| 左派社会学 五 |
| 送交者: 伯恩施坦 2022年07月23日14:39:28 于 [天下论坛] 发送悄悄话 |
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作者 埃里希 弗洛姆 写于不同历史时期 整理于二零二二年 占有还是生存——一个新社会的精神基础 作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九七六年 第一部分：怎么样理解重占有与重生存两者之间的区别？ 第一章 约略地谈谈 区分重占有和重生存这两种生存方式的意义 对于一个理智健全的人来说，占有或者生存这种选择有点让人费解。占有，在我们看来，是生活中很正常的事情。我们必须占有一定的物，才能从其中获得快乐。在这样一个以占有和越来越多的占有为最高目的的社会里，在这样一个用“值一百万”来形容一个人的身价的社会中，怎么会有占有或者生存这种选择呢？相反，难道生存的真正本质不正在于占有吗？一无所有的人其生存也就一文不值。 以几首诗歌为例 为了说明重占有和重生存这两种生存方式的区别，我想举两首内容近似的诗为例。这两首诗是铃木大拙在他去世前讲《论禅宗》（1960）一课时所引用过的。其中一首是日本诗人芭蕉松尾（1644-1694）所写的俳句体诗。另一首是英国诗人A．坦尼森（1809-1892）写的。两首诗描述的是同一种体验，即他们在散步时对一朵花所做出的反应。坦尼森的诗是这样的： 我在树林里 我看到荫处 我想采下它， 我于是把它 拣了个幽处， 我是一无所有，我知道， 语言上的变化 近一百年来，西方人在其语言的运用上也显示出一种日益从生存（to be）转向占有（to have）的倾向，比如说，人们越来越多地使用名词和越来越少地使用动词。 迪马雷和马克思的看法 这样地使用语言所带来的恶果早在十八世纪就为人所发现。关于这一点，迪马雷在其身后才发表的《语法的真正原则》（1769）一书中做了极为精辟的论述。他写道：“在‘我有一只表’这个例句中的我有应该从其本意上去理解；但是在‘我有一种想法’这一例句中的我有只是对前种用法的模彷，是借用。我有一种想法的意思是说，我想、我在这样或那样的想象；我有一种渴望的意思是说我向往；我有‘意志’的意思是说我要，等等。”（我要感谢诺姆·乔姆斯基博士，关于迪马雷的情况是他告诉我的。） 今天的语言 自迪马雷生活的时代到现在已经二百年了，在这段时期里，用名词来取代动词的倾向有增无已，其规模就连迪马雷也想象不到。从当前的语言运用中，我们可以找出一个典型的例子，虽然略有夸张，比如说，一位妇女去找一位精神分析医生看病，她说的第一句话是：“大夫，我有一个难题。”几十年前，病人大概不是说“我有一个难题”而是说：“我忧虑。”现代的语言风格是当前异化的标志。如果我说：“我有一个难题”而不说“我忧虑”，那就是把主体的经验排除了。经验的主体我为一个可以为人占有的中性代名词Es所取代。我把我的感情变成了一种我所占有的东西：一个难题。“难题”只是种种困难的抽象的表示。我无法占有它，因为它不是一个可以为人占有的物，可是难题却能占有我；准确地说，我把自己变为一个“难题”，我的创造占有了我。这种表达的方式说明了一种潜在的无意识的异化。 概念词源考 “有”是一个具有欺骗性的单词。每一个人都有些什么，比如说：他的躯体［注：这里要附带地说一下，与躯体的关系也可以是以生存为取向的，那么，人将体验到一个活的躯体。为了表示这一点可以不说“我有一个躯体”而说“我是一个躯体”。所有躯体感觉方面的练习其目的都是为了让人体验到躯体的生存。——原注］、衣物和住宅；至于现代的人，他们有小汽车、电视机和洗衣机。假如一无所有，那实际上是无法生活的。那么这种“有”为什么会成为问题呢？ 哲学中的生存概念 解释生存［注：即存在，下同。——译注］的概念特别复杂，因为成千上万的哲学专着都是以生存这一概念为题的，而且“什么是生存？”的问题是西方哲学的一个基本问题。虽然我们这里所说生存概念是从人类学和心理学的观点出发的，但这当然不是说哲学上对这一问题的说明与人类学问题就一点儿关系都没有。从哲学史（从苏格拉底以前的哲学到现代哲学）上来谈生存概念的发展演变，即使是一个简要的说明也会超出本书既定的范围，所以，我只想指出关键的一点，即有这样一种观点，它认为发展、活动性和运动都是生存的要素。G．齐美尔曾强调指出，关于生存具有变化的含义、生存等于发展这种思想，有两位最重要和最坚定的捍卫者，一位是西方哲学幼年时期的赫拉克利特，一位是西方哲学巅峰时期的黑格尔。 占有和消费 在我们通过一些简单的实例来说明重生存和重占有这两种生存方式之间的区别之前，还应谈一谈占有的另一种表现方式——吞食。将某一物吞食进去，比如说象在吃饭和喝东西时那样，也是据为己有行为的一种极为古老的形式。婴儿在其发展的一定阶段中往往爱把他想要的东西放在嘴里。这就是一种据为己有的行为，因为这时他的身体发育尚不允许他以别种方式去控制他的所有物。吞食与占有之间的这种联系，也体现在不同形式的食人行为中。我吃掉一个人，从而也将其力量据为己有；食人行为会成为获取奴隶的一种神秘的等价物。一个人如果吃了一个勇敢人的心，那他也就占有了这个人的勇敢气质。一个人吃了一个作为崇拜对象的动物，那他也就得到了这一崇拜物所象征的神的本质，从而与其溶为一体。当然，大多数的物品是无法吞食到身体内部去的（即使能吞食进去也会排泄出来，从而又失去了它们）。可是却可以象征性地和神秘地吞食某些东西。假如我相信我已经将某一个神、某一先祖或者一个动物的形象吞食进去，那么这既无法排泄出来，无也法被人拿走。我象征性地吞食一个东西以及相信它已象征性地存在我心中。弗洛伊德称超我是被内心吸收了的先父的禁令和信条的总和。一种权威、制度、理念和图像也都可以被内心所吸收：我占有它们，它们将永远保存在我的五脏六腑之中。（“心力内投”（introjektion））一词在运用中常常与“认同”（Identifikation）同义。很难说这究竟是不是一个同样的过程；如果说用模彷或屈服更为恰当的话，在这种情况下就不应笼统地使用“认同”这个概念。） 第二章 重占有和重生存——日常生活的体验 我们的这个社会是一个完全以追求占有和利润为宗旨的社会。因此，重生存的生存方式的例子是极为罕见的，绝大多数人都把以占有为目标的生存看做是一种自然的、唯一可能的生活方式。所有这一切都使得人们特别不易理解重生存的生存方式的特性和占有只是诸种价值取向中的一种。可是，这两个概念仍然深深地扎根于人们的经验之中。无论是对占有还是对生存的概念都不应、也不可能仅仅通过抽象的和纯理性的方法来加以考察。这两个概念在日常生活中都有反映，因而可以具体地来分析。 学习 倾向于重占有生存方式的大学生们，在听课的时候只注意教授的话、话与话之间的逻辑关系及其含义，并且要尽可能完整地把一切都记在笔记本上，以便课后将这些笔记背下来去应付考试。但是，所讲的内容并没有成为其思想的一部分，他们的思想领域井没有因此而更为丰富和扩展。他们把自己所听到的东西变成僵死的思想或完整的理论储存起来。学生与讲座的内容彼此之间没有什么联系，如果说有联系的话，那就是每个学生都成了另一个人所提出的某些论断和观点的所有者（这些论断和观点或者是这个人自己提出的，或者是他从别的来源获得的）。 记忆 人可以采取一种重占有的方式或重生存的方式来记忆。这两种记忆力的形式的区别主要在于人们所采取的那种联系的方式。如果一个人的记忆是重占有的，那他的大脑皮层的神经联系完全是机械性的，比如说，通过多次的同时运用而使两句话联系起来。或者这种联系是建立在纯粹的逻辑关系上的，比如说相对的两个词、近似的概念，或者根据时间、空间、规模、颜色，或者按照一定思想体系的属性来建立这种联系。 交谈 在人与人的交谈之中，这两种生存方式的区别会很快地显示出来。我们以两个男人之间进行的一种典型的交谈为例，在交谈中A有自己的观点x，B的观点是Y。他们彼此都或多或少地了解对方的观点。他们认同自己的观点，对于他们来说，重要的是为捍卫自己的立场提出更好、更有说服力的论据来。谁也不想去改变自己的主张，或者是只期望对方这样做。他们惟恐放弃自己的观点，因为这也是他们的占有物，放弃也就意味着损失。 阅读 交谈的道理同样适用于阅读，阅读是或者说应该是与作者与读者之间的对话。当然，对于阅读来说（对谈话来说也是一样）重要的是我在读“什么”（或我与谁谈话）。如果去读一种毫无艺术性的廉价小说，那无异于白日做梦。对小说所做出的反应也决不会是创造性的。读这种小说就象观看无关紧要的电视节目，或者象吃炸土豆片，人们可以一边看节目一边心不在焉地将炸土豆片吃下去。在读巴尔扎克的小说时，读者能够采取一种创造性的态度，会在内心产生共鸣，也就是说以一种重生存的方式去读。然而，大概多数读者在读这种好书时也采取一种消费者式的态度，也就是说，以一种重占有的方式来读。因为这部小说激起了他的好奇心，他想要了解故事的情节，想知道主人公是死了还是活着，以及书中描写的那位姑娘是否被诱骗了。在这种情况下，小说好象只是前奏，它使读者兴奋，而悲惨或幸福的结局才是高潮。当他知道了结局之后，也就占有了这个故事，这好象就是他的亲身经历。但是，他从中并没有获得知识。对人的本质的理解没有因此而深化，对自己也没有什么新的认识，因为他只注意小说中的人物了。 行使权威 从行使权威的过程中也可以看出重占有和重生存这两种生存方式的不同。关键是要看一个人有权威还是他是权威。几乎每一个人在其生活的某一阶段中都行使过权威。当他教育孩子的时候，不管他愿意与否，都必须行使权威，以便保护孩子使其免受危险并告诉他在某种处境中应该怎样做这些最起码的常识。在一个重男轻女的父权的社会里，大多数男人也对妇女行使权威。在我们这样一个官僚机构重叠、等级森严地组织起来的社会里，大多数成员都行使权威，只有社会的最低层例外，他们只配听任权威的摆布。 知识 “我有知识”和“我知道”这两种表达方式反映出在知识的领域里重占有和重生存这两种生存方式的区别。有知识是说获取可供使用的知识（信息）和把这些知识据为己有；而“我知道”是说他的知识是功能上的需要，是其创造性思考的一部分。如果我们想一想象佛那样的思想家和象耶稣那样的预言家以及埃克哈特教士、弗洛伊德和马克思所说过的话，那我们就能进一步加深对重生存者知识的特性的理解。在这些哲人看来，知的起点就是认识给所谓健康人的理智所造成的假象；这不仅仅是说，我们关于实在的现实的图象与“实际的真实情况”不相符，而主要意思是说，大多数人都是半醒半睡的，他们没有意识到，我们认为是真的和当然的东西大都是错觉，这是由我们所处的社会环境对我们潜移默化的影响造成的。因此，下一步的知就是打破这些假象和消除这些假象。知意味着由表及里地去找出事物的根本原因和“观看”赤裸裸的现实。知不是对真理的占有，而是穿透表面现象批判地、积极地去接近真理。 信仰 无论是从宗教、还是从政治或者个人的意义上说，信仰这一概念有两种完全不同的含义，这要看是从重占有还是重生存的意义上来使用这一概念。 爱 爱也有两种含义，一种是重生存的爱，一种是重占有的爱。 第三章 《旧约全书》、《新约全书》和教士埃克哈特着作中关于占有和生存的论述 《旧约全书》 《旧约》的主要论题之一是：请丢掉你所拥有的一切，将你自己从一切束缚中解放出来吧！ 《新约全书》 《新约》象《旧约》一样，继续反对以占有为取向的生活方式。《新约》的这种反对态度比以前犹太人的反对态度更为激进。《旧约》并不是穷人或被压迫阶级的产物，而是由过着游牧生活的牧羊人和独立的小农所创造的。《犹太教法典》是那些博学的法利赛人的作品，千年之后仍然代表着中间阶层的利益，穷苦的市民和富裕的市民都属于这一阶层。《圣经》和《犹太教法典》这两部开山之作充满着社会公正的精神，它们要求保护穷人和帮助所有弱小的人们，如寡妇和少数民族（Gerim）。但是总的来说，两部书中都没有把财富看作是恶的或者是与生存的原则不可调和的东西。 教士埃克哈特（1260-1327） 埃克哈特对重占有和重生存这两种生存方式之间的区别所做的极为透彻的描述和分析是他人所不及的。埃克哈特是德国圣多米尼教团的主要领导人之一，是位知识渊博的神学家，又是德国神秘主义最重要的代表人物和最为深刻和彻底的思想家。他的德语布道文献不仅对他的学生和同时代的人以及后来德国神秘主义作家有着重大的影响，而且对今天那些正在寻找一种非有神的、合理的、然而却具有“宗教严肃性”的生存哲学的人们来说，他作为一位指路人，影响也是很大的。在这一章节里，我引证的埃克哈特的话都以约瑟夫·克文特整理编选的《埃克哈特德文着作集》（斯图加特1958年开始出版）为准。我尽可能从汉译尔出版社出版的由克文特编选的《德语布道讲稿和文册》集子中引用埃克哈特的话。这个文集只收编了可以证实确系埃克哈特所作的文章。在引证尚未证实是埃克哈特所作的文章的时候，我以弗兰茨·普法伊费尔所编的文集（1857年莱比锡）为准。 埃克哈特的占有概念 记录了埃克哈特关于重占有生存方式观点的经典文献是他关于贫穷问题的布道书，这篇布道书是以《马太福音》（5，3）为根据的。他说：“精神上的穷人是极乐的，因为天堂是他们的。”他一开始便谈到，他所说的贫穷不是说外在的、即物质上的贫穷，尽管这也是值得称道的。他想说的是内在的贫穷，也就是福音书中所说的那种贫穷。 埃克哈特的生存概念 埃克哈特是从两种不同但又近似的意义上来使用生存的概念的。一种是狭义的、心理学的意义上生存，他用这一概念来表示人真正的、往往是没被意识到的动机，这些动机独立于人的行为和意念音容宛在外，是与行动的、思维的人相脱离的。克文特称埃克哈特为“天才的心理分析专家”是很贴切的，他说：“埃克哈特不厌其烦地去提示人的行为的最秘密的内心联系和隐藏得最深的那些利己主义、目的性和‘意识’的冲动，并对那种兴奋地期待着别人的感谢和回报的斜视目光做了严厉的谴责。” 第二部分：对这两种生存方式的根本区别的分析 第四章 重占有的生存方式 以利润为取向的社会——重占有生存方式的墓雄 我们的社会是建立在私有财产、利润和强权这兰大支柱之上的，生活在这样的社会里，我们的判断带有极大的偏见。捞取、占有和获利是生活在工业社会中的人不可转让的、天经地义的权利。财富是怎么来的并不重要，财产也没有和一定的义务联系起来，原则是“我的财富是从哪来的和怎样来的以及我要用它做什么，与其他的大没有任何关系。只要我不触犯法律，那我的权利就是无限的和绝对的。” 占有观念的实质 重占有的生存方式是从私有财产派生出来的。在这一生存方式中，唯一有理的就是把物据为己有和可以将所获得的东西保存下去的无限权利。这种占有取向悬排斥他人的，我也不要再付出任何努力来保持我的财产和创造性地利用它。这种心态在佛教中被称做是欲念，在犹太教和基督教里被称做是贪婪。这种心态使一切都变为死物，变成我强权统治的对象。 占有——暴力——反抗 按照其自然本性成长，这是所有生物的共同趋向。因此，我们对想阻碍我们按自己的结构去成长的任何企图都加以反抗。为了粉碎这种反抗（这种反抗可能是有意识的，也可能是无意识的）需要有物质上和精神上的暴力。无生命的物体在不同的程度上抵抗对其物理构成的改变，这种改变是由其原子或分子结构内在的能所造成的。但是，如果有人使用它们，它们则不会反抗。运用这种不自治的暴力去反对生物（即给我们施加的压力，以便使我们走上违反我们的结构和有损于我们的成长的道路）会引起多种反抗，公开的、有效的、直接的、积极的反抗，或间接的、无效的和往往是无意识的反抗。 有利于重占有生存方式的其他因素 语言是一个强化重占有价值取向的重要因素。人的名字——我们大家都有名字（如果当前这种非个人化倾向继续发展下去的话，用不了多久，我们每人大概就会有一个编号）——会给人一种幻觉，似乎这个人永生不死。名字成了人的等价物；它告诉人们，这个人是永存的、不可毁灭的实体，而不是一个过程。就象前面所说的那样，名词都具有这样的功能。比如说，爱情、骄傲、仇恨、快乐这些名词都给人一种印象，好象这些都是一成不变的实体；可是，在这些名词背后并没有某种实在的东西，它们只能模煳我们的眼睛，使我们看不清这些都是我们人所经历的过程。甚至一些用来表示物的名词，如“桌子”、“灯”，也具有欺骗性。这些名词告诉人们，我们所说的都是一成不变的实体，而实际上这些物不过是引起我们身体系统产生某种感觉的能量转换过程。但是，这些感觉并不是对象桌子和红灯这样一定物体的知觉；我们的知觉是文化学习过程的结果，这一学习过程使得某些感觉表现为一定的知觉形式。我们天真地以为，桌子和灯这样的物体本身是存在的，而忽视了这一点，即社会教会了我们把身体上的感觉转变为知觉，从而能控制我们的周围世界（和我们自己），以便在一定的文化环境中生存下去。一旦我们给了这些知觉一个名字，这些知觉就好象成了最终的和不变的真实。 重占有生存方式和肛门性格 为了更好地理解重占有的生存方式，我们可来看看弗洛伊德所获得的一项极为重要的认识。他发现，所有的孩子在经过一个纯粹的消极感受期之后，接着便是具有攻击性的获取感受阶段，在他们尚未成年之前都要经历这个阶段，他把这个阶段称为肛门期。弗洛伊德发现，这一时期对一个人的发展往往具有决定性的意义，并导致肛门性格的形式。其特征是，人将其主要精力用于其财产、节省、储存钱和其他的物品，甚至情感、手势和语言也在储存之列。这是一种吝啬的性格结构，通常与过度的爱整齐、准时和骄傲联系在一起。弗洛伊德思想的一个重要方面，就是他象征性地把金钱与粪便——金子与汙秽——联系起来，他举了许多有关实例。弗洛伊德认为，肛门性格没有达到成熟的阶段，他的这一观点实际上是对十九世纪资产阶段社会的尖锐批判，在这样的社会里，肛门性格的主要特征成为人道德行为的规范并被看做是“人的天性”。弗洛伊德在金钱与粪便之间划等号，其中包含着（虽然不是有意识的）对资产阶段社会运转方式和这个社会的贪婪的批判。他的这一批判和马克思在《1844年经济学哲学手稿》中关于金钱作用的论述一样精彩。 禁欲主义与平等 大部分关于道德问题和政治问题的讨论都是围绕着这样一个问题展开的：占有还是不占有？从道德和宗教信仰的角度讲，这实际上是在禁欲的生活方式与不禁欲的生活方式之间选择，而后者又被理解为是创造性的快乐和无限的享受。如果我们的着眼点不是放在某一具体的行为上，而是放在作为这一行为基础的态度上，那这种选择也就在很大程度上失去了意义。禁欲论不断围绕着放弃和拒绝转，也许只是对财产和消费的强烈要求的反面。过禁欲生活的人虽然能够驱走这些愿望和要求，但是，他仍然不断地想着这些愿望和要求，这恰恰是由于他努力压抑它们的缘故。精神分析的经验告诉我们，这种过度补偿式的克制是常见的现象。比如说那些狂热的素食者，他们抑制着破坏性的冲动；那些狂热的反堕胎人士，抑制着自己谋杀的念头；那些狂热的道德主义者，他们不愿认识自己的“罪恶”彻向。关键的不是他们的信念，而是他们在申张这种信念音所带有的那种狂热情绪。人们怀疑，这种狂热是否掩盖着另一种往往是相反的冲动。 功能性占有 为了更好地理解我们所说的这种重占有的生存方式，我们还有必要做进一步的划分，即占有还有一种是功能性的占有。为了能够生存下去，我们必须要有、保留、维护和使用某些物品。比如说身体、食品、住房、衣服和工具，这些都是为满足我们的基本需求所必需的。这种功能性占有也可以称为是生存性占有，因为这是扎根于人的生存之中的。这是一个合理地加以控制的冲动，为的是能够生存下去。这与我们前面分析过的那种由性格决定的占有心态是不同的。人的那种将物据为己有的和将物保留下来的强烈欲望不是生来就有的，而是随着人类社会条件的发展形成的，看起来这好象是生物天生的本能，其实不然。 第五章 重生存的生存方式 我们中间的大多数人对重占有的生存方式知道得更多些，而对重生存的生存方式则知道得较少，因为在我们这个社会中，占有是人们体验得更多的一种生存方式。但是，给重生存的方式下一个明确定义之所以困难，还有另一个重要的原因，即这两种生存方式的本质不同。 积极主动地生存 重生存的生存方式的先决条件是：独立、自由和具有批判的理性。其主要特征就是积极主动地生存。这种主动性说的不是那种外在的、身体的活动，不是忙忙碌碌，而是内心的活动，是创造性地运用人的力量。活动意味首去展现他的愿望、他的才能和丰富的天赋，这些天赋我们每个人或多或少都具备。这就是说，要自我更新，要成长，要饱满桶流，要爱、超越孤立的自我的桎梏、有兴趣、去倾听和去贡献。语言就象容器，我们用它来盛我们的体验和经历。但是，体验和经历是这个容器所容纳不下的。语言告诉我们有哪些体验和经历，但两者不是一回事。 主动和被动 上面所说的那种生存包括积极活动（行动）的能力这个意思。被动与生存是不相容的。积极主动（active）和消极被动（passive）这两个词很易于引起人的误解，因为这两个词现在的含义与古典时期、中世纪和文艺复兴以后的一段时期里这两个词的含义是根本不同的。为了能够理解生存概念的意义，我们必须先把主动和被动这两个词搞清楚。 几位伟大的哲人谈主动和被动 在工业化以前的社会里，哲学传统上使用的主动与被动的概念与其今天的意义是不同的。当然，那时也是不可能的，因为当时劳动的异化尚未达到今天这种地步。所以，象亚里士多德那样的一些哲学也没有区分什么是“积极的活动”，什么只是“忙碌”。在雅典，“实践”这一概念几乎囊括了自由人所从事的全部活动，但是似乎是把体力劳动排除在外了。异化的劳动是由奴隶来干的。亚里士多德正是用“实践”这一术语来概括自由人的自由活动［注：参阅N·洛布科维茨《理论与实践——一个概念的历史，从亚里士多德到马克思》，1967，美国南本德圣姆大学出版］。由于当时的社会条件，对大多数雅典人来说，那种主观上无意义的、异化的、事务性的工作是不存在的。他们的自由意味着他们能够从事某种创造性的和对他们来说是有意义的工作，因为他们不是奴隶。 作为真实的存在 通过与占有的对照比较，我对生存的意义做了说明，如果我们把生存与现象相比较的话，那就会看出生存还有一个重要的含义。如果我表现得善良，那这种善良只是一种面具，后面隐藏着我剥削他人的意图，如果我表现得勇敢，那只是说明我极为白负或者对生活已经感到厌倦.如果我表现出是爱国的，实际上只是为了有利于我的私利，这就是说，外表、我的外在行为与推动我的真正力量是极为矛盾的。我的行为与我的性格不相符合。我的性格结构、我的行为的真正动机才是我的真正的生存。我的行为可以部分反映我的生存，但是通常这只是我的一个面其，因为这对达到我自己的耳的是有用的。行为主义的行为科学专门研究这个面具，好象这个面具就是可撇的科学事实。但是，真正的理解则把普眼点集中在内在的真实，而这种真实通常不为人所意识到，也不是可以直接观察到的。埃克哈特称生存是“揭去面具”，这种观点在斯宾诸莎和马克思的思想中起曾核心的作用。 奉献、分享和牺牲的意愿 现代社会的出发点是：重占有的生存方式是人根深蒂固的本性，因而也是无法改变的。还有一个信条也是建立在同一思想基础之上，按照这个信条，人生来就是懒惰和被动的，假如没有物质上刺激吸引他或者受饥饿和对惩罚的恐惧的驭使，那他既不愿劳动，也不愿做其他的什么事。这一信条为大多数人所接受，并且成为我们制定教育和工作方法的准绳。但是，这只不过表明我们想要证明自己的社会制度的价值而己，为此，我们给它们贴扛标签，说它们是符合人的本性需要的。关于人生来就自私和懒惰的理论，在我们看来是符合实际的，但是，对过去和现在的许多不同文化社会的成员来说，这种理论则是不真实、不符合实际的。 第六章 关于重占有和重生存取向的其他方面 安全感——不安全感 停止不前、固步自封和倒退，简而易之，依赖于自己所拥有的一切，这是一种很大的诱惑。因为一个人清楚自己有什么，因此他感到安全，他可以紧紧抓住这些东西不放。我们害怕没有把握和不肯定的事物，所以避免接近这些事物。在向着未知的领域迈出一步之后，我们知道这一步并不危险，但是在这以前，这一步会带来什么后果是有风险和令人恐惧的。只有旧的东西、经过试验的东西才是安全可靠的，至少看上去是这样。每迈出新的一步都有失败的危险，至少看上去是这样。每迈出新的一步都有失败的危险，这也就是人为什么害怕自由的原因之一。（参阅弗罗姆《逃避自由》一书） 团结——对抗 铃木大拙先生把一位日本诗人与一位英国诗人做了比较，他谈到了那种对于某物并不占有它，但却爱它、喜欢它和从它那里获得快乐的内心体验。但是实际上，对现代的西方人来说，不占有而感到快乐是难以做到的。但是，铃木先生所说的那种心态对我们来说并不完全陌生。如果一位漫游者看到的不是一朵花，而是一座山峰，一片草地，或什么无法拿走的东西，那铃木大拙先生所举的例子也就不那么合适了。当然，许多人，或者说大多数人除了说些人云亦云的老一套之外，他们并没有真正地看那座山，但能说出山的名字、高度，或者想去攀登它（登山欲也是把物据为已有的一种形式）。但是，一些人也能真正地去看一座山并从中获得快乐。对音乐来说也是这样，喜欢音乐也许会是一种将音乐据为己有的行为。比如说，我买了一张我所喜欢的唱片，或因为大多数喜欢艺术的人都“消费”这张唱片。但是，也有为数不多的人，他们没有那种“占有”的冲动，而是从音乐本身中获得快乐。 快乐——享乐 埃克哈特教士告诉我们说，生动和活力是一种快乐。现代的读者大概没有特别注意快乐这个词，好象埃克哈特说的快乐就是享乐似的。在快乐和享乐之间有着显着的区别，特别是就重占有和重生存这两种不同的生存方式而言。这种区别并不易于为人所理解，因为我们生活在一个“没有快乐的享乐”世界之中。 罪恶——宽恕 在犹太教和基督教的神学思想中，从根本上说，经典的罪恶概念等于是对上帝意志的不顺从。这显然是由于亚当不顺从上帝的缘故。一般说来，亚当的不顺从被视为罪恶的起源。与基督教的理解不同，按照犹太教的传统，这一不顺从的行动并不是理解为遗传给所有后代的“原罪”，而是看作第一个罪恶，即不是其所有后代必然会有的一种罪恶。 对死的恐惧——对生的肯定 前面已经说过，假如人的安全感建立在他所占有的东西基础之上，那么他也不可避免地要害怕失去这些占有物。此处，我想进一步谈谈这一点。让人不依恋财产从而也不怕失去什么似乎能够做到，但是，让人不害怕失去生命，不怕死是否也能行呢？所有的人都害怕死吗？或者说，只有老人和病人才怕死，是不是说，我们知道自己总会死的，而这种知将成为我们一生的负担？是不是说，因为年纪和病痛的缘故我们距生命的终点越近，那对死亡的恐惧也就越大，越能清楚地意识到这种恐惧？ 此时此地——过去和未来 重生存的生存方式只存在于此时、此地（hic et nunc），而重占有的生存方式只存在于过去、现在和将来的时间之中。 第三部分：新人和新社会 第七章 宗教、性格和社会 在这一章，我想说明的是，社会变迁与社会性格的变化两者之间是相互作用的，此外，作为必要的功能的一部分，“信仰”的冲动有助于推动男女们去从根本上变革社会.最后，只有人的心灵发生了深刻的变化，也就是说，人们现在所追求的东西为一个崭新的目标所取代，新社会才可能出现。 社会性格的基础 这种观点是基于这样的认识，即一般个人的性格结构和与其所在的社会的社会——经济结构是相互作用的。我把个人心理结构与社会—经济结构相互作用的结果称为社会的性格（Gesellschafs－charakter，早先，1932年，我曾用社会的力必多结构的概念来描述这一现象）。一个社会的社会经济结构造就其成员社会的性格，使其想去做他们应该做的事。同时，社会的性格也影响社会的社会—经济结构：一般情况下，它起一种凝固剂的作用，赋予社会制度更多的稳定性；在特殊情况下，他也是炸药，会炸毁这种社会制度。 社会性格和对“宗教”的需求 社会的性格功能是满足社会对某种类型的性格的需要和深植于个人性格之中的种种需求。除此以外，社会的性格还有另外一个重要功能，即它必须满足人们自身对宗教的需求。说得清楚一点：我这里所用的“宗教”概念说的不是一定与某种神的概念或偶像联系在一起的体系，或为人承认是一门宗教的体系，而是说任何一个群体所共有的思想和行为的体系，这个体系给个人提供一个取向的框架和笃信的对象。从这种广泛的含义上说，不论过去、现在、甚至于将来，一个社会如果没有“宗教”是不可想象的。 西方世界符合基督教精神吗？ 根据历史书籍和一般的看法，基督教传入欧洲分两个阶段，首先是康斯坦丁大帝统治下的罗马帝国接受了新的信仰；引后，公元八世纪时，北欧的异教徒在“德意志人的使者”卜尼法（672/673-754）和其他人的鼓吹下皈依了基督教。但是，欧洲真的基督教化了吗？ 工业时代的宗教 中世纪以后，宗教和哲学的发展演变非常复杂，本书无法详加论述。这种发展演变有一个特点，就是两种原则之间的斗争：一种表现为神学或哲学形式的基督教、超世俗的传统；另一种则是非人的、偶像崇拜的传统，也许我们可以这样说，在“工业时代和控制论时代的宗教”的发展过程中，这种传统的表现形式是多种多样的。 “商品销售性格”和“控制论崇拜” 从早期资本主义以二十世纪后半叶，社会性格发生了巨大的变化，这是理解现今社会性格和社会中那种信而不宣的宗教的关键。形成于十六世纪至十九世纪末，至少在中等阶级中一直占主导地位的那种服从权威、强制的、囤结的性格，逐渐与商品销售性格（Marketing-Charater）融合起来或被后一种社会性格所取代。（我在《为自己的人》（1947）一书中对不同性格取向的混合曾作了深入分析。） 人道主义的反抗 社会性格的非人化发展，工业时代宗教的传播以及人对控制论的崇拜，所以这些都导致一种反抗运动，一种新人道主义的形成。这种新人道主义的思想来源是中世纪晚期至启蒙运动形成的基督教和哲学人道主义。这种反抗不仅表现为一种有神论的、基督教的形式，而且也通过一些泛神论或者无神论的、哲学的表述反映出来。这一反抗来自两个不同方面：一方面是政治上保守的浪漫主义者，另一方面是马克思主义者和其他社会主义者（其中包括一些无政府主义者）。就批判工业制度及其给人所造成的危害这一点而言，右派与左派是一致的。在表述这一类问题时，德国天主教思想家弗朗茨·冯·巴德尔（1765-1841）、英国保守派政治家本杰明·迪斯雷利（1804-1881）以及马克思使用的语言都是一样的。 第八章 人发生转变的先决条件和新人的主要特征 只有从根本上改变人的性格结构，抵制重占有的价值取向和发扬重生存的价值取向，才能避免一场精神上和经济上的灾难降临，如果说，这一前提是正确的，那么问题是：从性格学上讲，这样大范围的深刻变革可能吗？ 新人 新社会的功能是促进新入的形成，新入的性格结构有以下特征： 第九章 新社会的主要特征 一门关于人的新科学 建立一个新社会的第一个先决条件，是搞清楚阻碍这一尝试的那些几乎无法克服的困难是什么。人们之所以很少做出努力去进行某种必要的变革，其中一个主要原因就是对于这些阻碍的认识是模煳的。“为什么去做那些不可能的事呢？”许多人也许会这样想。“我们最好还是按照现在的航线走下去，好象这条航线能把我们带到地图上所标出的那个安全幸福的地方，一样。”谁无意地采取一种怀疑的态度，但外表上却装出一副乐天的样子，那他的这种做法是不明智的。只有那些尚未放弃希望的人，如果他采取一种现实主义思想方式，丢掉一切幻想和正视存在的问题，那才能获得成功。一个人是否能这样清醒，是区别他是梦想式的还是清醒的“乌托邦主义者”的标志。 为达此目标，关键的第一步是把生产建立在“健康的消费”基础之上。 只有当我们有力地限制大企业股东们和经营者的权利，使他们不能仅仅从赢利多少和扩张的利益出发来决定生产什么和生产多少，健康合理的消费才是可能的。 为了建立起一个重生存的社会，所有社会成员都必须积极履行其经济和政治职能。这就是说，只有通过全面地实现工业生产和政治上的参与民主，我们才能摆脱重占有的生存方式。 积极参与政治生活要求经济和政治权力最大限度地分散。 只有用人道主义的管理来取代官僚主义的管理，人才能积极负责地参与决策。 在商业广告和政治宣传中禁止使用一切洗脑的方法。 必须消除富国与穷国之间的鸿沟。 应该采取保证每人每年有最低收入的办法来消灭现今资本主义和共产主义社会中的一系列弊端。 要将妇女从父权统治下解放出来。 应该成立一个最高文化咨询委员会，其任务是向政府、政治家和公民就所需了解的一切事情提供咨询。 应该建立一个能有效传播客观信息的情报系统。 基础科学研究独立，不受工业上和军事上的需要的束缚。 建立一个新社会必不可少的先决条件是消减核军备。 论不服从 作者 埃里希 弗洛姆 写于不同历史时期 整理于一九八一年 序言 在本文集中，艾里希·弗洛姆清楚说明了“服从”和“不服从”究竟意味什么——服从人性和人道社会的目标，不服从各种偶像。他的论述至今仍有相关意义。反对盲从因袭，对司空见惯的“陋识”部分持批判的立场，依然应该是我们的主要宗旨。 结合社会和政治现象所获得的心理学的洞见，促使弗洛姆在一段时期内支持美国社会党，投身和平运动，呼吁采取裁军步骤。在这些活动中，他对各类人云亦云的“常识”以及官方的政治话语实践了他的不服从态度，他所服从的是心智健全的思考方式，与阿尔贝特·施韦泽、伯特兰·罗素等先知哲人们秉持的理念一脉相承。 本文集中所有的文字均曾在书和期刊中发表过。我们首次将这些文字汇编成册；艾里希·弗洛姆对和平和人类生存的殷忧和热忱跃然纸上。 在此我谨向襄助本书出版的所有人士致谢。 第一章 价值观、心理学与人类生存之道 本文论点旨在说明价值观之根乃深植于人类自身所处的生存条件；对这些处境的认识，即对“人类状态”的认识，使我们树立起客观、真实、有效的价值观；价值观的真实有效性因人的存在而存在；离开了人，则无价值观可言。人的本性是什么？人类生存的特定条件是什么？哪些需求是根植于这些条件中的？ 人类从最初与大自然浑然一体的状态中分离出来，亦即告别了那种动物生存的特性。是时人具备了理性和想象力，意识到自身的孤立和分离，感受到自身的无力和无知以及生死无常。一个人倘使不能与他人建立一种全新关系，以取代之前凭本能调节的关系，便一刻也无法在这种状况下生存。即便所有的生理需求都得以满足，孤独和个体化的状态仍像牢狱般禁锢着人；人必须摆脱这种状态才能维持心智健全。事实上，精神失常者是那种完全无法与他人建立任何联结关系的人——他们并没有身陷囹圄，却将自己囚禁了起来。人类维持心智健全的必要条件，是其必须与其他生物在一个共同体中生活，与他们发生关联。在构成人类各式各样密切关系的所有现象背后，在以爱这个词最宽泛的释义为代表的一切激情背后，我们都能看到这种需求。 有几种途径可以寻求和实现这种联结关系。人可以尝试以委从的方式使自己融入与世界的关系，如委从于某个个人、群体、机构、上帝。通过这种途径，人便超越了个体生存中的分离感，将“小我”化身于比自己更大的人或事的一部分，将自己的身份与委从对象所具有的能力联系起来。另一种克服分离感的方式恰与上述相反。人可以尝试对世界施加其影响力而与之发生关联，即让别人成为自己的一部分，通过支配来超越个体生存的局限。 无论委从还是支配，其共同要素是他们产生的关联有一种共生的性质。相关双方都失去了各自的完整和自由；这是一种互为依靠、互为制约的形态，双方满足了向往密切关系的渴望，却又会因内力和自主力的缺失而感到痛苦——内力和自主力必须以自由和独立为前提；此外这种相互依靠注定会使双方有意或无意地酿就敌意而时常威胁到关系的本身。委从的（受虐的）或支配的（施虐的）情感即便得以实现，也不能最终修成满意的善果。这是一种自驱的动力，因为再多的委从或支配（或占有，或声名）也无法提供足够的身份认同与关联感，于是人们就会永无止境地追求。这些情感的最终结果是两败俱伤，看不到其他出路。虽说这些情感旨在建立某种关联感，但它们破坏了个人的完整性：一个人，无论是受委从还是支配的情感驱动，实际上都变得必须依存于他人；人本应致力谋求个人发展的，现在变成了依赖于所委从的或所支配的人的存在。 只有一种情感，在满足人与世界关联之需要的同时仍能维持自己的完整与个性，这就是爱。爱，是以保持个人自身的分离性和完整性为前提条件，与本人以外的某人或某事发生关联。爱是一种分担和共享的体验，允许个人内心活动的充分展开。爱的体验摒弃了幻想的作用。我们毋须夸大他人的形象，也毋须夸大自己的形象，因为主动分享和主动去爱这种真实感，使我在超越个体生存局限的同时体验了我本身具有的主动力——爱的行为即由这种主动力构成。对爱的行为而言，重要的是它特殊的品质，而非它的对象。爱，存在于人类大团结的联谊之爱、男女情欲之爱、母亲对子女之爱，以及作为人类成员的自爱；爱存在于联结关系的神秘体验。在爱的行为里，我一个人爱着不同的对象，但我仍是我自己，一个唯一的、独立的、局限的、终有一死的人。爱，在分离与联结的两极之间生生不息，此非虚言。 另一种与关联需求密不可分的人类状态，是人作为一种创造物的存在，及其具有超越这种被动的创造物状态的需求。每个人降临这个世界，都既未征得自身的同意，又非出于自身的意愿。从这个意义上说，其与动物植物乃至无机物毫无二致。然而人一旦被赋予了理性和想象力，就无法满足于扮演这类创造物固有的被动角色，无法忍受自己像从杯子里掷出的骰子。人被一种动力驱使着去超越这类创造物的角色，超越其存在的偶然性和被动性，人要自己成为一个“创造者”。 人能够创造生命。这的确是与其他活着的生物共享的神奇特性，但人与其他生物的区别在于唯有人能够意识到自己既作为创造物存在，又作为创造者存在。人能够创造生命，或毋宁说女人能够创造生命：她诞下一个孩子，养育他/她，直到他/她成长到足以自己照顾自己的各项需求。人——无论男人女人——都可以创造，种植、制造物质用品、进行艺术创作、构想意念、和他人相爱。通过创造行为，人即超越了作为创造物的自我，将自己从充满被动性和偶然性的存在中提升出来，进入一个具有生活目的和自由的王国。在这种超越需求的土壤里有许多根基，其中一条叫做“爱”，它与艺术、宗教，以及物质生产等其他根基并存。 创造，预设为一种活动和关心。它预设了创造者对创造物的爱。但倘若一个人没有创造的能力，没有爱的能力，又该如何解决超越自我的难题？另有一条蹊径通向超越的需求：如果我不能创造生命，我就毁灭它。毁灭生命也会使我超越它。诚然，人能够毁灭生命与其能够创造生命一样堪称奇迹般的技能，因为生命就是这个不可思议的奇迹本身。在毁灭的行为中，人将自己凌驾于生命之上，亦超越了作为创造物的自我。于是，就人受到超越需求的驱动而言，其终极选择不是去创造就是去毁灭，不是去爱就是去恨。那些意欲毁灭的巨大意志力——我们在人类历史上早有耳闻，在现实生活中亦骇然目睹——是根植在人的本性中的，正如创造的动力根植在人的本性中一样。我们说人类拥有开发爱和理性的主要潜能，这并不表明我们一味幼稚地相信人的良善。毁灭性是人的次要潜能，同样埋藏在人类生存之道的深处，并具有可与任何人类情感匹敌的烈度和能量。但是——这正是我论述的要点——毁灭性是创造性的替代品。创造与毁灭，爱与恨，这不是两种互不相干的本能。它们都是人类同一个超越需求的回应，当创造的意志不能满足时，毁灭的意志就占了上风。有所区别的是，以创造来满足超越需求予人幸福，而以毁灭来满足超越需求则令人痛苦——尤其令毁灭者本人痛苦。 人对生存状态还有第三方面的需求，那就是根基需求，人的诞生之日即从自然家园出发之旅的始点，亦即与自然纽带切割的始点。但这项切割本身令人心惊胆战：人一旦断了在自然的根，将向何处去？人又是谁？人独立遗世、无依无靠、无根无基；人难以承受这种绝缘与无助的处境。人会发疯失智。只有当重又续上新的人类之根，才能捐弃自然的根；只有当找到人类根基，才会感到再度回到世间的家园。如此看来，在未找到人类根基时在人身上体现的那种与自然关系难舍难分的强烈愿望，体现的那种千方百计阻止自己脱离自然、母亲、血缘和土地的抗争，又有什么不能理解的呢？ 各类自然关系中最基本的，是孩子和母亲的关系。孩子的生命是在母亲子宫里孕育而成的，人类胎儿在母亲子宫里的孕育时间比绝大多数动物来得长；即便呱呱坠地，其在体能上那种无助和必须完全依赖母亲抚养的时间段亦比其他动物延续得更久。在生命的最初几年时间，孩子是不能与母亲全然分离的。其所有生理需求的满足，对温暖和关怀的重要需求，都来自母亲；母亲赋予孩子生命不仅仅在分娩那一刻，而是源源不断的。她对孩子的关爱丝毫不取决于孩子能为她做什么，不取决于孩子须尽何义务；她的关爱是无条件的。她关爱，因为这个新生物是她的孩子。在生命中关键的最初几年，这个孩子在母亲那里体验到的是生命的源泉，体验到的是全方位的保护和抚育的心力。母亲是食粮，是爱，是温暖，是大地。有了母亲的爱意味着孩子有了活力、有了根、有了家园。 正如分娩意味着离开全方位防护的子宫，成长则意味着离开母体的呵护范围。但抛开成人与幼儿的巨大差异不论，即便是成熟的成年人，亦有的从未完全停止眷恋那种存在于婴孩期的母体保护。成年人按说有能力立足于世，照顾自己甚至照顾他人，而幼儿尚无此能力。但考虑到成人生活中的困惑日益增多，我们的知识在本质上又是支离破碎的，成人的生存条件充满了意外，而且我们不可避免地屡屡犯错，因此成人的生存状况与幼儿相比，不见得如世人原先想象的那样有着天壤之别。每个成年人都需要帮助、温暖、保护，虽然与幼儿的需要在形式上不尽相同，却仍有诸多相似之处。故在普通的成年人身上，如果你发现其对安全和根基——一如母亲曾赋予的关系——怀有强烈的渴念时，难道会觉得奇怪么？除非找到其他生根之道，否则人不会放弃这种强烈的渴念，你难道会对此怀疑吗？ 在精神病理学领域我们发现大量证据，证实这种拒绝离开母体全方位呵护范围的现象。最极端的形式中我们甚至发现有人渴望回到母亲子宫的例子。一个魂牵梦绕于这种欲望的人可能给人看到的是一幅精神分裂症的图景。这样的人感到自己像母亲子宫里的胎儿，并据此想象度日，以致无力承担连孩童都能完成的最基本的生活功能。在比较严重的神经官能症病例中，我们发现许多同样的渴求，但它的形式是某种压抑的欲念，这种欲念只有在梦境、症候以及病态的行为中才会显现；患者一方面对留在母亲子宫怀有深切的欲念，另一方面又想具备成人的性格并过上常人的生活，两者于是冲突而引发神经症。在梦境中，这种渴求表现为诸如身陷黑暗洞穴，或一个人在潜水艇里潜入深海等等。在这类患者的行为中，我们发现他们对生活怀有某种恐惧，而对死亡怀有某种执着的迷恋（死亡，在想入非非的意境里，代表了返回母亲子宫、返回大地）。 另外一些对母亲的固恋形式比上述症状轻缓，患者会假想地允许自己出生，但害怕过渡到出生后的下一步，即从母亲处断奶。停留于此阶段的人向往有一个母亲一样的人物对自己百般溺爱、扶植、保护；这些人终身都不能摆脱这种依赖。当这种母亲般的呵护消退时，他们就会惊恐，就会缺乏安全感；反之，当他们能感受到身边有一位关爱的母亲，或类似母亲的替身，无论是现实中的人物或是幻想中的人物，他们都能变得积极乐观起来。 存活是一个不断重生的过程。对我们大部分人来说，生活的悲剧在于我们还没有充分地完成出生这个过程，就已经走到了生命的尽头。出生，在这个意义上，不单指离开母亲子宫、膝头、手等等，而是指一个人独立进入主动和创造的状态。就像婴儿在剪断脐带后必须自主呼吸，人在出生后的每时每刻也都必须处于主动和创造的状态。一个人直到重新找到安身立命的根基，才充分完成了出生的过程；这种安身立命的根基建立在其与世界的一种创造性的关联中，建立在其后体验到的与全人类和一切生灵的休戚相关的结合里。从被动地生根在自然和母亲的子宫里，人又再次生根——这次是主动地、创造性地和所有生命结合在一起。 第四，人需要有一种身份认同感。人是这样一种动物：会说“我”，会意识到自己是一个单独的实体。尚未与大自然分离、尚未超越自然的动物则不具备这种意识，它没有身份认同的需求。脱离了自然状态的人，被赋予了理性和想象力的人，便需要形成一个关于自身的概念，需要表达、需要感觉“我即是我”。因为人不是被动地生活，而是主动地生活；因为人已经扯断了与自然一体的原始纽带，得自行作出各种决定，了解自己和邻居是不同的人，必须清醒意识到自己是行为的主体。与前述的关联需求、根基需求、超越需求一样，这种身份认同感的需求亦如此重要和不可或缺，如果一个人不能以某种方式满足这种需求，同样不能维持健全的心智。人类在与母亲、与自然切断“原始联结”过程中，即培养起自己的身份认同感。婴儿尚不能脱离母亲，尚无法说“我”，因而也未显现此项需求。只有当人构想出自己与外部世界是两两独立存在的时候，才具备区分自己与他人的意识；在牙牙学语的过程中，一般人总是最后才学会以“我”这个词来指代自己。 在整个人类种族的发展中，人对独立自我的意识程度取决于其与所在部落的分离程度以及个性化过程的推进程度。原始部落成员可能以一种“我即是我们”的公式来表达其身份认同感，尚不能以“个人”来构想自身，即无法构想自己独立于部落而存在。在中世纪，个人身份的认同即他在封建等级制度里被赋予的社会角色。农民并不是一个恰巧当了农民的人，领主也并非恰巧当了领主。他生来就是一个农民或一个领主，不可变更的社会地位的意识成为一个人的身份认同感的主要部分。在封建制度瓦解的年代，这种身份归属感发生动摇，人们遂发出“我是谁”之诘问，或更确切的提法是，“我如何才能知道我即是我？”这个问题与勒内·笛卡儿以哲学形式所提的问题有异曲同工之妙。笛卡儿是这样回答对身份的探索的：“我疑，故我思；我思，故我在。”但这一回答将全部分量都压在了“我”作为体验我的思考活动的主体，而没有顾及到“我”在感受和创造行为过程中亦是被体验的客体。 西方文化的发展导向是这样的：创立基础让每个人都能充分体验其个性。人们通过使个人获得政治和经济上的自由，通过教育其独立思考而非盲从某种权威的压力，寄望其能以这样一种方式感受“我”的存在，即自己本人是其所有能量产生的中心和活跃的主体，并时刻体验到这种状态。但是真正实现了这种关于“我”的崭新体验的人仍在少数。对大多数人而言，个人主义仅是一个冠冕堂皇的门面，它的背后仍隐藏着无法获得身份认同感的失落。 人们不断寻觅并且的确发现了不少真实个人身份认同的替代品。民族、宗教、阶级、职业，这些都能用以填补某种身份认同之需。“我是美国人。”“我是清教徒。”“我是商人。”这类表明身份的套语有助于人们体验身份认同感——其所处的原始部落身份已经消失，而一种真实个人身份认同感尚未获得。当今社会这些五花八门的身份使用通常并行不悖。它们在一个非常宽泛的意义上可称作地位型身份认同，若与旧有封建世袭残余混合使用，这种身份认同还要有效得多，一如我们在欧洲诸国见到的情形。在美国，封建的遗迹几乎可以忽略不计，社会流动性又如此深入人心，这类地位型的身份认同则自然积弱一些，而人们将身份认同感越来越多地转移到了对从众的体验上。 就我不愿显得与众不同这种情况，就我希望和其他人一样、并希望其他人也把我看作一个“常人”的情况，我亦感受自己是一个“我”。我是那个“如你所愿”的人——就像皮兰德娄（Pirandello）的一出剧目。这种从众与先于个人主义出现的部落认知有异，它是一种全新的群体身份认知。在这里，身份认同感融入一种无可置疑的群体归属感中。其实，这种统一和从众往往不能立刻被辨识出来，它们仍裹着个人主义的光晕，但它们的存在是不争的事实。 身份认同感的问题并非人们通常理解的那样属于哲学问题范畴，它也不是一个仅与我们的心智和思维有关的问题。身份认同感的需求来自人类当下经历的生存状态中，它是人们生活奋斗的最强悍的动力来源。正因我必须感到“我”的存在才能清醒地生活下去，于是我被驱动着竭尽全力维持这种感觉。在对地位和从众归属那种强烈情感的背后，我们可以看到这种需求的代价，它有时比肉身的存活更重要。有目共睹的事实是一些人甘冒生命危险、忍受爱的别离、牺牲个人自由、舍弃一己念想，目的就是为了使自己成为那个群体的一员，完成这个服从的行为，以此换取一种身份认同感，哪怕这种感觉有如海市蜃楼。 人具有理性和想象力，这个事实使其除了具有自身的身份认同感之外，还能在外部世界通过智性来为自己定向。这种需求可以和婴孩出世头几年对物体方位的不断认识作一个比较。一旦孩童自己能走来走去，会触摸和把玩物品，知道这些物品都是些什么，这个过程才告完成。但人获得了行走和说话等能力后，只完成了定向的第一步。人会发现周遭诸多现象令自己困惑不解，因此必须借助理性来找到它们的意义所在，也就是将它们置入某种自己能理解的语境中，运用自己的思维能力去应付这些现象。人的理性越强，定向系统就越发达，亦即是说就越接近真实的世界。但即使人的定向构设完全属于虚妄之念，也能使其描绘出一幅在自己看来意义十足的情景。如相信某个动物图腾的魅力，或相信某位雨神，或相信其种族的优越性和天命，这些都能满足其对于某种定向构设的需求。很显然，人眼中的世界情景取决于人的理性和知识所到达的深度。虽然从生物学角度看，人类在几千年的代际繁衍中，其大脑运用能力并无明显差异，但经过漫长的进化过程，人终于获得一种客观的认知能力：即是说，人运用感官所看到的世界、自然、他人和自我都是真实的，而不是被欲念和恐惧扭曲了的东西。人越开拓这种客观认知能力，就越接近现实，因而也更趋成熟，更能创建一个美好家园，并在这个家园中自由自在地生活。理性（reason）的功能是人运用思想去领悟世界；理性与智力（intelligence）不同，智力是人借助思想来操控世界的能力。理性是人求真的工具，智力则是人更为巧妙成功地处理世事的工具。理性主要体现于人性本身，而智力则兼而显示人身上的动物本能。 理性这一能力必须磨砺方能成长，而且它是不可分割的整体。我是说客观认知能力不但涉及对自然的认知，亦涉及对人、对社会和自我的认知。如果一个人对生活的某一部分抱有幻想，其理性能力就会受到限制或破坏，因而理性于整个生活其他部分的运用亦受掣肘。在这个意义上，理性与爱相彷：爱是一种关涉全体对象的取向，那种局限于单一对象的爱与真正的爱是不兼容的；理性亦然，这一人类能力必须包括其所面对的完整世界。 定向需求存在于两个层面：第一层面即较为基础层面上的需求，只是拟定某种框架，不论其真伪。如果人不能在主观上满足其对定向的需要，人就活得浑浑噩噩。在第二层面，定向需要通过理性与现实衔接，它要求人们客观地领悟世界。但一个人理性发展的需求不如拟定某种框架这般迫切，因为对于人而言，后一种情况危及的是幸福和安心，而非头脑清醒。如果仔细研究一下使事情合理化的功用，就可以更明白这个道理：一个行为，不论它多么乖悖或缺德，人总有一种难以抑制的冲动要使它听上去合理，也就是说，人得向自己和别人证明，自己的行为决定符合智性、常识，或至少符合传统品行。一方面人对行不合理之事本身无所顾忌，但另一方面又非常介意这一行为不能披上一件合理动机的外衣。 如果人只有知识没有情感，则仅靠一个完备的思维系统也能够达到其生活目标。但人被赋予的是一具灵肉俱全的真身，所以对生存反应必须是二重的，不仅在思维系统中要做出反应，而且对生活的全部过程，对情感和行为也要有反应。由是，任何定向系统的满足都须包含理智和情感的双重因素，而情感因素正是通过人与所奉献的对象之间的关系来体现的。 人既需要一个定向系统，又需要一个奉献的对象，对这两种诉求之回应无论在内容上还是形式上都是大异其趣的。就系统而言，有泛灵论和图腾崇拜等原始系统，假借自然之物或祖先来回应人类追寻生存意义的诉求；又有非一神论系统，如佛教，虽常冠以宗教之名，但在他们的最初形式里并无神的概念；也有纯粹的哲学系统，如斯多葛禁欲主义；还有一神论宗教系统，构想出一个神来回应人类追寻生存意义的诉求。 不论这些系统内容为何物，促使它们应运而生的是人的一种需求，即不仅需要一个思维系统，而且需要有一个奉献对象来印证其生存意义，并赋予其在世界上的位置。只有对林林总总的宗教形式进行分析，我们才能看出哪一套系统对于人追寻生存意义的诉求和奉献来说是比较好的或是比较差的解决方案，这里所谓“比较好”或“比较差”，永远是基于人性的立场和人类的发展来考量的。 在讨论人因生存之道而引发的各种需求时，我试图指出这些需求必须以这种或那种方式来得到满足，以保证一个人的身心健全。但满足每一种需求的途径不止一条。满足这些需求的各种途径之间的差异即是人类发展的适当性的差异。关联需求可以经由委从或支配实现，但唯有爱才能使人的另一种需求——人格独立和完整——同时得到满足。超越需求可以经由创造或毁灭实现，但唯有创造使人感到愉悦，毁灭只会给自己和他人带来痛苦。根基需求可以逆向获得，即对自然和母体的固恋；也可以正向地获得，即与他人组成新的统一联合体而绽放生命。后一种方式亦是唯一保存个性和完整的方式。定向需求可以是非理性或理性的，只有理性的途径方能为完整人格的成长与开拓打下基础。最后，身份认同感可以在与自然和部落的关系中获得，可以通过顺应一个群体来获得，或者从另一方面，通过对自我进行全面的、创造性的提升来获得。同样，只有后者才能给人带来愉悦和力量。 不同途径的差异反映了精神健康人士和精神病患之间的差异，亦反映了痛苦和愉悦、停滞和成长，以及生死、善恶之间的差异。所有被视作善的行为有一个共同点，它们与生命的本质是一致的，即不断成长和壮大。所有被视作恶的行为亦有其共同点，它们与生命的本质是相悖的，停滞萎缩直至死亡。的确，人甫降临世间，生活就出了一道人类生存方式的难题。人毕生的每时每刻都在对此问题作答。人必须作答，不仅仅是神智或躯体，而是这个真实的人——手足、眼睛、肠胃、头脑、感情，实实在在的整个的人，而不是幻想中的或抽象意义的人。对于生存方式这个问题的答案其实是有限的。这些答案，我们从有史以来最原始到最复杂的宗教中都可以找到，从形形色色最健全到最分裂的人物性格中也可以找到。 之前的论述中我大略勾勒出这些不同答案的轮廓，隐含着每个人都以其一己之身象征着人性的加总及其进化。我们可以找到代表历史上最原始阶段的人类的例子，也可以找到代表从今往后千年以远的人类的例子。 我说过，那种符合真实的人类生存之道的生活便是对人类精神健康有裨益的。吊诡的是人们总是从消极的意义而非积极的意义去理解精神健康：他们认为精神健康只是免于罹患病疾，而不会想到它体现的是一种安乐福祉（well-being）。事实上在精神病学和心理学的文献中鲜有关于构成安乐福祉条件的讨论。 我将安乐福祉描述成一种能够创造的能力，一种有意识的能力，一种会作出反应的能力；这种能力使人独立自主，并进入一种完全活跃的状态；达到天人合一的境界本身也是安乐福祉的明证。安乐福祉关心的是“是什么”，而不是“有什么”；它体验的愉悦发生在活着这个行为本身，它将创造性地生活视作生命的唯一意义。安乐福祉不是存在于一个人头脑中的臆想，而是通过人的整个身体展现出的状态，包括走路的姿势、说话的语气、肌肉的张弛等等。 诚然，任何人想臻此状态势必先得与许多现代主流文化作一番抗衡。我简单举两个例子。其一是思维能力与自觉感情之间的分裂，这一观念从笛卡儿到弗洛伊德都大为流行。这套学说的整个发展（其中固然也有例外）的一个前提是：只有思维能力是理性的，自觉感情在本质上是非理性的。弗洛伊德将此推断诠释得极为露骨，他认为爱在本质上是神经质的、幼稚的、无理的。他的任务就是帮助人们用思维能力成功控制非理性的感情；或引他自己的话，“哪里有本我，哪里必须有自我。”但这套将思维和感情强行分离的教义并不符合人类本质的现实，它对人类发展起的是破坏作用。我们应该克服二者割裂的概念，在人的身上重建二者的原始统一，并认识到思维和感情、灵与肉的割裂其实正是我们主观臆断的结果，与人类现实不符；倘使我们不能做到这些，我们就无法全面理解人类，也不能达成安乐福祉之要旨。 另一个妨碍我们获得安乐福祉的屏障深藏在现代社会的风气里，这就是人从高尚地位的向下贬黜。十九世纪告诉我们“上帝死了”；二十世纪告诉我们“人死了”。手段变成了目的，物质的生产和消费变成了生活的目标，而生活本身退居从属地位。我们生产出来的物品如人般活灵活现，而生产出来的人却如物品般死气沉沉。人已经将自己转化成了某种用具，顶礼膜拜经自己双手制造的产品。人从自我异化，倒退为盲目崇拜，即便顶着上帝之名。爱默生看到了这一点，他说：“用具端坐于鞍，鞭笞人类疾行。”如今不少人对此已有所觉察。安乐福祉的实现只有一个条件：使人回到马鞍上。 第二章 作为心理和道德问题的不服从 几个世纪以来，国王、祭司、封建领主、行业工头、家长，无不强调服从是一项美德，不服从是一项恶行。为了引入另一个观点，我们先设一个与上述相对的表述：人类历史是自一项不服从行为开始的，但它却有可能以一项服从行为结束。 根据希伯来和希腊神话，一项不服从行为开启了人类历史：生活在伊甸园的亚当和夏娃初时与自然合为一体，和谐共处，并未对其超越。他们在自然中有如胎儿在母体的子宫里。他们既是人，又尚未全然成人。所有这一切的改变只因他们一项不服从命令的行为。在打破与大地和母亲的关联中，在割断了脐带后，人类从“前人类”的和谐中脱胎，得以迈出独立和自由的第一步。不服从行为使亚当和夏娃挣脱束缚，睁开双眼。他们像陌生人那样重新认识对方，外面的世界在他们眼中因此也变得陌生，甚至充满敌意。他们的不服从行为扯断了与自然的初始连结，俾其成为独立的个人。“原罪”不但没有使人堕落，反而使其获得了自由；它是历史之肇端。人必须走出伊甸园，目的是学会依赖自身的能力，做一个完整的人。 先知们秉持救世观念，证实了人之不服从是正确选择：人没有因其“原罪”而坠入深渊，相反，人从之前懵懂的和谐的藩篱中挣脱了出来。对先知们而言，历史是一个地点，是人始为人之滥觞。彼处出发一路走来，人日益培养着理性能力和爱的能力，直至有一天创造出一个全新的和谐世界，人和自己的同类、人和自然和谐地生活其间。这一新和谐被描述为“末世”（the end of days）——历史的这一阶段中人与人、人与自然和平共处。这是一片由人自己一手建立的“新天堂”，人不需要借助外力来实现，盖因其已承受了不服从的后果而被迫离开了“旧天堂”。 一如希伯来神话中的亚当夏娃，希腊神话的普罗米修斯亦视人类文明肇始自一项不服从行为。普罗米修斯从诸神处盗取了火种，由是奠定了人类进化之基石。倘若没有普罗米修斯盗火的“罪行”，人类历史就无法书写。普罗米修斯和亚当夏娃一样，因不服从而受到惩罚。但他没有后悔，没有要求宽恕，相反他自豪地宣称，“我宁被铁链锁在悬崖上，也不做诸神驯服的仆人。” 人类在他的不服从行为中不断得以演进。不论他们以良心或是信仰的名义，正因为有了这些敢于对权势说不的人，人类的精神方能得到发展；不唯如此，人类的智力发展也有赖于他们不服从的能力——不服从那些企图钳制新思想的权威，以及那些在其固有观念中视任何改革为异端邪说的主流观点。 若不服从行为构成了人类历史的开端，则服从行为颇有可能，如我所言，为人类历史画上句号——这并非象征意义上或诗意上的表述。人类将毁灭文明，甚至在五到十年间毁灭地球上所有生命，此举不仅存在可能性，而且有着相当的概率。此言听来不合理智，匪夷所思。但事实是，我们在技术上已经生活在原子能的时代了，而大部分人，包括大部分大权在握的人，情感上却仍生活在石器时代。一方面，我们的数学、天文学以及诸种自然科学都进入了二十世纪的发展；另一方面，我们大部分人头脑中的政治、国家和社会观念远远跟不上科学发展的步伐。如果人类会自我灭绝，那是因为人们会服从那些命令他们开启死亡按钮的人物，是因为人们会服从恐惧、仇恨、贪婪这些远古就有的情绪，是因为人们会服从国家主权和民族荣誉等陈词滥调。尽管苏联领导人热衷谈论革命，我们在“自由世界”的人则热衷谈论自由，但是他们和我们都同样不鼓励不服从，只不过苏联是通过武力明目张胆地阻挠，而“自由世界”里的阻挠则隐晦得多，用的是循循善诱的规劝。 当然我并不是说所有不服从都是美德而所有服从都是祸害。那是罔顾服从与不服从之间辩证关系的观点。每当一些引起服从的原则和一些引起不服从的原则之间产生不可调和的矛盾时，对一项原则的服从行为本身必然构成对它的对立原则的不服从，反之亦然。安提戈涅是这种两分法的一个经典例子。如果她服从最高统治者不人道的律法，就必然违背人道的律法；如果她服从了后者，她又触犯了前者。所有宗教信仰的殉道者，以及自由卫士和科学卫士，都是为了服从自己的良心、人道的律法、理性的召唤，而去不服从压制他们的天条。如果一个人只知服从而不知不服从，这是一个奴隶；如果一个人只知不服从而不知服从，这是一个暴民（而非革命者）——其不服从行为只是出自愤懑、失望、怨怼，而不是出自信念或原则。 为防止词语产生歧义，我们有必要对两种“服从”的实质进行甄别。对他人、机构或权力的服从——非自主性服从——是一种屈服行为；它暗含我放弃了自主权，在应由我实施意志或判断的地方接受一个我之外的人物替我实施意志或判断。而对自身理性或信念的服从——自主性服从——则不是一种屈服行为，而是一种肯定行为。如果我的信念和判断真正发自内心，它就是我整个人的一部分。如果我遵循这些信念和判断而非他人的主张，我就是我自己；此处服从这个词仅作喻说之用，与前述之“非自主性服从”有着天渊之别。 除了上述区分，仍有两个概念需作进一步的说明，其一是良心的概念，其二是权威的概念。 被用良心这个词来解释的两种现象亦有着泾渭之别。一种现象称为“权威主义良心”，指的是我们如此热切地要取悦于某种权威，害怕惹怒这种权威，而将这种权威的声音内化了。大部分人在服从自己良心时体验到的都属于这种权威主义良心。这与弗洛伊德提及的良心是同一概念，弗洛伊德称之为“超我”。这一“超我”的代表是儿子出于惧怕而接受父亲的种种命令和禁忌并使之内化。与这种权威主义良心不同，另一种现象称为“人本主义良心”，它指的是呈现在每个人类一员心中的声音，独立于外部的奖惩而存在。人本主义良心基于这样一个事实，即人具有一种本能的认识，知晓何为人道、何为非人道，知晓什么能使人生丰富，什么能使人生枯萎。这一种良心所起的作用是使人之为人。它的声音召唤我们坚守自身的人性。 权威主义良心（超我）尽管已经完成了权力影响的内化，但我所服从的依然是自身之外的权力。在意识层面，我相信自己追随的是我的良心，但实际上，我接受的只是权力的信条；由于人本主义良心和“超我”很难分清，经过内化的权威的效用比起那种一眼就看出属于外在的权威的效用要大得多。对“权威主义良心”的服从，与所有对外部观念和权力的服从一样，都会弱化“人本主义良心”部分，而后者体现的正是坚守自我和自我判断的能力。 另一方面，服从他人是否就构成事实上的屈从，这也是值得深究的；它的区别取决于这个“他人”代表的是“理性的”权威还是“非理性的”权威。理性权威的一个例子是师生关系；非理性权威的一个例子是主奴关系。这两种关系都建立在一方须接受另一方指令的基础上，但从动因看，这两种关系分属不同的性质。师生之间的利益，在理想的情况下，是完全一致的。教师能从学生的进步中得到满足；学生如果不及格，则不单是学生的失败，亦是教师的失败。反观奴隶主和奴隶的关系，奴隶主想的是如何剥削奴隶，从奴隶身上获得越多就越满足；而奴隶则尽其可能保护自己的诉求以得到最低限度的幸福。主奴之间的利益是对抗的，于一方有利的必然于另一方不利。这两个例子中，一方之于另一方的优势所承担的功能不可同日而语。在第一个例子中它是使服从方进步的条件，而在第二个例子中它成了服从方被剥削利用的原因。与此平行的另一个区别是：理性的权威之所以理性，因为代表这一权威者——无论是教师或是在紧急事故中发出指令的船长——都在按普遍适用的理性行事，所以我接受他们的指令并不需要抛弃自己的准则。而非理性的权威不得不采取武力或暗示的手段，因为按普适的理性，一个自由人是不愿意被他人剥削利用的。 为什么人总是倾向于服从，为什么人觉得不服从举步维艰？因为一旦我服从了国家、教会、舆论等形成的权势，我就会有受保护的安全感。其实，我服从什么样的权势对我的服从行为而言几乎没有太大差别。它们常以机构或人的面目出现，运用不同形式的外力，并带有欺骗性地宣称它们是无所不在、无所不能的。我的服从行为使我成为这一受膜拜力量的一分子，于是我也变得强大起来。我不会出错，因为这个权势替我作了主。我不会孤独，因为这个权势高高在上地庇护着我。我不会犯罪，因为这个权势不允许我犯罪；即便是犯罪，惩罚也不过是再循路靠回这个全能的权势而已。 为了不服从，一个人须有勇气忍受孤独、忍受愆误、忍受罪咎。但仅有勇气尚不足够。一个人的勇气来自其发展水平。只有当一个人脱离了母亲的裙兜和父亲的指令时，只有当人独立为一个完全成熟的个体并拥有了自我思考和感受的能力时，才具备真正的勇气不服从权势，对权势说“不”。 通过学会向权势说“不”这样的不服从行为，人会成为一个自由的人。具备不服从的能力的确是使人获得自由的一项条件，但反过来，自由亦是使人敢于施行不服从行为的一项条件。如果顾忌自由，我就不敢说“不”，我就没有勇气公然不服从。其实，自由和不服从的能力是不可分割的两部分；因此，任何社会制度、政治制度、宗教制度，如果口口声声宣称拥护自由，但却处处压制不服从行为，它说的就不是真话。 对权势说“不”的不服从行为还会遭遇另一大障碍。在人类历史的大部分时期，服从都被视为美德，而不服从被视为恶行。道理很简单：迄今为止大部分时期都是少数人在施行对多数人的统治。这种统治造成的事实必然是，生活中的精华物质只够少数人享用，多数人则分得剩余的碎屑。如果少数人欲维持对精华物质的占用，并使多数人为少数人工作和提供服务，有一个条件是必不可少的：多数人必须学会服从。诚然，服从可以通过纯粹的武力来建立，但动用武力有很多不利因素。有朝一日多数人亦可能找到采用武力推翻少数人统治的手段，这对统治者构成一种常在威胁；再者，若服从的背后完全由恐惧主宰，很多事情是难以妥善完成的。正因如此，由武力威慑而形成的服从性就有必要转换成人们发自内心的服从性。人不再因恐惧而服从，而怀着一种服从的愿望，甚至有一种服从的需求。为达此目标，权势必须使自己看上去具备一种全善、全智、全知的特质。这一切营造起来后，权势便能宣扬不服从是一种罪恶、服从是一种懿德；一旦这种观念广而告之，多数人便也欣然接受了服从性而鄙视不服从性，因为这是在趋利避害，而且他们不必再为自己不作为的懦弱自责。自路德至十九世纪，人们对光天化日之下的权贵势力比较有忧患意识。路德、教皇、国君，一心要维护权贵势力，而中产阶级、工人、哲学家则想方设法铲除它们。对权力的反抗，不论在国家层面还是在家庭层面，都常会成为一个人培养其独立和勇敢的基础。对权力的反抗，知性的态度亦是不可或缺的，它的代表是那些具有启蒙精神的哲学家和科学家。“批判的态度”是某种对理性的信仰，同时它对基于传统、迷信、习俗、权势认可的每一件事都审以怀疑的目光。“勇于求知”（sapere aude）和“怀疑一切”（de omnibus est dubitandum）都是鼓励培养说“不”的能力的典型态度。 阿道夫·艾希曼[1]的耶路撒冷受审案在我们这个讨论话题的情境中所赋予的象征意义，其重要性远远超出了法庭判决本身。艾希曼是一个“组织”人（organization man）的代表，是一个异化的官僚，对他而言，男女老少仅仅是一串数字。他是我们所有人的一个象征。我们可以从艾希曼身上看到自己的影子。而这个案件中最令人震撼的部分莫过于他当庭供认他的全部行径后，居然还能够言之凿凿地为自己作无罪辩护。很明显，如果他再次置于同样的情境中，还会犯下同样的罪行。我们也会——我们正是这么做的。 “组织”人早已丧失了不服从的能力，他甚至都不会意识到自己正在服从的事实。从目前这个历史节点看，人类究竟是否有未来，文明究竟是否会终结，端赖我们是否能秉持怀疑的能力、批判的能力和不服从的能力。 [1] 阿道夫·艾希曼（Adolf Eichmann，1906—1962），纳粹德国高官，犹太人大屠杀的主要负责者。1961年2月于耶路撒冷受审，对其犯罪指控均回复以“一切都是依命令行事”。——译者 第三章 人本主义精神分析之于马克思理论的应用 马克思主义是人本主义（humanism），它的宗旨是将人的潜力充分发挥出来——不是凭感觉或意识推论得出的人，而是体魄和魂魄兼具的现实的人，生活在复杂的社会环境里而非真空中，须生产方能生存。马克思理论关注的正是这种完整的人，包括人的意识，它使马克思的“唯物主义”有别于黑格尔的唯心主义，也有别于经济主义论加机械论那一类扭曲了马克思主义的学说。马克思的伟大成就在于放开了适用于人的经济和哲学范畴，一改原先涉及人时抽象和异化的表述，将哲学和经济学诉诸具体人身（ad hominem）。马克思学说的出发点是人，他的目标是使人摆脱物质利益的支配控制，使人逃离由协定和契约构成的围住自己的狱墙。如果人们不理解马克思的这一观点，他们就永远无法理解马克思理论，也无法理解那些号称实践马克思理论的人对此学说所做的篡改。即便马克思的主要着作冠以《资本论》的标题，这本书也只是他总体研究中的一个台阶，下一步则是他的哲学历史。对马克思而言，资本的研究是一项批判工具，用来理解大工业社会中人的“有缺陷的”（crippled）状态。假设马克思最终写出一部《资本论》仅为其中一个研究步骤的书，这一鸿篇巨制的名字很可能叫做《论人与社会》。 不论作为“青年马克思”，还是作为《资本论》的作者，马克思的着述充满了心理学上的概念，一些比较重要的如“人的本质”、“有缺陷的人”、人的“异化”、人的“意识”、人的“激情奋争”、人的“独立”等等。但马克思与亚里士多德和斯宾诺莎不同，后两者的伦理学是建立在一套系统的心理学基础上的，而马克思的着述几乎不涉及心理学的理论。除了区分恒定的驱动力（如饥渴、性欲）和由社会产生的应变驱动力等个别术语外，我们很难在马克思的着作中找到与心理学有关的阐述，甚至在他的追随者的着作中亦不多见。这并非因为马克思对心理学兴趣不足，或缺乏对心理现象进行分析的能力（从马克思恩格斯通信全集中，我们可以读到他们关于无意识动机的具有深刻见解的大量分析，这些分析即便在富有天赋的精神分析学家看来亦属精妙）；而是因为在马克思生活的年代，动力心理学（dynamic psychology）尚未问世，他无法将此应用于研究人的问题上。马克思于1883年逝世，而弗洛伊德在马克思逝世十多年后才开始发表他的论着。 弗洛伊德创立的心理学分支对马克思的分析而言是一种必要的补充，虽然它亦面临许多不同的修正。精神分析首先是一种动力心理学。它要分析的是各种精神力，那种使得人们发生行为、动作、感情、念想等的动力。这些动力不总是昭然若揭，而是需要人们从一些可观察的现象中渐次加以推断，并对它们的矛盾形式和转换形式加以研究。若一种心理学对马克思的学说产生补益，它就必须同时关注这些精神力的演变，即在一个人所参与的社会活动中，人的需求与社会历史现实不断相互作用的一个进化过程。它必须问世甫始就定义成为社会心理学。最终它须发展成为批判心理学，尤其是对人的意识持批判态度。 弗洛伊德的精神分析法满足了这些基本条件，但它与马克思学说的关系既没有被多数弗洛伊德学者们领会，亦没有被多数马克思学者们领会。二者未能关联的原因显然出自双方。马克思主义者因袭了忽略心理学的传统，而弗洛伊德及其追随者只在机械唯物主义的框架下发展他们的理论，这对弗洛伊德伟大发现的进一步深化是一个局限，与“历史唯物主义”也不兼容。 其间，新思潮不断涌现。最值一提的是马克思人本主义理论的复苏。许多马克思社会主义者，尤其是一些较小的社会主义国家中的学者，亦有西方国家的学者，越来越意识到马克思理论需要同关于人的心理学理论结合起来；他们同时亦越来越意识到社会主义必须满足人对建立自我定向和奉献系统的需求，也需要回答人是什么、生活的意义和目的何在这类大哉问。这才是伦理道德规范和精神发展的基础，而非那些空泛的话语——诸如“只要为革命（工人国家、历史进步，等等）服务，就是好的”。 而另一方面，精神分析阵营里对作为弗洛伊德学说支柱的机械唯物主义的批评呼声也日益增多，导致了一场对精神分析学重要的重新评估，特别是对性欲（libido）理论的重新评估。因为马克思和精神分析学说双双都在向前发展，人本主义的马克思主义者对结合双方理论的认识时机似乎已经成熟，他们应该认识到使用一种动力心理学、批判心理学、社会主导心理学来进一步发展马克思主义理论和社会主义实践是至关重要的；他们应该认识到，马克思的理论是以人为中心的，如果它既不想脱离人类现实，但又不引入心理学的要素，是无法作为理论维持下去的。在接下来的篇幅里我会提出一些已经引起讨论，或人本主义精神分析学者必须面对的主要问题。[2] 首先必须面对的一个问题是“社会性格”（social character），即某种群体（比如民族或阶级）共同拥有的性格基体，这个基体有效地决定了其成员的行为和思维。社会性格是从弗洛伊德的性格概念中特别发展出来的，弗氏性格概念的中心是性格的动力本质。弗洛伊德将性格看作追求满足各式各样的性欲冲动的一种相对稳定的呈现，也可说是精神能量的呈现——导向实现某些特定目标的、出自某些特定渊源的精神能量。在他的口欲期、肛门期、性器期的性格概念中，弗洛伊德推出了一套人类性格的新模型，将人的行为解释成独特的激情奋争的结果。弗氏假定这些激情奋争的方向和强度是孩提时代在“引发性欲的区域”（口唇、肛门、性器）中发生相关体验的结果，除了体质上的因素外，父母的行为是导致这种性欲发展的主要原因。 社会性格的概念指代一个群体共有的性格结构的基体。它假定形成社会性格的最根本因素是生活实践，即由生产模式及其相应的社会层理构成。社会性格是精神能量的一种非常特殊的结构，它可在任何一个既定社会塑造，目的是对这个既定社会的功能有所助益。每个普通人想做和应该做的工作保持一致，这样社会就得以利用人的能量按其目的正常运作。在社会进程中，人的能量只有一部分作为简单的体力能量体现（如劳动者的耕田或筑路），而另一部分则通过精神能量的特殊形式体现。一个靠攻击和掠夺其他部落为生的原始社会成员必须拥有一种斗士的性格，对战争、杀戮、抢劫表现亢奋。而平和的、从事农耕的部落成员则反对暴力，所以他们更倾向于互助合作。封建社会只有在它的成员努力做到对权势百依百顺、对上级官宦尊崇有加时才会运作良好。到了资本主义社会，人们渴望工作、遵纪守时、以挣钱为要务，以通过生产和交换获得利润为生活主旨，只有在这种情形下，社会才能兴盛。在十九世纪，资本主义社会需要人们乐于积蓄，到了二十世纪中叶则需要人们热衷花钱和消费。社会性格是这样一种形式，它塑造人的能量，使之在社会进程中作为一种生产力发挥作用。 社会性格通过该社会一切可动用的影响手段来不断强化，这些手段包括教育系统、宗教、文学、歌曲、玩笑、习俗，尤其是父母培养孩子的方法。这最后一项之所以重要，是因为个人的性格结构在人们五至六岁的孩提时代很大程度上已经成型。而传统精神分析学家认为父母的影响本质上不是一种个人的或偶然的行为。父母是主要的社会动因（agents of society），既通过他们自身的性格又通过他们的教育方法起作用；各对父母的作用之间只有很小的差异，这些差异通常不会减少他们在创造一个共同向往的社会性格基体过程中的影响力。 在任何既定社会，通过生活实践塑造社会性格这种概念的形成有一个条件，即对弗洛伊德性欲理论的修正；性欲理论是弗氏性欲概念的基础，它又以机械论概念为基础：人像一部机器，性欲是其除了自我保护驱动机制以外的能量来源，由“快乐原则”调节，将过盛的性欲张力降至正常水平。我对弗氏这一概念一直试图提出不同的见解，指出（《为自己的人》）首先作为一种社会化存在的人，其种种努力都是为了满足与周围事物一致的“同化”需求和与周围人一致的“社会化”需求而展开的，而他所在的社会结构又决定了占据他主要激情的“同化”与“社会化”的种种形式。这个概念上，人的性格形成乃出自他的奋斗激情——以他人与自然为目标，以及与世界关联的需求。 社会性格的概念回应了马克思理论中未能彻底解释的一些重要问题。 为什么一个社会能够成功俘获大多数成员的忠心——即便这些成员已经饱受体制之苦，即便理性已经告诉他们效忠这个社会最终会戕害自身？作为人类，他们为什么不能看清他们的真正利益，而被那些由形形色色的意识形态影响力和洗脑运动炮制出来的虚假利益所迷惑？为什么他们对阶级状况的意识和社会主义优越性的意识不像马克思所期望的那样发生应有作用？问题的答案就藏在社会性格的现象中。一个社会一旦成功塑造了普通百姓的性格结构，让一个人爱上其不得不做的事，人就会对社会强加的条件无怨无悔。正如易卜生笔下的一个人物所言，“他想做什么就能做什么，因为他只想那些他能做的事。”毋庸置疑，一种社会性格如果说只会满足于逆来顺受，它就是一种有缺陷的性格。但不论是否有缺陷，一个社会需要唯唯诺诺的人来使其运作的话，这种性格就完全达到了目的。 社会性格的概念也可以用来解释一个社会物质基础与其“意识形态的上层建筑”之间的关系。人们惯常将马克思主义所谓意识形态的上层建筑仅仅解释为经济基础的反映。但这种解释是不正确的。在马克思的理论中，对经济基础和上层建筑关系的实质阐述得其实并不充分。动力心理学理论使我们看到社会培养了社会性格，反过来社会性格则倾向于产生和维护能与之相适应的并有益于其成长的思想和意识形态。但我们不能仅仅看到经济基础在形成社会性格中起作用，而社会性格又创造了某些思想体系；我们还要看到这些思想体系一旦确立，便会对社会性格产生影响，并间接地影响社会的经济结构。我在此强调的是：社会性格是社会经济结构与社会普遍的理想观念之间的一项居中的介质。这个中介具有双向调节的作用，既以经济基础构建理想观念，又以理想观念构建经济基础。下图简示了这一概念： 社会性格的概念得以解释人类的能量如何像其他原材料那样，被一个社会用来满足其需要和实现其目的。说到底，人是最柔韧的自然力之一。人能够被用来满足几乎任何目的；能够被调教得会仇恨或会合作，会俯首帖耳或会特立独行，会安于磨难或会享受幸福。 这一切都言之成理，但是我们也应看到另一个真理：人只有在充分施展各项能力时，才能解决生存问题。一个社会在人身上造成的缺陷越大，人就越不健康，即使在意识层面人对自己的命运可能无可挑剔，但是在无意识的层面，他是不满的；这种不满酝酿着某种要素，使其倾向于并最终改变造成缺陷的社会模式。如果不能这么做，人所处的那个有着特殊病原的社会就会逐步消亡。当新的生产力与社会组织的旧有模式发生矛盾时，会触发社会变迁和革命，但不限于此；当非人道的社会环境和人类不可改变的各项需求发生矛盾时，同样会触发社会变迁和革命。人可以接受加诸其身的几乎任何事，但仍有一个临界点。人为自由而战的历史最有力地证明了这一原理。 社会性格的概念不仅是一个引发普遍观察的理论上的概念，它在经验主义的各种研究——旨在找出一个既定社会或社会阶级中不同类型的社会性格的发生情况——亦体现出它的作用和重要性。假定“农民性格”被定义为个人主义的、善于囤积贮藏的、顽固的、难以在合作中被取悦的、极少时间观念和守时概念的，这一各种特征的综合体绝非简单加总，而是一个充满能量的结构。如果有外力企图改变这一结构，便会遭到激烈的抵抗，形式由强硬的暴力到沉默的蓄意阻挠都可能；即便赋予他们经济上的好处亦不容易产生改变效果。这一综合特征的存在是因为他们有着共同的生产模式，这种生产模式在农民的生活中已经延续了数千年。另一个例子是式微的下层中产阶级，不论是使希特勒上台的下中层，还是美国南部贫困的白人。这个阶级缺乏文化上任何正面的激励机制，他们对自己的处境怨天尤人，他们被前行的社会洪流遗落在后，他们对那些破坏了自己一度拥有的自豪形象的人们充满仇恨，于是滋生出了一种向往死亡（恋尸）的、对血和土产生强烈病态固恋的，以及强烈族群自恋（后者表现为狂热的民族主义和种族主义）的混合性格综合体。[3]最后一个例子：产业工人的性格结构包含准时、遵守制度、具备团队合作精神等要素，这些是一个产业工人有效行使其功能的最起码的综合素质。（其他一些差异，如依赖或独立、兴趣或冷漠、主动或被动，在目前的结构中都忽略未计，虽然它们对现在乃至将来的工人性格构成有着举足轻重的意义。） 社会性格概念最重要的应用，在于将马克思展望的一个未来社会主义社会中的社会性格和十九世纪的旨在占有资产和财富的资本主义社会性格区别开来，并和二十世纪（不论是资本主义还是共产主义）的社会性格区别开来，最后这种社会性格在高度工业化的社会里，已史无前例地普遍成为一种消费人（homo consumens）。 消费人的主要目标首先不是拥有物质，而是消费越来越多的物质，以此弥补内心的空虚、怠钝、孤独、焦虑。在一个以巨型企业和庞大的工业、政府和工会官僚政治为特征的社会，失去对工作环境控制能力的个人感到的是无奈、孤立、厌倦、烦躁。与此同时，有着盈利需求的大型消费产业通过媒体广告将其变成了一个饕餮之徒，一个对消费贪得无厌的人，把一切都视作消费品，从烟、酒到性生活、电影、电视、旅行，甚至连教育、书籍、讲座都不能幸免。人为的新式需求不断涌现，人的品位已经受到操纵。消费人性格更极端的表现形式是一类着名的精神病理学现象。在抑郁症或焦虑症的病例中，不难发现患者以暴饮暴食、疯狂购物、酗酒等行为来代偿隐匿在深处的内心压抑和焦虑。弗洛伊德将对消费抱有强烈欲望的某种极端形式称为“口欲接受性格”，这种形式在今天的大工业社会里正在成为占主要地位的精神力。消费人被幸福的幻觉笼罩，在无意识里则深陷无聊和倦怠不能自拔。对机器的控制能力越强，对作为人类的自己的控制能力就越弱；消费得越多，就越像一个奴隶，被产业系统制造和操纵的日益膨胀的需求缚住手脚。消费人将刺激和兴奋误作愉悦和幸福，将物质舒适误作生机活力，满足贪求无度的欲望成了生活的意义，为满足欲望而奋斗变为一门新的宗教。消费的自由成了人类自由的核心。 这一消费精神与马克思展望的社会主义社会精神背道而驰。马克思清楚看到资本主义社会固有的危险。他的目标是这样一个社会：人不追求有很大一笔财富，或用很大一笔财富，但人本身就是很大一笔财富。他要将人从物欲的锁链中解脱出来，这样人可以时刻保持清醒、保持活跃、保持敏感，而不会成为贪欲的奴隶。“生产过多有用之物，”马克思写道，“导致产生过多无用之人。”他要消除极端贫困，因为贫困妨碍人的全面成长；他还要消除极端富裕，因为人会变成贪欲的囚徒。他的目标不是消费的最大化，而是消费的最优化。最优化消费保证人能满足其真正需求，那是使其过上更为完整而丰满的生活的手段。 资本主义精神以满足物欲为目标，而共产主义和社会主义国家实施它们的计划经济，应该可以抑制人的物欲，但历史上的讽刺事件之一，恰是前者正在战胜后者。这一过程自有其逻辑。在欧洲一些相对贫穷的国家中，虽然共产主义思想取得胜利，但是资本主义的物质成功地对这些国家产生了巨大影响，社会主义的胜利变成了在社会主义的精神框架内与资本主义采取一样的手法来进行成功的竞争。社会主义处于一种濒危的境地，即它们正在倒退为一种机制，其主要目标就是使贫穷国家比资本主义国家更快实现工业化；他们追求的是一个发展经济生产的社会，而非发展人的社会。这种发展观由苏联共产主义社会进一步坐实：他们接受的是马克思“唯物主义”的一种粗糙版本，却效法资本主义国家所为，与以马克思为最伟大代表人物之一的人本主义精神传统渐行渐远。 毋庸讳言，社会主义国家尚未解决满足其人口合理的物质需求的问题（即便在美国，亦有百分之四十人口的生活达不到“富足”程度）。但对于社会主义经济学家、哲学家、心理学家而言，头等大事是要随时警惕最优化消费目标轻易滑向最大化消费目标的危险。社会主义理论家的任务是研究人类需求的本质，找出划分两类不同需求的标准：一类是满足人们处于思维活跃、感官灵敏状态的真正的需求；另一类则是资本主义打造的人为的需求，后者倾向削弱人的意志，使人更容易倦怠，被自己的物质欲念束缚。 我在此强调的不是限制生产，而是说当个人消费的最优化需求得以实现之后，应该将更多的生产手段投向社会消费的层面，如学校、图书馆、剧场、公园、医院、公共交通，等等。高度工业化国家不断增长的个人消费意味着竞争、贪婪、嫉妒这些意念不单由扩大私有财产引发，也由毫无节制的私人消费引发。社会主义理论家必须着眼于这样的事实，即人本主义的社会主义旨在建立一个工业社会，其生产模式的服务目的是最大限度地培养全能人，而不是培养消费人；社会主义社会是一个适宜人类生存和发展的工业社会。 有一些经验主义的方法可以帮助进行社会性格的研究。这类研究的目的，是探明不同类型的性格综合体在一个总人口内和其在各个阶级中的发生情况，在综合体内各种不同因素的影响深度，以及那些在不同的社会经济条件下形成的新的或对立的因素。所有这些变量使人能对现存性格结构的力度、演变进程，以及促其变异的手段等等得到一种深入内在的见识。这种见识对从农业向工业转型的国家来说无疑十分重要，对探讨从资本主义或国家资本主义环境——即异化的环境——向真正的社会主义环境转型的工人问题来说，同样十分重要。再者，这些研究可以作为政治行动的各种指引。我只要了解民意调查中群众所确定的政治“舆论”，就能判断他们在近期可能如何行动。如果我想了解诸如种族主义、主战或主和思维等精神力的强度（此刻未必在意识层面彰显），社会性格研究就能见微知着地看出这种潜在支持的程度和方向；这些精神力足以操控社会进程，并只有在某个时期之后才得以彰显。[4] 限于篇幅，本文不克详尽讨论如何获得上述性格数据的各种方法。但它们有一个共同点，即避免犯这样的错误：将某些意识形态（经过了合理化）误作（通常是无意识的）内心现实的表达。其中一种被证明是十分可取的方法叫做开放式自由回答问卷调查，它的答案可以透露答卷人未措意的或无意识的想法。在回答“谁是您钦佩的历史人物？”问题时，我们就可以比较这样两组答案：一组是“亚历山大大帝、尼禄、马克思和列宁”，另一组是“苏格拉底、巴斯德、马克思和列宁”。据此我们推断给出第一组答案者尊崇的是强权政治和绝对控制的人，而给出第二组答案者尊崇那些为生活本身目的而奋斗。造福于人类的人。通过采用宽泛的投射问卷调查，即有可能勾勒出关于某人性格结构的一幅八九不离十的画面。[5]其他投射测试（projective tests）包括对感兴趣的笑话、歌曲、故事及其他可观察的行为进行分析（对精神分析观察而言，不起眼的“小动作”尤为重要），这些测试数据均有助于获得正确的结果。在方法上，研究的主要重点应放在生产模式及其相应的阶级层理，放在最具深远影响力的性格特征及其形成的综合体，以及这两组数据之间的关系上。应用阶级层理的取样，调查人数不必达到一千人，就可以看出整个族别或大型社会阶级的概貌。 分析的社会心理学另一重要方面是弗洛伊德称为“无意识”的概念。但弗洛伊德所提出的无意识主要关注的是个体的压抑机制，而结合马克思理论的社会心理学学者最关心的问题应该是“社会无意识”。这一概念指的是在各种大型群体中常见的内心现实受到压抑的情况。每一个社会都想方设法不让它的成员，或某个特定阶级的成员，觉察到某些冲动，因为在他们进入意识层面时，这些冲动足以导致“危险的”社会思潮或行为。这时社会必然启动有效的审查机制，但审查印出来的文字或说出来的话为时已晚，应该防思想之患于未然，亦即是说，要对危险的意识进行抑制。当然，社会无意识的内容因社会结构形式不同而大异其趣：冒进、反叛、依赖、孤独、忧愁、厌倦，五花八门，不一而足。受压抑的冲动必须一直保持在压抑状态，并以否定的，或者肯定其反面的意识形态取而代之。在当今大工业社会里，意识形态教育那个倦怠的、烦躁的、苦恼的人，让其觉得自己是幸福的，生活充满乐趣。其他社会里，意识形态则教育那个被剥夺了思想和言论自由的人，让其觉得几乎已经处于最完美的自由状态，即使当时只有其领导才能以所谓的自由名义说话。某些体制压抑人们热爱生活，却培植人们钟情财富。另一些体制压抑人们对异化的意识，而宣扬“社会主义国家没有异化”的说教。 还有一种方法解释无意识现象，即黑格尔和马克思所说的，当人产生幻觉，以为自己在自由地作出决定时，其实是各种强制力量形成一个整体作用在人的背后作祟；或用亚当·斯密的话来说，“一只看不见的手推动经济人，在冥冥中支配其提出的目标。”对斯密而言，这只看不见的手还算是一只善意的手，对马克思而言（弗洛伊德亦同）这只手则极其危险，必须去除它的伪装，以解除它的效力。意识是一个社会现象，马克思认为很大程度上意识是虚假的，它不过是压抑的影响力在起作用。[6]无意识与意识一样，也是一个社会现象，取决于“社会滤网”的筛选——大部分真实的人类体验从无意识到意识的上升途中被过滤了。这一“社会滤网”主要包括语言、逻辑和社会禁忌；它被各种意识形态（经过了合理化）打扮起来，使人主观上感到自己所体验的是真实的。但在现实中，这些意识形态只是经由社会生产出、并在社会上共同分享的虚幻意境。这种对意识以及压抑机制的解释可以通过经验主义观察来证明马克思“社会存在决定意识”的论断是确当的。 这些讨论的结果引出弗洛伊德教义主导和马克思教义主导的精神分析的理论上的另一差异。弗洛伊德认为实际产生压抑的原因——受压抑的最重要内容为乱伦的欲望——是出于对阉割的恐惧。我的看法与此相反，我认为在个人与社会层面上，人最深的恐惧是与他的同伴彻底隔绝、被同伴完全排斥。与之相比，甚至死亡的恐惧都要来得容易承受。社会拿这种放逐来进行威胁，让人强制接受它的压抑指令。如果你拒绝否认某些压抑体验的存在，你就受到孤立而失去归属感，你无法发生关联，你会濒临精神错乱的边缘。（精神错乱的特征其实是一种完完全全不能和外部世界发生关联的病态。） 马克思主义者通常推断在人的背后起指导作用的是经济势力及其政治代表物。精神分析研究表明这一概念失之狭隘。社会是由人构成的，无论最原始的社会还是最进步的社会，每一个人都具备某种激情奋争的潜能。这种人类潜能作为一个整体，是由每一个富有特色的既定社会的经济和各种社会合力塑造而成的。这些社会集成力量产生一种特定的社会无意识，亦在压抑的因素和某些既定的个人需求之间引发特定的冲突，而那些既定的个人需求正是一个精神健全者正常发挥其功能的关键，如某种程度的自由、激励、生活的兴趣、幸福等等。如前所述，革命的产生其实不仅表达了新的生产力的诉求，也表达了人性中受到压抑的成分的诉求，只有在两者结合的条件下，革命方能成功。压抑，无论由个人情况造成还是社会环境造成，都使一个人扭曲，使其分裂，丧失完整的人性。意识代表了由某个既定社会决定的“社会人”；无意识则代表了我们中的普通人，那些善恶兼备的完整的人，证明了泰伦斯（Terence）的名言：“我相信：人所具有的，我都具有。”（“I believe that nothing human is alien to me.”）（巧的是马克思亦偏爱此语。） 具有深度的心理学还为一个问题提供了某种思路，这就是人性的本质，它在马克思理论中具有举足轻重的意义，但马克思本人并未给出一个令人满意的解决方案。一方面，特别是在1844年之后，马克思不想用形而上学的、离开历史事实的方法去阐述这个问题——几千年来许多统治者使用着“人的本质”的概念，每一个统治者都力图证明他们的规章和法律针对的是亘古不变的“人性”。另一方面，马克思又反对一种相对论的观点，把人之降世看作一张白纸，每种文化都可以描摹它的文本。如果这是真实的，又何以解释这种普遍现象，即一个既定社会倘若用强力迫使它的成员按既定形式生存，其间人必定会不停反抗？但假设马克思心目中没有一个能够使“缺陷”成为可能的“人性的原型”，那他在《资本论》中运用“有缺陷的人”的概念时又基于什么？对于人的本质，一个基于心理学分析的论断是，从古往今来一以贯之的实体的意义上说，“人的本质”是不存在的。我认为，答案可以向这样的事实去寻求，即人的本质正存在于“囿于自然”和“超越自然”这样一对矛盾中：一方面人来到这个世界不是出于自身意志，离开这个世界又违背其意志，时间和地点都是偶然的；另一方面人超越自然不是凭本能的赋予，而是凭其具有意识这样的事实——对自己的认识、对其他人的认识、对过去的认识、对现在的认识。人，这个“自然的怪胎”，若非找到一种新的统一形式来解决矛盾，就会感到无法忍受的孤独。人的生存之道的这种根本对立促使其去寻求一个化解矛盾的方案，去寻求那个其一面世就受到生活拷问的答案。关于如何实现统一的问题，有几个可以确定但不完美的选择。人可以倒退回动物的状态，放弃属于人的功能（如理性和爱），变成奴隶或奴隶主，将自己物化，通过这些方法都能统一上述矛盾；但人也有另一个方法，即将所特有的能力发挥到这样一种程度，俾其成为一个自由的人——不仅是一个挣脱锁链的自由人，而且是一个把尽情发挥所有潜力当作人生目标的自由人，一个将生存之道系于自身创造力的自由人——由是达成自己和其他同类的新的统一，以及和自然的新的统一。人的“进步动力”并非与生俱来，而是应其解决生存矛盾之需求所驱策，这种矛盾在人类发展的每个新阶段都会反复出现。这种矛盾，或者说人的各种不同的、相反的可能性，构成了人的本质。 总而言之，这篇文章权作引玉之砖，将一种辩证及人本导向的精神分析法作为一个重要观点介入马克思学说。我相信马克思主义需要上述定义的心理学理论，精神分析也需要结合真正的马克思主义学说。如此综合将使这两个研究领域相得益彰。 [2] 可惜尝试将修正的精神分析和马克思主义及社会主义问题联系应用的作者太少，我将不得不主要引用自己从1930年以来所写的文章，重点参见：《基督教义分析》（The Dogma of Christ）（纽约：霍尔特，莱茵哈特和温斯顿出版社，1963）；《精神分析性格学及其与社会心理学的相关性》（Psychoanalytic Characterology and Its Relevance for Social Psychology）选自《精神分析的危机》（The Crisis of Psychoanalysis）（纽约：霍尔特，莱茵哈特和温斯顿出版社，1970）；《逃避自由》（Escape from Freedom）（纽约：霍尔特，莱茵哈特和温斯顿出版社，1941）；《健全的社会》（The Sane Society）（纽约：霍尔特，莱茵哈特和温斯顿出版社，1955）；《马克思论人》（Marx’s Concept of Man）（纽约：弗雷德里克·安格出版社，1961）；《在幻想锁链的彼岸》（Beyond the Chains of Illusion）（纽约：袖珍丛书出版社，教义系列，R.N.安申编辑，1962）；这些文字开宗明义讨论了马克思理论和弗洛伊德理论的关系。持精神分析加马克思主义观点的其他作者还有威廉·赖希（Wilhelm Reich），他是这方面最重要的作者，虽然他的理论和我的理论鲜有相通之处。萨特也尝试发展以马克思主义为导向的人本主义分析，但他进行得不顺畅，这是因为他缺乏临床经验；总体来看，尽管萨特运用了一些才华横溢的辞藻，他对心理学的研究仍失之表浅。 [3] 参见弗洛姆的《人心：它的善恶天性》（The Heart of Man, Its Genius for Good and Evil）（纽约：哈珀和罗出版社：宗教观点系列，R.N.安申编辑，1964）中关于本观点的详细讨论。 [4] 以资说明的例子是德国中下层阶级中潜伏的破坏力，只有在希特勒上台给了它机会时才全面爆发。 [5] 这一方法首次应用于1931年我和E.夏切特尔博士，P.拉扎菲尔德博士，以及法兰克福大学社会研究院（Institute of Social Research, Frankfurt University）其他人一起合作的调查中，之后又与哥伦比亚大学的人员合作。调查的目的是探明在德国的工人和雇员中支持独裁主义者和反对独裁主义者的性格情况。调查显示的结果与之后的历史发展事实非常接近。同样的方法再次应用于墨西哥一个小村庄的社会心理研究项目，该研究由精神病学研究基金会（Foundations Fund for Research in Psychiatry）提供基金，在我的指导下进行，并得到西尔多博士、洛拉·施瓦兹博士和迈克尔·麦考比博士的协助。路易·麦奎蒂博士使用电子计算器的统计方法，对数十万个单项数据进行处理，使具有典型相关性特征组成的各种综合现象一目了然。参见E.弗洛姆《第三帝国前夕的德国工人和职员：一项社会心理调查》（Deutsche Arbeiterund Angestellteam Vorabenddes Dritten Reiches：Einesozialpsychologische Untersuchung），W.博恩斯编辑（斯图加特：德意志出版社，1980）；以及E.弗洛姆和M.麦考比合着的《一个墨西哥村庄的社会性格：一项社会精神分析研究》（Social Character in a Mexican Village：A Sociopsychoanalytic Study）（英格伍德·克里夫斯：普伦斯蒂·霍尔出版社，1970）。 [6] 有意思的是马克思在《德意志意识形态》（German Ideology）中亦使用了“压抑”（Verdrängung）这个词。罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）在《列宁主义和马克思主义》（“Leninism and Marxism”）一文中提到无意识（历史进程逻辑）的出现早于意识（人类主观逻辑），该文收录在最近以英语出版的《俄国革命和列宁主义或马克思主义？》（The Russian Revolution and Leninism or Marxism?）（安阿伯：密歇根大学出版社，1961）。 第四章 先知与祭司 毫不夸张地说，对人类创造的各种伟大观念的认识从未像现在这么广泛地在世界上传播，这些伟大观念也从未像今天这般无效力。柏拉图和亚里士多德的观念、先知和基督的观念、斯宾诺莎和康德的观念，在欧洲和美国受教育阶层中为数百万计的人们周知。这些观念在几千所高等学府中传授，其中有一些在世界各地各种宗派的教堂里流布。但于这些伟大观念之后接踵而至的是不受约束的自我主义的法则，由此又孕育出歇斯底里的民族主义，并策划出一场疯狂的大屠杀。人们如何解释这些巨大的反差呢？ 如果将观念和思想仅限于教学授受的形式，它们是不会对人们发生深刻影响的。在这种形式下，它们通常只会改变另一些观念；新思想替代旧思想；新词汇替代旧词汇。但所有的改变只是概念和词汇的更迭而已。为什么要变？一种观念要打动人，要让人领会某种真谛，其实是极为困难的事。人若接受其他观念，就必须克服根深蒂固的惯性阻力——害怕出错、害怕偏离群众队伍。即便有的观念令人耳熟能详，甚至这些观念本身有理有力，仍然不足以使人发生真正改变。要使观念对人产生深刻效力，传授这些观念的导师就必须身体力行；如果这些观念被导师赋予了人格魅力，亲自讲解、有血有肉；如果这些观念被人带着恭逊和谦卑的态度来诠释，听讲者就能体察理解这种谦恭意味着什么。人们不仅理解，而且他们认定导师讲的是真相，而非信口开河。不论何人，哲学家或宗教导师，试图传播何种观念，这种方式都屡试不爽。 那些预告观念（不必是新观念），同时又践行这些观念的人，我们也许能称之为先知（prophets）。《旧约全书》中的先知就是这类人的代表：他们预示这样一种观念，即人必须寻求一种生存之道，它的答案就是开发人的理性、开发人的大爱。先知教诲人们，谦恭和正义与爱和理性是密不可分的。他们时时都在身体力行对别人的开示。他们不追求权力；相反，他们对权力避之唯恐不速，甚至对行使先知的权力也不屑一顾。他们不听命于权势，他们坚持真理，即使被羁押、被流放、被处死，也不改初衷。他们不是那种隔岸观火、坐视其变的人。他们积极回应人类的诉求，因为他们感到道义在肩。人溺己溺，息息相连。仁慈不是身外之物，而是他们内心的一部分。正因为他们看到了事物的真相，他们感到有责任晓诸众人；他们绝不威吓，只是昭示人类面临的多种不同的选择出路。先知并没有成为先知的愿望；事实上，若人怀有成为先知的雄心壮志，就有伪善之嫌了。先知之所以成为先知，很简单，只因其眼中的那些解决方案是显而易见的。先知阿摩司（Amos）这样简洁明了地说：“狮子咆哮了，谁不害怕？神谕示了，谁又不成为先知？”这里的神谕，指的是他所看到的选择是清楚无误的。不必再犹疑，不必再躲闪。于是身怀使命的人除了成为先知别无选择，不论其之前一直在放牧、培育葡萄园，还是在开悟诲导。先知的作用是彰显真实，揭示解决方案并进行论断；是振聋发聩，使人从习焉不察的昏昏然中惊醒。成为先知是历史大局使然，而非个人刻意为之。 许多民族都出现过他们的先知。佛陀之言行成为经典；基督以他的肉身降临；苏格拉底为自己的理念不惜赴死；斯宾诺莎则一生奉行自己的理念。这些先知们都在人类历史上印迹甚深，因为他们的理念是通过他们每个人的血肉之躯流芳百世的。 先知们在人类历史上仅间隔地出现。他们身后遗留下了各自的思想要义。这些信息被千百万人接纳，成为人们心中弥足珍贵的东西。正是因为这个原因，其他人方可利用众人对这些先贤的爱戴达到他们的目的——进行统治和控制。我们不妨将那些利用先知所预告理念的人称作祭司（priests）。先知实践自己的理念，而祭司则操控先知的理念，将这些理念传示给那些景仰先知的众人。这些理念于是失去了活力。它们变成了僵化的教条。祭司宣称这些理念如何形成很重要；当体验缺省，形式就自然变得重要起来；统治者一定得掌握一套“正确的”公式，否则怎能通过控制思想来有效地控制众人？祭司利用观念把众人组织起来，通过控制如何正确表达观念来控制众人；他们将众人麻痹到了某种程度时，会宣称众人皆浑浑噩噩之辈，无法靠一己之能过好日子。于是他们，这些祭司们，就得承担义务，甚至是出于怜悯，来引导芸芸众生；没有他们的引导，众人便在自由中丧失方向。当然，并非所有祭司都这般行事，但他们相当大部分的确如此，特别是那些善于玩弄权术的人。 不独宗教领域有祭司，哲学领域和政治领域也有他们的祭司。每个哲学门派都有祭司般的人物，这些人通常以博学见称。他们的事务是执掌原创思想家的观念，将它传授给众人，负责解释它，然后将它转化成博物馆里的陈设，再将它保护起来。更有政治的祭司，过去一百五十年间屡见不鲜。他们一直操控着自由的观念，守卫他们所代表的阶级的经济利益。在二十世纪，政治祭司们接手掌控社会主义的观念。原本社会主义的观念旨在使人解放、使人独立，但祭司们通过种种方式断言人尚没有能力行使自由，或至少没有能力长期行使自由。所以在人们培养出这一能力之前，他们有义务出来取而代之，决定社会主义的观念应该如何表述，甄别出谁是或不是一名忠实信徒。祭司们常使人迷惑，因为他们宣称他们是先知的继承人，他们在实践他们的教义。然而，任一个孩子都能看出他们其实说一套做一套，广大群众却被成功洗脑。最终人们相信，祭司们生活高高在上是不得已的，因为他们是伟大思想的化身；而如果他们大开杀戒，亦只是出于革命信仰。 历史上从未有过一个时代像我们所处时代这样有利于先知的出现。整个人类的生存都笼罩在疯狂的核武器战备阴云下。石器时代的思维和盲目将人类推向一个似乎要极速接近历史终点的悲剧时刻，而这恰恰也是人类最接近取得前所未有之成就的时刻。在这个关键时刻，人类需要先知，即使他们的声音是否能盖住那些祭司的声音尚是未定之数。 当代能亲身昭显观念、并因历史形势将他们从教师转变成先知的人为数不多，伯特兰·罗素是其中一位。罗素碰巧是一位伟大的思想家，但这并不是他作为先知的根本条件。他和爱因斯坦及施韦泽一起，代表着西方人道主义面对生存威胁的回答。他们三人都敢于让自己的观点公开亮相，向人类发出警示，并提出另类解决方案。施韦泽远至加蓬兰巴雷内工作，力行他的基督教精神。爱因斯坦倡导理性和人道主义理念，他于1914年及其后，多次断然拒绝参加德意志知识界甚嚣尘上的民族主义活动。伯特兰·罗素几十年来亦在各类书籍中弘扬理性主义和人道主义观念；而近年来，他更是走上街头，告诉所有人，当一个国家的律法和人道主义的律法相背离时，一个真正的人应该选择遵从人道主义的律法。 伯特兰·罗素意识到观念可以在一个人身上体现，但要取得社会意义，则必须通过一个群体来体现。当亚伯拉罕就所多玛城的命运与神对话、挑战神的公义时，他要求神能赦免所多玛城，条件是他在城里尚能找到至少十位义人。如果义人的数目不满十位，也就是说正义的理念甚至都不能在最小的群体内得以体现，则即便亚伯拉罕也不能指望所多玛城免遭劫难。伯特兰·罗素力图证明世上确有十位可以拯救我们这座城的义人。这就是为什么他要组织民众，和他们一同游行，和他们一同静坐，和他们一同被警车带走。虽然他发的是那种旷野里的呼声，但它终究不是孤立的呼声。它是一个合唱团的领唱，至于这个合唱团演的是希腊悲剧还是贝多芬的《第九交响曲》，只有若干年后的历史才能看到真相。 在伯特兰·罗素平生体现的所有观念中，也许最引人瞩目的就是人有不服从的权力和责任。 这里说的不服从不是指那种无理由的反叛者，他们张口闭口说“不”，因为他们对生活没有担当。这种捣乱的不服从和它的反面——俯首听命，没有能力说“不”的服从——在盲目和孱弱上不分轩轾。我这里说的能够不服从者，是因为他们能够认定一些东西；他们能够不服从，是因为他们服从了自己选择的良心和原则。这些人是革命者，不是反叛者。 大多社会制度中，服从是至善，不服从是至恶。事实上在我们的文化里，很多人因为不服从而感到“内疚”，其实他们是感到害怕。令他们真正不安的并不是因为道德问题——他们只不过将其归在这一层面罢了——而是因为没有服从命令的事实。这并不奇怪，毕竟基督教的教义说亚当因违命而堕落，这种违命对他和他的子孙后裔造成如此深重的后果，以致只有神的特别恩宠方能使其脱离罪孽。这一观念当然是为了符合教会的社会功能，其实也就是通过传布不服从的原罪性来加强统治者的权力。只有那些认真对待经文教义中提倡的谦恭、友爱、公义的人能够抵制世俗权威，但结果却十之八九会被教会指控为背叛上帝的逆子和罪人。新教主流不但没有改变这种现象，反而在天主教会尚能意识到世俗权威和精神权威有别时，将自己加盟到了世俗权势。路德在声讨十六世纪德国农民革命的文字中首次严酷地表达了这种倾向，“因此让我们每一个人行动起来，不论打、杀、刺，不论秘密或公开，只须记住没有比一个造反的人更歹毒、更有害、更邪恶的了。” 尽管宗教的恐怖手段消失已久，极权政治体制却一直将人的服从行为变成他们生存方式的基石。十七和十八世纪都有过轰轰烈烈的反对王权的革命，曾几何时，人们换汤不换药地又回到了服从王权继任者的老路。今日的权威何在？在极权主义国家中，家庭、学校都强调尊重权威的重要性，这使得国家权力十分显见。而在西方民主国家，人们为推翻了十九世纪的专制主义而自豪，但权威究竟改变了没有呢？抑或权威只是改头换面？ 这个世纪是政府、企业、工会各级官僚组织把持的世纪。这些官僚体系将物连同人一道管得死死的；他们的管理遵循一定之规，尤其遵循资产负债表、资格认证、最大效益、利润等所体现的经济规律，他们的功能如同一台将这些规则编成程序的电子计算机一样。个人成了数字，将自己变成了物体。恰恰因为这里没有公然的权威，人并非“被迫”服从，所以存在一种幻觉：这么做是自觉自愿的，自己跟随的只是“有道理的”权威。谁愿意反对“有道理的”东西？谁能抵挡住编了电脑程序的官僚体系？谁又能不服从——如果压根儿就没有意识到自己在服从的话？这样的情形亦发生在家庭和教育中。进步主义教育理论的讹误形成一种方法：不告诉孩子做什么，也不给他指令，孩子也不会因做错而受罚，他只是“随意表达”。但是，他从生活的第一天起就充满了对合规性的一种不近情理的敬畏，他害怕“出格”、害怕脱离同伴。在这种学校和家庭环境长大，并在大机构接受了完整教育的“组织人”，虽然有自己的看法，但没有信念；他会自娱自乐，但不见得真正幸福；对那种看不见摸不着的权势，他乖乖地言听计从，甚至搭上自己和后代的命都在所不惜。在那场以热核原子弹战争为题的时髦讨论中，他会欣然接受死亡的计算：一个国家死一半人——“还行”，死三分之二的人——“也许过头了”。 不服从的问题在当下有着重要意义。虽则按《圣经》之说，人类历史始于亚当夏娃的不服从行为；虽则按希腊神话之说，人类文明始于普罗米修斯的不服从行为，但人类历史却并非没有可能终止于一项服从行为，服从于发号施令的权威——这些权威很可能为了服从诸如“国家主权”、“民族荣誉”、“军事胜利”等古来奉若神明之迷思，而下令按动那些致命的键钮，将服从于他们的人和他们所服从的偶像崇拜统统化为灰烬。 所以我们在此意义上说的不服从，是一种肯定理性和意志的行为。它秉持的首先不是反对的态度，而是支持的态度——它支持的是人的观察力，敢言其所见，并敢拒言其所未见。人的这种行为不需要咄咄逼人，也不需要犯上作乱；人只需要睁开双眼，保持头脑清醒，并敢于承担责任去唤醒那些睡眼惺忪、浑然不知危险将至的人们。 卡尔·马克思曾说过，那位“宁被铁链拴在山崖上，也不对诸神俯首帖耳的”普罗米修斯是所有哲学家的保护圣徒。这更新了生活本身蕴藏的普罗米修斯式的功能。马克思的着述清楚地指向哲学和不服从之间连接的问题所在。大多数哲学家并非事事反抗所生活时代的当权者。苏格拉底奉命仰毒，斯宾诺莎因不想得罪当局而婉拒了一个教授头衔，康德是一个效忠的公民，黑格尔将他早年对革命的同情换作晚年对国家荣耀的维护。但是尽管如此，普罗米修斯仍是他们的保护圣徒。尽管他们始终守在讲堂上，守在书斋里，没有走上街头——他们有很多原因不这么做，这不是我要在此讨论的——但作为哲学家，他们不服从于传统的权威思想和概念，不服从于人云亦云的陈腔滥调；他们给黑暗带来光明，他们唤醒昏昏沉沉的众人，他们是“勇于求知”的典范。 哲学家对陈陈相因的说辞和公众意见都保持一种不盲从的态度，因为他们遵从的是理性和整个人类。理性是普世的，超越所有国族畛域。正因如此，遵从理性的哲学家是世界公民。他们的研究对象是人类，不是这个或那个人、这个或那个民族。他们的国家是世界，而不是他们的出生地。 在表达思想的革命性质的透彻程度上，恐怕无人能望伯特兰·罗素之项背。他在《社会重建原则》（Principles of Social Reconstruction，1916）中写道： 人们害怕思想甚于害怕地球上的其他事物，甚于毁灭，甚至甚于死亡。思想是颠复的和革命的，是破坏的和恐怖的；对于特权、既定机制、舒适习惯种种，思想都无慈悲可言；思想不受政府和法律约束，它不事权贵，也不在乎年代悠久的世俗智慧。思想一直挖掘到地狱的深处，它不惧鬼神。它看到微弱如尘芥的人被深不可测的沉默包围，仍自豪地站稳脚跟，像宇宙主宰那样巍然屹立。思想是伟大的、迅疾的、自由的，它是世界的亮光，是人首要的荣耀。 但如果要使思想为多数人所拥有而不只是少数人的专利，我们就得摒弃恐惧。恐惧令人在思想面前退缩——人们害怕思考后发现珍惜的信仰化为泡影，害怕思考后发现在生活中遵循的制度原来弊大于利，害怕思考后发现自己最终不怎么值得别人尊敬，而之前自我感觉是多么的良好。“若劳动人民都自由地思考财富，我们这些有钱人情何以堪？若青年男女都自由地思考性欲，道德说教情何以堪？若士兵都自由地思考战事，军队纪律情何以堪？杜绝思考！让人们躲入成见的蔽荫，以免财富、道德和战事受到损害！宁愿把人变得愚钝、怠惰、沉闷，也不能让他们自由地思考。因为一旦思想无拘无束，他们的看法也许就和我们大相径庭了。无论如何要避免这场灾难。”反对思想的人在灵魂深处的无意识中如此争辩。于是他们在教会、在中小学和大学对思想大肆阻挠。 伯特兰·罗素的不服从能力并不基于抽象的信条，而是基于最真实的体验，基于对生命的热爱。这种热爱生命之忱闪烁在他的着述中，更体现在他的品行里。如今持这种品行者为数不多，在生活富裕的国度就更罕见了。世人已分辨不清刺激和愉悦、兴奋和兴趣、消费和存在。那种恋尸狂式的口号“死亡万岁”，表面上看只有法西斯分子才会呼喊，其实在富裕国度，内心如是观想者亦不知凡几，只是他们浑然不觉而已。这似乎也作为其中的一个原因，解释了为什么大多数人对核战争以及其后将对文明造成的浩劫持如此姑息的态度，对防范这场巨大灾难如此不作为。伯特兰·罗素反其道而行之，奋力对抗危机四伏的大屠杀；他这么做不因他是个和平主义者，或信奉某些抽象的原则，只是因为他是一个热爱生命的人。 同样由于这个原因，罗素对那些喋喋不休指责人类罪恶的声音不见得有多大帮助，事实上那些声音传递的无非他们的问题和他们自己的悲观情绪，而不是人类问题。罗素并不是一个多愁善感的浪漫主义者。他是一个头脑冷静的人，一个批评家，一个严苛的现实主义者；他很清醒在人的内心深处当然存在罪恶和愚昧，但他不会将此事实与所谓的“人与生俱来即堕落”之论调混为一谈——“人生而有罪”的论调其实在为那些过于悲观者寻找理由，他们不相信人的禀赋可以创造一个自己能安适栖居的世界。“除了个别生而无罪的具有异秉的人，”在《神秘主义与逻辑：一个自由人的崇拜》（Mysticism and Logic：A Free Man’s Worship，1903）中，罗素写了这样一段话，“在进入神殿庙堂之前，人们都得穿越横亘在他们面前的一道黑暗的洞穴。洞穴入口阴森恐怖，地面铺满绝望的墓石。在这里，自我必须死去，对无节制欲念的热望和贪婪也必须彻底戒除。只有这样，灵魂才能从命运帝国的控制中获得自由。一旦出了洞穴，那道脱胎换骨之门指引人们重新沐浴智慧之光——新的视野、新的愉悦、新的温暖，这些智慧之光照亮了朝圣者的心。”在这之后发表的《哲学论文集》（Philosophical Essays，1910）中，罗素又写道：“有这样一些人，如果不能打开通往更为辽远深邃的世界之门窗，他们生活在地球上就如同生活在监狱里。这些人认为人类无所不能的信念过于傲慢。他们更向往斯多葛式的能够掌控情感的自由，而不青睐拿破仑式的将世界列国置于其脚下的征服。总之他们认为人不足以成为他们的崇拜对象。对这些人来说，实用主义的世界狭隘而琐碎，因为在所有的生命活动中，它偏偏褫夺了那部分体现价值的生命活动，而人也使自己变得愈发淼小，因为在整个恢弘的宇宙中，它偏偏褫夺了那部分使人沉思冥想的宇宙。”罗素对于所谓人之罪恶的观点在《非流行论文集》（Unpopular Essays，1950）还有过这样一段精彩表述：“孩童，在传统神学里为撒旦的肢体，在教育改革者心目中又是身披神秘光照的天使，而他们到头来转化成了一个个小魔王——不是神学上受到撒旦蛊惑的小魔王，而是科学上受到无意识蛊惑的弗洛伊德的小魔王。必须指出的是，这些小魔王比起修士们所诟詈的更为邪恶；现代版的教科书里，他们展示的那种奇妙而执着的对罪恶的想象，与昔日的圣安东尼（St.Anthony）相比有过之而无不及。这一切难道是最终的客观真相么？或者仅是成年人不能再对讨厌的孩童痛打一顿而臆想出来的补偿？让弗洛伊德的专家们去相互解答吧。”最后再引一段罗素在《科学展望》（The Scientifc Outlook，1931）中的文字，俾读者一睹这位人文主义思想家是如何深刻体验生命中的愉悦的：“爱人、诗人、神秘主义的人，都比权力追求者拥有更大的满足，这是后者所无法想象的。权力追求者得周而复始地变换他们的手法以免受空虚感的折磨，而前三种人之所爱对象是恒久不变的。我行将就木时，不会有枉过此生之憾。我在暮色中见过红赤的土地，晨光中见过晶莹的露珠，霜天中见过闪耀的冰雪；我嗅到久旱后甘霖的气息，我听过风暴中的大西洋拍打着康沃尔郡花岗岩那种惊涛裂岸的轰鸣。科学有可能将这些以及其他的愉悦赋予更多原本不曾欣赏到它们的人。果真如此，我们便善用了科学的力量。但是，就在科学离开了生命——那种体现价值的生命——的那一瞬间，它就不再值得称道；无论它有多高明，无论它有多精巧，它都可能将人类带上一条不归路。” 伯特兰·罗素是一位学者，一个相信理性的人。然而他和其他诸多以学术谋生的同行之间有何差异？学者眼中重要的事是以智性去理解世界。他们确信人类的智力可以穷尽真相，世间没有什么东西非凡到不能被领悟。他们对每一件不能在智性框架里得到自圆其说的事情均持怀疑态度，但他们却幼稚地对自己的科学方法从不怀疑。比之人的上下求索所经历的开悟过程，他们对自己的思维结果更感兴趣。罗素在他的《哲学论文集》中讨论实用主义时谈及这一类智性的传统规则，他认为：“实用主义对人的心智有着一种怡情的吸引力：它能找到这个星球表面所有想象得到的实物；它对进步充满自信，对人类力量遭遇超越人类力量的制约则无所察觉；它热衷战斗，即使参战者冒着巨大风险，因为它对自己的战无不胜从未生疑；它对宗教有着强烈需求，一如需要铁路和电灯，但宗教对实用主义而言只是一帖安慰剂和一个解决尘间事务的帮手，而不是为了提供一些超越人类的东西以满足人类追求完美或无保留地崇敬的饥渴。” 在罗素看来，理性思维和实用主义相反，所追求的不是一个确定的结果，而是一场冒险的探索，是一个自我解放和激发勇气的行为。理性使得思想者的意识更清醒、更活跃。 伯特兰·罗素是一位有信仰的君子。他的信仰不是神学概念上的信仰，而是相信理性的力量，相信人类可以通过自身努力创造属于自己的天堂。他在《氢弹危及人类》（Man’s Peril from the Hydrogen Bomb，1954）中写道，人类存在迄今至多一百万年的时间，以地质年代计，可谓短暂之极。但人类所取得的成就，特别是最近六千年来取得的成就，至少从我们目前了解的情形看，是宇宙历史上前所未有的。亿万斯年，日出日落，月圆月缺，繁星在夜空闪烁，只有随着人类的出现，这些现象才得以理喻。在天文学的广袤世界，在原子的纤微世界，人类揭开了那些从前以为永远无法知晓的秘密。在艺术、文学和宗教领域，一些人展示出的情愫升华，惠及整个种类，使之值得留存。难道因为人们只考虑这个或那个集团的利益而几乎没人能够考虑全人类的利益，这一切就都将结束于无价值的恐怖之中？难道我们人类如此缺乏智慧，缺乏公正博爱的能力，盲目到连最简单的自我保全的指令都视而不见，以至于最后一项证明其愚蠢的“聪明”行为竟是将这个星球上的生命全部赶尽杀绝？——彼时，不唯人类遭遇灭顶之灾，便是那些与共产主义或反共产主义罪名毫无干涉的动物和植物也同罹此祸。 “我不能相信这将是人类的最终结局。我希望人们暂且放下他们的争执静心反思：如果他们允许自己存活下去，就有每一个理由期待未来的胜利无与伦比地超越过去的胜利。如果我们愿意选择，前方路上我们可以选择不断增进我们的幸福、知识和智慧。难道我们仅仅因为放不下那些争执而就此选择死亡？我作为人类一员向人类的其他成员呼吁：谨记你们的人性，忘却其余。如果你们能这么做，前方是通向新天堂的坦途；如果你们不能这么做，前方就是全世界的绝路。” 这种信念深植于一种品质——对生命的热爱。若是没有这种品质，我们就难以深刻理解罗素的哲学和他的反战言行了。 对许多人来说，这未必有什么起眼之处；大家相信凡人都是爱生命的。难道一个人生命受到威胁时，不是抓住每一个求生的机会么？难道一个人不享受生活带来的巨大乐趣和诸多兴奋刺激么？ 首先我们要看到，人们在生命受到威胁时，并不见得会抓住每一个求生的机会，否则就难以解释他们在受到核武器屠杀的威胁时那种无动于衷的态度了。其次人们混淆了兴奋和愉悦这两种感觉，混淆了紧张刺激和热爱生命这两个概念。他们属于“在丰盛的物质世界里感觉不到幸福的人”。事实上，人们称颂资本主义的所有美德——个人的原创力、敢于冒险、独立性——在西部人和流氓圈里大体上还能找到，而在工业社会中早已销声匿迹了。在官僚化和集约化的工业社会里，越来越多的人，无论属于何种政治意识形态，都已对生活感到厌倦；为了摆脱这种无聊烦闷，他们倒真的宁愿一死。这些人口头上虽说“宁死不被赤化”，但心底里却说“死了比活着好”。如前所述，我们可以从法西斯分子那里找到这种倾向的极端例子，他们的座右铭正是“死亡万岁”。认识这种极端倾向最为深刻的当属米盖尔·德·乌纳穆诺（Miguel de Unamuno）。时值西班牙内战之初，乌纳穆诺在萨拉曼卡大学担任校长，这也是他生命中最后一次在萨拉曼卡大学公开讲话。当时将“死亡万岁”奉为座右铭的米延·阿斯特赖（Millán Astray）将军在发言，礼堂后排即有其追随者高呼口号。阿斯特赖演讲结束后，乌纳穆诺起身说，“……刚才我听到一句恋尸狂的愚蠢叫喊——‘死亡万岁’。我这人毕生都在写悖论，招惹了他人不能理解的无名火。我得说，作为这方面的专家，刚才那个出格的悖论在我听来非常恶心。米延·阿斯特赖将军是个残废人。这样说没有轻蔑的含义，是战争使他残废的。塞万提斯也是如此。不幸的是现在西班牙有太多的残废人。如果上帝不来拯救我们的话，不久还会有更多。我感到痛苦的是米延·阿斯特赖将军竟能左右大众心理学的模式。一个没有塞万提斯那种伟大精神境界的残废人，会习惯在其周围制造更多的残废，来寻求一种不祥的安慰。”听到这里，米延·阿斯特赖将军再也无法控制自己，“知识滚开！死亡万岁！”他大声吼叫，一批佛朗哥分子则在一边喧嚣地为他助阵。但乌纳穆诺不理会他们：“这里是知识的殿堂。我是这里的主事。是你在亵渎这片神圣领地。你能赢，因为你具有别人无法企及的蛮力。但是，你不能使人信服。使人信服要靠一些东西：这就是斗争中的理性和正当性，而这两者你无一具备。我认为奉劝你多为西班牙着想是徒劳的。我说完了。” 然而，被乌纳穆诺称之为恋尸狂的为死亡所吸引的念头不单单为法西斯分子所独有。这种现象反映在一种文化的深处，即由不断扩大的官僚集团（诸如大公司、政府、军队）控制的文化，和以人造物、各类装置、机器等为中心地位的文化。官僚工业主义倾向于将人转化成无生命的物体。它倾向于用技术设施取代自然，用无机物取代有机物。 最早表达这种热衷摧毁、迷恋机器、蔑视女性（女性作为生命的表现形式对于男性的意义和男性作为生命的表现形式对于女性的意义完全一致）的言论之一，是1909年马里内蒂（Marinetti，后成为意大利法西斯主义在知识分子中的领军人物之一）主导的“未来主义宣言”： ……第四条，我们宣布一道新的美景为世界的辉煌增色，这道美景叫做速度。一部风驰电掣的汽车，它的构造满是了不起的各种管道，像一条条呼吸充满爆发力的蛇……一部轰鸣的汽车，就像在榴霰弹上碾过，它比胜利女神之翼更亮丽。 第五条，我们要歌颂把持方向盘的人，那杆理想的柄刺穿地球，飞跃在它的运行轨道上。 ……第八条，当我们必须跨过神秘的大门去完成不可能的任务时，我们为什么还要向后张望？时间和空间于昨日都已死去。我们正生活在不受干扰的绝对之中，因为我们创造了速度、不朽和永恒的现在。 第九条，我们赞美战争——它是世界上唯一赐人以健康的东西，我们赞美军国主义、爱国主义、无政府主义者捣毁一切的铁臂，杀戮的美妙主张，对女人的鄙视。 第十条，我们要砸烂博物馆、图书馆，与道德主义和女权主义斗争，与一切机会主义和功利主义的卑劣行径斗争。 的确，在人类中，眷恋生命者和眷恋死亡者之间的差别判若天渊，再没什么其他差别能与之相提并论的了。那种对死亡的眷恋是典型的唯人类才有的东西——人是世界上唯一能够感到无聊的动物，也是唯一能够眷恋死亡的动物。当一个无能者（此非指性无能）不克创造生命，其竟然是可以使用摧毁的方式来超越生命的。在活着的情况下眷恋死亡，这是一个终极意义上的悖谬。这里面一些人是真正的恋尸狂，他们鼓动战争、礼赞战争，即使他们很可能根本不知自己出于什么动机，还将这种欲念说成为了生活、荣誉或自由的合理目的。这类人也许是极少数；但是另一些多数人从来没有在生死之间作出过选择，这些人不想选择，于是逃避到了忙碌中。他们并未称颂破坏行为，但他们亦未礼赞生命。他们在生活中找不到快乐，因而也缺乏必要的动力来强烈抵制战争。 歌德曾说过，信仰之有无构成不同历史时期最深刻的分野。他又补充说，所有新纪元来临时，但凡信仰主宰了人们的生活，这个朝代就蒸蒸日上、兴旺繁荣；但凡人们失去了信仰，这个朝代就凋敝消亡，因为没人愿意将自己奉献给一个没有结果的朝代。歌德这里说的“信仰”，是深深扎根于挚爱生命之土壤的。创造热爱生命的环境的各种文化，都是有信仰的文化；反之，不能培养热爱生命的文化也培养不出信仰。 伯特兰·罗素是一位有信仰的君子。读他的书，看他为谋求和平所参加的活动，我感到他整个人的主要动力都来源于对生命的热爱。因为他热爱生命，热爱生命的每一种表现形式，他警告人们世界将大难临头，先知们也正是这么做的。但他又不是一个决定论者，这点也和先知们一致，他不会宣称历史的未来已经命定如斯。他是一个“选择论者”——所谓决定，不过只是有限的几个可以明辨的不同选择而已。我们的选择在结束核武器军备竞赛和毁灭世界之间。这位先知的声音是否能够压倒死亡和疲惫的声音，取决于世间生命力的活跃程度，特别是年轻一代对生命持有的态度。若吾辈不久的将来灾及灭顶，则勿谓言之不预。 第五章 以人为重 当中世纪撕开一道大大的口子之后，西方人似乎终于踏上了实现其最伟大梦想和精锐抱负的发轫之程。他们将自己从一个极权的教会势力那里解放出来，同时也摆脱了传统的思想束缚和地球上只开拓了一半版图的地缘限制。他们发现了自然和个人。他们意识到了自身的力量，意识到了驾驭自然和传统既定环境的能力。他们相信自己能够造就一种综合体系，使自己新获的力量感和理性与人道主义精神传统的精神价值观共生息，使先知理念（人类的历史进程中终将实现的普世和平与公正）与希腊传统（理论思辨）共生息。文艺复兴和宗教改革之后的几个世纪中，他们建立起一套新的科学体系，从而释放了史无前例的生产力，完成了向物质世界的全面转化。他们还建立了各种政治体系，这些体系似乎能保证个人的自由和创造发展；他们大量减少工作时间以保证充分享受休闲的乐趣，这种生活对于其父辈祖辈来说简直如同天方夜谭。 然而我们今日身处何方？ 世界分成了资本主义和共产主义两大阵营。两大阵营各自相信他们掌握着通向积聚了世代人类希望的钥匙；两个阵营都认为，尽管他们不得不同时存在，但他们的制度是水火不相容的。 这种说法有道理吗？难道他们不是处于同一进程中——都在并入一种“工业化新封建主义”，并入各类工业化社会——这些社会由庞大的、强有力的官僚机构引领并操纵，在这些社会中，个人成为饱食终日、娱乐终日的自动机器，丧失了个性、独立和人性？我们不得不屈从于这样一个事实——人类能够掌握自然，将物质生产提高到空前的程度，但代价是放弃生活于一个团结和正义的新世界这样的希望；而且这样的理想终将在一个徒有其表的技术“进步”概念中荡然无存。 除了资本主义和共产主义这两种管理化的工业体制，难道就没有其他出路了么？我们难道不能建立一个工业社会，生活于其中的个人保持积极负责的成员地位，主动地控制环境而不是被动地由环境控制？经济财富和人类完善难道真的不可兼得？ 这两大阵营不但在经济和政治上相互较量，他们同时还被一种相互设防的恐惧弄得惶惶不可终日：害怕对方可能率先发动核战，就算不能使整个文明复灭，也可能使双方同归于尽。的确，人创造了原子弹，这个结果成为人类智力的非凡业绩之一。但是他们丧失了对自己创造物的掌控能力。原子弹变成了主宰，自己一手制造的东西反过来变成了最危险的敌人。 事到如今还有转圜的时间吗？我们能否成功逆转这一进程去控制局面，而不是听凭形势控制我们？我们能否克服骨子里的野蛮，克服一味使用武力、暴行、屠戮，去试图解决那些靠这些手段永远都无法解决的问题？我们能否弥合非凡的智力成就和落后的情感道德之间的这道鸿沟？ 为了回答这些问题，有必要更为深入地检视西方人目前的处境。 对于大多数美国人而言，这种大工业组织模式的成功有目共睹且势不可挡。新的生产力——蒸汽、电力、石油、核能——和新的工作组织形式——集中计划、官僚管理、不断细化的劳动分工、产业自动化——这两者的共同作用在大多数发达的工业国家中创造了物质的财富，使他们大部分人口在上个世纪过的那种极端贫困的生活得以彻底改观。 过去一个世纪以来，工作时长也从每周七十小时降至四十小时；随着自动化程度的不断上升，人们每日的工作时间有望进一步缩短，从而使他们获得过去未敢梦想过的大量闲暇。基础教育普及到每一个孩子；高等教育占了总人口中的相当比重。因为人们有了更多的消遣时间，电影、广播、电视、运动和各种业余爱好都成了休闲的重头戏。 诚然，开天辟地以来，生活在西方社会的大部分人——很快将会是生活在西方社会的所有人——似乎第一次不再为缺衣少食的物质窘境而挣扎，转而主要考虑如何生活得更好。祖祖辈辈最温馨的梦想似乎已经触手可及，西方社会似乎已经找到了什么是“美好生活”的答案。 就在北美和西欧的大部分民众分享着这一愿景时，越来越多敏锐的有识之士看到了迷人画面中的瑕疵。他们首先注意到，即便在全球最富裕的国家——美国，也约有五分之一的人口并未加入大部分民众眼中美好生活的行列，而相当数量的公民并未达到维持体面生存所需的最基本的物质生活标准。他们进一步注意到，全球三分之二以上人口——那些几百年来成为西方殖民主义对象的人口——的生活标准，仅为我们的二十分之一至十分之一不等，这些人的寿命只有美国人平均寿命的一半。 有识之士们蓦然发现我们的制度其实被很多不合理的矛盾现象裹挟着。我们有数以几百万计、海外有数以几亿计的人口食不果腹，但我们却限制农业生产，而且每年支出几亿美元来贮藏我们的剩余。我们生活丰裕，但没有令人愉悦之物。我们的财富变多，但自由变少。我们越消费，就越空虚。我们拥有更多的核武器，却感到更少保障。我们接受了更多教育，但思维判断力和信念力却每况愈下。我们越来越信仰宗教，同时又越来越依赖物质。我们口口声声提倡美国传统，这本该是完全的人道主义精神的传统，但又管那些力图将此传统应用于当代社会的人叫做“非美人士”（un-American）。 无论如何，就算我们和大多数人一样自我安慰地假设，也许要不了几代人，整个西方社会乃至全世界都会走向经济富裕，这个问题依然存在：如果我们继续前进在这条工业化系统的道路上，人类会变得怎样，又会最终走向何方？ 我们这个系统成功地解决了一些经济的问题，但这些因素在引领我们解决人的问题时却屡试屡败。为了理解这一现象，有必要解析一下富有二十世纪特色资本主义的一些典型性质。 资本的高度集中致使超大型企业形成，管理这些企业的是层级森严的官僚制度。数目惊人的工人聚在一起工作，他们构成一部巨型生产机器的一部分；而这部机器一旦运转，就必须运转得畅顺，没有摩擦、没有停顿。产业工人和职员变成机器上的一颗颗螺丝钉，他们的功能和活动由他们置身其中的整个组织结构来决定。在大企业，生产资料的法定所有权与经营权是分离的，业主已经不再重要。大企业由官僚气十足的管理层营运，这些管理部门虽然法律意义上不拥有这家企业，但社会意义上实然。现在的职业经理人不具备老一辈企业主的品质——个人主动性、胆识、冒险精神，却沾染了一身的官僚习气——缺乏个性、缺乏激情、缺乏想象力、患得患失。他们既管物又管人，可是他们将与人的关系和与物的关系变成了同一种关系。管理层虽然没有法定所有权，但他们实际上把持着企业；这些人事实上既没有对股东负责，也没有对企业中的员工负责。听上去大公司掌握着最重要的生产行业，但真相是这些大公司被他们的最高层雇员操纵于股掌之中。这些庞大的公司企业控制了经济，在很大程度上也控制了政治和国家的命运，但其建制恰与民主程序南辕北辙：由跪倒在权力面前的人来代表毫无制约的权力。 除了工业上的官僚，我们人口中的大多数还受到另一些官僚势力的管辖。首先是来自政府的官僚势力（包括军队的官僚势力），它以这种或那种形式影响和指导着几百万人的生活。而且工业官僚、军队官僚和政府官僚几方面在行动上，尤其是人事上，越来越交织渗透。随着不断扩张的巨型企业的出现，工会也发展成为一台大官僚机器，个人几乎没有表达意见的余地。许多工会领导人本身就是企业管理官僚阶层成员，与企业领导人同声同气。 这些官僚人员均无计划、无远见，这是官僚管理的本质使然。当人被转化为物品并像物品一样被管辖，其管理者们本身也变成了物品；而物品是没有意志、没有远见、没有计划的。 由于对民众实行了官僚化的管理，民主程序也蜕变为某种仪式。无论是一个大公司的股东大会、一次政治选举，还是一次工会集会，无论是作出决策的当下，还是参与决策的形成过程，都几乎看不到个人在其中的影响力。特别在政治领域，选举更是越来越弱化为公民对两组候选的职业政客之一表示偏好的投票；个人充其量只能说这种“被管理”得到其同意而已。而让民众表达同意的手法却充满了诱导和操纵，结果最基本的决策——那些关乎和平与战争的外交政策——便由小集团制定了，而这些小集团普通民众几乎都没有听说过。 民主的政治理念，正如美国的开国之父们构想的那样，并不纯粹是政治理念。它们根植于一片精神传统的土壤，从先知式的对救世主的信念而来，从福音书而来，从人道主义而来，从十八世纪启蒙主义的先哲而来。所有这些理念和运动都围绕着一个希望，那就是使人在发展进程中将自己从贫穷、愚昧、不公的环境下解放出来，建立一个人与人、人与自然相处都呈现和谐、安宁、天下大同的社会。西方思想最突出的元素，就是人们一直相信历史进程有一个目的，相信人能在历史进程中日臻完善。这就是美国传统赖以生存的土壤，也是美国人汲取力量和生机的源泉。然则这一人类和社会自我完善的理念现在实践得如何？现在这一理念已经退化成了一个扁平的“进步”概念，其视野局限于生产越来越精美的物品，而不再代表那个处处洋溢着活力和创造力的人的今生。如今我们的诸多政治观念已经远离了它们的精神本源。它们变成一种权宜之计，衡量它们的标准也只是能不能帮助我们将生活水平提得更高和使政治管理更有效而已。如果没有了人们发自内心的支持和渴望作为基础，政治观念就徒剩一具空壳，权宜之计一声令下便可被弃如敝屣。 个人受到管控和操纵之处不止在生产领域，还在那个据称是最能体现个人自由选择的消费领域。不论消费的是食品、衣物、烟酒，还是电影或电视节目，商家都会启用一种强有力的诱导机制以达到两个目的：一是不断培养消费者对新商品的嗜好，二是将这些嗜好引向产业中利润最高的领域。资本在消费品产业的大规模投入以及几家巨头企业间的激烈竞争注定不能听凭消费行为自由发挥，商家也不会给消费者买多少和买什么的自由选择机会。必须不断刺激消费者的食欲，并使得消费者的口味在商家的操控、调节、预测之中。人只剩“消费者”这个身份，一味地吮吸，一味地希望消耗更多“更好”的东西。 就在我们的经济体制丰富了一个人的物质生活的同时，却使其作为人的那部分生活日渐贫乏。尽管所有宣传口号都在营造一个信仰上帝、关心理想和精神诉求的西方世界，但我们的体制却培养了一种物质的文化和物质的人。在工作时间，这个人作为生产队伍的一员受着企业的管辖，但在业余时间，人仍受着某种操纵力影响去做一个完美的消费者，别人说喜欢什么就喜欢什么，而且还把这误认为是自己原本的品位。人被一些标语、建议和不真实的声音反复冲击，直至丧失了最后残存的一点真实意识。孩提时代，人的成长环境就不鼓励去追求真实的信念。人的头脑因此也少有批判性思维，甚至少有真实的感受。如此一来，唯一使其避免不可忍受的孤独和失落的办法，就是别人做什么自己也跟着做什么。人无法作为一个主动的担当者去体验自身的能量和内心的富足，只能作为一个积弱的“物体”，靠的是身外的力量，即其投入的生活物质所产生的力量。人从自身异化出来，拜倒在自己双手生产的物品脚下。人向自己制造的东西、国家政权以及亲自选出的领袖人物们鞠躬致敬。人自己的行为渐渐变成一股异化的力量，原应成为这股力量的主宰，现却遭遇它的监管和反制。历史上，我们制造的物品从未像今天这样整合在一起，裹挟着我们身外的客观力量来战胜我们的掌控、打败我们的预期、彻底改写我们的计算结果；这股合力成了决定我们发展的关键因素之一。人造产品、机器、国家都一一成为现代人的膜拜对象，而这些膜拜对象又以一种异化的形式代表了人自己的生命力。 马克思说得一点不错，他认识到“所有身体的和心智的感觉之处都被所有这些异化的自我感觉所占据，被‘拥有’的感觉所占据。私有财产把我们变得如此愚蠢和低能，以至于物品必须等到我们拥有了它们的时候才属于我们；也就是说，非得等到它们以资本的形式为我们所有，被我们吃、被我们喝，一句话，被我们消耗，才作数。但无论拥有多少财富，我们仍然难逃困厄，盖因我们虽然有很多，却仍是淼小的”。 普通人最终失去了安全感，他们孤独、压抑，虽然吃穿不愁，却无快乐可言。生命对人并无意义；人朦胧地觉得生命的意义无法从那个唯一的“消费者”身份中去找寻。人很难忍受既不快乐又无意义的生活，但事实是这个体系给人提供了无数逃避的途径——从电视节目到镇定剂——让其忘却正在失去生命中越来越多最可贵的东西。尽管所有宣传口号都说得头头是道，事实是我们正在快速地进入一个由官僚体系管辖的社会，这个体系管辖着的是大众人，饱食终日、无所用心、人性消泯、精神颓废。我们制造出像人的机器，又制造出像机器的人。半个世纪前，社会主义制度遭到最严重的诟病，即它导向统一的形式，官僚化管理、中央集权、无灵魂生活的唯物主义——现在这一切都在资本主义制度中上演了。我们大谈自由和民主，然而越来越多的人不敢承担自由的责任，反倒更乐得处于一种像肚子填饱的机器人那样的奴役状态；他们对民主也没有信心，觉得还不如省点儿心让政治专家去作决定。 我们利用收音机、电视机和报纸创造了一种广布的传媒系统。然而民众被传媒系统误导或灌输，并不能如实了解政治和社会现状。我们的舆情具有相当程度的趋同性，若考虑到此一结果产生于恐惧和政治压力，这就很容易理解了。但其实我们的体制原本正是建立在人们拥有否决权，以及人们偏向多元表达意见的基础上的，现在却变得所有人都“自愿地”举双手赞成。 意义含混、内容空泛的表述成了自由企业制国家的通则，而它们的反对者也采取同样的策略。后者称为“人民民主”，前者称多数独裁者为“热爱自由的民众”——如果他们结成政治同盟的话。至于五千万美国人罹受核武器攻击的可能性，却被轻描淡写为“不惜一战”；而有人还用“一决胜负”来形容他们的胜利。其实任何头脑清楚的人都知道在核战的大屠杀中，谁都不会成为赢家。 教育，不论是初级教育还是高等教育，都达到了一个峰值。但人们即便是受到了更多的教育，他们的理性、判断力和信念却反而不如从前。他们充其量提高了智力水平，但他们的理性，即他们透过现象看本质——看到个人和社会生活中真正的支撑力所在——的能力却每况愈下。思考日益脱离感受；人们对待盘踞在头顶上核战争威胁阴云的容忍，说明已经到了必须质问现代人的精神是否仍然健全的时候了。 人，本应是自己所制造的机器的主人，现在却变成了机器的奴仆。但人生下来不是为了变成一件东西的；即便人享受着各种消费的满足，其生命力却不能长期处于一种闲置的状态。我们只有一个选择，那就是重新成为机器的主人，将生产作为一种手段而不是一种目的。生产是为了人的发展，否则受到压制的生命能量就会变得混乱无序，以破坏的形式呈现出来。不愿死于无聊的人就会摧毁生命。 我们能否造就一种社会和经济组织模式，使之为人的这种处境负起责任？如上所述，我们的产业系统，它的生产方式和消费方式，它所培养的人的关系，正是人类目前处境的始作俑者。这并非说它有意要如此设计，亦并非个人的邪念为之，而是因为这个社会结构使得普通人在生活实践中已经被塑造了这种性格。 毋庸置疑，资本主义在二十世纪采用的系统和十九世纪相比判若云泥——它们的差异如此之大，恐怕难以归为同一种名称。资金在巨型企业中的天量聚集，所有权和经营权的进一步分离，强大工会的存在，国家对农业和部分工业的补贴，“福利国家”的因素，价格控制因素和一种受引导的市场因素，以及其他诸多特征，将二十世纪的资本主义和以往的资本主义从根本上区分开来。但无论我们用什么样的词语，新老资本主义是存在着某些共同的基本要素的。它们都相信给每个人带来最好的结果是个人主义和以自我为本位的行为，而不是团结友爱。它们认为社会生活应该由市场这种客观机制来调节，而非人的意志、眼光、筹划等。资本主义将物（资本）置于生命（劳动力）之上。财产，而非行动，构成权力的来源。当代资本主义为人的拓展设置了额外的障碍。它要求工人、职员、工程师、消费者组成一个天衣无缝的工作团队，因为官僚机构领导的大企业需要这样的组织和与之相适应的“组织人”。我们的系统必须培养那些能满足系统需要的人；这些人数量庞大，彼此顺利合作；这些人会消费得越来越多；这些人的品位有着统一的标准，并且很容易被预测到，也很容易跟着潮流走。这个系统需要的人，既要有自由感和独立感，不受权威或良心原则制约，又要自觉自愿地跟着命令做合乎期望的事，在社会机器中平滑运作。这些人不靠武力指挥，不靠领袖引导，不靠目标激励——除了那种促使其成功，促使其一刻不停运作的目标。指导生产依赖的是资本投入必须获得利润的原则，而不是依赖以人们的实际需要进行生产的原则。现在任何东西，广播、电视、书籍、医药，无一不服从利润原则；人们则被操控着进行某些常常是毒害精神的消费，有时这种毒害还殃及身体。 我们的社会不克履行以精神传统为本的人类抱负，其最直接的后果是难以面对我们时代的两个有燃眉之急的实际问题：一是和平问题，二是西方的富有和世界上三分之二人口的贫穷之间的平衡问题。 现代人之异化带来的诸多后果使其解决上述问题变得愈发艰难。因为人的拜物行为，因为人丧失了对自身的和对同类的生命的敬畏，人不但置道义于不顾，甚至在威胁到其生存时，竟还置理性于不顾。核军备很可能导致全球复灭，这是最清楚不过的；即便核战未打起来，那种恐怖的、疑虑的、兵营化的核竞赛气氛，也都是自由和民主的生存大敌。同样最清楚不过的，是贫富国家之间的经济鸿沟将引发暴力冲突和独裁。但解决这些问题的方案，却只有些半心半意且毫无成效的试探。我们似乎真的可以这么认为，诸神要使这些人灭绝，因此蒙住了这些人的眼。 以上我们涉及的只是资本主义的记录，社会主义的记录又如何？社会主义的意图是什么，那些曾有机会欲臻此意图的国家究竟实现了什么？ 十九世纪的社会主义，不论是马克思的形式还是诸多其他形式，均欲通过创造物质基础去实现人人同享尊严的生活。它要让工作指挥资本，而不是资本指挥工作。对于社会主义而言，工作和资本不仅是两个经济范畴，它们代表的是两种原则：资本代表物质财富积累原则，关乎“有”什么；而工作代表人的能力和生命力，关乎“是”什么、“成为”什么。社会主义者发现在资本主义中，物资指挥生命，“有”高于“是”，过去指挥现在，他们于是想要将这种关系扭转过来。社会主义的目标是人的解放，让人重新凭着不被异化的、健全的人格，与同类和与自然都分别建立一种全新的、深厚的、非外力诱发的关系。社会主义的目标是使人打破束缚的桎梏，摒弃幻想和不切实际之见，将自己转化成能够创造性地运用自身情感力和思想力的人。社会主义培养人的独立，使人有自己的主见；它相信人只有“对自己的生存状况负责，只有他在处理与外部世界的每一项关系——无论这关系是看、听、嗅、尝味、触、思想、意愿、爱欲，简言之，只有他肯定和展示了个人特征的所有组成部分”（马克思语），才能真正站稳脚跟。社会主义的目标是实现人与人的和谐相处、人与自然的和谐相处。 这些社会主义者颇不同意马克思和其他社会主义者经常重申的一套耳熟能详的说辞，即最大程度获取物质的愿望是人类最基本的驱动力。他们相信是资本主义社会的结构使人将物质利益作为最强动力，社会主义则应该允许那些非物质动力各显神通，将人从物质利益的奴役中解放出来。（曾有人一方面谴责社会主义所谓的“唯物主义”，一方面又以唯有“利益驱动”方可促人竭尽所能的论调来批评社会主义，这些言论不失为人类自相矛盾能力的一个悲哀的注释。） 社会主义的目标是实现人的个体性，而非一致性；它让人摆脱经济制约，不再将物质利益作为生活的主要关注点；它提倡所有人精诚团结的体验，反对一个人对另一个人的操纵和控制。社会主义的原则是将每个人本身作为生活的最终目的，人永远不应将自己变成另一个人的工具。社会主义创立的是这样一个社会，生活在其中的每一位公民都积极负责地参与制定每一项决策；每个公民都能参与，因为其是一个人而不是一件物品，因为人有自己的信念而不是合成的意见。 对社会主义而言，不唯穷困是一件坏事，富裕也是。物质的贫乏使人无从过上人道丰足的生活。而物质财富，有如权力，又能对人造成腐蚀。财富会破坏人们原本生活中固有的分寸感和限度观念；它使人制造出一种虚幻和几近疯狂的感觉，认为人是众人中的“唯一”，不受其他人过的那种普通生活的制约。社会主义需要的物质舒适是为了生活的真正目的所用，它不主张个人财富的积聚，以免对社会和对个人造成危害。事实上，社会主义之于资本主义的对立正是这个原则的对立。资本主义的逻辑是物质财富多多益善，社会主义认为多多益善的应该是人的生产力和生命力以及人的幸福感；他们追求物质舒适是以帮助人实现前述目标为限度的。 社会主义希望最终废除国家机器，这样需要管理的只是物资而不是人民。它要实现的理想是无阶级社会，在这个社会中，每个人都重新获得自由和主动权。十九世纪直至第一次世界大战初在欧洲和美国存在的社会主义思潮，是这两地最有意义的人道主义的精神运动。 但是社会主义的实践究竟如何？ 在它想取而代之的资本主义精神面前，社会主义还是缴械投降了。它原本应该被理解为一个解放人的运动，但它的许多追随者，连同它的反对者，都仅仅将它看作一个提高工人阶级经济生活水平的运动。社会主义的各种以人为本的目标被置之脑后，或成了有名无实的应景之作；它和资本主义如出一辙，将所有的精力全部放在经济增长的目标上。正如民主理想失去了它的精神支柱，社会主义理想也失去了它最厚重的根基——那种有如先知对救世主信仰般的对和平、正义和人类博爱的信仰。 于是社会主义成了工人们在资本主义体系内取得地位的一件工具，它未能超越资本主义结构。社会主义不但未能改变资本主义，反而被资本主义的精髓渗透。1914年，社会主义运动的领袖们宣布放弃国际联合；与他们曾经作为纲领的国际主义及和平理念相对立，他们选择各自维护自己国家的经济和军事利益；是时，社会主义已经遭遇了彻底的挫折。 社会主义被误解为一个纯粹的经济运动，人们认为社会主义的主要目的是生产资料的国有化；这种误解同时发生在社会主义运动的右翼和左翼人士身上。欧洲社会主义运动改良派领袖认为他们的首要任务是在资本主义制度中提升工人的经济地位，他们认为最根本的措施是将一些大企业收归国有。直到最近，许多人才慢慢意识到将企业收归国有本身并不能实现社会主义，工人们不论受私营企业任命的官僚机构管辖，还是受公营企业任命的官僚机构管辖，本质上没有多大区别。 苏联共产党领袖同样用纯粹的经济方式来解释社会主义。但生活在一个与西欧相比欠发达的国家，且缺乏民主的传统，苏联领导人采用的是集权的手法强制进行快速资本积累，以走完西欧十九世纪的发展历程。苏联发展出一种新型的国家资本主义模式，事实证明这种模式在经济上是成功的，但在人道上起了破坏的作用。他们建立了由官僚主义制度管理的社会，在这个社会里，阶级之间的壁垒——不论在经济收入上还是在拥有权力强迫他人服从的意义上——与当今任何一个资本主义社会相比，其深度和强度绝对有过之而无不及。他们自定义为社会主义制度，因为他们将全部经济都进行了国有化，但是在现实中，他们的制度对真正的社会主义理念——肯定人的个性，使之充分发展——是一种否定。他们的民众为资本的快速积累不得不做出难以忍受的牺牲；为了赢得这些民众的支持，他们必须将社会主义和民族主义结合起来形成一系列思想体系，以这种方式维持与被统治民众之间的勉强合作。 到目前而言，自由企业制度是优于其他制度的，因为它保存了政治自由，这是现代人取得的最伟大的成就之一；有了政治自由，人的尊严和个性得到尊重，才将我们和人道主义最基本的精神传统联系了起来。政治自由使得批评和建言成为可能，人们可以提出有助益的社会变革建议，这在苏联那样的国家是行不通的。但我们可以预料的是，一旦苏联的经济发展达到了西欧和美国目前的水平，亦是说，一旦他们能满足民众过上舒适生活的要求，他们就不再需要集权，而是转向使用和现在西方同样的操控手段：暗示和利诱。这一发展将带来二十世纪资本主义和二十世纪共产主义的大汇合。这两个制度的基础都是工业化，都以不断增长的经济效益和经济财富为目的。两种社会都在管理阶层和职业政客的控制下运行。他们骨子里持的是唯物主义观点，尽管表面上西方社会将基督教思想挂在嘴上，东方社会则尊崇凡俗的救世主。他们以一种集权的系统，以巨型工厂、群众政治集会等方式将民众组织起来。两种制度中，如果他们各自沿着既往的路径往下走的话，社会上有创造活力的、会思考的、有感觉的人就会不知所踪，取而代之的是大众人、异化人，是一些衣食无忧、娱乐至死、跟着官僚指挥棒转的机器人，而官僚们也和大众人一样没有人生目标。物质排在万事之首，人则如行尸走肉；人只会空谈自由和个性，实际上什么都不是。 我们今天身处何方？ 资本主义以及某种庸俗化的、扭曲的社会主义使人濒临变身非人机器的危险。人站在全面的自我毁灭的边缘，眼看就要失却心智。人类只有充分意识到自己的处境，意识到自己的患难，从而形成一种生活的新视野——实现人类的自由、尊严、创意、理性、公正、团结，才能将我们自己从几乎肯定的衰败、丧失自由或毁灭中拯救出来。我们并不是只能在自由企业管理系统和共产主义管理系统这两者之间作选择。我们还有第三种方案，这就是民主的、人本主义的社会主义（humanistic socialism）；它秉承社会主义的原始理念，提供了一种新型的、真正的人类社会的卓识远见。 第六章 人本主义的社会主义 基于对资本主义、共产主义和人本主义的社会主义进行的大体分析，一项社会主义纲领必须在三方面回答以下不同的问题：支持一个社会主义政党理念的各项根本原则是什么？社会主义者为之工作的人本主义的社会主义的中期目标是什么？如果中期目标尚未具备条件达成，社会主义者为之工作的近期目标又是什么？ 支持一个社会主义政党理念的各项根本原则是什么？每一个社会和经济体制都不仅是一个处理物质与机构之间关系的专门系统，而是一个处理人际关系的系统。社会主义的任何理论和实践都要以是否对人类关系有助益这个标准来检验。 在所有社会和经济活动中，最高价值是人；社会的目标是营造各类环境，让人充分发展其潜能、理性、爱和创造力；所有社会活动都必须有助于克服人的异化和缺陷，使人真正实现自由和发挥个性。社会主义旨在建立一种同盟，在这种关系中，全民的充分发展是以每一个人的充分发展为前提条件的。 社会主义的最高原则是将人置于物之上，将生命置于财产之上，因而也将工作置于资本之上；它使权力归属于创造，而非归属于财产；它使人管理环境，而非环境支配人。 在人际关系中，每个人的存在本身就是其目的，决不能被迫成为达成他人目的之手段。从这一原则衍生出另一原则：任何人都不应被迫屈从于另一个人，仅仅因为后者拥有资本。 人本主义的社会主义扎根在世界大同和全人类团结这样一个理念中。它反对任何形式的国家崇拜、民族崇拜或阶级崇拜。人的最高忠诚应付诸人类，付诸人道主义的各项道德准则。人本主义的社会主义努力振兴那些在西方文明基础上建立的理念和价值观念。 人本主义的社会主义从根本上反对任何形式的战争和暴力。它认为任何欲以战争和暴力解决政治和社会问题的企图非但无效，更是不道德的和反人类的。因此它毫不妥协地反对任何试图以武器军备谋求安全的政策。它认为和平不止于使战争偃息，更是人际关系的一项积极原则，所有的人都以自由合作为基础而获得共同利益。 从社会主义的各项原则出发，社会中的每一个成员都感到不仅要为本国公民负责，还要为世界公民负责。人类达三分之二之众生活在赤贫中，这种不义的现象必须通过更大努力予以消弭。迄今为止，发达国家在帮助不发达国家达到满足民众基本生活所需的经济水平这方面的努力尚远不足够。 人本主义的社会主义象征自由。它象征远离恐惧、远离欲望、远离压迫、远离暴力的自由。但自由不仅是远离一些东西，它还要迎向一些东西。自由代表积极地、负责任地参与关于公民的所有决策，自由代表将每个人身上的潜力发挥到最大的限度。 生产和消费必须从属于人类发展的需要，而非本末倒置。因此所有的生产都必须在社会效用的指导原则下进行，而非受一些个人或公司的物质利益操控。职是之故，倘使必须在谋求更多生产和谋求人的更多自由和成长之间做选择，则所选择的应该是人的价值而非物质的价值。 在社会主义的工业化体系中，所要达到的目标不是最高的经济生产力，而是最高的人的生产力。这意味着占用人的大部分精力的事情，无论是工作还是闲暇，对人而言都应该是有意义的和有兴趣的。这些活动应该激励和帮助其开发作为人的所有能力——智力、情感和艺术表现力。 当然，为了满足人类生活的需求，基本的物质供应必须保障，但这不意味着消费本身应该成为一个目标。所有为了获得利润而人为地刺激物欲的企图都必须得到防范。物质资源的浪费和为消费而消费的无聊行为对人类的成熟发展而言都是具有破坏性的。 人本主义的社会主义是一个由人支配资本，而不是由资本支配人的系统；在这个系统中，人尽最大所能管控环境，而不是受环境的管控；社会成员对他们想要生产的物资事先做出计划，而不是按非人力所能控制的市场规律进行生产，亦不是按本质上要求利润最大化的资本规律进行生产。 人本主义的社会主义是民主进程超越了纯政治领域向经济领域的延伸；它是一种政治的和工业的民主。它将政治民主回归了它的本意：享有知情权的公民真正参与所有影响他们生活的决策。 民主向经济领域的延伸意味着参与者，包括体力劳动者、工程师、行政管理人员等，对所有经济活动的民主管理。人本主义的社会主义最关注的不是法律上的所有权，而是对规模大的、影响力大的行业进行社会控制。那种一味追求资本利润而进行不负责任的操控的官僚机构应该被取代，由真正能够代表生产者和消费者的管理机构来掌控。 人本主义的社会主义目标只有在引入这样一种兼容的机制下方能实现，即最大程度地分散权力，只最小程度地保留权力以对一个工业化社会的各项功能进行必要的协调。国家的功能必须降至最低，而自由合作的公民的自愿活动将形成社会生活的中心机制。 虽则人本主义的社会主义基本的大体目的对所有国家都是一致的，但每个国家仍必须结合各自的传统和现状，形成各自独特的目标，并设计出各自适用的方式去实现这个目标。社会主义国家之间的相互团结必须戒除任何一国将其方式强加于另一国的图谋。同理，前辈们着作中的社会主义理念也不应该变作圣旨，被一些人用来行使对另一些人的控制权。只有社会主义者们共同服膺的精神应绽放在各人胸次，指导着他们的思想。 人本主义的社会主义是理性条件下人性运行之自愿的、合逻辑的结果。它实现的民主是在一个工业化社会的环境中扎根于全人类人道主义传统的那种民主。它是一种不靠武力运行的社会制度，既不靠身体的强力，也不靠人们不知不觉中被催眠作用弄昏了头脑的暗示力。这个制度的实现唯有求助于人的理性，求助于人向往一种更人性、更有意义、更丰富多彩的生活的渴念。它建立在坚信人的能力得以创造一个真正人性化世界的基础上，在这个世界中，生活的充实和个人的成长是社会的首要目标，而经济活动则作为手段放在一个恰当位置，与营造一个人性上更充实的生活相匹配。 社会主义的目标使社会建立在公民的自由合作的基础上，将国家的集权活动降至最低——在讨论人本主义的社会主义各项目标时，我们必须将上述终极目标和尚未达到终极目标之前的中期目标区分开来。一个社会，从当前的中央集权国家形式转变到权力完全下放的形式，必须要有一个过渡期。在这个过渡期内，一定程度的集中计划和国家干预是不可或缺的。但为了避免集中计划和国家干预可能导致的危险，比如导致官僚化程度的增加和个人完整性及原创力的削弱，过渡期内有必要采取一些措施，使得（一）国家处于其公民的有效监管之下；（二）大公司的社会和政治权力处于分解状态；（三）从第一天起就在生产、贸易、当地的社会和文化活动等诸方面促进培养各类形式分权的、自发的协作组织。 纵然今日尚不可能对社会主义的各项终极目标制定具体而详尽的规划，以一种试验性的模式为某个社会主义社会制定一些中期目标应该是可行的。但即便仅就这些中期目标而言，也要经过很多年的研究和实验方能形成一些比较确定和具体的程式和课题，这应该是值得这个国家中最优秀的大脑和心灵为之奉献的事业。 遵循社会监管而非法定所有权作为社会主义的重要原则这一思路，第一项目标便是对所有大企业进行转化，俾其行政管理人员由全体参与者——工人、职员、工程师——任命并充分监控，工会和消费代表也一同参与。这些团体构成各大企业的最高权力机构。他们决定生产、价格、利润使用等等所有基本问题。股东们因为企业使用了他们的资金而继续获得相应的收益补偿，但他们没有权力控制和管理企业。 集中计划影响一个企业的自治权限仅在于使企业的生产服务于社会目的。 小企业应该在合作制的基础上运营，它们应该在税负和其他方法上受到鼓励。若它们因故不在合作制基础上运营，参与者亦应在平等的基础上与企业主分享利润和参与管理。 某些对全社会而言关乎国计民生的重要行业，如石油、银行、广播电视、医药以及交通运输等，应该国有化；但对这些国有化行业的管理必须遵循上述同样的原则，即由全体员工、工会、消费者代表参与有效监控。 在所有那些有着社会需求但目前生产不足的领域，社会应向有关生产企业融资，以保证这些需求得以满足。 个人必须受到保护，免遭恐惧滋扰，个人毋须屈从于任何人的胁迫。为了达到这一目标，社会应该向每一位成员无偿提供其生存所需的最低物质保障，如食物、住所和衣服。任何人若希望获得更高级的物质享受，则应靠自己工作去实现；而最基本的生活必需品得到保障后，任何人都无权对另一个人进行直接或间接的物质胁迫。 社会主义并不阻碍使用个人财物。它亦不要求完全持平的收入；收入应与人的努力和技能挂钩。但收入的差距不应造成完全不同的物质生活形式，以至于一个人的生活体验不能被另一个人分享，或对另一个人有如天方夜谭。 政治民主的原则必须依二十世纪的现实条件实施。考虑到我们通讯和汇总的技术手段，在现时的大众社会中再次引入城镇选民大会的机制亦是可行的，其最终完成的形式尚待研究和实验。它们可以由数十万个面对面的小组构成（可按工作地或按居住地组织），这将形成一种新型的众议院，从而与一个经统一选举产生的最高决策权力机构共同分享决策意见。权力下放应该努力做到将重大决策置于当地的、小型区划的居民手中，而这些当地决定也不能违背全社会生活必须遵循的最根本的各项原则。不管采取什么样的形式，其中心原则就是将民主决策过程转移到能够表达他们诉求的公民团体手中。这里说的公民是充分了解所需信息的、敢于负责任的人，不是被灌了暗示话语和迷魂汤的浑浑噩噩的机器般的大众人。 这种打破官僚机构把持局面以重建自由的做法不仅应该发生在政治决策领域，而且应该发生在关乎一切决策和安排的事情上。除了那些自上而下过滤到底层的决定，草根阶层的生活亦应打通它们自下而上“反向过滤”到顶层的渠道。在工会中组织起来的工人、在消费者协会中组织起来的消费者、在上述面对面的政治小组中组织起来的公民，都应该将与最高层权力机构的互通常态化。这种互通应包括能够使草根阶层就新的措施、法律和规章提出建议，并实施他们经过投票作出的决定，还包括使所有选举产生的权力机构代表置于持续的严格评估之下，如不称职可以予以撤销。 根据这些基本原则，社会主义的终极目标是废除民族的主权、废除任何形式的武装部队、建立各民族的共同体。 在教育领域，主要的几项目标是帮助个人发展其批判的能力，提供一个使其能创意地表达自己个性的基本条件，也即是说，培养自由的人，抵制他人的操纵，不使自己易受暗示的心理被他人谋求快乐和利益的企图加以利用。知识不应局限于海量信息，而是作为理性的手段去理解那些决定物质和人类进程的潜在力量。教育不应只包括推理，还应包括艺术。资本主义在制造异化的同时，还分离和贬抑了人的科学理解和审美观念。社会主义教育的目标是重新恢复人对文理双科自由而充分的训练。教育的目的不是将人培养成一个聪明的旁观者，而是一个有能力的参与者；这不仅体现在能参与物质商品的生产，还体现在能对生活的愉悦有所感悟。为了抵消纯理智化带来的异化危险，作为对事实和理论教学的补充，应该安排手工作业和创意艺术方面的训练，在小学和中学应安排两者结合的工艺课（有实用价值的艺术物品的制作）。每位青少年都应该有这样的经历，用自己的双手和技艺制作出一些有价值的用品。 建立在权力和利用基础上的不合理的权威应该废止，取而代之的并非一味的自由放任态度，而是建立在知识和技术能力基础上的权威，他们绝不依赖恐吓、强力或暗示。社会主义教育必须对合理的权威重新定义，既有别于不合理的独断专行，又有别于无原则的自由放任态度。 教育不能仅限于孩童和青少年，现有的成人教育形式必须极大地扩充。每个人一生中的任何时候都能够变换其职业或专业，这点非常重要；而这种情况只有社会在经济上保障了人的最低物质需求时才成为可能。 文化活动不能只局限于提供智力教育。各种形式的艺术表现（音乐、舞蹈、戏剧、绘画、凋塑、建筑等等）对于人类之人性开发都是举足轻重的。社会必须引导相当部分的财富投向大量的艺术活动项目，投向建造实用美观建筑的项目，这些项目的投入甚至应该优于无关宏旨的消费者热衷的其他项目。此外，要花大力气保护艺术家创作的完整性，避免将负有社会责任感的艺术变成官僚或“国家的”艺术。在艺术家对社会提出合法要求和社会对艺术家提出合法要求之间必须维持一个健康的平衡。在艺术领域，社会主义旨在追求缩小生产者和消费者之间的差距，并最终消除这种差距，尽一切可能创造最佳环境让每一个人的创作潜力得以充分发挥。对这一点，我们不应有任何先入为主的定式；这是一个需要更多研究的问题，到目前为止，这方面所做的研究是远远不够的。 社会主义社会理所当然追求种族和性别的完全平等。但这种平等并不意味着单纯的相同，而是应该尽最大可能促使每一个特定种族和民族的群体的天赋和资质得到最充分的发展；男女平等的实质亦同。 宗教活动自由必须得到保障，国家和教会必须完全分离。 综上所述的纲要只是作为社会主义各项原则和目标的一个入门指南。具体详细的程式需要进行大量的讨论。进行这种深入讨论并达成具体详细的意见是一个社会主义政党的主要任务之一。此类讨论需要对实践经验和社会科学提出的所有数据进行检验。但首先它需要想象力和勇气去展望新的可能性，而不能沿袭陈腐的、因循守旧的思路。 现实与上述情况相去甚远：在美国，若要使多数人都相信社会主义原则和目标的效力，需等相当长的时间。在成功实现这一任务之前的时期内，一个社会主义政党应做什么工作、行使什么功能？ 社会党—社会民主联盟（Socialist Party-Social Democratic Federation）应该在它的结构和活动中真正体现它所代表的各项原则；它的任务不仅是努力在将来实现社会主义，更应该在我们当中现在就开始着手落实。因此社会党—社会民主联盟（以下简称“联盟”）在说服人民参加这个实践项目时，绝不能依靠煽情、催眠或“名人效应”手法，而是以对经济、社会、政治以及人的现状作出真实、正确、富有洞察力的分析。“联盟”应该成为美国道德和知识分子的良心，以最为广泛的途径披露它的分析和判断。 “联盟”进行活动应循的原则是采用分权的最优化方案，倡导成员以积极负责的态度参与讨论和决策。它还需要敞开大门，让少数意见派充分发表言论和发布信息。这个社会主义计划绝对不是一成不变的，它必须通过全党同仁持续不懈、同心同力的活动才能得以成长和发展。 “联盟”应与其他政党有所区分，这不仅反映在它的纲领和理想上，还反映在它的结构和功能上。它应该成为全体成员的精神家园和社交家园，这些成员以人本主义的现实主义精神和心智健全的精神团结在一起，对人类及其未来保持共同的关注和信念。 “联盟”应该在工人、学生、专业人员和社会各阶层成员中展开广泛的教育运动，以冀其对社会主义批评和社会主义理想有一个潜在的理解。 “联盟”不应期望毕其功于一役。但这并不意味着它不去争取获得最广泛的社会影响和力量。它必须努力争取一支数量不断壮大的民众队伍，这些民众应通过该党在美国及世界大声说出心中的诉求。 “联盟”应扎根于人本主义的社会主义传统；它应致力于将传统的社会主义目标向适应于二十世纪社会环境的目标进行转化，并将此作为成功的前提。在达到目标的进程中，它特别应该摒弃任何武力手段或任何独裁政府的设立。它唯一的利器就是观念的现实性和紧紧围绕人的真正需求的事实，以及公民——看清了如今充斥在人们头脑中的谎言和虚幻，并坚定地希望过一种更丰满、更全面生活的公民——赋予这场运动的热情支持。 如果“联盟”里的成员仅仅相信共同理想，这是不够的。这种信念必须转化成行动，否则很快就会付诸东流。该党的生命在于以这样一种方式组织民众——为每位成员提供充分的、不拘一格的可能性，使他们关注的东西转变成有意义的、即时的行动。这应该如何付诸实践呢？ 必须很清楚地看到，社会主义的一些基本目标，特别是大型企业由参与者、工会和消费者代表共同管理的方法，民主过程的复兴，为每个公民提供最低生活保障这几项，会面临许多细节执行上的巨大困难。它们的解决方案需要从经济学、工作组织、心理学等诸多领域进行基础理论方面的论证，并且需要进行各种可行的规划和实验。如果人们怀着坚定信仰和丰富想象力——这种精神多存在于自然科学家和技术人员中——去解决这些社会问题，其得到方案的伟大恢弘现在看起来应当能与二十年前的太空之旅相媲美。但是一个稳健和人性的社会组织的解决方案，不见得比那些理论和应用领域的各种自然科学更难达成。 对社会主义者而言，首要的任务是在他们各自的活动范围内，就应用社会主义的各种问题开展研究，并在“联盟”各工作小组讨论社会主义解决方案的体验和建议。对于这种小组活动的补充，是一些提出调查问题的长期委员会。这些委员会由经济学、社会学、心理学、外交政策等各行各业的专家组成。调查委员会和工作小组保持密切的互动联系、交换意见和心得，从而相互开启思路。 但“联盟”成员的活动不应只限于创造性的思想和规划，他们应在此之上付诸眼前的具体行动。重要的是每位成员都在他或她的工作场所——工厂、办公室、学校、实验室、医院等地方——展现社会主义的生活方式。每位成员都应该展现解决各种问题的社会主义思路，不论是自己面对这些问题，还是激励其他同仁一起出主意。工会成员中的“联盟”成员应积极工作，组织更多会员活动，使更多人参与工会生活，这点尤为重要。不论在工会内还是工会外，“联盟”的成员都应支持所有政治团体的分权行为，支持草根百姓的积极参与，并反对各种形式的官僚主义。 “联盟”要吸引真正关心社会人道主义问题的男女大众，这些人因为关心便会参与解决问题，哪怕这项工作占用了他们的时间和金钱也在所不惜。 虽然“联盟”以其纲领中的根本目标为中心，但它应积极参与推动所有近期政治目标的实现，这对社会循序渐进的发展有着极其重要的作用。它将与社会各政治团体和个人合作，真诚地向同一方向努力。各项近期目标包括： °一套稳健的外交政策，它的基础是对政治生活既定事实的合乎实际的评估。这套政策旨在寻求合理的妥协，它相信只要两大势力阵营接受他们目前的经济和政治立场，宣布放弃以武力改变现状的企图，战争是可以避免的。 °反对这样的主张：即我们的安全只有靠军备才能提高。避免全面破坏的唯一途径在于完全裁军。这意味着裁军谈判不应该用来妨碍真正的裁军，我们应该愿意冒险试图达成这样的目的。 °一套向不发达国家提供大规模经济援助的计划，其规模要远超我们现在的援助水平，其实现会以我们的公民牺牲相当程度的利益为代价。我们提倡这种援外政策：既不为美国投资集团的利益服务，亦不以美国外交政策间接干涉小国的独立。 °对联合国力量的加强：加强利用联合国的一切努力帮助解决国际争端及大规模对外援助。 °支持一切措施来提高那些生活在多数人物质水准之下的群体的生活水平；这亦包含由经济原因或地区及种族原因造成的贫穷现象。 °支持所有权力分散的努力和草根民间活动，包括支持各种尝试来抑制公司、政府、工会官僚等机构中的不负责任的权力。 °对各类保障社会安全措施的支持；这些措施将能够直接缓解由于失业、疾病、衰老造成的痛苦处境。支持有关社会化医疗的种种举措，理解自由选择医生和高水平的医疗服务是一个必须坚持的方向。 °能使我们充分利用农业生产力，增加国内和国际粮食储备的各种经济措施。 °对成立一个经济委员会的各项举措的支持；该经济委员会应包括来自工业、商业、工会、经济学家、消费者等各界代表。该委员会应担负起经常检查我们经济需求的责任，并以全民利益为准发展各项变革的总体规划。它当下的迫切任务是讨论并提出从军备生产转为和平生产的各项建议计划。该委员会的报告，包括少数派意见的报告，都应发表在刊物上并广泛传播。类似的委员会还应该在外交政策、文化、教育等领域召集；这些委员会的成员应能充分代表各类民众，而且这些成员的知识和廉正应该得到社会公认。 °对住房、道路建设、医院设施以及如音乐、戏剧、舞蹈、艺术等文化活动的大规模政府投入。 °以美国现有财富为条件开始的社会实验；国有企业应该进行由工人参与的各种形式的组织管理尝试。 °在有着基本社会影响的重要行业，政府必须建立一些起衡量标杆作用的企业，以对私营企业构成竞争，并以此迫使私营企业提高标准。这应该首先在广播、电视、电影等领域进行，也可在其他认为必要的领域进行。 °大企业应该开始努力建立工人参与管理的计划项目； 工人和雇员应占决策董事会中投票人数的四分之一，这些参与投票的工人和雇员本身应由各个企业自由选举产生。 °工会的作用必须加强，其影响不仅体现在工人的薪酬问题上，而且体现在工人的工作环境等问题上。同时，工会必须全力以赴推进自身的民主化过程。 °对那些通过迷惑性暗示作商业宣传和政治宣传的现象应予抵制，所有此类抵制尝试都应得到支持。 我们意识到上述计划项目主要针对完全工业化的国家，如北美国家和欧洲国家。对于所有其他国家而言，这一计划项目应根据当地情况作相应的调整。但是这个计划项目潜在的普遍原则对所有国家都是有效的，即生产须为社会所用，无论在工业领域还是政治领域都须强化实际的民主过程。 我们呼吁每一位公民感受对自己的生活、对子孙后代，乃至对全人类大家庭所应承担的责任。人类到了有史以来必须作出决断的最关键的时刻：究竟要用自己的技术和头脑去创造怎样一个世界？一个世界——即便不是天堂，但至少能最大限度地实现人的各种潜力，是一个充满欢乐和创造力的世界；另一个世界——则不是通过原子弹就是通过无聊和空虚，使人走上一条自我毁灭的不归路。 社会主义与其他党派的纲领的确是有区别的，它怀有一种远见，怀有实现一个比目前更美好、更人性的社会的理想。社会主义不仅仅旨在改良资本主义社会这样或那样的缺陷，它要实现的是迄今尚未存在过的社会制度；它的目标是超越既定的经验主义的社会现实，但这又确是基于现实的潜能而能够成就的。社会主义者高瞻远瞩地宣布：这就是我们要过的生活，这就是我们为之奋斗的生活；这不是绝对的和最终的生活形式，而是一种相对的和更为人性化的生活形式。它是人本主义理想的实现，人本主义理想已经孕育了西方和东方文化最瞩目的成就。 许多人会说人们并不向往理想社会，他们并不想要离开原先生活惯了的社会。我们社会主义者认为这不符合实际情形。人民其实对那些他们能用双手创造并有信仰的生活是充满渴望的。人的所有生命力在于超越了生存状况中庸庸碌碌的部分，在于为实现一个并非不可能实现、却迄今尚未实现的宏伟蓝图而奋力拼搏。如果没有机会为一个合理、人道的前景而奋斗，人最终会被生活中的厌烦情绪耗尽元气，变得疲惫消沉，沦为独裁者和蛊惑人心的政客们那些不合理、不人道的前景的牺牲品。当代社会的孱弱之处恰在于不弘扬理想、不追求信义、不拓展视野——所拥有的只是那种更大程度上的雷同。我们社会主义者应该毫不羞怯地承认我们对人类有着极深的信念，对缔造一个新型而人道的社会形式的愿景有着极深的信念。我们呼吁那些怀有信仰、希望、想象力的公民和我们一起守望并努力实现这一愿景。社会主义不单是一项社会经济和政治的活动纲领，而且是一项人类的活动纲领——在工业化社会的条件下实现人本主义的理想。 社会主义必须是彻底的。既是彻底，就要深入它的根基，这个根基就是人。 第七章 保证最低收入的心理层面分析 本文从心理方面专门论述“保证最低收入”（the guaranteed income）的价值、风险以及它所涉及的人的种种问题。 接受这个概念的最重要原因是它可能彻底地增强个人的自由。[7]迄今为止的人类历史中，人在作为上的自由一直受到两个因素的制约：一个因素是统治者方面动用武力（特别是统治者拥有扼杀异见者的能力）；另一个更重要的因素，则是饥饿的威胁——人们不得不接受强加在他们身上的工作和社会生存条件。 那些不愿意接受这种环境的人，即便不须面对武力的威胁，也必须面对饥饿的威胁。贯穿古今人类历史大多数时期的金科玉律都是“不劳动者不得食”，在这点上资本主义和苏联并无二致。这一威胁迫使每个人不仅得跟着指令做事，而且其思想和感受也得中规中矩，不能随意自由发挥。 过去的历史建立在饥饿威胁的原则之上，说到底，是有原因的。这个原因就在于长期以来，除了某些原始社会，人们不论是经济上还是心理上，始终生活在匮乏的水平。物质用品从来都未达到能满足所有人需求的程度——通常是一小部分“领袖们”占得其所需所欲，而大部分填不饱肚子的人只知道这是上帝或自然律法的旨意。其实这倒主要不是“领袖们”贪婪，乃是物质生产的低水平所致。 保证最低收入的做法只有在经济富裕的时代才是可行的，它能够将人们前所未有地从饥饿的威胁中解放出来，使其得以在任何经济威胁前都保持真正的自由独立。没有人被迫在特定的工作环境中干活，仅仅因为如果他不接受，他就有饥饿之虞。如此，一个有天赋或雄心的人，不论男女，都可以学习新技能以满足他或她在另一个行业工作。妇女可以不靠丈夫，年轻人也可以不靠家庭。一旦摆脱了饥饿的恐惧，人们就知道他们毋须再担惊受怕。（当然，这还必须在没有政治威胁钳制人们的思想自由、言论自由和行动自由的条件下才成立。） 保证最低收入不但在现实中而不是标语上让人树立起自由信念，它还树立了一种扎根于西方宗教和人道主义传统中的准则：无论如何，人享有生存权！这种生存权——享有食物、住宿、医疗、教育等等权利——是人与生俱来的权利，毋须受任何条件限制，甚至不受其必须对社会“有用”这个条件的限制。 从匮乏到富足的心理转变是人类发展进程最重要的步骤之一。匮乏的心理伴生焦虑、嫉妒、自私自利（全世界的农民文化都很典型地反映出这类特点）。富足的心理则伴生原动力、生活信念、团结合作。事实是，如今工业化社会已经迈向经济富足的新纪元，许多人在心理上还紧紧抱住原来的经济匮乏景象不放。正是因为这种心理上的滞后——传统观念通常由前一种社会形态产生的情感所决定，许多人无法理解“保证最低收入”这一概念体现的新的意义。 保证最低收入与大量缩减工作时长相结合，其深远影响在于人类生存状况中的精神和宗教问题变得真实而迫切。时至今日，人们因工作占据了太多时间，或因下班后已十分劳累而无法令自己认真思考一些严肃的问题，诸如“生活的意义是什么？”“我相信什么？”“我的价值观是什么？”“我是谁？”等等。如果人的大部分时间不再用于工作，就能自由地认真面对这些问题；当然也有一种可能，人会因为直接的空虚或从无聊的事情中补偿得到的空虚而变得心智失常。 无论如何，经济富裕之后，人们不再为温饱惶恐，这标志着我们从“前人类”时代向“真人类”时代的过渡。 为了平衡这一情形，有必要对“保证最低收入”的概念提出一些反对或质疑的声音。其中最明显的问题是保证最低收入如何才不会降低对工作的激励。 不断增加的人口本身已经不能满足全员就业，对无工作者而言，激励的问题与他们关系不大，撇开这一现象，这个反对的意见还是很重要的。但我认为，很多事实可以说明物质激励绝不是从工作和努力中得到的唯一奖励。首先，获得激励的名目有很多：自尊心、社会认同、工作本身的乐趣，等等。此类例子不胜枚举。信手拈来的，像一些取得出色成就的科学家、艺术家等人的工作，就不是金钱利润刺激的结果，而是出于更复杂的因素组合，其中最重要的是他们对所从事工作的兴趣，也有对成功的自豪感或名誉感。但即便是这个明显的例子，也不能说服所有人。有人会说这些杰出的人之所以能够获得努力的成果，正是由于他们天资超群，普通人难望其项背，所以这个例子并没有代表性。可这个反驳似乎不够有力，我们可以来看看那些没有惊人创意、业绩平平的普通人，他们的各种活动背后的激励是什么。比如人们在体育运动方面的努力成果，在各类爱好方面的努力成果，那可是完全没有物质刺激在起作用的！关于工作过程中的兴趣究竟在多大程度上可以作为对工作本身的一种激励，梅奥教授在芝加哥西电公司霍桑工厂所做的经典研究提供了一个很有说服力的例子。[8]他将一些没有生产技能的女工作为对象进行提高劳动生产力的实验。结果表明，当这些女工在实验中成为越来越有兴趣的积极的参与者时，她们不但提高了劳动生产力，甚至改善了自身的健康状况。 如果我们考虑更为早期的社会形态的话，这个问题会变得更清晰。传统的普鲁士文职人员的薪俸是很低的，但他们高效和清廉的作风闻名遐迩。在这里，荣誉、忠诚、责任等概念才是决定他们工作效率的动力。另一个例子出自前工业社会（如中世纪的欧洲社会，或二十世纪初拉丁美洲的半封建社会）的风尚。在这些社会中，比如一个木匠，他挣的钱只要够他养家煳口就行，一旦达到社会的传统生活标准，他就拒绝再工作，并不觉得钱挣得越多越好。 其次，人并非天生就是懒惰的；相反，人如果闲着不动，他才会感到难受。人们可能想歇上一两个月，但绝大部分人会要求工作，甚至不付薪酬都愿意。这方面，儿童开发和智障的研究领域提供了大量数据；现在要做的是将已有的数据组织起来，从分析懒惰是否与疾病有关这个角度进行系统查证，更多新的相关调查数据也仍在收集的过程中。 但若金钱不再是工作的主要动力，则工作在技术和社会层面上就必须变得有足够的吸引力和趣味，来抵消不工作的无聊。现代的异化的人（通常是无意识地）深受厌烦情绪困扰，所以他们渴望处于一种懒散的状态，而不是活动的状态。但这种渴望本身就是我们这个时代“常态的病理”症候。推测而言，滥用保证最低收入的行为不会持续很久，正如人们面对免费的糖果，假定他们知道这些免费糖果一直都有，则几周过后谁都不会想到要多吃几颗了。 另外有一种质疑的声音是这样的：饥饿恐惧消失真的就能使人更自由吗？其实挣一份一万五千元的年薪过着小康日子的人也很怕失业，这和那些一旦失业便三餐不继的人的恐惧并没有什么两样。如果这个质疑成立，保证最低收入有可能增加大多数人的自由度，却不能增加中上层人群的自由度。 为了充分理解这个反对意见，我们应该看看当代工业化社会的风气是什么。人已经完成了向“消费人”的转化。人变得贪婪和消极，想方设法通过不断增加的消费弥补自己内心的空虚（临床中有很多这类通过暴饮暴食、疯狂购物等行为应对抑郁症和焦虑症的病例）。人们的消费名目繁多：烟、酒、性、电影、旅游，还包括教育、书籍、讲座、艺术在内。人表面上很活跃，甚至很兴奋，但内心深处是焦虑、孤独、压抑、无聊的（无聊可以被定义为一种慢性压抑，而这种压抑可以靠消费来成功弥补）。二十世纪的产业制度创造出“消费人”这种新的门类，最初是应经济之需，即有大众消费的需求——被广告推波助澜地操控了。而性格一旦形成，便回过头来对经济施加影响，使得不断增长的消费满足感变成了合理和现实的主张。[9] 当代人对消费有一种多多益善的无休止的饥渴。由此产生出一系列后果：倘若消费变得无穷尽，而在可见的将来没有任何经济能够为每个人提供无节制的消费，那么只要“消费人”这种性格仍占社会性格结构的主体，我们就永远不会有（心理学层面的）真正的“富足”。贪欲无度者永远生活在匮乏之中，因为无论拥有多少，他们永远都不会有满足的感觉。而且他们还垂涎别人的所得，与之攀比较劲。如此，他们便总是生活在孤立和惊扰的处境中。有了贪欲作祟，他们便无法真正欣赏艺术或其他文化带来的激动。这种情况下，那些生活在保证最低收入水平的人会感到彷徨和无用，而挣得多的人则囿于环境、作茧自缚，因为他们害怕失去最大化消费的可能性。因为这些原因，我认为如果不能从根本上扭转最大化消费的信条，保证最低收入的实施也只能解决（经济和社会层面上的）一部分问题，而不能起到它应该发挥的根本作用。 我们应该做什么才能使实施保证最低收入达到有效预期？概而言之，我们应该改变我们的系统，从消费的最大化转为消费的最佳化。这意味着—— 将大量的个人消费品生产转向公共设施的生产，这些公共设施包括学校、剧院、图书馆、公园、医院、公共交通、住房，也即是说，将生产重点放在那些开发人的内在创造力和活力的基础物质上。人们可以看出“消费人”的贪欲主要表现在对个人消费品的“吞噬”（吸收），而使用免费的各项公共服务意在使人享受生活，并不会引发贪婪和沉溺。这样一种从最大消费到最佳消费的修正，将要求生产模式作出重大变革，并要求极大地减少那种胃口刺激和洗脑诱惑的广告宣传。[10]上述举措应同时结合文化上的重大变革，使人道主义生命价值观、生产力、个人主义等概念得以全面复苏，以对抗“组织人”的物质主义和受到操纵的蚁冢般的庸碌。 这些思虑引出另外一些值得研究的问题：客观上是否存在一套有效标准来区分合理需求和不合理需求、良性需求和劣性需求；又或者是否存在主观上能感受出的同样价值的需求？（良性需求在此定义为能够增强人类活力、意识、创造性、敏锐度的需求；劣性需求定义为削弱或麻痹人的上述潜力的需求。）应该记取的是，在吸毒、暴饮暴食、酗酒这些情形中，我们都作出了这样的区分判断。研究这些问题将导出另一些实际的考量：个人的最低合法需求究竟为多少？（比如一人一间房、若干衣物、若干卡路里、若干有文化价值的用品，如收音机，书籍等等。）在一个相对富裕的社会，比如现在的美国，应该不难计算出一个人体面的最低生活成本为多少，也能计算出什么是最高消费的限度。倘若超过了一定的门槛，就应考虑征收阶梯式的消费税。我认为很重要的一点是，贫民窟的生活环境不应继续存在。所有这些都要求保证最低收入与我们社会的两个大规模转化原则结合起来，即个人消费从最大到最佳的转化，以及从生产个人需求品到生产社会需求品的转化。 我认为还有必要对保证最低收入增加一项尚待研究的内容：对一些商品实施免费供应。一个例子是面包、牛奶、蔬菜。我们不妨设想一下这样的场景：每个人都能走进一家面包房，随意取走自己要吃的面包（国家支付面包房这笔开支）。如上所述，刚开始时贪心者会取走比自己所能食用的更多的数量，但经过一段时间，这种“贪心消费”会无疾而终，人们会取走自己真正所需的数量。这种免费供应，于我之观点，将在人的生活中建立一个新的维度（除非我们将此看作在特定的原始社会中消费模式的更高级别的一种再现）。人们就此摆脱了“不劳动者不得食”的教条。甚至在自由取食的最初阶段可能构成一种新颖的自由体验。免费面包可以通过国家提供，即使不是经济学家也显然明白这点不难做到，这项开支可以由相应的一种财政税收负担。其实我们还可以更进一步，设想不仅最低需求的食物（面包、牛奶、蔬菜、水果）能免费供给，连最低需求的衣物也能免费供给（比如在某种体制中每人每年能免费得到一套衣裤、三件衬衣、六双袜子，等等）；在公共交通设施极大改善之后，交通也可以免费，私家车则变得更为昂贵。最终人们可以想象住房问题也能以同样的方式解决，由大的房地产项目为年轻人提供住宿大厅，老人或已婚夫妇可以有一个小单间，愿意使用这些住宿者都不必支付费用。这使我想到用另一种解决方案来处理保证最低收入的问题——通过免费提供最低限度的消费必需品，而不是现金发放的形式。生产这些最低消费品，再加上质量大大改善的公共服务设施，也能维持我们的生产发展，一如支付保证最低收入款项的作用。 也许后一种方法更激进，不如其他作者提出的建议那样容易接受。这或是真的，但有一点不能忘记：一方面理论上说这种免费最低设施的供给在现行系统中就可以安排，另一方面保证最低收入的概念对许多人来说仍然难以接受——并非由于不可行，而是由于他们在心理上对废除“不劳动者不得食”的法则非常反感。 另一个哲学的、政治的和心理的问题亦值得研究，这就是自由的问题。西方的自由概念在很大程度上是指自由地拥有财产、自由地对其开发利用，只要其他人的合法权益不受威胁。但实际上，由于采取了税收这类征用的手段，以及在农业、贸易和工业上进行的国家干预，这一原则在西方工业社会的许多方面已经式微。而同时，作为生产资料的私有财产越来越多地被以巨型企业为典型的半公有财产所取代。虽然保证最低收入的概念也可能意味着一些额外的国家调控，但是请不要忘记当今社会普通个人的自由概念，与其说是指拥有开发利用财产（资本）的自由，毋宁说更多是指选择消费的自由。很多人现在一旦无度消费受到限制，他们立刻觉得自由受到限制了，虽然在现实中只有最顶层者能真正随心所欲作选择。同类商品不同品牌之间的竞争和各类商品之间的竞争制造出一种个人可以完全自由选择的假象，其实一个人所选的只能在其条件许可范围内。[11]从一个新的角度探讨自由问题是有必要的，只有将消费人转为有创造力和生命力的人，他们才可以体验到自由是建立在真正独立意义上，而不是对商品的随意选择上的。 保证最低收入的原则只有在与下列三个条件结合的情况下才能显现完整效果：（1）消费习惯的改变，从消费人转化为能生产的、主动的人（斯宾诺莎语）；（2）开创一种新的精神风尚，即人本主义的精神风尚（不拘有神论或无神论形式）；（3）各类真正民主方法的复兴（例如新型的众议院形式，他们讨论的决策是基于数十万个面对面小组提供的信息综合加总而成，包括任何企业，从事管理等工作的全部员工的积极参与）。[12]国家样样都包办，则会成独断专行的神，这一危险只有在社会活动中全方位同步大力增强民主程序方可化解。（事实上如今国家即使未提供这些福利，其权力也已经大得离谱了。） 一言概之，对保证最低收入的研究不能只在经济领域进行，必须辅以其他诸如心理学、哲学、宗教、教育等领域的研究。我认为，保证最低收入这一重大举措要获得成功必须伴随上述其他方面的改变。另需记住的是，保证最低收入的成功条件还包括停止花费我们百分之十的总资源在与经济无关且危险的军备上；也包括系统帮助不发达国家以停止毫无意义的暴力蔓延，并找到遏制人口爆炸式增长的各种途径。没有这些改变，未来任何计划都将形同虚设，因为根本就没有未来。 [7] 参见《健全的社会》（The Sane Society）（纽约：霍尔特，莱茵哈特和温斯顿出版社，1955）第355页中本人关于一种“普遍物质保障”的论述。 [8] 参见乔治·埃尔顿·梅奥（George Elton Mayo），《工业化文明的人类问题》（The Human Problem of an Industrial Civilization）第二版（纽约：麦克米兰出版社，1946）。 [9] 这个问题变得愈加复杂的另一个原因是至少20%的美国人还生活在贫困线附近；欧洲的相当部分，特别是东欧社会主义国家的人亦未达到令人满意的生活水平；而世界其他大部分生活在拉丁美洲、亚洲和非洲的人甚至未能达到免于饥饿的水平。任何支持减少消费的论点都会遭到反驳，因为就世界大部分地区而言，消费是呈增加需求态势的。这个反驳完全是事实，但危险在于现在的贫穷国家如果受到最大化消费观的引导，形成了这种风气，就会在将来达到最佳（不是最大）消费程度时还不知适可而止。 [10] 我认为，这里的限制广告的要求，甚至进一步的将生产模式转向公共服务设施生产的要求，如果没有国家的大幅度干预，是难以想象的。 [11] 这里，苏联阵营的国家中极权主义官僚体制下的消费亦形成消费管理的恶例。 [12] 参见弗洛姆《健全的社会》，同前引述。 第八章 单边裁军问题 毋庸置疑，单边裁军的建议——在广义上的无条件拆除一个国家的军事设施——无论对美国还是对苏联，在未来一段时期内都是不可能被采纳的。因此，就本文涉及若干军备控制可行的建议而言，它提出另一种有限度单边裁军的思路，查尔斯·奥斯古德（Charles Osgood）称为“渐次实施的单边行动（或撤军）”的概念，另一种表述是“单边启动的朝着裁军方向努力的可行步骤”。这个概念的基本要义是根本改变我们现在多边裁军谈判中采用的方法。我们现在的裁军谈判基础，是每一分裁减都必须使作为对手的苏联也承诺相对等的裁减；所说的改变即意味着我们放弃目前这种方法，而采取一种渐次朝着裁军方向努力的单边步骤以期苏联也采取相应步骤，这样目前全体裁军面临的谈判僵局才可能打破。 我觉得没有其他人比奥斯古德的下列描述更清楚地阐明这一单边步骤政策的性质了；就我所知，奥斯古德是提出此见解的第一人，其观点发表在两篇意义深刻的文章里。[13]“为了最大效力地促使敌方作出同样的让步回应，一个单边的裁军行动应该具备下列性质：（1）就军事进攻而言，裁军行动方应明显处于不利态势，但不应处于不能应战之态势；（2）就达到的程度而言，要使敌方清楚看到，它的外在威胁因素降低了；（3）不能使敌方增加对我们的心脏地带的威胁[14]；（4）就效果而言，要使敌方的相应削减行动是明确可以做到且明确显示的；（5）关于此项行动的性质，其作为一项持续政策的目的，以及所期望对方的回应态度，都要事先一一公布，并在各同盟国、中立国、敌对国中广为宣传；（6）并不要求以敌方作出回应承诺为前提条件。”[15] 至于这一改革设计所采取的具体步骤，则需要有见地的专业人士作进一步大量思考。为了对这一政策可能采取的具体步骤提供至少一种思路，我提几点建议（其中一些与奥斯古德的提议不谋而合）：分享科学信息、停止核试验、削减部队编制、撤离一个或多个军事基地、中止德国重整军备，等等。期望苏联人和我们一样有意避免战争，他们会有所回应；一旦相互戒备的进程开始逆转，就可以采取更大步骤以达到完全的双边裁军。再者，我认为裁军谈判必须与政治谈判平行展开，政治谈判主要针对在承认现状的基础上互不干涉。此外（仍主要与奥斯古德的立场一致）其他单边步骤，诸如承认“奥得—尼斯”线（Oder-Neisse line）、承认中国在联合国的地位，都将有助于苏联的良性回应（亦即抑制中国，保持在中远东的不干涉态势）。 向裁军方面努力的单边步骤这个命题隐含的前提是什么？（在此我仅提出一些基本的前提，本文接着谈到单边完全裁军的问题时还会涉及其他前提。）它们包括：（1）如前所言，因为双方已经对对方产生了极深的怀疑和恐惧，目前的谈判已不足以导向实现双边裁军的目标；（2）若不能达到完全裁军，军备竞赛将继续，这终将导致我们的文明和苏联的文明受到重创；又或即便战争未爆发，军备竞赛将缓慢地折损并最终摧毁那些我们正冒着生存之险去捍卫的价值体系。（3）虽则单边步骤构成肯定的风险（承受风险是这个行动的性质所决定的），这种每一步骤带来的风险并不是使我们作战无力的风险，它与我们不断持续的军备竞赛所带来的危害相比是微不足道的。 就美国和苏联而言，虽然更广义的单边完全裁军概念——而非上述渐次裁军概念——在近期尚不具备实践的可能性，我仍认为这一立场是值得提出来讨论的。我这么说首先不是因为本刊物的编辑要求我提出这一立场，甚至也不是因为我和其他一小部分少数派持有相同观点，认为军备竞赛升级带来的危险远比单边裁军带来的危险大。也许这两个理由都不足以说明我应该发表下列言论，但我的确认为有另外一个恰当而重要的理由：对支持一种激进立场引发思考，即使这一立场实际上不可能被接受，却可以冲破思想的藩篱，使我们走出靠威胁和反威胁手段谋求和平的危险循环。即便我们目前切实的目标是渐次的单边行动，或甚至仅是由谈判而来的双边裁军，但认真分析一下支持单边完全裁军这一不被看好的立场，对开拓新的思路和眼界，确实十分重要。我相信达成完全裁军的困难很大程度上出于双方僵化的情感模式和思维习惯；在寻求出路打破目前危险僵局的努力中，任何化解这些固化模型、重新思考整个问题的尝试，都是值得的。 单边完全裁军的提议一直由一部分持宗教、道德、和平主义立场的人士在推动，如维克多·戈兰茨（Victor Gollancz）、刘易斯·芒福德（Lewis Mumford），以及一些教友会教徒（Quakers）。它也得到了另一部分人的支持，如伯特兰·罗素、史蒂芬·金—豪（Stephen King-Hall），和C.W.米尔斯（C.W.Mills），这些人在任何情况下都不反对使用武力，但他们坚持不懈地反对热核战争，反对任何核装备。本人的立场则介乎严格意义上的和平主义者和伯特兰·罗素、史蒂芬·金—豪这些人之间。[16] 这两部分人的区别，本质上远不如表象上的大。对国际政治中的不理性所持的批评态度，以及对生命怀有的深切敬畏，将这两部分人联系在一起。他们享有“人类一家”的共同理念，对人精神上和智性上的潜力坚信不疑。他们听从良心之律令，拒绝参与“将数百万妇女儿童和平民百姓作为人质的政府行为”[17]。无论他们以有神论的语境思考，还是以无神论的人道主义语境思考（这一脉的理义自斯多葛派至十八世纪启蒙主义哲学绵延不绝），全都扎根于同一方精神传统，不妥协地秉持着他们的原则。他们团结一致，反对任何形式的盲目崇拜，包括对国家的盲目崇拜。他们正是因为这种反对盲目崇拜的精神与苏联的制度对立，而与此同时，他们对西方世界随时泛出的盲目崇拜也保持同样的批判立场，不论它们拉着上帝还是民主的大旗。 单边裁军的倡议者都认为，倘若情势发展到了最后关头，个人必须自愿为其最高价值纲领作出牺牲；他们也同样深信，倘若全人类同归于尽，或是上下五千年人类努力的成果毁于一旦，这样的冒险都是不道德的和不负责任的。眼看着战争即将变得愈发无意义和愈发具有毁灭性，反对热核战争的人士——不论他们属于宗教的和平主义者、人道主义者，还是实用主义者——汇聚的队伍也在不断壮大。 在支持单边裁军的人士看来，无论威慑起不起作用，军备竞赛的继续都将是一场大灾难。首先他们几乎不相信威慑能阻止热核战争的爆发。[18]他们认为一场热核战争的后果，在“最好”的情况下，也只能证明为保卫民主生活方式而不得不打这一仗是彻头彻尾的谬误。我们没有必要参与这个猜谜游戏，看交战双方究竟有三分之一还是三分之二的人口成为冤魂，又有多少中立国的人口同罹此无妄之灾（取决于核爆时的风向）。这几乎是一道丧心病狂的谜题，因为以百分之三十、百分之六十，或百分之九十的敌方或己方的人口为代价来讨论可以接受的结果本身（当然是不情愿的），就已经显示这种政策确实到了病变的阶段了。理智与情感不断加剧的分裂正是过去一个世纪西方发展的特征，现在它以一种不动声色的、据称是理性的方式悄然攀上一个精神分裂的危险巅顶，我们讨论可能的世界性毁灭，原因竟出于自身的行动。不需要太多的想象就能看到美国或苏联的民众，乃至全世界大部分的民众面临突如其来的核武打击和缓慢死亡的威胁时那一幕幕惊恐、愤怒、绝望的情景，一定犹如中世纪黑死病爆发后民众大规模精神错乱的再现。这种大灾难留下的创伤效应将导致新形式的原始野蛮行径，导致每个人身上那些隐藏着的最古旧的元素复活，在希特勒和斯大林的体制中有着此类大量证据。对许多研究人性和精神病理学的学生来说，人类如果目睹和亲历了有如热核战争这类无节制的残暴行为之后，再使他们去珍视自由、去尊重生命或去爱，几乎是不可能的。心理学研究的事实证明：残暴行为会对参与者造成残暴的影响，以致酿成更多的残暴后果。 但如果核威慑起作用了会怎样？ 在一个双边或多边武装对峙的环境中——一个特定社会，不管它的问题有多复杂，或它的满意度有多高，如果一个人的生活中最大和最不能摆脱的现实问题是蓄势待发的导弹，是与导弹控制有关的嗡嗡作响的数据处理机，是随时启动的辐射计数仪和测振仪，是技术专家总体完善（暂且盖住它的不完善，那会令人感到一种挥之不去却无能为力的恐惧）的大屠杀设置——未来人的社会性格会如何造就？大部分人在经常出现的毁灭性威胁下生活一段时期后，会留下某些心理阴影，表现为惊惧、敌意、无情、狠心，结果会对我们珍视的所有价值观都麻木不仁。这种环境使我们变成了野蛮人——用最精密的机器武装起来的野蛮人。如果我们还在严肃地声称自己的目标是维护自由（即防范个人沦为大权在握的国家的从属工具），就应该承认这种自由将荡然无存，不论核威慑起作用或不起作用。 除了这些心理上的事实，军备竞赛的继续还对西方文化构成一种特别的威胁。[19]在征服自然的过程中，生产和消费已经占据了西方人的主要活动，这成了人们生活的目标——我们已经将手段变成了目的。我们制造出像人的机器，又制造出像机器的人。在工作时间，人作为生产团队的一分子受到支配。在休闲时间，人作为消费者，喜欢什么东西竟也受到别人的支配，而且自身对这种支配习焉不察，想象着这就是随心所欲的品位。就在物质生产成为人的生活中心时，人本身面临着沦为一件物品的危险；人崇拜生产的机器和国家这样的偶像，却有一种幻觉以为自己在虔心崇拜上帝。一如爱默生所言：“用具端坐于鞍，鞭笞人类疾行。”我们创造的环境自行整合成一道强力，反过来让我们乖乖就范。我们建立的技术和官僚系统指挥我们行事，并为我们作决定。我们也许还不至沦为奴隶，但我们很可能沦为机器人；我们传统中的人的价值——正直、独立、责任、理性、爱——正受到威胁。我们在越来越多谈论这些价值时，它们却已徒成具文。 现在世界的趋势是由精力充沛的机器指挥着无力的人（美苏皆然），这里有技术和人口学上的因素，也有大公司和政府日益集权和官僚化的因素；如果军备竞赛继续升级，它将到达一个不能折返的点。我们当前的局势已经履薄临深，但还有一线希望使人重新回到马鞍上，复兴伟大的人本主义传统的精神价值。如果没有这种复兴，如果我们不能够从根本上激活我们文化赖以生长的精神动力，就会丧失生存必要的生机，不可避免地衰退，重蹈历史上许多强国复灭的旧辙。对我们生存构成真正威胁的不是共产主义思想体系，甚至不是共产主义军事势力，而是我们自身信仰的泯灭；现实中，自由、个人独立、信念变成了空洞的仪式，我们将上帝作为偶像膜拜着，我们的活力则不断衰竭。我们没有远见，有的只是越来越多的千篇一律。其实说到底，对共产主义的很多仇恨都折射出我们对民主精神价值观极度缺乏信心。于是，我们本该体验对赞成之事的爱，现在却得体验对反对之事的恨。若我们继续一方面生活在被他人灭绝的恐惧中，一方面又在计划对他人的大规模灭绝，复苏人本主义精神传统的最后一线希望也将落空。 单边裁军的益处和危险 如果上述是威慑政策的危险，则支持单边裁军者对裁军政策的利弊又是如何看待的呢？ 单边裁军最可能的结果——不论采取这一政策的是美国还是苏联——是它将防止战争。有可能驱使苏美任何一方发动核战争的主要原因，是他们永远惧怕对手先发制人，自己或成齑粉。从来不支持单边裁军的赫尔曼·卡恩对这一立场作了言简意赅的表述：“除了意识形态的不同和自身安全问题之外，美国和苏联之间看不出有任何客观的争执能够解释我们这样相互受制于对方的风险和代价是有道理的。苏联和美国相互深怀恐惧的最大问题是恐惧本身。”[20]如果战争的主要原因的确出于双方对对方的戒惧，则无论苏联还是美国，任何一方的裁军都很可能消弭这一主要的成因，由是亦消弭了战争的可能性。 但是除了恐惧，是否有其他动机可能诱发苏联征服世界的野心呢？一种动机是扩张带来经济利益，这也是十九世纪发动战争以及第一和第二次世界大战的一个基本动机。正是在这个问题上，我们可以看到1914年或1939年的战争和现在的冲突形势之间存在本质的差异。第一次世界大战时，德国对英国的市场和法国的煤和铁资源都构成了威胁；1939年，希特勒需先对领土进行征服方能实施他想要的经济扩张。而今天，无论苏联还是美国都没有压倒性的经济利益驱使其占领市场和物资，因为将国民生产力水平提高百分之二或三所得到的收益就已经远远大于任何军事征服的代价；况且双方各自均有足够的资金、原材料、物资供应、人口等条件以保障一般生产力的常态增长。[21] 美国广泛持有的比较严肃、可能的动机，是害怕苏联趁美国裁军之际，更肆无忌惮地以共产主义征服世界，并实现其称霸世界的欲望。这种对苏联意图判断的出发点，在于错误地高估了苏联目前的性质。的确，在列宁和托洛茨基领导下的俄国革命旨在推翻资本主义（或至少在欧洲）和建立共产主义，这有一部分缘于共产主义领导人深信除非欧洲那些高度工业化的国家（或至少是德国）采用他们的制度，否则共产主义俄国几乎没有可能一枝独秀；另外也缘于这些领导人被一种信仰激励，认为共产主义在全世界的胜利将实现他们凡俗的救世主之梦。 这些希望并未实现，斯大林随后的胜利使苏维埃共产主义的性质发生了根本的变化。清洗几乎所有老布尔什维克只是摧毁早前革命主张的一个象征的动作。斯大林的口号“在一个国家实现社会主义”包含了一个简单的目标——使苏联迅速实现在沙皇体制下未曾完成的工业化。苏联重复了西方资本主义在十八和十九世纪所经历的同样的资本积累过程。但它们有着一些重要区别：在十八和十九世纪的西方，社会上受到制裁的因素仅限于经济方面，而斯大林的体制现今已经发展到了政治制裁，造成直接的恐怖。斯大林的体制既不是社会主义，也不是革命体制，而是基于计划手段和经济高度集中的国家资本主义。 到了赫鲁晓夫时期，资本积累已经成功到达这样一个阶段，其特征是民众已经能够享受比以往多得多的消费，亦不像以往那样被迫作出牺牲，由是政治恐怖程度亦大幅减轻。 但赫鲁晓夫的思想体系在一个重要方面对苏联社会的基本特性未起到毫厘改变：该政权仍然既非革命的政权，亦非社会主义的政权，乃是任何西方世界中最保守的、阶级分化最突出的政权之一，这种政权人道上具有胁迫性，经济上则是有实效的。我们说民主化社会主义的目标是解放人、克服人的异化，最终废止国家。而苏联所谓“社会主义的”口号反映的无非一些空洞的意识形态，其社会现实与真正意义上的社会主义南辕北辙。苏联的统治阶级革命，堪比文艺复兴时期教皇们号称基督教义追随者的作为。引用马克思、列宁或托洛茨基来诠释赫鲁晓夫，对苏联的历史进程无疑是一种彻底的误解，亦是一种无能——没有能力正确区别何为事实、何为意识形态。此外还应注意一点，我们的态度是苏联能够期望得到的最佳宣传手段。他们置事实于不顾，试图说服西欧的工人和亚洲的农民相信他们代表了社会主义理想，诸如消灭了阶级社会等等。西方的态度，如果坚持将苏联作为对手，那就旁证了苏联自称是社会主义的主张，落入了巩固他们宣传的圈套，这正是苏联人所期望的。（不幸的是，除了民主的社会主义者外，绝大多数人都没有足够的辨识力来区分真正的社会主义和自称为苏联社会主义的扭曲、败坏的形式。） 苏联的角色被进一步强化，另乃缘于苏联自认它事实上受到一个有潜在扩张可能的中国的威胁。也许有朝一日苏联与中国的关系会变成我们现在想象的与苏联的关系。假设来自美国的威胁消失，苏联即可能集中精力对付来自中国的威胁，除非全世界范围的裁军使得这一威胁亦不复存在。 上述考量显示，苏联不放弃裁军主张可能出现的各种危险，比许多人所看到的似乎来得更遥远。苏联会动用武力优势试图占领美国或西欧吗？苏联人玩转像美国或西欧这样的经济政治机器至少是极端困难的，而且苏联也没有征服这些领地的生死攸关的需求。撇开这些事实不说，为一个冒天下之大不韪的理由去做一件事，本身就是极难运作的。在西方社会，即便是亲共的工人，对在某种苏式体制下人们不得不遭受胁迫的程度也毫无概念。他们会与非共的工人同样反对那些被迫动用坦克和机关枪镇压示威工人的新当权者。这也会在苏联的卫星国，甚至在苏联体制内部激发革命的倾向，这是苏联统治者最不愿面对的；尤其是这将动摇赫鲁晓夫的自由化政策，从而危及他的整个政治地位。 最终苏联或尝试将它的军事优势运用在对亚洲和非洲的渗透上。这是有可能的，但就我们目前的威慑政策看来，美国是否真愿意发动一场热核战争来阻止苏联在欧美以外的世界获得某种优势，这亦是值得怀疑的。 所有上述推测也许都有错。单边裁军支持者的立场是，这些推测为错的可能性远低于持续军备竞赛将造成文明万劫不复的可能性，而文明是我们至为珍惜的。 一些心理因素的考量 如果我们不仔细观察一些心理层面上的理由，就无法讨论单边裁军结果——或与此有关的任何共同裁军结果——可能出现的问题。最流行的论点是“苏联人是不可信任的”。如果这里的“信任”是一个道德意指，则确实不幸言中——可信的政治领袖寥若晨星。这缘于个人道德和公共道德的分裂：国家已然成为某种偶像，而出于其自身利益的考虑，任何不择手段的行为都可以看作是正当的；但同样一群政治领袖在个人利益的名目下，却不会作出同样行为。如果这里的“信任”是一个与政治问题更为密切相关的意指，则有着另一重含义：“对人的信任”表示相信他们是有着正常心智和理性的人，相信他们会以正常心智和理性行事。如果我和一个对手打交道，只要我相信他心智健全，我就能正确鉴析他的各种动因，并在一定程度上预测这些动因，因为对于正常人而言，总有些法则和目的是普遍适用的，如生存法则，又如目的与手段之间的等比法则等。希特勒不能被信任，因为他缺乏健康心智，正是这种心智失常摧毁了他本人和他的政权。很明显，如今的苏联领导人是一些心智正常的、理性的人；因此理解他们能做什么，而且预测他们会根据什么动因行事，这点就变得非常重要。[22] 领袖及其人民的心智健全问题引出另一重思考，无论对我们还是对苏联人都会产生影响：这就是可能性之于概率性问题。在现在的军备控制讨论中，许多论点都是基于可能发生什么事，但不基于有多大可能发生这样的事。这两种不同的思考模式恰恰反映了妄想症和健康思维的区别。妄想症患者坚定地相信自己的幻觉是真的，因为他们认定这是一个逻辑上可能发生的事实，因此不存在任何争论的余地。逻辑上自己的妻子、孩子、同事都有可能仇恨自己，并正在合谋如何将自己置于死地。患者无法相信自己在幻想一件不可能的事，我们只能告诉他们发生这种事的概率是微乎其微的。当然这后一种结论需要查证和评估事实，以及对生活有一定程度的信任，而在妄想症患者那儿，唯有可能性这一种念头占据其全部身心。我认为我们现在的政治观念就有这种妄想症的倾向。我们应该关心的不是有没有可能，而是有多大可能。不论是指导国家事务，还是指导个人生活，这都是唯一理智和现实的方法。 在心理层面上，还有一些在讨论中反复出现的对彻底裁军立场的误解。首先，单边裁军的立场被理解为一种投降和屈从。其实正相反，和平主义者和人本主义的实用主义者相信，单边裁军这种表达只有在我们内心发生了深刻的精神和道德嬗变后才能提出：这是勇敢的行为，是抵制的行为，不是懦弱的行为，不是屈服的行为。抵抗行为依据不同的立场观点而呈现不同的形式。另一方面，甘地主义者和金—豪等人主张的非暴力抵抗需要极大的勇气和信仰，它们充分体现在印度人抵抗英国、挪威人抵抗纳粹这些事例中。《向强权说出真理》这本书清晰地表述了这一观点： 由是我们将自己与一种误称为和平主义但基本属于自利的态度撇清了干系，那种“和平主义”更准确地说是一种不负责任的反军事主义。我们亦与乌托邦主义撇清了干系。虽然选择非暴力涉及在人的身上发生某种根本改变，但这不要求完美主义。……我们一直都在说明非暴力生活的本质就是欣然接受苦难，而非将苦难加诸他人；并且一旦情势需要，就必须准备付出最高代价。显然，如果人们愿意在战争中花费几十亿国帑和牺牲无数生命，他们就无法仅仅因为非暴力斗争会遭致不测而轻巧地否定非暴力运动。同样显然的是，如果缺乏献身精神和承诺，非暴力抵抗也是收效甚微的。非暴力抗争比之暴力抗争反而要求更严的纪律、更强的训练、更大的勇气。[23] 有人亦提出武装抵抗，让男男女女用步枪、手枪或尖刀来捍卫他们的生命和自由。两种抵抗形式，非暴力或暴力，对于遏制侵略者的进攻都不见得是不切实际的想法。至少比起认为动用热核武器才能赢得“民主的胜利”来说要更现实。 那些支持“以军备保安全”的人有时会指责我们所看到的完全是一幅理想乐观的人性画面。他们提醒我们“乖谬的人中有着阴暗的、非逻辑的、非理性的一面”。[24]他们甚至说出这样的话：“核威慑悖论是激进派基督徒悖论的一种变异。为了活下去，我们必须告白我们会杀人、会赴死的意愿。”[25]撇开这种对基督教义所作的荒唐的歪曲不说，我们其实完全没有忘记人性中潜在的罪恶，亦没有忘记生活中悲惨的一面。的确，在一些情形中，人为了生存必须不惜赴死。以暴力或非暴力抗争中不得已的牺牲为例，我就看到了这种对悲剧和牺牲表示接受的情形。但是不承担责任和鲁莽的行为则不在悲剧或牺牲之列；在摧残人类、摧残文明的主张中我们找不到任何意义和尊严。人自身确有向恶的可能；人的生存就是在与其所处环境固有的两两对立的困厄中挣扎。但是愚蠢行为和没有前瞻性导致的后果——将人类的未来作为筹码押进一场赌局中——与那些真正意义上的悲剧因素是不可同日而语的。 最后再提一下针对单边裁军立场的另一种批评。这种反对意见认为裁军是对共产主义理论“示弱”。其实我们的立场恰恰是建立在对苏联全能国家原则的否定之上的。单边裁军的支持者强烈反对国家权力至上，他们不愿让国家在军备竞赛中不可避免地无休止增加权力，从而作出那些导致大部分人文成果毁灭和使后代深陷劫难的错误决定。如果苏联体制与民主世界的基本分歧在于后者保卫个人意志，使个人意志免遭全能国家的吞噬，则单边裁军所代表的正是反对苏联国家原则最彻底的立场。 讨论了（广义的）单边裁军问题之后，我想再回到向裁军方面努力的单边可行步骤的建议。我不否认这一有限度的单边行动的形式蕴含一定风险，但考虑到目前的谈判方法久议不决，将来谈判成功的前景亦极不容乐观；又考虑到军备竞赛若持续升温将蕴含更大的风险，我认为此项行动的风险在实践中和在道义上都是值得承担的。目前我们陷入了一个生存机会的泥淖，我们得寄望最好的情况发生。如果我们有足够的防辐射掩体；如果我们有足够的时间发出预警，使一个城市的人口能实现战略疏散；如果“美国的”积极进攻和积极防御能够在几个回合的交火中控制军事局势[26]，死亡人数也许可控制在五百万，或两千五百万，或七千万。但如果这些条件不能落实，“敌方能够通过连续不断的打击，将死亡和毁灭推至其所期望的任何程度。”[27]（另外我设想同等程度的威胁也存在于苏联。）在此情况下，“在不同民族国家面临生死攸关的最后时刻，出现一项看似可能的协议来阻止那些极端分子、丧心病狂之徒、野心家发起恐怖战争的危险”，[28]我们必须摒弃惯常思维的惰性，积极寻求解决问题的新途径，尤其应该用新的解决方案来取代我们目前的选择。 [13] 查尔斯·E.奥斯古德，“真正赢得对共产主义战争的一些建议”（“Suggestions for Winning the Real War with Communism”），载《冲突解决》（Confict Resolution），1959年12月第4期第III卷，第131页，以及“渐次单边裁军案例”（A Case for Gradual Unilateral Disarmament），载《原子物理学家公报》（Bulletin of Atomic Scientists），第XVI卷，第4期，第127页起。 [14] 我认为此项条件只能是一种最理想的愿望，因为削弱任何一方潜在的进攻能力都意味着在战略上提升了对方潜在的进攻能力。 [15] 查尔斯·E.奥斯古德，“真正赢得对共产主义战争的一些建议”，第316页。 [16] 伯特兰·罗素，《常识与核战》（Common Sense and Nuclear Warfare）（伦敦：G.艾伦和安文出版社，1959）；史蒂芬·金—豪，《核年代的防御》（Defense in the Nuclear Age）（纽约州奈阿克：友谊出版社，1959）；杰罗姆·戴维斯，H.B.海斯特，（Jerome Davis and H.B.Hester）《在边缘上》（On the Brink）（纽约：赖尔·斯图亚特出版社，1959）；刘易斯·芒福德，“人类的出路”（The Human Way Out）（《彭代尔山活页文选》第97期，1958）；C.W.米尔斯，《第三次世界大战的起因》（The Cause of World War Three）（纽约：西可和沃伯格出版社，1959）；乔治·F.凯南，（George F.Kennan）“外交政策和基督教良心”（Foreign Policy and Christian Conscience）（《大西洋月刊》，1959年第5期）；理查德·B.格雷格，（Richard B.Gregg）《非暴力的能量》（The Power of Nonviolence）（纽约州奈阿克：友谊出版社，1959）；美国公谊服务委员会（American Friends Service Committee）《向强权说出真理：教友会探索制衡的另一种选择》（Speak Truth to Power, Quaker Search for an Alternative to Balance）（1955）。 [17] 乔治·F.凯南，同前，第44页起。 [18] 美国国家计划协会（National Planning Association of America）的报告亦持这一观点，见《无军备控制的1970年：现代武器技术的含意》（1970 Without Arms Control：Implications of Modern Weapons Technology）（国家计划协会特别项目委员会“论以军备控制获得安全”；计划活页文选第104期，1958年5月，华盛顿特区）。该文指出：“不仅战争危险依然存在，而且这种可能性随着时间推移会趋于增加，如果过多时间流逝而一直找不到解决方案，难免会上演为真实。”另，斯坦福研究院（Stanford Research Institute）院长E.芬利·卡特（E.Finley Carter）指出，“在应用毁灭性武器技术来谋求安全问题上，苏联阵营和西方同盟制造出了一个共同的死敌，这就是意外引发的核战争的威胁。”（见《斯坦福研究院学报》，斯坦福研究院出版，1959年第4季度，第3卷，第198页）赫尔曼·卡恩（Herman Kahn）也有这样的结论：“如果军备竞赛持续几十年而不得到控制，这个世界还能够相安无事，是很不可思议的事。”（同上，第139页）卡恩强调如果仅仅因为战争的毁灭酷烈性质就相信它是不可能发生的，这不是现实主义的态度。在1959年12月27日的民主顾问委员会（Democratic Advisory Council）上，该组织的科学与技术顾问宣布：“只要我们仍固守目前的军事政策，不去争取签订意在减缓不稳定局势的更大范围的国际间协议，全面的核战争似乎不但是可能的，而且可能性还相当大。由错误、过失、计算问题等触发核战争是一个挥之不去的危险。”还必须强调的是，这种危险不但存在于技术的失误，也同样存在于政治和军事领导人的决策性判断失误。如果人们还记得1914年至1939年间许多政治和军事领袖人物在指导战争中铸成的大错，就不难看到在如今的武器装备条件下，同样类型的领导人会将世界炸得面目全非，不论他们的出发点有多么正确。 [19] 对于现代社会的详尽分析，参见本人的《健全的社会》（纽约：霍尔特，莱茵哈特和温斯顿出版社，1955）。 [20] 斯坦福研究院学报，1959年第3卷，第140页。 [21] 缘于同样的理由，对废止战争的前景而言，的确存在一种真正的前所未有的机会。人类历史上的大部分时期人们都处于物资匮乏的生存环境，不但需要征用大量人力（奴隶），亦需要占领额外的土地来从事畜牧业或农业，或获取新的原材料资源。目前和未来的各种技术足以保证通过提高工业生产力和间接地提高农业生产力便能使物资财富不断增长，而不必奴役或掠夺其他人。在当今时代和在将来，战争的“合理性”只能解释人类对权力和征服的非理性欲望。 [22] 政治领袖人物是否心智正常不是一个历史偶然事件。一旦政府将目标定在不可能完成的任务——比如没有足够的物质条件，却硬要达到平等公正——就会产生狂热和非理性的领导人。罗伯斯庇尔就是这样的例子，斯大林亦同。或者如纳粹政府之所为，试图将一个落后的社会阶层（中低阶层）和经济进步的阶层（工人和商人）双方的利益调和在一起，这也导致其领袖的狂热和非理性。当今的苏联则走上了解决其经济问题的成功之路，所以将他们的领导人定位为有常识的现实主义者不足为怪。 [23] 美国公谊服务委员会，《向强权说出真理：教友会探索制衡的另一种选择》（1955），第52页和65页。 [24] 彼得·B.扬（Peter B.Young），《放弃主义者》（The Renunciationists），载《空中力量》（Airpower），空军历史基金会，卷VII，第1期，第33页。 [25] 彼得·B.扬（Peter B.Young），《放弃主义者》（The Renunciationists），载《空中力量》（Airpower），空军历史基金会，卷VII，第1期，第33页。 [26] 赫尔曼·卡恩，《关于非军事防御研究的报告》（Report on a Study of Non-Military Defense），兰德公司，1958，第13页。 [27] 赫尔曼·卡恩，《关于非军事防御研究的报告》（Report on a Study of Non-Military Defense），兰德公司，1958，第13页。 [28] 引自戴高乐将军1960年4月的演说。 第九章 老年的心理问题 关于老年的心理问题，我们首先要设法回答以下一些疑惑：老年是不是一件令人觉得窘迫的事？老年是不是人生一个痛苦的阶段，要用各种各样的词语来粉饰？或它其实是人生的一个必然阶段，一如人的青少年、婴幼年、中年？老年问题和人生其他阶段出现的问题是不是两样？换句话说，在这个特殊阶段，我们如何生活得好，如何保持最活跃的状态？ 人们或能意味深长地谈及“生活的艺术”，或能说明衰老的艺术在整个生活艺术中亦是重要的章节，不比儿童时代和青少年时代逊色。 显然所有的老年问题都是在现代工业社会才出现的。一个世纪前，甚至半个世纪前，人能活到老年的几率不大。当时能活着见到自己的孙辈或重孙辈实乃一件额手称庆的事，而今则变得越来越稀松平常。很明显老年问题是现代工业社会的产物。这首先是拜医学进步之赐——医学进步只是整个科学技术进步的一部分。 此外，我们认为老年不仅可以用生物学或生理学的术语去定义，而且可以从社会的角度去定义：老年是一段毋须再外出工作的时光。这个“毋须工作”在很大程度上亦是拜工业化组织之赐。我们亲见日益加速的自动化进程不但缩短了人们的工作时长，而且缩短了总的工作年限。也许半个世纪后，四十岁以上就可以划归“老年”行列，因为人们年过四十——除了少数人——就不需工作或者根本没有了工作的机会。 于是我们生活在西方社会中不但寿命延长，还极为幸运地拥有一定物质条件赋予这段延长了的寿命以尊严、舒适和快乐。我们都知道世界上人口过多的问题，这很大一部分是由于医药延长了人的生命，但工业尚未或不能生产出足够的生活资料来与医药惠及民众的部分相匹配。此时人口在增长，但长寿群体相应的物质需求却难以满足。我们生活在美国及所有工业化社会的人，总体而言，是有生活资料保障的，而且这些生活资料也在同步增加，从而可以避免上述困境。 现代工业社会为人类创造了一个新的年龄段：老年。话说老年本该是一段有保障且能够安享幸福的时光，但现代社会同时产生的其他种种现象却不遂人意，对人的衰老问题产生了某些特殊的影响。我将提及其中一些社会问题，并设法将它们与老年问题联系起来讨论。 现代社会创造了一个我之前称为“消费人”的人种，它指的是人除了朝九晚五地工作，其他兴趣主要集中在消费上。 这就像永远在吃奶的生活状态。男男女女都张开嗷嗷待哺的嘴，一味地吮吸——只要能消费的，什么都不放过，从烟酒到影视，乃至讲座、书籍、艺术展览、性；只要能纳入消费品范畴的，但用无妨。 对于出售这些消费品的人而言，他们固然没有做错什么。他们只是尽量提升消费者的热情而已。但如果允许我应用本研究领域中的一些认知的话，这种做法蕴含着极大的问题，因为在消费冲动背后，折射的是内心的空虚、一种生活的无聊感。其实这更是一种压抑感、一种孤独感。我们在临床中发现了这种关联的证据，暴饮暴食和疯狂购物往往只是表象，深层的原因是精神的压抑或极度焦虑的状态。患者觉得内心空虚或无助，只有通过攫取有形之物才觉得一丝心安，彷佛自己依附这些东西后变强了。 当然这不能称为有意识的思考过程；对意识来说，它们过于肤浅轻率，它们只能是无意识体验的一种：用消费来补偿内心空虚，而且是挥霍无度的消费。 事实上，如果不是讨论政治概念上的自由的话，我们现在体验的自由，在很大程度上已经沦为购买的选择自由和消费自由了。在十九世纪，自由更多意味着自由地拥有私产，自由地将我的私产投资到我认为合适的行业。但在如今的社会中，私产概念相对于工资收入而言已大大淡化。我们感到自由的事情更体现在自由地购买和消费上。也就是说，在面对五花八门、琳琅满目的商品时，我们能宣称：“我要这种牌子的烟。我要那种型号的车。我要这个，不要那个。”正是因为参与竞争的各种品牌实际上并无本质不同，消费者感到他们自由选择的余地非常大。我想如果问人们什么是理想的天堂，要是他们足够诚实，很多人会想象天堂是一个巨型的百货店，在那里每天都能买到不同的新商品，或许还总能比邻居买到的多一点。 永无休止的消费驱力含有某种病态成分，其危险在于即使消费的欲壑得以填满，内心消极、空虚、焦虑、压抑等问题并没有真正解决，因为从某种角度看生命仍然是没有意义的。 《旧约全书》告诫说，希伯来人最大的罪恶是他们生活在富足之中却没有愉悦。我觉得我们的社会批评家亦可以这么说，我们生活在富足之中，而且玩乐和兴奋触手可及，但我们的愉悦依然少得可怜。 我在讨论这种现象时与老年问题联系起来只有一个原因，我担心人在年老色衰之后很可能变成一个“超级消费人”。这些人有的是时间，不但可以朝九晚五地消费，甚至可以朝九晚十二地消费，他们一天的主要活动就是消费。他们也许是年轻人眼中变得有些不堪的一群人；他们现在已经完全惰怠了，只能去消磨时间。 我们似乎有着一种特别的天性，愿意下很大力气来节省每一点时间，但当我们将时间节省下来后，又尴尬地发现不知拿这些时间干什么才好。于是我们开始打发时间。我们的娱乐业教会我们如何在不知不觉中打发时间，其实是教会我们在消费娱乐项目的同时，有意识地相信自己所做的一切都是有意义的。如我前述，我们面临着一种在衰老嬗变过程中存在的危险，即所有这些多余的时间极有可能将老年人转化成完全被动的、只会消磨时间的超级消费人，而他们消磨时间的方式在专家们的眼中还很体面。果真如此，我认为这是令人极为痛惜的。 事实上老年是一个极大的挑战和极好的机会。老年阶段可以成为人一生中最好的时光。因为老年人卸下了谋生的重担，不必担心丢掉饭碗，更不用心事重重地想着如何讨好上司以获得升迁；他们现在是真正自由的人——想象我们睡梦中的时光，我们的梦境是多么创意无穷、多么远离拘束，这几乎就是老年的生活。 年老者，姑且定义为六十五岁年纪以上，的确还有机会好好生活，他们可以焕发活力，将过日子本身当作一门职业。他们还能够真诚地审视自己在生活中遇到的精神和宗教的问题。我觉得在过去的人文历史上，人们多半无法活到这把年纪而仍有精力和时间来严肃认真地细细琢磨这些问题。 如果你是一位体力工作者，你会感到过于疲惫；如果你不从事体力劳动，则对成功的渴慕和对成功的怀疑都可以使你同样心力交瘁，无法真正思考生活本身的各类问题。我们偶尔也会谈论这些话题，通常在星期日：人生的意义究竟何在？我是谁？我在世界上处于一个什么位置？这一生一世的所有活动究竟有何原因或目的？这些也许是你从星期日牧师的布道中能够听到的设问，但一到忙碌的工作日，我们既没时间又没精力去关心这些问题了。 未来的自动化时代，当人们最终也许每周只须工作十几二十小时，那时的人将第一次迫使自己面对这些关乎生存中真正精神层面的问题。 而步入老年的人们现在就有机会提出这些问题，这些问题不仅仅作为理论提出，而是他们确想一探究竟。我是谁？我的生活目标是什么？我的生活在本质上与什么有关？他们更有机会面对死亡问题，这历来都是生命哲学的一部分，是任谁也无从逃避的终极现实；他们能够在生命终结于死亡这样一个角度来审视生命。 如果我说生命终结于死亡，寄希望于来世的基督教或犹太教人士恐怕不能接受。但我认为他们会同意我的这个观点：即便一个人相信来世，在来世这个完全陌生的国度里享受的也不是一趟预付了导游费的旅行。这不是一条愉快的旅途。我们若想通过这条旅途参与那些不同宗教体系有着不同描述的来世生活，则我们的现世生活必须要留下一些痕迹。我们信或不信一种宗教对来世的特定表述或教义其实倒不是至关紧要的，因为这始终意味着我们必须先在现世严肃地面对死亡，在这个问题上不应伪装或逃避。 我仔细观察了严肃对待生命的基本问题这件事，并考虑这些问题应该如何作答。消费人的对立面是什么？一个人若生活空虚、消极，将时间用于——或毋宁说浪费在——无谓的消磨上，他的对立面是什么？ 这亦非三言两语能解释清楚的问题，但我可以从一个广义的概念上说，与之对立的主要是产生兴趣。不幸的是我们将兴趣这个词用滥了，它的本意已几近丧失：“兴趣”这个词从拉丁文inter-esse而来，意思是“进入”某事里面的状态，也就是说，它要求人们能够超越自我，离开我的“自我”那个狭隘的包围圈——那里圈着我的抱负、我引以为荣的财产、我引以为荣的知识、我的家人、我的妻子、我的丈夫、我的所有、我的一切。它要求人们忘掉所有这些与我有关的概念，伸出双手，拥抱一个与我相对的、在我面前的世界，无论这个世界是一个孩子，或是一朵花、一本书、一个想法、一个人，或任何东西。 兴趣意味着积极主动，即亚里士多德意义上的积极主动，或者斯宾诺莎意义上的积极主动，而不是现代社会的忙忙碌碌，似乎每人每时每刻都有做不完的事。在这个意义上，一个人若能不做事情安安静静地坐上一两个小时，说不定比我们大部分忙得团团转的人都更积极主动，这显然是更难做到的事。所以对老年人来说，真正面对的问题就是要有能力分清什么是外在意义的忙忙碌碌，什么是内在意义的积极主动。 虚假活动这样的现象不应被忽视。它不仅在一个忙碌的层面存在问题，更是人们对感情活动的自我欺骗。我举个听起来有点牵强的例子——尽管牵强，但它强调的部分与上述论点是有关的：A先生正在接受催眠术，我们假设现在是上午九点。他的催眠师对他说，下午三点他要脱去外衣，而且他要忘记受过暗示这件事，除非接到其他暗示。现在我们再假设你在下午两点半见到A先生。你和他谈论天气、谈论政治、谈论你那时碰巧感兴趣的话题。到了三点前一分钟，A先生说，“今天怎么这么热，真是的，我得将外衣脱了。” 要是那天恰是天热，你不会起任何疑心，或就算天冷，但室内暖气烧得很热，你也觉得他的反应很正常。但如果那天天既不热，室内温度也不高，你对A先生感到热的行为会大惑不解。你会想到他可能发烧了，会建议他去看医生。但不管怎么说，你相信A先生的确感到热，他有脱去外衣的需求。但是如果上午A先生接受催眠术时你在场，你就会清楚A先生感到热的这整件事只是催眠师的暗示所诱发的结果。但这个现象仍很有意思，因为A先生需要让他的行为看起来有一个名正言顺的解释。他不能在三点钟直截了当就把外衣脱了。他得找个理由。你如果不在上午的催眠现场，你一定会相信他真的感到热。 这只是一个特别的例子，此类现象多有发生，甚至不必动用催眠术。只因我们跟着公众舆论，或诸如此类的暗示，我们就会生出一些不真实的感觉。而后我们就得找到某个理由来为似乎是由这种感觉触发的行动正名——我们得使行动合理化。比如说，如果你属于文化精英，你或许会感到毕加索的画很出色，当得起伟大艺术作品之名。但是如果你不断被灌输毕加索创作了极为出色的绘画，你去观看毕加索的作品，也会感到这些画很伟大，虽然实际上你什么也感受不到。所发生的无非是你认为感受到了什么。很多人不能全然区别这两者的差异：一种是真正的感觉，是基于实际的，是一个人的整个心理系统对正在发生的事物的真实反映；另一种只是关于感觉的想法，它看上去和真实的感觉很相似，但它不是真实的感觉。 假设一个人内心只有一个实验室，他试图在里面观察，也就是说，观察自己的生活，他会发现他常常坚信自己感觉了一些东西——兴趣、爱、快乐，或其他情绪——这时他拥有的其实是一些关于感觉的念想。 而在很多场合，他的感觉是一种虚假的感觉；他受到的文化灌输暗示他应该这么去感觉；不少情况下他感觉到了“应该感觉”的东西，却不知真正的感觉和虚假的感觉之间是有差别的，虚假的感觉不过是一个念想。 我们说这些虚假的感觉与真正的感觉——真实兴趣、积极参与、热切寻求——相去甚远。如果生活有趣，人就会饶有兴味；否则生活无聊，人就会不遗余力寻求驱逐这种无聊的计策。通常人们在提到令人压抑的无意识说辞时会想到诸如恋母情结或乱伦欲念等等，但我认为也许没有什么比无聊的情绪更令人压抑的了。 现代文化中，无意识的无聊状态占了很大比重，因为人们极为缺乏真实的生活体验，广播电视节目和类似消费项目便大行其道。我们的社会对人们灌输一种观念，即索然无趣是很不体面的，至少是失败的象征，而“成功人士”总有其热衷的某些事物。正因如此，当我们感到无聊时，就必须找兴奋点去替代这种情绪；但在实际中我们所找的兴奋点往往只是受到教义灌输而形成的念想，即某些场合或某些人应该是令人兴奋的。 不难看出上述的兴趣之于无聊问题与老年问题是有关系的，老年人正面临兴趣缺乏但又时间过多的状况。 老年的另一个心理特点是，一个人在暮年的性格常常比在年轻时更接近本真、更率性——年轻时有职业在身，必须笑脸逢迎；丢了工作得去找，找到了又不能再丢。有时人们觉得一个人步入老年，在各方面会自动退化。但这不见得必然是退化的因素。尚未步入老年时，他们有必要在世人面前展现自己活力四射的英姿；到了没有必要故作姿态时，他们流露的退化也许正是长期隐藏之物。 我们都知道在人生的工作阶段，我们中即使不是大部分，也是相当部分的人，会投射一种心理学家有时称为面具性格的东西：我们意欲凸显自己个性中与某个正在从事的具体工作最相适宜的一幅画面。但如果他是一位外科医生，一位杰出的外科医生，他毋须刻意表现这种外在的东西，因为首先病人几乎很少接触外科医生，其次病人只关心医生的手术水平是否高，他们不关心医生是否笑容可掬。如果你是钢铁厂里一位熟练技工，你亦同样毋须满脸堆笑，因为你的技术过硬，工友能对你信赖，这才是最关键的。可是在当今大部分职场和专业中，在我们官僚主义盛行的社会里，一个人能不能讨别人喜欢变得非常重要，有时甚至比其技术水平更重要。当然如果你既有才华又讨人喜欢，那简直是个宝；无论如何，言行举止令人产生好感的确是非常重要的。 然而当你不再需要强颜取悦时，为什么不将不豫之色表露出来呢？为什么不最终松口气：这下可以展示出真正的自我了！这样说并不意味世间竟有众多不快之人，只是说有一部分人因年老而卸下面具，因此不能将老年的不甚令人愉快的性格归咎于因衰老而退化。事实上很多老年人第一次感到他们可以无拘无束做回真正的自己。 这种解释不仅适用于那些脾性乖戾者，也适用于一些心地善良的人。如果你在做生意时尽想着给人好处，别人会觉得你脑子有问题；你一定会对此有所觉察，因为别人和你打交道时目光有点异样。结果你开始对内心的善意感到害羞，即使你想将一些商品白送给那些买不起的人，也得压制这种冲动——这种压制也许你自己都不觉得——因为如果你白送东西给人，就算经济宽裕可以这么做，但长期受到社会驯化的结果是你这样做很傻。 而到了老年，你可以回归本真随心所欲地行善，你会摆脱在过去受到的某种社会常态的限制，变成一个更为热心肠的人。 我的意思是说，无论是体现你好的一面还是差的一面，老年人都被赋予机会——而且他们的确也常常利用这个机会——允许自己按照本来的性格生活，而不是为了出人头地展现出某种引人注目的性格。 因此为了真正理解老年人，我认为重要的一点是了解他们性格结构的不同形式——和了解年轻人的性格结构同等重要。我建议对老年人的研究应涉及性格结构以及性格差异层面。有研究发现人群中一个显着的性格差异，是一部分人倾向于热爱生命，热爱一切生机勃勃的东西；另一部分人则反其道而行之，倾向于热衷死亡，吸引他们的是衰败、无活力的事物。 我在《人心》（The Heart of Man）一书中关于这些研究有详细评述，在此仅就上述观点作扼要说明。大部分人相信所有人都是热爱生命的，但实际并非如此。有一小部分人的确更被衰退颓败的东西吸引，而不喜欢鲜活的事物。他们更喜欢所有机械的、无生命的东西。我用了两个词“恋死型”（necrophilia）和“恋生型”（biophilia）来区别这两组不同类型的人。 你有时可以从一位母亲身上观察到前一类人的影子，她喜欢谈论孩子的疾病。如果她的孩子活蹦乱跳地回家，这位母亲是注意不到的，但孩子略有恹恹的神色，她马上就注意到了。当然你会说作为一位母亲注意到孩子身体不适这很正常。但我们还可以看到很多人眉飞色舞地谈论丧葬、死亡、疾病，他们最热衷的话题莫过于他们的病史；而老年人与年轻人相比，有这类倾向的人数又因披上合理外衣而极大地增加了。 当我们日渐衰老，都会关注医药；我们或多或少都会患上一种或几种疾病，很快我们在某几个专科就成了大半个医生——当然我们希望这样的专科越少越好。现在如果我们周围有一个“恋死型”的人，他看到自己患病在身，也许最多只能活十年、十五年，死亡就会日夜萦绕在他心头。他发现他不再需要压制自己的恋死倾向，他现在可以公开地大肆谈论疾病和死亡。他对周围和他一起生活的人不但造成一种烦扰，更造成危险，因为他在以一种具有快意的感觉来散发阴森沉郁的气氛。对他而言，当然不会感到阴森沉郁，这本来就是他津津乐道的话题——疾病和死亡——但是对那些热爱生命的人来说，这无疑是极其可怕的。 倘若你无从得知面对的这种人广义而言是一种病态，你就很容易和他一起陷入阴郁消沉的氛围无法自拔——尤其是当你对这个言必称病痛者抱有同情心的话。 我认为一个人如果关爱老年人，就应该非常清楚这种热衷谈论疾病、死亡、丧葬等话题的现象完全不是老年过程必然出现的结果。大部分情况下，这只是某一类人一生都具有的某种倾向的更无遮拦的表露或显现，也即是说，他们感到兴奋的其实是一件不应该感到兴奋的事情——衰变。 另一个与老年过程有关的心理态度上的差异来自独立和依靠之间的差异。我们所有人都是独立的。我们有各自的工作，我们不再花父母的钱。但我们又有依靠的一面，比如我们会依靠雇主，会依靠公众舆论，如果你的职业是医生，你很可能有赖于你的病人的满意程度。但无论如何，只要我们能靠本事挣钱养活自己，都会觉得自己是独立的。 可惜，独立或自由并不如想象的那么唾手可得。个人发展的基本问题之一，用心理学术语来说，就是人的个体化问题。一个个体怎样才能成功地从子宫中的胎儿成长为独立的人？ 这无疑是一条漫长的道路。显然一个人还在子宫里的时候，不是独立的，即便生理意义的独立也谈不上。当呱呱坠地，其在生理意义上取得了独立，而在心理意义上仍不是独立的。事实上新生儿最初的几周更接近胎儿的状态而非人的状态。一个新生儿必须完全依靠母亲。婴儿不会将母亲视作另一个“人”，彼时母婴以一种共生的形式存在。婴儿是不能区别“我”和“非我”这些意识的，婴儿的整个世界就是“我”。如果母亲期盼她刚满月的孩子对她表示爱意，那委实有点异想天开。事实上，母亲即使期盼周岁的幼儿对自己表示爱意，无疑也属奢望。 这个成为“我”的过程是人类发展的基本形式之一；在这个过程中，单独的个人既学会与世界发生关系、对世界发生兴趣，又学会自我独立、对自我生存负责。 有些严重的患者一辈子都未能脱离那种母婴共生的状态。有一类精神病患者无论情感上和实际生活中都希望待在母亲的子宫里，希望与母亲保持这种共生的联系，或者找一个替代母亲角色的人与其保持这种关系。 这些病患达到的成长阶段不同：有的仍停留于吮吸母乳的状态；有的长大些，停留于坐在母亲膝头的状态；有的又长大些，只希望牵着父母的手。我们说只有当一个人完全成熟才称得上独立，也即是说因为其实际上与世界相属，才能站稳脚跟；因为这时的人不隶属于某一个人，而是与世界关联，这种关联是基于其对外部世界的兴趣和爱。一个人只有在这种关联中才谈得上真正独立；但很多人都未能到达这一阶段。 有些人社交能力很强，经济能力也不差，但他们不见得就是独立的。这种缺乏独立性表面上难以看出，因为他们的社会地位掩盖了这一缺陷。有许多商人或专业人士都得依赖他们秘书的意见、妻子的意见或公众的意见，然而他们的意识中却认为自己是非常独立的。 我要着重说明老年与这种性格特征的关系，这和第一个提到的热衷活力还是热衷衰亡的老年问题是非常相似的：人们看到一个老年人显露许多依赖别人的迹象，往往就认定这是他的衰老使然。殊不知这并非衰老，而是这个人固有的依赖型性格使然，只是到了老年他可以更无忌惮地表示而已，因为人们普遍认为老人依赖他人是无可厚非的。这里你可以观察到某种类型的老年人感到无能，感到需要别人来保护他们的全部心理层面的问题。我们的文化使他们在老年找到一个很好的借口，将依赖他人变成了一件堂而皇之的合理事，而全然不觉这种依赖倾向其实在他们三四十岁时就存在，只是那时掩藏在意识深处隐蔽得比较好。 这再次说明我们不能屈从于问题的表面现象，而应该看看它的实质是什么。也即是说一个人的某种性格特征一直都存在，它应该得到矫正，甚至辅以治疗手段，而不是将它作为衰老迹象。 到了老年表露得愈发明显的性格特征差异远不止这两种。另一个例子是人们可能表现的嫉妒。一个人在奋发有为的年轻岁月，嫉妒总是控制住或者压抑住的，因为显露嫉妒会使别人对自己印象不佳。假如一个人现在是个初级经理，他若想晋职就必须掩盖嫉妒这种性格，而且他还得拼命表现得不羡慕任何东西。 然而当这个人步入老年，嫉妒心就会不加掩饰地随处流露——他似乎有了更多令他嫉妒的事物。他可以嫉妒年轻人，甚至嫉妒没有疾病缠身的老年人。这个问题再次说明我们不应被一种假象蒙蔽，认为人到了老年都会加重嫉妒心；其实这种性格特征之所以现在显现，是因为老年给了这种性格特征有意识显现和发泄的机会。他还是过去的他，不曾改变什么。 你也许会问，倘若你的心理剖析有道理，人们对此能做什么？首先，我认为厘清行为表现的成因这一点，就有助于人们针对性格特征本身作出回应和改进——那些看似由于年老而产生的行为表现，它的成因不是年龄，而是出于其固有的、过去藏而未露的性格特征。其次，我想说的是，一个人即便年逾花甲，改变其性格特征仍然为时不晚。一个人在多大程度上改变性格或有多少改变性格的可能性，年龄本身不是主要的影响因素。能否改变性格取决于其是否有生命力、下决心改变的愿望是否强烈、兴趣在什么地方，以及其他许多方面的因素。 有人即便不是故意显得先知先觉，仍会认为二十一岁的年轻人性格形成后是难以改变的，因为其性格中缺乏某些成分，所以不管二十岁还是三十岁，都是一样的——要是无能，就一辈子都无能。但我见到过七十岁的老人脱胎换骨地完全改变了自己的性格，只因他们到了古稀之年生命力依然旺盛；而且他们觉得到了古稀之年，才第一次有机会真正作出改变，重新思考他们想要成为什么样的人。我不相信年老本身必然成为妨碍性格改良的拦路虎。 所以我再次强调的是，一个人不应该被某些看似老年造成的表面现象所蒙蔽，将一些原本就属于此人性格的部分归罪于衰老的结果。而且，老年人不能改变性格的疑虑同样是没有根据的，不能改变性格不是因为年迈，而是因为缺乏意志、缺乏能量、缺乏活力、缺乏勇气。 而且我们还要避免一种情况，如我前述，将老年人转化成一个完全的消费人；我们不应该在老年人本身等待迫近的死神时，教他如何体面地打发剩余的时日。我们应该做的，不是摆出高高在上的架势嫌弃老年人，至少我们对待老年人的态度和对待青年人的态度应该一致。我认为对任何人的贬抑都是不合法理的。如果一个人在生活中遭遇挫败且到头来无法补救，你可能对其充满同情；但我们也可能对许多三四十岁的人就抱有同情，因为我们已经预知他们将来会遭遇挫败且同样无法补救。 这不是一个老年的问题，这是人类生存之道的问题，关乎我们每一个人。我认为很重要的一点是我们应该多思考如何帮助老年人，让他们焕发更多生机，对外部事物产生更大兴趣；社会常常将老年人定位为被动的消费人，我们应该帮他们摆脱这一窠臼。 概括地说，这一领域尚有大量研究需要展开，如同在教育领域一样。其实老年领域和教育领域有很多共通之处。如果一个年轻的学生只将上课看作一件花钱购买的消费，你怎么样引导其转变这一思维，将学习变成一件主动感兴趣的事情？这种现象也存在于老年人。你怎么样帮助老年人变得比过去更具活力，而不是任由他感到活力衰退？我认为这方面的研究定是大有裨益的。怎样唤起一种积极参与的兴趣？是否可以通过座谈、阅读、开始新学一门艺术？或甚至唤起老年人对参与政治的新兴趣？我这里指的政治，不是那种让你读报听新闻，然后人云亦云地附和的政治；而是自我警醒、自我判断，对事件作出自己的分析评判，面对现实，充满责任感的政治；也即是说，对周遭正在发生的事情作出回应，这种回应是人类成员的应尽之责。 总之，老年人和年轻人一样，都应该对周围的世界反应更加敏锐，反应敏锐意味着负责。“反应”和“负责”源自同一拉丁文respondere（回应）。老年人应该学会将消遣（recreation）变身为再创造（re-creation），这是一种使生活具有创意的新能力——他们并不需要成为画家或诗人，也不需要拥有任何职业，唯一需要的是使自己充盈着活力，对整个世界享有真实和普遍的兴趣。 生命之爱 作者 埃里希 弗洛姆 写于不同历史时期 整理于一九八六年 序言 这里所记录的是伊利希·弗洛姆一生第八个、也是最后一个十年中的思想。他永远不停地工作着，不停地阅读、写作、计划、研究，直到生命的最后一刻仍然对世界敞开心扉，充满好奇。他毕其一生精力而成的十卷集着作正是在这十年中达到高潮和臻于完善的。做为一个清醒而严厉的警世者，他在评价这个时代的时候总是不断地运用自己在这一阶段中形成的观点。于是，我们献给读者的这部诞生在无线电播音室里的思想录，成了弗洛姆全部着作的一个有趣补充。它的价值主要不在于它的新奇，而更多地在于它的活力，在于作者对自己如此深信不疑的思想所做的那种富于特色的表述。这些谈话大部分是在卢卡诺地区弗洛姆的公寓里录制的，还有一些则是在苏黎世我们的播音室里。读着它，我们又一次生动地经历着与这位伟大的长者进行过的那些会面和对话的场面。 一、现代社会中的富足与厌倦 哲学家勾画了一幅畸形社会下青年的“反抗”形象：他们反抗消费社会，却又屈服于另一种消费主义；他们期待着毒品的迷幻；期待着性交的激动；期待着摇滚乐队强烈的节奏。他们希望这一切将他们麻醉，将他们从地上托起，然后消失在虚无中…… 如果要在这里讨论“富足与厌倦”，首先必须搞清这两个词的意思。进行任何讨论的先决条件都是澄清定义，这里也不例外。如果我们抓住了一个词的历史、内涵和其派生的意义，就能更好地理解由这个词所限定的某些问题。 消极的人 在此之前，我还想先就心理学这门学问做一点说明。因为我本人是一个心理学家，在讲话中就会常常涉及到这些东西。我希望你们从一开始就能理解，我所持的是一种深层心理学的观点，换句话说，就是心理分析学的观点。我想简单地提一下，可能你们中间许多人都知道，存在两种对于人类心理进行研究的方法。当今学院派的心理学研究主要从行为主义的角度入手。换句话说，这种研究的对象必须是能够直接看到和观测到，从而能够衡量的有形事物。它认为那些无形的事物是无法衡量的，至少是无法足够精确地衡量的。 现代社会中的厌倦 让我们简单回顾一下近两千年来西方一些思想家——如亚里士多德、斯宾诺莎、歌德、马克思等人——对“积极”和“消极”所做的经典定义。他们一般认为积极是人类天生的活力，是人类肉体和精神的力量源泉。当我谈到人类天生的动力时，你们中间可能会有一些人不太理解，因为我们通常习惯地认为动力和能量都是机器而不是人所具有的。而且人类的力量也是主要用于发明和操作机器。我们对于机器的功能及发展潜力研究得越来越深，同时对于人类所具有的神奇的精神潜力却了解得越来越少。索福克勒斯笔下的安提戈涅［注：安提戈涅：古希腊三大悲剧诗人之一索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中的女主人公。］ 说过：“世上有无数神奇的东西，但没有一种比人更神奇。”这话现在已没有什么人相信了。一枚能飞上月亮的火箭看来比人类神奇得多。在某种意义上，我们认为自己发明和创造的东西比上帝创造的人更了不起。 虚假的需求 不仅是门外仅，就是许多科学家也持有这样一种十分流行的观点，人类是根据生理需要而运转的机体。人有饥渴感，需要睡眠，需要性生活，等等。这些生理需要必须得到满足，否则就会产生精神的疾病和肉体的死亡。而需求一旦满足，则会一切正常。这种观点根本错了。即使所有的生理需要都得到满足，一个人仍旧可能不满足，不能求得内心的平静，甚至在心理上十分不健康。他所缺少的是能使他积极起来的活力。 父权社会的危机 我们已经看到，将消费做为生活的目的会导致挥霍无度和厌倦。而这一问题与一场影响整个西方世界的危机密切相关。由于我们把大部分注意力集中到了这场危机的现象而不是内在的原因上，因而对于它还没有清楚的认识。我所指的就是家长制的、权力主义的社会结构的危机。 信仰的危机：宗教的崩溃 如果进行民意测验，多数人仍然会说自己信仰上帝。去教堂的人也会比自称是无神论者的人多得多。尽管如此，父权社会的危机已经对宗教产生了明显的消极影响。神学家已经意识到这一点，并已在相当公开地谈论它。这种情况在一个世纪以前就已开始，而后来则发展得越来越快。 让人类全面地发展 青年一代，特别是激进派分子，在当前的道德危机中扮演了主要的角色。我所说的“激进派”不是那些自封的，认为任何暴力行为只要冠以“激进”一词就变得合理的极端分子。那些人只是乳臭未干的无知者，患上了列宁曾经说过的“左派幼稚病”。 二、人性的另一面——侵略冲动 人的本性是什么？我认为人比野兽更残忍、更有破坏性。然而，这种超过野兽的侵略性，并不是出于人的本性，也不是来源于人类的动物祖先，而是来源于人类特定的社会存在。 最近关于侵略的问题得到人们越来越多的关注，这是毫不足怪的。我们在过去和现在都饱受战乱之苦，对于未来可能发生的核战争尤为恐惧。人们看到自己的政府似乎竭尽全部精力和智慧去解决这个问题，却没有取得最最起码的效果；所有的大国都用核武器武装自己，军备竞赛有增无减。一般人感到束手无策，于是很自然地，他们一方面很想搞清楚侵略这一现象源于何处，另一方面又很容易相信：侵略性并非人的后天或社会的产物，而是人类天性的一个组成部分。康拉德·洛伦兹在几年前发表的《论侵略》一书中提出了这一理论，产生了广泛的影响。洛伦兹认为：人的侵略性承继于他的动物祖先，是在大脑中先天产生的。如果没有发泄的渠道，就会越积越多，最后爆发出来。这样。人每过一段时间就会表现出侵略性，以释放自身积累的能量。我们可以姑且称之为“液压理论”：压力越大、液体或蒸气越可能将容器涨破。洛伦兹讲述了一个他在维也纳的婶婶的故事，来说明自己的理论：他的婶婶每六个月雇佣一个新的女仆（那时的女仆不象现在那么难找）。新的女仆刚来时，这位主人总是兴高采烈。充满希望。一个星期后，批评和不满越来越多，而一个月以后．她就会对女仆怒不可遏，非要解雇她不可。这位婶婶以六个月为一周期进行更换，洛伦兹想以此说明人的侵略性是如何积累起来的，并在达到一定程度时发泄出来。 三、梦——神秘的人类共同语言 白天，我们生活在一个特定的文化框架中，必须按社会所期望的那样有“合理”的表现，投身于求生存的斗争；夜晚，我们不再参加竞争。梦，给了我们自由。我们借助梦的共同语言，获得了无意识的神秘——认清了在清醒状况下弄不清的东西。 众所周知，每个人只对一种语言，即自己的母语功夫最到家。除此以外，有人还可以学会几种外国语。但是我们忘记了：全世界所有的人都会说一种共同的语言，这就是梦的语言［注：这里所说“梦的语言”或“梦语”（dreamslanguage）不是指说梦话，而是人通过做梦表达的一种意义。］。这种语言存在于人类历史的各个阶段和各种不同的文化之中。原始人、埃及法老，斯图加特人或是纽约人，他们使用的梦语几乎是一样的。我们每天晚上都讲这种语言。虽然常常忘记自己梦见了什么，或是根本不记得自己做过梦．实际上我们每天晚上都会做梦。 四、为不是心理学家的人敞开心灵之门 你也许有体会：某人的一个轻微的、无意识的动作，有时会比他的长篇大论更能说明他的人格； “灵魂科学”的过去与现代 谁是心理学家？谁不是心理学家？什么是心理学？头两个问题看起来很容易回答：任何一个没有学过心理学、没有获得心理学学位的人都不是心理学家。其实事情并非如此，我倒情愿说没有一个完全不是心理学家的人。每一个在现实中生活的人都有必要实行一点自己独有的心理学方法，因为人人都需要多少深入一点地去了解周围的人。日常生活对于他们来说就象是大学里的心理实验室。所以，也许这两个问题应该是：谁是好的心理学家？谁是差一些的心理学家？但无论怎样，学点儿心理学都有助于我们成为前者。 弗洛伊德的三个基本概念 除了上述的两大学派外，还有一个由弗洛伊德创立的第三个心理学派别，称为心理分析学或深层心理学。弗洛伊德的目标是对人的情感尤其是非理性的情感，做出比较合理的解释。在一些伟大作家的着作中（如莎士比亚、巴尔扎克、陀斯妥耶夫斯基等等），对于人类的种种情感进行了深刻的描写；而弗洛伊德想把它们做为科学的而不是艺术的对象。弗洛伊德创立了非理性科学，想以理性的力量来理解非理性。尽管如此，还是艺术家们更能接受弗洛伊德的理论，特别是那些超现实主义艺术家。他们和弗洛伊德所要解决的问题是同一的：什么是人类的情感？如何理解它们？而很多心理学家和精神病学家却干脆认为弗洛伊德的理论一钱不值。 心理分析学的新发展 现在，我们可以简单地总结一下从心理分析学中产生的各个不同学派，它们的发展过程和前景。在本世纪二十年代，弗洛伊德本人率先修正自己原来的理论，从而开始了这一发展的过程。在弗洛伊德的新理论中，爱情渴望和死亡渴望的冲突，取代了性欲冲动和自卫本能的冲突而成为问题的基础。爱情渴望使人聚合，死亡渴望使人破坏。虽然弗自己并未意识到，或是不这样认为，我还是把这个变化看成一个根本的转折，并且可以说，它标志着弗洛伊德自己创立的心理分析新学派的开端。 五、人是谁 人是一个置身于不断发展过程中的生命体，在生命的每一时刻，他都正在成为，却又永远尚未成为他能够成为的那个人。 “人是谁”？这个问题将我们引入了诸多问题的核心。如果人是一件东西，我们就可以问，人是什么，并且象定义自然中某一物体或某种工业产品那样来定义他。但是人不是一件东西，所以也不能那样来定义。然而，虽然如此，人还是经常被看成一件“东西”，他被描述成一个工人，一个工厂经理，一个医生，等等。但是，这种描述只说明了这个人的社会功能，也就是说，人被按照他在社会中的位置而予以定义。 先知与现代人 除了正牌的基督徒和犹太教徒以外，先知对于今天的其他人还有任何意义吗？或者说：难道先知在今天不应该仍然具有意义吗？难道不正是因为我们生活在一个没有先知，却需要先知的时代、因为我们认为先知已经完全与己无关，先知对于我们才更加有意义吗？要想回答这些问题，首先要就《旧约》中的先知究竟是什么而达成一致的意见。先知是一个能揭示已被注定的未来的预言者吗？是一个只带来坏消息的人吗？是卡珊德拉［注：卡珊德拉：希腊特洛亚公主。阿波罗爱上她，赋予她预言才能，但公主不肯顺从他的意思，阿波罗又使她的预言不为人所信。她曾预言过特洛亚城必遭毁灭，希腊人留下的木马里潜伏着危险，却无人理睬，终使特洛亚城陷落。］的子孙？或者他是一个传神喻者，象特尔斐［注：特尔斐：古希腊城市，因有阿波罗神庙而着称。“特尔斐的”亦指“神示的”。］的传神喻者一样，指示我们应如何行事，哪怕这指示是多么的含混不清？ 六、哲学家与舒尔茨的对话 在今天这种无形的“暴君”如官僚和那些异化了的社会存在充斥的社会中，人越来越蜕化为一个无足轻重的东西。一个别人手中的玩偶。他不用负责任，只需按别人的指令办事：他整日所想的是怎样才能爬上去？怎样才能挣更多的钱？至于怎样才能成为一个人，他是从来想不到的…… 舒尔茨：政治抵抗的问题正在全世界得到越来越多的关注。引起抵抗的原因是多种多样的，抵抗所采取的形式也是多种多样的。在某些条件下，我们有权力，甚至有责任进行抵抗。 弗洛姆：希特勒是个什么人？这个问题和这一类的问题常常引起人们的兴趣。他是谁？我是谁？对这类问题能否做出最后回答？每一个人都是一个冲动、欲望和矛盾的混合体，他除了有自我意识的理解外，还有无数无意识的感觉和行动。所以无论关于希特勒还是任何其他人，这类问题总是难于得到一个完整的答案。但这并不等于说我们只能无所作为，实际上我们还是可以知道许多，足以使我们判断这个人或那个人对我们是福星还是灾星。 舒尔茨：但是希特勒的这种“嗜尸癖”为什么没有激起更多的反抗呢？这是否说明这种恶癖，至少以潜在的形式在人群中广泛存在？在希特勒和那些追随他、信服他和尊从他的人们之间，必然存在某种联系，某种天然的感情，甚至某种合作。 弗洛姆：这个问题的答案相当复杂。首先，希特勒和他的信徒们在品性上确有惊人的相似之处。如果以社会学和社会心理学的观点来看待这些人，你会发现多数狂热的国社党人都是小资产阶级出身，也就是说出身于一个失去希望、充满怨恨、具有施虐——受虐狂特性的阶级。这种特性被人谑称为“骑脚踏车式”，因为这样的人向上司们弓着腰，同时两只脚不停地蹬着在他以下的人。这些人在生活中找不到任何值得爱和感兴趣的事物，因而将自身的精力转向摄取能够统治他人的权力，甚至转向自我毁灭。 舒尔茨：一方面，他是一个诱惑者，是一个“居高临下”的人，一个“强人”，一个“救世主”。另一方面，他又是一个群氓之首，是一个特定环境下期望的产物。我认为，任何一个强人在这个意义上又都是一个弱者，因为他只在得到群众的盲从时才有力量。也许我错了？我总是想弄明白在所谓“领袖人物”和那些煳里煳涂的追随者们之间存在的奇特关系。 弗洛姆：我想你一点都没错。希特勒是一种只有在人多势众时才有力量感的领袖。如果没有掌声，没有群众的狂热，他就无法把握自己，更不能产生或传播什么思想。他的力量感来自于听众对他的反应。象所有的自恋者一样，他感到自己说出的每一句话都充满智慧和真理。但只有当他确认别人相信了自己以后才能自己相信自己。如果发现别人全都不信自己这一套，希特勒就会滑到疯狂的边缘，因为他的思想并不是建筑在理性之上，而只是一种感情的冲动。我并不是说希特勒是疯子，但是极而言之，他正是依靠从成千上万的追随者那里来证实自己的精神正常才能免于疯狂。象其他任何煽动者一样，他只对能带来掌声的东西感兴趣，因为只有听到掌声他才能感到自己有真理。 舒尔茨：你刚才所讲的话为我们评价各种政客和他们的政策提供了一个很好的指南。但是恐怕我们在政治上还远未成熟到能够在心理上不受这类虚假事物的影响和诱惑的地步。现在，弗洛姆教授，让我们回到开始的话题：对于您刚才所分析的这个人，什么东西才能构成他真正的反抗、不服从和背叛呢？ 弗洛姆：先来看看“反抗”这个词。反抗意味着对某种事物持反对态度，而要做到这点我们必须有我们的自我，而不至于轻信和受骗。我们必须明白，当我们起来反对象希特勒这样的“领袖人物”时，我们面对的不仅是某些政治观点，譬如实行何种政策对德国最为有利，而是一些贯穿于这些政治观点中的特性、感情、哲学和宗教的因素。 舒尔茨：也许可以举一个实例来说明这个观点，比如，毛奇和弗雷斯勒在人民法庭上的辩论。毛奇在最后陈述中的中心思想，就是国家社会主义与基督教义确有某些相同之点，但也正是这些相同点使它们成为敌对的思想：它们都想使别人无保留地信奉自己。 弗洛姆：确实如此。在一种极端危险的情况下，毛奇用一个短句总结了我刚才费了很多口舌要说的内容。他的话切中要害，并且十分准确。 舒尔茨：毛奇讲过很多这样不同凡响的话。他的政治思想相当纯正，并且结合实际。但他仍然认为单个的人是政治利益的焦点。毛奇关于公共教育的思想受尤金·罗森斯托克·何塞影响颇深，后者认为政治教育的最终问题是我们是谁，而不是我们的政治观点是什么和我们属于哪个党派。这种观点在当时就不受人欢迎，今天就更不用说了，因为它被错误地理解为一种明哲保身的思想。对希特勒的反抗——在很大程度上从未发生过——本不应只在口头上而不付诸行动。而使这种反抗成为可能的，也不能仅仅是几个职业家，而是广大的民众。社会心理学领域有没有出现支持这种观点的研究成果？ 弗洛姆：一个人的本性如何？这不仅是一个有关道德和心理的问题，还有着明显的政治意义。谁看不到这一点，谁就会把政治看得过于狭隘。多数德国人的个性倾向如何？他们是否为希特勒撒下的种子提供了温床？一九三一年我和一些同事在法兰克福社会学研究所就此问题进行过研究，遗憾的是，后来这些研究成果一直没有发表（哈佛大学出版社现已出版此书，名为《魏玛时代的德国工人阶级》——英译者注）。 舒尔茨：您的研究结果令我十分兴奋。很难想象今天的各种民意测验方法能得出与您类似的结果。但并不仅是舆论界忽视了人的品格问题，所谓的政治学教育和新闻界也只对人们的观点感兴趣。 弗洛姆：这正是多数政治学研究政治教育的重大失败之处。还有一个马克思主义所一直强调的概念，即政治是经济与阶级利益的表现。我认为总的说来这是对的，但也有一个缺陷。我们不能只考虑经济和社会的动力，也要考虑人的情感与内心世界，要考虑这些因素在多大程度上与社会经济学的因素相关。人们不但不能脱离经济利益而活动，同样地也不能脱离与人类的存在和条件密切相关的精神需求而活动。如果要理解人们为什么会在政治上取这种或那种态度，是需要彻底熟悉这两大类因素的，它们在“社会品格”中表现为一个整体。 舒尔茨：您刚才提出你们的研究从未发表，为什么？ 弗洛姆：主要因为研究所的上层不同意发表。至于他们为什么不发表，那就是题外话了。 舒尔茨：很可能是害怕和谨镇。回想起来。这件事情很有些可惜。如果当时把这篇东西发表出去，可能会在唤醒舆论方面发挥一些作用。 弗洛姆：确实如此。可它们一直被束之高阁。一些人甚至想根本否认它们的存在。当然，这是无济于事的，它们确实存在。 舒尔茨：现在有没有出现类似的研究结果？ 弗洛姆：据我所知还没有。我的同事迈克尔·马柯比和我曾在墨西哥的一个小村庄里，以同样的指导思想写过一篇东西（见《弗洛姆选集》第三卷。题为“心理分析与品格学的理论与实践”——英译者注）。我们不仅涉及了“权力主义”和“反权力主义”的品格倾向，也涉及了其他问题。迈克尔本人也用相同的方法作过一篇有关美国各个不同阶层中，有嗜尸癖者和热爱生命者之间区别的研究论文。除此以外，还未发现这一理论的新发展和应用。 舒尔茨：弗洛姆教授，我们如何能够在政治领域中，对人的品格更具有判断力？大多数政客们当然并不希望我们具备这方面的能力，但我认为对于健康的民主制来说，人民对出现在政治舞台上的人具有锐利的分辨眼光，是相当关健的。电视使我们可以从近处看清他们的面孔、他们的姿态，以便观察隐于其言辞背后的某些东西，但究竟应该怎样做到这点？ 弗洛姆：这是一个迫切的问题。对一个民主国家来说尤其如此。怎样才能避免民主陷入煽动的陷阱？民主国家的人民好象是在自己做出判断。但如果他们只注意政客们的言辞并受它的影响，又如何做出判断？美国的选民们用很多的办法来评价竞选者的诚实、虚伪、耿直、风度和躲闪等等品格，德国的选民们也如此，但这样做的地方毕竟还很有限。 舒尔茨：请原谅我提一个与我的职业有关的问题，也许我过份夸大了它的重要性：记者是不是应该比其他人更应该在品格学方面有所造诣？这样才能在对政治形势和其他重大事件做出评价时，不至为幻象所迷惑，而具有一种清晰和敏锐的洞察力？ 弗洛姆：当然，我们大家都希望如此。但不能忘记，运用品格学的方法需要有勇气。说一个政治领导人的好话总是容易的。但要说此人是个骗子，说他的目标与他所声称的相反。他将把我们引向毁灭，这是需要有些胆量的。因为这样的观点很难被证明，并且人的品格又是一种非常复杂的东西。 舒尔茨：最后一个问题带一点总结的性质：反抗是一种比较高级的行动，需要专门的训练才能完成。但在社会和政治生活中，我们经常遇到的是逆来顺受、听天由命、无能为力、不愿承担风险和责任。您能否简短地评论一下，反抗需要在何地何时开始出现，才能在暗杀这类行动成为必要之前产生效果？ 弗洛姆：如果在希特勒已经赢得胜利后再反抗他，你是在开始之前就已经失败了。因为进行反抗需要内在的核心，需要信念。你必须信任自己，学会批判地思考。你必须成为一个独立的人，而不是一只羊。要做到这些，要学会“生与死的艺术”，是需要不少努力、实践和耐心的。象其他技艺一样，这也是要学习才能掌握的。如果一个人沿着这条道路发展，他就能知道好与坏——对他和其他人成为一个人，而不是对他的成功、权力和财富而言。 七、以生命的名义——给自我画像 他的最富有魅力之处，在于贯穿他的全部思想、言论和行动中的、非正统的、不落俗套的观点。这种气质在学者中是不常见的。他的思想永运充满蓬勃的生机；他拂去时间的尘埃，开拓新的生命之路；他抛弃教条，也抛弃自己的固执…… 这是弗洛姆与电视台编辑的一次问答式谈话。 舒尔茨：我们在这里进行的是一场对话，而不是一次采访。这场对话将是不做预先准备的、即兴的、没有特定的题目和目的的。谈话的乐趣本身就是谈话的目的。 弗洛姆：我还想说得更严重一些，这简直就是一种可怕的耻辱。这种文化的衰落不仅是令人惋惜的，还很可能是致命的。我大概可以这样说，今天的人们用越来越多的时间和精力去从事那些有目的的事情，去获得某些成果。成果意味着什么？可能是钱，是得到提升。我们从来想不到要去做点什么没有特别目的的事情。我们已经忘了，这样做事是可能的，并且是令人愉快的。生活中最大的乐趣就是通过某些活动去体验发挥和实现自身的力量，而并不是运用这些力量去达到什么目的。比如说，爱，很多人都会说：爱当然是有目的的！爱可以使我们满足性的要求，使我们娶妻子、生孩子，过上小康的、中产阶级的生活。这些就是爱的目的，同时也是爱在今天如此匮乏的原因。爱不为了什么，爱的唯一重要性就在于爱本身；爱是人类的自我表达，是使人的力量得到充分发挥的方式。在我们这种以功利、创造和消费为企图的文化中，人们根本失去了认识这种爱的能力。它离我们是那么遥远，以至于无法想象它的存在。 舒尔茨：好的，弗洛姆教授，在继续我们的对话之前，我想先向听众简单介绍一下您的情况。 弗洛姆：也许有几件事值得一提。当然，在事事操心的父母膝下做个独生子，对我的发展不会有什么帮助，但后来我自己又通过努力做了某些弥补。 舒尔茨：这种情况延续了多久？ 弗洛姆：直到现在。还记得在我十一二岁的时候，每当有人告诉我他是个做买卖的生意人时，我都会觉得有些窘。我对自己说：“天哪！他居然承认了自己一辈子除了赚钱什么也不干，这一定很可怕！”想想看，“什么也不干”，其实我心里明白大多数人都是如此，但仍然惊诧不已。我对于生意经和布尔乔亚的文化总是格格不入，所以后来才对资本主义的现代社会持如此激烈的批评观点。我成了一个社会主义者。我所看到的社会和它的种种利益与我头脑中的想象毫无共同之处，别人看来完全正常的东西我却总也无法接受。 舒尔茨：但是你确实经历了与你这种感受截然相反的事物。没有人能说在您的思想和生活中没有现代世界的一席之地，正相反，它的危险，它的希望，都强烈地存在于您的头脑中。 弗洛姆：答案很简单。现代世界吸引我的正是那些能够从中追溯过去的内容。这里有斯宾诺莎，有马克思，有巴霍芬。和他们在一起，我感到神凝思定。在他们那里，我感受到了过去与现代的结合，清楚地看到了现代社会深处的历史根须。有了他们，新旧两个世界不再是格格不入的。正因为如此，我才如此热切地研究一切构成新旧之间联系的内容。 舒尔茨：这种情况发生在您的学生时代还是更早？在您的思想中，这两个世界是什么时候走到一起的？ 弗洛姆：正象你刚才说的，第一次世界大战对我的一生起了决定性的作用。战争爆发时我才十四岁，并不真正懂得战争是什么。但是没过多久，我就看透了所有那些为战争所做的辩解。然后，我开始被一个问题缠扰了一生，或者说我自己缠扰了那个问题一生。这怎么可能呢？上百万的人去杀死另一些上百万的人，人们让自己被别人杀死，并且这种境况一直延续了四年！这一切都是为了一些明显的、没有道理的目的，为了一些丝毫不值得为其做出牺牲的政治概念。这场战争在政治上如何可能？在心理上如何可能？在当时，这些问题苦苦地拆磨着我。我的家庭背景和第一次世界大战，是超过其他一切而决定我的思想和感受的因素。 舒尔茨：是哪些书决定了您的方向，我指的不光是那些使您受到正规训练的书，还包括那些对您的个人生活有影响的书。 弗洛姆：我自己也常常思索这个问题。实际上，确有一些书构成了我的生活，或者说，是这些书“产生”了我。我们读的大部分书没有这种力量，但每个人都应自问：有没有这样的一两本书在你的全部发展中占据着绝对中心的位置？ 舒尔茨：请原谅我稍微打断您一下。福楼拜说过这样一句话：“我读书并非为了学习，而是为了生活。” 弗洛姆：太妙了！引用得好！我原来不知道这句话。用这个标准来衡量对我们有影响的书是比较恰当的。当然，任何一本能让人读下去的书都或多或少地影响了我们，就象如果两个人严肃地谈话，都会感到一点什么，或者不如说都会起一定的变化，只是这种变化十分微小，以致于我们有时察觉不到。 舒尔茨：你有没有打算出几种你的注释本？ 弗洛姆：我已经出了一本类似的，叫做《你将与上帝相似》。这是对犹太教传统的诠释。在这本书中，我想对两种完全不同类型的赞美诗做出区分：一类反映出一种内心的活动，一种从哀伤到欢愉的转变。而另一种则从始至终保待着一致的格调，从某种程度上表现出一种伪善，至少是不承认内心的冲突。我们必须这样来理解某些赞美诗：赞美者在一开始时内心充满失望，然后他战胜了自已的沮丧，而后沮丧重又出现，重又被战胜；正是当失望的心情达到顶点时，那神秘的、伴随着宗教式的希望和喜悦的奇迹突然发生了。诗篇第二十二就表达了这样一种感情，它是这样开头的：“我的神！我的神！为什么离弃我？为什么远离不救我？不听我唉哼的言语？” 舒尔茨：确实如此，我们不得不面对马克思的信徒来维护马克思。但是由谁来做这项工作呢？不仅是马克思，今天的人们在引用另外一些大思想家的思想时，也只是为自己个人的目的服务。在我们的大学里和其他地方，有没有正在努力使马克思等人免受僵化的和片面的解释？ 弗洛姆：在今天，很少有什么马克思主义专家不是从极端右翼或极端左翼的观点对他进行歪曲。他们利用马克思的思想支撑自己的观点，也利用他为自己的行动和政策辩护，虽然这些行动和政策恰恰是和马克思的思想和所感背道而驰的。俄国式的国家资本主义和自由的西方资本主义——主要指社会民主党——都奉马克思为权威，然而又都在篡改他。可能你们听起来会觉得我有些狂妄，但我确实认为，除了我和少数几个人外，没有人真正认识马克思。大多数专家们都没有看到，马克思的思想在本质上是宗教的，但在这里，“宗教”并不是树立对某种至高无上的主的信仰。佛教的情况与此类似。在佛教中不承认类似上帝的东西，但仍然是一种宗教，信仰的中心是人人都必须超越自我，超越内心的孤独和自恋，对生活敞开心扉，象梅斯特·艾克哈特说的那样，必须先净化自己，然后达到充实和完整。用各种语言所表达的这种信仰，才是马克思着作的核心。我经常乐于将马克思经济学哲学手稿的某些段落念给各种不同的人士来听。记得有一次，我与着名的佛教禅宗学者铃木先生在一起，我给他念了几段，没有告诉他作者是谁，然后问他．这是不是禅宗？他说：当然是。另有一次，听众是一群渊博的理论界人士，我念了相同的段落，然后让他们猜猜作者。答案从托马斯·阿奎那直到最现代的理论家，就是没有一个人猜到马克思。本来么，他们根本不懂马克思。 舒尔茨：虽然你对马克思十分了解——也许正因为你对他十分了解——你并不是一般人称之为的马克思主义者，我感到你和弗洛伊德的关系也是如此。你把弗洛伊德当做出发点，你从他那里出发，离开了他，超越了他。这样看来，你并不属于弗洛伊德主义者的多数，如果我没弄错，你对这个多数还持有相当严厉的批判态度。 弗洛姆：我总是处于少数。对于巴霍芬来说我成为少数是迫不得已，因为本来知道他的人就很少。但在柏林大学，我受过严格的弗洛伊德理论训练，并在一开始完全接受了他关于性欲等等的说法。几年之后，我开始产生了某些怀疑：我发觉自己并不是在临床应用上证实了弗洛伊德的正确，而是将病人的情况生硬地套进弗洛伊德理论的模式。我时常发现，弗洛伊德并不能使我接触病人的实质，解决病人的问题。 舒尔茨：您刚才列举了先知、马克思、巴霍芬、弗洛伊德和佛教。这些东西显然有某些联系，但同时也确实没多少联系。可是你确实能够把它们联系在一起，就象某种镶嵌艺术那样。你是否认为这种综合的冲动是你的着作的特点？ 弗洛姆：我想是的。在我内心的最深处，理智和感情的冲动推翻了这些明显的互不相干的事物之间的藩篱。除了佛教以外，它们都是构成欧洲文化的基石。我想寻求它们的共同结构并加以综合。其实，“综合”这个词用得不对，因为我想表明这些不同的学派只是在一个相同的概念和看法的基础上呈现的许多侧面，就象一块钻石上的很多面一样。比如两个我最喜爱的作家，梅斯特·艾克哈特和马克思，如果我说他们两人同属一类人物，大多数人都会嗤之以鼻；但这两个人通过现象洞察事物深处的能力确实非常相似。我们总是习惯于把作家和他们的着作归类，我们总是强调一点，却看不到本质，看不到全体，我想做的就是将一般人认为分崩离析的欧洲人的思想看成一个具有共同基础的整体，发现其中活跃的因素，并将它们联系起来。在过去的四十年中，这一冲动成为我的一切努力的核心。 舒尔茨：现在，在我们的谈话告一段落之前，我想让我们的听众欣赏一个小小的插曲：据我所知，弗洛姆先生，您很爱听音乐，并喜欢与你的客人分享这份乐趣。和有些人不同，您不认为自己是个行家，但又确实很热心。您喜欢或者不喜欢什么样的音乐？ 弗洛姆：我的音乐趣味是相当老派的。我确实不是行家。但音乐对于我来说是一种至关重要的体验，我很难想象自己能够生活在一个没有音乐的地方。 舒尔茨：我看过您收藏的唱片，发现其中有很多巴罗克时代的音乐。莫扎特的作品，尤其是小提琴和木管协奏曲也有不少。再就是很多贝多芬的作品。但您曾经对我讲过，您最喜欢的是由帕布洛·卡萨尔斯演奏的巴赫的大提琴组曲。卡萨尔斯童年起就接触这些套曲，一直练习了十二年才鼓起勇气上台，他称这些套曲是“巴赫的精华”。今天晚上我带来了其中的六个，过一会儿可以用几分钟来听一听。最近我在电视中看到了记者在卡萨尔斯去世之前几年对他进行的一次采访。记者问他，如果他突然得到一个机会向整个世界说话，他将说些什么？“我将告诉人们，”他说：“在你们的内心深处，大多数人向往和平而不是战争，向往生命而不是死亡，向往光明而不是黑暗。”他接着说：“为了向他们说明我的本意，说明我所指的并不是感情的和谐，而是强力的生命，我将为他们演奏巴赫。” 存在的艺术 作者 埃里希 弗洛姆 写于 一九七四年至一九七六年 整理于一九九三年 前言 一九七四年到一九七六年间，年迈的弗洛姆在瑞士洛迦诺的家中撰写《占有还是存在？》（To Have Or to Be?），并于一九七六年出版。作者所写的手稿和章节远远超出实际出版的，其中一些章节就包含在本书中。这些章节集中阐述了个人如何一步步地习得“存在的艺术”。 《占有还是存在？》即将排版之前，弗洛姆撤回了“习得存在的步骤”的章节，因为他认为会使读者产生误解，以为通过培养自我意识、发展自我意识以及进行自我分析就可以精神健康，而无需改变催生了“占有型存在”的经济基础。“占有倾向”在物品琳琅满目的富裕社会里尤其突出，应在现代工业社会的经济、政治以及社会层面寻找根源，尤其是劳动的组织方式和生产模式。 尽管占有倾向植根于当今工业文化，但战胜这些现实在于重新发现人类自身的心理、智力和体力以及自我决定的可能性。出于这个原因，“习得存在的步骤”如今出版，希望可以为增强自我意识提供指南。 最近的趋势毋庸置疑地表明，说一个人意识到自我、实现自我或发展自我，并不意味着增强人的主控力。总的来说，如今个人自恋越发增强，缺乏理性和爱的无能（弗洛姆认为这是倾向的特征）越发根深蒂固，因为自我意识为其提供了支撑。 下面的总结出自《占有还是存在？》，但它不是为了代替阅读，而是要提醒看过那本书的读者其最重要的思想。 弗洛姆认为选择占有还是存在是两种不同的基本生存模式，或是对自我和世界两种不同方向的选择，两种不同的性格结构，决定了一个人如何思考、感觉以及行为（《占有还是存在？》第24页），如果一个人考察了生活所有可能的途径，他会得出这样一个结论：一个人最终的生活倾向不是占有，就是存在，两者必具其一。 那么一个人倾向于重占有的生活会意味着什么呢？ 这个人会根据他拥有的、能拥有什么或还能拥有更多什么来给自己定位，以此确定生命的意义和如何过这一生。现在，几乎什么都可能成为物品，勾起人们的拥有欲：各种类型的物品——房子、金钱、股票、艺术品、书籍、邮票、钱币和其他东西，在某种程度上可以说是像“疯狂的收藏家”那样积累物品。 人也一样可以成为拥有物。当然，人们不会直接说一个人拥有另一个人，将其视为自己的财产。更体贴的说法是“关心他人，并对他们负起责任”。但众所周知，对谁负责即意味着对其有处置权。因此，儿童、残疾人、老人、病人以及那些需要照顾的人被接管后被认为是别人的一部分，当病人恢复健康，孩子希望自己做决定时，这种占有模式带来的矛盾就会凸显。 这些似乎还不能说明他人可以被占有，我们还需要通过承担或获得美德和荣誉来决定我们的生活行为。对我们来说，最重要的是我们被人尊重、有一定的形象、健康、美丽或青春，而当这些不再可能时，我们至少拥有“经验”或“回忆”。政治、思想和宗教性质的信念都可以如财产般占有，并誓死捍卫。一切都取决于一个人是否掌握真理或处在正确的位置。 实际上，如果一个人以拥有物品多寡来衡量生活的话，那么一切在他眼里都成了物品。问题不在于一个人是否拥有某物，而是一个人的内心是否拥有。不想拥有也是一种预设了拥有的态度。弗洛姆并不提倡禁欲苦修；实现自身的“存在”与“不想拥有”完全不同。不过时的问题是哪 种倾向决定着你生活的意义以及你的身份。往往很难区分一个人是占有倾向，或引用弗洛姆的话，“拥有犹如一无所有”。但每个人都可以用这样的方法来快速测试自己，询问自己认为什么有价值，一旦失去这些重要的东西，会发生什么：他或她是否会因此方寸大乱，从此觉得生活毫无意义。如果一个人不再感到自我价值（内在自我），如果感到生活和工作都不再有价值，那么这个人是被占有倾向决定生活的意义：拥有不错的职业、听话的孩子、良好的关系，具有深刻的见解和更好的观点，等等。 倾向占有的人总是善于利用支撑物，而不善于利用自己的双脚。这种人使用外部物体才能存在，才能做他们所希望的自己。只有当他们拥有时，才真正成为他们自己。这些个体觉得存在也像拥有物品。他们被物品所占有，因而也被他们所拥有的物品占有。 同时，用拐杖替代双脚的隐喻也阐明了另一种生存态度。这正如一个人有自立的生理能力，却非要用拐杖，自立的心理能力也一样，爱的能力、理性的能力和生产的能力——人也有可能用占有倾向来替代这些先天的心理力量。 爱、理性和生产的能力是一个人自身的心理力量，只有不断实践才能成长至一定的深度。他们不能被消费、买卖或者像物品被拥有，只能实践，练习或进行冒险。与拥有物品不同，当它们消耗完了，就彻底用完了，而爱、理性和生产能力却会随着共享和使用不断增加。 倾向于存在的人往往意味着其生活是围绕自己的心理力量。一个人意识到、慢慢熟悉并认同自己未知而陌生的一面，相应地认识外部世界。通过学习这一点，人可以建立一种与自我和外部环境更广泛、更全面的关系。 在《占有还是存在？》这本书里，弗洛姆从观察着手，阐述了占有倾向是普遍现象，建立在经济和社会现状之上，拥有太多的社会，屈服于被占有倾向主宰的诱惑。在当今经济结构的现实中，在劳动组织和社交生活中，个人心理力量的大量缺失随处可见。 如果个人的灾难性发展要从社会—经济找原因，那么就应该着手分析社会现实，来了解个人是怎么被社会化的。这就是为什么弗洛姆删去了“习得存在的步骤”这个章节。这也是为什么只有同时改变一个人周围环境的结构时，从占有到存在的转变才会有意义。在职业活动中，在自己的工作机构中，在政治和社会层面的自我意识中，即一个人的社会—经济生活的指导价值必须改变。这样，人们才可以真正体验理性的能力、爱的能力和生产能力，并让这些能力通过实践而增强。 想实现自我意识和自我发展，获得真实反映内外现实的对于自己和世界的观点，都与我们社会—经济生活的解放有关。事实上，“只有当生活的实践从矛盾及非理性中解放至一定程度，生活的蓝图才可以和现实相对应”。作者在《占有还是存在？》中写道。 在本书中，弗洛姆首先展示了自我意识的非正确路径，就像他很多年前辨明的一样，不免更显悲哀。他也列举了获得自我意识的方法，并和我们分享他自己每天的实践，对作为心理分析的应用的自我分析给予了广泛的关注。 本书是首次出版，弗洛姆生前尚无出版的计划，因此编者对全书结构、文本条理以及章节标题做了必要补充。 第一章 一 存在的艺术 在这本书的第一部分，我阐明了占有和存在这两种生存模式的本质，以及各自会导致的结果。由此我们得出结论，人类的充分人性化需要突破由占有为中心到以活动为中心，由自私和以自我为中心到团结和利他主义为中心。在这本书的第二部分，我提出了一些切实可行的建议，实践这些建议也许会有所帮助。 我们先回答下面这些问题，再开始讨论存在的艺术实践：生活的目标是什么？人类生命的意义是什么？ 但这些问题真的有意义吗？渴望活着需要有理由吗？如果没有这个理由就宁愿不活吗？事实上，所有的生物，包括动物和人都渴望活着，这个愿望只有在特别的情况下才会破灭，比如难以容忍的疼痛或（人类间）如爱恨情仇、荣誉与忠诚这些激情远远强于希望活着的愿望。自然——也可说是进化的过程——似乎赋予芸芸众生活着的愿望，不管他认为活着有什么理由，都是从属于生的欲望，都是为了把生的欲望合理化。 我们当然也必须承认进化论的理论。艾克哈特以更简洁而又诗意的方式阐述相同的观点： 如果你问一个好人：“你为什么爱上帝”？回答是：“我不知道，因为他是上帝！” “你为什么爱真理？” 我们渴望活着，我们喜欢活着，是无需解释的事实。但是要问我们如何活着——从生活中寻求什么，生命的意义何在——此时，我们会得到很多不同的答案（或多或少相似）。有人说想得到爱，有人选择权力，有人选择安全，有人选择感官乐趣和舒适享受，也有人选择成名成家，但大多数人都认为他们其实想要的就是幸福。大多数哲学家和神学家也认为这是人类努力的目标。然而，如果幸福的定义迥异，又大多是相互排斥的，那么包括刚才提到的那些就成为空洞抽象而无实际意义的内容。关键是对于外行来说，“幸福”到底意味着什么。 即使在不同的幸福概念之间，仍然有一种观点为大多数思想家所公认：如果我们的愿望得到满足，或者换句话说，如果我们得到我们想要的东西，我们就会幸福。各种观点之间的差异在于这个问题的答案：给人带来幸福需要满足哪些需求？因此，人生意义和目标这个问题引导我们思考人类需求的本质问题。 总的来说，有两种对立的观点。第一，几乎是当今通行的观点，将其定义为主观意义上的需求；它是我为之奋斗、梦寐以求的东西，这足以让我们称之为需求，并给我们带来快感的满足。在这个定义中，没有提出需求之来源这个问题。它没有询问是否和饥饿和口渴一样，有生理根源，或者像对可口食物和饮料的需求，对艺术和理论思想这类植根于人类社会和文化发展的需求，或者像香烟、汽车、无数的小工具等社交需求，或者像虐待、受虐等行为的病态需求。 第一种观点也没有提出一个人需求的满足是否丰富了他的生活，对他的成长是否做出了贡献，或者这种满足是否削弱、扼杀并阻碍了他的成长，甚至自我摧残等等这样的问题。一个人在听巴赫音乐时感官是否有享受的满足感，或者一个虐待狂以控制或伤害了无辜的人为乐，这是因人而异；只要这是一个人的所需，幸福就意味着满足这种需要。例外的情况是，需求的满足严重损害了他人或致使本人丧失社会功能。因此，这样的需要或是吸毒的需要不应该被看成是合理的需求，尽管会产生快感。 与此相反（或第二种）的观点是根本不同的。它着重于一种需要是有利于人的成长和幸福，还是阻碍和损害他。需要应植根于人类的本性，并且有利于人类的成长和自我实现。在这种观点中，纯粹的主观幸福由客观及规范可循的幸福取代，只有符合人类福祉的需要才能达成幸福。 我可以说：“如果我能得到我想要的所有快乐，我就会很幸福。”我也可以说：“如果我达到了最佳的自我完善，我就会幸福。” 无需强调的是，从传统科学思维的角度来看，后一种说法是不可接受的，因为它引入了一种标准，也就是一种价值评判，似乎削弱了其客观有效性。由此产生一个问题，即这种标准是否一定是客观的。难道我们不能谈及“人的本质”吗？如果是这样，如果人有可客观定义的本质，不就意味着所有人的目标是一致的，即完美发挥功能、充分实现自身潜能？这也意味着某些标准有利于实现这一目标，而另一些标准会妨碍。 任何一个园丁对这个问题都会理解得更好。蔷薇生命的目标是要展示与生俱来的生长潜力，枝叶渐渐茂盛，从种子里长出的最完美的花。园丁凭经验发现，为了达到这个目标，他们必须遵循一定的规范，需要特定的土壤、水分、温度、阳光和林荫。园丁必须提供这些东西，这样才能长出美丽的花。但是，即使没有园丁的帮助，蔷薇也会试图为本身提供最佳生长环境。对于水分和土壤它无能为力，但在阳光和温度方面，只要有机会，它可以向阳生长。人类何尝不能这样呢？ 即使我们对有利于充分实现人的潜能的标准了解不多，但就像园丁育花一样，我们也可以从经验中获取这些知识。所有人类伟大的导师都已经在如何生活上达到了共识，即克服贪婪、错觉、憎恨，而爱与同情是充分实现存在的条件。即使我们不能提供理论依据，从经验总结出的结论也是完全合理的，绝不是“不科学的”，而科学家依然希望发现经验背后的规律。 现在，那些认为人类幸福的价值判断无理论根据可言的人，在生理问题方面却没有提出同样的反对意见，尽管逻辑上属于同一个问题。假设一个人喜欢吃糖和蛋糕，因此变胖，健康受损，他们不会说：“如果吃甜食构成了他人生最大的幸福，他应该去吃，不要说服自己，也不要让自己被别人说服，从而放弃这种快乐。”他们认识到这种渴望不同于正常的欲望，而且恰恰是它损害了机体。这种限定并非主观，或一种价值判断，或不科学的，因为每个人都知道过多摄入糖和损害健康有关。但是，根据同样的理论和临床依据，大家也知道，今天人类对名利、地位、财产、报复、控制等有着非理性的渴望，而这些病态毁坏性的特征的确对人类有害无益。 就拿“管理病”来说，这种消化性溃疡是错误的生活方式、超强野心、依赖成功、缺乏真正的内在核心产生的压力所导致。有很多数据显示，人类还没有意识到这种错误态度和躯体疾病之间的关系。近几十年来，C.冯·孟纳考、R.B.利文斯顿、海因茨·冯·福埃斯特等神经学家都认为人类神经系统应内置“生物”道德良知，这样，追求真理和自由、团结协作等等就会扎根。这是基于进化论的考虑[2]。我本人试图证明重要的标准是充分实现人类潜能的条件，而许多纯主观的愿望在客观上是有害的。[3] 我下面要谈的是生存目标在不同层次上的假设。最基本地说，可以定义为用最接近人类本质的方法（斯宾诺莎）生存，换句话说，充分利用人的生存条件，从而充分实现人的潜质；让理性或经验指导我们，使我们了解什么样的规范有利于实现幸福，并运用理性理解人的本质（托马斯·阿奎那）。 也许表达生活目标和生活意义最关键的表述对于远东和近东和（欧洲）来说是很常见的，即伟大的解放：从贪婪（各种形式）以及错觉的桎梏中解放出来。这种双重解放可以在印度的吠陀教、佛教、中国和日本的禅宗，以及在犹太教和基督教的上帝中找到。它在基督教和穆斯林的神秘主义者、斯宾诺莎及马克思那儿得到了圆满发展。在所有这些教义中，内心解放，即摆脱贪婪和错觉的束缚，是与理性的发展联系在一起。也就是说，理性是用来理解世界本来面目，和用来满足需求的“操纵智力”正相反。从贪婪中解脱，与发挥理性的重要性在本质上是必要的。理性的作用主要是免于被贪婪所吞噬。受非理性的激情驱使的人失去了客观审视的能力，任由激情摆布，因此，他认为是在表现真实的自己。 解放的概念（在两个层面）作为人生的目标在工业社会已经丧失，或者更确切地说，它已被狭窄化，从而被扭曲。这个概念仅指从外部势力解放；比如中产阶级从封建主义中解放出来，工人阶级从资本主义中解放出来，非洲和亚洲人民从帝国主义中解放出来。唯一强调的是从外部势力解放出来，本质上可谓政治解放。[4] 当然，从外在控制中解放出来是必要的，因为这种控制削弱人的内心，只有少数人是例外。但是片面地强调从外部势力解放也有很大的危害。首先，解放者往往摇身一变，成为新的统治者，说些自由的空话。第二，政治解放可能会遮蔽新的不自由正在产生这一事实，隐形、匿名的不自由。西方民主国家就是这种情况，在这里，政治解放掩盖了以各种伪装形式出现的依附关系。（苏联亦类似）。最重要的是，人们完全忘记了人即使在没有铁链束缚的情形下也可以成为一个奴隶。相反，宗教会说，人如果有信仰，即使被铁链束缚也是自由的。在极其罕见的情况下也可能是真实的，但是，这种这种宗教宣扬对我们这个时代并不具有重要意义，而没有铁链的束缚却说中了要害。人的内心被束缚了。社会向他暗示欲望和观点，比外部链条更加彻底地束缚了他。之所以如此，是因为人至少可以知道外在铁链的存在，却不知道内在铁链的存在，给他们以内心是自由的错觉。他可以尝试摆脱外在束缚，但怎么能摆脱连自己都不知道的内在束缚呢？ 如果试图克服这种人类的危机，这种世界工业化的产物，我们就必须开始理解外在束缚和内在束缚的本质；它必须建立在经典的、人文主义意义上的解放，也要建立在现代的、政治和社会意义上的解放之上。教会仍然只谈内心的解放，政党（从自由派到共产党人）只谈有关外部的解放。历史已经清楚地表明，单一的意识形态将导致人的依赖性和无能感。唯一现实的目标是彻底解放，这个目标也可被称为彻底（或革命）的人文主义。 正如解放这个概念在工业社会中已经被扭曲，理性概念也是如此。自从文艺复兴开始以来，理性试图把握的主要对象是自然，技术的奇迹是新科学发展的成果。但是除了最近在心理学、人类学、社会学对异化现象的研究以外，人自己不再是研究的对象。他越来越退化到单纯的经济目标工具。从斯宾诺莎以来不到三个世纪的时间里，弗洛伊德第一个再次让“内在人”成为科学研究的对象，尽管他也受制于资产阶级唯物论的狭隘框架。 今天我观察到的关键问题是我们是否可以重建关于内部和外部解放这两个经典的概念，并将它们应用于自然（科学）和人（自我意识）两个方面。 ※ ※ ※ 在提出有关学习生活艺术的准备步骤之前，我要确切地知道读者没有理解错误。如果读者以为这一章是关于学习生活艺术的秘诀，那他最好到此为止。我只是想——我能做的——提供一些建议，以及读者在哪些方面可以寻求答案，并能初步勾勒出其中一些内容。对于不完整之处，我唯一能补偿读者的是谈论我自己的实践和经验。 这意味着在之后的章节中，我不会论述所有的或最重要的实践法。其他方法，如瑜伽、禅修、靠重复词语冥想、亚历山大技巧放松法、雅各布森渐进性肌肉放松法、费尔登克拉肢体放松法也不会涉及。如果系统地讨论所有方法，就需要写一本书，而我不能胜任，因为我相信一个人不可能论述自己还没有实践过的经验。 本章可以用以下的话作为结束语：阅读生活大师的着作，学会理解他们字里行间所说的真正含义，在如何生活这个问题上形成自己的信念；克服那种不需要大师、指导、模式的天真想法，在你的一生中，你可以看见人类最伟大的头脑在几千年中的探索和发现——他们都继承了前辈留给他们的智慧和经验。最伟大的大师之一，梅斯特·艾克哈特说过：“如果在生和死的问题上没有向导，人类该怎么办？” 然而，此话不是用来结束本书，而是要将我从大师那里习得的思想进行凝练的概括。 在考虑这些有帮助的方法之前，人们应知悉路途中的主要障碍。如果一个人不知道该避免什么，所有的努力都将是徒劳的。 [1] 《梅斯特·艾克哈特：现代译本》，R.B.布拉克尼译（纽约哈珀与罗出版社，1941），第242页。 [2] 详细分析参见E.弗洛姆《人的破坏性剖析》。 [3] 参见E.弗洛姆《为自己的人》。 [4] 如果我们考察以“敢于认识真理”为格言的启蒙哲学，以及思考内在自由的哲学家，自由的概念当然不会仅限于政治范围。 第二章 二 华而不实 也许，学习存在的艺术的最大障碍是被我称为“华而不实”的现象。这不仅仅指宣称能够启迪人生的“大师”，相反，那只是弥漫于我们社会各个领域的“虚假”表现之一。又如迟早要被淘汰的产品、价格过高或对消费者无用（甚至有害）的产品、混杂着一点儿真实和大部分虚假的广告以及其他许多社会现象等也是构成虚假的一部分。对此，法律只能起诉造假最厉害的那些人。仅仅就商品而言，其真实价值已被铺天盖地的广告、品牌以及生产商的声望所掩盖。在以追求利润最大化，而非益处最大化为基本原则的社会，虚假再正当不过。 在政治领域，水门事件和越南战争愈发暴露了虚假，具体表现在“接近胜利”的模煳陈述或直接伪造（如虚报空袭）。然而，这仅仅是假政治的冰山一角。 在艺术和文学领域，虚假也很猖獗。公众，即使是受教育程度高的公众，也很大程度上失去了鉴别真伪的能力。这种缺陷是由多种因素造成的。最重要的一点，是大多数人有着定向思维。他们阅读或聆听的仅仅是一些字词和抽象概念，而不是用“第三只耳朵”去倾听，求证说话人的真实性。例如，禅宗作家铃木大拙，其真实性不容置疑，因为他用自己的经历说话。正因为真实，他的书往往晦涩难懂，因为禅宗本就不会给出合理的答案。而其他的书看似真确描绘了禅宗的思想，但其作者是经验浮浅的知识分子。这类书浅显易懂，但他们没有传达禅宗本质所在。然而我发现，大多数声称对禅宗非常感兴趣的人并没有注意到铃木大拙和其他禅宗作家之间的重要区别。 我们辨别真假之困难的另一个原因在于权力和名声所具有的催眠般的魅力。如果一个人的名字或一本书的标题经过了巧妙的宣传，普通人便愿意相信书中内容。该过程还大大得益于另外一个因素：在一个完全商业化的社会中，畅销和最大利润成了主导，其中的每个人都经历着把自己变成“资本”的过程，要把自己投资到市场上，以寻求最佳利润（成功），他的内在价值如牙膏或中成药般“利润微薄”。他是否善良、智慧、活跃、勇敢都无关紧要，如果这些品质没有使他成功。另一方面，如果他仅仅是个平庸之辈，不论是作为一个人，还是作为一个作家或艺术家，等等，又或者是自恋狂、好斗之人、酒鬼、哗众取宠之人，只要经营得当，却很容易成为当代“卓越艺术家/作家”。当然，这不仅仅是他一个人的事：艺术品经销商、文学经纪人、公关人士和出版商都期盼着他会取得金钱上的成功。他由他们“制造”，一旦他成为家喻户晓的作家（画家或歌手），一旦他成为一个“名人”，那么他就是一个伟大的人——就像如果您是电视观众，会情不自禁想起广告里说它最好的洗衣粉的名称。当然，假货和欺诈行为早已不是什么新鲜事，这种现象一直存在。但是历史上也从不曾像今天这样，公众形象有如此重要的作用。 谈到这些例子，我们于是触及涉及本书议题的重大虚假现象，即人类在救赎方面的虚假，在追求康乐、自我成长及幸福方面的虚假。 这里我必须承认，在写本章节的时候很犹豫，甚至想写好后删除。犹豫的原因在于，这一领域几乎所有的字词都被商业化了，被腐蚀或滥用。如“人类发展”“发展潜质”“自我实现”“体验与思考”“当下”等许多词都在各类作家和组织的滥用下贬值，甚至被用在广告里。我怎能不担心因为使用了同样的字词，读者会把我所写的东西作完全相反的联想呢？莫不如停止写作，或是单独列表，使用数学符号表述。我恳求读者意识到一个事实：文字本身并没有任何真实性，除非有上下文以及使用者意图的限定。如果以单向思维方式阅读，不去深入理解，文字就是在隐藏观念，而不是在传达观念。 在开始简述之前，我要声明一下，我所说的虚假并不是指这些发起人和参与者不诚实或有意欺骗公众。虽然有少数人会这么做，但我相信大多数人都试图以诚相待，相信自己的精神商品是有用的。然而不只是有意识的和有预谋的虚假；更有危害的是当事人深信不疑的骗局，无论是谋划一场战争还是提供人们通往幸福的道路。有些话必须说出来，即使我会被看成是对那些好人进行人身攻击。 事实上，不需要进行人身攻击，这些兜售自由救赎的商人只是在满足公众的需求。这有什么不同吗？人们感到困惑不解，他们寻求可引导自己通向喜悦、宁静、觉悟乃至拯救的答案，但他们同时也要求简单易学，不费吹灰之力即可迅速获得。 在二十世纪二十年代和三十年代，兴起了响应少数人的兴趣的新运动，从中涌现的新观念在普通人看来尚且难以接受。新观念围绕两个核心问题，一是解放身体，二是把心灵从传统生活的约束和扭曲中解放。 身体解放有两种途径，其一是精神分析。乔治·格罗德克（Georg Groddek）首先使用按摩法放松身体，从而帮助病人摆脱紧张和压抑。威廉·赖希（Wilhelm Reich）使用同样的方法，但更加系统，更有理论意识：通过纠正痉挛、扭曲的身体姿势，打破受压抑的状态。赖希的这种方法基于训练身体意识的各种方法，始于二十世纪二十年代的艾尔莎·金德勒（Elsa Gindler）。 心灵的解放主要是围绕东方的思维，特别是某些形式的瑜伽、禅宗以及佛教坐禅。它们真的具有启迪作用，却只有极少数人有兴趣——他们没想找捷径——对他们有很大帮助。 二十世纪五六十年代，有更多的人在寻找通向幸福的新方法，大众市场开始形成。尤其是加利福尼亚州这一片肥沃的土壤，既有刚刚提到的那些合理方法，也有允诺人们可获得感知、愉悦、洞察力、自我觉悟、更强烈的情感和放松的廉价短期课程，像是一种精神大杂烩。这个计划无所不包，你可以和其他有着相同烦恼（即缺乏真实接触和真实感觉）的人一起在舒适的环境下进行感知训练、小组治疗、禅坐、太极拳，等等。无论是大学生还是企业高管，只花少许努力，就可各获所需。 大杂烩中的一些项目，如“感官意识”，我想批评的并非内容，而是教学气氛。另一些项目则是内容肤浅，尤其是假托大师的洞察力。但是或许最大的虚假是有所承诺——承诺可以使人在个性方面有或隐或显的重大变化，实际上是暂时改善了症状，充其量是加快能量流动和机体放松。归根到底，这些方法能使你感觉更好，帮助你更好地适应社会，无需从根本上改变性格。 然而，与印度大师组织的批量生产的精神产品相比，加州的运动微不足道。其中最成功的是被称为“超觉静坐”的运动，发起人是印度的玛赫西（Maharishi Mahesh Yogi）。这位大师利用了印度一个非常古老的观念，即借咒语冥想。咒语往往来源于印度教经文，如果集中精力冥想，它就会有特殊的意义（如《奥义书》中的“唵”）。冥想可以放松，减少紧张，并伴随着放松达到幸福感。只需使用“静谧”“爱”“一”“平和”等任何合适的英语字词，你就可以练习超觉静坐。如果闭上眼，以放松的姿势每天进行大约二十分钟的练习，就会变得恬静、放松，增强身体能量（到目前为止，我自己没有练习过，只能援引练习者的可信报告）。[5] 玛赫西没有发明这种练习法，但他发明了如何将它打包销往市场的方法。首先，他销售咒语，声称为每一位顾客选择了符合个性的咒语（即使特定的咒语和具体的人之间有千丝万缕的联系，但是当任何一位老师把这种秘密介绍给新手时，出于对他们了解不够，也很难为新客户选择正确的咒语）。新客户总数不可小视，因为出售的基础是量身定做的咒语。“每个人的愿望已经考虑在内，而且老师已经证实了实现的可能性。”[6]多好的承诺啊！只要你练习超觉静坐，任何愿望都可以达成。 学生先听两场入门讲座，和老师见一面，然后举行一个小仪式，学生拿到了他的咒语，并被告知永远不要把自己的咒语大声地说给自己或任何人听。他必须签署一份声明，保证永远不会把这种方法教授给别人（显然是为了保持垄断）。介绍他的老师有权每年检查这些新的追随者是否有进步，不过，据我的理解，这通常是一个简短的例行程序。 有成千上万的追随者在练习这项运动，主要是在美国，但欧洲国家也越来越多。超觉静坐承诺能达成任何个人愿望，还承诺不需要任何努力，就能通向成功以及有意义的行为。成功和自我成长齐头并进，恺撒和上帝协调一致，越冥想，你的事业就越成功。事实上，这项运动本身——包括广告宣传、意思含煳乃至无意义的语言、引用一些可敬的观点、崇拜面带微笑的导师——都是经营一项大生意的路数。 这项运动的出现与流行和某些中成药的流行一样，并不令人意外。但我没想到在其追随者和练习者中——据我个人了解——不乏自我完善、高智商、有极好心理洞察力的人。我必须承认我为此感到困惑不解。可以肯定的是，他们这种正面反应是因为冥想练习的放松效果和能量作用。但是，令人费解的是，他们对于含煳不清的语言、粗糙的公关意识、言过其实的承诺及商品化的救赎业务并不排斥。为什么他们会继续参与超觉静坐，而不是选择我们上面提到的并非故弄玄虚的练习法呢？难道大企业精神及其营销法已取得如此大的进展，连在个人精神发展领域也非接受不可？ 尽管咒语冥想声称对人有积极的影响，但在我看来，它其实对参与者有害。想意识到这种害处，不能只注意冥想练习本身，而要看到它所从属的整体：参与者支持偶像崇拜，也就是在削弱自己的独立性；支持文化被机械化，即所有价值被商品化及虚假的公关意识、无需努力之信条，以及通过巧妙的包装使自我意识、快乐、幸福等传统价值观歪曲。因此，人的思维越发混乱，在已经存在、应该摆脱的错觉上又有了新的。 另一种害处是，很多真正渴望实现内在的改变，并找到崭新生活意义的人在练习，而超觉静坐也是这样标榜的。但它充其量只是一种放松，类似哈达瑜伽或由已故的I.H.舒尔茨教授倡导的自主训练，可以使参与者消除疲劳、焕发活力。这种放松运动与从自我中心到实现内心自由的转变毫无关联。诚然，这对一个虚荣而又以自我为中心的人非常有用，对一个已放弃很多固有特点的人也一样，但超觉静坐这种一时的放松对那些寻求真正的自由的人来说是一种障碍。 近来，这项运动也一直在寻求吸引、收纳那些不但对自己也对人类也有兴趣的人。一九七二年一月八日，经过缄口七日，玛赫西在西班牙马略卡岛对两千名参加“创造力学”课程培训的新教师宣布了一项“世界计划”。要通过建设三千五百个“世界计划中心”来实现，每个中心可容纳一百万人。每一名教师要培训一千名“创造力学”教师，可为世界上每一千人提供一名老师。“世界计划”有七个目标，其中包括“提升各个政府的表现”和“消除犯罪和所有导致不幸的行为”。实现这七个目标需要修七门课程。玛赫西总结他的目标时指出：“只有等到当今世界的问题从根本上减少并且最终消除，每一个国家的教育部门可以培养合格公民，我们才能认为自己成功了。”[7] 拯救世界的计划列举在此，已无需赘言，这些无稽之谈只是粗鄙的营销法。 超觉静坐的成功引来了效彷者。《新闻周刊》（1975年2月17日）介绍过这样一家公司。它的创办人原名叫杰克·罗森伯格，现在改名为沃纳·艾哈德（“沃纳”来源于“火箭之父”沃纳·冯·布劳恩，“艾哈德”来源于联邦德国前总理路德维希·艾哈德）。他创办了艾哈德训练班，将“他的经验”与瑜伽、禅坐、感受性训练及交友疗法混合成一种新的课程，两个周末收费二百五十美元。根据一九七五年的那篇报道，已经有六千名学员参加了培训，带来很高的利润。当然，这远远比不上超觉静坐，但它表明现在不仅是印度人，连费城郊区出生的前自我激励专家也可以进入这个行当。 ※ ※ ※ 我对这项运动已经花了很大的笔墨来描述，因为我觉得能从中得到一个重要的教训。任何自我改造法的基础都是在现实和摆脱错觉之间锻炼意识。即使是最美妙动听的教导，错觉都会使之成为有毒的东西。我这里不是指在教学中可能出现的错误。佛陀的教导不会被汙染，因为人们不相信灵魂转世，《圣经》文本也不会被汙染，因为它与地球的历史和人类进化的历史形成对比。然而，内在的谎言和欺骗确实会玷汙教导，如声称伟大成果可以轻而易举获得，追求名利可以和修身并举，集体暗示与独立可以兼容，等等。 在今天这个时代，更不可轻易上当受骗，因为谎言比以往任何时候都更可能导致一场灾难，蒙蔽了人的双眼使之看不见真正的危险和可能性。 “现实主义者”相信，那些寻求善良的人意愿很好，但他们天真，充满幻想，简单地说，他们就是傻瓜。这种看法不完全错。许多憎恶暴力、仇恨和自私的人都很天真。他们需要相信“人之初，性本善”这个信条以维持这种信念。他们的信仰还不是强大到足以相信人的各种可能性、无需闭眼就可以直视个人团体的丑陋和邪恶的程度。只要他们这样做，他们试图实现最大幸福的目标就一定会失败，巨大的失望这个事实会说服他们，并让他们认识到他们错了，或者使他们会陷入抑郁，因为他们对信仰无所适从。 对生活、对自己及对别人的信念，必须建立在现实主义这个坚实基础上，这就是说建立在不仅能看到显而易见的，而且还要能看到许多经过伪装和合理化的诈骗破坏力和自私的能力上。事实上，信仰，爱心和希望必须与在现实中众人将其称为“玩世不恭的态度”相调和，我们所说的愤世嫉俗的意思是拒绝甜蜜、似是而非的谎言，这些谎言几乎遮盖了所说的一切，并让人相信。但此“愤世嫉俗”并非愤世嫉俗，它是一种不妥协的批评态度，拒绝在一个欺骗的系统里玩游戏。梅斯特·艾克哈特言简意赅地表述：“简单”（由耶稣传授）就是“他没有欺骗别人，但他也没有被别人欺骗。”[8] 事实上，无论佛陀、先知、耶稣，还是艾克哈特、斯宾诺莎、马克思和施韦泽，都不是什么“软心肠”，相反，他们是脚踏实地的现实主义者，遭迫害和诽谤，不是因为他们宣扬美德，而是因为他们说真话。他们对于权力、头衔或名望熟视无睹，他们知道皇帝确实赤身露体，他们也知道这种权力可以杀死说真话的人。 [5] 赫伯特·贝森博士，波士顿贝特—以色列医院高血压科主任，发布报告，称高血压病人血压有显着下降。（见1975年5月5日《新闻周刊》） [6] 《超觉静坐》，玛赫西国际大学出版社，1974年3月。 [7] 同前一出处。 [8] 布道文第30篇《耶稣坐在殿里教训人》，《梅斯特·艾克哈特文集》。 三 八卦闲聊 另一个障碍是沉迷于琐碎聊天之中。 什么是“trivial”？从字面上看，它的意思是“单调平淡”（来源于拉丁语，意思是三条道路交汇的地方）；它通常指肤浅、单调、缺乏能力或道德素质。也可定义为很容易只关注表面的东西，不能辨别哪些是本质和非本质的，甚至混淆两者，看不到原因或深层的东西。此外，我们也可以说，它源于缺乏生机、反应迟钝、死寂沉默，或者说源于对人的核心任务——充分实现自我——毫不关心。 下面是佛所指的琐碎的定义。他说： 如果一个和尚想聊天，他应该这样想：“我才不该参与庸俗无益的聊天，因为这种聊天不会让你远离尘嚣，宁心安神，直接受益，得到启发以及到达极乐世界；比如谈论国王、盗贼、大臣、军队、饥荒、战争；谈论饮食、衣物、住所；谈论花冠、香水、亲友、车辆、村庄、乡镇、城市、国家；谈论女人、美酒、街里四邻；谈论祖先，以及各种琐事，比如世界和大海的起源，谈论事情的来龙去脉等类似事宜”。对此，他有清晰的理解。 “但是有一种聊天有利于过深居简出的生活，有益心灵的净化，可以完全远离尘嚣，宁心安神，直接受益，得到启迪以及到达极乐世界；这种聊天就是谈论节俭、知足、独处、隐居、能源、美德、冥想、智慧、解脱以及相关知识和远见，我会参与这样的聊天”，对此，他也有清晰的理解。[9] 对于非佛教徒来说，刚刚所举的一些闲聊的例子可能不是微不足道，如世界的起源问题；一个佛教徒甚至也会说，如果饥荒情况严重，且有意图去帮助，那么聊到饥荒的话题对佛教徒来说就不是微不足道的闲聊了。然而，这可能是所有聊天中最大胆的，而且其许多主题对于一些人是神圣的，而对另一些人是宝贵的，令人印象非常深刻，因为它传递了平凡的含义。最近几年成千上万的话题都是在谈通货膨胀、越战、近东、水门事件和选举，等等，去除显而易见的，比如严格党派的观点，这些话题很少渗透到所讨论现象的根源和起因。人们很容易相信，大多数人觉得只有涉及战争、犯罪、丑闻甚至疾病等话题，才能有东西可谈，才有理由与对方沟通，即使是只谈琐事。事实上，当人类被转化成商品，除了琐碎的事哪儿还有别的可谈呢？市场上的商品如果能说话，难道它们不也想聊聊顾客和销售人员的行为，渴望获取身价百倍价格出售以及当它们成为滞销品感到失望时的心情吗？ 也许最频繁的闲聊是谈论自己，因此，健康、疾病、子女、旅游、成功以及所做之事、数不胜数之日常琐事，似乎是聊不完的重要主题。既然人们总想不厌其烦地谈论自己，就必须准备好听别人的故事。私人社交聚会（以及各种协会和团体）是一个个小市场，在这里，人们需要谈自己，也渴望被聆听，同时也给别人同样的机会。大多数人尊重这种安排，那些不这样做，并希望更多地谈论自己而不愿意聆听别人的人是“骗子”，人们会反感，只有比他们更差的人能容忍他们。 谈论自己和被倾听的需要并非夸张。如果这方面的需求仅存在于高度自恋自负的人中间，也是很容易理解的。但是，它却存在于普通人中间，因为这是我们的文化所固有的。现代人易受大众传媒的影响，已经高度“社会化”了，同时却很孤独。大卫·里斯曼在他一九六一年的书《孤独的人群》（纽约：自由出版社）中分析了这种现象。现代人疏离他人，并面临着困境：害怕与他人亲密接触，同样也害怕孤独和没有亲密接触。闲聊就是为了回答这个问题：“我该如何独自生活而不感到孤独呢？” 聊天上瘾了。“只要我聊着天，我就知道我的存在，我才知道我不是平庸之辈，我有过去，有工作，有家庭。当聊起这一切的时候，我对自己加以肯定。不过，我需要有人倾听；如果我只跟我自己说话，我会发疯。”听者营造了对话的氛围，而实际上只不过是一个人的独白。 另一方面，不宜交往的人，不仅仅只是闲聊之人，更可能是邪恶残暴、对生命具有破坏性、充满敌意的人。有人可能会问，如果他们不试图以一种或另一种形式伤害你，那么与不良人士为伍还有危险吗？ 为了回答这个问题，必须认识到一条人际交往的规律：人与人之间只要有接触，就会影响彼此。即使两个人之间不接触不交流，除了最偶然的情况，任何一方都不会有变化，即使有变化也是微乎其微，但如果频繁见面，就会导致累积效应。 即使偶然见面也会有相当可观的影响。你有没有这样的经历，当你从未与此人说过话，只是在瞬间见过他，但你有没有被他脸上出现的善良所感动？看见一张十分邪恶的脸，你会感到很恐怖，哪怕只是一瞬间。很多人都会记得这样的面容，而且很多年，甚至对他们一生都有影响。当你与某个人交流过，你难道不会感到精神振奋、情绪更佳，在某些情况下甚至会拥有崭新的勇气和见解，即使聊天内容跟这种变化没有直接关系；而和另一种人聊天后，你会感到压抑、疲惫、绝望，即使和聊天的内容没有直接关系？我这里说的不是所爱慕、钦佩或恐惧之人施加的影响，关系亲近的人自然影响力更大。我说的是没有特殊关系的人。 所有这些因素导致的结论是，最好完全避免闲聊和不良之人，除非一方自己完全自信，从而使另一方质疑自己的处境。 如果无法避免不良之人，一个人也应该避免被欺骗：每个人都应该看到友好面具背后的伪善、无休止抱怨痛苦背后的破坏性以及魅力背后的自恋。同时，也不应该表现得好像被欺骗性外表吸引，那也会让自己陷入不诚实。你不必对他们说真话，也不能让他们以为你一无所知。十二世纪伟大犹太哲学家摩西·迈蒙尼德对怎样识别不良之人做了大刀阔斧的建议：“如果你生活在一个国家，其居民是邪恶的，那你就得避开。如果他们试图迫使你与他们交往，你即使去沙漠居住，也得离开这个国家”。 如果其他人不理解我们的行为，那又怎么样呢？要求我们做他们能理解的事的人有驾驭我们意志的企图。如果在他们眼里我们的行为“反社会”或“非理性”，那也只能这样。他们最多憎恨我们是自由的及做我们自己这种勇气。只要我们的行为没有伤害或侵犯他们，我们不欠任何人一个解释或说明。多少生命已经毁在这方面所需要的“解释”，解释通常意味着被“理解”，即赞成。让众人来评价你的行为，你的行为体现你的真实意图，但是必须清楚，一个自由的人只欠自己的理性和良心一个解释，或者欠那些少数拥有合理主张的人一个解释。 [9] 引自向智尊者《佛教禅观心要》（纽约塞缪尔·韦泽出版社，1973），第172页。 四 “不劳可获” 另外一重障碍是“不劳可获”的信条。人们相信，一切事情，甚至是最困难的，都可以无需努力（或极少努力）完成。这一信条已很流行，无需作过多解释。 以我们的教育方法为例，我们说服年轻人——其实是乞求他们——要接受教育。借“表现自我”“反成就感”“自由”之名，我们尽一切可能使每门课程简单而轻松。唯一的例外是自然科学，那是一门真学问，无法通过“简易课程”轻松掌握。但是在社会科学、艺术及文学领域，在小学和中学，都能看到相同的趋势——就是使之简单易学！那些坚持勤奋学习的教授被称为“独裁者”或老学究。 背后的原因不难发现。随着对技术人员以及服务人员（从办事员到低级管理人）的需求日益增加，社会要求学校提供受浅显教育的人。其次，我们的社会制度有赖于一种虚幻的信念，即没有人被强迫着做什么，都是在做自己喜欢做的。这种被匿名权威公开替换的表达方式在生活的各个领域都可以显而易见：强迫披着赞同的伪装，而赞同是由大量建议所产生。因此，学习也应感到愉快，不应强制，更何况习得真正的知识这种需求是最低的限度。 学习无需付出努力这一观念还有另一根源：技术的进步确实使用于生产的劳力减少了。在第一次工业革命中，畜力和人力被机器取代。在第二次工业革命中，思考和记忆被大型计算机取代。从辛勤劳动中解放出来被看作是现代“进步”赠予人类的最好礼物。如果说这是礼物，被解放的劳动力理应运用到更高级、更有创造性的活动中去。事实却并非如此。被机器解放导致了绝对的懒惰，以及对努力的恐惧。美好的生活等同于“不劳可获”；辛勤劳动被认为是中世纪的残余，辛勤劳动的人肯定是被迫的，不是出于自愿。去两个街区远的杂货店买东西，都不愿步行，宁愿开车；商店里的店员喜欢使用计算器算加法，哪怕只是三个数字，省去动一点儿脑子。 和“不劳可获”相关联的是“避免痛苦”。也似一种恐惧，即在任何情况下都要避免感到痛苦，肉体上的，更是精神上的。进步的现代声称要带领人类进入远离痛苦的乐土。事实上，人们在滋生对痛苦的慢性恐惧。这里的“痛苦”是指广义上的，而且不只是肉体和精神上的痛苦。每天花好几个小时练习音阶是一种痛苦，学习一门引不起兴趣却是必要的科目是一种痛苦，不得不坐下来学习，不能与女友约会、出去散步或和朋友游玩是一种痛苦。这些确实是小痛苦。遗憾的是，如果一个人想学习真知识，纠正任何谬误，就必须不急不躁，心甘情愿地接受这些痛苦。至于更深切的痛苦，必须记住，只有少数人称得上心满意足，受苦的是大多数。团结协作是人类最强大的基础之一，即能和其他人分享自己的痛苦。 五 “抗拒专制” 下一重障碍是对“专制”的恐惧，“强迫”个人、要求遵守纪律的都包括在内。这种恐惧被等同于对自由的渴望，个人完全自主来决定一切（让—保罗·萨特的自由观念就是对这一信条的哲学阐释）。有诸多根源，首先，是社会经济方面。资本主义经济是建立在自由原则的基础上，要求买卖自由（不受干涉或限制）；行动自由，不受道德或政治原则限制（为防止故意伤害他人而作出的法律明文规定除外）。即使资产阶级的自由在很大程度上是源于经济，但是，除非考虑到对自由的渴望也是源于强烈的生存热情，我们才能明白渴望自由的本质：是渴望做真实的自己，而不是受他人操纵的工具。 可是这种天生的自由渴望逐渐遭到压抑，有了保护自己财产的欲望，对自由的渴望就成了空想。然而，过去几十年间有了看似矛盾的发展。专制在西方民主国家势力大减，但是个人的实际自由也在减少。依附这一事实没有改变，改变的只是形式。在十九世纪，可直接施行权威的是国王、政府、祭司、老板、家长以及教师。随着生产方式的不断变化，特别是机器的作用日益重要，辛勤劳动、节俭度日的观念被消费观念（被等同于“幸福”）取代，个体成为组织的一员：没有尽头的传送带、大企业、使个人相信他是一个自由人的政府——可以做一切他感兴趣的事，普通人说的算。然而，正是因为国家、军队以及工业体量巨大，力量空前，看得见的主人被官僚体制替代，个体其实是变得更加力不从心——他们却还没有意识到这种前所未有的无力感。 为了打消这种关于个人和社会令人不安的意识，人们形成了毫不受限的绝对“个人”自由观。体现之一是性自由观的崛起。年轻人和许多中年父母都想实现这一自由，拒绝对性作任何限制。从一方面看，这有益健康。经过两千多年的宗教诽谤，性欲终于不再被认为是有罪的，连绵的罪恶感、准备继续服从以做些弥补的感觉已经减少。但在理解“性革命”的历史意义的同时，我们也不能忽略它所带来的不太有益的“负面效应”。它试图达到的只是“一时兴致”的自由而不是“意志”的自由。 这有什么区别呢？一时兴致是自发的，与整体人格及其目标没有结构性关联（幼儿的部分行为即出于“一时兴起”）。即使是稍纵即逝或不合理的欲望，在今天也要求满足；无视这种欲望甚至暂缓满足它都被看作是侵害了个人自由。如果一个男人碰巧遇到一个女人，在一起待了几个小时，觉得无聊之际，他很容易产生与她上床的想法。一旦该想法出现，他便决定付诸行动，不一定是因为女人特别吸引他，或性欲强烈，仅仅是因为既然想到了就要实现它。又比如少年孤身一人，走在街上，突然冒出个令他兴奋的念头：刺中擦肩而过的年轻护士——他当真把她刺死了。率性而为的例子还有很多。一为上床，一为杀人，但它们的共同点是一时兴起。不这么极端的例子更比比皆是，人人都可以列举。 可判断是否是一时兴起的一般标准是看是否在回答“为什么不呢”这个问题，而不是回答“为什么”这个问题。仔细观察过这种行为的人会发现，人们被问及是否愿意做这个或那个时，大部分人的回答是“为什么不呢”。这个回答意味着一个人做一件事只因为没有理由反对做这件事，并不是因为有理由一定要去做；意味着它是心血来潮，不是意愿的表现。这其实是内心被动的体现，又混合了逃避无聊的愿望。意愿基于主动性，而一时兴起则基于被动性。 应用个人自由这一假想最显着的领域就是消费。客户就是超市和汽车市场的上帝。每一类商品都有很多品牌，争夺顾客的青睐。它们出现在电视荧幕上，一连数月，引诱顾客购买商品。购买时，顾客彷佛无比强大，有充分的自由在洗衣粉A、B和C之间选择——这三种洗衣粉就像在投票日前拉票的政治候选人一样乞求顾客选择自己。顾客—上帝并没有意识到，他对提供给他的商品并没有什么影响力，而且那些所谓的选择实际上是没有“选择”，因为不同的品牌本质上是相同的，有时甚至是由同一公司生产。 由此可得出一则心理规律：无力感越强，越缺乏真实的意愿，越趋于服从或强迫性满足心血来潮的欲望，越发恣意。 总结：对无限满足“一时兴起”的欲望给出的首要理由就是“抗拒专制”。可以肯定的是，抗拒本身在今天仍然有重要意义，但它可能或者已经为自恋式自我纵容提供了合理解释，也为继续享受孩童时的无限乐趣提供了合理解释——在赫伯特·马尔库塞看来，甚至生殖器性行为也是专制的，因为它阻碍了继续享受前生殖器期快感（如肛门）的自由。最后，对专制的恐惧也被用来解释一种疯狂——逃避现实的愿望。现实把自己的规则强加于人，人只能在梦中、在恍惚或精神错乱状态中逃避。 第三章 六 不渝 在任何领域，包括实践存在的艺术，想要做出一番成就之首要条件就是矢志不渝。[10]这意味着得预先做一个决定，承诺一个目标。一个人将全力以赴，并把他所有的精力都用在这个选定的目标上。 如果精力分散用于不同的方向，用于目标方向的就会减少，而且目标之间也会持续产生冲突，已被分散的精力会进一步削弱。 强迫症是一个很好的例子。如果一个人总会质问自己应该做这件事还是另一件相反的事，对待生活中最重要之人也是极端的矛盾态度，在作任何决定或最终行动时可能会完全陷于瘫痪状态。在“正常”的情况下，当目标之间不是刚性对立时，精力也会耗费较少，但是，达到目标的能力将大大降低。实际上，我们的目标是什么——物质的还是精神的，道德的还是不道德的——并不重要。想把一件事情做得完美无瑕，一个银行抢劫犯也要确立目标，其专注度与一个科学家或小提琴家一样高。三心二意会导致抢劫犯入狱，也会使科学家沦为乏味的教授，使小提琴家沦为二流乐队的成员。当然，如果只是想达到业余水平，那情况就不同了：小偷可能只会惹上麻烦，科学家会感到沮丧，而小提琴手则在演奏里自得其乐，并不指望做到精益求精。 彼此冲突的目标往往并存于人们心中，这已是常见现象。部分原因是我们的文化就是分裂的，它为其成员提供了彼此对立的规范：一面是基督教的慈善和利他主义，一面是资产阶级的冷漠和自私。虽然自私原则盛行，有不少人仍然受旧规范的影响，但又没有强烈到可引导他们实践不同的生活方式。 在现代工业社会，全心全意做事的机会也大大降低。如果传送带旁边的工人、整理文件的文员、街道清洁工或在窗口出售邮票的邮局工作人员也试图全心全意地做手头工作，他恐怕会发疯。因此，他会尽量让自己分心，让各种想法和白日梦占据他的头脑，或者干脆什么都不想。但仍然有一些职业可以让人去追求精益求精，仅举几例：科学家、医生、艺术家；对工作富有热情的秘书、护士、公交车司机、编辑、飞行员和木匠。机械化和程式化工作的增加将使这类工作越来越少。 其实，即使是体力劳动和文书工作也不一定要像现在这样自动化和程式化。正如最近的一系列实验表明，人们可以逆转过分专业化的操作过程，改变生产方法，从而减少重复性劳动，提升专注力和劳动技能。但是任何大批量工业生产都会限制人们发挥自主、追求卓越。 如果我们不谈工作的技术方面，谈交际影响，情况又完全不同。在今天更是显而易见，从汽车装配厂到研究机构，几乎所有的工作都是以团队形式进行。每个人都身处人际关系的网络里，以不同方式、不同程度地成为其中的一部分。我所生活的社会环境是我生活的一部分，我们相互影响。如果企业里的蓝领和白领工人或医院的护士和员工不再仅仅是雇员，而是参与管理，如果他们能和在同一机构工作的人形成团体，那么他们可以卓越地完成目标，因为组织合理，人际关系融洽。这样富有成效地工作，每个人的生活也会富有意义。[11] 此外，社会作为一个整体，也可给人以全心投入的机会。然而，要实现这一点，就需要这个社会及政权代表不再高高在上，而要成为众人工作的成果。现阶段的异化形势使之无法实现；在一个人性化的社会中，除了自己的生活，社会本身也是最重要的工作，两者是一致的。 [10] 语出克尔凯郭尔。 [11] 更详细的讨论参见《健全的社会》。 七 清醒 如今在追求改变和拓宽意识的新路径方面已有很多讨论。通常那意味着以新的眼光看世界，尤其是指物理意义上，看到更加真切的颜色和形态。有各种方法，主要是使用强度不一的心理药物，可自我诱导而至催眠状态。没有人会否认意识状态可以发生改变，但热衷于此的人却不会注意这样一个问题：为什么人的正常意识还没有发展完善，就想改变意识？而事实是，大部分渴望改变意识状态的人跟只喜欢喝咖啡、喝酒、抽烟的同胞相比，意识的发展并不突出。他们所谓的拓宽意识只是放纵一时，可以暂时逃离现实，经过这场“旅程”后，他们和以前相比没有两样，和那些同胞也没有两样：仍处在半梦半醒状态。 “半梦半醒”这个词需要解释一下，尤其是因为我要用它来表示大多数人惯常的意识状态。我们知道如何区分睡眠和清醒状态，两种状态之间有明确的生理差异。从心理—生物学角度看，可以这样描述这种差异：清醒状态的人能够吃东西、找住处、获得其他生活必需品以及保护自己免受危险——主要是通过搏斗或者逃跑，或者谈判，避免两败俱伤。人在睡眠状态时，这些功能都免除了；不需要劳动，只有当紧急信号出现时，如不寻常的噪声，他才惊醒，本能地自卫。他回顾内心，能够给自己制定计划，这计划体现了他的愿望、恐惧以及对他自己和他人到底作何想法，并且指导、执行该计划。这种见解不是被常识所驱使或在他清醒时被幻想侵入所造成。[12] 事实上，矛盾的是，我们睡着时比没睡时更清醒。我们的梦常常是创造力的表现，而白日梦则意味着精神懒惰。然而，睡眠状态和清醒状态并不是两个无差异的实体。均有很多子状态：从浅到深的睡眠状态——我们可能做梦（可观察到眼动现象，术语称之为“快速眼动睡眠”），也可能不做梦。 清醒状态也是如此。通过分析大脑发出的不同种类的电波，可以研究清醒状态的各种子状态。虽然我们在这一领域仍依靠基础的自我观察法，在能以更精确的手段研究之前，这仍是获得数据的重要方法。每个人都可以感知警觉状态、开放状态或脑力活跃状态和懒散状态、心不在焉状态之间的不同。与此同时，人们也注意到，这两种状态可以互相转换，所以，诸如“缺乏足够的睡眠”或“只是累了”之类的话就解释不通了。这种分析很有意思，即关注是什么因素促使“疲劳”状态转换到高度警觉状态。 最明显的例子是他人的影响。一个男人坐在办公室里，做着日常工作，准确无误但无精打采，只是集中有限的注意力，做好该做的工作，当他下了班，遇到一个他爱的女人——突然间，他变成了另一个人：灵敏、机智、有魅力，充满活力。可以说他从半睡眠状态一下子达到完全清醒状态。还有相反的例子：一个已婚男人沉浸在他感兴趣的工作中，工作期间机敏清醒，回家以后却完全变了。他可能会变得索然无趣，昏昏欲睡，只想看看电视，喝杯饮料，希望从中寻找一点刺激。当这些都不起作用时，他就会与妻子随便聊聊天，然后再看看电视，一天结束，顿时松了一口气——有时也会有点儿“疲惫的性”（当然，这些只发生在“疲惫的婚姻”里，爱早已磨灭，假如他们真的爱过的话）。 其他动机也会激发清醒状态：危险、可以取胜的机会、破坏欲或征服欲、为满足任何一种激情都能激发一个人。有人会很有把握地说：“告诉我是什么让你清醒，我就能知道你是什么样的人。” 完全清醒的状态并非独立于刺激因素而存在。意识到某种危险，从而充分清醒的男人会对与此危险相关的一切因素保持警惕；因可以赌博变得高度兴奋的男人可能仍意识不到妻子对他沉溺于赌博深感痛苦。概括而言，我们变得警觉是因为需要完成极其必要的任务（如工作或捍卫切身利益），或受目标（如追求金钱）驱使。与被部分唤起的、务实的警觉不同，还有完全清醒的状态。在这种状态下，人们不仅要意识到为了生存或为了达到某个热衷目标所应该意识到的，更要意识到自己和周围的世界（他人与自然）。人应该看穿表面，看到根源。世界变得完全真实，每一处结构细节都变得有意义。这种感觉就像一直蒙在我们眼前的面纱——我们从未意识到眼前有面纱——突然揭开了。 这是一个无人不晓的有关清醒的案例：我们已经多次看见一个人的脸，他可能是亲戚，或朋友，或泛泛之交，或同事。有一天，因为还不为我们所知的原因，我们突然以一种全新的方式看他的脸。彷佛有了新维度。栩栩如生地出现在我们面前。我们看得十分透明，极具特质感及真实感。我们通过它看到了人的自身，而不是他的“问题”，他的过去，不是会引导我们进行抽象思考的东西，只是他，他的“本性”。也许他邪恶或善良，强壮或羸弱，残酷或细腻（或这些特质的融合体），但他就是他自己，他的脸留在我们的脑海中。我们不会再想起他以前出现时的那张平淡、模煳、远距离的脸。当然，不一定是脸变得如此印象深刻。对不少人来说，手、身形以及姿态和动作也一样重要，甚至更重要。 两个人凝视对方，并感觉对方。他们以独特的方式注视对方，没有障碍，没有朦胧感；他们以清醒的状态看对方，在这种直接、畅通的意识过程中，他们不用琢磨对方，也不用提出心理问题，不用问他如何成为今天这样，他以后将如何发展，也不管他是善或是恶，他们只是感觉到了对方。再后来，他们确实可能会互相琢磨，分析、评估并弄清对方，但是，如果他们认为他们的意识清醒，那么这也意味着痛苦。 [12] 更详细的分析参见E.弗洛姆《被遗忘的语言》（纽约莱恩哈特出版公司，1951）。 八 觉悟 一般来说，“觉悟”“知晓”“意识”被认为是同义词。然而，“觉悟”的词根和其他两个词有差异。“觉悟”（德语为“gewahr”）的词根在英语和德语中的意思是“集中”或“正念”（德语“Aufmerksamkeit”）。它通常解释为“开始醒悟到什么东西”——不仅仅是简单的意识或知识，而是发现一些不太为人所知的东西，甚至是意料之外的东西。换句话说，“觉悟”是指注意力高度集中的知晓或感知状态。 我们再来思考一下“觉悟”的不同含义。它可以指一个人的身体或心灵状态（即一个人的感觉和情绪）。 身体“觉悟”的一个简单例子就是意识到自己的呼吸。当然，我们知道我们在呼吸，这是一种知识，可以从观察一呼一吸或腹部运动得到证明。呼吸知识完全不同于“觉悟”呼吸行为本身。任何人都可以通过一个简单的实验来发现其中的差别：坐下，全身放松，保持既不懒散也不僵直的姿势，闭上眼睛，试着什么都不想，只感觉自己的呼吸。说起来容易做起来难，因为很多杂念会侵入，尤其是在开始的时候，人感觉自己的呼吸不过几秒钟，就开始想其他事情了。能成功地将注意力集中于自己的呼吸，才能“觉悟”自己的呼吸过程。不用强迫或者控制它，不用有任何目标，只是关注自己的呼吸。人们会发现，这种呼吸“觉悟”跟想着呼吸完全不同。事实上，两者相互排斥。一旦我开始想着我的呼吸，我就无法同时做到觉悟呼吸。 另一个例子也很简单[13]，任何人都可以尝试，它是这样做的：同样以放松的姿势坐下，闭眼。两手放在自己的大腿上（就是阿布辛贝神庙法老凋像的坐姿），将一只手臂举起至四十五度角。我们这么做的时候通常是睁着眼，神经系统会发出信号，相应的肌肉做出反应，于是我们举起手臂。我们瞬时举起手臂，立刻就可以看到结果；命令完成了，我们又可以命令手臂放下，恢复原来的姿势。我们感觉到手臂的运动了吗？当然没有：手臂像一件工具，这和我们按下按钮，举起人工手臂几乎没有什么差别。我们关注的是结果，而不是过程。如果与通常做法不同，我们需要专注于运动过程本身，必须学会忘记结果，缓慢移动手臂，慢得可以感觉手臂是如何移动的——手掌慢慢抬起，抬至空中，慢慢地到达预定高度，再缓缓放下，直到完全静止。如果你真的做了这个小练习，你会意识到自己经历了手臂运动的过程，而不是旁观“运动”，而且是如此专注，不会另外思索；在练习之前或之后可能会思索，但在移动手臂的过程中则不会。 同样的原理也存在于“运动的艺术”，以及古老的中国太极拳。（后者尤其值得推荐，因为它把感官觉悟和注意力集中的冥想状态结合在一起）[14]。 在感觉和情绪上也存在同样的差异。如果我意识到自己感觉到了喜悦、爱恋、悲伤、恐惧或憎恨，这意味着我的确感觉到了，感受没被压抑；不意味着我在思考自己的感觉。我也可以说：“我注意到”（“I am conscious”）自己感觉到了什么。“conscious”是由拉丁词根“con”（意为“with”）和“scire”（意为“to know”）组成，即“思考知识”或“脑力清醒”。其中包含着积极主动，相当于德语词“Bewusstsein”（更具表现力）。（直到十八世纪，“bewusst Sein”仍是哲学用语）。 到目前为止，我已经讨论了“觉悟”到并非隐藏的东西。另一种“觉悟”是意识到隐藏之物，即意识到潜意识（被压抑的），一般来说这需要积极的努力。我们把这种过程又称为“揭示式觉悟”或“发掘式觉悟”。 工业社会发展至新阶段，马克思和弗洛伊德提出了具有深远影响的批判理论。马克思揭示了历史的推动力以及社会历史演进中的冲突，而弗洛伊德则揭露了人的内心冲突。二人均致力于人类的解放，尽管马克思的理论比弗洛伊德的更全面，不那么受时代限制。两种理论均很快失去了最重要的特征，即不再是批判的因而是自由的思想，而是成了信条，连作者也成为偶像。 弗洛伊德和马克思的批判性分析是一种观念在两个不同方面的表达，这种判断是基于以下关键考虑。 “觉悟”不仅仅是指揭示内心冲突，也指揭示社会生活中被遮蔽的冲突。由于个人是社会的一部分，也就不能设想他独立于社会结构之外，有关社会现实的错觉会影响他进行清晰思考，因此也会阻碍他摆脱有关自己的错觉。所谓看的能力，也意味着有看不到的地方。人类的思维是单向的：相信自己可以窥视内心，对外部世界却很盲目，这就好像烛光只能照亮一个方向，而不是所有方向。烛光就是可以透过表面、揭示内里的批判力。 由此引出两个问题：“觉悟”是否能够给人自由？如果可能，又要怎么做？而且“觉悟”非有不可吗？ 毫无疑问，第一个问题的回答是肯定的。人类历史上有很多事例可以说明人是能够挣脱错觉的枷锁，从而透过现象看清本质。我这里指的不仅是“伟人”，更指普通人，可以蓦然间抖落蒙蔽双眼的错觉，并开始观察世界。关于这一点，我在随后的精神分析章节会详细谈论。 我们可以这样回答“觉悟”为何能给人自由：一个人能否在世界上牢牢立足，取决于他认识现实的准确度。对现实的认识越不准确，人越会感到丧失方向，越没有安全感，因此需要寻求偶像，通过依赖偶像来找到安全感。相反，如果认识越准确，他就越独立，越能自主。人就像安泰，通过接触大地母亲获得能量，他的敌人唯有把他举到空中，妨碍他补充体力，才能把他杀死。 第二个问题较难回答。有不少人认为如果能够洞察潜在冲突的能力也可提出建设性的对策，从而获得更高福祉，那么“觉悟”是有用的。马克思就是这样，认为如果工人阶级能意识到自身处境，如果他们能摆脱幻想，就可能会建立一个不需要任何幻想来维系的社会（是能够的，因为历史条件已经成熟）。弗洛伊德相信洞悉意识和潜意识之间的潜藏冲突可以治疗神经疾病。 但是，如果冲突不能得到解决呢？如果得知真相令人痛苦，又无助于改变现实，继续生活在错觉中是不是更好呢？如果正如马克思和弗洛伊德所说，宗教教义只是一种幻想，那么它是否是人类生存所必需的？如果他放弃了这种幻想，却深感绝望：发现社会秩序难以更人性化，难以取得真正的个人幸福，那将会发生什么呢？或者，如果一个虐待狂意识他痛苦的根源，因一些可能的理由，他也知道自己无法改变，那么是不是不如不知道真相，继续相信自己再正常不过？ 谁勇于回答这些问题呢？乍一看，任何人都没必要受苦，这是个充足的理由，支持不必把人从其种种错觉中解放出来的观点。然而，我仍不禁对这个答案有一些疑虑。这和是否应该告诉病人他得了绝症不是很像吗？难道应该剥夺他最后一次面对生命的机会？难道不该告诉他真相，让他集聚所有他还没有调动的内在力量，克服恐惧，让内心宁静、充满力量？这是人们一直在讨论的问题，在我看来，最用心的观察者将拒绝教条地选择某种解决方案。他们会认为解决方案的选择取决于病人的个性，只有首先尝试衡量该病人内心实际和潜在的力量，并了解他最深的、往往不曾表达出来的愿望以后才能加以判断。对我来说，把任何教条式的话强加于他，并理所当然认为那必然是对他“最有益”，未免不太人道。 说到冲突和幻想，一个类似的推理似乎很有道理。首先，问题本身有纯抽象的一部分，因此这是一个错误的问题；对于那些无法接受幻想破灭也无积极对策的大多数个体以及社会阶层来说，他们不会倾听和理解，即便批判式思想家以天使般的声音说话也无效用。这样的例子很多，无需详细列举。但是毕竟还有愿意试着接受真相的人。他们保持幻想就一定能生存得更好吗？ 为了回答这个问题，我们必须记住了解真相有一种解放的作用；它能释放能量，去除思维迷雾。如此的结果是一个人更加独立，更加自主，更加具有生命力。一个人也许充分意识到现实没有什么可以改变，但他努力活了一世，作为人死去——而不是羊。如果回避痛苦和追求舒适是最高价值，那么错觉的确比真相更可取。但是，从另一角度看，如果我们认为在任何时候，每个人都生来具有成为一个健全人的潜力，而且机会只有一次，死亡会终止一切，那么摆脱错觉就极为关键，那关系到是否能够真正实现自我。此外，真相了解越多，越有可能尽早做出改变——在社会层面以及个人生活层面，而不是像通常那样，一味等待，等得思维、勇气和意志都萎缩了，错失改变的机会。 因此可以得出结论：想真正实现自我，最关键的一步就是提升觉悟力，以及批判式、置疑式思维。这无关智力高低、教育程度或年龄大小，而是品格问题，更确切地说，是面对各路无理权威和偶像，个人能够取得何种程度的独立。 如何实现更大的独立？在这里只能简要论述。一旦一个人意识到不服从（是指内心的不服从，不一定是挑衅、教条式的不服从）的重要性，他将会对服从的细小迹象非常敏感，会看穿进行粉饰的理由，会去实践他的勇气，他将会发现，一旦意识到问题及其重要意义，自己就会去尝试回答，寻求方方面面的解答。这和其他事情是相同的：只有当一个人感到问题之迫切，关乎生死存亡时，才能寻求问题的答案。如果一切都无关紧要，一个人的推理以及批判能力处于低水平的活跃状态，观察能力也得不到发展。 持完全怀疑的态度也是有益的。既然我们听到的大部分信息要么虚假，要么半真实半扭曲，既然我们在报纸上读到大量被当成事实的曲解，那么最好是持怀疑态度，先假设我们听到的是谎言或对事实的歪曲。如果这听起来太冷酷、太愤世嫉俗，我可以做些补充，不能仅从字面上理解，我想强调的是这种做法比一开始就相信人们说的是真话，最后证明是假话更有益。 换言之，我关注的是话语的真假，而不是在强调谁是骗子，这样我的建议听起来可能就没有那么厌世。如果大多数人承认自己在说谎，形势就简单了，尽管人们难以接受，事实却是，那些说假话或半真半假话的人相信自己说的是真话，或者至少在说话时说服自己相信这一点。 关于自我觉悟的练习步骤，我将在心理分析和自我分析的章节中讨论。接下来我想讨论关于学习存在的艺术的一些其他方法。 [13] 来自夏洛特·塞尔维尔的“感官觉悟”练习术，记载于查尔斯·布鲁克斯所着《感官觉悟：经验的重新发现》一书（纽约维京出版社，1974）。 [14] 我在二十世纪四十年代跟随夏洛特·塞尔维尔学习了“感官觉悟”练习术；在过去十年间，又跟随卡佳·德拉科娃学习了“运动的艺术”以及太极拳，特此感谢。 九 专注 专注这种能力在自动化生活中已属罕见。相反，人类似乎在竭尽全力来避免集中注意力。他喜欢同时做几件事情，比如同时听音乐、阅读、吃饭、与朋友交谈。有一幅漫画相当简洁地表达了这种倾向：一名男子在床上方的墙壁上安装了一个电视，这样他就可以一边盯着电视屏幕，一边做爱！ 事实上，电视是一个引导你分散注意力的好老师。一个节目中间会插播广告，观众习以为常。阅读习惯也表现出相同的倾向。编辑和出版作品选集的流行使这一趋势更加突出。更糟的是，只摘录某位作家的思维片段，来代替阅读整本书，从而不需要集中注意力来领会观念之间的复杂逻辑，只用很少的专注力来获取“主要内容”。即使没有选集或删节本，许多学生也从来没有阅读整本书的习惯。读一读序言、结论以及教授指定阅读的部分，就算“知道”了作者的思想，至少在表面上知道，而且不需要集中注意力。 那些注意过日常谈话的人都知道，在对话中，人们很少把注意力集中在一个话题以及谈话者身上。当人们独处时，他们也会避免把注意力集中在什么东西上；他们会立刻拿起报纸或一本杂志，这种随意阅读不要求真正的注意力集中。 注意力集中就是这样罕见的现象，因为一个人的意志没有集中于一件事情。没有什么事情是值得集中注意力去努力完成的，因为没有充满激情去追求的目标。还有就是人们害怕集中注意力，如果他们太专注于一个人、一种想法或一件事，他们会害怕失去自己。自我越弱，在关注他物时越怕失去自己。对于完全以拥有物的多寡来衡量生活意义的人来说，害怕失去自己是他们不愿意集中注意力的主要原因之一。最后一点，集中注意力需要内心认知活动，不是忙忙碌碌，忙着维持各种联系；而当忙碌成为成功的关键，就意味着内心活动在今天愈发稀少。 人们害怕集中注意力还有一个原因：他们认为这是一项过于费力的活动，他们会很快疲劳。其实正相反，因为每个人都可以观察自己。是注意力分散让人疲惫，而注意力专注却使人清醒。这没有什么神秘可言。在非专注活动中无需调动能量，因为低能量足够完成任务。而能量的调动既有生理影响，也有心理影响，可以使人充满活力。 归根结底，注意力难以集中是当今生产—消费系统运作的后果。人的工作越是操作机器，或是成为机器的一部分，完成机器尚不能完成的工序，那么他集中注意力的机会就越少。工作的单调决定了不可能有真正的注意力集中。消费也同样如此。市场提供了花样繁多的娱乐，使消费者不必也不可能专注于一个品种。如果人们只专注于几件东西，而不是很快厌倦，冲去购买令人兴奋的新品，消费如何能维持下去？ 一个人如何学会集中注意力？这个问题的答案要么十分简单，要么十分冗长。限于篇幅，我只给出简要答案。 第一步，我建议练习如何静坐。具体来说，什么都不做，尽可能什么都不想，只是静坐，比如十分钟，只注意内心。从来没有尝试过的人认为这很容易。但试过以后会知道这么做相当困难。他会发现自己坐立不安，手、腿和身体总是动来动去。当他尝试经典的坐姿时就变得更加明显，也就是我们看到的法老的凋像以及图片那样的坐姿：双腿不交叉，而是牢牢踩住地面，两臂放在扶手或大腿上。这种姿势既不是像我们学到的老式军姿体操那样僵硬，也不闲散瘫软，而是另一种感受：身体处在和谐位置，感到积极的活力和舒适。如果习惯了这样的坐姿，再坐在有软垫的椅子上会感到不舒服，椅背笔直的椅子才舒服。 练习坐姿是学习注意力集中的第一步。最好是在每天早上练习，每次十到十五、二十分钟，每天晚上再练习一次效果更好，每次至少五到十分钟，如果可能的话白天再练习一次。静坐达到一定量以后，效果可能会持续一至三个月，建议在静坐时或静坐后添加注意力集中专门练习。实际上，有很多方法。你可以专注于一枚硬币，就是完全专注于硬币的所有细节，直到闭着眼睛也能看见它的全部；或者可以专注于任何其他物品，比如一只花瓶、一个时钟、一部电话、一朵花、一片叶子、一块石头或你想专注的东西。或者专注于一个单词。 在练习的几个月里，很多念头会涌入大脑，使专注中断。和应对其他生物一样，强迫并不能达到目的，没法赶走不相干的想法，如果对待它们好像对待敌人，没能把它们赶走就会有挫败感。需要温和地对待它们，这意味着一个人要对自己有耐心。（失去耐心通常就是强迫驱散杂念的结果。）慢慢地——极其缓慢——杂念涌入的频率会减少，这样就能够更好地集中注意力。 另外，更大的障碍是困乏，人们会发现自己频繁地打瞌睡。不必急躁，你可以立刻恢复集中状态，或做几个深呼吸。如果仍然嗜睡，就停止静坐练习，换个适当的时间再试一次。这些障碍使练习专注变得艰难，不少人（即使不是大多数人）过了一段时间就会变得灰心丧气。可能因为自己的无能而责备自己，或把失败归因于静坐方法没用。可这和任何学习行为一样，必须具备容忍失败的能力。 由机器生产的产品不知道失败，因而也谈不上卓越。机器生产已让人产生了一个幻觉，即追求卓越之路既平坦又愉悦——小提琴不会发出刺耳的噪声，研究哲学体系的人不会常常感到困惑和失落，美味佳肴是读一读食谱书上的菜谱就能做出的。只有意识到学习专注和想取得任何其他成就一样，必然会有失败和不如意，才能避免过于沮丧。 在做上述的简单练习时，也应该练习专注思想和情感，可与静坐同时或随后进行。例如读一本讨论重要话题、内容充实的书，也可以观察自己是以什么方式读这本书；是不是读了一个小时之后变得躁动不安；是否想跳页阅读；如果第一次没读懂，是否重新阅读该页；是否对作者的观点有所思考，并形成回应或提出自己的新观点；是否试图理解全书主旨，而不是盯住某些句子，想反驳作者；是否想学习新的东西，或者直接或间接地坚定自己的观点，因发现了相反观点的错误之处。 这些特征都有助于发现我们是否在专注地阅读。如果发现我们并没有专注于读书，那么首先应该练习掌握提炼作者的核心观点，虽然读书数量因此会减少。 专注于一个人和专注于思维本质上没有什么不同。关于这一点得请各位读者留意自己的经历，我们大部分人的私人关系因为完全缺乏专注而蒙受损害。我们不会判断一个人的性格，因为我们的了解停留于表面，也就是说，只注意到言行举止、穿着打扮，等等。总之，我们观察到的是一个人呈现出来的一面，是戴着面具（persona），不会揭下面具，看看后面的人（person）到底是什么样。只有专注才能做到。但似乎大家都不敢充分了解一个人——包括我们自己。 个性干扰了该过程的平稳运行。专注于一个人要求我们做出同情、关怀或厌恶等回应，所有这些都被无差错运行的自动化社会所排斥。我们想要距离感，不需了解彼此太多，只要足够一起生活，一起工作，有安全感。因此，了解一个人的浅表就够了，深入了解反而令人不安。 还有其他有益于专注的活动，如某些体育项目（打网球或爬山）和游戏（如象棋）、演奏乐器、绘画和凋刻。所有这些活动都能以专注或非专注方式完成。如果是以非专注方式完成，则无助于练习专注；如果是以专注方式来完成，效果是完全不同的。但是，即使没有做这些活动，人也可以以专注方式生活。正如我们下文要分析的一样，佛教中的正念是指在某一时刻集中注意力于所做的事情，无论是种一颗种子、打扫房间或吃饭。正像一位禅师所说：“当我睡觉时，我就是在睡觉；当我吃饭时，我就是在吃饭……” 十 思定 练习专注可以引导我们进行冥想，这是学习存在的艺术的基础准备之一。 首先，我们得区分两种不同类型的冥想：一种是通过自我暗示达到轻微恍惚状态，使精神和身体放松，练习者感到神清气爽，充满活力。已故教授I.H.舒尔茨在柏林倡导的“自生训练”就是一例。它已被成千上万的人成功实践。[15]舒尔茨从来没有标榜它是万能的，仅用于放松精神。而且这种方法需要自己练习，并不完全是被动的，不会使练习者对老师形成依赖。 另一种冥想主要是为实现更高程度的无附着、无贪婪以及无幻想的形式，简单地说，为达到存在的较高水平。在《佛教禅观心要》一书中，我发现了一种非神秘化、非暗示的简单冥想形式，即有的放矢地使一个人更接近佛教的目标，戒贪婪、仇恨和无知。幸运的是，在向智尊者的这本书里有很好的描述，我把它推荐给对这种冥想法有浓厚兴趣的人。 下面这段话概括了这本书的内容。佛教冥想的目的是尽最大程度认识我们身体和精神过程。作者写道： 正如佛陀在《念处经》中所明示，提供了最简单直接、最彻底有效的训练方法，既涉及日常生活，也追求最高目标，即使心灵坚决远离贪婪、仇恨以及妄想。 佛陀的学说提供了具体的训练法，适合不同的人，不同的性格和能力。然而，所有这些方法最终汇聚成“正念之道”，佛陀称之为“唯一道路”（ekayano magyo）。因此“正念之道”无疑可被称为“佛教禅修心要，”甚至“法心”（dhamma-hadaya）。这个伟大的心事实上是鼓动血脉流经整个法身（dhamma-kaya）的中心。 今天，这种古老的正念方式和两千五百年前一样切实可行。它适用于东西方，适用于普通人动荡的生活，同样适用于僧人静谧的修行。 事实上，正念对于每个人都是无处不在，无时不在，对于正当的生活和健全的思维不可缺少。所传达的信息面向每个人：不仅是一心追随佛陀和他的学说（正法）的人，也包括所有试图凝神静思的人，以及希望开发其潜在更大的力量及更大的幸福能力的人。 每日冥想练习，实践正念，关注呼吸意识是核心问题，但应用到日常生活中的每一时刻也是同样如此。这意味着做任何事情都不要分心，要全神贯注于你所做的事情上，如散步、吃饭、思考、观察，使生活因为充分意识而变得完全透明。向智尊者说：“正念包括整个人和他的全部经验。”它往往延伸至各个领域：人的精神状态和精神内涵如果持有正念，每天都会感到清晰和真实，而不是盲目、机械或漫无目的。达到正念完满状态的人有充分意识，能意识到现实之深度和具体，从而专注而不分心。 引导正念加强的首要练习是呼吸。正如作者所强调：“这是一种正念练习，而不是呼吸运动。” 在做冥想时，呼吸练习要无“杂念”或其他干扰。只需以平心静气，关注自然呼吸，不要紧张或僵硬。注意呼吸的长短，但不要刻意调节。惯常练习中，平稳均衡的深呼吸将会非常自然；静思和深呼吸会让整个生命的节奏处于安宁的状态。通过这种方式，意念的呼吸对生理和心理健康都很重要因素，虽然这只是静坐练习的附属品。 在经典冥想练习中，如向智尊者所述，意念呼吸需有身体姿势配合，以及对身体所有功能清晰的了解，然后通过清晰的感觉，充分意识到一个人的精神状态（自我意识）和心理活动。 在短短的篇幅中要想足够清晰地阐述向智尊者所属的小乘佛教禅修实践之细节是不可能的。因此，那些对大觉冥想真感兴趣的人，我只建议研究《佛教禅观心要》。然而，我想对此建议再加上一点补充，虽然书中已经提到，这种方法“不仅适用于佛陀的追随者”，而且向智尊者学识渊博，他以传统的形式陈述教义。对于许多像我这样的人来说，并不认同轮回、小乘佛教否定生的倾向，或巧妙地通过想象尸体的汙秽来说服人生的渴望终究是徒劳，这样就很难按照向智尊者的描述练习冥想。不过，在我看来，即使没有刚才提到的教义，仍然有两个核心教义为许多像我这样不是佛教徒但对佛教教义的核心有深刻印象的人所接受。其一是我们生活的目标是克服贪婪、仇恨和无知。在这方面，佛教基本上无异于犹太教和基督教的伦理规范。更重要的，和犹太教、基督教传统不同的是佛教强调最优认识自己的内外。相对于正统印度教，佛教是革命的，也因不信神一连数世纪遭到迫害。佛教具有在西方宗教中鲜见的一定程度的理性和批判思维。其教义的核心是，通过充分认识现实，贪婪、仇恨以及痛苦可以克服。这是一个哲学—人类学系统，长期观察人的生活并作出分析后，总结出生活的规范。 向智尊者自己已经非常清晰地表达了他的观点。他描述的冥想“可以使意识更明晰、更集中，呈现的图像越发准确，清除非真实”。他认为冥想是以“自然，接近和更友好的方式来接触‘潜意识’，这样一来”，他写道，“潜意识就变得更加‘清晰’并更易于控制，即有能力统筹意识。通过减少潜意识不可预测、不易掌控的一面，这样自立才会有一个更安稳的基础。” 他通过强调佛教最重要的观念之一来结束练习正念的描述，即坚持独立自由。他写道：“在自我冥想中，意念不需要任何复杂的技术或外部设备。每天的生活就是原材料。它和任何奇异的崇拜或仪式无关，也没有‘入会’或‘深奥的知识’，除了自我启蒙以外无任何其他方式。” 我们已经看到，冥想的精髓是达到对现实的最佳意识，特别是一个人的身体和心灵。即使对那些以传统形式冥想的人来说，也会产生这样的问题：这种形式能否可以囊括新意识。我觉得的确有两种延伸，与佛教冥想无关，或与其他类型的冥想有关，或仅仅是静止的练习，都可以卓有成效地练习。 至于更好地锻炼身体意识，上面已经提到了：我指的是“感官觉悟”、“运动的艺术”和太极拳。 冥想的另一方面是“可以使意识更明晰、更集中，呈现的图像越发准确，清除非真实”。向智尊者自己提到了“与潜意识一次更友好的接触”，这确实与阐明精神分析的方法只有一步之遥，了解一个人的潜意识方面可能是佛教冥想的重要附加组成。对于向智尊者，我深深感激他对佛教禅修和佛教教义做的耐心而深刻的解释，我想他也赞成我的观点。但是，我想再次强调的是，以精神分析的方法实现最优觉悟本身就是有效的，与佛教或其他冥想方法无关。 [15] 我妻子和我也跟随舒尔茨教授练习过，但成效一般，因为我们对自我暗示心存抗拒。 第四章 十一 精神分析和自我意识 本章与前面讨论过的自我意识仍然有所关联，倘若精神分析不仅仅有治疗功能，还能增强自我意识，因而也会是内心解放的最适当的方法之一。 这一设想并非为每个人所接受。或许最外行的和最内行的人都会把精神分析的本质定义为通过意识到被压抑的性记忆及其影响来治愈神经症。与上文论述相比，这个定义中的“意识”概念大大窄化，主要指对受压抑的力比多的意识，其目的也限于普通意义上的治疗，即帮助病人减少所遭受的“额外痛苦”，将痛苦减至可以普遍接受的程度。 我相信，上述概念没能让人对弗洛伊德的发现有真正的理解。弗洛伊德本人可以证明。二十世纪二十年代，他更改了他的理论，从强调力比多和自我之间冲突的关键作用改为强调生存本能和死亡本能之间的冲突，尽管他试图调和新旧理论，事实上他已放弃力比多理论。[16]而且，当弗洛伊德被问及他认为什么是精神分析理论的精髓时，他提到了压抑、反抗和移情，没提到力比多理论，更没有提“恋母情结”。 为了领会力比多理论看似是精神分析的核心概念，在现实中可能不是弗洛伊德最重要的发现，甚至是不正确的概念这一事实，我们得考虑一个更普遍的现象，即每一位具有创造性的思想家都寓身于某种文化，有着相应的思维范式。最原创的想法往往“难以设想”，新见解可能是歪曲（或窄化）的，却有助于思考。最初的想法先得以错误的形式表达，直到社会发展，思想相应发展，打破先前的时代局限，所可能获得的意义甚至超出作者自己的估计。 深受资产阶级唯物哲学影响的弗洛伊德无法设想心灵的力量可以激励人，除非它同时可被识别为一种生理机能；“力比多”是可结合这两种特征的唯一力量。 于是“力比多和自我的冲突是中心冲突”就成为一个必要的假设，使弗洛伊德能以“可表达的”术语来表述重要发现。从力比多理论的束缚中解脱出来，精神分析的本质可以被定义为发现了人的内在互相冲突的倾向所具有的重要作用；发现了“抵抗”，抗拒意识到这些冲突；发现了“合理化”，显得表面上并无冲突；发现了意识到冲突可产生的释放效应以及尚未意识到的冲突会成为致病因。 弗洛伊德不仅发现了这些基本原则，而且是制定具体方法来研究受压抑者的第一人：分析梦境、症状以及在日常生活中的行为。性冲动和自我及超我之间的冲突只占一小部分，不能意识到冲突，无法有效应对，是很多人面临的关键问题。 弗洛伊德的历史意义不在于发现了压抑性冲动引起的后果。在他的时代，这是一个大胆的论断，但是如果仅仅如此，弗洛伊德不会有如今这样的影响力。这种巨大的影响力要归因于他摧毁了传统观念，即认为人的思维和存在是一致的，他撕裂了虚伪；归因于他的理论是批判性的，质疑所有显明的想法、意图和道德，并展示了它们往往只不过是隐藏内心真实的表现。 如果有人试图以我刚刚归纳的来解释弗洛伊德理论的意义，那么不难设想，精神分析的功能超越了狭窄的治疗范围，通过意识到受压抑的冲突，可以达到内心的解放。 ※ ※ ※ 在进入讨论精神分析的非治疗功能之前，我认为有必要先对滥用精神分析的潜在危险提出一些警告。人一遇到困境，都急着进行精神分析，但是有很多理由表明不要急着去尝试，至少不要把它当作一个急救站。 第一个理由是这会成为避免自己解决困难的好借口。正如前文提到的，如今盛行生活就该是一帆风顺、毫无痛苦、无需费力的观念，也有种流行看法认为生活不应该出现任何矛盾、冲突和痛苦的抉择。那或多或少被认为是异常的，不是普通生活的必要组成部分。当然，机器没有矛盾冲突，那么为何生物要有呢，除非因为有构造或功能缺陷？ 还有比这更天真的想法吗？只有最肤浅、最隔绝的生活才可能不需要做出明确决定，虽然那会伴随大量神经和心理症状，如溃疡或高血压，即潜意识冲突的表征。如果一个人还没有完全失去感觉的能力，如果他还没有变成一个机器人，就几乎无法避免面临痛苦的抉择。 比如男孩终于独立于父母这个例子，如果意识到分离给父母带来的伤痛，孩子也会非常痛苦，不过，如果他以为做这个决定是如此痛苦而艰难意味着他神经质，需要去看心理医生，就说不通了。 另一个例子是离婚。决定离开妻子（或丈夫）非常痛苦；若是为了结束冲突，破除一方自身发展的严重阻碍，则是必需的。在这种情况下，成千上万的人相信，他们必须进行精神分析，一定有一个“情结”导致他们难以抉择。至少，这是他们的浅表想法。在现实中，他们往往有其他动机，最常见的是想推迟做决定——觉得先要进行精神分析，找出所有潜意识动机。许多夫妇同意一起去分析师那儿，然后再做出决定。分析可能持续两年、三年或四年，他们不觉得有何不便。与此相反，它持续的时间越长，他们越不必做决定，但除了拖延做决定，很多人抱有许多其他有意识或潜意识的希望。一些人希望分析师可为他们做出最终决定，或建议他们直接做什么或通过“解释”来建议。如果这个办不到，他们有第二个期望，即精神分析会让他们内心明晰，使他们做起决定来既容易又不痛苦。当这两个期望都未能实现，他们仍然可能得到某种好处：已对离婚这个话题太过厌倦，不想再思虑，决定离婚或者和好。在后一种情况下，他们至少有一个双方都感兴趣的话题可以谈论：自己的感受、恐惧、梦想，等等。换句话说，这种分析为他们的沟通提供了内容，虽然主要谈论的是自己的感觉，而不是对彼此的感觉已发生改变。 还有更多其他的例子，比如：一个人放弃高薪转而做更有趣的工作；一个政府官员需在违背良心或选择辞职中做出抉择；一个人参与政治抗议运动，冒着失去工作或被列入黑名单的风险；一位牧师决定凭良心讲真话，冒着被逐出教会，相应失去原有的一切物质和精神保障的风险。 正像前面提到的这些例子，人们往往因为与家庭和个人间的冲突而去寻求分析师的帮助，因良知和自身利益之间的冲突去做精神分析的则少见得多。这不禁让人怀疑，放在显着位置的家庭和个人间的冲突是为了掩盖良心、完整性、真实性和自身利益之间更根本、更严重、更痛苦的冲突。通常情况下，后者的冲突没有那么显而易见，而且很快就被当作不合理的、浪漫而“幼稚”的冲动被铲除，不需要也不应该花时间多做考虑。然而，那是对每一个生命都至关重要的冲突，比离婚与否重要得多，可在大部分时间，人们只是把冲突的形式换了一换。 不要轻易尝试精神分析的另一个理由在于，被分析者会在分析师身上寻求——并发现——又一个父亲形象，并产生依赖心理，从而阻碍自己的进一步发展。 经典的精神分析学家会说，事实正好相反，病人在移情于分析师的过程中，发现了对父亲的潜意识依赖，并通过分析移情来消解移情以及对父亲的原初依赖。从理论上讲，这是对的，在实际生活中也时有发生，但是很多时候却正相反。受分析者可能确实断绝了与父亲的关系，但在这种独立的伪装下，又和分析师建立了一种新的关系。分析师成了他生命中的核心人物：权威、顾问、良师、益友。这经常发生，有很多原因，原因之一是经典的弗洛伊德理论中存在的缺陷：弗洛伊德的基本假设是所有“无理”现象，比如渴望强权统治自己、膨胀的野心、贪婪、虐待狂和受虐狂都源于幼儿经历，是理解个人未来发展的关键（尽管理论上他承认和体质因素也有关）。因此，渴望强权被解释为根源于幼儿弱小无助；当相同的依附出现在和分析师的关系中时，有人解释为“移情”，即从一个对象（父亲）转移到另一个（分析师）。这种转移的发生是一个重要的心理现象。 但这一解释过于狭隘。实际上不仅是儿童，成年人也一样无助。这种无力感是扎根于人类的生存环境中，即“人类处境”。意识到威胁他的诸多危险，如死亡、未来的不确定感、知识有限，人类都不可避免地感到力不从心。个人生存的无力感又被人类历史的无力感所增强，精英正是通过这种办法来剥削多数人，比处在自然民主状态的原始社会，或未来会出现的以协作而非敌对为基础的社会形式无力得多。[17] 因此，不管是出于自身或历史的原因，人类总是在寻求攀附各种“神奇的贵人”：巫师、祭司、君王、政治领袖、父亲、导师、精神分析学家以及许多机构，如教会和国家。那些剥削他人的人通常愿意提供——亦被欣然接受——如父亲这样的形象。据说一个人宁愿服从为他好的人，不愿承认自己是由于恐惧和无能而服从。 在所处时代的思维框架内思考的弗洛伊德，虽然发现了移情现象，却无法看到其更广泛的暗示意义。移情现象的发现意味着他发现了人类一直孜孜努力于偶像崇拜（异化）。这源于生命意义之含混，希望为生命的偶然性寻找答案，使一个人、一个机构、一种观念变得绝对，变成偶像，创造必然性的幻觉，并且表示降服。历史上，偶像崇拜的心理和社会影响十分深远，这种沉重的幻觉阻碍了积极性和独立性。 精神分析学家的主顾大多是中产阶层和中上阶层的自由派，对他们来说，宗教已不再发挥有效的作用，他们也不再持有热忱的政治信念。上帝、皇帝、教皇、拉比或有魅力的政治领袖都不能填补这一空白。于是精神分析学家成了混合大师，集古鲁、科学家、父亲、牧师（或拉比）于一身；此外，精神分析学家不强作要求，且态度友好，把所有真实生活中的问题——社会、经济、政治、宗教、道德、哲学等实际问题全都化作心理问题。因此，病人在他手里，只需解释乱伦、弑父冲动或肛门期固恋。当世界缩减为这样的袖珍资产阶级宇宙，世界就变得简单、可靠、易于管理，而且舒适。 ※ ※ ※ 传统精神分析的另一危险在于这样一个事实，即病人往往只是声称想做出改变。如果他患有恼人的症状，如失眠、阳痿、恐惧当权者、与异性关系不愉快或只是感觉萎靡不振，他当然希望能摆脱这些。谁不想呢？但他不愿意经历在成长和独立过程中必须要经历的痛苦。他是如何面对该困境呢？他期待着只需遵循“基本规则”——不费考虑，想到什么就说什么——就可以被治愈，无疼痛，也无需努力；总之，他认为通过谈话就可以被“救赎”。但世上没有这样的事情。如果不曾经历痛苦或不愿意经历，没有人能够成长，也没有人能追求到任何值得追求的东西。 还有一重危险是最让人觉察不到的：将情感体验“理性化”。弗洛伊德的意图显然相反：他要突破传统的思维过程，抵达日常思维光滑表面背后的体验，以及不讲逻辑的活生生的感受和想象。他的确在催眠状态、在梦里、在描述症状的语言中以及许多不受注意的行为细节中发现了这些。但是到了实践中，精神分析的原初目标消失了，取而代之的是一种意识形态。精神分析越发成为一种历史性研究，研究个人史，其中充斥理论诠释和抽象概念。 分析师有一系列理论假设，并用病人的事例证明这些假设。分析师很真诚，因为他坚信精神分析理论是正确的；也相信分析对象提供的材料必定是复杂而真实，因为与理论相符。该方法越发应用于“解释”。下面是一个典型的例子：病人因强迫性饮食导致肥胖。分析师的解释是，她的强迫症和随之而来的肥胖是源于想吞下父亲的精子并怀孕这一潜意识的欲望。她不记得有这样的愿望和幻想，又被解释为是受到了压抑。从理论上来说，这个源头是“重构的”，分析师接着要做的就是以病人更多的联想和梦境来证实重构之准确。当病人完全“理解”症状的含义时，就意味着被治愈。 基本上，这种阐释法就是通过解释来治疗；最重要的问题是“为什么精神官能症状会形成”。病人被要求着持续做联想，即思考症状的起因。以经验为核心的方法已经转化成抽象研究。即使理论前提是正确的，这种方法也不会导致任何改变，除了被暗示引导出的。如果一个人经历了相当长一段时间的精神分析，并被告知这样或那样的因素是导致神经症的原因，他当然会马上相信事实就是这样，症状随之消失，因为他相信既然发现了根源，就意味着治愈。这种机制应用得如此频繁，以至没有科学家接受若想治愈使用药物导致的某症状，除非患者不知道他吃的是药物还是安慰剂——不仅是病人不知道，连医生也不知道，才能确保自己不受自己期望的影响（“双盲测试”）。 在今天，抽象学术化的危险更大，与自己真实的情感体验疏离，会导致认识自己乃至世界都采用完全抽象化的方法。 ※ ※ ※ 尽管固有的传统精神分析法有一些风险存在，我必须承认，经过四十多年精神分析的实践，我比以往任何时候都更加确信，正确理解和实践精神分析，对人类大有裨益，包括精神分析的传统适用领域，即治疗神经症。 但是，我们在这里讨论的不是作为治疗法的精神分析，而是一种新功能，我称之为转移治疗分析法。它可以从治疗性分析开始，症状治愈但并不停止，超越治疗的目的；或者可以设定一个非治疗性目标，并没有显着的心理、病理问题需要解决。关键在于超越让病人恢复“正常”这一目标；就弗洛伊德的治疗师身份而言，这不在他考虑范围，但也并非像人们认为的那样是完全无关的。他的治疗目标是将病人调整到“正常”运作状态（“能够工作和爱”），但他伟大的抱负并不在治疗领域，而是要创造一场启蒙运动，启蒙最终应使人意识到并约束澎湃的激情。这种抱负如此强烈，以至弗洛伊德看起来常常像一个政治领袖，用“运动”来征服世界，而不是作为一个科学家来征服世界。[18] 超越治疗法的目标是通过充分的自我意识来达到自我解放；获取幸福，获取独立自主；具有爱的能力；具有批判思维，破除幻想；去生存，而不是占有。 “人本主义”精神分析对弗洛伊德的理论进行了部分修订，特别是力比多理论，因为这一基底对于理解人类而言太狭窄。与视性欲和家庭为中心不同，人本主义精神分析理论认为人类生存的具体境遇和社会结构更关键，激励人类的激情本质上不是天生的本能，而是人类的“第二天性”，是由自然环境和社会条件相互作用形成的。 过去我有时会用到“人本主义精神分析”这个词，后来又摒弃不用，部分原因是它被一些心理学家采用，而我对这些心理学家的观点并不赞同，部分原因是我想避免给人以我又建立了一个精神分析新“学派”的印象。经验表明，建立学派对精神分析理论的发展以及对提升分析师的能力都有害无益。弗洛伊德就是一例。我相信，弗洛伊德无法按自己的意愿修改他的理论，因为他得用一种大众学说将追随者维系在一起。如果他改变了基本理论立场，就等于剥夺了其追随者共享的信条。此外，“流派”及其所意味的认可对流派成员有破坏性影响。成员这一身份可提供必要的道义支持，让许多人感到自己是胜任的，而无需进一步努力研习。据我的观察，正统派是如此，其他学派也是如此。这些观测结果使我相信，分门别派是不可取的，只会导致教条和无能。[19] 此外，研究过程也是不同的，可以更加活跃、直接、具有挑战性。尽管如此，基本目标仍与传统精神分析法的一致：揭示潜意识的力量，意识到抵抗力，移情，合理化以及把解梦作为理解潜意识的“坦途”。 在此，还需要加上一个限定条件，即寻求尽可能充分地实现自我的人也可能有神经症状，因此也需要分析疗法。也就是说，一个没有被完全异化、仍保持敏感知觉、没有失去尊严感、尚未被“出售”、对别人遭受的痛苦感同身受、还没有完全按占有物品多少来衡量生命价值的人——简言之，如果他仍是一个人，而非一件物品时，这个人就会有孤独感、无力感，与现今社会有隔离感。正因为清醒，他才不禁怀疑自己和自己的信念。他不禁感到痛苦，尽管他可以体验喜悦和明晰的瞬间，而这些是他“正常”的同代人体会不到的。得神经症也不令人意外，因为这个健全的人生活在一个疯狂的社会，而不是以前那种一个病态的人试图让自己适应一个病态的社会所引发的神经症。在对他做进一步分析的过程中，也就是说，在更加独立更加自主的过程中，他的神经质症状会自愈。说到底，各种神经症的发生都意味着一个人没能解开存在之谜。 [16] 这种转变以及弗洛伊德不成功地尝试调和两种理论，我在《人的破坏性剖析》一书附录E中有详细讨论。 [17] 详细讨论参见《人的破坏性剖析》。 [18] 参见艾里希·弗洛姆着《西格蒙德·弗洛伊德的使命》（纽约哈珀兄弟出版公司，1959）；以及弗洛伊德与荣格的通信，不时会涉及政治与科学及人类利益的话题：参见《弗洛伊德与荣格通信》，W.麦克吉尔编（普林斯顿大学出版社，1974）。 [19] 这一观点我在多部书里讨论过；最简洁的表述可参见《人的破坏性剖析》一书。 十二 自我分析 如果说一个人对潜意识的探索应该是冥想的一部分，那么人们就会问，一个人能否在冥想实践时分析自己。毫无疑问，这是非常困难的，最好是由专业分析师来引导他自我分析。 第一个要回答的问题是，什么样的分析师能够胜任这种超越治疗的精神分析。如果分析师本人一直没有意识到这个目标，他就很难理解病人的希冀和需要，但这并不是说他自己必须实现这个目标，而是说他需一路朝着这个方向前进。由于追求这个目标的分析师相对比较少，因此找到这样的分析师不太容易。我们应该遵循一个规则，像选择纯粹为治疗而分析的分析师一样，一个人应该对分析师进行深入的调查，多走访认识他的人（患者和他的同事），不要相信着名人士或机构的推荐。有些病人崇拜自己的分析师，也这样描述分析师，应对此持怀疑态度；要形成准确印象，一次两次甚至十次的访谈才可以，仔细观察分析师，就像他观察你一样。被不合适的分析师分析多年有害无益，就像和不合适的人维持数年婚姻一样。 至于分析师属于哪个流派，这本身不足以说明什么。“存在主义”精神分析学家应该更关心人类的大目标的问题——有些人是这样的。另一些人知识有限，只是简单地引用胡塞尔、海德格尔、萨特的哲学术语，作为噱头，并没有真正进入患者的人格深处。荣格学派最关注患者精神和宗教需求，其中有些人是这么做的，但也有许多人，虽然一心追寻神话原型和类比，却无法进入患者个人生活的深处及其潜意识状态。 “新弗洛伊德派”也不一定比别人更可靠。非弗洛伊德派也是不够的！有些分析师采用的分析法接近我前面描述的，还有许多人的分析法都相当肤浅，缺乏深度批判性思考。离我上文所列举的距离最远的也许是正统的弗洛伊德派，因为力比多理论和片面强调儿时经历已成了他们发展的阻碍。然而，尽管有教条倾向，其中仍有一些人拥有必要品质和理念，能够担当引导人们充分认识自己的内心现实的重任。总之，我相信分析师的能力高低和他所属的流派关系不大，更重要的是他的性格、品质、批判性思维的能力以及个人哲学。 与分析师个人密切相关的是他使用的分析方法。首先，我不相信引导自我分析的分析需要持续很长时间。在一般情况下，每周两小时，持续六个月就足够了。这需要一种特殊的技巧：分析师不应该是被动的，在聆听了五至十小时后，他应该对分析对象的潜意识结构和抵抗强度有了一定认识。分析师应该能够讲述他的发现，分析他的反应，特别是他的抵抗之处。此外，分析师应该从梦境开始分析，引导分析对象分析自己，然后把它们的解释（还有其他的信息）和分析对象交流。 在分析结束时，受分析者应该对自己的潜意识有足够的认识，减少抵抗，以便可以继续作自我分析，此后的每一天都可以实践。我之所以这么说是因为对自己的认识不存在界限，在过去的四十年里，我每天都作自我分析，至今仍会有新的认知，或深化理解已知的部分。但是，应该与分析师协作，尤其是在开始自我分析、发现自己“陷入困境”时。但这只能作为应急手段，否则又有依赖分析师的危险。 为自我分析所准备的预备分析是最可取的程序。这个过程非常困难，这不仅是因为许多分析师的能力不足，也是因为他们通常采用的分析方法不合适。这种工作不仅需要一种特殊的兴趣，也需要有相当灵活的时间表。我相信，如果自我分析法变得更普及，一些精神分析学家将会专门从事这方面的工作，或至少投入一半的工作时间。 但是，如果没有找到合适的分析师，或有诸多原因不能去接受分析或费用无法承受，在这种情况下，可以自我分析吗？ 回答这个问题取决于多项因素。首先，它取决于实现自由的意愿有多强烈。哪怕这种意愿不过是指人的大脑生来就有追求健康和幸福的趋向，也就是说，为了个人以及人类的健全发展实现各种条件。[20]这种趋向在身体上的表现为人熟知——药物只是为其发挥作用扫清障碍。近来在获得健全的精神方面也可看到类似趋向，虽然在更早的、更少技术干预的时代更常见。 自我分析的不利因素是严重的病理状态，这在延长的“常规”分析中也属难处理的。此外，具体生活境遇也极为重要，例如一个人不需赚钱谋生，因为他继承了父母的钱（或配偶的），这样他就比不得不工作的人更容易遇到问题。当某一群体里的个人有彼此类似的缺陷时，反而更会接受该群体的价值观，并视它为常规。另外一种不利环境是，一个人赖以为生的恰恰是他的神经质，倘若他改变了内心，维生手段也岌岌可危。我们可以想想演员，自恋是他们获得成功的一个必要条件，又或者官僚如果不顺从，就可能会失去工作。最后，一个人的文化和精神背景也具有十分重要的意义。他们是否接触了某些哲学、宗教或重要的政治思想，还是从来没有越出过周围环境和所处阶层的固有观念，这之间有很大的区别，也往往是决定性的。而且，不能仅考虑理性的一面，有时这只是抵抗的体现。 [20] 参见我在《人的破坏性剖析》中的分析。 十三 自我分析的方法 如何学会分析自己需要写一本书来阐述。这里我只提几个简单的建议。 开始之前，我们需静下来，放松地坐着，并集中注意力。做好这些之后——至少要做到一定程度，才能以不同的方法往下进行，这些方法绝不是相互排斥的。 （1）静坐冥想时，可以尝试记住涌入脑中的杂念，然后“以感觉的方式进入杂念”，目的是看它们到底是什么，之间是否有关联。或继续通过观察某些症状，如感觉疲劳（尽管有足够的睡眠）、沮丧、愤怒，然后“摸索”这是对什么的反应，在这种表面的感觉背后，有什么潜意识经验。 我有意不说“思考”这个字眼，因为单凭抽象思考得不到答案，至多能得出一个推测。我所说的“摸索”是指富有想象力地“品味”各种可能的感觉，直至——如果成功的话——某种意识清晰浮现，比方说，疲劳的根源。举个例子：你可以试着想象以前疲倦时的感觉，以及后来是否意识到疲倦的原因。人们可以想象出几种可能的原因，如试图拖延完成难以完成的任务；对朋友或心爱的人有一种矛盾的感觉；可能挫伤了对方的自恋感甚至使其轻微抑郁的批评；与人会面，对方的友好其实是假装的。 还有更复杂的例子：一名男子爱上了一个女孩。几个月后，他突然感到疲倦，情绪低落，无精打采。他可能试着找到各种合理的解释，比如工作上不太称心如意（可能也是导致疲劳的因素所引起）或对政治感到失望和难过。或许他得了重感冒，需要找到一个满意的答案。但是，如果对自己的感情很敏感，他就可以观察到，最近他总在寻找女友的小差错，他梦到她有张丑脸并欺骗他。或者他可能会注意到，以前他总是很渴望见她，而现在他却会找借口推迟约会。这些以及许多其他微小的迹象可以表明他和她之间的关系出现了问题。如果他专注于这种感觉，他就会突然发现她在他心目中的形象已经改变，最初的吸引使他没有注意到某些负面的特征，她甜美的笑容如今似乎显得颇有心计又十分冷酷。 对于这种变化，他追溯至某个黄昏。那天，在她没注意时，他进入了房间，看着她跟其他人一起聊天。在那一刻，他觉得几乎有些恶心，但把这种感觉归结为“神经质”或非理性。然而第二天早上醒来之后，他却仍然对昨天的事情感觉郁闷，其实已持续数周。他曾试图压制这种新的感觉和质疑，因为在有意识的舞台上，人们仍然依照爱恋和赞美的剧本在表演人生。冲突仅仅以间接的形式表现，比如陷入困境或郁闷沮丧，因为他既不能以欢愉和诚实的心来追求他的“恋情”，也不能断绝关系，因为他得压抑情感上的变化。但是一旦睁开双眼，他可能会重拾他的现实感，认清他的感觉和痛苦，结束这种关系，虽然感到痛苦，却不会继续沮丧。 这里还有另一个例子可以分析：一个年过四十的单身汉患有强迫恐惧症，每当他离开家时，他总觉得电炉没有关，可能会引发火灾，烧毁整个房子，尤其是他宝贵的图书馆。因此，不管是什么时候离开家，他总是得返家看看。这种冲动显然扰乱了他的正常活动。 这种症状有一个简单的解释。差不多五年前，他因为癌症动了手术；他的医生跟他说一切都会好起来，只是未来五年内恶性细胞有扩散的可能，“它可能像火一样蔓延”。男人非常害怕，因此他必须在意识中彻底压抑这种想法，代之以火灾可能在房子里蔓延的恐惧。虽然这也让人不舒服，但比癌症再来的折磨要小得多。当意识到被压抑的恐惧时，对火的强迫症消失了，对癌症的恐惧并没有恢复，这在很大程度上是因为已经过去了五年，病情复杂化的危险已经大大降低。 这个有意识的过程通常带有解脱感，甚至有些快乐，即使内容本身可能没什么可高兴的。此外，任何新契机，只要遵循进一步“摸索”的原则就可能在当天或稍后导致一些新的发现或衍生物。关键在于不要落入复杂的理论猜测的陷阱。 （2）另一种是类似自由联想的方法。不去有意控制，让思绪自由流动，允许杂念涌入，并尝试为发现它们之间的隐匿关系，以及是哪些阻力阻止了思绪的涌动——直到某些还没有意识到的东西浮现。 （3）还有一个方法是自传式回忆。我的意思是对一个人过去的沉思，从幼时开始，到预测未来发展结束。尝试获得对人生中重大事件的概述，如幼时的恐惧、希望和失望，以及那些使你降低对他人和自己的信任的事件。 问自己这样的问题：我依赖谁？我主要的担忧是什么？我出生的意义何在？我开始的目标是什么？它们是如何改变的？在人生的哪个十字路口选错了方向并走错了路？我都做了哪些努力来纠正错误并返回到正确的道路？我现在是谁？如果我一直做出正确的决定，避免关键错误，我又会怎样呢？以前我想成为什么样的人，现在和将来呢？我眼中的自己是什么样？我希望别人怎么看我？这两个形象与我感觉到的真实自我有何差异？如果我继续像现在这样生活，以后会变成什么样？促使改变发生的条件是什么？继续发展的机会有哪些？我怎样做才能实现我选择的目标？ 对自己的研究不应该用精神分析理论去做抽象建构，而应保持从经验入手，去“观察”、感知、想象，把抽象思考减到最低。 （4）跟自传式回忆法密切相关的是尝试揭示我们有意识的生活目标与尚未意识到的却可决定我们的人生的目标之间的差异。许多人有两套故事：一种是“正式的”、有意识的，下面掩盖着主宰我们行为的秘密故事。在古希腊许多戏剧中都表现了两者之间的差异，“秘密意识”归因于“莫伊拉”（“命运”）。莫伊拉是人潜意识情节的异化形式，存在于人的内心深处并主宰他的生活。例如，俄狄浦斯的悲剧清晰地显示了这种差异：俄狄浦斯的潜意识图谋弑父娶母，他有意识地避免犯下这样的罪。然而，潜意识更强大，违背了他的意愿，他并没有意识到他在做什么，却一步步地实现了潜意识。 意识目标和潜意识目标之间的差异程度因人而异。一端是那些没有潜意识目标的人，因为到目前为止的成长过程中，他完全做他自己，不需要压抑什么。另一端的人也没有潜意识目标，却是因为完全认同“恶的自己”，甚至不想去假装还有“好的自己”。前者有时也被称为“公正一族”或“觉醒一族”，后者病入膏肓，有不少名称可以用来描述他们——却无助于加深对他们的了解。绝大多数人处在这两个极端之间，但这中间人群也有一个重要的区别，即有些人的意识目标是他们实际上所争取的东西的理想化，因此两种目标本质上趋同；另一些人，表面故事则与潜意识的恰好相反，它的存在只为了更好地隐藏潜意识目标，从而更好地实现潜意识目标。 而在意识与潜意识目标之间存在重大差异时，严重冲突、无安全感、疑虑以及空掷精力就会出现，也会导致一系列明显症状。这不难想象，一个人竭力避免意识到内心冲突，竭力避免再被身份问题困扰，竭力压制模煳意识到自己欠缺真实和完整。他要么继续这种萎靡状态，要么深入被压抑的底层经历之中，后者必然会引发不少焦虑。 这里有几个关于潜意识的例子，记得有一个人，与我熟识，但我没有对他作过分析，他曾经告诉我下面的梦： “我坐在一个棺材做的餐桌旁。一道菜上来，我吃了。接下来，一本书摆在我面前，许多伟人都在上面签了自己的名字，我看见摩西、亚里士多德、柏拉图、康德、斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德的名字。有人让我最后一个签名，然后那本书可能就永远合上了。” 做梦者是个具有非凡野心的人；尽管他知识渊博，才华横溢，但是他却难以完成一本书，也缺乏属于自己的见地。他性格残暴，但却被激进的利他观点以及偶尔帮助他人的行为举止所掩盖。在梦的第一部分，我们看到了不加掩饰的嗜尸欲，即在棺材上吃午餐所表达的，如果换成未加删改的明确表述，则是想吃棺材里死尸的愿望（这就是被弗洛伊德称为所谓“梦的工作”的表现之一，把不可接受的潜在梦想转换成一种无害的“显明的”梦）。梦的第二部分也几乎没有删改。做梦者的野心是成为世界上最伟大思想家，他的自私表现在他希望哲学的历史以他结束；在他之后再没有伟大的思想家，可让子孙后代从中受益。食用伟人的尸体，即用逝去的伟人喂养自己，从而自己成为伟人——这个秘密他自己不知道，他周围的人也不知道，而这些人都佩服他才华横溢，又总为他人着想。 另一个例子：想把母亲从残忍的父亲手中救出，母亲因此而倾慕他，他感到自己成为世界上最伟大的男人。或者：消灭每一个生灵，只为想一个人待着，从而摆脱他的无力感和对别人的恐惧感。或者：攀附有钱有权之人，找到他的偏好并等他去世，以继承他拥有的一切：物质财产、思想和声望。又或者：身处的世界是用食物做的监狱，活着的目的就是把监狱的墙壁全部吃光，因此，吃变成生活的目标，吃意味着解放。 人们可以继续列举，但也是有限的。既然潜意识目标都是在回应人类生存的基本需求，目标的数量就是有限的，因为人类的基本需要也是有限的。 这是否意味着，我们实际上都是叛徒、骗子、虐待狂，只是在掩饰自己，避免暴露？这当然是可能的，如果在我们的内心，背叛、谎言、虐待占据优势，并且人数众多：这些非常人士将不会有发现这些的冲动。 然而，在更多人中间，这些被压抑的趋势不占优势；当它们被意识到时，就会与相反的冲动发生冲突，往往可能落败。觉醒是使这种矛盾更加尖锐的一个条件，但是不会因为我们意识到了就自动抵消被压抑的挣扎。 （5）第五个方法是让一个人的想法和感受被生活目标所围绕，如克服贪婪、仇恨、幻想、恐惧、占有欲、自恋、破坏性、虐待狂、受虐狂、不诚实、缺乏真实性、疏离、冷漠、恋尸癖、男权式统治和相应的女性顺从，来达到独立，具备批判性思维，获取给予和爱的能力。这种方法包括试图揭露潜意识存在的“坏”的特质、如何被合理化、如何形成一个人的性格结构以及发展的条件。这往往是非常痛苦的过程，可能会引起很大的焦虑。当我们相信我们的爱和忠诚时，我们要意识到我们的依赖性；当我们相信自己善良和乐于助人时，我们要意识到我们的虚荣心（自恋）；当我们相信做什么是为别人好时，我们要意识到我们的虐待狂心理；当我们相信这是正义感所致并要求惩罚时，我们要发现我们所具有的破坏性；当我们相信自己很审慎和“现实”时，我们要意识到我们同时有懦夫的一面；当认为我们的行为非常谦卑时，我们要意识到我们傲慢的一面；当我们认为只是出于不希望伤害任何人时，我们要知道我们害怕自由；当我们认为我们不愿意言行粗鲁时，我们要意识到我们是言不由衷；当我们相信我们非常客观时，我们要意识到我们可能是奸诈。总之，就像歌德所说的那样，只有当我们把自己想象成罪人，而且真的去这么做的时候，我们才能合情合理地摘除面具，逐步地了解自己是谁。 当一个人在友情中发现自恋成分，或在乐于助人中发现虐待狂成分时，那种震惊感可能会十分强烈，一时间甚至一整天都回不过神，你只感觉自己一无是处，堕落至极。但是如果没被震惊吓退，进行分析，他会发现，震惊感是如此强烈——因为自恋式期许——这将阻碍进一步分析，负面努力毕竟不是自己的唯一驱动力。在这些真实的实例中，一个人可能会屈从他的抵抗，并停止分析。 ※ ※ ※ 正如前文讨论觉悟时一样，我一直认为，观察的能力不可分割：自我分析既包括知悉他人，也包括观察社会和政治生活。事实上，对别人的了解往往先于对自己的了解。幼年的孩童观察成人，已在依稀感知外观背后的现实，察觉到面具背后的人。作为成年人，在学会观察自己之前，我们往往会注意到别人潜意识的挣扎。我们必须意识到他人的内在，因为我们自己的内在并非一目了然，而且也关涉他人，换句话说，是一张自己和他人构成的关系网。透过互相作用的关系网，我们才能充分观察自己。 破除幻想，看清自己不会这么困难，如果一个人不是被经常洗脑，并被剥夺了批判性思考的能力。在不间断的建议和复杂的训练下，他才能深入思考和感觉。除非他能看到含煳其辞背后的真正意义，以及幻象背后的现实，否则他无法认识真实的自己，只能意识到表面上的自己。 如果我一直意识不到我所知道的“自我”在很大程度上是合成的产物，我如何能够真正观察自己呢？大多数人——包括我自己——都在不知不觉间说谎：“防御”意味着“战争”，“责任”意味着“顺从”；“道德”意味着“驯服”，“罪恶”意味着“抵抗”；父母本能地爱自己的孩子也是杜撰；声望往往与拥有令人钦佩的品格无关，甚至无关取得真正成就；历史是歪曲的纪录，因为它是由胜利者书写；过度谦虚不一定意味不虚荣；爱的反面是渴求和贪婪；每个人都试图将邪恶的意图和行动合理化，使其显得高贵而有益；对权力的追求意味着对真理、正义和爱的迫害；利己原则和占有—消费原则主导现今的工业社会，而不是像所宣扬的那样，是出于爱和对生命的尊重。除非我能够深入社会的潜意识方面，否则我无法知道我是谁，因为我不知道我的哪一部分不是我自己。 ※ ※ ※ 接下来我想对自我分析的方法再做些评论。 至关重要的是有规律地进行冥想和集中注意力，而不是“凭一时心情”。如果有人说，他没有时间做，言下之意就是他认为它不重要。如果没有时间，他可以腾出时间，这显然是态度问题，而不是没有时间的问题。我想补充的是，我并不是在暗示自我分析是一种不允许任何例外的固定仪式。当然，有时候也很难坚持进行，无需急躁。自我分析的过程不应带有强迫性，或像在完成艰巨任务，当然，也要为了达到一定的目标。抛开结果不谈，过程本身应该是放松、快乐的，尽管也有痛苦、焦虑和失望。 对一个与登山者无法产生共鸣的人来说，爬那么高的山仅仅是劳累的苦差；有些人认为（精神分析的解释），只有受虐狂才会这样。而登山者不会否认爬山辛苦，还要承受压力，但这都是愉悦的一部分，他决不想错过。此“辛苦”不等于彼“辛苦”，此“痛苦”不等于彼“痛苦”。劳动之苦不同于疾病之苦。关键是在哪里做出努力和遭受痛苦，这将赋予其鲜明的特征。这一点比较难以把握，因为在西方传统里，责任和美德被认为是严厉的监工；如果想看一个人做的是不是正确行为，就看是不是不愉快的事，如果他愿意做一件事，那么肯定不是正事。东方的传统则完全不同，在这方面优越得多；不做死板、僵硬的纪律和懒惰的“舒适”这样的两极划分，讲究的是和谐的状态，是系统性，有“约束”（自治意义上），同时又充满活力，灵活愉悦。 在自我分析以及让别人分析这个问题上，我们必须从一开始就意识到一个困难：语言表达的副作用。 假设我在早晨醒来，看见蔚蓝的天空阳光普照，我完全感受到了这样的美景，它使我快乐，充满活力，但整个经历只是我对美景的感觉，脑海中并没有浮现“这是一个美丽的阳光灿烂的日子”这类字眼。一旦这些语句在脑中形成，我又用这些语句去思考风景，感觉本身就不那么强烈了。相反，如果用一段旋律来表达喜悦，或一幅画来表达同样的心情，那么任何感觉都不会丢失。 意识到情感，进而用文字表达，这个过程很流畅。有完全不能用语言表达的经历，还有一种经历，一个词就像容器，“承装”感觉，其实并非如此，因为感觉不断流动，会溢出容器。词—容器更像是乐谱上的乐符，代表一个音，而不是音本身。感觉可能与文字有更加紧密的关系，但只要这个词仍然是一个“活词”，它对感觉本身就没有负面影响。但是，关键在于词与感觉总有分离的时候，即和说话的人分离，这时词就失去了真实性，只是一个声音的组合。 很多人经历过这样的变化。他们感知到强烈、美丽或可怕的经历。过了一天，当他们想把这种经历写出来时，找到了一句可准确描述的话，可他们发现这句话听起来很陌生；他们觉得经历彷佛还完全在脑子里，可这句话跟当时发生的和他们感觉到的并没有关联。[21]当发生这种情况时，就该意识到出错了，已经开始玩文字游戏，而不是去注意内在的现实。首先应当分析是什么想法说服人把情感理性化。对待这样的想法，应该像对待任何其他干扰人的想法一样。 每天早晨应该进行至少三十分钟的自我分析，如果可能的话，尽量在相同的时间和地点，并应尽量避免外界的干扰。尽管大城市的街道上熙熙攘攘，但在行走的时候也可以进行自我分析。只要有闲暇，都可以练习呼吸和自觉意识。在你不得不等待，或“无事可做”，或在地铁里、飞机上时，都可以进行，而不是马上去阅读一本杂志、和别人聊天或者做白日梦。一旦形成习惯，你反而会期待“无事可做”的零碎时刻，因为你知道该怎么做，那使你充实而愉悦。 令人意外的是，精神分析领域很少讨论自我分析；弗洛伊德进行自我分析，解释自己的梦，人们本以为这会促使其他人做相同尝试。原因有可能是弗洛伊德已经如此偶像化，其他人不能对他做分析，只能感恩于他的“启蒙”。普通人又是另一种情形。他们不能没有一个“创造者”，弗洛伊德本人或以其名义行事的人必须开导他们。不管是什么原因，据我所知，只有凯伦·霍尼[22]郑重建议自我分析。她所描述的事例主要涉及严重的神经质问题及其对策。在此背景下，她竭力倡议进行自我分析，虽然她也清楚实施起来很困难。 自我分析具有疗效一直被忽视，这可能是由于大多数分析师对于自己和病人的角色持有传统的官僚观念。在普通医学里，人若患病，就成了“病人”，那么他就需要医学专家的治疗。[23]病人不该能治好自己的病，因为这样就打破了专业治疗师和非专业的患者之间不可逾越的分界。这种官僚态度对“常规分析”也非常不利，因为分析师如果想真正了解“病人”，就先要自己成为病人，忘记自己是“健康人”或“正常人”或“理性人”。 也许自我分析不受欢迎最重要的原因是它很难操作。在常规分析中，分析师可以提醒病人注意合理化、抵抗以及自恋行为。在自我分析中，一个人容易兜圈子，屈服于抵抗和合理化，意识不到自己正在这样做。的确，不能否认，自我分析很难，但其他通往幸福的路径同样难。没有人比斯宾诺莎表述得更简洁，《伦理学》结尾写道（第五部分，命题四十二）：“如果我所指出的足以达到这目的的道路，好像是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。由这条道路那样很少被人发现看来，足以表明这条道路诚然是艰难的。因为如果解救之事易如反掌，可以不劳而获，那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如它们稀少一样。”[24] 如果没有达到最终目标，那么困难的出现可能令人沮丧。但是，正如我们之前所说的，如果一个人并不渴求完美，并不关心到达的目标，而只注意正朝着对的方向行进，困难也就显得不那么难熬。最重要的是，自我分析可以大大增强内心的明晰和幸福感，尽管困难重重，人们也不想错过。 ※ ※ ※ 在推荐过自我分析作为一个卓有成效的方法来寻求自我解放之后，我想补充的是，这并不意味着每个人都必须采取的步骤。该方法很吸引我，我已经推荐给其他人并使他们受益。有很多人也使用其他方法，如静思、禅坐和醒悟等也是很用的。一个非常有说服力的例子是帕博罗·卡萨尔斯以演奏巴赫的一支无伴奏大提琴协奏曲开始一天的生活。谁能够怀疑这不是他自我解放的最佳方法呢？ 然而，即使就自我分析方法而言，有一种误解恐怕已经悄悄在我自己和读者之间出现。我所描述的过程可能会被误解成为日常良心说教，其实这应该是稳定的道德发展和品德生活的基础。如果读者批评我反对道德相对主义，反对每个人都能随心所欲“做自己的事”，而不管它是否值得做，我必须承认我是持这样的观点。但如果读者认为我只是关心人们追求美德，挞伐罪恶，我拒绝这样的指控，我也不喜欢这样一个事实，即罪恶本身往往是进步的基础。 为了弄清楚这一点，我们必须牢记，从自我分析来说，生活是作为一个过程，而不是作为一个固定阶段组成的序列。在罪恶中，包含着生长的种子，而道德却包含着腐烂的种子。正如那神秘信条所说，“后退是为了更好地前进”。罪恶无害，只是在原有的水平上停滞不前。 我还想纠正另一个可能的误解。自我分析听起来彷佛是越来越以自我为中心，也就是说，它与摆脱一个人的自我约束的目的正好相反。事实上，这只可能是自我分析一个不成功的结果。自我分析成为一种净化方式，不是因为如此关心一个人的自我，而是因为要通过分析寻找其根源以便从自我解脱。自我分析成为日常的练习，允许一个人在一天当中最低程度地关心自己。最终，这种练习不再需要，因为已没有更多障碍要克服。我还不可以描述这种状态，因为我自己还没有达到。 在结束本次心理分析讨论之前，我相信对此还需要有进一步的限定，这种限定对所有心理学知识都适用。如果你开始从心理学角度了解一个人，那你就是开始关注他的本质和他的全部个性。除非你详细地知晓他的性格，否则你不可能了解这个人。如果你对这个人的兴趣从比较肤浅的程度转到更深层次，那就有必要从特殊转到普通。这种“普通”不是抽象的，也不是仅指人的天性。它是人类存在的本质，“人类生存条件”由此衍生的需求，和对这些需求的种种解答。它是潜意识内容，因为所有人的生存状态相同，并没有因为某些种族的遗传而改变，所以，如荣格所认为的，对所有人来说是普遍的。在“人”的主题下体验自己和同胞，在生活的主题下体验人。重要的是所有人的共性，而不是他们的不同。在深入潜意识这个过程中，发现我们在很多方面有相当大的不同，但求生存的努力是相同的。对潜意识深入探索是人类发现自己和所有其他人的一种方式，这一发现不是纸上谈兵，而是一种情感体验。 然而，强调人类中的一员不能非辩证地拒绝人类也是一个个体这样一个事实，其实，每个人都是独特的个体，不同于其他任何人（或许同卵双胞胎除外）。只有矛盾的思维，大部分东方的逻辑，允许充分表达现实：人是独特的个体，人的个体性假而不真。人是“这个和那个”以及人“非此非彼”。越是深层次体验自己或其他人，就会越清晰看到自己以及其他人普通性的一面，不再局限于个体特性，“佛教禅宗”之人是无等级无头衔的。 这些考虑引出价值问题、个人主义的问题，以及与此相关的个人心理研究问题。非常明显的是，目前，个性和个人主义受到尊重，并且作为个人以及文化目标得到广泛赞誉。但个人价值的涵义非常模棱两可。它包含解放因素，使人从妨碍其自主发展的独断结构中解放。如果自我认识有助于了解一个人真实的自我，去发展它而不是被权威强迫形成一个“陌生”的自我，这样才有真正价值。事实上，自我认识和心理研究的积极方面已经得到广泛的强调，几乎没有必要再多加称赞。 倒是十分有必要谈一谈关于个性崇拜消极的一面以及它和心理学的关系。崇拜的原因很明显：个性越是消失，越是要赞赏个性。工业、电视以及消费习惯对受自己操纵的消费者致意：服务的窗口摆着铭牌的银行柜员，手袋上写着他名字字母的缩写。此外，强调产品的个性：如那些声称品质不同的汽车、香烟、牙膏，其实基本上是相同的（在相同的价位），服务的目的是让男人或女人有自由选择的错觉。很少有人意识到，个性的差异并不显着，因为商品和人的关键特征都失去了一切个性。 鲜明的个性是人类珍惜的宝贵财产。即使人们没有拥有自己的家产，他们也拥有自己的个性。他们虽然还称不上是个体，但他们有很多个性，他们渴望并自豪地培养自己的个性。由于个性差异微小，在更关键的特征上差异也很小。 当代心理学进一步激发对“个性”的关注。人们开始考虑自己的“问题”，并谈论孩提时代所有的小细节，但他们所谈的往往是彰显自己或别人的无聊话，用的也是心理学术语或概念，而不是简单、老式的闲聊。 通过琐细的差异来支持拥有个性的错觉，当代心理学有了一个更重要的功能；通过教导人们对不同刺激应该如何作出反应，心理学家成为操纵他人及自己的一个重要工具。行为主义者针对如何教授操控创造了一整套科学。许多企业提出的就业条件就包括未来雇员提交性格测试。许多书籍教授如何行事，用价值包装给人深刻印象或同样的手段来推销他们的商品。由于在这些方面都很实用，当代心理学的这个分支已成为现代社会的一个重要组成部分。 虽然这种心理学非常有用，既能产生经济效益，又能维持错觉，但是对人类有害，因为往往会增加他们的异化。它声称建立在“自我认识”的基础上，弗洛伊德已揭穿这是欺诈。 与适应心理学相对的心理学是激进的，因为它追溯根源；它具有批判性，因为它明白浅表的思想大多是由错觉和谎言构成。这是“解救”，因为它希望对自己和他人真正的认识能真正解放人类，有助于达到人类的幸福。任何有兴趣探索心理分析的人都必须意识到这样一个事实，即这两种心理分析其实毫无共同之处，所达到的目标也是南辕北辙。 [21] 这个过程参考黑格尔和马克思的术语，“外在化”，词语仍然与感觉相关，而词语独立于感觉时，就走向了“异化”。 [22] 参见K.霍尼《自我分析》（纽约W.W.诺顿出版公司，1942）。 [23] 参见伊万·伊里奇《医学的报应：剥夺健康》（纽约众神出版社，1976）对这种观念的批评。 [24] 转引自E.弗洛姆《为自己的人》。译文引自贺麟译《伦理学》。 第五章 十四 论占有的文化 生存有两个方面。人类行动、生产、创造；概括而言，就是处于活跃状态。但人类不是生活在虚空中，他有身体，生活在实实在在的世界：有很多“物”要处理。他的行为作用于有生命或无生命的物体——或改变其形态，或创造。 他要面对的第一个“物”是他自己的身体，然后是其他的：为了生火或居住，需要木材；需要水果、肉类以及谷粒等食物；需要棉花和羊毛来制成服装。随着文明的发展，人类的作用范围扩大了许多倍。武器、房屋、书籍、机器、船舶、汽车和飞机被发明出来，人类不得不应对这一切。 人类如何应对这些呢？首先把它们生产出来，然后加以改变，再利用它们来做其他事情，并消耗它们。物品本身什么也做不了，是人类建造了机器，机器生产物品。 在每一种文化中，“物品”和“行为”之间的比例是不同的。和被纷繁的物品围绕的现代人相比，原始猎人和食物采集人只需应对极少东西：一些工具、几张网和狩猎利器，几乎没有织物，些许首饰以及器皿，但是没有固定的住所。食物易腐坏，不得不迅速吃掉。 至于一个人所涉及（或者简单地说被围绕）的一些事情，他得考虑孰轻孰重。当然，他有观察力，以及视觉和听觉的能力，因为他的机体构造与生俱来，几乎没有其他的选择。他看见一只动物，那提醒着他它是他的猎物，他听到的声音是在警告他有危险存在；听觉和视觉是为生物目的服务，即求生存。但是人类有听觉不仅是为了生存，还可增强生命愉悦感、幸福感和活力感，即不服务于实际目的，是“享受”。在这种情形下，我们可以说他在“聆听”。他听到了鸟的鸣叫、雨滴的噼啪声、有温暖音色的人声、激动人心的鼓点、歌曲的旋律以及巴赫的协奏曲。此时听觉超越了求生需求，变得人性化、积极、富有创造力、“畅通无阻”。 视觉也同样如此。看到古老黏土容器上漂亮的纹饰、三万年前描绘动物和人类的岩洞壁画、一张神采奕奕的脸以及人的破坏力，都会使我们的内心从求生反应转至自由境界；从“动物”转至“人”的存在状态。其他感官，如味觉、触觉、嗅觉也是如此。如果因为我的身体需要食物而吃东西，这个需求的表现就是饥饿；如果因为喜欢品尝食物的美味而吃东西，则完全不同。精美的食物也是文化发展的产物，正如音乐和绘画。嗅觉也是一样的。（对动物的演化而言，嗅觉是最重要的，就像视觉之于人类）。享受令人愉悦的气味，例如香水，是人类一个古老的发现，这已不属于求生需求。虽然不是那么清晰可辨，但在触觉方面无疑也存在类似差异。也许我得提醒读者，有些人触摸别人就像在触摸一块布，是为了看看它的质量，而忽略了触摸本身是温暖而柔和的。 一方面，求生需求和本能冲动（两者相互补充）之间存在差异，另一方面，感官协作能够达到至乐，比如性行为，所有感官都参与其中。性可谓繁衍需求的直白表达，由本能驱使、受限制、最原始的兴奋。其实它可以是畅快的、积极的，令人获得享受，并不以繁衍为目的。我在这里简略提及两种行为的差异：受驱使的被动行为和富有成效、创造性的主动行为。后文会更深入地讨论这种差异。 在这一点上，我想强调的是，尽管原始人要应对的“实物”比现代人少得多，就“活动”而论则不然。事实上，我们有充分的理由论证原始人比工业人做了更多活儿，比工业人更配得上“人”的称号。让我们简略地回顾一下原始人的生活。 首先，他得自己做所有的体力活儿。因为没有奴隶替他工作，也不能剥削妇女的劳动，他也没有机器，甚至也没有牲畜替他工作。就体力活儿来说，没有任何人可以依靠，他只能依靠自己。标准的反对意见认为，正因为如此，所以在思维、观察、想象、绘画以及哲学和宗教方面，史前人类远远落后于机器时代的人类。这种观点似乎合理，因为我们认为受教育越多，智力和艺术创造力就越强。事实绝非如此。如今通行的教育并不利于提高思维能力或发展活跃的想象力。[25] 今天的普通人很少进行思考。他只是记得从学校学来和媒体传播的知识，对什么是凭借自己的观察或思考领悟到的几乎一无所知。使用物品也不需要太多的思考或技能。更有无需任何技能即可使用的发明，比如电话。汽车一类的发明只需要学习若干操作步骤，熟练后，只需极少的个人努力或技能。现代人，包括受过教育的群体，对宗教、哲学甚至政治问题也不会思考太多。他通常采用政治或宗教书籍（演讲者）提供的诸多陈词滥调中的一种，而非通过自己主动而透彻的思考得出结论。他选中的流行观点最合个人喜好，亦与其社会阶层相符。 原始人的情况完全不同。他受到的教育很少——这里指现代意义上的教育，即在教育机构研习足够一定时间。原始人不得不从他的观察实践中来学习。他观察天气，观察动物的行为以及其他人的行为；要想活下去，必须掌握一定的技能，而这技能只能靠自己实践去摸索，而不是“二十次突击培训课”。他的人生就是一个不断学习的过程。W.S.劳克林（W.S.Laughlin）对原始狩猎人广泛的精神活动进行了简洁描述： 虽然有关方面的系统研究很少，却有大量记录表明原始人在自然世界方面的知识十分丰富。这种复杂性涵盖了整个宏观生物世界的哺乳动物、袋类动物、爬行动物、鸟类、鱼类、昆虫以及植物的世界。潮汐、气象、天文等方面的自然界的知识也很发达。不同族群掌握的知识及其复杂程度也不同，各有擅长的领域……先不论其他，这种复杂性与狩猎行为系统密切相关，对人类进化也有重要意义。人，即狩猎人，学习动物行为学和解剖学，包括他自己。他首先得驯化自己，再转向其他动物和植物。从这个意义上说，狩猎是使人类物种自学成才的学校。（W.S.劳克林，1968）。 另一个用来证明现代人的精神活动更高级的例子是阅读和写作的技能。如今人们相信这是毋庸置疑的进步标志。尽最大努力消除文盲，彷佛它意味着智力缺陷；衡量一个民族进步的标准，除了汽车数量以外，就是识字率。这种价值判断忽略了一个事实，即在神职人员或学者垄断读写文字（有时甚至没有这样的人）时，普通人反而拥有超群的记忆力。现代人无法想象像吠陀、佛教典籍、旧约全书以及后来的犹太口头讲述传统在有文字记载之前，几百年来均是口口相传，忠实地传承。我还观察到很多人，例如墨西哥的农民，即使他们有读写能力，也没有经常这么做；他们的记忆力特别好，因为他们不用文字记载。 每个人都可以做类似的观察。只要他把东西记录下来，他就不再需要努力记忆。他不再需要把信息铭刻进他的大脑，因为他已经将它们用辅助工具存储起来：写在羊皮纸上、纸张或磁带上。他觉得自己并不需要记住，因为内容已经安全地存储。记忆能力因缺乏锻炼而受损。如今可以观察到人们是如何避免动脑筋的，即使是很小的计算：例如商店的营业员遇到三个数字相加都要用计算器，不想动脑筋算。 原始人付出的劳动更多，从艺术上也可看出。比如约三万年前的狩猎人和食物采集人所画的壁画，有一些完好地保存在法国南部和西班牙北部的洞穴里。这些美丽的画作对于熟悉过去几个世纪绘画大师杰作的现代人来说也是一大惊喜。但是即使说洞穴壁画的绘制者确实是天才（称之为第四纪冰川期的达芬奇或伦勃朗），那些最最古老的陶器和工具上的纹饰只是出自普通人之手。人们常说洞穴壁画以及这些纹饰有着实际而神奇的用途，如对狩猎的成功有所贡献，或者对抗邪恶的神灵，等等。但是不管服务于多么实际的用途，都并不要求如此美丽的外观。此外，陶器上的纹饰也不总是天才的创造。各村都有自己的装饰风格，往往只是略有不同，这说明这些人有非常活跃的审美情趣。 以上所谈的是最“原始”的文化，原始的狩猎人和食物采集者，我们所能知晓并推测他们的文化，至少可追溯至四万到五万年前智人的全面出现。他们很少用自己的双手做事，但他们在思维、观察、想象、绘画和凋刻方面的能力都非常活跃。如果量化表达“物体部分”和“行为部分”之间的关系，可以说原始人是1：100，而现代人会是100：1。[26] 在这两个极端之间，历史为我们提供了其他例子。与狩猎人相比，一个希腊公民在希腊民主初期肯定被更多的东西包围，但他却积极关心国事，以非凡的程度开发并运用他的智慧，并且致力于艺术和哲学。更多我们必须知道的是，比索福克勒斯和埃斯库罗斯戏剧里人物还多的艺术造就了一个雅典公民的艺术天性，它涉及的关于当代纽约人审美和情感上的被动性，我们可以认为是戏剧和电影激发了他的灵感！ 我们从一个中世纪工匠的生活图景可以看出很多不同，但在许多方面类似。他对工作有兴趣，细心，过程不枯燥。比如做一张桌子是创造性的行为，桌子是他的努力、经验、技术和他的品位的结晶。大部分的事他得自己做。他还积极参与许多公共活动，如唱歌、跳舞和教会服务。农民在物质上更糟糕：他不是一个自由的人，但他也不完全是奴隶。田间的收成不能满足他们，（我这里尤其指十六世纪农民的地位大大恶化之前），但他在文化上是富足的，有自己的文化。无论是他还是工匠都不会被填鸭式地灌输去看别人的努力，或享受，或遭罪。无论他们的生活是什么样，在很大程度上是自己行为和自己经历的结果。即使是在经济上和社会地位上远远优于农民的工匠，除了他的房子和工具，也没有很多财产，他只是赚取符合其社会阶层生活标准的所需而已。他不想获取财富，也不想消费更多，他的目标是发挥能力和享受生活。 在操纵机器的社会，人们被很多物品包围，多得就像天空中的星星一样。可以肯定的是，他制造了大部分东西。但是，真的是“他”制造的吗？巨大工厂里的工人其实什么也没生产。当然，他参与汽车、电冰箱或牙膏的生产，但是，不同的工人只是在重复不同的动作，比如拧螺钉、安装马达或一扇门，只有生产线末端的工人才能看到成品，其他人只能在街上看见——购买并拥有一辆便宜的车，他们看到只有那些富人才能拥有昂贵的汽车。说单个工人造了一辆汽车，仅仅具有抽象意义。其实是机器造出了汽车（又是其他机器造出了能造汽车的机器）；而工人——不是作为完整的人，而是作为活工具——去完成机器还不能完成的那部分工序（或仅仅因为人力便宜，使用机器太昂贵）。 工程师和设计师会声称是他们制造了汽车，但这种说法并不正确；他们可能确实贡献了自己那份力量，但制造汽车的并不是他们。最后还有总裁或经理会声称汽车是他制造的；他认为因为他督导了整个过程，所以汽车是他制造的。但这比工程师的说法更站不住脚。经理也只是肉身一具，对制造汽车真的必不可少吗？这和一位将军说是他攻克了堡垒或赢得一场战斗一样，事实上是他的士兵攻克了堡垒、赢得了战斗。士兵冲锋陷阵，受伤甚至死亡，而将军只是制定计划，并看着这些计划正确执行。有时赢得战斗是因为对方将领不能胜任，即因对手的失误才赢的。对于指导和管理功能的生产角色，我不会进一步探讨，只是想说，对于经理来说，汽车离开生产线时，就从物理外观的车转变成商品，这意味着车对他来说，其真正的使用价值不是关键，而是其虚构的利用价值，这种价值是由那些各种不相关的数据，从性感女孩到“阳刚之气”的汽车，去迷惑那些潜在买家的广告所暗示。而汽车作为一种商品在一定意义上是经理的制造，他赋予汽车营利的特征，产生特殊的销售号召力。 现代人对物质世界施加的影响远远大于早期人类。但这些效应与他们体力和智力的投入完全不相衬。驾驶一辆马力强大的汽车既不需要太多体力，也不需要特殊技能或才智。驾驶一架飞机需掌握多种技能；而投放一枚氢弹则显得轻而易举。可以肯定的是，有一些行业还需相当的技巧和努力：比如工匠、医生、科学家、艺术家、技术工人、飞行员、渔夫、园艺家以及其他类似职业。但是，有技术要求的行当越来越少，绝大多数人用来谋生的工作只需要极少智力、想象力或任何形式的专注。体力劳动的结果与人类的努力不再相称，这种努力（技能）和结果之间的分离是现代社会中最重要的致病特征之一，因为它往往会贬低努力的结果，并使其意义最小化。 那么我们就得出第一个结论：和一般观点正相反，现代人其实对周围的世界无可奈何。他能够显得强大，只是因为能够主宰自然，但这种主宰几乎完全异化了，这不是人类自身力量的作用，而是“巨大机器”使他无需多加努力就可达到目标。[27] 因此可以说，现代人处在一种和机器世界共生的关系之中，因为他是其中的一部分，他才强大，或貌似强大。如果没有机器，只有他自己可凭借，他就会像孩童般无能为力。这就是为什么人类崇拜机器：机器将自己的力量赋予人类，让他以为自己是巨人，没有这些机器，他就是跛子。以前人们相信是自己的偶像给了自己力量时，是将自己的力量投射在偶像身上，并在崇拜偶像的过程中汲取部分力量。对机器的崇拜也基本上相同。可以肯定的是，阿施塔特女神只是人类想象出来的偶像，就像先知所批判的那样，偶像什么也不是，只是一堆木头或石头碎片，人类将自己的力量转给它们，并从中拿回一部分力量。然而，机器并非无用的金属片，它们确实创造了一个有用的世界。人类非常依赖它们。就像偶像一样，是人类发明、计划并创造了机器；机器都是他技术想象力的结果，再加上科学，能够创造出有效的产品，然而机器却成为了人的统治者。 据传普罗米修斯把火带给了人类，是为了把人类从自然的控制中解放出来。如今的人用曾经把他解放出来的火奴役着自己。戴着巨人面具的人类已经变得软弱、无助，依赖自己制造出的机器，从而也依赖着生产机器、保证社会正常运作的领导者，唯恐失去这些支撑物，成为“没有等级也没有头衔”的人，成为纯粹的人，对“我是谁”这样的问题也怕得要命。 总之，现代人拥有很多东西，也使用很多东西，但他什么都不是。他的感情和思维能力如不常用的肌肉般萎缩；害怕任何重要的社会变革，因为对他而言，那只意味着骚乱或死亡——即使不是肉体的死亡，也是其身份的消亡。 [25] 类似批判参见I.伊里奇，《去学校教育的社会》（纽约哈珀与罗出版社，1970）。 [26] 这只是象征性地量化。 [27] 路易斯·芒福德定义了这一术语，参见他的《机器神话：技术与人类发展》（纽约哈考特，布雷斯出版社，1967）。 十五 占有哲学 人所拥有的就是一个人的财产，人人都“有”身体，因此可以说财产概念植根于人的存在。这看似可以论证财产的普遍性，其实不然，因为它不正确——比如奴隶就不拥有身体，根据主人的意愿（或一时兴起），受差遣、被贩卖甚至摧残。在这方面，奴隶和最受剥削的工人也不同；后者并不拥有劳动力，因为他被迫将其出售给资本所有者（但是在资本主义条件下，他别无选择，他是否拥有自己的身体也值得商榷）。那么，我所拥有的东西，别人却拥有使用权，这如何解释？ 财产权仍是备受争议的问题，我们仍有诸多困惑。无法获得准确理解，很大程度上是受与废除私有财产的革命要求相关的狂热情感所阻碍。很多人以为他们的个人财产，如衣服、书籍、家具甚至配偶都会被拿走充公。[28]（当然，如今就有人在“换妻”，虽然持保守的政治观点。） 马克思和其他社会主义者从来没有提议过个人财产或个人使用的东西应该充公；他们指的是资本的所有权，即所有者可以运用资金，生产并不需要的商品，并且迫使工人就范，因为他是所有者，“赐给”工人这份工作。 与社会主义者的吁求相反，政治经济学的教授断言财产权是“自然”的权利，是人性所固有，与人类社会一起诞生。在一九一八年和一九一九年，我选过几门经济史的课程，认真听了两位教授（那时颇具声望）的讲座，他们认为资本并不是资本主义所独具的特征，原始部落就使用贝壳货币，足以证明他们拥有资本，那么资本主义可谓和人类一样古老了。他们选择原始人的例子来作论证其实并不妥当。我们现在清楚地知道，最原始的人类并没有私有财产，除了切身需求的，如衣物、首饰、工具、网、大小武器，等等。事实上，对私有财产的起源和功能的大多数经典论述都认为在自然界中，万物是共有的（这种人类学家观点可参见《人的破坏性剖析》一书）。连神父也婉转地接受了这一观点。他们认为财产是对人的堕落所带来的贪婪的后果，也是社会补救；换句话说，私有财产是堕落的结果，就像是男性对女性的统治，以及人与自然之间的冲突。 区分时而会混淆的各种有关财产的概念很有益处。第一种观点认为财产是对一种物品（生物或非生物）的绝对拥有权，不管此人是否生产，或作为馈赠或遗产，或盗窃得来的。除了后者跟国家和民法社会法律之间有关系，需要某种认证以外，大罗马和现代国家的法律制度都是从这个意义上解说财产的。拥有权始终要由国家或国际法律保证，即“强制执行”的法律。第二种观点，在十八世纪启蒙运动时期尤其流行，即强调人拥有财产的权利取决于创造财产的努力。约翰·洛克的观点堪称代表：如果一个人将自己的劳动施加于某物（不属于任何人），那么它就成为他的财产。但洛克又说所有权可自由转让给并未努力去获得的其他人，这就削弱了人要努力才能获得所有权这一观点。洛克显然需要这个附加观点，否则工人可以把他们的劳动产品看作是自己的财产。[29] 第三种观点来自黑格尔和马克思，它超出了前述基本法律概念，重在讨论财产之于人类的形而上意义。黑格尔认为财产是必要的，因为“人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域”，因为财产是“自由最初的定在，它本身是本质的目的”（参见《法哲学原理》第41和45节）。黑格尔的话可能听起来只不过是把私有财产的神圣合理化，其实远不止于此，限于篇幅，无法展开论述黑格尔的哲学思想。马克思完全从个人层面阐述了这个问题，并没有将其哲学神秘化。正如黑格尔所认为，财产对于他来说是人类意志的外部化。但只要创造的财产不是他的，而是雇主的生产资料，只要人与自己的工作分离，财产就不可能是他的财产。只有当社会由共同财产创建，个人的全面发展依赖于整个社会的充分发展，“我的”或“你的”将是毫无意义的概念。在这样的社会中，劳动本身，即未异化的劳动，将成为愉悦的过程，此时，除了人使用的物品外，财产便成为一种荒谬。每个人都不是按劳所得，而是按需所得。（这里所说的需要当然是人类真正的所需，而不是合成的、行业暗示人应该具有的破坏性的需要）。 财产之间的根本区别是使用（功能性）和占有（无功能），虽然这两者之间有很多融合。德语通过两个词的使用，对这种差异做了明确界定：“Besitz”和“Eigentum”。“Besitz”来自“sitzen”，字面意思是人坐在上面；指的是可以合法地占有和实际控制，但它不涉及生产活动。而“Eigentum”的意思则不同。“aig”是德语词“haben”（意为“有”）的词根，几百年来，它的含义已经改变，因此梅斯特·埃克哈特早在十三世纪就用它来翻译拉丁语词“proprietas”。“Proper”对应“eigen”，指为某人所专属，正如“专有名词”（propername）的用法。那么“Eigentum=proprietas=财产”就是指某个具体的人所拥有的一切：他的身体、他每天使用的东西以及赋予自己的个性，甚至包括他的工具和住所，所有这些构成了一种恒定的环境。 在当今这个自动化社会，一切都容易淘汰（甚至还没过时，就被新品取代），人们恐怕难再体会常用物品的“个性”。每个人生活习惯不同，性格不同，这都体现在物品的使用上。随着日复一日的使用，物品不再是死气沉沉，不可随意替换。以前诸多文化里都有在棺木里放死者贴身物品的习俗，相应地，现代社会也设立个人最后遗嘱，效力可持续多年。但遗嘱处理的是钱财、土地和权利，并非被赋予了“个性”的私有物品。 我们可以得出结论，个人所有物和私有财产之间存在根本区别，如同“功能性”财产和“非功能性”（死）财产的区别。 到目前为止，这种差异比私人和公共财产之间的差异更具根本性，因为许多例子显示，公共、国家或社会财产的法定形式和私有财产一样具有强制性和疏远性，假如它是由官僚徒有其名地管理，实际上不代表工人和雇员的利益。 功能性和非功能性财产经常以纯粹的形式出现，但也常常融合，这样的例子有很多，最基本的例子是人体。 每个人都有唯一一副身体，它是“天然”财产。对于婴儿来说——正如弗洛伊德绝妙地分析——排泄物彰显了他对身体的拥有。排泄物是他的，自身体排出，他把废物排泄出去，却不必担心损耗，因为每天都会补充前一天的损失。但身体不仅仅是“财产”，它也是工具，我们用它来满足我们的需求，并会因如何使用而相应改变。如果我们不使用身体肌肉，它们会越来越弱，越来越无力，甚至会报废；反之，身体会变得健壮（当然是在一定限度内）。 拥有一座房子或一块土地，情况就不同了，因为这里涉及的是社会范畴，而不是“身体”这样的自然范畴。让我们来想想一个游牧部落的情况：他们没有自己的土地，暂时住在一块土地上，建造自己的帐篷或小屋，一段时间后便迁徙。土地不是私有财产，也不是公共财产——根本就不是财产，只是极有限的意义上的使用对象。渔网、长矛、斧头等工具也是同样如此。只有在使用时，这些工具才成为他们的财产。今天的某些农业合作社也类似，个人没有自己的土地，也就是说，他无权出卖土地，能耕种多久，就“拥有”多久。 在没有私有财产概念的许多原始社会文化中，同样的原则也适用于男人与女人的关系以及婚姻制度。只要男女双方彼此相爱，彼此需要，并渴望厮守，社会便承认这是婚姻关系。当此种关系无法维持，人可以自由离开，因为对方并不是所有物。[30] 相反，法律规定我的房子、土地、工具、妻子、孩子都是我的财产；他们属于我所有，无论我关心他们与否。事实上，我有权摧毁我的每一件财产：我可以烧毁我的房子，或者一幅画，即使它是一件独特的艺术作品。我可以随心所欲处置，不欠任何人一个解释。这是有效的合法权利，是国家赋予我的权利。 纵观历史，有关妻子和孩童的所有权以及相应的律法屡经变迁。如今，杀死自己的妻子是一种犯罪行为，会被视为谋杀，并遭受惩罚。杀死儿童也被视为犯罪，但家长殴打孩子、不停虐待孩子却被视为是在行使自己的合法权利（即产权），除非是过于极端的行为。然而，妻子和孩童又不仅仅是单纯的财产。他们是活人，和男人一起生活，有密切接触；他需要妻子和孩子，因为他们给他带来快乐。这均是“功能性”财产的特征。 资本是合法所有财产的极端形式。可以说，资本无异于一件工具，比如一把供主人使用的斧头。但就斧头来说，只有通过使用，它才变得有价值，即“功能性”财产。但是即使资本所有者什么都不做，他也拥有资本。即使不用来投资，资本也仍然具有价值；如果投资，他不必使用技能或做出任何相应的努力就能给他带来利润。这也同样适用于最古老的资本形式：土地。我有合法权利，我可以不做任何努力，即不需做任何事就能从土地获利。正是出于这个原因，“非功能性”财产也被称为死财产。 “死”财产或非功能性财产可以通过夺取获得，或有法律规定。但是，因为法律的执行是靠武力，从这个意义上说，战利品和合法财产之间的差异只是相对的。此外，就合法财产来说，武力构成权利，因为国家通过武力（垄断式）保证个人财产的权利。 ※ ※ ※ 人类没有物质就不能生存，但是只要有满足功能需要的物质，就能活得很好，自晚期智人出现后，人类四万年上下的岁月就是这样度过的。稍后我也将论证这一点：人类只要有功能性财产和极少非功能性财产就可以健全地生活。功能性财产用来满足人的生存需要；在一定的社会经济条件下，制度性财产则满足非理性的需求。人必须有身体、住所、工具、武器以及船只。这些东西满足生存需要，还有满足精神需求的东西，如首饰和装饰物品——简单地说，就是艺术品和“神圣”物品以及生产这些物品的方法。如果是被个人独自占有，它们称得上是财产，但仍属于功能性财产。 随着文明程度的提高，功能性物品的数量也在增加。一个人可拥有几套西装或套裙、房子、节省劳力的机器、收音机和电视机、电唱机和录音机、书籍、网球拍、滑雪板……这些东西和原始社会的生存必需品并无不同。尽管如此，仍然会有差异。当购买物品不再是为了更好的生存、提高产出，而是成为被动接受式消费时，物品的功能就会发生变化。当拥有财产主要是因为日益增长的消费需求，而非生存所必需，那就和“积累财产”没有什么不同。这个说法听起来可能有点奇怪，因为“积累”和“消费”是对立的。如果我们只从表面看，这确实是如此。但从动态来看，两者共享一个基本特点：吝啬鬼以及挥霍者都是被动的、无所作为的。他们与任何东西或任何人都没有积极联系，岁月对他们没有影响，既无变化，也不成长；分别代表了一种死寂的生命。要区别拥有型财产和使用型财产，需要考虑“使用”的双重含义：被动使用（“消费者”）和主动使用（工匠、艺术家以及高级技工）。拥有功能性财产即指主动使用。 此外，“拥有”比不劳而获多出一种功能。首先，在以财产为中心的社会，非功能性财产（死财产）会赋予所有者权力。拥有大量财产也通常意味着拥有政治强权；他看起来像伟人，因为他颇具权力；人们崇敬他的伟大，因为人们宁愿崇敬，不愿对他望而生畏。富有而有权力的人可以通过恐吓或收买来影响他人；因此，他获得了名誉（钦佩）。 马克思对于最后一点有精当分析： 对我来说，通过货币媒介支付（即金钱可以买到）的，那么，我就是金钱的拥有者。我自身的力量和金钱的力量同样大。金钱的数量就是我自己的财产和能力。因此我是谁、我可以做什么并非由我个人决定。我很丑，但我可以为自己买到最漂亮的女人；结果是我并不丑，因为会使别人排斥我的丑已被钱抵消。我是一个瘸子，但金钱可以为我提供二十四条腿，因此，我并不残废。我是一个臭名昭着、肆无忌惮、愚蠢透顶的人，但金钱是至高无上的，因此金钱的拥有者也是至高无上的。金钱具有最高的美德，它的拥有者也同样具有。此外，金钱免去我撒谎的麻烦，因此，我理所当然是诚实的。我很愚笨，但因为金钱是万物真正的主宰，拥有它的人怎会愚笨呢？此外，他可以为自己买到人才，那不正意味着他更具才智吗？通过金钱的力量，我可以拥有人类渴望的一切，我岂不是具备了一切能力吗？因此，难道不是我的金钱把我所有的缺陷转变成优势吗？ 如果金钱是我和人类生活之间的黏合剂，是社会和我之间的黏合剂，也就是我和自然及人类之间的黏合剂，那这岂不是黏合剂之最？因此这难道不也是通用的分离剂吗？它是真正的分离剂，也是真正的黏合剂，化合社会的力量…… 作为现存的和起作用的价值观念，金钱把一切事物都混淆、替换了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替换，是颠倒的世界，是一切自然的品质和人的品质的混淆和替换。 虽然是个懦夫，但可以购买勇气的人是勇敢的。钱交换的不是特定的品质、特定的事物或某种人的能力，而是交换人与自然的整个客观世界。因此，从拥有者的观点出发，它可以使任何特性和任何物品互相交换，即使它们相互矛盾。它能使冰炭化为胶漆，能迫使仇敌互相亲吻。 让我们假设人就是人，他与世界的关系是健全的。那么只能用爱交换爱，信任交换信任。如果你喜欢享受艺术，你必须是一个有艺术修养的人；如果你想影响别人，你必须是那个真正能对他人有促进和鼓励作用的人。你对人和对自然界的一切关系，都必须是特定表现，和你意志的对象相符合，和你真实的个人生活相符合。如果你的爱没有唤起爱的回报，也就是说，如果你不能够表现自己是一个有爱的人，使自己成为被爱的人，那么你的爱是无力与不幸的。[31] 上述分析可引出的结论是，传统的关于私有和公共财产（国有化或公有化）的分类是不够的，甚至会产生误导。最重要的是辨别该财产是功能性的，因此是非剥削性的，还是非功能性的，即剥削来的财产。即使财产属于国家，或者属于在工厂工作的全体工人，它可能还是属于那些控制生产的官僚，其他人都得听从。事实上，马克思和其他社会主义者从不认为应该把纯功能性的财产，如使用的物品公有化。同样，功能性财产是否该人人均等也无关紧要。这并不是一个社会主义者所关注的。实际上，关心的是财产的本质，会引发嫉妒，因此应避免不平等。 中心问题是财产是否对一个人的活动和活跃性有进一步的加强，还是使其减弱，并进一步导致懒惰和碌碌无为。 [28] 我仍然记得自己读到《法兰克福汇报》（在方方面面都类似《纽约时报》）那篇文章时是多么震惊。1919年慕尼黑，古斯塔夫·兰道尔，德国最杰出的人类学家之一，时任短命的巴伐利亚苏维埃共和国文化部部长，号令把女人公有！ [29] 引自斯坦利·I.贝恩，《财产》，文章收录在保罗·爱德华兹编，《哲学百科全书》（纽约麦克米伦和自由出版社，1967）。 [30] 比如非洲俾格米人、穆布图人的婚姻关系。参见C.特恩布尔，《不羁的仆人，非洲俾格米人的两个世界》（伦敦，艾尔＆斯波蒂伍德出版社，1965）。 [31] 《1844年经济学哲学手稿》，转引自E.弗洛姆《马克思关于人的概念》。 十六 论占有心理学 临近尾声，我们就进入了“占有”作为精神和情感现象的讨论。 在首先谈到的“功能财产”时，很明确地表明，我只能拥有可以合理使用的财产。拥有和使用耦合有几种结果：（1）我非常活跃，因为我只拥有我使用的，这刺激我不断地使用；（2）贪婪地占有（贪财）几乎不能持续，因为我只能希望占有适合我能力的东西，从而有效地使用。（3）我很难嫉妒他人，因为既然我忙于使用我所占有的，羡慕他人毫无用处。（4）我不担心害怕失去我所拥有的，因为功能财产很容易更换。 制度财产则是一种完全不同的体验。除了功能性的占有财产以外，它是另一种经历自身和世界的基本方式。几乎每个人都经历过这两种方式：完全没有占有经历的人绝无仅有，对于大部分人来说，那可谓是他们所知晓的唯一经历。大多数人的性格结构混合了两者。然而，占有似乎是简单的概念，形容占有的经历却并非易事。只有当读者理解概念的同时调动情感经历，描述才能站得住脚。 也许理解非功能性财产最有帮助的方法是回顾弗洛伊德最重要的见解之一。他发现，婴儿在经历了仅仅被动接受的阶段后，迎来积极探索的时期，弗洛伊德称之为肛欲期，对一个人的发展有关键影响，甚至导致“肛门性格”。弗洛伊德更强调划分力比多发展的具体阶段，性格形成是次要的（我与其他更接近弗洛伊德的学者，如爱利克·埃里克森的观点相反），这并不是重点，重点在于弗洛伊德认为占有倾向占据主导地位是达成完全成熟之前的阶段，如果一直持续则是病态的。换句话说，弗洛伊德认为只关注占有的人是病态的人。 对于以私有财产为基础的社会（其成员的个体经历、与世界发生联系完全是通过占有）来说，这种观点堪比重磅炸弹。然而，据我所知，没有人对这种资本主义社会最高价值观的攻击提出抗议，而弗洛伊德为性去妖魔化的温和尝试却遭到“正派”捍卫者的声讨。解释这个悖论绝非易事。是因为很少有人将个体心理学与社会心理学联系在一起吗？还是因为所有权天经地义，无人敢发起挑战？或是因为弗洛伊德对于中产阶级性道德的攻击恰恰证明性道德的虚伪，而公众对于金钱和财产的态度完全真实，不需要这样的攻击来证明？ 然而毫无疑问，弗洛伊德认为，如果占有倾向主宰成年人，是不健康的倾向。 他引用几种论据来支持他的理论。首先，在这些丰富的论据中，排泄物被象征性地等同于金钱、财产和汙垢。有充足的语言、民俗、神话证实了这一点。弗洛伊德在一八九七年十二月二十二日写信给弗里斯[32]，把金钱和吝啬与粪便联系在一起。在他的经典论文中，《性格与肛欲》（1908），他对这种象征举了更多的例子： 对金钱有非凡兴趣和通便之间似乎毫不相干，但却有最广泛的联系。任何一个精神分析医生都知道，最难治疗的神经—习惯性便秘可以以这种形式治愈。如果我们记得催眠暗示中有类似情形，我们就不会觉得那么惊讶了。但在精神分析时，医生只有清楚病人的金钱情结，引导他们意识到相关的一切，才能奏效。神经症在这里可能与通常使用的语言一样，把那些嗜钱如命的人比作“肮脏”“卑劣”。但这一解释太肤浅。事实上，古老的思维方式盛行之处，如在古代文明、神话、童话和迷信中，在潜意识的思维、梦想和神经症中，金钱都与汙垢有最亲密的联系。我们知道，魔鬼给他情妇的黄金在他离去后变成了粪便，魔鬼在这里肯定是被压抑的潜意识本能生命的化身。我们也知道发现宝物与通便之间有联系的迷信，也很熟悉“排泄金钱”的说法。事实上，古代巴比伦就认为黄金是“地狱的粪便”。因此此处与别处一样，使用的语言取其原始之意，即使用作比喻也是采用其原有的含义。 在人类看来最珍贵的东西与最无用的东西（“废物”）之间强烈的对比可能是做类比的前提。[33] 在这里我想评论几句。在巴比伦人看来，黄金是“地狱的粪便”，这句话把黄金、粪便和死亡联系在一起。地狱意味着死者的世界，那里最宝贵的东西是粪便，由此引出金钱、汙垢和死亡的概念。[34] 上面引用的最后两段正揭示了弗洛伊德那个时代对思维的依赖心理。为寻求黄金—粪便的象征类比从何而来，他提出了一个假说，认为这种类比是基于它们之间截然不同这一事实，即在人类看来，黄金最珍贵，而粪便只是废渣。弗洛伊德忽略了其他可能性，比如说黄金最珍贵，是因为这种文明的经济依赖于黄金，换做是原始社会，黄金可能不会有什么价值。而且，如果一个人身处认为黄金最珍贵的社会，那么他的潜意识里会觉得黄金是死的、枯燥无趣（像盐）、无生命力（除非镶嵌于珠宝）；它是劳动的累积，以囤积为目的，是非功能性财产的最佳代表。黄金可以吃吗？黄金能长出什么东西吗（除非转化为资本）？黄金这死气沉沉的一面在有关迈达斯国王的神话中也出现过。他是如此的贪婪，他的愿望是他所触摸的东西都变成黄金。最终，他还是死了，因为没人能靠吃黄金维生。这个神话清晰地表明了黄金的无生命性，它绝非弗洛伊德所言的稀罕物。弗洛伊德没有跳出所处时代，没能意识到金钱和财产的负面价值，因此，也没有意识到他的肛欲性格概念所具有的重要含义，这便是我以上着重讨论的。 先且不论弗洛伊德关于力比多发展阶段划分的可取之处，接受和占有阶段是人类发展最早阶段之一，他的这一发现更具重大意义。在生命的最初几年，婴儿无法照顾自己，不能凭借自己的努力并按照自己的期望塑造周围的世界。他们被迫接受、抢夺，或拥有，因为他们自己还不能谋生。因此，占有在孩子的发展过程中是必要的过渡阶段。但是，如果占有倾向在成年时仍然占主导地位，这表明他没有实现充分发展的目标，去进行创造，仍停留在占有阶段。与其他倾向一样，本该出现在早期发展阶段，在成年后依然如此就成了病态。占有倾向是建立在生产能力减少的基础上。这种减少可能涉及很多因素。所谓生产力，我所理解的是自由、积极地实现能力，而不是出于本能或强迫性。在这里将不作详细讨论。简言之，我们必须在个人和社会两方面寻找原因，比如早期恐吓、缺乏激励、过度呵护。会引发一连串的后果，占有倾向及其满足会削弱努力，最终将削弱发展能力。一个人拥有的越多，积极的努力对他就越缺乏吸引力。占有和内心的懒惰最终形成一个恶性循环，并彼此加强。[35] ※ ※ ※ 让我们来看看穷尽一生追求拥有更多的人：吝啬鬼。最明显的追逐对象就是金钱，及其物质等价物，如土地、房屋、流动资产等。他的大部分精力都花在怎么节省上，以维持这些财产，而不是去投机买卖。他把自己看成一个堡垒，什么东西都不能离开这个堡垒，除非绝对必要，否则分文不花。什么是“绝对必要”的，取决于他吝啬的程度。 这种例子很特殊，虽然并不少见——他们会剥夺生活的一切享受，如美味的食物、华丽的衣饰、体面的住房，就是为了把开支减到零。一般人会感到迷惑不解，为什么一个人要这么做。但不要忘了，事实并非如此；吝啬鬼的最大乐趣正是体验拥有感，他觉得“拥有”比美、爱、任何感官或智力快感更愉悦。富有的吝啬鬼看似不同。他甚至可能花费数百万在慈善事业或艺术上，因为其社会地位和维护良好的公众形象都要求这种支出（亦有取得有利税率的考虑）。但他很可能会建立一个控制系统，以确保不花费任何不必要的开支，又或者采取强制措施，以防他的工人哪怕是偷懒一分钟。（班纳特甚至说汽车帝国的创始人亨利·福特把袜子穿到破得不能再补，怕妻子在商店偷偷买新袜子，他便在汽车上换袜子，并把旧袜子扔在路上。） 吝啬鬼不仅受节省物品的热情所驱使，同样也节省能量、情感、思维或其他人所能拥有的东西。对他来说，能量是一个固定的数额，不可补充。因此，每一种能量的消耗，除非绝对必要，否则必须避免，因为这意味着能量库存减少。他避免不必要的体力劳动，做什么都尽量在最短的时间内完成。他通常使用刻板、有序的方法，最大限度地减少能量消耗。这种态度鲜明体现在他的性行为上（大多数男性也类似）。对他来说，精液是最宝贵的产品，但数量有限，失去的就永远失去了（其实他很明白事实并非如此，但他仍然那样想）。因此，他必须把性行为减到最少，以求最低限度的损耗。我已经认识相当多的人，既想“节能”，又觉得适当进行性行为有益“健康”，于是摸索出一套作息来兼顾两者（这种态度时或导致阳痿）。 同样，吝啬鬼往往在说话、感觉和思想上也很吝啬。他并不想把精力花在感觉或思维上，他只想完成生活必须完成的任务。他对别人的喜悦和悲伤漠不关心，甚至连自己的也无所谓。他用追忆过去的经验来替代当下的生活。这些记忆是一种珍贵的财产，他经常在脑海中重温，就像数钱、数牛或是他的工业股票。事实上，过去的感情或经历的记忆是他和经验有联系的唯一形式。他没有什么感觉，却很感伤；“感伤”用在这里是指“无感觉的感觉”，一种白日梦般的感觉，而不是感知到的感觉。这是一个众所周知的事实，即许多具占有欲、冷漠甚至残酷的人，这三种特征往往属于一人，他们对周围真实的痛苦不为所动，却会为电影里所呈现的心绪洒泪，因为这使他们想起自己的童年，或是在白日梦里体会到的。 ※ ※ ※ 到目前为止，我们忽略了拥有物以及拥有物品的经验差异。也许最重要的区别在于无生命和有生命的物体。无生命物体，像金钱、土地、饰品，它们不会和主人对抗。唯一的对抗可能来自那些威胁生命安全和财产安全的社会和政治力量。这种安全最重要的保障是法律（国家保障其实施）。对内心的安全感建立在占有上的人来说，他们必然会持保守态度，反对减少国家强制力。 对于那些把安全感寄托于有生命的，尤其是人类，情况就更加复杂了。他们也依赖于国家的强制力，但他们也面临着来自人的阻力，将成为一个可以拥有、可以控制的东西。这种说法可能会受到质疑：有人会指出事实，即数以百万计的人对被统治感到满意，其实，他们更喜欢限制自由。在《逃避自由》（1941）这本书里，我试图解释“自由的恐惧”和不自由的诱惑。但明显的矛盾是不可解决的。自由但不安全对那些没有勇气去冒险的人是可怕的。如果控制表现得不像控制，如果控制者具有好父亲的特质，如果他觉得他是受引导的孩子，他会愿意放弃他的自由。但如果不使用这种伪装，占有的对象意识到发生了什么，他的第一反应是以各种形式和各种手段进行反抗。孩子以无可奈何的方式抵抗：破坏和阻挠，更确切地说，他的武器是尿床、不排便、发脾气，等等。无依无靠的阶层有时会用破坏或效率低下来抵抗，或如历史表明，往往直接反叛和革命，这是发展诞生的阵痛。 无论对统治以何种形式反抗，它对控制者都有着深刻的影响。他必将愈发努力地控制别人，愈发受性欲驱使。企图占有他人会导致虐待狂倾向，一种最丑陋的，最变态的激情。 最大程度的拥有是拥有自己。“我拥有我自己”是指我被自己充满，我就是我拥有的，我拥有的就是我。这种类型的人的真实代表是自恋者。他心中只有自己，他把整个世界变成他占有的东西。他对自己以外的任何人或任何东西毫无兴趣，除了那些被他纳入财产范围的物品。 ※ ※ ※ 从根本上说，占有的经验模式跟消费很类似。同样，我们很容易区分实用（理性）和非实用性（非理性）的消费。 我因为饥饿而吃饭表明我的身体对食物的需求，或是因为我享受美食，那么我吃饭的行为实用且合理，[36]在某种意义上说，它保证我整个机体的健康运行，也符合我的好品位。但是，如果我由于贪婪、抑郁或焦虑吃得过饱，那么我的饮食是不合理的，并具有伤害性，但并没有进一步造成我生理或精神上的损害。所有的消费也是如此，因为它植根于贪婪并具强迫性：比如贪婪、吸毒成瘾、当代的消费主义以及性消费。如今出现的追求愉悦的性激情实际上就是贪婪的表现，并企图吞噬对方。两个人，或两个人之中的一个人，想充分拥有对方。有时人们用“我们扑向彼此”来形容他们最激烈的性经验。确实如此，他们像饿狼般扑食对方，这种心情基本是敌对的占有欲，而不是喜悦，更谈不上爱。 以人、食物或其他东西填补自己是占有的一种更古老的形式。我拥有的物品仍然可能被不可抗拒的力量拿走或被骗走。因此我的占有需要能保障我权利的社会环境。 如果我把想保留的物品吞食，它就会避免一切干扰而处于安全之中。没有人可以抢走我已经吞食的物品。这可以清楚地从婴儿尝试把东西放进嘴里看出。这是他首次尝试安全占有的方法。当然，就物品而言，吞食的方法极其有限，严格来说，只可以发生在对身体无害的可食物品上。吃人肉的根源之一可能就在这里：如果我相信一个人的躯体，尤其是一个健壮勇敢的男人，可以给人力量，吃了他就相当于获得一个奴隶。 但有一种消费不一定是用嘴巴。最好的例子就是私人汽车。有人认为这是功能性财产，不是死财产。如果汽车真正发挥作用，它才具有功能，但事实并非如此。它不能刺激或激活人的能力。它只是一种消遣，使人远离自身，产生一种虚假的力量感，有助于形成一种根据人们驾驶的汽车品牌划分的认同感。车阻止了人的步行和思考，使集中精神对话变得不可能，还会刺激竞争。人们需要写一本书来描述私人汽车所代表的不合理的消费习惯。 总结：非功能性，因此也是病态的消费习惯和占有相似。这两种经验都削弱甚至摧毁了人类生产能力的发展，剥夺了他的活力，并把他变成一种物品。我希望通过与其对立面，重存在的生存模式的对比，更充分的理解重占有和非功能性消费。 [32] 书信79，《标准版西格蒙德·弗洛伊德心理学着作全集》，第一卷。 [33] 《标准版西格蒙德·弗洛伊德心理学着作全集》第九卷。这种关联有助于理解恋尸癖。参见E.弗洛姆《人的破坏性剖析》。 [34] 同上。 [35] 详细讨论见E.弗洛姆《人的破坏性剖析》。 [36] 详细的讨论参见E.弗洛姆《人的破坏性剖析》。 第六章 十七 从占有到幸福 如果作为一个人，而不是作为一种工具的“幸福”（在本书开头定义的意义上）是一个人努力的最高目标，有两种方法尤其可以实现这一目标：那就是突破自恋以及突破人类生存的产权结构。 自恋者倾向于一个人所有的兴趣和热情都集中在自己身上：自己的身体、心灵、情感、兴趣，等等。事实上，像那喀索斯一样，自恋的人可谓爱自己，如果这种痴情也能被称为爱的话。自恋的人认为只有他自己和涉及自己的才是完全真实的，他之外的和涉及他人的，只不过是肤浅的感知，没有更深意义上的真实性，如同我们的感觉或理解的真实性。事实上，他只意识到外界对他的影响。因此，他没有爱，没有同情心，没有理性和客观的判断。自恋的人在自己周围已经竖起一面无形的墙。他就是一切，世界不算什么，或者更确切地说，他就是全世界。 几乎完全处于自恋状态的极端例子是新出生的婴儿和疯子，他们都没有与世界关联的能力（事实上，疯子不是完全与这个世界无关，如弗洛伊德和其他人认为的那样，他已经与世界脱离。婴儿不能脱离，因为他尚未超出唯我论。弗洛伊德通过区分“主要”和“次要”之间的自恋描述这种差异），但是，一直被忽视的事实是，正常成人也可能自恋，即使还没到如此极端的程度。通常情况下，他公开展现他的自恋，尽管他没有意识到这就是自恋。他言谈举止只提到自己的作用，对外面的世界没有表现出真正的兴趣。相反，这个“伟大”的人会发现自己如此有趣，别人应该享受他的非凡表现才是唯一合乎逻辑的事。如果这个人聪明、诙谐、迷人、强大、富有或着名，一般人对他的自恋展示也不会有什么异议。然而，很多人往往试图隐藏他们的自恋，表现得特别谦虚卑微，或以微妙的形式关注与宗教、超自然或政治等有关的问题，似乎超出私人兴趣。 自恋可以隐藏在如此众多的伪装之中，在所有的心理特征中，可以说它是最难发现的。只有努力寻找才能发现。然而，如果人们没有发现，并大大减少自恋，也就无法继续前进。 和自恋相似，但也相当不同的是自我和自私，这些都是占有倾向导致的结果。一个人生活在这种模式下，不一定很自恋。他可能已经打破了自恋的外壳，对他身外的现实世界有足够的喜欢，不一定“爱自己”；他知道他是谁，别人是谁，并能区分主观经验和现实。尽管如此，他希望自己占有一切，没有给予、共享、团结、合作和相爱的乐趣。他是一个封闭的堡垒，怀疑他人，急于享有而不愿给予。他基本上代表了肛门囤积性格。他孤独、冷漠，他的力量在于他占有的财产，并安全地持有。另一方面，自恋的人并不一定意味着自私，以自我为中心，或重占有。他可能会很大方，乐意施予，具有亲切感，但是其他人对他来说都不是完全真实的。然而，人们很容易观察到自恋者的慷慨及施予，而不是囤积和持有。自恋和自私这两种倾向难以区分，所以我们必须承认双重突破很有必要：即突破自恋以及突破占有倾向。 克服自私的首要条件是意识到它。这比意识到自恋要简单得多，因为一个人的判断很少扭曲，可以更容易地意识到事实，因为它不太容易隐藏。当然，承认一个人以自我为中心是克服它的必要条件，但这绝对不够。第二步是探究占有倾向的根源所在，如无力感、恐惧生活和不确定感、不信任他人等盘根错节的原因，想把它们连根拔起往往不大可能。 意识到这些根源也不足以铲除它们。必须同时在实践中加以改变，首先是松开自私的双手。我们必须学会放弃一些东西，去分享，并克服产生的焦虑。同时会发现想到失去财物（自我意识的支撑），失去自我的恐惧也会增强。这意味着不仅放弃一些财产，更重要的是放弃一些习惯、习惯的想法、习惯的状态，甚至是你经常使用的短语，以及其他人对自己的印象（或希望他们有的或试图产生的）；也就是说，必须在生活的各个领域尝试改变，从早餐习惯到性行为。在这个过程中，会引起焦虑，但是一旦克服焦虑，信心就会增强，看似不可能的做到了探索的欲望也会增强。这个过程必须伴随着尝试走出去并面对他人。什么意思呢？付诸文字表达很简单。之一就是我们的注意力要关注他人、自然世界、思维、艺术、社会和政治事件。“有兴趣”的字面意思来自拉丁词“inter esse”，意思是“在其中”或“去那儿”，而不是囚禁自己。类似一个人先看到一个游泳池，然后描述它。他从外观着手，描述得很准确，但并没有对它有多大“兴趣”。但是，当他跳进泳池，浑身湿透，描述泳池时，就会以不同口吻、不同立场来描述它。现在，他和游泳池之间已不是对立双方（虽然也并不相同）。兴趣的延伸意味着是身临其境，而不是一直做一个局外人或一个旁观者，和他所看到的完全分离的人。如果一个人有意志和决心和他的自恋自私决裂，有勇气忍受间歇性的焦虑，他就会经历初次瞥见喜悦和力量。只有此时，一个新的决定性因素会进入这个动态的过程中。这一新的体验成为他继续追随绘制的蓝图前进的决定性动机。到那时，他的不满足感以及各种合理考虑都是引导他前进的动力。但是，这些考虑不会总是跟随着他。它们会失去力量，如果没有新的因素进入，即经历幸福，哪怕是短暂、微不足道的，也会超越以往经历的一切，成为继续前进的最大动力，人也会从中不断汲取力量。 再总结一次：意识、意志、实践、忍受恐惧和新的经历，这些对个人成功的转变都是必要的。在某一点上，内在力量的能量和方向发生了变化，个人的认同感也会改变。重占有的人的座右铭是“我即物我”，突破自我后是“我即我行”（非异化的活动），或者简单地说，“我就是我”。 |
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