度。所以一个有能力区别的人就会听得出来这些话的份量究竟有多大！”⑾
　　博爱是同等人之间的爱。但虽然我们是同等的，事实上也往往不完全“同等”，因为我们是人，所以需要帮助。今天是我需要帮助，明天也许是你。有这种要求并不意味着一个人弱小，另一个人强大。弱小是一种暂时状态，而自力更生，走自己的路的能力是普遍的持续状态。
　　对需要帮助的人，对穷人和陌生人的爱是博爱的基础。爱自己的骨肉不足为奇。每个动物都爱自己的后代并照料他们。软弱的人爱自己的主子，因为他靠主子为生；孩子爱自己的父母，因为他需要他们。只有当我爱那些与我个人利益无关的人时，我的爱情才开始发展。在《旧约》中，穷人是人爱的中心就说明了这一点，当然不仅是穷人，还有陌生人、寡妇、孤儿、民族的敌人、埃及人和伊多姆人。在对那些需要帮助的人产生同情的过程中，人开始发展他的博爱。在爱自己的同时，他也爱那些需要帮助的人，爱那些虚弱和惶恐不安的生命。同情包含着了解和认识的因素。在《旧约》里这么写道：“因为你们了解异乡人的心，因为你们也曾在埃及当过异乡人……所以你们也应该热爱异乡人！”⑿

　　（2）母爱

　　我们在上一章里谈母爱和父爱的区别时，已经分析过母爱的本质。正如我已经说过的那样，母爱是对儿童的生活和需求作出的毫无保留的肯定。但这里还应该补充说明一点。对幼儿生命的肯定应该包括两个方面：一方面是必须关心幼儿并对其成长负有责任，以维护和发展弱小生命。另一方面则超出了维护生命的范围，那就是要使孩子热爱生活，要使他感到：活着是多么好！当一个小男孩或小女孩有多么好！在这个世界活着有多么好！母爱的这两个方面在圣经的《创世纪》里表现得很明显。上帝创造了世界和人，这符合对生命的关心和肯定。但上帝所做得还不仅仅于此。在上帝创造人和世界以后的每一天里上帝都要了解情况，要知道一切是否都好。同样母爱的第二个方面也是要给孩子一种“诞生在这个世界是多么好”的感受。母亲要赋予孩子对生活的爱，而不仅仅是活下来的愿望。同样的思想也表达在圣经的另一个象征性故事里。上帝所许之地里（土地始终是母亲的象征）流着乳汁和蜂蜜。乳汁象征母爱的第一个方面：对生命的关心和肯定，蜂蜜则象征生活的甘美，对生活的爱和活在世上的幸福。大多数的母亲有能力给予“乳汁”，但只有少数的母亲除乳汁外还能给予“蜂蜜”。为了能给予“蜂蜜”，她不仅应该是一个好母亲，同时也应该是个幸福的人—但这一目标只有少数人才能达到。母亲对孩子的影响怎么估计也不会过高。母亲对生活的热爱和对生活的恐惧都具有传染性，两者都会对孩子的全面发展产生深远的影响。事实上我们确实可以在孩子身上，也可以在成人身上看到，哪些人只得到“乳汁”，而哪些人既得到“乳汁”，又得到“蜂蜜”。
　　博爱和性爱是同等人之间的关系，与此相反母亲和孩子的关系就其本质来说是两个不平等人之间的关系。在这种关系中有一个人需要帮助，而另一个人给予这种帮助。基于母爱的这种忘我无私的特点，母爱一直被看作是爱情的最高形式和最神圣的感情联系。但是看起来母爱中值得赞美的东西还不是母亲对婴儿的爱，而是母亲对成长着的孩子的爱。大多数的母亲在她们的孩子尚还幼小，而且完全依赖她们的时候，她们确实很爱自己的孩子。大多数的妇女希望生孩子，由于孩子的诞生而感到幸福，而且急不可待地希望自己来照料孩子，尽管她们除了孩子脸上的笑容和满意的表情外一无所得。看起来母亲之所以持有这种态度是一种本能所致，这种本能同样可以在动物身上找到。但是不管这种本能的作用有多大，比这更重要的是人的因素和心理因素：因为母亲一直把孩子看作是自身的一部分，所以母亲对孩子的爱和痴情很可能是满足自恋的一种途径。另外一个根源也许是母亲的权力欲和占有欲。一个软弱无能，完全服从母亲的孩子不言而喻是一个专制并有占有欲的母亲的自然对象。
　　虽然对母亲的动机各有解释，但最重要的动机是我们称之为“超越自己”的追求。这一追求属于人的最基本要求，并以人的觉悟和下列事实为基础：即人对自己的纯生物作用不满，他不能忍受自己仅仅是被扔进这一世界的小卒。他一定要感到自己是创造者，是能超越处于被创造者消极地位的生命。满足这一要求有许多可能性，最自然和最基本的途径就是母亲对自己创造物的关怀和爱。在孩子身上母亲超越了自我，她对孩子的爱使她的生活产生新的意义。（正因为男子不能通过生育来满足超越自己的要求，所以他只能通过用双手创造物体和创造思想来证明他的创造能力。）
　　但是孩子必须长大，必须脱离母体和母亲的乳房，必须成为一个完整的、独立的生命。母亲的真正本质在于关心孩子的成长，这也就意味着也关心母亲和孩子的分离。这里我们就可以看到母爱和性爱的区别。在性爱中两个迄今为止分开的人结合在一起，而在母亲中过去是一体的两个人分开了。母爱不仅应该允许这一分离，而且还应该希望并促成这一分离。只有在这个阶段，母爱才成为一项艰巨的任务，因为这时就要求母亲无私并能贡献出一切，除了被爱者的幸福一无所求，但恰恰在这点上许多母亲都失败了。自恋的、专制的和贪婪的妇女在孩子尚小的时候，可以是一个很疼爱孩子的母亲。但是当孩子处于同母亲分离的阶段时，只有那些真正有能力爱的妇女，那些觉得给比得更幸福的妇女，那些生命之根底很扎实的妇女才会继续是一个疼爱孩子的母亲。
　　对正在成长的孩子的爱，这种忘我无私的母爱也许是爱的最困难的形式。但是由于母亲对孩子的爱是那么自然，所以往往给人一种容易做到的假象。正因为难以做到这点，所以只有那些有能力爱的妇女，那些热爱丈夫，热爱其他孩子，热爱陌生人和人类的妇女才能成为真正爱孩子的母亲。在这个意义上，没有能力爱的妇女当她们的孩子幼小时，可以是一个很娇惯孩子的母亲，但永远成不了爱孩子的母亲。检验这一点的试金石是看一个母亲愿意不愿意忍受同孩子的分离，以及在分离后能不能继续爱孩子。

　　（3）性爱

　　博爱是同等人之间的爱，母爱是对需要帮助的人的爱，虽然这两者之间有很大的区别，但它们却有一个共同点：那就是按它们的本质，它们的爱不属于一个人。如果我爱我周围的人，我也爱所有的人，如果我爱我的一个孩子，我也爱其他的孩子以及所有需要我帮助的孩子。同这两种类型不同的是性爱，性爱要求完全彻底地实现合二为一，要求自己同他人完全融会。按其性质，这种类型的爱是专一的，不是包罗万象的，因此这种爱也是爱的最能迷惑人的形式。
　　首先这种爱常常会同“堕入情网”的爆炸式的经历混为一谈，在这种情况下，两个人之间的所有隔阂突然都消失了。正像上面已经提到过的那样，按其本质这种突如其发的强烈感受是注定短命的。当陌生人成为亲密的人，就没有需要克服的障碍了，就不需要作出努力去达到真正的接近。爱者对被爱者的了解同对自己的了解一样多，也许我应该说—一样的少。如果体验对方达到一定的深度，那你对对方就不会那么熟悉—而克服两个人之间的障碍的奇迹就会一天天地重复。但大多数人无论对自己还是对别人都是了解得非常快，而且很快就觉得一览无余了，这恰恰是因为他们只了解了人的表面，而没有深入内心。对他们来说，人与人之间的亲密首先是通过性结合得以实现的。正因为他们觉得他们同别人的隔离首先是一种肉体上的隔离，所以肉体的结合对他们来说就意味着克服人与人的隔离。
　　另外，对许多人来说还有一系列克服人与人隔离的方法。讲述自己的生活，叙述自己的希望和恐惧，谈出自己幼稚的或者不成熟的梦想，以及找到面对世界的共同利益—所有这一切都是克服人与人之间隔离的途径。甚至表露自己的愤怒和仇恨，毫无顾忌地交心也都被看出是亲密的表现。也许从中就能解释一些夫妇常常感受到的相互之间的那股不正常的吸引力：那就是只有当他们一起睡觉或者发泄了相互的憎恨后，他们会突然感到两个人之间的亲密关系。但是这种类型的“亲密”有一个特点，那就是随着时间的推移会逐渐消失。后果就是人们要在另一个人身上，在另一个陌生人身上寻求爱。而那个陌生人又会成为“亲密”的人，新的爱情经历又会是十分强烈和幸福，然后又逐渐消失，一直到希望进行新的征服，得到新的爱情的要求重又出现—并永远幻想着新的爱情会和以前完全不同。同时性要求的欺骗性又会加强这种幻想。
　　性要求的目的旨在达到结合，而绝不仅仅是生理上的要求和为了释放折磨人的压力。这时对孤独的恐惧会加强这种要求，此外占有欲和被占有欲，虚荣心以及人的破坏性都会加强性要求—当然爱情也会加强这一要求。看起来性要求是同每一种强烈的感情混杂在一起，并因此而得到加剧，所以爱情也会加强这一要求。大多数人认为性要求是同爱情联系在一起的，所以他们很容易得出具有迷惑性的结论：即如果两个人互相愿意占有对方的身体，他们就是互爱了。爱情毫无疑问会引起性结合的要求，在有爱情的情况下，这种生理关系就不会带有占有或被占有的野心和欲望，而是充满了温柔。如果生理上的结合要求不是以爱情为基础，如果性爱不具有博爱的成分，那么只会造成一种纯生理的暂时的结合。性的吸引力虽然在一刹那间会造成两者结合的幻觉，但是如果没有爱情，在这次结合后留下来的只有陌生的感觉，他们之间的距离没有缩小。他们仍是一对陌生人，他们不是觉得羞愧，就是相互憎恨，因为他们比过去更强烈地感受到在幻觉消失后留下来的这种陌生感。温柔绝不是如弗洛伊德所说是性本能的升华，而是博爱的一种直接表现，既表现在爱的生理形式中，也表现在爱的非生理形式中。
　　性爱具有一种博爱和母爱都不具备的独占性。必须进一步研究性爱的这种独占性。性爱的这种独占性经常被错误地解释为是一种互为占有的联系。我们经常看到互为相爱，但对其他人却毫无情感的男女。他们的这种爱实际上是一种共同的自私，这些人往往把自己同所爱之人等同起来，并通过把一个人分成两个人的办法来克服人与人之间的隔绝。他们以为这样做就能克服孤独。但正因为他们远远脱离同时代的人，所以他们之间实际上也是隔绝和互为陌生的，结合对他们来说只是一种幻觉。性爱是具有独占性，但同时也是通过爱一个人，进而爱全人类，爱一切生命。性爱的独占性只表现在我只同一个人完全地、即在灵魂和肉体上融会为一体。性爱只有在性结合这点上，在生活的全部范围彻底献身这一点上排斥他人，而不是在一个更深的博爱意义上。
　　如果男女双方确实相爱，他们的性爱就具备一个先决条件—那就是我从我生命的本质出发去爱对方，并且去体验对方的本质。人就其本质来看都是一样的，我们既是整体的部分；又是整体，因此实际上爱谁都一样。从根本上来看爱情是意志的行为，是人作的一项把全部生命交付对方的决定。这一点也正是婚姻是不可解除的观点和许多传统婚姻形式的思想基础。在这些传统的婚姻形式中配偶不经自行选择，而是由被人挑选—人们相信“先结婚，后恋爱”的说法。在现代西方世界这种观点被视为是完全错误的。人们认为爱情是一种自发的感情反应，人们会突然被一种无法抗拒的感情所控制。这里人们只看到两个人的特点，而没有看到—所有的男人都是亚当的一部分，所有的女人都是夏娃的一部分这一事实。人们拒绝认识性爱的一个重要因素：即意志的因素。爱一个人不仅是一种强烈的感情—而且也是一项决定，一种判断，一个诺言。如果爱情仅仅是一种感情，那爱一辈子的诺言就没有基础。一种感情容易产生，但也许很快就会消失。如果我的爱光是感情，而不同时又是一种判断和一项决定的话，我如何才能肯定我们会永远保持相爱呢？
　　从这一立场出发也许可以得出下列结论：即爱情只是意志的行为，献身的行为，爱谁原则上不起任何作用。不管婚姻是别人撮合的还是自行决定的—一经缔结，意志应该能够保证爱情的继续存在。看起来持有这种观点的人并没有认识到人的本质的矛盾性和性爱的矛盾性。我们所有的人是一体—但尽管如此我们每个人又都是只存在一次、不可重复的生命。从我们都是一体的意义上来看，我们能从博爱出发爱每一个人；但从我们是不一样的角度出发，性爱就要求具有特定的、独一无二的、完全是个性的成分，这种成分只存在于几个人，而不是在所有的人的中间。
　　因此这两种观点—一种认为性爱完全是两个人之间的吸引力，是两个特殊的人之间绝无仅有的联系；另一种观点认为性爱只是意志的行为—都是正确的；也许应该这么说，真理既不在这边，也不在那边。所以认为夫妇关系不好应该马上解除婚姻同在任何情况下都不允许解除婚姻的观点都是错误的。

　　（4）自爱

　　人们把爱别人的概念看作是理所当然的，也是能够接受的，但却普遍地认为被人爱是一种美德，而爱自己却是一桩罪恶。人们认为不可能像爱自己那样爱别人，因此自爱就是利己。在西方的思想中这个观点是由来已久的了。加尔文把自爱看作是一种“瘟疫”，⒀弗洛伊德尽管用精神病学词汇来谈自爱，但他的观点同加尔文是相通的。对他来说自爱就是自恋，就是把里比多用到自己身上。自恋是人发展的早期阶段，那些又倒退到这一阶段的人就不会有爱的能力，这些人发展到顶点就会疯狂。弗洛伊德认为，爱情是性欲的显现，里比多不是作为爱情使用到其他人身上，就是作为自爱使用到自己身上。因此爱别人和自爱是相互排斥的，这方多了那方就少了。如果说自爱是一种恶习，那么由此就可以得出忘我就是一种美德的结论了。
　　这里就产生了下列问题：心理观察是否证实了在自爱和爱别人之间存在着一个基本矛盾的观点？自爱和利己是一码事，还是互为对立？此外，现代人的利己难道确实是一种对具有一切理性和感情可能性的自我的爱，还是对此有不同的解释？利己同自爱完全一样还是利己恰恰是缺少自爱的结果呢？
　　在我们用心理学的观点分析利己和自爱以前，我们必须分析一下自爱和爱别人是相互排斥的这一错误的逻辑结论。如果把他人当作人来爱是美德，而不是罪恶的话，那么爱自己也应该是美德，因为我也是一个人，有关人的一切概念都与我有关。因此上述原则本身就是矛盾的。圣经中“爱他人如同爱己”的说法说明了对自己的完整性和独特性的尊重，爱自己，理解自己同尊重、爱和谅解别人是不可分割的。爱我同爱另一个生命是紧密相连的。
　　这里我们就触及到了使我们得出这些结论的一些心理上的先决条件。概括如下：我们的感情和态度的对象不仅是其他人，也包括我们自己。对别人的态度同对我们自己的态度互不矛盾，而是平行存在。从这一点出发来解答我们的问题就意味着爱别人和爱我们自己不是两者择一，恰恰相反：一切有能力爱别人的人必定也爱自己。原则上爱自己和爱别人是不可分的。真正的爱是内在创造力的表现，包括关怀、尊重、责任心和了解诸因素。爱不是一种消极的冲动情绪，而是积极追求被爱人的发展和幸福，这种追求的基础是人的爱的能力。
　　爱另外一个人这一事实就是爱的力量的具体体现。在爱中包含的原则上的肯定是针对所爱之人，而这个人又体现了人类以及人性。对一个人的爱包括了对所有这样的人的爱。“分工”的形式：爱自己的家庭却不爱他人，是缺乏爱的能力的表现。对人类的爱是对一个特定的人的爱的先决条件，尽管对人类的爱从其产生来看是通过对某些特定的人的爱发展起来的。
　　从中可以得出我自己也是我的爱的对象，同他人没有区别的结论。对自己的生活、幸福、成长以及自由的肯定是以爱的能力为基础的，这就是说，看你有没有能力关怀人、尊重人，有无责任心和是否了解人。如果一个人有能力创造性地爱，那他必然也爱自己，但如果他只爱别人，那他就是没有能力爱。
　　我们可以假设：爱自己和爱他人平行存在，—那我们如何来解释显然是排斥一切关心他人的利己呢？利己者只对自己感兴趣，一切为我所用，他们体会不到“给”的愉快，而只想“得”。周围的一切，凡是能从中取利的，他们才感兴趣。利己者眼里只有自己，总是按照对自己是否有利的标准来判断一切人和一切事物，他们原则上没有爱的能力。这一结论难道不正好证明了对自己的关心和对别人的关心只能两者择一吗？是不是应该把利己和自爱看作是一回事才正确呢？但如果这么认为就完全错了，这一错误在自爱这个问题上已经导致许多不正确的结论。利己和自爱绝不是一回事，实际上是互为矛盾的。利己的人不是太爱自己，而是太不爱自己。缺乏对自己的爱和关心表明了这个人内心缺少生命力，并会使他感到空虚和失望。在必要时这个不幸和胆怯的人会通过各种其他的满足来弥补他失去的幸福。他看上去似乎非常关心自己，实际上只是试图通过对自己的关心去掩盖和补充自己缺乏爱的能力。弗洛伊德的观点是利己者就是自恋者，他们把对别人的爱用到自己身上。利己者没有爱别人的能力这是对的，当他们也同样没有能力爱自己。
　　如果我们把利己同在一个过度忧虑的孩子的母亲身上可以看到的那种占有欲作一比较，就更容易了解什么是利己。母亲一方面真诚地相信，她对自己的孩子特别地好，但另一方面她确实能感觉到对她宠爱的对象有一种几乎已经觉察不到的敌意。母亲之所以对孩子这么忧虑重重，并不是因为她太爱孩子，而是因为她要以此来弥补自己缺乏爱孩子的能力。
　　我们的这一关于利己本质的理论符合精神分析学家在治疗“忘我”症时所获得的经验。“忘我”是神经病的一种症兆，在为数不少的患者身上可以看到这种症兆，只是这些人一般来说不是受这种症兆，而是受到与这一症兆有关的其他的病兆，如厌世、虚弱、失去工作能力和处理不好爱情问题等的折磨。但是“忘我”不是像我上面所说的被看作是一种病兆，在大多数情况下“忘我”被看作是值得自豪的、唯一令人满意的性格特点。“忘我”的人一无所求，他只为“别人活着”，而且因为不重视自己而感到自豪。但一旦他发现，尽管他那么忘我可还是感到不幸，他同别人的关系仍然不令人满意，他就会感到吃惊。精神分析表明，这种“忘我”是一种病兆，而且常常会是主要病兆之一。患者没有能力爱，也没有能力使自己快活，他对生活充满了敌意，在他的忘我后面隐藏着一种很强的常常是自己意识不到的自私性，我们只有把他的“忘我看作是一种病兆，使他克服缺乏创造力的缺点，也就是克服造成”忘我“以及其他病兆的根源，他才会得到痊愈。
　　忘我的本质特别表现在对其他人的影响上—在我们的文化中最常见的表现是“忘我”的母亲对自己孩子的影响。母亲认为孩子可以通过她的“忘我”认识到什么是被人爱，认识并学会什么是爱。但是她的“忘我”所造成的效果往往违背她的意愿。孩子们并没有表现出他们是幸福的，他们是被人爱的；他们一个个胆小，紧张，担心受母亲的责备并想方设法满足母亲的愿望。一般来说他们会受到母亲的那种隐蔽在深处的对生活的敌意和恐惧的传染，他们更多地是能感觉到，而不是认识到这点。总而言之，“忘我”的母亲的影响同利己者的影响并无多大区别，而且常常是前者甚于后者，；因为母亲的忘我会阻止孩子对自己提出批评。孩子们的生活在一种不能使母亲失望的压力下，在道德的假面具下人们在教育他们要轻视生活。如果有机会，可以观察一下一个能真正自爱的母亲对孩子会产生什么影响，从而可以确定，再没有比一个能自爱的母亲在体验爱情、欢乐和幸福方面对孩子产生更积极的影响了。
　　爱克哈特*（*爱克哈特，中世纪德意志神秘主义哲学家和神学家。他认为上帝即万物，万物即上帝；通过自己的灵性，人即可与上帝合而为一，与万物混成一体，获得真正的自由。 —译者注）有一句格言，最精辟地总结了关于自爱的思想。他说：“你若爱己，那就会爱所有的人如爱己。你若对一个人的爱少于爱己，如果你不是爱所有的人如同爱己，如果你不是在一个人身上爱所有的人—因为这个人就是上帝和人。一个既爱自己又爱他人如同爱己的人就是这样的人，一个值得这样评价的人。”⑷

　　（5）神爱

　　上面已经确定我们之所以追求爱是因为我们体验到人与人之间的隔膜，因此就要求通过人与人的结合去消除这种隔膜。爱的宗教形式，对神的爱从心理学来看亦无两样，也出自于消除隔膜，要求统一的追求。事实上对神的爱同对人的爱一样，也有多种形式，同时这些形式之间的区别很大一部分也与各种爱情形式之间的区别雷同。
　　在所有的信神宗教中，无论是在一神教还是在多神教中，神体现最高价值，体现至善至美。因此神的特殊意义往往取决于什么是人认为的至善至美，所以在分析神的概念时应该首先分析信神的人的性格结构。
　　人类发展的标志根据我们现有的了解是人脱离大自然，脱离母亲，脱离血缘的联系。在人类历史的开端，尽管人被赶出同大自然的原始和谐，但人始终还是紧紧抓住这种低级的联系，并通过这种联系获得一种安全感。人一直还感到自己同动植物界是一致的，并企图通过同自然界的一致找到统一。许多原始的宗教证明了这一发展阶段。动物被当作图腾受到崇敬；在大的宗教节日和打仗的时候人们戴上动物假面具或者把一种动物当作神来礼拜。当人的技能发展到出现手工劳动和制作艺术品阶段时，当人不再是只依靠大自然的赐物时—也就是靠他找到的瓜果和捕获的猎物为生，人就把他双手劳动的成果变成一个神。在这个阶段人们礼拜泥土、银子和金子做的偶像。人把他自己的力量和技能反射到自己制作的物体上去，并以一种异化的形式礼拜他自己的力量和财物。在更后一个阶段人赋予他的神以人的形象。看起来只有当人对自己的了解深刻了，并且发现了人是世界上最伟大、最高贵的“物体”时，才可能这么做。在这个神人同形的阶段，我们可以看到这一发展有两种趋势。一种趋势同神的阴性和阳性的发展有关，另一种趋势同人所达到的成熟程度有关，人的成熟程度决定了人的诸神的本质以及人对神的爱的形式。
　　我们首先来谈谈宗教是如何从以母亲为中心的阶段发展到以父亲为神的阶段的。十九世纪中叶巴霍芬和摩尔根的发掘物尽管没有得到学术界大多数人士的承认，但是他们的这些伟大的、决定性的发现毫无疑问地证明了，至少在许多文化中，在父系社会以前就曾存在过宗教的母系社会阶段。在母系社会阶段母亲是最高的生命，她就是神，也是家庭和社会的权威。为了理解以母为神的宗教本质，我们只需回想一下我们上面谈过的母爱的本质。母爱是无条件的，母爱保护一切，促进一切。正因为母爱是无条件的，所以是无法控制和不能通过努力获取的。母爱的存在给予所爱之人一种祝福的感受，缺少母爱就会引起一种惘然若失和绝望的感受。母亲热爱孩子，是因为这是她的孩子，而不是因为孩子表现优秀和听话，或者孩子能满足她的愿望和要求，所以母爱的基础是平等，所有的人都是平等的，因为他们都是母亲的孩子，因为他们都是大地母亲之子。
　　人类进化的下一阶段—这也是我们十分了解、无须靠资料恢复原样的唯一阶段—是父系社会阶段。。在这一阶段母亲从最高的地位被赶了下来，父亲成为最高生命，而且不仅在宗教中，在社会上亦是如此。父爱的基本点是父爱是有条件的，并且规定原则和法律，父亲对孩子的爱取决于孩子服从他的程度。父亲最喜欢那个与他本人最相像、最听话和最合适当他继承人的儿子。（父系社会的发展同私有制的发展是平行的。）因此父系社会是有等级的；兄弟之间原有的平等让位于不平等和争坐第一把交椅的竞争。无论在印度的、埃及的或者古希腊的文化中，还是在犹太-基督教和伊斯兰教中，我们都可以找得到信奉男性神的父系社会，在有些社会是一个主神主宰诸神，而在有的社会，人们只信奉一个主神。但是人追求母爱的愿望并没有彻底地从内心铲除，所以不足为奇，慈母的形象也不可能被驱逐出罗马万神庙。在犹太教中，母神的许多特点出现在神秘主义的各种流派中。在天主教中，圣母院和圣母玛丽亚象征着母亲的形象。就是在新教中，母亲的形象也没有完全消失，只是更隐蔽些罢了。路德提出的最重要的原则是：人所做的一切都不能唤起上帝的爱；上帝的爱是恩赐，宗教的态度就是信赖这一恩赐和把自己变成弱小和需要帮助之人；没有任何善行能影响上帝或者能促使上帝爱我们。路德的原则同天主教的教义没什么两样。所以尽管路德教义具有以男子为中心的性质，但仍具有隐蔽的母性成分。
　　我必须提一下父系成分和母系成分在宗教中的区别，用以说明神爱的性质取决于这两种因素在宗教中所占据的相对比重。父系成分就是让我象爱一个父亲那样爱神；我应该相信神是正义和严格的，神赏罚分明，神最终会把我看作是他心爱的儿子，就如上帝选中了亚伯拉罕，以撒偏爱他的儿子雅各和上帝偏爱他挑选出来的人一样。宗教的母系一面就是我爱上帝如爱包罗万象的母亲一样。我信赖她的爱；不管我如何贫穷，如何卑微，不管我犯有多少罪孽，母亲将永远爱我，永远不会爱其他的孩子胜过于爱我。不管发生什么事—母亲将帮助我，拯救我，祝福我。当然我对神的爱和神对我的爱不可分割。如果神是一个父亲，他爱我如儿子，我爱他如父亲。如果神是一个母亲，那我和她的爱也是一样。
　　但在神爱中，父系和母系的成分的区别只是决定神爱本质的一个因素。另一个因素是每个个人在他对神的概念的理解和对神的爱的方面所达到的成熟程度。
　　当人类从以母亲为中心的社会结构进化到以父亲为中心的社会结构以后，我们可以从父系社会的宗教发展中看到对神的爱有一个不断成熟的过程。⒂ 一开始，我们看到的是一个专制的、妒忌心十足的神。上帝把他自己创造的人看作是自己的私有财产，上帝可以随心所欲地摆弄人。这就是上帝把人从天堂里赶出来，不让人吃辨别善恶之树的果子，从而也变成神的阶段。在这个阶段，上帝还决定用洪水来消灭人类，因为没有一个人能给他带来欢乐—只有他心爱的儿子诺亚活了下来。在这个阶段上帝还要求亚伯拉罕杀死他唯一心爱的儿子，以证明他对上帝的爱。与此同时也开始了一个新阶段。上帝同诺亚缔约，上帝答应不再消灭人类—上帝通过缔约承担责任。上帝不仅受他许下的诺言之约束，而且也受到他自己的原则，即正义的原则之约束。在这个原则的基础上，上帝不得不同意亚伯拉罕的要求：如果至少有十个义人在，就得宽恕所多玛城。这个新阶段不断地发展，一直到上帝从一个专制的部落首领的形象变成一个慈爱的父亲，一个受他自己立下的原则约束的父亲。然后又从父亲的形象变成正义、真理和爱的原则的象征。上帝是爱，是正义。发展到这一阶段上帝就不再是一个人，一个男人和一个父亲。上帝成为统一各种现象的原则。上帝不可能有自己的名字。因为只有物体、人、有限的东西才能有名字。上帝既不是人又不是物，怎么会有名字呢？
　　这一发展最令人信服的例子是圣经里上帝在摩西面前现身的故事。摩西说如果他不把上帝的名字告诉以色列人，他们是不会相信他是神派来的。（因为偶像崇拜者不会相信没有名字的上帝，偶像的本质就是偶像有名字。）这时上帝向摩西妥协，上帝对摩西说，我的名字叫“我是现存者，我将永存”。（这比通常的译法“我将成为我应该成为的样子”要精确。希伯来文的形式表达过去，而不是将来。）“我是现存者，我将永存”意味上帝不是有限的，上帝不是人也不是物。这一句子的适当译法应该是：告诉他们，“我的名字叫无名”。所以禁止画上帝的像，滥叫上帝的名字或者干脆禁止称呼上帝的名字都是为了使人从上帝是父亲，上帝是人的观念中解放出来。在此基础上发展起来的神学进一步深化了这一思想，以至于今天谈上帝时不能用肯定的形容词。如果有人说上帝是智慧的、伟大的、善良的，这又是意味着上帝是个人，所以我们最多只能说上帝不是什么，即用否定的形容词，那就是：上帝不是有限的，不在热恋，不是无理的。我越知道上帝不是什么，就越了解上帝。⒃
　　如果我们继续探讨单神主义这一思想不断完善的过程，我们得出的唯一结论就会是：不要提上帝的名字，不要谈论上帝。这样上帝就变成了在单神神学中所应该具有的形象，也就是根本无法表达的形象。这样上帝就体现了万物之基础的统一，体现了一切生存的基础。上帝就成为真理、爱和正义。
　　很明显，从神人同形进化到单神原则的过程中就产生了对神爱本质理解的全部区别。人们可以恨或爱亚伯拉罕的上帝，因为他像父亲一样；有时他降福于你，有时他迁怒于你。因为上帝是父亲，我就是孩子。我还没有从追求全知和全权的虔诚愿望中解脱出来。我还没有达到一定的客观性，以认识作为人的我的局限性，认识我的无知和无能。我就象一个孩子始终强调应该有一个能帮助我，保护我和惩罚我的父亲—一个我顺从时疼爱我，不顺从时迁怒我的父亲，一个听到我的恭顺便心情舒畅的父亲。很明显大多数人在他们个人的发展过程中还没有克服这一幼稚阶段，因此大多数人信神就是相信一个能帮助自己的父亲—一种幼稚的幻想。尽管宗教的这一概念已经被人类的一些伟大的导师和一小部分人所克服，但这一概念一直还是宗教信仰的主要形式。
　　弗洛伊德对宗教的这一信仰形式的批判是完全正确的。缺点只在于弗洛伊德没有看到单神宗教的另一方面和这一宗教的真正核心—这一核心导致否定神的概念。一个真正有宗教信仰的人当他按单神思想的本质行事，那他就不是请求神给予他什么，而且也不期待从神那儿得到什么；他爱神不是像一个孩子爱他的父亲或爱他的母亲。他更多的是达到一种谦恭的态度，他知道他对神是一无所知的。“神”对他来说变成了一种象征，人在他早期的进化阶段中就已经通过这一象征表达了他所要追求之物，那就是爱、真理和正义。他相信“神”体现的各种原则。他诚实思考，生活在爱和正义中，并感到只有能够使他充分发展自己力量的生活才是有意义的—这样的生活是唯一有价值的现实，是“最终知识”的唯一对象。终于他就不再谈论神，也不再提神的名字。爱神—如果我们想在这儿再使用一下这个词的话—就意味着努力达到爱的全部能力，努力在我们内心实现神。
　　从这一观点出发，单神思想的逻辑结论就是否定全部“神学”，否定全部“有关神的知识”。但是这一激进的观点同非单神宗教，譬如早期的佛教或者道教之间还存在着一种区别。
　　一切信神的体系以及非“神学”的神秘主义体系是以一种精神实体为前提，这一精神实体超越人，并对人的精神力量以及追求拯救和新生的努力赋予意义和价值。在非信神的宗教体系中，不存在什么置身于人体之外和超越人的精神实体。爱、理智和正义的范畴之所以存在是因为人在进化的过程中有能力发展他内心的力量。从这一观点出发，生活除了人赋予的意义外是没有别的“意义”的。
　　在我谈了对神的爱这个问题以后，我想声明一点，我本人不是按照宗教的观点思考的，神的概念对我来说仅仅是一定历史时期的产物；通过这一概念人表达了在一个特定的历史阶段人对他自己最高力量的体验，以及追求真理和统一的努力。但我还是相信彻底的单神主义和不体验精神实体的非信神宗教所得出的结论虽然不同，但不是相互排斥的。
　　这里神爱的问题又多了一层新的意义，我们必须去研究它，以把握这一问题的复杂性。我这里主要是探讨东方（中国，印度）和西方的一个根本区别，也就是逻辑概念的区别。自亚里士多德以来，西方世界一直遵循亚里士多德哲学的逻辑概念。这一逻辑的基础是同一律—A是A，矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既不是A又不是非A。）亚里士多德用下面一句话很清楚地表达了他的论点，他说：“同一个宾语不可能既属于这一主语，又不属于这一主语……这是所有原则中最基本的原则。”⒄
　　亚里士多德逻辑的这一公理对我们的思维习惯影响如此之深，以至于我们觉得这一公理天经地义，而“X既是A，又不是A”的论调则是荒谬的。
　　同亚里士多德逻辑对立的是人们称为悖论逻辑的理论，也就是A和非A都为X的宾语，但不相互排斥的假设。在中国和印度的思想中这种逻辑占主导地位，在赫拉克利特哲学中亦是如此—最后这一逻辑成为黑格尔和马克思的逻辑，被称作“辩证法”。老子十分精辟地表达了悖论逻辑的普遍原则：“明道若非”⒅。而庄子说：“一亦为一，非一亦为一。”悖论逻辑的这些提法都是肯定的：既是又不是。还有另一种否定的提法，那就是既不是这又不是那。前者可以在道家、赫拉克利特哲学以及黑格尔哲学中找到，而后者则经常出现在印度哲学中。
　　如果我在这儿详细地分析亚里士多德逻辑和悖论逻辑之间的区别，就一定会超出这本书的范围。尽管如此，我还是想提出几点以使读者对这一区别有所了解。在西方的思想中悖论逻辑最早出现在赫拉克利特的哲学中。赫拉克利特认为矛盾的冲突是全部生存的基础。他说：“你们不明白矛盾的东西本身并不矛盾：那是一种相反相成的关系就象琴弓和琴一样。”⒆他还更为清楚地表达了这个思想，他说：“我们不能两次走进同一条河里；是我们又不是我们。”⒇他又说：“在我们身上生于死，梦与醒，少于老永远是同一个东西。”21在老子的哲学里同样的思想通过诗的形式得以表达。道家悖论思维的一个典型说法是：“重为轻根，静为躁君”，22或者是：“道常无为而无不为。”23还有：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”24同印度和苏格拉底的思想一样，在道家思想中思考能引起的最高的东西就是知道自己的无知。“知不知，尚矣，不知知，病也”。25最高之神是不可能有名字的，这只是这种哲学的一种结论。最终的现实，最终的一体既不能在语言中，也不可能在思想上得到表达。老子认为：“道可道；非常道。名可名；非常名。”26他还说：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”27老子还有一种说法，那就是“知者不言，言者不知。”28
　　婆罗门的哲学是研究（现象的）多样性和统一（婆罗门）之间的联系。但是无论在印度还是在中国，这种哲学都不夹杂二元论的立场。和谐（统一）存在于产生和谐的那个矛盾的主张中。“婆罗门的思想从一开始就是围绕同时存在的对抗物的矛盾—以及现象世界的可把握的力量及形式的一致性……”29宇宙和人的最终力量既超越意识的范畴，也超越感官的范畴，因此这种力量“既不是这个又不是那个”。齐梅尔指出“在这种严格说来是非二元论的实现中，不存在真实和非真实之间的对立”30。婆罗门的思想家在寻找隐藏在多样性后面的统一时得出下列结论：可见的一对矛盾不是反映事物的本质，而是反映感觉到的精神的本质。感觉到的思想必须超越本身才能达到真正的现实。矛盾是人的精神的一种范畴，其本身不是现实的因素。在《梨俱吠陀》中这一原则是这么表达的：“我是两样东西，是生命之力量，又是生命之材料，我同时是两者。”这一思想的最终结论是：只有在矛盾中思想才有能力感觉，而这一最终结论又引起了吠陀教的一个更为明确的思想，那就是思想—包括其各种细微的差别—只是“无知的一个更为细微的界限，实际上是幻象的所有欺骗性表现中最细微的表现”。31
　　悖论逻辑对神的概念具有根本性的意义。只要神体现最终现实，只要人的精神只能在矛盾中感觉现实，就不可能对神下一个肯定的定义。在吠檀多经中一个全知和全权的神是无知的最高形式，这里我们就可以看到这一思想同道家的无名，同向摩西现身的无名上帝以及同爱克哈特的“绝对虚无”是有联系的。人只能认识否定，而不能认识对最终实体的肯定。“人根本不可能知道神是什么，人也许能知道一些神不是什么……这样理智就不会满足于任何物体，而是越来越渴望追求最终的至善至美。”32对爱克哈特来说“神明就是否定之否定，否认之否认……所有创造物内部都有一种否定，否定自己是另外一种事物”33。由此就可得出，对爱克哈特大师来说神只是“绝对虚无”，就象最终现实对喀巴拉*（* 喀巴拉，原意为“传授之教义”，犹如犹太教神秘主义体系。 —译者注）来说是无穷一样。
　　我上面谈到了亚里士多德逻辑同悖论逻辑之间的区别，这样就为我下面阐明这两种逻辑对神爱概念理解的区别打下了基础。悖论逻辑的导师认为人只有在现实的矛盾中才能感觉现实，人永远无法在思想上把握最终实体，把握宇宙。这一理论的结论就是人们不应该把从思想上找到答案看作最终目的。思想只能使我们认识到思想不能使我们作出最终回答，思想的世界囿于悖理之中。最终把握世界的唯一可能性不在思想，而在体验统一。这样悖论逻辑就导致下列结论：对神的爱既不是从思想上了解神，也不是指自己爱神的思想，而是在爱的体验中体验自己同神的一致。
　　这样就又得出了人要重视正确生活道路的结论。人的全部生活，每一件微不足道和每一件事关重大的行动都取决于对神的了解，但这种了解不是通过正确的思考，而是通过正确的行动得来的。这一点在东方宗教中表现尤为明显。无论是婆罗门教，佛教还是道教，宗教的最终目的不是正确的信仰，而是正确的行动。在犹太教中也可以找到这一点。在犹太教的传统中，几乎没有出现过由信仰引起的教会分裂。（大的例外—如法利赛人和撒都人之间的争吵—主要是两个对立的社会阶级之间的冲突。）在犹太教的信仰中，重点（特别从公元开始以来）是选择正确的生活道路，也就是“Halacha”。（这个词的意义同“道”相似。）
　　在现代思想中，斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德都提出同样的原则。在斯宾诺莎的哲学中，重点已从正确的信仰转移到正确的生活道路。马克思也提出这一原则，这表现在他说：“哲学家们用不同的方式解释世界，但问题却在改造世界。”弗洛伊德的悖论逻辑使他发现了心理分析疗法的过程，也就是更加深入体验自己的过程。
　　悖论逻辑不是把重点放在思想上，而把重点放在体验上。这一态度引起了一系列其他的后果。首先引起宽容，这一点我们可以在印度和中国的宗教发展中看到。如果正确的思想不是最终真理，不是导致拯救的道路，那么就没有理由反对由于不同思想得出不同结论的人。几个男子在黑暗中摸一头象的故事十分优美地体现了这一宽容：那个摸到象鼻子的人说：“这头动物像一个水烟筒。”另一个摸到大象耳朵的人说：“这头动物象一把扇子”。第三个摸到大象的腿，他把大象说成是一根柱子。
　　悖论逻辑引起的第二个变化是应该重视改造人，而不是一方面发展教义，另一方面发展科学。从印度、中国和神秘主义的宗教立场出发，人的宗教任务不在于正确思考，而是要得到体验并且要在聚精会神的禅坐过程中同一结成一体。
　　但是西方思想的主流完全不同。正因为人们相信在正确的思想中会找到最终真理，所以就把主要重点放在思想上，当然也没有把正确行动看得不重要。在宗教的发展中，这一点就导致了产生教义，产生解释教义的各种观点和对“不信教者和教派人员”的不耐心。另外还导致了把信仰神看作是宗教态度的主要目的。当然这并不意味着在西方不存在正确生活道路的概念，但尽管如此信仰神的人—即使他并没有体验神—也觉得自己比那些虽然体验到神，但却不“相信”神的人要高一等。
　　强调思考还造成了另一个历史上看来是极其重要的后果。认为在思考中能找到真理的观点不仅导致教义的出现，而且也导致科学的发展。在科学的思维中，只有准确的思想是成立的，这一点既体现在要认真思考，也体现在把科学的思考运用到实践中去，也就是使用到技术中去。
　　因此东方的思想导致宽容和努力改造人自身（但不导致技术），与此相反，西方的立场导致不宽容、教义和科学、天主教和原子能的发现。
　　上面我们已经简单地论及了在神爱这个问题上两种不同的立场所产生的不同后果，因此现在只需要再总结一下。
　　在占统治地位的西方宗教中对神的爱基本上就是相信神，相信神的存在，相信神的正义和神的爱。对神的爱基本上是一种思想上的体验。在东方宗教中和在西方的神秘主义中对神的爱是一种对统一和爱的强烈感情体验，这种体验同生活中的每一种爱神的表现不可分割。爱克哈特最为极端地描绘了这一状态：“我将会变成神，神会让我像他的存在那样起作用，而且我们将成为一体，而不是两体；在活生生的神身上确实看不到神和人的任何区别……有一些头脑简单的人说，他们看见了神，就好像神站在那里，他们站在这里。神不会这样，神和我是一体。通过认识我把神纳入心中，通过爱我进入神身中。”34
　　这里我们可以看到对父母的爱和对神的爱之间存在着十分重要的一致性。孩子一开始感到母亲是“一切存在的基础”而与之紧紧相连。他感到自己弱小无力，需要包罗万象的母爱。然后孩子又转向父亲，把父亲看作是他的偏爱的新的中心，父亲成了他的思想和行动的准则。在这个阶段，孩子的动机是要求得到父亲的赞扬和避免父亲对他的不悦。在全面成熟的阶段，人从母亲和父亲这两个保护和发号司令的权力形象中解放出来，他在自己身上建立起父亲和母亲的原则。他成为自己的父亲和他自己的母亲，他是父亲又是母亲。在人类历史上我们看到，或可以预知这一发展：对神的爱一开始是完全依赖同母神的联系，然后发展到无条件的服从一个像父亲那样的神，最后发展到成熟的阶段。在这个阶段，神不再是独立于人之外的势力，人自己就体现了爱和正义的原则并同神合二为一，而且人只是在一种充满诗意的象征意义上谈及神。
　　从以上的考虑中可以得出对神的爱不能脱离对父母的爱。如果一个人不能超越他同母亲、部族、民族的乱伦的联系，如果他继续停留在依赖一个惩罚他或者赞赏他的父亲的阶段，或者依赖别人的权威的阶段，那他也不可能发展对神的成熟的爱；他的信仰只可能是宗教的早期阶段的信神形式，也就是他体验到的神不是一个能保护他的母亲，就是一个赏罚分明的父亲。
　　在现代宗教中，我们可以看到宗教的全部发展阶段—从最早、最原始的阶段到最高级的发展阶段。“神”这个词既意味部落的首领，也意味着“绝对虚无”，同时每个人也以同样的方式—如弗洛伊德指出的那样在他的潜意识中保留各个阶段继续发展的可能性。问题只在于他的发展达到了哪一个高度。但是有一点是肯定的：他对神的爱的本质符合他对人的爱的本质—因为这种本质被掩盖起来而且被越来越先进的爱情理论合理化了。此外对人的爱虽然直接表现在同家庭的联系上，但最终还是由人所生活的社会的结构所决定。如果社会结构要求人服从一种权威—服从市场或者舆论的公开的或者匿名的权威—那么对神和对人的爱必定时幼稚的，并且远远脱离其根源可以在单神宗教的历史中找到的成熟的思想。

第三章 爱情及其在当代西方社会的衰亡

　　如果爱情是那些具有创造性和成熟性格的人的一种能力，那么由此可以得出结论：每一个在一个特定社会生活的人的爱的能力取决于这一社会对这个人的性格的影响。当我们谈到当代西方社会的爱情时，我们要提出下列问题，即西方文明的社会结构以及这一社会结构产生的精神是否会促进爱情的发展。提出这一问题就意味着要对此作出否定的回答。任何一个客观地观察我们西方生活的人都会毫不犹豫地说爱情—博爱、母爱和性爱在西方是罕见的现象，许多假爱情的形式取代了它们的位置，而这些假爱情的形式实际上只是爱情的衰亡的形式。
　　资本主义社会一方面是以政治上的自由原则，另一方面是以市场作为调整一切经济活动，因此也是调节一切社会关系的原则为基础的。货物市场决定进行货物交换的条件。劳动力市场调节劳动力的买卖。有用的物和有用的人的精力和技巧都变成价值，这些价值根据市场的条件自愿公平地进行交换。譬如说鞋吧，一旦市场上没人问津，即使鞋本身是有用和必需的，也会失去任何经济价值（交换价值）。人的力气和技巧亦是如此。资本的拥有者可以购买劳动力，并命令劳动力为其资本的有利投资而劳动。劳动力的拥有者必须根据当时的市场条件出售其劳动力，才不至于挨饿。这种经济结构反映在价值的高低级别上。资本统治劳动力，无生命的物体要比劳动力，要比人的才能和一切有生命的物体价值要高。占有要高于存在。
　　这一结构从一开始就是资本主义的基础。尽管这一社会结构至今仍然是现代资本主义的标志，但有一些因素起了变化，这些因素赋予现代资本主义新的特点，并对现代人的性格结构产生深远的影响。我们看到资本主义发展的结果是资本不断集中。大企业不断地扩大，而小企业越来越受排挤。在大企业中，资本的所有权越来越同资本的管理权分开。几十万股票持有者是企业的“占有者”。管理企业的则是管理官僚阶层，他们虽然薪俸甚高，但企业并不属于他们。这些官僚不仅对获取大量利润感兴趣，而且也热衷于不断扩大企业，从而不断扩大他们自己的权力。资本的日趋集中和强大的管理官僚阶层的形成也表现在工人运动的发展中。工会把劳动力组织起来，使得工人不必在劳动力市场上孤军作战。工人成为大工会的成员，而这些大工会也同样被强大的官僚阶层所管理，并代表工人去同工业巨头对峙。无论在资本领域，还是在劳动力领域，个人的主动性被官僚阶层所取代。越来越多的人失去独立性，依附于庞大的经济帝国的官僚阶层。
　　资本集中带来的另一个决定性特点是劳动组织的特殊形式，这也是现代资本主义的特点之一。高度集中、分工严密的企业导致一种新的劳动组织，在这一组织中个人失去了个性，而成为机器中一个可以随时调换的齿轮。现代资本主义中个人的问题可以归纳如下：
　　现代资本主义需要大批能在一起协调工作的人。这些人对消费的需求越来越高，但他们的口味是标准化的，既容易受到控制，又能预测。现代资本主义需要的人是一方面能感觉到自己是自由和独立的并相信自己不屈服于任何权威、原则和良心，另一方面他们又准备执行命令，完成别人交给的任务，服服贴贴地进入社会这部机器中去，规规矩矩地听人摆布，自愿服从领导，盲目地受人指挥—只有一个例外，那就是他们要不遗余力地干活，永远地发挥作用和力争晋升。
　　那结果是什么呢？如果就是现代人对自己、对同代人和对大自然产生异化。1他变成一种商品，体验到自己的生命力实际是一笔资本，这笔资本在既定的市场条件下要给他带来最大的利润。人与人之间的关系从本质上来看是互为陌生的，是自动机器之间的关系，其安全感的基础就是要想方设法靠拢一群人，在思想、感情和行动中同这一群人保持一致。虽然每个人都努力同别人接近，但实际上都是孤独的，充满了不安全感、恐惧感和负罪感。只要人与人之间的隔膜得不到克服，这种感觉就会不断出现。但我们的文明提供了各种可能性，使人们感觉不到这种孤独。这首先就是人们每天都重复着千篇一律僵化的机械性工作，这种工作秩序使他们不再自觉地感到人追求超越和统一的基本要求。但是光靠这个还不行，因此人就通过享受，通过娱乐工业提供的音乐、画片，以及通过不断地购买新的物品去减少这种尚未意识到的绝望。事实上现代人很像休克斯勒尔*（*休克斯勒尔（1894-1963）,美国作家，深受佛教的影响。—译者注）在他的《美丽的新世界》一书中描绘的那付样子：“营养充分，穿戴讲究，性欲得到满足，但却没有自我，同他同时代的人也只有表面的接触。”现代人的宗旨正如休克斯勒尔简明扼要地总结的那样是“今朝有酒今朝醉”或者是“今日，人人幸福”的颂词。现代人的幸福就是享受，就是满足消费和同一群人同化的要求。他们消费商品、图片、食品、饮料、香烟、人、杂志、书籍、电影，真是无其不有。世界只是为了填饱他们的肚子，就象一个巨大的苹果，一个巨大的酒瓶和一个巨大的乳房，而我们是婴儿，永远在期待，在希望，却永远是个失意者。我们的性格努力地适应进行交换、接受和消费的要求。所有的一切—精神的和物质的东西—都成为交换和消费的对象。
　　至于爱情，当然也完全符合现代人的社会性格。自动机器是不会爱的，它们只能交换“一揽子特性”，想做一笔好买卖。在这一异化了的结构中，人在爱情上的基本要求是“结伴”思想，这在婚姻中表现得尤为突出。在无数宣传美满婚姻的文章中，一对毫无摩擦的伴侣被奉为是理想的结合。这一宣传同社会要求职员应得心应手的标准毫无两样。这个职员必须“相应独立”，是一个很好的合作者，宽容，同时又具有进取心，对生活的要求又很高。正像婚姻顾问对我们介绍的那样，一个丈夫应该理解他的“妻子”，并是她的帮手。他应该赞赏她妻子的新衣服，也要称赞她做的饭菜。而每当丈夫疲劳不堪、怨气十足地回家来时，妻子则应该体谅他，当丈夫谈到职业上的麻烦事时，妻子应该注意听他讲。如果丈夫忘记了她的生日，妻子不应该生气，而应该通情达理。所有这一切无非是表明这两个人的关系如上了油一样毫无摩擦，但这两个人一辈子都会互不了解，永远达不到“中心关系”，而是敬如宾客，只是尽力使对方舒适而已。这样的爱情和婚姻概念实际上是强调保护自己免遭不可忍受的孤独感的侵袭。在“爱情”中人们终于找到了避风港。两个人结成用以反对全世界的同盟，却把这种两个人的自私看作是爱情和信赖。
　　强调结伴的精神，强调相互之间的宽容是一个比较新的发展。在第一次世界大战后的那段日子起作用的是另一种爱情公式。那时性的相互满足是令人满意的爱情关系，特别是幸福婚姻的基础。人们认为造成许多不幸婚姻的原因是夫妇在性生活上不能很好地“配合”，而根源是缺乏对性生活的正确态度，也就是一方或双方都没能很好地掌握性生活的技巧。为了“消除”这种缺陷和帮助那些不能相爱的不幸的夫妇，许多书里都提供了各种正确的性态度的建议和说明，并多多少少许诺只要这样，幸福和爱情就会油然而生。其基本思想是：爱情是性生活得到满足的产物，如果男女双方学会在性生活上使对方满足，他俩就会相爱。这一点完全符合社会上流行的幻想，即正确的技术不仅能解决工业生产的问题，也能解决人的问题。人们没有看到，与此相反的观点才恰恰是正确的。
　　爱情不是性满足的结果，而是性的幸福，甚至掌握所谓的性技巧也是爱情的结果。如果一定要证实这一观点，除了日常的观察外，还可以求助于精神分析治疗的许多具体实例。对最经常出现的性问题的研究——妇女的性冷淡，男子心理上的各种严重的或不太严重的阳痿形式——表明产生这些问题的原因不在于缺乏技巧，而是这些男女的胆怯心理使他们失去爱的能力。害怕异性、憎恨异性是造成这些困难的原因，这些困难阻止他们献出自己和自发地行动，使他们在生理上无法忍受异性的靠近。如果一个有性障碍的人能从他的恐惧和憎恨中摆脱出来，他就会获得爱的能力，他的性问题也就解决了。如果不能摆脱出来，即使有再多的性技术的知识也无济于事。
　　尽管精神分析治疗的经验已经证明正确掌握性技巧就能产生幸福和爱的观点是错误的，但是产生这一观点的基本思想，即爱情是男女双方性满足的产物，却大大地受到弗洛伊德思想的影响。弗洛伊德认为爱情从根本上来说是一种性现象。“性爱能给人以最大的满足，而且给人一种幸福的样板。这种经验可以用来说明，应该继续在性关系方面寻找人对幸福的满足，并要把性作为生活的重点。”2博爱的体验在弗洛伊德眼里也是性要求的结果，但是在这种要求上性本能变成了一种“无目的性的激动”。“这种无目的性的爱情从其渊源来看也是一种纯性感的爱情，并且一直还保留在人的潜意识里”。3而统一感——这种统一感构成神秘主义体验的本质并是同另一个人或同时代人紧密结合的根源——则被弗洛伊德称为是一种病态现象，被解释为是要“重新建立无限的自恋”。4
　　这里我们又进了一步，看到对弗洛伊德来说爱情本身就是一种非理性的现象。对他来说在非理智的爱情和作为成熟的人的表现的爱情之间不存在区别。在《论移情》5一文中弗洛伊德指出，转移爱情从本质上看来同“正常”的爱情没有区别。爱情的产生是同荒谬为邻，是盲目地对待现实，是同年所爱对象的一次转移。作为理性现象的爱情，作为成熟标志的爱情不是弗洛伊德研究的对象，因为他认为这种爱情根本不存在。
　　但是如果我们过高地估计弗洛伊德的思想对产生“爱情是性吸引力的产物”这种观点的影响，将会是错误的。从根本上来说因果关系颠倒一下才为正确。弗洛伊德的思想一部分受到十九世纪时代精神的影响，另外他的思想又因第一次世界大战后最初几年的时代精神而得到传播。影响弗洛伊德的思想并使他的看法得以流行的诸因素中的首要因素是对十九世纪末期严格的伦理道德的反动。
　　决定弗洛伊德理论的第二个因素是当时占主导地位的有关人类学的思想，这种思想是以资本主义的结构为基础。为了证明资本主义符合人的自然要求，就必须先证明人就其本质来看是一个竞争者，是他人的敌人。经济学家根据人具有追求利润的不可遏制的愿望和达尔闻达尔文主义者根据弱肉强食的生物原则都证明了这一观点，而弗洛伊德则通过男人被占有所有女性的愿望所驱使，只是社会的压力迫使他们收敛的观点得出同样的结论。因此按照弗洛伊德的观点所有的男子都相互妒忌，并且即使造成这种妒忌的所有社会和经济的原因都一概消失后，这种妒忌、这种竞争仍将存在。6
　　弗洛伊德的思想最终也受到十九世纪占统治地位的唯物主义的影响。人们认为在生理学的现象中可以找到一切精神现象的基础。因此弗洛伊德认为爱情、憎恨、功名心和妒忌是各种形式的性本能的产物。他没有看到基本的现实是人的生存条件，首先是所有的人都相同的一般境况，然后是社会的特殊结构造成的生活实践。（超越这种类型的唯物主义的最关键的一步是马克思完成的，在马克思的“历史唯物主义”中，身体、本能、要求食物或者占有都不是了解人的关键，关键是人的全部生活过程，人的“生活实践”。）按照弗洛伊德的观点，一切本能的；愿望如果得到毫无保留的满足，就会造成精神上的健康和带来幸福。但临床经验表明，那些一生在性生活方面得到充分满足的男女并不因此而感到幸福，他们甚至常常会因精神上的冲突和病兆而感到痛苦。一切本能的愿望都得到满足不仅不是幸福的基础，而且不能保证人的精神的起码的健康。尽管如此弗洛伊德的思想在第一次世界大战后仍得到广泛流行，这是因为当时在资本主义的精神生活中起了一些变化：重点已经从节俭转移到消费，从通过节俭获得经济上的成功转移到把消费看作是不断扩大市场的基础以及消费是那些被自动化的、胆小怕事的人的主要满足。今朝有酒今朝醉成为物质消耗的原则，也成为性范畴的原则。
　　把爱情看作是性满足的产物，把爱情看作是结伴思想和防止孤独的避风港，这两种观点是西方社会中爱情衰亡的两种“正常”形式，是由社会决定并造成的爱情病理学。这种病理学有许多个性化的形式，其结局都是自觉地受苦。这些形式被精神分析学家和越来越多的外行称为神经病。下面通过几个例子简明地说明一些经常出现的形式。
　　造成精神病态爱情的基本条件是“相爱的”一方或双方都牢牢地抓住父亲或母亲的形象，并把他以前对父亲或母亲怀有的感情、期待和恐惧成年后都转移到”所爱者“身上。这些人从来没有超越儿童阶段，成年后还在寻找儿童时代的联系。在这种环境下，这些人在感情生活方面始终是停留在二岁、五岁或十二岁的阶段，但他们的智力和社会能力却符合他们的实际年龄。在严重的情况下，感情上的这种不成熟状态会破坏其社会生活；在不那么严重的情况下这一冲突只限于个人亲密关系的范畴。
　　我们再回到我们前面已经提到过的以父亲为中心或以母亲为中心的讨论。下面的例子与我们现在经常能看到的病态爱情关系有关，也就是男子在感情发育过程中始终停留在同母亲的联系上。这些男子从来没有断奶，他们始终感到自己是孩子，他们需要母亲的保护、母爱、温暖、关怀和欣赏。他们需要无条件的母爱——得到这种爱只需要一个条件，那就是他们需要这种爱，他们是母亲的孩子，弱小无力。这些人在企图赢得一个女子的爱时，往往和蔼可亲，风度翩翩；如果他们成功了，仍然会保持这副样子。但他们同这个女子的关系（实际上同对所有的人的关系一样）都是表面的，而且不负责任。他们的目的是被人爱，而不是爱自己。在这种类型的人身上往往可以看到很强的虚荣心和没有完全暴露的远大志向。如果他们找到“合适”的妻子，他们就信心十足，觉得自己占了全世界的上风；这时他们对其他人也会和蔼可亲，温文尔雅。但在过了一段时间后他的妻子不再符合他的想像，就会出现冲突和摩擦。如果他妻子不始终如一地欣赏他，如果她要求有自己的生活，希望得到爱和保护，如果她——在极端的情况下——不准备原谅他的外遇（或者不流露对此有一种颇为欣赏的兴趣），这时他就会感到受到很大的伤害和失望。一般来说他还会用“妻子不爱他，自私或者专制”的说法把他的这种感情简单化。很明显，“慈母”对她的令人着迷的“儿子”的任何一个小小的疏忽都被看作是缺乏爱情的表现。这些男子一般来说把他们的文雅举止，和他们愿意使别人高兴的愿望同真正的爱情混淆起来，并因此得出他们受到不公正对待的结论。他们自以为是伟大的恋人，对妻子的不满抱怨不休。

马克思关于人的概念

作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九六一年

前言

　　本书所附的马克思的主要哲学着作（指马克思的《经济学—哲学手稿》。——译者注）的英译本，是首次在美国出版。这个英译本的出版显然具有重大意义，因为，即使不谈别的理由，它至少使美国公众了解到黑格尔之后的一本主要哲学着作，在此以前英语世界对这部着作是一无所知的。

　　与许多存在主义者的思想一样，马克思的哲学也代表一种抗议，抗议人的异化，抗议人失去他自身，抗议人变成为物。这是一股反对西方工业化过程中人失去人性而变成自动机器这种现象的潮流。有些人试图用否认或者掩饰人的存在所固有的分裂现象的办法，来解决人的存在问题；马克思的哲学就是对这一切“解决办法”的无情批判。他的哲学来源于西方人道主义的哲学传统，这个传统从斯宾诺莎开始，通过十八世纪法国和德国的启蒙运动哲学家，一直延续至歌德和黑格尔，这个传统的本质就是对人的关怀，对人的潜在才能得到实现的关怀。

　　马克思的哲学在《经济学—哲学手稿》中获得最清楚的表述，它的核心问题就是现实的个人的存在问题，人就是他实际上呈现出的那个样子，人的“本性”展现在历史之中。可是，与克尔凯郭尔等人的看法相反，马克思是从人的极其具体的形态中去观察人的，他把人看作是特定社会和特定阶级的成员，认为人的发展受到社会的推动，同时又受到社会的制约。在马克思看来，人的人性得到充分实现，人从禁锢着他的社会力量中解脱出来，这是与对这些社会力量的承认密切相联的，也是与在这种承认的基础上发生的社会变化密切相联的。

　　马克思的哲学是一种抗议；这种抗议中充满着对人的信念，相信人能够使自己得到解放，使自己的潜在才能得到实现。这种信念是马克思思想的一个特征；从中世纪后期到十九世纪的西方思想也具有这个特征，可是现在却很少看到了。正是由于这个缘故，在许多受到现代精神感染的读者看来（用尼尔布和弗洛伊德的话来说，现代精神起初抛弃了原罪概念，后来又使这个概念复活起来），马克思的哲学已经过时了，它是老式的和不切实际的。由于这个缘故（即使不是由于其他原因），这些读者拒绝这样的信念，即相信人具有使自己得到解放的可能性，相信人有能力成为他根据自己的潜在才能能够成为的那种人。可是，在另一些读者看来，马克思的哲学则是新的见识和新的希望的源泉。

　　我认为，西方要在这个受到考验的世纪中保存下来，它就需要一种超出当前社会科学的实证主义和机械的思想方法的狭隘领域之外的新的见识和新的希望。虽然从十三世纪到十九世纪——或者，确切一点说，到1914年第一次世界大战爆发之时——的西方思想，是一种充满希望的思想（这种希望来自先知者的思想和希腊罗马的思想），可是最近四十年来，悲观主义和绝望情绪却是与日俱增。普通老百姓都纷纷寻找藏身之所；他们不要自由，而到大国和大公司的庇护之下寻求安乐。如果我们不能够摆脱这种绝望情绪，那么即使我们依靠自己的物质力量还能够支撑一段时期，可是，从长远的历史发展观点看来，西方将来注定要在肉体上或精神上遭到毁灭。

　　马克思的哲学，作为一种哲学见解的源泉，作为目前流行的——隐蔽的或公开的——自暴自弃情绪的解毒剂，是具有重大意义的；对于他的这部着作目前在美国出版，还有另一个同样重要的理由。当今的世界分裂为两个敌对的思想体系：“马克思主义”的思想体系和“资本主义”的思想体系。在美国，“社会主义”是一个遭到诅咒的词，它是不受欢迎的，而在世界的其他地方，情况恰恰相反。不仅俄国和中国利用“社会主义”这个词来标榜它们的制度，而且亚洲和非洲大多数国家也深深地被马克思主义的社会主义思想所吸引。在这些国家看来，社会主义和马克思主义之所以具有号召力，不仅由于俄国和中国在经济上取得了成就，而且因为马克思主义的社会主义包含有正义、平等和普遍性这样一些精神因素（而这些因素正是来自西方的思想传统）。尽管真实的情况是：苏联是保守的国家资本主义制度，而不是马克思主义的社会主义的体现，中国也通过它所采用的手段否认个人的解放（虽然个人的解放正是社会主义的目标），但是，俄国和中国都利用马克思主义思想的吸引力，来博取亚非人民的好感。美国的舆论和官方的政策对此作何反应呢？我们由于宣布俄国和中国的制度是“马克思主义的”，并且把马克思主义、社会主义与苏联的国家资本主义、中国的极权主义混为一谈，因而的确大力支持了俄国和中国的主张。由于我们要求世界上那些尚未决定自己前途的群众，在“马克思主义”或“社会主义”（一方面）和“资本主义”（另一方面）之间进行选择（或者，象我们通常所说的那样，在“奴役”和“自由”或自由企业之间进行选择），我们就在一场争夺民心的斗争中竭力帮助了苏联和中国的共产党人。

　　在今后一百年内，不发达国家在政治上的发展是一个决定性的因素；这些国家不是要在资本主义和社会主义之间作出抉择，而是要在极权主义的社会主义和马克思主义的、人道主义的社会主义之间作出抉择；这种马克思主义的、人道主义的社会主义，目前在波兰、南斯拉夫、埃及、缅甸、印度尼西亚等国家以各种不同的形式发展着。西方国家作为这样一种发展的倡导者，应当对从前的殖民地国家作出许多贡献，这不仅包括提供资金和技术援助，而且在于西方具有人道主义的传统，马克思主义的社会主义就是这个传统的产物。这是人的自由的传统，它不仅指人获得自由，而且指人能够自由地发挥他自己的潜在才能；这是人类的尊严和友爱的传统。可是，为了了解俄国和中国的论断，我们必须清楚地理解马克思的思想，而且必须抛弃目前在美国思想界流行的那种对马克思主义无知而又歪曲的看法。我希望本书将是朝着这个方向迈出的一步。

　　我试图在我的导论中以一种简单的方式（我相信这不是过分简单的方式）表述马克思关于人的概念，因为他的文风使他的着作往往不太好懂，我希望这篇导论有助于大多数读者理解马克思的着作。我避免谈到我对马克思的思想的一些不同看法，因为，就他的人道主义的存在主义而言，我没有什么不同的看法。就他的社会学理论和经济理论而言，我的确有一些不同的见解，我在以前发表的着作[1]中已经表明其中某些不同见解。这些不同见解主要涉及这样一个事实：马克思没有看到资本主义在一定程度上能够使自己得到改进，从而满足工业化国家的经济需要，马克思也没有充分清楚地看到官僚主义化和中央集权化的危险，没有看到独裁主义制度可能取代社会主义而出现。不过，既然这本书仅仅论述马克思的哲学思想和历史思想，因此不宜在这里讨论他的经济理论和政治理论中的一些值得争议的论点。

[1] 例如，可参看《健全的社会》一书，纽约1955年。

　　无论如何，马克思的批判与目前有关马克思的论述中常常出现的那种狂热的或谦虚的论断大不相同。我相信，我们只有理解了马克思的思想的真正含义，从而把它与俄国和中国的假马克思主义区别开来，我们才能理解当前世界上的真实情况，才能为现实主义地和建设性地对付这些真实情况的挑战作好准备。我希望这本书不仅有助于更好地理解马克思的人道主义哲学，而且也将有助于纠正那种不合理的和偏颇的态度，即把马克思看作是魔鬼，把社会主义看作魔鬼的王国。

　　《经济学—哲学手稿》是本书的主要部分，但为了提供一个完整的资料，我也收入了马克思的其他哲学着作的一些简短的段落。此外，我收入了一些从不同角度评述马克思这个人的章节，这些章节从来没有在美国发表过。我之所以补充这些章节，是因为马克思这个人，也如他的思想一样，受到许多作者的诽谤和中伤。我相信对马克思这个人作一个比较确切的评述，将有助于消除对他的思想的某些偏见[2]。

[2] 最近在美国出版了马克思的一本小册子，标题为《没有犹太人的世界》这件事就是这方面的一个明显的例子。这个标题看起来彷佛是马克思自己给这本小册子加上的，其实后者的标题是《论犹太人问题》。这个标题似乎证实了那个为了说明为何出版这本书而提出的论点：马克思是纳粹和苏联的反犹太人运动的创始人。任何一个读过这本书的人，任何一个了解马克思的哲学和文风的人，都会承认这个论点是荒谬的、错误的。为了对马克思提出这种异想天开的指责，它歪曲地利用马克思在一篇论述资产阶级解放问题的卓越文章中，为了进行论战而提出来的对犹太人的某些批评性意见。

　　我最后要向伦敦经济学院T·B·博脱莫尔先生表示热忱的谢意，感谢他允许我采用他新近完成的《经济学—哲学手稿》的卓越译本[3][4]，还要感谢他在读过这篇导论的手稿之后提出了一些重要的批评性意见。

[3] 最近，伦敦瓦茨公司出版了博脱莫尔先生的《经济学—哲学手稿》一书的全译本（包括本书删去的一些主要是经济学方面的段落），还附有他自己写的导论。

[4] 注意：本书所引证的《经济学—哲学手稿》的页码，都是博脱莫尔的英译本的页码。

第一章 对马克思的概念的歪曲

　　历史上特有的讽刺之一就是：即使在一个对于接触某些理论的泉源来说不受任何限制的时代里，有些人仍然对这些理论横加曲解，达到没有止境的地步。最近几十年来马克思的理论所遭遇的情况，可以说是这种现象中的一个最突出的例子。在报刊上，在政治家的演说中，在有名望的社会科学家和哲学家所写的书籍和文章中，经常提到马克思和马克思主义；可是，除了极少数人之外，似乎政治家们和新闻记者从来没有浏览一下马克思的着作，某些社会科学家也满足于对马克思的一知半解。他们在这个领域内扮演专家的角色显然是没有危险的，因为在科学研究的这个领域内没有一个具有权势和地位的人会对他们的无知言论提出挑战[1]。

[1] 对马克思的这种无知和曲解的情况，在美国比在其他任何西方国家更为严重；作出这样的评论固然可悲，但又无法回避。特别应当指出，最近十五年内，在德国和法国对马克思的讨论重新又异常地活跃起来，这次讨论特别集中在本书发表的《经济学—哲学手稿》上。在德国，参加这次讨论的主要是新教徒的神学家。我首先要提到费切尔（I. Fetschers）编辑的《马克思主义研究》（两卷本，图宾根1954和1957年出版）。其次是朗兹胡特（Landshut）为克勒内（Kroener）编辑的《经济学—哲学手稿》一书写的导论。再其次是卢卡奇、布洛赫、波皮茨（Popitz）等人的着作，下面我将引证他们的一些言论。在美国，可以看出人们对马克思着作的兴趣近来正在逐渐增长。不幸的是，这种兴趣在一些有偏见的和歪曲的着作中部分地表现出来，例如施瓦茨希尔德（Schwarzschild）的《红色的普鲁士人》一书；或者在一些过分简单化的和令人迷感的着作中表现出来，例如奥弗斯特里茨（Oversstreets）的《共产主义的意义》一书。相反，舒姆彼得（J. A. Schumpeter）在他的《资本主义、社会主义和民主》（1947年）中，则对马克思作了一个卓越的阐述。在历史的自然主义问题上还可参看贝内特（J. C. Bennet）的《今日的基督教和共产主义》（纽约）。还可参见福伊尔（Feuer）、博脱莫尔和鲁贝尔（Rubel）编辑的那几本卓越的文选（包括书前的导论）。对于马克思关于人的本性的观点，我特别想提出维纳布尔（Venable）的《人的本性：马克思主义的观点》，这本书虽然内容丰富，观点客观，但由于作者不可能利用《经济学—哲学手稿》而受到严重影响。关于马克思的思想的哲学基础，还可参看马尔库塞的卓越的、有洞察力的着作《理性与革命》（纽约1941年）以及他在《苏联的马克思主义》（纽约1958年）中对马克思的学说和苏联的马克思主义进行对比研究时所作的讨论。也可参看我在《健全的社会》（纽约1955年）中对马克思的论述，以及我早年在《社会研究杂志》（1932年第1卷）上对马克思的理论的阐述。在法国，参加这次讨论的人，一部分是天主教的神父，一部分是哲学家（其中大多数是社会主义者）。在前一部分人当中，我特别要提到加尔维的《卡尔·马克思的思想》（巴黎1956年）；在后一部分人当中，我想提出科热夫（A. Kojeve）和萨特尔，特别是列斐伏尔的许多着作。

　　在形形色色的误解中间，也许没有什么观念比马克思的“唯物主义”观念传播得更为广泛了。在有些人看来，彷佛马克思认为人的最主要的心理动机是希望获得金钱与享受，这种为获得最大利润而作出的努力，构成个人生活和人类生活中的主要动力。作为对这种观念的补充的是下述这个同样广泛流传的看法：马克思没有看到人的重要作用；马克思对人的精神需要既不重视，也不了解；马克思的“理想人物”是那种吃得好、穿得好然而“没有灵魂的”人。他们把马克思对宗教的批判看作是马克思否认一切精神价值；在那些把宗教信仰看作精神生活的基本条件的人们身上，这种看法表现得似乎尤其明显。

　　对马克思的这种看法进一步把马克思的社会主义天堂描绘成这样一种情景：成千上万的人听命于一个拥有至高无上权力的国家官僚机构，这些人即使可能争取到平等地位，可是牺牲了他们的自由；这些在物质方面得到满足的“个人”失去了他们的个性，而被变为成千上万个同一规格的机器人和自动机器，领导他们的则是一小撮吃得更好的上层人物。

　　在本书的开头，只需要指出对马克思的“唯物主义”的这种流行的看法（即认为马克思具有反精神的倾向，希望人们变得单调划一和俯首听命）是完全错误的，那就够了。马克思的目标是使人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定论的枷锁，使人的完整的人性得到恢复，使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中。用世俗的、无神论的语言来说，马克思的哲学是朝着预言式的救世主义传统重新迈出一大步；它的目标是使个人主义得到充分体现，正是这个目标指引着西方的思想，从文艺复兴、宗教改革运动一直到十九世纪。

　　这一段阐述无疑会使许多读者感到震惊，因为它与过去一直流传的对于马克思的看法是相抵触的。不过，在对这种阐述进行论证之前，我想强调指出下面这个有讽刺意味的事实：某些人对马克思的目标以及对他的社会主义观念的内容所作的那种描述，几乎完全适合于当前西方资本主义社会的现实。在那里，大多数人都是被力图获得更多的物质财富、获得舒适而又新奇的什物这样一种愿望所推动，这种愿望只受到一种限制，即希望安全稳妥，不要冒风险。他们日益满足于一种在生产和消费方面都由国家、大公司以及它们各自的官僚机构加以调节和操纵的生活；他们已经达到一致顺从的程度，这就使他们大大失去其个性。用马克思的术语来说，他们成了为有生殖能力的机器服务的、自己却没有生殖能力的“商品—人”。二十世纪中叶资本主义社会中的这种情景，与马克思的社会主义的反对者给这种社会主义描绘的那幅漫画，几乎没有任何差别。

　　更加令人吃惊的是，那些极其尖锐地谴责马克思的“唯物主义”的人们，同时又攻击社会主义是不现实的，因为社会主义不承认人追求物质财富的欲望是唯一的一个有力地激励人去工作的动力。这种情况极其清楚地表明，人具有通过自圆其说的办法去否认明显的矛盾这样一种无限的能力，只要这么做适合于他的话。有一些人根据同样的理由，既用以证明马克思的思想与我们的宗教传统和精神传统不相容，从而捍卫我们现存的制度，免受马克思的攻击，同时又用以证明资本主义符合人的本性，因而大大优越于那种“不现实的”社会主义。

　　我将试图证明，对马克思的这种解释是完全错误的。马克思的学说并不认为人的主要动机就是获得物质财富；不仅如此，马克思的目标恰恰是使人从经济需要的压迫下解脱出来，以便他能够成为具有充分人性的人；马克思主要关心的事情是使人作为个人得到解放，克服异化，恢复人使他自己与别人以及与自然界密切联系的能力；用世俗的语言来说，马克思的哲学是一种精神的存在主义，它由于具有这种精神的特质，因而反对当代的唯物主义实践和那种伪装得不巧妙的唯物主义哲学。马克思的目标就是社会主义，它是建立在他关于人的学说之上的；用十九世纪的语言来说，这种社会主义基本上是一种预言式的救世主义。

　　那么，马克思的哲学怎么会遭到如此严重的误解而被歪曲得面貌全非呢？有好几个原因。头一个最明显的原因就是无知。它们似乎是一些没有在大学里讲授过、因而没有受到过考核的问题，任何人都可以随心所欲地思考、谈论和描述它们，而不必对它们有所认识。在这方面，没有任何众所公认的、要求尊重事实和尊重真理的权威。因此，每个人都觉得自己有资格谈论马克思，而不需要阅读马克思的着作，至少不需要阅读足够多的着作，以便对马克思的非常错综复杂而又精细微妙的思想体系有所了解。马克思的《经济学—哲学手稿》这一部论述他关于人、异化、解放等等概念的主要哲学着作，直到最近才译成英文[2]，因而英语世界的读者不了解他的某些思想，这个事实也起了一定的作用。可是，这个事实并不能充分说明为何目前出现这种普遍存在的无知状况，这首先是因为马克思的这部着作在此以前从来没有被译成英文这个事实本身，既是无知的征兆，也是无知的原因；其次因为从以前用英语出版的马克思的其他着作中，已经可以充分清楚地看出马克思的哲学思想的主要倾向，而不应出现目前这样的曲解。

[2] 1959年，英国劳伦斯和威沙特有限公司利用莫斯科外文出版社在此之前不久出版的译本，出版了头一个英译本。本书中收入的博脱莫尔的译本是西方学者翻译的头一个译本。

　　另一个原因是：俄国共产党人把马克思的学说据为己有，并且试图使全世界相信他们的实践和理论都是以马克思的思想为准绳的。尽管实际情况恰恰相反，西方仍然接受了他们的宣传，把马克思的观点跟俄国人的观点和行动等同起来。虽然俄国人对个人尊严和人类价值所采取的那种野蛮的蔑视态度，的确是他们所特有的，可是，许多反共产主义的和改良主义的社会主义者，同样也把马克思看作是经济主义的和享乐主义的唯物主义的倡导者。出现这种情况的原因是不难看出的。虽然马克思的学说是对资本主义的批判，然而他的许多信徒如此地深受资本主义精神的感染，以致他们用目前资本主义社会中流行的经济主义范畴和唯物主义范畴来解释马克思的思想。苏联的共产党人以及改良主义的社会主义者虽然认为他们是资本主义的敌人，但他们的确是用资本主义精神去设想共产主义或社会主义的。在他们看来，社会主义不是一个在合乎人性方面不同于资本主义的社会，而毋宁是资本主义的一种形式，在这种社会中，工人阶级获得较高的地位；正如恩格斯用讽刺的口吻指出的，这是“一个没有现存缺点的现存社会”。

　　以上，我们已经分析了马克思的学说之所以遭到曲解的一些符合理性的、现实的原因。但是，毫无疑问，造成这种曲解的还有一些不符合理性的原因。苏联一直被看作是一切罪恶的化身，因此它的思想也具有恶魔的性质。正如1917年，在一个较短的时期内，帝王和“匈奴人”被看作是罪恶的化身，甚至莫扎特的乐曲也被看作是魔鬼的领土的一部分，同样地，现在共产党人也被看成是魔鬼，对他们的学说也不作客观的考察。通常认为人们之所以如此憎恨共产党人，那是由于许多年来斯大林主义者的暴政所引起的。但是，我们有充分理由怀疑这种解释的合理性。法国人在阿尔及利亚，特鲁希略在圣多明各，弗朗哥在西班牙，也干了许多同样恐怖的、不人道的勾当，但他们的行动并未激起任何类似的义愤；事实上，人们对此几乎无动于衷。不仅如此，从斯大林的不受任何约束的恐怖制度改变为赫鲁晓夫的反动的警察国家，这件事并未引起人们充分注意，尽管我们认为任何一个认真关怀人类自由的人都会留心这种改变，并为之而高兴，即使这种改变并不是彻底的，但它比斯大林的那种赤裸裸的暴政来说却是一个巨大的改进。所有这一切使我们有理由怀疑对俄国的这种愤慨是否真正出于一种道德的和人道主义的感情，或者毋宁说这是由于人们认为一种没有私有财产的制度是不人道的和危险的。

　　很难说上述因素中哪一个是造成对马克思哲学的歪曲和误解的最主要的原因。也许，对于不同的人和不同的政治集团来说，它们具有不同的重要性，其中任何一个大概都不是唯一应负责任的因素。

第二章 马克思的历史唯物主义

　　为了正确理解马克思的哲学，应当扫除的第一个障碍就是对唯物主义和历史唯物主义概念的曲解。有些人认为，历史唯物主义应该是这样一种哲学，这种哲学主张人的物质利益、人对不断增加自己的物质福利和使生活日益舒适的愿望是他的主要动力。但他们忘记了这样一个简单的事实：即马克思和所有其他哲学家所使用的“唯心主义”和“唯物主义”这个词和较高的精神水平的心理动机没有任何关系，与较低的、较卑鄙的心理动机也没有任何关系。在哲学的术语中，“唯物主义”（或者“自然主义”）是指一种认为运动着的物质是宇宙的基本成份的哲学观点。在这种意义上讲，苏格拉底以前的希腊哲学家们都是“唯物主义者”，虽然他们决不是就这个词作为价值判断和伦理原则这种意义上讲的唯物主义者。相反，他们把唯心主义理解为那样一种哲学，它认为构成实在的不是不断变化着的感性世界，而是非物质的本质或者观念。柏拉图的体系是被称为“唯心主义”的第一个哲学体系。尽管从哲学的意义上讲，马克思是一个本体论的唯物主义者，但他确实对这些问题不感兴趣，也就很少谈到这些问题。

　　可是，存在着形形色色的唯物主义哲学和唯心主义哲学，而为了理解马克思的“唯物主义”，我们必须超越刚才所下的一般定义。马克思实际上坚决反对当时在许多最进步的思想家（特别是自然科学家）中流行的一种哲学唯物主义。这种唯物主义认为，应当在物质和物质过程中寻找一切思想和精神现象的根据。这种唯物主义以其最庸俗和最浅薄的形式，把感觉和观念完全解释为具体的化学作用的结果，认为“脑子分泌思想就象肾脏分泌尿一样”。

　　马克思同这些机械的、“资产阶级的”唯物主义，即“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”[1]进行了斗争。马克思在他的《经济学—哲学手稿》一书中认为，“彻底的自然主义或人本主义既有别于唯心主义，也有别于唯物主义，同时是把它们二者统一起来的真理”[2]。马克思主张以此代替那种机械的、“资产阶级的”唯物主义。事实上，马克思从来没有用过“历史唯物主义”或者“辩证唯物主义”这个字眼；他确实说过他自己的“辩证方法”与黑格尔的辩证方法不同，说过他的辩证方法的“唯物主义基础”。他所说的“唯物主义基础”只不过是指人类生存的基本条件。

[1] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第410页注89。

[2] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第120页。

　　“唯物主义”的这个方面，即马克思的“唯物主义方法”（它把马克思的观点同黑格尔的观点区别开来），包括对人的现实的经济生活和社会生活的研究，也包括对人的实际生活的方式对这种思想和感情的影响的研究。马克思写道：“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”[3]或许正象他以一种稍微不同的方式所表达的：“而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现。……黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者，即群众。因此，思辨的、奥秘的历史在经验的、明显的历史中的发生是黑格尔一手促成的。人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就变成了人类的彼岸精神的历史。”[4]

[3] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第30页（着重点是弗洛姆所加）。

[4] 同上书，第2卷，第108页。

　　马克思非常简洁地叙述了他自己的历史方法：“人们用以生产自己必需的生活资料的方式，首先取决于他们得到的现成的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不仅应当从它是个人肉体存在的再生产这方面来加以考察，它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式、表现他们生活的一定形式、他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”[5]

[5] 同上书，第3卷，第24页。

　　马克思在他的《关于费尔巴哈的提纲》中非常清楚地把历史唯物主义与现代的唯物主义区别开来：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。所以，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为客观的活动。”[6]象黑格尔一样，马克思是在客体的运动中、在客体的变化中来观察客体，而不是把它看作静态的“客体”，这种“客体”是可以通过发现它的物理“原因”加以解释的。与黑格尔不同的是，马克思在研究人和历史时，是从现实的人和他必须生活于其中的经济环境和社会环境开始的，而根本上不是从他的观念开始的。马克思根本不赞同资产阶级的唯物主义，就象他根本不赞同黑格尔的唯心主义一样——因此他可以恰当地说，他的哲学既不是唯心主义，也不是唯物主义，而是人本主义和自然主义的综合。

[6] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第16页。

　　为什么关于历史唯物主义性质的流行的观念是错误的，现在应当清楚了。这种流行的观念认为，在马克思看来，人的最强烈的心理动机是想获得金钱，获得更多的物质享受；如果这是人的主要推动力，因而使这种对历史唯物主义的“解释”继续下去，那么理解历史的关键就是人们的物质欲望；由此，解释历史的关键就是人的胃口和他对物质满足的贪欲。这种解释是对历史唯物主义的根本曲解，它认为历史唯物主义是一种论述人的动力和激情的心理学理论。但实际上，历史唯物主义完全不是一种心理学理论；它认为，人们的生产方式决定人们的思想和欲望，它并不认为人们的主要欲望就是想获得最大的物质利益。就这个方面而言，经济就与心理的动力无关，而与生产方式有关，与主观的、心理上的因素无关，而与客观的、经济社会的因素有关。在这种理论中，唯一的一个和心理运动相类似的前提就是它认为人需要食物、住处等等，因此需要生产；所以依赖于许多客观因素的生产方式好象是首先出现的，它决定着人的其他活动领域。客观上已存在着的条件决定人及其思想和利益。事实上，孟德斯鸠所说的“人们是由制度形成”的这种看法是一种旧的见解；马克思的新观点就是详细地分析了植根于生产方式和作为它的基础的生产力之上的制度。某些经济条件，象资本主义制度，产生了对金钱和财产的欲望，这种欲望成为人的主要动因；其他的经济条件可能产生恰恰相反的欲望，如禁欲主义和对世俗财富的轻视，正象我们在许多东方文化和资本主义的早期阶段所发现的那样[7]。按照马克思的观点，对金钱和财产的强烈欲望也象相反的强烈欲望一样，都是由许多经济条件所决定的[8]。

[7] “古典的资本家谴责个人消费是违背自己职能的罪恶，是‘节制’积累，而现代化的资本家却能把积累看作是‘放弃’自己的享受欲。”（《资本论》第1卷，1975年版，第651页）。

[8] 我曾试图在《论社会心理分析的方法和目的》的论文中把这个问题讲清楚。此文载于《社会研究杂志》（德文版）第1卷，1932年，第28-54页。

　　马克思的“唯物主义的”历史观，或者“经济的”历史观，与那种把所谓的“物质的”或者“经济的”斗争当作人的最基本的推动力的观点，没有任何共同之处。它的确意味着人、现实的和完整的人、“现实地生活着的人”——不是由这些“个人”所产生的观念——是历史的主题，也是历史规律这一观念的主题。如果人想避免使用“唯物主义的”和“经济的”这些模棱两可的字眼，可以把马克思的历史观叫做人类学的历史观；它把对历史的理解建立在人是“自己历史的创造者和行动者”这个事实的基础之上[9]*。

[9] 《马克思恩格斯全集》，柏林，1932年版，第1卷，第179页。

　　* 当我修改这篇手稿时，我偶然发现了L·克里格对马克思所作的一个卓越的解释，这个解释既具有渊博的知识又具有真正的洞察力。他在《马克思对历史的运用》（载《政治科学季刊》第35卷，第3期）中写道：“在马克思看来，历史的共同内容是人们的活动——‘人既是自己历史的创造者，又是自己历史的行动者’——而且这种活动同等地扩展到各个领域：生产方式，社会的关系和范畴。”（第362页）至于马克思的所谓“唯物主义”的特征，克里格写道：“使我们对马克思发生兴趣的东西是：他能够发现贯穿几个世纪以来的那种从本质上说是伦理学的基本理论，与此同时，他又发现了历史存在的多样性和复杂性”（第362页）。〔着重点系弗洛姆所加〕。后面（第368页）写道：“马克思的哲学体系的最有代表性的特征，是他对经济利益的痛斥，认为它是对整个有道德的人的歪曲。”

　　事实上马克思和十八、十九世纪的大多数作家之间巨大的差别之一就是：他并不认为资本主义是人的本性的结果，也不认为资本主义制度下人的动机是人的普遍的动机。有人认为马克思把想获得最高利润的欲望看作是人的最深刻的动机；当人们考虑一下马克思对人类的动力所作的某些非常直接的叙述时，这种观点之荒谬就更加明显了。马克思把经久不变的或者“固定的”动力与“相对的”动力加以区分，前者“存在于一切环境之中，而且它们只是在形式和倾向方面可能被社会条件所改变”，后者“仅仅起源于某种社会组织形式”。马克思认为性欲和饥饿属于“固定的”动力，但是他从来没有想把获得最高经济利益的欲望看作是一种经久不变的动力[10]。

[10] 参阅《马克思恩格斯全集》，英文版，第5卷，第596页。

　　但是，要证明对于马克思唯物主义的流行观点完全是错误的，这几乎不需要从马克思的心理学观念中去取得什么证据。马克思对资本主义的全部批判，恰恰就是因为资本主义把对金钱和物质利益的关心变成了人的主要动力，而马克思关于社会主义的概念正是指这样一个社会，在这个社会中物质利益不再是占支配地位的。后面当我们详细地讨论马克思关于人的解放和自由的概念时，这将更加清楚。

　　正象我们前面所强调指出的，马克思从创造自己历史的人出发：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。当然，我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及人们所遇到的其他条件。任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。

　　可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。人们生产他们所必需的生活资料，同时也就间接地生产着他们的物质生活本身。”[11]

[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，第21-24页。

　　特别重要的是必须理解马克思的下述基本思想：人创造自己的历史；人是自己的创造者。正象多年以后他在《资本论》中所指出的：“而且，这样一部历史不是更容易写出来吗？因为，如维科所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[12]人类在历史的过程中产生了自身。人类自我创造过程的基本因素在于它同自然的关系。人类在自己历史的初期是盲目地受制于或束缚于自然。在进化的过程中，人改变了他同自然的关系，因而也改变了他同自己的关系。

[12] 同上书，第23卷，人民出版社1972年版，第409-410页注89。

　　马克思在《资本论》中关于人对自然的这种依赖关系谈过很多：“这些古老的社会生产机体比资产阶级的社会生产机体简单明了得多，但它们或者以个人尚未成熟，尚未脱掉同其他人的自然血缘联系的脐带为基础，或者以直接的统治和服从的关系为基础。它们存在的条件是：劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”[13]

[13] 同上书，第23卷，人民出版社1972年版，第96-97页。

　　在这段叙述中，马克思谈到了一个在他的理论中起重要作用的因素，这就是劳动。劳动是在人和自然之间一个起中介作用的因素；劳动是人用以调节它同自然的新陈代谢关系的一种努力。劳动是人类生命的表现，通过劳动改变了人同自然的关系，因此通过劳动人也改变着自己。下面我们将更多地论述马克思关于劳动的概念。

　　我引用马克思对历史唯物主义概念的一个最完整的阐述，来结束这一节。1859年他写道：

　　“我所得到的、并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的现存，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。无论哪一个社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候，才会产生。大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代，资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[14]

[14] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82-83页。

　　再次强调和详细说明这个理论的某些具体概念也许是有帮助的。首先谈谈马克思关于历史变革的概念。变革是由于生产力（以及其它客观上存在着的条件）和现存的社会组织之间发生矛盾而产生的。当一种生产方式或社会组织阻碍而不是推动已形成的生产力的发展时，一个社会，如果它不使自己垮台，就要选择一种能够适应新的生产力并使生产力得到发展的生产方式。在整个历史中，人类的进化是以人类与自然的斗争为其特征的。在历史的某一点上（按照马克思的观点，在不久的将来），人将使自然的生产资料发展到那样的程度，以致人和自然之间的对抗能够得到最终的解决。那时候，“人类的史前时期”将逐渐结束，而真正的人类历史则将开始。

第三章 关于意识的问题，社会结构和暴力的使用

　　在前面所引用的一段话中所提出的最重要的问题就是关于人的意识的问题。关键的一句是：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”马克思在《德意志意识形态》对于意识的问题作了更为详尽的说明：

　　“由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。

　　“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就象在照像机中*一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们生活的物理过程中产生的一样。”[1]

* 在中世纪后期所改善的一种通过镜子把景象投射到平面上的仪器。它广泛地被美术家用来确定自然对象或景象的正确的比例。在那种仪器中，出现在其纸上的图象是倒立的，直到后来透镜的运用才改正了这种情况。（《德意志意识形态》英译本注）

[1] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第29-30页。

　　首先，应注意，马克思象斯宾诺莎和后来的弗洛伊德一样认为，人自觉地思考的那些东西大部分是虚假的意识，是意识形态和文饰，人的行为的真正的动力是人所意识不到的。按照弗洛伊德，动力植根于人的里比多（性欲）的冲动中；按照马克思，动力植根于人的整个社会组织中，社会把人的意识引到某些方向去，阻止他意识到某些事实和经验[2]。

[2] 可参见在《禅宗佛教和心理分析》一书中我所写的文章（纽约1950年版）。还可参见马克思的以下一段话：“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物说来，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物。而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全象动物同它的关系一样，人们就象牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”（《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第35页。）

　　这种理论并不认为观念或理想是不真实的或不是强有力的，认识到这一点很重要。马克思所谈论的是认知，而不是理想。正是人的自觉思维的盲目性才使人不能认识到他的真正人的需要，才使人不能认识到植根于这些需要中的理想。只有当虚假的意识被改造为真实的意识，也就是说，只有当我们认识到实在而不是认识到由于文饰和想象所造成的对实在的歪曲，我们才有可能认识到我们的实在和真正的人的需要。

　　也应注意，对于马克思来说，科学本身以及人所固有的一切力量都是跟自然力发生互相作用的生产力的组成部份。甚至就观念对人类进化的影响而论，马克思也绝没有忘记观念的力量，而通常对马克思的着作所作的解释却造成了这种印象。马克思的论证不是反对一切观念，而是反对那些不是扎根在人和社会现实中的观念，用黑格尔的话来说，即反对那些不是“现实的可能性”的观念。尤其是，马克思绝对没有忘记不仅环境造就人，而且人造就环境。下面这段话将使我们清楚地看到，那种把马克思解释为跟很多启蒙运动时的哲学家和今天的社会学家一样，认为人在历史的过程中是消极被动的，把人看成是环境的消极对象的观点是何等错误：

　　“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上。

　　“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践 。”[3]

[3] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，（着重号是弗洛姆加的）。也可参见恩格斯给梅林的一封着名的信（1893年7月14日）。在这封信中恩格斯谈到马克思和他（由于为了研究而强调社会经济结构和意识形态之间的关系的形式的方面）“忽略了这些观念是由什么样的方式和方法产生的。”

　　这段话的最后一个概念，即“革命的实践”这一概念把我们引向马克思的哲学中最引起人们争论的一个概念，即“暴力”。首先应指出，西方民主对主张社会可以通过暴力夺取政权来进行改造的理论感到如此愤慨，是令人奇怪的。通过暴力进行政治革命的思想，根本不是马克思主义的思想；它是近三百年来资产阶级社会的思想。西方民主是伟大的英国、法国和美国革命的产物；俄国1917年的二月革命和德国1918年的革命都受到西方的热烈欢迎，尽管这些革命都使用暴力。显然，西方世界现今所存在的那种对使用暴力所表示的愤慨，取决于谁使用暴力，以及用暴力来反对谁。任何战争都以暴力为基础，甚至民主的政府都以暴力的原则为基础，即允许大多数人使用暴力反对少数人，如果这对维持现状来说是必要的话。只有从和平主义者的观点来看反对使用暴力才是有根据的，和平主义者要么认为暴力是绝对错误的，要么认为除非在非用暴力来自卫不可的情况下，否则使用暴力决不会使情况变得更好。

　　然而，光指出马克思的暴力革命的思想（他认为英国和美国有可能排除在外）是属于中产阶级的传统的，这还不够。我们必须强调，马克思的理论构成了对中产阶级的观点的重要的改进，这一改进植根在他的整个历史理论中。

　　马克思看到，在社会的和政治的进程还没有作好准备的情况下，政治的暴力是不可能产生任何结果的。因此，如果暴力是完全必要的话，那么只在于它能对实际上已经成熟的发展起最后一推的作用，但是它决不能产生任何真正的新的东西。他说：“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。”[4]这正是马克思超越传统的中产阶级观点的伟大卓见之一，他并不相信暴力具有这种创造力，不相信政治暴力本身能创造出新的社会制度这一看法。正因为这个原因，对于马克思来说，暴力在社会改造中至多只具有暂时的意义，决不能作为一个永恒的因素起作用。

[4] 马克思：《资本论》（第一卷），《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第819页。

第四章 人的本性

1、关于人性概念

　　马克思与许多当代的社会学家和心理学家不一样，他不相信不存在象人的本性那样的东西，也不相信人生来就是一张白纸，任由教养在这张白纸上留下它的烙印。马克思跟这种社会学的相对主义正好相反，他以下述思想为出发点：人作为人是一个可认识、可确定的实体；人不仅能够按照生物学、解剖学和生理学来加以规定，而且能够按照心理学来加以规定。

　　当然，马克思从来不想把“人的本性”跟他自己的那个社会中所盛行的那种人的本性的特殊表现等同起来。马克思在反驳边沁时指出：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性。”[1]必须注意，人的本性这个概念，对于马克思来说不是一种抽象物，正如对于黑格尔来说也不是一个抽象物一样。人的本性就是人的本质，这跟人的历史上存在的各种形式是显然不同的。正如马克思所说：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。”[2]还必须注意，上面引用的“老年马克思”所写的《资本论》中的那句话表明，青年马克思在《经济学—哲学手稿》中所阐述的人的本质的思想在马克思一生的思想中具有连续性。虽然马克思后来不再使用“本质”这个词，因为这个词是抽象的和非历史的，但是，马克思以一种更加符合历史变化的形式，在“人的一般本性”和每个历史时代“变化了的人的本性”之间的区别中，显然保留了关于人的本质的思想。

[1] 马克思：《资本论》（第一卷），《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第669页，着重号是弗洛姆加的。

[2] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第7页。

　　跟区分一般的人的本性和每一文化中的人的本性的特殊的表现相一致，如我们上面所说，马克思也区分了人的两种类型的倾向和欲望，一种是不变的或固定的，诸如食欲和性欲，这是人的本性的组成部分，它们只能在不同的文化中所采取的形式上和方向上有所改变；另一种是“相对的”欲望，这不是人的本性的组成部分，“它们的起源应归于一定的生产和交换的条件”[3]。马克思以资本主义的社会结构所产生的需要作个例在《经济学—哲学手稿》中写道：“因此，对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。……甚至从主观方面来说，这也部分地表现在下述情况上，即产品和需要的范围的扩大，成为对不近人情的、过于讲究的、违反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和总是考虑周到的迎合。”[4]

[3] 马克思：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》英文版，第5卷，第359页，弗洛姆译。

[4] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第85-86页，在弗洛姆所引用的该手稿英译本中，“国民经济学”译为“现代经济”。——译者注

　　马克思认为，人的潜能是一种给定的潜能；人彷佛是人的原材料，因此是不能改变的，正如人脑的结构有史以来就一直保持不变一样。然而，人在历史的过程中确是变化了的；他发展了自己，他改造了自己，他是历史的产物；既然他创造了自己的历史，那么他也就是他自己的产物。历史是人的自我实现的历史；历史无非就是通过人的劳动和生产过程的人的自我创造：“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠本身的诞生，关于自己的生产过程的显而易见的、无可辩驳的证明。”[5]

[5] 同上书，第84页。

2、人的自我能动性

　　马克思关于人的概念植根于黑格尔的思想。黑格尔是从现象和本质不一致这一观点出发的。这位辩证的思想家的任务就是“把本质从实在的现象过程中区分出来，并把握它们之间的关系”[6]。或者用另一种方式来说，这一任务就是要解决本质和存在之间的关系的问题。在存在的过程中，本质得到了实现，与此同时，存在则意味着回到本质中去。“只要人不摧毁世界的那种死气沉沉的客观性，不认识到处在事物和规律固定的形式‘背后’的他自身以及他自己的生命，那么这个世界就是个疏远的和不真实的世界。一旦他终于达到自我意识，那么他就不仅踏上了通向他本身的真理的征途，而且也踏上了通向他的世界的真理的征途，并且随着这一认识，也就会有行动。他力图将这种真理变为行动，从而使世界成为一个本真的世界，也就是实现人的自我意识。”[7]黑格尔认为，在主客体相分裂的情况下，不能获得认识，在这种情况下，客体被理解为是某种和思索者相分离、相对立的东西。为要认识世界，人必须使世界成为自己的世界。人和物不停息地从一种状态过渡到另种状态；因此，“只有当事物已经确定了它的一切规定性，并且使这些规定性成为它的自我实现的要素时，事物才是自为的，因此，在所有变化的条件下，事物总是‘复归自身’”[8]。在这一过程中，“进入它自身之内就成为本质”。照黑格尔看来，这种本质，即存在的这种统一，贯穿在变化中的这种同一性，乃是一个过程，在这个过程中，“每个事物克服它固有的矛盾，并把它自己作为一个结果展现出来。”“因此本质既是本体的，同样也是历史的。事物的本质的潜力是在确定它们存在的那个同样广泛的过程中使自己得到实现的。当事物的潜力在现实的条件下，并通过现实的条件而成熟的时候，本质就能实现它的存在。黑格尔把这个过程描绘为向现实性的过渡。”[9]与实证主义相反，黑格尔认为，“事实仅当跟那种本身虽还不是事实，但已经在给定的事实中作为一种现实的可能性表现出来的东西相关联时，才成其为事实。或者说，事实就是那样一些东西，这些东西只是一个过程中的一些要素，可是这个过程引导这些要素超越它们自身而达到那种实际上还没实现的东西。”[10]

[6] 马尔库塞：《理性与革命》，1941年英文版，第146页。

[7] 同上书，第113页。

[8] 同上书，第142页。

[9] 同上书，第149页。

[10] 同上书，第152页。

　　关于事物所固有的潜力的观念，关于潜力在其中显现自己的辨证的过程的观念，以及关于这个过程就是这些潜力的能动运动的观念，是黑格尔的整个思想的顶点。在斯宾诺莎的伦理体系中，已经可以看到对人内部的这种能动过程的重视。斯宾诺莎认为，一切情感可以分为二类：一类是消极被动的情感（情欲），通过这类情感，人感受痛苦，而且对实在还没有一个恰当的观念；另一类是积极的情感（行动）（慷慨和刚毅），在这种情感中，人是自由的和生产的。歌德象黑格尔一样，在很多方面受到斯宾诺莎的影响，他把这种关于人的生产能力的观念加以发展，使之成为他的哲学的中心思想。他认为，一切衰亡中的文化都以追求纯粹的主观性为特征，而一切进步的则试图去通过人自己的主观性把握世界的本来面目，但并不是与这一世界相分离[11]。他以诗人为例说明：“诗人难道只是咏叹几句主观的词句么？不！那离诗人还相去很远。知道使世界适应自己，并表现这种适应，那才是诗人。这样他永远生气勃勃，欣欣向荣，而他心中的那块纯粹主观的园地，则已焦萎枯黄，沉默无声。”[12]歌德说：“人正是因为认知世界，才认知他自己；人只是在他自身范围内认知世界，并且只是在世界的范围内意识到自己。每一个被正确地认识的新的客体都在我们自身之内打开了一个新的器官。”[13]歌德在他的《浮士德》中，对于人的生产能力的思想给予最富诗意的最有力的表述。浮士德教诲道：既不是财产和权力，也不是感性的满足，能实现人对人生的意义的期望；在这一切之中，人依然跟整体相分离，因此人仍然是不幸的。只有在生产性的活动中，人才能使人生有意义，虽然他在这一过程中享受人生，但他并不贪婪地想保住这人生。他戒除了占有的贪婪欲望，他已被存在所满足；他是充实的，就因为他是空虚的；他之所以享有许多东西，就因为他没有多少东西[14]。黑格尔最系统最深刻地阐述了生产性的人这一观念：个人之成其为生产性的人，因为他不是消极被动的，而是能动地跟世界发生关系的；人之成其为个人，只是因为他在生产活动的过程中把握世界，从而使世界成为他自己的世界。黑格尔富有诗意地表述了这一思想，他说，主体要想使每个内容得以实现，就要通过“把它从可能性的黑夜过渡到现实性的白昼。”黑格尔认为，只有通过继续不断的活动，才有可能使个人的力量、能力和潜力得以发挥，通过纯粹沉思和感受，是决不能得到发挥的。斯宾诺莎、歌德、黑格尔和马克思都认为，人之所以是活生生的，只是因为他是进行生产活动的，是因为他在表现他自己的特殊的人类力量的活动中、在他以这些力量掌握世界的活动中掌握了那个处于他自身之外的世界。如果人不进行生产活动，如果人是消极的被动的，那么他就什么也不是了，他就死了。在这种生产活动的过程中，人实现了他自己的本质，人恢复到他自己的本质中去，用神学的语言来说，这无非就是复归于上帝。

[11] 歌德：1826年1月29日跟爱克曼（Eckermann）的谈话。

[12] 同上，着重号是弗洛姆加的。

[13] K·勒维特：《从黑格尔到尼采》，1941年德文版，第24页。

[14] 参看E·弗洛姆《自为的人》（纽约1947年版）一书中对这种生产性特征所作的详细阐述。

　　马克思认为，人是以“运动原则”为其特征的。他在说到这点的时候引证神秘主义大师雅各·波墨（Jacob Boehme）的话，这是很有意思的[15]。对运动原则决不能作机械的理解，而应把它理解为是一种趋势，一种创造性的活力、精力；马克思认为，人的激情“是一个精神饱满地为自己目标而奋斗的人的本质力量。”

[15] 参见H·波皮茨《异化的人》，巴塞尔德文版，第119页。

　　当我们读到马克思如何把生产力这一概念运用到爱这种现象时，就更容易理解这一概念与被动性概念是相对立的了。马克思写道：“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系；那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人，如果你想感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然界的一切关系，都必须是同你的意志的对象相符合的、你的现实的个人生活的明确表现。如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸。”[16]马克思也十分明确地表述了男女之爱作为人与人之间的直接关系的重要意义。马克思反对那种提出使一切性的关系社会化的粗陋的共产主义，他写道：“拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来看待，这表现出了人在对待自己本身方面所经历的那种无限的堕落，因为男人如何对待妇女，以及对直接的、自然的、类的关系如何理解，都毫不含煳地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出这种关系的秘密。男女之间的关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接地含着人与人之间的关系，而人与人之间的关系直接地就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系以一种感性的形式、一种显而易见的事实，表明属人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者，自然界在何种程度上成了人的属人的本质。因而，根据这种关系就可以判断出人的整个文明程度。根据这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上对自己说来成为类的存在物，对自己说来成为人并且把自己理解为人。男女之间的关系是人与人之间最自然的关系。因此，这种关系可以表现出人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者，人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质，他的属人的自然界在何种程度上对他说来成了自然界。这种关系还表明，人之需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，其他人作为人在何种程度上对他说来成了需要，他在他个人的存在中在何种程度上同时又是社会的存在。”[17]

[16] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第108-109页。

[17] 同上书，第72-73页。

　　理解马克思关于主体和客体之间的关系的思想对于理解他关于能动性的概念极为重要。人的感觉，就它们是天然的动物的感觉而言，只有有限的意义。“对于一个饥肠辘辘的人说来并不存在着食物的属人的形式，而只存在着它作为食物的抽象的存在；同样地，食物可能具有最粗糙的形式，并且不能说，这种饮食与动物的摄食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷”[18]。因此说，人所具有的感觉，自然需要通过这种感觉之外的对象来形成。任何对象只能是对我自己的一种官能的证实。“因为不仅是五官感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）——总之，人的感觉、感觉的人类性——都是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的。”[19]马克思认为，对象“确证和实现他的个性……对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与其相适应的本质力量的性质；……每一种本质力量的独特性，恰恰是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化之独特的方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在方式。因此，人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”[20]

[18] 同上书，第79-80页。

[19] 同上书，第79页。

[20] 同上书，第78-79页。（在弗洛姆所引用的该手稿的英译本中，“本质的力量”译为“官能”。——译者注）

　　在与对象世界发生关系的过程中，通过人自己的力量，外部世界对人来说成为实在的，而且实际上只是由于“爱”才使人真正相信人之外的那个对象世界的实在性。主体和客体不能相分离。“眼睛变成了人的眼睛，正象眼睛的对象变成了通过人并为了人而创造的社会的、属人的对象一样。……感觉为了物而同物发生关系，但这种物本身却是对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系；反之亦然。因此，［对物的］需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因为效用成了属人的效用。（只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，我才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物。）”[21]

[21] 同上书，第78页。（在弗洛姆所引用的该手稿的英译本中，这段话的第一句译为“当眼睛的对象变成了通过人并且为了人而创造的社会的、属人的对象时，眼睛才变成人的眼睛”。——译者注。）上面这段话中的最后一句跟禅宗佛教所阐发的思想以及跟歌德所阐发的思想几乎完全一致。事实上，歌德、黑格尔和马克思的思想都跟禅宗的思想有密切的关系。他们一致认为：人克服主客体的分裂；对象既是对象，又不是对象，以这样一种新的态度来处理对象，人就成了与对象一致的人，虽然人和对象依然是两个。人在以人的方式跟对象世界发生关系的过程中，克服自我。——弗洛姆注

　　马克思认为，“共产主义是私有财产[22]即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”[23]。马克思把这种与对象世界的积极的关系称为“生产的活动”。“这是创造生命的生活。生命活动的性质包含着一个物种的全部特性、它的类的特性，而自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性。”[24]马克思所说的“类的特性”是指人的本质；它就是一般的人，它是在通过人的生产活动的历史过程中实现的。

[22] 马克思在这里以及在其他论述中所使用的“私有财产”这个词决不是指有用之物（如房子、桌子等等）的私有财产。马克思用这个词所指的是那个“有产阶级”的财产即资本家的财产。资本家因为拥有生产资料，能够雇用没有财产而迫不得已为他们劳动的个人。在马克思的用法中“私有财产”始终是指资本主义的阶级社会中的私有财产，因为私有财产是一个社会的和历史的范畴；例如，这个词不是指在社会主义社会中的有用之物。——弗洛姆注

[23] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第73页。

[24] 同上书，第50页。

　　从人的自我实现这一概念出发，马克思进而提出了关于富有和贫困这一新的概念，这个概念不同于政治经济学中的富有和贫困的概念。马克思说：“我们知道，丰富的人和丰富的、人的需要如何代替了经济的富有和贫困。丰富的人同时也是需要人的十分完满的生命表现的人，是他自身的实现在自己身上表现为内在的必然性即需要的人。不仅是人的富有，而且人的贫困，在社会主义的前提下也同样地具有人的、因而是社会的意义。贫困是一种受动的纽带，它迫使人感觉到对其他人这种最大的财富的需要。因此，对象性的东西在我身上的统治，我的本质活动的感性的爆发，是在这里进而成为我的本质之活动的情欲。”[25]在此以前几年，马克思也表达过同样的思想：“我觉得我确实喜欢的那种东西［他在这里特别指的是出版自由］的存在是一种必要，一种需要，如果没有它，我的本质就不能得到实现、满足和完成。”[26]

[25] 同上书，第82页。富人作为穷人需要别人帮助这样一个辩证概念，在很多方面类似于梅斯特·艾克哈特在“穷人是不幸的”这篇讲词中所表述的贫穷概念。

[26] 《马克思恩格斯全集》第1卷，英文版第184页。

　　“〈通过私有财产及其富有和贫困——物质的和精神的富有和贫困——的运动，正在产生的社会为自己找到这一形成过程所需的全部材料；同样地，已经产生的社会，作为自己的恒定的现实，也创造着具有人的本质的全部丰富性的人，创造着具有深刻的感受力的丰富的、全面的人。〉我们知道，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，能动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立物的存在；我们知道，理论的对立本身的解决，只有通过实践的途径，只有借助于人的实践的力量，才是可能的；因此，对立的解决决不仅仅是认识的任务，而是一个现实的、生活上的任务，而正是因为哲学把这一任务仅仅看作理论的任务，所以哲学未能解决它。”[27]

[27] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第80页。

　　与富有的人这一概念相对应的是马克思关于拥有感和存在感之间的差别的观点。马克思说：“私有财产使我们变得如此愚蠢而片面，以致任何一个对象，只有当我们拥有它时，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在时，或者当我们直接享有它，吃它，喝它，穿戴它，住它等等时，总之，当我们消费它时，它才是我们的，——尽管私有财产也把享有的这一切直接的实现仅仅看作生活手段，而以占有的这一切直接的实现为手段的那种生活是私有财产的生活——劳动和资本化。因此，一切肉体的和精神的感觉为这一切感觉的简单的异化即拥有感所代替。为了使属人的存在物能够从自身产出自己的内在的财富，必须使他沦落到怎样一种绝对的贫困啊。”[28]

[28] 同上书，第77页。

　　马克思承认，资本主义的经济学尽管具有世俗的和富于情欲的外表，“实际上却是道德科学、最最道德的科学。它的基本教意是：自制，对生活的和一切人的需要的摒弃。你越是少吃，少喝，少买书，少上剧院、舞会和餐馆，越是少想，少爱，少谈理论，少唱，少画，少击剑等等，你就能积攒得越多，你的既不致为蛀虫所蚀也不致为盗贼所夺的宝藏，亦即你的资本，也就越大。你存在得越少，你表现你自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的异化了的本质也积累得越多。‖XV‖国民经济学家把从你那里剥夺去的那一部分生命和人性，用货币和财富补偿给你，而你自己所办不到的一切，你的货币都能办到：它能吃，能喝，能赴舞会，能上剧场，能旅行，能为自己获得艺术、学识、历史珍品和政治权力——它能为你占有这一切；它能购买这一切；它是真正的能力。但是，尽管货币就是这一切，货币却除了自己本身以外不能创造任何东西，除了自己本身以外不能购买任何东西，因为其余的一切都是它的奴仆，而当我占有了主人，我也就占有了奴仆，我也就无须再去追求主人的奴仆。因此，一切情欲和一切活动都必然湮没在发财欲中。劳动者只有权拥有他为了生活下去所必需的那么多，并且只有权为了拥有［这么多］而生活下去。”[29]

[29] 同上书，第88-89页。

　　马克思认为，社会的目的不是把生产有用的东西当作一种自在的目的。他说，人们容易忘记“过多的有用的东西的生产会生产出过多的无用的人口。”[30]浪费与节约、奢侈与寒酸、富有与贫困之间的矛盾只是表面的，因为事实上所有这些自相矛盾的东西都是同义语。在今天，当共产党人和大多数社会党人，除了印度、缅甸以及欧洲和美洲的一些着名的社会主义者外，都接受那条构成整个资本主义制度的基础的原则，即以最大限度的生产和消费为社会的确定的目的这一原则的时候，理解马克思的这一主张尤为重要。当然，我们决不能把这样两个目标混淆起来，一个是要克服妨碍尊严生活的赤贫，另一个是不断增长消费，后一目标对于资本主义和赫鲁晓夫主义来说具有最高价值。马克思的立场是十分清楚的：既要征服贫困，又要反对把消费作为最高目的。

[30] 同上书，第89页。

　　马克思认为，独立和自由是以自我创造的行动为基础的。“任何一个存在物只有当它立足于自身的时候，才在自己的眼里是独立的，而只有当它依靠自己而存在的时候，它才算立足于自身。靠别人的恩典为生的人，认为自己是一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活的泉源，那么，我就是完全靠别人的恩典为生的；而如果我生活不是我自己本身的创造，那么，我的生活就必定在我之外有这样一个根基。”[31]或者用马克思的另一个说法来表达，人“仅当他在跟世界所发生的每个关系中，在他看着、听着、嗅着、尝着、感觉着、思考着、愿望着、恋爱着的时候，肯定他的个体是一个完整的人的时候，简言之，仅当他肯定和表现他的个体的一切器官的时候”，仅当他不仅来而且去都自由的时候，才是独立的。

[31] 同上书，第82-83页。

　　马克思认为，社会主义的目的就是人的解放，而人的解放同人的自我实现一样处在人跟自然的生产性的相关联、相统一的过程之中。社会主义的目的是使个人的个性得到发展。从马克思对他称之为“粗陋的共产主义”的评论中，可以清楚地推知对苏联式的那一类共产主义的制度将会抱有怎样的看法。这种粗陋的共产主义“具有两种形态：第一，实物财产对它的强有力的统治，使得它极力要把一切不能作为私有财产由一切人所占有的东西加以摧毁；它想用强力抹煞天赋等等。在它看来，物质上的直接的占有是生活和生存的唯一目的；劳动者这个范畴并没有被扬弃，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系；最后，把普遍的私有财产同私有财产对立起来的这个运动以一种动物的形式表现出来：这个运动把使妇女成为公有的和共有的财产的共妻制同婚姻（这实际上是排他的私有财产的一种形式）对立起来[32]。可以说，共妻制这一思想暴露了这个还是完全粗陋的和没有头脑的共产主义的秘密。正象妇女在这里从婚姻转向普遍的卖淫一样，财富即人的对象化了的本质的整个世界也从它同私有者的排他的婚姻关系转向它同整个社会的普遍卖淫的关系。这种到处否定人的人格的共产主义，不过是私有财产（它就是这种否定）的彻底表现而已。普遍的和作为权力而形成的嫉妒，是贪欲所借以表现自己和只是用另一种方式来借以满足自己的隐蔽形式。任何私有财产，就其是私有财产而言，都至少对较富裕的私有财产感到嫉妒和平均欲，以致这种嫉妒和平均欲甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是从想象的最低限出发的这种嫉妒和这种平均化的完成。这种共产主义具有一个确定的、狭隘的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、粗野的和没有欲望的人——这种人不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的违反自然的‖IV‖单纯性的倒退，恰恰说明了私有财产的废除决不是对私有财产的真正占有。

[32] 马克思在这里是指当时某些反常的共产主义思想家的空论，这些思想家认为，如果什么都是公共的财产，那么妇女也应该是公共的财产。

　　［在粗陋的共产主义看来］，共同性只是劳动的共同性和作为普遍的资本家的共同体即公共资本所支付的工资的平等。相互关系的两个方面被提高到想象的普遍性的程度：劳动是每个人的本分，而资本是整个社会的公认的普遍性和力量。”[33]

[33] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第71-72页。

　　只有联系到马克思关于劳动的概念，才能充分理解马克思关于人的自我实现这整个概念。首先，必须注意，对于马克思来说，劳动和资本决不仅仅是经济学的范畴；它们是人类学的范畴，在这些范畴中包含着植根于马克思的人道主义立场的价值判断。资本是被积累起来的东西，它代表着过去；而另一方面，劳动则是或者在它是自由的时候应该是生命的表现。马克思在《共产党宣言》中说：“在资产阶级社会里是过去支配现在，在共产主义社会里是现在支配过去。在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活着的个人却没有独立性和个性。”[34]马克思在这里再一次继承黑格尔的思想，黑格尔把劳动理解为“人的自我创造的活动”。对于马克思来说，劳动是种活动，而不是一种商品。马克思最初把人的机能称之为“自我能动性”，而不是称之为劳动，并且说“劳动的废除是社会主义的目的”。后来，马克思区分了自由的劳动和异化的劳动，这样他就使用“劳动的解放”这个术语。

[34] 马克思：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第266页。

　　“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对立。为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改造自然时，也就同时改变他自身的自然。他使自身的自然中沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己控制。在这里我们不谈最初的动物式的本能的劳动形式。现在，工人是作为他自己的劳动力的卖者出现在商品市场上。对于这种状态来说，人类劳动尚未摆脱最初的本能形式的状态已经是太古时代的事了。我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时它还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。但是这种服从不是孤立的行为。除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当作他自己体力和智力活动来享受，就越需要这种意志。”[35]

[35] 马克思：《资本论》第一卷，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第201-202页。

　　劳动是人的自我表现，是他的个人的体力和智力的表现。在这一真正的活动过程中，人使自己得到了发展，变成为人自身；劳动不仅是达到目的即产品的手段，而且就是目的本身，是人的能力的一种有意义的表现；因而劳动就是享受。

　　马克思对资本主义的主要的批评不在于资本主义的财富的分配不公正，而在于资本主义使劳动堕落为被迫的、异化的、无意义的劳动，因而使人变成“残废的怪物”。马克思关于劳动是人的个性的一种表现这一概念，简明地表现在他关于要完全废除那种使人终身只干一种职业的现象的看法中。既然人类发展的目的是使人发展成为一个全面的、普遍的人，因此人必须从专门化的畸形影响下解放出来。马克思写道：在以前的一切社会中，人是“一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或者批判者。”[36]

[36] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960版，第37页。

　　正是在这个地方，马克思的思想受到极大的误解或歪曲。在含蓄地或直截了当地误解或歪曲马克思的人中间包括苏联共产党人、改良主义的社会党人和站在资本主义的立场上的社会主义的反对者。所有这些人都断定马克思只想从经济上改善工人阶级，马克思之所以要废除私有财产，只是为了使工人获得资本家现在所拥有的东西。实际上，用马克思的观点来看，在俄国的“社会主义”的工厂中，在英国的国有工厂中，或在美国的诸如“通用汽车公司”那样的工厂中，工人的境遇在本质上是相同的。关于这一点，马克思的下面几段话表述得非常清楚：

　　“靠强力提高工资（且不谈其他一切困难，以及这种提高，作为例外情况，也只有靠强力才能维持），不过是给奴隶以较好报酬，并且既不会使劳动者，也不会使劳动赢得人的身份和价值。

　　“甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的劳动者同他的劳动的关系变成一切人同劳动的关系。在这种情况下社会就会被理解为抽象的资本家。”[37]

[37] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第55页。

　　马克思的中心思想是要使异化的、无意义的劳动变成生产的、自由的劳动，而不是使异化的劳动从私有的或“抽象的”国家资本主义那里获得更好的报酬。

第五章 异化

　　离开关于生产性的否定（negation of productivity）的概念，即异化概念，就不可能充分地理解关于能动的、生产的、以其自己的力量把握和包摄客观世界的人的概念。在马克思看来，人类的历史就是人不断发展同时又不断异化的历史。他的社会主义概念就是从异化中解放出来；就是人回归到他自身，就是人的自我实现。

　　在马克思看来，异化（或“疏远化”）意味着人在他把握世界的时候并没有觉得自己是发生作用的行动者，而是觉得世界（自然界、别人和他自己）对他来说依然是陌生的。它们作为客体站在他之上，与他相对立，即使它们可能是他自己创造出来的对象。异化主要是人作为与客体相分离的主体被动地接受地体验世界和他自身。

　　整个异化概念在旧约的偶像崇拜概念中得到了它在西方思想中的头一个表现[1]。先知们所说的“偶像崇拜”的实质，不是指人们崇拜许多上帝而非一个上帝。“偶像崇拜”的实质在于，偶像是人自己的双手做成的东西，它们是物，而人却向物跪拜，对物尊敬，崇拜他自己创造的东西。人在这样作时便使他自己变形为物。他把自己的生命特质赋与他所创造的物；他不是觉得自己是有创造能力的人，而是只有通过对偶像的崇拜才与他自身相接触。他已经变成为与他自己的生命力相疏远，与他自己的潜在财富相疏远，并且只有通过对凝结在偶像中的生命屈服顺从这种间接的方法，才能与他自身相接触[2]。

[1] 保尔·梯利希（Paul Tillich）在《基督教的人和马克思主义的人》（杜塞尔多夫，1953年，第14页）中强调指出了异化和偶像崇拜之间的关系。梯利希在另一个讲演《新教徒的幻想》中也指出，异化概念其实在奥古斯丁的思想中也可以发现。娄维特（Löwith）也指出，马克思所反对的不是上帝，而是偶像（参见《从黑格尔到尼采》，第378页）。

[2] 附带说一句，盲目信仰者的心理也是如此。这种人是空虚的、麻木的、意志沮丧的，可是，为了弥补这种意志沮丧和内心麻木的状态，他选择了一个偶像，这个偶像可能是国家、政党、观念、教会或者上帝。他把这个偶像变成绝对，无条件地对它屈服。在这样作的时候，他的生命获得了意义，他在对所选择的偶像的屈服中找到了振奋。可是，他的振奋不是产生于生产联系（Productive relatedness）的快乐；它是一种强烈的、然而是冷冰冰的、建立在内心麻木的基础之上的振奋，或者，如果希望说得形象一些，它是“燃烧着的冰”。

　　旧约中叙述了偶像的麻木和空虚：“它们有眼睛，可是看不见；它们有耳朵，可是听不见”，等等。人把自己的力量转移给偶像愈多，他自己就变得愈加贫乏，愈加依赖于偶像，乞求偶像允许他赎回一部分他自己原有的东西。偶像可能是上帝那样的人物，可能是国家、教会、人或者财产。偶像崇拜改变着自己的对象，绝不能说只在那些具有所谓宗教意义的偶像的形式中才能发现偶像崇拜。偶像崇拜总是对某种东西的崇拜，人把自己的创造力置于这种东西之中，然后对它顺从屈服，而不是在他的创造活动中体验到他自身。在许多异化形式中，最常见的是语言中的异化。如果我用一个词表达一种感情，例如，如果我说“我爱你”，这个词就意味着它是存在于我自身之中的一种实在的标志，即我的爱情力量的标志。“爱”这个词意味着它是爱这个事实的标志，可是，这个词一旦被说了出来，它就倾向于僭取它自己的生命，变成一种实在。我就会幻想地认为，这个词的说出是和经验相等的，一旦我说出这个词，我所感觉到的只是这个词所表达的爱的思想。语言的异化表明了异化的全部复杂性。语言是人类的最珍贵的成就之一；为了避免异化而不说话，那是愚蠢的，可是人必须经常注意所说出的词具有危险，即所说出的词具有用它自身代替活生生的经验的危险。对于人的其他一些成就（思想、艺术以及人所创造的任何物体）来说，也是如此。它们都是人的创造；它们是生活中有价值的助手，可是它们之中任何一个也都是陷井，是一种把生命和事物、经验和人工制造物、感情和屈服顺从混淆起来的诱惑。

　　十八世纪和十九世纪的思想家们批评了他们那个时代日益严重的、僵化空虚和麻木。生产性（productivity）这个重要概念，在斯宾诺莎以及在黑格尔和马克思那里是中心概念，在歌德的思想中也是一块基石。歌德说：“神圣之物在活着的东西中是真实的，而不是在死了的东西之中。它处于正在形成和发展的东西之中，而不是处于已经完成和僵化的东西之中。因此，理性在其对于神圣之物的趋向中只是与正在形成着的和活着的东西发生关系，而理智则与已经完成和僵化的东西发生关系，以便加以利用”[3]。

[3] 《歌德与爱克曼的谈话》，1829年2月18日，1894年出版于莱比锡，第4页（英译文是本文作者翻译的）。

　　我们在席勒和费希特那里，后来在黑格尔和马克思那里，也发现了同样的批评。马克思对于他那个时代所谓“真理没有感情、感情没有真理”[4]的说法作了全面的批评。

[4] 《路易·拿破仑政变记》。

　　正如保尔·梯利希所说的，从克尔凯郭尔以后的全部存在主义哲学，其实是“一百多年来反对工业社会里使人失去人性的反叛运动”。事实上，非有神论语言中所说的异化概念，就等于有神论语言中所说的“罪孽”、即人背弃他自身，背弃他自身之中的上帝。

　　黑格尔是创造出异化概念的思想家。在他看来，人的历史同时也就是人的异化（Entfremdung）的历史。他在《历史哲学》中写道：“其实，心所努力追求的就是它的总念的自我实现；可是，它在这样作的时候把那个目的给自己隐藏起来，而且对这种离开它自己本质的异化感到骄傲和满足。”[5]在马克思看来，也和在黑格尔看来一样，异化概念植基于存在和本质的区别之上，植基于这样一个事实之上：人的存在与他的本质疏远，人在事实上不是他潜在地是的那个样子，或者，换句话说，人不是他应当成为的那个样子，而他应当成为他可能成为的那个样子。

[5] 《历史哲学》，J·西伯列译，殖民出版社，纽约，1899年。

　　在马克思看来，异化过程表现在劳动和分工之中。他认为劳动是人和自然的能动关系，是新世界的创造，其中包括人自身的创造（在马克思看来，和手工活动或艺术活动一样，智力活动当然也往往是劳动）。可是，随着私有财产和分工的发展，劳动失去了它作为人的力量的表现这种性质；劳动及其产物僭取了一种与人及其愿望和计划相分离的存在。“劳动所生产的对象，即劳动产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者的独立力量，是同劳动对立的。劳动产品是固定在对象中的、物化为对象的劳动，是劳动的对象化。”[6]劳动发生了异化，因为它不再是劳动者的本性的一部分，“因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、遭到精神摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由自在，而在劳动之内则感到爽然若失”[7]。因此，在生产活动中，劳动者与他自己的活动的关系被认作是“劳动者同他自己的活动——某种异己的、不属于他的活动的关系。在这里，活动就是受动；力量就是虚弱；生殖就是去势”[8]。当人这样地与他自身相异化的时候，劳动的产物便变成为“异己的、统治着他的对象的关系。这种关系同时也是劳动者同感性的外部世界、同自然物这个与他相敌对的异己世界的关系。”[9]马克思着重指出了两点：一、在劳动过程中，特别是在资本主义条件下的劳动过程中，人和其自己的创造力相疏远；二、人自己的劳动对象变成了异化的存在，最后对他实行统治，变成不以他自己为转移的力量。“在那里，是劳动者为生产过程，不是生产过程为劳动者。”[10]

[6] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第44页。

[7] 同上书，第47页。

[8] 同上书，第48页。

[9] 同上。

[10] 《资本论》，第一卷，人民出版社1973年版，第599页。

　　在这点上，普遍地——甚至在社会主义者中间——存在着一种对马克思的误解。有些人相信，马克思所说的主要是对劳动者的经济剥削，劳动者在产品中所得的份额少于他应得的份额，或者产品应归劳动者所有而不应归资本家所有。可是，正如我在上面所指出的，像苏联那样作为一个资本家的国家，对马克思来说丝毫也不比私人资本家更受欢迎。他主要不是关心收入的平等。他所关心的是使人从那种毁灭人的个性、使人变形为物、使人成为物的奴隶的劳动中解放出来。正如克尔凯郭尔关怀个人的得到拯救一样，马克思也是如此；而他对资本主义社会的批判，不是针对收入的分配方法，而是针对它的生产方式、它的毁灭个性以及它使人沦为奴隶。而人之所以沦为奴隶，不是被资本家所奴役，而是人（包括工人和资本家）被他们自己创造的物和环境所奴役。

　　马克思继续发挥他的思想。在未异化的劳动中，人不仅作为一个个体、而且作为族类的存在实现着他自身。和黑格尔以及启蒙时期的其他许多思想家一样，马克思也认为，每个个体都表现出族类，也就是说，表现出作为整体的人性，人的普遍性：人的发展导致他的全部人性的显露。在劳动过程中，人“不仅像在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身。因此，异化劳动从人那里剥夺了他所生产的对象，从而也剥夺了他的类的生活、他的现实的、类的对象性，而把人对动物所具有的那种优点变成缺点，因为人被夺去了他的无机的身体即自然界。

　　同样地，异化劳动把自我活动、自由的活动贬低为单纯的手段，从而把人的类的生活变成为维持人的肉体生存的手段。

　　因而，人所具有的类的意识由于异化而改变，以致类的生活对他说来成了手段。”[11]

[11] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第51页。

　　正如我在前面所指出的，马克思认为劳动的异化在全部历史中一直存在着，在资本主义社会则达到它的顶峰，工人阶级是异化得最厉害的阶级。这个假设是建立在这样的思想之上：工人没有参与劳动的指挥，而是作为他所使用的机器的一部分被“雇佣”，从而被变形为依附于资本的物。因此，在马克思看来，“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，表现为劳动者的解放这样一种政治的形式，而且这里问题不仅在于劳动者的解放，因为劳动者的解放包含着全人类的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在劳动者同生产的关系中，而一切奴役性的关系不过是这种关系各种变形和结果罢了。”[12]

[12] 同上书，第55页。

　　必须再一次强调指出，马克思的目的不是仅限于工人阶级的解放，而是通过恢复一切人的未异化的、从而是自由的能动性，使人获得解放，并达到那样一个社会，在那里，目的是人而不是产品，人不再是“畸形的”[13]，变成了充分发展的人。马克思关于异化了的劳动产品的概念，在《资本论》里的一个最基本的概念、即他所谓“商品拜物教”中，得到了表现。资本主义生产把人的关系变形为物自身的性质，这种变形构成了资本主义生产中商品的性质。“在物质财富不是为劳动者的发展需要而存在，反而是劳动者为现存价值的增殖需要而存在的生产方式内，也不能再是别样。像人在宗教上是受他自己的头的产物支配一样，在资本主义生产内，他是受他自己的手的产物支配。”[14]“机器适应着人的软弱性，以便把软弱的人变成机器。”[15]

[13] 《资本论》第一卷，人民出版社，第435页。

[14] 同上书，第781页。

[15] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第87页。

　　人在机器生产中的劳动异化比在手工制造业和手工业中的异化强烈得多。“在手工制造业和手工业，是劳动者利用工具；在工厂，则是劳动者服侍机器。在前者，劳动手段的运动，是由他出发；在后者，他就必须追随在机器运动后面。在手工制造业，劳动者是一个活机构的构成部分。在工厂，则有个死机构独立于劳动者之外，把劳动者当作活的附属物来合并。”[16]看一看异化概念在着述《经济学—哲学手稿》的青年马克思的思想中是怎样地占居中心地位，后来在撰写《资本论》的“老年”马克思的思想中又是怎样地继续占居中心地位，这对于理解马克思有着十分重要的意义。除了业已举出的例证之外，下面引证的两段话——一段引自《经济学—哲学手稿》，另一段引自《资本论》——一定能够十分清楚地说明这种连续性。

[16] 《资本论》第一卷，人民出版社，第513页。

　　“这一事实不过表明：劳动所生产的对象，即劳动产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者的独立力量，是同劳动对立的。劳动产品是固定在对象中的、物化为对象的劳动，是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学以之为前提的那种状态下，劳动的这种现实化表现为劳动者的非现实化，对象化表现为对象的丧失和为对象所奴役，占有表现为异化、外化。”[17]

[17] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第44页。

　　马克思在《资本论》中这样地写道：“……在资本主义体系内部，增进劳动社会生产力的一切方法，是以个别劳动者为牺牲来实行的，生产发展的一切手段，都转化为对于生产者的支配手段和剥削手段，把劳动者残废为一个部分的人，把他贬为机器的附属物，破坏劳动的内容，使其成为苦工，并比例于科学当作独立力量被合并于劳动过程的程度，从他那里，夺去劳动过程的灵性力。”[18]

[18] 《资本论》第一卷，人民出版社，第812-813页。

　　此外，对于私有财产（当然不是作为使用对象的财产，而是作为能够雇佣劳动的资本）的作用，青年马克思从它的异化机能中已经清楚地看出来了。他写道：“私有财产是外化了的劳动，即劳动者同自然界和自己本身的外在关系的产物、结果和必然归结。

　　因此，私有财产这一概念，是通过分析而从外化了的劳动，亦即外在化了的人、异化了的劳动、异化了的生命、异化了的人这一概念得出的。”[19]

[19] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第54页。

　　不仅物的世界变成人的统治者，人所创造的社会政治环境也变成了他的主人。“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”[20]异化了的人相信他已经成为自然界的主人，然而却变成物和环境的奴隶，变成世界的软弱无力的附属品，而这个世界同时却又是他自己的力量的集中表现。

[20] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，人民出版社，第37页。

　　在马克思看来，在劳动过程中对劳动产品和环境的异化，是与对人自身、对人的同胞以及对自然界的异化不可分割地联系着的。“人从自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类的本质异化出去这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立。凡是适用于人对自己的劳动、自己的劳动产品和自己本身的关系的东西，也都同样适用于人对其他人、对其他人的劳动和劳动产品的关系。

　　总之，人从他的类的本质异化出去，这一命题，说的是一个人从其他人异化出去，以及他们中的每个人都从人的本质异化出去。”[21]异化了的人不仅同其他人异化；他还在自己的自然品质和精神品质方面跟人类的本质、跟自己的族类存在异化。跟人类的本质异化，导致存在的自我中心主义，马克思把这种自我中心主义描述为人的人类本质变成了“个人生存的手段。异化劳动把人自己的身体从人那里异化出去，就象把在他之外的自然界，把他的精神本质、他的人的本质异化出去一样。”[22]

[21] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第51-52页。

[22] 同上书，第51页。

　　马克思的概念在这里和康德关于人必须永远是自在目的而决不是达到目的的手段的原理相接近了。可是，马克思扩大了这一原理，他说人的人类本质一定不能变成达到个人存在的手段。马克思的观点和共产党人的极权主义之间的对立几乎不能比这表述得更加清楚了。马克思说，人的人性甚至不能变成达到他的个人存在的手段；那它就更不能被看作是实现国家、阶级或者民族的目的的手段了。

　　异化导致一切价值的贬低。由于人使经济及其价值——“发财、劳动和节约、朴素”[23]成为生活的最高目的，人便不能发展真正的道德价值，“良心、德行等等的富有；但是，如果我根本不存在，我又怎么能成为有德行的人呢？如果我什么都不知道，我又怎么会有纯洁的良心呢？”[24]在异化的状态下，生活的各个领域——经济领域和道德领域——是互不依赖的，“……每一个领域都把异化了的本质活动的特殊范围固定起来，并且每一个领域都同另一种异化保持着格格不入的关系。”[25]

[23] 同上书，第90页。

[24] 同上。

[25] 同上。

　　马克思看出在异化的世界里人的需要将变成什么，他确实十分清楚地预见到这个过程的完成，像只有今日才能看清的那样。在社会主义的前景下，主要的重要意义应当归诸于“人的需要的丰富性，从而生产的某种新的方式和产生的某种新的对象，”归诸于“人的本质力量的新的显现和人的存在的新的充实”[26]；而在异化了的资本主义世界中，欲望不是人的潜在力量的表现，这就是说，它们不是人的欲望。在资本主义条件下，“每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他做出新的牺牲，把他置于一种新的依赖地位，促使他进行新花样的享乐，从而使他陷于经济上的破产。每个人都力图创造出一种支配其他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己本身的利己需要的满足。因此，随着对象的量的增长，压制人的异己本质的王国也在扩展，而每一个新的产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。随着人作为人越来越贫穷，人越来越需要货币，以便占有这个敌对的本质，而他的货币的力量却恰恰与产品的量成反比例地下降，也就是说，他的贫穷随着货币的力量的增长而日益增长。——因此，对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。——货币的量越来越成为它的唯一强有力的属性，正象货币把任何存在物归结为它的抽象一样，它也在自己本身的运动中把自己本身归结为量的存在物。无度和过度成了货币的真正尺度。

[26] 同上书，第51页。

　　甚至从主观方面来说，这也部分地表现在下述情况上，即产品和需要的范围的扩大，成为对不近人情的、过于讲究的违反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和总是考虑周到的迎合。私有制不能把粗野的需要变为人的需要。它的理想主义不过是幻想、奇想、怪想；没有一个宦官象工业的宦官即生产者那样低声低气地向自己的君主献媚，并且象他们那样用卑鄙的手段来刺激君主的麻痹了的享乐能力，以便赢得君主的恩宠；工业的宦官即生产者力图用狡猾的手段来骗取银币，从自己的按基督教教义说来应受敬爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟（每一个产品都是人们想用来从别人那里诱骗他的命根子即金钱的诱饵；每一个现实的或可能的需要都是把苍蝇诱向粘竿的弱点；对社会的、人的本质的普遍盘剥，正象人的每一个缺陷一样，是把人同天国联结起来的一个纽带，是使人的心能够接近僧侣的一个方面；每一个急难都是一个机会，使人能够趁机做出倍显殷勤的面孔来接近自己的邻人并且向他说：亲爱的朋友，我给你所需要的东西，而你是知道 conditio sine quanon［必不可缺的条件］的，你也知道你应当用什么样的墨水给我书写卖身契；我使你受用，我也要从你身上捞一把），——为了这个目的，工业的宦官投合消费者的卑鄙下流的意念，充当消费者和他的需要之间的皮条匠，激起他的病态欲望，窥伺他的每一个弱点，以便然后为这种亲切的服务要求报酬。”[27]这种已经这样地变成为屈服于他的异化了的欲望的人，是“精神上和肉体上非人化了的存在物……是具有自我意识和自我活动的商品”[28]。这种商品化了的人只知道一种使他自己与外部世界发生关系的方式，这就是占有和消耗（使用）外部世界。他异化得愈厉害，这种占有和使用的感情便更多地代替他和世界的关系。“你存在得越少，你表现自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的异化了的本质也积累得越多。”[28]

[26] 同上书，第85-86页。

[27] 同上书，第59页。

[28] 同上书，第88页。

　　历史在马克思的异化概念中只作了一个更正。马克思相信，工人阶级是最异化的阶级，因此从异化中解放出来必然要从工人阶级的解放开始。马克思的确没有预见到异化已经变成为大多数人的命运，特别是那部分人数愈来愈多的居民的命运，这部分人主要不是与机器打交道，而是与符号和人打交道。说起来，职员、商人和行政官吏在今天的异化程度，甚至超过熟练的手工劳动者的异化程度。手工劳动者的发生作用仍然依赖于技巧、忠实可靠等等个人品质的表现，他在交易中并没有被强迫出卖他的“人格”、他的微笑、他的见解。而那些同符号打交道的人之所以被雇佣，不仅是由于他们的技能，还由于某种品质，这些品质使他们成为易于被处理和操纵的、“有吸引力的人格容器”。他们是真正的“有组织的人”——甚过于熟练的劳动者——他们的偶像就是公司。但是，从消费方面来看，在手工劳动者和政府机关工作人员之间是没有差别的。他们全都渴望物，渴望占有和使用新的物。他们是被动的承受者，是被用以满足自己的综合需要的物所束缚和弄得虚弱的消费者。他们不是生产地和世界发生关系，把握它的全部实在，并在此过程中与它溶合为一；他们崇拜物以及产生物的机器，——在这个异化了的世界中，他们觉得自己是异乡人，感到十分孤独。尽管马克思对官吏的作用有所低估，但是他的一般评述在今天来说仍是适用的。“生产不仅把人当作商品、当作人类商品、当作具有商品的规定的人来生产；它适应着这个规定把人当作精神上和肉体上非人化了的存在物来生产。——劳动者和资本家的不道德、退化、愚钝。——这个生产的产品是具有自我意识和自我活动的商品，……人类商品”[29]。

[29] 同上书，第59页。

　　我们自己创造出的物和环境在多大程度上变成了我们的主人，这是马克思所未能预见到的；可是没有什么比下述事实更加突出地证明他的预见了：在今天，全人类都成了它自己创造出的核武器的囚犯，成了同样是它自己创造出的政治制度的囚犯。心惊胆跳的人类正焦急地盼望知道是否它能从自己所创造的物的力量中拯救出来，从它所任命的官吏的盲目行动中拯救出来。

第六章 马克思关于社会主义的概念

　　马克思关于社会主义的概念是从他关于人的概念中推导出来的。现在已经很清楚，按照这个概念，社会主义不是一个把个人严密地编组起来、象机器一样自动化的社会，不管在这个社会里收入是否平等，也不管他们是否吃得和穿得好。社会主义社会并不是一个个人从属于国家、从属于机器、从属于官僚政治的社会。即使作为一个“抽象的资本家”的国家是雇主，即使“社会全部资本都已经结合在一个资本家或一个资本家公司手中”[1]，这还不是社会主义。事实上，正如马克思在《经济学—哲学手稿》中十分清楚地指出的那样，“这样的共产主义不是人的发展的目的”。那么社会主义的目的是什么呢？

[1] 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社1973年版，第689-690页。

　　显然，社会主义的目的是人。社会主义的目的就是去创造出一种生产的形式和社会的组织，在这种形式和组织中，人能从他的生产中、从他的劳动中、从他的伙伴中、从他自身和从自然中，克服异化；在这种形式和组织中，人能复归他自身并以他自己的力量掌握世界，从而跟世界相统一。正如保罗·梯利希所指出的，对于马克思来说，社会主义就是：“一场在社会的现实中反对毁灭爱的抵抗运动”[2]。

[2] 梯利希（Paul Tillich）：《新教的瞩望》，1952年版，第6页。

　　马克思在《资本论》第三卷的末尾极其清楚地表述了社会主义的目的：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[3]。

[3] 马克思：《资本论》第三卷，《马克思恩格斯全集》第2卷，第926-927页。

　　马克思在这里表述了社会主义的一切本质因素。首先，人是以一种联合的方式而不是一种竞争的方式来进行生产的；人是以一种合理的非异化的方式来进行生产的，这意味着他使生产置于自己的控制之下，而不让生产作为一种盲目的力量来统治自己。这显然是跟那种让人受官僚操纵的社会主义的概念不相容的，即使在那种社会里，官僚统治着整个国家经济，而不仅仅是统治着一个大公司。这意味着个人积极地参与制定计划和实行计划；简言之，这意味着实现政治民主和生产民主。马克思期望通过这样一种新的非异化的社会形式，人将成为独立自主的，而不再被生产和消费的异化的模式弄得残缺不全；在这种社会里，人将真正成为他的生活的主人和创造者，因而他能开始使得生活本身成为他的主要活动，而不是以生产谋生手段为主要活动。马克思认为，社会主义决不是那样一种生活的圆满完成，而是保证那样一种生活的圆满完成的条件。当人已经建成了一种合理的、非异化的社会形式的时候，人就有机会开始发展属于生活的目的的东西：“发展作为目的本身的人类的能力，开始真正的自由王国”。马克思是一个每年都要通读埃斯库罗斯和莎士比亚的全部着作的人，是一个用人类思想的一切最伟大的着作来丰富自己的一生的人，他做梦也没有想到他关于社会主义的思想竟被歪曲为是以吃得好和穿得好的“福利”国家或“工人”国家为目的。在马克思看来，当人不仅从经济的贫困的锁链中解放出来而且从由异化造成的精神的贫困中解放出来之时，人就已经在历史的进程中创造了一种将自由地发展自己的文化。马克思的这个看法是建立在他对人的信念的基础上的，是建立在他对在历史中已经发展起来的人的本质所固有的、实在的潜力的信念的基础之上的。他把社会主义看作是人的自由和创造性的条件，而不是把它看作构成人的生活的目的本身。

　　马克思认为，社会主义（或共产主义）不是从人们通过使自己的能力对象化而创造出来的对象世界中逃脱出来或抽取出来，或丧失对象世界。社会主义（或共产主义）不是贫困地复归到一种非自然的、原始的简朴中去。宁愿说，它是作为某种实在的东西的人的本性的第一次真正的出现，真正的实现。马克思认为，社会主义是一个允许人得以通过克服自己的异化而实现自己的本质的社会。社会主义无非就是为真正自由的、理性的、积极向上的和独立的人创造条件；社会主义就是实现这位预言家的目标：摧毁偶像。

　　只是由于斯大林假借马克思的名义散播了弥天大谎，以及由于西方世界对马克思极其无知，才使马克思被视为自由的敌人。对于马克思来说，社会主义的目的就是自由，但是马克思所说的自由具有比现存民主所设想的自由远为彻底的意义，这种自由是在独立意义上的自由，其基础是人立足于自己，使用自己的力量，并通过生产使自己跟世界发生关系。马克思说：“自由是人的本质，这是如此明显，以致甚至它的反对者都认识到这一点，……没有一个人向自由开战，他至多只是反对其他人的自由。因此每一种自由始终只是一个时候作为一种特权，而在另一个时候作为一种普遍的权力而存在的。”[4]

[4] 转引自杜那耶夫斯卡娅：《马克思主义和自由》，纽约，1958年英文版，第19页。

　　马克思认为，社会主义是一个为人的需要服务的社会。但是，很多人会问：难道现代资本主义不正是那样的吗？我们的大公司难道不是竭力设法为人的需要服务吗？那些大的广告公司不就是一些侦察队吗？它们竭尽努力，从全面概观到动机分析，力图找出人的需要是什么。的确，如果我们不理解马克思对人的真正的需要和人的虚假的需要之间所作的区分，就不能理解这种社会主义的概念。

　　正如社会主义的概念是从整个人的概念中推导出来的一样，人的真正的需要也是植根于人的本性的；只有依据于对人的本性的认识，以及依据于认识到真正的人的需要是植根于人的本性的，才能区分真正的需要和虚假的需要。人的真正的需要是指那些对于实现人的本质来说是必不可少的需要。正如马克思所指出的：“我所真正爱的东西的存在被我看作为一种必然性、一种需要，没有它们，我的本质就不能实现，不能满足，不能完善。”[5]只有依据一种具体的人的本性的概念，马克思才能区分人的真正的需要和虚假的需要。纯粹主观地看，虚假的需要也被当作象真正的需要一样迫切、一样现实；从纯粹主观的观点来看，就不可能有这种区分真假的标准。（用现代的术语来说，人们可以分清精神病态的需要和理性的〔健康的〕需要）。[6]人往往只意识到他的虚假的需要，而不意识到他的真正的需要。社会的分析学家的任务正是要唤醒人们认识到什么是梦幻的虚假的需要，什么是人的真正的需要。马克思认为，社会主义的重要目的就是要认识和实现人的真正的需要，而只有当生产为人服务，资本家不再创造和利用人的虚假的需要时，才能达到这一目的。

[5] 《马克思恩格斯全集》，英文版，第一卷，第184页。

[6] 参见弗洛姆《自为的人》，纽约，1947年英文版。

　　马克思关于社会主义的概念正象一切存在主义的哲学一样，是对人的异化的一种抗议。如果正如赫克斯利（Aldous Huxley）所说的那样，“我们现在的经济的、社会的和国际的安排在很大程度上是建筑在有组织的爱的丧失的基础上的”[7]，那么马克思的社会主义就正是对那种爱的丧失的一种抗议，就是对人剥削人的抗议，就是对人以牺牲今天的和尤其是后代的大多数人的利益为代价而滥用自然、浪费我们的自然资源的抗议。正如我们前面已经指出的，非异化的人是社会主义的目标，这种非异化的人并不“统治”自然，而是跟自然合而为一，是跟对象息息相关、脉脉相通的，以致对象对于他来说成为生命。

[7] 赫克斯利：《持久的哲学》，纽约，1944年英文版，第93页。

　　这不等于是说马克思的社会主义就是实现一切过去的最伟大的人本主义的宗教所共有的那些最深刻的宗教的夙愿吗？的确，如果我们懂得马克思象黑格尔和许多其他的哲学家一样，不是用神学的语言而是用哲学的语言来表达他对人的灵魂的关心的话，那么事情正是这样的。

　　马克思向宗教开战，正是因为宗教是异化的，宗教并不能满足人的真正的需要。马克思向上帝开战，实际上就是向那个称之为上帝的偶像开战。当马克思还是一个年青人的时候，就已经以下面一段话作为他的学位论文的箴言：“那些鄙视大众之神的人并不是不信神的，但是那些把大众的意见归属于神的人却是不信神的”。马克思的无神论是理性的神秘主义的最高的发展形式，他比起大多数谴责马克思为“不信神”的保卫上帝和宗教的卫道士来更接近于神秘主义大师艾克哈特或禅宗佛教。

　　不谈一下马克思的历史哲学和社会主义哲学跟旧约全书中先知所预言的关于弥赛亚（救世主）降临的希望、以及跟希腊和罗马的思想中的人本主义的宗教根源之间的联系，简直就不能谈论马克思对宗教的态度。弥赛亚的希望的确是西方思想中所独有的特征，旧约全书的先知不仅象老子和佛陀一样是精神领袖，而且他们也是政治领袖。他们教导人应该如何行事，并把必须加以抉择的道路指给人看。大多数旧约全书的先知都认为历史是有意图的，人在这个历史的过程中使自己得以完善，而且人最终将创造一个和平和正义的社会制度。但是，在这些先知看来，和平和正义的概念导源于整个旧约全书中的人的概念。人在他意识到自己之前，即在人成其为人之前，生活在跟自然的统一中（亚当和夏娃在伊甸园中）。人的第一个自由的行动（就是有能力说“不”）使他张开自己的眼睛，并看到自己作为一个陌生人生活在一个充满着跟自然相冲突、充满着男人与男人之间和男人与女人之间相冲突的世界上。历史的过程就是人发展自己所特有的人的性质即人的爱和理智的能力的过程。一旦人实现了完全的人性，人就能恢复所失去的人与自然间的统一。然而，这个新的统一跟历史开始之前的前意识的统一不同。它是人跟自己、跟自然、跟他的伙伴之间的一种浑然一体的状态，而这种状态是以人在历史的过程中造就了自己为基础的。在旧约全书中，上帝是在历史中显示自己（“亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝”），并且人是在历史中，而不是在超越历史的状态中得到拯救。这意味着人的精神的目的不可分割地跟改造社会相联系；从根本上说，政治的领域跟伦理价值的领域和人的自我实现的领域不可分离。

　　有关的思想也出现在希腊（以及用希腊语的国家）和罗马的思想中。从斯多亚派哲学的开创者芝诺到塞涅卡和西塞罗，关于自然法的概念和人类平等的概念对人的心智起着有力的影响，这些概念连同先知的传统，构成了基督教的思想基础。

　　虽然基督教，特别是自保罗以后，倾向于把救赎这个历史的概念改造成一个寄托于“来世的”、纯粹宗教的概念，虽然教会成了“善良社会”的替代物，但是这种改造远非完成。早期的教会对现存的国家进行了激烈的批判；中世纪后期的基督教的思想，从神圣的和自然的法的角度对世俗的政权和国家作了批判。这种观点强调社会和国家决不能背离植根于启示和理性（这个词在经院哲学的意义上是理智）之中的宗教的价值。此外，在宗教改革以前的基督教各宗派中，以及在宗教改革以后很多基督教团体和直到现在的教友会的思想中，关于救世主的思想甚至以更加彻底的形式表达出来。

　　然而，在宗教改革以后，救世的思想的主流不再以宗教的思想表达出来，而是以哲学的、历史的和社会的思想表达出来。它在文艺复兴时期的伟大的乌托邦的思想中以某种间接的形式表现出来，在那里，新的世界不是在遥远的将来，而是在远处某个地方。它也表现在启蒙运动的哲学家的思想中以及法国和英国革命时期的哲学家的思想中。它在马克思的社会主义的概念中得到最新和最完善的表达。不管旧约全书的思想是否通过诸如摩西·赫斯（Moses Hess）那样的社会主义者对马克思有过直接的影响，毫无疑问，先知的救世的传统通过启蒙哲学家的思想，尤其是通过导源于斯宾诺莎、歌德和黑格尔的思想，对马克思有过间接的影响。先知的传统、十三世纪基督教的思想、十八世纪的启蒙运动和十九世纪的社会主义所共同的东西就是国家（社会）和精神的价值不能互相分离的观念，就是政治和道德的价值不可分的观念。这个观念曾受到文艺复兴时期的世俗的概念（马基雅弗利）的攻击，也被现代国家的现世主义所反对。看来，每当西方人处于巨大的物质方面的胜利的影响之下，无限制地致力于他所获得的新的力量，并沉醉于这些新的力量的时候，就忘记了自己。这些社会的名流迷恋于追求权力、奢侈和控制人，而群众就跟着彷效他们。这种情况发生在文艺复兴时期，那时兴起了新的科学，地理的大发现，还出现了北部意大利的繁荣的城邦国家；这种情况在第一次和现在的第二次工业革命的爆发性的发展中再次发生。

　　但是这样的发展由于另外的一个因素的出现而变得复杂化了。如果国家或社会是被用来实现某种精神上的价值的话，那么就存在着这样一种危险：某个最高的权威命令人（并且迫使人）按照一定的方式去思想和行动，某种客观上有效的价值融和到社会主义生活中去就容易产生独裁主义。中世纪的精神上的权威是天主教教会。新教反对这种权威，首先是为了获得更大的个人的独立性，然而结果却只是使君王的国家成了人的身体和灵魂的无可争议的和专断的统治者。反叛君王的权威的斗争以民族的名义发生，在一段时间内这种民族国家被指望为是自由的代表。但是过了不久，这种民族国家就只顾保护拥有资本的人的物质利益，保障他们能够剥削大多数人的劳动。某些社会阶级又起来反抗这种新的独裁主义，要求获得免于世俗的权威干扰的个人的自由。这样，自由主义的主张就改变了，自由主义从要求保护自由发展到另一方面要求国家和社会不插手过问实现自由。这就是说，自由主义必须不仅坚持与国家和教会分开，而且还必须否定国家的职能是帮助实现某种精神上的和道德上的价值；这些价值被认为完全属于个人的事情。

　　社会主义在马克思等人的形式中，恢复了作为实现人的精神上的需要的条件的那种“善良社会”的思想。社会主义是反权威的，既反对教会的权威，又反对国家的权威，因而社会主义又旨在使国家最终消亡，建立一个由自愿合作的个人所组成的社会。社会主义的目的是重建社会，使之成为人真正复归自己的基础，而不让那些使人的心智受到限制和变得贫乏的权威的势力产生出来。

　　因此，马克思等人的社会主义继承了先知的救世主义、基督教的千年王国派的理论、十三世纪的托马斯主义、文艺复兴时期的乌托邦主义和十八世纪的启蒙运动的传统。它是作为精神上的实现阶段的先知的基督教的社会思想和个人自由的思想的综合。正是由于这个原因，它反对教会，因为教会限制人的心智；它反对自由主义，因为自由主义把社会和道德价值分开。它反对斯大林主义和赫鲁晓夫主义，因为它们是独裁主义，因为它们忽视人的价值。

　　社会主义就是消除人的自我异化，就是复归作为真正的人的人。“它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答。”[8]对于马克思来说，社会主义是这样一种社会制度，它允许人复归到人自身，允许存在与本质之间的同一，允许克服主体和客体之间的分裂和对抗，允许对自然的人性化；它意味着这样的一个世界，在那里，人不再是许多陌生人中的一个陌生人，而是在他自己的世界上；在那里，他是自由自在的，就象在自己家里一样。

[8] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年版，第73页。

第七章 马克思的思想的连贯性

　　假如别人有正当的理由主张，包含在《经济学—哲学手稿》中的“青年马克思”的思想，已被老年的成熟的马克思作为跟黑格尔的学说相联系的唯心主义的过去的残余而被抛弃了的话，那么我们所提出的马克思关于人的本性、异化、能动性等等的思想就是非常片面的，并且实际上是会使人误解的。如果他们能够证明这种主张是有根据的话，那么人们可能还是宁愿要青年马克思，而不愿要老年马克思，还是希望把社会主义跟前者联系起来，而不是跟后者联系起来。然而十分幸运的是，并不需要这样把马克思一分为二。事实上，在《经济学—哲学手稿》中马克思所表达的关于人的基本的思想和在《资本论》中所表达的老年马克思的思想之间并没有发生根本的转变；马克思没有象上面所提到的那些人所断言的那样抛弃了他的早期观点。

　　首先，是谁主张“青年马克思”和“老年马克思”关于人的观点存在着矛盾的呢？这种观点主要是由俄国共产党人所提出的；他们几乎别无他择，不得不这样做，这是因为他们的思想以及他们的社会制度和政治制度跟马克思的人本主义在一切方面都是相矛盾的。在他们的制度中，人是国家和生产的奴仆，而不是一切社会安排的最高目的。马克思的目的是使人的人格的个体性得到发展。而这一目的在苏联的制度中遭到否定的程度甚至比在当代的资本主义中更为严重。这些共产党人的唯物主义更接近于马克思所反对的十九世纪资产阶级的机械论的唯物主义，而不接近于马克思的历史唯物主义。

　　苏联共产党人通过强迫卢卡奇在1934年“承认”错误来表达这一观点。卢卡奇是第一个恢复马克思的人本主义的人，当时他被迫从纳粹那里逃到苏联。同样地，布洛赫（Ernst Bloch）由于在他的光辉着作《希望的原则》中强调马克思的人本主义，也遭到共产党的着作家的严厉攻击，尽管他这本书还包含着很多赞美苏联共产主义的言辞。除了共产党的着作家之外，最近贝尔（Daniel Bell）也采取了同样的立场，他认为依据于《经济学—哲学手稿》的马克思的人本主义的观点“不是历史的马克思”。贝尔说：“虽然人们可以同情这样的研究，但是把这样的概念说成是马克思的主要论题只能是制造更大的神话”[1]。

[1] 贝尔：《异化的意义》，载《思想》杂志1959年。

　　的确，马克思的经典的解释者，不管他们是象伯恩斯坦那样的改良主义者，还是象考茨基、普列汉诺夫、列宁或布哈林那样的正统的马克思主义者，都不把马克思解释为是以他的人本主义的存在主义为中心的。有两个事实主要用来说明这种现象。第一个事实是《经济学—哲学手稿》直到1932年才发表，在此以前，人们甚至还不知道有这份手稿。第二个事实是《德意志意识形态》直到1932年才得以全文发表，而在1926年才第一次发表了全书的一部分。自然，这些事实对于上面提到的那些着作家歪曲和片面解释马克思的思想是很有用处的。但是，马克思的这些着作分别在二十年代和三十年代之前多少不被人所知这样的事实，根本不能成为在“经典的”解释中忽视马克思的人本主义的充足理由，因为《资本论》和马克思的其他的着作（如《黑格尔法哲学批判》，1844年出版）已经提供了看清马克思的人本主义思想的充分基础。造成这种忽视马克思的人本主义思想的更为切近的原因是，从马克思逝世到二十世纪二十年代这段时间内，哲学思想为实证主义的机械论的思想所统治，这种思想影响了象列宁和布哈林这样的思想家。我们也不要忘记，象马克思本人一样，这些经典的马克思主义者是十分厌恶那些带有唯心主义和宗教气味的术语的，因为他们充分认识到，这些术语在很大程度上是被用来掩盖基本的经济的和社会的现实的。

　　对于马克思来说，他对唯心主义的术语的厌恶是更可以理解的，因为他是深深地植根于那种精神上的、尽管是非神学的传统之中的。这种传统不仅是从斯宾诺莎和歌德延续到黑格尔，而且也可以追溯到先知的救世主义。后者在圣西门和摩西·赫斯那里得到了有意识的复活，并无疑构成了十九世纪社会主义思想的主要成份，甚至构成了直到第一次世界大战为止的重要的社会主义者（如饶勒斯）的思想的主要成份。

　　这种精神的人本主义传统——马克思还是生活在这种传统中——几乎被成功的工业主义的机械唯物论的精神所淹没。这种人本主义的传统在第一次世界大战末尾经历了一场复兴，尽管它只是在个别思想家的一个窄小的范围内进行的。在第二次世界大战期间和以后，这场复兴就在更大的范围内展开了。在斯大林和希特勒政权的统治下所发生的暴行中，在战争期间的不分青红皂白的血腥大屠杀中，这种非人化的现象历历在目，而一味追求新式的小巧物品的消费者和组织化的人更使这种非人化的现象愈演愈烈，这就引起人们重新提出人本主义的思想。换言之，被马克思、克尔凯郭尔和尼采所提出的反对异化的抗议在被资本主义的工业主义的明显成功掩盖了一段时间之后，随着人在那种占统治地位的制度中的失败，又发出了新的呼喊，并导致依据整个马克思和他的人本主义哲学对马克思作重新解释。我已经提到过那些在这种人本主义的修正主义的工作中作出贡献的共产党的着作家。在此我还想补充上南斯拉夫的共产党人。虽然就我所知，南斯拉夫的共产党人还没有提出关于异化的哲学观点，但是他们强调他们跟俄国共产主义的主要分歧在于他们关心使个人不受国家机器的操纵，他们发展了一种非集中化的制度和鼓励个人的首创精神，这与坚持集中化和完全官僚化的俄国共产党的思想形成鲜明对照。

　　在波兰、东德和匈牙利，反对俄国人的政治斗争都跟人本主义的社会主义的代表有密切的关系。在法国、德国以及在英国（范围较小），正在进行着一场关于马克思的讨论，这场讨论以对马克思的思想的透彻的认识和理解为基础。在德文的文献中，我只想提一下包含在《马克思主义研究》中的论文，这些论文主要是由新教的神学家撰写的；法文的文献就更多了，写稿人有马克思主义的哲学家和非马克思主义的哲学家，同样也有天主教徒。

　　在英语国家，马克思的人本主义的复兴受到损害，这是因为《经济学—哲学手稿》直到最近才被翻译成英文。然而T·B·博脱莫尔等人也具有前面所提到的那些着作家所描述的关于马克思的人本主义的思想。在美国，打开理解马克思的人本主义的通道的最重要的着作是马尔库塞的《理性与革命》；杜那耶夫斯卡娅的《马克思主义和自由》一书也对马克思主义的人本主义思想作了有意义的补充，马尔库塞为该书写了序言。

　　然而，指出俄国共产党人不得不设定在青年马克思和老年马克思之间存在着裂缝，以及指出很多思想深刻、态度认真的着作家否定俄国人的这一看法，这本身并不构成俄国人（以及贝尔）是错误的证明。虽然本书的篇幅限制了对俄国人的立场作出详尽的反驳，但是我还试图向读者说明为什么俄国人的立场站不住脚。

　　有一些事实粗看起来似乎支持这种共产党人的看法。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯不再使用在《经济学—哲学手稿》中曾被用过的“类”和“人的本质”这样的术语。而且，马克思后来在《政治经济学批判》序言（1859年）中说在《德意志意识形态》中，他和恩格斯“决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下”[2]。有人认为，这里所说的“清算”他们以前的哲学信仰就是意味着马克思和恩格斯已经抛弃了在《经济学—哲学手稿》中所表达的基本思想。但是只须稍微研究一下《德意志意识形态》，就能看到这种观点是不正确的。虽然在《德意志意识形态》中不使用诸如“人的本质”等术语，但它仍是《经济学—哲学手稿》的主要的思想倾向，尤其是其中关于异化的概念的继续。

[2] 马克思：《政治经济学批判》，《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962版，第10页。

　　在《德意志意识形态》中，异化被解释为是“产生了个人利益或单个家庭的利益与所有互相交往的人们的共同利益之间的矛盾”的劳动分工的结果[3]。在同一段中，异化的概念正如在《经济学—哲学手稿》中一样，是用这样一些话来定义的：“人本身的活动对人说来就成为一种异己的、与他对立的力量，这种力量驱使着人，而不是人驾驭着这种力量。”[4]在这里，我们也能发现一个与上面所提到的那种情形相关的异化的定义：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”[5]

[3] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第37页。

[4] 同上。

[5] 同上。

　　十四年以后，当马克思跟亚当·斯密论战的时候（1857——1858年），马克思同样使用了那些在《经济学—哲学手稿》中被使用过的论证，而这些论证却被人断定是“唯心主义的”。马克思论证道，对劳动的需要本身并不构成对自由的一种限制（只要这种劳动不是异化的劳动）。马克思谈到人的“自我实现”，“从而真正的自由”的实现。最后，同样的思想，即人的进化的目的就是人的发展，就是创造那种已经克服了人自身和自然之间的矛盾并获得真正自由的“富有的”人这种观念，也表现在成熟的和老年的马克思所写的《资本论》的很多章节中。如前所引，马克思在《资本论》第三卷中写道：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件”[6]。

[6] 马克思：《资本论》第3卷，《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1972年，第927页。

　　在《资本论》的其他的部份，马克思谈到培养“全面发展的人”的重要意义，谈到“人类的全面发展”、谈到“人使自己得到发展的必然性”、以及“人的支离破碎”是由于异化过程的结果。

　　由于贝尔是美国的为数不多的几位对马克思的异化概念感兴趣的着作家之一，他抱着与俄国共产党人恰恰相反的动机，而实际上却正好采取同一立场，因此，我就想说明为什么他的立场是站不住脚的。贝尔的主要主张是：从上面所引证的那些人本主义着作家的观点出发去解释马克思，就是在继续制造神话。他认为：马克思已经抛弃了跟经济制度相分离的异化的观念，他这样做就封闭了一条比起已经盛行的马克思主义的教条来能提供给我们对社会和人性作更加宽广的和更加有用的分析的道路。

　　这种陈述既是模煳的又是错误的。听起来似乎马克思在他的后来着作中已抛弃了在人的意义上的异化的观念，而且，正象贝尔接着所说的，已经把它改造成一个“纯属经济的范畴”。马克思从来也没有抛弃在人的意义上的异化的观念，但是马克思主张它不能跟被异化的个人的具体的和现实的生活过程相分离，这跟那些伪造出一个所谓“老年马克思”这样一个假象的人所说的他抛弃了“青年马克思”的人的异化的概念完全不是一回事。贝尔接受了惯常那种对马克思解释的一整套陈词滥调，所以他犯了错误。他写道：“对于马克思来说，唯一的社会现实不是人，也不是个人，而是人的经济的阶级。个人和他们的动机是微不足道的。那种唯一能变为行动以及能说明过去、现在和将来的历史的意识的形式是阶级的意识。”贝尔在试图表明马克思对个人不感兴趣，而只对群众感兴趣的时候，没有看到（或没有提到），马克思批判资本主义正是因为资本主义破坏了个人的人格（马克思也因为同样的原因而批判“粗陋的共产主义”），而关于历史只能通过阶级意识来说明的陈述是一个关于以往的历史的事实的陈述，并不是一个关于马克思忽视个人的表述。

　　不幸的是，贝尔误引了马克思的一段话，而这段话对于贝尔证明他的论点具有决定性的意义。贝尔说：“当马克思说‘不存在单个人所固有的人的本性’（如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第六条中那样说），而只存在阶级的时候，有人却引进了一种新人，一种新的抽象物。”

　　马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中究竟是怎样说的呢？

　　“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

　　费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：

　　（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体；

　　（2）所以，他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”[7]

[7] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第5页。

　　马克思并不是象贝尔所引证的那样说“不存在单个人所固有的人的本性”，而是说“人的本质并不是单个人所固有的抽象物”，这跟贝尔所说的决不是一回事。这是跟黑格尔的唯心主义相对立的马克思“唯物主义”的关键所在。马克思从来也没有放弃过关于人的本性的概念（我们从《资本论》中引证的那段话已经证明了这一点），但是他认为这种本性并不是纯粹生物的本性，并不是一种抽象物；这是一种只能历史地被理解的本性，因为它在历史中展现出来。这种人的本性（本质）只有从它在历史中的很多表现（和变形）中才能被推导出来，它不能被看成为是存在于单个人之“后”或之“上”的可统计的现存的东西，而只能被看成为是作为一种潜力并且在历史的过程中展开和变化而存在于人之中的东西。

　　除此之外，贝尔没有正确地理解异化这一概念。他把异化定义为“彻底分解为力图控制自己的命运的主体和被别人所操纵的客体”。从我自己的讨论中，以及从大多数对异化的概念作认真的研究的人的讨论中，可以看出这个定义是完全不妥当的和令人误解的。事实上，这一定义之不妥当正如贝尔关于禅宗佛教的断言之不妥当一样。贝尔断定，禅宗佛教（象其他各种鼓吹“重新整合”现代部落的和公社的哲学一样）旨在“抹杀人的自我的意义”，因而是从根本上反人道的，因为他们（包括禅宗在内的那些鼓吹“重新整合”的哲学家）都是反个人的。我们没有更多的篇幅来驳斥这种陈词滥调了，只是建议更加仔细地更少抱偏见地去读一读马克思的着作和禅宗佛教的经文。

　　最后让我们总结一下青年马克思和成年马克思之间存在所谓分歧的观点：的确，马克思（象恩格斯一样）在一生的历程中改变了他的某些思想和概念。他越来越不喜欢使用那些过分接近于黑格尔的唯心主义的术语；他的语言变得不那么热情奔放了；可能他的晚年的生活比起1844年来也变得更加沮丧了。但是尽管在概念、心境和语言上的某些变化，由青年马克思发展起来的哲学的核心决没有改变，并且除非以他在其早期着作中所发展起来的关于人的概念为基础，就不可能理解他后来所发展的关于社会主义的概念，以及对资本主义的批判。

第八章 马克思其人

　　对马克思的着作的误解和歪曲同时还伴随着对他的人格的歪曲。正如马克思的理论的遭遇一样，马克思的人格也由于那帮文人、政治家和那些应该更好地了解马克思的社会科学家所反复弹奏的陈词滥调而遭到歪曲。马克思被描绘为是一个离群索居、落落寡合、盛气凌人、狂妄自大和权力欲熏心的“独往独来”的人。任何人只要稍微了解一下马克思的生活，就很难接受这样的说法，因为他会发现这种说法跟作为丈夫、父亲和朋友的马克思的形象极难协调起来。

　　世界上也许没有什么婚姻能比马克思和燕妮的婚姻那样更值得称道。他俩的婚姻真可谓是人性的尽善尽美的发挥，而且其经历极不寻常。马克思是一位犹太律师的儿子，他年青时爱上燕妮。燕妮是一个普鲁士贵族的小姐，这个家族是个最古老的苏格兰家族之一的后裔。当马克思二十四岁时他们结了婚，在她死后仅一年多他也去世。任凭背景的悬殊，任凭终身物质上的贫困和疾病缠身，他们的爱情从不动摇，并从中互相得到幸福。这种婚姻只有当两个人有着非凡的爱的能力和彼此深深相爱的时候才有可能。

　　马克思的小女儿爱琳娜曾在一封信里描述过她的双亲的这种关系。这封信谈到她母亲死的前一天和她父亲死的前一年多的事。她写道：“摩尔（马克思的浑名）的身体好点了。我永远也不会忘记那天早晨，他感到自己已经有力气跑到母亲的房间里去。当他们在一起的时候，他们又变得年青了。她象一个年青的姑娘，而他象一个热恋着的小伙子，他俩彷佛刚跨入生活的门槛，一点也不象一个衰弱的、病魔缠身的老翁和一个即将告别人生的、奄奄一息的老妇。”[1]

[1] 《回忆马克思和恩格斯》，莫斯科外文出版社，第127页。

　　马克思跟他的孩子的关系是无拘无束、毫无家长制作风的，并且充满着激发蓬勃向上的力量的爱，正如跟他的妻子的关系一样。人们只要读一读他的女儿爱琳娜所描述的他跟他的孩子们在一起散步时的情景就能了解这一点。他们散步时，马克思给孩子们讲故事，故事不是按“章”计算的，而是按“哩”计算的。“给我们再讲一哩吧！”姑娘们喊着。“他给我们讲完了荷马的全部作品、全部‘尼伯龙根之歌’、‘古德纶’、‘堂吉诃德’、‘一千零一夜’等。至于‘莎士比亚’，则是我们全家的圣经，我们常常手不释卷，几乎没有不提到它不讲到它的时候。我在六岁的时候就已经能背诵莎士比亚剧本中许多场的台词了”[2]。

[2] 同上书，第252页。

　　他跟恩格斯的友谊比起他的婚姻和他跟他的孩子们的关系来甚至还要无与伦比。恩格斯本身是一个非凡的人，才气横溢。但是他始终承认和赞美马克思的卓越的天才。他把自己的一生贡献给马克思的着作，但他从不放松作出自己的贡献，而且不低估它。在他俩的关系中，几乎没有发生过任何摩擦，无竞争之心，而只有建立在深厚的互相敬爱的基础上的同志之情。两个男人之间的这种情谊恐怕举世无双。

　　马克思是一个富有创造力的、非异化的、独立的人，他的着作把他作为一个新社会的人的形象栩栩如生地展现了出来。由于他是创造性地与整个世界、与人们、与各种观念相联系的，所以他就是他所思的。他每年都要阅读原文的埃斯库罗斯和莎士比亚的作品，即使在他最悲伤的时候，即当他妻子患病时，他还不忘钻研数学，研究微积分，他是一个道道地地的人本主义者。对于他来说，再也没有比人更美妙的东西了。他以常常被人引用的黑格尔的一段话来表达这种感情：“即使一个罪犯的罪恶的思想也要比天上的奇观更为壮丽和崇高”。从马克思回答他的女儿劳拉的询问中，很能看出马克思的为人：他对不幸的理解是屈从，他最厌恶的是奴颜婢膝，他最喜欢的格言是“人所具有的我都具有”和“怀疑一切”。

　　为什么这样的一个人被认为是狂妄的、孤单的、独断专横的呢？除开诽谤的动机外，还有一些原因造成了这种误解。首先，马克思象恩格斯一样欢喜嘲讽，尤其是在着作中，并且他是一位攻击力很强的斗士。但更为重要的是，他是一个不能容忍虚伪和欺骗的人，他对人的存在的问题抱着最严肃认真的态度。他不能带着微笑彬彬有礼地接受关于重要的问题的貌似有理的说明或虚构的说明。他容不得任何不诚实，不论它涉及到人的关系还是思想。既然大多数人宁愿想入非非，而不愿面对现实，宁愿对于那些决定着个人的和社会的生活的基本事实抱着自欺欺人的态度，那么他们就势必要把马克思视为狂妄或冷酷的人，但是这样的判断与其说适用于马克思，不如说适用于他们自己。

　　如果并且当世界恢复了人本主义的传统，克服了以苏联的形式和以资本主义的形式表现出来的西方文化的堕落的时候，我们定会看到，马克思决不是狂信之徒或机会主义者，他象征着西方人性的精华，他是一个不屈不挠地追求真理的人，他深入到现实的本质而从不满足于虚假的表面现象；他是大无畏的、刚正不阿的；他深切地关心着人和人的命运；他毫无自私自利之心，无虚荣感或权力欲；他始终是生气勃勃奋发向上的，并且把生命的活力带进每一个他所涉猎的领域。他代表了西方传统的精华：他坚信理性和人的进步。实际上他正体现了作为他的思想核心的人的概念。他虚怀若谷，所以他丰满如海；他需要他的同伴，所以他是富有的。

后记

　　当本书在1961年发表时，作者曾希望它将有助于恢复对马克思的哲学的正确理解。这对于几乎没有机会阅读英译本马克思的哲学着作的说英语的公众来说特别重要。自1961年以来发表的很多出版物已经证明，在某种程度上这本书已经使作者的希望如愿以偿。

　　在此期间，也有其他很多重要因素促使人们增加对马克思的思想的兴趣。依我看来，其中最值得注意的是，以基督教的思想为一方和以马克思的社会主义思想为另一方的两个阵营内，人本主义的思想都越来越具有重要意义。至于人本主义在罗马天主教会中的新的重要性，我们只需提到教皇约翰二十三（Pope John XXIII）、泰哈尔·德·查丁（Teilhard de Chardin）等人的名字，以及神学家卡尔·拉内（Karl Rahner）和汉斯·库伍（Hans Küng）等人的名字就够了。至于它在新教教会中的重要性，我们应提到诸如保罗·梯利希（Paul Tillich）和阿尔伯特·施威泽（Albert Schweitzer）等神学家的名字。

　　在哲学领域的每一阵营内，也有迹象表明在马克思主义的思想家中，特别是，不但在南斯拉夫、波兰和捷克斯洛伐克的马克思主义的哲学家中，而且也在西欧和美国的那些哲学家中，出现了一种新的人本主义。卢卡奇（Georg Lukacs）、沙夫（Adam Schaff）、库拉克（Veljko Korac）、布洛赫（Ernst Bloch）以及其他许多人的名字标志着这种社会主义的人本主义的兴起[1]。

[1] 要了解包括马克思主义者（大部份）和某些非马克思主义者在内的三十六个人本主义者的思想，可参见《社会主义的人本主义——国际专题论文集》一书，弗洛姆编，纽约，1965年英文版。

　　尽管基督教的思想家和马克思主义的思想家的观点并不一致，这两个阵营之间存在着尖锐的意见分歧，但是显然人本主义这一共同的思想和感情的核心把他们联合在一起。在此没有篇幅来讨论这种人本主义的性质。我只想指出它是一种把人以及人的发展、完善、尊严和自由放在中心位置上的一种思想和感情的体系，它强调人本身就是目的，而不是达到任何其他东西的手段，它强调人不仅作为个人而且作为创造历史的参与者的那种积极主动的能力；以及强调每个人在其本身之内都怀有全部人性。

　　在以往的历史上，佛陀、希伯来的先知、耶稣基督、苏格拉底、文艺复兴的哲学家，以及从启蒙运动起到歌德和马克思为止的那些哲学家，都是伟大的人本主义者。人本主义传统源远流长，二千五百年来从未间断，现在还在继续发展着，这一发展存在于那些意见极为分歧的思想领域内，主要在基督教和马克思主义这两个阵营内，但也存在于不属于这两个阵营的其他一些思想家中，如罗素、卡缪和爱因斯坦等人。

　　那么我们怎样来说明人本主义的当今的这种复兴呢？这是对日益增长着的对人的威胁的反应。这种威胁是双重的。首先是存在着来源于工业社会中的那种对人的精神存在的威胁，在这种社会里，人日益异化，变成了只知道追求消费品的人，变成了物中的物，人从属于国家的利益，从属于经济生产。其次，存在着由于日益增长的核军备竞赛而构成的对人的肉体存在的威胁。这种威胁已经唤起了很多男男女女、哲学家和神学家以及普通人，使他们深刻而强烈地希望通过把对人的关心作为他们的思想和行为的中心来为摆脱这种威胁而斗争。

　　正是这种人本主义的发展使马克思主义者和基督教神学家之间开始了对话。在欧洲、美国和墨西哥，这类对话日益增多。但是，人们也许会问，基督教徒和马克思主义者的基本信仰、尤其是在对上帝和救赎问题上的看法如此矛盾，他们彼此间能谈论些什么呢？对这个问题可以从二方面来回答。首先，参加这类对话的人是以一种人本主义的精神，也就是以爱和尊重，使彼此接近，而没有狂热。其次，虽然参加这类对话的人决不低估他们的分歧，他们还是相信，他们之间除了有不同的看法之外，还存在着另一面，即人的现实性。人的现实性虽然可以用不同的甚至相矛盾的概念在有限的程度上表达出来，但是在其完整性上，它本身却是不可表达的，这看起来自相矛盾，然而却是真实的。

　　我希望这本论述马克思关于人的概念的书能继续有助于对马克思的理解，从而能纠正被那些“反马克思主义者”和许多自命的马克思主义者所歪曲和讹传了的马克思的思想。同时，我也希望本书能有助于当今正在发生的人本主义的复兴，不仅哲学而且人的肉体的继续生存都在很大程度上有赖于这一复兴的成功。