作者 埃里希 弗洛姆 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

精神分析的危機——論弗洛伊德、馬克思和社會心理學

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九三二年至一九六九年

前言

　　這本論文集收集了我在1932年至1969年間的不同時期寫成的論文，這些論文由於論述了心理因素和社會因素之間的相互關係的共同主題而形成了一個整體。之所以決定出版這些最初在德國發表的論文，是因為它們仍然是最完全、最恰當的關於理論基礎的陳述，我後來關於該學科的工作正是建立在這個理論基礎上的。在我看來，這些論文在今天尤為逢時，因為當今在這個論題上，特別是在馬克思的理論與弗洛伊德的理論之間的關係上有大量的探討，我擔心這場討論有時陷入外行、混淆視聽。對於這些早期論文，除了在今天我將不會使用弗洛伊德的里比多理論來寫之外，幾乎沒有要作變動的地方；而這對於思想主流也無關緊要。我抵擋住了對這些論文的內容作任何修改的誘惑，但在註腳中指出了它們呈現的原來風貌與我現在的觀點之間的差異；我所作的唯一變動是把那些顯得過分冗長的段落或那些於今無裨的剖毫析芒的論述加以刪節。
　　開篇的長文《精神分析的危機》是專為本書而寫的，此外還有《母權論在今天的意義》以及《後記》也是如此。《精神分析的危機》主要探討了精神分析的理論和治療方法，該文象第2篇關於弗洛伊德的人的模式的主旨一樣，試圖分析精神分析學發展的社會決定因素。
　　各章之間也有所不同，因為它們是在不同的時刻所寫的。正由於這個原因，所以各章不僅在風格上有所差異，而且還存在一定的重複。通過刪節本來可以避免這一點，但這將會破壞每篇文章的特色。祈望讀者對此海涵。尤其因為，雖然不時地會出現一些重複的論斷，但它們並非千篇一律，思想的表達往往在某一點上比另一點更充分，故而可以用一個思想來闡明另一個思想。
　　《精神分析的危機》這篇論文總結的一些觀點在一個更大的研究中得到了充分的發展，這篇尚未發表的東西標題暫定為《人道主義的精神分析》，這部分內容得到了美國公共衛生署下屬的國家心理健康研究所的支持，授予了第5ROIMH13144-02號研究撥款。
　　我衷心地感謝霍爾特、萊苗哈特和溫斯頓出版社的約瑟夫·坎尼先生，他對編輯這部書稿給予了最大的幫助和最大的理解；衷心感謝杰羅姆·布拉姆斯博士，他幫助作者探討了自我心理學。

一、精神分析的危機

當代精神分析學正經歷着一場危機，從表面上看，它表現在要求去精神分析研究所接受訓練的學生和從精神分析家那兒尋求幫助的病人減少了。近幾年來，湧現出許多頗有競爭力的治療方法，它們聲稱能取得更好的療效並能省時節錢。十年前被城市中產階級視作能解除精神煩惱的精神分析家現已被他們的競爭對手迫入守勢，在臨床醫學方面正在喪失壟斷地位。
　　為了正確評價這場危機，有必要回顧一下心理分析療法的歷史過程。半個多世紀前，精神分析學開闢了一塊新的領域，用經濟學術語來說，開闢了一個新的市場。在這之前，只有精神病或患有痛苦的社會障礙病的人才能得到精神病醫生的治療。當時，不太嚴重的精神病人只能由牧師或家庭醫生治療。在大多數情況下，要求人們自己處理自己的病情，在必要的時候還得默默地自我忍受。
　　當弗洛伊德開始他的臨床工作時，他治療的病人是一些通常意義上的“病人”，他們患有恐懼症，強迫性神經症，歇斯底里症等惡化病症，有些甚至不是精神病人。後來，精神分析慢慢地開始將它的方法擴展到那些傳統意義上並不算作有“病”的人。“病人們”帶着諸多的抱怨，如不能享受生活樂趣，不幸福的婚姻，遇事則焦慮，痛苦的孤獨感，不能勝任工作等，來到治療所。與過去的診斷相反，這些抱怨都被歸於“病”，新型的“治療者”──精神分析家──將照料這些“難以生活”的人。在此之前，通常認為這種症狀不需要職業醫生的幫助。
　　這一發展不是一蹴而就的，但它最終在城市中產階級，特別是在美國生活中成了非常重要的因素。直到最近為止，城市亞文化群中的人“有自己的分析者”已成為“常事”。人們猶如習慣去教堂和廟宇一樣，也習慣於在“長沙發躺椅”上花大量時間。
　　精神分析有這些繁榮景象是容易理解的。當今世紀是“焦慮的時代”，寂寞感和孤獨感日益增長。宗教的崩潰，表面上看來政治的無用、完全異化的“馴服者”的出現，使城市中產階級喪失了在這個無意義世界中的明確目標和安全感。雖然有些人彷佛在超現實主義，激進政治或禪宗佛教中找到了新的明確的目標，但清醒的自由派人士則一般都在尋找着一種哲學，使他們能贊同但又不致於根本改變自己的世界觀，即，使自己不至於同朋友和同事們相比有什麼“兩樣”。
　　精神分析能滿足這種需要。即使病狀未被根治，病人也會感到很大的寬慰，因為他能與耐心聽他訴說並多少同情他的人交談。分析者的收費只是病人小小的損失，也許這根本不是損失，因為人們付錢恰恰證明這種療法是嚴肅的、可尊敬的，並且是有指望的。除此以外，它的威望也是高尚的，因為從經濟角度上來說這是一種奢侈商品。
　　分析者提供了宗教、政治和哲學的替代物。據說弗洛伊德已發現了生命的全部奧秘：無意識、戀母情結、孩提經驗在成年時的再現；一旦人們理解了這些概念，就不存在神秘的或可疑慮的事物了。人有點象秘教的成員，而分析者則像神父；人躺在沙發上接受分析治療，會感到不那麼疑惑，也不那麼孤獨了。
　　這種方法對那些並不患壓抑症而只是一般不適的患者特別有效。為了以任何一種有意義的方式獲得改觀，後者不得不想象非異化的人應該是什麼樣子；想象如果將生活集中於“存在”而不是“有”和“用”，那麼它意味着什麼，這樣一種想象要求對社會，對它公開和隱匿的準則、原理持激進的批判態度。這需要有勇氣割斷那些舒適和保險的聯結，有勇氣發現自己只屬於少數人的圈子；這也需要更多的精神分析家，他們自身未陷入被電子計算機控制的工業社會生活中的心理的和精神的混亂。
　　人們常常能在病人和分析者之間發現一項“君子協定”，他們雙方都不真正地願意被徹頭徹尾的新經驗所震動。他們滿足於微小的“改善”，他們的無意識中相互感激，因為他們都沒有公開無意識的“共謀”而互相感謝。只要病人一來交談和付錢，分析者便傾聽和“解釋”，他們遵守遊戲規則，而遊戲本身對於他們雙方來說都是可接受的。再者，分析者的存在事實上往往被用於避免可怕而不可避免的生活現實；人們必須作出決定和冒險。當一個艱難的──甚至是悲劇性的──決定不能避免時，人們便沉溺於精神分析，以求將現實中的衝突轉入需要“進一步分析”的“神經病”領域中，有時這種情況一直持續到這類決定消失為止。為數眾多的病人並不懷疑分析者，而分析者也不懷疑病人。既然沒什麼東西可動搖他們的“和平”共處之舟，那些無意中參與這一“君子協定”的人也就不會想到懷疑它。另外，因為精神分析家日益確信能擁有大量的病人，他們中許多人就越來越懶散和相信市場假相：他們的“使用價值”一定很高，因為他們的“市場價值”很高。由於強大而享有威望的國際精神分析協會的支持，所以許多人相信，他們經過從入學到畢業典禮的整套儀式後便掌握了“真理”。
　　這樣說是否暗示精神分析並不給人們帶來任何根本性的變化？它本身是目的而不是達到目的的手段？絕不是這個意思，這只是指一些開業者和病人濫用分析療法，而不是指其他人成功地進行的嚴肅工作。確實，輕易否定精神分析療法成功的人說得更多的是某些趕時髦的作者很難領會精神分析處理的複雜材料，而不是精神分析本身。在這一領域裡，幾乎沒有或者根本沒有什麼經驗的人所作的批判經不起分析者憑證據進行的反駁，這些分析者正觀察了大量從其所抱怨的煩惱中解脫出來的人。許多病人已體驗到一種新的生命感和接受愉快的能力。除了精神分析外，沒有其它的方法能導致這些變化。當然，精神分析對其他人毫無用處，有些人的真正變化是和緩地發生的。但這裡不是在統計精神分析療法的成功率。
　　許多人被一種關於快速而又便宜的“治癒”方法的許諾所吸引，這並不奇怪。精神分析已向人們展示了痛苦可通過職業幫助而減輕的可能性。隨着精神分析類型朝着更“有效”、快速和“群體活動”方向的變化，新的治療方法必將非常吸引人，它將從舊的精神分析者那兒拉走一大批潛在的病人。［註：不論小組治療的功過如何（其功過我因缺乏個人經驗尚不能恰當地判斷），這一發明確實滿足了更便宜的治療的需要，並為精神分析療法創造了第二項基礎。除大眾文化外，作為對某種療法旳需要的滿足，情感性小組現在是一個受歡迎旳解決辦法。］
　　至此，我僅僅涉及了一些當前精神分析危機的明顯和表面的原因：大量開業者和病人對精神分析的誤用。要解決這一危機，至少在現有水平上，只能要求對分析者和病人作更嚴格的挑選。
　　那麼，有人必然要問：對精神分析的這種誤用是如何產生的？我已試圖作出了一些很有限的回答。然而只有當我們從表面現象轉入深層危機，──精神分析從這危機中發現了自身──才能對這一問題作出圓滿的回答。
　　產生深層危機的原因是什麼？
　　我認為主要的原因在於精神分析從一種激進的理論轉變成了守舊的理論。精神分析起初是一種激進的、深刻的和開放的理論。但它慢慢喪失了這一特點，停滯不前了。它沒能發展其理論，以回答第一次世界大戰後人類境遇變化的問題，而是退回到了因循守舊和尋求受人尊重的狀態。

　　弗洛伊德理論最有創造性和最富於變革性的成就就是建立“關於非理性的科學”，即關於無意識的理論。就像弗洛伊德本人所認識的那樣，這是哥白尼和達爾文（我想再加上一個人：馬克思）的工作：他們抨擊了人類關於地球在宇宙中的地位和人類自身在自然界和社會中地位的錯覺；弗洛伊德則對遺留下來而未被觸及的最後一個堡壘──作為心理經驗基本材料的人類意識發起了攻擊。他指出，我們意識中的絕大部分內容不是真實的，絕大多數真實的東西並不存在於我們的意識之中。唯心主義哲學和傳統心理學受到迎頭挑戰。下一步就是要搞清楚什麼是“真正的真實”的知識（理論物理學在這方面採取了另外決定性的一步，它攻擊了另一種確定性，即關於物質本性的確定性說法）。
　　弗洛伊德並不僅僅籠統地陳述一般的無意識精神活動過程的存在（這一工作他的前人就已做過），而是通過揭示無意識在具體的可觀察的現象中的活動：神經病症狀、夢、日常生活的瑣碎行為，從而憑經驗證明無意識過程是如何進行的。
　　無意識理論是有關人的知識和我們識別人類行為中的實在與表象的能力的最有決定性的步驟之一。其結果，開拓了一個新的關於真誠的領域，同時，為批判的思維創造了一個新的基礎。［註：一般認為，性革命是弗洛伊德理論造成的結果。這在我看來卻是可疑的，尤其是因為新的性自由的作用是隨着當今我們的工業社會的消費方式而來的，就象奧爾德斯•赫黎胥在《美妙的新世界》中令人信服地證明的那樣。然而，下面這一點卻可能是弗洛伊德的影響經常被忽視的又一方面，在激進青年的主張中，最有意義的因素之一恰恰是反對資產階級社會的虛為和欺詐，這表現在資產階級社會的觀念中，也表現在該社會的許多行為和語言中。由於弗洛伊德揭示了誠實的新的一面，因此他可以視為是對青年們反對虛偽的主張的最重要的一個影響者。］在弗洛伊德之前，人們認為，判斷一個人的真誠與否，只要知道他的意識傾向就足夠了。而在弗洛伊德之後，這不再是足夠的了；事實上，意識傾向只是微不足道的。在意識背後潛藏的隱秘的實在──無意識才是人的真正意向的關鍵。通過分析一個人（或檢驗一個人的行為時應用分析的觀點），從根本上對搖了資產階級（或其它階級）尊嚴這一傳統觀點的虛偽性與欺騙性。憑藉一個人的良好意向已經不足以判斷他的行為了。［註：儘管馬克思沒有去審査壓抑的心理機制，但他的“意識形態”概念卻與弗洛伊德的“文飾作用”概念具有相同的意義，參見E．弗洛姆：《幻想鎖鏈的彼岸》，紐約，1962年版。］這些良好意向即使主觀上完全是真誠的，也應置於進一步的詳盡調查之下；每一個人都面臨這麼一個問題：“隱藏在背後的是什麼？”或更確切一些，“你自身背後的你是誰？”事實上，弗洛伊德以新現實主義的精神使得“你是誰，我是誰”的問題的探討成為可能。
　　但弗洛伊德的理論體系被深深的內存矛盾所困擾。弗洛伊德開闢了理解“虛假意識”和人類自我欺騙的道路，因此他是一位激進的思想家（雖然不是革命的思想家），他在一定的範圍內超越了他所處的社會的限制。他在某種程度上也批判社會，尤其是他的《一個幻象的未來》。但他也深深地植根於他所處歷史時期的和階級的偏見與哲學觀念之中。弗洛伊德的無意識主要是被壓抑了的性慾活動地區，“真誠”主要涉及兒童時代的“里比多”的變化。他對社會的批判局限在關於性壓抑的問題上。弗洛伊德在他的偉大發現方面是一位勇敢的、激進的思想家，但在這些發現的應用中受到了一種絕對信仰的阻礙：他認為他所處的社會，雖然根本不能令人滿意，但卻是人類進步的最高形式，不可能從根本性質上再作什麼改善了。
　　鑑於弗洛伊德和他的理論中存在的內在矛盾，就產生了這樣的問題：在這兩個方面中，弗洛伊德的門徒們發展了他的哪一方面的理論？它們追隨的是繼續哥白尼、達爾文、馬克思事業的弗洛伊德呢？還是滿足於在思想上、感情上都受資產階級意識形態和經驗範疇限制的弗洛伊德？他們要把弗洛伊德與情慾相聯繫的無意識特殊理論發展成一種普遍的理論，使全部被壓抑的心理經驗都成為這一理論的對象？他們想通過擴展意識而把弗洛伊德關於性慾解放的特殊形式發展成一種一般形式的解放？將這一問題用另一種更一般的方式表達的話，那就是：他們是發展弗洛伊德最強有力和最革命的思想，還是強調那些能最容易被消費社會接受的理論？
　　他們可能同時從兩個方面追隨弗洛伊德。但是，弗洛伊德那些正統的門徒信奉的是改良而不是激進。他們沒能將弗洛伊德理論的基本研究成果從受時代局限的狹隘性中解脫出來，發展成為一種更廣闊和更激進的理論框架。他們仍在利用第一次世界大戰前精神分析最具有的那種激進主義的激情。當時，激進主義在揭露性問題上的虛偽現象方面就已很大膽，很具有革命精神了。
　　弗洛伊德之所以能吸引他的信徒，在一定程度上歸結於他的人格中的一種特殊的品質。他不僅是科學家和醫療工作者，也是“改革家”。他堅信自己的使命在於興起一場關於人的理性的和倫理的改革運動。他作為科學家，儘管重視理論，可也不忽視這場“運動”和它的政治性。但被他選作這場運動的領導者的人絕大部分並不具備激進的批判能力。弗洛伊德並不是不知道這一點，他之所以選他們，是因為他們有着一種優秀的品質，即絕對地忠實於他和這場運動；其實，他們之中許多人具有任何政治運動中都有的那種官僚特徵。既然這場運動控制着理論和政治實踐，所以對領導人的這種選擇，目的在於對精神分析的發展產生重要的影響。
　　其他一些學生則是叛逆者：榮格，說他是叛逆者，除了其他原因外，主要因為他是一個保守的浪漫主義者；阿德勒，因為他雖然很有天才，卻是一個淺薄的理性主義者。蘭克發展了原初的觀點，他也受到排擠，也許這更多地是因為他的競爭者們的妒嫉，而不應歸罪於弗洛伊德的教條主義態度。弗倫齊，也許是弗洛伊德追隨者中最可愛和最富有想象力的一個，他既無當“領導”的野心，也無脫離弗洛伊德的勇氣，當他晚年在一些重要觀點上有所偏離時，即被無情地拋棄。W·賴希因為把弗洛伊德的性理論推到極端而被組織除名；他是畏懼精神分析官僚主義（在這方面，弗洛伊德也是官僚）而由改良變為激進的一個特別有趣的例子，也正是在這個激進立場的範圍內，弗洛伊德成了他的體系的中的核心。
　　在弗洛伊德學派內，爭論的勝利者保持着牢固的控制權，儘管在他們中間也有許多妒嫉和競爭。最激烈地表現這個學派內部成員爭論的是歐內斯特·瓊斯的《內幕傳記》，作者對他的兩個主要對手弗倫齊和蘭克作了入木三分的刻畫，說這兩個人在背叛時已精神錯亂了。
　　絕大多數正統的精神分析家承認分析學派中的官僚主義式的控制，並遵守它的規則或至少口頭上表示服從。但也有一些人留在學派中，對精神分析理論和療法作出了重要的、有獨創性的貢獻，如：S·拉多（Rado），F·亞歷山大（Alexander），弗里達（Frieda），弗洛伊－賴希曼（Fromm-Reichman），巴林特（Balints）兄弟，R·斯皮茨 ，E·埃利克森等許多其他人。這一學派中的絕大數多分析家企求能得悉他們期望（或其他人期望他們）發現的事實。最引人注目的例子之一是，幾乎所有的精神分析文獻都忽視了一個明顯的事實：在“戀母情結”發生之前的很長時間內，嬰兒就已經強烈地依附於他的母親，這種對母親的原始依附性，男女孩都有。象弗倫齊這樣一些富有想象力的、勇敢的精神分析家描述他們的臨床觀察時，看到和提到過這種依附性。但當他們着述理論時，卻又重複着弗洛伊德的模式而並未利用他們自己的臨床觀察。另一個官僚控制影響而造成麻痹的例子是，幾乎所有的正統精神分析家都一致接受關於女人是被閹割了的男人的理論，儘管臨床材料，生物學和人類學的研究明顯地證明並非如此。有關攻擊本能的討論也是如此，弗洛伊德長期以來幾乎沒有注意過人類的攻擊本能，精神分析運動中的作家們也忽視了這一點。當弗洛伊德發現了“死亡本能”後，“破壞性”成了一個中心論題。僅僅因為承認了死亡本能的概念，許多人畏縮不前了（依我看，他們太依附於機械的本能理論，所以不能正確理解新理論的深度），甚至企圖以假設一個“破壞本能”來反對性本能，並由此拋棄性本能和自我保存本能之間的舊的二分法，同時都又保留舊的本能概念。
　　上述評論似乎意味弗洛伊德應當承擔所有正統精神分析思想只開花不結果的指責。其實這種結論是毫無根據的。因為順從這種方法的分析家們畢竟不是被迫這樣做的；他們有獨立思考的自由。另一方面，對他們來說，最壞的結果也不過是被開除出所在的學派。實際上，有些人邁出了“大膽”的一步也並未遭到厄運，而只是受到官僚而不是精神分析家的指責。那麼，是什麼阻止了這種“大膽”的嘗試呢？
　　原因之一是，弗洛伊德創立了一種體系，它受到幾乎所有“體面”的專業工作者和學術專家的攻擊、嘲諷。因為在那個時代，它向許多禁忌和世俗觀念進行了挑戰。當時，敵意四伏，每個分析者都感到不安全，都想歸屬於一個組織，以組織的力量保證自己免於孤獨。只要他加入這個組織，嚴格地服從組織的“命令”，他便能受到這個組織的保護。由於對組織的信任，自然會滋生出某種“人格崇拜”。
　　還應當考慮另外一種因素。精神分析要求解答人類心靈之謎。如果說在這一領域內確有這麼個謎的話，那麼它也的確在這一方面已經有了一些“答案”了。但是，考慮到這個問題涉及面太大，我們至今所知甚少。如果分析者個人真能意識到自己在理論和治療方面知識的零散性，那麼他會產生的最大的不可靠感就在這一點上，特別是當他的知識遭到駁斥或嘲笑時更會產生這種感覺。因此，他很自然的會支持這種假設，即弗洛伊德已發現了全部真理，而分析者自己，只要作為該組織成員即可分享對真理的一部分擁有權。當然，他也許會承認，事實上他的知識是零散的，具有試驗性質。但這不僅需要大量勇氣和獨立精神，而且也需要創造性思維。這也要求每個分析家應在研究工作中本着人類探求者的態度，而不是成為一個直接使用他的理論去謀生的職業醫生。
　　顯然，在許多政治、哲學和宗教運動史上，可以看到我在這裡就精神分析運動所描述的官僚化和思想異化的同樣的進程。但這在科學史上卻是相當罕見的，要不然，絕大多數創造性的科學觀念都會陷於停滯，它們的發展也將被官僚和教條主義所窒息。我已對精神分析運動的發展作了比較詳細的概述，因為這是造成精神分析危機的主要因素，雖然人們還未完全認識到這一點。
　　在描述精神分析運動的官僚主義性質帶來的消級影響時，我們僅僅涉及了造成精神分析危機的一個因素。而更重要的是第一次世界大戰後發生的與日俱增的社會變化。本世紀初，資產階級自由主義保持着激進的批判和改革精神，而當穩定的社會制度受到新的經濟和政治力量威脅時，中產階級中的大多數人則變得更加保守。機器控制，喪失個性的“馴服人”的湧現，在世界一些重要地區出現的獨裁政治，核戰爭的威脅，這些都是把中產階級推向保守的重要因素。絕大多數精神分析家有着與中產階級同樣的憂慮，他們也同樣具有謹慎和保守性。
　　也有一小部分激進的精神分析家──精神分析的“左派”，與上述絕大多數精神分析家們不同，他們試圖延續和發展激進的弗洛伊德體系，並在弗洛伊德的精神分析觀與馬克思的社會學觀和心理學觀之間製造一種和諧。這些人中間有：S·伯恩菲爾德（S．Bernfeld）和威廉·賴希（Wilhelm Reich），他們試圖在弗洛伊德和馬克思主義之間取得一種綜合。我的工作也是研究這一問題。這個工作開始於《精神分析和社會學》（1928年）、《基督的教條》（1930年）這兩本着作。最近，當代精神分析家中最有創見、最富有創造性的學者R．D．拉因也從一種激進的政治的和人本主義的立場出發，出色地研究了精神分析學的一些問題。
　　精神分析學對激進的藝術和文學先鋒派的影響很大。有一個很有趣的現象：弗洛伊德的理論可能帶來的激進性質（職業分析家往往忽視了這一點）對各個完全不同領域內的激進運動有着非同一般的吸引力。這種影響在超現實主義者中間（雖然並不只限於這一個流派）表現得尤為突出。
　　在最近十年中，可以看到一些在政治上比較激進的哲學家日益關注起精神分析的問題。讓－保爾·薩特就在他的存在主義哲學理論中對精神分析思想作出了一些非常有益的貢獻。在這批人當中，除了薩特和O·布朗之外，最着名的該屬赫伯特·馬爾庫塞，他和法蘭克福社會研究所的其他一些成員如馬克斯·霍克海默爾及已故的阿多諾都對糅合馬克思和弗洛伊德感興趣。還有一些人，特別是馬克思主義者和社會主義者，近年來也表現出對這一問題的極大興趣，並寫下了大量論着。不幸的是，這種新文獻常常因為它們的作者是缺乏臨床基礎知識的“精神分析哲學家”而降低了價值。一個人要理解弗洛伊德的理論，並不一定要成為精神分析學家，但他必須了解他們的臨床基礎；否則，容易誤解弗洛伊德的概念，對他的整個理論體系缺乏足夠的知識，而僅僅不太確切地摘取片言隻語。
　　馬爾庫塞對精神分析學所作的論述，範圍比其他任何哲學家都要廣，他為我們提供了一個“精神分析哲學”能夠以特殊方式歪曲精神分析理論的很好例證。他聲稱，他的工作“完全是在理論範圍內活動，在精神分析已蛻變成的那種技術訓練之外。”這是一段令人迷惑的話。它意味着精神分析開始是理論體系，而後來則成了一種“技術訓練”；當然，事實上，弗洛伊德的“元心理學”是建立在他的臨床研究基礎上的。
　　馬爾庫塞所謂的“技術訓練”指的是什麼呢？有時，“技術”一詞聽起來好像僅僅是指治療問題；可有時又象是臨床的經驗材料。在一門科學中，一方面把哲學和分析理論分割開來，另一方面又與精神分析的臨床材料分割開來，這是站不住腳的；因為不參照已發展的臨床現象，就不可能理解這門科學的概念和理論。構造一種忽視經驗基礎的“精神分析哲學”必定會導致對這個理論理解上的嚴重錯誤。再說一遍，我並不認為為了討論精神分析問題，一個人必須首先是精神分析家或接受過精神分析治療。但為了搞清楚精神分析學一些概念的意義，一個人必須要有興趣或能力去處理一些無論是個人的還是社會的經驗材料。馬爾庫塞等人執意研究諸如倒退、自戀、顛倒這類概念，這只是停留在純粹抽象的思維世界中。他們“自由”地構造着奇異的結構，恰恰是因為他們缺乏能檢驗他們思想的經驗知識。不幸的是，許多讀者都是用這種曲解了的方式了解弗洛伊德，更不用說這種曲解帶來的嚴重損害了。凡是接觸這種混亂思維的人都會受到影響。
　　馬爾庫塞寫了許多涉及精神分析的着作：如：《愛欲與文明》、《單面人》、《論解放》。我並不準備對這些着作展開全面討論，而只限於作一些評論。首先，馬爾庫塞在描述弗洛伊德學說的概念時，犯了一些基本的錯誤，比如：他誤解了弗洛伊德的“現實原則”和“快樂原則”；他假設有幾個“現實原則”並斷定其中之一的“行為原則”統治着西文文明。馬爾庫塞作出了一般人具有的那種錯誤的理解：把“快樂原則”歸結為享樂主義的準則，即生活的目的是快樂；而把“現實原則”歸結為社會準則，即人努力奮鬥的方向應該是工作和職責。難道是這樣的嗎？當然弗洛伊德絲毫沒有這樣的意思；在弗洛伊德看來，現實原則只是快樂原則的“一種限制”，而不是它的對立面。弗洛伊德的現實原則的概念是指，每個人都有一種遵奉現實的能力和避免傷害的本能，而不加抑制的本能滿足是有害的。這種現實原則完全不同於某種特定社會結構的準則：某種社會可能非常嚴格地控制性的衝動和幻想；所以，現實原則通過讓人壓抑這類幻想來防止自我毀滅。而另一種社會則可能正好相反，因而現實原則沒什麼理由要進行性壓抑。在弗洛伊德看來，“現實原則”在這兩種情形下都是一樣的；所不同的是社會結構和我稱之為特定的文化或階級的“社會性格”（比如，紛亂的社會會產生下面這種社會性格：進攻型的傾向受到鼓勵；一百年後，鼓勵消費，有意識地抑制囤積則成了社會性格；吝嗇已不適應社會的要求。在每個社會中，人的一般能量能轉變為一種特殊的能量，這種能量以它自己的作用而為社會所利用。相應地，對何種欲望的壓抑取決於社會性格系統，而不是取決於不同的“現實原則”）。然而，弗洛伊德在動力論的意義上使用的性格概念在馬爾庫塞的着作中從未出現過。人們也許會認為這主要是因為它不是“哲學”的概念，而只是經驗的概念。
　　從馬爾庫塞對弗洛伊德壓抑概念的使用中也可看出他對弗洛伊德理論的嚴重歪曲。他寫道：“在非專門意義上，‘壓抑’和‘壓抑的’通常用來表示意識和無意識，表示抑制、強制和壓抑的外部和內部過程。”但弗洛伊德體系中的核心範疇是被壓抑物──無意識──在動力論意義上的“壓抑”。如果將“壓抑”用於意識和無意識材料兩者，就失去了弗洛伊德關於壓抑和無意識的全部意義。“壓抑”一詞有兩層含義：首先是習慣的用法，即在“壓抑”、“禁止”意義上的壓抑；其次是弗洛伊德在精神分析意義上的用法（雖然在弗洛伊德之前，心理學上已使用了這個詞），即從意識中除去某物。這兩層意思本身並沒有什麼聯繫，由於不加區別地使用壓抑這個概念，馬爾庫塞混淆了精神分析的中心問題。他在“壓抑”一詞的雙層含義上玩了個花樣，把它的兩層意思說成是一層意思。在這過程中，精神分析意義上的壓抑消失了，儘管他找到了一個譁眾取寵的方法：利用壓抑一詞的含混詞義而把政治範疇和心理範疇統一起來。
　　馬爾庫塞在關於愛欲和生存本能的保守性質問題上也歪曲了弗洛伊德的理論。馬爾庫塞提出了大量關於弗洛伊德把同樣的保守性質（即回歸到早期階段）不僅歸咎於死亡本能，也歸咎於愛欲的“事實”。他顯然並不了解在《精神分析大綱》一書中，弗洛伊德經過一番思想鬥爭後所得出的相反結論：愛欲並不帶有保守性質的特徵。雖然這一結論給他的理論體系帶來了巨大的困難，但弗洛伊德仍堅持這一觀點。
　　如果去除讚詞，《愛欲與文明》一書實際上是為無壓抑社會中的新人描述了一幅理想之圖：人們的性器前期（pregenital）性慾，特別是性虐待狂和糞癖都得到了恢復。事實上，馬爾庫塞“無壓抑社會”的理想只是一座兒童樂園，在那兒所有要做的事就是玩耍，沒有嚴酷的鬥爭或悲劇（他從未認真對待對他的理想與自動化工業組織之間的衝突問題）。這種退化到嬰兒性慾機能的理想與對生殖器性慾支配性器前期內驅力觀點的攻擊是聯繫在一起的。玩弄一下文字遊戲的話，從屬於第一性的生殖器的口腔和肛門性慾等於是資產階級家庭中的一夫一妻制婚姻，而生殖器性快樂原則只允許適應於生殖。在對生殖器“支配權”的攻擊中，馬爾庫塞忽視了一個明顯的事實：生殖器性慾決不只限於生殖；男人和婦女常常取悅於性快感而並無生育意圖或採取避孕措施就是例證。馬爾庫塞彷佛是想說，因為一些性反常行為：如性虐待狂或糞癖不能導致生育，所以它們要比生殖器性慾更“自由”。實際上，馬爾庫塞以其革命性的辯術掩蓋了他觀點中的荒謬的、反對革命的特徵。象那些從德·塞德和馬里內蒂到當代的先鋒派藝術家和作家一樣，馬爾庫塞被退回嬰兒期、性倒退所吸引，而且依我所見，以更隱秘的方式被破壞和恨所吸引。在文學和藝術中揭露一個社會的腐敗現象並進行科學的分析無疑是正確的，但如果藝術家或作家們介入其中，美化他們想要改變的社會弊病，那就會成為革命的對立面。
　　與此密切相關的是馬爾庫塞對那喀索斯和俄耳浦斯的讚揚，而普羅米修斯（馬克思稱之為“哲學曆法中最崇高的聖人和殉教者”）則被貶為“行為原則的原始英雄”。俄耳浦斯－那喀索斯的形象與“地獄和死亡相聯繫”。根據古典神話，俄耳浦斯的名字是“與導向同性戀聯繫在一起的。”馬爾庫塞說“他象那喀索斯那樣，拒絕正常的愛欲不是為了禁慾的理想，而恰恰是為了更完善的愛欲。他象那喀索斯一樣也反對生殖性行為的那種壓抑型的順序。俄耳浦斯和那喀索斯的愛欲是對這種順序的否定──一個偉大的否定。”這一偉大的否定也可以說是“拒絕承認與性慾客體（或主體）的分裂”。說到底，這個觀點並未得到進一步展開，它拒絕了同母親和大地的完全分裂，拒絕徹底體驗性慾快感（生殖器的快感，而不是嗜糞癖或性虐待狂欲）。說來也怪，在《單面人》中，偉大的否定好象已完全改變了初衷，儘管這一變化沒有直接提及；它的新義就是拒絕使用那些聯結現在與未來的鴻溝的概念。眾所周知，這一理想恰恰是對弗洛伊德關於人類發展概念的反動，而與他的神經病和精神病的概念相一致。
　　這種生殖器性慾至上的理想顯然與賴希提出的那種當今十分活躍的性解放也是非常對立的。
　　馬爾庫塞忽視了如下事實：對弗洛伊德來說，里比多從最初的自戀到口腔期和肛門期，然後再到生殖器期的進化根本不是一個加深壓抑的過程，而是走向成熟的生物過程，這一過程使生殖器性慾占了主導地位。弗洛伊德認為，健全的人就是那種已達到生殖器期並悅於性交的人；弗洛伊德的整個進化圖式是建立在生殖器作為里比多發展的最高階段這種觀念的基礎之上的。在這裡，我並不是反對馬爾庫塞對弗洛伊德的背離，而是反對他製造的混亂。這不僅是由於他錯誤地使用弗洛伊德的概念，而且是由於他給人留下的印象，即他儼然代表着弗洛伊德的觀點。對後者只作了微小的修正。實際上，他正在創立一個有背於弗洛伊德思想本質的理論。這是他通過斷章取義，或利用弗洛伊德的話，然後又將它們丟棄的手段達到的；或者說，是他對弗洛伊德的觀點和意思完全無知所造成的。馬爾庫塞的所作所為多少類似於馬克思對待弗洛伊德的態度［註：此句有誤，國際文化出版公司1988年版的譯文是：“馬爾庫塞對待馬克思大致就像對待弗洛伊德一樣。”——中文馬克思主義文庫］。馬爾庫塞對馬克思有過一些細微的批判，說他沒有發現關於新人的全部真理，但同時他又給人留下了一個印象，好像他在總體上代表馬克思關於建立社會主義社會的目標。而馬爾庫塞關於嬰兒型新人的理想與馬克思關於一個創造性的、自我能動的、能愛和對其周圍每件事都感興趣的人的理想大相徑庭。馬爾庫塞對這一事實避而不談。人們不禁感到，馬爾庫塞是在利用馬克思和弗洛伊德在激進的青年一代中的影響，來兜售他那反弗洛伊德和反馬克思的新人概念。
　　象馬爾庫塞這樣一位博學的學者竟為精神分析繪出了如此一副歪曲了的圖畫，這是怎麼回事呢？我認為，答案在於他的及其他一些知識分子對精神分析所抱有的特殊興趣之中。對他來說，精神分析並不是揭示一個人的經過文飾而偽裝起來的無意識衝動的經驗方法，即一種人格理論，這種理論涉及的是性格，它揭示了看起來“合乎理性行為”的各種無意識動機。在馬爾庫塞看來，精神分析是關於死亡、生存本能、嬰兒性慾等一系列元心理學的沉思。弗洛伊德的偉大成就就在於研究大量僅限於由哲學作抽象處理的問題，並將這些問題轉入經驗探究的主題中。而馬爾庫塞卻似乎通過將弗洛伊德的經驗概念重新轉回到哲學思考──而且還是相當混亂的思考──的題材中來敗壞弗洛伊德的這一成就。
　　除了左翼精神分析家團體和我上面提到過的那些弗洛伊德主義組織內部的人之外，我在此特別要提到四位精神分析學家，他們的貢獻比大多數人更系統，更有影響（我省略了一些早期反對者，如：阿德勒、蘭克、榮格）。
　　卡倫·霍尼是第一位對弗洛伊德女性心理學作出批判性研究的人，她後來又對這一研究作了進一步的發展，她放棄了里比多的理論，強調了文化因素的意義，這一研究頗具豐富的真知灼見。
　　沙利文在對文化因素的意義認識方面與卡倫·霍尼女士看法相似，他那作為“人際關係”理論的精神分析概念也拒絕里比多理論。依我看，他關於人的理論多少受以下因素限制。他所指的人實際上是現代異化了的人，他的主要成就在於他對荒誕世界和重病的傳染途徑，特別是精神分裂病人的洞悉。
　　埃里克森（E．H．Erikson）則對兒童理論和社會對兒童發展的影響理論作出了有意義的貢獻。他通過對同一性問題的研究和撰寫路德（Luther）和甘地（Gandhi）的精神分析傳記而促進了精神分析思想的發展。照我看來，如果他以更激進的方法遵循某些前提的結論的話，他本應走得很遠。
　　克萊因（M．Klein）和她的學派的最大優點在於指出了人所具有的深度的非理性（試圖通過嬰兒揭示它的表現形式）。她的理論至少對精神分析運動中不斷顯示自己的理性主義傾向起了矯正的作用。
　　大部分精神分析家之間的相似傾向使他們在某個學派中找到了共同語言。我準備對這個學派作更詳細的討論，因為它在精神分析運動中已成為最有影響和威望的學派──自我心理學（Ego Psychology）。這個學派是由一批精神分析學家創立並發展起來的，他們通過協作發展起來的體系對補充經典理論具有很大意義。
　　自我心理學家將他們的理論注意力轉向了自我，並偏離了弗洛伊德體系的注意中心伊德，即作為人的動力而人並未意識到的非理性的情感。對自我的興趣有着令人尊敬的傳統，特別是自從弗洛伊德用本我──自我──超我的劃分取代無意識──意識系統的舊的兩分法以來，自我概念成了精神分析理論的中心概念。自我無意識的發現（這一發現使原有的劃分過時了）引起了弗洛伊德在術語上──從某種程度上說是在本質上的變化。安娜·弗洛伊德的《自我的防禦機制》（1964年）一書為這個觀點提供了另一個支撐：自我心理學是一種有機的發展，它植根於經典弗洛伊德理論。
　　自我心理學家們強調說，安娜·弗洛伊德的工作決不在他們之前。她追隨的是弗洛伊德早期關於自我作用的無意識方面的研究。不管那些使弗洛伊德成為自我心理學之父的引證是多么正確，他作為自我心理學之父的地位卻並不如哈特曼和他的研究小組那樣穩固。弗洛伊德雖然對自我的興趣日益濃厚，但他的分析心理學集中圍繞在作為動機的無意識內驅力上，因此，他只是，並始終是一位“本我心理學家”。
　　1939年，弗洛伊德去世一年後，自我心理學的奠基人海因茨·哈特曼（Heinz Hartmann）發表了一篇題為“自我心理學和適應性問題”的論文。這篇論文的發表，標誌着自我心理學的誕生。在這篇論文中，哈特曼通過集中注意於適應過程而為新體系的建立打下了基礎，他對自己所做的修正工作說得很清楚：精神分析學“是從對規範心理學和心理病理學交接點上的現象和病理研究着手進行的。它的工作集中在本我和本能的內驅力上……。現在，我們不再懷疑精神分析是否能在廣義上成為普通心理學了，那些可稱之為精神分析工作方法的概念已發展得更廣泛，更深入和更有辨別力了。”
　　把精神分析當作普通心理學的新觀點使自我心理學家將注意力集中到了一些舊精神分析未加注意而後來也只是稍加注意的現象上，即“能導致適應成就的精神器官的那些過程和活動方法”。這個已成為自我心理學進一步發展基礎的論題旨在說明，不是每一次對環境的適應，使一個從學習到成熟的過程都是在衝突中完成的；從知覺、直覺、思維語言、現象還原、生產率的發展一直到運動神經的發展：抓、爬、走以及成熟和學習過程都是在衝突之外發生的。哈特曼建議採用“無衝突自我範圍”這個概念，因為它的所有功能在任何時候都是在精神衝突範圍之外產生其影響的。自我心理學強調意志作用和“性退化”（desexualized）的里比多以及“減弱攻擊性”（de-aggressived）的破壞能量的作用，它們為自我提供能量以施展自己的作用和意願。如果說這些概念的提出形成了一次重心轉移：遠離了弗洛伊德關於非理性力量的論述（後者決定意志並限制了自我的作用），那麼，這些概念對本我和自我的處理則構成了另一次更重要的分離。弗洛伊德曾把本我看成是一口無結構的“激情的大鍋”；而吉爾（B．Gill）則認為本我本身有一種結構，這種結構如果是不合邏輯的，至少也是前邏輯的（絕大多數心理學家贊同這一觀點）。自我和本我不再看作是對立的，而被看作是連續的統一體。這樣一來，弗洛伊德所設想的快樂原則和現實原則之間，活動能量和被束縛的能量之間，第一過程和第二過程之間的兩分法也可看作是連續統一體。它們（象自我和本我一樣）是力量和結構的有等級的連續統一體，它們存在於這一等級系統的各個等級之中。連續統一體的假設使弗洛伊德學說中的辯證因素消失了。過去，在這方面，弗洛伊德非常強調對立面之間的“衝突”，和由這種衝突產生的新現象。現在，這種思維辯證法不得不作出讓步，對立面之間衝突的概念被一種在結構等級中發展的概念所取代。
　　在自我心理學對弗洛伊德的主要目的所作的重新評價中，自我心理學的這種一致性特徵比這些精緻的理論表現得更清楚。弗洛伊德用大膽的詩一般的語言表述了他關於精神療法和人的發展理論的目的：“哪裡有本我，哪裡就有自我。”這就是弗洛伊德對理性的信念所作的表述，深信這是一個合理的表述；這也是他通過使無意識變成有意識從而使人獲得解放的方法存在的理由。然而，哈特曼認為，弗洛伊德的這一表述容易被“誤解”：“這一表述並不意味已經存在着，或可能存在着一個純理性的人；它只是暗示存在着一種文化歷史趨勢和一個精神治療的目的。”
　　這是實證主義激進目的的翻版。過去沒有，將來也不會有完全合乎理性的人的觀點是對一種趨勢的描述，這種描述由於對“完全”一詞的形容而成了老生常談。弗洛伊德關心的不是自我發展的最大限度，而是人所能及的最大適度。他建立了一種基於他的人論之上的規範原則，即，人只要有能力，就應該試圖用自我代替本我，因為他越努力取得成功，就越能避免神經病，同樣，也能避免存在主義意義上的那種不必要的痛苦。在這方面，弗洛伊德與實證主義之間存在着明顯的不同，弗洛伊德主張存在着人性發展的規範，而實證主義把弗洛伊德的箴言僅僅稱之為“文化－歷史傾向”，以此否定弗洛伊德蘊含有“應該”之意的箴言的激進的規範本質。
　　在哈特曼關於精神健全概念的陳述中也能見到同樣的一致性傾向。哈特曼批評了那些對“思想健全”的屬性草率發表見解的人。他覺得他們“低估了人格的多樣化，實際上，多樣化的人格都應該看作是健全的，人格類型的多樣化對於社會來說是必要的。”
　　“實際說來”一詞作何解釋？由於哈特曼語言的模煳性，使他迴避了在這一領域中最有意義的問題之一：精神健全的兩種意義。其中一個意義是指精神系統就其最佳發展而言所起的作用，我稱它為“人本主義”概念，因為它以人為中心。弗洛伊德關於健全意味着有愛和工作的能力的定義多少有點籠統，但它清楚地表示，一個充滿恨和破壞傾向、缺乏愛的能力的人不能算是健全的人。更具體地說，弗洛伊德不會把一個已完全退化到肛門期施虐狂的人說成是“健全的”。這樣一種人在特定的社會裡難道就不能很好地起作用嗎？一個虐待狂在納粹制度下就非常適應，而有愛人之心的人在這種制度下卻很不適應，難道不是這樣嗎？敏感和感情深沉的人要比那種幾乎沒有愛和個性的異化的人難道不是更能適應今日的技術社會嗎？［註：此句有誤，國際文化出版公司1988年版的譯文是：“那種薄情寡意、與眾格格不入的異化了的人，不是比一個多愁善感、情深意厚的人更能適應今天的技術社會嗎？”但該譯本所用的“多愁善感”恐怕亦非確譯。——中文馬克思主義文庫］當人們談到在一個病態社會裡的健全時，是指第二種在社會的意義上使用這個概念以適應社會。真正的問題顯然是在人意義上的“健全”和在社會意義上的“健全”之間的衝突；一個人可能在一個病態社會裡起着很好的作用，因為他在人的意義上是病態的。所以，“實際說來”一詞包含着這麼一種意義，如果一種人格從社會的角度來看是符合理想的，那麼從心理學的角度來看這個人就是健全的。
　　在此，哈特曼剔除了弗洛伊德體系中最重要最激進的成份──以人和人的發展的名義對中產階級道德態度的批判和攻擊。由於哈特曼把“人的”健全和“社會的”健全視為同一，並毫無保留地否認了社會的變態，他與弗洛伊德所說的“集體神經官能症”和“文明社會的病態”形成了對立。哈特曼並未意識到維多利亞時代中產階級的性壓抑其實就是他們所說的那種健全，因為當時的中產階級不得不形成一種囤積，節慾和反消費的社會習性，並以此作為資本積累形式的心理基礎，而這恰恰是19世紀的經濟發展所要求的。弗洛伊德正是在這個意義上以人的名義談論和批判了這種導致精神病的習慣性性壓抑。
　　到20世紀中期，性壓抑不再成為主要問題，隨着消費社會的發展，性本身已成了消費品，直接性滿足的發展趨勢成了消費方式的一部分，這主要是適合控制型社會的經濟需要。在當代社會中，受到壓抑的是另外一種充滿活力、自由和愛的衝動。現代人在人的意義上是健全的，可他們難以實現自己的社會作用，所以，他們反對病態的社會，要求社會經濟改革以減小社會意義上的健全與人意義上的健全之間的差異。
　　自我心理學對弗洛伊德體系作了大幅度的修正，這種修正的矛頭所向的是它的精神，而不是它的概念（當然也有例外）。這種修正是那些激進的、挑戰性的理論和想象發展的必然命運。正統派以各種學說都能在大師的學說里找到為理由，以原有的形式繼續維持這些學說，防止它們受到外界的攻擊和批判，但同時也對它們重新作了解釋，作了新的強調或新的補充。從這一點上來說，這種修正雖然保留了“正統的部分”，卻改變了原來學說的精神。另外還有一種修正（我建議稱它為辯證法）本着保留舊學說精神的目的，修改了“經典的”形式。這種修正企圖通過擺脫時代限制和限制理論假設來保留原有學說的本質；它試圖用辯證的方法在經典理論內部解決矛盾，並在將這種理論運用到新問題和新經驗的過程中進行修改。
　　或許可以說，自我心理學並沒有涉及最重要的修正，因為它並沒有發展“本我心理學”，即並沒有對弗洛伊德體系的核心內容──“關於非理性的科學”──作出什麼新的創見。它對擴大我們關於無意識過程、衝突、對抗、文飾、升華的知識方面也沒作出什麼貢獻。更重要的是，自我心理學在它自己的領域內並沒有運用批判的開放的分析方法。人類將面臨的巨大危險很大程度上在於人類自身不能認識到的“常識”的虛偽性。大多數人依然固守着陳舊的與現實不符的思想範疇和內容；他們總以為自己的“常識”是正確的。一種激進自我心理學應當分析常識現象，分析它之所以這麼頑固僵化的原因，以及改變它的辦法。它應當對它主要關心的事──社會意識──作批判的檢驗。然而，自我心理學本身並不關心這些基本的研究，而只滿足於相當抽象的元心理學的思考。但是，這種抽象的元心理學思考並不能豐富我們的臨床和社會心理知識。
　　自我心理學非常強調適應、求知、意願等等的理性方面（傳統的觀點忽視了如下的事實：現代人正為自己不能左右自己的前途而苦惱，“求知”只能使他們造成更多而不是更少的盲目性）。當然，這是一個非常正當和重要的研究領域。一些研究者像J·皮亞傑（J．Piaget）、維索斯基（L．S．Vysotsky）和比勒（K．Buhler）以及許多其它學者對此作出了傑出的貢獻。在這方面，那些自我心理學學者幾乎不能與他們相媲美。後者通過說“我們也”知道里比多並不全部存在於人的系統，而將精神分析“抬高”到了受人尊敬的學術地位。在這個過程中，他們糾正了精神分析理論中的一些誇張部分。但他們的許多觀念之所以是新的，僅僅因為他們曾相信過里比多理論能夠解釋一切。
　　自我心理學對精神分析學的修正並不僅僅是通過研究適應的心理學而開始的，它本身就是一門使精神分析適應20世紀的社會科學和西方社會占統治地位的精神的心理學。在充滿憂慮和民眾順從的年代裡於順從中尋找庇護是可以理解的。但是，它給精神分析理論帶來的不是進步，而是倒退。事實上，它扼殺了精神分析學的生命力，正是這種生命力使得精神分析學成為當代文化中頗有影響的組成部分。
　　如果我的分析是正確的話，自然會有人提出這麼個問題：為什麼精神分析運動的領導人並不象對待其它“修正主義者”一樣，把自我心理學家從精神分析運動中的隊伍中開除出去？與此相反，自我心理學在精神分析運動中成了主導學派，1951年，海因茨·哈特曼當選為國際精神分析協會主席一事便是一個代表性的例證。
　　這一問題的答案是雙重的。一方面，自我心理學家通過強調他們作為弗洛伊德學派的“嫡系”的正規資格，急於要確立自己的合法地位。另一方面，他們似乎滿足了正統的精神分析學對適應和受尊重的普遍要求。自我心理學家的學識和輝煌成就從表面上看是一場運動的禮物，這場運動已拋棄了它追求的“目標”，忽略了“本我心理學”的創造性發展，它只尋求理論認識，並不想擾亂它對過時的觀念和臨床實踐的不加批判的追求。自我心理學對精神分析學的危機的回答是不切實際的，說它不切實際，是因為如果人們放棄對激進的、富有成效的修正的希望，人們早就會退回到精神分析學原來的狀態中去了。
　　應當注意，雖然大多數正統分析者能順利地接受自我分析理論，但也有例外。最傑出的正統分析者之一納赫特（S．Nacht）對自我心理學的批判與我上文的判非常接近。他在一本專題論文集《自我和本我發展中的相互影響》中寫道：“那種將精神分析學抬高到普通心理學的最高地位的企圖（就象哈特曼、奧蒂（Odier）和德·索緒爾等人企圖做的那樣），我認為是起不了作用的，至少可以說，如果它的目的在於改變我們的方法論的話，那麼它是一種退步。”雖然我在許多方面不同於納赫特，但在這一點上卻頗有同感，我們都深信，自我心理學派拋棄了精神分析學的精髓。
　　儘管出現了一些令人擔憂的徵兆，但精神分析學劫數未盡。不過，除非它改變自己的方向，否則就危在旦夕。這就是我們所說“精神分析危機”。象其它任何危機一樣，精神分析學的危機也面臨又重選擇：慢慢地衰敗，或創造性地再生。結果如何，難以預料，但存在着希望的跡象。當前的人類危機要求對人類各種反應有深刻的知識，以理解和解決這一危機，精神分析學在這方面能作出重大貢獻，這一點已越來越明顯。除此之外，如果人們真正感興趣研究的話，精神分析學倒不失為一個最富有挑戰力、最激動人心的領域，它不亞於生物學或物理學，特別是對那些將深刻的、批判性的思維能力與觀察微妙的物理過程（為了能夠觀察，人必須介入其間）的能力相結合的人來說，更是如此。
　　總而言之，精神分析學只有克服它的實證主義的盲從因循，並本着激進人本主義精神重新成具有批判的、挑戰力的理論，它才有可能創造性的再生。這種經過修正了的精神分析將繼續下沉到無意識的深層世界中去；它將批判所有那些使人扭曲、變形的社會現象；它將關注導能致社會適應人的需要，而不是人適應社會需要的過程。特別重要的是，它將研究造成現代社會變態的諸種心理現象：異化、焦慮、孤獨、害怕深刻的感受，缺乏主動性，缺乏快樂。這些症兆已取代了弗洛伊德時代性壓抑所起的那種中心作用。精神分析理論必須以下述方法概述，即，它能理解這些現象的無意識內容，能理解產生這些現象的社會的和家庭的病因。
　　尤其必須指出的是，精神分析學將研究由今天和明天的計算機化、技術化社會所引起的“正常狀態的病態”和慢性的、輕度的精神分裂症。

二、弗洛伊德的人的模式及其社會決定因素

說明：1969年8月在墨西哥舉行的第3屆國際精神分析學討論會上宣讀。

　　為了評價弗洛伊德觀點的社會基礎，一開始就認識到他是一位資產階級社會的自由主義的批評者是大有裨益的，而自由主義的改革者在資本主義社會中大都是批判的。他看到社會將不必要的艱難強加於人，這導致了更惡劣的後果，而不是所期待的情況的好轉。他看到這種不必要的苛求在性道德領域中的影響，就是導致心理病症的形成，而這在許多情況下若採取更寬容的態度本來是可以避免的。（政治改革和教育改革是兩個並行不悖的現象）然而，弗洛伊德從來就不是一個資本主義社會的激進的批判者。除了性的問題之外，弗洛伊德從來也沒有懷疑資本主義的社會經濟基礎，也沒有批判資本主義的意識形態。
　　關於弗洛伊德的人的概念，首先必須指出，植根於人道主義和啟蒙哲學的弗洛伊德，是以假定一種一般的人的存在為出發點的，這種人不僅是在不同文化中表現自己的人，而且是某種結構健全並能經驗地加以描述的人。弗洛伊德象他的先輩斯賓諾莎一樣，不僅在心理病症的基礎上，而且在人的可能性和必然性的一切基本方面均能解釋和理解釋的基礎上，建立了一個“人的本性的模式”。
　　弗洛伊德的這個模式是什麼？
　　弗洛伊德把人看作是受兩種力量——自我保護的驅動力和性的驅動力——驅使的封閉的體系。性驅動力是植根於化學生理過程，並以分階段的方式進行的運動。第一階段加劇了緊張和不快；第二階段則減輕了那合成的緊張，這樣做便產生了主觀上“快樂”的感覺。人首先是一個孤獨的存在，人的基本興趣是自我和里比多愛好的最大滿足。弗洛伊德的人是生理上驅使和推動的機械人。其次，人也是一個社會的存在，因為人需要他人來滿足他的里比多驅動力和自我保護的驅動力。兒童需要母親（根據弗洛伊德，這裡的里比多欲望是順着生理需要的道路前進的）；成人需要性伴侶。象溫清和愛情這樣的感情被看作是伴隨里比多愛好的現象，甚至被看成是來自於里比多的興趣。個人之間的相互需要被看成滿足他們生理上根深蒂固的衝動的手段。人最初與其他人沒有關係，只是後來被迫或被誘使與他人發生關係。
　　弗洛伊德的性慾人有別於古典的經濟人。正是孤獨的、自我滿足的人才必須與他人建立聯繫，以便滿足彼此的需要。經濟人有經濟需要，他們在商品市場上的貨物交換中覓得相互的滿足。性慾人的需要是生理的和里比多的需要，通常是兩性關係中相互得到滿足。在兩個變種中，人本質上都是視對方如同陌路，僅僅由於滿足衝動的共同目的才相互關聯。以市場經濟的精神來說明弗洛伊德理論的社會決定因素，除了它描述這種人的處境的主張之外，並不意味着此種理論的錯誤；作為對資產階級社會中人際關係的描述，它適合大多數人。
　　關於弗洛伊德驅動概念的社會決定因素這個一般論斷，有一點須特別加以說明。弗洛伊德是生理學家馮·布呂克的弟子，布呂克是機械唯物主義、特別是德國形式的機械唯物主義的最着名的代表之一。這種類型的唯物主義所依據的原則是：一切精神現象在一定的生理過程中均有其根源，只要我們認識到這些根源，精神現象就能得到充分的解釋和充分的理解。［註：關於弗洛伊德理論的形成有賴於他的老師們的思想的問題，彼特·安瑪沙在其着作《心理學問題》（西雅圖，華盛頓大學1962年版）中已作了敘述。羅伯特·Ｒ·霍爾特贊同地將其主要論點總結如下：“精神分析理論中許多最費解而又似乎最專斷的問題，涉及虛假的、不可檢驗的前提，它們要麼是隱蔽的生物學假想，要麼是這類假想的直接結果，這些前提是弗洛伊德在醫學院從老師那裡學來的。這些前提成了他智慧裝備的一個基礎部分，就象一般決定論的假設是不容懷疑的一樣，他大概不是永遠把它們認作生物學的，因而，當他試圖擺脫神經化，轉而建立一種抽象的心理學的模式時，這些前提仍然作為必要的組成部分被保留下來。”（霍爾特：《評弗洛伊德的某些生物學假想及其對他的理論影響》，選自《精神分析學和當前生物學思想》，諾曼·Ｓ·格林菲爾德和Ｗ·麥克力維斯編輯，麥迪遜，威斯康星大學出版社，1965年出版］
　　為了尋求精神煩燥的根源，弗洛伊德不得不尋找一種生理基質來作為驅動力。他在性慾中發現了理想的解決辦法，因為它既合乎機械唯物主義思想的要求，又與他那個時代及社會階級的病人中的一定臨床結論相吻合。如果弗洛伊德沒有在他的哲學框架內思考那些臨床結論，它們還能否如此深刻地給他留下印象，那就難說了；但是，有一點幾乎不可懷疑，即弗洛伊德的哲學是他驅動理論的一個重要決定因素。這意味着，具有不同哲學的人會帶有某種懷疑論來看待他的發現。這樣的懷疑差不多不是針對弗洛伊德理論的狹義形式（它認為性的因素在某些神經騷動中起了決定性作用），而寧可說是針對這種斷言：一切心理病症和一切人類行為都是由性驅動力和自我保護驅動力之間的衝突決定的。
　　弗洛伊德的原欲理論在另一種意義上說還反映了他的社會環境。它是以匱乏的概念為基礎的，與其設想一切人對肉慾的努力是由於需要使自己擺脫不愉快的緊張的結果，不如說肉慾是一種旨在強化和深化人的經驗的豐富的現象。這種匱乏原則是典型的中產階級思想，使人想起了馬爾薩斯、本傑明·富蘭克林，或19世紀的普通的商人。這個匱乏原則和節儉美德有許多細節，但本質上都意味着有必要對一切商品的數量加以限制，因此，所有的人都得到同等的滿足是不可能的，因為真正的豐富是不可能的。在這樣的體系中，匱乏就成為人類活動的最重要的刺激物。
　　雖然弗洛伊德的驅動力理論缺乏社會決定因素，但它對人的模式仍有着不可低估的貢獻。我們認為，即使這樣的原欲理論不盡正確，但它卻是一個更普遍的現象的象徵性的表達：人的行為是各種力的產物，這些力儘管人通常未曾意識到，但卻激發人，驅使人，將人引入衝突之中。人的行為相對靜止的本性是騙人的。這種本性的存在僅僅因為產生它的動力系統依然故我，只要形成這些動力的條件不變，這種本性也就一成不變。但是，一旦這些社會的或個人的條件改變了，這個動力系統便喪失其靜止性，那表面上靜止的行為方式也隨之喪失了。
　　藉助於動力的性格概念，弗洛伊德把行為心理學從描述水平提高到科學水平。同時，像那些偉大的劇作家和小說家所做到的那樣，弗洛伊德也以藝術的形式說明心理學。他說明人是戲劇的主角，縱使他只是個庸才，但學是主角，因為他激烈地奮爭，竭力使自己的誕生具有意義。弗洛伊德的戲劇傑作俄狄浦斯情結，也許是一個更無危害性的資產階級的對驅動力的解釋，這些驅動力比俄狄浦斯情結所描寫的父－母－子三角關係更基本，然而弗洛伊德卻給予這種三角關係以神話的戲劇色彩。
　　這個驅動力理論統治着弗洛伊德的一貫的思想直到1920年，這時，他思想的新階段開始了，這構成了他的人的概念的根本變化。現在的基本矛盾是“生本能”（愛欲）和“死本能”，而不是自我和里比多驅動力之間的對立。生本能包含自我的性驅使力，它處於反抗死本能的地位，死本能是人的破壞性的根源，這種破壞性既指向人自身，也指向外部世界。這些新的基本的驅動力的構成完全不同於早先提出的基本的驅動力。首先，它們不是定位於生物體的任何特定區域，不象里比多是在性感帶上。而且，它們不遵循“水力學”的機械模式：增強緊張->不快->消除緊張->愉快->新的緊張，等等，它們是一切生物實體與生俱來的驅動力，沒有特別的刺激，也可照樣運行。（然而，它們的推動力量一點也不亞於那些水力學模式運行的本能）愛欲也不遵循回歸的保守原則，而弗洛伊德在是在愛欲返回到原始狀態這一點上來解釋一切本能的。愛欲傾向統一和整合，反之，死本能傾向分解和毀滅。這種驅動力在人身上不斷地發生作用，互相鬥爭，彼此混雜，直至最後死本能顯示出更加強大的力量，並在個體的死亡中取得其最終的勝利。
　　這個驅動力的新概念說明了弗洛伊德的思維模式的本質變化，我們可以認為，這些變化與社會的基本變革有關。
　　這個新的驅動力概念並不遵循機械唯物主義的思維模式，反而能將它看作是一個生物學的、傾向活力論的概念，這個變化是與那時生物學思想的一般趨勢相符合的。然而，更重要的是弗洛伊德對人的破壞性作用的新評估。在弗洛伊德的第一個理論模式中，他並沒有忽略侵犯性。他曾認為，侵犯性是個重要的因素，但它從屬於里比多驅動力或自我保護的驅動力。在新的理論中，破壞性成了里比多和自我驅動力的對手，並最終成了勝利者。人情不自禁地想去破壞，因在人的生物構成體中，毀壞的傾向是根深蒂固的。雖然人能夠把這種傾向減緩到一定點，但卻決不能剝奪破壞的力量。人的抉擇是使自己的破壞性要麼指向自身，要麼引向反對外部世界，而人卻陷在這個悲劇性的困境中不能自拔。
　　然而，新、舊本能理論有一個基本方面卻是一致的：兩種理論都假設，心理機制的目的是減輕精神壓力，把刺激減少到最低限度。性驅動力在特定的性緊張的減輕中得到滿足；死本能（由於完全誤解了佛教，它也被稱作“涅磐”原則）旨在消除一切生命本身製造的緊張。按照弗洛伊德的概念，達到完全無刺激的境界是有機體的理想，因此，死本能的一般目的是一切生物實體都回歸到“無機世界的靜止”，死本能就是減少緊張原則的最終結果，弗洛伊德的最初理論便是以此開始的。
　　我們有充足的理由可以假定，弗洛伊德對破壞性的新評價根源於第一次世界大戰的經歷，這場戰爭動搖了弗洛伊德在其生活的第一個時期中洋溢的自由主義和樂觀主義的根基。在1914年以前，中產階級的成員一直相信世界正在迅速走向更加安全、和諧、太平的狀態。中世紀的“黑暗”似乎一代一代地逐漸消失；所以看來再有不多的幾步，世界就會象一座燈火通明、固若金湯的都市的大街一樣，至少歐洲看來是這樣。在資產階級美好時代的幻覺中，他們很容易忘記，這幅圖景對歐洲的大多數工人、農民來說並不真實，對亞洲和非洲的人口來說就更不真實了。1914年戰爭使這個幻想破滅了。戰爭開始時幻想猶存，但隨着戰爭的持續以及戰爭實踐的不人道性，這個幻想就徹底毀滅了。弗洛伊德在大戰期間仍相信正義和勝利屬於德國，這樣，他就比不那麼敏感的一般人在精神上受到了更深的打擊。他或許感到啟蒙思想的樂觀的希望只是海市蜃樓，於是便得出人在本性上註定是破壞性的結論。正因為他是個改革者，［註：參見E。弗洛姆：《西格蒙德·弗洛伊德的使命》］所以這場戰爭必定格外強烈地傷害了他。既然他不是激進的社會批評者，也不是革命者，他就不可能希望社會的根本變革，而只能被迫在人的本性上尋找悲劇的原因。［註：弗洛伊德在《文明及其不滿》一書中非常簡明地解釋了這種悲觀主義，他形容人懶惰成性，需要強有力的領導者］
　　歷史地看，弗洛伊德是一位有社會性格急劇變化時期的先鋒人物。因為他屬於19世紀，所以他是樂觀的、開明的思想家；因為他又屬於20世紀，所以他又是悲觀的、對陷入瞬息萬變、不可預測的社會幾乎絕望的代表人物。或許他那嚴重的、痛苦的、終生威脅着他的疾病加強了這種悲觀主義，這病一直持續到弗洛伊德謝世，他以天才的勇氣忍受着病痛的折磨；或許對他最賦天才的門生阿德勒、榮格和蘭克等人變節的失望也加劇了他的悲觀主義；但無論什麼原因，他從未能夠尋回自己丟失了的樂觀主義。可是，另一方面，他既不能夠、大概也不願意完全與自己原先的思想繼絕。這也許就是他從來沒有解決好新的人的概念與老的人的概念之間的矛盾的原因。原先的里比多包括在愛欲之中，原先的侵犯性包括在死本能之中，但這只是理論上的拼湊品，其中的困難是很清楚的。［註：在《人心》一書中，我試圖將弗洛伊德死本能與肛門原欲理論聯繫起來，在一份未發表的手稿《人的破壞性的原因》中，我分析了弗洛伊德體系中性慾和愛欲之間的關係］
　　弗洛伊德好人的模式同樣十分重視人的理性與非理性的辯證法。弗洛伊德思想的獨創性和偉大之處在這一點上顯得特別清楚。作為啟蒙思想家的繼承人，弗洛伊德是一位相信理性的威力和人的意志的力量的理性主義者。但是，弗洛伊德簡直已經喪失了理性主義的率直，因為他自工作之始便認識到了人的非理性的力量和人的理性及意志的脆弱性。他對比了兩個天生的、完全對立的原則，並辯證地發現了一種新的綜合。這一理性主義的啟蒙思想與二十世紀懷疑主義的綜合就表現在他的無意識的概念中。如果一切真實的東西就是有意識的，那麼，人確實就是理性的存在物，因為人的理性思維是按邏輯法則行事的。但人的內部經驗的絕大部分是無意識的，對這一部分，理性不是根據邏輯、理性的、意志的手段來控制。人的非理性支配着無意識；邏輯統治着意識。但決定性的是無意識駕馭意識，也駕馭人的行為。由於以無意識作為人的決定性的概念，弗洛伊德在不知不覺中便重複了斯賓諾莎早已表達了的論題。不過，在斯賓諾莎體系中處於邊緣的東西，對於弗洛伊德來說卻是中心問題。
　　弗洛伊德不是以靜態的方式解決這個矛盾，簡單地讓雙方中的一方占上風。如果他宣布理性是勝利者，那麼，他將仍是啟蒙哲學家；如果他把決定性作用給予非理性，那麼，事實上就象19世紀許多重要思想家一樣，是一個保守的、浪漫主義者。雖然人受非理性力量的驅使是正確無誤的，即受里比多、尤其是在性器官發育成熟前階段上里比多的非理性力量的驅使，但是，人的理性和意志也不是沒有力量的。人運用理性能夠理解人的非理性，這個事實本身首先就表現了理性的力量。這樣，弗洛伊德就創立了人的非理性的科學——精神分析理論。但他並沒有停留在理論上，因為一個人在分析過程中能夠使他的無意識變成有意識，他也能夠將自己從無意識抗爭的統治中解放出來；他可以取消它們而不是壓抑它們。就是說，他可以消弱它們的力量，用自己的意志控制它們。弗洛伊德認為，控制無意識是可能的，因為成年人有一個比孩提時更強大的自我作為助手。弗洛伊德精神分析療法建立在戰勝無意識衝動的希望上，至少也要抑制它們，這些衝動在暗中運作，以前一直在人的控制之外。歷史地說，我們可以把弗洛伊德的理論看作是理性主義與浪漫主義富有成果的綜合；這個綜合的創造性力量也許就是為什麼弗洛伊德的思想在二十世紀起着決定性影響的原因之一。這一影響倒不是由於弗洛伊德發現了一種新的治療精神神經病的療法的事實，可能首先也不是由於他作為被壓抑的性慾保護者的角色。對下面的假定，我們都侃侃而談，津津樂道的：弗洛伊德對文化有普遍影響的最重要原因，就在於這個綜合，綜合的豐碩成果在兩次最重要的背叛中一目了然，一次是阿德勒的變節，一次是榮格與弗洛伊德分道揚鑣。兩人都推翻了弗洛伊德的綜合，回到了起初兩個對立面上去了。阿德勒植根於中下層階級興起的短命的樂觀主義，他建立了一個單方面的理性主義的樂觀主義理論。他相信，天生的無能正是力量的條件，因為明智地理解處境，人就能夠解放自身，使生活的悲劇消失。
　　榮格則是個浪漫派，他在無意識中看到了一切人力量的來源。他認識到，象徵和神話的富饒和深奧比弗洛伊德看到的要深厚得多，弗洛伊德的觀點被性慾理論局限住了。然而，他倆的目的是正相反對的。弗洛伊德要理解無意識是為了弱化它、控制它；榮格則為了從中吸取無盡的活力。對無意識的共同興趣在一段時間裡使他們聯袂並肩，不曾意識到他們正背道而馳。當他們中途駐足談論無意識時，便沉湎於他們在向同一方向行進的幻想。
　　與弗洛伊德的理性和非理性的綜合緊密相關的，是他對於意志的決定論和非決定論之間衝突的處置。弗洛伊德是個決定論者；他堅信人是不自由的，因為人是由無意識本我和超我決定的。但是（這個“但是”對弗洛伊德至關重要），人也不是完全被決定的。藉助於分析方法，人能夠贏得對無意識的控制。因為這種本質上相似於斯賓諾莎和馬克思的選擇觀［註：參閱弗洛姆《人心》中關於選擇觀的討論］，弗洛伊德成功地完成了又一個對立兩極的富有成果的綜合。
　　弗洛伊德在他的人的模式中，承認道德因素為一個基礎的部分嗎？對這個問題回答是否定的。人在自我利益的影響下排他地發展，自我利益要求里比多衝動的最大滿足，但這總是以不危及人的自我保護的利益為條件（“現實原則”）。傳統的道德問題一直是利他主義和利己主義之間的衝突，在這裡實際上已經消失。利己主義是唯一的驅動力量，衝突只是在利己主義的兩種形式之間：里比多的和物質的。幾乎無需贅述，弗洛伊德視人在本質上為自私自利的觀點，是在追隨資產階級思想的主要概念。但是，說弗洛伊德在他的人的本性的模式中簡單否定作為一個有效成份的良心的存在是不正確的。弗洛伊德認識到良心的力量，但他對良心“解釋”的結果反而剝奪了良心的一切客觀的活力。他的解釋是這樣的：良心是超我，超我是父親（或父親的超我）的一切戒律和禁令的復製品，在閹割焦慮的激發下，小男孩在克服自己的戀母情結的奮爭時，他把自己與父親認作是同一的。這個解釋涉及到良心的兩個因素：形式的因素——良心如何形成，以及與良心的內容相聯繫的實在的因素。既然父親的規範和父親的超我的本質部分受社會的制約，或者更準確地說，既然超我只不過是社會規範的個人方式，那麼，弗洛伊德的解釋就把一切道德規範引向了相對化。每個規範都有其意義，不是因為規範內容的正確性，而是在接受規範的心理機制的基礎上的意義。善是內在化的權威所要求的東西，惡是內在化的權威所禁止的東西。弗洛伊德無疑是對的，因為規範象道德一樣被大多數人相信，它在很大程度上只不過是社會為了其自身的最佳功能而確立的。從這一對照來看，他的理論是對現存的傳統道德的重要批判，他的超我的理論揭示了道德的真正特性。但他也許無意指出這個理論的批判的方面；也許他甚至沒有意識到這一點。弗洛伊德沒有讓自己的理論來一個批判的轉折，他也不會這樣做，因為他並不十分關心是否存在其他類型的規範問題，這類規範的內容超越了資本主義的社會結構，較好地適應了人類本性的要求，並與人類生長的規律相一致。
　　要談論弗洛伊德的人類學，就得討論兩個特殊的情況，即男人和女人的情況以及兒童的情況。
　　對弗洛伊德來說，只有男性才是真正的全面的人。女人是殘疾的、閹割了的男人。她為這命運而受罪，只有當她接受了孩子和丈夫，最終克服了“閹割情結”後，她才能夠得到快樂。但她在其他方面仍然處於劣勢地位——比如，她比男人更加自我陶醉，更少地受意識指導。按照這種理論，人種的一半僅僅是另一半的殘缺不全的翻版，這種奇談怪論承襲了維多利亞時代的觀念，即認為女人的欲望幾乎全部寄托在生兒育女和侍候男人上。弗洛伊德在《里比多是陽性》一文中清楚地表達了這種思想。相信維多利亞時代關於女人沒有自己的性慾的觀念，是那種男人本質上優越於女人的極端家長制式的假定的表現。［註：全面理解這種宗法思想需要更加詳細的討論。這裡只說一個事實就夠了——在一切家長制社會中，婦女構成了一個受男人統治和剝削的階級，象一切剝削集團一樣，占統治地位的男人們必須生產出意識形態，以便把自己的統治說成是自然的、必要的、正義的。婦女象大多數被統治階級一樣，接受這種男性的意識形態，儘管私下裡她們也常常懷着自己的背道而馳的思想。婦女的解放似乎始於二十世紀，它與工業社會中宗法制度的不斷消弱並駕齊驅，儘管婦女完全平等事實上至今在任何國家都不存在。對家長制、母權制社會的分析由J．J．巴霍芬在其主要着作《母權論》（1859）中奠定了基礎。對巴霍芬的着作一無所知就很難透徹地理解整個問題。他的選集譯本以《神話·宗教和母權》一名出版］在宗法思想中，男性比女性更具理性、更實際、也更負責任，因而自然地註定要成為女性的領導和嚮導。弗洛伊德怎樣全面地分享這種觀點，通過他對J．S．穆勒表達的婦女的政治平等、社會平等的反應就可得出結論了，因為穆勒是一位弗洛伊德在一切其他方面都深深愛戴着的思想家。弗洛伊德說，這裡穆勒簡直是“發瘋了”；弗洛伊德怎麼也不敢想象，他心愛的新娘會在市場上同他一決高低，而不是讓自己受他的保護。
　　弗洛伊德的家長式的偏見對他的理論造成了兩個更嚴重的後果。一個是他不能辨認情愛的本質，因為情愛是建立在男－女極性基礎上的，只有男女雙方平等（儘管是有差別的平等），極性才有可能發生。因而，弗洛伊德的整個體系是以性慾為中心，而不是以情愛為中心。即使在其後期理論中，弗洛伊德也僅僅把愛欲（生本能）一般地用於生物行為上，並沒有將愛欲護展到男－女的範圍，甚至與此相矛盾的將愛欲與性慾等量齊觀。另一個同樣嚴重的後果是，弗洛伊德大半生完全忽視了男女兒童與母親、母愛的本性、以及對母親的害怕的最初的聯結。這種與母親的聯結只在俄狄浦斯情境方面被想像到，而那時小男孩已是小男人了，對他來說就象對父樣來說一樣，母親是一個性的對象，他僅懼怕父親，而不怕母親。僅僅在弗洛伊德的晚年，他才開始看到這種原始的聯繫，但是他決沒有認識到它的全部重要性。［註：參考約翰·鮑爾比的優秀論文《兒童與母親聯繫的本質》，《國際精神分析學雜誌》1958年第34期］撇開弗洛伊德自己強烈地固戀母親的壓抑不說，看來他那家長式的偏見也不允許有意識地承認女性母親是與兒童密切關聯的強勁有力的人物。［註：由於同樣的原因，弗洛伊德也忽視了J．J．巴霍芬論母權的豐富材料，儘管他偶爾也粗略地提到它］儘管絕大多數證據適得其反，但幾乎所有其他分析學家都接受了弗洛伊德的性慾理性和母親的次要角色的理論。
　　象在其他任何地方一樣，我在這裡指出了弗洛伊德的理論和它的社會決定因素之間的聯繫，當然，這並不證明弗洛伊德理論是錯誤的；但是，如果人們仔細驗證臨床證據的話，會發現它也沒有證實弗洛伊德的理論，我不能在此討論這一點。關於這個方面，許多精神分析學家，特別是卡倫·荷妮的開拓性着作已經提供了臨床結論，而這些研究結果都與弗洛伊德的假說相左。總而言之，或許可以一言以蔽之：弗洛伊德在這個領域中的理論似乎包含的真理甚少，儘管因其邏輯而總是令人浮想聯翩、神魂顛倒，這大概是因為弗洛伊德受家長式的偏見影響太深的緣故吧。
　　弗洛伊德對兒童的描繪與眾頗為不同。兒童象女人一樣，有史以來一直是父親壓迫和剝削的對象。兒童象奴隸和妻子一樣是男性父親的財產，父親“給予”兒童以生命，他可以象對待一切財產那樣，獨斷專行而又毫無限制地對兒童為所欲為。（犧牲兒童的風俗就是這個情感叢的若干渲泄之一，而這一風俗曾在世界上流行得如此之廣！）
　　兒童比婦女和奴隸更不擅於保護自己。婦女們用自己的方式與家長制展開了游擊戰爭，奴隸們頻繁地以一種或另一種形式起來造反。但兒童的發脾氣、不吃飯、患便泌和尿床都不是能推翻一個強大的制度的武器。唯一的後果只能是，兒童成長為一個殘缺不全的、被約束的成年人，並且經常是成為一個對自己的孩子進行報復的惡人，以發泄他曾遭受的苦難之私憤。
　　對兒童的統治，如果不是以粗暴肉體的方式表現，那麼就是以精神剝削的方式表現出來。成人要求兒童滿足他的虛榮，滿足服從他的願望，適應他的情緒，等等。成人沒有認真對待兒童的事實有着特殊的重要性。人們假定，兒童沒有自己的精神生活；據說它是一張白紙，成年人有權利和義務在上面書寫文章（“白人的責任”的另一種說法）。人們由此相信對孩子撒謊沒有錯。如果一個人對成年人說謊，他必須以某種方式為此請求原諒。公然對孩子說謊不需要陪禮道歉，因為小孩子畢竟還不是一個完全的人。當成年人是陌生人、敵人、病員、罪犯的時候，同樣的原則也被使用。大體而論，只有那些並非無權勢的人才有權利要求真理——這就是歷史上在大多數社會中應用的原則，即令這不是他們的有意識的意識形態。
　　兒童革命象婦女革命一樣始於19世紀。人們開始看出兒童不是一張白紙，而是一個非常發達的、好奇的、充滿奇思妙想的、敏感的存在，有刺激的需要。這種對於兒童的重新評價的徵兆之一在教育界是蒙特蘇里方法；另一個是影響深遠的弗洛伊德理論。弗洛伊德闡述了自己的觀點，並能在臨床上證明：兒童期的不利影響對後來的發展有着極其惡劣的後果。他能夠描述兒童獨特而複雜的心理過程和情感過程。他特別強調了人們普遍否定的事實：兒童是感情豐富的存在，具有感官快樂的驅動力和種種奇異的幻想，這些給予兒童的生活以戲劇般的性質。
　　在臨床實踐的初期，弗洛伊德就設想許多心理病症可究其根源到成年人對孩子的誘姦行為，尤其是孩子的父母親，他在這種對孩子的過激的嶄新評價上走得最遠。可以說，此刻他已成為對那借孩子的完善和自由之名進行剝削的父母的控告者。只要人們考慮到弗洛伊德紮根於家長式的獨裁主義體系的頑固性，那麼，對他後來拋棄這一激進的立場就不會感到驚詫了。弗洛伊德發現，在許多病例中，他的病人都設計着自己孩提時代對父母的欲望和幻想，而實際上這樣的誘姦並未發生過。他概括了這些病例，並得出了與他的原欲理論相一致的結論：兒童是個小罪犯、小墮落者，僅僅處於里比多向成熟的“正常”人發育的過程之中。正如一些評論家所說的那樣，弗洛伊德就這樣描繪出一幅“罪惡的兒童”的圖畫，其基本點與奧古斯丁的圖畫大同小異。
　　在這個轉折點之後，口號就可以說是“兒童有罪”了。驅動力將兒童引入矛盾之中，如果兒童面對矛盾卻束手無策，就會引起神經系統的疾病。我不禁懷疑弗洛伊德的觀點轉折並不全由他的臨床研究結果所推動，而是由他對現存社會秩序及其權威的信仰推動的。這一懷疑得到幾種情況的支持，首先是弗洛伊德那種絕對的風格令人懷疑，他斷言一切有關父母誘姦的記憶都是幻覺。難道這個絕對的論斷不是有悖於並非罕見的成人對子女懷有亂倫興趣的事實嗎？
　　弗洛伊德偏袒父母的假設的又一原因在於對待父母親的形象，這在他的公開發表的病歷中均可發現。我們十分驚奇地看到，弗洛伊德怎樣歪曲父母親的形象，怎樣用各種品質給父母親形象貼金，這顯然與他自己所呈述的事實相牴觸。正如我曾試圖表明的那樣，在弗洛伊德的小漢斯病歷的例子中，他提到漢斯的雙親十分關注孩子的幸福，對他沒有威脅，實際上這時的威脅和誘姦是昭然若揭，人們不得不閉上眼睛，以便不看見這些罷了。在其它病歷中同樣可以觀察到這種情況。
　　關於弗洛伊德從孩子的辯護者轉變為父母的保護者的解釋，得到了Ｓ·費倫茨陳述的間接支持。這位弗洛伊德最有經驗的、最富想像力的門徒之一、一向忠實於弗洛伊德，但在其晚年卻與精神分析大師發生了嚴峻的衝突。［註：參考費洛姆：《西格蒙德·弗洛伊德的使命》關於這場衝突的詳細描述。］費倫茨在兩個重要方面發展了有別於弗洛伊德的觀點，弗洛伊德對此反應如此尖銳，以致費倫茨最後一次拜訪，他竟不與之握手。我們在此不太感興趣的一個“分歧”是：費倫茨堅決主張，為治癒疾病起見，病人不僅需要解釋，而且需要分析家的愛（這裡的愛要從非性、非專屬的意義上理解）。就我們當前的目的而言，一個更重要的分歧是費倫茨關於弗洛伊德的最初觀點是正確的論點：成人實際上在許多情況下就是兒童的誘姦者，這並不總是植根於兒童心靈中的幻覺。
　　姑且不論費倫茨臨床觀察的重要性，人們一定會提出這樣的問題：弗洛伊德為什麼會反應如此強烈、如此動情，它涉及到一個比臨床問題更重要的事情嗎？是的，重要之點並不在於臨床理論的正確性，而是對權威的態度，這種想法並不是牽強附會的。如果弗洛伊德真的放棄了自己原先對父母親即對社會權威的激進的批判，並採取了有利於權威的立場；那麼，人們的確會猜疑他的反應是由於對社會權威的既愛又恨的矛盾心理；因而一旦提醒他已放棄的似乎是對孩子的“背叛”的立場，他就強烈地反應起來。
　　要看清弗洛伊德的人的圖景的概略，需要談一點他的歷史概念。雖然弗洛伊德無意於提供任何歷史哲學的系統闡述，但他卻發展了一種歷史哲學的內核。在歷史的初期，人沒有文化，完全致力於人的本能的驅動力的滿足，並在這種限度內得到快樂。然而，這幅圖景與另一幅正好相反，即認為甚至在完全滿足本能的這個第一階段上也存在衝突。
　　人必須離開這個原始的樂園恰恰是因為他的驅動力的無限制的滿足，這導致父子反目，兒子弒父，最終犯下亂倫大忌。叛逆的兒子們贏得了一場爭鬥，卻喪失了反對父親的戰爭，父親們的特權永遠受到了“道德”和社會秩序的保護（這裡再次使我們想起了弗洛伊德對權威的矛盾心理）。
　　由於在弗洛伊德看來，一種無限制地滿足本能的狀態從長遠來看是不可能的，所以他發展了另一個大相徑庭的論點。這種人生極樂的可能性不可否定，但是，我們要看到，只要人停留在這個樂園中，他就不能發展任何文化。對弗洛伊德來說，文化是以本能欲望的局部不滿足為條件的，它反過來使文化得到升華或形成反向作用。因而，人面臨着一種抉擇：要麼是全部本能的滿足和野蠻主義，——要麼是部分本能的受挫並伴隨着人的文化和精神的發展。然而，升華的過程常常失敗，人不得不為發展文化而付出心理症的代價。必須強調的是，對弗洛伊德來說，存在於驅動力與文明及任何種類的文化之間的衝突，決不同於驅動力與資本主義的或任何其他形式的“壓抑的”社會結構之間的衝突。［註：赫伯特·馬爾庫斯曾試圖描繪在與“壓抑的”社會相反的自由的社會中完全滿足驅動力的狀態，他奉弗洛伊德為革命的思想家，而不是自由主義的改良者。他忽視了弗洛伊德的構造的確切性，沒有表明自己在這一點上否定了弗洛伊德體系的基礎部分。］
　　弗洛伊德傾心於文化，而不贊成原始性的樂園。然而，他的歷史概念具有一種悲劇性的成份。人類的進步必然導致壓抑和心理症，人不能既幸福而又進步。除了這種悲劇成份之外，弗洛伊德雖然是一個懷疑論者，但仍是一位啟蒙思想家，對他來說，進步不再是樁純粹的幸事。在弗洛伊德事業的第二階段，也就是第一次世界大戰之後，他的歷史圖景成為真正的悲劇。超越一定點的進步不再是簡單地以高價來贖買，而是在原則上就不可能。人只有一個戰場，生本能與死本能在這戰場上彼此爭鬥。人永遠不能使自己從毀滅他人或毀滅自己的悲劇性的抉擇中解脫出來。
　　在一封給愛因斯坦的有趣的信中，弗洛伊德試圖使這個論點不那麼刺耳，他寫道：“為什麼戰爭？”那時他稱自己為和平主義者，但他的基本立場並不以個人的願望為轉移，也不受在新希望的十年（1920-1930）中所表達的深沉的悲觀主義的難堪所左右；他既不改變、也不美化他認為是真理的東西的刺耳性。弗洛伊德的世界崩潰了，他不知所措，這位懷疑論的啟蒙哲學家淪為徹底的懷疑論者，他把歷史中的人的命運看作是十足的悲劇。既然資本主義社會在他面前表現為可能的最好的社會，並且不能以任何決定性的方式來改善它，那麼就很難設想弗洛伊德會有不同的反應。
　　在結束這篇弗洛伊德人類學概略的時候，我應該強調指出，只有在弗洛伊德的基本矛盾及與此相聯繫或相牽連的社會環境中看待他，我們才能完全理解弗洛伊德人的偉大及其事業的偉大。說弗洛伊德的學說歷時50餘年而不需要任何基本的修正，或稱弗洛伊德為革命的思想家，而不是一個悲劇性的改革者，這些說法因種種原因將會吸引許多人。然而所要求的是有助於對弗洛伊德的理解。

三、馬克思對人的認識的貢獻

說明：《馬克思對人的認識的貢獻》一文是提交1968年5月8－10日在巴黎舉行的卡爾·馬克思對當代科學思想的影響討論會的論文，這次討論會是在聯合國科教文組織的贊助下，由國際社會科學學會和國際哲學與人道主義研究會組織的。本文根據《社會科學通訊》第7卷，第3章，第7－17頁重印。

　　說幾句開場白看來是合適的。馬克思對人的認識的貢獻，或者在狹義上看對心理學的貢獻，是個相對來說很少引起人們注意的論題。亞里士多德和斯賓諾莎關於倫理學的着作就是論述心理學的論文，而馬克思與他們不一樣。人們認為他對個體的人、人的驅動力以及人的性格關注不多，他悉心關注的只是社會規律和社會的進化。
　　這種漠視馬克思對心理學的貢獻的情況是由行多因素造成的。第一，馬克思從未以系統的形式表述過他的心理學觀點，這些觀點分散在他的全部着作中，必須把它們整理在一起才能展示出它們的系統性。第二，庸俗地把馬克思誤解為只關心經濟現象，或者是曲解了歷史唯物主義，從而形成了錯誤的概念（根據這種概念，馬克思設想人天生就主要地受追求經濟利益的願望驅使），這就遮掩了馬克思關於人的真實描繪及其對心理學的貢獻。第三，馬克思的動力心理學問世太早，沒有引起足夠的重視。直到弗洛伊德才發展了一門系統的深層心理學，弗洛伊德的精神分析學成為最重要的動力心理學的體系。它的流行在某種程度上應歸於它的機械唯物主義，並掩蓋了人們對在馬克思那裡發現的人道主義的深層心理學的核心的認識。另一方面，帶有實證主義傾向的實驗心理學的更為重要的作用也妨礙了對馬克思的心理學概念的理解。
　　如果是相反的情況，那又可能會是怎樣的呢？現代學院心理學和實驗心理學在很大程度上是一門研究異化了的人的科學，並且是由一群異化了的研究者用異化了的和正在異化的方法來研究的。馬克思的心理學建立在對異化事實充分認識的基礎上，它能夠超越這類心理學方法，因為它沒有把異化了的人當作自然的人或諸如此類的人。如果，對於那些確信反映論和以條件作用為人的知識定論的人來說，馬克思的心理學事實上是壓卷之書。也許今天比以往任何時候有更好的機會來理解馬克思對心理學的貢獻這部分地是因為，弗洛伊德心理學的基本發現不再被認為與他的理論的機械論成分有着不可分割的聯繫（比如，里比多理論），部分地是因為，人道主義思想的復興正在創造一個理解馬克思的人道主義心理學的更好的基礎。
　　在這篇短論中，我只能簡要地概述我認為是馬克思對心理學貢獻的核心內容，而不能探討他的心理學思想與斯賓諾莎、歌德、黑格爾和弗爾巴哈的思想聯繫。
　　馬克思把心理學說成是“關於人的自然科學”（等同於人的自然科學），他以人的本性的概念為出發點，這個概念貫穿於他的全部着作，一直到《資本論》的最後幾頁，他在《資本論》第三卷中談到“最無愧於和最適合他們的人類本性”的工作條件。而在《1844年經濟學哲學手稿》一書中，馬克思談到“人的本質”或人的“類生活”，在《德意志意識形態》中，他通過指出這個本質“不是抽象物”而限定了“本質”的用法，在《資本論》中，他用“人的一般本性”代替了“本質”的概念，以區別於“在每個歷史時期變化了的人的本性”。這確實是對人的本性概念的一次重要的精心改進，而決不是放棄這個概念。
　　馬克思給了我們一個“人性的本質”，“人的一般本性”的定義了嗎？他的確給了。在《1844年經濟學哲學手稿》一書中，馬克思把人類的類特性定義為“自由的、有意識的活動”，與動物的本性適成其反，“動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是這種生命活動。”在他後期着作中，馬克思雖然放棄了“類特性”的概念，但依然一如既往地強調人的本性的非傷殘、非破碎的特徵的活動。在《資本論》中，馬克思給人下的定義是“社會動物”，並批判了亞里士多德把人定義為一種“政治動物頗具古代社會的特徵，就象富蘭克林把人定義為一種‘製造工具的動物’是美國社會的特徵一樣。”馬克思的心理學和哲學是人類活動之一。我頗贊同這個觀點：描述馬克思關於人的定義的最合適的方法是一種“實踐”的本質方法，這一點我將在後面論述。
　　馬克思在他的全部着作中，以一種形式或另一種形式運用了人的本性的概念，這第一步如果沒有第二個，也是代表他的心理學理論特徵的最重要的步驟就幾乎沒有意義。我指的是他的作為動力的、充滿活力的關於人的本性的概念。馬克思視人為受各種欲望或動力驅使的存在物，而人在很大程度上沒有意識到這些驅動力量。馬克思的心理學是一種動力心理學。一方面，這構成了它與斯賓諾莎心理學的淵源關係，同時也預示了弗洛伊德心理學的產生；另一方面，這一點還構成了它與形形色色機械主義、行為主義的心理學的對立。後面我將更詳細地說明這個問題，馬克思的動力心理學是建立在人對世界、對人，對自然的人的密切關係的首要性的基礎之上的，它完全不同於弗洛伊德建立在孤立的機械人的模式基礎上的理論。
　　馬克思的最普通也是非常富有成效的驅動力概念存在於“永恆的”或“固定的”驅動力與“相對的”驅動力之間的差別之中。永恆的動力“存在於一切環境中……僅僅在形式和方向方面能被社會條件所改變”，相對的動力的“根源只能歸於一定類型的社會組織”。馬克思認為性和飢餓應劃在“固定的動力”範疇之內，而象貪婪之類則應是相對的動力的一個例子。這個區分與一般的人類本性及其特定表現之間的區分是密切相關的。在這點上，我只想簡要地指出，固定的動力和相對的動力之劃分是多麼非凡地卓有成效，單單這個概念就對現今關於動力和本能的討論做出了極為重要的貢獻。馬克思還進一步闡明了這個區別，他說，“相對的欲望”（另一個表示動力的用語）“不是人類本性的組成部分”，而是“根源於一定的社會結構和一定的生產和交往的條件”。這裡馬克思已經把相對的欲望與社會結構、生產條件以及交往聯繫在一起了，因而為旨在理解大多數人類欲望的動力心理學打下了基礎——這意味着人類動機的很大部分是由生產過程決定的。我曾在動力學的意義上闡述這“社會性”的概念，這是以馬克思的上述見解為基礎的。
　　馬克思關於動物與永恆動力的人類品質之間研討的重要性，一點也不亞於他的關於永恆動力與相對動力之間的區分。正是在這一點上，我們發現了馬克思的動力心理學和弗洛伊德學說之間的決定性差別。馬克思在思考那些被精神分析學家和學院派的心理學家們假定為在人和動物身上都具有相同的性質的“永恆的”驅動力時，他指出，“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，並使它們成為最後的和唯一的終極目的，那麼，在這種抽象中它們就是動物的機能。”就弗洛伊德精神分析學來說，它建立在孤獨的機械人的模式基礎上，這種人的驅動力來自內部化學過程，人的目的就是把緊張降低至最理想的限度，饑渴和性慾的滿足的確是他們自身的目的。
　　現在我們準備探討馬克思關於驅動力本性的一個最基本的論斷：“欲望是人努力獲得他們的對象的官能。”在這個論斷中，欲望是作為一個關係概念或者是作為密切關係的概念來看待的。它不是弗洛伊德的本能概念或驅動力概念，不是那種需要一個對象作為它得到滿足的手段的內部的、化學上產生的衝動，而是人的各種官能本身，這些官能本身是人的本質力量，它們具有必須追求對象的動力的性質，它們能夠將自身聯繫並統一起來。人的本性的動力與其說越初根源於這種人向世界表現他的各種功能的需要，勿寧說是根源於人利用世界作為手段來滿足其生理上的需要。馬克思要說的是，因為我有眼睛，我就有看的需要；因為我有耳朵，我就有聽的需要；因為我有頭腦，我就有思維的需要；因為我有心臟，我就有感覺的需要。總之，因為我是人，所以我需要人，需要世界。順便說一下，考慮到所謂的精神分析的自我心理學在當今頗為流行，注意馬克思的觀點也許會有用的。當馬克思在這裡說起官能及其表現的時候，準確地說他指的不是自我，而是欲望，是“作為傾向、能力和動力存在於人身上的本質力量和官能”，是積蓄在每種有待表現出來的功能的能量。
　　馬克思做過許多論斷，從不同方面論述了欲望作為人對自身、對他人、對自然的關係範疇的主題，還論述了人的本質力量的實現的主題。限於篇幅，我只能引證一二。關於以欲望的方式與世界相聯繫的“人的官能”，馬克思的意思非常清楚：“人同世界的任何一種人的關係——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、願望、活動、愛——總之，他個體的一切官能……是人的現實的實現”。正因為對象是人現實的實現，它本身就成為屬人的了，或象馬克思指出的那樣：“只有當物按人的方式同人發生關係時，我才能在實踐上按人的方式同物發生關係。”（附帶說一下，我想提請大家注意馬克思的這個概念與歌德、佛教禪宗以及基礎教的神秘主義中發現的概念的基本相似之處）
　　那麼，人的“驅使力”是人的基本的特定的需要的表現，這種需要與人和自然相聯繫，並在這種關係中證實自己。目的就是“完成人與自然的統一，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”人的自我實現的需要就是獨特的人的動力論的根源。“富有的人同時就是需要完整的人的生命表現的人，在這樣的人身上，他自己的實現表現為內在的必然性、表現為需要。”
　　馬克思同樣也洞悉了人與自身的關係以及人與他人的關係之間的聯繫。他在這方面的立場本質上與歌德的立場一致，歌德說過：“人對自己的認識只等同於他對世界的認識。人知道世界僅在他自身之中，並且也清楚人自身在世界之中。每一個新的真正認識了的對象都開發了我們自身之內的一個新器官。”從這一動態的關係概念出發，引出了馬克思所說的：“富有的人同時就是需要有完整的人的生命表現的人，在這樣的人身上，他自己的實現表現為內在的必然性，表現為需要。”因此，“貧窮是被動的紐帶，它迫使人感覺到需要最大的財富即另一個人。”
　　這種力求表現他的官能的相關的人，就是十九世紀的工人、資產者嗎？如果回答是“不”，即否定這一點，那麼，馬克思的人的本性的模式與對人的理解有何關聯呢？這是過去黃金時代的人嗎？還是救世主幻想的未來的人？答案相當複雜，它直接把我們引導到馬克思心理學體系的一個最深刻、最先進的方面。精神病能用相關的術語定義為一種與一般人的疾病不同甚至更嚴重的疾病，或者從不同角度說，可以定義為一種不妨礙人生產和生育的疾病；與這種精神病概念相對照，馬克思具體化了正常狀態的病理學，它表現為統計學上的正常人的殘廢，表現為人自身的喪失，他的人的實質的喪失。因此，馬克思談到了這樣的可能性，如果對象沒有成為人的對象，就是說，人與對象的關係不是積極的關係，而是被馬克思稱作“占有”的關係，那麼，人就有可能在對象中喪失自己。馬克思還論及人在“精神上和肉體上的非人化”，論及“畸型的”工人以及與“全面發展的個人”相對的“殘缺不全的人”。馬克思推論說，如果人不積極主動地將自己與他人、與自然關聯起來，那麼，他就喪失了自身，他的驅使力也就喪失了人的性質而呈現為動物的性質。我們可以接着往下推論說，既然他不是動物，那麼，他就是一個病態的、殘缺不全的、畸形的人。這正是馬克思動力心理學的革命的和治療的成份。人不僅蘊藏着潛在的能力，而且需要使自己與世界發生聯繫，人為了成其為人，為了被治癒，他需要恢復這個健康的潛力，而不是人的功能的病態的形式。
　　馬克思提出的與全面發展的人相對的殘缺不全的人的概念，為一種全新的、獨創的精神病概念打下了基礎。他在《德意志意識形態》一書中的一個重要論述中說：“設想可以脫離一切其他欲望來滿足一個欲望，可以不同時滿足自己這個完整的活生生的個人而滿足這一個欲望，這種設想完全是荒謬的。如果這一個欲望取得抽象的、獨立的性質，如果它成為一種外在的力量同我對立起來，如果因此個人的滿足就表現為片面地滿足一個唯一的欲望，那麼……這不決定於意識或‘善良意志’，……而決定於存在；不決定於思維，而決定於生活；這決定於個人生活的經驗發展和表現，這兩者又決定於社會關係。如果這個人的生活條件使他只能犧牲其他一切特性而單方面地發展某種特性，……那末這個人就不能超出單方面的、畸形的發展。”
　　馬克思這裡說的是異化的欲望，是沒有滿足整個人而只以自身的滿足為目的的欲望，就是說，這些欲望脫離了其他一切欲望，因而是反對個人的異己力量。在一種象弗洛伊德理論那樣的本能心理學中，這樣的想法將無立足之地；因為在那裡，正常狀態和健康就是滿足的結果，準確地說，是一種本能即性的滿足的結果。而在人道主義的欲望概念中，這種能量是由所有的官能為獲得其對象的積極奮鬥提供的，馬克思的論斷說明了精神病或心理症的本質。它可以定義了一種控制，因而是一種欲望的異化。
　　理解非異化的驅動力的關鍵概念是能動性，或者象馬克思最初說的“自我能動性”。馬克思顯然沒有想到“能動性”在當代語言中的使用，如做事情，忙忙碌碌，等等。它不同於動物的活動，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去，因此，人也按照美的規律來建造。”馬克思的能動性概念與斯賓諾莎的這一概念極為相近，是指僅僅在自由的條件下才可能的一種創造性的、自發的行動。例如，馬克思說過，“人類的想象的自發的能動性，人的頭腦和心臟的自發的能動性。”當馬克思用非常具體的術語談論欲望，特別是愛的欲望時，這個能動性概念就變得非常清晰了。他寫道：“我們現在假定人就是人，而人同世界的關係是一種人的關係，那麼你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養的人。如果你想感化別人，那麼你就必須是一個實際上能鼓舞和推動別人前進的人。你同人和自然界的一切關係，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的反應，也就是說，如果你的愛作為愛沒有引起對方的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那麼，你的愛就是無力的，就是不幸。”
　　馬克思在《神聖家族》中對愛的能動性質作出了極其清楚的表達，他寫道“埃德加爾先生把愛情變成‘神’，而且是變成‘凶神’，所用的辦法是把愛人者、把人的愛情變成愛情的人，把‘愛情’作為特殊的本質和人分割開來，並使它本身成為獨立存在的東西。通過這樣一個簡單的過程，通過謂語到主體的這一轉變”，人就變成了非人。的確，愛是人的能動性，而不是被動性（與其說戀愛，不如說墮入情網），馬克思說：“正是愛教誨人真正地相信在人之外的對象世界。”
　　如果人們注意到馬克思關於虛假的、非人的和奴役的需要的概念，那麼，就完全能夠理解他講的另一種需要、即真正的人的需要的概念了，這種需要是指把人的官能表現出來並傾注於合適的對象。現代心理學幾乎不關心對需要的批判分析，它接受了工業生產的法則（最大限度的生產，最大限度的消費，最小限度的人際關係的摩擦），假定一個人慾求某物的事實，就證明了他有得到所欲求之物的合理需要。正統的精神分析學沒有理由使自己關心更大範圍的需要，它主要集中於性需要，後期又集中於毀滅的需要和生存的需要。而馬克思的心理學因其辯證的本性，則非常清楚地揭示出需要的模稜兩可的特性，實際上他利用這一點作為他攻擊心理學的最銳利的武器。所以馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說：“如果科學從人的活動如此廣泛的豐富性中只知道那種可以用‘需要’、‘一般需要’的話來表達的東西，那麼人們對於這種高傲地撇開人的勞動的這一巨大部分而不感覺自身不足的科學究竟應該怎樣想呢？”馬克思對這些非人的“需要”作了非常精闢的刻劃：
　　“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他作出新的犧牲，使他處於一種新的依賴地位，誘使他追求新的享受方式，從而陷入經濟上的破產。每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這裡面找到自己的利己需要的滿足。因此，隨着對象的數量的增長，奴役人的異己存在物王國也在擴展，而每一個新產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。人作為人越來越貧窮……”
　　“甚至從主觀方面來說，這一點部分地表現在：產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精緻的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。”
　　“……生產過多的有用的東西就會生產出過多的無用的人口。雙方都忘記了，揮霍和節約，奢移和困苦，富有和貧窮是等同的。”
　　由於真正的需要和幻想的人的需要之間的區別，馬克思的心理學就觸及了在需要和驅動力理論中作出的最為重要的區別之一。如何區分人的和非人的、真實的和幻想的、有益的和有害的需要的問題，確實是心理學的一個基本問題；心理學和弗洛伊德精神分析學都沒能着手探究這個問題，因為它們沒有做過這樣的區別。它們的模型是異化的人。現代工業創造並滿足了越來越多的需要，這個事實被看作一個進步的標誌；當代的自由概念在很大程度上反映了消費者在其財力允許的範圍內從名目繁多的而實際上是同一商品同一商標中選擇的自由，這種消費者的自由大大不同於十九世紀的企業家的自由；當情況如是時，它們怎麼能夠做出這樣的區別呢？唯有辯證的、革命的心理學，唯有超越於畸形的人的外表來看待人及其潛力的心理學，才能達到這一在兩種需要間的重要區別。而對這種心理學的研究是可以由那些不把現象錯當本質的心理學家開始的。我們應該附帶注意到，曾作出這一區別的馬克思被迫得出這樣的結論：貧窮和富有、節制和奢侈不是矛盾的，而是等同的。它們都取決於人的需要的受挫。
　　以上我們一般地論述了馬克思的驅動力和需要的概念。他的心理學中有沒有關於驅使力更專門的內容呢？確實有，當然在一本最初論述心理學的着作中，決不可能如我們所期望的那樣系統，那樣透徹。
　　我們已經提過，對於馬克思來說，愛的概念在描寫人與外部世界中是關健性的，它對思維過程也同樣十分重要。馬克思在《神聖家族》中對“埃德加爾先生”的主要批判之一恰恰是說，埃德加爾試圖擺脫愛的情慾以便尋找到完全的認識的寧靜。馬克思在這裡與愛情同等看待的是：“一切有生命的東西，一切直接的東西，一切感性的經驗，一切實際的經驗，而關於這種經驗，我們是決不會預先知道它‘來自何處’和‘走向何方’的。”
　　至於談到人的關係，馬克思相信“人和人之間的直接的、自然的、必然的關係就是男女之間的關係。……男女之間的關係是人與人之間最自然的關係。”
　　把馬克思的這個概念和弗洛伊德的性慾概念作一比較是很有趣的。對弗洛伊德來說，性慾（以及在他後期着作中的毀滅性）是人的一個中心欲望。如同我先前指出的那樣，欲望被男人想象為女人的用處，是可以滿足他化學上產生的性飢餓。如果馬克思知道弗洛伊德的理論，那麼，他會把它當作典型的資產階級的使用和剝削理論來批判。我們發現馬克思的人的關係的概念的核心不是性慾，而是愛欲，性慾可以是愛欲的一種表現。愛欲在這裡的含義還特指雌雄之間的吸引力，這是一切生物的一種基本的吸引力。
　　在馬克思的心理學中另一個基本範疇是與死相對照的生的範疇，它不是在生物生理學意義上說的，而是在心理學意義上說的。（這個概念在許多方面觸及了弗洛伊德的生本能和死本能，但沒有其所謂的生物學基質。直截了當地說，它近乎我說的戀生癖和戀死癖——即熱愛生活和熱愛死亡）也許馬克思的心理學中最具決定意義的問題是，一個人、一個階級、或一個社會是否是由生命的吸引力或死亡的吸引力來推動的。他對資本主義的敵視，如同他對社會主義的熱愛一樣，就其情感背景來說，源於這種兩歧。馬克思在不同地方多次提到這種區分，這裡我僅摘錄最着名的《共產黨宣言》中的一段話：“在資產階級社會裡，活的勞動只是增殖已經積累起來的勞動的一種手段。在共產主義社會裡，已經積累起來的勞動只是擴大、豐富和提高工人的生活的一種手段。因此，在資產階級社會裡是過去支配現在，在共產主義社會裡是現在支配過去。”或者，像他在其他地方說的那樣，資本的法則就是“活人被死物統治者。”愛欲和對生活的愛是未異化的人的兩個中心的追求。它們被賦予人的本性，並在給予人以可能性去成為他所能夠成為的樣子的社會環境下表現自己。在種種產生於資本主義社會並支配着人的欲望之中，馬克思囊括了任何種類的貪婪，貪婪是缺少愛和生氣的替代物，更精神地說，貪婪是渴求、貪得無厭和縱慾的替代物。他對十九世紀資產階級禁慾的積蓄的性格的分析，對那些過着奢侈生活的人放縱聲色的性格的分析，在適用於各個階級的動力性格學發展過程中，無疑是一個里程碑。既然馬克思的整個心理學思想是動態的，而不是純粹行為描寫的，那麼，那些性格特點和性格概念就必須從動態的意義上來理解。它們是相對永恆的欲望和嗜好，受一定的經濟和社會條件決定。馬克思在這裡與巴爾扎克的非凡的社會心理學着作有聯繫。巴爾扎克認為，性格研究就是研究那些“激發人行動的力量”。巴爾扎克的着作在許多方面就是對馬克思的心理學原則的詳盡的闡述。這裡必須附帶補充指出，如果我們讀過馬克思給恩格斯的書信，特別是未經刪節的德文原版，便會發現一種深層心理學的個體觀，它儘管沒有象巴爾亂克的描寫那樣文采飛揚，但就辯證的人道主義的精神分析學而言，它屬於性格精神分析篇章中的上乘之作。
　　我們對馬克思的動力心理學的概述，可見他論及憤怒的話來結束。特別有趣的是他關於憤怒能夠轉而反對人自身的觀點，這一觀點後來在弗洛伊德的精神分析學中起着很重要的作用。馬克思曾寫道：“恥辱就是一種內向的憤怒。如果整個國家真正感到了恥辱，那它就會象一隻蜷伏下來的獅子準備向前撲去。”
　　如果不了解馬克思對意識的態度和他開始覺察到的意識功能的概念，那麼，就不可能完全理解他對人道主義的深層心理學的貢獻。馬克思在《德意志意識形態》一書中作了經典表達：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”後來又在《政治經濟學批判序言》中寫道：“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”在第一個論斷中他稱為“生活”的東西，在第二個論斷中則稱為“社會存在”了。馬克思繼續了斯賓諾莎最先積極倡導的傳統，該傳統後來在弗洛伊德學說中達到頂點並持續了五十多年，馬克思攻擊了那種認為意識是一切精神生活的最終因素和本質的流行觀點。馬克思看到，意識是特定的生活實踐的產物，生活刻劃出一定社會、一定階級的特性，在這一方面，馬克思比弗洛伊德看得深刻得多。意識“一開始就是社會的產物，象語言一樣，它只是由於需要，由於和他人交往的需要才產生的。人們認為他是被自己的思想所決定的、所推動的，而實際上卻由他背後的各種他不知道的力量所推動。”在《德意志意識》中，馬克思已經使用了與“一般自然欲望”的壓抑相聯繫的術語抑制。羅莎·羅森堡追隨馬克思的思想，相當明確地提到“意識”和“無意識”之間的兩歧。她在解釋馬克思關於意識由社會存在決定的論斷時寫道：“無意識先於意識而存在。歷史過程的邏輯先於參與歷史過程的人的主觀邏輯而存在。”在階級社會中，人的意識必然是虛假的意識，是意識形態，由於階級社會的矛盾，當真正的動機不是合理的時候，意識形態就給人的行為披上了理性化的外表。
　　馬克思的意識和意識形態的概念奠定了他革命理論的一個最本質的部分。在1843年9月的一封信中，他談到意識“是世界應該具備的東西，不管世界願意與否。……因此，我們的口號應當是：意識改革不是靠教條，而是靠分析那神秘的連自己都不清楚的意識，不管這種意識是以宗教的形式或是以政治的形式出現。”幻想的破滅和意識的分析即認識到人們未曾意識到的現實，這些是社會變革的條件。馬克思多次出色又系統地表述了這個思想：“人們要迫使冰凍的環境跳起舞來，只有按環境自身的旋律來向環境吟唱”。“要求人們放棄關於他的條件的幻想，就是要求放棄那種需要幻想的條件。”人應該成為“一個失意者，人已經醒悟過來，以便可以圍繞自己旋轉，因而也就是圍繞着人的真正的太陽旋轉。”對馬克思來說，認識現實是變化的關鍵，這是社會進步和革命的條件之一，而對弗洛伊德來說，則是治療精神病的條件。對個人治療問題不感興趣的馬克思沒有談論過作為個人變化條件的認識，而只考慮他的整個心理學體系，當我試圖在這裡概述這個體系的時候，作出這一聯繫決不是精心傑作。［註：參見我詳盡地陳述了馬克思的心理學概念的《馬克思關於人的概念》一書，並參見《在幻想鎖鏈的彼岸》］
　　我相信，一旦對人的關心這一馬克思理論的核心得到人們充分的認識，那麼，至今仍被忽視的他對心理學的貢獻就會贏得人們的承認。

四、人道主義的計劃

說明：《人道主義的計劃》是1968年於加利福利亞洛杉磯召開的“管理科學研究”會議上的講話，感謝《管理科學研究》允許將這個講話發表。

　　人們在研究經營計劃和政府計劃之間的匯合點時，會立即明白，這個主題一方面暗示了心理學和社會哲學之間的匯合點，另一方面也暗示了管理和計劃之間的匯合點。後一個匯合領域包括兩個重要的方面，其中一個較明顯的是工業心理學家的工作。或許最重要的一步是由埃爾頓·梅奧在通用電器公司霍桑廠的着名實驗中採取的，他在該廠研究操縱或使用勞動人員的不同方案對生產力的效應，由此開始了後來的一切工作。梅奧以不熟練的女工為對象，採用了暫停和其他誘因使生產力扶搖直上。然後，他有意省去所有這樣的誘因，而生產力仍然上升。最後他得出了這樣的結論：雖然暫停和其他誘因不僅提高了生產力，而且還減少了缺勤，促進了這些工人之間更友好的人際關係，但是，使生產力上升的不是這些因素，而是一個完全不同的因素——工人們對正在做的事情顯示了興趣。這個結論是一個偉大的科學家的遠見卓識。她們積極地參與並滿懷興趣地從事她們正在做的簡單工作，因為她們已知道自己是實驗的一部分，知道實驗及其意義，因而她們破天荒地對那些純粹機械的、重複的、令人厭倦的工作轉而懷有興趣。這的的確確是造成生產力增長的因素。除了金錢刺激之外，梅奧的實驗從經驗上證實了對工作的興趣乃是一個有力的鼓勵因素的原則。
　　利克特、麥格雷戈、懷特及其他追隨梅奧的工業心理學家們，對梅奧的研究結論補充了新的材料。也許麥格雷戈得出了最激進的結論，他強調不但自我的滿足即自豪和自尊能提高生產力，而且自庫爾特·戈爾茨坦以來，在現代心理學中經常稱為“自我激發”或“自我實現”的東西，也可以歸於提高勞動生產力之列。
　　然而，有一點我們不能忘記，所有這些研究都受到下列問題的激發：“怎樣推動人們去得到更好的生產效果？”或者是：“為了提高最終產品，應該怎樣使用人的物質生活資料的手段來更有效地使用機器？”或者象梅奧教授那樣別出心裁地給他的書定名為《工業中人的問題》。他本可以給它冠以《人的工業問題》的標題，但他沒有這樣做。關鍵問題是：“誰（或什麼）是目的，什麼（或誰）是手段？”在工業心理學領域裡，目的似乎是勞動生產力，而人的發展或任何有益於人的事情似乎都是達到這個目的的一種手段。確實，許多工業心理學家看來都設想在人和工業利益之間存在着一種先定的和諧，這種和諧假定對人最好的東西也是對工業最好的。我相信這在某種程度上是正確的，但我們應該反躬自問：“如果情況不是這樣又怎麼樣呢？”我們對《聖經》裡那句引起爭論的話是什麼態度？“如果人將贏得整個世界並喪失靈魂，他得到的好處是什麼呢？”接下來的經文說：“人必須用什麼東西來換取自己的靈魂？”答案當然是：“靈魂沒有交換價值。”
　　儘管工業心理學做了完全有價值的工作，但我仍認為它在這一方面混淆了問題。它通過假設生產利益和人的最佳利益之間先定的和諧而掩飾了這樣一個基本的問題：“我們真正關心的是什麼？”我們首先關心的是人的成長呢，還是首先關心生產、機器或組織？
　　我們被迫正視一個令人尷尬的矛盾。我們的文化是建立在猶太基督教傳統基礎上的，我們受到信仰《摩西十誡》和《聖經》中的《黃金律》的教育，然而，我們幾乎人人都有這樣的實踐，誰依照《摩西十誡》和《黃金律》行事，誰就會遭受失敗。當然也有例外，特別是在某些領域，要把最大的成功和對我們傳統的道德規範的順從有機地聯繫起來是非常困難的。我們信仰的是一套道德價值，而行動起來卻背道而馳。我不是個說教者，但這種在我們身上的分裂所具有的貽害無窮的後果，對於心理學家來說是顯而易見的。一個生活在這種“分裂層”上的人尊重着一套道德價值，而在行動中又依照另一套相反的道德價值，他遭受着深重的負罪感的折磨，這削弱了他的能量，使他防衛，還常常使他使自己的負罪感投射到他人身上，等等；因而，關鍵在於承認我們生活的矛盾。我們是遵循馬太的箴言呢，還是遵從那種以經濟機器的增長和效率為我們一切努力的目的的原則？
　　工業心理學所做的工作還有一點需引起我們悉心關注。象大多數學院派心理學一樣，工業心理學是傾向於行為主義的，它與傾向於動力論的、作為我本人着作的參考框架的深層心理學正好形成一種對照。以後我將盡力說明為什麼這種差別對於把心理學的方法運用於管理和計劃極其重要。
　　心理學和管理科學之間的第二個，也是更基本的一個匯合點，是處於分析的社會心理學與在管理哲學中所表述的思想之間。管理哲學的思想在奧茲伯克漢和丘奇曼的着作中尤為突出。他們毫不隱諱地提出了疑問：“我們的計劃是為了什麼？我們計劃的價值是什麼？”他們提醒我們，在能夠談論戰略計劃以至戰術計劃之前，我們必須了解我們一切計劃之下的道德規範和價值。
　　與這些問題密切相關的另一個問題就更加基本了：我們說的計劃是什麼意思？我們的意思是指井然有序地執行一個預先決定的計劃呢，還是象奧茲伯克漢闡述的那樣是指“將來的意願”？我們不妨以近來使用計算機促使基本能夠和睦相處的婚姻對象結合來作個例子。一個通過這種方式定婚的即將當新娘子的人應該說“我們打算下個月結婚”呢，還是應該說“我們被安排在下個月結婚”？的確，我想這個問題不僅與幸運的或不幸的夫妻有關，而且與我們社會中完整的計劃概念有關。我們真的在訂計劃呢，還是根據某些我們既不懷疑、也無責任的原則被安排去訂計劃？我們制訂計劃的這些原則是什麼？我們的技術社會產生的訂計劃的標準似乎是：一個人應該做任何技術上可能做到的事。［註：劉易斯·曼福特早先已闡述過這個概念，而奧茲伯克漢和我也分別得出了這個概念］
　　這個技術的價值原則意味着：如果我們有能力到月球旅行，那麼，我們就應該毫不猶豫地去那裡。同樣，如果我們學會了怎樣建造更具摧毀性的武器，那麼，我們也應該一往無前地製造這些武器。從這一點看，技術上的可行性就成為形成一切價值的根源。的確，如果單純地以技術上可以辦到為準則，那麼，宗教的、倫理的準則就被丟棄了。一個人應該做善的、真的、美的事情，做有益於人的成長和活力的事情，我們的傳統精神準則就是建立在這種思想的基礎上的。如果我們接受那套鼓吹應該做任何在技術上可以辦到的事情的規範體系，那麼，我們的確可以停留在口頭上應付傳統的價值體系，而在實際上卻拋棄了它。當然，我們不是有意識地把這種“一個人應該做他能夠做的事情”的技術假設作為一種價值原則，因而它不是一個明確的規範。但是，它決定着我們的行動，而我們在心靈深處卻仍然恪守着猶太基督教的傳統的規範。
　　我們面臨着人道主義的規範與技術進步的支配的不可避免的衝突嗎？慶幸的是存在着第三種價值體系的可能性，它不是建立在啟示的基礎上，而是建立在我們對人的本性的認識上。如果我們能逐漸理解人的本性，那麼，就有可能決定什麼對人是善的，什麼對人是惡的，這種思想正是第三種價值體系依存的基礎。這裡的“善”和“惡”並非指人有無欲求，也不是單純地指人的物質富裕境況的好與差，它是指有益於完整的人的全面成長，有益於人的全部能力和潛力的充分發展，善就是人的最佳成熟的獲得。客觀上有效的規範能以這種方式不求助於啟示而確立，這些規範與道教、佛教、猶太教、基督教和伊斯蘭教等偉大的人文宗教通用的規範本質上有異曲同工之妙。雖然在這一章里我不能陳述這種規範的可行性，但是，補充一兩句解釋性評論不無益處，因為它可以有助於在系統分析中應用的概念和精神分析中應用的概念之間形成一種聯繫。
　　象生態系統、政治系統、人體系統、細胞系統、社會系統、組織系統一樣，人也是一個系統。在分析“人”這個系統時，我們懂得自己是在與一種力量系統打交道，而不是與個別行為的機械結構打交道。象任何系統一樣，“人”這個系統內部有着極大的一致性，它顯示出極大的抗拒變化的能力；更有甚者，改變系統的一個項目，而它據稱是另一個不合要求的項目的原因，但在作為整體的系統中卻不會產生任何變化。
　　理解“人”這個系統的困難在於兩個方面。首先，它遇到了在日常思維中對系統概念的理解的相同的困難。它要求思考各種過程，放棄那種陳腐的因果思維模式。另一個困難在於，大多數人難於接受表面行為背後的力量的觀念。讓我舉個簡單的例子。如果你看到人臉紅脖子粗地叫喊，你說“他發怒了”，你會自以為判斷正確。但是如果你更加深入地探究他的系統，你會說“這個人受驚了”，如果你再進一步深入探究進去，你會做出決定：“這個人絕望了。”以上三個斷言都對。然而，我們有不同的相關度，因為只有“這人無能為力”這個斷言才接近我所談的事情的基本事實，如果我把他看作是發怒的人，那我就只看到表面現象。
　　驅動的力量經常是無意識的。比如，你看到郵局窗後站着一個人。此時剛好六點鐘，但仍有三個人在等待，而他卻關了窗戶。如果你是個細心的觀察者，你就會看到，他對於這三個人因買不成郵票而不得不離開，臉上掠過了一絲滿足的表情。他並沒有察覺到，但這件小事卻可能給你以這樣的暗示：在一個完全不同的環境中，例如在恐怖制度下，這人也許就是個虐待狂。在允許他頗為公開、甚或強烈地表現其虐待的環境下，虐待的傾向會肆無忌憚地發泄出來。這裡我們再次認識到，象虐待欲這樣的確定力量在行為和意識中可能幾乎察覺不到，但在一定環境下，卻可以成為特定的個人機體中的一股強大的力量。
　　也許說“性格”比說“系統人”好些，因為我們都熟悉“性格”的含義。甚至不是專職心理學家的人都從經驗中得知，不可認為一個人的性格和他表現出來的舉行完全相吻合，它往往與他對自身的認識相去甚遠。如果我們真的去評價人們，我們不是根據他們一時之所為來判斷，而是根據我們憑直覺獲知的確定的力量來判斷，我們相信，這些力量今後在一定的環境下會日漸醒目。當然，即便是一個知識最淵博的人也不可能確定地預見到一個人將來的行為，而只能預言其可能性。但是，如果我們認識了整個群體所共有的性格結構，那麼，我們就能夠以更大的確定情預見以未來的群體形為。
　　作為一個腳註，我們不妨回憶一下1932年的情形，那時我們對假如希特勒掌權、或一旦他上台執政，工人和職員怎麼樣反應懷有濃厚的興趣。就他們為人所知的觀點來看，他們是百分之百地反對納粹主義的。但我們確信，他們是與希特勒鬥爭呢，還是一旦希特勒得勢，自己也成為納粹分子，或者是苟延殘喘，既不作希特勒的狂熱崇拜者，也不作反對他的勇士，這取決於他們性格結構中獨裁主義力量與反獨裁主義力量的相對力度。通過分析這個群體的性格結構，我們能夠大致預知抉擇上述三種方案之一的人數的百分比，這個預見後來被事實證明大略正確。
　　簡而言之，我的主要論點就是對系統“人”的分析必須成為系統“企業”、系統“社會”分析的主要部分。換句話說，人的科學必須成為管理科學中的一門。縱使我們不同意基於人的知識來建立客觀上有效的道德價值的可能性，但下述事實仍然存在：除非我們理解系統“人”並把它溶合到社會的、組織化的系統中去，否則，我們簡直連自己在計劃中正在做什麼都不知道。不這樣做，我們在分析一個社會系統時就會忽略了它的一個最重要的子系統。除此之外，一旦我們理解了系統“人”，那個決定一般的、客觀上有效的價值的難題就可能不那麼重要了。即使我們不能就一個理性倫理學體系的有效性達成一致意見，但對“一定的管理體系對人有什麼意義？”的問題卻能得出一個共同的答案。一旦我們知道了計劃對人的意義，那麼，就能夠考慮到這些意義，並決定與別的計劃相比我們是否更喜歡這個計劃的目標或管理的方法。這些意義是很重要的一點，它們只有通過對計劃所指的社會系統內的系統“人”的研究才能被認識到。如果對人不了解，我們就會易於想象那種證明我們喜歡的計劃方法正確的結果，實際上它們卻是虛構的。然而，重要的是我們不要使自己局限在這樣的問題中：“在七、八小時的工作時，計劃或管理的一定方式對人的行為造成了什麼後果？”我們還要問：“在工作之外的情境對人的行為有什麼重要性？”
　　讓我們設想一個明確的例子，一位藍領工人從事一項重複性的工作。他處於厭煩、憎惡、氣憤之中。實際上這工作沒有給他任何快樂，但他在一天工作之餘或在周末，當他已經疲倦之時卻可以任意消費，以此來補償其工作的不愉快。然而，這種消費是有限度的，令人惱怒的。他生活在一個廣告鋪天蓋地而來，大大超過他的消費能力的世界裡。雖然與世界上其他地區的工人相比，他的生活水平是高的，但他在主觀上仍然感到他的消費能力受到限制。我們聽到他抱怨稅收高，抱怨黑人搬到他家附近居住，訴說對失業的擔心。他這種含而不露的憎恨和憤怒對他與妻兒的關係有什麼影響呢？對他作為公民的功能又有什麼作用呢？難道他最終不會落入煽動家的陷井，利用其憎恨以達到對這個藍領工人的切身利益毫無關係的目的嗎？簡而言之，我想說的就是，如果你在工作系統中創造出一定的效果，而你可能看來也管理得得心應手，但你也會在系統“人”身上創造出個人的和社會的否定性的缺陷，它們超過了企業的那些優勢，為此全社會在物質上和道德上都付出了代價。只有對人的結構進行深思熟慮的分析研究才能顯示出一定計劃和管理的全部效果究竟是什麼。
　　最後，當然你可以達到規範概念，它們在那些研究系統的人所相當熟悉的立場來看是客觀有效的。如果問你：“系統‘人’的最佳功能是什麼？”你可以回答說：“這意味着人所有的能力都得到充分的發展，人自身、人與人之間、人與其環境之間的摩擦和精力的浪費都被控制在最低限度內。”
　　用一、二個例子可以更具體地說明這個一般原則的含義。人有一種親近他人的需要。這種親近能設定為好幾種表現形式，例如，一個順從的人對他所依附的人的親近。在這種情況下，親近的代價是喪失獨立性，缺乏判斷力以及對他所依賴的人的反抗傾向（儘管這些傾向經常是無意識的）。這種建立在順從基礎上的親近妨礙了個人的全面發展。特別是由於順從和反抗之間的衝突，就在其自身製造了深深的摩擦。
　　只有一種形式的親近不妨礙發展，不引起摩擦或精力的浪費，這就是成熟的愛；這種愛是指兩個人之間完全親密的關係，同時每個人又保持自己的充分獨立，從某種意義上看則是保持其分離。內在的愛，既不矛盾，也不消耗精力，因為它聯結了人的兩個最深刻的需要：親近的需要和獨立的需要。其他的例子有理智力量和情感力量之間的適當平衡，無條件寬恕一切的仁愛原則和責任及結構的原則之間的適當平衡。還可舉出更多的例子來證實系統“人”的真正本性在於：一定的解決方案引出最佳功能，另一些解決方案則引起浪費的功能紊亂。當然後一種情形在神經病症狀和精神變態中是顯而易見的；然而，我們不能忘記，“常態症狀”、文化模式的缺陷是系統功能失調的表現，許多或大多數社會成員都染有這些缺陷，但他們並沒有把它們作為病態來體驗。
　　以我們目前關於系統“人”的知識來設計那種導致最佳功能及極少精力浪費的性格結構的模式是完全可行的。這樣的模式允許客觀有效的道德價值的詳細陳述。其實，亞里士多德和斯賓諾莎都曾設計過這類模式，雖然他們用的術語與以上介紹的有所不同。不曾明確論述過價值問題的弗洛伊德也含蓄地確立了某些最有助於人的最佳功能的價值。
　　因此，一體化的計劃要求將系統“人”結合進“企業－政府－社會”的系統中去。人們完全有可能發現某些經濟上有效率的事情對於人性、因而對於社會卻是有害的，因此我們必須準備在我們的真實目的之間進行抉擇——要麼是最大限度展示人，要麼是最大限度地增長生產和消費。只有當我們不再相信在兩者之間有一種先定的和諧的時候，或者用傳統的宗教語言來說，只有當我們不相信上帝的利益是與凱撒的利益是一致的時候，我們才能作出這樣的抉擇。實際上，有大量的證據表明，在美國，在整個西方工業化世界（我認為工業化世界也包括蘇聯），我們發現自己陷入了嚴重的危機之中，這場危機與其說是經濟的危機，不如說是人的危機。我們看到暴力、厭倦、焦慮和孤獨不斷增長，我們日益增長的消費似乎不足以滿足人的渴望，渴望超出自身的再生產和沉湎於物質享受。
　　有沒有擺脫這種人的危機的途徑呢？也許我們最好是捫心自問：我們需要在系統“人”身上製造缺陷，以便獲得一個有效地管理和經濟地生產的系統嗎？我們需要生產病弱的人，以便得到健康的經濟嗎？我不懷疑，以人的充分發展為中心，而不是以最大限度地生產和消費為中心，完全可以建設一個工業的社會。但這將意味着在我們的社會結構中，在我們的總體目標中，在生產的優先權上，在我們的管理方法上都來一個徹底的變革。我們能否進行這些變革以避免衰變的危險，這確實是難以預料的。無論如何，存在着一些充滿了希望的因素。首先，我們擁有物質手段和技術，具有理論知識及洞察力來使技術社會人性化。其次，對於這樣人性化的要求與日俱增，不僅在所謂的嬉皮士和激進的學生中間，而且在那些沒有忘記人道主義傳統的美國人中間，他們的良心和擔憂並未泯滅，他們越來越覺察到我們的生活方式極易產生痛苦和厭倦。我相信，對我們社會組織類型的人的重要性的日益增長的認識，我們的毫無價值的計劃，這對我們文明遺風的確可以是一個重要因素。

五、俄狄浦斯情結：評小漢斯病例

說明：這篇論文是在墨西哥精神分析研究所召開的討論會基礎上寫成的。

　　弗洛伊德於1905年發表了《性學之論》。他從對成年人分析研究中獲得的資料，激起他通過直接考察從孩子生活中得來的材料來科學地證明其觀察之正確性的需要。作為對這個問題沉思的產物，他在四年後發表了《一個五歲男孩恐懼症病例分析》，在弗洛伊德看來，這部思想豐富、見解獨到的着作，證明了俄狄浦斯情結的病原作用。
　　弗洛伊德認為，漢斯已經“是個真正的小俄狄浦斯”。小漢斯因和母親同床、同浴而興奮不已。另一方面，他把父親看成冤家對頭。起初，在格蒙登他希望父親離開，爾後在維也納，“這個希望採取了父親應該‘死去’的形式”。“可以這樣認為，這種發源於希望父親死亡的恐懼曾有一個正常的動機，它構成了分析的主要障礙，直到在我的會診室里談話時它才消除。”
　　在弗洛伊德看來，漢斯的恐懼症大概是他對母親懷有里比多的亂倫欲望的一種結果，而小妹妹的出世使他的恐懼症更惡化了，因為這件事造成他被從父母親的臥室中放逐出來，引起母親對他的關照與日俱減。這些必定增加了他對作為對頭的父親的憎恨，增加了他對後者以閹割來報復他的恐懼，增加了小漢斯對繼續得到應有的鐘愛的渴望。他企望父親去世，又懼怕被父親閹割；他的懼怕由害怕被馬咬傷而象徵性地表現出來了。因此，這個小男孩看到一匹瀕死的馬所體驗到的恐怖，就是他希望父親死亡的一種表現。他竭力避免看見馬正是那發展成逃脫兩種懼怕的恐懼症的寫照。
　　儘管弗洛伊德的證據合乎邏輯，也似乎合理，儘管他有豐富的臨床資料，但難免還會引起一些問題和懷疑。首先一個問題是：漢斯的父母對待孩子真的象弗洛伊德宣稱的那樣斷然行事嗎？
　　“他的父母親都是最緊密地追隨我的信徒，他們達成了一致意見：在撫養第一個孩子的過程中，除了為保持孩子行為端正所絕對必需的強制外，決不濫施強制。當孩子發展成一個興高采烈、心地善良、活潑可愛的小男孩時，讓他生長並不受威脅地表達自己，這個實驗進行得令人滿意。”
　　弗洛伊德補充說：
　　“就父母親給他的教育而論，它基本上避免了我們通常教育的過失。”“〔毫無疑問，他們〕從一開始就決心不讓他受嘲笑、受欺辱……。”
　　但是，小漢斯的父母真的只使用最少的強制，並避免了“我們通常教育的過失”嗎？一向嚴肅的思想家弗洛伊德總是給我們提供不失真的資料，給我們足夠的材料證明：他對父母親態度的評價是不正確的。
　　1、漢斯父母親的教育方法絕非缺少威脅。母親非常明確地以閹割來恐嚇他。“你要是做那事（用手摸他的陰莖），我就請Ａ醫生來把你的小雞割掉……。”她還威脅要遺棄他。漢斯說：“媽媽對我說，她不回來了。”
　　2、謊言也進入到他們的教育方法裡。我們必須附帶說一句，對孩子扯謊決不象大多數父母親相信的那樣是無害的行為。首先，謊言是取笑孩子的一種詭譎的形式，特別是當孩子能感覺到它的時候——雖然他不能確信成人的話是不真實的。其次，對孩子扯謊是使用強力的另一種手段，孩子無法辨別什麼是真話，他必須信任父母親的誠實，也沒有辦法自衛以反對假話。弗洛伊德本人說過：“對一個年幼的孩子來說，父母親起初是唯一的權威，是一切信仰的來源。”
　　依照我們的觀點，漢斯並不象他媽媽相信的那樣天真無邪。這孩子真的相信鸛鳥帶來嬰兒嗎？弗洛伊德告訴我們：“這是拙劣的模彷，是漢斯對父親的報復。這等於是說：如果你們真的期待我相信鸛鳥在10月份送來了哈娜，那麼，我也希望你們相信我的謊話，因為甚至在夏天我們到格蒙登旅行時，我已經注意到媽媽的肚子有多麼大了。”
　　同樣的機制對別的謊言大概也照樣起作用。漢斯的媽媽說她也有個陽物，而且他爸爸還證實了這一點。完全有理由懷疑漢斯是否真的信服了。當漢斯回答說，媽媽的陽物和公馬的陰莖一般大時，我們相信，他是在半有意識地嘲弄她。
　　我們不再談論漢斯父母親教育方法的事例了。在這一點上，我們倒想問一個問題：實際上，漢斯的父母使用了幾乎所有家長採用的同樣的懲罰的、恐嚇的方法（在中、上層階級中使用得更加溫和、更加隱蔽，而在下層階級中使用得更加嚴厲、更加公開），弗洛伊德怎麼會認為他們避免了通常教育的錯誤呢？
　　我們真正能找到的唯一解釋是弗洛伊德有個“盲點”。他對資產階級社會採取了寬容主義的態度，而不是激進的批判的態度。他想降低、減弱教育方法中嚴厲性的程度，但他並沒有達到批判作為資產階級社會的基礎的強迫和威脅原則的程度。大概能以同樣的態度來說明弗洛伊德修改他最初的關於兒童精神創傷的理論這件事。弗洛伊德最後得出的結論是：這些精神創傷一般沒有事實根據，勿寧說它們是孩子亂倫的、侵犯性的幻想的表現。根據我們的意見，強調孩子亂倫的欲望等於是為父母親辯護，父母們因而便開脫了自己那盡人皆知的亂倫幻想和行為的罪責。（在漢斯的病例中，我們將會看到，母親扮演了一個主動的引誘者的角色）
　　現在回過頭來看看臨床資料，我們面臨着小漢斯症狀的意義。毫無疑問，漢斯害怕被閹割，但這種恐懼並不象弗洛伊德所說的那樣是建立在“非常輕微的暗示”的基礎上。恰恰相反，它們是明確的、強烈的威脅。那些威脅來自何處？威脅不是由父親造成的，而是由母親造成的。結果，我們必定把閹割的恐懼根源追溯到漢斯的母親，而不是他的父親。漢斯媽媽不僅以閹割來嚇唬他，而且還對他說（見上）她要丟棄他。他對母親的懼怕通過另一個症狀也表現出來。“在大浴缸里，我怕掉進去。”爸爸：“你媽媽在浴缸里給你洗澡呀。難道你怕媽媽把你扔進水裡嗎？”漢斯：“我怕她鬆手，怕我的頭扎進水中。”
　　我們確信漢斯的真正不安是由其母親引起的，而不是由其父親造成的。
　　這個小男孩夢見鉛管工人既不是必然暗示着被閹割的恐懼與其父有關，甚至也不表示閹割恐懼。這個夢大概表明漢斯熱望有個和爸爸的陽物一般大的性器，並渴望能以他的小陰莖換取一個更大的，這至少也是可能的。換句話說，這種臆想與其說可能表現了他擔心被閹割，不如說表達了他希望長大成人的願望。
　　在這篇論文中，我們沒有足夠的篇幅來討論弗洛伊德關於孩子特別懼怕父親的觀點，這一事實反映了弗洛伊德的另一個建立在極端的父權態度基礎上的“盲點”。弗洛伊德不可能料想到女人能夠是恐懼的主要原因。但大量的臨床觀察證明，最強烈的、致病的恐懼確實與母親有關，比較而言，對父親的懼怕相對就不重要了。
　　我們在漢斯的病例子發現了相反的方面，即不是畏懼父親。看來漢斯需要父親保護他不受險惡的母親的侵害，治療的成功與其說歸功於種種解釋，不如說歸功於父親的保護作用以及弗洛伊德教授本人的“超父親”的保護作用。
　　正統的觀點認為，俄狄浦斯情結的基礎是建立在孩子對母親的亂倫欲望上的。弗洛伊德相信這些欲望是“由內部產生的”，而不是母親引誘的結果。我們並不懷疑五、六歲的孩子也有性興趣和性慾望，而其對象常常是孩子的母親。我們懷疑兒童的性慾望是否象弗洛伊德認為的那樣強烈，那樣有排他性，此外，還懷疑它是否象弗洛伊德想象的那樣，在沒有母親的主動誘惑的作用下也能自發地產生。
　　弗洛伊德出示的臨床資料為我們回答這些問題提供了重要的證據。母親的引誘幾乎勿庸置疑，因為漢斯的母親喜歡讓漢斯睡在她床上，喜歡帶他一起沐浴。可是，雖有這種引誘行為，但母親並不是對漢斯有性吸引力的唯一對象。他非常想和瑪麗德爾一起睡覺，一次他坦白地說，他喜歡瑪麗德爾的陪伴，而不要母親的陪伴。漢斯確實感到母親的性吸引力，但還不致於達到如此排他、如果強烈的程度，以至於無比地憎恨父親，進而十分懼怕他。
　　這不是低估兒子對母親的固戀的重要性。相反，我們確信這種固戀比主要的、唯一的以性慾望為根據的假設要深刻得多。事實是，性興趣本身通常不是永久的性關係的基礎。男人能夠輕而易舉地改變其性興趣的對象，男孩也同樣如此。弗洛伊德認為，對母親的生殖的固戀是隨着性器官成熟前的聯繫而來的：
　　“孩子第一個性愛對象是哺育他的母親的乳房，愛在依附於滿足滋養的需求中有其根源……這第一個對象後來完全變成了孩子的母親這個人，因為母親不僅哺育他，而且照料他，因而激發了他一系列其他快樂的和不快樂的生理感覺。由於母親關心孩子的身體，所以就成了孩子的第一個引誘者。在這兩種關係中，存在着母親的重要的、獨特的、無與倫比的根源，母親作為第一個並且是最強烈的愛的對象，作為後來一切對兩性的關的關係的原型，它一經確立就終身不變。”
　　孩子和母親之間的這種情感紐帶，事實上要比性器官成熟前固戀這個術語所要傳達的內容深刻得多。這是一種情深意厚、至親至愛的維繫，母親在其中代表着溫暖、幫助、保護；它實際上代表着生活本身，代表着生存下去並避免痛苦所需要的一切。母愛是無條件的愛，它使人感到極大的滿足，甚至產生幸福感。
　　然而，在病態地固戀於古代的經驗方式的情況下，母親不再是給予生命的愛的奉獻者，她成了可怕的怪物，不擇手段地阻止孩子生長，最終淪為盡事敗壞、殘食同類的毀滅女神（象印度女神卡麗的一個方面一樣），結果她等同於死亡本身。換句話說，孩子與母親的關係可以是良性的，正如它也可以是惡性的一樣，這依賴於孩子在個性化過程中所達到的一般水平。
　　如果漢斯的主要恐懼針對着母親，而不是指向父親，那我們怎麼解釋漢斯的恐懼症呢？我們認為，引起漢斯恐懼症的有如下因素：由於漢斯已經固戀於母親，所以，當母親以閹割和遺棄來加重威脅時，漢斯對她的懼怕也增長了。第一次面對死亡的場面強化了漢斯的恐怖。在漢斯的恐懼症出現之前，小漢斯曾在格蒙登親眼看過一次葬禮。之後，他又目睹了一匹馬倒下，並以為它死了。第一次遇到死亡的場面在兒童的生活中是一個十分嚴重的事件，它在一個由於害怕心理已經變得很敏感的孩子身上又增添了極大的痛苦。
　　因而可以得這樣的結論，漢斯對馬的懼怕有兩個根源：（1）害怕母親，因為她以閹割相威脅；（2）害怕死亡。為了躲避這兩種恐懼而誘發了漢斯的恐懼症，恐懼症使他不受看見馬的侵害，保護他不受兩種類型的焦慮的體驗的危害。
　　我們傾向於這種有更大可能性的假定：漢斯對套在貨車上的巨型轅馬以及諸如此類的東西的懼怕，特別與母親有關，而不是象弗洛伊德解釋得那樣與父親有關。由於母親威脅他，由於她“背信棄義”地生了一個女兒——他的競爭對手，還由於這人小男孩希望從對母親的固戀中解脫出來，因此，是否存在一種對母親的強烈而又被壓抑的充滿敵意的侵犯性呢？這是可能的，但缺乏足夠的材料證明這一點。
　　然而，有一個事實可支持這一假設。當提到漢斯關於把一匹馬牽出馬廄這個奇怪的想法時，爸爸問他：“你把它牽出馬廄了？”漢斯回答說：“我把它牽出來了，因為我想抽打它。”
　　爸爸：“你真正想打的是哪一位？媽媽、哈哪還是我？”
　　漢斯：“媽媽。”
　　爸爸：“為什麼？”
　　漢斯：“我就是想打她。”
　　爸爸：“你什麼時候看過有人毆打過他們的媽媽？”
　　漢斯：“我從來沒看過任何人這樣做過，一輩子也沒有看到過。”
　　爸爸：“那麼，你就想幹這事嗎？”
　　漢斯：“用一個地毯撣子打。”（他媽媽常常威脅要用地毯撣子打他）
　　這段對話說明了馬和母親的彷同作用，流露出漢斯對母親的敵意。弗洛伊德考慮到那種對母親懷有朦朧的性虐待欲望的可能性，但更相信另外一個因素，即“一種報復父親的明顯衝動。”後者是在對漢斯的分析中占優勢的解釋的基礎。但事實不是象弗洛伊德歸結的那樣敵意針對着父親嗎？它的確立不是經過漢斯的首肯的嗎？
　　在審查弗洛伊德提出的支持這一論點的證據時，我們切不可忘記，在得到足夠的材料支持它們之前，他本人曾向小漢斯做過暗示：“最後我（弗洛伊德）向漢斯他所說的‘嘴周圍黑乎乎的東西’是不是指鬍鬚，然後向他透露，他之所以懼怕父親恰恰是因為他太喜歡媽媽。”試想這位作為“超父親”的教授的權威，這樣的暗示對孩子不可能沒有巨大的影響。我們要問：漢斯的一些聯想在多大程度上應歸於這種暗示？在多大程度上是自發的？
　　對父親懷有侵犯性的感情在下列對話中清楚地反映出來：
　　父親：“那麼，為什麼無論媽媽什麼時候吻我你總是哭呢？這是因為你嫉妒。”（請注意這一解釋中的又一次暗示性）
　　漢斯：“嫉妒，是的。”
　　父親：“你希望自己就是爸爸。”
　　漢斯：“嗯，是的。”
　　父親：“假如你真的是爸爸，你喜歡幹什麼？”
　　漢斯：“那你就是漢斯？我願望每個星期天送你到林茨那兒去——不，平日每天都去。如果我是爸爸，我會總是這般好心好意的。”
　　父親：“那你對媽媽該怎麼辦呢？”
　　漢斯：“也送她到林茨去。”
　　父親：“還有呢？”
　　漢斯：“沒了。”
　　父親：“那你為什麼嫉妒呢？”
　　漢斯：“我不知道。”
　　後來的一次對話：
　　父親：“在格蒙登你常跟媽媽睡嗎？”
　　漢斯：“是的。”
　　父親：“而且你私下裡想，你就是爸爸？”
　　漢斯：“是的。”
　　父親：“因而你感到害怕爸爸？”
　　漢斯：“你什麼都知道，我那時什麼也不知道。”
　　父親：“當弗里策爾摔倒時，你想：‘要是爸爸也象那樣摔倒了該多好啊！’還有當羔羊頂了你時，你想：‘要是它抵爸爸該多好啊！’你還能記得格蒙登的那次葬禮嗎？”
　　漢斯：“記得。葬禮怎麼啦？”
　　父親：“你當時想，要是爸爸去死就好了，那樣你就可以當爸爸了。”
　　漢斯：“是的。”
　　這次對話證實了漢斯對父親有刻骨仇恨嗎？如果一個人以確信它表現了俄狄浦斯情結的觀點來解釋它，那當然是正確的解釋；因為漢斯所說的似乎證實了這種解釋。但是，一個不帶堅信的框框去研究材料的人卻能得出另外的結論：漢斯想取代其父的熱望不一定是憎恨的表現，也不是更嚴重的希望父親去世的表現。我們萬不可忘記，兒童最常見的願望之一就是長大成人，再不受成年人強權威力的支配，也不作取笑的對象。這就是為什麼小姑娘們想和洋娃娃玩，小男孩想象他們已經是成人的原因。另一個必須考慮在內的一般傾向是：正以被動的客體來體驗的能動的主體的經歷。弗洛伊德在《快樂原則的彼岸》一書中涉及到從被動原則轉變為能動原則的一般傾向：
　　“他在開始時處於被動的地位——他被那種經歷懾服了，可是通過遊戲來重複這種被動的經歷，儘管是不太令人愉快的，但他卻擔當了一個能動的角色……隨着小孩從經驗的被動性過渡到遊戲的主動性，他就把這種討厭的經驗傳遞給了他的一個玩友，並以這種方式對一個替身報仇。”
　　正如弗洛伊德指出的那樣，臨床經驗表明，這種從被動的地位轉變為能動的地位的意向是一個在兒童和成人身上產生了許多欲望的強大的力量。想當父親的願望，積極主動地從事那些被動地經歷的事情，還有對父親的幾分嫉妒，這就圓滿地解釋了漢斯所說的話；而沒有證明那種把對父親的深惡痛絕作為漢斯焦慮的原因，沒有證明漢斯的恐懼症的間接原因的假設。
　　另一個因素也應該考慮到。倘若一個五歲孩子說：“對，我希望爸爸死掉。”這句話並不一定表示仇恨。說得更確切些，它也許表達了那時某種看來愉快的幻想，並沒有真實的死亡想法的嚴重份量。對漢斯的分析有助於說明他既不害怕也不憎恨父親。若他真的對父親既怕又恨，他就不會如此毫無顧忌地對父親說出來了，也不會肯定地回答父親的問題了。假如我們不帶俄狄浦斯情結的前提去研究漢斯與父親的關係，我們就能清楚地看出，這是一種建立在友好和信任基礎上的關係。
　　人們不禁會問：以偏頗的不正確的解釋怎麼說明漢斯的恐懼症的治癒呢？我們提出如下的思考：
　　1、錯誤的解釋觸及了矛盾的中心部分，儘管僅僅觸及到邊緣，並且是象徵性的。
　　2、儘管解釋不正確是事實，但尋求明顯的行為背後存在的東西的方法本身卻有助於治療。
　　3、在一些病例中就象在這個病例中一樣，可能存在着暗示的某些影響，因為教授打算幫助你澄清荒謬的思想。加之，如果我們談論的教授享有弗洛伊德那樣的聲望和權威，並且在整個治療過程中都對漢斯示以慈愛和尊敬作為回答，那麼影響力就更大了。
　　4、如果漢斯主要害怕母親這個推測正確，那麼也許最重要的因素就是他父親和弗洛伊德教授給予他的影響和支持，這使孩子勇敢起來了，使他感到自己更強壯了，焦慮更少了。
　　5、最後，這只是在許多孩子身上時有發生的一種輕微的恐懼症，它會自行消失，毋需任何治療，也不用父親的支持和影響。
　　總而言之，由於弗洛伊德受到維護父母權威和男性優越的偏見的影響，他似乎片面地解釋了臨床資料，沒有說清楚一些與他的解釋相矛盾的材料。

六、母權論在今天的意義

　　巴霍芬的母權論和母系氏族社會的理論在19世紀及20世紀上半葉相對說來默默無聞，這個事實可由當時的環境得到充分的說明。直至第一次世界大戰末，父系制度在歐洲及美國，仍然巋然不動，這就使那種主張婦女是社會和宗教結構的中心的觀點顯得不可思議、荒誕無稽了。據此看來，在過去的40年中所發生的社會變化和心理變化應該提供為什麼母權制問題會引起新的濃厚興趣的理由；只是現在才似乎發生着變化，要求對那已經覺睡了一百多年的思想進行新的評價。然而，在論述這些變化之前，請允許我給不熟悉巴霍芬和摩爾根的讀者簡單介紹一下他們的原則立場和母系氏族社會的價值。［註：第7章更詳細地討論母權理論及其心理學意義。E．弗洛姆《遺忘的語言》一書中的《俄狄浦斯的神話和戀母情結》一章論述了該論題的其他方面］
　　根據巴霍芬，母權制的原則就是生命原則、統一原則、和平原則。婦女在照料嬰孩中，把超越其自身的愛傾注於他人，殫精竭慮，以期保護並美化他人的存在。母權原則是普遍性的原則，而父系制度則是有限性的原則。四海之內皆兄弟的思想根源於母性原則，但卻隨着父系社會的發展而冰消瓦解。母權制是普遍自由和平等的原則、和平和慈愛原則的基礎。它也是合理關懷物質福利和現世幸福的基礎。［註：參看J．J．巴霍芬《神話、宗教和母權》，約瑟夫·坎貝爾編］
　　無獨有偶，L．H．摩耳根也得出這個結論［註：摩爾根1871年在《人類家庭的血親和姻親制度》一書中作為初步探討，1877年在《古代社會》一書中更確切地加以論述］，美洲印第安人的王權制度是建立在母權制原則上的，它類似於在亞洲和澳大利亞曾有過的制度，他斷言文明的更高形式“將是古代氏族的自由、平等和博愛原則的復活，但卻是在更高級形式上的復活”。甚至這樣簡潔地展示母權制的原則，也將清楚地說明我們為什麼如此重視下述社會心理學的變化。［註：這些評論只是下一章導論，而下一章則是一篇早期論文的翻新，因而我決意簡潔明了地僅僅提及這些變化，更詳盡的分析留待來日］
　　1、家長制的獨裁制度不能完成其功能，它無力阻止大規模的災難性戰爭以及恐怖主義者的專政；它不能避免未來的災禍，諸如核生物化學戰爭、大部分殖民地世界的饑饉，空氣、水和土壤的日益嚴重的毒化所造成的惡果等等。
　　2、民主革命抵制了傳統的獨裁結構，並以民主結構取而代之。民主化進程伴隨着技術的、富裕的社會的出現，這個社會主要不是要求個人的順從，而是在協同合作和巧妙地使用贊同的基礎上運轉。
　　3、婦女革命雖然尚未完成，但在傳播關於男女平等的激進的啟蒙思想上，已取得了長足的進步。這場革命無論對資本主義國家的父權制權威，還是對象蘇聯這樣的保守國家的父權制權威都無疑是當頭棒喝。
　　4、兒童和少年革命。兒童在過去只能以拒食、哭喊、便泌、尿床、倔強等不恰當的方式進行反抗。但是自19世紀起，孩子們找到了代言人（如海因利希·倍斯特洛齊、弗洛伊德等人），他們強調兒童有自己的意志和激情，決不可等閒視之。這種傾向在20世紀的力量日益增長，越來越顯示出其遠見卓識，本傑明·斯波克博士就是一位最有影響的代言人。就青少年而言，他們現在再也不低聲下氣地為自己說話了。他們要求傾訴的權利，要求不被輕視的權利，要求在管理其生活的種種安排中有權成為積極的主體，而不是充當消極的客體。他們直接了當地、強勁有力地、有時甚至是惡毒地攻擊着父權制權威。
　　5、消費者天堂的幻覺。我們的消費文化造成了一個新的錯覺：只要我們繼續行進在技術進步的大道上，那麼，最終將會達到這樣的地步——沒有不能實現的願望，甚至那些不斷產生的新願望也沒有不能實現的；滿足願望將是指日可待、易如反掌的。技術在這種幻覺里顯示了偉大母親的特徵，這種技術的母親取代了自然的母親，她看護着自己的孩子，用永不止息的催眠曲（以廣播、電視的形式）來使他們安靜。在這個過程中，人成了感情上的嬰兒，人希望母親的乳房源源不斷地提供豐裕的乳汁，希望不再需要由個人做出決定，人在這種希望中才感到平安。相反，決定是由技術機構本身做出的，並由技術統治者加以解釋和操縱，他們是正在嶄露頭角的母權制宗教的偉教士，尊技術為該宗教的女神。［註：我們注意到，這些反對父權制而擁護母權制的傾向特別發生在富裕社會的那部分人口中，他們往往在電腦自動控制的部門工作，這一點很重要。農民、小城鎮店主等老式的中下層階級從高消費中得不到好處，感到自己的價值和個性受到的威脅；因而他們牢固地依附於陳舊的父權制的獨裁秩序，成為女權新潮的勁敵，對那群毫不含煳而又極端激進地表達了新價值、新時尚的人來說尤其如此。（在納粹德國之前的中下層階級中可以看到相似的現象，這些階級是納粹主義滋生的土壤。）我在1932年用德語寫的第8章中，簡略地敘述了社會結構由父權制轉變為母權制的可能性］
　　6、一定的母權制傾向在一部分多少有些激進的青年身上也可以觀察到。這不僅是因為他們激烈地反對獨裁主義，而且還因為他們接受了象巴藿芬和摩爾根所描繪的那樣的上述母權制世界的價值和態度。群體性生活的思想無論是以中產階級和偏狹方式，還是以激進的分享性生活的群居組織的形式，都與巴霍芬關於人類早期母系社會階段的描述有着密切的關係。甚而產生這樣的問題：在儀表、服飾等方面的性差別縮小的傾向是否與下述傾向——即拋棄男性的傳統形象，使兩性更少極化，進而在情感上回歸到性器官成熟前的幼兒階段——毫無關係呢？
　　在這部分年輕一代中，母權制的傾向越來越明顯，這種假想得到了其他跡象的支持。“群體”本身似乎承但了母親的功能，立即滿足各種欲望的需要，在藥劑迷幻狀態中最清楚地表現出來的被動接受的態度，擠成一團在肉體上相互撫摸的需要——所有這些都說明了一種回歸到幼兒對母親的聯繫。在所有這些方面，雖然年輕一代的消費方式含有不同的內容，並公然無所顧忌地表達自己的絕望，但他們似乎不象自己想像的那樣不同於年長的一代。這種新女權主義中的惱人成份在於，它純粹是父權制的否定，是向嬰兒方式的直接倒退，而不是向母權制的更高形式的辯證的進步，赫伯特·馬克庫塞之所以對年輕人有號召力，看來在很大程度上依賴於這一事實：他是向女權主義的幼稚的倒退的代言人，他以革命的雄辯術使這一原則更有吸引力。
　　7、精神分析學的一項進展，也許與這些社會變化無關；它開始在糾正弗洛伊德母子之間性聯繫的中心作用，以及由此而產生的仇恨父親的陳腐觀點，它持有的新概念是：不管孩子是什麼性別，在嬰兒和母親之間都存在着一種早期的“前俄狄浦斯情結”的強烈聯繫。我在第一章曾指出，這一進展怎樣在弗洛伊德後期着作中初露端倪，並被其他人十分謹慎地接受下來。精神分析學家們如果全面研究過巴霍芬的着作，就會看出它對理解這種非性慾的固戀母親有着無可估量的價值。
　　我想以理論性的思辯結束這些介紹性的話語。在下一章中，讀者將會看到，母權制的原則就是無條件的愛和天賦平等，它特別強調血緣的聯繫和地域的聯繫，看重憐憫和仁慈；父權制的原則是有條件的愛、等級結構、抽象思想、人制定的法律和國家的原則。
　　據說，在歷史的進程中，兩種原則有時猛烈衝突，有時又合而為一（例如，天主教會，或馬克思的社會主義概念）。如果它們格格不入，那麼，母權原則本身就在對孩子過分的溺愛和使孩子幼稚化中表現出來，從而妨礙了孩子的完全成熟；而建立在孩子的恐懼和悔罪感上的父親般的權威則成為嚴厲的支配和控制。這就是在家庭中孩子與父母親關係的情形，也是決定家庭結構的父權制社會精神和母權制社會精神中的情形。純粹的母權社會會妨礙個人的充分發展，因而阻礙了技術的、理性的和藝術的進步。純粹的父權社會對愛和平等漠不關心，它只關注由人制定的法律、國家、抽象原則和服從。在索福克勒斯的《安提戈涅》一書中，一個法西斯頭目的原型克雷翁的人格和體系被描寫得盡善盡美。［註：參照《遺忘的語言》中的“俄狄浦斯神話和俄狄浦斯情結”一文關於這一點的討論］
　　當父權制的原則和母權制的原則形成綜合時，兩個原則各自帶有另一個原則的特色：母愛中含有正義和理性，父愛中也有仁慈和平等。
　　當今反對父權制權威的鬥爭似乎踐踏了父權原則，它表明了一種以倒退的、非辯證的方式向母權制的復歸。一個可行的、進步的解決方法就在於這種對立雙方的新的綜合，仁慈與正義的勢不兩立將在更高層次上被二者的統一所取代。

七、母權論及其對社會心理學的現實意義

說明：首次發表於《社會研究雜誌》（萊比錫，1934年）

　　巴霍芬的《母權論》初版於1861年，幾乎在同一時間，另外兩部博大精深的着作也面世了：一部是達爾文的《特種起原》，一部是馬克思的《政治經濟學批判》（兩者均於1859年出版），這三部書有着同樣的引人注目的命運。它們探討的均是專深而又博學的學科，但所引起的學者和門外漢的反響卻遠遠超過了其本身專業性的狹窄限制。
　　就馬克思和達爾文而言，這個事實不言自明，無須贅述。巴霍芬的情況則由於種種原因而顯得很複雜。首先，母權制的問題似乎與那些對維護資產階級社會有重要意義的事情無甚關係。其次，母權制理論獲得了在意識形態上和政治上相互激烈對抗的兩大陣營的熱情贊同。巴霍芬最先被社會主義陣營的馬克思、恩格斯、倍倍爾等人發現和稱讚。然後，經數十年的相對沉默之後，他又被象克萊克和鮑姆勒之類的反社會主義的哲學家們重新發現和大肆吹捧。
　　與這兩種極端態度成鮮明對比的是那時官方的學術界的態度，那裡實際上形成了一個拒絕或全然漠視的堅固的前線，甚至象海因里希·卡農這樣的社會主義觀點的代表者也在其內。然而，近年來母權制問題在學術討論中已成為人們越來越熱衷的話題。一些人同意母權制的觀點，一些人駁斥這樣的觀點，幾乎所有的人都在情感上介入了這一論題。
　　重要的是要理解，為什麼母權制問題引起了如此強烈的感情反應，它怎樣與活生生的社會利益相聯繫。我們還希望揭示為什麼母權理論贏得了革命和反革命這兩大陣營同情的潛在原因。然後，我們便能夠看出這個問題對於當今社會結構及其轉換的研究的現實意義。
　　母權制反對態度中的一個共同因素是他們與資產階級民主社會都保持一定距離。假如一個人想通過神話、符號、法規等證據來調查並理解一個社會的結構的話，那麼，這樣的距離顯然是必要的；當然，這個社會應根本上有別於資產階級社會，不僅是在特定的方面不同，而且在基本的社會心理特性上也不同。巴霍芬本人相當清楚地看到了這一點。正如他在導言中說的：
　　“理解母權制現象只有在一個條件下才能實現。學者必須能徹底拋棄他所處時代的意識，拋棄那些充斥其精神的信仰，並能將其自身轉變到大相徑庭的思想世界的中心上來……那種以後起世代的人們的態度作為自己出發點的學者是不能理解人類最早的時代的。”
　　巴霍芬的先決條件對於那些拒絕承認自己的時代的人當然是彰明較着的——無論他們追憶那失樂園般的過去，還是滿懷希望地憧憬美好的未來。但母權論上對立的雙方在對當前的批評上幾乎是唯一沒有分歧的事情。兩大集團之間在其他所有基本問題上都尖銳地敵對着，這就暗示我們，在母權論本身及其所研究的論題中，種種混雜的成份也必然比比皆是。一個集團可能注重母權論的某一方面，並把它當作決定性因素；另一個集團則可能全神貫注於另一方面，以這種方式，雙方都會找到鼓吹這個理論的理由。
　　象鮑姆勒之類的保守的作者回顧過去，以尋求他們的社會理想。那麼，是什麼原因使他們對母權制理論倍加同情呢？
　　恩格斯一針見血地給予了一個批評性的答案——是由於巴霍芬支持宗教的態度。這一點巴霍芬本人十分明確地作了表達：
　　“全部文明只有一個強大的槓桿，這就是宗教。人類存在的一切沉浮都是從這個最高領域中開始的運動萌發出來的。”
　　當然這種態度不單是巴霍芬所特有的。但這對他的理論卻有着根本的重要意義，即假定認為婦女和宗教情感之間有密切的聯繫：
　　“如果說母權制尤其必須刻上這神聖的烙印，那麼，這是因為基本的女性本質使然；聖靈存在的深覺感總是伴隨着愛的感情一起浮現，它給婦女、特別是作母親的婦女增添了宗教的虔敬。所以在最野蠻的時代裡，宗教是最活躍的。”
　　巴霍芬於是就把宗教的癖性看作是女性的顯着“氣質”，並把宗教視為母權制的一個明確特性。但巴霍芬也不是簡單地把宗教作為頂禮膜拜和有意識的形式。他最燦爛的一個思想就是認為，人類精神的一定結構是與特定的宗教相聯繫的，儘管巴霍芬把這種關係本末倒置了，並從宗教中追尋精神結構的起源。
　　巴霍芬理論的浪漫成份在他對待過去的態度上更加清楚地表現出來：他的愛和注意力多半傾注於被他理想化了的人類最遙遠的過去。更重要的是，他把對死者的尊敬看作是母權制文化的一個最基本的、最令人欽佩的特性。在論述呂西亞的母權制時，他注意到“一個民族的整個生活方式能夠從它對死者世界的態度中看出來。崇拜死者是與尊敬先輩不可分割的，後者又與熱愛傳統及面前過去的世界觀不可分離。”
　　在深深地植根於大地之母的神秘的崇拜中，巴霍芬發現了“自然生活的黑暗而致命的一面驚人地深重”，而這是母權制世界觀特有的。鮑姆勒清楚地指出了浪漫的世界觀和革命的世界觀在這方面的差異。
　　“如果一個人要理解神話，他就必須對過去的力量懷有深厚的感情。同理，如果一個人要理解革命和革命者，他就必須對未來及其潛在的可能性有深刻的認識。
　　“一個人要理解這一世界觀的真正本質，他就必須清楚地看到，它不是唯一可能的歷史概念。一個人從對將來的深厚感情中可以形成另一種歷史的概念，這種概念涉及到積極的、陽剛之努力，涉及到有意識的活動和革命的理想。在後一個歷史概念中，人自由自在地毫無羈絆地立足於現在，並從虛無中創造未來。在前一個歷史概念中，人被束縛在整個‘生死循環’之中，束縛在血緣遺傳和歷史悠久的風俗習慣之中；人是某種‘整體’的一個成員，並在過去的未知的幽深之中喪失了自我。……只要活着的人這樣解釋，那麼，死去的人將存在於過去的幽深之處。他們並沒有死，也沒有永遠離開地球。一個人的所有先輩都存在着。他們繼續給後代忠告，與他們息息相通。”［註：轉引自J．J．巴霍芬：《東方神話與西方神話》］
　　在巴霍芬的母權制心理結構概念及與之相關的冥府鬼神的宗教概念中，決定性的特徵是母權制社會對待自然的態度，它傾向於與智力的和精神的現實相反的物質的東西。
　　“母權制與只承認物質生活發展的宗教階段有密切的聯繫……
　　父權的勝利伴隨着精神從自然的顯聖中解脫出來，人類存在的升華超越了物質生活的法則。而母性原則對地上生活的一切領域都是共同的，人以優越的地位適應於這種正在產生的潛力，人從這種關係中脫穎而出，並逐漸意識到人的更高層次上的要求。精神生活不斷升騰而超過肉體的存在，人與存在的較低層次的關係便限制在肉體方面了。母性屬於人的肉體方面，這是人與動物共有的唯一的東西；父權精神的原則只屬於人。人在這裡掙脫了地上的鎖鏈，把目光轉向了最高的宇宙領域。”
　　因而，兩個特性便可刻劃出母權制社會對自然的關係：做自然的被動的屈服者，承認相對於精神價值的自然的生物學的價值。自然象母親一樣，是母權制文化的中心；人類在自然面前永遠是一個無能為力的孩子。
　　“在前者（即母權文化）中，我們受事物的拘束；在後者（即父權制文化）中，我們得到了智慧上和精神上的發展。在前者中，我們無意識地守法奉公；在後者，我們具有了個人主義。在前者中，我們委身於自然；在後者中，我們發現的是超越自然的歡悅和古老樊籬的破裂，勇於創新生活的痛苦奮爭取代了永恆的休息，取代了和平的快樂和成熟的軀體中永久的幼稚。母親的無私奉獻是得墨特爾的高尚希望，這是在穀物種子的命運中被領悟到的。相反，希臘人想獨立地贏得一切，甚至達到最崇高的高度。他在拼搏中，逐漸意識到自己父親般的本性，並使自己超越了他曾一度完全隸屬的唯物主義，為他自身的神聖化而鬥爭。希臘人不再在身懷六甲的婦女身上尋找不朽的源泉了；現在他在男性的創造原則中尋找它，他把曾經只給予母性的神性賦予了男性創造原則。”
　　母系文化的價值體系適合於這種被動屈從於母親、自然和地球的情況，適合於它們的中心作用。唯有自然的和生物學的東西才是有價值的；在精神的、文化的和理性的東西都是無價值的。巴霍芬在他的正義概念中最清楚而又徹底地發展了這一思想跡象。資產階級自然法中的“自然”就是父權制社會轉變為一種絕對，與些相反，母權制的自然法是以本能的統治、自然的統治、血緣價值的統治為特點的。在母權制的法則中沒有邏輯的、合情合理的罰罪與補償的平衡——它被報復、一報還一報的“自然的”原則支配着。
　　在母權制的“自然法則”中，這種對血緣聯繫的特有的尊崇，通過巴霍芬對埃斯庫羅斯的《奧列斯特》的解釋，已經最令人醒目地顯示出來。克麗達尼斯特拉為了她的情人亞格斯都士的緣故，在丈夫亞加米農從特洛伊戰爭凱旋時將他殺害了。亞加米農和克麗達妮斯特拉的兒子奧列斯特又殺死自己的母親，報了這樁婚殺之仇。現在已被推翻的依理逆司神（或稱孚里厄）這些古代的母系女神們，追逐着奧列斯特，要懲罰他的行為，然而，奧列斯特卻受到獲勝的父權制新神阿波羅和雅典娜的庇護，他們是從宙斯的頭顱中蹦出來的，而不是從母親的子宮生出來的。這裡的根本衝突是什麼？根據母權制的法律，只有一個罪行：即血親間的暴行。依理逆司神不追究背信棄義的妻子，因為“她跟她所殺死的男人沒有血緣親屬關係。”無論不貞有多少邪惡，都與依理逆司神毫不相干。但是，當一個人踐踏了血緣關係時，那就不能以任何正當的或可原諒的動機為理由來贖罪，不能使行為者逃脫掉自然的同害懲罰法的無情。
　　婦女統治是“愛和血緣聯繫的王國，它與有意識地謹小慎微地行事的男性的阿波羅式的王國形成對照。”它的範疇是“傳統、傳宗接代、由血緣和生育自然形成的活的相互聯繫。”這些範疇在巴霍芬的着作中是在具體意義上使用的。它們從哲學的思辨王國退下來，被提升到嚴謹周密的調查經驗的、人種學事實的領域，從而賦予後者以新的份量。含混的自然概念和“順乎自然”的生活方式，被具體的母親形象和可從經驗上論證的以母親為中心的合法制度取代了。
　　巴霍芬不是簡單地挪用浪漫主義者面向過去的、以自然為中心的世界觀。他採用了浪漫主義的一個最豐富多產的思想作為他着作的中心，並將其發展成遠遠超過浪漫主義哲學原有含義的一人概念。這個觀點就是男性和女性之間的區別，它們被視為兩種完全不同的品質。不僅在生理器官本性上不同，而且在心理、精神及智能領域方面也懸殊很大。浪漫主義者（以及德國唯心主義的少數代表人物）由於這一概念而與流行的觀點尖銳對立，而在17和18世紀，特別是在法國那種流行的觀點極受擁護。
　　較早的理論的中心論點一言以蔽之就是：“有靈無性”。汗牛充棟的審度男女關係的着述，最後的結論總是相同的。男性和女性的性別差異不代表在智力和心理上也銘刻着巨大差別。男人和女人之間無論什麼心理差別都可以簡單地、唯一地以他們不同的訓練和教育來加以解釋，正是這個因素造成了男女之間的差別，正如該因素在社會生活中造成了一個集團有別於另一個集團一樣。
　　這個較早的關於兩性根本上相同的見解是與一種政治要求緊密相連的，即要求婦女解放，要求婦女在智力上、社會上以及政治上的平等。這個政治要求帶有巨大的強烈性，它在資產階級革命時代發揮了重要的作用。在這個事例中，理論與政治主張有多麼吻合是顯而易見的。婦女和男子同一的理論構成了要求婦女政治平等的基礎。不論是明確地表達，還是隱晦地暗示，婦女的平等都意味着婦女的真正本質在資產階級社會裡與男人不分軒輊。然而，解放並不意味着婦女自由地發展其獨特的、迄今尚不知曉的特性和潛力；相反，婦女被解放是為了成為資產階級的男子。婦女的“人”的解放的真實含義是她解放成為一個資產階級的男性。
　　隨着反動政治的發展，兩性之間關係的理論以及男子和婦女“本性”的理論也起了變化。1793年，巴黎的婦女俱樂部被關閉了。兩性在基本心理上有同一性的理論被兩性之間存在着根本的、不可改變的“本質的”區別的觀點取代了。
　　在後來的浪漫主義者那裡，男性和女性之間存在根本差別的概念得到了進一步的發揮，它涉及到歷史學、社會學、語言學、神話學和生理學等問題。與德國唯心主義和早期浪漫主義適成對照的是，“婦女”這個詞的含義似乎已發生了變化。從前“婦女”這個詞表明她作為愛者的身份，並將真正的“人性”的體驗與婦女聯繫在一起；反之，現在“婦女”這個詞越來越意味着“母親”，並將回歸到“自然”以及在大自然的孕育處中的和諧生活與婦女聯繫在一起。
　　啟蒙運動否定了精神上的性差別，倡導兩性平等，將人類與資產階級男性相提並論。啟蒙學說表達了它賦予婦女以社會自由和平等的努力。一旦資產階級社會鞏固其所得的利益，它就從其進步的政治立場上畏縮下來，它不再需要兩性平等的主張了。現在它需要一種提倡兩性之間自然差別的理論，以便為男女社會不平等的要求打下理論基礎。可是，隨着新理論在心理學上的不斷深入，它那些關於婦女尊嚴等等的華麗詞藻，也只不過服務於維護婦女作為男人奴僕的依附地位。
　　後面我將儘量說明，階級社會為什麼與男子支配家庭密切關係，它們是如何關聯的。但有一點已經清楚了，即任何提倡性差異具有普遍意義的理論都非常強烈地投那些提倡男性的、至高無上的階級統治的鬥士們的所好。這裡就有為什麼巴霍芬贏得了保守派陣營的同情的一個重要原因。不過應該指出的是，巴霍芬大膽地探索了兩性之間的重要差異，並且發現了早期的社會結構和文化結構，婦女的優越性和權威在這種結構中是顯而易見的；因而，他本人在很大程度上克服了對他的理論作反對的解釋的潛在的可能。
　　這種浪漫主義概念的基本特徵是，它把兩性之間的差異不是看作由社會條件決定的產物，也不看作是歷史上逐漸生成的產物；而是把兩性差異看作是一個永不改變的生物學上的事實。相對來說，它幾乎沒有做任何努力去確證男性素質和女性素質的真正本性。有些人把資產階級婦女的性格看作是她的“本質”的表現。另一些人則追求一種膚淺的手段來區分男性和女性——比如費希特就相信，全部差異是以男女在性行為上“自然的”差異為基礎的。
　　後期的浪漫主義者把“婦女”等同於“母親”，但他們也避開了模湖不清的結論，轉而開始從事經驗地調查母性原則在歷史中和生物學中的現實。在這樣做的時候，給母親概念增添了極大的深度。特別是巴霍芬本人儘管在一定程度上拘泥於兩性間“天然的”差異的觀念，但他同樣也提出了一些重要而新穎的真知灼見。其中的一個就是，婦女的本性是從其生活里的真正“實踐”中得到發展的。由於婦女的生物學上的地位，使她很早就要照料一無所能的嬰兒，婦女的本性由此發展起來。
　　這個事實以及其他幾個已經提到過的事實應該可以表明，巴霍芬並不像克萊傑和鮑姆勒企圖使我們確信的那樣，是個地地道道的浪漫主義者。正如我們將要看到的那樣，巴霍芬的“極樂”的母權制社會包含了許多顯示出與社會主義理想有親緣關係的特性。例如，把對人的物質福利及現世幸福的關心陳述為母權制社會的中心思想之一。在其他之點上，巴霍芬所描述的母權制社會的現實也與社會主義的理想和目標相去無幾，直接違背了浪漫主義的反動的目的。在巴霍芬看來，母權制社會是原始的民主，在那裡，性慾不受基督教徒的毀謗，母性的愛寵和憐憫是主要的道德原則；在那裡，對同胞的傷害是最為嚴重的罪過。而私有財產還不曾出現。正如凱萊斯－克勞茨指出的那樣，他借用了珍貴的果樹和神奇的泉水的古老傳說來刻劃母權制社會的特徵，一旦人們將其據為己有，它們便會乾涸。
　　巴霍芬雖不總是、但卻經常以辯證的思想家的身份出現。注意這句話：“為了能理解，得墨特爾的婦女統治者需要假定一種更早的、更赤裸裸的男女間暖昧關係的狀態，這種早期狀態一直與得墨特爾的生活方式的基本原則直接相對立（這種基本原則是在反對那種更早的形勢的鬥爭中產生的）。因而母權制的歷史現實是部族內的雜婚的歷史現實的證明。”巴霍芬的哲學在許多方面與黑格爾的哲學有異曲同工之妙：
　　“人類從母性概念進步到父性概念，這在兩性之間關係史上是最重要的轉折點……在對父權的強調之中，我們具有了從自然現象中釋放出來的人的精神；在父權的成功實施中，我們提高了人的存在，使它超越肉體生活法則。”
　　在巴霍芬看來，人的命運的最高目的是“從世俗的生存提升到聖父原則的純潔性。”他領悟到，歷史上羅馬征服東方諸國，特別是戰勝迦太基和耶路撒冷正是父權的精神原則戰勝母權的物質原則。
　　“正是羅馬人的一個思想激發了歐洲人以他們的鐵蹄踐踏整個世界。這個思想可簡述如下：只有精神的自由統治決定民族的命運，而不是任何物質的法則則決定民族的命運。”
　　在崇尚婦女統治民主的巴霍芬與反對婦女政治解放的巴塞爾貴族的巴霍芬之間，顯然存在着尖銳的矛盾。他說：“藉助環境之力，民主總是為暴政鋪平道路；我的理想是不受多數人統治，而是由最優秀的公民統治的共和國。”這是在幾個不同層交上突然出現的矛盾。在哲學層次上，信仰堅定的新教徒和唯心論者與浪漫主義者相對立；辯證的哲學家與自然主義的形而上學家相對立。在社會和政治層次上，民主黨的反對者與共產主義的社會結構的崇拜者相對立。在道德層次上，資產階級新教道德的擁護者與盛行性自由而不是盛行一夫一妻制婚姻的社會的提倡者相對立。
　　與克萊傑和鮑姆勒不同，巴霍芬無意於協調這些矛盾。他對這些矛盾聽之任之，這一事實正是他為什麼贏得了那些社會主義者廣泛贊同的原因之一，而社會主義者尋求的不是改良，而是社會結構和心理結構的徹底變革。
　　巴霍芬使這樣的矛盾具體化了，他幾乎毫不掩飾矛盾，這個事實本質上應歸於他個人存在的心理條件和經濟條件。巴霍芬性格寬宏大量，學識廣博淵深，而他對母權制的偏好顯然是從他對自己母親強烈的固戀中滋長起來的。他直至40歲在其母親過世之後才結婚。況且，他繼承了1000萬美元的遺產，這允許他超然絕俗，遠離某些資產階級理想，這樣的疏遠對任何母權制的崇拜者都是必要的。另一方面，這個巴塞爾的貴族又如此頑固地堅守確定不移的父權制傳統，以致於無法不忠實於傳統的新教資產階級的理想。新浪漫主義者如舒勒、克萊傑和鮑姆勒等只看到巴霍芬提倡非理性主義、屈從於自然、以及建立於血緣紐帶和世俗聯繫之上的自然主義價值的排外的統治。他們解決巴霍芬的矛盾和問題採取的是對巴霍芬作單方面的片面解釋。
　　社會主義者也認識到巴霍芬的“神秘的”一面，但他們卻將注意力和同情心傾注到作為人種學家和心理學家的巴霍芬身上，即只注意和同情巴霍芬的着作中表明他在學術史上的重要性的那部分。
　　不是別人，正是弗里德里希·恩格斯使巴霍芬的着作在19世紀被人知曉。在他的《家庭、私有利和國家的起源》一書中，恩格斯斷言，家庭的研究是以巴霍芬的《母權論》開始的。當然，他批評了巴霍芬從宗教中追溯社會關係根源的唯心主義立場，但是他說：
　　“不過，這並不貶低他作為一個開闢新途徑的研究者的功績；他頭一個拋棄了關於毫無所知的原始的性關係雜亂狀態的空談，而提出古代經典着作中的許多證據來證明，在希臘人及亞洲的許多民族中間，在個體婚制之前，確實存在過這樣的狀態，即不但一個男子與幾個女子發生性關係，而且一個女子也與幾個男子發生性的關係，這都不違反習俗；他證明，這種習俗在消失的時候留下了一種痕疾，即婦女要獲得個體婚制的權利，必須以在一定限度內獻身於別的男子作為代價；因此，世系最初只能依女系即從母親到母親來確定；女系的這種獨特的意義，在父親的身份已經確定或至少已被承認的個體婚制時代，還保存了很久；最後，母親作為自己子女的唯一確實可靠的親長這種最初的地位，便為她們、從而也為所有婦女保存了一種自那時以來她們再也沒有占據過的崇高的社會地位。誠然，巴霍芬並沒有這樣明確地表述這些論點（他的神秘主義的觀點妨礙他這樣做）。但是他證明了這些論點，而這在1861年是一個完全的革命。”
　　十六年之後，美國人種學家路易斯·H·摩爾根證明了母權制的社會結構在一個迥然不同的地區的存在；他運用的方法也與巴霍芬的方法相去甚遠。馬克思和恩格斯入木三分地研究了他的《古代社會》一書，並且，恩格斯還把它作為自己關於家庭的着作的基礎。在評價摩爾根發現的母系氏族時，恩格斯說，它“對於原始歷史所具有的意義，正如達爾文的進化理論對於生物學和馬克思的剩餘價值理論對於政治經濟學的意義一樣。”恩格斯的讚賞可以說是無以復加了，他繼續說道：“母權制氏族成了整個這門科學所圍着旋轉的軸心；自從它被發現以後，人們才知道，應該朝着什麼方向研究和研究什麼，以及應該如何去整理所得的結果。”
　　不僅恩格斯對母權制的發現印象深刻。馬克思也留下了一系列評語，恩格斯在其着作中利用了這些評語。倍倍爾的社會主義的暢銷書《婦女和社會主義》就是根據母權理論而立論的。馬克思的女婿保爾·拉法格同樣寫道：“在原始社會中，婦女具有神秘的祭司和衛士的令人敬畏的作用”，在未來社會中，她將再次起到這個作用。凱萊斯－克勞茨斷言，巴霍芬在資產階級文藝復興的旗幟下發掘着，並發掘出一粒新的革命的珍貴種子：共產主義精神的復興。
　　社會主義者對母權制理論的讚賞態度作何解釋？正如我們早先在談論浪漫主義者時注意到的，首先的原因是他們在感情上和意識形態上與資產階級社會的差距。巴霍芬指出了現存社會關係的相對性。他強調了一夫一妻制婚姻根本不是永久的“自然的”風俗。這樣的觀點只能受到那種提倡現存社會結構根本變革的理論和政治活動的歡迎。而這在巴霍芬自己看來，卻是他的理論的一個尚未確定的方面：
　　“這種婚姻關係的排他性顯得如此不可缺少，與人的天性及其崇高使命的高貴聯繫得如此密切，以至於大多數人以為一夫一妻制婚姻就是婚姻的最初狀態。那種關於兩性間存在着更深刻的不受拘束的關係的斷言，被認為是對人類存在之始的一種無趣的錯誤，或無用的臆測。於是把它當作痴人說夢加以擯棄。誰不願附庸眾議，使我們人類從早期令人羞恥的痛苦記憶中解脫出來呢？但是歷史的證據使我們不能對驕傲自滿和自高自大的煽動讓步，不能懷疑人類向更高的婚姻道德的痛苦而緩慢的進步歷程。”
　　除了母權制理論強調資產階級社會結構的相對性這一點之外，它的獨特內容也不能不贏得馬克思主義者的同情。首先，它發現了這樣一個時期，那時婦女是社會的權威的中心，而不是男人的奴隸和物物交換的對象；這對婦女的政治和社會解放鬥爭是巨大的支持。那些為無階級社會而鬥爭的人們不得不重新恢復18世紀的偉大戰鬥。
　　按照父權制的社會心理基礎，它的社會結構與當今社會的階級特徵密切相關聯。這個社會在很大程度上是以部分地植根於無意識的驅動力中的特定的心理態度為基礎的；這些心理態度有效地補充了政府機構的外部強制。父權制家庭就是產生保持階級社會穩定性的心理態度的最重要的場所之一。
　　現在我來着重論述最重要的方面，我們這裡研究的是一種情感癥結，一種可以更恰當地稱之為“父親中心”情結。“父親中心”情結的典型特徵是包含了如下成份：對父親式的權威的感情依賴，其中夾有焦慮、熱愛和憎恨等感情；父親權威對弱者的自居作用，以責任比幸福更重要為原則的強烈而嚴格的超我；由超我的要求和現實的要求之間的矛盾三番五次地產生了罪惡感，這種罪惡感的作用是使人順從權威。正是這種社會心理條件說明了，為什麼這種家庭幾乎被普遍認為是社會的基礎（或至少是社會的一個重要支柱）；它同樣說明了為什麼象巴霍芬這樣的對這種家庭進行理論上的攻擊的任何學說必然會贏得社會主義作家的支持。
　　巴霍芬和摩爾根描繪的關於母權制的社會關係、心理關係、道德關係和政治關係的特徵的圖畫對我們的問題有着特殊的重要意義。但是，巴霍芬懷舊地回顧這個早期社會階段並認為它永逝不復，而摩爾根卻大談仍未到來的文明的更高階段：“這將是古代氏族的自由、平等和博愛的復活，但卻是在更高級形式上的復活。”巴霍芬本人也生動地描述了在母權制社會中發現的這些自由、平等和博愛的特性，該社會的統治原則不是焦慮和屈從，而是愛和同情。［註：“一切文化、一切德行、一切存在的較高貴的方面，其初始就有的關係是母親和孩子之間的關係，它在暴力的世界中以愛、團結、和平的神聖原則而運行。撫育下一代的婦女比男人更早地學會了超越自我的界限，將愛的關懷奉獻給另一個生靈，並把她所掌握的創造性的才能用於保護和提高這另一個生存的人。婦女在這一階段上是一切文化、一切善行、一切奉獻、一切關心生者、悲悼逝者的情懷的寶庫。發乎母性的愛不僅更強烈，而且更普遍……父權原則天生是特定的，而母權原則卻是普遍的；父權原則意味着對一定群體的限制，而母權原則卻如同自然界裡的生命一樣，無休無止。人們的母性觀念產生了一種天下博愛感，它隨着父權的發展而消亡。以父權為基礎的家庭是個封閉的個體的社會組織，而母權制家庭卻含有典型的在一切發展的開端都具有的普遍特徵，它區分了物質生活和更高的精神生活。每一個婦女的子宮都是大地母親得墨特爾的凡人的形象，它會給其他婦女的孩子們帶來兄弟姐妹，直到父權制度的發展分解了這個大眾的、密不可分的統一體，並引進了一套說得頭頭是道的原則的那一天，故鄉才知道嫡新的兄弟和姐妹。 母權制文化有許多表現，甚至呈現在母權原則的司法程序方面，它是母權制各民族中常有的普遍自由和平等的基礎，是他們熱情好客的基礎，也是他們厭惡一切限制的基礎……令人欽佩的血親關係感和手足之情感就植根於此。這種感覺無邊無垠、不分彼此，它向該民族的一切成員敞開情懷。母權制國家尤以它們徹底擺脫內訌和對立而着稱……母權制民族仍然帶有這樣的特徵：他們特別譴責傷害同胞的身體，甚至譴責傷害動物……溫柔的人性的神態甚至在埃及塑像的面部表情上也可以看出，它滲透了母權制世界的文化。”］
　　對人的世俗的物質幸福的關心在母權制社會中起了決定性的作用，這一點也有助於使巴霍芬的學說受到社會主義者的青睞。雖然在理論上，自然主義的唯物主義根不同於辯證唯物主義，因為它把根扎在那獻給了人的物質生活改善的母親的能力上，但是，它卻包含了一種可以接受的社會享樂主義，這就說明了它為什麼如此受到社會主義的擁護者的歡迎。
　　某些高談闊論似乎旨在關心這種完全沒有性約束的原則，而巴霍芬只是把此原則歸之於早期婦女統治的社會。有一種觀點主張純粹以階級社會的存在和本質來解釋性領域裡的種種約束，認為一個無階級社會必然會恢復到那種由巴霍芬所描述的不受限制的性關係，這種觀點當然是大謬不然。另一方面，我們必須說，一種反對並貶低性快樂的道德確實起到了維護階級社會的重要作用，對這種道德的任何攻擊，都會受到社會主義者的歡迎，巴霍芬的理論當然在此之列，這正是他之所以為社會主義者樂於接受的又一原因。
　　性慾為滿足和幸福提供了一個最基本的、強有力的機會。假如容許性達到完全滿足人的個性的創造性發展的程度，而不是使之局限於維護對大眾的控制的需要，那麼，這種追求幸福的重要機會的完成，必將導致強化在生活的其他領域中對滿足和幸福的要求。既然必須通過物質手段來實現這些進定步的要求的滿足，那麼，這些要求本身就會引起現存社會秩序的崩潰。與此密切關聯的是另一個約束性滿足的社會功能。性快樂在這樣的範圍內被宣稱為某種罪惡的事情，因為性慾在每個人身上都永久地發揮着作用，所以道德禁律總是成為產生罪惡感的一個源泉，而罪惡感常常是無意識的，或者轉化成不同的事物。
　　這些罪惡感有着極其重要的社會意義。它們說明了這樣一個事實：受苦受難恰恰被體驗為對自己本身的罪惡的懲罰，而不是被體驗為對社會組織的缺陷的譴責。這些罪惡感最終引起了情感威脅，限制了人們的智力，特別是限制了人們的批判能力，同時發展了一種社會道德的代表的情感依附。
　　讓我來補充最後一個與此有關的觀點。精神分析的個人心理臨床調查已能給我們提供這樣的說明：性滿足的抑制或者領受對人的驅動力和性格結構有着重要的重義。“生殖特性”的發展是以解除那種阻礙一個人的最佳發展的性抑制為條件的。在這些品性中，心理的、精神的獨立性毫無疑問地屬於生殖特性，這種獨立性的社會現實意義毋需再強調了。另一方面，對生殖器性慾的抑制會導致強化諸如肛門性慾、性虐待狂和潛在的同性戀等本能傾向的發展，它們對今日社會的本能的基礎有着決定性的重要意義。

　　無論母權研究的當前情形如何，存在着可被稱為以母親為中心的社會結構這一點看來是肯定的。如果我們想要理解當今的社會結構及其轉化，注意力就必須集中到這種研究的當前的和將來的研究結果上。
　　人類性慾的抗爭是列於社會“生產力”之中的。通過它們的易曲性和可變性的長處，性慾抗爭可以自我調節以適應現存的群體的、經濟的和社會的形勢——儘管對這種適應性存在着種種的限制。一個社會群體的成員們所共有的心理結構代表了一種維持社會穩定性的不可或缺的支持。當然，這種心理結構對穩定性的支持只能持續在它與經濟條件之間的矛盾沒有超越一定的界線之內；如果這一界線被超越了，那麼，心理力量就趨於改變或者打亂現存秩序；重要的是要記住：不同階級的心理結構可以有天壤之別，甚或互相對立，這要視其在社會進程中的功能而定。
　　雖然個人因其獨特的性情和個人的生活經歷，特別是他孩提時代的經歷而在心理上與該集團其他成員有所不同，但個人的心理結構的很大部分是適應個人的階級地位，適應他所生活的整個社會的產物。我們關於一定階級、一定社會的心理結構的決定性因素的認識，以及對於在一定社會中起作用的心理“生產力”的認識，遠不如我們對經濟和社會結構的認識那樣深刻、全面。原因之一在於這些問題的研究者本身是由其社會特定的心理結構的類型塑造而成的；因此，他理解的只是象他一樣的心理結構。他易於犯以己度人的錯誤，誤以為自己本身的心理結構，或者自己的社會心理結構就是“人的本性”。他能輕易地忽視這樣的事實：在不同的社會條件下，相當不同的驅動力結構曾經是生產力，並且能夠作為生產力發揮作用。
　　“以母親為中心”的文化研究對社會科學非常重要，因為它暴露了一些與在我們的社會中觀察到的完全不同的心理結構；同時，它又全新地闡明了“以父親為中心”的原則。
　　以父親為中心的情結是一種心理結構，在這一結構中，一個人對父親的關係（或者對在他心理上占有同等地位的人的關係）是核心的關係。在弗洛伊德的（積極的）俄狄浦斯情結的概念中，他揭露了這個結構的決定性的特徵之一——雖然他由於沒有與自己的社會保持必要的距離而過高地估計了它的普遍性。男性幼兒的性衝動被導向以他的母親作為他第一個、也是最重要的女性“戀愛對象”，並使他把父親當作對手，這種情感叢從進一步的事實中獲得了其獨特的重要性：在父權制的家庭里，父親同時又作為主宰孩子生活的權威而發揮作用。且不說在心理上滿足孩子的願望的不可能性，父親的雙重角色還有另一個弗洛伊德指出的效果：孩子要取代父親的欲望使他在某種程度上與父親認同。孩子攝取了父親的精神，父親成了道德原則的化身，而這種精神攝取對良心的形成不失為一個有力的來源。既然這一過程只是部分地獲得了成功，孩子與父親的敵對便發展成為一種矛盾的情感態度。一方面，孩子希望被父親寵愛；另一方面，他或多或少地公開反抗他。
　　然而，在父親本身進行的心理過程中也同時形成了以父親為中心的情結。其原因之一是他嫉妒兒子。這部分是因為與兒子的生命線比較起來，父親的生命線正趨衰弱。但引起嫉妒的更重要的原因是由社會條件造成的，它起源於孩子的生活狀況，相對地說，是不負任何社會責任的。十分清楚，父親負擔的義務越重，這種嫉妒就越強。
　　決定父親對兒子態度的更加重要的因素是社會的和經濟的因素。兒子不是父親財產的繼承人，便是今後他貧病交迫，風燭殘年時的奉養者，二者都取決於經濟環境。兒子象徵着一種投資。從經濟的角度看，投入到兒子的教育和職業訓練的金額十分近似於那筆他交納的意外保險金和養老金。
　　此外，兒子在父親的社會威望方面也扮演了一個重要的角色。兒子對社會的貢獻及相隨的社會的認可能夠提高父親的聲望；兒子的社會失敗只能降低父親的威信，甚至使他名譽掃地。（兒子締結了一門家境殷實或門第高貴的婚姻也起到同等的作用）
　　由於兒子的社會和經濟功用，就使他的教育目的不是平常的個人幸福問題，即不是兒子自己的個性的最大限度的發展，而是兒子的教育最大限度地用於滿足父親的經濟需要和社會需要。因此，我們常常在兒子和幸福和使用之間發現一種客觀的衝突，而這種衝突通常不被作父親的有意識地注意到，因為他的社會意識形態使他把兩個目的混為一談了。父親經常把自己與兒子等量齊觀，這個事實使情形更加複雜化了。他不僅希冀兒子成為對社會有用的人，而且企望他完成自己的理想和幻想的未竟之業。
　　兒子的這些功能在父愛的性質上起到了決定性的作用。在兒子完成了以他為中心的各種期望的條件下，他愛自己的兒子。如果情況不是這樣的話，父愛則可能恩斷情絕，睨而視之，甚至反目為仇。［註：這也解釋了“寵兒”是在以父親為中心的文化中的一個典型現象，“寵兒”就是最好地完成了父親的期望的兒子］
　　父愛之有條件的本質通常引出兩個結果：（1）來自於自己無條件地被人愛，這種認識的心理安全感喪失了；（2）良心的作用強化了——也就是說，一個人發展了一種世界觀，其中完成職責成為生活關注的中心，因為唯有如此，才能保住已經微乎其微的愛。但即使竭盡全力地完成良心的要求，也不能避免油然而起的罪惡感，因為一個人的勞績總是達不到確立在他面前的理想目標的高度。
　　對比起來，母親對孩子的愛通常代表着完全不同的特質［註：顯然，我談論的這種父愛和母愛是在理想的意義下說的。某位特定的父親或母親的愛由於種種的原因，將遠遠達不到這種理想的表述的程度］。這首先是因為在生命的最初幾年裡，母愛是完全無條件的。母親對不能自助的嬰孩的照料不依賴於孩子履行的任何社會義務或道德義務，甚至也沒有要求回報他的愛的義務。母性之愛的無條件性是一種生物學上的必然性，這種生物必然性可能也在婦女的情感氣質中培養出無條件去愛的習性。母愛（或心理上母親的等同者的愛）不依賴於任何條件，母愛的確定性意味着履行道德規範只起着微不足道的作用，因為這不是被愛的條件。
　　以上描述的母愛的特點與現今以父親為中心的社會所抱有的母親的形象有着天壤之別。這個社會基本上只知道男人方面的勇武和英豪（在他身上，這些品質的確摻雜着大量的自愛欲）。另一方面，母親的形象一直是被扭曲了的多愁善感、婉娩柔弱的形象。無條件的母性之愛，不僅擁抱自己的孩子，而且擁抱所有的孩子，擁抱全人類；我們發現，資產階級特有的占有欲已取代了這種無償的愛，並注入到母親的形象之中。
　　母親形象的變化象徵着母親和子女關係的社會條件的扭曲。這扭曲的進一步的後果是保護母親，把母親當作偶像來崇拜的欲望代替了渴望得到母親鍾愛的態度，這也是俄狄浦斯情結的一種表現。母親不再有保護的功能，現在她該受保護並保持“貞潔”。這種反向作用（扭曲對自己母親的初始關係）還擴展到其他的母親象徵上，如國家、民族和土地；它在今日極端地以父親為中心的意識形態中起着非常重要的作用。母親及其心理等同者在這些意識形態中不曾消失，但已改變了功能：從保護者的形象變為需要被保護的形象。
　　總而言之，我們可以說，以父親為中心的個體和社會是以情結特性為特徵的。在這些情結特性中，下列各點最為突出：嚴格的超我，負罪感，對父親權威的順從的愛，支配弱者的欲望和快樂，接受磨難以作為對自己罪惡的懲罰，為了幸福而損害的能力。與此迥然不同的是，以母親為中心的情結是以對母親無條件的愛持樂觀的信任感為特徵的：絕少的負罪之感，微弱的超我，追求快樂和幸福的較強能力。伴隨着這些特點，母親般的同情的理想得到了發展，愛弱者和需要幫助者的理想也得到了發展。［註：在精神分析術語中，以父親為中心的類型與“肛門性格”和“強迫性格”有聯繫；而以母親為中心的類型則與“口唇性格”有關。但是，後者與“口唇性虐待狂”性格類型截然不同，因為口唇性虐待狂具有一種寄生的品質，他只想得到，而不願給予。當事與願違時，他的反應是勃然大怒，而不象以母親為中心的類型的人那樣憂心忡忡。∥　　然而，在以性器官成熟前的性格結構為基礎的類型學與以母親為中心的和以父親為中心的類型學之間存在着一個基本的差別。前者表示一種對口唇或肛門水平上的性成熟前的固態，它在本質上是與成熟的、“生殖的特性”不相容的。後者表示支配對象的關係，與生殖特性本質上並非格格不入，以母親為中心的類型可以是個口唇性格的人；在這種情況下，此人或多或少地是被動的、依賴的、需要他人的幫助。但是以母親為中心的類型也可以是個“生殖”性格的人，就是說，此人在生理上成熟，是積極的，而不是神經質的或停滯不前的。∥　　這裡選擇的類型學忽視了成熟程度問題，只注意到了性格結構的內容這一個方面，全面的論述當然必須研究以母親為中心的類型和以父親為中心的類型各自內部在生殖的性格和性器官成熟前的性格之間的不同。這裡我們不可能全面地探討各種精神分析的範疇。（參看W·賴希：《性格分析》，維也納，1833年版）。無論如何，我確信一種基於對象關係的類型學，將為社會研究提供碩果纍纍的可能性，而不是基於“性感帶”或臨床症狀學的性格學。克雷奇莫的分裂氣質和循環性氣質、賈因什的整合型和分裂型、榮格的內傾型和外傾型與我們提出的性格之間的關係問題是十分有趣的，這裡我們也不能研討了］
　　儘管在任何社會中均可發現這兩種類型，主要視孩子的家庭情感叢而定，但卻象普遍類型一樣，每種類型似乎就是一種特定類型的社會的特性。以父親為中心的類型大概在資產階級新教徒的社會中較流行，而以母親為中心的類型相對地說在中世紀以及今日的獻歐社會中則占有一言九鼎的地位。這使我們領略了韋伯對資產階級資本主義和新教徒的工作氣質之間聯繫的論述，以及與此成鮮明對照的對天主教精神和天主教國家的工作氣質之間的聯繫的論述。
　　無論對韋伯的特定的論點提出什麼反對意見，這種聯繫的事實現在己成為學術知識的一個確定部分。韋伯本人是在有意識和意識形態的水平上論述這個問題的。但是，要徹底理解這種相互關係，只有分析驅動力之後才能達到，因為驅動力是服務於資產階級的資本主義和新教徒精神的基礎。
　　天主教也展示了許多以父親為中心的特性——上帝聖父、男性傳教士的等級制度等，但其中以母親為中心的情結的重要作用也不容否定。聖母瑪利亞和教會本身在心理上象徵着神聖之母，她把所有的孩子都庇護在自己的懷抱中。的確，確定的母性特點卻被描述為上帝本身的特點——儘管這種描述不是有意識的。作為“教會之子”的個人能夠確信教會媽媽的愛，只要他一直是她的孩子或重新得到她的鐘愛。這種孩子關係是在聖禮上生效的。的確，道德的命令起了主要作用。但是，一種複雜的機制的操作也確保了這些命令持有必要的社會份量，同時，他使每個信徒確信，不管什麼道德身份，被愛都是確定無疑的。天主教教義大量產生罪過感；同時，它也提供使人們從這些罪過感中解脫出來的手段。一個人必須付出的代價是在感情上成為教會及其僕人的附庸。
　　另一方面，新教教義在廓清基督教的以母性為中心的特性方面做得非常出色。諸如聖母瑪利亞或教會之類的母親的替代者已經消失。正如在上帝身上的母性特性已蕩然無存一樣，在路德［註：從心理學上看，路德是一位極端的以父親為中心的典型人物。一種對父親既愛又憎的矛盾的態度對他發生影響。他總是同時注意兩個父親的形象，這就是很好的說明：一個是他深愛的父親形象，另一個是他憎恨並鄙視的父親形象。他一點也不理解享受生活的觀點，或也根本不理解這樣的享樂起着中心作用的文化；因此他本人是一個憤世嫉欲者。路德與強迫性心理症、同性戀類型有聯繫；但這不等於說他是個在臨床意義上的強迫性心理症患者或同性戀者］的神學核心中，我們發現他對罪孽深重的人也能得到確定性的愛這一點感到懷疑或絕望。只有一種補救藥：信仰。［註：“只有通過信仰才能釋罪”的論點的全部意義，只能從強迫性心理症的思想機制及與之相伴隨的懷疑方面來解釋。這裡我們不能條分縷析了。］但在加爾文教和許多其他新教教派中，這種補救藥證明是力不從心的。於是新教便斷然予以補充，它宣揚以完成職責為己任的作用（內心世界的禁欲主義），它以現世生活中“成功”的必然性來作為上帝厚愛與恩典的例證。［註：今天我想對這一闡釋予以重要補充。恰恰是因為路德對父親形象的既恨又愛的矛盾心理（憎恨父親，憎恨天主教教會的權威，伴隨着憎恨反叛的農民，但卻友善地對待世俗的王子們），才使他渴望着從母親那裡得到無條件的愛。只有沐浴在這種慈愛中，他才感到被愛的安全。既然路德的母親偏又不是位仁愛慈祥的媽媽，所以他不可能體驗到在母愛的安撫下的那種安全感，而只有熱切而絕望地希望得到這種愛。獲得母愛的條件之一是感到自己是個十足的嬰兒，毫無力量，不如草芥，只有任憑母親擺布。對父親般權威的嫉恨和反抗以及對母愛的絕望的懷疑使路德成為偉大的懷疑者和仇恨者；他抱定一個希望：只有信仰會解開這個疑團，並使他感到自己是上帝的恩澤和無條件的愛的受惠者。∥　　天主教也有其母性特點，他藉助於教會和聖母的觀念表現出來，但它沒有懷疑和絕望；就父愛而言，你只要遵守上帝和教會的戒律就能夠得到它；就母愛而言，你在教會和聖母的普愛和寬恕一切的態度中就能確信它（他相信，天主教會的巨大吸引力在很大程度上應歸於這種把以父親為中心的原則和以母親為中心的原則加以揉合）。∥　　綜上所述，在極嚴格的以父親為中心的宗教意識形態外觀的背後，路德的上帝含有眾神之母的成份。路德通過抹煞基督教里母親的象徵，就為一個激進的以父親為中心的社會打開了道路（參看我在《逃避自由》一書中對路德的分析和E．H．埃里克森的《青年路德》）。］［註：就我們當前的問題而論，猶太教的特點頗為複雜。它明顯帶有反對近東以母親為中心的宗教的印記，它的上帝概念象新教的上帝概念一樣，只含有男性父親的特性。∥　　另一方面，眾神之母的形象還沒有廓清，它在“乳蜜”泉涌的聖地的觀念中還保存着。這裡猶太教的決定性的思想是這樣的：我們犯有罪惡，故而上帝把我們逐出我們的土地作為懲罰，但當我們遭罪受苦期滿，上帝就會把那塊土地還給我們。在先知文學中，這塊土地被描寫成具有肥田沃土的所有品質，是塊從不讓人泄氣的土地，它擔當起母權制宗教的眾神之母的角色。∥　　在救世主基督的概念中，以及在回到聖地的信仰中（以無痛分娩和必然性工作的停止為特徵），無條件博愛的母親的觀念保留下來了。］
　　那些使資本主義“精神”興起成為可能的社會的、經濟的因素同樣是新教興起的條件。象一切宗教一樣，新教具有不斷再生產和加強對特定社會必不可少的驅動力結構的功能。在以父親為中心的情結中，完成責任和獲得成功是生命的主要驅動力量，而快樂和幸福則起着次要的作用；以父親為中心的情結代表着隱藏在資本主義巨大的經濟和文化作用力背後的最強大的生產力之一。在資本主義時代以前，人民（比如奴隸）不得不受物質力量的驅使去不遺餘力地從事經濟上有用的工作。通過以父親為中心的情結的影響，人民同樣開始表現他們本身“自由意志”的忘我精神，因為外部的良心責備現在已被內在化了。這種內在化在資產階級社會的統治階級中完全得到實現，因為他們是典型的資產階級工作氣質的真正代表人物。然而，與外在力量相比，內在化過程卻導致了一個不同的結果：完成良心的命令使人得到了一種滿足，它有助於極大地鞏固以父親為中心的結構。［註：當我在這裡談論工作和工作氣質時，我是指一個獨特的、具體的歷史現象：資產階級的工作概念。當然，工作有許多這裡未予考慮的其他心理功能。工作是社會責任性的一種表現，是創造性活動的一次機會。這些方面在其中占居優勢的那種工作氣質是存在的。］
　　然而，這種滿足仍是相當有限的，因為責任的完成和經濟的成功，只是享受生活能力和來自得知一個人無條件地被愛的內心安全感等已喪失的特性的可憐的替代。加之，人對人象狼一樣的精神導致了個人的孤獨和愛的無能（一種對靈魂的沉重心理負擔），雖然這種進行削弱該基礎的決定性因素是紮根在經濟變化之中的，但它傾向於削弱以父親為中心的結構的基礎。
　　以父親為中心的結構一直是隱藏在資產階段新教徒社會的經濟成就背後的心理驅動力量，同時，它又創造出會摧毀以父親為中心的結構，並導致復興以母親為中心的結構的條件。人的生產能力的增長，第一次在歷史上使以前只能在童話和神話中有所表現的社會秩序的具體實現成為可能，在這種秩序中，所有的人在實際勞動中相對來說，幾乎不費什麼力氣就得到了為其真正的幸福所必須的物質資料；在那裡，人的精力將主要用於發展人的潛力，而不是主要用於為維持文明的存在所絕對必需的創造經濟商品上。
　　法國啟蒙運動最進步的哲學家們超越了以父親為中心的結構的情感情結和意識形態情結。但是，新的以母親為中心的趨勢的真正的完全成熟的代表者原來是工人階級，它的忘我工作的獻身精神，其動機基本上出於經濟的考慮，而不是由於內在的良心的責備。同樣的情感結構為馬克思主義的社會主義對工人階級施加有效影響提供了一個條件——就其影響依賴於工人階級驅動力結構的特殊本質而言。
　　馬克思主義的社會綱領的心理基礎［註：顯然，這些心理學的考察僅僅論及了精神生產力；它們不是把社會主義解釋為一種心理現象，也不尋求用一種心理學的解釋來代替其理論的理性討論］突出的是以母親為中心的情結。馬克思主義的思想是：無論每個人在生產過程中起着什麼樣的作用，只要把經濟的生產能力合理地組織起來，每個人就會得到他所需要的充足的生活用品；更何況這一切能夠以遠少於至今對每個人都必要而有效的那些部分來完成，最終達到每一個人都有無條件的權利過幸福生活；這幸福基本上寓於“一個人的個性的和諧的發展”之中，所有這些思想都理性地、科學地豐富發展了那些在早期的經濟條件下只能以幻想來表達的思想：大地母親不計功過地給了她的孩子們所需要的一切。
　　正是這種以母親為中心的傾向和社會主義思想之間的聯繫，說明了為什麼母權制社會的“唯物主義的民主”特性致使社會主義作者們如此溫情脈脈地表達對母權制理論的同情。

八、分析的社會心理學的方法和功能——關於精神分析學和歷史唯物主義的筆記

說明：《分析的社會心理學的方法和功能》首次發表於《社會研究雜誌》，赫爾施費爾德—萊比錫，1933年。

　　精神分析學是唯物主義的心理學，它應該劃分在自然科學之列。它指出，本能的驅動力和需要是人的行為後面的動機力量，這些驅動力在生理學上是以自身不可直接觀察到的本能為基礎而產生的。精神分析已經表明，人的有意識的心理活動相對說來只是人的心理生活中的一小部分，而許多在心理行為背後起決定作用的衝動是無意識的。它特別揭示了個人和集體的意識形態是植根於本能之中的特定願望和需要的表現，表明了我們的“道德”和理想動機是本能的驅動力在某種程度上加以偽裝和文飾的表現。
　　與那種把本能分為飢餓本能和愛本能的流行劃分頗為合拍，弗洛伊德也是從假定自我保存本能和性本能這兩組本能開始的，［註：由於自我保存本能和毀滅傾向的特殊重要性，這種性本能的混合給弗洛伊德留下了深刻的印象，所以他修正了自己原來的立場，現在他以死本能與維持生命的（性慾的）本能相對，弗洛伊德對他最初立場的修正的辨解意義重大，比起他最初的立場來，這種辨解更富思辨性，而更少經驗性。在我看來，它似乎是以生物學資料和心理學傾向的混合為基礎的，這種混合是弗洛伊德在其他情況下竭力避免的。它還同弗洛伊德最初的觀點格格不入，原先他把本能基本上看作是願望、欲求和滿足人的生命需求的奮爭，據我看來，弗洛伊德總的立場的一個結論就是，人的心理活動是在適應生命的過程和必需品中不斷發展的，這樣的本能與生物學上的死亡原則相對立。關於死本能假說的討論仍在精神分析學範圍內進行着。這裡我們陳述的內容已脫離了弗洛伊德的最初立場。］並把它們作為隱藏在人的心理生活背後真正的推動力量，他把性本能所固有的能量稱為里比多，並把從這種能量中引發出的心理作用叫做性慾的。［註：在寫這篇論文的時候，我崇拜弗洛伊德的里比多理論，因此不斷提到“里比多的力量”（能量）或“里比多的結構”（或驅動力結構），今天我卻不願渉及“里比多”，而寧願說到各種各樣的情感力量。然而，這一差別對本文的主要之點並不構成實質性的影響（1970年）。］至於性本能，弗洛伊德擴大了該術語的通常用法，把諸如生殖器衝動之類的一切受肉體條外限制的衝動都包括在它之下，這些衝動依附於身體的一定性感帶，並追求令人快樂的緊張的釋放。
　　弗洛伊德假定心理活動的首要原則是“快樂原則”，它是解除本能的緊張的衝動並以某種方式給人帶來最大限度的快樂。快樂原則受到“現實原則”的限定：對現實加以思考可以使我們放棄或延宕享樂，以避免更大的不舒適或者在今後某時得到更大的快樂。
　　弗洛伊德看到了個人的獨特的本能結構受兩個因素的制約：個人由遺傳而得到的身體素質和個人的生活經歷——特別是童年早期的經歷。弗洛伊德由此假定，人天生的體質與生活經歷形成了一個“互配的鎖鏈”，而分析學的特定任務就是探究和揭示生活經歷對遺傳下來的本能素質的影響。因此，這種分析的方法是探微取幽的歷史的方法：它通過了解生活史來尋求理解驅動力結構。這種方法對健康人的心理生活卓有成效，對病人和心理症患者也同樣行之有效。心理症患者和“正常人”的區別就在於，後者成功地使他的本能結構適應於生活的現實需要，而前者的本能結構卻遇上了有礙他圓滿地適應現實的某些障礙。
　　為了儘可能清楚地闡述性本能可以調節並適應於現實，我們必須指出一些使性本能與自我保存本能明顯區別的特點。例如，不同於自我保存本能，性本能可以延緩。自我保存本能更為迫切，因為如果它們長期得不到滿足，死亡就會接踵而至；簡言之，其滿足的長期拖延在心理上是不能容許的。這意味若自我保存本能超過性本能而居於首位——不是說自我保存本能自身比性本能的作用更大，而是說萬一它們相衝突，自我保存本能更為緊迫。
　　此外，植根於性的驅動力可以被壓抑，而起源於自我保存本能的欲望卻不能簡單地從意識中消除並將其置於無意識之中。兩組本能之間的又一重要區別是性本能可以得到升華：換言之，性願望可以用一種把最初的性目標移走的方式就能得到滿足，而不是直接地得到滿足，即這種滿足能與其他自我成就合為一體。自我保存本能卻不能達到這樣的升華。更何況，自我保存的驅動力必須通過真實的具體的手段才能滿足，而性驅動力常常是通過純粹的臆想來滿足的。一個人的飢餓只能用食物才能解除；他希望被愛的欲望卻能夠通過幻想一個善良的慈愛的上帝來滿足，而他的施虐淫的傾向可從性虐待狂的景況和幻想中得到滿足。
　　性驅動力不同於自我保存的驅動力的最後一個重要區別是，性驅動力能在那些高度可互換的、可更替的方式上表現出來。如果一種本能的驅動力沒有得到滿足，它可以用其他各種驅動力來代替，而這些不是內部動機就是外部動機的滿足是可能實現的。性驅動力的可互換性和可更替性是理解心理症患者和健康人的心理生活的關鍵之一，它是精神分析理論的一塊基石。它又是一個具有極其重要意義的社會事實。從統治階級的觀點看，它准許群眾獲得那些社會的提供和欲求的適當的滿足。［註：被虐待狂衝動的刺激和滿足起着特殊的作用。當別的更幫肯定性的本能的滿足在社會經濟基礎上被排除時，這些衝動就不斷增長，施虐狂是一個巨大的本能儲存庫，當一個人沒有別的往往是更重要的滿足可向群眾提供時，他就會求助於這個本能儲存庫；同時，施虐狂還有益於消滅“敵人”。］
　　總而言之，可以這樣說，性本能比自我保存本能更有伸縮性、更易扭曲，它能被延遲、能受壓抑，能得到升華，還能互換。前者依賴後者，跟着後者亦步亦趨。［註：參看西格蒙特·弗洛伊德《性學三論》。］性本能的較大的可塑性和可變性並非意味着它們能夠永久地處於不滿足狀態；性本能不僅有肉體的最小存在，而且有心理的最小存在，它必須要得到最小限度的滿足。正如我們在這裡已經指出的那樣，兩組驅動力之間的差別確切地表明，性本能可以作出巨大的改變，以適應現實的滿足存在的可能性，也就是適應生活的具體條件。它們通過這種適應而成長和發展，只有在患有心理症的個人身上，我們才遇到這種適應能力的失常。精神分析學特別倚重性驅動力的可變性。它教誨我們要根據個人的生活經歷來理解其本能結構，看一看前者怎麼樣影響後者。生物器官對社會現實的積極和消極的適應，即本能是精神分析學的關鍵概念，對個人心理學的所有探究都是從這一概念出發的。
　　弗洛伊德從一開始直到後來都十分關心個體心理學。可是，一旦本能被發現是人的行為後面的動機力量，一旦無意識被視為人的意識形態和行為方式的源泉，精神分析作者們便不可避免地會嘗試把個人問題轉移到社會問題上來，從個體心理學轉到社會心理學。他們不得不採用精神分析學的技巧去揭示社會生活（包括宗教、風俗、政治和教育）中明顯的非理性行為方式的隱秘的源泉。這顯然意味着：只要他們將自己限制在個體心理學範圍內，他們就會遇到那些力圖避免的困難。
　　但是這些困難並不改變探究本身曾是精神分析學出發點的一個合乎邏輯的科學結果。假如本能的生活和無意識是理解人的行為的鑰匙的活，那麼，精神分析學大談隱藏在社會行為底下的動機也就當之無愧了。因為“社會”也是由活生生的個人組成的，他們同樣必須受到精神分析學在個人身上發現的心理學規律的制約。
　　如果象威廉·賴希等人那樣，將精神分析學局限於個人心理學範圍，並且對它在政治、階級意識等社會現象中的適用性加以駁斥，那就似乎是大謬不然了。［註：“精神分析學的真正對象是社會化了的人的心理生活。只有當以個人為基礎的現象在群眾身上出現時——例如，領導的問題，只有當‘群體心理’的特性如焦慮、恐懼、順從等等能夠以我們關於個人的知識來闡述清楚時，群眾才成為精神分析考慮旳對象，由此看來階級意識現象幾乎不能進入精神分析學，社會學的問題（群眾運動、政治等）也不能成為精神分析方法的對象。”（威廉·賴希：《辯證唯物主義和精神分析》，載《在馬克思主義旗幟下》第3卷，第5冊，第737頁。）∥　　由於這個方法論問題在評論上的重要性，我要強調我與剛敘述的賴希的立場的區別；在他的晚期着作中，賴希看起來非常成功地修正了這一立場。我將在後面指出我對他在社會心理學中傑出的經驗調查的贊同之點。］在社會學中研究的一個現象當然並不意味着它不能成為精神分析學的對象（這無異於研究一個物體的物理特性而排除它的化學方面的研究）。他們的意思無非是說，由於心理因素在現象中起着重要的作用，所以它就是精神分析學唯一的、全部的對象。那種認為心理學只研究個人而社會學只研究“社會”的論點是不足為椐的。因為正如心理學始終是研究社會化了的個人一樣，所以社會學也始終是研究個人的群體，這些個人的心理結構和機制必須予以考慮。後而我們將討論心理因素在社會現象中所發揮的作用，並說明分析的社會心理學的功用。似乎與精神分析學既最類似、而又最不同的社會理論是歷史唯物主義。
　　因為它們同是唯物主義的科學，所以它們之間的聯繫點似乎也最多。它們都不是從“觀念”入手的，而是從世俗的生活和需要出發的。它們對意識的評價尤為接近，二者都視意識為其他隱秘的力量的反映，而不是把意識當作人的行為後而的驅動力量。可是一旦觸及到真正制約人的意識的因素的本質時，兩種理論之間又似乎存在着不可調和的對立。歷史唯物主義把意識看作是社會存在的表現；精神分析學則把意識看作是由本能的驅動力決定的。人們產生這樣一些問題是不可避免的：這兩種觀點互相矛盾嗎？如果不矛盾，它們是怎樣聯繫的？運用精神分析學的方法能夠豐富歷史唯物主義嗎？如果能，那又怎樣豐富呢？
　　然而，在我們探討這些問題之前，似乎有必要審視一下把精神分析引入社會問題研究的前提。［註：在方法論方面，可參閱我在《基督教教條》中更廣泛的論述，也可參閱S．伯恩費爾德《E．西米爾和B．蘭特斯關於社會主義與精神分析的討論評述》，載《社會主義醫生》第2卷，第2～3章，1929年版；還可參閱賴希前引書。］弗洛伊德從未認為脫離了一切社會聯繫的孤立的人是心理學的研究對象。
　　“個體心理學的確關心個體的人，它研究那些個人竭心盡力滿足其本能驅動力的方式。可是只有在十分罕見和特定的例外的情形下，它才將這個人與其他人的關係抽象出來。在個人的心理生活中，其他人通常必須作為模範、對象、幫助者或對手而考慮進來。因而從一開始在這個廣義的卻合乎邏輯的意義上看，個體心理學同時也就是社會心理學。”［註：西格蒙特·弗洛伊德《群體心理學與自我的分析》。］
　　另一方面，弗洛伊德基本上排除了那種把諸如“社會”與“群眾靈魂”或“社會靈魂”相關的社會情結等群體作為社會心理學對象的錯誤觀念。說得更準確些，他總是從這樣的事實入手進行研究，即每一個群體純粹是由個人組成的，只有這樣的個人才是各種心理屬性的主體。弗洛伊德同樣拒絕接受“社會本能”的概念。他感到人們所稱之為“社會本能”的東西“不是一種原始的、基本的本能”。他認為，“社會本能的發展根源是在象家庭這樣的狹小範圍內。”他的觀點導致的結論是，社會把它們的起源、強化和衰落歸因於特定的生活條件和環境關係對本能的影響。
　　在弗洛伊德看來，正因為社會化了的人始終是心理學的對象，所以他看到了人的環境和生活條件在人的精神發展中，以及在我們從理論上對它的理解中起着決定性的作用。弗洛伊德識別了生物學的和生理學的本能的影響；而他特別強調的是這些本能在什麼等級上可以被限定，並且指出壞境、社會現實是限定本能的因素。
　　因而，精神分析學看來包含着若干先決條件，這些先決條件使精神分析學方法對社會心理學的研究大有裨益，並排除了與社會學的矛盾。它力圖認識一個群體成員所共有的心理特性，力圖從人們共有的生活經歷方面來解釋這些共同的心理特性。然而，這些生活經歷並不是發生在個人的、偶然的領域之內，而是與這個特定群體的社會經濟狀況相一致的，群體越大，這一點就越正確。因而，分析的社會心理學力求根據一個群體的社會經濟結構，來理解該群體的本能器官及其性慾的、大體上的無意識的行為。
　　下面一種反對意見看來是理所當然的。精神分析學以最早的童年期的生活經歷來解釋本能的發展，也就是說，它依據的那個時期，人幾乎還不曾與“社會”發生任何聯繫，只是生活在家庭這個近乎與世隔絕的小圈子內。那麼，按照精神分析的理論，社會經濟關係怎麼能獲得如此重要的意義呢？
　　這裡根本沒有什麼真正棘手的問題。對成長中的孩子首要的決定性影響當然來自家庭。但家庭本身及其所體現的一切典型的內部情感關係和教育理想，反過來又受到該家庭的社會和階級背景的制約；簡言之，它們是受到家庭所立足的那個社會結構的限制。（比如：父與子之間的感情關係在作為資產階級的父權制社會一部分的家庭中，與在作為母權制社會一部分的家庭中是截然不同的。）家庭是中介，社會或社會階級通過家庭將其特定的結構在孩子身上，從而也在成人身上打下了烙印。家庭是社會的心理上的代理者。
　　迄今為止，絕大多數精神分析學着作都致力於將精神分析應用於社會問題，但它們並未滿足對任何分析的社會心理學負有的義不容辭的要求。［註：撇開毫無價值的研究（如A．科爾內對精神分析學和社會學膚淺的研究，《精神分析和歐洲政治》正是這類着作），我們倒想把同樣的批評用於評價如雷克和羅海姆這樣的研究社會心理學專題的作者們。然而也有例外，S．伯恩費爾德在《教育的限度》中令人欽佩地集中探究了一切教育旳努力的社會限制。另一個例外是威廉·賴希，他的關於家庭作用的評估與本文要闡述的觀點有異曲同工之處，特別是賴希深入而廣泛他研究了性道德的社會制約作用和社會功能。］它們在評估家庭的功能時出師不利。它們清楚地看到，個人只有作為一個社會化了的人才能被理解。它們認識到，正是孩子與家庭中不同成員之間的關係對他的本能發展有着決定性的影響作用。但是它們幾乎完全忽視了這一事實：就家庭本身的整個心理結構和社會結構而言，家庭及其一切特定的教育目標和情感態度是特定的社會結構和（在更狹窄的意義上）階級結構的產物；家庭實際上純粹是它由以產生的社會和階級在心理上的代理者。它們找到了解釋社會對兒童的心理影響的正確的出發點，但沒有足夠的重視它。
　　這怎樣可能呢？純粹是因為這些精神分析的研究者們和每一個資產階級研究者、甚至那些進步的研究者共同抱有一個偏見，他們被這個偏見蒙蔽了。他們把資產階級的資本主義社會變成了一個絕對的社會；他們或多或少有意識地相信，資本主義社會是“正常”的社會，它的條件和心理因素對一般“社會”是有代表性的。
　　但是分析家們為什麼誤入歧途還有一個特殊的原因。他們調查的對象首先是現代社會的、並且大都是中產階級的患病和健康的成員。簡而言之，他們是有着相同社會背景的資產階級的成員。［註：在心理學上，我們必須把個人身上那些對於整個社會是典型的特性，與那些對於一定階級是典型的特性區別開來，但是，既然全社會的心理結構給個別階級的一定的基本特性打上了烙印，所以階級特性儘管有着自己的重要性，但和整個社會的特性比較起來，其重要性就是第二位的了。的確，階級社會的特點之一是不同階級的心理結構的相對統一性和它們互相衝突的經濟利益之間的對立，而這個特點卻被各種意識形態掩飾起來，一個社會在經濟上、社會上、心理上發生的故障越多，整個社會或統治階級的支配力和內聚力就消失越多，不同階級心理結構上的差異也就越大。］決定他們個人的生活並使其異彩紛呈的是在這個普遍共享的基礎上的個別的、私自的存在，從社會角度來看則是偶然的存在。所有被研究的人都有相同的心理特性，這些特性是極權主義社會的產物，該社會是以階級結構的事實和不擇手段地追求最大利潤為中心而組織起來的。他們僅僅在下列情況下心理表現才有所不同：一個人有個在童年時代恐嚇他的冷峻嚴厲的父親，另一個人有個使他情有獨鐘的姐姐，又一個人則有個他從未能掙脫與她的里比多聯繫的占有欲強烈的母親。
　　確實，這些私人經歷對相關的個人的發展有着極為重要的意義。為了消除從這些經歷中滋生的心理問題，精神分析作為一種治療方法確實已經盡了最大的責任；它把病人轉變化〔成〕一個現在已適應現存社會秩序的人。治療的目的並沒超越這一點，也不必超越它。不幸的是，我們對整個形勢的理論上的理解也不曾超越這一點。社會結構制約着家庭結構，忽視了社會結構也許是錯誤的根源；但這個錯誤在實際的實踐中對個體心理學是沒有關係的。然而，一旦涉入社會心理學研究領域，曾經一度是不相干的錯誤現在則成了錯誤的一個災難性源泉，致使前功盡棄。［註：我不再認為，不去理解單個病人的由社會條件決定的特性僅僅是個“不相干的錯誤”。相反，如果不這樣理解，我們就會錯過病人個性結構的基本因素（1970年）。］
　　精神分析學集中注意力於資產階級社會的結構及其作為正常情形的父權制的家庭。按照個體心理學的方法，它學會了根據落在個別人身上的意外精神創傷來鑑別個人的差異。
　　一開始精神分析研究者們用相應的方法解釋社會心理學的各種不同的現象：他們從精神創傷、社會意外事件的角度來看它們。這必然導致拋棄真正的分析方法。既然他們不關心生活經歷的多樣性，也不關心其他社會類型的社會經濟結構，因而也就沒有致力於用他們所處的社會結構來解釋他們被決定的心理結構，他們的研究必定從推論開始，而不是從分析開始。他們把人類或一定的社會看作一個個體，把當代個人身上所特有的種種機制移植到每一種可能的社會類型上，用他們本身的社會中人類典型的現象（通常是心理症現象）來類推，並以此來“解釋”這些社會的心理結構。
　　在這樣做的時候，他們忽略了一個對於精神分析的個體心理學甚為基本的觀點。他們忘了這樣一個事實：無論是心理症的症狀，還是心理症的性格特徵，都是由“變態的”個人的本能驅動力錯誤地適應他周圍的現實引起的；一個社會裡的大多數人，即“健康的”人都具有這種適應能力。因而社會（或大眾）心理學所研究的現象不能以心理病症現象的類推來解釋，它們應該被理解為本能器官對社會現實的適應的結果。
　　這種類推過程的最顯着的例子就是把俄狄浦斯情結絕對化，雖然社會學和人類學的研究表明，.這種獨特的情感關係也許只是在父權制社會的家庭中才是典型的，但它卻被說成是人的普遍機制。俄狄浦斯情結的絕對化使弗洛伊德把人類的整個發展建立在憎恨父親及作為其後果而產生的反作用機制的基礎上，［註：參看西格蒙特·弗洛伊德的《圖騰與禁忌》。］毫不顧及所研究的群體的物質生活條件。
　　然而，象弗洛伊德這樣的天才即使從一個錯誤的社會學立場出發，也能夠得出有價值的、重要的發現。［註：在《虛幻的未來》（1927年）一書中，弗洛伊德這種忽視社會現實及其變化的立場有所緩和。弗洛伊德由於認識到了經濟條件旳重要性，因而便從個體心理學的立場以及宗教在心理上對個人怎麼可能的問題（兒童對父親的態度的再現），轉到宗教為什麼在社會上成為可能，並必然是―個社會心理學問題，他的回答是，只要人類需要宗教幻想來彌補他們面對自然的無能（即生產能力的低下程度），宗教就是必不可少的。隨着技木的發展和人類的相應成熟，宗教就成了一種多餘而有害的幻想。∥　　弗洛伊德的這本書沒有全面論述宗教與社會相關的功能。尤其是，它沒有考慮到宗教的特定形式與特定的社會思想情感叢之間的聯繫的重要問題。但在方法和內容上，弗洛伊德的這本着作卻最接近唯物主義的社會心理學。就內容而言，我們只需從中引證這樣一句話：“毋庸贅言，一種讓如此眾多的成員感到不滿足、不滿意旳文化是幾乎沒有興旺長盛的希望的，這種文化要達到經久不衰的目標幾乎不可能。” ∥　　弗洛伊德的着作和青年馬克思的立場是一致的，他能用馬克思的話作為他的箴言：“廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福，要求拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它的靈光圈——的批判的胚胎。”（《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯和拉薩爾遺着》第1卷，第385頁，1923年版）∥　　在弗洛伊德探討社會心理學問題的最後的着作《文明及其不滿》中，無論在方法上，還是在內容上，他都沒有發展這一條路線。倒不如說，這本書應該被視為是《虛幻的未來》的反題。］可是在其他分析作家的着怍中，在社會學、特別是馬克思主義社會理論看來，這個錯誤的出發點卻導致了危及精神分析學。
　　但是，對精神分析學的指責還不限於此。事實上，為了達到無爭議的結論，人們唯有老老實實地把精神分析的個體心理學的經典方法以邏輯的方式應用於社會心理學。錯誤在於，當精神分析學的作者們將這種方法從應用於個體轉變到應用於社會群體和社會現象時，他們沒有正確使用它。
　　這裡有必要做進一步的澄清。我們已強調指出，通過外部（首先是社會）因素的影響，本能的器官能夠緩和。但是我們不應該忽視這個事實：無論從數量上還是質量上說，本能器官的可緩和性在生理上和生物學上是有某種確定的限度的，只有在這些限度之內，它才容易受到社會因素的影響。由於本能器官所釋放的能量的力量，加上本能器官本身就是一個極其活躍的力量；所以本能器官之中的那種改變生活條件以滿足本能的目標的傾向是固有的。
　　在相互作用的心理驅動力和經濟條件之間的相互影響中，後者是首要的。這並不是說，經濟條件代表“更強大”的動力；這問題大謬不然，因為我們不是在同一水平上談論數量上可比較的動力。自我保存需要的滿足與物質生產密切相連；經濟現實的可緩和性比人的本能器官（特別是性本能）的可緩和性要更受限制，正是在這個意義上，經濟現實具有首要性。我們發現，在把精神分析的個體心理學方法應用於社會現象時，社會心理學的現象應該被理解為本能器官積極和消極地適應社會經濟狀況的過程。本能器官本身在一定方面是生物學上的已知事物；但它具有極高的調節性。最初形成的原動力的作用歸之於經濟條件。家庭是基本的媒介，經濟狀況通過家庭對個人心理的形成施加影響。社會心理學的任務就是解釋人所共有的、與社會相關的心理態度和意識形態及其無意識的根源，尤其是要解釋經濟條件對里比多衝動力的影響。
　　因而，分析的社會心理學的方法似乎與弗洛伊德的個體心理學方法相吻合，並符合歷史唯物主義的要求。但是，如果把這種方法與那種錯誤的但卻廣為播揚的對馬克思主義理論的解釋妄加混淆，便會出現新的困難：即認為歷史唯物主義概念是一種心理學理論，或者更確切地認為它是一種經濟主義的心理學。
　　如果真的象貝特蘭·羅素宣稱的那樣，［註：羅素在《精神分析學為什麼流行》（前進出版社，1927）中寫道：“當然，精神分析學無法和馬克思主義相提並淪，因為馬克思強調那種充其量也只不過與自我保存相聯繫的經濟動因，而精神分析學則強調那種通過再生作用而和自我保存聯繫起來的生物學的動因，顯然，這兩種觀點都失之偏頗，因為兩種動因都起着一個作用。” ∥　　然後，羅素談到了一種假想的蜉蝣，這種小動物在幼蟲階段只有進食的器官，在成年階段只有性交器官，假如這種昆蟲能思維，它會說些什麼呢？羅素說：“在幼蟲階段它該是個馬克思主義老，在成蟲階段它會是弗洛伊德的信徒。”羅素接着補充說，“大英博物館的書呆子”馬克思是幼蟲哲學的代表。羅素覺得自己更接近於弗洛伊德，因為後者“對倒鳳顛鸞、男歡女愛不是漠不關心，也沒有試圖以‘掙錢’來解釋事物，即不是以乾瘦的老頭們創立的正統經濟學來解釋事物。”］馬克思把“掙錢”看作人的行為的決定性的動因，而弗洛伊德則把“愛”看作決定性的動因，那麼，這兩種理論就會象羅素相信的那樣是不可調和的。讓我們思考一下他假設的蜉蝣的例子吧。假定這種小動物能夠抽象地思維，我想它是不會說那些羅素斷定它所說的話的。相反，它會說：羅素完完全全地誤解了精神分析學和馬克思主義；精神分析學實際上研究的是生物學因素（本能）對社會現實的適應，而馬克思主義根本就不是一種心理學理論。
　　羅素並不是唯一曲解這兩種理論的人。他和其他許多理論家融合了，他的錯誤觀點也和很多類似的觀點交相輝映。
　　亨德里克·德·曼鄭重其事地採納了歷史唯物主義是經濟主義的心理學的概念。
　　“眾所周知，馬克思本人從未系統地表達過人的動機的理論。事實上，他根本沒有解釋過‘階級’的含義。當他轉向這—主題時，卻不幸逝世，從而中止了他最後的工作。但他由以出發的基本概念卻是不容懷疑約。他着作中潛在的未下定義的心照不宣的前提，既表現於他的學術活動，也表現於他的政治活動。馬克思的每一個經濟論點和政治見解都依賴於這個前提：造成社會進步的人的意志的動因首先是由經濟利益支配的。當今社會心理學應該從利慾驅動力對社會行為的影響方而來表達相同的思想。如果馬克思本人把這樣的系統闡述看作是多餘的話，那是因為他想當然地認為這是當代政治經濟學的對象和目的。”［註：亨德里克·德·曼：《社會主義的心理學》，第281頁，1927年。］
　　這種“心照不宣的前提”也許一直就是所有當代（即資產階級）經濟學家們自我理解的概念；它當然不是馬克思本人的觀點，因為馬克思與當代理論家的觀點有許多不同之處。
　　當伯恩施坦試圖用下面的評論來維護歷史唯物主義的榮耀時，儘管不夠明確，但距這種心理學的解釋也相去不遠了：
　　“以經濟解釋歷史並不一定意味着僅僅認識到經濟的力量和動因，而只意味着，經濟對於偉大的歷史運動來說，總是作為奠基石成為決定牲的原動力”。［註：伯恩施坦：《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，斯圖加特，1899年，第13頁。］
　　在這些混亂的闡述後面，包含着馬克思主義是一種經濟心理學的概念，而這種經濟心理學被伯恩施坦在唯心主義的意義上將其精製並改進了。［註：考茨基在他的着作《歷史唯物主義》一書的一開頭就堅決摒棄了心理學的解釋，但他隨後又設想存在一種原始的“社會驅動力”，並以這種純粹唯心主義的心理學來補充歷史唯物主義。］
　　“利慾驅動力”是人的行為基本的或唯一的動機的觀念，是資產階級自由主義的大腦的產物，是用來反對實現社會主義可能性的一個心理學的證據。［註：旳確，許多針對歷史唯物主義的反對意見事實上適用於這種特定的資產階級的混合物，而這些雜拌是由朋犮們和論敵們偷運到歷史唯物主義理論中的。］小資產階級的馬克思解釋者們把馬克思的理論解釋為一種經濟主義的心理學。事實上，歷史唯物主義與心理學理論相去甚遠；它的心理學前提微乎其微，可以簡單列舉如下：人們創造自己的歷史；需要激發人的行動和感情（飢餓和愛戀）；［註：讀者從整個上下文看就會明白，我所說的“愛”是指弗洛伊德早期的闡述，在那裡，愛是在與性慾相同旳通俗意義上使用的，其中包括性器官成熟前的性慾；要是我曾寫過“自我保存與性慾”，這一點就會更明白曉暢了。（1970）］在歷史發展的過程中，這些需要不斷增長，因而也刺激着經濟活動的增長。［註：“正如野獸必須與自然爭鬥以滿足它的需要、維持它的生命和再生產一樣，文明人在一切社會形式下，也必須以每一種可能的生產手段做同樣的事情。隨着文明人的發展，他的自然需要的範圍擴大了，因為他的需要擴大了；然而滿足這些需要的生產能力同樣也擴大了。”（馬克思）：《資本論》，漢堡，1922年，第3卷，第355頁，着重號為作者所加）］
　　與心理學相連的經濟因素在歷史唯物主義中所起的作用程度僅僅在於，人的需要，首先是自我保存的需要通過物質生產得到較大的滿足；簡言之，需要是刺激生產的手段。馬克思和恩格斯確實強調過，自我保存的驅動力對於其他所有的需要來說占有居先的地位，但他們沒有條分縷析不同驅動力和需要的特質。［註：在《馬克思對人旳認識的貢獻》一文中，我已糾正過這種觀點，並說明馬克思有一種比教科書中指示的要精細得多的心理學（1970年）。］然而他們從未堅持那種以追求利慾為目的本身的激情即“利慾驅動力”是僅存的、基本的需要。讚揚它是普遍的人的驅動力，就會把這種在資本主義社會中表現出不同尋常的力量的心理特性天真地絕對化。
　　有些人把資產階級和資本主義的特性美化為普遍的人的特性，但人們決不能把這種思想歸咎於馬克思和恩格斯。他們非常清楚心理學在社會學中的地位，但他們既不是心理學家，也不想成為心理學家。更何況，他們除了法國的啟蒙文學（特別是愛爾維修）中的暗示之外，就沒有科學的唯物主義心理學供其採用，當然，我們不應該低估法國啟蒙文學。精神分析學是最先提供這種心理學的，並且揭示出“利慾驅動力”縱然重要，但與其他（性器官的、施虐淫的、自戀的）需要比較起來，在人的心理防護器官中並不起着主要的作用。實際上，精神分析學表明，大部分“利慾驅動力”並不是獲取和占有東西的需要的最深刻的原因；而是一種自戀的需要的表現，或者是贏得自己和他人承認的願望的表現。在一個高度承認和讚美富人的社會裡，社會成員的自戀需求不可避免地會導致大大強化占有財富的欲望。另一方面，在一個為整個社會而服務的社會中，而不是在一個以財富為社會尊敬的基礎的社會中，同樣的自戀衝動將以某種重要的方式作為對社會貢獻的“驅動力”而表現出來。既然自戀的需要屬於最基本的、最強烈的心理奮爭，所以承認這些自戀熱望的目標（以及具體內容）依賴於社會的獨特結構是極為重要的。因此，“利慾驅動力”令人讚嘆的作用大部是由於在資產階級社會中對財富的特別高的評價造成的。
　　當唯物史觀談論經濟原因時——且不提我們剛剛解釋過的意義——它不是把經濟當作主觀的心理動機來談論，而是把經濟作為對人的生活活動的客觀影響來談論的。［註：馬克思在他那篇寫成後未發表的《1844年經濟學—哲學手稿》中，清楚地闡述了這一觀點，他寫道：“……政治經濟學使之運轉的唯一車輪是貪婪……”。甚至用意極為客觀的學者R．塔克也受到普遍流行的意見的影響，認為馬克思假設貪婪是一個首要的動機，所以他把（難懂的）德語段落錯誤地解釋成相反的意思，即“使政治經濟學運轉的唯一車輪是貪婪”（R．塔克：《卡爾·馬克思的哲學和神話》，劍橋大學出版社，1961年）。］滿足人的全部需要的一切人的活動都取決於人周圍自然的經濟條件的特定本質；正是這些條件決定了人怎樣生活。在馬克思看來，人的意識應該由人的社會存在來解釋，由人的生產力狀況所決定的真實的、世俗的生活來解釋。
　　“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這裡還是人們物質關係的直接產物。表現在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這祥。人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這裡所說的人們是現實的，從事活動的人們，他們受着自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際生活過程。”［註：馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》第一部分，載《馬克思—恩格斯檔案》，第1卷，第239頁。］
　　歷史唯物主義把歷史看作是人積極的和消極的對他周圍自然條件的適應過程。“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換過程。人自身作為一種自然力與自然物質相對立。”［註：馬克思：《資本論》，第140頁。］
　　在這裡，人和自然是兩個極，它們相互作用、相互制約、並相互改變。歷史的進程總是與人本身的自然和人外界的自然條件密切聯繫着。雖然馬克思強調人在歷史進程中大大地改變了人自身和自然界，但他也一再重申所有這些變化都是與現存的自然條件聯繫着的。這恰恰是他的立場有別於那些認為人的意志有無限力量的唯心主義立場的地方。［註：關於這一點，可參看布哈林十分清楚地強調自然因素的着作：《歷史唯物主義理論》（1922）。K．A．威特福格爾在其富有啟發性的着作《政治地理、地理學唯物主義與馬克思主義》中作了專門論述，見《在馬克思主義旗識下》，第3年卷，第1、4、5期。］正如馬克思和恩格斯所說的：
　　“我們開始要談的前提並不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以拋開的現實的前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件。包括他們得到的現成的和由他們自己的活動所創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確定。
　　任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在，因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關係。當然，我們在這裡既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究各種自然條件——地質條件、地理條件、氣候條件以及人們所遇到的其他條件。任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。”［註：馬克思和恩格斯：《德意志意識形態》，見前引書，第237頁。］
　　在糾正了最激烈的誤解之後，精神分析學和歷史唯物主義之間的關係出現了什麼情況呢？
　　精神分析學茌一個特定之點上可以豐富歷史唯物主義的全部概念。它能夠提供對人本身的自然這個在社會過程中運作的因素以更全面的認識。它置人的本能器官於改變社會過程的自然因素之列，儘管這種改變也有限度，人的本能器官是構成社會過程的基礎的“自然”條件之一。但我們談論本能的器官，不是“一般地”談論，不是以某種原始狀態的生物學形式來談論，因為本能器官僅僅是某種經社會過程而變更的獨特形式的體現。人的心理或心理根源上的里比多力量是這個基礎的組成部分，但它們並不象心理學家解釋的那樣是全部的基礎。人的心理永遠是通過社會過程而變更的心理。歷史唯物主義迫切需要一門心理學，一門關於人的心理結構的科學；而精神分析學則是向歷史唯物主義提供的真正可用的心理學的第一個嚴謹的體系。
　　精神分析學的貢獻由於下列原因更顯得重要。馬克思和恩格斯假定一切意識形態過程均依賴於經濟基礎。他們把思維和心理的創造物視為“物質基礎在人頭腦中的反映”。在許多事例中，歷史唯物主義確實不需要任何心理學前提即可提供正確的答案。但只有在意識形態是經濟利益的直接體現的地方；或者在人們試圖確立經濟基礎與意識形態上層建築之間相互關係的地方才是這樣。如果缺乏一門令人滿意的心理學，馬克思和恩格斯就不可能解釋物質基礎怎樣反映於人的頭腦和心臟。
　　精神分析學可以說明，人的意識形態是一定的願望、本能驅動力、利益和需要的產物，它們本身大部分以意識形態等文飾作用無意識地表現出來。精神分析學可以說明，雖然本能的驅動力確實是在由生物決定的本能基礎上發展的，但它們的量和內容卻在很大程度上受到個人的社會經濟狀況或階級的影響。馬克思說，人們是他們的意識形態的生產者；分析的社會心理學能夠經驗地描述意識形態的產生過程，描述“自然”因素和社會因素的相互作用過程。因此，精神分析學能夠展示經濟狀況怎樣通過人的驅動力轉化成意識形態。
　　正如人的勞動改變了人之外的自然一樣，本能和環境之間的這種相互作用也導致了人自身的內部變化，這一重要之點應予注意，這裡我們只能提出這種變化的一般方向。正如弗洛伊德一再強調的那樣，它涉及到人的自我有機體的生長和人的升華能力的相應成長。［註：然而，在我看來，弗洛伊德的假設似乎是個內在的矛盾，他認為超我的生長和壓抑的增長也與此相關，但一個人的自我和升華的力的成長意味着，這個人不是通過壓抑，而是以其他方式來取得對本能的控制。］因此，精神分析學使我們有可能把意識形態的形成看作是一種“生產過程”，看作是人與自然之間的“新陳代謝”的又一種形式。這裡突出的方面是“自然”也在人之內，而不僅在人之外。
　　精神分析學還能夠告訴我們意識形態或觀念塑造社會的方式。它能夠說明，觀念的力度本質上是建立在求助於某些驅動力的觀念的無意識內容的基礎上的；它還能夠說明，似乎正是社會裡比多結構的質量和強度決定着意識形態的社會效果。
　　如果精神分析的社會心理學在歷史唯物主義之內確有一席之地這一點明白無疑的話，那麼，我們就能夠指向那種可以立即解決歷史唯物主義原理所面臨的某些困難的方法。
　　首先，歷史唯物主義現在能夠較好地回答一些異議。比如說，某些反對者針對諸如對群體的愛，對追求自由的欲望等理想在歷史中的作用提出異議。歷史唯物主義當然可以把這類問題當作心理學問題拋在一邊，並使其限於對影響歷史事件的客觀經濟條件的分析上。但它既不能清楚地解釋這些真實的、潛在的人的力量的本質和來源，也不能解釋它們在社會過程中所起的作用。精神分析學能夠表明，這些貌似理想的動機實際上是本能的里比多需要經過文飾作用的表現，那些占優勢的在特定時刻的需要，其內容和範圍應從社會經濟狀況對生產意識形態的群體的本能結構的影響方面來解釋。因此，精神分析學有可能將高傲無比的唯心主義的動機降低到塵世的里比多的核心，而不必考慮經濟需要是唯一重要的需要。［註：由於缺乏適當的心理學，致使許多歷史唯物主義的提倡者們將一種隱秘的、純粹唯心主義的心理學注入這塊空曠之地，典型的例子是考茨基，他不象伯恩施坦其人那樣明目張胆地宣揚唯心主義，而是假定人生來具有一種“社會本能”，他這樣描述社會本能和社會關係之間的關係：“根據人的社會本能的強弱，人將更加趨於善惡。但這同樣要依據人的社會生活條件而定。”（見上述引文，第262頁）顯然，考茨基與生俱來的社會本能無非是天賦的道德原則；他旳立場有別於唯心主義倫理學的地方僅僅在於他的表達方式。∥　　在《歷史唯物主義理論》一書中，布哈林以一整章的篇幅討論了心理學問題。他正確地指出，一個階級的心理與該階級的“利益”不是同一的。他所指的利益是一個階級的真實的經濟利益，而該階級的心理必須要據其社會—經濟作用來解釋。他舉例證明說，在階級鬥爭慘遭失敗之後，群眾或某個集團充滿悲觀失望的情緒。“這裡也有和階級利益的聯繫，但這是一種特殊的聯繫：鬥爭是靠利益的潛在動力來進行的，但現在戰鬥隊伍被擊敗、打垮了：因此，瓦解、絕望、期待奇蹟、召喚逃遁人世、寄望於上蒼等，都出現了。” ∥　　布哈林接着說：“在對階級心理進行探討時，我們所遇到的又是非常複雜的對象，這一現象決不能只歸之於單純的利益，但卻始終要用各該階級所處的具體環境來解釋。”布哈林還注意到意識形態的過程是社會勞動的一個特殊的類型。但他出於缺乏合適的心理學供其利用，因而便不能繼續解釋這種勞動過程的本質。］
　　綜上所述：（1）人的驅動力領域是一種自然力量，它象土壤的肥力，自然的灌溉等其他自然力量一樣，是社會過程的甚礎的直接的組成部分。因此，認識這種力量對於徹底理解社會進程很有必要。（2）我們只有知道驅動力系統是怎樣發揮作用的，意識形態產生和發揮功用的方式才能夠得到正確的理解。（3）當受經濟制約的因素碰上了驅動力的領域時，必定會引起一些調整；假設不對心理因素作理論思考，那麼，通過驅動力的影響力，社會過程就會比人們所料想的運行節奏更快或更慢。
　　因此，在歷史唯物主義之內運用精神分析將會帶來方法的更新，使之對在社會歷程中起作用的各種力量有更廣泛的認識，並對理解歷史進程和預測未來的歷史事件提供更大的確定性。尤其重要的是，它將使人們徹底理解意識形態是怎樣產生的。
　　精神分析的社會心理學的豐碩成果當然依賴於里比多動力在社會進程中的重要性。我們不可能在這篇文章中着手透徹地論述這個題目，所以能作一些基本的提示和陳述我也將欣慰不已。
　　假如我們問到哪些力量維持一定社會的穩定性、哪些力量破壞這種穩定性的問題。我們可以看出，經濟繁榮和社會衝突分別決定着社會的穩定和解體。但我們也能看到，在這些條件的基礎上，那種充當社會結構中最重要成份的原動力實際上是在人身上發生效力的里比多的傾向。首先要考慮到相對穩定的社會心理叢。什麼把人們聚集起來？什麼使人們有一定的團結感？什麼使人們適應統治的或被統治的角色？毫無疑問，是外部權力機構（警察、法庭、軍隊等）使社會免於四分五裂，而理性的、利己主義的利益當然也促進了結構的穩定。但是，如果人們的里比多衝動力不介入其中旳話，那麼，無論是外部的權力機構，還是理性的利益，都不足以確保社會功能的發揮。它們似乎充當了“粘合劑”。沒有它們，社會就不會連為一體，它們有助於促進每個文化領域中重要的社會意識形態的產生。
　　讓我們把這個原則應用於階級關係這個特別重要的社會心理叢。眾所周知，在歷史中是少數人統治着社會的大多數。這種階級統治不是狡詐和欺騙的結果，而是整個社會經濟狀況及其生產力的必然結果。正如尼科爾看到的那樣：“通過財產法，無產階級註定要以艱辛的勞動換取微薄的報酬。”或者象林圭厄特說的那樣，他們“在某種程度上是對人類大多數的反叛，因為他們找不到對他們的幫助。” ［註：引自格律恩貝格：《社會政治協商協會》，斯圖加特，1924年，第31頁。］
　　儘管啟蒙運動沒有悟徹到這種從屬關係是由經濟條件決定的，但仍然描繪和批評了它。少數人的統治的確是個歷史事實；但到底是什麼因素使這種從屬關係成為堅不可摧的呢？
　　首先，當然是肉體力量的使用，是這些肉體手段對一定群體的有效性。但還有另一個重要的因素在起作用：即焦慮、愛、信任等里比多的聯繫，這種聯繫在大多數人與統治階級的關係中比比皆是。這種心理態度不是一時興起或偶然的產物；而是人們的里比多適應於由經濟必然性造成的生活條件的表現，只要這些條件使少數人統治多數人成為必然，里比多就會使自身適應於這種經濟結構，並且充當了有利於階級關係穩定的一個因素。
　　除了認識里比多結構的經濟條件外，社會心理學不應該忘記研究這種結構的心理基礎。不但必須探究這種里比多結構為什麼必然存在，而且必須研究它在心理上怎麼可能以及通過什麼機製發揮作用。由於探究了大多數人對少數統治者的里比多聯繫的根源，社會心理學便有可能發現，這種聯繫是資產階級家庭中孩子對父母、特別是對父親的心理態度的重複或延續。［註：應當記住，這種獨特的父子關係本身也是受社會制約的。］我們發現了一種對父親力量和智慧的欽佩、恐懼、信仰和信賴的混合感情，簡言之，這是一種對父親的智力素質和道德素質的受感情制約的反應，我們在父權制階級社會的成人對統治階級的成員的態度上，發現了同樣的感情。與此相關的是一定的道德原則，這些原則激勵窮人寧可受苦而不做惡，並使他們相信，他們的生活目的就是服從統治者，盡職盡責。這些倫理概念對社會的穩定有至關重要的作用，它們對那些創造了並體現着這樣的規範的人們來說，則是一定的感情和情感關係的產物。
　　這些規範的創造當然不是偶然的。文化機制的整個基礎部分足以系統地循規蹈矩地形成社會所要求的態度。社會心理學的一個重要任務就是分析在這個過程中整個教育體制和其他諸如刑罰等體制的功能。［註：參看弗洛姆的《犯罪心理學與社會懲罰》，《昆蟲》雜誌第17卷，第12期。∥　　不僅文化機制在特定的社會欲望的領域內足以支配里比多力量（特別是支配性器官成熟前的、局部的驅動力）；而且文化機制還用來削弱里比多力量，使之不再威脅社會的穩定。文化機制使里比多的力量返回到性器官成熟前的階段，這種緩和正是特定社會的性道德旳動機之一。］
　　我們一直把注意力集中在少數統治者與大多數被統治者之間的里比多關繫上，因為這個因素是每個階級社會的社會的、心理的核心。但其他社會關係也帶有其本身明顯的里比多印記。同一階級成員間的關係具有不同的心理色彩，這在中下層階級中比在無產階級中更為明顯。而這種關係對於政治領袖則有所不同，比如，一個無產階級的領袖與他的階級是同一的，他服務於無產階級的利益，當他領導無產階級時，他作為偉大的父親象無所不能的權威一樣來迸行統治，而這與他作為一個強人面對無產階級時是頗為不同的。［註：在《大眾心理學和自我分析》一書中，弗名伊德集中注意了領導關係的里比多因素。但他採用的是在抽象的意義上的“領導”和“大眾”，忽視了他們周圍的具體情形。因而，他把普遍性賦予了那種與現實並不相符的心理過程。換言之，他把一種特殊類型的對領導的關係變成了普遍性的了，階級關係這個社會心理學又一重要問題被統治者與大眾的關係這—次要問題取代了。然而值得注意的是，在這本着作中，弗洛伊德指出了資產階級心理學普遍具有的輕視大眾的傾向，他並沒有苟同這種陳見。］
　　可能的里比多關係的多樣性是與社會內部可能的情感關係的千姿百態相配合的。這個問題確實是分析的社會心理學的一項主要任務，但這裡甚至連提綱挈領的討論也不可能。讓我僅僅指出一點：每個社會都有其自身獨特的里比多結構，正如它有自身的經濟結構、社會結構、政治結構和文化結構一樣。這種里比多結構是社會經濟條件對人的驅動力發生影響的產物；它反過來又成為制約不同層次內部的情感發展的重要因素，並且是制約“意識形態上層建築”內容的一個重要因素。社會的里比多結構是中介，經濟通過這個中介對人的理智的、精神的表現施加影響。［註：這裡我所稱呼的社會的“里比多結構”採用的是弗洛伊德的術語，我在以後的着作中稱之為“社會性格”，儘管在里比多理論中有這一變化，但概念是相同的（1970年）。］
　　當然，正如一個社會的經濟結構和社會結構不會長久不變一樣，社會的里比多結構也不是一成不變的。但只要社會結構保持一定的平衡，即處於社會發展的相對穩定階段時期，社會的里比多結構就會相對地保持不變。隨着社會內部的客觀矛盾和衝突的增長，隨着分裂過程的不斷加快，社會的里比多結構中的某些變化也會發生。我們看到，維持社會穩定的傳統聯繫會消失殆盡；傳統的情感態度也會發生變化。釋放出的里比多能量被派上了新用途，因而也改變了它們的社會功用。它們不再有助於保存該社會，而是極力促進新的社會形態的發展。它們不再是“粘合劑”，而是轉變成烈性炸藥。
　　讓我們再回到本篇一開始討論的問題：驅動力對生活經驗，即對生活的客觀條件的關係問題。我們已經看到，分析的個體心理學把本能的發展看作是本能器官積極地和消極地適應實際生活條件的結果。這在原則上也適用於社會的里比多結構及其經濟條件之間的關係。這是社會的里比多結構積極地和消極地適應現存經濟條件的過程。由里比多衝動而驅動的人類造成了經濟條件的變化；變化了的經濟條件又引起新的里比多目標和滿足的出現。決定性的一點是，所有這些變化最終都回到經濟條件，而驅動力和需求是按照經濟條件來變化和調整自身的。
　　顯然，分析心理學在歷史唯物主義的學說內應有一席之地。它研究在社會與自然之間的關係中發揮作用的自然因素之一：人的驅動力的領域，以及驅動力在社會過程內所起的積極的和消極的作用。因此，它研究的是在經濟基礎和意識形態形式之間起着決定性的中介作用的因素。在社會和人的本性之間進行的過程方面，分析的社會心理學使我們能夠充分理解意識形態的上層建築。
　　現在我們可以欣然總結我們在探討精神分析的社會心理學的方法和功能方面的研究成果了。它的方法是把經典的弗洛伊德的精神分析學的方法應用於社會現象。它根據驅動力器官對社會的社會經濟生活條件的積極和消極的適應過程，來解釋那些人們共有旳、與社會相關的心理態度。
　　它的任務首先是分析與社會相關的里比多的衝動：即描述一定社會的里比多結構，解釋這一結構的起源及其在社會進程中的功能。因此，這項工作的一個重要部分將是那種解釋意識形態怎樣從心理器官與社會經濟條件的相互作用中產生的理論。

九、精神分析性格論及其對社會心理學的實質作用

說明：《精神分析性格論及其對社會心理學的實質作用》首次發表於《社會研究雜誌》，赫爾施費爾德—萊比錫，1932年。

　　精神分析是以治療為出發點的。精神失常被解釋為性能量受到抑制，並被解釋為性能量以某些症狀態表現出來的病理性轉化；或者把精神失常解釋為對不允許進入人的意識中的受里比多驅使的觀念的防衛。里比多→以壓抑來防衛→症狀，這順序就是早期分析學研究的阿利德尼的線（Ariadne Thread）。與些相聯繫的是分析研究的對象幾乎無一例外都是有病的人——他們中大多數有體格症狀。
　　隨着精神分析的發展，另一個問題也進入了研究範圍：在病人和健康者身上都存在的某些心理特徵的根源和意義是什麼？象最初的研究一樣，這些研究尋求的是揭示心理態度的本能的、里比多的根源。但是現在的順序不是從壓抑到症狀，而是從升華（或反向作用）到性格特徵。這樣的研究對我們理解病人和健康者的性格類型必然證明是富有成果的；因而它們對於社會心理學研究的問題也就愈顯得重要了。
　　精神分析性格論的一般基礎是把一定的性格特徵看作是一定的本能驅動力的升華或反向作用，這些驅動力在本質上是性的——“性的”是在弗洛伊德給予的廣義上使用的。來自里比多泉源和早期孩童經歷的心理現象的這種遺傳的衍生物是專門的分析原則，它為精神分析的性格論和心理症理論所共同使用。由於心理症症狀和心理症性格是本能對社會現實的不滿足地適應的結果，所以只有當里比多的衝動通過反向作用或升華轉變成相對穩定的適應社會的特性時，人們才能談論非心理症的性格特徵。總之，正常的性格和心理症的性格之間的區別是極不固定的，這首先要視社會適應的缺乏程度而定。
　　弗洛伊德把升華問題與性器官成熟前的性驅動力有力地聯繫起來：即口唇的和肛門的性慾以及性虐待狂與升華相關，回顧這一點是很重要的。［註：如果一個人把升華問題和生殖器性的禁慾問題等量齊觀，那麼，他就極大地誤解了弗洛伊德的立場。比如席勒（Scheler）在其着作《同情的本質與形式》中就是這樣誤解的］反向作用和升華兩者的本質差異在於：前者總是起着抵制、壓制一種壓抑的衝動的作用，並從這衝動中吸取其能量，而後者則代表一種直接的轉換，代表着本能衝動的“疏導”。
　　弗洛伊德在《性學三論》中第一次泛泛地論述了性成熟前性慾的理論。它從下述觀察開始：甚至在生殖器尚未對兒童起決定性作用之前，口唇和肛門區作為“性感帶”已經是類似生殖器快感的愉快感覺的中心點。在兒童發展過程中，這些性感帶將其部分性能量讓渡給生殖器，只是在其原始形式上，或者是在自我內部的升華和反向作用的形式上保留了少許。
　　在這些關於性成熟前的性慾的觀察的基礎上，弗洛伊德於1908年發表了一篇簡明扼要的文章《性格與肛門愛欲》。它奠定了精神分析的性格論的基礎。弗洛伊德從觀察精神分析中經常遇到的一種類型的人入手，這種人是“以根據獨特的性格特徵的結合而聞名的，他們的特定身體功能及其相應器官的行為被吸引到注意他們本身的孩提時代”。
　　在個人身上，對大便及其汙物的快樂在孩提時代起着特別重要的作用，弗洛伊德從中發現了三個性格特徵：有條不紊，錙銖必較和剛愎自用。他特別強調在心理症以及在許多神話、迷信、夢幻和童話中發現的排泄物和金錢（禮物）的等同。在弗洛伊德的基本的研究基礎上，許多其他的精神分析作家們對精神分析的性格論作出了貢獻［註：參閱奧托·費尼舍爾啟發性的評論和詳盡的書目，《倒錯、變態心理、性格障礙：精神分析專業心理症教程》，維也納，1931年版］。從多方面看，在這些着作中尚有一點沒有說明清楚，從而影響了我們對這些問題有更好的理解。我指的是性目的和性對象之間的差異，或感官快樂與對象關係之間的差異。
　　弗洛伊德確立了性驅動力和“性感帶”［註：弗洛伊德為什麼把中心的作用歸之於性感帶是顯而易見的。這樣的假設不僅來自他的經驗觀察，而且來自他那帶有機械論的、生理學立場的純理論的預先假定，它們對精神分析理論的形成發生過決定性的影響。對形形色色的精神分析論題的卓有成效的討論都必須從對性感帶的中心作用的批判入手。這裡我們不進行這樣的批判，因為我們的目的是奉行精神分析的研究成果。但這確是個重要的問題］之間的密切聯繫，並假定性驅動力是由這些性感帶的刺激喚起的。在生命的第一階段，口唇區域及其相應功能吸吮和咬噬是性慾的中心。哺乳期過後，性慾轉移到肛門區及其功能上——糞便的排泄或糞便的滯留；然後，從三歲到五歲，生殖器區域的重要性便逐漸增強了。弗洛伊德稱生殖器性慾的這種第一次泛起為“陽物崇拜時期”，因為他假定對兩性來說，只有陰莖（或有陰莖感覺的陰核）與強有力的侵犯和破壞傾向共同起着作用。持續到青春發動期的性慾“潛伏期”過後，性器官的性慾便與體格的成熟同步發展。性器官成熟前的性抗爭現在由性器官的性慾支配，並被融合進性器官的性慾之中。
　　區分一下這種性感區的肉慾和人的對象關係是非常重要的。後者是人對自己或對他遇到的其他人的（愛和恨）的態度；一句話，它們是人的情感、感覺和人對周圍世界的一般態度。這些對象關係也有獨特的發展過程。根據弗洛伊德的觀點，吸吮的嬰兒主要是自愛欲的，他只關心自己的需要和要求的滿足。在哺乳期結束前後，第二階段開始了，在這個階段上存在着人對對象的性虐待狂的、敵視的態度不斷強化；這些相同的態度在陽物崇拜期也起着重要的作用。只有隨着青春發動期的性器官性慾逐漸成為首要因素，對對象的愛戀和友好態度才明顯地占有支配地位。
　　這些對象關係被視為與性感帶有密切的聯繫。如果我們考慮到特定的對象關係首先是在與特定的性感帶的聯繫中得到發展的事實，而這些聯繫並不是偶然的，那麼，這種聯繫就不難理解了。在這一點上，我真不想指出這聯繫是否真正象精神分析文獻描述的那般密切這樣的大問題；也不想考慮象徵着特定性感帶的對象關係能否、在何種程度上也能獨立地發展，而不受那個區域的命運的支配。因此，讓我把重點放在器官快樂和對象關係之間的基本區分的重要性上。［註：如同另兩篇寫於1932年和1934年，同收入本書的論文一樣，這篇文章是從接受弗洛伊德的原欲理論的立場出發寫成的，因而不再符合我目前的觀點了。然而在上述段落中以及在其他若干點上，批判的問題提出來了，它們是我後來修正經典理論的基礎（1970年）］
　　在生命的第一階段，中心的性驅動力是口唇的性慾。嬰兒身上有一種起初與吸吮相聯繫的快樂和滿足的強烈感覺；之後，它又與咬噬、咀嚼、把東西含在嘴中並想吞下它們相聯繫。進一步的觀察表明，這決然不是飢餓的表現。吸吮、咬噬、吞咽這些活動是本身快樂的活動。雖然直接的口唇性慾的需要和滿足在哺乳期過後自行減退，但它們的許多形跡之後在童年和成年期卻多或少有所保留。我們只需想一下，象吸吮姆指和咬噬指甲這樣的習慣，一直延續到完全正常的實際接吻，延續到放蕩的、根源於口唇性慾的吸煙。
　　就口唇性慾而言，它並不以其最初的形式保留下來，也沒有被其他的性衝動所取代，而是在反向作用或升華中出現。這裡我們只提及這樣的升華的最有意義的例子：嬰兒的吸吮快樂轉移到智慧的領域。知識取代了母乳；我們常常用“暢飲智慧的乳汁”這樣的表現手法。把暢飲和智慧的吸收這樣象徵性地等同起來；這在各種文化的語言和童話中俯拾皆是，在精神分析病人的睡夢和自由聯想中也可發現。至於反向作用，它們既可以保持在不被升華的狀態，如吃的方面的禁忌，也可以在學習、工作、好奇等方面的抑製作用中得到升華。
　　嬰兒生活的第一階段出現的對象關係極其複雜［註：參見伯恩費爾德《嬰兒心理學》，維也納，1925年版］。嬰兒一開始就以自戀來適應環境，這在生命的頭三個月尤其如此；自我和外部世界之間沒有差異。漸漸地，與這種自戀的態度並存的是對對象的愛和友善的態度得到了發展［註：在精神分析的文獻中，往往強調幼兒的自戀態度，而對幼兒對他人的友好態度卻漫不經心地對待。要不是為了這種友好的特性與仇恨的、性虐待狂的特性並存這一點，這裡我將不深究這個重要的問題］。嬰兒對母親（或母親的嬰身）的態度變得友好和充滿愛意了，嬰兒盼望得到愛和保護。母親是其生命的保護人，她的愛提供了受保護感和安全感。的確，她在很大程度上是孩子滿足需要的手段；孩子的愛在很大程度上是由希求和獲取構成的，而不是由給予和關心構成的。然而，孩子的愛及其對別的對象感興趣的特性在這第一階段上是非常重要的。［註：顯然，在人的發展的整個過程中，我們只能談論各種傾向的沉浮，而不可談論截然分離的結構類型的涇渭分明的交替］
　　孩子的對象關係漸漸地發生了變化。隨着他身體的不斷成長，他的要求也在增長。因為這個事實，還因為環境中的其它因素，他在環繞其周圍的世界中越來越遭受到挫折。對待這些挫折，孩子的反應是氣憤和惱怒，他的體格成長創造了助長這些渲泄的條件。與此同時，他對其對象的友善的定向被與日俱增的敵對的感情取代了。他感到自己更強壯了，對各種失望都勃然大怒，這孩子不再信任他願望的愛的滿足，這仍然與最初的口唇性慾相符。他不再等待這樣的滿足來到他身邊，他開始嘗試以武力獲得那些被拒絕給予他的東西。嘴和牙齒成了他的武器。他發展了一種侵犯的、敵視的態度來看待對象，他要攻擊、吞噬、毀滅它們。矛盾和侵犯性的性虐待狂衝動代替了相對的和諧，這和諧原先標誌着他和周圍環境的關係。［註：這裡我們不能探究到底在什麼程度上，吞滅東西和占有東西的意志是人對環境關係的原始的傾向的問題］
　　那麼，這些就是共同構成成年人的“口唇的”性格特徵的成分；一方面是對待他人的信任和友好的態度，希望被愛、被嬌生慣養；另一方面是侵犯的、充滿仇恨的、掠奪的傾向繼續發展。
　　亞伯拉罕在兩種不同的童年處境的性格論結論之間作了區分。在第一種處境下，孩子的口唇滿足未被擾亂，也是得體的。第二種情形則與許多紊亂和不快交織在一起：比如，突然與乳房分離，奶汁不足，或者就對象關係而言，在盡母職的人的一方缺少愛。從第一種童年處境及其幸福涵義過來的人“常常深信不疑：事情對他們必定總是一帆風順的。他們毫不動搖地樂觀地面對生活，正是這種樂觀主義常常幫助他們達到自己的實際目。然而，這裡也能產生一種發展的不太幸運的類型。許多人完全指望周圍總有一個心地善良、關心體貼的人，從這個母親的替代者那裡，他們將理所當然地得到一切生活的所需品。這種對命運的樂觀的確信使他們無所事事、懶散成性。我們在這些人中間看到了那些童年時嬌生慣養的人。他們的全部生活行為表明，他們期望永遠吮吸母親的乳汁。這樣的人不作任何個人的努力。他們大多輕視任何個人成就的意向。”［註：卡爾·亞伯拉罕：《性格形成的精神分析研究》］
　　在這些人身上，我們常常注意到一種明顯的氣派十足的慷慨大方。他們的理想是毫無保留奉獻的母親，他們努力實行這種理想。
　　以上提到的從第二種童年處境過來的人深深地遭受到口唇挫折的困擾。在後來的生活中，他們常常發展了那些不得不去做的與搶奪他人錢財或吸盡別人血汗有關的特性。他們似乎伸着長長的鼻子到處晃蕩，吸乾每一件看到的東西，如果相應強壯的性虐待傾向被攙和進來，那麼，他們就象猛獸一樣東竄西跳，尋找飽餐的犧牲品。
　　“在他們的社會行為中，他們總是為自己要求某些東西，或者是乞求，或者是命令。他們要求的方式有股頑固地吸吮它的氣味。無論是事實，還是理性的反對都不能使他們放棄要求。他們窮追不捨，堅持不懈。他們似乎真打算象水蛭一樣吸附於他人身上。他們對孤獨特別敏感，並奮起反抗孤獨，甚至只是短暫的孤獨他們也有反應。煩躁在這些人身上特別明顯。剛才提到的行為還披上了一層更殘酷的外觀。他們對其他人的態度有幾分吸血鬼的意味”。
　　以上描述的第一種類型的人顯示出某種高貴和慷慨；他安詳歡愉並且善於交際，第二種類型的人生性忌恨、出語尖刻，當他的要求被否定時，他會勃然大怒，並且極嫉妒那些境況比他好的人。亞伯拉罕提到的另一個事實對社會學家有着特殊的重要性：帶有口唇性格構成的人總是樂於接受新生事物，“而那些帶有肛門性格構成的人則具有敵視一切發明創造的保守態度……”
　　肛門性慾直至過了口唇性慾階段之後才開始發揮作用。從一開始起，身體產物的無拘無束的排泄在小孩身上就與肛門粘膜的快感刺激相聯繫。排泄物也以相似的方式，成為強烈快感的一個源泉，包括排泄物的外觀、氣味、它們與人體軀幹表面的接觸以及用手觸摸它們等。嬰兒為他的糞便感到自豪；這是他最早的“財產”，是他最初的生產力的體現。
　　伴隨着訓練小孩控制便溺而發生了一個基本的變化，它預示着膀胱和肛門括約肌的漸次發展的功能。隨着孩子使自己適應訓練的新要求，隨着他學會憋住大便而在適當的時候排泄，大便的閉止以及相應的心理過程就成了快樂的一個新來源。他對排泄物的最初愛戀在一定程度上被厭惡之情取代了；但對排泄物的最初的驕傲卻由他周圍的人對他準時排泄的稱讚而部分地得到了加強。
　　正如最初的口唇衝動情形一樣，一部分肛門衝動在某種程度上也保留在成人的生活中。這個事實極易看出：許多人對侮辱肛門和開肛門的玩笑相對來說會產生強烈的感情反應。從人們對自己排泄物的愛戀的興趣中也能清楚地看到早期肛門性慾的蛛絲馬跡，它在各種文飾作用下顯現出來。但是通常肛門性慾奮爭的實質部分出現在升華和反向作用中。
　　兒童原始的肛門性慾沿着兩個方向進一步發展：（1）是原始的各種功能作用在性格論上的延續，其結果是快樂地或無能地去保持、收集和生產，並進一步發展了有條不紊、整潔和節儉等品格；（2）是原始的對分泌物的愛戀的延續，這基本上是以對財富的眷戀表現出來的。在這個階段上發展的責任感有着特別重要的意義。戒絕肛門性慾與“必須”、“應該”和“不該”等問題緊密相關；臨床經驗表明，關於責任感的異常強烈的感覺經常復歸到這個早期階段。
　　與肛門階段相聯繫的對象關係以人與周圍世界日益增長的衝突為標誌。現在環境第一次以各種要求面對着兒童，而這些要求的完成則是以獎勵或懲罰來實際的。當母親接近孩子時，她再也不是一個提供和確保快樂善良的、捨己為人的人了；現在她是一個阻撓者和懲罰者。孩子則相應地反抗。他繼續保持着自戀的、冷漠的態度，這種態度在某種程度上由於他身體上無能為力的狀況的減輕和對自己的成就不斷增長的驕傲而加強了。同時，他對他人固執的、性虐待狂的、仇視的態度，以及對一切侵犯其私生活行為的憤怒的抵制都顯着地加強了。
　　肛門性慾的升華和反向作用，以及典型地與這個階段相聯繫的對象關係的延續，這兩者共同形成了肛門的性格特徵，精神分析文獻描述了這些特徵的正常表現和病態的表現。這裡我將簡單提及對社會心理學特別重要的幾個特性。
　　我已經提到過弗洛伊德最初的性格論的研究成果：常常陷入迂腐的愛好整潔，與節儉和貪婪相近的吝嗇，近乎蠻橫無禮的反抗的固執。一大群精神分析作家，特別是瓊斯和亞伯拉罕，給這些一般特性增添了許多細節。亞伯拉罕指出了對這種最初的固執的某些過度補償，“在過度補償之下隱匿着自我決定權最初的固執的堅持，直到有時它突然出現才昭然若揭。我在這裡想到某些孩子和成年人，他們展示出特別善良、正確和溫順的性格，但他們早年生活受壓抑的事實卻解釋了他們深深潛在的桀驁不馴”。
　　與自豪密切相聯的是首先由薩傑強調的他們的獨特感：“任何不是我的東西都是骯髒的。”只有當他人沒有擁有類似的東西時，這樣的人才喜歡囤積居奇。他們生性易於把生活中每一樣東西都看作財富，保護着每一個“私有”物不受外來的侵擾。這種態度不僅適用於金錢和財產，而且還適用於人、感情、記憶和經歷。潛在的里比多傾向將財產和私有領域聯繫起來，其力量可以輕而易舉地從他們對任何侵入其私生活、侵犯其“自由”的行為的勃然大怒估量出來。亞伯拉罕注意到，這也屬於肛門性格的一個特性：對任何外來侵犯的敏感性。別人甭想染指“他們的事情”。
　　瓊斯注意到另一個與此有關的特性：頑固地保持一種自我設計的生活規則，或者喜歡把這樣一種生活規則強加於人。［註：一位母親草擬了一份書面日程表，她在日程表中精確地安排了女兒一天的全部活動。比如說，早晨的時間分配如下：（1）下床，（2）便溺，（3）洗漱，等等。她在上午時不時地敲女兒的房門查問：“你進行到哪一步啦？”小女孩會回答說：“我進行到第9步了。”（或第15歲之類）。這樣，這位母親就嚴格地控制了日程表的執行情況］這樣的人常常因為設計了日程表、表格和計劃而洋洋自得。亞伯拉罕強調說，尤其重要的是肛門性格表現出一種無意識的傾向，即把肛門功能看作是最重要的生產力活動，認為它優越於生殖器功能。掙錢、積攢財富、積累一點一滴的知識，而不把它們轉化成生產物——所有這一切都是這種態度的表現。［註：“這樣的人喜歡贈送錢財之類的禮物。他們中許多人充當了施惠者或慈善家。但是他們的里比多仍然與對象若即若離，因而其辛勤工作的結果基本上是非生產的，他們當然不缺乏耐性——這是肛門性格的一種普通特性——但他們在很大程度上以非生產的方式運用它。例如，他們可能以非生產的方式固執地堅守既定的形式。如果情形越來越壞，他們的利益的內容會向一種純粹形式程序的利益讓步。”］
　　和他們對肛門的、積累的生產力的高度估價並行不悖，這裡還富有特色地存在着一種對積聚財富和物品的不勝景仰。正如亞伯拉罕指出的那樣：“在明顯的肛門性格構成的案例中，幾乎一切生活關係被按照擁有（占據）和給予來看待：即從財富的術語來表示。許多這類人的箴言似乎是：‘給我東西的人是朋友；要我東西的人是敵人。’”
　　這種情況與他們的戀愛關係決無不同之處。對於肛門性格的人來說，性器官的需要和滿足多多少少受到限制是相當典型的。這種限制常常伴隨着道德主義的文飾作用和焦慮。在愛確實起作用的程度上，它採取了一種典型的形式。一位婦女不是被愛，而是被“占有”。對“愛戀”對象的脈脈溫情與對財產對象的感情並無二致：其中都存在着一種儘可能多地、儘可能排他地占有的傾向。
　　第一種態度（多多益善）在有一種人身上可以看到，這種人似乎能夠愛，但是他的愛的本質只是嗜好聚積的另一種形式。第一種態度的一個特別能說明問題的例子是我的一個病人提供的，他有一本剪貼簿，裡面存放着他所遇到的女人的各種記念品——而且還真不少：劇目單、廢票、信函，等等。我們發現第二種態度（儘可能獨自占有）的人異常地妒忌，並極其注重“忠貞”。
　　與這種態度密切相聯的是在許多帶有肛門性格的人身上發現的強烈的妒忌。他們不是在其自身的生產活動上，而是在妒忌他人的成就，首先是妒忌他人的財富上用盡了自己的力量。這又把我們引到了臨床上和社會學上的一個最重要的肛門性格；他們對金錢的獨特關係，以及他們居之首位的吝嗇和小氣。這個獨特的特性已經得到了精神分析經驗的廣泛證實，並被有關的文獻加以廣泛的探討。［註：這裡，亞伯拉罕的一些話是值得注意的：有意的大便留滯和有計劃的節儉之間的聯繫在許多例子中完全是顯而易見的。我知道一個富有的銀行家，他總是力勸自己的孩子們儘可能長時間忍住大便，這樣就能夠最大限度地從他們吃的食物中獲取利益。∥　　許多心理症病人的小氣總局限於花銷的特定項目，而在其他方面則揮金如土，這一事實也值得注意。比如說，有一些病人拒絕把錢花在“暫時的”東西上，一場音樂會或一次旅遊都要花錢，而他從這筆開銷中得不到永久的財產。我知道一個人，他就因為這個原因而迴避到劇院看戲，但很樂意花錢買那些他未曾聽過的唱段的曲譜；後者是他可以保有的永久性的東西。許多這樣的患有心理病症的人很勉強地把錢花在食物上，因為食物不能作為永久的財富長存下去。另一類人卻極願意花錢買營養品，他們對些興趣盎然，這樣的人深深地關心着自己的身體、體重等等，並且樂此不疲。他們確實很關心他們攝入的食物中有多少會作為長存的財富保留下來。顯然，這些人把身體的滿足與金錢一視同仁了。∥　　在另一些情況下，我們發現一種對他們的整個生活方式的吝嗇態度。有時候，這種吝嗇態度甚至走到為微不足道的節儉而焦急這樣的極端。我知道一個人，他慣於穿着敞口的褲子在家裡四處走動，為的是不讓扣眼磨損。人們能輕易地猜到這裡其他的驅使力也在起作用，但其他驅使力能使自己藏匿在節儉的肛門傾向之下，這一點是非常典型的。∥　　在許多病人身上，我們發現了這種節儉的一種特殊化了的形式：他們在用手紙方面非常節省。這裡共同起決定作用的因素是懼怕汙染清潔的東西］
　　吝嗇和貪婪不單單與金錢和貨幣價值有關係。時間和能量也受到相似的對待，這類人嫌惡對這二者的任何浪費［註：“許多心理病症患者特別擔擾浪費時間。只有把時間花在工作上才顯得時光沒有虛擲。任何對他們的工作的打攪都會使他們怒不可遏。他們痛恨碌碌無為和縱情享樂。這些就是費倫茨稱之為‘星期天心理病症患者’的同類型人。他無法忍受對其工作的干擾，由於涉及到許多這樣的心理病症方面的促動傾向，所以他們經常不能達到自己的目的。他們在微小的事情上節約時間，在重要的事情上浪費時間。”］。值得注意的是這些肛門性格傾向受到了廣泛的文飾作用。當然，經濟上的考慮是首先要提出來的。伴隨着對整潔、吝嗇、講究秩序和嚴格守時的強烈關心，我們常常會看到迸發出的相反的特性；肛門性格則通過這些反向作用而受到壓抑，這個事實也是值得注意的。最後，由於它和社會心理學的關聯，我們應該提及亞伯拉罕關於肛門性格對對稱和“最佳平衡”的典型需要的論述。
　　生殖器的性慾對性格的形成與口唇性慾及肛門性慾相比，原則上具有不同的意義。後者只有相對少量的一部分能夠以直接的形式安然度過童年早期，它們在以後的生活中主要適用於升華和反向作用，而生殖器的性慾則基本上沒定為維持直接的肉慾的渲泄。描繪生殖器性慾的性目標是再簡單不過了，然而，要談論獨特的生殖器的性格特徵卻是難上加難。依附於生殖器性慾的對象關係是一種友好的、擺脫情感矛盾的相對自由的關係，這一點是千真萬確的［註：這引起了一個中心問題——愛情心理學，它至今還沒有真正被精神分析學探討過］。但是不應該忘記，一次生理上正常的性行為並不一定暗示着相應的愛情心理態度。從心理學的角度來看，它能夠被體驗為占優勢的自戀或性施虐。
　　如果我們轉向性格論上十分重要的生殖器性慾的反向作用和升華，那麼，意志的構成似乎是第一重要的反向作用。至於談到升華，我認為有必要區分一下男人和女人的性慾差異。（然而，我們不應該忘記，在每一個人身上都並存着男性的和女性的性衝動）［註：參閱弗洛伊德在《性學三論》中的觀察資料，1923年，萊比錫版，第16頁］
　　關於它們的升華我們仍然知之甚少。我們或許可以推測，男性性慾的升華主要趨於智力的努力、創造和綜合；而女性性慾的升華趨於同化、保護、生產和顯示無條件的母愛。［註：這裡觸及的難題引發了在精神分析學內很少討論的問題，參閱威廉·賴希：《性器官和心理症性格》，載《國際精神分析雜誌》（1929）］
　　我們已經簡略地概述了有關性慾和對象關係發展的精神分析理論。它仍然是一個在許多方面是假設的粗略的大綱。更深一步的分析研究將不得不改變許多重要之點，並引入許多新穎的觀點。但它是一個出發點，能使我們理解性格特徵的本能基礎，並為我們解釋性格發展開闢道路。
　　這個發展受到兩個向不同方向運行的因素的制約。第一個因素是個人身體的成熟。首先，這意味着生殖器性慾的成長和口唇及肛門區域的生理作用逐漸減弱；它還意味着，整個人格的成熟以及隨之而來的無能為力的減輕。這就使人能夠發展對他人的一種友好的、情愛的態度。
　　第二個有助於發展過程的因素是從部分對個人發生作用的。它是由通過教育過程最生動地傳播的社會規範構成的，這些規範要求大規模地壓抑性器官成熟前的性奮爭，從而助長了生殖器性慾的向前躍進。
　　然而，這種躍進常常不能充分完成。性器官成熟前的區域的作用或者以直接的形式，或者以升華的形式仍然異常強大。有兩個基本的原因可解釋為什麼性器官成熟前的渴望依然如此強烈：（1）固戀——因為在童年時期經歷了特別強烈的滿足或拒絕，所以性器官成熟前的願望阻止了成熟的進程並保存着它們的力量；（2）倒退——正常的發展過程結束之後，一個特別嚴重的內部的或外部的挫折使這個人從愛情和生殖轉回到里比多組織的早期的性器官成熟前的階段。實際上，固戀和倒退在通常情況下共同起作用。一定的固戀代表着一種性情，這種性情在一定的環境下能夠輕而易舉地造成一種固定在某個本能階段上的退化。
　　由於指出了性格特徵的里比多的基礎，精神分析的性格論就能夠有助於解釋它們在社會中作為社會生產力量的驅動力功能。另一方面，它對社會心理學也起到了出發點的作用，社會心理學將表明社會的大多數成員共同的性格特徵怎樣受到該社會的獨特性質的制約。
　　這種對性格構成的社會影響首先是通過家庭進行的；家庭是主要的媒介，兒童的心理構成通過家庭而面向周圍的社會環境。兒童性成熟前的奮爭以什麼方式受到壓抑或強化，達到何等程度，被刺激的方式是升華還是反向作用，這基本上都取決於教育的過程，而教育過程是全社會的心理結構的表現。
　　但是，社會對性格構成的影響遠遠超出了童年期。某些性格特徵在一定的經濟結構、社會結構或階級結構中是最為有用的，也最為有力地促使了個人的前進。對這些特徵來說，存在着某種我們能稱之為“社會獎賞”的東西：在一定的社會結構中，它起着確保個人的性格適應於被認為是“正常的”、“健康的”東西的作用［註：“正常的”性格特徵與“心理症的”性格特徵之間的區別本身在很大程度上受到社會因素的制約，只有與特定的社會相聯繫才能描述這種區別：任何不適應社會的性格結構都是“病態的”。19世紀資本主義商人的性格對於封建社會來說會顯得是相當“病態”的，反之亦然］。因此，性格發展涉及到里比多結構對一定社會結構的適應——首先通過家庭的媒介，其次通過與社會生活的直接接觸。
　　社會的性道德在這裡發揮着很特別的作用。正如我們指出的那樣，個人的性器官成熟前奮爭的主要部分消融到生殖器性慾之中了。一定社會的性道德如果達到了限制性器官滿足的程度，那就必定存在生殖器成熟前衝動的相應的強化，或者是與這些衝動共存的性格特徵的強化。當強調禁止性器官的滿足時，里比多就會倒流到性器官成熟前的領域，於是我們就會看到，在社會生活中口唇和肛門性格特徵的跡象增加了。
　　由於性格特徵停泊在里比多結構里，所以它們保持着相對的穩定。的確，性格特徵在對一定的經濟結構和社會結構的適應中發展着，但它們不象這些結構變化和關係變化消失得那樣迅速。里比多結構有一定的情性，這些性格特徵就是從里比多結構中發展起來的；在我們得到里比多結構以及作為其後果的性格特徵中的相應變化之前，需要相當長的一段時間以適應新的經濟條件。這就是為什麼意識形態上層建築比經濟基礎變化更慢的原因，而意識形態上層建築是建立在一定社會的典型的性格特徵基礎上的。
　　在這一點上，我將盡力把精神分析性格論的研究成果應用於具體的社會學問題。我將簡單地說明這些事情進展的方法，而不對所論問題作出最後的回答。
　　資本主義的“精神”問題（即心理基礎）看來有兩條理由成為特別恰當的例子。首先，因為精神分析性格論最有重大意義的部分是理解資產階級精神的關於肛門性格的理論，而這恰好是精神分析性格論的最發達的部分。其次，因為有大量的社會學文獻談論這個問題，因而介紹一種新穎獨到的觀點看來是順理成章的。
　　我說的資本主義（或資產階級社會）的精神指的是什麼？我指的是該社會中的典型的性格特徵的總和，特別是指性格的動力功能。這裡我是在非常廣泛的意義上使用“性格”一詞的，我基本上可以用松巴特關於經濟制度的“精神”定義。他把它定義為“參與經濟活動的心理特性的總和。這將包括精神生活的一切表現，包括存在於經濟努力中的一切性格特徵，也包括影響和制約從事這一活動的人的行為的一切目標、價值判斷和原則。”
　　至於我對一個社會或一個階級的精神的看法，我的定義無論如何也要超越有關經濟活動的精神範圍，而是涉及一定階級或社會中的個人的心理特徵，不論它是否是經濟活動問題，這些特徵畢竟是相同的。此外，與松巴特相反，我基本上不關心“原則”和“價值判斷”，而是關心它們所根源的性格特徵。
　　我們將不深究資產階級精神和新教教義以及新教教派之間的聯繫問題。這個問題是如此複雜，以致我們哪怕是浮光掠影地評論也會離題太遠。由於同樣的原因，我們也將不探討資本主義社會的經濟根源。在這一點上，我們僅僅試圖描述一個社會特殊的性格（這是一種特定的里比多結構的呈現），並研究這個性格是怎樣成為一種參予了表明該社會發展的生產力的問題，這在方法論上是可以允許的。徹底的社會心理學的考察必須從描述經濟事實入手，並應該表明里比多結構怎樣使本身適應於這些事實。
　　最後，我們將避而不談歷史本性的另一個複雜的、爭論不休的問題。在歷史的哪一點上，我們能夠真正談論資本主義以及資產階級——資本主義的精神？我們將寧願從假設存在這樣一種具有某些始終如一的特徵的精神出發，正如松巴特聲稱的那樣，不論我們在15世紀的佛羅倫薩第一次遇到這種精神，還是在17世紀的英國笛福那裡，或者在本傑明·富蘭克林、安德羅·卡內基和19世紀典型的商人身上，這種精神都一貫不變。
　　只要注意現在已不復存在的前資本主義精神的特點（如中世紀精神），便能欣然以否定的詞句描述資產階級的資本主義精神的特殊性質。從生活中獲得快樂和享受已不再是資產階級尋求心理滿足的目標，也不再是各種活動，特別是經濟活動竭力達到的一個不證自明的目的，而是被視為理所當然的。我們談論的不論是中世紀封建階級享受的世俗的歡樂，還是教會許諾給群眾的“上帝的恩惠”，或是一個人從佳餚珍饈、美麗的圖畫、豪華的建築和長時間的節假日中獲取的享受，這一點都是千真萬確的。那時的人們認為，人天生有一種追求幸福、極樂和歡娛的權利，不論是不是經濟活動，這一點都被認為是一切人類活動的正當目標。
　　資產階級精神在這方面，引起了決定性的變化。幸福或極樂不再是生活的無可懷疑的目的了。別的東西在價值的天平上占據了首要位置：責任。克勞斯把這一點視為經院哲學的態度和加樂文派的態度之間最顯着的差異之一：“使加爾文的工作氣質明顯區別於經院哲學時期的工作氣質的東西在於，前者取消了指定的目標，強調正式服從於一個人生活的召喚。一個人工作的材料不再有什麼區別。出自於深深的服從感和責任感的行動要求鐵的紀律。”儘管克勞斯與馬克斯·韋伯有許多不同，但在這一點上卻支持了韋伯，他說，“韋伯注意到，‘最初的教會及中世紀從來不知道這樣的見解：在一個世俗召喚之內的責任的完成是倫理的自我調節的最高形式’，他當然是正確的。”把取代幸福或極樂的責任評估成最高的價值是從加爾文主義開始的，並貫穿於資產階級思想的全部領域——或者是在理論方面，或者是在其他文飾作用方面，一旦責任概念成為核心，另一個文化便應運而生。人們參加經濟活動不再是為了維持一種適當的、傳統的生活，一個人不管是否享受他所獲取的東西，獲得財富和積蓄之類變成了倫理的規範。有關的文獻涉及到這一事實的情況太多了，所以我們只需要舉出幾個有啟發意義的例子便足以說明問題。
　　松巴特提到的艾伯蒂家的“家訓”是強調節省和儉勉的新價值的特別醒目的例子。下面是幾句引語：
　　“要象躲避鼠疫一樣避免不必要的開支。任何不是絕對需要的花費都是瘋狂。
　　節儉可嘉可貴，揮霍浪費可憎可惡。
　　節儉與人無害，與家有益。
　　節儉就是賜福。
　　你知道我最喜歡哪種類型的人嗎？我最喜歡那些把錢花在絕對必需的東西上，把多餘的錢節存起來的人，我稱他們為勤儉持家者。”
　　艾伯蒂還勸誡經濟地使用一個人的能量：
　　“真正的完整存在應該涉及屬於我們的三樣東西的使用：（1）我們的靈魂，（2）我們的身體，而重要的是，（3）我們的時間！
　　為了避免浪費時間這珍貴的日用品，我遵循下列規則行事：我決不屈服於怠惰。直到精疲力盡、快要栽倒時，我才睡覺……我為自己制定了某種任務，這樣就可避免懶惰和睡眠了。為了完成一定要完成的事情，我早晨一起床就籌劃了一個時間表，仔細分配這天的時間。我為每一件必須要做的事情都騰出了時間，計劃好上午、下午和晚上的安排。因而我毫不費力地把自己的事務安排得有條不紊……晚上臨睡前，我重溫當日所做的每件事情……喪失睡眠比浪費時間好。”
　　在清教的倫理、本傑明·富蘭克林的格言和19世紀自由民的行為中充滿了同樣的精神。
　　與這種財富的態度密切相關聯的是資產階級精神的另一個典型特徵——附加在私有領域上的重要性。撇開私有領域的可能是物質的也可能是心理的內容，私有領域就是某種神聖的東西；對該領域的任何侵犯都是大逆不道的罪過。（對社會主義的強烈情感反對甚至在許多沒有財產的人當中也有這種反對，這在很大程度上能用這樣的事實來解釋：社會主義象徵着對私有領域的一種威脅）
　　對他人的何種關係足以表現資產階級的資本主義“精神”的特徵？最顯着的要數資產階級性道德強加於性快樂上的限制。天主教的道德的確也不贊成這樣的快樂，但在實踐中，資產階級新教世界的行為在這方面與前資產階級世界的行為大相徑庭，這是毫無疑問的。象本傑明·富蘭克林這樣的人的感情不僅反映了一種倫理規範，還反映了資產階級的實踐。他在論述德行時，有這樣一句關於貞潔的話（第12點）：“除非了為健康或後裔的原因，不要沉湎於肉體的快樂之中。決不能被肉慾弄得精症力竭、體衰神勞，也不能使之有損於任何人的和平與安寧。”［註：本傑明·富蘭克林：《自傳》］
　　性快樂的這種貶值符合資產階級社會內一切人際關係的具體化。特別是愛的關係在很大程度上服從於經濟的考慮。伴隨着這種具體化，對同胞命運的冷漠刻劃了資產階級世界內部關係的特性。這並不是說在前資本主義時期沒有或很少冷酷，而是說資產階級的冷漠有其與眾不同的細微差別和調子；沒有個人對他人負責的跡象。［註：富蘭克林把下述這些德行列為最重要的：節制、沉默、秩序、果斷、節儉、勤奮、忠實、專一、適中、清潔、冷靜、貞潔和（後來添的）謙卑。我們發現，這裡沒有提及仁慈、愛和厚道，這是很有特色的］如果沒有任何附加的條件，也就沒有對同胞的愛的暗示。
　　笛福為我們留下了關於這種資產階級的冷漠的經典表述。他把窮人描繪成“一夥成天哀鳴的無用的人，他們是國家的一個不愉快的負擔，需要特別的法律來制裁。”［註：丹尼爾·笛福：《施捨沒有仁慈》（倫敦，1704年）］眾所周知，資本主義實際上就是帶着這種世界觀運行的，特別是在18和19世紀。甚至遲於1911年，美國的煙草托拉斯仍被控告懷有同樣的態度：“在競爭的王國，人被無情地推到了一邊。”許多19世紀美國工業界巨頭的生活也提供了翔實的說明例子。
　　在資產階級的意識中，這樣完全缺乏同情一點也不顯得不合論理。相反，它在一定的宗教或倫理概念中根深蒂固。在資產階級的概念中，幸福是對一個人盡職守責的獎賞，而不是對那些在教會中是忠實的孩子的人們的恩賜的保證。這一觀點又被這樣的概念所加強。在資本主義制度中，不存在任何阻礙有能力的個人達到可以獲得的成功的限制。
　　這種在資產階級性格中憐憫的缺乏代表了對資本主義制度的經濟結構的必要的適應。自由競爭的原則以及相應的適者生存的概念需要那些在他們的交易中不被憐憫所阻止的個人。那些同情心最少的人有最大的成功機會。
　　最後，我們必須提及另一個其重要性已被廣大不同作者強調過的特性：說明的、有目的性的理性原則。在我看來，這種資產階級理性在很大程度上符合於我們已描述過的“秩序”的心理學的概念，它與推理活動的更高表式毫無關係。富蘭克林的《自傳》提供了這種獨特的資產階級的“秩序”和理性的典型事例。［註：富蘭克林的日常安排計劃是這種“秩序”的一個很好的例子，他把這個安排表收進了自傳：∥　　“秩序的命令要求我每個活動都有其適當的時間和地點。所以我訂立了如下類型的一整天的時間表。∥　　今天我必須做什麼好？我完成了哪些好事？∥　　早晨　5）起床，洗漱，對上帝祈禱，計劃一天時間以及去工作，早餐等。6）7）8）9）工作 10）11）中午　12）閱讀、檢查帳目；吃午飯。　下午　1）2）3）工作 4）5）傍晚　6）整理東西，吃晚飯；音樂。7）休息，談話；回顧一天。8）9）　夜晚　10）11）12）睡眠　1）2）3）4）∥　　富蘭克林把他說的13種德行開了一個單字，並逐一檢查自己有沒有違反它們的地方。這也體現了上述亞伯拉罕所描寫的同樣的“秩序”］
　　總結一下，我們已經認識到的資產階級的資本主義精神的主要特徵是：（1）限制以本身為目的的快樂的作用（特別是性快樂）；（2）放棄愛，把重點轉向以收集、占有、儲存本身為目的；（3）把完成職責作為最高價值；（4）強調“秩序”，排除對同伴的憐憫。
　　如果我們將這些特徵和前面描述過的肛門性格的典型特徵比較一下，就不難看出這裡似乎有很大範圍的一致和符合。如果這一種一致確是事實，那麼，我們完全有道理說資產階級的人的典型的里比多的結構是以肛門的里比多的強化為特徵的。透徹的研究將提供關於資產階級的資本主義性格特徵的全面的精神分析的描述。它還將表明，這些特徵怎樣以及在什麼程度上發展成為對資本主義經濟結構要求的一種適應，另一方面，潛伏的肛門性慾自身在什麼程度上充當了資本主義經濟發展的一種生產力。［註：我原先曾說過，人們不論是用里比多理論的術語來講，還是象我後來幾年所做的那樣用充滿能量的激情的術語來說，對這篇論文的主要論點都不會有多麼不同。在這一點上我想說的是，我發現了弗洛伊德和其他人通過可觀察的臨床資料證實的肛門性格的描寫。我在《自為的人》一書中用“囤積”這個術語取代了肛門性格，這一修正僅僅針對綜合症的解釋。我認為，這種綜合症根源於對他人、他物的一種獨特的態度，而不是植根於肛門的性感帶。（誠然，排泄物及其同等物在囤積性格中起着一種特別的作用，可它是作為象徵的表示，而不是作為“原因”）“囤積性格”術語在本文中可以使用，而不改變其對資本主義精神的適用性（1970年）］。
　　如我前面說明的那樣，這篇論文不討論資本主義和資本主義精神的開端時間問題。但為了避免某些嚴重的誤解，我們必須思考一下壟斷資本主義的發展。古典的企業家自己創業、獨立經營，既是所有者，又是自己的事務的管理者。當這種類型的企業家消失時，顯然，19世紀資產階級的典型的性格特徵也就逐漸消失了。早期經營者的性格特徵對於新型的資本主義者與其說是幫助，不如說是妨礙。在當今的資本主義中，對後者心理的描繪和分析是又一項應該由精神分析的社會心理學來承擔的任務。
　　然而，在一個社會階級中，即在中下層階級中，早期的性格特徵仍繼續存在着。在象德國這樣的資本主義發達的國家中，這個階級在經濟上和政治上都是軟弱無力的，它繼續以早期（18至19世紀）資本主義時期的過時的形式完成自己的經濟任務。在今天的小資產階級身上，我們發現了一直被認為屬於老牌的資本主義精神的同樣的肛門性格特徵。［註：對中下層階級的分析同樣也是社會心理學的一項重要任務。特別值得研究的是這個階級特有的革命態度。它包含着對父性權威和紀律既反抗又崇敬的混合感情，而這正是肛門態度的典型特性。這種反叛並不是直接衝着父權而來，父權在中下層階級的反抗中絲毫沒有受損。這種矛盾的心理態度通過對象的分離而得到了滿足，權威欲被引向強有力的領導者，而其他獨特的父親形象就成了反叛的對象。∥　　下層階級在啤酒店開肛門玩笑，而上層階級則在酒窖中開生殖器的玩笑，兩相對照，清楚地說明了上層階級和下層資產階級之間的區別］
　　工人階級看來表現這些肛門性格特徵遠不到中下層階級那樣的程度［註：另一個重要問題是我們能在什麼程度上談論中上層階級中的生殖器性格特性的增長。這是個難以回答的問題，因為恰恰是“生殖器性格”在臨床心理學和個體心理學中並沒有被透徹地研究清楚］。如果我們考慮到工人在生產過程中的地位使這些特徵過時了，那麼，這種特別的差異是很容易理解的［註：我們應該明白，分析無產階級的性格特徵對於理解社會主義在這個階級中的成功與失敗是十分重要的。這裡我們僅僅指出馬克思主義的立場與資產階級精神的肛門特徵之間的對比，和那種錯誤地把馬克思主義看作是試圖要求平均分配個人所得的觀點完全相反，馬克思主義的立場是把人的尊嚴和自由置於人的經濟活動之上，並使之超越了經濟活動，它宣稱幸福和滿足是人的無條件的權利，並且批判了資本主義內部具體的人際關係的特點。∥　　這裡我們將簡單地提及另一個與此有密切聯繫的問題。它關繫到在心理的層次上，父性權威的退縮以及以母親為中心的特徵的出現。例如，地球成了她所有的孩子的一個慷慨大方的、不斷給予的母親。與這相聯繫的是婦女解放，而強調男性權威和婦女隸屬是中下層階級法西斯主義的特性。民族主義對法西斯主義的家長制結構的關係也是這個問題領域的一部分］。更難理解的問題在於：為什麼無產階級和中下層階級這兩個階級中有如此多的成員儘管沒有資本，更談不上儲存，但卻展示了資產階級的肛門特徵以及相應的意識形態。在我看來，決定性的原因是潛伏在這些特徵這面的里比多的結構受到家庭和其他傳統文化因素的制約。因而，它具有其自身的份量，並且變化得比它曾與之相適應的經濟條件更慢。
　　這樣一種社會心理學對社會學有什麼意義和重要性呢？它的主要價值就在於，它能使我們理解在性格中表現出來的里比多的力量，理解里比多力量作為推進（或阻礙）一個社會及其產生力的社會發展的因素的作用。因此它就可能給一個時代的“精神”觀念以具體的、科學上正確的意義。如果從這些方面來理解一個社會的“精神”觀念，那麼，就會使社會學文獻中眾說紛壇的許多爭論化為烏有。因為這些爭論大多是由如下事實引起的：“精神”觀念是指意識形態，而不是指那些能夠在各種不同的、甚至對立的意識形態中表現出來的性格特徵。應用精神分析不僅為社會學家在研究這些問題時提供了有用的觀點，而且阻止了不加批判地使用虛假的心理學範疇。［註：松巴特是典型的使用虛假的、膚淺的心理學範疇的代表。他這樣說前資本主義的人：“他是自然人，象上帝創造他那樣的人……他的經濟態度一望而知，這源自人的天性本身。”∥　　他對資本主義企業家的心理分析也同樣地膚淺，他把企業家的心理宣稱為兒童的心理：∥　　“這樣的人們的最高價值代表着一切心理過程都下降到其最簡單的因素……退化到嬰兒心理的最簡單的狀態。讓我們來證明這一點。四個基本的價值情結支配着孩子的生活：（1）身材；（2）快速運動；（3）新奇；（4）力量感。這樣同樣的價值（我認為僅此而己）在現代人的價值體系中也被發現了。”（松巴特，見前引書第221頁以下）］

後記

　　本書探討的是精神分析的危機。然而，為了不喪失洞察力，必須這樣說，如果我們不知道它是一個更大的危機的一部分，就不可能討論這個危機。這是當代社會的危機嗎？這是人的危機嗎？
　　是的，正是這樣，當今的真正危機是人類歷史上前所未有過的危機；它是生命本身的危機。我們無需重複那些認識到並關心這一點的人們正盡其所能而清楚地表達的東西。我們面臨着這樣的可能性：50年之內，也許在更短的時間內，這個地球上的生命將要停止存在；不僅是因為核戰爭、化學和生物戰爭（技術進步一年年地製造出破壞性更大的武器），而且還因為技術“進步”使地球上的土壤、水和空氣不適合生命的維持。
　　精神分析與這場生命危機有關聯嗎？
　　或許沒有關聯。或許骰子已經由事實擲過了：領導者和被領導者被他們的抱負、貪婪、盲目和低智所驅使，都如此堅定不移地走向災難，以致那些明白即將到來的是什麼的少數人只能象古希臘戲劇中的合唱隊一樣袖手旁觀，他們能夠評論悲劇的進程，但他們缺乏改變它的力量。
　　然而，只要存在着生命，誰能夠放棄希望呢？只要存在着億萬個生活着、呼吸着、歡笑着、哭泣着和希望着的人，誰又能夠緘默無語呢？
　　生物學家、化學家、生理學家、遺傳學家、經濟學家、醫學家、神學家、哲學家、社會學家、心理學家已經談過並仍在談論這些危險；不是他們的大多數，而是他們中的一些人在這樣做；每個人都從他特定的領域或觀察點來談論。精神分析學家也必須從他的觀察點說起，象其他人一樣，精神分析學家知道時間短暫，他必須把重點放在主要問題上。
　　在這一點上，我只能按自己的思維方式強調主要問題；在這些論文中我已盡力簡要地說明了這些問題。但在重讀論文之後，我感到仍有必要作一總結性的陳述。首先，精神分析論述了批判的覺悟問題，揭露了致命的幻覺和麻痹行動力量的文飾作用。除此之外，我相信精神分析能夠為之做出貢獻的最中心的問題是對生活本身的態度問題。然而，精神分析必須在這裡與弗洛伊德分道揚鑣，弗洛伊德在其生命第二階段深信渴望死亡和毀滅正如求生存那樣，是人的基本的、根深蒂固的一部分。其他人，如康拉德·洛倫茨雖然出自不同的理論立場，但也聲稱人的侵犯性是天生的、幾乎不能控制的。
　　在這種探索毀滅性的天生性格的熱情中（順便提一句，毀滅性在文飾戰爭危險的惰性方面是頗為方便的），幾乎沒有試圖區別完全不同種類的侵犯性：反作用的侵犯性服務於生活，是對根本利益的真實的或所謂威脅的一種防衛；性虐待狂希望無所不能並完全控制人類；毀滅性是對生命本身的刻骨仇恨，是想毀壞生命的願望。既然一個人沒有充分地區分形形色色的侵犯性的完全不同的類型之間的差異，當然他就不可能去嘗試研究對各種侵犯性形式的存在和強度負有責任的條件，更不會去研究減輕侵犯性強度的手段。我認為，最基本的問題是熱愛生命（戀生癖）和熱愛死亡（戀死癖）之間的對立；不是作為兩個並行的生物學傾向，而是作為選擇：戀生癖是生物學上正常的熱愛生命，戀死癖是其病理學上的愛的變態和對死的親近。［註：與弗洛伊德的肛門性格的惡生形式密切相關］戀生和戀死常常一起出現在同一個人身上；無論它們混合與否，要緊的是這兩種基本的激情各自的強度。大多數人不是死亡的熱愛者。［註：邁克爾·麥科比的初步研究表明，在美國和墨西哥，戀死癖的極端形式在百分之十左右的各類人口中均可發現，這種推測是合情合理的，參看邁克爾·麥科比《與政治選擇有關的情感態度的抽樣調查》］但是他們能夠被絕望的戀死者影響，特別是在危機的時代，而死亡的熱愛者總是絕望的。人們可能會受到他們的口號及意識形態的影響，當然，這些口號和意識形態隱藏並文飾了其真正的毀滅的目的。死亡熱愛者們以榮譽、秩序、財產、過去的名義說話，但有時也以未來、自由和正義的名義說話。精神分析教導人懷疑一個人所說的，因為他的話通常充其量也不過暴露他的意識；精神分析教導人要從字裡行間去讀，要聽“弦外之音”，要察言觀色，要以他的投手舉足以及身體的每一個表現中發現東西。
　　精神分析能夠幫助人們識別那些躲藏在高貴的意識形態面具背後的死亡熱愛者，看他們是什麼，而不是看他們說什麼；另一方面，精神分析還能幫助人們發現生命熱愛者，這同樣不是憑他們的言語，而是根據他們的存在。最重要的是，精神分析能有助於發現自身的戀死的和戀生的成份，有助於正視這場鬥爭。並用意志力促成自身對生命的熱愛，戰勝生命的敵人。以人的名義、和平的名義、或上帝的名義說話仍然是模稜兩可的，這些話除非陪伴着與之共始終的一個詞：“以生命的名義”！

人類的破壞性剖析

作者 埃里希 弗洛姆 寫於 一九七三年

原序

　　我打算對心理分析理論做一次廣泛的探討，這本書是第一部成品。我從侵犯行為和破壞行為開始研究，因為這是心理分析的一個基本理論問題，再說，人類的破壞心理和行為，浪卷全球，使它在實際生活上也成了一個最重要的問題。
　　六年以前，我開始寫這本書的時候，實在低估了會遭遇到的困難。不久我就明白，要想對人類的破壞性做確切的分析，我必須越出我本行的界限，就是說，我不能只拘限在心理分析的範圍以內。雖然這分研究工作旨在心理分析，可是我必須還具有一些其他知識，免得參考的範圍過窄，產生偏曲的看法。這些其他知識，對我的工作特別重要的是神經生理學、動物心理學、古生物學和人類學。至少我必須具備一分能力，來用其他學術的主要資料核察我的結論，使我可以確知我的假說跟它們不相衝突，並且進一步確定它們能夠支持我的假說。
　　以前還沒有人把各種學術範圍里發現的侵犯行為做綜合報告，因此我必須自己來做這個嘗試。藉着這項努力，我希望讀者對於人類的破壞性有個完整的看法，而不再從某個單一的理論角度去觀察。當然，這條路上有許多障礙。我不可能精通每一種我所需要的學術——特別是神經學，因為我原來就懂得最少。在這方面我不僅自己去研究，並且也透過了神經學家的指導：有些不厭其煩回答我許多問題，有些則耐心地披閱了我相關部分的稿本。專家們當然知道我在這方面沒有新的貢獻，但他們也許會歡迎我從各方面把這個基本問題的資料綜合一下。
　　這本書裡我會重複我以前着作中的話，這是無法避免的。對於人的問題我已經研究了30多年，在這段期間，一方面專注於新的領域，一方面加深加廣我在舊領域的了解。寫到人類的破壞性，我不得不提出我以前曾經提出過的觀念，但以能幫助了解這本書為限。我已經儘可能地刪減重複的部分，往往只告訴讀者參考我以前着作中的哪一部分，但即使這樣，仍舊免不了重複。特別難免的是《人的心》，該書包含了我對戀屍性與愛生性的某些新的、核心性的發現。這本書中，在理論上與臨床病歷上，我都對這些發現做了大幅擴充。現在這本書跟我以前的書有不同的觀點，但我並不想在這裡討論，因為花費很多篇幅，而大部分讀者卻不一定會感興趣。

導論：本能與人性熱情

　　隨着時代的繁衍，他們會越變越壞。有一天他們會壞到這般地步，以致崇拜起力量；他們會認為力量就是正義，權力就是權利，對於善理再也不會尊敬。最後，沒有人會對錯誤的事感到憤怒，沒有人看到可憐的人會自覺羞愧，那個時候，宙斯就會把他們一起消滅。但即使到了這時候，人仍舊有自救的餘地，就是，百姓們起來，打例壓迫他們的統治者。
——希臘神話：鐵鋼時代

　　看到人類的歷史，我是悲觀的……但當我看到史前史，我是樂觀的。
——史沫茲

　　從一方面說，許多種動物都與同類相關，人也是一樣。但從另一方面說，在千種萬種同類相關的動物中，人卻是唯一相殘的動物……人是唯一的集體屠殺者，唯一不能適應他自己的社會的生物。
　　——亭柏金

　　在全國範圍和世界範圍暴力和破壞性的日益增長已經使專家和一般公眾同樣把注意力轉向對攻擊行為的本質和原因的理論研究。他們如此關注攻擊的本質和原因並不奇怪，令人驚異的倒是這種先入之見如此盛行，特別是在心理學研究巨匠弗洛伊德修正了自己早期以性的內驅力為核心的理論之後，在20世紀20年代已經系統地闡述了一種新的理論，在這種理論中，他把破壞的感情（“死的本能”）看作是和愛的感情（“生的本能”“性慾”）具有相等的力量。但是，公眾仍然認為弗洛伊德主義把里比多看成是人的主要的感情，這種感情只受自我保存的本能遏止。
　　這種情況只是在60年代中葉才得以改觀。發生這種變化的原因之一可能是暴力的程度和戰爭的恐怖在全世界範圍內已經超越了某種界限。但是一個起作用的因素是一些論人的攻擊的着作的出版，特別是康拉德·洛倫茲1966年撰寫的《論攻擊》的出版。洛倫茲是動物行為［註：洛倫茲給動物行為的研究取了“生態學”（ethology）這個名字，這是個非常奇特的術語，因為從字面上講生態學指“行為科學”（從希臘語ethos“行為”、“準則”而來）。為了用它來表明動物行為的研究，洛倫茲應當稱它為“動物生態學”。當然，他不願意限定生態學的含義；他認為人的行為應當歸入動物的行為之內。饒有興味的是早在洛倫茲之前，約翰·斯圖亞特·米勒（John Stuart Mill），已經創造了“生態學”這個術語，用它來指性格的科學。如果我們想用一句話來說明本書的要點，那麼我們會說，它研究的是米勒意義上的“生態學”，而不是洛倫茲的。］領域、特別是魚類和鳥類行為領域的着名的學者，他決定冒險闖入自己幾乎無經驗或能力的人的行為領域。儘管《論攻擊》遭到大多數心理學家和神經學家的否定，但是它還是成了暢銷書，而且深深影響了極大部分受過教育的團體，他們當中的許多人接受了洛倫茲的觀點，把它看作是這個問題的最終的答案。
　　一個風格迥異的作家羅伯特·阿德里的早期着作《非洲的起源》（1961年）和《本土必須履行的責任》（1967年）大大促進了洛倫茲的觀點的普及。阿德里不是一個科學家而是一個天才的劇作家，他把許多關於人的雄辯之緣起的材料編排在一起，儘管這是要去證明人的天生的攻擊性的非常偏執的信念。接踵而至的是動物行為研究者的着作，諸如德斯蒙特·莫里斯的《裸體的類人猿》（1967年）和洛倫茲的信徒埃布爾·埃貝斯菲爾德的《論愛和恨》（1972年）。
　　所有這些論着基本上包含有其同的論題：在戰爭、犯罪、個人的爭論中表現出來的人的攻擊行為和全部破壞的和施虐的行為是由於種系發生的循序生成的天生的本能，這種本能總是在尋求釋放的機會，期待適當的機會表達出來。
　　洛倫茲的新本能論之所以如此成功，並不是因為他的強有力的論證，而是因為人們對這些論題太敏感了。對那些擔驚受怕而又感到無力去改變破壞進程的人們來說，這種理論使我們確信暴力根源於我們動物的本能，根源於不可駕馭的攻擊的內驅力，是我們可能做的最好的事情，正如洛倫茲斷言的，是理解這種內驅力之力量的進化規律的理論，還有比它更受人們歡迎的理論嗎？天生的攻擊性理論輕而易舉地成了意識形態，它有助於緩和我們對將要發生的事情的恐怖，使無能為力的感覺合理化。
　　還有另一個原因使我們寧願採納本能主義理論的簡單答案，而不願對破壞行為的起因作嚴肅的研究。後者要求對現成的意識形態理論的基本前提提出質疑；我們必須分析我們的社會制度的不合理性而且要冒犯在“防衛”“榮譽”“愛國主義”等莊嚴詞名背後隱藏着的禁忌。幾乎可以說，對我們社會制度的深層進行分析，可以揭示破壞性日益增長的原因，或提出減少破懷性的途徑和手段。本能主義的理論想要取消我們進行這種分析的艱巨任務。這表明，即使我們都註定要滅亡，我們至少能懷着“本性”迫使我們遭些命運的這種信念而滅亡，而且表明，我們理解為什麼已經發生的事情必定如此發生。
　　假定在心理學思想中有一種暫時的聯盟，那麼對洛倫茲關於人的攻擊理論的批評就可望適合心理學中另一種占支配地位的理論，即行為主義理論。和本能主義相反，行為主義理論對驅使人以某種方式行為的主觀力量不感興趣；它不關心他所感受到的，而只對他行為的方式和塑造他行為的社會條件感興趣。
　　只是在20年代，心理學注目的焦點從人的情感轉移到人的行為，同時，激情和感情，至少從科學的觀點看，作為不相干的材料在許多心理學家的視域中消失了。心理學中主導學派的課題是行為而不是行為着的人，“心理科學”轉變為關於動物和人的行為工程的科學。這在斯金納的新行為主義理論已經發展到了頂點，這種理論在當今美國大家裡最普遍地為人們所接受。
　　我們很容易找到心理學中的這種轉變的原因。人的研究者比任何其他科學家更受其社會氛圍的影響。這不僅因為他的思維方式，他的興趣，他提出的問題，就如在自然科學中一樣，在一定程度上，全部地由社會決定，而且因為在他的範圍內，課題本身──人，也是由社會決定的。只要心理學家說到人，他的模型就是他周圍的人──幾乎是他自己在現代工業社會裡，人的思想劃一，感情貧乏，而且視感情為無用的累贅──心理學家如此，他們的課題也是如此。行為主義理論似乎正合他們的心意。
　　現在，在本能主義和行為主義之間作一選擇不利於理論進步。兩種主張都是依賴獨斷的先入之見作出的“單一解釋”，而且要求研究者用材料去適應這一或那一解釋。但是，我們確實面臨着是接受本能主義還是行為主義的選擇嗎？我們不得不在洛倫茲和斯金納之間作出選擇，而沒有其他選擇了嗎？本書肯定地認為還有他種選擇，而且正要考察其本質是什麼的問題。
　　我們必須區別人的兩種截然不同的攻擊。第一種是當人的生存利益受到威脅時，他和動物共有的、種系發生循序生成的攻擊（或逃遁）的衝動，這種防衛的、“良性的”攻擊滿足個體和物種的生存的需要，它是生物學意義上的適應，當威脅不再存在時，這種攻擊便終止了。另一類攻擊是“惡性的”攻擊，即殘忍性和破壞性是人類特有的，而大多數哺乳動物沒有這種類型的攻擊；它不是種系發生循序生成的，而且不是生物學意義上的適應，它毫無目的，貪慾是其滿足。先前對此問題的大多數討論，由於沒有區別這兩種不同的攻擊，而遭失敗。每一種攻擊都有不同的根源和不同的性質。
　　防衛攻擊，就如人們通常歸類的，確實是人的本性的一部分，儘管它不是“天生的”本能。就洛倫茲所說的防衛攻擊而言，他作出攻擊本能的假定是正確的（儘管關於其自發性和自我更新性質的理論在科學上是站不住腳的）。但是，洛倫茲走得更遠。通過一系列獨創的構想，他認為任何人的攻擊，包括殺戮和施虐，是生物學上特定的攻擊，由於一系列因素，它們是從有益的力量變為破壞的力量。然而，眾多的經驗材料否定這種假定，以至它毫無立足之地。對動物的開究表明，哺乳動物──特別是靈長目儘管有許多防衛攻擊，仍然不成其為殺戮者和施虐者。古生物學、人類學和歷史提供了反對本能主義觀點的充分的例證：（1）人類各群體在破壞的程度方面有着根本上的區別，這種事實很難用天生的破壞性和殘忍性的假設來解釋；（2）不同程度的破壞性可能和其他的因素有關，和各自社會結構中的差異有關；（3）破壞程度隨文明的發展而增長，而不是相反。確實，天生的破壞性的情景與其說和人類史前史相符，還不如說和歷史更相符合。如果人僅賦有自己和動物祖先共同具有的生物學上的適應性攻擊，那麼他可能是相對安寧的存在物；如果黑猩猩中有心理學家，那麼它將不會把攻擊看成是應當撰書加以討論的令人困擾的難題。
　　但是，人不同於動物，因為他是殺戮者，他是唯一的毫無理由的（不管是生物的還是經濟的理由）殘殺和虐待自己物種成員的靈長類動物，而且他還由此感到滿足。正是這種生物學上非適應性的、非種系發生循序生成的“惡性”攻擊，構成人種生存的現實問題和危險，本書的目的就是分析這種破壞性攻擊的本質和條件。
　　區分良性──防衛性攻擊和惡性──破壞性攻擊，要求進而更基本地區分本能和性格，或確切地說，要區分源於心理需要的內驅力（官能內驅力）和源於人的性格的那些特殊的感情（“植根於性格的，或人的感情”）。本書將以更大的篇幅進一步討論本能和性格的區別。我將表明，性格是人的第二“本性”，即沒有得到完滿發展的本能的替代；此外還要表明，人的感情（例如對愛、溫情和自由的追求，對破壞、施虐狂、受虐狂的渴望，對權力和財富的貪慾）是對“生存需要”的回答，而反過來又植根於人的生存的真正的條件之中。簡略地說，本能是對人的生理需要的回答，以性格為條件的感情是對其生存需要的回答，它們是人特有的。雖然這些生存需要對任何人來說都是相同的，它們是人特有的。雖然這些生存需要對任何人來說都是相同的，但涉及到人的占支配地位的感情，則是不同的。舉例來說：人或者由愛的本能驅使或者由破壞的感情驅使；在每一種情況中，他都滿足了自己生存需要的一方面：“產生結果”的需要，或推動某物，“對其產生不利影響”的需要。不管人的主導的感情是愛還是破壞性，主要取決於社會環境；然而，這些環境能起作用，跟人的生物學的特定的生存處境和從中產生的需要有關，而和不確定的、可塑的、沒有差異的心理無關，就如環境決定論所假定的那樣。
　　但是，當我們想要知道人的生存條件時，我們必須進一步問：人的本質是什麼？人之成為人靠的是什麼？不用說，社會科學中現時的趨勢對這種問題的討論並非很適宜。人們一般把這些問題看作是哲學和宗教的課題。根據實證主義的觀點，它們被看成是不要求任何客觀有效性的純主觀的思辯。在這一點上對後面提供材料作複雜的論證似乎不合時宜，我們將滿足於能說上幾句。當我們試圖定義人的本質時，我們不會援引像海德格爾和薩特那樣的形而上學思辨所達到一種抽象。我們訴諸人作為人所共有的現實的生存條件，以至每一個體的本質跟它所屬類的生存是一致的。通過解剖的和神經生理結構的經驗分析以及對作為人類物種特性的人的心理相互關係的經驗分析，我們得出人的本質的概念。因此我們把解釋人的感情的原則從弗洛伊德的生理學的原則轉換為社會生物的和歷史的原則。因為人類這種物種可以用解剖的和神經病學和生理學的術語來定義，我們也應能用心理學的術語把他定義為類。藉以處理這些問題的觀點可以稱之為存在主義的觀點，儘管不是在存在主義哲學意義上的觀點。
　　這種理論基礎提供了使我們可能詳細討論各種各樣植根於性格的惡性攻擊的形式，特別是施虐狂形式──要求對別的感性存在物有不受限制的權力和感情和戀屍──毀滅生命的感情和對任何死亡的東西、正在衰敗的東西、純粹機械的東西的迷戀。通過對一些剛去世的着名的施虐狂、破壞者：希姆萊、希特勒的性格的分析有益於理解這些性格結構。
　　在描述了這種研究將要遵循的步驟之後，我們在此指出讀者在下面章節中會發現的某些一般的前提和結論可能是有用的：（1）我們不會關心與行為着的人相分離的行為；我們探討人的內驅力，不管它們是否能夠在即時觀察到的行為中表現出來。這就是說，關於攻擊現象，我們會研究攻擊性衝動的起源和強度，而不會研究獨立於其動機的攻擊行為。（2）這些衝動可能是意識到的，但是更經常的是未被意識到的。（3）在大部分時間裡，它們匯集於一個相對穩定的性格結構中。（4）如果我們更一般地闡述，那麼可以說，這種研究以心理分析理論為根據。由此可見，我們將要使用的方法是一種心理分析方法。通過闡明可觀察的材料，通常是對有意義的材料來揭示這種無意識的內在現實。可是“心理分析”這一術語不是指經典的理論，而是指對經典理論的某些修正。我們在後面會討論這種修正的要害，在這一點上我只想說，它不是以里比多的理論為根據的心理分析，因為就避免了本能主義概念，人們一般認為這種概念是弗洛伊德理論的真正本質。
　　不管怎樣，弗洛伊德理論和本能主義理論的這種一致是極易引起人們懷疑的。事實上弗洛伊德是第一個現代心理學家，和主流派相比，他側重研究人的感情領域──愛、恨、抱負、貪婪、嫉妒、羨慕等；這些原先只由戲劇家和小說家研究的感情經由弗洛伊德成了科學探討的課題。［註：大多數較為古老的心理學，如佛教、古希臘和中世紀以及直至斯賓諾莎的近代心理學的作品，都藉助於精心的觀察（儘管沒有實驗）和批判的思考相結合的方法，研究他們的主要課題──人的感情。］這也可以解釋為什麼藝術家比精神病醫生和心理學家更熱忱歡迎和更能理解地接受弗洛伊德的着作──至少在他的方法成了滿足日益增長的心理療法要求的手段之前是如此。藝術家們在這一點上感到，弗洛伊德是第一個研究他們課題的科學家。超現實主義最明顯地表明弗洛伊德對藝術思維的影響。和比較陳舊的藝術形式相比，超現實主義不考慮不相干的“現實”，而且不關心行為──與之有關的全部都是主觀的經驗；只有弗洛伊德的釋夢邏輯才不愧為影響它發展的重要的因素之一。
　　弗洛伊德只能用他自己時代的概念和術語構想他的新發現。他從來沒有擺脫他老師的唯物主義的束縛，正象他已經做的那樣他不得不去尋找一種方法把人的感情偽裝起來，把它們看成是本能的產物。通過理論方面的艱苦努力他出色地做到了這一點；他把性慾概念擴展到這種程度，以至任何人的感情（除了自我保存）都可以被理解為一種本能產物。愛、恨、貪慾、虛榮、抱負、貪婪、嫉妒、殘忍、溫順──都被強制納入這種框架的約束之中，而且從理論上把它們作為各種各樣的自戀的、口唇期的、肛門期的和生殖器期的里比多表現的升華或對其反應結構加以研究。
　　然而，弗洛伊德在其第二時期的着作中試圖能過一種新的理論來突破這種框架。這種理論是走向理解破壞性的決定性的下。他認識到生命不是由兩種利己的內驅力，即求得食物的內驅力和性的內驅力支配的，而是由兩種感情──愛和破壞──支配的，這兩種感情沒有飢餓及性慾在生理學生存意義上所起到的相同作用。作是，由於弗洛伊德仍然受自己的理論前提的束縛，他稱這兩種感情為“生”的本能和“死”的本能，因此他賦予破壞性以人的兩種最基本感情之一的重要地位。
　　本書的研究使追求受的感情和破壞、虐待、控制、使人服從的內驅力從其被迫聯姻的本能中解放出來。本能是純粹自然的範疇，而以性格為基礎的感情是社會生物的、歷史的範疇。儘管它們不直接對肉體的生存有用，但是它們和本能一樣強烈，甚至比本能還要強烈。它們是人對生活的興趣、熱情和興奮的基礎；它們不僅是人的夢想產生的，而且是宗教、神話、戲劇產生的材料──所有這些都使生活變得有價值。人好象懷中擲出的骰子，除了作為對象他就不能生活；當人降到飼食機器或繁殖機器的水平時，縱使他具備他所需要的全部安全感，也仍然會感到痛苦不堪。人尋求戲劇效果和興奮；如果他不能在更高的水準上得到滿足，他會為自己創造破壞性的戲劇。
　　現代的思想環境鼓勵這種格言：動機只有為官能所需時它才可能緊張起來──即只有本能才有強烈的激發力。如果我們擯棄機械論和簡化論的觀點，而且從定形論的（holistic）前提出發，我們就會明白，必須根據其對整個有機體的生活過程的功能來看待人的感情。感情的強度並不取決於特殊的生理需要，而取決於整個有機體生存的需要──肉體的和精神的成長需要。
　　只有在生理的需要已經滿足之後，這些感情才不會是強烈的。它們存在於人的生存根基中，而不是當正常的、“較低級的”需要滿足之後我們可以提供的一種奢移品。人之所以會自殺是因為他錯誤地理解了他們的愛、權力、榮譽和復仇的感情。由於缺乏性滿足而自殺的情況是不存在的。這些非本能的感情刺激了人，使他激情滿懷，使生活變得有價值；正如法國啟蒙時期的哲學家霍爾巴赫曾經說過的：“沒有感情或欲望的人就不成其為人。”它們是如此強烈正是因為沒有它們人就不成其為人。［註：霍爾巴赫的這一陳述當然要根據他那個時代的哲學思想的背景才能為人理解。佛教和斯賓諾莎的哲學關於感情的概念是完全不同的；從他們的立場來看，霍爾巴赫的描述對大多數人來說在經驗方面可能是真實的，但是他的觀點正好是他們所考慮的作為人的發展目標的對立面。為了辨明這種差異，我提出“非理性的感情”，諸如抱負和貪慾，和“理性的感情”諸如愛和對全部感性的存在物的關懷（我在後面會論及）的區別。但是，和本書相關的東西不是這種差異，而是生命主要與自我維持有關這一非人性的觀念。］
　　人的感情使人從單純的事物變為英雄，使他成為不管巨大的磨難也要創造生活意義的存在。他想成為自己的創造者，使自己的未完成的存在狀態變為具有某種目標和某種目的的存在狀態，因此他能獲得某種程度的一體化。人的感情不是那種因童年時期的創傷而引起的可以得到充分解釋的平庸的心理情結。一個人只要超出簡化論心理學範圍，並且承認它們本身的情況，就能理解它們：人試圖弄懂生活的意義，而且去體驗在既定環境下他所能獲得的（或者他相信他能獲得的）最佳的感情的強度和力度。感情是他的宗教、他的崇拜，他的儀禮，如果它們不為他的群體所稱道，他必須把它們隱蔽起來（甚至對自己也隱蔽起來）。確實，通過行賄和敲詐，即通過巧妙的調節，人們可以勸他放棄自己的“宗教”而皈依一般的非自我的、自動控制的崇拜。但是這種心理療法剝奪了他作為人而不是作為物的最完美的東西。
　　實際情況是這樣的，任何人的感情，不管是“善的”不審“惡的”，只有當人試圖使自己的生活有意義，而且超越了平庸的僅僅維持生計的生存時，他才能理解這種感情。只是在他能夠通過調動促進生活的感情，並因此體驗到較高的生命活力的意義，而且使這種感情和他過去存在的感情溶為一體，“使自己轉而相信”創造生活意義的新途徑時才有可能改變人的個性。如果這種情況不發生，他可能被馴化，但是不可能被治癒。即使促進生活的感情對於力量、快樂、一體化和生活力的意義比破壞性和殘忍性的意義來得大，但是後者和前者一樣能夠回答人的生存問題。甚至最大的施虐狂和最具破壞性的人也是人，他們和聖人一樣是人。人們稱他為扭曲的人、病人，他對已經出生的人所提出的挑戰不能作出更好的回答，而且這是確確實實的；人們稱他是在尋求拯救［註：拯救“Salvation”這個詞來自拉丁語詞根Sal，“鹽”（在西班牙語裡Salnd，“健康”）。此意來自鹽使肉免於腐敗這個事實；“拯救”（“Salvation”）是使人免於腐敗（保護他的健康和幸福）。就這個意義來說（在非神學的意義上說），每一個人都需要“拯救”。］時誤入歧途的人。
　　然而，這類思考決不意味着破壞性和殘忍性不是邪惡的；它們只是意味着罪惡是人的。它們確實從肉體的和精神上毀滅人的生命，不僅毀滅愛害者，而且毀滅毀滅者自身。它們構成一種悖論：它們表示，在追求生活的意義的時候，生命反過來反對自身。它們是唯一的、真正的墮落，理解它們並不意味着寬恕它們。如果不理解它們，我們便無法認識到我們怎樣來減少它們，而且無法認識到什麼因素會促使它們的增長。
　　這種理解在今天尤為重要，因為今天對破壞性──殘忍性的敏感性正在急劇削弱，而戀屍對死亡的、正趨衰亡的、非生命的、純粹機械的事物的迷戀在我們整個控制論的工業社會中日益增長。這種戀屍精神最初由F．T．馬里內蒂（Marinetti）在他的1909年的《未來派宣言》中以文學的形式表達出來。在最近十年的許多藝術和文學作品中我們可以看到同樣的傾向，這些文學藝術作品顯示出對全部已經腐朽的、死亡的、毀滅的和機械的東西特別迷戀。長槍黨黨員的箴言：“死亡萬歲”，有可能成為一種社會的秘密原則的危險，在這個社會裡，藉助機器征服自然構成進步的真正意義，活生生的人成了機器的附屬物。
　　本書的研究試圖闡明這種戀屍感情的性質和哺育它的社會條件。從任何廣泛的意義來說，結論將是，只有通過在我們社會結構和政治結構中的會使人復歸到社會的最高地位上的激烈的變革，才能獲得成功的治療方法。對“法律和秩序”的追求（而不是對生命和結構的追求）與對更嚴厲地懲罰犯罪的要求，以及某些“革命家”對暴力和破壞的迷戀都只是當代世界的強烈的戀屍感情的進一步的實例。我們必須創造條件，使這種未完成的和不全面的存在──人（自然界中獨一無二的）的成長成為整個社會安排的終級目標。真正的自由和獨立，以及一切形式的剝削性控制的終結是調動生命之愛的條件，是可以擊敗死亡之愛的唯一力量。

第一部 本能主義，行為主義，心理分析

第一章 本能主義者

早期的本能主義者

　　本能學說的歷史在許多教科書上都有記載［註：我特別推薦R．福萊塞爾的着作（1968），他對本能學說的歷史有透徹的說明］，這裡從略。本能學說在早期的哲學思想中就有，但就現代思想來說，是起自達爾文的着作。達爾文以後的本能研究，都以他的進化論為基礎。
　　威廉·詹姆斯（1890），威廉·麥克杜高（1913）和其他一些學者，曾經列出一長列本能名稱，認為每一種本能推動一種行為；譬如說，詹姆斯認為有模彷、競爭、好鬥、同情、打獵、恐懼、貪得、清潔、溫和、愛與嫉妒等本能。這是一種大雜燴，把人類共有的一些特性跟特殊的社會條件造成的性格特徵混合在一起（J．J．麥克德謨）。在今天看來，這一長列的本能儘管有點天真，但詹氏等人的着作卻是很老練的，有着豐富的理論結構，就以它的理論思想來看，到現在仍然有讓人佩服的地方，因此不能說它們已經過時。譬如詹姆斯就很明白地察覺到，一項本能即使在第一次行施作用的時候，都含有學習的成分；麥克杜高也察覺到，經驗與文化背景對本能會產生塑造力。麥氏的本能主義構成了通向弗洛伊德學說的橋梁。福來塞爾提醒我們，麥克杜高認為本能和“運動神經的機轉”［註：機轉，mechanism，是指a．“各種心智過程相組合而產生的某種結果”的作用；b．為了滿足欲望，無意識間所採行的一些方法］並不是一回事，它的反應也不是一成不變的運動神經反應。他認為本能的核心是“傾向”，是“渴求”，因此雖然是天生的，卻是感性的；每個本能中這天賦感性的核心，“似乎能夠相當獨立地發生作用，整個本能結構中的知性部分與運動神經部分並不能完全控制它。”（W．McDogall，1932）

新本能主義者：西格蒙德·弗洛伊德與康拉德·洛侖茲

　　下面我們要討論新本能主義的兩位最出名的代表，西格蒙德·弗洛伊德與康拉德·洛侖茲。在討論以前，先說一說他們兩位和早期本能主義者一般共有的特點：機械性——流體的本能概念。麥克杜高把本能能力設想成被“水閘”攔住，而在某種狀況下會“溢出來”（W．麥克杜高，1913）。後來他認為本能像是“不斷從箱子裡釋放出的瓦斯”（W．麥克杜高，1923）。弗洛伊德在力比多理論中，也遵循着這種流體概念。欲力增漲->緊張增強->不快樂擴充；性行為減低緊張和不快樂，然後欲力又會慢慢使緊張增強。洛侖茲的看法和弗洛伊德相似，他認為能量像“不斷打進容器里的瓦斯”，或像容器中的液體，可以由容器底部的彈簧活塞放出來。漢德曾經指出來，這幾位學者雖然有許多不同的地方，但他們觀念中的本能模型卻是相似的，“都認為本能是一種質料，儲放在容器中，釋放的時候便產生行動。”

　　弗洛伊德的侵犯概念

　　弗洛伊德把所有的“本能”都統轄在兩個範疇里——性本能與自我生存本能，這是他超過早期本能主義者——尤其是麥克杜高——的地方。弗洛伊德的學說可以說是本能學說的最後一步，卻也成了超越本能學說的第一步；這是弗洛伊德自己沒有想到的。這點容後討論。下面我只說明弗洛伊德的侵犯概念，因為他的欲力學說是許多讀者都熟悉的，並且各位可以在其他的作品中找到，最好的作品當然是弗洛伊德的《精神分析學入門》（1915-1916，1916-1917，和1933）。
　　較早的時候，弗洛伊德認為控制人類的兩種其本力量是性本能（欲力）和自我生存本能，因此他沒有十分注意侵犯現象。可是從1920年以後，他的看法完全改變。在《自我與原我》（1923）和以後的着作中他創立出一個新的二分法：生命本能（Eros）和死亡本能，對於這一個新的理論基礎，弗洛伊德寫道：“我思考到生命的開始，又想到它生物學上的平行物，得出如下的結論：生命有一種本能要保存它的生活質［註：living substance。弗洛伊德用這個詞有兩重含義，一是抽象的，指“使生物為生物的那種特質”；二是具體的，就是指有生命的物質。在文句里他把這兩重意義揉合在一起］並把它結合為更大的團體，同樣也必存在着另一種相反的本能，要把團體分解，把各個單位重新帶回它們原始的、無機狀態。這就是說，有愛洛斯，也有一種死亡本能。”（S．Freud，1930）
　　死亡本能是針對有機體本身的，因此是一種自我毀滅的驅使力，否則便指向自身以外，意欲毀滅別的人或物。死亡本能和性慾摻合在一起時，就成為虐待症或被虐待症。儘管弗洛伊德屢次表示死亡本能可以被我們減低（S．弗洛伊德，1927），可是基本假定仍舊未變：人的毀滅衝動不是使他去毀滅自己就是去毀滅他人，他幾乎沒辦法逃避這個悲劇。從死亡本能的立足點來看，侵犯行為不是對刺激的反應，而是不斷流溢的衝動，因為它的根源是人類有機體的結構本身。
　　在部分心理分析學家雖然在其他方面都追隨弗洛伊德，卻拒絕接受死亡本能學說；或許是因為這人學說超越了機械論的思考模式，而到達了生物學的層面，這是大部分人所不能接受的，因為在他們想來，“生物學”，就等於本能生理學。但他們也並沒有完全排斥弗洛伊德的新觀點。他們採取了一個妥協的步驟，承認有一個“破壞本能”，是跟性本能相對的；這樣，他們既沒有向全新的思想屈服，又接受了弗洛伊德的侵犯概念。
　　弗洛伊德從純粹“生理學的、機械論的”的立場跨了一大步，走向生物學的領域，把有機體看做一個不可分的整體，並分析愛與恨的生物學根源。可是他的理論卻有嚴重的缺陷——這個理論完全建立在抽象的思考上，幾乎沒有提出任何讓人信服的實驗證據。再者，弗洛伊德雖然試圖用新的理論對人類的種種衝動做傑出的解釋，但他的假說跟動物行為卻不相合。在他看來，死亡本能是一切活着的有機體裡面的生物性力量。把這層意思引申到動物界，則必然會產生這樣的看法：動物的死亡本能不是指向它們自己就是指向其他動物。因此，凡是對外侵犯性較小的動物，必然疾病更多或者早死，反之亦然；當然，這個觀念找不到證據。
　　侵犯與破壞並不是生物秉具的衝動，也不是自然流溢的衝動，這一點我要在下一章加以辨析。在這裡我要說明的是，弗洛伊德由於採用當時的習慣用語，便把各種不同的侵犯都一概用相同的字眼來表示；這雖然幫助他把各種侵犯放在一個本能概念中做解釋，卻大大阻礙了他對這些現象的分析工作。弗洛伊德絕不是行為主義者，他所以產生前面說的那種錯誤，是因為他有一個基本的傾向，總想達到一個二元對立的觀點，認為有兩種基本的力量是互相對立的。早期的時候是自我生存本能與欲力對立，後來是生命本能與死亡本能對立。這樣的構想固然對稱，弗洛伊德卻付出了極大的錯誤代價，不是把某種熱情放在這一個極端，就是放在另一個極端，終致把事實上根本不相同的傾向勉強地歸為一類。

　　洛侖茲的侵犯說

　　弗洛伊德的侵犯說到現在還有很大的影響力，但他的理論是複雜而艱澀的，一般讀者不容易直接去讀他的作品和接受他的影響，在這層意義上，他的學說並不很流行。可是康拉德＠洛侖茲的《論侵犯》出書沒有多久就在社會心理學範圍內廣為流行。
　　原因不難看出來。第一、《論侵犯》和洛侖茲較早的一本着作《所羅門王的指環》一樣，行文流暢，這和弗洛伊德的沉重文體完全不同，和洛侖茲寫給專家們看的作品也不相同。再者，我們在導論中也說過，它的論點投合大眾的心願，大家都寧願相信，我們走向暴力與核子戰爭，是勢所必然，受我們的生物本能所驅使，是超乎我們控制的。人們不願睜開眼睛看看我們自己造成的社會、政治與經濟環境，免得面對難題，背負責任，因為正是這個環境在驅使我們走向毀滅。
　　洛侖茲和弗洛伊德一樣，認為侵犯是一種本能，由源源不斷的能力泉源供給力量，因此並不必然是外界刺激所引起的反應。他認為本能行為所需的能量不斷地在相關的神經中樞累積，累積到一個定量的時候，即使沒有外在的刺激也會產生爆發。但是人類和動物通常總可以找到這類的刺激，讓他們釋放用水閘擋起來的驅使力；他們用不着消極地等待刺激的來臨，他們會尋求刺激，甚至製造刺激，洛氏步W。克賴格的後塵，管這種行為叫做“嗜欲行為”。他說，人製造政黨，是為了找尋刺激，以便發泄被水閘攔住的能量，而不是由於有了政黨才發生侵犯行為。如果不能找到或製造出外在刺激，這種累積起來的侵犯力量會變得那麼大，以致於會爆發，會“憑空的”發出行動來，就是說，“沒有可以證明出來的刺激，就自行產生行動……這種沒有對象的憑空行動，跟運動神經的行動非常相似……這證明了本能行為的運動神經協調模式，連最細的細節都是由遺傳決定的。”［註：後來，由於N．亭柏金和美國許多心理學家的批評，洛侖茲修改這一段話，承認學習對本能有影響力］
　　因此，在洛氏看來，侵犯最主要的並不是外來的刺激所引起的反應，而是“結構在裡面”的興奮狀態，這種內在的興奮不論外界有沒有適當的刺激都會尋求發泄：“本能之所以這麼危險是由於它的自發性。”洛侖茲的侵犯觀念模式，和弗洛伊德的性本能觀念模式一樣，是流體模式，認為侵犯性就象水閘後面的水，或容器裡面的蒸汽，會產生壓力。
　　這種流體侵犯概念認為侵犯的行為是一種機轉［註：這裡的意思等於“自動機械化作用”——自行製造能量，自行儲藏能量，自行發泄］，這是洛氏的理論支柱之一；另一根支柱是他的生命侵犯觀，認為侵犯有益於生命，幫助了個體和沖族的生存。大致上說，洛氏認為同類相侵可以促進一種動物的生存。他認為侵犯行為使同類的各個體加寬生存空間，並且依據保衛女性的能力而選擇出“較好的男人”，同時侵犯行為又幫助建立起社會階級秩序（K．洛侖茲，1964）。侵犯性的這種物種保護作用，在進化歷程中發揮了更大的效用，因為苛烈的侵犯性在進化歷程中演變為象徵性的和儀式性的威脅行為，這種行為不致於傷害到人類的生存，可是它的促進作用卻和原來一樣。
　　但是，洛侖茲又說，這有益於動物生存的本能，在人類裡邊卻變得“過分擴張”起來，“狂亂”起來。侵犯行為原來是有益於人類生存的，後來卻變成了威脅人類生存的東西。
　　對於這些解釋，洛侖茲似乎還覺得不夠，因此又做補充，但這卻超出了“性格學”的範圍。他寫道：
　　“具有強烈破壞性的侵犯力量，到現在還是人類遺傳的一種邪惡本質；這種強烈的破壞性很可能是同類淘汰競爭的結果，大約在四萬年前，就是從石器時代早期開始（洛低的意思可能是指石器時代晚期），人類的祖先就在經歷着這種淘汰競爭。那時人類有了武器，衣服與社會組織，因此不再受饑寒與被野生動物殘食的威脅，同類間的惡性淘汰競爭就開始發生。鄰近部落間的戰爭成了互相淘汰的決定因素。一切極端的‘戰士美德’，必然是從這裡產生出來，不幸的是許多現代人仍舊把這種‘美德’看做理想的東西。”
　　公元前四萬年到五萬年，是“現代人”正式誕生的時期，他們是獵人——食物採集者，許多人都以為這些“野蠻人”不斷地互相戰爭；洛氏未加深究就予以採信，而實際上學者們的研究卻證明不是那麼回事［註：本書第八章詳細討論“食物採集者與狩獵者”的侵犯問題］。洛氏的假定純系霍布士之流的俗套：先假定戰爭是人類的自然狀態，以便證明人類生而具有侵犯性。洛侖茲的推理是這樣的：人類現在是有侵犯性的，因為他以前就有侵犯性；他以前有侵犯性，因為他現在有侵犯性。
　　即使在舊石器時代晚期，部落之間真的不斷戰爭，洛侖茲在遺傳學方面的推理也有問題。一種特質要想經得起淘汰，帶有這種特質的後代一定要大量擴充。但是在戰爭中具有侵犯特性的人總是死得最多，侵犯特性的遺傳便成了問題。好戰者死亡率高，這寧是一種反淘汰，結果是遺傳率必然降低［註：這要感謝喀特＠赫希浩教授。在一次交談中他把遺傳學上的這個問題提示給我］。實際上，那個時期的人口密度極低，部落與部落之間很少需要為了爭取食物與空間而戰爭。
　　洛侖茲的學說里混合着兩種元素。第一、動物和人一樣，天生具有侵犯性，這有益於個體和種族的生存。可是神經生理學方面的發現卻告訴我們，防衛性的侵犯行為是一種反態，只有當動物的生存利益受到威脅時才發生，它並不是自然發生（自行發生）的，也不是繼續不斷的。關於這一點，以後我還要詳述。洛低學說的另一個元素是侵犯行為的流體性，認為人類侵犯性像是用水閘擋住的水，到時候就會溢出來。他用這個觀念來解釋人的屠殺衝動和殘忍衝動，但他並沒有提示證據。有益於生命的侵犯性和破壞性的侵犯性，都被洛氏裝在一個筐子裡，而唯一相同的地方卻只是它們的名字：“侵犯性”。亭柏金把這個問題表達得非常清楚：“從一方面說，許多種動物都會同類相鬥，人也是一樣。但從另一方面說，在千萬種同類相鬥的動物中，人卻是唯一相殘的動物，……人是唯一的集體屠殺者，唯一不能適應他自己的社會的生物。為什麼一定要這樣？”

　　弗洛伊德和洛侖茲的異同

　　洛侖茲學說與弗洛伊德的學說的關係十分複雜。對侵犯行為的來源，雖然有不同的解釋，他們的侵犯概念卻是流體式的。但另一方面他們卻完全相反。弗洛伊德假定有一種破壞本能，洛侖茲卻認為在生物學上這站不住腳。他認為侵犯驅使力有益於生命，弗洛伊德的死亡本能卻是向死亡效忠的。
　　但洛侖茲又認為侵犯性有很大的變化。他用了許多複雜的而又成問題的理論，假定出侵犯性產生了這樣的變化：它原來是防衛性的，有益於生物發展的，但演變到人類，卻成了自行發泄和自行擴張的力量，它會製造環境以求發泄，如果找不到刺激或不能製造刺激，它甚至會爆炸。這樣，他的侵犯觀念和弗洛伊德的死亡本能實際上就沒有多大不同了。依照洛侖茲的這種假定，一個社會即使在社會上與經濟上都有良好的結構，使主要的侵犯力找不到適當的刺激，卻由於侵犯本能自身的需求，會促使社會成員改變社會，如果辦不到，侵犯力量就會在沒有任何刺激下自行爆發。洛侖茲所達到的這個結論，在實際作用上和弗洛伊德的死亡本能沒有分別。但他們兩位仍有一個重要的不同點：弗洛伊德認為有一種愛洛斯［註：Eros，希臘神話里的愛神，弗洛伊德用來指生命與性］（生命、性）的力量是跟破壞力相對的，力量一樣大；洛侖茲卻認為愛只是侵犯本能的產品。
　　他們兩個人都認為，侵犯行為如果不能表達出來，是有損健康的。弗洛伊德在早期着作中認為性抑制會導致心理疾病；後來他把這個原則用到死亡本能上，告訴我們說，向外的侵犯力如果受到抑制，是不健康的。洛侖茲則說：“現代的文明人因侵犯力沒有充分的發泄，感受苦惱。”他們兩人路途儘管不同，卻完成了相似的人類畫像：侵犯性－破壞性的力量不斷地從身體裡面製造出來，要想控制，即使不是不可能的，也是極端困難的。動物界中所謂的邪惡，到了人類身上成了真實的、真正的邪惡——儘管洛侖茲告訴我們，它的根源並不是邪惡的。

　　類推“證明”法

　　弗洛伊德與洛侖茲的侵犯論雖然有這些相同點，他們卻有一個主要不同的地方。弗洛伊德是研究人的人，對於人的行為和無意識表現有敏銳觀察，他的死亡本能說容或是錯的，或者不完整，或者證據不足，但那是長期觀察人類的結果。洛侖茲卻是一位動物學家，他觀察實驗的對象主要是低等動物；當然，在這一方面他有非常傑出的成績。但他對於人的知識卻沒有超過一般水準；對於人，他沒有做過系統的觀察，也沒有充分地閱讀書籍［註：至少我們可以說，洛侖茲在寫《論侵犯》的時候，沒有看過弗洛伊德本人的着作。書中連一句直接引用弗洛伊德的地方都沒有。他引證弗洛伊德的地方，是學心理分析的朋友們轉告的，可惜的是這些朋友們並不總是對的，而且有時候他們的了解不夠深刻，不夠清楚］。他天真地以為對自己和周圍的一些人所做的觀察可以適應於所有的人。不過他主要的方法還不是對人對己的觀察，而是由某些動物的行為來推論人的行為。就科學的觀點來說，這種推論什麼也證明不了；它們當然有提示作用，也叫喜歡動物的人覺得有趣。洛侖茲很喜歡把動物當做人來看待。正因為他的推論法給人一種錯覺，以為自己能夠“懂得”動物的“感覺”，因此很受人歡迎。誰不喜歡擁有“所羅門王的指環”呢？
　　洛侖茲的流體性侵犯學說是以動物實驗為基礎，材料主要來自囚禁狀態下的魚類和鳥類。他發現這些動物有侵略驅使力，如果不想辦法讓它轉變方向，就會導致殘殺。我們立即就可以看出一個問題來；人是否有同樣的力量？
　　由於沒有直接證據可以證明這個假說適用於人類和靈長類，洛氏就提出許多理證。他主要的方法是類推法。他發現人類的行為和他研究下的動物行為有相似之處，便推論兩者有相同的原因。這個方法受到許多心理學家的批評［註：洛侖茲自己寫了一篇文章，表明由生物現象推論社會現象的不當；在那篇文章里，他說，當自然淘汰法則不再能適當地照顧人類生物性的需要時，國家法律應該取而代之］；洛侖茲的同事，傑出的N。亭柏金，就察覺到這種方法的危險，他說：“從低等進化層次、低等神經組織和單純的行為模式做推論，來支持有關高等的、複雜的層次的行為理論，這程序里寓含着危險。”
　　我們可以舉幾個例子來看看洛侖茲的“類推證明法”。從cichids和巴西珍珠母魚的觀察中，洛氏提出報告，說每一條魚如果能夠對同性的鄰居發泄正常的憤怒（“改變方向的侵犯”），就不會攻擊自己的配偶。他接着說：
　　“在人類中我們可以觀察到相似的行為。在哈普斯堡王族統治下的日子，還可以找得到溫馴的僕人。我有一個守寡的姑母，她的行為可以做一個例子。她的女僕從來超不過八個月或十個月。每次僱到一個新人，她總是很高興，把她捧到天上，發誓說她終於找對了人。不幾個月，她的評價就開始冷了起來，挑小毛病，然後是比較大的，最後她會覺得那女僕可惡至極，一無是處，終致於在大肆大作之後，把那可憐的女僕趕走，連工作都不肯為她介紹。發作以後，這個老婦人又準備着迎接下一個美滿的天使。
　　“我舉這個例子當然並不是要嘲笑久已故去的老姑母。在嚴肅的、自製的人裡面，我也能夠觀察到同樣的現象，而且沒有辦法裝做看不到：我自己關在戰犯監獄的時候也是例子之一。在每個完全互相依賴的小單位里，都有一種所謂的‘北極病’，或叫‘遠征隊憤怒症’，由於互相間的發泄，使得他們不致於同陌生人或圈子以外的人爭吵。從這裡可以看出來，一個單位里的一分子，越是互相熟悉、了解與喜歡，就越不應該把侵犯性攔阻起來，否則就是危險的。就我個人的經驗，我知道在親密的朋友間，我們往往過於低估侵犯和同類相鬥的價值。可是我們的侵犯性還是會表露出來，譬如說，對我們最好的朋友的小毛病——他清嗓子或打噴嚏的樣子——我們的反應往往如此強烈，好像是被酒鬼打了一個耳光似的。”
　　洛侖茲沒有想到，他的姑母，他的戰犯朋友和他自己的經驗，並不能證明這種行為是有普遍性的。洛氏似乎也完全沒有想到他姑母的行為可以有完全不同的解釋；從心理學來看，這位姑母的態度相當複雜。
　　從心理分析的觀察看，我們可以認為他的姑母是一個非常自戀、非常喜歡剝削別人的人；她要求僕人對她無條件地“奉獻”，不准有自己的興趣，並且心甘情願地承認自己天生就是僕人，把對她的服務認做是自己的快樂。她對每一個新僕人都抱着這樣的幻想。一開始的時候，她的這種幻想足以讓她看不出僕人的“不對頭”——新來的僕人儘量取悅她當然也是因素。可是當這短暫的“蜜月”過去以後，這位姑母“醒了”，她看出那僕人並不是她想像的樣子。當然這段覺醒的過程是要經過一段時間。終於有一天，這位姑母感覺到極度的失望與憤怒，這正是每一個“自戀——剝削性”的人在受到挫折時必然的現象。她不知道她的憤怒是由於她的要求不合理，因此她把她的失望合理化，推過在僕人身上。由於她不能放棄不合理的欲望，她便只有把僕人解僱，希望新的僕人能夠“對頭”。這種情況會反而復始，一直到她死，或雇不到人為止。這種關係絕不只限於主僕才有，婚姻的衝突往往就是這個樣子，可是離婚沒有解僱僕人那麼容易，結果是兩人一輩子鬥爭，各自為了對方“日積月累的錯誤”而設法懲罰對方。此處的問題是人類性格一個特有的問題，就是說，這是一個“自戀——剝削性”性格的問題，而不是本能侵犯力的問題。
　　《論侵犯》有一章名為“與道德類似的行為”。裡面說：“看了前面討論的現象，讀者一定會常常讀嘆動物由生理作用產生的無我‘無私’行為，這種行為是為了團體，而不是為了自己，因此它的作用和人類的道德律相似。”
　　在動物里我們如何能看出“無我”的行為？洛侖茲所描繪的行為，是由本能決定的行為。但“無我”卻是心理學用詞，指的是一個人為了幫助別人，能夠忘記自己的“我”（self）（正確地說，是忘記他的“自我”（ego））。可是鵝、魚或狗有一個可以忘記或記得的“我”（或自我）嗎？自我的基礎是什麼？豈不是人類的自我察覺“自覺”和他“神經的生理結構”？洛侖茲在描寫動物時用的許多詞彙都有着類似的問題，譬如“殘忍”、“沮喪”、“困窘”等等。
　　洛侖茲的性格學資料中，最有趣、最重要的一點，是他的“連合”觀。他說，當威脅從外面發生時，動物（他主要的例子是鵝）裡面便產生“連合”。不過他從這裡所做的推論卻叫人大為吃驚，他說人類對“陌生人的侵犯跟群內分子的連合是互相促進的。‘我們’跟‘他們’的對立，會把原來很不相容的單位連合在一起。鵝群的互相呼叫跟這個情況有些相似，有時帶着戰爭的特色。”
　　洛侖茲甚至更進一步，把人類的愛與恨也同動物行為做類比：“只有在同類相侵現象很發達的動物里，才有個體與個體之間的連合與友情；事實上，越是侵犯性強的動物，連合就越緊密。”到此為止，讓我們假定洛侖茲的觀察是正確的，但他從這裡卻跳到人類心理學的範圍去；他說，同類互相侵犯要比個體間的愛和友情早幾百萬年，由這裡他下結論說：“沒有侵犯，便沒有愛。”這種一筆抹殺的驚人之論，既沒有從人類的愛提出證據，又同最顯然的事實不符，卻振振有詞詞地說下去，一直說到人類的恨。他認為恨是“愛的丑小弟”，可是它跟同類相侵是沒有關係的。他說“恨與一般的侵犯不一樣，恨與愛類似，目標是某一個固體，而且，很可能，恨的存在假定了愛的存在：只有真正愛過，才真正會恨，當事者儘管否認，事實卻是如此。”愛有時會變成恨，是人們常掛在嘴邊的話。可是在這裡我們務必把這一層意思弄清楚：變的不是愛，而是受傷的自戀心理；也就是說，造成恨的原因並不是當事人的愛，而是他“非愛”的部分。認為唯有愛才會生恨，這是把真理變成了胡說。被壓迫的人恨壓迫的人；孩子被殺害的人，恨殺害孩子的人；被折磨的人恨折磨的人，難道是因為他們曾經愛那些人或現在還在愛他們？
　　洛侖茲的另一個類推法是從“軍事狂熱”現象入手。這是“一種特別的團體侵犯，跟比較原始的、瑣屑的個人侵犯有明顯的分別，可是在作用上是相似的”。這是一種“神聖的習俗”［註：custom，或譯“建制”，如“戰爭建制”］，它的動力來自種族的演化。洛侖茲確定“人類的軍事狂熱來源甚早，在人類還沒有成為人類以前，團體防衛反應就孕育了軍事狂熱”。這是群體分子共有的一種狂熱，用來抵禦團體的敵人。
　　“每個具有正常強烈情感的人，都可以從自己的經驗知道這種軍事狂熱。一陣冷顫從背部流過（詳細觀察之下，對方的軍人也是一樣）。人昂奮地飛升起來了，超越了日常生活中的一切束縛，為了此時似乎神聖的義務，他準備拋卻一切。一切的阻礙都不重要了；不殺人不傷人的本能限制，不幸在此時失去了大部分的力量。合理的思考、批評，以及一切反對軍事狂熱行為的理性論證，這時都沉默下來，一切價值完全顛倒，理性的思考不但顯得無以立足，而且卑鄙無恥。即使在暴行之際，也會覺得自己是正義的化身。抽象的思想和道德責任落入了最低潮。正如烏克蘭諺語所說：‘戰旗一揮，理性盡在號角’。”
　　洛氏表示“我們有理由相信，道德責任感會慢慢控制原始驅使力，但要做到這一點，必須謙卑地認識到人類的軍事狂熱，它是一種本能反應，它的發泄作用是由種族演化的歷程決定的，智慧與責任要想控制它，只有把它導向一個真正有價值的目標。”
　　洛氏對正常人類行為的描寫相當叫人吃驚。許多人真的“即使在暴行之時，仍舊覺得自己是正義的化身”——如果用適當的心理學言詞來說，許多人實際暴行，而不覺得道德的禁忌，也沒有罪惡感。但是，不搜取證據就直接宣布這是人類的普遍反應，或認為戰爭中的暴行是“人類天性”，而這種假定的本能又是從人和魚鳥的相似類推出來的——這無論如何不是得當的科學態度。
　　當群體對群體發生敵意，群體裡的個人在暴行的傾向上是極不相同的，每個群體也極不相同。第一次大戰時，英國宣傳網捏造德國士兵用刺刀殺害比利時嬰兒的消息，因為真正的暴行太少，不足以挑起英國人的憤恨。同樣的理由，德國也捏造敵國的屠殺罪行。第二次大戰期間，人類的殘酷固然擴張，可是除了納粹的特殊組織以外，暴行仍舊有限。一般說來，正規軍隊所犯的戰爭罪惡和洛侖茲對人性的描寫並不相符。他所描寫的行為，以暴行方面來講，是虐待狂性格或嗜血狂性格者的行為，他所說的“軍事狂熱”是一種國家主義的反應，在情緒上是接近原始的。“戰旗一揮，就準備行施暴行”——把這種事認做是人性的本能，這對於破壞日內瓦協約的人真是一種有力的防衛。雖然我可以確定洛侖茲無意為暴行辯護，他的言詞卻產生了這種效果。他的研究方法變成了絆腳石，使人不能了解到人類行為的根源——性格結構——也不能了解到性格的發展有賴於個人的與社會的環境條件。
　　洛侖茲甚至更進一步，認為沒有“軍事狂熱”（這“真正自動自發的本能”）則“藝術、科學及一切偉大的人類成就都不可能出現”。但“軍事狂熱”本能不是“在自己的社會單位顯得遭受外界威脅”時才出現嗎？既然如此，則藝術與科學必然是在受到外界威脅的狀況下才會開花結果——證據何在？
　　洛侖茲提到對鄰人的愛，認為“設若他是你最好的朋友，而且救過你好幾次，”則你為他冒生命的險是“當然的是，甚至連想都不必想”。這種“合宜的行為”在危急的情況下是很容易發生的，因為“石器時代就常常發生，在種族演化歷程上已經造成了社會適應的行為模式”。
　　這是本能主義與功利主義的大會合。你救你的朋友，因為他救過你好幾次；如果他只救過你一次，或一次都沒救過你，怎麼辦？再說，你救朋友，只是因為在石器時代這種事就已經常常發生！

戰爭的結論

　　在對本能侵犯所做的結論中，洛侖茲覺得自己跟弗洛伊德在1933年的立場相似，這一年弗洛伊德致函愛因斯坦，談“為什麼戰爭”。婁、弗二氏都似乎達到一個結論，認為戰爭是不可避免的，因為是來自本能。但二氏都為了這個結論而不快樂。然而，弗洛伊德可以在廣義的意思上管自己叫作“和平主義者”，洛侖茲卻不行。洛侖茲深知核子戰爭必將帶給人類空間浩劫，他也試着找尋出路，讓社會避免侵犯本能的悲劇後果。可以說，為了讓人們接受他的本能破壞學說，關這核子時代他幾乎不得不去找尋和平的可能性。他的建議跟弗洛伊德有相似的地方，但中間有一個重要的不同點。弗洛伊德的建議是不敢自信的，謙和的，洛侖茲則說，“我坦然承認，有些事情可以教導人類，幫助他們改變得好一些。這個信念看似傲慢，其實並不……”
　　確實，如果洛侖茲真有重要的東西教給人類，就不能說是傲慢。不幸他的建議不過是陳腔爛調，只是一些“簡單的箴言”，用來對抗“社會行為的失調所可能產生社會分解”危機：
　　1．“最重要的箴言是……‘知汝自己’”，他的意思是指“我們必須加深我們的透視力，看出控制我們行為的因果關連”——這就是，要看出進化法則。依照他對這種知識的看法，他提議要做“客觀的、性格學的考察，儘可能用替代性的東西來發泄本能侵犯力”。
　　2．“對所謂升華作用做心理分析學的研究。”
　　3．“對於不同的意識形態或國家的人，鼓勵他們建立個人與個人間的認識，可能的話，使他們建立友情。”
　　4．“第四個，也可能是最重要的一個務須立即實行的辦法，是要很智慧地、負責地疏導軍事狂熱”——就是，幫助“年青的一代……找尋真正的理想，讓他們的力量有益於現代世界。”
　　讓我們一點一點的來看看他的提議。
　　洛侖茲曲解了“知汝自己”的古曲意涵。他不僅曲解了希臘人對這句話的了解，也曲解了弗洛伊德的用意；弗洛伊德的科學與心理分析理論全部建築在“知汝自己”上。在弗洛伊德來說，“知汝自己”的意思是要去意識到我們沒有意識到的事情；這是極困難的，因為人的無意識成分會保護它自己，不讓它被我們意識到，因此，人必然會遭遇到它的反抗力。以弗洛伊德的用意來說，“自知”不僅是智性歷程，同時是感性［註：感性是滲透整個生命的，可以說是浸透了人的五臟六腑的，它深入人的最底層，直至一肌一膚。這時我們說這個人“變了”］歷程。斯賓諾莎的用意也是如此。它不只是頭腦的知，而是心的知。“知自己”，是逐漸洞見心靈中秘密的部分，這不但是智性的洞察，而且是感性的洞悟。一個想要治癒自己病症的人，可能需用好幾年時光來認識自己，對一個真正想“做自己”的人來說，這卻是終其一生，沒有一天可以或止的歷程。“知自己”會使人的力量日漸增加，因為抑制潛意識是很耗費精力的。如果我們能夠自知，便不再需要抑制潛意識，原來的那分力量就慢慢地獲得了自由，釋放出來了；因此，一個人越是接觸他內在的真象，他就越是覺醒，越是自由。洛侖茲的“知汝自己”卻完全不是這個意思；那是一種理論上的知識，要人們去認識進化現象，特別是侵犯力的本能性。洛氏的自知箴言類似於叫我們對弗洛伊德的死亡本能學說做“理論上”的了解。事實上，依照洛氏的辦法，“心理分析”這門醫學只要讀讀弗洛伊德的全集就好，不必再包括別的東西。這使我們想到馬克思的一句話，他說，掉在深水裡的人，只知道地心引力定律卻不會游泳，是救不了自己的；我們也想到一位中國聖哲的話：“只讀藥方不能治病。”
　　第二點，升華，洛侖茲沒有詳論，從略。第三點：“對於不同的意識形態或國家的人，鼓勵他們建立個人與個人間的認識，可能的話，使他們建立友情。”洛侖茲認為是一個“明白”的計劃——甚至航空公司的廣告也說國際旅行有益於世界和平；不幸這並不是真的。我們可以看到充分的證據，英國人與德國人在1914年之前相熟得很，可是當戰爭爆發，兩國人的互恨叫人膽寒。還有更明顯的證據。大家都知道，內戰是最殘酷的，兩方的恨意要遠勝於兩個敵國的恨意，可是交戰的雙方是互相熟悉的。家庭中的分子可以說是很相知的了，但有沒有減少互相懷恨的程度？
　　“相識”與“友誼”並不能減低侵犯性，因為它們只代表關於另一個人的浮面知識，那是我把他當做一個“對象”，從外面觀看他，而得到知識。這和透徹地，入乎其內的知識完全不一樣，因為後面這種知識是我動員我內在的經驗去體會他的經驗，而我內在的經驗即使跟他的不相同，也是相似的。要得到這種知識，我務須儘可能減除我的抑制，使我能夠察覺潛意識中新的層面。這是一種領會，在這種領會裡，我對他人沒有做論斷。這種無論斷的領會，可以減低侵犯性，甚至可以完全消除侵犯。這需要我去克服自己的不安全感，貪慾與自戀，而不只是對於別人做知識的堆積。［註：內戰比國際戰爭更慘烈，更引起雙方的破壞衝動，這是事實。為什麼？原因很可能是這樣：至少以現代的國際戰爭來說，戰爭的目的通常並不是要把敵人完全毀滅。它的目的是有限的，就是強迫敵方接受和平條件，這些條件對敵方當然是有害的，但並不致於威脅到戰敗國人民的生存。羅馬人所發動的國際戰爭是這方面的例外，他們確實想要毀滅敵國，或奴役他們的百姓，當然，也並非羅馬人所有的戰爭都是如此。內戰卻不一樣，目的即使不是完全毀滅對方，卻也要在經濟上、社會上和政治上摧毀對方。如果這個假說是對的，則我們就可了解，內戰破壞性的程度是依雙方所感到的威脅程度而定］
　　洛侖茲的第四點建議是“疏導軍事狂熱”；他特別提出的辦法是體育競賽。但事實上，體育競賽卻會大量刺激侵犯性。最近的一次國際足球賽竟導致拉丁美洲的一次小型戰爭，很明白地說出了這一點。
　　體育競賽既不能降低侵犯性，我們同樣也不能說體育競賽是出自侵犯性。在體育運動中製造出侵犯性的，是這種運動的競爭性質，而這是由社會中的競爭習氣培養出來的，普遍的商業化心理又推波助瀾，結果人們感到驕傲的不再是體育成績，競相追求的則是錢和名聲。在慕尼黑舉行的奧林匹克運動會是一個不幸的例子，許多有心的觀眾已經認識到，這種運動會已經不再有助於國際親善與和平，卻促進了競爭性的侵犯心理與國家驕傲。［註：各位可以讀一讀威廉＠詹姆斯的“和戰爭相等的精神對抗”（1911），便可以更清楚洛侖茲的軍事狂熱疏導辦法內容是多麼貧乏］
　　洛侖茲另外一些關於戰爭與和平方面的話，也可以在這裡引述一下，因為這是很好的例子，說明他在這方面觀念的混淆。他說，“設若我是一個愛祖國的人（這是真的），覺得對另一個國家有無法解除的敵意（這決不是真的），如果我發覺那一個國家的居民有人像我一樣，熱心地研究自然科學，或敬重查理＠達爾文，並且熱心地宣揚他所發現的真理，或另有一些居民像我一樣喜歡米開朗基羅的藝術，像我一樣熱衷於歌德的‘浮士德’，或喜歡珊瑚，或熱衷於野生動物的保護，或一切其他我能說得出來的小熱忱，則我就不可能全心全意地希望毀滅這個國家。如果一個敵人在文化價值觀與倫理觀方面只要有一處和我相似，我就不可能毫無保留地恨他。”
　　洛侖茲毀滅別人全國的願望不是“全心全意的”，他的恨不是“毫無保留的”。但什麼是“半心半意的”毀滅願望呢？什麼又是“有保留的”恨意？最重要的，他不要毀滅另一個國家，條件是那裡的居民跟他有同樣的喜好與熱忱（而且只有宣揚達爾文的發現的人才似乎算敬重達爾文）；這意思是說，僅僅因為他們是人類，這還不夠。換句話說，只有當敵人的文化跟洛侖茲的文化相似，尤其是要跟洛侖茲自己的興趣與價值觀相似，他才不願意完全毀滅他們。
　　洛侖茲要人們注重“人道教育”（人文教育），可是就是在這種呼籲中，他前面話中的性質仍舊沒有改變：因為他的人文教育是要提供適量的共同理想，讓社會分子去跟這些理想認同。這是第一次世界大戰以前，德國高級中學的流行教育方針，可是這個人文教育潮流里的老師又是什麼樣的？他們比一般德國人更好戰。要想改變戰爭，我們必須要有完全不同的人道主義，徹底的人道主義，告訴人們，人與人最重要的相同地方是：我們都有生命［註：這一點要特別強調，不只是人類才有生命，凡生物都有生命，凡有生命的，都是我們認同的對象。這是弗洛姆與東方思想相接的地方］，我們都是人類，其他都次要。

新偶像崇拜——進化論

　　要想充分了解洛侖茲的立場，必須了解他對達爾文學說近乎宗教的虔誠態度。他的這種態度在當今社會裡並不少見，而且應當做重要的社會心理學現象做深入研究。人在這個世界上有深深的失落感和孤寂感，以前的人可以用上帝的概念來保衛自己，逃避這些感覺，他信上帝創造世界，並且關懷每一個造物。進化論摧毀了這至高的創造者的畫像，人也不可能再相信上帝是全能的天父。當然，有許多人把對上帝的信仰和達爾文學說混合在一起，做自己的支柱。但有許多人，他們明明知道上帝已經不在寶座上，可以他們仍舊渴望一個神一樣的東西。有些人便宣布一個新的神誕生了，那就是“進化”；他們把達爾文當做新的先知。洛侖茲和人都把進化觀念當做了新宗教方向、新宗教奉獻的核心。達爾文揭示了人類起源的最終真理；人類的一切現象，經濟的、宗教的、倫理的和政治的，都可以從進化論的觀點做解釋。對達爾文學說的這種半宗教崇拜態度，可以在洛侖茲的用辭上看出來，他把淘汰和突變叫做“偉大的建造者們”。他說到“偉大的建造者們”的方法與目的時，就像基督徒說到上帝的行為時一樣心懷敬畏。他甚至用單人稱，稱它為“偉大的建造者”，這就非常接近上帝的意象。把洛侖茲的偶像崇拜表達得最明白的，恐怕莫過於《論侵犯》的最後一段：
　　“我們知道，在嵴椎動物的進化中，個體與個體間的愛和友誼是劃時代的發明。當侵犯性的物種中兩個個體或多數個體間為了和平共處和共同工作，而必須愛與友誼時，偉大的建造者們便創造了它們。我們知道人類社會就是建立在這種連合關繫上，但我們也知道，這關係太狹窄了，包含的範圍應盡未盡；它只阻止了朋友間與熟人間的侵犯行為，可是所有的國家的人，所有的意識形態的人，卻都務必終止互相侵犯。結論是明顯不過的，愛與友誼必須遍及全人類，我們必須不加區分地愛所有的人類同胞。這並不是新的誠命。我們的理性很懂得它的必要性，我們的感情很能領會它的美，但是，我們卻不能從命，因為我們生而如此。我們只能在個人與個人間才能感覺到充分的、溫暖的愛與友情，這是我們用盡意志力也無法更改的。但那偉大的建造者們卻可以，而我相信他們會這樣做。我相信人類理性的力量，正如同我相信自然淘汰的力量。我相信理性會對淘汰作用施展壓力，使它走向正確的方向。我相信，在不久的未來，這理性會賦予我們後代以能力，讓他們完成這一切誡命中最偉大與最美好的誡命。”
　　上帝與人失敗的地方，偉大的建造者會得勝。兄弟愛，這個誡命，一直是不在人心生效的，但偉大的建造者會賦予它生命。這一段的最後幾句話最能代表信徒的心境：我相信，我相信，我相信……
　　洛侖茲所宣揚的社會達爾文主義與道德達爾文主義，是一種浪漫的而又國家主義的邪教，意在混淆我們真正的悟性，讓我們見不到鑄造人類侵犯性的生物學因素，以及心理和社會因素。洛侖茲與弗洛伊德的侵犯觀儘管有相似的地方，但他們整個的態度是根本不同的。弗洛伊德是啟蒙哲學最後的代表之一。他真誠地相信理性是人類唯一的力量，只有它能夠拯救人類免於混亂與腐爛。他真誠地認為人應該自知，而他的方法是去發掘人的潛意識中的種種欲望與欲求。他失去了上帝，但用理性來補救——儘管他為此而感到痛苦的脆弱，但是他沒有轉向新的偶像。

第二章 環境主義者與行為主義者

啟蒙時期的環境主義

　　跟本能主義者的立場完全相反的是環境主義者。依照他們的思想，人的行為完全受環境的塑造，就是說，左右人的不是“生而具有”的因素，而是社會與文化的因素。人類的侵犯性便是社會與文化的成果，這種成果鑄成了人類進步的大障礙。
　　這種觀點到了啟蒙時期的哲學家，發展到了極限。他們認為人本來是“善的”，是理性的，由於壞的組織、壞的教育和壞的榜樣，人才產生了邪惡的欲求。他們有些人否認兩性之間有任何天性的不同（“靈魂無性別”），認為除了解剖學上的不同外，其餘都是教育與社會環境所鑄成。但是他們跟行為主義者不相同，他們所尋求的不是駕御和操縱人類的方法，而是社會與政治的改變。他們相信“好的”社會會鑄造好的人，或者說，是更徹底些，好的社會會讓人類好的天性表露出來。

行為主義

　　行為主義是由J．B．瓦特森所創立（1914）；基本前提是：“人類心理學的主要研究對象是人類的行為或活動。”跟邏輯實證論相似，行為主義把不能直接加以觀察的“主體的”［註：主觀的］概念全部掃除，“諸如感覺、知覺、想像、甚至思想與情感；因為它們是個體依自己的主觀來界定的東西。”
　　瓦特森的行為主義不算十分精密，經過相當的發展，到了斯肯納的新行為主義就很光耀奪目。但基本上只是把原來的行為主義加以精密化，它本身並沒有更深的深度和創造性。

B.F.斯肯納的新行為主義

　　斯肯納的新行為主義［註：要把斯肯納的貢獻在此處充分討論，會離我們的主題太遠。我只把新行為主義的基本原則提供出來，另外討論一些與我們的主題有關的細節。在最近的一本着作中，他討論到他的學說體系的一般原則，特別是與文化有關的部分。又可參考卡爾·Ｒ·羅吉斯和Ｂ．F．斯肯納所作的討論，及B。F。斯肯納的着作。對於斯氏的批評，請參看諾姆·科姆斯基，並參看Ｋ·麥克考奎德對科姆斯基的反駁，並參看Ｎ·科姆斯基。科姆斯基的批評徹底而深刻，在此無須重複介紹。不過我與科氏的心理學立場仍舊很不相同，因此我不得不在這一章中提出我對新行為主義的批評］跟瓦特森的基本原則相同：把心理學當做一門科學，它不需涉及情感、衝動或其他主體的事件，也一定不可以去涉及這些方面。［註：斯肯納跟許多行為主義者有點不同的地方——他甚至讓步，認為“私人事件”不必完全從科學研究中掃除，又說“行為主義的學說告訴我們，私人世界即或不是全然不可知，也是沒辦法詳知的。”這一段話使他的讓步變成了對“心靈”的客套。但“心靈”卻是心理學的主題。］他拒絕去討論人的什麼“本性”，或去鑄造人的典範，或去分析推動人類行為的種種熱情。他認為去討論行為的用意和目的，是科學還沒有發達時期的看法，是沒有用處的。心理學心須去研究是什麼增強作用（reinforcement）在鑄造人的行為，我們又當如何以最有效的方法利用這些增強作用。斯肯納的“心理學”是一種控制行為的科學；它的目標是在發現合用的增強作用，以便製造人類所需要的行為。
　　斯肯納所採用的制約不是簡單的巴夫洛夫式的，而是“有效”制約。簡短地說，從實驗者的立場看來，某種未加制約的行為如果是合意的，就給行為者某些報償，讓他得到快樂。（斯肯納認為報償的增強作用比懲罰大）結果被實驗者就會繼續做下去。譬如說，強尼特別不喜歡菠菜，如果他吃，他母親便誇獎他，喜愛地看他，或者多給他一塊蛋糕等等；就是說，他母親在應用“積極的增強作用。”到後來，強尼會喜歡吃菠菜。斯肯納和另外一些學者做了千百次這類實驗，把“有效制約”加以發展。斯肯納證明出來，把積極的增強作用做適當運用，會把動物與人類的行為做驚人改變，甚至會讓他們與某些“生而具有的”（當然指意義不甚嚴謹的）傾向背道而馳。
　　這當然是斯肯納的大貢獻；這也支持了社會結構可以塑造人品的看法（美國大部分人類學家把社會結構就叫做“文化”）——儘管社會並不一定都是用“有效”制約來影響人民。另一件重要的事，就是斯肯納並沒有忽視遺傳秉賦。要正確說明他的立場，我們應當說，除了遺傳秉賦外，行為完全受增強作用決定。
　　增強作用可以由兩個途徑發生：一個是平常的文化過程，另一各是經過計劃安排的過程，這是一種“文化計劃”。

　　目標與價值

　　斯肯納的實驗，並心的不是制約的目標。被實驗的動物或人要什麼制約，制約的目標是什麼，都由實驗人員來決定。一般來說，實驗人員在實驗室里所關懷的，不是他要被他實驗的人或動物去做什麼，而是他能夠制約他們走向他所選定的目標，並且知道如何才能把這件事做得最好。可是，當我們從實驗室走入實際生活中，個人的生活也罷，社會生活也罷，立刻就產生了嚴重的問題；最重要的是，我們要去制約人類做什麼事？決定這些目標的又是誰呢？
　　當斯肯納說到文化時，心理想的似乎仍舊是他的實驗室。在實驗室里去做制約實驗是容易進行的，因為不需要價值判斷，因為制約的目標幾乎沒有重要性。斯肯納不能正確地掌握目標和價值的意涵，這至少是重要的原因。譬如說，他寫道：“對於有原創性的或行為特異的人，我們加以讚美，並不是因為這樣的行為本身值得讚美，而是因為我們不知道有什麼其他人方法來鼓勵原創性的或特異的行為。”這純粹是兜圈子推論法：我們讚美原創性，因為只有讚美它才能制約它。
　　但假如它不合乎我們需要的目標，我們又為什麼要用制約的方式鼓勵它呢？
　　只要做少量的社會學分析，我們就可以找到這個問題的答案；但斯肯納並不去面對這個問題。不同的社會階層，不同的職業群眾，對於原創能力與創造力有不同的需要。譬如說，在我們這種科技的——機關化的社會裡，科學家與上層經理人員需要有大量的原創力與創造力。但就藍領子的工人階層來說，創造力就成了奢侈品——甚至會威脅到整個體系的平滑運行。
　　我並不認為這番分析中以回答原創力和創造力的價值問題，大量的心理學證據告訴我們，追求創造力與原創力，是人類根深蒂固的衝動，神經生理學的一些證據也顯示出，對於創造力與原創力的追求，是人類頭腦組織“內具”的要求。我所要強調的只是斯肯納在這裡走入了死胡同，因為他不留意這方面的思想，也不留意心理分析的社會學理論，因此認為既然行為主義不能解答這些問題，這些問題就是不能解答的。
　　下面是另一個例子，表明斯肯納對價值問題思想不清楚：
　　“大部分人都會同意，‘如何製造原子彈’，這個問題里不包含價值判斷，但如果說‘要不要製造原子彈’，這個問題里也沒有價值判斷，他們都不會同意。兩者最重要的不同可能在這裡：設計原子彈的人，他的科學方向是清楚的，但設計文化而讓這文化里包含原子彈製造的人，他的方向卻是不清楚的，我們可以精確地預測物理髮明的成功或失敗，但不能同樣精確地預測文化發明。由於這個原因，對於文化發明（如該不該製造原子彈）我們才訴諸價值判斷。價值判斷是猜測。就是在這層意義上，我們說，價值判斷接取科學未竟的任務。當我們能夠設計出一些社會交互限制，或者，甚至於帶着物理科技學那種信念設計出全球的整個文化，價值的問題就不會再產生。”
　　斯肯納的主要觀點可以這樣說：在設計原子彈的科技問題上沒有價值判斷，要不要製造原子彈，本來也沒有價值判斷，不同的只是製造原子彈的動機不“清楚”。斯肯納教授可能不清楚，但許多學歷史的人卻很清楚。事實上，決定製造原子彈（氫彈也是一樣），理由不止一端，當初是怕希特勒搶先製造，後來可能是想在武器競賽上超越其他國家，免得日後在衝突上處於劣勢（氫彈的製造尤其是根據這個理由）；這種邏輯是：我們被逼着加強軍備，以便支持我們跟競爭者的鬥爭。
　　這是軍事的、戰略的與政治的理由，除了這個之外，我相信還有一個同樣重要的理由，指的是自導自控的社會系統中一種箴言式的觀念：“科技上可能做的，就應當做。”如果製造原子彈是可能的，就一定要製造，儘管毀滅全人類都在所不惜；如果可以到月球或其他星球旅行，就一定要去，儘管我們地球上還有太多的事情等着這筆錢去做。這一個原則等於否定了一切人道價值，但它卻也代表了一種價值，可能是“工藝”社會的至高價值。［註：在“人類新希望”里我討論過這個觀念。後來我發現Ｈ·奧滋培坎也看出同樣的現象，他有一篇文章，題目是“工藝學的勝利：‘能’意含‘必須’。”邁克爾·馬可白博士對高度發展的工業的經營情況做過研究，結果顯示，為軍事用途製造產品的工業，比其他競爭性的工業更遵循“能意含必須”的原則。這個原則這麼普遍，還有別外兩個因素：一、直接和間接為軍事武力製造產品的工業，幅度甚大；二、許多與工業生產沒有直接關係的人，心裡已經被這個原則所控制。大家對太空飛行的熱潮便是一個很好的例子；另一個例子是醫學上的：跟醫學有關的人喜歡製造和應用科學玩意兒，根本不顧及這些玩意兒到底有多少醫學用途。］
　　斯肯納並不會留心考察人為什麼造原子彈，卻只叫我們等待行為主義的進一步發展，來解答這個神秘的問題。他對社會歷程的看法，和對心理歷程的看法，都不能了解那隱藏的、沒有說出來的動機。不論在政治上，或個人生活上，人們嘴上說出來的“動機”，都是明目張胆的謊言，靠着說出來的話來了解社會歷程和心理歷程，是緣木求魚。
　　可是有一些例子中，斯肯納卻偷偷地運用了價值判斷，而沒有明顯的自知。譬如說，他寫道：“我可以確定再沒有人希望發展出新的主奴關係，或用新的方法把人民的意志屈服於新暴君之下。因為那是沒有科學的世界所適用的統治形式。”（前書）斯肯納教授究竟活在什麼時代？現在真沒有什麼制度是要使人民的意志向獨裁者屈服的麼？這些制度豈只是“沒有科學”的文化中才有的？斯肯納似乎仍舊相信老式的“進步”觀念：中世紀是“黑暗的”，因為他們沒有科學，而科學必然會把自由帶給人類。事實上現在沒有一個領袖或政府再會明言他們要屈服人民的意志，他們聰明多了，他們會用新的語言，讓人聽起來和獨裁者完全相反。沒有一個獨裁者管自己叫獨裁者，沒有一種制度宣布自己要屈服人民的意志。換個方向看，“自由世界”中的國家，“匿名的權威”和操縱，豈不是取代了教育、工作與政治方面看得出來的權威？
　　下面一段話也流露出斯肯納的價值判斷：“如果我們珍惜我們的民主遺產，當然不肯把科學作任何專制或自私的用途。如果我們認為民主制度的成就與目標有價值，就一定要運用科學來計劃和建造文化典範——儘管這樣做我們會發現自己在某種意義上變成了控制者。”在新行為主義理論中，這種價值判斷是以什麼為基礎？
　　控制者又是什麼？
　　斯肯納的回答是這樣：“所有的人都在控制，所有的人都被控制。”習慣於民主觀念的人聽來，這話好像蠻有道理，但它的內容卻是模煳的、空洞的；從下面一段可以看出來：
　　“平常我們只注意到主人控制奴隸，屋主控制僱工，卻忽視了他們的相互影響，而且由於只從單方面着想，便把控制認做是剝削，至少認為只有一方面獲得利益；但事實上控制是相互性的，奴隸完全控制主人，像主人完全控制奴隸一樣，因為主人懲罰奴隸的技術是由奴隸的行為來決定的——因為他們屈服於這種懲罰。這並不是說剝削是沒有意義的，也不是說我們不應當問‘何人得益’？只是，如果那樣問就超出了社會插曲範圍以外，而涉及到某些長遠的效用，但這卻與價值判斷問題顯然相關。任何可以改變社會文化的行為，如果我們對它加以分析，都會發現到有價值判斷的問題存在。”
　　這一段話叫人驚駭，儘管剝削並不是“沒有意義的”，斯肯納卻要我們相信主人與奴隸的關係是相互的關係。在斯氏看來，剝削不是社會插曲的一部分；只有控制奴隸的“技術”才是。這是一種把社會生活當做實驗室里的插曲的人的看法。在實驗室里，做實驗的人唯一關心的是他的技術，而不是“插曲”本身，因為在這個人工化的世界裡，老鼠是否有侵犯性或性格是否和平，根本沒有關係。這還不夠，斯肯納進一步說，主人剝削行為是跟價值判斷問題“顯然有關的”。斯肯納是否相信，剝削——或類似剝削的行為，如搶劫、殘害和謀殺——因為顯然與價值判斷有關，就不是“事實”了呢？這等於說，一切社會的與心理的現象，如果能夠從價值上來判斷是非善惡，便不再是科學所能研討的“事實”。［註：若按同樣的道理，則折磨人的人和被他折磨的人，關係也是“相互的”，因為被折磨的人流露出痛苦，便“制約”了折磨人的人，使他運用最有效的工具來折磨自己。］
　　只有從一個角度才能解釋斯肯坦所謂的“奴隸與主人的相互關素”，那就是他在應用“控制”這兩個字的時候，意思含混。在真實生活里，奴隸主控制奴隸，是不爭的事實，如果有所謂“相互”控制，那只有奴隸的反控制——譬如說，造反。但斯肯納指的並不是這個，他說到控制時，完全是用實驗室的抽象用意，在那個地方，沒有真實的生活闖進來。他實在是誠心誠意在跟我們講一個聰明的笑話：有一隻老鼠告訴另一隻老鼠，他多麼成功地制約了那個做實驗的人——只要它碰某一塊板子，那個做實驗的人就一定會餵它。
　　由於行為主義沒有關於“人”的學說，它所看到的便只是行為，而不是產生行為的人。有人對我笑的時候，這個人是為了掩藏敵意而笑，或者是一個女推銷員對我發出受過訓練的笑，或者是一個朋友因為見到我而高興的笑，在新行為主義者看來都是一樣的，因為“笑就是笑”。如果說斯肯納教授在個人生活上不辨別這些區別，叫人難以相信，除非是他跟實際人生太隔閡了，以致人與人的實際關係在他覺得已經沒關係。但是，如果這些區別有關係，則新行為主義怎麼能夠忽視它呢？
　　許多被訓練成劊子手和殘害人的人，儘管繼續受到“積極增強作用”的制約，卻產生了心理疾病；這個現象也是新行為主義不能解釋的。另外有許多人，出於理性、良心與愛的力量起而叛變；積極的有效制約儘管向相反的方向誘導他們，卻無濟於事，這是為什麼？又是什麼許多最能適應社會的人，眼看着就要為“制約成功”做偉大見證人，卻深深感到不快樂，覺得心情紛亂或產生神經官能症？在人的內在，必然秉具着一些力量，給制約立下了界限；制約，在科學上固然成功，但去研究它的失敗與界限也是同樣重要的。真的，你幾乎可以制約人，讓他按照你所想要的方式去行動；但那只是“幾乎”。如果這些制約跟人性需要相衝突，他就會反應［註：反抗］，所用的方式雖然不一，但仍是可以探知的。你可以制約他，讓他變為奴隸，但他會變得喜歡侵犯，或者生命力衰退；你可以制約他，讓他覺得變成了機器的一部分，結果他倦怠，喜歡侵犯並且不快樂。
　　從根本上看，斯肯納是一個天真的理性主義者，他忽視了人的熱情［註：激情］。他跟弗洛伊德不同，他沒有感覺到人類熱情力量的強大，只以為人總是會依照自己的利益來行動。實際上，新行為主義的整個原則就是這樣：人的自利是怎麼重要，這麼有力量，只要應用它（主要是用獎賞），就可以完全控制人的行為。分析到最後，新行為主義的基礎，是建立在資產階級的經驗上：自私與自利，是無上原則，超過了人類一切其他熱情。

　　斯肯納的學說為什麼這般受人歡迎

　　斯肯納把傳統的、樂觀的、自由主義的思想，跟自控自導社會的社會狀態成功地融會在一起，這是他受人迎的原因。
　　斯肯納認為人是可塑的，受制於社會影響力；在人的“天性”里，並沒有什麼不可移除的阻礙，來妨礙我們發展了和平與公正的社會。這樣，他的學說便吸引了在思想上偏於自由主義的心理學家，他們覺得斯氏的學說可以保衛他們的政治樂觀主義。他投合了另一些人的希望，這些人認為和平與平等的社會目標，不但不是空想，而且是可以在現實生活中建立起來的。在科學的基礎上“計劃”一個比較好的社會，也投合了許多所謂社會主義者的喜好。馬克思豈不也是想計劃一個比較好的社會嗎？他不是把他的社會主義標名為“科學的”社會主義，好與“烏托邦的”社會主義分別嗎？在歷史上的這段時間，當政治似乎解決不了問題，而革命又近於無望的時候，斯肯納的辦法怎麼會不特別具有吸引力？
　　但只是斯肯納的樂觀主義還不致於產生這麼大的吸引力，在他的學說里還融合了傳統的自由思想，奇怪的倒是同時一筆抹煞了它。
　　在自導自控時代，人越來越受操縱。他的工作、消費，還有他的閒暇時間，統統是被廣告、意識形態和斯肯納所謂的“積極增強作用”所操縱的，個人失去了他在社會歷程中主動的、有責任性的、有回應的角色；他完全變成了“適應的人”；他學聰明了，他知道，只要是不適合一般規格的行為、思想或情感，就會讓他遭受嚴重不利；事實上，社會認為他應該是什麼，他就是什麼。如果他堅持要做他自己，在警察國家裡，他可能喪失自由，甚至喪失生命；在某些民主國家裡，他可能不能升遷，他甚至可能失掉職業（這當然比較少），但最重要的或許是他會感到孤立，沒有人再跟他往來。
　　大部分人雖然都沒有清楚地察覺到他們的不適，可是隱隱約約都感到對生活的懼怕與對未來的懼怕，也莫名地感到生活的倦怠；這些都是由於他們的生活與工作單調而沒有意義。他們感覺到，他們所信仰的那些理想到現在在現實社會裡沒有可以落腳的地方。在這種情況下，你告訴他們，他們所受的制約是最進步的，最好的又最有效的解決方法，能安慰他們嗎？這是自導自控的時代裡，孤立的、被操縱的人的地獄，斯肯納卻把它當作進步的天堂，向世人推薦。對於我們即將走向的境地，我們覺得害怕：斯肯納則告訴我們不要怕，他說，我們的工業制度所走向聽目標，正是偉大的人道主義者們所夢想的目標，唯一不同的是我們的目標建立在科學的基礎上。再者，斯肯納的學說聰明得像是真的，因為在自導自控的社會裡面的人，大部分是疏離的人，對他們來說，斯肯納的學說（幾乎）是真的。總歸起來，斯肯納主義是心理字上的投機主義，穿的是科學人道主義的新衣裳。
　　我並不是說斯肯納有意要做“工藝”時代的辯護人。他只是在政治方面與社會方面天真無知，才使他有些話說起來讓人信服（也讓人煳塗）；假如他察覺到他想制約我們的究竟是什麼，他就不敢這般大膽假設了。

行為主義與侵犯行為

　　在美國，許多研究侵犯行為的人都採用行為主義的觀點，因此行為主義對侵犯行為的研究就具有了很大的重要性。簡單地說，他們的推論是這樣的：如果約翰發現用侵犯的態度來對待弟弟（或母親等等），就能夠得到自己想要的東西，他就會變成一個行為中帶有侵犯性的人；屈服，勇敢或親切也是一樣。他們的公式是這樣：一個人能用什麼方法得到他所要的東西，他便會用那個方法去做、去想、去感覺。侵犯行為也和別的行為一樣，純粹是以尋求自己的最佳利益為基礎，學習得來。
　　A．H．布斯把行為主義的侵犯觀表達得很清楚，他給侵犯下的定義是：“對其他有機體發出有害刺激的一種反應。”他寫道：
　　“有兩個理由讓我們把‘意圖’的概念從侵犯的定義中除去。第一、意圖包含着一種目的論，它是一種有意的行為，指向一個未來的目標，而這與本書中所採用的行為學研究法不相合。第二，更重要的是把‘意圖’一詞用到行為事件上有困難的地方。意圖是一種個人自己心裡的事，可能說得出來，也可能說不出來，可能用語言正確地表達，也可能不。一個有機體感受外在的影響力，有日積月累的歷史，我們可能以為意圖就是從這個歷史中產生的。一種侵犯性的反應如果有系統地被某種固定的結果所加強——譬如說，在他侵犯的時候，對方一定會逃跑——則這種侵犯反應的一再發生，我們就可以說裡面包含着一種‘想使對方逃跑的意圖。’但是，在分析行為的時候，這種推論是多餘的；直接去考察侵犯反應的歷史和造成這種侵犯的環境兩者間的關係，更有效果。總括來說，在分析侵犯行為時，意圖是不必要的，礙手礙腳的；是什麼樣的結果才使得侵犯反應一再發生，一再加強？這才是研究的重點。換句話說，加強侵犯行為的是什麼樣的力量？它們的性質是什麼？種類是什麼？這是研究的重點。”
　　“意圖”一詞，布斯所指的只是有意識的意圖。但布斯並不是完全不能容納心理分析的研究法：“如果憤怒並不是唯一驅使人去侵犯的力量，則把它當做一種驅使力是否有效？按我們此處的立論，它是無效的。”［註：Ｌ·波可維茨在很多觀點上跟Ａ·Ｈ·布斯相似，情感產生動力，這個觀點他也不是不能容納；但基本上他還是留在行為主義理論的架構里；他把“挫折——侵犯”論加以修訂，但並沒有拋棄它。］
　　像Ａ·Ｈ·布斯和Ｌ·波可維茨這樣傑出的行為主義心理學家，對於人類的情感現象，是比斯肯納敏感得多，但他們所採用的仍舊是斯肯納的基本立場，就是，科學觀察的對象是行為，而不是行為者。因此，他們對於弗洛伊德的基本發現沒有給予適當的估價：弗洛伊德認為，心理力量決定行為，這些力量大部分是無意識的；察覺（“洞見”）這些力量，會改變這些力量的荷載量，並改變它們的方向。
　　行為主義者認為自己的方法是“科學的”，因為他們只研究可見的現象，就是說，外表上看得出來的行為。但他們沒有想到，如果把行為同行為者分開，我們就不能把行為做恰當的描繪。譬如說，有一個人開槍打死了一個人；從心理學上來說，這件行為——開槍殺人——如果同這個“侵犯者”隔開，單就孤立的行為來說，很難說它有什麼意識。事實上，就行為主義者的觀點來看，他們只能對那枝槍做適當的描繪；對這枝槍來說，扣板機的人的動機是什麼，沒有關係。但如果我們要了解這個人的行為，我們就必須知道他有意識的和無意識的動機是什麼。我們所發現的不是一個單獨的原因，我們可以發現這個人的心理結構——他的性格——和許多有意識及無意識的因素，是這些因素，在某一個特定的時刻使他開槍射擊。我們會發現，他開槍的衝動是由他性格結構中許多的因素決定的，而他開槍的行動卻是諸種因素中最偶然的一個，最難於預測的一個。那要依環境的許多偶然元素而定，譬如說，容易得到一把槍，別人不在場，心中鬱結的程度，以及在那時他整個心理生理組織的情況。
　　行為主義者的金言——可觀察的行為才是科學上可靠的材料——是不正確的。事實上，行為是依動機而不同，儘管由表面的觀察，這種不同是看不到的。
　　舉一個簡單的例子：有兩個做父親的人，各有不同的性格結構；他們每個人都打孩子耳光，因為他們認為這種懲罰對孩子的健康發育有益處。從行為上看，這兩個人是一樣的。他們都是用手掌打孩子的臉。但如果我們把兩個人的性格加以區別，就可以看出他們的行為是不同的。一個是有愛心的、關心孩子的父親，另一個是有虐待症的父親。在懲罰前和懲罰後他們對待孩子的態度和跟孩子說話的態度，他們的面部表情，使得他們兩人的行為完全不同。結果是孩子的反應也不同。一個孩子所感受到的是破壞性的或虐待性的懲罰，另一個孩子卻沒有理由懷疑他父親的愛。孩子的反應所以如此，更主要是因為父親的這一行為只是以前無數的行為之一，這些行為已經構成了他對父親的印象和對父親的反應。父親相信懲罰孩子是為了孩子好，並不能改變事實的實質；就有虐待症的這位父親說，倒是由於這道德信心，他才找到了虐待孩子的藉品，否則他會覺得不能這樣打孩子。可是，即使他由於怕妻子，或由他相信打孩子不合進步的教育思想，因而從來不打孩子，他這種“非暴力”的行為卻會產生同樣的結果，因為他的眼睛傳達給孩子的虐待衝動，正如他用手所做的完全樣。一般來說，孩子比成人敏感，因此他們對父親的反應不是以一件孤立的行為為根據的。
　　讓我們另舉一個例子：我們看到一個人咆哮，臉漲得通紅。我們形容他的行為是“發怒”。如果我們追問，他為什麼發怒，答案可能是“因為他害怕”。他是為什麼害怕？因為他被深深的無能感所困擾。為什麼？因為他從未能解除他跟母親的締結，因此在情緒上還是一個小孩子。當然，這種連鎖關係只是可能關係中的一種。前面的這些答案都是“真的”。它們的不同點是一個比一個深一層，通常也就更無意識。層次越深，越跟他的行為根源有關，我們越能藉此了解他行為的各個枝節。敏感的觀察者，會在他臉上看到受驚嚇的無助表情，而不只是憤怒。如果另一個人也在發怒，這個敏感的觀察者在他的臉上則可能看出冷硬與強烈的破壞衝動。他的憤怒可能是努力控制破壞衝動而產生的表情。兩個人的行為是相似的，但實際上卻很不相同，直覺的敏感固然可以察覺到，科學的方法也可以對他們做了解，但這需對他們兩人的動機做了解，也就是說，要了解他們的性格結構。
　　我沒有用通常的答案回答前面的問題。通常的答案會這樣回答：“他憤怒，是因為他受了侮辱——或他覺得受了侮辱。”這一種答案是把重點完全放在觸發憤怒的刺激上，卻忽視了另一個因素：刺激若要產生刺激力量，還需依被刺激者的性格結構而定。不同性格的人對相同的刺激會產生不同的反應。甲可能被刺激所吸引；乙會排斥它；丙會害怕；丁可能不放在心上。
　　布斯認為意圖純是私人事情，可能用言詞表達得出來，也可能表達不出來，這當然是事實。但行為主義的困境也正在這人地方：因為它沒有辦法審察沒有說出來的資料，就只能限定自己去研究可以處理的資料，但這種資料是粗淺的，不能讓行為主義者達成細密的分析。

論心理學實驗

　　一個心理學家，要想了解人類的行為，必須設計一些方法，可以活生生地研究人類，而行為主義者卻是在試管里研究人類。（並不是說像生理學實驗室的那種試管，而是指他們把被實驗的人放在他們安排好的、受他們控制的處境裡，而不是在“實際的”生活中加以觀察）心理學似乎有意模彷自然科學的方法，來求得人們的重視，但模彷的卻是50年以前的科學方法。不要最進步的自然科學所採用的方法［註：譯註：請參看Ｊ·勞勃特·奧本海默的演講，和傑出的自然科學家們類似的言論］，再者，行為主義喜歡利用數學公式來掩飾理論上的空虛；數學公式雖然引人注目，但跟資料並沒有密切關係，而且也不能給資料增加什麼價值。
　　在實驗室的外邊觀察和分析人類行為，是一件困難的事，但要了解人類，這卻是必須的。原則上，有兩個場所可以觀察研究人類：
　　一、對一個人做直接而詳細的觀察。最精確有效的場地就是心理分析的場合，這是弗洛伊德所發明的“心理分析實驗室”；它可以讓患者表露出無意識的衝動，並審察這些衝動跟他表現出來的“正常的”與“神經官能症”行為［註：我把這兩個詞用引號括起來，因為一般人應用它們是隨便的，有時候認為“適應的人”就是“正常的人”，“不適應的人”就是“神經官能症”的人］有什麼關連。另一種方法是面談，最好是一連串的，如果情況許可，見面時最好也研究一些夢境，和做某些外科試驗（心象描述試驗）；這個方法雖然不夠嚴密，但也很有效果。另外一種方法也不可低估，就是有素養的觀察者在片刻之間對一個人的細微觀察（包括他的姿態、聲音、動作、面部表情、手勢等）即使對這個人原先並不認識，也沒有看過他的日記、書信，也沒有聽到別人說過他，這樣一種觀察仍舊可以對他的性格有比較深刻的了解。
　　二、第二種辦法是在“自然的實驗室”里去研究活生生的人，而不是把活生生的人請到心理學實驗室里來。這就是說，在實際的生活中直接去研究人；做實驗的人選定幾個可以互相比較的社會單元（社會處境），用研究的方法，把它們變做實驗材料。在這自然的實驗室里，選定某些元素，使它們保持不變，另外則是可變的元素，這樣便可測驗種種假說。可互相比較的社會處境有很多，我們可以試驗某一個假說是否適用於所有的處境，如果有例處，又是否可以不更改假說而做充分的解釋。最簡單的一種方法是調查法（用數組長的、開放式的問答題，和或面談），這是對各種不同的年齡與其他社會單元選出的代表所做的調查，譬如職業單位、囚犯、住院的病人等等。（在我看來，例常用的那種心理測驗問題，不足以叫我們對深層的性格結構做妥當的了解）
　　當然，“自然實驗”不能夠讓我們得到實驗室實驗那麼精確的成果，因為社會環境沒有兩個是完全相同的；也由於觀察的是人，而不是“被實驗者”，是生活而不是設計品，我們就不必為了那假定的精確性（常常並不精確）而懷疑結果是不是太瑣屑。我相信，不論是心理分析面談，或社會“實驗室”，從科學的立場看，對於研究侵犯行為，都要比心理實驗室更正確；但它卻比最巧妙的實驗室實驗還需要更高一層的複雜理論思想。［註：對於研究群眾基層的、多半系無意識的動機，我發現“解釋性的問答法”是一個有價值的工具。這是去分析（開放式的問題的）回答中無意識流露出的意義，從性格的意義上去解釋答案，而不是以它們的表面價值為依據。1932年，在法蘭克福大學社會研究所，我曾採用這個辦法；後來為了研究一個黑西哥小村裡的居民性格，也採用這個辦法。第一次研究中主要跟我合作的人是Ｅ·沙赫特，已故的安娜·哈托克－沙赫特和保羅·拉撒菲（統計學顧問）。這項研究在30年代中期完成，只有問題與樣品答案出版。第二次的研究已出版。馬克比和我也設計了測驗戀屍症傾向的問答法，馬氏用來測驗各種群體的人，成果很明顯。］
　　為了用實際的例子表明我前面說的話，讓我們看看一個非常有趣的實驗。這是斯坦萊·米格蘭在耶魯大學“交互作用實驗室”所做的“服從行為研究”；在侵犯行為研究里，是很有名的一宗。

　　接受實驗的是40個男人，年齡從20-50，是從新哈芬市與附近的團體裡請來的。我們由報紙廣告和直接信件請到他們。接受邀請的人相信他們是來參加耶魯大學的一項記憶與學習研究。其中廣泛的職業類別。郵務人員，高級中學老師，推銷員，工程師和工人是裡面的典型人員。教育程度，有一個還沒有小學畢業，另外有一些得到過博士學位和其他專門學術的學位，中間各種程度都有。來參加的每個人可得四塊五毛美元。但我們告訴他們，這個錢只要他們來就得到，來了之後不管怎樣，錢都是他們的。
　　每一個實驗小組包括兩個人，一個比較天真的人和一個犧牲者（這是實驗人員的計謀）［註：實際上並沒有通電，但兩方受實驗的人都不知道］。天真的人掌管通電，設計者則用了一套口實讓他相信這樣做是對的。這套口實就是本期雜誌的封面故事，它的結果很有效。我們假裝這是懲罰與學習的實驗，在講述這兩者的關係之後，告訴被實驗的人說：
　　“實際上，在學習的過程中，懲罰究竟有多大效力，我們知道得非常少，因為以前幾乎從來沒有用人作為這方面的實驗。
　　“譬如說，我們不知道究竟需要多少懲罰才會產生最好的學習效果，不知道由誰來實驗懲罰比較好，也不知道成年人向年青人學習比較好，還是向年長的人學習比較好。
　　“因此，在這次實驗裡，我們請了年齡不同和職業不同的人一起參加。我們要請一部分人做老師，另一部分人做學生。
　　“我們希望能發現由不同的人做老師學生時，互相產生的效力，也希望知道在這種情況下懲罰對學習的效力。
　　“因此我要請一位今天晚上在這裡當老師，另一位當學生。
　　“你們二位誰喜歡做老師，誰喜歡做學生？”
　　接着他們兩個從帽子裡抽籤作決定。籤條是設計好的，讓比較天真的那一個做老師，另一個當學生（兩個紙簽上都包括“老師”兩個字在內）接着，老師和學生就被帶到兩間相鄰的屋子裡，學生被綁在一架“電椅”上。
　　實驗人員解釋道，把學生綁起來，是免得在他受到電擊時過分移動，實際上是不讓他逃跑。學生的手腕上接一個電極，又塗藥膏，“免得燒傷和起泡”。實驗人員告訴他們，電極是接到隔壁屋子裡的發電機上。
　　……實驗人員告訴老師，學生回答錯了就用電擊他。並且——這是關鍵的所在——“學生每一次亮錯了答案燈，就把電擊的電壓轉高一層”。在把電壓轉高以前，他還必須把電壓的數目報出來，這是讓他們兩個人都知道電壓上升的數目。……問題是經過計劃的，使得學生的答案大約是三錯一對。在電壓到達三百伏特以前，不讓老師聽到學生的親口問答，也聽不到他的抗議。到了三百伏特，學生就捶打牆壁，這是老師可以聽見的。從這時開始，學生的回答就不再出現在老師面前四個燈的板子上……如果老師不願意繼續下去，實驗人員就用四種勉勵的話要求他繼續，這四種話可以儘量重複，使他就範。
　　勉勵一：請繼續，或，請做下去。
　　勉勵二：這次實驗需要你做下去。
　　勉勵三：做下去，這是絕對需要的。
　　勉勵四：你沒有別的路可走，你必須做下去。
　　這四種勉勵的話是有先後次序的，前面的不生效，才用後面的。如果到了第四步，他師還是不服從，實驗就停止。實驗人員口氣一直要保持堅定，但不至於無禮。被實驗的人每一次中止或顯得不願意服從，就從第一種勉勵的話重新說起。
　　特別的勉勵：如果老師問到學生的身體會不會受到永久性的傷害，實驗人員說：“電擊雖然痛苦，但是身體組織不會受到永久性的傷害。所以請繼續下去。”（如果必須，可以用勉勵二、三、四）
　　如果老師說學生不願意繼續，實驗人員就說：“不管他喜歡不喜歡，你都必須做下去，一直到他完全學會。請繼續下去。”（如果必須，可以用勉勵二、三、四）
　　實驗的結果如何？“許多老師顯出神經不安，尤其是用高電壓電擊學生的時候。許多老師到達了極為緊張的程度，是在社會－心理實驗室中很少見到的。”他們出汗、發抖、口吃、咬嘴唇、嘆息，把指甲掐到自己的肉里。這是普遍現象，而不是特例。
　　“一個普遍的緊張現象是神經質的笑。40個受實驗的人有14個表現出神經質的大笑或微笑。這種笑，當然很不是時候。有3個人爆笑得失去控制，以致實驗不得不暫停。一個46歲的百科全書推銷員，由於自己這種沒料到的、失去控制的行為十分困窘。實驗以後，這些人痛苦地告訴實驗人員，他們不是喜歡虐待別人的人，他們的笑並不是因為他們喜歡電擊別人。”
　　這40個受實驗的人沒有一個在300伏特以前就停止的，這倒超出實驗人員的預料。在300伏特的時候，學生開始踢牆壁，而且不再回答老師提出的問題，只有5個人在超過300伏特就立即拒絕服從命令，有4個人又增加了一級電壓，兩個人在330伏特時拒絕服從，345、360和375伏特各一人。抗拒實驗的人加起來是14個（35%）。那“服從的”人則帶着極大的緊張作下去……和那些反抗的人一樣緊張；但仍舊是服從了。在用最大的電壓電擊過以後，實驗人員叫停，這些服從的人許多都長嘆，捧着額頭，用手指揉眼睛，或神經質地摸索香煙。有些搖頭，顯然是懊悔，有些則開始到結束都保持冷靜，很少表露緊張。
　　寫實驗報告的人寫道，有兩個發現是讓他們吃驚的：
　　第一個發現是在這個情況下強烈的服從傾向。被實驗的人幼年時都受到教育，不可違背某人的意志而去傷害他，因為這是不道德的。但是，26個人卻放棄了這個信條，而服從沒有特權去命令他的人。……第二個出人意料的結果是他們特殊的緊張。本來我們預期他們會依照良心的決定，直截了當地拒絕或繼續。事實卻完全不同，他們有強烈的情緒緊張反應。有一個觀察者說：
　　“我看到一個成熟的，神態自若的商人走進實驗室，他微笑着，充滿自信。20分鐘以後，他變成了一個扭曲的，口吃的可憐人，很快的走向神經崩潰的邊緣。他不斷地拉耳垂，搓手。有一次他用拳頭按着額頭，小聲說：‘老天，讓我們停止吧！’但他卻仍舊按照實驗人員的每一句話做下去，服從到底。”
　　這一項實驗確實有趣——不但是在研究服從與妥協方面，而且在研究殘忍與破壞方面也是同樣有趣。一開始看起來，實驗人員所製造的環境氣氛幾乎和實驗生活相差無幾，很像在上級的命令下（或以為在上級的命令下）做出極端殘酷行為的士兵。這是不是紐倫堡大審中德國將軍們的故事？或者卡萊中尉跟他一些部下在越南的故事？
　　但我認為這一項實驗與大部分實際生活不合，因此我們不能從這裡推出有關實際生活的結論。主持實驗的心理學家不但是使人產生服從心的權威，而且他代表科學，代表美國最有聲望的高等學府之一。在現代的工業社會裡，科學被大多數人認為是最高的價值，一般人極難相信科學家的命令是錯的或不道德的。耶和華叫亞伯拉罕殺兒子，亞伯拉罕就去殺。如果不是耶和華半途叫亞伯拉罕停止，他可能真的殺了自己的兒子；在人類的歷史裡，千百萬父母親都曾經做過殺子祭神的事。對於信徒來說，不管是他們的神，還是跟神相等的“科學”，都絕對不會發出任何錯誤的命令。從這方面來考慮，再加上米格蘭所提到一些別的原因，使我們覺得，叫人驚奇的倒不是那麼多人服從命令，而是35%的人在超過某個限度後就不再服從命令，這件事不但叫我們驚奇，而且使我們欣慰鼓舞。
　　另一件叫實驗人員感到驚奇的事也是預先就該料到的。實驗人員預料“被實驗的人會依照良心決定，直截了當地拒絕或繼續”。人類在實際生活中面對困難掙扎的時候是這樣的嗎？人不肯去面對他的掙扎衝突——這不正是人類特有的心理情況，也正是人類的悲劇嗎？由於貪慾或恐懼，他有所欲求，但他的良心又禁止他去做；在這兩者之間，他不肯有意識地去做選擇——這不正是人的特性？他用合理化的藉口不讓自己去察覺這種衝突，可是這衝突卻無意識地表露出來，成為逐漸增加的緊張、神經症狀，或者由於不合良心而覺得有罪。在這一方面，接受米格蘭實驗的人實際上表現得很正常。
　　從這一點我們也想到另一些有趣的問題。米格蘭認為接受實驗的人所感到的衝突是出於兩種相反的力量：一種是對於權威的服從，另一種則是從小就學習到的行為模式：不要傷害他人。
　　這是真的嗎？我們真的學習過“不要傷害他人”？孩子們在主日學校可能聽到過這種話，但在實際生活里，他們所學習到的卻是必須尋求自己的利益，甚至傷害他人也在所不惜。從這個角度來看，被實驗者的衝突似乎並不像米格蘭所假定的那麼強烈。
　　米格蘭的實驗中最重要的發現，我認為是被實驗者對殘酷行為的強烈反抗。當然，65%的人可以被“制約”，做出殘忍的行為，但他們大部分顯然感到憤怒或恐怖。可惜的是實驗人員沒有精確記載究竟有幾個人在實驗中從頭至尾都保持冷靜。對這些人做更進一步的認識，會幫助我們了解人類的行為。這些人對他們所執行的殘忍行為顯然並沒有多麼反抗的情感。接着我們會問：他們為什麼會如此？可能他們樂意別人受害，而只要他們的行為得到權威人士讚許，他們就不覺懊悔。也可能他們是非常“疏離的”人或自戀的人，他們感覺不到別人心裡進行的事。他們或許是“精神病患者”，缺乏任何精神的、道德的反應。那些因為行為殘忍而變得緊張與焦急的人，我們可以認為他們沒有虐待症的和破壞性的性格。（如果預先跟這些受實驗的人做深刻的面談，我們會看出他們性格的不同，甚至可以相當正確地猜出他們在實驗中的反應）
　　米格蘭的實驗最重要的結果似乎在他不甚留意的一個地方：大部分被實驗的人是有良心的，當他們服從違背良心的命令時會痛苦。因此，我們雖然可以說這個實驗證明了人容易被制約，變得沒有人性。但他們的反應卻更表明了完全相反的一面，就是，他們心理有強烈的力量，使他們覺得殘忍的行為是無法忍受的。對於實際生活中的殘忍行為，這項實驗提供了一個重要的研究步驟：我們不只要研究殘忍的行為，而且也要研究服從權威的人良心上的罪惡感；這罪惡感往往是無意識的。（納粹為了向一般人的良心做交代，偽造出許多暴行）米格蘭的實驗是一個很好的例子，說明人的有意識行為與無意識行為是不相同的。
　　另一項實驗跟我們現在談的問題特別相關，因為他直接研究殘忍行為的原因。
　　這一項實驗第一次發表的時候篇幅相當短，金氏寫信告訴我，那篇短文原先是在國會附屬監獄改革委員會的演講稿，後來抽印出來。由於這篇文章很短，金巴杜博士認為不應該用做依據來評論他的實驗。在這裡我就順從他的願望，不過，可惜的是他後來的報告和原先這一篇有些不一致的地方（Ｃ·漢奈，Ｃ·班克斯和Ｐ·金巴杜，印刷中）有兩個重要的地方我用他的第一篇文章做參考：（a）獄卒的態度；（b）作者的中心課題。
　　實驗的目的是要研究正常人在“模擬監獄”里的行為，參加的人一部分扮演獄卒，一部分扮演囚犯。三位作者的中心課題是要證明，大部分人在特殊環境的力量下，幾乎什麼事情都做得出來，他們的道德，個人的信念和價值觀都變成不生效的東西。他們的課題果然由這次實驗證實了出來；更特殊的是，模擬監獄把大部分扮演獄卒的人變成了兇殘的虐待者，而大部分扮演囚犯的人則變成了卑微的、嚇破了膽子的、屈服的人，有些人產生了嚴重的精神病症候，不得不在幾天之內就釋放。事實上，雙方的反應都是如此強烈，以致本來預定兩個星期的實驗，只有六天便提早結束。
　　我不認為這次實驗證明了這幾位行為主義者的課題，第一下我會說出理由。現在我先要各位讀者明了一個實驗的細節，這是在第二篇文章中描述的。他們在報紙上刊登廣告，證求男性自願人員參加一次監獄生活的心理學研究，每人每天得15美元。應徵的是一些學生。這些應徵的學生填寫範圍很廣泛的調查表，包括他們的家庭背景、身體和精神健康狀況的歷史、以前的經驗，和有關精神病理學方面的態度與傾向（包括曾經犯罪與否）。填好調查表以後，每一個應徵者要跟兩個實驗人員面談。最後認為24個人是最穩定的（身體與精神兩方面）最成熟的而且沒有反社會行為，就決定由他們參加這次實驗。實驗人員任意把他們分為兩組，一組扮演“獄卒”，一組扮演囚犯。

　　這些被選出來的人在開始實驗的前一天，填了一組心理測驗表，但為避免實驗觀察人員產生偏見，測驗的答案是在整個實驗作完之後才計算的。依照作者的說法，他們選擇的樣品人員跟一般的群眾沒有多大差別，性情既不傾向於虐待，也不傾向於被虐待。
　　“監獄”設在史坦福大學心理學大樓地下室的走廊上，用了35英尺的長度。實驗人員告訴被實驗的人員：
　　他們由實驗人員任意分為獄卒和囚犯，這種挑逃是完全偶然的，沒有根據任何標準。這些人都答應合作兩個星期，每人每天獲得15美元報酬。他們簽訂合約，答應在監獄期間只有最低量的食物、衣服、居住環境和醫藥照顧。
　　合約上註明，扮演囚犯角色的人要受監視（沒有私生活，或只有一點點），在坐牢期間暫時剝奪基本民權，身體也不受保障。實驗人員沒有告訴他們會發生什麼事情，也沒有告訴他們進入監獄以後怎麼做才算合適。簽了約的人從電話里得到通知，要他們在某一個星期天在住所等候，實驗會從那一天開始。
　　簽約做獄卒的人同典獄長（研究助理）和監督（主要研究員）開了一次會。會中告訴他們，他們的任務是“維持獄中合理的秩序，使它有效地發生作用”。
　　這幾位作者對“監獄”兩個字的意義，需要在這裡說明一下，這是相當重要的。“監獄”平常是指囚禁犯法的人的地方，但這幾位作者所指的卻是美國某些特別的監獄狀況：
　　“我們並不是要製造實際的美國監獄，而是要製造一個環境，在作用上可以代表一個美國監獄。倫理、道德和實用方面的考慮，都給我們的實驗立下界限。我們不能要求接受實驗的人延長期限或遵從期限，我們不能用威脅，也不能允許使用嚴厲的體罰，我們不能允許同性戀或種族主義蔓延，也不能把獄中的其他特別現象加強。但是我們相信我們所製造的環境相當真實，可以讓參加實驗的人深刻地扮演他們的角色。為了達到這個目的，我們設計了一些與實驗監獄生活產生相等作用的東西，使參加實驗的角色心理上的反應跟實際在監獄中相等，譬如說，權力感與無能感，控制感與被壓迫感，地位感與卑微感，虐待感和男人本色（machismo）感與去勢感。”
　　這一段文字只“含蓄”地描寫到他們所採用的辦法，可以實際上他們的辦法卻不這麼含蓄。他們採用嚴重的和有系統的屈辱跟貶低手段。不僅扮演獄卒的角色在行為上是如此，實驗人員為監獄所定下的規章也是一樣，讀者等一下就會看到。
　　把他們自己設計的監獄叫做“監獄”，等於說美國所有的監獄都是這個樣子，甚至別國的監獄也是這個樣子。但事實上有許多監獄並不如此。美國的聯邦監獄和國外類似的監獄，就不像這幾位作者的模擬監獄那麼邪惡。
　　“囚犯們”受到的待遇是什麼樣子？實驗人員通知他們準備好，實驗隨時會開始，實驗人員商請波羅·奧托市警察局的幫助，到扮演囚犯的人的住處，出其不意的把他們逮捕。警官說他們有夜盜嫌疑，或武裝搶劫嫌疑，警察有權逮捕他們。警察給他們戴上手銬，通身搜索（往往讓一些好奇的鄰居在周圍觀看，然後把他們關在警車裡，帶到警察局，他們按照一般規定，按手印，核查手分資料，然後被安置在拘留所裡面。過後他們的眼睛蒙起來，由一個實驗人員和一個模擬獄卒，用汽車把他們一個個帶到我們的模擬監獄。逮捕過程中，警察人員一直保持着正式的、嚴肅的態度，不告訴他們這次“逮捕”究竟與模擬監獄實驗有沒有關係。
　　到達實驗監獄以後，把囚犯的衣服脫掉，給他噴撒除飛虱劑（除臭劑），讓他獨自在臨牢的天井裡赤着身子站一刻。然後把前面所說的那種衣服拿給他們，照了相，就把他們帶到各自己囚房裡，叫他們不准出聲。

　　“逮捕”是由真正的警察執行的（我們懷疑這樣做是否合法），嫌疑罪行是正式向他們提出來的，警官又不肯回答是真的逮捕，還是實驗逮捕；在這樣的情況下，這些被實驗的人心裡怎麼想？他們並不知道這“逮捕”並不是逮捕，也不知道警察人員的插手只是讓這實驗更像真的。
　　“囚犯們”的制服又是非常特殊的，那是一種寬大的罩衫，胸前胸後都印着號碼。裡面沒有內衣，一雙腳踝上扣着鎖鏈。穿的是橡膠拖鞋，每個人都用一頂尼龍襪做的小帽子，把頭髮罩起來……給他們穿這種制服，不但叫他們失去個人的特性，也是要貶抑他們，要他們感覺到失去了自由，現在處在卑屈的地位。腳上的鏈子會時時提醒他們，他們是處在被壓迫的狀態下（睡覺的時候，鐵鏈子也會碰到另一雙腳）。襪子帽會讓他們的頭髮失去長短、顏色或式樣的分別。（他的作用和某些“真正的”監獄與軍中的剃光頭相似）不合身的制服讓囚犯們動的時候覺得笨拙；由於沒有內衣，他們的姿態往往使他們覺得像女人而不像男人，這也是另一種讓他們感到去勢的辦法。
　　在六天的實驗裡，囚犯和獄卒有什麼的反應？
　　環境對參加實驗人員產生很大的影響力，有五個囚犯產生極度的抑鬱、哭叫、憤怒，並且有強烈的焦急，因此必須把他們提早釋放。其中有四個症狀相似，從進入監獄第二天就開始發作。另一個產生局部性的紅疹，醫生診斷認為是心理引起的。其他的囚犯，只有兩個人不願意因為“假釋”而放棄他們應得的報酬。第六天，實驗提高結束，所有的囚犯都因意外的好遠大為高興……
　　囚犯的反應大致上相似，只是程度不一樣，獄卒的反應則較為複雜。
　　獄卒們跟囚犯不同，當我們決定中止實驗，他們似乎泄氣。我們覺得他們很專心地扮演他們的角色，因為有權絕對控制囚犯而得意，現在要他們放棄這權力，是他們不願意的。
　　作者們這樣形容“獄卒們”：
　　“沒有一個獄卒遲到過，有好幾次還自願加班，沒有加班費，毫不抱怨。
　　囚犯和獄卒的嚴重的病理學反應，證明了社會力量對人的影響，但每個人的反應並不完全相同，各人對這個新的經歷有不同的應變方式，也有不同的適應程度。囚犯里有半數能夠忍受壓迫，獄卒們也不是個個採取仇恨態度。有些獄卒粗暴，但有分寸（照規矩扮演），有些則超出了，發明殘忍和折磨人的辦法，少數幾個是消極的，很少採用壓迫囚犯的方法。”
　　可惜我們不知道“有些”和“少數幾個”究竟是多少。這種疏忽本來是很容易避免的。金巴杜在監獄改革會議上的演講倒比較精確一些。他說，“想出種種辦法折磨囚犯”的獄卒，約占三分之一。剩下的分成兩類，一類是“粗暴但有分寸的”，第二類是“囚犯的好獄卒，因為他們對囚犯友善，對他們做一些有好處的小事情”；這一段和後來三人合寫報告很不同，後者寫的是“消極的，很少採用壓迫囚犯的方法”。
　　從這些方面來看，這次實驗在資料的整理上不夠嚴謹。作者認為他們證明了環境可以在幾天之內把普通人改變，變成卑屈的人，或變成無情的虐待者。我的看法卻不一樣，我認為他們正好證明了相反的一面。他們設計的模擬監獄原來是要屈辱囚犯的（獄座當下就會看出來），可是三分之二的獄卒卻沒有為了自己的“樂趣”來虐待囚犯；這證明，給人提供適當的場所，叫他們去做虐待者，並不是容易的事。
　　行為並不等於性格，這是很重要的事。依據規矩做出虐待的行為，並不就是喜歡虐待別人。金巴杜等人沒有注意到這一點，米格蘭也沒有注意到這一點，因此，他們的實驗的結果也不夠正確。
　　性格與行為的不同還有另一個影響，金巴杜等人給參加實驗的人員做心理測驗，表示他們沒有虐待或被虐待的傾向，這等於說，他們沒有虐待性的性格特徵，或被虐待的性格特徵。如果有表現出來的行為做主要資料，這樣說可能是對的，但從心理分析的基礎來看，這可能並不正確。性格特徵往往完全是無意識的，一般的心理測驗也測不出來；如果用心像描述測驗法（投射測驗法）——例如Ｔ·Ａ·Ｔ·（主題統覺測驗）或Rorschach（羅氏墨漬測驗）——則只有對無意識的心理過程有相當經驗的人才能夠找出無意識的資料。
　　“獄卒們”的資料的正確性，還有另一種讓我們懷疑的地方。實驗人員選他們做獄卒，是因為他們大致上代表一般人的平均值，並且發現他們沒有虐待症傾向。但事實上一般人裡面卻有無意識的虐待症者。從其他的實驗裡我們證明出，無意識的虐待症者在一般人中的百分比並不是零。有素養的觀察者即使不用調查法或測驗法，也可以看得出這個現象。姑不論一般人中虐待症者的百分比是多少，它總是有的；因此，金巴杜人的實驗，認為“獄卒”中完全沒有這種傾向，是不正確的，這妨害了他們的實驗的精確性。
　　他們的實驗所以產生叫人困惑的結果，還有另一個的原因。作者們認為被實驗的人很難辨別扮演的角色是真是假，認為這是他們設計的環境使然；這是事實，但作者作忘了，他們設計這樣的環境實際上已經預定了這樣的結果，使實驗失去了自發性。“囚犯們”被幾種情況搞亂了。他們簽約的時候得到的通知和後來實際的遭遇完全不同。他們根本不會想到遭受這般屈辱。警察參加合作更是騷亂了他們。警察機關參加實驗是極不平常的事，因此“囚犯們”如何能分辨究竟是演戲還是真的被捕？報告上說，他們連被捕跟實驗有沒有關係都不知道，警察又拒絕回答。在這種情況下，一般的人豈不一定會困惑難堪。莫名其妙地走進監獄，感到被愚弄而且又覺得無助？
　　這些“囚犯”為什麼不馬上走掉，或者一兩天以後就走？作者沒有告訴我們，他們向“囚犯們”說的“開釋”條件是什麼。至少他們沒有對囚犯說：如果你們覺得受不了，有權可以離開，實際上，有些囚犯在脫離監獄的時候，被獄卒們強行阻止。實驗人員似乎給了他們一個印象，只有假釋委員會才有權利讓他們離開。可是作者卻說：
　　“在假釋委員會應徵的時候，有一件最讓人注意的事。作者問五個準備要假釋的人，如果釋放他們，願不願意放棄做囚犯所賺的錢，其中三個竟然願意。但他們參加這項實驗原來是為了賺錢；現在竟然願意完全放棄，不是讓人吃驚嗎？更讓人吃驚的，當我們說要執事人員討論之後再做決定時，囚犯們竟安安靜靜地站起來，任憑獄卒一個個把他們送回個人的囚室。假如他們認為自己只是為了錢才來參加實驗，他們現在馬上可以走開，因為他們既然放棄了那些錢，而又顯然厭惡監獄的環境，還有什麼理由再留下去呢？但是，環境所造成的控制力如此強大，監獄的情況如此逼真，以致他們不能了解，留在監獄的原因和動機已經不存在了，因此他們靜靜地回到自己的囚室，等候監禁他們的人去開會，決定要不要給他們‘假釋’。”
　　要這些“囚犯”逃脫實驗人員設下的環境氣氛豈是很容易的？作者為什麼不在假釋委員會上告訴他們：“只要你們肯放棄報酬，願意走的立刻就可以走。”如果他們仍舊留下來，他們才算是真的馴服；但告訴他們“執事人員討論之後再做決定”，是給他們典型的官僚“太極拳”式答覆；意思是說他們沒有權利離開。
　　囚犯們真正“知道”這一切都只是實驗嗎？這就要看“知道”二字怎麼講了；實驗人員一開始就有意把囚犯們的思考程序搞亂，以致他們根本就不能確定這件事究竟是怎麼回事，也不知道到底自己是什麼身分。
　　這次實驗不夠嚴謹，在對實驗的成果上，估價也缺乏自審力。另外還有一個缺點，就是沒有把實驗成果跟真正的這類監獄做比較。在美國最壞的監獄中，大部分囚犯是不是這麼屈服馴良？大部分獄卒是不是這般殘忍？作者們只引證了一個出獄犯人和一個監獄教士的話，證明模擬監獄的成果和真正的這種監獄一樣。但這樣一個關鍵性的問題，作者必須做更進一步的比較才妥當。譬如說，約請許多出獄犯人，做有系統的面談。再說，他們用“監獄”二字用得不妥當，他們應當提出更精確的資料，說明美國有多少監獄是像他們的監獄那樣意圖屈辱犯人。
　　最讓我們遺憾的是作者沒有把成果跟希特勒的集中營比較，因為集中營比美國最壞的監獄還壞得多，而且資料異常豐富。
　　集中營的禁衛自動的殘忍行為，還沒有人做過系統的研究，以我所得的有限資料，禁衛軍的自動的殘忍行為——就是超過一般規定，而從個人自發的虐待欲產生出來的，據以前的犯人估計是從10%-90%。較低的估計往往是政治犯提出來的。要把事情弄清楚，必須對納粹集中營的禁衛軍的虐待行為做徹底研究；這項研究可以採用以下幾種方法。例如：
　　1．有系統地約談以前關在集中營里的人——記錄他們的年齡，被捕的原因，囚禁的期限，和其他的有關資料；並且同樣有系統地約談以前集中營的獄卒。
　　2．參考下面這一類的“間接”資料——至少可以用1939年的那種資料。那時用長途火車運送新的犯人到集中營，上面的命令有系統地讓這些新犯人“崩潰”，禁衛軍則無情地執行這命令，使犯人受到嚴重的傷害（鞭打、用刺刀刺傷）、飢餓與屈辱。可是後來把犯人們從一個集中營用火車運到另一個集中營時，卻沒有人再碰這些“老囚犯”。如果獄卒為了取樂來虐待他們，他們本可以為所欲為，因為他們不必怕受懲罰。可是他們並沒有經常虐待犯人，這使我們認為虐待行為是與獄卒個人的虐待性格有關的。至於犯人的態度，這一部分資料則顯示漢奈·班克斯與金巴杜的看法是不正確的——他們認為在強烈的環境壓力下，個人的價值觀、道德和信心便失去作用。這些資料顯示出來，沒有政治信念的、中產的階級（大部分是猶太人），和有政治信念的，或有宗教信念的人（或者兩種信念都有的人），處在相同的集中營里，反應根本不同。
　　希魯諾·畢特漢把這兩種人的不同做了活潑而深刻的分析。
　　非政治性的中產階級犯人（只占集中營的一小部分），最不能忍受開始遭受的打擊。他們完全不能了解是怎麼回事。他們現在比以前更緊緊抓住讓他們覺得自尊的一些東西。即使在受侮辱的時候，他們還是向禁衛軍表示，他們從來沒有反對過納粹。他們不明白，為什麼他們這樣遵守法律的人會遭受迫害。即使是現在，受着這樣不公正的囚禁，他們還是不敢反對壓迫他們的人，甚至連想也不敢想，但如果他們心裡敢有反抗的念頭，反而會使他們產生自尊感，這自尊感卻是他們非常渴望的。他們所能做的只是懇求，有的甚至卑躬屈膝。他們認為法律和警察是沒有人可以責備的，因此不管蓋世太堡對他們做什麼，他們只能接受。他們唯一反對的是他們變成了迫害的對象，但迫害的行為本身是對的，因為那是權威人士執行的。他們認為迫害“他們”，是“弄錯了”對象。禁衛軍愚弄他們，同時享受因此而產生的優越感。這群犯人特別渴切的是他們的中產階級地位一定要受到一點尊敬。最讓他們難堪的是他們受到“像普通犯人”一樣的待遇。
　　他們的行為顯示出來，沒有政治信念的德國中產階段是多麼沒有自己的立場，他們找不出依據來反對國家社會主義。他們沒有自己的哲學、道德立場，也沒有政治立場或社會立場，不能衛護他們人格的完整，或給他們內在的力量，讓他們可以低擋納粹。當他們猝然陷在囚禁的狀態下，他們幾乎找不到內在的力量在做依靠。他們的自尊只是來自他們的社會地位，他們的職業，或者是一家之主的地位，或別的類似外在因素……
　　這些人幾乎個個都失去了中產階級所珍視的特點，不再舉止有度，也喪失了自尊感。他們變成了不中用的東西，把他們那一群中原有的可卑態度發展到過分的程度：卑下，喜歡口角，自哀自憐。有許多人沮喪得不能自持，抱怨不休。另一些變成了騙子，偷拿別的囚犯的東西。（在監獄裡，偷禁衛軍的東西或欺騙他們，大家認為是榮譽，但偷盜或欺騙別的囚犯，卻是可恥的）他們似乎不再能遵循他們原先的行為準則，而模彷起別的囚犯們在監獄裡發生的行為。有些更走上了罪犯們在監獄裡的行為。只有極少數採取了政治犯的行為模式，這樣的模式雖然不見得很好，卻是囚犯的種種行為模式里最好的一種。還有少數人攀附上層階級的囚犯，儘量效彷他們的行為。更有許多像奴隸一樣對禁衛軍屈服，有些人甚至做奸細（除了這少數幾個以外，只有罪犯做這種事）。可是這也對他們沒有好處，因為蓋世太保固然喜歡密報，卻輕視這些出賣同伴的人。
　　畢特漢對政治犯的描繪雖然非常簡略，卻很明白地讓我們看出來，集中營里有信念的人和沒有信念的人，對相同的遭遇反應完全不同，這和漢奈等行為主義者想證明的論點相反。
　　現在我們有許多“自然的”實驗資料，因此，免不了要懷疑那些“人工化”的實驗究竟有多少價值。人工化的實驗雖然自以為精確，實際上並不精確，而人工製造的環境往往把實驗扭曲，和“實際的生活”不能相比。
　　“實際的生活”又是什麼？
　　如果一定要用正式的定義，則免不了產生哲學和知識論的問題，那會使我們的思路跑得太遠。我們不如舉幾個例子。
　　玩“戰爭遊戲”的時候，有一邊可以宣布另一邊的某些士兵被“打死了”，槍炮被“摧毀了”。依照遊戲的規矩，確實可以這樣說，但事實上並沒有死，槍也沒有壞。“死的”士兵只是躺下來休息一會兒，“壞了的”武器等一下還可以再用。失敗的一方，它的將軍頂多下台了事。換句話說，在戰爭遊戲不管發生什麼事情，對於大部分參加的人在實際生活上並不發生影響。
　　賭錢的遊戲是另外一種例子。大部分用紙牌、輪盤賭或賽馬來賭的人，都是清楚“遊戲”和“實際”的交界線；他們下賭注的數量以不嚴重影響經濟狀況為限，也就是說，不致產生嚴重的後果。
　　真正的“賭徒”，則會冒險下大量賭注，傾家蕩產，但這種人很少。可是這種“賭徒”並不是真的在“玩遊戲”；他實在是投入非常實際的，又往往很戲劇化的生活。擊劍運動也屬於這種“遊戲－實際”的範圍。兩個人都沒有冒生命的危險。如果是冒着生命危險，就變成了決鬥，而不是遊戲。［註：遊戲的態度在美國人的社會性格中所具有的意義，Ｍ·馬克比先生做了一番研究，使我對於“遊戲”態度的動力特性有更敏銳的認識。］
　　在心理學實驗中，如果被實驗者明白地知道全部的遭遇只是一場遊戲，什麼事情都會變得簡單。但在許多實驗裡——米格蘭的就是一例——被實驗的人是處在被矇騙的狀態；金巴杜等人的監獄實驗則想盡辦法把“實驗感”減低或抹除。許多這一類的實驗竟然必須採用欺騙手段，證明它們不是實際的：參加實驗者的真實感被擾亂了，他們的批評力，判斷力也大大減低。［註：這讓我們想到電視的商業廣告節目。這種節目有一個特色，就是製造出幻想與實際不分的氣氛，讓廣告的“使命”產生暗示的影響力。看的人“知道”用某種香皂不可能使他的生活產生奇蹟式的變化，但他的另一部分卻同時又會相信這回事。他不去分別什麼是真的，什麼是虛構的，只在真假不分的迷津中徘徊陶醉。］
　　在“實際生活”中，人知道自己的行為會產生結果，一個人可能幻想殺害某人，但這種幻想極少導致行動，許多人把這些幻想在夢裡表現出來，因為在睡眠狀態，幻想不會產生後果。被實驗的人如果完全沒有實際感，他們的反應便容易表現出無意識的傾向，而不是在實際生活中碰到同樣的事情所產生的反應［註：由於這個原因，如果某人偶然做了一個殺人的夢，我們只能說他有這種衝動存在，並不能說有多強烈；除非這種夢一再出現，我們才能說它是強烈的］。一件事情是真實的還是遊戲，有很大的重要性，這還有另一個理由。大家都知道，真正的危險會動員起“緊急應變能力”，所產生的體力或忍耐力往往是當事者自己從來沒想到的。但只在整個有機體面臨真正的危險的時候，這種能力才會產生；做白日夢的人所夢想的危險卻激不起有機體這種反應，只讓人產生恐懼和憂慮。事實與幻想不同，不僅引起緊急應變能力，在許多別的方面也會引起不同的反應，譬如說，在實際的情況下，會引起道德的禁誡和良心的反應。
　　再者，我們必須考慮到在這一類的實驗中，實驗人員所扮演的角色。實驗人員製造假的環境，他控制這環境，他是這環境的首腦。被實驗的人往往認為實驗人員代表“事實”，他對被實驗的人的影響力，很像催眠者對被催眠的人的影響力。實驗人員在某種程度上解除了被實驗者的責任感和自己的意志，因此使他容易遵從實驗的規則。在沒有催眠的狀態下，這些人本來是不會遵從這些規則的。
　　還有，模擬監獄跟真正的監獄根本不同，因此，從模擬監獄得出的結論根本不能適用於真正的監獄。一個人知不知道囚禁的限期（即使是環境最壞的監獄）對他的態度有決定性的影響。他是囚禁兩個星期，兩個月，兩年或二十年，顯然是極重要的。只這一因素就可以決定他會覺得無望，不是會敗壞，或者，有時候會激起他新的力量（當然這是少數的例子），讓他走向良性的目標，或惡性的目標。再者，囚犯並不是“囚犯”，他是人。他們每一個都是一個人，因性格結構的不同會產生不同的反應。這並不是說，他們的反應只是性格結構的作用，當然跟他們的處境有關；只強調性格結構，或只強調環境遭遇，都是偏於一面的想法。每一個人和每一個社群，都有同樣複雜而挑戰性的問題，就是他的性格結構與社會結構的交互作用。要想觀察個人或社群，這是唯一正確的立足點。強調環境，忽略性格結構，徒然阻礙我們對人類行為的了解。

挫折——侵犯說

　　從行為學的觀點來研究侵犯行為的，另外還有許多家，但沒有一家能夠完成一套有普遍確定性的理論，來解釋侵犯與暴力的起源。Ｊ·杜拉等人（1939）的挫折－侵犯說是個例外，他們宣布已經找到了一切侵犯行為的原因。他們最突出的論點是這樣：“侵犯行為的發生，常常假定了挫折的存在，反之亦然；挫折的存在常常導致某種侵犯行為。”（J．Dollardetal，1939）兩年以後，其中的一位作者，Ｎ·Ｅ·米勒，撤消了假說的第二部分，認為挫折可以激起許多不同的反應，侵犯行為只是一種。（N．E．Miller，1941）
　　按照布斯的研究，幾乎所有的心理學家都接受挫折－侵犯說，只有少數例外。布斯則認為“單方面強調挫折的重要性，會使人忽視許多別的前提（有害的刺激因素），也會忽視侵犯行為的另一種作用，就是，侵犯行為有時是一種工具性的反應。挫折只是侵犯行為的前提之一，而且不是最有力的。”
　　在這本書裡要想把挫折－侵犯說做徹底的討論是不可能的，因為要涉及的着作太多［註：對於挫折－侵犯說，最重要的討論除了Ａ·Ｈ·布斯的着作以外，我要推薦Ｌ·柏考威茲的“重訂挫折－侵犯假說”。柏氏富於批評，但贊同挫折侵犯說的基本立場。他引述了許多近來的實驗］，我只討論這個學說的幾個基本重點。
　　這個學說的立論本來很單純，可是由於“挫折”一詞的歧義，使這個學說變得複雜起來。基本上，“挫折”有兩種意思：（a）正在進行的、有目的的行為遭受打斷。（例如，一個小孩伸手到糖果罐，母親進來，叫他停止；或者一個性亢奮的人在性交中途被打斷）（b）欲望或希望遭到否決——布斯稱它為“剝奪”。（例如，小孩要求母親給他糖果，母親拒絕；或男人求歡被拒絕）
　　“挫折”一詞的歧義，是因杜拉等人用詞不夠嚴謹。另一個原因是一般人對“挫折”的用法，往往是指第二種意思；心理分析學說往往贊助了這種用法。（譬如說，孩子希望得到母愛，可是這希望被母親“挫折”子）
　　由於挫折有兩種意義，我們就也碰到兩種完全不同的學說。若依照第一種意義，挫折可說非常少，因為有目的的行為已經開始而被打斷，這情況究竟不多。要用它來解釋所有的侵犯行為，顯然不夠，即使用來解釋相當數量的侵犯行為也賺不夠。可是，行為被打斷而造成侵犯，卻是挫折侵犯說唯一有力的理論部分。不管是要證明這部分學說，或者要否定它，神經生理學方面的新資料都是非常重要的。
　　如果依照第二種意義，所建立出來的理論卻經不住事實的考驗。我們首先考慮一下生活中的一個基本事實：凡是重要的事，總是歷經挫折才完成的。不需努力，不受挫折就可以學習到某些事務，純粹是廣告口號，要想獲得某種純熟的技能卻是萬萬做不到的。一個人若沒有接受挫折的忍耐力，幾乎不能發展成人。日常生活中我們不是到處可以看到例子，許多人忍受挫折卻沒有產生侵犯性的反應嗎？人們在戲院門口排隊買票，戰爭的時候飢不得飽，信奉宗教的人節食，這樣的挫折例子上千上百，可是並沒有產生侵犯行為。“挫折”一詞，要看對當事人的意義而定，使他因挫折而產生侵犯行為的原因，往往是這挫折對他的意義。同樣的挫折在不同的境況下發生，心理上的意義便完全不同。
　　譬如說，小孩子要吃糖果，父母不准，這是一個挫折；但父母的態度如果是慈愛為懷的，並不是為了控制孩子而取樂，則孩子遭受的挫折就不會激發侵犯心理；如果父母對孩子的禁令只是出自控制欲，而這控制欲又常常由其他方面表現出來，孩子便很可能產生憤怒；再者，如果他的兄弟可以吃，自己卻不可以，也會產生憤怒。使人產生侵犯心理或侵犯行為的，並不是挫折，而是裡面包含的不公正的排斥態度。
　　一項挫折是不是挫折，它的程度有多麼強烈，要由一個最重要的因素來決定，那就是人的性格。譬如說，一個非常貪吃的人如果得不到他想吃的食物，就會怒起來；一個吝嗇的人想買便宜的東西卻買不到，也會大為憤怒；自戀的人想得到誇獎與賞識，如果得不到，也會憤怒。人的性格首先決定什麼事情會挫折他，然後決定他用什麼樣的程度來反應。
　　行為主義者對侵犯行為的研究，在他們自己的學術範圍里固然有很大價值，可是對強烈的侵犯行為還不能做妥善的解釋。米戈基在他傑出的心理學論文中說：“在我們所審察過的許多實驗中，極少見到實驗人員抱着客觀的態度，來探討暴行學說。那些研究暴行的實驗，一般來說，並不是想探討種種學說［註：就是說，往往先定下一種假說，用它來牽強附會地解釋人的暴行，而不在各種學說間做客觀的比較分析］。以重要的理論觀點為出發點，所做的種種考察，考察的往往只是溫和的侵犯行為，再不然就是以其他動物為實驗材料。”行為主義的心理學，有非常傑出的專家，他們的研究方法也甚有獨到之處，而且他們抱着滿腔的科學熱忱，可是成果卻相當貧乏，這不得不使我們覺得，行為主義的心理學本身有癥結存在，使它不能發展出一個完備的理論系統，來探求人類的暴力侵犯行為及其根源究竟在什麼地方。

第三章 本能主義與行為主義的異同

相同的地方

　　本能主義者眼中的人類是遠古時期的人類，行為主義者眼中的人類是現代社會制度里營營求生的人類。前者是一種機器，只能製造遠古遺傳下來的行為模式；後者也是一種機器［註：採用H。房·弗斯特的用意：“瑣屑的機器”］，製造的卻是現代的社會行為模式。本能主義與行為主義有一個共同的基本前提：人沒有心靈。他們不承認人有心靈，不相信這心靈有自己的結構，自己的法則。
　　洛侖茲的本能主義，也是採取這個基本立場。洛氏以前的一個學生保羅·勒浩森把這個觀點表示得最徹底。他說，有些人類心理學家認為，凡與心靈有關的事物，只能從人的心理來解釋，就是說，只能用心理學的前提做基礎來解釋。（“只能”是勒氏加上去的，好讓自己的論證處在有利的立場，但這樣做卻偏曲了那些心理學家）勒浩森則持相反的立場，他說：“如果有這麼一個地方，在那裡我們找不到心靈事件跟心靈經驗的解釋，那個地方正是心靈本身；要從消化過程來解釋消化，也同樣是不可能的，因為消化作用的原因是在一億年以前特別的生態環境中形成的。那些環境因素對一些有機體施展淘汰壓力，逼得他們不但要消化無機物，也要消化有機物。同樣的道理，心靈過程也是生命與種族在面臨淘汰壓力下，所產生的結果，目的是在保存價值。不論從哪一方面來說，心靈過程的解釋（原因）不能在心靈中找到，而需在心靈還沒有產生以前的遠古時代……”用簡單的話說，勒浩森認為只有用進化過程才能解釋心理的現象。此處的關鍵是“解釋”二字的意義。譬如說，如果想從低等動物到高等動物頭腦的進化結果，來探討恐懼的效驗是怎麼樣產生的，這就是科學家的任務，他所要探討的是頭腦的進化。但是，如果想解釋一個人現在為什麼害怕，則進化論的資料沒有多大用處，我們必須從他的心理狀況做解釋。這個人可能被強敵威脅，可能跟自己抑制的侵犯衝動在作戰，可能覺得自己無能，可能妄想自己遭愛迫害，也可能有其他原因；這種種因素可能是單獨存在，也可能混合在一起，使他感到害怕。要想用進化過程來解釋這樣的心理恐懼，顯然是不得其門而入。
　　要研究人類的現象，唯有從進化程序着手——這是勒浩森的前提；這等於說，只有了解人類在進化的過程中，如何變成他現在這個樣子，我們才能了解人的心理過程。同樣，他認為要了解消化過程，就務須了解數億年前存在的環境條件。一個醫生在治療病人的消化器官病症時，如果把重點落在消化器官的進化過程，而不注重病人特有的病症，能對病人有什麼幫助嗎？勒浩森看來，研究進化的科學是唯一的科學，一切研究人類的科學都應附屬於這門科學。就我所知，洛侖茲並沒有走到這麼極端，但他的學說卻是建立在相同的前提上。他認為只有了解人的進化過程，才能夠充分地了解自己。［註：在心理分析理論中，也有類似洛侖茲－勒浩森的學派；此派人士認為心理分析是了解病人的病歷，而不必了解病人現在的心理動態。］
　　本能主義與行為主義儘管不相同，他們卻有一個共同的地方。他們都把產生行為的人排除到研究的範圍之外。行為主義認為人是條件制約的產品，本能主義認為人是動物進化的產品，不管哪一種學說，他們都認為人完全由自己以外的條件所決定；人在自己的生活中沒有扮演角色，沒有責任，甚至沒有絲毫自由。人是傀儡，由本能的繩索或條件制約的繩索牽動控制。

最近的一些觀點

　　對於人的構想，關於人的哲學，本能主義者和行為主義者有着相似的地方，可是兩方的人士卻猛烈地互相攻擊。“天性或教養”，“本能或環境”，是兩方鮮明對立的旗幟，他們拒絕低頭看看共同的立足點。我們覺得兩派人士所以這般互不相容，可能正由於這個共同的立足點。這倒是頗為有趣的事。
　　最近幾年來，漸漸有一種趨勢，想克服本能主義與行為主義的對立。解決的方法之一，是用詞的改變。有些人保留“本能”二字，用在低等動物上，講到人類的動機時，則用“官能驅使力”。順着這個路途，有些人發展出這樣的公式說明法：“人的行為大部分是習得的，鳥類的行為大部分不是習得的。”這個公式說明法代表着新的趨勢的特點，用“或多或少”來代替以前的“非此即彼”，把本能與學習在行為中所占的分量認為是逐步增減的。這個觀點是一種連續統（連續變化序列），序列的一端（幾乎）完全是生而具有的決定因素，另一端則（幾乎）完全是習得的知識。
　　F．A．畢區是本能學說傑出的代表，他寫道：
　　“現代的心理學對本能的研究，有一個嚴重的缺點，就是認為用兩類分別法就足以把複雜的行為分類。人們認為一切行為不是由學習來決定，就是由遺傳來決定，這是完全不正確地——更且不管是對學習還是遺傳，我們現在也只有片面的知識。不論哪一種反應，它最後的形式總是受着許多變化的因素來影響和決定的，本能和經驗只不過是其中的兩個因素而已。心理學必須包含並分析所有的這些因素，以為已任。當我們正確地了解這個任務，並且正確地執行成功時，就不再需要關於本能行為的模煳概念，這些概念也不再有存在的理由。”
　　N．R．F．麥爾和T．C．許奈拉也表示同樣的見解：
　　高等生物比低等生物在行為方面更需要學習，因此，高等生物的本能行為要比低等生物的本能行為更受經驗的影響。就是由於這種影響，動物才慢慢適應種種不同的環境，逃出了外在環境的狹窄限制。因此，高等生物在求取生存方面，對外在特殊環境的依賴比低等生物要少。
　　在行為中，後天獲得的成分與先天的成分互相交織。因此，許多行為模式無法被我們分類。對每一種行為我們必須單獨地加以考察。
　　我這本書所採取的立場，在某些方面與前面幾位作者的立場相近，不過，從我的立場來看，最重要的還不是結束“本能”與“習得”之間的對立，而是要分別“官能驅使力”與“非官能驅使力”的不同（本書第三部詳做說明）。官能驅使力（食物、戰鬥、逃走、性慾——以前所稱為的“本能”），它的作用是保護個體與種族的生存；非官能的驅使力（性格根源的熱情）［註：當然，“非官能的”驅使力並不是沒有神經生理學基礎的，但它們不是由官能需要引發的，目的也不是為了滿足官能需要］則不是由種族演化而產生的驅使力，也不是人人一樣的；這是對愛與自由的渴求；或者是發展成破壞性、自戀、虐待狂、受虐狂。
　　構成人類第二天性的這種非官能性驅使力，往往跟官能驅使力混淆。譬如說，主觀上感覺到的性慾（包括相應的生理表現），往往不是來自性的熱情，而是來自自戀、虐待狂、受虐狂、對權力的渴望、甚至來自焦慮，孤寂和倦怠。這已經是心理分析學一再證明的事實。
　　一個自戀的男人看到一個女人時可能產生性興奮，因為他想證明自己多麼有吸引力，他興奮的原因在此。一個有虐待症的人如果有機會征服和控制一個異性，也會產生性興奮。許多人經年累月在情感上“結合”在一起，動機卻是虐待與被虐待，而如果一方喜歡虐待，另一方喜歡被虐待，結合得就更牢固。大家都知道，一個人只要身體上具有相當的條件，他的名譽、權力和財富便可以使他有性吸引力。所有這些例子都是身體的欲望被非性慾的熱情所激發，而後身體上得到滿足。實際上，每個人都可以猜想到，許多孩子的誕生，是由於虛榮、虐待症和被虐待症，而不是由於真正肉體上的吸引力，更不要說是由於愛情了。但人們一－尤其是男人——喜歡認為自己“性慾過度”，而不以為自己是“虛榮過度”。［註：在“男人本色”（machismo）這個現象里，這一點特別明顯］
　　強迫性的飲食也有同樣的現象。這一種症狀並不是由“生理的”需要產生，而是由“心理的”需要產生。沮喪、焦慮和“空虛”感，曾使人多吃多喝。
　　在下面幾章中我要證明的論點簡約地說是這樣：破壞性與殘忍，並不是本能驅使力，而是從人類的整個存在處境產生的激情。它們是企圖使生活有意義的方法之一。動物沒有這些激情，也不可能有這些激情，因為它們最基本的根源是“人類的處境”。洛侖茲和其他本能主義者的主要錯誤，是把兩種不同的驅使力混為一談——一種是本能根源的驅使力，一種是性格根源的驅使力。虐待性格的人等待機會表露他的虐待心理，看起來似乎像被攔阻起來的流體，但只有虐待性格的人才會等待機會表露他的虐待行為，而慈愛性格的人卻等待機會表露他的慈愛。

兩種學說的政治背景與社會背景

　　把環境主義者與本能主義者的社會與政治背景做一番考察，對我們會有相當的啟示作用。
　　環境主義的精神是18世紀政治革命的精神，那時中產階級反抗封建特權階級。封建制度建立在一個假定上：它的秩序是合乎自然的秩序。中產階級要推翻封建制度，他們要同“自然的”秩序作戰，勢必產生另一種理論，認為人的地位根本不是依據天生的或自然的因素，而是完全依靠社會的安排，要改變這種安排，就要革命。革命者的信念是：一切罪惡與愚蠢，並不是人的本性使然，而是由於社會邪惡不良的安排。因此，人的未來是絕對樂觀的，沒有不可克服的障礙。
　　本能主義運動是以達爾文的哲學為基礎，它所反映的則是十九世紀的資本主義立場。資本主義的“和諧”，是個體與個體之間的無情競爭；如果能夠證明，世界上最複雜、最壯觀的現象——人類——是生命有史以來與所有的生物無情競爭的後果，則資本主義就顯得“合乎自然”了。從單細胞生物發展到人，這一個過程是自由企業最傑出的榜樣。最好的在競爭中獲勝，而不能適應進步的經濟制度則遭消滅［註：這一段解釋並沒有干係到達爾文學說的有效性；只是觸到某幾個事實，譬如，大家忽略了合作的重要性；另外也顯出達爾文學說的廣泛影響］。
　　20年代同Ｋ·鄧萊普、郭金楊和Ｌ·柏納德領導的反本能主義革命獲得勝利，原因可能是20世紀與19世紀的資本主義已經不同。我只提與我們的論題有關的幾個不同點。19世紀的資本主義，資本家之間激烈的競爭，弱的和效率低的就遭消滅。20世紀的資本主義，大企業之間卻存在着一些合作的成分。因此就不再需要去證明“強烈的競爭符合自然律”。兩個世紀的資本主義另外一個不同點，是控制方法的改變。19世紀資本主義的控制，主要是運用嚴厲的父權原則，精神上以上帝和國王的權威做支柱。自導自控的資本主義，具有巨大的集中化企業，有能力供給工人娛樂和麵包，可以從心理的操縱與生活的操縱來維持控制。這種資本主義所需要的是順應性很大、很容易受影響的人，而不是“本能”被權威所控制的人。再者，現代的工業社會在生活的目標上，跟上個世紀的工業社會有不同的看法。那時的理想——至少可以說是中產階級的理想——是獨立、私人自發性、做“自己的船長”。現代的理想卻是無限制地消費，無限制地控制自然。人類火燒屁股一般急迫的夢想，是有一天完全控制自然，使自己身同上帝；這樣說來，人類天性中，還可以有什麼東西是不能控制的嗎？
　　但是，如果行為主義表示20世紀的工業社會態度，我們要怎樣解釋本能主義的復活呢？——洛侖茲的着作不是正在大行其道嗎？我曾說過，原因之一是許多人感到恐懼與無望，因為眼看着危險擴大，卻沒有辦法改變。許多原來信仰進步的人，希望人類的命運會有基本改變；這種膚淺的信仰與希望本來是寄托在幻象上，如果仔細分析一下社公的發展情況，這種幻象這會解除，可是他們不做此圖，因此逃入本能學說中，認為人的無望必然是人類的本性使然。此外，新本能主義的發言人往往有個人的和政治的偏見。
　　新本能主義的種種學說，各有政治與哲學意涵，可是有些作家對自己着作中的這一部分卻不很清楚。註解家們也沒有十分留意到這個問題。但我們也可以找到一些例外。N．巴斯托，就“天性與教養”問題，比較了24位心理學家、生物學家和社會學家的觀點。12個“自由派”或激進派中，11個是環境主義者，一個是遺傳主義者；12個“保守派”中，11個是遺傳主義者，一個是環境主義者。比較的人數雖然只有24個，結果卻明白得很。
　　有些作家察覺到着作中的情感成分，不過通常只是察覺到對方的。R．魏爾德便是一個很好的例子；魏氏是正統心理分析派最傑出的一個代表，他寫道：
　　“我所說的是這樣一群批評家，他們或者是徹底的馬克思主義者，或者至少屬於西方的自由思想傳統——馬克思主義則是這傳統的一支——，就是說，他們熱切地相信人天生是‘善的’，而人類的事務里，一切壞的與邪惡的都是出自腐敗的制度——或許是出自產業私有制度，或者，用現代化的用語來說，是出自所謂的‘神經官能症文化’……。
　　“但不管是進化主義者還是革命者，不管是溫和派、激進派、還是偏頗派，凡是相信人性本善，而把人類一切痛苦的原因都推在外在因素上的人，碰到破壞本能或死亡本能的學說，不能不感到騷亂。因為，如果這個學說是對的，則掙扎與痛苦的潛能是存在於人類事務之內的，要想消除或緩和痛苦，即使不能算無望，也要比社會革命者們所幻想的要複雜得多。”
　　魏爾德的評語確實精闢，不過我們仍舊應該注意到，他只看到反本能主義者的偏見，卻沒有看到跟自己立場相同的人的偏見。

第四章 心理分析法對侵犯的了解

　　心理分析能不能提供一個方法，使我們了解侵犯心理與行為，而可以避免行為主義與本能主義的缺點呢？第一眼看來，不但不能避免兩方的缺點，而且把兩方的缺點匯集一身。心理分析學說，在一般理論概念上，是本能主義［註：“本能”一詞，弗洛伊德原用Trieb，是指廣義的本能，是一種結構在身體裡面的驅使力，對於高等的行為有推進力，但並沒有嚴格的決定力］的，在治療主向上卻是環境主義的。
　　弗洛伊德的學說［註：弗洛伊德的侵犯學說的發展，在本冊附錄中，將做詳細的分析］是本能主義的學說，他認為人類的行為是自我生存本能與性本能衝突的結果（在後期學說中，認為是生命本能與死亡本能衝突的結果），這是大家都知道的，不需在這裡做詳細的說明。環境主義的理論在心理分析中也很明顯，因為心理分析治療法認為一個人的發展，是受他童年的特殊環境所影響，就是說，受他家庭的環境所影響。然而，這一種觀點是跟本能主義的觀點調和在一起的，因為它認為環境的影響是通為欲力結構的影響才產生作用的。
　　不僅患者和一般人如此，分析者也往往如此；結果大家所採取的是徹頭徹的環境主義立場。（大家即使談性本能的變化，也是以“證據”來證明它的存在，而這“證據”卻往往是從理論上“推斷”出來的，是“想當然的”）他們的信條是：患者一切消極性的發展，都是童年有害的影響所造成的結果。這常常使得父母親產生不合理的自責，他們以為孩子一切不好的或病理的特徵都是自己的罪過，而接受分析的人也把他們所遭遇的一切困難歸罪在父母身上，藉以逃避自己的責任。
　　從前面所說的幾點看來，心理學家似乎很有理由把心理分析當做一種學說，歸類在本能主義的學說範圍里，因此，他們反對洛茲侖的地方，也就成了反對心理分析學的地方。但我們一定要留心：我們究竟應該怎樣給心理分析下定義？心理分析學是弗洛伊德一切學說的總合？或者我應當把他的學說做分類？因為他的學說中有原則的部分，有受當時環境影響的部分，這是每一個偉大的思想先驅都免不了的。如果這種分類是合理的，我們就要問，欲力學說是弗氏着作的核心，或者只是一個權宜的形式框架？因為在他的哲學與科學環境下，他沒有別的辦法來組織和表達他的新發現，他的新洞察。
　　弗洛伊德從來沒有把欲力學說當做科學上已經確定的東西。他管它叫做“我們的神話”，後來又用愛洛斯與死亡“本能‘復’”學說來取代它。同樣值得我們注意的是他對心理分析學說的定義，他認為心理分析學說的基礎是抵抗現象（resistance）與轉移作用（transference），不是欲力學說。
　　弗洛伊德用自己的語言所表達的理論固然重要，但他的發現在歷史上的意義更為重要。他的發現不可能是一般的本能主義學說，因為本能學說從19世紀就已經十分普遍了。他把性本能“復”（除了自我生存本能以外）單獨標舉出來，當做一切熱情的淵源，當然是創新的，富於革命性的，因為那個時代仍舊受着維多利亞時期中產階級的道德觀所統治。但他的學說產生這麼強烈這麼長久的衝擊，原因還不在這裡。在我看來，弗洛伊德在歷史上的重要性，是他發現了人心的潛意識過程。這個發現不是從哲學思考上達成的，卻是從實驗得來的，他的一些個案研究證明了這個發現，而最重要的是他的基本着作《夢的解析》（1900）。譬如說，一個在意識層面上愛好和平而正直的人，可能有強烈的殺人衝動，如果能把這一事實揭曉，則如何去解釋他的殺人衝動便只是次要的問題——可能來自對父親的“伊底帕斯式”的恨意，可能是死亡本能的表露，可能是由於他受了傷的自戀心理，也可能是由於別的原因。弗洛伊德的革命論使我們認識到了人的潛意識層面，以及人為了不讓自己察覺這些不可欲的欲望所花費的精力。他告訴我們，如果善意的意圖下面隱藏着潛在的意圖，這善意的意圖便不值什麼；他向我們證明，有意識的“好意”是不夠的，因此揭發了“誠意”的不誠意。他是第一個科學家探入人心的深淵，人心的地獄，因此，當大部分精神病學家還不肯嚴肅地接受他的學說時，他的觀念卻在藝術家與文學家身上產生了巨大的衝擊。
　　但弗洛伊德還更進一步。他不止告訴我們人心裡有種種自己沒有察覺的力量在作用着，人用種種藉口不讓自己察覺這些力量，他還告訴我們，這些無意識的力量匯合成一個體系，因此，他使“性格”這兩個字有了更新的、動力學的意義。［註：如果用“體系學說”做基礎，就比較容易了解弗洛伊德的性格學說。“體系學說”是從1920年開始發展的，對某些自然科學思想有很大的幫助，例如生物學、神經生理學和一些社會學方面的發現。弗洛伊德的性格學說往往被人誤解，馬克思的社會學也往往被人誤解，最可能的原因便是這些人對體系思想缺乏了解。弗洛伊德的“人的性格”是一個體系，馬克思把社會也看做一個體系。Ｐ·魏斯對動物行為會提出體系學說（1925）。最近他又寫了兩篇精簡的論文，論這種體系的性質，就我所知，是這方面最好的導論］
　　弗洛伊德在第一篇論“肛門性格”的文章中，開始發展他這個觀念。他指出來，某些行為特徵——例如頑固，講求秩序，吝嗇——往往是一起存在的，形成症候群。更進一步，凡這種症候群存在的地方，我們就會發現盥洗（如廁）訓練，括約肌的控制等方面特別的地方，和通便與糞便方面的某些特徵。因此弗洛伊德第一個步驟是去發現一些併合出現的行為特徵，再考察這些特徵與孩子大便時的行為有什麼關係（孩子大便的行為跟訓練他便溺的人有關）。次一個步驟是根據欲力進化理論，把這兩組行為模式連接起來，這是弗洛伊德的創見。欲力的進化理論，認為在幼童早期發展中，當口唇不再是欲望與滿足的主要器官，肛門就變成了更要的快感區，而大部分欲力和欲望都集中在烘便的保留與排泄過程。弗氏認為，人對肛門欲力的滿足或挫折，有升華作用或阻抗作用，這種行為特徵的症候群，就是這種升華或阻抗。他認為頑固與吝嗇是由於拒絕放棄這種快樂而產生的升華；講求秩序則是一種阻抗，阻抗嬰兒時期想排泄就排泄的欲望。這個症候群的三種特徵，原來看起來本不相關，經過弗洛伊德的解釋，現在卻共同構成一個體系，因為它們有一個共同的根源，就是肛門欲力，肛門欲力由直接的方式或阻抗方式或升華方式，從這些行為特徵中表現出來。這也讓我們知道這些特徵為什麼這麼根深蒂固，難以改變。［註：後來又有兩個特徵列在症候群里：就是過度的清潔與準時；弗氏認為它們是對於原始的肛門衝動的反向行為］
　　除了肛門性格之外，最重要的發現之一是“口唇虐待狂”性格（以我的用語來說，是剝削性格）。另外還有一些性格概念，是依我們所強調的重點而分別的：例如權威［註：我曾以德國工人與僱工為對象，研究這個性格（1936），見本書，並參見弗洛姆（1932，1941）。Ｔ．Ｗ．阿德諾等人也曾沿着我早期的研究法，但沒有採用它的心理分析方法和它對性格方面的動力學概念］（虐待、被虐待）性格，反叛與革命性格，自戀與亂倫性格，這些概念在古典的心理分析思想中原來大部分都不占地方，現在卻發現它們是互相有關的，互相重疊的；把這些概念組合在一起，可以讓我們對某些性格有更充分的認識。
　　對於性格結構，弗洛伊德在理論上的解釋是這樣的：（口唇的、肛門的、生殖器的）欲力是根源，種種不同的性格特徵都由它得到力量。對於弗氏的欲力學說我們即使不能全部接受，但他的發現卻仍舊極有重要性，因為在臨床病例的觀察上，這些行為特徵的症候群是事實，而且它們確實是出自同一個根源，由一個共同的力量來供應，對於這些性格症候群，我曾做過研究，我認為個人同他自己、同他外在世界有他特別的關連方式，這個方式才是性格症候群的根源，同時也是它們力量的來源；再者，由於社會群體具有共同的性格結構（“社會性格”），因此大家共有的社會、經濟條件，對個人的社會性格有塑造作用。（E．弗洛姆，1932，1936，1941，1947）［註：艾力克·Ｈ·艾力克遜表示過相似的觀戰。他是從生活“方式”來研究這個問題的，但沒有清楚的分別自己與弗洛伊德的不同處。他從對於尤洛克印第安人的研究得出的結論，認為性格並不是被欲力的固着作用（fixation）所決定，他重視社會因素、排斥欲力學說的基本部分。］
　　性格概念的特殊重要性是它超越了以前的“本能－環境”二分法。弗洛伊德體系裡的性本能，在性格概念的觀點下，被認為是非常有可塑性的，深受環境的影響。因此，他認為性格是本能與環境交互作用的產品。這個新的立場所以能夠達成，是因為弗洛伊德把所有的本能都歸納在一種本能之下，即是性本性（當然此外還有自我生存本能）。早期的本能主義者們，把許多本能都認為是相當固定的，因為他們認為每一個行為動機都是出自一種特別的天生驅使力。在弗洛伊德的理論中，卻認為種種不同的動機都是環境對欲力的影響所致。因此，弗洛伊德把性本能的概念擴充，卻使得他能夠打開門來，遠比他以前的本能學家更能接受環境的影響。愛、溫柔、虐待狂、受虐狂、野心、好奇心、焦慮、敵對，和許多其他驅使力，不再被認為各自源於一個特定的本能，而是環境（主要是童年時期跟自己切身的重要人物）對欲力的影響。表面上，弗洛伊德雖然忠於他的老師們的哲學，但由於他假定一個超級本能的存在，他實際上已經超越了他自己的本能觀，欲力概念仍舊主宰着他的學說，而他的思想因此受到阻礙。我們現在已經是把這本能主義的包袱完全拋棄的時候了。在這裡我想強調的是弗洛伊德的“本能主義”跟傳統的本能主義非常不同。
　　前面這一段敘述告訴我們，“性格決定行為”，而性格特徵——不管是慈愛也好，是破壞性也好——則使人按着某種方式來行動，人在依照他自己的性格來行動時，會感到滿足。事實上，性格特徵告訴我們，一個人大體上會怎麼樣行為。但我們必須增加一個重要的限制，就是：假如他可能的話。

　　“假如他可能”又是什麼意思？

　　現在我們必須回到弗洛伊德一個最基本的觀念，說法是“現實原則”與“快樂原則”的對立。“現實原則”的基礎是自我生存本能、快樂原則的基礎則是性本能。不論我們是被性本能所驅使，或被非性慾的熱情所驅使，想做的事情和自己的利益之間的衝突都是關係重大的。我們並不能說是按照熱情的驅策去做，為了活下去，我們不得不常常修改我們的行為。一般人總是在兩種力量之間尋求妥協辦法，以便多少可以避免一些有害的後果。當然，遵從自我生存（自利）的指示，人人程度不同。對某些人來說，自我的分量等於零，這是殉道者和瘋狂者的類型。另一個極端是“投機分子”，對這些人來說，“自利”包括一切能夠使他成功、出名或舒服的事物。其他的人都落在這兩種極端之間，而自利與性格根源的熱情的組合人人不同，程度千差萬別。
　　一個人怎麼樣抑制他熱情的欲望，不只受他內在因素的影響，也受處境的影響；如果處境改變，抑制的欲望會浮現出來，並且他會把它做出來。譬如說，一個虐待狂－受虐狂性格的人就是這種樣子。大家都知道，對老闆唯命是從的人，對太太和孩子會採取虐待性的統治態度。另一個例子是社會處境改變時，性格上會發生變化。虐待狂性格的人，表面上會溫和友善，可是到了一個恐怖的社會裡，他會變成可怕的惡魔，因為在那個社會裡，虐待症被認為是有價值的。還有一些人抑制他的虐待性格，在明顯的行為中一點也看不出來，可是他細微的面部表情，或他看似無害的行為，不關重要的行為，卻把這性格表現出來。
　　最高貴的衝動也會受到抑制。耶穌的教訓雖然仍舊是我們道德口號的一部分，但如果有人真正去實行，卻會被大家認為是呆子或“神經病”；因此許多人都不承認自己的慷慨衝動是出自愛心，而認為是為了自己的利益。
　　性格特徵的力量，受自利的影響，而自利是人人不同的。這意思是說，性格是人類行為的主要動力，但會被各種環境下的自利需要所限制與影響。弗洛伊德的偉大成就是發現了性格特徵——這是行為的根源——而且設計出研究它們的辦法，諸如夢的解釋、自由聯想、和脫口而出的話。
　　心理分析的性格學與行為主義學說，基本的不同就在這裡。環境條件可由對自利的影響而發生作用，這些自利包括食慾、安全、讚譽、避免痛苦等等。動物的自利非常強烈，在反覆而適當的加強影響之後，會看出他們的自我生存利益比性本能或侵犯本能等等強烈。人類的行為當然也受自利的影響，但並不是一成不變的，也不是必然的。他常常會按照他的熱情來行動，最低卑的熱情也好，最高貴的熱情也好，他往往寧願——而且能夠——犧牲自己的利益、財產、自由和生命，以追求愛、真理和完整——或追求恨、貪婪、虐待與破壞。環境條件的制約不足以解釋人的行為，原因正在此處。

結論

　　弗洛伊德劃時代的重要性，是他發現了了解“人性”力量體系的鑰匙，而這些力量構成了人的性格體系，同時他也發現了力量體系中的種種衝突矛盾。潛意識過程的發現，性格的動力學概念的發現，是徹底的發現，因為它們深入了人類行為的根源；這些發現使人震撼，因為沒有人再能夠躲藏在他外表的善意後面；這些發現又是危險的，因為人能夠知道他自己和他人了，但如果有人真的要這樣做，社會就會從根本發生動搖。
　　心理分析得到了成功與尊重之後，開始脫離它的核心，而去強調一般人都能接受的部分。它保留了潛意識的性慾驅使力，這確實是弗洛伊德曾經強調的部分。消費者的社會已經把維多利亞時代的許多禁忌都拋掉了（並不是由於心理分析學的影響，而是由於社會結構中所含藏的許多因素）。發現自己有亂倫願望，“被閹割的恐懼”，“陽具羨忌”，已經不再是讓自己騷亂不堪的事。但是如果要去發現自己心理、社會結構里以及自己追隨的領袖心中那些抑制的性格特徵——諸如自戀、虐待狂、全能欲望、屈服、隔離、冷漠無情，無意識間對自己人格的出賣，自己的“真實”概念的不真實——如果要去發現所有這些東西，那倒真的成了“社會的炸藥”。弗洛伊德所研討的只是本能性的原我［註：theid，或譯“本我”。心理分析學中認為是生命種種意欲的原始根源，自我的種種意欲和欲力的種種意欲，都從這裡源出］；這在當時已經相當讓人滿足，因為那個時候除了用本能觀念之外，沒有別的辦法來解釋人類的熱情。但那個時候革命性的發現，在今天已經是老生常談，本能學說在當時是一個必要的假說，但現在它已經變成了正統心理分析學說的枷鎖，阻礙了對人性熱情的了解，而了解人性的熱情，卻是弗洛伊德的中心旨趣。
　　因此，我認為，以前把“心理分析學”認做是“本能主義的”學說，固然有道理，但實際上它並沒有觸及心理分析的本質。心理分析所要探討的是潛意識的欲望，是阻抗作用，是個人因自己的需要與期望而對事實產生的虛妄看法（轉移作用），是性格特徵中熱情慾望跟自我生存的需要之間所發生的衝突。就是從這個修訂過的意義上（雖然仍以弗洛伊德的基本發現為基礎），我這本研討人類侵犯與破壞的書，是一本心理分析的書——而既不屬於本能主義派，也不屬於行為主義派。
　　心理分析學家中的人越來越多放棄弗洛伊德的欲力學說，但他們往往沒有用嚴謹而有系統的學說來替代；他們所用的“驅使力”概念，根基不夠深厚，不論從生理學、人類存在的處境或社會概念上來說都是如此。他們往往用一些膚淺的觀念——例如凱倫·浩內的“競爭”觀念——而這些跟美國的人類學裡的“文化模式”觀念沒有什麼不同。另有一些心理分析學家——大部分是受阿道夫·梅葉的影響——則放棄了弗洛伊德的欲力學說，而構成新的學說，在我看來，是心理分析學的發展中最有前途和創造性的學說之一。他們主要的基礎是對早發性痴呆症、“精神分裂症”患者的研究，從這個基礎，他們對人與人的關係間潛意識的過程有深入的了解。由於他們擺脫了欲力學說的影響——尤其是由於擺脫了原我，自我和超自我的概念——他們可以深切地描繪出兩個人之間所進行的關係，和兩個各自內在的情況。除了阿道夫·梅葉之外，這一派人士最傑出的代表是哈里·斯泰克·蘇利文，弗利達·弗洛姆－萊克曼，和狄奧多·李德。在我看來，R．D．藍的分析最透徹，他不僅徹底探入個人的和主觀的因素，而且同樣徹底的分析社會因素，他看出今日的社會不是清醒的社會。溫尼克、弗爾班、巴林特和甘曲普等人也代表可觀的一支心理分析學派，他們不再以本能的挫折與控製做為理論醫療途徑，他們的學說與醫療法是“鼓勵在真誠的關係中，自我的新生與成長”。某些存在主義者——如L．賓斯文吉——的着作，相較之下，在對於人際關係的過程中，描繪得不夠嚴謹，往往用模煳的哲學觀念來取代嚴格的臨床資料。[114]

第二部 對本能主義的反證

第五章 神經生理學

第二部各章的目的是要說明，神經生理學、動物心理學、古生物學和人類學的有關資料，並不支持“人類生而具有侵犯驅使力”的假說。

心理學與神經生理學的關係

　　心理學是心靈的科學，神經學是頭腦的科學；在我們討論神經生理學的資料以前，先略說一下兩者的關係。
　　每一種科學都有自己的題材，自己的方法，而它的方法必須適合於研究它的資料，這種關係決定了它所採取的方向。我們不能從心理學家的立場來要求神經生理學家該怎麼做，反之亦然。但我們可以期望兩種科學保持聯繫，互相協助；要做到這一步，兩方的科學家必須對另一方有些基本的知識，可以讓他們懂得對方的用語，並認識它的基本發現。如果兩方的學者能夠保持這樣的接觸，他們會發現對方在某些範圍中的發現跟自己的發現有關。譬如說，防衛性侵犯的問題便是如此。
　　但心，心理學與神經生理學的研究，各自的參考坐標在許多方面都有很大的距離，心理學家要想在破壞性、虐待性、被虐待性或自戀方面，向神經生理學求取相關的資料，就得不到滿足［註：這只是就一般而言。有幾位學者做過溝通兩者的努力：饒爾·海獻底斯·比昂研究過做夢活動的神經生理學基礎；R．G．海斯對精神分裂症與倦怠做過神經生理學的研究；P．D．麥克林對偏執狂做過神經生理學的解釋。弗洛伊德對神經生理學的貢獻，可參看普銳布蘭，並參看P．艾瑪契，R．R．浩爾特］；同樣，心理學也不能給神經生理學大幫助。現在看來，兩種科學似乎要各自沿着自己的道路前進，直到有一天它們由不同的方法碰到相同的問題，到那時才能夠交換各自的發現。如果有一邊想等着另一邊來證明自己的假說是真是假，當然是荒唐的。心理學家的理論只要沒有得到神經生理學的明顯反證，而如果他的發現有適當的觀察與資料的基礎，他對自己的發現只需保持一般的科學存疑態度也就可以了。
　　P．B．李文斯頓把兩種科學的關係說明得很正確：
　　“將來有一天，當許多科學家在心理學與神經生理學兩方都有了鞏固的基礎，這兩種學問會真正地結合起來。這結合是否穩固，會帶給我們多少益處，現在還不能斷言；但是現在已經有新的研究領域出現了，在這個領域裡，行為學家除了操縱環境之外，還可以操縱頭腦，而頭腦學家則可以應用行為學家的概念與技術。以前兩方面視為專有的研究範圍，許多都已經共有了。我們必須拋棄劃地自限、互相評譏與對立。我們反對的是什麼？豈不只是我們的無知？
　　“近來雖有近步，心理學與神經生理學在基本研究上，共同的根源仍舊發現得不多。需要解決的問題仍舊滯留不前。只有修改我們現在的概念，才能夠有更進一步的了解。而要修改現有的概念，又必須在基本的實驗與理論上，做新的追求與改變。”
　　由於一些通俗的文獻，許多人都誤以為神經生理學已經在人類行為問題方面找到了許多解答。可是大部分神經學家卻知道事實並非如此。T．H．柏洛克——無嵴椎動物、電魚和水生哺乳動物的神經系統專家——在《神經生理作用的進化》一文中，一開始就說“我們現在還沒有能力對真正的問題提供基本的解答”，接着又說，“從根本上說，我們一點也不知道在學習的過程中，神經系統怎麼在發生作用，也不知道本能行為的生理基礎是什麼，事實上，任何複雜的行為表現，我們還都全然不知就裡。”［註：最近幾年來，柏洛克仍舊維持着這個看法，不過似乎略為樂觀了一些：“從1938年以來，對於一些比較高等的作用，如認識和情緒的控制，神經學已經有了一大步的了解，對於聯想作用，也有了重要的了解；對於學習作用則還不敢說。對於提供相關的資料，我們已經有了不少進步，譬如說，侵犯行為的生物學基礎是什麼，它是否有一種流體作用，或者是否與生俱來的。”（伯氏與T．麥奈丘克博士的交談，後者寫信給我）］比爾傑·卡達的看法也相似：
　　“對於侵犯行為的中樞神經組織，我們所知有限；因為對這方面的知識與概念，我們資料大部分是來自動物實驗，因此，中樞神經系統與“感情”的關係是什麼，我們幾乎一無所知。我們的觀察與實驗分析，完全局限在已經表現出來的行為現象，和神經末梢周圍的身體變化。顯然，即使這些觀察分析也不是完全可靠的；我們雖然做了相當廣泛的研究，可是只靠所得線索仍舊不足以解釋行為。”
　　最傑出的神經學家之一，W．潘費德，得到相同的結論：
　　想從神經生理學來了解心靈的人，好像站在山腳下。在山腳附近他們開墾了一些地方，站在那裡仰望着想爬上去的高山。可是山峰藏在永恆的雲霧裡，許多人相信永遠不能征服。當然，如果人類真有一天完全了解自己的頭腦和心靈，那將是他最偉大的勝利，最終的成就。
　　科學家們在科學工作上只有一個方法可用，就是對自然現象作觀察，然後做比較分析，想出假說來，再跟着做實驗。凡是誠心誠意追隨這個方法的神經生理學家，幾乎不敢誇口自己的科學工作能夠讓自己找到答案。［註：為了共同創造“人的科學”，不僅需要神經學與心理學的合作，而且需要許多科學的合作，例如古生物學、人類學、歷史、宗教史（神話和儀式）、生物學、生理學、遺傳學。“人的科學”的主題是人：這是一個在生物歷程上和歷史上都在演進着的整個的人，要了解他，必須從他的各方面的交互關係來看他，必須把他看作一個複雜的體系，而這個複雜的體系又有許多的次級體系。“行為科學”（心理與社會學）——洛克菲勒基金會流行起來的名詞——所關心的，主要是人做的是什麼，怎麼樣能夠讓他去做他做的事，而不是他為什麼做他所做的事，也不關心他是誰。對於發展一個完整的“人的科學”來說，“行為科學”變成了相當大的障礙，甚至取代了人的科學］對於神經學和心理學的關係，許多神經學家都表示悲觀，特別是覺得目前的神經生理學不足以解釋人類行為。表示這種悲觀看法的有H。房·弗斯特、T．泰奈丘克、H．R．馬杜拉納、和F．C．瓦利拉（他們的書將出版）。F．G．吳爾頓也採取批評的立場，他寫道：“神經學上許多例子顯示出來，當研究人員更直接地注意到有意識行為時，唯物論性質的學說是不合用的，而且越來越擾人，因此必須尋求更好的概念系統，才可以適應所需。”
　　同不少的神經學家口頭或文字交談之後，我的印象是有越來越多的研究人員採取這種節制的看法。大家越來越知道，頭腦是一個整體，是一個體系，因此不能夠從頭腦的某一部分來解釋行為。E。瓦倫斯提出醒人的資料，告訴我們，原先假定的飢、渴、性慾等等的“下視丘中心”，即使假定真正存在，也不像原先想的那麼單純。刺激某一種行為的“中心”時，設若外在環境出現對另一種行為的刺激，則可能會產生這另一種行為。D．普魯格（1970）告訴我們，一隻松鼠猴如果向另一隻傳遞“侵犯”的來臨的消息，而侵犯的來源設若是社會地位低於第二隻猴子的猴子，第二隻便不相信。這些資料跟全體論的觀戰是一致的，就是，頭腦在衡量刻發布什麼樣的行為命令時，所考慮的不是只有一種刺激——自身的環境和社會環境所構成的整個處境，對於某一種特別的刺激，在意義上會加以修正。不過，對於神經生理學解釋人類的行為，雖然有這樣的懷疑看法，許多的實驗發現卻仍舊有相當的可靠性，最近二三十年來的發現尤其如此。這些發現雖然可能需要重新整理組合，現在卻仍舊不失了重要的可信線索，讓我們對防禦性的侵犯有相當的了解。

頭腦與侵犯行為
　　［註：在這一件，我只提最重要的和得到普遍接受的資料。最近20年，這一方面的着作多得不得了，提出的詳細問題上千上百，要對這些問題精確了解，實超出我的能力；再者，在這裡也不需大量引用文獻，我只提一些這類着作的名稱，有興趣的人請自行參考］

　　頭腦與行為之間的關係，在研究上很受達爾文的影響，達爾文認為頭腦的構造與作用，受個體與種族的生存原則所控制。
　　自此以後，神經生理學家們就集中精力，想看看那些生存所必需的重要衝動與行為，它們的基礎究竟在頭腦的什麼部位。麥克林認為頭腦的基本作用有四，他簡稱為四Ｆ，就是“食、戰鬥、逃走、與……性行為的執行”（“feeding，fighting　fleeing　and……the　performance　of　sexual　activities。”）這是一般人都接受的看法。我們很容易看出來，對於個體與種族的生存，這些活動都是必需的。（除了肉體的生存之外，人類還有其他的基本需要，以後討論）
　　W．R．海斯、J．奧滋、R．G．希斯、J．M．R．德爾加杜等人，認為侵犯與逃走，是由好幾個神經區域“控制”的［註：依照前面幾位作用的看法，“控制”是很不適當的用詞。他們認為，刺激某一個區域，頭腦的其他部分的作用會跟這一區域的作用相交會，刺激所得的結果是這交會作用的結果］。譬如說，憤怒的情感與隨憤怒而來的侵犯行為，可以用電直接刺激好幾個不同的區域而引起，諸如扁桃體、下視丘外側、中腦的某些部分，和中央灰質；用電直接刺激另外一些結構，則會制止憤怒與隨之而來的侵犯行為，諸如，中隔、舌面隆突的卷繞，和尾核。有些研究人員用極端巧妙的外科技術，把電極裝置在頭腦的某些部位上。他們裝置了雙線接頭，便於觀察。用低電壓的電來刺激某一個區域，用這種方式他們先研究動物的行為變化，然後又研究人的行為變化。譬如說，他們證明，用電直接刺激某些區域，會引起強烈的侵犯行為，刺激另外某些區域，會制止侵犯。同時，當環境的刺激引起憤怒、恐懼、快樂等情感時，他們也可以測出這些區域的電量活動。他們也曾經把關腦的某些區域破壞，而觀察到永久性的效果。
　　確實，親眼看到這種事實，叫人印象深刻。把裝置在侵犯神經區域的電極，增加一點點電量，就突然會使那個動物爆發不可控制的、嗜殺的憤怒；把電量減低，或刺激制止侵犯中心，又突然使這侵犯停止下來。德爾加杜的實驗引起了普遍的興趣；他用搖控方式，刺激制止區域，使一頭憤怒的牛安歇下來。
　　不止侵犯行為如此，其他的衝動也存在着這種二元性。事實上，頭腦的結構是一種二元體系。除非有特別的刺激（外在的或內在的），侵犯行為是處在一種流體平衡狀態，因為引發區域和制止區域互相維持相當穩定的平衡。如果兩種區域有一個被破壞，我們就可以特別明顯地看出這種二元體系的平衡性。從漢利克·克魯渥與P．C．布塞的早期實驗開始（1934），譬如說，就已經證明，把動物（恆河猴、狼、山貓、老鼠等）的扁桃體破壞，即便在強烈的刺激下，它們都會失去侵犯能力和暴烈的反應——至少暫時是如此。如果把侵犯制止區域——如下視丘核的腹側的一些很小的區域——破壞，就會製造出具有永久侵犯性的山貓和老鼠來。
　　頭腦的結構既然是二元性的，則基本的問題就出來了：這二元結構原來是平衡的，是什麼因素干擾了這平衡，而產生出憤怒與相應的暴力行為呢？
　　電極的刺激和某些區域的破壞是我們已經知道的原因（荷爾蒙與新陳代謝的變化也是原因）。馬克與艾爾文則強調，頭腦的某些疾病，由於改變頭腦的正常通路，也會干擾平衡。
　　前面的兩種情況，一個是實驗的，一個是病理的。除了這兩種之外，還有什麼條件會改變平衡而引發侵犯行為呢？動物與人類“天生的”侵犯原因是什麼？

侵犯行為的防衛作用

　　從神經生理學和心理學的資料來看動物與人類的侵犯行為，似乎無可避免地會得出這樣的結論：侵犯行為是一種反應，一個個體不論以一個個體的身分，還是以種族一分子的身分，當它的生存受到威脅——或者，廣泛地說，當它的生存利益受到威脅——它就會發生侵犯行為。後面這種廣泛的定義，可以概括許多不同的情況。最顯然的例子是個體的生命受到威脅，或者它的食物需要與性需要受到威脅；比較複雜的例子是“擁擠”，這是對身體空間和（或）群體的社會結構的威脅。但不管是哪一各情況，侵犯行為的產生，都是由於對生存利益的威脅。在相關的頭腦區域裡發起的侵犯動機，是為了求生，是為了保衛個體或種族的生存；這就是說，種族發生史上演化出來的侵犯性，不論是動物還是人類的，都是生物學上適應性的、防禦性的反應。如果我們記得達爾文所說的頭腦進化原則，就致對前面的的結論吃驚。由於照顧生存是頭腦的作用，凡是有對生存的威脅，它便會當即提供反應。
　　侵犯並不是對於威脅的唯一的反應。除了憤怒與攻擊之外，動物的另一種反應是害怕和逃走。事實上，逃走比侵犯更平常；動物只有在無路可逃的時候才戰鬥——因為是這最後的辦法。
　　海斯首先發現到，用電刺激貓的下視丘區域，它會攻擊，也可能會逃走。因此他把這種行為共同列在“防禦反應”的範疇下，意義是說，這兩種反應都是為了防禦生命。
　　攻擊與逃走的神經區域，位置相近，但卻是分開的。W．R．海斯，H．W．馬鞏等人是研究這個問題的先驅，後來又有人做過大量的研究實驗，特別是亨斯泊傑和他的小團體在海斯實驗室所做的工作，以及羅曼紐克，李文遜和孕林等人的工作。他們所得的結果雖然有不同的地方，對於海斯的基本發現卻是共同承認的。
　　馬克與艾爾文把這方面的知識現況總結如下：
　　“不論是什麼種族的動物，對於威脅生命的攻擊，不外以兩種行為模式來反應：或者是逃走，或者是用侵犯與暴力——就是戰鬥。在指揮任何行為的時候，頭腦總是一體行動的；頭腦中發起和限制這兩種自存行為的機構是密切連接的，跟頭腦其他的部分也是密切相連的；這些機構的適當運作，是靠許多複雜的、巧妙平衡的次級系統的同時合作產生的。”

　　“逃走”本能

　　戰與逃走都是防禦反應——這方面的資料使本能侵犯學說面臨一種特別的挑戰。從神經生理學和行為學的觀點來看，逃走衝動的角色即使不比戰鬥衝動更重，也跟它一樣重要。從神經生理學上看來，兩種衝動是由同一條進化途徑組合在頭腦中的；沒有理由說侵犯比逃走更“自然”。那麼，本能主義者為什麼單單強調生而具有的侵犯衝動，卻不說逃走衝動呢？
　　如果我們把本能主義者關於戰鬥衝動的說法，改成逃走衝動，就可以得到類似這樣的說法：“人被生而具有的逃走衝動所驅使，他可能想用理智去控制這種衝動，但這種控制是相當無效的，他頂多只能找到一些辦法把‘逃走本能’抑制一些。”
　　久來從宗教的種種立場，一直到洛侖茲的科學着作，一直把人類生而具有的侵犯性視為社會生活中最嚴重的問題；從這個觀點看來，一個學說若強調起人類的“不可控制的逃走本能”，顯得是玩笑，但從神經生理學的資料來看，“不可控制的逃走”學說，和“不可控制的侵犯”學說是一樣有道理的。事實上，從生物學的觀點來看，逃走比戰鬥更有益於自我生存。政治領導人物或軍事首領就不會覺得逃走學說是開玩笑，他們會覺得它相當有道理。從經驗里他們知道，人的天性似乎並不傾向於英勇，因此必須採取許多手段來鼓勵他去戰鬥，阻止他為了保存生命而逃走。
　　學歷史的人會提醒我們，逃走本能至少不比戰鬥本能力量更小。他會認為，在決定歷史的因素中，最重要的角色不是本能性的侵犯，而是為了壓制人的“逃走本能”所採用的種種辦法。他會想到，人類在社會上的種種安排，意識形態上的種種努力，大部分是為了壓倒人的逃走本能。為了讓人對領袖的高等智慧產生敬畏，為了要讓他相信“榮譽”的價值，必須用死來威脅他。為了鼓勵他去作戰，就要想辦法讓他害怕“懦夫”或“叛國者”的帽子，或者乾脆把他灌醉，推入戰場，或者用戰利品與女人來誘惑他。歷史的分析會告訴我們，逃走衝動得以被壓制，戰鬥衝動表面上得以占上風，主要是文化因素使然，而不是生物學上的因素。
　　前面這些辨析，唯一的目的是要指出，性格學上的“侵犯的人”的概念是偏見；基本的事實告訴我們，動物與人類頭腦中具備的神經機構，發動侵犯行為（或逃走），是為了自衛，是個人或種族遭受生存威脅時的一種反應，這種形態的侵犯是生物學上生存適應的侵犯，是有益於生命的。

捕食與侵犯

　　陸地上的捕食動物，他們的侵犯行為是造成侵犯觀念上大混淆的另一個原因。這一類動物在動物學上的範圍很清楚：貓科、狗科、狼科和熊科。［註：從這方面來說，熊科很難分類。有些熊類是雜食性的；它們會把比較小的或受傷的動物殺來吃，但它們並不像師子之類潛近別的動物以便捕食。生活在極寒地帶的北極熊，卻會潛近海豹，以便捕食，因此算是真正的捕食動物。］
　　實驗資料目前正迅速增加，告訴我們，捕食性的侵犯，在神經生理學的基礎上是跟防禦性的侵犯不同的［註：馬克與文爾文曾經強調這一點，艾傑與孚林的研究則做了證明。他們刺激下視丘外側的某一區域，動物產生的行為反應使人覺得它是在潛近或捕食一個獵物］。洛侖茲從性格學的觀念提出相似的看法。
　　“捕食者的動機與戰鬥者的動機基本上是不同的。水牛並不激起獅子的侵犯欲，正像貯藏室里掛着的火雞，雖然引起我的食慾，卻不引起我的侵犯欲。兩種內在驅使力的不同，可以明顯地在動物的表情上看出來：狗在追捕免子的時候，它的表情是興奮快樂的，和迎接主人或等待他渴望的待遇時一樣。從很多傳神的照片中，我們看到，當一頭獅子在躍起捕獵的剎那，一點也不憤怒。捕食動物只有在捕食頑強的動物，而深怕遭受強烈的抵抗時，才會咆哮，把耳朵貼在後面——這是大家都知道的戰鬥表情——其實就是在這種時候，也不必定有這種表情。”
　　K．E．莫耶，以神經生理學的資料為基礎，把捕食性的侵犯跟其他的侵犯加以區別，他的結論和前面所提過的話相似：“實驗上的證據迅速在增加，顯示出來，這一種（捕食性的）侵犯跟其他的侵犯，在神經生理學的基礎上是不同的。”
　　捕食行為不僅在神經生理學上與防衛侵犯不同，行為本身也跟侵犯不同。它並沒有顯示出憤怒的成分，它跟戰鬥行為不是一回事；它是有目的的，而且目的明確，達到之後——得到了食物——馬上就結束。防衛本能是一切動物都有的，擔捕食本能則只有某些動物才有，這些動物在形態學上生而具有捕食的配備。當然，捕食行為是一種侵犯［註：有一件很重要的事必須在這裡提一提：許多捕食動物——例如狼——在自己同類里並沒有侵犯性。它們不僅不互相殘殺，而且在社會接觸上十分友愛。它們不互相殘殺，我們可以解釋是為了把它們兇猛的武器限制在為種族求生存方面。洛侖茲的看法亦是如此］，但必須說明，它跟威脅引起的、帶着憤怒的侵犯是不同的。它近似於所謂的“工具性侵犯”，就是，為了達到一種渴望中的目的而產生的侵犯。非捕食性動物就沒有這種侵犯。
　　防衛侵犯與捕食侵犯的不同，在人類的侵犯問題上有非常的重要性。因為人類在種族發生史上不是捕食性動物，從他的神經生理學根源來看，他的侵犯不是捕食性的侵犯。我們應當記得，人類的牙齒“很不適應他的肉食習慣，他還保留着祖先吃水果、蔬菜的牙齒。同樣有趣的是，他的消化系統，也完全屬於素食動物，而不是肉食動物的”。即使到了原始狩獵者和食物採集者的時期，人類的食物大致上仍舊75%是素食，而肉食成分不及25%［註：所謂人類的捕食性特徵，將在第七章詳細討論］。I．杜渥樂說：“太古時期所有的靈長類，基本上都是素食者。現在在經濟組織上最原始的人——狩獵者與食物採集者——除了北級的愛斯基摩人之外，也都是如此……未來的考古學家在研究現代的叢林人時，當他們發現到叢林人的箭頭與敲擊用的石頭時，可能會以為這石頭是用來打碎骨頭取食骨髓的，實際上卻是婦人用來敲核果的，這種東西是叢林人80%的經濟來源。”
　　可是，最叫人聯想到天生的侵犯行為的，卻莫過於捕食動物；人類不僅從它們想像到動物的侵犯性是多麼強烈，間接地也以為人類如此。這一偏見並不難懂。
　　人類好幾千年以來，周身就圍繞着馴養過的動物——如貓和狗——而這些是捕食動物。事實是，正因為它們是捕食動物，人類才馴養它們。他用狗來捕獵別的動物，攻擊來威脅他的人；他用貓來捉耗子。另一方面，人類又深深感覺到狼的侵犯性，或狐狸的侵犯性；狼是他的羊群的大敵，而狐狸則吃他的雞［註：霍布斯認為人是自己同胞的“狼”，這不是事出無因，因為他生長在養羊的地方。許多童話都講到危險的狼（如Little Red Riding Hood），如果從這個觀點去察看一下它們的起源，和為什麼這般受人歡迎，倒是有趣的事］。這樣，人類眼前的動物往往都是捕食動物，而他也幾乎不能分辨捕食行為和防衛侵犯有什麼不同，因為兩種侵犯行為的結果都是殺；再者，他也不能正確地觀察這些動物在它們自己的社會中的生活狀態，他沒有領會到它們相互之間是友善的。
　　J．P．斯考特與雷納多·柏考威茲在研究侵犯問題方面，有最傑出的成就，他們理論上的參考坐標雖然與我不同，但達到的結論卻和我們根據神經生理學的資料所得的結論相同。斯考特寫道：“一個人所生活的環境，如果幸運地沒有向他提出戰鬥刺激，他不會因為從來沒有戰鬥而產生生理上或神經上的傷化，產生飢餓感，刺激食慾，這種事情的發生並不需要外在環境的任何變化。”在說到侵犯的時候，柏考茲不認為有一種可以遺傳的“侵犯力量”，而說那是一種準備，當某種刺激出現的時候，就產生侵犯性反應。
　　我所討論到的這些神經學資料，只能幫助我們了解侵犯行為的一部分，即是保衛生命的侵犯；這是一種在生物學上生存適應的、防衛性的侵犯。神經學資料告訴我們，人秉具着一種潛在的侵犯性，當他的生存利益受到威脅時，會激發起來。但是，人類特有的，而別的哺乳動物都沒有的一種侵犯行為，卻是神經生理學的資料沒有討論過的——人有一種毫無“道理”想殺、想折磨其他生命的傾向；他這樣做，並沒有什麼別的理由，它自己就是自己的理由，它自己就是自己的目標；他這樣做，並不是為了保衛生命，而是為了滿足他的嗜欲，他這樣做，本身就是樂趣。
　　神經學到現在為止，還沒有着手去研究這些激情（由頭腦受傷而引起的除外），但我們可以確定地說，洛侖茲的本能、流體解釋，跟大部分神經學家對頭腦的認識是不符合的，而且在神經生理學上又找不到正面的證據來支持他們這種解釋。

第六章 動物行為

在實驗材料上第二個可討論本能侵犯學說的是動物行為。我們必須把動物侵犯行為分為三種不同的形態：
　　（1）捕食侵犯；
　　（2）同種侵犯（對同種類的動物的侵犯）；
　　（3）異種侵犯（對不同種類的動物的侵犯）。
　　我們曾經提過，研究動物行為的人士（包括洛侖茲）有一個相同的看法：捕食侵犯的行為模式和神經生理學程序，是與別的侵犯不一樣的，因此需要分開。
　　至於異種侵犯，大部分研究者都承認，動物極少毀滅別種動物——除非是它們感覺受到威脅，而且無法逃走。因此，它們的侵犯是防衛侵犯。這樣，動物的侵犯現象主要便是同種侵犯，這也是洛侖茲所研究的主題。
　　同種侵犯有這樣的特點：
　　（a）在大部分哺乳動物中，這種侵犯並不是“嗜殺的”，目的不在屠殺、毀滅或殘害，主要是擺出威脅的姿式，做為一種警告。整個說來，我們發現大部分哺乳動物有許多爭吵或威脅行為，但極少像人類那種流血戰鬥或毀滅對方；
　　（b）只有某些昆蟲、魚類、鳥類和哺乳動物中的鼠類，有習慣性的毀滅行為。
　　（c）威脅性的行為是當動物感覺到自己的生存利益受到威脅時，才產生的反應，因此，在神經生理學的意義上來說，它是防衛性的。
　　（d）沒有證據讓我們相信大部分哺乳動物具有自然發生的侵犯衝動，也沒有證據表明它像流體一樣用水壩攔起來，等待適合的機會發泄。動物的侵犯是防衛性的，從這一點來看，它具有某種神經結構為基礎，這是種族發生史上演化出來的神經模式。如果洛侖茲不堅持他的流體行為模式，如果他不認為人類的破壞與殘忍是與生俱來的，也不認為它們的根源是防衛侵犯，我們實際上便跟他沒有什麼爭論的地方。
　　在哺乳動物中，大量的屠殺與虐待，是人類特有的。為什麼？下面幾章就是要回答這個問題。現在這一章，我的目的則是要詳細說明，許多動物儘管同種相鬥，但它們的戰鬥是“非破壞性的”、非毀滅性的，它們相鬥卻不相殘；而哺乳動物與早於人類的靈長類，它們的資料也並不能顯示出它們天生具有“破壞性”，可是一般研究者卻認為人類從它們遺傳得來這種破壞性。事實上，如果人類“生而具有”的侵犯性只像自然環境中的黑猩那般，這個世界就要和平得太多了。

俘虜狀況下的侵犯

　　在研究動物——尤其是靈長類動物——的侵犯時，必須做一個重要的分別，就是，它們在自然的棲息地時，行為上跟俘虜狀況下很不相同。種種觀察報告顯示出來，靈長類在原野里很少有侵犯行為，可是動物園裡的靈長類卻表現出過度的破壞性。
　　對於了解人類的侵犯性，這一點分別是非常重要的。因為人類從有史以來到現在為止，除了獵人、食物採集者，和公元前四千年以前的早期農人之外，幾乎就從來沒有生活在他的“自然棲息地”過。“文明人”總是住在“動物園裡”，就是生活在種種的俘虜狀況下，種種的不自由狀況下，而且即使在最進步的社會，此話仍舊不假。
　　我要講幾個動物園中靈長類的例子，這些例子經過細心研究，足可採信。最出名的例子可能是印度狒狒（hamadryasbaboons），這是索利·祖克曼1929-1930年在倫敦動物園（“猴山”）所做的研究。這塊地方長100英尺，寬60英尺，依動物園的標準說，是算大的，但跟自然棲息地相比，卻小得可憐。祖克曼觀察到這些動物精神很緊張，侵犯性非常強，身體壯的，就無情地欺負弱小的，即使母親都搶自己孩子手上的食物。最主要的犧牲者是母的和年幼的，往往在戰鬥中中受傷或被打死。祖克曼看到1隻公的惡霸，故意去攻擊1隻小猴子，攻擊了兩次，到晚上那隻小猴子就死了。61隻公的裡面，有8隻死在暴力下，有許多生病而死。（S．Zuckerman，1932。）
　　漢斯·庫瑪在蘇黎克、夫爾蒙·瑞諾茲在英國慧普斯奈德公園，都曾研究過動物園中的靈長類行為。庫瑪把狒狒關於15碼長27碼寬的籠子裡，結果常常發生嚴重的咬打，造成危險的傷勢。庫瑪以前在產國衣索庇亞研究過原野中動物的侵犯行為；他把兩者比較，發現動物園的母狒狒比原野中的母狒狒侵犯行為高9倍，公的則高17倍半。夫爾蒙·瑞諾茲研究24隻恆河猴，這些猴子關在八角形的籠子裡，每邊只有10碼長。比起倫敦猴子山的活動範圍雖然小，侵犯性卻沒有那麼極端。不過比起原野來，卻又嚴重。許多猴子受傷；有1隻母的傷得非常嚴重，不得不用槍打死。
　　環境對侵犯的影響，曾以恆河猴為對象，做過許多研究，特別是C．H．索斯維克的研究，和他與M。拜格，M．斯迪吉共同做的研究。索斯維克發現，被俘的恆河猴，它們“好鬥的”行為（即對於衝突所產生的行為反應），形式與頻率主要受環境與社會狀況的影響。他從環境改變與社會改變兩方面着手。環境改變是在固定的空間裡改變動物的數目；社會改變是把新的分子加到原來的圈子裡。他的結論認為，空間縮小則侵犯增加，但把新的動物加到原先存在的社會組織里，則“比環境的改變產生更多的互相侵犯”。
　　許多別的哺乳動物也是一樣，縮減生活空間，便增加侵犯性。L．H．馬修斯，自己在倫敦動物園親自觀察，並且研究了這方面的文獻，他的結論是，除了在擁擠的狀況下，他沒有發現過哺乳動物相鬥致死的例子。傑出的動物行為觀察家，保羅·勒浩森，研究的結果認為，把貓兒們關在一個小籠子裡，會騷亂它們相對的階級組織。“籠子裡越擁擠，相對的階級性越小。最後一個暴君出現，‘賤民’產生，所有的貓都欺侮它們，不斷地對它們做殘忍的攻擊，逼得它們狂亂。整個的社會變成了可惡的暴眾。每一隻都不安逸，不斷嘶叫，甚至戰鬥”。
　　即使固定的餵食站所產生的臨時擁擠，都會使侵犯性增加。1935年冬天，美國的三位科學家，C．卡柏特、N．考里亞斯和R．C．古廷吉觀察威斯康辛州的弗來格河區的鹿群，發現它們爭鬥的頻率依聚集的密度而定。當一個餵食站只有5隻到7隻的時候，每個小時每隻鹿只發生一次爭鬥，但增加23隻到30隻的時候，頻率就增加到4.4。美國的生物學家J．B．卡路恩觀察老鼠，也得到相似的結論。
　　有一件重要的事是我們要記得的，就是充足的食物供應並不能阻止因擁擠而造成的侵犯增加現象。還有一件有趣的事，依照索斯維克的觀察，用恆河猴做實驗的結果，食物減少25%，並沒有使好鬥行為發生變化，減少50%，卻顯着地減低了好鬥行為。［註：人類也會發生相似的現象，飢餓減少侵犯性，而不是增加侵犯性］
　　研究俘虜狀態下的靈長類——別的哺乳動物也是一樣——發現擁擠似乎是暴行增加的主要條件。但“擁擠”只是一個標籤，一個相當不落實的標籤，因為它沒有告訴我們，造成侵犯增加的真正原因，究竟是“擁擠”中的哪一種因素。
　　對於私有空間，是否有“自然的”最低需要量［註：請參考T．E．浩爾對人類空間需要量的研究，頗為有趣］？擁擠是否阻止了動物天生的探險需要和自由活動需要？動物是否因擁擠而覺得身體受到威脅，因此以侵犯來反應？
　　要圓滿回答這些問題，必須做更進一步的研究；但索斯維克的發現向我們提示，在擁擠現象里，我們至少得分辨出兩個不同的元素。一個是空間的減少；另一個是社會結構的破壞。我們曾經提到，索斯斯維克觀察到，把一隻陌生的動物放在一個社會群里，所造成的侵犯現象比擁擠還厲害，這證明了社會結構的破壞是個重要因素。當然，兩種因素往往是共同存在的，要分辨出究竟是哪一個真正造成侵犯行為，相當困難。
　　不論這兩種因素在動物的擁擠中組合的情況如何，卻每一種都可以產生侵犯。空間的侷促剝奪了動物的生機，使它們不能活動、玩耍和運用自己的生活功能——這些功能只有當它們自己去尋找食物時，才能充分發揮。因此“空間剝奪”的動物，可能感受生機被抑制的威脅，而反應為侵犯行為。動物社群的社會結構的破壞，依照索斯維克的結論，對動物的威脅更大。每一種動物都生活在它們特有的社會結構里；階級組織也好，非階級組織也好，總是動物行為的參考坐標。相當的社會均衡狀態，是動物生存必要的條件。如果因為擁擠而破壞了這均衡，對動物的存在狀況就構成重大的威脅，在這種情況下，強烈的侵犯是理所必然，因為侵犯本來就是一種防衛作用，在沒辦法逃走的情況下，尤其是如此。
　　動物園的生存環境可能是擁擠的，祖克曼所開究的狒狒便處在這情況下。但許多動物園的動物往往並不擁擠，可是卻受到空間的限制。處在俘虜狀態下的動物，儘管吃得飽飽的，無風無險，卻“無事可做”。如果生理的一切需要得到滿足，便足以使動物（和人）產生健康的生活感，則動物園裡的動物確實應該非常心滿意足了。實際上並不是這樣，這種寄生式的生存方式，剝奪了它們的生活刺激，使它們沒辦法積極去展開生理的與心智的功能；因此它們往往變得厭倦、遲鈍而冷漠。A。考特蘭的研究報告說：“動物園裡的黑猩猩，總是隨着年歲的增加越來越遲鈍和空洞；可是原野里的黑猩猩卻年紀越大越活躍，越對事情感興趣，越有人性。”［註：例如，有一個年老白髮的黑猩猩，在體力上雖然已經遠不如年青的猩猩們，卻仍舊是它們那一社群的領袖；這顯然是在自由的生活中，由於各式各樣的刺激，讓他發展出一種智慧，足以做社群的領袖］S．E．格利克曼和R．W．斯洛吉斯也得到相似的結果，他們認為動物園的籠子所提供的“遲鈍世界”會使動物產生“倦怠”。

　　擁擠與人類的侵犯

　　擁擠既然是動物侵犯的一個重要條件，人類的侵犯是否也如此？P．勒浩森認為正是這樣。他說，要想救治“叛亂”、“暴行”與“神經官能症”，別無其他辦法，唯有“在社會中建立人數的平衡，立即找尋有效的辦法，控制人口數量的適當水平”。
　　把“擁擠”跟人口密度混為一談，是常有的現象，這在觀念上造成了相當大的混淆。勒浩森的研究方法由於過分簡化和保守，忽視了現代擁擠現象的一個特點：現代的擁擠現象有兩個層面：一種是適合生活的社會結構遭受破壞（尤其是工業化地區）；一種是人口量和經濟與社會基礎的不成比例，後者主要是非工業化地區的情況。
　　人需要社會系統，在這個系統裡他有他的地位，有他同別人的關係，這些都是相當穩定的，受到一般人所接受的觀念與價值觀所支持。現代工業社會裡，傳統、共同的價值觀和人與人的真誠關係卻大部分消失了。現代的群眾里，人是孤獨的、寂寞的，儘管他是群眾的一分子，仍然無濟於事。除了從大眾傳播系統裡得到的一些口號與意識形態［註：讀者看到“意識形態”四字時，總不要忘了它往往有“空洞觀念”的意思］之外，他沒有跟別人共享的信念。他已經變成了一個原子（希臘文的意思是“不可再分的”），把他和別人聚合在一起的力量，只有共同的——但同時又是對立的——利益和現金交易關係。愛彌兒·杜爾坎（1897）把這種現象稱叫“社會紊亂”，認為隨着工業成長而日趨嚴重的自殺現象，主要原因在此。“社會紊亂”一詞，杜氏指的是一切傳統的社會關系所遭受的破壞；這是因為“國家”過分發達，使一切真正的團體結構都變得次要了，而所有真誠的社會生活都已經遭到毀滅。他認為生活在現在的政治國家的人民，是“錯亂的塵埃”。另一位社會學大師，F．冬尼斯（1926）對現代的社會做了類似的分析，他把傳統的“社團”（Gemeillschaft）跟現代的社會（Gesellschaft）加以分別，他認為在現代的社會中，所有真誠的社會關係已經都不見了。
　　許多例子都顯示出來，人類的侵犯行為，它的原因並不是人口的密集，而是缺乏社會結構，缺乏真正的共同關係，缺乏生活興趣。最引人注意的例子之一是以色列的kibbutzim，那是非常擁擠的地方，個人的空間極小，很少有私人生活上的隱藏處（數年以前，當共意群體（intentional communities）還貧窮的時候更是如此），然而他們的分子之間卻特別沒有侵犯性。世界各處所有的“共意群體”都是如此。另外，像荷蘭和比利時這樣的國家，人品密度是全世界最高的，可是那裡的人民卻並沒有什麼特別的侵犯性。世界上幾乎難得找到像塢斯達或威特島青年節期那麼擁擠的地方了，可是那裡的人卻最沒有侵犯性。再舉一個例子，30年前的曼哈頓島是那時世界人口最密的地方之一，但那個時候並不像現在這樣充滿暴行。
　　現代的公寓大樓往往是數百家同住，凡是住過這種公寓的人都知道，沒有一個地方比這裡更可以有私人生活，更沒有鄰居拜訪。跟公寓相比，小鄉村的住宅彼此間遠得多，人口密度也小得多，可是人們的私人生活卻沒有隱密。村子裡的人互相間比較認識，常會注意到別人的私人生活，也拿來做聊天的資料，彼此也常常會出現在對方的視域裡；城市郊區的社會在程度上雖然不若鄉村，但也與鄉村有些相似。
　　這些例子顯示，侵犯的原因並不是單純的擁擠，而必須要看擁擠發生在什麼情況下；這些情況包括社會、心理、文化和經濟。很明顯的，人口過剩——就是，貧窮狀態下的人口密集——會造成壓迫感與侵犯；印度的大城市，美國城市裡的貧民窟都是例子。如果缺乏適當的住宅，由於不斷地受到別人的侵擾，則人口過剩和因此引起的人口密集便是惡性的。人口過剩的意思是說，一個社會的人口數量超過了它的經濟供應力，使它不能供應人民適當的食物、住宅與有意義的閒暇娛樂。人口過剩無疑會產生壞的後果，因此，把人口數量降低，使它符合經濟基礎，是必須的。一個社會的經濟基礎如果能夠維持密集的人口，則密集並不會剝奪居民的私生活，也不致於使他的私人生活圈常常遭人闖入。
　　但是，適當的生活水準所考慮的卻只是私人生活，它並沒有解決“社會紊亂”的問題，真誠的社會關係仍舊缺乏。人需要他的社會具有人性的均衡，裡面的每一個分子都互相把對方當做“人”來認識。要想把工業社會的紊亂消除，只有把社會結構與文化結構做徹底改變；就是，每個人不但有適當的食物與住宅，而且社會的利益［註：interest一字包含三義：關心、興趣、利益］需要與每個人的利益相符合；再者，社會生活的主旨與個人生活的主旨不再是消費與跟同胞對立，而是跟同胞建立關係，並發揮自己的能力。在人口密度很高的情況下，這些仍舊都是能夠做到的，但我們必須徹底重新考慮我們的一切前提，並做徹底的社會改變。
　　從這些分析來看，人類的擁擠與動物的擁擠雖然有類似的地方，卻並不相同。對於空間的需求，與社會組織的需求，動物有本能的“知識”。當它的空間需要量和社會組織受到侵擾時，它會本能地用侵犯行為來補救。在它這些方面的生存利益受到威脅的時候，這是它唯一的反應方式。但人卻有許許多多方式。他可以改變社會結構，可以發展休戚相關的關係與共有的價值觀念，這些都是本能反應以外的東西。對於擁擠問題，動物的解決法是生物本能的解決法；人的解決法則是社會的與政治的解決法。

原野中的侵犯行為

　　很幸運的，對於原野中的動物，最近有不少人從事研究；這些研究的結果告訴我們，生活在自然棲息地的動物，並不像俘虜狀態下的動物那樣具有侵犯性。
　　在猴類里，狒狒是以暴戾出名的，S．L．瓦希朋和I．杜渥爾對它們做過細心的研究。為了節省篇幅，我只提二人的結論：當一般的社會結構沒有受到騷擾時，狒狒彼此之間很少有侵犯性的行為；如果有，也是擺擺姿式，做出威脅的樣子。不同的狒狒團體在水源地相遇，並不發生戰鬥；跟前一節所討論的擁擠情況相較，這當然值得我們注意。瓦、杜二人看到400多隻狒狒圍着一處泉水喝水，卻並沒有一點侵犯行為。他們也看到，狒狒對別種動物同樣很沒有侵犯性。K．R．L．浩爾對卡克瑪狒狒（Papioursinus）的研究也得出同樣的結論。
　　黑猩猩是最接近人類的靈長類，對它們的侵犯行為所做的研究也就特別使人感到興趣。它們在非洲赤道地區的生活情況卻是最近幾年才由幾位觀察家分別提供世人。
　　V．與F．瑞諾茲在研究波當果森林的黑猩猩之後，認為它們的侵犯行為非常少。“在300小時的觀察中，只有17次爭吵，包括真正的打鬥和只擺威脅姿態，或只是發怒，但沒有一次是超過幾秒種的。”（V． and F．Revnolds。）這17次中只有四次有成年的公猩猩參加。珍尼·古多爾在鞏比河流保留區對黑猩猩所做的觀察，基本上也是一樣：“觀察到的四次威脅行為是地位低的公猩猩想從首領前面拿取食物時發生的。……極少看到攻擊行為，成熟的公猩猩相鬥只看到一次。”“刷毛和獻殷勤的活動與姿態倒是很多，”這些行為的主要作用，顯然是建立和維持社團中的彼此的良好關係。大致上說來，它們的社團都是臨時性的，除了母子關係外，沒有觀察到其他的穩定關係。儘管看到過72個界線分明的統屬關係，可是關沒有看到它們有階級組織化的統屬關係。
　　A．考特蘭觀察到黑猩猩有一種不安定性，這是一個非常重要的發現，因為這可以幫助我們了解人類的“第二天性”——他的性格——的進化。他寫道：
　　“我所觀察到的黑猩猩全都是小心翼翼的，猶豫不決的。這是在原野中近距離研究黑猩猩最主要的印象之一。在它們活潑的、探索的眼神後面，我們察覺到一種懷疑的、沉思的性格，總是想從這困惑的世界裡找出一些意義來，就似乎本能的確定性已經被智力的不確定性所取代——然而又沒有人類所具有的那種決心與果斷。”
　　考特蘭注意到，黑猩猩的行為模式沒有一般猴子那麼具有先天的確定性；用俘虜的黑猩猩做實驗，結果也是如此。［註：弗羅里達的奧倫治公園裡的靈長類生物學耶爾基實驗室，有兩位研究員，K．J．和C．海耶斯，他們在家裡養了一隻黑猩猩，有計劃地“強迫”它接受人類的教育，在兩歲八個月的時候，測驗它的智商為125］
　　我要引用一個房·勞維克——古爾多所觀察到的例子，因為它印證了考特蘭的重要發現，就是，黑猩猩的行為是猶豫不決的。下面是她的報告：
　　“有一天，哥利亞出現在斜坡上，離我們還有一段距離，後面緊跟着一隻粉色的母猩猩（交尾期中）。雨果和我很快把一串香蕉丟出去，到它們兩個都能看到的地方，我們則藏在帳蓬里看。當母猩猩看到我們的帳蓬時，就跳到一棵樹上去，向下看着。哥利亞立刻就停住腳步，向上看她。然後他又看香蕉。他向斜坡走下一些，停下來，回頭看母的。她沒有動。哥利亞慢慢向下走，這時母的便默默地從樹上爬下來，消失在矮樹叢中。當哥利亞回頭，看她已經不見了，立刻就跑回去。一會兒以後，母的又爬上一棵樹，哥利亞誠惶誠恐的跟着她。他給她刷了一會兒毛，但又常常向帳蓬這邊看。從他站的地方雖然看不到香蕉，但他知道還在那裡；他已經離開這裡十天，他可能在流口水了。
　　“不久他又爬下來，走向我們這邊，走幾步回頭看看母的。她坐着不動，但雨果和我有一種清楚的感覺，她已經決心離開他。當哥利亞再走下來一些，坡上種的蔬菜顯然擋住了他的視線，因為他向回看了一下之後，很快爬上一棵樹。她仍舊坐在那裡。他爬下來，走了幾碼，又爬上另一棵。母的仍在那裡。在哥利亞走到放香蕉的地方之前，這種情況又延續了五分鐘。
　　“當哥利亞走到帳蓬周圍的開墾地之後，他遇到另一個難題，因為這裡沒有樹，而他站在地上又看不見母的。有三次他走到開墾區，又沖回去，爬上最後一棵樹。母的沒有動。突然間哥利亞似乎下了決心，快跑着到香蕉那裡，拿了一根就向回跑，再爬上樹去。母的仍舊坐在原來的樹枝上。哥利亞吃完了，似乎有了點信心，匆匆忙忙回到香蕉那兒，抱了一掛，又沖回樹上去。她已經走了；當哥利亞拿香蕉的時候，她爬下樹枝，一邊再回頭看他，默默地消失了。
　　“哥利亞的驚慌叫人有趣。拋下了香蕉，爬上他離開她的那棵樹，四周巡看，接着也消失在矮樹叢里。他找她找了二十分鐘。不幾分鐘就看到他爬到另一棵樹上，向四方巡看；但他再也找不到她。最後終於放棄了，回到帳逢來，看起來精疲力竭，坐着慢慢地吃香蕉。即使這樣，仍舊不時回頭，向斜坡上方注視。”
　　這隻公猩猩不能決定先吃香蕉還是先與母猩猩交配，是很叫人吃驚的。如果這種事情發生在人身上，我們會說他患了強迫性的疑慮，因為正常的人會依照自己性格結構中最有勢力的衝動去做；口唇接受性性格的人，會先吃香蕉，把性的滿足延到後面；“生殖器性格”的人，會先滿足性慾，再顧到食物；一般來說，在這兩者之間做一個先後的判斷並不困難。但是這隻公猩猩哥利亞，如果我們假定他患了強迫性的神經官能症，怕是很說不通，因此，我們只得用考特蘭的看法來做解釋，可惜的是房·勞維克－古多爾並沒有提到考氏的發現。
　　考特蘭又提到，黑猩猩對年幼的猩猩很忍讓，對年長的猩猩則很敬重。房·勞維克－古多爾也強調這一點：
　　“黑猩猩在彼此的行為上顯出很大的容忍。公的特別是如此，母的倒反而容忍量較低。舉一個典型的例子：有一棵椰子樹，上面只有一串果實，一隻年青的黑猩猩已經在上面吃了。這時一個有支配權的成年的公猩猩爬上來，他並不把年青的趕走，卻只坐在一邊一起吃。同樣，如果上面坐的是成看的公猩猩，年青的猩猩也會爬上去，在開始吃東西以前，他會先摸摸那一隻的嘴唇，大腿和生殖器地帶。公猩猩之間的忍讓在交配季節特別明顯，像前面所說過的例子，七個公猩猩跟一個母猩猩交配時，彼此間沒有侵犯的跡象；七隻里有一隻是年青的猩猩。”
　　至於在原野所觀察到的大猩猩，G．B．夏萊爾報告說，大體上，群體與群體間的“相互作用”是和平的。公猩猩會做到虛張聲勢的侵犯姿態；“有一次，當一個母的、一個年青的和年幼的猩猩闖入另一群里去時，我觀察到被闖入的一群產生輕微而短暫的侵犯性。群裡面的侵犯性大部分不越出瞪眼睛和急叫”。夏萊爾沒有看到過大猩猩之間有嚴重的侵犯性攻擊。當我們考慮一下大猩猩的家庭分布情況，這一點便更叫人注意了，因為它們的家庭分布區不但是重疊的，而且似乎是共有的；在這種情況下，摩擦的機會一定很多。
　　房·勞維克－古多爾對黑猩猩的進食行為所做的觀察報告，特別需要我們費神留意一下，因為不少作家以她的報告做證據，來證明黑猩猩的肉食性格或“捕食性”性格。她說，“鞏比河流保留區的黑猩猩（或許各地區大部分的黑猩猩都是如此）是雜食動物……黑猩猩主要以素食為主；就是說，它們的食物中大部分是植物”。當然有例外，在他的研究期中，他或她的助手有28次看到黑猩猩吃其他哺乳類動物的肉。此外，頭兩年半偶然檢查黑猩猩的糞便，後兩年半則做規律性的檢查，她在這些糞便中一共發現36種不同的哺乳動物遺物。在這些年中，她也有三次看到一隻公猩猩捉住一隻小狒狒，把它殺死，有一次看到一隻母猩猩（可能是母的）殺死一隻紅色的colobus猴子。在45個月裡，她也看到有68隻哺乳動物（大部分是靈長類）被一個黑猩猩團休吃掉，這個團體有50隻黑猩猩。也就是說，它們每個月大約吃一隻半哺乳類。這些數字證明了“它們的食物大部分是植物”，而吃肉只是例外。可是，在她的一本通欲讀物《人的影子》中，她卻簡單地說，她跟她丈夫“常常看到黑猩猩吃肉”，而沒有引用她以前的着作中嚴謹的資料。我特別提出這一點，因為自從她這本書出版以後，許多人都以她的作品為根據，暢言黑猩猩的“捕食性”性格。但實際上黑猩猩是雜食動物，這是許多作家都說過的；黑猩猩主要吃素食。它們偶而吃肉（事實上極少），並不能因此把它們當作肉食動物，當然更不是捕食動物。可是人們用“捕食動物”和“肉食動物”這兩種名詞，實在是另有用意，它的意思暗含着人類天生具有侵犯性。

疆土與支配權

　　一般人對動物的侵犯性的想法，很受疆土主義概念的影響。勞伯特·阿德瑞的“疆土的誡命”給眾人留下一個印象，讓大家以為人類受着防衛疆土的本能所支配，而這種本能是從遠古的動物祖先遺傳下來的。人們認為這種本能是動物與人類主要的侵犯根源之一。要找例證是很容易的，而這種不花腦筋的想法可以叫很多人輕易接受，讓他們相信戰爭就是由這種本能引起。
　　但是，這種想法卻是錯誤的，原因有幾個。第一，有許多種動物，就它們來說，疆土概念根本用不上。“疆土問題只在較高等動物里才有，諸如嵴椎動物和節足動物，而且也是不規則的。”其他的行為學者，如郭金楊，則“認為所謂的‘疆土防衛’畢竟只是一種想象出來的名目，所指的是對陌生者的一種反應行為，加了一些擬人化觀念的味道，和十九世紀達爾文學說的味道。這個問題必須再做進一步有系統的實驗探討”。
　　N．亭柏金把疆土問題分為兩種：種族的和個體的：“疆土的選擇無疑是以資源為根本，這是動物生而具有的反應。這種天生的反應使同種的所有動物——至少同一區域內的這種動物——都選擇同一形態的棲息地。可是，雄性個體對他自己的疆土的占領與保衛，卻是由學習得來。這一種雄性動物是它們在繁殖地區的特別代表。”
　　前面提到靈長類動物時，我們曾說到它們的疆域常常重疊。人猿類不同的群體很能互相容讓，疆土有伸縮性，它們並不用猜忌的態度監視自己的邊界，強行阻止“外國人”進來。
　　第二，保衛疆土具有避免嚴重戰爭的作用。因為疆土被別的群體大量入侵，就會擁擠起來，結果會發生嚴重的戰爭。實際上，為疆土而產生的侵犯行為，只是一種威脅姿態，這是一種本能的行為模式，目的在維持空間的均衡和維持和平。動物的這種本能配備，跟人類的法律制度有相同的作用。因此，如果已經有了其他的象徵標記來標定疆土的界限，而這標記又有警告不可越界的作用，這種本能就過時了。再者，我們應當記得，大部分戰爭都是為了獲取利益，而不是反抗他人對自己疆土的威脅——只不過製造戰爭的人常拿保衛疆土做意識形態，煽惑人心而已。
　　人們對於支配權［註：dominance指由於個體的優越而在食、性等方面的優先權］的概念也是錯的。許多動物都有階級阻織，但並不是每一種動物都如此。在有階級組織的動物里，最強壯的雄性在食、性和被刷毛服待方面比其他分子有優先權［註：很少有人從動物的階級組織給獨裁統治找“本能的”根源，但人們卻從疆土主義給愛國行為找“本能的”根源，實際上，兩種邏輯是一回事。這當然是人心好惡使然。人總希望“愛國行為”是“本能的”，而獨裁統治則不是］。但是，支配權也和疆土主義一樣，並不是每一種動物里都存在的，在嵴椎動物和哺乳動物中，它的存在也不規則。
　　人類以外的靈長類里，支配情況很不相同。像狒狒和獼猴這些猴類，有相當發達的和嚴格的階級組織，人猿類的支配情況則比較不強烈。夏萊爾研究山區大猩猩說：
　　“我們觀察到真正的支配行為有110次。當它們排成長條隊形最常看到支配權；在選擇道路或坐處時，有支配權的動物會排擠地位低的，大猩猩只用最少的行動就表示出它的支配權，通常只要地位高的動物走過，或用眼睛看一看，地位低的動物就會讓位。最常見的表達方式，是支配者用手背輕輕拍拍下屬的身體。”
　　V．與F．瑞諾茲在研究波蘭果森林的黑猩猩以後，這樣說：
　　“個體間的地位雖然不同，支配作用在黑猩猩的行為中卻只造成很少的摩擦。在雄性或雌性彼此之間，沒有直線式的支配階級關係；沒有觀察到對雌性的單獨占有權；群體裡沒有永義性的領袖。”
　　T。E。羅維爾在對狒狒做過觀察研究之後，反對支配概念，他說：“實際的證據顯示，階級行為跟環境的種種壓力有關，在環境壓力下，低階級的動物首先出現生理症狀態（例如，它們對疾病的抵抗力較弱）。如果決定動物階級的是服從行為（而不是支配行為），我們就可了解，環境壓力是直接施展在每個動物身上的，但由於它們的身體結構不一樣，壓力對它們的影響力也就會各不相同，因此造成生理上與行為上的改變（臣服行為），而行為上的改變又轉過來造成了社會階級。”他下結論說，“階級組織主要是由部下的行為模式來維持的，而不是由階級高的動物來維護”。
　　W．A．馬松根據他對黑猩猩的研究，對支配問題也表示保留態度：
　　“‘支配’與‘臣服’只是人類習俗的觀念，由於黑猩猩彼此間常處在脅迫者與被脅迫者的關係中，我們便用‘支配’與‘臣服’的字樣來指名。當然，我們可以料想到，任何群體裡面，個子大的、強壯的、猛烈的、具有侵犯性的動物（它們對別的每個分子都構成脅迫）會扮演一種支配者的角色。或許就是這個原因，原野里成年的公猩猩支配成年的母猩猩，母猩猩又支配年青的和年幼的猩猩。除了這方面所觀察到的事實以外，沒有跡象顯示黑猩猩的群體是依照階級組織起來的；也沒有叫人信服的證據，證明它們有自動追求社會主宰權的欲望。黑猩猩是任性的、衝動的、貪心的，即使沒有特別的社會動機與社會需要，也足夠讓它們發展出支配與臣服的關係來。
　　“因此，我們可以把臣屬關係看做是社會接觸的自然副產品，而且只是兩個個體間的關係上的面貌之一。……”
　　動物間即使確實有統屬關係，它的作用也是和疆土保衛一樣，是要使群體保持和平與團結，防止摩擦，因為不然就會導致嚴重的戰鬥。人類卻以契約、禮節與法律來代替失去的本能。
　　許多人都把動物的支配認做是領袖的苛烈“跋扈”，認為領袖享受着支配整個群體的權利。以猴類來說，領袖的權威確實是以別的猴子對它的懼怕為基礎，而這種懼怕是它製造出來的。但人猿類——譬如黑猩猩——的領袖，他的權威並不是因為它最強壯，其他的猩猩怕它報復，而是由於它領導群體的能力。考特蘭的報告便是一個好例子，他說一個年老的黑猩猩，雖然身體已經不強，但由於經驗與智慧，它仍舊是群體的領袖。
　　動物群中的支配權不論扮演什麼角色，有一件事是明白的，就是，做支配者的那個動物必須時時不斷地配得上它的地位——就是表現出它優越的體力、智慧、精力，或其他使它配做領袖的力量。J．M．R．德爾加杜在對猴子做精巧的實驗之後認為，做領袖的猴子即使暫時失去它傑出的優點，它的領袖地位就結束了。在人類的社會中，自然支配權制度化之後，人的能力便不再像許多原始社會中那麼有功用，做領袖的人不必時時都具有傑出的優點，甚至他根本不必具有優點。社會制度制約人民，讓他們把名銜與制服或其他這類的東西，看做是領袖的能力的證據，而只要這些象徵性的東西還存在，受着整體社會體系的支持，一般百姓甚至問都不敢問國王究竟有沒有穿衣服。

其他哺乳類的侵犯性

　　不但靈長類動物很少有破壞性，其他哺乳類，不論捕食動物也好，非捕食動物也好，也很少有侵犯行為；設若洛侖茲的流體侵犯說是正確的，動物的行為必不致如此。
　　鼠類是最有侵犯性的哺乳動物，可是它們的侵犯性也沒有洛侖茲所舉的例子那般強烈。薩利·卡瑞格提醒我們，洛侖茲所引用的老鼠實驗跟其他的老鼠實驗是不同的，因為另外這些例子顯示，它們的侵犯性並不是生而具有的侵犯性，而是由於某些環境條件使然。
　　“洛侖茲所引用的是斯坦尼格的實驗，依婁氏記載，斯坦尼格把各處找來的棕色老鼠放進一隻大籠子裡，供給它們完全自然的生活條件。一開始，它們似乎互相懼怕；這時沒有侵犯情緒，但如果偶然相遇就會互咬，尤其是把兩隻老鼠沿着籠子的同一邊緣驅趕，快速的相碰在一起的時候［註：不管籠子裡的狀態是什麼樣子，大部分動物心理學家都不會管它叫“完全自然的”狀態；尤其是籠子太小的時候，裡面的動物沿着籠子邊緣跑便會相撞。這當然不可能是自然狀態］沒有多久，斯坦尼格的老鼠就開始互相攻擊，除了一公一母之外，最後通統死掉。這一對老鼠的後代形成了一族，只要有任何陌生的老鼠放進來，它們就把它殺掉。
　　“約在同時，約翰·Ｂ·卡路恩在巴鐵摩爾也觀察老鼠的行為。有15隻是從Ｆ·斯坦尼格實驗用的老鼠里取來的；14隻是卡路恩自己的——他自己這些也是互相陌生的。但卡路恩的籠子比斯坦尼格的大16倍，其他方面也好得多；他設置了一些‘避難所’，讓被追逐的老鼠可以躲（在原野里大致上也有這類的避難所），卡路恩把自己原有的老鼠都做了標記。
　　“籠子上方的中央部分設了一個觀察塔，每一隻老鼠的動作都記錄下來，這樣記錄了27個月的時間。老鼠們在經過少數幾次戰鬥之後，互相認識了，分成了兩族，沒有一族想消滅另一族。它們常常來往相遇，卻沒有誰同誰挑戰——有一些老鼠常常兩邊跑來跑去，以致於我們管它們叫‘使者’。”
　　一位最傑出的動物侵犯學者J．P．斯考特，在比較嵴椎動物和低等無嵴椎動物之後指出，節足動物和社會昆蟲類的侵犯行為非常普遍。節足動物中龍蝦戰鬥猛烈，可以做例子；社會昆蟲中的黃蜂和某些蜘蛛，則往往是母的攻擊公的，把它吃掉。魚和爬蟲類也有很多侵犯行為。他寫道：
　　“對於動物的戰鬥所做的比較生理學，產生極為重要的結論，即是，戰鬥行為的主要刺激是外來因素；動物並沒有自然發生的內在刺激，叫它不論在什麼外在環境下都必須去戰鬥。在敵對行為中的生理與情緒因素，跟性與取食行為的生理與情緒十分不同。”
　　斯考特又繼續說：
　　“在自然狀態下，毀滅性的與不過於生存適應的侵犯行為，在動物社會裡幾乎找不到。”
　　洛侖茲假定侵犯行為具有內在的、自然發生的刺激。針對這個問題，斯考特說：
　　“從我們現在的一切資料來看，高等哺乳類——包括人——的戰鬥行為，是起源於外在的刺激，沒有證據顯示它們有一種自發的內在刺激。情緒與生理的變化，延長和擴大了這外在刺激的效果，但並不是它的根源。”

　　人類有沒有屠殺禁誡？

　　在洛侖茲對人類的侵犯行為所做的解釋中，最主要的論點之一，是人類沒有發展出一種本能的禁戒，使他不致於屠殺同類，這和捕食動物類是不同的；婁氏的解釋是說，人類不是捕食動物，他沒有尖牙利齒等自然利器，因此用不着屠殺的禁戒；可是後來在他製造出武器之後，這種本能禁戒的缺乏，使他成了非常危險的東西。
　　但是，人類真的是沒有屠殺禁戒？
　　從歷史來看，確實染滿了血腥，可能真的讓我們覺得人類沒有這種禁戒。但是，如果我們把問題換個方式提出，答案可能就不一樣：對於自己熟識的人和動物，就是，對自己並不完全“陌生”的人與動物，在情感上有聯繫的人與動物，人也沒有屠殺禁戒嗎？
　　證據告訴我們，這種禁戒是有的，屠殺行為會產生罪惡感。
　　熟悉與同情（移情）［註：原文有empathy，這個字的字源是en（人）加pathos（情），合起來的投入。“同情”並不是很恰當的譯法，只用來藉指“同一種情感”］會使人產生屠殺動物的禁戒，這可以從日常生活中看出來。把自己熟悉的動物或自己喜愛的家禽，如兔子或山羊，殺來吃掉，大部分人都會厭惡。有很多人不肯殺這些動物，對他們來說，吃這些熟悉的動物，是無法忍受的。可是如果他們並不認識這些動物，便會毫不猶豫地吃下去。人不只是不喜歡屠殺熟悉的動物，而且覺得它們也是活的東西，和我們一樣。我們的語言似乎把這一點表達出來。活着的動物，我們說它的肉是flesh，要吃的肉則叫meat。這個分別顯然是想把我們要吃的動物和活着的動物分開。我們甚至把活的動物和準備食用的動物分開來叫：活的動物，我們叫它公牛，母牛，要吃的肉則叫牛排等等。要吃的豬肉叫pork，鹿肉叫venison，小牛肉叫veal［註：這種不同的稱呼固然是起自人的不忍，但也同樣阻礙了人的不忍，它的動機寧可說是合理化的藉口。譬如說，“吃牛排”，便斯文起來，而且“牛排”似乎是不會痛的，似乎並不是殺了牛再從它身上割下來的。中國語言沒有這種障眼法，肉就是肉，不供給逃避的藉口。但中國人也自有辦法，他在心理上打根基，把“磨刀霍霍向豬羊”當做樂事。其實語言上也自有分別：活牛叫牛，殺了切成塊，叫“牛肉”］雖然並不是所有的動物都做了這種分類，但這些例子也足以證明，我們在心理把活的動物跟吃的動物做了分別［註：猶太人有一個規矩，不准把肉和乳一起吃，我相信是出於相似的心理因素。乳與乳製品是生命的象徵；它們象徵活的動物。不准把肉類與乳製品同吃，似乎是為了明顯分別活的與死的動物（＊毋寧說，乳代表生命，是一切生命之母，肉則代表殺生。乳與肉正是生與死的對立，喝着牛乳同時卻又吃牛肉，是生命原則所不許的，是對“生生之母”的褻瀆）］所有這些資料都指示出來，對於毀滅生命——特別是叫人產生了同情之心的動物——人有意識或無意識間會有罪惡感。舊石器時代的猶太人所舉行的拜熊儀式，戲劇化的表現出人對動物的親近感，在殺了它以後，人需要想辦法讓自己心安。
　　在印度思想里，認為一切生命都與人共具生命本質，因此在印度教中，禁殺任何動物。
　　我們很可能想像，如果人對人也有一體感和同情感，就不會隨便屠殺他們。在原始人來說，凡不屬於他們群體的人，他們往往不當做人，而當做是“東西”，他們不把這“陌生人”當做自己的一類。一般說來，同一群體的分子，他們不屠殺；原始社會中最重的懲罰往往是放逐，而不是死刑。（舊約中對該隱的懲罰明白表示了這一點）但是這樣的例子不僅原始社會才有，即使像希臘這樣高度文明的社會，也不把奴隸完全當人看待。
　　在現代社會裡，我們也發現同樣的現象。戰爭的時候，所有的政府都想灌輸入人民，讓他們認為敵人不是人。他們不用本名稱呼敵人，而用不同的名字，譬如說，第一次大戰時，英國人管德國人叫“蠻人”［註：Huns，現代的意思雖然是“野蠻人”，在歷史上則指4、5世紀蹂躪歐洲的匈奴人。現在用來稱呼協國兵，當然有歷史上的聯想］，法國人管德國人叫“死腦袋”。如果敵人的膚色跟自己不同，則這種“人性”的抹煞更極端嚴重。越南戰爭提供了非常多的例子，美國軍人很少覺得越南敵軍是人類，他們管越南人叫“古克”（gooks），而不叫做人，同時殺了他們也不叫“殺”，而叫“作廢”、“報銷”。卡萊中尉被控屠殺麥萊村的百姓，男女小孩，他辯論道，他所受的教育從來沒有叫他把越共當做人看，而是當“敵人”看。這個理由是否足以讓他無罪，不是我們這裡所探討的問題。但一樣，他把他想毀滅的政敵叫做“下人”。這幾乎已經是一個通例，就是，當一個人想叫自己一邊的人毀滅另一邊的人，他總是想辦法叫自己這邊的士兵覺得對方不是人，這樣屠殺起來便比較容易。［註：軍隊對紐約阿提卡監獄的人質與囚犯的大屠殺，使湯姆·威克寫了發人深省的專欄。他提醒我們，在大屠殺之後，紐約州長尼爾遜·Ａ·洛克非勒發表談話，開頭這樣說：“我們的心投向阿提卡死難人質的家屬”，威克接着說：“阿提卡的錯誤，以及美國大部分監獄與‘感化院’的錯誤，都在這句話里找出脈絡來。任何官方所發表的談話，沒有一句對死難犯人家屬表示同情。確實，在那個時候，人們都以為人質的死難是犯人做出來的；但是現在我們已經知道，他們的死是受命在圍牆上射擊的人所造成的，發布射殺令的人是政府人士。但是，即使人質是犯人殺害的，犯人仍舊是人，犯人的母親、妻子兒女仍舊是人。但是紐約州政府的官吏，他們的心卻沒有一個對這些人表示同情。這是一切的根源：犯人，尤其是黑種犯人，在太多太多的例子中根本不被當人看待。由於他們不被當人，他們的家屬也不被當人。”威克繼續說：“各種觀察團體，在試圖達成一項阿提卡協議的時候，一再一再聽到犯人請求着說，他們也是人，無論如何也要把他們當人看待。有一次，在和談會議上，鐵欄隔着兩邊的人，一邊是犯人，一邊是政府人士，這時，感化院助理委員，華特·冬巴對一個犯人領袖說：‘30年來，我從沒有對一個囚犯說過一句謊。’‘管我們叫人好不好？’，克拉克很快地說。”］
　　另一種把別人當做“非人”的辦法，是切斷自己與他的一切情感關聯。某些嚴重的疾病，會使人產生永久性的這種心理狀態，但沒有生病的人也可能暫時會產生這種心理狀態。被侵犯的對象可能是陌性人，近親或朋友，在侵犯者來說，這沒有什麼不同；他把跟對方的感情關連一概切斷，他把對方“凍結”起來。在他心裡，不再把對方當做人，而變成了“在那裡的一個東西”。在這種情況下，對他做最嚴酷的毀滅行為，都不會在心中產生禁戒。許多臨床實驗的證據指出來，破壞性的侵犯行為是跟暫時的或長期的感情撤退有關。
　　當另一個生物不被當人看待，破壞與殘忍便具有不同的意義。我們可以舉一個簡單的例子。一個印度人或佛教徒，設若具有真正深切的眾生平等心，看到一般現代人毫不猶豫地打死蒼蠅，他會認為這是無情的殺生；但他這樣判斷卻錯了［註：殺生並不是“從哪個觀點來看”的問題。“殺生”是事實，而把“生”不當做“生”，才是最根本的問題，是冰凍三尺；“殺”便是從這裡產生］，因為大部分人並沒有把蒼蠅當作生靈，而只是當做擾人的“東西”；這些人並不是特別殘忍，只是在他們的經驗中，“生靈”的範圍太窄。

第七章 古生物學

人是不是一類？

　　我們需記得，洛侖茲採用動物實驗資料，所要論證的是同類相侵，而不是異類相侵。問題是：人在同他人的關繫上，是不是把他人當作自己的同類？我們豈不看到，許多原始民族中，另一部落的人，或幾里外鄰村的人，往往都被看做完全陌生的人，甚至不看做人，因而對他沒有同情心？隨着社會與文化的演進，被看做人類的人才越來越多。我們似乎有足夠的理由假定，人並不把他的同胞當做自己的同類，因為人和動物不一樣，他沒有本能的或反射式的反應，可以從氣味、形狀、顏色等來識別他的同類。事實上，在動物實驗中發現，甚至有許多動物都可能被欺騙，不能確定對方是不是自己的同類。
　　人比任何動物都缺少本能配備，正因如此，他不像別的動物那樣容易識別他的同類。他鑑別同類所要用的標準，心智方面甚於本能方面。語言，服飾，風欲習慣，這些是重要的標準，凡是這些方面有些微不同的，就被對方認為不具相同的人性。由於他本能配備的缺乏，使他把陌生人當做異類看待；換句話說，正是人的人性，使他那麼沒有人性。
　　如果前面這些論證是對的，婁侖茲的學說就不攻自破，因為他的精巧理論與結論，都是以同類相侵為根基。如果人類把陌生的人類不當人類，則就遭遇到完全不同的一個問題；動物對別種動物是否天生具有侵犯性？動物學的資料告訴我們，除了遭受威脅時的反應侵犯和捕食動物的捕食行為之外，找不出什麼證據來證明異類侵犯是由種族進化歷程演化出來的。那麼，我們可不可以假定人是捕食動物的後裔？或者，人若不是他同胞的狼，便是他同胞的羊？

人是不是捕食動物？

　　有沒有什麼證據可以讓我們假定人類的祖先是捕食動物？
　　拉瑪猿（Ramapithecus）是最早的人類祖先之一，他們大約在1400萬年以前住在印度。［註：拉瑪猿是不是人科的一種，是不是人的直系祖先，現在仍舊爭論未了。（參看D。比爾邊，1970，對這方面的論證頗詳細。）古生物學的資料，幾乎都免不了用學者的構想做基礎，因此就免不了爭論。但是就我們現在討論的題目來說，人類進穹的細節雖爭論未定，對我們卻沒有很大的影響，而我在這裡所採用的資料也是大部分學者所已公認的。我在這裡所要提到的，只是人類進化的各主要階段，但還是把一些對立的論證省略了，免得太累贅。］他們的牙床和其他人科［註：bominids哺乳動物的一科，人類便屬於此科。］相似，比現代的猿類更接近人類；他們以素食為主，雖然也吃少部分肉類，但如果把他們認做是捕食動物則顯然荒唐。
　　從現在已知道的人科化石資料中，拉瑪猿以後，便是南猿大種（Australopithecusrobutus），和更進化的南猿非洲種（Australopithecusafricanus），後面這種化石是1924年雷蒙Z。達特在南非洲發現的，據推測約在200萬年以前。南猿引起學者們許多爭論。現在大部分古人類學家，都認為南猿類是人科動物，少數的研究者，如D。R。比爾邊和E。L。西蒙斯，則認為是最早的“人類”。
　　在討論南猿類的時候，學者們主要以他們用的工具為資料，從這些工具看來，可以證明他們間人，或者，至少是人的祖先。路易斯·蒙夫特卻提出不同的看法，他說，把工具的製造看得這般重要，以致用它來確定製造者就是人類，這是一種偏見，這是由流行的工業技術概念產生的偏見，中以誤導我們的思想。從1924年以來，發現了新的化石，可以它們的分類問題卻爭執不定，而南猿到底吃肉、打獵或製造工具到什麼程度，也成問題。［註：S．L．瓦希朋和F．C．何維爾寫道，早期身體矮小的南猿類，雖然在植物性的主食以外也補充些肉食，卻不可能常常捕殺其他動物，“後來體形較大的猿可能取代了他們，後者比較能夠對付小動物和沒有長成的動物。非洲更新特有的動物是巨大的草食哺乳動物，現在我們找不到證據假定這些猿有能力捕殺他們。”瓦希朋在數年前的一篇文章中也曾表示相同的看法，他寫道：“與其說南猿類是狩獵，不如說是獵物。”可是後來他又說人科——包括南猿類——“可能是”狩獵者。］不過，大部分研究人員都認為南猿吃小的爬蟲類、小的哺乳動物——如潔齒類的動物——植物根類和果實。他吃不用武器和陷阱就可以捉到的小動物。打獵卻需要合作和相當的技術，這是很久以後才出現的——大約是在公元前50萬年左右，那時人類出現，地點是在亞洲。
　　不論南猿是不是狩獵者，有一件事卻是無疑的——人科動物，和他們的猿科祖先一樣，不是捕食動物，他們沒有狼和獅子類的尖牙利爪和捕食動物特有的本能配備。
　　這方面的證據雖然很清楚，可是仍舊有些學者想證明南猿是古生物時代的“亞當”，把原罪——破壞性的心理與行為——帶給人類。戲劇化的作家阿德瑞固是如此，嚴肅的學者D．弗利曼也是這樣。他認為南猿類是一種“肉食適應”的動物，具有“捕食性的、嗜殺的與食人族的傾向。最近10年來，古人類學已經給人類的侵犯性找出種族發生學上的基礎；人類的這種侵犯性也由心理分析學的研究在人的本性里發現。”他結論道：“從人類學的廣泛角度來看，我們可以說，人的天性與技術，乃至人類的文化，是由捕食性的生存適應產生出來，這種適應最先出現在更新世早期非洲草原的肉食南猿。”
　　在隨後所寫的一篇討論中，弗利曼卻沒有這麼確斷：“所以，由於古人類學的最新發現，我們可以假定人類本性的某些方面（包括可能的侵犯性和殘忍）很可能跟捕食性的和肉食的生存適應有關係，這些適應是更新世人科進化中的基本生存適應。在我看來，這是一個假說，需要科學的、冷靜的審察研究。因為它所涉及的資料是我們目前知道得最少的。”在原來的文章中，人類的侵犯性是古人類學得出的結論，是事實，在討論中，卻變成了假說，“需要審察研究。”
　　可以這方面的審察工作卻遭遇到一種用語上的阻礙；弗利曼和不少作家都把“捕食性”、“肉食性”和“狩獵”混為一談。從動物學上來說，捕食性動物有明確的範圍，它們是貓科、狼科、狗科和熊科，它們有利爪和犬齒。捕食性動物攻擊其他動物，把它們殺死，以此取得食物。這種行為是遺傳的，只需少量學習過程，再者，像前面說過的，捕食性的侵犯與防衛性的侵犯在神經組織上有不同的基礎，因為它們在自己的同類裡面，是和平的甚至友善的；我們曾經講過，狼便是這樣。捕食性動物都是肉食動物（熊科除外，它們以素食為主，身體構造不適於追獵）。但吃肉的動物並不全是捕食性動物。雜食動物既吃植物又吃肉，但並不因為這樣就屬於食肉動物。弗利曼察覺到，“‘食肉的’這個詞，用來指人科時，和用來指食肉目里的物種時，有很不相同的意義。”
　　既然這樣，又為什麼把人科叫做食肉動物，而不叫雜食動物呢？詞意的混淆在一般讀者心中造成了這樣的對等式；吃肉的動物＝食肉動物＝捕食性動物；因此，人類的人科祖先是捕食性動物，配備着攻擊性的本能，不但攻擊別的動物，也攻擊別的人；因此，人的破壞性是與生俱來的，因此，弗洛伊德是對的。——我們已經證明出來了！
　　對於南猿非洲種，我們唯一能下的結論是關於他的食物，他是雜食性動物，他多少吃一些肉類，如果動物小得可以被他殺死，他便殺來做食物。食物里有肉類，並不能把人科變做捕食性動物。再者，像朱利安、赫胥黎爵士及別的學者所說的，食物——素食或肉食——跟侵犯性的產生並沒有關係。
　　設若南猿是人的祖先，而他又是捕食性動物，則他便可能把“捕食性”的遺傳因子傳下來給人類。可是，並沒有證據證明他是捕食性動物。

第八章 人類學

　這一章我要詳細提供關於原始獵人、食物採集者、新石器時代的農人和新興的城市社會的資料，讓讀者自己去判斷，人究竟是不是越原始就越有侵犯性。這些資料主要是最近10年來年青一代的人類學家所發現的；而一般人心目中的人類學資料還是老一代的人類學家所提供的。

“狩獵者——人”是人類學上的亞當嗎？
　　［註：“狩獵者”在這裡是形容詞，形容“人”。指以狩獵為生的人類］

　　人類的人科祖先既不是捕食性動物，則人類就沒有從他繼承天生的侵犯性，那麼，是不是有一種人類祖先——史前的亞當，肇始了人類的“墮落”？人類學最大的權威之一，S．L．瓦希朋，和跟他合作的作家們，便持這種意見，他們認為這個“亞當者，狩獵者也”。
　　瓦希朋的前提是這樣：自有人類以來，99%的時期都在做獵人，因此我們的生物學、心理學與風俗習慣都秉受往日獵人的遺傳：
　　“切切實實地說，我們的智力、興趣、情緒和基本的社會生活——所有這些都是在狩獵的歷程中，生存適應的產品。當人類學家說到人類的一體時，他們所說的意思是，狩獵和食物採集的生活方式所產生的淘汰壓力這麼相似，而這種生活方式的結果又這麼成功，以致各種的人類到現在基本上仍舊是相同的。”
　　問題的關鍵是：這“獵人的心理學”是什麼？瓦希朋和它叫“食肉動物的心理學”，大約在更新世中期，也就是50萬年以前，或更早的時候，發展完成的：
　　“早期人類食肉者的世界觀跟他素食的親屬的世界觀很不相同。素食的人類可以滿足於一塊小小的區域，別的動物除了來侵犯他們的時候之外，對他們是沒有重要性的。但吃肉的欲望卻引導動物認識更廣的地區，學習到更多的動物的習慣。人類的地域習慣和心理，跟人猿和猴子根本不同。除了人猿的好奇心與統治的欲求以外，又加上食肉動物的探索性與侵犯性，這個增加的過程至少在30萬年（或許60萬年）。這種食肉動物的心理在更新世的中期完全形成，而它最早的表現可能是南猿類的劫掠行為。”
　　瓦希朋認為——食肉動物的心理“就是渴望屠殺，以屠殺為樂趣。”他寫道：“人比其他動物更喜歡打獵。除非小心地訓練，把這自然的欲望掩飾，人就會享受追獵與屠殺的樂趣。在大部分文化中，折磨與殘害是放在眾人眼前執行的，好讓大家都享受這個樂趣。”
　　瓦希朋堅持認為——“人具有食肉動物的心理。都人屠殺是容易的，教人養成不殺的習慣卻不容易。許多人喜歡愛到別人受苦，喜歡殺別的動物，以此為樂……許多社會文化中，打人與殘害是公開的。”在這兩段話中，瓦希朋不僅認為屠殺是人類心理的一部分，殘酷也是。
　　瓦希朋的論證又是什麼？
　　第一個論證是“人把屠殺當遊戲”；（正確一點，他該說把“狩獵”當遊戲；可是他卻用“屠殺”）。他寫道：“人類花費許多努力，把屠殺當做遊戲維持下來，便是最明白的例證。以前的公卿貴人總保持一些林園，供做屠殺遊戲的場地，現在的美國政府也花千百萬元，給獵人提供遊戲。”另一個相關的例子是：“人喜歡用最輕滑的釣魚滑車，來延長魚的絕望掙扎，使自己的主宰感與技巧感達到最高峰。”瓦希朋又說到戰爭的普遍性：
　　“一直到不久以前，人們仍舊把戰爭與打獵同樣看待。在人們眼中看來，別的人類不過是最危險的獵物而已。在人類歷史中，戰爭占着非常重要的地位，因為參加戰爭的男人從其中感到樂趣；如果不是這樣，戰爭也不致於在歷史中占着這麼重要的地位。到了最近，戰爭的性質與條件完全變了，以前的戰爭習俗才受到質疑；戰爭智慧是否應當再做國家政治的一部分，是否應當再做個人爭取榮譽的方式，已經受人懷疑。”
　　瓦希朋又說：
　　“孩子們喜歡打獵、釣魚、打架和玩戰爭遊戲，這明顯地可以看出來嗜殺的生物學基礎已經深入人性。並不是說這些行為不可避免，而是學來容易，讓人滿足，在大部分社會中又有報償。屠殺的技巧與樂趣通常在遊戲中發展出來，孩子們遊戲的行為模式為他們成人以後的角色做了準備。”
　　確實有許多人因屠殺和殘忍而得到樂趣，但這只是說有些人是虐待性格的人，有些文化是虐待性的文化；但也有些人和文化並不是虐待性的。我們會發現，受挫折的人比較容易變成虐待性的人，感到無能的社會階級，生活中缺乏樂趣的社會階級比較容易變成虐待性的階級。譬如說，羅馬的下層階級由於貧窮和社會性的無能感，便從觀看虐待性的場面來取得補償；希特勒的狂熱追隨者也多半來自德國的中下層級；統治階級如果感到自己的統治地位與財產受到威脅，便也容易流於虐待［註：1871年，濟葉（Thiers）的軍隊獲勝，大事屠殺法國公社分子，便是極端的例子］，而受壓迫階級由於渴望報復，也易於產生虐待心理與行為。
　　若說打獵會讓人產生出殘害其他生靈的樂趣，不但沒有事實根據，而且說不通。打獵的人並不會去享受動物的痛苦，事實上，一個喜歡虐待生物的人不會成為一個成功的獵人；漁人也不是個個都採用瓦希朋說的釣魚方式。再者，找不到證據讓我們相信原始獵人打獵的動機是虐待欲與破壞欲。倒是有一些證據，證明他們對被殺的動物有情感，或有罪惡感。舊石器時代的獵人常把熊叫做“祖父”，或者看做是人類神秘的祖先。殺了熊以後，他們要表示歉意；在吃它以前，要舉行神聖宴會，被殺的熊列席為“榮譽客人”，在它面前擺下最好的菜餚；最後，要給熊舉行葬禮。
　　打獵的心理學，包括現代獵人的心理學，還需要更廣泛的研究；不過有幾件事情我們現在就可以大略說一說。第一點，統治階層（例如封建制度的貴族）的狩獵是一種遊戲，這和別的打獵行為不同——例如原始人的打獵，農人為保護農作物與家畜而做的打獵，還有愛好打獵的人的打獵。
　　“統治階級”的狩獵似乎是為了滿足權力欲與統治欲，這裡面包含了相當成分的虐待性——但這本來就是這種階級的特色。這種例子所告訴我們的，與其說是打獵心理，無寧說是封建制度心理。
　　原始的職業獵人和現代熱衷於打獵的人，他們的動機至少可以分為兩種。第一種動機是深植在人類經驗深處的。在打獵行為中，人又重新變成了自然界的一部分，這個時刻雖然可能很短，但卻是真實的經驗。他又回到他的自然狀態，跟動物成為一體。人自從變成了人之後，就生活在生存的分裂之下，他既是自然界的一部分，又由他的意識而超越自然；現在，在打獵的時候，他擺脫了這分裂的重壓。當他潛近動物的時候，他跟他所要獵取的動物變成了平等的生物，雖然由於他運用武器而會獲勝，但他還是有這種平等感。在原始獵人來說，這種感覺是明顯的。他把自己裝扮成動物，並且把動物認做是他的祖先，他很明白地表達出他同動物的一體感。就現代人來說，由於他過於趨向頭腦思考，這種跟自然的合一經驗便不容易被他察覺到，更不容易明白地說出來，但許多人還是有這種活潑潑的經驗。
　　就現代熱衷於打獵的人來說，技術的樂趣是一個同等重要的動機。許多現代作家忽視了打獵的技術成分，倒是叫人吃驚的事；他們只把注意力集中在追殺行為上。打獵不僅需要會使用武器，也需要許多技術和廣泛的知識。
　　威廉·Ｓ·勞格林把這一點敘說得很詳細。他說“打獵是人類重要的行為模式。”屠殺與殘害的樂趣，勞格林竟然提都沒提，他只概括地說：“打獵是一種有嘗有罰的活動，聰明同警，解決問題，便得報償，解決問題如果失敗，就會遭到真正的懲罰。因此，打獵促進了人類的進步，使人類互助。”
　　我們現代人過分強調工具與武器的重要性；勞格林卻有一段話發人深省：
　　“打獵顯然是一種工具運用系統，很牢靠地要把某些事情做好，要把某些有嚴格規定的行動實行出來，而產生非常重要的結果。矛、棍、手斧等等，現在在博物館裡陳列着，可以靜靜擺在這裡是沒有意義的，我們必須知道當初人怎麼運用它們。從博物館裡去分析這些工具，不會告訴我們多少事情，因為它們已經離開了很久以前運用它們的複雜情況。”[路易斯·蒙夫特對於工具在人類進化中所扮的角色，有深刻的研究，勞格林的見解正好給了他充分的支持］
　　打獵的成功不僅靠工具的進步，而且靠技術的進步：
　　“原始人對自然界有熟練的知識；這一點儘管很少有人做系統的研究，卻有豐富的資料可做證明。他們熟悉肉眼所見的動物界、哺乳類、布袋動物、爬蟲類，鳥類、魚類、昆蟲類和植物界。他們知道潮汐變化，一般的度量衡現象，天文，以及跟他們生活相關的事物。……我只提一提跟打獵行為有關、跟人類進化有關的知識……人，這種狩獵者，學習着動物行為與解剖學，包括他自己的行為與解剖構造在內。他稱馴服自己，再馴服別的動物和植物。在這種意義來說，狩獵是人類的學校，使人類成為自我教育的動物。”
　　簡言之，原始獵人的動機不是為了屠殺的樂趣，而是為了學習種種技術並加以運用，也就是說，他們的動機是為了人類自身的發展。［註：在現在這個時代，差不多樣樣東西都是機器造的，我們已經很少再注意到技術的樂趣。人們偶而也作作手工，一般人會呆呆的看着鐵匠或紡織女工做工；這是例外。小提琴家之所以迷人，恐怕不僅是他奏出的音樂好聽，觀眾還驚奇於他的技巧。大部分物品都靠手工的時代，工作無疑是有樂趣的，因為裡面蘊含着技巧，越巧的工作便越有趣。認為打獵的樂趣在殺，不在技術，正是現代人的特有觀點，因為在他們看來，結果才是唯一重要的事，而不是過程。］
　　瓦希朋說孩子們很容易對打獵、戰鬥和戰爭遊戲感興趣，這當然是事實，但他忘了，社會文化所接受的任何行為模式，孩子們都很容易去學習的。用這個例子來證明人類天生有嗜殺的興趣，顯示出對於社會行為缺乏常識。再者，有許多遊戲，它迷人的地方不在殺，而在其中蘊含的技術；禪宗的劍術、西洋鬥劍、柔道和空手道，都是很好的例子。
　　“每個人類社會都把屠殺他人社會的成員，認做可喜的行為”，這段話同樣沒有根據，只是俗套，它唯一的來源是D。弗利曼的一篇文章（我們在前面已經提到），而弗氏這篇文章卻又受到弗洛伊德的影響，變成了一偏之見。事實上，原始獵人彼此間的戰爭，往往不是嗜血性的，他們的目的也多半不在屠殺；這一點我們以後還要討論。再者，認為戰爭習俗到了最近才受到質疑，當然是忽視了廣大的哲學與宗教教訓，希伯來人的先知們便不再呼籲不要戰爭。
　　如果我們拋開瓦希朋的推論，便可以向另一個方向問一問：狩獵行為有沒有釀成其他的行為模式。確實，由於狩獵，似乎有兩種行為模式遺傳給我們：合作與共享。大部分狩獵社會中，同一個小團體的人必需合作，也必需共享得來的食物。除了北極地區之外，肉類在大部分地區都不能保存。打獵的人運氣並不總是天天一樣好，今天運氣好的人，就要同運氣不好的人共享食物。今天運氣不好的，明天可能運氣好。設若狩獵行為會讓人產生遺傳上的變化，則現代人倒應該遺傳了天生的合作與共享衝動，而不是屠殺與殘忍。
　　很不幸，從文明史看來，人類的合作與共享的記錄寥寥無幾。我們可以解釋說，狩獵生活沒有造成遺傳上的改變，或者，由於社會所鼓勵的是無情的自私自利，這些合作與共享的衝動已經被深深抑制了。在現在的工業化世界以外，許多社會仍舊有明顯的合作與共享傾向，這是否表示這些衝動具有與生俱來的性質？我們應該慎重思考一下這個問題。事實上，即使在現代戰爭中，大部分士兵對於敵人也不覺得很大的恨意，只有少數的人放縱自己，任行殘暴［註：越南戰爭有些不同，在這場戰爭中，美國人沒有把“土着”敵人當做人看］；同一陣線的士兵則相當能夠合作與共享。在平常生活中，大部分人不會冒生命的危險去救別人，也不會跟他們分享自己的食物，戰爭時期這卻是平常的事。我們甚至可以說，戰爭之所以那麼吸引人，原因之一正是它給人患難與共的機會，讓人把這些深深埋藏着的人性衝動發揮出來，因為在承平時期我們這樣做會被人看做傻瓜。
　　瓦希朋對打獵心理學的看法，是偏見的例子之一，他的基本立場，還是人類生面具有破壞性與殘忍性。在整個社會學領域裡，碰到實際情緒與政治問題時，我們常常會發現到很強的黨派性。碰到與社會的意識形態及利害有關的問題，人就不再客觀，而代以之偏見。現代的社會，為了政治與經濟目的，幾乎是隨時準備無限的殘害人類性命；可是它可以找到最好的藉口為自己的暴虐辯護，它會說，破壞與殘忍不是由我們的社會體系產生出來，而是人類生而具有的本質。

　　侵犯與原始獵人

　　幸虧對於狩獵行為我們不只是憑空思考；世界上現在不家原始獵人和食物採集者，對他們的生活，我們已經搜集到不少資料；這些資料告訴我們，打獵並不致於使人產生破壞性與殘忍性，而原始獵人同現代文明人相比，侵犯性較小。
　　可是我們對現代原始獵人的知識能不能適用於史前原始獵人。向近處說，能不能適用於四萬年前到五萬年前出現的現代人——“真人”（“Tomosapienssapiens”）？
　　人類出現以後到底是什麼樣子，我們知道得非常少，真人在狩獵－食物採集階段是什麼樣子，我們甚至也知道得不多。有不少作家警告我們，不要從現代原始人的資料給史前原始人下結論。不過，像G．P．穆杜克所說，我們對現代原始人這麼感興趣，主要是“他們給了我們借鏡，可以了解更新世人類的行為”；《狩獵者－人》一書中大部分作者，似乎都與穆杜克有相同的看法。史前的獵人——食物採集者即使跟現代原始獵人——食物採集者不完全一樣，至少有兩點是值得我們考慮的：（1）真正在解剖學和神經學上跟現代人沒有不同處；（2）從現代的原始人，我們至少可以對史前獵人有一點重要的了解，即是狩獵行為對人格的影響，和對社會結構的影響。再者，我們從原始獵人所得的資料，使我們知道，這些最不“文明”的人，卻最不具有破壞性與殘忍性，也最不自私！而原來我們卻以為這些特性是人類的天性，是霍布士所謂的“自然人”的天性。
　　在討論現在還存在的原始獵人以前，先說一說舊石器時代的獵人。M．D．賽林斯寫道：
　　“面臨石器時代的危險，為了適應淘汰競爭，人類社會克服了靈長動物的一些習性，如自私、雜亂的性行為、專制統治和殘酷的競爭。他們用血族關係與合作來代替衝突，把團結置在性的上方，把道德置在權力的上方。
　　在這段最早時期，他們完成了歷史上最偉大的改革，把人類靈長動物的天性推翻，因此保全了人類未來的進步。”
　　在史前獵人對動物的崇拜式中，我們得到一些他們生活的直接資料，證明他們並沒有所謂生而具有的破壞性。蒙夫特曾經指出來，史前獵人的洞窟壁書，一點也沒有人與人相鬥的痕跡。
　　雖然我們不能貿然以現代原始獵人來推論以前的原始獵人，可是現存尚存的獵人——食物採集者卻有着叫我們非常感動的地方，科林·勝博爾，這方面的一位專家，報告說：
　　“在我認識的兩個團體裡，幾乎完全沒有侵犯行為，情感上的也沒有，身體上的也沒有，沒有戰爭，沒有宿仇，沒有巫術。
　　我也不信打獵是侵犯活動。這一點是我們務必當心、細細考察的：打獵根本不是用侵犯精神去做的。由於獵人們覺得在剝取自然資源，在殺生的時候有真實的惱喪感。有些時候甚至伴着憐憫同情。我同獵人共處的經驗，使我知道他們是非常溫和的人，雖然他們生活極為艱苦，但這跟侵犯性完全不是一回事。”［註：勝博爾曾詳細描寫非洲原始狩獵社會中的木圖侏儒族的社會生活］
　　跟騰博爾共同討論這個問題的人，沒有一個反對他的這個看法。
　　對於原始獵人與食物採集者的人類學資料，E．R．賽維斯收集得最廣泛，整理出版，名為“獵人”，備載了這類的社會；但也有兩部分沒有包括進去：一種是北美洲西北海岸的定居部落，他們有富裕的環境；另一種是跟文明一接觸就立即消失的狩獵——食物採集社會；後面這一種社會，我們所知極少。［註：賽維斯所論列的社會如下：愛斯基摩人，加拿大的阿爾罔克獵人與阿撒巴斯卡獵人，美國西部大盆地的舒尚族，智利與阿根廷的火地群島上的印第安人，澳大利亞人，馬來半島的西曼人，印度安達曼群島上的人。］
　　這些狩獵——食物採集社會最顯然，也可能最重要的特色，是他們的游牧生活，這是由糧草的需要所致，而這種游牧生活使家庭關係比較松，卻形成“群隊”社會。他們的需要和現代人不同，現代人需要房屋、汽車、衣着、電力等等，原始獵人則只需要“食物和用來取食的少數工具，這就是他們經濟生活的中心。”
　　除了年齡與性別而產生的工作分別以外，任何家庭中都沒有完全專任的勞力分工。食物中少部分是肉類（約25%），主食是種子、根、果實、核果與漿果類，採集供應則是女人的工作。如M．J．米吉特所說：“打獵、捕魚和食物採集的經濟，最重要的特點可能是着重素食。”愛斯基摩人是唯一只靠漁獵為生的人，大部分的捕漁工作是女人來做。
　　在狩獵社會中有廣泛的合作，這是群隊社會的通常現象，因為工藝不發達，人必須合作。“由於工藝方面十分簡單，對環境又缺乏控制力，許多狩獵——食物採集民族實在是世界上最清閒的人。”
　　他們的經濟關係特別值得我們參考。賽維斯寫道：
　　“由於我們自己的經濟性質，我們總以為人類具有‘天生的交易傾向’，以為個人之間或群體之間的經濟關係是講求‘經濟’，是求‘最大的’經濟效果，‘買得便宜，賣得貴’。原始民族卻沒有這些現象；他們正好與我們相反。他們‘隨手送人’，他們喜歡的是慷慨，他們希望互相厚待，他們懲罰小偷，認為那是自私。
　　“最奇怪的是，環境越壞，物品越少（或越值錢），他們就越不‘經濟’，越是慷慨。當然，所說的這些人都是同一個社會管理的，都是群隊裡的一分子，都是血緣有關係的人；他們的交易方式與正式的經濟原則完全不同。我們不是也‘給’自己的孩子食物嗎？不是也‘幫助’兄弟和‘供養’年老的父母？別人對我們也是同樣。
　　“概括地說，親近的社會關係，情感與家庭生活的禮節和慷慨的精神，都影響着人對物品的處理，因此，對物品的經濟態度會降低。人類學家有時會用‘純粹的禮物’或‘不求報償的禮物’來形容這種給予，表示它不是交易，而其中的情感成分也不是從物品換取來的交易。但這些用詞並不能說明這種行為的真正性質，而且還會產生誤導作用。
　　“有一次，一個愛斯基摩獵人拿給彼得·弗勞琴一些肉，他向他表示謝意。獵人卻垂下臉來；一個老人立刻更正弗勞琴，說：‘你不可以謝他，那些肉是你應得的權利。在這個地方，沒有一個人想做依賴別人的人。因此也沒有誰給誰禮物，因為接受禮物就變成依賴了。鞭子下出狗，禮物下出奴隸。’
　　“‘禮物’兩字，寓含着一種仁慈的意思，而不是相互態度。在狩獵——採集者以外的社會中，人們常常表示謝意，可是，在狩獵——採集社會中當一個人把他的獵物拿出來眾人分享時，別人不應讚美他‘慷慨’。有些時候他確實是慷慨，但當他把東西拿出來分給大家，這時也不應稱讚他慷慨，因為那句話寓含着感謝；這卻又等於說，他把東西拿出來不是出於意料的，他不是自自然然地把它拿出來。在這種情況下，別人不應當稱讚他慷慨，而應當稱讚他打獵的本事。
　　“有一個問題，不論在經濟上或心理上都有特別的重要性，這便是產業問題。現在最普遍的老套之一便是人類天生喜愛產業。一般說來，產業有兩種，一種是用來作工的工具和某些私人物品，如裝飾品等等，另一種是會生產物品的產業，擁有這類產業便可以叫他人為我來作工；在工業社會中，這種產業主要是機器，或投入機器生產的資本。在原始社會，是土地和打獵區域，在原始群隊，沒有一個人不可以接近自然的資源——這些資源不是任何人私有的……
　　“群隊賴以為生的資源是共有的財產，如果有異邦人來侵犯，全體共同防衛。在群隊以內，每個家庭對資源都有相等的權利。同族的鄰社也可以隨意來打獵和採集，至多先打個招呼。資源方面的權利限制，最主要是果樹。有時候，某些樹劃歸某些家庭。不過，這種劃分卻主要是勞力劃分，而不是財產劃分；因為，如果一塊林園交給分散開的好幾家共管，便容易浪費時間與勞力。由於林園比獵物和菜蔬更穩定，按照一般習俗便由某些家庭長期管理，但是，如果有些家庭果實歉收，有些家庭豐收，則共享規律會使大家都有東西吃。
　　“最像私有產業的東西是個人造的和給個人用的東西。武器、刀子、刮刀、衣服、首飾、護身符等，往往是獵人和食物採集者視為私有財產的東西……但在原始社會裡，甚至這些東西也不能算真正的私有財產。由於這些東西的擁有權是以它們的用途來決定的，它們的作用便主要是勞力分工，而不表示擁有‘生產物品的產業’。這些物品雖屬私有，但並沒有什麼特殊意義，因為每個人都有。除非有些人有這些東西，另一些人沒有有，因而產生剝削情況，這些物品的私有權就不會有特殊含義。而且我們幾乎不能想像（在人種志上也找不到例子），有些人由於偶然的遭遇，沒有了武器或衣服，不能向別人借到或要到的。”
　　狩獵——採集社會中，沒有動物社會裡的“支配”關係。賽維斯說：
　　“在‘支配’上，狩獵——採集群隊比其它人類社會更跟猿猴有別。他們完全沒有靠體力分別出來的階級，也沒有靠金錢、遺傳、軍事或政治地位分別出來的階級。唯一優於別人的人，是年長而有智慧的人，他們領導各種儀式。
　　“既使有些人名譽地位比別人高，地位與特權的表現方式也與猿猴式的支配完全不一樣。在原始社會中，慷慨與謙和是地位高的人必備的特質，而他們所得到的報償只是別人對他們的愛與悅服。譬如說，一個人在群隊裡可能最強壯、最快、最勇敢、最聰明；他會不會比別人地位更高？不一定。只有當他把這些優點用來服務他人，他的聲望才能高。譬如說，用在打獵上，如果他能得到更多的獵物，又很便宜地、謙和地把獵物分給別人，他就會得到聲望。簡略一些說，在猿猴社會裡，力量越大，就越有支配權，越能得到更多的食物與配偶和別的東西；在原始人類社會，大的力量卻必須用來服務人群，一個人要得到聲望便必須做許多犧牲，要做得比別人辛苦而得的食物比別人少，至於配偶，通常他也和別的男人的一樣，只有一個。
　　“人類最始的社會好像也是最平等的社會。這可能跟他們簡陋的工藝有關係，因為他們比任何別的社會更需要長時間的完全合作。猿猴不一定會合作與共享，人類社會卻會——這是基本的不同。”
　　關於狩獵——採集民族中的權威人士，賽維斯也給我們描繪出一個明確的印象。在這些社會裡，群隊的行動當然也需要管理：
　　“與群隊的行動有關的問題，由權威人士管理。它的意思就是我們平常所謂的‘領導’。在狩獵－採集社會中，群隊行動的管理與密切合作隨事物性質的不同而變化。通常包括營地的移動、圍獵、跟敵人的小型戰鬥。在這些活動里，領導者不是長期性的；依活動的不同而有不同的領導者。譬如說，計劃舉行儀式的時候，可能需要一個很老的人指導，因為他對這方面有豐富的知識；打獵的時候卻需要年紀比較輕的，打獵的技術比較好的人來領導。
　　“總之，他們的領導人跟‘酋長’的意思完全不相同。”
　　所有的文明社會都有統治機關，並認為這是一切動物遺傳的本性；這是一種眾人接受的陳俗看法，跟這種看法相比，狩獵——採集社會沒有階級組織，沒有酋長，便更具特殊的意義。人猿類也有統治關係，但跟人類相比，溫和得多。原始民族的社會關係告訴我們，人類並沒有天生秉具支配與屈服心理。人類社會五六千年以來，都是少數統治階級在剝削大多數人；把這個歷史現象做一番分析，我們就了解，支配與屈服心理不是社會階級的起因，而是為了適應社會階級才產生出來的。以特權階級的統治為基礎而建立的社會階級，為了名正言順，當然要找一個方便的藉口，讓大家相信這種社會結構是出自人類天生的需要，因此是自然不過的，是無可避免的。但原始人的平等社會卻說明事實根本不是這樣。
　　我們一定會產生一個問題：在這種沒有權威或權威機構的地方，人怎樣保衛自己以對抗破壞分子和危險分子？有幾種方法可以做到這一點。第一，行為的控制大部分是靠習俗習慣和禮節。但如果風俗習慣和禮節不能防止破壞社會的行為，又用什麼來制裁？通常是大家都不再理睬這個犯罪的人，對他的禮貌也減低；大家會議論他，嘲笑他；情況嚴重些，就驅逐他。如果他屢犯不改，如果他敗壞了群體，他群體的人甚至會決議把他處死。然而這種例子極少。大部分的問題都可以由群體裡年長而智慧的男人來解決。
　　這些資料跟霍布士對人的看法完全相反，霍布士認為，人有天生的侵犯性，這會使每個人同每個人都處於戰爭狀態，因此必須等到國家壟斷暴力與懲罰，間接地去滿足人們對犯錯者的報復心，社會才有和平。賽維斯卻說：
　　“事實上，當然，群隊社會中即使沒有裁判機構來把群隊維繫在一起，它也不會破碎……
　　群隊社會裡宿仇與戰鬥雖然很少，但也隱約存在着這種可能性，因此必須想力法來阻止它的發生或擴張。
　　這種事情往往是由兩個人吵架開始，因此，最重要的是在這個階段就把它中止。一般來說，做仲裁的人是跟兩方都有親戚關係的長者，如果跟它們的關係遠近一樣，那是最好，這樣就不會被任何一方認為是偏坦誰。但當然並不是每一次的仲裁人都恰好處在這個立場，而且族裡有地位的人也不一定每次都願意做仲裁人。有時候，爭執的雙方有一方顯然是對的，另一方是錯的，或者有一方是大家都喜歡的，另一方大家都不喜歡，這時公眾就成了仲裁人，眾人共同的意見明白地表達出來之後，案子就決定了。
　　如果上面這些辦法都行不通，就會舉行某種比試，這往往是比賽，而不是打鬥。愛斯基摩人的社會裡，摔角和撞心是典型的比賽方式。這是在公眾面前舉行的，勝利的人，大家就認為是贏了這場訴訟。最有趣的是愛斯基摩人的唱歌決鬥，武器是歌詞，‘小小的、尖銳的歌詞，像我用斧頭噼開木片’。
　　除了殺人案以外，唱歌決鬥可以用來解決一切爭執。但東格陵蘭島上的人，如果親屬被殺，而自己身體又弱，或者覺得自己唱歌一定可以得勝，便用唱歌的方法來滿足自己的復仇心。東格陵蘭人對於唱歌的藝術傾心熱愛，他們往往忘了爭執的原因，一心唱歌，所以他們用這個方法來解決問題是我們可以想像的。就這些愛斯基摩人來說，歌唱的藝術跟體能上的本領有同等的地位，甚至比它更高。
　　歌唱的風格有嚴謹的傳統規律。一個成功的歌唱者把傳統的歌曲表達得那麼細膩美妙，因而贏得聽眾的歡喜和熱烈喝彩。受到大家誠心誠意喝彩的人就是‘贏的人’。他不會得到別的報償，但他得到聲譽。
　　唱歌決鬥往往把時間延得相當長，這可以給眾人時間讓他們商得共同的意見，看是誰對誰錯，或誰有罪無罪。一般來說，眾人心裡本來也各有立場，但在大部分原始社會中，意見上全體一致是大家認為非常重要的事，因此每個人都知道大多數人是站在哪一邊，這當然需要一般時間。漸漸地，嘲笑某一個歌唱者的越來越多，直到最後，眾人同情哪一邊已經十分清楚，眾人的意見很快一致起來，輸的人便困窘地退出去。”
　　另一些原始狩獵社會在私人爭端發生的時候，解決的辦法並不像愛斯基摩人那麼可愛，而是用擲標槍決鬥：
　　“爭執的發生往往是一個原告，一個被告。原告按常例站在固定的距離外向被告擲標槍，被告則閃躲。眾人會為擲標槍的速度、力量與準確喝彩，也可以轉過來為閃躲的技巧喝采。過了一會兒，對一方的喝采漸漸超過了另一方，眾人的意見就趨於一致。當被告者明白了眾人認為他有罪，他就應該不再閃躲標槍，讓自己身上某個多肉的部分被標槍刺到。在原告的方面來說，當他明白了眾人認為他不對的時候，他就不再擲下去。”

原始獵人——是富裕的社會嗎？

　　M．D．賽林斯講到一件重要的事，就是原始獵人的經濟匱乏與現代人對貧窮問題的態度。他的話對現代工業社會的分析有相當的參考價值。一般人認為原始社會獵人好侵犯，因為舊石器時代非常貧困，人們常常面臨飢餓。但賽林斯認為原始獵人並不好侵犯，而且他們的社會是“富裕的社會”。
　　“在一般人的想法裡，社會裡的人如果想要什麼，就容易得到滿足，便是富裕的社會。我們自然認為只有工業文明才有這樣的成就，但獵人——採集者的社會（儘管我們沒有個個都研究到）都有更富裕的一面。‘容易得到滿足’的需求，有兩種方式可以達到，一種是生產得多，一種是要求得少，因此，達到富裕的途徑便也有兩條……如果採取禪宗的辦法，即使生活水準很低，仍舊可以享受無以倫比的豐富生活。我想這便是獵人的情況。”［註：R．B．李（“獵人以什麼求生：或者，資源睏乏如何生活”）也不相信狩獵——採集的生活常常朝不保夕，外在貧困狀態；譬如他說：“最近的資料告訴我們，狩獵——採集者的生活和我們原先想像的完全不一樣。”］
　　賽林斯更進一步發出中肯的宏論：
　　“貧乏是商業經濟社會中特有的頑念［註：亦譯‘強迫性的’］心理，是參與商業經濟的人所處的狀況。市場把大堆大堆耀眼商品放在眾人面前，而所有這一切都可望不可即，因為沒有一人有錢把源源不斷新東西全買回家。生活在市場經濟的人，是生活在雙重悲劇下，始於無能感而終於貧乏感……我們被判定要勞苦工作以求取物質的滿足。我們是從這個優越而又焦慮的人們，回看獵人的生活。我們以為，現代人的工藝那麼進步，尚且不能得到他所想要的東西，那麼，這赤裸的野人，靠他小小的弓箭又過的是什麼日子呢？我們把獵人配上資產階級的欲望衝動，手裡則拿着石器時代的工具，我們當然會認為他們生活非常無望了。［註：S．庇高特有相似的想法，他寫道：“人們在談到史前社會的物質生活時，常有謬誤的觀念：一些考古學家也往往沒有察覺到這一點。譬如說，他們用‘衰敗’這樣的字眼來形容某地陶器的發展，結果竟至用一種情感的意義甚至道德的意義，把‘衰敗’二字用在這些器皿的製造者身上。器皿少或器質比較差的地方，那裡的人就是‘極貧困的’，但實際上他們只不過沒有讓考古學家得到想得到的製品而已。”］
　　“貧乏並不是由工藝技術單方面來決定的，它是技術與目的之間的一種關係。我們可以認為獵人為了營生終日忙碌。可是事實上，獵人的工作卻比我們少得多，食物的需求不是浩繁的，而是間歇性的，他們有充裕的空間，每個人在白天睡眠的時間比任何社會裡的人都多……他們不但沒有焦慮，反而深信自己富裕，相信所有需要的東西（他們所要求的那些）都容易獲得。即使在堅困的時候，他們仍舊具有這個信心。［註：波尼奧的比南表達了同樣的信念：‘如果今天沒有糧食，明天會有。’］”
　　賽林斯的見地有特別的重要性，因為他沒有把現今社會的參考坐標和價值判斷認為是必然正確的，能夠跳出這一環的人類學家為數不多。他告訴我們，社會學家常常扭曲了他們所觀察研究的社會，因為他們從自己認為“自然的”經濟學立場來看待那些社會——這正像對“人性”所達成的結論一樣，他們研究人性所採用的資料，即使不完全是現代人的資料，也大部分是文明史中的資料。

原始人的戰爭

　　戰爭的通常起因雖然並不是防衛侵犯、破壞與殘忍，但在戰爭中，這些衝動卻表現出來。因此，原始人的戰爭資料會幫助我們了解原始人的侵犯。
　　米吉特對澳洲的瓦布利族人的戰爭做過概略的描述，賽維斯認為這段描述寫出了狩獵——採集社會中戰爭的一般特性：
　　“瓦布利社會不注重軍事，他們沒有長期的戰士或職業戰士；沒有軍事指揮階級，群體也很少從事征服戰。每個人都是儲備戰士，經常都是武裝的，準備防衛自己的權利；但他也是以個人為單位的，他喜歡自己獨立作戰。有些爭執中，同宗族的人會聯合在一起，有時會包括社團里全部的男人。但他們沒有軍事領袖——既沒有選出來的，也沒有繼承——為他們計劃戰術和指令他們遵從。有些人雖然比別人有能力，比別人勇敢，他們的話更受人尊重。但別人也並不一定要聽他的話。再者，戰爭的環境是有限的，每個人都知道在什麼狀況下採取什麼戰術才最有效。現在年青的一代還是這樣。
　　“社團與社團之間幾乎從來沒有全面戰爭的理由。沒有人知道什麼叫奴隸；動產是有限的，為數很少；在戰爭中取得的土地實際上會使勝利者處於難堪的狀態，因為他們並不想住在占領的地方。對別的部落發動的小型征服戰偶而會發生，但我可以確定這跟族內戰爭和社團之內的戰爭只有程度上的差別。譬如說，瓦內加人攻打瓦林加利人，以便奪取納米地區水源，查是瓦內加人參加戰爭的數量只不過三五十人；我還沒有見到證據，社團與社團聯合為軍事同盟，來攻打其他的瓦布利社團或別的部族。”
　　從術語上說，原始獵人的這些衝突也可以叫做戰爭；因此我們也可以說，“戰爭”一向存在於人類之間，因此它是天生的嗜殺驅使力的表現。不過，這一種推論忽略了一種很重要的分別，就是低等原始社會，高等原始社會和文化社會戰爭的不同。原始社會——尤其是低等原始社會——的戰爭沒有中央集權的組織，也不是由長期的領袖所領導的；比較起來，發生的頻率比較小；它不是征服戰，不是屠殺戰，它的目標不是能殺多少敵人就殺多少。可是文明社會的戰爭卻是組織化的，由長期的領袖所指使，目的在征服領土和（或）獲得奴隸和（或）勝利品。
　　還有一點非常重要，就是人們往往忽略了一個事實：在原始狩獵——採集社會中，沒有什麼重要的經濟因素會刺激他們發起全面戰爭。
　　“狩獵——採集社會的生育死亡比例很少產生人口壓力，讓某一地區的人為爭壓別人的領土而發動戰爭。即使產生了這種壓力，也不致發生大戰爭。人口較多，勢力較大群體，如果要求某個地方的狩獵權或採集食物權，往往用不着戰爭就可獲得。再者，在狩獵——採集社會中，劫掠行為不會得到多大的實益。每一個社團在物質上都是貧窮的，而且他們也沒有東西做交易上的價值標準，沒有哪一種東西是特別值‘錢’或不值‘錢’的。還有，在狩獵——採集階段的社會中，也不會把俘虜拿來做奴隸，以便做經濟剝削。這種事在近代戰爭中固然常見，可是在狩獵——採集社會則是無用的，因為經濟生產很低。要想叫俘虜和奴隸維持他們自己的生活之外還有多餘的生產，非常困難。”
　　賽維斯對於原始狩獵採集社會戰爭的概述，得到許多研究者的支持和補充，我們將在下文中引用一些。D。比爾邊則強調，在狩獵社會中雖然偶爾有仇恨，卻很少戰爭，領導人物的特點是給族人做榜樣，而不是統治他們，這種社會的主要原則是互惠和慷慨，人與人之間的合作占着最重要的地位。
　　關於領土和戰爭，U．H．斯都華研究的結果如下：
　　“有許多人變為原始群隊擁有領土或資源，為了保護這些東西，他們會作戰。雖然我不能斷言完全沒有這種事，卻是很平常的。第一，如果他們的群隊小，他們會跟別的群隊通婚或合併，如果太大，會分開為小群隊。第二，像這裡所報告的一些情況，他們對於某些特殊的地區並不很積極地想去利用。第三，在這些社會中所謂的‘戰爭’，往往不過是疑心被人施了巫術而做報復，或者家族之間的仇恨而已。第四，在大部分地區，大家以採集食物為主要來源，而我並沒有聽過有防衛果實區域的現象。原始群隊互相間並不戰鬥，也看不出有理由要集中人力去防衛領土，即使相這樣做，恐怕也做不到。確實，就連果樹、鷹巢和其他少數的特殊資源，有時是某些人私有的，但我們還不明白，一個人住在好幾里以外，如何來保護這些資源。”
　　H．H．圖尼海的結論與此相似。他認為，恐懼、憤怒和挫折固然是個類普遍的心理，戰爭卻是人類進化晚期才發展出來的。大部分原始社會的人沒有戰爭，因為戰爭需要有相當程度的概念化思想。大部分原始人不能夠構想出組織之類的東西，而要征服或打敗別的社會卻必需組織。大部分的原始戰爭不過是一場混戰而已，根本不能算戰爭。拉巴波特說，圖尼海的作品不受人類學家的歡迎，因為他不看重專業人類學家有關原始戰爭的着作，認為它們是不切實際的，有時候甚至導致完全的誤解；他認為，即使好幾代以前業餘的人種志學家所得的資料，只要是原始資料，都比較可信得多。［註：D．C．拉巴波特為圖尼海所寫的序言，其中引用最傑出的戰爭史家漢斯·德爾布魯克的一段話，德氏發現“希羅多德編寫的馬拉松戰爭史只有一件事是對的，就是哪一方打勝了，哪一方被消滅了”。］
　　昆西·賴特的巨着（1637頁，附有豐富的參考書目）對原始民族的戰爭列述細盡，他採用了653個原始民族的資料。他的缺點是重在描述，對於各型原始的社會和戰爭的分析稍嫌不足。不過，他的結論仍舊和許多作家相呼應：“食物採集者、低等獵者和農人是最不好戰的。較高等的獵人和農人比較好戰，最高等的農人和牧人最好戰。”這段話證明我們的看法不錯：好戰並不是人的本性，而是文明發展的產物。賴特的資料告訴我們，社會的分工越細，越好戰，有壓迫階級存在的社會，最好戰。他的資料最後告訴我們，群體與群體、群體與外在環境越是平衡，社會就越不好戰，平衡常常遭受擾亂，則會使好戰性增加。
　　賴特把戰爭分為四種——防衛戰、社會戰、經濟戰與政治戰。防衛戰：在社會習俗中沒有戰爭，只有當他們被人實際攻擊才作戰，“在這種情況下，他們會用一切可用的工具和打獵的武器來保衛自己，但他們認為這種防衛戰爭是不幸的事。”社會戰：是指那些“通常並不很破壞生命的”戰爭。（與賽維斯描述的獵人間的戰爭相似）經濟戰爭與政治便不同，從事這種戰爭的人是為了獲得女人、奴隸、原料和土地，以及（或者）為了維持統治階級或王朝於不墜。
　　幾乎人人都這樣想：如果文明人這麼好戰，那些最原始人的人要好戰成什麼樣子！[S。安德列斯基跟本書及本書中所引用的一些作者，有相似的看法。他引了一個有趣的例子，是公元前5世紀中國古哲韓非子的一段話：“古時候的人不耕地，植物樹木的果實卻足夠讓人吃飽。女人不織，鳥獸的皮毛卻足夠供人穿用。不用工作就足以生活，人口少，物用富足，因此百姓不爭不吵。因此不用厚賞也不用重罰，百姓自己就會管理自己。但是現在，一家有5個孩子還覺得不夠多，而每個孩子又月5個孩子，祖父沒有去世，就已經有25個孫子輩了。結果是人多物少，人必須辛若工作以求薄飽。因此常常爭執，報償即使加倍，懲罰即使加重，仍舊不能消除騷亂。”］但是賴特的資料卻證明最原始的人是最不好戰的，好戰跟文明成正比。設若人類生而具有破壞性，情況必不致如此。
　　M．金斯堡跟賴特有類似的看法：
　　“這種意義的戰爭似乎跟群體間的團結和經濟發展成正比。最單純的民族裡我們應該說有‘仇恨’，但不能說有戰爭。仇恨無疑是由誘拐婦女、入侵或個人傷害引起的。我們必須承認，跟更進步的原始社會相比，這些社會和平得多。但是暴力的懼怕仍舊是存在的，打鬥也會發生，不過範圍顯然比較小，程度比較淺，這也是必然的。為什麼會這樣的，我們知道得還不夠清楚，或許是原始人更有田園式的和平，或許像有些人的看法，人類天性里並沒有生而具有的侵犯性。（G．Gloverand M．Ginsberg，1934）”
　　露斯·本奈狄克把戰爭分為“社會性致命的”戰爭和“非致命的”戰爭。後面這一種戰爭不是要征服別的部落，讓他們把勝利者當做主子和恩人；北美印第安人雖然也有戰爭，但是美洲的原始土着從來沒有征服觀念，因此，幾乎所有的印第安部落都能夠做到一件非常罕有的事：戰爭與國家分離。國家是以和平酋長為化身，在群體事務里，在他的議會裡，他是公共意見的領袖。他是永久性的領袖，他不是專制君主，卻是非常重要的人物。但他跟戰爭沒有關係。他並不指定戰爭首領，也跟戰鬥團體的行為沒有關係。凡是能夠吸引一批從眾的人，隨時都可以領導一個戰鬥團體；有些部落里，這種人在遠征期間有完全的控制權。但戰鬥團體返回本族之後，他的領導權便結束。對於戰爭的態度既是這樣，國家對於這些冒險行為便不會有什麼興趣。戰爭只是某些粗野的人向群體以外的部落炫耀武力的行為，而這種炫耀對本族的政體沒有傷害。

　　本奈狄克的觀點是重要的，因為它觸及到戰爭、國家和私人財產的關係。社會的不致死性戰爭，大部分只是冒險表現，再別上追求戰利品和追求讚美；但它的目的不是要征服國土或人民，壓迫他人，或毀滅他人的生計。本奈狄克下結論說，“我們讀政治理論家關於史前戰爭的着作，以為戰爭極不容易消除，而實際上並不是如此……把戰爭慘劇認為是人類的生物學需要，是徹底的誤解，這種慘劇是人為的。”另一位傑出的人類學家E．A．胡伯用這樣的話來形容早期北美印第安人的戰爭：“它們近似於威廉·詹姆斯所謂的‘精神上戰爭對等物’。它們可以讓侵犯行為以無害的方式發散發出來：他們提供沒有破壞性的運動、比賽和娛樂；如果一方對另一方有任何企圖，也是很溫和的。”他的結論也認為人的戰爭傾向顯然不是本能，而是文化的癥結，他舉了一個有趣的例子，舒尚族印第安人是愛好和平的，孔曼契族則崇尚暴力，但在公元1600年，這兩族在文化上與種族上仍舊是一體。

新石器時代的革命

　　對原始獵人和食物採集者的詳細描述，已經讓我們知道，人——至少是五萬年前完全變成現代人以後——很可能並不粗暴、殘忍和具有破壞性，因此他並不是“殺人者人”的原型；這種“殺人者人”是在更進化的階段才出現的。不過，我們不能就此止步。為了了解剝削者和破壞者人的逐漸發展，我們必須研究早期農業時代人的發展，並研究他變成城市建造者，戰士和商人的發展情況。
　　人的出現大約是在50萬年以前，從那時開始到公元前9000年，人類有一個方面是沒有改變的：靠採集食物和打獵為生，不生產新的東西，完全是仰賴自然，自己不去影響自然或改變自然。農業的發展（和用動物耕田）把人同自然的關係完全改變，這大約跟新石器時代一同開始，更精確一點說，是現代的考古學家所說的“原始新石器時代”，大約是公元前9000年到7000年，它的區域綿延1000里，從伊朗西部至希臘，包括伊拉克、敘利亞、黎巴嫩、約旦、以色列和土耳其的安那托利亞高原（中歐和北歐的農業發展稍晚）這是人類第一次略微跨出自然力範圍，有了一些獨立。藉着他的才智和技術，他現在可以自己生產一些東西。隨着人口的增加，他可以播撒更多的種子，開墾更多的土地，豢養更多的動物。盈餘的食物也慢慢儲藏起來了，可以供應手工藝者的生活，讓他們把大部分時間放在製造工具、陶器和衣服布匹上。
　　這段時期第一個偉大的發現是小麥與大麥的種植：這兩種麥子原來是這個地區的野生植物。人們發現，把這兩種草的種子放到泥土裡，就會長出新的植物來；而且可以選最好的種子去種，後來由於偶然，不同種的麥子雜交，所產生的麥粒要比野生的麥粒大，這件事也被人類發現到了。從野生麥子到高產量的現代麥子，其中發展的過程究竟是怎麼樣，我們還不很清楚。這個過程包括遺傳因子的突變、配種和染色體加倍，現代的農業是由人工來選種的，從農業早期到人工選種的階段，需要好幾千年。現代工業社會的人，看不起農業，認為農業生產的方法原始而簡單，認為新石器時代的發現比不上我們今天偉大的科技發現，我們自詡甚為得意。可是人類盼望種子出芽，它竟出了芽，盼望它結果，它竟結了果，這使得一個全新的概念誕生：人認識到，人可以運用他的意志與意圖使這件事發生，而不是只等着它發生。因此，農業的發現是一切科學思想的基礎，也是科技發展的基礎，此話並不為過。
　　這個時期的第二個發現是豢養動物。伊拉克北部在公元前9000年就已經馴養了綿羊，公元前6000年養了牛和豬。牛羊的豢養使食物的供應更加擴充，有了乳類，而且肉食也比以前增加了。食物的擴充與穩定，使人們可以慢慢脫離游牧生活，慢慢安居下來，終致於建立起永久性的村落與城池。
　　原始新石時期的獵人部落，以種植的植物和豢養的動物為基礎，發展出一種新的固定經濟。現在所見到的資料，人類最早的種植行為雖然是在公元前7000年前稍前不久，但“農業的水準和農作物的種類，使我們確信早期農業有很長的史前史，大約可以回溯到原始新石時期，也就是大約公元前9000年左右。”［註：有人批評契爾德，說“新石器時代的革命”一詞用得不妥，因為新石器時代的發展是複雜的。這種批評當然有它的道理，但我們也不可忘記，人類生產方法的改變是一種極重要極根本的事，說它是“革命”實相當恰當。另外請參考L．蒙夫特，他說，把偉大的農業進步局限在公元前9000年到7000年之間也不正確，因為農業發展是漸進程序，時間比假定的要長，而階段可能有四個或者五個。讀者如果對新石器時代的文化有興趣，想知道得更詳細、更透徹，我慎重推薦蒙夫特的着作。］
　　農業產生之後，大約又用了2000年到3000年的時間才產生了另外一個新發現：陶器（籃子的製造較早）——這是用來盛放食物的。陶器是人類第一種工藝發明品，它使人對化學程序漸漸有了認識。確實，“製造一個鍋盆之類的東西，是一個至高的例子，證明了人的創造性。”［註：契爾德把這件事用豐富的想象力寫得很有趣：“泥土有十分好的可塑性，你想把它塑成什麼樣就塑成什麼樣。如果用石頭或骨頭來做工具，很受原物的形狀和大小的限制，只能把它去掉一些，卻不能加上去。用泥土做陶器，卻沒有這種限制。願意怎麼做就怎麼做；願意加就加，不必擔心它粘不到一起。當人們想到‘創造’的時候，總是會想到陶匠，他的行動是自由的，他在‘原來沒有形狀的地方造出形狀來’，聖經中陶匠的比喻更是很好的例子。”（V．G．契爾德，1936）］因此，在新石器時代這段期間內，我們又可分無陶器階段和陶器階段。安那托利亞的一些較早的村落——如海西拉區域的早期地層中的村落——是無陶器階段，而薩塔·胡育克（catalHuyuk）這個小城則有豐富的陶器。
　　薩塔·胡育克是安那托利亞新石器時代最發達的城鎮之一。從開始到現在，所挖掘出來的雖然只是這個城鎮的一小部分，但已經提供出最重要的資料，讓我們了解新石器時代的經濟、社會與宗教。
　　這次的挖掘現在已經挖出十層，最早層約在公元前6500年。

　　公元前5600年以後，他們離棄薩塔·胡育克的老地址，在河的另一邊建立新的住地，即在西薩塔·胡育克。他們為什麼離開舊址，我們不知道。在新地址至少又住了700年，他們又離開了，是什麼原因我們仍舊不知道，因為既沒有武力的跡象，也沒有遭到有計劃的破壞。

　　薩塔·胡育克最叫人驚奇的一個特點，是它的文明程度：
　　“薩塔·胡育克有黑礦玉的鏡子，儀式用的短劍，金屬的小飾物，這都是同時代的其他文化遠遠不及的。他們把銅和鉛熔化，製成珠串、管子，可能也製成小工具，因而使冶金術的開始提早至公元前7000年。他們對本地產的黑曜石與進口的燧石的加工，是那個時期最優美的；木製器皿種類多而技藝純熟，毛織品工業已經完全發展出來。”
　　在墓地里發現到化妝用具，男人女人用的漂亮手鐲。他們懂得熔鑄銅和鉛。依梅拉的看法，由於他們對石頭和礦物有廣泛的應用，發掘礦藏和通商必是這個城市的重要經濟項目。
　　薩塔·胡育克雖然有發達的文明，社會結構中卻沒有人類後來的發展中特有的一些因素。很顯然，他們很少有貧富階級之分。依照梅拉的研究，建築物的大小，裝設和陪葬品雖然表示出社會的不平等，但這不平等“並不刺眼”。確實，依照研究人員所繪的城市建築圖看來，建築物的大小分別極微，如果跟後來的城市社會比較，它的不同就微不足道。契爾德說在早期新石器時代的村落里，沒有明顯的證據證明有酋長的存在，梅拉也沒有從薩塔·胡育克的資料中提到任何這類的證據。很顯然有許多女教士（也許也有男的），但找不出證據證明他們有階級組織。
　　薩塔·胡育克靠着新的農耕方法，生產出盈餘的食糧，足夠讓他們製造奢侈品和通商；可是依照契爾德的說法，這便產生出經濟上的不平等；新石器時代比薩塔·胡育克更早、更不發達的村落，由於盈餘的食糧只有一點點，在經濟上便更為平等。契爾德又指出，新石器時代的手工業必然是家庭工業，他們的手工藝傳統是集體性的，不是個人性的。團體中各分子的經驗與智慧總是放在一起給大家應用；職業是大家的，團體經驗的共同結果便是規章。新石器時代某一個村落的陶器，具有明顯的集體傳統特徵，個人的特性則比較少。
　　再者，當時還沒有土地缺少現象，人口增加，年青人便離開原來的地方，自己建一座村落。這樣的經濟環境，不容易造成社會上的不同階級，也不容易形成長期性領袖，因為長期性的領袖是由經濟狀況來決定的。他會把整個的經濟狀況加以組織，而為了他的這種本領，會抽取代價。這種情況只有到了後來才能發生，那時人類有了更多的發現與發明。盈餘的食糧更多，以致可以把它變成“資本”，而有資本的人則可藉着資本叫別人為他工作，從中取利。
　　從侵犯行為的觀點來看，有兩件事有特別的重要性；從已經出土的薩塔·胡育克800年間的遺物中來看，找不到任何關於劫掠和大屠殺的證據。再者，最叫人注意的是找不到暴力的證據，出土的好幾百個骷髏中，沒有一個具有死於暴力的痕跡。
　　新石器時代的村落，包括薩塔·胡育克在內，最明顯的特徵之一是母親在社會結構中與宗教中的中心角色。
　　依照古老的分工辦法，男人打獵，女人則採集植物的根和果實，因此農業很可能是女人發現的，而動物的馴養則是男人的發現。（農業是文明發展的根基，想到這一點，現代文明是女人建立的，並不為過）土地的生育能力和女人的生育能力——這是男人沒有的——很自然地在早期農業世界給了母親至上的地位。（只有到了男人靠智力創造出物質上的東西時，也就是，當他們有變戲法的手腕或用工藝技巧創造出新奇的東西的時候，他們才逐漸爭取到優勢地位）母親以社會中的女神的地位（常常被認為跟地母是同一的），變成了宗教世界中的至高女神，而地上的母親就成為家庭生活中和社會生活中的中心。
　　薩塔·胡育克村落的孩子都是跟母親葬地葬在一起的，這是母親中心角色最明顯的證據；孩子從來不跟父親葬在一起。骷髏都是埋在母親的炕（主要房間裡的一種平台）下，那個炕比父親的大，通常也總是在一個房子中固定的地方。孩子一概跟母親同葬，是母權社會的特徵；也就是說，孩子的基本關係是跟母親的，而不是跟父親的。
　　埋葬的制度固然明顯地證明新石器時代的母權社會結構，薩塔·胡育克和安那托利亞其他的新石器時代村落的宗教資料，更確定了這一點。［註：下面有些地方我寧願用“母親中心”一詞，而不用“母權”意含女人統治男人。有些地方——譬如，依照梅拉的研究，海西拉便是——雖然確是如此，但薩塔·胡育克好像並不是這樣；薩塔·胡育克的女人（母親）雖然明顯的是社會中的主角，但並不是統治性的角色］
　　這些出土的物件使我們對早期的宗教發展有了完全不同的看法。最突出的特徵是“母神”的地位，這是他們宗教的中心。梅拉結論道：“薩塔·胡育克和海西拉建立了一個鏈環關係——憑着這鏈環，可以證明出某些宗教之間的一貫性；我們可以看出薩塔·胡育克到海西拉，以至古代和古典時期的偉大的‘母神’——如大神Cybele，月之女神Artemis和愛與美之女神Aphrodite之間的脈絡來。”
　　出土的廟堂數量很多，從其中的凋像、壁畫和浮凋可以明白看出母神的中心地位。新石器時代的許多村落遺蹟中，都是只有母神，但薩塔·胡育克卻也有男神的象徵，這是用公牛來代表的，更常見的是用公牛的頭或犄角來代表。但“大神母”仍舊是中心。在挖掘出來的41座凋像中，33座完全是女神。8座凋像中有男神的象徵，但他們是女神的兒子或配偶，因此並不是獨立的神。（更古一期的出土物中，只有女神形像，而沒有男神）女神的形象有時是獨自的，有時與男神一起，有時懷孕，有時生產，但是地位從來沒有低於男神的。有些廟堂的神像凋刻着女神正在生產一雙公牛的頭或公羊的頭。（父權社會的故事則正好相反，男神生女神，如夏娃是出自亞當的肋骨，雅典娜出自宙比特頭部）
　　我們常常會發現到母神由一雙豹陪伴，穿着豹皮的衣服，或者有豹的形象來象徵女神；豹是那個地區那段時期最殘暴最致命的動物。把母神和豹連在一起，有兩種意義：一、代表她也是野獸的主人；二、代表她的雙重角色，她不但是生命女神，也是死亡女神；許多其他女神也是有這雙重角色。“地母”把生命給予她的孩子，當個人的生命輪迴結束之後，又接納他們回去；她並不必然是毀滅性的母親。但有時候她確實是如此（印度的加利女神便是）；要說明這種發展，需要很長的討論，我在這裡不得不從略。
　　新石器時代的宗教中的母神，不僅是野獸的主人，也是狩獵保護神、農業保護神、植物的主人。女人在新石器時代社會（包括薩塔·胡育克）的中心角色，梅拉總述如下：
　　“新石器時代安娜托得亞的宗教——包括薩塔·胡育克和海西拉——有一個最特殊的地方，不論是凋像，浮凋或壁畫，都完全沒有性的存在。不論是男性生殖器或女神生殖器，都從來沒有出現過。這是一個非常特殊的現象，因為舊石器時代後期，新石器時代，和新石器時代之後，安那托利亞以外的文化，常常把性的形象表現出來［註：請參考L．蒙夫特；許多女性凋像上都有性的形像，好強調這個元素的重要性。這一點他當然是對的。似乎只有安那托利亞的新石器時代文化中才沒有性的元素。新石器時代這些其他文化中對於性的強調，是一個猶待探討的問題；這是否表示新石器時代的文化都是母權文化？或者需要修訂這個看法？］。這個問題看起來令人困惑，它的答案卻可能非常單純，因為藝術中對於性的強調，向來都是跟男性的衝動與欲望有關的。設若創造新石器時代宗教的人是當時的女人，則我們便很容易了解性的形象為什麼缺少，同時也了解她們所創造的另一種象徵：用乳房、臍帶和懷孕來代表女性原理，用犄角和有犄角的動物的頭來代表男性。我們可以料想，像薩塔·胡育克這樣早期新石器時代的社會中，女人的數量可能比男人多，從挖掘出來的墳墓看，事實正是如此。再者，在這新的經濟狀況中，女人擔負許多任務。安那托利亞的村莊中到現在仍舊是這個樣子，女人的社會地位的優越，可能就是由於這種原因。她本來是生命唯一的來源，又同農業的進展、家畜的馴養結合在一起，並且同增產、豐饒的觀念結合在一起，使得當時的宗教自然會以她為中心，而不是以男人為中心；因為當時的宗教目標在保護生命、繁衍生命，它的儀式則跟生命與死亡、誕生與復活有關。對女神的崇拜很可能主要是由女人來執行，男教士即使不是沒有，地位也不重要……”［註：關於父權社會，蘇聯的學者比西方學者做過更多的研究。這可能是因為恩格斯（1891）很受巴可芬（1861年原版）和摩爾根（1870）的影響。另請參考Z．A．阿布蘭摩瓦，他討論母神的雙重角色，一方面她是家庭和廚房的主人，另一方面則是動物的至高主人，尤其是獵物的主人。另請參看蘇聯的人類學家A．P．歐克拉尼可夫，他指出母權跟死亡崇拜有關。更請參考A．馬沙克，他對舊石器時代的女神做了有趣的討論，他把女神跟月亮和陰曆連結在一起］
　　從這些資料中，我們判斷新石器時代社會是比較平等的，沒有階級制度，沒有剝削，也沒有重大的侵犯行為；這些資料發人深省。安那托利亞的新石器時代村落，是母權（母性中心）社會，這更使我們可以假定，新石器時代的社會——至少安那托利亞是如此——基本上是和平的，沒有侵犯性的社會；因為，像J．J．巴可芬所說的，所有的母權社會，它基本的特徵是對生命的肯定精神，這種社會裡很少有破壞性。
　　安那托利亞新石器時代的村落的挖掘出土，提供出最完全的資料，證明母權文化與宗教的存在。J．J．巴可芬在1861年出版的“母權”（Das Mutterecht）就曾假定了這種文化與宗教的存在。他分析希臘與羅馬的神話、儀式、象徵和夢境，得出只有天才才能得出的結論；他用透徹的分析力，在幾乎沒有任何資料證據的情況下，構想出以前存在過的一種社會結構和宗教。（美國的人種學家，L。H。摩根（1870，1877）研究北美印第安人的結果，得到相似的結論，但他並不是受巴可芬的影響）除了少數人以外，大部分人類學家都認為巴可芬的發現沒有科學意義。事實上，到了20世紀，才有人把巴可芬的着作選譯為英文。
　　人類學家排斥巴可芬的理論，可能有兩個原因：
　　一、他們都生活在父權社會，叫他們超越他們的社會及心理參考坐標，而認為男性統治不是“自然的”，幾乎不可能。（弗洛伊德認為女人是被閹割的男人）
　　二、人類學家太偏重物質資料，如骷髏、工具、武器等，他們很難相信神話和夢境的可靠性不亞於手工藝品，這種態度終於使他們不能領略透徹的、理論性的思考的價值。
　　我們在這裡引用巴可芬“母權”中的一段，各位可以對巴氏的母權精神有一個概念：
　　“一切文化、美德和生存中較高貴的層面，都是以母親跟孩子的關係為根源；在充滿暴力的世界裡，母子關係是神聖的愛、結合與和平原理，展現着力量。由於生育子女，女人比男人更早就知道把愛的關切擴充到自我以外，去關切愛護另一個生命，把她所能有的，所能做到的一切，都用來保護和改善另一個人的生活。這個階段的女人，是一切文化、恩澤和奉獻的淵源，也是對生命的關切、對死亡的哀傷淵源。母性所產生的愛不僅是更強烈，而且也更普遍……父性原理本質上是有界限的，母性原理則是普遍的；父性原理以群體的範圍為界限，母性原理產生出遍布一切人的母道；父道興起之後，才把這母道窒息。以父權為基礎而建立的家庭，是封閉的、個別的組織，母權家庭卻有典型的普遍特性［註：“普遍性”在這裡指人我一視同仁，因此，也是開放的］，這是一切文化在發展之初的根源，它把物質生活跟較高的精神生活加以分別。每一個婦人的腹部，都是地母狄米特［註：Demeter，希臘神話中，司農業、豐饒及保護婚姻之女神］的血肉化身，每一個婦女所生的孩子都是其他婦女所生的孩子的兄弟姐妹；這個家鄉只知道人與人是兄弟姊妹。直到有一天，父性制度展開了，摧毀了這眾人不分的一體性，把銳利的分別帶給人類。
　　“母權文化處處表現着母道，甚至在法律的裁判上也是如此。它是自由與平等的基礎，這是女神社會中所常見的；它也是慈愛、憐憫的基礎，它厭棄一切的限制……血緣感，同胞感都是以母道為根基，沒有障礙，沒有限界，對全國的每一分子都一視同仁。母權國家沒有互相毀滅性的衝突與鬥爭……母權社會的人民，特別譴責對他人的肉體傷害，甚至譴責對動物的傷害……母權世界中，文化里滲透着溫和的人道精神，埃及的凋刻甚至也有這種面部表情。”

史前社會與“人性”

　　獵人和新石器時代的農人，他們的生產方法與社會組織，對我們有很大的啟發性，使我們重新考慮某些心理特徵究竟是不是人類天性的一部分。史前的獵人和農人沒有機會發展出對產業的熱烈追求，也沒有機會以“有”產生妒嫉，因為那時候沒有什麼私產，也沒有足以讓人妒嫉的經濟分別。他們的生活情況反而容易叫他們發展出合作與和平態度。在那樣的生活環境中，人不會產生剝削他人的欲望。剝削他人的體力或精神能力，供自己使用，在那個社會裡根本不可能，因為不論是經濟上還是社會地位上，人與人之間都沒有這樣的基礎，讓他們產生剝削。
　　控制他人，這也是很少有機會發展的衝動。五萬年前以後的原始社會群和史前的獵人，跟文明社會的根本不同，就在他們的人際關係不是由統治與權力來維繫，而且依靠互助。有控制欲的人在社會上會一事無成，不發生影響力。而且，在那樣的社會中，很少有機會激起人類的貪慾，因為生產與消耗大致在某個水準上維持着平衡。［註：有一件事應該在這裡提一下。許多高度發展的社會裡——譬如中世紀的封建社會——某個職業團體——譬如基爾特（同業公會）——的分子，並不要求擴充物質利益，只要能夠維持傳統的生活水準就可以了。雖然知道比他們高的社會階級有更多的奢侈器，他們卻並不貪求這些。那時的生活過程能夠叫他們滿足，因此他們並不覺得要更多的消費品。農人的也是如此。他們在16世紀的叛亂並不是想求得和上層階級同樣的消費，而是他們想得到一個基礎，可以過尊嚴的人性生活，並要求地主履行對他們的傳統契約。］
　　獵人——採集者和早期農人的這些資料，能不能讓我們確定那時人類還沒有占有、剝削、貪婪、妒嫉等激情？而這些完全是文明的產品？在我看來，這樣說也是過分，我們沒有足夠的資料可以下這個斷語，而且在理論上也覺得不夠正確，因為個人的因素會對某些人有單獨的影響，即使是在最好的社會環境下，某些人還是會有這些罪惡的傾向。但是有的社會文化鼓勵這些傾向，有的社會文化則反對這些傾向，這兩種社會卻是完全不同的。鼓勵這些傾向的社會中，這些傾向就形成“社會性格”的一部分，就是說，形成了一種大部分都有的症候群；反對這些傾向的社會裡，這些傾向便成了個人的一種異常現象，對整個社會很少有影響力。下一節我們要討論城市發展，從這一個歷史階段看來，前面的假說便更為有力，因為城市的發展不但帶來了新的文明，而且也讓人產生新的激情，而我們一般總認為這些激情是人的天賦。

城市革命
　　［註：這個名詞是契爾德創造的（1936），蒙夫特則會加以批評］

　　公元前4000年和3000年，有一種新的社會發展出來，蒙夫特的話是足以說明它的特性：
　　“從早期新石器時代的結構中，有一種不同的社會組織產生：不再是分散開的小小單位，而是結合為一個大單位；不再‘民主’——就是，不再以鄰人的密切關係、習慣與雙方的允許為基礎——而是極權，由中心權力來指導，由少數的統治階級來控制；不再局限於有限的土地，而是有意地‘走出疆界’，去奪取物質，奴役無助的人，運用控制力，抽取貢奉。這一種新文化所致力的不只是充實生活物質，而是擴張集體權力。約在公元前3000年左右，由於改善侵略武器，這種社會的統冶者把工業與軍事力量做前所未有的組織，除了現代人之外，歷史上從沒有能夠超過他們的。”
　　這件事是怎樣發生的呢？
　　以歷史的時間尺度來衡量，人類在短短的一段時期內，學會了使用牛的力量和風的力量。他發明了犁、有輪子的車、有帆的船、熔化銅礦的化學程序（早期也略有所知），漸漸知道金屬的物理性質，而且開始製造太陽曆。這些事情給寫作的藝術鋪了路，也為度量衡鋪了路。契可德說：“在伽利略之前，沒有一個時期知識的進步如此之速，重大的發現如此之多。”（V．G．契爾德，1936）
　　社會的改變也同樣強烈。自給自足的農人所組成的小村落現在變成了人品眾多的城市，靠加工工業和通商業維持，城市與城市則組織成了城邦。人創造了新土地。古國巴比倫尼亞的諸大城是從蘆葦叢生的台地上建立起來的，成十字狀座落在沖積土上。那裡的人挖掘溝渠灌溉田地，填平沼澤，建築堤防和土墩，使人和牲品免遭水災。這些耕地的創造需要大量的勞力，而這種“勞力資本就這樣沉到泥土裡去”。
　　這一種工作需要特別的勞動力量，而從事手工藝、公共事務和通商的人，也需要別人供給食糧。因此他們必須組成一個團體，由優異分子來指揮，為他們提供計劃，保護他們，並且控制他們。這表示說，他們比早期新石器時代的村落更需要盈餘的食糧，不但準備匱乏時或人口增加時的需要，而且變成了資本，用以擴充生產。契爾德指出這些河谷的生活狀況還寓含着另一個因素，就是社會對社會分子的壓迫權力。如果有人抗命，社團就可以把通到他那裡的水渠封起來，讓他無水灌田。這種壓迫便是國王、教士和優異分子的基礎之一；這些人，一旦取代了——意識形態上稱之為“代表”——社會意志，便以壓迫為基礎，統治人民。
　　人類歷史上最有決定性的人次改變跟着這種新的生產方式一齊發生。狩獵社會與農業社會的人，生產的東西以自己的工作所得為限，雖然也有一些盈餘，卻只是為了穩定自己的生活。但是，現在不同了，生產品的盈餘越來越多，可以用來供應那些不直接生產糧食的人，讓他們可以去清除沼澤，蓋房子，城市和金字塔，讓他們去當兵。當然，工藝的發達與勞力分工必須到達相當的程度才會有這些事發生。食物的盈餘越來越多，沼澤填平得越來越多，食物的盈餘更多。這種新發展導致人類史上最根本的一項改變。人類發現了一個新奇的事：
　　人可以把人用來當做經濟工具，人可以剝削人，可以奴役人。
　　讓我們更詳細地看看這個過程在經濟上、社會上、宗教上與心理上造成的結果。前面已經說過，這種新社會的基本經濟特徵是更明顯的分工，把盈餘當做資本來應用，並採用集中化的生產。這種經濟的第一個結果是產生了不同的階級。特權階級負責指揮與組織，他們把多得不成比例的產品劃歸己有，就是說，他們的生活水準是一般人達不到的。在他們下面的是較低的階級——農人與工匠。再下面是奴隸和囚犯，這是戰爭的俘虜。特權階級自行組織他們的階級制度，起初是以永久性的酋長為首，終致於以國王為首，國王被認做是神的代表，是“天子”，他是整個制度的名義首領。
　　新生產法的另一個結果，是征服戰。不少學者認為征服戰是為了聚集更多的資本，用來完成城市革命。但使戰爭變成長久的建制，還有另一個更基本的動因：經濟制度要想產生最好的效果，需要廣泛的地區聯合在一起；但政治上卻往往趨向於割地自雄，這兩種事實的衝突，便成了征服戰的基本原因。戰爭建制，像王國與官僚政治一樣，是人類的新發明，約產生在公元前3000年左右。那時和現在都是一樣，戰爭的起源並不是人類的心理因素——譬如人類的侵犯性——而是外在處境使戰爭變得有用，當然，這裡面夾雜着國王和官僚們的權勢欲與榮耀心；戰爭的產生則激發並擴張了人類的破壞性與殘忍行為。［註：契爾德認為，當土地的需求增加的時候，就會產生征服土地的現象，征服者會把原來的居民趕走、取代或統治；因此，在城市革命完全告成以前，一定會有一些戰爭。不過他也承認在考古學上找不到資料在證明這個假定。因此他採取這樣一種看法：在城市革命的序幕時期，就是公元前600年以後，我們可以認為“有戰爭存在，只是範圍小，而且是間歇性的。”不論詳情如何，嗜血戰爭變成長期的建制則是城邦、國王和階級組織出現以後的事］
　　社會與政治的這改變，使女人在社會上、母親的形象在宗教上都產生了巨大的改變。生命與創造的泉源，不再是豐饒的土地，而是智力。智力產生新發明、新技藝、抽象思考和國家與法律。創造力量不再是子宮，而是頭腦，跟着這個轉變，統治社會的便不再是女人，而是男人。
　　巴比倫人歌頌創造的讚美詩，艾奴瑪·艾利希（EnumaElish），就用詩的方式表達出這一種轉變。這一則神話告訴我們男神亞瑪特（Tiamat）——“大母”——的叛變。大母原來統治宇宙，諸男神反叛她，得到勝利。他們結合成聯盟，來反抗狄亞瑪特，並推選馬杜克為領袖。經過艱苦的戰爭，他們殺了狄亞瑪特，她的身體產生了天與地，馬杜克成為至高的神，君臨宇宙。
　　在諸神選馬杜克為領袖以前，他們對他先做了一次測驗。在現代人看來，這個測驗可能沒有什麼意義，或者說，令人困惑：但這卻是這則神話的關鍵：
　　他們把衣袍放在中央，
　　對長兄馬杜克說：
　　“我主，在諸神中你的命運實屬無上，
　　你命令‘毀滅’便毀滅，
　　命令‘創造’便創造！”

　　請用你口中的言詞，毀滅這衣袍；
　　他用口命令，衣袍就毀了。
　　再發命令，衣袍又復原。
　　諸神、諸父看到他言詞的效力，
　　就歡呼臣服，說
　　“馬杜克是主！”
　　——A．海德爾，1942

　　這一個測驗寓含着這樣的意義：男人原來沒有自然創造的能力，這種能力是只有土地與女人才有的；但男人用一種新的創造形式克服了他原來的無能——他用言詞（思想）來創造。馬杜克能夠用這種方式來創造，因此他戰勝了母親的自然優越地位，因此他能夠取代她。基督教聖經的故事正好接在這則巴比倫神話後面：男性的神用言詞（道）創造了世界。
　　新城市社會最重要的一個特徵是這個社會以父權統治原則為基礎，父權統治原則寓含着控制原則：控制自然，控制奴隸，控制女人與兒童。這種新的“父權人”名副其實地“改造”了地球。他的工藝技術不僅修改了自然界的程序，而且把自然界置於人的控制之下，因而產生了自然界中原來沒有的東西。人自己也受人的控制，那些為社會的工作做計劃和組織的人，成了控制者，他們是領袖，他們有控制權。
　　為了達到這種新社會的目標，所有的東西——自然和人——都必須置於控制之下，必須運用權力，或者懼怕權力。為了使人可以被控制，他需得學習服從和屈服，為了讓他們能夠屈服，他們需要相信統治者的優越力量——相信他們體力上優越，或者有神秘的優越權力。新石器時代的村落中，原始獵人中，領袖引導和規勸人民，但並不剝削人民，他們的領袖地位是眾人自願承認的；換一種方式說，史前的權威是“合理的”（理性的）權威，以能力為基礎；父權制度下的權威則以武力與權力為基礎，它是剝削性的，它的媒介體是恐懼、“敬畏”與屈服。它是“不合理”（非理性）的權威。
　　路易斯·蒙夫特把統御城市生活的這種新原則表達得非常透徹：“用一切方式展示權力，是文明的基本特質；城市社會發現到許多辦法來表現鬥爭、控制、征服與奴役。”他指出，城市的新步伐是“勇猛的，請求效率的，常常是粗厲的，甚至是虐待性的”，埃及君王和米索不達米亞的君王，在他們的紀念碑上誇耀自己曾經親手殘殺過多少重要的俘虜。
　　多年來，從心理分析治療的臨床經驗，我確信虐待症的本質就是無限制的，像神一樣的想控制人與物。蒙夫特對於城市社會的診斷，使我的看法得到一個重要支持。［註：這並不是偶然的巧合，這是從我們兩個共同的基本立場產生出來的，我們都強調一項重要的分別：促進生命的事物和扼殺生命的事物］
　　除了虐待症之外，在新的城市文明中似乎也發展着一種激情，欲圖毀滅生命，而對一切死的東西感到有吸引力（戀屍症）。蒙夫特也提到在這新的社會中所發現到毀滅性的、死亡指向的（以死亡為前進方向聽）神話，並引用派脫力克·傑底斯的話來說，歷史上的每一個文明社會都是以活生生的城市（polis）為開始，卻以塵土與骨骼的大墳墓為結束，即是以Necropolis，——死者之城——為結束：用火燒焦的廢墟，斷瓦殘垣的建築物，空無一物的工廠，成堆的垃圾，遭受大屠殺的民眾，或淪為奴隸的民眾。不論我們閱讀希伯來人征服迦南的故事也好，巴比倫尼亞的戰爭故事也好，都看到相同的精神：無限度的、殘無人道的毀滅行為。森納克利布的石牌便是一個很好的例子，在這塊碑上他記下他把巴比倫完全毀滅的事：
　　“城和房屋從地基到屋頂，我毀滅了，夷平了，用火燒了。城牆和外廓，神殿和神像，磚和土造的殿塔我都悉數毀滅了，傾入阿拉圖運河。在城市的中間我挖了許多水溝，引水沖毀城基，這樣我把城基徹底毀滅了。我讓這個城市遭受比洪水更徹底的毀滅。”
　　文明的歷史，從加太基和耶路撒冷的毀滅，到德勒斯登。［註：和廣島的毀滅，以及越南的人民、土地與草木叢林的毀滅，是人類的破壞性及虐待症的悲劇記錄。］

原始文化中的侵犯性

　　前面所討論的主要是史前社會及現在還存在的原始獵人——採集者的侵犯性。比較進步卻仍舊原始的社會文化會告訴我們什麼？
　　如果有一本着作，以人類學家所搜集的大批資料為基礎，討論人類的侵犯行為，我們這個問題就容易找到答案。讓我們吃驚的——甚至讓我們震驚——是竟然沒有這樣一本着作。顯然，人類學家到現在為止，還沒有想到侵犯行為有足夠的重要性，讓他們以人類的侵犯性為軸心來整理和闡釋他們所搜集的資料。在這方面我們只有兩篇短文可供參考，一篇是德早克·弗利曼的，他想把人類學上侵犯行為的資料綜合起來，以便支持弗洛伊德的理論，另一篇是H。海慕斯。海氏也是以人類學的資料為根據，但他的論點卻正好與利曼相反，他是想論證原始社會中很少有侵犯行為。
　　下面幾頁我打算分析另外一些人類學資料，由於這些資料的出版者並沒有直接觸及侵犯問題，所以在這個問題上比較沒有偏見。不過，我的分析工作並不是統計性的。我主要的目的是要證明，非侵犯性的社會並不像弗利曼和其他擁護弗洛伊德學說的人所認為的那麼稀小或“微不足道”。再者，我也要證明，侵犯性並不僅一個特徵，而是一種症候群的一部分；我們會發現，侵犯行為總是跟體系中的其他特徵一起存在的，諸如嚴格的階級制度、統治、階級分別等等。換句話說，侵犯行為是社會性格的一部分，而不是一個孤立的特徵。

對30個原始部落的分析

　　我從侵犯性格和和平性格的觀點分析了30個原始社會文化。三個是取自露斯·本奈狄克（1934）；13個取自瑪格麗特·米德；15個取自G。P。穆杜克，一個取自C。M。勝博爾。對這30個社會做了分析之後，發現它們可以分成三個顯然不同的體系（Ａ、Ｂ、Ｃ）。這些社會不僅在侵犯行為上有“程度上的”不同，而且它們有不同的性格體系，這些性格體系是由一群性格特徵組成，有些特徵跟侵犯行為沒有任何顯着的關連。［註：祖尼與果丘特人取材自M．本奈狄克和M．米德兩人的着作；依洛鳩人與撒蒙人取材自M。米德和G．P．穆杜克兩人的着作；當然，在我們的分析里每一族人只用做一個單元。在E．R．賽維斯所提供的原始獵人資料中，我們取辛蒙人，愛斯基摩人和澳大利亞人做樣品。辛蒙人和愛斯基摩人合於體系Ａ，澳大利亞人合於體系Ｂ。但我沒辦法把誥庇人分類，因為他們的社會結構似乎矛盾得很，無法放在任何一類里。他們有一些特徵屬於體系Ａ，但他們的侵犯性又使人覺得屬於體系Ｂ］

　　體系Ａ：生命肯定性的社會

　　在這種體系裡，理想、風俗、習慣的主流都在幫助生命的生存與成長。人與人之間極少有敵意、暴行與殘忍的行為，沒有嚴厲的懲罰，幾乎沒有罪行，沒有戰爭的建制，即使有，在社會上的角色也極不重要。孩子們都受到仁慈的待遇，沒有嚴厲的體罰；一般來說，女人和男人是平等的，至少也不致剝削和屈辱；對於性，一般說來都持着許可的和肯定的態度。很少有嫉妒、貪婪和剝削。同時也很少競爭與個人主義的心理與行為；合作都普遍，個人的財產只是現用的一些東西；大家都有一種自信信人的態度，不僅對人如此，對自然也是如此，大家的脾氣都好，壓抑與沮喪的情況很少。
　　依據我分析的結果，這種生命肯定的社會包括下面幾個部落：祖尼·普布羅·印第安人、山居的阿拉比希人、山居的巴松加人、阿蘭達人、辛蒙人、突達人、北極受斯基摩人和木圖人。
　　在體系Ａ中，我們發現有獵人部落（如木圖人）也有採集者——牧羊人（祖尼人）。有相當富裕的社會，也有很貧乏的社會。這並不是說性格不受社會經濟結構的影響；它只是說，明顯的經濟因素——諸如貧或富、狩獵或農耕——不是性格發展的唯一因素。要想了解經濟與社會性格的關係，我們必須研究每個社會的整個社會經濟結構。

　　體系Ｂ：非破壞性的侵犯性社會

　　這種體系跟體系Ａ相同的地方是沒有破壞性；可是侵犯行為和戰爭雖然不是社會的主流，卻經常發生，再者，這種社會裡有競爭，有階級組織和個人主義的心理與行為。破壞性、殘忍的行為與過分的猜忌在這種社會裡不普遍，但缺少體系Ａ的社會裡那種和睦與信賴。體系Ｂ的特性這樣說或許比較恰當：浸漫着男性侵犯行為、個人主義，充斥着想獲得東西和完成任務的欲望。我分析的結果，有14個部落屬於這個範圍：格林蘭的愛斯基摩人、巴契加人、歐依瓦人、依夫果人、馬奴人、撒蒙人、達科塔人、毛利人、塔斯曼人、卡撒克人、艾奴人、克勞人、印加人與浩坦突特人。

　　體系Ｃ：破壞性的社會

　　體系Ｃ的社會結構是非常特殊的。它的特性是人與人之間的暴力、破壞性、侵犯性與殘忍行為。部落之內是如此，對別的部落也是如此；人民喜歡戰爭，心懷敵意。生活的整個氣氛是敵意的、緊張的、恐懼的。通常都有普遍而強烈的競爭，非常強調私有財產（如果不是實物，也要強調象徵物），有嚴格的階級制度，相當多的戰事。杜布人、果丘特人、海達人、阿茲特克人、威突突人和甘達人便是體系Ｃ的一些例子。
　　我並不認為我的分類是無可爭辯的。但某幾個社會是否屬於某個體系，並不是最重要的，因為我在這裡所做的工作不是統計工作，而是性質的分類。這個分類所強調的是兩種截然不同的社會體系，一種是體系Ａ與體系Ｂ，它們是生命肯定性的社會，另一種是體系Ｃ，這是殘忍的、破壞性的社會，用學術名詞來說，就是虐待性的、戀屍性的社會。

　　三種體系的實例

　　為了讓讀者對這些體系的性質有比較明確的認識，我各舉一個詳細的實例。
　　祖尼印第安人（體系Ａ）
　　有好幾位學者曾經對祖尼印第安人做過透徹的研究，如露斯·本奈狄克1934，瑪格麗特·米德，伊爾文·高德曼，露斯·本載等人。祖尼印第安人住在美國西南部，以農業與牧羊維生。和其他的普布羅印第安人的社會一樣，他們在12和13世紀建築了許多城市，但是他們的歷史可以回溯得更遠，因為他們最早的住處是單間的石頭屋子，連着一間儀式用的地下室。經濟上，雖然他們對物質的估價並不很高，卻可以說生活在一各富裕的狀態。可灌溉的田地雖然有限，他們的社會態度卻很少有競爭的成分。教士與官員是男人，但他們的社會卻是依照母性中心脈絡組織的。侵犯性的、競爭性的和不合作的人，被視為異常。工作基本上都是男女合作完成的，只有羊的牧養例外，這純是男人的工作。在經濟活動上沒有敵對行為，但差別仍舊是個例外，他們在這件事上往往小有爭吵，但沒有深刻的敵意。整個來說，大家都很少注意個人的成就。社會中總有些爭吵，那是由於性方面的妒嫉，而不是由於經濟活動或物質上的擁有權。
　　囤積是沒有的事。儘管有些人比較富，有些人比較窮，但財產的流動性卻很高。祖尼人對物品有一種特別的態度，他可以把珍珠寶貝心甘情願地借給別人，不僅可以借給朋友，而且社會裡任何人想借都可以。男女之間的問題，雖然有相當的性嫉妒，但婚姻往往都是終生維持的，可是離婚也很容易。女人絕不比男人地位低，這是我們可以料想的，因為他們的社會是母性中心的社會。禮物的贈送十分普遍，但跟競爭性的社會不一樣，因為他們贈送禮物並不在強調贈送者的財富，也不在使接受者感到不如人，也不是為了禮尚往來，想求取報答。財富不會長久在一個家庭中，財物是由個人自己辛勤工作得來的，因此大家並不知道什麼叫做剝削。土地固然有私有權，但土地訴訟則是罕有的事，即使有，也很快就達成協議。
　　祖尼人對於物質的東西估價相當低，他們生命中主要關心的是宗教生活；只有從這個事實我們才能了解祖尼人的社會體系。換句話說，他們的主要價值是生命與生活，而不是物品與物品的擁有。在這個社會體系中，主要的和最重要的構成因素是唱歌、祈禱、儀式和舞蹈，教士是社會的指導者，很受眾人的尊敬；從這件事可以看出來，他們重視宗教生活，基於物質的擁有和經濟上的成就。
　　個人的權威可能是最受祖尼人蔑視的東西。善良的人是“具有悅人的談吐，寬讓的性格和慷慨的心靈的人”。男人從不用暴力，即使女人不貞，也不會想到用暴行對她。入社禮（開始參加社會活動時舉行的儀式）時期的男孩會被lachinas鞭打和恐嚇，但跟別的社會比起來，甚至這一點也算不得嚴厲。謀殺幾乎是沒有的；本奈狄克根據自己的觀察說，從不記得有殺人的事。自殺是不合法的。他們的神話和故事中，不刻意經營恐怖與危險的主題，他們沒有罪惡感，性方面尤其如此；對於性的貞潔，他們不以為然。他們認為性生活是快樂的生命中偶然的事，但並不像某些侵犯性的社會裡，把它認為是唯一的快樂泉源。對於性，似乎有些懼怕，但主要是男人在性方面對女人的懼怕，怕同她們性交。高德曼曾經說過，母權社會中共有一種普遍的閹割懼怕。
　　他們的社會裡仍舊有爭吵與嫉妒。我們能不能因此就說他們的社會不是非侵犯性的、非暴力性的、合作的和享受生命的？如果我們用絕對的理想做標準，就沒有一個社會可說是和平的與非暴力的，因為每個社會多少總有點爭吵和敵對的事情。但以絕對理想為標準是天真的想法。基本上非侵犯性的、非暴力性的人，在某些情況下還是會偶爾發脾氣，氣質暴躁的人尤其如此。但這並不是說他們的性格結構是侵犯性的、暴力的或破壞性的。我們甚至可以說，像祖尼這樣的社會裡，由於憤怒不可輕易表達，有時會累積起相當少量的憤怒來，會在爭吵中發泄；但除非我們堅持人類生而具有侵犯性，便不會把這偶然的爭吵認做是人類侵犯本性的證據。
　　把偶而的爭吵認為是人類天生侵犯性的證據，是誤用弗洛伊德潛意識動機學說。這種推理的方式是這樣的：如果不甚確定的某種特徵表露了出來，它的存在便是顯然的，不可否認的；但是，如果完全沒有表現出來，又正好證明了它的存在，它一定是受到抑制，表現得越少，就一定越強烈，否則便用不着這麼徹底的抑制。用這種方法你什麼東西都能證明得出來，弗洛伊德的發現也就變成了空洞的教條。在原則上，每個心理分析家都同意，要證明某種驅使力受到抑制，必須在夢境、幻想、無意識的行為等等方面得到實際的證據；可是到了分析人和社會文化時，他們常常忘了這個原則。一個學說常常假定某種驅使力是存在的，人們對這個假定往往這般深信不疑，以致不肯再費事去察看它有沒有實際的存在。依這種方式從事工作的心理分析家可以說是懷着盲目的信心，他只期望發現學說中所假定存在的東西，其他則一概不顧，最糟的是他根本沒有察覺自己的這種盲信。衡量人類學上的證據時，我們必須避免這個錯誤，但又不可忽略了心理分析的重要原則，即是，意識上沒有察覺到的傾向，仍舊可能存在。
　　以祖尼人的社會來說，他們沒有敵意表現出來，可是不能因此就說他們把侵犯性強烈的抑制了，這是沒有證據的；因此，我們可以確信他們的社會是非侵犯性的、愛生命的、合作的社會。
　　另一個方法是忽視這些資料，認為非侵犯性的社會是不可信的，或者是不重要的。弗洛伊德給愛因斯坦的一封有名的信中曾有這樣一段：“有人說，這個地球上某些幸福的地區，大自然富足得供應人類所需要的一切，那裡的人民過着平和安靜的生活，既不知道什麼叫壓迫，也不知道什麼叫做侵犯。我幾乎不能相信這樣的事，對於這些幸運者，我很願意知道得多一些。”如果弗洛伊德對這些“幸運者”知道得更多一點，我不知道他的態度會怎麼樣，不過他似乎從來沒有很認真地想去知道得更多一點。
　　馬奴人（體系Ｂ）
　　馬奴人的社會體系和體系Ａ有顯着的不同，因為他們的主要生活目標不是生活與享受，藝術與儀式，而是經由經濟活動來達到個人的成就。它們跟體系Ｃ的人也很不相同，因為馬奴人基本上不是暴力的、破壞性的或虐待性的，他們也不是惡意的。
　　馬奴人住在海上，以捕魚為生，他們的村落建築在大阿得米拉提島南岸的水上，用柱子為支柱。他們把捕魚的盈餘跟附近的農耕人民交換物品。他們的精力全部奉獻大物質成就上，驅策自己如此之甚，以致許多男人盛年而逝。事實上，他們很少有人能看到自己的第一個孫兒。人們堅持這種無情的辛勞，不僅因為成功是主要的價值，而且因為失敗是羞恥。負債如果沒有能力償還，就變成負債者的屈辱。一個人如果沒有經濟上的成就，沒有儲存相當的資本，在社會上便沒有任何聲望。但是，當他在經濟上不再有積極的活動性時，以前靠辛苦工作所得的聲望便跟着消失。
　　對於年青人的訓練，主要在使他們重視財產、羞恥和物質的效用。親屬們互相爭取孩子的忠心，使孩子覺得自己有價值。他們的婚姻法規很嚴格，有些類似十九世紀的中產階級。最主要的罪惡是性方面的過錯，惡意中傷，淫穢的言行，不能還債，不能幫助新戚，不能常常修房子。年青男人婚前的生活似乎和辛苦的工作訓練與競爭訓練相衝突。沒有結婚的年青人形成一個團體，住在一起，共享一個婦女（通常是戰俘），共享菸草和檳榔。他們生活在社會的邊緣，過着相當歡樂鬧飲的生活。這段快樂的時光或許是必需的。在結婚之後，這種時光便永遠結束。為了結婚，年青人必須借債，結婚之後最初幾年他只有一個目的，就是還債。他甚至不能好好享受他的太太，因為他的債主還握有他太太的一部分主權。當他還清了債，為了避免失敗，就努力求取財物，這使他自己成為別人的婚姻的債主，這是使他有聲譽地位的原因之一。婚姻主要是一件經濟事業，個人的愛情與性的興趣只扮演很小的角色。男人跟太太的關係，大約在婚後15年間都是對立的；在這種環境下，這原是不足為奇的現象。只有到了他們開始為孩子輩安排婚姻的時候，夫妻兩人才表現出一些合作的精神。由於精力完全用在求取成就上，個人的一切情愛、忠誠、喜好、厭惡、恨意等等全部被堵塞了。這種社會體系裡，雖然很少有情愛，也同樣很少有破壞性或殘忍行為。這一點我們必須記得。人與人的競爭雖然非常強烈，卻並不是要屈辱他人，只是要維持自己的地位而已。殘忍行為相當少，事實上，失敗的人只是被孤獨地留在後面，並不會當做眾人侵犯的靶子。戰爭並沒有完全免除，但大致上說，除了免得讓年青人無所事事外，大家都不喜歡戰爭，覺得它沒有用處。戰爭固然可以俘虜婦人，但一般說來，他們認為戰爭有害通商，不是一條成功的道路。理想的人格不是英雄，而是非常競爭性的、成功的、勤勞的、沒有熱情的人。
　　他們的宗教觀念明顯地反映着這種社會體系。他們宗教的目的不在達到與自然界的合一，而完全是實用的：用少量的形式上的祭獻安慰鬼魂，找尋疾病與不幸的原因和補救的辦法。
　　在這種體系裡，生活的中心是財產與成就，主要縈繞於心的事務是工作，最恐懼的則是失敗。生活在這樣一個社會體系裡的人，幾乎必然會產生極大的焦慮。但值得我們注意的是，雖然有這樣的焦慮存在，社會裡的破壞性與敵意卻不大。
　　體系Ｂ里還包括好些社會，它們的競爭性與占有性都比馬奴人低，但我願意以馬奴人做代表例子，因為他們很明顯地代表着個人主義的侵犯性的性格結構，但他們跟體系Ｃ的性格結構卻截然不同，因為體系Ｃ的性格結構是殘忍的和虐待性的。
　　杜布人（體系Ｃ）
　　杜布群島的居民（R。本奈狄克，1934）是體系Ｃ的一個好例證。他們雖然跟特洛布里安島民相近，環境跟性格卻完全不同。特洛布里安人住在肥沃的海島上，富有安逸，杜布群島卻是火山性的島嶼，可耕地很少，捕魚的機會也可憐。
　　杜布人的鄰人都不知道他們貧窮，只知道他們危險。他們雖然沒有酋長，可是卻有組織得很好的小圈子，每個圈子裡都有某種傳統的敵意存在。除了以母性為中心組成的“蘇蘇”（母乳）團體外（這裡面有一些合作與信任），杜布人互不信任，每個人都把另一個人當做可能的敵人看待，家庭的聯婚都不能消除這種敵意。結了婚的夫婦一年住在丈夫的村子裡，一年住在妻子的村子裡，這種行為確實建立了一些和平。但是夫妻之間卻充滿猜疑與敵意。沒有人期望誰對誰會忠心。除了性的目的以外，男人和女人不會在一起相伴片刻。
　　這個體系有兩個主要特色：一個是極為重視私有權，另一個是惡意的巫術。本奈狄克舉出很多例子，說明私有權是非常強烈而無情的。譬如說，果園的私有權極受重視，依照風俗，男人和妻子可以在裡面性交。沒有一個人知道另一個人究竟有多少財產，保密的程度就好像那是偷來的。符咒和巫法的所有權也是一樣。杜布人有“病災咒”，用它來叫人生病和叫人痊癒，而每種病都有特別的符咒。有些人擁有某種符咒，可以完全控制某各疾病的發生和痊癒。壟斷讓他們自然得到相當的權力。杜布人的生活完全受巫術的控制，因為他們認為沒有任何事情是可以沒有它的。除了病符以外，其他方面的符咒也是最重要的私有財產。
　　整個的生存狀態是拼命的競爭，每一種利益都是打敗對手獲得的。但他們的競爭不是分開的、坦白的，而是秘密的、奸詐的。“善良”而成功的人是那些欺騙別人而得到成功的人。
　　最受讚美的道德和最偉大的成就是“哇布哇布”——一種很苛烈的損人利己的辦法。辦法是設置一個環境，讓別人做犧牲品，自己獲得利益。（這跟市場的情況很不同，市場裡，至少在原則上大家認為是互惠的）這種辦法里最特別的是它的奸詐。杜布族人與人的關係表面上是溫雅的、油滑有禮。就像有一個人所說的：“假如我們想殺一個人，我們就接近他，我們跟他一同吃、喝、睡、工作和休息。這樣可能過好幾個月。我們等待時機，我們管他叫朋友。”在許多謀殺例子中，大家總是猜疑殺人的正是死者的朋友。
　　除了物質上的擁有權，最重要的欲望便是性方面的。他們一般的生活由於沉悶無歡，性問題便很複雜。他們的習俗是不准歡笑，把愁眉苦臉當做美德。就像有一個人所說的：“在園子裡我們不能玩，不能唱歌，不能高吭，不能講故事。”本奈狄克說，有一個人蹲在另一個部落的村子外面，看他們跳舞，他憤怒地回絕叫他也去參加的建議，“我太太會說我得到了快樂”。快樂是他們最高的禁忌。然而，快樂的禁忌卻和性方面的雜交並行，同時對性熱情與性技巧估價很高。少女為結婚而接受的性教育，主要是怎麼樣使他們的丈夫在性方面精疲力盡。
　　杜布人跟祖尼人似乎正好相反，性滿足幾乎成了杜布人允許自己享受的唯一樂趣。但是，我們可以料想，他們的性生活深受他們的性格結構的影響，他們的性滿足中只有微量的歡樂成分，不能使男人和女人產生溫暖和友善的關係。很奇怪的是，杜布人都非常的過分謙遜有禮，像本奈狄克所說的，這一點他們像清教徒一樣極端。正因為快樂和享受是禁忌，性雖然是他們渴望的，卻必須把它認為是不好的事。誠然，性熱情可以用來當作無歡無樂的生活之補償，也可以是歡樂的一種表達。杜布人顯然把它當作補償。［註：今日西方社會裡的“搖擺者”（swingers）也表現出同樣的性態度。“搖擺者”實行群體性生活，他們是極端倦怠的、不快樂的和因襲的人，緊緊地抓住性生活，當做唯一的救藥，來緩和他們長期的倦怠與孤寂。消費者的社會裡許多成員都跟他們相去不遠，就他們來說，性消費的限制已經解放了；另有一些人把性當做唯一的救藥（像迷幻藥一樣），沒有這個，便無法忍受倦怠和精神的沮喪。］
　　本奈狄克總結說：
　　“大部分社會都用習俗來儘量減低仇恨與惡意，杜布人卻極力培養。他們認為仇恨與惡意有最高的價值。杜布人認為宇宙里充滿惡意，而且毫不壓抑這種夢魘；依照他們這種生命觀，美德就是選一個犧牲者，向他發泄惡意，他們覺得人類的社會中和自然力量中都存在着這惡意。他們覺得整個的生存狀況就是一場拼命的鬥爭，為了爭取財物而互相陷害。他們在鬥爭中所信賴的武器就是猜疑與殘忍，他們沒有同情心，也不求人同情。”

周口店北京古猿也可以作為破壞性與殘忍性的證據嗎？

　　人類學資料已經證明，把人類的破壞性認為是人的本能，這種學說，難以獲得支持。［註：S．派默以40個沒有文字的原始社會為對象，研究他們殺人與自殺的比例。他把殺人和自殺行為認做是破壞性的行為，以這個標準為尺度，他研究的結果如下：低指數的破壞性社會（0-5）有8個；中指數的破壞性社會（6-15）有14個；高指數的破壞性社會（16-42）有18個。如果我們把低指數和中指數的破壞性加在一起，共有22個，與高指數的破壞性社會相比，還是占多數。跟我研究30個原始民族的結果相比，派氏的百分比雖然比較高，可是他的結論仍舊錶示，原始民族並不是極端具有侵略性的］所有的社會，人的生存利益在遭受威脅時，固然都會以戰鬥（或逃走）來自衛，可是在許多社會中，破壞性與殘忍行為卻很少，因此我們不能說這種東西是人類“與生俱來的”熱情，因為如果與生俱來，人與人便不可能有這麼大的差異。再者，狩獵——採集者和早期農人的社會是最不文明的，可是他們比更文明的社會卻和平得多，它也說明破壞性不是人類的“天性”。而且，破壞性不是一個孤立的元素，而是症候群的一部分，這也說明它不是本能。
　　破壞性與殘忍雖然不是人類本性的一部分，卻並不表示它們漫延的範圍不廣，程度不強烈。這幾乎是用不着證明的。許多研究原始社會的人都明白地告訴了我們這一點；不過我們必須記得，他們所說的原始社會是比較進步的——或者說，比較墮落的——原始社會，而不是最原始的、狩獵——採集者的社會。不幸，我們自己到現在還在親眼見證極端的破壞性與殘忍行為，以致於用不着回顧歷史的記錄。
　　因此我很少引用大家都熟悉的歷史資料，卻採用了許多狩獵者——採集者和早期石器時代農人的資料，這些資料是新發現的，除了非家學者之外，一般人知道得較少。
　　有兩件事我要提醒讀者。一、“原始”一詞來指文明以前的種種社會，在觀念上產生很大的混淆，因為這些社會各自極不相同。它們相同的地方只是沒有成文語言，沒有精巧的工藝，沒有金錢的使用；但它們的經濟、社會與政治結構往往完全不同。事實上，並沒有“原始社會”這麼一種東西，如果有，也只是一個抽象概念而已，真正存在的是種種不同形態的原始社會。狩獵者——採集者的社會裡沒有破壞性，某些相當發展的社會裡已經有了破壞性，另一些相當發展的社會裡，以及在文明的社會裡，統制整個畫面的則是破壞性，而不是和平。
　　我要提醒讀者的另一點，是破壞行為與殘忍行為在精神上和宗教上的意義與動機，這是大家往往忽略的。讓我們舉一個極端的例子：以兒童祭神。希伯來人征服迦南的時期，迦南人就有這種祭獻，迦太基人也有這種祭獻，一直到公元前3世紀，他們被羅馬人毀滅時都是如此。這些父母殺害他們的孩子可是由於破壞性的心理與殘忍行為？這無論如何說不通。亞伯拉罕要殺以撒來祭神，舊約故事中卻再再強調亞伯拉罕對以撒的愛；然而，他還是決心殺這個兒子。很明白，他的宗教動機比他對孩子的愛更強。在那樣一個社會文化里的人，完全獻身於他的宗教體系，他的作為在體系外的人看來雖然殘忍，但實際上他並不是一個殘忍的人。如果我們看一看一個現代的現象，對這一點或許有些幫助，這個現象可以和殺子獻神相比，這便是戰爭。以第一次大戰為例。導致戰爭的原因是領袖們的經濟興趣，野心和虛榮心，以及各方面人士大量的愚蠢錯誤。但戰爭一旦爆發（甚至在還沒有正式爆發的時候），它就變成了一種“宗教的”現象。國家、國家的榮譽變成了偶像，參戰者的兩方都自願為這些偶像犧牲他們的孩子，英國與德國的上層階級是這次戰爭的肇事者，開戰不久，這個階級的青年便犧牲了很多。他們的父母當然是愛他們的。但是——那些深受浸染的人特別如此——他們毫不猶豫地送孩子赴死，而那些去死的年青人也不猶豫。古時候以孩子祭神，是父親親自殺孩子，戰爭的時候卻是雙方父母安排好，讓對方來殺自己的孩子，這兩者實際上並沒有什麼不同。戰爭發生的時候，肇事人明明知道會產生什麼樣的結果，然而他們愛偶像甚於愛他們的孩子。
　　食人的現象常常被人引用，證明人類生而具有破壞性。許多人甚至認為最原始形態的人——北京人（約公元前50萬年）就是食人者。
　　事實又是怎樣呢？
　　人們假定在周口店發現的40具頭骨碎片是我們所知道的最原始的“人類”——北京人。除了這些以外幾乎沒有發現任何其他的骨骼。頭骨在下方的部分受到傷害，有人假定這是為了抽腦髓。更進一步的結論是，抽出腦髓是為了吃它，因此，周口店的發現證明了我們所知的最早人類是食人者。
　　然而，這些“結論”沒有一個是經過求證的。我們甚至不知道誰殺了周口店這些人，也不知道是為了什麼目的，是例外還是常態。蒙夫特和K．J．納爾都曾明確地指出來，這些推測都只不過是空想。不論北京人的情況如何，我們都不能指後來廣泛的食人行為——尤其是非洲與新幾內亞盛行的——拿來做證據，推斷更低階段的人類有食人行為。（我們已經發現，最原始的人最不具破壞性，同時比更開化的原始人往往有更進步的宗教）。
　　北京人的腦髓被抽出來，究竟代表什麼意義，歷來已經有許多學者做過思考，其中的一項解釋似乎特別值得我們注意，就是抽出這些腦髓來並不是為了當做營養食物來吃，而是當做聖餐。A．C．布朗克是研究早期人類的意識形態的學者，他也同樣指出，對北京人的宗教觀念我們可以說一無所知，不過，他認為北京人可能是最早的宗教儀式食人者。［註：布朗克談到古殺臘人狂歡節的宗教儀式，寫道，“最後，有一件事可能值得一提；聖保羅在給哥林多人的書信中，特別強調聖餐儀式中有基督真正的血肉；這是一個強有力的辦法使基督教的力量被希臘人接受，讓它貫穿民間，因為在希臘這個地方，生歡節象徵式的儀式餐禮有深固的傳統，人民對這件事的感應很強”］布朗克認為可以把周口店所發現的頭骨同尼安德特的瑟西奧山所發現的頭骨歸為一類，因為尼安德特人的頭骨也是在下面的部分受傷，似乎是為了把腦髓取出來。布氏認為現在已有充分的證據，讓我們相信這是一個儀式行為。布氏指出，這些頭骨的傷痕跟婆羅洲和美拉尼西亞群島居民的獵頭行為可能是同一回事，他們獵人的頭顱顯然具有一種宗教儀式上的意義。布朗克說，這些部落並“不是特別嗜殺的或有侵犯性的，反而有很高的道德”。這倒是很有趣的事。
　　所有這些資料都告訴我們，北京人的食人行為只不過是我們的構想；而如果他們真的吃人，也很可能只是一種宗教儀式現象，和非洲、南美洲與新幾內亞的食人行為完全不同，因為這些人的食人行為是破壞性的，跟宗教儀式沒有關係。史前時期的食人行為實際上很罕有；E。渥哈德在他的專論“食人行為”一文中曾說，他還未曾找到可信的證據，證明食人行為的存在，到了1942年，當布朗克把瑟西奧山的頭骨拿給他看時，他才相信。
　　獵人首級也像宗教儀式性的食人行為一樣，有宗教行為的成分在內。什麼時候從儀式行為變成了虐待的和破壞性的行為，需要我們做更進一步的研究。對人的折磨殘害可能極少有宗教儀式的意義，在原始部落里也好，在現代的暴民所用的私刑也好，都是出自虐待性的衝動。
　　要了解這些破壞性的和殘忍行為，我們必須想到可能存在的宗教動機，而不能只把它們當做純粹的破壞與殘忍行為。但是在我們這種社會文化中，人們很難領會這一點，因為我們的社會注重實際的和物質上的目的，對於精神性的和道德性的動機不能設身處地去着想。
　　許多破壞性的和殘忍的行為，在我們對它們有進一步的了解以後，會知道它們在心理的動機方面並不那麼具有破壞性和殘忍性；可是這些例子以及許多其他的例子仍舊告訴我們，人和所有其他的哺乳類都不一樣，人是靈長類里唯一以殘殺為樂趣的動物。在前面這一章中，我相信我已經證明，這種破壞性不是與生俱來的，也不是“人性”的一部分，也不是所有的人共有的。究竟是什麼條件構成人類這種潛在的邪惡，我希望在第三部各章中做適當的討論，並且指出相當程度的回答。

第三部 種種侵犯性與破壞性及其條件

第九章 良性侵犯

前言

　　前章中的各種證據可以使我們相信，防衛侵犯性是動物和人類頭腦中“生而俱有”的配奮，作用在保衛自己，抵抗生存利益所遭受的威脅。
　　如果人類的侵犯性跟其他哺乳動物——尤其是我們的近親黑猩猩——相似，則人類社會就要和平得多。但事實並非如此。人類的歷史是酷烈的破壞性與殘忍的記錄，而人類的侵犯遠遠超過人類的動物祖先，人跟絕大部分的動物都不一樣，人是不折不扣的“兇殺者”。
　　我們如何解釋人的這種“超級侵犯性”？它跟一般的動物侵犯性同源？或者人秉具了特有的破壞潛能？
　　認為兩者同源，自可以找出相當的論證；我們可以說，當動物在擁擠的環境下，在環境平衡與社會平衡受到擾亂時，也會產生極端的和惡性的破壞性；雖然這只是特列，但終究也是事實。從這個事實來推論，我們可以說，人之所以那麼具有破壞性，是因為久遠以來，他就製造了擁擠或其他助長侵犯的環境，這種環境在人的歷史中已經變成了常例，而不是特例。因此，人的超級侵犯性不是由於他比別的動物更有侵犯潛能，而是由於他的生活環境（條件）比原野里的動物更助長侵略［註：C．與W．M．S。羅素就持這樣的看法］。
　　這個論證到此為止都是正確的。再者，這是一個重要的論證，因為它促使我們去探索人類在歷史中的環境。它告訴我們，人在歷史中多半都是住在“動物園”里，而不是住在“原野”——不是住在有助於人類成長與健康的自由環境。實際上，大部分關於人類“天性”的資料，都像祖克曼關於狒狒的資料一樣——他研究的狒狒是倫敦動物園山上的狒狒，而不是原野中的狒狒。（S．Zuckerman，1932）
　　可以人即使在不擁擠的狀況下還是常常會做出殘忍而破壞性的行為來。破壞與殘忍能夠讓他感到強烈的滿足；群眾會突然間產生嗜血的欲望。不論是個人還是群眾，都可能有一種性格結構，使他渴切地等待——或製造——某種環境，來表現他的破壞性。
　　動物卻不一樣，它們並不會覺得讓別的動物痛苦是件樂事，它們也不會“不為什麼”就去殺別的動物。有時候，一個動物也會表現虐待性的行為——譬如，貓玩老鼠；我們認為老鼠的痛苦會讓貓覺得快樂，但這種解釋卻是擬人化的解釋；因為貓不止玩老鼠，凡是動得快的東西，貓都喜歡玩，是老鼠也好，是毛線球也好。再譬如洛侖茲舉的例子，他說，有一次把兩隻鴿子放在一個很小的籠子裡；比較強壯的一隻，把另一隻的羽毛一根根的活剝下來，一直到洛侖茲看到，把它們分開。但這種無限制的殘忍行為卻並不是“沒有原因”的，因為那實在是空間被剝奪而產生的反應，因此是一種防衛侵犯。
　　為了破壞而破壞，卻完全是另外一回事。只有人才會覺得毀壞生命是一種樂趣，只有人才會去追求這種樂趣，會為了毀壞而毀壞。廣義一點說，只有人在抵抗威脅和覓取所需之外，還有另一種破壞性。
　　這一章我們闡釋的主題是這樣的：我們不能用動物的遺傳性來解釋人的破壞性，也不能用破壞性的本能來做解釋，而必須從人與動物祖先不同的地方來做解釋。我們的課題是去察明：人類特有的存在狀態，怎麼樣影響到人的嗜殺欲與殘害欲，影響得多深？這些欲望的性質是什麼［註：L·房·柏特蘭菲的立場似乎與我們這裡的立場相似。他寫道：“無疑，在人類心裡有生物學性質的侵犯傾向和破壞傾向，可是，最有害的侵犯現象卻是超越了自我生存與自我破壞的，它的基礎不是生物學上的需求，而是超乎生物學的一種特有的層面，那就是人類的一種創製能力——他有能力藉着思想，語言和行為創製出種種象徵性的世界。”］？
　　即使人的侵犯性跟動物的防衛侵犯性質相同，人的侵犯也比較頻繁得多，這是由於人的處境所致。我們這一章將先討論人的防衛侵犯，然後再討論人類特有的侵犯。
　　有些行為會對他人、動物或無生物產生損害，有些是意在產生損害，有些則出於無意；如果我們把所有這些行為都叫做“侵犯”，則我們必須把侵犯分成兩類，這兩類是根本不同的：一種是生物學上合乎生存適應的、有益於生命的、良性的侵犯，另一種是生物學上不合乎生存適應的、惡性的侵犯。
　　在我們從神經生理學的觀點來討論侵犯性時，就已經提到這個分別。簡言之，生物學上合乎生存適應的侵犯，是一種反應，當生存利益受到威脅，就產生這種反應。這是種族發生史上演化出來的，是動物與人共同的，它不是自然發生的（自行發生的），也不是自己會擴張的，它是反應性的、防衛性的東西；它旨在移除威脅，把威脅的來源破壞或者移除。
　　生物學上不合於生存適應的、惡性的侵犯，也就是破壞與殘忍，則不是對威脅的抵禦，也不是種族發生史上演化出來的。它只是人類才有的東西，它是有害於生物生存的，因為它使人與人相殘。它的主要的表現是兇殺與殘忍，而在這樣做的時候可以什麼也不為，它本身就是樂趣。這種侵犯不但對被侵犯者有害，而且對侵犯者本身也有害。惡性侵犯雖然不是本能，卻是根深蒂固的人性潛能，它的根源正是人類的存在狀況。
　　把生物學上合乎生存適應的侵犯和不合生存適應的侵犯做明確的區分，可以幫助我們理清侵犯觀念的混淆。討論侵犯問題的人平常分為兩派，一派認為侵犯性是人類天性的一部分，因此頻繁而強烈；另一部分則不肯承認和平無望，結果是不得不假定人類的破壞性與殘忍並不那麼嚴重。後一派被前一派人逼得非保持過分的樂觀不可，不然便不足以保持和平的希望。可以當我們把防衛侵犯做了分別之後，兩派人士都可以不必再過分堅持原來的見解。這個分別告訴我們，惡性侵犯不是天生的，因此並非不可消除，但又承認，惡性侵犯是人類的一種潛能，它並不僅是一種習得的行為模式，不是吸收了新的行為模式之後，立刻可以消除的。
　　本書第三部的目的就是要考察兩種侵犯性的性質與發生的條件，對惡性侵犯尤其要做詳細的探討。在開始之前，我要提醒讀者，我的方法和行為主義學說的方法是不一樣的，我所要探討的重點是侵犯的衝動——表現為侵犯行為的也好，沒有表現出來的也好。

擬似侵犯

　　有些侵犯行為可能造成傷害，但行為本身卻並不是意在造成傷害，這一類的侵犯，我稱做擬似侵犯。

　　偶然侵犯

　　擬似侵犯中最明顯的例子是偶然性的、無意造成的侵犯；就是說，這種行為傷害了人，可是並不是有意要傷害他。譬如說，槍支走火，打傷了或打死了旁邊的人。當然，這類偶然行為並不都是那麼單純，心理分析學會告訴我們，有些偶然行為隱藏着無意識的動機；但如果因此就假定所有的偶然侵犯都有無意識的動機，就以偏蓋全了。

　　遊戲侵犯

　　遊戲侵犯的目的是在訓練技術。它的目的不是破壞或傷害，動機也不是恨。劍術與射術最早期固然是為了防禦與攻擊敵人，但演變到後來卻變成了一種藝術，原來的目的幾乎完全消失了。譬如說，在禪宗的劍道里，需要極精的技術，對整個身體的完全控制，心意的完全集中——這些要求和茶道相同，可是茶道和劍道卻完全不同。一個精熟禪宗劍道的人，並不想殺人或毀人，也沒有任何恨意。他只是恰當的運行，如果對手被殺，那是因為他“站剎了位置”。古典的心理分析者會說，擊劍者無意識間是受恨意所推動的，他想把對手毀滅；他當然有權這樣說，但他卻對禪宗的精神沒有什麼領會。
　　以前弓箭也是攻擊與防禦的武器，是用來殺人的，但現在已經變成了純粹的技術訓練，E。赫瑞基在“禪宗射術”中，把這件事說得非常明晰。西方也有同樣的現象，擊劍已經變成了一種運動比賽。雖然這裡面沒有禪宗藝術那麼講求精神特質，但卻仍舊無意於造成傷害。原始部落也常常有這種打鬥，它主要的目的是在展示技術，而不是在表達破壞性。

　　自我肯定侵犯

　　擬似侵犯中最重要的例子是自我肯定性的侵犯。這正是“侵犯”一詞的字源原來所指的那一種。侵犯（aggression）的字源是aggredi，這個字又來自adgradi（gradus的意思是“步”，ad是“向前”），它的意思是“移（走、步）向前”；這和退步（regression）的字源在組合方式上相似；退步的字源是regredi，意思是“移向後”。“移向前”是一個不及物動物，你可以“移向前”，但你不能“移向前”什麼人，這就和攻擊某人不一樣，因為攻擊是及物動詞。可是在早期的時候，“移向前”可能有攻擊的意思，因為在戰事中，移向前往往就是攻擊的開始。
　　依照字源的本意，“有侵犯性”一詞可以這樣定義：移向一個目標，而沒有過分的猶豫或恐懼。
　　從雄性激素與侵犯性的關係，我們似乎可以對肯定性的侵犯有確切一點的了解。許多實驗告訴我們，雄性激素會激發侵犯行為。為什麼會如此？這必須從雌雄在性行為方面的不同做根本說明。從解剖學和生理學所見到的條件來說，雄性動物的性功能需要他有能力穿破雌性動物的處女膜，他不可以被懼怕、猶豫所嚇阻，甚至在雌性產生抵抗的時候也不被嚇阻；在動物界裡，交尾時雄的必須把雌的保持在確定的位置。由於雄性動物的性功能是種族延續的必需基礎，我們可以料想自然界便賦予了一種特有的侵犯潛能。這個料想可以從許多資料得到佐證。
　　許多實驗把雄性動物閹割，或把閹割的雄性動物注射雄性激素，用這個方法來研究侵犯現象的變化。這方面的實驗主要是在30年代初做的［註：請參看F．A．Beach］，畢曼所做的一個實驗就是典型的例子。成齡的雄老鼠（25天大）在經過閹割手術一段時間之後，就不像以前那樣打鬥，行為變得和平起來。但是，如果給這閹割過的雄鼠注射雄性激素，就會又開始打鬥，激素停止，打鬥也又停止。不過畢曼還做了另一種實驗，當閹割之後如果不給它休息，卻繼續刺激它天天照常打鬥，則它就不會停止打鬥。（E．A．Beeman，1941）這個實驗等於說，雄性激素是戰鬥行為的刺激激素，但不是不可缺少的條件。
　　G．克拉克與H．G．波爾德也用黑猩猩做過類似的實驗。實驗的結果是雄性激素升高侵犯（統治），雌性激素則把它降低。後來的一些實驗——譬如E。B。西格所報告的一些——也證實了畢曼等人的正確性。西格的結論是：“可以說，獨處的老鼠侵犯行為的增加，是由於多種激素的不平衡，降低了侵犯的觸發閾。產生這種作用的主要是雄性性腺激素，另外一些內分泌腺也有影響力（如副腎皮質腺，副腎嵴髓腺和甲狀腺）。”
　　這方面的研究我只再指一種，就是K．M．J．拉傑伯茲所做的研究。他的報告說，他的實驗是要用制約的方式產生高度侵犯的老鼠，和產生沒有侵犯的老鼠，頭一種老鼠完全禁止交尾，後一種則不限制性行為。作者結論道：“實驗的結果顯示出，這兩種行為是可以選擇的，可以禁止，也可以加強，並不能證明侵犯性與性行為是出自同源。它們的起源可以用環境刺激來影響。”（K．M．J．Lagerspetz。）拉氏的實驗跟前面幾位的實驗結論牴觸，而我也沒有能力來判定誰是誰非。不過，等一下我想要提出一個假說性的芻議。
　　另一個有關的發現是Ｙ染色體的性質。雌性的兩個性染色體是ＸＸ；雄性則是ＸＹ。可是在細胞分裂的過程中，可能會產生異常情況，從侵犯的觀點來說，最重要的是一個雄性有一個Ｘ染色體，卻有兩種Ｙ染色體（ＸＹＹ）。（性染色體比平常超出一個，並不止這一種組合情況，但那些跟我們現在的問題無關）具有ＸＹＹ染色體的人，身體上似乎會有某些異常。一般說來個子比較高，比較遲鈍，比較容易發癲癇症。從我們現在這個立場看來，最引起我們注意的是他們有異常的侵犯性。第一次產生這種看法，是由於在愛丁堡的安全院（類似監獄的地方）中所做的調查；這裡面有心智異常分子（暴虐與危險分子），其中197個男人中，有7個是ＸＹＹ結構（3。5%），一般民眾中則沒有這麼高的百分比［註：這些比值表，意義還不能很確定，因為據估計，一般民眾中，有ＸＹＹ染色體者，可能占0。05%到0。35%］。在這個研究出版之後，十幾個研究工作也跟着完成，它們的結果是肯定了第一個研究的結論，並且充實了它的內容。不過我們還不能根據這些研究做確定的結論，必須等待更精確的方法，以更多的樣品做研究對象，才可以定論［註：最近的研究所得的結論，認為侵犯性與ＸＹＹ染色體間的關係還是未經證實的。S．A．夏寫道：“參加討論會議的人大部分認為，行為異常與ＸＹＹ染色體組合間，還不能確定直接的因果關係。因此，在目前只能這樣說，ＸＹＹ染色體組合總是跟異常行為有關連……再者，具有ＸＹＹ染色體的人，並不比具有正常染色體的侵犯者更有侵犯性。因此，把具有ＸＹＹ染色體的人認為比別的侵犯者更有侵犯性、更凶暴，是一種不夠妥當的、不夠細心的看法。”］。
　　在一般文獻裡，往往把雄性侵犯就認做是一般所說的侵犯——也就是，目的在傷害他人的那種攻擊行為。但如果雄性侵犯就是這種性質，從生物學的觀點來看，就非常叫人困惑了。雄性對雌性的這種敵意的、傷害性的態度會在生物功能上有什麼用處呢？它會破壞了雌雄的基本關係，而且，雌性擔負着生養孩子的責任，雄性傷害雌性，目的是為了什麼［註：動物的交配情況，常使人以為雄的動物具有強烈的侵犯性；可是訓練有素的研究者卻告訴我們，事實並非如此，據他們的觀察，雄性動物——至少是哺乳類是如此——一點也不會傷害雌性］？在某些環境下——尤其是在統治女性與剝削女性的父權社會為然——兩性固然有深沉的對立，但從生物學的觀點來看，這種對立不可能是進化發展的結果，因為這是不合生物原則的。我已經說過，從生物學觀點來看，雄性動物不避困難，移向前去的能力卻是必要的；然而這不是敵意的或攻擊的行為，那是自我肯定性的侵犯。雄性侵犯跟破壞與殘忍根本不同，男人固然有破壞與殘忍的行為，可是女人一樣有破壞與殘忍的行為，並沒有證據證明女人比男人沒有破壞性與殘忍性。
　　這個假定似乎可以用來解釋拉傑伯茲的實驗，在實驗中他發現老鼠表現出高度的戰鬥行為，可是對交尾沒有興趣。如果一般所說的侵犯只是雄性性慾的一部分，或者是由雄性性慾所引起，拉氏的實驗結果應該正好相反。拉氏的實驗跟其他一些作者提供的資料看似衝突，原因卻可能很單純，因為他們所說的是兩種不同的侵犯。拉氏說的是敵意的侵犯，其他作者所說的卻是“移向前”的那種侵犯。我們可以假定，喜歡打鬥的老鼠是處於敵意的、攻擊性的狀態，這種狀態會排斥性刺激，使它對性刺激不起反應。另外一些人士所做的實驗則是把雄性激素增加，而這種激素卻並不會制敵意，只製造出移向前的傾向，因而把一般戰鬥行為的禁戒減低了。
　　觀察正常的人類行為，可以證實拉氏的實驗。處在憤怒與敵意里的人很少有性慾，而性刺激也對他沒有什麼大作用。我這裡所說的是敵意的憤怒和攻擊的傾向，而不是虐待症；虐待症可以和性衝動摻合在一起的。簡言之，憤怒——基本上說，是防衛侵犯——會削弱性的興趣；虐待與被虐待的行動，雖然不是由性行為引發，卻可以和性行為摻和在一起，或刺激性行為。
　　自我肯定性的侵犯並不限於性行為。生活中許多情況都需要這種侵犯，外科醫生、登山者和大部分運動員的行為都必需這個成分；獵人也是。推銷員若想成功，也非它不可，我們說一個“有侵犯性的推銷員”時，指的便是這人意思。在這種情況下，一個人要想把事情做成功，就必須具有這種不屈不撓的自我肯定——就是說，決心追求達成目標，不被艱難所阻撓。當然，攻擊敵人的人也必須具有這種力量。一個將軍如果缺乏侵犯性，就會優柔寡斷；士兵缺乏侵犯性就容易逃退。但我們必須把侵犯做兩種分別：有的侵犯目的在傷害，另一種卻是自我肯定性的侵犯，是為了幫助達成目的，雖然有時會造成傷害，但有時卻有創造性的功能。
　　用雄性激素給動物注射，雖然會增加或恢復動物的戰鬥能力，這件事卻可能有兩種不同的解釋：（1）激素引起憤怒與侵犯；（2）激素增加了動物的自我肯定力，使它更加努力的去達成由別的原因引起的敵意目的。從各種實驗看來，似乎兩種情況都有可能，但從生物學的觀點來看，第二種情況卻比較說得通。兩種情況究竟哪一種最正確，還待進一步的實驗研究才能確定。
　　自我肯定、侵犯、雄性激素——或者還有Ｙ染色體——這數者之間的關係似乎提示我們，男人比女人的自我肯定性的侵犯要多一些，比較容易做優秀的將軍、外科醫生或獵人，女人則比較富於保護性與照顧性，可以做好的內科醫生與老師。當然，我們不能從今日的婦女來下結論，因現代的婦女大都是長期父權社會中的產品。再者，前面的說法也是統計性的，用在個人身上並不一定正確。許多男人缺少自我肯定性的侵犯性，而許多女人卻能夠把必須有這種侵犯性才做得好的工作做得非常好。顯然，在雄性性質與自我肯定性的侵犯性之間，沒有單線式的關係，兩者的關係非常複雜，而它的詳情我們卻幾乎一無所知。遺傳學家都很知道，一種遺傳的傾向固然化做某種行為表現出來，可是這種行為絕不是只由這一種傾向來決定的，而是夾雜別的遺傳傾向與整個生活和成長的環境所造成的。還需說明的，不僅前面所提的行為需要自我肯定性的侵犯，為了生存下去，這種侵犯也是必需的；因此，從生物學的觀點來看，我們可以假定，不僅男人秉賦了這種侵犯性，所有的人類不分男女都是一樣。男人與女人天生共具兩性的性質，這是否足以使女人具有自我肯定性的侵犯性，必須等待更多的實驗提供資料才能確定，而雄性侵犯是否只影響到性行為，也必須等待日後的這些資料來確定。
　　不過，有一個很重要的事實是臨床實驗上已經確定無疑的。一般說來，有不屈不撓自我肯定性的侵犯的人，比缺乏自我肯定性的人，在防衛上比較沒有敵意。不論就防衛侵犯還是就惡性侵犯——如虐待症——來說，都可以說得通。這是不難了解的。以防衛侵犯來說，這本是對威脅的反應，一個有不屈不撓的自我肯定性的侵犯性的人，比較不容易感到威脅，因此也就不容易產生侵犯性的反應。虐待症患者之所以有虐待性，是因為他心裡有無能感，覺得沒有能力讓別人感動，讓別人對他回應，沒有能力使自己成為一個被愛的人。因此他尋求補償，他要制御別人。自我肯定性的侵犯則加強了人達成目標的能力，因此具有這種侵犯性的人便不甚需要對他人做虐待性的控制［註：］。
　　關於自我肯定性的侵犯，還有一個最重要的地方需要說明：一個人的這種侵犯性發展到什麼程度，對他的整個性結構有很大影響，而且會決定他是否會產生某種神經官能症。害羞的或動轍得咎的人，以及具有強迫性傾向的人，往往無法自由表現自我肯定性的侵犯。對這種人的醫療，第一步就是讓他察覺到他的這種自我肯定受到阻撓，然後再讓他了解這是怎麼發生的，最重要的則是讓他了解，在他的性格結構中和環境中，是什麼因素在支持這種阻撓，並強化了這種阻撓力。
　　最足以消弱自我肯定性的侵犯的，可能是家庭與社會中的權威氣氛，在這種家庭和社會中，自我肯定被看做是不服從、攻擊、罪惡。從一切非理性的與剝削性的權威立場來看，自我肯定是滔天大罪，因為自我肯定是個人在追求他真正的目標，因此對權威的力量是一種威脅；權威者向服從權威的人灌輸教條，讓他認為權威者的目的也就是他的目的，而服從乃是最佳的機會，讓個人完成自我實現。

防衛侵犯

　　動物和人的不同

　　防衛侵犯是生存適應性的，我們在前面已經說過，現在再簡單地重述一遍：在種族進化的過程中，動物的頭腦演化出一種配備，當它的生存利益遭受威脅時會產生攻擊或逃避的衝動。生存利益主要是食物、生存空間、幼兒和接近雌性的機會。從根本上說，這些衝動的目的是為了移除危險。為了達到這個目的，比較常用的方式是逃走，如果無法逃走，就用戰鬥，或者擺出有效的威脅姿態。防衛侵犯的目的不是在破壞，而是在保衛生命。這個目的一旦達到，侵犯行為和侵犯情緒都會跟着消失。
　　人也是一樣，他的頭腦由種族進化而發展出配備，在生存利益受到威脅時，會攻擊或逃走。人的這種反應雖然沒有低等哺乳動物那麼一成不變，但當他的生命、健康、自由或財產（特別指那些重視私有財產的社會）受到威脅時，他還是會產生防衛侵犯。道德或宗教的信念與訓練雖然可以克服這種反應，但在實際生活中，大部分人會直接反應出來。防衛侵犯實是人類的侵犯衝動中最常見的一種。
　　可以說，人和動物的防衛侵犯神經配備是相同的，不過這句話的意義也有限定的範圍。這主要是因為司侵犯反應的神經只是整個頭腦的一部分，而人類的頭腦卻和動物的頭腦不相同，因為人類的頭腦有大片的新皮層，神經與神經間的連接也比動物複雜得多。
　　人的防衛侵犯，在神經生理上的基礎與動物雖然不同，兩者的相同處，卻仍舊可以讓我們這樣說：神經生理上這種相同的配備，使人的防衛侵犯比動物的防衛侵犯，範圍上大了許多倍。這個人類的生存處境使然。主要可分三點來敘述：
　　1．動物只把“明白而當前的”危險當做威脅。當然，動物本能的配備同個體獲得的及遺傳下來的記憶，往往使他們比人更能夠準確地察覺到危險的存在。
　　但是人類由於具有先見能力及想像力，他的反應往往不僅於當前的或記憶中的危險與威脅，他還會靠着想像力，想像出將來可能會發生的危險與威脅，這也會使他產生反應。譬如說，由於自己的部落比鄰近的部落富裕，而鄰近的這個部落則有很好的戰鬥訓練，他會想到鄰近的部落有一天會來攻打自己的部落。如果一個人傷害過自己的鄰人，他也會想到，有一天，當機會恰當的時候，鄰人會向他報復。在政治上，政治家與將軍們主要的任務之一，就是預測將來的威脅。如果一個人或一個團體感受到威脅，雖然那威脅不是當前的，他的防衛侵犯機構（機轉作用）也會動員。因此，人類的預測能力往往增加了他的侵犯反應的次數。
　　2．人不只有能力預料真正的危險，他還能夠被他的領袖說服和洗腦，相信事實上並不存在的危險。譬如說，大部分現代戰爭就是這樣促成的。領袖們說服人民，讓他們相信“敵人”就要攻擊他們了，就要毀滅他們了，因此挑起人民的仇恨。但事實上他們的領袖在扯謊。尤其是法國大革命以後，世界上的士兵大部分是由百姓充任，數量很大，不像以前一個國家只有少量的職業軍人。一國的領袖要想對百姓明言，為了工業上需要便宜的原料、便宜的勞力和新的市場，叫他們去殺人或被殺，恐怕是辦不到的。唯一的辦法就是叫他們相信，敵人威脅他們，因此激起他們的侵犯反應。再者，這種無中生有的威脅預言，往往會符合事實，因為發動侵犯的國家由於準備戰爭，使逼得被侵犯的國家不得不備戰，他們既然備戰，當然是構成了“威脅”，這樣，領袖的謊言便成了“實話”。
　　用洗腦的方式來激起防衛侵犯，是只有人類才有的事。要想說服人民，要他們相信有人在威脅他們，必須以語言做媒介；沒有語言，這幾乎是不可能的。再者，洗腦必須有社會的結構做基礎。譬如說，非洲侏儒族的木圖人，滿足地住在森林裡，沒有永久性的權威。我們便很難想像他們族裡會有人能把不可信的事叫眾人相信。如果一個社會裡某些人物具有很大權威——例如巫師或政治領袖與宗教領袖——這種事情就可能發生，因為社會的結構提供了這個基礎。大致上來說，統治者對被統治者的影響力，是以前者對後者的權力而定，或以精心計劃的意識形態體系而定，因為這種意識形態體系會減低一般人的獨立思考力和判斷力。
　　人類的存在處境還有第三個特點影響了人的防衛侵犯性，使他的防衛侵犯比動物繁多。人，像動物一樣，如果生存利益受到威脅，會保衛自己。但人的生存利益卻比動物的生存利益廣泛得多。人不僅在生理上必須生存，在心理上也必須生存；他必須在心理上保持相當的平衡，否則就會喪失行為能力；對人來說，心理的平衡和生理的平衡是同樣重要的，凡是與心理平衡有重要關係的事，都是他的生存利益。最當前的一個問題，人必須有一個定向架構（frame of orientation）［註：或譯性向架構、方向座標］，這是他必需的生存利益。他的行為能力必須以這個架構為指針；分析到最後，他的認同感也是以這個定向架構為基礎。如果有人用一些新的觀念，對他的定向架構提出質疑，他就會感受嚴重的威脅，他會產生反應行為，他會用種種藉口使他的反應合理化。他會說，這些新的觀念是根本“不道德的”、“野蠻的”、“發瘋的”等等，但事實上是因為“他”自己感受到威脅。
　　人不僅需要定向架構，而且需要獻身的對象；為了保持情感上的平衡，這是必需的一種生存利益。不管這些獻身的對象是什麼——價值、理想、祖先、父親、母親、土地、國家、階級、宗教，還有千百種別的現象——對它們獻身的人都覺得它們是神聖的。風欲習慣都會變成神聖的東西，因為它們象徵了現存的價值［註：希臘文中的兩個字便把這個現象表現出來：ethos原來的字義是“習慣”，後來卻有“倫理的”、“道德的”（ethical）的意思；norm原來是木匠的一種用具，後來卻有了“模範的”和“規範性的”的意思。（這和中國的“規、矩”相似）］。個人或團體的“神聖”事物遭受攻擊的時候，就會像生命受到攻擊一樣，產生憤怒與侵犯性。
　　前面這些事實，我們可以用更廣義的用詞來說：恐懼會激起侵犯行為或逃走的傾向。一個人不家路可逃，能挽救“面子”時，多半會採取逃走的方式，如果被逼入牆角，無路可逃的時候，多半會產生侵犯行為。但有一件事我們不可忽視，就是，逃走反應是以兩個因素的交互作用來決定的。第一，事實的威脅量是多大；第二，被威脅者的生理力量、心理力量與自信力是什麼程度。有些事情是會把每個人都嚇住的，這是一端；另一端則是每件事都會把某個人嚇住，因為他深深感到自己無望、無能，因此總是處在焦慮狀態下。因此，恐懼的構成因素有兩端，一端是真實的威脅，另一端是人的內在境況。
　　恐懼是一種不舒服的感覺，這點和痛苦一樣，因此，人會想盡辦法驅除它。驅使恐懼與焦慮，有許多辦法，諸如服用藥品［註：特指迷幻藥一類的東西］，性慾的激發，睡眠和跟別人相伴。最有效的辦法之一，則是變得有侵犯性。恐懼是消極的態度，如果以攻擊來取代這種消極狀態，則恐懼的痛苦就消失了。

　　侵犯與自由

　　人的生存利益所感受的威脅中，對自由的威脅有特殊的重要意義，不管就個人來說或就社會團體來說都是一樣。一般人常認為自由的願望是文化的產物，是從學習得來的，可是豐富的資料卻向我們證明，自由的願望是人類的生物學反應。
　　整個人類史中，各個國家與各個階級都在為抵抗壓迫者而戰，有勝利的可能性固然要戰，甚至沒有勝利的可能性也要戰。事實上，人類的歷史是為自由而戰的歷史，是革命史；希伯來人對埃及人的解放戰爭是如此，羅馬帝國的暴亂是如此，16世紀德國農民的叛變是如此，美國、法國、德國、俄國、中國、阿爾及利亞和越南的革命莫不如此［註：歷史上固然屢屢發生革命，嬰兒和兒童也會發生革命，不過由於他們沒有力量，便不得不採用他們自己的辦法，可以說，那是一種游擊戰法。他們各自用種種辦法來反抗壓迫，譬如頑梗地不聽話，不肯吃東西，不肯接受大小便訓練，尿床，更嚴重的辦法是覺迷在幻想里，和假的神經虛弱症。而成人就像受到挑戰的特權分子一樣，他們用武力，往往夾雜着賄賂，來保護自己的地位。結果，大部分孩子為了不致忍受不斷的折磨，就寧可屈從。孩子與成人間的戰爭是無情的，非到勝利便不罷休，而我們的醫院就充滿了這個戰爭的殘傷人員。然而有一件事情值得我們注意：所有的人類，不論是有力量的人還是沒有力量的人，都有一個共同的經驗——他們都曾經是沒有力量的孩子，都曾經為他們的自由而戰。就是從這一點，我們假定，人類除了天生追求自由的願望外，幼年時都獲得了革命的潛能，這種潛能雖然潛伏了很長的時期，在特殊的環境下卻會激發起來］。領袖們的慣技是大喊口號，說他是在領導人民為自由而戰，實際上他們的目的卻是在奴役人民。這件事例為自由的重要性提供了證明，因為即使這些想奴役人民的人也不得不藉助自由的口號來奴役人民，可見“自由”在人的心中占着多麼重要的地位。
　　人這麼需要自由，不惜為自由而戰，還有另一個理由，就是，一個人要想充分的成長，要想獲得心靈的健康與泰然的生活，就必需自由；人如果沒有自由，就會變成殘廢的人、不健康的人。自由並不是說沒有任何約束，因為任何人都必須在某個結構下成長，而任何結構都需要有約束存在（H．von Foerster）。問題是，這種約束以什麼為主要目的；是為了約束別人或別的組織？還是一種自發的約束——就是，個人的結構中寓含着成長的需要，這種成長的需要使人必需某種約束。
　　人類有機體的發展是想不受阻礙，就必需有自由，因為這是他生物學上極重要的利益［註：不止人類如此。我們在前面曾提過，動物園裡的動物，就因為沒有自由而受到損害。動物學權威赫狄吉雖然持着相反的看法，但事實的資料卻似乎不能支持他的立場］；威脅他的自由，就像威脅到他其他的生存利益一樣，會激起防衛侵犯。現在世界上侵犯與暴力層出不窮，可以說是意料中的事，因為大多數人類都是不自由的，他們的自由都被剝削了——尤其是所謂的未開發國家中的人民，他們的自由何在？權力在握的人——就是白人——一向就沒有把黃種人、褐種人和黑種人當做人類看，如果他們把這些人看做人類，不致於因為他們人性的反應而那麼驚奇和憤怒了［註：膚色與沒有力量加在一起，才使白人認為有色人種不是人類。本世紀初，日本人在白人眼中已經變成了人，因為他們獲得了力量；中國人也變成了人，但不過是最近幾年的事。在白人眼中，進步的科技就是判定是人非人的標準］。
　　但是白種人的這種盲目還有另一個原因。白人儘管有權力，可是也放棄了他們的自由，因為他們的社會體制強迫他們這樣做；表面上他們固然還有一些自由——而實際上也不像被他們壓迫的有色人種那麼情況嚴重——但他們終究已無多少自由。因此他們可能恨那些現在仍舊為自由而戰的人，因為這些人使他們想起自己放棄了自由。
　　真正的革命性侵犯，是為了保衛生命、自由與尊嚴而生的侵犯，在生物學上是合理的，而且也是正常的人類行為；然而我們切不可忘記，對生命的破壞仍舊是破壞，在生物學上儘管可以找到合理的藉口，也不能改變這個事實。在人道的立場來看，這種破壞行為到底是對是不對，還需以個人的宗教、道德或政治原則來判斷。但不管我們所信從的原則是什麼，我們都必須明白一件事，就是，純粹的防衛侵犯最容易跟（非防衛性的）破壞性摻合，因而產生虐待的願望，想從被控制的狀態翻身為控制他人的狀態。如果這種情況發生，革命性的侵犯就已經變質，企圖把它本想消滅的狀況重新建立起來。

　　侵犯與自戀

　　除了前面所討論的種種因素之外，防衛侵犯最重要的起源之一，是自戀受到創傷。
　　弗洛伊德在研究欲力學說的時候，創始了自戀的概念。精神分裂症的患者似乎對於外界對象沒有任何“欲力的”關係（事實上和幻想上都沒有），弗洛伊德就發生了問題：“患了精神分裂症的人，他的欲力從外界對象上撤除了，可是撤到哪裡去了呢？”他的答案是：“從外在世界撤回的欲力，轉向自我，因此產生了一種態度，這種態度可以叫做自戀（narcissism）。”弗洛伊德更假定人的嬰兒時期是處在自戀狀態（“初度自戀”），這個時期人同外在世界還沒有任何關係。在正常的發展過程中，孩童擴展他對外在世界的欲力關係，不但範圍增加，程度也增加，可是在特殊的境況下（最嚴重的是瘋狂），欲力會從外在的對象撤回，轉向自我（“二度自戀”）；不過，即使在正常的發展下，一個人終其一生都會有某種程度的自戀。（S．弗洛伊德，1914）
　　弗洛伊德雖然創始了這個概念，心理分析家們的臨床診斷中卻沒有好好地運用它。一般分析者主要把它用來對嬰兒和精神病者的了解上［註：近來許多心理分析家對嬰兒期的初度自戀概念發生疑問，認為嬰兒同外在世界建立關係的時期比弗洛伊德所料想的早得多。許多分析家也否定精神病的性質全是自戀的說法］，但它真正深遠的重要性，卻是它在正常的人格上——或所謂的神經官能症者的人格上——所扮演的角色。要想了解一般人的自戀，必須先把這個概念從欲力學說的框架里釋放出來。釋放出來之後，我們所看到的情況是這樣：自戀的人只覺得他自己、他的身體、他的需要、他的感情感受、他的思想、他的財產，以及一切屬於他的人、他的物，是完全真實的，而凡不是屬於他的人或他的物，或不是他所需要的對象，就引不起他的興趣，他覺得不完全是真的，他只能用知性的認識去認識它，但在感性上來說，他並沒有感受什麼，那些人，那些物，對他來說是沒有分量的，沒有顏色的。一個自戀的人，在知識上的標準是雙重的。而且自戀的程度越深，這種雙重性越甚。只有他自己和屬於他自己的事物才有意義，世界其他的部分則分量不重、顏色不深，或者根本沒有分量沒有顏色。由於這種雙重標準，自戀的人在判斷事情方面就有嚴重的失誤，他缺乏客觀能力［註：下面所討論的只是用浮誇的言行表現出來的自戀。另外還有一種自戀，表面上與浮誇的自戀相反，但實際上卻是自戀的另一種表現而已。我說的是消極自戀。有這種自戀症的人老是擔心他的健康，竟至憂鬱症的程度。浮誇自戀與消極自戀往往糾纏在一起，希姆萊便是一個好例子，他老是憂心忡忡於他的健康］。
　　自戀的人相信自己完美無缺，比所有的人都優秀，秉賦特異，他用這種辦法使自己有安全感，而不是藉着真正的工作和成就來得到安全感。他必須保持他這種自戀性的自我形象，因為他自己的價值感和認同感就是建立在這上面。如果他的自戀受到威脅，就是他在最致命的地方受到威脅。一個自戀的人，如果被人輕視、批評，做錯事說錯話被人挑出來，運動或遊戲被人家打敗，他就會十分惱怒；但他可能沒有表現出來，甚至他自己並沒有察覺到。不過他的惱怒卻非常強烈，他永遠不會忘記人家傷害了他的自戀，他往往會找機會報復；如果人家攻擊的是他的身體或他的財產，他的復仇心反而不會那麼重。
　　大部分人對自己的自戀都不察無覺，而只察覺到自戀表現出來的行為部分，但這些行為部分卻沒有把自戀明顯的揭露出來。譬如說，自戀的人會無止境地讚美他們的父母或女子，他們表現這種情感並不會覺得不當，因為一般人把這種情感認為是孝心或慈愛；但如果他們把這種情感用在自己身上，社會就不允了。譬如，如果他們說“我是世界上最了不起的人”，“我比誰都好”，別人不但會把他們看成吹牛大王，而且會看成瘋子。可是如果一個人在藝術、運動、科學、商業或政治上有了被人承認的成就，則他的自戀看起來不但跟事實有些符合，而且會不斷地得到讚美的滋養。這個時候他就可以讓他的自戀奔放了，因為社會承認了他的自戀是有憑可據的［註：自戀與創造力之間的關係，是個非常複雜的問題，在這裡無法充分討論］。現在的西方社會中名人的自戀程度和眾人的需求之間有一種特異的關係。眾人需要跟名人有點接觸，因為自己的生活太空洞無聊了。而大眾傳播工具則出售聲名以自肥，結果是大家都滿意，自戀的表演者滿足了，大眾滿足了，名譽販賣商也滿足了。
　　政治領袖裡，高度的自戀往往是普遍現象。我們可以說這是一種職業病，或者說是職業的資本，那些必須靠影響大眾來獲取權力的人尤其如此。一個領袖如果自信有特異的才能，自信有偉大的使命，就比較容易贏得一般人的信賴，因為一般人會被這種表現出絕對信心的人所吸引。但是，自戀的領袖並不只為了贏取政治上的成功才運用他這種自戀性的魅力；因為為了他的精神能夠平衡，他需要成功與別人的喝彩。他的自我偉大觀念和永不錯誤的信念，基本上是以他自戀的浮誇為基礎，而不是他以一個人類的身分所得到的真正成就為基礎［註：這並不表示他除了吹牛之外什麼都不行；這種人固然往往只會吹牛，但也不全是如此。譬如說，吳爵羅·尼爾遜、弗蘭克林·Ｄ·羅斯福和溫斯頓·邱吉爾都是非常自戀的人，但他們並不乏重要的政治成就。但這些成就卻不足以證明他們那種自信和絕對的自是理所應當，他們這種自信自是的態度往往表現得很傲慢；可是他們同希特勒比起來，自戀的程度卻又相當有限。邱吉爾在1948年選舉失敗，卻沒有產生嚴重的精神的後果，便是這個原因。我相信，如果羅斯福遭受失敗也同樣不致於產生嚴重的精神後果。實則我們不可忘記，即使我們在選舉上失敗，還是有許多人讚美他們。威爾遜的情況便不同，他政治上的失敗是否導致了他精神上的嚴重疾病，以致於產生了生理疾病，是個值得研究的問題。希特勒卻明顯得多，希特勒寧願死也不肯面對失敗］。然而他又不能不要這種自戀性的自我膨脹，因為他的人性核心——信念、良心、愛和信仰——不十分成熟。極端自戀的人幾乎非得成名不可，不然他就會抑鬱不已，會發瘋。但要成名卻必需相當的才能——和相當的機遇——因為只有這樣才能博得他人的喝彩，而喝彩會滿足他的自戀夢想。這樣的人，即使已經成功，還是不得不追求更多的成功，因為如果他們失敗，就會面臨崩潰的危險。可以說，眾人的喝彩是他們的自我醫療法，讓他們逃脫沮喪和瘋狂。表面上看起來他們是在追求目標而戰鬥，實際上卻為使自己不致瘋狂而戰鬥。
　　如果團體自戀，情況便不相同。團體裡的分子會十足地察覺到這種自戀，而且會不加限制地表現出來。“我們的國家（或宗教）”是最偉大的、最有文化的、最有力量的、最愛好和平的等等話，自己聽了一定也不會覺得是瘋話，反而像是愛國心、信仰與忠誠的表現。而且這些話也很像是實話，是合理的價值判斷，因為同一個團體裡許多人都抱着相同的看法。這種眾人與共的看法，是把妄想偽造為事實，因為對大部分人來說，事實並不是由事實構成，而是由眾人的意見，而這個意見又不是以理性與批評性的考察為基礎［註：有時極小的團體所構成的“眾意”都足以把妄想偽造為事實——最小的眾意就是由兩個人所組成的folieadeux（二人瘋）］。
　　團體自戀有很重要的作用。第一，它可以促進團體的團結。由於自戀性的偏見，使團體容易受操縱。第二，它能夠使團體裡的分子感到滿足；尤其是那些沒有什麼值得驕傲的人，特別需要從這方面取得滿足。一個人，即使在團體裡最可憐，最不受尊敬，都會因為這種團體自戀而獲得補償。他會覺得：“我是世界上最了不起的團體裡的一分子。我在事實上雖不過是個蟲子，卻由於我屬於這個團體而變成了巨人。”結果，在生活中越是不滿足的人，團體自戀就越深。生活上比較享受的社會階級，比較不會狂熱（狂熱是團體自戀的特徵），在物質與文明上貧困，而生活長期厭倦的人——如中下層階級——則易於狂熱。
　　同時，培養團體自戀從預算表上看來，又是極為經濟的辦法，跟改善社會生活水準相較，幾乎可說分文不需。為了培養團體自戀，社會只需給意識形態學家一些錢就好了，讓他們製造一些口號，促進社會的自戀；事實上，社會上的官吏、學校的老師、新聞業者、傳教士和大學教授，往往參加這種運動而不必額外加薪。他們會因為參加了這偉大的行列而自覺驕傲——再者他們也藉此獲得了聲望與升遷。
　　團體自戀的人像個體自戀的人一樣敏感，凡是傷害到他的團體圖像的事物——真的也好，他想像的也好——就會引起他的憤怒。他甚至比個人自戀都更要強烈，也更有意識。一個個人，如果不是在心智上有嚴重的疾病，對自己的自戀圖像總會有點不大確信。可是團體自戀者卻沒有這種疑慮，因為團體裡的大多數都跟他一樣。如果團體與團體衝突，產生了對團體自戀挑戰的事，就會引起強烈的敵意。自己團體的自戀圖像這時會升至頂點，而對方則被自己這一方貶得不能再低。自己的團體變成了保衛人性尊嚴、道德與正義的一方，對方則萬惡匯聚，它是殘忍的、奸詐的、沒有人性的。團體自戀的象徵——旗幟、國王、總統或大使——如果受到侮辱，團體分子就會用強烈的憤怒與侵犯來反應，甚至願意支持他們的領袖發動戰爭。
　　團體自戀是人類侵犯最重要的原因之一，不過，它仍舊是防衛侵犯，是當生存利益受到攻擊時所產生的一種反應。它與別的防衛侵犯不同的地方在於它是一種半病態現象，因為強烈的自戀實是一種半病態。

　　侵犯與抗阻

　　人有許多抑制的欲求與妄想，如果有人想叫他察覺這些抑制的東西，他會反抗，因而產生防衛性的侵犯。這是防衛侵犯重要的來源之一。這是弗洛伊德所說的“抗阻作用”之一，而心理分析學對這個現象做過系統的探討。弗洛伊德發現，如果分析者觸到患者所抑制的東西，患者就會“抗阻”分析者的治療。這並不是他有意識的不願意、或不誠意、或保守秘密；他是不知不覺地在防範分析者揭發他潛意識中的東西，他並不知道他抑制了什麼，也不知道他在抗阻。一個人往往會終生抑制某些欲求，這有許多原因。他可能怕受懲罰，怕不被愛，怕別人知道了之後，會看不起他（由於自尊與自愛的關係，他甚至不能讓自己知道）。
　　心理分析治療發現，抗阻作用會產生許多不同的反應形態。碰到敏感的話題他可能顧左右而言他；他可能覺得困了，疲倦了；他可能找出理由不來面談——或者他會勃然大怒，找出理由來中止分析治療。舉一個簡短的例子：有一個作家來接受我的分析治療，他因為自己不肯投機而覺得自傲，他告訴我，在一次會議期間他改變了他的原稿，因為他覺得這樣更能傳達他的作家使命。他覺得他的決定是正確的，可是卻發現不久以後心情沮喪，害了頭疼症，這是他完全沒想到的事。我說，他改變原稿的真正動機可能是為了更受人歡迎，能得到更大的名聲和更多的錢；再者，他沮喪和頭疼，可能與他出賣自己有關係。我的話還沒有說完，他跳起來，對我大聲咆哮，說我是虐待者，以破壞他即將得到的快樂自娛，我嫉妒他即將得到的成功，我是無知的人，對他的寫作一無所知等等。（我必須說明一點，這位病人平常是個十分有禮的人，在這次爆發以前和以後，對我都很尊敬）他幾乎沒有更好的辦法來確定我的解釋的正確了。把他潛意識的動機提出來，對他的自我圖像和他的認同感是一種威脅。他用強烈的侵犯性來反抗這種威脅，就好像這是威脅到他的身體或財產一樣。在這個例子中，他的侵犯有一個目標：毀滅那握有證據的見證人。
　　在心理分析治療中，我們發現到，這種抗阻作用是一個通常現象，但這並不是說只有心理分析時才會碰到這種情形。日常生活中例子隨處都是。有些母親要她的孩子跟他保持親密的關係，如果有人告訴她，這是因為她想控制他們、占有他們，而不是因為愛他們——這時豈不會勃然大怒？有些父親十分關心女兒的貞潔，如果有人告訴他，這是因為他對女兒有性方面的興趣——他豈不會勃然大怒？如果有人提醒某位愛國分子，說他在政治信念背後有釣名取利的企圖——此時他豈不會勃然大怒？如果有人對某個革命分子說，他的意識形態背後存着破壞衝動——他豈不會勃然大怒？這類的事情誰沒有看到過呢？事實上，詢問別人的動機是禮貌上最大的一個禁忌——而且是十分必需的禁忌，因為禮貌可以減少侵犯事件。
　　歷史上這種事情也常常發生。揭發某個王朝的真相的人，常常被掌權的人放逐、下獄或屠殺。表面的原因是說，這些人對當前的建制有危險性，為了保護建制必須把他們處死。這確實是不錯的，但這並不是全部的原因。因為揭發真相的人即使沒有真正威脅到當前的建制，掌權者仍舊深深恨惡他。我相信，揭發真相使那抑制真相的人產生了抗阻作用，這才是最重要的心理因素。掌權的人不但覺得真相的揭發威脅到他的權力，而且覺到在摧撼他整個的有意識的取向系統（system of orientation），讓他的種種藉口無地自容，甚至會逼得他採取不同的行為行動。有些人的某些重要的衝動原先是被抑制的，後來他卻察覺到它們；只有經歷過這種歷程的人，才知道這件事會叫人產生何等的震撼、困惑與天動地變。

　　服從侵犯

　　服從者的侵犯行為不僅因為他受着破壞欲的驅使，而且因為他認為服從命令是他的義務。在所有的階級社會裡，最牢固的特點可能就是服從。這種社會讓人以為服從就等於美德，不服從就等於罪惡；不服從是萬惡之首，其他一切罪惡都隨之而來。安提岡（Antigone）被克里昂（Creon）所殺，因為她沒有遵從國家的法律。軍人都接受特別的服從教育，因為軍人的本質就是反射式的接受命令，而不問任何緣由。殺人傷人的士兵，傾刻間殺害千萬人的轟炸機飛行員，並不必然是被破壞或殘忍衝動所驅使，而是由無條件的服從原則所策動。
　　服從侵犯是一種廣泛流行的侵犯，需要我們好好注意。從太保以至軍隊裡的士兵，為了不致顯得“沒種”，為了服從命令，多少破壞的行為都做了出來。這種侵犯行為，動機並不是人的破壞性，可是人們卻常常認為這是人類天生具有破壞衝動的證據。服從侵犯本可列為半侵犯的一種，我們不如此做，是因為如果不是為了服從，許多這種侵犯衝動都可以不致發生的。再者，人也有不服從命令、不投合建制的衝動，但對許多人來說，這種衝動對自身卻是一種威脅，因此他們自加防範，不受這種衝動的左右，因而他們就去做那些人家要求他去做的侵犯行為。

　　手段侵犯

　　從生物學的觀點看，另一種生存適應性的侵犯是手段性的侵犯，它的目的是在得到必需的或可欲的東西。這種侵犯不是只為了破壞而侵犯；如果它也產生了破壞性的結果，那只是因為要達到真正的目的。從這一點來看，它與防衛侵犯相似，但卻有一個重要的不同點。它似乎不像防衛侵犯一樣具有種族演化而成的神經基礎，哺乳動物里只有捕食動物具有天生的神經配備，為了獲得食物而採取手段侵犯。人科動物（homonids）與人類的打獵行為卻是以學習以經驗為基礎，似乎沒有種族演化而來的神經配備。
　　手段侵犯在概念上的問題在於“必需的”與“可欲的”兩個詞意義不能夠很確定。
　　如果“必需的”是指生理上不可缺少的需要，在定義上就不會有困難，譬如說，所有的動物都要避免飢餓。如果一個人自己或家人連最少量的食物都沒有，他去偷東西，這種侵犯顯然是由於生理的必需。如果一個原始部落瀕臨取食的邊緣，因此向一個比較富裕的鄰近部落發動攻擊，這也是生存所必需。不過這種界線分明的例子現在已不多見，常見的都是比較複雜的例子。譬如說，一國的領袖發現，為了取得原料，必須征服別國的土地，或打敗一個競爭國家，否則本國的經濟就會在不久的將來遭遇危機。當然，這往往只是意識形態上的一種障眼法，領袖們真正的動機是擴張權力，滿足個人的野心，但我們也不能說基於國家的需要而發動戰爭是歷史上沒有的，至少，就廣義的、相對的意義上來說是有的。
　　但“可欲的”又是什麼？狹義地說，我們可以這樣回答：可欲的就是必需的。這是從客觀的處境上來講的。可是，我們平常卻認為可欲的就是所欲的。如果採用這個意義，則手段侵犯就成了最重要的侵犯動機之一。人不只渴望他賴以為生的必需品，不只渴望可以讓人生活得好的物質條件。在我們的社會文化中——以及歷史上與我們類似的文化時期——大部分人是貪求的：貪求更多的食物、飲料、性、所有物、權力和名譽。人與人有一個明顯的共同點：他們都是貪得無厭的，因此永遠不會滿足。貪婪是人類最強的一種激情，這種激情不是本能性的；它顯然是精神狀況不良的症候，表現出內在的空虛與缺乏中心。這是一種病理現象，表現出人格的發展沒有完成，同時，它是佛教、猶太教與基督教的倫理觀點中基本的罪惡。
　　貪婪的病理特性可以由幾個日常的例子看出來。大家都知道，過食是貪婪的一種，常常是由沮喪所引起；強迫性的購買也是逃避沮喪的一種方式。吃和購買是象徵行動，所需填充的卻是內在的空虛，這些可以暫時消除沮喪感。貪婪是一種熱情（激情）——就是說，它充荷着力量，無情地驅使人去達到他的目標。
　　在我們的社會文化里，種種辦法都在鼓勵眾人去變成消費者，可是這樣便間接在增強眾人的貪婪。當然，貪婪的人如果有足夠的金錢可用，他也不一定會變成侵犯者，可是如果他沒有足夠的錢用，為了滿足他的欲望，他必然會攻擊他人。最極端的例子是用藥成癮的人（當然，這種人的貪慾不止於心理因素，因為他生理上的需求不斷在增強）。許多沒錢買藥的人，就搶劫甚至殺人以取得買藥的錢。他們的行為雖然是破壞性的，但他們侵犯卻只是手段，而不是目的。在歷史上講，貪婪是侵犯行為最常見的動機之一，這個動機的強烈程度，恐怕竟和求取生存必需物品的動機相匹。
　　人們常把貪婪和自利（自己的生活利益）看做同一回事，這實是觀念上的一種混淆。自利的來源是生物生而具有的一種驅使力，目的是為求自我的生存，去獲得生存的必需物，或去達到習俗上、傳統上的生活水準。如馬克斯·魏伯、陶尼、房·布倫塔諾、松巴特等人所說，中世紀的人，不論是農夫也好，工匠也好，動機是想保持傳統的生活水準。十六世紀進行革命的農夫，並不想要求取城市裡工匠的生活水準，而工匠也不想求取封建地主或富裕商人的生活水準。即使到了18世紀，法律仍舊禁止商人任意裝璜店鋪或作不利於其他同業商人的廣告，以免把顧客搶走。只有到了資本主義完全發達起來——跟以前羅馬帝國的社會有些類似——貪婪才變成了市民的主要動機，而這樣的市民數量越來越多。然而，或許是由於奄奄一息的宗教傳統仍舊存在，大家都不敢坦白承認自己貪婪。結果是大家自詡貪婪乃是自利。這個邏輯是這樣的：自利是人性里本有的欲求；自利等於貪婪；因此，貪婪的根源是人性——它不是一種受性格左右的人性熱情。如此，得證

　　論戰爭的原因

　　手段侵犯中最重要的一個例子是戰爭。流行的看法總認為戰爭是由人類的破壞本能所引起。本能主義者同心理分析學家們也往往這樣解釋戰爭［註：請參考A．斯特拉契；另請參看E．F．M．杜爾邊與J．鮑爾比（1939）；杜氏與鮑氏以極佳的論證證明，和平的合作也是人性關係中自然而基本的傾向，和戰鬥一樣；不過，他們認為戰爭是一個心理學的問題］，譬如說，傳統的心理分析學派重要的代表之一，E．格勞弗就辯稱“戰爭的謎底……深藏在潛意識。”他把戰爭喻做“本能的生存適應上，一種失策的方式。”［註：當我在修改這一段稿本的時候，看到了國際心理分析協會在維也納召開的會議報告；報告似乎表示出與會人士對戰爭問題的態度有所改變。A．米其里屈博士說，除非把心理分析學用來研究社會問題，“我們所有學說都會被歷史沖刷無遺，”再者，“如果我們再堅持下去，認為戰爭是因為父親恨兒子，想要殺他們，認為戰爭是殺子戰，我怕沒有一個人再會信以為真。我們必須找出一個學說，可以解釋團體行為，能夠從社會的種種衝突中見出團體行為的來龍去脈，看出社會的衝突怎樣影響個人。”30年代早期，心理分析學家們確實曾經做過這方面的探討，但這些人卻被國際心理分析協會用種種藉品趕了出去。這次會議結束時，安娜·弗洛伊德對米氏所提新的“努力”方向給予正式的允許，不過細心地附加了一句話：“關於侵犯理論，我們現在不急着成立定論，宜待我們對人類的侵犯性有更多的臨床研究之後，再做定論”］
　　弗洛伊德比起追隨他的人來，卻要實事求是得多。在他給愛因斯坦的信“為什麼戰爭？”中，他並沒有認為戰爭的原因是人類的破壞性，他認為戰爭是由團體與團體間事實上的衝突所引起；由於國與國間沒有強制性的法律可以和平的解決衝突，便只能用武力來解決，他認為這便是戰爭的起因。他認為人類的破壞性只是一個補助的因素，使得政府一旦決定戰爭，國民易於從戰。
　　凡是對歷史稍有常識的人，都會知道把戰爭歸因於人類的破壞天性，是一種謬論。巴比倫人，希臘人［註：］和我們現代的政治家，他們籌劃戰爭都是由於十分實際的原因，儘管他們的估價老是錯誤的，他們卻還是前思後想，所想的都是實際的原因。他們發動戰爭的動機是多方面的：可耕地、財富、奴隸、原料、市場、領土的擴充與防衛。在特殊的情況下，戰爭的起因里可能會有復仇的願望，在小部落戰爭里也可能有破壞性的激性，但這不是戰爭的常例。認為戰爭是人類的侵犯性使然，不但所見非實，而且有害。這種看法使人沒有把注意力落到真正的原因上，因此也就消減了人對消除戰爭所當做的努力。
　　人類生而具有戰爭傾向，這種說法不但和歷史的記錄不合，最重要的是和原始人的戰爭歷史不合。我們已經說過，原始人——尤其是獵人與食物採集者——是最不好戰的，而他們的戰鬥，也比較沒有破壞性和嗜血的傾向。我們也曾說過，跟着文明的進步，戰爭越來越多，而嗜血的傾向越來越強。如果戰爭是由天生的破壞性使然，情況應該正好相反才對。18、19和跟20世紀的人道傾向，促成了種種國際條約，減低戰爭中的破壞與殘忍行為這些條約，一般說來，在第一次大戰結束以前，還算受到各方的尊重。從這一個進步的遠景看來，似乎文明人比原始人的侵犯性較小，而目前還在進行的各種戰爭，則被人認為是由於侵犯本能太頑強，認為是這種頑強的本能不肯接受文明的恩澤。但事實上，文明人把他的破壞性投射到人的本性中，以為這破壞性是人的本性，結果把人類的歷史認為就是生物史，把文明史認為是人性史了。
　　要分析戰爭的種種起因，實在超出本書的範圍。因此我舉一個例子，就是第一次大戰。
　　推動第一次大戰的，是雙方政治、軍事與工業領袖的經濟興趣與野心，而不是參戰諸國的侵犯性在水壩後面堆得太高，想找發泄。戰爭的那些動機是大家現在都曉得了的，用不着在這裡詳細介紹。簡言之，可以說，在1914到1918年的戰爭中，德國的目標就是在得到西歐與中歐的經濟霸權，並想獲得東歐的領土。（事實上這也是希特勒的目標，他的對外政策基本上跟帝國政府沒有不同）西方盟國的動機也是一樣。法國想要阿爾薩斯－洛林；俄國想要達旦尼爾海峽；英國想要德國的某些殖民地，意大利則至少想取一些戰利品。這些目的有的是在秘密條約里明白寫出來的。如果不是這些目標，兩方好幾年前就可以達成和平，兩方各自數百萬人的生命也不致於就這樣犧牲。
　　雙方都說自己是在自衛，是為自由而戰。德國人說他們被包圍了，他們受着威脅。再者，他們同沙皇作戰便是為自由而戰；德國的敵人則說德國揚克（Junkers，普魯士年輕的貴族）軍事侵犯主義在威脅他們，同德國皇帝作戰，就是為自由而戰。若把這次戰爭的起因歸罪於法、德、英、俄諸國人民要發泄侵犯性，是妄言，只能誤導我們的注意力，使我們看不出什麼人、什麼社會條件該為歷史上這最大一次屠殺負責。
　　至於對戰爭的熱切，我們必須把它做一個分別，戰爭開始期間的熱切和後來繼續打下去的動機是不同的。就德國人來說，必須分為兩種。國家主義分子——這只是全國人口的一小部分——在1914年以前好久，就在叫囂要從事征服戰。這些人主要是一些高級中學的老師，少數的大學教授，新聞記者，政治領袖，而支持這些人的則是德國的海軍領袖，和某些重工業領袖。這些人的心理動機可以說混合了團體自戀、手段侵犯，並在國家主義運動中謀職得權的願望。大部分德國人民則只有在戰爭開始前後短時間內對戰爭熱切。我們發現，在這個時節，不同的社會階層有重要的不同反應，譬如說，知識分子和學生比工作階級熱切得多。（戰後出版的德國外交資料告訴我們，當時的德國政治領袖，白斯曼－浩爾維格總理，知道要獲得社會民主黨——帝國議會裡最強的黨——的同意是不可能的，他唯有一個辦法，就是先向俄國宣戰，使工人們以為是在為反獨裁而戰，為自由而戰，以此來獲取同意）在戰爭開始的前後幾日，政府和報章雜誌一致用有計劃的暗示來影響德國人民，使他們相信德國遭到了屈辱與攻擊。因此激起他們的防衛侵犯心理。就以國民的整體來說，他們的動機並不是最強烈的手段侵犯，也就是說，他們並沒有強烈的衝動想去征服外國的領土，這可以從政府的宣傳上看出來，就是到了戰爭已經開始的時候，德國政府仍舊否認有任何征服的意圖，到了後來，當軍事將領們掌握了外交政策時，雖然承認有征服的意圖，但他們解釋說，那是為了日耳曼帝國未來的安全；然而不管用什麼說詞，戰爭爆發後不幾個月，人民開始時的熱切便消失下去，永去不返。
　　最顯着的例子是當希特勒開始攻打波蘭，因而也點燃了二次大戰時，德國人民的參戰熱情卻仍舊是零。儘管受了好幾年繁重的軍事灌輸，人民卻明明白白的顯示，他們並不想打這場戰爭。（為了激起德國人民的防衛侵犯心理，希特勒甚至不惜用納粹偽裝波蘭士兵，攻打西里西亞（Silesia）——東歐的一個地區，包括Sudeten山地及Oder河盆地，煤、鐵及其他金屬藏量甚豐）
　　德國人民儘管確實不要打這場仗（將領們也不願意），他們卻未加抗拒而走入了戰場，並且勇敢地打到最後。
　　心理學上的問題就出在這裡：問題不在什麼原因引起戰爭，而在究竟是什麼心理因素使戰爭成為可能。
　　我們可以看到許多因素都與這個問題有關。第一次大戰（第二次大戰也是一樣，略有差別而已）一旦開始，德國士兵（法、俄、英國的士兵也是一樣）就繼續打下去，因為他們覺得如果戰敗，整個國家就會遭到可怕的災難。從個人方面來說則覺得自己是為自己的生命而戰，這是殺人與被殺的事。但即使是這種想法也不足以讓他們情願繼續打下去。他們也知道，如果做逃兵，被抓到就會被槍決，但即使這個生死的威脅仍舊遏止不了大規模的兵變；在俄國與德國，這種兵變終致造成1917和1918年的革命。1917年，法國的軍隊裡幾乎沒有不兵變的，法國將領封鎖軍隊的消息，使人個單位不知道另一個單位的事情，再加上整批的屠殺和日漸改善士兵的生活，才把兵變的危機壓制下來。
　　另一個重要的因素是對權威的尊敬與畏懼，這是一種很深入的情感。傳統上一向灌輸軍人，叫他們相信服從領袖是一種道德的和宗教的義務，為了服從命令，他應不惜犧牲自己的性命。結果士兵們在戰壕里挨過了三四年可怕的日子，才慢慢看出來他們是被他們的領袖利用了，領袖們的戰爭目標跟所謂的保國衛民根本沒關係，因此他們再也不要服從——至少有相當部分的士兵和在家的國民是如此。
　　還有另一個情感因素助成了戰爭，可是它也跟侵犯性沒有關係。這個情感因素是相當微妙的。戰爭是一件叫人興奮的事，固然它會叫人冒着生命的危險，並且要經受肉體上的許多痛苦，但它仍舊是興奮刺激的東西。如果我們考慮到一般人的生活是多麼無聊，我們就不會驚奇於他們想投入戰爭了。投入戰爭，為的是結束那種無聊的、厭煩的、僵化的生活，去從事冒險——而事實上，對一般人來說，戰爭是他一生中所能盼望的唯一冒險機會［註：但我們也不可過於高估這個因素。瑞士、斯堪底那維亞諸國，比利時和荷蘭，就做了很好的例子，證明如果國家沒有受到攻擊，如果政府沒有發動戰爭的理由，而只是人民的冒險心理，是不足以舉國興戰的］。
　　在某種範圍內來說，戰爭把一切價值都翻轉了。某些深藏在人心中的人性衝動，如博愛與團結，只有在戰爭的時期才有表白的機會；和平時期的現代人，所奉行的是自私自利原則與競爭原則，因此把博愛與團結的心阻斷了，不讓它生長。戰爭卻鼓勵它們。在戰爭中，社會階級的差別既使沒有消除，也減低了許多。在戰爭時期，人又是人了，不管社會地位有沒有賦予他特權，他現在都有機會使自己成為一個有用的、有所作為的人。用一種很強調的話來說，統御着和平時期社會生活的，是不公正、不平等與厭倦，而戰爭則是對這些東西的直接反叛。當一個軍人為自己的生命同敵人作戰時，他用不着再為他自己那個小生活圈子的衣、食、住、行、醫藥等等而奮鬥，因為戰爭時期，社會制度已經出乎常軌地社會化了，他原先的那些需要，都可以由這個越常的社會制度來供應。戰爭有這麼一種積極的特點，對我們的文明實在是一個可悲的註腳。和平時期如果我們的文化生活能夠提供像戰時一樣的冒險性、團結、平等與理想，我們可以斷言，要人民去戰爭，便非常困難。戰爭時期政府的課題是怎樣運用這種對例常價值的反叛，使它來供戰爭的役使，同時又要阻止平等博愛的精神變成對政府的一種威脅，因此它更是緊緊地要求守規律，要求服從領袖，把領袖說成是不自私的、智慧的、勇敢的人，他們保護人民，使人民不致毀滅［註：這一個困境在有關戰俘待遇的國際條約里表露出來：所有的國家都同意，一個國家俘虜敵國的戰俘，不可向他們宣傳不利於他們本國政府威信的話，不得讓他們不尊敬他們的政府。總之，各國政治共同協議，你可以殺敵軍的戰俘，但不可教他們不忠於本國］。
　　總之，近代的主要戰爭以及古代國與國的戰事，不是起於被水壩擋住的侵犯性，而是起於軍事與政治領袖們的手段侵犯。原始社會的戰爭到較高的社會的戰爭，其間的不同，給我們這個說法做了證明，即是說，文明越原始，戰爭越少。戰爭的密度與強度也是一樣，是依科技文明的發展而上升。國家越是有力，政府越是有權，戰爭就越多越激烈，連長期的酋長都沒有的最低等原始社會，戰爭越小越弱。下表是歐洲主要國家的戰爭數目，顯示了同樣的情況。時間自1480年開始，每百年為一期。

年分 戰爭數
1480—1499 9
1500—1599 87
1600—1699 239
1700—1799 781
1800—1899 651
1900—1940 892

　　有些人堅持人類的天性侵犯性是戰爭的起因，他們認為現代的戰爭是正常現象，是由於人類“破壞性的”天性使然。他們想從動物行為資料和人類史前祖先的資料中求取證據。結果為了符合他們的目的，不得不把這些資料偏曲，他們所以這樣做，是由於一個深信不疑的信心：現代的文明一定比沒有科技的時代更優越。他們的邏輯是這樣的：如果文明人遭受到這麼多的戰爭與破壞，原始人豈不更糟？他們在“進步”的發展上，比我們差得太多。破壞性的心理與行為不可能歸罪於我們的文明，因此必定是由我們的本能使然。但事實卻正好相反。

　　減低防衛侵犯所必需的條件

　　防衛侵犯是在生存利益受到威脅時的一種反應，它是種族發生史上演化出來的，因此像別的本能傾向一樣，要想改變它生物學上的根基是不可能的，我們只能想辦法控制它，修改它。但要減低防衛侵犯，最主要的辦法還是減少那些在事實上激發它的因素。要提供一個社會改變的大綱，顯然也不是本書所能包含的［註：在《健全的社會》和《人類新希望》中，我曾討論了一些這方面的問題］，我只簡約地講幾個要點。
　　當然，最主要的條件是，沒有一個團體或個人遭受威脅。這必需有物質的基礎，可以使一切人都過着尊嚴的人性生活，使得團體控制團體根本不可能的，也不必要，沒有人會被這種事所吸引。如果用跟現在不同的生產、擁有與消費制度，在可見的將來，這是能夠實現的；但這並不是說它就會實現，或者容易實現。事實上它是這麼困難，以致於許多懷着好意的人卻什麼都不肯做，他們只希望用歌頌進步來改變人類的臨頭大難。
　　建立社會制度，供應一切人生活所需，意思是統治階級必須消失。人不再生活在“動物園”的生活狀態，也就是說，要恢復他充分的自由，而一切的剝削控制都必須消失。人類一定要有領袖進行控制——這是一種神話。沒有階級組織，而卻功能良好的社會多的是，這些社會便證明了那神話的欺人。當然，要想使人類走出動物園，必須政治與社會的徹底改變，而這些改變使人類的一切關係都發生變化，其中包括家庭的結構，教育與宗教的結構，以及在工作與休閒時間中，個人與個人之間的關係。
　　防衛侵犯不僅是對真實的威脅所起的反應，也是對自以為真實的威脅所起的反應。如果社會的結構有了基本的改變，就沒有人能夠對人民施行集體示意，集體洗腦，讓他們把沒有的事當做真實的威脅。而眾人之所以能夠接受示意，是因為他們個人沒有能力，他們對領袖有敬畏心。如果社會各方面做了前述的基本改變，人民就不致於無能，對領袖也就不致於那麼敬畏，因此，他們便可以發展出獨立思考的能力。
　　至於團體自戀，如果要使它降低，就必須消除現在大部分人生活中的貧困、單調、無聊與無能。單是改變物質條件還不夠，最基本的還是要社會組織的徹底改變，把它從“控制——產業——權力”的取向，改變為生命取向；從占有（having）與囤積，改變為生活（being）與共享［註：取向，就是生活的方向與態度。“控制——產業——權力”的取向，就是以控制產業與他人，占有財產與他人，爭取並保持權力為生活的目標。生命取向雖以生命為重，是一種尊重生命勝於一切的態度。以生命與生活的美好為一切之先。being這個字，重點是說，以“做一個人”為重，而不是以“做一個某某東西的擁有者”為重；以做一個人為重，則必然重視生命，重視生活，而把一切物質與力量都用來為人服務，而不是把人當作這些東西的奴隸］。要想做到這一步，每一個人，不管在哪一個行業，也不管是工人是雇主，都必須有最高程度的積極參與跟責任感；做一個國民，他對國家也是一樣。一定要設計出全新的、非集權化的種種生活與工作方式，同時也要設計出全新的社會與政治結構，把社會紊亂——就是由千百萬個原子亂糟糟堆成一團的社會——結束。
　　這些條件都是互依的。它們都是一個體系的一部分，因此，只有六千年來的這個整個社會體系徹底改變，由一個完全不同的社會體系來替代時，反應性的侵犯才會減到最低限。如果這件事發生，則佛陀的理想、先知的、耶酥的理想，以及文藝復興時代的人道主義理想，就不再僅是烏有之鄉，而是合理的與實在的答案，跟人類的基本生物學目標相一致，向着個人與整個人類的生存與成長前進。

第十章 惡性侵犯：前提

前言

　　生物學的適應性攻擊是為生命服務的。即使我們需要更多的信息來加以說明，在生物學和神經生理學方面我們原則上仍然可以這樣理解。這是人和其他動物共同具有的內驅力，儘管我們在前面已經討論過兩者的差異。
　　人可能被各種衝動驅使去殺戮，去施虐，而且他感到有如此做的渴望，這是人所特有的；他是唯一可能成為自己物種的殺戮者破壞者的動物，缺乏生物或經濟的合理效益。下面討論這種生物的非適應的，惡性的破壞性。
　　我們要記住，惡性攻擊是人特有的，不是從動物的本能中派生出來的。它對人的生理學意義上的生存沒有用處，然而它是人的精神功能的重要部分，在某些人和某些文化中它是占支配地位的強烈感，儘管在其他的人和文化中不是如此。我試圖表明，破壞性是對植根於人的生存心理需要的一種可能的回答，而且，它之所以產生，如上所述，是因為不同的社會條件與人的生存需要的相互作用。這種假定必然奠定一種理論基礎，在這個基礎上我們可以考察下述問題：什麼是人的生存的特殊條件？人的本性或本質是什麼？
　　儘管當代思潮、特別是心理學方面的思潮不太適應於這些問題，人們通常認為這些問題屬於哲學領域和其他純思辨的領域，在下面的討論中，我想證明，在這方面的的確確在着經驗考察的範圍。

人的天性

　　不言而喻古希臘以來的大多數思想家認為，存在着某種所謂的人的本性這個東西，即構成人的本質的東西，人們對於什麼東西構成人的本質的問題看法各異，但有一點看法是一致的：這種本質存在着某種人之為人的東西。因此人被定義為理性的存在，社會的動物，能夠製造工具的動物，或者製造符號的動物。
　　最近，人們已經開始向傳統的觀點提出疑問。這種變化的一個原因是人們日益強調對人的歷史的研究。人性的歷史考察表明，我們時代的人和先前時代的人是如此不同，以致要假定人在任何時代都有某種共同的可以稱之為“人的本性”的東西是不現實的。特別是在美國，文化人類學的研究大大加強了這種歷史的探究。對原始人的研究已經發現如此多樣的風俗習慣、價值、感情和思想，以致許多人類學家指出，人生來是一張白紙，每一種文化在其上書寫自己的文章。造成這種否定固有的人性的傾向的另一因素在於，人們經常譴責在這個概念的庇護下有人干出最無人性的行為。例如，亞里士多德和直至18世紀的大多數思想家，都以人的本性的名義捍衛奴隸制；為了證明資本主義社會形式的合理性和必要性，學者們已經試圖了攫取財富的渴望性、競爭性和作為人的天生秉賦的自私性尋找例證。有人在承認這些令人生厭的人的行為，如貪婪、謀殺、欺騙和說謊不可避免時，他一般玩世不恭地稱其為“人的本性”。
　　懷疑人的本性概念的另一個理由在於進化論思想的影響。因為人開始被看作是在進化過程中發展着的，所以滯留在他本質中的實體性概念是站不住腳的。但是我認為正是從人的進化的觀點出發，我們可以期望達到對人的本性問題的新的洞見。卡爾·馬克斯、R．M．巴克（Buck）、泰亞爾·德·夏爾丹（Teilhard de Chardin）、T．多布贊斯基（T．Dobzhansky）已沿着這個方向作出了新的成就；我在本章也作同樣的研究。
　　贊成人的本性存在的假定的主要論據是，我們可以用形態學的、解剖學的、生理學的和精神病學的術語來定義人的本質。事實上，我們藉助那些我們可以清楚地把人和最發達的靈長目區別開來的姿式、大腦的構成、牙齒、食物和其他許多因素，給出準確的、為人們普遍接受的作為類的人的定義。如果我們不退回到把人的肉體和心靈看作是各自獨立的領域的觀點，那麼我們必須假定，作為類的人在精神和肉體方面都是可以定義的。
　　達爾文本人正好意識到這一事實，人作為人，其特徵不僅在其特殊的肉體方面而且也在其特殊的心理秉賦方面。他在《人的遺傳》中提到的最重要的一些秉賦如下［註：由G．G．辛普森（Simpson）縮略和意譯］：
　　和人的較高級的智能相應，他的行為是較靈活的，較少反射的或本能的。
　　人和那些相對高級的動物都具有諸如好奇心、模彷、意向、記憶和想象等複雜因素，但是人在更高的層次上具有這些因素而且以更複雜的方式運用它們。
　　至少，人超出動物，他以理性的方式推理並改善他自己行為的適應本性。
　　人有規則地以變化多端的方式使用和製造工具。
　　人是有自我意識的；他反思自己的過去、未來、生與死等等。
　　人進行抽象的思維而且發展了相關的符號理論；這些能力的最基本的和最複雜的發展成果是語言。
　　有些人有美感。
　　大多數人有宗教意識，宗教意識這個詞廣泛地包括對迷信的、超自然的、或精神的東西的敬畏、迷信、信仰。
　　正常的人有道德意識；就後者來說，人是合乎道德的。
　　人是文化和社會的動物。而且他已經建立了在種類和複雜性方面獨一無二的文化和社會。（G．G．辛普森，1949年）
　　如果我們仔細考察達爾文列出的心理氣質，那麼有些因素是突出的。他提到某些人所獨有的和動物迥異的單獨的因素，例如自我意識、符號和文化的創造、審美感、道德感和宗教意識等。這一系列人所獨具的特徵由於只是單純地加以描述和羅列，不成體系，而且也沒有嘗試着對其共同條件加以分析，所以這一列舉受到了損害。
　　他在自己列舉的因素中沒有提到人特有的感情和激情，例如溫情、愛、恨、殘忍、自戀、施虐狂、受虐狂等等。他把其他的東西看成是本能。在他看來，任何人和動物所共有的，
　　特別是靈長目，有某種共同的本能。它們都有同樣的感覺、直覺和知覺，同樣的熱情、感情和激情，甚至更為複雜的諸如嫉妒、懷疑、競爭、感激和寬宏大量等感情：他們進行欺詐而且圖謀報復；他們有時候對荒謬的東西極其敏感，而且他們甚至有幽默感；他們感受到驚奇和好奇心，他們據有相同的模彷能力、觀念的聯想和推理，儘管在程度上極不相同。（Ｇ·達爾文，1946年）
　　顯然，我們把人最重要的感情看作是不所不獨具的，不是從我們的動物先祖那裡繼承來的，在達爾文理論中找不到依據。
　　自達爾文以來研究進化的學者的思想先進性集中表現在現代傑出的研究者G．G．辛普森的觀點中。他堅持認為人有某種不同於動物的屬性。他寫道，“認識到人是動物這一點是很重要的，但是更重要的是認識到，人所獨有的本性的本質恰恰在於其他任何動物都不具有的那些特性。他在自然中的地位和他的最高意義，不是由他的動物性規定的，而是由他的人性規定的。”（G．G．辛普林，1949年）
　　辛普林提出，理智、靈活性、個體化和社會化這幾個相互聯繫的因素是人的基本的定義。即使他的回答並不令人十分滿意，但是他試圖把人的基本特性看作是互相聯繫的並植根於一個根本的因素，而且他認識到從量變到質變的轉化，這是超越達爾文的有意義的一步。（G．G．辛普森，1944年；1953年）
　　從心理學角度看，在描述人的特殊需要方面，亞伯拉罕·馬斯洛（AbrahamMaslow）作出了最着名的一種嘗試，他制定了人的“基本需要”表──心理的和審美的需要、安全、相屬關係、愛、尊敬、自我實現、知識和理解的需要。這張表是不成系統的單純羅列，遺憾的是，馬斯洛不想分析人的本性中的這類需要的共同根源。
　　根據人類的生物和精神的特殊條件定義人的本質，這首先引導我們去思考人的誕生問題。
　　想要知道人的個體什麼時候誕生看來是簡單的，但事實上完全不象看起來那麼簡單。可能的回答是：在懷孕期、在胎兒已呈定形時，在分娩中，在斷奶結束時；或者有人甚至會聲稱大多數人直到他死亡之時還未完全誕生。我們最好拒絕為個體的“誕生”固定一個日子或一個時刻，而情願提出個人在誕生進程中的過程。
　　如果我們提出人作為類在什麼時候誕生的問題，就更難回答了。我們幾乎不知道進化的過程。在此我們正在研究千百萬年的事情；我們的認識以其意義仍然有很大爭議的骷髏和工具的發現為根據。
　　然而，不管我們的知識如何不充分，仍然有一些數據，向我們提供我們所說的人的誕生的一般圖景，儘管這些數據在細節方面需要修正。我們可以追溯到大約15億年前的單細胞生命起源，或者追溯到大約2億年前的原始哺乳動物的誕生，來確定人的胚胎期，我們可以說，人的發展肇始於可能生活在1400萬年前或更早些的人的類人猿的祖先，我們可以從最初的人即直立人的外表來確定人的誕生的日期，人們在亞洲發現了這種人在約100萬年到50萬年前（北京人）各種各樣的標本；或者從僅約40萬年前誕生的現代人來確定人的誕生的日期，這種現代人在所有的生物學方面和今天的人沒有什麼區別。確實，如果我們根據歷史時代看人的發展，那麼我們會說，從嚴格意義上說人只是在幾分鐘前誕生的。或者我們基至會認為，他仍然在誕生過程中，臍帶還未割斷，而且各種複雜的情況已經產生，它使人們困惑不解：人將不斷誕生還是將會流產？
　　大多數研究人的進化的學者，根據本傑明·富蘭克林人是工具製造者的定義，以一個特殊的事件：工具的製造，來確定人的誕生日期。馬克思尖銳地批評了這種定義，他認為這是“美國佬的特徵”。在現代作家中，芒福德最令人信服地批判了這種以製造工具為根據的傾向。
　　我們必須在人的進化過程中去尋找人的本性概念，而不是在諸如製造工具等人的獨特方面去尋找。製造工具和生產同樣十分明顯地具有當代的令人困惑的痕跡。我們必須在標誌人的誕生的兩個最基本的生物學條件合成的基礎上，達到對人的本性的理解。其一是由本能決定的行為不斷遞減。［註：為了簡化討論，我這裡以寬鬆的形式使用本能這個詞。不是在作為排除學習的本能的陳舊的意義上，而是在“機體的內驅力”的意義上使用這個詞。］即使考慮到關於人的本能性質問題上許多保守的觀點，人們一般也贊同，動物的進化階段越高，在腦子中嚴格決定的和種系發生的循序生成的陳規化行為模式的成分越少。
　　我們可以把由本能決定的行為不斷遞減的過程描述成一連續統，在其零點的終端我們會發現動物進化的最低級形式，它們具有最高級的本能決定；這種本能決定隨着動物的進化而不斷遞減，進化到哺乳動物時遞減達到一定的水平，一直進化到類人猿時它還在遞減，而且我們甚至在這裡發現猴子和類人猿之間的鴻溝，就如耶基斯在他們的典型的研究中表明的那樣。（R。M。耶基斯和V。V。耶基斯，1929年）本能決定在人那裡達到最大程度的遞減。
　　我們在動物進化中看到的另一種傾向是大腦的生長，而且特別是新的皮質的生長，我們可以把進化描繪為一連續統──在終端，最低級的動物，具有最原始的神經結構和相對少量的神經細胞；在另一終端，人，具有較大的和較為複雜的大腦結構，他的新的大腦皮質甚至3倍於自己的類人猿祖先的皮質，而且有一個數量令人難於想象的中央神經索。［註：C．賈德森·赫里克（JudsonHerrick）已設法提出關於神經溝回潛能的相似的觀點：“大腦皮質的每一個神經細胞在一個很複雜的、非常精緻的神經纖維聚合點上糾纏在一起，其中一些來自很遠的地方。可以有把握地說，大多數皮質的神經細胞直接地或間接地和每一層的皮質域有關。這是皮質聯繫過程的解剖學基礎。這些聯合起來的神經纖維相互結合，形成一解剖學上的機構，在皮質聯合成序列時，允許許多不同的皮質神經細胞的功能組合，這種組合的數目遠遠超出天文學家在測量行星距離時提出的任何數字……正是造成神經要素這類組合和重新組合的能力決定該系統的實際價值……如果一百萬皮質神經細胞互相聯結，在一個只有兩個神經細胞組中，每一個都儘可能地組合，那麼中央神經索因此而提供的不同形式的組合數目或許要用10～2783000來表達……在已知的皮質結構的基礎上……在解剖方面存在的可用於由視網膜的形象同時刺激起來的視域質質神經細胞的簡短系列的細胞間聯結的數目……會大大超出10^278300，這已經作為僅有兩個神經細胞組的理論上可能的組合提出來的。”（C．J．赫里克，1928年）為了便於比較，利文斯通補充道：“聯想到宇宙中的原子數目估計約為10^個”］
　　因為考慮到這些材料，所以我們可以把人定義為在本能決定已經達到最低限度而大腦發展已達到最高限度的進化點上產生的一種靈長類。在以前動物的進化中，這種最低限度的本能決定和最大限度的大腦發展的結合從來沒有發生過，而且從生物學方面說，它總是構成一種全新的現象。
　　當人產生時，他的行為幾乎不受他的本能特徵的指導。除了某些基本的反應，例如對危險或性刺激的反應外，不存在可以告訴他在大多數場合下怎樣作出決定的遺傳下來的程序，而在這些場合下，他的生活可能就依賴於正確的決定。因此，從生物學方面看，人似乎是最無依靠的而且是全部動物中最脆弱的動物。
　　人的大腦的非凡的發展彌補了他的本能的不足嗎？
　　從某種程度講，確乎如此。人由理智的指導作出正確的選擇。但是我們也知道，這種工具是多麼軟弱無力和不可信賴。它容易受人的欲望和感情的影響，並屈服於這種影響。人的大腦，作為弱化了的本能的替代物是不足的，而且它使生活的任何極大地複雜化了。我並不是以這一點來指工具性的理智，即為了滿足某人的需要把思想用作支配對象的工具；歸根到底，人和動物，特別是和類人猿都具有這種理智。我指的是人的思維藉以獲得完全新的性質、即自我意識的那方面。人是唯一的不僅認識對象而且知道他的認識的動物。人是唯一的不僅有工具性的理智而且還有理性的動物，他有利用自己的思維客觀地理解──即按照事物本來面目認識事物本質的能力，而且不是把它作為滿足自己的手段。人賦有自我意識和理性，他意識到自己的無知；他意識到他的歸宿：死亡。
　　自我意識、理性和想象力已經破壞了動物生存所特有的和諧，它們使人變成一種反常，變成宇宙的畸形物。他是自然的一部分，服從物理的規律而且不能改變它們，但是他超越自然。當其是自然的一部分的同時又不復是這一部分；他是沒有居所的，然而他被禁錮在他和其他生物共存的家中。他在一偶然的地點和時間裡被拋進這個世界，它意外地被迫並違背自己的意志離開這個世界。當他意識到自身時，他認識到自己的無能和自己生存的局限。他決不迴避自己生存的二歧性（dichotomy）：他不能使自己擺脫精神，即使他想要擺脫也斷不可能；只要他活着，他不可能擺脫自己的肉體──而且他的肉體使他想要生存下去。
　　人不可能重複自己物種的模式生活；他必須生活。人是唯一在自然界中感到不自在的動物。而可能感到自己是從天堂里驅逐出來的，是唯一的必須自行解決不可避免的生存問題的動物。他不可能回到和自然和諧共處的前人類的狀態中去，而且他不知道，如果他前進將會到達何方。人的生存的矛盾異致不斷的不平衡狀態。這種不平衡使他和動物區別開來，而動物似乎和自然和諧相處。當然，這並不意味着動物必定過着和平和幸福的生活，但是它具有隨着進化過程其肉本和精神已經適應了的特殊的生態小環境。當人依靠自己的文化已經發現或多或少合適的對付自己生存問題的方法時，人的不可避免的不平衡生存狀態，是相對穩定的。但是這種相對穩定性並不意味着這種二歧性已經消失；它只是蟄伏起來，而且只要這處相對穩定性的條件改變，它便會表現出來。
　　在人的自我創造過程中，這種相對穩定性確實一而再再而三地破壞。人在自己的歷史中改造自己的環境而且在這個過程中改造自身。雖然他的知識增長了，但是他對自己的無知的意識也相應地增強了；他體會到自己是一個個體，而且不只是作為自己部落的一員，因為這一點他的獨立感和孤立感也產生了。他創造了更大的和更有效的由強有力的領導者領導的社會單位──而且他變得驚恐不安和俯道貼耳。他達到某種程度的自由──而且變得害怕這種自由。雖然他的物質生產能力增長了，但是在這過程中他變得貪婪和自私自利，他成了自己創造物的奴隸。
　　每一種新的不平衡狀態迫使人尋求新的平衡。通常所謂的人的天生的求進步的傾向確實是人發現新的、（如可能的話）更好的平衡的願望。
　　新的平衡並不構成人的完善化的直線進程。在歷史上，新的成就往往導致後退。當人被迫尋找新的解決方法時屢次闖入死胡同，他不得不使自己從這種死胡同解脫出來；迄今的歷史確實表明，他已經有這樣做的可能。
　　這些思考提出了一個關於怎樣給人的本質或本性下定義的假設。我提出，人的本性不可能以諸如愛、恨、理性、善或惡等某一具體性質來下定義，而只能根據表示人的生存特徵的而且已經植根於正在消失的本能和自我意識之間的生物學上的二歧性之中的根本矛盾來下定義。人的生存的衝突產生了任何人共有的某些心理需要。他不得不克服孤獨、無能和失落的恐怖，而且不得不發現使自己和世界聯繫的新形式，以使自己感覺自如。我已經把這些心理的需要稱之為生存的需要，因為它們源於人的生存條件。任何人都有這類生存的需要，而且這些需要的滿足對於人保持健全的必要性，就如機體的內驅力滿足對於人維持生存的必要性一樣。但是人可用不同的方式來滿足這些需要。這些方式按社會條件的差異而改變。滿足生存需要的不同方式表現在諸如愛、溫情、對正義、獨立、真理的追求，恨、施虐狂、受虐狂、破壞性、自戀等感情中。我稱它們為植根於性格的感情──或者簡單的稱之為感情──因為它們在人的性格中溶為一體。
　　在進一步詳盡討論性格概念的時候，有必要指出這一點：性格是任何非本能追求的相對持久的系統，人通過這個系統跟人的世界和自然的世界相聯。我們可以把性格理解為人的正在喪失的動物本能的替代品；它是人的第二本性。有機體的內驅力（即使通過經驗可以改變的）和他們的生存需要是人所共有的。他們並不共有的東西是在他們各自性格中占支配地位的感情──植根於性格的感情。性格中的差異大致由於社會條件的差異所致（儘管遺傳給定的氣質也影響性格的形成）；由於這個原因人們可以把植根於性格的感情稱之為歷史的範疇，而本能則是自然的範疇。然而前者也不是純粹的歷史的範疇，因為社會影響只能通過人的生存的生物學上特定的條件才發生作用。［註：兩種內驅力的這種區別基本上符合馬克思所作的區別。馬克思提到人的兩種內驅力和欲望：“不變的”或固定的內驅力和欲望──諸如飢餓和性的衝動──是人的本性的整體的一部分，它們在形式和方向上可以改變，它們在不同的文化中採取不同的形式；“相對的欲望”，“其起源在於它們的社會結構和某些生產和交往的條件。”（K．馬克思和F．恩格斯。見我的譯本第5卷。）它指出，某些欲望是“非人的”，“非自然的”和“想象的”。］
　　我們現在準備討論人的生存需要和各種植根於性格的感情，這種感情反過來對生存需要作了不同回答。在開始討論之前，讓我們回顧並提出一個方法問題。我已提出人的精神的“重構”，這種精神可能在史前的開端就已存在。和這種方法明顯相悖的是一種理論上的重構，對它來說，不存在任何證據──或它因此會出現的證據。但是並不完全缺乏制定暫時性假設的證據，這些暫時性假設可以被進一步的發現反證或證實。
　　那些發現提供了證據：人可能早在50萬年前（北京人）就有自己的信仰和禮儀，這表明人所關心的東西超出了滿足自己物質需要的範圍。史前的宗教和藝術（那時是不可分離的）的歷史是研究原始人心靈的主要的資料。顯然，我不可能闡明這種研究範圍中的這種巨大的和尚有爭議的領域。我想強調的是，現在可以利用的材料和那些被發現的關於原始人的宗教和禮儀的材料，未能揭示史前人的心靈本質，除非我們有譯解他們的鑰匙。我認為，這種鑰匙就是我們自己的心靈。不是我們有意識的思想，而是埋藏在我們無意識中的那些思想和感情的範疇，而且它們不審現在於任何文化的任何人中的經驗的核心；簡言之，它是我想稱之為“原始人的經驗”的東西。這種原始人的經驗植根於人的生存的境況之中。因為這個緣故，它是任何人共有的，而且不必把它解釋為種族遺傳所得來的東西。
　　當然，第一個問題是，我們是否可能發現這種鑰匙；我們是否可能超越我們心靈的正常的框架而且使我們自身心靈轉變為“原始人”的心靈。戲劇、詩歌、藝術、神話已經做到這一點，但是除了精神分析學外，心理學沒有做到這一點。各種不同的精神分析學派以不同的方法做到這一點，弗洛伊德的“原始人”是一種歷史的構造，特別地組織起來的一夥男性成員，受到父親的統治和剝削，兒子們奮起造父親的反，而其內在化是形成超我和新的社會組織的基礎。弗洛伊德的目的是幫助當代病人發現自己的無意識。其方法是讓他分享弗洛伊德所認為的最早祖先的經驗。
　　即使這種原始人的模式是虛構的，而且相應的“俄狄浦斯情結”也不是人的經驗的最深層次，弗洛伊德的假設也展示了完全新的可能性：每一時代和每一文化的任何人和他們的共同的祖先共同具有的一種基本的經驗。因此，弗洛伊德為人道主義的信念增添了另外一種歷史的論據，任何人都享有人性的共同的內核。
　　C．G．榮格以不同的，而且在許多方面比弗洛伊德所用的更為精緻的方法做了同樣的嘗試。他對各種神話、儀式和宗教尤感興趣。他巧妙而且出色地把神話用來作為理解無意識的鑰匙，因此他比他的任何前輩更系統、更廣泛地在神話學和心理學之間建立起聯繫。
　　我這裡所指的不僅是利用過去來理解現實和我們的無意識，而且也利用我們的無意識來理解我們史前的鑰匙。這就需要精神分析意義上的自我認識的實踐，排除阻撓我們對自己無意識的認識的主要障礙，因此減少我們通過自己的有意識的心靈透視我們內心深處的困難。
　　如果我們做到這一點，我們就可以理解和我們一樣生活在相同文化中的夥伴，也能理解截然不同文化中的人，甚至能夠理解瘋子。我們也能感覺到原始人必定體驗到的東西、他的生存需要、人們（包括我們自己）以什麼方式能夠對這些需要作出反應。
　　當我們看到原始藝術，一直到3萬年以前的洞穴壁畫，或看到像非洲或古希臘或中世紀的那些根本不同的文化藝術時，我們理所當然地認為，我們理解它們，儘管事實上這些文化和我們的文化從根本上是不同的。我們夢見的符號和神話儼如千百萬年前的人當他們醒着時所設想的符號和神話。儘管他們在有意識的知覺方面的巨大差異，它們不正是全部人性的共同語言嗎？
　　如果考慮到現代思維在人的進化方面如此片面地沿着人的身體發展和他的物質文化的線索展開，那麼一些研究者對早期人的心靈產生興趣便不會令人驚訝了。骷髏和工具是這種思維的主要見證物。但是我在這裡表述的觀點和一些着名的學者相同，他們的整個哲學觀點不同於大多數人的哲學觀點；我特地援引這些觀點，特別是和我自己觀點接近的古生物學家F．M．伯古尼歐克思（Bergounioux）和動物學家和遺傳學家T．多布贊斯基（Dobzhansky）的觀點。
　　伯古尼歐克思寫道：
　　即使他（人）可以被合法地看作是一種靈長類動物，他具有靈長類的全部解剖的和生理的特徵，他單獨形成了其起源不可辯駁的生物學意義上的群落……人感到自己被野蠻地和自己的環境分離開來，他在這個世界中煢煢孑立，不知道這個世界的廣度和規律；因此他感到不得不歷經百般艱辛和挫折去學習他為了生存必須知道的任何東西。他周圍的動物開始採集、找水，為防禦無數的敵人而迴避或逃遁；對它們說來，休息和活動的時間以對食物和睡眠、再生產或防護要求而固定來來的不變的節奏交替進行。人和自己的環境相分離；他感到孤獨、被遺棄，除了他所知道的虛無外他感到對任何東西都一無所知。……因此他的第一情感是生存的焦慮，甚至這可能已把他帶到絕望的邊緣。（F．M．伯古尼歐克思，1964年）
　　多布贊斯基表達了非常相似的觀點：
　　然而，自我意識和先見之明帶來了自由和責任的令人恐怖的天賦。人感到他自由地實施自己的某些計劃而把另外的計劃打入冷宮。他為自己是世界和自己的主人而不是奴隸感到快樂。但是這種快樂是由責任感引導的。人知道他有責任說明自己的行為：他有善和惡的知識。這是極其沉重負擔。任何其他的動物都不必肩負這類負擔。在人的靈魂中有一種悲劇的不諧和音。在人的文化的缺點中，這是比分娩的陣痛遠為嚴重的痛苦。（T．多布贊斯基，1962年）

人的生存需要和各種植根於性格的感情

　　（一）定向和獻身的框架

　　人的自我意識能力，理性和想象力是超出甚至最聰明動物作為手段的思維能力的新的品質，需要一種被構造出來的，具有內在連貫性的世界的圖景和他在這個世界中所處地位的圖景。人需要一張自然界和社會世界的地圖，沒有它，他便會懵懵懂懂，而且不能有目的和始終如一地行動。他將無法指導自己，而且也無法為自己找到一個固定點，容許他組織進入自己大腦的任何印象。不管他是相信對任何事件作出最終解釋的巫術和魔術，或相信主宰他生命與命運的祖先的顯靈，還是相信褒獎或懲罰他的全知全能的上帝或相信能回答人類所有問題的科學力量，──從他的對定向框架的需要的觀點看，不會產生任何差異。他的世界對他有意義，他通過和他周圍東西的一致，肯定自己的觀念。即使地圖是錯的，也完成了它的心理功能。但是地圖決不會完全錯誤的──也永遠不會完全正確。它在近似地解釋為生活目的服務的現象時，總是充分的。只有達到這種程度，即當生活實踐擺脫了自己的矛盾和非理性時，理論的圖景才和真理一致。
　　給人深刻印象的事實是，我們沒有發現任何不存在這種定向框架的文化。也沒有發現任何沒有這種定向框架的個人。一個人可以經常否定自己有這種圖景而且相信他按照他的判斷力的指導對生活的不同現象和事件逐一地進行回答。但是我們很容易證實，他認為他自己的哲學是理所當然的，因為對他來說，它只是常識，而且他沒有意識到他的全部觀念依賴──通常為人接受的參照系。當這種人面臨一個從根本上不同於他的整個生活觀時，他會斷定它是“愚蠢的”或“不合理的”或“幼稚的”，而他認為自己的生活觀是唯一合乎邏輯的。構成參照系的需要在兒童那裡表現得特別清楚。兒童在某一年齡期，極其需要這種定向框架，而且他們經常利用一些適合於他們的材料，自己以機靈的方法作出這種框架。
　　對定向框架需要的程度解釋了一個令許多研究者困惑不解的事實，即受到非理性的、政治的或宗教的或任何其他性質教義影響的人對這些東西感到心安理得，而對一個不受它們影響的人來說，這些顯然是毫無價值的構造。原因部分在於領導者啟發式的影響和人的可暗示性。但這並不意味着事實的全部。如果對人來說有凝聚力的定向框架的需要不是那樣生死攸關的，那麼他就不可能那麼會受暗示。意識形態越是自稱回答了一切問題，就越是具有吸引力；這也可以解釋為什麼非理性的或者明顯不健全的思想體系能夠輕而易舉地吸引人的原因。
　　但是地圖不足以成為行動的指南；人也需要有告示他走向何方的目標。動物沒有這種難題。它的本能供給它地圖，也供給它目標。但是，人由於缺乏本能決定性和有一個大腦允許他設想他可能走的許多方向，所以需要一個總的獻身對象；他需要一個獻身的對象成為他的全部欲求的焦點和他的全部有效的──不只是人們自封的──價值的基礎。這個對象把他的各種能力朝一個方向匯聚起來。它使他振歷，使他超出自己具有其全部疑慮和不安全的孤立的生存，而且賦予生活以意義。因為他獻身於孤立的自我彼岸的目標，他超越自身而且告別了絕對的自我中心的囚所。［註：我在神學的參照系裡依傳統使用“超越”這個詞。基督教的思想理所當然地認為，人的超越意味着超越自身達到上帝；因此神學試圖通過指出人的超越的需要，證明信仰上帝的需要。然而這種邏輯是錯誤的，除非上帝這個概念在代替“非自我”的純粹符號的意義上使用。存在着超越自我中心、自戀、孤立的處境以達到和別人聯繫，向世界開放，逃出自我中心的地獄並因此逃出自我監禁的地獄的需要。象佛教那樣的宗教體系不需要上帝和超人的力量就設想出這種超越；因此邁斯特·埃克哈特在他的膽大無匹的公式中也沒想了這種超越。］
　　人的獻身對象總是在變化的。他可能獻身於要求他殺死自己孩子的偶像或獻身於要他保護兒童的理想；他可能獻身於生命的生長或獻身於生命的毀滅。他可能獻身於聚斂財富，攫取權力、破壞性的目標，或獻身於愛、創造性和勇敢的目標。他可以獻身於大多數形形色色的目標和偶像；然而，獻身對象的差異是極端重要的，而獻身需要本身是首要的，生存的需要要求得到滿足，不管這種需要是怎樣得到滿足的。

　　（二）根性

　　當嬰兒出生後，他脫離了子宮的庇護；當他處在子宮中時他一直是自然的一部分──他通過自己母親的身體生活，而且基至在他出生後仍然比大多數其他動物更依附母親。而且，甚至當臍帶被割斷時，他仍然極度渴望不被分離，渴望返回到子宮或者找到新的受到保護的和安全的地方。
　　但是，通向天堂的道路被人的生物的、特別是被他的神經生理的構造所阻塞。他只有一種選擇：或者堅持他的回歸渴望，而且用對母親的象徵性依賴來補償這種渴望（和依賴諸如土地、自然、上帝、民族、官僚政治等象徵性替代品），或者進步，並通過自己的努力，通過體驗人的兄弟般的關係和擺脫過去的權力，在世界中發現新的根基。
　　意識到自己分離性的人需要找到他和自己夥伴的新的關係；他的真正的健全依賴這種關係。由於和世界沒有感情方面的聯繫，他會因十分孤獨和失落而感到痛苦。但是他可以用不同的和確定的方式使自己和別人聯繫起來。他可以愛別人，這需要有獨立性和生產性；或者如果他的自由意識還未發展起來，那麼他可以共生性地和其他人相聯繫，即通過成為他們的一部分或使他們成為他自己的一部分和其他人聯繫起來。在這種共生性關係中，他要麼努力支配別人（施虐狂），要麼被別人支配（受虐狂）。如果他既不能選擇愛的方式，也不能選擇共生的方式，那麼他可以通過唯一的和自己相聯繫（自戀）的方式來解決問題，於是他成了這個世界，並且他通過愛“自己”而愛世界。這是處理聯繫性需要的常見形式。解決問題的最後的和惡性的形式（通常和極端自戀混合在一起）是渴望毀滅任何人。如果沒有人在我之外存在，那麼我不必害怕別人，也不必使自己和他們發生關係。通過破壞世界，我得救了，不致於被世界碾得粉碎。

　　（三）統一性

　　如果人不在自身和自然界以及人的世界之間確立統一性的感覺，那麼人將不堪忍受生存的分裂。但是我們有着確立這種統一性的許多途徑。
　　人可以藉助毒品、性放蕩、齋戒、舞蹈和充斥於各種信仰中的儀式誘發出神或狂喜的狀態來麻痹自己的意識。他也可以使自己和動物同一，以重新獲得喪失了的和諧，尋找這種統一性的形式是許多原始宗教的本質，在原始宗教里，部落的先祖是一個圖騰動物，或者在那裡人通過象動物那樣行為（例如認自己為熊的條頓人的狂暴鬥士）或者穿戴動物的假面具使自己和動物一致。也可以通過把全部力量服從於一個毀滅一切的感情，例如，破壞、權力、名譽、或財富等感情來確立統一性。
　　在麻痹自己理性的意義上說，“忘掉自己”，是全部想要在自身中恢復統一的目的。這是悲劇的企圖，因為它或者只能在記憶方面成功（例如在出神時或在酒醉中）或者，即使它是永久的（就如在對憎恨或權力的感情中那樣），它使人殘缺不全，使人和別人疏遠，歪曲他的判斷，而且使他依賴這種特殊的感情，就如另外的人依賴烈性毒品一樣。
　　只有一種不扭曲人而可能成功地達到這種統一的途徑。在公元前一千年，在世界上已經發展起文明的各地方──中國、印度、埃及、巴勒斯坦和希臘，人們已經作了這種嘗試。從這些文化土壤中湧現出來的偉大的宗教教導我們，人不是通過悲劇的努力去擺脫分裂的事實，也不是通過根除理性，而是通過全面地發展理性和愛的途徑，能達到統一。儘管道教、佛教、先知的耶穌教、福音書的基督教有很大差異，但是它們有一個共同目標：達到對同一的體驗，不是通過倒退到動物的存在中去，而是通過成為全面的人──人自身中的同一、人和自然的同一來達到這種體驗。在2500年的短暫的歷史時期內，人在這到由這些宗教設定的目標的過程中還未作出更大的進步。人的經濟和社會發展不可避免的緩慢性，加上各宗教被那些其社會功能是統治人和操縱人的東西所同化，這種事實似乎說明了原因。但是，新的統一的概念在人的心理發展中是革命的事件，就如農業和工業的發明對經濟的發展來說是革命事件一樣。這個概念永遠不會完全喪失；它在基督教的各派中，在任何宗教的神秘性中，在諾阿香·德·弗奧勒（JoachimdeFiore）的觀念中，在文藝復興時期的人道主義者中和在馬克思哲學的世俗形式中被帶入生活里。
　　對獲得拯救的退步的和進步的方式選擇只是社會的歷史的選擇。每個人面臨同樣的選擇；如果他在已經選擇了的社會中不選擇退步的解決方法，那他的自由幅度確實是小的──但它是存在的。巨大的努力，清晰的思維和偉大的人道主義者的指導是必要的。（我們最好把神經病理解為個體內部的兩種傾向的鬥爭；深層的性格分析如果成功，會導致進步的解決。）
　　對人的生存分裂問題的另一種解決方式完全是現代控制論社會的特性：要和社會的作用一致，幾乎不去感覺，使自己除為物而喪失自身，生存的分裂被偽裝起來，因為人已經和他的社會組織同一了，而且他忘記了他是一個人，用海德格樂的話來說，他成為“一”，一個非人。我們可以說，他是處在“否定的狂喜狀態”中；由於他不再是“他”，由於他不再是人而成為一個事物，他忘了他自身。

　　（四）有效性

　　人意識到自己存在於一個陌生的和不可抗拒的世界中，而他的隨之而來的無能感可能輕而易舉地使他不知所措。如果他體驗到自己是完全消極的、單純的對象，那麼他會缺乏對自己意志的意識，缺乏自己的身份感。為了彌補這一點，他必須獲得能夠做某事、使某人感動、“造成影響”的感覺，或用最道地的英語說，他必須感到自己是“有效的”。我們今天用這個詞關涉到“有效的”演說家或航海家時，意指成功地獲得結果的人。但這是“使有效”原意的退化。和使有效同意的詞是：使發生、完成、實現、進行、履行等；有效的人是具有做、實現、完成某事的能力的人。能夠使某件事有效是斷言某人不是軟弱無力的，而是活生生的、能起作用的人。能夠使之有效意味着是能動的而不啻是受影響的；是能動而不是被動的。歸根到底，它是某人存在的證據。因此可以這樣來敘述這條原則：我存在，因為我生效。
　　許多研究已經強調了這種觀點。遊戲的傑出解釋者K。格魯斯在本世紀初寫道，兒童遊戲的基本動機是“以成為一個原因為樂”；他就是如此解釋兒童因把碗碟弄得叮噹作響，把東西弄得團團轉，捏泥塊和類似的活動而感到快樂的原因的。他的結論是：“我們要求關於結果的知識而且要求成為這些結果的製造者”。（K．格魯斯1901年）50年後，皮亞傑也表述了類似的觀點，皮亞傑觀察到兒童對由自己的運動而產生的對象特別感興趣。（J．皮亞傑1952年）R．W．懷特在把人的一個基本動機描述為“能力的動機”時也使用了類似的概念，而且提出“effectance”這個詞是能力的動機方面。（R．W．懷特，1959年）
　　同樣的需要表現在這樣一個事實中，15個月到18個月年齡的某些兒童說出的第一個句子是重複的、“我做──我做”的某種變化形式，而且“我”經常在“我的”之前被首次使用。（D．E．謝克特1968年）［註：也是我和D．E．謝克特的個人的交流所得。］由於兒童的生物學處境，一直到18個月為止，他必定處在極度的無援狀態中，而且甚至更晚一些，他仍然依賴其他人的寵愛和親善。兒童的自然的軟弱無能的程度每天都在改變，而在一般的成人中，他們對兒童態度的改變相對說來是緩慢的。兒童發脾氣、哭泣、調皮，這些他試圖藉以和成人鬥爭的不同方式是他試圖有一個結果，試圖去運動、改變，表達自己的意志的最明顯的各種表現。兒童經常被成人的優越的力量所擊敗，但是失敗不是毫無結果的；它彷佛會激起一種傾向，通過積極地做一個人不得不消極地忍受的事情，以克服失敗。要統治而不得不服從；要取勝而不得不遭失敗；簡言之，去做一個人不得不受苦的事情，或做被人禁止去做的事情。精神分析的材料足以表明精神病患者的傾向和性慾的獨特性，如觀淫癖、強迫性的手淫、或強迫性的性交要求等，通常是這種早期禁忌的產物。乍看起來，這種從被動角色到主要角色的強迫性的轉化似乎是一種去治癒還未痊癒的傷口的嘗試，即使是不成功的嘗試。一般“犯罪”即干被禁止幹的事情的吸引力或許也在這裡找到自己的解釋。［註：為了避免誤解，我也想強調一下，我們不可能把一個單獨的因素（禁令）從人際關係的處境中分離開來。這種因素也是人際關係的一個組成部分。如果禁令在非壓迫的處境中發生，那麼它不會有產生摧毀兒童意志的那些結果。］］不僅那些被禁止做的事情有誘惑力，而且那些不可能的事情也有誘惑力。人似乎深深地被吸引而走到他自己生存的個人的、社會的和自然的邊緣，彷佛他被驅使，不得不從存在於其中的那個狹窄框架朝外觀望。這種衝動是偉大發現的重要的誘導因素或是駭人聽聞的罪行的重要的誘導因素。
　　成人也感到需要重新確立，因為他能富有成效所以他存在的信念。獲得有效感的途徑有多種多樣的：通過在被養育的嬰兒、愛人的微笑、情人的性慾反應、會話夥伴的興趣之中引起的一種滿足的表情，通過物質的、理智的、藝術的工作。但是，對別人的控制權，感受到他們的恐怖，謀殺者注視其受害者臉部的痛苦表情，征服一個國家、折磨一個人、已被建設起來的東西的全部毀滅也能滿足這種同樣的需要。“使有效”的需要表現在人際關係中，表現在人和動物、和無生命的自然、和觀念的關係中。在和別人的關係中，基本的選擇是，或者去感受實現愛的潛能，或者去感受實現恐怖和痛苦的潛能。在人和事物的關係中，選擇是建設和破壞。不管這些選擇是如何對立，它們都是使用同樣的生存需要有效的反應。
　　在研究沮喪和厭煩情緒的時候，我們可以找到豐富的材料，感覺到被人宣告無效性──即完全致命的無能（其中性無能只是一小部分）──是一種最痛苦和最不能容忍的經驗，人幾乎會幹任何事來克服它，從吸毒到工作，直到殘忍行為和謀殺。

　　（五）興奮和刺激

　　俄國神經病學家伊凡·謝切諾夫在《大腦的反射》中證實，神經系統有“被訓練”的需要──即體驗某種最低限度興奮的需要。（謝切諾夫，1863年）
　　R．B．利文斯通陳述了同樣的原則：
　　神經系統是活動的源泉也是整合作用的源泉大腦不是單純地對外在刺激作出反應；它本身是自發地活動的……大腦細胞的活動肇始於胚胎的生命，而且可能屬於有組織的發展。在腦的發展在出生前和出生後的幾個月內就以最快的速度發生。在這種快速地生長之後，發展的速率就明顯地減低了；低而，甚至在成年時期，也不存在發展極限點，也不存在疾病或傷害消失之後重組能力的極限點。
　　他進一步寫道：
　　在腦的耗氧率和活動的肌肉的耗氧率差不多。活動的肌肉只在一短暫時期維持這種耗氧率，而神經系統在一生中，不管是醒着還是睡眠時，從出生一直到死亡始終保持自己的高耗率。（R．B．利文斯通，1967年）
　　甚至在組織培養時期，神經細胞從生物學和電學的角度講一直是活性的。
　　我們可以認識到大腦對持續不斷興奮的需要的一個領域是做夢現象。有人已令人信服地證實，我們睡眠時，相當一部分時間（大約25%的時間）是在做夢（各個人之間的差異不在於他們是否做夢，而在於他們是否記住自己所做的夢），而且，如果他們的夢受到了阻礙，就會表現出不完全的病理的反應。［註：W．德門特（Dement）1960年］和這有關的問題是，為什麼大腦只占體重的2%，卻是唯一的（除了心臟和肺）在人睡眠時仍能保持活動，而身體的其餘部分則處於休息狀態？或者用神經生理學的術語來說，為什麼大腦占有身體和夜總耗氧量的20%？這似乎意味着，神經細胞“應當”比身體的其他細胞處於更活躍的狀態中。至於其原因，人們可能會這樣思考：供給大腦充分的氧氣對生命來說是如此至關重要以致大腦具有額外的活力和興奮。
　　許多研究者已經證實了嬰兒對刺激的需要。R。斯皮茨已經證明缺乏刺激在嬰兒身上產生的病理作用；哈洛和其他人已經證實，早期被剝奪了和母親接觸的猴子會遭致嚴重的心理損害。［註：我要感謝R．G．希思（Heath）博士，他在路易斯安那州新奧爾良圖蘭大家的精神病學系向我展示了“患緊張症的”猴子。］D．E．謝克特也研究了同樣的問題，這是他的社會刺激構成兒童發展基礎論文的主攻目標。他得出如下結論：“沒有足夠的社會刺激（包括知覺的），例如盲童和被送進專門機構（教養所、瘋人院）的嬰兒，在情感和社會關係、語言、抽象思維以及內在控制方面的發展有缺陷。”（D．E．謝克特，1973年）
　　實驗的研究也證實了刺激和興奮的需要。E．陶伯（Tauber）和F．科夫勒（Koffler）（1966年）證實，和眼球運動有關的眼球震顫是新生兒對運動的反應。“沃爾夫（Wolff）和懷特（White）（1965年）觀察到出生3到4天的嬰兒以雙眼的運動對對象的視覺的尋求；范茨（Fantz）（1958年）描繪了對複雜的形象化的圖案的更長久的視覺的注視，把它看作是和嬰兒出生幾周內的較為簡單的注視相對立的。”（D．E．謝克特1973年）謝克特補充道：“當然，我們不可能知道嬰兒主觀的知覺經驗的性質，而只能知道有識別力的視覺運動反應。只有在泛泛地說時，我們才可以推斷，嬰兒‘更喜歡‘複雜的刺激形式。”（D．E．謝克特，1973年）麥克吉爾（McGill）大學剝奪感覺的實驗已經表明，根除大部分外在刺激，即使伴有其他任何生理的滿足（除了性慾的滿足之外），而且給予比平均報酬更為豐厚的薪水，還會導致某種知覺紊亂；主體表現出煩躁不安、坐立不定，而且感情不穩到這種程度，以致只在幾小時之後，他們中許多人便停止參加實驗，置金錢方面的損失於不顧。
　　對日常生活的觀察表明，人的有機體和動物有機體需要某種最低限量的興奮和刺激，就如他們需要最低限量的休息一樣。我們看到，人焦急地對興奮作出反應而且渴望興奮。產生興奮的刺激的名目是無限的。人和文化，以及文化和文化之間的差異僅僅在於尋求興奮的刺激所取的主要的形式不同而已。事故、謀殺、火災、戰爭、性慾是興奮的源泉；愛情和創造性工作也是興奮的源泉；希臘戲劇和羅馬競技場的瘋狂場面引起觀眾的興奮的程度是一樣的，但是興奮是以不同方式引起的。這種差異極為重要，然而人們很少注意這種差異。
　　在心理學和神經生理學的文獻中，“刺激”這個詞幾乎已專指我這裡所謂的“簡單的”刺激。如果一個人的生命受到威脅，他的反應是簡單且迅疾的，幾乎和反射一樣，因為這種刺激植根於他的神經生理組織。其他的生理需求，如飢餓、從某種程度講如性慾，也是如此。作出反應的人有“反應”，但是他沒有活動──我的意思是說，他沒有主動地把任何反應集中起來超出對逃跑、攻擊或轉入性興奮所必需的最小程度的活動性。我們可以說，在這種反應中，腦子和整個生理的器官都是為人活動的。
　　通常被人忽視的是，事實上存在着與上述不同類型的刺激，即使人能動的刺激。這種能動的刺激可能是一部小說、一首詩、一個觀念、一幅風景畫、音樂或情人。這些刺激都不產生簡單的反應；我們似乎可以說，它們喚起你的反應，通過稱積極的需且共鳴地把自己和它們聯繫起來，通過你漸漸積極地感到的趣味，看到和發現在你的“對象”（不再是單純的“對象”）中的常新的方面；通過你變得更清醒和更有意識。你不再是受刺激作用的消極的對象，可以說，你伴着悅耳的音樂手舞足蹈；不是你通過和世界的聯繫表達自己的能力；而是你變成能動的和有創造力的人。簡單的刺激產生一種內驅力──即個人受這種內驅力驅使；能動的刺激導致一種追求──即一個人積極地追求一個目標。
　　這兩種刺激和反應的差異有着非常重要的後果。第一種刺激即簡單的刺激，如果超出某種閾限不斷重複，就不再被記住而且喪失了自己的刺激效應（這符合神經生理的經濟原則，即根除以不那麼重要的重複性刺激為特徵的刺激意識）。持續的刺激要求刺激或者應當在強度方面增強或者在內容方面改變，即需要某種新鮮的因素。
　　能動的刺激有着不同的效應。它們不再是“同樣的”；因為人對它們作出創造性的反應，所以它們永遠是新鮮，永遠是在變化的：被刺激的人（“受刺激者”）把刺激引入生活，而且因為他們總是發現其中的新鮮的方面而不時地改變它。在刺激和“被刺激者”之間存在着一種刺激關係，而不存在機械的單方面的關係。
　　任何人的經驗都很容易證實這種差異。人們可以閱讀希臘的戲劇，或歌德的詩歌，卡夫卡（Kafka）的小說，或聆聽埃克哈特大師的布道，或帕拉塞爾索斯的論文，或前蘇格拉底哲學家的殘篇，或斯賓諾莎或馬克思的論着而從不生厭──顯然，這些例子是個人的，而且每個人都應當以更接近他的其它東西來代替它們；這些刺激永遠是活生生的；它們喚醒讀者而且增強他的意識。另一方面，廉價小說在第二遍閱讀時就令人厭煩、催人昏昏入睡。
　　能動的刺激和簡單刺激的意義對學習問題是至為重要的。如果學習的方法是透過現象表層達到它們的根據──即達到原因，透過虛偽的意識形態達到赤裸裸的事實，因此逼近真理，那麼，它是使人成長的令人振奮的、能動的過程和條件（我這裡不僅指教物科書的學習，也指兒童或原始部落的目不識丁的成員在自然的和個人的事件方面所作的發現）。另一方面，如果是以適應環境為中介的對信息的熟悉，那麼我們涉及的只是簡單刺激，個人由於需要讚揚、安全感、成功等等的刺激而受到作用。
　　工業社會中的當代人的生活幾乎完全依這種簡單的刺激而運轉。所受刺激的是諸如性慾、貪婪、施虐狂、破壞、自戀等內驅力；這些刺激是通過電視、廣播、報紙、雜誌和商品市場傳播的。從總體上說，廣告依賴社會生產出來的欲望的刺激。機制總是相同的：簡單的刺激──直接的和消極的反應。這裡說明了為什麼刺激必須不斷地改變以免失之無效的原因。今天令人興奮的汽車在一兩年內會令人厭煩──因此在尋找刺激的時候它應當被變換。為人熟知的地方自然而然地令人厭煩，以致在一次旅途中只有儘可能地遊覽不同的地方才可能產生興奮感。在這種框架內，性的配偶也需要變換以產生興奮。
　　我們必須強調，就此範圍所作的敘述，還不是所列舉的唯一的刺激。最有刺激性的詩歌或人，在那些自身膽怯、壓抑、懶惰、消極的人那裡並不能得到反應。使人能動的刺激要有效應必需有一種“可觸知的”的被刺激者──“可觸知的”意思不在於是否受教育，而在於是否有人性的反應。另一方面，活生生的人並不必定需要特殊的外在刺激而活動起來；事實上，他創造自己的刺激。我們在兒童身上可以看到這種差異。兒童到了一定的年齡（大約5歲）就變得如此能動和富有創造性，以致他們“造出”自己的刺激。他們用碎紙片、石頭、椅子，事實上應用可以應用的任何東西創造整個世界。但是一旦過了6歲之後，他們就變得馴服了，非自發的且被動的了，他們想要以仍然是被動的而且只是“重複活動”的方式得到刺激。他們要求新式玩具，沒有多長時間便對這些玩具厭煩了；簡略地說，他們已象他們的長輩對待汽車、服飾、旅遊地和情人那樣行事了。
　　簡單的刺激和能動的刺激還有另一重要的差異。受簡單刺激驅使的人體驗到釋放、驚慌滿足的混合態；當他感到“滿足”時，他“夠了”。相反，使人能動的刺激沒有滿足點──即除了生理的疲勞外，它決不使人感到“夠了”。
　　我認為，我們可以根據神經生理學的和心理學的材料闡明一條有關兩種刺激的差異的規律：刺激越是“鈍化”，它在強度或類型方面越有必要改變；刺激越是能動，它保持其刺激性質的時間越長而且在強度和內容方面更沒有必要改變。
　　我用了這麼長的篇幅探討對刺激和興奮的需要，因為它是產生破壞性和殘忍性的許多因素之一。慍怒、殘忍或破壞的感情比之愛和創造的能動的興趣更容易獲致興奮；第一種興奮不需要個人作出努力──它不需要忍耐和紀律、學習、專心致志、忍受挫折、進行批判的思維、克服自己的自戀和貪慾。如果一個人已不能成長，那麼簡單的刺激比比皆是，人們也可以通過找到憎恨、破壞和控制別人的理由，用自己的腦子生產出這些這些刺激。事實上，許多已婚夫婦由於下述原因而廝守在一起：婚姻給他們以機會去體驗怨恨、爭吵、施虐和服從。他們不顧他們之間爭吵，而是因為爭吵而廝守在一起。受虐狂的行為以愛苦或服從為樂，它在自己的興奮需要中有一種根基。受虐狂者的痛苦在於很難引起興奮，而且很難對常規的刺激迅速作出反應；但是當刺激壓服了他們，當他們能使自己應付強加給他們的興奮時，他們便能作出反應。

　　（六）慢性厭煩抑鬱症

　　刺激問題和厭煩現象緊密相關，這個現象在產生攻擊和破壞時舉足輕重。從邏輯的觀點看，我們在前面各章內把厭煩和其他攻擊的原因放在一起加以討論似乎有較充分的根據，但是這可能會不切實際，因為對刺激的討論是理解厭煩的必要前提。
　　根據刺激和厭煩我們可以區別三種類型的人：（1）能夠對能動的刺激作出創造性反應的人不會厭煩。（2）不斷需要永遠有變化的、“平淡的”刺激的人有慢性厭煩，但是由於他補償了自己的厭煩，所以他意識不到它。（3）通過任何正常的刺激也不能企望達到興奮的人是名副其實的病人；有時候他事實上意識到自己的心態；有時候他沒有意識到他事實上在受苦。這種類型的厭煩從根本上不同於第二種厭煩。就第二種厭煩而言，我們是在行為的意義上使用厭煩這個詞，即人是在沒有充分刺激的情況下感到厭煩，但是當他的厭煩得到補償時，他能夠作出反應。在第三例中，厭煩不可能得到補償。我們這裡是在動力學的和性格學的意義上講厭煩這個詞，我們可以把它描述為慢性抑鬱症的狀態。但是可補償的和不可補償的慢性厭煩的差異是在數量方面的。這兩種厭煩都缺乏創造性；就第一種類型的厭煩而言，通過適當的刺激他可能治癒症狀儘管不是其原因；第二種類型的厭煩，症狀甚至是不可治癒的。
　　在“厭煩”這個詞的用法上差異也是可見的。如果某人說：“我壓抑”，他通常指心態。如果某人說：“我厭煩”，他通常指某種外部世界的東西，表明外在世界沒有提供給他有益的和有趣的刺激。但是當我們說起“令人厭煩的人”，我們指人本身，指他的性格。我們並不指今天他令人厭煩，因為他沒有對我們講饒有興味的故事；當我們說他是令人厭煩的人，我們的意思是說他作為一個人是令人厭煩的。在他身上有着某種死氣沉沉的、毫無生氣、枯燥無味的東西。許多人會樂意承認他們厭煩，很少人會承認他們令人厭煩。
　　慢性厭煩──可補償的或不可補償的──在當代原子技術的社會裡是主要的精神病理學現象之一，儘管它只是新出現的現象，但它已經獲得某種程度的承認。［註：參見A．伯頓（Burton1967年）的觀點，他稱抑鬱是“我們社會的毛病”，還有W．赫倫（Heron，1957年）的觀點。我已經指出瀰漫於我們社會的厭煩的意義，而且在《希望的革命》（1968年）一書中和在我的早期着作中已指出它產生攻擊的功能。］
　　在開始討論抑鬱型厭煩（從機能意義上說）之前，我們在行為的意義上對厭煩稍加評述似乎是合時宜的。能夠對“能動的刺激”作出創造性反應的人確實決不會感到厭煩──但是他們在控制論的社會中是例外。大多數人，在不受極大疾病之苦時，仍然可以被看作是受更溫和的病理學形式之苦，即受內在的創造性不足之苦。如果他們不能夠為自己提供一直在變化的簡單的──不是能動的──刺激，他們就厭煩。
　　有一些理由或許可說，慢性的、可補償的厭煩一般不被視作病理學的。主要的理由可能是，在現代工業社會中，大多數人厭煩，而且在於一種共有的病理學──“病理學或正常狀態”──不是作為病理學體驗到的。進一步說，“正常的”厭煩通常不是意識到的。大多數人由於參與大量的阻礙他們意識到厭煩的“活動”而補償了這種厭煩。他們每天8小時忙於生計，當厭煩有被意識到的危險，工作之餘，他們通過無數的防止產生明顯厭煩的手段：酗酒、看電視、騎馬、參加舞會、從事性活動和更新式的吸毒來避免這種危險。他們對睡眠的自然需求終於接踵而至，如果這時他沒有在任何方面有意識地體驗到厭煩，那麼一天便安然度過。我可以說，今天一個人的一個主要的目標是“逃避厭煩”。只要我們懂得由不可排除的厭煩所引起的反應的緊張性，我們就可以具有由厭煩產生的各種衝動的力量的任何觀念。
　　工人階級比中層階級和上層階級更能意識到厭煩，這在工人的契約談判的要求中可以得到充分的例證。他們缺乏許多人在較高的社會層次上體驗到的真正的滿足，這些人的工作允許他們有這種體驗，至少在某種程度上，介入創造性的計劃，實施他們的想象力、理智和組織才能。之所以如此，顯然是由於在最近幾年裡已經充分證實的這個事實產生的：即今天藍領工人日益增長的抱怨，除了他們對薪水不足的傳統性的抱怨之外，是他們在工作時間體驗到的痛苦的厭煩。在有些情況下，工廠的資方人員試圖用通常所謂的“工作致富”來醫治這種抱怨，這包括讓工人干額外的工作，按照自己的意願計劃和安排自己的工作，而且一般以更負責任為前提。這似乎是正確的方案，但是當我們考慮到我們文化的整體精神時，它是非常有限的。人們也經常提出，問題不在於使工作更有趣，而在於縮短工作時間，人可以在閒暇時間發展他的能力和興趣。但是持這種觀點的人似乎忘了閒暇時間本身是受工業的消費支配的，而且基本上是和工作一樣令人厭煩，只是很少意識到是如此。工作，即人和自然的交換，是人的生存的這樣一個基本的部分：只有當它不再被異化時，閒暇時間才會成為創造性的。但是，這不只是改變工作的性質問題，而是沿着使經濟服從於人的現實的需要方向所進行的總的社會和政治的變革問題。
　　根據兩種非抑鬱性厭煩的描述，彷佛僅僅在不同類型的刺激之間存在差異；不管它們是否能動性的，都能解除厭煩。然而這種描述過於簡單：差異變得更深刻，而且使似乎簡單的公式變得極為複雜。由能動的刺激克服的厭煩確實中止了，或確切地說，它不再存在，因為具有創造性的人，理想地說來，決不感到厭煩，而且輕而易舉地發現適當的刺激。另一方面，非創造性的、內向的、消極的人，甚至當明顯的、意識到厭煩暫時解除時，他仍然厭煩。
　　為什麼會如此呢？原因似乎在於，當厭煩表面上解除時，整個人，而且特別是他更深層的感情，他的想象力，他的理性，簡言之，他的全部基本的能力和心理潛能仍未觸及；它們沒有恢復生命，補償厭煩的手段儼然是毫無營養價值的龐大的食物。這個人仍然感到空虛而且在更深的層次上並未變動。由於暫時的興奮，“驚憷”，“嬉戲”，烈性酒或性慾使他這種不舒服的感情“麻痹了”──但是在無意識層他仍然厭煩。
　　一個非常忙碌的律師，經常每天工作12小時或更多時間，他說他專心致志於自己的工作，而從來沒有感到厭煩，他做過如下的夢：
　　我發現我是在佐治亞的被鏈條拴在一起的囚犯隊的一員，我是由於某種莫須有的罪行被人從我東方的家鄉引渡到佐治亞的。令我驚訝的是，我可以輕鬆地脫去鎖鏈，但是我必須繼續做指定的工作，把沙包從一輛卡車上般到一定的地方，然後再把同一沙包搬回原先的卡車上。在做夢時，我體驗到一種強烈的精神痛苦感和壓抑感，我從恐怖中醒來，如同從惡夢中醒來一樣，令我感到寬慰的，這只是一個夢。
　　而在分析工作的第一周，他好像很快樂，說他如何滿足於他的生活，他完全受夢的震動，而且開始提出許多關於他工作的不同的觀點。我不用深入細節，只想指出他開始談論這樣的事實：他所做的工作實際上毫無意義，工作基本上總是相同的，而且除了能賺錢外毫無目的，他感到這些東西不足以成為他為之生活的東西。他談到這樣的事實：不管他必須解決的問題如何千奇百怪，它們基本上都是相同的，或者可以用一些總是重複的方法來解決。
　　兩個星期後，他又做了一個夢：“我看到自己坐在辦公桌邊喝咖啡，但是我好象是個傻瓜。我聽到所發生的事情而且看到人們所做的事情，但是我感到我死了，四大皆空了。”
　　對這個夢的聯想產生了更多的令人感到死氣沉沉的和抑鬱的材料。關於第三個夢，他敘述道：“我辦公室所在的大樓在大火中燒毀了，但是沒有人知道這是怎樣發生的。我感到無能為力。”
　　簡直不用說，這最後一個夢表達了他深深厭惡律師事務所，而他便是法律的首腦；他完全沒有意識到這一點，因為它沒有“產生意義”。［註：這些夢和評論是我的學生講給我聽的，幾年前我指導過他的工作。］
　　無意識的厭煩的另一個例子是H。D。埃斯勒提供的。他報導說，一個相貌不凡的學生和好多女朋友調情，而且他在自己生活的這方面應付裕如；儘管他堅持說“生活是偉大的”，但是他有時候感到某種壓抑。在受治療期間，當他處在催眠狀態時，他看到，“有許多偽裝物的黑茫茫、荒蕪不毛的地方”，當問他：“黑茫茫、荒蕪不毛的地方在哪裡”時，他回答說，在他心中。任何東西都是陰鬱的、陰鬱的、陰鬱的；偽裝物代表不同角色，他用來哄騙人們相信他感覺良好。他開始表述他對生活的感情：“這是虛無的感情。”當精神治療家問他，性慾是否是陰鬱的，他說“是的”，但是不如其他東西那麼陰鬱。他陳述道：“以前的婚姻給他帶來的三個孩子使他厭煩，儘管他感到他對他們比對大多數人來得更親近；在他結婚後9年內他經歷了各種生活變動而且偶爾借酒澆愁。”他談到他的父親“是個有野心的、陰鬱的、孤獨的人，在他生活中沒有一個朋友。”精神治療家問他，他與他的兒子是否感到孤獨，他回答道：“我非常努力地和他相處好，但是無能為力。”當問及他是否想死，病人說：“是的，為什麼不呢？”但是，當問及他是否想生活下去時，他也回答道：“是的”。他終於做了這樣一個夢，夢中“陽光普照，天氣溫暖可人，地上芳草青青。”當我問他為什麼那裡沒有人呢？他說：“不，那裡雖無一人，但是有令人神往的引誘力。”當他從催眠的恍恍惚惚的狀態中醒來時，他對自己所說的事情感到驚訝。
　　然而，抑鬱的和厭煩的感情是偶然被意識到的，只有在催眠狀態中才能被完全意識到。雖然病人通過自己主動的、屢試不爽的性行為來補償他的厭煩狀態而獲致成功，就如律師通過工作來補償他的厭煩狀態一樣，但是這種補償主要是在意識層發生的。它允許病人去壓抑自己的厭煩，而且只要補償有效地發生作用，他可以繼續維持這種壓抑。但是補償沒有改變這個事實，在內在現實的更深的層次上，厭煩沒有被根除，甚至可以說沒有減輕。
　　由我們正常的文化渠道提供的補償厭煩的消費似乎沒有完成自己的真正的功能，因此人們便尋求消彌厭煩的另外的手段。烈性酒的消費是手段之一，人用他來幫助自己忘卻自己的厭煩。在過去幾年內，一種新的現象已證實了在中等階級成員中厭煩的強度。我指的是在“時髦人物”中的集體性交這一事實。據估計，在美國有1百萬人或2百萬人，主要是中產階級和大多數在政治和宗教方面持保守觀點的人，他們生活的主要樂趣是好幾對男女之間共同進行性活動，以他們不是丈夫和妻子為條件。主要的條件是，沒有需要發展的感情續紐帶和配偶的不斷變化。根據有關的研究者（G．T．巴特爾，1971）的敘述，他們解釋道，當他們開始交換性交伴侶之前，他們已經如此厭煩以致即使幾小時的電視鏡頭也救不了他們。丈夫和妻子的關係發展到這種程度，以致他們之間沒有什麼可以交流的了。這種厭煩通過經常改變性刺激來解除，甚至他們的婚姻，就如他們所說的，“改善了”，因為他們現在至少有些東西有以談談──即他們中的每一個人和其他男人和女人的性交經驗。“交換性伴侶”是簡單的婚姻亂倫的或許更為複雜的翻版，它簡直不是一種新現象；新的東西可能是情感的有步驟的排除，而現在有人提出集體性交是挽救“厭倦了的婚姻”的手段。
　　另一種解除厭煩的極端手段是心理麻醉劑的使用，從十幾歲的人開始並且蔓延到較大的年齡群，特別是那些沒有固定的社會職業的人和那些沒有有興趣工作可干的人。許多毒品的使用者，特別是在那些真正渴望對生活有更深刻和更真實體驗的年輕人中──確實，他們中許多人以生活的堅定、誠實、冒險性和獨立性着稱──斷言吸毒“使他們脫胎換骨”，而且拓寬了他們經驗的地平線。我不對這種斷言質疑。但是吸毒並不改變他們的性格，而且因此並不根除他們厭煩的恆久的根基。它並不促進發展的更高階段；只有通過自身耐心的、努力的工作，通過獲得洞悉力和學會怎樣專心致志和循規蹈矩，才能根除厭煩的根基。毒品於“直接的啟蒙”決無裨益。
　　對厭煩的不充分的補償的最危險的結果是暴力和破壞性。這種結果最為常見的一種消極的形式，即對犯罪行為、致命事故、其他流血事件和殘忍行為場景的報道極感興趣，這些報道是由出版機構、電台和電視對公眾灌輸的大宗食品。人們之所以焦急地對這類報導作出反應，因為它們以最迅疾的方式產生興奮，而且不需任何內在的活動便緩和了厭煩。人們通常不屑於討論對暴力行為的描繪所產生的後果，因為就對暴力的描繪產生後果而言，厭煩是必要的條件。然而，從消極地以暴力和殘忍行為為樂到積極地通過施虐和破壞行為產生興奮的許多方式之間只有半步之遙；使人困惱或以“取笑”別人為樂和介入施私刑的暴徒行列，只有量的差別。在這兩個例子裡，厭煩的人如果本身不提供現成的東西，自身會產生出興奮的來源，厭煩的人經常是“微型競技場”的組織者，在這微型競技場內製造出的殘忍行為和在羅馬圓形劇場中上演的相同，只是規模小型而已。這種對任何事情都不感興趣，除了表面的敷衍之外，他們不同任何人打交道。任何人和任何事在他們看來都冷若冰霜。他們的感情凝固了，他們沒有歡樂──但也沒有悲哀或痛苦。他們感到虛無。世界是灰朦朦的，天空不復蔚藍；他們厭惡生活，經常想到與其活着還不如死。有時候他們敏銳而痛苦地意識到這種心態，但是經常地他們意識不到這一點。
　　這類病理提出了診斷法的問題。最嚴重的病例可能是由許多精神分析學家診斷為精神病的內源的抑鬱，但是這種診斷是可疑的，因為內源抑鬱的一些性格特徵不充分。這些人並不想要去譴責自己，並沒有犯罪感，並不為自己的錯誤憂心忡忡，他們也沒有抑鬱病人的典型的面部表情。
　　撇開這種最嚴重類型的抑鬱──厭煩不談，有一種更為常見的臨床圖像，對其最明顯的診斷通常是慢性“精神病的抑鬱症。”（E．布洛伊勒Bleuler，1969年）今天在臨床圖像中不僅如此頻繁地記錄了受抑鬱的原因，而且記錄了受抑鬱的事實，這些原因和事實是意識不到的；這種人經常意識不到自己的感情受到壓抑，然而我們可以輕而易舉地證明他們受到壓抑。人們最近使用的術語是“偽裝了的抑鬱”或“微笑的抑鬱”，這些情況似乎是對這種圖像的十分中肯的寫照。診斷問題由於臨床圖像的特徵而更複雜，這種臨床圖像使他們自己得出“類精神分裂症患者”（特點）的診斷。
　　我將不再進一步追述診斷問題，因為它對理解這種人似乎並不起更大作用。我在後面會繼續討論正確診斷的困難。在患慢性的、不可補償的厭煩症的人中，也許我們所論述的是具有不同程度惡性的受壓抑的和患精神分裂症的人的各種因素的特定的混合。他們通常根本沒有表現出厭煩或抑鬱。他們可以適應環境，看上去經常是幸福的；其中某些人明顯地如此成功地適應環境，以致父母、教師、牧師讚揚他們是典範。另一些人則由於各種各樣的犯罪行為逐漸引起權威們的關注，而且被看作是“反社會的”或“犯罪的”人，儘管他們並不厭煩和抑鬱。他們經常企圖抑制對厭煩的意識；他們中大多數人對任何人都想表現出完全正常的模樣。當他們去找精神分析學家時，他們會說，很難選擇一種職業，或很難去學會一種職業，但是他們傾向於表現出一種正常人的形象。只有細心而老練的觀察家才能發現在安然若素、玩世不恭的表面現象之後的病症。
　　H．D．埃斯勒剛剛做出這種觀察，而且他已在少年教養學校的許多青少年中發現了他所謂的“無意識抑鬱”的條件。我將在下述一些例子中指出並證明，這種條件是在許多情況下似乎是唯一的寬慰行為和破壞性的根源之一。
　　一個被送進一所州立精神病醫院治療的女孩，曾經猛砍自己的腰部，並對他自己的行為解釋道：我想看看自己是不是有血。這是一個感到自己不是人的女孩，她對任何人都沒有任何反應；她不相信自己可以表達任何感情，或可以感受任何感情。（通過全面的臨床分析排除了精神分裂症的可能）她之缺乏興趣和沒有能力作出反應已如此嚴重，以致想看看自己的血，以相信自己活着，而且是人的唯一辦法。
　　又如，一個在教養學校的男孩把許多石頭扔上自己車庫的屋頂上，等它們滾下來，接着試圖用自己的頭去接這些石頭。他解釋道，這是他可以感到某些東西的唯一途徑。他曾五度尋死。他總是割破自己身體的會產生疼痛的部位，而且總是讓衛兵知道，為的是他可能被救活。他說，對疼痛的感覺使他至少感到某些東西。
　　另一個少年說，他在市區大街上漫步，“袖筒里藏着刀子，有人從我身邊走過時，我會把刀刺向他們。”看到受害者臉部的疼痛表情，他感到快樂。他也把一些狗帶到胡同里，用自己的刀子殺死它們，“只是為了開心而已”。一次，他帶來強調的口吻說，“嗯，我想，當我把刀刺入這些狗的身體時它們會感覺到這刀子。”還是這個孩子，他坦白道，他與一個教師和教師的妻子孤零零地站在那裡，他十分迫切地想把斧子砍向她的腦袋。但幸運的是她一看到他的奇怪的險相便作出了反應，向他要回了斧子。這個17歲男孩有一張娃娃臉；一位治療過他的實習醫生認為，他非常可愛，而且不能理解他為什麼在這個教養學校內。事實上，他相貌的可愛是受人愚弄的蠢相。
　　下面是合眾國際社和美聯社1972年從亞利桑那州的比斯比報導的典型的例子：
　　一個16歲的高中優等生，唱詩班的實習生，據說，在他向警察自首因為他想嘗嘗殺人的滋味，便殺死了自己的父母之後，由少教所監管。
　　約瑟夫·羅思，60歲，他的妻子格特魯德57歲，他們的屍體於感恩節那天在道格拉斯附近他們的家裡被行政司法官的代理人發現。當局聲稱他們倆人是在星期三晚上被害死在一個裝有獵槍的箱子裡。羅思是高中的視聽教員，羅思女士是初級中學的教師。科恰斯郡的律師理查德·賴利說，伯納德·Ｊ·羅思──“你想見到的最好的學生”──在星期四向警察自首，當警察質詢時，他鎮定自若，而且彬彬有禮。
　　“人們［註：他自己的父母］正在衰老。”賴利引述孩子的話，“我沒對他們發瘋，我對他們沒絲毫敵意。”
　　“這個孩子說，他好長時間一直尋思着怎樣殺死自己的父母，”賴利說，“他想要知道殺人的感覺是怎樣的。”［註：暴力的突然爆發可能是由腦病引起的，例如良性瘤，而且這種病例和抑鬱及厭煩狀態毫不相干。］
　　這種殺人的動機似乎不是憎恨，而如上面提到的病例一樣是一種不能忍受的厭煩和無能感；而且需要體驗到存着在某個會作出反應的人；存在着某個人們可以對他作出不良影響的人，存在着某種會終止日常經驗中的單調感的行為。殺戮是體驗一個人存在和一個人能造成對另一存在物影響的一種方式。
　　對抑鬱－厭煩的這種討論只涉及到厭煩的心理方面。這並不意味着神經生理的諸種變態可能不包括在內，但是正如布洛伊勒所強調的，它們只能起第二位的作用，而決定性的條件可以在全部周圍的處境中發現。我認為這是極有可能的，甚至假定同樣的譜系叢，在希望和熱愛生活的情緒占支配地位的社會中，即使嚴重的抑鬱－厭煩的病例不太常見且不太強烈。但是最近十年內，相反的是，病例日益增長，個人抑鬱狀態發展的肥沃土壤已經具備了。

　　（七）性格結構

　　各類需要的性質有所不同，性格結構發展的需要則源於人的境況。這種需要必然和先前討論的現象──人的本能資質的意義日益退化──有關。有效的行為預先假定一個人可以直接行為──這就是說，不因優柔寡斷而延緩行動，而且要以相對完整的行為方式行動。這正好是科特蘭特指出黑猩猩缺乏果斷性和它們的躊躇不定及有點無效的行為時所說的關於黑猩猩的二難推理。
　　這樣思考似乎是合理的，人因為比之黑猩猩更少受本能決定，因此，如果他沒有發展所缺乏的本能的替代品，那麼人在生物學方面是有缺陷的。這種替代品就是人的性格。人的性格是一特殊的結構，在人追求目標時他的能量在此結構中組織起來；它促使行為符合它的占支配地位的目標。我們說，人按照他的性格“本能地”行動。用赫拉克利特的術語講，性格是人的命運。守財奴不思考他們應當儲蓄還是應當花費。他們被驅使去儲蓄和聚斂財富。剝削的施虐性格是由剝削的感情驅使的；愛－創造的性格不可避免地追求相親相愛和同甘共苦。這些受性格制約的內驅力和衝動對各個人是如此強烈和不可置疑，以致他們的內驅力和衝動不過是“自然的”反應，而且感到難於真正相信還有和他的本性完全兩樣的其他的人。當他們情不自禁意識到這一點時，他們便情願設想那些其他的人因某種變態而受苦，而且他們背離了人的本性。任何在判斷別人時有某種感受性的人（當然對自身的感受是更為困難的），感知到一個人是有施虐的還是破壞的，還是愛的性格；他在公開的行為背後看到持久的氣質，而且將會感覺到破壞性性格的虛偽。這樣的人往往把自己裝扮成“可愛者”。［註：我並不想說動物沒有性格。它們無疑具有自己的個性，任何一個熟悉動物類屬的人都諳知這一點。但是我們必須考慮到這種個性在某種程度上是性格的一部分，是一般地給定的氣質而不是獲得性的品質。進一步說，動物是否有性格的問題和動物是否具有理智的問題一樣毫無意義。我們可以假定，動物越受本能決定，我們越不能發現性格要素，反過來也是一樣。］
　　問題在於，為什麼和猩猩不同的人類能夠發展一種性格？答案可能在於某些生物學的思考。
　　人的群落從一開始起，就在千變萬化的周圍環境中生活，這種環境的不同既在於世界上不同的地域，也在於在同一地域中氣候和植被的根本的改變。自人誕生以來，人對遺傳變異傳下來的差異的適應相對來說已經很少，儘管還存在一些。但是，人越是發展，遺傳變異的結果就越少適應性，在過去4萬年內，這種變異確實是無。然而，這些不同的周圍處境對每一個群落來說，使自己的行為適應各自的處境變得必要了，不僅是通過學習適應，而且是通過發展一處“社會性格”去適應。社會性格概念出於這種考慮，即每一個社會形式（或社會階級）以那個具體的社會運行所必需的特殊方式使用人的能量。如果一個社會要能正常地運行，那麼它的成員必須要做他們不得不做的事情。這種一般的心理能量轉化為特殊的社會心理能量的過程是以社會性格為媒介的。（E．弗洛伊，1932年，1941年，1947年，1970年）形成社會性格的手段主要是文化的。通過父母的媒介，社會向年輕人傳播價值、習慣、命令等等。但是，因為猩猩沒有語言，他們不能傳播符號、價值和觀念；換句話說，它們缺乏形成性格的條件。在更為基本的意義上，性格是人的現象；只有人能夠創造出他失卻了的本能的替代品。
　　在人的生存過程中性格的獲得是十分重要的而且是必要的因素，但是它也有許多缺點甚至危險。因為性格是由傳統形成的，而且它激勵人不訴諸自己的理性，它經常不適應新環境，有時甚至和新的環境直接相矛盾。例如象國家絕對主權的概念植根於較老的社會性格類型，而且對於原子時代的人的生存來說是危險的。
　　性格概念對理解惡性攻擊的表現是極為重要的。個人中的破壞的感情和施虐的感情通常在這種性格系統中組織起來。例如在施虐狂者中，施虐的內驅力是他性格結構中占支配的方面，而且促使他象施虐狂似地行為，只受他所關心的自我保存的限制。在具有施虐狂性格的人那裡，施虐的衝動是不斷發泄的，只等待合適的時機與藉口。這種人幾乎完全和洛倫茲的水力的模式相符合，因為植根於性格的施虐狂是一種自發的流動性的衝動，這種衝動尋找機會表達，如果發泄狂虐的機會難得，便創造這樣機會。決定性的差異是，施虐感情的根源在於性格，而不在於種系發生的循序生成的神經領域；因此它並不是對任何人都是相同的，但是只對那些具有同樣性格的人是相同的。

性格根源的熱情的發展條件

　　討論人類的存在需求時，我們曾說，這些需求可以用種種不同的方法來滿足。人需要一個獻身的目標，他可以獻身於神，愛與真理，也可以獻身於破壞性的偶像。人需要與人關連，他可以用愛與仁慈來與別人關連，也可以用依賴、虐待、被虐待、破壞性與自戀與人關連。人需要合一，而要有根，他可以用團結、友愛、愛與神秘的體驗來滿足，也可以用酗酒、服藥、貶低自己的方式來達到這個目的。人需要生效，而這可以用愛與創造性的工作來滿足，也可以用虐待與破壞來滿足。人需要刺激與興奮，這可以由他對人、對自然、藝術與觀念的創造性的興趣來滿足，也可以由貪婪的追求不斷變換的樂趣來滿足。
　　性格根源的熱情，其發展的條件是什麼？
　　首先要強調的，這些熱情並不是各自獨立的單元，它們是以症候群的形式出現的。愛、團結、正義與理性，這是互相關連的；它們都是同一個創造性的傾向的表現，我稱之為“利生症候群”。反過來看，虐待－被虐待症、破壞性、貪婪、自戀、亂倫也是互相關連的，它們來自一個基本的共同傾向：“害生症候群”。如果我們發現症候群的一個元素，其他的元素也必有某種程度的存在，但這並不是說，每個人不是被利生症候群統制，便是被害生症候群編制。事實上，只有一種症候群的人是例外；一般人都是兩種症候群摻雜混合的；重要的是哪一種症候群的力量較大；人的行為與他可能的改變，就是以這種力量較大的症候群來決定的。

神經生理學上的條件

　　從神經生理學的條件來談這兩種激情的發展，我們先得認識一個事實：人是“未完成的”［註：英文為unfinished and uncompleted——沒有做完的而且還沒有做成功的。“做完了”和“做成了”並不完全相同］（L．艾斯勒）不僅他的頭腦在誕生的時候沒有完全發達，而且他所處身於其間的不平衡狀態也使他成為一個開放式的歷程，（open-ended process），這個歷程是沒有最終答案的。
　　人既失去了本能的決定力，又只有理性的“脆蘆葦”，而這蘆葦又很容易使他欺騙自己——則他是不是就沒有神經生理上的配備，讓他可以得到一些幫助呢？若說沒有，便遺漏了很重要的一點。他的頭腦不僅比別的靈長類大得多，而且在腦神經的本質與結構上也優越得多；這個頭腦具有能力，可以認識到什麼樣的目標有助於人的健康與成長，生理方面如此，心理方面亦然。它可以立下目標，引導人去實現真正的、合理的需要，而且人可以組織他的社會，使它有助於這些目標的實現。人不僅是未完成的，背負着種種矛盾的生物；而且還是積極追求最佳發展的生物，由於外在環境的極端不佳，他固然註定會常遭失敗，可是前言仍舊不謬。
　　從神經生理學的資料，也可以證明人在積極追求最佳發展。傑出的神經生理學家C．J．赫瑞克寫道：
　　“人具有由智力指導以求自我發展的能力，這使他有能力去決定他的文化模式，因此沿着他所選定的方向，塑造人類進化的歷程。這種能力是人特別的特點，是其他動物所沒有的，也是科學所知的事實中最深遠的事情。（C．J．Herick，1928）”
　　關於這個問題，李文斯頓也做了非常中肯的闡釋：
　　“科學上現已毫無疑問地確定，神經系統組織里的各種層面都是互相聯繫互相依賴的。可以說，由我們現在仍然不知的方法，整個功能中各層面的目的，經由全面性的目的之相續過程而表現出來，這表示，在許多相衝突的功能中，是經過了最後的審核才達成的。整個有機體的依據某種整合過的內在觀點清楚地表現出來，而且繼續維持下去。（R．B．Livingston）”
　　除了原本的生理需要以外，生物還有超乎於此的需要；就這一點，李文斯頓寫道：
　　“在分子層次的某些尋求目標的系統，可以說相等於物理－化學技術。在頭腦通路的層次中，尋求目標的系統可以說相等於神經生理學的技術。在每個層次，這些系統中都有一分在關注欲望與滿足，而這左右了行為。所有這些尋求目標的系統，都起源於原形質，而且固有在原形質之中。這些系統有許多是經過特殊化的，座落在特定的神經系統和內分泌腺系統裡。由生物進化所產生的有機體，具有欲望與滿足，這不僅是為了滿足求生的需要，不僅是為性結合、生育後代、保護食物、家族與領土所必需的合作；不僅是為了成功的適應環境的變化；而且也是為了求得額外的能力，想去努力，想去伸張——越過僅是求生活的階段，達到更為富麗的生命。”
　　他繼續說：
　　“頭腦是生物進化的產品，這和牙齒與爪子一樣；但我們對頭腦可以有更多的期許，因為它具有能力做建設性的適應。神經生理學家長遠的目標在充分了解人類的一切潛在的可能性，以便幫助人類更充分地自知，並向人提供更高貴選擇的自由。總之，使人類特異於天地之間的，是人的頭腦，以及它的記憶力、學習力、溝通力、想像力、創造力與自知力。”
　　李文斯頓認為，合作、信念、互信、博愛是構築在神經系統的結構裡面的，由內在的力量推動，來使這些需求獲得滿足［註：他附加一段說，哺乳動物和其他生命，如果沒有天生的合作行為，連一代也無法生存。因此他肯定了P．克魯泡特金的名着《互助》中所發現的道理］。內在的滿足需求，並不限於嗜欲方面。李文斯頓認為：
　　“滿足感同樣可以起自歡悅的健康，精力充沛的活動與安靜的休息；由遺傳所賦的價值與社會習得的價值，可以使他覺得伴隨着憂樂；處於新穎的事物，追求新穎的事物，都可以產生獨自或共享喜悅的。滿足感可以來自好奇心與好問心的滿足，可以來自個人與群體更進一步獲得的自由。這些都是積極的滿足感。這種滿足感使人可以經得起不可置信的貧窮，卻仍舊肯定生命，猶有過者，他會深信有些事物的價值比生命更高，而且他認為這樣的偏偏是很重要的。”
　　李文斯頓最重要的地方，是他跟早期的本能學派思想在基本上相反；稍後將要引述的幾位作者也跟李氏一樣。他們所思考的並不是頭腦的哪些區域“產生”較高的欲求——如團結、博愛、互信與真理——他們是從生存與進化的觀點，把頭腦看做一個整體。
　　C．房·蒙納科提出一個非常有趣的想法。他認為有一種生物學的良心（syneidesis）存在，它的作用是確保適當的安全、滿足與對完美的追求。房·蒙納科說，凡是有益於有機體發展的，就產生Kilsis（喜悅、欲望、快樂），因此就渴望一再重複這種行為；凡有害於有機體最佳發展的，就產生Ekklesis（不快樂，難過），因此驅使人避免這種產生痛苦的行為。
　　弗斯特說，愛與移情（empathy）［註：同於人同此心，心同此理，一個人的心意可以進入另一個人的心意中，知其所知，感其所感，叫做移情或神入］是頭腦系統中先天具有的東西。他以人的認知現象為研究的起點，他問：兩個人如何能夠互相溝通呢？語言必須有共同的經驗為先決條件。環境並不是原來就這個樣子面對着人的，那是經過觀察者對它的關係，才呈現出這個樣子來。房·弗斯特想道，溝通之所以能夠產生，是因為“兩個被皮膚分開的單元，對環境有相同的復現；這兩個單元雖然被皮膚分開，結構卻是一樣。當他們發現到這個事實，而且運用這個事實，甲就知道乙所知道的事情，因為甲跟乙認同了，於是我們懂得了人我平等。……很明顯，這種認同，是最堅強的結合——而它最微妙的表現就是愛。”［註：一切心理學上的了解都是以共同的體驗為基礎；對另一個人的潛意識有所了解，必然是因為我們接觸到自己的潛意識，因此才體驗到他的體驗，舍此便無法了解另一個人的深處。請參看《禪與心理分析》］
　　可是，自從人類正式誕生到現在，四萬年以來，事實卻跟前所講的情況相反；人類沒有好好發展這些“較高的”欲求，卻似乎被貪婪與破壞性所統御。為什麼生物學上這種生而具有的欲求不能保持優勢？或變成優勢的力量？
　　在討論這個問題以前，讓我們先把它理清一些。新石器時代以前的人，他們的心理是什麼樣，我們固然沒有直接的知識，但是我們有相當的理由，認為最原始的人類——從狩獵－採集者到早期的農人——很少有破壞性與虐待性；這是我們已經討論過的。事實上，這些特質（破壞性與虐待性）是與文明並進的。再者，我們也要想到，歷史上早期的偉大導師們，確實曾經反抗他們的社會，宣揚新的目標，這些新的目標也就是“較高的”目標；而這些目標不論是出以宗教的形式，還是出以世間的形式，都是一再打動人心，而這些人卻是生活在與這些目標相反的社會文化中。他們既從小受到相反的文明的制約，為什麼會動心於這些目標？事實上，人對自由、尊嚴、團結與真理的欲求，是促成歷史變革的最強大的動機之一。
　　儘管如此，人類天生的較高傾向，到現在為止卻仍舊處於劣勢，而現代人生活在特別的焦慮不安中。

社會條件

　　為什麼會有這樣的失敗
　　唯一讓我們覺得可信的原因，似乎是在社會環境。在人類大部分歷史中，他的社會環境雖然有益於人的智性與科技發展，卻有害於前面所說的那些天生的潛能。
　　環境因素對人格的影響，最明顯的例子是這些因素對頭腦的成長有直接的影響。學術研究上現在已經確定，不良的養育會妨礙嬰兒頭腦的正常成長。有關係的不僅是食物，而且還有其他因素，例如，從動物實驗得知，活動與遊戲的自由，對頭腦的成長有直接影響。研究人員把老鼠分為兩組，一种放在“充裕的”環境，一种放在“限制的”環境。前面這一种放在大籠子裡，可以自由活動，可以有種種東西玩耍，可以互相遊戲；“限制的”那一組則單只放在小籠子裡。換句話說，“充裕的”動物有較多的機會接受刺激與運動神經方面的練習。研究人員發現，第一組老鼠的腦皮膚色物質比第二組要厚一些（體重卻比較輕）。
　　阿特曼也做了類似的研究，而“獲得組織學上的證據，證明環境充裕的動物腦皮膚增加，又獲得自動無線電圖表上的證據，證明環境充裕的成年動物，腦細胞的繁殖比例增高。”阿特曼的實驗室中的資料“顯示其他行為上的不同待遇，例如在老鼠的幼兒期養育它的方式——可以徹底改變頭腦的發展，特別是腦皮層，海馬趾齒狀腦回和新皮層的細胞繁殖。”
　　把這些實驗的結果用到人身上，我們可以這樣說：頭腦的成長不僅依靠食物，而且依靠嬰兒所得到的愛護與“溫暖”，要看他接受到的刺激是什麼程度，要看他有多少自由來活動、遊戲與表白自己。但是頭腦的發展決不是到嬰兒期就結束，甚至到青春期與成年期也決不終止。李文斯頓說過：“並沒有那麼一個年限，越過了它，頭腦就停止發展，越過了它，頭腦就失去病後或受傷後重新組織的能力。”似乎整個一生，環境的因素——如刺激、鼓勵與情感——都繼續對頭腦的發展發揮微妙的影響力。
　　環境對頭腦發育的直接影響，我們知道得還很少。幸虧社會因素對性格的發展我們已經知道很多（而一切情感程序當然都有頭腦程序做基礎）。從這一點來看，我們似乎加入了社會科學的思想主流——人的性格是由他的社會所形成，或者，用行為主義的話來說，是由社會給他的制約所形成。不過，我們的觀點卻和環境主義的看法有一個基本的區別。環境主義者認為人是一張白紙，他的社會文化在上面寫什麼就是什麼。不管是好是壞，人都由他的社會所鑄造；而這裡所說的“好”或“壞”，是從倫理或宗教的立足點所做的價值判斷［註：通俗的環境主義觀點，有一個傑出的例外，即是馬克思的觀點。馬氏認為“普遍的人性”和“被歷史階段所改造的人性”不同。在他看來，某些社會條件——如資本主義——會製造“殘廢的人”，而他構思中的社會主義，則有助於人的充分自我實現］。我們這裡所採取的立場，則認為人有內含的目標，而人的生活模式是從人的生物學結構產生出來的。設若外在的條件有助於人的充分發展與成長，他就可能達到這個目標。
　　這意味着，確實有某些環境條件有助於人的最佳成長，並且——設若我們前面的假定是對的——會有助於利生症候群的發展。反過來說，如果這些條件缺乏，他就會變成殘廢的、發育不全的人，呈現出害生症候群。
　　許多人把這個看法認為是“理想主義的”或“非科學的”看法，實在叫人吃驚。可是這些人從沒有懷疑過，生理的發育與健康有類似的條件，就是說，身體的結構與生活方式必須有適當的配合，才能使生理有良好的發育與健康。這幾乎不用我們費口舌。我們可以看到豐富的資料——尤其是營養學方面——證明某些食物有益於身體的成長與健康，某些食物則會使器官的功能失調，導致疾病與早死。大家也都知道，影響健康的不止食物，還有其他因素，如運動與不運動。人在這一方面，跟其他有機體並無不同。農人和花匠都知道，種子需要適當的濕度、溫度與某種泥土才會適當抽芽與生長。如果沒有這些條件，種子會在泥土裡腐爛而死；如果條件合宜，果樹就會盡最佳的可能成長，結出可能結出的最佳果實。如果條件不足，樹和果實就會乾癟扭曲，成為殘廢的果樹和果實。
　　那麼，問題在這裡：人的潛能若要充分發展，需要有什麼環境條件？
　　討論這個問題的書籍上千上萬，而提出的答案也數以百計。在這本書裡我當然不能給這個問題一個詳細的答案。不過我要非常簡短地說幾句。
　　歷史的記錄與對個人的研究顯示出來，有益於人的成長的因素如下：有自由，有啟發性的刺激，沒有剝削性的控制，又要有“以人為中心”的生產方式；與此相反的條件便不利於人的成長。再者，越來越多的人了解到，這些條件不是一個或兩個就足以生效，而是要構成一個整個的體系。這意思是說，只有諸種有利的條件結合在一起，構成合宜的社會土壤，才能使人有最充分的發展的可能性——當然，個人的發展在每個階段也各有不同的條件。
　　人成長所需的最佳社會條件，並沒有被社會科學家們當做最關心的問題，這是一個奇特的現象，但並不難看出其中的原因——因為除了少數例外，社會科學家只是當前社會體系的衛護者，而不是批評者。社會科學家之所以如此，是因為他們所研究出的結果對社會的運行往往不會發生什麼效力，這一點和自然科學不同，因為自然科學家研究出成果，會立即在自然科學界產生影響。可是，社會科學家如果得出錯誤的結論，和對社會問題的膚淺處理辦法，卻對現行社會有用，因為它會變成鞏固意識形態的“水門汀”，而真理卻往往會威脅到現行社會狀態。再者，要想正確地研究社會條件，還會遭遇到一個困難，就是人們往往認為“人們所欲望的東西就是有益於他們的東西”。可是我們忘了，人們的欲望常常害了他們，欲望往往是功能失調的症候，也往往是由他人示意而產生的，或由兩種因素摻合而生。譬如說，儘管現在許多人服用藥品，可是每個人都知道這是有害無益的。我們現在整個的經濟體系是建立在這個事實上：貨物市場能夠從營利的目的上滿足人的哪些欲望，就刺激人們這些欲望，讓他們需求這些貨物。經濟體系既然如此，要對這些欲望做批評分析，指出它們的不合理，便顯然不會受人歡迎了。
　　不過，這並不是全部的原因。我們必須問：為什麼大多數人不運用他們的理性，去識別什麼是他們做為一個人的真正旨趣？難道只因為他們被洗的腦，或被強迫去服從他們的社會經濟？再者，為什麼許多領袖的人也沒有認識到，他們所領導的社會體系，並無益於人類的最高旨趣？如果我人像啟蒙時期的哲學家一樣，認為這都是由於人的貪婪與狡猾，就不能透入問題核心。馬克思在歷史發展理論中曾證明，人雖然想改變和改善社會條件，可是這個企圖卻總是受環境的物質因素限制，諸如社會生態學上的條件、氣候、科技、地理位置與文明傳統。
　　我們已經說過，原始狩獵者－採集者與早期的農人，他們的生活環境有較佳的平衡，因此有助於產生建設性的熱情，而比較不容易產生破壞性的熱情。但是在發展的過程中，人改變了，並且轉過來他又改變了他的環境。人在智力上與科技上日趨進步，可是這種進步卻創造出某些處境，有助於害生的性格症候群的發展。本書在討論早期獵人－採集者到“城市革命”的社會轉變時，會大略把這種發展做過敘述。為了使人變成哲學家與學者，為了建築像埃及金字塔一類的藝術品——簡言之，為了創造文化，人必須有閒暇，而某些人要有閒暇，就必須有些人來做奴隸，需創造出使人殘廢的環境，使人另一些方面的生命受到阻礙，尤其是以情感方面為甚。這是因為生產力還沒有充分發展，不足以使科技與文明的進步和自由共存，不足以使每個人都自然發展，不受殘傷。物質條件有它們自己的規律，單單只是人的願望並不足以改變這些規律。其實，如果這個世界被創造之初，就是天堂，使人不受到物質現實的頑梗限制，則人的理性實足以創造適合的環境，讓他既有足夠的食糧，又有自由的可能性，因此使他的成長不受阻礙。但是，用聖經神話的用詞來說，人卻從天堂被趕了出來，再也不能回去。他受到阻咒，要在自己和自然界的衝突之間過日子。這個世界並不是為他而設的；他被拋到世界裡，而只有他自己的活動與理性，才能創造一個有助於他的充分發展的世界，這才是人類的家。他的統治者們，雖然往往是一些邪惡的人，往往依自己的妄想行事，未能執行歷史的任務，但本意仍是歷史必然發展的執行人。只有到了這樣的時期，非理性與個人的邪惡才會變成決定歷史的因素：外在的條件已經能夠使人類進步，可是統治者與被統治者的性格卻日趨敗壞，因此阻礙了人類的進步。
　　然而，歷史上也總是常常有一些理想主義者，他們清楚地看出人類社會與個人進化的目標。但他們的“烏托邦”並不是“烏托邦式的”，因為他們所看到的並不是不能實現的白日夢；它們並不是存在在“烏有之鄉”，而是存在在“非此時之時”，或者，說得更正確一些，並非存在於這些理想者寫這些理想的時候。馬克思的社會主義，他並不以為自己的社會主義是烏托邦，因為他認為現在歷史的進化已經達到了一點，它的物質條件已足以實現社會主義。［註：正是這關鍵性的一點，薩特從來沒有真正了解過，或者說，他沒有把這一點同馬克思的思想統一在一起，因此他試圖把意志學說同馬克思的歷史學說混合在一起。］

本能熱情的合理與不合理

　　大部分人都認可一個說法：本能是不合理的（非理性的），因為它們公然抗拒邏輯思想。這個說法正確嗎？再者，性格根源的種種熱情（激情）可以分類為合理的或不合理的嗎？
　　習俗上的用法，“理性”和“合理的”只用在思想程序上；“合理的”思想是遵從邏輯定律的思想，不被情感和病理因素所影響。但是，“合理的”和“不合理”有時也用來形容行動與情感。譬如，一個國家如果缺少訓練有素的工人，而沒有受過訓練的工人則十分多，這時若花昂貴的代價去購買節省勞力的機器，經濟學家就可以稱這種行為是不合理的。世界上每年花一千八百億美元在軍備上（超級強國占比數的80%），經濟學家會說它不合理，因為這些錢所製造的東西，在平時一無用處。心理學家也可以說某種神經官能病症是不合理的，譬如說，強迫性的清洗行為，或無端的焦慮等等。這些病症之所以不合理，是因為它們是心靈功能失調的結果，而且會騷擾到正常的功能。
　　我的看法是這樣，思想、情感或行為，凡是能夠促進整體的合宜的功能與成長的，就可以叫做合理的，凡是會消弱或破壞整體的，就叫做不合理的。很顯然，只有對一個體系做實驗分析，才能看出它是合理的，還是不合理的。［註：把“合理”和“不合理”做這樣的用法，與今日的哲學習俗用法不相同，但卻可以在西方傳統里找到它的基礎。在赫拉克里圖斯來說，理性（logos，拉丁文將它譯成ratio（比例）是宇宙的基本組織原則，這和他當時logos的用意相關——當時意為“比例”。赫氏又認為追隨logos就是“覺醒”。亞里士多德把logos用在倫理學上（Ethica Nicomachea，V。1134a），常常把它當作“正確的理性”來用。多瑪斯·阿奎納斯則論及“合理的欲望”（appetitus rationalis），又認為理性有的是關於行為方面，有的則只關於知識方面。斯賓諾莎論及合理的與不合理的情感，巴斯卡則言及情感的推理。在康德看來，實踐理性具有組織必當做的事的能力，而理論理性則使人認識什麼是什麼。另請參考黑格爾在談到情感時，所用“合理”一詞的意義。最後我願提到的懷德海的一句話：“理性的功用在促進生活的藝術。”］
　　把合理與否的概念用到本能（官能驅使力）上，我們不可避免地會得出這樣的結論：本能是合理的。從達爾文的觀點來看，本能的功用正是適當的維持生命，確保個體與種族的生存。動物的行為是合理的，因為它們幾乎完全由本能來決定，而人如果主要由本能來決定，他的行為也會合理。他的覓食，防衛侵犯（或逃走），他的性慾等等，若是由官能刺激而來，不會助成不合理的行為。人的非理性（不合理）不是由於他有本能，而是由於本能不足。
　　性格根源的熱情，合理不合理呢？從我們的標準來看，有的合理，有的不合理。促進生命的熱情是合理的，因為它們促進有機體的成長和健康生活；阻礙生命的熱情是不合理的，因為同成長與健康生活相牴觸。有一個黑格爾式的觀念需在這裡澄清：一個人所以變成破壞性的和殘忍的人，界限缺乏更進一步成長的環境條件。在人所處的環境之下，就似乎他沒有辦法做得更好了。從人的可能性來說，他的那些激情是不合理的，然而從他所生活於其間的特殊歷史結構看來，他的激情是合理的。歷史上的歷程也可以採用相似的說詞。古代的“百萬機”，現代的帝國主義，甚至法西斯主義，都可以說是合理的，因為在那樣的環境之下，這是歷史發展唯一的可能產品。這當然是辯護者的說詞。但他們的辯護若要有效，必須證明歷史上那個階段沒有其他可能性可供選擇，但我相信實際上是有的。我的看法是，如果真正沒有其他可能性，而阻礙生命的激情是為了適應那時的社會現實，我們可以認為那些激情是合理的，但從人成長的可能性來說，這些激情是不合理的。［註：弗洛伊德的“原我－自我－超我”理論結構，大大的防礙了對這個問題的辨析。因為他的這種三分法逼得心理分析學認為，凡是不屬於自我的，就一定屬於原我或超自我，這個劃一的（雖然構思很巧）分類法，使得人們在討論合理與否的問題上遭到不必要的困難］
　　我們必須再重複，害生的激情跟利生的激情同樣可以做為人類的存在需求的答案；它們都是深為人性的。要實現利生的熱情，必須有實際的條件，如果這些條件缺乏，就會發展出害生性的激情。“破壞者人”，可以說是邪惡的，因為他的破壞性是邪惡的，但他仍舊是人。他不可能退回動物的存在狀態，再受動物的本能所推動，他不能改變他的頭腦結構。我們可以說他是一個存在上的敗筆，因為依照他存在的可能性，他本不應發展成這個樣子，可是他卻失敗了。不管怎麼說，成長受到阻礙，而變成邪惡的人，同充分的成長，而變成創造性的人，同是人類實有的可能性；他究竟變成什麼樣的人，主要是看有益於成長的社會條件存在還是不存在。
　　不過我們必須馬上要加一句：人並不是環境下無助的東西。環境因素固然促進或阻礙人的某些特徵，並給人的行為立下疆界，但人的理性與意志，在他發展的歷程中，是力量巨大的因素。個人如此，社會也是如此。不是歷史製造人，而是人在歷史過程中創造自己。唯有教條式的思想及心智的懶散，才會把人的發展簡化為“不是這樣就是那樣”，因而妨礙了人對自己的真正了解［註：不管在生命中的任何時候，人都絕不是不再能改變的。由於某些可能發生的事件與體驗，人可能在任何時候產生根本改變。人真正的轉變（悔改）之所以能夠發生，原因在此。要證論這個題目，需得一本書始可。我這裡只簡略地提幾句：我們有豐富的資料，看到許多人在心理分析治療中發生深刻的轉變，也看到許多人“自行”發生轉變。最感人的是歷史上的一些記錄，證明人雖會受環境的影響，卻不是由環境來決定的。即使最邪惡的社會裡，都常常有最特異的人格，他們體現了人類存在的最高典型。他們有一些做了人性的代言人，“救世者”。沒有這些人，人類可能會失去做人的目標；另有一些則是歷史上沒有留下記錄的。猶太人的傳說中，有言每一代都有36個正直的人，他們的存在，對人類的生存做了保證，這種傳說指的就是那些人］。

熱情對心理上的功用

　　為了生存，人必須滿足身體的需要，而他的本能向着對他的生存有益的方面去推動他。如果人的行為大部分都是本能決定，在生活上他就不會有什麼特殊的問題，只要有充足的糧食，他就可以做一隻“心滿意足的牛”［註：即使這一點，還是有問題，因為動物除了生理的生存所必需的東西之外，還有別的需求，例如遊戲］。但人只滿足官能的需求卻不能快樂，而且也不能使他的心智保持清醒。再者，他的問題也不是先滿足生理需要，行有餘力，再發展那些“奢侈的”性格根源的熱情。因為熱情是由他存在之初就有的，而力量往往比官能驅使力還大。
　　當我們察看個人與群體行為時，發現食色的滿足只構成人類動機的一小部分。人大部分的動機是他合理的與不合理的熱情：對於愛［註：當然，動物的幼兒需要“愛”，它的性質和人的幼兒沒有多少不同。但是人類有非自戀性的愛，這和動物的愛性質不同；此處所指就是這種愛］、關切、團結、自由與真理的追求，對於控制、屈服與破壞的欲求；自戀、妒忌與野心。這些熱情策動他，使他興奮；它們不僅是他的夢境中的材料，而且是一切宗教、神話、戲劇與藝術的材料——總之，一切使生活有意義，使生活值得活下去的東西，莫不是這些熱情所構成的。人被這些熱情所推動，不惜冒性命之險。如果這些熱情所求取的目標遭到失敗，他們會自殺；但是性方面不滿足，他們卻不會自殺，甚至於餓肚子也不會使他們自殺。可是，驅策他們的不論是恨還是愛，人性的熱情力量一樣龐大。
　　第一種假定性的答案，可能只有神經生理學家們能夠證明其對錯。這種假定是這樣的：頭腦需要不斷的興奮，這在前面已經討論過，由此我們可以想像，它必需種種熱情的存在，因為只有這些東西才能供給不斷的興奮。
　　另一種假說是本書中已經提過的，即是人類存在處境的獨特性。我們已經說過，人覺察到他自己，他的無能與孤獨，因此，如果他活得只像是一個被動的“東西”，他便沒辦法忍受。當然，歷來大部分思想家、戲劇家與小說家都很明白這一點。我們能否想像，伊底帕斯這齣戲，只在述說伊底帕斯對他母親的性慾所受到的挫折？而莎士比亞寫哈姆雷特也只在表現主角的性慾挫折？然而古典心理分析家們卻正是這樣想，而其他一些現代的還原主義者們也持這樣的想法。
　　人的本能驅使力是必需的，但卻瑣屑；人的熱情把他的力量熔鑄為一，去追求屬於神聖領域的目標。瑣屑的體系是為了“謀生”；神聖的領域卻是超乎肉體生存的領域——是在這個領域中，人賭他的命運，往往賭自己的性命；是在這個領域，人見到他最深的動機，就是那些使生命值得活下去的動機。［註：為了對此處所說的分別有個正確的認識，我們必須記得：被人稱做神聖的東西，並不見得真的被他們當做神聖的東西。譬如說，基督教的概念與象徵到現在還在人嘴裡說來說去，稱做神聖，可是那些去做禮拜的人又有幾個為此產生熱情的力量？人們所渴求的是征服自然，是名譽、權力和金錢，這是他們真正獻身的目標。但沒有人管它們叫做神聖的，這是因為這些東西還沒有納入今日宗教表面的體統里（實則骨子裡已經納入）。唯一的例外是人們會說：“神聖的自私”（指國家），或“神聖的復仇”］
　　為了超越生活的瑣屑，人被驅使着去尋求冒險，要去窺看甚至越過人類存在處境的界限。這造成了偉大的美德和滔天的罪惡，造成了創造行為與破壞行為，這些都是如此吸引人，讓人興奮。凡有勇氣走向邊界，而不屈服於恐懼及疑慮的，就是英雄；他要使他的生命有些意義，他要盡他的可能，走到邊界，越遠越好。
　　在此我們再做一個重要的澄清。人們生活在社會裡，這社會向他提供現在的生活模式，告訴他，這樣生活會使生命有意義。譬如說，在我們現在的社會裡，人們所受的勸告是：要事業成功，做一個“賺取麵包的人”，養家，做好公民，消耗貨物，消耗享樂——這樣就過得有意義。但是，這些暗示雖然對大部分人產生表面的效力，他們卻沒有真正地感到生命有意義，他們心理也沒有一個中心。這種暗示越來越捉襟見肘，而且越來越不生效。今日這種事已經在大幅度發生——這可以從一些事實看出來：服用藥品的人越來越多，人們對什麼事都不再感到真誠的興趣，智性與藝術的創造越來越低落，而暴力與破壞則越來越增加。

第十一章 惡性侵犯：殘忍與破壞

狀若侵犯
　　［註：英文原用apparent，這個字在此處的意思是：“表面上看起來是，而實際上不是”。姑勉強譯作“狀若”］

　　有某些深深埋藏的古代經驗，在現代人看起來無疑是破壞行為，並以此做為證據，證明人有天生的破壞性，但實際上這些經驗跟破壞性非常不同。這些行為雖然會產生破壞性的後果，但細心分析之後，可以看出它們的動機卻不是破壞性的激情。
　　灑血便是一個例子，人們常常管這種激情叫做“嗜血欲”。從實際的結果來看，灑一個人血，就意味着殺他，因此，“殺”與“灑血”是同義詞。然而有一個問題發生：古代灑血的樂趣是不是和殺的樂趣不相同？
　　在深深的、古始的［註：弗洛姆一再強調：只要我們深深潛入自己內在，就可以見到跟古始人類相同的人性體驗］經驗里，血是一種非常特別的東西。大家一般都認為它同生命與生命力相等，是從身體裡流出來的三種神聖的東西之一。另外兩種是精液和乳汁。精液代表男性，乳汁代表女性與母親的創生性，這兩種東西，在許多崇拜儀式中，都被人當做聖物。血則超越了男性與女性的區分。在最深層的經驗里，灑血的時候便很奇異地抓住了生命力。
　　很多人都知道宗教上有酒血的儀式。希伯來神殿的祭司酒動物的血，這是宗教儀式的一部分；阿茲特克人的祭司則把犧牲者還在跳動的心臟拿來獻神。在許多習俗中，結拜兄弟時把當事者的血拿一些混合在一起，這是一種象徵，保證結交之情。
　　由於血是“生命之液”，飲血就往往被人認為會增強自己的生命力。在羅馬酒神巴可斯的狂歡會上，在穀類女神西瑞斯的崇拜儀式上，吃動物的生肉，喝它們的血，都是神秘儀式的一部分。在克里特島上，希臘酒神戴奧尼蘇斯節日中，參加的人從活的動物身上咬肉吃。許多跟克冬尼的男神與女神有關的儀式中，也常有這類的行為。（J。Bryant，1775）J。G。博爾基曾經提到，當亞利安人入侵印度的時候，看到達斯猶印度人（DasyuIndians）吃沒有煮過的人肉和動物肉，因此對他們甚為輕視，管他們叫“生養者”［註：吃活着的動物的肉，這種儀式離現在不算久遠；這可以從猶太法典中的一個傳統看出來。法典說，諾亞所已經接受的（整個人類也藉着諾亞而接受）七個倫理典範中，有一個就是禁止吃活着的動物的肉。可見這種儀式在諾亞以前不久還存在］。跟飲血和吃生肉很近似的，是現在還存在的原始部落中的一些習俗。據報導，加拿大的哈馬扎印第安人，在某些宗教儀式中，參加的人有義務要去把一個人咬一塊肉下來，或在胳膊上，或在腿上，或在胸脯上。飲血有益於健康的看法，甚至可以在最近一些例子中看出。保加利亞有一個習俗，如果某人受了很嚴重的驚嚇，他們就馬上殺一隻鴿子，把仍在悸動的鴿子心給他吃，幫助他壓驚。即使像羅馬天主教這樣發達的宗教，我們還發現有古代的傳統：把酒當做基督的聖血來飲；如果把這個儀式解釋做破壞性的衝動使然，顯然是還原主義者的偏曲見解，因為這個儀式實是肯定生命的，而且是團契的表示。
　　在現代人看來，灑血便是破壞性的表露，此外別無他意。從“事實的”觀點來看，這也真的是事實，但如果我們不僅從行為的表面看，而從最深的、最古始的經驗層面來看，我們會得到不同的結論。人灑自己的血或他人的血，使他感到觸及生命力；這在古始的層面里，是一種叫人極為興奮的事，而把血獻給神，則是最神聖的祭獻，這裡面並不一定以破壞性為動機。
　　對於食人的現象，我們也可以做類似的思考。主張人類天生具有破壞性的人，往往把食人現象做為主要證據，來支持他們的理論。他們說，周口店山洞裡的頭骨下端有破痕，顯然腦髓是從裡面被人抽取出去的。他們認為抽取腦髓是為了吃，而吃的人喜歡腦髓的滋味。當然，這也是一種可能性，不過這卻是現代消費者的看法。我們認為，取出腦髓是為了宗教的儀式之用，這種解釋無寧更為可信。前面說過，這就是A。C。布朗克的立場。他發現北京人的頭骨與意大利賽西奧山所發現的頭骨很相似，而後者比前者晚了幾近50萬年。如果布氏的解釋是對的，則食人現象也可以是宗教儀式的一種。
　　當然，近幾百年來的“原始”民族，他們的吃人跟宗教儀式沒有關係。可是現在仍舊存在的獵人——食物採集者，就我們的資料所知，不是殺人者，因此也很不可能是食人者，由此我們推斷史前的獵人——採集者也是如此。蒙夫特很明確地說：“原始人沒有能力像我們一樣，執行大規模的殘忍、折磨與毀滅，因此他們也很不可能為了吃肉而殺人。”
　　前面這一段話意在提出一個警告，不要把一切破壞行為跟認做是破壞本能的產物，因為有許多是由宗教的和非破壞性的動機而來。但這並不是故意掩飾人類真正的殘忍行為與破壞性。下面就要講這些真正的殘忍與破壞。

種種自發的形式

　　破壞性［註：在這裡我用“破壞性”（destructiveness）一詞，既包括嚴格字義的破壞性（“戀屍症”），又包括虐待症。兩者的分別容後再說］分兩個形式出現：自發的和構築在性格結構裡面的。前者我指的是由特殊的環境所激發的破壞衝動，這種衝動原先是隱伏着的（但並不一定是抑制的）；後面一種則是長久性的，它是性格里的一種破壞性特徵，儘管並不一定常常表現，卻經常是存在的。

　　歷史記錄

　　類似自發性的破壞行為，最豐富——也最恐怖——的資料，是文明史中的記錄。戰爭史是一部無情的、不分皂白的屠殺記錄，男女老幼一概在屠殺之列。這些例子往往使人覺得，破壞是一種狂歡、習俗的道德觀念，真誠的道德良知俱不足以發生制止效力。實際上，殺還是最溫合的方式。但破壞性的狂歡絕不止於此，男人被閹割，女人被剖腹，俘虜被釘死，或拋給獅子吃。凡是人類所能想像得出的破壞行為，沒有不一再做出來的。
　　至於是什麼原因構成了破壞性，我們將在討論虐待症和戀屍症時再分析。在這裡我所要說的是一些突然爆發的破壞性，這種破壞性和虐待症與戀屍症不同，不是構築在性格結構之內的。這說些破壞性的爆發是自發的，並不是說它們沒有原因便自行爆發。爆發的原因有兩端：
　　一、總是有外在的條件來激發它們，如戰爭、宗教或政治的衝突、貧窮、個人生活的極度厭倦與沒有意義。
　　二、主觀的原因：國家或宗教分子極端的群體自戀，印度便是一個例子；或者是某種類似催眠的狀態，如印尼。這種破壞性的爆發，並不是人性突然表現出來，而是破壞性的潛能被某些條件長期培養，然後由某些突然的創傷所引發。這種破壞性的力量，若沒有激發因素，似乎是蟄伏的，不像破壞性的性格一樣，是一種不斷流溢的能源。

　　復仇的破壞性

　　當一個人自己或他所認同的團體中的分子受到強烈而不公平的傷害時，復仇的破壞性便自發地反應出來。它跟通常的防衛侵犯有兩點不同：（1）它是在受到傷害之後才發生的，因此不是對威脅性的危險所起的防衛。（2）它比防衛侵犯強烈，往往是殘忍的、渴欲的，不知滿足的。一般的話言也表示出復仇的特質：“報仇心切”，“不共戴天”（“this for vengeance”）。
　　個人和團體的復仇侵犯可以說有史以來無處不有，這幾乎不用贅言。全世界各處都有流血復仇的習俗：東非、東北非、上剛果、西非、北印度邊界的許多部落、孟加拉、新幾內亞、波里尼西亞、科西嘉（直至最近還有）；北美的土人，流血復仇的現象也很普遍。如果自己的家庭、宗教或部落中有一個分子被殺，家庭、宗教或部落的分子便有神聖的義務去報血仇，把兇手所屬的單位中的一分子殺死。這種復仇跟單純的懲罰是不一樣的，因為後者是懲罰兇手或與兇手有關的人之後，罪惡便消除；流血復仇卻永無止境。復仇的行為又變成了一次新的仇殺，結果引起被復仇的一方再復仇，如此循環，永無終止。在理論上說，血仇是無盡的連環，事實上有時會導致家族或更大的團體的絕滅。我們甚至發現，非常愛好和平的部落也有流血復仇的事情，這雖然是例外，卻仍舊是事實。格林蘭人便是如此，可是他們卻連戰爭是什麼都不懂。不過他們復仇的情況並不嚴重，如戴維所說：“復仇的實際程度並不高，復仇的義務也不重。”
　　不僅流血復仇是復仇的表現，一切懲罰（從原始時代到今天）都是復仇的表現。古典的例子是舊約中的報復法（lexlationis）。這個復仇法說，凡是做錯了事的，他的懲罰要到第三代和第四代，為了使人們不致覺得這個法律太可怕，便附加一句：“做善事的則得報償到一千代”。雖然附加了這一句，我們還是可以看出這種懲罰是神對人的復仇，因為人不聽它的誡命。許多原始社會中也有相同的觀念，譬如，雅庫人便說：“一個人的血如果灑了，便需補償。”雅庫人如果父母被殺，子女可以向兇手的子女復仇到第九代。
　　流血復仇與刑法儘管不好，卻也有維持社會穩定的功用，這是不可否認的。凡是社會不穩定的地方，我們就會看到復仇的欲望力量多麼強大。1914-1918年的戰爭德國失敗，激起許多德國人的復仇心，或者，說得更精確一些，促使他們復仇的是凡爾賽和約在處理物質條件時的不公平，更特別讓德國人不能心服的是要德國政府背負肇啟戰爭的全部責任。大家都知道，暴行最易引起強烈的憤恨與復仇心，真正的暴行固然如此，虛構的暴行也是一樣。希特勒在進攻捷克以前，虛構說，在捷克的一些德國人受到了迫害，他以此做為宣傳中心，煽動德國人的復仇心。復仇的火焰燃燒得最久的是對猶太人的迫害；傳說中，耶穌是被猶太人殺害的，於是猶太人被人喊做“謀殺基督者”，反猶太主義者的暴行，主要是以此為淵源。
　　復仇之情為什麼會這麼強烈，這麼根深蒂固呢？我只能提出一些推想。第一點，我們可以想到，在某種意義上說，復仇是一種魔術性的行為。一個人如此犯了暴行，而我把他毀滅，則他的暴行也就解除了。今日還有一種說法，可以表示這處觀念：“這個罪人已經還了債，償了冤”；至少在理論上說，他已經和沒有犯過罪的人一樣了。復仇可以說是一種奇異的補償；但即使假定有這個效果，尋求補償的心為什麼又如此熾熱呢？或許是因為人類天生具有一種公正感，這又可能是因為他有一種深深的“存在的平等”感：我們每個人都是母親所生，我們每個人都曾是無能力的孩子，而我們每個人都有一天會死［註：莎劇“威尼斯商人”三幕一景中，放高得貸的夏洛克就把這種平等感講得非常妙，非常動人］。人雖不能永遠保護自己不受他人傷害，可是在他復仇的心願中，他卻想掃除他已經受到的傷害（羨嫉似乎也來自同樣的根源。該隱與兄弟亞伯同時向上帝奉獻他們的收成，亞伯被接納了，他的被武斷地拒絕，而他卻沒有能力改變這個事實，這基本的不公平引起他的羨嫉，這種怨恨只有殺亞伯才能解除）但復仇一定還有其他的原因。當神的權威或世俗的權威未能發揮效用的時候，人似乎以復仇的方式把正義拿到自己手中。就好像他的復仇之情，把他提升到神的地位，或復仇女神的地位。復仇的行動所以會成為他最莊嚴的時刻，意義就在這種自我提升。［註：這一段正是中國人所說的“替天行道”］
　　我們還可以做更進一步的推論。對肉體的殘傷、閹割與折磨，違背了人類共有的最低的人道良心。對做出這些不人道行為的人採取報復，是否由這基本的良心所推動？或者，此外又加上防衛反應，使自己不去察覺自己的破壞性？因此把這種破壞性向外投射——是他們殘忍而不是我。
　　要想回答這些問題，還需對復仇現象做更進一步的研究。
　　前面所提供的資料與推想，都認為復仇之情這麼根深蒂固，以致於我們一定會以為每個人都一樣。但事實並非如此。復仇現象固然到處可見，程度卻很不相同，而在某些社會［註：例如第八章體系Ａ與體系Ｂ之間的對比］和個人中，似乎只有極輕微的痕跡。這種不同一定是有原因的。原因之一，是貧窮與富裕之別。個人或團體，如果對生命有信念，而且享受着生活的快樂，物質資源即使不富也算夠用，不致於使他產生吝嗇心，這樣的人和團體在受到傷害時，便不甚急於報仇；而焦慮的、囤積的人則急於復仇，這種人害怕自己的損失永不得彌補。
　　復仇之情在程度上的不同，可以用一條線來說明：在線的一端，是那些不論什麼事情都不足以激起復仇之情的人，這是佛教和基督教的觀念中，一切人的至高理想。在線的另一端則是一點點小傷害便足以引起強烈復仇欲的人。例如，有些人被偷了幾塊錢，他就要求對這個小偷施以最嚴厲的懲罰；一個教授受到學生的輕視，後來這個學生為了找工作，請他寫封推薦信，他卻寫了他許多壞處；一個顧客遭到售貨員“態度欠佳”的待遇，便告訴到經理部門，非要他們開革這個售貨員不可。這些例子都是在結構性格里的復仇心。可是我們在此處所討論的卻不是以這種復仇心為主，我們主要討論的是那些沒有復仇性格的人，在遇到特殊的刺激時，會激起強烈的、有時幾乎是強迫性的報復心。譬如說，一個平常沒有復仇心的人，由於曾被希特勒的禁衛軍所殘害，或者自己的妻兒被他們殺害，就會對這些人有強烈的復仇心。

　　狂歡的破壞性

　　人由於察覺到自己的無能與隔離而痛苦，他要擺脫這種存在的重擔，方法之一，便是投入催眠似的狂歡狀態（“忘形”），由此在自己之內再重獲合一，並且與自然重獲合一。要做到這一點，有許多途徑。一種非常短暫的辦法是由自然所提供的，便是性行為。這種經驗可以說是完全的集中與暫時的狂歡的自然原型；這種歡樂也可能把性伴侶包括在內，但絕大部分的情況是兩個各自停留在自戀式的經驗里，或許也為對方給予自己的快樂而互相感謝（習俗上，就覺得這是愛了）。
　　另外還有一些共生的、比較長久也比較強烈一些的辦法，這是我們已經說過的。宗教儀式中的狂歡舞蹈、服用藥品、狂亂性行為，或自行引發的催眠狀態都可以達到這種狂歡。自我引發的催眠狀態，最特殊的例子是巴厘島居民的催眠儀式。這種儀式最引入注意的地方是它跟侵犯現象有關，歷為在儀式舞蹈中［註：這些舞蹈有很高的藝術價值，它們的功用也超出我此處所強調的一點］，參加的人在催眠的最高峰時，用一把kris（一種短劍）來戮自己（有時互戮）。
　　另外還有一些狂歡狀態，是以恨與破壞性為經驗的中心。條頓民族的“發熊瘋”（“goingberserk”）便是一個例子。（berserk的意思是“熊衫”）。這是男孩子成年禮時舉行的一種儀式，使他把自己認同為熊。這男孩要攻擊別人，要去咬他們，不說話，卻只發出熊的叫聲。進入這種催眠似的狀態，是成年禮的最高潮，自此這男孩就開始成為獨立的男人了。“條頓式的瘋狂”（furorteutonicus）就是特指這種憤怒狀態。這個儀式有幾個地方值得我們注意。一、它是為了憤怒而憤怒，不是向某個敵人發泄，或被任何傷害與侮辱所激發的。它旨在產生一種催眠似的狀態，並且是以浸漫一切的憤怒為中心。這種催眠狀態可能是藉助藥品引發的。要達到狂歡，就需要這種絕對的憤恨來做統一的力量。二、它是一種大家共行的狀態，有傳統做基礎，有巫師做指導，因大家共同參加而特別有效。三、它是一種退回動物存在狀態的企圖，使自己變成捕食動物。四、這種憤恨狀態是暫時的，不是長期的。
　　以憤怒與破壞性為中心，而引發的催眠狀態，至今仍存在的，還有西班牙一個小鎮中的一種儀式。每年到了固定日期，男人就聚集到鎮中心廣場上，每個人都帶着一個或大或小的鼓。到了日正當中的時候，他們開始擊鼓，一直打下去，打到24個小時以後才停。開始之後不久，他們進入一種狂亂狀態，而在擊鼓的進行中，就變成催眠狀態。正好24小時以後完全停止。許多鼓都打破了，打鼓的人手都腫了，往往流着血。最特殊的是參加者的面部表情：那是進入催眠狀態的面部，而他們的表情顯示出狂恨［註：這個鎮的名字叫卡蘭達。我從電影裡看到這種儀式，那種狂歡的憤恨表情使我永遠不能忘記］。顯然，這種擊鼓表達了強烈的破壞衝動。在一開始的時候，鼓的節奏或許有助於激起催眠似的狀態，但一會兒之後，每個打鼓的人便完全被擊鼓的激情所控制了。這種激情完全占據了他們，也只有這種強烈的力量才能使得他們繼續打24個鐘頭，而不顧手的傷痛和身體的疲勞。

　　對破壞性的崇拜

　　狂歡式的破壞性是短暫的，另有一種長期的破壞性，這樣的人把的一生奉獻給恨與破壞，把整個生命統一在一起，用以崇拜一個目標：破壞。這是對破壞之神的長期偶像崇拜，崇拜者就似乎已把生命交付與它。

克恩·房·撒羅蒙：一個破壞性的偶像崇拜實例

　　E·房·撒羅蒙寫過一本自傳性的小說（1930），可以說是這種現象的一個最佳例證。撒羅蒙是1922年謀殺拉鐵諾行動的從犯之一，拉鐵諾是當時德國自由主義派有才華的外交部長。
　　撒羅蒙生在1902年，父親是警官。1918年德國革命爆發的時候，正在軍校當學生。他滿腔憤恨革命分子，但同樣憤恨布爾喬亞中產階級，他覺得這些人滿足於物質生活的享受，卻失去了為國家獻身的犧牲精神。（他當時同情最左翼的極端革命分子，因為他們也想摧毀現存的秩序）撒羅蒙結識看法相同的狂熱退役軍官，其中的克恩便是後來殺害拉鐵諾的人。撒羅蒙後來因同謀而被判五年徒刑［註：他日後在人格上有沒有變化，我不知道。我的分析只是以他的小說為基礎，假定他所說的都是實話，以這些資料，來分析他和他的朋友們當時的情況］。他像他所崇拜的英雄克恩一樣，可以說是納粹的早期原型，但他們和大部分納粹不同，因為他們沒有投機心理，甚至沒有要求生活享受的欲望。
　　在這本自傳性的小說里，撒羅蒙形容自己說：“對於破壞，我一向有特別的樂趣，因此，在日常的苦痛中，當我看到觀念與價值的包袱越來越小，理想主義的軍械庫從根炸得粉碎，只剩一束肉體帶着粗硬的神經時，我感到迷人的快樂；是的，那種神經像拉緊的弦，在孤獨的稀薄空氣中，把每一個音符都彈得顫動而強烈。”
　　這段話把對破壞性的獻身寫得很透徹，但撒羅蒙不可能一向是這樣對破壞性傾心的。他的朋友一定對他有影響，尤其是克恩，給過他極深的印象。撒羅蒙與克恩的一段對話，顯示出後者對絕對的恨與破壞是如何傾心。
　　這一段談話由撒羅蒙開始，他說：“我要權力。我要有一個目標，讓它充滿我的日子。我要求生命以及全世界的甜美，我要知道犧牲是否值得。”
　　克恩粗野地回答他說：“去你的蛋，把那些鬼問題給我住口。如果你知道你就告訴我，還有什麼快樂比我們用暴力所得到的更大，靠着暴力，我們像狗一樣死掉。”
　　幾頁以後，克恩說：“如果在現在的廢墟里再生出偉大的東西來，我受不了。我們並不是為使國家快樂而戰，我們戰半，是為了逼它走上它命運的道路。但是如果這個人（拉鐵諾）要再給它一個面目，要把大戰時已經死了的意志與形態復甦，我是受不了的。”
　　克恩是一個帝國軍官，在革命的時候為什麼能夠活下來？他答道：“我並沒有活下來，我的榮譽感命令我在1918的11月19日，打了一發子彈在我頭上；我已經死了，我裡面活着的不是我。自從那天以後，我不再知道還有一個‘我’……我已經為國而死。因此，我生命里現在活着的一切都是為了國家。如果不是這樣，這怎麼受得了！我做我必須做的事，因為我天天死。我做的一切，都交付給這一個力量，我所做的一切都是從這個力量而來。這個力量要求破壞，我就破壞……我知道我會被碾為粉末，當這個力量一旦離開我，我會倒下去。”
　　在克恩的話中，我們看到強烈的被虐待症，他心甘情願地臣服於一個比他高的力量；但在這一段里最讓我們注意的是恨與破壞性聯合在一起，“破壞”是克恩所崇拜的偶像，他可以向它心甘情願地獻出生命，毫不猶豫。
　　撒羅蒙渴望的權力與權力的甜美，後來卻變成了絕對的恨與苦澀；這是否由克恩在被捕前自殺身死所致，或由自己的政治理想的失敗所致，不得而知。在監獄中，撒羅蒙覺得如此孤獨，以致於如果典獄長帶着“人性的關懷”來接近他，他便不能忍受。在第一個春天，溫暖的氣候里，當其他的囚犯向他問一些問題的時候，他無法忍受。“我爬回那對我充滿敵意的牢房裡去——我恨那把門打開的獄卒，把湯端進來的人，和窗子外面玩耍的狗。我懼怕快樂。”接着他描述道，當他看到院子裡的樹開始開花時，他如何憤怒。當他在監獄裡度第三個聖誕節時，典獄長想辦法讓囚犯們在這一天過得快樂，以便使他們忘記：
　　“但是我，我不要忘記。如果我忘記，我就完了。我要清清楚楚看到過去的每一天每一個時辰。這讓我產生有力的恨意。我不要忘記任何屈辱、輕蔑，任何驕橫的姿態，我要記得每一件對我卑下的行為，每一句使我痛苦或意在使我痛苦的話。我要記得每一張臉譜，每一個經驗和每一個敵人。我要把我的生命填滿那可惡的穢物，那累積起來的可憎的記憶。我不要忘記；但是，我曾經遇到的那些小小的讓我快樂的事，我卻要忘記。”
　　從某種意義上說，撒羅蒙、克恩和他們那一小圈子的人可以說是革命分子；他們要把現存的社會與政治結構全部毀滅，用國家主義的、宣言的秩序來取代它——不過對後面這種秩序他們卻幾乎沒有任何具體的觀念。但是，從性格結構上來看，革命分子卻並不只是希望毀壞舊秩序，他們必須以對生命、對自由的愛為動力，否則便只是破壞性的叛徒。（有些參加真正革命運動的人，動機卻是破壞，這種人就不是革命分子）如果我們把這些人的心理情況做分析，我們會發現他們只是破壞者，而不是革命者。他們不僅恨他們的敵人，他們也恨生命。克恩的話和撒羅蒙對監獄裡的人、樹木、狗的反應，便清楚地說明了這一點。對於任何活的人、活的東西，他完全不能感覺到關連和共鳴。
　　許多真正的革命者，生活的態度——尤其是在獄中的生活態度——和撒羅蒙等人是完全不同的。我們會想到羅莎·盧森堡，想到她在獄中有名的書信，在獄中她用詩樣的溫柔描繪從牢房裡看到外面的鳥雀，在這些信里沒有一絲苦澀的痕跡。但不止羅莎·盧森堡這樣特異的人物如此，全世界上千上萬的革命者，當他們在獄裡的時候，對生命的愛未減分毫。
　　要想了解克恩與撒羅蒙這一些人為什麼在恨與破壞中尋求滿足，而對他們的生活史有更多的了解，可惜我們沒有這方面的資料，便有一件事是我們知道的，那就是，不論從精神上還有社會上來說，他們的世界都破滅了，這使他們崇拜起恨來。由於君主政體被推翻，他們國家主義的價值觀，他們封建制度的榮譽概念與服從概念，都失去了根基。（其實，分析到最後，摧毀他們半封建世界的，並不是同盟國的軍事勝利，而是德國自己資本主義的勝利）他們以前所學習的東西是為了做軍官用的，現在都變成了無用的東西（14年以後又有很好的機會派上用場，可是當時他們並不知道）他們復仇的欲望、現存狀態的沒有意義和社會地位的連根動搖，是他們崇拜恨的原因。但是在第一次大戰前，他們的性格結構如何形成，我們卻不得而知，可是他們的破壞性卻與他們的性格結構有密切關係。克恩的性格結構尤其是顯然具有破壞性（撒羅蒙卻很可能是受着克恩深刻的影響，他自己的破壞性倒看似比較暫時性的）。克恩實際上似乎屬於戀屍症的性格，我把他包括在這一節，是因為對恨的偶像崇拜方面，他是一個很典型的例子。
　　另外還有一點是跟破壞行為有關的，即是破壞行為的“觸發點”。一個人開始時可能只是對某種威脅做防衛性的侵犯；由於這個行為，他卻把侵犯行為解禁了。這使他再做其他侵犯行為時就比較容易，他做破壞和殘忍行為時不會像原先那麼困難。這會導致連鎖反應，終致於他的破壞性會變得如此之強，當“關鍵量”累積成功之後，他會在破壞行為中感到狂歡——這種情形在群體行為中尤其如此。

破壞性的性格：虐待症

　　自發的、暫時的破壞現象，面目繁雜，必須更進一步地研究，始能有清楚的認識。但是以性格結構為根源的破壞性，資料卻比較豐富，也比較確定。這主要是長期心理分析的觀察，和對日常生活的觀察使然，再者，這種性格的產生，它的條件也比較確定，而且是比較長期性的。
　　關於虐待症的性質，歷來有兩種概念，有時是分開的，有時則兩種概念混合在一起。
　　其中一種，是由algolagnia這個字表示的，這是本世紀初，房·席蘭克－諾金創始的。這個字的字源是algos（痛苦）與lagneia（欲望）。他把這種“痛苦欲”分為兩種，一種是積極的（虐待症），一種是消極的（被虐待症）。在這種概念中，虐待症本質上是一種致人痛苦的欲望，並不特別涉及性的問題。
　　另一種概念則認為虐待症本質上是一種性慾現象——以弗洛伊德（第一個思想階段）的話來說，是欲力的一種偏執的驅使力——而如果虐待欲表面上跟性慾沒有關係，這種概念也認為它是在無意識間被性慾所驅使。心理分析學家們不曉得用了多少巧思，發了多少妙論，來證明欲力就是殘暴行為的動力，只是他們忘了，我們把眼睛睜亮也是可以看事物的，而我們察看的結果，是殘忍行為裡面沒有性的動機。
　　這並不是說，性虐待狂和性被虐待狂不是最常見的性倒退。患了這種倒錯症的人，非得性虐待或被虐待才能產生性興奮和滿足。這包括的範圍很廣，使女人受到肉體上的痛苦——譬如說，打她——屈辱她，把她綁起來，或者用種種其他方法強迫她完全屈服。虐待症患者有的必需使對方產生強烈的痛苦，才能夠性勃起，有的卻只少量即可。許多時候，只要虐待性的幻想，即足以引起性興奮；許多人同妻子行正常性交的時候，卻暗自需要靠這種虐待性的幻想才能興奮起來。性被虐待症的情形正好相反：興奮起於被打、被屈辱，被傷害。不論是虐待症還是被虐待症，就以它們在性的倒錯方面來說，都是男人中常見的現象。性虐待症則似乎男人比女人多，至少在我們的社會文明中是如此；被虐待症是否女人比男人更多，難以斷言，因為我們缺少這方面的可靠資料。
　　在討論虐待症以前，我們似應先談談虐待症是不是性倒錯，如果是，又倒錯在什麼地方。
　　在某些政治激進思想者中——例如赫伯特·馬古斯（Herbert Marcuse）——現在頗流行一種風氣，讚揚性虐待症，認為是人類性自由的一種表現。馬濟斯·杜·沙德（Marquis de Sade）的作品被政治激進派報紙一印再印，認做是這種“自由”的證言。他們接受沙德的論證，認為虐待症是人類的一種欲望，只要這種欲望給人快樂，人類便有要求滿足虐待欲與被虐待欲的自由，像要求滿足其他欲望一樣。
　　這個問題十分複雜。以前的人認為凡不是為生育而行的性行為——即是，凡為快樂而行的性行為——都是性倒錯。若以此言，則我們務必要為“性倒錯”衛戰。然而，這卻不是“性倒錯”的唯一定義，事實上，這個定義已經過時了。
　　性慾，即使其中沒有愛的成分，終究是生命的一種表露，而且是互與快樂，共享快樂的一種表示。但是，性行為如果變成了一個人把另一個人當做輕視、傷害、控制欲的目標，則就成了真正唯一的性倒錯；這並非因為這種行為與生育無關，而是因為它把利生的衝動倒錯為害生的衝動。
　　口腔對生殖器的接觸往往也被人列為性倒錯，可是，如果把虐待症同這種行為相較，我們就會看出兩者是多麼不同。口腔與生殖器接觸基本上和接吻一樣，並不是性倒錯，因為它並沒有要控制或屈辱另一個人的成分。
　　從理性主義的、弗洛伊德以前的觀點來看，認為人只欲望於人有益的事物，因此，快樂是人的嚮導，使人去追隨可欲的事物；從這種假定來看，我們很可以承認，追隨欲望是人的天生權利，因此，應該受到尊重。但自弗洛伊德開始，這個論證已經過時了。我們知道，人的許多欲望都是不合理的，因為它們傷害到他（設若未傷害到別人），阻撓了他的發展。一個被破壞欲所推動，在破壞之中得到歡樂的人，不能說因為他想破壞，破壞給他快樂，因此就有權破壞。為性虐待症辯護的人會說，他們並不是在為破壞性的欲望和殺人的欲望做辯護；性虐待症只是性慾的許多表現之一，是一種“口味的問題”，並不比其他滿足性慾的方式更壞。
　　這個論證忽視了最重要的一個重點：由虐待性的行為而性勃起的人，具有虐待性的性格——即是說，他是一個虐待者，一個具有強烈的控制他人、傷害他人、屈辱他人的慾念的人。他強烈的虐待欲影響到他的性衝動；這跟其他與性無關卻能引起性慾的動機，並沒有什麼不同，譬如說，權力、財富與自戀都可以引起性慾。事實上，生活的種種層面中，沒有一處比性行為更能顯示出一個人的性格——這正是因為在性行為中，“習得”的成分最少，模式化的成分最少。一個人的愛，他的關懷與柔情，他的虐待症或被虐症，他的貪婪，他的自戀，他的焦慮——事實上，他每一種性格特徵——都從他的性行為中表露出來。
　　另有一種論證說，性虐待症是有益於健康的，因為每個人都具有虐待傾向，而性虐待症為這種傾向提供了一個無害的出口。依照這種論證，希特勒集中營里那種獄卒，如果在性關係上發泄了他們虐待症的傾向，對那些囚犯竟會比較仁慈一些了。
　　性方面的虐待（和被虐待）只是虐待症里的一小部分；另外大部分都是跟性沒有關係的虐待行為；這種行為是把沒有力量的生物——人也罷，動物也罷——當作虐待的對象，使他產生身體上的痛苦，有時竟至把他弄死。戰俘、奴隸、被打敗的敵人、兒童、病人（特別是精神方面的）、囚犯、沒有武器的有色人種，狗——這些都是生理上虐待的目標，而且常常出以最殘酷的折磨。從古代羅馬的殘酷表演，到現在的警察單位，都常常假借宗教或政治的口實來殘害生命，而有時候則大明大白的是為了讓貧賤的群眾得到樂趣。羅馬的鬥技場實在是人類的虐待症最大的紀念碑。
　　非性慾的虐待症最普遍的表現之一是對兒童的欺侮。這件事是從C。H。康普等人的着作開始，才引起眾人的注意。自從他們的研究之後，新書陸續出版，而且已經開始了全國性的研究。這些研究者告訴我們，對兒童的欺侮有的因為毒打與飢餓竟至死的地步，有些則造成腫傷和不會致命的傷害。這些行為真正到何種範圍與程度，我們幾乎還一無所知，因為現有的一些資料只是由公眾機關得來的（譬如說，鄰居和醫院向警察所提的報告），但是大家都知道，向警方報告的只是實際數量極小的一部分。吉爾在做過全國性的調查以後，所提的報告似乎是目前最可信的。我只把他所得的資料之一，在這裡引述：兒童所遭受的虐待，以年齡分為三個時期：（1）從1歲到2歲；（2）從3歲到9歲，被虐待的事例加倍；（3）從9歲到15歲，虐待的事例減低到大約與第一期相同的狀況，16歲以後逐漸消失。這就是說，當兒童仍舊沒有力量，可是又開始有了自己的意志，當大人想完全控制他，他會起反抗時，虐待行為最為強烈。
　　精神上的殘忍行為可能比身體上的殘忍行為更廣泛，這是想屈辱他人，傷害他人情感的行為。這種虐待性的攻擊要比身體上的虐待安全得多，因為畢竟他並沒有用體力，卻“只用”言語。可是，心理上的痛苦卻可能和身體上的痛苦一樣強烈，甚至猶有過之。我用不着舉精神虐待的例子，日常生活中太多了。父母用以對待子女，老師用來對待學生，上級用來對待屬下——換句話說，只要有人不能防衛自己，就會有精神虐待出現。（如果老師不能防衛自己，學生們就會轉過來虐待他）精神虐待可以掩飾在種種看似無傷的方式下：一句問話，一個淺笑，一個恢諧的按語。我們每個人都曾見過這類有虐待藝術的人：他有本事找到恰當的字眼，或恰當的姿態，用一種看起來好像沒什麼的樣子讓人困窘，或感到羞辱。當然，如果有其他的人在場，這種困窘和羞辱就更為發生效力。［註：猶太法典塔穆德上說，凡是在別人面前羞辱一個人的，等於是殺他］

　　斯大林：非性慾施虐症的臨床案例

　　歷史上，精神與生理雙重虐待的着名案例之一便是斯大林。教科書上對他行為的描述是非性慾施虐症，而在薩德的小說里是性施虐症。在革命初期，他第一個下令折磨政治犯，而他的命令那時被俄國革命黨否決了（R. A. Medvedev，1971）。斯大林的折磨方法被內務人民委員會（NKVD）進一步細化。對於在監獄裡採用何種酷刑，他有時會下達個人命令。他關注精神上的虐待，就此我願意提供一些例證。斯大林尤其喜歡的一種形式是，向被拘捕者保證他們是安全的，之後一兩天他們便被關押了。斯大林享受虐待的快感，並一直致力於此。
　　下面是梅德韋傑夫報告的一些詳細例子：

　　在拘捕內戰英雄瑟迪奇（D. F. Serdich）之前的短暫時間裡，斯大林在一個招待會上向他祝酒。而就在布留赫爾（Bliukher）被殺害之前的幾天，斯大林與他進行了親切的會面。當一個美國代表團來訪，他詢問了詩人卡倫茨（Charents），說不會被騷擾，但是幾月後詩人就被拘捕並且殺害了。1937年的一個晚上，奧爾（Ordzhonikidze）忠實的副政委斯列巴洛夫斯基（A. Serebrovskii）的妻子意外地接到了斯大林的電話。“我聽說你現在沒有汽車代步。”斯大林說，“那不太好。如果你的車在維修的話，我送你一輛汽車。”第二天早上，一輛汽車從克里姆林宮派出，由斯列巴洛夫斯基夫人使用。但是兩天后，斯列巴洛夫斯基從醫院被拘捕了。
　　着名歷史學家、政論家斯切克洛夫（I. Steklov）為這些拘捕感到不安，他電話斯大林希望與之會面。“當然，過來吧。”斯大林說，並在會面的時候再次讓他消除疑慮，“你有什麼問題嗎？我們的黨了解你並且信任你，你不用擔心什麼。”斯切克洛夫回家見了朋友和家人，當天晚上NKVD就來了。很自然，朋友和家人首先想到的就是求助於斯大林，他似乎不知道所發生的事情。這讓大家非常輕易就相信斯大林的無知，而不是他的背信棄義。1938年，艾可洛夫（I.A. Akulov）一度是蘇聯的檢察長，後來是中央執行委員會（Central Executive Committee）的秘書，在滑冰的時候遭遇了致命的腦震盪。根據斯大林的意見，從國外請來出色的外科醫生為他醫治。通過漫長而又困難的治療後，艾可洛夫恢復工作，隨後被拘捕和槍決。

　　斯大林拘捕最高蘇維埃或黨的幹部的妻子（有時還包括兒童），把她們關押在勞教所，而她們的丈夫不得不去工作並且卑躬屈膝，甚至不敢向斯大林要求釋放。這是施虐症的一個特別的補充形式。蘇維埃聯邦的主席加里寧（Kalinin），其妻在1937年被拘捕；［註：梅德韋傑夫報告說，她被調查人員施以酷刑，直到她簽署了關於她丈夫的聲明。斯大林當時對此沒有理會，他希望據此拘捕加里寧，而其他人無論如何都需要取悅他了。］莫洛托夫（Molotov）的妻子、奧托·庫西寧（Otto Kuusuien）的妻兒，以及共產主義國際的領導之一，都被關押在勞教所。一個沒有透露姓名的目擊者說，斯大林問面前的庫西寧為什麼不要求釋放他的兒子，庫西寧回答說：“毫無疑問，他被關押有很重要的理由。”據目擊者說，“斯大林咧嘴一笑，下令釋放庫西寧的兒子。”庫西寧為勞教所的妻子送包裹，甚至沒有留下自己的地址，並且是讓管家送去的。斯大林私人秘書的妻子也被拘捕，而這位私人秘書依然在職。
　　在此不需要許多的想象力去設想對這些沒有停職的高級工作人員的極端羞辱，他們不能要求釋放他們的妻兒，還不得不贊同斯大林對他們的拘捕是正確的。這些人或者已經完全沒有了感覺，或者他們的道德感已經被破壞，完全失去了自尊。一個戲劇性的例子是，拘捕了蘇維埃聯邦最有權勢的人物之一——拉扎爾·卡岡諾維奇（Lazar Kaganovich）的兄弟米哈伊爾（Mikhail Moiseevich），戰前，他曾經擔任航空部部長：

　　他是一個斯大林主義者，負責鎮壓了許多民眾。但是，戰後他不再支持斯大林了。結果，一些調查人員成立了所謂的地下“法西斯中心”（fascist center），並且將米哈伊爾納入其中。他們的說法明顯很激勵人（同時也荒謬絕倫）：如果希特勒占領莫斯科，他（一個猶太人）就會成為法西斯政府的副總統。斯大林知道了這些，很明顯在他意料之中，他電話拉扎爾，告知其兄弟因為與法西斯有關而將被拘捕。“是真的嗎？”拉扎爾問道。“如果有必要，拘捕他！”在政治局會議上，斯大林高度讚揚了拉扎爾的“原則性”：他同意將他的兄弟拘捕。但是，隨後斯大林補充說，此次的拘捕不要當如此草率，米哈伊爾已經在我黨多年，對他的所有處置都需要再次核實。由此，斯大林命令米高揚（Mikoyan）安排米哈伊爾與那些指證他的人進行對質。對質在米高揚的辦公室進行。一個人被帶進來，在拉扎爾的面前重複其指證，並且補充說戰前一些飛機製造工廠就被蓄意建造在邊界附近，因此德國人輕易就占領了。米哈伊爾聽到這樣的指證時，他請求允許去一趟廁所。隨後，廁所里傳來槍響。

　　在斯大林不可預知的行為中，其施虐症還有其他表現形式。這些他下令拘捕的例子中的受害人，經歷了酷刑和嚴厲的判決，在幾月或幾年之後被釋放並且在高級辦公室任職，而對此也沒有什麼解釋。一個非常說明問題的例子，是斯大林如何對待他的老戰友謝爾蓋·伊萬諾維奇·卡夫塔拉澤（Sergei Ivanovich Kavtaradze）：

　　他曾經幫助斯大林躲避了來自聖彼得堡的偵查。20歲時，卡夫塔拉澤加入了托洛茨基（Trotskyite）反對派。只是在托派呼籲其追隨者停止對抗活動的時候，他離開過反對派。基洛夫（Kirov）謀殺之後，卡夫塔拉澤作為前托派被流放到喀山（Kazan，伏爾加河中游城市），他寫了一封信給斯大林，說自己不再從事反黨工作。斯大林立即將卡夫塔拉澤從流放中召回。隨後，許多中央報紙刊登了卡夫塔拉澤的文章，詳細講述了他和斯大林的地下工作。斯大林喜歡這些報道，但是卡夫塔拉澤不再就此寫任何文章。他甚至不再重新入黨，而是以適當從事編輯工作為生。1936年末，他和妻子突然被拘捕，並被施以酷刑，之後就被宣判槍決。他被指控為與穆季瓦尼（Budu Mdivani）一起策劃謀殺斯大林。宣判之後，穆季瓦尼就被槍決了。然而，卡夫塔拉澤的死刑卻延遲了一段時間。他突然出現在貝里亞（Beria，蘇聯秘密警察局局長，1938~1953年）的辦公室，那裡是他和妻子認識的地方，他看上去明顯老了。之後，兩人都被釋放。最初，他住在旅店裡，之後他獲得了社區公寓的兩個房間，然後開始了他的工作。斯大林開始發出他的各種關心的信號，邀請他參加宴會，甚至給了他一個驚喜——和貝里亞一起拜訪了他（此次拜訪在社區公寓造成了極大的轟動。卡夫塔拉澤的鄰居當時就暈倒了，用她的話說，“畫像上的斯大林同志”出現在了門口）。當他與卡夫塔拉澤一起晚宴時，斯大林自己盛湯，開玩笑，回憶往事。但是，就在一次晚宴中，斯大林突然走向他的客人，說：“你是不是依然想殺了我。”［註：梅德韋傑夫說，當然，斯大林清楚地知道卡夫塔拉澤並不想殺了他。］

　　在這個例子中，斯大林的行為尤其清晰地表明了他性格中的一個元素——希望向他人展示自己的絕對權力和控制力的願望。用他的話說，他能殺掉他們，對他們施以酷刑，然後再拯救他們，他們對他報以感激；他擁有像上帝那樣能夠操控人生死的權力，以及像大自然那樣可以造成生長、破壞、痛苦與治癒的力量。生死在他的一念之間。這也可以解釋他為什麼不毀滅李維諾夫（Litvinov，蘇聯外交家），其策略在獲得西方的理解上失敗了；或者愛倫堡（Ehrenburg，1891~1967，蘇聯作家），他擁護斯大林所厭惡的任何事；或者帕斯捷爾納克（Pasternak），他偏離到愛倫堡相反的方向。梅德韋傑夫在一些例子中提供了解釋，他必須保證還活着一些老布爾什維克，以支持他聲稱自己在繼續列寧的工作。肯定的是，愛倫堡的例子不在此列。在此，我也做一推測，斯大林享受自己的念頭和情緒可以控制一切而不被任何原則（甚至最邪惡的）所束縛的感覺。

　　虐待症的本質

　　我們曾分門別類的說過種種虐待症：性慾的、身體的和精神的；可是它們並不是各自獨自的東西，我們現在的問題是找出它們共同的元素：虐待症的本質。正統心理分析學家們曾認為它們共同的地方是性慾；弗洛伊德第二階段的學說，假定虐待症是愛洛斯（性慾）與死亡本能的混合物，指向自身以外，而被虐待症則是愛洛斯與死亡本能的混合而指向自己。
　　我不贊同這個看法。我認為，一切虐待症的共同核心是絕對的、無限制的控制另一個生命的一種激情，被控制的是一隻動物也好，一個兒童也好，男人也好，女人也好。逼迫一個人忍受痛苦或屈辱，而沒有力量保衛他自己，這是絕對控制的一種表現，但不是唯一的。絕對控制另一個生命，等於是把這個生命變造成自己的物品，自己的財產，而自己則變成了這個物品的神。有時這種控制甚至於人有益，這可以叫做有益的虐待，譬如說，為了某人好，而控制他，這樣使他在很多方面有長進，唯一不好的是使他受到束縛。但大部分虐待症卻都是有害的。對另一個人行完全控制，是使他變成殘廢，窒息他，阻礙他的生長。這種控制有種種方式與程度。
　　卡繆的劇本“卡里古拉”是一個很好的例子，說明極端的虐待性控制欲，這種控制欲走到一種渴望全能的地步。卡里古拉由境遇的關係，而達到擁有無限權力的地位，可是他對權力的欲求沒有止境。他同元老們的妻子睡覺，而他們還必須向他諂笑，搖尾乞憐，他因為這些人的屈辱而覺得快樂。他把某些元老屠殺，剩下的那些還得裝做無事，強顏歡笑。可是所有這些權力都不能使他感到滿足；他要求絕對的權力，他要求不可能的東西。像卡繆讓他說的話一樣：“我要月亮。”
　　說卡里古拉瘋了，這話當然容易出口，但他的瘋是一種生活途徑；那是對人類的存在問題解決的方法之一，因為那使他有全能的幻覺，使他感覺到超越了人類存在的邊界。為了贏取無限的權力，卡里古拉失去了跟一切人的接觸。由於他遺棄一切人，因此他自己變成了一個被遺棄的人；他非發瘋不可，因為在要求全能失敗之後，他變成了一個孤寂的、無能的人。
　　卡里古拉當然是例外。很少有人像他那樣有機會得到那麼多權力——多得讓他以為權力可以達到無限。但是歷史上從古至今，這種特例還是時有出現；這些人如果勝利了，就被奉若偉大的政治家或將軍；如果失敗，就被認做是瘋子或罪人。
　　用這種極端的方式來解決人類的存在問題，是一般人沒有機會的。然而，大部分社會體系裡——包括我們的在內——即使較低階層的人，都可能會控制某個在他權限之內的人。兒童、妻室、狗總是常見的對象；或者，還有另外一些無助的人可以做對象：囚犯、醫院裡家境較差的病人尤其是精神病人，學校里的學童，公司和機關里的職員等等。這些例子裡的優越者究竟有多少權力可以施展，要依社會結構給他們的限制而定。除了這些情況以外，宗教上和人種上居於少數的人，只要力量不夠雄厚，就會變成廣泛的虐待對象。宗教上和人種上占大多數的人，即使最卑微的分子，都會以少數做虐待的對象。
　　生而為人，是一個問題，如果這個問題找不到比較好的答案，虐待症也是可行的答案之一。對於另一個生命如果能行絕對控制，就會覺得自己全能，這造成一種幻象，以為自己已經超越了人類存在處境的限界“限制”。對於那些在真正生活中沒有創造性、沒有喜悅的人，這種幻覺特別重要。虐待症本質上並不是為了某種實用的目的，它不是“瑣屑的”，而是“宗教奉獻性的”。它是一種把無能感變為全能感的行為，它是心理上的殘廢者的宗教。
　　有許多人或團體對其他人擁有無限制的權力，但並不是每個擁有這種權力的人或團體就一定有虐待症。許多——或許是大部分——父母、獄卒、老師和官吏並不是虐待症者。許多人的性格結構即使在合於虐待症發展的環境下，也不會發展為虐待性的性格。凡是以促進生命為性格主要方向的人，便不容易被權力所誘惑。但我的意思並不是說人只有兩種，一種是虐待性的魔鬼，另一種是非虐待性的聖人；這樣的分類犯了過於簡化的危險。重要的是在一個人的性格結構中，他的虐待性的激情程度如何。有許多人的性格結構中確實有虐待性的成分，但他們促進生命的傾向卻十分強烈，因此不能歸類為虐待性的性格。
　　這樣的人，虐待的傾向和促進生命的傾嚮往往在內在產生鬥爭，使他特別敏感到自己的虐待傾向，因而使他能夠防範一切虐待行為的表現。（不過他們的虐待性的傾向，仍舊可以在不重要的邊際行為上留下痕跡，只是輕微得往往不致使人注意）另一些人雖有虐待症性格，可是他的性格中卻具有相反的力量，足以平衡（而不只是抑制）他的虐待性；因此，這些人固然在控制無助的人時會感到興趣，可是不致實際去殘害他人，或以暴行為樂事（特殊的情況下例外，如群眾狂熱）。
　　希特勒政權殘害猶太人、波蘭人和俄國百姓的時候，所採取的措施便是一個例子。這些暴行只讓一小撮禁衛軍知道，而絕大部分的德國人則被蒙在鼓裡。希姆萊和其他執行暴行的人，曾多次強調必須用“人道的”方式來屠殺，而不可過於虐待，否則即使禁衛軍也會覺得無法忍受。
　　有些時候，在殺害俄國和波蘭百姓以前，先做一個短短的、形式上的審判，使行刑的人覺得槍決他們是“合法的”。這些事情本身當然是虛偽的、荒謬的，但卻說明納粹領袖行施不人道的大屠殺並不是沒有顧忌，他們知道，如果不製造出一些屠殺的藉口，他們就會失去大部分忠於那個帝國的人。1945年以後，關於納粹的暴行我們已獲得許多資料，但德國大部分人民到底對虐待行為有何反應，尚待更進一步的調查。
　　要了解虐待性格的種種行為特徵，必須把它們放在整個性格結構中來看，否則便無法正確了解。這種特徵都是症候群的一部分，它們是一個整體。就虐待性格的人來說，一切活的東西都是可以讓他來控制的；活的生命變成了死的東西。說得更正確一些，活的生命被他變造成了活的、顫動的、心臟跳動的控制對象。虐待者要做生命的主人，因此他的犧牲者必須保持一口活氣。這正是虐待者和破壞者不同的地方。破壞者要求的是把人除掉，把人消滅，要把生命毀滅；虐待者則要求控制生命和窒息生命。
　　虐待者另有一個特徵，就是，只有無助的人才會激起他的虐待欲，他不會想去虐待強者。譬如說，跟一個勢均力敵的人作戰而讓對方受傷，便不能產生虐待性的快樂，因為在這種境況下，使他受傷並不表示你對他的控制。在虐待性的人來說，只有一個東西是他欽佩的，即是力量，他讚美有力量的人，愛他，向他屈服；那些沒有力量的人，不能反擊的人，他就輕視，想控制他們。
　　凡是不確定的、不能夠預斷的事物，虐待性性格的人都覺得害怕，因為這樣的事物會逼着他去做發自內在的、原創性的反應。就是由於這個原因，他懼怕生命。生命使他害怕，因為生命是不可預斷的，不確定的，這正是生命的本性。生命雖然是有結構的，但並非一成不變；生命中只有一件事確定，即是人人皆死。愛也同樣不確定。被愛者必須自己是一個愛者，才能夠喚起愛，而且要冒着失敗與被擯棄的危險。這就是為什麼虐待性的人只有在能控制他的對象時才能夠“愛”；當他的力量超過了他的對象時，才能愛。一般來說，虐待性的人都是恐異症者、恐新症者——凡是異於自己的，都是新的，而凡是新的，就激起恐懼、猜疑與厭惡，因為新的事物必須用發自內在的、活潑潑的反應對應，而不是能用僵化的反應去對應。
　　這種症候群還有另一個元素，虐待性的人是屈服者，是懦夫。初看起來，這似乎是矛盾的，但事實上不僅不矛盾，而且從動力學的意義來說，寧是必然。虐待者之所以為虐待者，是因為他覺得無能，沒有活潑潑的生命力。他想彌補這個缺陷，用的方法卻是控制他人，使自己由一隻無能的蟲子變成一個神。但他即使有權力，仍會痛覺到自己人性的無能。他可以殺人，折磨人，但他卻仍舊是一個沒有人愛的、孤立的、擔驚受怕的人，需要一種比他更高的力量，讓他去屈服。在希特勒以下的人，元首是至高無上的權力；可是在希特勒自己看來，至高的權力卻不是他，而是命運，是進化律。
　　這種屈服的需要，深深根植在被虐待症中，虐待症與被虐待症，在行為表面上看來雖然相反，實際上卻是一體的兩面，密不可分；它們共同的根基即是致命的“極嚴重的”無能感。可以說，虐待者與被虐待者都需要另一個生命來使自己“完成”。虐待者把另一個生命變造成自己的延伸物，被虐待者則把自己變造成別人的延伸物。兩者都需要共生性的關係，因為他們內在都沒有一個中心。表面上看來，虐待者可以脫離他的犧牲品而獨立，實際上他依賴他的犧牲品，只不過它的方式是邪僻的，倒錯的而已。
　　由於虐待症與被虐待症有這麼密切的關係，我們最好稱這種性格為“虐待－被虐待症”。固然有些人虐待性較強，有些人被虐待性較強，但這種人必然既有虐待症又有被虐待症。從性格結構的心理學層面來看，這種人是虐待－被虐待者，從政治態度來看，這種人就是“極權性格”（“權威性格”）。在政治態度上凡是極權性格的人，（不論是積極的還是消極的），在我們的社會裡總是展示着虐待——被虐待的性格：凡是低於自己的人他就要加以控制，對高於自己的人則卑躬屈膝。［註：對權威性格的分析，第一次是本書第二章提到的。第一次的分析資料顯示出，接受分析的人78%既不是權威性格，也不是反權威性格，因此，當希特勒攫權之後，可能既不是熱烈的納粹，又不是熱烈的反納粹。12%是反權威性格，因此可能是堅定的反納粹分子；10%則是權威性格，這些人可能會成為熱烈的納粹。這大致和1933年以後的情況相符。（E．弗洛姆等人，1936。後來，T．阿德諾也研究過權威性格，不過他是從行為主義的觀點來着手的，而不是從心理分析的觀點］
　　要想對虐待－被虐待症有充分的了解，必須涉及弗洛伊德的“肛門性格”概念，以及弗氏弟子K。亞伯拉罕與E。鍾士對這個概念的增訂。
　　弗洛伊德（1908）認為肛門性格是由種種性格特徵的症候群表現出來的：頑固、講求秩序、吝嗇；後來他又認為守時與清潔也是這症候群的一部分。他認為這種症候群的根源是“肛門欲力”，它的來源區域則是肛門快感帶。他認為這種症候群的種種特徵是肛門欲力的反應行為（reaction formations），或是它的升華。
　　我的看法與弗洛伊德不同，我用關連方式（the mode of relatedness）來取代他的欲力理論。我認為有一種人，他同別人的關連方式是保持距離，控制、擯斥與囤積（“囤積性格”），而症候群的種種特徵，則是這種性格的表現。（E．弗洛姆，1941）這並不是說弗洛伊德在有關糞便與排泄方面的臨床觀察不正確。事實上，幾十年來我所做的心理分析觀察，完全肯定了弗洛伊德這方面的正確性。不過我們的不同點卻在對下面這個問題的回答上：肛門欲力是糞便嗜好的淵源，因此間接又是肛門性格症候群的淵源嗎？或者，這種症候群只是某種特殊的關連方式的一種表現？如果情況是後者，則對肛門的興趣就只是肛門性格的一種象徵表現，而不是它的原因。事實上，糞便是一種非常得當的象徵，它們代表從人類生命過程中排泄出來的東西，它們對生命再也沒有用處。［註：對喜歡思索的人，我願提供一點線索：蟲惑於糞便和嗅覺，可以象徵着神經生理學上的一種退步，退到動物的階段，因為動物靠嗅覺指引方向，比靠視覺為甚］
　　囤積性格者在事物、思維與情感上都是講求秩序的，但他的講求秩序是不育的、僵硬的。任何東西如果不擺在固定的位置他都受不了，他一定把它們弄得秩序井然，這樣他便控制了空間；他守時守到無理的程度，這樣他控制了時間；他頑固的保持清潔，以此他洗脫了同世界的接觸——因為他覺得世界是骯髒的、敵意的。（不過，如果沒有發展出反向行為或升華，他便不會過分清潔，反而會趨向骯髒）囤積性格者感覺到自己像一個被困的城堡：他必須防止任何東西出去，他要節省城堡里的東西。他的頑固是一種半自動的防衛，以防止外在力量的入侵。
　　囤積者會覺得他只有定量的力量或精神能力，這個儲存量會越來越少，終致於用盡，而永不能復元。他不能了解一切的生活質都具有自我復元的機能，而活動與能力的運用會增加我們的力量，停滯則消弱我們的力量；對囤積者來說，死亡與破壞比生命與成長更有真實性。他確實聽說過“創造”，但那是一種奇蹟，他無法相信。他最高的價值是秩序與安全；他的座右銘是“太陽之下沒有新事”。他無法跟別人產生密切的關係——“密切”對他是一種威脅；他同別人的關係只有兩種，一是保持遙遠的距離，二是占有；在他看來，這兩種關係都意味安全。囤積者多猜善防，他有一種特別的公平感，本質上等於說：“我的是我的，你的是你的。”
　　肛門——囤積性格在同世界的關係中，只有一途覺得安全：占有世界，控制世界；這是因為他不能夠用愛與建設來同世界相關。
　　肛門——囤積性格跟古典心理分析家們所描述的虐待症有密切的關係，這有豐富的臨床資料作證；至於我們是用欲力學說來解釋肛門——囤積性格與虐待症的關係，還是用人同世界的關連方式來解釋，並不是最重要的問題。凡是具有肛門——囤積性格的社會團體，也是展示出明顯的虐待症。
　　從社會的意義來說，跟虐待——被虐待性格粗略相等的是官僚性格［註：“官僚”二字，在這裡我指的是老式的、冷漠的、權威的官僚；在老式的學校、醫院、監獄、鐵路和郵局現在還可以看到。大的工業機關，雖然也是高度官僚化的組織，卻發展出一種完全不同的性格典型——友善的、微笑的、“諒解的”官僚，這些人可能上過“人際關係”的課。官僚性格的這種改變主要是由於現代工業的本性使然，它需要“聯隊工作”，避免摩擦，需要更好的勞力關係，以及其他種種因素。這並不是說這些新的友善的官僚是不真誠的，也不是說他們本來是虐待者，卻裝做一副假笑臉；事實上，由於前面提到的這些原因，老式的虐待者已經不適合做現代官僚了。現代的官僚不是一個變得友善了的虐待者，而是他自己變成了一個“東西”，他對自己是一個東西，所有的人對他來說也都是東西。他感覺得很少，很少為自己感覺，也很少為別人感覺，而他友善待人的態度，雖然不是虛假的，可是卻如此淺薄，以致於跟虛假相去無幾。但即使這樣說還是不十分恰當的，因為，事實上沒有人期望他的友善更深一些；如果偶而他們互相微笑了，他們便以為這就是人性關係也許這時偶而會期望對方的友善更深厚一些。M．馬克比，I．米蘭二位先生對現代經紀人員的研究，即將出版，可做參考］。在官僚制度下，每一個人都控制比他低的人，並且被比自己高的人所控制。在這樣的體制下，虐待的衝動和被虐待的衝動都可以獲得滿足。對於地位低的人，官僚性格者會待以不屑；對於地位高的人，他卻會羨慕與懼怕。我們只要看看某些官僚的面部表情就夠了：這一刻，他如何批評他的部下，他怎麼樣皺眉頭；一分鐘以後，他的表情和行為可能完全變了，至少象徵性地表示他在上班時間“屬於”他的上司。另外我們也可以想想，郵局窗子裡的職員，到了下午五點三十分整，他分毫不差地把窗子關起來，臉上露出不容易察覺到的微笑，而窗子外面最後的兩個人雖然已經排隊等了半個鐘頭，卻必須明天再來。重點不是到了五點三十分整，他便絕不賣郵票，而是他以挫折他人為樂，他要向他們表示，是他控制了他們，這種滿足感在他的面部表情上表現了出來。［註：有許多的生活資料足供我們觀察，但一般心理學的實驗和測驗往往沒有把這些資料採集在內。］
　　無需說，並非所有的老式官僚都是虐待者。老式官僚人員、非官僚人員與現代官僚的虐待症，它們的異同情況，需得深刻的心理學研究才能為我們提供正確的資料。以幾個特殊的例子來說，馬歇樂將軍和艾森豪將軍，雖然身列二次大戰最高的軍事官僚之中，卻顯然沒有虐待症，他們真心真意地關懷士兵的生命與生活。第一次大戰期中，不少法國和德國將領卻無情而殘酷地對待士兵，沒有什麼重要的戰略目的便大量犧牲士兵的生命。
　　在許多情況下，虐待症常常被仁慈和恩惠的幕布掩遮起來。但這種仁慈卻並不是一種有意的騙局，也不僅是虛假的姿態。要想對這個現象有較佳的了解，必須想到，大部分沒有發瘋的人都希望保存一個自我圖像，使自己至少在某些方面合乎人性。完全不人性，意謂完全孤立，會使自己覺得自己不是人。因此，有不少資料告訴我們，一個人如果對人類沒有任慈、友愛與關切，到最後會導致不可忍受的焦慮。報告中記載，納粹特務中負責殺人的人，有些會發瘋和產生精神錯亂。納粹政權中負責執行集體屠殺命令的官員，有不少人產生神經崩潰，這種病被人稱做“官員”症。
　　在講到虐待症時，我用“控制”與“權力”來說明它的特性，但我們必須警覺到詞意的含混。“權力”（power）一詞可以指控制他人的一種力量，也可以指做事情的力量。［註：中文的“權力”和“力量”是截然有分的。只可惜英文字義含混，致造成許多誤會與譯作上的困難］虐待者所追求的是控制他人的權力，而這正是因為他缺乏做事的力量、缺乏做人的力量。不幸有許多作家借用“控制”與“力量”的含混意義，把“控制的權力”與“做事的力量”混為一談，目的則在推崇“控制的權力”。再者，缺乏控制並不意味沒有組織，只是沒有剝削性的控制——剝削性的控制意味被控制者不能控制控制者。從原始社會到現代的“共意社團”，都有許多例子告訴我們，在他們的社會裡有合理的權威，這種權威是以眾人真正的同意為基礎——而不是以操縱下的同意為基礎；在這種社會中，“控制的權力”關係不會發展出來。
　　確實，沒有能力保衛自己的人在性格上有是受苦的人。他可能變成一個屈服的與被虐待的人，而不是虐待性的人。但他的缺乏力量有時也會幫助他發展出某些美德，如團結、同情與創造性。沒有力量的人，易陷於被奴役；有力量的人，則易於失去人性，這是兩種惡道。最當躲避的是哪一種？這是宗教、道德或政治信念的問題。佛教、以先知為始的猶太傳統和基督教的福音書，都很明白地做了決定，這個決定正與現代思想相反。在力量與非力量之間做微妙的區別是完全對的，但有一個陷阱，我們必須躲開：不要借用某些字義的含混，來同時事奉上帝與凱撒，更不可把上帝與凱撒認同為一。

　　虐待症的種種發生條件

　　究竟是哪些因素助成虐待症的發展，不是本書所能盡言的，因為這是一個非常複雜的問題。不過有一點必須在開始就得說清楚：環境與性格之間的關係並不是直線式的。這是因為構成個人的性格的因素固然複雜多端，而社會的組成因素也是複雜多端。個人性格受體質遺傳的影響，受家庭生活特質的影響，也受個人生活中特殊事件的影響。不僅這些個人的因素影響個人的性格，而且環境因素也遠比一般人所想象的複雜得多。我以前曾強調過：一個社會不是一個社會。一個社會是一個非常複雜的體系，老的和新的中下層階級，新中產階級，上層階級，衰敗的特權分子，有宗教傳統或哲學、道德傳統的群眾，或沒有這些傳統的群眾，小鎮和大城——這些只是社會構成因素的一部分；我們不能把任何因素孤立起來，以它來做了解性格結構或社會結構的關鍵。因此，如果我們想探索社會結構與虐待症之間的關係，實際上等於要把所有的因素做實際的分析。但同時我們又須說明，一個群體剝削和壓制另一個群體時所抑仗的力量，會使統治群體易於發生虐待症，固然個人的例外不在少數，但就整個群體來說，實情的確如此。因此，要想消除虐待症（個人的病症不在此例），必須先消除剝削——不論是階級剝削，性別剝削或多數人對少數人的剝削都是一樣。可是除了極少數的小社會之外，世界歷史上就從沒有一段時期是沒有剝削現象的。不過現在世界上還是呈現着一種努力，想以法律為基礎，建立一個秩序，阻止大部分的權力濫用，只是目前在世界各處又受到阻撓，甚至像美國這樣的地方，也在“法律與秩序”的呼籲下，重建了權力的運用。
　　以剝削性的控制為基礎的社會，還有另外一些特徵，這些特徵是可以預料的。它會意圖削弱臣服者的獨立性、人格的完整性、批評性的思想與創造生產性。這並不是說它不會供給人們種種娛樂與刺激，而是以限制人格發展的那些娛樂與刺激為限，它儘量少提供有助於人格發展的東西。羅馬皇帝們給民眾提供娛樂的景觀，即以虐待性的東西為主。現代社會用報紙和電影提供相似的景觀，報導罪行、戰爭、暴行；內容儘管不如羅馬時代那般猙獰，可是對於心靈卻沒有營養，正像它們廣告中的早餐麥片粥一樣對兒童健康沒有多少好處。這種文化食糧不提供積極啟發性的刺激，只提供消極的、怠惰的刺激。頂多它提供好玩的、驚險的東西，可是幾乎沒有讓人喜悅的東西；因為喜悅需得自由，需得松解控制的韁繩，但在肛門－虐待症的社會來說，這正是與虎謀皮。
　　個人的虐待症跟社會虐待症的平均值有關，有的人比平均值高些，有的人比較低些。凡是使兒童或成人覺得空虛，覺得無能的因素，都會加強虐待症（一個在兒童時期沒有虐待症的人，到了青年期或成年期，如果遇到新的環境，也可能變成虐待者）。恐懼便是因素之一，例如恐怖的懲罰便會加強人的虐待性。我所說的恐怖是懲罰並不僅指它的嚴厲程度，而是指恣意的懲罰，這種懲罰是出自懲罰者虐待的欲望，而它的嚴厲則讓人產生恐怖。有些兒童由於氣質使然，對這種懲罰的恐懼可能變成終生的主要動機，他的人格完整感可能慢慢崩潰，自尊會降低，終致於他會常常出賣自己，以致他會不再有自我認同感，他不再是“他”。
　　另外還有一個條件會產生致命的無能感，即是精神的貧窮。如果沒有刺激，便沒有東西喚醒兒童的種種功能，如果周圍的氣氛是沉悶的、無歡的，兒童就會冰封起來；沒有東西可以讓他發揮自己的效力，沒有人回應他，甚至沒有人聽他說話，這樣的孩子就被遺棄在無力感和無能感之中。這種無能感並不必然會產生虐待性格，因為還要靠許多其他因素來決定。然而無能感卻是虐待症發展的一個主要來源，就個人而言如此，就社會而言亦是如此。
　　當個人的性格同社會性格不相合的時候，個人會把合於社會性格的種種因素加強，而使得不合於社會性格的因素潛藏起來。譬如說，如果一個社會中大部分人都沒有虐待性，而且虐待行為在這個社會中被認為是不善和使人不愉快的事，這社會裡如果有虐待性的人，他就不能任性發泄虐待欲，他固然不一定會改變他的性格，但他可能不會以此為行為準則；他的虐待性可能並沒有消失，但它好像是“干縮”了，因為缺乏養分。以色列的kibbutzim和其他共意社團中的生活便提供了不少這種例子，當然，新氣氛導致性格上的真正改變，也是實有的例子。
　　一個虐待性性格的人如果處在反虐待的社會裡，大致上對他人不會產生傷害，別人會把他當做病人。他不會變成孚眾望的人物，也極少有機會達到某種地位，產生社會影響力。如果問道，某些人的虐待性為什麼這麼強烈，我們切不可只考慮到他的秉賦的與生物學的因素（S．弗洛伊德，1937），還要考慮到心理的氣氛，這種氣氛實際上不僅深刻的影響到個人的虐待症，也深刻的影響社會的虐待症。就是由於這個原因，僅從個人的秉賦和家庭背景，是不足以了解一個人的發展的。要想知道一個人的某些特徵為什麼這麼堅持和根深蒂固，我們必須知道這個人和他的家庭生活在什麼樣的社會體系中，並且要知道這個體系的精神。

尾聲：論希望

　　在這本書中，我曾試着證明，生活在群眾中的史前人，那些狩獵者與食物採集者，破壞性最小，有最適當的合作與共享；只有當生產量增加，勞力開始分工，剩餘物資出現，有階級組織與特權分子的國家建立起來，大規模的破壞與殘忍行為才出現，而文明愈進，權力的角色愈重要，破壞與殘忍愈嚴重。
　　這本書有沒有提供有利的論據下，使我們認為將在在人類的動機里，侵犯與破壞再度扮演最低量的角色？我相信我提供了，並希望我的許多讀者也認為我提供了。
　　侵犯性是人類遺傳因子中的生物學配備，以此而言，它並不是自發的，而是在人的生存利益、他的生長、他自己和他的種族的生存受到威脅時所起的防衛反應。在某種原始環境中，在還沒有什麼人對別人構成重大的威脅時，這種防衛侵犯相當小。從那時以後，人類經歷了極大的改變。我們很有理由推想，人類終將走完整個一圈，重建一個無人再被威脅的社會：孩子不被父母威脅，父母不被上司威脅，沒有一個社會階層再被另一個威脅，沒有一個國家再被一個超級強國威脅。要達到這個目標極其困難，因為經濟上、政治上、文化上和心理上到處都是重重問題，再加上各國都崇拜偶像，而且不不是相同的偶像，因而，即使能互相了解對方的語言，卻不能互相了解對方的心。忽視這些困難自然愚蠢；但把所有的資料經過實際研究，卻顯示在可預見的未來，我們有真正的可能性去建立一個世界，使得人與人之間的相互威脅不再存在；但要想做到這一步，必須先把政治與心理上的擋路石移除。
　　防衛侵犯是生而具有的，惡性侵犯——虐待症和戀屍症——卻不是生而具有的。因此，當人類改變了他的社會經濟狀況，使它適合充分發展人的真正需求與能力——即是，發展人性的自我活動，發展人的創造能力，並以此做為發展的目的——則惡性侵犯就會減低。剝削與操縱使人產生倦怠，會使人殘廢，而一切使人在精神上變成殘廢的事物，都會使人變為虐待者和破壞者。
　　有些人會說這個觀點“過分樂觀”、“烏托邦”或“不落實”。從某種角度看，這些批評也自有道理，但為了了解這些批評正確與否，我們必須討論一下“希望”的意含，並討論一般人所謂的樂觀與悲觀是什麼意義。
　　設想我計劃到鄉村做一次周末旅行，可是我不能確定天氣會不會好，就天氣的好壞，我們可說：“我是樂觀的。”但設若我的孩子病得很重，他的生命正處在可挽救與不可挽救的界限上，這時，如果我說：“我是樂觀的”，敏銳的人聽到便會覺得奇怪，因為在這種際遇上我這種話似乎是超然的和遙遠的。“我相信（Iamconvinced）［註：“由足夠的證據而相信”的意思，中文沒有恰當的譯詞］我的孩子會好”也不很恰當，因為在這種情況下，我並沒有事實的基礎，使我能夠被說服而確信。
　　我怎麼說呢？
　　最適當的說法可是能這樣：“我有信念（Ihavefaith）我的孩子會好。”但是，“信念”（信仰）這兩個字，由於它神學上的意含，在今天已經很少人應用了。然而在這種情況下這句話卻是最得當的說法，因為信念寓含一個極為重要的元素：熱烈地、強烈地要我孩子活下卻的願望，因此我會盡一切可能使他康復。我不只是一個旁觀者，我不像在那種“保持樂觀”看法的情況中一樣，跟我孩子是分開的。我是我所觀察到的處境的一部分，我投身在裡面，我雖敘述他的病狀，但我不是他這個“主體”的“客體對象”。我的信念是以我跟我的孩子密切的關連為根基的，那裡面既有知識亦有參與。當然，我所說的信念是“合理的信念”（E。弗洛姆，1941），這種信念的基礎，是對一切相關資料的清楚認識；而“不合理的信念”則是一種幻象，以吾人的慾念為基礎。
　　樂觀是疏離的信念，悲觀是疏離的絕望［註：疏離就是疏遠和隔離。站在疏遠和隔離的立場對某事表示信念，這是不投身的、不參與的、不關切的態度；是無能為力或置身事外的態度。這便是弗洛姆所批評的樂觀，悲觀同此］。如果我們對人類的現況和前途有真正的關切——就是既關心又有責任感——我們則不是有信念便是絕望，而不可能是超然的樂觀或悲觀。人類的生存自有種種相關因素，合理的信念與合理的絕望是以對這些因素最透徹的、批評性的知識為基礎。對人類的合理信念，是以他得救的真正可能性為基礎；如果看不到這種真正的可能性，那便是合理的絕望。
　　有一件事需要在這裡提出來。如果我們對人類的改善抱着信念，大部分人馬上就會責之為不切實際；但是他們沒有看出來，絕望也往往同樣不切實際。“人類向來就是屠殺者”這句話出口很容易，但並不正確，因為說這話的人沒有把錯蹤複雜的歷史因素考慮在內。“剝削他人是人類天生的欲望”這句出口也同樣容易，但卻也同樣忽略了（或偏曲了）事實。簡言之，“人性本惡”並不比“人性本善”更合乎事實。但“人性本惡”比較容易使人相信，凡是要證明人性邪惡的人，很快就可以找到一大堆應合者，因為他向人提供了一個託辭，讓他們給自己的罪惡找到藉口，而且，他說這句話似乎不必冒什麼危險。然而，散播不合理的絕望，這本身就是一種破壞性的行為，就像散播一切不真的事理一樣，它使人喪失勇氣，使人心與社會混亂。傳播不合理的信念，以假的彌撒亞為真的彌撒亞，同樣是破壞性的，因為它誘惑人心，然後使它癱瘓。
　　不幸，大部分人的態度既不是有信念又不是絕望，而是對人類的前途漠不關心。那些並非完全漠不關心的人，則不是樂觀，就是悲觀。樂觀者是信仰人類“進步”的人，他們認為人類的成就就是科技成就，認為自由就是免於直接壓迫，就是消費者在許多表面上看起來不同的貨品之間選購的自由。原始人的尊嚴、合作、仁慈，不能打動他們；科技成就，財富與殘暴則能。多少世紀以來，對科技落後民族的統治，已經在樂觀者的心中留下了一個價值標準：“野蠻人”怎麼會是人？他們怎麼能跟飛上月球——或按一下按鈕就能毀滅幾百萬人——的人平等？更不用說優越了。
　　“悲觀者”實際上跟樂觀者沒有什麼不同。他們也是一樣舒舒服服過着，也是一樣很少投身到人類的問題中。他們像樂觀者一樣很少關懷人類的命運。他們並不覺得絕望，設若他們覺得絕望，他們就不會、也不可能像現在這樣滿足地過下去。人有一種內在的需求，要每個人都去做點事。悲觀者的悲觀主要的作用卻是在保衛自己，免於去面對這種內在的需求，他們說：我們什麼也做不了（做什麼也沒用）。樂觀者卻用他的樂觀來保衛自己，不去面對這內在的需求，他們告訴自己說：不管怎樣，一切都會向着正確的方向前進，因此，我們什麼也不必做。
　　本書的立場，是對人的能力抱着合理的信念：人類歷史所製造的環境之網，現在看來雖極為危險，但人仍有能力從其中掙脫。這既不是“樂觀者”的立場，又不是“悲觀者”的立場，而是具有合理信念的激進者的立場，他相信人類有能力避免最終的災難。這種人道的急進主義探入了人類處境的根本，因此也探入了它的原因；它要把人從幻象之鏈里解放出來，它認為我們必須做根本的改變才得以避免劫難——不僅我們的政治與經濟結構需要改變，而且價值觀，人的目的觀，和個人的行為都必須改變。
　　有信念意味着有勇氣，去思議不可思議的事物，但仍舊要在事實上可能的範圍內來行動。它是這麼一種希望：日日預期彌撒亞的到來，然而在指定的時間它沒有到來，卻不失望。這種希望不是消極的，也不是有耐心的；它是最沒有耐心的，最急切的、最積極的，在實際可能的範圍內，尋找一切行動的可能性。就以個人的成長與解放［註：指從“幻象之鏈”（thechainsofillussions）解脫出來］而言，更絕不是消極等待的。確實，社會的結構對個人人格的發展有嚴重的限制力。但那些只知道向外在的革命而不知向內在革命（即是革心）的所謂急進分子，卻利用他們的革命意識形態，為自己找藉口，不肯做內心的變革。他們說，在今日的社會裡，個人的改善是不可能的，也是不必要的。真的如此嗎？
　　今日人類的處境已經太嚴重，不允許我們再去聽從煽動家的言詞，更不宜聽從破壞性的煽動家的言詞；甚至於，那些只有頭腦活着，而心靈卻已堅硬了的領袖，我們也絕不可再聽從。批評性的與急進的思想若想結出果實，必須先跟人類最珍貴的秉賦結合在一起，即是，對生命的愛。