作者 埃里希 弗洛姆 写于不同历史时期 整理于二零二二年

在幻想锁链的彼岸——我所理解的马克思和弗洛伊德

作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九六二年

第一章 我的一些个人经历

　　如果一个人要问自己，他是怎样对那些注定要在他一生中占有重要地位的思想领域发生兴趣的话，那么，他就会发现，要回答这样一个简单的问题并非是件容易的事情。或许，他天生对某些问题就有一种爱好；或许，他是受了某些老师的影响，受了当时各种思想或个人经历的影响，才走上了他以后所感兴趣的道路的——然而，又有谁知道，在这些因素中究竟是哪些因素决定了他的人生道路呢？说实在的，如果有人想要确切地知道在所有这些因素中那些较重要的因素的话，那么，没有一部详细的史料性自传恐怕是不可能找到问题答案的。
　　但是，我并不打算把此书写成一部史料性的自传，而是想写成一本有关精神发展的自传。因此，在这本书中，我要选择自己青年时代的一些经历来说明这样一个事实：即正是这些经历才使我以后对弗洛伊德和马克思的学说以及对这两种学说之间的关系发生了兴趣。
　　如果我想知道我是怎样对有关人们之所以要这样行动的问题发生极大兴趣的话，那么，下述情况也许就能充分说明这一点。我是一个独生子，我的父亲性情急躁、喜怒无常，我的母亲则情绪低落、郁郁寡欢，这些便足以使我对奇特而又神秘的人类行为的原因发生兴趣。至今我仍然清楚地记得在我大约十二岁的时候所发生的一件事情——这件事使我的思想远远超出了我先前所思考的范围；十年以后，它才使我对弗洛伊德发生了兴趣。
　　这件事情的经过原是这样的：我认识一位年轻的女子，她是我们家的朋友。她的芳龄大约二十五岁，既漂亮，又富有魅力；除此之外，她还是一个画家，是我认识的第一个画家。我还记得听人说起过，她订婚不久就解除了婚约；我记得，她几乎总是陪伴着她那位丧偶的父亲。在我的记忆中，她的父亲是一个索然寡味、其貌不扬的老人。当时我的确就是这样认为的（由于妒忌，我的判断也许带有某些偏见）。然而，有一天，我听到了一个令人震惊的消息：她的父亲去逝了，不久她也自杀了，并且留下了遗嘱，遗嘱上说她希望同她的父亲合葬在一起。
　　我从未听说过恋母情结，也未曾听说过女儿和父亲之间的乱伦的固恋。但是，这件事却深深地触动了我。我非常喜欢这位妙龄女郎；我讨厌那位其貌不扬的父亲。在这以前，我也根本不知道人还会自杀。于是，一种想法便在心中油然而生：“这一切又是何以可能的呢？”一位年轻漂亮的姑娘怎么可能如此爱恋着她的父亲，以致她宁愿和她的父亲合葬在一起，也不愿意活着享受人生和绘画的乐趣呢？
　　当然，我没有找到任何答案。我被“何以可能”这个问题难住了。可是，当我渐渐地熟悉了弗洛伊德学说的时候，我就觉得我似乎在弗洛伊德的学说中找到了有关在我开始成熟为青年的这段令人困惑而又害怕的经历中的答案。
　　我对马克思学说的兴趣却是由另一番完全不同的经历所引起的。我生长在一个笃信犹太教的家庭，旧约的故事扣响了我的心弦，它比我所接触到的任何事物都更使我激动。然而，并不是所有这些故事都能打动我的；我讨厌，或者说，我不太喜欢希伯来人征服迦南人的历史；我认为，末底改或以斯帖的故事没有任何价值；同样，我也并不欣赏所罗门的雅歌。但是，亚当和夏娃不服从上帝的故事，阿伯拉罕恳求上帝解救罪恶之地的居民们的故事，约拿出使尼尼微的故事，以及圣经中的其他许多故事，都给我留下了深刻的印象。诚然，最感动我的还是那些预言家如以赛亚、阿摩司、何西阿的着作，但是，我并不为他们的告诫或预示灾难的来临所感动；他们关于“世界末日”的预言是使我难以忘怀的：到那个时候，各族人民“将把剑铸成犁头，把矛铸成枝钩刀，而不再大动干戈，相互残杀，更不会再发动任何战争”；到那个时候，四海之内皆兄弟，“大地到处都充满了上帝的智慧，就像大海装满了圣水一样”。各民族之间普遍友好地和平共处的图景，深深地打动了我这个十二、三岁少年的心。也许这样一个生活环境便成了我之所以对和平国际主义思想发生兴趣的直接原因：我是一个犹太人的儿子，在基督教的环境中长大，并耳闻目睹了一些规模不大的反闪族主义的事件，更重要的是，我发现了双方都有一种陌生的、宗派小集团的感情。我讨厌宗派小集团。或许这都是因为我是一个性情孤僻、娇生惯养的孩子，竭力想要克服这种孤独感。因此，在这个世界上还会有什么东西比这种有关普遍和平及兄弟般情谊的预言更能使我兴奋和激动呢？
　　此外，如果第一次世界大战不发生的话，也许所有这些亲身经历都不会如此深刻地、持久地影响我。正是第一次世界大战，而不是别的任何事情决定了我成长的道路。一九一四年夏天，第一次世界大战爆发的时候，我只有十四岁。最初感受到的只是战争的骚动、胜利的喜悦和我所认识的一些士兵的不幸阵亡。我对这次战争的问题漠不关心，也不为战争的残酷无情所震动。但不久这一切全变了。是我的老师们的一些经历使我发生了这种变化。战争前两年，我的一位拉丁文老师在课堂说过，他最喜爱的格言是：“如果你希望和平，你就应该准备战争”。因此，当战争爆发的时候，这位老师显得格外高兴。我想，他并不是真心实意地主张和平的，一个似乎一向如此真诚地关心维持和平的人怎么可能在现在一遇到战争就如此欣喜若狂呢？从那以后，我很难相信备战能维持和平这一原则，尽管鼓吹这一原则的人比我的拉丁文老师更善良、更真诚。
　　在那些日子里，使我感到同样震惊的是，整个德国都在疯狂地仇恨英国。突然间英国人成了廉价的雇佣兵，他们既残酷，又无耻，企图杀害我们无辜的、忠实可靠的德国英雄。就在那举国上下歇斯底里大发作的过程中，有一件事至今仍使我记忆犹新。一次上英语课的时候，老师布置给我们的暑期作业是背熟英国国歌。这一作业是在暑假以前布置的，当时还处在和平时期。开学后，我们这些男同学对那位老师说，我们拒绝学习现在成了我们头号敌人的国歌。这一拒绝部分原因是由于我们调皮捣蛋的缘故，部分原因也是因为受到了“仇恨英国”这一论调的影响。那位老师站在教室前面，冷笑一声，并用平静的口吻回答了我们提出的抗议：“别自欺欺人了；英国永远不会打败仗的！”这是在疯狂的仇恨中，一个理智健全的、现实的人所发出的声音——这是一位令人尊敬和钦佩的老师的声音。这一切对于我来说依然历历在目。老师所说的那句话以及他那种心平气和、合情合理的说话方式启发了我，同时也粉碎了仇恨和民族自豪感的疯狂模式；它使我感到惊异，使我陷入了沉思：“这一切又是何以可能的呢？”
　　随着年龄的增长，我的疑团也越来越多。我的一些叔伯、表兄、老同学在战争中阵亡了；将军们关于胜利的预言结果被证明是错误的——不久，我便懂得了，所谓“战略撤退”和“胜利防御”都只不过是模棱两可的欺人之谈罢了。此外，德国新闻界一开始就把这次战争说成是邻国强加给德国人民的，因为这些邻国妒忌德国，并想压制德国，以便达到消灭一个成功竞争者的目的。同时，这次战争也被说成是一场为争取自由的斗争：德国不是也反对过俄国的沙皇——一位奴役和压迫的化身吗？
　　当时，这一切似乎都是令人信服的，因为没有人持任何反对意见。但是，我却开始怀疑起自己曾经相信过的这些说法了。首先是由于这样一个事实：越来越多的社会主义代表们在德意志帝国国会投票反对战争预算，批评德国政府的官方立场。人们秘密传阅着一本名为《我控诉》的小册子，这本小册子论述了战争罪行的问题——我依旧记得，这本小册子主要是从西方同盟国的立场出发探讨这个问题的。该小册子指出，帝国政府决不是这次战争的无辜的牺牲品。它同奥匈政府一样，对这次战争负主要的责任。
　　战争在继续着。战线从瑞士边境向北延伸到了波罗的海。在同士兵们的交谈中，人们就会了解到他们的生活：他们不时地被困在战壕里和防空洞里，不时又要冒着敌人猛烈进攻的炮火，一次又一次地试图突围，但一次又一次地遭到失败。年复一年。各国健壮的士兵，就象笼中的动物那样生活着；他们用步枪、手榴弹、机枪和刺刀互相残杀；就在这场大屠杀继续进行的时候，有人却在假惺惺地保证用最快的速度赢得战争的胜利，声明自己是清白无辜的，并装腔作势地反对穷凶极恶的敌人，主张和平，宣布和平的条件。
　　这一状况持续得越久，我的变化也就越大——很快地我便由一个孩子成长为一个男子汉了。我愈加迫切地寻求这个问题的答案：“这一切又是何以可能的呢？”千百万人怎么可能继续在战壕里，或被人杀害、或去杀害其他国家的无辜的人民，从而造成父母、妻子、朋友们的极大痛苦呢？他们究竟是为什么而战？当每一个人都说，他不希望战争的时候，战争又是何以可能发生的呢？如果双方都宣称，他们不需要征服别国，只希望维护自己国家的财产和领土的完整，那么，战争又怎么可能继续进行下去呢？正如下列事实所揭示的那样，如果双方都想征服别人，为自己的政治军事领导人赢得荣誉的话，那么，成千上万的人又怎么可能仅仅为了双方的某些领土，为了某些领导人的虚荣心而献出自己的生命呢？战争究竟是一场无情的意外事故的一种结果，或是某些社会和政治发展的一种结果呢？社会和政治的发展有着自己的规律可循，这些规律是可以认识的——甚至还是可以预测的——假如人们把握了这些规律的本质的话。
　　一九一八年，当战争结束的时候，我正是一个陷入重重困惑之中的青年人，这一切都使我感到不可思议：我不明白战争是怎样发生的，我希望理解大众行为中那些非理性的因素，我强烈地渴望和平和国际间的友好往来。此外，我也越来越深深地怀疑一切官方的意识形态和声明，坚信“我们必须怀疑一切”这个论断的正确性。
　　我已阐明了青年时代哪些经历为自己热衷于弗洛伊德和马克思的学说创造了条件，这些有关个人和社会现象的问题使我深感棘手。我急切地要求获得这些问题的答案。正是在弗洛伊德和马克思的体系中，我找到了答案。然而，这两个体系间的不同之处也引起了我的极大注意，我很想解决这些矛盾。随着年龄的增长，我获得的知识越多，我就愈加怀疑这两个体系中的某些论断。我的主要的兴趣也就变得更明确了。我要认识支配个人生活的规律和社会的规律，也就是人在其社会生存中的规律。我也试图找出弗洛伊德学说中那些仍然闪烁着真理光辉的思想和那些需要修正的论断。对于马克思的理论，我也是这么做的。在理解和批评这两位思想家后，我最终达到了一种综合。要做到这一点，当然不能只依靠理论思维。这倒并不是因为我轻视纯理论的思考（这得取决于思维者本人），而是因为我坚信，将经验观察与理论结合起来具有更大的价值（现代社会科学的最大弊病是只顾经验观察，不注意理论思维）。因此，我总是以观察到的事实作为我理论思维的基础，只要观察到的事实能提供正确依据的话，我便力求修正自己的理论。
　　我的心理学理论就是这样形成的。我曾经获得一个很好的观察场所。三十多年来，我一直是一位开业的精神病医生，仔细地研究了我用精神分析法治疗的病人的行为、自由联想和梦。无论是在这本书中，还是在我的其他着作中，没有一个关于人的精神方面的结论不是建立在这一精神分析工作对人的行为所作的批判性的观察基础上的。我对社会行为的研究也是如此。当然我没能象在精神分析的实践中那样成为一个积极的社会活动的参加者。自十一、二岁以来，我一直热衷于政治（小时候，我曾同父亲商店里的一位社会主义者谈论过政治）。但是，我知道，我并不具备适合于从事政治活动的气质。因此，我始终没有参加过任何政治活动。时至今日，我才加入了美国社会主义党， 并积极参与和平运动。其原因并不在于我改变了对自己能力的看法，而是因为我已经认识到，我的责任不是被动地置身于这样一个似乎正在走向自我选择的灾难世界。另外，我急于要补充的是，还有比责任更重要的原因。我们的世界变得越不健全和非人性化，每个人就越感到需要团结起来，需要和共同肩负着人类使命的男女战斗在一起。我当然也感觉到了这种需要，而且很感激那些鞭策和鼓励我的伙伴们，我为能和他们在一起共事感到万分的荣幸。虽然我没能积极地参加政治活动，但我的社会学思想并不全都是建立在书本基础上的。的确，如果没有马克思，或者就一个更小的范围而言，如果没有社会学领域内其他开拓者的话，我的思想也就失去了至关重要的动力。除此之外，我所生活于其中的那个时代正是一个永不过时的社会实验室。第一次世界大战，德国和俄国革命、法西斯主义在意大利的胜利、纳粹主义在德国的逐步胜利、被引向歧途的俄国革命的失败、西班牙内战、和第二次世界大战，以及军备竞赛——所有这一切都为我提供了一个经验观察的场所，使我形成了一些假说，并对这些假说进行了证实或否证。由于我一方面热衷于了解政治事件，另一方面又总是意识到，自己并不具备积极参与这些事件的气质，才使我获得了一定程度上的客观性，尽管一些政治科学家们认为缺乏热情并不是客观性的一个必要条件。
　　综上所述，我已经让读者了解到了我个人的一些经历和想法，正是这些经历和想法使我在二十岁一接触到弗洛伊德和马克思的学说时，便迫不及待地研究起来。在以下各章中，我不打算再论及我个人的成长过程，而是想谈谈弗洛伊德和马克思的思想及其理论概念，谈谈这两种学说之间的矛盾以及我自己为认识和解决这些矛盾而提出的有关综合的想法。
　　但是，在我论述马克思和弗洛伊德的体系之前，还有一点需要说明的是：马克思、弗洛伊德和爱因斯坦都是现时代的设计师。他们三个人对现实的基本秩序充满了信心，并一致认为，在自然界的产物——人是自然的一部分——中不仅是发现秘密，而且探索自然界的模式与设计也是我们的基本态度。因此，他们各人以自己独特的方式进行了研究，他们的着作不仅具有科学性，而且具有最高的艺术性，最高地体现了人类渴求理解、渴求知识的需要。在这本书中，我要论述的仅仅是马克思和弗洛伊德。只要一提起他们俩人的名字，我就很容易会产生这样一个想法，即认为他们是旗鼓相当和具有同样历史意义的两个人。然而，事实并非如此——这是我一开始就想阐明的。马克思是一位具有世界历史意义的人物，就这点而言，弗洛伊德是不能与马克思相提并论的。关于这个事实，我们无需再作任何解释。然而，令人深感遗憾的是，在几乎占世界三分之一的土地上传播的是一种被歪曲和被贬低了的“马克思主义”。尽管如此，这一事实也不能低估马克思的独特历史意义。此外，在我看来，马克思所思考的深度和广度都远远超过了弗洛伊德。马克思将启蒙运动时期的人道主义和德国唯心主义的精神遗产同经济的、社会的实际状况联系起来，从而为一门有关人和社会的新型科学奠定了基础。这门科学既是经验科学，同时又具有西方人道主义传统的精神。尽管这一人道主义的精神遭到了许多挂着马克思招牌的理论体系的否定和歪曲，但是，我相信，西方人道主义的复兴一定会恢复马克思在人类思想史中的突出地位。这一点也正是我在此书中所要揭示的。然而，在阐明这一点的同时，如果因为弗洛伊德未能达到马克思的高度而忽视了弗洛伊德的重要地位的话，那也是一种十分幼稚的想法。弗洛伊德是一门真正的科学心理学的创始人，他所发现的无意识过程以及性格特征的动力学本质，都是对人的科学的独特贡献，因为它业已改变了未来关于人的图景。

第二章 共同的基础

　　在开始详细地讨论马克思和弗洛伊德学说之前，我想简略地叙述一下这两位思想家所共同具有的基本前提，也就是他们的思想所赖以产生的共同土壤。
　　我们可以用短短的三句话把它们完美地表达出来。这三句话是：1、我们必须怀疑一切；2、人所具有的我都具有[1]；3、真理会使你获得自由[2]。其中两句出自罗马人之口，另一句则是基督教的名言。
　　第一句话体现了所谓的“批判精神”，这种精神乃是现代科学的特点。但是，在自然科学中，被怀疑的对象主要是有关感觉、道听途说和传统意见的证明，而在马克思和弗洛伊德的学说中，怀疑特指人对自身及他人所作的思考。这也正是我要在论意识这一章中试图详细说明的。马克思认为，我们对我们自身和他人所作的思考绝大部分都是纯粹的幻想，是“思想体系”。在他看来，我们每个人的思想都是以任何特定的社会所发展的思想为模式的，这些特定的社会所发展的思想又取决于该社会的特定结构和作用方式。对一切思想体系、观念和理想持一种谨慎的、怀疑的态度正是马克思的特点。他一向怀疑它们掩盖了经济和社会的利益。马克思的怀疑主义是如此之强烈，以致于他几乎不用诸如自由、真理、正义这些字眼——这倒并不是因为自由、正义、真理对于马克思来说不是最高的价值，而恰恰是由于这些字眼本身全都遭到了滥用这一个事实。
　　弗洛伊德以同样的“批判精神”进行思考。他的整个精神分析的方法可以说就是“怀疑的艺术”。一些催眠疗法的试验一直给弗洛伊德留下了深刻的印象，这些试验表明，一个处于昏睡状态中的人在何种程度上能够相信显然是不真实的现实。之后，弗洛伊德又发现，那些不处在昏睡状态中的人的大部分思想也是与现实不相符合的；另一方面，大部分实际存在的现实又都是没有被意识到的。在马克思看来，基本的实在（reality）是社会的社会经济结构，弗洛伊德则认为，个体的力比多组织才是基本的实在。但是，两人对充满人们头脑的、并且被人们误以为是构成现实基础的那些陈旧思想、合理化和思想体系均持同样坚定的怀疑态度。
　　这种对“通常思想”持怀疑主义的态度是与相信真理的解放力量分不开的。马克思希望人类从隶属、异化和经济奴役的锁链中解放出来。马克思运用什么方法呢？马克思的方法不是人们广为相信的暴力。马克思要赢得大多数人的心。在他看来，只有当少数人依靠武力违背大多数人的意愿的时候，才需要运用暴力。马克思认为，主要的问题是如何得民心，而不是如何取得国家的权力。在他的“宣传”中，马克思和他的合法继承者们运用了其他一切政治家们——无论是资产阶级的、法西斯主义的，还是共产主义的政治家们——所采取的相反的方法。马克思并不希望运用煽动性的鼓唇弄舌这种方式来影响人们，以期制造出那些由恐惧所维持着的半催眠状态，而是求助于对现实的认识，求助于真理。构成马克思所说的“真理的武器”的思想基础与弗洛伊德是相同的：人靠幻想活着，因为这些幻想使人得以忍受现实生活的痛苦。如果人们能清楚地认识到究竟什么才是幻想，如果人们能从半梦幻状态中清醒过来的话，那么，人们就能恢复自己的理智，意识到自己所特有的力量和权力，并且以这样一种方式来改变现实，致使幻想已没有再存在的必要。“虚假的意识”，也即是对被歪曲了的现实的描述，会削弱人的意志。接触现实，对现实作一番恰如其分的说明，则会使人更加坚强起来。因此，马克思相信，他的最重要的武器是真理，亦即揭示种种幻想和意识形态掩盖下的现实。这一点也正说明了马克思宣传的一个唯一的特征：马克思的宣传是为达到某些政治目的而提出的一种激动人心的号召，这一号召的提出是与科学地分析社会和历史的现象紧密相关的。这方面最着名的例子便是《共产党宣言》。这个宣言以一种简洁的形式体现了对历史、对经济的影响、以及对阶级关系所作的一次卓越的透亮分析。同时，这个宣言亦是一本政治小册子，是用向工人阶级发出一个热烈而又激动人心的号召作为结语的。政治领导人必须既是一个社会科学家，又是一个作家，这个事实不仅被马克思所证实，恩格斯、培培尔、耶赖斯（Jaures）、罗莎·卢森堡、列宁以及社会主义运动的许多其他领导人都是身兼作家和研究社会科学、研究政治的学者。（即便是斯大林，这个几乎没有文学或科学才能的人，也不得不被迫写些书或者在书上签上自己的名字，以表明他是马克思和列宁的合法继承人。）但是，事实上，斯大林领导下的社会主义在这个方面已被弄得面目全非了。既然对苏维埃制度不允许作科学的分析，那么苏联的社会科学家就只能成为这一制度的辩护士，他们只是在涉及生产、分配组织等技术问题时才起到了一个科学家的作用。
　　马克思认为，真理乃是引起社会变革的一种武器。弗洛伊德则认为，真理是引起个人变革的一种武器；在弗洛伊德的治疗方法中，意觉知觉是主要的代理人。弗洛伊德发现，如果病人能认识到获得对他自己的有意识的思想具有虚假性质的话，如果他能把握在这些思想后面所掩盖着的现实、变无意识为有意识的话，那么，他就能获得摆脱自己的非理性的力量，获得改造自己的力量。“有本我的地方，就必有自我的存在”——这正是弗洛伊德的目的所在。只有依靠通过理性的努力，揭穿假象、获得对现实的认识，弗洛伊德的这个目的才能达到。正是理性和真理使精神分析法在一切治疗方法中具有独一无二的特点。对每一个病人的分析即是研究中的一个新颖的、具有独创性的大胆尝试。当然，这种情况也是确实的，一方面，可以被运用的普遍的理论和原理是存在的；另一方面，可以被运用于每一个别的病人，或者，在运用时对每一个病人都有帮助的任何模式、任何“公式”却是不存在的。正如马克思所认为的那样，一位政治领导人必须是一位社会科学家，同样，在弗洛伊德看来，一位治疗学家也必须是一位有能力从事研究的科学家。马克思和弗洛伊德都认为，真理既是改造社会的基本手段，又是改造个人的基本手段；知觉则是医治社会和个人的关键。
　　马克思认为，“要求丢掉有关现实状况的幻想，也即是要求取消需要幻想的这样一种状况”。关于这一点，弗洛伊德也作了同样的说明。他俩都希望人类从他的幻想的锁链中解放出来，其目的正是为了把他唤醒，使他能像一个自由人那样行动。
　　马克思和弗洛伊德理论体系中的第三个共同基本思想便是人道主义。所谓人道主义，它的意思是指每一个人均体现了全部的人性；因此，人所具有的，每个人都具有。马克思继承了以伏尔泰、莱辛、赫尔德、黑格尔和歌德为杰出代表的人道主义传统。弗洛伊德的人道主义思想主要体现在他的无意识这个概念中。他认为，所有的人都具有相同的、无意识的冲动，因此，人们一旦敢于深掘无意识这个隐蔽的世界，人们就会相互理解。弗洛伊德察觉到他的病人的无意识的幻想，但他并不感到愤慨、惊奇，也不加以指责。弗洛伊德研究的不仅是意识的整个世界，而且连“那些构成梦的材料”都成了他研究的对象；其所以如此，正是因为弗洛伊德已经深刻地认识到了其中所有人的普遍本质。
　　怀疑、真理的力量和人道主义是马克思和弗洛伊德着作中的指导原则和动力。这一章主要是介绍性地论述他们的思想所赖以产生的共同土壤，然而，如果本章不论及这两个体系所共同具有的另外一个特点的话，那么，这一章至少就是不完整的。这另一个共同的特点是：他们都是运用动力学和辩证的方法来研究现实的。有关这一课题的讨论之所以尤为重要，是因为在盎格鲁撒克逊国家，黑格尔哲学长期以来无人问津，以致于马克思和弗洛伊德的动力学的研究方法也就理所当然地不为人们所理解。让我们从下面几个例子谈起吧，这些例子既属于心理学领域，又属于社会学领域。
　　让我们设想有一个曾经结过三次婚的男人，他那结婚的程式总是千篇一律的。他爱上了一位漂亮的姑娘，然后同她结了婚，并陶醉在幸福之中。可是好景不长，不久，这个男人便开始抱怨起他的妻子，说她是个泼妇，剥夺了他的自由等等。过了一段吵吵好好的日子以后，他又爱上了另一位姑娘——事实上，这位姑娘很像他的妻子。他离了婚，再和他的第二位“伟大情人”缔结了姻缘。但是，旧调重弹，老戏重演，他又有了新欢，并再次爱上了同一类型的姑娘，然后又闹离婚，并同他第三位“伟大情人”举行了婚礼。类似的情况又发生了，他钟情于第四位姑娘，相信这次是千真万确的，爱情（忘记了过去每一次他自己都是这样认为的），并希望同她结为夫妻。如果最后这位姑娘要求我们对她同这个男人结成美满姻缘的可能性究竟有多大这个问题谈谈我们的看法的话，我们将对她说些什么呢？处理这个问题的方法有好几个。第一个方法是纯行为主义的方法，即从过去的行为推断出将来的行为。这个推论是这样的：因为他已经三次抛弃了他的妻子，第四次他肯定也会这样做的，因此，同他结婚确实是太危险了。这个方法既是经验的，又是理智的，关于这一点，已有许多的说明。然而，这位姑娘的母亲可能会觉得，运用这个方法很难对她女儿提出的论点作出回答。这个论点是：他以同样的方式行动了三次，这倒是千真万确的，但是，不能由此就得出这个结论说这次他一定又会依然故我。这个相反的论点指出，或许，他已经浪子回头了——的确，谁能够肯定一个人会一成不变呢？或许，别的女人都不是他深深爱的那种女性。而她——最后这位姑娘，确实与他情投意合。这位母亲是没有令人信服的论据来反驳这个论点的。事实上，一旦母亲看到这个男人，并注意到他是多么欣喜若狂地和她女儿相处在一起，并且十分真诚地向她女儿表白自己的爱情，那么，这位母亲甚至也会改变她的主意，赞同她女儿的观点。
　　这位母亲和她的女儿所运用的方法都不是动力学的方法，她们或根据过去的行为，或根据现在的言行，作了一次预言，但是，她们无法证明，她们的预言并不是猜测。
　　与此相反，动力学的方法是什么呢？这个方法主要是透过过去或现在行为的表面，从中了解产生过去那种行为模式的力量究竟是什么。如果这些力量依然存在的话，那么，可以断定，第四次婚姻的结果与前几次就会没有什么不同的。另一方面，如果产生这种行为的基本力量发生了变化，那么，我们就应该承认这一点，即可能会出现一个完全不同的结局，尽管过去的行为是不可否认的。我们这里所说的这些力量是什么呢？它们既不是神秘莫测的，又不是抽象思辨所虚构的。如果我们用一种正确的方法去研究人的行为的话，这些力量是可以从经验上来认识的。例如，我们可以设想，一个尚未和他的母亲脱离关系的男人，是一个非常自恋的人：他深深地怀疑自己的男子汉气概，同时他又是一个正在生长发育的小伙子，老是需要别人赞美他，羡慕他，因此，一旦他发现了一个能满足他的这些需要的女人，他就想得到她，但是，当他一得到这个女人以后就开始讨厌她了；因为他需要重新去证明自己的魅力，所以，他必须寻求另一个女人，以便再次满足他的这种需要。与此同时，他确实又依赖于女人，害怕女人；因而任何长时期地与女人亲近都会使他受限制和受束缚。我们这回所说的这些起作用的力量，便是他的自恋、依赖性和自我怀疑；正是这些力量产生了这种需要，导致了我们业已描述过的这类行为。正如我所说的，这些力量决不是抽象思辨的结果。我们可以通过许多方式，即通过对梦的分析，通过自由联想、幻想，通过注意他的面部表情，动作和说话方式等观察到这些力量。这些力量通常不是直接地被人看到的，而是被推导出来的。此外，我们也只有在这些力量所存在的并具有一定意义的理论参考系统中，才可能发现这些力量。最重要的是，这些力量不但是没有被意识到的，而且也是与这个人所进行的有意识的思维相矛盾的。这个人真诚相信他将永远爱这位姑娘，相信他是独立的、坚强的、有自信心的。因此，普通的人就会自然想到：如果一个男人确实感到他爱一个女人，那么，我们怎样根据诸如“恋母情结”、“自恋”等等这些神秘的存在来预言，过不了多久，他会抛弃这个女人呢？难道一个人的耳朵和眼睛并不比这种推论所作出的判断更为正确吗？
　　马克思社会学中的问题也恰恰是这样的。这里最好的说明便是下面一个例子。德国已发动过两次战争，一次是在一九一四年，另一次是在一九三九年。在这两次战争中，德国几乎可以战胜它的西方邻国，打败俄国。但是由于美国的强大势力，德国在获得最初的成功以后，两次都失败了；德国的经济遭到了严重的破坏，不过两次都得到了迅速的复兴。第一次战争结束后的五至十年中，德国在经济和军事上的实力都达到了相当于战前的水平。第二次战争的失败较一九一四至一九一八年的战争所遭受的损失更大。自第二次战争失败至今已有十五余年。十五年后的今天，德国再次成为欧洲（仅次于苏联）具有最强大的工业和军事力量的国家。虽然德国丧失了往日的大片领土，但它比以前任何时候都更加繁荣昌盛。今日的德国是一个民主的政体，它拥有一支小型的陆军、海军和空军；它声明，德国决不会使用暴力重新占领失去了的土地，尽管德国并没有放弃对这些领土的要求。苏联和西方国家中的一些小集团则用怀疑的眼光看待这个新型的德国，同时，又害怕这个国家。因为德国已经先后两次向它的邻国发起过进攻，虽然两次都失败了，但德国还是重新武装了起来，“新型”德国的将军们仍旧是那些在希特勒手下干过事的人，可以预料，为了重新收复已丧失的领土，德国将发起第三次进攻，这次进攻的目标则是苏联。对于这样一个判断，北大西洋公约组织的领导人和广大公众的舆论认为，这些猜疑都是毫无根据的，实际上，都是纯粹的想象。难道德国不是一个新型的、民主的国家？难道德国的领导人未曾声明过他们要求和平？难道一支如此小型的德国军队（十二个师）就能对任何人造成一种威胁？如果我们仅仅只听德国政府的言论（甚至相信他们说的都是真话），并且只看到目前德国的力量，那么，北大西洋公约组织的见解似乎确实是相当令人信服的。如果有人反驳说，德国人一定会再次发起进攻，因为他们以前曾这样行动过，那么，这个人的论据便是非常充分的，除非他能证明德国已翻然悔悟，发生了彻底的变化。这个例子同上述心理学中的例子一样，人们只有开始着手分析在德国昌盛的后面所隐藏的那些力量，才能避免作出任何猜测。
　　德国是西方庞大工业体系中的后来居上者，一八七一年以后，德国才开始令人触目的崛起。一八九五年，德国的钢产量已经达到英国的水平，到了一九一四年，德国便远远超过了英国和法国。德国具有一套最有效的工业机构（主要是由勤劳、朴实、受过教育的工人阶级所维持着），但德国缺乏足够的原料，它几乎没有什么新的殖民地、为了尽可能全面地发掘它的经济潜力，德国不得不向外扩张，征服欧洲和非洲那些原料丰富的领土。同时，普鲁士的传统也为德国造就了这样一个军官阶层，长期以来，这个阶层的人具有纪律严明，忠于并献身于军队的传统。工业潜力及其内在固有的扩张倾向与军人阶层的能力和勃勃野心相结合便构成了德国于一九一四年进行第一次战争冒险的动因。然而，在贝思曼-霍尔韦格统治下的德国政府并不要求战争，把政府推向战争的正是军队。在战争爆发后的三个月，德国政府才同意由德国重工业和大银行界的代表们向政府提出的战争要求。这些战争目的与“全德同盟”所要求的大致相同。自九十年代以来，“全德同盟”成为如下这些工业集团的政治先锋：法国、比利时和卢森堡的煤铁资源，非洲的殖民地（特别是加丹加）以及东方的某些地区。虽然德国在战争中失败了，但是掌权的仍然是那些实业家的军官们，尽管在一个短时期内，他们的权力似乎遭到革命的威胁。二十世纪三十年代，德国重新获得了一九一四年以前就有的优势。但是，严重的经济危机和六百万人的失业威胁着整个资本主义体系。社会主义者和共产主义者获得将近一半人口的选票，加上纳粹分子又以他们所谓的反对资本主义的宣言为纲，从而团结了千百万人。实业家、银行家和将军们接受希特勒的建议：瓦解左翼各党派和工会组织，树立起一种民族主义的精神，同时建立一支崭新的、强大的军队。希特勒得到的回报是，他被允许执行他的种族纲领。诚然，对于这个纲领希特勒在工业和军事上的同盟者们并不十分赞同他，但他们也并不太反对它。唯一对这些实业家们和军队造成一种威胁的纳粹力量，由于一九三四年对其领导人的大规模屠杀而被摧毁了。希特勒的目的乃在于执行一九一四年鲁登道夫曾提出过的纲领。这一次，将军们更不愿意策划战争。但是，由于得到西方政府同情者们的支持，希特勒才使他的将军们相信他的卓越才华和军事计划的正确性，从而赢得了他们对一九三九年战争的支持。这次战争的目的与一九一四年威廉皇帝所发动的战争目的是相同的。一九三八年以前，西方一直是同情希特勒的，也并不反对他的种族迫害和政治迫害，但是，当希特勒不再谨慎行事，迫使英国和法国卷入战争的时候，情况就发生了变化。自那时起，反对希特勒的战争显然就成了一次反对独裁的战争。另一方面，这次战争也像一九一四年的战争那样，成了一次反对攻击西方列强的经济和政治地位的战争。
　　德国被打败以后，它便利用这样一种传说，即第二次世界大战是一场反对纳粹独裁的战争，它清除了那些最引人注目的、露骨的、臭名昭着的纳粹分子（并且付给犹太人和以色列政府一笔相当数目的金钱作为赔偿），宣布新的德国完全不同于威廉皇帝和希特勒的德国。但是，现实中的基本状况并没有改变。今日德国的工业与第二次世界大战前的工业一样强大，只是德国的领土缩小了许多。容克贵族集团在普鲁士东部失去了他们的经济基地。但是，德国的军人阶层仍然依旧故我，一九一四年和一九三九年德国所具有的扩张主义势力，至今还存在，而使这一次还为扬言要收复“被侵占的”领土这种感情上的动力提供了一个更为有力的证明。德国领导人已经认识到，这一次他们必须一开始就同美国结成联盟，而不是把西方最强大的力量视为一个潜在的敌人，这一次他们必须与整个西欧国家一道加入一个共同体，并利用这个好时机成为新的欧洲联盟的主要力量。因为德国在经济上和军事上已拥有最强大的实力。在德国的领导下这个新型的欧洲将同昔日的德国一样，变成扩张主义者；它急于要收复往日的德国领土，这就势必对和平造成一种更大的威胁。关于我说的这一点，并不意指德国要求发起战争，当然更不是说德国要求发起一场热核战争。我想要说的是，新的德国并不希望通过战争来达到它的目的，而是希望通过一种已被获得的、一种势不可挡的力量所造成的威慑来达到它的目的。[3]
　　但是，这种算盘很可能导致战争，因为当德国越来越强大的时候，苏联集团决不会袖手旁观，无动于衷——而像弱小的英国和法国在一九一四年和一九三九年所做的那样。当时英国和法国都没有采取任何行动。
　　这里需要再次指出的一点是，正是这些存在着的经济、社会和感情上的力量，发挥了作用，使二十五年内爆发了两次战争，并且似乎还在制造另一次战争。当然这并不是说任何人都希望战争，而是这些仍在人们背后起作用的力量，会促使人们发起战争。只有对这些力量进行分析，才能使我们认识过去，预测未来——而不是把着眼点局限于对现时当前存在的现象进行观察。
　　弗洛伊德和马克思都有其先行者，但他俩都是第一次以一种科学认识的精神研究这一课题的。他们各自对社会和个人进行了研究，正如生理学对活细胞、理论物理学对原子进行研究一样。马克思认为，社会是一个错综复杂的结构，这个结构具有各种不同的、矛盾着的，然而却又是可以被认识的力量。对这些力量的认识能使人们了解过去，并且在某种程度上也能预测未来——这种预测并不是指将来必然会发生的事件，而是指人们在有限的选择范围内所必须作出的抉择。
　　弗洛伊德则发现，人作为一个精神实体，是许多力的一种结构，其中有好些力还是矛盾着的，且充满着能量。科学的任务就是要认识这些力量的本质、强度和方向，以便了解过去，预先对未来作出选择。只有当这些力的给定结构发生变化的时候，人才有可能发生变化。此外，真正的变化是指给定结构中的能量的变化，这一变化不仅需要对这些力以及这些力的运动所遵循的规律有一个深刻的认识，而且也需要作巨大的努力和具有坚强的意志。
　　总之，人道主义和人性的思想乃是马克思和弗洛伊德的思想赖以产生的共同土壤。这一思想可以追溯到犹太基督教和希腊-罗马的传统。随着文艺复兴运动的兴起，这一传统又以崭新的一页载入了欧洲史册，在十八和十九世纪得到发扬光大。文艺复兴时期人道主义的理想即是对完整的、全面的人的阐明：这种完整的、全面的人，被看成是大自然发展中的最高精华。弗洛伊德反对社会的习惯势力，捍卫人的自然欲望的权力，他那有关理性控制这些欲望，并使这些欲望升华的理想，都是人道主义思想传统的一部分。而马克思则反对这样一种社会秩序，在这一社会秩序中，人由于隶属于经济而遭到摧残，马克思关于全面阐明完整的、尚未异化的人的理想也正是这一传统的人道主义思想的一部分。由于弗洛伊德的机械唯物主义哲学把人的本质需要主要说成是性欲的需要。因而，弗洛伊德的视野就受到限制。马克思的眼界则要开阔得多，那是因为马克思目睹了不完美的阶级社会的后果，从而认识到，一旦这个社会成为一个完全是人的社会，人才有可能得到发展并成为一个完善的人。弗洛伊德是一个自由主义改革者；马克思则是一位激进的革命家。虽然他们有所不同，但对于解放人类，他们都有着共同的、毫不动摇的决心；对于作为解放工具的真理，他们都有着共同的、坚定的信仰，并且，他们还共同坚信，这一解放的条件就存在于人类砸碎幻想锁链的能力之中。

[1] 罗马喜剧作家德伦西（Terentius）语。

[2] 这是马克思所喜爱的两句格言，曾被马克思提到过。见：埃里希·弗洛姆《马克思关于人的概念》，纽约，1961年。

[3] 阿登纳在1952年3月6日的广播讲话中指出：“一旦西方强大起来，必将会出现和平谈判的一个真正的起点，谈判的目的不仅是为了和平解放苏联地区，而且也是为了解放铁幕统治下的东欧以及整个被奴役的欧洲。”

第三章 人及其本质的概念

　　众所周知，人都具有相同的基本解剖学和生理学特征。所以没有医生会认为，由于民族和肤色的不同，他就不能将治疗他自己本族人的方法运用于每一个人身上。这样说来，人是否具有共同的精神结构，是否具有共同的人性呢？是否存在着诸如“人的本质”这样一种实体呢？
　　这个问题并不单纯是个学术问题。如果人在基本的心理和精神结构方面是不同的话，那么，我们何以能超出生理学和解剖学的范围来谈论人性呢？如果这位“陌生人”与我们根本就没有什么共同之处，我们又怎么可能去了解他呢？如果说，我们具有共同的人的本质这个事实并不存在的话，那么，我们又如何来理解各个不同的文化时期的艺术、神话、戏剧和凋塑呢？
　　人性和人道主义的全部概念乃是建立在凡是人都具有人的本质这一思想基础上的。这不但是犹太基督教思想的都提，而且也是佛教的前提。前者用存在主义和人类学的术语展现了一幅人的图景，并且断言，共同的心理现律对于一切人来说都是有效的，因为“人的状况”对于我们所有的人来说都是相同的；我们都生活在幻想中，即把每一个人的自我想象成独立的和不可破坏的；我们都渴望占有事物，包括占有“我”这个特殊事物，以便找到一个有关生存问题的答案；但是由于这是一个虚假的答案，我们都遭到了不幸和痛苦。只有对这个生存问题作出正确的回答，也就是说，只有丢掉自我独立性的幻想，克制贪婪的欲望，并认识到决定我们生存的基本真理。我们才能摆脱痛苦。
　　犹太基督教的教义以一种不同的方式解释了人，它把上帝说成是一个至高无上的创造者和统治者。整个人类的祖先，即亚当和夏娃及其未来的后代都是上帝按照“上帝的形象”造成的。人具有共同的基本特征，正是这些基本特征才使人成其为人，才使人能够互相认识，彼此相爱。这是预言家描绘耶稣基督时代即全人类和平统一的前提。
　　在哲学家中，斯宾诺莎是近代动力心理学的创始人，他用一个“有关人的本质的模式”说明了人的本质的状况。这一模式是确定的、可以认识的，并体现了人的行为和反作用的大写的人，而不是指这个文化时代或那个文化时代的人，他可以与自然界中任何别的存在物一样能被人们所认识，因为人是同一者，同样的规律对我们所有的人来说都是永远有效的。十八和十九世纪的哲学家们（特别是歌德和赫尔德）认为，正是人的内在固有的人性才使人向更高的阶段发展；他们相信，每一个个人本身不仅具有个性，而且也具有全部人性以及人的一切潜力。由个性向整体性发展乃是人生的使命。此外，他们也相信，每一个人不只是能听到有关人性的呼声，而且也能理解这一呼声[1]。
　　今天，关于人的本质的思想已经声名狼藉了。部分原因是因为人们越来越怀疑起诸如“人的本质”这样一些形而上学的抽象的概念，另一个原因也是因为人们已失去了对人性的体验，正是这种体验构成了犹太基督教、斯宾诺莎和启蒙运动的思想基础。当代心理学家和社会学家们倾向于这样一种观点，即认为人的本质就是一张白纸，在这张白纸上，记载着每一个文化时期的内容。他们既没有否认人类种族的单一性，又未能指出人性这个概念的内容和实质。
　　与当代这些思潮相反，马克思和弗洛伊德认为，人的行为之所以是可以认识的，恰恰是因为这就是一个大写人的行为，是一个物种的行为，这个物种是可以用其心理和精神特征来规定的。
　　马克思一方面肯定人的本质的存在，另一方面又不赞同将人的本质与这一本质的特殊表现混同起来这个普通错误的观点。他区分了“普遍的人的本质”和“在每一个历史时代中变化着的人的本质”[2]。当然，我们永远也看不到这种普遍的人的本质，因为我们所观察到的总是各个不同文化时期中的人的本质的具体表现。但是，我们可以从这些不同的表现中，揭示“普遍的人的本质”，揭示支配这一本质的规律，揭示人之所以成其为人的各种需求。
　　在马克思的早期着作中，马克思仍然把“普遍的人的的本质”称之为“人的本质”。后来，马克思摈弃了这个概念，因为马克思想要说明“人的本质并不是抽象地内在于每一个独立的个人之中”[3]。马克思也想避免给人造成这样一个印象，即认为把人的本质看作是一种非历史性的实体。在马克思看来，人的本质就是一种特定的潜能，是一系列的条件，也可以说是构成人所需要的材料，这些都是不会改变的，正象人类进入文明社会以来，人脑的大小与结构一直是不变的那样。但是，在历史的进程中，人的确发生了变化，人是历史的产物，他在自己的历史中改变着自己，成为他潜在的那个样子。历史就是人通过发展不断创造自身的过程，也是劳动的过程，正是在劳动中，人实现了自己天生就具有的那些潜能。马克思说：“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生、关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明”[4]。
　　马克思反对以下两种观点：一种是非历史主义的观点，即认为，从历史一开始起，人的本质就是作为一种实体出现的。另一种相对主义的观点认为，人的本质并不具有诸如此类的特性，人的本质不是别的，正是社会状况的反映。然而，马克思并未摆脱这两种观点，全面提出自己关于人的本质的理论，他仅仅停留在对各种不同的、矛盾的观点的思考。
　　但是，从马克思关于人的概念中，我们可以注意到马克思关于病态的人和健康的人的思想。马克思所说的“被扭曲了的人”和“异化了的人”便是精神病理学上的主要表现；马克思所说的能动的、富有创造性的和独立的人，则是精神健康的主要表现。我们在论述了马克思和弗洛伊德有关人的动机这个概念以后，仍将回到这些概念上来。
　　然而关于这一点，我们必须首先回顾一下弗洛伊德思想中有关人的本质的概念。对于任何熟悉弗洛伊德体系的人来说，这是无需多加说明的。即弗洛伊德研究的主题就是人之所以成其为人的原因，或借用斯宾诺莎的话来说，弗洛伊德建造了一个“有关人的本质的模式”。这个模式是以十九世纪唯物主义思想的精神建造起来的。人成为一架机器，不断地受到被称之为“力比多”的性欲的驱使。这种力比多产生出痛苦的压力，只有通过肉体放松的活动才能减轻这种痛苦；弗洛伊德用“快乐”这个名词来说明摆脱这种痛苦的压力。于是，在减轻这种痛苦的压力之后，由于人体的化学作用，压力再一次增加，产生了对减轻压力的一种新的需求，那即是快乐的满足。弗洛伊德把这种从压力的产生到减轻压力以至重新产生新的压力，从痛苦到快乐再到痛苦的运动称之为“快乐原则”。与这种“快乐原则”相反的则是“现实原则”。这一“现实原则”告诉人们，生活在现实世界中应当追求什么，避免什么，以便确保自己的生存。这个现实原则经常与快乐原则相冲突，而保持这两者间的某一种平衡乃是精神健康的条件。另一方面，如果失去了这种平衡，结果就会导致神经病或精神病。

[1] 参见柯尔夫（H·A·Korff）：《歌德时代的精神》（莱比锡，1958年第4版）以及论歌德的“伊美琴尼亚和人类的理想”这篇优秀论文，作者是奥斯卡·赛得莱因（Oscat Seidlin），载《德国比较文学论丛》（北卡洛林那大学出版，1961年英文版）

[2] 马克思：《资本论》第一卷，芝加哥1906年，第668页。

[3] 苏联马克思主义的代表人物和一些非共产主义者的作家认为，哲学手稿中所表述的“青年马克思”的观点与“成熟的马克思”的观点是根本不同的。但是，大多数非马克思主义的苏联学者和社会主义的人道主义者们认为，这种说法仅仅是用来为证明苏联的意识形态与马克思思想的一致性这个目的服务的，因而是站不住脚的。我赞同这个意见。参见佛洛姆《马克思关于人的概念》（纽约，1961年）第69页上有关这一点的讨论以及罗伯特·图克（Robert Tucker）《卡尔·马克思理论中的哲学和神话》(剑桥大学出版社1961年)。

[4] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第84页。

第四章 人的进化

　　弗洛伊德和马克思一样，认为可以用进化的术语来揭示人的发展。弗洛伊德在他关于个体的发展的学说中指出，性能量本身在每个人的生命中，都经历了由诞生到青春期的一次进化。力比多经历了以下几个阶段：首先主要表现为婴儿的吮吸和咬的动作，然后表现为生殖器官。在每个个体的历史中，力比多既是相同的，又是不同的；在个体进化的过程中，力比多的潜能是相同的，其表现形式则是变化的。
　　弗洛伊德所描绘的有关人类发展的图景在另一些方面却又不同于个体的发展。他认为，原始人能使自己的一切本能以及那些恶的本能得到充分的满足，那些恶的本能乃是原始性欲的一个组成部分。但是这个能使自己的本能得到充分满足的原始人并不是文化与文明的创造者。只有人才开始创造文明。不过弗洛伊德未能阐明人之所以能创造文明的各种原因。在他看来，正是人具有这一创造能力，才迫使人放弃了使自己的本能得到直接和彻底满足的要求；被压抑的本能才转变成非性欲的精神力量和心理能量，正是这一力量成了文明的奠基石。（弗洛伊德用“升华”这个化学上的术语来说明由性欲向非性欲能量的转变。）文明发展得越快，人就越升华，他的原始力比多冲动也就愈加遭到压抑。在某种意义上说，人变得越聪明，越有文化修养，他就越没有原始人那样幸福，而且更容易患神经上的疾病，这是由于对本能过分压抑的结果。因此，人逐渐地对他所创造的文明感到不满意。如果仅从文明的产物而言，历史的发展一方面是一种积极的现象，另一方面也蕴含着不断出现不满和不断导致神经病的可能性。弗洛伊德的历史学说的另一个方面则与“恋母情结”有关。在《图腾与禁忌》一书中，弗洛伊德提出了这样一个假说，即从原始社会走向文明史的关键一步就在于儿子反对父亲，并企图谋杀他所憎恨的父亲。然后儿子缔结了契约，不允许在竞争者之间再出现谋杀的行为，从而确立了道德标准，并在契约的基础上创立了一种社会制度。弗洛伊德认为，这也同样是儿童的成长过程。男孩在五、六岁的时期特别妒忌他的父亲，他只是由于害怕阉割而压抑了杀害父亲的愿望。为了摆脱自己已经意识到的恐惧，他使乱伦的禁忌内在化，并立定宗旨，使自己的“良心”发展成了超我。从此，除了父亲所提出的原始禁忌以外，又出现了社会以及其他权威所颁布的禁忌的命令。
　　马克思的目的倒不在于描绘个体进化的轮廓，他只是关心历史中的人的发展。
　　马克思认为，历史在其发展的过程中是由不断出现的矛盾所规定的。正是生产力的发展与旧的社会政治形态之间的冲突（例如，蒸汽机和先前社会的生产组织之间的冲突），导致了社会经济的变革。但是，新的稳定性又再次遭到进一步发展的生产力威胁。（例如，从蒸汽机到石油，电和原子能的使用），为了更好地适应新的生产力，新的社会形态便应运而生了。随着生产力和社会政治结构之间的冲突而出现的则是社会各阶级之间的冲突。立足于旧生产方式基础上的封建阶级与小生产者和小商人所组成的、新兴的中产阶级发生了冲突：过不了多久，这一新兴的中产阶级发现自己不仅与庞大的垄断企业的领导人产生了矛盾（这些领导人企图压制早期小型的企业），而且也与工人阶级发生了冲突。
　　历史的发展也包含着人的精神进化过程。人与自然的关系以及这一关系的发展乃是马克思进化理论中的主要思想。在早期的历史中，人完全依赖于自然界。只有在进化的过程中，人才使自己越来越独立于自然界，并通过劳动来支配改造自然界，人在改造自然界的同时也改造了人自身。人对自然界的依赖限制了人的自由和思考的能力。人在许多方面如同一个孩子。他慢慢地长大，只有当他全面地把握了自然界，成为一个独立存在的时候，人才能发挥他所有的理智和情感的能力。在马克思看来就是在这一社会中，每一个成年人都能发挥自己的一切才能。马克思的这一思想体现在《资本论》的这段话中：“这些古老的社会生产机体比资产阶级的社会生产机体简单明了得多，但它们或者以个人尚未成熟，尚未脱掉同其他人的自然血缘联系的脐带为基础，或者以直接的统治和服从的关系为基础。它们存在的条件是：劳动生产力处于低级发展阶段，与此相应，人们在物质生活生产过程内部的关系，即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性，观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物” [1]。
　　人是一个物种（类），只有在劳动过程中，人才慢慢地从大自然中解放出来，并且，在这一解放的过程中，发挥了自己的理智和情感的能力而渐渐地成熟起来，成为一个独立的和自由的人。当人已全面地、合理地控制了自然的时候，当社会已消除了阶级冲突这一特征，“前历史”便宣告结束，一部真正的人类史便宣告出现了，在这一历史中，自由的人是有计划、有组织地与大自然进行交往的，整个社会生活的目标或目的不是劳动和生产，而是人的力量自身最后体现。马克思认为，这才是自由的王国，只有在这个王国中，人才与自己的同胞们、与自然界彻底地溶为一体。
　　马克思和弗洛伊德关于历史问题的分歧是相当明确的。马克思始终坚信人类的进步和完善，这一信念植根于从预言家经过基督教、文艺复兴到启蒙运动各个时期的西方思想传统之中。而弗洛伊德，特别是第一次世界大战以后的弗洛伊德则是一个怀疑论者。他认为，人类的进化问题实质上是一场悲剧。不管人要干什么，必然以失败而告终；如果人还能还原成为一个原始人的话，那么，人就会得到快乐，但却失去了智慧；如果人继续是更为复杂的文明的建设者的活，那么，人将变得更加聪明，但却更为不幸，更为病态。在弗洛伊德看来，进化是一种模棱两可的赐福，社会干的坏事和好事一样多。马克思则认为，历史总是朝着人的自我实现这个方向前进的；不管任何特定的社会能产生什么样的罪恶，社会总是人的自我创造和发展的条件。一个“善的社会”也就是善者们的社会，即全面发展的、健全的并富有创造性的个人的社会。

[1] 马克思：《资本论》第一卷，人民出版社，第96—97页。

第五章 人的动机

　　促使人以某种方式行动、迫使人向某个方向努力的动力究竟是什么？
　　看来，马克思和弗洛伊德在这个问题上的分歧最大：在他们俩人的理论体系之间存在着一个不可解决的矛盾。人们通常所理解的马克思的历史“唯物主义”学说认为，人的主要动机是想得到物质的满足，是想使用和占有越来越多的物质，也就是说，对物质的东西的渴求乃是人的根本动力。弗洛伊德并不这样认为，在他看来，正是人的性欲才构成了行为的最有力的动机。这两种学说看来是相互矛盾的：一方认为人的动机就是对财产的渴求，另一方则认为性欲的满足才是人的动机。然而，这一说法毕竟是一种过分简单的曲解。我们以弗洛伊德对这个问题的论述为例。弗洛伊德认为，人是受各种矛盾所驱使的，同样也受这样一个矛盾所驱使：一方面人力求获得性的快乐，另一方面，人又要为生存、为控制他周围的环境而奋斗。这一矛盾在弗洛伊德提出超我这个因素以后变得更为复杂。所谓超我也就是父亲权威的体现以及以父亲为代表的那套伦理规范，它与上述提到过的各种欲望是相冲突的。因此，在弗洛伊德看来，人不只是为了性欲的满足，而且也是受各种相互冲突的力量所驱使的[1]。
　　有关马克思动机理论的老一套的说法乃是对马克思思想的歪曲，它比对弗洛伊德学说的歪曲更为严重。这种歪曲最初是由于对“唯物主义”这个术语的误解所造成的。由于被运用的场合不同，“唯物主义”以及与此相对应的“唯心主义”，具有两种完全不同的含义。在说明人的态度时，“唯物主义者”主要地是指满足于物质追求的那种人，“唯心主义者”则指受一种思想，也即是受一种精神的或道德的动机所驱使的那种人。但是，作为哲学术语，“唯物主义”和“唯心主义”的含义又有所不同。“唯物主义”必须用来指马克思的“历史唯物主义”（事实上，马克思本人从未使用过这个术语）。唯心主义指的是这样一种哲学观点：即认为思想是基本的实在，我们通过感官所看到的世界是不实在的。十九世纪末所盛行的唯物主义认为，真实的存在是物质，而不是思想，与这种机械唯物主义相反（这种机械唯物主义也是弗洛伊德的思想基础），马克思并不注意物质与精神之间的因果关系，而是把一切现象都理解为现实的人类活动的结果。马克思写道：“德国哲学从天上降到地上，和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展”。[2]
　　马克思的“唯物主义”说明了我们必须从我们所见到的现实的人出发来研究人，而不是从有关自身的思想和人对世界的看法出发来研究人。人试图通过这个世界来解释自身。那么，人们又是如何把马克思学说中的唯物主义者和唯物主义哲学这两个概念混淆起来的呢？为了搞清楚这个问题，我们必须进一步探讨马克思所谓的“经济学说史”。但是，有人歪曲了这一概念，认为马克思所说的“经济学说史”意指人在历史发展过程中的行为是由经济的动机所决定的；换言之，人们所理解的“经济因素”，乃是指一种主观的心理动机，即经济利益的动机。但是，马克思从未这样说过。历史唯物主义根本不是一门心理学的理论，它的基本原则是：人的生产方式决定了人的生活习惯和生活方式，正是这种生活的实践才决定了人的思维方式和人类社会的社会政治结构。从这个意义上讲，经济并不是指一种精神上的动力，而是指生产方式；不是指一种主观的心理因素，而是指一种客观的社会经济因素。人的生活实践造就了人本身，马克思的这一思想并不是什么新的发现。孟德斯鸠已经用“制度造就人本身”这句话阐明了这个思想；罗伯特·欧文也以同样的方法作了说明。但是，马克思详细地分析了这些制度，或者更确切地说，马克思把这些制度本身看作是一个特定的社会所特有的整个生产体系的一部分。这才是马克思理论体系中的新颖之处。不同的经济状况能够产生不同的心理动机，某种经济制度可能会像早期资本主义那样产生禁欲主义的倾向；另一种经济制度可能会像十九世纪资本主义那样产生挥霍浪费和不断增加消费的强烈欲望。在马克思的体系中，只存在着一个类似心理学的前提：人在从事政治、科学、艺术、宗教等研究之前，必须首先解决吃、穿、住的问题。因此，直接能维持生存的物质资料的生产，以及一个特定社会的经济发展的程度，乃是社会政治制度，以至艺术和宗教得以发展的基础。在历史的每一个时期内，生产方式决定了人的生活习惯，而这种普遍的生活习惯则形成了人本身。但这并不是说，生产或消费的欲望就是人的主要动机。相反，正是资本主义社会才使“占有”和“使用”的欲望成为人的最主要的欲望。马克思对资本主义社会的批判也恰恰集中体现在这一点上。马克思认为，一个受占有和使用欲望支配的人是一个被扭曲的人。人的主要目的不是利润和私有财产，而是自由地运用人的权力，社会主义社会的建立就是要使人成为全面发展的人，这种人并不在于他拥有许多财产，而在于他得到了全面发展，成为一个真正的人。
　　马克思由于他所说的这些“唯物主义”的目的，而遭到了资本主义代言人的攻击，这确实是严重歪曲人的能力并使之合理化的最为典型的例子之一。资本主义的代言人反对社会主义，认为追求利润的动机——资本主义就是以这种动机为基础的——乃是人的创造性活动的唯一有效动机，社会主义之所以不能行之有效，其原因就在于它没有把这种利润动机看成是促进经济发展的主要动力。这种说法既是不真实的，又是矛盾的。如果有人以为，苏联共产主义也采纳了资本家的意见，苏联的管理人员、工人和农民也把追求利润的动机当作现行苏联经济的最重要的刺激因素的话，那么，这一切就变得更为复杂、更充满了矛盾。然而，无论是在有关人的动机的理论说明中，还是在实践中，苏联的制度和资本主义制度是相同的，两者都违背了马克思学说的宗旨。[3]

[1] 我只是顺便地提一下，弗洛伊德在进一步发展自己的理论时，再次用矛盾这个术语来表明，“生本能”和“死本能”之间的矛盾乃是人本身固有的两种不断冲突的力量，正是这两种力量构成了人的行为动机。

[2] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷，第30页。

[3] 塔克错误地认为，马克思把财富积累的强制性看成是自由创造的自我活动变为异化劳动的关键。造成这一错误观点的根本原因就在于塔克误译了马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的那句话，“贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争，是国民经济学所开动的仅有的两个飞轮”。马克思这句话的意思是说，“政治经济学所启动的仅有飞轮是贪欲”，而不是塔克的译文所说的那样，“贪欲是促使政治经济学运动的仅有飞轮”，塔克颠倒了主谓关系。

第六章 病态的个人和病态的社会

　　究竟什么是弗洛伊德和马克思的精神病理学的思想？弗洛伊德的观点是众所周知的。弗洛伊德认为，当一个人未能解决他的俄底浦斯情结的时候，或者用另外一句话来说，当一个人未能克制自己婴儿时代的欲望，未能成为一个具有成熟的生殖器倾向的人时，他就会介于自己本身所固有的儿童的欲望和成年人的要求之间，而处在分裂的状态中。神经病的症状就是表现为婴儿和成年人的需求之间的一种妥协。所谓精神病就是这种病理学的形成，即成年人的自我便是婴儿欲望和幻想的世界，因此，这两个世界之间不再需要任何妥协。
　　当然，马克思从未提出过系统的精神病理学，但是，他也探讨了精神病理的一种最主要形式，即异化[1]。在马克思看来，异化是病态心理的一种形式，社会主义的目的就在于消灭异化。
　　马克思所说的异化（“疏远化”）是什么意思呢？黑格尔第一次提出的“异化”这个概念实质上是指人逐渐地异于这个世界（自然、事物、他人以及人本身）。人并没有把自己当作是自身行为的主体，当作是一个能思考、有感情、有爱情的人，人成了客体，这个客体正是人自身力量外化的体现。因此，人只能在他所创造的产品中认识自己，只能通过顺从于他的创造物中接触到自己。
　　黑格尔把上帝看作是历史的主体，认为只有通过人，通过自我异化的某一状态，通过上帝回复到自身的历史过程才能认识上帝。
　　费尔巴哈把黑格尔的哲学从天上降到了人间[2]，费尔巴哈认为，上帝代表了人的力量，人是这些力量的主体，只有人才将上帝变为一种外在于人的存在，使人只有通过对上帝的崇拜才能受到自己的力量；上帝越强大、越富有，人则越弱小，越贫穷。
　　马克思深受费尔巴哈思想的鼓舞与影响。在《黑格尔法哲学批判》一书的序言（此书写于一八四三年底），按照费尔巴哈的观点对异化进行了分析。在《经济学—哲学手稿》（一八四四年）中，马克思从分析宗教异化的现象出发，进一步论述了劳动异化问题。马克思的论述类似于费尔巴哈对宗教异化的分析。他写道：“劳动者生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷”。[3]相隔几段之后，马克思又指出：“这一切后果已经包含在这样一种规定中：劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样。因为在这个前提下，下面所说的是不言而喻的：劳动者耗费在劳动中的力量越多，他亲手创造的、与自身对立的、异己的对象世界的力量便越强大，他本身、他的内部世界便越贫乏，归他所有的东西便越少。宗教方面的情况也是如此。人把自己奉献给上帝的越多，他保留给自身的就越少。劳动者把自己的生命贯注到对象里去，但因此这个生命已经不再属于他，而是属于对象了。因此，劳动者的这个活动越大，劳动者便越空虚，……劳动者把自己外化在他的产品中，这不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且还意味着他的劳动作为一种异己的东西不依赖于他而在他之外存在着，并成为与他相对立的独立力量；意味着他贯注到对象中去的生命作为敌对的和异己的力量同他相对抗”。[4]马克思接着指出：劳动者不仅同他的劳动产品相异化，“异化不仅表现在生产的结果上，而且也表现在生产行为本身中，表现在生产活动本身中”。[5]于是，马克思又一次提出了他原来的观点，即认为劳动异化类似于宗教异化，“在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自我活动是不以个人为转移地作用于个人的，也就是说，是作为某种异己的活动、神灵的或魔鬼的活动作用于个人的。同样地，劳动者的活动也不是他的自我活动”。[6]
　　从异化劳动的概念出发，马克思又进一步论述了人同自身、同别人、同自然的异化的思想。马克思认为，劳动，在其原始的、非异化的形式中，即是“生命活动本身、生产活动本身”，并进而明确地指出，“自由的、有意识的活动”就是人类的特性。但是，在异化劳动中，人的自由的、有意识的活动被歪曲成了异化的活动，因此，生命活动本身“仅仅变成维持自己生存的手段”。[7]
　　如前所述，马克思不仅注意到了同自己的劳动产品的异化，注意到了劳动的异化，而且还关心人同自己的生命活动，同自身、同别人的异化。以下这段话正说明了这一思想。马克思指出，“因此，异化劳动导致如下的结果：人的类的本质——无论是自然界，还是他的精神的、类的能力——变成与人异类的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动把人自己的身体从人那里异化出去，就像把在他之外的自然界，把他的精神本质、他的人的本质异化出去一样。人从自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类的本质异化出去这一事实所造成的直接结果就是：人从人那里的异化。当人与自己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立。凡是适用于人对自己的劳动、自己的劳动产品和自己本身的关系的东西，也都同样适用于人对其他人、对其他人的劳动和劳动产品的关系”。[8]
　　我必须补充说明一点：即马克思在《经济学—哲学手稿》中所阐述的异化概念——不是异化这个单词，而是有关异化的思想——一直具有重要的意义，并贯穿在马克思以后的所有主要着作中。包括《资本论》。马克思在《德意志意识形态》一书中写道：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量。这是过去历史发展的主要因素之一”。[9]在《资本论》中，马克思也谈到了异化问题，下面只是许多论述中的一部分：“在工场手工业和手工业中，是工人利用工具，在工厂中，是工人服侍机器。在前一种场合，劳动资料的运动从工人出发，在后一种场合，则是工人跟随劳动资料的运动。在工场手工业中，工人是一个活机构的肢体。在工厂中，死机构独立于工人而存在，工人被当作活的附属物并入死机构”。[10]另外，（未来教育的幼芽）“生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法”[11]。“大工业还使下面这一点成为生死攸关的问题：用适应于不断变动的劳动需求而可以随意支配的人员，来代替那些适应于资本的不断变动的剥削需要而处于后备状态的、可供支配的、大量的贫穷工人人口；用那种把不同社会职能当作互相交替的活动方式的全面发展的个人，来代替只是承担一种社会局部职能的局部个人”。[12]因此，在马克思看来，异化即是人的病态，这不是一种新的病，因为自劳动分工以来，即从原始社会进入文明社会的时候起，它就必然地存在了；只是在工人阶级中，这种病才得以最迅猛地发展起来，以致于每个人都患着这一疾病。只有等到这一病情恶化的时候，才能医治这一疾病；只有全面异化的人才能克服异化——因为一个全面异化的人不可能健全地活着，所以，他就不得不克服异化。社会主义社会的建立就是为了解决这个问题。在社会主义社会里，人成了历史的主人，并意识到了自己就是自身力量的主宰，这样，人不再受到事物与环境的束缚。马克思在《资本论》第三卷的末尾阐明了社会主义和自由的实现这些思想。马克思指 出：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”。[13]
　　如果我们对马克思有关这两个方面的论述作一分析的话，那么我们就会更倾向这一种观点，即认为异化问题亦是一个道德的和心理学的问题。马克思认为，异化摧毁并歪曲了一切人的价值。由于经济活动和内在价值，诸如“发财、劳动、节约和朴素”[14]这一生命的最高价值，人失去了真正有道德的、人的价值，即“纯洁的良心、德行等等的富有；但是，如果我根本不存在，我又怎么能成为有德行的人呢？如果我什么都不知道，我又怎么会有纯洁的良心呢？”[15]在异化的状况中，生活的每一个领域，无论是经济领域，还是道德领域都是各自独立的，“每一个领域都把异化了的本质活动的特殊范围固定起来，并且每一个领域都同另一种异化保持着格格不入的关系”。[16]
　　马克思以令人惊异的明确性预示了异化社会中人的需要是怎样变为真正的弱点的。马克思指出：在资本主义社会中，“每个人都千方百计在别人身上唤起某种新的需要，以便迫使他做出新的牺牲，把他置于一种新的依赖地位，促使他进行新花样的享乐，从而使他陷于经济上的破产。每个人都力图创造出一种支配其他人的、异己的本质力量，以便从这里面找到自己本身的利己需要的满足。因此，随着对象的量的增长，压制人的异己本质的王国也在扩展，而每一个新的产品都是产生相互欺骗和相互掠夺的新的潜在力量。随着人作为人越来越贫穷，人越来越需要货币，以便占有这个敌对的本质，而他的货币的力量却恰恰与产品的量成反比例地下降，也就是说，他的贫穷随着货币的力量的增长而日益增长。——因此，对货币的需要是国民经济学所产生的真正需要，并且是它所产生的唯一需要。——货币的量越来越成为它的唯一强有力的属性；正象货币把任何存在物归结为它的抽象一样，它也在自己本身的运动中把自己本身归结为量的存在物。无度和过度成了货币的真正尺度。甚至从主观方面来说，这也部分地表现在下述情况上，即产品和需要的范围的扩大，成为对不近人情的、过于讲究的、违反自然的和想入非非的欲望的精心安排的和总是考虑周到的迎合。私有制不能把粗野的需要变为人的需要。它的理想主义不过是幻想、奇想、怪想；没有一个宦官象工业的宦官即生产者那样低声下气地向自己的君主献媚，并且象他们那样用卑鄙的手段来刺激君主的麻痹了的享乐能力，以便赢得君主的恩宠；工业的宦官即生产者力图用狡猾的手段来骗取银币，从自己的按基督教教义说来应受敬爱的邻人的口袋里诱取黄金鸟（每一个产品都是人们想用来从别人那里诱骗他的命根子即金钱的诱饵；每一个现实的或可能的需要都是把苍蝇诱向粘竿的弱点；对社会的、人的本质的普通盘剥，正象人的每一个缺陷一样，是把人同天国联结过来的一个纽带，是使人的心能够接近僧侣的一个方面；每一个急难都是一个机会，使人能够趁机做出倍显殷勤的面孔来接近自己的邻人并且向他说：亲爱的朋友，我给你所需要的东西，而你是知道condito sine qua non〔必不可缺的条件〕的，你也知道你应当用什么样的墨水给我书写卖身契；我使你受用，我也要从你身上捞一把），——为了这个目的，工业的宦官投合消费者的卑鄙下流的意念，充当消费者和他的需要之间的皮条匠，激起他的病态的欲望，窥伺他的每一个弱点，以便然后为这种亲切的服务要求报酬 ”。[17]因此人就服从于他的异化的需要，成了“精神上和肉体上非人化了的存在物……，是具有自我意识和自我活动的商品”。[18]这个商品化了的人正是通过占有和消费（使用）这种方式使自己同外在世界发生关系的。这是他所从识到的，能使自己同外在世界发生关系的唯一方式。因此，他越异化，就越把占有和消费看成是他同外在世界发生关系的纽带。“你存在得越少，你表现自己的生命越少，你就有得越多，你的外化了的生命就越大，你的异化了的本质也积累得越多”。[19]
　　在讨论马克思异化概念的同时，指出异化现象和移情现象之间的紧密联系也许会令人感兴趣的，移情现象是弗洛伊德体系中的最基本的概念。通过观察，弗洛伊德认识到：精神病患者对精神分析学家的爱恋、畏惧或痛恨均与精神分析学家本人所具有的个性无关。弗洛伊德认为，可以从理论上来解释这个现象：就是说，患者已将自己的爱和恨的感情，将自己的恐惧感转移到精神分析学家的身上，正像他在幼儿时期将自己的感情转移到他父母的身上一样。弗洛伊德由此得出这样一个结论，即认为在“移情”中，患者本人如同一个孩子，他把自己与精神分析学家的关系和自己与父母的关系等同起来。毫无疑问，弗洛伊德有关移情现象的论述大都是正确的，这也是被大量的事实所证明了的。当然，弗洛伊德的论述还不完整。成年人患者毕竟不是一个孩子，在他身上来谈论孩子，来谈论他的无意识，如同使用一种类似于拓朴学的语言，因为这种语言是不可能正确地说明事实复杂性的。患有神经病的成年人是一个异化了的人的存在；由于他不能经验到自己是自身行为和经验的主体和创造者，所以，他并不可能感觉到自己的强大，他是胆小怕事的、受约束的。正因为他处于异化的状态之中，他才是个神经病患者。为了克服内在的空虚感和虚弱感，这个患者选择了一个对象，并向这个对象倾注了自己全部人的特性：他的爱，他的智慧和勇气等等。通过对这个对象的服从，他接触到了自己的特性；并感觉到自己是强大的，聪明的，勇敢的，安全的。失去这个对象，便有失去自身的危险性。这种机械般的偶像崇拜乃是以个人异化这个事实为基础的，同时也是移情的主要动力，从而给予移情以力量和强度。轻度精神病患者也可能将自己幼儿时期的某些经验转移到精神分析学家身上，但是，其中没有任何强度。精神病患者需要寻求的是一个偶像，他们找到了精神分析学家，并且总是使这个精神分析学家也具有自己父母亲的特性。因为父母亲乃是他在幼儿时期所知道的两个有力量的人物。因此，移情的内容通常与幼儿的模式有关，而移情的强度则是病人异化的结果。毋庸赘述，移情现象并不仅仅存在于精神分析的状况中，我们在对权威人士的崇拜，在政治、宗教和社会生活方面的所有形式中，都能见到这种现象。
　　移情不是精神病学的唯一现象。精神病学是异化的一种表现形式。法语中的“aliene”和西班牙语中的“alienado”都是较为古老的精神病的术语，英语中“alienist”(精神病医生）指的是一位专门治疗不健全的、精神错乱者的医生。[20]这确实不是偶然的。
　　精神错乱作为自我的一种病态乃是现代人的精神病的核心，尽管在有些形式中，精神病的症状并不十分典型，我们可以举一些临床的例子来说明发病的过程。最常见、最明显的例子也许就是虚假的“恋爱”了。一个男人热恋着一位女子；当这个女人意识到这一点以后，便渐渐地产生了种种怀疑，最后才终止了恋爱关系。这个男人感到绝望，几乎想去自杀。对他来说，生活已没有任何意义。他意识到这就是事情发展的必然结果。他相信，当他和这个女人在一起的时候，也只有和她在一起，他才第一次懂得了什么是真正的爱情，尝到了爱情和幸福的滋味。如果这个女人离开了他，那么，以后永远也不会再有任何人能同样地激起他心中的爱。因此，他觉得失去了这个女人也就意味着失去了一次爱的机会，与其活着，不如死去。当然对于他本人来说，这一切似乎都是挺有说服力的。然而，他的朋友们会提出这样一些问题：为什么一个比普通的人更缺少爱的能力的人会如此深深地陷于爱情之中，以致于他在失去了自己所心爱的人以后，宁愿去死，也不愿活着？既然他已经完全陷于爱情的罗网之中，那么，为什么他既不愿意承认这一点，也不愿意放弃那些不合他爱人心愿的要求呢？为什么当他谈到自己失恋的时候，总是只谈自己和自己所发生的事情，几乎没有任何兴趣去谈论他如此爱恋的那个女人的感情？如果你有机会同一个不幸的失恋者本人进行较长时间的谈话，你也就不会对你所见到的这一切感到惊奇了。这个失恋者会向你反复地诉说他的空虚感，他会告诉你，他确实感到如此空虚，似乎他已经把自己的心全部交给了他那失去了的姑娘。倘若他能懂得自己所说的这些话的含义的话，那么，他就会认识到，这正是精神错乱的一种表现。他永远也不可能主动地去爱，永远也不可能离开或超出他那神秘的自我范围，去和另外一个人生活在一起。所以，他只能把自己对爱情的渴望转移到那位姑娘的身上，认为只有与那位姑娘在一起，他才感受到了自己的“爱”。当然，他真正感受到的只能是幻想中的爱情。他越是将自己对爱的渴望，对生存和幸福等等的希望寄托在这位姑娘的身上，那么，一旦他离开了这个姑娘，就会感到愈加的贫乏和空虚。事实上，他已经把这个姑娘视为一个偶像，视为爱的女神，并坚信只有和这个女人依偎在一起才能得到爱情欢乐。这时，他已经完全置身在爱情的幻想中。他可以使姑娘作出某种反应，却不能克服自己内心世界的寂寞。正如他自己所说的，失去这位姑娘并不意味着失去了自己的爱人，而是意味着失去了他自己——一位具有潜在爱的能力的人。
　　思想的异化并不是不同于心的异化。人们通常以为，人总是针对某物进行思考的，人的思想乃是自身思维活动的结果。事实上，人已经将自己的大脑转变成诸如公众舆论、报纸、政府领导人或政治领导人这样一些偶像。正因为人把这一切都当作自己的偶像，当作自己的知识和智慧之神，因而也就相信，它们表达了他自己的想法；情况恰恰相反，实际上正是他本人才把代表它们的思想误认为是自己的思想。由于这个原因，人只得依赖于自己的偶像，而不能放弃对这些偶像的崇拜。人成了偶像的奴隶，连人的脑子里也都装满了这些偶像。
　　异化的另一个例子便是希望的异化。在这种异化中，未来成了人们所崇拜的一个偶像。我们从罗伯斯比尔的观点中，可以清楚地看到这种对历史的崇拜：“啊，孩子们，你们是人类美好的希望，你们并不使我们感到陌生；为了你们，我们不怕暴君的打击，为了你们的幸福，我们付出了艰苦斗争的代价；当我们被重重障碍包围着而失去勇气的时候，我们需要得到你们的安慰。正是为了你们，为了所有尚未出世的子孙万代的命运，我们才全力以赴，完成任务！……啊，快来吧，孩子们，快让这平等、正义、幸福的时刻早日来到”！[21]同样，共产主义者们也总是以这种方式歪曲地运用马克思的历史哲学思法的。其逻辑推论是这样的：任何与历史潮流相一致的都是必然的，因而也是善的，反之亦然。按照这种观点，无论是在罗伯斯比尔的形式中，还是在共产主义者的这一论断中，不是人创造了历史，而恰恰是历史造就了人本身，按照这种观点不是人寄希望于未来，并对未来充满了信心，而是未来判断并确定一个人是否具有正确的信仰。马克思十分明确地提出了与我刚才所说的那种异化了的历史观相对立的观点——马克思在《神圣家族》中指出：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它‘并没有在任何战斗中作战’！创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。[22]
　　异化现象还有其他别的症状。关于这一点，我只能作一简单的说明。压抑、依赖和偶像崇拜（包括“崇拜狂”）的一切形式都是异化的直接表现，都是对异化的补充说明；不仅如此，精神病学中最主要的、最基本的现象，即未能经验到自身同一性的现象也是异化的一种结果，正因为这个异化的人把自己的感觉和思维的功能转变成为一个外在的客体，因此，他并不就是他自身，他没有意识到这个“我”，也没有意识到同一性，缺少对这种同一性的认识感觉便会产生出许多后果，其中最基本的、最普遍的后果是：它未能使全部个性得到统一，从而使人处于自身的分裂状况中，既缺少“指挥事物”[23]的能力，又缺少真正的意志，尽管看上去他好像能使事物服从自己的意志。
　　从最广泛的意义上来讲，每一个神经病患者都是一种异化的结果：因为正是下述这个事实表明了神经病的特征：即某一种爱好（例如，对金钱、权力、女人等等的爱好）渐渐地控制脱离这个人的全部的个性，从而成为他的统治者，也成了他所服从的偶像，尽管这个人能合理地说明偶像的本质，并赋予它许多不同的、通常是悦耳的名称。这个人在被一部分欲望所控制的同时又把其他所有的欲望转移到这一欲望上来，于是，这一欲望越强烈，他也就变得越虚弱，他同自己发生了异化，其原因就在于“他”成了自身一部分欲望的奴隶。
　　但是，把异化视为一种病理现象并没有掩盖这个事实，即黑格尔和马克思认为，异化是一种必然的现象，它内在于人类的进化之中。理性的异化和爱情的异化都是实际存在的。只有当我能区别外在世界和我自己的时候，也就是说，只有当外在的世界成为一个客体的时候，我才能把握这个客体，才能使它成为我的世界，重新达到主体与客体的统—。对于一个婴儿来说，世界不是一个“客体”，所以，婴儿也就是不能用自己的理性去把握这个世界，使自己重新同这个世界融为一体。人正是为了在自己理性的活动中克服这种分离才逐渐异化的。爱情异化的情况也是如此。只要婴儿本人没有脱离外在的世界，他仍然是这个世界的一部分，因此，他就没有爱。为了去爱，“另外一个人”必须是一个陌生人，并且，在爱的过程中，这个人不再是一个陌生人，而成为我自己。爱情以异化为先决条件——同时也要克服这种异化。这一思想同样也体现在预言家们有关基督时代的论述中，体现在马克思关于社会主义的理论中。虽然人在天堂中同自然界融为一体，却并没有意识到自己与自然、与他人的分离。人只有在不服从的活动中才需要自我意识，才渐渐地脱离这个世界。预言家们认为，在历史的进程中，人如此地发挥了自己的力量，因此，人最终必然会与他人、与自然界达到一种新的和谐。在马克思看来，人一旦摆脱了一切原始的束缚，处于彻底异化的状态之中，人才能使自己同他人、同自然界统一起来，而不至于失去自己的完整性和个性。也只有到那个时候，社会主义才得以实现。
　　异化思想的根源可以追溯到西方传统的早期阶段，即渊源于旧约预言家们的思想中，特别是他们的偶像崇拜这个概念中，信仰一神教的预言家们并没有因偶像崇拜而谴责异教，其主要原因就在于，后者崇拜的是众神，而不是一个神。一神教和多神教之间的本质区别并不在于神的数量，而在于异化这个事实。人把自己的精力、自己的艺术才能用来塑造一个偶像，然后供自己崇拜。这个偶像不是别的，正是他个人奋斗的结果。他的生命力渗透到“禁物”中去，但是，一旦这个某物成为一个偶像时，人就不再认为这是自身创造力的产物了，相反，他所崇拜和服从的这个偶像却成了脱离人的，凌驾于人之上，并且反对人的某物。正如预言家何西阿（XIV，8）所说：“亚瑟也不能拯救我们；我们既不会骑马，也不会对自己的创造物说，你是我们的神；因为在这些创造物中，没有父亲的人找到了爱情”。崇拜偶像的人在自己的创造物前低下了头，而偶像则以一种异化的形式体现了人自身的生命力。
　　与此相反，一神教的原则是：人是无限的，人的部分特性不可能实体化为一个整体。在一神教的概念中，神是不可认识的，难以表达的；不是一个“实物”。人是按照神的形象被创造出来的，因此，人具有无限的特性。在偶像崇拜中，人所屈服和顺从的正是他自身部分特性的反映。他没有把自己看作是各种行为的中心，从中发射出爱情和理性的光芒。他成了一个实物，他的邻居们也是如此，正像他的神是实物一样。“异教的偶像是银子和金子，是人的创造物；这些偶像有口不能言，有眼不能看，有耳不能听，它们也不用嘴呼吸。它们的创造者和它们一样；因此，每一个都信任这些偶像”。（诗篇135）
　　工业社会中的现代人改变了偶像崇拜的形式和强度。人成了盲目的经济力量的客体，正是这些力量支配着人的生活。一方面，人崇拜自己双手的产物，另一方面，人又把自身变成了一个实物。不仅是工人阶级处于异化的状况中（事实上，要说有区别的话，熟练工人似乎比那些操纵别人控制宗教信仰的人所遭受的异化程度要小些），其实每一个人都处在异化的状态中。异化这个过程存在于欧美各工业化的国家中，不管这些国家的政治结构如何，在这些国家都掀起了新的抗议运动。社会主义人道主义的复兴正是这一运动的一种征候。在整个工业化的世界中，异化达到了近似于精神病的地步，它动摇和摧毁着这个世界宗教的、精神的和政治的传统，并且通过核战争，预示普遍毁灭的危险性，正因为异化已经达到了这种程度，越来越多的人才更清楚地认识到，病态的人乃是马克思承认的现代的主要问题。马克思不仅像费尔巴哈和基尔凯郭尔那样看到了这种“病状”，而且还指出，当代偶像崇拜的根源就在于当代的生产方式，因此，只有通过彻底改变社会经济结构，使人在精神上也获得解放，才能改变这种状况。
　　以上分别论述了弗洛伊德和马克思有关精神病的观点，从中我们可以明确地看到，弗洛伊德着重个人的病理学，马克思则关心一个社会所共有的、从该社会特定的制度中产生出来的病理学。同时，我们也可以清楚地看到马克思和弗洛伊德精神病学的内容是完全不同的。弗洛伊德认为，精神病的基本表现就是未能在伊德和自我之间，在本能的要求和现实的要求之间达到一种适当的平衡；马克思则认为，正如十九世纪人们所说的那样，这种病的本质表现即是人同自己的人性的疏远，从而导致同别人的疏远。然而，弗洛伊德并没有只考察个人的病理学，他也谈到一种“社会的神经病”。这一点常为人们所忽视。弗洛伊德曾说过：“如果文明的进化在许多方面都类似于个人的成长的话，如果同样的方式对两者都能适用的话，那么，这种症状不也就证明了这样一个事实，即许多文明的制度——或者说文明的各个时期，乃至整个人类，在各种文明思潮的压抑下都成了精神病患者了吗？为了对这些精神病患者进行分析或剖析，我们应该听从治疗学家的劝告，这将会引起极大的实践兴趣。我认为，试将精神分析法运用于文明社会并不是一种幻想，也不会注定没有任何收效的。但是，我们应当谨慎行事，切莫忘记我们所运用的只是一种类比的方法。如果使人和概念都脱离了它们赖以产生和发展起来的那些领域的话，那么，这确实是危险的。当然，我们很难说明集体精神病的症状。我们可以从患者和他周围的环境（我们认为这一环境是“正常”的）之间的对比出发来确定一个人是否患有精神病。但是，我们不可能以这种方式获得有关材料，来判断具有同样后果的社会；我们必须运用其他别的方法。至于说到我们应用治疗知识时，我们不禁要问，既然没有人能获得迫使公众接受治疗的权力的活，那么，对社会精神病最精确的分析又有什么用处呢？尽管存在着这些困难，我们仍然期待着，总有一天，有人会敢于进行文明社会的病理学研究的”。[24]
　　虽然，弗洛伊德对“社会神经病”感兴趣[25]，但是弗洛伊德和马克思学说之间的这一本质区别还是存在的：马克思认为，人是由社会形成的，因此，病理学根源于社会组织的特性中。弗洛伊德则认为，人主要是由自己在家庭中的遭遇所形成的；弗洛伊德根本没有意识到，家庭只是社会的缩影和代理人，他主要是从各种社会所需要的压抑的方面来看待各个不同的社会，而没有从社会组织以及从这个社会特性对在社会成员的思想和感情特性的影响这个方面来看待各种不同的社会。
　　在简要地论述马克思的精神病学和弗洛伊德的精神病学之间的区别时，还必须要说明的是另外一个方面，即马克思和弗洛伊德所思考的方面都是相同的。对于弗洛伊德来说，婴儿初始的自恋状态以及以后力比多发展的嘴巴和肛门阶段都是属于“正常的”范围，因为它们是进化过程中的必要阶段。依赖和贪婪并不是婴儿的病状，但是，一个具有依赖性和贪得无厌的成年人则是一个病人。这个成年人或“停留于”或倒退到儿童的嘴巴阶段。其实婴儿和成年人的需要与欲望都是相同的；那么，为什么说一个是健康的人，另一个则是病态的人呢？问题的答案相当明确地存在于进化的概念中：在某一阶段是正常的，在另一阶段却是反常的。或用另外一句话来说，一个必然的阶段是正常的，也是合理的。从进化的观点来看，那些不属于必然的阶段才是不合理的、病态的。一个成年人不应该也不可能同时“回复”到婴儿的阶段，因为他不再是一个孩子了。
　　马克思运用黑格尔的方法来认识社会中的人的进化。原始人、中世纪的人和工业社会中异化了的人既是有病的，又是无病的，因为人类的发展是必然的。正如一个婴儿必须在生理上成熟起来，以便成为一个成年人那样，人类也必须在把握自然和社会的过程中，成熟起来，以便成为全面发展的人。过去一切不合理之处虽令人遗憾，但却是合理的，因为过去的一切都是必然的。不过，当人类在发展的某一阶段中停止不前，不能超越这个阶段的时候，当人类发现自身与历史状况所提供的可能性相矛盾的时候，人类生存的状态才是不合理的，或者，用马克思的话来说，则是病态的。我们只有按照马克思和弗洛伊德有关个人和人类历史进化的观点，才能充分理解他们的病理学（Pathology）思想。

[1] 异化这个概念不仅在南斯拉夫即波兰，而且也在英国、法国、和美国日益成为研究马克思学说的重点，从事这一研究的绝大多数人，不仅包括人道主义的社会主义者，而且也包括基督教和天主教的神学家们。他们认为，异化以及克服异化的任务乃是马克思主义人道主义的核心，也是社会主义的目的；更重要的是，尽管在术语和论述重点方面有所不同，但是，青年马克思和老年马克思之间的联系还是存在的，（这里仅提及几位持这一观点的人：Rubel，Goldman，Bottomore，Fromm，Peirovie，Markovic，Vranicki，Bloch，Lukacs）。另外一些作者如D.Bell，L.Feuer认为，异化既不是马克思理论中的一个有用的论题，也不是马克思理论的核心。在某种程度上，G.W.Mills也同意这个观点。

[2] 比较R.Tucker的《卡尔·马克思理论中的哲学和神话》（剑桥大学出版社，1961年，第85 页。）一书中有关异化的讨论。

[3] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》（人民出版社，1979年，第44页。）马克思关于资本主义发展过程中工人不断贫困化的错误理论，是受了宗教异化和经济异化之间的类比的影响，尽管马克思在经济方面的论断似乎不是别的，而是他那有关劳动、价值和其他因素的经济理论的必然结果。

[4] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第45页。

[5] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第47页。

[6] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社，1979年，第48页。

[7] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，1979年，第50页。

[8] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，1979年版，第51页。

[9] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》 ， 《马克思恩格斯全集》第三卷第37页。

[10] 马克思：《资本论》，第一卷，第463页。

[11] 马克思：《资本论》，第一卷，第530页

[12] 马克思：《资本论》，第一卷，第535页

[13] 马克思：《资本论》，第三卷，第926-927页。

[14] 顺便提一句，这不仅是十九世纪资本主义的价值，而且也是当代苏联的主要价值。比较：弗洛姆《May Man Preuail？》一书中有关这个问题的详细讨论。

[15] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，第90页。

[16] 马克思：《1844年经济学——哲学手稿》，第90页。

[17] 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第85-86页。

[18] 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第59页。

[19] 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第88页

[20] 试比较我在《健全的社会》一书第121页对这个问题的论述。Tucker在他的《马克思理论中的哲学和神话》一书的第14页也论及了这个问题。比较Kerer Horney 在《精神病和人的成长》一书中对有关被驱使的感情而不是有关欲望的论述，以及关于Tucker对Horney的论述.

[21] 引自Carl L.Bocker的《十八世纪哲学家们的天国》，第142-143页。耶鲁大学出版社，1932年版。

[22] 马克思和恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第二卷，第118页。

[23] 比较：S·基尔凯郭尔《心的纯洁就是专一》，Torch Books。

[24] 弗洛伊德：《文明及其不满》，J.Rivierere（伦敦，1953年）第141-142页，着重号是弗洛姆加的。

[25] 我在《健全的社会》（纽约，1955年）一书中，已试图对我们时代的“社会精神病”和“正常人的病理学”作了分析。

第七章 精神健康的概念

　　以上我们已经探讨了马克思和弗洛伊德在论述个人和社会病理学方面的同异之处。现在，我们就来分别考察他在精神健康这个概念方面的同异点。
　　让我们还是从弗洛伊德谈起吧。弗洛伊德持这样一种观点，即认为只有原始人才是“健康的”。原始人不需要任何压抑、挫折或升华就能满足自己所有的本能要求。（原始人过着无拘无束的生活，他们只需要获得本能的满足，这是弗洛伊德所描绘的一幅原始人的图景。当代人类学家已十分明确地指出，这一图景乃是一种不切实际的虚构。但是，当弗洛伊德从历史的思辨转向对当代人的临床观察的时候，这幅描绘原始人的精神健康的图景也就无关紧要了。）尽管人们已经记住了这句话，即文明的人是不可能彻底健康的（就此而言，也不可能是完全幸福的），弗洛伊德还是确定了构成精神健康的标准。我们也只有在他进化理论的体系中才能理解这些标准。这一理论主要包括两个方面：力比多的进化和人与人之间的关系的进化。在力比多进化理论中。弗洛伊德指出，力比多，即性欲的能力，也经历了一个发展的过程，首先它主要表现为婴儿嘴巴的活动——吮吸和咀嚼，以后又表现为肛门的活动——排泄。大约在五、六岁左右，力比多第一以生殖器为中心。这时，性欲还没有得到充分的发展。在从将近六岁时的“崇拜男性生殖器的第一个阶段”到青春初期之间存在着一个“潜伏期”，在这段时间中，性的发展出现了一次停顿，换言之，也只有在青春期开始的时候，力比多才得到充分的发展。
　　然而，力比多发展的过程却是复杂的。许多情况，特别是过分的满足和过多的挫折都会使婴儿“停留在”早期阶段，而永远也不可能达到全面发展的生殖阶段，或者在进入生殖阶段以后，又倒退到了婴儿的早期阶段。结果，成年人表现出神经病的各种症状（如软弱无能），或神经病的特征（那种被动的，具有过份依赖性的人所表现得那样）。弗洛伊德认为，“健康的人”乃是一个达到了“生殖阶段”的人，不会倒退的人，他过着成年人的生活，在这种生活中，他既能工作，又能得到充分的性满足，换言之，他既能生产，又能使人繁衍。
　　“健康人”的另一个方面则表现在他同客体之间的关系这个领域之中。新生婴儿并设有同客体发生任何关系。在“初始的自恋”的状态中婴儿体验到的唯一实在就是婴儿本人的肉体和精神，外在世界既没有存在于观念中，更没有存在于情感中。婴儿逐渐对自己的母亲产生了强烈的依恋感，这种依恋感在男孩被迫终止性的依恋，从对母亲的固恋转变为对父亲的忠诚。同时，他也通过执行父亲的命令或禁令来与父亲保持一致。经过这段时间以后，他便从父亲和母亲那里获得了独立。于是，在弗洛伊德看来，一个健康的人也就是达到了生殖阶段的人。他不依赖于父亲与母亲，却依靠自己的理性和力量，而成为自己的主人。尽管弗洛伊德的精神健康这一概念的主要特征是明确的，不可否认，这一概念仍有某些含煳之处，并缺乏象他对精神病这个概念所作的精辟透彻的分析。事实上，这也说明了，二十世纪初，这些起积极作用的中产阶级的成员们在性欲和经济上都是无能为力的。
　　马克思则是在斯宾诺莎、歌德和黑格尔所提出的有关独立的、能动的，富有创造性的人这个人道主义概念的基础上描绘出一幅健康人的图景的。
　　独立性是马克思和弗洛伊德所描绘的健康人的一个共同的方面。但是。马克思超过了弗洛伊德，因为弗洛伊德所说的独立性是有局限性的：儿子通过执行父亲的命令和禁令获得自身的独立性；另一方面，儿子亦以这种间接的方式来服从和依赖于父亲以及社会的权威，因此，在儿子的身上亦体现了父亲的权威。马克思认为。独立与自由的根源就在于自我创造的活动。马克思写道：“任何一个存在物只有当它立足于自身的时候，才在自己的眼里是独立的，而只有当它依靠自己而存在的时候，它才算立足于自身。靠别人的恩典为生的人，认为自己是一个从属的存在物。但是，如果我不仅靠别人维持我的生活，而且别人还创造了我的生活，别人还是我的生活源泉。那么，我就是完全靠别人的恩典为生的；而如果我的生活不是我自己本身的创造，那么，我的生活就必定在我之外有这样一个根基”[1]。或者，用马克思的另外一句话来说，“人以一种全面的方式，也就是说，为一个完整的人。把自己的全面的本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能”——如果他既能不受一切束缚，又能自由地表现这一切的话，人才是独立的。在马克思看来，按自由主义的意义而言，自由和独立不仅指政治和经济自由，而且亦指个性的真正的实现。马克思所说的社会主义恰恰就是为实现这种个性而服务的一种社会秩序。马克思指出，“（这种粗陋的共产主义）具有两种形态：第一，实物财产对它的强有力的统治，使得它极力要把一切不能作为私有财产由一切人所占有的东西加以摧毁；它想用强力抹杀天赋等等。在它看来，物质上的直接的占有是生活和生存的唯一目的：劳动者这个范畴并没有被扬弃，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系；最后，把普遍的私有财产同私有财产对立起来的这个运动以一种动物的形式表现出来；这个运动把使妇女成为公有的和共有的财产的共妻制同婚姻（这实际上是排他的私有财产的一种形式）对立起来。[2]可以说，共妻制这一思想暴露了这个还是完全粗陋的和没有头脑的共产主义的秘密。正象妇女在这里从婚姻转向普遍的卖淫一样，财富即人的对象化了的本质的整个世界也从它同私有者的排他的婚姻关系转向它同整个社会的普遍卖淫的关系。这种到处否定人的人格的共产主义，不过是私有财产（它就是这种否定）的彻底表现而已。普遍的和作为权力而形成的嫉妒，是贪欲所借以表现自己和只是用另一种方式来借以满足自己的隐蔽形式。任何私有财产，就其是私有财产而言，都至少对较富裕的私有财产感到嫉妒和平均欲，以致这种嫉妒和平均欲甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是从想象的最低限出发的这种嫉妒和这种平均化的完成。这种共产主义具有一个确定的、狭隘的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、粗野的和没有欲望的人——这种人不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的违反自然的单纯性的倒退，恰恰说明了私有财产的废除决不是对私有财产的真正占有。”“（在粗陋的共产主义看来，〕共同性只是劳动的共同性和作为普遍的资本家的共同体拥公共资本所支付的工资的平等。相互关系的两个方面被提高到想象的普遍性的程度：劳动是每个人的本分，而资本是整个社会的公认的普遍性和力量”。[3]
　　弗洛伊德所说的独立的人即是摆脱了对母亲的依赖性，从而获得了自身解放的人；马克思所说的独立的人则是从对自然的依赖性中解放出来的人。但是，这两个独立性概念之间有着重要的区别。弗洛伊德斯说的独立的人基本上是一个自我满足的人。这个人之所以需要别人，仅仅是为了把别人当作满足自己本能欲望的手段而已。既然男女双方互相需要对方，那么，这就是男女间的一种相互满足，就象市场上的买者与卖者的关系一样，正是由于对交换的共同兴趣，才使他们结合在一起。因此，起初这并不是一种社会关系，以后才成为社会关系的。在马克思看来，人首先是一种社会的存在物，他需要他的同类，但不是把他的同类当作满足自身欲望的手段，而是因为只有当他与别人、与自然发生关系的时候，他才是他，他才成为一个完整的人。[4]
　　马克思认为，一个独立的、自由的人同时也是一个能动的、与外界发生关系的富有创造性的人。在这个方面，马克思和黑格尔、歌德一样或深受斯宾诺莎的影响。斯宾诺莎认为，主动性和被动性是用来理解人的两个主要的概念。他区分了主动的情感，前者（坚忍不拔和宽宏大量）造就了人，并使人产生了合理的思想。后者则控制着人：人成了感情的奴隶，从而与那些不适当的、非理性的思想发生了联系。歌德和黑格尔在强调真知的本质时，丰富了知识和情感之间的联系。知识不是在主客体分离的状况中，而是在主体相关的状祝中获得的。正如歌德所说的那样： “人只有在认识世界的同时才能认识自己。因此，人只能在自身中认识世界，在世界中认识自己。每一个真正被人们所接受的新的客体都可以说是在我们身上发现的一个新的器官”。[5]歌德在他的《浮士德》一书中对这种“努力奋斗的人”这个概念作了最精湛的说明。对于人生存的现实状况向人提出的问题，知识、权力和性欲都不可能作出极其满意的回答，那种与他的同胞们团结起来的、富有创造性的、自由的人才能对人的生存问题作出正确的回答。马克思所说的概念是一个动力学的概念。他认为，人的情感即是“人竭尽全力把握对象的本质力量”。人自身的力量只有在同世界发生关系的过程中才能得到发展。“眼睛变成了人的眼睛，正象眼睛的对象变成了通过人并为人而创造的社会的、属人的对象一样。因此，感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但这物本身却是对自己本身和对人的一种对象性的、属人的关系；反之亦然。因此，（对物的）需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的赤裸裸的有用性，因为效用成了属人的效用。（只有当物以合乎人的本性的方式跟人发生关系时，我才能在实践上以合乎人的本性的态度对待物”）[6]
　　马克思指出，正如我们的感觉在我们同自然界发生生产关系的过程中才发展成为人的感觉一样，人与人之间的关系也只有在爱的行为中才成为人的关系。“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是—种合乎人的本性的关系：那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然界的一切关系，都必须是同你的意志的对象相符合的、你的现实的个人生活的明确表现。如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸”。[7]
　　因此，一个全面发展的健康的人即是一个富有创造性的人，他确实对这个世界感兴趣，并对这个世界作出了回答；他是一个富有者。马克思将这个全面发展的人同他所描绘的资本主义制度下的人的图景作了鲜明的对照。马克思指出“过多的有用的东西的生产会生产出过多的无用的人口”[8]。在现行的制度下，人拥有许多财产，却失去了人自身。然而，一个全面发展的人则是一个充分体现了人的本质存在的富人。马克思说：“共产主义是私有财产[9]即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必须、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”。[10]

[1] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第82-83页。

[2] 马克思在这里所要指出的是：当某些古怪的共产主义思想家们认为，如果一切都是公共财产的话，妇女也应成为共有的财产。

[3] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第71-72页。

[4] 正是 Alfred Adler一再强调人的这一基本的社会本质；尽管他没有能象马克思和德国启蒙思想那样深刻地揭示出这个概念的含义。

[5] 1886年1月29日与Eckermar的谈话。

[6] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第78页。

[7] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第108-109、89页。

[8] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第108-109、89页。

[9] 马克思在这里和其他别的地方所说的“私有财产”不是指个人所使用的财产（如房子、桌子等），而是指“有产阶级”的财产，即资本家的财产，因为资本家拥有生产资料，他可以雇佣无财产的个人来为他劳动；马克思所说的“私有财产”通常是指资本主义的阶级社会中的私有财产，因而是一个社会历史范畴，这个范畴并不指可供使用的物品，也不指个人的财产。

[10] 马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，第73页。

第八章 个人和社会的特性

　　马克思指出，社会的经济基础与政治法律的机构、哲学、艺术、宗教等等乃是相互依存的，按照马克思的理论，前者是决定后者的，即社会的经济基础决定了“作为上层建筑的意识形态”。但是，马克思和恩格斯并没有说明经济基础是怎样转变成为意识形态这种上层建筑的。恩格斯十分明确地承认了这一点。我认为，运用精神分析这门工具就能弥补马克思主义理论中的这一不足之处，就能阐明联结经济基础和上层建筑的各种纽带——其一便是我所说的社会性格，其二则是我在下一章中将要论述的社会的无意识及其本质。
　　为了说明“社会性格”这个概念，我们必须首先简略地说明一下弗洛伊德有关性格这个动力学的概念。有关性格理论乃是弗洛伊德最有意义的发现之一。在弗洛伊德之前，那些强调人的行为的心理学家们认为，性格特征即是行为特征。根据这种观点。所谓性格也就是“表明某一个人的特点的行为模式”。[1]而另一些创始人，如William McDougall，R·G·Gordon和Kretschmer则强调性格特征中的意动的、动力学的因素。
　　弗洛伊德不仅发展了第一种观点，而且也将一门非常深刻的有系统的性格理论看作是对各种行为动机的系统说明，这些行为的动机并不等同于行为本身，而是行为的基础。因此，将行为特征和性格特征作一比较将会有助于我们对弗洛伊德所说的性格这个动力学概念的理解。人们常用行为方面的术语来阐明行为，这些行为又是由一个第三者所观察到的。例如，“勇敢”的行为特征指的也就是为达到某种目的而勇往直前，不惜牺牲个人的安逸、自由或生命这样一种行为。又如，吝啬这一行为的特点表明了一切以积蓄金钱或其他物品为目的的行为。但是，如果我们寻求动机特别是寻求这些行为特征中的无意识动机的话，我们就会发现，行为特征掩盖了许多完全不同的性格特征。野心可能是勇敢这一行为的动机，致使一个人为满足自己的虚荣心，为赢得别人的赞赏，在某种情况下不惜牺牲自己的生命；自杀的冲动也可能是产生勇敢这一行为的动机，这种冲动会使一个人去冒险。因为他并不懂得自己生命的价值，有意识或无意识地想要自取灭亡。另外，人们也可能是由于彻底缺乏想象力，没有意识到自己所面临的危险，而勇敢地行动；产生勇敢行为的最后一种动机即是对某一理想或目标的忠诚，人们通常以为这是构成勇敢这一行为的基础。从表面上来看，尽管动机不同，但是，各种动机所产生的行为则是相同的。我之所以说“从表面上来看”，那是因为，如果有人仔细地观察这一行为的话。他（或她）就会发现，动机的不同也可能在行为中出现各种微妙的然而却是有意义的差别。以战斗中的一名指挥官为例。由于他的行为动机不同，他所采取的行动也是不同的。如果这位指挥官是出于对一种理想的信仰，而不是野心的话，那么，只有当行为本身符合自己的策略和目的的时候，他才决定冒险，下达进攻的命令。但是，如果这位指挥官是受虚荣心所驱使的话，那么，这种激情就会使他看不见他的士兵们所面临的危险而盲目地行动。在后一种情况下，他那“勇敢的”行为特征显然是具有一种模棱两可的性质。此外，我们还可以以吝啬为例。也许，一个人的经济状况可以使他成为一个节俭的人；但是，一个人所具有的小气的性格也可能使他不顾现实的需要，只是为了储存而积蓄，最终成为一个吝啬者。这正好说明了，动机可以造成行为本身的某些差别。在前一种情况下，这个人能非常清楚地意识到，什么时候该积蓄，什么时候该花钱。在后一种情况下，这个人只知道积蓄，而不顾客观的需要、另一个因素，即对行为的预测，也是由不同的动机所决定的。一个“勇敢的”士兵如果是受野心所驱使的话，那么，我们可以预言，他仅仅是为了获得报酬而勇敢地行动。但是，如果这个士兵是出于对他的事业的忠诚的话，那么，我们可以预言，人们是否承认他的勇敢决不会影响他的行动。
　　弗洛伊德所重视的这个问题亦是伟大的小说家、剧作家通常所认识到的：如巴尔扎克说过，性格的研究涉及到产生人的行为的动力问题，换句话说，就广义而言，人的行动、感觉、思考的方式并不只是对现实的状况作出合理反映的结果，而是由人的性格特点所决定了的。弗洛伊德承认性格特征的动力学的性质，并且指出，一个人的性格结构代表了生命过程中人的能量被引向某一方的一种特殊形式。
　　弗洛伊德试将他的性格理论同力比多的理论结合起来，用以说明性格特征的动力学的性质。他提出了一些复杂的、卓越的设想，认为不同的性格特征乃是性冲动的不同形式的“升华”或“反馈”，并把性格特征的动力学的性质说成是力比多，即是这些特征根源的一种体现。
　　在弗洛伊德看来，性格的倾向性是人的行为和许多思想的根源。性格相当于动物的本能的规定性。但是。人已经失去了这种规定性。人是根据自己的性格而行动和思考的，正是这个原因。赫拉克利特认为“性格是人的命运”。人的性格决定了人以某种行为和思考的动机，同时，人也在自己的行为中得到了满足。
　　性格结构既决定了一个人的思想和观念，又决定了一个人的行为。让我们以下述几个事实为例。对于具有肛门——囤积型性格的人来说，最有吸引力的，不外是储存这样一种理想。事实上，他希望把储存视为主要的美德之一，并喜欢鼓励积蓄、禁止浪费这样一种生活方式。他总是按照自己主要的欲望来解释各种情况。例如，是否需要去买一本书、看一场电影或吃点东西，这主要取决于“何者最为节约”这个原则，而丝毫也不考虑到自己的经济状况，是否能对这种选择提供有效的保证。此外，他也以同样的方式来阐明各个概念。对于他来说，平等意味着每个人都能确实地享有同样多的物品，而不是象另外一种不同性格的人所说的那样，人只是在这个意义上来说才是平等的，即任何人都不能把别人当作实现自己目的的手段。
　　一个具有嘴巴——接受型性格倾向的人认为，“一切善的根源都是外在的，并且相信。他想得到自己所需要的东西——不管是物质的东西，还是感情、爱情、知识、快乐——的唯一方法就是从那外在的来源中获取。在具有这种性格倾向的人中，爱情的问题几乎只是“被爱的”问题，而不是“相爱的”问题。这种人无差别地选择自己所爱的对象。因为对于他们来说，得到任何人的爱都是一种愉快的经历。因此，对于任何爱他们的人，或者对于那些看上去很爱他们的人，他们都是十分“迷恋”的。对于被爱者的离去或拒绝，他们又是非常敏感的。在思想领域内的情况也是如此。由于这种人的性格倾向于接受别人的思想，而不是提出新的想法，因此，不管他们有多聪明，他们充其量也只能成为最好的听众；倘若让他们独立思考的话，他们就会感到无能为力。具有这种性格特征的人首先想到的是，如何寻找别人来为自己提供所需要的资料，而不是怎样依靠自己的微薄力量来获得这些资料。如果这些人相信上帝的话，他们就会期待着从上帝这个概念中，而不是从他们自己的活动中得到一切；然而即使这些人没有宗教信仰。他们同别人的关系或同各机构的关系亦是如此；他们一直在寻求一个“具有魔力的赞助者”，并且。出于对赞助者的感激以及对失去这一赞助者的恐惧，这种人又表现出为了安全，他们需要许多人的帮助。所以他们不得不忠实于那些曾经帮助过自己的人。他们也很容易陷入忠诚与诺言之间的冲突中，对于他们来说，要说声拒绝是很困难的。正因为他们不会说个“不”字。他们才乐意赞同任何人所说的任何观点，其结果使他们完全失去了批判的分析能力，使他们越来越依赖于别人，不仅普遍地依赖于任何一个给予支持的人，而且也依赖于知识和支持者的权威。然而，一旦处在孤立无援的时候，他们就会茫然不知所措。因为他们感到，如果没有别人帮助，他们就会一事无成。但是，那些就其本质而言只需要独自完成的行动，如作出决定、承担责任等就不需要任何帮助，这也是尤为重要的，例如，在个人的关系中，人必须自己来决定究竟应当听从何者的劝告。
　　具有征服型性格的人和具有接受型性格的人认为，善的一切根源都是外在的，人们只有从外在的世界中才能得到自己所需要的一切。没有人能亲自创造出什么东西来，这是他们的基本观点，所不同的是，具有征服型个性的人希望通过武力或机智来夺得别人的东西，而不愿意别人把这些东西作为馈赠的礼物来送给他。这种类型的个性也表现在一切活动范围内。在恋爱和情感方面，这种人意在强夺和偷窃；他们爱别人所爱的人。我们亦可发现，他们对思想和知识的追求也持同样的态度。这些人并不打算提出什么想法，而只是在于偷窃别人的思想。他们或者也以直接剽窃的形式出现，或者以更巧妙时方式，即用不同的术语重复着别人已经阐明过的思想，并坚持把这些视为自己的新思想。这确实是显而易见的。一些智力发达的人往往也以这种方式行事，尽管他们完全可以依靠自己的才能提出自己的见解。另外，我们亦可以用这种类型的性格，而不是用天生就没有独创见解的说法，来解释那些天资聪明却缺少独创性的人。这也可以同样真实地说明这种人对物质的倾向性。他们认为，从别人那里拿来的东西似乎总比自己所创造的任何东西都要好。因此，对于别人的东西，他们能剥夺的就剥夺，能使用的就使用。他们的名言是“偷来的果实最甜蜜”。正因为他们想要利用和剥削别人，所以他们只“爱”那些有希望或公开地、隐蔽地成为他们剥削对象的人。这些人被榨干了，他们却因此而“养肥”了。一个具有盗窃癖的人乃是一个最明显的例子。这种人只有在偷东西的时候，才会欣赏这些东西，尽管他能花钱买到这些东西。
　　我们认为，之所以有必要详细地说明弗洛伊德动力学性格概念，其目的乃在于为论述社会性格的概念奠定基础。
　　在一个特定社会中，个人当然是因个性的差异而有所不同，因此，倘要说到细微差别的话，事实上也并没有两个人的性格结构是完全相同的。这种说法一点儿也没有夸张。然而，如果我们掀开这些细微的差别不谈，我们就能形成若干类型的性格结构，这些性格大致代表了各种不同类型的人。它们是接受型、征服型、囤积型、市场型和创造型。[2]对与性格结构问题的探讨也正是用来揭示这样一个事实，即在一个特定社会，尽管许多人在许多具体的方面是不同的，尽管许多人的性格结构井不符合作为一个整体的大众所共有的结构的主要模式，然而，各个民族、社会和阶级仍然有一个表明各自特点的性格结构。我已经把这种典型地表明一个社会的性格叫做“社会性格”，其重要性远远超出了个性范围。
　　就象个人性格一样，“社会性格”即是把能量引向某一方向的特殊方式；这也就是说，如果一个特定社会中大多数人的能量被引向同一个方向的话，那么，这些人的动机都是相同的。而且他们还会接受同样的思想和理想。在以下各页中，我想说明这样一个问题，即“社会性格”既是在社会中起作用的一个主要因素，同时也是在社会经济结构和普遍盛行的思想之间互相转化的纽带。
　　究竟什么才是社会性格呢？我所说的社会性格指的是同属于一个文化时期绝大多数人所共同具有的性格结构的核心，它不同于个人的性格，尽管人们生活在同一个文化时期，但是，各人的性格都是不同的。我所说的社会性格也不是指一定的文化时期内，绝大多数人身上所体现的性格特征的简单总和。因此，社会性格不是一个统计学上的概念。我们只有通过对社会性格的功能的研究才能理解这一点。现在我们就来作进一步的论述。[3]
　　每一个社会都有一定的结构，并以某种方式运动着。这必然需要具备一些客观的条件，包括生产方式在内。这些生产方式分别依赖于原料、工业技术、气候、人口的多少，以及政治和地理的因素、文化传统和社会所面临的影响。任何一般的“社会”是不存在的。存在的只是以不同的、明确的方式起作用的特定的社会结构。虽然这些社会结构在历史发展的过程内变化着，但是，它们在一定的历史时期内是相对地稳定的；任何一个社会只有通过特殊结构范围内的运动才得以存在。社会成员们以及（或者）这个社会中的不同阶级或阶层的人不得不按照社会制度所要求的那种能起作用的方式去行动。社会性格的作用就在于以这样一种方式形成社会成员们的能力，使这些社会成员们的行为与他们有意识地决定是否要遵循社会模式无关。他们的所作所为，都是由社会决定的，同时，他们也因自己的行为能符合文化的要求而感到满足。换言之，在一定的社会中，为使这个社会能继续发挥作用而改变和操纵人的能力，这就是社会性格的功能之所在。
　　例如，倘若现代工业社会不是以一种前所未有的程度来破坏人们自由劳动能力的话，该社会就不可能达到自身的目的。人不得不被改造成为这样一种人，这种人为了达到劳动的目的渴望耗费自己大部分的精力，他们守纪律、守秩序和守时间，这在一定程度上来讲是不为许多处在其他文化时期的人所认识的。但是，如果每个人必须每天都意识到他的工作、要准时等等的话，那也是不行的，因为任何有意识的思考将会产生更多的例外。这些例外还是这种绝妙的社会功能所不可能提供的。现代工业社会中的各种完全不同的工作都是自由人的产物，而不是被迫劳动的结果。因此，社会的内在动力不是威胁与暴力，而是社会劳动的必要性以及守时间、守纪律的必要性，这也就是说社会必须产生一种将这些动力包括在内的社会性格。
　　要求人们守时间守纪律，这是任何一个有效的工业体系的必然特征。但是，与当代资本主义不同，十九世纪资本主义还有其他的需要。十九世纪的资本主义仍然以资本的积累为主，因而，还存在着储存的必要性；此外，它还不得不利用家庭、宗教、工业、国家和教会中的原则来加强纪律性，巩固稳定性。从各方面来看，十九世纪中产阶级的社会性格恰恰就是我们所说的“囤积类型的性格”。对中产阶级的普遍成员们来说，放弃消费、积蓄金钱和尊重权威不仅是一种美德，而且亦是一种满足；这种人的性格结构迫使他为达到自己的经济体系的目的而干他所必须干的事。与十九世纪的资本主义相比，当代社会的性格是迥然不同的；今日的经济并不立足于限制消费的基础上，而是立足于大量消费的基础上。如果人民大众——工人阶级和中产阶级——把自己绝大部分的收入储蓄起来，而不是用于消费的话，那么，我们的经济就会面临一次严重的危机。消费不仅成了大多数人所热烈追求的生活目标，而且也成了一种美德。现代的消费者——一个以分期付款的方法购买商品的人——在他祖父的眼里，可能是一个不负责任的，没有道德的挥霍者，而这个祖父在他孙子眼里可能又是一个讨厌的小气鬼。今天，我们也只有在欧洲和北美一些较为落后的社会阶层中才能找到这种十九世纪的社会性格；具有这种性格的人把占有视为自己的主要目的；二十世纪的社会性格则表明了这样一种人，这种人的目的是使用，而不是占有。
　　同样的差别也体现在权威的形式中。本世纪内，至少在西方发达的资本主义国家里，所有人都能得到充分的物质享受。因此，很少需要权威的操纵。另一方面，操纵权又被转移在官僚集团的手中，这些官僚集团并不是通过强迫别人服从的方法，而是通过征得别人同意的方法来操纵别人的。不过，这种同意在很大程度上是受现代心理学的方法和一门被称之为“人际关系”的“科学”所操纵着的。
　　只要这个社会和文化的客观条件没有变，这种社会性格就会依然起着支配和稳定的作用。如果外在的条件发生了变化，即当这些外在的条件不再符合传统的社会性格的时候，那么就会出现一种停滞的现象，往往使性格的功能变成了一种崩溃的因素，而不是稳定的因素；换句话说，性格的功能便成了一个充满爆炸性的研钵，而不是一个社会的研钵。
　　我们说，社会的经济结构能改变人的性格，这只是社会组织与人之间的相互关系的一个方面。而人的本质也能改变人所生活于其中的社会状况，这是问题的另一个方面。我们只有从认识现实的人出发，不仅认识人的生理特点，而且也要认识人的精神特点，仔细考察人的本质与人生活于其中并为生存所必需把握的外在的自然状况之间相互作用的关系，我们才能认识社会的发展过程。
　　人几乎能使自己适应任何一种状况，这也是千真万确的。但是，人也不是一张白纸，在这上面记载着文化的内容的。人需要幸福、爱情和自由，也需要与别人友好相处，这些欲望都是人的本质所固有的，而且也是历史过程中促使历史向前发展的动力学的因素。如果一种社会秩序在某种程度上脱离或超出了一定限度，忽视、抑制了人的基本需要，那么，该社会的成员们必将会试图改变这种社会秩序，以便更适合人的需要。如果这种变革是不可能的，那么，其结果必然会是这种社会由于缺乏生命力而遭致崩溃与灭亡。但是当现存的某些物质状况为社会变革提供有利条件的时候，社会变革才得以比较容易地进行，才能更好地满足人们的需要。由此我们可以看到，社会变革和经济变革之间的关系不仅是马克思所强调过的，也即是处于变化了的社会和政治状况中的新的阶级所感兴趣的，而且我们还可以看到，社会的变革同时也是由人的基本需要所决定的，即是由人为了利用有利的条件，达到自身的要求这一目的所决定的。赢得法国革命胜利的中产阶级正是由于经济上的追求才希望获得自由，摆脱旧秩序的束缚。但是他们也受到了一种人本身所固有的对人类自由的真正渴望的驱使。然而，革命胜利以后，大多数人都满足于一个狭义的自由概念，资产阶级中的最优秀的人物却逐渐意识到了资产阶级自由的局限性，他们为人的需要寻求一个更令人满意的答案，并且认识到，自由乃是人的全面发展的条件。
　　假如有关社会性格的产生及其功能的思想是正确的话，那么，我们就会遇到一个（令人困惑的）问题。一个人的性格结构是通过他本人在自己所处的文化时期内的作用形成的和一个人的性格是在他的童年时就形成的，这两种假设是相矛盾的吗？由于孩子的早年生活与社会的接触较少这个事实，我们是否可以说上述两种观点都是正确的呢？其实，回答这个问题并没有象我们一开始所想象得那么难。我们必须将那些构成社会性格的特殊内容与那些形成社会性格的方法的因素区别开来。社会性格的内容是由社会结构以及个人在社会结构中的作用所决定的。另一方面，家庭则被认为是社会的精神机构，这一机构的作用是把社会的需要灌输给正在成长着的孩子。总之，家庭以下述两种方式发生着作用：（一）父母的性格对正在成长着的孩子的性格形成有很大的影响，因为大多数父母亲的性格都是社会性格的一种体现，他们以这种方式将社会所需里的性格结构基本特点转移到孩子们的身上。（二）父母亲的性格以及训练孩子的方法乃是每个文化时期的习惯，他们可以使孩子形成社会所需要的那种性格。为了达到这个共同的目的，可以有各种不同的训练孩子的方法和技术；另一方面，这些方法看上去都是同一的，事实上却是不同的，这是由运用这些方法的人的性格结构所造成的。因此，只强调训练孩子的方法，我们永远也不可能阐明社会的性格。练训孩子的方法只有作为机械地灌输的一种方法时才有意义，我们也只有首先知道何种个性是一定的文化社会所必需的，才能正确的认识训练孩子的方法。
　　综上所述，我们已经把社会性格看成是以这种特殊方式形成人的能力的结构，它是任何一个特定社会在为到达自身的目的时所使用的结构。现在，我们要说明的是，这种社会性格也是某些思想和理想的基础，正是从这种社会性格中，各种思想和理想才得以获得自身的力量和吸引力。以前也有人谈起性格和思想之间的这种关系，这在个人的性格结构中是不难认识的。一个囤积型性格的人（也即是弗洛伊德所说的肛门欲的人）热衷于储存的理想，而反对被他称之为“乱花钱”的主张。另一方面，一个创造型性格的人却找到了一种以拯救“罪恶”为其核心思想的哲学。这种人必然会接受那些强调创造性的努力，以及为丰富人的生活使用物质商品的思想。从社会性格这个方面来看，性格和思想是一致的。下述例子足以明确地揭示两者之间的这种关系。随着封建时代的结束，私有财产成了经济和社会体系中的主要因素。当然，以前也存在着私有财产。但是，在封建社会中，私有财产大都是指土地，它与等级制度下的土地所有者的社会地位有关。私有财产不得在市场上出售，因为它是土地所有者的社会作用的一部分。现代资本主义摧毁了封建制度。私有财产不仅包接地产，而且也包括生产资料。一切财产都是可以出售，可以在市场上任人买卖的；人们用一种抽象的形式，即货币的形式来表示财产的价值。土地、机器、金子、金刚石——它们都是用抽象的货币形式来表明自身的价值的。任何人，不管他在社会体系中的地位如何，都能获得私有财产。勤劳、富有创造性、侥幸、野蛮或继承权，可能都是获得私有财产的手段——然而私有财产的所有权却并不受这些手段的影响。正如在封建体系中，一个人的安全、权力和理智的力量不再依赖他的地位（这一地位相对地说是不能变换的），而是依赖于他所占有的私有财产。如果现代人失去了私有财产的话，他就不能成为一个社会的人。因此，只要封建体系仍然保持其完整性的话，那么，封建领主就不能没有他的私有财产。结果便产生了各种不同的思想。对于封建领主来说，甚至对属于一个行会的手工艺工人来说，他们关心的主要是传统秩序的稳定性、他与土地的和睦关系以及上帝这个概念；他们认为，上帝是封建体系稳定性的最终保证。如果这些思想遭到攻击的话，封建社会中的任何一个成员都会冒着生命危险来捍卫这些思想，因为这些思想乃是他们自己的最深刻的信念。
　　现代人的理想则完全不同。人的命运，安全和权力都以私有财产为基础；因此，在资产阶级社会中，私有财产是神圣不可侵犯的思想正是该社会的意识形态这座大厦的奠基石。虽然，资本主义社会中的绝大多数人并不拥有这种意义上的私有财产（包括生产资料在内的私有财产），他们“只有”“个人的”财产，如一辆汽车。一台电视机等，这都是些消费品。但是，反对封建秩序的伟大资产阶级革命却提出了私有财产不可侵犯的原则，使那些并不属于这个经济集团的人在这方面和那些属于这个经济集团的人一样有相同的感情。正如封建社会的成员们所认为的，攻击封建制度是不道德的，甚至是非人道的，资本主义社会中的普通老百姓也这样认为，攻击私有制度是野蛮主义和非人道主义的一种表现。当然，他们决不会如此直截了当地进行攻击，而是用邪恶、非正义等术语使自己对那些反对私有财产的人的憎恨合理化。事实上，他们总是无意识地因这些人反对神圣不可侵犯的私有财产而把人视为是非人道的。所谓私有财产的神圣不可侵犯性，这倒并不是因为这些叛逆者损害了他们的经济利益或者威胁着他们现实的经济利益，而是因为这些人对一种充满生命力的理想造成了威胁。例如，资本主义国家中有那么多人对共产主义国家的深恶痛绝和极为反感，在很大程度上来说，似乎就是对直接背叛私有财产的人的痛恨。
　　还有许多别的例子可以用来说明这些思想的根源在于社会的经济结构。然而。这样的例子太多了。以致于我们很难挑选出最为典型的例子。因此，自由就成了中产阶级用来反对封建阶级对他们的各种束缚的最重要的思想。“个人的创造性”也成了竞争激烈的十九世纪资本主义的一种理想。合作和“人际关系”则是二十世纪资本主义的理想，“公平”成了资本主义社会中的最普遍的形式，因为它是自由市场的基本规律。在自由市场中，商品和劳动并不是通过暴力或欺骗进行交换的。这种公平的思想同时又与“爱你的朋友”这样一条较为古老的准则是相同的。用通俗的语言来说，“爱你的朋友”也就是这样一条金科玉律；“你想人家怎样待你，你也要怎样待人”。
　　我想再强调一遍，所谓社会经济形态决定思想的理论并不是指思想就没有自身的有效性，也不是说，思想仅仅是经济需要的“反映”。例如，自由的理想深深地植根于人的本质中。正是由于这个原因，它才成为埃及的希伯来人的理想，成为罗马奴隶们的理想，成为十六世纪德国农民们以及反对东德独裁者的德国工人们的理想。另一方面，权威和秩序的思想却深深地植根于人的生存中。这恰恰是因为任何一种社会秩序都能诉诸于那些超越了该秩序的必要性思想，从而变得如此无力，不得不求助于人的心灵。然而，某一种思想之所以能占支配地位，之所以能普及，其原因则可以在历史的概念中为人们所理解，也即是在一种特定的文化社会所产生的社会性格这个概念中为人们所理解。
　　还有一点需要说明的是：“经济基础，不仅能产生某一种社会性格，也能产生某些思想，而思想一旦被产生出来，同样也能影响社会性格，并且也能直接地影响社会的经济结构。在这里我想要强调的是：社会性格正是社会经济结构和一个社会中普遍流行的思想理想之间的中介。它在这两个方面，即将经济基础变为思想或将思想变为经济基础的过程中都起到了中介作用。[4]
　　关于这一点。我们可以用下述公式来表明：

经济基础
↓　　↑
社会性格
↓　　↑
思想和理想

[1] Lelande Hinsie和Jacob Shaizky《精神病学词典》（纽约牛津大学出版社，1940年）

[2] 比较弗洛姆《自为的人》一书中有关这个问题的详细论述（纽约，1947年）。

[3] 关于以下各页的内容，我在我撰写的那篇题为“精神分析的性格理论及其在对文化了解中的运用”这一论文中有所论述。这篇论文被收集在G·S·Sergent和M·Smith，Viking Eund主编的《文化与个性》一书中（1949年，第1-12页）。社会性格这个概念最初出现在我的《基督教义的演化》一书（维也纳，1931年）和《精神分析的性格理论及其社会学的意义》一文中，后者发表在1932年的《社会研究》杂志上。（莱比锡）

[4] 我在《逃避自由》（纽约，1941年）一书中，谈到基督教与早期资本主义之间的联系时，已详细说明了这一方法。在《健全的社会》（纽约1955年）一书中，谈到十九和二十世纪时，也论述了这个问题。

第九章 社会的无意识

　　从社会特有的功能角度来看，促使人们不得不这样行动和思考的社会性格只是社会结构及其思想之间相互联系的一个环节。还有另外一个环节，即每一个社会都能决定哪些思想和感情能达到意识的水平，哪些则只能继续存在于无意识的层次。正像存在着一种社会性格那样，“社会的无意识”也是存在的。
　　我所说的“社会的无意识”是指那些被压抑的领域，这些领域对于一个社会的最大多数成员来说都是相同的。当一个具有特殊矛盾的社会有效地发挥作用的时候，这些共同被压抑的因素正是该社会所不允许它的成员们意识到的内容。弗洛伊德所说的“个人的无意识”乃是指由个人的生活状况所特有的处境而造成的对人压抑的内容，当弗洛伊德谈到对乱伦的欲望的压抑是一切文明特点的时候，弗洛伊德在某种程度上也论述了“社会的无意识”；但是，在他的临床工作中，他主要论述的还是个人的无意识，至于“社会的无意识”却是绝大多数精神分析学家很少注意的。
　　在开始论述“社会的无意识”之前，我认为有必要简略的阐明一下弗洛伊德所提出的、出现在马克思体系中的无意识这个概念。
　　在弗洛伊德的发现中，确实没有比无意识这个发现更为重要的了。精神分析学是建立在这样一种设想的基础上的：即我们压抑了最有意义的经验的意识；我们内心的无意识的实在与我们意识中对这种实在的否定之间的冲突往往会导致神经病，因此只有将无意识变为意识，这种神经病的症状或特征才能得以消除。弗洛伊德一方面相信，揭示这种无意识是治疗神经病的最重要的工具，另一方面，弗洛伊德的视野却又远远超出了这种治疗所关注的范围。他意识到，我们对我们自己所做的思考大都不是很真实的，然而，我们又总是在那里继续自欺欺人。弗洛伊德对揭示我们意识思维中的实在充满了激情。他承认，我们本身内在的大部分真实的东西是没有被意识到的，而许多被意识到的却不是真实的，正是对这种内在的现实进行全力以赴的研究才为真理开辟了新领域。一个并不懂得无意识现象的人会深信，他能说出他所知道的一切，这就意味着道出了真理。弗洛伊德认为，我们在或大或小的程度上都错误地看待了真理。即使我们真诚地相信我们所意识到的一切，我们也可能是在说谎，因为我们的意识是“虚假的”，它不能揭示我们本身所固有的潜在的真正经验。
　　弗洛伊德从对个人的观察入手。这里随便举几个例子。如一个人在看色情照片时总掩盖不住一种神秘的喜悦心情。当然，他不会承认自己的这种兴趣，但他意识到，这些照片是有害的，他的职责就是要禁止这种照片在任何地方出现。这样他就经常地留意色情照片，认为这种照片正是他所反对的一部分，从而满足了自己的欲望。当然，他是问心无愧的，然而他的真正欲望却是无意识的，他所意识到的只是一种符合理性的想法，这种想法彻底地掩盖了他所不想知道的一切。因此，他能使自己的欲望得到满足，却丝毫也未觉察到，他的这种欲望与他的道德标准是相冲突的。又比如一个有虐待狂冲动的父亲，他总想要惩罚和虐待他的孩子们。但是，他深信，打是为了教育孩子们从善，防止他们干坏事的唯一方法。他并没有意识到任何虐待狂的满足，他只意识到这是一种合理的做法，是抚育孩子们长大成人的正确方法，而也是父亲的责任。又如一位政治领导人执行了一项导致战争的政策。或许他是为了自己的荣誉和名声才这样做的，可是他认为，正是他的爱国主义和对祖国的责任感决定了自己的行动。从这些例子中我们可以看到，潜在的、无意识的欲望经过一番道德的思考竟成了如此合理的想法，以致于不仅被人所虚构的合理的说明所掩盖，而且亦得到这种合理说明的帮助与唆使。在正常的生活过程中，这种人永远也不会发现他实际存在的欲望和他虚幻的合理想法之间的矛盾，因此，他会继续按照自己的欲望行事。如果有人告诉他这个真理，提醒他在他那貌似神圣的合理的想法中存在着他所痛苦地反对的种种欲望的话，他会真正地感到愤慨或误解，认为别人是错误地指责了他。弗洛伊德把这种拒绝承认被压抑的存在称之为“抵制”，抵制的力量大体上与压抑倾向的力量成正比例。
　　每一种经验都可能自然而然地遭到压抑。这是从弗洛伊德的理论体系中得出的结论。弗洛伊德认为，遭到最为严重的压抑的欲望是性欲，首先是乱伦的欲望，这些欲望与文明人的规范是相冲突的。但是，在弗洛伊德看来，敌对的、侵略的欲望也遭到了压抑，因为这些欲望是与现存的风俗习惯和超我相冲突的。弗洛伊德认为，不管这些被压抑的欲望的具体内容是什么，它们总是代表了人的“阴暗面”，代表了人那尚未被升华了的、反社会的原始特征，这些特征与人们所认为的文明和体面是背道而驰的。必须再次强调指出的是，在弗洛伊德的无意识概念中，压抑系指对被压抑的冲动的意识，而不是冲动本身。例如，在虐待狂冲动这个例子里，我并没有意识到自己具有让别人承受痛苦的愿望。但是，也不能这样认为，我没有将痛苦强加于别人，如果我合理的意识到这就是责任，或者说，我已经将痛苦强加于别人，而没有意识到别人正因为我的行动遭受到了痛苦的话。当然这种可能性也是存在的，即由于我意识到了这一冲动，却没能找到一种适当的合理的说明，才没有产生这种冲动。在上述情况下，这种冲动依然是存在的，但是，就产生这种冲动而言，对这种冲动的意识的压抑将会导致对冲动的压制。不论在何种情况下，压抑指的都是人的意识中的一种变形。当然这并不是说，那些被禁止的冲动必须从生存中排除出去，而是说，无意识的力量已潜在地，从人的背后决定着人的行动。
　　按照弗洛伊德的说法，产生压抑的原因是什么呢？我们已经说过，那些被阻止成为意识的冲动与现存社会或家庭的习俗是不相容的。这是指被压抑的内容；但是使这种压抑的行为之所以可能的心理机制是什么呢？弗洛伊德认为，这种心理机制就是恐惧。弗洛伊德学说中最有代表性的例子便是男孩试图同自己的父母乱伦的欲望的压抑。弗洛伊德以为，因为父亲会使他失去男性生殖器，这个小男孩才逐渐地害怕起作为自己对手的父亲。这种恐惧使他压抑了这种欲望的意识，帮助他将自己的欲望引向别的方面，尽管第一次受惊的创伤永远也不可能完全地消失，弗洛伊德认为，“害怕割雄”乃是导致压抑的最基本的一种恐惧，其他如害怕失去爱，害怕被人杀害或被人抛弃，都与对原始割雄的恐惧一样具有同样的力量，它迫使人们压抑自己最深切的欲望。
　　在个体心理分析中，弗洛伊德通常寻求个人压抑因素，然而，仅仅从个人方面来理解弗洛伊德压抑的概念则是错误的。相反，弗洛伊德压抑的概念也包括社会这个方面。社会越发展成更高的文明形式，本能的欲望便越与现存的社会规范所不相容，因而产生的压抑也就更大。在弗洛伊德看来，文明的发展意味着压抑的增加。不过，弗洛伊德从未超出过量的机械社会的范围，也没考虑过一个社会特殊结构及其对压抑的影响。
　　如果产生压抑的力量是如此强大的话，那么，弗洛伊德又何以希望将无意识变为意识，减轻对被压抑者的压抑呢？众所周知，弗洛伊德所发明的精神分析治疗法正是为了达到这个目的服务的。弗洛伊德和患者一道通过对梦的分析，对“自由联想”的理解，对患者的无拘束的自发的思想的理解来认识患者本人的无意识，这是患者以前尚未认识到的。
　　为揭示无意识而使用梦的分析和自由联想的理论前提是什么？
　　毫无疑问，弗洛伊德在他最早进行精神分析研究的岁月里，他也同样相信世俗的合理说法，即知识就是理性的、理论的认识。弗洛伊德认为，这就能向患者充分地阐明某些发展的必然原因，并告诉他，精神分析学家在他的无意识中所发现的一切，这种理性的认识叫做“解释”，它能引起患者的某种变化。然而，过了不久，弗洛伊德和别的精神分析学家在斯宾诺莎这个论断中却发现了真理，斯宾诺莎指出，理性的认识是传导性地引起变化的，仅就这一点而言，理性的认识也是表达感情的认识。显然，一个人只有通过对自己无意识欲望的理性认识，才能更好的控制这些欲望——这是传统伦理学的目的，而不是精神分析学家的目的。也只有从这个意义上来说，这种理性的认识才可能引起变化。如果这个患者坚持孤立的自我观察者的态度，他就不会接触到自己的无意识；也不会经验到自己内在的更广泛、更深层的实在，除非他对这种无意识进行思考。揭示一个人的无意识不仅是一种理性的活动，而且也是一次感情的体验。总之，这是难以用言语来表达的。当然，这并不是说，思考与猜测不可以先于揭示无意识的活动，而是说，这不仅是一种思考的活动，而且也是一种意识的活动，更确切地说，这实际上就是一种直观的活动。对那些尚未被意识到的经验、思想或感情的认识并不意指对它们所做的思考，而是指直观到了这些无意识的经验、思想或感情，正如意识到人的呼吸并不意味着对这个人的呼吸所做的思考一样，对无意识的认识是一种体验，它具有自发性和顿悟的特点。一个人的眼睛突然地张开了，自我和这个世界便出现在不同的光线中，这个人便可以从一个完全不同的角度来看待这个自我和世界；与此同时，这也往往会产生许多忧虑，过不了多久，又会感觉到出现一种新的力量。揭示无意识的过程可以说是一系列不断扩大的体验，它深深地为人们所感觉到，并超越了理论的、理性的认识。
　　在关于无意识变为意识的可能性的问题中，最重要的一点就是必须认识到那些阻碍这个过程的因素。这样的因素有许多，它们是：思想的坚决性，缺少适当的倾向性，失望，缺乏任何改变现状的可能性，等等。正是这些因素使人很难达到对无意识的认识。但是，不可能有任何一个因素比弗洛伊德称之为“抵制”这种机制对造成无意识变为意识的困难负有更重大的责任。
　　什么是抵制呢？正如那么多被发现的事物一样，抵制这个事亦很简单，以致于每个人都会说，任何人都能发现这一点。但是，要承认这一点却需要有一个伟大的发现者。我们以你的朋友不得不参加一次他所害怕的旅行为例。你知道他是害怕这次旅行的，他的妻子也明白这一点，几乎无人不晓，唯有他本人却不知道。一天，你的朋友说，他感到不舒服，第二天，他宣布不做这次旅行了。过了一天，他又说，不去旅行也罢，有着更好的方法可以达到同样的效果。又过了一天，你一再提醒他去参加这次旅行，这是一种强迫他去旅行的企图，因为他并不希望别人强迫他，事实上他根本不想去旅行。最后他才说，现在要去旅行已为时过晚了，因此，再考虑旅行的事显然是毫无用处了。但是，如果你以一种最机智的方式告诉他，他不想去旅行的原因正在于他害怕旅行，那么，你得到的便不只是一种否认，而是一连串的强烈抗议和指责，最终会使你不得不向他赔礼道歉——如果你不想失去他的友谊的话；或者向他表明，你绝没有说他害怕旅行的意思。可事实上，你还得说上几句热情赞扬他勇敢的话来结束你们的谈话。
　　以后又怎么样了呢？那个人不想去旅行的真正动机乃是恐惧。（他最害怕什么，这对于这次讨论的目的来说并没有任何意义；只是要从客观上证明他的恐惧，或者说，他害怕的原因纯属想象就行了。）这种恐惧是无意识的。但是，你的朋友必须对他不想去旅行的原因作一“合乎情理的”解释——即一种“合理的说明”。他或许能每天找到一个新的理由（每一个试图戒烟的人都知道，要找到一种合理的说法是多么地容易），或许他坚持固守着一个主要的理由。事实上，这种理由是否有效，这是无关紧要的；关键在于这并不是他拒绝参加旅行的真实的、充足的理由。然而，最令人吃惊的事实是，当我们向他提及真正的动机时，他却表现出强烈的反映〔应〕，即坚决抵制的态度。我们不曾料想到他会感到高兴，甚至会感激我们的提醒，因为这会使他克制自己不愿去旅行的真正动机。但是，不管我们怎样认为他会有什么样的感觉，事实是，他并没有感觉到这一点。显然，他不能忍受恐惧的想法。为什么呢？存在着好几种可能性。或许，他有一个关于他自己的自恋的形象，缺少恐惧便是这个形象中的一个内在部分。因此，如果这个形象被扰乱了，他那自恋的自我赞美、他自己的价值以及安全感都会遭到威胁。也许，这就是他的超我、正确与错误的内在标准，即恐惧或怯懦必将遭到强烈的谴责，因此，承认恐惧就意味着他承认了自己的行动背叛了自己的准则。也许，他感到有必要为他的朋友保留一幅有关一个永不畏惧的人的图象，因为他不能确信他们之间的友谊，他害怕他的朋友们会由于他的胆小怕事而不再喜欢他了。这些理由中的任何一个都可能是有效的，但是，为什么说这些理由都是有效的呢？这个事实便能说明这个问题，即他对同一性的认识是与这些想象有关的。如果这些想象是不“真实的”，那么，他是谁呢？什么才是真实的？他立足于世界的何处？一旦产生了这些问题，这个人就深感自己受到了威胁。他失去了自己所熟悉的倾向结构，同时也失去了自己的安全感。继而所产生的忧虑不仅是弗洛伊德所看到的对某种特殊事物的恐惧，就像对生殖器或对生命的恐惧一样，等等；而且这也是由于对一个人的同一性的威胁所引起的，抵制乃是使自己摆脱恐惧的一种尝试。这种恐惧类似与由一场小小的地震所引起的恐惧——不安全感，一切都在摇摇欲动；我不知道我是谁，我在哪里，事实上，这种经验就像一阵精神错乱的感觉一样，尽管仅持续了几秒钟，在这一瞬间却感到更不好受。
　　至于抵制和产生压抑的恐惧我们在后面还要详述，现在我们必须首先回到有关无意识其他方面的讨论上来。
　　在至今已相当流行的精神分析的术语中，人们所说的“无意识”似乎就是位于这个人中的一个固定的场所，就象住房中的地窖一样。这种想法被弗洛伊德提出的这一着名的学说所加强了：弗洛伊德把个性分为三个部分：自我、本我和超我。本我代表全部的本能欲望，既然大部分本能欲望不能达到意识的层次，所以，本我同时也就相当于“无意识”。自我代表了一个人的有组织的个性，这是就它能观察现实，并能正确评价现实而言。就生存而言，我们至少可以说，“自我”代表了“意识”。超我，即父亲（和社会）的命令和禁令的内在化，它既属于意识，又属于无意识，因此，超我不需要使自己分别地与无意识或意识保持一致。我们时代总的倾向是从占有方面来考虑问题的，这也将进一步促进对无意识的局部的使用，关于这一点，本章以后是会讨论到的。人们会说，他们得了失眠症，而不说他们睡不着觉；或者，人们会说，他们遇到了一个压抑的问题，而不说他们感到压抑；同样，人们会说，他们拥有一辆汽车、一座房子、一个孩子，正象他们遇到一个问题、获得一种感觉、认识一位精神分析学家——以及一种无意识那样。
　　这正是今日那么多人为什么宁愿谈及“潜意识”的原因所在；这种潜意识越加明显地是一个领域，而不是一种功能；当我说我没有意识到这或那的时候，就不能说“我潜意识到了这一点。”[1]弗洛伊德无意识概念的另一个困难存在于这样一个事实中，即尽管弗洛伊德小心翼翼地将无意识这个概念同本我这个概念作了区分，事实总倾向于把某种内容，即本我的本能欲望当作某种意识到的或没有被意识到的，即无意识的某种状态。我们不能不看到这个事实，这里我们运用了两个完全不同的概念：一个涉及某些本能的冲动；另一个则涉及了知觉的某一状态——无意识或意识。碰巧在我们的社会里，普通人是意识不到某些本能需要的。但是，食人者相当清楚地意识到他想吃掉另一个人的欲望，精神病患者则十分明白这种或那种古怪的欲望，我们绝大部分人在梦中也是如此。这就阐明了对“这种”无意识的认识，如果我们坚持要区分古怪内容的概念和无意识状态的概念的话。
　　“无意识”这个概念确实是一个神秘的概念（尽管人们为了方便起见可以使用这个概念，正象我在这几页中所说的那样）。这种无意识实际上是不存在的；只存在着我们所认识到的经验，或我们所没有认识到的经验，即我们没有意识到的经验。例如我由于害怕这个人而恨他，如果我知道我恨他，而不知道我怕他，那么我们就可以说，我对他的仇恨是有意识的，我的害怕则是没有被意识到的；诚然，我的恐惧并不存在于无意识“这种”神秘的地方。
　　但是，我们不仅压抑了性欲的冲动或诸如仇恨和恐惧这样的感情，而且我们也压抑了对事实的认识，唯恐这些事实与某些思想和利益相矛盾，这是我们所不愿发生的。这种压抑的例子最典型地体现在国际关系的领域中。在这个领域，我们发现了许多直接压抑对事实认识的例子。普通人，甚至是政策制定者们很容易忘记那些与他们的政治论证不相适应的事实。例如，在一九六一年春，我同一位才华横溢、知识渊博的新闻记者讨论柏林问题时，我指出这样一个事实，即在我看来，我们已经提出理由使赫鲁晓夫相信，我们愿意按照一九五九年在日内瓦召开的外交部长大会上签订的协议办事，和平解决柏林问题，即象征性的撤军和停止来自西柏林的反共宣传。这位新闻记者却坚持认为，根本没有召开这种大会，也没有讨论过这样的协议。他彻底压抑了对事实的认识，这些事实乃是他不到两年前就已经知道的。压抑并不经常象在这个例子中所表现得那么极端。对“潜在的被认识的事实”的压抑较对一个众所周知的事实的压抑更为经常。这样一种现象便是说明这种心理机制的一个很好的例子，即成千上万的德国人，包括许多最主要的政治家和将军们都宣称，他们并不知道纳粹的暴行。过去，普通的美国人曾经说过（我指的是“过去”，因为当我写这本书的时候，德国人成了我们最亲密的盟友，因此，我们必须以一种不同的方式，即不同于德国人仍是我们的“敌人”的时候的方式去看待一切事物），这些德国人在说谎，因为他们竟不顾眼前的事实。然而，说这些话的人忘记了，人并不会观察他所不想观察到的事实，这正是人的观察能力所在。因此，他能真诚地否认他所获得的一种认识，如果他只想获得这种认识的话（H.S.Sultivian创造了一个非常恰当的术语，即“有选择的疏忽”来说明这种现象。）记住一件事情的某些方面，而不记住这件事情的另外一些方面，这正是压抑的另一种形式。今天，当人们谈到三十年代的“绥靖政策”的时候，人们会记得，由于英国和法国害怕重新武装起来的德国，他们试图满足希特勒的要求，并希望这些让步不再使希特勒提出更多的要求。但是，人们忘记了张伯伦领导下的保守的英国政府也和迈德温一样，既同情纳粹德国，又同情墨索里尼的意大利。如果没有这些同情心的话，人们在需要在任何绥靖政策之前早就可以阻止德国军事的发展了；官方对纳粹意识形态的反感乃是政治分歧的结果，而不是政治分歧的原因。另一种压抑的形式表现为对事实的感情和道德意义的压抑，而不是对事实的压抑。例如，在一次战争中，敌人所犯下的罪行被人们认为是他那残暴的、不道德的行为的又一次证明；然而，同样的行为如果是自己派人干的话，尽管这些行为也可以理解成反动的行为，他们却只会对这些行为感到遗憾；无需多言，许多人发现敌人行为的残暴，而当他们自己人这样干的时候，他们并不只是感到遗憾，同样也感到这是相当合理的。
　　综上所述，弗洛伊德思想的核心是：人的主体性是受客观因素所决定的。就人自己的意识而言，这些客观因素是活跃在人的背后的，也就是说，这些因素决定了人的思想和感情，因而间接地决定了人的行动。人对自己的思考和选择的自由感到如此的骄傲，事实上，人却是一个被绳子操纵的活动木偶，这些绳子位于人的背后或凌驾于人之上，它们又是受那些人所没有意识到的力量支配的。人为了给自己制造这样一种幻想，即人是按照自己的自由意志行动的，因此，人虚构了种种合理的说法，以表明这一点正是出于合理的理性和道德理性的缘故，人们似乎只能选择他不得不这样做的事情。但是，弗洛伊德并没有停留在这种宿命论的观点上，即肯定人在决定人的力量面前简直是无能为力的。他认为，人可以逐渐认识到在他背后活动的那些力量——人在认识这些力量的过程中，扩大了自由的领域，并把自己从一个受无意识力量操纵的、无能为力的木偶改造成为一个能决定自己命运的、有自我意识的、自由的人。弗洛伊德用“哪里有本我，哪里就必有自我”这句话来表明这个目的。
　　关于无意识的力量决定了人的意识以及人能做出种种选择的说法都继承了西方思想的传统，这可以追溯到十七世纪。斯宾诺莎是第一个明确提出无意识这个概念的思想家。他认为，人“意识到自己的欲望，但是人却忽视了决定这些欲望的原因”。换句话说，普通人都是不自由的，他只是生活在自由的幻想中，因为他的行动是受那些连他自己都没有意识到的因素支配的。在斯宾诺莎看来，正是这种无意识动机的存在束缚着人类。然而，斯宾诺莎并没有停留在这一点上，他指出，获得自由是以不断地认识到内在于人和外在于人的实现为基础的。
　　A．史密司［注：现在通译为“亚当·斯密”。——中文马克思主义文库］对无意识动机的思想做了不同的表述，他写道，“一个经济学上的人由一只无形的手指引着，他提出一个目的，这个目的并不是他自己的意向性的那一部分。”[2]
　　另外，我们在尼采这一着名的论断中也可以找到有关无意识这个概念的不同表述：“我的记忆认为，这件事是我干的，我的自尊心却不允许我承认这一点。我的记忆只得让步。”
　　事实上，人们认为，有关揭示决定人的意识和行为的客观因素的整个思潮构成了合理地、科学地把握现实这一普遍趋势的一部分，这是自中世纪末叶以来，西方思想的特点。中世纪的世界似乎是一个秩序井然的、安全的世界。上帝创造了人类，守卫着人类；人是这个宇宙的中心；人的意识则是最终的，不同怀疑的精神实体，正像原子是最小的，不可分割的物质实体一样。几百年后，这个世界被粉碎了。地球不再是这个宇宙的中心，人成了从最原始的生活方式中进化和发展而来的一种产物，物质世界超越了一切时空概念，这些概念在一个世纪以前似乎还都是十分安全的。意识被视为隐藏思想的一门工具，而不是真理的宝库。
　　对推翻意识的传统观点作出最卓越贡献的，除了尼采之前的斯宾诺莎和继尼采之后的弗洛伊德以外，还有马克思。马克思可能受斯宾诺莎的影响。他仔细研读了斯宾诺莎的伦理学。更重要的是，黑格尔的历史哲学对马克思的影响是最关键的。在黑格尔的历史哲学中，人并没有用自己所获得的认识来为历史目的服务。黑格尔认为，正是“理性的机智”才使人成为绝对理念的一个代理人，同时，人也受自己主观意识的目的和个人的激情所驱使。在黑格尔的哲学中，个人及其意识乃是历史舞台上的活动木偶，操纵它的则是理念（或上帝）。
　　马克思将黑格尔的理念从天堂降到了人类活动的大千世界，这就能更具体地、更准确地说明人的意识的作用以及客观因素对它的影响的思想。
　　马克思在《德意志意识形态》一书中写道：“不是意识决定了人们的生活方式，而是人们的生活方式决定了意识。”马克思看到了自己同黑格尔思想之间的本质区别。接着，马克思又写道：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”[3]人们相信自己的思想改变着社会存在，然而，事实恰恰相反，正是社会存在改变着人们的思想。马克思指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想的生产者，但这里所说的人们是现实的，从事活动的人们，他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往（直到它的最遥远的形式）的制约。意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒现着的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物象在眼网膜上的倒影是直接从人们的生活的物理过程中产生的一样。”[4] 更重要的是，在《德意志意识形态》中，马克思一方面将黑格尔的“理性的机智”思想运用到有关社会阶级的学说中，另一方面又指出，社会从个人那里获得了独立的存在，个人的存在及其发展却是由自己的阶级所决定的。
　　马克思观察了意识与语言之间的联系并强调了意识的社会本质：“语言是一种实践的，既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。当然，意识起初只是对周围的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人以外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。同时，它也是对自然界的一种意识，自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同他的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”[5]
　　马克思在《德意志意识形态》中已经运用了“对初始的自然欲望的压抑”[6]这个术语。罗莎·卢森堡则直接运用精神分析的术语阐明了历史发展对人的决定性影响这一马克思主义的理论。罗莎·卢森堡是一九一四年前期最杰出的马克思主义者之一，她写道：“无意识先于意识。历史发展的逻辑先于介入历史发展过程的人类的主观逻辑。”[7]这一论断十分明确地揭示了马克思主义的思想。人的意识，即人的“主观发展过程”是由“历史发展的逻辑”所决定的，这个“历史发展的逻辑”在罗莎·卢森堡那里即是“无意识”。
　　从以上这点中我们可以看到，弗洛伊德和马克思的“无意识”的概念并不在于说明他们俩人都使用了一个相同的术语。我们通过对马克思有关这个问题的论述作进一步的研究以后，就会发现，在他俩各自的理论中还存在着更多的共同基础，尽管这些基础绝不可能是同一的。
　　紧接着我们刚才引用过的马克思使用“压抑”这个术语后的那段话中，马克思十分详细地论述了意识在个人生活中的作用。马克思谈到这样一个事实，即如果一个人相信“他不能使自己、不能使整个活生生的人得到满足，却能使脱离其他别的欲望的某一种欲望得到满足，那么，这只能是一派胡言乱语。如果这种欲望具有一个抽象的、孤立的特点的话，那么，个人的满足因而也即是一种单一的、欲望的满足……人们只能在存在中，而不是在意识中发现理性；只能在生活中，而不是在思想中发现理性。理性体现在个人的经验发展和自我表述中，这个个人又依赖于他所生活于其中的那个世界的状况。”在这段话中，马克思提出了思维与生活之间的对立，它们类似于意识和存在之间的对立。马克思以前所说的社会集团影响着个人的存在，因而也间接地影响着着个人的思想。（这一段话同样也是饶有趣味的，因为马克思在这里就精神病学的问题提出了一个非常有意义的想法。如果人只满足于一种被疏远化了的欲望的话，那么，作为一个完整的人，他是不会感到满足的。正如我们今天所说的，这个人恰恰是由于这样一个事实而成为一个神经病患者：他成了一个被疏远化了的欲望的奴隶，体验不到自己是一个完整的、活生生的人。）马克思和弗洛伊德一样相信人的意识大都是“虚假的意识”。人认为自己的思想是千真万确的，是自己思维活动的产物，而实际上人是受客观力量决定的，这些客观力量在人的背后起作用；在弗洛伊德的学说中，这些客观力量表现为生理学和生物学上的需要，在马克思的学说中，这些客观力量则是社会和经济的历史动力，这些动力决定了存在，因而也间接地决定了个人的意识。
　　让我们来思考一下这样一个例子：前十年出现的工业生产方式是建立在庞大的企业集中的基础上的，这些企业被一个管理集团所操纵。在这些企业中，成千上万的工人和职员无冲突地、和谐地并肩工作。这一官僚的工业体系不仅形成了工人们的性格，而且也形成了官僚主义的性格，同样也形成了他们的思想。这种官僚主义者是保守的，他反对冒险，他的主要欲望就是为了提高价格，他可以不采取任何冒险的措施、并受组织适当功能兴趣的驱使来很好地达到这个目的。这种组织适当的功能即是他的指导原则。就工人和职员们这一方而言，一旦他们所得到的物质和心理方面的报酬充分证明他们是这个组织的一部分的话，他们就会感到满足。他们自己的工会组织在许多方面都像工业组织一样：庞大的组织、高薪俸的、官僚领导阶层。在这个组织中个人几乎不能发挥任何积极的作用。随着工业大规模发展，集权政府和武装部队也大规模地发展起来，两者都遵循着指导工业公司的那些原则。[8]这种类型的社会组织导致了商业、政府、军事集团的形成，在某种程度上，也产生了工会集团。商业、政府和军事集团在人事方面、在态度和思考方式方面都是相互关联的。尽管在“资本主义”国家和“共产主义”的苏联之间存在着政治和社会上的差别，但是，他们各个集团的感觉和思考方式则没有什么两样，因为基本的生产方式都是相同的。
　　这些集团中的成员们的意识乃是他们自己的社会存在的产物，他们认为，他们的组织方式及其蕴含着的价值存在于“人的最大利益中”。同时，他们也描绘了一幅人的本质图画，从而使这一假设合理化，他们反对任何怀疑和威胁他们自己体系的任何思想或制度；当然也反对裁军，如果他们感到裁军会威胁他们的组织的话；他们怀疑和敌视这样一个体系，在这一体系中，他们被一个完全不同的、崭新的管理人员的阶级所取代。这些集团的成员们自觉地、真诚地相信，他们行为的动机不是别的，正是出于对自己的祖国、责任、道德和政治原则等等的关心与爱国热忱。他们的思想同样都是来自于生产方式的本质。恰恰是由于他们的真诚，由于他们没有意识到自己思想背后的真正动机，因此，要改变他们的想法是很困难的。这些人并不贪婪权力、金钱或名誉，不受这种强烈的欲望所驱使。但是，确切地说，这样的动机也是存在的；不过，这种人所具有的都是一些毁灭性的动机，当然，这只是个例外，并不能形成规则。作为一个人，所有集团中的成员们都能像别人那样愿意做出牺牲，愿意放弃某些利益，这显然是正确的。他们的社会功能决定了他们的意识，因此他们深信自己是对的，自己的目的是合理的，这便是他们的行为动机的因素。同时，这也说明了另外一个十分令人困惑的现象。我们看到，两大集团的成员们发生了冲突，他们在达成一项保证和平协议中遇到了重重困难。毫无疑问，核战争意味着各个集团中大多数成员的死亡，以及他们家属的死亡，意味着大部分组织机构的毁灭。如果说他们主要是受对金钱的贪求这一欲望所驱使的话，那么，除了精神病患者的例子外，对死亡的恐惧并不会使他们放弃这一欲望，关于这一点，人们又作何理解呢？问题的关键恰恰在于很难改变这些人的观点。因为在他们看来，自己的思维方式是合理的、体面的、正直的——即令是原子弹的屠杀会消灭每一个人——这一行动也是无法改变的，因为对于他们来说，除了“理性”、“体面”和“正直”的行动方向外，再没有别的选择了。
　　以上我已试图说明了马克思理论中的社会存在是如何决定社会意识的。但是，正如人们经常所说的那样，马克思不是一个“决定论者”。马克思与斯宾诺莎的观点很相似：我们是受在我们的意识自身以外的力量所决定的，是受直接操纵我们的情欲、利益所决定的，就这点而言，我们是不自由的。但是，我们可以通过对现实的逐渐全面的认识，因而也是对必然性的认识，并通过放弃幻想、通过把我们自己从一个梦游者、一个不自由的、被决定的、有依赖性的、被动的人改造成为一个觉醒的、有意识的、能动的、独立的人来摆脱这种束缚，扩大自由的领域。斯宾诺莎和马克思俩人都认为，生活的目的即是从这一束缚中解放出来，而丢掉幻想，充分利用我们能动的力量便是达到这一目的的途径。弗洛伊德的观点本质上也是相同的：虽然他经常谈到精神健康和精神疾病，却很少谈及自由与束缚，但是，弗洛伊德同样也认识到，人是由客观的因素（力比多以及力比多的死亡）所决定的，然而，人可以通过丢掉幻想，通过对现实的认识，通过对那些真实存在的，却尚未被意识到的事物的认识来战胜这种决定性。作为一个治疗学家，弗洛伊德的原则是：对无意识的认识乃是医治精神疾病的方法。作为一个社会哲学家，弗洛伊德相信这个原则：我们只有认识到现实，丢掉我们的幻想，才能获得处理日常生活的适当力量。弗洛伊德在《一种幻想的未来》一书中十分明确地表达了这些思想。他写道：“或许，那些没有患精神病的人不需要任何麻醉剂来缓和这一病情。确切地说，他们发现自己处在困境之中。他们不得不承认自己力所不及的全部范围，承认自己在宇宙的机器中是微不足道的；他们不再是宇宙的中心，不再是慈善的上帝所悉心照料的对象。他们的处境就像一个离开了父母亲的温暖，离开了舒适的小屋的孩童一样。但是，幼稚的行为必将要被克服。人不能永远是孩童，人最终必然要进入‘敌对的生活’，我们称之为‘现实的教育’”。[9]
　　弗洛伊德进一步写到：“我们的上帝，我们的逻各斯，或许并非是全智全能的，他只能完成他的先辈们所允诺过的一小部分任务。如果我们不得不承认这一点的话，我们仍将顺从地接受这个上帝，我们不能因此而失去对世界，对生活的兴趣……不，我们的科学并不是幻想，但是，认为我们能在其他地方得到科学所不能给予我们的东西，这才是一种幻想。”[10]
　　在马克思看来，对幻想的认识乃是自由和人类行动的条件。马克思在他的早期着作中，在他对宗教的作用的分析中，卓越地阐明了这一思想：“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正象它是没有精神的状态的精神一样。宗教是人民的鸦片。
　　废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于宗教处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。
　　宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰借的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想，具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总围绕着人而旋转。”[11]
　　但是，人怎样才能达到摆脱幻想的目的呢？马克思认为，可以通过对意识的改造来达到这一目的。
　　总结一下我们对马克思和弗洛伊德有关无意识这个概念所作的比较：他们俩人都相信，大多数人的意识思维都是由位于背后的、人所不知道的力量所决定的；人阐明自己的行动是合理的或道德的，正是这些合理的说明（虚假的意识、意识形态）使人主观地得到了满足。但是，由于人受他所不认识的力量的驱使，人是不自由的。人只有通过对这些动力的逐步认识，即通过对现实的认识，才能获得自由，才能成为自己生活的主人（在现实的有限范围内），而不是盲目力量的奴隶。马克思与弗洛伊德之间的根本分歧表现在各自有关决定人的这些力量的本质概念中。弗洛伊德认为，这些力量本质上是生理学上的（力比多）或生物学上的（死本能和生本能）。马克思则认为，这些是历史的力量，这些力量在人类的社会经济发展的过程中经历了一次演化。在马克思看来，人的意识是由他的存在所决定的，人的存在是由他的生活实践所决定的。而人的生活实践又是由生产他的生活资料的方式所决定的，即是由生产方式和社会结构以及由此而产生的分配方式和消费方式所决定的。[12]
　　马克思和弗洛伊德的概念并不是互相排斥的。因为马克思是从现实的、能动的人出发，他的理论是以人的现实生活过程，当然也包括人的生物和生理条件为基础的。马克思承认，性欲存在于一切状况中，就形式和方向而言，这些状况是由社会条件来改变的。
　　一方面，弗洛伊德的学说以某种方式与马克思的学说相结合，另一方面，在这两种理论之间仍然存在着根本的分歧：第一，马克思认为，人的存在及其意识是由社会结构决定的，人是社会结构的一部分；弗洛伊德则认为，社会只是通过对人的内在的生理和生物机制的或强或弱的压抑来影响人的存在的。第二，弗洛伊德相信，人能克服压抑，而不需要社会变革。马克思则是第一个认识到只有伴随社会变革才能真正产生着普遍地、全面地觉醒了的人的思想家，因为社会变革能产生一个崭新的、真正的人类经济和社会组织。
　　马克思只是运用普通的术语说明了社会力量决定人的意识理论。下面我将要说明社会力量是如何具体地、独特地决定人的意识的。[13]
　　对于任何成为意识的经验来说，它必须是按照有意识的思维被组织起来的范畴来解释的。我只有与自己所感知到的范畴体系联系起来的时候，方能认识到我自身之内或我自身以外的任何事物。诸如时间和空间这些范畴是普遍的，它们构成了一切人所共有的知性范畴。另外一些范畴，如因果性范畴可能是许多有意识的知觉形式的有效范畴，但不是一切知觉形式的有效范畴。另外一些范畴更不具有普遍性，它们在各个文化时期是不同的。例如，在工业化以前的文化时期，人们不可能按照商业的价值来认识某些事物，但是，在一个工业化的体系中，人们就会这样做。然而，不管怎样，经验只能在这样一种条件下才成为意识，即经验只有在一个概念的体系中方可以被感知、被联系起来，形成条理。[14]这一体系本身乃是社会进化的一种结果。每一个社会，通过自己的生活实践和联系的方式，通过感情和知觉的方式，发展了一个决定认识形式的体系或范畴。确切地说，这种体系的作用就象一个受社会限制的过滤器：除非经验能进入这个过滤器，否则经验就不能成为意识。[15]
　　现在的问题是要更具体地理解这一“社会的过滤器”究竟是如何起作用的，究竟是如何允许某些经验通过这个过滤器，而阻止别的经验成为意识的。
　　首先，我们必须考虑到，许多经验并不让自身容易地在意识中被感知到。或许，痛苦即是肉体的经验，这一经验最容易使自身被意识到；性欲、饥饿等等也是容易被感知到的；显然，一切感觉都与个人或团体的生存有关，都容易被意识到。但是，当遇到这么一个更微妙、更复杂的经验时，如“清晨，空气中仍带有一丝凉意，太阳正冉冉升起，一只小鸟在歌唱，这时你看到了一朵含苞欲放的玫瑰花，上面有一滴露水”——在某种文化中，这一经验很容易使自己转变成意识（例如，在日本），然而在现代西方文化中，同样的这一经验通常并不能成为意识，并不引起人们的注意，因为这不是十分“重要”或“重大”的事情。微妙的有效经验是否能成为意识，这得取决于在一种特定文化中这些经验被发掘的程度。许多由感情引起的经验在某种语言中是无法用言语来表达的，但在另一种语言中，却有丰富的词汇来表达这些感情。由感情引起的不同经验，在某种语言中是不能够用不同的词汇来表达的，这样，某人的经验要成为明确的经验几乎就是不可能的。总之，人们或许会以为，一种经验是难以成为语言无法表达的意识的。
　　这一事实与这些不能适合我们理智的有关事物的理性结构的经验有着特殊关系。例如，在英语中，“敬畏”一词（如希伯来文中的“Nora”）意指两种不同的事物。敬畏是一种非常畏惧的感觉，正如在“令人畏惧的”这个词中所表述的那样，另外，敬畏也含有类似十分钦佩的意思：我们仍可在“使人敬畏的”（以及在“引起敬畏的”）这些词中找到这一含义。从意识的理性思维角度看，畏惧与钦佩是两种不同的感觉，因此，它们不可以用同一个词来表达；如果象“敬畏”这个词，即可以从一种或另外一种意义上来使用的词，确实存在的话，那么，人们就会忘记这样一个事实，即“敬畏”这个词实际上既指畏惧，又指钦佩，况且，在我们的感觉经验中，畏惧与钦佩决不是互相排斥的。相反，作为一种发自内心的体验，畏惧与钦佩通常是人的复杂的感情中的一部分，但是，现代人往往不能意识到这一点。人民大众的语言似乎用更多的词汇来表达这种感情，这一语言却没能象我们那样着重强调经验的理智方面，而我们现代的语言仅仅意在表达那些能够经受得住我们这种逻辑考虑的感情。这个现象也成了动力心理学中的最大困难之一。我们的语言并不能给予我们所需要描述许多内心体验的词汇，这些内心的体验与我们的思维结构是不符合的。因此，精神分析学并没有一门能供其使用的适当的语言。它只能步其他科学的后尘，使用符号来表达某些复杂的感情。例如，a/t表示钦佩（admiration）和恐惧（terror）这种曾经由一个词来表达的复杂感情；又比如xy用来表示“侵略者的挑衅、优越感、谴责以及无辜的伤害、受苦、被迫害和被冤枉”这样一种感情。这种感情并不象我们的语言使我们所相信的那样，是不同感情的一种综合，而是一种特殊的感情，一旦人们超越了凡是被感觉到的就没有不是“被思维”到的这一假设的障碍，人们就能在自身中并且也在别人身上观察到这种特殊的感情。如果人们不使用抽象符号的话，那么，精神分析学的最合适也即是最荒谬的科学语言，实际上乃是象征主义的、诗歌的语言，或者是与神话的主题有关的语言。（弗洛伊德通常选择后者。）但是，如果一位精神分析学家认为自己是讲科学的，因为他使用了语言中的技术术语来说明各种感情方面的现象，那么，这位精神分析学家便是在自欺欺人，他所谈到的抽象结构并不与被感觉到的经验的现实相符合。
　　不过，这只是语言渗透作用的一个方面。各种不同的语言区别不仅在于这样一个事实，即这些语言用来表达某种感情经验的语词不同，而且还在于它们的句法、语法以及语词的词根意义的不同。整个语言包含了对生活的一种态度，从某一个方面来讲，语言乃是经验生活的一种僵化的表述。[16]
　　有几个例子可以说明这一点。例如，在各种语言中，“天下雨”这个动词形式是根据我是否说天下雨而作不同的变化的；也许是因为我已经外出遇上了这场雨，并被雨水淋湿了，或者是因为我从一间小屋内看到外面在下雨，或者是因为别人已经告诉我天在下雨。显然，语言强调经验一个事实（在这个例子中，即是指天下雨这个事实）的这些不同的根源，对人们经验事实的方式产生了一种深远的影响。（例如，在我们现代文化中，由于语言着重强调知识的纯理性方面，因此，这种语言对于我是如何认识这个事实的，是从直接的经验还是从间接的经验中获得这一认识，或是道听途说的，并没有作出任何区分。）在希伯来语中，动词变形的主要原则决定于一种动作的完成或未完成，而动作发生的时间——过去、现在、将来——仅仅用一种从属的方式来表达。在拉丁语中，这两种原则（时间和完成）是一起被使用的，而在英语中，我们总是优先着眼于时间的概念，当然这并不是说，动词形式的不同就是经验的不同。[17]
　　另外一个例子存在于不同语言的动词和名词的不同使用中，或者在说同一种语言的不同的人们中。名词指一样“东西”，动词指一个“动作”。越来越多的人宁可以“占有某物”这个方面，而不愿从存在或行动方面来思考。因此，他们宁愿使用名词，而不愿使用动词。
　　语言通过它的词汇、语法和句法，通过固定在其中的整个精神来决定哪些经验能进入我们的意识之中。
　　使意识成为可能的这种过滤器的第二个方面是在一种特定的文化中直接指导人的思维“规律”。正象许多人所认为的那样，他们的语言是“自然的”，其他语言只是用不同的词句来说明同样的事物。同时他们也认为，规定特殊思维的规则亦是自然的、普遍的；在一种文化体系中是非逻辑的，在其他别的文化体系中必然也是如此，因为它与“自然的”逻辑相冲突。我们可以用亚里士多德的逻辑学与悖论逻辑之间的区别为例来很好地说明这一点。
　　亚里士多德的逻辑学是以表明A是A的同一律、矛盾律（A不是非A）和排中律（A不能既是A又是非A，也不能既是非A又是A）为基础的。亚里士多德明确指出：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题……这是一切原理中最确实的原理。”[18]
　　与亚里士多德的逻辑学相对立的，即是我们所说的悖论逻辑，这一逻辑表明，A与非A不是相互排斥的，而是未知事物的表述。悖论逻辑在中国和印度人的思维中，在赫拉克利特的哲学中，都占有突出的地位，并以辩证法的名义再次出现在黑格尔和马克思的学说中。悖论逻辑的普遍原则被老子用普通的术语表述得淋漓尽致：“正言若反”。[19]庄子说：“一是一，一不是一，又是一。”
　　就一个生活在这样一种文化中的人而言，亚氏逻辑学的正确性是毫无疑问的，那么，对于这个人来说，意识到与亚里士多德的逻辑学相矛盾的经验是极其困难的。但这也并不是不可能的，因为从他的文化观点来看，这些经验乃是荒谬的。弗洛伊德的矛盾心理的概念便是一个很好的例子。这一概念说明同一个人在同一时间内体验到爱与恨。从悖论逻辑的观点来看，这一体验是相当“合乎逻辑的”。但是，从亚里士多德的逻辑学的观点来看，这一体验则是荒谬的。结果使许多人很难意识到矛盾心理的感察。如果他们意识到爱的话，他们就不可能意识到恨——因为对于同一个人来说，要在同一时间内获得两种矛盾的感觉是极其荒谬的。[20]
　　社会过滤器使一种经验很难或者根本不可能进入意识中。语言和逻辑学是这种社会过滤器的两个组成部分，第三部分是最重要的，因为这一部分不允许某些感觉成为意识，即使这种感觉已进入了意识领域，它也要使这些感觉脱离这个领域。第三部分是由社会禁忌组成的。这些社会的禁忌宣布某些思想和感觉是不合适的、被禁止的、危险的，并且阻止这些思想和感觉达到意识这个层次。
　　我们以原始部落的一个例子来说明上述这个问题。例如，在一个斗士的部落里，这个部落的成员靠厮杀和抢劫别的部落的成员来谋生，然而，有一个人厌恶厮杀和抢劫。不过这个人不可能意识到这种感觉，因为这种感觉是与整个部落不相容的；意识到这种不相容的感觉就意味着具有被彻底隔离和放逐的危险。因此，这个具有憎恶这一感觉经验的人或许会产生诸如呕吐这种身心疾病的症状，而不让这种憎恶感进入他的意识中。在一个充满和平的农业部落的成员中，情况则恰恰相反，这个人具有外出杀害和抢劫别的部落成员们的欲望。或许他也不让自己意识到自己的这些欲望，而产生了这样一种症状——也许是强烈的恐惧。
　　另外还可以我们自己的文明社会为例。在我们的大城市里，肯定有许多店主。让我们设想，有一次，店里来了一位顾客，他急需一套衣服，但他没有足够的钱买一套最廉价的服装。在那些店主（特别是那些富有的店主）中，肯定有几个店主出于人的本能欲望，给那位顾客挑选了一套他能买得起的服装。但是，又有多少人肯承认自己意识到这样一种欲望呢？我断定几乎没有人能意识到这一点。大多数人将这种欲望压抑了。在这些人中，我们可能会发现不少人在第二天晚上都做了一个梦，以一种或其他别的形式表现了这种被压抑的欲望。
　　此外，还有一个例子。现代“顺从的人”会感到他的生活毫无意义，他对自己的所作所为感到厌烦，却没有自由干自己认为是合适的工作，思考自己所能思考的事情，他在追求着一种永远不可能实现的幸福的幻想。但是，如果他意识到这些感觉的话，那么，这就会大大防碍他应起的社会作用。因此，这种意识，对于有组织的社会来说，确实是一种危险；结果，这种感觉还是被压抑了。
　　也许，有许多人会觉得每两年买一辆新卡车是不合理的，也许在他们不得不抛弃自己所喜欢的一直使用的那辆车子的时候会产生一种悲伤的感觉。但是，如果有许多人都意识到这种感觉的话，那就会出现这样一种危险性，即这种感觉将会影响这些人——而且，我们那种建立在无情浪费基础上的经济又会怎样呢？另外，是否也存在着这样一种可能性，即许多人的智力天生就是如此的缺乏，以致于他们看不到自己的领导人——不管他们是采取什么方法成为最高领导人的——履行他们职责的软弱性？但是，如果不止一小部分人意识到这个事实的话，那么，社会的统一性和一致的行动将会怎样呢？这一方面的现实是否与安徒生童话中所说的那个不穿衣服的皇帝有所不同呢？尽管这个皇帝赤身裸体，然而，只有一个小男孩才认识到这个事实。其他人都相信，皇帝正穿着美丽的服装。
　　任何一个特定社会中的不合理之处都必然会导致该社会的成员对自己许多感觉和观察意识的压抑。一个社会越是不能代表该社会全体成员的利益，这种必然性就越大。希腊社会并不是假装满足全体人民的利益的。在亚里士多德看来，奴隶们也不是长满羽毛的人；因此，从这个方面来看，平民和奴隶们都不必要承受许多压抑。但是，如果这些社会是假惺惺地，而没有真正地关心全体人民的福利的话，这个问题还是存在的。在整个人类史中，除了某些原始社会以外，酒席总是为少数几个人准备的，大多数人吃到的只是残菜剩饭。如果大多数人都彻底意识到自己被欺骗了这个事实的话，那么，就会产生这样一种怨恨，这种怨恨将会威胁着现存的秩序。因此，这些思想不得不遭到压抑，那些还没有充分意识到这一压抑过程的人则陷于生命或自由的危险之中。
　　这个事实说明了，我们的时代所发生的最大变革，即全世界各族人民都已觉醒到，并意识到自己对一种真正有价值的物质生活的渴望，同时也发现了实现这种夙愿的技术手段。苏联和西方世界要达到这个阶段只需要化相对较短的一段时间，而在亚洲、非洲和拉丁美洲的非工业化国家中则需要较长的时间。
　　这是否意味着在工业发达的国家中几乎不再需要任何压抑吗？实际上，这是在大多数人中所广泛流传的一种幻想，但不是事实。这些社会同样也会显示出许多矛盾和不合理之处。当世界上千百万人民正在挨饿，我们却花费成千上万的美元来储存农业的剩余物资；当武器被用来摧毁我们的文明的时候，我们却将国家预算的一半经费花费在武器制造上；当我们用基督教的善和无私这些教义来教育孩子们的时候，又为孩子们准备了这样一种生活，即在这种生活中，为了获得成功，需要的倒是善的反面；上两次世界大战，我们都是为着“自由和民主”而战，并以消灭了“自由的敌人”而结束了这两次战争。仅几年以后，我们又为了“自由和民主”重新武装了起来，所不同的是，以前是自由的敌人，现在却成了自由的捍卫者，以前的同盟者，现在却成了敌人；我们一方面极力反对那些不能容忍言论自由和政治活动自由的制度，另一方面，如果我们与这些制度结成一个军事同盟的话，我们就会说，这些制度或那些更无情的制度是“热爱自由”的；一方面，我们的生活非常富有，另一方面，我们却没有欢乐；我们都是有文化的人，拥有无线电和电视，却长期地感到厌烦……对于这一切又作何解释呢？我们可以继续花费更多的篇幅来描述西方社会生活方式的不合理之处、虚伪和矛盾。但是，所有这些不合理之处都被认为是理所当然的，几乎不被任何人注意到。这并不能归因于批判能力的缺少；我们十分清楚地看到了在我们的反对者中，同样存在着不合理之处和矛盾——我们只是不愿意对自己运用理性的、批判的判断罢了。
　　对事实的认识压抑必须通过对许多幻想的接受而得到补充。由于我们拒绝认识我们周围的许多事情，才存在着这些必须得到弥补的缺陷，以便使我们能够获得一幅完整的图景。那末，灌输给我们的这些意识形态又是什么呢？我仅说明其中的一部分，因为这些意识形态实在是太多了：我们是基督教徒；我们是个人主义者；我们的领袖是英明的；我们是善良的；我们的敌人（无论谁是我们的敌人）都是邪恶的；我们的父母亲爱我们，我们也爱自己的父母亲；我们的婚姻制度是成功的，等等。苏联炮制了另外一种意识形态：他们是马克思主义者；他们的制度是社会主义制度；这一制度代表了人民的意志；他们的领导人是英明的，是为人民谋幸福的；他们社会中的利益兴趣是“社会主义”性质的，完全不同于“资本主义”；他们所重视的财产是完全不同于“资本主义”的“社会主义”财产，等等。所有这些意识形态通过父母、学校、教会、电影、报纸从人的童年时就强加给人们，它们控制着人们的头脑，似乎这是人们自己思考或观察的结果。如果这一过程发生在与我们相对立的社会中，我们就会称之为“洗脑子”，并把以一种不那么急进的形式而出现的这一过程称之为“灌输”或“宣传”；如果这一过程发生在我们的社会中，我们就会称之为“教育”和“知识”。尽管这一点是千真万确的，即各个社会在意识和洗脑的程度上是有区别的，尽管在这个方面，西方世界要比苏联强，但是，这一差别并不足以改变这幅对事实的压抑和对幻想的承认之间的一种混合状态的基本图像。[21]
　　为什么人们要压抑对事实的认识呢？这些事实都是他们应该认识到的。毫无疑问，这种压抑的主要原因是恐惧。那么，恐惧什么？是否象弗洛伊德所说的恐惧阉割？要相信这一点，似乎还没有足够的证据。那么，是否害怕被杀害、被监禁或者害怕挨饿？如果压抑发生在恐惧和压迫的系统中，这听起来似乎是一个满意的答案，既然这一切并不发生在这个系统中，我们就必须进一步另寻原因。是否存在着更为微妙的恐惧，这些恐惧乃是象我们这样一个社会所产生的？让我们设想一个大企业中的一位年轻的高级官员或工程师，一旦他脑子里冒出了一些“不合适”的想法的时候，他就会把这些想法压抑下去，唯恐不能象别人那样获得提升的机会。当然这也不至于成为一种不幸，倘若不存在这样的一个事实的话：即如果这个年轻人在竞赛中落后了，那么，他的妻子、他的朋友们以及他自己都会认为他是一个“失败者”。因此，害怕成为一个失败者乃是压抑的一个充足理由。
　　但是，我相信，还存在着另外一个原因，即压抑的最强大的动力是对孤立与排斥的恐惧。
　　人，就其之所以成为一个人而言，——也即是说，就人超越了自然并且意识到自身与死亡而言——彻底的孤独感会使人接近于精神错乱。作为一个人，他害怕精神病，正象作为一种动物的人害怕死亡一样。为了成为一个健全的人，人必须与别人发生关系，同别人联系起来。这种与别人保持一致的需求乃是人的最强烈的欲望，这一欲望甚至较性欲以及人的生存欲望更加强烈。正是对孤立与排斥的这种恐惧而不是“对阉割的恐惧”，使人们压抑了对那些被禁忌的事情的认识，因为这种认识意味着差异，意味着被孤立，被排斥。正是由于这个原因，个人对自己集团的人所宣布的不存在的事物熟视无睹，或者把大多数人所说的真实的事情当作真理来接受，尽管他自己的眼睛告诉他，这件事情是虚假的。对于个人来说，大众是如此重要，以致于大众的观点、信仰和感情也构成了他的个人的现实，并且比他自己的感官和理性告诉他的还要真实。正如在精神分裂的催眠状态中，催眠者的声音和言语代替了现实一样，社会的模式也构成了许多人的现实。人们把社会所承认的那些陈腐的思想是为真正的、现实的、健全的思想，那些不符合这种陈词滥调的思想却被当作是无意识被拒斥在意识之外。当一个人遭到或明或暗的被排斥的威胁的时候，几乎没有什么是他所不相信的或者是需要压抑的。由于回到了我早就讨论过的有关人对失去同一性的恐惧这个主题，我想要说明的是，对于绝大多数人来说，他们的同一性恰恰植根于他们与社会的陈腐思想的一致性之中。“他们”成为他们所必须成为的那种人——因此，对排斥的惧怕便意味着对失去同一性的恐惧，两者的结合才构成了一种十分强大的压抑的动力。
　　排斥的概念乃是压抑的基础，这可能会产生一种相当绝望的看法，即认为每一个社会都会以它所乐意采取的任何方式使人失去人性，将人的形象扭曲，因为每一个社会都能经常用排斥来威胁人。但是，肯定了这一点便意味着忘却了另外一个事实，即人不仅是社会的一个成员，而且也是整个人类的一个成员。当他害怕与他的社会集团彻底隔离的时候，他也害怕同自己内在的，代表自己的良心和理性的人性分离。当整个社会采取非人的行为准则的时候，处在彻底非人状态中当是令人恐惧的。一个社会越人道，个人也就越不需要在脱离社会或失去人性之间作出选择。社会的目的与人类的目的之间的冲突越大，在这种危险的孤立的两极之中，人就越来越处于分裂的状态。一个人如果能达到这种程度，即由于自己的智力和精神的发展，他能感觉到自己是与许多人休戚相关的话，那么，这个人便能容忍社会的排斥，反之亦然。人根据自己的良心行动的能力取决于人能超越社会局限性，成为世界公民的程度。
　　普通的个人并不允许自己意识到自己的思想和感觉与该社会的文化模式是相冲突的，因此，他被迫压抑他自己的这些思想和感觉。从形式上来讲，什么是无意识，什么是意识，取决于社会的结构以及这个社会所产生的感觉和思维方式。就无意识的内容而言，普遍化是不可能的。但是，我们可以作出这样的一个判断，即无意识通常代表了一个完整的人，一个具有隐蔽或显露潜能的人；通常无意识也包含了人对生存所提出的问题作出各种不同回答的基础。在压抑最为严重的文化中，一切都为了回复到动物生存的这个愿望是主要的，并且是可以被意识到的。而一切超越这种状况的欲望则是被压抑的。在一种由压抑向精神进步的目标发展的文化中，无意识代表隐蔽的力量。但是，在任何一种文化中，人本身具有一切潜能；他既是一个古人，又是一个食肉的野兽，既是一个吃人者，又是一个偶象崇拜者。同时，他也是一个具有理性、爱情和正义能力的存在；无意识的内容既不是善的，又不是恶的，既不是合理的，又不是不合理的；而是两者的统一；所有这一切才构成了人。无意识是一个完整的人——减去了他与社会相一致的那部分。意识代表了社会的人，代表了个人所处的历史状况所造成的偶然的局限性。无意识代表了植根于宇宙中的普遍的人、完整的人；它体现了人本身的植物性和动物性，体现了人的精神；体现了人类的过去到人类生存的黎明；体现了人类的未来至那一天的到来，即人将成为全面的人，成为“自然化”的人，而自然则成为人化的自然。认识到人的无意识意味着接触到了人的完整的人性，抛弃了社会设在每个人身上的、最终设在每个人与他人之间的种种障碍。然而，要完全达到这个目的是困难的，至今还没有人能做到这一点；但是，每个人都可以接近这个目的，因为它确定了人类的解放，即人从与自己、与人类的异化这种社会状况下解放出来。民族主义和对外国人的畏惧与憎恨是同人道主义经验相对立的两极，这种经验是由对人的无意识的认识所引起的。
　　哪些因素引起了对社会无意识或深或浅的认识呢？显然，这种深刻与肤浅的差别首先是由某些个人的经历所造成的。一个有着一位专制的父亲的儿子曾经反对过父亲的权威，他没有被父亲的权威所压倒，因此，他就能更好的预先识破社会的合理化，意识到大多数人所没有意识到的社会现实。同样，那些遭受大多数人的歧视的种族、宗教或社会少数民族集团的成员通常也不会相信社会的陈词滥调；这对于一个被剥削的、受苦受难的阶级的成员来说，情况也确实是如此。但是，这种阶级状况通常并没有使个人更富有批判和独立的精神。他的这种社会地位却经常使他感到更不安全，更渴望接受大多数人的思想，以便得到公认和安全感。为什么少数民族中的一些成员或被剥削的大多数人作出不断批评的反应，而另一些人则不断地屈服于占统治地位的思维方式，这得取决于许多个人和社会的因素，对这些因素的分析并不需要花费许多时间。
　　除了这些因素以外，还存在着一些纯社会的因素，这些因素决定了反对认识社会现实的程度。如果一个社会或一个社会阶级，由于客观上不存在任何向更好方面变革的希望，而没有机会运用自己的认识的话，那么，坚持幻想乃是这一社会中每一个人的机会，因为对真理的认识只能使他们感到更痛苦。既然他们不可能获得什么真理，那么，腐朽堕落的社会和阶级总是竭力坚持自己的幻想。相反，那些准备向一个更美好的未来前进的社会或社会阶级却为人们更容易地认识现实提供了条件，特别是当这一认识有助于人们利用这些必要的机会的时候。十八世纪的资产阶级便是一个很好的例子。就在资产阶级从贵族阶级手中赢得政治霸权以前，资产阶级已经抛弃了对过去的许多幻想，提出了对过去和现在社会现实一些新的看法。中产阶级的作家们能够识破封建主义的幻想，因为他们并不需要这些幻想——因为真理帮助了他们。当资产阶级牢固地确立了自己的地位并反对工人阶级的进攻，以后又反对殖民地的人民进攻的时候，情况就完全不同了；中产阶级的成员们拒绝认识社会的现实，而向前发展的新的阶级成员则更倾向于丢掉许多幻想。活着为支持那些为自由而战的人们，往往发展了这些思想，这些人来自他们正在反对的那个阶级，在所有这些情况下，人们不得不研究促使一个人批判自己的社会集团的独特因素以及使他与他天生就不属于的那个集团保持一致的独特因素。
　　社会和个人的无意识是互相关联并不断相互作用的。事实上，无意识和意识归根结底是不可分的。关键问题并不在于被压抑的内容，而在于精神状态，更确切的说，在于个人的意识和现实主义的程度。如果在一个特定的社会个人不能认识社会现实，他的头脑充满了幻想的话，那么，他认识他自己、他的家庭和朋友们的各自现实的能力也是有限的。个人生活在一种半觉醒的状态之中，准备接受来自一切方面的建议，并把提供给他的幻想看作是真理。（当然，在社会压抑特别令人注目的领域中一个人也特别倾向于压抑对自己个人生活的现实认识。例如，在一个培养了对权威的服从，因而也产生了对意识或批评的压抑的社会里，个人宁愿成为一个害怕父亲的儿子，也不愿成为这种社会中的一名成员，在这个社会里，对权威的批评并不是社会压抑的一个基本部分。）
　　弗洛伊德主要关心的是揭示个人的无意识。他所说的社会所坚持的压抑乃是指对本能力量的压抑，而不是社会压抑。正是这些社会压抑才真正关系到对社会矛盾、社会所产生的痛苦、以及对权威失败的压抑。不良的和不满意的感觉之认识的压抑等。弗洛伊德的分析说明了将个人的无意识变为意识，而不涉及社会的无意识。这在某种程度上来说是可能的。但是，这种可能性只能从我们已说明的那些前提中获得，即把社会领域排斥在外的、任何压抑企图都是有局限性的。只有超越了个人的领域、以及这种超越的过程包括了对社会无意识的分析，对一切被压抑的事实的全面认识才是可能的。上述事实正说明了这个论断的根据。除非一个人能够超越他的社会，认识到这个社会是如何促使或阻碍人潜力的发展，否则的话，他就不可能全面的论及自己的人性。只要他不承认自己生活于其中的那个社会对人的本质的歪曲，那么对于他来说，社会规定的禁忌约束当然就是“自然的”，而人的本质就会以一种歪曲的形式出现。如果揭示无意识意味着达到对自己人性的体验的话，那么，不能只停留在个人的无意识，而必须进一步揭示社会的无意识。这就是说，必须从普遍人的价值观点出发来认识社会的动力，批判的估价自己的社会。马克思为我们提供的对社会的洞见乃是认识社会无意识的一个条件，因而也是一个人彻底觉悟（“摆脱压抑”）的一个条件。既然“哪里有本我，哪里必有自我”，那么，人道主义的社会批判乃是一个必要的先决条件。否则的话，这个人就只能认识到个人无意识的某些方面，而在其余别的方面他便不能象一个完整的人那样地觉醒。但是，必须附带说明的是，批判地理解社会对分析和认识自己不仅是重要的，而且分析和认识个人的无意识对认识社会也是一个有意义的贡献。一个人只有经验到个人生活中的无意识范围，才能全面地认识到意识形态是何以可能决定社会生活的。这些意识形态既不是真理也不是谎言，或者说，既是真理，又是谎言——人们真诚的相信这些意识形态，就这个意义而言，它们是真理；从另一个意义上来讲，即就这些被合理化了的意识形态具有掩盖社会和政治行动的真正动机这一点而言，这些意识形态又是谎言。
　　象个人和社会的无意识相互作用那样，如果我们从社会进化的方面将弗洛伊德和马克思各自的压抑概念作一比较的话，我们就会发现这个基本的矛盾。正如我们以前所说明的那样，弗洛伊德认为，文明的发展就意味着压抑的增强——因此，社会的进化不可能导致压抑的取消，而只能导致压抑的加强。马克思则认为，压抑本质上是人的全面发展的需要和特定社会结构之间的矛盾的结果——因此，当剥削和阶级冲突消失的时候，全面发展的社会就不需要任何意识形态，也就可以随之取消任何意识形态。在充分人性化了的社会里，不存在压抑的需要，因而也就不存在社会的无意识。弗洛伊德认为，压抑在不断地加强；马克思则认为，压抑随着社会进化过程而逐渐地在消失。
　　弗洛伊德学说和马克思学说之间的另一区别尚未得到充分的说明。我已经论述了“合理化”和“意识形态”之间的共同之处。通过合理化，人们试图可以说明每一个人的行为似乎都是受理性的、道德的动力所驱使的，这样也就掩盖了这个事实——产生行为的动机与一个人的意识的思维是相反的。合理化大都是虚假的，它只具有否定的功能，即允许一个人错误地行动，却意识不到自己的行动是不合理的或不道德的。意识形态也具有同样的功能，只是在这一点上，与合理化有着重大的区别。以基督教的教义为例：基督的教义、谦卑的理想、兄弟般的友爱、正义、仁慈等等，这些曾经是真正的理想，曾打动过人们的心，以致于人们愿意为这些理想奉献出自己的生命。但是，在整个历史中，这些理想被错误地当作合理化，被用来为达到与这些理想相反的目的服务。独立的、反叛的精神被扼杀了，农民们遭受剥削和压迫，战争得到了赞美，而对敌人的仇恨却是以这些理想的名义被激起的。就这种情况而言，意识形态与合理化并没有什么两样。但是，历史告诉我们，一种意识也有其自身的生命，尽管基督的教义被误用了，这些教义仍具有生命力，仍保留在人们的记忆深井中，这也就是说，人们一次又一次地认真运用这些教义，并重新将这些教义由意识形态转变为理想。这恰巧发生在宗教改革前后的新教中；也出现在新教和天主教的少数教徒之中，他们在这个宣称坚持基督教的理想，却把这些理想当作意识形态来使用的世界为争取和平、反对暴力而斗争着。我们同样也可用这些话来说明佛教、黑格尔哲学和马克思学说的“意识形态化”。批判的任务不是抨击这些理想，而是揭示这些理想是如何被改造成为意识形态的，并以被歪曲了的理想的名义来向意识形态挑战。

[1] 荣格所用的“无意识”这个术语并不能有助于阻止局部解剖学上对这个概念的使用。弗洛伊德认为，无意识是充满了罪恶的地窖，荣格则认为，无意识是一个装满了人的最初的，但却是被遗忘了的由理智化所累积起来的、智慧财富的洞穴（当然还不仅仅是如此）。

[2] 史密司：《关于国家财富的本质及其原因的研究》，纽约，1987年，第423页。这一引言以及肯定史密司在无意识这个概念的发展中所起的作用都得归功于Robert Tucker在《马克思的哲学与神话》一书中对这个问题的精辟分析。剑桥，1961年，第66页。

[3] 《政治经济学批判》序言。《马克思恩格斯选集》第二卷，第32页。

[4] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》：《马克思恩格斯全集》第三卷第29-30页。

[5] 马克思和恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第三卷，第34-35页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第一卷，第423页。我感谢Maximilien Rubel，他使我注意到了这句话。Rubel在他的《学者传记集》有关卡尔.马克思一章中引用了这段话（巴黎，1957年，第225页），他在同一篇文章中，就马克思的理论与精神分析的思想之间的联系作了饶有趣味的说明。

[7] 罗莎·卢森堡：《列宁主义还是马克思主义》（第一次以“俄国社会民主的组织问题”为题于1904年发表在俄国的《新时代》在纸上）最近则以《俄国革命和列宁主义还是马克思主义》为名出版。 密西肯大学出版社，1961年第93页。

[8] 这是一个具有讽刺意义的事实，及那些反对庞大政府机构的保守分子（或者至少在表面上是想持这种反对态度的人）通常并不反对庞大的商业或军事机构。

[9] 弗洛伊德：《一种幻想的未来》，《西格蒙特·弗洛伊德全集》伦敦，1950年，第二十一卷第49页。

[10] 弗洛伊德：《一种幻想的未来》，《西格蒙特.弗洛伊德全集》，伦敦，1960年，第二十一卷，第54-56页。

[11] 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第一卷，第453页。

[12] 卡尔·曼海姆第一个指出：社会主义的学说在“揭示无意识”（他们的反对者）的能力中，把握了“新的理性的武器”。认识到“集体的无意识以及受这一意识所驱使的活动都是为掩盖社会现实的某些方面服务的……”（卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，纽约，第33页）。

[13] 由于这里所运用的概念与荣格所运用的概念有某些相同之处，因此似乎需要作些解释。第一，必须指出的是，荣格较弗洛伊德更强调精神病的社会特性。荣格相信，“在许多情况下，精神病不只是个人的私事，而是社会现象……”荣格进一步指出，位于个人的无意识之下的、更深的一个层次是“集体的无意识”，这一无意识不是个别人的无意识，而是普遍的无意识；与个人的精神不同，“集体无意识”具有内容和行为的习惯，这些内容和行为的习惯在所有的个人中都是存在的，相同的。换言之，这种无意识在一切人中都是同一的，从而构成了一个超越个人本质的、共同的精神实体，这一实体存在于我们每个人之中。我同意荣格有关我们每个人都具有精神实体的普遍性格这个重要论断。荣格所说的“集体的无意识”与我们这里所讲的“社会的无意识”之间的区别在于：“集体的无意识”直接指普遍的精神，其中绝大部分是不能成为意识的。社会的无意识这个概念是与压抑的社会性格这个概念一起提出的，它意指人的经验的某个部分，一个给定的社会是不允许达到对这个部分的认识的；社会使人疏远的也正是人的这一部分；社会的无意识即是普遍精神在社会中被压抑的那一部分。

[14] 第一个阐明这一思想的是E·Schachtel，他在有关儿童记忆力的丧失的论述中（在他论“记忆和儿童的健忘症”这篇光辉的论文中——这篇论文载“精神病学”第十卷，第一期，1947年）阐明了这一思想。正如标题所指出的那样，他那篇论文涉及了儿童健忘这个更为特殊的问题，涉及了儿童所运用的范畴 （构架）之间的区别，他总结到：“儿童早期经验与成年人记忆的范畴和组织的冲突在很大程度上归咎为……成年人记忆的传统。”在我看来，他所说的有关儿童和成年人的记忆乃是真实的。但是，我们看到的不仅是儿童和成年人范畴之间的区别，而且也看到不同文化中的区别，更进一步说，这不仅是记忆的问题，而且也是普遍意识的问题。

[15] 关于这个问题的讨论，我在与D.T.Suzuki、R.de Martino Harper Bros合着的《禅宗与精神分析》一书中已有论述（纽约，1960年）

[16] 比较Benjamin Whorf在他的《元语言学论文集》中所作的开拓性的贡献（华盛顿，1952年）

[17] 这一差别的意义十分明显地体现在《旧约》的英译本和德文译本中。在用希伯来语所写的《圣经》中，完成式通常表示象“爱”这样感情上的体验，意指“我充满了爱”，译者对这作了错误的理解，写成“我恋爱过”。

[18] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1959年，1005 b 26，第62页。

[19] 老子：《道德经》，第七十八章。

[20] 比较我在《爱的艺术》一书中更为详细地讨论了这个问题（纽约，1956年）第72页。

[21] William J.Lederer 在《一个绵羊般的民族》一书中（纽约，1961年）举了一些很好的例子说明了政治思维的这一状况。

第十章 两种学说的命运

　　在历史发展的过程中，思想退化为意识形态；纯粹的语词取代了人类的现实；这并不是一个例外，而是一条规律。官僚主义操纵着这些语词，从而成功地控制着人民，获得了权力和影响。结果往往是这样的：一方面，意识形态仍旧运用那些表达原始思想的语词；另一方面，却又有效地表达了这些思想的相反含义。伟大的宗教和哲学思想中的结局就是如此：马克思和弗洛伊德的学说也不例外。
　　什么是弗洛伊德的原来的体系呢？
　　首先是彻底的思想。“彻底的”这个词的本来意义是指寻根究底，——正如马克思所说的那样——既然这个根基是人，因而也就是探究人的本性和本质。弗洛伊德的精神分析学乃是一种批判的思想；首先是对现存精神病学的思想的批判。这些思想把意识当作精神病的基本论据。但是，说弗洛伊德的精神分析学是一种批判的思想，这是就其更广的意义而言的。它的思想攻击了维多利亚时代的许多价值观念和意识形态；驳斥了这样一种观点，即认为性欲不是理性和科学研究的一个主题，同时也揭示了维多利亚时代道德观念的虚假性以及儿童的“纯洁性”和“清白无辜”的伤感思想。然而，正如我们以前所指出过的，对这样一种观点的攻击是最为重要的，即任何超越意识的精神内容乃是不存在的。弗洛伊德的体系是对现存思想和偏见的一种挑战；它开辟了思想领域内的一个新时代，这个时代是与自然科学和艺术的新进展保持一致的。从这个意义上来讲，它也可被称为是一场革命运动，尽管弗洛伊德除了对社会的某些方面展开批判之外，他既没有超越现存的社会秩序，也没有思考过新的社会和政治的可能性。
　　在弗洛伊德的学说提出的第一个三十年中，这一激进的、批判运动的情况究竟怎样呢？
　　首先要说明的是，到目前为止，精神分析学说特别在欧洲那些笃信新教的国家以及在美国都获得了极大成功，而在第一次世界大战结束的时候，这一学说则普遍遭到许多“严肃的”精神病医生和公众的冷嘲热讽。精神分析学说不断获得最［注：“最”字疑多出。——中文马克思主义文库］成功的原因有许多，这正是我们在这里所要论述的。事实上，在精神分析学说提出的最早二十年中，这一学说曾受到人们的奚落，以后却在精神病这个领域内逐渐受到重视，为许多社会科学家所接受，并在许多文学家中间广为流行。例如，托马斯·曼便是这些文学家中的一个非常着名的人物。然而，精神分析学说不仅得到学院和知识界人士的承认，而且也得到了公众舆论的承认；精神分析学家顿时觉得，对于前来求医的所有患者真有点应接不暇；实际上，从经济和名誉的角度来看，精神分析这个职业已成了报酬最高的职业之一。
　　但是，与这一成功的发展相应的并不是精神分析学说在理论和治疗方面有许多重大的发现。可以这么推测，精神分析学说的成功实际上也加速了这一学说的退化。总的来说，精神分析学说失去了原来激进、批判和挑战的特点。大约在本世纪初，弗洛伊德学说——尽管并不全都是正确的——向现存的习俗和思想提出了挑战；这一学说必然是以一种批判的精神吸引着人们，并成为批判运动的一个组成部分，这一批判运动出现在西方社会知识、政治和艺术生活的各个领域。然而，到了一九三〇年，社会的风气变了（在某种程度上是受了精神分析学的影响，但主要是由于一个消费社会的出现，这个社会鼓励所有领域内的消费和欲望的满足）。性欲不再成为禁忌，自由地谈论乱伦的欲望和性行为的反常不再使城市中产阶级感到震惊。所有这些谈论的话题失去了其被禁忌的特点，并作为最新的、但不那么特别令人兴奋的“科学的”结果被人们所接受。而在一九一〇年期间，这些话题连一个极为普通的“体面的”人想都不敢去想。从好几个方面来看，精神分析学并没有向社会提出挑战，而是与社会保持一致，这不仅仅在这种显而易见的意义上来说是如此，即自从弗洛伊德的《一种幻想的未来》和《文明及其不满》发表以来，精神分析学家们几乎毫无例外地不再对社会展开批判；相反，绝大多数精神分析学家们代表了城市中产阶级的态度，倾向于把任何违背这一态度的精神病患者或视为左派或视为右派。在城市中产阶级中，几乎没有任何精神病分析学家具有超出那些习俗的严肃的政治、哲学或宗教兴趣。正是这个事实指出了精神分析学衰落的另一个方面：精神分析学成了政治和宗教方面的激进主义的一个替代物，而没有成为一种激进的运动。那些坚持精神分析学的人们，出于某种原因，并不对严肃的政治或宗教问题感兴趣，因此，这些人的生活失去了他们的前辈们对这些问题感兴趣的意义。然而，既然人需要某种哲学来使他的生活有意义，精神分析学正是为这种人准备的；它意味着给人们提供一种包罗万象的生命哲学，尽管弗洛伊德明确地否认了这个目的。许多用精神分析法治疗过的人都相信，弗洛伊德通过运用俄底浦斯情结、畏惧阉割等概念解开了一切生活之谜；如果整个世界也能用精神分析法来治疗的话，或者说，至少是全世界所有的领导人都能用精神分析法来治疗的话，那么就不存在任何严肃的政治问题需要人们去解决的了。
　　现代的个人同他的祖父比较起来，显得更为孤立、更感到孤独，然而，现代人却在精神分析学中找到一种解决的方法。他是一群有点古怪的狂热崇拜者中的一员；他是一个新加入者，已经参加了分析的仪式，现在则知道了一切值得知道的秘密，并因而成为这一崇拜中的一个组成部分；以后，他发现人们赞同地聆听他的讲话而没有指责他，他感到满足。这一因素在那个谁也不听谁的社会显得特别重要。人们在互相谈话的同时却并不互相听取对方的意见，除了表面上有礼貌地“倾听”别人的说话外。另外，精神分析学家的地位被那些用精神分析法（移情）治疗过的人抬高了；精神分析学家变成了一位英雄，他在生活方面的作用和一个宗教世界中的牧师或某些政治体系中的大小领袖一样重要。除此之外，精神分析学家还强调早期儿童的经历是以后发展的原因这一论点也减轻了许多人应承担的责任。他们认为，一个病人所必须做的是不停地谈话，直到他回忆起童年的痛苦为止——以后便理所当然地获得了幸福。许多人相信，“通过谈话就能成功地获得幸福”这种说法，忘记了在生活中不经过努力，不敢于冒险，不常常遭受某种痛苦是不可能获得任何成就的。付给精神分析学家的报酬、每周在长椅上进行五小时的谈话、抵抗时所产生的某种痛苦都被视为是与努力和大胆的行为相同的，但是，这些毕竟不是十分相似的，在中上阶级的人看来，金钱和时间都不能代表严肃的牺牲，这是千真万确的。
　　患者需要什么？如果他具有诸如心理原发性的头疼或洗手强迫症的严重症状，或者，如果他因性无能而感到痛苦的话，那么，他就希望医治带有这些症状的疾病。这正是促使弗洛伊德的许多病人前来求助于分析法的动力。一般地说来，用精神分析法来医治这些症状是不难的，低估一下至少有百分之五十的患者被治好了。越来越多不具有传统意义上的任何“症状”的人都来了。他们患有大约一个世纪以前被法国人称为“时代的疾病”；他们感到一种普遍的不幸，不满意自己的工作、缺少婚姻的幸福，用圣经上的一句话来说，即“他们富有却缺少欢乐”。这种新型的病人从精神分析的过程中得到的只是安慰，尽管精神分析过程是不成功的；他们通过和某人的谈话，或 “属于”某一群崇拜者，或掌握了一门“哲学”而感到满足。治疗的目的通常是为了帮助病人更好地适应现存的状况，适应被人们常常称之为的“现实”；精神健康往往就是对现存状况的适应，换句话说，个人不幸的一种精神状态被还原成普遍的不幸。在这类精神分析学中，这种现实问题，即人的孤独和异化，人对生活缺少一种浓厚的兴趣是不需要被触及到的。
　　你若不提及当代工业社会中心理学的功能这个问题的话，至少你就不可能谈论当代许多精神分析学家所具有的“适应”这一目的。这是一个需要人们无冲突地适应一种复杂的、等级森严的组织体系的社会。这个社会产生了一种俯首帖耳的人，一种没有良心或信念的人，这种人引以自豪的是成为机器上的一个零件，尽管这是在一架庞大、庄重的机器上的一个小零件。他不能有疑问，不能批判地思考，不能有任何激情和兴趣，因为这会妨碍这一组织机构的和谐功能。但是，人并不能变成一样东西，不能不提问题。因此，尽管保证了“工作的安全”，提供了“老年人的抚恤金”，对属于一个庞大的、“众所周知”的组织感到满意，人们并不会就此安分守己，感到幸福的。这时，心理学家们起了作用。他通过试验，已经消除了更多的具有冒险和反叛精神的那种类型的人，并未那些至今仍不能与那种有组织的生活保持和谐的人减轻了痛苦，使他们能“表达自己”，能有人听他们的谈话而感到满足。最后——也即最重要的，是使他们清楚地认识到，缺少这种适应性就会成为精神病，从而帮助他们摆脱那些有碍于全面适应的倾向。心理学家们运用了从苏格拉底到弗洛伊德的那些“公正”的语言，成为工业社会中的牧师，并通过使个人成为一个完全被调整过的、顺从的人来帮助社会达到它的目的。
　　我们从一个在工业社会中心理学的作用谈到精神分析学说及其衰亡的特殊问题时，还必须指出另外一个因素，即精神分析运动本身的官僚主义因素。弗洛伊德在对待自己体系的纯洁性的态度方面，有点独裁。这是千真万确的，但也必须考虑到，弗洛伊德发展了一个最原始的体系，这一体系遭到来自一切方面的猛烈攻击。要使这一体系不受其公开的敌人的反对是容易的，但是，要使这一体系不遭到那些坚持这一体系的人的攻击则会困难得多。那些人一方面有意识地与弗洛伊德保持一致，另一方面又经不住这一诱惑，亦即使这一体系更适合社会，因而也使这一体系成为虚假的学说。弗洛伊德为了保持自己学说的纯洁性和激进性，指令一个由七人组成的秘密班子密切注视精神分析学的发展。但是，这个班子不久就具备了一个占统治地位的官僚主义的典型特征。这些成员之间充满了强烈的嫉妒心。以琼斯为一方，以弗兰西和雅克为另一方，只是众所周知的。关于这一点，这事实为这些竞争者们提供了有力的说明，即琼斯自这两个人都死了以后，在他所写的弗洛伊德的传记中指出，这两个竞争者在临死前都得了精神错乱症，这种状况显然是与事实相反的。[1]
　　这一运动越向前发展，该运动的领导人则越官僚。到目前为止，许多新成员都参加了这个运动并试图控制着这个运动，它不再提防那些由于缺乏勇气，试图拒绝接受弗洛伊德学说的人。相反，正如前面所说的，官方的精神分析学说已失去了其激进的特点，官僚政治的目的通常是消灭和排挤更多的激进的精神分析学家。对意识形态的控制也即是对这一运动及其成员们的控制，事实也确实如此。一些不完全赞同这种教条的老的成员们则被排除在外或被迫辞职，另一些人则遭到伦敦当局的批评，原因是他们在聆听官僚主义的一位正统代表发言的时候面部显示出一种厌倦的表情。精神分析学家们（事实上，而不是形式上）被禁止在那群不是官方组织成员的分析家所召开的科学会议上进行演讲。精神分析运动的官僚主义化的结果便是使科学创造性相应地减少，这是并不令人感到惊奇的。精神分析学家们迟早总会与官僚政治保持紧密的联系，并在其职责范围以外，继续干自己的工作。精神分析学方面的许多新思想就是由这些分析家们来表达的。
　　马克思学说在其产生后的一百多年的命运又是怎样的呢？这里，我们必须从当初的状况说起，即基本上是指十九世纪中叶至一九一四年第一次世界大战初期。马克思学说和社会主义运动一样，都是彻底的，人道主义的——“彻底的”这个词的本来含义是我们先前所说的追根寻源的意思，这些根就是人：人道主义意指人是万物的尺度，人的全面发展是一切社会努力的目的与准则。使人摆脱那种阻碍人的全面发展的经济状况的神秘束缚乃是马克思整个学说和努力的目标，在最早的五十或六十年内的社会主义是西方世界最重要的、真正的精神运动，当然这不是用神学的语言来体现的。
　　这一运动又怎么样了呢？它成功了，获得了权力，也正是在这一过程中，它屈服于自己的反对者——资本主义的精神。这一发展并不太令人感到吃惊。资本主义的成就超出了早期社会主义者所想象的那样。技术的进步和资本主义社会组织的发展并没有导致工人们的不断贫困化，反而使工人们得益于这些进步。这是完全有可能的。当然，这种状况在某种程度上来说无疑是以殖民地的人民为代价的。此外，这又是社会主义党和工会组织为享有更多社会产品而斗争的结果。但是，不管这些不同的因素的作用如何，其结果是，越来越多的工人和他们的领导人被资本主义的精神所俘虏；他们开始按照资本主义的原则来解释社会主义。马克思主义的目的在于建立一个超越资本主义社会的人道主义社会，一个以全面发展人的个性为宗旨的社会，而大多数社会主义者却认为，社会主义是在资本主义范围内改善经济和社会政治状况的一场运动；他们认为，生产资料的社会主义化，加之福利国家的原则，乃是衡量一个社会主义社会的充足准则。这种类型的“社会主义”的原则基本上与资本主义的原则是相同的：最大的经济效益，规模巨大的官僚工业机构以及在这个既官僚有具有经济收效大的体系中个人的绝对服从。
　　西方和东方绝大多数的社会主义者基本上都对社会主义作了资本主义的解释 。但是，按照他们各自的经济和政治立场，他们采取了不同的解决办法。一九一四年的战争初期，西方领导人开始与资本主义和平相处。两个阵营中的领导人并没有忠实于他们和平与国际主义的基本信念，他们各自支持自己的政府，并宣称他们是为了自由而支持战争的，因为他们能为分别参加反对德国皇帝和沙皇的斗争而感到莫大的幸运。德国帝国制度的崩溃乃是远远超出合理地思考范围的一次失败了的战争延续的结果。这些领导人为了击败革命同将军们一起组成了一个秘密的同盟。他们首先允许国防建设，允许各种秘密的、半秘密的、半军事化的组织发展起来，这些组织成了纳粹权力的基础——实际上，这些组织在纳粹和民族主义右翼势力的不断发展的力量和压迫面前彻底投降了。法国的社会主义领导人也走上了同样的道路，他们促使在高莫奈领导下的法国社会主义党公开支持阿尔及利亚的战争。在英国以及斯堪的那维亚国家，情况就有些不同了。在这些国家，社会主义者或暂时地、或多少持久地赢得了大多数人，并利用他们的力量建造了一个福利国家。一种高度发展的社会安全体系，特别是一种社会健康服务的体系，使这一制度获得了很大的成功，这一制度是由十九世纪的欧洲保守派开始制定的（即英国的和德国的俾斯麦）。在美国则是由三十年代罗斯福当政期间开始执行的。另外，英国劳工党使某些重点工业社会化，认为生产资料的这一社会化乃是真正社会主义的奠基石。但是，他们一方面满足工人们的经济要求，另一方面，他们所谓的社会主义却不再正视人类状况发生了一种根本的变化。他们在选举中一次次地失败了，并试图通过放弃一切激进的目的来弥补他们的损失。同样的过程也发生在德国。在那里，社会民主党不仅放弃了所有的社会主义目标，而且也接受了民族主义和重新武装的原则，以致于社会民主政策与他们的反对者的政策几乎没有什么区别。
　　苏联发生的情况与西方的发展显然是对立的，但也有某些相同之处。与西方欧洲国家不同，苏联没有发展成为一个全面工业化的国家，尽管现存的工业是高度发展的；苏联人口的四分之三是农民，绝大多数又都是贫苦的农民。沙皇的管理是腐败无能的，除此之外，一九一四年的战争使俄国人民流尽了鲜血，却未能获得胜利。由克伦斯基和其他人领导的一九一七年的第一次战争也失败了，主要原因是领导人不愿意结束战争。因此，列宁面临着在一个不具备经济条件的国家里夺取政权的任务。按照马克思的思想，经济状况乃是建设一个社会主义国家的必要条件。列宁合乎逻辑地将自己的一切希望寄托于西欧，特别寄希望在德国爆发一场社会主义革命。但是，这些希望并没能得到实现，布尔什维克革命正面临着这一难以解决的任务。到了一九二二至一九二三年，情况就非常明确了，德国革命的希望已完全落空，与此同时，列宁病情严重，并于一九二四年与世长辞了，他留下了一个必须解决的最终的难题。
　　斯大林打着马克思和列宁的旗帜，实际上却全力以赴地在俄国建立一个国家资本主义。斯大林组织了由一种新的管理官僚领导的国家工业垄断，运用了一种集中化的、官僚主义的非试验性的方法。这一方法在西方国家中却得到了并非全面的、迅猛的发展。为了使全体农民具有现代工业所必须的劳动纪律，此外，为了使全体人民接受消费品，这种消费是用来建设基本的工业资本迅速积累所必需的，斯大林采取了两种手段，一是暴力和恐怖——尽管由于斯大林本人严重的疑心病和对个人权力的无限追求——恐怖已远远超出了上述经济目的所必需的范围，事实上，在许多方面削弱了他在经济和军事上的地位。斯大林运用的另一种手段与资本主义国家内所运用的手段相彷：按工作的质量和数量有刺激地不断增加收入。这种刺激乃是用来提高工人、管理人员和农民们工作效力的最重要的手段。事实上，任何一个资本主义的管理人员都相信，“利润动机”乃是进步的唯一有效动机，这是苏联体系所乐意接受的，特别是当这位管理人员反对工会在管理中的阻碍作用的时候。[2]
　　直到斯大林逝世的时候为止，苏联已为日益增加的消费打下了扎实的基础；同时，它也培养了全体人民具有严格工业劳动的纪律，从而结束了恐怖，建立起了一个警察国家。这个国家不允许有任何批判这个体制的意见发表，甚至不允许有稍不符合政治活动的言论的发表；另一方面，它又使普通的公民摆脱这种恐怖感，即因早期表达批判的思想而遭被捕，或者是由于遭到自己的一个敌人的指责而感到害怕。
　　斯大林的名声扫地最终表现在一九六一年秋共产党的大会上，被这次大会所接受的共产党新纲领乃是苏联由斯大林向赫鲁晓夫阶段过渡的最后标志。这一阶段具有各种不同因素的特征。经济上，它是一个彻底集权化了的国家资本主义，从而使当代工业主义的垄断原则达到其发展的最终阶段；这个社会也是一个福利国家，它关心全体人民的基本的社会需要和经济需要；政治上，它是一个警察国家，它限制言论自由和政治活动的自由，并制订了各种清规戒律，防止公民们采取任意的整顿措施。公民们知道什么是他们可以做的，什么是他们不能做的，这样，他在这些有限的范围内活动的话，那么，他就不必感到害怕了。赫鲁晓夫的体系在文化和心理学方面主张一种卡尔文的伦理学和一种严密的、以祖国、工作、家庭和职责为核心的道德——这种道德更接近于彼塔姆或莎拉查尔的思想，而不是马克思的思想。今日的苏联是一个保守的“占有”国，在许多方面比“资本主义”更反动，而在私人企业的利益不妨碍政府总的政治和经济计划这个基本方面却比“资本主义”进步。
　　苏联的体系仍然把马克思、恩格斯和列宁发表过的革命社会主义思想当作意识形态灌输给群众。但是，这些思想并没有失去其有效性，这种状况与西方的情况相同。在西方，基督教的思想仍然为人们所利用。不过这主要是被当作意识形态来使用的，也就是说，这些思想存在于承认这些思想的大多数人的心目中和行动中，却没有任何一种有效的基础。
　　先前所述的心理分析和社会主义运动的历史都是以宣告它们的失败这个悲剧性的论断为终结的。但是，一方面，就已建立起来的庞大的官僚主义机构而言，这一论断是正确的；另一方面，这个论断却不重视更有希望的各个方面。
　　精神分析学的激进主义并没有被官僚主义所扼杀，精神分析学的思想也未被官僚主义所窒息。尽管一些精神分析学家的观点各有不同，他们却在试图寻找新的办法，创造新的概念。弗洛伊德关于无意识过程的卓越发现便是他们的思想来源，不过，这些精神分析学还运用了新的治疗经验，并利用了生物学和医学方面的进步成就，以及由哲学和理论物理学所提出的新思维方法。事实上，他们的一些观点非常接近弗洛伊德的思想，而在所有这些不同思潮中的共同的主要因素则体现在这一事实中，即他们都使自己摆脱精神分析学上的官僚主义思想的控制，并在创造性地发展精神分析的理论和治疗方法方面，充分利用了这一自由。
　　社会主义是一场具有更伟大的历史意义的运动，精神分析学是无法同这场运动相提并论的。社会主义既没有被它的敌人所摧垮，也没有被它或右或左的“代表人物”所摧垮。全世界有各种激进的人道主义的社会主义者所组成的小型团体，他们阐明并修正了马克思主义的人道主义，试图对发展一种人道主义的社会主义作出贡献，这种人道主义的社会主义既不同于苏联的共产主义，又不同于资本主义。阐明马克思的这一精神的呼声仍然是微弱的，被隔离的，但从中也显露出了一线希望，即如果人类能够避免一场极其疯狂的核战争的话，那么，一场新的国际主义的社会主义运动必将会实现西方和东方的人道主义原则和目标。

[1] 关于这个问题的详细讨论，见弗洛姆：《西格蒙特·弗洛伊德的使命》（纽约，1959年）

[2] 关于这些论点的详细分析见弗洛姆的《让人占居优势》（纽约，1961年）第46-86页。

第十一章 一些有关的思想

　　在有关弗洛伊德和马克思学说的各章节中，还有一些观点尚未论述过。这些观点恰恰是本书主题思想的前提或结果。本章将试图论述这些有关的思想。
　　首先要论述的是“思维”与思维的“对象”之间的联系。心理学和社会学都以人为其研究对象。我可以通过象观察任何别的对象那样去观察人，从而得到许多有关人的知识。我——观察者——与我的“对象”对立（“对象”和“对象性”的词根都是相同的；在德文中，“对象”亦即“对立”），目的是为了观察、描述、衡量和估价这个对象。——然而，如果它始终是一个“对象”的话，我便不可能把它理解为一个有生命的对象。我只有在与人相处的情况下才能认识人，即只有当这个人不再成为一个分裂的对象，而成为我的一部分，或更确切地说，当这个人既是“我”又是“非我”的时候，我才能认识这个人。如果我总是一个远距离的观察家，我看到的只是表面的行为，倘若这种表面的行为正是我想要知道的话，那么，我会因能成为一个观察者而感到满足。但是，在这种情况下，我却不能把握这个人的整体，也不能把握他的全部现实。即便我可以从这一方面或那一方面来描述他，然而，我却永远不可能理解他。我只有对他采取坦率的态度，同他心心相印，确切地说，我只有同他发生关系，才能认识我的伙伴；看到他也即意味着认识他。
　　如果我的脑子里装的全是我自己的话，即一个人只知道自己的形象，自己的欲望或自己的痛苦的话，那么，我又如何可能去认识别人呢？但是，知道自己的形象、欲望和痛苦并不就是成为“那个人本身”。当然为了认识别人，我确实需要自己，假如我自己没有恐惧、悲伤、孤独、希望或爱情的体验的话，我又如何来理解他人的恐惧、悲伤、孤独、希望或爱情呢？假如我不能动用我在同自己的伙伴交往中的不曾动用自己的感情的话，那么，我只能知道许多有关他的情况，却永远也不可能认识他。坦率乃是使我满脑子地想着他、与他融为一体的条件；但是，我需要成为我，否则的话，我又何以可能持这种坦率的态度呢？我需要成为我自己，这个我自己也即是唯一的真实存在的自我，其目的正是为了显示自己，超越对这个唯一实在的自我的幻想。只要我还没有建立起我自身的同一性，只要我还没有彻底脱离开诞生地，摆脱与家庭、种族以及民族的联系——换言之，只要我还没有成为一个人，一个自由人，我就不可能具有这种个性，仅仅体验到自己只不过是沧海一粟，是一个短暂的、孤立的实体。
　　与某事或某物发生关系，参预其中，就意味着与某事或某物有关。假如我是一个参预者，而不是一个远距离的观察者，我便会对某事或某物发生兴趣（兴趣亦即“在里面”）。“在里面”当然不是指在外面。如果“我在其中”，那么，这个世界就成了我所关心的对象了。这一关心也可能是一种毁灭。一个自杀的人对自己的兴趣便是摧毁自己，正象世界上杀人者的兴趣在于毁灭世界一样。而后一种兴趣是病理性的；并不是因为“人的善良本性”，而恰恰是因为生活的特性才使人持有这种兴趣；“在这个世界里面”意味着与自己和一切别的存在的生活和发展有关。
　　于是，有关的知识，“内在”的知识产生了帮助的欲望；如果就这个词的广义而言，这是指治疗学上的、被定向了的知识。我们可以在佛教思想中找到有关这一知识特性的古典表述。当释迦牟尼看到一个老人、一个病人或一个死者的时候，他不会一直是一个远距离的观察家；他会为之感动而去思考人怎样才能摆脱痛苦这个问题。正式释迦牟尼的关心才拯救了人类，从而发现，如果人能使自己摆脱贪婪和无知的话，人也就能使自己摆脱痛苦。一旦对世界的这种倾向性成为人所热切关心的一个问题的话，那么，对世界所作的思考都有其各自不同的途径，我们以医学为例，能简明扼要地说明这一点。医学上有多少发现不是出于治病救人的愿望？这种愿望同样也是弗洛伊德的所有发现的基础。如果弗洛伊德不是受医治精神错乱者这一愿望所驱使的话，那么，弗洛伊德又如何可能在梦和其他症候的不同假象中发现无意识呢？显然，任意的、毫无兴趣的观察很难产生有意义的知识。理智所提出的一切问题都是由我们的兴趣所决定的。假如兴趣与理性结合，也即是兴趣与认识事物之所以为事物，“使事物成其为事物”的能力相结合，那么，这种兴趣便不是与知识相对立的，而是知识的条件。
　　我曾经是一个精神分析学家。那时的活动对于我的这一认识有很大的帮助。我被严格地按照弗洛伊德分析一个病人的程序进行过训练，即坐在病人的背后，倾听患者自由联想的述说。实验室试验的方法乃是精神分析这种技术的模式：病人是“对象”，分析学家只是观察病人的联想、梦等，并分析病人所提供的材料。分析学家仅仅是一位远距离的观察家，是一面镜子，而不是一个参预者。我这种方式工作的时间越长，就越感到不满意。首先，在分析工作的时候，我常常感到疲惫不堪、甚至昏昏欲睡；以〔而〕当这一工作结束的时候，我才觉得如释重负。但是，更糟糕的是，我越来越感到我不可能真正地理解病人。诚然，我也学会了怎样去“解释”病人，并且，我非常努力地学会了以这样一种方式去解释病人，亦即使病人的联想和梦正符合我的理论预测。但是，我谈论的仍然只是有关病人的情况，而不是与这位病人的谈话。同时，我也感到，我应该理解的事却没有被我理解。开始，我十分自然地以为，所有这些疑点都是由于我缺乏经验所引起的。但是，这些疑点并没有随着我的经验的增长而减少；相反，却越来越多了。我开始怀疑我所使用的方法。我受到那些和我有着相同经验的人的敦促和鼓励，着手捉摸着寻求一种新的方法。最后，我找到了一种简单的方法；我必须成为一个参预者，而不是一个旁观者；与病人打交道，不能只停留在表面，而是要深入病人的内心世界。我发现，我能逐渐认识到病人的各种情况，这些情况正是我以前所没有观察到的。我开始理解病人，而不只是解释病人所说的一切。在整个分析过程中，我再也不感到精疲力尽了。同时，我也体会到，在全力以赴地从事这项工作的时候，任何人都可能是完全客观的。这里“客观”意指对病人之所以成为其病人的认识，而不是我要他成为这样的病人，但是，人只有不贪图个人的利益，既不需要得到病人的钦佩或顺从，甚至也不需要病人的“痊愈”，才能具有这种客观性。如果有人以为，我现在所说的与我以前所说的，即帮助的愿望可以促进人的思想自相矛盾的话，那么，我就必须强调指出，事实上这两者是不矛盾的。假如出于真心实意地帮助别人这一愿望，我就不会计较个人的得失，也不会因为病人的病情没有好转而损伤自己的自尊心，更不会因为病人的康复而吹嘘“自己的”成就。
　　心理学的情况同样也适用于社会学，如果我对社会漠不关心，那么我对社会所作的思考也是不会有任何结果的；这只是一种盲目的摸索，尽管所收集的“数据”和令人难忘的统计数字掩盖了这种盲目性。一旦我要研究人的时候，我又如何可能将我所关心的个人（这个个人乃是社会的一部分）与我所关心的社会分割开来呢？——社会引起我极大的痛苦，我要减轻这种痛苦，正是这种愿望才使我起来帮助人们成为真正的人。在研究人的过程中，会出现各种不同的问题：人怎样才能成为一个自由的人，一个完整的人，人能成为怎样一个人？正是这一思考使马克思作出了伟大的发现。这些发现，象其他科学的发现一样，并不全是正确的；事实上，科学的历史乃是各种错误的历史。
　　马克思和弗洛伊德的学说，都说明了这一点。一种新的发现并不必然是真理的最终表述，关键在于这种新的发现是富有成效的，它能引导人们做出更大的发现，此外在真理的发现中，人由于进一步的觉醒而影响后人，改变了自己。
　　人们通常是用理论与实践之间的相互关系的术语来说明事物及其知识之间的关系的。正如马克思曾经指出的那样，我们不仅要解释世界，而且还要改造世界。事实上，无改造之目的的理论说明它仍旧是空洞的；不作任何理论说明的改造则是盲目的。解释和改造、理论与实践，并不是可以被结合起来的两个独立因素，而是两个互相关联的因素，即是以这样一种方式发生联系的：实践丰富了知识，并以知识为指导；一旦理论与实践不再分割开来的时候，两者都能改变各自的性质。
　　理论与实践的相互关系的问题还包括另外一个方面，即理智与性格之间的关系。诚然，每一个人天生就达到了一定的智力水平，这个人或成为白痴或成为天才并不取决于各种心理因素。然而，白痴与天才毕竟是些例外；我印象最深的则是广大人民的愚昧和无知，这些人既不是白痴，又不是天才。我所说的智力的贫乏并不是由各种智力测验来衡量的，而是指没有能力来认识不易察觉的各种现象的原因，没有能力把握同一现象中的各种矛盾，把不同的、并不是显而易见的有关联的因素联系起来。为什么人们看不到在个人和社会事务中那些最为明显的事实，反而去依恋于那些无休止地重复、却从不被人怀疑的陈腐思想呢？除了天赋能力外，理智大都是独立、勇气和生命力的一种功能；愚昧无知相应地即是屈服、恐惧和内在死亡的一种结果。如果将那些至今仍未被认为是有关联的各种因素联系起来的能力看成是理智的一个基本组成部分的话，那么，那些坚持陈旧思想和习俗的人就不敢承认这种联系；那种害怕差异的人也不敢承认这些思想和习俗的虚假性，因此，这就极大地妨碍了他们对现实的认识。皇帝的新装这个故事中的小男孩看到了赤身裸体的皇帝，事实上他根本不可能比成年人更聪明，但是，他却比成年人更少一些盲从的欲望。此外，任何一个新的发现都是一种冒险，各种冒险不仅需要某种内在安全的程度，而且也需要一种活力和欢乐，我们只可能从那些人身上找到这种活力和欢乐，这些人认为，生活不只是消除紧张和避免痛苦。为了逐渐消灭这种普遍的愚昧无知，我们需要的并不是更多的“智力”，而是需要一种不同性格的人，即独立的、敢于冒险和热爱生活的人。
　　我认为，在结束有关智力这个问题的讨论之前，还必须论及该问题的另外一个方面，即知识化与误用语词的危险。被运用的语词并不意指该语词所表述的对象；语词成了空洞的外壳，人们就象学习一门外语那样来学习某些哲学、宗教和政治思想。事实上，需要避免的最大危险之一是语词与事实的混淆；语词的物化妨碍了对现实的理解。
　　关于这一点我们可以从一切领域中——也许，主要是从宗教、政治和哲学中就能观察到。绝大多数的美国人都信仰上帝；但是，从一切观察来看，无论是通过科学地有组织的观察，还是通过随意的观察，我们似乎都能清楚地看到，对上帝的信仰几乎并不产生什么行动的后果和生活的行为。许多人关心的只是健康、金钱和“教育”（后者是社会成果的一部分），根本不关心因为思考到上帝而产生的那些问题。我们都是饥饿的消费者和自豪的生产者，并确切地显示出我们所指责的“无神论”的唯物主义的一切特征。如果我们在向上帝的宣誓中还有什么需要认真考虑的话，那便是承认这个事实：即上帝已成了一个偶像。这种偶像并不是象我们的祖先所崇拜的、由木头或石头做成的一种偶像，而是一种语词、习惯用语、教义的偶像。我们时刻都在违背这个命令，即不允许利用上帝的虚名，这也就是说，我们总是利用上帝这个空名，而没有把它作为一种无法表达的经验的结结巴巴的表述。我们听人说他们信仰上帝，才把这些人说成是有“宗教信仰”的。难道要说明这一点还有什么困难之处吗？除了人们所说的这些以外，还有什么现实存在于其中吗？
　　显然，我这里所说的一种经验应当是语词中所包含的现实。这种经验是什么呢？那就是承认自己是整个人类的一部分，承认人是按照一系列的价值观生活的，其中对爱情、正义、真理的全面体验乃是生活的最终目的，一切都是从属于这个目的的；这意味着对发展人的爱情和理性权利的不断追求，以便达到与世界的一种新的和谐；它也意味着对人性的追求，从而认识自己与一切存在物的同一性，丢掉对一种孤立的、不可摧毁的自我幻想。这并不是把凯撒混同于上帝。在凯撒的王国内，一个人可以比另一个人拥有更大的权力，更富有才能、智慧和成就。但是，在宗教的领域内，没有一个人比另一个人更优越，也没有一个人比另一个人更低下。我们都是人——圣人和罪犯，英雄和懦夫。要获得这样一种真正的经验，即不再将“凯撒”和“上帝”混为一谈，乃是隐藏在语词中的现实的一个基本组成部分，这些语词表明，“将凯撒的东西交给凯撒，将上帝的东西交给上帝”。
　　这两个领域之间的区别涉及到宗教经验的另一个最有意义的方面，那就是对权力的态度。凯撒的领域是权力的领域。在我们的物质生存中，我们都顺从于权力。任何一个有手枪的人都能杀死我们或监禁我们；任何一个控制我们生活资料的人都能使我们饿死或迫使我们按照他的意旨办事。为了生存，我们必须屈服或斗争——假如有一个机会的话——然而，通常是没有任何机会的。正因为权力决定着生和死、自由和奴役，它不仅影响着我们的肉体，而且还影响着我们的精神。一个拥有至高无上势力的人是受到尊敬和崇拜的。尽管他奴役着我们，但他仍被认为是全知全能、至善至美的，因为我们宁可“自觉自愿”地顺从“善良”和“聪明”的人，而不愿承认这样一个事实，即我们无能为力地拒绝对那些邪恶的人的服从。只要我们赞美权力，我们就会接收凯撒的价值观念；如果我们把上帝与权力联系起来的话，我们就会犯将上帝变成凯撒的亵渎罪。然而，这也正是几千年来人们所干的。真正的精神经验认识到权力这些事实——但是，它从未把权力赞美成智慧或善良的化身。那位预言家的话正是这种经验的至理名言：“上帝既不是依靠威力，也不是依靠权力，而是依靠我的精神来说话的。”
　　宗教的演化是与人的自我意识和个性的发展紧密相关的，随着自我意识的发展，人似乎也发展了孤独以及与别人分离的经验，结果便产生了巨大的痛苦。正是为了克服这种痛苦，人才产生了与世界相统一，而不再成为孤独者这一强烈的欲望。千百万年来，人试图回到他出生的地方，再次与大自然融为一体。人愿意再次与动物、大树生活在一起；他希望摆脱成为一个人的负担，希望回避对自己、对世界的意识。他崇拜树木与河流，把自己与动物视为同一，并通过象动物那样地行动和感觉来达到这种同一性。他因谈论酒类饮料、谈论药物或因为他是一个性欲狂而成为人。最终他使自己成为偶像，并为之倾注了自己所有的一切，牺牲了自己的孩子与家畜，其目的则是为了感觉到自己是这个偶像中的一部分，并在这种共生的现象中感到强大和力量，但是，在历史这个阶段，在最近的四千年中，人作出了一种决定性的转折。他认识到，通过人性的毁灭，他是永远也不可能找到这种统一性的；他永远也返回不到无知的乐园；永远不可能通过倒退的途径来解决作为一个人的问题，解决既超越自然、又在自然之中的问题。他承认，只有通过这种途径，即不断地前进，从而全面地发展人的理性和爱情，使人成为全面发展的人，并找到同人和自然的一种新的和谐，感觉到生活在这个世界上犹如生活在自己的家里一样，人才能解决自身的问题。
　　这种新的见解于公元前一千五百年至五百年之间出现在世界的许多不同的地方。中国的老子、印度的释迦牟尼、埃及的依克纳顿、巴勒斯坦的摩西，以及希腊的哲学家们，都提出了这一见解。在这些不同的发现之中，经验可能不会是完全相同的；事实上，没有两个人的经验恰恰是相同的。然而，这些经验在本质上都是相同的，人们只是用完全不同的方式将它们阐述出来。老子和释迦牟尼根本就没有说过上帝；老子说过“道”，释迦牟尼说过“涅磐”和启蒙。希腊哲学家们则说过一个原则、一种作为始基的实体或一个不动的推动者。另一方面，埃及人和希伯来人却用了一个完全不同的概念；由于他们具有中央集权的传统，各个小国拥有一个强有力的皇上，他们想象出一个至高无上的存在，想象出天国和人间的主宰。希伯来人反对偶像崇拜，他们禁止创造上帝的任何形象；他们最伟大的哲学家迈莫尼德在一千年以后宣称，甚至提及上帝的一个肯定的属性也是不许可的。但是，在犹太教和基督教中，上帝这个思维概念乃是一种形式，它阐明了那些不可表述的东西，从而成为西方世界中有关宗教经验的主要概念。十八和十九世纪中的许多人都反对这一思维概念，同时也反对国王和皇帝。在启蒙哲学和新型的人道主义中，奠定宗教传统基础的经验是用无神论的术语来表达的——即用有关人的概念，而不是用上帝的概念来表达的。这是一个有关人的全面发展、使人成为一种目的，而不是一种手段，为人的精神发展创造社会条件的问题。马克思、傅立叶、克鲁泡特金、欧文、乔勒斯、罗莎·卢森堡和高尔基的社会主义乃是过去一百年中最重要的、真正的宗教运动。自一九一四年世界大战开始以来，人道主义传统的崩溃几乎彻底摧垮了这一无神论的“宗教”运动。尼采说，上帝死了；一九一四年以后所发生的一切情况表明：人死了。几乎只有少数几个人和一些小团体继承了人道主义的传统精神；甘地、爱因斯坦和斯魏泽便是我们时代人道主义的最伟大的代表人物。
　　在政治这一意识形态领域内，语言的拜物教和宗教一样危险。语词是与说这些语词的人的行为和全部个性联系在一起的。它只能在行为和性格的全部内容中才有意义；除非在这些因素中具有统一性，否则的话，语词则是用来为欺骗别人和欺骗自己服务的；这些语词并不具有显示的功能，相反，具有隐蔽的功能。在我们生活于其中的历史时期，这一切乃是为许多人所理解的。不少社会主义领导人在一九一四年八月二日以前用国际主义与和平的语言来说话，一天以后便参加了战争。四年以后，这些领导人又利用“社会主义正在大踏步地前进”这一口号，来阻止德国革命后任何有效的社会主义。社会主义者墨索里尼摇身一变成了法西斯主义的头目；但是，直到他背叛的那天，墨索里尼的言论和那些别的社会主义者并没有什么两样。希特勒把他的制度称之为“国家社会主义”，其目的乃是为德国重工业以及对东方和西方的扩张服务的；斯大林称他的体系为“社会主义”，这一体系是为迅速建设一个工业化的俄国服务的，然而，这种社会主义却完全忽视了马克思主义的社会主义的根本特征，那就是人的一切价值。斯大林的朋友和敌人都用言论代替了现实。我们同样也能称弗朗哥和其他独裁者为“自由世界的代表者”。
　　语词的拜物教是反对承认现实的，而人对现实的研究，人不断地接近现实则标志着人的发展。人对现实的研究同时也是人对幻想的否定。释迦牟尼、摩西、希腊的哲学家们、伟大的艺术家们、伟大的物理学家、生物学家、化学家们，马克思和弗洛伊德都具有这样的一种强烈的欲望，即渴望突破感觉和“常识”骗人的“虚幻境界”，以便达到对人类和自然的认识，对精神和物质现实的认识。这正是他们的共同之处。虽然他们所研究的领域不同，方法不同，但是，毫无疑问，他们的动力和目的都是相同的。人类所取得的一切成果，无论是精神的还是物质的，都得归因于那些丢掉幻想和寻求现实的人。
　　对现实的探究和对幻想的揭示不仅产生了认识和知识，而且在这一过程中也改变了人。人的眼睛是睁开的，人是醒着的，他看到了世界之所以为世界，并学会了如何运用和发展自己的理智和有效的力量，以便与现实相符合。只有那些眼镜睁开的人才是现实主义者。今天，在艺术和科学领域中，许多富有创造性的男人和女人们，几乎无一例外地站在同一立场上，这绝不是偶然的，他们都有一个共同的信念，即需要国际间的了解、非工业化国家获得政治和经济上的解放，需要结束战争和军备竞赛，相信人是能够成为全面发展的人，他选择生，而不是死。然而，“现实主义者”指责我们文明的这些领导人“多愁善感”、“软弱”和“不现实”。与一切历史的证明相反，现实主义的代言人宣称，只有一场更为激烈的军备竞赛才能维护和平；他们打着一张毁灭平衡的王牌，按照这张王牌，六千万死难的美国人是被“承认的”，还有一亿人是“不被承认的”。他们谈到保护全体人民的防空计划，他们也捏造出许多想象的证据，以便避免陈述这样一个事实，即在核战争期间，以及在一切类似的战争中，我们各大城市的全体居民在几秒钟和几个小时内会被消灭，他们都死于防空洞内外。这些“现实主义者们”并不知道，正是他们才是最不现实的。过去，人类社会的各个不同部门都是互相独立的，因此，当一种文明社会中的“现实主义者”要摧毁这个社会时，其他别的文明社会仍可以继续繁荣昌盛起来。今天，人与人之间是如此这般地互相纠缠在一起，以致于一群疯狂的“现实主义者”也能够终止千百万代人的英勇的努力。
　　很难知道一个在一九〇〇年出生的人在何种程度上能将自己的经验传授给那些一九一四年、或一九二九年、一九四五年以后出生的人。当然，我是有目的的选择这几个日期的。当第一次世界大战爆发的时候，我年仅十四岁。任何一个与我同龄的人，都会对十九世纪的稳固和安全的世界有一定的感受。确切地说，一个出身在中产阶级家庭的少爷，拥有一切生活必需品和相当数量的奢侈品，他当然比一个出身在穷苦家庭的人更感到战前生活的舒适。但是，对于广大人民来说，特别是对工人阶级来说，上个世纪末与本世纪初的生存状况较五十年前有了更大的改进，因此，他们对美好的未来充满了希望。
　　对一九一四年以后出生的人来说，要认识这次世界大战在何种程度上摧毁了西方文明的基础，是很困难的。这次战争的爆发是违背每一个人的意愿的，但是却得到了绝大多数参战者的默许，特别是得到每一个国家具有特殊利益的集团的默许，这些集团施加足够的压力使战争成为可能。从整体上来说，欧洲人几乎有一百多年未参加各种主要的、毁灭性的战争。德法战争也已结束了五十年之久，因此，欧洲人总认为战争是不可能发生的。强大的国际社会主义者似乎全力以赴阻止战争。反对战争的和平运动乃是一种潜在的力量。各国政府，无论是沙皇政府，德国威廉皇帝，还是法国和英国政府，似乎都在致力于阻止战争，但是，战争还是爆发了。欧洲似乎突然地失去了理性和礼仪。那些社会主义领导人，在几个月前还亲自保证国际间的团结，现在却用最恶毒的民族语言，进行互相攻击。互相了解、互相尊重的国家突然疯狂地仇恨起来。在德国人的眼里，英国〔人〕都是一些胆小怕事的商人；德国人在他们的敌人的眼里，则成了卑鄙的匈奴；巴赫和莫扎特的音乐也成了腐朽没落的音乐；德语中的英语外来语也被废除了。不仅如此，那些反对杀害公民的道德原则也被取消了。双方炸毁不设防的城市，杀害妇女和儿童；主要是由于航空飞行尚未得到发展，才限制了这些空袭的范围和程度。但是，士兵的命运同样也是与人道主义的一切要求背道而驰的。双方成千上万的人被迫袭击敌人的战壕，并在袭击过程中丧命。尽管事实证明，这种战术是无济于事的。然而，或许最糟糕的是，这种屠杀是建立在一个谎言的基础上的。被说服了的德国人认为，他们在为自由而战，因此是在打击西方的敌人。当战争冷却下来的时候，特别是一九一六年以后，出现了和平的可能性，而双方却拒绝用和平的方式来解决。因为双方都想获得领土——这场战争正是为了这些领土才不顾一切代价发动起来的。千百万人一度承认了这种伟大的欺骗性。他们通过叛乱反对那些迫使他们继续进行屠杀的人，这一反叛成功地发生在俄国和德国，偶尔也发生在法国，但都被将军们残酷地镇压下去了。
　　以后的情况又怎样呢？人们对进步与和平所持的信念被粉碎了，那些公认为安全的道德原则也被违背了，不可思议的事情终于发生了。但是，希望且〔并〕没有消失。就在人们向野蛮化迈进第一步以后，人们在头脑中再次充满了希望。理解这一点是很重要的，因为并没有比希望的原则更能表明西方历史的特点，这一原则已统治了西方历史整整两千年了。
　　正如我以前所说的，第一次世界大战使这个希望成为泡影，却没有能根除这个希望。人们集中起自己的力量，试图完成一九一四年被中断的任务。许多人相信，国际同盟能迎来和平与理性的一个新时代的黎明；其他的人则相信，俄国革命将结束沙皇的统治，建立起一个真正的人道主义的社会主义社会；除此之外，在资本主义国家中的人们相信，他们的制度将沿着经济进步这条道路向前发展。一九二九至一九三三年期间所发生的一切事情打破了残存下来的这些希望。资本主义制度表明，资本主义没有能力为众多的人民消除痛苦、解决失业问题。在德国，人民允许希特勒掌握权力，从而建立了一个已被废除了的非理性主义的、残无人道的集团。在俄国，自斯大林将革命转变成一个保守的国家资本主义以后，斯大林创立了一个恐怖的制度，其野蛮残酷性比纳粹分子有过之而无不及。当发生这一切的时候，一场一触即发的世界大战已迫在眉睫。始于一九一四年的野蛮化为斯大林和纳粹体系所继续，并导致了目前的一切后果。德国人是通过空袭华沙，阿姆斯特丹和考文垂发起战争的。西方同盟国继而通过袭击科隆、汉堡、莱比锡、东京，最后在广岛和长崎扔下了两颗原子弹，从而拉开了战争的序幕。在几小时、甚至几分钟内，成千上万个男人、妇女和儿童被杀害于一个城市之内。干这一切简直不需要任何迟疑、或怜悯。对人的生命无差别的毁灭成了达到政治目的的一种合法的手段。野蛮化的进程起着一定的作用，每一方都使另一方更野蛮，其遵循的逻辑是：“如果他不人道，我也必须（并且也能做到）没有人道”。
　　战争结束了。出现了一线新的希望，联合国的成立便是这一线希望的一个象征。但是，战争结束后不久，这种野蛮化仍在继续。摧毁一切的武器变得更有力量；现在，双方可以在一天内至少能消灭对方国家的一半人口（包括绝大多数受过教育的人）。然而，考虑这种大规模摧毁的可能性已成了人们的口头禅。双方许多人都在力求阻止这种最后的疯狂行为；一部分男人和女人继承了科学、人道主义和希望的传统。但是，成千上万的人仍然屈从于野蛮化的过程，更多的人对此则无动于衷，逃避到日常琐事中去。
　　不幸的是，希望的落空、野蛮化程度的加剧并不是一九一四年以来西方文明所遭遇的唯一罪恶。西方文明的堕落的另一个原因，恰恰同西方文明的伟大成就有关。工业革命使物质生产达到这样一种程度，即它为西方绝大多数人提供的生活标准乃是一百年前许多观察家们所不可想象的。但是，真正的、合法的需求的满足已经变为一种有力量的冲动，即“商品饥饿者”的产生与满足。正如被压抑的个人通常出于一种被迫的欲望去买东西，或在别的情况下，去吃点什么。现代人也具有贪婪地占有和使用新物品的欲望，并理智地认为，这种贪婪欲乃是自己所向往的一种更美好的生活体现。他认为，他所买的这些东西即使不能直接地丰富他的生活，也能帮助他节省时间。但是，他并不知道，他节省这些时间是为了什么，他用自己工资收入的一部分花费在消磨他自以为是节省下来的时间上。
　　我们可以在世界上最富裕的国家中，如美国，十分清楚的看到这一现象。但是，一切别的国家的发展趋势也是如此，这是相当明确的。高生产和高消费处处都成了最终目的。消费的数字成为进步的标准。这一标准不仅适用于资本主义国家，而且也适用于苏联。事实上，这两种体制之间的竞争似乎是围绕这样一个问题，即何者能生产出更高水平的消费品，而不是创造出一种更美好的生活。结果，在工业化的国家里，人本身越来越成为一个贪婪的、被动的消费者。物品不是用来为人服务，相反，人却成了物品的奴仆，成了一个生产者和消费者。
　　从另一个方面来看，工业体系也产生了非常不幸的后果。自本世纪初以来，生产方法已有了相当大的变化。大企业中的生产与分配雇佣了成千上万的工人、职员、工程师、售货员等等。他们受一个有组织的、专制的官僚机构所操纵，每一个人都成了这架大机器中的一个或大或小的零件。他生活在成为一个人的幻想中——与此同时，他却成了一件物品。结果，我们可以看到，人们越来越缺少一种冒险的精神，缺少个人主义、缺少作出决定和担风险的愿望。这一目标是安全的，即想成为这架强有力的、庞大机器中的一部分，受这架机器的保护，并在与这架机器的共同联系中感到强大起来。对青年一代的一切研究与观察同样也说明了这一点：青年人倾向于寻求安全的工作，他们不太在乎高薪金，却关心是否能得到满意的退休金；他们都倾向于早婚，以求迅速摆脱父母亲家庭的住地，进入婚姻生活的安全地带；对于陈腐的思想以及公众舆论的同一权威和普遍被接受的感情方式，他们都采取服从的态度。
　　我们从反对那些标志着上个世纪特点的教会、国家和家庭权威的斗争出发，绕了一整圈又回到了一种新的服从；不过，这不是一种对某些独裁者的服从，而是对组织机构的服从。“一个顺从的人”并不意识到他所服从的一切；他相信，他只是遵从那些合理的、实用的事物。确实如此，在顺从的臣民社会里，不管他们的意识形态如何，不服从的言论与行为几乎都没有了。然而，必须记住的是，不服从的能力与服从的能力同样都是一种伟大的德行。在希伯来人和希腊人的神话中，人类的历史就是以一种不服从的行为为开端的。生活在伊甸园里的亚当和夏娃仍然是大自然的一部分，是母亲子宫里的胚胎。只有当他们敢于叛逆的时候，他们才睁开了眼睛；把各自的被对方认作为陌生人，把外在的一切看作是陌生的、敌对的世界。他们的反叛行为破坏了与自然界的原始关系，从而使自已成为一个人。不服从乃是自由的最初的行为，是人类历史的开端。普罗米修斯偷窃了上帝的火，他是另一个不愿屈服的叛逆者。他说，“我宁愿被束缚在这块岩石上，也不愿意成为上帝的忠顺奴仆”。普罗米修斯所偷窃出来的火乃是赠送给人类的礼物，从而奠定了文明的基础。正象亚当和夏娃那样，普罗米修斯也因其反叛的行为而受到惩罚；然而，他也象亚当和夏娃一样，使人类的进化成为可能。人类通过不顺从的行为继续向前发展着，这不只是说，由于人敢于向以人的良心或信仰的名义出现的权力说个“不”字，人的精神发展才是可能的，而且，这也说明了人的理智的发展同样也依赖于不顺从的能力，不屈服于那些试图窒息新思想的权威，不屈服于长期建立起来的，把变化视为胡闹的舆论的权威。
　　如果说不顺从的能力形成了人类历史开端的话，那么，顺从就可能会引起人类历史的终结。我并不是在象征性地或充满诗意地说话。这种可能性还是存在的。即人类将在今后的十年至十五年内毁灭自身以及地球上的一切生命。在这一判断中不存在任何理性或感觉。但事实是，从技术上来讲，我们正生活在原子时代，从感情上来讲，绝大多数人，包括许多有权势的人，仍然生活在石器时代。如果人类自杀了，这必然就是因为人们服从了那些命令他们去按死亡纽〔钮〕的人，因为人们服从了对恐惧、仇恨和贪婪的渴求；服从了有关国家的主权和民族的荣誉这些陈词滥调。苏联领导人侈谈革命，而在“自由世界”中的我们却大谈自由。但是，在苏联，这些领导人则明目张胆地通过暴力来阻止不服从的行为——而在自由世界中，我们则暗地里通过更微妙的说服方法来制止这种不服从行为。当然，差别还是存在的，这种差别明确地表现在这一点上，即在苏联，对不顺从的行为的赞扬几乎是被禁止的，而在美国则并不遭到禁止。不过，我相信，我们正陷于被转变成为彻底的顺民的危险之中；这意味着，我们最终都要被归于政治的极权主义中，除非我们重新获得不服从的能力和学会如何怀疑的能力。
　　现存状况的另一个方面是人道主义的经验复兴的问题。我在本书的一开始就已简略地提到过这个问题，现在我想从更广的意义上来论述这个问题。
　　从社会学的角度来看，人类的进化显然就是从氏族和城邦这些小的组织发展到城邦、国家，再发展到全球国家和全球文化，就象希腊、罗马、伊斯兰和现代西方的文明一样。然而，就人类的经验而言，这种本质的差别并不是一看就明白的。这个原始部落的成员与外在部落的成员有着明显的差别。这个部落的成员是受道德法律支配的，没有这些法律，部落也就不存在了。但是，这些法律并不适用于“陌生人”。当这些部落渐渐扩大的时候，越来越多的人不再成为“陌生入”，而成为“世人”了。且不管这些数量上的差异如何，世人和陌生人之间的本质差别还是存在的。一个陌生人不是一个人，他是一个不可被彻底理解的野蛮人。
　　早在人类从社会和经济方面成为一个世界之前，人类最杰出的思想家们就已观察到了一种新的人类的经验，那就是一个人的经验。释迦牟尼认为，人之所以成为人，就因为存在着文化和种族方面的差异，人都有相同的结构，相同的问题和相同的答案。《旧约》把人视为一，即都是一个上帝的彷制品；预言家们想象着那一天，即各国人民“要将刀打成犁头、把枪打成镰刀。这国不举刀进攻那国，他们也不再学习战争。”[1]预言家们也想象着到了那一天，就不存在任何“有希望获胜的国家”，“当那日必有从埃及通向亚述去的大道。亚述人要进入埃及，埃及人也要进入亚述。埃及人要与亚述人一同敬拜耶和华。当那日以色列必与埃及、亚述三国一律使地上的人得福。因为万军之耶和华赐福给他们，说埃及我的百姓，亚述是我手的工作，以色列是我的产业，都有福了。”[2]
　　基督教创立了这样一种思想，即人类的儿子也就是上帝的儿子——即上帝本身。不过，并不是这个人或那个人，而是大写的人。罗马教会是一个天主教教会，其原因恰恰在于它是一个超国家的，普遍的教会。古希腊和罗马人的思维已从犹太基督教的思想中解放出来。达到一个人和自然规律的概念，这一概念是植根于人的权力中，而不是植根于一个民族或一个国家的必要性中。安提戈涅献出了自己的生命，目的正是为了捍卫普遍的人类的（自然的）法则。塞隆具有一种普遍的共同体的想法。文艺复兴运动和启蒙运动不是用神学的语言，而是用人道主义的语言丰富进一步［注：疑为“进一步丰富”。——中文马克思主义文库］发展了希腊以及犹太基督教的传统。康德提出了一项对一切人都有效的道德原则并略述了永久和平的可能性。席勒一七八八年九月二十七日写道：“国家只不过是人类力量的一种结果，只不过是我们思维的产物，然而，人就是这一力量的源泉，就是思维的创造者。”在《唐·卡洛斯》一书中，玻莎说道：“作为整个人类的代表，他的心是为全人类而跳动的；他的爱己奉献给了世界及其未来的后代。”
　　这种人道主义的最完整、最深刻的表述体现在歌德的思想中。歌德笔下的伊芙琴尼亚和古时的安提戈涅一样，用一种仁慈的语调说话。当残暴的国王问她：

　　你是否想过，
　　未开化的斯琴人，
　　都在倾听真理和人类的声音，
　　希腊的阿特柔斯为什么闭耳不听？

　　她回答说：

　　每一个人，
　　无论出生在哪块土地上，
　　都能听到真理和人类的声音，
　　那是因为，
　　在每一个人的胸中都荡漾着一条清澈纯洁、奔流不息的生命之河。

　　歌德在一七九〇年写道：“当每一个人都在忙于建立新祖国的时候，处处都是他们的祖国，处处又都不是他们的祖国，这种人毫无偏见地思考问题，并能超越自己所处的时代。”
　　但是，尽管西方文化最伟大的代表人物具有这些思想，历史还是走上了一条完全不同的道路。民族主义扼杀了人道主义。国家及其主权成了个人所要服从的新的偶像。
　　然而，世界同时也在发生变化。殖民地人民的革命，通过航空、无线电等等的通讯联系已震撼了全球，一百年前却只能震动一个洲或一个国家。一个统一的世界正处在诞生的过程中，这并不是因为在世界各个不同的地方存在着兄弟般的友好的关系，而是因为导弹在几小时之内就能给世界任何地方带来死亡和毁灭。世界之所以成为一个统一的世界，那是就世界作为一个潜在的战场而言的，并非就它是一个世界公民的新体系而言。我们生活在同一个世界中。但是，在当代人的思想感情中，人仍然生活在一个民族的国家，人首先要忠诚于主权国家，而不是整个人类。这种无政府主义只能导致灾难的发生。同样情况也出现在宗教战争中，宗教战争之后，宗教的容忍和共存成了欧洲人生活中被普遍承认的一项原则。
　　如果这个统一的世界不希望摧毁自身的话，它需要一种新型的人——这种人能超越自己国家的局限性，并认识到每一个人都是世人，而不是一个野蛮的人。这种人感觉到生活在这个世界上就象生活在自己的家里一样。
　　为什么要达到这一阶段是如此之困难呢？人的生命开始于子宫内。甚至人在诞生以后，也仍然是母亲的一部分，正象原始人是自然界的一部分那样。人开始逐渐地意识到自己是与其他人分离的，然而，他被自己过去的安全所深深地吸引着，他害怕自己完全地成为一个人。母亲、部落、家庭——他们都是“亲近的”人。陌生人，一个具有不同血缘关系，具有不同风俗、食物、语言的人。被认为是危险的人。
　　这种对待“陌生人”的态度与对待自己的态度是不可分的。只要我经验到任何一个同类与自己有着本质的区别，只要他仍然是一个陌生人，我对我自己来说也就是一个陌生人。当我完全认识到我自己的时候，我就会承认，我和任问一个人都是相同的，我是一个孩子，一个罪犯，一个圣人，一个充满了希望和失望的人，一个能感到欢乐和悲伤的人。我发现，只有思维的概念，习惯和肤色的不同，人的基质都是相同的。我发现，每一个人都是我自己，我在发现我的同类中也发现了我自己，反之亦然。在这一经验中，我懂得了究竟什么才是人生，我懂得了这个统一的人。
　　直到现在这个统一的人还是一种奢侈品，因为这个统一的世界尚未出现。如果这个统一的世界存在的话，那么，这个统一的人就必然会出现。从历史的发展来看，这一进步可以与由崇拜多神到一神乃至发展为不崇拜任何一个神这一伟大的革命相提并论。这种思想正是这种进步的特点，即人不应该再为偶像服务，不管这些偶像是自然界，还是人自己的产物。然而，人永远也不可能达到这一目的。人在不断地改变偶像的名称，并继续为这些偶像服务。但是，人发生了变化。他在认识自己的这个方面取得了一些进步，而在认识自然这个方面取得了巨大的进步。人发展了自己的理性并接近于成为一个完人的边缘。不过，在这个过程中，人也发展了这种摧毁的力量，在向建立一种新的人性迈出最后一步之前，人也可能会摧毁文明。
　　当然我们具有丰富的遗产，等待着这个目标的实现。但是，与十八、十九世纪的人不同，他们对进步的持久性具有坚定不移的信念，而我们则看到了这样一种可能性，即我们可能会产生野蛮主义或导致我们全体的毁灭，而不是进步。社会主义和野蛮主义之间的选择成了今天令人担心受怕的现实问题，向野蛮主义发展的力量似乎较反对野蛮主义的力量更强大。经营管理的极权主义的“社会主义”不可能将世界从野蛮主义中拯救出来，只有人道主义的复兴，一个崭新的西方出现才能拯救世界。这是一个崭新的西方，使用新的技术力量是为人类服务的，而不是相反。这是一个新型的社会，在这个社会里，人类发展的准则控制着经济，而不是盲目的、无政府主义的经济利益控制着社会和政治的发展过程。
　　在这场为复兴人道主义的斗争中，马克思和弗洛伊德的思想乃是重要的指路明灯。马克思对社会发展的本质有一个较为深刻的认识。他较弗洛伊德更独立于当时社会和政治的意识形态。弗洛伊德对人的思维过程、印象、感情等有一个较为深刻的认识，尽管他不能超越资产阶级社会的原则。马克思和弗洛伊德都给了我们智力的工具，以便冲破合理化和意识形态的虚假性，深刻认识个人和社会现实的实质。
　　尽管在他们各自的理论中都有不足之处，但他们已经揭开了掩盖在人类现实之上的神秘的面纱；他们为建立一门新的人的科学奠定了基础；如果说人的时代已经来到了的话——用爱默生的话来说，当事物不再控制人类，人类掌握权力的时候——那么，人们便迫切需要这门新的科学。

[1] 《旧约》以赛亚书，第二章、第十九章。

[2] 《旧约》以赛亚书，第二章、第十九章。

第十二章 信条

　　我相信，人是自然进化的产物；人是自然的一部分，但人又能超越自然，那是因为人具有理性和自我意识。
　　我相信，人的本质是可以搞清楚的。不过，这一本质并不是一种实体，它具有历史上一切时代人的特征。人的本质包括前面所论述过的、内在于人的生存中的矛盾，这一矛盾迫使人作出反应，以便找到解决矛盾的一种方法或途径。人在这种生存的矛盾中不可能是中立的、被动的。生活以及人之所以作为一个人的事实向人提出了这样一个问题，即为了达到与自己的同类和自然界融为一体的经验，如何克服人本身与外在世界之间的分裂？人必须在他生活的每时每刻对这个问题作出回答。不但——或者首先——用思想和语言文字来回答，而且也要通过自己的生存方式和行为方式对这个问题作出答复。
　　我相信，关于生存问题的答案是有限的，也是能够表达清楚的（宗教和哲学的历史便是这些答案的一本目录册）；然而，这些答案的基本范畴只有两个：一是通过倒退到人类以前的生存形式，取消人所固有的理性和爱情这些特性，来寻求人与自然的再次和谐；二是充分发挥人的力量，从而达到与自己的同类以及同自然界的最终的新的和谐，而这也正是人的最终目标。
　　我相信，第一种回答是注定要失败的。它只能导致死亡、毁灭、痛苦，永远也不可能获得和谐与力量，不可能使人得到全面的发展。第二种回答则需要消灭贪婪和自私自利者，它要求守纪律、有意志，尊重那些引路人。虽然，要做到这一点是很困难的，但这却是唯一不会失败的答案。事实上，在最终目标实现以前，为接近这个目标所扩大了的活动和努力的范围都有一种相同的效果，它增强了人的生命力。
　　我相信，人的基本选择是生与死的选择。每一个行动都蕴含着这种选择。人有选择的自由，然而，这种自由是有限的。有许多有利的或不利的条件会使人屈服——他的心理结构、他所诞生的那个社会的状况，他的家庭、教师以及他所遇到的或选择的朋友。人的任务就是要扩大自由的领域，创造生的条件，取消导致死的状况。这里所说的生与死不是生物学的状态，而是指存在的状态，指人与世界发生关系的状态。生意味着不断变化，不断的产生。死意味着发展的停止，意味着僵化和重复。许多人的不幸命运就在于他们不能作出选择。他们既不是活着的，又没有死去。生活成了一种负担，一项无目的的事业。忙忙碌碌成了保护人不在阴暗王国受折磨的手段。
　　我相信，生命和历史都不具有一种终极的意义，它使每个人的生活都有意义或又使每个人的痛苦成为理所当然的事。考虑到扰乱人的生存的矛盾和软弱性时，这样一种看法便显得十分幼稚了，即人寻求一种“绝对”，正是这种绝对才使人对确定性产生了幻想，摆脱了冲突、怀疑和责任心。然而，上帝并不会披着神学、哲学或历史的外衣来拯救或谴责人类。只有人才能找到生活的目的以及实现这一目的的手段。虽然，人不能找到拯救的最终的或绝对的答案，但是，人能努力争取达到经验的这一强度、深度和明晰性，这一经验使他获得丢掉幻想而生活的力量，使他获得自由的力量。
　　我相信，没有人能通过为别人作出选择而“拯救”了别人。一个人能为别人所作的就是真诚地、友好地向他表明各种各样的选择，而不带有任何感情色彩或幻想。与真实的选择相冲突能激起一个人内含的一切能量，并使他选择生，而反对死。如果他不选择生的话，那么，就没有人能向他注入生命。
　　我相信，有两种途径可以达到善的选择。一是责任和对道德律令的服从。这条途径是有效的，但是，我们必须认识到，几千年内，只有少数人才能做到（基督教的）十诫。许多人犯了罪，他们的罪行被那些颁布命令的权威人士所揭示。另一条途径乃是产生一种从善的幸福感。我所说的幸福感，并不是指边沁主义或弗洛伊德所说的快乐。我指的是崇高的存在，从中可以肯定我自己的权利和同一性。
　　我相信，教育意味着使青年人能了解到人类最优秀的遗产。但是，大部分遗产是用语言表达的，只有当这些语言在一个教师和社会的实践及其结构中成为现实的时候，这一遗产才是有效的。思想只有活生生地物质化的时候才能影响人；永远仅停留在字里行间的思想只能改变语言本身。
　　我相信人的完美性。这种完美性意味着人能够实现自己的目标，当然，这并不是说人必须要实现这个目标，如果一个人不选择生，不成长起来的话，他就必然要毁灭，必然要成为一具活着的僵尸。罪恶、自我的丧失与善和生命力一样，都是真实的。然而，这些只是人的第二潜在性，如果人不选择实现他的首要的潜在性的话。
　　我相信，人天生是一个圣人或一个罪犯，这仅仅是一个偶然的现象。许多人都有善和恶的倾向，尽管对这些倾向的侧重点因人而异。因此，我们的命运大都是由那些影响所决定的，这些影响改变和形成那些被给予的倾向。家庭是最重要的影响。不过，家庭本身主要还是社会的一个代理人，是一个社会想把那些价值和规范强加于其成员们身上的传送带。因此，个人发展的最重要的因素乃是人所诞生的社会的结构和价值。
　　我相信，社会既有促进的作用，又有阻碍的作用。人只有在与他人的合作中，在工作的过程中，才能发展自己的力量，人也只有在历史的过程中才能创造自己。但是，至今许多社会只为少数人的目的服务，这些少数人也只想利用大多数人，其目的则是为了阻止人们发展自己的力量，因此，他们不得不使用自己的权力来愚弄和威胁大多数人（因而，也间接地愚弄了他们自己）；由于这个原因，社会通常是与人性、与对每一个人都有效的普遍规范相冲突的。只有当社会的目的与人类的目的相一致的时候，社会也就不再使人残缺，不再出现罪恶了。
　　我相信，每一个人都体现着人性。虽然，我们在智力、健康、才能各方面有所不同，但我们都是人。我们都是圣人、罪犯、成年人和儿童，谁也不是谁的上级或法官。我们都由于释迦牟尼而觉醒，都由于基督而受苦，都由于成吉思汗、斯大林和希特勒而遭到杀害和抢劫。
　　我相信，人只有实现自己的个性，永远不把自己还原成一种抽象的、共同的名称，才能正视整个普遍人的经验。人一生的任务恰恰是既要实现自己的个性，同时又要超越自己的个性，达到普遍的经验这样一个充满着矛盾的任务。只有全面地发展个人的自我才能抛弃利己主义。
　　我相信，只有当一个新型的人出现的时候，一个正在出现的统一世界才能真正地存在。这个新型的人便是从古老的土壤和血缘的束缚中出现的，他感到自己就是人类的儿子，是世界的一个公民，而不是人类之外的任何存在物；他忠诚于人类和生命，热爱自己的国家，因为他爱整个人类，他的判断不会由于民族的忠诚而遭到歪曲。
　　我相信，人的成长即是一个不断获得新生和不断觉醒的过程。我们通常是处于半睡眠半醒着的状态，只有当我们去从事我们的事业的时候才足够地清醒；但是我们在考虑生存的时候却不是这样，这是有关一个活生生的人的唯一任务。人类伟大的领袖乃是那些能使人从半睡眠状态中觉醒过来的人。人类最大的敌人则使人类陷于沉睡之中，而不管人类的安眠药是对上帝的崇拜还是对金钱的崇拜。
　　我相信，在过去四千年的历史中，人类的发展确实是令人惊奇和鼓舞的。人的理性发展到这样一个程度，即人能解开大自然之谜，并能使自己摆脱盲目的自然力量的权威。但是，正当人类取得伟大胜利的时刻，正当人类踏进新世界的门槛的时候，人又不得不屈服于所创造出来的事物与组织。人发明了一种新的生产方法，却把生产和分配当作自己的新的偶像。人崇拜自己的双手所制造出来的产品，并把自己还原成商品的奴仆。人徒劳地使用上帝、自由、人性、社会主义这些名称；他对自己的这些力量——炸弹和机器——感到自豪，他吹嘘自己毁灭的力量。目的都是为了掩盖人的软弱性。
　　我相信，将人类从自我毁灭中拯救出来的唯一的力量是理性；是认识人类所把握的许多思想的非真实性的能力，是认识被那些欺骗者和意识形态的鼓吹者所掩盖着的现实；理性不是认识的一种躯体，而是“一种能力，一种在其作用和效果中被全面理解的力量……”这种力量的“最重要的功能就是结合和分散的权力”[1]。暴力和武器不能拯救我们；健全的理智和理性才能拯救我们。
　　我相信，当人具有希望和信仰的时候，理性才是有效的。歌德说过，各个不同的历史时期之间的最明确的区别就在于信仰什么和怀疑什么，歌德还说，信仰占统治地位的一切时代都是光辉的、进步的、有成效的，而那些由怀疑所支配的时代则是渐趋灭亡的，因为谁也不会使自己对毫无成效的事物发生兴趣。歌德的这些话是正确的。十三世纪，文艺复兴运动、启蒙运动无疑都是信仰和希望的时代，我觉得，二十世纪的西方世界正是由于这样一个事实而欺骗了自己，即这个世界失去了希望和信仰。事实上，在西方世界，不存在任何对人的信仰，因此，对机器的信仰并不能从灭亡中将我们拯救出来；相反，这种“信仰”只能加速自身的毁灭。西方世界既不会出现一种人道主义的复兴（在这种复兴中，问题主要不在生产和工作，而在于人性的最全面的发展），也不会取消许多其他伟大的文明世界所具有的一切。
　　我相信，认识真理首先不是一个智力问题，而是一个性格问题。最重要的因素是具有敢说个“不”字，敢于不服从权威的命令和公众舆论的命令的勇气；这种人不再处于熟睡状态，而成为人；他觉醒了，并失去了无能、无用之感。亚当和普罗米修斯是两个伟大的叛逆者，正是他们的“罪行”解放了人类。但是，具有说声“不”字的能力，从意义上讲也蕴含着说声“是”的能力。对上帝作出“肯定”的回答，也就是给凯撒说声否定的回答；对人的“肯定”也就是对所有想奴役、剥削和愚弄人的那些人的否定。
　　我相信自由、相信人成为人的权力、相信人肯定自己并与所有试图阻碍人成为一个人的那些人作斗争的权力。但是，自由不只是残酷压迫的废除，它不只意味着“摆脱”，而意味着这样一种自由——获得“独立”的自由；全面发展的自由，而不是充分占有或使用物与人的自由。
　　我相信，无论是西方资本主义、苏联的还是中国的共产主义都不可能解决未来的问题。他们都产生了将人变为物的官僚主义机构。人必须将自然和社会的力量置于自己的意识和理性的控制之下；置于那些自由的、联合起来的生产者的控制之下，而不是置于一个管理物和人的官僚机构控制之下。这些生产者管理着万物，并使万物服从人的意志，人是万物的尺度。不是“资本主义”和“共产主义”之间的选择，而是官僚主义和人道主义之间的选择。民主的、非集权化的社会主义正是这些状况的实现，这些状况对于实现全面发挥人的一切力量这个最终目的来说乃是必不可少的。
　　我相信，个人和社会中的最严重的错误之一便是遵行统一的思维选择。“是死还是活”、“要一种异化的工业文明还是个人主义的前工业化的社会”、“重新武装起来还是处于无能为力的状态”，这些都是这种思维的例子。当然只有在人们从陈腐思想的紧紧束缚下解放出来的时候，只有在人们允许发出人性和理性的声音的时候，才存在着或表现出别的新的可能性。“减少罪恶”的原则乃是失望的原则。在大多数情况下，这种原则只能延长罪恶的时期，直至更大的罪恶出现。冒险去从事正义的、人类的事业，相信人性和真理声音的力量，较之所谓的机会主义的现实主义更为现实。
　　我相信人必须摆脱奴役和使人麻木不仁的幻想：为了创造一个不需要任何幻想的世界，人必须意识到人本身内在的和外在于人本身的现实。只有丢掉幻想，人们才能获得自由和独立。
　　我相信，今天要注意的唯一一个主要问题便是战争与和平的问题。人似乎要摧毁地球上的一切生命或者要摧毁一切保存下来的文明生活和价值，建设一个野蛮的、极权主义的组织来统治人类所剩留下来的一切。意识到这种危险性，注意到这一切方面的双边谈话——这些谈话使人看不到自己正在陷入的深渊，这是现代人所必须正视的一种职责、一种道德和理智的律令。如果人们做不到这一点，那么，我们是注定要失败的。
　　如果我们都在核屠杀中被毁灭，这并不是因为人没有能力成为人，也不是因为人天生就是恶的，而是因为愚昧无知的舆论使人看不到现实，不能按真理行事。
　　我相信人的完美性，但是，对于人是否能实现自己的目标，我仍持怀疑的态度，除非人不久就能觉醒过来。
　　看守人，夜里如何？
　　看守人说：
　　早晨将到，黑夜也来了。
　　你们若要问，就问吧：
　　可以回头再来。[2]

[1] Ernst Cassirer《启蒙哲学》，波士顿，培根出版社，1955年，第13页

[2] 《旧约》以赛亚书，第二十一章。

人心及其善恶本性

作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九六四年

序

　　本书所研讨的思想在我的一些较早的着作中业已提出过，这里仅试图对它们作进一步的阐述。在《逃避自由》一书中，我讨论了自由问题，以及虐待狂、被虐狂和破坏问题；同时，临床经验和理论上的思考也使我对自由以及各种各样的攻击和破坏性行为有了较深刻的理解。我可以对直接或间接地有利于生活的各种攻击与那种恶性形式的破坏性行为、恋尸癖加以区别，后者乃是与热爱生命的恋生癖相反的对死亡的真挚爱恋。在《自我的追寻》一书中，我在对人性的认识的基础上，而不是在天启和人为的规律和契约的基础上，讨论了伦理规范问题。在本书中，我对这个问题作了进一步的讨论，并同时讨论了恶的性质以及在善和恶之间进行选择的性质。最后，从某种角度讲，本书是《爱的艺术》一书的姐妹篇。那本书的主要论题是关于人的爱的能力，而本书的主要论题则是关于人的破坏能力、他的自恋和他的乱伦固结，并用大量的篇幅讨论了非爱的问题，而对爱的问题的论述，也是在一种新的更为广泛的意义上即对生命的爱恋的基础上展开的。我试图说明热爱生命和独立，以及自恋的克服，形成了一种“发展综合症”，以反对由爱恋死亡、乱伦依赖关系和恶性自恋所形成的“退化综合症”。
　　引导我从事研究退化综合症的不仅由临床经验的基础，而且也为已往岁月的社会和政治发展所决定。不论人们对核战争所造成的后果这一事实有何善良的愿望和认识，更为紧迫的问题倒是，竭力避免核战争同战争的巨大危险性和可能性相比，同继续热衷于核武器竞赛和冷战相比，何以显得如此软弱无力。对这个问题的关切使我去研究在日益增强的机械化工业主义中那种对生活漠然的现象。在这种工业主义中，人变成了一种物，其结果就是人对生活满怀着焦虑和冷漠，如果还说不上是对生活抱仇恨态度的话。然而，撇开这些不谈，现今表现为青少年犯罪和刺杀肯尼迪总统的暴力情绪，则需要得到解释和理解，并以此作为可能有助于改变现状的第一步。不管我们是走向新的野蛮主义——即使不发生核战争的话——还是让我们的人道主义传统有可能得到复兴，这个问题总是要提出来的。
　　除了上述问题以外，本书的宗旨还在于阐明我的精神分析的概念同弗洛伊德理论之间的关系。我从来就不同意把我划归一个精神分析的新“学派”，不论把这个学派称之为“人文学派”还是“新弗洛伊德主义”。我相信这些新学派中的许多人，当他们显示出明智见识时，也不会感到弗洛伊德最重要的发现对他们会有多大影响。我本人肯定不是一个“正统的弗洛伊德主义者”。事实上，任何理论即使在六十年中没有什么变化，也不再符合创始人的原意了，事实足以表明这一点：因为这种理论已成了一种陈旧的重复，而重复本身实际上就是一种歪曲。人们把弗洛伊德的基本发现看作是一种可靠的哲学上的参照构架，即盛行于本世纪初大多数自然科学家中的那种机械唯物主义的参照构架。我认为，弗洛伊德思想的进一步发展需要一种不同的哲学上的参照构架，即辩证人道主义的参照构架。我试图在本书中说明，弗洛伊德最伟大的发现，即恋母情结、自恋和死本能的发现，已被他的哲学前提弄得残缺不全了。要是摆脱他的哲学前提，使之转变为一种新的参照构架，那么弗洛伊德的发现便会变得更令人信服和富有意义。[1]我认为，正是人道主义的参照构架，这种无情的批评，不妥协的现实主义和合理的信仰的矛盾混合，将使弗洛伊德为之奠定基础的工作获得富有成效的发展。
　　还有一点需要说明的是，本书所表达的思想，是我作为一个精神分析学家（在某种程度上是作为一个社会过程的研究者）的临床工作响全部结果。我略去了大量临床资料，并计划在一部较大的着作中使用这些资料，在那本书中，将讨论人道主义精神分析学的理论和治疗方法。
　　最后，我在此向P．爱德华对自由、决定论、选择论那一章的批评性的建议，表示热忱的谢意。

艾·弗罗姆

[1] 我要强调的是，精神分析这个概念，并不含有用现在众所周知的“存在主义的分析”来代替弗洛伊德的理论的意思。这种代替通常是浅薄的，因为海德格尔或萨特（或胡塞尔）所用的那套术语，与对临床事实的严肃洞察并没有任何联系。萨特的心理学思想虽曾显赫一时，然而却是肤浅的，因为它没有坚实的临床基础。某些“存在主义的”精神分析学家亦复如此。萨特的存在主义，象海德格尔的存在主义一样，不是一个新的开端，而是一种终结。他们体现了两次世界大战的灾难以及希特勒和斯大林政权之后西方人的绝望情绪。然而他们不仅仅表达了绝望的情绪，他们还体现了资产阶级的极端的自我主义和唯我论。这就使我们较容易理解为什么像海德格尔这样一个哲学家竟然会同情纳粹主义。萨特的情况更具有欺骗性。他自称代表马克思主义思想，是未来的哲学家，其实，他自己正是他所要批判和改造的那种反常的、自私的社会精神的代表人物。许多别的思想体系也都信奉这样一个为上帝所赋予并得到上帝承认的信条，即认为现实生活是没有意义的，宗教中的佛教就明显地持有这种信条。但是，这些宗教都认为，对所有人都有效的客观价值是不存在的。而萨特及其追随者们关于自由即是自我随意性的思想，失去了有神论和无神论宗教中最重要的成就，正象失去了人道主义的传统一样。

第一章 人是狼还是羊

　　许多人相信人是羊，也有人相信人是狼。双方都可以为各自的见解提供有力的证据。持人是羊的观点的人只要指出这个事实就行了，即，人们很容易被唆使去干别人要他们去干的事，即使是那些有害于他们本人的事；他们会追随着把他们推入毁灭性战争中去的领袖们；并相信任何一种只要是充满活力又得到权力支持的胡言乱语——不管这些胡言乱语是出自牧师和国王的凶狠威胁，还是那引起隐蔽的或不那么隐蔽的宣传鼓动者的温言软语。看来，大多数人似乎都是听话的、半懂事的孩子，心甘情愿地任人摆布，不管别人为了达到支配他们的目的，是用威胁的语调抑或是用甜美的口吻来说话。的确，信心坚强得足以挡住一群乌合之众反对的人也是有的，但这并不普遍，而是少数的例外。几百年后会有人赞美这种人，但目前多半却只能遭到同时代人的嘲笑。
　　宗教裁判官和独裁者把他们的制度建立在人是羊这个前提上。更有甚者，有这样一种说法，即认为人既然是羊，那就需要有领袖为他们指点迷津，这往往增强了领袖们的这一真诚的信念：如果他们能给人所需要的东西，如果他们使人摆脱了责任和自由的负担，那么，他们便是在履行一种道义上的责任，即使这是一种悲剧性的道德责任。
　　但是，如果大多数人都是羊的话，为什么人的生活和羊的生活是如此不同呢？人的历史是用鲜血写成的。这是一部不断使用暴力的历史。在这部历史中，人的意志几乎总是屈从于不变的势力。仅仅是T·巴夏一个人不就消灭了千百万个亚美尼亚人么？仅仅是希特勒一个人不也消灭了千百万犹太人么？斯大林不是消灭了无数的政敌么？这些人并不是孤军奋战，有许多人专为他们干杀戮、拷问的勾当。下这种勾当的人不仅出于自愿，而且是为了取乐。在残酷的战争中，在谋杀和强奸中，在强者对弱者的无情剥削中，在麻木不仁、铁石心肠地对待那些经受拷问和痛苦呻吟的人的事实中，我们不是到处都看到了人与人之间的冷酷关系吗？所有这些事实使象霍布士这样的思想家们得出“人对人象狼一样”（homomoninilupus）的结论；使我们今天许多人都认为，人的本性是恶的，具有破坏性。人不过是一个凶手而已，他之所以没有象他的同伙那样去干杀人勾当，只是因为他害怕力量更强大的凶手罢了。
　　然而，双方的论据把我们给弄煳涂了。的确，我们亲自看到了某些潜在的或显而易见的凶手和象斯大林、希特勒那样残酷无情的虐待狂。但这些人并不普遍，只是少数的例外。我们能由此推论，你、我以及大多数普通人都是披着羊皮的狼吗？能认为我们一旦摆脱一直阻止我们象野兽一样行动的禁令，就会显露出我们的真实的“本性”吗？要驳倒这种论断是困难的，然而这一论断也不是令人心悦诚服的。在日常生活中要干残酷虐待的勾当有的是机会，而且不用担心什么报复，但多数人并没有这么干。事实上，当人们遇到残酷虐待的行为时，就会极其反感地进行反抗。
　　那么，我们在这里碰到的这个令人迷惑的矛盾，是否还有另外更合适的解释呢？我们能否作这样一个简单的回答，那就是：有许多羊是和一小部分的狼生活在在一起的吗？狼要杀人，羊就要跟着干，因此，狼叫羊去行凶，去谋害，去绞杀，羊就照办。这不是因为羊喜欢这么干，以此为乐，而是因为羊想要跟着狼跑。为了让绝大多数羊象狼那样地去行动，凶手们甚至不得不编造出各式各样的故事来表明自己行为的高尚动机。诸如为防御对自由的威胁，为被杀害的儿童、被强奸的妇女、被损害的名誉复仇等。这个回答听起来似乎很有道理，但仍存在着许多疑点。按照这种说法，是否意味着存在着两种人类，一种是狼，一种是羊？再者，羊怎么会那么容易地被唆使去象狼那样行动——假如羊本身并不具有这种本性的话，假如羊知道暴力是一种神圣的职责的话？我们关于狼和羊的说法或许都站不住脚。然而，狼比绝大多数人更能公开地表现人的主要性质，这个说法或许总应该是正确的吧。或者，所有非此即彼的说法归根结底都是错误的。人或许既是狼又是羊，或者说既不是狼也不是羊吧。
　　回答上述这些问题在今天具有十分重要的意义。如今，各大国都打算使用最有破坏力的武器来消灭自己的“敌人”，并且，在这场大屠杀中，即使有可能同归于尽，他们也不会放弃这个念头。如果我们相信，人性本来就假向于破坏，使用权力和暴力的需要正植根于人的本性中的话，那么我们对日益加强的野蛮行为的反抗，就会变得愈来愈软弱无力。当我们大家都成为狼的时候——尽管有一些狼比另一些狼更富有狼性，我们为什么还要去反对狼呢？
　　人究竟是狼还是羊？就这个问题的更广泛、更为一般的方面而言，它也只是西方神学和哲学思想中最基本问题之一的一种特殊表述。这个基本问题是：从根本上来讲，人是恶的、堕落的，抑或是善的、完满的。旧约全书并不主张人基本上是堕落的这种观点。亚当和夏娃违背上帝的意志，这并不被认为是罪恶；圣经中也没有一处地方暗示违背上帝会使人堕落。相反，这种叛逆行为乃是人的自我觉醒、以及人有能力进行选择的一个条件。总之，这次反叛行为就是人向自由迈进的第一步。看来，亚当和夏娃的这种反叛行为是在上帝的安排之内的。按照先知的思想，正因为人被驱逐出伊甸园，人才能创造自己的历史，才能发挥自己的才干。并且，成为一个充分发展了的个人，来体现人和自然的新的和谐，这种和谐不同于先前所获得的和谐，在那个时候，人还不是作为个人存在着。先知关于救世主的概念确实蕴含着这样一种思想：从根本上来说，人不是堕落的，他不需要上帝特殊的恩典就能得救。但这并不是说这种潜在的善良意志就一定会获胜。要是人做了坏事，他就会变得更加邪恶。由于埃及法老一直为非作歹，所以他的心肠是“冷酷”的；并且冷酷到这样一种程度，以致于不存在任何变更或忏悔的可能性。旧约所提供的邪恶行为的例子至少和用来说明正当行为的例子一样多。甚至象大卫那样的崇高人物也没能排除在作恶人名单之外。旧约认为人有两种能力——行善的能力和作恶的能力——人必须在善与恶、祝福与诅咒、生与死之间作出选择。甚至上帝也不干预人的抉择。上帝只派使者去帮助先知们传授实现善、识别恶，以及从事告诫和传话等活动的各项规则。但是，尽管如此，在人那里，还是只存在着向善或向恶的“两种欲望”，何去何从便是他个人的事了。
　　基督教的发展则大不一样。在基督教派的发展过程中，亚当的反抗被看作是有罪的。事实上，这一罪行是如此之严重，以致于败坏了他的本性，并株连了他的子孙。这样，人即便靠自己的努力也永远摆脱不了自身堕落的困境。只有上帝的大慈大悲，只有等到基督（他是为人而殉难的）的出现，才能制止人的堕落，拯救那些信任基督的人。
　　但是，在教会中，也不是没有人反对原罪的说教的。皮拉基亚斯［注：皮拉基亚斯（Pelagius，370～420？）英国僧侣及神学家。——译者注］攻击过它，但失败了。文艺复兴时期教会中的人文主义者即使不直接攻击或否定这种说教，也试图削弱它的影响。许多异教徒也是这样做的。如果有区别的话，那就是路德所持的是一种更为极端的观点，他认为，人天生是有罪的，堕落的。而文艺复兴时期的思想家以及后来的启蒙运动思想家们却朝相反的方向迈出了激进的一步。后者主张，人身上的全部罪恶不过是环境造成的，因此人确实不需要进行选择。于是，他们认为，应该改变产生恶的环境，人所固有的美德才会自动出现。这种观点也影响了马克思和他的后继者的思想。相信人的德性，这是人类具有新的自信心的结果，也是自文艺复兴以来经济和政治方面巨大进步的产物。与此相反，由于第一次世界大战以来西方道德的崩溃，以及由此出现了除希特勒和斯大林、考文垂［注：考文垂（Coventry）：英格兰中部一城市。——译者注］和广岛事件以外的，导致今日全球性毁灭的准备部署，促使人们再次强调人具有恶的倾向的传统说法。然而，重新强调这一点对于那些低估了人本身所固有的恶的潜在性的人来说，无疑是一贴健康的良药。但是，人们也常常利用这种说法来嘲笑那些对人不曾失去信心的人，有时甚至误解或歪曲这些人的观点。
　　当一个人的观点常被歪曲为低估人本身所固有的恶的潜在性的时候，我要强调的是，这种多情的乐观主义并不是我的思想方式。对任何一个有长期临床经验的精神分析学家来说，让他轻视人的内部的破坏力量的确是困难的。他看到这些力量在患有严重疾病的人身上起着作用，并体验到，要制止这些力量的作用，把这些力量引向建设的方面去，是极为困难的。对任何一个目睹了自第一次世界大战以来猛烈爆发的罪恶和破坏的人来说，要他对人类的破坏力量及其强烈程度视而不见同样是不可能的。然而，存在着这样一种危险性：今天，无能为力的意识以越来越大的力量紧抓住人（知识分子和普通人）不放，致使他们接受关于堕落和原罪的新的说法，从而让这样一种失败主义的观点得以自圆其说：战争是人的破坏性的结果，因而是不可避免的。这种以敏锐的现实主义为自豪的观点，从以下两个方面来看是不现实的。第一，破坏性的欲望的强度并不表明，这些欲望是不可战胜的，甚或是压倒一切的。第二，这个观点的荒谬性还体现在这一前提中，即认为战争是心理力量的结果。事实上，我们在认识社会和政治现象的过程中，没有必要长时间地详细论述“心理主义”的这种幻想。战争是一些政治、军事以及企业的领导人为获取领土、自然资源和商业利益；为防御其它国家对他们国家的安全造成实际的和宣称的威胁；为加强他们自身的威望和荣誉而作出发动战争决定的结果。这种人和平民百姓并没有什么两样：他们是自私自利的，几乎没有为别人而放弃个人利益的气魄；但他们既不残忍也不邪恶。这种人在日常生活中也许好事要比坏事做得多，不过，当他们一旦掌握了权力，指挥着千百万人民，并控制着破坏力量最大的武器的时候，他们就能造成巨大的灾祸。如果他们处在平民百姓的地位中，他们也许只会消灭一个竞争者，但在我们这个权力世界和主权国家中（“主权”意识着不受限制主权国家行动的任何道德规律的支配），他们就会消灭全人类。给人类带来危险的主要是那些拥有非凡力量的普通人，而不是魔鬼和虐待狂者。但是，正象打仗需要武器一样，为了驱使千百万人冒着生命危险，成为杀人凶手，也需要仇恨、愤怒、破坏和恐惧这些激情。这些激情是发动战争的必要条件，而不是战争的原因，正象枪炮炸弹本身并不是战争的原因一样。许多观察家评论说，从下述这个方面来看，原子战争不同于常规战争。这就是：一个人可以任意按一个电钮就能把装有核弹的火箭发出去，一颗核弹就可以杀死成千上万的人，然而这个按电钮的人几乎不可能有杀人的体验。而一个步兵，当他使用刺刀和机关枪的时候，他就会体验到自己正在杀人。尽管发射核武器的行为并不比踏实地服从命令更有意识，然而是否存在着一个有关个性的深层结构的问题：产生这种行为的可能性不是由于破坏的冲动的话，那么就是对生活的彻底的冷漠无情。
　　我将列举下述三种现象，在我看来，正是这三种现象构成人的定向中最不道德、最危险的形式的基础。这三种现象是：恋死、恶性的自恋以及乱伦的依赖关系。当这三种定向结合起来的时候，便形成了“退化综合症”，从而驱使人们去为破坏而破坏，为了恨而恨。与这种“退化综合症”相反，我将要叙述“发展综合症”，它包括恋生（与恋死相反），爱人（与自恋相反）以及独立性（与乱伦的依赖关系相反）。只有在少数人那里，其中的某一种综合症得到了充分的发展。但我们也不否认，每个人都可以朝自己所选择的那个方向发展：选择生或选择死，选择善或选择恶。

第二章 各种类型的暴力行为

　　尽管此书的主要篇幅都是用来论述各种带有毁灭性的恶的行为方式的，我仍想先讨论一下暴力行为的其他表现形式。当然，我并不打算作详尽的论述；但是，我认为，探讨这些无病态性性质的暴力行为的各种表现形式将会有助于理解那些带有严重的病态性质的、恶的毁灭性行为方式。然而，各种不同类型的暴力行为之间的差异乃是以它们各自不同的无意识动机为基础的；因为我们只有理解了行为的无意识动机，才可能懂得人的行为本身，懂得行为的根源、过程及其所蕴含的能量。［注：关于攻击性行为的各种不同表现形式请见精神分析研究中所获得的丰富材料，特别是《儿童的精神分析研究》（纽约：国际大学出版社）一卷中的各篇论文；亦可参见J．P．斯科特的《攻击性行为》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1958）一书中有关人和动物的攻击性行为问题的论述；也可参阅A．H．巴斯的《攻击性行为的心理学》（纽约，1961）；以及伦纳德•贝科威茨的《攻击性行为》（纽约，1962）。］
　　娱乐型的暴力行为（playbalviolence）是最正常的，不带有任何病态性质的暴力行为。这种行为的目的乃在于显示技能，而不是为了破坏，它不是由仇恨或毁灭的动机所引起的。我们可以从原始部落的战争和禅宗舞剑艺术等许多例子中看到这种类型的暴力行为。在所有这些娱乐活动中，搏斗不是为了相互残杀；即便会导致对手的死亡，但其结果似乎是由于对手“站错了位置的缘故”。当然，如果我们说这种娱乐型的暴力行为并不受破坏的意愿驱使的话，那么，这也仅指此种娱乐活动的理解形态罢了。事实上，我们可以经常看到，在这种毫不含煳的行为逻辑中，潜在着无意识的攻击和破坏的动机。然而，尽管如此，这类暴力行为的主要动机还是为了显示技能，不是为了破坏。
　　较这种娱乐型的暴力行为更具有实用价值的乃是反应型的暴力行为（reactiveviolence）。我所说的这种反应型的暴力行为是指为捍卫自身或别人的生命、自由、尊严和财产所采取的行动。它根源于恐惧之中，正由于这个原因，这种反应型的暴力行为也许是最常见的一种表现形式；恐惧可能是实际存在的，也可能是想像的；可能是被意识到的，也可能是没有被意识到的。这种行为的目的是为了生，而不是死；是为了保存，而不是毁灭。它并不完全是非理性冲动的结果，在某种程度上，则是理性思考的结果；因此，这种暴力行为也包含了目的和手段之间的某种统一。但是，也有人反驳说，从更高层次的精神的角度来看，残杀——即便是出于自卫——从道德上来讲，永远是正确的。不过，大多数持有这种观点的人也承认，为捍卫生命而采取的暴力行为与那些为达到毁灭之目的的行为有着本质的区别。
　　当然，人们所遭受到的恐惧的感觉和导致反应型的暴力行为并不是以现实为基础的，而是以被操纵的人的意识为基础的；那些政治和宗教领袖们向自己的追随者们灌输这样一种思想，即他们因遭到敌人的威胁，才在主观上激起了反抗和敌视的反应。因此，无论是资本主义政府、共产党政府，还是罗马天主教会所说的正义和非正义战争之间的区别，都是令人怀疑的，因为每一方通常都成功地阐明了自己是为反击别人的进攻而战的立场。［注：1939年，希特勒不得不组织了一支声称由波兰士兵（实际上他们是纳粹德国的党卫队成员）发起的，对西里西亚无线电台的进攻，以便使德国老百姓们产生这样一种遭到别人攻击的感觉，从而让希特勒对波兰发起的野蛮进攻成为合理的、“正义的”战争。］几乎没有一场侵略战争不是以防卫的名义发起的。然而，究竟哪一方是正确的，关键乃取决于谁是胜利者，有时则取决于战后更为客观态度的历史学家。这种把任何战争都说成是一种防御性战争的倾向说明了下述两种情况：第一，没人有能够迫使大多数人民，特别是许多文明国家中的大多数人民去屠杀，去死亡，除非广大人民一开始就意识到他们这样做的目的是为了捍卫自己的生命和自由；第二，要让千百万人民相信，自己正处在被攻击的危险中，因而有必要起来保卫自己——这种说服工作是不难进行的，因为在绝大多数情况下，广大人民群众缺乏独立思考和感受的能力，在情感上依赖自己的政治领袖。假如这种依赖性是存在的话，那么，人们就会把通过武力和说服所呈现在自己眼前的一切事情都当作真实的事物来接受。诚然，在言论的威胁下接受某种信念的心理结果与那些实际存在着的威胁所造成的后果是相同的。人们感到受到了威胁，因此，为了保卫自己，他们愿意去杀害别人，去毁灭一切。我们在患有被迫害妄想狂的病例中，也可看到这种心理机制，不过，我们的观察是以个人为基础的，而不是以一群人为基础的。总之，在上述两种情况下，当人从主观上感受到危险的时候，便会采取攻击性的行为进行反抗。
　　从另外一个方面来讲，反应型的暴力行为也可能是由压抑引起的。当某种愿望或需求遭到压抑的时候，我们就可在动物、儿童和成年人中看到这种攻击性行为。［注：参见J．多拉德，L．W．杜布，N．E．米勒，O．H．莫勒和R．R．西尔斯合着的《压抑和攻击性行为》（纽黑文：耶鲁大学出版社，1939）一书中的大量材料。］此行为实际上乃是一种企图运用暴力来达到那个被压抑的目的所作的尝试，尽管这种尝试是徒劳无效的。显然，这种攻击性行为的最终目的还是为了生存，而不是破坏。到目前为止，既然在许多社会中，对人的需求和愿望的压抑乃是经常发生的事，那么，对于不断发生和出现的暴力行为以及攻击性行为也就没有必要感到意外了。
　　与这种由压抑所引起的攻击性行为有关的则是因羡慕和妒嫉所造成的敌对行为。嫉妒和羡慕构成了另外一种压抑。它们是由这样一个事实引起的，如B拥有一件A所梦以求的物品，或得到了别人的爱——这种爱正是A所渴望得到的。于是，便引起了A对B的仇恨和不满，因为后者具有了A想到却又不可能得到的东西。正是由于这样一个事实，A不仅得不到他所要的东西，而且受宠的又是另外一个人，羡慕和妒嫉才成为某种压抑，并随之得到加强。该隐的故事，以及约瑟及其弟兄们的故事正是关于这种嫉妒和羡慕的古老的传说。该隐因没能得到耶和华的爱——这不是他本人的过错——而杀害了他的兄弟。［注：该隐是圣经•旧约中的人物，为亚当和夏娃的长子，亚伯的哥哥。该隐种地，亚伯放羊。因耶和华看中了亚伯和他的供物，而看不中该隐和他的供物，该隐心生嫉妒，把弟弟杀了。——译者注］精神分析方面的知识为这些同样的现象提供了大量丰富的临床依据。
　　与这种反应型暴力行为有关的，更接近于病态行为的是报复型的暴力行为（revengeful violence）。反应型暴力行为的目的乃在于避免因威胁而遭受到的损伤，所以，从生物学的意义上来讲，这种行为起到了生存的作用。另一方面，在报复型的暴力行为中，伤亡已经造成，因此，这种行为不具有防御的作用，而只具有奇迹般地消除一切既成事实的非理性的功能。我们不仅在原始群和文明团体中，而且也在个人那里见到这种报复型的暴力行为。在分析这类行为的非理性本质的同时，我们还可以进一步看到，报复的动机是与团体或个人的力量、创造能力成反比例的。这也就是说，如果一个软弱无能和丧失生活能力的人一旦被创伤击垮的话，那么，他只有采取一种办法来恢复自己的尊严，那就是按照“以牙还牙”的惩罚原则进行报复。相反，一个具有创造性和生活能力的人就不会，也根本没有这种需要了。即使他受了伤，或遭到侮辱和损伤，然而，整个充满活力的创造过程使他忘却了过去的创伤。事实证明，创造能力较复仇愿望更有力量。这一分析的真理性很容易得到个人和社会范围内经验论据的确证。精神分析的材料也说明了精神病患者比成熟的、具有创造能力的人更容易受复仇的愿望所驱使，因为前者要彻底独立地生活是很困难的，所以他们往往喜欢把自己的整个生命寄托在复仇的愿望上。在严重的精神病患者中，复仇成了他生活的生要目的，因为不进行报复，他不仅失去了自我尊严，而且也失去了自我感觉和自身的同一性。我们同样也可以看到，在最后后（指经济或文化或情感方面）的国家里，复仇的愿望（例如，为过去民族的失败而报仇）也就最为强烈。于是，在许多国家里，特别是在工业化的国家里，中下产阶级被剥夺得最多，因而也最集中地体现了复仇的感情，正象他们集中体现了种族主义和民族主义的感情一样。通过“投射询问法”［注：这是一种没有任何限制的询问方法，问题的答案只能用其中所蕴含的无意识的、无目的的意义来说明，以便提供个人内部无意识地起作用的力量的依据，而不是“意见”的根据。］，我们可以很容易地看到复仇情感的程度和经济、文化和落后之间的关系。然而，如何理解原始社会里的复仇行为乃是一个更为复杂的问题。许多原始群已具有强烈的、甚至是习以为常的复仇的感情和模式，每一个人都意识到为其受伤害的同胞报仇乃是应尽的责任和义务。在这里，似乎这样两个因素起了关键的作用：第一，正如上面所说的那样，由于原始人普遍的精神匮乏才致使他们把复仇当作补偿损失的一个必要的手段。第二则是自恋。关于这个问题，我们将在第四章作详细的论述。在这里，我们需要指出的是，从原始人所固有的自恋的角度来看，任何对自我形象的侮辱和破坏都会很自然地产生强烈的敌对行为。
　　与此有关，这种报复型的暴力行为也是由信仰崩溃所造成的破坏性行为的根源。这种“信仰崩溃”经常发生在童年的生活中，那么，何谓“信仰崩溃”呢？
　　儿童在生活刚开始的时候就产生了对善、爱和正义的信仰。婴儿信任母亲的乳房，相信母亲会在他着凉的时候给他以温暖，在他生病的时候给他以安慰。同样，婴儿也会信任他的父亲、母亲、祖父、祖母，信任任何一个和他亲近的人；我们可以用对上帝的信仰来说明这一点。然而，许多个人早在孩提时代就失去了这种信仰。孩子听到父亲在一个重要问题上说谎；他看到父亲畏惧和害怕母亲，并准备背叛自己来讨母亲的喜欢；他亲眼目睹父母亲的性交，便认为父亲是一个野蛮的牲畜；因而他怏怏不乐，感到恐慌与不安。那声称是如此地关怀他的父母亲却没有一个能注意到这一点，即使孩子把这一切告诉了他的父母，他们也不会稍加留意的。几次一来，孩子失去了对父母的爱，失去了对真诚和正义的信仰。有时，在宗教环境中长大的孩子所失去的信仰对象直接地就是上帝。他认为，上帝是善和正义本身。但当他看到自己所喜爱的一只小鸟或一个朋友，一个姐妹死亡时，他也就失去了对上帝的这一信仰。至于失去的是对一个人的信仰，还是对上帝的信仰，这没有多大的区别。然而，孩子们失去的往往都是对生活的信仰和信心，以及信赖生活的可能性。事实也确实如此，每一个孩都要经历一系列的幻灭，关键在于失望所达到的具体程度，即它的严重性和明显性。第一次信仰崩溃的严酷体验表现在早期的孩提时代，约四五六岁者更早些，那时还没有多少记忆力。过了很长一段时间以后，发生了最后一次信仰的崩溃，他被自己的一个朋友、爱人、老师或他所信赖的宗教和政治领袖所欺骗了。当然，促使他失去信仰的不是单独发生的一件事，而是不断积累起来的各种细小的经验。人们对此作出的反应是不同的。有人会摆脱对曾经使他失望过的那个人的依赖，有人会使自己成为一个更具有独立性的人；有人会找到新朋友、新的老师，热爱那些他所信赖并寄予厚望的人。这是对早期失望所作出的最佳反应。在许多别的情况下，人们最终都采取了怀疑主义的态度，他们寄希望于奇迹的出现来恢复自己的信仰，并不时地想办法来考验别人。当别人再次使他们感到失望的时候，他们仍然会如此地考验别人，或者将自己投入一个强大的权威（教会或政党、领袖）的怀抱之中，以便重新获得信仰。为了消除因失去信念而造成的悲观绝望的情绪，他疯狂地追求凡人所要追求的东西——金钱、权力或名誉。
　　这种反应——在有关暴力行为的学说中占有重要的地位——还说明了另外一点，即深受欺骗而失望的人亦开始痛恨生活。如果世界上没有什么是可以相信的，没有什么人是可以信赖的话，如果人们对善和正义的信仰都只是一种愚蠢的幻想；如果生命不是由上帝来主宰，而是被恶魔所控制的话，那么，生活只能充满了仇恨；人不可能再忍受失望的痛苦。他力求证明，生活是一种罪恶，人性是恶的，人本身也是恶的。于是，那些本来相信和热爱生活的人由失望而变成了一个愤世嫉俗者和破坏者。这种破坏乃是一种绝望的表现：生活所带来的失望必然引起对生活的痛恨。
　　在我的临床经验中，这种失去信仰的深刻表现是屡见不鲜的；它经常构成了一个人一生中的主旋律。在社会生活中，情况也是如此。人们所信赖的领导人往往是恶的、无能为力的。如果人们不是因此而获得更大的独立性的话，那么，人们就会采取愤世嫉俗和破坏的办法作为一种反抗。
　　所有这些暴力行为的形式都是现实地、奇迹般地为生活服务的，或者说，至少是生活中所遭到到的损害和失望的结果，而我们所要讨论的另一种形式，即补偿型的暴力行为（compensatory violense），则是一种带有更严重的病态性质的表现形式，尽管它没有我们将在第三章中所要讨论的恋尸癖那么严重。
　　我所说的补偿型的暴力行为乃是指用以取代一个软弱无能的人的创造性活动的行为。为了理解这里所说的“软弱无能”这个词，我们必须回顾一下早先的一些说法，当一个人成为统治他的自然和社会力量的客体的时候，他同时不只是环境的客体，他又具有改造和改变世界的愿望、能力和自由——当然这是在确定的范围内而言的。但是，关键并不在于人的意愿和自由［注：第六章将讨论自由的问题。］的范围，而在于这样一个事实，即人不能忍受绝对的被动性。他不仅是被改造和改变的，而且必然地要在世界上打下自己的烙印，要改造和改变世界。人们的这种需要体现在早期的洞穴绘画，体现在一切艺术作品、劳动和性欲中。可见，所有这些活动都是人能确立自己奋斗的目标并为实现这些目标而作出努力的结果。人发挥自己力量的能力就是有作为的表现（性的能力也是其中的一个表现形式）。如果一个人由于软弱、痛苦、无能等种种原因不能行动的话，如果他是无能为力的话，那么，这个人必然是痛苦的；由于无能为力而引起的痛苦的根源乃在于这样一个事实，即人的平衡被破坏了，人不能只安于彻底无能为力的状况，而不作任何尝试来恢复自己行动的能力。然而人究竟是否能够恢复自己行动的能力以及如何恢复这种能力呢？一种办法是，服从那些有权有势的人或团体，并与他们保持一致。通过这种象征性地加入别人生活的行列，人似乎在活动着，但实际上，他成了那些行动者们的附属品，成为他们的一部分。另一种办法是运用人的破坏能力，这是我们本章所最感兴趣的。
　　创造生活意味着超越动物的生存状态，动物就象被抛出茶杯外的骰子一样被抛进了生活的激流中。但是，破坏生活也意味着超越生活的生存状态，摆脱痛苦不堪的彻底被动的状况。然而，创造生活需要某些特性，这些特性正是那种软弱无力的人所缺少的，破坏生活只需要一种特性——那就是使用暴力。如果一个软弱无能的人有一支手枪，一把小刀或一个强有力的胳膊的话，那么他就可以用破坏别人或自己的生活来超越生活。因此，对于他来说，否定生活就是为了向生活复仇。补偿型暴力行为的根源在于人的无能，它是为补偿这种无能而采取的一种暴力行为。一个不具有创造能力的人只想进行破坏。人只有在创造与破坏中，才能超出仅仅作为一个动物所起的作用的范围。加缪借喀利古拉之口明确地表述了这一思想：“我要生活，我要屠杀，我要疯狂地施展一个破坏者的能力。与这种能力相比，一个创造者的能力简直如同儿戏。”这是丧失了活动能力的人所表现出来的暴力行为，对于这些人来说，生活已经否定了他们本来可以明确表现出来的人的力量，他们需要的必然是破坏，因为他们是人，人便意味着对物的超越。
　　与这种补偿型的暴力行为有关的乃是一种彻底、绝对地控制一种生物、动物或人的动机。这种动机正是虐待狂的本质。正如我在《逃避自由》一书中所指出的那样，希望别人遭受痛苦还不是虐待狂的本质。我们所能观察到的虐待狂的一切不同形式都可归结为这样一个基本动机，即为了彻底地控制别人，使那些不能自立的人成为自己意志的对象，而自己却成为别人的上帝，以便随心所欲地摆弄别人。侮辱和奴役是达到这一最根本的目的——使别人遭受痛苦——的手段，因为在操纵别人的过程中，没有比迫使别人遭受痛苦而无法自卫的力量更强大了。彻底控制别人（或其他动物）的快乐是虐待狂冲动的本质。换言之，虐待狂的目的乃在于使人变为物，使有生命的东西变为无生命的东西。于是，由于彻底和绝对的控制，活着的人便失去了生活的一个基本的特性，即自由。
　　我们只有充分体验到个人和群众中所经常表现出来的、具有毁灭性的虐待狂行为的激烈程度，才能认识到这种实偿型的暴力行为并不是一种表面现象，也不是罪恶、坏习惯等影响的结果，而是人的一种力量，它与人的生存愿望一样强烈和不可摧毁。这恰恰构成了反抗摧残生命的力量；因为人不是物，人才潜在地具有毁灭和虐待狂行为的能力。因为人不能创造生活，人才需要破坏生活。罗马的圆形剧场乃是虐待狂的伟大的纪念碑，在那里，成千上万个软弱无能的人曾通过观赏野兽与人的互相残杀，观赏人被野兽吞噬的情景来得到最大的快乐。
　　从上述的分析中我们可以得出另外一个结论，即补偿型的暴力行为乃是丧失了生命和生活能力的必然结果。这种行为可以因对惩罚的恐惧而遭到压制，也可以因各种类型的娱乐活动和壮丽景色而得到转移。但是，如果这些压制的力量尚软弱，而这种暴力行为的潜在能力仍很强大的话，那么，此种行为就会充分地表现出来。医治这种补偿型暴力行为的唯一办法是发挥人潜在的创造能力，以及创造性地使用自身权力的能力。只有当人不再丧失活动能力的时候，人才不会成为一个破坏者和虐待狂者；只有当人处在热爱生活的状况中，人才能消除那些给过去和现在的人类历史带来耻辱的动机。补偿型的暴力行为不同于反应型的暴力行为，后者是为生活服务的，前者则是用一种病态的形式来取代生活，它揭示了这样一个事实：生活是不完美的、空虚的。但是，它想通过对生活的否定来说明人的这一需要，即人要求充满活力地生活，而不是成为一个丧失生活能力的人。
　　最后，我们还需要论述的是原始的“嗜血型”行为（bloodthrist）。这不是那些丧失生活能力的人所采取的暴力行为，而是那些仍然未能摆脱与自然之联系的嗜血者们的行为。这种人嗜好残杀，并把残杀看作是超越生活的一种途径，因为他害怕进步，害怕成为一个名符其实的人（关于这样一种选择，我将在以后讨论）。这种人通过回到人以前的生存状态，通过成为一个动物，从而摆脱理性的抽担来寻求生活的答案。对于这种人来说，血就是生活的本质，流血则是为了感觉到自己的存在，使自己成为独一无二的强者，从而凌驾于一切人之上。在最原始的社会里，残杀乃是伟大的自我肯定，是最能令人陶醉的事了；反之，被杀乃是残杀的唯一合理的选择。人可以竭尽全力地进行残杀。当人的生活充满鲜血的时候，这个人也就行将被别人杀害——这正是原始人意义上所说的生活的平衡，这种残杀本质上并不是对死亡的爱恋，这是在极度退化的基础上对生活的肯定和超越。我们可以从个人及其幻觉或梦中，从严重的精神病患者或谋杀者那里，看到这种对血的嗜好。当正常的社会禁忌发生变化的时候，我们也可以在国际或国内的战争中看到少数人有这种癖好。在原始社会里，我们同样也能看到这一点，那时候，杀害（或被杀害）是支配生活的两极。这种现象也体现在阿兹台克人人人殉中，体现在诸如黑山或科西嘉岛［注：参阅达吉莱斯所描写的有关黑山人的生活方式，他指出，在那个地方，人感受到的最大快乐，并且最引以为豪的是残杀。］等地方所实行的血的复仇中，这些地方的人民把血看作是圣经中所说的向上帝敬献的贡品。我们也可以在福楼拜所写的短篇小说《传教士圣·朱利安的故事》中看到有关残杀的喜悦的最生动的描写。福楼拜是这样写的，朱利安一生下来就被预言家断定，他将来一定会成为一个伟大的征服者和圣人。朱利安和普通的孩子一样成长，有一天，他发现了残杀的喜悦。那是在参加教堂仪式的时候，他好几次都看到了一只小老鼠从洞里急匆匆地跑到墙上，这使他发怒了，从而决定要亲自消灭这只老鼠，“于是，朱利安把门关上，并在祭坛的台阶上撒了一些糕点的碎屑，手里拿着一根棍子然后便守在洞口前。过了许久，出现了一只粉红色的小鼻子，接着便露出了整只老鼠。他轻轻地打了一下，却被不再动弹的小老鼠吓呆了。一滴鲜血滴在石板上，朱利安迅速地用袖子擦去了这滴血，把老鼠扔了出去，事后对谁都没有说起过。”以后，当他打死一只小鸟的时候，“小鸟的颤动使他的心抨抨地直跳，他充满了野蛮的、激动的喜悦。体验到这种流血的欢快以后，朱利安开始对杀害动物发生的兴趣。任何身体强壮、行动极迅速的动物都逃脱不了被他杀害的命运。流血乃是对自己最好的肯定，是超越一切生活的唯一方法。多年来，杀害动物成了这位传教士的唯一爱好和喜悦。晚上他回家时，“浑身沾满了血迹和泥巴，散发着野兽的臭味，他变得越来越象只野兽了”。朱利安几乎已经达到了变成动物的目的。当然，倘若他是一个人的话，他也就不可能实现这个目的。然而，当一个声音对朱利安说，他会最终杀害自己的父母亲的时候，他害怕地逃离了自己的城堡，不再杀害动物，而成为军队的一名严峻、有名的将领，并得到了一位非常漂亮可爱的女人的爱情——作为对他所取得的伟大胜利的报酬。从此，朱利安不再是一名勇士，而与他的爱人定居下来，过上了一种幸福的生活——不久，他又过腻了这种生活，感到厌烦和沮丧，于是，便再次开始狩猎。但是，一种莫名其妙的力量使他丧失了射箭的能力。“他以前所杀害的一切动物重又出现在他的眼前，紧紧地团团围住了他。有的动物蹲着，有的直立着。朱利安被围在它们中间，吓得呆若木鸡，动弹不得。”他决定回到自己的妻子身边，回到自己的城堡去。正在那个时候，他的父母亲也抵达他的城堡，并睡在他妻子的床上——这是他的妻子安排的；朱利安误以为这两个人是他的妻子及其情夫，故把他们杀害了。正当他的人性达到深度退化的时候，出现了一次重大的转折。朱利安成了一名圣人，他将自己的生命奉献给穷苦百姓和病人，一位麻疯病患者就在他的怀抱中得到了温暖，“朱利安登上蔚蓝色的太空，而对着基督耶稣，并在耶稣的指引下走向天国。”
　　在这本小说中，福楼拜描绘了嗜血的本质，它以最原始的形式表现了对生活的迷恋；因此，一个人一旦达到了与生活有关的最原始的表现形式的话，他就会回到发展的最高阶段，即用人性来肯定生活。更为重要的是，正如我以前所说的那样，这种残杀的嗜好并不同于我在第三章中所要说的对死亡的爱恋。血是生活的本质，使别人流血正是为了滋润需要得到养料的国土（试比较阿兹台克人有关流血的必要性的看法，即他们认为，流血是宇宙继续发生效能的条件或者说是有关该隐和亚伯的传说0）。只要一个人的血在流淌，就说明了这个人是在滋润着大地，与大地融为一体。
　　在这个退化的阶段中，血似乎相当于精液；大地则相当于母亲或妇女。精液和卵细胞代表了男女两性，只有当人完全出现在大地上，只有当女人成了男人所渴望和爱慕的对象的时候，两性才能融为一体。［注：圣经故事告诉我们，上帝使夏娃成为亚当的“配偶”，这正显示了这种新的功能。］死亡是流血的终止，射精乃是生命的开始。但是，第一个目的就象第二个目的一样，才者都是对生活的肯定，尽管二者都难以超出动物生存的状况。如果杀人者生来就是一个真正的人的话，如果他摆脱了与大地的联系，克服了自恋的话，那么，他就会成为一个情人。诚然，如果他做不到这一点，他的自恋和原始的固恋就会以一种接近于死亡的方法来诱惑他，这也是不可否认的。至于嗜血者和爱恋死亡的人之间的区别则是很难分清的。

第三章 对死和生的爱恋

　　在第二章中，我们讨论了各种类型的暴力行为和攻击行为，这些行为直接或间接地是为（似乎是为）达到生的目的服务的，因而对人的生活来多，多少是有益处的。在本章和以下各章中，我们将要论述各种反对生的定向，这些定向形成了严重的精神病的核心，换言之，也即是真正罪恶的本质。我们所要论述的这三种不同的定向是：恋尸癖、自恋和恋母情结。
　　必须指出，倘若这三种定向的程度都是轻微的话，那么，它们便不是病态的表现，而是健康的表现。但是，本章重点论述的是这三种定向的恶的表现形式，它们结合起来最终形成了一种“退化综合症”（the syndrome of decay）。这是最严重的病态行为；同时也是最残暴的破坏行为和非人道主义的根源；它体现了罪恶的本质。
　　关于恋尸癖的核心问题，我认为，没有比西班牙哲学家乌纳穆诺在1936年所作的扼要解释表明得更清楚了。那时正值西班牙内战刚开始之际，乌纳穆诺任萨拉曼卡大学的校长。米兰阿斯雷将军来到这所大学发表演说。那天，就在演讲大厅的后排座位上，将军的一个随从高呼了“死亡万岁”这一口号。这一口号乃是米兰阿斯特雷将军最喜欢的格言。当将军演讲完后，乌纳穆诺站起来说道：
　　“……刚才我听见一个恋尸癖愚蠢地叫喊着：‘死亡万岁！’我想对你们说，这样一个稀奇古怪、似是而非的论点已使我感到讨厌。作为一名专家权威，我一生都在为廓清这些悖论而努力，正是这些悖论引起了那些没能理解的人的愤慨。米兰阿斯特雷将军是一个残废人，不说也明白，他是一个战争伤员。塞万提斯亦是如此。不幸的是，目前在西班牙，这样的残废者太多了。如果上帝不来拯救我们的话，那么，不久就会出现更多的残废人。这使我痛苦地意识到米兰阿斯特雷将军代表了这样一种大众心理的模式：一个缺乏塞万提斯式的伟大精神的伤病员总喜欢通过造成他周围人的四肢残缺来寻求某种不详的解脱。”说到这里，米兰阿斯特雷将军再也控制不住自己，大声疾呼起来：“消灭理智！”“死亡万岁！”随即，从长枪党成员们那里暴发出一阵表示赞同的呼声。但是，乌纳穆诺继续说道：“这里是理智的神殿，我是这殿堂的最高教父。玷汙这神圣的教堂之地的正是你。你会获胜，因为你拥有更多足够的野蛮势力。但是，你却征服不了人民的心，因为赢得别人的心需要采用说服的方法，而说服别人则需要在斗争中获得理性和正义，这正是你所缺少的。我知道，规劝你考虑一下西班牙的命运，确实是徒劳无用的，我一直是这样认为的。”［注：引自H．托马斯《西班牙内战》（纽约，1961）第354—355页。乌纳穆诺这段演讲，托马斯转引自L．波蒂洛的译文，此译文发表在《地平线》以及在考诺力重印的《金色的地平线》，第397—409页。乌纳穆诺在自己的住宅里被捕，数月后去世。］
　　乌纳穆诺在说到“死亡万岁”这一恋尸癖特征的时候已接触到了罪恶问题的本质。人与人之间在心理和道德方面的区别没有比对死和生的爱恋以及恋尸癖和恋生癖之间的差异更为重要了。但这并不是说，如果一个人不是恋尸癖的话，那么这个人就是一定是个恋生癖。有些人将自己毕生的精力献身于死亡的事业，这些人是不健全的。另外一些人则全力以赴地投身于生活之中，他们激励着我们，因为他们实现了人所能达到的最高目标。还有许多人，既有恋尸癖的定向，又有恋生癖的定向，只是这两种定向互相结合的程度不同。但问题的关键在于，究竟是何种定向更为强烈，正如在活生生的现象中所通常表现的那样，因为它能决定一个人的行为——当然不是绝对地仅指其中的某一种定向。
　　在书面语言中，“恋尸癖”意指“对死者的爱恋”（“恋生癖”则指“对生命的爱恋”）。这个词习惯上是用来指一种性的反常行为，即渴望占有死者（一个女人）的身体，以达到性交的目的［注：克拉夫特·埃宾·赫施费德等人已经举了许多例子来说明病人的这种愿望。］，或一种力求看到死尸的病态的欲望。但是，在大多数情况下，性的反常行为仅仅为一种定向描绘出一幅更为公开的、清晰的图像——我们可以在许多没有掺入性欲的人中发现这种定向。乌纳穆诺在用“恋尸癖”一词来说明阿斯雷特将军的演讲时就已清楚地表明了这一点。他并不是说，阿斯雷特将军表现出性的反常行为，而指的是将军对生命的仇视和对死亡的爱恋。
　　奇怪的是，作为一种普遍倾向的恋尸癖，尽管与弗洛伊德的肛门虐待狂性格和死本能有关，却从未出现在精神分析的语言中。关于这一点，待后详论。现在，我只想就恋尸癖患者作一简单的说明。
　　具有恋尸癖定向的人对一切无生命的、死的东西特别感兴趣。他们常常被尸体、腐烂的东西、大粪、脏物所吸引；喜欢谈论疾病，谈论死亡和葬礼。他们恰恰是在能够谈论死亡的时候，才感到自己活着。希特勒便是这种纯恋尸癖的一个典型人物。希特勒迷恋于破坏，他认为，死者的气味是甜蜜的。在希特勒获胜的那些年月里，他显然只希望消灭他所说的敌人。诚然，目睹德国人民以及自己周围的那些人和他本人的全部彻底的毁灭乃是希特勒最大的满足，在哥特丹麦隆所度过的岁月最终揭示了这一点。此外，来自第一次世界大战的一个报告——尽管这个报告的真实性尚未得到证实——却也作了很好的说明：一位士兵看见希特勒呆呆地伫立着，两眼直瞪瞪地注视着一具腐烂了的尸体，久久不愿离去。
　　恋尸癖的视钱只停留在过去，却从未展望过将来。他们基本上都是些感伤的人，换言之，他们只回味着昨日的感受，或者只相信他们自己曾经历过的事。这些恋尸癖患者的感情是冷漠的、疏远的，他们是“法律和秩序”的忠实信徒。他们的价值观恰恰与正常人的价值观相反：令他们激动和满足的不是生命而是死亡。
　　对强权的态度是恋尸癖的特点。这里我们想引用西蒙娜·韦尔给强权所下的定义。他认为，强权即是指将人变成一具死尸的能力。正象性欲可以创造生命一样，强权则能摧毁生命。一切强权，归根结底都是建立在有杀人权力的基础上的。我也许不想杀害一个人，而只想剥夺他的自由；我也许只想侮辱他或者剥夺他的一切物品——不论我想干什么，这些行动中都蕴含着我杀人的能力和愿望。爱恋死亡的人必然也爱恋暴力。在这种人看来，人最伟大的成就不是创造生命，而是毁灭生命；强权的使用不是由环境强加给人的一种转瞬即逝的行动——而是生命的一种方式。
　　这正表明了恋尸癖之所以真诚地倾心于强权的原因。在热爱生命的人看来，男女是人的基本的两性，同样，在恋尸癖患者看来，存在着另外一种完全不同的“两性”：那些拥有屠杀权力的人和缺少这种权力的人：换言之，即是有权者和无权者、杀人者和被杀者。恋尸癖一方面爱慕杀人者，另一方面则鄙视被杀者。他不只是仅从语言上来表明自己“对杀人者的爱恋”，而是把杀人者视为自己性吸引和性幻想的对象，尽管这没有上述所说的性行为反常或吃尸行为（吃尸体的欲望）那么严重。然而，我们亦可以在恋尸癖患者的梦中常常发现这种吃尸的欲望。我熟悉一些恋尸癖患者的梦。他们常梦见自己与一位年老的女人或男人性交，但他们与她（或他）之间没有任何肉体上的吸引，他们只是害怕和羡慕这些人的权力和破坏的能力。
　　希特勒或斯大林之所以能对人们产生影响，恰恰是因为他们具有无限的杀人的能力和愿望。正是出于这个原因，他们才得到恋尸癖的爱慕。其余许多人则害怕他们，这些人宁愿去赞美希特勒和斯大林，也不愿意意识到自己所具有的恐惧感。另有许多人则根本不知道这些领导人所具有的恋尸癖的特性，而把他们视为缔造者、救世主和善良的父亲。当然，假如这些具有恋尸癖的领导人不把自己打扮成缔造者和保护人的话，那么，被他们所吸引的广大人民就不会如此尽力地帮助他们夺取政权，那些遭受迫害的人也许早就把他们拉下了台。
　　以一种有组织的、实用的方式成长乃是生命的特点。恋尸癖患者们则喜欢一切机械的、不能成长的东西，他们渴望把有机物改造成无机物，把一切生命过程、感觉和思维都变成物，并且用一种机械的眼光来看待生命，似乎所有活生生的人都是物。在恋尸癖患者看来，一切有考虑价值的不是经验，而是记忆；不是存在，而是占有。只有当恋尸癖患者占有了某物时，他才能与这个某物——一朵花或一个人——发生关系；因此，对他的占有物的威胁乃是对他本人的威胁；一旦他失去了这个占有物，他也就失去了同这个世界的联系。那正是我们所见到的这种不可思议的反作用的原因：即他宁愿牺牲自己的生命，也不愿失去自己的占有物；然而，一旦他失去了自己一直想要占有的生命，他也就不复存在了。恋尸癖喜欢控制和操纵他物，正是在这种行动中，生命被扼杀了，当然他也极其害怕生命，因为就其本质来讲，生命是混乱无序的、不可控制的。在有关所罗门作出判决的故事里，［注：所罗门是《圣经旧约》中的人物，他以智者着称，一次两个妇女到所罗门那里告状，都说自己是婴儿的母亲，所罗门就命令把婴儿噼成两半，分给二人。一个女人表示同意，另一个女人坚持反对。于是，所罗门判定坚决反对的那个女人是婴儿的母亲。］那个谎说自己是婴儿的母亲的妇女典型地表现了这种倾向；她与其失去一个活生生的婴儿，倒不如要一个被噼成两半的死孩子。恋尸癖患者认为，正义意味着公正的分配，正是为了他们所说的正义，他们才愿意去残杀，去死亡。“法律和秩序”是这些恋尸癖患者的偶像——对法律和秩序所造成的一切威胁都被看成是对他们最高价值的恶毒的攻击。
　　恋尸癖患者喜欢黑暗和夜晚。用神话和诗歌的语言来说，也就是喜欢洞穴、大洋的深处或通常所说的瞎子。（在易卜生所写的《彼尔·金特》中的巨人们便是一个很好的例子；这些巨人们都是生活在洞穴里的盲人［注：这里所说的失盲只具有一种象征性的意义，它完全不同于“真正的视力”］，他们的唯一价值就是对“自产自给”的物品的迷恋。）这种人热衷于远离和敌视生活，并希望回到子宫的黑暗处，回到过去无机的或动物的生存状态。从本质上来讲，这种人倾向于过去，而不是未来，后者正是他们所仇恨和害怕的，因为这些盲人追求的正是某种确定性。但是生命永远是不确定的、不可预测的，也是不可控制的；为了控制生命，他们就必须把生变为死；死是生命中惟一可以确定的。
　　这些恋尸癖的定向通常最明显地表现在一个人的梦中。这些梦涉及到凶杀、鲜血、尸体、头盖骨、大粪；有时也涉及到已被变成机器或象机器那样行动的人。许多人也会偶然做过这种类型的梦，但没有表现出恋尸癖的定向。在恋尸癖患者那里，这种梦是经常重复出现的。
　　我们可以通过各种表情和姿态识别那些患有严重的恋尸癖的人。这种人通常是冷漠的，其皮肤看上去就象死人一样，只有当他闻到一股臭味的时候，他的脸上才会显露出一丝表情（我们可以从希特勒的脸上看到这样一种表情）。这种人守纪律、专心一致、表现出迂腐的样子。象艾希曼这样的人物就足以向全世界表明恋尸癖患者的这一特征。艾希曼迷恋于官僚主义的秩序和死亡，他的最高价值就是服从和起适当的组织作用。艾希曼曾象装运煤炭一样地装运着犹太人，在他的眼里，犹太人就根本不是人，所以，他是否仇恨或不仇恨他的牺牲品这个问题是无关紧要的。
　　但是，我们不仅仅在宗教法庭的审判长、在希特勒和艾希曼式的人物中看到恋尸癖的特征。其实，任何一个人都具有恋尸癖的定向，只是因为这些人没有杀人的机会和权力，所以，这种定向则以别的表面上看来是更无害的方式表现出来罢了。我且以下述这位母亲为例。她总是对自己孩子的疾病、失败，对未来的盲目预测感兴趣，这位母亲从不注意孩子成长过程中出现的任何新现象，而且对自己孩子的良好变化和欢乐欣喜也无动于衷。我们发现，这种母亲经常梦见疾病、死亡、尸体和鲜血。她不以任何明显的方式去伤害孩子，而是逐渐地压制孩子的生活乐趣及其成长中的信念，最终用自身的恋尸癖定向来影响孩子。
　　恋尸癖定向往往与其对立的定向相冲突，这样，才能得到一种奇特的平衡。荣格便是表现这种恋尸癖特征的典型例子。在荣格逝世后出版的自传中［注：C．G．荣格《记忆、梦、反思》，阿讷莱热弗主编，纽约，1963。试比较我在1963年9月《科学的美国人》这一杂志上发表的论述这本书的文章］，举例证实了这种特征。荣格指出，死尸、鲜血和残杀经常出现在他的梦中。我将提及下述这件事来说明荣格的这种恋尸癖定向在现实生活中的典型表现：人们在波利根建造荣格住宅的时候，发现了一具法国士兵的尸体，该尸体大约是在一百五十年前，拿破仑入侵瑞士时淹死的。荣格给那具死尸拍了照片，并将这张照片挂在他房间的墙上。随即，荣格埋葬了这具尸体，对着坟墓鸣枪三声，致以军人的敬意。从表面上看来，这一行为似乎有点奇怪，而且不具有任何意义，但正是这些“无意义的行为”比那些目的性明确的、重要的行为更清楚地体现了一种潜在的定向。许多年以前，弗洛伊德本人就已注意到荣格的这一爱恋死亡的定向。弗洛伊德在和荣格一起动身前往美国的时候，荣格津津有味地谈起了在汉堡附近的沼泽地中所发现的被保存得很好的尸体。弗洛伊德不喜欢这种谈话，他对荣格说，你之所以大谈死尸，其原因就在于你无意识地满怀着希望我死去的意愿。荣格理直气壮地否认了这一点。但是，过了若干年后，大约在离开弗洛伊德的时候，荣格做了这样一个梦。荣格觉得，他必须（和一个当地的黑人一起）杀害西格弗里德。于是，他带了一支手枪出去了，正当西格弗里德出现在山顶的时候，荣格杀死了他。惊恐不安的荣格害怕自己的罪行会被人发现。然而，所幸的是下了一场暴雨，冲走了犯罪的所有痕迹。荣格从梦中醒来，思索着。他决心要解释这个梦的含义，否则的话，他宁愿自杀。经过一番思考后，荣格得出了下述这个“结论”：杀死西格弗里德意味着杀死自己心目中的英雄，以表现自己的谦卑的美德。从弗洛伊德向西格弗里德的微妙变化足以使一个具有最高明的释梦的人掩释自己这个梦的真实含义。如果有人扪心自问这些强烈的压抑是何以可能的话，这个人就会回答说，梦便是自己恋尸癖定向的一种表现。既然这种定向被彻底地压抑了，荣格当然不可能意识到这个梦的含义。荣格只迷恋于过去，而不是现在和将来；墓碑乃是他最喜欢的物质材料；他就象一个孩子一样幻想着上帝向教堂扔下一团大粪，然后又摧毁了这座教堂——这正是对荣格的恰当的说明。荣格对希特勒及其激进的理论的同情就是他酷似死亡爱恋者的另一种表现。
　　然而，荣格又是一个不平常的创造者。创造性恰恰与恋尸癖相冲突。荣格通过与自己的愿望背道而驰的破坏能力同医治创伤的能力之间的平衡来解决自身内的这种冲突；对往事的兴趣，对死亡和破坏的迷恋，成了他深思熟虑的主题。
　　在对恋尸癖定向的描述中，我可能已给读者们造成了这样一种印象；即这里所说的一切特征都可以在恋尸癖患者中找到。事实确实如此，这些不同的特征：如残杀的愿望，对力量的崇拜，对死亡和脏物的迷恋，虐待狂、“有秩序地”将有机物变为无机物的愿望等等都是这种基本定向的组成部分。诚然，就个人而言，在各种定向的程度方面存在着相当大的差异。首先，这里所讲的某一种特征在这个人身上也许比在另一个人身上表现得更为明显；其次，这个人所具有的恋尸癖定向的程度也许大于他本人的恋生癖定向；再次，对恋尸癖定向的认识或使这些定向合理化的程度也是因人而异的。但是，恋尸癖这个概念决不是一种抽象，也不是各种孤立的行为定向的综合。恋尸癖构成了一种基本的定向；它是对生命问题的一个问答，然而，这都是彻底地反对生命的；它是人所具有的最病态、最危险的生命定向。这才是一种真正的性行为反常：当人活着的时候，他爱恋的不是生命，而是死亡；不是生长，而是毁灭。假如一个恋尸癖患者敢于意识到自己的这种感觉的话，他就会用他所说的“死亡万岁！”的口号作为有关自己生命的座右铭。
　　与这种恋尸癖定向相对立的便是恋生癖定向；后者的本质乃在于对生命的爱恋，而不是对死亡的爱恋。和恋尸癖定向一样，恋生癖定向也不是由单一的特征所构成的，它表明了一种完整的定向和整个存在的方式；体现在一个人的生理过程、情感、思维和各种姿态中；总之，体现在一个完整的人中。这种恋生癖定向的最基本形式表现在一切活生生的有机体的生存定向中。与弗洛伊德所说的“死本能”相反，我同意许多生物学家和哲学家们的观点，即认为生存，维持自身的存在乃是一切有生命的实体所固有的特性；正如斯宾诺莎所说的：“每一个自在的事物莫不努力保持其存在。”他认为，一物竭力保持其存在的努力不是别的，即是那物的现实本质。
　　我们可以在我们周围的一切有生命的实体中观察到这种生命的定向；一棵小草为得到阳光继续生存下去，竟可以破土而出；一只动物为逃脱死亡，竟可以决战到底；一个人为维持自己的生存竟可以干任何事情。
　　维持生命和反对死亡的定向乃是恋生癖定向最基本的表现形式，也是一切生命的实体所共有的。就这种维持生命、反对死亡的定向来说，这种表现形式也仅仅是生命冲动的一个方面。另一方面具有更积极的表现形式：一切生命的实体具有综合与统一的倾向；其目的乃在于把各种不同的、对立的实体熔合在一起，并使其有规律地得到发展。综合和统一的发展乃是一切生命过程的特点——不仅细胞如此，一切感觉和思维也是如此。
　　恋生癖定向的最初表现形式是细胞和有机物之间的熔合，在动物和人中就表现为无性细胞同有性细胞的结合。在人那里，性的统一乃是以男女两性的互相吸引为基础的。男女两性成了性统一这种需求的本质——人类生命有赖于两性的这种统一。看来也正是由于这个原因，大自然才在两性的结合中给人以最大的快乐。从生物学的意义上来说，两性结合的结果便是一个新的生命的诞生。生命的周期表现为结合、新生和成长——正如死亡的周期是成长的中断、崩溃和衰落一样。
　　但是，生物学上所说的、为生命服务的性本能，也不一定就是心理学上所讲的恋生癖。看来几乎没有任何强烈的感情不是受性本能的吸引、与性本能无关的。甚至空虚、对财产、冒险的追求以及对死亡的爱恋都是性本能作用的结果。为什么说这是性本能作用的结果，则是一个思辨的问题。人们或许会认为，正是大自然的机智才使性本能富有那么大的弹性，以致可以受任何一种强烈感情甚至受那些与生命相矛盾的感情所驱使。然而，不管出于什么原因，性欲和毁灭欲望之间的结合这个事实是不容置疑的（弗洛伊德想把这种结合，特别是在他论述死本能和生本能相结合的时候，把这种结合看作是虐待狂和被虐待狂之间的结合）。虐待狂、被虐待狂、食尸体和吃大粪都属于性反常行为，那不是因为这些行为不符合性行为的正常标准，而恰恰是因为，它们体现了一种基本的反常的性行为：生与死的结合。［注：许多仪式将清清洁的生活与肮脏的生活区别开来，以强调避免这种性反常行为的重要性。］
　　我们可以看到创造型性格定向的人充分体现了恋生癖的特点。［注：试比较弗洛姆《自我的追寻》（纽约，1947年）一书中，有关生产型性格倾向的人的讨论。］这种人十分热爱生命，深深为一切领域内生命发展的过程所吸引，他宁愿创造，也不愿保存；宁愿看到新鲜事物，也不愿安安稳稳地寻求对旧事物的证明。这种人充满了好奇心，他喜欢冒险，而不喜欢过安稳的生活；他喜欢采取实用的方法而不是机械的方法去接近生活。这种人看到的是整体，而不是部分，是结构而不是结果。他要用爱情、用自己的行动和理智去改变和影响别人，而不是用暴力、用肢解事物的办法，用官僚主义地操纵人、把人看成物的办法来影响别人。他充分享受人生的一切乐趣，而不仅仅是兴奋。
　　恋生癖的伦理学有其自己关于善和恶的原则。一切对生命有利的事物都可谓善；［注：这是艾伯特·施韦策尔的。无论就他的着作还是就他的为人来说，他都可谓是热爱生命的杰出代表人物之一。］一切导致死亡的事物都可谓恶；善意指生命、意指促进生命的发展和表现生命的一切事物。恶则是对生命的窒息、扼杀和毁灭。快乐是道德的，悲哀是恶的。因此，从恋生癖伦理学的标准来看，圣经中所说的希伯来的人罪恶便是典型的一例：“在万物丰收的日子里，你没有用欢乐的心来为上帝效劳。”恋生癖患者所说的良心并不是迫使自己避恶从善，也不是弗洛伊德所描绘的超我这样一位严厉的监守人——出于道德的缘故，这位严厉的看守人虐待狂式地对待自己。所谓良心正是受生命和欢乐所驱使；道德的努力便是加强自身对生命的热爱。正是出于这个原因，恋生癖不会陷于悔恨和罪恶之中，这些毕竟只是自我厌恶和悲伤的一个方面，他很快就会转向生活，力图从善。斯宾诺莎的伦理学便是恋生癖伦理道德的一个典型的例子。斯宾诺莎指出：“快乐本身并不是恶，而是善；反之，痛苦本身才是恶。”同样，他还指出：“自由的人绝少思想到死；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”热爱生命乃是各种不同的人道主义哲学的基础。在不同的概念形式中，这些哲学与斯宾诺莎的思想一脉相承；它们都体现了这样一个原则，即健全的人热爱生命；悲伤是恶，快乐是善。对一切有生命的东西的热爱，使自己脱离一切死亡的、机械的事物才是人生活的目的。
　　我已经试图描绘了恋尸癖和恋生癖定向的纯粹的表现形式，当然，这些纯形式是不多的。纯粹的恋尸癖都是些理智不健全的人；纯粹的恋生癖则象圣徒一样的纯洁。然而，绝大多数人都是恋尸癖和恋生癖定向的特殊结合，关键在于这两种定向究竟何者占主导地位。那些由恋尸癖定向占主导地位的人就会逐渐地扼杀自身中的恋生癖定向；通常他们并没有意识到自己爱死亡的定向；他们是铁石心肠的人，并经常以这种方式行事，似乎他们对死亡的爱恋已成了对自己所经验到的事物的一种合乎逻辑和合乎理性的反应。另一方面，那些对生命充满了爱的人一看到自己是如此地接近于“死亡的黑暗深渊”的时候，便会感到震惊，从而醒悟过来。因此，我们不仅要认识到一个人所具有的恋尸癖定向的程度，而且还要认识这些人是如何意识到这一程度的。强调这一点很重要。如果他相信自己是居住在生命的大地上，而实际上，他只是生活在死亡的大地上的时候，这个人便会失去生活的信心，因为他已经没有机会可以重返生命的大地了。
　　在对恋尸癖和恋生癖的描述中出现了这样一个问题：即这些概念与弗洛伊德所说的死本能和生本能之间有何联系呢，二者的相同之处是不难看到的。第一次世界大战和破坏性暴力的使用对弗洛伊德的震动很大，他试着提出了一个人本身存在着这样两种内驱力的假说，即同一个生命实体中存在着追求生和死的两种欲望，并且，在他看来，性本能是与自我本能相冲突的（不过二者都是为了生存，为达到生的目的服务的。）以后，弗洛伊德又修正了自己先前的这一理论。他在《超越快乐原则》（1920）这本书中，阐明了这样一种观点。他认为，存在着一种古老的系统发生学的原则，他称之为“强迫性的重复”（repetition compulsion），其作用在于恢复先前的状况，最终使有机的生命回复到无机生存的初始状态中去。弗洛伊德指出：“如果说生命在不可认识的、遥远的过去，以一种不可想象的方式从无生命的物质中产生出来这一论点是正确的话，那么，按照我们的假设，本能在那时就已出现了。本能的目的正是为了再次扼杀生命、重新确立事物的无机状态。如果我们根据自己的这一假设，承认这种本能中所具有的自我毁灭的冲动的话，那么，我们就能把这种动力看作是死本能的体现，这种本能在一切生命的发展过程中都是不可缺少的。”［注：弗洛伊德：《精神分析新论》（纽约，1933年）。］
　　事实上，这种可以被认识到的死本能既可以向外反对别人，又可以向内反对自己，并通常与性本能结合起来，这在虐待狂和被虐待狂的反常行为中是屡见不鲜的。与死本能相对的是生本能。当死本能（在精神分析学的术语中，有时又称之为“死亡本能”，尽管弗洛伊德本人并没有这么说过）具有分离与崩溃的作用的时候，爱欲则起到了联结、综合的作用。它将有机物同有机物、以及有机物中的细胞结合起来。因此，每一个人的生命都成了这两种基本的本能互相争夺的场地。“爱欲力求使有机的实体结合成更庞大的整体”，而死本能则把爱欲所要最终确立起来的东西彻底摧毁。
　　弗洛伊德犹豫不决地试着提出了这个新的理论，这并不奇怪，因为他的理论是建立在强迫性的重复这一假说的基础上。这一假说充其量也只不是尚未证明的思辨罢了。事实上，弗洛伊德偏好的二元论中的任何一个命题都不是以众多矛盾的依据为基础来回答反对的意见的。绝大多数活着的人都以惊人顽强的毅力为生存而战，只是在少数例外的场合下他们才企图毁灭自己。而且每个人所具有的破坏能力也是大不相同的，这一差别不仅仅指死本能的各种外在表现和直接的内在表现之间的区别。我们看到，有一些人具有特别强烈的破坏欲望的特点，但绝大多数人却没表现得那么突出。然而，不具有如此强烈地毁灭他人的欲望，并不是说一定会具有更强烈的自我毁灭、受虐狂、疾病等等的特点。［注：试比较弗洛姆《健全的社会》（纽约，1955）第一章中有关自杀和杀人的数字。］在阐明了所有反对弗洛伊德的观点之后，我们对象奥费尼谢尔这样一大批正统的精神分析学家拒绝接受弗洛伊德的死本能理论或仅仅是有条件地、有限制地接受这一理论就不会感到惊奇了。
　　我认为，弗洛伊德的理论应当向以下这个方面发展：爱欲和毁灭的欲望、对生与死的爱恋确实是人本身存在着的最基本的矛盾。但是，这种矛盾并不是生物学意义上所说的人固有的两种本能，它们经常处于互相的冲突之中，直到死本能占上风为止，而是最初始的和最基本的生的倾向之间的矛盾。这一矛盾保存在生命之中，［注：弗洛伊德很注意这种反对意见——如果死本能是如此之强烈的话，那么，正常的人都会自杀，因为他们都认为“有机物是自愿要求死亡的，于是，便会出现这样一种矛盾的状况，即通过一个短期的循环，活生生的有机物竭尽全力起来反对各种有助于迅速达到生物目的事物（事实上，即危险）”（《超越快乐原则》第51页）］只有当人未能达到生的目的的时候，才显现出来。按照这个观点，“死本能”是一种恶的现象，这种现象不断地出现，并占了主导地位，致使爱欲得不到发展。在弗洛伊德看来，死本能属于心理病理学，而不是正常的生物学的一部分。因此，生本能成为人的最初的潜能，死本能则是人的第二种潜能。［注：参见我在《自我的追寻》第五章中对破坏能力以及第一和第二种潜能之间的差别的分析。］一旦具备了适当的生存条件，这种初始的潜能就会得到发展，正象一粒种子只有在一定的水分、温度等适当的条件下才能生长一样。如果这些适当的条件不存在的话，那么，就会出现恋尸癖的定向，人便受这种定向的支配。
　　那么，哪些条件会导致恋尸癖的倾向呢？从弗洛伊德的观点来看，生与死本能的力量都是永恒不变的。对于死本能来说，仅仅存在着向外或向内的选择。因此，环境因素只能说明死本能发展的方向，而不是这一本能所达到的程度。另一方面，如果有人以我们现在所提出的假说为依据的话，那么，他就会提出这样一个问题：一般来说，究竟是哪些因素促使恋尸癖和恋生癖定向得到发展；又有哪些因素促使一定的个人和团体具有较强或较弱的爱恋死亡的定向呢？
　　对于这样一个重大的问题，我不可能作出全面的回答。我认为，对这个问题作进一步的研究才是至关重要的。然而，我不妨在自己精神分析的临床经验以及观察和分析群体行为的基础上，试着对这些问题作出回答。
　　促使孩子热爱生命的最重要的条件是让他和那些热爱生命的人生活在一起。爱生命就象爱死亡那样具有感染力。它不需要通过语言、解说，更不需要通过诸如人应该热爱生命这样的教义来感染人，它是通过手势、温柔和语调，而不是思想和语言起作用的。我们可以从一个人或某一团体的整个气氛中，而不是那些明确的原理和规则中——他们的生活正是按照这些原理和规则组织起来的，观察到这样一种感染力。在恋生癖定向得以发展的所有必要的特定条件中，我要着重指出的是这样一些条件：在婴儿期间，必须给孩子以温暖，使之与别人亲近；不要随便威胁恐吓孩子，使其能自由自在地活动；身传重于言教——有助于让孩子获得内心的和谐和力量；用“生活的艺术”指导孩子，注意他人对孩子的巨大影响以及孩子对他人的反映〔应〕；过一种真正有意义的生活。与这些条件相反，则会进一步增强恋尸癖的定向：生长在爱恋死亡的人们中间；缺少积极的影响；恐惧；单调；无趣味的环境；机械的秩序取代了为人们直接所规定的秩序。
　　至于恋生癖定向发展的社会条件，诚如我刚才所说的有关个人发展的条件一样，正是这些条件促进了恋生癖定向的发展，但是要进一步考察社会条件也不是不可能的，尽管下述的论述只是这种考察的开始，而不是终结。
　　这里应提及的最明显的因素也许是经济和心理学中所说的富裕和匮乏的状况。只要人的大部分精力都用来防止对生命的摧残或避免饥饿的话，那么，对生命的爱恋就会受到抑制，反之，恋尸癖的定向就会得到发展。此外，废除非正义也是加强恋生癖定向的另一重要的社会条件。在这里，我所说的非正义不是指，每一个人并不拥有或储存同样多的东西，而是指这样一种社会状况，即一个社会阶级对另一个阶级的剥削，并且将一种不能使人的丰富、健康的生活得到充分发展的条件强加于另一个阶级的身上；或者，换言之，在那种状况中，一个社会阶级不可能与别人共同享受生活的基本乐趣；总之，非正义，归根结底是指这样一种社会状况，在这一状况下，人不是他自身的目的，而成了他人目的手段。
　　有利于恋生癖定向发展的最后一个重要的条件是自由。但是仅仅“摆脱”政治的束缚还不能算是一个充分的条件。一旦热爱生命的定向得到了发展，那么，必然会出现“行动的”自由——创造与建设的自由、惊奇与冒险的自由。这种自由需要能动的、有责任心的个人，而不是奴隶或机器上被加足了油的齿轮。
　　总之，只有在这样一种社会里，对生命的爱恋才能得到充分的发展。这是一个安全的社会——为一种有意义的生活所提供的基本的物质条件不会遭到任何威胁；这是一个正义的社会——没有人是别人目的的手段；这是一个自由的社会，每一个人都具有这样一种可能性，即他能成为该社会一名活跃的、肩负重任的成员。最后一点特别重要。即使在一个既安全又有正义的社会里，如果具有创造性的、自我活动的个人得不到进一步发展的话，那么，这种社会也不可能有助于对生命的热爱。仅满足于人不成为奴隶这一点是不够的；如果社会状况使得机器般的人进一步存在的话，其结果只能导致对死亡的爱恋，而不是对生命的热爱。关于这一点，我将在论及核武器时代中，特别是同该社会的官僚组织的问题有关的恋尸癖这个问题时作更为详细的说明。
　　我已经试图阐明了恋生癖和恋尸癖概念同弗洛伊德的生本能和死本能之间的关系，以及与这两种本能的不同之处。此外，恋生癖和恋尸癖这两个概念又同弗洛伊德的另一个重要概念，即“肛门欲”和“肛门型性格”有密切的联系。这两个概念正是弗洛伊德早期里比多理论的一个组成部分。弗洛伊德在1909年《性格与肛门性欲》这篇论文中阐明了他的这一最重要的发现。弗洛伊德指出：“值得注意的是，我所要描述的人是下述常见的三种性格的综合。这三种性格是：守纪律、过度节俭和固执。这三个词中的每一个词都确实掩盖了身体整洁和认真履行自己职责的含义。它的反义词是‘不整洁’和‘玩忽职守’。过度节俭乃是被夸大了的贪婪的表现形式；固执可能会导致违抗的行动，也很容易产生狂怒和复仇的行为。后两种性格特征——过分节俭和固执之间的联系较它们与守纪律这一性格特征的联系更为紧密。它们也是构成整个复杂性格的不变的因素。然而，我认为，三者总是以某种方式联结起来，这也是无可辩驳的。”
　　于是，弗洛伊德进一步指出：“守纪律、过度节俭和固执这三种性格特征在这样一些人中表现尤为突出，这些人过去曾具有肛门性欲，现在却成了使这一性欲升华的最初和最普通的表现形式。”弗洛伊德和以后的精神分析学家所说的过分节俭的其他形式不是指肛门的排泄物，而是指金钱、脏物、财产，指对无用的物质的占有。而且，肛门型性格也通常表现出虐待狂和破坏的特征。精神分析的研究用充分的临床依据证实了弗洛伊德这一发现的有效性。但是，对于“肛门型性格”或我所说的“囤积型性格”这一现象的理论说明有人持不同的意见。［注：参见弗洛姆《自我的追寻》，第65页。］按照弗洛伊德的里比多理论，用于肛门性欲及其升华的能量与生殖区（在这种情况下即指肛门）有关，而且由于个人在接受排泄粪便训练过程中的经验和构成肛门性欲的因素不同，因此，肛门型性格所表现出来的肛门性欲较正常的人更为强烈。与弗洛伊德的这一说法不同，我认为，没有任何充分的依据可以肯定肛门性欲——作为性欲冲动的一个组成部分——是肛门型性格发展的基本动力。
　　我在从事肛门型性格的研究中所获得的经验使我相信，我们这里所说的这种人都对排泄物产生极大的兴趣，这些排泄物正是他们所感兴趣的、无生命物的一部分。粪便没有任何用处，因为它是人体最终所要消灭的产物。但它对肛门型性格具有极大的吸引力，这种人喜欢任何对生命无用的东西，例如，脏物、毫无用途的物品以及仅仅作为占有物而不是作为生产和消费之手段的财产。至于为什么有些人会对无生命的东西感兴趣的原因我们还可作进一步的研究。我们有理由相信，除了人体结构的因素以外，父母的性格，特别是母亲的性格起了重要的作用。如果母亲坚持严格的粪便训练，并对孩子的排泄过程表示极大的兴趣的话，那么，这位母亲乃具有强烈的肛门型个性，即对无生命的、死的东西产生极浓厚的兴趣，并以此来影响孩子。同时，这位母亲又缺少生活的乐趣；她没有活力，总是死气沉沉。她的焦虑和忧愁通常使她的孩子害怕生活，从而对无生命的东西感兴趣。换言之，造成这种肛门型性格的并不是诸如此类的粪便训练及其肛门性欲的影响，而是母亲的性格。母亲通过对生活的恐惧或仇恨直接影响了孩子的排泄过程，并以许多方式使孩子的能量变成了对占有和囤积的一种渴望。
　　从这一论述中，我们可以很容易地看到，弗洛伊德所说的肛门型性格和前面几页中指到过的恋尸癖性格有很多的相似之处。事实上，对无生命的、死的东西的兴趣与爱好方面二者在性质上是相同的，它们只是在爱好的程度方面存在着差异。我认为，恋尸癖性格是性格结构的病态形式，而弗洛伊德的“肛门型性格”乃是性格结构的健康形式。这也就是说，肛门型和恋尸型性格之间不存在明确的界限，人们很难确定哪一种是肛门型性格，哪一种则是恋尸癖性格。
　　从恋尸癖性格这个概念中，我们可以看到，弗洛伊德所说的以里比多理论为基础的“肛门型性格”和他的纯生物学的思辨之间存在着某种联系。弗洛伊德的死本能这个概念乃是从纯生物学的思辨中推导出来的。同样，在弗洛伊德的“生殖型性格”和生本能及恋生癖之间也存在着某种联系。这是将弗洛伊德的早期理论和晚期理论连结起来所进行的第一项工作。我们希望，未来的研究将会有助于扩大这种联系。
　　当我们回到产生恋尸癖性格的社会状况时，又出现了下述这些问题：恋尸癖与当代工业社会的精神之间有何关系？此外，恋尸癖及其对生活的冷漠态度，对核战争的动机来说究竟会有什么意义？
　　我不可能在这里全面地论述促使现代战争发生的一切原因，这些原因不仅导致了以前各次战争爆发，而且也将导致目前核战争的爆发。但是，我想论述其中的一个原因，这是与核战争有关的、十分重要的心理学问题。不管以前各次战争有多么合理——自卫反击、经济利益、解放、荣誉、捍卫生活方式——这些不能成为核战争的真正理由。事实上，当一个国家的绝大多数人在几小时内被烧成灰烬时，当所有的文化中心被摧毁、侥幸残存的活人羡慕死者并过上一种原始野蛮的生活的时候，根本就不存在什么自卫、利益、解放和荣誉。［注：我不能接受这些理论，因为这些理论试图让我们相信：（1）六千万美国人的突然死亡并没有对我们的文明产生深远的、破坏性的影响；（2）甚至在核战争发生以后，这种理由仍然存在于敌人中，即他们是按照防止全面毁灭的一系列规则来指挥战争的。］
　　但是，尽管这样，为什么还继续不断地进行核战争的准备？为什么扩张军备战较反对战争的呼声更高？我们如何理解为什么人们没有和自己的子孙们一起起来反对战争这个问题呢？为什么人们满可以过上美好的生活，但却如此地热衷于破坏一切呢？问题的答案有许多，［注：有一个很重要的答案似乎是以这一事实为基础的，即绝大多数人——尽管在许多情况下是无意识地——陷于对个人生命的忧虑之中。社会范围内所发生的持久的战争以及对失败的恐惧产生了永恒的忧虑和悲伤的状态，从而使每一个普通百姓忘却了对自己和世界的生存所造成的威胁。］然而，没有一个答案可以对这些问题作出令人满意的解释，除非我们阐明这一点，即由于人们并不热爱生命，或者说，由于人们对生命毫不关心，许多人被死亡所吸引，因此，人们才不害怕全面的毁灭。
　　这一假说似乎与我们所说的这些论断相矛盾：我们认为，人人都热爱生命、害怕死亡；我们的文化为人们所提供的乐趣较以前任何一种文化都大。但是，我们也必须提出这样一个问题，也许我们所说的乐趣与欢乐和对生活的爱恋与享乐根本是两码事。
　　为了回答这些问题，我们必须重述先前对爱恋生和爱恋死的定向所作的分析。生命是有结构的演化的，就其本质而言，是不可预测，不可严格控制的。在生命的领域内，其他人只能受到各种生命力，如爱、刺激、范例的影响。生命以单个的形式，如一个人或一只小鸟、一朵花表现出来。“大众”的生命是不存在的，抽象的生命也是不存在的。今天，我们对生命的体验日益被机械化了，我们的主要目的是生产物品，并且在崇拜物品的生产过程中，我们自己也成了商品。人被当作数目来对待。问题并不在于这些人是否得到很好的照顾和抚养（就像得到很好保养的物品一样）；而在于这些人究竟是物还是具有生命的存在。人们爱好机械装置远胜于有生命的存在。此外，研究人的方法也是纯理智的、抽象的。人们只是对作为客体的人、对人所共有的属性、对大众行为的统计规则感兴趣，而不是对活生生的个人感兴趣。所有这一切都是与日益起作用的官僚主义方法有关。在生产的庞大中心、在大城市、大的国家中，人的管理似乎与物的管理没有什么两样；人及其管理者被改造成了物，那么人就有被消灭的可能。所以，人在被消灭之前，总是失望的，并想扼杀一切生命。
　　在官僚组织的一体化的工业社会里，人的爱好也受到控制。于是，人们就按预期的、有利可图的要求尽情地消费。人的理智和性格也因日益加强的各种试验的作用而变得标准化，这些试验宁愿采取平庸、无冒险的行动来取代原始的、大胆的行动。的确，曾在欧洲和北美获得成功的官僚主义的工业文明创造了一种新型的人：这些人都是驯服的社会成员，都是机器人。他们深深地为一切机械的东西所吸引，却与一切有生命的东西作对。然而，事实是，人的生物和生理方面的需求为人提供了如此强有力的性欲冲动，以致“机器人”仍然具有性的欲望，他们会去追求女人。但是，有一点是毫无疑问的，即机器人对女人的兴趣正在逐渐消失。一部纽约的电影非常幽默地说明了这一点：一位女售贷员试图将一瓶香水卖给一位年轻的女顾客，向她推荐说：“这瓶香水的味道就象一辆崭新的赛车”。的确，今天任何一名男性行为的观察家都承认，这部电影不只是一则聪明的笑话，它显然表明，有许多男人，他们只是对赛车、电视、无线电、空间旅行和任何一些机械的小玩意儿感兴趣，而女人、爱情、大自然、食物都不为他们所吸引；在他们看来，对无机的、机械的物品的操纵，比生活更够刺激。因此，肯定这一点是不会过分的，即与其说人是因为大规模毁灭的可能性而感到害怕与沮丧，倒不如说机器人因各种发明能在几分钟内杀害方圆几千里内外的千百万人民而感到骄傲和陶醉。当然，机器人仍能享受女人和酒的乐趣。但是，所有这些快乐都是在机械的、无生命的范围内得到的。人期望存在着这样一种按钮，只要用手一按，人就会得到幸福、爱情和欢乐。（许多人都去求助于精神分析学家，幻想着精神分析学家能够教会他们找到这个按钮。）这种人对待一个妇女就像对待一辆汽车一样：他知道按钮在哪里，应该如何去揿这个按钮，并拥有使女人成为“类”的权力——他成了一个冷漠的旁观者和观察家。机器人越来越对机械的操纵感兴趣，反而觉得参予生活，反映生活是索然无味的事。因此，人们对生活漠不关心，只迷恋于机械的东西，最终被死亡和全面毁灭所吸引。
　　现在，让我们来谈谈残杀在我们娱乐活动中的作用。电影、连环漫画、报纸都充塞着刺激性的东西，因为这里满载着毁灭、虐待狂等野蛮的事实。成千上万个人过着无聊而又舒适的生活——没有什么能比看到或阅读到有关杀人的报道更能使他们兴奋。不管这是一个谋杀案抑或是汽车比赛中的一次伤亡事故。难道这一切还没有说明人们是怎样深深地迷恋死亡的吗？换言之，这也使人想起来诸如“死亡的激动”或“为了某事而死”或“杀死我”这些说法，而频繁的赛车事故正反映了对生活所持的这种冷漠的态度。
　　简言之，理智化、定量化、抽象化、官僚化、物化——正是当代工业社会的特点，当这些特点被运用于人而不是物的时候，这些就成了机械的原则，而不是生命的原则。生活在这种制度中的人对生活毫不关心，却深深地迷恋于死亡，但他们自己并没有意识到这一点，他们把刺激与兴奋误认为生活的享乐，他们靠幻想过日子，还以为自己生活得很好，因为他们拥有许多物品，可供自己享用。然而，对核战争持容忍态度以及我们的“原子论者”关于全面毁灭或部分毁灭的资产负债表的讨论表明，我们已经陷入了“死亡阴影的深处”。
　　恋尸癖定向的这些特征存在于所有的现代工业社会中，尽管这些社会具有各自不同的政治结构。在这个方面，苏联国家资本主义与企业资本主义的雷同之处比两种制度所具有不同特征更重要。这两种制度的共同之处乃在于官僚主义的机械方法，二者都在为全面的毁灭作准备。
　　只是在最近十几年中，恋尸癖对生活所持的蔑视的态度和对速度以及一切机械的东西的赞美之间的紧密联系才日益明显起来。然而，早在1909年，马里耐蒂在他“未来学的最初宣言”中就已明确地揭示了这一点。
　　1、我们将歌颂对危险的热爱，歌颂充满活力和无畏的习惯。
　　2、我们诗歌的基本特征应当是令人鼓舞并富有勇敢和反叛的精神。
　　3、迄今的文学赞颂思想的平静、得意忘形的睡眠；我们将赞美攻击性行为，鼓吹失眠、快步前进，一百八十度的转变和拳击。
　　4、我们宣告，世界由于一种新的美、即速度的美而增添光辉。一辆比赛用的摩托车，因其结构装满了大的管子而增色，它就象张口呼吸的蛇一样。……一辆奔腾向前的摩托车就象一颗榴散弹一样，比萨莫色雷斯的胜利更漂亮。
　　5、我们将歌颂操纵方向盘的人，他们驾驭着理想的航船，在围绕地球轨道疾驶的同时，又能使地球停止转动。
　　6、诗人必须具备激情和才华，必须慷慨大方，以便为原始的自然环境增添热情。
　　7、只有在斗争中才存在着美。没有一件杰作不带有攻击性。诗歌必须猛攻那些不可知的力量，使它们屈服于人类。
　　8、我们必须站立在各个世纪的顶峰！……当我们闯入这所神秘的不可思议的大门的时候，为什么还要回顾过去呢？昨日的空间与时间已经消失。我们已经生活在绝对之中，因为我们已经创造了速度，创造了永恒的现在。
　　9、我们要赞美战争——这是有益于世界人民健康的唯一途径，赞美军国主义、爱国主义、无政府主义者的破坏性的武器，赞美能摧毁一切美的理念，赞美对女人的轻视。
　　10、我们要破坏博物馆、图书馆，反对一切道德主义、女权主义和一切机会主义、功利主义式的自私与卑鄙。
　　11、我们要歌颂沉浸在劳动、娱乐和造反的喜悦中的伟大群众；歌颂现代资产阶级城市中不同肤色，不同语言的人的革命浪潮；歌颂在强烈的令人兴奋的月光照耀下，军火库和工厂和夜间发出振动的声音；歌颂贪婪的车站吞噬着冒烟的长蛇；歌颂因缕缕炊烟而悬挂在云雾中的工厂；歌颂象体操运动员那样跨越酷似尖刀般地淋浴在阳光下的河流上的大桥；歌颂追逐着地平线的冒险的大炮；歌颂奔驰在铁道上的高大的火车头，它们就象拴上长长缰绳的巨大的铁马；我们还要歌颂滑翔的飞机，飞机上螺旋桨的声音既象来自迎风飘扬的旗帜，又象来自热情喝彩的观众。［注：J．C．泰勒《未来主义》，德博代出版公司，1909年，第124页］
　　如果我们将马里耐蒂就技术和工业所作的恋尸癖的解释与在沃尔特·惠特曼诗歌中所能找到的对恋生癖的阐述加以比较的话，这将是十分有趣的。沃尔特·惠特曼在《横渡布鲁克林渡口》这首诗的最后部分写道：
　　繁荣吧，城市——带着你们的货物，带着你们的产品，广大而富足的河流，
　　扩张吧，你们也许是比一切更为崇高的存在，
　　坚持你们的地位吧，你们是比一切更为持久的物体。
　　你们曾经期待，你们总是期待，你们这些无言的美丽的仆役啊，
　　以后我们怀着自由的感觉接受你们，并且今后将没有厌足，
　　你们将不再使我们迷惑，也将不会拒绝我们，
　　我们用你们，不会把你们抛开——我们永远把你们培植在我们的心里，
　　我们不测度你们，——我们爱你们——在你们身上也有着完美；
　　你们为着永恒供献出你们的部分，
　　伟大的或淼小的，为着灵魂供献出了你们的部分。
　　此外，在《大路之歌》这首诗的结尾，惠特曼是这样写的：
　　伙伴哟，我给你我的手！
　　我给你比黄金还宝贵的我的爱，
　　我在说教和解释法律以前给你我自己！
　　你也给我你自己吗？你也来和我同行么？
　　在我们的一生中，我们能忠实相依而不分离么？
　　在惠特曼的诗歌中，没有比这行诗更能表现出他对恋尸癖所持的反对态度：“活下去（啊，活着，要永远地活着），把死尸抛在后头。”
　　如果我们将马里耐蒂对待工业的态度同惠特曼的态度相比较的话，我们就能清楚地看到这种工业生产并不是必然地与生活原则相矛盾的。问题乃在于生活的原则是否从属于机械化的原则，或者说，生活的原则是否占统治地位。显然，到目前为止工业化的世界并没有回答这里所提出的问题：如何可能创造一种人道主义的工业来反对统治我们今天生活的官僚主义的工业。

第四章 个人和社会的自恋

　　弗洛伊德最有成效、意义最深远的发现之一乃是他的自恋这个概念。弗洛伊德本人认为，这是他的最重要的发现之一，运用这个概念就能解释（“自恋精神病患者”）爱、阉割恐惧症、嫉妒、虐待狂等诸如此类显而易见的精神病现象。同时也能解释这样一种普遍的现象，即被压迫的阶级对其统治者的忠诚。在这一章中，我们继续沿着弗洛伊德的思路，考察自恋的作用，以理解民族主义、民族仇恨以及毁灭和战争的心理动机。
　　我想进一步指出这样一个事实：即在荣格和阿德勒的着作中几乎找不到自恋这个概念，甚至在霍尼的着作中也很少提及它。在正统的弗洛伊德理论和治疗方法中，自恋这个概念通常仅用于婴儿和精神病患者，这也可能是因为这样一个事实，即弗洛伊德将他的这个概念包括在里比多理论中，因为他没能充分地估计到这个概念的有效性。
　　弗洛伊德一开始就热衷于用里比多理论来解释精神分裂症。由于患精神分裂症的人似乎同任何客体（无论是在实际事务中，还是在幻想中）都不发生性欲的关系，因此，弗洛伊德提出了这样一个问题：“被驱除出外的客体的里比多在精神分裂症中又是怎样的呢？”弗洛伊德的回答是：“从外在世界驱除出去的里比多被直接指向自我，因而产生了被称之为自恋的一种态度。”［注：弗洛伊德：《论自恋》，载《弗洛伊德全集》，第14卷，伦敦1959年，第74、75页。］弗洛伊德认为，里比多最初都储存在自我中，这个自我就象“一个巨大的蓄水池”，然后，再扩大到客体中去，但是，里比多也很容易地摆脱外在客体，回到自我中去。1922年，弗洛伊德改变了这一观点，他写道：“我们必须把本我看作是里比多的巨大的蓄水池”，尽管弗洛伊德似乎从未全部抛弃早期的观点。［注：参见有关弗洛伊德思想发展的讨论。《弗洛伊德全集》第19卷，附录R。］
　　但是，就这个概念本身的意义来说，里比多究竟是出自自我还是本我，并无实际的重要性。弗洛伊德从未改变这个基本的思想，即认为人在早期婴儿阶段中的初始状态即是自恋（“最初的自恋”），在这种自恋中，婴儿与外在世界并不发生任何关系。在正常的发展的过程中，无论是在广度和深度方面，孩子开始逐步地与外在世界发生（里比多的）关系，但是，在许多情况下（最疯狂的情况乃是不健全的）。孩子又将自己的里比多依恋从外在客体回复到他的自我（这就是“第二次自恋”）。不过，从某种程度上讲，即使在正常的发展情况下，自恋始终贯穿着人的一生。［注：弗洛伊德：《图腾和禁忌》，《弗洛伊德全集》，第13卷，第88-89页。］
　　那么，在正常人中，自恋的发展过程又是怎样的呢？弗洛伊德描绘了这一发展的主要过程，下述这段话便是对弗洛伊德的这些发现的简要说明。
　　子宫中的胎儿仍然处于一种绝对自恋的状态中。弗洛伊德指出：“一经诞生，我们就从一种绝对的自我满足的自恋向感知一个变化着的外在世界迈出了一步，并开始发现了各种客体。”［注：弗洛伊德：《群体心理学》，《弗洛伊德全集》，第18卷，第130页。］几个月以后，婴儿才能知觉到这样一些外在客体，知觉到这个“非我”部分。由于对婴儿自恋的多次打击，以及婴儿对外在世界及其规律，亦即“必然性”的了解，人将自己初始的自恋发展成“对客体的爱恋”。但是，弗洛伊德认为，“从某种程度上来说，即使人找到了外在客体作为自己性欲的对象的话，那个人仍然保持了自恋。”［注：弗洛伊德：《图腾和禁忌》，《弗洛伊德全集》，第13卷，第88-89页。］事实上，用弗洛伊德的话来说，个人的发展可以说是从绝对的自恋上升为一种客观的推理与爱的能力。然而，这一能力并未能超出特定的局限性。这个“正常”、“成熟”的人正是这样一种人，这种人的自恋减少到为社会所接受的最低程度，而不至于彻底地消失。日常生活的经验证实了弗洛伊德的这一观察。看来，在大多数人中，我们都可以找到自恋的核心，这一核心是不为人们所接受的，它反对任何彻底消融的企图。
　　那些并不十分熟悉弗洛伊德术语的人不可能得到明确的、有关现实和自恋权力的观念，除非他们对这种现象作出某些更为具体的描述。关于这一点，我想在下文作一说明。但是，在这之前，我打算阐明一个有关的术语。弗洛伊德关于自恋的思想是以他的性的里比多这个概念为基础的。正如我以前所说的那样，这个机械的里比多概念并没有使自恋这个概念得到进一步的发展，相反却阻止了这一思想的发展。我想信，如果我们使用与性冲动的能量不同的精神能量这个概念的话，那么，这样才有更大的可能使自恋这个思想得到有效的发展。荣格就是这样做的，尽管荣格一开始也承认弗洛伊德的非性欲化的里比多思想。但是，非性欲化的精神能量完全不同于弗洛伊德的里比多，不过，象里比多那样，它也是一个能量概念，并涉及到各种精神的能量。这些精神能量具有一定的强度和方向，它们只有通过自身的显现才为人们所看见。这种能量在个人以及个人与外在世界的关系中束缚、统一和控制着个人。即使人们不同意弗洛伊德早期的这一观点，即认为除了生存的冲动以外，性本能（里比多）的能量是人之行为的最重要的动力，而且，即使人们运用一般的精神能量的概念的话，这一差别也并不象那些相信教条术语的人所认为的那么大。任何一门可以被称之为精神分析学说或治疗方法的理论所强调的重点乃是人之行为的动力学概念，换句话说，各种充满了强烈感情的力量促使了行为的发生，我们只有认识这些力量，才能理解和预测人的行为。有关人的行为的这一动力学概念乃是弗洛伊德体系的核心。那么，如何从理论上来认识这些力量，究竟是从机械唯物主义哲学方面抑或是从人道主义的现实主义这个方面来认识这些力量乃是一个重要的问题，这仅次于对人的行为作出动力学的解释这个中心问题。
　　现在我们就从下述这两个颇为极端的例子出发，对自恋作一番描述：一个是新生婴儿的“最初的自恋”，另一个则是精神病人的自恋。婴儿尚未同外在世界发生关系（用弗洛伊德的话来说，婴儿的里比多尚未贯注于外在客体之中）。换言之，对于婴儿来说，外在世界是不存在的，因此，婴儿不可能区分“我”与“非我”。我们也可以说，这个婴儿并不对外在世界“感兴趣”，即这个婴儿并不“存在于”外在世界中。在婴儿看来，唯一存在的现实就是他自己：他自己的身体。他自己对冷、热、口渴的肉体感觉以及他自己对睡眠和身体接触的需要。
　　精神病患者的状况同婴儿没有多大本质的差别。但是，对于婴儿来说，外在世界还没有作为一个真实的世界显示出来，而对精神病患者来说，外在世界不再是真实的。例如，在幻觉中，感觉已失去了表达外部事件的功能——它们用知觉反映外在客体的范畴来表现主体经验。在患妄想狂的人的幻觉中，同样的机制在起作用。如恐惧或怀疑，这些都是主体的情感，它却以这样一种方式成为客观的东西，即这种患妄想狂的人相信，别人都在密谋反对他；对于精神病患者来说，情况就不同了：精神病患者通常害怕遭到仇恨、迫害等；但他仍然意识到，这正是他所恐惧的。对于患妄想狂的人来说，这种恐惧已成为一个事实。
　　我们可以在那些拥有特权的人那里找到自恋的特例，这一例子也揭示了健全的人和精神病患者之间的区别。埃及的法老、罗马的凯撒，波吉亚、希特勒、斯大林、特鲁希略——他们都体现了某些共同的特征。他们拥有绝对的权力；他们的言词就是对一切事物，包括生与死的最高判断；似乎不存在任何局限性可以限制他们为所欲为的能力。他们是上帝，仅仅受到疾病、年龄和死亡的限制。他们试图通过超越人类生存的局限性这一令人绝望的方式来解决人类生存的问题，并自以为自己拥有无限制的欲望和权力，因而可以同无数个妇女一起睡觉，可以杀害无数人，到处建造别墅；他们想“得到月亮”，“想做一切不可能办到的事情。”［注：加缪在“喀利古拉（《凯撒》）”一出戏中，对这种疯狂的权力作了最精确的描述。］这是一种疯狂的行为，尽管这是想通过自以为别人都不是人的方式来解决生存问题所作出的一种尝试。这种疯狂的行为在受害人的一生中不断出现，他越想成为上帝，也就使自己越来越脱离人类；孤独使他感到恐惧，每个人似乎都成了他的敌人，因此，为了忍受这种恐惧的结局，他开始增强自己的权力、野蛮行为和自恋。这种凯撒式的疯狂行为不是别的，正是痛苦的精神病，如果不是出于这个原因的话，即凯撒想利用自己的权力使现实服从其本人自恋的幻想。他迫使每个人都同意，他就是上帝，是最有力量、最聪明的人——因此他那权迷心窍的自大狂似乎是一种合理的感情。而另一方面，许多人都仇恨他，并试图推翻和杀死他——因此，他那病态的疑虑得到了一系列事实的支持。结果，他不再感到脱离现实——于是，尽管自己处在危险的状态中，他仍然保持着一点健全的心智。
　　精神病乃是绝对自恋的一种状态。在这种状态中，精神病患者打破了与外在现实的一切联系，用自我取代了现实。他彻底地占据了自身，他自身即是“上帝和世界”。正是弗洛伊德第一次认识到了这一点，才为从动力学的意义上来理解精神病的实质开辟了道路。
　　但是，对于那些并不熟悉精神病的人来说，有必要对精神病患者或“正常人”的自恋作一番描述。我们可以看到，普通人对自己身体的态度便是自恋的一个最基本的例子。大多数人喜欢自己的身体、自己的脸型和身材。当有人问他们，是否愿意同一个也许更漂亮的人交换一下自己的身体的话，这些人就会十分坚决地拒绝的。更具有说服力的事实是：大多数人并不介意自己粪便的颜色和臭味（实际上，有些人则喜欢自己的粪便），但是，他们却明显地厌恶别人的粪便。显然，这里不涉及任何美学或其他方面的判断。同样，当人们接触到自己的身体的时候，他们就会显得十分愉快，而接触到别人的身体时，却并不感到快活。
　　让我们再举一个并不十分普遍的自恋的例子。有一个人曾打电话给医生的诊所，想同医生约一个看病的时间。这个医生说，本星期他没空，因而答应病人下个星期来。但是，这个病人坚持要求早一点就诊，他并没有象人们所预料的那样向医生解释一下他急于求诊的原因，相反，他却告诉医生这样一个事实，即他只需化五分钟的时间就可从自己的住家赶到医生的诊疗所。当医生告诉他，医生本人的时间问题并不是因患者到诊疗所只需很少时间这个事实便可得到解决的，但患者并没有理解这一点。患者继续坚持己见，认为他有足够充分的理由请求医生早一点约时间给他看病。如果医生是一个精神分析学家的话，他就会作出有意义的诊断和观察，即认为，他正在同一个极其自恋的人打交道，换言之，同一个患有严重疾病的人打交道。人们不难看出其中的一些原因。患者除了自己的处境以外，并没有看到医生的处境。患者的整个视野体现在他自己想看医生的愿望中，事实上，对于他来说，看医生几乎不需要花费多少时间。医生，作为一个独立的，具有自己的作息制度和需求的人是不存在的。患者的逻辑是，既然他来求医是件非常容易的事，那么，医生为他治病同样是不难的。关于这个患者我们又可以作出不同的诊断和观察。如果当医生向他作了第一次解释以后，这个患者就能回答说：“哦，医生，我当然明白；对不起，我这样说实在是太愚蠢了。”在这种情况下，我们遇到了这样一个自恋的人，这种人一开始并没能区分自己的处境和医生的处境。但他的注意力一经提醒，就能看到现实，并作出相应的反应，因此，这种人的自恋程度未能象先前所说的那个病人那样强烈和顽固。这个病人一旦意识到这一点，或许会为自己的错误感到窘迫，而先前那个病人则根本不可能意识到这一点——他只会对医生持批评的态度，认为医生连这点小事都办不到，实在是太愚蠢了。
　　同样的现象我们也可以在一位热恋着一个女人的自恋者中观察到。不过，这位女人并没有因他的爱作出任何反应。这位自恋者简直不敢相信，这个女人会不爱他。他推测道，“我如此地爱她，难道她就一点儿也不爱我吗？这是不可能的。”或者说，“如果她不爱我，我也就不再爱她。”于是，他又进一步推测了这位女人没有作出任何反应的原因，他认为“她无意识地爱着我；她害怕堕落情网；她想考验我、折磨我”——不过如此而己。和前面一个例子一样，自恋者未能意识到另外一个人的现实存在，未能意识到自己与他人的区别，这就是问题的关键所在。
　　让我们再看一下截然相反的两种现象，但是这两种现象都是自恋的表现形式。一个女人每天化许多时间在镜子面前凝视着自己的头发和脸蛋，这不能说，她这样做是毫无意义的，她迷恋着自己的身体和美貌，她的身体乃是她知道的、唯一重要的实在。也许这种女人是最接近于有关那喀索斯的希腊神话的。那喀索斯是一个美少年，他拒绝了回声女神厄科的爱，后者因此伤心而死。复仇女神娜美西斯惩罚他，使他爱恋自己在湖中的倒影。在自我欣赏中，堕入水中死亡。希腊神话明确地揭示了这一点，即这种“自爱”乃是一种灾祸，并以其激烈的形式导致自我的毁灭。［注：参见我在《自我的追寻》一书中论述的自爱问题。在那本书中，我试图表明真正的自爱与爱别人没有什么区别。我们可以在那些既不爱别人又不爱自己的人身上，看到这种自我、自恋意义上的“自爱”。］另一种患有疑心病的女人（或许几年以后也同上述那种女人一样），经常全神贯注地关心自己的身体，但并不是为了使自己感到自身的美丽，而是害怕生病。当然，这些妇女之所以选择肯定或否定的形式，是有其原因的。在这里，我们没有必要论述这些原因，需要指出的倒是这样一个事实，即在这两种现象背后，同样都隐藏着对自己的全神贯注的爱，而对外在世界却丝毫不感兴趣。
　　从本质上来讲，道德方面的疑病症同上述的症状没有多大的区别。在这里，这种人不是害怕生病和死亡，而是害怕犯罪。他经常因自己所犯的错误而具有一种罪恶感，并经常承认自己的错误等等。而在旁观者——以及在他自己看来——他似乎表现得特别地有良心、有道德、甚至特别地关心别人。事实上，这种人关心的仅仅是他自己，是他的良心，是别人对他的看法等等。这种以生理的或道德的疑病症为基础的自恋与那些徒劳的人的疑心病是相同的，除了从那些未受训练的人的眼睛中看出来的不很显而易见的现象以外。人们可以在忧郁症的状况中发现这种类型的自恋，它被K．阿伯拉罕称之为否定的自恋，其特点乃在于具有不充分的、不现实的、自我责备的感觉。
　　在日常生活中，我们也能看到以一种不太激烈的形式表现出来的自恋倾向。一则着名的笑话巧妙地说明了这一点。一位作家遇到了他的一个朋友，并长时间地对这个朋友谈论着自己；于是他说道：“关于我自己，我已经谈了许多，现在让我们来谈谈你。你喜欢我最近出版的那本书吗？”这个人正是那些只关心自己，除了自己的附加者以外，很少关注别人的典型。即使他们经常助人为乐，显得和蔼可亲，但是他们之所以这样做的原因还是为了在这一作用中看到他们自己；他们的能量只是用来赞美自己，而不是从他们所给予帮助的对象的立场出发来认识现实。
　　那么，如何识别这种自恋者呢？这种人是很容易地被人认出来的。他具有自我满足的一切特点：人们可以看到，当他说这些无关紧要的话的时候，他就觉得自己的话似乎道出了具有十分重要的意义。这种人通常不听别人的话，对别人也丝毫不感兴趣。（倘若他是个聪明人的话，他就会通过询问的方式，或表面上装作感兴趣的样子来掩盖这个事实。）我们还可以根据对任何批评的敏感性程度来识别自恋者。这种敏感性可以表现为对任何有效批评的否定，或者表现为对批评作出愤怒和沮丧的反应。在许多例子中，谦虚和谦卑的行为往往掩盖了这种自恋的倾向；事实上，对于具有自恋倾向的人来说，把本人谦卑的行为当作自我欣赏的对象是不足为奇的。尽管自恋的各种表现形式不同，但一切自恋形式都具有这一共同的特点，即对外在世界缺乏真正的兴趣。［注：有时，要将徒劳无益的自恋者和那种低估自我价值的人区别开来是不容易的；后者经常需要表扬和赞赏，这并不是因为他对任何人都不感兴趣，而是由于他的自我怀疑和低估自我价值的缘故。此外，另有一种重要的区别，即自恋和自我为中心之间的区别也是很难分清的。一个极其自恋的人意味着不具有充分体验现实的能力，一个极其自私自利的人则意味着一点儿也不关心、热爱和同情别人，但这并不必然地表明过高地估价自己主体的过程。换言之，极端的自私自利者并不必然地是极端的自恋者；自私并不必然地就是对客观现实的盲目无知。］
　　有时，我们也可以通过面部表情来识别自恋者。我们通常可以发现一种激情或微笑，有一些人那里，这是沾沾自喜的表现，在另外一些人那里，则是天使般的、令人信服的、稚气的表现。此外，以其最极端的形式出现的自恋还表现在闪动的眼睛中，一些人认为，这是半圣洁的象征，但也有人认为，这是半疯狂的象征。许多自恋者经常在吃饭的时候不停地谈话，以致于忘记了用餐，使别人久等。他们的“自我”比伴侣或食物更为重要。
　　自恋者并不是一定要把自己的整个人当作自恋的对象。他通常将自己的自恋贯注于个性的某个方面；如他的荣誉、智慧、他在体力上的勇猛、他的机智以及他那美丽的外表（有时甚至局限于诸如头发或鼻子这样一些细节）。有时，他的自恋对象指的是那些正常的人所并不引以为自豪的特性，如害怕及预测危险的能力。“他”同自身的某一部分相同一。如果我们问“他”是谁，最恰当的回答是“他”就是他的头脑，他的名声、财富、阴茎、他的良心等等。所有各种不同的宗教偶像代表了人的许多方面。在自恋者中，自恋的对象乃是构成他自身那些特征中的任何一种特征。财产代表着他的自我，而财产对他的尊严是一种威胁，然而，对财产的威胁也是对他的生命的威胁。另一方面，对于那些以智力为其自我特征的人来说，愚蠢是令人痛心的，结果使他产生了严重的沮丧情绪。但是，自恋的程度越强烈，自恋者越不肯承认自己的失败这一事实，或者说，不肯接受来自别人的合理的批评。他会对别人的侮辱行为感到愤慨，他认为，别人太不聪明、太无教养，因而不能作出恰当的判断。（我认为，在这里，当一个前途光明，却又是一个严重的自恋者与他所接受的个性分析试验的结果相冲突的时候，当这些试验的结果未能指出有关他自己的理想图景的时候，他就会说：“我对进行这次试验的心理学家深感遗憾；他肯定是一个患有妄想狂的人。”）
　　现在我们必须提及另外一个导致复杂的自恋的现象的因素。正如一个自恋者将“自我形象”当作自己自恋的对象那样，他同样也把自己所感兴趣的事情当作自恋的对象。他的思想、知识、房屋，甚至在他所“感兴趣的范围内的人”都构成了他自恋的对象。正如弗洛伊德所指出的那样，最经常出现的例子也许就是对自己孩子的爱恋。许多家长认为，与别人的孩子相比，他们自己的孩子是最漂亮、最聪明的，等等。看来，孩子越小，这种自恋的偏见越为强烈。父母的爱，特别是母亲对婴儿的爱，在相当大的程度上来说，即是自我的延伸。成年男人和女人之间的爱通常也具有自恋的性质。当男女相爱时，一旦这个女人成了他的，那么，这个男人就会将自恋转向这个女人。他会赞赏和崇拜他所给予那个女人的特性，她拥有超乎寻常的品质，因为那个女人成了他自己的一部分。于是，这个男人会经常以为，自己所拥有的一切东西都特别好，他会“喜欢”这些东西的。
　　自恋是一种激情，许多个人所具有这种激情的程度只能与性欲和生的欲望相比较。事实证明，这种激情比性欲和生的欲望更强烈。甚至在那些尚未达到这种强度的普通人那里，也具有一种自恋的核心，这一核心几乎是不可破坏的。正因为如此，我们可以预料，象性欲和生的欲望一样，这种自恋的激情也具有重要的生物功能。一旦我们提出了这个问题，我们也就不难找到问题的答案。如果人的身体的需求、兴趣、欲望不充满那么多的能量的话，人又何以能够生存？从生物学生存的意义上来看，人把自己看得远比别人更重要，如果不是这样的话，人又从哪里获得反对别人，以捍卫自己、维持自己生存、坚持自己主张的能量和兴趣呢？没有自恋，也许他可以成为一个圣人——但是，圣人是否具有高度的生存率呢？从精神的角度来看，摆脱自恋是最令人向往的，但从世间生存的角度来看，没有自恋则是最危险的。从目的论的意义上来说，大自然赋予人类强烈的自恋，促使人类为生存而从事必要的工作。这是千真万确的，因为大自然并没有赋予人类象动物那样所具有的高度发展的本能。动物没有生存的“问题”，那就是说，动物内在本能的本质是以这样一种方式关心自身的生存的，即动物不需要考虑或决定它是否要作出努力。在人那里，本能的机构失去了绝大部分的有效性——因此，自恋必然地具有生物的功能。
　　但是，一旦我们承认自恋具有重要的生物功能的话，那么，我们就会遇到另外一些问题。绝对的自恋是否具有使人不关心他人的功能，即当们们必然地和他人合作的时候是否不肯让自己的需求退居次要的地位？自恋是否会使人成为脱离社会的人，即使人达到精神错乱这一极端？毫无疑问，极端自恋的个人对于整个社会生活来说是一种严重的障碍。但如果是这样的话，自恋必须是与生存的原则相冲突的，因为个人只有使自己置身于群体中，才能生存下来；几乎没有人能够仅靠自己的力量来捍卫自己，抵御大自然的威胁，也没有人能够单独从事只有在群体中才能完成的工作。
　　于是，我们得出了这样一个矛盾的结论，即自恋既是生存所必需的，同时又是对生存的一种威胁。解决这一矛盾的方法有两种。一是让最理想的，而不是最全面的自恋来为生存服务；换言之，将生物上必要的自恋程度降低到与社会合作相一致的程度。另一种方法是，把个人的自恋转变为群体的自恋，亦即使自恋激情的对象由个人变为氏族、民族、宗教、种族。这样，一方面自恋的能量得到了维持，另一方面，这一能量不是用来为个人的生存服务，而是为群体利益服务的。在论述群体自恋及其社会功能的问题以前，我想讨论一下自恋的病态形式。
　　自恋最危险的结果是歪曲合理的论断。自恋的对象被认为是最有价值的（好的、美的、聪明的），但这不是以客观的价值为依据的，而是因为这就是我或者说，这是我的，才作出这样的判断。自恋的价值判断是带有偏见的。这种偏见往往以一种或另一种形式出现，从而成为合理的事情。根据人所具有的智力及其丰富的经验来看，这种合理性或多或少都具有欺骗性。在酒鬼的自恋中，这种歪曲通常是明显的。我们所看到的正是这样一种人，这种人用一种肤浅的、平庸的方式说话，那那语音语调似乎道出了人间最美、最有趣的言词。他主观上具有一种欢快的“世界第一”的感觉，实际上这种人则处在一种自我满足的状态中。所有这一切并不能表明，这一深度自恋的人所说的话必然是令人讨厌的。如果他具有天赋和才智，他就能创造出令人感兴趣的思想；如果他能高度地评价这些思想的话，他的判断就不会是完全错误的。但是，自恋者总希望高度地评价自己的创造物，尽管这些创造物的真正性质，在作出这种评价的过程中不起关键的作用。（在“否定的自恋”中，情况就完全相反。这种人低估了自己的一切，他的判断同样也是片面的）如果这种人能意识到自恋的判断所具有的这种歪曲的本性的话，那么，结果就不会那么糟糕。他愿意——而且也能够——对自己自恋的偏见采取幽默的态度。但是，这种情况是很少的。通常这种人深信，不存在任何偏见，因为当他论及他自身和属于他的事物的时候，他便一次又一次削弱了这种能力。自恋者的判断同样也相应地对“非他”或“不属于他的”事情持有偏见。外在的（“非我”）世界是低级的、危险的、不道德的。于是，自恋者以极大的歪曲而告终。他过高地估价了他自己和属于他自己的事物，低估了一切外在的事物。这对理性和客观性的损害是十分明显的。
　　自恋中一个更为危险的病理因素是对任何所贯注的自恋对象的批评而作出的情感上的反映。一个正常的人当受到别人的批评，这一批评又是正确的、毫无恶毒攻击的意图的时候，这个人是不会生气的。但相反，一旦自恋者遭到了批评，他就会暴跳如雷。他认为，这种批评就是恶毒的攻击，因为他具有自恋的性质，他不可能认为，这种批评是公正的。人们只有考虑到这一点，即自恋者与这个世界毫无联系，因而是孤独的、受惊的，人们才可能理解自恋者愤怒的程度。正是他那自恋式的自我满足才弥补了他的这种孤独感和恐惧感。如果自恋者就是这个世界本身，那么就不存在任何可以使他感到害怕的外在世界；如果他就是一切，那么，他就不会感到孤独；结果，当他的自恋遭到破坏的时候，他就会在自己的整个生存中感到恐惧。当他的恐惧感得到预防的时候，他的自我满足就会遭到威胁，随即便出现了恐惧，导致了强烈的愤怒。这种愤怒更为强烈，因为采取适当的行动，并不能消除这种威胁；只有推翻这一批评——或者推翻自身的话——才能从这种威胁中拯救出来，获得自恋的安全感。
　　还存在着一种可选择的爆炸性的愤怒，即沮丧。这是自恋遭到挫折的结果。自恋者通过自满获得了一种同一性的感觉。对他来说，外在世界并不成为一个问题，外在世界的力量并不使他感到震惊，因为他本人就是一个很成功的世界，他无所不知，拥有无限的权力。但是，如果他的自恋遭到了伤害，如果由于种种原因，例如面对批评，他未能从主观或客观上坚持自己软弱的立场的话，他也就不会发怒，而只会感到沮丧。自恋者对这个世界不感兴趣，他与这个世界无关；他就是无，因为他没能发展自我，使自我成为与这个世界有关的中心。如果他的自恋遭到如此严重的挫伤，以致于不再能坚持自恋的话，那么，他的自我就彻底的崩溃了，这一崩溃的主体反映即是一种绝望的感觉。在我看来，忧郁症中哀悼的因素指的就是这个已死亡的、奇妙的“我”的自恋形象，一个丧失信心的人哀悼的正是这个已故的“我”。
　　这个自恋者害怕的恰恰是由于自恋的挫伤而导致的绝望，因此，他极度渴望避免这种创伤。方法有好几种。一种是加强自恋，以便不使外在的批评或失败能够与自恋的观点发生冲突。换言之，加强自恋的程度，为的是避免遭到这种威胁。当然，这也就是说，人们只有患越来越严重的精神疾病直至精神变态为止才能使自己摆脱因遭威胁而产生的绝望感。
　　但是，还存在着另外一种解除对自恋所造成的威胁的方法，个人对这个方法感到比较满意，但却给别人带来了更大的危险性，这种方法就是对改造现实的尝试，在某种程度上来说，就是使现实符合自恋的自我形象。一个具有自恋倾向的发明创造者便是其中的一个例子。这个发明者认为，自己发明了一部永恒的汽车，并在这一过程中，又作出了一些有意义的小发明。更为重要的是，这种发明与发现必须得到另外一个人的承认，如果可能的话，必须得到千百万人的承认。第一个例子是感应性精神病（某些婚姻和友谊是以此为基础的），而后一个例子则与大众的形象有关，即通过千百万人的主张和认可来阻止潜在的精神病之突然爆发。后者最着名的例子便是希特勒。希特勒是一个极其自恋的人。如果他没能成功地使千百万人相信自己的自我形象、相信他那自以为是的幻想，认真严肃地对待“第三帝国”的话；如果他没能成功地以这样一种方式改造现实，使他的追随者们看来，他所采取的这种方式似乎被证明是正确的话，那么，希特勒早就患有精神病了（希特勒失败以后，不得不自杀，因为他确实不能忍受自恋形象的崩溃）。
　　在患妄想狂的领导人的历史中还可以举出许多这样的例子。这些领导人通过改造世界，使之服从自身愿望的方法，来“医治”自恋；这种人也必然地试图毁灭所有的批评者，因为他们不能忍受这样一种威胁，即健全的声音代替了他们的自恋。从凯撒罗马皇帝到斯大林和希特勒，我们可以看到，他们需要找到自己的信仰者，需要改造现实，使现实适应他们的自恋心理；他们也需要推翻一切批评，这种需求之所以是如此的强烈，那恰恰是因为这是阻止精神病发生的一种尝试。从另一个自相矛盾的意义上来说，正是这些领导人中的精神病因素才使他们获得了成功。这种因素赋予了他们以确定性和摆脱怀疑的自由，对于普通人来说，这种自由是令人难忘的。不用说，改造世界，赢得他人对自己的思想和幻觉的赞同也需要才能和禀赋，而这种才能和禀赋正是普通的人，无论是心智健全或不健全的人所缺少的。
　　在讨论病态的自恋的时候，区别这样两种形式的自恋乃是至关重要的——一种是有益的自恋，另一种则是恶性的自恋。在前一种自恋中，自恋的对象乃是一个人自己作出努力的结果。例如，一个人也许因自己是一个木匠、一个科学家或一个农民而感到自豪。就这个自恋的对象乃是他努力工作的结果而言，他唯一感兴趣的便是自己工作的内容和所获得的成就也就是工作过程本身和他工作所用的材料。因此，这种有益的自恋的动力是自我检验。在相当大的程度上来讲，推动工作的能量具有自恋的性质，但事实上，工作本身必然地要同现实发生关系，并经常抑制着自恋，将其束缚在一定的范围内。这种机制就能向我们解释为什么许多自恋的人同时又是具有高度创造能力的人的原因。
　　在恶性的自恋中，自恋的对象不是人所创造的任何东西，而是他所占有的某物，如自己的身体、外貌、健康等；这种自恋的恶的本质体现在这样一个事实中——即它缺少我们在有益的自恋形式中所找到的正确的因素。如果我是个“伟人”，那是因为我具有某些特征，而不是因为我取得了某些成就，我不需要同任何人或任何事物发生关系；我不需要作出任何努力。在获得本人之伟大的形象的过程中，我越来越使自己脱离现实，并且不得不增加自我的能量，以便更好地防止遭到这种危险，即我那自恋和夸大的自我被说成是自己空洞想象的产物。因此，恶性的自恋是没有自我限制的。结果，这种自恋既是野蛮地唯我的，又是令人生畏的。一个学会取得成就的人禁不住会承认，别人也以同样的方式获得了同样的事情——即使他的自恋会说服他，自己的成就远比别人的大。而一个毫无成就的人很难欣赏他人的成就，于是他就会在自恋的光彩中，逐渐地迫使自己产生一种孤独感。
　　我们已经描述了个人自恋的动力：自恋的现象及其生物功能和病态形式。现在，这一论述已足以使我们能够理解社会自恋的现象以及这种现象所起到的作用——它是暴力行为和战争的一个源泉。
　　下面我们要讨论的中心问题是个人的自恋向群体自恋转变的现象。我们从观察群体自恋的社会功能谈起。这种社会功能相当于个人自恋的生物功能。从渴望生存的任何有组织的群体的观点来看，这是很重要的，即群体的成员们赋予这个群体以自恋的能量。在某种程度上来说，群体的生存有赖于这样一个事实，即群体的成员们认为，整个群体和自己的生命一样重要，或比自己的生命更重要，而且他们还相信，自己的群体比其他的别的群体更优越、更仁慈。如果没有群体自恋的贯注的话，为本群体服务或者说贡献给本群体的必要的能量就会消失。
　　在群体自恋的动力中，我们同样可以发现我们已经论述过的个人自恋的现象。在这里我们仍然要区分自恋的两种形式：有益的自恋和恶性的自恋。如果群体自恋的对象是一种成果的话，那么，就会出现上述我们已经论述过的同样的辩证过程。要取得某些创造性的成果的需求，使得脱离封闭的群体自恋的圈子，以及对自恋所希望获得的对象感兴趣，成为必要的事情。（如果一个群体试图寻求的成果是征服土地的话，那么，当然会缺少真正具有创造性努力的有效成果。）另一方面，如果群体自恋把群体的光辉形象、过去的成就以及成员们的体格作为群体自身自恋的对象的话，那么，上述所说的与此相反的倾向就不可能得到发展，自恋的倾向以及随之而出现的危险性将稳步增长。当然，在现实中，这两种因素通常是交织在一起的。
　　群体自恋的另一种社会功能是我们尚未论述过的。倘若一个社会缺乏提供给广大人民的充分的财富的话，那么，这个社会就必然给它的成员们提供恶性的自恋的满足——如果它想防止成员中产生不满情绪的话。对于那些经济和文化上贫穷的人来说，从属于群体自恋的满足乃是满足的唯一的——通常也是有效的来源。这恰恰是因为生活对于这些人来说是“毫无意义的”，生活并没有为他们提供产生各种兴趣的可能性，因此，他们也许就产生了自恋的极端形式。最近几年中，所出现的自恋现象的典型例子，也就是曾经出现在希特勒的德国和今日美国南部的那种民族自恋。在这两个例子中，种族优越性的核心曾经是，现在仍然是中下层阶级；无论是在德国还是在美国南部，这一落后的阶级在经济和文化上的被剥夺，使他们没有改变自己状况的现实的希望（因为他们是腐朽没落的社会形式的残渣余孽），他的唯一的满足是：把自身形象夸大为世界上最令人羡慕的群体，这个群体比任何一个种族团体都优越，后者总是作为低劣的团体被挑选出来的。这一落后团体的成员们感到：“即使我贫穷，没有文化，我仍然是一个重要人物，因为我属于世界上最令人羡慕的群体——我是白人”或者说，“我是雅利安人。”
　　识别群体自恋远没有识别个人自恋那么容易。假如有一个人告诉别人：“我（和我的家庭）是世界上最令人羡慕的人；只有我们才是清洁的、聪明的、善的、体面的；其他所有的人都是肮脏的、愚蠢的、不诚实的、不责责任的。”然而，绝大多数人会以为，这个人一定很粗鲁、思想不正常，甚至有点精神错乱。但是，如果一个充满幻想的演讲者向广大听众演讲时，用国家（或者民族、宗教、政党等）来取代“我”和“我的家庭”的话，那么，这个演讲者会因对自己祖国和上帝的爱而赢得许多人的赞扬。但是，别的国家和宗教团体会因自己遭到蔑视而憎恨这一次讲演。然而，在被吹捧的群体中，每一个人的自恋得到了夸张，并使这一事实，即千百万人赞同这样的演说和声明成为合理的事情（绝大多数人民认为是“合理的”事情，不外乎就是这些。关于这一点，尽管不可能取得完全一致的意见，但至少在相当一部分人的中间还是一致的。大多数人认为，所谓“合乎理性的事”，其实与理性无关，它只涉及到舆论问题）。就作为一个整体的群体需要群体自恋来维持其存在而言，那么，这个群体必将进一步加强自恋的态度并赋予这些态度以特别公正的性质。
　　在整个历史中，自恋态度所广泛涉及到的群体的结构和规模是不同的。在原始部落里，这个群体仅仅包括几百个人；那时，个人尚未成为一个“个别的人”，他仍然同血缘群体联系在一起，尚未摆脱“原始的纽带”［注：参见弗洛姆《逃避自由》一书中有关原始部落（？）的论述。］。因此，从感情上来讲，部落的成员们仍然未能在部落以外获得自身的存在。正由于这一事实，使得卷入部落的自恋得到了加强。
　　在人类的发展中，我们可以看到社会化的范围在不断扩大，以血缘亲属为基础的原始的小团体让位给以共同的语言、共同的社会秩序和共同的信仰为基础的、规模更大的群体。群体规模的扩大不一定会减少自恋的病态性质。正如我们以前所指出的那样，“白种人”或“雅利安人”的群体自恋和一个人的极端的自恋一样都是恶性的。然而，总的来说，我们可以在导致形成更大群体的社会化过程中看到，与其他毫无血缘关系的、同自身无关的人的合作将反作用于群体内部自恋的能量。从另一个方面，即从我们已经论述过的、与有益的个人自恋有关的这个方面来看，情况也是如此：就规模庞大的群体（民族、国家或宗教）使自己成为物质、精神和艺术生产领域内制造出来有价值的物品这样一种自恋对象而言，这些领域内的劳动过程的目的乃在于减少自恋的能量。罗马天主教会的历史乃是自恋同一个大的群体的反作用的力量特殊混合的许多例子中的一个。天主教会内部反作用于自恋的因素首先表现为人的普遍性这个概念，以及和天主教不再成为一个特殊的部落或民族的宗教这一思想。第二则表现为从承认上帝和否认偶像的思想中所得到的人的谦卑的观念。上帝的存在表明，人并不是上帝，没有一个人是全知全能并拥有无限权力的。这样就给人的自恋的自我崇拜设定了一个明确的界限。但同时，教会又促使自恋的增长；教会的成员们相信，教会是唯一的一次挽救的机会，一贯正确的人便是教皇，而且他们还相信，由于自己是这种特殊机构的一员，因而才能发展强烈的自恋心理。在同上帝的关系中，情况亦是如此：一方面，全智全能、拥有无限权力的上帝导致人的谦卑，另一方面，个人将自己等同于上帝，结果就在这种同一的过程中，使自恋发展到一种惊人的程度。
　　自恋和反自恋的功能之间的模煳性同样也表现在所有其他伟大的宗教中，例如佛教、犹太教、伊斯兰教和新教中。我之所以提及天主教，不仅因为这是一个着名的例子，而且，更主要的是因为，天主教在同一历史时期内，即十五和十六世纪中，既是人道主义的基础，又是幻想的宗教自恋的基础。天主教会内部和外部的人道主义者都以人道主义的名义说话，这一人道主义乃是基督教的源泉。库萨的尼古拉向一切人鼓吹宗教的容忍原则；菲西诺教育人们，爱情是一切创造的基本力量；爱拉斯谟主张互相的容忍和教会的民主化；托马斯·莫尔这个不信国教的人宣扬普遍性和人类团结的原则，并为这些原则献出了自己的生命；波斯托则强调世界和平和统一，他的理论是建立在尼古拉和爱拉斯谟思想的基础上的；西库洛紧步P．D．米拉多拉的后尘，热情地歌颂人的尊严、歌颂人的理性和美德、歌颂人的自我完善的能力。这些人和其他在基督教人道主义土壤中成长起来的许多人一样，都以普遍性、兄弟般的情谊、尊严和理性的名义说话。他们为容忍与和平而战。［注：参见弗里德里克·希尔所写的优秀着作：《第三力量》（S．弗希尔出版社，1960）］
　　与此相反，双方都存在着各种狂热的力量，即以路德一方，天主教会为另一方。人道主义者试图避免灾难，双方的狂热最终都占了上风。以多灾多难的三十年战争为高潮的宗教迫害和战争对人道主义的发展是一个打击，欧洲在遭受这次打击后，一直未能得到恢复（人们禁不住会想起类似的斯大林主义，三百年后必将摧毁社会主义的人道主义）。回顾十六和十七世纪的宗教仇恨，其中的非理性因素是显而易见的。双方都以上帝、基督、爱的名义说话，他们具有各自不同的观点，这些观点与普遍的原则相比，居于次要的地位。然而，他们互相仇恨，每一方都满怀激情地相信，人道主义终止于他自己的宗教信仰中。这种过高地估价自身观点以及仇恨一切持不同意见的人的本质乃是自恋。“我们”是令人羡慕的，“他们”是遭人鄙视的。“我们”是善的，“他们”则是恶的。任何对自身信念的批评都是恶毒的、不可容忍的攻击；对他人观点的批评乃是帮助他们返回到真理的一种有意义的尝试。
　　从文艺复兴以来，两大矛盾的力量即群体自恋和人道主义都以各自的方式发展着。不幸的是，群体自恋发展大大超过了人道主义的发展。在中世纪后半期和文艺复兴时期似乎存在着这样一种可能性，即欧洲为一种政治和宗教的人道主义的出现作了准备，然而这一希望未能如愿以偿，结果出现了群体自恋的新形式，这一形式统治了以后的几个世纪。群体自恋具有多种形式：宗教、国家、种族和民族的形式。新教同天主教、德国人同法国人、白种人同黑种人、雅利安人同非雅利安人、共产主义同资本主义之间的斗争，尽管内容不同，但是，从心理学的角度来看，都涉及到了相同的自恋现象以及由此而产生的盲从和毁灭。［注：另外还存在着这样一些无害的群体自恋的形式，直接表现为协会，小的宗教团体，“校友会”等小型的团体。这些形式中的自恋的程度并不低于那些规模较大的群体，但却没有象后者中的自恋具有很大的危险性，原因很简单，这些团体几乎没有什么权力，因而也就不具备制造灾难的能力。］
　　当群体自恋发展的时候，与其相应的人道主义也得到了发展。在十八和十九世纪中，从斯宾诺莎、莱布尼茨、赫德尔、康德到歌德和马克思，这一思想得到了发展，即认为人类是一个整体，每一个人都具有全部的人性，任何享有权力的团体都不能认为他们的特权是以自身固有的优越性为基础的。第一次世界大战对人道主义来说是一次严重的打击，并且不断地产生无节制的群体自恋。第一次世界大战期间，一切交战国家中出现了民族的歇斯底里、希特勒的种族主义，斯大林搞的党的崇拜，墨索里尼和印度的宗教狂，西方反共产主义的狂热。群体自恋的各种不同的表现形式将世界引向全面毁灭的深渊。
　　人道主义的复兴乃是人道主义遭到威胁的反应。今天我们可以在一切国家和代表不同意识形态的人那里看到这种复兴；在天主教和新教的神学家以及社会主义和非社会主义的哲学家中存在着激进的人道主义者。全面毁灭的危险，新型的人道主义者的思想以及通过新的通讯手段在一切人中间建立起来的各种纽带究竟是否足以阻止群体自恋的影响，这是一个决定人类命运的问题。
　　群体自恋的不断加强——仅仅从宗教转向国家、民族和党的自恋——这确实是一个令人感到惊奇的现象。首先是因为自文艺复兴以来人道主义的发展，关于这一点，我们先前已讨论过。第二是由于科学思维的发展才摧毁了自恋。科学的方法需要客观性和现实性，它要求认识世界的本来面目，而不能因自己的欲望和恐惧去歪曲整个世界。科学的思维需要对实际存在的事实采取谦卑的态度，并摈弃一切至高无上、全知全能的希望。对批评性的思维、实验、证明的需求以及怀疑的态度——这些既是科学努力的特点，也是科学思维的方法，其目的乃在于反作用于自恋的倾向。毫无疑问，科学思维的方法对当代新人道主义的发展产生了影响，今天，大多数杰出的自然科学家都是人道主义者，这也绝不是偶然的。但是，西方大多数人尽管在学校或大学中“学习过”科学的方法，然而，他们却从未接触过科学的、批评的思维方式。甚至自然科学领域中绝大多数的专业人员也都成了技术员，他们未能获得一种科学的态度。对于大多数人来说，学会科学方法并没有多少重要的意义。尽管人们会说，高等教育的目在在某种程度上就是要削弱和改变个人及群体的自恋，但是，高等教育却不能阻止绝大多数的“受教育者”积极地参予国家、民族和政治运动，这些运动正是当代群体自恋的体现。
　　相反，科学似乎创造了一个新的自恋的对象——技术。人因为自己成了以前做梦也不可能想象的物质世界的创造者、成为无线电、电视、原子能、宇宙航行的发明者，甚至因自己能成为整个地球之潜在的破坏者而感到自豪，这种自恋又使人本身成了自恋式的自我夸张的一个新对象。在研究现代史中自恋发展的过程这个问题时，我们想起了弗洛伊德的一个论断：弗洛伊德认为，哥白尼、达尔文以及他本人是通过这一方式来医治自恋的，那就是取消人对自己在宇宙中以及个人意识中的独一无二的信仰，取消把人的唯一作用看作是基本的、不可摧毁的实在的主张。正是通过这种方式，人的自恋才得到了医治，但另一方面，人的自恋不可能完全消失殆尽，他可以将国家、民族、政治信念、技术等看作是自己的自恋对象。
　　说到病态的群体自恋，最为明显，也是经常出现的症状是缺乏客观性和合理性。这在个人自恋中也是如此。如果我们检验穷苦的白人对黑人的看法，或者一个纳粹分子对犹太人的看法时，我们就可以容易地看到，他们各自的判断都具有歪曲的特点，几乎没有什么真理可言，因此，这样形成的判断都是谣言和虚假言论的综合。如果政治运动都是以这种自我夸张的自恋为基础的话，那么，由于缺乏客观性，其结果往往都是有害的。在本世纪上半叶，我们目睹了表明民族自恋的两个着名的例子。第一次世界大战前许多年中，法国官方的战略决策声称：法国军队不需要许多重型大炮，也不需要许多机枪；法国士兵具有勇敢和冒险精神这些法国人的美德，因此，他们只需要用刺刀就能打败敌人。事实上，千百万法国士兵死于德国人的机枪底下，最后，仅仅由于德国人的战略错误以及后来美国的帮助才将法国从失败中拯救出来。第二次世界大战中，德国人犯了同样的错误。希特勒是一个极端自恋的人，他滋长了千百万德国人的群体自恋的倾向，过高地估计了德国的力量，不仅低估了美国的力量，而且也低估了俄国的冬天——他和另一个自恋者拿破仑一样。尽管希特勒十分聪明，但是他却不能看到客观实在，因为他一心希望自己获胜，希望自己能统一天下，这一切对他来说较武器和气候这些现实问题更为重要。
　　群体自恋也需要个人自恋一样的满足。从某个方面来说，这种满足是由这样一种共同的意识，即认为自己的群体拥有优越性，而轻视其他一切群体所提供的。在宗教团体中，使自恋得以满足的显然是这样一个论断：我的群体是唯一信仰真正的上帝的团体，因此，既然只有我的上帝才是唯一真实的上帝，那么，其他群体都是由不相信上帝、被引入歧路的人所组成的。在世俗范围内，尽管人们并没有把上帝看作是体现自己优越性的证人，但是，群体自恋的结论都是相同的。在美国和南非部分地区白人比黑人更优越这一自恋的信念表明，没有什么能限制自我的优越感或别的群体的低劣感。此外，一个群体自恋的自我形象的满足也需要在现实中得到某种程度的肯定。只要阿拉巴马或南非的白种人能通过社会、经济和政治的歧视来证明自己较黑人拥有更优越的权力的话，那么，他自恋的信念就具有某些现实的因素，从而维系了自恋的思想体系。对于纳粹来说，情况也是如此。在德国，对一切犹太人的肉体上的折磨成为雅利安人优越性的证明（在虐待狂者看来，他能杀人这一事实便能证明这个杀人者的优越性）。但是，假如一个充满自恋、自我夸张的群体不可能使少数人完全无能为力地成为满足自恋的对象的话，那么，群体的自恋就很容易地产生军事镇压的愿望；这是1914年前泛德意志主义和泛斯拉夫主义所走过的道路。在这两种主义中，两个民族各自扮演着“精选的民族”的角色，它们比一切别的民族都优越，因此，有理由攻击那些不愿意承认这种优越性的国家。我并不是说，第一次世界大战爆发的“原因”归结为泛德意志主义和泛斯拉夫主义的自恋，而是说，这种盲从主义也确实是大战爆发的一个因素。然而，除此之外，我们不能忘记，一旦战争爆发，各个政府就试图引起民族的自恋，认为这是成功地发动战争的一种必要的心理条件。
　　如果群体自恋遭到了挫折，于是我们同样也能看到狂怒的反应，这是我们先前所论述过的、与个人自恋有关的反应。历史上有许多例子可以用来说明这个事实——对群体自恋的标志的轻视经常引起濒于精神病边缘的狂怒。对国旗的侵犯、对某个团体的上帝、帝王和领导人的侮辱；战争的失败和土地的沦丧——这些经常产生报复这一激烈的大众感情，这种感情随即就能导致新的战争的发生。只有当冒犯者被击败、对某人自恋的侮辱消失的时候，才能医治这种受伤的自恋。个人和国家中报复行为通常是以受了伤的自恋和通过消灭冒犯者来“医治”创伤的要求为基础的。
　　我想要补充说明的是，自恋病理学的最后一点因素，即具有强烈自恋心理的群体渴望着有一个领导人与自己同一。于是，这个领导人就受到群体的仰慕，这个群体又将自恋投射给这位领导人。正是在服从享有充分权力的领导人的行动中——这一行动深刻地表现为一种共生和自居的行为——个人的自恋随即又转移到这位领导人身上。领导人越伟大，追随者也越伟大，而一个具有特殊自恋之个性的人是最有资格扮演迷个角色的。领导者的自恋证实了 自己的伟大，正是这种自恋无疑地吸引着那些服从他的人的自恋。处于半精神病状态中的领导人往往是最成功的领袖，除非他缺少客观的判断，在任何失利的情况下的狂怒反应、以及保持无上权力的需求使他犯下了导致自己毁灭的错误。但是通常存在着这样―些具有天赋的半精神病患者，他们随时都能满足自恋狂的要求。
　　我们已经如此详细地论述了自恋的现象、自恋的病理学以及自恋的生物功能和社会功能，最后我们得出了下述这个结论：假如自恋是有益的、并没有超出某种限度的话，那么自恋就是一种必要的、有价值的倾向。但是，我们的描述远没有结束。人不仅与生物生存和社会生存有关，而且也与价值有关，随着价值的增长，人也因此而成为人。
　　从价值观的角度来看，自恋显然与理性和爱情是相冲突的。这一事实几乎无需再作进一步的说明。就自恋倾向的本质而言，自恋阻止人们——在其存在的范围内，客观地认识现实的本来面目；换言之，自恋限制了理性，而且也限制着爱情，这一点是不难明白的——特别是当我们回忆起弗洛伊德所说的那段话的时候。弗洛伊德指出，在一切爱情中，都存在着一种强烈的自恋的成分；一个热恋着的男人使一个女人成为自己的自恋对象，由于这个女人成了他自己的一部分，他才会感到这个女人是多么漂亮、多么迷人。同样，一个热恋着的女人也会这样对待一个男人的。因此，我们所举的“热恋”的例子与其说是爱情，倒不如说是感应性精神病。男女双方都具有自恋的特性，他们并不是真正地对各自的对方深感兴趣（当然不是指别人），他们比较敏感，疑心病很重。在许多情况下，他们中的每一个人都需要另一个新人给予他自己以新的自恋的满足。对于自恋者来说，伴侣永远不是一个拥有自己的权力或实际存在的人，而是自恋式夸张的自我的影子。另一方面，非病态的爱则不是建立在相互自恋的基础上的，它是男女双方之间的一种关系：这两个人都体验到自己是独立的实体，他可以将自身奉献给对方，但又可以和对方融为一体。为了体验到爱情，必须体验独立性。
　　从伦理—精神的观点来看，如果我们认识到一切伟大的人道主义宗教的基本教义可以用“人的目的是为了克服自身的自恋”这样话来概括的话，那么自恋现象的意义也就非常明确了。也许这一句话并没有象佛教教义表现得那么激近。佛教的教义指出：人只有摆脱幻觉，意识到自己的现实，即疾病、年老、死亡以及不可能达到自己所贪求的目标的时候，才能把自己从痛苦中拯救出来。佛教所说的那种“大彻大悟”的人乃是克服了自恋的人，因而也是彻底觉悟的人。我们还可以换一种方式来表达这一相同的思想：人只有摆脱了自己那不可破坏的自我的幻觉，并随之抛弃一切他所贪求的别的对象，才能面对世界，才能彻底地与世界发生关系。从心理学的角度来看，这一充分觉悟的过程也就是同世界发生的关系来取代自恋的过程。
　　在希伯来人和基督教传统中，同样的目标可以用各种不同的术语来表示，这些术语都意味着自恋的克服。旧约中指出“爱邻如己”，这就要求人们克服自恋，起码要做到这一点，即你的邻居和你自己一样重要。然而，旧约在要求爱“陌生人”方面，则远远超出了这一点（你知道陌生人的灵魂，因为你在埃及的土地上曾经是个陌生人）。这个陌生人恰恰不属于我的部落、我的国家和家庭；他不是我所迷恋的那个群体中的一员，但他不是别的，他是人。正如赫尔曼·库恩［注：赫尔曼·库恩：《起源于犹太教的宗教理性》，法兰克福1929年。］所指出的那样，人们发现这个陌生人也是人，并且在爱陌生人的过程中，自恋的爱也就消失了。这表明爱另一个人的原因正是这个人本身，这个人与我不同而不是因为他象我。当旧约指出“爱你的敌人”时，这就以更尖锐的形式表达了同样的思想。如果这个陌生人在你看来的确是一个人的话，那么，敌人就不再存在了，因为你也彻底地成为一个人。只有当自恋被克服，当“我就是你”的时候，才能爱陌生人、爱敌人。
　　反对偶像崇拜的斗争，乃是预言家教义的中心问题，这同样也是反对自恋的斗争。在偶像崇拜中，人的一部分能力被绝对化了，而发展成为一种偶像。于是，人以一种异化的形式崇拜自己，人所出现于其中的偶像成了他自恋激情的对象。相反，上帝的概念乃是对自恋的否定，因为只有上帝——而不是人——才是全智全能、拥有无限权力的。但是，当一个不确定的、不可捉摸的上帝的概念乃是对偶像和自恋的否定时，上帝立刻又成为一种偶像；人以自恋的方式将自身等同于上帝，于是，同上帝概念的原始功能截然相反，宗教成了群体自恋的体现。
　　人只有彻底摆脱自恋，既要摆脱个人的自恋，又要摆脱群体的自恋，才能成为一个完全成熟的人。这个可用心理学术语来表达的精神发展的目标本质上同以宗教—精神的术语来表达人类伟大的精神领袖是相同的。尽管所用的概念不同，但是这些不同的概念所指的实质和经验是一样的。
　　我们生活在这样一个历史时期，其特点乃在于人的精神发展的明显差别，这种差异导致了毁灭性的武器的产生，而且，人的精神情感的发展也使人仍然处在带有一切病理症状的、显而易见的自恋状态中。人们又能采取什么措施来避免由这一矛盾而产生出来的灾难祸患呢？人们是否可能在可预测的未来中，摆脱一切宗教的教义，向前迈进一步，——这一步乃是人在以前永远没有能力跨出的？自恋是否如此深刻地渗透到人的内心，以致于象弗洛伊德所说的那样，人永远也不可能克服“自恋的核心”？是否存在着这样的一种希望，即在人类获得成为一个彻底的人的机会之前，自恋的狂热将不会导致人的死亡？没有人能对这些问题作出回答。人们只能观察到那些有助于人们避免这种灾难的令人满意的可能性。
　　我们可以从最简单的方法开始，尽管我们不能减少每个人自恋的能量，然而我们却能改变自恋的对象。如果人类、即整个人的家庭成为群体自恋的对象，而不是一个国家、一个民族或某种政治制度成为对象的话，那么，收获就很可观。如果一个人一开始就体验到自身是世界的一个公民，并对人类及其成就感到自豪的话，那么，就会转向人类，把人类当作自恋的对象，而不是转向冲突的组织，如果一切国家的教育体系强调人类成就，而不是哪一个国家的成就的话，那么，就会出现一个更令人震奋和感动的场面，即因自己能成为一个人而感到自豪。如果这种感情被所有一切人体验到的话，那么，必然会出现一次伟大的飞跃。希腊诗人安蒂戈涅用这句话表达了这种感情，他说：“世界上没有比人更伟大的了。”此外，我们还要补充这一点：即一切有益的自恋的特征指的是一种成就。承担起完成这些任何之责任的不是一个团体，一个阶级或宗教，而是全人类，它使每一个人都因自己属于这个人类而感到骄傲。眼下人类共同的使命是：联合起来，反对疾病，反对饥饿，运用我们的通讯工具在全世界人民中间传播知识和艺术。尽管在政治和宗教意识方面存在着种种差异，人类的任何一个组成部分，事实上都不可能使自己摆脱这些共同的任务；因为本世纪的伟大成就是击垮对人类之不平等，以及人剥削人的必然性或合理性的自然原因或神圣原因的信仰，并使之不可能再重复出现。文艺复兴时期的人道主义思想、资产阶级革命、俄国和中国以及各殖民地人民的革命，都是以人的平等这一共同的思想为基础的，尽管这些革命，在有关的体系中产生了违背人的平等原则的行为，但是，一切人的平等的思想、人和自由和尊严的思想征服了这个世界。人类再也不可能回复到不久前仍然统治文明史的那些观念中去了。这是难以置信的，但这却是历史事实。
　　人类形象及其成就的具体表现，作为有益的自恋对象，就象联合国那种超越国界的组织，这一组织自成立的那天起就创造了自己的标志、假日和节日。正是“人的节日”而不是国庆节才成为一年中最盛大的节日。但是，这一点是十分明确的，即只有当许多国家，最终是一切国家同意并愿意为了整个人类的主权而减少自己的国家的主权的时候，才能在政治、情感和现实中获得这种发展。一个强有力的联合国组织以及合理地、和平地解决集体之间的冲突乃是实现这种可能性的条件：人类及其共同的成就将成为群体自恋的对象。［注：说到作为具体衡量这样一种尝试的例子时，我还想提几点建议。历史教科书必须重新改写成世界历史的教科书，在这种教科书里，每一个国家生活的比率必须是真实地符合现实，不可遭到丝毫的歪曲。正如世界地图在所有的国家都是相同的，都不能随意更改每个国家的大小一样。此外，电影也必须使人们对人类的发展感到自豪，以表明人类及其成就是如何成为各个不同的群体所作出的单一努力的最终综合的。］
　　正如我们以前所指出的那样，自恋对象从单一的群体发展到整个人类及其成就的目的乃在于反作用于国家和意识形态的自恋的种种危险。但这是远远不够的。如果我们真正地坚信政治和宗教的理想，即坚信基督教、又坚信社会主义关于无私和兄弟般的情谊的理想的话，那么，我们的任务就是减轻每一个人的自恋程度。尽管完成这一任务需要几代人的努力。然而，目前存在的可能性较前更大了，因为人具备了创造物质条件的能力，使得每一个人都能过上一种享有尊严的生活。技术的发展使一个团体摆脱了剥削和奴役另一个团体的需要；它已经消灭了战争，并使之转变为经济上的一种合理行动；人第一次脱离半动物的状态，而进入一个真正的人的状态之中，因此，人们不需要用自恋的满足来弥补物质和文化的贫困。
　　科学和人道主义的倾向大大地有助于人在这些新的条件基础上所作出的克服自恋的尝试。正如我已经指出的那样，我们在教育方面所作出的努力方向应从最初的技术倾向转移到科学倾向中来；这也就是说，我们必须进一步发展批判的思维能力，加强客观性，承认现实，坚持真理的观念。这一真理并不属于任何偏见，它对每一个具有认识能力的群体来说都是有效的。如果各个文明的国家都能够创造一种科学的倾向，使之成为年轻人的基本态度的话，那么，我们就能在反对自恋的斗争中取得很大的成绩。产生同样效果的另一个因素是人道主义哲学和人类学的教育。我们不可能期望一切哲学和宗教之间的差别都会消失，我们不可能做到这一点，因为每一个体系的建立都声称自己是“正宗的”体系，这就可能成为倒退到自恋的又一源泉。但是，尽管允许这些差别的存在，一个共同的人道主义的信念和经验也是存在的。这个信念是：每一个个人都具有全部的人性。虽然人在智力、才能、高度和肤色方面有所不同，“人的状况”对于一切人来说都是相同的。这种人道主义的经验包括这样一种感情，即人都是相同的，“我就是你”，人可以理解对方，因为双方都具有人生存的共同要素。只有扩大了我们意识的范围，这种人道主义的经验才是完全可行的。我们自己的意识往往只局限于我们的社会所允许自己的成员意识到的范围，那些不符合社会所描绘的图景的人道主义经验都被压抑了。因此，我们的意识主要代表了我们的社会和文化，同时，我们的无意识也代表了我们每一个人所体现的人的普遍性。扩大自我意识、超越意识以及提示社会无意识的领域将使人体验到自身中的全部人性；也能使人经验到这一事实，即他既是一个罪犯，又是一个圣人，既是一个孩子，又是一个成人，既是一个健康的人，又是一个精神病患者，他既能回顾人类的过去，又能展望人类的未来——他本人正体现了人类的过去和未来。
　　我认为，由一切声称代表了人道主义的宗教、政治和哲学体系所继承的真正人道主义传统的复兴，结果将导致向当代所存在着的最重要的“新领域”的迈进——即人发展成为一个真正的人。
　　我所论述的所有这些思想，并不意指这一点：正如文艺复兴时期的人道主义者所相信的那样，教义乃是实现人道主义的唯一关键的途径。我认为，只有当基本的社会、经济和政治状况改变的时候，即官僚主义的工业变为人道主义—社会主义的工业；一体化变为非一体化；“机器人”成为一个有责任心的、积极肯干的公民；国家主权服从人类的主权及其精选的机构；“富国”同“穷国”国家合作双方共同努力来建立穷国的经济体系；普遍的裁军以及为完成建设任务而有效地使用现存的物质资源，具备上述条件时，一切教义才能产生影响。普遍之所以必要的另一个原因是，如果人类的一部分生活在遭另一个集团全面毁灭的恐惧中，而其余的人则生活在害怕遭到双方集团的毁灭的恐惧中，那么，群体自恋确实是不可能消失的。人只有在这样一种气候中才能成为人，在这种气候中，人能够期待着自己和自己的孩子们活着看到明年，看到未来的日子。

第五章 乱伦关系

　　前几章中，我们讨论了两种定向——恋尸癖和自恋——这两种定向的极端形式是反对生命和发展而有利于争斗、破坏和死亡的。在这一章中，我将要讨论第三种定向，即乱伦的依赖关系。［注：乱伦的依赖关系原文为“incestuous symbiosis”，直译为“乱伦共生”。“共生”为生物学术语，指两种生物必须互相依赖才能生存的现象。弗洛姆用“乱伦共生”这个术语来表明乱伦双方互相的依赖关系。——译者注］这一定向的恶的表现形式所造成的后果与前面讨论过的那两种定向是相同的。
　　我将再次从弗洛伊德理论中的这个主要概念，即乱伦的恋母固结谈起。弗洛伊德认为，这个概念是他的科学体系的基石。我觉得，他对恋母固结的发现在人的科学中确实是最具有深远意义的。但是，在这个方面，正象我们先前讨论过的那几个方面一样，由于弗洛伊德不得不用里比多理论来表达恋母固结，因而限制了他的发现和成果。
　　弗洛伊德观察到，在孩子对母亲的依恋中，存在着一种先天的超乎寻常的能量，因而，普通人要完全克服这种依恋是很困难的。弗洛伊德也曾注意到了男人因自己同女人发生关系的能力遭到破坏而产生的后果这一事实，那就是：这个男人的独立性被削弱了，他的有意识的目的和被压抑的乱伦的依恋之间的冲突，可能会导致各种精神冲突和症状。弗洛伊德认为，在男孩对母亲依恋的背后起作用的力量，是生殖的里比多力量。这种力量使他对母亲产生性的欲望，从而仇恨父亲，把父亲视为性欲的竞争者。但是，这个小男孩慑于自己的对手有更大的力量，只好将自己这种乱伦的欲望压抑下去，使自己遵从父亲的命令和禁忌。然而，他那被压抑的乱伦欲望却无意识地保存下来了，尽管这些欲望只有在较严重的病状中，才强烈地表现出来。
　　至于女孩子，弗洛伊德在1931年承认，他以前低估了女孩对母亲依恋的持续性。有时，“这种持续性包含着一段很长时期的性欲发端期。……这些事实表明，女子的前恋母情结阶段比我们迄今所想象的更为重要。”弗洛伊德继续说道：“看来，我们应该取消把恋母情结是神经病的基础这一论断的普遍性。”然而，他又补充说道，如果有人不愿接受这个修正意见的话，那么，他尽可以这么做，因为人们既可以“扩大恋母情结的内容，使之包括到所有的孩子同双亲的关系”，或者，也可以说：“女子只有在征服了被消极的情绪所支配的第一个阶段之后，才能达到正常的恋母情结的状态……。”由此，弗洛伊德得出了这样一个结论：“我们在女孩的发育过程中，可以清楚地看到这个前恋母情结阶段。这个认识令我们惊奇，它可与希腊文明之后所发现的米诺——迈锡尼文明的意义相匹敌。”［注：弗洛伊德《论文选》第五卷第251～254页。］
　　在最后这句话中，弗洛伊德与其说是清楚地不如说是含蓄地承认，早在发育的最初阶段，两性中就已普遍地存在着对母亲的依恋，这种依恋与前希腊文化的母系氏族的特征相比较，犹胜一筹。但是，弗洛伊德并没有一贯坚持这个思想。首先，他认为，恋母情结的依恋阶段可以称之为前恋母情结阶段，以为这个阶段在女子那里远比在男子那里更为重要，这种说法有点荒唐。［注：同上书，第258页。］第二，弗洛伊德只是用里比多理论来理解女孩的这个前恋母情结阶段。不过，当弗洛伊德表明下述看法时，他已经接近于超越里比多理论。弗洛伊德指出，许多妇女都抱怨没有足够长的喂奶期，这就使他感到怀疑，“如果审察一下那些和原始人具有同样长的哺乳期的孩子的话，是否就不会碰到这样的抱怨了。”但是，弗洛伊德只作出了这个回答：“孩子的里比多欲望是多么强烈啊！”［注：同上书，第262页。］
　　就我的经验而言，女孩的前恋母情结在性质上不同于男孩的前恋母情结，前者是一种远为重要的现象，与这种现象相比，男孩的生殖乱伦的欲望则居于次要地位了。我发现，男孩或女孩的前恋母情结的依恋是进化过程中的主要现象之一，也是神经病或精神病的主要原因之一。然而，我不愿把这一现象称为里比多的表现，不管我们用不用里比多这个名称，我宁可对这种现象作这样的解释，即它的性质完全不同于男孩的生殖欲望。从“前生殖”的意义上讲，这种“乱伦”的欲望是男人或女人的一种最基本的情感，是人渴望得到保护，得到自恋的满足的需求；人也渴望从责任、自由和意识的危险中解放出来；他还渴望得到无条件的爱，而不需要付出自己的爱作为报答。在正常的情况下，这些需要在婴儿那里是存在的，母亲则成了能够满足这些需要的人。如果不是这样的话，婴儿就无法生活下去。因为他是无能为力的，他不可能依靠自己的各种力量。他需要爱和关怀，而这是不能依靠自己的聪明才智得到的。如果母亲不能起到这种作用，那么必须有另一个被H．S．沙利文称之为“象母亲那样的人”担负起母亲的任务，这个人可以是祖母，也可能是姑母。
　　但是，婴儿需要一个如同母亲一般的人这个相当明确的事实却掩盖了这一点，即不仅婴儿是无能的，他需要一种安定感，从许多方面来看，成年人也是无能的。尽管成年人能劳动、能完成社会分派给他的工作；能比婴儿更清楚地意识到生活中存在的威胁和危险，但却知道他是无法控制自然和社会的各种力量的，无法预测灾难的发生，无法避免疾病的〔和〕死亡。在这种情况下，还有什么能比疯狂地渴望获得一种给自己带来安定、保护和爱的力量更为自然呢？这种欲望不仅仅是他眷恋母亲的“再现”，它产生的原因和条件与婴儿渴望能一直得到母亲的爱是一样的，虽然这不是在同一时间内发生的。如果人，不论是男人还是女人也能为自己的余生找到“母亲”的话，那么就可以消除生活中出现的危险和悲剧。假如人真的如此无情地去追求这种海市蜃楼（fata morgama），我们是否会感到惊奇呢。
　　但是人至少也明白，失去的乐园是不能复得的；人注定要生活在不安定和危险之中；他必须依靠自己的努力，只有充分发展自己的权力，才能使自己获得一点力量和胆识。于是，他从诞生开始，就为这两种倾向所苦恼：一种是走向光明，另一种是倒退到母体中去；一种是向往冒险，另一种是祈求安定；一种是为争取独立而冒险，另一种则安于保护和依靠。
　　从遗传学的意义上讲，母亲是第一个维护和保证这种安定性的力量的化身。但母亲决不是唯一的一个化身。当孩子长大的时候，作为一个人的母亲以后经常被家庭、家族以及同一血统和诞生在同一块土地上的所有的人代替或补充。往后，当集体的数目日益扩大的时候，种族、民族、宗教或各种政党便成了“母亲”，成了保护和爱的保证人。在较原始的人那里，自然本身，大海和海洋都是“母亲”的伟大化身。真实的母亲所起的作用已由家庭、家族、民族、种族所取代，这种转变具有同样的好处，我们已经在个人自恋转化为群体自恋的过程中注意到这一点了。首先，任何人的母亲多半死在自己的孩子之前，因此就需要有一个不朽的母亲形象。此外，对自己的母亲的忠实，会使这个人感到孤独，并远离其他具有不同母亲的人。然而，如果整个氏族、民族、种族、宗教或上帝可以变成一个共同的“母亲”的话，那么，母亲崇拜就会超越个人，把他与所有那些崇拜同一母亲偶象的人联合起来；而且，谁也不会在崇拜自己的母亲这一偶像的时候感到忸怩不安；对团体所共有的“母亲”的赞美会使人的思想统一起来，消灭各式各样的妒嫉。对伟大母亲的许多崇拜，对圣母玛丽亚的崇拜，对民族主义和爱国主义的崇拜——它们全部证明这种崇拜的强烈程度。我们很容易从经验上来证明这一事实，即那些深深地爱恋着自己母亲的人，与那些对民族、种族、土地和血统有着特别深厚关系的人是密切相联系的。［注：在这里，注意到这一点是十分有趣的，即西西里岛人的黑手党，一个专属于男人而拒绝妇女参加的严密的秘密团体（顺便说一句，这个团体也从不伤害妇女），被它的成员们称为“妈妈”］
　　在这里，我们有必要对关于在同母亲的关系中性欲因素的作用这个问题作一补充。对弗洛伊德来说，性欲在男孩对其母亲的依恋中是一种决定性因素。这个结论是弗洛伊德将下述两个事实联系起来才得出的：一是男孩对母亲的依恋，再一个是幼年时存在着的生殖要求。弗洛伊德用第二个事实来解释第一个事实。毫无疑问，有许多例子可以证明，男孩对他的母亲有性欲要求，而女孩则对她的父亲有着这一要求。但是，完全撇开双亲的吸引力是这些乱伦欲望的重要原因这个事实不谈的话，弗洛伊德首先看到这个事实，结果又否认了，后为弗兰茨（Ferenczi）所接受，那么可以说，性欲要求不是恋母情结的原因，而是它的结果。再者，人们可以在成年人的梦中发现乱伦的性欲，从而说明，性欲常是防御进一步退化的机制，男子以此维护其男性的特征，从而抵御返回母体去的欲望。
　　这个问题的另一个方面是，女孩对其母亲的乱伦固结。在男孩方面，这里所说的恋母情结，从广义上来讲是与进入这种关系的任何性欲因素相一致的。女孩就不是这样了，她的性欲吸引力是针对父亲的。按我们的理解，乱伦固结是针对母亲而言的。正是这一区分使得这个事实更为清楚：即使没有性刺激的痕迹，同母亲的最深沉的乱伦关系依然存在。有关女子的大量临床经验说明，她们对母亲的乱伦的依恋程度，和我们在男子那里看到的一样强烈。
　　同母亲发生的这种乱伦关系经常不只是意味着渴望得到母亲的爱和保护，而且也包含着对母亲的恐惧。这种恐惧首先是削弱自己的力量和独立意识的那种依赖的结果；也可能是害怕我们在严重退化的例子中所看到的那种倾向：倒退到幼儿或返回到母体中去。正是这些乱伦的愿望把母亲变成一个危险的吃人的东西，或一个十足的破坏性的怪物。然而，须略加说明的是，这种恐惧往往并不首先是一个人倒退的想象的结果，而是由这一事实引起的，即在现实生活中，母亲是一个野蛮的、吸血鬼似的或有恋尸癖的人。如果这样一个母亲的儿子或女儿，在没有和她割断联系的情况下成长起来，就难免摆脱不了被母亲吃掉或毁掉的种种极度的恐惧。在这种场合下，唯一能治疗把他逼到疯狂边缘的恐惧的方法，就是要有割断和母亲联系的那种能力。但是，在这种关系中所产生的恐惧，同时又说明了人之所以很难切断这种密切联系的原因。因此，人仍受这种依赖关系的约束，从而削弱了自己的独立性、自由和责任感。［注：在某些重要的方面，我的观点同荣格是一致的。荣格是把乱伦情结从它狭隘的性欲范围中解放出来的第一个人。然而，在许多基本观点上，我和荣格又有分歧，但是如果我深入论述这些不同之处的话，就会使这本小册子显得过分冗长。］
　　至此，我已对母亲的不合理的依赖和恐惧的性质作了一般的描述，以此同弗洛伊德所说的性的关系区别开来。弗洛伊德从这些性的关系中看到了乱伦欲望的核心。我们还应注意问题的另一方面，也就是我们已经讨论过的另一种现象，即在乱伦固结中倒退的程度。在这里，我们也要把良性的恋母情结形式同恶性的乱伦固结区别开来。所谓良性，即不是病态性质的，而恶性的乱伦固结形式我又称之为“乱伦的依赖关系”。
　　我发现良性的恋母情结的形式是颇为常见的。有这种恋母情结的男人，需要得到女人的安慰，得到女人的爱和崇拜；他们需要有人照顾、供养和关心。如果他们得不到这种爱，他们就会有点儿焦躁不安和沮丧。当这种恋母情结还不至太强烈的时候，它并不会损害男人的性欲或感情的力量，也不会损害他的独立性和尊严。令人惊奇的是，多数男人，仍有这种固结的因素，希望在女人身上找到某种母亲的形象。然而，当这种恋母情结很强烈的时候，我们常能发现性欲或感情冲动的某种冲突和症状。
　　第二种形式的乱伦固结具有更严重的神经症性质（在这里，我只是选择一种描述的形式来谈这种区别，以便达到简明扼要的目的。实际上不存在三种明确的区别，只存在着从最无害的乱伦固结形式到最有害的形式的一种连续。我在这里论述的层次就是这种连续的最典型的表现。如果我们对这个问题展开较为充分的讨论的话，那么，每一个层次至少还可以划分为几个“次层次”）。在恋母固结这个层次上，人就不能发展自己的独立性。而在并不那么严重的形式里，这种固结经常需要随时就能获得一个母亲形象，这个形象本身很少或根本就没有什么需求，只是期待着成为一个人们可以无条件依靠的人。在这种固结的更为严重的表现形式中，例如，我们可以看到，一个男子选择一个具有严厉的母亲形象的女人作为自己的妻子，他觉得自己象一个囚犯，无权去做任何不利于母亲式的妻子的事。他一直害怕她，以免惹她发火。他或许会在无意识中进行反抗，然而他自觉有罪，从而比以前更加顺从了。反抗可以在性关系的不贞，情绪的郁闷，突然的发怒，身心不宁或一般的阻碍工作进程的形式中表现出来。这个人也可因严重怀疑自己有无男子汉气概而苦恼，或因诸如阳痿、同性恋这种性欲失调而苦恼。
　　与这种忧虑和反抗占支配地位的情况不同，另一种恋母固结与有诱人的男性自恋的态度混合在一起。这样的人在幼年时往往感到母亲喜欢的是他们而不是父亲，母亲夸奖他们，而藐视父亲。因此，他们发展了一种强烈的自恋，使他们觉得自己胜于父亲——说得更恰当一点，比所有其他的人都强。这种自恋的信念使他们不需要做很多或根本不需要做任何事情就能证明自己的伟大。他们之所以伟大是以同母亲的关系为基础的。因此，他们整个自我价值的意识，是与那种无条件地、无限止的崇拜他们的女子的关系密切相关的。他们最害怕的莫过于得不到他们所选择的女子的崇拜，因为这种失败将会威胁到自恋、自我崇拜的基础。但是，这种男人虽然害怕女子，却不如前一种害怕那样明显，因为这种害怕的情景是为他们有诱人的自恋态度所支配的，这种态度给人以热烈的男性形象。然而，和其它类型的强烈的恋母固结一样，这种类型同样认为，对其他人（除母亲形象外的男人和女人）的爱、关心和忠实都是一种犯罪。人们不必对任何人或任何事，包括工作在内，发生兴趣，因为母亲要求忠贞不二的顺从。如果他们对什么事有一种即使是最无害处的兴趣，或发展成为不能忠实于任何人的那种“叛逆者”的话，那么，这些人就会常常感到一种内疚，因为他们不能不忠实于母亲。
　　下面几个梦便可以说明恋母固结的特征。
　　1、一个男子梦见他独个儿徘徊在海滩上，一位年老的妇女走过来，对他微笑。并暗示他可以吸吮她的奶。
　　2、一个男子梦见一个很有力量的女人抓住了他，把他举在深谷之上，又将他摔下去，使他身亡。
　　3、一个女子梦见自己遇到了一个男子，这时出现了一女巫，她深为惊恐。这个男子开枪打死了女巫。她（梦者）却跑了，因为她害怕自己会被人发现，于是向这个男子打招呼，示意他跟着她跑。
　　我们几乎不需要对这几个梦作任何解释。第一个梦的主要意思是希望得到母亲的爱抚；第二个梦是害怕为全能的母亲所毁；第三个梦是女子梦见她母亲（女巫）会把她毁掉，如果她爱上一个男子的话。所以只有母亲死了，她才能获救。
　　那么，恋父固结又是怎么回事呢？毫无疑问，男女中都存在着这种固结。对女子来说，有时还混杂着性欲。但是，恋父固结永远也不可能达到依恋母亲——家庭——血统——土地的固结那样的深度。当然，在某种特殊的场合下，父亲本身可能成为一个母亲形象，但在正常情况下，父亲的作用完全不同于母亲。母亲在孩子生命的一开始就养育着他，使孩子感到有人在保护着他。这种感情是具有恋母固结的人的一种永久性的愿望。婴孩的生活完全依赖于母亲——因此母亲既能给予生命又能夺走生命。母亲形象既是生命的结予者又是生命的毁灭者，一个既可爱又可怕的人。［注：例如可以比较一下在印度神话中女神卡丽（Kali）的双重作用，和在梦中老虎、狮子、巫婆或吃人的妖人作为母亲的象征这样两种情况。］另一方面，父亲的作用则不同。他代表人为的法律和秩序，社会统治和责任。他是一个执掌惩罚或奖励的人。父亲的爱是有条件的，只有做了必须做的事才能获得这种父爱。由于这个原因，对受父亲约束的人会更有希望通过顺从父亲的意志来获得他的爱；但是，完全的和无条件的爱，稳定和保护等这种快感是很少出现在受父亲约束的人的经验中。［注：我顺便提一下以母亲为中心和以父亲为中心的文化和宗教在结构上的区别。南欧和拉美的天主教国家以及北欧和北美的新教徒国家就是一些很好的例子。在M．韦伯（Max Weber）的《新教徒的伦理学》和我的《逃避自由》这些着作中，已讨论了这种心理上的不同之处。］我们在以父亲为中心的人身上，很少发现将要论述的有关恋母固结的那种退化的深度。
　　恋母固结最深的层次是“乱伦的依赖关系”。这种“依赖关系”又是怎么回事呢？有各种不同程度的依赖关系，但它们都有一个共同的因素：有着依赖关系的人，是他所依恋的那个“主人”的重要部分。没有那个主人，他就无法生存下去，如果这种关系受到威胁，他就会感到极度的忧虑和害怕（在接近于精神分裂症的病人中，隔离可能会导致精神分裂症的突然爆发）。当我说没有那个主人他就无法生存下去的时候，我并不是说，他在肉体上总是必然地和这个“主人”联结在一起的；也许他难得见到他或她，或者说，这个主人也许已死了（在这种情况下，依赖关系可以采取某种文化中所规定的“祖先崇拜”的形式）；这主要是一种感情和想象上的结合。对有依赖关系的人来说，要认识他本人与主人之间的那种明确界限即便是可能的，也一定是十分困难的。他感到自己和别人是浑然一体，是她的一部分而和她结合在一起。这种依赖关系的形式愈极端，也就愈没有可能明确地意识到两人的这种分离。正因为缺乏对这种分离的认识，才能说明在更为严重的情况下，依恋自己主人的那种人的“依赖”性之所以遭到误解的原因。因为“依赖”必须先有两个人之间的显着区别为必要条件，才能使一个人依赖于另一个人。在一种依赖关系中，具有这种依恋倾向的人有时会觉得自己比主人强，有时又觉得自己不如这位主人，甚或同这位主人处于平等的地位中，但这两个人总是分不开的。实际上，母亲和胎儿的合一是对这种互相依恋的统一体的最好的说明。胎儿和母亲既是两个人，又是一个人。［注：参见M．A．列车哈也（M.A.Lechebaye）的《象征的实现》（国际大学出版社1955）一书中对一个患有严重精神紊乱的病人所具有的这种依赖关系的精辟论述。］然而，也会发生这样一种情况，即当事者双方都互相依恋各自的对方，这种情况并非罕见。在这种情况下，我们涉入到一种感应性精神病。这种感应性精神病使得两个人都意识不到自己的幻觉，因为他们所共同享有的这个体系构成了他们所认为的现实。在极端退化的依恋关系的形式中，无意识的欲望实际上也就是回到母体中去的欲望。这种愿望经常以象征的形式表现出来。如希望（或害怕）淹死在海洋里，害怕为世事所毁；希望人的个性完全消失，重新与自然结合为一体。然而，这种深刻的退化欲望必然与生存的愿望相冲突。因为回到母体中去也就意味着剥夺生的权利。
　　我已经试图说明的是这样一种同母亲的关系，即希望得到母亲的爱，又害怕母亲所具有的这种破坏性。这两方面都要比弗洛伊德在性欲基础上所设想的“恋母情结”更为深刻、更为重要。但还有一个问题，那就是我们有意识的知觉与无意识的现实之间的矛盾。如果一个男子记起或想像到自己对母亲所具有的性的要求的话，那么他就会遇到抗拒的困难。因为他懂得性欲的性质，他的意识不需要知道他所欲求的那个对象。希望象婴儿一样得到别人的爱；希望丧失人的全部独立性；希望重过幼儿的生活；甚或回到母体中去，这一切和我们正在讨论的依赖关系很不相同。所有上述要求决不是可以用“爱”、“依赖”甚或“性欲固结”这些字眼来包含的。所有这些术语与在它们背后起作用的经验力量相比都是贫乏的。“对母亲的恐惧”同样如此。我们全都知道，害怕一个人意味着什么。这个人可以咒骂我们，侮辱我们，惩罚我们。我们都有过这种经验，并多少有些勇气去对付它。但是，如果我们被关进一个狮子笼子，这头狮子正张口以待，或者，如果我们被扔进满是毒蛇的深坑，我们是否知道，那会有什么感觉呢？当看到自己处于这种令人战慄的无助地位时，我们能否表达出我们所遇到的这种恐怖呢？然而，对母亲的“恐怖”，也恰恰是这种经验。我们要使所用的这些字眼获得无意识的经验，那是十分困难的。因此，人们常常说到依赖、恐惧而没有真正懂得他们所谈的究竟是什么意思。适用于描述经验的语言，也就是梦的语言或神话和宗教中的象征性文字。如果我梦见我要在海洋中溺死（伴有畏惧与快乐的复杂感情），或者，如果我梦见我正想从要把我一口吞下的狮子身边逃走，那么，实际上，我是在一种语言中做梦，这种语言符合于我实际经验到的事物。当然，我们的日常语言与那些允许我们自己可能认识的经验是一致的。如果我们要透彻了解我们内心的真实性的话，我们必须努力忘掉习惯性的语言，用已被遗忘的符号主义的语言来思考。
　　显然，乱伦固结的症状，依赖于退化的程度。在最良好的情况下，除了对女人的稍有过分的依赖和恐惧外，几乎没有什么病状可言。退化的程度愈深，依赖和恐惧程度就愈强烈。在最原始的层次上，依赖和恐惧已达到与健全的生活相冲突的程度。还有其它病状的因素也依赖于退化的深度。乱伦定向犹如自恋那样，是与理性和客观性相冲突的。如果我未能切断与母亲的密切联系，如果我坚持崇拜稳定和保护的偶像，那么这种偶像就会变成神圣的东西。人们不能批评它，如果“母亲”是不会犯错误的话，那我又如何能对别人作出客观的评价呢？即使这个人是与“母亲”有冲突或不为“母亲”所赞赏的。当固恋的对象不是母亲而是家庭、国家或民族的时候，这种判断的有害形式就不会显得那么明确。因为这些固恋被认为是有价值的，所以对国家或宗教的一种强有力的固恋很容易导致偏见和歪曲的评价，而人们却把这种评价看作是真理，因为这是一切具有同一固恋倾向的人所共同享有的。
　　对理性进行了歪曲之后，在乱伦固结中居于次要地位的病理特征，就是没有把其他人当作完全的人来体验。只有那些具有同一血统或土地的人才被看作是人，而“异乡人”则被认为是野蛮人。结果，我也成了我自己的一个“异乡人”，因为除了被共同的血缘关系统一起来的团体所体验到的这一残缺不全的形式外，我不可能体验到人的本性。这样，乱伦固结就损害或毁灭了——按退化的不同程度——爱的能力。
　　乱伦固结的第三种病症就是它是与人的独立和完整性背道而弛的。受母亲和家族束缚的人，就没有自身的自由，没有确立自己信念的自由，甚至也没有犯罪的自由。他既不能面向这个世界也不能拥抱这个世界。他总是处在母亲般的民族——国家——宗教固结的牢狱里。人只有彻底摆脱母亲，才能自由地发展，达到自身的独立，以致于从所有乱伦固结的形式中解放出来。
　　乱伦固结通常是得不到人们的承认的，或者说，它似乎总是以那种看来是合理的方式使之合理化。有些被他母亲牢牢束缚着的人可能以各种不同的方法使自己的乱伦关系合理化，诸如为母亲效劳就是我的责任；她为我做了那么多事；她对我有生身之恩；她吃了那么多苦头；她是多么了不起啊。如果固恋的对象不是个别的母亲，而是国家的话，这种使之合理化的理由也是相同的。它主要表现为这样一种想法，即人们应把一切归功于国家，或者赞叹国家是多少不平凡，多么不可思议！
　　总而言之，继续受母亲式的人和类似母亲形象的血统、家庭、家族束缚的倾向，是一切男子和女子与生俱来的。这种倾向经常与相反的倾向——生、进步、生长——相冲突。在正常的发展情况下，生长的倾向总是占上风。在患有严重疾病的情况下，那种倒退的、互相依赖的倾向占主导地位，结果使人多少陷于无能之中。弗洛伊德关于在任何一个孩子身上都可以发现乱伦欲望的思想是完全正确的。但是这个思想的意义远远超过了弗洛伊德自己的设想。乱伦欲望首先不是性欲的结果，而是构成人的一个最基本的定向：希望同自己出身的地方保持联系，害怕自由，害怕被他本人没有能力接近的形象所毁灭，因而他只得放弃任何独立性。
　　我们现在可以比较一下本书所讨论的这三种定向之间的相互关系。恋尸癖、自恋和乱伦固结的轻度表现形式彼此是十分不相同的，而且，往往一个人可以有其中的一种定向，而不同时具有其它的定向。在这些定向的非恶性的形式中，也不会有一种定向会严重地剥夺理性和爱的能力，或造成强烈的破坏（作为一个例子，我想提一下D．罗斯福这个人。这是一个兼有温和的恋母固结和自恋，同时又具有强烈的恋生定向的人。对比之下，希特勒几乎完全是一个只有恋尸癖的、自恋的和乱伦定向的人）。但是，这三种定向的恶性程度愈甚，它们也就愈汇合在一起。首先，乱伦固结和自恋有一种密切的联系。就个人还没有完全从母体中出现这点而言，这个人就不可能自由地与别人发生联系或自由地去爱别人。他和他的母亲（作为一个整体）都是他自恋的对象。我们可以在个人自恋转化为集团自恋的过程中最清楚地看到这种情况。在那里，我们可以清楚地看到乱伦固结与自恋的混杂。这种特殊的混合可以用来解释权力和一切国家、民族、宗教以及政治狂热的不合理性。
　　乱伦依赖和自恋的最原始的形式，是与恋尸癖结合在一起的。渴望回到母体中，回到过去，同时也就是渴望死亡和毁灭。如果将恋尸癖、自恋和乱伦依赖关系的极端形式混杂在一起的话，我们就可以把这种混合称之为综合病症，我建议可称它为“退化综合症”。患有这种综合症的人确实是邪恶的，因为他背弃了生活的发展，是一个献身于死亡和不健全的人。希特勒便是这种“退化综合症”的最具有史实意义的一个例证。正如我在前面已经指出过的那样，希特勒深深地迷恋于死亡和破坏；他是一个极端自恋的人，对于他来说，他自己的愿望和思想就是唯一的现实。最后，他又是一个有极端强烈的乱伦欲望的人。不管他与他母亲的关系怎样，他的乱伦定向主要表现为狂热地献身于有共同血统关系的民族和人民。他为不让德国民族的血液被毒化从而拯救德国民族这一思想所困扰。这正如希特勒在《我的奋斗》一书中所表达的那样，首先要把德国民族从梅毒中拯救出来，其次，把它从犹太人的亵渎中拯救出来。自恋、死亡、乱伦这三种定向的混合，必然使象希特勒这样的人成为人类和生活的敌人。这种三位一体的特征，在R．霍夫的《雅典的狐狸》一书中得到最明确的描述：
　　“当性行为的整个本质就是承认一个‘他者’的时候，希特勒的那个永远不会丧失的一元论的‘我’，究竟如何会屈从于整个性行为的呢？无疑，希特勒有一个牢固信念，即他认为自己是宇宙唯一的感情中心，唯一的真实化身。宇宙会有这种化身或曾经有过这种化身吗？由于希特勒是唯一的存在，这当然是他至高无上的内在‘权力’的理论基础。‘我是唯一的存在，在我之后，没有其他人’这个宇宙除他之外没有人只有物。因此，对他来说，全部‘人’的代名词都缺乏应有的感情内容。这就使希特勒无拘无束、庞大无边地设计和创造各种意图：对这个设计师来说，要改变政治家的态度也是十分自然、容易的事，因为这些政治家同他掌中的新鲜玩意儿没有什么真正的区别。这些‘人’只不过是彷效他的‘物’，也即是工具、石头的同义语。所以工具都是有把手的——耳朵就是充当把手的。诚然，对石头的爱、恨或怜悯（或把真理告诉石头）都是没有任何意义的。
　　“这样，希特勒便成了一个个性极为病态的人，一个真正赤裸裸的自我：当这样一个自我反常地生活在从临床角度看是健全的成熟的成年人中的时候，他就显得极度的病态（对新生儿来说，自我无疑是一个极为正常的开端，这种正常状态一直可以延至青少年时期）。这样，希特勒的这个成年人的‘我’，已发展成为一个膨大而无特征可言的赘物，就象一个恶性肿瘤一样……
　　“这个痛苦的、疯狂的动物在自己的床上辗转反侧……”
　　“‘黎恩济之夜’，即是一个看完歌剧以后，在林茨城的弗莱堡（Freinberg）度过的那个夜晚。那一定是他少年时代最美妙的一夜，因为就在那个夜晚他第一次证实自己是一个孤胆英雄。这驱使他在黑暗中走到一个高高的地方。难道他不曾在此时此地展示了全部尘世的王国吗？面对古代的教理问题，难道他不曾一度全心全意地赞成过吗？在十一月星星的作证下，难道他就没有在高山上达成永久的契约吗？但是，现在……现在，当他似乎浮在黎恩济式的浪尖上的时候，汹涌的海浪以强大的力量把他冲到柏林。波峰倒海翻江地向他压来，把他冲下去，使他深深地、深深地陷入绿色的咆哮着的深渊中。
　　“他在床上猛烈的翻腾着，喘着气——他要淹死了（这是所有事情中希特勒最害怕的事）。淹死？那么……好久以前，在林茨城的多瑙河桥上自杀的少年摇摇欲坠的一刹那……很久以前，这个具有神经质的孩子毕竟已经跳了下去，然而，这一切终究是一场梦！然而，在他梦中淹在水里的那对耳朵，现在毕竟听到了雄壮的多瑙河歌唱的声音了。
　　“在他四周的深绿色的亮光中，一张死人面孔正向他漂来；这张死人脸上，有他自己的稍微肿胀的睁着的眼睛，这是他已亡故的母亲的面孔，就像他最后一次看到的那样，睁着眼睛、毫无血色地躺在白色的枕头上。这张死了的，白色的和空虚的脸曾给过他以爱。
　　“但是，现在那张脸变成了好几张脸——它们全都在水中围绕着他。所以他的母亲就是这水，就是这将要淹死他的水！
　　“这样，他就不再挣扎了。他的主要姿态是把下巴支在膝头上，躺在那里，让自己淹死。
　　“于是，希特勒终于睡着了。”
　　在这短短的一段引文中，作者就以一个作家仅有的方式把“退化综合症”的全部因素都集中在一起了。我们看到，希特勒的自恋，他渴望溺死——水就是他的母亲——死对他的吸引力，这一切都是由他死去的母亲的面孔来体现的。他将下巴支在膝盖上这一主要姿势，则象征着他试图退到母体中去的样子。
　　希特勒只是“退化综合症”的一个突出的例子。有许多人是以暴力、仇恨、种族主义和自恋的民族主义为生的，这些人便患有这种综合症。他们是暴力、战争的破坏的领导者或“真正的信奉者”。他们之中只有那些最不安定和有病的人才会清楚明确地表达自己的这一真正的目的，甚或有意识地认识到这些目的。他们试图使自己的定向合理化，即把这种定向说成是对国家的热爱，是责任和荣誉等。但是当正常的文明生活的方式被破坏的时候，就象在国际战争或内战中发生的那样，那些人就不用再去压制自己的最强烈的欲望了。他们会唱起仇恨的赞歌；当他们能为死亡尽力的时候，他们将表现出活力，并发挥出各自的才干。确实，战争和暴力的气氛乃是患有“退化综合症”的人最能充分显示自身的场合。当然，多半只有少数人才是为这种综合症所驱使的。然而，事实上，在争斗、冲突、冷战和热战的时候，不管这些人是不是为这种综合症所驱使，他们都没有认识到使他们成为危险的传染病（一种仇恨的传染病）的媒介的真实动机。所以，对这些人来说，最重要的是，必须承认自己是热爱死亡、害怕独立的人。在他们看来，他们自己团体的各种需求才是唯一的实在。他们在肉体上并不象麻疯病人那样处在孤立的状态之中。正常的人如能认识到隐藏在他们虔诚的合理化背后的那种不健康的恶性的需求，也就行了，它足以使他们对其疾病的影响获得某种免疫力。当然，为了做到这一点，必须知道：不要把言词当作现实，要从患有一种疾病的人的欺骗性的合理化中看到，只有人才可能患有这种疾病，这就是在生命消失之前对生命的否定。［注：我建议一种经验性的研究提纲，即通过“投射询问”的方法，可以发现那些患有恋尸癖、极端自恋和乱伦依赖疾病的人的影响。这样一种询问方法也可以应用到对美国人口进行分层、抽样的研究中去。这不仅可以发现“退化综合症”的影响，而且也可以发现这种影响同其它因素、诸如社会经济地位、教育、宗教以及地理起源之间的关系。］
　　我们对恋尸癖、自恋和乱伦固结的分析，提出了一个与弗洛伊德的理论有关的观点，这个观点是可供讨论的，尽管在本书中，这种讨论必须是简单的。
　　弗洛伊德的思想是以里比多这一发展与进化的理论与基础的，即从自恋定向发展到口腔接受型定向、口腔进攻型定向，肛门虐待狂定向，再发展到阴茎和生殖型定向。在弗洛伊德看来，最严重的精神病是由停止或倒退到里比多发展的最初阶段所引起的。例如，倒退到口腔接受阶段，结果被认为是比倒退到肛门虐待狂阶段更为严重的一种症状。但是，根据我的经验，这个一般原则，并不为临床观察的事实所证明。口腔接受型定向本身比肛门型定向更接近于生活；因此，一般说来，肛门型定向比口腔型定向更容易使症状加重。此外，口腔攻击型定向则比口腔接受型定向更容易使症状变得严重，因为前者包含着虐待狂和破坏的因素。结果，我们几乎把弗洛伊德的理论颠倒了一下。与口腔接受型定向相关的是最不严重的症状。较为严重的症状分别与口腔攻击型定向和肛门虐待狂定向联系在一起。假定弗洛伊德的这一观察，即从遗传学的角度讲，发展的次序是由口腔接受型定向到口腔攻击型定向，再发展到肛门虐待狂定向是有效的话，那么，人们就必然不同意他的这一观点，即在较早阶段的固结就是更为严重的症状。
　　无论如何，我认为，较早的定向是更严重的症状的根源，这种进化的假设并不能解决问题。我的理解是，每一种定向自身还有各种倒退的层次，即从正常的到最原始的病理层次。例如，当口腔接受型定向与一般成熟的性格结构，即创造力的最高程度相结合的时候，它可能是混和的。另一方面，当它与高度自恋和乱伦的依赖定向相结合的时候，口腔接受型定向将表现为一种极度依赖和恶的病状。如果将几乎是正常的肛门型性格和恋尸癖性格相比较一番，情况也是如此。所以，我建议，不能按里比多发展的不同层次之间的区别来决定病状的轻重，而应该按照倒退的程度来判断。这种倒退的程度又是在每一种定向（口腔接受型、口腔攻击型等等）□□确定的。此外，必须记往，我们不仅研究弗洛伊德所认为的那种根源于各自生殖区域（同化模式）中的定向，而且也研究与各种同化模式有一定类似之处的人的关系形式（如爱、破坏、施虐受虐狂）。这样，例如在口腔接受型定向和乱伦定向之间、在肛门型定向与破坏型定向之间便存在着一种亲缘关系。我在本书中所研讨的是这种亲缘关系领域中的定向（自恋、恋尸癖、乱伦定向——“社会化模式”），而不是研讨同化模式，但在这两种定向模式之间存在着一种相互关系。本书多少证明了恋尸癖与肛门定向之间的亲缘关系。这种关系也存在于恋生与“生殖型性格”之间，以及乱伦固结与口腔型性格之间。
　　我已经试图说明，这里所描述的这三种定向中的任何一种定向都可能发生在退化的各个层次上。在每一种定向中退化愈深，这三种定向也就联系得更紧密。在极端退化的状态中，它们汇合成我所说的那种“退化综合症”。另一方面，这三种定向也随着达到的最佳成熟条件，而倾向于融为一体。与恋尸癖相对立的是恋生；与自恋相对立的是爱人；与乱伦的依赖关系相对立的是独立和自由。这三种定向的综合我称之为“发展综合症”。

第六章 自由、决定论、选择论

　　在讨论了有关破坏和暴力的一些经验问题以后，我们现在似乎已作了较为充分的准备，接下去讨论第一章中尚未明确论述的议题。让我们重新回到这个问题上来：人是善的呢，还是恶的呢？他是自由的呢，还是为环境所决定的呢？或者说，这种非此即彼的选择是错误的吗？是否人既不具有这种性质也不具有那种性质，抑或他既具有这种性质也具有那种性质呢？
　　为了回答这些问题，达到我们的目的，我们有必要从讨论下述这个尚待研究的问题入手：我们是否可以探讨人的本质或人性这个问题？如果可以的话，那么，我们又如何给人性或人的本质下定义呢？
　　关于能否谈论人的本质这个问题，我们不难找到两种截然相反的观点：一种观点认为，并不存在着人的本质这种东西。这是人类学的相对主义的观点。它以为人只不过是用来铸造其自身的文化模式的产物。弗洛伊德和其他许多人则持另一种观点，他们认为，人的本质这种东西是存在的。本书关于破坏性经验的讨论就是建立在这一观点的基础上的。事实上，全部动力心理学（dynamic psychology）都是以这个前提为基础的。
　　由于下述这个二律背反的存在，我们很难给人性找到一个令人满意的定义。这个二律背反是：如果我们假定人的本质是由某种实体（substance）所构成的话，那么，我们就会被迫陷入非进化的、非历史的观点中去。这种观点以为，人从产生伊始便不曾有过基本的变化。然而，这样一种观点很难符合这一事实，即我们最不开化的祖先与近四千年到六千年历史中出现的文明人之间存在着的巨大差异。［注：马克思特别为这个二律背反烦恼。例如，当他说到“健全的”人，说到“人的本质”的时候（虽然在《1844年经济学哲学手稿》以后，马克思已不再使用这个术语），他已预先假定了不健全的人性的存在（在《资本论》第1卷第三部分，马克思仍使用“人性”这个概念，并论及“在最无愧于和最适合于人的本性”的条件下的没有异化的劳动）。另一方面，马克思强调指出，人在历史过程中能够创造自身。在这个问题上，他所要强调的正是这一点，也即人的本质不是别的，而是他生活于其中的“社会关系的总和”。显然，马克思没有放弃人性的概念，也不想接受非历史的、非进化的观点。事实上，马克思从未解决这个二律背反，因而也就没有给人性下一个确切的定义。他在这个问题上的说法多少有点含煳不清、自相矛盾。］相反，如果我们接受进化的思想，因而相信人是处在不断变化之中的话，被认为确实存在的“人性”或“人的本质”的内容又是什么呢？以下这些有关人的“定义”，如人是政治动物（亚里士多德），人是能允诺的动物（尼采）或人是靠预见力和想象力进行生产的动物（马克思）等都未能解决这个二律背反，这些定义揭示了人的主要特性，却都没有表明人的本质。
　　我认为，这个二律背反可以用这样的方式来解决，即不要把人的本质看作是既定的性质或实体，人的本质就是人的生存所固有的矛盾。［注：我在《健全的社会》（纽约，1955年）一书中用很少的篇幅表达了这个思想。在这里，我只能简要地重复一下，不然的话，本章的主要部分就会缺少一个基础。］我们可以在下列两个事实中发现这个矛盾：（1）人是一种动物，但同所有其他的动物相比，人的本能结构是不完善的，因而不足以维持自身的生存，除非他能生产满足自己物质需要的财富，他能发展语言和工具。（2）人象其他动物一样，具有智力，这使他能够通过思维过程达到直接的实际目的；但人还具有一种其它动物所缺少的智力特性：他能认识自身，认识自己的过去和未来，即死亡；他能认识到自己是淼小的、无力的；认识到别人之所以为别人（朋友、敌人或陌生人）的原因。诚然人胜过其它一切生命，因为人首先是具有自我意识的生命。人一方面生活在自然界中，服从自然界的指令及偶然性的支配，但另一方面，人又要超越自然界，因为他没有使动物成为自然一部分（与自然联成一体）的那种盲目性。一方面，人面临着成为自然囚徒的那种可怕的冲突，另一方面，人的思想又是自由的；他既是自然界的一部分，又彷佛是自然界的一种怪物；他既不存在于自然界中，又不处于自然界之外。于是，人的自我意识，使人成为这个世界中的陌生人，他与世隔绝，既感到孤独，又感到害怕。
　　我们说的上面这个矛盾，本质上与下述这一古典的观点是相一致的，即人兼有肉体与灵魂、天使与野兽两个方面，人属于彼此对立的两个世界。现在，我们要指出的是，仅仅把这一冲突说成是人的本质，说成是人之所以为人的根据，那是远为不够的。我们不能局限于这一说法，我们还应该承认人本身存在的这种冲突必须得到解决，因为从这种冲突中马上会产生出这样一些问题：人如何才能应付他生存中所固有的这种可怕的怪事？人如何才能找到这样一种和谐，使他从孤独的苦闷中解放出来，让他在这个世界中安居乐业，找到一种统一的意识？
　　人必须对这些问题作出回答。但这不是一个理论上的问题（虽然它被反映在有关生命的观念和理论中），而是关于人的整个存在，人的感情和活动的回答。这个回答可能是令人满意的，也可能是较差劲的，然而，即使是最糟糕的回答也总比没有回答好。不过，这必须有一个条件，即每一种回答都必须实践自己的诺言，那就是说，每一种答案都必须能帮助人们克服孤独感，获得统一的意识，获得整体感和归属感。人可以对这个问题作出许多回答，而这个问题也正是由于人的诞生才向人提出来的。下面我将对这个问题的各种答案作一简要的论述。我要再次强调的是，这些答案中没有一个可以构成人的本质；人的本质究竟是由什么构成的，这是个需要回答的问题；不过，人的生存的各种不同的形式并不就是人的本质，而是对人所具有的这一冲突的种种回答。人本身的冲突才是人的本质。
　　对探求超越分离获得统一的第一个回答，我称之为具有倒退性质的（regressive）的回答。这个答案告诉人们，如果人要寻求统一，要从孤独和无常的恐怖中解脱出来，他可以试着回到他所诞生的地方去──回到大自然中去，回到动物的生活中去，回到自己的祖先那儿去。他可以试图摆脱使他成为人，且又给他带来烦恼的这些东西：他的理性和自我意识。千百年来，人们似乎都想这么干。原始宗教的历史便证明了这一点，严重的精神病患者也证明了这一点。在原始宗教和个体心理学的种种形式中，我们发现同样严重的病状：倒退到动物世界中去，倒退到前个体化状态中去，以求摆脱人的特性。不过，这种说法只是在某种意义上来说是合理的。如果许多人都具有这种倒退的原始倾向的话，那么就会出现无数疯狂的景象；然而，正是统一的认识这个事实，才使愚蠢变为智慧，使虚幻变为真实了。而那些参与这类普遍的愚蠢活动的人，却不会具有完全孤立和分离的感觉，从而避免遭受到在一个进步的社会中所能体验到的紧张焦虑的心情。当然，我们必须记住这一点，即对于大多数人来说，理性和现实不是别的，而是公众的舆论。当别人的思想和自己的思想并没有什么两样的时候，人是决不会“惊慌失措”的。
　　对人的生存问题，对人的责任，选择一种倒退的原始的解决方式，实际上是一种进步的解决方式。因为它不是通过退化，而是通过人的一切力量的全面发展，以及内在于人本身的人性的全面发展，获得一种新的和谐。我们可以从公元前1500年到公元前500年之间的人类历史的这个卓越时代中，看到第一次以激进的形式表现出来的进步的解决方式（从原始的倒退到人道主义宗教的过渡，是由许多宗教形式构成的）。公元前1350年埃及的伊克纳顿［注：伊克纳顿，系埃及国王和宗教改革家。在位期间约为纪元前1375—1388。］的学说以及同一时期的希伯来人所提到的摩西的学说，都体现了这一进步的解决方式；同一思想也为公元前600至公元前500年中国的老子、印度的释迦牟尼，波斯的查拉图斯屈拉，希腊哲学家和以色列的先知所论述。人们用各种不同的概念和象征性的术语来表现人的这个新的目标，即，使人更富有人性，才能重新获得失去了的和谐。用伊克纳顿的话来说，太阳就代表人的这一目标；摩西用尚未被人认识的历史的上帝来说明这一点；老子称目标为道（道路）；释迦牟尼称之为涅磐；希腊哲学家则把它叫做不动的推动者；波斯人称之为查拉图斯屈拉；先知们则称之为弥赛亚（救世主）的“末日”。这些概念在相当大的程度上是由思维方式所决定的，归根结底则是由生活的实践和每种文化的社会经济政治结构所决定的。但是，尽管表达这个新目标的特殊形式依赖于各种不同的历史状况，然而从本质上来讲这个目标都是相同的，就是要对生活提出的问题作出正确的回答，以解决人的生存问题，使人变得更富有人性，免遭分离的恐怖。在五百年、一千年之后，基督教和伊斯兰教分别把这一思想传播到欧洲和地中海国家，使世界许多地方都获悉了这种新的信息。但是，人一旦知道了这个信息，就开始曲解它，不是使自己更富有人性，而是把上帝和教条偶像化为“新目标”的体现，结果用一个形象或一句话代替了自己对现实的体验。然而，人一次又一次地试图恢复真正的目标：这种努力便体现在宗教中，体现在异端教派、新的哲学思想和政治哲学中。
　　尽管所有这些新宗教和运动的思想概念不一样，但它们在表现人的基本选择的观念方面却是相同的。人只能在以下两种可能性之间作出选择：要么倒退，要么前进。他不是回到原始状态采取弊病多端的解决方式，就是前进，发展自己的人性。我们可以发现以各种不同的形式表现出来的这种选择：例如，光明与黑暗之间的选择（波斯）；祝福与诅咒，生与死之间的选择（旧约）；或者是社会主义者所说的关于社会主义与野蛮主义之间的选择。
　　同样的选择不仅表现在各种不同的人道主义宗教中，而且也表现为健康心理和病态心理之间的基本区别。我们所说的一个健康的人是以一种既定文化的总的参照结构为依据的。对狂暴的条顿战士来说，一个“健康”的人，就一定是一个能象野兽一样行动的人。然而，在今天看来，这样一种人无疑就是一个精神病患者，所有心理经验的原始形式──恋尸癖，极端的自恋，乱伦共生──不管哪一种形式，在倒退的原始文化中，都是“标准的”甚至是“理想的”形式。显然，当时将人们联合起来的那种共同的原始欲望，今天却被看作是严重的心理疾病的表现形式。当这些原始力量遭到相反的力量的反对时，如果这些原始力量并不那么激烈的话，那么，这些原始力量就会被压制下去。压制的结果便产生一种“神经病”。倒退的原始倾向与进步的文化之间的主要区别在于这样一个事实，即：在原始文化中，具有原始倾向的人并不感到孤独，相反，他却得到公众舆论的支持，但是在一种进步的文化中，情况就截然相反。这种人显得“惊慌失措”，因为他的思想和所有别人的想法是对立的。事实上，甚至象在今天这样进步的文化中，许多人仍具有相当大力量的倒退倾向，不过这种倾向在正常的生活中是受压制的，它们只有在特殊的情况下，如发生战争的情况下才表现出来。
　　综上所述，这些思考向我们揭示了我们一开始提出的问题。首先，就人性问题而言，我们已提出这样一个结论：即人的本性或本质不是象善或恶那样的一种特殊的实体，而是植根于人类生存状况中的一种矛盾。这种矛盾本身需要得到解决，解决的方式基本上只有倒退或进步这两种。有时在人身上会出现一种内在的进步力量，那只不过是探究新的解决方法的一种力量。人不管达到什么新的水平，都会出现新的矛盾，正是这些新的矛盾又迫使他去继续寻找新的解决方式。这个过程一直要延续到他成为一个富有人性的人和达到人与世界的完全统一这个最终目标为止。究竟人是否能实现贪婪和冲突全都消失（如佛教所说的那样）的彻底“醒悟”这个最终目标，或者说人是否只有死后才能达到这一目标（如基督教所说的那样）这不是我们现在所要关心的事，问题在于这个“新的目标”在一切人道主义宗教和哲学学说中都是相同的。人们相信自己总能不断地接近这个目标──人就是靠这人信仰活着的（相反，如果人们用一种倒退的方法来寻求问题的解决，那么必然会达到一种完全非人化的境地，这无疑等于发疯）。
　　如果说人的本质既不是善也不是恶，既不是爱也不是恨而是一种矛盾的话，那么这种矛盾就要求探究新的解决方法。然而，这种新的解决方法随即又会产生新的矛盾。于是，人或者用倒退的方式或者用发展的方式来解决人本身的这个矛盾。事实的确如此，晚近的历史给我们提供了许多事例。如，在希特勒的统治下千百万德国人，特别是那些失去金钱和社会地位的较低的中产阶级，要恢复对“疯狂”的条顿祖先的崇拜。日本人在南京的“掠夺”，南美的私刑队亦体现了这一点。对大多数人来说，原始的体验形式通常是一种现实的可能性，这种可能性会出现的。然而有必要将出现的两种形式区别开来。一种可能性是，当原始的冲动仍很强烈，但却因它们违背现存的文化模式而被压制着的时候。在诸如战争、自然灾害或社会的分裂这种特殊情况下，就会很容易地打开种种渠道，让被压抑的原始冲动泛滥成灾。另一种可能性是，当一个人或一个集团的成员们的发展确实达到进步的阶段，这一阶段确实得到巩固的时候，在这种情况下，刚才提到的灾难性事件就不容易产生原始冲动的倒转，这是因为这些原始冲动与其说被压制，不如说被取代了。然而，甚至在这种情况下，原始的潜在的欲望也没有完全消失。在下述这些异常的情况下，如长时期地被囚禁在集中营里，在人体内发生某种化学过程，一个人的整个精神系统垮了，原始冲动会以更强烈的力量爆发出来。当然，以原始的被压抑的冲动为一方和以完全取代这些原始冲动的进步倾向为另一方──两极之间不存在截然分明的界线。这两极的比例在每个人身上是不同的，而压抑的程度与对原始倾向意识的程度也因人而异，在有些人那里，原始本能已完全被消灭了，不是通过压抑，而是通过进步定向的发展来加以消灭的，也许这些人已丧失了倒退到原始本能去的能力。同样，有的人则完全失去了发展进步定向的种种可能性，因而也就失去了选择的自由──在这种情况下，就是失去了选择进步的自由。
　　毋庸置言，一个既定的社会的普遍精神在相当大的程度上会影响每个人向进步和倒退这两个方面的发展。然而，即便是这样，个人与社会的定向模式仍有极大的差异。正如我已指出的那样，在现代社会中，千百万具有原始定向的个人自觉地相信基督教或启蒙运动的学说，但在这个假面具背后隐藏的却是“疯子”、恋尸癖和对太阳神或爱神的崇拜。他们甚至不必经历任何冲突，因为他们所思考的进步观念没有任何份量，他们总是以隐蔽的或虚假的形式按自己的原始冲动行事。另一方面，在原始文化中，常有发展到进步定向去的个人；在一定的条件下，这些人会成为领袖，给自己的集团的大多数人带来光明，并为整个社会的逐渐变化奠定基础。当这些人具有非凡才智，其学说依然产生影响的时候，他们被戴上先知、导师等诸如此类的桂冠。没有他们，人类永远不可能摆脱原始状态黑暗。然而，这些人之所以能影响人类，只是因为在劳动的进化中，人渐渐从未被认识的自然力量中解放出来，发展了自身的理性和客观性，而不再象捕食动物或负载动物那样生活了。
　　对群体所作的有效的说明，同样也适用于个人。刚才我们已讨论过，每个人都存在着一种潜在的原始力量。只有完全“恶”的人和完全“善”的人才不再需要作出任何选择。几乎每一个人都能倒退到原始的定向中去，或向充分显示自己个性的方面发展。我们以为，严重的精神疾病正是在第一种情况下发生的；在第二种情况下我们所论及的则是疾病的自发恢复，或者是被改造成为彻底醒悟的、成熟的人。精神病学、精神分析学和各种精神学科的任务就是研究精神病发生的各种条件，进而提出促使精神病患者向有利方面发展或阻止向有害方面发展的方法。［注：参见铃木（D．T．Suzuki）在他的许多着作中所阐明的禅宗的学说和实践，特别是苏泽基，E．弗洛姆和R．马丁纳（R．de．Martino）的《禅宗与精神分析》（纽约，1961）一书。］论述这些方法已超过本书的范围。这种论述应该出现在精神分析和精神病学的临床文献中。但是为了解决我们的问题，认识到这一点是十分重要的：即除去极端的情况，每个人和每个群体，都有可能在任何特定点上，倒退到最非理性的和最富有破坏性的定向上去，但也有可能朝文明和进步的方向发展。人既不是善的，也不是恶的。如果人们相信善是人的唯一的潜能的话，那么，人们就会不得不对事实作乐观的歪曲，并在幻想破灭的痛苦中结束这种歪曲。如果人们相信另一个极端，即相信恶是人的唯一的潜能的话，那么，就会看不到别人和自己身上所拥有的许多善的可能性，最终成为一个愤世嫉俗者。一种现实主义的观点应该是，既要看到作为真实潜在性的两种可能，又要去探究每一种潜在性得以发展的条件。
　　上述思考把我们引向人的自由问题。人是否在任何特定时刻都有选择善的自由，抑或他没有这种选择的自由，因为他被内在或外在的力量所决定？关于这个自由意志的问题人们已经写了许许多多的书。作为下文的导引，除了威廉·詹姆士关于这个问题的论述外，我找不到更合适的说明了。詹姆士写道：“现在，普遍流行着这样一种说法，即认为人们的精力在多年前就已为关于自由意志的争论消耗得够多的了。新的论战者除了热心于早已成为陈词滥调的论据外，不可能有更大的作为了。这种看法是根本错误的。我不知道还有哪一个问题比这个自由问题更值得研究，还有哪一个问题比这个自由问题能为奋发有为的天才开辟一个新天地提供更好的机会──这并不是靠强制手段得出的一个结论，也不是迫使人们同意这一点而得出的结论，我们是通过加强对两派争论的实质的认识，加深对命运和自由意志之含义的认识后才获得的。”［注：威廉·詹姆士《决定论的二律背反》1884年，再版于P·爱德华和亚瑟的论文集《现代哲学导论》纽约，1957年。］我在下文中试图提出有关这个问题的某些想法都是以这个事实为基础的，即：精神分析学的经验可以对自由问题作出新的说明，从而使我们看到问题的某些新的方面。
　　关于自由的传统论述，因未采用实验心理学的材料，而出现了在一般抽象概念中讨论问题的倾向。如果我们把自由看作是选择的自由的话，那么，问题也就是说，我们究竟是否能在A和B之间进行自由的选择。决定论者说，我们是不自由的，因为人象自然界的所有其它事物一样，是由原因所决定的；正象堕到半空中的石头没有不落地的自由一样，人被迫去选择A或B，因为动机决定他、强制他或促使他去作这样的选择。
　　决定论的反对者，则持相反的观点。他们以宗教为论证的基础［注：这里使用的以及本书所使用的“决定论”这个词，是指詹姆士和当代盎格鲁─萨克逊哲学家们所说的“硬性决定论”（hard determinism）。这一意义上所说的决定论有别于休姆和穆勒的着作中所说的“软性决定论”（soft determinism）。“软性决定论”既坚持决定论又相信人的自由。我的观点更接近于“软性”决定论而不是“硬性”决定论，也不是前面所提到的那种决定论。］，认为上帝赋予人在善与恶之间进行选择的自由，因此，人是自由的。其次，人是自由的，否则的话，他就不可能对自己的行为负责。第三个论证是，人具有成为自由的主体经验，因此，对自由的意识正是自由存在的证明。所有三个论证都是不足以令人信服的。第一个论证需要信仰上帝，并认为上帝是处处为人打算的。第二个论证似乎出于这样一种愿望，即为了让人受到惩罚，他必须对自己的行为负责。惩罚这个观念是古往今来大多数社会体制的组成部分，它以下述这个论断为主要依据，即惩罚是（或被认为是）少数“富人”反对大多数“穷人”的一项保护措施，是权威的惩罚力量的一种象征，如果一个人想要惩罚别人，他就必须要有一个承受者。这使人想起萧伯纳说的话：“不要犹豫不决了，我们所能做的就是审判。”第三个论证是说，选择自由的意识证明自由的存在，这一论断早已为斯宾诺莎和莱布尼兹彻底推翻了。斯宾诺莎指出，我们有自由的幻想，因为我们能知道自己的欲望，但不知道这些欲望的动机。莱布尼兹也说过，意志受种种倾向推动，这些倾向一部分是无意识的。令人惊奇的是，斯宾诺莎和莱布尼兹以后的大多数争论都不承认这样一个事实，即：如果不意识到我们是由无意识的力量所决定的，我们就无法解决选择自由的问题。尽管这样，这些论争仍然给我们留下了一个乐观的信念：我们的选择是自由的。但是撇开这些专门的反对意见不谈，有关意志自由的论证看来也与我们日常的经验相矛盾，不管是谁坚持这一观点，不管他是宗教道德家，唯心主义哲学家，还是马克思列宁主义的存在主义者，这一观点充其量是一种高尚的主张，或许还并不如此高尚，因为它对个人是极为不公正的。一个在物质贫乏和精神空虚的境遇中成长起来的人，从来没有体验过对别人的爱和关心，他的身体只习惯于饮酒，这是多年来的酒精饮料所造成的，他没有可能改变自己的环境──我们能说这种人是可以“自由”地作出选择的吗？难道这不是一种与事实相矛盾的观点吗？归根结底，难道这不是一种没有同情心的立场吗？用20世纪的语言来说，这种观点和立场，也正象萨特的大量哲学着作所揭示的那样，反映了资产阶级个人主义和自我中心的精神，它是马克斯·斯蒂纳的《唯一者和他的财产》的一种现代说法。
　　与此相反，决定论则认为，人没有选择的自由，在任何特定的场合下，人的决定都是由发生在决定前的内外事件所引起和限定的。初看起来，这个观点显得更为实在和合理。不论我们用决定论来说明社会团体和阶级，还是个人，难道弗洛伊德派和马克思主义的分析，还没有表明这一点，即：在反对起决定性作用的本能和社会力量的斗争中，人是显得多么的软弱无力吗？难道精神分析学也没说明一个无法摆脱对其母亲依恋的人正是因为缺乏行动和决定的能力，才感到软弱无能，以致于被迫不断地增强对其母亲形象的依恋，直到他达到无以复归的程度为止？难道马克思主义的分析也没有证明，一个阶级（如较低的中产阶级）一旦失去了财产、文化和社会作用，它的成员就会失去希望从而朝原始的、恋尸癖的和自恋的定向倒退。
　　然而，从以为一种因果决定具有不可变更性的意义上来说，马克思和弗洛伊德都不是决定论者。他俩都相信这一点，即改变一个已经开始的过程是可能的。可以说，他们都注意到，这种改变的可能性乃植根于人对推动他前进的力量的觉醒能力，于是，人才能重新获得自己的自由。［注：关于这一点试比较弗洛姆在《超越幻想的锁链》一书中的更详尽的论述。］马克思和弗洛伊德就象曾经给马克思以相当大影响的斯宾诺莎一样，既是决定论者，又是非决定论者，或者说既不是决定论者，也不是非决定论者。他俩都认为，人是由因果规律决定的，但是，人又可以依靠认识和正确的行动来创造和扩大他的自由领域，从而获得自由的最佳条件，从必然的锁链中解放出来。至于获得解放的条件，在弗洛伊德看来就是对无意识的认识，在马克思看来，是对社会经济力量和阶级利益的认识；除此之外，他们俩人都把一种能动的意志和斗争也看成是获得解放的必要条件。［注：古典佛教亦采取基本相同的立场。一方面人被束缚在轮回的锁链上，另一方面人又能通过对自己生存境况的认识，通过走上行动正确的八重道路，使自己从这种决定论中解放出来。旧约先知们持同样的观点。人可以在“祝福和诅咒、生存和死亡”之间进行选择，但是如果他在选择生活时犹豫太久，他可能会达到无以复归的地步。］
　　当然，每个精神分析学家都见到过这样一些患者，这些患者能扭转似乎曾经决定他们生命的各种倾向──一旦患者意识到这些倾向，并全力以赴去获得自身的自由的话。但是，要获得这些经验，并不一定需要成为一个精神分析学家。有些人从自身的经验中或别人的经验中得出相同的结论：所谓的因果关系的锁链被打破了，他们采取了似乎“令人感到不可思议”的行动，之所以不可思议，原因在于，在这一行动与他们以往行动的基础上所作出的最合理的预测是相矛盾的。
　　不仅是因为斯宾诺莎和莱布尼兹发现无法适当解释无意识动机这一事实，使意志自由的传统讨论蒙受损失，还有别的原因，这些原因也应对这种看来是无谓的讨论负责。我将在下文提及某些错误，在我看来，这些错误都具有十分重要的意义。
　　错误之一便是习惯于说人的选择的自由，而不是指具体的个人的选择自由。［注：我们甚至可以在A.法勒这位作家的着作中发现这种错误。法勒那些论自由的着作是对自由的最精彩、最透彻、最客观的分析。他写道：“选择，就其定义而言，就是指两者任择其一。两者任择其一便是真正的、心理学上的选择，它可以得到人们所选择的观察的事实所证明。有时人们没有选择这种观察的事实，这不能表明这一事实对选择没有任何意识。”（《论意志自由》，伦敦，1958年，第151页］我在以后将要试图说明的是，只要人们是一般地谈论人的自由，而不是谈论个人的自由的话，那么人们只是运用一种抽象的方法进行讨论，这无助于问题的解决；正是因为一个人有自由去进行选择，另一个人才会失去自由。如果将自由应用到所有人的身上，那么，我们不是在进行抽象的讨论，就是在论述康德和詹姆士所说的纯道德的主张。在传统的关于自由的讨论中存在着另一个困难，也就是说，存在着这样一种倾向，即用一般方法来讨论善与恶的问题。似乎人可以在“一般”的善与恶之间选择，可以自由地去选择善。尤其是从柏拉图到阿奎那的这些古典作家，都具有这种倾向。这种抽象的观点使讨论陷入一片混乱之中，因为面对一般选择，多数人总是趋“善”避“恶”。但象这样的“善”“恶”之间进行的选择是不存在的──只存在着具体的特殊的行动，其中的一些行动是行善的手段，另外一些行动则是作恶的工具，假如我们已对善和恶下了适当的定义的话。我们在选择问题上的道德冲突是发生在我们作出具体决定的时候，而不会发生在选择一般的善和恶的时候。
　　传统讨论的另外一个缺点在于这样一个事实，这种讨论通常是论述自由与选择的决定论的对立，而不去探讨各种程度不同的意愿。［注：莱布尼兹是论及“无必然性倾向”的极少数的作者之一。］正如我在下文试图说明的那样，自由与决定论的相对立的问题，实际上是一个各种意愿与其各自的强度相冲突的问题。
　　最后一点，即表现为乱用“责任”这个概念。在绝大多数场合下，“责任”这个概念是用来表明这一事实──我受惩罚，或我遭到责备；从这个意义上来讲这个概念与我是否允许别人来责备我或我是否要责备自己并无什么区别。如果我发现自己是有罪的，我就是惩罚自己，如果别人发现我有罪，他们就会惩罚我。此外，责任这个概念还有一种含义，这与惩罚或“犯罪”无关。在这个意义上，责任仅仅是指“我知道，我已经这么干了。”事实上，我的行为一旦被看作是“罪恶”或“犯罪”的话，这种行为也就被异化了。刚才干这件事的不是我而是个“罪人”，是个“坏蛋”，是“另外一个人”，这个人应该得到惩罚；我们不用提及这个事实也可以明白，犯罪感和自我责备的感觉产生了悲观失望、自我厌恶和对生活的厌弃。这个观点已为伟大的哈西迪克（Hasidic）导师之一，德国的伊萨克·美尔（Issac Meier）作了精彩的表述：
　　“凡是在谈论和回想他所做过的坏事的人，都是在思考他作恶的罪行。这种人所想的正是他所迷恋的事，也即是他用自己的整个身心去迷恋的事，所以说他们仍在卑鄙地迷恋着罪恶。他无法确定能改变自己，因为他的精神是下贱的，他的心是枯朽的。除此之外，还有一种悲愁的情绪会向他袭来。假如你处在这种情况下，你会怎么办呢？用这样或那样的方式去掩盖丑行，但丑行毕竟还是丑行。已经犯了罪或不曾犯过罪──这会给在天国的我们带来什么好处？当我在沉思这个问题的时候，我也正在为获得天国的欢乐而修行。这就是为什么我们要‘弃恶从善’的原因──彻底摆脱恶行，不用恶的方式而用善的方式来思考，假如你做错了事，那就用正确的行动来补偿。”。［注：引自N．N．格莱泽主编《在时间与永恒中》一书。纽约，1946。］
　　同样的精神体现在旧约“Chatah”这个字中。这个字通常被译成“罪恶”，实际上却意指“迷失”（道路）；它并不具有“罪恶”和“犯罪”这些字所含有的谴责的性质。同样，“忏悔”在希伯来语中叫“teschubah”，意即“归来”（回到上帝，回到自身，回到正道上来），它也不含有自我谴责的意思。所以犹太法典用“归来的主人”这个术语意指“忏悔的罪犯”，甚至认为这个罪犯比那些从来没有犯过罪的人还要高明。
　　假如我们同意谈论在两种具体的行动过程中进行自由选择（具体的个人同这两种行为相冲突）的话，那么，我们就可以从一个具体的，普遍的例子：吸烟或不吸烟之间的自由选择开始我们的讨论。以一个烟癖很大的人为例。这个人在读到关于吸烟会损害健康的报导后，便用出戒烟的决定。他“决定不再抽烟了”。这个“决定”其实并不是什么决定，只不过说出了一种希望而已。虽然他已“决定”戒烟，而且，第二天的心情很愉快，但隔了一天，他的情绪就很坏了。到了第三天，他就不想显得那么的“不合群”，以后便怀疑起这份有关健康的报导是否正确。于是他又继续抽烟，尽管他已经“决定”停止抽烟了。所有这些决定都不过是些想法、计划、幻想而已；它们具有很少或根本就不具有现实性，除非人们作出实在的决定。也就是说，只有在这种情况下，即当我们将一支香烟放在他的眼前，等他作出是否抽烟的决定；过一会儿，又让他决定是否抽另外一支香烟，等等，这时这种选择才是实在的选择。一个具体的行动通常需要人们作出某一决定。在这种场合，问题就在于人究竟是否有不抽烟的自由，或者说，人是否就是不自由的。
　　这里会出现几个问题。假定这个人不相信关于吸烟的健康报告，或者即使他相信这一点，他以为宁可不失去这种抽烟的乐趣，也不愿多活20年。在这种情况下，显然不存在选择的问题。但是，问题可能只是被掩盖了。他的有意识的思想不是别的，就是想使自己的感情合理化，但即使他努力去争取，仍未能获胜，因此他宁可假装任何成功都是不存在的。然而不管选择的问题是有意识的还是无意识的，选择的本质都是相同的。这就是在由理性指导的行为和与此相对立的、由非理性的感情所控制的行为之间的选择。斯宾诺莎认为，自由是以“合适的思想”为基础的，而这些“合适的思想”决定着保证个人精神和智慧的展开获得充分发展的行动。在斯宾诺莎看来，人类的行为理所当然是由感情或理性决定的。当人受情感支配时，人就要遭奴役；受理性控制时，人就能获得自由。
　　非理性的情感是指那些操纵人、迫使人去干与自己真正的自我利益相违背的事，从而削弱和毁坏他自身的力量，使他遭受苦难的种种欲望。自由选择的问题不是在两个同样善的可能性之间进行的选择；也不是在去打网球还是去散步之间的选择，更不是在去拜访一个朋友还是留在家里看书之间的选择。包含着决定论或非决定论所说的自由选择，总是指选择较好的、摈弃较坏的自由──较好与较坏通常是按生活的基本道德问题来理解的──也就是在进步或倒退，爱与恨、独立与依赖之间的选择。自由不外是听从理性、健康、幸福、良心的呼声而反对非理性情感愿望的能力。就这方面而言，我们同意苏格拉底、柏拉图、斯多噶派和康德的传统观点。我所要强调的是，服从理性指令的自由是一个可以进一步研究的心理学问题。
　　让我们回到那个面临选择抽烟还是不抽烟这一例子上来，或者换个角度来探讨这个人是否有遵从理性意图的自由这样一个问题。我们可以设想，并能相当确切地预言，这个人是不会遵从他的理性意图的。假使他是一个深为母亲形象所束缚，并具有一种口腔接受定向的人，他便是一个对别人有所期待的人，这种人永远也不能维护自己的权利，因为这一切都充满了紧张和持久的焦虑；对他来说，吸烟是自己接受需求的满足，以解除自己的焦虑；他把吸烟看作是力量、成熟和活力的象征，为此，他不能没有烟。他渴望抽烟乃是他的焦虑的结果，是他乐于接受等等的结果，他吸烟的渴望和这些动机一样强烈。有一点值得注意，当这些动机强烈到人无法克制自己欲望的时候，除非在他自身内力量的平衡发生猛烈的变化，否则的话，我们可以说，他并不能自由地去选择他认为较好的动机，以达到一切实用的目的。另一方面，我们可以想象一个成熟的、富有创造性的、并不贪婪的人，他不可能按照与理性以及与自己真实利益相冲突的方式来行动。但他也是不自由的；他不抽烟，那不过是因为他没有抽烟这种嗜好而己。［注：St．奥古斯丁说过，人在至福的状态中也是没有选择犯罪的自由的。］
　　选择的自由不是人们既可“有”，也可“没有”的一种形式上的抽象的能力；毋宁说，它是人的性格结构的一种功能。有些人没有选择善的自由，因为他们的性格结构己失去依据善来行动的能力。另一些人则失去了选择恶的能力，因为他们的性格结构已失去了对恶的渴望。我们认为，这两种截然相反的情况都取决于他们所采取的行动，因为在他们的性格中，力量的平衡没有给他们留下选择的余地。然而，在大多数人身上，我们会碰到各种矛盾的倾向，这种倾向的平衡才使选择成为可能。行为乃是个人的性格中种种冲突倾向的各自力量相较量的结果。
　　讨论到现在，有一点是清楚的，即我们可以在两种不同的意义上使用“自由”这个概念：从一种意义上来说，自由是一种态度，一种定向，它是成熟的，充分发展的、富有创造性的人的性格结构的一个组成部分；就这个意义而言，我所说的一个自由的人，就是指一个仁爱的、富有创造性的独立的人。在这个意义上，自由并不是两种可能的行动之间的具体选择，而是指行动的人的性格结构。在这个意义上，一个“没有自由去选择恶”的人，就是一个完全自由的人。我们所说的自由的第二种含义，主要是指从对立的可能性中作出选择的能力，两者择一，经常是指生活中合理的利益与不合理的利益之间的选择，及其发展与停滞、死亡之间的选择。在第二种意义上，最好和最坏的人，都没有选择的自由，恰恰是具有矛盾倾向的普通人，才存在着自由选择的问题。
　　如果我们是从第二种意义上来谈论自由的话，那么，就会出现这样一个问题：人们究意是根据哪些因素在矛盾的倾向中进行自由的选择的。
　　十分明显，最重要的因素就是矛盾倾向的各自力量，特别是这些倾向中所存在的无意识方面的力量。但是，如果我们要问，在非理性的倾向较强大的时候，又是什么因素保证选择的自由，我们就会发现，选择较好而不是选择较坏的决定性因素在于认识（awareness）。（1）在于对构成善或恶的东西的认识；（2）认识到在具体境况中应采取何种行动，才是达到目标的一种适当的手段；（3）认识到在表面愿望的背后起作用的力量，这就是说，要发现无意识的欲望；（4）对可供人们在其中进行选择的种种现实可能性的认识；（5）对人们选择一种可能性反对另一种可能性所产生后果的认识；（6）要认识到这样一个事实，即：只有让行动的意志参予这种认识，同时亦准备经受失败的痛苦──这种痛苦是因为人的行动违背人的感情而引起的必然结果。这样的认识才是有效的。
　　现在让我们来考察一下这些不同种类的认识。对善和恶的认识，不同于多数道德体系中被称之为善和恶的理论知识。按照传统权威的观点来看，爱、独立和勇气都是善；恨、屈从、胆怯则是恶。这种认识并没有多大意义，因为从权威、传统学说等获得的知识乃是被异化的知识，人们之所以相信它的真理，仅仅因为这种知识有那样的来源。认识意味着人通过经验、实验和观察，通过获得一种信念而不是采用一种不负责任的“意见”，使所获得的东西成为自己的知识。但是，以一般原则为依据的决定是远为不够的。除了这种认识外，人们还需要意识到自身力量的平衡，以及隐藏在无意识力量中的理性化的东西。［注：网络上收集到的版本中，本句改为“隐藏在无意识力量中的那些文饰”，这里按原译本改回。都本伟、赵桂琴的译本中，此句译为：“隐藏在无意识动因之中的合理化”（《人之心》，辽宁大学出版社1988年8月版）。犯瑞平、牟斌、孙春晨的译本则为：“隐藏着无意识力量的合理化形式”（《人心》，福建人民出版社，1988年版。］
　　我们举一个较为特殊的例子来说明。一个男子被一个女子强烈地吸引着，并具有一种想与她发生性交的强烈愿望。这个人有意识地认为他所以有这种欲望是因为这个女人太美了，太聪明了，她是那么需要被人爱。或者说，这个男人的性欲太得不到满足，他多么需要爱情，他感到多么孤独……也许他会意识到自己与那个女人的恋情，可能会把他们两人的生活弄得一团糟；也许这个女人会因害怕而寻找保护的力量，因此不轻易放走他。尽管他意识到这一切，他还是继续和她保持暖昧关系。为什么呢？因为他只知道自己的欲望，而不知道潜伏在欲望底下的种种力量。那么这些力量会是什么呢？我只想指出其中的一种力量，这是经常发生影响的一种力量：这就是虚荣心和自恋。如果他把自己的思想集中到这一点，即认为征服这个女孩子就证明自己有魅力、有价值的话，那么他通常是认识不到这个真正的动机的。他就会听信所有上面提到过的或更多的理由。诚然［注：网络上搜集的版本中，此处为“因此”。］他之所以能按自己真正的动机行事，恰恰是因为他没有理解这个动机，他还沉湎于这一幻想中，即认为自己是按照另外一种更为合理的动机来行事的。
　　下一步，就是要全面认识自己行动的后果。在作出决定的时刻，他的头脑中充满了各种欲望和使人平静的合理的想法［注：网络上搜集的版本中，此处为“动听的文饰”。］。然而，如果他能清楚地看到自己行动的后果，他就会作出不同的决定。例如，倘若他能看到这是一个持久的没有真情的恋爱事件的话，他就会因只能通过肉体的征服，才达到自恋的满足这一点而厌倦这个女人。不过，也许他会继续作出虚假的允诺，因为他感到自己有罪，并害怕承认他从来就没有真正爱过她这一事实；也许他害怕他们两人之间的冲突会给自己带来较弱无力的后果，等等。
　　但是，即使是认识到这种潜伏着的真实的动机和后果，也不足以增强作出正确决定的倾向。此外，另一种重要的认识也是必要的，这就是：要认识到什么时候能作出真实的选择，认识到一个人所能作出选择的各种可能性中，何者是现实的可能性。
　　假如他认识到所有的动机和全部后果，假如他“决定”不和这个女人睡觉，而是带她去看展览，在回家之前又建议“一起去喝上一杯”。表面看来，这并不伤害别人，一起去喝一杯酒似乎没错儿。的确，如果各种力量的平衡不是早已变得如此脆弱的话，是不会出差错的。如果他会意识到“一块儿喝一杯酒”会引起什么后果的话，那么这时他就不会邀请她了。因为，他会认识到气氛将是浪漫的；饮酒会削弱他意志的力量；他会禁不住又熘进她的公寓去碰另一次杯，他会清楚地发现自己爱上了她。清醒的认识会使他预见到几乎不可避免的后果。当然，要是他能预见到这一点，他就能克制住“一起喝一杯”的欲望。但是，正因为他的欲望使他看不到这种必然的后果，所以当其仍有进行正确选择的可能性的时候，就不能作出正确的选择。换句话说，他作出真实的选择是在他邀请她去喝一杯（或者当他邀请她去看展览）的时候而不是开始爱上她的时候。这样，在一系列决定锁链的最后环节上，他不再是自由的了，如果他早点认识到当时当地所作出的真实决定是正确的话，那么，他也许就自由了。关于人没有选择较好的事物以反对较坏事物的自由这一论断，在相当大的程度上是以下述这个事实为基础的，即：人们通常只看到事件发展过程中的最后的决定，而忽视了第一个或第二个决定。事实上，到作出最后决定的时刻，选择的自由往往倒是不存在的。但是，当一个人在早期阶段，即深深地陷入自己的感情中去的时候，他仍是有选择的自由的。我们或许或以作出这样的概括：多数人对自己的生活感到失望的原因之一，是因为他们没有把握好他们仍能按理性去自由行动的时刻，而当他们认识到这种选择、想要作出决定的时候，又为时太晚了。
　　至于何时才能作出真实的决定，这是另外一个问题，但它同上述这个问题有紧密的联系。我们的选择能力常常随着我们生活实践的改变而改变。我们作出错误的决定的时间越长，我们的心肠就越硬；我们越能作出正确的决定，我们的心肠就越软——或者说得更确切一点，我们的心也就越充满了活力。
　　下棋是对这个原则的很好说明。假定两个旗鼓相当的棋手开始对弈，他们两个同样都有获胜的机会（拿白子的这边获胜的机会可能多些，但就我们这里所要论述的目的而言，可以忽略这一点）。换句话说，每一方都同样具有获胜的自由。后来，比方说，走了五步棋以后，局面就不同了。虽然双方仍都能获胜，但是，由于A出奇制胜，已获得更多的取胜的机会。看来他比对手B有更多的获胜的自由。然而B并未因此失去获胜的自由。又走了几步棋以后，A落子步步正确，B无法进行有效的反击，A几乎就要赢了，但只是几乎而已。B仍可能取胜。经过更进一步的交锋，最终决定胜负了。倘若B是一个高明的棋手，他就会看出，他在实际上被“将”死之前已失败了，他早已不再有取胜的自由了。只有那些棋艺很差劲的人才不可能对具有决定性意义的因素作出恰当的分析，并抱有这种幻想，即认为他在失去了获胜的自由以后仍能取胜，从而在这一幻觉下继续维持残局；也正是这种幻觉使他落得一个痛苦的结局：他终被“将”死了。［注：如果下棋失败了，结局不会是很痛苦的。但是，由于将军们在他们已失去优势的时候，不擅长于指挥而又缺乏观察的客观性，从而造成千百万生灵的死亡时，结局确实是惨的。在本世纪，这样的痛苦结局我们已目睹了两次。一次是在1917年，另一次是在1943年。当时德国将军们都没有意识到这一点，即他们已失去了获胜的自由，而是继续进行无谓的战争，牺牲了千百万人的生命。］
　　下棋这个比喻的含义是明显的。自由并不一定要“有”或“无”这样一种一成不变的性质。事实上，自由只是一个单词，一个抽象概念，除此之外并不存在称之为自由这样一种东西。存在的只是这样一种现实：在作出选择的过程中，存在着使我们自己获得自由的行动。在这个过程中，我们进行选择的能力的程度，因每一行动以及我们的实际生活而有所不同。凡是在能增强我的自信心、我的正义感、我的勇气和我的信念的生活中前进一步，也就增强了我选择愿意选择的东西的能力，以至最后我觉得选择不愿意的行为比选择愿意的行为更困难。另一方面，每一种屈从的、怯懦的行为都会使我软弱无力从而为进一步顺从的行为开辟道路，最终导致自由的丧失。一方面，我不再会作出错误的行动，另一方面我已失去正确行动的自由，在这两个极端之间存在着无数不同程度的选择的自由。在实际生活中，作出选择的自由的程度，在任何一个特定的时刻都是不同的。如果选择善的自由的程度很大的话，那么人们只须作出较小的努力便能选择善。反之，如果这种程度是小的话，那么，就要付出巨大的代价，并需要从别人那里得到帮助和良好的环境。
　　这种现象的一个典型例子体现在圣经中法老对提出让希伯来人返回家园这一要求的反应。法老害怕给他和他的人民不断带来痛苦；因此，他答应放走希伯来人。但是，眼前的危险一旦消失，“法老的心又变得冷酷了”。他重新决定不让希伯来人获得自由。心变得冷酷的过程乃是理解法老行为的关键。法老据绝作出正确的选择的时间越长，他的心也就变得越冷酷。所有的痛苦也没有改变这一致命的发展，最后的结果是法老及其人民的毁灭。法老从未经历过一种心的变化，因为他是以害怕作为任何决定的基础。也正是因为缺乏这种变化，他的心才变得越来越冷酷，直到他不再拥有任何选择的自由为止。
　　如果我们回过头来看一下自己和别人的发展的话，那么关于法老的这颗冷酷的心的故事只是充满诗意地表现了我们每天都可观察到的事实。让我们来看这个例子：一个8岁的白人男孩有一个小朋友，后者是一个有色女仆的儿子。这个男孩的母亲不喜欢他跟一个小黑人玩耍，因此不让他再去看他的小朋友。男孩不听。母亲就对他说，要是他听话，便可以带他去看马戏。孩子服从了。这种自我背叛和接受诱惑的行为对这个小孩子发生了一定的作用。他感到羞愧，他诚实的意识遭到损害，从而失去了自信心。然而，并没有发生任何无可挽回的事。10年以后，他爱上了一个女孩子；这是一件远为令人迷恋的事；他们俩人都感到有一种深厚的人情心意使他们结合在一起。但是女孩子的家境比男孩低微，因此男孩的双亲对他们的婚约感到不快，并试图劝阻他。当他仍固守己见时，他的双亲允许他去欧洲旅行六个月，假如他愿意等回来后再成婚的话。他接受了这个建议。他自觉地相信，这次旅行将对他大有好处，当他回来时，他不会减少对这个女孩子的爱。但是，结果并不是这样。他在欧洲见到了许多别的女孩。他很受大家的欢迎，于是，他的虚荣心得到了满足，最后，他对那个女孩的爱情和结婚的决定动摇了，变得愈来愈软弱，在他回来之前，他就写信给那个女孩，解除了婚约。
　　那么，他是什么时候作出这个决定的？这并不象他自己所想的那样，是在他给她写最后一封信的那天决定的，而是当他接受双亲让他去欧洲旅行的那天就决定了的。他意识到──虽然不是自觉的──接受这种诱惑就意味着背叛了自己，于是，他不得不违背了自己的诺言，他毁约了。不过，在欧洲旅游的行为并不是他毁约的原因，而是他试图成功地实践自己诺言所依赖的心理机制。这时他再次背叛了自己。结果便增强了自卑感和（隐藏在对新的征服的满足背后的）内心的虚弱、自信心的缺乏。我们还须详述他往后的生活吗？他献身于父亲的事业，不再进行他具有天赋的物理研究；他同双亲的一个有钱朋友的女儿结了婚。他成为一个成功的商人，成为那种违背自己良心作出关键性决定的政治领袖，因为他害怕舆论的反抗。他的历史就是心肠冷酷的人的历史。道德上的一次失败，使他更易于遭受另一次失败，以至弄得不可收拾。在8岁的时候，他还可能坚持已见，拒绝诱惑，他仍可以获得自由。一个朋友，一个长辈，一个教师知道了他的困境，或许还可以给他帮助。但当他18岁的时候，他的自由就不多了；对他来说，未来的生活即是自由逐渐减少的过程，直到他失去生活的目标为止。大多数以无耻的冷酷了其一生的人，诸如希特勒或斯大林的官员们，在他们刚踏上生活旅程的时候，都有成为善良人的机会。详尽地分析他们的生平，我们就可以知道，在何种既定的时刻，人的心会冷酷到什么程度；何时才会失去维持人性的最后机会。相反的情况也是存在的；第一个胜利使取得第二个胜利更为容易，以至最后不再需要任何努力即可作出正确的选择。
　　我们所举的例子表明，多数人在生活艺术方面的失败，并不是因为他们天生就是坏的；同样，也不能说，他们因缺乏意志，才不能过上一种更美满的生活。他们之所以失败，是因为当他们站在生活的十字路口必须进行选择的时候，他们的头脑既不清醒也没有意识到这一点。当生活向他们提出一个问题，他们仍可以作出各种选择和回答的时候，他们都还蒙在鼓里。于是，沿着错误的道路每走一步，要他们承认自己是走在错误的道路上这个事实，就显得更为困难了。其原因通常在于这样一来，他们就不得不承认有必要追溯到错误行为的起点，并不得不接受这样一个事实，即他们浪费了精力和时间。
　　社会生活和政治生活的情况同样如此。希特勒的胜利是必然的吗？德国人在任何时候都有推翻他的自由吗？在1929年就已存在着促使德国人走向纳粹主义的各种因素：存在着一个痛苦的、具有虐特狂性格的下层中产阶级，它的心理状态在1918－1923年间就已形成；1929年的经济萧条引起大规模的失业；早在1918年就为社会民主党领袖所容忍的国家军事力量得到不断的加强；部分重工业的领导人害怕反资本主义力量的发展；把社会民主党视为自己主要敌人的共产主义者所制定的策略；同时也出现了那些虽有点才干，却近于半疯狂的机会主义者煽动民心的宣传──这里提到的只是最重要的一些因素。另一方面，还存在着强大的、反纳粹的工人阶级政党；存在着强有力的工会；存在着反纳粹的自由中产阶级；以及德国文化和人道主义的传统。如果1929年双方的倾向与因素得到平衡的话，那么，击败纳粹这一现实的可能性仍然是存在的。这也可同样用来说明希特勒在占领莱茵地区之前那段时间内的情况。在一些军事领导者之中，出现了反对希特勒的密谋。并且，当时希特勒的军事设施是有相当弱点的，西方同盟军很可能采取强有力的行动来搞垮希特勒的统治。另一方面，要是希特勒不以自己疯狂的、残忍蛮横的行动来反对被占领国的人民，其结果又会是怎样的呢？如果希特勒听从他的将军们关于从莫斯科、斯大林格勒和其它阵地作战略撤退的劝告，那么，又会发生什么情况呢？希特勒仍然有免遭失败的自由吗？
　　我们所举的最后一个例子可以使我们看到认识的另外一个方面，这一方面在很大程度上决定着选择的能力，即：认识那些现实的选择，反对那些不可能实现的选择，因为后者是不以现实的可能性为根据的。
　　决定论的观点认为，在每一种状况的选择中，只存在着一种现实的可能性；在黑格尔看来，自由的人就是按照他对这种可能性的认识，即对必然性的认识来行动的；不自由的人不能认识到这种必然性，因此他被迫按一定方式行动，却不知道自己就是必然性或理性的执行者。另一方面，从非决定论的观点来看，在进行选择的时候存在着许多可能性，人能在许多可能性之中进行自由的选择。但是，常常不是只有一种“现实可能性”，而是有两种，甚至更多的“现实可能性”，并且决不带有任何任意性，使人在无限的可能性之中进行选择。
　　“现实可能性”是什么意思呢？就一个人或一个社会中能互相作用的各种力量的整体结构而言，现实可能性就是一种能物化的可能性，它与虚构的可能性相反，后者是以人的希望或欲望为依据，但这种可能性在既定的现存环境中永远不可能变为现实。人是由某种可以确定的方式构成的各种力量的集合。作为一种特殊构成的模式，“人”受许多因素的影响：既受环境条件（阶级、社会、家庭）的影响，又受遗传和先天条件的限制。研究这些固有的既定趋势，我们就能看到，它们不是决定某种“结果”的必然“原因”。一个天生胆怯审慎的人，既可以是过分腼腆、羞怯、消极、沮丧的，又可以成为一个直觉很敏锐的人，例如一个天才的诗人，一个心理学家，一个医生；但他不具备成为一个感觉迟钝的、无忧无虑的“积极进取的人”的“现实可能性”。他究竟是朝这一方向还是朝那一方向发展，要由倾向于他的其它因素来决定。同样的原则也适用于先天就有，或早先获得虐待狂成分的人。在这种情况下，这个人或许能成为一个虐待狂者，或许能通过反对和克服这种虐待狂，形成一种特殊坚强的心理“抗体”，使他不可能采取粗暴的行动，从而对任何他人或自己身上的残酷行为十分敏感。这种人决不可能对虐待狂采取冷漠的态度。
　　现在让我们从探讨气质因素范围内的“现实可能性”，回到关于抽烟者的例子上来。这个吸烟者面临这样两种现实的可能性：或许他仍是一个有烟瘾的人，或许他从今以后不再抽一支烟。他相信，自己有继续抽烟的可能，但仅仅抽几支烟。然而，这种信念最后只能成为一种幻想。在我们所举的恋爱的例子中，那个男人也面临着两种现实的可能性：或者不邀请这个女孩外出，或者就和她发生恋爱关系。他以为自己可以选择这样一种可能性，即他可以邀请女孩一同渴酒，但又不发生恋爱关系。事实上，就他们两个性格中各种力量的综合而言，这种可能性是不真实的。
　　如果希特勒不是那么野蛮和残酷地对待被征服国家的人民，如果他不曾自恋到这种程度以致于拒绝作战略撤退等的话，那么，希特勒就有赢得战争胜利的现实可能性，或者说，他至少具有一种不遭惨败的可能性。但是，除了这些选择以外，也不存在别的现实的可能性。正如希特勒本人所希望的那样，他给被征服的人民以毁灭性的打击，用拒绝撤退的决策来满足他的虚荣心，从而按照自己的野心范围来威胁其他资本主义国家，最后赢得战争的胜利──所有这些都不在现实可能性的范围之内。
　　目前的形势也是这样：由于各方都拥有核武器，以及由此而产生的相互害怕的猜疑，因此存在着发动战争的强烈欲望；也存在着对国家主权的偶像崇拜；在外交政策方面则缺乏客观性和理性。另一方面，在两大集团的大多数人中，还存在着避免核毁灭灾难的希望，这就是两大集团外的人民的呼声，他们坚决认为，大国不应当把其它国家也卷入他们的疯狂行动中去。当然，也存在着允许用和平的方式来解决问题的社会和技术的因素，这些因素为人类打开了通向幸福未来的道路。当我们拥有这两类倾向性的因素的时候，还存在着这样两种现实的可能性，人们可以在这两种可能性中进行选择：或者以结束核武器竞赛和冷战来选择和平的可能性；或者是继续推行现行的政策，以选择发动战争的可能性。这两种可能性都是现实存在的，即便一种可能性大于另一种可能性，但仍有选择的自由。不过，这样一种可能性是不存在的：我们在继续进行军备竞赛、煽动冷战和掀起偏执狂和仇视情绪的同时，又要避免核武器所造成的毁灭。
　　1962年10月，人们似乎已经失去了作出决定的自由，那场违背每个人的意志──除了那些疯狂的恋死者外──的灾难就要发生。但在这一时刻，人类得救了。紧张局势的缓和，使得谈判和妥协成为可能。当前即1964年，恐怕是人类在生活与毁灭之间进行自由选择的最后时机。但是，如果我们不透过表面上的和解看问题，那么我们就会失去选择的自由。因为这种象征着善良意志的表面上的和解并不意味着对既定的选择及其各自后果的深刻认识。如果人类要毁灭自身，其原因并不在于人心固有的邪恶，而是由于人类无力认识现实的选择及其后果。自由的可能性恰恰就在于认识何者是我们可以在其间进行选择的现实可能性，何者是“非现实可能性”。这种“非现实可能性”只不过是我们所希望的意愿而已。我们正是借此意愿，企求摆脱在两种虽现实但却并不普遍的（无论是就个人而言，还是就社会而言）可能性之间作出决定这种令人不愉快的任务。当然，非现实的可能性，根本就不存在着任何的可能性；它们只不过是一种妄想。但不幸的是，我们绝大多数人在面对现实的选择，以及必须作出需要洞察力和有所牺牲的选择的时候，宁愿认为还存在着别的可能性供我们去寻求。于是，我们就看不到这样一个事实，即这些不现实的可能性实际上并不存在，人们对这种可能性的寻求不过是一种烟幕而已，在这一烟幕的掩盖下，命运作出了自己的决定。期望非现实的可能性会成为现实，这是一种幻想，如果在这种幻想下生活，那么，当人作出选择并发生了意外灾难的时候，人就会感到震惊、感到愤怒和痛苦。就在这时，他唯一应该做的是责备自己缺乏面对问题的勇气，责备自己缺乏认识问题的理性，但是，他却采取了谴责别人，为自己辩护或向上帝祈求的错误的态度。
　　我们的结论是，人的行动总是由于某些欲望引起的，这种欲望植根于（通常是无意识的）在他的人格中起作用的力量。如果这些力量达到一定的紧张状态，它们就会变得如此强烈，以致于不仅能引起人的欲望，而且亦能使人听命于它们的摆布──因此，人就没有选择的自由。但是，如果矛盾着的欲望在人格中有效地发生作用的话，那么，在这种情况下，人是有选择的自由的。这种自由被现存的现实可能性所制约，这种现实可能性又为整个形势所限制，人的自由表现为他在现存的现实可能性之间（两者择一）进行选择的可能性。从这个意义上来说，自由可以被定义为在对选择及其后果的认识的基础上行动而不是根据“对必然性的认识行动”。由此可见，非决定论是永远不存在的；有时存在着决定论，有时存在着以认识──这一唯一的人类现象为基础的选择论。换句话说，每一件事情的发生都是有原因的。但是，在事情发生以前的总的原因中，可能存在着一些成为下一事件之原因的动机。然而，何者是这些可能的原因中的有效原因，也许得依赖于人对那个决定时刻的认识。换句话说，没有一件事情的发生是没有原因的，但并非每一事物都是被决定的（就这个字的最“严格”的意义而言）。
　　我们在这里对决定论、非决定论和选择论展开讨论的观点，主要来源于三个思想家。他们是斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德。这三个思想家，通常被人们称为“决定论者”。我们有充分的理由这样称呼他们。最有力的证据便是他们也是这样称呼自己的。斯宾诺莎写道：“在心灵中没有绝对的或自由的意志，而心灵之有这个意愿或那个意愿乃是被一个原因所决定的，而这个原因又为另一个原因所决定，而这个原因又同样为别的原因所决定，如此递进，以至无穷。”［注：《伦理学》II，命题48。参见商务印书馆1958年版第80页。］斯宾诺莎把我们主观上体验的意志自由这一事实──在康德和许多别的哲学家看来这是对我们意志自由的最好证明──解释为自我欺骗的结果：我们只认识到自己的欲望，但我们不认识欲望的动机。因此，我们相信我们有欲望的“自由”。弗洛伊德也表明了一种决定论的观点；他相信精神的自由和选择。他说，非决定论“是相当不科学的。……它必须让位给支配整个精神生活的决定论的主张。”马克思也被看作是一个决定论者。他发现了历史的规律，并用这种规律来说明政治事件是阶层和阶级斗争的结果，而阶级斗争又是现存的生产力及其发展的结果。看来，这三位思想家都否定人的自由，都看到人是服务于各种在其背后起作用的力量的工具。这些力量不仅使人产生了欲望，而且决定着人的行动。从这个意义上来说，马克思属于正宗的黑格尔派。在黑格尔看来，对必然的认识是最大限度的自由。［注：对这个问题的详尽讨论，参阅我的《超越幻想的锁链》（纽约，1962年、袖珍本1963年）］
　　我们不仅可以从斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德本人的表述中看到他们三人似乎都可以说是决定论者，而且他们的许多学生也是这样理解他们的。对马克思和弗洛伊德来说尤其如此。许多“马克思主义者”都谈到，好象只有一个不可变更的历史过程，未来是由过去决定的，某一事件的发生都有其必然性。弗洛伊德的许多学生持与弗洛伊德相同的观点。他们认为，弗洛伊德心理学是一门科学的心理学，因为他的心理学能从前因中预见后果。
　　但是，把斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德说成完全是决定论者，就忽视了这三个思想家的哲学的其它方面。为什么“决定论者”斯宾诺莎的主要着作是一本伦理学的书？为什么马克思的主要目的是社会主义革命？而弗洛伊德的主要宗旨是医治神经病患者的精神疾病。
　　要回答这些问题十分容易。这三位思想家都看到，人和社会以一定方式进行活动所达到的程度，往往使欲望成为决定的因素。但同时，他们不仅是想要说明和解释世界的哲学家，而且是要改变和改造世界的人。对斯宾诺莎来说，人的任务，他的伦理学的目的，恰恰在于缩小限定［注：网络上搜集到的版本中为“决定”。意思相通，但应理解为“决定论”意义上的“决定”。］的范围，以便获得最大的自由。人能通过自我意识，通过把那些蒙蔽人、束缚人手脚的情感变为行动（“积极的影响”），使他按照作为人的真实利益去行动。“一个被动的情感只要当我们对它形成清楚明哳的观念时，便立即停止其为一个被动的情感。”［注：《伦理学》V，命题3。参见商务印书馆1958年版第244页。］按照斯宾诺莎的这一说法，自由不是任何给予我们的东西；自由是我们靠洞察力和努力在一定限度内所能获得的某种东西。如果我们有坚忍不拔的毅力和清楚明晰的认识，我们就可选择该选择的东西。获得自由是件很难办到的事，这就是我们大多数人遭受失败的原因。正如斯宾诺莎在《伦理学》结尾处所写的那样：
　　“现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，也不知物。当他一停止痛苦（斯宾诺莎指的是被动）时，他也就停止存在了。
　　“反之，凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且让某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。
　　“如果我所指出的足以达到这目的的道路，好象是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。由这条道路那样很少被人发现看来，足以表明这条道路诚然是很艰难的。因为如果解救之事易于反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如它们的稀少一样。”［注：《伦理学》，命题42。参见商务印书馆1958年版第248-249页。］
　　斯宾诺莎，这个现代心理学的奠基者，看到了决定人的因素，才写了一本《伦理学》。他要证明人是怎样从受奴役变为自由的。他所说的“伦理”这个概念指的恰恰是自由的获得。人们通过理性，通过适当的观念，通过认识，完全有可能获得自由。但是，人只有比大多数愿意作出努力的人付出更多的劳动，［注：此系网络上搜集到的版本。原译本为“人只有比那些愿意参加劳动的人付出更多的努力”，看起来译者的理解有所偏差。］才有可能获得自由。
　　如果说，斯宾诺莎着书立说是为了达到“拯救”个人（拯救的意思是用意识和劳动来获得自由）的目的的话，那么，马克思也同样是为了实现拯救个人这个目的。但是，斯宾诺莎只研究了个人的非理性的东西，马克思则发展了这个思想。马克思看到，个人的非理性的东西是由他生活于其中的不合理的社会造成的。这种不合理本身即是经济和社会现实本身的无计划性和矛盾的结果。马克思的目标和斯宾诺莎一样，是造成自由和独立的人。但是为了实现这种自由，人必须认识到在他背后起作用并决定他的那些力量。解放是认识和努力的结果。特别要指出的是，马克思相信，工人阶级是全人类解放的承担者，相信阶级意识和阶级斗争是人获得解放的必要条件。如果你仍是盲然无知，不尽最大的努力，你就会失去自由──从这个意义上讲，马克思和斯宾诺莎一样是个决定论者。不仅如此，马克思和斯宾诺莎的相同之处还在于他不只想要成为世界的解释者，更重要的是想改变世界。因此，马克思的全部着作都试图教会人们如何靠认识和努力来获得自由。马克思从来没有象人们通常所说的那样，预言过必然要发生的历史事件。马克思始终是一个选择论者。人一旦认识到在他背后起作用的力量，一旦付出巨大的努力去赢得他的自由，那么，人就能砸碎必然性的锁链。正是罗莎·卢森堡，这位马克思的最伟大的解释者之一，道出了这样一个选择论的观点：在这个世纪中，人可以在“社会主义和野蛮主义之间”作出选择。
　　弗洛伊德这个决定论者，也是一个要求改变世界的人：弗洛伊德把神经病患者变为健康的人，要用自我的控制来取代本能的控制。不管哪一种神经病患者，都是失去按理智自由活动的人，除此之外，还有什么可称之为神经病患者的呢？除了人按其真正的利益行动的能力外，还有什么可以被称作为心理健康的呢？弗洛伊德和斯宾诺莎和马克思一样，知道人可以被决定到什么程度。但是，弗洛伊德也认识到，以某些非理性的、具有破坏性方式进行的强迫性的行动，可以通过自我意识和努力得到改变。因此，弗洛伊德的着作试图依靠自我意识和他冶疗疾病的箴言：“真理将使你获得自由”，设计一套治疗精神病的方法。
　　下述几个主要思想是他们三人共有的：（1）人的行动是由先前的原因所决定的，但人能借助认识和努力从这些原因的力量中解放出来。（2）理论和实践不能分开。为了得到“拯救”或自由，人必须要有知识，提出正确的“理论”。但是，人只有通过行动和斗争，否则就不可能获得认识。［注：例如，弗洛伊德就相信：为了治愈疾病，患者必须为此付款，作出经济上的牺牲，而不能受其非理性幻想的驱使，拒绝交付医疗费用。］理论和实践，解释和改造的不可分离恰恰是这三个思想家的伟大发现。（3）人会在为争取独立和自由的斗争中打败仗，从这个意义上来说，他们三人都是决定论者；但他们又认为，人能在某些确定的可能性之间作出选择，至于选择哪一种可能性，这要由人来决定，只要人还没有失去自由的话，──从这个意义上来讲，他们三人主要是选择论者。因此，斯宾诺莎不相信每一个人都会得救，马克思不相信社会主义一定会胜利；弗洛伊德也不相信他的方法可以治愈每一个神经病患者。事实上三个人都是怀疑论者，同时又都是深有信仰的人。对他们来说，自由不只是依据对必然性的认识来行动；它也是人选择善反对恶的一个极好机会──它是在以认识和努力为基础的现实可能性之间进行选择的一个机会。可见，他们的观点既不是决定论的也不是非决定论的，而是一种现实主义的、批判的人道主义观点。［注：这里所说的选择论的观点，主要是指希伯来人的《旧约》中所说的观点，即上帝不以改变人心的办法来干预人的历史。上帝派遣他的使者、先知带着三个使命：给人指示一定的目标；向人揭示他选择的结果；反对错误的决定。正是人，才能作出自己的选择；没有任何一个人，即使是上帝也不能“拯救”他。这个原则最清楚地体现在当希伯来人向上帝要一个国王的时候，上帝回答撒母耳（samuel）说：“现在，你们因此要听从他们的意见，向他们慎重声明，给他们指出将要统治他们的那个国王的态度。”撒母耳给他们描述了东方专制主义的残酷性，希伯来人仍旧需要一个国王。上帝便说：“听从他们的意见，给他们一个国王吧。”选择论的这种精神同样也表现在这一句话中：“现在，我要把祝福和诅咒，生存和死亡放在你的面前，他可以选择生存吧。”人可以作出选择。上帝却不能拯救他；上帝唯一能做的只是使人们面临各种基本的选择：生存和死亡，并鼓励他们去选择生存。］
　　这也是佛教的基本立场。佛教认为人类苦难的原因是贪婪。佛教使人面临这样一种选择，即保持贪婪、痛苦，仍旧受轮回的奴役，还是弃绝贪婪从而结束痛苦和轮回。人只可能在这两种现实的可能性之间进行选择，再也没有其它可能性可供选择了。
　　我们已经考察了人的心，及其为善为恶的倾向。那么，我们是否已获得了比本书第一章提出问题时的根据更为可靠的根据呢？
　　也许，我们已做到了这一点；现在，不妨让我们来总结一下我们的研究成果——至少还是值得总结的。
　　（1）恶是一种特殊的人类现象。它企图使人倒退到人类的出现以前的状态中去，消灭为人所特有的理性、爱和自由。但是，恶不仅是人性的，而且亦带有悲剧性质。即使人倒退到最原始的经验方式中去，他决不就不成其为人。因此，人类决不满足于这种恶的解决方法的。动物不能被看作是恶的；动物只是依据其内在的、主要为其生存利益服务的本能冲动而行动的。恶企图超越人的领域达到非人的领域，但它又带有深刻的人性，因为人不能变成动物，就象他不能变成“上帝”一样。恶是人在试图逃避他的人性责任的悲剧中的自我丧失。恶的潜在可能性是十分强大的，因为人具有一种想象力，正是这种想象力幻想着作恶的各种可能性，并在此基础上产生了各种欲望和行为，以满足自己罪恶的想象。［注：注意到这一点是十分有趣的，即善和恶的冲动叫“Jezer”，它在希伯来人的《旧约》中就是“想象”的意思。］这里所说的善恶观，基本上符合斯宾诺莎的思想。斯宾诺莎指出：“因此在下文里所谓善，是指我们所确知的任何事物足以成为帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型（斯宾诺莎也称它为人性模式）的工具而言。反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模式的一切事物而言。”［注：《伦理学》，序言。参见商务印书馆1958年版第156-157页。］斯宾诺莎认为，从逻辑上讲“一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，它的本质都是同样地遭到毁灭了。”［注：同上］善能使我们的存在变得越来越接近我们的本质；恶则使存在与本质不断疏远。
　　（2）恶发展到什么程度同时也就是倒退到什么程度。最大的恶是最直接地侵害生活的那些力量；是对死的爱恋；是试图返回到母体，返回到土地，返回到无机界去的乱伦的依赖关系；是使人成为生活的敌人的自恋和自我牺牲，这一切都是因为他不能离开自我这个牢狱。这样的生活，无疑是在“地狱”中生活。
　　（3）倒退得少一点，恶也就少一点。目前存在的是缺少爱，缺少理性，缺少兴趣和勇气。
　　（4）人既有倒退的倾向又有前进的倾向；这是人既有行善的欲望，又有作恶的欲望的另一种说法。如果两种倾向仍处在某种平衡中，如果人又能发挥认识的作用并能作出努力的话，那么他就有选择的自由。他可以在两种相反的可能中进行自由的选择。这些可供选择的可能性又是由全部境况所决定的，而人却能在这种境况中发现自己。但是，如果他的心冷酷到这样一种程度，以致于两种倾向间的不平衡亦不复存在的话，那么他也不会有作出选择的自由。在导致失去自由的一系列事件中，最后的决定，往往是人无法自由地作出选择的；而在作出第一个决定的时候，倘若他认识到这第一个决定的重要意义的话，那么，他就可能自由地作出导致善的选择。［注：此系网络上搜集到的版本，较原译本顺畅易懂，基本保留，不作改动。］
　　（5）人应对他自由选择的行为，负全部的责任。但责任无非是―种伦理准则，它通常是为了把权威惩罚别人的欲望加以合理化的一种说法。正因为只有人才会行恶，也正因为恶是倒退的潜在力量，是人性的丧失，所以它存在于我们每个人之中。我们愈清楚地认识到这一点，就愈不会去充当审判别人的判官。
　　（6）人的心会变得冷酷，变得非人道，但决不会不是人的心。人心总还是人心。我们都为这一事实所规定：即我们生来就是人，因此也就为永无完结地承担选择的任务所决定。我们在选择目标的同时选择手段。我们不应该依赖别人来拯救我们。但是，我们必须要正视这个事实，错误的决定会使我们没有能力来拯救自己。
　　为了选择善，我们的确必须有相应的意识。但是，如果我们失去了这一能力，即我们对他人的苦难，对他人友好的关怀，对鸟儿的歌唱，以及对绿色的草原，无动于衷，那么也就没有什么意识可以帮助我们了。如果人以冷漠的态度对待生活，那么也就不存在选择善的希望了。于是，人的心会越变越冷酷，直到他的“生命”结束为止。如果这一切是发生在整个人类，或发生在人类最有力量的成员中的话，那么，人类的生命就有可能在其最有发展前途的时刻终结。