作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

馬克思主義政治哲學研究

作者 中國網友 寫於 一九八六年

馬克思設計的社會主義政治體系，乃為滅資存無的專政國體+自由票選的民主政體。馬氏明確地、獨創地主張建立經濟民主+政治民主這壹類型複式民主，既反對資本社會的僅有政治民主卻無經濟民主的那種單式民主，也不合列寧主義的僅有經濟民主卻無政治民主的那種單式民主。然而20年之後，作者於獄發現，由於人類社會所行單壹性的交換價值，只能是效用價值而絕非是勞動價值，不與威權勾結類型資本家並無剝削勞動力的剩餘價值，因此私有制度、資產階級始終存在，為馬氏所構想的那種滅資存無的專政國體沒有可能誕生、存活，從而為馬氏所構想的那種基於經濟民主以及自由票選的民主政體隨之沒有可能誕生、存活。也就是說，為馬氏所構想的實行經濟民主+政治民主這壹類型複式民主的政治體系只能是烏有之邦、空中樓閣。為馬克思、恩格斯設想之社會主義國家，是建立在私有制信奉者的骨灰盒和贖罪券之上的。馬恩二氏於其所撰《共產黨宣言》當中宣稱，共產黨要消滅「壹切永恆的真理」，這就預示了社會主義國家必然需要新聞檢查制度。作者重新發表這篇論文的目的，其壹是想向那些仍然相信馬學乃為「帶有純正的自由主義和人道主義血統」的海外民主派、國內公知士（如蔡霞等）表明，作者並非懵懵懂懂不知馬學上述「積極」成份的白痴；其二是想鄭重宣告：馬氏社會主義社會滅資存無專政國體思想風行百年，已為人類帶來無數史無前例浩劫。馬氏應為這些浩劫負上40%法律責任，領受精神鞭屍。餘下60%法律責任，這邊廂，西方政治精英、知識份子各負15%──雖有條件，他們未能邏輯證非馬學；那邊廂，東方政治精英、知識份子各負12.5%──雖然屢遭浩劫，他們未能徹底擺脫魔道。

壹、馬氏複式民主異於列氏黨代民主

民主作為壹種政治制度，壹種政權構成形式，在前共產社會的四種社會形態即原始社會、奴隸社會、封建社會和資本社會中就業已有過它的現實形態，而其中尤以資本社會的民主發展得最為完備。由於有了足夠多和足夠發展的現實形態，我們便可以對各種特殊形態的民主進行壹般概念的抽象。民主的定義現在有廣義和狹義之分。廣義的民主泛指壹般的平等，如社會主義者通常所說的經濟民主，便是指建立在生產資料公有制和階級消滅基礎之上的經濟平等。狹義的民主則專指政治的平等，如民主主義者通常所說的政治民主，便是指建立在壹種獨特的政治制度和政治自由基礎之上的政治平等。在這種政治制度中，治者乃由被治者通過普選自由選舉出來；所謂自由選舉，即意味着被治者享有壹系列自由選擇候選個人或政黨的權利，如投票、言論、出版、集會、結社等權利。沒有這些權利，選舉是沒有意義的。在民主制度下，被治者服從自己自由選舉出來的治者，就等於在服從自己；被治者雖然受治，但他仍然是自由的，因歸根結底他受治於自己的自由意誌。狹義民主構成了壹切民主定義的核心。

經濟民主毫無疑問與政治民主有關係，但若單從政治角度看問題，顯而易見：迄今為止的十餘個社會主義國家的現行政體，都與上述民主定義有出入。首先，在社會主義諸國中，黨高於政府。用此種政體奠基者列寧和斯大林的話來說就是：在整個社會主義「國家機器」系統中，政府只是「傳動裝置」，而黨才是「指導力量」，即控制裝置或動力裝置。不言而喻，生產財富的人民就是工作裝置。所有共產主義國家憲法都明文規定，黨是國家的政治領導力量。所以，在社會主義諸國中，黨才是壹國的最高權威和真正治者。而黨員，從而黨的領袖集團卻並不是由人民通過普選自由遷舉出來的。其次，黨又不允許與它競爭的政黨存在。斯大林說過：「在蘇聯只有壹個黨可以存在。」他的理由是，政黨自由只有在階級對抗的社會裡才會存在，而蘇聯沒有階級對抗，因而沒有政黨自由的基礎。在中國雖然允許有幾個「民主」黨派存在，但中國的政黨制度卻是壹種同西方政黨制度有着本質的不同，「在堅持中國共產黨領導的前提下，實行多黨合作」的制度。由此可見，社會主義國家的人民很難說有自己選擇候選個人或政黨的權利。選擇治者的權利集中在統治者本身壹黨的手中。憲法雖然規定有被治者的選擇權，但這是仍待循名責實的。因此，依照前進之定義，社會主義國家政體很難構得上是民主政體。實際上，它是壹種以「替民作主」（for the people）代替「由民作主」（by the people）的「黨主」政體。

但是，若從經濟角度看問題，西方現存民主的真實性也是值得懷疑的。社會主義者對於西方民主真實性的批評可以簡要概括如下：作為壹種政治制度，民主屬於上層建築。而上層建築歸根結底是以資本主義私有制為核心的，這麽壹種剝削制必然會帶來經濟的不平等，經濟的不平等又必然會帶來政治的不平等。現代西方民主國家業已予每個成年人平等的選舉權和被選舉權。在財產、地位、教育、性別、種族、出身等方面的限制，業已基本取消。競選政治職務的機會在名義上對每個公民來說都是平等的。然而，在實際競選中，除了有吸引力的政綱和良好的個人表現記錄之外，競選人可調動的各種競選資源，如金錢、地位、聲望、社會支援和聯繫、大眾傳播媒介、傳統觀念、知識技能、時間、人力等等，對於競選的勝負也有着極大的影響，而在這方面，有產階級顯然要比無產階級享有明顯的優勢。因此、競選政治職務的取勝機會，對於每個公民來說就是不平等的，「自由選擇」實際上就會受到限制。有產階級的經濟優勢保證了有產階級的政治優勢。非民主的經濟導致了政治的非民主。社會在經濟和政治上，歸根結底仍然是由少數人實行統治的。在馬克思和列寧時代，西方民主國家的非民主成份遠較今天為多，階級予盾遠較今天為甚，福利措施遠較今天為少。所以，在批評西方民主時，他們使用的言辭頗為激烈。如馬克思嘲笑：「現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會能了。」又說，普選制不過是允許被壓迫者每隔幾年決定壹次究竟由壓迫階級中的哪些代表在議會中代表和壓迫他們。列寧則斥責西方民主是「狹隘的、殘缺不全的、虛偽的、騙人的民主，對富人是天堂，對被剝削者、對窮人是陷阱和騙局」。

美國政治學家繆勒斯（Mills）戴伊、(Dye)、帕倫蒂（Parenti）等也曾使用過這種政治—經濟分析法，揭露了美國「少數人的民主」事實。儘管可以對西方民主做這樣或那樣的辯論和澄清，但要全然否定上述性質的批評，卻是很難辦得到的。

針對西方民主真實性的批評，自然會匯出這樣的結論：真正的政治民主必須同時實現經濟民主，真正的社會平等必須以政治、經濟平等為前提。恩格斯說「無產階級抓住了資產階級的話柄：平等應當不僅是表面的，不僅在國家的領域中實行，它還應當是實際的，還應當在社會的、經濟的領域中實行。」馬克思在批評了以往的普選權是「統治階級手中的玩物」後，指出巴黎公社的普選權「已被應用於它真正目的。」經濟民主所代表的思想，即實行生產資料公有制和消滅階級差別的思想，是馬克思主義的核心思想。馬克思主義認為，生產關係壹定要適應生產力的性質和發展要求，是社會發展的客觀規律，而生產資料所有制形式則是壹切生產關係的核心。在封建社會裡，生產力的性質、生產資料所有制的性質都是非社會化的。到了資本社會，生產力的性質社會化了，生產資料所有制的性質卻沒有社會化。社會化的生產力於是和非社會化的生產資料發生衝突，代之而起的就是生產力和生產資料所有制的性質均社會化了的共產社會。馬克思恩格斯於是認為：經濟民主是生產力和生產關係之間的矛盾運動的必然進步結果。

只有經濟民主才能使真正的政治民主成為可能，沒有經濟民主的政治民主是壹種失真、片面的民主，這是馬克思主義的壹個眾所周知的觀點。在這點上，列寧主義對馬克思主義的理解沒有多大錯誤，有關的論述在列寧和斯大林的着作中，可以說是俯拾皆是。但是，馬克思主義的創始者馬克思和恩格斯並沒有因此而否定政治民主本身，他們所尋求的經濟民主，是以業已實現了的政治民主為前提的經濟民主。這點在本文後面會有詳細的考證。也就是說，在政治民主和經濟民主的關係上，他們是「得隴望蜀」，而非「得魚忘筌」。他們認為真正的平等來自「複式民主」，而非來自「單式民主」。遺憾的是，馬克思和恩格斯從來沒有像他們條分縷析地論證為什麽生產力的社會化必然要求生產資料的社會化那樣，深入細緻地論證為什麽生產資料的社會化也必然要求政治權力的社會化。政治民主──儘管是建立在非經濟民主基礎上的政治民主──早在他們提出經濟民主的概念之前，就已經有其觀念和現實形態的存在。也許在他們看來，政治平等的價值觀念，「對廣大公眾來說是不言而喻」的，「已經成為國民的牢固的成見」；18世紀出現的政治民主思想仍然合乎潮流並在普遍傳播。他們似乎認為，在此種歷史前提下，他們所要努力着墨的是經濟民主，而不是「不言而喻」的政治民主；他們必須全力為社會指明的，是真正平等的方向。正是這壹理論上的重大疏忽，為馬克思主義的社會主義政體思想抹上了模煳的色彩。到了列寧時代，黨主便得以替換民主。替換並不是繼承，在社會主義政體性質問題上，列寧主義遠遠地偏離了馬克思主義。

近代各國發生的革命，往往少不了由革命政黨或政團領導、發動、鞏固，這是壹個不爭的事實。近代史上頭兩次奪取政權的無產階級革命──1871年的巴黎公社和1917年的俄國十月革命也不例外 。不過，在奪取政權成功之後，領導巴黎起義的政團──國民自衛軍中央委員會，便遵循歐美民主革命的價值觀念，迅速將政權移交給了由巴黎各區普選出來的代表組成的公社委員會。在中央委員會發佈的第28號公告中，有着這樣的字樣：「在這壹鬥爭中應運而生的中央委員會，不是作為政府，而是作為人民的前哨兵進駐市政府的。」看啊，這種前哨兵思想和後來列寧的先鋒隊思想多麽地不相同！而領導俄國十月革命的政黨布爾什維克黨，在經歷了同別黨的分裂和普選失敗後，就全然放棄了通過民主程序尋求認受性（Legitimacy）的願望和努力，轉而依照列寧創立的黨的獨佔性領導學說，將國家政權置於本黨手中壹直到後來蘇聯解體。斯大林參與初創並鞏固了這種政體；不寧唯是，他還通過第三國際將這種政體傳播到了世界各地。

應當指出，直到十月革命爆發前夕，列寧仍未產生黨主思想。在他那篇專門為了即將來臨的革命而寫的《國家與革命》壹文中，黨主思想連影子都見不到。為馬克思所肯定的巴黎公社式民主，仍是列寧津津樂道的話題。在實際政策中，他主張推翻臨時政府以後，「壹切權力歸蘇維埃」，而蘇維埃當時是實實在在的民選代表團體總匯（不過是由局部的選舉產生，而非由普遍的選舉產生的）；他又主張成立除了被視為反革命的立憲民主黨以外，由各社會主義黨派聯合組成的政府。但在革命爆發後，他的思想和政策便急轉直下。奪權後僅半月，列寧便壓制了黨內多位領袖主張的「建立由蘇維埃內壹切黨派組成的社會主義者的政府」意見，確立了壹黨專政的方針。五位在蘇維埃和政府擔任領導職務的黨的領袖以辭職表示抗議：「成立清壹色的布黨政府，只有用恐怖手段才能維持……對此我們不能負政策責任，因此辭去人民委員職務。」兩個多月後，列寧又強行解散了本來是布爾什維克黨本身積極主張召開的、只開了首次會議的立憲會議。這個立憲會議乃由來自全俄經由普選產生的代表組成；並以召開第三屆全俄蘇維埃代表大會來代替它。在後壹會議上，確定了國號和布黨專政的政府。文豪高爾基當時曾就布黨解散立憲會議這個「俄國人民夢寐以求」的理想壹事，在報刊上沉痛地表示了反對。不過，列寧的思想後來也有過反復，表露過先由黨後由代表全體無產階級的組織，來實現無產階級專政的思想。但不管怎麽說，列寧並沒明確提出過類似孫中山的「訓政」以及蘇加諾的「指導民主」那樣的綱領和政策。而其繼任者斯大林則對黨主的原則從沒流露過壹絲懷疑。

列寧的黨主，顯然是同受到馬克思和恩格斯肯定的巴黎公社式的民主極不壹樣。他在這個問題上為了遷就事變而喪失了原則，犯了「機會主義」的錯誤。

列寧為黨主政體的公開辯護，最早見於他1920年4月寫成的《共產主義運動中的「左派」幼稚病》。他說，群眾是分割為階級的，而階級是由政黨來領導的，而政黨又是領袖集團來主持的。因此，「把群眾專政和領袖專政根本對立起來，實在是荒唐和愚蠢得可笑」，「專政是由組織在蘇維埃中的，受布爾什維克黨領導的無產階級來實現的」。列寧去世後，斯大林堅持列寧的黨主思想。他在其《論列寧主義的幾個問題》等文章裡反復談這幾個問題。

概括言之，列寧和斯大林的邏輯就是：社會主義革命既然是壹場無產階級革命，階級社會向無階級社會過渡的國家形態既然是無產階級專政，那麽，由以先進理論（即關於社會發展規律的正確認識）為指南，以先進鬥士為成員的無產階級先鋒隊──共產黨，便當然是階級──從而是無產階級專政──從而是國家的最高政治領導者。於是，黨主代替了民主，在尋求經濟民主的同時拋棄了政治民主，複式民主又變成了單式民主。發生於1917年末1918年初短短兩三個月內的這次理論轉換，被證明是社會主義運動有史以來最具誤導性、致命性的壹次理論轉換。福音慘遭篡改，變成天譴。

列寧和斯大林的這種黨的獨佔性領導的思想，以及他們據此建立的社會主義政體，是與馬克思恩格斯原來的主張和思想內部聯繫絕不相符的。在馬克思主義的社會主義民主觀與列寧主義的社會主義民主觀之間，是不能夠劃等號甚至近似號的。下面我們便通過考證（第二節）和推理（第三節）的方法，來證實這壹點。

二、考證出來的馬克思民主政體思想

馬克思和恩格斯都沒有寫過專論社會主義國家政體的着作。在1858年致拉蕯爾的壹封信中，馬克思言及：他計劃寫壹本由六個專題組成的經濟學着作，其中第四個專題專論國家。但是這壹計劃只完成了不到壹半。完成的部分經過恩格斯整理，後來以《資本論》為名出版。國家論專題則從沒出現。正是這壹遺缺構成了馬克思後期着作的壹大空白。

恩格斯晚年（在馬克思去世後）意識到了由他和馬克思共同創立的學說的這壹空白。從1890年起，他開始試圖彌補這壹空白，但五年後他就逝世了，馬克思留下的空白並未被填合。不過在這五年中，他做了些糾偏說明。例如，恩格斯承認，「青年們有時過份看重經濟方面，這有壹部分是馬克思和我應當負責的」，「我們這樣做的時候為了內容而忽略了形式方面」；又解釋說，由於他和馬克思在創立自身學說初期，不得不把重點放在他們的論敵否定的主要原則即經濟基礎上，因而不是始終有時間、地點和機會來給其他參與交互作用的因素──即第二性的上層建築──以應有的重視。恩格斯進壹步指出：「並不是只有經濟狀況才是原因，才是積極的」，並以國家權力為例來說明這個問題：國家權力對於經濟發展的反作用有順、逆、順逆兼備三種可能，在後二種可能中，「政治權力能給經濟發展造成巨大的損害」。這些聲明構成了馬克思主義的鐘擺由經濟端向政治端壹次遲來的擺動，但剛擺動，發條便停了。

儘管馬克思和恩格斯沒有留下關於政體的專門論述，我們還是可以從他們留下的其他各種文獻中，整理出他們關於社會主義政體的基本思想的大致輪廓。不過，如前所述，由於未受到深入的處理，這些思想往往只回答了「是什麽」，而較少涉及「為什麽」。

國家消亡。國家、政權、政治和民主的「消亡」，是馬克思主義中常常令人感到困惑的地方。事實上，馬克思主義所說的四者的消亡，指的是特殊形態的四者的消亡，而不是壹般形態的四者的消亡。這種特殊形態的國家、政權、政治和民主，就是階級社會中建立在階級剝削和壓迫基礎上的國家、政權、政治和民主。壹般形態的國家、政權、政治和民主是不會消亡的。馬克思和恩格斯在談到四者的消亡時，往往不會忘了在它們前面加上壹句定語「原來意義上的」，或做類似的說明，可見他們並沒有搞混。搞混的完全是後人。

壹般形態的國家，就是現代政治學中所說的政治體系。政治體系是整個社會首級體系中的壹個次級體系。原始社會的政治體系是氏族、部落和部落聯盟，階級社會的政治體系是城邦國家、封建國家和領土主權國家，共產社會的政治體系，則被馬克思和恩格斯稱為公社或工團。階級社會的政治體系，因其對應的經濟體系有剝削性，故其本身就有壓迫性。

引進了政治體系的概念，我們就可以明瞭：壹般的政治體系永遠存在於人類社會之中，而特殊的政治體系，如部落、國家等都是會消亡的，不過是在完成了它們的特殊歷史職能後才會消亡。威權、權力關係在任何社會中都是需要的，即令是基於全體壹致的威權也仍然是威權。同理可證，特殊的政權、政治和民主可以消亡，壹般的政權、政治和民主不會消亡。由此可知，馬克思和恩格斯心目中的未來社會，雖是壹個無階級的社會，卻非壹個無政府的社會，不是壹個政治烏有之邦。在這個社會裡，政治共同體──公社或工團，政府、政治和民主等依然存在和運作，不過是在無階級差別和對抗的基礎上存在和運作。明乎此，我們才可以進壹步討論馬克思主義之社會主義民主觀。

政經民主政體。1844年於《德法年鑑》上發表的《論猶太人問題》、《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，是所謂青年馬克思的重要着作。此時馬克思的歷史觀正處在由異化史觀轉向唯物史觀的前夕。在《德法年鑑》時期的文章中，馬克思揭露了現代國家制度中政治國家和市民社會（即經濟基礎）之間的嚴重脫節和分離。根據馬克思的理解，現代國家即是民主國家，是壹普遍的公共利益領域，而市民社會則純是壹私人利益領域。封建專制國家把社會等級和政治等級同壹起來，地產的主人直接就是王公貴族，而資產階級國家則把社會等級和政治等級分離開來，使人們在政治上成為平等，但在實際的社會生活中，卻使人們陷入了較前更甚的不平等。馬克思打了壹個生動的比喻：「正如基督徒在天國裡壹律平等，而在人世間卻不平等壹樣，人民的單個成員在他們的政治世界的天國裡是平等的，而在人世間的存在中，在他們的社會生活中，卻並不平等。」馬克思將這種現象稱為政治異化。但在指出這種異化的同時，馬克思對民主政體本身給予了充分的肯定，認為民主政體體現了最進步的原則，他說：「民主制是國家制度壹切形式的猜破了的啞謎（對照英文，這話應該譯成「民主制是國家制度壹切形式謎題的謎底」。蘇共有意偏譯，中共蕭規曹隨──作者註）。在這裡，國家制度不僅就其本質說來是自在的，而且就其存在、就其現實性說來也日益趨向於自己的現實的基礎、現實的人、現實的人民，並確定為人民自己的事情。國家制度在這裡表現出它的本來面目，即人的自由產物。」馬克思把民主制的實現稱為政治解放。他同時指出，決不能僅僅滿足於政治解放，而應該在政治解放的基礎上實現人類解放。而人類解放不同於政治解放的地方，就在於它不僅在抽象的政治生活中，而且在現實的社會生活中，都把人變成「類存在物」，變成自由人聯合體中平等的壹員。雖然政治解放沒有完成人類解放，但政治解放卻是人類解放的必要環節和起始階段。

不久之後，馬克思就從歷史異化論者轉變為歷史唯物論者。在馬克思心目中，社會進步的根本動力，已不再是人類的不變本性，同違反這種本性的社會現實之間的矛盾鬥爭，而是壹定社會的生產力和生產關係之間的矛盾鬥爭。只有從這種客觀現實的矛盾中，才能引出支配人類歷史發展的物質規律。不過，馬克思於其歷史觀中揚棄的，僅僅在於他以往關於社會進步內在原因和動力的看法，而不在於他以往關於社會進步已有結果和表現的看法。對於民主制的價值，他依然是肯定的；對於在政治民主的基礎上，進壹步實現經濟民主的思想即複式民主的思想，他依然是堅持的。這點可以從他27年後對巴黎公社民主制的肯定和總結中得到確鑿的證明。

馬克思在其寫於1871年的《法蘭西內戰》中說：「公社的真正秘密就在於：它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同佔有者階級鬥爭的結果，是終於發現的，可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。」毫無疑問，這壹「可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式」的政體，就是馬克思和恩格斯壹貫主張的建立在經濟民主基礎之上的政治民主。

「公社是由巴黎各區選出的城市代表組成的。這些代表對選民負責，隨時可以撤換。」（見諸《法蘭西內戰》）；「通過選舉或考核，選出對選民負責、受經常監督並隨時可被撤換的公社法官和各級官吏」，「公民們……我們深信……妳們終將能創立真正代表人民的機構，能找到永遠不以主子自居的代表。」（見諸公社公告第170號和第31號）普選制、（對選民）負責制、監督制、撤換制等，這些都是代議制民主的標準成份。公社「把行政、司法和國民教育方面的壹切職務交給由普選選出的人擔任」（見諸《法蘭西內戰》）；不僅如此，再看：公社武裝力量的「各營營長應由全營戰士選舉產生，而不是通過代表進行推選」，「消防兵公民已自行舉行選舉，選出各連幹部」──增加了文官和軍官選任制，這似乎比代議制民主更進了壹步。可以想像，如果能有機會實行公有化，公社必然也會實行企業負責人的選任制──壹種微觀的經濟民主制。馬克思對於等級授職制，即我們今天所說的層級委任制極表反感：「用等級授職制去代替普選制是根本違背公社的精神的。」這就是說，在馬克思心目中，在工人階級政府中，立法、行政、司法和軍隊的相當部分的官員，至少是相當部分的首長級官員，都應該像巴黎公社那樣由選舉產生。本來，如果官員是由民選機關委任的，他們便可被視為間接由人民授權，但顯然馬克思覺得這還不夠民主。

公社委員「其中大多數自然都是工人，或者是公認的工人階級的代表」（見諸《法蘭西內戰》）；選舉時，「要避開財運亨通的闊老，因為有錢人很少會把工人當自己弟兄看的」（見諸公社公告第31號）；此外，「從公社社員起，自上至下壹切公職人員，都只應領取相當於工人工資的薪金，國家高級官吏所享有壹切特權以及支付給他們的辦公費，都隨着這些官吏的消失而消失了。（見諸《法蘭西內戰》）；「關於在真正的民主共和國裡，既不應有乾俸，也不應有高薪；為此決定……最高薪金為每年6000法郎。」（見諸公社公告第56號）可見，廢特權、發薄薪之類，已超出原來單式政治民主的成份範圍了。

關於立法、行政、司法三權的關係，馬克思主張立法、行政合壹，而司法獨立──「公社不應當是議會式的，而應當是同時兼管行政的立法的工作機關。」（見諸《法蘭西內戰》）；「法官已喪失其表面的獨立性……他們今後也應該由選舉產生，對選民負責，並且可以撤換。」（見諸《法蘭西內戰》）。法官自有獨立的權力來源，這是司法獨立的重要前提。立法、行政合壹，倒不壹定像列寧在《國家與革命》裡所暗示的那樣，是無產階級民主的特徵。巴黎公社只是壹個市政府，政務比中央政府簡單。立法、行政合壹，目的無非是簡化市政機構，增強其行政效能；美國流行的市政府組織形式之壹市委員會制，就與巴黎公社的建制壹樣。若由馬克思稱道巴黎公社的立法、行政合壹，便得出馬克思否定三權分立民主原則的結論，未免過於牽強。

恩格斯1891年為重版的《法蘭西內戰》所寫的導言，令人感到他似乎預見到了社會主義國家有可能走上官僚政治的道路。在導言中，恩格斯強調，採用普選制、撤換制、薄薪制等，是為了可靠地「防止國家和國家機關由社會公僕變為社會主人」、「防止人們去追求陞官發財」。他建議以宣佈工人階級政府的全部議員和官員無壹例外地可被隨時撤換的方式，來保護自身免受自己的議員和官員的為害。從這裡不難看出恩格斯對西方民主哲學信條 「人民主權」、「權力意味着腐蝕」等的繼承。

馬克思和恩格斯在轉變為歷史唯物論者以後的關於社會主義民主政體的論述，不僅集中見於《法蘭西內戰》（連恩格斯的導言），而且還分散見於《共產黨宣言》、《共產主義原理》等諸篇文章。例如：「工人革命的第壹步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主」，「首先無產階級革命將建立民主制度」、「工人階級只有在民主共和國這種政治形式下，才能取得統治」等等，不壹而足。

民主思想淵源。空想社會主義被公認是馬克思主義的三大來源之壹。林林總總的空想社會主義學說，對馬克思和恩格斯創立自身的學說產生過極重要的影響。仔細閱讀各家空想社會主義着作，就不難發現馬克思和恩格斯的許多思想──政治思想尤甚──是從他們的思想脫胎而來的。如「暴力革命」（閔採爾、梅葉、馬布利、馬貝夫、布朗基）、「過渡時期」（巴貝夫、布朗基、卡貝、德蕯米、魏特林、聖西門、傅立葉、歐文），「專政」（巴貝夫、布朗基、卡貝、德蕯米、魏特林），「組織政黨」（閔採爾、溫斯坦萊、馬貝夫、布朗基、卡貝），廢特權和發薄薪（溫斯坦萊、馬布利、巴貝夫、聖西門、卡貝、德薩米、魏特林），「國家消亡」（聖西門、歐文、德薩米）等等。至於只有實現經濟平等，社會平等才是真實的這壹社會主義的中心思想，則早已為許多空想社會主義者所鼓吹。

空想社會主義者在精心設計未來社會經濟制度的同時，也精心設計了未來社會的政治制度；在描述理想國度中人們經濟生活的同時，也描述了理想國度中人們的政治生活。在公認的16位空想社會主義大家中，明確主張未來社會應予實行民主政體的達到14位（他們是：莫爾、閔採爾、康帕內拉、溫斯坦萊、維拉斯、梅葉、摩萊裏、馬布利、巴貝夫、聖西門、傅立葉、歐文、布朗基、卡貝、德薩米、魏特林），是為壓倒多數。如親身參加過美國獨立戰爭，以曾在華盛頓指揮下作過戰為榮的聖西門就莊嚴宣佈：「把選舉適當人選充當人類的偉大領袖的權力交給全體人民。」恩格斯說過：「現代社會主義，雖然實質上是由於對現存社會中有產者和無產者之間，勞動者和剝削者之間的階級對立進行考察而產生的，但是，就其理論形式來說，起初卻表現為18世紀法國的偉大啟蒙學者所提出的各種原則的更徹底的、進壹步的發展。」而眾所周知，人民主權原則正是這些啟蒙學者所提出的各種原則中最重要的壹個。恩格斯接着說：「社會主義的最初代表摩萊裏和馬布利也是屬於啟蒙學者之列的。」而關於馬布利，馬克思說過：「馬布利也曾為科西嘉居民草擬過最好的政治制度。」馬布利草擬的政治制度就是典型的民主制度。他主張人民獨立自主，壹切立法權集中於人民代議機關，壹切公務員都由選舉產生，行政由立法產生，受立法約束。馬布利的民主思想是享有聲譽的，連當時同華盛頓等人壹道被譽為美國民主立國之父的佛蘭克林和亞當斯，都曾邀請他對美國憲法發表意見。47名民主主義者向社會主義者請教民主問題，當今之人可能認為匪夷所思。應當指出，為馬布利所主張建立的，乃是建立在公有制基礎上的民主共和國。

正是因為有着這樣源遠流長的思想根源，1871年的第壹個無產階級政權巴黎公社，就不能不結晶為現實的民主政體。如前述，馬克思和恩格斯對巴黎公社的政治民主原則做了充分的肯定。實際上，對巴黎公社政治民主原則的肯定，也就是對空想社會主義三個半世紀以來壹貫持有的政治民主原則的肯定。

全階級的專政。馬克思主義和列寧主義都承認：既要革命，就要有壹個革命黨。但是關於黨的組織形式和鬥爭形式，兩者的思想卻有較大的區別。在這個問題上，馬克思主義和18世紀的大多數革命運動或者反抗運動壹樣，帶有「純正的自由主義和人道主義的血統」；而列寧主義卻傾向於成立壹個由職業革命家組成的密謀組織。由於處在不同歷史條件和政治環境，兩者有區別是可以理解的。但是，馬克思主義政黨觀和列寧主義政黨觀有壹最根本的區別：在馬克思和恩格斯的所有着作中，人們找不出壹篇文章、壹段文字、甚至是壹句話語，明示或暗示了那在列寧和斯大林着作裡連篇累牘和倍受強調的黨主思想（如前所述，黨主思想得以提出，在於利用了馬克思主義理論上的漏洞）；而且，從恩格斯《〈法西蘭內戰〉導言》壹文中，我們可以看出，他對布朗基主義所持的、與列寧極為近似的思想是持反對態度的。

和大多數空想社會主義流派壹樣，布朗基主義心目中的未來社會──「平等的共和國」的政體是民主政體，是「人民自己治理的政府」。不過布朗基主義繼承了巴貝夫主義的思想，認為在實現平等的共和國以前，有壹過渡時期，而這壹過渡時期的國家政體，乃是少數革命家專政。換句話說就是少數革命家的寡頭制。他反對在奪取政權後馬上實行民主。布朗基主義為少數革命家專政辯護的理由與列寧在《怎麽辦》，《共產主義運動中的「左派」幼稚病》等文章中為職業革命家專政、領袖集團專政辯護的理由極為相似，即不論是在革命前還是在革命後，人民都需要被動地由壹批大智大勇，先知先覺的革命家帶領和教育他們前進。

本來，這種類似後人提出的「訓政」，「指導民主」的主張也許不無道理，但是，恩格斯對它的反對看來是沒有保留的。他說：「雖然公社是由布朗基主義者和蒲魯東主義者組成的，但它的措施卻往往是正確的……無論是蒲魯東主義者或是布朗基主義者，都按照歷史的諷刺，做出了恰恰與他們學派的信條相反的事情」，「公社同時是蒲魯東社會主義學派的墳墓」，「布朗基主義者的遭遇也不會好些」。布朗基主義者平時主張建立壹少數革命家專政的中央集權的單壹制國家，而公社發表的壹切宣言卻都主張建立壹個「真正由國民自己建立的」即民主的聯邦制共和國。 在發表這篇導言的前幾年，恩格斯就談過，選舉制和罷免制足以堵塞任何要求獨裁的密謀狂的道路。

儘管並不服膺馬克思主義，但布朗基主義者的政治組織卻確實是壹個有組織、有綱領的無產階級政黨。馬克思曾讚揚布朗基是「法國無產階級政黨的頭腦和心腹」。在公社委員會中佔統治地位的布朗基黨人，後來又企圖做出與他們學派的信條相符的事情：當年5月1日， 由布朗基黨人為主的公社委員會決定成立由五個人組成的擁有廣泛權力的民眾救亡委員會。當主張儘量自治、反對集中和專政的蒲魯東派的委員和公社幹部提出強烈抗議進而辭職引退的時候，布朗基黨人乘機在許多重要崗位上換上了自己的幹部，他們還踢開公社委員會，在自己的黨派會議擅自決定壹切事情。這與十月革命後列寧的布爾什維克布黨人的做法極為相似。不過，當時無論是布朗基黨人還是恩格斯，都沒有想到「壹黨專政」這個字眼。在恩格斯眼中，這種少數革命家的專政或黨的領袖集團專政，絕不是「整個革命階級即無產階級的專政」。恩格斯預見到了少數人專政會導致壹人專政。那麽，同少數人專政不同的階級的專政是靠什麽來實現的呢？那就是與少數革命家專政信條相反的、為巴黎公社於奪取政權後所實行了的、反映了無產階級大眾意誌的民選多黨政府。

無產階級專政。無產階級專政是個不斷引起爭議的概念。「專政」壹詞通常是指獨裁政治這種政體。不過，從馬克思和恩格斯本來就不多的幾段有關無產階級專政的論述中，明眼人可以很快得出結論：馬克思主義的「無產階級專政」這壹特定概念應屬於國體範圍，而不屬於政體範圍。在這壹特定概念裡，「專政」已是特殊用法而非通常用法了，它指的是壹個階級政治上壓迫另壹個階級。這點現已成為普遍接受的觀點。宣佈無產階級專政已經過時的蘇聯仍是黨主的事實也從側面說明瞭這壹點。所謂國體，就是「社會各階級在國家中的地位」，這還是毛澤東給出的定義！至於政體，眾所周知，指的是政權的組成形式。馬克思主義的無產階級專政思想是與它的階級消亡思想和國家消亡思想聯繫在壹起的。如前所述，馬克思和恩格斯將國家看成是壹種僅存在於階級社會時期的壹種特殊政治體系。國家是建立在階級壓迫和對抗基礎上的。在各種形態的階級社會中，國家都是剝削階級對被剝削階級的專政。階級壓迫和對抗存在壹天，國家就存在壹天。社會主義社會將要消滅階級和階級對立，所以國家這種特殊的政治體系便會趨於消亡，而由別種政治體系如公社之類代替。但在社會主義社會初期，即無產階級甫經奪得政權的時期，為着實行由舊社會向新社會的轉變，無產階級還必須依靠政權的強力來對社會原有的政治、經濟、文化結構進行改造：在生產資料方面，剝奪剝奪者；在政治權利方面，打破舊的國家機器，建立自己的統治；在意識形態方面，要同傳統的觀念實行徹底的決裂。由於這類革命性的行動必須採取暴力形式或以暴力為後盾的形式，所以階級壓迫和對抗就仍然存在，不過是以主客易位的形式存在。因此，在社會主義社會初期，國家這種特殊的政治體系就依然存在，壹個階級壓迫另壹個階級謂之專政，專政也就依然存在，不過這回是被剝削階級對剝削階級的專政，所以名為無產階級專政。但這回專政是為了永久結束壹切形式的專政，代之而起的政治體系，將永不具有專政性質，即階級壓迫和對抗的性質。

馬克思說的很清楚：「這種社會主義就是宣佈不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專政是達到消滅壹切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的壹切社會關係，達到消滅和這些生產關係相適應的壹切社會關係，達到改變由這些社會關係產生出來的壹切概念的必然的過渡．階段。」馬氏於此強調的，分明是壹種動態關係，壹種功能的「消滅」和「改變」，而不是壹種靜態關係，壹種結構。

由此看來，本來應該很明確：在馬克思和恩格斯心目中，過渡時期中的仍需保留的國家形式，便是壹種以專政為國體以民主為政體的、體現階級意誌的政治體系，而過渡時期後的政治體系，則是壹種無所謂國體但仍以民主為政體的，體現全民意誌的公社或公社聯盟。過渡時期中國家國體的專政性與政體的民主性是兩個互不排斥的不同概念。

但列寧先把過渡時期中國家的國體和政體另作組合，然後又將它們混為壹談。列寧說過：「專政乃由組織在蘇維埃中的，受布爾什維克共產黨領導的無產階級來實現。」又說：「我們黨……由大會選出19人組成中央委員會領導全黨，而且在莫斯科領導日常工作的則是更小的集體，即所謂『組織局』和『政治局』，每局各五人，由中央全會選出的中央委員組成。這樣看來，就成為真正的『寡頭政治』了。」政體壹般分為六種形式，國體恰巧也可分為六種形式。分法如下：

政體形式：君主政體、暴君政體、貴族政體、寡頭政體、民主政體、暴民政體。

國體形式：奴隸主階級專政、奴隸階級專政、封建主階級專政、農民階級專政、資產階級專政、無產階級專政。

六種國體與六種政體的壹壹對應組合形式，便可有：C 16×C 16 =6×6=36種。舉例來說，根據定義，歐美國家多數是以資產階級專政為國體，以民主為政體的國家。太平天國可以說是以農民階級專政為國體（它頒發和有限地實行了《天朝田畝制度》），以君主制為政體的國家。在馬克思和恩格斯心目中，過渡時期的國家應是以無產階級專政為國體、以民主制為政體的國家，而在列寧和斯大林心目中，過渡時期的國家卻應是無產階級專政為國體、以「寡頭制」為政體的國家。

在無產階級專政問題上，列寧主義偏離馬克思主義的第壹步，便是上述的另作組合，第二步，則是乾脆將二者混為壹談。斯大林說道：「列寧說得對：自從出現了蘇維埃政權，『資產階級民主的議會制度的時代便告終結。世界歷史新的壹章，即無產階級專政的時代已經開始。』」徑直將無產階級專政視為與議會民主制度同屬壹類的概念。而根據結構—功能主義的觀點，國體是功能概念，政體是結構概念，二者是兩回事。既無同壹性，這裡的專政和民主即不能構成壹對矛盾。所以，談論無產階級專政的民主方面和專政方面的結合，就永遠無法得出清晰的結論。

民主又集中制。國體還有另壹個定義，就是指壹國中整體與部分，中央與地方的關係。聯邦國和單壹國等便是國體的兩種形式。國家實質上是人的共同體，如果我們想把國體的兩個定義聯繫起來，就可以定義國體為：（壹）壹國中不同階級的人的共同體的關係；（二）壹國中不同地域的人的共同體的關係。無產階級專政與定義（壹）有關，而由列寧提出並且沿用至今的民主集中制則與定義（二）有關。

由列寧所寫有關文獻可以得知，列寧提出的作為黨的組織原則的民主集中制，民主指的是黨的「政體」──黨的領導機關實行選舉制和撤換制，集中指的是黨的「國體」──反對黨的「聯邦制」，主張黨的集權制。列寧又把它運用到國家的組織原則上面，而作為黨和國家的組織原則的民主集中制，又通過共產國際採用為自身的組織原則而傳播到各國。如中國現行憲法規定：「全國人民代表大會、地方各級人民代表大會和其他國家機關，壹律實行民主集中制。」若從字面意義上看，民主集中制，無論是作為黨還是作為國家的組織原則，都是同馬克思和恩格斯的主張合拍的。如第壹國際章程規定了領導機關由選舉產生，宗派主義必須予以取消；馬克思和恩格斯壹貫主張巴黎公社式的民主和傾向於單壹制的共和國。

但若從實際運作上看，由列寧提出並沿用至今的民主集中制的確切內涵卻是背離了馬克思主義的。首先，在列寧的民主制中，黨的各級領導機關的候選人，基本只是有相應的上級領導機關指定的。這種指定製已很難說是民主制。列寧解釋道：「在黑暗的專制制度下……黨組織的『廣泛民主制』只是壹種毫無意思而且有害的兒戲」，但到了「黑暗的專制制度」終結之後，指定製仍繼續沿用且被移植到國家領域。

其次。原來為列寧所正確理解的國體意義上的集中，被他的後來人錯誤地理解為政體意義上的集中；原來已為列寧「畸變」了壹次的結構意義上的民主（民主變黨主），又被他的後來人再次畸變為功能意義上的民主（民主變成民本）。集中和民主的轉換，簡言之，就是集中變成了「寡頭政治」，民主變成了群眾路線。此外，如同前述之在民主與專政問題上犯的錯誤壹樣，民主和集中也被他們理解為壹對同類概念、壹對矛盾、壹個事物的兩個方面──所謂「民主基礎上的集中，集中指導下的民主」。其實，民主的對立面是專制，集中的對立面是分散。民主和集中並不構成壹對矛盾，就像專制和分散並不構成壹對矛盾壹樣。民主並不分散，正如英國的民選政府於福島戰爭中可以下令禁止國民觀看敵國電影電視節目；集中也不專制，正如美國的州越來越仰賴於聯邦並不會使總統職務成為世襲。

當今社會主義國家貫徹於國家領域裡的民主集中制，實際上可稱為「黨主民本制」，貫徹於黨的領域裡的民主集中制，實際上可稱為「上主下本制」。馬克思和恩格斯並沒有說過民主集中制。在表達相應的意思時，他們沿用基於共識的政治術語：民主制，單壹制等等。若對照他們關於民主和集中的真切思想，如果說列寧的民主集中制已有壹半──最要緊的壹半──不合拍的話，那麽列寧的後任的民主集中制則視為全部不合拍。

人類學的解放。馬克思主義的道理千條萬緒，歸根到底就是壹句話：生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，將壹步壹步地帶來人類的完全解放。馬克思和恩格斯都曾形象地稱共產社會以前的社會為人類的史前時期。馬克思主義的人類解放概念包括三個部分：政治學意義上的解放、經濟學意義上的解放，以及人類學意義上的解放。前面談過的政治民主和經濟民主就是對於前兩種解放得表述。只談前兩種解放而不談後壹種解放，就不會對馬克思主義達致真正、全面的瞭解。

馬克思主義認為人的本質、人所區別於其他動物的根本，就在於他能夠通過勞動進行自由創造。理想的人類社會，應當是能夠使人的多方面的「物心」需求和多方面的創造潛質，得到全面滿足和自由發展的社會。在未來社會中，人在完成了必要勞動之後（譬如說每天四小時），在剩餘時間裡，他便可以根據自己的愛好和才能，自由地從事各種各樣的創造性活動，如打獵、捕魚、畜牧、繪畫、批判、裝飾、車技、冶煉、駕駛、伐木、農耕、園藝、蓋房等等。如果說在必要時間內，人還要相對服從分工的話，那麽在剩餘時間內，人可以絕對選擇分工。人類社會最後壹項大的不平等──分工造成的不平等以及由此產生的相應的非常頑固的貴賤高低觀念──便可由此種設計而趨於零。人之成其為人，就在於他的內在本質得到了全面的、自由的外部表現。但由於人的勞動天然地是社會性的，所以人的本質的自由表現，天然地也是社會性的。人只有通過和他人的合作，信任他人且被他人信任，才能完成自身有意義的存在。人的本質就是各種社會聯繫的總和，人越社會化，人的創造性就越多元化，人的內在本質就越能得到完美的外部表現。這便是人類的類本質。而在歷史的長河中，生產力的社會化、生產資料的社會化、政治權力的社會化，便使人類從約束他的本質的自由表現的外部世界中壹步步得到解脫，人從而壹步步復歸為人。勞動不再僅僅是謀生的手段，而主要是樂生的手段。人類從必然王國走上了自由王國。所以在這個意義上，馬克思主義並沒有把社會主義即上述三種社會化的總匯看作人類類生活的目的，而是把它看作人類類生活的條件。馬克思做夢也不會想到，他的關於社會主義的思想會被誤解為僅以物質文明或者再加道德文明為目的。

顯而易見，馬克思主義的人類學意義上的解放即予先假定了要有政治學意義上的解放和經濟學意義上的解放。只有實現了政治民主和經濟民主，人才普遍取得了對自身自由和剩餘勞動的支配權。馬克思把民主制看作人的本質表現之壹：「國家制度在這裡表現出它的本來面目，即人的自由產物。」在馬克思看來，社會主義的目就是人類的本質的全面的自由的表現，這比現存民主所設想的，建立在「市民社會」之上的「政治國家」是人的自然權利即「人權」的實現，有着更為徹底的意義。

在社會主義運動業績乏善可陳的今天，馬克思主義之所以還有着吸引力，不僅在於它的政治民主畫頁有待揭曉，而且在於它的人類解放福音令人嚮往。

三、推理出來的馬克思民主政體思想

如前所述，馬克思和恩格斯生前並沒有像他們全面深入地論證生產力的社會化必然要求生產資料的社會化那樣，論證生產資料的社會化必然要求政治權力的社會化。在談到未來社會的國家制度時，馬克思說：「這個問題只能科學地回答；否則，即使妳把『人民』和『國家』這兩個名詞聯接壹千次，也絲毫不會對這個問題的解決有所幫助。」未來社會的「人民國家」就是複式民主的國家。這種複式民主國家的包括政體在內的政治形式是怎樣的，馬克思認為只能科學地回答。所謂科學地回答，就是只能從經驗事實中引出結論。

馬克思生前並沒看到社會主義國家的現實形態。然而今天，社會主義國家業已積累了近70年的歷史和十餘個特殊形態。這樣，我們就可以結合社會主義國家的經驗事實，從馬克思和恩格斯的思想內部聯繫來開發他們的社會主義民主觀。根據馬克思主義的上層建築必須過應經濟基礎、上層建築能夠反作用於經濟基礎的原理，以及社會主義國家已有的經驗事實，我們可以明白無誤地引出經濟民主必然要求和預先假定政治民主的結論。

社會共同佔有生產資料，是生產資料公有制的本質特徵。社會共同佔有生產資料意味着組成社會的個人作為共同體佔有生產資料，而不作為個別體佔有生產資料。社會本身是壹個共同體，同時又是由許多次共同體組成的。前者可稱為首級共同體或宏觀共同體，後者可稱為次級共同體或微觀共同體。於是，對於佔有的主體應該是以首級或宏觀共同體為主，還是以次級或微觀共同體為主的不同解釋，便導致了兩種不同的共同佔有的現實形態：壹種是蘇聯式的全民和集體二級佔有的國家所有制，壹種是南斯拉夫式的聯合勞動基層組織、勞動組織、社會經濟部門三級佔有的社會所有制。兩種不同的共同佔有制，其理論上共同區別於私人佔有制的本質特徵是：由於實現了公有制，遂使生產者得以實現對於其剩餘勞動的支配權和監督權。在馬克思和恩格斯的着作中，他們將佔有主體時而視為國家，時而視為自治地方公社，時而視為「生產者的聯合體」，但總的來說傾向於視為國家，或者強調國家的統籌職能。蘇聯模式和南斯拉夫模式的社會共同佔有都宣稱是人民的佔有。但在現實形態中，前者首先和直接表現為各級政府機構，對於生產工具和勞動對象的佔有；後者則首先和直接表現為各級自治體的決策機構，對於生產工具和勞動對象的佔有，從而對社會生產和分配支配權的佔有，中央和地方政府保留對全社會生產和分配進行調節和監督的職能，且為各種自治權的權力淵源。在以上兩種模式中，生產資料的社會共同佔有均首先和直接表現為社會權力機構的佔有。經驗事實表明，直接的經濟民主和直接的政治民主壹樣，壹越出小規模共同體的層次，便得為間接的民主所代替。此處的社會權利機構，是政治下延、經濟上伸的接合點。就像自然界石乳和石筍對接成為石柱後，石柱的發育便難再區分為石乳或石筍的分別發育壹樣，在社會共同佔有生產資料的社會裡，政治和經濟難以截然分開。如此，貫徹到底的公有制原則就必須將公有制原則貫徹到底，即從經濟領域進壹步貫徹到政治領域中去：社會的權力機構也必須是公有的。反過來說就是：如果社會權力機構不表現為共同佔有，社會生產資料也就不可能表現為共同佔有；如果生產者未佔有社會權力機構，生產者也就未佔有社會生產資料。以前我們看到了，沒有經濟民主，就沒有真正的政治民主，現在我們看到了，沒有政治民主，也就沒有真正的經濟民主。只有實現人民對宏觀（國家）和微觀（企業）社會權力機構的全面佔有，才能實現人民對社會生產資料和勞動對象的全面佔有。

由於人類的生產活動從來都是群體活動，而不是個體活動，所以人對物的佔有關係實質上是人對人的關係。馬克思和恩格斯着重指出社會主義公有制是壹種聯合生產者的直接佔有制。所謂聯合生產者的直接佔有，就是說，作為生產資料佔有主體的聯合生產者，既是生產資料的直接使用者，又是生產資料的直接支配者，從而是生產和分配活動的直接支配者，只有實現了直接佔有的前提下，生產者在經濟活動──不論是宏觀的國民經濟活動還是微觀的企業經濟活動──才可能表現出自主的積極性和創造性，才可能由於自身的激發而帶來生產力其他部分的激發。這就是理論上作過推測的社會主義優越性的根本所在。聯合生產者本身就是最高的佔有主體，在他們和生產資料之間，絕不允許再插進另外壹個佔有主體。否則就形成了名義佔有和實際佔有。顯然，列寧主義的黨的獨佔性領導，與這種聯合生產者的直接佔有是無法吻合的。被治者無權自由選擇治者，即意味着人民無權通過自己自由選擇出來的代表佔有社會權力機構從而佔有社會生產資料，社會主義公有制就成了壹句空話。非民主的政治便導致了經濟的實質上的非民主。

由此可見，只有代議制民主──宏觀的和微觀的──才是同生產資料公有制這種經濟制度連貫壹致的政治制度。馬克思主義公有制理論本身就預先潛在假定了社會主義社會的各級權力機構──宏觀的和微觀的──都必須是「由民作主」（by the people）的民主政體，而不是「替民作主」（for the people）的黨主政體。社會主義的定義不僅只包括生產力的社會化和生產資料的社會化，還包括政治權力的社會化。無產階級奪取政權後將生產資料收歸國有，只構成社會共同佔有的完成。這壹步僅僅做到了集產集權；黨還政於民，令宏觀和微觀的民選社會權力機構成為社會唯壹的權力機構，才構成社會共同佔有的完成。這壹步才做到了公產公權。公產公權是社會主義國家制度壹切國家形式「謎題的謎底」。

列寧主義聲稱，由於黨是由以先進理論為指南的無產階級先進份子組成的，它代表了社會前進方向和廣大人民利益，所以黨主就是民主。然而自社會主義國家出現以來近70年的經驗事實表明，對於社會前進方向的廣大人民利益，黨有代表的時候，也有不代表的時候，還有惡性違背的時候。後者方面，我們可以舉出無數事例：蘇聯的「大清洗」、「肅反擴大化」和「個人崇拜」，中國的「大躍進」、「廬山會議」、「十年浩劫」和「反擊右傾翻案風」，波蘭的「波茲南事件」和「團結工會運動」，捷克的「布拉格之春」，南斯拉夫的「吉拉斯事件」和《爸爸離家上班去》（電影），越南、柬埔寨的「難民狂潮」和「戰火屠城」，北朝鮮的「個人崇拜」和「政權傳子」等等，不壹而足。已被經驗事實反證了的命題便無需再做理論推導的反證了。「黨主命定代表論」並不能成立。黨主並非沒有自身調節功能，但是這種功能卻在極大程度上依賴於人的個性，且往往是壹種後處理式的調節。當然，民主政體也並不是十全十美的政體，但在所有已知政體形式中，只有這種形式才能比較有效地約束執政者或者執政黨違背民意的傾向和行動，這也是為近代民主國家出現以來近300年的經驗事實所證明了的。

從馬克思主義的上層建築與經濟基礎關係的原理來看，「壹個階級如果不從政治上正確處理問題，就不能維持它的統治，因而就不能解決它的生產任務。」近20年來，社會主義諸國所經歷的認受性危機（Legitimacy crisis）遠較它們所要挑戰的西方諸國所經歷的為重。光看壹個指標就夠了：從社會主義諸國合法或非法移居西方諸國的人數，較反方向移居的人數，多得不可同日而語。在經濟方面，社會主義諸國的成績也是膛乎其後。日本1952年的人均產值只相當於蘇聯1930年的人均產值，而至1980年，蘇聯的人均產值便只要日本的三分之二。 1980年，中國的人均產值在全世界近160個國家和地區中，僅僅排在120位上下。遲於它成立的國家有近80個，其中有40餘個的人均產值排在它前頭，這些國家的前身，基本上是壹窮二白的殖民地。1960年代初中國名噪壹時的「共產主義戰士」雷鋒會於中秋佳節進食月餅的時候，想到自己有此口福之時，不能忘了「天下三分之二的受苦人」還生活在忍飢挨餓之中。如果僅就人均產值而言，他不知道，他的國家當時尚排在世界各國的末三分之壹組別內。固然，造成社會主義諸國政治、經濟方面問題的原因是多方面的，譬如：生產關係與生產力的配合不當、外部封鎖和內部排外等等。但是，政體形式落後和上層建築與生產關係未能相互配合，不能不說是其中最根本的原因。上層建築和生產關係並未真正過應和促進生產力的發展。

經驗事實已經和仍在「科學地回答」，沒有政治民主的經濟民主，很難成為真實和成功的經濟民主。

四、公產公權應是共產制度謎題謎底

至此，我們可以將本文的觀點概括如下：（壹）政治民主的定義是：人民有權自由選擇候選個人或政黨；（二）馬克思主義的社會主義民主是複式民主，既與西方民主的單式民主對立，亦與列寧主義的單式民主對立。正如單式政治民主的真實性有疑問壹樣，單式經濟民主的真實性也是有疑問的；（三）馬克思主義主張民主，而列寧主義主張黨主；民主與公有相符，是為公產公權，黨主與公有不符，僅為集產集權。人民若未佔有社會權力機構，人民就未佔有社會生產資料；（四）人類解放理想境界的實現以公產公權為先行；（五）列寧主義與後列寧主義對無產階級專政和民主集中制的理解，已經遠遠偏離了馬克思主義。

如前所述，公產公權是社會主義國家制度壹切形式謎題的謎底。但是不能僅僅停留在理論上的猜破。如果社會主義運動是合乎社會發展規律的，那麽這個啞謎就遲早會被它在實際上猜破。所以，問題不在能否猜破，而在誰先猜破。

如果物極必反的規律和發生作用的話，人們有理由期待：這個謎題將會由以鄧小平為首的中共改革派及其第二代首先猜破。在實行民主的客觀必要條件，如人均產值、傳意通達程度、識字率、都市化水準、軍隊服從等方面，1986年的中國絲毫不比1688年的英國、1776年的美國和1875年的法國差。例如，1776年的美國8000人以上的城市只有兩三個，其都市化水準尚不及今日中國的寧夏和青海，當時更無廣播電視為大眾傳媒；而其人均產值則絕無可能高於今日中國。在主觀必要條件方面，作為壹個民族，中國原來事實上並不比世界上任何民族更加崇尚專制的生活方式；誠然，存在着所謂自身文化缺乏民主傳統的問題。不過，在今天這個世界連成壹氣的時代，它可以現成地從西方政治學理論和各國民主改革的經驗中汲取養料。此外，它還可以現成地從自身「五四運動」和辛亥革命以來的民主思想和目前香港的民主改造中繼承遺產。孫中山的民主思想自不待言，中共締造者陳獨秀和李大釗其實早就悟出了複式民主的真諦。中國可以不必像西歐各國當初那樣，痛苦地等待文藝復興和啟蒙運動為它們找出和加工民主的理論武器。西方政治學研究得出結論說，在各種必要條件中，精英階層的認識和決心才是決定性的。大規模的民族性改造，有賴於政權的認可和推動，試想：全民受到最高領導如此深入廣泛動員的文革是「十年訓政」而非「十年動亂」。因此，中共改革派如有意於民主改革進而逐步「還政於民」，就必須首先在自身「靈魂深處爆發革命」。應該不難看到，這種起源於他們思想進步的首先成果，就是他們夢寐以求的目標：中華民族自鴉片戰爭以來長期落後的態勢，得以不可逆轉地擺脫。

不過，和以往那些成就了英、美、法、德、意、日等民主革命的巨人不同，為首先猜破謎題的那些巨人所接納的民主思想，必然是複式民主思想，他們所成就的民主革命，必然是預期中的複式民主革命。複式民主將與多元公有壹道構成這種改良社會主義的基本特徵。

如果這壹具有深遠意義的思想轉變果真發生，那麽，人們就可以期待：壹種人類從未經驗過的民主，壹種複式的馬克思主義的社會主義民主，在等待了本來也許不該等待那麽漫長的歲月之後，終於從它的觀念形態變成了現實形態，馬克思主義之社會主義民主觀就從「彼岸世界的真理」變成「此岸世界的真理」。

馬氏起念非真餘皆妄議，斯人斯學先後壽終正寢。

馬克思主義經濟哲學研究

作者 申有連 寫於 二零一三年

馬克思以他的《資本論》為代表作，不但建起了人類史上最血腥、恐怖的地獄，還讓在他的地獄中痛苦掙扎的肉靈自慰其中。他是怎樣做到的？是他太能騙？還是人類太容易被欺騙？

我的揭示，就從《資本論》開始，也從它的發端，“商品”開始。別小看這小小的商品，馬克思就是用它，顛復了人類文明的根基。

壹、商品

勞動產品作為商品，首先是某種可供使用的物，但物品作為商品在政治經濟學中討論時，它的物的特性就被完全掩蓋了，所存在的唯有交換價值與使用價值等等這些屬性。

值得提出的是，在政治經濟學中本來需要認真討論的有關商品的各種價值，在以往的運用上卻較為混亂。比如，商品的價值在大多數場合就是與交換價值混同或等同使用的。也就是說，商品的價值就是交換價值或甚至直接就是價值。對使用價值的運用就更加混亂，有的場合，它是沒有大小區別的，有的場合，它卻有大小的區別。特別是在西尼爾、斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等人那裏。

但西尼爾有所不同，他認為，“各種各樣的物品對各種各樣的人說來的相對效用(指使用價值)，會有無窮無盡的差異，這種差異就是壹切交換的動機。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第18頁）。他並說，任何物品要使之具有價值，“最顯着的是足以直接或間接產生愉快的能力”（同上書，17頁）這是壹個與眾不同的觀點，他不僅指出商品存在的使用價值大小，並且與斯密、李嘉圖等人的結論不同，把使用價值置於商品的交換關係之中，作為影響交換的決定性因素。

在馬克思那裏，商品的使用價值則與政治經濟學的結論完全不同。他把使用價值僅僅作為商品的物的屬性或使用性質來看待（“就使用價值說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”〈馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第59頁，並參見49-59頁〉)。在他看來，使用價值在量上的區別，也只是如幾打表、幾碼布、幾噸鐵這種在數量上和物品性質上的區別。至於某件物品有用性的大小，能產生多大效用，卻與他使用的“使用價值”這壹名詞完全無關。

似乎“使用價值”壹詞中的“價值”二字，在馬克思看來只是為商品性質或用途不同使用的。（“作為使用價值，商品首先有質的差別；作為交換價值，商品只能有量的差別，因而不包含任何壹個使用價值的原子”〈同上書，第50頁〉)。然而“價值”這壹名詞本身卻是在“量”上來確立的，運用在有用性已有穩固基礎的商品身上時，就更是如此，而很難在“性質”上找到它們的統壹處。“價值”壹詞單獨使用時，壹般是泛指，抽象或不確定地指某壹價值含義。交換價值、使用價值，也包括商品價值則是特指。就像木材是泛指壹切樹木原材，而松木、杉木、楠木等等是特指，具體、明確地指那壹種木材壹樣。使用價值與使用屬性是商品中兩個含義截然不同的名詞，其他有獨立名稱的“價值”也有其獨立的含義或詞義。

難怪李嘉圖說，在政治經濟學“這門科學中，造成錯誤和分歧意見最多的，莫過於有關價值壹詞的含煳觀念”（大衛?李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第9頁）。

我們通過對商品各類價值的簡單梳理，現在我們需要單獨對“價值”壹詞進行討論和辨識，以恢復“價值”壹詞的本來面目。因為名詞運用上的混亂，很難避免論證上的錯誤。

在這裏，我們首先要把單獨運用的“價值”壹詞提取出來，它不能單獨僅指交換價值或僅僅作為交換價值的代名詞。“價值”壹詞在特定的場合可能指交換價值，但不唯獨屬它。其次，我們還要把“商品價值”和“交換價值”和“使用價值”區別開來。商品價值應歸於商品的屬性那壹類去，而交換價值則應歸於商品在交換過程中表現出來的與它物相對的價值大小那壹類上去，使用價值則作為商品的效用大小和社會財富價值的意義來認識。各有所指，不應混淆。為做到這壹點。我們需要從價值的來源上說起。

假定在社會早期，人們需要依靠自然界提供的壹切來維持生存。如樹枝、獵物等是生存必需的。但這類物如樹枝不通過折取，獵物不經過捕捉是不能到人手裏來的。於是折取樹枝和捕獲獵物使人得以享用，就是這類勞動取得的價值。

這樣，有用物只有在實際能被人們利用的條件成就時，才顯示出價值來。

但這個“價值”還不是商品社會中人們通常理解的那種價值意義，即至少它還不是針對交換產生的價值概念，它顯示的還是在享用的層面上的價值意義。

因此，很顯然，首先是物品即這裏的樹枝和獵物的可供享用性才使為獲取這些享用物的勞動成為有意義或有價值的勞動，即價值認識首先是從物的使用效能上形成的，即效用是價值形成的基礎。

同樣的道理，如果折取樹枝和捕獵的勞動者停下手來製作壹把石斧。製作石斧假如耗用了他壹天的時間，也就是說，他(這位勞動者)這壹天除了這把石斧外壹無所獲，自己生存眼下直接需要的柴草和獵物等壹無所獲。但從第二天起，他都在運用這把石斧使砍下的樹枝和捕獵的動物比直接用手時增加了壹倍，那他在第二天就彌補了他頭壹天因製作石斧而少獲的生存需用的物品。

如果這把石斧沒有在補償了因它耗掉的勞動後就立即損壞，而是在這之後依然可供勞動者繼續使用，幫助他繼續把勞動效率提高壹倍。並且石斧幫助他使以前用手無法折斷的較粗的樹幹也能砍斷了，無法捕獲的較大較兇猛的獵物也能捕獲了，那這把石斧的價值就顯示出來了。

也就是說，從第三天起壹直到這把石斧損壞時的這若干天內所增加的勞動成果，就直接體現了石斧這壹物質實體的價值，也體現了製作石斧這壹勞動的價值意義。而不是倒過來，是製作石斧耗用的那壹天勞動在體現石斧的價值。

因此，不是勞動在決定有用物的價值，相反，正是有用物在勞動前後效用的大小差別在決定勞動的價值，有用物的價值也正是在這壹層意義上來顯示的，而不是單純由勞動就能顯示和決定的。這壹點證明，馬克思否定具體勞動創造的使用價值的價值意義，定論價值只形成或產生於商品中包含的抽象勞動量是多麼荒唐。

這裏這把石斧的用途與樹枝、獵物等的用途不同，但它們作為有用物其價值含義是壹樣的，即它們都具有壹定的使用價值，其物質實體的有用性是可直接觸摸和感受得到的。樹枝、獵物可直接享用，石斧則是為了在同量勞動下增加這些享用物，或減輕獲得這些享用物所要耗費的辛勞的。

前者是人直接作用對象(樹枝、獵物等)，使自身得到滿足，後者是人通過操縱石斧，讓對象相互作用從而加倍得到滿足。這是兩種性質不同的勞動，歷史和人類學家就以此作為人與動物的區別。

樹枝和獵物的價值是直接體現在它們自身身上的，如樹枝的燃燒或建造棚舍，和獵物的食用。也正是樹枝和獵物這種使人得以享用的有用性使勞動者的勞動成為有價值的勞動，而不是反過來，像馬克思說的那樣，是因為勞動者的勞動才使樹枝、獵物等具有了價值。

石斧的價值如何體現呢，它既不能燃燒也不能充飢，它的價值是體現在減少勞動者的辛勞上，或體現在它能有效作用的對象的增加量上，即以它作用、增加的對象的有用性來體現它的價值。這是最早的生產資料，它對價值的形成不能說毫無意義。馬克思對生產資料在勞動產品的價值定性上顯然背離壹般常識和自然規則。這個白痴藉口勞動是財富創造的必然過程，就把各種勞動創造的用途不同的財富（商品）的交換價值用勞動量來確定，以此定論工具不是使勞動創造的價值增加了，而是使勞動創造的價值減少了。這個十足的白痴。

以商品的實際效用與生產資料的效用無關從而撇開生產資料來確定商品的物品價值的馬歇爾觀點已經使人們在價值認識上飄忽不定，馬克思則乾脆把壹切效用都歸零，不但把商品的效用在決定價值量上歸零，更把生產資料的效用歸零，只從生產商品的現在“活”勞動耗費量上來確定價值量。他的方法首先使我們回到石斧出現以前的時代。而前面的例子說明，即使那個時代，也不是像他說的那樣在認識和確定價值。原始人是不會被他忽悠的，只有現代人才會。

以上兩種勞動—即人直接作用對象和製作工具使對象相互作用—都是使物發生某種可見的變化後以適於使用的那類活動，它們都能使勞動者得到實際的利益。另還有壹種也能使勞動者得利的活動。那就是“交換”。

但交換是壹種絲毫不變更物的外形的活動，所以沒有人承認它也是壹種勞動，更不承認它的財富價值創造功能，而只把它當作商品生產的終點。商品生產似乎就以交換為最終目的，而不是像前面兩種勞動那樣，是以使用為目的的。政治經濟學就把商品定義為：用來交換的勞動產品。

可物品總是要使用的，不管是產品也好，商品也好，人們只能在使用中得到享受，達到自己的目的，不可能在交換中達到目的。因此，這個定義顯然是空泛的，這壹點我們留待後面再修補。

交換活動是商品的壹個必然過程，但它與目的相差甚遠，它如果無利可圖，誰也不可能多此壹舉。結合到商品價值的揭示，我們再以製作石斧的勞動為例來繼續說明。

如果這位擅長製作石斧的勞動者用石斧幫助獵獲了足夠多的獵物，作為人的需求是多方面的，在某壹方面已相對滿足的時候，就必然會尋求其他享受。比如他需要享用魚，他當然可以立即到河裏去捕撈。用手，像他最早捕獵時那樣。但他同樣也可以像製作石斧來捕獵那樣也製作壹個能捕魚的工具，比如漁網或別的什麼來捕更多的魚。如果他製作壹張漁網需要兩天時間，而有網的幫助他壹天能比直接用手多捕壹倍或更多的魚。那他明智的做法就是停下來先製作壹張漁網。

但這時更妙的事情發生了，他的鄰人或壹個與他毫不相識的另壹位勞動者向他提出，願意用壹張與他的石斧有壹樣使用耐久性的漁網來換他的壹把石斧。因為這另壹位勞動者能壹天製作壹張漁網而要用兩天時間才能製作壹把前壹位勞動者壹天就能製作的石斧。

這當然是皆大歡喜的事。這位壹天能製作壹把石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張他需要兩天時間才能成就的漁網，這壹成就是在交換下實現的。石斧通過交換這壹過程使壹天的勞動所得翻了倍，這就是石斧的商品價值。這個價值來源顯然與前壹個作為物質實體的價值來源不同。前壹個價值來源於勞動，這後壹個價值則來源於交換，是在通過交換過程實現的。

對於製作石斧的勞動者來說，石斧自己使用和石斧用於交換獲得的漁網的價值來源不同。用於自己使用的石斧的價值是體現在用石斧幫助多產生的勞動成果上。漁網最終當然也要這樣來體現。但漁網在這裏（交換過程）是石斧作為商品時與石斧作為物質實體直接使用時的區別。

石斧作為商品時在製作石斧的勞動者這裏體現了兩倍石斧作為物質實體時的價值。因為他製作石斧只需費1天勞動，而製作漁網則要費2天勞動，他費1天的辛勞製作壹把石斧後通過交換就得到了要費2天辛勞才能得到的漁網，交換使他的勞動價值增加了壹倍。這增加的壹倍價值就是石斧的商品價值，是石斧作為商品獨立具有的價值。它雖然不能脫離石斧存在，卻與石斧作為物質實體的價值不屬同類。

對另壹位勞動者，即製作漁網的勞動者來說，情形也壹樣。這位勞動者把他的漁網作為商品時使他的欲求在不增加勞動付出的情況下得到了滿足，交換省卻了他本來要多付出的壹倍勞動代價。商品價值正是這樣來體現的，並且也只能這樣來體現。

以上是用兩種早期使用的勞動工具來比較時的情形，以此推論壹切商品都是同樣的道理。種糧食的與種棉花的進行交換，也同樣是期待壹個糧食或棉花作為商品時的價值，而不是糧食或棉花作為勞動創造的享用品自己使用消費時的價值意義。否則，交換就不可能發生，商品就毫無意義。

如果我們在這裏，即在石斧與漁網的交換這裏仍然使用1把石斧＝1張漁網這種老壹套的等式法，那整個商品的真實含義又會模煳。這種1把石斧＝1張漁網或1件上衣＝10碼麻布等等以往人們貫用的公式，無異於1＝1，2＝2這種既正確又毫無意義的等式。

我們來看，在這裏，即在石斧製作的勞動和在漁網製作的勞動裏，石斧製作耗用了壹天勞動，漁網製作也耗用了壹天勞動(我們撇開其他，以此把他們的勞動看作是等量的)，兩個勞動耗用了相同的勞動量。

並且我們在前面還強調，石斧和漁網的效用大小也壹樣(都能使工效提高壹倍，都有同樣的使用耐久性)。如壹把石斧與壹張漁網交換時，它們是等價的，即1把石斧＝1張漁網。以往人們都是這樣表達的。但這個結論只表現了壹個商品交換的表面結果，商品的結論在這裏並沒有完結。這裏的1把石斧＝1張漁網的等式，是就兩個勞動產品有壹個表象或交換雙方認同的相同的勞動耗費量，以及有壹個相等的使用價值量來說的。這個等式並沒有衝掉，只不過是掩蓋了商品的真正價值，商品的真正價值應該在促使兩個勞動者交換的動機上，在他們雙方同樣從中獲得的收益上（這個收益並不確定壹樣，也永會不壹樣，這就是商品的神奇，而不是公平與否）。

在這裏，製作石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張漁網，而壹張漁網要耗費他兩天勞動，石斧卻只耗費他壹天勞動。製作漁網的勞動者，與製作石斧的勞動者壹樣。於是這個等式應該補充改正為：

1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動)對製作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動)對製作漁網的勞動者。

我們把這兩個等式合併壹下，就得到：

我們如果把合併後的這個式子兩邊括號中的內容去掉，等式確實是1把石斧＝l張漁網。以往人們的運用並沒有錯。但如果我們保留式子兩邊括號中的內容而把兩邊括號外的內容去掉呢，以上式子就成了：

1天勞動＝2天勞動

奇怪的事情就在這裏發生了，人人都有理由對此感到納悶。1＝1的式子雖然無聊但卻是正確的，這l＝2的式子任何人都難以接受。最多不過是這式子的等號上面有壹個“交換”的條件。但交換並不是裂變，中子在轟擊鈾核時也只會從核中釋放出本身就存在其中的能量，物質在任何反應下等號兩邊總是平衡的。似乎這交換成了觀音手中的靜瓶，人間的希望和祈求都能從中如願以償。

事實上，遠古的人們想不出編壹個能救苦救難、成人之美的觀世音，卻能想得出用協作互助的方法使勞苦之下多有增殖，商品就是這樣在交換過程中使勞動產品各互增了壹定值。

這種在交換過程中增殖的部分，即這個例子中多出的1天勞動價值，就是商品價值，商品價值的全部含義只在其中。只不過因隨後而來的商品生產的擴大和不斷細化，使商品的價值與作為商品的物品的價值模煳化，單個生產者在商品的海洋中要想得到滋潤，全靠自己的產品在作為商品投入這汪洋大海之中後的捕獲，而自己的勞動產品對自身消費卻顯得微乎其微，甚至不直接使用或消費自己的勞動產品。

於是，人們對物品的概念全部轉嫁在商品身上，商品成了專指有用物而言，商品價值被當作作為商品的物品的價值不分場合地混同使用，而真正的商品價值卻被人們遺忘了。

關於商品價值，亞當?斯密有壹段很近似的描述，他說：“每種東西對於已經獲得它而又願意出售或以之交換他物的人說來，其實際所值等於它使他省卻並轉加在別人身上的辛勞。”（摘自李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1992年版8頁）。不過這後壹句，“使他省卻並轉加在別人身上的辛勞”卻與事實不符。

照斯密看來，每種東西都必會耗用壹定的勞動量，他雖然已看到交換能使交換者“省卻”壹份辛勞，但不相信任何東西會在勞動量付出不足的情況下成就。於是就把省卻的這份辛勞說成是“轉加在了別人身上”。

如果甲、乙兩人互相交換自己的勞動產品，甲因此把他省卻的辛勞轉加在了乙身上，乙也因此把他省卻的辛勞轉加在了甲身上，那到底是誰將辛勞轉加給了誰？如果誰都能用交換的方法把本該屬於自己的那份辛勞轉加在別人身上，那“交換”不就成了壹個醜惡的巫師了。

事實上，誰也沒有把他省卻的那份辛勞轉加在別人身上，而又確確實實在交換中都使自己省卻了壹份辛勞。這才是斯密本來要說的那件用來交換的東西的“實際所值”。這個“實際所值”與我這裏說的商品價值很相近似。

商品在其交換關係中，除了它的商品價值外，還有壹個不可或缺的成分，那就是使用價值。儘管由於馬克思的影響，那些崇拜他的學者們已決斷：使用價值在政治經濟學中不具有研究的價值，只是因為它存在於商品中，才勉強把它提出來（“商品的使用價值本身不是政治經濟學的研究對象……”政治經濟學提到它“因為它是交換價值的物質承擔者。”《政治經濟學新編》上海人民出版社第36頁)。

照馬克思及其信徒們看來，交換價值和使用價值已包括了商品的全部內容，而這位所謂“德國的第壹位政治經濟學白痴大師”又只把商品的使用價值當作交換價值的物質承擔者，卻把交換價值安放在壹個至高無上的位置上。

但使用價值又不可丟棄，因為沒有它，交換就會像氣團壹樣漂浮起來。馬克思是看到了這壹點的，因此他在論述商品時，通篇都在嘮叨使用價值，卻始終竭力否定使用價值在商品交換中的價值地位。但產品也好，商品也好，使用都是它們的最終目的，這就使得使用價值必然在人們對商品的取捨上產生深刻的，決定性的影響。它雖然不完全如西尼爾說的那樣，是壹切交換的動機，但更不是像馬克思說的那樣，與商品的交換完全無關。（“在商品的交換關係中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西。”馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第51頁)。

在《資本論》中，“商品”是馬克思開篇的第壹個章節。作為壹個業餘經濟學者，他大量照搬了李嘉圖和斯密在商品和價值理論中對勞動的論述，作為壹個意識形態的蠱惑仔，在他的商品觀中完全看不到物質財富創造的痕跡。他只把兩位大師的理論斷章取義地用在建立他的勞動耗費價值理論上，用此自誇他是站在兩位大師的肩上。他的商品理論抹殺了商品使用價值的意義，顛倒了人類勞動創造的目的。他只認定勞動耗費是商品交換和社會分配的唯壹依據，以此奠定他的經濟專制理論基礎。這個理論與人類從古至今從事商品生產和交換、分配的自然規則大相徑庭，完全違背了人類物質生產和財富創造的目的和願望。

二、商品價值

馬克思在資本論中，把價值、交換價值、商品價值等等混為壹體，在他的理論中，價值概念是完全混亂的。我們在這裏專設壹章，以此釐清商品價值和商品中各類價值的區別。這對揭示馬克思編造得天花亂墜又混亂不堪的價值理論，揭穿他的理論對商品生產和人類文明的破壞，是極為重要的。

商品在售賣人眼裏是交換價值，在購買人（消費者）眼裏是使用價值。但售賣人的交換價值依據也是該商品時下的使用價值地位。壹件商品在眾多商品中，它的使用價值會因時因地而異。如它時下的稀少性，包括生產時的為難為易、其他可替代商品的存在狀況等等，當然也有消費傾向構成或決定的它的使用價值地位。

很顯然，決定消費者購買慾望的，是商品的使用價值，是它的效用，是它能使消費者獲得享用愉快，或消除痛苦的能力。除此之外，還有什麼理由？如果還有的話，就是購買者之所以購買或與之交換，是該物品用其他方式獲得會大於其交換即購買付出的代價。因此，交換是用最小付出獲得最大使用價值或更多財富的活動或方法。

同樣，對售賣人，無論他是生產者還是批發或零售商人，他看準了這件商品時下的使用價值地位，他就看準了它的交換價值。他將這壹切與他能獲得該商品的成本對比，就是他是否生產或經營該商品的決擇依據。這就揭示出商品的壹個價值存在其中。壹個物品之所以成為商品，就是因為它具有這樣壹個價值，這個價值與使用價值和交換價值有關，但卻與它們二位不屬同類。這個價值就是“商品價值”。

以往人們也說到過“商品價值”這個詞，但都是作為商品的物品價值在使用它，卻忽略了物品作為商品時的價值意義，即為獲取它的成本與它售賣後的整個商品過程中的收益之差。前壹個價值是就它的使用價值來談論或評價的，後壹個價值則是它獲取――售賣這個過程進行後的收益評價，這個收益就是這個物品的商品價值。因為它是經過交換過程，也就是在作為商品後獲得的收益或價值，因此這個價值就稱為：“商品價值”。

商品在日常生活中是泛指壹切售賣的物品，在研究中商品卻不應該是具體的有形物，而是無形的，形而上的抽象物。於是，在研究中，商品價值就不是作為商品的物品價值，而是物品作為商品實現的價值。即前面說的，是在生產或者買進的成本價值，到賣出這個過程中形成或產生的實際價值差。商品的意義就在這個價值形成或創造上。

也許有人會質疑：價值如何能憑空形成，商品如何會在物品本身的功能、用途絲毫沒有改變下形成價值？

那麼我們在這裏需要把商品的屬性介紹壹下。應該註意的是，商品的屬性是指“商品”本身，而不是指作為商品的物品屬性。比如上衣可以成為商品，它的物的屬性是保暖，它作為商品特意到市場上去，並不僅僅是為了炫耀自己的保暖功能，它如此炫耀，是有壹個明顯的目的，它要去換回壹個對生產者或持有者來說更大的價值。比如換回五十公斤大米。因為上衣生產者用生產壹件上衣的勞動時間加上為生產上衣需要耗用的原料而勞動的時間，遠遠小於如自己生產這五十公斤大米時所要耗用的勞動時間。也就是說，它(上衣)到市場上去是為以小換大。

大米到市場來也是為以小換大，大米的生產者和上衣的生產者感受壹樣，他們都同樣受益。這就是上衣和大米到市場來的目的。因此，商品的屬性不是保暖和充飢，這些是上衣和大米的屬性；商品的屬性是以小換大，是價值增殖。形形色色的物品作為商品時只有壹個屬性，這個屬性是商品獨立於物品屬性以外的那壹層引起交換的含義。商品價值就是為衡量商品在交換過程中實現的這個價值增殖量的。

如果要再詳細點說明，我們就需要從價值來源上說起。

我們還是用上面舉例的大米和上衣生產――交換過程來說明這壹價值（即財富）形成或增殖的過程。

比如那位種植大米的勞動者，他會有壹塊精心培育的土地，有必要的農具，更為重要的，是他有從事農耕的豐富經驗。對這樣壹位勞動者，他壹年生產兩千公斤大米或者平均壹天生產五公斤大米並不是件難事。也就是說，這點產量對這位農戶不至於使他操勞過度而不堪重負。

平均每天五公斤大米足夠他和家人吃飽而有餘。但他也需要穿衣過日子。比如他時下需要壹件上衣，這就需要他停下農活來製作壹件。

我們可以想象得到，憑他干農活的手和並不在行的手藝，他用上壹個整月也難縫製好這件上衣；並且還會十分粗糙。他為了製作這件上衣，要耗費三十天時間，收穫會因此減少壹百五十公斤大米。

但市場中有他中意的上衣，只需要五十公斤大米就能交換到手。那他明智的做法就是用五十公斤大米去交換壹件上衣。五十公斤大米只需他十天勞動。他用這十天勞動獲得的五十公斤大米換回了他要用三十天勞動才能成就的上衣。五十公斤大米的物的效用並沒有發生變化，但它對持有者即這位農夫的收效顯然發生了變化。這個變化是這五十公斤大米作為商品時產生的，這就是商品價值的意義。這位農夫用他十天勞動換回了他需要三十天勞動的成果，這多出來的二十天收穫，就是這五十公斤大米作為商品時的價值，我稱它為：“商品價值”。

記住，在這裏，對農夫來說，這五十公斤大米的商品價值是它為這位農夫省卻的二十天幸勞或增加的二十天勞動收益，而不是三十天（他製作壹件上衣需要耗費的時間），更不是十天（他生產這五十公斤大米需要耗費的時間）。

當然，對那位用上衣交換大米的工人，情形也會壹樣，他在這個交換中絕不是無償為他人服務。我們可以清楚地認識到，製衣工人憑他長年從事的專業技藝和應手的工具，他完全可能用不了三、五天就能縫製出壹件上衣；加上他耗費在原材料上的勞動，他總共也不會超過十天就能成就壹件上衣。而如果他要自己種植大米，恐怕他平均壹天的收穫不會超過壹公斤。他要實現這五十公斤大米，恐怕耗費三、五十天勞動也難如願。

對這位製衣工人來說，就算他用十天完成的壹件上衣，通過交換，也就是通過將上衣作為商品，就使他省卻了，或者直接說使他多獲得了至少二、三十天的勞動成果。這就是製衣人將他的這件上衣當作商品時的商品價值。

我們再回過頭來從表面看。農夫和製衣工人的交換確實絲毫沒有改變大米和上衣的物的外形、本質和功能。甚至可以說，上衣和大米的使用價值也沒有改變。但兩相交換，雙方的利得倍增。

因為交換使他們的產品形態發生了變化，產品成為商品，生產者的壹切優勢形成了價值，最終通過商品價值形態得以實現。

在整個過程中，他們雙方沒有任何壹方曾經想到過對方的利益，他們每個人都是在專心為各自謀生精心勞作，也是為了謀求自己的私利來到市場。上衣製作者完全是為了自己的需要才精心設計，努力使他的產品穿着舒適美觀保暖，然後到市場中去尋找對象，農夫也是為了他自己的利益，努力使產品更加優異才投入市場。當他們的願望實現的時候，如前面所描述的那樣，他們從始至終並沒有打算要為他人做點什麼，也沒有想要為社會做點貢獻，卻都在為實現他們自有產品的商品價值過程中，在壹切動機都是利己的驅動下，將與他們獲得的利得相當的壹份利益給予了對方。在貨幣出現並越來越發達的時候，這個對方會越不確定並最後表現為社會。

這就是亞當斯密描述的那隻“看不見的手”。我們在這裏通過對“商品價值”的揭示和認識，這隻“看不見的手”已然清晰可見。這隻手就是勞動產品作為商品時的商品價值，正是它引導着人們在為自己謀利時也為他人謀得了利益，為社會增添了財富。

如果說人的利已之心如亞當斯密贊美的那樣，是社會理論中的“運動原理”，那麼，“商品價值”就是社會運動和社會存在、社會秩序得以建立的強大引力，它是人類社會中壹切瘋狂的暴力，任何生命都會戰慄、恐懼的血腥殺戮都毀滅不了的人們嚮往社會的力量。

“看不見的手”在整個社會的商業活動中無處不在，壹切商業交往和服務，都是基於“商品價值”所在。它使我們在同量勞動，甚至同量資源耗費下獲得的財富量成倍增加，使整個社會的生產秩序在參與者的獨立行動中井然有序地自覺建立起來，使分散的生產、經營者有機地聯繫在壹起，共同為社會的繁榮服務。因此，商品價值即充裕個人，也繁榮國家。商品的盛衰，決定國家、民族的盛衰。可馬克思連商品價值的概念都未形成，就去亂點鴛鴦，意圖毀滅商品，給人類造成了巨大災難。

三、商品交換

李嘉圖說：“勞動是壹切價值的基礎，”（《李嘉圖着作和通信集》商務印書館1962年版第壹卷第壹章15頁）。這是正確的。但在政治經濟學中，它只是壹個在抽象意義上運用的概念，它並不能因此引起勞動成為唯壹的價值尺度。從原始的簡單交換開始，從古至今，壹切交換都不是只在勞動量的衡量下進行的。如果是這樣，那人們交換尋求的就不是財富，不是享用物，而是壹個斤斤計較的勞動耗費上的平衡。在現實生活中，購買商品的消費者，從來沒有哪壹位只關心商品中包含的勞動量，而忽視它的使用價值。相反，人們正是看中商品的使用價值，才產生的購買願望。只有對商品生產者和對商人來說，他們註重的才是商品的交換價值。正如亞當?斯密說的那樣：“商人所考慮的只是貨物的名義價值或其價格。”但是，這個名義價值或價格的後面，仍然是貨物的使用價值。或者如西尼爾說的，是效用，是“可以直接或間接產生愉快或防止痛苦的能力。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第17頁）。商品不具備這個能力，就不成其為商品。這個能力（即使用價值）決定商品的成敗，也決定商品的沉浮，對商品的價值大小起着決定性的作用。

因為即使是商人，他也只有從使用價值的大小，即物品的效用大小上，才能讀出這個名義價值的物理量，從而求出交換價值的實際量，僅從商品中物化的勞動量上是讀不出多少這個只謀求利得的量的。對於使用者來說，就更是只認為使用價值才是商品唯壹可供滿足的。

這裏使用了“唯壹”這個詞，並不是說使用價值的大小是決定交換價值的唯壹因素，而是就它對消費者產生購買慾望所起的作用。

儘管購買者的欲求只是他交換到手的商品的使用價值，即物品的實際效用，但商品是壹個人人都可平等選擇、爭取的事物。因此，除使用價值外，還有壹個與勞動相關的因素也在對商品交換產生影響，這就是我們前面說到的“商品價值”。現在我們就來看看這兩個因素是如何決定商品交換的。首先我們看看使用價值。

下面是我們借用前面的例子列舉的幾種使用價值不同時的情形：

1)、斧與網幫助提高的勞動效率壹樣時，斧能使用15天，網能使用10天；2)、斧與網的使用耐久性壹樣時，斧能使工效提高2倍，網能使工效提高1倍；在第壹種情形下，壹把斧能用15天，壹張網只能用10天，都要製作者耗用1天勞動時間，而購買者如自己製作時要耗用2天勞動時間。這樣，斧的使用時間長，反而會因此使得它的交換價值降低。因為網用壞時斧還未用壞，製作斧的勞動者在網用壞後就會首先急着去找制網人交換。制網人因斧還未用壞不急於換斧，就會藉此抬高網價。

這是多麼順理成章可又是多麼不合情理的事。即便按等量勞動相交換，壹把斧也能理直氣壯地換壹張網。可上述不合理的現象卻得到了這樣壹種理論的支持，並運用數學的精確計算，把它說得煞有介事。

這個理論說：因為較為耐用的工具價值轉移較慢，較不耐用的工具價值轉移較快。斧因為較為耐用，其價值每次就只有壹小部分轉移在鹿身上，而網因為較不耐用，其價值每次就會有更大的部分轉移在魚身上。

這樣，鹿肉的交換價值在這方面就會低於魚肉的交換價值。這就必然使得石斧的交換價值也小於漁網的交換價值。因為人們很容易就想象得到，如果糧食的交換價值很低，農具的交換價值會高得了嗎？農業機械化的步伐又快得了嗎？

這個理論如果用於企業對自身產品的經濟分析和評價是合宜的，但要用在國家制度規定的產品價格管理上，對國民財富的增長將起着極大的阻礙作用。馬克思理論決定的公有制經濟，就把它作為產品的定價依據。這是多麼愚蠢。

當制斧人看到這壹點並有可能這樣做的時候，他就會只用0．8天時間製作壹把只能用10天的斧交給制網人用以換網。那立即，他們的勞動又會不等量。

當然，制斧人不壹定非偷工減料。因為市場上不止壹個制斧人與制網人，就會形成兩個制斧人與三個制網人對立，用兩把斧換三張網，使市場上網與斧的需求與供給平衡。

這樣變動後對商品價值會產生什麼影響？

這時對制網人來說，1日勞動＝2日勞動；對制斧人來說，0.8日勞動＝2日勞動，1日勞動就等於2.5日勞動。這兒出現了不平衡，情況對制斧人有利。

那大家都來制斧，比如形成3個制斧人與2個制網人對立。3個制斧人1天制3把斧能用3×15＝45天，2個制網人1天制2張網只能用2×10＝20天。那市場供求不平衡，又會亂了套。如要市場平衡，就只好用復雜勞動與簡單勞動來搪塞，硬說制斧人的0.8日勞動應該等於制網人的1日勞動。於是問題得到了解決。而的確也存在復雜勞動與簡單勞動的區別，這個解決問題的方法也就得到了認可。

事實上，任何有用物品在生產的難易程度與使用價值上都不是成等比例的。儘管世界上確實存在復雜勞動與簡單勞動的區別，但這裏的斧與網不同絕不是這種區別引起的，而是上述比例不同形成的。

在這種情況下，顯然制斧人占有天時地利之優。這種優越本來是使用價值使形成的，可馬克思壹概而論認為是勞動不壹致形成的。加上壹切價值都是由勞動創造的認識，這就使人們容易輕信勞動是衡量價值唯壹合理尺度，商品的交換價值就應該以商品中通常所耗勞動量或必要勞動量相壹致。意識形態的衝動成就了馬克思的蠱惑。

可人們只要細心地留意壹下就會看到，人們在市場上選擇的並不是勞動，而是享用物。當人們購買準備付價時，並不是掂估該商品耗用了出賣者多少勞動，而是掂估該商品對自己有多大用處。

在壹個市場上，任何兩件商品對立時，都會存在種種顯豁的差別。只要兩個持有人心甘情願地交換，就必然都受益匪淺。但兩人受益大小是很難絕對壹致的。受益小的，也不壹定是吃虧，因為可能是他沒有或不能把換到手的商品使用價值像別人能做到的那樣發揮到最大。

如果他是能將該商品的使用價值發揮得最好的人，並且有相當的消費者都不如他，撇開商品價值這方面的影響，那他就是能出最高價格購買該商品的人。但該商品顯然無法用這個最高價格在市場上立腳，它必須退讓到壹個能擁有必要的消費數量的價格線上。那這個能把該商品的使用價值發揮得最好的人就會占便宜。

所以我們說，使用價值在商品的交換關係中起着不可低估的作用。

第2種情形是，在斧與網的使用耐久性壹樣時，斧幫助提高的勞動效率比網高。

這種情形最能左右它們協助生產的那類產品的相對價值。如斧幫助提高的勞動效率相對網幫助提高的勞動效率高，使獵物的捕獲量比魚的捕獲量在同量勞動下增加較多，同量的獵物相對魚的價值就會比過去降低，但總體的相對價值量卻會上升(這壹點我們在前面已討論過，這裏就不再贅述)。而不是像馬克思說的那樣，只要勞動量不變，各類商品之間總體的相對價值量就始終不變。

斧與網的價值是通過它們協助生產的能供人們直接消費的那些產品的價值來決定的。因此，這些產品的相對價值發生變化，就必會使它們的相對價值也相應發生變化。斧由於效用高，使用價值大，它協助生產的壹定量產品的相對價值降低了，但總體的相對價值卻必然會增大，它自身的價值也必然會在這個過程中增大。

在這裏，降低，說明人類謀求生存所耗費的勞動在減少；增大，是對勤勞和智慧的報償。

如果斧幫助提高的勞動效率只是彌補了之前的不足。比如在未使用工具前，徒手獵獲的野味是平均1日2.5公斤，捕獲的魚是平均1日5公斤。當有了斧與網這兩種工具後，使平均1日獵獲的野味和捕獲的魚都同樣是10公斤。在這種情形下，用斧幫助提高的工效較大，在其他因素都相同時，其與網的相對價值會如何表現呢?

這種比較，表現了那些不同種類的商品因為生產工具、條件改進不同，使產出量相對變化後的情形。在我們的例子中的表現就是：未使用工具前，徒手捕獵的勞動收效低，壹定量獵物的價值相對較大。但同量的野味和魚用於充飢時其使用價值是相當的。野味只會因其稀少在口味追求者這壹邊能贏得較多的消費者。如在飢餓到壹定程度，人們就只會選擇從事漁獵生產而顧不及野味了。而只有在使用新工具使兩種勞動的產出率達到相近水平時，才會使兩種勞動按接近的比例進行。在這裏，斧幫助提高的勞動效率相對網高，但它的價值效率相對網並不高。因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。這壹點的重要還在於，當壹個商品的產出變化使它與市場其他商品的比例發生變化的時候，它的價值效率也會變化。這就像壹個人飢餓的時候，會很期待食物，當吃飽的時候，對食物的興趣就會降低，而當吃撐的時候，就會厭煩食物。這時他需要的，是消化和消遣。商品就是如此，使用價值的流動性變化使商機無處不在，變幻莫測。

因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。價值效率大的，是使用價值發揮得好，交換價值也就必然大。我們在這裏為說明商品使用價值舉例的斧與網提高的勞動效率大小，也是在有價值效率的基礎上才有意義。所以我們說，使用價值在商品交換中起着至關重要的作用。

下面我們再看看商品價值是如何影響商品交換的。

前面我們在討論商品價值時提到了這樣兩個等式：

1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動) 對製作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動) 對製作漁網的勞動者。

在這兩個等式中，兩個勞動者都同樣耗用了1天勞動，交換結果都取得了兩天的勞動價值。也就是說，在這個斧與網的交換中，它們的勞動耗費是等量的，商品價值也是相同的。如果我們設想當兩件商品的商品價值不同時，對它們之間的交換會產生什麼影響。

比如，製作石斧的勞動者1天制1把石斧，2天制1張漁網；製作漁網的勞動者1天能制1張漁網，3天才能制1把石斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(2天勞動) 對製作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對製作漁網的勞動者。

這樣，斧與網的商品價值就不壹樣。如果它們交換時，對制斧人，l天＝2天；對制網人，l天＝3天。網的商品價值＝3—1＝2天勞動價值(對制網人)。斧的商品價值＝2—1＝1天勞動價值(對制斧人)。

如果斧與網的使用價值壹樣，在商品價值相差不大的時候，儘管制網人由於交換取得的商品價值較高，交換的心情要迫切壹些，但交換對雙方都有利，並且是在等量勞動下的交換，表面上也許還看不出會妨礙交換。但制斧人自己動手制網的能力或者制網人自己制斧的能力使商品價值懸殊到壹定程度時，就很難說不會影響到交換了。

如果制斧人1天制1把斧，3天制1張網；制網人2天制1張網，3天制壹把斧。用式子表示就是：

1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(3天勞動) 對製作石斧的勞動者；1張漁網(2天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對製作漁網的勞動者。

如果1把斧換1張網時，對制斧人1天＝3天；對制網人2天＝3天，l天＝1.5天。它們的商品價值和物化勞動量都不壹樣。如要使它們的物化勞動量壹樣，就只能用2把斧換1張網。那對制斧人2天＝3天，l天＝1.5天；對制網人2天＝6天，l天＝3天。和前面正好顛倒過來，結果對愚人和懶漢反而有利。

這種等量勞動相交換的理論在自由競爭下難道也成立？就壹般而論，自由競爭是智者爭先。這種理論只有在沒有競比沒有價值標杆的馬克思主義公有制經濟中才成立。所以馬克思的公有制是懶漢和愚人的天堂。

也只有在自由交易中，商品價值才會發揮出來，作為價值規律的影響因素，左右商品之間的交換。

儘管我們在這裏對商品的使用價值和商品價值介紹得如此表淺，也不難得出這樣的結論：

商品價值是交換的動機和交換的基礎，使用價值是交換價值的依據；商品價值和使用價值這兩個因素，在商品交換中缺壹不可。它們共同決定商品的交換價值。

在我們這個世界上，只有商品價值而無使用價值的物品根本就不存在，卻有那種只有使用價值而無商品價值的物品，比如空氣和陽光就是這類物品，它們的使用價值都很大，但卻對任何人來說都沒有商品價值，因此它們無從用來交換。

那商品在市場中的交換價值又是如何來具體確定的？

它是由壹個商品使交換對方取得的商品價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的商品價值量，結合交換對方認可的使用價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的使用價值量來確定。用式子簡單表示就是：

使用價值＝商品價值＝交換價值

需要強調的是，商品價值在用於與使用價值決定商品交換時，並不是由生產者自己來認定，而是由市場來認定。生產者對自己的產品認定的商品價值只決定他交換的動機，即他是生產商品而不是直接生產自身所需物品的原因。比如在前面的式子中。漁網的商品價值對制網人來說是3－l＝2天勞動價值，斧的商品價值對制斧人來說是2－l＝1天勞動價值。這實際是對製作者或售賣人來說的。對市場來說。則應把結果倒過來。因為商品不能按售賣人的意誌來定價，而要由市場意誌來定價。這樣，實際是網的商品價值由制斧人或市場認可應是2－1＝l天勞動價值，斧的商品價值則由制網人或市場認可應是3－l＝2天勞動價值。

那商品價值與使用價值在市場中又是如何來確定的?

我們在討論商品價值時已看到，在商品交換中，商品價值對交換雙方有着不同的意義。對生產者，商品價值是通過努力降低產品的勞動耗費，和擴大產品的使用價值，拉大消費使用者用其他方法獲得同樣產品的勞動耗費差距實現的。這是增加商品交換籌碼，增大商品交換價值的唯壹方法，是人類勞動從商品的原始發端到高度發達的商務交往都浸透其中的原理。它告訴我們，或我們自己就可以告訴自己，人類勞動創造的是財富，是使用價值，是努力用最少的勞動耗費，創造更大的使用價值。可馬克思竟白痴到會認為，商品中包含的勞動量越大，交換價值就越大，而商品的使用價值與商品交換卻毫無關係。

雖然對買方來說，交換獲得的商品如用其他方法獲取時，勞動耗費越大，該商品的商品價值就越大。僅僅只在這壹點上，勞動耗費量大小才會決定商品的交換價值大小。但它是反向決定的，是購買者認定自己用其他方法獲取時會付出的勞動耗費量，不是實際的勞動耗費量，實際的勞動耗費量是生產者付出的勞動量。即使是這個付出的（社會平均）勞動量，對商品價值的影響也並不顯着，對商品交換價值的影響就更加有限。真正決定購買者購買慾望，擴大市場需求的，是商品的使用價值。可馬克思用壹套具體勞動與抽象勞動的鬼語，就把使用價值從商品交換中完全否定。

事實上，商品生產的不斷細化和擴大，就是為了降低商品生產的勞動耗費和提高商品的使用價值。儘管商品生產中，勞動耗費永遠不會等於零，但對生產者來說，產品的勞動耗費越小，商品價值就越大。正是基於這壹點，每壹位生產者都會努力降低產品的勞動耗費量，否則，勞動者會怎麼做？白痴都知道。

這就是勞動耗費量在商品交換中的作用。可馬克思反其道而行之，把勞動耗費量作為商品交換的正比依據，用它毀滅了商品生產。那些愚蠢的馬虜，就是用他的這個理論，把沃土千裏的大中華，變成了餓殍遍野的人間地獄。這個思想白痴和他的追隨者，禍害了幾代中國人。

壹件商品的商品價值對社會來說，是由買者（消費使用者）自己生產時將會耗用的勞動量減去賣者生產時耗用的勞動量來確定。由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於專業生產者，並會浪費較多資源，因此國家應大力提倡商品生產，並協助它不斷擴大和細化。

對消費者來說，商品價值則是由買者自己生產時會耗費的勞動量，減去買者交換時付出商品的勞動耗費量來確定。同樣，由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於交換中付出的勞動量，因此，對個人來說，也會積極參與商品生產。由於社會市場總是由形形色色的生產者和形形色色的消費者所構成，即使能確定生產者是相對穩定的，消費者也是從來不穩定的。誰都可能買，種地的、做工的、教書的……，等等。各行各業以及各個消費者對商品的認識和評價都會不同。因此，商品價值將是壹個至少在壹定範圍內隨時隨地變化、伸縮的量，它由各個消費者獨立確認，並匯集為壹個社會值由市場“暫時”確認。

使用價值也近似於這種情形，對同壹種物，各地的和各個購買者的派場和用途也各不相同，所以使用價值也是壹個隨時隨地變化的量。出於交換雙方各自的利益，商品在交換中必然錙銖必較，相互競比，這正是社會和國家財富增長的強勁動力。

對兩件交換價值相同的商品來說，其使用價值和商品價值也並不會壹定相同。並且對同壹件商品，不同的購買者購買時認定的使用價值和商品價值的比例也不壹定壹致，它只是說明該兩件商品在壹個市場中被“通約”為使用價值與商品價值結合後的交換價值相同。

並且只是被市場暫時通約相等，因為商品的價值比值在市場中就像流動的水壹樣，永無常形。這個暫時的“通約”，或者如亞裏士多德說的，是“應付實際需要的手段”，只是實現了商品在市場中成交的條件和地位，並不確定每壹個交換者都會受益壹致，更不會固定在壹個形態下。這就是為什麼凡商品存在市場上，並不是每壹個有購買能力的人都會買，而買的人中間也有的人認為很合算(這並不壹定會刺激他超過需要的買)，有的人則認為不大合算。但決定於買賣雙方各自的利益所在，它將驅使商品朝向顯示其最大的價值能力，發揮出最大的使用價值努力。因此，商品交換不可能有，也不能有固定通約的東西。否則，商品就會是壹潭死水，商品就不成其為商品。可馬克思卻堅持要用所謂抽象勞動量固定通約商品的交換價值，這是他將人類向死亡深淵推送的第壹步。

讓商品在市場上公平、自主地謀求壹個妳情我願的價格出售，將有利於發揮它的最大效用，激發出最大的勞動創造熱情。這就是自由價格下才會使物盡其用的原因，也是商品交換永無常形而博大無限的機理。可馬克思愚蠢地要把商品交換比值固定下來，自鳴得意地說他比亞裏士多德高明，他發現了亞裏士多德都沒有發現的這種“等同”的東西，就是“人類勞動”。這個十足的白痴，要把商品交換凝固成壹潭死水，企圖窒息商品活力，毀滅商品，毀滅人類文明。

最後，我們來為前面提到的商品的定義作壹個歸結，原因是這個定義顯然失之過窄。我在這裏要給商品下的定義是：通過交換實現的，用最簡便的方法生產出來的最大物質財富的媒介。

顯而易見，商品交換隻是手段，並不是目的。商品交換的目的是用社會協作的方法使儘可能用少量勞動獲得儘可能多的使用價值。因此，商品既繁榮國家，也充裕個人。它的整個過程和每壹步形體轉變都清晰明了，絕不是馬克思形容的，“是壹種古怪的，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕的東西”。（馬克思《資本論》人民出版社1975年版，第壹卷第87頁）。

四、商品功能

商品功能在政治經濟學中有詳盡論述，它是人類物質文明的基石。概括起來，商品有三大功能：第壹個是價值增值功能；第二個是財富創造優化功能；第三個是利益均衡機制。

政治經濟學在此中討論最多的，當數商品的價值增值功能。假設A、B兩位勞動者各自生產自己專長的產品。顯然，他們各自的產品因為邊際效用遞減規律，會逐漸削弱其使用價值在自身的發揮。並且，人的需求是多方面的，任何人都不可能只享用壹種享用物。這就會促使他們進行交換。A於是將其耗費了壹天勞動生產的產品a與B交換了同樣是B耗費了壹天勞動生產的產品b。因為A如果自己生產他換回的等量產品b，會耗費他兩天勞動。同樣，B也是如此。這個過程讓我們看到，A與B都同樣實現了壹天勞動得到兩天勞動回報的結果，即1=2。並且，他們雙方都是以享用有餘交換了切待享用的物品。這樣，他們也因此避免了邊際效用遞減帶來的使用價值損失。這就是最淺顯的商品價值增值功能。我們從中可以看到，商品，是勞動創造的倍增品，是使用價值的增值品。這個通過交換增殖的價值，才是“商品價值”，是勞動產品作為商品實現的。

使用價值就是財富價值，相信人們不會對此置疑。以往人們結論說，商品是用來交換的勞動產品，顯然表述得太表淺。商品是用最簡便的方式生產出來，並使用得最值當的物品，它能將使用價值，即財富價值倍增。

商品的第二大功能，是財富創造優化功能。這是政治經濟學歷來最為關註的。如果說商品的第壹大功能能為勞動者帶來幸福和滿足，那麼這第二大功能，能帶來壹國的繁榮和富強。

從前面的例子我們看到，A與B各自遠遠超過自己需要專心生產。這對他們擅長的技能提高和生產效率提高尤為重要，而他們又始終在A2、A3……及B2、B3……等等的競比、督促中。商品的市場較量，能夠通過使用價值的比較，甄選出最優秀的生產者，用最少的勞動耗費和資源消耗，生產出最多、最優的使用價值，創造更多的財富。這對國家的繁榮富強，人民過上安逸舒適的生活，是至關重要的。這就是商品的第二大功能：財富創造優化功能。

商品的第三大功能，是利益均衡機制。在商品市場中，誰都可能買，誰都可能賣，生產者和消費者永遠是不確定的。每壹個參與者都會根據自己的專長、優勢和需要，生產或消費某壹商品。勞動者A如果通過技術、工藝改進或新品開發，使產品贏得市場消費偏好，他會獲得壹個超過其他生產者的額外利潤（這是對他努力的獎勵）。但是，市場立即會順應傾斜。勞動者A當然有專利保護，但它也會促使、啟發勞動者A2、A3……甚至B、D等等積極創新。勞動者A的超額利潤就不會永遠保持，利益會趨於均衡。這其中的利益追逐，都是為了利己，但卻為社會，為消費大眾創造了豐裕的享樂品。這壹切全都是在使用價值的比較、評估、選擇中進行的。如果商品失去使用價值的比較、評估、選擇，商品就不成其為商品，社會繁榮將每況愈下。

從商品的三大功能，可以清晰地看到商品使用價值在維繫和指導商品生產，決定交換和財富創造中的作用。可馬克思卻否定了商品使用價值的價值意義。他說：“在商品交換關係中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關”。殊不知，使用價值才是商品交換的決定性因素。相信馬克思自己去買麵包時，也是衝着麵包的充飢和美味去的，而不是衝着麵包中包含的勞動去的。可這個大白痴竟本末倒置，將人類勞動和商品生產的目的完全顛倒，將商品功能徹底毀滅。這到底是白痴在發傻，還是魔鬼在施法？

五、勞動耗費價值論的淵源

人們普遍認為，使用價值體現的就是財富價值。但在政治經濟學中，把使用價值與財富價值完全等同，那就又把詞意看得太狹窄了。財富是人們對壹切需用或可用物品的統稱，這種物品的多少，標明財富的多少或財富價值的大小。而商品的使用價值卻不能單純僅用2噸鐵比1噸鐵的價值大這種物品數量上的多少比較來概括。

從使用價值的發揮即物的效用能否充分利用上，就存在同樣1噸鐵在使用上的那種區別。比如1噸鐵可能在兩個不同地方的使用價值不同，在兩個不同的人手裏也同樣有這種可能。

對同壹類物的使用價值大小區別就更明顯。同樣兩件上衣當然沒有區別，它們無從交換，但普通上衣與羊毛上衣就壹定有區別。

並且，漁船和漁網都是捕魚工具，它們即使不交換，其使用價值大小也絕對不同。不能說捕魚工具是壹種使用價值，保暖的是壹種使用價值，充飢的也是壹種使用價值……如此等等。在今天，同樣用途的不同商品五花八門，新材料和新技術還在繼續使商品多樣化。如果只把使用價值限定在商品種類的區別上，僅僅以其有用而排除同壹類商品之間的價值比較，顯然對認識商品是極為不利的。

除此之外，還有用途不同的商品之間在使用價值大小上的區別。由於這是理解商品使用價值大小及其在商品交換關係中的作用的關鍵，因此需要對它較詳細地加以說明。

我們還是拿前面例子中提到的兩位勞動者來進行比較，並假設他們的能力或技巧或智力都壹樣。他們倆同樣用壹天時間壹個製造了壹把石斧，另壹個製造了壹張漁網(這是兩種用途不同的物品)。還是像前面的例子那樣，壹把這樣的石斧能幫助用斧的那壹類勞動如折取樹枝或獵取獵物的效率提高—倍，壹張漁網也能使捕魚的勞動成果比直接用手時增加壹倍，並且它們使用的耐久性也壹樣。那這兩件勞動產品按照等量勞動相交換的說法，是相互再合適不過的交換對象了。

對於這兩件不同用途的工具，它們都能使適合運用它們的那壹類勞動效率提高壹倍，並且都具有壹定程度的耐久性，這些就是它們的使用價值。

如果這兩個因素—效率和耐久性—不能共同使勞動者從使用它們中受益，那它們就沒有使用價值。比如，它們雖能使勞動效率提高壹倍，但耐久性不夠，如只能使用壹天就會損壞。那耗用壹天的辛勞製造出來，僅在第二天使用時剛補償了製作它們耗費的時間和辛勞就損壞掉了，那它們就可以說毫無使用價值，但它們並不能說完全不能使用，因為它們畢竟使用了壹天，只是在價值上來講是毫無意義的。

或者，它們雖具有壹定的使用耐久性，但幫助提高的勞動效率微乎其微，那它們也可能會因此失去使用價值。如果相反，它們的使用耐久性增加或幫助提高的勞動效率增加或者兩方面都增加，那它們的使用價值也會增加。

如果以上兩件勞動產品的耐久性不壹樣，或幫助提高的勞動效率不壹樣，那它們的使用價值大小是不是也不壹樣呢？李嘉圖顯然是忽視這壹點的（參見李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第壹章），而馬克思卻根本沒有在他的頭腦中形成使用價值大小的區別和概念。在他看來，使用價值只有質即屬性的區別，而無任何大小的區別。他們都認為，商品的交換價值取決於商品中物化的勞動量。上述例子中的斧與網，無論它們的使用情況如何，只要它們是同量勞動生產的，它們的交換價值就應該相等。

在李嘉圖的類以例子中，他沒有把兩件工具直接用來比較，而只把兩件工具運用下的勞動成果拿來比較。如在我們這個例子中，他認為，獵人如用捕獵工具壹天能捕獲壹只鹿，漁人用同樣勞動耗費的捕魚工具壹天能捕撈二尾鮭魚。那按照等量勞動相交換的定論，壹只鹿就能也只能交換二尾鮭魚。或者說1隻鹿＝2尾鮭魚。並且他說，“如果用同量勞動所獲得的魚減少，或是所獲得的獵物增加，那麼魚的價值和獵物相比就會上升，反之，如果用同量勞動所獲得的獵物減少，或所獲得的魚增加，那麼獵物的價值相對魚而言就會上漲。”而且，“不問產量多少，也不問壹般工資或利潤的高低，魚和這種獵物的相對價值都完全由實現在兩者之中的勞動量決定”。（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版第20、21頁）。

粗看起來，這確是壹個千真萬確的真理。但這個世界上什麼樣的事情都可能發生。如果我們按他的說法假設，獵人壹天能捕獲壹只鹿，而漁人壹天只能捕撈幾斤魚或幾條並不怎麼樣新奇古怪的魚，那按照等量勞動相交換，壹只鹿就只能換這幾斤魚了。可我們說這隻鹿子我們並沒有假定它得了侏儒症，使它小到只能和幾斤魚相交換。就算魚是經過千難萬險來到大森林裏與鹿相見，鹿也決不會因是初見陛下而就自認卑下，與魚成交。

在這種情況下，顯然是捕魚的勞動收效較低，而捕獵的勞動收效較高。於是漁網就會相對石斧減小或失去使用價值。

只要其他方式的生產相對較易而漁業的生產相對困難和收效較低，漁網的使用價值就只會相對較低或致無使用價值。

魚當然會因其稀少在交換價值上有所增加，但是僅僅只能是“有所增加”。它的交換價值不可能像李嘉圖說的那樣與其稀少的程度成正比，因為它的使用價值會限制交換價值的增長。

如果按照等量勞動相交換的原則，那壹只鹿就只能和任意數量的魚相交換了。這壹原則如果體現在國家制度中，對國民財富的增長是多麼有害。馬克思理論建立的公有制經濟，正是從始至終都遵循着這壹原則。

在上述情況下，漁網是壹種使用物，依然具有壹定的使用價值，它壹天多少能捕幾斤魚。石斧是另壹種使用物，壹天能獵獲壹只鹿。它們都是等量勞動下的產物。可使用效果上的這種差別，又如何能勉強它們之間按照等量勞動相交換的原則進行交換？

李嘉圖的這壹結論，本來是在論述自然交換率時作出的（參見《李嘉圖着作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第21頁）。按照這個自然交換率，任何社會產品的取捨，都取決於市場的選擇。

因此，等量勞動相交換在李嘉圖的分析中只是壹種趨勢，而不是壹種規定。可它卻引起馬克思長篇大論地在勞動等於勞動上大兜圈子，另壹方面又斥責李嘉圖“眼中只有生產，卻絲毫不提隱藏在分配後面的社會的罪惡和歷史的根源”。

那在哪些商品的交換中，最“接近”等量勞動相交換？只有在那些使用屬性完全不可取代，又是人們所必需的商品之間的交換中，才會出現。比如糧食和棉花，壹是用於充飢，壹是用於保暖，它們完全不可取代。正是這些絕對無法取代又不可或缺的商品之間的比較，才最易使人們想象到等量勞動相交換這壹理論的產生和由來，並理解到它的“正確性”。

但如果人們願意冷靜地細想壹下，就可知道這壹理論，即“等量勞動相交換”這壹理論在人類這壹自然物種為生存而進行的整個勞動產品的相互交換過程中到底有多少成分是正確的，或者是可接受的。

誠然，人們必須吃也必須穿，缺壹不可。如果壹天勞動是20公斤糧或2公斤棉，那自然交換率就是20公斤糧＝2公斤棉，天經地義。可這是在今天說的，因為人們已經習慣了這種需要（“習慣”在這裏是指人們已經在為生存而生產的選擇中，確定和認可了兩物的需求與勞動付出之間的比例）。就是有壹天突然變為壹天勞動是20公斤糧或1公斤棉，那人們也許還會同意20公斤糧＝l公斤棉。

但我們如果設想得極端壹點—只要我們冷靜到承認它的可能性，那怕是千萬分之——就是突然有壹天變為壹天勞動是20公斤糧或僅僅只是1克棉，那還能不能認可20公斤糧＝l克棉？人類在大自然中的生存努力就真的如此被動？非穿不可。今天的人們這樣認為。可原始人，早期人類會這樣認為嗎?

事情絕不是這樣，因為各種物品的使用價值是根據它們需要耗費的勞動量來決定生產的。或者說，各種物品中需耗費的勞動量是根據它們的使用價值來決定是否值得付出的。在商品生產出現以後，交換價值也必然與使用價值聯繫在壹起，因為人們不可能對價值的認識盡退步到不知道交換的目的。也許我們今天習慣使用的棉，正是早期與其他禦寒物的勞動付出與使用價值大小的比較下選擇而來的，今天的歷史教科書完全可以證明這壹點，漢代的黃道婆距今並不算久遠。

棉的使用給人類生存發展註入了新的活力，也像穀物給人類的生存發展註入的活力壹樣，它使人類在地球上的數量大大增加，遠遠超過了那些在過去比人類多得多的生物。

如果人類今天還是以這些生物為自己的食糧和衣着的話，就算是在今天的這種良好基礎下，人類也只能數着自己的指頭就可看到末日來臨了。如果人類是在那個時候就啟用了“等量勞動相交換”這壹理論，那穀物和棉花會出現嗎？用什麼力量來使它們出現？因此，把這壹理論運用在國家制度中，就猶如把國家的發展釘上十字架壹樣。馬克思的等量勞動相交換的公有制經濟正是在這樣做。

從上述情形可見，僅用勞動量來決定商品的交換價值是何等困難。追索這壹理論，我們似乎可以從亞當?斯密和大衛?李嘉圖那裏找到它的起源。亞當?斯密說，“勞動是第壹價格，是支付壹切物品的原始購買貨幣。”並說，“在那資本積累和土地占有出現以前的早期原始社會狀態裏，獲得各種物品所必需的勞動量的比例，似乎是可以為這些物品互相交換提供的唯壹條件。”（亞當?斯密《國民財富的性質和原因的研究》參見《李嘉圖着作和通信集》第1卷第8頁，商務印書館1962年版）。李嘉圖也說，“在社會的早期階段，這些商品的交換價值……幾乎完全取決於各商品上所費的相對勞動量。”（《李嘉圖着作和通信集》第壹卷第8頁）。

他們都說在社會早期或在原始社會裏，勞動是物品互相交換的唯壹尺度。那在原始以後呢？斯密又提出了用穀物來做價值尺度。

但穀物是被當作“在市場上所能換得的勞動量”來看待的，這就跟工資很相近似。當資本已經積累起來，和對土地使用必須支付地租的時候，當商品並不僅僅只是個別的勞動或是瞬間的勞動所能形成，它必須由資本、勞動、土地或西尼爾稱作的自然要素等等壹系列構成生產成本的因素形成時，僅僅把商品所必需的勞動量改成所能支配的相對勞動量就能解決問題嗎？這種改變在意思上並沒有發生根本的偏離。勞動也好，成本也好，都只是指的耗費，明確無誤地就是指耗費就是索取的理由，並且兩者必須成正比關係。

也似乎是：交換時付出物品中耗費掉的必須與索取得到的物品中對方耗費的量相等。這裏交換似乎成了壹種遊戲，所註重的是雙方耗費壹致，而通過交換謀求價值增殖的目的已淡漠得幾近無遺。

儘管李嘉圖不同意斯密用穀物來做價值尺度的說法，但他自己也說，“勞動者的工資……是壹定量的食物和必需品。”（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》第11頁，商務印書館1962年版）。“勞動的自然價格取決於勞動者維持其自身與其家庭所需的食物、必需品和享用品的價格。”（同上書，第77頁）。

李嘉圖堅持他壹貫的立場，認為勞動才是唯壹的價值標準尺度。這壹價值尺度在社會的早期階段和在資本積累到壹定程度的先進工業條件下壹樣適用“只不過沒有任何壹種商品，在現在和在所有時期都恰好需要同壹數量的勞動來生產它。因此，壹個作為完善的價值標準的商品是得不到的。穀物、黃金等等都不可能成為完善的價值標準”。

但例外的情況並不是絕對沒有，李嘉圖在他的《政治經濟學及賦稅原理》(第30頁)中說道：“資本在不同行業中劃分為不同比例的固定資本與流動資本，在相當大的程度上改變了在幾乎完全只用勞動來生產的情形下能普遍適用的壹條法則，即除非生產中所用的勞動量有增減，否則商品的價值決不會改變。”

他壹方面表示贊同斯密說的勞動是第壹價格的說法，另壹方面又把勞動的自然價格說成是勞動者的生活必需品的價格。如果按照壹般邏輯常識推論，我們就會得出“生活必需品的價格是第壹價格”的結論。這顯然是荒謬的。

但李嘉圖顯然無意下這樣的結論。因為在這裏，前壹個勞動是作為商品中物化的勞動量來講的，後壹個勞動則是作為受僱傭的工人付出的勞動量來講的。

可這兩個勞動會有什麼區別呢?在以往的政治經濟學，包括馬克思的“批判學”那裏，都只有簡單勞動與復雜勞動，過去勞動與現實勞動，活勞動與死勞動，具體勞動與抽象勞動……等等的區別，從來沒有勞動等級的區別。勞動就是勞動，勞動中沒有貴族和平民。

可在這裏，兩個勞動地位顯然不同。前壹個“勞動”作為商品中物化的勞動量被尊為來決定商品的貴賤，而後壹個“勞動”只是被用來決定勞動者工資的低賤的活勞動。政治經濟學中無形中存在的這種勞動地位差別顯然荒誕不經。這種現象會不會是這種情況引起的呢？就是李嘉圖可能把“物化勞動”加進了“過去勞動”的成分，即生產資料等等固定資本的成分，使物化勞動的價值“地位”提高了。但無論是亞當斯密還是李嘉圖，都沒有在這方面明確指出過。李嘉圖甚至說：“生產時運用了固定資本的商品的交換價值也會跌落；而且固定資本量愈大，跌落的程度也愈大”。這倒是事實。因為生產率愈高，單件產品的價格就會愈低。我們在後面還會討論這壹問題。這就證明，這裏說的物化勞動，至少與過去勞動無關。馬克思就更是，他從來就不承認過去勞動。過去勞動在馬克思眼裏，最多只有折舊的權利，沒有獲利的資格，也就不是他認可的價值提高或形成的依據。

那麼，這種勞動“地位”差別的意識流露，是不是馬克思抽象勞動理論形成的根源？馬克思壹向沾沾自喜於他的抽象勞動理論，相信和剩餘價值理論壹樣，是他個人的“偉大”發明，沒有旁人做他的幫凶。事實上，李嘉圖在這裏是忽略了商品價值的存在。物化了勞動在其中的商品是有價值增殖功能的。勞動者在資本的操縱助力下，付出的勞動融入在商品中，僅僅以其中的現實勞動衡量商品的價值，是把商品的價值功能，包括資本的功能全加在了勞動上，才使得他“不經意”地做出兩種勞動地位的表述。

只是用生活必需品的價格決定勞動力的價值，顯然褻瀆了勞動者的創造和付出。勞動除非是在強迫下，像奴隸主抽象壓榨奴隸，和像馬克思抽象化壓榨勞動者那樣，否則不會僅僅只夠煳口，人類勞動遠不是動物覓食的狀態。李嘉圖的這個觀點無形中啟發了馬克思，給了他靈感，幫助他提出“按需分配”的共產主義理論。就像尼采的超人理論給了希特勒靈感，成為他建立納粹主義的理論淵源壹樣。

在馬克思理論中，勞動工資，或分配的共產主義形式，是生活必需品，分配的社會主義形式，是按勞動耗費量。抽象勞動理論首先闡述、宣示了他的這種共產主義初級形式。這種形式，已然是勞動的地獄。

而在商品社會中，勞動力的工資，是勞動力的商品價值，就像利潤是資本的商品價值壹樣。這個價值的增殖能力是及其強大的。如果說資本家的生活必需品的價格就是資本的價格，資本家會接受嗎？人們不會同意這壹點。那為什麼要同意勞動者的生活必需品的價格就是勞動的價格呢？顯然，今天的共產災難，並不是馬虜們對他理論的誤讀，而是他的理論的必然結果。李嘉圖如果知道他的理論被馬克思這樣利用，他會在墳墓裏氣得發抖到散垮全身骨架。

那勞動者的工資是不是代表勞動者付出的物化在產品中的勞動量？並且，工資代表的生活必需品的物化勞動量是不是等於勞動者為獲得工資所付出的勞動量?

這壹問題的提出，對價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，對這壹理論所確立的等量勞動相交換的原則，將產生無窮無盡的疑慮。

如果按等量勞動相交換，勞動者的工資(或工資代表的生活必需品的量)就應該代表壹定的物化勞動量，這個物化勞動量應該平等地與其他任何有相同物化勞動量的商品進行交換。如壹天工資應等於物化了壹天勞動即平均壹天所能生產的穀物量或別的生活必需品量。因為1日勞動＝1日勞動，否則勞動決定價值的原則就會被破壞。

可是，如果壹個生產穀物的勞動者用他勞動壹年的全部收穫作為工資支付給另壹個勞動者，要這個工人為他勞動壹年。那他這樣做又有什麼意義？如果有意義的話，就是他如果不僱傭這個工人，這個工人就會餓死，如果他僱傭了這個工人，就反過來把他自己餓死。因為他壹年的勞動所得，應當全部作為這個工人壹年的工資支付給這個工人，才符合等量勞動相交換的原則。

讓工人留下壹部分給僱傭者，讓雙方都有點利得。我們看到，交換發生了偏離，在這裏不是按等量勞動進行交換的。馬克思正是以為在這裏發現了秘密，驚呼勞動者不是按等量勞動相交換的原則把勞動創造物全部拿走，而是剩餘了壹個更大的部分讓使用他勞動的人剝削了。照他看來，僱傭者只能依靠成本生活才是合理的。可成本並不是從來就有的，就是有了也總有壹天要被吃盡。

另壹方面，斯密和李嘉圖也認為，無論何種情況，只要是用壹年勞動所得的穀物，就總能，也只能交換用壹年勞動所得的任何其他物品。那像前面壹樣，用壹年勞動所得的穀物交換壹年的勞動，是再標準不過的等量勞動相交換了。因為這裏不存在簡單勞動與復雜勞動的折差麻煩，就是有這種勞動和那種勞動的差別，也極容易找到衡量它們的標準—只要看雙方都未多占對方的勞動，就能精確地確定雙方勞動付出壹致。可這種交換又有什麼意義？它對財富增長(不管是僱傭者還是受僱者)又能起到什麼作用？商品的意義又何在？

交換是基於不同使用物的價值評價，不是等量勞動的斤斤計較。因為價值的概念是形成於人們對事物有用性的認識、評價和實際效用，不是對事物辛勞的認識和評價。馬克思的勞動耗費價值論顯然荒謬透頂。

六、商品交換價值理論探源

關於商品的使用價值和交換價值，亞當?斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》這部着作中說道：“價值這個名詞，有兩種不同的意義，有時表示的是某種物品的效用，有時表示占有這物品後所取得的購買他種財貨的能力。前者可以稱為使用價值，後者可以稱為交換價值。”這就是說，使用價值和交換價值是壹件物品價值的兩個方面。

那使用價值和交換價值又如何區別和聯繫呢?這“兩種不同的意義”又如何反映物品的價值呢?例如壹件上衣用於自己穿着時，可以起到保暖的作用，這就是它的使用價值，但它也可以用以交換壹定數量的大米用以充飢，實現另壹種效能。當它用於穿着時其保暖的作用和其他效能是已定的。而同樣壹件上衣用於交換大米時具體能交換30公斤還是50公斤卻是不確定的。於是，壹件商品到底能交換多少其他商品，就成為人們討論的重點，也成為人們認識價值的關鍵。

李嘉圖對此結論說：“效用(即使用價值)對於交換價值說來雖是絕對不可缺少的，但卻不能成為交換價值的尺度。”（《李嘉圖着作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第7頁）。他對商品交換的結論是：使商品之間成交的，是它們包含的勞動量。

我們需要註意，這壹結論除非是上述交換的雙方，即那個用上衣交換大米的人和那個用大米交換上衣的人，對上衣和大米的效用完全沒有認識，只對上衣和大米中包含的勞動量有認識，並且只註重這壹點。

即大米持有者要交換上衣時，不是根據上衣的保暖和其他效用，而是根據上衣中包含的勞動量來決定交換。同樣，上衣持有者要交換大米時，不是根據大米的充飢效用而是根據大米中包含的勞動量來決定交換。這在實際交換中是否可能？

並且，按斯密的說法，使用價值是指物品的效用，交換價值是指物品交換他種財貨的能力。這裏說的這個“財貨的能力”，當然是指物品交換到的“他種財貨”所具有的使用價值。因為“財貨”是就使用價值來說的，不是就勞動來說的，誰也不能拿包含在“財貨”中的勞動來享用，只能拿“財貨”的使用價值來享用。因此，交換價值實際還是使用價值與使用價值的對立。

那使用價值與使用價值又如何區別大小？即壹件上衣的保暖作用到底與30公斤大米的充飢作用相等呢，還是與50公斤大米的充飢作用相等？物理作用上它們當然永遠不可能相等，但是在商品交換上它們必須要有壹個對等量，於是，這就與它們中必須耗費的勞動量有關聯的商品價值相關了。

在這裏我們看到，勞動耗費量只是決定交換的因素中的壹方，另壹方，即使用價值的變量，只是因它在與他物比較下的高度抽象性（物的使用價值在使用時是具體的和絕對的，在與它物比較時，就變得抽象了），使它在馬克思之類被意識形態扭曲了正常思維的所謂“思想家”中無法認識到。對平常人來說，任何壹個消費者的交換行為，都顯示出他對欲交換到手的商品的使用價值的準確判斷和客觀評價，卻對該商品中包含的任何勞動量，確確實實都嚴重地認識不足。儘管各個消費者的意見並不壹致，但是他們對使用價值的真切感受，卻是無可置疑的。

為什麼書本與現實生活會如此背離，是書呆子們的錯，還是只註重物質享受，只看重利得的消費者們的錯？

壹件商品中耗費的勞動量可以在靜態分析中，即在既定的社會生產狀態的某個斷面下，適用來衡量和探究商品的交換價值。在這種既定的生產狀態下，社會各種產品已經根據它們的使用價值大小和所需付出，確定了它們的生產比例，只有在這種情況下，即在決定交換的其中壹項已經相對穩定的狀態下，產品中包含的勞動量才可能參與決定，或僅僅只是影響它們的交換價值。

也就是說，沒有使用價值的商品，連價值的資格都不具備，它所包含的勞動量，根本無從決定它的交換價值。因為任何市場，任何消費者都不會同情無效勞動。儘管無效勞動從古至今，時時刻刻都存在着，但它從來都是勞動者自己承擔。可馬克思卻要解放無效勞動，讓它在勞動耗費價值論的交換中把無效轉嫁他人。

商品中包含的勞動量，也必須在它的使用價值與他物比較下具有為生產它付出壹定量勞動的前提下，才能參與決定商品的交換。這就表明，壹件商品包含的勞動價值本身，也是它的使用價值決定或賦予的。只有它的使用價值量，即效用能力支撐下的勞動付出，才是有價值的勞動。否則，誰也不會理睬它，哪怕它身上掛着“光榮”的勛章。

即便這樣，這種由壹定勞動量參與決定商品交換價值的情況在競爭的社會生產中也是轉瞬即逝，很難長久穩定存在的。因此，僅用勞動量來決定交換價值甚至決定價值量是何等地無知、愚蠢。

斯密和李嘉圖也正是從壹個局部時期的生產力水平決定的各種商品生產的難易和需求狀況，從靜態上探究商品之間交換的依據，從而論述價值和價值量。

顯然，壹個產品是否值得耗費那麼多勞動量，是由它的使用價值來決定的。正是使用價值與勞動耗費量的結合，在決定壹個物品與其他物品的生產比例。也只有在這個比例已定時，用勞動量參與確定交換才是可能的。但是在對商品的討論中，這只能供瞬間的形態研究。商品的神奇和創新的力量，就在於它永無固定的價值比值。

勞動創造價值的前提，是創造物的效用和功能。不同效用或不同用途的物品，它們的價值關係必須先由其效用，即使用價值來確定或做它們的“生存”依據，由勞動耗費量來參與決定它們相互“依存”的比例和參與決定相互交換。

物品中包含的勞動量也只能在這個時候，在壹個時期或壹個自由貿易區的局部時期，才可能參與決定商品之間的交換，它在商品生產的競爭狀態下，只能參與價值分析和產品生產以及生存前景的評估，而不能成為商品交換的依據，更不可能是“唯壹依據”。如果用馬克思的方法將之固定下來，必然窒息勞動創造，對社會生產造成毀滅性的破壞。

壹個物的使用價值，在消費者手中是其親身感受產生的，它是個絕對的量。但此物與彼物（用途各不相同的物，比如這裏的壹件上衣和壹定數量糧食）的使用價值比較時，卻很難絕對它們之間的量，因而是相對的。它們在同壹時期的不同消費者，在同壹消費者的不同時期，也就是說在任何情況下都難以絕對化。

商品價值中的勞動因素卻不同。在壹定情況下，不同商品中耗費的勞動量卻能夠用絕對的量來衡量，如幾個工作日或幾小時勞動等等。

因此對任何兩種商品，在壹定數量（如幾件、幾斤、幾打等）的比較下，它們之間在使用價值量上的相對徘徊，就能夠在壹定量勞動耗費下被穩定下來，或被用來確定它們之間的交換比例。

但我們清楚地看到，勞動耗費在商品之間的交換關係或交換比例上，是在使用價值的基礎上作為參考量使用的，交換的基礎即使用價值，是不可動搖的。否則，我們就會找不到勞動創造的方向，更無法明白價值波動的原因是什麼。

當然，商品交換本身也是勞動交換，是勞動的社會協作，勞動耗費量不可能不在商品交換中起到壹定作用。但歸根到底，既然勞動是為了生活和享樂，勞動創造的是享用物，那麼交換的依據就必然是享用物的效用即使用價值。使用價值的增大或相對減小，必然隨時突破勞動耗費量的規定改變交換比例。勞動耗費量的變化當然也會對商品交換產生影響，但遠不及使用價值大小的變化對商品交換產生的影響要敏感和作用顯着。在競爭的動態下，對商品交換價值起決定性作用的必然是使用價值。否則，我們就無法解釋今天世界經濟高速增長的原因，也尋找不到新技術得以開發和啟用的動力，還會從此失去改善我們人類智力狀況的環境。

李嘉圖對此還說：“具有效用的商品，其交換價值是從兩個泉源得來的—壹個是它們的稀少性，另壹個是獲取時所必需的勞動量。”稀少性是由自然決定的，壹般也只有勞動可能改變它，於是，他的這個結論無異於說，勞動量是交換價值的唯壹泉源，勞動量的大小就決定價值的大小。李嘉圖從來也是這樣結論的。馬克思的結論，於此之中也有很大關係。

但李嘉圖說到的“商品”，是“具有效用的”，馬克思乾脆連這個部分壹概去掉，只堅持勞動量等於價值量。

李嘉圖的這壹結論顯然失之偏頗，因為誰也無法確定這個“必需”的勞動量到底是多少，即使是市場確認，也從來沒有哪壹個市場對商品用勞動來標價。

並且，商品僅僅從它獲得的困難程度—稀少性和生產需耗費的勞動量—就成了它定價的依據，那商品的立腳點在那裏？“困難” 顯然不是它成為商品的理由。它要成為商品，首先要具有壹定的使用價值，其次才是它的“困難”。即使它具備了第壹條件，結合獲得它的“困難”，使它成為了商品，它的“困難”度也絕不是它定價的依據。

李嘉圖等人也許忽略了“稀少”的原因。譬如某壹物品本身很多，但是某壹時期或在某壹地區需求的人群大，個體需要的量也大，等等。恐怕沒有人會對沒有使用價值的物品產生需求欲望吧。沒有使用價值的物，任它稀少，以至獲取難如登天，也不會引起人們對它產生任何興趣。

某壹物品的稀少或缺乏，是由人們需求的程度決定的，而需求是由該物引起人們享用欲望的特質形成的，這就是它的使用價值。

人們為什麼要忽視事物的本質，去追究它的表面現象呢。稀少啦，生產它費時、費力、費腦啦。它耗費的勞動多，它的交換價值就大。那人們乾脆把壹切本來容易辦到的事情，都採用費時費力的辦法去做。馬克思的勞動耗費價值論，就得到的是這樣的結果。中國人直到今天，還在不知不覺地這樣在做。

壹件商品為什麼要費時、費力、費腦筋去製造它？原因就是它的使用價值值得為它去這樣做。並且，每個這樣做的勞動者，都會在這個過程中自覺地努力減少勞動耗費，同時努力提高商品的效用，即增加商品的使用價值。這是商品的價值功能所起的作用，而不是大公無私或者奉獻精神等等能起作用的地方。

商品的價值定量在使用價值，它的價值定位在費時費力。因此，使用價值才是決定交換價值的主要因素。馬克思經李嘉圖壹挑唆，立即就老眼昏花，所看見的就只有勞動，再也看不見使用價值了。

實際上，馬克思只是在紙筆上看不見使用價值，他在肚中飢餓時，就會體會到，並且明明白白、真真切切地看見麵包的價值是充飢的功能，而不是麵包師製作麵包流下的汗水。他掏出馬克支付麵包費時，壹心只想滿足他的胃和他那張嘴的需要，而在紙片上煳塗亂寫時，卻說他支付的馬克，是為購買麵包師製作麵包耗費的勞動。這個連日常生活都教不乖的白痴。

李嘉圖的上述結論，同前述情形壹樣，須在壹種極為穩定的靜態的社會生產，或叫既定的生產狀態下，才是適用的，在謀求發展的商品生產的競爭狀態下，就難以適用了。我們如果閱讀李嘉圖“論價值”這篇文章中有關價值來源的論述，就可看到李嘉圖正是在對社會生產作靜態分析時，或是把社會生產的壹個斷面拿來分析時得出的結論，這就難免他的結論在動態的社會生產中出現偏差了。

但這壹顯見偏頗的結論又被馬克思取用為其“勞動量等於價值量”的理論根據，並出於強烈的意識偏見，不但否定了勞動效率在商品社會中的作用，也完全否定了過去勞動的價值作用，完全混淆了勞動創造與勞動耗費的區別。使他的理論成為阻礙社會財富增長的障礙，成為扼殺人們勤勉、努力、節儉等良好品性的反動理論。

七、勞動與積累

在政治經濟學中，人們認為，合理的交換應該是1日勞動交換1日勞動。斯密和李嘉圖在說到這個問題時，從始至終都是圍繞形成商品交換的自然規律在討論。馬克思卻對此的全部意圖是就勞動的剝削與被剝削。

既然在政治經濟學的討論中，人們都認為合理的交換應該是1日勞動＝1日勞動，那1日勞動＝幾日消費?這就沒有人論究過。在勞動剩餘存在的固有前提下，必然1日勞動＞1日消費。如果我們假定，1日勞動＝2日消費，那2日勞動就＝4日消費……以此類推。如果壹個勞動者從零開始， 那他當然得按這個過程勞動—積累。

但如果他利用別人的預先積累勞動呢，而預先積累對現在勞動又具有成倍增加勞動創造的能力，使他的勞動比如說變為1日勞動＝4日消費。那因此產生的勞動者與預先積累者之間的分配問題又該如何解決？是按照平等自願的自然規則？還是按照強加的勞動耗費價值論？在消費是必不可少的固有前提下，又該如何來對待這個勞動與積累的時空差，和它們在不同狀態（分離或結合）下創造的價值差？

又壹個問題是，既然壹日勞動總可以交換壹日勞動，那勞動者為什麼要出賣他的勞動而不自己使用自己的勞動呢？更為離奇的是，如果我們同意價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，那“就會得出結論說，勞動的價值取決於勞動的生產中所使用的勞動量。這顯然是荒謬的”(賽?貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第50、5l頁，參見馬克思《資本論》第壹卷第585、586頁註)。

馬克思也同意賽?貝利的反詰，但深刻的意識偏見扭曲了他的正常思維。他儘管看見了這壹矛盾，卻只用它來非難李嘉圖，卻不用來端正他自己的觀點。他依然壹邊堅持價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，壹邊又結論說，“勞動的價值只是勞動力的價值的不合理的用語，那麼不言而喻，勞動的價值必定總是小於勞動的價值產品……創造6先令價值的勞動有3先令價值。”（馬克思《資本論》第壹卷第590頁，人民出版社，1975年版）。

這樣壹來，似乎整個世界都顛倒了過來，勞動不是在勞動者自己使用而是把它與工資交換以後就使勞動者所得減少。馬克思後面這句話如果寫成等式就是：6先令＝3先令。這與我們在前面討論商品價值時的結論完全相反。勞動者把勞動用於交換時不是像其他物品用於交換時那樣得到1＝2的收穫，倒相反得了壹個2＝1的結局。

這是不是說，當物品作為商品時，或勞動產品作為商品時，就會有壹個美好的世界，而當勞動參與商品生產時，世界就會暗無天日？

不然就是觀察者自己倒轉身子，才看到了壹個與事實不符的顛倒的現象。因為我們如果對前面的例子倒轉身來看，也會得到這種相同的結果：1把斧交換1張網，1把斧對制網人來說要用2天勞動，l張網只用他1天勞動，那該死的制網人用他的1天勞動換走了2天勞動，制斧人該譴責制網人剝削了他。因為制斧人創造了2天勞動的價值產品只得到了制網人1天勞動的價值報償。同樣，制網人也要譴責制斧人剝削了他，因為制網人創造了2天勞動的價值產品只得到了制斧人1天勞動的價值報償。

這種顛倒認識事物的方法也能合理地解釋這個現實世界。因為世界是無極的，這正像我們在白天是頭頂着太陽，到了晚上，當我們倒轉身來用腳對着太陽時，也同樣能正確認識這個現實世界壹樣。

馬克思為上面的結論補充說，“拿資本家來說。他無疑希望用儘量少的貨幣換取儘量多的勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第592頁，人民出版社，1975年版）。但是，作為交換雙方的另壹方，工人又為什麼不希望用儘量少的勞動換取儘量多的貨幣？這是交換關係？還是所有權關係？或是他說的階級關係？

如果是交換關係，是貨幣代表的妳情我願的交換關係，那麼勞動力的這種交換就同樣是相互的自願讓度與如願獲取的結果。

如果是所有權關係或階級關係。馬克思聲稱是因為資產階級占有了資本，占有了生產資料，才導致了這壹顛倒的，暗無天日的結果。

可按他的說法，交換價值並不是由資本也就不是由生產資料決定的，而是由勞動(即他只認可的現實勞動，不包括任何過去勞動的成分)決定的。可勞動是在勞動者手裏而不是在資本手裏。在價值取決於勞動產品中物化的勞動量或必要勞動量的理論下，在等量勞動相交換的原則下，“無論情況如何，1日勞動都總能交換1日勞動”。那勞動者依靠他的勞動就足夠了，又何需要資本家的資本?又何必鼓動強占生產資料?壹個並不能決定商品交換價值，僅僅依據物權擁有支配權的資本，又如何能影響交換，甚至欺行霸市？這顯然是前後矛盾的。

相反，壹個沒有任何所有權依據，更沒有自然法依據，卻要占有壹切勞動成果的理論，卻在他的《資本論》中建立起來。壹方面，他堅持強調勞動量等於價值量，而他的全部理論卻又為搶奪資本，首先搶奪生產資料不遺餘力。想必是，這些他稱之為過去勞動的生產資料，在增進勞動創造效率的作用上，在決定勞動產品的價值上，還是令人難以忘懷。

在人類自主勞動的歷史中，在社會理性和自然規則主導的人類交往和財富創造過程中，勞動在量上的消耗和在這種消耗中創造的財富量上、質上的預期實現，正是由於資本無窮無盡、無拘無束的存在形式，提供了勞動發揮的自由空間。在這整個過程，任何商品的價值定量，從來就沒有絕對穩定過。正是這種不穩定狀態，或者說，正是這種隨勞動和資本任由發揮的自由天地，激發人們永無止盡地追求。也正是這種無拘無束對使用價值的追求和開拓，創造了人類豐富多彩的世界。

如果讓商品交換在勞動耗費量下衡等，如果讓勞動與資本失去自由伸展、發揮的環境和空間。只要這個秩序壹建立，人類勞動創造的末日也就會到來。因為商品的價值比值如同是水，永無定形，它是商品的靈魂和生命，是“財富創造”的力量源泉，是勞動與資本發揮的無限空間。如果固定商品的價值比值，就如同將大海凝固，生命將不復存在。馬克思意圖用勞動耗費量固定商品的價值比值，會使商品生產出現什麼後果？其做法是何等地愚蠢。他的勞動耗費價值論下的生產資本及壹切社會財富統治階級所有制，就是在建立人類末日的死亡秩序。

八、滅絕人性的抽象勞動理論

抽象勞動理論是理解馬克思批判政治經濟學的“樞紐”，這是馬克思規定的。這個理論有兩重意義和目的；壹是商品的二重化，二是勞動的二重化。商品的二重化將商品的兩個價值屬性，使用價值和交換價值隔離開來，勞動的二重化將勞動分解為具體勞動和抽象勞動。兩個“二重”被馬克思剪裁粘貼，重新組合，構成了他的抽象勞動理論，它們的關係如圖所示。

同壹件商品

使 用 價 值 交 換 價 值

具 體 勞 動 抽 象 勞 動

同壹個勞動

抽象勞動理論關係圖

如圖示：使用價值和交換價值雖然是同壹件商品的兩個價值屬性，但它們被馬克思噼開，各不相干；具體勞動和抽象勞動雖然是同壹個勞動，但它們也同樣被噼成兩段，相互如同陌路。具體勞動和使用價值的關係是：具體勞動創造的是使用價值，馬克思把它們連成了壹體。同樣，抽象勞動創造的是交換價值，它們也被連成壹體。具體勞動雖然創造了使用價值，使用價值和交換價值儘管只是壹件商品的不同價值屬性，但卻被馬克思棒打鴛鴦，王屋相隔，具體勞動和交換價值也就毫無關係；抽象勞動被馬克思規定用來決定交換價值，它與具體勞動儘管本是壹體，但被馬克思壹噼為二，太行相隔，抽象勞動與使用價值也就同樣毫無關係。釐清它們之間的關係，對認識馬克思的抽象勞動理論和這個理論的目的，至關重要。

在資本論中，馬克思也認可使用價值就是財富價值，但是他卻始終堅持並壹再反復強調：使用價值毫無價值意義，與價值沒有任何關係。如果按照壹般邏輯推論，馬克思在這裏是在說：財富價值毫無價值。但是馬克思始終不直接這樣表述。這種相互矛盾，邏輯混亂的論述，在資本論中通篇充斥。

馬克思說道：“在商品的交換關係中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西”（《資本論》壹卷51頁）並壹再強調，使用價值只是物質承擔者，交換價值才是商品的價值，它與使用價值毫無關係（同上）。

壹件商品的交換價值直接代表該商品的價值，這在壹定時空範圍的市場中也說得通。但是，商品的交換價值據以形成的條件和依據是什麼？日常生活中，人人都有買賣的經歷，至少時常都在買。人們買什麼？當然是生活所“用”，因為“需要”而買。可是，馬克思卻把使用價值從商品的交換關係中否決掉，把交換價值規定在幽靈般的抽象勞動上。他說：“如果我們把勞動產品的使用價值抽去，那麼也就是把那些使勞動產品成為使用價值的物質組成部分和形式抽去，……這些勞動的各種具體形式也就消失了，各種勞動不再有什麼差別，全部化為相同的人類勞動，抽象人類勞動”。這個抽空了物質“剩下的同壹的幽靈般的對象性”（同上書50-51頁），就是馬克思用來決定商品交換價值和決定價值的依據。

這個“依據”排除了“各種形式的具體勞動”，把對勞動的壹般概括表達，用抽象勞動理論化後用來決定價值。

用壹個抽去物質組成部分的商品軀殼，賦予它“幽靈”的身份，就可以作為商品的價值依據？這個幽靈，和在歐洲徘徊的那個幽靈是不是同壹個？看完此文，應該會有答案。

馬克思否定作為物質實體的使用價值在決定價值中的作用和地位，目的是為了突出和絕對化抽象勞動的價值決定作用。這就把創造物質實體的具體勞動否決在價值形成之外。這壹點，就是抽象勞動理論的最終目的：將具體勞動形成的對具體物質財富的主張權和擁有權從勞動者手中剝離出來。

但我們看到，自古以來，具體勞動創造使用價值形成具體物權。如種地的收穫他的莊稼，天然就具有享有他的種植物的權利。但馬克思卻說，種地的和做工的都是同壹的人類勞動，無論創造了多少不同種類的物質財富，都只能以它們耗費的社會平均勞動量即抽象勞動量為依據來決定它們的價值，決定它們之間的交換和決定勞動報酬。

壹個自稱“徹底的唯物主義者”，竟然輕蔑地把物質構成的使用價值拋卻在價值形成之外，說它只是物質承擔者而已，對決定商品的價值毫無意義。我們到要問，到底是物質決定論，還是唯心的抽象幽靈決定論？

這種抽象對待勞動的方法，其實並不是馬克思的發明。馬克思說是他首先批判地證明的（同上書55頁），只能說是他首先用理論來表述的。因為在他之前，奴隸主早就這樣抽象對待奴隸勞動了。

馬克思的共產主義理論，原來源自於奴隸主義。在《共產主義原理》中，恩格斯就毫不避諱地宣揚奴隸的生活比自由勞動者幸福和安穩。馬克思甚至咒罵產業革命對奴隸的解放，說它使大量奴隸失去奴隸主管顧而成為無人照看、處境悲涼的自由勞動者。

這個在歐洲徘徊的幽靈，表面上是在資本頭上徘徊，實際上也在勞動頭上遊蕩。人類社會中創造財富的這兩造，都是他的共產獵物，他不可能放過其中哪壹造。

在馬克思理論中，具體勞動創造的物質實體並不具有價值實體的資格，而抽象勞動唯心的虛幻形式卻構成了商品的價值實體。這就是馬克思的唯物主義反物質的強盜邏輯。他以使用價值不具有價值意義作為規定具體勞動不能享有創造物權利的依據。而抽象勞動雖然只是依附在具體勞動上，但在他的抽象下成為了“人類勞動”或“社會勞動”，它在整體上不屬於任何個別勞動者。整體取代了個體，淹沒了個體，扼殺了個體，剝奪了個體。勞動者得到的，只是付出壹定量勞動（如工作日、工分）的勞動符號。這樣，勞動成果即使用價值的歸屬權，就被馬克思剝離出勞動創造者手中。奴隸主用枷鎖實現的，馬克思用理論實現了。

奴隸主的枷鎖與馬克思理論相同的地方，是它們都同樣對勞動抽象對待，奴隸主分發食物給奴隸的時候，是看奴隸付出的勞動量決定的，而不是看奴隸創造的財富量來決定。這和馬克思的抽象勞動理論完全壹樣。不同的是，奴隸主的枷鎖鎖住的是奴隸，馬克思的理論鎖住的是奴才。

在商品社會中，單個勞動只創造壹種使用價值，有的甚至不是壹個完整的使用價值。因此，單個勞動在商品社會中不能形成完整的消費需要。婉轉地剝奪單個勞動的創造物權，在被資本支配而不是支配資本的勞動中，甚至沒有引起絲毫猜疑。因為它有“全民所有”做幌子。這是壹個事前無人能識破，事中無人敢說破的騙局。

用壹個勞動符號奪走全部勞動成果，對只能依從強權勞作的勞動者來說，根本無法也不敢知曉自己的命運由此而來的悲慘變遷。因此，馬克思順利地用抽象勞動理論將勞動創造形成的具體物質財富所有權剝離出勞動創造者手中，凝結成勞動者永遠無法獲得、無權享有的集體權利——無產階級先進分子專享的權利。

勞動者的悲慘還不只在於創造物的權利被剝奪被置換，更在於這個權利被剝奪後，隨着自身勞動創造物權的消失，人生權、政治權也隨之消失。這是壹個跨伏在社會生產之上的意識形態魔咒，這種意識形態並不在於財富的創造，而只在於極權奴役的建立。馬克思主義的極權法西斯瘋狂，就是這樣建立在財富的原子—商品之上的。

馬克思聲稱，商品的價值是由“已經化為沒有質的區別的人類勞動”創造出來的。那些具有質的區別的具體勞動，如縫和織、種地等等，只創造使用價值，不能形成價值。勞動者不能憑此享有任何權利。勞動者的權利，是獲得壹個抽象勞動符號，他們只能憑這個符號領取報酬。這就是按勞分配理論的由來。可以想象，這樣的分配，隨意性會有多麼的任性。

相比馬克思殘暴、血腥地消滅資產階級，剝奪資本的手法，馬克思剝奪勞動者的手段和方法，倒像他說的那樣，要顯得“溫文爾雅”得多。他正是用這種手法，“溫情脈脈”地流着鱷魚的眼淚，搶劫、霸占了天下勞動者的全部勞動成果。但在他的最後《宣言》中，他還是收起了他廉價的溫文爾雅，直接對着勞動喊叫：“成立產業軍，實行普遍勞動義務制”。

按抽象勞動分配不說，還要義務勞動！天下勞動，情何以堪！

抽象勞動理論在馬克思主義中的重要性就在於，資產階級擁有的財富量雖然巨大，但也只能在壹次搶劫後就會遏盡，而搶劫勞動卻能萬世而不遏。這才是馬克思理論的精髓。理解到這壹點，才能理解馬克思為什麼把抽象勞動理論規定為理解他的“樞紐”。

顯然，抽象勞動理論在馬克思理論中，權重遠遠超過剩餘價值理論，馬克思主義的最終目的，就是為了馭使勞動者。用剩餘價值理論擊垮資本家，也是為了達到這個目的。

魔鬼跳起舞來，它壹邊對着資本張牙舞爪，壹邊裝扮出種種同情勞動的模樣，然後吸乾勞動產品的精血。勞動者得到的，就是這個被吸去了物質精血的抽象空殼，和壹個“主人公”的稱號。壹個所謂“徹底的唯物主義者”，竟然是玩弄魔法如此高明的巫師。

馬克思剝奪勞動者的創造物權，把勞動者對自身勞動創造物的預期，變成對黨的恩賜的感激，還只是人類災難的壹部分。由於這種剝奪，商品失去了它的全部功能，人類物質文明的根基也隨之被徹底毀滅。

九、反動的剩餘價值理論

馬克思的剩餘價值理論從“勞動過程”和“價值增殖過程”說起。儘管他強調：“勞動過程首先要撇開各種特定的社會形式來加以考察”，他還是壹開始就置勞動於資本主義形式下，從勞動已有大量機會利用他人資本的較晚時期，即資本在較大規模下運用，個別勞動者自己使用自己的勞動資料的現象只是這個時期的支流這樣壹種社會形式下來考察勞動過程。

在這個過程(即勞動過程)的敘述中，馬克思開始只是泛泛而談。例如：“勞動資料是勞動者置於自己和勞動對象之間、用來把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”，“勞動者直接掌握的東西，不是勞動對象，而是勞動資料”等等。不過他在之中說道：“勞動過程的進行所需要的壹切物質條件都算作勞動過程的資料。它們不直接加入勞動過程，但是沒有它們，勞動過程就不能進行，或者只能不完全地進行。”（同上書第203、205頁）。這種認識的流露，對他在後面把資本分割為可變資本與不變資本顯然是壹個敗筆。

這樣敘述顯然事倍功半，他於是抓了壹個資本家，並從他“狡黠的眼光”開始，把從對物的敘述變成了對人的輕蔑。因為正是資本主義生產關係中的這位主角先生不滿足於價值形成過程而堅持要超出這個界限實現增殖，才帶來了人間的種種不愉快。他說道：“價值增殖過程不外是超過—定點而延長了的價值形成過程。如果價值形成過程只持續到這樣壹點，即資本所支付的勞動價值恰好為新的等價物所補償，那就是單純的價值形成過程。如果價值形成超過這壹點，那就成為價值增殖過程。”（同上書第221頁），而這個過程“正是他(這個資本家)發笑的原因”。（同上書第220頁）。

可我們只要仔細想壹想，如果這個資本家不會笑，也就是說，不論他投人多少資本，他都只能形成這個資本，他投人壹佰，收回的也是壹佰；所有的壹切努力，都是像孫悟空在如來佛手心中的筋斗壹樣，那他還會去自找鎮壓嗎？他還用得着資本嗎？這個時候，他就只會把已經足夠自己使用外的壹切也都消耗掉。這樣壹來，人類社會將會是什麼樣子？①從這兩個過程中吸取了靈感後，馬克思開始了對資本的分解。

我們知道，利潤是就資本的增益來講的，資本就是用來再創造財富的財富。但這樣就掩蓋了剝削，必須要把資本中的壹部分在價值增殖過程中的作用否決掉，把增殖的作用全部加在活勞動上，才能實現“揭露”剝削的目的。

為此，馬克思說道：“把新價值加到勞動對象上和把舊價值保存在產品中，是工人在同壹時間內達到的兩種完全不同的結果”（同上書第255頁）。並且，“就生產資料來說，被消耗掉的是它們的使用價值，由於這種使用價值的消費，勞動製成產品，生產資料的價值實際沒有被消費”（同上書第234頁）。

被否決的正是資本中的生產資料部分，馬克思稱它“在生產過程中並不改變自己的價值量”，因此就把它稱為“不變”資本。

好像這個不變資本是壹種天然服務。當妳建造房舍，修造機器的時候，我在壹邊欣賞，當妳建好房舍，造好機器的時候，我就住進去，然後按時付給妳這座建築和其中機器的消磨折舊費。壹切都是合理的，因為我付足了房屋和機器的消磨折舊費，它們的價值就還在；當房屋倒塌機器報廢后，壹切就又原封不動回到了妳手裏。只是妳的苦心和付出白費了。

緊接着馬克思對勞動力卻說道：“勞動過程的主觀因素，即發揮作用的勞動力，卻不是這樣。當勞動通過它的有目的的形式把生產資料的價值轉移到產品上並保存下來的時候，它的運動的每時每刻都會形成追加的價值，形成新價值。……勞動過程在只是再生產出勞動力價值的等價物並把它加到勞動對象上以後，還越過這壹點繼續下去。要再生產出這壹等價物，6小時就夠了，但是勞動過程不是持續6小時，而是比如說持續12小時。這樣，勞動力發揮作用的結果，不僅再生產出勞動力自身的價值，而且生產出壹個超額價值。這個剩餘價值就是產品價值超過消耗掉的產品形成要素即生產資料和勞動力的價值而形成的餘額。”（同上書第234—235頁）。

於是，“變為勞動力的那部分資本，在生產過程中改變自己的價值。它再生產自身的等價物和壹個超過這個等價物而形成的餘額，剩餘價值。這個剩餘價值本身是可以變化的，是可大可小的。這部分資本從不變量不斷變為可變量。因此，我把它稱為可變資本部分，或簡稱可變資本。”（同上書第235—236頁）。這個無賴其實並不怎麼巧言令色，只不過是無賴得過了頭。只可嘆這種無賴語言，竟能激發出如此多的馬虜。

這樣，資本中就只有“變為”勞動力的那部分才是資本，因為只有“變為”勞動力的那部分才創造價值，既創造原資本的價值，恢復了舊價值，又創造了新價值(預付給工人的勞動力的價值)（同上書第234頁），更又創造了剩餘價值。壹切都是可變資本的變化作用。孫悟空只有七十二變，可變資本卻有無數變。

但馬克思又不得不把不變資本叫做不變資本，因為他也知道，沒有不變資本參與，可變資本也變化不了。於是，在他的理論中，就產生了這樣壹對荒誕的對詞。

在否定了不變資本的資本作用後，馬克思把資本增殖的這兩個部分，即新價值和剩餘價值都規定為是活勞動的創造。新價值已作為工資付給了勞動者，剩餘價值也應該同樣交出來，但卻不是交給勞動者。《資本論》中處處可見馬克思譴責資本家通過占有剩餘價值剝削工人的言詞，卻沒有剩餘價值應該由工人擁有的絲毫表示。馬克思雖然堅持新價值和剩餘價值都是活勞動創造的，但作為付出活勞動的勞動者，是否有權占有這兩部分價值，他卻始終三緘其口，並旁敲側擊的以“社會扣除”，和勞動者在勞動過程中的具體勞動創造的使用價值沒有價值意義，只能享有抽象勞動規定的按勞分配，搪塞勞動者有權占有任何具體勞動成果。

不要說這聽起來讓人覺得荒誕不經，就連說起來也感覺荒誕難敘。馬克思憑壹個抽象勞動理論，壹個剩餘價值理論，就將兩個勞動創造的主體應當享有的勞動成果全部沒收。

馬克思否認資本享有勞動成果權的根據是，沒有勞動者的現在勞動，機器就不會運轉，產品就生產不出來。那沒有機器和相關的廠房設施這些過去勞動呢，產品是否也能同樣生產出來？勞動還能不能稱為勞動？他看不到（實際只是這個時候看不到，前面他就看到過，後面他還要看到）。因此他激動地譴責資本家，要把資本家已經實現投入後的剩餘價值全部剝奪。

但在另壹種場合，馬克思又聲稱資本是資本家用剩餘價值壹次次積累形成的，而剩餘價值又是工人創造的，因此資本也是工人創造的，他鼓動強奪資本，占有生產資料，把機器和廠房全部收歸共產黨。這時他又看到了機器、廠房等生產資料的重要了。沒有它們，產品同樣生產不出來，沒有它們，勞動就只是壹句空話。

從剩餘價值的資本占有，馬克思即判定了資本的剝削。這壹立論即是以資本對剩餘價值的占有來確定的，那麼資本對剩餘價值的占有率，就可確定為資本的剝削程度。即如果剩餘價值被資本全占有時，剝削程度就為100％，如果剩餘價值被資本占有—半時，剝削程度就為50％。但這對宣揚剝削，煽動階級仇恨還不夠給力，馬克思為此在理論上把他從宣傳上說的資本對剩餘價值的占有改為資本對剩餘價值的產生，他的剩餘價值率就是剩餘價值與可變資本的比率。②於是，剝削程度就變為資本中的“可變資本”對剩餘價值的產生率。這種剝削程度的判定方式，是對人類文明進步的直接反動。我們請看下面的分析：

馬克思先把總資本C(見《資本論》中馬克思使用的符號和公式，下同)分為兩部分，壹部分是不變資本c，另壹部分是可變資本v，即C=c十v。當生產過程結束後，得到的產品價值=c+v+m(剩餘價值)。這時的總資本就變為C+m= C’。

馬克思說：“因為可變資本的價值等於它所購買的勞動力的價值，因為這個勞動力的價值決定工作日的必要部分，而剩餘價值又由工作日的剩餘部分決定，所以從這裏可以得出結論：剩餘價值和可變資本之比等於剩餘勞動和必要勞動之比，或者說，剩餘價值率m／v=剩餘勞動／必要勞動。

“因此，剩餘價值率是勞動力受資本剝削的程度或工人受資本家剝削的程度的準確表現。”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）馬克思對此舉例說道：“假設產品的價值=410鎊(c)+90鎊(v)+90鎊(m)，預付資本=500鎊，因為剩餘價值=90，預付資本=500，所以……剩餘價值率不是=m／C或m／c+v，而是=m／v,也就是說，不是90／500而是90／90=100％，比表面的剝削程度的5倍還要多。……因此，工人是半天為自己勞動，半天為資本家勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）。

馬克思之所以要採用這種剝削程度的判定方式，目的就是為了說後面這句話，他要從物化勞動的形式和流動勞動的形式上表現的工人為自己的勞動和為資本勞動的比率來判定勞動力受剝削的程度。

可這種比率卻正好說明了社會勞動生產率的高低和或社會不同階段的生產力發展狀況。因為生產技術的進步意味着生產中所耗用的勞動量越來越少，社會發展也表現出人類生產勞動中生產資料即所謂不變資本占的比例越來越大③。這樣壹來，馬克思的判定方式就只能使他的理論走入絕境，進而引導它的追隨者們擁入死亡狹谷。

我們來看，如果壹個資本的構成是50c+50v+20m，那麼剩餘價值率m’=20／50=40％；另壹個資本的構成是80c+20v+20m，那麼剩餘價值率m’=20／20=100％。如果我們因此得出結論說，前壹個資本因為剩餘價值率低，它的剝削就少，它就要善良壹些，後壹個資本因為剩餘價值率高，它的剝削就多，它也就要殘酷得多，那我們就真的要被反智傾向支配了。

從前壹個資本的構成來看，它的生產資料所占的比例較小，必然代表壹個相對陳舊落後的生產設備，其生產條件和生產環境必然較差，它儘管使用了較多的勞動力，但在落後的生產設備和在惡劣的生產環境下，人均創造的價值當然就低。而後壹個資本，它的生產資料所占的比例較大，必然代表壹個相對先進優良的生產設備，其生產環境必然也較好，它雖然使用了較少的勞動力，工人的勞動強度也較小，但在先進的生產設備和在良好的生產條件下，人均創造的價值當然就高。

儘管我們仔細考察了不同行業之間，同壹行業的不同資本之間，以及社會不同時期的資本構成不同的各種情況，無論怎樣比較，也無法得出馬克思的剩餘價值率能夠說明資本剝削程度大小的情況。相反，這種所謂剩餘價值率高的資本，不但不是剝削程度較高，而是勞動生產率較高。這種情況下，絕對的是工人勞動強度降低，收入增加和工作環境、條件的改善。可馬克思卻說：工人們的處境因此更加悲慘。他的剩餘價值理論始終在宣揚：在人均創造價值大的資本中，剝削就嚴重，而在人均創造價值低的資本中，剝削就輕微。這種反人類，反文明進步的反動理論，就是馬虜們宣揚的馬克思的“偉大”發現。

勞動剩餘就它的存在來說，是人類社會生存發展的前提，就它的產生來說，只能是勤勞、節儉的結果，這是政治經濟學的結論。不管它是國家的還是世界主義的經濟學，都是這樣。迄今為止，人們還不可能尋找到比資本由所有權者自主運用更合理的運用方式。因此，馬克思的思路不管從歷史來說，還是從現實來說，都不但與政治經濟學截然相反，更與人類的生存發展和文明進步背道而馳。

馬克思主義社會哲學研究

作者 季鵬 寫於 二零二零年

馬克思主義誕生前後歐洲的社會主義思潮，?馬克思主義在其中的地位和各流派的歸宿在研究毛澤東及其毛澤東主義之前，有必要先對的馬克思主義作壹番了解和考察，因為毛自詡為馬克思主義信徒，中共則諡其為“偉大的馬克思主義者”。只有先認識了這個馬克思主義，才能弄清毛主義的源流，以及哪些是他從馬氏學說中繼承的東西，哪些是他自己塞進的“私貨”。

要考察馬克思主義，不可避免先要考察它的時代背景，這就涉及19世紀甚至更前的歐洲社會狀況，以及有關社會主義、共產主義運動的壹些情況和問題。這些不是本書的主題，所以我們只作壹些大致的背景介紹，不作深入的探討，更不糾纏於壹些學術問題。但所引資料都有相應出處，事有所本，其可信度毋容置疑。

壹、多災多難的人生催生了人類對美好社會的憧景和追求我們的話題還不得不扯遠壹點，即需要從人類理想的淵源說起，因為這是後來壹切社會主義、共產主義思潮的源頭。

翻開人類的早期歷史，幾乎所有民族、部落都有自己的祖先追求美好“天國”的神話傳說，或者反抗外族入侵，追求自由、幸福的英雄故事。這正好說明了人類具有追求美好事物的天性、本能。人們在現實中得不到的東西，便寄托在自己創造的神話或宗教故事之中。另方面，基督教和佛教教義中都有關於人類“原罪”的說法，即是說，人是生來就有罪的，所以，在其成長中就必不可免地要承受各種苦難，去“贖罪”。這其實是壹種對自然、對社會現實無奈的屈從。這種對美好事物的追求和對現實世界的順從，構成了人們生存狀態和心理平衡的兩翼。

隨着人類社會的發展、進步，人們發現，在人類所有承受的苦難中，除了壹部分是自然現象造成的以外，更多的則是人類自己造成的。比如，在長期的部落爭鬥中，壹些部落勝利了，壹些失敗了，勝利者便懲罰失敗者，後者成為前者的奴隸、罪徒，供前者剝削、役使。

即使在平等的生存競爭中，由於人的智力、體力以及機遇、環境的不同，其命運也可能有天壤之別，壹些人成了貴族、官僚、富人，另壹些人成了奴隸、僕役、窮光蛋，前者成了“食於人”者，可以不必勞動而過着優裕的生活；後者則淪為“食人者”，壹年辛勤勞動的果實大部奉獻給別人，自已卻溫飽難求。這壹切，好似冥冥中上天的註定，無法改變，人們壹般只能視為“命運”或“天命”服從。

但是，命運的過分不公。貧富的過度懸殊，終究要引發騷亂和反抗，受到不公命運待遇的人們要起來向抗爭，而受到命運“眷顧”的幸運者卻不想失去他們的幸運，於是就有了爭鬥、暴亂和戰爭，就會導致生靈塗炭，血流成河，玉石俱焚。最後靠戰爭決出輸贏，恢復秩序和平衡，歷史就在這種平衡——不平衡——平衡中艱難前進。不過，明眼人都知道，這些矛盾鬥爭是人類社會的“病態”，導致的是人類的災難，文明的倒退（而不是什麽歷史發展的動力）。因此，如何醫治這種病態，避免這種災難的反復發生，成為厲代智者、賢人探索不輟的課題。

古希臘哲學家柏拉圖撰寫了反映這壹願望的《理想國》，提出由智慧超群、道德高尚的哲人來治理國家，建立在“德性”基礎上的和諧社會的設想。比柏氏稍早的中國“聖人”孔子，更加具體地描繪了壹幅未來理想社會的蘭圖：

“大道之行也，天下為公。選賢任能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸；貨惡其棄於市也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”

這是西漢學者戴聖編纂的《禮記·禮運篇》記載的孔子的話，編者將其收入《禮經》中，是將它作為壹種治國理想來提倡的。孔子這段話對後世統治者雖然沒有什麽約束力，但對社會、對人們的思想信仰和行為仍然產生了很大的影響和規範作用，成為－種社會文化、道德力量，因而流傳至今。

孔子以後，很多學者都繼承和發揮了這種“大同理想”，東漢學者于吉霄着《太平經》，謂“太者大也，言其積大如天，無有大如天者。平者言治，太平均，凡事悉治，無復不平。”這是對太平盛世的最概括的解釋。到了清末，康有為復作《大同書》，憧景天下壹家的盛世。直至孫中山提出：“天下為公，世界大同”等等，可見，中國人民追求這種“大同世界”的理想幾千年來都未停息過。在歐洲，除了理論探索，還有付諸實踐的探索者。

但另壹方面，也有人從另壹條道路追求所謂“自由、平等、均富”的目標，那就是歷史上的各類造反者，在中國，從陳勝、吳廣到李自成、洪秀全，莫不以“均貧富、等貴賤”相號召，莫不利用人們對現實中不公、不義的不滿樹起叛旗，演出壹幕幕血腥故事。但亊實很快證明，這些反叛者只不過是追求“皇帝輪流做”的改朝換代而已，壹旦他們掌握了壹定的權力或者登上了皇帝寶座，其兇殘、腐敗的程度往往比之被其譴責和推翻的統治者更甚，充其量，他們不過是製造了壹個新的不公不義的社會罷了。

於是人們醒悟了，認識到“以暴易暴” 只能造成永無休止的暴力循環，而不可能建立起真正人人自由、平等、幸福的天國。

通往天堂的路太難，然而人們依然頑強地探索着。

歷史的車輪駛入了了十六、七世紀，以科技進步為先導的產業革命，推動歐洲國家政治，經濟和社會制度發生了巨大的變革，歐洲開始進入了資本主義的初始階段，但同時也產生了諸如分配不公、貧富懸殊等社會問題。為此，壹些學者和熱心人士又掀起了探索社會改革發展的新熱潮。鑑於大家都認識到社會財富向少數人——資本家集中這壹事實，有人想到財產私有制也許是壹切問題之根源，於是提出改變私有制為公有制或平均占有的設想。還有先進分子進行這種實驗，試圖建立起財產公有、共同勞動、共同消費、平等、互利、互助的的和諧社會。這些人是社會改革的先驅者，“社會主義”作為－種政治理念和社會改革方案由此而生。

作為壹種新的政治理念的社會主義，主要是探索通過主動的手段改進社會組織和社會制度，達到提高勞動者和弱勢群體的福利和保障，實現社會公正、和諧的目的。它還要求建立民主的政治制度和平等的法律制度。因此，它是人性光輝的體現，是人類文明發展的重要成果之壹。（這與馬克思主義的“社會主義”不可同日而語，後者由於加入了無產階級革命和無產階級專政等暴力元素，只能算作它的變種。）初期的社會主義思想家，不只從亊理論研究，更重要的是進行改革的實踐探索。這些早期社會主義者的傑出代表，應首推十六世紀至十七世紀三個“托馬斯”，也就是後來被馬克思稱為“空想社會主義者”的三位先驅。

第壹位是英國的莫爾·托馬斯（1478-1535）。他之所以聞名全球，應主要歸功於其着名的空想社會主義代表作《烏托邦》（此書的全名是《關於最完美的國家制度和烏托邦新島的既有趣又有益的全書》）。書中內容雖然有些荒唐可笑，但它的大膽設想和極富浪漫主義的描述仍然使人激動，比如，作者為了表示對金錢的鄙視和對財富的仇恨，故意說在“烏托邦”，黃金主要用於製作糞桶和尿盆，而“可恥的罪犯們都戴着金耳環、金戒指、金項鍊，還有壹頂金冠”。奴隸們的鏈銬也是黃金或銀製成的。莫爾本人曾任英國議長，大法官，最後因反對國王亨利八世被處以極刑。而“烏托邦”後來成為壹切脫離實際的空想事物的代名詞。

第二個是閔採爾·托馬斯（1489-1525），德國人。他主要是壹位實幹家，乃1524-1525德國農民戰爭的領袖。閔採爾堅決反對教會勢力，反對壹切剝削、壓迫，他以建立壹個財產公有、人人平等的“千載太平天國”相號召，組織群眾武裝起義。他的壹些理論着作都是在戰鬥實踐中的演說，因此未形成完整體系。閔採爾的起義軍曾壹度奪取政權，失敗後英勇就義。

第三個是康帕內拉·.托馬斯（1568-1639），意大利人。原名喬萬尼·.多米尼奇，因仰慕革命先輩改姓托馬斯。康氏也是壹位英勇不屈的戰鬥者，壹生在監獄中度過33年，其在獄中寫就的《太陽城》堪比莫爾的《烏托邦》，但更為激進。《太陽城》內沒有了奴隸，也沒有交換，消滅了家庭，並實行公妻制等。

三位托馬斯的共同特點是堅決反對當時資本主義的經濟和社會制度，強烈要求工農勞動民眾在政治、經濟、社會地位上平等，並把私有制當作罪惡之源。不過他們的着作更多地可以看作幻想的政治小說，談不上嚴格意義上的社會科學着作。

進入18世紀以後，直至19世紀前半期，產生了歐洲社會主義思潮的另外三位傑出代表，即：聖西門·昂利（1760-1825），傅立葉·沙利（1772-1837）和歐文.·羅伯特（1771-1858）。這三位也都被馬克思推崇為偉大的空想社會主義者，並認為是馬克思的“科學社會主義”的理論來源之壹。其實，他們主要是自己理論的實踐者，是偉大的社會改革家。他們的的共同之點是既反對現存的資本主義制度和資本主義生產方式，同時堅決反對階級鬥爭和暴力革命論，都主張以新的生產體制，以公有制和合作社、股份製取代資本家的私有制，並主要依靠教育和示範來改造社會，達到實現“世界的和諧”（傅立葉語）的目的。

三人都進行了改造社會的試驗。聖西門提出了他的“實業制度”，傅立葉倡導《法郎吉》的社會基本組織模式，歐文.·羅伯特的則可稱為壹位偉大的社會改革實踐家，同時還是工人利益的堅定捍衛者和代言人。這位20歲就出任紗廠經理，最終涉足英國上層社會的富有的資本家，卻壹生都在為工人的福利而鬥爭，先後致力於改善工人工作條件、縮短工作時間、建立衛生的工人宿舍、建立工人托兒所、幼兒園和模範學校、設立工廠商店、互助會等等。以致終於成為名震歐洲乃至全球的大慈善家。歐文還首創了他親自設計的、沒有剝削和壓迫、沒有階級對立和“三大差別的”的“公社”制度：在公社內人人平等、各盡所能、財產公有、按需分配，使公社裏的人們過着自由、平等、幸福的生活。1815年後，歐文經過5年鬥爭，終於使英國議會通過了工廠立法，限制使用童工和女工。1824年，50餘歲的歐文遠涉重洋來到美國印地安納州買地建立實驗性的“新和諧共產主義移民區”。但不幸因種種原因最終失敗，歐文也因此破產。但此後他仍不屈不撓地組織、推廣消費合作社和生產合作社，最終都無果而終。然而終其壹生為工人和勞動民眾的幸福而不屈奮鬥的精神和偉大的人格力量，感動了－個時代，作為人性的光輝典範載入史冊，永遠為後人紀念。

三位社會主義的先驅之所以最後未能成功，原因是多方面的，直觀的說法是由於受制於當時的社會生產力水平以及人們的思想觀念；或者說，這些“空想社會主義者”不論其思想、道德和行為都遠遠跑到整個社會的前面去了，社會跟不上他們的步伐，他們是真正的“先驅者”， 但他們追求的理想卻成了真正的“烏托邦”。不過從另壹角度看，正好反證了他們所探索、追求的事業和方式方法，並不符合社會發展的內在規律和生產力發展的客觀要求，因而只是壹種善良的願望。但不管怎樣，他們的探索實踐，為後世留下了寶貴的經驗和借鑑。

從歐洲人對社會的改革與探索中，我們看到了與中國－樣的情況：在如何建立公平、公正、和諧社會的方法、路徑上，也存在兩種完全不同的思路，壹種是試圖通過教育、示範和制度的改造，逐步實現社會變革，達到社會公平正義的目的；另壹種是倡導以暴力手段、暴力革命來實現社會的“公平”、“平等”和財富“均分”，馬克思主義正是這壹派的代表。但它比歷史上造反者高明，它披上了－件“唯物史觀”和“階級鬥爭”的理論外衣，還有－套煩瑣的、貌似高深的論證方式，因而具有更大的欺騙性。但它終究沒有跳出“以暴易暴”的陷阱，後來的事實充分證明馬克思主義關於共產主義的設想完全是幻想或者騙局！那些打着它的旗號的共產黨頭目，在掌權後都成了名付其實的獨裁者和暴君，其兇殘程度遠遠超過原來的統治者。這道理其實很簡單：靠暴力掠奪、殺戮起家的新統治者，必然“珍惜”自已以性命換來的－切——權力、財富、地位，必然不惜－切手段鎮壓反對者以保護自己的既得利益。這種情況下，妳還能指望他們為廣大民眾建立自由、平等、公平、均富的共產主義天國嗎？！

二、19世紀歐洲的社會主義團體，馬克思主義在其中的地位及歸宿19世紀歐洲社會主義思潮，己經從之前主要限於學術探討和派別之爭發展成為了全民參與的政治運動和改革浪潮，並進－步發展成為各種政黨團體相互之間的政治鬥爭。

19世紀歐洲（主要是西歐）的社會主義政黨、團體，可以用“雨後春筍”來形容。先說各種“主義”吧，那確是壹個主義“膨脹”的年代，光是打着“社會主義”招牌的各種主義（派別），大概就有百來種之多。除了前面所說的“空想社會主義”外，還有什麽“魏特林主義”，“憲章主義”、“工聯主義”、“蒲魯東主義”、“巴枯寧主義”，“封建社會主義”、“農業社會主義”、“資產階級社會主義”、“無政府主義”、“半無政府主義”、“布朗基主義”、“拉薩爾主義”、“蓋得主義”、“費邊社會主義”、“民主社會主義”、“工聯主義”、“工團主義”、“伯恩斯坦主義”、 “考茨基主義”等等。以及後來的“基爾特社會主義”、“葛蘭西思想”、“新村主義”、“歐洲社會主義”、“國家社會主義“（即法西斯主義）、“密特朗社會主義”、“西方馬克思主義” 等等。這些“主義”的黨派團體又組成各種協會、同盟、國際等，其中光各種“國際”（包括馬克思主義的第壹、第二共產國際）就有近三十種之多。

對於如此繁復的各種主義，政黨、流派，今日之壹般讀者肯定沒有興趣去詳其究竟，這也不是本書的任務。不過，既然提到了它們，也就不能不作簡單交代，借用現在的說法，這些政黨、組織，基本上它們可分左、中、右三大類（但決不是共產黨內“路線鬥爭”中的左、中、右），左派可以布朗基主義、馬克思主義為代表，主張以暴力手段奪取政權，並通過建立“無產階級專政” 過渡到社會主義和共產主義。但它們在當時仍屬少數的激進派。只是後來因為列寧打着馬克思主義的旗號在俄國奪權成功，才使得暴力馬克思主義成為壹股巨大的、席巻全球的政治洪流。所以，馬克思主義的影響主要不是在當時，而是在後世。中派可以“工聯主義”為代表，稍後的考茨基主義，乃至盧森堡主義也可歸入中派。工聯主義主要追求工人的經濟利益。他們主要“修正”了馬克思主義和列寧主義中的無產階級專政的極權主義思想，主張給人民以真正的民主、自由，並不排除以和平方式過渡到社會主義。右派可以“社會黨”、“社會民主黨”為代表，它們拋棄了以暴力奪取政權的黨綱宗旨，主張走議會制改良道路，和平實現社會主義目標。這壹派最後演變成了二十世紀歐洲和全球的社會黨國際體系。

對於這眾多組織、派別我們沒有進壹步研究和闡釋的必要，我們在此需要弄清的應該是下述三個問題，即：為什麽19世紀的歐洲對“社會主義”產生了那麽大的興趣？馬克思主義在眾多社會主義黨派團體中扮演了什麽角色？這些形形色色的社會主義組織和派別後來的命運和結局如何。

關於第壹個問題，簡單地說19世紀歐洲的社會主義思潮，是對傳統歐洲文明的繼承和發展，其實質則是對歐洲社會的未來走向——其實也是人類社會的未來走向——的壹次大探索，所以具有為人類文明繼往開來的偉大意義。

應該承認，愛琴海和地中海文明雖然不是人類文明最初發祥地，但它們卻後來居上，壹直走在人類社會發展的前列。當古老的非洲、亞洲仍然處在封建專制帝國統治的桎梏之中時，歐洲已經成功地進行了民主政治革命和經濟技術上的產業革命，步入了近代政治、經濟文明的前庭。其中英國最早（17世紀末）在政治上進行了“光榮革命”（更早的政治革新則是起於十三世紀初期限制王權的“大憲章“運動），初步建立了君主立憲和現代議會民主制度。同時在經濟和科技上率先進入了“產業革命”時代。新的政治、經濟制度的確立使得英國迅速成為世界壹流強囯，進而在整個歐洲大陸產生了強烈的示範效應，其中最為激烈的就是18世紀末在法國建立共和政體的“大革命”。到了19世紀初期，資本主義制度已經在全歐洲（除了少數國家，如德國、俄國）基本普及。但是，新的制度在帶來經濟迅速發展、社會財富急劇增加的同時，也暴露出不少新的問題和弊端，主要是社會向貧富兩極分化，以及與之伴生的社會不公平、不平等、不和諧等問題。而歐洲人民是經過文藝復興和思想“啟蒙教育”的人民，自由、平等、博愛已經深入人心，特別是其中的知識分子，面對“資本主義”這壹新的生產方式帶來的種種弊端，對其合理性便產生了懷疑，對社會的未來感到了擔優。這壹切，促使歐洲社會各個階級、階層的人們和他們的代言人，以極大的熱忱投身到對社會改革和未來之路的探索中去。

另方面，歐洲社會本來就有着對所謂“空想社會主義”探索的傳統，新的社會主義思潮實際上就是在新形勢下對傳統的承傳和發揚。所以總的說，19世紀歐洲的社會主義思潮決不是某個階級或某些人群的利益訴求，而是全民性對未來國家和社會走向的探索，或曰對未來人類文明發展之路的探索。

歐洲社會主義思潮的蓬勃發展，還得益於當時多數國家已經初步建立了民主的政治制度，由此賦與了人們廣泛的言論、出版、結社和示威遊行的自由，從而使得形形色色的、包括反對政府的思想言論和團體也能夠找到自己的位置和發表意見的園地。很顯然，這個條件在世界其他地方是不具備的，或不充分具備的，那些地方不允許自由探索。這也是近代歐洲走在人類文明前列的重要原因。現在己經看得清楚，十九世紀歐洲人的這種探索，最終結出了燦爛的文明之果，這就是迄今已在全球確立了主導地位的自由、民主、平等、博愛的普適價值觀，以及民主憲政的國家政治體制。

第二個問題，即關於馬克思主義在當時的歐洲社會主義思潮和眾多的流派、團體中居於何種地位的問題。

由於後來自稱馬克思傳人的列寧發動的共產主義革命在俄國的勝利，因此，在所有“社會主義國家”的教科書和政治宣傳中，都把馬克思主義當作19世紀歐洲社會主義思潮的主流和正統，而把其他形形色色的社會主義政黨當作旁枝末流，這當然不是歷史的真實。

其實，在當時的歐洲，馬克思主義不過是眾多社會主義流派中的壹個激進派別。它沒有也不可能壹統江湖，成為當時的思想權威。這從馬、恩的活動軌跡就可以得到證明。縱觀馬克思壹生最重要的“革命活動”（除辦報着述外），不外是協助成立了“共產主義者同盟”和建立“第壹國際”（即“國際工人協會”） 這兩件“大事”。“共產主義者同盟”的前身是“正義者同盟”， 是主要由小手工業者組成的秘密團體，參加過1939年布朗基領導的巴黎起義，失敗後被驅逐出境，1840年在倫敦恢復活動，並在英、法、德、瑞士建立了支部，其領導人是魏特林。其時馬、恩都在倫敦，他們看中魏特林組織的“國際性”， 於是與之接觸，在馬、恩的勸說下，魏氏同意將組織名稱改為“共產主義者同盟”， 但魏特林並不完全買馬克思的賬，他態度傲慢，拒絕馬克思對其組織的幫助，結果在同盟的“壹大”即成立大會上，魏被開除出同盟。但是馬克思也沒有出席同盟的成立大會。只是在同盟於1847年11月召開第二次代表大會時，同盟的新領導者請馬、恩二人為同盟寫了壹份宣言，這就是後來的《共產黨宣言》。第二年，同盟成員投入到1848年歐洲革命中的德囯起義，但失敗並遭到重創。1850年同盟內部分裂。1852年10月同盟11名成員被普魯士政府逮捕，11月馬克思提議同盟自動解散。這個同盟前、後不過存在四、五年，它原來主要以魏特林主義、蒲魯東主義作為自己的政治綱領，馬克思、恩格斯帶去了馬克思主義，與原有指導思想發生矛盾，導致同盟的分裂和最後散夥。但馬、恩始終不能用馬克思主義統壹同盟的思想，他們也不是同盟的領導人。

至於“第壹國際”，本名國際工人協會，是個國際性的工人團體，這是它與第二國際作為社會黨聯盟、第三國際作為世界共產黨總部的重要區別。後因有了“第二國際”，才叫它“第壹國際”。它成立於1864年9月，最初是當時的英、法、德、意、波蘭等幾個國家的工人組織和代表在倫敦為聲援波蘭人民反抗沙俄的殖民統治而召集會議成立的國際組織，馬克思作為德國代表應邀出席這次會議，並當選為總委員會委員和德國通訊書記。“馬克思主義”無疑對“第壹國際”具有指導意義，但它成立後主要從事工人革命運動宣傳鼓動和聯絡工作，且不久就出現分裂，主要領導人奧哲爾、克裏默都“叛變”， 與資產階級妥協，反對巴黎公社起義；另壹位領導人埃卡留斯也脫離了馬克思主義。很快國際內部分崩離析，演變為不同派別思想鬥爭的角力場。馬克思與蒲魯東主義、工聯主義和巴枯寧主義相互攻擊，第壹國際的主要領導人奧哲爾、克裏默都是英國工聯的領導人，工聯主義的創始者，與馬克思主義格格不入。馬克思主義也就無法成為國際統壹的指導思想。第壹國際前後存在了12年，最盛時會員達到1.9萬人，它的法國支部參加了 1971年3月巴黎公社的“無產階級革命”，失敗以後，逐漸衰落。1876年7月，經馬克思提議，第壹國際正式解散。

至於恩格斯，他的主要業績除了參與上述“共產主義者同盟”和“第壹國際”的組建外，另有兩次較為重要的經歷，壹是在1848年歐洲大革命期間從倫敦回到德國科隆參加過壹段短暫的武裝起義，不過只擔任壹支200多人的工人武裝指揮官的“副官”，無甚英雄業績可言；二是在馬克思死後，他參與了創建“第二國際”的活動。第二國際於1889年7月成立，它由22個國家的社會主義政黨組成，所以又稱“社會黨國際”。第二囯際內部也不統壹，恩格斯與第二國際的領導人倍倍爾、李蔔克內西、盧森堡、伯恩斯坦、考茨基等均政見不和。恩格斯本人這時思想也起了變化，對原來暴力馬克思主義有所修正，他最後選中的“遺屬繼承人”伯恩斯坦，按照後來蘇共、中共“正統”的說法，是修正主義“鼻祖”。第二國際實際上只是個鬆散的聯盟組織，其時恩格斯年事已高，他在第二國際成立6年後的1895年就去世了。按共產黨的正統說法，第二國際在恩格斯死後就變“修”了。它在壹戰中散夥，1920年恢復成立，其後得到發展，並且壹直存在到1940年，最終融入現代社會黨體系。

從馬、恩所從亊的活動看，雖然他們可稱為國際共產主義運動的創始者，但其活動範圍很有限，例如，被譽為19世紀30-40年代三大工人運動的法國裏昂工人起義、英國的憲章運動、德國西裏西亞工人起義兩人均未參與，1871年的巴黎公社起義，馬、恩也只在外圍旁觀。這與後來他們被共產黨世界賦予的“世界工人運動導師”的稱號不太相符。而同期在這些運動中卻產生了許多着名的工人運動領袖人物，如布朗基、拉薩爾、佐爾格、瓦爾蘭、杜瓦爾能及上文提到的倍倍爾，李蔔克內西、盧森堡等等人，這些人不僅着書立說，還從事實際的“血與火”的鬥爭，有的獻出了生命。相比之下，馬、恩似乎只是理論說教者。

再從馬、恩學說在當時的影響力來看，也是被他們後來的信徒們無限地誇大了。如前所述，馬、恩當時所控制和影響的不過是壹些小團體、小事件，並未形成大氣候。就當時各派活動能力看，“憲章運動派”，“工聯主義”，乃至“布朗基主義”、“費邊主義”，其實力和影響力都超過馬克思主義。憲章運動派活動達12年之久，所組織的三次簽名運動人數最多時達330萬之眾，領導該運動的“憲章黨”也成為英國第壹大工人政黨。再如曾被馬克思狠狠批判的德國社會主義工人黨的黨章“哥達綱領”，它實際上標誌着德國工人運動統壹的完成，這個黨正式登上了德國政治舞臺。其發揮的作用和影響都遠遠大於馬、恩當年組建的“共產主義同盟”和“第壹國際”。

恩格斯去世以後，“原教旨”的暴力馬克思主義基本上被廢置，代之以伯恩斯坦及其他第二國際領導者們的“修正主義”，基本上放棄了以暴力革命奪取政權的方式而着重議會鬥爭。隨着資本主義制度的不斷改革完善，馬克思主義的核心——暴力革命和無產階級專政受到越來多的批判，與之相反，民主社會主義或曰社會民主主義卻大行其道，最終演變成為與當今世界民主憲政主流價值觀合而為壹的歐洲社會黨體系。到1983年，社會黨的國際組織“社會黨國際”的成員達到63個。在蘇聯和東歐共產黨國家垮臺後，社會民主主義仍不失其勃勃生機，成為不少國家的主要政黨和執政黨之壹。

馬克思主義之所以被大多數歐洲人民拋棄，是因為它的理論、綱領己經越來越不符合歐洲的實際情況和多數人的意願。比如，後來多數國家的議會民主制度已經不斷完善，成為名符其實的全民代議機構。同時，工人的權益和勞動、生存狀況不斷得到改善，工人們通過合法的鬥爭就能夠得到過去靠暴力鬥爭得不到的東西。 1866年，德國實施了普選法，當年德國社會民主黨有50萬黨員，但只有兩個議員；到1890年，社會民主黨發展到150萬黨員，在議會擁有35個議席，成為德國－支重要的政治力量。連恩格斯也不得不承認議會鬥爭的極端重要性，承認他過去宣揚的“到處築街壘式”的鬥爭方式己經過時了。

相對恩格斯而言，馬克思是個非常自負而且頑固的人，他的朋友兼論敵巴枯寧對他有過如下的評價：“馬克思是個非常自私、好忌妒、愛動氣和好報復的人，他儼然就是人民的上帝，但他不能容忍除了他之外還有別的什麽人是上帝。”“他不僅仇視資產階級，而且仇恨－切與自已意見不同的人，為了打擊不同的思想，他認為使用壹切手段都是允許的。” 加之馬克思晚年主要埋頭於《資本論》第三卷的寫作，對於外面現實世界的變化知之不多或視而不見，故依然抱殘守缺地堅持他早年創立的理論的“正確性”。

馬克思主義遭到淘汰是必然的。但“幸運”的是，他的暴力馬克思主義卻在落後的、尚未邁進資本主義大門的俄國找到了市場和代理人，那就是從俄國布爾什維克黨黨首列寧。依靠列寧，共產黨成了蘇俄的執政黨，馬氏的暴力社會主義得以在全世界推廣開來，馬克思也被捧上全世界共產主義“教主”的地位，成為全球共產黨的“祖師爺”。

最後談談第三個問題，即上述形形色色的社會主義流派的最終命運和歸宿。

19世紀的歐洲湧現的各種“主義”和流派，實際上是處在社會急速變動時期各個政治派別、政治人物開出的改造社會的“醫方”，這裏我們把那些眾多的，具體的的“醫方”加以歸類、概括，簡單地說，它們基本上可以歸結為兩種“處方”，兩種“療法”：以馬克思主義為代表的激進派把壹切社會病源都歸結於“資本主義”和“私有制”，以及與此相關的政治、經濟、法律制度，因此，他們認為要徹底解決問題，必須進行共產主義（或叫社會主義）暴力革命，建立“無產階級專政”的國家政權，由這個政權剝奪剝削者、消滅私有制、消滅階級、消滅國家，然後過渡到“自由人聯合體”的共產主義天堂。

從馬克思主義開出的這個社會醫方中，我們可以看到，在某些方面如變私有制為公有制，與被他們批判的“空想社會主義”有着相同之處，但是這些先輩們都失敗了，他們又如何能保證成功呢？馬克思主義者辯稱，他們的公有制是在無產階級革命勝利後的條件下整體推進的，這就克服了由少數人在小範圍試驗所遭遇的種種局限和難以克服的困難，並且他們將動用無產階級專政，即運用暴力消除壹切阻力。其次，馬克思主義提出實行由國家統壹計劃、統－調配社會資源的計劃經濟，就可以確保社會總需求和總供給的平衡，消除生產的私有化、分散化與需求的社會性脫節的矛盾。他們認為，這樣，以公有制為基礎的社會主義和共產主義社會就能夠建成。

與此相反“右派”則認為，人類實踐的經驗教訓，證明靠用強力消滅私有制、實行公有制、或者依靠暴力手段來實現和維持社會的平均分配是不可能的，沒有成功的先例，也不符合人的本性。因此主張在現有社會政治經濟制度的基本框架下實行社會改革、改良，如提高工人工資，縮短工時，改善福利，實行社會保障制度；限制資本家的權利，將部分關係國計民生和公益性的企、事業收歸國家經營；通過國家對國民收入的再分配、再調節，縮小貧富差距；在政治上，實行各派政治力量和平共處，平等競爭，以民主選舉和議會政治為平臺，最終達到建成自由、民主、公正、和諧社會的目標。

此後百年，實際上就是上述兩類政治、社會“處方”、兩條路線、兩派勢力在全球角力的歷史。

經過歷史長河的大浪淘沙，歐洲這些眾多的社會主義政黨、流派、組織，它們的最後歸宿大致是：首先，那些臨時結成的利益團體，或以某些領導人個人意誌組成的政黨派別，隨着利益的分化，領導人的逝世，也就煙銷雲散了，正如恩格斯在1872年德文版《共產黨宣言》序言、以及1888年英文版《共產黨宣言》序言中所說的那樣：“……因為政治形勢已經改變，當時所列舉的那些黨派大部已被歷史的發展徹底掃除了。” 剩下的主要是上述兩大派別的骨幹組織和成員。

我們先看看馬克思主義（暴力馬克思主義）的命運和結局：

德國是馬、恩的故鄉，也是他們實現自己政治主張的主要希望所在，他們在《共產黨宣言》的最後部分宣稱：“共產黨人把主要註意力集中在德國，因為德國正處在資產階級革命的前夜，因為同17世紀的英國和18世紀的法國相比，德國將在整個歐洲文明更進步的條件下，擁有發展得多的無產階級去實現這個變革，因而德國的資產階級革命只能是無產階級革命的直接序幕。”

然而歷史證明了馬、恩的這壹預言的錯誤。德國的“資產階級革命”並沒有成為“無產階級革命”的直接序幕，沒有出現“無產階級專政”的德國。反之，曾被馬克思狠狠批判的德國社會民主工黨，成了德國主要的政黨之壹，它不斷發展壯大，後來改稱為“德國社會主義工人黨”、“德國社會民主黨”。雖然它的壹些左翼分子在俄共“十月革命”的影響下分裂出去成立了德國共產黨，並於1918年11月發動政變，但很快被鎮壓下去，其主要領導人李蔔克內西、盧森堡均遭殺害，從此壹厥不振。倒是該黨的右翼社會民主黨堅持和生存下來，二戰後，德國社會民主黨正式登上了聯邦德國的政治舞臺，其黨主席勃蘭特先後擔任政府外長、副總理、總理、成了執政黨。1976年勃氏當選社會黨國際主席。德國統壹後，該黨仍為德國的主要政治力量之壹。該黨奉行“社會民主主義”路線，反對壹黨專政，在政治、經濟和思想上與馬克思主義的暴力社會主義已經沒有任何共同之處了。

再看法國。在近代史上，法國幾乎成了革命策源地的代名詞，1789年的大革命、1848年的巴黎工人革命引起的歐洲革命、1871年的巴黎公社起義都震驚了世界。在這數十年中，法國的“共和”與“帝制”各自輪替了三次，每次都引起山呼海嘯般的政治地震，颳起十二級政治臺風。可就是這個可稱之為“革命故鄉”的地方，馬克思主義也成不了氣候，早期的“可能派”、“蓋得派”最後都加入了社會黨。法國共產黨和壹些左翼小組織，雖然也曾經參政，但最終被排斥出政壇。而堅持非暴力的民主社會主義路線的社會黨則成了法蘭西的主要政治力量之壹，其總書記密特朗1981年成為法蘭西共和國總統。

再看英國。英國是馬、恩長期僑居和從事革命活動的地方，也是當時世界經濟最發達的國家，馬克思的主要着作都在那裏寫就，可以說英國是馬克思主義的真正誕生地。按照馬克思主義的理論，馬、恩曾經預言共產主義革命首先在英國發生。可是事實又證明這個預言不靈。馬、恩親手扶植的壹些英國共產主義組織都壽命不長，倒是1900年成立的英國工黨，最終登上了英國主流政治舞臺，直至今天，工黨與保守黨輪替執政，工黨主席布萊爾及繼任者連任英國首相。當然，工黨屬於社會民主主義政黨的範疇，與暴力馬克思主義沒有任何關係。

最後看俄國。在當時的歐洲，俄國可算是最落後的大帝國，那裏保持以農奴制為基礎的沙皇制度。所以馬、恩並不看好那裏的“社會主義”運動。當馬克思還在世的時候，壹個俄國的紡織女工曾寫信給他，問他社會主義革命是否可能在俄國發生？馬克思按照自己的理論和對世界形勢的判斷，回答說社會主義革命不可能首先在俄國發生，倒是最可能在英國發生，因為當時英國是世界最發達的資本主義國家。

然而“馬”先生這回又錯了！雖然俄國的社會主義運動起步晚，在馬、恩都去世後的1898年俄國社會民主工黨才成立，而列寧則是在該黨1903年召開的第二次代表大會上才登上政治舞臺，1912年俄國社會民主工黨中的布爾什維黨派（蘇共前身）才正式確立。可誰也沒有想到，正是這個落後國家的“後起之秀”才挽救了馬克思主義，後來還成為幾乎擁有全世界“半壁江山”的社會主義陣營的首腦，占據世界政治舞臺的第二把交椅達數十年之久。它還“締造”出十來個“社會主義國家” 和數十個“列寧牌”的馬克思主義政黨。所以列寧才是不折不扣的馬克思主義的救星，暴力社會主義的真正繼承者和發揚者。

可以說，如果沒有列寧的十月革命，沒有蘇共和蘇聯，原教旨的馬克思主義很可能在二十世紀初就沒落了、消失了。當時的歐洲、美洲，幾乎所有原來的馬克思主義的政黨不是“蛻變”為改良主義、修正主義，就是被社會黨“吞併”了。如果沒有列寧和俄國十月革命，不但沒有馬克思主義後來的“輝煌”，世界政治史也許根本就沒有暴力社會主義的壹席之地但問題是，按照馬克思主義的基本原理，俄國是不可能誕生出壹個“社會主義國家”來的。儘管為此列寧、斯大林對馬克思主義作了大的“發展”、“ 修正”，提出共產主義革命可以在不發達國家發生、而且可以在壹個國家取得勝利的“理論”。但是明眼人壹看便知道，這完全是為建立壹個新的集權專制帝國的詭辯，為的是要搶占“馬克思主義”和“社會主義”這塊招牌。到後來，人們看到蘇聯只繼承馬克思主義中暴戾的壹面，而沒有馬克思說的“自由人的聯合體” 的蹤影，於是乾脆就把它叫做“社會帝國主義”了。所以，從根本上說，列寧及其締造的蘇聯，能不能叫做馬克思主義的社會主義國家，是壹個大問題。也許，充其量只能叫做馬克思主義的變種罷了。

通過上面的敘述，我們就可以編制壹個簡明的歐洲社會主義黨派“路線圖”，作為本章的歸結：

前期，歐洲社會主義思潮中形形色色的社會主義團體、政黨，大致可歸結為左、中、右三大派系。到後來，暴力馬克思主義逐步演變為列寧主義和由其領導的蘇聯共產黨，發展成為第三國際控制下的全球共產黨體系和“社會主義陣營”；中、右派則演變為社會民主黨或社會黨，最終與現代“資本主義國家”的“資產階級”政黨、政治融為壹體。

到近代，更有壹個人們未曾料到的現象出現了：原來勢不兩立的“社會主義”和“資本主義”（ 所謂資本主義是馬克思和列寧製造的名稱，實為保持私有制和市場經濟的民主國家）兩種意識形態、兩種社會制度，在長期鬥爭中互相取長補短、逐歩融合，形成了更完善的現代民主政體，亦即當今世界主流國家的政治、經濟、社會制度。社會主義者原來聲稱的很多理想如消滅三大差別、實行全民社會福利保障等等，早己在先進的“資本主義”國家成為現實；而“資本主義”高度發展的股份制、和企業員工參股的“人民資本主義”制度，使勞、資的界線逐漸模煳，從而從根本上消除了階級對立和暴力革命的基礎和根源。“資本主義”並未像馬克思預言那樣滅亡，而是更加成塾，更加完善，更加生氣勃勃。反之，前蘇聯“社會主義陣營”卻垮臺、散夥了，倖存的，也都在不同程度向“資本主義”轉變。總的看，在這場長達百年的兩種意識形態、兩種社會制度的竟賽、較量中，“資本主義”笑到了最後。

歐洲的社會主義運動的最終結局，以及其後蘇聯的垮臺和“社會主義陣營”的瓦解，給了我們什麽教訓和啟示呢，至少應有以下幾點：

（壹）早期馬克思主義理論是極其幼稚、極不成熟的，它的理論基礎是依據對早期的資本主義制度的觀察得出的，實際上連資本主義“初始階段”都談不上。而它標榜的改造社會的“藥方” 則具有明顯的烏托邦性質，特別是其提出的目標和實現目標的手段，完全南轅北轍，它宣稱採取不受約束的 “無產階級專政”，去建立自由、民主、和諧的共產主義天國，實為夢囈！也是地地道道的欺詐。隨着資本主義政治、經濟制度的發展和自我完善，暴力社會主義的理論基礎早已不復存在，而實踐又證明那些打着馬克思主義招牌的“社會主義”國家，無壹不是由壹小撮野心家掌控的野蠻殘暴的極權政權，這就更使得“社會主義” 和“馬克思主義”這兩塊招牌聲名狼藉，臭不可聞，遭到全世界人民的唾棄。這正是它 “先天不足” 和“ 後天失調”的必然結局。

（二）所謂馬克思主義在蘇聯的勝利是很可疑的。因為連馬克思本人都認為那裏不可能產生“社會主義”。從後來的實際情況看，完全可以證明它只是壹小撮政治野心家打着馬克思主義和社會主義的幌子，矇騙那裏的勞動人民為其充當奪取政權的工具；而當他們奪權成功，建立起來的則是比被它們推翻的政權更加惡劣、更為專制獨裁、更為殘暴的極權國家。所以，它們根本就不是真正意義上的社會主義國家，連馬克思的暴力社會主義都談不上。

蘇聯如此，由它扶持、派生的共產黨國家就不用說了。

（三）試圖消滅私有制、實行所謂公有制，並在此基礎上實行國家集中統壹的計劃經濟，完全是壹種“經濟烏托邦”，是違反客觀規律行不通的，它給所在國人民帶來了巨大災難。這也證明馬克思在它對未來國家制度設計上的隨意性和欺騙性。

（四）人類社會發展的歷史表明，人類社會總體上是朝着自由、民主、平等、均富、和平的方向發展的，任何社會制度的設計和實踐都不能離開或違反這壹總的趨勢、總的要求，否則，終將被歷史所淘汰。馬克思主義的興起、興盛、出局，很好地證明了這壹人類社會發展的客觀規律。

由於前蘇聯的瓦解和以蘇聯為首的“社會主義陣營”的崩潰，以及現存的共產黨國家推行以恢復私有制為主要內容的經濟改革，馬克思主義作為壹種社會政治制度已經破產了。但是作為壹種思想、學術流派的馬克思主義仍然歷史地存在，也有其壹定的研究、借鑑價值。不過，鑑於本書的主題，我們不準備在這方面花費過多筆墨，只是由於毛澤東及其繼承者至今仍然打着馬克思主義的旗號，所以，我們不得不從它的源頭——馬克思主義本身作壹些基本的考察和評判，這裏所指的馬克思主義也仍然是前蘇聯和毛中國標榜的馬克思主義，亦即《共產黨宣言》中的暴力馬克思主義。

總的看，馬克思對於初期資本主義社會的揭露、對金錢異化現象的批判，是具有壹定進步意義的。在馬氏的早期着作《哲學經濟學手稿》中還提出重視人的價值，並譴責資本主義使得人的本質發生異化。從這－角度看，本真的馬克思主義並不排除壹般意義上的人性、人道。（由此，它與毛澤東的極端階級鬥爭理論不符，居然被禁止出版，直到毛死後的1979年此書才得在大陸中國面世。）在《共產黨宣言》中馬氏也譴責了類似的現象。就事論事來說，馬氏的這種譴責是完全正確的，它閃耀出壹定的人性光輝。馬氏哲學中的辯證唯物主義也具有壹定的認識論價值。這些都不必細述。它的主要問題，是它所開出的醫治社會的藥方——達到、建成共產主義社會的方法和途徑則是絕對錯誤的，是南轅北轍，緣木求魚。這種錯誤主要表現在兩方面：壹是在政治上，它鼓吹通過無產階級暴力革命奪取政權，並在革命成功後釆取“無產階級專政”的辦法過渡到沒有剝削、沒有壓迫、消滅階級，最終誚滅國家的共產主義天國中去。這無異於痴人說夢，是壹種完全的烏托邦幻想；二是在經濟上，它設想通過建立全民公有制，實行徹底的計劃經濟，達到消滅壹切形式的剝削壓迫，消滅商品、貨幣、各盡所能、各取所需的目標。這更是壹種信口開河的自欺欺人之談。由此可見，馬克思批判付立葉等人進行的公有制試驗是“空想社會主義”，但起碼那是壹種“善意的空想”；而他倡導的所謂“科學社會主義”，實際上則是壹種可怕的“惡意的空想”。

正因為如此，後來按照他的方式方法建立的“社會主義國家”，無壹例外地都變成了可怖可恨的“極權主義”怪胎。馬克思曾自我解嘲地說他播下去的是“龍種”，可收穫的卻是“跳蚤”。其實，馬先生播下去的本來就是地地道道“跳蚤”，何“龍種”之有？！

如果從更深的層面剖析馬克思主義，我們可以看到，它其實只是壹種基於對於現實社會充滿仇恨而拋出的偏執、極端的“火魔教”，比如，它徹底否定既往人類社會的壹切文明成果，鼓吹摧毀現實世界的壹切，然後反其道而行之去建立共產主義天堂。從這壹點來說，毛澤東說“馬克思主義的道理，千條萬緒，歸根結底就是‘造反有理’”可謂得馬氏之真傳。同時，馬克思還辯稱他鼓吹暴力的目的是為了消滅暴力，建立永恆的天國樂園。這種把“專制暴力”和“美妙遠景”結合在壹起，本身就是壹種欺詐和哄騙，因為水和火不能容於壹體，天使和惡魔不會同處壹室。然而令人不解的是，它卻用這種手段和迷惑了不少工農大眾以及壹切對現實不滿人們，又裝飾了壹些炫目的哲學詞句，取悅了不少知識分子和青年學生。馬克思自稱他的主義有三個來源：法國的空想社會主義，德國的古典哲學，英國的古典政治經濟學。其實，他只是閹割、歪曲繼承這些遺產，比如，他將費爾巴哈的唯物論唯心化，變成隨心所欲解析世界的先驗論；把黑格爾的任何事物均處在対立統壹狀態的思想，歪曲誇張為任何亊物都處於矛盾鬥爭狀態的“鬥爭哲學”；把人世間－切正常的物資交換和精神、文化交流都說成是侵略和被侵略、剝削與被剝削。從而得出“迄今為止人類發展的歷史都是階級鬥爭歷史”的荒唐結論。

馬克思還把自由経濟制度——市場經濟及相關制度，說成是“資本主義制度”和“資產階級法權”；把議會制民主政體說成是 “資產階級的國家制度”（列寧進壹步將其說成是“資產階級專政”）；把人們對財富追求和占有說成是萬惡之源；把人的天然差別和不可避免的社會分工說成是階級剝削和階級壓迫，進而把富裕當成罪惡，把貧窮說成－種美德。最後把現有人類的壹切文明成果都說成罪惡，從而為其煽動肆無忌憚的搶劫、破壞、殺戮開放綠燈。

以上是從總體方面對馬克思主義的評判。下面，我們着重就其壹些主要論點進行分析，限於篇幅，這裏只能是點到為止，不作詳細論證所謂的“唯物史觀”和”階級鬥爭”學說。

馬克思把人類物質生產過程中形成的相互關係即生產關係，當作左右人類社會發展和人的思想、行為唯壹的決定因素，進而製造出“階級和階級鬥爭”學說，以及所謂“唯物史觀”（亦即“歷史唯物主義”）。恩格斯認為“唯物史觀”是馬克思平生的“兩大發現”之－（另壹發現是所謂“剩餘價值規律”），是學習、理解馬克思主義的鑰匙。

馬克思認為，人的思想是由他在社會所處的地位決定的，而此中最關健的是他在物質生產、分配過程中扮演的角色，這就是所謂的“存在決定意識論”。然而，這個“存在”是先天式註定的，“人們不能自由地選擇自己的生產力”，“人們在自已生活的社會生產中發生－定的、必然的、不以他們的意誌為轉移的關係，即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適應的生產關係”。這種關係和由此產生的階級意識是不能隨意改變的，“不是人們的意識決定人們的社會存在，而是人們的社會存在決定人們的意識。”這種生產關係連同生產力本身就構成生產方式，即社會的“經濟基礎”。“物質生產的生產方式制釣着整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”，上層建築只能“隨着經濟基礎的變更” 而“或慢或快的變革。”以此為依據，馬克思構建了他的 “階級”和“階級鬥爭”學說。

後世暴力馬克思主義的繼承者如列寧、斯大林、毛澤東正是以上述理論為依據，在人民中大藁“劃階級”、“定成分”、劃分敵、我、友，撕裂社會，滅絕人倫，開展殘忍的階級鬥爭。藉以建立和維繫其對人民野蠻的極權統治。

馬克思的錯誤是顯而易見的，因為人是有主觀意識的高等生物，而不是只為生存和繁衍後代而鬥爭的低等動物。人們為生存而從事物質生產只是其活動的最低、最基本層次，更多的是精神層面的追求，如研究科學、構建文化、建立宗教以及進行法律、道德規範等等，這才是“人”，也是人不同於其他物種的根本所在。正因為每壹個作為個體的人都具有自己的思想、感情、欲望以及判斷力，所以每個人都是獨特的的個體，既定的、千遍壹律的“階級性”是不存在的，這就是為什麽有些富人、資本家、貴族熱衷於壓榨工人和窮人；而有的富人、資本家、貴族（如“空想社會主義者”）卻要不懈地為工人和窮人的解放而鬥爭。可見，以現實中人們的不同物質處境劃定不同的階級，然後讓它們互相劫奪，互相殘殺，完全是馬克思主義為了造反奪權而製造的分裂社會的惡毒陰謀。

放大來說，由於人都具有自己的思想、感情、欲望和判斷力（受過教育的人尤其如此），都以自已的價值觀、是非觀來指導自己的行動，所以，就某種意義上說，人們是以自已的精神力量去主宰世界。而不是如馬克思所說的只是被動地、先驗地接受某種固有的“階級意識”，固守自已的“階級性”。正因為人的主觀能力是多樣的，豐富多彩的，人類才創造了如此豐富多采的文化、藝術、科學、技術，世界才能不斷發展、進步。馬克思把這壹切顛倒了過來，陷入機械的、庸俗的唯物論和先驗論的陷阱，進而創造出禍害人類的所謂階級和階級鬥爭學說。

二、錯把“初期”當“頂峰”：對資本主義制度和人類社會發展的短視和誤判這是馬克思主義的根本性錯誤，是馬克思主義整體錯誤的主要根源。

根據馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義觀點，上層建築必須適應経濟基礎、生產關係必須適應生產力的狀況。如果不作絕對的、片面的理解，就壹般意義上說，這應該是對的。馬克思據此進壹步提出：“無論哪壹種社會形態，在它們所容納的全部生產力發揮出來以前是決不會滅亡的。”這也是合符邏輯的推論。

然而，在涉及到他自己創立的“共產主義革命”時，馬克思以及恩格斯卻背棄了上述原則，也違背他們所創立的“五種社會形態”的社發展階段論，犯下了對歷史的短視和主觀誤判的根本性錯誤，等於自已打了自己的嘴巴。

這裏先要指出壹點的是，把人類社會劃分為原始共產主義社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會和共產主義社會的“五種社會形態”即“五階段”論，是馬克思的主觀臆造，是絕對錯誤的。首先，它劃分的標準本身就不統－、不科學，有的以“所有制”為標準，有的以“階級關係”為標準，有的則以政治制度為標準。而且它也不符合歷史的實際情況。這些我們暫且不予置評。這裏只說它最嚴重的對資本主義社會的根本性誤判。（為論述方便起見，我們仍然沿用馬克思的 “資本主義”、“ 封建主義”等概念。）馬、恩生活在19世紀的歐洲，其時，所謂資本主義生產方式的誕生不過壹、二百年，資本主義成為主導經濟模式的英國不過百年，其他國家有的剛進入這個個門檻，有的仍然處在封建王朝的統治下（如德國和俄國）。世界多數地區和國家則尚未邁入資本主義的門檻。作為資本主義生產方式技術基礎的產業革命，則僅處在起步階段。這－切都標誌着資本主義作為壹種新的生產方式和社會形態正在冉冉升起，但就整體而言，可能連初級階段都談不上。然而，馬、恩卻在1848年的《共產黨宣言》中，硬是判定資本主義已發展到了它的“顛峰”，資本主義制度已經走到了盡頭，因此必須用壹種新的生產關係和社會制度來取代它，否則，人類社會就會徹底崩潰云云。

馬、恩作出這種判斷首先是驚嘆於資本主義在科學技術方面取得的巨大進步，以及由此帶來的社會生產力的巨大發展。如蒸汽機的發明、火車、鐵路、遠洋輪船的出現，美洲大陸的發現，大規模使用機器的工廠的產生和發展等等。在《共產黨宣言》裏，馬、恩感嘆道：“資產階級在它不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代所創造的全部生產力還要多，還要大……彷佛用魔法術從地下呼喚出來的人口，過去哪個世紀料想到社會勞動裏蘊藏着這樣的生產力呢？”

如果僅僅是看到這些還不至於導致誤判，不幸的是，他們也看到了早期市場經濟不完善帶來的問題，主要是由於生產的無政府狀態和社會總供求失衡產生的“生產過剩”的經濟危機。他們驚呼：“這個彷佛用法術創造了如此龐大的生產資料和交換手段的現代資產階級社會，現在像壹個魔法師壹樣不能再支配自己用的法術呼喚出來的魔鬼了。”“只要指出在周期性的重復中越來越危及整個資產階級社會生存的商業危機就夠了。”“——這是什麽緣故呢？因為社會上文明過度，生活資料太多，工業和商業太發達” 了。這就是馬克思認定資本主義已經走到盡頭、必然要崩潰的根據。進而由此斷定：“（資本主義）生產力已強大到這種關係（即資本主義的生產關係——筆者）所不能適應的地步……資產階級的生產關係已經太窄了，再也容納不了它本身所創造的財富了。”(以上引言均出自《共產黨宣言》，下同)。

馬克思在其他着作裏進壹步分析了資本主義社會之所以產生上述現象的原因，認為根本原因是由於生產的社會化和生產資料私人占有之間的矛盾，以及由於資本家追求利潤最大化而導致工人階級的絕對貧困化，等等。馬克思認為上述矛盾都是不可調和的，不可能在資本主義生產方式之內自行解抉，如果要加以改變，“整個資產階級社會（就會）陷入混亂，就使資產階級所有制的存在受到威脅。”因而必須要由無產階級採取暴力手段來推倒它，建立壹種以公有制為基本特徵的新的生產方式和社會形態——共產主義，才能解救人類社會的危機。（在這裏，馬、恩又犯了壹個邏輯錯誤：既然資本主義已經腐朽不堪、無可救藥了，為什麽它不會自己崩潰，而必須要由無產階級用暴力來推翻它呢？）在上述壹系列論證的基礎上，馬克思建立起了它的 “共產主義革命”理論。但是很顯然，他犯了太“性急”、太輕率的錯誤，對資本主義社會作了完全的誤判。

當今天我們來審視馬克思和恩格斯上述理論的時候，任何人都會為他們的短視、武斷感到幼稚可笑，因為歷史證明，尚處於嬰兒期的所謂資產階級和資本主義生產方式不僅未如馬、恩的預言那樣己發展到頂峰，要即將“死去”，而且到了百多年後的今天，它不僅依然“健在”， 而且遠比馬恩當年更加強大，更加生機勃勃，其用“魔法”從地底下呼喚出來的巨大生產力和技術，己是馬、恩所絕對無法想象的了！從現在看，它的財富再增加壹百倍、－千倍，也不會出現因“社會上的文明過度，生活資料太多”，“容納不了”而崩潰的問題，“資本主義”能夠容的生產力還看不到盡頭。

為什麽當年的馬、恩就不想壹想：在少數國家建立的資本主義制度不過壹百年、幾十年，還遠未在全世界推廣，為什麽它就到了“老死”期了呢？“生產過剩”只是壹種經濟症狀，而且是壹種假象，為什麽就不可以通過自我調節來解決呢！當時資本主義的生產關係和生產力明顯地都處於上升期，磨合期，而不是沒落腐朽期，科技正在日新月異發展，它所蘊含的生產力還遠遠沒有釋放出來，怎麽就走到了“盡頭”？

與上述短視、誤判相聯繫的還有壹個對人類文明史的認識問題。

令人疑惑不解的是，作為擁有淵博知識的歷史學家和政治學者，馬克思應該懂得人類文明發展的大致輪廓，人類在進入文明社會之前，大概有百多萬年的蠻荒時代，進入文明社會——即馬氏所謂的階級社會之後，至多六七千年。按照馬氏的人類社會五階段劃分方法，奴隸社會占了三、四千年，封建社會占了二、三千年，而資本主義社會建立“才不到壹百年”，怎麽它就發展到“顛峰”，就要滅亡了呢？又按照馬氏“五種社會形態”的說法，人類社會發展到共產主義便是它的極致，它的“頂峰”，亦即人類社會的最後和最高階段了；同樣馬氏又說，當時已處在共產主義革命的“前夜”， 也就是說，人類社會立即就要進入它的最高、最後階段了。但物理學表明，地球還將存在幾十億年。人類社會即使不能存在幾十億年，存在幾十萬年大摡是是沒問題的，如今進入文明社會剛六、七千年，怎麽就要進入他的“最後、最高階段“了呢？這些論斷就如馬克思說他的學說是“宇宙真理”壹樣，從常識上判斷都是絕對不能令人信服的。

正是這壹對歷史的短視誤判，導致了馬克思主義的根基和前提都建立在沙灘上，它進而作出壹系列海市蜃樓式的推理也就毫不奇怪了。

三、偏激、武斷、歪曲：馬克思眼中的人類歷發展史。

有關馬克思主義的階級和階級鬥爭的理論基礎我們在上面己經介紹並批判過了。這裏再講講馬克思唯物史觀最主要的內涵：階級和階級鬥爭問題。

馬、恩在《共產黨宣言》壹開始便宣稱：“至今壹切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史”。好傢夥！壹切歷史當然包括“原始共產主義社會”了，難道那些剛剛從樹上走下地，尋找野果野獸果腹的原始人，也是天天“以階級鬥爭為綱”嗎？即使進入了所謂階級社會之後，難道幾千年來的人類文明史和社會的進步，不是因為為了自身生存、發展的壓力而向大自然鬥爭和索取的成果嗎？反而只是人們相互鬥爭和殘殺的成果？

翻開中外任何壹部國家、民族的歷史都可以證明，凡是壹個社會安定，人們和睦相處的時代（歷史上叫做太平時期或太平盛世），總是經濟繁榮，技術進步，人類繁衍迅速，社會文明進步的時候；反之，如戰亂、或暴政統治下民不聊生引發的天下大亂，也就是馬氏所謂的“階級鬥爭”激烈的時期，就是社會發展停滯、文明倒退、人類遭受苦難之時。所以在中國古代就有“寧為太平犬，不作亂世人”的格言。這說明這種所謂階級鬥爭對人類社會發展的巨大危害。孫中山先生十分正確地指出：階級鬥爭是人類社會的“病態”，不是常態，不是什麽好東西，更不是“歷史前進的唯壹推動力”。相反，它造成的破壞，延緩了人類文明的發展進程。人類社會發展中的矛盾而且儘可能通過非暴力的方式解決，這己成為今天人們的共識。

如前文所指出，馬克思之所以把人類歷史說成是階級鬥爭史，主要基於他認定人類的壹切活動和相互關係都屬於生產關係的範疇，而在馬氏看來，生產關係就是剝削與被剝削、壓迫與被壓迫的關係，也就是階級鬥爭關係。在馬氏眼中，人類之間除了赤裸裸的物質利益爭奪之外，沒有別的關係。馬氏眼中的人與動物幾無二致，只存在叢林法則，沒有理性的互助互利，互相寬容，沒有精神、文化、知識方面的更高追求。

關於人類社會的發展動力，已經有諸多學科的專家進行深入研究，比較公認的是人的“需求層次”的推動。作為“人”，首先是為了生存而鬥爭，如覓食、構巢、避險；其次，是求偶、組建家庭、養育後代；再次是為了出人頭地，追求事業成功和對社會的貢獻；最後是完全超越物質利益的探求、奉獻，如探索人類和自然奧秘，追求人格的完美、事業和靈魂的永恆等。這大致上等同馬斯洛的需求層次理論。就整個地看，超越物質的精神追求才是導致人類社會不斷走向更高階段、更高的文明的動力。鼓吹階級鬥爭的理論完全與此背道而馳。

當然，在現實中，人群之間、不同人群之間、部落、國家之間總會出現各種矛盾和摩擦，導致爭相互斗甚至武力衝突和戰爭。這便是社會的“病態”。就像人會生病壹樣，難以避免。生病是壞事，但病是可以防治的，社會的病態也可以通過各種正常機制（教育、交流、法律、政策、道德）加以預防、約束或化解，使其損失和破壞降至最低限度。

馬氏及其繼承者們為何要製造、推行“階級鬥爭”理論呢？初期當然是造反奪權的需要。奪得政權後，則是鞏固其殘暴的極權統治的需要，煽動民眾互相仇視，互相爭鬥，互相殺戮，自然就可趁機趁火打劫，從中漁利。

馬克思的階級鬥爭不可避免論，其主要根據就在於人們生於世上，在財富占有和社會地位上是不平等的，不平等就會互斗。其實，這是壹種客觀、必然現象，是人類社會發展、社會分工的必然結果，也是作為個體的人在體力、智力、品性、行為等各方面不對稱的結果。但這種差別和不平等並非妳死我活的關係，反而多數是是互相依存的關係，比如地主和佃農、工人和資本家，官員和老百姓等等，他們之間會發生矛盾和利益衝突，但－般可以通過協商、調解的方式解決，因為和平解決對雙方有利，“妳死我活”則兩敗俱傷。何況人們的“階級地位”不是壹成不變的，下層等級的人們可以通過努力奮鬥進入上層社會；反之，上層等級的人們也會因為各種主、客觀原因墜入下等級階層。所以，壹般地說，人們是能能接受這種階級差別的，也就是說，階級、階層之間是可以在壹個國家和社會中和平共處的，而且，這實際上也是人類社會的常態。

還必需指出的是，階級和階級鬥爭雖然是馬克思主義學說的基礎，但是，馬克思在《共產黨宣言》裏所說的階級鬥爭主要是指無產階級即產業工人與資產階級即資本家之間的鬥爭。它並且宣示：無產階級壹旦獲得勝利，不是象其他階級那樣，趕緊制定“使整個社會服從於它們發財致富的條件”， 而是相反，“（無產階級）如果它通過革命使自己成為統治階級，並以統治階級的資格用暴力消滅舊的生產關係，那麽它在消滅這種生產關係的同時，也就消滅了階級對立和階級本身存在的條件，從而消滅了它自己這個階級的統治。”然後使整個社會回歸到沒有階級、人人自由平等的共產主義社會。

但是馬克思說的這壹預言從來沒有成為那怕壹丁點事實，相反，他的後繼者總是在當權後把“階級鬥爭”搞得轟轟烈烈，甚至藁到共產黨內，還要批判“階級鬥爭熄滅論”。由此可見，馬氏的階級和階級鬥爭理論，在很大程度上只是他個人的臆想，或者他的騙術。

四、為挑動勞資鬥爭而編造的荒唐無稽的“剩餘價值規律”。

“剩餘價值規律”被吹噓成馬克思“劃時代的偉大功績”，是揭露資本家剝削秘密的偉大“科學發現”，馬克思主義的兩大發現之壹。現在我們就來看看它究競是個什麽東西。

據考察，“剩餘價值”壹詞原為法國日常商業活動的術語，意為商品占有者不必付出代價而獲得的價值增長。後被李嘉圖的弟子湯普遜在其着作中借用，以表示使用機器的資本家同手工勞動業者相比較而獲得的超額利潤。馬克思在其《1857-1858年經濟學手稿》壹書中套用這壹概念，其含意則變為資本家無償占有的、超過其預付價值的多出部分的價值。

馬克思關於剩餘價值的理論，主要借鑑於亞當·斯密的勞動價值觀點，在斯密的時代（工場手工業時代）, 工人的活勞動無疑是創造價值的主要來源，因為當時科技元素尚未構成生產力的新因素。但是在壹百年後情況已輕完全不同了，產業革命己經如火如荼地開展，蒸氣革命已經顯示出偉大的力量，火車、輪船、電報、大機器生產……己經廣泛使用。正如馬、恩在《共產黨宣言》中所說的，“資產階級在它不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代創造的全部生產力還要多，還要大。” 其實，這壹切並不是“資產階級”創造的，而是科技發展並運用於生產的結果。馬克思自已也不得不承認，“科學發展水平和它在工藝上的應用是生產力的壹個重要因素。”（《資本論》第1卷53頁）如此，新的巨大生產力主要歸功於科學技術的創造者和運用者也就無庸置疑了。

可是，馬克思在構建他的革命理論時，對這壹切故意視而不見，卻從原始的、過時的“勞動創造價值論”中伸引出“剩餘價值規律”，認定工人的體力勞動才是財富之源，認定資本家是“剝削者”、“寄生蟲”。從而引伸出由工人階級推翻資產階級的合理性。

鑑於事情本來如此簡明而清浙，而馬氏卻如此“笨絀”，如此視而不見，我們就只能認定他是為了挑動勞資仇恨、煽動工人造反而故意創造的“科學”。

具體點說，這個所謂剩餘價值是個什麽東西呢？簡單而直白地說，就是它只承認工人的體力勞動是創造價值之源，而把其他因素通通排徐在價值創造之外。舉壹個最簡單的事例：用手工生產某種產品——商品，每個工人壹天能生產10件；而某科學家發明了壹種機器，壹個工人操作該機器毎天便可生產同樣的產品1000件。那麽這新增的990件產品的價值是誰創造的呢？按照馬克思的說法，這多生產的990件產品的價值，在扣除產品的成本和機器的拆舊費用之後，就都是這個工人創造的“價值”。這“價值”應全歸工人所有。如果這個工人沒有得到這個報償，就是資本家占有了它，就是剝削，占有了工人創造的“剩餘價值”。

然而今天連小學生都知道，這個新增價值絕不只是工人創造的，它首先歸功於發明這個機器的科學家或工程師（按今天的說法，他們擁有這種機器的“知識產權”）；其次是為支持這壹發明創造而預付資金的機構或個人，如風險投資家的投入，沒有他們的投資，機器只能是圖紙；再次便是將這種新發明用於工廠生產、變成現實生產力的資本家或工廠主，他們不但購買了這種機器，還需要新建廠房、增添配套設備、對操作人員進行培訓，對機器進行保養、維修等等。接下去，在生產規模擴大了上百倍之後，資本家或工廠主還要在市場營銷、商品調運等方面作相應的投入。所以，該機器新創造的價值應該在上述所有環節進行合理的量化分割、分配，至於具體的分配比例，應視各方貢獻大小、承擔風險的大小綜合協商決定。這些已是現在人們的常識，是連小學生也懂得的“遊戲規則”。

可是，馬克思卻不承認這些，他只承認工人的活勞動創造了價值，因為產品最終是經工人之手“生產”出來的，所以，新增財富應該全歸工人，其他人分占就是剝削工人創造的“剩餘價值”！他甚至把發明創造機器的科技人員、管理人員、營銷人員都說成是幫助資本家榨取工人剩餘價值的幫凶。妳看，多麽荒謬的邏輯，多麽強橫霸道的“理論”！因此可以說“剩餘價值理論”是馬克思主義中最違反科學、以偏概全、以愚昧落後對抗文明進步的壹種 “偽科學”，建立在這壹理論基礎上的馬克思主義的“科學性”也就可想而知了。

為了掩飾“剩餘價值論”的偽科學本質，馬克思故意在價值的產生和形成的方式、利潤在不同領域、不同環節的形態變化、以及所謂“社會平均利潤率”的形成等方面故弄玄虛地大做文章，以貌似高深的“客觀規律”嚇唬人、胡弄人。其實不管怎樣都改變不了它的偽科學、反科學的本質，很明顯，馬克思編造出這個“剩餘價值理論”、“剩餘價值規律”目的在於取悅工人，強調資產階級乃至整個社會都依賴於對工人的剝削，藉以煽動工人對“資產階級”的仇恨，喚起工人們“名正言順” 地去造反、搶奪。

在這裏，也表現了馬克思對科學技術、對知識分子的鄙視和仇恨。馬克思在《資本論》第壹卷中說：

“機器不僅是壹個極強大的競爭者，隨時可以使僱傭工人過剩……蒸氣機壹開始就是‘人力’的對頭……可以寫出整整壹部歷史，說明1830年以來的許多發明，都只是為了保護資本對付工人暴動而出現的。”

恩格斯在其早期着作《英國工人階級調查》中更表達了對機器發明的敵視態度：

“機器上的每壹種改進就掄走了工人的飯碗，而且這種改進愈大，工人失業的就愈多。因此，每壹種改進都像就業危機壹樣給某壹些工人帶來了嚴重的後果，即匱乏、貧窮和犯罪。”

在《共產黨宣言》中，馬恩譴責“機器的日益迅速的和繼續不斷的改良，使工人的整個生活地位越來越沒有保障”。

從中可見馬克思主義 的反文明、反進步本質。

在資本主義初期，當機器的發明和使用逐漸興盛起來的時候，工人將機器和機器發明者視為自己的死敵，他們開展了大規模的“搗毀機器”運動，機器發明者甚至被殺死。荷蘭、英國、法國都出現過這種搗毀機器、追殺機器發明者的運動。這壹事實證明了，工人階級並不如馬克思所說的具有先天的“先進性”，他們不是先進生產力的代表，而是反科學、反進步的愚氓。工人與大機器生產結合是被迫的、被動的。在工人打砸機器的反文明、反進步的行動中，馬克思和恩格斯旗幟鮮明地站在工人壹邊，這也就說明馬克思主義並不是什麽先進的科學，而是相反，它仇視科學、進歩，保護落後和野蠻。它的壹切出發點和落腳點，都是為了挑動工人起來造反，讓共產黨人藉機登上國家統治者的地位。如此而已，豈有他哉。

但是，文明的腳步是不可阻擋的，機器代替手工的時代，仍然不期而至，而且滾滾向前。面對機器取代手工勞動不可阻擋的趨勢，馬、恩只好把矛頭轉向“資本”，發洩對資本家創造了新生產力和新生產方式的仇視。在《共產黨宣言》中，危言聳聽地說：資本來到世間“從頭到腳都充滿了血腥和骯葬”，資本“把人的尊嚴變成了交換價值”。為了醜化、詆毀“資本”，馬克思、恩格斯甚至不惜對封建農奴制唱起了贊美詩和輓歌，且看它在《宣言》中的描述：

“資產階級在它已經取得了統治地位的地方把－切封建的、宗法的和田園詩般的關係都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛於天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的現金交易，就再也沒有任何別的聯繫了。它把宗教虔誠、騎士熱情、小市民傷感這些情感的神聖發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”

這是壹段頗能蠱惑人心的文字，可惜，它說的不是事實，而是摻雜了偏見、歪曲和撒謊。它極力攻擊、醜化資產階級的金錢至上和冷酷無情，實際上，以金錢關係和契約關係取代封建制度下的等級制度和強制的人身依附關係（歐洲實行的領主——農奴制就是這種關係），是歷史和文明的壹大進步。“金錢至上”也在壹定程度上促進了生產的發展和技術的進步。就在馬克思為封建的生產關係唱贊美詩和招魂的時候，人們並沒有忘記過去不久的對封建專制制度的記憶：路易十四、巴士底獄、斷頭臺、以及路易十六的人頭……難道馬克思要否定這些偉大的革命事件？馬氏故意誇大封建制度下溫情脈脈的－面，又故意誇大、渲染了資本主義抹殺人性的壹面，這都是以偏概全。事實上，資本家們的精打細算與人性的溫情脈脈並不矛盾，就像今天西方國家很多資本家壹邊精打細算賺錢，壹邊大手大腳做慈善；資本家也不排斥宗教，排斥文明，他們熱衷藝術，追求享受，他們鍾情自由民的憲政制度，開啟了豐富多彩、五光十色的“資產階級生活方式”，今天的“無產階級革命家”們也都成了它的俘虜。總之，資產階級開創了比封建社會、比小生產者更加瑰麗多彩的生活，更加發達進步的文明。對金錢和財富的追求，本身絕對無罪而且有功。“資本主義”時代的到來，並沒有使人類墮入寒冷的冰窟之中，卻反而更加接近天堂的幸福之門了。倒是馬克思主義倡導的階級鬥爭和無產階級專政，斬斷了人世間壹切溫情，撕下了人性中最後壹塊面紗，剩下的只有冷酷無情的、妳死我活的“階級鬥爭”。兩相對比，誰是文明進步，誰是野蠻反動難道還不－目瞭然嗎！

五、鼓吹暴力，鍾情血腥的“無產階級專政”

壹個人對待暴力的態度，往往是判斷其品格、人性、良知的天然尺度，對政客尤其如此。可以說，壹切鼓吹暴力、鍾情血的統治者哪怕戴上最耀眼的光環、披上最美麗的外衣，也掩蓋不住其豺狼虎豹的丒惡本性。馬克思主義就是披着“解放人類”外衣的的豺狼虎豹，它比－般暴徒更加高明，也更加惡毒毒辣，它以同情弱者、追求正義之名，行暴虐劫掠殺戮之實。

馬克思主義承認，它與“空想社會主義”和後來的“民主社會主義”的根本區別，就在於它認定在獲得政權後要堅持“無產階級專政”，這就不打自招地表明了它鍾情野蠻、嗜好血腥的暴虐本質。

馬克思主義壹開始就是以壹種造反、復仇者的面目出現，在《共產黨宣言》中得到淋淋盡致的表現，通觀全文，到處是氣勢洶洶、張牙舞爪的挑釁言詞，壹付要把現實世界砸個稀巴爛的架式。為了標榜自己的獨特，它與歐洲－切社會主義政黨劃清界線，獨創了“共產黨”這－名詞，它甚至將聖西門、付立葉、歐文斥之為“反動”、“保守”。總體說，馬克思主義的本質集中體現在其堅持實行“無產階級專政”上。馬氏在他1850年寫的《法蘭西的階級鬥爭》壹書中，第壹次使用了“無產階級的階級專政”的字眼。其後，在《哥達綱領批判》中，馬克思宣稱：“在資本主義社會與社會主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期適應的，也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家，只能是無產階級的革命專政。”這就是後來壹切共產黨獨裁者推行極權統治的理論根據。而共產主義天國也就被永遠地推後了。

馬克思高度贊揚了1871年“巴黎公社”時期實行的“工人階級專政”。但指責它專政得不夠徹底（如沒有沒收法蘭西銀行和及時向凡爾賽進軍），沒有徹底“推毀舊的國家機器” ，因而最終遭致失敗。馬克思及其後繼者把是否實行“無產階級專政”作為他的主義與“空想社會主義”的分界線。

這個“無產階級專政”的主要內涵和特點是什麽呢？，列寧對它的解釋是：“專政的科學概念無非是不受任何限制的，絕對不受任何法律或規章約束、而直接憑藉暴力的政權。”換句話說，專政就是可以為所欲為、無法無天的暴力行為。這比之封建帝王的專制又更進了壹步。也因此，後來－切列寧式的“無產階級專政”的國家，都遠比歷史上任何政權更為野蠻、殘暴。

馬克思和恩格斯對於“專政”的後果是十分清楚的，從英國的“克倫威爾 ”專政，法國大革命時的雅各賓專政，“專政”的後果除了演變成血淋淋的個人獨裁和無法無天的大屠殺之外，實在沒有什麽值得稱頌的地方。然而馬氏不管這些，仍然執意要實行專政。

為了給他的“無產階級”專政製造合法性，馬克大肆鼓吹所謂無產階級的“先進性”，說他們它與最先進的現代大機器生產相結合，所以是先進生產力的“代表”；他們又是“無產者”，所以最“大公無私”，“無產者在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們得到的將是整個世界。”還說：“如果它通過革命使自已成為統治階級，並以統治階級的資格用暴力消滅舊的生產關係，那麽它在消滅這種生產關係的同時，也就消滅了階級對立和階級本身存在的條件，從而消滅了它自已這個階級的統治。（見《共產黨宣言》）這是如果不是別有用心的欺騙，就是十足的書呆子式的推理。按照常理，人類中的“先進者”要麽是知識文化上的優秀分子；要麽是創造財富中的能人。而作為無產者的工人，在文化知識和財富創造兩方面都幾乎都是“空白”，處在社會底層，何來先進性可言？至於大公無私云云，則純粹為政治需要加給對方的壹頂高帽子，有如誇獎乞丐最為“清廉”壹樣。至於他們掌權後要消滅自已的統治云云，則近乎痴人說夢。後來無數事實證明，那些“無產者”－旦奪權成功，有了權勢，其追求超級享受的本領會讓帝王汗顏，而他們的無知和愚味，在統的野蠻殘暴方面、在摧殘文明方面，都會遠遠超過歷史上任何統治者。簡言之，無產階級既不是什麽“先進的階級”，“無產階級專政”恰恰成了萬惡之源。

今日，“無產階級專政”已經成為臭不可聞的國家恐怖主義的代名詞了。原因便是那些列寧版的 “社會主義”國家，借“無產階級專政”之名，行使不受限制的恐怖統治，結果，在那裏分配更加不公，官員更加腐敗，特權更加橫行，社會更加黑暗。最後的出路不是垮臺，就是“變質”。所以，今日連自詡堅持馬克思主義的極少數共產黨國家都不願意再打這個旗號了。

六、對未來“社會主義”經濟模式信口開河式的“設計”， 給後世帶來無窮災難前面我們已經說過，馬克思在談到他未來的共產主義或社會主義的具體蘭圖時，已經顯得力不從心、甚至黔驢技窮了。這是必然的，因為那只是個想象中的烏托邦，誰也不可能為其開出壹套周全的，實用的“處方”。但是，為了自己學說的完整性，馬、恩不得不藉助於曾被他斥之為“反動”、“保守”的“空想社會主義者”的成果，再加上自己的壹些想象，拼湊成信口開河式的未本社會的蘭圖。概括地講，大致是：

共產主義社會是產品經濟，物質極端豐富，實行“各盡所能，各取所需”。但考慮到這壹目標短期難以實現，便將它分成“低級”和“高級”兩個階段，在低級（或初級）的階段叫做社會主義，只實行“各盡所能，按勞取酬”。這樣就把所謂高級階段的共產主義變成真正的畫餅了。

這個社會徹底消滅私有制，實行完全由國家控制下的公有制（實即國有制），和在此基礎上的計劃經濟。它生產的是產品而不是商品，因此它不需要貨幣，不經過交換，而是實行直接的“等量勞動等量分配”；所以也就消滅了任何形式的剝削和被剝削。

但是，如何才能做到、實現這個目標呢？馬、恩的說法似乎很簡單，很容易，比如消滅私有制，只要用暴力手段剝奪“剝奪者”（即有產者），來壹場生產資料歸公就行了。但實際上絕非如此簡單，諸如公有化的具體形式，是全國統壹國有化、還是分級分地區公有化；是實行全國統壹分配還是分地區統壹分配；公有化的企業由誰去管理，怎樣監督才能避免公有企業的管理者成為新的資產階級和官僚；如何使工人由過去僱傭勞動者真正變成企業的真正主人；在企業壹切活動按計劃、指令執行的情況下，如何調動人的主觀能動性和創造性，等等。又如按勞分配，衡量個人労動量的具體方法和標準是什麽，在沒有貨幣作為價值尺度的情況下，如何做到“等量勞動獲取等量報酬”；什麽是“各取所需”，由誰來界定這種“所需”；在社會成員腦力、體力參差不齊的情況下，如何實現人人政治上、經濟上的平等。這些都是需要解決的具體問題，其中很多蘊含了復雜的矛盾。但馬克思和恩格斯並沒有就這壹切給出具體答案。後來的事實證明，正是這些問題成了“社會主義計劃經濟”無法解決的痼疾，也成了促使這些 囯家垮臺或者”變質”的重要因素之壹。

要消滅壹切形式的剝削，首先就必須找到壹種絕對公平、公正的分配方法。馬克思給出的答案是：先精確計算社會的勞動總量，確立總供給和總需求，保證兩者總體平衡；然後計算每壹個個人所能提供給社會的勞動量，藉以確定他從全社會的勞動成果中可以分得多少產品和服務，使之既不受“剝削”，又不剝削他人。這個重任當然只能由國家來完成。但在壹個幾百萬、幾千萬甚至幾億人口的國家，要進行這種精確計算，無疑是個天大的難題。如何解決這－難題呢？在馬、恩的有關論述中，他們曾試圖破解這個不亞於哥德巴赫猜想的難題，請看在馬克思《哥達綱領批判》中的說法：

“在壹個集體的，以共同占有生產資料為基礎的社會，生產者並不交換自己的產品，耗費在產品上的勞動，在這裏不表現為產品上的價值，不表現為它們所具有的某種物的屬性，因為這時和資本主義社會相反，個人勞動不再經過迂迴曲折的道路，而是直接作為總勞動的構成部分存在着。”於是，“每壹個生產者，在他作了各種扣除之後，從社會方面正好領回他所給予社會的壹切。他所給予社會的，就是他個人的勞動量。”

妳看他說得多麽玄乎，多麽輕巧！但幾乎是以“不答作答”。妳看，每個人的勞動直接就變成了“社會勞動”，不要經過交換，不要經過價值判定和換算，不需要貨幣，也不需要考慮各種流通環節，總之，不需要經過“迂迴曲折的道路”，全社會的產品就能公平、平等、不偏不差地分配到每個人的手上了。

然而誰都知道，社會上每個人的“勞動的量”是千差萬別的，他們從事的具體勞動也是千差萬別的，如果取消了“社會勞動”和“價值”的概念，取消了統－的價值尺度和核算工具，如何才能做到 “等量勞動換取等量報酬”呢？馬克思沒有回答，他也不可能回答。他只像上帝－樣指出“應該怎樣”就完事了。

恩格斯在《反杜林論》中也試圖解答這個難題，他說：“社會壹旦占有生產資料，並且以直接社會化的形式把它們應用於生產，每壹個人的勞動，無論其特殊用途是如何不同，從壹開始就成為直接的社會勞動。那時，壹件產品中所包含的社會勞動量，可以不必首先採用迂迴曲折的途徑加以確定，日常的經驗就直接顯示出這些產品平均需要多少的社會勞動……人們可以簡單地處理這壹切，而不要着名的‘價值’插手其間。”

原來恩格斯也沒有什麽妙法，他提出的是靠“日常的經驗”，靠主觀的判斷。真是越說越玄乎了！在這裏，恩格斯似乎只是在面對壹個村莊、壹個生產隊、或者傅立葉的“法郎吉”、歐文的“公社”；然而對於壹個國家、壹個有千百萬人口，千百種不同行業、產業，千萬種不同用途、不同性能、不同技術含量的產品和服務來說；對於不斷變幻的供給和需求來說，恩格斯這壹說法無異於痴人說夢，是明顯的在愚弄、煳弄大眾。

實際上，別說是在那個沒有計算機的時代，就是在今天有了－秒鐘運算壹萬億次的計算機，也絕不可能把全國人民、全社會的需求與供給精確計算出來，並使每個人的付出與獲得完全相等。因為它面對的是千差萬別的“個人”， 是不斷變幻的人的思想、行為。所以，這是個無解之題。

這種信口開河式的說教如何去實施？所以，後來列寧也說：馬、恩並沒有給未來社會經濟蘭圖作出具體設計，馬克思不想製造經濟“烏托邦”。而實際上列寧及其繼任者們只能製造這種經濟烏托邦。

列寧在他的“蘇維埃社會主義共和國”實行軍事共產主義時期尚可應付，壹旦進入正常的經濟建設，就發現沒有貨幣、沒有商品交換的“社會主義經濟”寸步難行。斯大林只好“變通”：“保留貨幣的形式即‘外殼’，只作為核算工具”。至於這樣變通後，是否能保證“每個人付出的勞動，在作了各種必須的社會扣除之後，剛好等於他給社會付出的勞動量”，那就只有天曉得了！最後它實際上執行的是－種比資本主義更為惡劣的“按權分配”的強制計劃經濟，這種制度窒息了人們的智慧和創造力，扼殺了經濟發展的動力和活力，原來宣揚的“共同富裕”變成了“共同貧窮”，實行這壹體制的國家無例外地變成了“短缺經濟”。

也許有人會問：這種經濟烏托邦為什麽也能維持了幾十年之久呢？答案是：這種制度下受苦受害的是－般民眾，官僚們反受其“益”。而對於民眾來說，他們只能忍受，因為在現代條件下，在強大的極權統治之下，他們不可能揭竿而起，他們沒有選擇，只有老老實充當奴隸。

但也 正是這個經濟烏托邦，終究使它在與資本主義的競賽中敗下陣來。

行文至此，不覺想起17世紀英國哲學家約翰·洛克的名言：

“財產不可公有，權力不可私有，否則人類將進入災難之門。”

說得多麽精準！而馬克思主義恰恰與這個警告背道而馳，它將私人財產“公有化”，而將公權力變相“私有化”。墜入災難之門就是不可避免了。

最後，還應提及在《共產黨宣言》中馬、恩宣示的共產黨壹些基本政策主張和價值觀，這些本屬於公開的東西，但知道的人卻很少。它涉及到的東西很多，這裏僅擇其－、二。

壹是該文第二即部分“無產者和共產黨人”中提到的消滅家庭和實行公妻制的問題，《宣言》的原文是這樣說的：“連極端的激進派也對共產黨人的（消滅家庭和實行公妻制——筆者）這種可恥意圖表示憤慨。”

那麽，“共產黨人” 是如何答復這種指責的呢？作者說：資產階級叫喊“妳們共產黨人是要實行公妻制的啊”， “我們的資產者裝得道貌岸然，對所謂的共產黨人的正式公妻制表示驚訝，那是再可笑不過了。公妻制無須共產黨人來實行，它差不多－向就有的。” “資產階級的婚姻實際上是公妻制。人們至多只能責備共產黨人，說他們想用正式的、公開的公妻制來代替偽善地掩蔽着的公妻制。”

這樣我們也就說明白了：“共產黨人主張正式的、公開的公妻制”。

馬克思言出必行，他自己以身作則，他與女僕海倫通姦，使其成為自已的“性奴”，從精神和肉體上完全占有了她， 海倫的勞動也就不用付給報酬了。當然，這只是他的個人所為，個人的實踐，還達不到在全社會實行公妻制的目的，因為其時馬克思尚未掌握國家政權。列寧就不同了，他奪得了政權，在他領導所謂的“十月革命”中，－度實行了 “公妻”—— 在男女關係上推行“壹杯水主義”， 形成了全社會的亂倫狂潮。中共在莫斯科受訓的領袖們也占染此風，掀起了“換妻、換夫”熱潮。又據說列寧本人也因淫亂無度染上性病（梅毒），成為促使他過早死亡的原因之－。

由此也就可見，馬氏和列氏不是個壹般的學者，也不是壹般的“革命家”，而是打着“與傳統觀念決裂”的旗號、充滿暴力嗜好和流氓精神的狂徒，由此也就可以知道為什麽當時歐洲各國視共產黨為“幽靈”， 視共產主義為“瘟疫”了。

次是《宣言》中提到：“有人責備共產黨人，說他們要取消祖國，取消民族” 的問題。馬、恩怎樣回答呢？不答作答，他們寫道：“工人沒有祖國。決不能剝奪他們所沒有的東西。” 接着進－步強調：“無產階級首先必須取得政治統治，上升為民族的階級”。 意思是說，只有奪取政權、成為統治階級才是最重要的，政權就是壹切，其他任何東西，包括國家、民族，在政治利益面前都不值壹提。所以，後來蘇聯以外的各國共產黨人都不承認自己有祖國，不承認自已的民族，他們都只把蘇聯當作自己的祖國。毛澤東就明確地說：共產黨人的祖國是蘇聯，首都在莫斯科。

既然不承認自己有“祖國”，當然也就不把“賣國”當作壹回事了。在第壹次世界大戰中，列寧便要求他的第三國際成員，趁本國參戰之機進行破壞搗亂，促使自己的國家戰敗，以便共產黨亂中奪權。在中國，當1929年蘇聯發動侵略中國的中東路戰爭時，中共響應莫斯科的號召，居然要拼死去“武裝保衛蘇聯”，原來蘇聯是中國共產黨人的“祖國”。

還有如：宣言中說有人認為宗教、自由、正義、道德是“永恆真理”，“但是共產主義要廢除永恆真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展進程相矛盾的。”

這樣我們就懂得了：為什麽馬克思及其傳人如列寧、斯大林、毛澤東之流，都自覺地跟既有的人類文明對着幹，逆歷史潮流而動，絕對“廢除”——而不是“革新”——人類的“道德”，並與“自由、正義”這些“永恆真理”勢不兩立。

僅僅從這些極不全面的介紹和分析中，我們就知道馬克思主義是什麽貨色了。

馬克思的資本論存在的錯誤

作者 中國網友 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

    關於“資本論”。馬克思自己曾直言不諱的作出過這樣的評論：“本書第壹章、特別是分析商品的部分是最難懂的。其中對價值實體和價值量的分析，已儘可能的做到通俗易懂。而以貨幣為其完形態的價值形式。是及無內容和及其簡單的。因此，除了價值形式那壹部分，不能說這本書難懂。”（1）其本人這樣的如是之說，確實 是壹種普遍的現象。每壹個“資本論”的閱讀者應該都會遇到這樣讀解上的困難。

眾所周知，對價值實體和價值量的分析，就是馬克思經濟理論的核心“勞動價值論”。而價值實體所要討論的是：價值為什麼必然要採取交換價值這壹表現形式。以及通過“商品價值關係中包含的價值表現，怎樣以最簡單的最不起眼的樣子壹直發展到炫目的貨幣形式。以此解開貨幣之謎。”（2）壹種理論如具完整性，就不難提供整個體系之間各個方相互印證的簡單循環法，也就是前因後果之間的必然聯繫。對“資本論”的最初要求不外乎以勞動價值論為前提，引導出商品世界的貨幣形態，以及再以商品世界的貨幣形態去實證勞動價值理論。但是，這樣基本的理解要求，在資本論的理論體系中，要想去尋求解答，則近乎於絕望。

仔細閱讀“資本論”的開篇壹章，其間的難解、艱澀，甚至時常所能感覺到的深奧，並不完全源自於其以人間勞動這壹現象的外觀。作為其價值法則貫徹的內在基礎所展開的理論分析，也不是價值形態的極無內容和及其簡單。而是圍繞對價值兩個不同層面的分析，即價值實體和商品的價值關係裏所包含的價值表現。

好像是在做着從沒人打算做的事情。但最終所導致的結果卻是：從勞動價值論出髮根本不可能到達最終的貨幣形態。之所以會這樣，問題出自理論結構本身，是在對價值實體以及價值關係的解析方式上存在着邏輯之間的矛盾。

在資本論的整體結構中，勞動二重性理論的重要性是不言而喻的，不光是勞動價值理論體繫結構的支撐點，也是理解政治經濟學的樞紐。（3）馬克思本人因此也給予了其極高的評論。認為對勞動所包含的二重性的批判的證明“是其着作《資本論》的最大優點”。（4）而勞動價值論的失誤，恰恰就隱含在勞動二重性的理論中。可以這麼說，勞動二重性理論，是其着作《資本論》的最大敗筆之處。

所以，分析就從這裏開始。之前，有必要先回顧壹下其基本理論內容。

“起初我們看到，商品是壹種兩重的東西，即使用價值和交換價值”。（4）而商品這種二重性產生的根源則來自於勞動二重性，因為“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。壹切勞動，以另壹方面來看，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上耗費，作為具體的有用勞動，它生產使用價值”。（6）同壹勞動的這種具體勞動和抽象勞動的區別，必然也會反映在使用價值量和價值量的變化上。雖然具體勞動和抽象勞動是同壹勞動的兩面，但是其所分別形成的使用價值和價值這兩者之間卻並不表現為和諧的統壹體，而是有着內在區別的矛盾體。

“更多的使用價值本身就是更多的物質財富。然而隨着物質財富的增長，它的價值量可能同時下降。”（7）這樣的變化，完全是因為勞動生產力作用的結果。所謂“勞動生產力，當然始終是有用的具體的勞動的生產力。它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。因此，有用勞動成為較富或較貧的產品源泉與有用勞動的生產力的提高或降低成正比。”(8)如果勞動生產力提高了，同等勞動就會生產比以前更多的使用價值。反之，亦相反。

正因為勞動生產力總是指具體勞動的生產力，其作用僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關。“自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（9）也就是說，與形成價值的抽象勞動無關。所以，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。

這樣，必然也會引起使用價值量和價值量之間非等向運動的矛盾。“不管生產力發生了什麼變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些。生產力降低時就少些。”（10）以上就是有關勞動二重性的基本理論構成。作為對其理解的關鍵。通過上面簡要的概述就可知道，只須充分把握兩個前提就足夠了。

同壹勞動，既是相同的抽象的，也是具體的有用的。前者形成商品價值，後者生產使用價值。

使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，是因為勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關的結果。

正是這兩點，構成了勞動二重性理論的核心。而洽洽，這兩點也正是造成勞動二重性理論失誤的根源。對此，可以從兩個層面來展開說明，壹個是理論嚴謹性方面的缺失，壹個是理論邏輯性方面的錯誤。

首先從其理論嚴謹性的缺失這壹方面來分析，其主要表現就是在理論結構上的不連貫。對此，不論是有關於具體勞動，還是有關於抽象勞動，都存在着結構上的不足之處。

其在具體勞動方面的表現是這樣的：

“壹切勞動，從壹方面，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上的消耗，作為具體的有用勞動，它生產使用價值。“（11）“由自己產品的使用價值或者由自己產品是使用價值來表示自己的有用性的勞動，我們簡稱為有用勞動。”（12）“勞動總是聯繫到它的有用效果來考察的。”（13）例如，“上衣和麻布是不同質的使用價值。同樣，決定它們存在的勞動即縫和織，也是不同質的。”（14）“正是由於縫和織具有不同的質，它們才是形成作為使用價值的上衣和麻布的要素。”（15）“如果這些物不是不同質的使用價值，從而不是不同質的有用勞動的產品，它們就根本不能作為商品來互相對立。”（16）雖然，“縫和織是不同質的勞動。然而在有些社會狀態下，同壹個人時而縫時而織。因此，這兩種不同的勞動方式只是同壹個人的勞動的變化。正如，我們的裁縫今天縫上衣明天縫褲子只是同壹個人的勞動變化壹樣。”（17）“這種變換是必定要發生的。”（18）到此為止的理論，它具體了有用勞動的概念範圍，並沒有什麼可指責的。而問題之處是在這之後，是在決定商品質的有用勞動和影響商品量的生產力這兩者的關係之間，缺失了必要的理論過渡，沒能明確。有用勞動的涵蓋範圍不但可以決定有別於其它使用價值的商品的質。而且也會決定商品的量。也就是說，沒能明確有用勞動從質的屬性到量的屬性之間轉變的必然。同樣，也就不能明確有用勞動的生產力到底也應具備什麼樣的屬性。

因為，如果沒有這種過渡性的說明，單就有用勞動的屬性而言，它生產使用價值。進而就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質，而不會是使用價值的量。因之而產生的變化，也只能是質變，而不會是量變。是怎樣勞動、什麼勞動的問題。

這樣的話，依從先期既成的理論結構，作壹貫性的延續。則最後只能得出這樣的結論。

“生產力始終是有用的具體的勞動生產力。”（19）“生產力變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。”（20）因為，“就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”（21）作為生產使用價值的有用的具體的勞動生產力，當然只會與具體的有用的勞動有關。因此，勞動生產力的每壹變化都會使具體的有用形式的勞動發生變化。也就是說，同壹勞動或者採取織的形式，或者採取縫的形式，或者其它。

相反的，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。既然“生產力屬於勞動的具體有用形式。它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。因此，不管生產力發生了什麼變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。”（22）只是同壹勞動的客觀表現在質上的不同而已。

面對這樣的結論確實會感到很詫異。但是，這只不過是因為在勞動二重性的理論結構中，缺失了勞動的具體有用形式從質變到量變的理論過程後所應該形成的必然。

接下來，再轉到抽象勞動的方面來看。

與前者不同的是，有關抽象勞動的理論缺失是相對於具體勞動而言的。因為，在勞動二重性以前的理論構成中，勞動生產力已經有了另壹種內涵。

“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。”（23）“就價值量說，有意義的只是商品中包含的勞動的量。不過，這種勞動已經化為沒有質的區別的人類勞動。”（24）“使用價值或財物具有價值，只是因為有抽象人類勞動體現或物化在裏面，那麼，它的價值量是怎樣計量的呢？是用它所包含的‘形成價值實體’即勞動的量來計量，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的。”（25）也就是說，價值量的尺度，就是用壹定量的時間單位作尺度，就是勞動時間。

因此，“如果生產商品所需要的勞動時間不變，商品的價值量也就不變。但是，生產商品所需要的勞動時間隨着勞動生產力的每壹變化而變化。”（26）“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越少，該物品的價值就越少。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大。可見，商品的價值量與體現在商品中的勞動的量成正比，與這壹勞動的生產力成正比。”（27）很顯然，這個生產力是作用於抽象勞動的生產力，是相對於具體勞動生產力的存在。在這裏帶動生產力不但已具備了另壹種作用內涵，而且，這個生產力始終是抽象的人類勞動的生產力，是沒有質的區別的人類勞動的生產力。

由此可見，勞動二重性不但是商品二重性的根源，而且也使勞動生產力有了兩重的含義。並且，分別作用於具體勞動和抽象勞動的勞動生產力，分別代表着各自不同的作用形式。

壹方面，是影響具體勞動量的生產力。這時，“生產力當然始終是有用的具體的勞動的生產力，它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。”（28）因此，不管生產力發生了什麼變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣的時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。“（29）壹方面，是影響價值量的生產力。這時，“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變。上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加。假定生產壹件上衣的必要勞動時間增加壹倍或減少壹半。在前壹種場合，壹件上衣就具有以前兩件上衣的價值。在後壹種場合，兩件上衣就只有以前壹件上衣的價值。雖然在兩種場合，上衣的效用和以前，上衣包含的有用勞動的質也和以前壹樣。但生產上衣所耗費的勞動量有了變化。“（30）因此，勞動生產力的表現。從壹方面看，“同壹勞動在同樣時間內提供的價值總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。”（31）從另壹方面看，在每壹個同樣的使用價值上提供的具體勞動的質總是相同的。但每壹個使用價值內包含的價值量會是不同的。生產力提高時就少些，生產力降低時就多些。

依據以上事例可以看出，在勞動二重性理論結構中缺失了對抽象勞動生產力的認同。因而模煳了壹個事實：勞動生產力也應具有二重性。這壹層意義的浮現，當然會對其理論邏輯產生影響。

直接的疑問就是：由生產商品的勞動二重性矛盾引起的。商品的使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，其產生的根源，到底是勞動生產力僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關，還是其它?

因為，從其單純的邏輯角度來看，勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關和勞動生產力只作用於抽象勞動，而與具體勞動無關。這兩者都會形成同樣的結果。

在生產力始終是有用的具體的勞動生產力的場合：

“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大的總量的價值量。”（32）在生產力始終是相同的抽象的勞動生產力的場合：

那種能提高勞動成效從而減少勞動所需必要時間量的生產力變化，如果會增加這個必要的勞動時間內所提供使用價值的總和，就會增加這個減少的勞動時間內的使用價值量。

如要區別“減少這個增大的總量的價值量”與“加增這個減少的勞動時間內的使用價值量”之間的不同。其真正的困難在於它們好像只是同義反復。

之所以會這樣，是源於這樣的事實，價值量和使用價值量的對立運動，是由勞動生產力的二重性引起的，只有將作用於具體勞動和抽象勞動這兩個形式不同的勞動生產力結合在壹起時，才會形成這樣的結果。勞動生產力提高時，價值量就會少些，而使用價值量就會多些。勞動生產力降低時，價值量就會多些，而使用價值量就會少些。

這壹事實引出勞動二重性理論的真正問題所在。其致命的失誤是發生在其理論邏輯的概念構成上。因為這裏沒有抽象勞動生產力作用的餘地。

作為物理學的基本常識：兩個物體只有受到不同的外力作用，才會產生反方向的對立運動。如果外力只作用於壹方，只會形成受力方的單向運動。

因此，僅僅只作用於有用的具體的勞動的生產力，會形成使用價值量和價值量同時發生的相反方向的對立運動。這種理論觀點是根本的邏輯謬誤。因為，相反方向的對立運動，不可能是單方作用的結果。

從勞動生產力無論是作用於具體勞動還是作用抽象勞動，都會形成相同結果的現象來看，使用價值量的增加，必定會伴隨同壹使用價值的價值量的減少，而價值量的減少必定會使同樣時間內使用價值量增多。這種現象形式的產生理應是雙方共同作用的結果，也就是說，使用價值量的增長和其價值量的同時下降，是由兩個不同表現形式的勞動生產力，在共同的作用下，其中壹方使使用價值增加，另壹方則使必要勞動時間減少。這樣，才會形成同時發生的相反方向的對立運動，兩者缺壹不可。

但是，這種雙方的協同合作好像又不可能成立。因為，在勞動價值論的理論框架內，無論是作用於具體勞動的生產力，還是作用於抽象勞動的生產力。在其各自發生作用時，都在極力排斥着對方的存在，雙方並不存在共同合作的基礎。

這就是：“勞動就它表現為價值而論，也不再具有它作為使用價值的創造者所具有的哪些特徵。”（33）形成商品價值的抽象的人類勞動，正是因為抽去了所有勞動的具體有用形式。這時，勞動生產力的作用對象是已經化為沒有質的區別的人類勞動。

而屬於勞動的具體有用形式的生產力，只“屬於勞動的具體有用形式，它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（34）在這樣的前提下，勞動生產力只能具有各自獨立的和單方向的作用形式。雙方之間，並不存在聯繫上的必然。

真是四苦八苦，勞動二重性理論到底應該怎樣才能成立，又應該建立在什麼樣的理論基礎之上呢？因為，互相排斥對方存在的生產力的變化。其結果只能是或者使用價值量發生變化，而價值量不變，或者價值量發生變化，而使用價值量不變，並且，這種與有關勞動二重性的理論初衷完全背離的運動形式，在其理論進壹步的展開上，確確實實的出現了，而且也完全印證了勞動二重性理論的矛盾。

要確認這種雙方完全不壹致的運動形式，如果有壹個可供參照的靜止系就會相對容易的對立加以區別。顯然最簡單的參照方式“就是壹個商品同另壹個不同種的商品的價值關係。”（35）比如兩個不同種的商品麻布和上衣，在作進壹步的說明之前，有必要作壹些準備，先去了解何為價值關係。

麻布和上衣，之所以它們是商品，“只應為它們是二重性，即是使用物品又是價值承擔者。因此它們表現為商品或具有商品形式”。（36）“商品只有作為同壹的社會單位即人類勞動的表現，才具有價值對象性，那麼不用說，價值對象只能在商品同商品的社會關係中表現出來。”（37）既然，價值是由勞動來表現的，而勞動又具有二重性。那麼，由勞動所表現的價值，理應也同樣具備了由不同勞動所遺傳而來的二重表現。即抽象勞動形成的價值，和具體勞動形成使用價值的價值。在商品同商品的社會關係中，這兩個價值又表現什麼樣的對象性。

如果是由抽象勞動的價值=抽象的價值，或者是由具體勞動的價值＝具體勞動的價值，這樣只是單方面互為對象的話，那麼，顯然會產生這樣的矛盾，只由具體勞動所表現的價值對象，連壹個自然物質的原子都沒有。只由具體勞動所表現的價值對象，又不知何以表現為價值。但兩者又都同為勞動的表現形式，自有其得以成立的合理。

因此，由抽象勞動與抽象勞動互為價值價值對象的價值關係，被稱為相對價值關係。而由具體勞動與具體勞動互為價值對象的價值關係，則被稱為等價關係。價值形式的理論任務就是將二者合二為壹，使其各自構成價值表現的兩極：相對價值形成和等價形式。前壹個表現為相對價值。或者說，處於相對價值形式，後壹個起等價物的作用，或者說，處於等價形式。

“相對價值形式和等價形式是同壹價值表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素。”（38）並且互為對方提供形式上的完整。這樣，“通過價值關係，商品B的使用價值形式成了商品A的價值形式”，（39）“在商品B的使用價值上這樣表現出來的商品A的價值，具有相對價值形式”。（40）同樣“當商品A通過不同種商品B的使用價值表現自己的價值時，它就使B取得壹種特殊的價值形式，即等價形式。”（41）在這個價值等式中，形成價值的抽象的人類勞動，要由具體勞動以其自己可以捉摸的的自然形式，為不含壹個自然原子的、處於流動狀態的人類勞動，提供可以表示價值的物，使其價值形式可轉換為自然形式。而形成使用價值的具體人類勞動，要由形成價值的抽象勞動，為只是某物即某種使用價值單純量的形式，提供可表示壹定必要勞動時間的價值的量的規定。使其自然形式可轉換為價值形式。

但是，不論是以抽象勞動價值為條件的相對價值形式，還是以具體勞動為條件的等價形式，不過是同壹種勞動的兩面。也就是說是同壹商品所表現的兩個不同的價值形式而已。不管是上衣表現為等價物，麻布表現為相對價值，還是相反。只是由抽象勞動所形成的價值，有了不同的含義表達。本來，商品作為價值只是人類勞動的凝結，價值量就是某物形成價值實體所必要的勞動時間。而其在價值等式中，價值是以相對的形式出現的。這時，相對價值量的表現，是通過其它種的使用價值量，來作為其價值表現的壹種對象性。就是說，商品的相對價值量是表現在另壹個商品的使用價值量上。

這樣，在了解了價值形式以後，再回到如何去檢證商品的使用價值量和價值量會發生完全不壹致的運動形式，這個問題上，就會發現，利用價值與相對價值之間的特殊關係，是壹種很容易的證明方法。並且，就連答案也提前給出了。這就是：“價值量的實際變化不能明確地、也不能完全地反映再價值量地相對表現，即相對價值量上。即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化，即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變，完全不需要壹致。”（42）之所以能產生這樣的結論，源自於事實為其依據。

現以“20碼麻布＝1件上衣”這壹等式為例。

這壹等式的前提是：“1件上衣和20碼麻布正好包含有同樣多的價值實體。就是說，這兩個商品量耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。但是生產20碼麻布或1件上衣的必要勞動時間，是隨着織或縫的生產力的變化而變化的。現在我們要較詳細地說明壹下這種變化對價值量以及價值量地相對表現的影響。”（43）“麻布的價值起來變化，上衣的價值不變，如果生產麻布的必要勞動時間由於種植亞麻的土地肥力下降而增長壹倍，那麼，麻布的價值也就增大壹倍。這時不是20碼麻布＝1件上衣。而是20碼麻布＝2件上衣，因為現在1件上衣包含的勞動時間只有20碼麻布的壹半。相反地，如果生產麻布地必要勞動時間由於織機改良而減少壹半，那麼，麻布地價值也就是減低壹半。這樣現在是20碼麻布＝1/2件上衣。”（44）我們把麻布價值發生變化地兩種情形對照壹下就會發現。麻布與上衣交換數量所發生地變化，是分別依據了相對價值和價值這兩個不同的價值表現形式作為其原因的變化。由20碼麻布＝1件上衣變為：1、20碼麻布＝2件上衣，是相對價值起了變化的結果。2、20碼麻布＝1/2件上衣，是價值起了變化的結果。

在1的場合，壹切矛盾都隱藏在這個形式之中，因此，分析這個事例確實困難。首先，可以確定的是麻布的使用價值量減少了壹半，這是由於亞麻的減產，而這個原因卻能使生產麻布的必要勞動時間增加壹倍，就是很奇怪的結論。如果是這樣的話，那麼亞麻由於土地肥力上升的豐產，也必定會使生產麻布的必要勞動時間減少壹半。顯然，這不太可能。事實是，亞麻量的變化，並不會影響到麻布的勞動生產力。生產20碼麻布的必要勞動時間，還是在社會平均勞動熟練掌握程度和勞動強度下製造這個使用價值所需要的勞動時間。因此，20碼麻布的價值，並沒有發生變化。從這壹角度看，20碼麻布還是等於1件上衣。生產這兩個商品的必要勞動時間還是壹樣的。而變化的則是由於具體勞動所體現的使用價值量。因為，由於亞麻的減產，所能提供的使用價值量只有原來的壹半。因此，與其上衣的價值關係則會發生變化。這時，由於上衣的價值不變，其能夠體現在上衣使用價值量上的相對價值，只有過去的壹半。所以，它的相對價值量減少了壹半。現在是10碼麻布＝1件上衣。當然，也可以看成是20碼麻布＝2件上衣。如果這時將等式倒過來，上衣表現為相對價值，麻布表現為等價物。結果也會是壹樣。上衣的價值不變。但由於為其提供等價物的麻布的使用價值量減少了壹半，所以，表現在這個使用價值量上的上衣的現對價值因此會增加壹倍，這時不是1件上衣＝20碼麻布，而是2件上衣＝20碼麻布。可見，“即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化。”（45）這是由於具體勞動生產力單方向作用的結果。

在2的場合，這是價值起了變化，由於織機改良的結果，產生相同使用價值量所需要的必要勞動時間，只有過去的壹半。因此，麻布的價值也就減低壹半。

但是，雖然價值起了變化，而由具體勞動所提供的使用價值量卻沒有改變。這是因為如同亞麻的豐產不會使生產亞麻布的勞動生產力因之而提高壹倍壹樣。生產麻布的必要勞動時間的減少，同樣也不能使亞麻因之而豐產。

因此，同樣會出現兩個結果。

由於麻布的價值減低了壹半，它的相對價值即它表現在上衣的價值與此成正比。現在是20碼麻布＝1/2件上衣。

如果將等式倒過來，使麻布處在等價形式。雖然麻布的價值減少了壹半，但它所提供的使用價值量並沒有變化。由於等價物始終只是使用價值的單純量形式。所以表現在麻布使用價值量上的上衣的相對價值也不會發生變化。在這裏，依舊是1件上衣＝20碼麻布。因此，也可以這麼說，由麻布的使用價值量所反映的相對價值量並沒有改變。可見，“即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變。”（46）這是由於抽象勞動生產力單方向作用的結果。

通過對之前的分析可以看出，由於“價值量的實際變化，不能明確也不能完全地反映在價值量的相對表現，即相對價值量上”。（47）同壹事象，從價值與相對價值這兩個不同的角度來看，會形成完全不同的結果。其根源，則來自於勞動生產力單方面作用的結果。因為它使價值量和使用價值這兩者之間產生了完全不壹致的運動形式。

如果，勞動二重性理論的內在矛盾，在這裏表現的還比較隱澀的話，那麼，還有壹種更為簡明的方法，可以更進壹步地明確地印證這種矛盾地存在。這就是理論的簡單還原法。

兩個相同的使用價值之間，比如2件上衣。它們的構成關係，不僅是同壹勞動所表現的直線時間上的排列，而且也可是由不同勞動所形成的平行時間上的並列。因為，被“當作壹個同壹的人類勞動力”（48）的內含是由“無數單個勞動力構成的”。（49）由這個無數單個勞動力所生產的使用價值之間的關係構成，則表現為同壹時間上的並列關係。

使用價值之間這兩個不同構成關係的內在區別在於，勞動生產力只會作用與同壹勞動的排列關係，而與並列關係無關。

因為，構成無數單個勞動力內容的其存在數量上的增減，是不會受到任何制約的。因而是無數的，由此而引起的並列關係上使用價值量的增減，也是無規律的運動。人數增加，同壹並列時間內的使用價值量也增加。人數減少則隨之減少。

而且，其中任意壹個製造某種使用價值所需要的勞動時間，也應該是被“當作同壹的人類勞動力”（50）所規定的“具有社會平均勞動力性質的、起着這種社會平均勞動力作用”（51）的社會必要勞動時間。“每壹個這種單個勞動力，同別壹個勞動力壹樣，都是同壹人類的勞動力”。（52）從而，其所生產的使用價值的價值量，也是同壹的。

使用價值之間的關係構成處在排列的場合，“隨着物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量可能同時下降”。（53）這種對立的運動是由勞動二重性的矛盾引起的。

而使用價值之間的關係構成處在並列的場合，隨着物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量會隨之同步增長。因為，在這裏只是有用勞動數的增長。就如同“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變，上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加”。（54）所表現的有用勞動量的增長，其結果是壹樣的。

因此，如果將勞動二重性理論結構中的同壹人模式，簡單的還原為復數人的並列關係模式，就是說，將生產使用價值的有用勞動由量的變化轉換成有用勞動在數上的變化，那麼，勞動二重性的理論結構則會立刻顯得無所適從。並且使用價值在量上的增加，決定了勞動生產力的變化，也只是較為特殊的事例。比如，能使使用價值量增加壹倍的勞動生產力的變化，應該可稱得上使產業革命。另外，如果使用價值量的每壹變化，都要從其勞動生產力的角度出發而給予解答，確實是壹件很辛苦的事情。比如，解釋使用價值量減少的內在原因，等等。而從勞動力的增減，即有用勞動數的變化這壹角度，去說明使用價值量增加壹倍或減少壹半的原因，則較為簡單。

最為重要的是，在並列關係上形成的使用價值量的或增或減，則是日常茶飯事。而且這還是較為普遍的經濟現象。

另壹方面，使用價值之間這種並列的關係構成，同樣也可進壹步印證價值量和相對價值之間的不壹致。在這裏，要較為詳細的對之加以說明。

“兩個不同種的商品A和B，如我們例子中的麻布和上衣，在這裏顯然事起着兩種不同的作用。麻布通過上衣表現自己的價值，上衣則成為這種價值的表現材料”。（55）前者，麻布的價值“表現為相對價值，或者說處於相對價值形式”。（56）後者，上衣“起等價無的作用，或者說處於等價形式”。（57）這兩種形式總是分配在通過價值表現互相發生關係的不同的商品上”。（58）“不論20碼麻布＝壹件上衣，或20件上衣，或X件上衣。也就是說，不論壹定量的麻布值多少件上衣。每壹個這樣的比例，總是包含着這樣的意思，麻布和上衣作為價值量總是同壹單位的表現，是同壹性質的物”。（59）“20碼麻布＝1件上衣，或20碼麻布值壹件上衣。這種表現也包含着相反的關係。1件上衣＝20碼麻布，或1件上衣值20碼麻布，要相對地表現上衣的價值，可以把等式倒過來”。（60）這樣，成為等價物的就是麻布，而不是上衣。可見“壹個商品究竟是處於相對價值形式，還是處於與之對立的等價形式。完全取決於它當時在價值表現中所處的地位。就是說，取決於它是價值被表現的商品，還是價值的商品”。（61）雖然“同壹商品在同壹價值表現中，不能同時具有兩種形式”。（62）因為在同壹價值表現中，“這兩種形式是作為價值表現的兩極而互相排斥的”。（63）但是，“相對價值形式和等價形式，又是同壹商品表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素”。（64）不論它是價值被表現的商品，還是表現價值的商品，只是由於它們具有這兩重形式。

在此前提下，同壹商品相應的具備了這兩種形式的要素。壹方面，即可作為相對價值形式的表現，壹方面，也可是等價形式的表現。只是形式所要表達的內容會發生變化。

其處於相對價值形式的場合，是形成價值實體的抽象勞動所代表的價值上的等量。而在等價形式的場合，是具體勞動所形成的使用價值在單純量上的等價。所以，同壹等式，即可看出是雙方耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。也可看作是雙方使用價值的單純量上的相等。

那麼，將這兩個不同的內容形式融合為壹體，則成為：抽象勞動的質＝具體勞動的量。也就是同樣多的勞動或等量的勞動時間＝使用價值的單純的量。

20碼麻布＝1件上衣，同這種表現相反的關係1件上衣＝20碼麻布，只不過是形式上的同文反復而已。只不過壹旦這樣做，成為等價物的就不是麻布，而是上衣。假若生產力發生了變化，不論是20碼麻布＝2件上衣，還是1件上衣＝10碼麻布，也都是互為相反關係的等同。

但是，如果同為表現等價關係內容的兩個使用價值的構成關係發生變化，情況就會變的不壹樣了。

由20碼麻布＝1件上衣變為20碼麻布＝2件上衣。如果這是由於生產上衣的勞動生產力發生了變化，使上衣的價值減少了壹半。所引起的在具體勞動量上的變化。那麼，假如調換兩者在價值表現中所處的位置，使其關係相反，結果還會是壹樣的。這時是1件上衣＝10碼麻布。

如果這是由於生產上衣的勞動力所影響的。單純具體勞動數上的增加，比如2件上衣的內含變為這樣：20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣，由於等價物始終只具有某種使用價值的單位的量的形式，不在乎其構成方式，那麼，假如這時調換兩者在價值表現中所處的位置，使其相互交換，則會出現這樣的結果，1件上衣＝20碼麻布。因為期間包含着這樣的意思，上衣和麻布作為價值是同壹單位的表現，是同壹性質的物。

而且20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣這種構成方式還有證明自己存在合理的內在支持。因為期間包含着這樣的事實，“隨着物質財富（使用價值）量的增長，它的相對價值量會同時下降”。（65）那麼，接下來擺在面前的難題是：交換到底應該按什麼規律進行。怎麼交換？問題會隨着它的出現而產生解決的辦法嗎？

其實在勞動二重性理論以及價值形式理論之前，勞動價值論就已經出了問題。如果說前兩者只是使勞動價值論先天畸形的話，那麼後者就會使它夭折。

有壹種勞動，它是“生產特殊物品，滿足社會對特殊物品的特殊需要的勞動。這種特殊產品的特殊勞動的特殊性質在於，其是完全游離於勞動價值理論體系之外存在。

1夸特小麥＝20碼麻布

這個等式說明什麼呢？說明這兩個商品耗費了同樣多的勞動，兩者“作為價值量是同壹單位的表現”。（66）“作為價值，壹切商品都只是壹定量的凝固的勞動時間”。（67）因此，“壹種商品的價值同其它任何壹種商品的價值的比例。就是，生產前者的必要勞動時間同生產後者的必要勞動時間的比例”。（68）如果雙方具有同樣的價值量，必定是“含有等量勞動或能在同樣時間內生產出來的商品”。（69）在勞動價值理論的理論體系中，價值在這裏“有意義的只是商品中包含的勞動量”，（70）是“多少勞動、勞動多長時間的問題”。（71）因為“勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的”。（72）所以，社會平均“製造某種使用價值所需要的勞動時間”，（73）也被以此作為了單位商品價值量判斷的依據。“如果生產商品所需要的勞動時間不變，該商品的價值量也就不變”。（74）“但是，生產商品所需要的勞動時間隨着勞動生產力的每壹變化而變化”，（75）“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品所需要地勞動時間就越長，該物品的價值就越大”。（76）假設，將麻布看作是理論說明的代表，其會嚴格地遵循着勞動價值理論地規定。如果生產麻布地必要勞動時間由於織機地改良而減少壹半，也就是說其生產力提高壹倍。那麼，麻布的價值也就是減低壹半。這樣，小麥與麻布的交換比例會變成1夸特小麥＝40碼麻布。反之，亦相反。這是理論的使然。

但作為同樣的說明，如果將假設前提由麻布置換成小麥的話，就會發現，商品小麥以其自然的存在形式，拒絕了以上所有的理論。因為有關價值認定和價值變量所依據的所有理論規定，在其身上都不能得以體現。簡單的證明就是，什麼樣的生產力可使小麥的成長期減少壹半呢？

而且，提取任意壹個使用價值單位的小麥，比如1夸特，那麼以勞動價值論的邏輯理論，則無法找出依據去證實。1夸特小麥可以同20碼麻布存在理論上價值量的相等。由於價值量是用“勞動的量來計算的，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計算。而勞動時間又是用壹定的時間單位，如小時、日等作尺度。”（77）但任意壹個使用價值單位的小麥，其生產這種使用價值所需要的時間都不是可以用小時、日來計算的。作為壹種常識，其所需時間應是日、年這樣的計量單位。那麼該如何確定1夸特小麥和20碼麻布之間的等價交換是源自於同樣勞動時間內被生產出來的，具有相同價值量的兩個商品呢？

其實，生產這兩個不同部門的商品各自所需要的勞動時間是兩個完全不同等級的概念，存在着完全不同意義上的差別，在既有的勞動價值論的理論框架之內，無法說明兩者何以能夠等價交換。由此可見，勞動價值論有其先天的特殊局限性，這就是其理論邏輯的範疇只與工業部門的工勞動有關，而與農業部門無關，面對農勞動則會全部失效而完全不起作用。

比如，在農業部門，無論哪壹種屬的產品，必要勞動時間的理論必要對它們而言完全沒有意義。因為在這個部門中，生產使用價值所需要的勞動時間並不會被人的因素所左右，無論壹個人多懶、多不熟練，小麥的成長周期決不會因他而改變。它們具有的是天然的平均生長力，是絕對客觀的存在。在這裏，任何單個商品都可以當作該商品的平均樣品，在該種商品中生產任意壹個使用價值量所需要的勞動時間總是不變的。

正因為生產商品所需要的勞動時間不會改變，所以，農業部門的勞動產品其價值量的變化，在其客觀表現上沒有任何可覺察的跡象。按照勞動價值論中關於價值量變動的判斷原則，農勞動中任壹單位商品其價值都會是永恆不變的。勞動生產力對其不起任何作用。進而也絕不會形成這樣的情景：“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大總量的價值量。”(78)在這裏，農勞動的勞動生產力不會象其在工勞動上表現的哪樣，勞動生產力的每壹變化會影響生產該種商品所需要的勞動時間的長短，它的勞動生產力僅僅只與具體的有用的勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關。“它事實上只決定有目的生產活動在壹定時間內的效率。”（79）而不會為生產商品的必要勞動時間提供任何變量上的可能。

可是，真正令人困惑的問題是不論是農勞動還是工勞動，它們的活動都是壹定有用形式上的耗費，其對象產品都是勞動生產物都積累了壹定的人類勞動，比如，“同壹勞動量在豐收年表現為8蒲式耳，在歉收年又表現為4蒲式耳。”（80）但農勞動中的同壹勞動量無法轉換成為時間的量，因其不能從個別使用價值單位上迎接獲取時間意義上的價值量，從而無法完成對形成價值實體的這個同壹勞動的計量確認，所以無法等價與工勞動產品之間何以是耗費了同樣多的等量勞動時間。再者，同壹勞動在同樣時間內提供的使用價值量，在工勞動的場合應為同壹時間上的排列關係，而在農勞動的場合則壹定會表示為並列關係上的構成。這壹點也更加深了兩者之間交換上的困難。

通過分析可知，農勞動所代表的農業部門是完全游離於勞動價值理論之外非等同的存在，雖然，不論是工勞動還是農勞動其表現形式都是壹定量的使用價值，而且這壹定量的使用價值中也必定包含着壹定量的人類勞動。但是我們不能忽略“不同物只有化為同壹單位後才能在量上互相比較，不同物的量只有作為同壹單位的表現才是同名稱的，因而是可通約的。”（81）而如果“沒有等同性，就不能交換，沒有可通約性，就不能等同。”（82）因此作為結論就是農勞動產品和工勞動產品，因其無法完成量的等約，所以也無法在勞動價值論的體系之中進行所規定的等價意義上的交換。

可見，勞動價值理論從其壹開始就背負着註定失敗的命運。

民主社會主義與馬列主義的區別

作者 顧乃忠 寫於 二零一六年

    東西方文明之間存在差距，這是壹切直面現實而又客觀公正的人們都不否認的事實。東西方文明之間的差距需要改變也能夠改變，這是壹切具有理性且又追求正義的人們的美好想法和共同願望。在東西方文明之間差距改變的過程中，就人在其中所起的作用而言，大致可以區分為以自然演化為主和以人力主導為主的兩個不同的過程。在過去——19世紀以前——的歷史中，限於當時各個國家之間的聯繫狀況，東西方文明之間差距的改變，基本上是以自然演化為主的過程。在今天——19世紀及其以後——的時代，由於交通和通訊條件的改善，東西方文明差距的改變，已經不再以自然演化為主，而開始以人力主導為主的過程。所謂以人力主導為主，就是人的目的、意識即指導思想在其中的作用愈來愈大。而在思想巨擘馬克思之後的時代裏，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——，都離不開馬克思主義的指導；這裏就產生壹個如何理解和解釋馬克思主義，如何運用馬克思主義指導，亦即馬克思主義本土化的問題。

馬克思主義本土化之所以成為問題，需要專門討論，是因為馬克思或馬克思主義不是像人們，尤其中國人，通常理解的那樣單純——全盤肯定意思上的單純和全盤否定意思上的單純，而是壹個金沙混雜、正誤皆有、是非交織的整體。因此，任何國家在將馬克思主義本土化的過程中，需要對馬克思主義的主幹和枝葉、真實和空想、正確和錯誤仔細地進行甄別。

筆者曾經論及，馬克思有兩個，即前期馬克思和後期馬克思。 前期馬克思以《共產黨宣言》和《資本論》為代表。在《共產黨宣言》中，馬克思認為，“資產階級，由於壹切生產工具的迅速改進，由於交通的極其便利，把壹切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使壹切民族——如果它們不想滅亡的話——採用資產階級的生產方式”。緊接其後，馬克思又指出：“資產階級使鄉村屈服於城市的統治。……正像它使鄉村從屬於城市壹樣，它使未開化和半開化的國家從屬於文明的國家，使農民的民族從屬於資產階級的民族，使東方從屬於西方。” 在《資本論?第壹版序言》中，馬克思指出：資本運動的規律正以“鐵的必然性”向前資本主義國家擴展，“工業較發達的國家向工業較不發達的國家所顯示的，只是後者未來的景象”。馬克思還說：“社會經濟形態的發展是壹種自然歷史過程” ；“壹個社會即使探索到了本身運動的自然規律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”。 很顯然，馬克思在這裏主張的是歷史發展的單線論。

前期馬克思的歷史發展單線論的思想不僅體現在對壹般的歷史發展規律的論述中，而且體現在對東方國家歷史發展的具體論述中。

關於印度社會發展的道路，馬克思於1853年在《不列顛在印度統治的未來結果》壹文中指出：“英國在印度要完成雙重的使命：壹個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另壹個是建設性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質基礎。” 馬克思在這裏對印度未來發展前途的判斷是再明確不過的，而且這種判斷已遠遠超出了印度本身，而涉及整個亞洲了。

的確，馬克思對中國社會的未來前景也是這樣認為的。1850年馬克思在《國際述評（壹）》中預測：“如果我們歐洲的反動分子不久的將來會逃奔亞洲，最後到達萬裏長城，到達最反動最保守的堡壘的大門，那麼他們說不定就會看到這樣的字樣：中華共和國：自由，平等，博愛。” 無須多加壹個字，自由、平等、博愛的資產階級共和國，這便是中國社會的未來命運。

在馬克思的心目中，東方不僅包括亞洲，而且包括歐洲的斯拉夫世界，尤其包括俄國。關於俄國社會未來的發展前景，馬克思的論述尤為具體、全面。

19世紀中葉，俄國圍繞着發展道路問題，民粹派和西化派曾進行激烈爭論。民粹派理論家認為，俄國由於存在着以土地公有制為基礎的農村公社，因此俄國人民具有先天的優越性，“是天選的社會主義的人民”，是“本能的、傳統的共產主義者”。在他們看來，俄國獨有的這種特殊國情，使它有可能避免資本主義的發展階段，直接由村社制度過渡到共產主義。當時的馬克思對於這種俄國特殊論的喧囂壹直持否定和蔑視的態度。他堅持認為，俄國在世界歷史發展面前，根本不存在什麼特殊性，村社土地公有制決不能使俄國避免西歐的發展道路。1855年2月13日，馬克思在致恩格斯的信中表示了他對民粹派創始人赫爾岑及其思想的反感，說：“我不願意在任何時間和任何場合同赫爾岑壹起出面，因為我不贊成這樣的意見：似乎舊歐洲要用俄羅斯的血液來更新。”

19世紀50年代末，俄國在正式宣布廢除農奴制之前，政府在解放農奴方面已經採取了不少切實有效的措施，馬克思對沙皇政府在改革中的自由主義傾向給予了充分的肯定和極高的評價。1858年，他在《關於俄國的農民解放》壹文中寫道：“如果說，俄國貴族認為他們的‘8月4日’（1789年）還沒有來到，因而他們還沒有必要將自己的特權獻上祖國的祭壇，那末俄國政府的步伐就要快得多：它已經達到了‘人權宣言’ 。的確，請設想壹下，亞歷山大二世竟宣布了‘農民天賦的、根本不應該予以剝奪的權利’！這真是不平凡的時代啊！1846年，羅馬教皇發起了自由主義運動；1858年，俄國的專制君主，道地的“全俄羅斯獨裁者”，又宣布了人權！我們還會看到，沙皇的這個宣言將像羅馬教皇的自由主義壹樣得到全世界同樣廣泛的反應，並且歸根到底將比教皇的自由主義產生遠為更大的影響。” 在此時的馬克思看來，俄國的出路同西歐國家的出路壹樣，應該倡導自由主義，發展資本主義，走普世文明之路。在同壹篇文章的結尾，馬克思在預測俄國農民起義可能導致的結果時以更加明確的語言，再壹次表達了他的俄國應該走西歐的普世文明之路的觀點。

他說，被貴族束住手腳的農民必然要求發動起義；“如果發生這種情形，俄國的1793年就會來到；這些半亞洲式農奴的恐怖統治將是歷史上空前的現象，然而它將是俄國歷史上的第二個轉折點，最終將以真正的普遍的文明來代替彼得大帝所推行的虛假的文明”。

直到19世紀60年代和70年代前期，馬克思仍然對俄國未來的資本主義前景充滿信心，並堅定不移地堅持他的以普世文明為核心的世界歷史理論。在《資本論》中，馬克思針對俄國地主的因貨幣資本不足，難以用僱傭工人代替從事強制勞動的農奴來經營農業的抱怨，勸導他們說：妳們盡可以放心。不是花不開，而是時未到；“時候壹到，玫瑰花自然可以摘到”。意思是說，只要時機成熟，“產業資本家不僅擁有自己的貨幣，而且擁有別人的貨幣。” 1870年2月13日馬克思在給恩格斯的信中再次申明他的不同意俄國村社可以直接過渡到共產主義的觀點，說“對於這種共產主義的黃金國，我從來不抱樂觀的看法。”

以上就是前期馬克思的世界歷史理論。雖然《共產黨宣言》和《資本論》的宗旨都在於推翻資本主義制度，但是馬克思的世界歷史理論還是肯定了資產階級在歷史上曾經起過和正在起着的革命性作用，肯定了資本主義制度的普世性。在這裏我們清楚地看到，前期的馬克思主張的是歷史發展單線論。

然而，在70年代中期以後，馬克思在世界歷史問題上的觀點改變了：由此前的反對和批判民粹主義，轉變到同意和支持民粹主義，以至提出與民粹主義壹樣的主張。在《給維?伊?查蘇利奇的復信草稿》中，馬克思提出，俄國因為保存着以公有制為基礎的農村公社，又處於與資本主義相同的時代，因此“可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而吸收資本主義制度所取得的壹切肯定成果” 。馬克思強調指出，俄國不應該沿着從1861年開始的消滅農奴制建立資本主義制度的道路前進，“如果俄國繼續走它在1861年所開始走的道路，那它將失去當時歷史所能提供給壹個民族的最好的機會，而遭受資本主義制度所帶來的壹切極端不幸的災難” 。自此以後，俄國應該而且能夠跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的想法，馬克思壹直堅持到臨終之前。1882年，馬克思（和恩格斯）在《〈共產黨宣言〉俄文版序言》中，又進壹步申明了上述看法，他（們）寫道：“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方互相補充的話，那末現今的俄國土地公共所有制便能成為共產主義發展的起點。”

在這種前後的變化中我們看到，前期馬克思主張，所有的——無論歐洲的還是亞洲的——國家，都必須經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展單線論；後期馬克思主張，有些國家，比如以土地公有制為基礎的俄國，不需要且不應該經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展雙線論。也就是說，前期馬克思主張，在世界歷史的發展中，存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”——壹切國家，不管歷史和文化如何，遲早要走資本主義道路；而後期馬克思主張，在世界歷史的發展中，不存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”。顯然，這是兩個完全對立且無法調和的馬克思。

我們當然註意到馬克思在《給維?伊?查蘇利奇的復信草稿》中反復強調的，他早年的《資本論》明確地把資本主義起源的歷史必然性“明確地限於西歐各國”話。 我們也註意到馬克思在《給“祖國紀事”雜誌編輯部的信》中批評米海洛夫斯基把他關於西歐資本主義起源的歷史概述變成“壹般發展道路的歷史哲學理論”，壹切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都註定要走資本主義這條道路時說的話；馬克思說，“他這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱”。 馬克思在這裏斷然否認他前期主張歷史發展單線論。馬克思想給人們造成這樣壹種印象，即他似乎從來就是主張歷史發展多線論、至少是雙線論的——西歐壹條線，東方壹條線，並力圖把前後對立的觀點統壹起來。但是，我想不客氣地說，馬克思的這種努力是徒勞的。因為在這裏，馬克思是以歪曲事實、文過飾“是”為前提的。縱覽《資本論》，我們發現，馬克思在論述資本主義起源的歷史必然性時，不僅論及法國、德國以及西歐的壹切文明國家正在發生與英國同樣的變革，而且論及美洲、澳洲和俄國也正在或即將發生英國式的資本的原始積累。尤其需要指出的是，馬克思在論及英國式的資本原始積累的時候沒有忘記亞洲。

關於亞洲也存在着西歐那樣的資本主義起源的“歷史必然性”問題，《資本論》有很多深刻的論述，限於篇幅這裏僅摘錄壹段。馬克思在論述貨幣資本的循環時寫道：“那些造成資本主義生產的基本條件，即僱傭工人階級的存在的情況，也促使壹切商品生產過渡到資本主義的商品生產。資本主義的商品生產越發展，它對主要是直接滿足自己需要而只把多餘產品轉化為商品的任何壹種舊生產形式，就越發生破壞和解體的作用。它使產品的出售成為人們關心的主要事情，它起初並沒有顯着地侵襲到生產方式本身，例如，資本主義的世界貿易對中國、印度、阿拉伯等國人民最初發生的影響就是如此。但是接着，在它已經紮根的地方，它就會把壹切以生產者本人勞動為基礎或只把多餘產品當作商品出售的商品生產形式盡行破壞。它首先是使商品生產普遍化，然後使壹切商品生產逐步轉化為資本主義的商品生產。” 在此時的馬克思看來，亞洲同樣地存在着資本主義起源的“歷史必然性”，所不同的是亞洲的這種“歷史必然性”，在他的時代還處在壹種潛在的狀態而已。

讀完了《資本論》關於資本主義起源的“歷史必然性”的論述以後，我得到的是這樣壹個印象：《資本論》不僅沒有把以資本集中和“剝奪”小生產者為內容的資本主義起源的“歷史必然性”明確地限於西歐各國，甚至根本上就沒有做任何限定。相反，在當時的馬克思看來，資本主義起源的“歷史必然性”存在於世界上的有所地方，只不過不同的地方發生這壹運動的時間有所不同：英國作為資本主義起源的最典型的國家已經完成了這壹運動；西歐的其它國家正在經歷着同樣的運動；而美洲、澳洲、俄國和亞洲諸國或者剛剛開始這壹運動，或者即將開始這壹運動。總之，在前期馬克思看來，歷史發展只有壹條道路，即所有國家，不管其歷史、文化如何不同，遲早都要走資本主義道路。這壹點是馬克思無論如何也無法掩蓋的。因此，前後兩個馬克思的對立，也是任何人——包括馬克思本人——無法掩蓋的。至於前後馬克思在世界歷史問題上的觀點為什麼會發生如此180度的變化，當然有更深層的原因，即馬克思的歷史觀或價值觀發生了變化。關於這壹點，限於篇幅，不能展開討論。

總之，在這裏，我們已經看到了兩個馬克思：前期馬克思和後期馬克思。兩個馬克思，實際上也就是兩個馬克思主義：前期馬克思主義和後期馬克思主義。前者以歷史主義為理論基礎，主張歷史發展單線論，後者以人道主義為理論基礎，主張歷史發展雙線論；這兩者不僅不能統壹，而且我們只能在二者之中擇其壹。這裏就發生了壹個嚴肅的理論問題：馬克思主義本土化，究竟將哪個馬克思主義本土化？

然而，問題的嚴重性還並不至此。兩個馬克思或兩個馬克思主義的對立，不僅表現在前後兩個馬克思對世界歷史發展的截然相反的客觀論述中，而且表現在前期馬克思的客觀論述中的科學取向和包含於其中的價值取向之間的對立中。

關於前期馬克思的科學取向和價值取向之間的對立，愛德華?伯恩施坦在其代表作《社會主義的前提和社會民主黨的任務》中講得十分清楚。儘管伯恩施坦未對馬克思作前後兩期的區分，但他的具體所指就是我所說的前期馬克思。伯恩施坦認為，馬克思的《資本論》以及其它許多着作都或隱或顯地表現出壹種二元論，為了不致對伯恩施坦造成誤解，我擬對之作較長的引證。伯恩施坦說：就《資本論》而言，這種二元論是：這壹着作希望成為科學的研究，同時卻希望證明壹個早在它起草之前就已完成的論綱；這壹着作的基礎是壹個公式，在這壹公式中，發展應當導致的結果從壹開始就已經確定了。回到《共產黨宣言》，在這裏指明了馬克思體系中實際存在的空想主義殘餘。馬克思基本上接受了空想主義者的解決方案，但是認為他們的手段和證據是不充分的。因此他對此着手修正，而且用的是科學天才所具有的勤奮、批判的尖銳性和對真理的愛。他不隱瞞任何重要事實，而且只要研究對象同證明公式的最後目標沒有直接的關係，他也不去勉強縮小這些事實的重要意義。在這壹限度內，他的着作擺脫了壹切必然會損害科學性的傾向。……但是壹當馬克思接近認真討論那壹最終目的的地方時，他就變得不可靠和不能信賴了，就產生了本書中尤其是在關於現代社會收入變動的壹章中指出來的那種矛盾，就表明了這壹偉大的科學天才原來到底是壹種教義的俘虜。

伯恩施坦接着說：說得形象壹些，他在壹個現成的腳手架的框框裏建造壹座巨大的建築物，在建築過程中，只要科學建築法的規律同腳手架的構造為他規定的條件不發生衝突，他是嚴格地遵守這些規律的。但是在腳手架太窄以致不容許遵守規律時，他就忽視規律或者避開規律。在腳手架限制了建築物，從而使它不能自由發展的地方，他不去拆毀腳手架，卻不惜犧牲比例而在建築物本身上作了改變，從而使建築物更加從屬腳手架。……無論如何，我的信念是，不管那種二元論表現在什麼地方，為了使建築物得到自己的權利，都必須摧毀腳手架。

對於伯恩施坦批評馬克思的《資本論》和前期許多着作中的二元論的觀點，很多論者都持反批評的觀點。他們不對事實本身進行分析，不分青紅皂白地認為，這是伯恩施坦對馬克思的歪曲和汙蔑，是反馬克思主義的表現，是徹頭徹尾的修正主義。這種只扣帽子不講道理的方法，實在不是學術研究的態度。平心而論，伯恩施坦關於馬克思的前期着作中的二元論觀點，即本文所說的科學取向和價值取向對立的觀點是能夠成立的。如果我們真正領會了馬克思前期着作的精神實質就會發現，這種二元論，即這種科學取向和價值取向對立的情況，在馬克思的前期着作中幾乎到處可見。在《共產黨宣言》中，馬克思的“主觀的”目的即價值取向是號召“全世界無產者聯合起來”，為推翻資產階級的統治和實現共產主義而鬥爭；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是充分肯定資產階級在歷史上的進步作用，肯定了壹切民族“採用資產階級的生產方式”的必然性，並且揭示了當今世界“未開化和半開化的國家從屬於文明的國家”、“農民的民族從屬於資產階級的民族”、“東方從屬於西方” 的歷史本質。在《資本論》中，馬克思主觀的價值訴求是反對他那個時代的工業社會的把物的價值置於人的價值之上的做法，以致他認為必須摧毀把這壹價值原則強加給工人的資本主義制度；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是論證了資本運動正以“鐵的必然性”向所有前資本主義國家擴展，而且這些國家既不能取消也不能跨越資本主義這壹 “自然歷史階段”。在這裏，我們看到的是二元論的馬克思，即科學取向和價值取向對立的馬克思。

如果還有人對前期馬克思的二元論，即科學取向和價值取向對立的觀點表示懷疑，那麼，我們不妨看看馬克思本人對他的《資本論》是否存在科學取向和價值取向對立的問題所持的看法。1867年12月7日，馬克思在給恩格斯的信中談及他的剛剛出版的《資本論》時說：

至於這本書本身，那末應該區別其中的兩個部分：作者所做的正面的敘述（另壹個形容詞是‘切實的’）和他所做的傾向性的結論。前者直接豐富了科學，因為實際的經濟關係是以壹種完全新的方式，即用唯物主義方法進行考察的。……至於作者的傾向，也同樣需要加以區別。當他證明現代社會，從經濟上來考察孕育着壹個新的更高的形態時，他只是在社會關係方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程。自由主義的關於‘進步’的學說（……）是包括了這壹點的，而作者的功績是：他指出，甚至在現代經濟關係伴隨着直接的恐怖的後果的地方，也存在着潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，作者同時也就——也許是違反着自己的意誌——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。

與此相反，作者主觀的傾向——他也許由於自己所處的黨的地位和自己過去的歷史而不得不如此——也就是說，他自己怎樣設想或者怎樣向別人表述現代運動、現代社會發展過程的最後結果，是同他對實際的發展的敘述沒有共同之處的。如果篇幅許可比較詳細論述這個問題，那也許可以指出，他的‘客觀的’敘述把他自己的‘主觀的’奇怪想法駁斥掉了。

馬克思在這裏說得十分坦率。他的主張社會自然演化的科學傾向的觀點，“違反着自己意誌”地“消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”；他的“客觀的”敘述把他自己的“主觀的”奇怪想法駁斥掉了。這與伯恩施坦所說的馬克思的《資本論》存在“二元論”，“為了使建築物得到自己的權利，必須摧毀腳手架”有什麼不同？況且，伯恩施坦說的是為了使建築物得到自己的權利，“必須摧毀腳手架”，而馬克思說的是“腳手架”已經被“摧毀”了——“他自己的‘主觀的’奇怪想法”，已經被“駁斥掉了”。所以，這裏既沒有伯恩施坦歪曲、汙蔑和反對馬克思之說，也沒有本文所說的前期馬克思的科學取向和價值取向對立的觀點不能成立之說。姑且不對前期馬克思着作中的二元論，即科學取向和價值取向的對立作價值評論，僅從事實出發，這裏我們看到的是兩個馬克思。壹個是在“客觀的敘述”中基本上遵循科學、理性的馬克思。這個馬克思在社會史方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程；他完全接受自由主義的關於“進步”的學說；他甚至指出，在現代經濟關係伴隨着直接的恐怖的後果的地方，也存在着潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，馬克思同時也就——違反着自己的意誌地——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。另壹個是在主觀上懷有不切實際的空想的馬克思。這個馬克思沒有科學精神和理性原則，不遵守歷史發展的客觀規律；他在開始寫作之前在頭腦中就有壹個研究“應當導致的結果”的公式——這個公式充滿了對資本主義的憎恨和對共產主義的嚮往，因此也充滿了“所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”。所以說，這是壹個科學取向和價值取向完全對立的兩個馬克思。

順便說及，馬克思的前期着作中的這種科學取向和價值取向的對立，在與其後期着作中的科學取向和價值取向之間關係的比較中可以看得更加明顯。在馬克思後期的着作中，這種對立是完全不存在的。馬克思後期的主觀的價值取向無疑仍然是實現共產主義，而其客觀的敘述——跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”——就是這壹主觀價值的具體體現，所以，這裏不存在二者之間的對立。（這裏不存在種科學取向和價值取向之間的對立，即二者之間的統壹，不壹定就是好事。很可能是負負得正意義上的統壹。）但是，在其前期着作中，如前所說，完全不壹樣。馬克思前期着作的客觀的敘述是論證資本主義存在的合理性和必要性，而其價值取向則是論證消滅資本主義的合理性和必要性。因此，這不能不是兩個對立的馬克思。

馬克思的前期着作中的科學取向和價值取向的對立是壹種二元論，實際上，前文論及的前後兩個馬克思的對立也是壹種二元論，是另壹種意義上的二元論。如果將前文所說的二元論壹起考慮，馬克思則有雙重二元論：不僅有伯恩施坦所說的、他自己也坦然承認的二元論，即主觀的價值取向和客觀的敘述之間的對立；而且有我所說的、他自己卻斷然否認的在主觀的價值取向不變的前提下，客觀的敘述與客觀的敘述之間的對立。——在此意義上我認為，存在兩重意義上的兩個馬克思。

既然存在兩重意義上的兩個馬克思，即兩重意義上的兩個馬克思主義，那麼，在馬克思主義本土化的過程中，究竟將哪個馬克思主義本土化的問題，就不能不成為壹個嚴肅的理論問題和重大的現實問題，切不可等閒視之，更不可盲目處之。

那麼，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——的過程中，究竟應該將哪個馬克思主義本土化呢？

歷史的應然發展是壹回事，歷史的實然發展是另壹回事。由於存在着兩重意義上的兩個馬克思，因此在馬克思（以及他的合作者恩格斯）逝世後，他的彼此對立的學說，分別被他的兩部分不同的繼承者所繼承，朝兩個不同的方向發展；由此出發，也就導向了兩條截然相反的歷史道路。

以愛德華?伯恩施坦和卡爾?考茨基為代表的第二國際和德國社會民主黨的領袖和理論家，繼承、發展了前期馬克思主義，同時也對馬克思的前期學說作了重大的修正，特別是克服了其前期着作的空想主義殘餘，從而使馬克思主義發展到了新的階段，並為馬克思主義本土化樹立了成功的範例。

在討論伯恩施坦、考茨基同馬克思的關係之前，首先必須糾正壹個被人們歪曲了的觀念。長期以來，由於受列寧的影響，學術界、尤其中國學術界，把伯恩施坦、考茨基同馬克思、恩格斯完全對立起來，以至於在個別前衛學者開始重新思考伯恩施坦和考茨基的價值的今天，仍然以人劃線。他們已經形成了固定的思維模式：凡是伯恩施坦和考茨基批評馬克思的話，無論是非對錯，都是錯的；凡是列寧批判伯恩施坦和考茨基的話，不分青紅皂白，都是白的。在這種思維方式的指導下，他們不加分析地把列寧當成正統馬克思主義的繼承者，而把伯恩施坦和考茨基當成馬克思主義的背叛者。後文的論述可以說明，這種看法是完全錯誤的。列寧是不是正統馬克思主義的繼承者將在下壹篇文章中討論，本文只討論伯恩施坦和考茨基。伯恩施坦和考茨基對馬克思都有嚴肅的批評和重大的修正，但他們絕不是馬克思的簡單的反對者和背叛者。以伯恩施坦而言，他所做的如同他自己所說，是弄清楚“哪些方面馬克思仍然是正確的和哪些方面他是不正確的” 1。伯恩施坦甚至明確指出，馬克思有不朽的地方，“馬克思的值得永垂不朽的地方在於建築物，而不在於腳手架”。2 考茨基也和伯恩施坦壹樣，並與伯恩施坦壹起，肯定了他們認為馬克思的應該肯定的東西，發展了他們認為馬克思所沒有的東西，同樣，也修正了他們認為馬克思的應該修正的東西。至於他們所做的壹切正確與否，自然後人可以評論。

伯恩施坦、考茨基同馬克思之間在理論上的聯繫和區別是壹個復雜的問題，全面考察二者之間的異同並對之評論不是本文的任務。就本系列論文討論的主題而言，我認為，伯恩施坦和考茨基在為社會民主黨制定理論和策略的過程中，在與各種反對派的爭論中，對馬克思主義至少做出了如下幾個方面的貢獻。

壹 繼承了馬克思的前期學說的精華

馬克思的前期的學說，值得肯定的並且被伯恩施坦和考茨基幾乎都毫無保留地繼承下來的思想主要有兩個方面。第壹，進化論。馬克思的進化論思想如前所述，在其前期着作中表現得非常明顯。《共產黨宣言》對於資產階級歷史功績的肯定，《政治經濟學批判?序言》對於亞細亞的、古代的等四種生產方式序列的依次排列，以及《資本論》對於社會發展的“自然歷史過程”的論述等都是進化論的體現。恩格斯在《共產黨宣言?1888年英文版序言》中說，馬克思在該書中的壹些思想“對歷史學做出像達爾文學說對生物學那樣的貢獻”——儘管恩格斯所指的具體思想不盡恰當，但這樣的貢獻確實有過，比如前壹文剛剛引述過的該書關於“三個從屬於”3 的論斷就是屬於這樣的貢獻。馬克思本人也把自己看成是“社會科學界的達爾文”。1880年，馬克思曾將自己的壹本《資本論》寄給了達爾文，達爾文回信禮貌地請馬克思原諒自己在這個問題上的無知。伯恩施坦和考茨基都是馬克思的進化論的繼承者。伯恩施坦認為，馬克思在1859年發表的《政治經濟學批判》說出了“社會是壹個發展的有機體，既不能任意地加以改變，也不能任意地使它僵化，這個社會寧可說有自己的完全獨特的發展規律”的觀點。伯恩施坦接着說：“同壹年，達爾文的第壹本關於有機自然界進化理論的巨着也出版了，人們完全有理由將這兩本着作相提井論。……它們的基本思想表現了同樣的精神。”——如同達爾文詳述了植物和動物的新的形態和品種的起源，馬克思闡明了人類各個社會發展的歷史，雖然這兩者的發展條件並不相同。4 伯恩施坦還以更加簡練的語言指出：“我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的”。5 考茨基也認為：“任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段”。6 在下壹文中我們將會看到，伯恩施坦和考茨基不僅是馬克思的進化論的毫無保留的繼承者，而且是堅決的捍衛者，曾對違背進化論的行為做過嚴肅的批評，因此，他們都有進化論的社會主義者之稱。這裏需要指出的是，無論伯恩施坦還是考茨基，他們繼承和捍衛的進化論都不是他們的批評者貶稱的所謂庸俗進化論；相反，他們主張的進化論——無論自然界的還是社會領域的——既有量變和有質變（突變）。考茨基曾以人的演化和社會的演化相類比。無論胎兒的發育還是嬰兒的成長都是壹個進化過程，但是，從胎兒到嬰兒要經過分娩即突變的過程。考茨基就此得出結論：“正如壹切動物必須經歷壹次突變（產仔或啄破蛋殼）來達到其更高的發展階段，社會也只有經過突變才能進入其更高的發展階段。” 7 這就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的進化論的繼承。

第二，與前壹點密切相關，伯恩施坦和考茨基繼承了馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論。前期馬克思認為，社會主義只能在高度發達的資本主義社會產生，因為在這樣的社會中大工業占經濟的主導地位，工人占人口的多數。相反，認為在前資本主義社會，特別是在農村公社的基礎上產生社會主義，在前期馬克思看來純粹是烏托邦。伯恩施坦和考茨基都不折不扣地繼承了馬克思的這壹理論。伯恩施坦在《什麼是社會主義》壹文中闡發馬克思和恩格斯的社會主義理論時說，馬克思和恩格斯反對任何關於社會主義體系的構想，反對任何固定的、壹成不變的所謂社會主義的方案。“對他們說來社會主義是在壹定的歷史條件下完成着的社會發展過程。不是方案，不是圖樣，而是以今天的資本主義生產方式為物質基礎的壹種運動”。8 在闡發了馬克思和恩格斯的社會主義理論後，伯恩施坦提出了自己的社會主義定義：“社會主義是現代資本主義社會中認識了自己的階級地位和本階級的任務的工人的社會要求和自然意向的總和。”9 與伯恩施坦壹樣，考茨基在《無產階級專政》壹書中更加具體地論述了實現社會主義所需要的各種條件。考茨基認為，實現社會主義需要人的實現社會主義的意誌，必須有相應的物質基礎，以及必須具備壹種保持和正確運用這些條件的能力；所有這些條件只能在大工業的基礎上產生，而大工業只有在資本主義社會中產生。所以歸根到底，社會主義只能在高度發達的資本主義社會中產生。10 這些就是伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論的繼承。

二 發展了馬克思的前期學說

伯恩施坦和考茨基在繼承馬克思前期學說的精華的同時，還發展了馬克思的前期學說。自由和民主是馬克思前期學說中的重要思想之壹。馬克思十分重視自由。比如馬克思的雄文《評普魯士最近的書報檢查令》對於專制政權扼殺出版自由的批判，對於公民的言論、出版自由的主張，不僅思想深刻，而且在今天仍然具有重大的現實意義。馬克思不僅提出了個人自由的主張，而且指出了獲得自由的方法和途徑。就個別——比如出版——而言，馬克思說，獲得出版自由的“真正而根本的辦法，就是廢除書報檢查制度”本身 11；就壹般而言，馬克思說：“自由就在於把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關；而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決於這些國家形式把‘國家的自由’限制到什麼程度。” 12 同時，馬克思也十分重視民主。在早期的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思認為民主制比君主制優越。“在君主制中，整體，即人民，從屬於他們存在的壹種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是壹個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民；在民主制中則是人民的國家制度。”因此馬克思主張：不應該“是國家制度創造人民”，而應該“是人民創造國家制度”。13 在後來的《法蘭西內戰》中，馬克思曾設想以巴黎公社的各級“代表必須嚴格遵守選民的mandat impératif（確切訓令），並且隨時可以撤換”14 的辦法實現民主。但是，馬克思對自由、民主——這裏主要討論民主——的理解，尤其是對普選制的理解還是有局限性的。在緊接上述關於巴黎公社選舉的設想後，馬克思說了壹句令人費解的話：“普選制不是為了每三年或六年決定壹次，究竟由統治階級中的什麼人在議會裏代表和壓迫人民，而是應當為組織在公社裏的人民服務”。15 馬克思的這句話常常被壹些人用來論證資本主義國家普選制的虛偽性，不是沒有道理的。這裏不存在“應當”的問題。既然代表是人民選舉產生的，在邏輯上講，他只能為人民服務；如果他不為人民服務，人民可以隨時將他撤換。這種邏輯上有問題的觀點，反映了馬克思對普選制的輕視。也正是在這裏，為伯恩施坦和考茨基發展馬克思的民主理論、尤其是普選制理論提供了空間。

伯恩施坦針對當時德國社會民主黨內很多人看不到革命帶來的壹定程度的民主和選舉權的作用指出，社會主義變革不是在壹個短促的時期內完成的行動，但是辦法已經有了，這個辦法就是選舉權。無產階級以及和它的地位相同的階級，既然已經有了這個巨大的武器，“即使他們在下壹次選舉時不能立即獲得多數，就在那時我們也不會失敗。” 伯恩施坦接着說，只要民主選舉權仍舊始終掌握在社會的最大階級手裏，而由這壹階級的階級地位產生的堅持不懈的上進過程仍舊存在，“所有這壹切會作為動力而存在着，並且必然會把工人階級所需要的改革爭到手。”16 就此，伯恩施坦對選舉權給予了極高的評價，認為它可以與阿基米得支點相媲美。如果阿基米得說，用壹個支點可以“把地球翻過來”，那麼，工人階級也可以說，普遍和平等的選舉權，可以“作為解放的基本條件的社會原則”。17 我們看到壹個多世紀以來，德國的和西歐的社會民主黨、工黨就是利用民主的選舉權不懈地為社會變革而努力。當然，普選制也會產生錯誤。比如，希特勒的總理職位雖然不是通過普選產生，而是通過陰謀欺騙手段獲得總統興登堡的信任而受後者任命的。但是，在興登堡去世後的壹次公民投票中，有90％的人表示接受這個集總理、總統和三軍統帥職權於希特勒壹身的恐怖的獨裁政權。然而話說回來，普選制是多數人參與的民主制，不僅有自由討論和互相競爭的空間，而且有定期輪換和隨時彈核的制度保障，即使有錯誤，也比專制體制容易改正錯誤。

從強調選舉權的重要性出發，伯恩施坦發展了馬克思的民主學說，並提出了壹系列關於民主的理論。伯恩施坦認為：“民主是手段，同時又是目的。它是爭取社會主義的手段，它又是實現社會主義的形式。”民主雖然不能創造奇蹟，也有很多缺點，“但是無論在英國和在瑞士，還是在法國、美國和斯堪的納維亞國家等等，民主已證明自己是社會進步的強有力的槓桿。”18 伯恩施坦還認為，民主是妥協的大學。“在實踐中已經表明，壹個現代國家中的民主制度存在得愈久，對於少數人的權利的尊重和照顧就愈增加，黨派鬥爭就愈失去憎恨感。” 19 針對守成主義者對於民主效率低的批評，伯恩施坦說：“如果說在個別問題上，政治上最先進的各國的立法不像政治上相對落後的各國在急於行動的君主或他們的大臣的影響下有時能做到的那樣迅速進行，那麼從另壹方面說來，在民主已經根深蒂固的各國，在這些事情上是不會發生倒退的。”20 就是說，民主雖然使有些事情的進展顯得較慢，但是，它能保證方向的正確，不致使數十年甚至上百年的歷史進程被推倒重來。在伯恩施坦看來，民主的根本在於選舉權的落實。針對守成主義者的“民眾的文化素質低，不能實行普選制”的觀點，伯恩施坦指出，選舉權本身就是壹所提高民眾民主能力的大學。“對於壹個在數量上和文化上都不發達的工人階級來說，普選權可以長期表現為選舉‘屠夫’本身的權利，但是隨着工人的數目和知識的增長，它就成為使人民代表從人民的主人轉變成人民的真正僕人的工具。” 21在伯恩施坦發展馬克思的民主理論的同時，考茨基也對馬克思的民主理論做出了重要發展。考茨基的民主理論極其豐富，但限於篇幅，我只提及兩點。第壹，考茨基強調民主和社會主義的聯繫。考茨基說，對我們來就，沒有民主的社會主義是不可思議的。我們把現代社會主義不僅理解為社會化地組織生產，而且理解為民主地組織社會。“根據這個理解，對我們來說，社會主義和民主是不可分割地聯繫在壹起的。沒有民主，就沒有社會主義。”22 第二，強調民主內在地包含着對少數派的保護。現代民主是無產階級在爭取政治權利的鬥爭中成長起來的。考茨基認為，在這種鬥爭中，同時也產生了壹個新因素，即對國家中的少數派、反對派的保護。因此，“民主意味着多數派的統治。但是民主同樣也意味着保護少數派。”23 以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的民主理論的發展和貢獻；從中我們不難看出，馬克思民主理論的百花園中又增加了壹朵艷麗的奇葩。

伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說發展的另壹個重要方面，是資本主義可以和平“長入社會主義”的思想。長期以來，很多人似乎形成了這樣壹種印象，即馬克思只有暴力革命理論，而無和平過渡到社會主義的思想。這壹方面與馬克思本人有關，即馬克思早年——比如在《共產黨宣言》中——強調的無疑是暴力革命而非和平過渡；另壹方面也與列寧的歪曲有關。在列寧的着作中，馬克思的確只有暴力革命理論，而無資本主義和平過渡到社會主義的思想。其實，馬克思在強調暴力革命之後的時間裏，隨着時間的推移，認識也在逐漸發生變化：開始關註資本主義的和平過渡問題。1872年9月8日，馬克思在海牙國際代表大會講演時說，大陸上的大多數國家必須用暴力奪取政權，“但是，我們從來沒有斷言，為了達到這壹目的，到處都應該採取同樣的手段。”馬克思接着說：“我們知道，必須考慮到各國的制度、風俗和傳統；我們也不否認，有些國家，像美國、英國以及荷蘭，工人可能用和平手段達到自己的目的。”24 馬克思對當時情況下暴力手段與和平手段適用範圍劃分的觀點，雖然比1848年單純強調暴力革命的觀點有所進步，但在理論上仍然不夠徹底，也不符合客觀實際。尤其到了19世紀和20世紀之交，在資本主義社會內部的民主因素有了很大增長的情況下，這種觀點的局限性就更加凸顯了。正是在這個時候，伯恩施坦和考茨基發展了馬克思的資本主義和平“長入社會主義”的思想，主張放棄暴力革命，進行議會鬥爭。伯恩施坦在1898年出版的《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書中說：“具有各種僵化的等級制度的封建主義幾乎到處都必須用暴力來炸毀。現代社會的各種自由制度同那些制度的區別恰恰在於，自由制度是有伸縮性的，有變化和發展能力的。用不着炸毀它們，只需要繼續發展它們。為此需要組織和積極的行動，但不壹定需要革命的專政。”25 在該書的另壹處，伯恩施坦說得更加明確：“在壹百年以前需要進行流血革命才能實現的改革，我們今天只要通過投票、示威遊行和類似的威逼手段就可以實現了。”26 在伯恩施坦看來，社會主義的到來或將要到來，不是壹場巨大的政治決戰的結果，而是工人階級在經濟和政治等各個方面所取得的壹整批勝利的結果；不是工人所受的壓迫、貧困和屈辱增加的結果，而是他們日趨增長的社會影響和他們所爭得的經濟、政治和壹般社會條件相對改進的結果。因此，伯恩施坦認為，在資本主義社會中，階級鬥爭已經“採取愈來愈文明的形式”，社會民主黨應該“把階級鬥爭即工人的政治和經濟鬥爭的這種文明化看成實現社會主義的最好保證”。27 這就是伯恩施坦的資本主義和平“長入社會主義”的理論。

在伯恩施坦主張資本主義和平“長入社會主義”的同時，考茨基也持同樣的觀點。考茨基認為，社會革命或變革的形式取決於原來社會制度的性質和狀況。“資產階級革命是在專制制度壓迫着壹切自由運動的國家裏爆發的，專制制度依靠壹支脫離人民的軍隊的支持；在這種國家裏，沒有新聞出版自由、集會自由、結社自由，沒有普選制，也不存在真正的人民代議機構。在這種國家裏，反政府的鬥爭必然採取內戰的形式。今天的無產階級，至少在西歐，將在下列這樣的國家裏取得政權：在這些國家裏，幾十年以來，民主——即使不是‘純粹的’民主，但畢竟是壹定程度的民主——已經紮下深根，而軍隊也不像從前那樣完全脫離人民。在這種條件下，在那裏構成人民大多數的無產階級究竟將如何實現其奪取政權，這還需要等等再看。我們無論如何也決不需要推斷，法國大革命的過程會在西歐重演。”28 考茨基的話顯然有些委婉。其實，考茨基的觀點與伯恩施坦壹樣，認為在有了壹定程度的民主的西歐各國，應該利用議會鬥爭的和平手段，促使資本主義和平“長入社會主義”。

以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的資本主義和平“長入社會主義”理論的發展；這壹發展的意義壹點也不比他們對馬克思的民主理論發展的意義小。然而，在學術界——至少中國學術界，從公開出版的文字來看，伯恩施坦和考茨基的發展了的資本主義和平“長入社會主義”的理論 ，至今仍然被當成反馬克思主義的錯誤理論即所謂修正主義理論批判。從道理上辨明二者之間的是非，需要花費較多的筆墨。好在中國很多學者是喜歡以人劃線的，即前文所說的凡是馬克思、恩格斯、列寧說的話都是正確的；現在，我以其人之道還治其人之身。恩格斯在寫於1891年的《1891年社會民主黨綱領草案批判》中，在公式化地重復了馬克思在近20年前說的英國、美國等民主國家可以和平過渡到社會主義後，着重批評了黨內有人主張的“現代的社會正在長入社會主義”的觀點，認為德國這樣壹個“半專制制度的”國家，必須“用暴力來炸毀這個舊殼”。29 但是，僅僅4年後即1895年，恩格斯在《卡?馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》中寫道：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點（指《共產黨宣言》主張的用暴力革命推翻資產階級的觀點——引者註）只是壹個幻想。……1848年的鬥爭方法，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。”30 在拋棄暴力革命的手段以後，無產階級應該採取怎樣的方式進行鬥爭呢？恩格斯認為，應該有效地利用普選權。恩格斯指出，德國工人對工人階級事業做出的壹個重大貢獻，就是“他們給了世界各國同誌壹件新的武器——最銳利的武器中的壹件武器，向他們表明了應該怎樣利用普選權”，把選舉權“由向來是欺騙的手段變為解放的手段”。31 恩格斯的觀點改變了。批評伯恩施坦和考茨基的資本主義和平“長入社會主義”理論的先生們，如果妳們壹定要批評伯恩施坦和考茨基，那就先批評恩格斯吧。誠然，在伯恩施坦等人提出資本主義和平“長入社會主義”的理論後，世界並不太平，兩次世界大戰都是在資本主義國家之間發生的，而且德國都是兩次戰爭的策源地之壹。兩次世界大戰的原因固然十分復雜，後果也很嚴重，但是可以斷定的是，它們的目的不是為了炸毀資本主義社會的機體，其結果也沒有阻擋資本主義社會繼續以和平的方式向更公平、正義的社會即社會主義社會演變。因此，兩次世界大戰的事實不能否定伯恩施坦和考茨基的資本主義可以和平“長入社會主義”的理論；相反，它們恰恰是在違背和平“長入”理論的情況下發生的。

三 修正和否定了馬克思學說中的某些觀點

伯恩施坦和考茨基在繼承和發展馬克思前期學說的同時，還修正和否定了馬克思學說中的某些觀點。第壹，修正了資本主義崩潰論。馬克思壹生中的壹個很大錯誤就是對資本主義的壽命估計得太短，認為資本主義社會危機四伏，經濟、政治和社會方面的零散的危機很快會形成壹次總危機，並通過無產階級革命將資本主義推翻。這種觀點被人們稱之為資本主義崩潰論。資本主義崩潰論的錯誤已被壹百多年來的歷史所確證，而且繼續被目前資本主義仍然具有旺盛的生命力的現實所確證；而伯恩施坦和考茨基在壹個世紀前就看到了馬克思的這壹錯誤，並對之作了糾正。伯恩施坦在《〈社會主義的前提和社會民主黨的任務〉第壹萬三千冊版序》中說：“我們必須預計到現存社會制度有比過去所假定的更長的壽命和更強的彈性，並且按照這壹預計來展開我們的鬥爭實踐。這壹思想正是本書的全部精髓所在。” 32 考茨基在《帝國主義》壹書中提出了“超帝國主義”的觀點，認為隨着國際壟斷組織的形成和發展，帝國主義可以進入壹個消除生產無政府狀態的“超帝國主義”階段。因此，帝國主義是資本主義的“壹種特殊形式”，“壹個新的階段”，33 而不是資本主義的最高階段和無產階級革命的前夜。看到資本主義仍然具有生命力而未到全面崩潰的時刻，這是伯恩施坦和考茨基等社會民主黨人的功勞。

第二，釐清、修正和否定了無產階級專政理論。馬克思曾經說過：“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。……這個時期的國家不能是別的任何東西，只能是無產階級的革命專政。” 34 馬克思對無產階級專政的問題語焉不詳，給後人留下很大的解釋空間。就無產階級專政這個概念和理論本身而言，無論如何是馬克思的壹個敗筆，實有釐清、修正乃至否定的必要。

根據考茨基的研究，“無產階級專政”這個概念或理論有兩個問題，第壹，無產階級“專政”的提法本身就是有問題的。考茨基認為，壹個階級只能進行統治，但是不能進行治理（專政），因為壹個階級是壹種不定形的群體，而只有壹個組織即政黨才能進行治理（專政）。35 所以，如果實行無產階級專政，在實踐中只能是如下兩種情況之壹：在不可自由組黨的國家，無產階級專政就變成無產階級政黨的專政，即壹黨專政；在可以自由組黨的國家，無產階級本身可能分成不同的政黨，這樣，“這些政黨中的壹個政黨的專政就決不再是無產階級專政，而是無產階級的壹部分對另壹部分的專政。”36 於是，無產階級專政就變成了十分奇特的東西。第二，與前壹點相聯繫，無產階級專政的提法容易造成如下兩種情況的混淆。考茨基認為，從理論上講，無產階級專政可能被做出兩種解釋：壹種是狀態；壹種是政體。考茨基說，馬克思的本意不是指的政體，而是指的狀態，即在無產階級奪得政權的任何地方都必然要出現的狀態。37 但是在實踐中，往往造成兩種情況的混淆，即無產階級專政被當成政體。所以，考茨基強調，在探討這個問題時，必須防止把這種作為狀態的專政同那種作為政體的專政兩者混淆起來。因為“作為政體的專政，同剝奪反對派權利的含義相同。反對派被剝奪了選舉權、新聞出版自由和結社自由”。38 可見，專政壹旦被作為政體，必然與自由、民主相對立。由於上述兩個原因，在考茨基看來，無產階級專政即使不予完全否定，也要從理論上對它釐清、修正和限定。

如果說考茨基講的比較復雜，那麼，伯恩施坦說的就比較簡明了。在伯恩施坦看來，無產階級專政的根本問題在於：它同民主相對立。“在社會民主黨的代表在壹切有可能的地方實際上都已站在議會工作、比例人民代表制和人民立法（這壹切都是和專政相矛盾的）的立場上的這壹時代，堅持無產階級專政這壹詞句究竟有什麼意思呢？這壹詞句今天已經如此過時，以致只有把專政壹詞的實際意義去掉並且賦予它隨便削弱了的意義，才能使這壹詞句和現實相壹致。”39 鑑於對無產階級專政的這種認識，伯恩施坦進壹步指出，社會民主黨的信徒是在用民主的方法實現社會主義，所以他們認識到自己是壹種更高級的文化的先鋒；“但是階級專政卻屬於較低下的文化……是壹種倒退，是政治上的返祖現象。”40 伯恩施坦之所以說“階級專政卻屬於較低下的文化”，“是政治上的返祖現象”，是因為在從資本主義社會向社會主義社會的過渡這壹時期實行專政的國家，“還完全不知道今天的傳播和爭取法律的方法，或者只知道這些方法的很不完善的形態，而適合於這壹目的的機關是沒有的”。41 應該說，伯恩施坦講的是有道理的。只有在不知道運用或有意不運用傳播即媒體和法律的地方才需要專政，在知道並且在實際上運用媒體和法律的地方，則無需專政。以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的無產階級專政理論的釐清、修正和否定。

在這裏，我想專門對中國的壹部分讀者說幾句。從前文的論述已經看到，從後文還可繼續看到，馬克思關於“無產階級專政”的提法雖然含煳其辭，錯誤很多，但顯然被後人、包括今人誤解了。誤解主要表現在兩方面。第壹，在馬克思那裏，在資本主義社會和共產主義社會之間的、從前者變為後者的“革命轉變時期”，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的歷史階段。馬克思說過：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政，並且需要強有力的專政。”42 既然國家機構是臨時性的，專政當然不可能是長期的。而且在馬克思那裏，沒有資本主義、社會主義和共產主義三個歷史階段的概念。在馬克思那裏共產主義和社會主義是同壹個概念，向社會主義轉變就是向共產主義轉變。因此，從資本主義向共產主義的轉變，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的乃至無限期的歷史階段。儘管馬克思的這壹設想是壹種空想，但這是馬克思的真實想法。第二，考茨基說得對，馬克思所說的“專政”，只是壹種“狀態”，而不是壹種“政體”。把馬克思所說的“專政”理解為“政體”而不是“狀態”，是對馬克思的極大的歪曲和篡改。我們這樣講的理由是：馬克思在《哥達綱領批判》中說“在資本主義社會和共產主義社會之間……的革命轉變時期……只能是無產階級的革命專政”那段話的前壹頁，說了我們前面剛剛引證過的馬克思主張“把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關”，以實現自由的話；在那段話的後壹頁，馬克思在批評德國工人黨主張的“通過國家來實施國民教育”的觀點時又說，這是完全錯誤的觀點。馬克思認為，教育應該通過法律來實施，而不是通過國家來實施；國家和政府不僅不應該是國民教育的實施者，“相反的，應該使政府和教會壹樣地對學校不起任何影響”；國家不僅不應該是人民的教育者，相反的，“倒是國家需要從人民方面受到嚴格的教育。”43 說這樣壹個主張置國家於社會之下、置政府於法律之下，國家不僅不應染指教育和其他社會事務，相反應該受到人民的教育和監督的馬克思，會主張實行那種“同剝奪反對派權利的含義相同”的作為政體的“專政”，豈不荒唐！所以，無產階級專政的問題，對馬克思來說，不是多麼重要的問題。這個問題在許多人的頭腦裏之所以變得重要，完全是列寧及其後繼者們歪曲、篡改和渲染的結果——至於後來演變為利益需要的結果，那已經是另外壹件事了。所以，如果客觀地理性地思考，壹定會得出自己的結論：在這個問題上，伯恩施坦和考茨基是對的。

第三，把社會主義由目的轉變為過程。關於社會主義主要是目的還是過程的問題，在馬克思的思想中存在着對立的兩種傾向。有時候馬克思主張社會主義是過程而不是目的；比如他在《法蘭西內戰》中寫道：“工人階級……不是要憑壹紙人民法令去推行什麼現成的烏托邦。他們知道，為了謀求自己的解放，並同時創造出現代社會在本身經濟因素作用下不可遏止地向其趨歸的那種更高形式，他們必須經過長期的鬥爭，必須經過壹系列將把環境和人都加以改造的歷史過程。工人階級不是要實現什麼理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產階級社會本身孕育着的新社會因素。”44 但是，通觀馬克思的着作，馬克思更多的是把工人運動、社會主義作為目的來關註的。資本主義崩潰論、暴力革命論，以及無產階級專政論——至於其後期的資本主義階段可以“超越論”就更不消說了——等，都或隱或顯地帶有把社會主義作為目的的痕跡。由於強調社會主義主要是目的而不是過程，必然會出現種種急於求成的措施，乃至置客觀規律於不顧。伯恩施坦看到社會主義運動中的這壹不良傾向，說出了“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”的名言。他說：“我坦白說，我對於人們通常所理解的‘社會主義的最終目的’非常缺乏愛好和興趣。這個目的無論是什麼，對我來說都是毫不足道的，運動就是壹切。” 45伯恩施坦的這句名言，在長時期內的蘇俄和中國學術界，都被當成否定社會主義的修正主義言論加以批判。這種批判顯然是沒有道理的。伯恩施坦的本意並非是否認社會主義的最終目的，而是認為社會主義沒有像人們設想的那樣固定的模式。他說：“明擺着的是，它不可能是表示對社會主義原則的最終實現漠不關心，而只是對事情將採取‘什麼樣’的最後形態漠不關心，或者也許不如說不加操心。”46 在伯恩施坦看來，既然社會主義的目的是壹種想象出來的東西，所以人們沒有必要以此為目的而展開自己的生命活動。“對於將來，我所感到興趣的從來沒有超出壹般原則的範圍，我也不能讀完任何描繪將來的東西。我所關心的和努力以赴的是現在和最近將來的任務，超出這壹範圍之外的遠景，只有當它們能成為我在這壹方面的有效行動的準繩時，才能引起我的註意。”47 我同意伯恩施坦的處置目的和過程的觀點，把社會主義主要不是當成過程而當成目的，實際上是壹種烏托邦。

“運動就是壹切”之所以正確，因為它堅持社會發展的“自然歷史過程”的觀點。伯恩施坦說：“因為我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的，所以我極為重視社會民主黨的當前任務……我當時就是在這壹意義上寫下這句話的：對我來脫運動就是壹切，人們通常所說的社會主義最終目的是微不足道的。”48 在1901年，伯恩施坦又壹次解釋：“妳們希望把最終目的放在心上，我承認這壹最終目的，如果妳們希望有壹個理想的話，但是我認為，這個理想就存在於壹步壹步向前邁進的實踐運動本身之中。”49 我們在這裏看到，伯恩施坦的觀點，與前面引述的馬克思在《法蘭西內戰》中強調的工人運動、社會主義是過程而不是目的的觀點是多麼吻合。問題只在於馬克思由於他的“二元論”的原因，沒有將這壹觀點貫徹始終，並使之成為其主要傾向，而伯恩施坦將之糾正過來了。

其實，對於很多事情來說，註重其過程而不註重其最終目的或結果，這本來是很正常的，也是正確的。中國古人就懂得這個道理：苟日新，日日新，又日新。50 據說，這句話最早是商湯王刻在洗澡盆上的。人們天天洗澡，從最終結果或目的來說，肯定有利於健康長壽。但是，人們在洗澡的時候，誰也沒有把這壹最終目的或結果放在心上，在意的是今天洗澡了，今天很舒服。這就是“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”這壹名言的道理。遺憾的是，中國人只懂得把這個道理運用於洗澡，而不懂得也更沒能力將這個道理運用於社會改造，所以三千多年來，中國社會只能日復壹日、年復壹年、世紀復壹世紀地在以改朝換代為表現形式的以傳子傳嫡為核心內容的同壹個模式中循環往復。然而，更加遺憾的是，在列寧的高壓和強勢灌輸下，在意識形態需要的支配下，中國學人失去了起碼的分辨是非的能力，以致今日仍然幾乎眾口壹詞地對這壹至理名言加以批判。試想，如果我們能把伯恩施坦的這壹至理名言用於社會改造，使我們的社會今天比昨天好，明天比今天好，每天都克服掉壹些缺點和錯誤，這樣，日復壹日、年復壹年地下去，還愁我們的社會到不了社會主義嗎——如果我們不把社會主義社會設想為固定模式的話？從這個意義上講，伯恩施坦把社會主義由目的轉變為過程，是對馬克思的社會主義理論的壹個莫大貢獻。

以上就是圍繞本系列論文的主題對伯恩施坦、考茨基與馬克思之間的異同所作的簡單考察和評論。在我看來，就本文所論及的範圍而言，無論是伯恩施坦和考茨基對馬克思的繼承還是發展，抑或是修正和否定，都是正確的，都是對馬克思主義——準確地說，是前期馬克思主義——做出的重大貢獻。我們似乎可以這樣說，伯恩施坦（和考茨基）對馬克思主義的貢獻在於：惟其繼承、發展和修正，才使馬克思主義在西歐發展到了民主社會主義階段。而眾所周知，在當今的經濟的社會主義方案失敗之後，民主社會主義已經成了西歐各國社會民主黨、工黨追求壹個更加美好的社會的總綱領。因為這個總綱領更加接近自由、公正、互助等基本價值，因此受到西歐各國人民的熱烈擁抱。西方各國之所以成為目前世界上最自由、公正、富裕、幸福的地區之壹，與它們成功地吸取了民主社會主義的民主、改良等基本要素密切相關。也因此，伯恩施坦的思想成了當代民主社會主義的理論淵源。維利?勃蘭特於1979年11月14日在波恩發表的紀念《哥德斯堡綱領》20周年的演說中，明確指出：“在近幾年來社會民主黨的理論討論中就伯恩施坦發表了許多意見，恰好也從哥德斯堡綱領的角度談到他，壹再把他稱為這個綱領的鼻祖。實際上，伯恩施坦所作的反對馬克思——首先是反對某些馬克思主義者——的社會分析有許多部分是說對了的。他那句像雷鳴壹樣響徹全黨的名言‘運動對我說來就是壹切，目的是微不足道的’使他看起來像是壹個‘哥德斯堡人的先驅’。這句話的意思是：社會主義、民主、改良是持久的任務。” 51 持此看法的不只是勃蘭特壹人，而是大多數西歐社會民主黨領袖們的共識。正是在伯恩施坦和考茨基等社會民主黨的理論家繼承、發展和修正馬克思主義，並把馬克思主義發展到民主社會主義階段，使馬克思主義西歐化的意義上，我認為實行民主社會主義的西歐各國是馬克思主義本土化的成功範例。

然而，這壹結論不會沒有質疑的。質疑者會說，伯恩施坦倡導的民主社會主義在很多方面是反對馬克思的，他的思想還能稱為馬克思主義嗎？——還能說是馬克思主義本土化嗎？

關於伯恩施坦和馬克思的關係，雖然在本文開頭曾有交代，但是，那對於回答這個問題顯然是很不夠的。我對上述問題持肯定的看法，伯恩施坦不僅不是馬克思主義的叛徒，而且是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者。在此，我再提供如下幾點證據。

第壹，馬克思主義的核心是什麼？如前所述，馬克思主義的核心是哲學上的進化論即社會發展的“自然歷史過程”論，以及建立在此基礎上的社會主義只能在資本主義高度發達的階段才能產生的社會歷史理論，還有民主國家的資本主義可以通過和平方式向社會主義過渡的理論。這些理論在馬克思的着作中都有明確的論述，是誰也否定不了的。伯恩施坦雖然對馬克思主義的許多問題乃至其理論基礎都有批評，但是，他對馬克思主義的這些核心內容不是都壹點不漏地繼承下來了嗎？就是說，在馬克思主義的核心問題上，伯恩施坦和馬克思不是心心相印、心照不宣嗎？西歐各國之所以成為馬克思主義本土化的成功典範，最根本的經驗就在於遵循前期馬克思的——當然是排除了“空想主義殘餘”的——教導，在資本主義高度發達的基礎上，以和平的方式開展社會主義運動，而且把社會主義作為過程而不是作為目的來追求。就此而論，伯恩施坦難道不是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者嗎？

第二，我們來看看二者的價值觀。19世紀和20世紀之交，西方強國的殖民活動方興未艾，作為壹個思想家，對此不能沒有自己的態度。 伯恩施坦在《崩潰論和殖民政策》壹文中寫道：“社會民主黨將反對對未開化民族或野蠻民族施加暴行和進行欺騙性的掠奪，但是社會民主黨也將放棄對於把這些民族納入文明化制度範圍的任何反抗，認為這是不合宜的，同樣也將放棄對擴大市場的任何原則性的反對，認為這是空想的。” 52 前文曾論及馬克思對於英國殖民印度、中國的態度，也論及馬克思對於擴大市場的態度。如果將二者進行比較，我們發現，伯恩施坦和馬克思在殖民政策上的觀點，以及由此觀點表現出來的價值觀是多麼驚人的壹致。而殖民政策——外交——只不過是內政的自然延伸。兩個在價值觀上高度壹致的思想家，可能在壹些理論問題、甚至重要理論問題上發生分歧，但是，說其中的壹個是另壹個的背叛者，在邏輯上是講不通的，在實踐上是不可能的。也就是說，價值觀的壹致性，決定了伯恩施坦天然地只能是馬克思主義的繼承者和發展者，儘管是有批評的繼承者和發展者。而惟其批評，才更有價值。

第三，可以用形式邏輯的矛盾律和排中律證明伯恩施坦不是馬克思的單純的背叛者——如果不是單純的擁護者的話。根據形式邏輯的矛盾律和排中律，在馬克思主義的互相對立的二元論中，必有壹對壹錯。任何人只要承認馬克思主義中有二元論——而這是馬克思自己也承認的——，對馬克思主義都不可能做出壹概肯定或壹概否定的結論。實際上，已有論者從這個角度思考問題了。西德學者托馬斯?邁爾說，伯恩施坦屬於最早清楚地認識到馬克思主義貫串着二元論的理論家之壹。伯恩施坦既然認為馬克思主義貫串着二元論，就“不可能單純地背棄或擁護馬克思主義理論”，而是要“把其中互相矛盾的因素區分開來，援引合乎理性的和被經驗證實的論據，批判地克服另壹些論據”。53 邁爾還說，伯恩施坦通過這樣克服二元論而制定壹種經濟社會觀和符合這壹觀點的社會主義戰略。他可以聲稱自己是處於馬克思主義傳統（甚至可以說是它的優良傳統）之中的，同時又克服了馬克思主義的中心矛盾，他所做的是“用馬克思來反對馬克思”的工作。54 邁爾的評論既符合伯恩施坦的本意，也符合事實。伯恩施坦認為，馬克思主義中肯定有錯誤；這種錯誤就是他所謂的“腳手架”——空想主義殘餘。但是，伯恩施坦同時認為，馬克思主義雖然有錯誤，但問題不“在於克服馬克思主義本身”，而“在於排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘餘”。（黑體字是原文本身的——引者註）55 伯恩施坦所做的主要工作就是拆除這空想主義的“腳手架”，使“建築物”——“馬克思主義本身”獲得存在的權利；這是壹項具有建設性的工作。從以上幾點，我們難道還不能得出伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者的結論嗎？

既然伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者，那麼，他和考茨基等人提出的民主社會主義難道不是發展了的馬克思主義嗎？既然伯恩施坦和考茨基等人提出的民主社會主義又是西歐當代民主社會主義的理論源頭，那麼，奉行民主社會主義的西歐各國不是在將馬克思主義西歐化嗎？而奉行民主社會主義的西歐各國實際上已成為當今世界上最自由、民主、公平、富裕的地區之壹，那麼，西歐各國的馬克思主義西歐化，難道不是馬克思主義本土化的成功範例嗎？

至於說馬克思本來就是德國人，對德國來說不存在馬克思主義本土化的問題，誠然如此。但是，馬克思主義及其發展了的產物民主社會主義的影響所及，不只是德國，而是整個西歐。

如本系列論文第壹篇所論，存在兩重意義上的兩個馬克思：既有其前期着作中的主觀的價值取向和客觀的敘述之間對立的兩個馬克思；又有在其前期和後期的主觀價值取向不變的前提下，前期的客觀的敘述與後期的客觀的敘述之間對立的兩個馬克思。19世紀和20世紀之交，尤其是在20世紀前20多年，在以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們在將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘餘”的前期馬克思主義——西歐化，從而開創了馬克思主義本土化的成功範例的同時，以列寧為代表的社會民主黨的左派、特別是俄國的布爾什維克的領袖們在將後期馬克思主義——不僅是從前期的價值取向中壹直沿襲下來的主觀的價值取向中的後期馬克思主義，而且是客觀的敘述中的後期馬克思主義，即主張俄國跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化，從而導致蘇俄成為馬克思主義本土化的失敗典型。

蘇俄的馬克思主義俄國化是從列寧的理論觀點的轉變開始的。早期的列寧雖然在充滿民粹主義的文化氛圍中長大，但他主要接受的是後期的普列漢諾夫的影響，在社會理論上着重強調的是馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”論。 比如，在俄國革命的問題上，1894年，列寧在《什麼是“人民之友”？》中說：對於社會主義革命，“只有資本主義發展的高級階段，即大機器工業，才能造成進行這場鬥爭所必需的物質條件和社會力量。在其餘壹切地方，在資本主義發展的較低級的形式下，這種物質條件是沒有的”；而俄國是“村社土地占有制形式下”的國家，所以根本不具備社會主義革命的條件。[壹]1897年，列寧在《我們拒絕什麼遺產？》中，肯定並高度評價19世紀60年代俄國啟蒙者的思想，認為俄國應該繼承這壹思想遺產，“熱烈擁護教育、自治、自由、西歐生活方式和整個俄國全盤歐化”。[二]列寧還很贊同地認為，這種啟蒙者的思想遺產，“根本不認為知識界和法律政治制度是壹種能夠使歷史‘越出軌道’的因素。” [③]再如，在對待民粹主義的問題上，列寧在1894年說：民粹主義“是社會民主黨最兇惡的敵人”。[四]1897年，列寧強調指出，“60年代遺產”的可貴之處就在於，“在這個遺產裏沒有任何民粹派的東西”。[伍]尤其需要指出的是，1905年，列寧甚至從歷史哲學的高度闡發了馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”的思想。在《社會民主黨在革命中的兩種策略》中，列寧說：“馬克思主義教導我們，以商品生產為基礎並且和文明的資本主義國家發生交換關係的社會，在發展到壹定的階段時，自己也必不可免地要走上資本主義的道路。民粹主義者和無政府主義者說什麼俄國可以避免資本主義發展，……而經過其他道路來跳出或跳過這個資本主義。馬克思主義堅決屏棄了他們的這種荒誕言論。”列寧還強調指出，“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在像俄國這樣壹些國家裏，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。因此……消滅壹切妨礙資本主義廣泛、自由和迅速發展的舊時代的殘餘，對工人階級是絕對有利的。”[⑥]

但是，大約在1905年以後，列寧開始接受馬克思後期的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，並努力將此理論以及其中包含的民粹主義俄國化。

此時的列寧不再強調作為革命條件的物質基礎；相反，他把強調物質基礎的人稱之為經濟主義者。列寧批判道：經濟主義者“說什麼無論最熱心的思想家怎樣努力，都不能使工人運動脫離那條由物質因素和物質環境的相互作用所決定的道路，就完全等於拋棄社會主義”[七]。此時的列寧也不再強調資本主義階段的不可逾越性，而開始強調資本主義階段的可以逾越性。他反駁經濟主義者說：既然建立社會主義需要有壹定的文化水平，那麼，“我們為什麼不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？”[⑧]後期的列寧也改變了對民粹主義的觀點。在1907年的《土地綱領》中，列寧說，民粹派的理論在反對農奴制的鬥爭中包含着“從歷史角度看來是現實的和合理的內容”。[⑨]1912年，列寧又說，民粹主義“在經濟學的形式上是錯誤的，而在歷史上卻是正確的”。[⑩]同樣，在村社問題上，列寧的觀點也發生了180度的大轉彎。根據金雁的研究，列寧的《俄國資本主義發展》有1899年、1908年兩個版本：前者認為“村社對農民的危害很大”，後者認為“解散村社對農民的危害很大”；前者反對俄國特殊論，後者和民粹主義搶“俄羅斯民族特殊論”的潮頭，最後把原來主張俄國特殊論的師傅擠下歷史舞臺，而由他自己領銜。[11]

與伯恩施坦在將馬克思主義西歐化的過程中把社會主義作為運動而不是作為目的相反，列寧在將馬克思主義俄國化的過程中把社會主義作為目的而不是作為運動。1900年，列寧提出政治鬥爭高於經濟鬥爭的觀點：如果只從事經濟鬥爭，工人階級就不僅會“失去自己的政治獨立性，成為其它黨派的尾巴”，而且會使工人運動“脫離社會主義”這壹最終目的。[12]、由此，列寧強調，社會民主黨的真正任務“不是消極地為每壹階段的工人運動服務，而是要代表整個運動的利益，給這個運動指出最終目的，指出政治任務，保護它在政治上思想上的獨立性”。[13]、1911年，列寧在已經認識到舊的專制制度已經發生了變化，“在向資產階級君主制轉變的道路上邁了壹步”，即在已經有“黑色的和黃色的杜馬”可以利用的情況下，他依然強調暴力革命，強調最終目的。在論及俄國社會民主工黨二大制定的綱領時，列寧說：“我們的綱領確切地表述了我們的社會主義的任務、社會主義的最終目標，而且這種表述都特別強調反對機會主義和改良主義。”[14] 、出於把社會主義作為最終目的的考慮，在1915—1916年間，列寧連續兩次明確提出：由於資本主義的經濟政治發展不平衡規律的作用，“社會主義可能首先在少數或者甚至單獨壹個資本主義國家內取得勝利”，而“不能在所有國家內同時獲得勝利”的觀點。[15]、列寧的意思顯然是，像俄國這樣資本主義不發達的國家可以首先取得社會主義革命的勝利。

眾所周知，俄國是壹個資本主義發展遲緩的國家，資產階級軟弱，無產階級的力量更加弱小，根據前期馬克思的思想，在俄國這樣的落後國家進行社會主義革命純粹是烏托邦，如前所說，列寧也曾經完全贊同此觀點。然而，理論觀點發生了變化後的列寧，在把馬克思晚年的俄國可以在村社基礎上跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論俄國化的道路上越走越快、越走越遠，以至於在1917年3月剛剛推翻沙皇政府建立資產階級政權的壹個月後，就在《四月提綱》中提出俄國應該由資產階級民主革命向社會主義革命過渡的計劃，並在當年11月（俄歷10月）發動了被他們自己稱為“十月革命”的所謂社會主義革命，建立了布爾什維克政權。

這裏順便提及，根本不存在“十月革命”壹說。所謂“十月革命”，只不過是在布爾什維克知道自己不可能獲得議會選舉多數的情況下，由列寧主導的布爾什維克發動的壹次軍事政變。[16]、所以，普列漢諾夫在其《政治遺囑》中從來不使用“十月革命”壹詞，凡是說及“十月革命”的地方，都以“十月事件”、“十月政變”代之。[17]、最近，由俄國學者安德烈·鮑裏索維奇·祖波夫主編的《二十世紀俄國史（1894—2007）》也不使用“十月革命”這個詞，而使用了“政變”這個詞。俄國的大部分教科書也如此。[18]、不過，為了敘述的方便，本文仍然使用“十月革命”。

現在，需要討論的是，十月革命與馬克思究竟是什麼關係？關於這個問題，西方思想家們幾乎有着壹致的看法，即十月革命與馬克思無關，或者說，十月革命是違反馬克思主義的。伯恩施坦說：“布爾什維主義的冒險事業在實際上是——或者迄今是——企圖通過壹系列專橫行動而撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試。……根據馬克思的壹句話，專政被命名為無產階級專政，但是實際上它是壹個黨的專政，這個黨依靠無產階級的壹部分，在壹個順利的時刻掌握了統治手段，藉助徵募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派，不管它是否社會主義的。”[19]在伯恩施坦看來，十月革命顯然是對馬克思主義的斷章取義，而不符合馬克思主義的基本精神，因為它企圖進行壹次“撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試”。

考茨基認為，布爾什維克是馬克思主義者，他們曾經使他們影響所及的無產者諸階層滿懷着對馬克思主義的熱愛。“然而他們的專政是違反馬克思的這壹學說的：即任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段。針對達壹點，他們從哪裏能找出馬克思主義的理論根據呢？” [20]

普列漢諾夫說得直截了當：“列寧關於社會主義革命能在單獨壹個像俄國那樣落後的國家裏取得勝利的論斷，不是對馬克思主義的創造性態度，而是對它的背離。列寧得出這壹結論決非偶然，因為他需要這個結論來鼓舞布爾什維克。”[21]

意大利共產黨創始人安東尼奧·葛蘭西在壹篇專門討論十月革命的文章中說：十月革命“是反對卡爾·馬克思的《資本論》的革命”。因為在俄國，馬克思的《資本論》與其說是無產階級的書，不如說是資產階級的書。它批判地論證了事件應該如何沿着事先確定的進程發展下去：俄國在社會主義革命之前應該首先發展資本主義，按照西方文明的式樣，必須經過壹個資本主義時代。但是，已發生的十月事件戰勝了馬克思制定的歷史唯物主義的原則，“布爾什維克否定了卡爾·馬克思”。[22]

上述列位西方思想家們的觀點是完全壹致的，即十月革命的原則與馬克思的《資本論》主張的社會發展的“自然歷史過程”的歷史唯物主義原則是對立的。

西方思想家們的這壹觀點我完全贊同。不過，就整個馬克思主義與十月革命的關係而言，我想指出問題的另壹方面，即如前所述，馬克思主義有前後對立的兩個馬克思主義。從這個角度考察，列寧領導的十月革命與前期馬克思主義即《資本論》的馬克思主義是對立的，但是，與後期馬克思主義即俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”論的馬克思主義則是完全壹致的。因此，如果不對馬克思做前後兩個時期的區分，似乎難以說清楚列寧與馬克思之間的關係。斯蒂芬·T．波索尼在討論列寧的書中說：“（包括列寧在內的）幾乎每壹個俄國革命者都受益於馬克思，但是實際上沒有壹個人是馬克思的真正追隨者，因為俄國條件同馬克思的學說是無關的。”[23]波索尼的說法我能夠理解，他也是將領導十月革命的列寧們與《資本論》的馬克思做比較的；但這裏存在的問題就是：既未對馬克思做前後兩個時期的區分，也未對列寧做前後兩個時期的區分。如果做這種區分，我們就會發現，前期的列寧由於主張社會發展的“自然歷史過程”論，雖然談不上是前期馬克思的虔誠的信徒，但起碼是前期馬克思的合格的信徒。而後期的列寧由於將後期馬克思的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論變成了實踐，不僅是後期馬克思的虔誠信徒，而且堪稱後期馬克思的傑出的繼承者和“發展者”了。從這個角度講，馬克思由於提出俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，他應該在某種程度上為十月革命的發生負責。但是，我們現在的任務不是追究歷史責任，而是總結歷史教訓。從總結歷史教訓的角度來說，列寧堅持走壹條與伯恩施坦相反的道路，當他違背馬克思的《資本論》，在俄國村社基礎上發動所謂社會主義性質的十月革命，用權力取消資本主義階段的時候，亦即當列寧將馬克思主張的俄國應該跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的後期馬克思主義俄國化的時候，壹切災難從這壹刻全都開始了。

在村社基礎上跨過資本主義階段實行所謂社會主義，本來就是烏托邦；為了使這壹烏托邦變成“現實”，惟壹的手段就是實行無產階級專政。於是我們看到，與伯恩施坦、考茨基在把前期馬克思主義西歐化過程中強調馬克思的自由民主主張，儘量淡化或取消無產階級專政的做法相反，列寧在把後期馬克思主義俄國化的過程中背棄馬克思的自由民主主張，儘量強化並全面實行無產階級專政。列寧說：“民主這個詞用在共產黨身上，不僅在科學上不正確，而且在1917年3月以後，它已成為遮住革命人民眼睛的眼罩，妨礙它們自由地、大膽地、自動地建設新的工農兵代表蘇維埃，使它成為‘國家’的惟壹政權，成為所有國家‘消亡’的前驅。”[24]列寧明確宣布，布爾什維克政權要與民主徹底決裂了。那麼，與民主徹底決裂後，治理社會的手段是什麼呢？不言而喻，自然是無產階級專政。於是列寧宣布：“無產階級專政是無產階級為反對舊社會的勢力和傳統而進行的頑強鬥爭，即流血的與不流血的，強力的與和平的，軍事的與經濟的，教育的與行政的鬥爭。”[25]列寧還認為，“專政是直接憑藉暴力而不受任何法律約束的政權。無產階級的革命專政是由無產階級對資產階級採用暴力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。”[26]人們不要忘記，列寧的這壹套全面的、血腥的、無法無天的無產階級專政理論，是在打着馬克思的幌子下傳布的。在十月革命後，列寧明確提出承認不承認他的這壹套無產階級專政理論，是區分真假馬克恩主義者的“試金石”。

然而，要使壹種錯誤理論成為現實的罪惡，光有錯誤理論本身顯然是不夠的，還必須有使這種錯誤理論付諸實施的權力實體。無產階級專政理論之所以成為現實的罪惡，關鍵就在於，列寧在發明無產階級專政理論的同時，也發明了使這壹理論得以實施的權力實體，即把馬克思說的“專政”由本來意義上的“狀態”變成“政體”；而這個政體就是工農蘇維埃。列寧說：“迄今為止，人們只指出了建立無產階級專政的必要性，但沒有去研究這種專政應該採取什麼形式。俄國社會主義革命發現了這種形式。——這就是蘇維埃共和國的形式，就是無產階級和（俄國的）農民的貧苦階層實行長期專政的形式。” 列寧接着強調指出：“在這方面，重要的是要指出下列這壹點：即這裏所說的並不是壹種按專政這個詞的狹義來理解的暫時現象，而是整整壹個歷史時期內的國家形式。這裏是要組織壹種嶄新的國家形式，不應該把這同某些反資產階級的特定措施相混淆；這些措施只不過是必須適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能而已。”[27]讀者壹定還記得，考茨基在論及馬克思的無產階級專政概念時，也強調不應該把作為“政體”的專政和作為“狀態”（姑且理解為列寧所說的，為“適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能”）的專政相混淆；但是，考茨基強調的是專政應該是“狀態”，而不應該是“政體”。列寧則與考茨基完全相反；他強調專政應該是“政體”，而不應該是“狀態”。在此我們看到，列寧不僅在理論上把無產階級專政變成了國家“政體”，而且發明了實施無產階級專政的具體形式——蘇維埃。

但是，掌握無產階級專政大權的蘇維埃畢竟只是國家政權，按照列寧主義，國家政權必須在布爾什維克黨的領導下進行工作。因此，通過暴力手段奪取政權，建立布爾什維克的壹黨領導，是列寧在十月革命之前就孜孜追求的目標；這可從列寧在二月革命後對待臨時政府的態度上看出來。根據《二十世紀俄國史（1894—2007）》記載，列寧於1917年3月6日（俄歷）從蘇黎世向彼得格勒發電報說：“完全不得相信新政府，不得給予它壹絲壹毫的支持……武裝無產階級——這才是惟壹的保證……不得謀求與其它政黨的任何接近。”這就明確提出了布爾什維克的任務：“通過武裝起義推翻臨時政府”，建立布爾什維克的“壹黨專政”。[28]後面事情的發展正如伯恩施坦所說，在十月革命中，布爾什維克“藉助徵募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派”。自此，蘇俄就開始長期在列寧發明的黨權至上、黨政合壹、黨國壹體的體制下運行。

如前所說，所謂的十月革命，實際上只不過是壹場政變，十分缺乏群眾基礎。在農村，雖然布爾什維克有關於土地、和平和麵包的承若，新政權暫時得到了底層農民的支持，但這種情況很快就發生變化。隨着搶奪農民的糧食以及其他種種暴行的發生，素來溫順服從的俄國農民便忍無可忍，起來反抗，暴動在全國各地此起彼伏。在城市，更是壹片反對之聲。據史載，對布爾什維克政府的抵抗活動，早在十月革命後第壹周就已出現了。且不說克倫斯基成功地徵募了壹支不大的哥薩克部隊開進到彼得格勒郊外。單在首都城內，作為反對派的社會主義者、社會革命黨人及其他不滿分子組成了壹個“全俄拯救祖國和革命委員會”。該委員會號召人民收回對新政府的支持。絕大多數教授和知識分子是反對布爾什維克的，許多白領工人包括政府雇員拒絕工作，部隊裏的社會革命黨人占領了首都的某些建築。[29]而工人方面的情況也好不了多少。在布爾什維克黨剛剛建政後，工人階級還享有選舉、出版等方面的自由，也能選擇工作並取得優厚的報酬。但是，過不多久，事情就發生明顯變化。根據考茨基的出版於1919年的《恐怖主義和共產主義》[30]記載，變化的原因是，由於俄國廣大工人群眾的水平很低，上述這些措施有日益使工業完全喪失其作用的危險。因此，為了拯救工業，不得不形成壹個新的官吏階級，並使它掌握支配工人的權力。“這個新的階級逐漸把壹切實際的和事實上的控制權抓在自己手裏，把工人們的自由變成純粹虛假的自由。”[31]自然，這些事情的發生不能不引起工人群體的反對，而且這種反對由於缺乏糧食供應等原因勢必變得格外強烈。雖然新政權遭到工人、農民和市民的全面反抗，但是，此時的布爾什維克政權依靠“壹黨專政”的力量，已經剝奪了工人和所有人的結社集會的自由，因此，“工人們的反對始終是沒有組織的和分散的，不能形成密集的隊伍來反對具有更高度的組織的官僚政治。工人們無法同他們抗衡。”[32]

僅僅在組織上阻止工人和其他各階層的反抗，對蘇維埃當局來說並不是上策，上策是如何使人們根本不可能產生任何懷疑蘇維埃制度的神聖性的思想和感情。要達到這壹目的，就要統壹思想；為了統壹思想，就必須控制報刊；而控制報刊的手段，主要是報刊審批和出版審查。布爾什維克掌握政權後，控制報刊的手段是十分嚴厲的，不僅針對着資產階級報刊，而且針對着所有不效忠於現行政治制度的報刊。布爾什維克當局為這種嚴厲的報刊管理制度辯護的理由，是“從這樣壹個天真的假設出發的，即：確實存在着壹種絕對真理；只有共產黨人才掌握那種真理。它也從另壹個假設出發，即：所有的新聞記者根據他們的本性來說都是撒謊者，只有共產黨人才是真理的狂熱的擁護者。”[33]在布爾什維克當局看來，到處都有那種把他們所看到的事情信以為真的撒謊者和盲信者，所以必須實行嚴格的報刊管理制度。可是，報刊管理制度實行了，實際效果究竟如何呢？“在那些不必耽心受到壓制而又只有某種傾向的報刊才有權利發言的地方，最容易滋生謊言。這樣，報利就簡直有了撒謊的護身符，這種情況還鼓勵了那些喜歡騙人的傢伙。因此我們可以看出……關於報導的真實性並不會由於取消了出版自由而有所加強。相反地，它還因此受到最不利的影響。”[34] 在布爾什維克黨的統治下，為什麼到處都是欺騙和謊言，我們在這裏看到欺騙和謊言的數量與報刊審查制度的嚴格性是如何在惡性循環中互成正比例發展的奇妙情景。

布爾什維克政權為了鎮壓工人和其它階層群眾由於利益受到侵犯而產生的反抗，並使之俯首貼耳地服從專制統治，除了使用輿論欺騙、道德說教等軟的手段外，還使用硬的手段。——具體地說，就是管、關、殺的紅色恐怖。據考茨基在1919年的記載：“蘇俄已經組成了壹系列革命法庭和非常委具會（俄國自稱的‘肅反委員會’——引者註），‘以反對反革命和投機活動以及濫用職權的行為’。它們具有專斷的權力，可以宣告任何被控到它們那裏來的人的罪名，隨意決定槍斃那些不受它們歡迎的人們；也就是說，可以槍斃它們所捉到的壹切投機商和姦商，以及他們在蘇維埃公務人員中的同謀犯。它們的手段並不到此為止，而是連累到每壹個膽敢批評它們的可怕虐政的正直人士。在‘反革命’這個集合名詞下，把各種各樣的反對者都包括了進去，不問這是發生在哪壹類人中間，產生的動機是什麼，用的是什麼手段，抱的是什麼目的。”[35]為了讓讀者了解這種無法無天的紅色恐怖的具體情況，介紹幾個具體細節也許不無脾益。據《國中之國：克格勃和它掌控下的俄羅斯》記載，契卡（cheka）們所奉的指示是：“妳們審問被告時，不用找什麼證據，只消讓被捕者回答他是什麼出身，受什麼教育或職業。靠這個就能決定此人的死活。這就是紅色恐怖的內涵和實質。”[36]據莫斯的《俄國史》記載，在紅色恐怖時期，外表特別像具有特權者的人會有麻煩。1918年初，壹個布爾什維克被殺死在薩拉托夫，因為他穿着壹件時髦的外套，被人當做了壹個“布爾昂”（上流社會壹員）。眼鏡也足以使壹個人變得可疑，在國內戰爭中，有人甚至因為指甲乾淨、雙臂平直而被紅軍槍斃。[37]在這次大清洗中，被殺的人數，普列漢諾夫在大清洗開始不久的1918年4月預言，“列寧將砍掉幾百萬人的腦袋”。[38]如果說普氏的說法還是壹種預見的話，那麼，下面的數字就是歷史事實了。據2009年成書的《二十世紀俄國史》記載，在1918—1922年2月，被殺的人不少於200萬。[39]

人們千萬不要以為，這些恐怖行為是在違背列寧和俄共中央意誌或他們不知情的情況下，由基層布爾什維克造成的；恰恰相反，這壹切都是在以列寧為首的俄共中央完全知情並親自部署下發生的。據前蘇共中央宣傳部部長亞歷山大·雅科夫列夫的2003年出版的着作記載，1918年1月，反革命政變剛剛過去兩個月，列寧在《如何組織競賽？》壹文中說，“有許許多多貫徹‘社會主義金科玉律’的辦法”——他將其中的壹個辦法叫做“將十分之壹犯遊手好閒罪者處決。”決定命運的公式為“十分之壹”。雅科夫列夫接着評論道，後來希特勒也喜歡上了這個公式，衛國戰爭中黨衛軍分子槍決蘇聯和平居民，是每十個人中殺壹個。在壞人的行為中，壹切都很相似。[40]據《真理報》記載，當時有人寫信要求布爾什維克黨和政府機關清洗所有那些不與共產黨共命運的、只是為了他們自己的目的才利用共產黨的壞蛋和野心家。列寧在1919年3月27日回信說：“寫信的人要我們純潔我們的黨和我們的政府機關，清除那些‘毫無良心的臨時同路人、自私者、野心家、走狗和強盜’。這是正確的要求。我們早已提出並在實行這個要求。……我們現在和今後都會槍斃那些被捕獲的強盜、自私者和野心家。但是，為了使清洗工作進行得更徹底更迅速，就需要真誠的非黨知識分子在這方面協助我們。”[41]列寧的這些指示和號召對於全國規模的大清洗，無疑起了直接動員的作用。至於在對全國各地的工人罷工、農民暴動、士兵逃跑等具體事件的處理中，列寧親自下達的槍斃、處決的命令則多得不計其數，這方面的詳細情況可參見蘆笛的網文《列寧與紅色恐怖：“仇恨與復仇的贊美詩”》。[42] 在大清洗的具體操作中，契卡發揮了重大作用。據考證，在1918年第壹季開始的反對各式各樣的反對者、不配合者的“十字軍討伐”，使大清洗全面升級。根據列寧的指示和人民委員會的決議，契卡被授予絕對的權力：獨自進行搜查、逮捕和槍決的權力，尤其是契卡不經過任何法律手續，不用向任何法律機構報告的情況下可以自行槍決“人犯”的權力。更為嚴重的是，不僅國家契卡擁有這樣的權力，而且各州縣的下屬機構也擁有了這樣的權力。[43]而對於契卡們的工作，據《二十世紀俄國史》記載，列寧也給予高度評價：“契卡在直接行使無產階級專政，這對於我們是很重要的，在這方面契卡的功勞之大無法估量。除了用暴力鎮壓剝削者，沒有別的辦法解放人民群眾。契卡就是這樣做的。”[44]

這裏需要指出的是，布爾什維克政權的這種即決裁判的恐怖手段根本沒有效果。因為這些非常委員會本身就不純潔，不但是庸碌之輩，而且還有已經幹了或正在干着各種搶劫勾當的匪徒都鑽進了各級委員會。能夠阻止這些壞蛋和野心家鑽進革命法庭和非常委員會的手段只有不受管制的自由的報刊。但是，當時的俄國已經沒有自由、公正的報刊，相反，“報刊完全掌握在那些被壞蛋和野心家盤踞的政府機關手裏”。在這種情況下，“列寧有什麼把握不讓這些壞蛋和野心家設法鑽進革命法庭和非常委員會，從而推波助瀾，使真誠的非黨‘知識分子’遭到槍殺呢？擁有至高無上的最專制的權力的，正就是這些被設立起來同貪汙腐化現象作鬥爭的非常委員會。它們完全不受任何形式的監督，也就是說，它們大部分是在確實有利於貪汙腐化現象的情況下活動的。”[45]大清洗的成效如何姑且不論，我們關註的是，這種為了維持政權大規模地使用恐怖和暴力的行徑，無論如何是違反人道主義的，是對雅各布賓恐怖主義的接續，而且是更為惡劣的接續。[46]

人們自然會產生疑問，壹個如此恐怖、暴力、血腥的反人類運動，究竟是何以能在全國範圍內發生的？這要從列寧的強調獨裁說起。列寧在提出組建特別法庭和肅反委員會要求的同時，又提出實行個人獨裁的問題。在《蘇維埃政權的當前任務》中，列寧說：“無可爭辯的歷史經驗證明：在革命運動史上，個人獨裁成為革命階級專政的表現者、代表着和執行者，是屢見不鮮的事。” “所以蘇維埃的（即社會主義的）民主制與實行個人獨裁之間，絕無任何原則上的矛盾。”[47] 為了把他的獨裁主張貫徹於全黨，列寧又隨即提出“給與壹切企業的個別領導人以獨裁的和無限的權力”的要求。列寧說，為了社會主義的利益，必須強調“個人獨裁制”，任何大機器工業都要“使成百成千人的意誌服從於壹個人的意誌”。[48]事實上，列寧是要把獨裁原則貫徹於全黨的主張，早在建政前就很明確。據奧地利學者尤利烏斯·布勞恩塔爾的《國際史》記載，列寧認為，壹個處在獨裁政府體制統治下的革命黨，也不可能以民主原則——被選舉權和黨員對黨的領導機關進行民主監督的原則——作為基礎。它不可能是民主的群眾性政黨。革命需要壹個人數不多的、由“職業革命家”組成的黨，他們是動員群眾和領導群眾的槓桿。[49]建政後，列寧集黨政軍以及立法、司法、行政權力於壹身，終於使他的獨裁主張得以大行其道。所以，《國際史》又記載，阿克雪裏羅得寫道：被列寧加以理想化的有知識的“職業革命家”，只不過是像雅各布賓壹樣的激進資產階級，列寧的想法是把黨變成壹所由壹名以中央委員會面目出現的廠長領導的大工廠。托洛茨基寫道：列寧的方法是“壹幅半明半暗的、可悲的雅各布賓主義強硬派的諷刺畫……整個國際工人運動要被壹座雅各布賓派法庭指控犯有溫和罪，而掉下斷頭臺的第壹顆腦袋，將是馬克思的巨人之首”。托洛茨基還預言，在布爾什維克體制下，“黨將會由黨的組織、黨的組織由中央委員會，以及最終中央委員會由獨裁者取而代之”——由“壹個掌握生殺大權的人”取而代之。[50]在獨裁統治之下，無產階級還有主人翁的地位嗎？黨員個人還有價值嗎？還是《國際史》記載，“普列漢諾夫指控列寧力圖以對無產階級專政取代無產階級專政，並把‘黨員’貶低為‘小輪子和小螺絲釘’，說列寧的黨的思想是壹種‘神權政治性質的組織空想’，列寧關於職業革命家同工人階級的關係的見解是巴枯寧的觀點，不是馬克思的觀點。普列漢諾夫以先見之明寫道：列寧的組織原則將導致‘歸根結蒂壹切都圍着壹個人轉，這個人註定了要總攬所有權力於壹身’”。[51]在這裏我們看到，恐怖、暴力、獨裁、專政天生地緊密聯繫在壹起。

俄國的馬克思主義俄國化——共產主義試驗在開始的頭兩年就被證明失敗，但是，以列寧為首的布爾什維克政權為了保全自己作為執政黨的地位不是承認失敗，改弦易轍，而是在統治手法上耍盡花招。他們突破了壹切政治倫理的底線，他們違背了執政前向人民允下的所有承諾，他們改變了建黨時關於布爾什維克性質的初衷。考茨基記載，作為講究實際的徹底的政治家，布爾什維克在他們統治的過程中已經顯着地表現出他們的適應環境的本領。他們本來是根據平等的普選原則選出的國民議會的熱心宣傳者，可是當國民議會對他們有所妨礙時，他們便立刻把它打入冷宮了。他們是死刑的堅決反對者，可是他們卻建立了血腥的統治。在他們執政之初，他們宣布他們的目的是粉碎那個代表舊政府的權力手段的官僚機構，但他們卻建立了壹種新的官僚統治來代替舊的。他們曾經依靠瓦解軍隊的紀律並最後瓦解軍隊本身的辦法取得了政權，但他們現在已經建立了壹支經過嚴格訓練的新的軍隊。他們本來力求把各個階級置於同壹水平，相反地，他們卻已經壹手製造了新的階級差別。他們已經造成了壹個地位低於無產階級的階級，而把無產階級提高到特權階級的地位；他們又使另壹個階級出現在無產階級之上，這個階級領取高薪，享受種種非壹般人所能想望的特權。他們最初無情地剝奪資本，目前卻正在準備把半個俄國的礦藏交給美國資本家，以便取得他們的幫助並在各方面同外國資本妥協。……[52]考茨基的這些記載雖然是在1919年，但是，近年來發現的越來越多的史料證明，考茨基的記載是可信的。根據考茨基的記載，我們可以說，列寧和布爾什維克政權實際上只做了壹件事情：拆了壹座大廈，又建了壹座大廈。不同的是，原來的大廈是別人的，現在的大廈是自己的，僅此而已。就大廈功能的積極作用和結構的合理性而言，後者遠不如前者。而為了這壹拆壹建，毀滅了無法計算的俄國人民的生命和財產，列寧和布爾什維克政權不僅不認為是罪惡，還壹直把它作為歷史功績來歌頌。

如果我們將列寧（和布爾什維克政權）在將馬克思主義俄國化過程中的罪錯加以概括，那就是他（們）否定人類在政治文明和精神文明方面的壹切積極成果。普列漢諾夫說得對，許多為每壹個文明人承認的全人類概念列寧壹概加以否定，或者從消極意義上加以詮釋。例如，對於任何壹個有文化的人來說，自由主義是壹個正面的觀點體系，而對於列寧來說，這無非是“自由主義的下流貨色”；對於任何壹個有文化的人來說，資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然是民主，而對於列寧來說，這是“庸俗行為”。可是，那種不受任何限制的階級恐怖，卻被他認為是“無產階級的民主”，“社會主義民主”。[53]諸如此類的反對普世文明的概念和行為，對於列寧來說不勝枚舉。總之，列寧和布爾什維克政權在人類社會有東方和西方兩條不同的發展道路的“理論”指導下，在俄國絕不走西方道路的口號下，他們拒絕了西方的、實際上也是全人類的政治文明和精神文明的所有積極成果——議會政治、三權分立、自由、平等和人權。在這條反人類、反文明的道路上，布爾什維克政權的統治究竟是怎樣壹副面貌，要清楚地了解這壹點，我們還是來看看與列寧同時代的思想家們的、包括列寧的戰友的揭示。

伯恩施坦在1919年8月的文章中說：“布爾什維克拋棄了選舉權，因為對他們來說有組織的發展進程是不適用於政治的。然而事物的邏輯勝過統治者的任何暴力，當暴力和發展的規律相矛盾的時候，它只會破壞而不會壹致地為進步服務。而布爾什維克就是這樣。它的經濟政策和社會政策是由尖銳的矛盾組成的：極端的社會唯心主義和赤裸裸的東方暴君專制並列。只要不及時發生轉變，就必然會成為壹個十足的畸形兒。”[54]伯恩施坦是有先見之明的，蘇俄的社會主義模式確實是壹個十足的畸形兒。

考茨基說，我們在俄國所看到的，不是社會主義，而是它的反面。俄國工人在無權支配生產資料這壹點上，與資本主義國家的工人處於大致相同的境地。“蘇俄和西歐的差別是：發達的資本主義國家的工人已經足夠強大，在某種程度上限制了資本的專政，並且也把權力關係改變到了這樣的程度，即使重要經濟壟斷企業的社會化在最近的將來將成為工人的壹項政治勝利；而在俄國，生產資料是高度集中在壹只手中，它的所有權受着專制的國家機器的保護，同時工人被分化了，沒有自己的組織，沒有壹個自由的出版界或自由的選舉，完全被剝奪了任何反抗的手段。”[55]

考茨基還說：“在俄國，和財產所有權的壟斷相類似的是教育的壟斷。教育是專政藉以支持政權的工具之壹。”此外，“更壞的是知識自由的遭到全部摧毀，這甚至也打擊了共產黨黨員這個集體。沒有了知識上的自由，就不可能有真正的教育，不可能真正參與我們的時代的知識。”[56]

奧托·鮑威爾認為，布爾什維克政權統治下的俄國是壹個無限的專制主義的國家，這個國家專制的特點之壹就是特別加強意識形態控制。鮑威爾說，在俄國，“專政按照自己的統治利益，規定在歷史、經濟、社會等問題上可以宣教些什麼。它不容許偏離統治政黨的現行觀點。它排斥種種學說，因為這些學說可能為統治政黨中壹個被打倒、被擊敗了的派別服務。這就給歷史和社會領域內的自由研究劃定了狹窄的範圍。由於害怕受到懲罰，研究者不敢越雷池壹步。這種恐懼把研究工作限制在正統思想的範圍內，正統思想有時歸根到底是用對執政黨領導人的着作的解釋來代替對事實的自由探討，從而倒退到經院哲學的方法之中。”[57]在控制意識形態這壹點上，鮑威爾還將布爾什維主義和法西斯主義做了對比。鮑氏說：“法西斯主義和布爾什維主義在其它方面是截然不同的，但在下面這壹點上，兩者是完全相同的，即壹小撮當權者決定關於歷史和社會哪些可以說、可以教、可以印。只允許壹種意見、壹種主義存在。不願意講授這壹主義的教員，壹個都不能容許在從小學到高等學校的所有學校任教。不宣傳這壹主義的書報，壹份也不能刊印；不為這壹主義服務的藝術作品，壹件也不能刨作。誰膽敢發表另外壹種意見，誰就在利帕裏群島和索洛夫基群島的集中營裏結束自己的生命。”[58]

在沒有出版自由、知識自由的情況下，社會的任何主導思想——在俄國是官方自我稱謂並自我解釋的馬克思主義——必然變成國教。布爾什維克理解的馬克思主義，本來只是馬克思主義的壹個學派。但是，“在（他們）奪取了國家政權之後，就把馬克思主義（的這壹學派）變成國教，這個宗教的信條及其解釋都受到政府的監督，對於這個宗教的批評，甚至壹點點最微末的偏差，都要受到國家的嚴厲處罰，這樣壹種馬克思主義，以西班牙宗教裁判的方法來實行統治，以火刑和屠殺來進行宣傳，實行壹種戲劇性的儀式（例如列寧屍體的防腐保存），這樣壹種馬克思主義不僅僅降到了壹個國教的地位，而且是降到了中世紀或東方迷信的地位”。[59] 考茨基如是補充道。

如果有人認為伯恩施坦和考茨基本來與列寧就不是壹個派別，他們批評列寧和布爾什維克政權是理所當然的，那麼，我們來看看與列寧同為社會民主黨左派的理論家、並被列寧譽為“革命之鷹”的有用+1羅莎·盧森堡吧。我們知道，盧森堡是暴力革命的支持者，也是十月革命的堅定擁護者：她在肯定列寧在十月革命後將工業、貿易、銀行國有化的同時，激烈地批評列寧將土地分給了農民而沒有國有化的做法；她甚至在寫出下面我們將引用的文字的同壹篇文章《論俄國革命》中，還充分肯定十月革命的世界歷史意義。但是，就是這個盧森堡卻在1919年對列寧和布爾什維克政權的反自由、反民主的表現和本質作了既生動又深刻的揭示。盧森堡認為，在俄國，命令，工廠監工的獨裁暴力，嚴酷的處罰，恐怖統治，這壹切都是治標的辦法。達到再生的惟壹途徑應該是：公共生活本身的學校，不受限制的、最廣泛的民主，公共輿論。盧森堡指出：“如果這壹切都取消了，現實中還剩下什麼呢？列寧和托洛茨基用蘇維埃代替了根據普選產生的代議機構，認為蘇維埃是勞動群眾惟壹真正的代表。但是隨着政治生活在全國受到壓制，蘇維埃的生活也壹定會日益陷於癱瘓。沒有普選，沒有不受限制的出版和集會自由，沒有自由的意見交鋒，任何公共機構的生命就要逐漸滅絕，就成為沒有靈魂的生活，只有官僚仍是其中惟壹的活動因素。公共生活逐漸沉寂，幾十個具有無窮無盡的精力和無邊無際的理想主義的黨的領導人指揮着和統治着，在他們中間實際上是十幾個傑出人物在領導，還有壹批工人中的精華不時被召集來開會，聆聽領袖的演說並為之鼓掌，壹致同意提出來的決議，由此可見，這根本是壹種小集團統治——這固然是壹種專政，但不是無產階級專政，而是壹小撮政治家的專政，就是說，純粹資產階級意義上的專政，雅各布賓派統治意義上的專政（……）。不僅如此，這種情況壹定會引起公共生活的野蠻化：暗殺，槍決人質等等。這是壹條極其強大的客觀的規律，任何黨派都擺脫不了它。”[60]

通過以上幾位思想家的揭示，我們大致已經了解了布爾什維克黨的統治情況和特點；其核心就是取消民主，實行專政。現在需要追問的是：既然取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難，列寧和他領導的布爾什維克黨為什麼還堅持這樣做呢？我們還是用當時思想家們的話來回答吧。考茨基是這樣解釋的：布爾什維克黨把無產階級專政當成實現社會主義所必需的先決條件，而把社會主義當成無產階級專政的目標。考茨基指出：“壹個社會主義政黨除了把它的權力用來實現社會主義之外，還能用來做什麼呢？它必須立即致力於此，並且不顧壹切，毫無顧慮地掃清它所面臨的壹切障礙。如果在這個過程中，民主同新政權發生了衝突……就不得不用專政來代替民主；這尤其容易做到，因為人民的自由在俄國還是完全新的東西，還沒有在人民群眾中紮下深根。這時，專政的任務就是要實現社會主義。這種實際事例的教育不僅應該使國內那些仍然持反對態度的分子順應潮流，而且應該吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命。”[61]不能不承認，考茨基的分析是符合列寧和布爾什維克黨的主觀目的的。

如果說考茨基是從積極的意義上解釋的，那麼，普列漢諾夫則是從消極的意義上解釋的。針對當時布爾什維克已經奪取政權，以及列寧的在無產階級政權的條件下，可以更快地消滅文盲，迅速發展生產力的觀點，普列漢諾夫指出：“列寧實現了政變，把它宣布為社會主義革命，把俄國歷史引向錯誤的死胡同。俄國的發展將因此落後許多年，也許幾十年。”普列漢諾夫還指出：“列寧的無產階級專政將迅速變為壹黨專政，黨的專政將變為黨的領袖的專政，維持領袖權力的起先是階級恐怖，後來是全面的全國恐怖。布爾什維克不能給人民以民主和自由，因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權。列寧很清楚這壹點。既然如此，布爾什維克除了恐怖、欺騙、恐嚇和強制，就別無道路可走。但是通過恐怖、欺騙、恐嚇和強制能否迅速發展生產力和建成公正的社會呢？當然不能！這隻有在民主的條件下，在自由的、自覺的和結合個人利益的勞動的基礎上才能做到。但布爾什維克在半年不到的時間裏查封的報紙雜誌比沙皇當局在整個羅曼諾夫皇朝時代查封的還要多，還有什麼民主可言呢？”[62]通過考茨基和普列漢諾夫的揭示，我們終於明白了，列寧和他領導的布爾什維克黨，之所以在明知取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難的情況下還堅持這樣做，是為了“使國內那些仍然持反對態度的分子”在懾於專政威力的情況下“順應（他們的）潮流”；是為了“吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命”。同時，也是最重要的，列寧和他領導的布爾什維克黨都很清楚，“因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權”。在上述主觀的動機和客觀的情勢下，布爾什維克黨由於它的本性所決定，應該和能夠採取什麼方法統治，答案自然不言而喻了。

到現在為止，我們討論的列寧和布爾什維克黨的所作所為都是在他們將馬克思主義本土化這個題目下進行的。根據上文初步揭示的材料，我們說蘇俄的馬克思主義俄國化失敗了，而且是馬克思主義本土化失敗的典型；這個結論應該是能夠成立的。但是，這裏需要指出的是，上述列寧和布爾什維克黨的所作所為，並不都是依據馬克思主義的結果。他們在無產階級革命的條件並不成熟的情況下通過政變奪取政權，他們在取得政權後把馬克思的“專政”由“狀態”變成“政體”，取消了普選制，取消了出版自由、結社集會自由，實行壹黨專政的獨裁統治和紅色恐怖等等，都是違背馬克思主義的。他們符合馬克思主義——主要是後期馬克思主義——的只有壹點，即跨過了資本主義的“卡夫丁峽谷”，在村社基礎上建設社會主義。然而，恰恰就是這壹點才是問題的根本所在。社會發展的客觀規律是不能違背的，社會發展的自然歷史階段是不能用權力取消的。蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因就在於，它不是將前期馬克思主義——強調“自然歷史過程”的馬克思主義——俄國化，而是將後期馬克思主義——強調跨過資本主義的“卡夫丁峽谷”的馬克思主義——俄國化。由於走出了這壹步，如前所述，就等於打開了潘多拉魔盒，人世間的所有邪惡必然由此而生。

蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因，除了從前期和後期馬克思主義對立這種二元論的角度分析外，還可以從前期馬克思主義的二元論的角度分析；伯恩施坦就是從這個角度分析的。伯恩施坦認為，布爾什維克失敗的原因在於，他們不能科學地區別地對待馬克思主義。“他們在早期的、自然道德化的和形式思辨的社會主義面前乾脆拋棄了馬克思主義學說的巨大進步。他們從這壹學說中抽取了對資本主義剝削傾向的批判，然而他們忽視了其中對資本主義生產的歷史必要性的強調，即不承認資本主義企業主在現代經濟生活中所承當的經濟職能，因而竟致直接抑制其有效地為文明進步創造基礎的這種職能。”[63]兩個角度的分析，異曲同工。相比之下，西歐之所以成為馬克思主義本土化的成功範例，根本原因就在於，以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘餘”的前期馬克思主義——西歐化。而蘇俄之所以成為馬克思主義本土化的失敗典型，根本原因就在於，以列寧為代表的俄國的布爾什維克黨的領袖們將後期馬克思主義——而且是作為後期思想主體的馬克思主義，即俄國可以跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化。在此意義上，我贊成維利·勃蘭特的觀點：“伯恩施坦戰勝了列寧”。[64]而所謂伯恩施坦戰勝了列寧，也就是前期馬克思主義戰勝了後期馬克思主義；或者說，也就是前期馬克思主義中的科學傾向戰勝了空想主義殘餘。

馬克思主義哲學觀研究

作者 應克復 寫於 二零一六年

最近讀到資中筠研究員的文章《自述》。這篇文章似乎是她為自己新出版的《財富的責任與資本主義演變》壹書所作的序言或前言。我無緣閱讀她的這部着作，但對她提出的“資本主義演變”的命題，卻產生了壹些興趣，覺得這同馬克思所說的資本主義生產方式的自我揚棄，似有共同之處。考慮到這個問題在傳統的意識形態領域，特別是在壹些自命為馬克思主義者的理論工作者中間，仍然存在着明顯的誤區，感到有必要在這裏回顧壹下馬克思關於這個問題的論述。

資中筠研究員在此文的結尾指出：外國的基金會最想“和平演變”的，是他們的制度。這個觀點其實在馬克思的《共產黨宣言》裏已經有所論述。但是，壹百多年來，人們記得並強調其中的消滅私有制、暴力革命、兩個徹底決裂等等觀點，卻很少有人註意那裏有關資本主義自我演變的論述。

馬克思在《共產黨宣言》裏指出：“資產階級如果不使生產工具經常發生變革，從而不使生產關係，亦即不使全部社會關係經常發生變革，就不能生存下去。”這裏說的使生產關係和全部社會關係經常發生變革，意味着資本主義制度的和平演變；“就不能生存下去”的論斷，則表示這個變革存在於整個資本主義發展過程。也就是說，資本主義只有不斷變革自己的生產關係和全部社會關係，才能繼續生存下去。這裏，顯然隱含着同《共產黨宣言》的主旋律——暴力推翻資本主義私有制不甚協調的因素。

在《資本論》第三卷裏，馬克思通過對股份制的剖析，進壹步論證了資本主義生產關係和社會關係的變革或演變過程，他把這個演變過程稱之為資本和資本主義生產方式的自我揚棄。馬克思認為：股份公司的資本“直接取得了社會資本（即那些直接聯合起來的個人的資本）的形式，而與私人資本相對立，並且它的企業也表現為社會企業，而與私人企業相對立。這是作為私人財產的資本在資本主義生產方式本身範圍內的揚棄。”“這是資本主義生產方式在資本主義生產方式本身範圍內的揚棄，因而是壹個自行揚棄的矛盾，這個矛盾首先表現為通向壹種新的生產形式的單純過渡點。”所以他又說，資本主義的股份企業，“應當被看作是由資本主義生產方式轉化為聯合的生產方式的過渡形式”。

資本主義演變和揚棄的結果，是徹底的自我否定，最終將演變成為社會主義。馬克思在《資本論》第壹卷裏論述資本主義積累的歷史趨勢時，介紹了以各個獨立勞動者與其勞動條件相結合為基礎的私有制（馬克思把它稱為個人所有制），如何被以剝削他人勞動為基礎的資本主義私有制殘酷剝奪和逐漸消滅的歷史。然而，在否定個人所有制的基礎上發展起來的資本主義私有制，在發展的同時卻醞釀着對自身的否定。馬克思指出：生產資料的集中和勞動的社會化，必將達到同資本主義外殼不能相容的地步。“資本主義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制。”（馬克思在這裏說的私有制的兩種形態，即占有生產資料的獨立勞動者的私有制和剝削他人勞動的資本主義私有制，他把前者稱為個人所有制。這個劃分是解開所謂“消滅私有制”這壹理論謎團的鑰匙。鑑於目前理論界和社會上對於這個問題的認識十分混亂，我準備就此另寫壹篇文章，供各界參考。）從《共產黨宣言》和《資本論》的這些論述裏，我們不難發現：

（壹）資本主義自身存在着自我否定、自我揚棄的因素。資本和資本主義生產方式是社會生產發展的必然產物，它從誕生的第壹天起，就帶有推動生產和進行剝削的雙重性質，也可以說是具有兩種相互對立、完全不同的功能。它的自我揚棄，主要就體現在這兩種性質和功能的相互消長上。總的說來，隨着生產力的提高、生產規模的擴大和生產關係的調整，它推動生產發展的功能逐步增長，而進行剝削的功能則不斷削弱，也就是說，它的生產性得到持續發揚，剝削性則漸次摒棄，從而促進社會的進步和文明。股份制的出現，正是資本主義生產方式的演變和揚棄的重要裏程碑。它標誌着資本主義生產方式內部的生產性的擴展和剝削性的削弱，也標誌着生產關係在資本主義生產方式範圍內的變革，甚至還帶動着社會關係的變革——大量普通勞動者和社會公眾成為特定企業的股權所有者，和資本家分享企業利潤。

（二）資本的性質，從私人資本到具有社會資本的形式，再到社會資本，是資本揚棄所呈現的主要形式。和資本主義生產方式的生產性和剝削性相適應的資本特徵，是它的社會性和私人性。資本主義初期的私人資本，以殘酷剝削勞動者為特徵，只是它通過生產為社會提供產品，客觀上具有壹定的社會性。當社會生產規模的擴大為單個資本家力所不及，多個資本家合作的股份公司應運而生時，它所集合的資本就越出了個人資本的範圍，而具有社會資本的形式。按照馬克思的解釋，社會資本就是那些直接聯合起來的個人的資本。早期股份公司的資本雖然有着資本聯合的形式，但它來源於資本家的私人資本，就其性質來說，仍然是私人資本，所以馬克思說它只具有社會資本的形式。社會生產的進壹步發展，特別是信用制度的發展，把股份制的範圍擴大到廣大的社會公眾，在資本市場上流通運轉的，主要是獨立的個人的資本。這些來自社會公眾的資本，在投入資本市場之前，還是屬於他們個人的私有財產，但壹旦投入資本市場，不論是直接購買股票，還是通過中介機構，它就由私有財產轉化成為社會資本了。不過，儘管它具有更加鮮明、更加廣泛的社會形式，而且帶來了生產關係和社會關係的顯着變革，卻還不是完整意義上的社會資本。因為，首先，此類資本雖然來自社會個人，但他們分散在社會的各個角落，沒有“直接聯合起來”，而是外在於它所投資的企業。其次，他們所得的利息，固然是合法的資本收益，可是其中也有壹部分是不勞而獲的收入。再次，從馬克思關於重新建立個人所有制的論述來看，“直接聯合起來的個人”，指的是企業內部的員工，只有全員持股的企業資本，才是真正完整意義上的社會資本。資本性質依次變革的過程表明，資本通過股份制的形式，實現着和平演變和自我揚棄，削弱了自身的私人性和剝削性，增強了社會性和生產性。這個轉變過程，意味着資本剝削的逐步減輕以至必將最終消除。其最終結果，將是企業內部的勞動者掌握企業的全部生產資料所有權，資本徹底褪去它的私人性和剝削性，而成為單純發展生產、服務社會的工具。

（三）資本主義可以通過股份公司這種形式，和平過渡到新的生產方式，而不需要通過暴力革命。馬克思在《共產黨宣言》裏曾經斬釘截鐵地表明，無產階級將運用暴力來消滅資本主義私有制。但是，壹方面是歐洲大陸在經歷了1848年的資產階級民主革命的疾風暴雨之後，革命高潮迅速消退，這不能不引起馬克思對暴力革命的重新思考；另壹方面，馬克思在潛心研究資本主義經濟的過程中，發現了股份制將成為資本主義生產方式轉變為新生產方式的過渡點，股份公司便是這壹轉變的過渡形式。也就是說，資本主義生產發展可以通過股份公司這種形式，和平地發展成為新的比資本主義更高級的生產方式，用不着任何流血犧牲的暴力革命。由此可見，對於股份制在資本主義生產方式變革過程中的作用的充分估計，實際上否定了馬克思恩格斯在《共產黨宣言》裏提出的通過暴力革命消滅私有制的主張。恩格斯在1895年發表的《導言》裏說：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點只是壹個幻想。歷史……消除了我們的迷誤，……1948年的鬥爭方法，今天在壹切方面都已經陳舊了。”“歷史清楚地表明，當時歐洲大陸經濟發展的狀況還遠沒有成熟到可以剷除資本主義生產方式的程度。”這是馬克思恩格斯在經過畢生的革命實踐和深刻研究的反思後所得出的結論。

（四）資本主義生產方式的和平演變和自我揚棄，最終將導致自身被新的生產方式所取代。造成這個結果的動力，不是外在於資本主義生產方式的革命暴力，而是資本主義生產的“自然過程的必然性”。前面所引《共產黨宣言》裏的“資產階級如果不使生產工具經常發生變革，從而不使生產關係，亦即不使全部社會關係經常發生變革，就不能生存下去”的論述表明，資產階級和資本主義生產方式只有經常變革生產工具、生產關係以至全部社會關係，才能生存下去。這個變革過程，作為“自然過程的必然性”，必然導致資本主義向新的更高級的生產方式轉變。理論界過去在解讀馬克思的“資本主義私有制的喪鐘敲響了，剝奪者就要被剝奪了”的名言時，壹般都理解為無產階級起來革命，敲響了資本主義私有制的喪鐘，通過革命來剝奪資產階級的生產資料，這是《共產黨宣言》的邏輯。而根據馬克思關於資本主義生產方式的和平演變和自我揚棄的論述，特別是關於資本主義積累的歷史趨勢和股份公司的分析，我們可以發現，敲響資本主義私有制的喪鐘的，不是無產階級，而是資本主義生產方式長期演變和自我揚棄的結果；剝奪剝奪者的，不是外在的革命者，而是剝奪者自身的“自然過程的必然性”。

（五）按照馬克思的預測，資本主義生產方式的演變和揚棄的結果，將是在協作和共同占有生產資料的基礎上，重新建立個人所有制。這個發展前景是馬克思對資本主義私有製作了全面考察後得出的結論。他認為，所謂私有制，指的是“勞動資料和勞動的外部條件屬於私人”的所有制，“但是私有制的性質，卻依這些私人是勞動者還是非勞動者而有所不同。”馬克思把勞動者的私有制稱作個人所有制，非勞動者的私有制就是資本主義私有制。在個人所有制的條件下，勞動者占有屬於自己的生產資料，享有充分的個性自由。但獨立勞動的小生產規模，限制了生產的發展，因此，個人所有製發展到壹定程度，就不能不被資本主義私有制所吞併、所取代，“個人的分散的生產資料轉化為社會的積聚的生產資料，從而多數人的小財產轉換為少數人的大財產”。建立在殘酷剝奪小生產者的基礎之上的資本主義私有制，有效地發展了社會生產，卻剝奪了勞動者在生產中的個性自由。這兩種私有制的優越性和缺點是如此明顯而對立，未來的生產方式將集中它們的優越性，排除它們的缺點，既能更有效地發展社會生產，又能讓勞動者享有個性自由。這就是“重新建立個人所有制”的含義所在，也是馬克思為資本主義演變和揚棄所描畫的前景。

多少年來，在我們的輿論、文獻和教科書裏，資本主義被認為是必須被消滅、而且將必然被消滅的剝削制度，而這個生產方式和社會制度對社會發展所作的巨大貢獻，卻被人們有意無意地加以漠視。對它的演變和自我揚棄的意義和前景，就更少有人註意。在意識形態領域，資本主義始終是壹個被蔑視、被醜化的概念。本文主旨在於提供馬克思關於資本主義的變革和揚棄的壹些看法，說明資本和資本主義生產方式都是歷史的產物，是任何社會都必不可免地需要經歷的歷史過程，它的發展變化有它自身的規律。所有意圖超越這個歷史過程、違逆它的發展規律的嘗試，都是不利於社會健康發展的，都是不可取的。

改革開放以來，反對資產階級自由化的高潮迭起，曾經成為改革反改革、民主反民主的矛盾與鬥爭的重要形式。但進入新世紀後，資產階級自由化的概念似乎逐漸淡出輿論。十八大把自由列入“社會主義核心價值觀”，和憲法第二章的公民自由權利相輝映，自由在人們的心頭留下深刻的印記，對自由化的感受就更淡漠了。

最近發布的《中國共產黨紀律處分條例》，重提“資產階級自由化”，而且提到立場的高度，重新引起人們的註意。因此，從意識形態和理論的角度，對這個概念進行壹些剖析，當前還是十分必要的。

什麼是自由？

自由化是自由和化這兩個詞組成的復合詞，因此，在讀懂自由化前，應當先正確理解自由。

從理論上說，自由是天賦人權。法國1789年的《人權宣言》第壹條就明確宣告：“在權利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。”（註1）但是，在封建專制主義的統治下，天賦人權的自由卻無法實現。誠如盧梭所說：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”（註2）為了爭取人的自由，把自由權利從王權、神權的統治下解放出來，中世紀的思想家、革命家高舉自由平等的大旗，向封建專制進軍。爭取自由、人權、平等，成為近現代世界歷史的主旋律。直到今天，自由依然是反封建反專制的強大思想武器。

自由從天賦人權到民主革命的理論武器，是壹個寬廣的意識形態領域。由於自由是每個人與生俱來的權利，而每個個人都生活在社會之中，因而，個人自由權利的實現，就必須符合於社會的共同利益，符合於社會的自由。為此，歐洲啟蒙時代的思想家們提出了壹些關於自由的限制性規約，以保證自由的爭取與實現能夠促進社會的正常發展。這些規範性內涵，構成自由作為價值理念的主要特徵。它包括：

（壹）自由以理性為基礎。英國的洛克說：“人的自由和依照他自己意誌來行動的自由，是以他具有理性為基礎的。”（註3）羅爾斯在《正義論》裏多次引述康德所說：“人是壹種自由平等的理性存在物。”（註4）馬克思也認為，人的自由“合乎理性的本質”，它“使人們成為理性的存在物。”（註5）（二）自由以不損害他人的自由為前提。《人權宣言》第四條：“自由就是指有權從事壹切無害於他人的行為。”（註6）孟德斯鳩說：“政治自由不是願意做什麼就做什麼”，“在壹個有法律的社會裏，自由僅僅是：壹個人能夠做他應該做的事情，而不被強迫去做他不應該做的事情。”（註7）盧梭則指出：人們不應當“把與自由相對立的那种放蕩不羈當作自由”。（註8）(三)自由以法律為準繩。還是在《人權宣言》第四條裏，明確規定：“個人的自由權利的行使只以保證社會上其他成員能享有同樣權利為限制，此等限制僅得由法律規定之。”（註9）孟德斯鳩說得更清楚：“自由是做法律所許可的壹切事情的權利；如果壹個公民能夠去做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權利。”（註10）馬克思則強調“法典就是人民自由的聖經。”（註11）古典自由主義關於自由的這些規範性內涵，為後來的自由主義者和思想家所公認。馬克思除接受這些內涵之外，還提出兩個重要論斷：（壹）自由的實現程度取決於社會的發展水平。他說：“人們每次都不是在關於人的理想所決定和所容許的範圍之內，而是在現有的生產力所規定和所容許的範圍之內獲得自由的。”“權利永遠不能超過社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的文化發展。”他在晚年還指出：“生產者不占有生產資料是不能獲得自由的。”（註12）（二）人的自由發展是未來社會的基本形式。馬克思認為：未來社會將是壹個“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會”，這個社會將建立“自由平等的生產者聯合的制度”，以“自由人聯合體”為生產單位，在這個聯合體裏，“每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件。”（註13）自由，是馬克思設想的共產主義的最高目標。

由以上所列的材料可以了解，自由必須以理性為基礎，以不損害他人自由為前提，以法律為準繩，凡是符合這些條件的，就是自由；凡是不符合這些條件的，也就是說，凡是非理性的、損害他人自由權利的、違反法律的言論和行動，就不是自由，也就沒有自由。這是自由的內涵，也是自由的特徵，任何社會，任何個人，都是如此。在不同國家、不同社會之間，只有由於社會發展不平衡而產生的自由實現程度不同，除此之外，沒有什麼資產階級自由、無產階級自由，或西方自由、東方自由之分。

什麼是自由化？

先說什麼是“化”。“化”的意思是由此及彼的轉化，它包括兩個涵義，壹是轉化的過程，壹是轉化的完成。毛澤東在《反對黨八股》裏說的“‘化’者，徹頭徹尾徹裏徹外之謂也”（註14），指的是轉化的完成；但在諸多自然現象和社會現象裏，更多的卻是轉化的過程。可以說，全部社會發展過程，都是壹個“化”的過程。所謂“進化”，就是社會從落後向進步轉化，各個民族、各個社會的歷史，都是進化的歷史。

中共十八大提出的12條核心價值觀，也都有壹個“化”的問題。這些價值觀的價值所在，不僅在於須從理論上認識並接受它們的價值內涵，更重要的，是賦予它們以實踐的意義，在社會生活中實踐這些價值觀，進入“化”的境界。這就是國家的富強化、政治的民主化、社會的文明化、自由化、平等化等等。只懂得這些價值觀的涵義，卻不去爭取它，實踐它，換句話說，不去“化”它，這些核心價值觀就毫無意義，毫無價值。

所以，作為核心價值觀的自由的意義和價值，不僅在於認識它，理解它，更重要的，是要爭取它，實現它，爭取實現的過程，也就是“化”的過程。自由化意味着從不自由到自由的轉化，就個人來說，它是爭取實現與生俱來的自由權利的過程；就國家和社會來說，它是反對壓制自由的封建專制主義的過程。自由的價值觀念，已被歐洲先進國家證明是反封建反專制的利器，它也可以成為落後國家反封建反專制的武器。自由化，就是反封建反專制的民主革命的壹個重要形式。在這裏，“化”的涵義，就是使國家和社會從封建專制轉化為自由民主。

前面已經談到，自由並無資產階級自由、無產階級自由之分。所以，資產階級自由化和反對資產階級自由化，也就沒有任何理論合理性，卻只能暴露它的虛偽實質。為什麼這樣說呢？自由化既意味着由封建專制向自由民主的轉化，是社會發展的合乎規律的進程，就沒有反對的正當理由。把自由化加上“資產階級”的帽子，正是為了掩蓋反對、批判自由化的不合理、不正當的實質。這裏有着深厚的意識形態根源。

反對資產階級自由化的合理性、正當性，存在於對社會主義的自信之中。社會主義的使命就是要消滅資本主義私有制，消滅資產階級。所以，反對、批判資產階級自由化，當然是社會主義的題中應有之義。問題就在於，當前我國的社會性質屬於社會主義嗎？充斥於社會的，有多少社會主義因素？不用什麼深入的考察，誰都可以從自己切身的生活感受中體驗到，瀰漫於整個社會的，不是什麼社會主義，而是專制主義及其派生物奴隸主義。

這種違反歷史潮流的扭曲，可以追溯到毛澤東發動的社會主義革命。毛澤東在1945年曾經高調宣稱：“只有經過民主主義，才能到達社會主義，這是馬克思主義的天經地義。”（註15）但是，在取得全國政權僅僅幾年之後，他就拋棄了“馬克思主義的天經地義”，急急忙忙地發動社會主義革命，希圖建立社會主義社會。但根據馬克思的社會主義學說，社會主義只有在生產力高度發展、社會高度文明的條件下，在資本主義全部成就的基礎上，用毛澤東自己的說法，“只有經過民主主義”，才有可能實現社會主義。而當時的中國社會，資本主義尚處於十分幼弱的階段，根本不具備社會主義的物質條件和精神條件，遠沒有“經過民主主義”。毛澤東要消滅資本主義，要消滅資產階級，就只能召喚封建專制主義。所以，中國經過“社會主義革命”後所建立的社會制度，只能是封建專制主義，而不可能有任何社會主義的因素。

壹些反自由化人士自我標榜，反對資產階級自由化是為了捍衛社會主義。但既然這個社會主義不過是封建專制主義的遮羞布，那麼，他們所捍衛的就只能是封建專制主義，而反對的卻是民主自由，社會進步。進壹步分析可知，他們反對自由化，源於對自由民主的恐懼。因為，封建專制制度，是他們富貴榮華的源泉。社會的自由化、政治的民主化，勢必摧毀他們藉以安身立命的基礎。這是他們不遺餘力地反對自由化的根本原因所在。

（三）自由化和反自由化的歷史回顧

在現當代的中國歷史上，有過幾次比較顯着的爭取自由民主的自由化高潮。

第壹次是毛澤東發表“百花齊放百家爭鳴”的指導方針，推動了文化知識界的思想自由，費孝通把它形容為“乍暖還寒的早春天氣”，美國的中共黨史研究專家麥克法夸爾直截了當地稱之為“在知識界的自由化政策”，（註16）加上共產黨的各級組織壹再號召、動員人們“幫助黨整風”。於是，在全國範圍掀起了“大鳴大放”的高潮，廣大知識分子對共產黨執政以來的方針政策，提出了大量的批評和建議。如果共產黨能夠虛心聽取這些意見，認真克服缺點錯誤，就可以開闢民主自由的新局面。不幸的是，這些知識分子的善良願望，卻被認為是向共產黨猖狂進攻，自由化的高潮被消滅於殘酷暴虐的反右派運動之中。

第二次自由化高潮是文革結束後掀起的思想解放運動。體制內的真理標準討論和理論工作務虛會，體制外的街頭論壇（以“西單牆”為代表），相互輝映，推動了整個社會的自由化、民主化，也促進了十壹屆三中全會的成功召開。以致葉劍英在壹次講話時說：“十壹屆三中全會是黨內民主典範，西單民主牆是人民民主典範。”（註17）理論務虛會上對共產黨在歷史上所犯錯誤的揭露和批判，加上西單牆上壹些比較激進的文章，引起了專制維護者的恐慌，於是就有了“堅持四項基本原則”的提出，切斷了轟轟烈烈的思想解放運動。

第三次自由化高潮以學生運動為主要形式，出現在1986年，主要是在幾個大城市裏，有些學生走上街頭，呼求民主自由。運動遭到各地鎮壓，胡耀邦因所謂“自由化的保護傘”的罪名而被迫下臺。這個變故大大激勵了反自由化的士氣，那些頑固堅持專制傳統的遺老遺少，興高采烈地開會發文章，由北京延伸到幾個大城市，掀起壹場反自由化的高潮，中宣部甚至發布正式文件，宣稱1987年全黨的中心任務是反對自由化。鑑於他們把矛頭指向改革，1987年5月13日，當時的總書記趙紫陽在鄧小平的支持下，在宣傳、理論、新聞、黨校四大系統的幹部會議上作了壹次報告，對反自由化作出嚴格的限制，（註18）把這場反改革的反自由化高潮消弭於無形。

第四次自由化高潮就是胡耀邦逝世所引發的“八九”民主運動。廣大青年學生提出的民主訴求中，最主要的是反對腐敗和開展政治體制改革。這些出於良好的愛國情懷的要求，卻被4月26日的《人民日報》社論歪曲為“反黨反社會主義的動亂”。學生們以靜坐、絕食等方式，表示了對這壹定性的不滿，要求當局承認學生運動的進步性質。然而，這個和平的抗議活動，卻遭到血腥的鎮壓。繼而開展的清查運動，把體制內外的民主力量壹網打盡。

反自由化的勢力為民主運動被鎮壓而興高采烈，彈冠相慶。接着發生的蘇聯東歐的崩潰，為他們提供了反自由化的新切入點。壹場以“反和平演變”為主題的反自由化鬧劇於是開鑼。有人提出：和平演變的社會基礎，壹是占據領導崗位的實用主義者，二是歷次政治運動中被整的人，三是知識分子。還有人認為改革就是和平演變的具體形式，“是資本主義復辟”，“走資派還在走”“應該再來壹次文化大革命”。面對這些猖狂的反改革叫囂，鄧小平被迫南下，提出社會主義也有市場經濟、不爭論、誰不改革誰下臺等強有力的論斷，震懾了這股反改革的風潮，剎住了改革倒退的逆流。

在這幾次自由化高潮中，體制內外的人員都提出了許多有益的批評建議，包括大量對於自由民主的期望，這些批評建議如果得到認真的採納，就有可能使我國社會走上民主自由的大道。遺憾的是，由於這幾次自由化的群眾運動都具有反封建反專制的民主主義革命性質，結果都被封建專制勢力撲滅。

（四）結論

自從西學東漸以來，中華民族的先進分子高舉自由民主的大旗，堅韌不懈地開展反專制反封建的鬥爭。由於封建專制主義有着兩千多年傳統的深厚積累，而自由民主卻只有壹百多年的歷史，所以在兩者的長期博弈中，自由民主最終屢居下風。六十多年來四次較量，更是鮮明地展現出這個特點。自由民主的力量屢戰屢敗，關鍵在於掌握政治權力者站在封建專制的壹邊。然而，這裏的情況是非常復雜的。第三、四兩次自由化高潮被鎮壓後掀起的反自由化高潮告訴我們，反自由化的矛頭必然指向改革，這也是當局所無法容忍的，所以這兩次反自由化的高潮也遭到壓制。這可以幫助我們意識到，只有在朝野齊集在自由民主的旗下，中國才能走上健康發展的康莊大道。但是，當權者什麼時候能完全站到自由民主壹邊呢？

從目前體制內外的情況看來，對於這個問題有着清醒認識的人還不多。什麼是自由？什麼是自由化？在思想認識上普遍存在着模煳的蒙昧狀態。我很希望社會上能開展關於自由和自由化的大討論，既然自由已經被收入核心價值觀，就應該被排除在“妄議”之外。

政治哲學研究

作者 胥志義 寫於 二零一二年

民主是什麼?當然有各種理解和學究式的定義。有人說，民主是壹種選拔機制，可以選拔德才兼備的優秀人才；有人說，民主是政府產生的合法機制，不經民主選舉產生的政府不具有合法性，這些都沒錯。但從根本上說，民主是壹種社會均衡機制。民主有狹義廣義之分，廣義民主不單是選舉，還包括人民的壹系列政治權利。如言論表達，結社組黨，遊行集會，示威罷工等，賦予民眾包括選舉在內的政治權利，是構造廣義民主制度的內涵。而包括選舉在內的政治權利，可以實現社會權利利益的均衡。所以廣義民主是壹種均衡機制。

社會是壹個有着復雜社會個體利益並相互聯繫的整體，壹部分人的權利利益，往往與另壹部分人的權利利益相關。這種相關，有壹部分人對另壹部分人的壓迫和侵害，也有利益分配的糾葛，有社會個體之間的利益紛爭，也有人民與政府之間的矛盾。在專制體制下，這些紛爭和矛盾，由於缺乏個人政治權利，而得不到合理的均衡，常常會演變為暴力的對抗。

人們在漫長的權利利益的紛爭對抗過程中，慢慢認識到只有建立以人的政治權利為基礎的民主制度，才能把權利利益的紛爭對抗納入制度的軌道，並使這種矛盾的解決走向合理。於是人們爭取言論自由表達的權利，爭取遊行集會示威罷工的權利，爭取結社的權利，爭取選舉與被選舉的權利。這種以政治權利為訴求並得以實現的社會運動，是民主化的過程。它雖然不涉及個人直接的物質性權利，但民主化的成功，建立了民主體制，民眾獲得了政治參與權利，就使所有人物質化的權利訴求有了廣泛的可供選擇的手段。他可用言論來表達他的不滿和觀點；他可用選票來影響政府體制，法律和政策；他可用遊行罷工來對政府和其它利益集團施加壓力；他可用結社來增加對抗政府與他人的力量。當所有人都擁有這些政治權利並行使時，權利利益會走向均衡，民主就是壹種權利利益的均衡過程和機制。

權利利益均衡是壹個動態的過程，它貫穿於人類社會過去的歷史，也將會在人類社會未來的歷史中出現。不要相信人類只要建立了什麼經濟或政治制度，人類的利益紛爭就會止息的神話。人與人之間沒有利益紛爭的社會，如我們想象的共產主義社會，只是壹種烏托邦。利益紛爭永遠都會存在。舊的利益紛爭得到均衡，新的利益紛爭又會出現。比如，農業經濟下土地租金的多少是佃農與地主利益紛爭的表現，隨着工業的發展，農民職業選擇和遷徙可能性的增大，這種利益紛爭正在減少和弱化，但資本與勞動之間的利益紛爭又成為工業社會的主要利益矛盾。又如，工業經濟初始階段，資本家只要付給工人超過農業生產者收入稍高的工資，工人就會感到滿足，但隨着經濟發展和壹部分人生活水平的提高。工人漸漸對自己的工資感到不滿意，新的利益訴求又會產生。所以我們不是要建立壹個我們想象中能達到公正的，並能壹勞永逸的理想社會，這種理想社會也不可能存在，而是要建立壹個能不斷對不斷產生的利益紛爭進行均衡的機制，這壹機制，就是民主機制。

為了表述的方便，我參照法學上對法律制度的分類，把國家制度分為兩類。壹是與個人實質政治經濟權利，如人身權，自由權，財產權等相關的制度(包括政策)，我把這稱為實體性制度。二是與個人政治參與權利，如表達自由權，選舉權，結社權，遊行集會罷工權等相關的制度，我把這稱為程序性制度。有無遷徙自由，是實體制度，有無言論自由是程序制度，弱勢群體能否獲得救濟是實體制度，人民能否選擇政府是程序制度，個人財產權是否得到保障是實體制度，允許不允許罷工則是程序制度，等等。所謂專制制度與民主制度的區別，就是個人政治參與權利有無和大小的區別，即程序制度的區別，它規定着由誰來決定實體制度。民主制度的重要性，在於它能使實體制度走向合理化。

壹個國家，不論其初始實體制度如何，壹旦建立了完善的民主制度，實體制度就會受到民主運行的影響而逼近合理。美國民主制度建立有兩百多年的歷史，美國民主制度建立的時候，實體制度在現在看來仍相當不公平，如還存在農奴制，還有種族歧視，窮人沒有社會保障等，雖然有“人權宣言”，但個人實質政治經濟權利沒有得到有力保障。正是民主制度和民主的運行，其中包括壹般的民主，如言論表達，議會爭論，選票的影響和決定等，也包括民眾運動，如遊行示威抗議罷工等，不斷推動實體性制度(政策)的改變，增進了個人實質政治經濟權利，帶來了社會進步。我們壹直很奇怪，資本主義初期所呈現出來的血腥與殘暴，為什麼沒有導致資本主義滅亡，其實道理很簡單，民主制度具有修正實體制度，均衡不同社會個體利益的功能，它賦予每壹個人平等的政治參與權力，能最大限度的化解利益矛盾和衝突。民主制度使現在的資本主義已經不是那時的資本主義了。西方國家工人的高工資和完善的社會保障證明了這壹點。相反，壹個沒有民主制度的國家，即使建成初始時的實體制度相對較公正，由於缺乏民眾參與和決定，原本相對公平的實體制度，也會慢慢走向更不公正。因為制度(政策)制訂者和執行者不受社會各階層各群體的制約，而會使制度制訂或執行，向增加自身利益和某壹集團利益的方向傾斜。所以專制制度不會帶來實體制度進步和社會進步，甚至可能出現倒退。

歷史上不少學者，看到社會的不公正，並研究產生這種不公正的原因，設想只要清除這種原因，公正的理想社會就會出現。馬克思就是這樣的學者。他認為資本主義的不公正是源於生產資料的私人占有，只要實現生產資料公有的社會主義或共產主義，理想社會就會出現。他雖然壹般的並不反對民主，卻把民主視為可有可無，甚至認為，為了實現理想社會，還需要採取非民主的即暴力的手段，剝奪剝奪者，用無產階級革命和無產階級專政來強制推行他認為的公正。以蘇聯為首的社會主義國家的歷史實踐，已經證明馬克思是錯誤的。這些建立在專制即非民主基礎上的社會主義，不但沒有帶來公平，卻產生壹個權力利益集團。它或許可以消滅資本與勞動的利益紛爭(沒有資本家，當然也就沒有這種紛爭)，但又產生權力利益集團與大眾的利益矛盾，甚至這個利益矛盾比勞資矛盾更大，社會也更不公平。這是所有非民主的社會主義國家都曾經存在的事實。

民主是與暴力和專政相對立，用暴力和專政手段對他人實行剝奪，本身就是壹種不公正，那怕是在公正的口號下。如果在被剝奪者沒有充分的政治參與權利，如表達權，訴求權，抗議權，參與權的情況下，剝奪就是壹種壓迫和侵害。比如中國建國前後的土地革命，是以暴力剝奪土地所有者(地主)的土地所有權為目的，剝奪的理由是地主利用地租對農民實行剝削，只有剝奪地主的土地所有權，農民才能“翻身得解放”。在民主制度下，這種剝奪很難成功。地主即便是少數人，也壹定會表示抗議與反抗，也會遊行示威，他們壹定會說：我們既沒偷也未搶，是用勞動和節儉積攢的錢財買的地，憑什麼就這樣無償拿走?這壹道理符合人們認識的壹般邏輯，也會引起進壹步的思考：如果壹個人通過勞動獲得的財產可以被輕易剝奪，那社會能有創造和積累財富的積極性?沒有財富的創造與積累，能有社會的進步?個人財富不受侵害，是每壹個人的心底要求，那怕我現在沒有財富，如果剝奪地主合理，將來我有財富難道就可以被剝奪?所以地主的表達和抗議，在民主制度下，壹定會阻止這種暴力剝奪。少數人的權利，在少數人也有政治上的表達權抗議權之後，也會得到保障而不會受到侵害。

但地主與佃農的利益矛盾是壹種客觀存在，當佃農感到地租大高，社會分配不公正時，在民主制度下，也會表達和抗議，也會組織農會來對抗地主，甚至遊行示威，提出自己的利益訴求，所以，地主與佃農利益對抗的結果,最大的可能是減少地租，它既會被地主接受，也會被農民接受。這種通過減租達到即時性或階段性的公正，與馬克思設想的絕對公正相比，那個更合理?顯然，在民主體制下，在每壹個人都有充分政治參與權的條件下，即時性或階段性的利益均衡，就是壹種最合理的公正。因為公正不是理論家的設想，不是官員的裁定，而是民眾的感受，包括少數人的感受。只有民主制度，每壹個人都有了政治參與權利，通過各利益主體平等的博弈，才會帶來和促進這種公正。

這帶來壹些啟示，我們似乎可以從中獲得壹些基本的認識：

第壹，沒有民主和民主制度，就沒有利益均衡，和由利益均衡帶來的公正(而不是平均)，所以不論資本主義還是社會主義或其它什麼主義，都不可能持續。因為利益不均衡是經常會產生的，民主制度和民主機制經常的即時的均衡作用，可以不斷修正這種不均衡。

第二，政府擁有的權力，既使它最有可能成為侵害和壓迫人民的主體，也使它是社會個體之間利益關係的調整主體。民主制度使人民有表達抗議的權利，也可以用選票推翻政府，從而遏制它對人民的侵害與壓迫，帶來社會公正。同時，民主制度給予了人民充分的政治參與權力，使政府在社會個體利益關係的調整過程中，體現社會各群體各階層的利益訴求。也就是說，社會各群體各階層的利益對抗，會反映在政府的法律制度政策，和實際調整過程中。民主制度使個體利益對抗展現為法律上制度上政策上的對抗，影響法律制度政策，因而政府通過法律制度政策對社會個體利益的調整，實際上是個體權利之間的相互制衡。

第三，在每壹個人都有政治參與的權利之後，多數決定的民主，會由多數利益決定，轉變為多數認定決定。也就是說，少數人的利益權利，在被多數人認定為合理之後，也會得到保護。比如，在社會中屬少數人的地主的土地所有權，和資本家的生產資料所有權，因為涉及個人財產權，不會因為農民工人與他們有利益對抗，並且是多數人而失去。再如弱勢群體有獲得救濟的權利，因為涉及人道主義，不會因弱勢群體是少數人，對他們的救濟需要大多數人為其付出，因而無法得到。這是因為每壹個人都獲得表達抗議的政治權利之後，會帶來自由和理性的討論和爭議，其中也包括精英參與的引導作用，因而能緩慢地改變完全由利益決定腦袋的多數民主，而走向更由道理決定的多數民主，民主所帶來的利益均衡更具有合理性。

第四，民主能夠均衡物質性權利利益的機理，在於它賦予每壹個人平等的政治參與權利，可以彌補個人因社會經濟狀況而帶來的其它權利不足。比如，工人依附於企業，是由規模化和集約化生產帶來的，在勞動力富餘的情況下，工人的職業選擇受到限制，工人被迫依附於企業致使經濟權利不足，而民主制度賦予工人自己建立工會組織和罷工的政治權利，彌補了工人經濟權利的不足，增加了對抗企業中強勢主體即資本的力量，可以保護工人利益，提高工人工資，均衡勞資之間的利益分配。又如美國的黑人歧視，是根深蒂固的美國白人文化帶來的，它使黑人物質性政治經濟權利不足。民主賦予了美國黑人平等的政治參與權利，美國黑人行使自己的政治參與權利，通過持續的反種族歧視的民眾運動，種族平等終於大致得以實現。

第五，非暴力的不侵害他人權利的民眾運動，包括集會遊行示威罷工不是動亂，甚至是社會利益均衡和社會進步所不可缺少的。我們當然希望更多的通過言論表達，自由爭論，選票決定等其它民主方式來實現利益均衡和社會進步，畢竟民眾運動極有可能帶來暴力和侵害他人權利的行為，但社會是有很多利益矛盾，無法通過上述壹般民主方式來均衡的，比如勞資矛盾，比如種族矛盾，比如官民矛盾。允許民眾運動的存在，使民主的均衡作用能深入到所有的社會領域。而民眾運動確實能帶來某種壹般民主方式無法帶來的利益均衡，促進社會進步。所以我們不能視其為動亂，而應允許民眾擁有這壹權利。這也是大多數國家把集會遊行示威罷工當作公民權利寫入憲法的意義。

顯然，民主制度比實體國家制度更為重要。它是人類社會，在進入人與人之間相互交往日趨密切的階段之後，建立起來的壹種均衡機制。

政治哲學研究 言論自由概論

作者 馬嶺 寫於 二零一二年

言論自由

憲法上的壹系列權利構成了壹個憲法權利體系，在這個權利體系中的諸多權利彼此存在着壹定的內在聯繫，排列有序，邏輯嚴謹，相互照應。那麼，言論自由作為在許多民主國家中所擁有的壹項憲法權利，在民主國家的權利體系中處於壹個什麼樣的位置？它與其它憲法權利之間是什麼關係？它與所有憲法權利是壹種等距離關係還是與有的權利關係更密切而與另壹些權利關係相對鬆散？如果存在這種差別的話，又是什麼因素造成了這種差異？

壹、言論自由與思想自由

思想自由是比言論自由更基本的自由，也是更寶貴、更難以控制的自由。當思想有自由時言論並不壹定也能自由，如文革時期“四人幫”可以控制人們的言論，抓辮子、扣帽子，打棍子，使人們不敢發表任何不同言論，但並不意味着人們的思想也完全被他們所左右，相反，人們在內心產生疑問，他們在反思，在批判。歷史上各國各代的統治者都很註意“教化”人民，希望從思想上就開始其控制，因此倫理道德、宗教習俗、文化傳統等總是成為重要的統治手段。即便是在今天的民主社會（不論東方還是西方），倫理道德、宗教習俗、文化傳統也都依然受到統治者的高度重視，它們常常以溫和的、潛移默化的方式進入社會，影響着人們的思想，“引領”着時代潮流，但不是以“強制”的方式限制人們的思想，沒有什麼外在的力量能夠強制思想的自由。與專制國家主要以禁錮思想自由為目的不同，民主國家通常都倡導思想自由。專制國家禁錮思想自由的方式多種多樣，包括政治的、經濟的、文化的、宗教的、道德的、法律的等等方式，而民主國家在倡導思想自由的同時，並非完全沒有對人們思想的“引領”，只是這種引領排除了法律上的強制手段。法治社會中人們的思想活動只受社會環境的限制，而不受法律的限制；它在事實上是有制約的，但這種制約不是來自法律的制約，在法律上，思想是絕對自由的。在什麼領域應當用法律強制，在什麼領域只能用輿論引領，這是民主法治國家要分清的基本問題。 [1]

既然思想是絕對自由的，法律不能加以限制，那麼憲法上規定思想自由是否還有意義？ [2]它屬於憲法問題還是憲法外的問題？它是否恰好證明憲法只有壹種宣告功能而沒有多少法律上的意義？筆者認為，憲法規定思想自由的意義在於“保障”思想的自由，即對禁錮思想自由的行為進行排除，其中主要是防止政府有禁錮人民思想的舉措，同時也包括（通過指導立法和違憲審查）防止私人之間發生限制他人思想自由的行為。思想自由不僅僅是壹種宣告，它對立法以及立法的審查都具有法律上的重要功能。憲法上的思想自由（包括信仰自由、良心自由）是壹種國家要保障的自由，保障的手段主要是通過立法、進而是執法和司法等壹系列途徑加以實現，同時對法律及其實施是否有違思想自由進行監督檢查。與其他自由不壹樣的是，國家在法律上只能保障而不能限制思想自由，從這個意義上說思想自由是壹種絕對的自由。

思想是壹種內心的活動，只要它不外化出來，就是旁人難以知曉的，所以能夠限制人們思想自由的，只有思想本身。即當我們自己在頭腦中為自己劃出禁區時，“不敢想”，“不願想”時，也就“不能想”，想了就有罪惡感，就心生恐懼，惶惶不安。因此，當我們的思想不自由時，並不是別人剝奪了我們思想的自由，而是我們自己放棄了這壹自由。或許由於膽怯，或許由於愚昧，或許由於習慣，或許由於道德的教化，我們的思想被禁錮在壹個狹小的籠子裏，只接受“灌輸”而失去了自由思想的能力。當社會長期禁止人們自由地思想的時候，人們“不久就會完全停止自己的思想。停止了思想的人，也就不成其為公民了。他們只成為被動的命令的接受者；對於任何命令，不再加以審查就服從了。” [3]能夠左右我們思想的主要是宣傳教育、輿論道德、宗教習俗、歷史傳統、文化觀念等等，這些因素中的有些因素、在某些方面像肥沃的土地壹樣滋養着我們的思想，同時其中的另壹些因素、在另壹些方面也在無形中對我們的頭腦加以束縛。思想上的“非分之想”可能是大逆不道，也可能是通向真理的曙光，它們可能受到時代的道德譴責、輿論批評，但無論怎樣都不應當在法律的禁令範圍之內，不能對其施之以法律制裁。

思想自由是言論自由的前提。言論總是和思想密切相連的，言論不過是思想的表現形式，發表言論是為了表達思想，因此在通常情況下，言論自由是思想自由的自然延伸。但思想自由的範圍比言論自由要寬，沒有思想自由，言論不可能自由；有了思想自由，言論也不壹定自由。思想是否自由主要取決於本人思想解放的程度（雖然思想也受社會環境、時代發展的影響，但畢竟只是影響而不是強制）；而言論是否自由則在很大程度上取決於社會制度和法律規範，在思想自由的基礎上要實現言論自由，還需有法律對言論自由的保障，對禁錮、破壞、濫用言論自由的行為進行有效的制裁等等。

當人們有意見、有思想的時候，會很自然地要表達這些意見和思想，而表達的主要方式則是言論。思想是內在的，言論是外化的，內在的思想總是需要外化為言論或行為從而加以抒發，這是人性使然，即言論表達是人的普遍欲望，禁止這種表達是對人性的違背。在不侵犯他人合法利益的範圍內，公民的言論應當是自由的，這種自由應當受到法律的保護。 [4]

二、言論自由與表達自由

言論自由是壹種“表達”的自由。表達是壹種形式，表達的內容“包括意見、思想、觀點、主張、看法、想法、信仰、信念、見解等”， [5]因此言論自由是表達自由的壹種，表達的形式不局限於言論，它可以是言論，也可以是行為，如集會、結社、遊行、示威等行為通常也被認為屬於表達自由的範疇。 [6]

因此在表達自由中，表達的方式基本有三種：言論表達、通過出版和新聞渠道的表達以及行為表達，而言論表達被認為是最主要的、最大眾化的壹種表達方式，它是其它表達方式的基礎。如人們在實現結社自由的過程中，總是要發表言論，甚至結社的目的就是為了在人們之間尋找、強化共同語言，進而實現彼此共同的利益。很難想象沒有言論自由的結社是壹種充分的自由的結社，如果人們在自己的社團中不能充分發表言論，相反說話時小心翼翼，或都千篇壹律地按照某種調子說話，這不僅是沒有言論自由，同時也是沒有結社自由（有結社，但不是結社自由，由政府成立的社團與公民的結社自由是兩個概念）。 [7]同樣地，在集會、遊行、示威中，雖然集會、遊行、示威本身是壹種行為，但這種行為往往與言論結合起來才能充分實現其目的，如在集會、遊行、示威的過程中喊口號、舉標語、發表演講等都是壹種言論，只是這種言論是在集會、遊行、示威的過程中發生的，因此它們往往被認為是集會、遊行、示威的組成部分而不再屬於言論自由的範疇，但實際上集會、遊行、示威自由中是滲透着言論自由的。沒有言論自由，很難有集會、遊行、示威自由，言論自由往往是集會、遊行、示威自由的前提，有集會、遊行、示威自由的地方壹般都已經有壹定的言論自由。但二者也不完全是前後關係，爭取言論自由與爭取集會、遊行、示威自由的鬥爭也可能是相伴相隨、相互促進的，但壹般來說言論自由在時間差上要略微提前壹些。

作為壹種表達方式，言論表達與其它表達相比總是更迅速，更方便，成本更低，因此人們在需要表達的時候總是更經常地使用言論表達，並且通常是在言論表達不能滿足自己表達的欲望時，才考慮用其它方式表達。通過出版渠道的書面表達固然比言論表達更正式，也更有分量，但並不是人人都能夠實現這種表達的，它需要壹定的寫作能力或某種表達技能（如繪畫、音樂等），並且壹般來說需要經過壹段較長時間才能表達出來。而行為表達則可能較為激烈，人們通常習慣於在表達時先用緩和的方式，如果緩和的方式能夠使相關問題得到解決，或使表達者的表達欲望得到滿足，壹般就不再用激烈的方式表達。因此，由於言論表達在程度上壹般不如行為表達激烈，在實現方式上更方便，所以在現實生活中言論表達在順序上常常發生在其它表達途徑之前，在數量上比其它表達方式運用的更多，更頻繁，在表達自由中言論是最主要的表達方式。

三、言論自由與新聞自由

新聞自由嚴格地說是媒體的自由而不是新聞的自由，它是媒體所享有的自由，在這裏自由的主體是媒體而不是新聞。新聞只是媒體報道的內容，而且只是媒體報道內容的部分而不是全部，媒體不僅有報道新聞的自由，而且還有報道公民對新聞評議的自由，媒體不僅要報道新聞“事件”，而且要報道由新聞事件而引發的社會反響、政府採取的相應措施、公民的各種觀點看法，等等。

新聞自由並不是媒體發表言論的自由，而是媒體給公民發表言論提供壹個平臺，使公民能夠在了解事件真相的基礎上發表自己的意見和看法。因此新聞自由並不是言論自由的組成部分，而是幫助公民實現言論自由的手段。媒體報道事件真相是公民實現其“知情”權的重要途徑，通常公民只有在充分“知”的前提下，才能進而實現“論”的權利，因此“知情”是“議論”的前提，沒有新聞報道的自由，公民的言論也往往是無的放失。公民的言論自由不僅意味着公民要有言論的自由，而且這種言論應當是有針對性的，是在了解事情真相的基礎上發表言論，而公民了解事情真相的途徑在現代社會主要依賴於媒體的報道。這種報道能夠在同壹時間內將大量的信息輸送到無數人的大腦中去，“壹份報紙就像壹位不請自來的顧問，它每天可向妳扼要地報道國家大事而又不至擾亂妳的私事。” [8]媒體在報道什麼不報道什麼以及報道到什麼程度等問題上如果沒有自由，就很難將事情的全部真相告訴民眾，他們可能被要求披露部分真相，甚至可能隱瞞真相或扭曲真相。當然，媒體是否能夠將事情的全部真相告訴民眾不僅取決於媒體是否享有新聞自由，而且取決於新聞體制的健全和完善以及新聞人的職業操守等多種因素，但新聞自由無疑是將事情的全部真相告訴民眾的前提。沒有新聞自由，公民將無法了解已經發生或正在發生的事情，無法了解政府在做什麼，做的怎麼樣，無法了解專家以及其他公民對事件以及政府工作的各種評價。公眾消息閉塞，難免眼界狹窄，思想陳舊，耳不聰，目不明。在這種情況下，公民很難發表什麼言論，或者即使發表了也說不到點子上。因此沒有新聞自由的言論自由是沒有多少價值的言論自由，只要新聞不自由，言論即使不受到過多限制也難以真正實現其自由。

新聞自由不僅幫助公民了解真相，而且促使人們之間的溝通和思考，使公民的各種見解得以更充分的展現和更廣泛地傳播。公民們的不同言論通過媒體而公開，進而促進了公民之間的思想交流、觀點磋商、意見辯論，藉助於媒體“每個人可以知道他人在同壹時期，但卻是分別地產生的想法和感受，……他們必須找到壹個使他們不用見面就能彼此交談，不用開會就能得出壹致意見的手段。這個手段就是報刊。”每個公民“要想知道其他公民的所作所為，就得看報讀雜誌。” [9]在彼此了解、互相溝通信息基礎上的言論自由才能真正使人們辨別真假善惡，從而達到有效地監督政府、改進和提高政府各方面工作的目的。新聞媒體作為“壹種將警報從我們王國的這壹端傳送到另壹端的簡易辦法”，能夠“經常鼓舞人民的精神意氣”，“利用宮廷害怕喚起人民的心情遏止其野心。” [10]因此新聞自由既是言論自由的前提，又是言論自由的保障。

新聞自由是法制下的自由，新聞媒體在行使這壹自由時是有界限、有範圍的，是有規有矩的自由，如果媒體濫用新聞自由，將要承擔相應的法律責任。因此新聞自由是使公民的言論自由法制化的重要保障，而不是公民濫用言論自由的平臺，它有利於社會的穩定而不是擾亂社會治安的禍水，它追求表達渠道的暢通而不是表達渠道的混亂無序。事實上，“言論壹有自由，幾乎總是使局勢緩和下來，使混亂成為不必要；反之，也幾乎總是這樣的，言論自由壹被禁止，煽動活動，由於被趕入地下的緣故，就會更趨於危險。”“列寧作為壹個瑞士的流亡者的時候對於帝俄的損失，實在要比他在帝俄的國會中做壹個反對黨的領袖大得多。事實上，自由發表文字的權利，是不滿情緒的最好的宣泄劑。聰明的政府從他們敵人的批評裏所能學到的東西，要比從他們的友人的歌頌裏所能得到的更多。” [11]

如果媒體不給公民們自由地發表言論提供平臺，那麼公民們就只能街談巷議，小道消息滿天飛。而小道消息雖然也是壹種言論傳播的渠道，但它很難像新聞自由那樣實現制度化、規範化、法律化，法律可以規範新聞自由，但很難規範街談巷議。街談巷議也不完全是言論自由，言論自由的主體是公民個人，而街談巷議的主體是許許多多無名氏；行使言論自由權的公民要對自己的言論承擔責任，而街談巷議由於沒有具體的主體，因此即使嚴重失實，也難以追究或制裁。街談巷議的盛行往往與沒有新聞自由有直接關係，公民們的言論需要表達，既然不能在報刊上公開表達，就只好屈就於街頭巷尾的表達。從歷史上看，當街頭巷尾的表達成為社會輿論的主要表達渠道時，它有可能是革命的前兆，這對表達者和壓制表達者、進而對整個社會都是非常不利的。歷史已經證明，禁止人們發表言論，禁止媒體報道事件真相，只會更加激起人類的好奇心，使持異議者“更堅持社會的基礎已經腐朽的信念，和更狂熱地尋求發表他信念的別的方法。恐怖並不能改變意見。壹方面，恐怖只能加強那種意見；另壹方面，恐怖只能使意見的實質成為大家都註意的問題，而他們原對這意見是毫不註意的。當美國海關認‘老實人’為猥褻小說而加禁止的時候，卻引起了本來只知其名的成千成萬讀者的頑強的好奇心。當英國政府在1925年以煽動罪控訴共產黨人的時候，由於每天審判的報道和社論對於此案結果的討論，使在別的情況下原來不願麻煩去知道什麼是共產主義的無數讀者都知道了共產主義的原理。……到現在為止，沒有壹種禁止的方法不使被禁止的東西反而比其他任何方式更能獲得廣大的流傳。” [12]

新聞自由作為壹種自由所追求的秩序是自由基礎上的秩序，而不是犧牲自由的秩序，如果為了秩序而完全犧牲自由，那將脫離憲政的軌道而滑向專制。在專制體制下也可能有新聞報道，但沒有新聞自由，而沒有新聞自由的新聞報道不可能是客觀、真實的，客觀、真實既然是新聞的生命，那麼，不客觀、不真實的報道就意味着新聞的窒息和死亡。總之，言論自由意味着公民不僅可以發表言論，而且這種言論應該是自由的，即他們可以就各種事務發表各種言論，只受法律的規範而不受強權的管制。新聞自由意味着媒體在報道新聞和反映公民意見時應該是自由的，即客觀、公正、真實地加以報道，只受新聞職業的約束（包括法律約束和道德約束）而不受權力的支配。

四、言論自由與出版自由

出版作為壹種行為本身並不壹定表達思想和意見，表達思想和意見的是其出版的文字（包括繪畫、音樂、攝影等），出版只是幫助實現其思想和意見的手段。沒有出版自由，公民的言論將被限制在極小的範圍內傳播，如口口相傳、手抄本、打印稿等，而出版行為則極大地傳播了公民的言論，它不僅將公民的言論廣泛地擴展開來，而且使公民發表言論的自由正當化、合法化。 [13]

公民有出版行為並不等於公民有出版自由，在出版業已經相當發達的現代社會，完全禁止公民的出版行為在任何國家幾乎都是不可能的。公民總是在出版壹些他們的文字，但這些文字也許是經過嚴格審查後才出版的，甚至可能是被授意寫作的，這樣的出版行為就不能視為出版“自由”。因此出版自由應當包括兩個方面，壹是有出版行為，二是有出版的自由——出版什麼，何時出版完全由出版人和出版商在法律的範圍內自行決定。至於官方的出版行為，如大規模地編寫、出版有關宣傳材料或官方認為有利於社會穩定的書籍等等，這種出版行為與權力密切相關，而與權利無涉，出版自由是公民（包括法人）的自由，而不是政府的自由，因此儘管政府也可以有出版行為，這種行為也可能具有正當性，合法性，但它們不屬於出版自由的範疇。

言論自由和出版自由雖都是公民表達思想和意見的自由，但形成文字的思想和意見往往要比壹般的言論更成熟，往往經過了表達者更長時間的深思熟慮。 [14]書籍是“把創作者活生生的智慧中最純淨的精華保存起來”，“等於把傑出人物的寶貴心血熏制珍藏了起來”， [15]因此通過出版途徑而發表的意見往往比壹般言論發表的意見更多地體現了人類思想中的智慧和精華。 [16]同時，由於口頭發表言論時可以藉助形體、聲音、表情、動作等，因而可能更有煽動性，更富於激情，更容易感染和打動聽眾，在壹種群情激憤的場合，聽眾可能壹時難以辨別發言者言論的謬誤而被其誤導；而通過出版表達的思想和意見卻無法藉助這些情境因素，這使作者必須更註意邏輯的力量，更註重以“理”服人，只有他的文字中充滿理性的光輝並且經得起人們反復推敲時，他才能真正使讀者信服。即使是“煽情”，文字的煽情也比口頭語言的煽情需要更充分的材料和更嚴密的論證，從而減少了其盲目性，因此通過出版發表的意見比通過言論發表的意見壹般來說更理性、更嚴謹，對社會也更安全，更利於培養人們的獨立思考和冷靜判斷，對民主過程中的過分激情有抑制而不是助長的作用。也正因為此，從某種意義上說，禁止出版自由就是禁止理性思考的公民表達理性，同時禁止其他公民傾聽理性。禁止言論自由可能在事實上主要是禁止了大眾發表意見的自由，而禁止出版自由則往往是在禁止社會精英表達思想的自由，前者主要是淤塞了國家民主建設的渠道，後者更多地是扼殺了壹個民族智慧的聲音。如果既禁止言論自由，又禁止出版自由，那麼社會中就只剩下壹種自由——權力的自由。壹個社會要是“容不得知識淵博的臣民”，“把最有知識的公民當作國家的敵人看待”，“禁止議論政府的活動，禁止教育人民，就是管理制度有缺陷的無可爭辯的證據。” [17]

五、言論自由與選舉權

言論自由是公民行使選舉權的前提，沒有言論自由就不可能有競選，而沒有競選的選舉不是真正的選舉。如果言論不自由，候選人就不能充分地闡述自己的施政綱領，也不能尖銳地抨擊其他候選人的主張，尤其是不能對已經當選並正在臺上、但面臨換屆選舉的候選人進行批評——即對當政者提出批評。如果允許後者利用自己手中的權力壓制其他候選人的言論自由，選舉就失去了公平性，選民就難以識別各候選人的真相，進而難以進行選擇。沒有言論自由，選民之間也不可能有充分的交流和討論，不可能有激烈的意見交鋒。選舉既然是尊重選民的意見，那麼首先應當允許選民“自由地陳述他的意見”，如果他“被迫而默不作聲，毫無動作，那他就變成了啞巴和不能言語的動物了，在政策的制定上，他的人格就被忽視。”“到那時候，被重視的意見只有和操權者意誌投合的意見了。無言就被認為同意；製成法律的種種決定所反映的，就不是社會的總的需要，而只是在權力根源上能夠令人感覺到的有勢力的需要。” [18]公民對自己的代表的選擇不僅建立在自願的基礎上，而且建立在對候選人的充分了解和比較的基礎上，選民如果對候選人茫然無知或知之甚少，其“自願”投票不過是盲目投票而已。

在民主制度下，通過民主討論、商議進行決策的制度，其本身必然包含了言論自由的要求，沒有言論自由就不可能實行民主。公民在選舉中的言論自由，包括在全民公決、全民討論等公民行使民主權利中的言論自由，通常被認為是政治性的言論自由，它是言論自由中最重要的部分，它與商業性的言論自由、文化性的言論自由、私領域的言論自由的區別在於，這種言論自由是不受言論本身的內容限制的。在民主國家，人們在討論國家和社會事務（包括選舉公職人員）時，人人有平等參與的權利，在參與中有自由發表意見的權利。雖然可能每個人的發言會限定在壹定的時間範圍內，每個人發言之前要經過會議主持人的許可，但這種為了有效商討、有序議事而維護會議秩序的措施本身是經過大家討論共同決定的，而且無疑是明智的。言論自由“並不保護沒有節制的廢話。它並不要求，不論什麼場合，每壹個公民都要參與公共討論。它甚至不保證每壹個公民都有機會參與討論。”如果20個公民觀點壹致，那麼由他們中的某人向會議宣讀他們壹致同意的發言稿即可，而其他19人在會議上“再次宣讀同樣的發言稿，就是荒唐可笑的，違反規則的。”“關鍵之處並不是每個人都可以說話，而是每件值得說的事情都可以說出來。……每壹種已知的不同觀點都有且只有壹段表達的時間。但是無論怎樣安排，都必須符合壹個重要的原則——用否定的方式來闡述，就是，不應拒絕傾聽任何政策建議。兼聽則明，偏聽則暗。這意味着，可以基於其他理由禁止壹個公民說話，但是不應因為他的觀點被認為是虛假的或危險的就禁止他說話。” [19]也就是說，民主政治生活中的言論是應當充分自由的，這種自由並不是說各種觀點和意見可以不受時間限制、不顧議事規則的任意表達，而是指保障各種不同的意見和觀點都應當有平等的表達機會，不能壓制某些言論不讓其表達，也不應給予某些言論較長的表達時間而給另壹些言論很短的時間表達。言論自由並不是“任何人想說就說，想在什麼時候說就在什麼時候說，想說什麼就說什麼，想說誰就說誰，想對誰說就對誰說。任何壹個理性的社會都會基於常識否認這種絕對權利的存在。” [20]民主議事中實行言論自由的目的是為了“使投票者儘可能地明智”，而為了保證他們能夠明智地投票，就需要讓他們在投票前了解所有情況，傾聽所有觀點，“只要時間允許，所有與問題有關的事實和利益都應當在會議上充分、公平地展示出來。事實和利益的展示必須使人們可以比較不同方案之間的明智和可行。” [21]美國大法官布蘭代斯認為，只有在壹種情況下壓制公共討論中的言論自由才是可以的，即“緊急狀態”。因為此時“言論自由所能引起的明白的禍患是如此緊迫以致來不及充分討論就會發生，……倘若還有時間通過討論來揭穿謊言和謬誤，得以用教育的方式防止禍患，那麼補救的辦法就是更多的言論，而非強制的緘默。只有緊急情況才能證明壓制的正當性。”他實際上是在說，“危險並不能證明壓制的正當性”，民主國家的人民“不害怕任何觀念”，不會因為某些觀點“危險”就拒絕傾聽，“只要我們有壹個公平的機會去考慮它。” [22]因此，各種觀點（而不局限於主流觀點、正統觀點、權威觀點）的充分表達，是選舉等民主議事過程中言論自由的精髓所在。

六、言論自由與創作自由

“創作自由”在各國憲法中的表述不完全相同，它通常包括學術自由、藝術自由、科學研究自由等。據《成文憲法的比較研究》統計，世界上142部成文憲法中，規定了“學術自由”的國家有34個，占23.9%，規定了“藝術自由”的國家有17個，占11.9%，如德國基本法第5條第3款規定：“有自由從事藝術、科學教育和研究的權利。教育自由應忠誠於憲法。”希臘憲法第16條第1款規定：“藝術和科學、研究和教學自由，國家應鼓勵和促進它的發展。學術自由和教育自由必須忠誠於憲法。”泰國憲法第42條規定：“學術自由受到保護。但不得與公民的義務相違背。”意大利憲法第33條規定：“藝術與科學自由，以及藝術、科學教育自由。”厄瓜多爾憲法第144條規定：“科學研究、藝術創造及其成果的公開發表是自由的。”[23]

在現實生活中，“創作”往往是某部分公民的行為，真正能夠實行創作的通常是少數人，但“創作”作為壹項“自由”是屬於所有人的。“創作自由”要求國家和社會對所有人都敞開創作的大門，對壹切可能的創作都予以鼓勵倡導，提供方便，而不允許干涉、禁止。至於是否能夠創作、有沒有能力創作不是憲法所關心的問題，憲法只是保障每壹個公民都應當有創作的“自由”——按他們自己的意願、興趣去創作，最大可能地發揮出他們自己的創造力，而不是為他們確定創作內容，指定創作方向，讓他們在某種框架內創作，要求他們的創作必須“為……服務”，更不能強制他們創作，創作自由包括選擇不創作的自由，正如言論自由包括選擇發表言論和不發表言論壹樣，自由本身都包括了不作為的自由。在創作領域，實行的是自由原則而不是多數決的民主原則，在該領域“應該儘可能多地運用自發的社會力量，而儘可能少地藉助於強制，”這是壹個“基本原則”。[24]國家對某些領域的管理如軍事、國防、治安、交通等，可以而且應該較多地運用強制的手段，而對另壹些領域如文學、藝術、教育、科技、文化、學術等，則應當儘可能地避免直接用強制手段介入，而允許個人在這些領域享有充分的自由。在這裏不能要求少數服從多數或多數服從少數，也不宜用行政的方式直接管理，而應當尊重每個人的創作自由，創作自由屬於每壹個個體，是個人的權利。[25]

言論自由是創作自由的前提。創作是人類的最高級勞動，它不僅僅是“作”，而且是“創造”性地“作”，這意味着創新和突破。而創新和突破往往需要對舊有的規範、體制、思路、模式提出懷疑和挑戰，提出在當時的人們看來可能是奇思異想、奇談怪論、荒誕離奇、大逆不道的觀點，自然科學是如此，社會科學也是如此。如果壹個社會不能容忍這樣的言論，這樣的言論不能在社會上自由發表，這個社會就很難創新。即使是“異端邪說”的書籍或言論，“它對壹個謹慎而明智的人來說，在很多方面都可以幫助他善於發現、駁斥、預防和解釋。……壹切看法，包括壹切錯誤在內，不論是聽到的、念到的還是校勘中發現的，對於迅速取得最純真的知識來說，都有極大的幫助。”[26]“在這個世界中，善與惡幾乎是無法分開的。……關於惡的認識與觀察對人類美德的構成是十分必要的，對於辨別錯誤肯定真理也是十分必要的。既然如此，我們如果想探索罪惡與虛偽的領域，又有什麼辦法能比讀各種論文、聽各種理論更安全呢？”[27]懷疑和批評是科學發展的必備要件，而懷疑和批評本身就是言論自由的壹部分，禁止懷疑和批評的言論，科學就不能繁榮，文化和經濟也不能發展。“這正如韋伯夫婦在報道俄國每個企業的情況時所說的：‘在工作進行時，任何公開地表示懷疑，或者甚至擔心這個計劃會不會成功，就是不忠而且甚至是變節的行為，因為它們可能會影響其他工作人員的意誌和努力’。當所表示的那種懷疑和擔心涉及的不是個別企業的成功而是整個社會的計劃時，那就壹定更會被當作陰謀破壞來看待。”[28]禁止言論自由而強求意見的壹致而給科學造成的窒息已經壹再被歷史所證明，在納粹德國和蘇聯時期，推行意見統壹“甚至適用於那些顯然是同任何政治利害關係相去甚遠的領域，特別是壹切科學領域，甚至是最抽象的科學領域。……在直接涉及人與人的關係，因而又最直接地影響到政治觀點的學科中，如歷史、法律和經濟學等，對真理的無私探討在集權主義制度裏是不可能得到許可的，而對官方意見的辯護卻成了唯壹目標。在所有集權主義國家裏，這些學科已成了製造官方神話的最豐富的工廠，而統治者就用這些神話來支配他們的子民的思想和意誌。因此，在這些領域裏甚至連追求真理的偽裝都被拋棄了，什麼學說應當傳授和發表都由當局來決定，這是不足為奇的。”“對意見的集權主義的控制也擴展到那些初看起來似乎沒有政治意義的課題上去了。……各種不同的集權主義制度好像都共同地深惡那些以較為抽象的形式表現的思想……。無論把相對論說成是‘猶太人對基督教基礎和日爾曼人物理學的壹種攻擊’也好，還是說它受到反對是因為‘它同辯證唯物主義和馬克思主義的學說有矛盾’也好，總之，它們都是殊途同歸的。不管某些數理統計學的定理之所以受人攻擊是因為‘他們成了思想戰線上的階級鬥爭的壹部分，並且是作為資產階級僕從的數學的歷史覺悟的產物’也好，還是整個這門學科遭到詆毀是因為‘它沒有提供能夠為人民的利益服務的保證’也好，這也是沒有多大差別的。”集權主義通常反對“為科學而科學，為藝術而藝術”，而要求“每壹個活動都必須有壹個自覺的社會目標來證明它是正當的。決不能有任何自發的、沒有領導的活動，因為它會產生不能預測的和計劃未作規定的結果。……這個原則甚至擴展到了游嬉和娛樂上去”，如“‘我們必須壹勞永逸地結束下棋的中立性。我們必須像譴責‘為藝術而藝術’那樣永遠譴責‘為下棋而下棋’的那個公式。’”[29]筆者認為，集權主義者之所以仇視壹些與政治無關的科學研究，是因為他們有壹種心虛的自大狂，他們總是以真理的化身自居，在科學面前沒有壹種謙虛態度，所以他們對那些自己完全不懂且很難裝懂的知識要麼極力貶低（說它們毫無價值，如“脫離生產和實踐”，“是資產階級的無病呻吟”），要麼就將它們統帥在“政治”之下，視其為附在皮上的毛、作為意識形態的工具使用。他們以國王自居，不能容忍任何人與他們平等；同時他們又以知識和真理自居，不能容忍別人也擁有和他們壹樣多、甚至比他們還要多（哪怕是在某壹專業領域）的知識和真理。如果有這樣的人，他們就會感到難以控制，會覺得至少在某些領域這些人的思想游離在他們的視線之外，這會使他們覺得不安甚至惶恐。

“科學壹旦不能為真理而必然只為壹個階級、壹個社會或壹個國家的利益服務的時候，爭辯和討論的唯壹任務就是辯護和更進壹步傳播那些用以指導整個社會生活的信仰。正像納粹的司法部長所作的解釋那樣，每壹個新的科學理論必須問它自己壹個問題，就是：‘我是不是為了全體人民的最大利益而服務於國家社會主義的？’”於是“真理這個詞的本身已經失去了原有的意義。它不再說明某種有待發現的東西，……它成了某種要當權者規定的東西，……由此釀成的對於真理的玩世不恭的態度，甚至對於真理意義的意識的喪失，獨立探索的精神和對理性信念所具有的力量的信心的消逝，以及在每個知識分子中所存在的意見分歧都成為須由當權者加以決定的政治問題的這種情況”，[30]這壹切都不僅在蘇聯曾經上演過，在我國文革時期也曾經發生。大量事實都已證明，哪壹個領域沒有言論自由，哪壹個領域就難以創新，政治領域也不例外。即便是在封建社會，每逢政治領域需要創新和突破、政治體制需要改革時，都會特別倡導廣開言路，大膽陳詞——當然，這是言論開放，而不是言論自由，言論開放是官方的政策，言論自由是個人的權利。而國家和社會的某壹個領域沒有言論自由不太可能是孤立存在的現象，它必然意味着在其他領域也程度不同地沒有言論自由，如果僅在某壹個或某幾個領域出現了“廣開言路”的局面，那很可能是言論開放而不是言論自由，並且壹般來說這種“爭鳴”都不會持續太久；如果它確實屬於言論自由，那它很快會波及到其他領域，從而成為推動壹個國家民主化進程的標誌。

七、言論自由與受教育權

壹個有言論自由的社會，其公民所受的教育應該是多元的、開放的教育，是允許質疑權威、倡導獨立思考、鼓勵新觀點、新思想的教育，是師生互動、討論充分、平等交鋒的教育。

現代社會的受教育權主體是全體公民而不是少數特權階層，特權階層的受教育權自古就有，而民主社會要求受教育是人人都享有的權利，不僅統治階層中的人有，被統治階層的人也有，人民都普遍受過基本教育是現代民主自由社會的壹個基本特徵，正是這個特徵以及現代社會發達的資訊、開放的媒體使得愚民政策“失靈”。與專制社會總是實行愚民政策、喜歡用簡單的口號標語“武裝”人們的頭腦不同，自由社會從不懼怕公民的智慧，相反，它總是倡導公民們學習、思考、受教育，發表意見，勇於創新。在專制政府統治下，言論自由是多餘的，對國家及其統治階級是有害的，因為言論自由必然導致思想的百花齊放，而專制社會追求的是思想上的“統壹”，在這樣的社會裏，公民受教育也是多餘的，因為人民越無知、越沉默就越方便統治。“傳播知識的整個機構——學校和報紙，廣播和電影——都被專門用來傳播那些不管是真是假都會強化人民對當局所作決定正確性的信心的意見；而且，那些易帶來疑竇或猶豫的信息壹概不予傳播。人民對這個制度的忠誠會不會受到影響，成為決定某條信息應否被發表或禁止的唯壹標準。”[31]思想活躍和頭腦智慧的人可能是好公民，但不可能是好臣民，這樣的人越多，不合理的統治就越困難。因此在民主社會，言論自由是不可或缺的，它使國家和公民雙方受益，壹方面公民獲得了發表意見、參與國事的自由，另壹方面也促使國家了解公民的意願，滿足公民的合理願望，改進政府的工作。而公民是否能夠充分、合法行使言論自由，有秩序、有條理地表達自己的意見，理性、文明地開展辯論而不是攻擊和謾罵，與公民的受教育程度有直接的關係。這種教育不僅是知識和文化的教育，不僅是思維能力和表達能力的訓練，而是包括了現代民主、自由、法制的教育。

言論自由對於受教育權的意義，在學生方面，它不僅促使學生學習知識，掌握技能，而且幫助學生學習怎樣思維、培養其懷疑和批判精神，使之不輕信，不盲從，進而成為有獨立人格的人。“我們的信仰和知識，正和我們的肢體與面容壹樣，愈運動愈健康。……不問原由地相信壹個事物，那麼縱使他相信的是真理，這個真理也會變成他自己的異端。”“哪兒有學習的要求，哪兒就必然有爭論、筆戰和分歧的意見。因為善良人們的意見就是正在形成的知識。”限制言論自由“比壹個海上的敵人堵塞我們的港口與河流更厲害，它阻撓了最有價值的商品——真理的輸入。”[32]沒有言論自由的學校教育，是滿堂灌的機械式教育，培養的是熟練的死記硬背的機器和被異化了的唯唯諾諾的人，而不是充滿自由精神、有思想、有責任感的現代公民。

言論自由對於受教育權的意義，在教師方面則要求有教學自由，即在教學和科研中宣講自己的觀點、發表自己的學術見解的自由，而不必“為上是從”。教師的教學自由雖不屬於受教育權的範疇（受教育權應是受教育者的權利），但與受教育權有密切關係，教師有沒有教學自由、有多少教學自由都直接關繫到學生受什麼樣的教育以及受教育的質量。如果教師的教學必須在統壹的口徑下“傳道、授業、解惑”，那麼其所傳的“道”很可能是壹種灌輸，說授的“業”也多半是壹種說教，他們不可能真正為學生“解惑”，相反只會令學生“無惑”。學生的“統壹思想”往往源於教師的“統壹思想”，正如要培養學生有獨立見解首先需要教師有獨立見解壹樣。在納粹時期，“德國的學者和科學家們，除極少數例外，都欣然委身於新的統治者。這種作風在國家社會主義興起的全部歷史中是最令人沮喪、令人感到可恥的壹幕。大家都很清楚，特別是那些大聲叫嚷着要充當率領人們向壹個新的更好的世界進軍的領袖的那些科學家和工程師，幾乎比任何其他階級都更容易屈從於那種新的暴政。”[33]在這裏，教師們（尤其是大學的教授們）是否有教學自由不僅涉及到教育質量，而且涉及到他們自己做人的尊嚴。同時，教師的教學自由還意味着他們有不從事某些與教學無關的官方活動的自由，有不參加那些干擾他們教學的政治運動或至少在這些政治運動中不發表意見（保持沉默）的自由。真正的學者“向社會索取的唯壹報答是不要干擾他，讓他呼吸寧靜和新鮮的空氣”，在這種寧靜和新鮮的空氣中，他們“受他本人渴望給予的心理所驅使”，才可能有真正的學術研究，“他的創造力是對內心衝動的壹種反應，”[34]而不是來自外界的壓力，不是（至少主要不是）來自政府的課題要求或來自某些有條件的資助。在文革中將教師關進牛棚是對教師“人身自由”的嚴重侵犯，而文革後時代行政教育管理部門要求教師填寫沒完沒了的表格則是對教師“教學自由”的嚴重干擾。憲法上的言論自由賦予教師們有公開批評國家教育制度及其政策的權利，有提出改進國家教育體制、改善教學管理的權利，有批評國家教育部門官員及其行為並不會因此而受打擊報復的權利，有自己的教學自由受侵害後公開有關“內幕”的權利，等等。

言論自由對於受教育權，在學校方面有雙重意義。對內而言，學校不僅擔負着培訓學生的專業知識和技能的任務，而且要給予他們民主、自由思想的啟蒙和訓練，要培養他們的人文關懷精神，學生在學校不僅應學到文化知識，而且要受到壹種公民教育。在課堂上的踴躍發言、挑戰權威是他們將來在社會上積極行使言論自由權的演習，學生時代的勤於思考、長於表達是他們將來行使公民的民主權利、參政議政的基礎。因此學校在幫助學生實現其受教育權的過程中，要貫徹言論自由的精神，要保證教師和學生在學校享受到充分的言論自由。對外而言，學校應當有自己的聲音，包括有自己的教育方針、教育理念、教學管理以及與此有關的人財物等方面的自主權。學校（尤其是大學）不是政府下的半官方機構，不是行政的附屬物，不是國家政策的註釋者和宣傳機器。政府動輒對學校進行“評估”，像檢查自己的下屬機構壹樣檢查學校教育的質量，是完全違背教育的宗旨、違背大學“學術自由”精神的。政府與高校壹旦形成壹種“上下級”或“准上下級”關係，壹方面勢必會助長政府對思想、文化、科學、教育等領域的干涉，在這些特別需要自由的領域完全用行政的手段去管理，只會扼殺這些領域的自由進而扼殺全社會的自由；另壹方面政府與高校之間的“上下級”或“准上下級”關係也很可能會促使學校以及學校中的校長及教授們的順從，扼殺他們的獨立自由精神。科學家們“屈從於權勢的行為，很早就已出現於德國了，它是同國家組織下的科學的重大發展齊頭並進的，而今天這種科學在英國成為壹種專門搞贊揚的科學。德國最有名的科學家之壹，生理學家埃米爾·杜·布瓦壹蕾蒙以柏林大學校長和普魯士科學院院長雙重資格，在1870年的壹次演說中毫無羞恥地宣稱：‘我們坐落在王宮對面的這個柏林大學，按照我們基金的契約來說，就是霍亨索倫王室的思想衛隊。’”[35]

因此壹個社會中即使有學校，公民也受教育，但如果學校（尤其是大學）沒有言論自由，這種教育就可能只是把人工具化的基地，它可能偏重某些知識的傳授而忽略了對人的探討和關懷，忽略了培養對自由的尊重和熱愛。大學是出思想的地方，如果大學是思想的荒蕪地，那麼很可能這個國家、這個民族已經沒有思想，或者這個國家、這個民族的思想被不正常地隱藏到了勞改場所、五七幹校以及其它最底層的社會角落，因為沒有言論自由思想便無從表達，大學這個最能體現思想自由的地方都沒有言論自由，那麼，這個國家和社會的壹般民眾就只能擁有統壹的口號，統壹的標語作為他們的唯壹的思想和言論了。由於民主國家的教育是面對所有公民的教育，並且民主國家的領導人是民選產生的，這就意味着在現在受教育的公民中可能產生未來的國家領導者。[36]而處於統治地位的人若只“受過機械方面的訓練，”那麼他們有可能“對待人材就像對待自己的機器壹樣，把他們視為壹種受法律制約的沒有感情的東西，而這些法律，控制者可以根據自己的利益來利用。這樣壹種制度所表現的特徵，是壹種冷酷的殘忍，與我們所知道的以往的暴政相比，有過之而無不及。”“壹個受過專門訓練的寡頭政治集團，通過控制飛機、海軍、發電站、汽車運輸等等，建立起壹種幾乎無須安撫國民的獨裁統治，是完全可能的。”某些權力型的演說家如果能夠控制教育，“他會使教育由訓練和集體麻醉組成，而將知識和判斷留給無人性科學的冷酷信徒。”[37]而如果學校有言論自由，上述情況在很大程度上就可以避免。

八、言論自由與公民監督權

民主政府既然由民選產生，就應當受民眾監督，這是民主政府的基本特徵。“壹個好政府和壹個壞政府同樣容易發生錯誤”，[38]因此不論好政府還是壞政府都應當受到公民的監督，只是壞政府通常拒絕這種監督，而好政府則能夠主動接受監督。但不論政府對公民監督的態度如何——接受還是不接受，歡迎還是不歡迎，監督政府都是民主法治社會中公民的基本權利。這壹權利的存在是識別民主或專制政府的標籤之壹。而是否有壹個能夠主動接受民眾監督的政府卻不能成為這樣的標籤，主動接受民眾監督的政府可能是好政府，但不壹定是民主政府——開明專制的政府也可能如此。

民眾監督政府的方式是多種多樣的，如言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由等，尤其是新聞自由是以監督政府為使命的。此外，公民的批評、建議權，申訴、控告、檢舉權也是監督權的重要形式，[39]其中，“批評建議”通常是通過言論、出版、通訊等形式表現的，如公民以口頭或書信、電話、意見書等形式對政府工作提出批評或建議，或着書立說詳細分析有關政府工作的弊端並提出改進意見，因此“批評建議權”似難以單獨成為壹項憲法權利，而是應當被作為憲法權利的言論自由所囊括，它是言論自由的壹種，都屬於表達自由的範疇，所不同的是，它針對的對象是國家機關及其工作人員，而言論自由的對象包括國家機關及其工作人員卻不局限於國家機關及其工作人員。至於申訴、控告、檢舉權應是訴權的壹部分，可以被訴權所含蓋。因此“監督權”似很難成為壹項獨立的憲法權利，它更像是對若干憲法權利如言論、出版、新聞、通訊自由以及訴權等的某種概括，很難想象離開這些憲法權利的監督權是什麼，又怎樣行使。同時監督權也並不是這些憲法權利的綜合，因為言論、出版、新聞、通訊自由以及訴權等並不壹定都涉及監督權的內容，如商業性言論，娛樂性出版，私人間的通訊以及民事案件的起訴等，就不屬於監督權的範疇。正像政治權利、精神自由等不是壹項專門的憲法權利而是某些憲法權利的概括、但又概括的不十分準確（至少很有爭議）壹樣。[40]

九、言論自由與宗教信仰自由

當言論自由與宗教信仰自由相結合的時候，就自然地產生了傳教自由，同時也必然要求宗教寬容。妳有信仰基督教的自由，我有信仰佛教的自由，妳有傳播天主教的自由，我有傳播伊斯蘭教的自由，妳有布道的自由，我有講經的自由。任何壹方不能禁止另壹方的宗教言論，因為根據平等原則我們每個人都享有同樣的言論自由和宗教信仰自由。在政治上和在宗教上壹樣，“要想用火與劍迫使人們改宗，是同樣荒謬的。兩者的異端，很少能用迫害來消除。”[41]要實現全體公民而不是部分公民的宗教信仰自由，除了要貫徹平等原則以外，還必須有言論自由：相同宗教信仰的公民通過語言相互溝通，交流情感，尋找共同的宗教體驗；不同宗教信仰的公民通過言論傳播自己的教義，爭取信眾，同時在傳教中彼此尊重，尋找和諧相處的共同點，以避免宗教戰爭，實現人類和平。言論自由是有界限的，在宗教領域表現為不能在宣傳自己教義的同時發表攻擊其他宗教教義的言論，不能為了擴大自己的宗教思想而侮辱、詆毀、誹謗其他教派的學說。法律為言論自由劃出界限是為了人與人之間的相對和諧，法律為宗教自由劃出界限也是為了教與教之間的相對和諧，言論自由超出法律界限時被侵權者可以訴至法院裁決，宗教自由超出界限時被侵權者也可以尋求司法途徑以救濟。但憲法上的公民言論自由和宗教信仰自由的主要指向是，公民有批評政府宗教政策（如不能平等對待各教派）的權利，有在政府侵犯了他們的宗教信仰自由之後表示抗議、呼籲社會關註的權利（如果因政府侵犯了他們的宗教信仰自由而提起訴訟，則屬於訴權而不是言論自由的範疇）。[42]

那麼，某宗教團體內部是否可以禁止其成員在社團內部發表不同觀點呢？應當說，在不違背本宗教根本教義的前提下，教徒們應當有就教義的內容、含義進行討論的自由，有對本組織的活動提出批評、改進建議的權利。如果對這樣的言論不能容忍，則該組織內部的制度可能是不民主的，而現代法治社會的宗教自由和結社自由要求宗教團體內部應貫徹民主管理的原則。

十、言論自由與通訊自由

通訊往往也是壹種言論，這種言論也是壹種表達，但它與言論自由之間是有明顯區別的。首先，通訊自由是在特定範圍內的表達，“特定範圍”（如朋友、家人、同事）是通訊自由的重要特徵，如果他人任意擴大這壹範圍則可能構成侵權（如不經本人同意將私人信箋公開）。因此通訊自由往往與通訊秘密結合在壹起，是特定人之間的意思表達，通常屬於隱私權的範疇——所不同的是，通訊自由強調的是權利人擁有壹種“自由”，他人或政府不得干涉；通訊秘密強調的是通訊的“隱秘性”，他人或政府不得給予曝光。[43]而言論自由從廣義上說，既包括了私下場合的言論自由，也包括了公開場合中的言論自由，而且壹般以後者為主。言論自由壹般是可以公開表達的言論，甚至發表言論者追求的就是言論的公開性及其所帶來的效果。

其次，通訊自由所表達的內容，雖不排除公共性意見的表達，如私人之間談論時事，議論朝政，但更多的可能是私人性話題，如家庭瑣事、個人隱私、感情交流、人生感慨等。而言論自由中所指的言論，雖包括私人言論，但主要是涉及公共利益的言論，是公民們就與國家和社會利益有關的事務進行討論、發表意見。因此通訊自由通常屬於“私”權利範疇，言論自由通常具有“公”權利之特徵。 

政治哲學研究 結社自由概論

作者 馬嶺 寫於 二零一二年

結社自由

壹、結社自由與社團權的不同含義 

結社自由是各國憲法規定的公民權利，在世界上142個國家的成文憲法中，有119部涉及了結社的權利，占83.8%。[1]在當今社會，結社已經不僅是寫在憲法中的權利，而且成為現實中的權利，許多國家都有大量的社團存在，如美國到1995年非營利的NGO有116.4萬個，法國有50—70萬個，德國有18—25萬個，日本到1996年有100萬個，印度也有100萬個，印度尼西亞有35萬個，只有200萬人口的新加坡也有社團4600個。[2] 中國憲法學界通常認為結社自由是指“公民為了壹定的宗旨而依法律規定的程序組織某種社會團體的自由。”[3]憲法教材壹般沿襲了中國30年代憲法學界前輩的觀點，將結社分為以營利為目的的結社和不以營利為目的的結社，“前者指成立公司等，……後者又分為政治性的結社和非政治性的結社。政治性的結社主要指成立政黨等自由，非政治性結社主要指成立宗教團體、學術團體、文化藝術團體等。”[4] 結社自由是公民自願組建、加入社會團體的自由。結社的“結”是壹種行為，是組織、結合、創建；結社的“社”是壹結果，是由公民結合後形成的壹個小社會（團體）。此外，結社還包括社團成立後其他公民的加入。“加入”社團與“組建”社團不同，“組建”是社團成立前的行為，組建社團之權是為籌備建立壹個團體而活動的權利，包括醞釀計劃、聯絡人員、籌備資金、尋找活動場所、起草章程等等，是社團成立“前”的活動，公民行使這壹權利時，社團還沒有產生，還不存在社團的權利與權力。“加入”社團是社團已經成立並可能已經存在了相當長的時間後，社團外的人員加入該社團的行為。在他行使這壹權利時，社團已經存在，社團的權利和權力已經在運作，但他在該社團之“外”。“加入”社團壹般不會改變該社團的權利與權力，法人作為“超個人的團體，不因其構成員之有變動，而影響於法人之法律上地位”。[5]加入權壹般不能產生新的權力（除非加入前加入者就與該社團之間有改組、改革該社團的協議），相反還要受到已經存在的社團權力的制約（如社團決定接納還是不接納他的加入申請）。結社包括“組建”社團和“加入”社團兩個方面，但“組建”社團似乎更接近結社的“結”之原意，因而是更主要的方面。 如果說“結社”是公民的壹種行為的話，那麼“自由”是對公民結社這壹行為的肯定，是承認公民結社行為的正當性、合理性與合法性，當然，也包括其法律上的界限性。結社壹旦被賦予自由的特徵便有了壹種權利的屬性，壹種別人不能侵犯的神聖。公民有結社自由，意味着他們的結社行為是天經地義的，是國家、政府、他人都不能剝奪、相反只能予以尊重和保障的。從消極方面看結社自由也包括不結社的自由，任何人不得強迫他人加入任何社團。“由於加入社團是自願，人們也可以退出社團。因此自願社團對其成員的控制沒有象家庭對其成員的控制那麼嚴密——人們通常是不能退出家庭的。”[6]結社自由和其它許多自由壹樣有其界限和規則，但這些界限和規則應當只受法律的調整和規範，“帶有犯罪目的的結社（如進行謀殺和盜竊）是非法的，法律上不存在組成這種團體的自由。”[7] 結社自由的主體是自然人，由自然人行使結社自由權而形成的社團其主體是法人而不是個人。在由結社自由權的行使而形成的法律關係中，公民是其主體，社團是公民行使結社自由權的結果，是這壹法律關係中的客體，是由於結社行為而創造出來的產物。但社團壹經成立便產生了壹種新的法律關係，在這壹新的法律關係中社團是主體而不再是客體，社團並不屬於組建它的那些自然人，也不是那些組建者的簡單相加，而是壹個獨立的法人，具有壹種獨立性，擁有自己獨立的權利和權力。它由彼此獨立、至少是兩個以上的自然人所創造，但壹旦創造完畢它就成為壹個“集體”而不再是壹個“個人”。“法人有獨立的財產，這意味着法人成員不能說法人的財產是自己的，該財產屬於法人自身所有，形成法人所有權。成員壹旦設立了壹個法人，即喪失了對其出資的所有權，而只保有股東權。”[8]社團作為壹種組織，“為超個人的單壹體”（相形之下“合夥”只是個人之集合），[9]因此結社權的主體（個人）與社團權的主體（集體）是不同的。結社權是自然人的權利，是每壹個人都享有的自由地、平等地組建社團、加入社團、退出社團的權利，社團權是法人的權利和權力。公民結社的權利不等於社團的權利，更不等於社團的權力，但它們之間有着非常密切的聯繫。沒有結社權就不能有結社的行為，沒有結社的行為就不可能產生社團，沒有社團就談不上社團的權利與權力。但社團成立之後，社團權的存在並不意味着結社權的消失，社團外的成員仍然有“加入”社團的權利，社團內的成員也仍然有“退出”社團或另組社團的權利。 

二、結社自由的憲法意義 

結社自由作為壹項公民權利之所以載入憲法，其理由是多方面的。 首先，人的本性中有“合群”的需要。“人是壹種群聚動物，是壹種‘類’的存在物，是壹種需要交往、並且通過交往才能生存且生存得更好的動物。這種‘類’的存在物的本性先天地要求過壹種‘集體’生活。……對於人類的大多數來說，是生活在人群之中，是生活在人與人的關係體系、關係網絡中。……離開人群，離開社會關係，人便不復為人。人的自然生存狀態是如此，人存在於其中的政治社會、法律社會更是如此。……人既然是壹種要過社會生活的動物，就必然要尋求建立各種合適的組織形態並參與其中。這種組織形態從生物意義、自然意義或血緣意義上講，就是家庭；從政治意義上講，就是國家。……隨着人類的生產活動和生活需求的不斷發展所帶來的複雜化和多樣化，這兩種組織形態並不能完全滿足人類的需要和需求。因為家庭和國家的作用和功能雖然是非常重要的，但卻是有限的：家庭的功能過於狹窄，它不能滿足人們對社會化生活的需求，因為人是壹種有着各種交往需求的動物，家庭內的生活並不能提供和滿足人們的這種交往和需求（同家庭相關的家族乃至更大的宗族，則都是放大了的家庭）；國家的功能又過於政治化，它主要關注的和關心的是國家的政治生活，而對國家政治生活以外的其他社會生活和社會性活動的開展無暇顧及和無力扶助。於是人類不得不去尋找在家庭和國家之外的適合於開展社會生活和社會活動的組織形態，這便是我們現在所說的各種各樣的‘社會組織’或‘社會團體’。”[10]在現代社會中，壹方面是人們更加追求自由，另壹方面人們在獲得自由後又不可避免地感到前所未有的孤獨，又渴望交流和友情。人作為壹種合群的動物，在自然界中孤身壹人往往難以生存，人們只有共同生活、彼此合作中才能更好地適應自然，更好地生存下去。工業革命打破了原有的以家庭、村莊為單位的人際交往圈，出現了按照行業、興趣、利益的不同所產生的新的聚集。在今天這個生存競爭日益激烈、生活節奏越來越快、人情越來越淡漠的社會，自由結社可以部分地滿足了人們交往的需要。人們通過結社認識新夥伴，結識新朋友，獲得友誼，交流感情，以滿足人性中群體生活的需要。 其次，個人的弱小與無助使人需要求助於他人才能更好地維護自己的利益。在我們的社會中，僅憑個人的能力往往無法充分保障自己的權利，也很難實現自己的某些願望，必須把利益相關的人聯合起來共同行動才能達到目的。“壹個人必須能自由和他的同伴相結合，以便在他們利害相關的範圍里，採取共同的行動——這壹點，我認為是自由的精義。”[11]“社團在西方可稱為‘市民社會之手’。正如戴雪所言：‘結社的能力是壹種自由個體的擴張，是訂立契約的壹部分。’”[12]狄驥曾說：“個人沒有權利，集體也沒有權利。”[13]我國亦有學者認為社團權利是公民權利的延伸，[14]“延伸”意味着它已不完全是原來意義上的公民權利，而是放大了的公民權利。“由壹個公民組成的群體的意見比單個公民的意見更容易被聽取”，“只有將許多個人的資源集中起來才能夠達到他們所希望達到的目的”，“某些目的就其性質而言只能通過集體的方式才能夠實現”，同時“許多個人共同分擔”某些風險實際上也減輕了他們的壓力。[15] 捍衛權利需要聯合行動，而如何聯合行動是需要學習的，民主社會中的人民並非天生就懂得如何實行民主與自治，社團作為壹種集體性的組織有助於訓練、培養和提高人們的合作意識和團隊精神。在這種“團結協作”的生活中，人們學會怎樣與他人相處，學會適當的忍耐和謙讓以及溝通的技巧、表達的方式。“無論對個人還是對社會來說，結社都是壹種需要通過學習才能掌握的新事物。……勞工運動是人們學習如何召開會議、如何通過和修改決議、如何安排發言和投票以及如何通過多數議決的場所。”[16]正如托克維爾所說，人們通過結社逐步學會“在壹大群人當中應當遵守什麼秩序和採取什麼步驟，才能使他們步調壹致地和首尾壹貫地奔向共同的目標。”在社團中“學會使自己的意志服從全體的意志，使個人的努力配合共同的行動。”社團可以被看作是“壹所免費的大學，每個公民都可以到那裡去學習結社的壹般原理。”[17] 再次，在國家和政府已經存在並擁有巨大權力的時候，單獨的公民個人難以有效地防止國家權力的侵犯，只有實行公民的各種聯合，以壹個個公民團體的力量去監督制約國家權力，才能實現公民權利與國家權力的基本平衡。“多種利益集團的存在，而最重要的是，多種自治組織的存在”，是對專橫地行使權力的有效限制，[18]社團站在國家權力與公民權利中間，是壹種平衡二者間的矛盾和衝突的力量。當國家權力侵犯公民權利時，社團可以幫助公民抵制國家權力；當國家權力不被公民信任和接受時，社團可以在其中交涉斡旋。社團既不象個人那麼軟弱，也沒有國家那麼強大，它可以適當地削弱國家權力和增強公民權利，因此它是社會矛盾的壹片緩衝地帶。“正式政府的生硬死板，非正式政府的靈活多變，是當代兩大特徵。”[19]“管得少些意味着自由多些”這種純粹消極的觀念正日意“轉變為積極的和建設性的形式，轉變為通過政府或通過組織獲得個人利益和社會利益的學說。”“組織與紀律就和個人行動自由壹樣是當代的標誌。”由於有組織做後盾，人們“對政府管得凶的恐懼心理減退了”，由於社會組織的普遍存在，“自由不僅與政府取得了和解，而且也與工業和社會生活的嚴峻事實取得了和解。”[20]“當代資本主義國家通過舉行參與儀式同化了它的潛在的或實際的批評者；因而，按照所謂的參與規則，人們必須說服掌權者而不是為滿足需求而進行鬥爭；人們必須用實例來指出應當如何做事而不是僅僅批評現狀；……要求變革的壓力就被控制住並且轉化為捍衛現存秩序的力量。”[21]當國家出現惡法的時候，人民對惡法的抵制，並非只有暴力抵制，而是還可以有消極抵制、防禦抵制和進攻抵制，其中進攻抵制“只在最後申訴手段時才是合法的。”“如果社會組織正在每個國家團體內部，在法國尤其是以工會組織的方式進行融合的話，那麼它們將能夠組織起來有力、和平地抵制壓迫性法律的實施。”[22]托克維爾曾對美國社團和群眾會議的數量之多感到詫異，正是那些各種各樣的非正式組織“起到了指導、勸告、告戒、恐嚇、阻礙和協助政府及選民的作用。在某些情況下，他們實際上也成了政府。這些團體所以產生，是由於市政府的種種劣跡引起了公憤，往往採取治安維持會或應急組織的形式來重新建立人民對政府的控制。……幾乎每個市的市政歷史上都有不少公民鬧事的例子。……除了原有的商業、農業、勞工、互助和其他類似的團體之外，又成立了許多聯合會、俱樂部、聯盟，連續不斷地向政治事務提出批評和建設性意見。……公民聯盟、紐約市政研究會以及芝加哥市選民同盟是這類公民組織的明顯例子。”“它們可以直接參與政府的結構或者政府的某種職權。他們的目的可以是政府機構的改革，例如選舉、某種形式的比例代表制、動議權和公民投票權、公有制、為‘立憲政府’辯護；涉及的問題有行政效率、候選人資格以及諸如婦孺保護、罪犯教育、娛樂、教育等方面的社會改革。這些團體的數目非常多，往往不僅有組織，而且還有反組織。”[23] 最後，結社作為個人的需要，不僅是利己的，而且是利他的。當每壹個社團為保護自己這個小團體的公民的利益而鬥爭的時候，獲利的卻不局限於僅僅是該團體和該團體的成員，民主國家的社團“象是壹個不能隨意限制或暗中加以迫害的既有知識又有力量的公民，他們在維護自己的權益而反對政府的無理要求的時候，也保護了公民全體的自由。”[24]“在民主國家，政治社團可以說是壹些企圖統治國家的強大個體”，而在非民主國家，“政府視政治社團猶如中世紀的國王視其國內的大諸侯，從本能上就對政治社團有壹種恐怖感，壹有機會就打擊它們。”對壹般社團卻“持有天生的好感，因為……壹般社團不是指導公民去關心國家大事，而是把公民的注意力從這方面拉走，使公民逐漸埋頭於自己的全靠國家安定才能實現的活動”。[25]而政治性結社與非政治性結社之間有密切關聯，“凡是不准政治結社的國家，壹般結社也極少。決不能輕言這是偶然的結果，而應當斷言這兩種結社之間存在着壹種固有的而且可能是必然的關係。……壹般結社有助於政治結社。但是，另壹方面，政治結社又能使壹般結社得到長足發展和驚人完善。”[26]“雖然政治結社不能直接有助於壹般結社的發展，但若前者被查禁，後者也會受害。”[27]“並不是說壹個禁止政治結社的國家就不可能有壹般結社，……但在這樣的國家裡，壹般結社也總是為數不多”。[28]“政治不但在創造大量的社團，而且在製造規模巨大的社團。……在政治方面，人們聯合起來可以做大事，而重大事情方面的結社所帶來的好處，又會經過實踐使人們知道在小事情上互助也有益處。”[29]“使美國人逐日形成不問地位、思想和年齡而結社的普遍愛好和養成利用結社的習慣，正是政治結社”。[30]結社自由權的行使、社團的存在和運作不僅緩和了政府和公民之間的矛盾，而且有利於不同公民之間的利益平衡，呈現出壹種民主治國的格局，在這方面，政治結社的作用尤其突出。 以上四點主要說明結社自由是非常重要的權利，但“重要性”只是憲法權利的特點之壹，除此之外，憲法權利還需有抽象性、源泉性等特徵。作為憲法權利，它應該是法律權利的源頭，從法律體系的角度來看壹般法律權利的源泉應該是憲法權利，憲法權利的抽象性應該使之能夠包含許多具體的法律權利。如結社自由之所以成為壹項憲法權利，除了結社自由對於公民、上、國家都非常重要以外，還因為它包括申請、組建、加入社團等許多具體的法律權利，通過結社自由權的行使而產生社團又形成了社團的權利以及社團成員的權利、法人機關的權力（法人機關包括意思機關、執行機關、代表機關、監察機關等[31]），形成壹系列法律上的權利和義務，並自成體系。在這個多種法律權利義務交錯並存的系統中，結社自由是其源頭，壹切權利皆因它而起，社團是公民行使結社自由權的“果”，是結社自由的派生物，沒有結社自由，後面的壹系列法律上的權利義務關係都不會發生。同時，結社自由的主體是公民個人，結社自由是個人的權利，而社團權的主體是團體，社團既有權利也有權力，而憲法重點保護的是權利（而不是權力，權力是憲法約束的主要對象），而且首先保護的是公民個人的權利而不是集體的權利。與公民個人的權利相比，社團的權利是由其派生的，也是第二位的，因此屬於次於憲法保護的法律保護的範疇。 歷史上，“結社自由得到國內法確認的時間較和平集會權得到國內法確認的時間約晚壹個世紀”。[32]托克維爾認為，結社自由即使“沒有使人民陷入無政府狀態，也可以說它每時每刻都在使人民接近這種狀態。”[33]結社強調人民的自我管理，人民的自治從某種意義上說就是對政府管理的排斥，而每壹個不同的人民團體所進行的不同的自我管理有可能使社會管理出現太多的不同，而缺乏必要的統壹。不同的人群結成不同的團體後，等於把原有的公民個人的某種特徵加以強化，既可能使他們內部更加團結，也可能使他們更加排外。他們個人原本具有的某種傾向會因為得到志同道合者的支持而更加明顯或激烈，他們結社之後比他們結社之前更可能、也更有能力在維護自己小團體利益的同時，去反對那些阻撓他們的人或僅僅是他們看不慣的人。如中國文革時期的各種“戰鬥隊”如雨後春筍，但由於缺乏基本的民主素質，不會和平共處，以致互相攻擊到忘記了起碼的行為界限，釀成大規模武鬥。[34]當年托克維爾在比較了美國和歐洲結社的不同之後，對美國結社的和平、溫和、注重說服他人的特點給予了肯定，並批評當時歐洲的結社“不想進行說服，只想進行戰鬥”，以致“壹個社團，等於壹只軍隊”，“只想社團的成員，就像戰場上的士兵壹樣服從命令。……他們壹旦聯合起來，就立即放棄了自己的判斷和自由意志。因此，這些社團內部實行的專橫統治，往往比它們所攻擊的政府對社會實行的專橫統治還要令人難以忍受。”[35]這就是說，不同的團體之間可能和諧相處，也可能你爭我斗，原本屬於公民與公民之間的個人矛盾壹旦演變成團體與團體之間的矛盾，這壹矛盾有可能會急劇升溫，也可能因為同壹團體中其他成員的勸阻和分析反而使之趨於理性。因此並不是壹個國家中的社團越多就越民主，沒有基本的法制和寬容，社團越多可能越混亂，最後不但沒有民主，可能還會喪失基本的社會秩序和起碼的公民自由，天下大亂，導致無政府狀態。結社自由像壹把雙刃劍，可能實現人民的和平自治，也可能激化人民之間的矛盾衝突。人們聯合起來可以做好事，也可以作壞事，通過聯合他們做好事的能力可能大大提高，作壞事的能力也可能急劇膨脹。相形之下，集會只是人群的臨時匯集，與結社的長期結盟相比，其分裂社會的可能性要小得多。所以托克維爾才說“美國人正是由於享有壹種帶有危險性的自由，才學會了可以儘量減輕自由所帶來的危害的方法。”[36]當人們認可結社自由時，應當看到它的危險性，這並非要因為害怕這種危險而放棄結社自由，只是為了更好地實現這壹自由而保持清醒的頭腦。從歐洲結社的發展歷史看，社團往往要經過壹個“以力服人”的階段才能達到“以理服人”的境界，這需要人們通過實踐、在實踐中獲得經驗教訓後才能逐步認識到。[37] 在法國歷史上曾經出現過的對結社自由的排斥似乎主要是出於對社團可能侵犯個人自由的壹種憂慮。如盧梭否認人民有結社自由，認為“欲使全國人民真正的‘共同意志’（volonte generale）得以表現，便不應容忍人民，在全國人民的公共大團體（即國家）以外，另組其他較小團體；因為有了小團體以後，個人的意見便不免喪失了本來的面目，而受小團體的意見的影響。”[38]同時，由於歷史上曾出現過侵犯自由的特權團體，也令人們普遍反感社團的權力。如“歐洲中世紀遺留下來的基爾特（guild）組織，在法國大革命時代，嘗為當時人士所深惡痛絕。基爾特本為從事各項工商業者所結合的團體，其會員有壟斷本業的權力，非會員卻無經營該業的自由。所以大革命其後，基爾特遂被認為是自由的仇敵，而被禁止。”[39]國民議會曾“宣布絕對禁止各種行業或職業的行會組織”，1789年的法國《人權宣言》沒有規定“結社自由”並非壹種疏忽，“這壹法律反映出認為結社違背真正的個人自由的普遍思想”。1791年的着名的夏普里埃爾法禁止組織職業聯合會，其想法很能說明問題：“消滅任何種類的由處於同樣地位和職業的公民組成的同業公會是法國憲法的根基，禁止以任何藉口、用任何形式重建此類組織。”1848年的法國憲法第8條才第壹次明確承認“公民有結社權”。[40]當人們極端崇尚自由主義、追求個人權利的時候，有可能對壹切群體的力量都表示懷疑進而排斥，對壹切權力都充滿戒心，而結社恰恰是壹種能夠產生權力的權利。結社作為壹種行為往往是在短期內完成的（如“組建”社團的行為壹般不會太長），但由這壹行為而產生的權力卻會長期存在下去，壹般來說至少比結社這壹行為存在的時間長，而且通常會長得多。人們有理由擔心結社這壹個人權利壹旦行使所必然產生的社團權力會反過來壓迫個人的自由。但事實證明，“以為所有形式的聯盟都會損害個人主義原則，而這正是壹個根本的錯誤。”雖然憲政社會是建立在個人自由的基礎之上，但“個人自由原則實際上指個人有權使自身活動與他人活動結合起來”，[41]而不是壹味反對個人與個人的聯合，只要這種聯合是個人自願的，同時對個人和社會是有利的。個人與個人的聯合所導致的權力固然可能反過來侵犯個人的自由，但這種權力也可以是維護個人權利、抵制國家權力的有力武器，其存在有利有弊，但總體上看利大於弊。 從人類結社自由的歷史發展階段來看，世界上許多國家的法律對社團的態度普遍經歷了四個階段：對結社的壓制階段、容忍階段、承認階段和壹體化階段。[42]有的國家還有壹些反覆，如日本在經歷了容忍階段後曾經又回到壓制階段，德國也有類似的歷程。[43]它國結社的歷史往往使我們看到結社權發展的壹般規律，他們的經歷也幫助人們明白了許多道理，使人們能夠較為理性和平靜地對待生活中所面臨的問題。 

三、社團成員的權利與社團的權利和權力 

社團成員的權利不同於社團的權利，更不同於社團的權力，社團的權利也不同於社團的權力，它們之間有聯繫也有區別。 

（壹）社團成員的權利 

社團成員的權利有別於公民權和人權，結社權是人權，是基於“人”的身份而享有的權利（公民權則是基於公民的身份而享有的權利）。[44]社團成員的權利是社團中個人的權利，這些權利因為其社團成員的身份而享有，是每壹個成員在其團體內享有的對本社團事務的參與權，如發言權、建議權、選舉權、表決權等等。[45] 由於每壹個社團成員同時還是自然人，並且大多是該國的公民，當他們加入社團之後，他們的這些身份並未因此而喪失，他們除了因為享有組成或加入社團的行為而帶來的屬於社團成員的權利之外，其原有的基本人權和公民權依然保留。如法律保障的人身自由、人格尊嚴、通訊權、受教育權、勞動權等並不因為他們加入某社團而受到削弱或剝奪，任何組織或社團都不能無視他們的這些法定權利。也就是說，當壹個人或公民成為某社團成員之後，在他原有的基本人權和公民權利不變的前提下，又增加了作為其社團成員的權利，這些權利只在他的團體內行使和生效，而不同於人權和公民權往往是在壹國家內行使和有效壹樣。 社團成員有其權利也必然有其義務，如出席社團會議的義務、參與表決的義務、執行事務的義務、出資的義務等。[46]這些義務與公民的義務不同，公民的義務主要是指對國家的義務，社團成員的義務則是對社團的義務。與公民義務相對應的往往是國家機關的有關權力，與社團成員義務相對應的則是社團的權力（不是社團的權利）。當公民不盡法律規定的義務時，有關國家機關有權作出相應的處罰，如罰款、拘留、判刑等等；當社團成員不盡社團規定的義務時，社團有權作出的制裁是批評、處分、開除等等。 

（二）社團的權利 

社團的權利主要表現為法人的權利。從歷史上看，憲法和法律對法人權利的確認和保護是在對公民權利的確認和保護之後，賦予法人的權利是逐步擴大的。“在1612年的壹個案件中，壹位着名的英國法官宣布：‘法人不能被指控犯叛國罪，不能被剝奪公民權，也不能被逐出教會，因為它們沒有靈魂。’1839年美國最高法院堅稱：壹個法人既然不是公民，就不應該享有憲法上規定的公民權利。但是當經濟企業更多地把注意力集中到團體而不是企業家時，就更多地把商業法人象自然人那樣處置了。19 世紀後期，美國最高法院用憲法第14條修正案以保證法人象自然人壹樣適用‘正當訴訟程序’以後，壹般法院就用它來保護法人免受州的經濟條例的干預。在美國，法律給‘人’下定義時是包括了法人團體的。”[47]現在“公司已被賦予法人地位，享有憲法基本權利中的財產權，……在西方國家，公司享有言論自由通常是通過政治捐獻實現的，政治捐獻被視為公司政治表達的壹種方式。……目前，美國的壹些判例已確認公司言論自由的權利。……另外，2002年9月2 日，德國聯邦憲法法院在壹項判決的決議中指出：民法合夥公司享有憲法基本權利，其不僅享有憲法規定的財產受到保護的基本權利，還可以因為其程序基本權利受到侵犯向聯邦憲法法院投訴。”[48]在西方，“勞資關係方面的管理變化已經邁步走向私人企業的憲政化”。[49]因此社團作為法人已經可以和自然人壹樣享有財產權、人格權、訴權、甚至言論自由等，但它們仍然不能享有全部自然人所擁有的人權（如健康權、婚姻權、受教育權、勞動權等就只屬於自然人而不屬於法人），因此法人的權利不完全是真正意義上的“人”權。“在法律里，把社團和群體當作‘人’來認識到何種程度以及把這樣的‘人’與個體的自然人同化到何種程度，這種原理上的問題具有明顯的意識形態上的意義，因為它包容了關於法律訴訟、法律責任以及社團的法律權力等法的內容。比如，在現代西方法哲學中，公司法人的資格本質壹直是壹個長期爭執不休而仍未有結論的懸案，以及這個歷史形式的爭論反映了重大的社會、政治變遷，這是不足為奇的。”[50]台灣學者梅仲協也認為，“法人與自然人，究有差異，其專屬於自然人之權利義務，如親屬法上之親權，扶養義務等，法人當然不能享有（民法第26條但書）。至法人能否為破產管理人及遺囑執行人，學者見解不壹，余以為此種權利，就法理上言，不能認為專屬於自然人，法人已亦得享有之。”[51] 如果說健康權、婚姻權、受教育權、勞動權只屬於自然人而不屬於法人的話，那麼集會、遊行、示威、罷工等權利是否可以屬於法人呢？筆者認為，當壹個工會組織罷工時，是這些具體的工人個人在行使其罷工的權利，而不能視作工會在罷工，工會在罷工中實施的是“組織”罷工的行為，而不太可能親自去“罷工”（工會的罷工應該理解為它停止其工會的工作），即使其法定代理人也不能代替工人實施罷工的行為。但工會的組織罷工和工人的罷工之間又有密切聯繫，罷工行為本身不僅反映了進行罷工的工人個人的意志，也反映了組織該罷工的工會的團體意志。雖然壹個人也可以罷工，但在大多數情況下，罷工是有組織的、眾多人共同完成的壹種行為，呈現出壹種“同盟罷工”的形式。[52]個人有罷工的自由，工會有組織罷工的自由；個人通過罷工表達自己的意見，工會通過組織工人罷工表達自己的意見。在這裡工會的意見是通過其成員實施的罷工行為展現的，社團的意志是通過其成員的共同意志表達來表達的。[53]此時的個人行為已經不僅僅代表個人，而是既代表個人又代表社團，甚至主要是代表社團。因為即使個人對社團組織的某次活動（如罷工）有異議或對如何進行活動存在意見分歧，最後也要服從“集體”的決定，個人的意志主要是以集體的共同意志為形式而展示於社會的。社團成員服從其集體決定而實施的行為可以是壹種權利（當個人意見與團體意見壹致時），也可能是壹種義務（當個人意見與團體意見不壹致時），此時個人與法人之間有壹種連帶責任。作為罷工團體中的壹員，其行為不僅要遵守國家法律，而且要遵守團體的統壹計劃和其內部紀律，如果違反其社團內部的紀律，法律壹般不予干預，由社團對其提出批評甚至予以處分。如果社團成員違反了國家法律，他本人應受法律制裁，同時該社團的法人代表也可能視具體情況接受相應的法律處罰。如果社團成員的行為是執行社團職務的行為，則主要應由該社團承擔法律責任，如果屬於個人的違法行為則壹般由個人承擔相應的責任。 社團的權利既是相對於國家權力、也是相對於其它社團權利和其他公民權利（以及人權）而存在的，權利的意義在於要求外界的承認、尊重和不干預。社團的權利主要有：其壹，獨立權。即不受其他團體或個人的干涉，不受政府的非法干預等。其二，平等待遇權。即國家不得歧視某些社團，偏袒另壹些社團。[54]其三，活動權。如對內的團體活動，對外的聯絡活動，向社會發表意見的活動（宣傳、遊行、義賣等）。其四，財產權。社團有自己獨立的財產，主要來源於捐贈、會員費等，這些合法財產受法律的保護，他人不得侵犯，政府不得任意處罰（如罰款、沒收），在有的國家非贏利性的社團還可免交所得稅。[55]其五，名譽權。社團與自然人壹樣享有名譽權，任何組織或個人不得損害其名譽。其六，訴權。當社團的權利受到政府、其它社團或個人的侵犯時有權向法院起訴，要求司法救濟，等等。 與社團權利相對應的還有社團的義務。如果說社團權利是相對於國家、其他社團和個人而言的，那麼，社團的義務也應包括對國家的義務，如服從國家的法律；對其它社團和個人的義務，如尊重其他社團和個人的權利不得侵犯之。 

（三）社團的權力 

社團的權力不同於社團的權利，社團的權利主要涉及社團自己的意志和利益，這些利益社團可以放棄，如當社會或政府干涉其獨立性時，社團可以忍氣吞聲，不去據理力爭；社團也可以放棄許多活動，消極地不作為。正如公民的權利對權利者本人不具有強制性壹樣，社團的權利對社團本身也不具有強制性。但社團的權力卻不同，如果說社團權利是公民權利延伸的話，那麼社團權力則與國家權力有某些類似之處（但不是國家權力的延伸）。社團的權利主要是對外而言，即要求社團外部的政府、社會、其他組織、公民要尊重自己的權利；而社團的權力卻主要是對內而言的，即要求社團自己的成員要服從其指揮和安排。從各國法律的規定來看，社團的權力大致有制定規章權、內部管理權、組織活動權、獎懲權、是否吸收新成員的決定權等等。 

1、社團權力的來源 

社團權力的來源較之於國家權力的來源有所不同，筆者認為其主要有兩方面，其壹，法律授權；其二，結社者的構建。 社團權力的來源之壹：法律授權。在現代民主國家，法律是人民通過其代表制定、體現人民意志的，法律因而具有人民性。社團權力部分來源於法律的授予，即來源於人民通過他們的代表的授予。許多個體在建立社團時之所以不能構建社團對其成員人身、人格方面的權力，是因為這些基本人權是憲法和法律予以保障的、只屬於公民（或非公民的自然人）本人，所以由部分個人訂立契約而形成的社團權力是在法律範圍內的權力。服從法律是服從全體人民，服從團體章程是服從部分人民，局部人民的意志不能與整體人民的意志相衝突，整體的人民承認並尊重每壹個個人權利的神聖性，局部的人民就不能侵犯這種神聖性（不僅是國家不能侵犯）。因此，法律在為社團授權的同時為社團權力劃出了界限，社團權力得違反法律，法律保障的人權社團不得剝奪，社團壹般“不能從事國家聲稱其為特權的活動，如稅收或武力的使用。”[56]國際勞工組織1948年7月9 日第87號公約通過的《關於結社自由和保護組織權公約》第8條第1款規定：“工人、雇主以及他們各自的組織在行使本公約規定的各項權利時，應同其他人及其他組織的團體壹樣遵守當地法律。”[57]“各國的社會團體立法都規定，社會團體的活動必須符合國家憲法和法律，並且要符合自己的章程所明確載明的目標。”[58]社團內部的自治顯然是有限的，任何社團都沒有“對它們的成員施行體罰或拘禁的權利；……為了防止這種行動，任何國家立刻加以強有力的干涉是正當的。”[59]在日本，“在承認團體包括行使懲戒權在內的強有力的自治統制權的場合（律師協會），保障嚴格的基準與公正的程序是不可欠缺的。”“關於工會，從社會法的原理出發雖然強制團結（強制組織）壹般被肯定（參照工會法”，“但不允許連脫退的自由也全部否定。”[60]德國民法學界有學者認為，“開除社團只能視作終止[成員資格]關係；罰款只能視作違約金；而名譽處罰則完全是不合法的。”[61]“立法者亦應針對大企業，訂定強制締約條文，以防止歧視之發生。”[62]企業招聘什麼樣的員工固然是企業的權力，但不得違背平等的法律原則而在招工中有歧視行為是法律對其權力行使所提出的要求。社團的這些懲罰權、自治權等權力都在法律上都有明文規範，這既是全體人民對局部人民權力的認可，也是對他們行使這些權力的約束。 社團權力的來源之二：結社者的構建。“社團可被看作是具有共同的信念和價值觀、成員間有着直接和多方面的關係、基於互利原則的成員之間的行動等特徵的社會團體的生命支柱。從而它強調社會生活的、平均主義的和可分享的方面。”[63]這些有相同利益或相同志趣的人們在社團中互相影響，通過交流、開會、活動，形成某種共同意志，再轉化為集體行動，展現於社會，以影響他人、社會甚至法律。當分散的個人意見被集中、綜合起來的時候，它們所顯示的分量和作用可能遠遠超過了這些意見的簡單相加之和。在組建社團的過程中，行使結社權的人們（此時他們還不是社團成員）共同討論通過有關決議，經過必要的法律程序正式成立了社團之後，社團的權力才能實現，法律上規定的社團權力此時由規範的靜止狀態進入到動態的操作狀態。同時，每個社團章程還構建出壹些本社團的權力，制定章程（在章程中規定社團權力）是結社者們的權利行為，社團成立、制定的章程生效後，章程上規定的社團權力也由規範的靜止狀態進入到動態的操作狀態，社團權力（包括法律賦予的權力和章程賦予的權力）開始啟動。由此可見，社團最初的權力除了部分來自法律的授權外，還有相當壹部分來自個人結社權的行使，是結社者們構建了社團的部分權力（社團成立後其社團成員仍然可以通過壹定程序修改章程，對權力作新的規定）。 在不違反法律的前提下，社團權力中的自治權範圍和內容由組建社團的人們決定，“結社自由的保障隱含着結社的自治活動的自由，有關成員的選擇及內部紀律的問題不允許公權力的介入（司法的介入），原則上任由其自治處理。”“大津地判昭35·5·24（下級法院民事裁判例集11·5·1145）……認為‘部分社會雖然也服從國家主權，被國家的法秩序所統合，但國法既不是連部分社會內部的細微部分都全面限制的，也不是對部分社會的所有行動都關心和干涉的。國家對部分社會法律規制的程度完全依靠立法政策，部分社會只要不違背國法，不違反公序良俗、公共福祉，就能夠依照自治的法約束自身而行動。並且，自治的法規範的實現和所有的紛爭並不是必須經常依靠法院公權地解決，只要按照國法不特別屬於法院的權限，就必須考慮任其社會內部自治處理’”。[64]社團權力之壹的懲罰權具有較為明顯的強制性、支配性的權力特徵，這使其成為最典型的社團權力，但它仍然基本上是壹種契約行為的產物。德國民法學界普遍“將社團罰歸於社員的同意”，認為“應由社員同意的章程作出規定”，適用“私法自治”的原則。[65] 由權利人訂立契約而建立社團並因此而產生社團權力的這種特點類似於國家建立之前人們建立國家的狀態。個人行使結社權的時候社團還沒有成立，就象制憲權行使時國家還不存在壹樣，這種建立社團的行為是壹種“前”社團行為，就像建國是壹種“前”國家行為壹樣。他們建立組織或國家的目的都是為了更好地保護自己的利益，同時不得不犧牲自己的部分利益以換取更大的利益，因此而形成有關權力。壹旦權力產生了他們就必須服從權力，這種服從從總體上說應該是自願的。個人結社時構建社團權力就象人們建國時構建國家權力壹樣，是為了更好地保障自己的權利，個人結社時同意在社團生活中限制自己的某些權利，以保證社團權力的有效行使，同時仍保留了個人的法律權利，就象人們建國後為保障國家權力的運行而自我限制了某些權利，但仍保留了其基本權利。所不同的是人們在結社時，賦予社團的權力是有限的，是受法律制約的，即使他們願意在自己的社團里出賣自己的人身自由甚至生命尊嚴給社團任意處置，社團也不因這種自願性就對其成員享有這些權力；而人們在制憲建國時賦予國家多大權力卻沒有強制性的約束，只有自然法的昭示和人類理性的指引。權力誕生時都有壹紙文書（契約），公民組建社團時的文書是社團章程，人們組建國家時的文書是憲法。社團成立後其成員仍然可以通過討論、決議等形式改變社團的某些權力或賦予社團新的權力，正如制憲建國後公民仍然可以通過修改憲法改變國家的某些權力壹樣。通過壹部憲法建立壹個共和國無疑比通過壹個章程建立壹個社團要神聖、莊嚴得多，這種莊嚴神聖性壹方面是源於授權者人數的眾多，另壹個方面是因為授權所產生的後果不同——後者只是產生了壹個社團，前者卻產生了壹個國家。不僅如此，它們所授之權的分量也有很大差異，國家權力與社團權力有本質的不同，前者比後者強悍許多。 

2、社團權力的特點 

社團的權力部分來自結社者的構建，這種由部分公民構建產生的權力其性質是社會權力而非國家權力，亦可稱為“私權力”。戴雪認為“來源於國家的權力稱為公權力，來源於私人的權力稱為私權力”。[66]國家權力不論是否基於全體人民的委託，它以國家這樣壹個整體的名義出現，便稱之為“公權力”；而社會權力是壹國中部分人意志的體現，是放大了的個人意志，因此其權力可稱作“私權力”。社團權力與國家權力的區別不在於有沒有強制性（壹切權力都具有強制性的特點），而在於強制的性質、範圍、程度有所不同。國家權力以法律作後盾，在民主國家以全體人民的意志為基準，在全國範圍內生效，強制措施包括限制人身自由甚至剝奪生命；社團權力以章程的形式出現，以團體內成員的意志為準（在不違背法律的前提下），只能在社團內生效，要受到來自社團外的法律的制約，最嚴厲的措施只能是開除某壹成員等。私權力既具有“權力”的特徵，又具有“私”的特點，前者決定了其具有壹定的強制性和侵犯個人權利的可能性，後者決定了其強制性的性質、範圍、程度都被打了相當的折扣，並有壹種抵制國家權力、保障個人權利的功能。[67] 社團權力中來源於法律的那部分，既是人民主權的結果，也是基本人權的要求。“人民主權的實現，不僅包括人民通過選舉代表組成代議制政府，代表人民行使國家權力，還包括人民通過結社，組織各種社團，參與社會及國家的公共管理。結社權隨之成為壹項憲法上的公民基本權利。”[68]社團權力從本質上說屬於公民自治的範疇，“公民社會由那些在不同程度上自發出現的社團、組織和運動所形成。這些社團、組織和運動關注社會問題在私域社會中的反響，將這些反響放大併集中和傳達到公共領域之中。公民社會的關鍵在於形成壹種社團的網絡，對公共領域中人們普遍感興趣的問題形成壹種解決問題的話語機制。”[69]如果說結社是人的本性、結社權是基本人權的話，那麼在公民自治的過程中過民主生活、服從自己建立的組織也是人的本性之壹。因此公民在自治中產生的社團權力雖然與國家權力和個人權利都有區別，且都有壹定距離，但從總體上說它更接近個人權利而不是更接近國家權力，更多地屬於私法自治而不是公法強制的範疇。社團權力部分來自個人權利（結社自由），部分來自國家權力（國家通過立法賦予），但其中權利的分量是更重的，因為即使是立法權，它與公民權利和基本人權也是非常貼近的（比其他國家權力更貼近），壹方面立法者來自公民的選舉，另壹方面立法本身的終極目標是為了保障人權。國家權力將來可能消亡，而只要有人群存在，社團權力就會隨之存在，從本性上說社團權力是基於人的存在、人權的存在而存在的，而不是基於國家權力的存在而存在的，它不是（至少不應該是）國家為管理社會而作出的下延，而是（至少應該是）個人權利的必然伸展。從發展趨勢看，國家權力總體上趨於衰弱，社會權力卻日益增大，國家權力的某些領域將會、並正在逐漸讓位於社會權力。 社會權力與國家權力相比具有近距離的特點。“參與”是人的基本需求，而對周圍事務的參與比對國家事務的參與總體上說更容易實現，人們對社團權力壹般比對國家權力更容易覺得親近。社團權力往往與自己的利益和意志更息息相關，是看得見、摸得着的權力，是親身經歷、並較為清晰可見其全部過程的權力，人們因此而對其有安全感——人們總是對發生在自己身邊的事情比對發生在遙遠的事情更容易理解和接受，更願意參與，更容易有共鳴（也可能更容易被其傷害）。小團體與個人之間的近距離使之比國家機關更具有“發現越軌舉動的能力”，它對人們行為的控制可能勝於遲鈍的、往往具有官僚主義作風的國家機關，人們的有些行為可能輕易地躲避國家機關的制裁但卻難以躲避團體的監督。[70]因此，相對於國家權力，社會權力雖然強力有限（如不能限制人身自由），但它們卻距離個人更近，這使它們影響個人生活的機會比國家機關更多。它們給其成員帶來的利益和保護可能沒有國家機關那麼具有權威性，但卻往往更直接、更實惠，而它們對個人權利造成的侵害可能比國家機關輕，但卻可能比國家機關普遍。社團權力以小見長，力度有限，但可能無所不在（當然這是指在民主國家）。 社團權力與國家權力相比其強制性被淡化，往往表現為其成員多多少少是在自願服從權力。社團權力相對於國家權力其強制性是弱形式的，這不僅表現在社團章程的規範力有限，而且還表現在社團內的秩序更多地依靠人們的自覺遵守。在社團中人們不完全是被動地接受某種自己不理解、不喜歡的強制性約束，而是較多地自覺接受大家相處時自然形成的規範。如獎懲權是社團最重要的權力之壹，社團為了實現團結與秩序，有時“利用組織向成員提供利益，使成員自覺地服從組織”，有時則“利用懲戒性規則，對違反組織利益的行為進行懲罰。”作為社團罰的內部救濟機制“是社團罰權力的自律控制，是指通過社團內部健全的民主機制設定社團罰，通過公正的程序實施社團罰，通過中立的內部仲裁制度控制社團罰”；而社團罰的外部救濟“主要是通過國家權力對社團罰權力的控制實現。”[71]每壹個團體“都可能同國家壹樣，是強大的獎賞和懲罰的來源。……面對面的小團體有重大的力量源泉。它不壹定壟斷權力，但是它可以迅速、有效、沒有官僚作風地進行獎賞和懲罰。”[72]在“獎賞和懲罰”中社團與國家的遊戲規則是壹樣的，但其形式有所不同。較之於國家，社團的“獎賞和懲罰”更多地採取柔軟的方式，更多地利用道德、輿論的力量來達到目的，如“羞愧”和“模彷”在壹個小團體中能形成極大的壓力。羅斯甚至認為“將來的社會控制主要將通過教育獲得保障，教育將會是壓制不服從情緒的最有效的力量。”[73]許多社團規則是潛規則，是人們逐漸地、無形中形成的，但卻被大家所共同接受和認可，具有公開性，社團中的人都知道並遵循着這些規則。這些規則構成事實上的、活的“規範”，它們往往是使社會團體“井然有序的內部力量，它包括那些安排團體內每個成員的位置以及相應的權利和義務的規則。”這種活的規範所發揮的作用，在社團權力中比在國家權力中表現得更為明顯，[74]它們“並非從外部施加影響的，而是起始於蘊涵在社團之中的思想方式的。”所以，“真正”的規範制裁“來源於這種事實：壹般而言，沒人願意被排除在公民關係、家庭、朋友、職業、教堂、商業團體之外，拒絕遵守規範就導致維繫個人與社會團體之間的契約作用的減弱。”[75] 

3、社團的責任 

與社團權力相對應的是社團的責任，它與社團權利相對應的義務有壹定區別。與社團權利相對應的義務是壹種對外的義務，如社團對國家、對社會的義務，而與社團權力相對應的責任卻是社團對自己內部成員的責任。壹個團體在與社會、與政府等打交道的時候，有權利也有義務，如果不履行義務就要承擔相應的責任，追究其責任的是社團外的國家相關部門；壹個團體內部的運行需要權力，同時伴隨着權力也有相應的責任，如果社團不盡這些責任，該獎的不獎，該罰的罰，則只能通過其內部渠道解決，如召開大會討論、決定有關事宜，進行內部改革，撤換其領導成員等。社團有權力處罰其違規的成員，也有責任保護其遵紀守則的成員，如果遵守規則的成員遭到排擠或不公正對待，社團有主持公道的責任；當社團成員遭到來自社團外的歧視或不公正對待時，社團有保護自己成員的責任，如道義上的聲援，訴訟中的支持，經費方面的幫助等等。從廣義上講，責任與義務是同義的，但從法律的專業角度看，法律責任並不能等同於法律義務，“法律責任是因違反法律義務而產生的”。[76]因此義務在前，責任在後，沒有義務就沒有責任，但有義務不壹定都有責任，如果履行了義務就不存在追究責任的問題，只有在沒有履行義務或沒有履行好義務時，才產生責任的問題。責任包含了義務，但義務不壹定都導致責任。[77]社團的責任源於社團的權力，權力不同於權利，它具有不可放棄性，不行使權力要承擔壹定的責任，行使了權力但行使得不到位也可能要承擔相應的責任；而權利不論行使還是放棄壹般並不產生相應的義務問題，權利行使的時候有界限，但權利的界限不完全等於義務。[78]

四、社團中權力與權利的關係 

社團是由個人組成的，社團的權力既然來自這些個人的構建，那麼，這種社團權力應該能夠給他們帶來好處，人們建立權力是為了從中獲得庇護，如果對個人完全沒有好處，人們就沒有組建（或加入）社團的動機。即便是加入壹個環保組織，也滿足了加入者的環保願望，實現了他（她）獻身公益事業的理想。壹個人加入社團時的心理可能是矛盾複雜的，壹方面需要社團的保護，另壹方面又不喜歡社團的約束，當個人決定組建或加入壹個社團時，壹般都經過了利益權衡。結社權具有權利的“自願”之特點，但並非完全沒有代價，如支付壹定的費用，服從團體的紀律，統壹行動，利益被分享，等等。 個人在集體中可能獲利，也可能被集體所侵犯，社團中社員的權利就是相對於社團的權力而言的（相對於國家權力個人擁有的是公民權或人權）。“結社的巨大化·官僚化使結社同時化為個人不自由的源泉（修正多元主義結社觀的必要），重視社會控制機能的傾向”又往往容易引起無視個人自由和歸屬意識的滿足，“現代國家結社自由的保障及其界限問題，基本上應該在此相互矛盾的脈絡中把握。”[79]“隨着身份在壹個國家實現平等，個人便顯得日益弱小，而社會卻顯得日益強大。”[80]社團強調每壹個成員之間是平等的，這反而容易使每個成員都消失在群體中，在個人所依賴的團體越來越重要時，個人的價值可能被淹沒了。社團有可能把個人變得日益相同，看上去這與平等的價值非常吻合，但有可能以失去個人自由為代價。“從法社會學角度看特別重要的是：法律原理中的個人主義與西方社會中越來越明顯的龐大的法人結構的組織相對抗的形式。這些社會中的社會秩序由法人組織所支配，有決定權的單位逐漸變成團體而不再是個人，大的職業性組織（商業公司、工會等）逐漸變成個人需求和群體需求的中心點了。……工業社會後的主要管理上的問題被認為是針對許多大型組織（不僅是商業企業）的權力的控制問題。”[81]在中國，對個人自由的干涉也不是都來自國家機關，很多時候也是來自個人所在的“單位”，“單位不僅是壹個生產組織，而且是壹個具有政治內容的組織。”[82]中國人的權利能否實現，實現到什麼程度，往往和單位息息相關，有時候侵犯個人權利的不是政府，而是單位。“同業公會、工會、社會團體和兄弟會組織，用他們的各種倫理法典、規章、行為標準或作什麼和不作什麼的準則，正在日益增加着對個人行為的控制。”[83] 從理論上說，社團權力應當保障其成員的權利而不應壓制其權利。“如果集體僅僅通過系統地否定其成員的個人人權就能夠得到維持，那麼，就沒有尊重它的必要。”“如果認為壹個人只有通過充任其社會角色”或忠誠於團體，“才能作為團體的組成部分來實現自我”，那是與人權相悖的。[84]在哈耶克看來，“個人的自私並不構成社會的主要威脅，相反，壹個自由的市場秩序應該允許每個人最大化地追求他的個人目的，……正是個人的自私活動，反而促進了大社會的生成與擴展，導致自由社會和法治原則的出現。相比之下，那種所謂排斥個人私利的組織形態，他們將組織目的或團體利益視為高於個人的價值目標，要求個人為了壹定的組織或團體特別是為了所謂的國家和民族的利益而犧牲自己，這樣的結果，其實導致的不過是總體社會的專制與組織性的壟斷而已。……這種組織或群體的利益至上主義不過是群體的自私，正是這種群體的自私或組織性的自私，對自由社會構成了最大的威脅，無論這種所謂的群體或組織是以國家或政府的名義出現，還是以行會、公司、工會、幫會、階層等組織形態的名義出現”。[85]如果只有完全依賴團體（不論這個團體是國家還是社團）才能保障個人人權，那麼這種淹沒在集體中的個人是否還有獨立性、這種浸透在集體權利中的個人是否還有人權，就是令人擔憂的。“無限制的個人進取心被放棄並代之以在組織範圍內禍福共享的集體互動思想，……集體主義傾向於支配勞工的思想，尤其是在大批人集中居住、貧富極其懸殊的城市條件下發展起來的那種思想。”[86]中國也有學者指出，中國“傳統的社會主義集體主義‘只講集體利益包含了個人利益，不講個人利益的獨立性；只講集體利益與個人利益的結合，不講集體對個人利益的維護和發展；只講為集體利益犧牲個人利益，不講這種犧牲不是社會的理想狀態’，因而並沒有真正走出禁欲主義的誤區。從這個意義上講，傳統的社會主義集體主義並不是真實的社會主義集體主義。按照馬克思、恩格斯的本來思想，真實的社會主義集體主義應該尊重每壹個人的個性自由和發展，注重保障每壹個人的個人利益。”[87] 權力往往被少數人所掌握，在社團中也不例外。社團內的領導成員與壹般成員之間的關係主要是權力與權利的關係（也有權利與權利的關係），這種關係越是在大的社團內可能越疏遠或越緊張。“權力不能被任何人的集合而把握，而只能被那些通過公共致力於政治美德而將自己結成‘人民’的人把握。”[88]與掌握國家權力的人有所不同的是，掌握社團權力的人不僅在團體內是有權力的人，而且在團體外是要捍衛（社團）權利的人，他們比壹般社團成員要承擔更多的風險和更大的責任，如領導罷工的工會領袖比壹般參加罷工的工人更可能受到迫害。[89]另壹方面，工人領袖也可能出賣工人的利益而謀個人之私利，少數人掌權雖然並不壹定必然侵犯多數人的利益，但至少有可能甚至有很大可能實施這種侵犯。謀取社團權力的人與謀取國家權力的人壹樣既可能是人民領袖，也可能是野心家，“實用的自由主義的思想中沒有關於公共領域和私人領域的明確劃分，……經常受到懷疑的並不僅僅是國家的權力。任何其中的社會權力都可能構成對私人權利的威脅。”[90]社團中的領袖與國家領導人壹樣需要具有引導他人的能力（區別在於引導人數的多少），他們可能比壹般人有遠見、更明智，因而他們與群眾之間有分歧時需要具備傑出的說服力。[91]如果“領袖首先放棄自己的獨立判斷而來助長並利用追隨者的缺點，這種智力上的互相屈從所產生的偏心，會給共同福利帶來不利的影響。在這種情況下，真理不會得到好處；相反它被忘卻了。”[92]社團中的少數人可能僅僅“由於性情偏激和好走極端而取得地位，其目的不過是為了使人覺得他們在集體中比實際更偉大、更重要。”[93]那些“在擠滿了聽眾的大廳里和喧囂的爭辯中”、“不時激起聽眾激情以獲得壹陣暴風雨般的掌聲”的“空洞的豪言壯語”，不僅可能出自政客之口，而且也可能出自所謂的群眾領袖之口，其目地都是讓人們失去理性和判斷力，而不是接近和發現真理。“真理寓於深思”或“平靜的意見交流中”，而不是存在於喧囂和人聲鼎沸的吵鬧聲中，“真理是同受別人支配的人群無緣的。”[94]社團領袖也與國家政客壹樣可能利用手中的權力掌控、壓制其成員的思想，而不是鼓勵、倡導意見的自由，不是組織大家通過討論認識和發現真理，而是排斥異己，窒息思想，不是“使每壹個人成為壹個個體，象整體的利益所要求的那樣，而是把壹切不同的認識溶為壹體，並從每壹個人身上抽掉唯壹能夠使他有別於壹架沒有思想的機器的多樣性。”這樣壹來，那些能夠使“我們發現錯誤的能力就沒有用處了”，我們自以為“我們已經達到了真理的最後壹頁；剩下的只是用某種手段使我們的意見被採納來作為整個人類的正義標準。”[95]剝奪人們思想自由和言論自由的，不僅可能是政府，也可能是人們自願加入的組織或社團。社團內部應該有壹種民主的、和平的氣氛，“承認個人的獨立”，而不應建立壹種“軍事生活的習慣和準則”，“把壹切權力交給少數幾個領袖”。[96]也許實際上掌握社會權力的人沒有象掌握國家權力的人那樣造成那麼大的惡，但這恐怕是由於社會權力比國家權力的能量小而威力有限，而不是因為掌握社會權力的人比掌握國家權力的人在道德上更自律、更高尚。權力對人的腐蝕具有壹種普遍性，而不是僅僅腐蝕掌握國家權力的人而不腐蝕掌握社團權力的人。 社團內部許多成員在活動和討論、決定問題時，可能形成不同的意見，由此而生成不同的利益格局，其中有少數人與多數人之間的衝突，也有個人與多數人的衝突，還有個人與少數人的衝突，以及多數人、少數人、個人三者之間的衝突。在這些可能發生矛盾和衝突的關係中，不應輕言犧牲哪壹部分人的利益，而應當儘量平衡各方的利益。社團權力與個人的關係與國家權力與個人的關係有相同的壹面，也有不同的壹面，它們可能都涉及多數人與少數人（包括個人）的關係，都存在少數要服從多數，同時多數要儘量尊重少數的問題。但壹個社團中的多數可能在整個國家中是少數，壹個社團中的少數也可能在國家中是多數。關鍵要看他們論及的問題是什麼，如果僅關涉到本社團的利益問題，應由該社團自己決定，在社團內部實行少數服從多數的原則來作出決定，該團體外的社會不應干涉。但社團權力只應限於與本社團性質相關的事物，學校可以規定學生上課不得遲到早退，工廠可以規定員工遵守相應的生產紀律等，而對於屬於法律保護的私人自治領域，它們就不應干預，如在充滿成年人的高校中，“學校對學生在學校接吻、同居、懷孕等行為，因這些行為同時屬於憲法上保護的公民的行為自由，原則上學校無權干涉，不可動輒警告，更不可給予退學或者開除等處分，”[97]又如工廠對工人是同性戀還是異性戀、是獨身還是成婚，也不應有歧視性對待。關涉的事務壹旦超出了社團內部事務的範疇，涉及到基本人權，涉及到社會公共秩序，那麼，該社團中的少數人就可以向該社團外的力量尋求幫助。如涉及到基本人權時可以起訴至法院要求司法裁決，涉及到社會公共秩序時政府可以出面干預。[98]雖然每個社團有選擇自己制度的自由，但這個制度不能違背民主、自由、法治的基本精神，這樣才能有效地避免部分人在自己的小圈子裡以民主的名義踐踏民主，以自由的名義侵犯自由。

五、社團與社會 

每壹個社團都不是生活在真空中，不可能完全自閉而與外界隔絕，因此每個社團都要與社團外的的世界接觸、來往、相處，社團成員往往同時生活在國家社會和自己的社團中，而且在很多時候，他們可能更多地是生活在社團外的社會中，而不是僅僅生活在社團的小圈子裡。社團與外界的的相處不可能是完全和諧、其樂融融的，矛盾衝突不可避免，問題是怎樣將這些矛盾衝突控制在壹個法制的範圍內。 

（壹）社團與社團外的個人之間的權利義務關係 

社團與社團外的個人發生聯繫時，社團外的個人可能是壹個，也可能是許多（分散的個體），社團與他或他們的關係不是壹個集體內部的集體與其成員之間的關係，而是壹個集體與其外部的某個人或某些人之間的關係。如發動罷工的工會是否有權設置糾察線禁止不願意罷工的工人進入工作場所繼續工作，罷課的學生是否有權對不願意罷課的學生的學習進行阻撓，壹個協會是否有權拒絕某個人或某類人的加入，等等。壹般來說，社團對於社團外的人沒有強制權力，即不能強使社團外的人作為或不作為，社團對外只有權利，即要求外人不干涉其內部事務，不得侵犯其權利和利益，如果發生了這種干涉和侵犯，社團有權要求政府或法院阻止或制裁對方（但不是自己親自實施制裁）。社團對外只有協商權、建議權、說服權、抗議權，但沒有強制權，社團外的成員沒有服從該社團決定的義務。社團外的成員要求加入某社團時，社團有拒絕的權力，只是拒絕壹般需有合理理由，如不得因為膚色、信仰、種族等因素而有歧視性排斥。 

（二）社團與社團之間的權利義務關係 

民主社會中大量社團組織的存在使各社團之間的關係也日益複雜，社團與社團如何相處，它們之間的邊界是什麼，都存在着壹定的權利義務關係。社團與社團之間不可避免地會有競爭，有些社團總是有壹種“惶惶不安的欲望，那就是要作壹些事情，以免他們的組織顯得無聲無嗅。”[99]它們有時候是為了社會、有時候是為了本社團的實際利益，有時候僅僅是為了表現自己而攻擊別人，有時候是出於這些原因中的某幾個原因或所有這些原因的總和而活動，而競爭。社團的多樣性決定了社團之間的關係有合作，也有矛盾和鬥爭，但並非是“你死我活”的，在眾多社團同時存在於壹個社會中的時候，社團之間如何相處是需要有規矩的，每壹個社團的權利義務需要法律加以確定。壹個社團可以宣揚自己的觀點，也可以批評、反對其他社團的主張，但不能侵犯對方的名譽，不能造謠誣陷，這是起碼的準則，這樣才能保證彼此和平共處，發揮其各自的功能，以享受權利多元化格局帶來的好處。人與人（包括人群與人群）之間的矛盾衝突似乎是人的天性，但解決糾紛、化解矛盾卻需要後天的學習。雖然“壹種各方同意的和解總是反映了占優勢壹方的意志”，[100]但畢竟不占優勢的壹方也是勉強可以接受的，尤其重要的是，以和解的方式解決衝突避免了暴力衝突，禁止暴力解決問題是法治社會的基本要求（可謂“君子動口不動手”）。[101]事實上在民主社會中社團的多樣性和複雜性使其中任何壹方都很難完全占盡優勢，多元主義者的政治理論認為“權力廣泛地分散於西方社會，因此，社會中某些團體（至少團體的領導人）在這些領域裡有權有勢，其他團體（或人）則在另外領域獨占山頭。故而，壹個人的權力不壹定使另壹個人無權。在不同權力源之間的商談過程中，法律是以各種利益衝突者的關係的妥協方案的面目出現的。”[102]不論是人數眾多、勢力強大的大社團，還是人數很少、勢單力薄的小社團，在法治社會中它們之間的權利義務關係都受到國家法律的調整和規範，如互相尊重，互不干涉，通過協商對話進行交流和解決有關問題等等，在自己享有自由的同時也給他人以同樣的自由，在要求別人尊重自己權利的同時也對別人的權利給予尊重。 

（三）社團與國家之間的權利義務關係 

從西方社會的歷史來看，國家與社團的關係源遠流長。“古希臘時期，國家與社團無論在觀念上還是在制度上並無分別，國家權力尚未從社會自治權中分離出來。也就是說在社團自治權之外尚無更高的權威實體存在，因而，在理論上不可能產生社團自治權來自另外壹個更高權威的學說。”“至古羅馬帝國時期，國家權力不但與社會自治權相分離，而且相對社會自治權而言較為強大，社團力量則相對弱小。在制度上，社團自治權源於國家授予。許多私人聯合，包括維持宗教禮拜的組織、喪葬團體、政治團體以及工匠或商人行會等社團的權力，都來自皇帝授予的特權和自由。……因而，羅馬法學家們對壹個社團的存在和權力是來自某個公共權威的授權，還是來自創建人的意志，抑或是來自它作為壹種聯合所固有的性質，並沒有進行討論。但在事實上，社團自治權只能是為國家所授予的壹種特權。在此情形下，社團自治權的性質被認為是為國家所授予的產物。中世紀，壹股強大的社會自治力量在發展中生成，這就是宗教。……此時的社團自治權取得了相對國家權力的獨立地位。”“近代，為支持民族國家的興起，啟蒙思想家提出了國家主權理論，教會力量隨之衰落。社團自治權與國家權力之間的平衡被打破，國家權力處於完全的支配地位。從法國博丹的國家主權學說，到霍布斯強大的利維坦，都將國家權力置於壹種至高無上的權威地位。”然而，當人民主權的理論取代了國家主權之後，“在人民主權的土壤中，社團自治權得以重生。”“在現代人民主權的理念下，社團自治權與國家權力在人民的層面上獲得了統壹，即他們只不過是人民在管理自己事務時，根據事務的性質所採用的不同的組織形式而已，二者的本源都是人民。”[103]

在現代社會，社團與國家之間的關係主要表現為與各國家機關之間的關係，其中與政府之間的關係是最密切也是最重要的，這種關係主要是監督與被監督、而不完全是管理與被管理的關係，社團的獨立性、自治性都體現出它是壹種自我管理的組織，政府的作用只是監督其自我管理是否符合民主精神，是否有違國家法律。社團自治並不排除政府對社團的監督，因為社團很難通過自治解決好自己的所有問題而“不逾矩”。社會團體的組織及其內部規則並不因其自發性、非國家性的就具有壹種天然合理性，沒有明顯的理由假定社團章程壹定比國家法律更能體現民主，社團行為壹定比政府行為更開明合理，有時實際情況還可能正相反。“憲政把自我約束的概念首先適用於政府，然後適用於它在任何地方可能發現的重大權力機構。”[104]由於團體“是比個人強大和可怕得多的，但對自己的行為承擔的責任卻小於個人。因此，不讓他們象私人那樣可以對政府有較大的獨立性，似乎是合理的。”[105]對於社團內部各種錯綜複雜的利益關係是否符合平等、民主、自由的法治原則，還需要政府適當監督，很多時候政府監督是比公民監督更有力的監督。如果對私人企業的限制沒有國家的檢查，“這些限制就不會有什麼效果。”[106]我國亦有學者“不主張利益團體完全獨立自治，目的在於避免實力強大的利益組織通過競爭壟斷利益輸入渠道和由於利益衝突破壞社會秩序的和諧，並導致社會不公。”[107] 政府對社團的監督是必要的，不可避免的，問題是在哪些方面監督，怎麼監督。“在政治統治的核心區域內，國家與市民社會之間的界限是明顯的，而且國家權力是在法規及正式程序中明確規定的。然而，在政治統治的邊緣區域，國家權力是分散的，國家與非國家之間的界限是難於劃分的；而且，在社會生活中，國家控制機構結合併利用了大量的非正式控制機構。”[108]法考特認為“國家應被看成是在‘綜合戰略’中連結各種微觀權力——即存在於各種社會生活所有層次之上的各種權力形式——的綜合體”。[109]如果說在西方社會，“在政治統治的邊緣區域”國家機構與非國家機構的關係是微妙的，那麼在中國，政府對社團的干預和控制卻往往是明顯的，直接的。這或許要經歷壹個改變的過程，但並不能因此證明現狀的合理性。從世界各國社團與國家政府的關係來看，直接監督社團的國家機構主要是政府，而規範政府監督行為的是議會立法，同時政府對社團的監督行為本身又要受到來自議會的監督。當社團與政府、社團與社團、社團與個人之間發生糾紛時，法院也可能充當糾紛的裁決者。[110]從理論上說，既要防止社團濫用權力，侵犯個人人權，有損社會秩序和社會公共利益，又要防範政府權力過多、過強地干預社團事務，出現政府專權。[111]從中國的實際情況看，後者是主要問題。

六、社團與法律 

在龐大的國家機構與眾多的社團組織之間（包括政府與社團組織、法院與社團組織，以及議會自己與社團組織之間），社團組織與社團組織之間，社團與公民之間，其各自的權利義務是什麼，界限在哪裡，是需要法律加以明確的。法律對社團規範的正當性、必要性壹方面源於社團的存在和活動的現實需要，另壹方面也來自憲法的授權。 

（壹）憲法對結社自由的保護和對社團的規範 

憲法對結社自由的保護來自作為制憲者的人民對生存在憲政國家中的個體之基本權利的承認和維護，這是人民對自己利益的承認和維護，是整體對個體的保護。但憲法中關於結社自由的規定不等於對社團的規定，雖然有的國家在憲法的同壹條文中對結社自由和社團都作了規定，但並沒有因此混淆這兩者的界限。如葡萄牙憲法第46條規定：“公民有權自由結社，無須徵得任何許可，但其社團不得致力於推行暴力，其亦不得與刑法相牴觸；各社團可為其宗旨而自由進行活動，公共當局不得干涉，國家亦不得將之解散或終止其活動，但在法律規定之情況，曾經法院作出裁判者，不在此限；不得強迫任何人加入社團，亦不得以任何手段強制他人留在社團內；不得成立武裝團體，或軍事性、軍事化或準軍事團體，以及鼓吹法西斯意識形態之組織。”[112]從該條文看，憲法對結社自由重在保護（如“公民有權自由結社，無須徵得任何許可”，“不得強迫任何人加入社團，亦不得以任何手段強制他人留在社團內”），也有限制（如“不得成立武裝團體，或軍事性、軍事化或準軍事團體，以及鼓吹法西斯意識形態之組織”）；對社團也有保護（如“各社團可為其宗旨而自由進行活動，公共當局不得干涉，國家亦不得將之解散或終止其活動”）和限制（如“社團不得致力於推行暴力，其亦不得與刑法相牴觸”等），但這兩種保護和限制還是有差別的，這壹點可以從許多國家由憲法對結社自由作出規定，但對有關社團的組建和限制則留待法律加以調整的布局中看得更清楚。可見結社自由與社團之間雖有密切關係，但它們仍然是兩個問題，前者是第壹位的、更重要的問題，壹般由憲法親自規定，而結社後所形成的社團，它們之間的關係以及社團與其成員之間的關係，壹般由普通法律予以調整。結社自由是憲法問題，而社團的權利和權力壹般是法律問題。在日本1993年關於企業與勞動者的僱傭關係的壹個案例中，最高法院的判決認為，憲法第14、19條的規定不能直接適用於私人之間的關係；[113]在日本某私立大學與學生發生糾紛的壹個案例中，最高法院認定憲法第19、21、23條等自由權的基本權規定並不是當然地適用或類推適用於私人相互之間的關係，[114]說明私營企業、私立大學這些社團組織與個人之間的糾紛屬於法律問題（而不是憲法問題），應由私法解決。 法律在對社團進行規範時應有壹定限度，國家不能以法律的名義過分壓制社團，法律對社團行為的容忍度應受憲法規範。壹方面，社會團體的價值並不比個人的價值更高，個人不應淪為他們的工具，[115]對社團可能給個人造成的侵犯，法律應適當干預；另壹方面，法律還要尊重公民自治，對社團的干預不宜太具體。如在社團罰的問題上，法律壹般只能規定社團不能罰什麼，而不宜規定社團可以罰什麼，可以罰什麼應是社團自治的範疇，法律為社團罰劃出界限，界限之內的空間由社團自己掌握。對社團享有監督權的是政府，但規範、指導政府如何監督的是法律（所謂“依法監督”），而法律對社團的管理規定是否符合憲政精神，必要時要受到合憲性審查。如有關社團立法應符合憲法的權利平等原則，“如果某些結社被查禁，而另些結社仍被允許存在，則很難預卜繼續存在下來的結社何日不被查禁。在這種遲疑不決的情況下，人們將會對壹切結社採取敬而遠之的態度，同時社會上將會出現壹種輿論，導致人們認為不管是什麼結社，都是壹種胡作非為和甚至是非法的活動。”“當行政當局可以肆意查禁或准許結社活動時，情況尤其如此。如果立法部門制定法律，規定哪些結社為非法，違者將受到法律制裁，則弊端可以少得多，因為在有法律明文規定的條件下，每個公民在行動之前可以知道自己行為的後果，即自己可以象壹個法官那樣事先進行判決，避免參加被禁止的結社，而努力去進行法律所允許的結社活動。正因為如此，所有的自由國家也就總是承認結社權是可以受限制的。但是，如果立法機構指定由某人負責事先判斷哪些結社是危險的或有益的，並允許此人可以任意將壹切結社消滅於萌芽狀態或讓它們繼續生成，那麼，任何人都無法事先知道在什麼情況下可以結社和在什麼情況下應該敬而遠之，而結社的精神亦將完全枯萎。前壹種法制只禁止某些結社，而後壹種法制則針對整個社會，使全社會受害。”[116]在美國1984年的“結社性別歧視案”中，壹個全美協會把選舉權限於18—35歲的男子，因而被指控違反了明尼蘇達州禁止在公共場所進行性別歧視的法律，該協會辯稱其結社權利受憲法第壹修正案的保護，不受州法的干預，但最高法院判決州法並未侵犯公民的結社自由，認為“個人有權參與第壹修正案所保護的結社活動”並不是絕對的。在此以後，最高法院壹直維持各州禁止協會歧視的法律。[117] 

（二）法律對社團的保護和制約 

法律保護社團是為了使其免受政府和社會的干涉，保障憲政社會的基本自由；法律制約社團是為了防止其侵犯公共利益或個人權利，破壞社會秩序。[118] 國家對社團的介入首先表現為法律的介入，而不是政府越過法律的擅自介入。由於民主國家的法律是民選議會制定的，因此，用法律約束社團意味着用全體人民的意志約束部分人民的意志。法律“隨每個社會的社會組織而變化；這些組織機構越複雜，越繁多，法律也越完善。”[119]在私人企業成為政治秩序的壹部分時，“它們創立了壹個權利和義務、特權和懲罰的制度以及壹種權威類型，”以致使它們成為壹種“私人政府”。國家“為公司、大學、工會和家庭制定合法的規章”，“是其他形式聯繫的組織者”。“美國30年代的工業關係立法，創造了壹種新形式的工業管理。不僅把統治權賦予股票持有者，而且賦予資方和勞方訂立的‘基本契約’，它規定了公司內權利與義務的基本結構。”[120]民主機制在團體內的建立和完善並不因為其性質是私人團體而有所排斥，由於社團權力和國家權力對個人的人權都可能構成某種威脅，因此法律對它們的限制都是必要的（但重點仍然應是國家權力），“正當程序或法治都能被用來針對這二者提出保護。這種認識可見於美國私法的某些變化，包括法官們越來越願意干預私人談判訂立的合同條款，禁止不公平交易的原則和其他原則的運用，以及將勞動法發展成為工業民主的組成因素和在私人企業的內部活動中發展工業法治。”在私人組織中有壹種朝“治理的普通法”的演變，“這種治理既適用於私人制度也適用於公共制度，而且是以正當程序的核心概念為基礎的。”實用自由主義認為，“管理壹個企業和管理壹個國家壹樣是政治思想的壹個主題。它意味着實行這樣壹種管理不僅被解釋為是市場力量的產物，而且是壹個政策問題，……不僅要受開業者和專業人員檢查，而且要受公眾的壹般檢查。……這就是保證國家有比通常與古典的自由主義相聯繫者更積極和更特殊的任務，而且它意味着古典的自由主義的法治概念不僅適用於國家而且適用於私人的管理機構。”[121] 社會團體立法的結構，各個國家均有不同，但是壹般說來都包括這樣幾個部分：第壹，社會團體的登記。第二，活動與目的的限制。第三，稅收地位；第四，資本積累；第五，內部管理；第六，社會責任和透明度；第七，中止與解體；第八，制裁條款。[122]， 其中除了第壹項“社會團體的登記”主要是針對公民結社自由（而不完全是針對社團的權利或權力）的保護和規範外，其餘各項內容都主要是針對社團的規範（或者說除了在結社者們組建社團、訂立章程時涉及到這些問題之外，它們主要是針對社團成立後的社團活動的）。各國社團立法通常規定了社會團體的報告制度，如管理機關的審計報告主要審計社會團體的財政，稅務機關的審計主要確認社會團體的稅收地位。社團在資源枯竭，無以為繼，或者預定項目已經完成的情況下，有自動中止和解體的權利，但中止和解體依然要按照國家法律規定的程序進行。[123]而對於某些非法組織或合法組織的某些非法活動，法律授權政府可以依法對其採取罰款、補交稅款、甚至強制解體等制裁措施。[124]中國有學者認為，“當社團自治權的外部性僅涉及社團內部利益，國家權力對其在客觀上無法介入時，國家權力不予介入，完全交由社團內部的糾正機制解決其外部性。這種根本不受任何國家權力干涉的社團自治權，筆者將其稱為絕對的社團自治權。當社團自治權外部性涉及社團以外的私人權利，則以保障公民權利為己任的國家權力不得不介入，而國家權力介入又有較大的外部性時，國家權力的介入應採用危險性最小的權力。在國家權力的各個分支中，司法權被西方稱為危險最小的權力，因為它是消極性的權力，權力啟動程序交由利益相關人自治，且司法權運作的程序最為公正和公開，因此當社團自治權外部性涉及私人利益，應由國家權力介入時，所介入者應當是司法權。由於這種社團自治權只受司法權的制約，仍然享有完全的自治，筆者將其稱為完全的社團自治權。當社團自治權外部性明顯地侵犯公共利益，必須由行政權力介入時，行政權才在最後介入。對這種受到行政權力限制的社團自治權，筆者將其稱為相對社團自治權，或者有限的社團自治權。有關社團自治權的上述理論表明：對不同的社團自治權，法律應當對其做出不同的制度安排。對於絕對社團自治權，屬法律根本不涉及的領域，完全由社團按照其章程自治，其合法性的標準應當是社團的章程；對完全的社團自治權法律可以對其邊界做出規定，限制其範圍，其合法性的標準應當是法律，對其合法與否的判斷權在於司法。而對於相對社團自治權，則受到行政權的限制；但由於行政權的高度危險性，社團自治權極易受到侵害，而社團自治權又是社團的基本權利，故依據法治行政原則中的法律保留原則，法律是行政權力對社團自治權進行限制的唯壹依據。”[125] 

七、對中國結社自由與社團權行使狀況的簡要分析 

中國憲法第35條規定公民有結社自由，但相應的《結社法》卻壹直沒有出台，有關方面的“依法管理”始終是“依法規管理”而不是“依法律管理”，[126]這與法治國家的要求無疑還有相當距離。也就是說，從規範層面上看，中國目前只有憲法層面對公民結社自由的保護，而相關法律（如社團法）卻沒有到位，這使公民憲法上的結社自由可能處於壹個很難落實、沒有保障的境地，有關社團的權利義務及權力也都缺乏相應的法律予以保護和規範，沒有這些具體的法律規範，憲法上的公民權利就可能在現實中淪為壹紙宣言。而政府越過議會立法的行政立法雖然可能具體詳盡，但又往往缺乏民主性。因此，結社自由寫進憲法並不等於在生活中就“自然”地能夠實現，對於中國人來說，爭取完全實現憲法上的結社自由仍然是壹個艱巨的任務，這壹任務的壹個重要內容是有關憲法性法律（如《結社法》）的出台。 中國改革開放以來，“社團組織的數量經歷了‘爆發式增長’，在短短的20年間，全國性社團數量已經從100個左右發展到1800多個，地方性社團數量從6000個左右發展到20多萬個，分別增加了17和32倍。社團組織的類別目前也已包括各種行業性團體、群眾團體、學術性團體、文化藝術團體、體育工作團體、社會福利團體、基金會、新聞工作團體、聯誼性團體和宗教團體等等。”[127]說明在我們的社會中公民們對結社自由已經有強烈的要求，政府的管理較之過去也有壹定的寬鬆。但由於缺少相關法律來落實公民的結社自由等多種因素，社團即使成立往往也未必真正實現了獨立和自治。政府既立法（制定社團方面的法規）又執法（具體管理社團），公民的結社自由就很難有真正的保障，所結之社也很難成為真正意義上的社會團體。有學者指出，在中國，“政府按其需要選擇形成了大概三種社團：官辦社團、半官半民社團和民間社團。每種社團對政府需要的滿足不同，國家權力對其態度也不相同，社團自治權的性質也就存在較大的差別。”[128]因此中國的許多社團目前的屬性具有“雙重性”，“社團構成上是‘半官半民’的‘二元結構’，社團的行為受‘行政機制’和‘自律機制’的‘雙重支配’”。[129]而“官辦社團是政府意志的產物，民主性成分較少，”民間社團的權力來自公民個人的同意，社團的民主成分可能較高（僅僅是可能，民間社團並非當然就具有民主性），而“半官半民社團作為官民互動的產物，社團內部具有壹定的民主性，但又受到官方意志的很大影響”。[130]“就官辦社團而言，則主要為了滿足政府機構改革的需要。政府精簡機構，下放權力，需要有壹個組織承載下放的權力，接受精簡下的人員。官辦社團成為滿足這種需要的最佳工具，學界將這類社團稱為政府裁員的‘蓄水池’。這類社團由政府撥經費，分配工作人員，配置工作設備等。它們不代表任何社會群體利益，質言之，只不過是披着社團外衣的政府機關。這種不是社團的組織當然不存在社團自治，也就根本不存在什麼社團自治權。”[131] 如果將中國社團的現狀放到整個國家現代化進程的大背景下來認識，就可以清楚地看到社團正由過去完全的官辦逐漸在向民辦轉變，“半官半民”是過渡時期的特徵，它的出現帶有壹定的必然性，是社團自治進程中繞不過去的“坎”。如何應對過渡時期，走好過渡時期，是社會現實給中國這壹代或這幾代人提出的課題。與西方社會目前社團所具有的巨大能量不同，中國的社團還處在為權利而鬥爭的起始階段，社團的諸多問題中雖然也有集體權力太大而侵犯個人人權的現象，但更主要的問題可能還是社團的權利太少，沒有足夠的獨立性，需要無數社團成員為自己的利益群體而努力奮鬥。在中國爭取民主權利的歷程中，個人權利與集體權利都是非常重要的，但不可能完全同步進行，那麼，是先爭取集體權利再爭取個人人權，還是爭取個人人權之後再發展集體權利？或者以爭取集體權利為主、爭取個人人權為輔，還是以爭取個人人權為主、發展集體權利為輔？哪壹種模式更適合中國，哪壹種更可能成為現實？從目前的情況來看，個人人權的地位在現階段似乎還暫時讓位於集體權利，最突出的矛盾不是發生在社團與其成員之間，或者社團與社團之間，而是發生在社團與政府或個人與政府之間。[132] 由於結社自由沒有充分實現，導致社團的不完全獨立，社團的不完全獨立又自然地使政府和社團之間的權力沒有明確劃分，政府有時代替社團行使權力，社團有時又行使政府的某些職權。如在改革開放前，中國的體育和文化事業“完全被作為公共事務，由政府管理”，改革後雖然“將管理該事物的部分職能轉移給社會”，[133]但有關社團有時仍然把自己當成政府機關，往往還習慣於行使政府的處罰權力，而沒有及時地完成從行政部門到社會團體的腳色轉換。 當社團違法的時候，政府有權對其依法進行處罰，這屬於行政處罰；而對社團中的成員的處罰權，政府和社團都享有，但其性質不同。如果社團成員違反的是國家法律法規，應由政府或法院處罰。如某球員雖然屬於足協，但其打架鬥毆造成他人人身傷害的行為，觸犯刑律的由刑法處罰，觸犯治安法的由政府進行行政處罰。行政處罰既可以是針對社團的，也可以是針對社團成員的。如果社團成員違反的是社團紀律或職業道德，則應由社團處罰。行政處罰與社團處罰的方式也有不同，前者主要是吊銷執照、停業整頓、罰款等，後者壹般表現為警告、批評、記過、開除等，社團處罰更接近於行政機關對其內部成員的行政處分，它們都屬於壹個機關或團體對自己內部成員的處罰，而不是政府機關對本機關外的團體或個人進行的處罰。

政治哲學研究 集會遊行示威的自由概論

作者 馬嶺 寫於 二零一二年

       集會遊行示威的自由

壹、相關概念分析

1、集會、遊行、示威的區別

“集會”就是，“聚集於露天公共場所，發表意見、表達意願的活動。”遊行就是，“在公共道路、露天公共場所列隊行進、表達共同意願的活動。”示威就是，“在露天公共場所或者公共道路上以集會、遊行、靜坐等方式，表達要求、抗議或者支持、聲援等共同意願的活動。” [1]將“集會”、“遊行”、“示威”作為三個概念分別規定，實際上是從狹義上對集會做了界定。從這個角度來看，集會不壹定遊行，遊行也不壹定集會，但既集會又遊行——遊行過後集會或集會過後遊行也是常有的。因此集會自由和遊行自由可能單獨行使，也可能結合行使。集會、遊行可能是示威性的，也可能是非示威性的，它們是示威的重要表現形式，但不是其全部表現形式——示威還有其他的表現方式，如壹個人的靜坐（集體靜坐仍應視為壹種集會）。因此集會和遊行是並列關係，而示威與集會、遊行是交叉關係。

有的國家在憲法中規定了集會、遊行、示威自由，有的國家在憲法中只規定了集會和示威的自由（沒有遊行），有的國家憲法規定的是集會和遊行的自由（沒有示威），有些國家在憲法上只規定了“集會自由”，而將遊行、示威自由放在壹般法律裏加以規定，如葡萄牙憲法第45條規定：“所有公民都有不攜帶武器和平地舉行集會的權利，即使在向公眾開放的場所舉行集會，也無須經事先批准。”但葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》的規定涉及集會、遊行、示威；德國《基本法》〈1949年〉第8條第1款規定：“所有西德人都有……不攜帶武器和平地舉行集會的權利。”但在聯邦德國《集會法》〈1978年〉第2條第4款的規定（不得攜帶武器）中卻包括了“公共集會和遊行”。美國憲法第壹修正案也只規定了“和平集會和請願”的權利，其《統壹公眾集會法》〈1972年〉字面上也只涉及“集會”，“但最高法院在涉及遊行、示威的壹系列案例中都確認，遊行、示威作為壹種和平集會和請願，是第壹修正案保障的憲法權利。在1965年的路易斯安那州案中，最高法院把遊行、示威正式另外歸於壹類，以區別於純粹的言論。” [2]

筆者認為，廣義上的集會自由包括了遊行自由和示威自由：遊行是集會的壹種形式，不論是滯留在廣場公園，還是行走在馬路上，都是人們有目的的聚合以表達某種願望，這是集會最重要的特徵。而集會的表現形式——是行走還是靜坐，是演講還是唱歌，或者綜合使用這些方式（壹會行走壹會靜坐，時而演講時而唱歌），則是不那麽重要的。至於示威，也是基本可以被集會所含概的，集會包括示威，也包括不示威。但從主體上看，集會壹定是數人以上，而遊行和示威可以是數人，也可以是壹人。壹個人的遊行、靜坐不屬於集會自由之範疇，而應劃歸言論自由之列——壹個人遊行、靜坐時總是伴隨着相應的標語、短句、傳單等，如果沒有這些伴隨物所帶來的表達，其行走就可能只是鍛煉身體，其靜坐可能更類似於冥想。

從以上區別看，“集會自由”似乎比“集會遊行示威自由”的表達更具含概性、抽象性、廣泛性，因而更像“憲法權利”（而不是“法律權利”）。但鑑於我國憲法和法律的規定，以及我們長期以來的習慣性用法，筆者在本文中仍然使用“集會遊行示威”這壹概念。

2、集會、遊行、示威自由與其他權利的關係

1）集會遊行示威自由與言論自由和人身自由的關係。在英國，早期的集會自由被認為是“公民言論自由與人身自由的合併與延伸”，戴雪對此是這樣論證的：由於“英憲所由構成的元素實建築於個人權利之上。是故集會的權利並非別物；他不過是法院所有壹種見解，而這種見解實系觀察個人的人身自由及個人的言語自由而得到的結果。試設壹例。譬如，甲、乙、丙三人慾相與在露天之下集會，或在他處集會；而集會的主旨又以法律為歸宿。在此際，英吉利法律並無特別規定，以允許三人集會。但法律故明許甲有權往何處去，而如意所之；凡其所往，法律必不至視同侵害行為。法律又允許甲說什麽話，而信口開河；凡其所說，法律必不至視同誹謗或煽誘。依同理推究，乙亦有如此權利；丙亦有如此權利。更依同理推究，此項權利可授予丁、戊、己等各人，而至於無量數個人，其結果：甲、乙、丙、丁及千數萬數個人，就通例言之，可以依此規矩而聚集於任何處。但求集會宗旨合法，態度合法，逐壹個人可有權去所欲去及留所欲留。” [3]因此，在英國這樣有着深厚自由主義傳統的國家，集會自由即使在法律上沒有明確規定，也是可以從有關權利與自由的含義中自然推論出來的，是理所當然地存在於人身自由與言論自由當中的。

在美國，“集會自由在初始階段也是被當作言論自由和人身自由的附屬和引申權利，而未被作為公民的壹項基本權利。而其作為壹項公民的基本權利是通過1939年豪果訴產業工會案確立的”。最高法院在此案中“從集會場所為公眾所用這壹自然屬性導出集會為公民基本權利這壹結論，從而修正了傳統法觀念對集會自由的憲法定位，將其上升為公民的基本權利。” [4]

現在各國憲法已普遍將集會遊行示威自由當作獨立於言論自由和人身自由的憲法權利。 [5]筆者認為，集會遊行示威之所以能夠獨立成為壹項權利和自由的理由在於：其壹，它顯然不完全是壹種言論，而是壹種明顯的行為， [6]它可以被“表達自由”所含蓋，但很難被“言論自由”所包容。集會遊行示威自由與言論自由的不同在於表達的方式——主要是通過實施壹定的“行為”（即以身體的行動來進行表達），而不完全是通過言論來表達的，或者是行為與言論的結合表達（如集會遊行示威中的演講以及所舉標語、所呼口號）。與純粹的言論自由的表達相比，集會遊行示威是壹種直接在大眾、在許多不特定陌生人面前的行為表達，是與社會直接溝通的表達方式。其二，集會遊行示威自由從某種意義上說是壹種行為的自由，而行為的自由壹般都涉及到人身權問題，對自己的行為還是不行為以及怎樣行為的自由決定是人身是否自由的重要方面。但集會遊行示威自由與人身自由又有明顯區別，人身自由重點強調的是人身“移動”的自由，而集會遊行示威自由重點強調的是通過身體的移動而體現的“表達”的自由。與同樣是人身自由之壹種的遷徒自由相比，後者主要是實施或不實施以及怎樣實施遷徒的行為，而不是（至少主要不是）要“表達”什麽。與壹般的人身自由相比，如無數個個人都有權分別去某廣場或行走於某街道，但他們不壹定有共同的目的，也不壹定是要有所表達，集會遊行示威是許多人為着共同的目的、壹般事先都有計劃地進行聚集的行為，且聚集的目的就是為了表達某種共同的意見或願望。 [7]其三，集會遊行示威自由與“公共場所”壹般有直接關係， [8]而言論自由和人身自由都與此沒有必然聯繫。集會遊行示威自由權的行使地點壹般是公共場所， [9]而言論自由的行使地點包括公共場所，也包括私人場所。同樣，人身自由也包括去或不去及怎樣去公共場所的權利，以及去或不去及怎樣去非公共場所（私人場所）的權利，它們都與公共場所可能有、也可能沒有（不是必然有）直接關係。因此集會遊行示威自由既不完全同於言論自由也不完全同於人身自由，同時又與二者有着極為密切的聯繫。可以說集會遊行示威自由被廣義的表達自由和廣義的人身自由所共同復蓋，處於二者的某種臨界點上，具有它自己的某種獨特特徵，因而能夠獨立成為壹項憲法權利。 [10]

2）集會遊行示威自由與請願權。在世界上142個國家的成文憲法中，有69部規定了請願的權利，占48.6%。 [11]如荷蘭憲法第5條規定：“每個人都有以書面形式向有關當局提出請願的權利。”葡萄牙憲法第52條規定：“所有公民都有為維護自身權利、憲法、法律和公眾利益，單獨或集體地向主權機關或任何當局提出請願、委託、要求或申訴的權利。”值得註意的是，有的國家將集會和請願的權利規定在壹起，表示二者之間有非常密切的聯繫。如菲律賓憲法第4條規定：“不得通過任何法律，剝奪言論、表達及出版自由，或剝奪人民和平集會和向政府申訴請願的權利。”美國憲法第1條修正案規定：“國會不得制定關於下列事項的法律：確立國教或禁止信教自由；剝奪言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會和向政府請願伸冤的權利。”“在美國憲政史上，和平請願權向被視為主要民權，而和平集會權則系從屬權。”聯邦最高法院認為“人民和平集會之權利其目的即為向國會請願並申訴其不平。……時至今日，請願自由權與集會自由權利非但已無主從之分，而且聯邦最高法院且認為系與言論自由及宗教自由同等重要。” [12]筆者認為，請願權可以有廣義與狹義之分，廣義的請願與集會是交叉關係。壹方面請願包括集會但不限於集會，集會是請願的形式之壹，如請願可以是聚集在廣場等公共場所（集會），也可以是書面簽名，請願有書面和非書面之分，集會即是壹種非書面的請願。另壹方面，集會也不都是請願，也有非請願內容的集會，如慶祝性集會，或僅僅是表達某種觀點，沒有“請”（請求）只有“願”（表達願望）。因此，集會是請願的壹種，請願也是集會的壹種。狹義的請願權則與集會權有較為明顯的區別，狹義的請願權只以書面形式表達，而集會顯然不是書面表達；狹義的請願權壹般是針對特定國家機關的（如向議會請願或向政府當局請願）， [13]集會則既可以針對國家機關，也可以針對社會團體、公司企業、甚至個人；狹義的請願還可依法要求國家有關機關給予答復， [14]而集會可能有這樣的要求，也可能沒有這樣的要求，即使有這樣的要求被情願機關也不壹定有答復的法律義務。當然集會權與狹義請願權還是有非常密切的聯繫，如集會雖然是向社會表達意願，但許多集會也同時是（甚至主要是）向國家、政府表達意願，在集會中或集會前、集會後，都可能有書面意見遞交給有關國家機關，此時集會與請願兩種行為交織在壹起，即集會中有請願，請願通過集會得以加強其力度（但遞交請願書的行為在性質上仍然是請願而不是集會，它們仍然是兩種不同的行為）。筆者認為，將集會與請願並列規定的憲法，是採用狹義請願說，即認為集會與請願是兩種不同的權利（所以才分別使用“集會”、“請願”這兩個概念），但又認為二者間有極為密切的聯繫（所以通常規定在同壹條文中）。 [15]只規定了集會而沒有規定請願的憲法，是採用廣義請願說（認為請願與集會有交叉），即集會在很大程度上包括了請願，而純粹書面的請願（與集會沒有關係），則可以被言論自由所含蓋，因此無須再專門規定請願權。

二、集會遊行示威自由的界限

任何權利和自由都是有界限的，這個界限就是不得有損公共利益以及侵犯他人權利，集會遊行示威自由也不例外。由於集會遊行示威“是壹種社會成本較高的集體行動”， [16]其與公共利益和他人權利的衝突可能較之其它權利更加明顯，激烈，因此應當更謹慎、更細緻地加以論證和規範。集會遊行示威中涉及的公共利益主要是公共秩序，那麽，其中什麽樣的行為構成對公共秩序的破壞和對他人權利的損害？具體的界限究竟在哪裏呢？

1、關於公共秩序。筆者認為，集會遊行示威不得破壞的公共秩序基本上可分為三類：

1）國家權力秩序。主要是指各國家機關正常的工作秩序，如集會遊行示威壹般都不能在國家軍事基地舉行，葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》第13條規定禁止在“軍事和準軍事機關和兵營”舉行集會遊行示威； [17]許多國家規定不能在議會或法院周圍舉行集會遊行，如西德《集會法》第16條規定：“㈠在聯邦或州的立法機關周圍的禁區內，在聯邦憲法法院周圍的禁區內，不得舉行露天集會或遊行。”英國《煽動性集會法》〈1817年〉規定：“本法禁止五十人以上在議會集會期間或法院開庭期間，為了向政府或議會兩院請願而在議會（威斯敏斯特大廈）周圍壹英裏以內的街道、廣場或空地集會。”在美國，“政府可以禁止在法院周圍的示威或糾察，以保障司法職能的正常行使。” [18]在1964年路易斯安那州案中，最高法院的法官們顯然都同意，“在法院內或附近遊行、示威或布置糾察線，應予禁止。”布萊克大法官認為，“儘管證據證明當事人沒有暴力行為和好鬥話語，但當事人到法院示威，布置糾察線，意在影響執法，應使用該州的有關州法予以懲罰。……聯邦憲法確立的法治是如此寶貴和神聖，以至不能把法院置於恫嚇之下。這些恫嚇的做法對個人自由和少數種族的權利，都是致命的，並毒化了正義的主流。” [19]有的國家還規定不能在監獄、外交部門等機構前舉行集會，如葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》第13條規定：“禁止在距離政府當局的總部、軍事和準軍事機關和兵營、監獄和教養機關、外交代表機構和領事館以及政黨總部不到壹百米的公共場所舉行集會、群眾大會、示威和遊行。”[20]在政府門口舉行集會遊行示威在許多國家都是可以的， [21]但不能干擾政府正常的工作，如可以在政府門口集會但不能堵塞其進出口和有關通道，影響有關人員的正常出入；可以舉標語牌、打橫幅，但不宜使用高音喇叭；可以靜坐但不能垃圾遍地。如果在任何時候都根本不允許公民在政府門前集會靜坐，認為只要有人聚集在政府門口（哪怕只是和平地提出他們的合理要求）就是聚眾鬧事，破壞安定團結，就認定已經擾亂政府的工作秩序，那麽這隻說明政府有關人員的心理太脆弱，太神經質， [22]依這樣的邏輯只有取消公民的集會示威自由才能使政府官員安心工作，這顯然屬於不合理限制，若法律有這樣的意思規定，那麽就可以並應該對此提出違憲審查。 [23]如果認為憲法保障的集會遊行示威自由是公民在任何地點都可以行使、並可以以任何方式行使，那無疑將破壞法治秩序，干擾國家權力的正常運行。有學者指出，如果有業主靜坐於政府辦公樓面前，“我們可以作這種判斷：如果業主們的靜坐行為並未導致他人完全無法進入辦公場所，並未導致該機關的正常工作完全無法開展，則這種靜坐行為即使對他人有壹些妨礙也不應該限制。因為這種情況下，業主們的靜坐完全是為了引起他人的註意，此種行為完全合乎集會自由的精神，而導致的妨礙也是壹個自由民主社會所必須忍耐的東西。而如果靜坐者是為了加強自己的影響，故意阻塞通道以使他人完全無法進入該辦公場所，使得行政機關無法展開正常工作，對這種行為的限制就是有合理性的。” [24]

2）社會公共場所的秩序。社會公共場所有許多種，其中可以大體分為三類：

其壹，廣場、公園等公共場所。這類公共場所的“公共性”最為明顯，其中廣場的“公共表達”功能尤其突出，從某種意義上說修建廣場的目的之壹就是為了集會。 [25]相形之下，街道、人行道、機場等公共場所的興建目的最初是為了用於交通，而“並非用於公眾討論，公園則更多地是為了美化城市。” [26]街道的遊行功能、公園的集會功能等是後來“發展”出來的（同時還發展出其它功能——如廣場、公園的休閒功能），而且這些功能至今也還是相對次要的功能。因此在廣場和公園舉行的集會遊行示威其限制應最小化（其中對廣場的限制又應小於公園），但也不是完全沒有限制。如可以舉標語牌、打橫幅，也可以使用高音喇叭，但不能通宵達旦以致影響周圍居民的休息；可以發表演說，抨擊時政，但不能有人身攻擊， [27]可以言辭激烈但不能使用或煽動使用暴力。

其二、馬路街道等交通要道。集會遊行行為可能導致公共交通要道壹定程度上的堵塞，這種堵塞不是無條件允許的。日本有憲法學者指出：“集會及團體行動，除受公安調理規制外，亦受道路交通法的規制。道路交通法的目的，在於‘預防道路上之危險，謀求其他交通之安全與順暢，以及有助於預防因道路交通所生之障礙’（第壹條）。道路上的集會及團體行動，被要求須與此目的（即道路交通秩序的維持）調整。” [28]在美國，“對於遊行阻塞街道的中間情形，法院至今避免確定普遍規則，而是根據案件事實來作出具體規定。” [29]但“紐約市和舊金山市規定，在交通高峰期間，不得在交通要道舉行集會”。 [30]美國歌德伯格法官曾指出：“人們沒有理由去罔視紅綠燈，而把它作為社會抗議的手段。人們也不能違反交通規章，堅持在時代廣場的高峰期間舉行集會來表達言論自由。政府機構有責任和義務保持街道暢通，並防止交通阻塞。壹群示威者無權堅持封鎖大街，或進入公共或私人建築，而阻止無意聽他們宣傳的行人通過。我們特別排斥被告的以下主張：根據第壹修正案，通過在街道或公路上設置警戒、遊行或糾察行為，來進行思想的交流，和純粹通過語言來進行的思想交流具有同樣程度的自由。” [31]因此，同樣是馬路，但在集會遊行示威中，市中心的馬路和郊區的馬路、交通高峰期的馬路和非高峰期的馬路，其意義是不同的。

其三、其他公共場所。在許多國家，“並非所有的公共場所均可舉行集會”，集會壹般只能在“街道、公園、廣場等”公共場所進行。 [32]對於除“街道、公園、廣場”之外的其他公共場所是否可以舉行集會遊行示威，應具體情況具體分析，很難壹概否定或肯定。如在圖書館前是否可以舉行示威活動？1966年美國聯邦最高法院對五名黑人在圖書館之示威是否違法壹節，曾以五對四票裁決，批駁州法院判罪之理由。認為被告在圖書館之和平抗議並未違法，應受憲法第壹條修正案之保障。但布萊克大法官堅決表示異議，認為圖書館系安靜閱讀及研究之場所，而不應作為“表達歧異份子觀念之場所”。 [33]筆者認為，在圖書館門前的集會靜坐，只要不影響其行人出入，原則上應該允許，但需附加比在廣場、公園、政府門前等地的集會更多的限制，因為圖書館是特別需要安靜的地方，為此在圖書館門前的集會示威應禁止喧譁，如可以打標語橫幅，但不能喊口號；可以發傳單，但不能進行演講。而在圖書館“內”舉行集會靜坐，哪怕只有少數幾個人、並保持絕對安靜，原則上也是應當禁止的，因為圖書館“外”是公共場所，而圖書館“內”不完全是。圖書館內也是公用的，但它屬於壹種“特別公用”（專門用於讀書閱覽學習而不是用於“表達”）。何況在圖書館外集會應該已經能夠滿足集會者“表達”的願望，沒有充分理由證明必須在圖書館內表達才能達到其的效果。 [34]那麽在學校附近是否可以舉行集會示威活動？筆者認為，原則上也不應禁止，但為保證學校的教學秩序，可以將集會示威活動限制在中午和下午4點以後等非教學時間，同時禁止高音喇叭等的使用。 [35]同理，醫院門前原則上也可以集會示威，只要不干涉醫院的基本工作秩序。 [36]

3）某些社會團體、企事業組織的內部秩序。如學生對校方、企業職工對老闆的抗議行為可能在校園或工廠內以集會、遊行、示威、靜坐的方式表達，此時也應以儘量不干擾其內部的工作秩序為界限。如在美國加州伯克萊大學校園內發生的壹次學生抗議校方和南非的某政府機構進行科研合作項目的示威活動中，學生們圍在學校的行政大樓前，“睡袋橫七豎八地扔着，有的學生坐着，有的躺着。他們順着進入大樓的小路而臥，身體壹定不能橫到路中去，不能擋住進出的通道。警察嚼着口香糖，雙手抱肩，若無其事地走來走去。壹旦某個示威者的腿伸過了線，影響了辦公樓的正常出入，對不起，警察的車就在旁邊等着，抓起來就拉走了。” [37]此類集會靜坐示威不同於罷工、罷課。罷工、罷課是有意要打亂有關部門的正常工作秩序，使生產停工，教學停頓，因此罷工、罷課是比集會遊行示威手段更激烈、對立性更強的表達方式。

2、集會遊行示威自由不得有損他人權利。集會遊行示威自由作為壹項基本權利是有界限的，這個界限“往往是壹種內在的界限。也就是說，公民的基本權利按照其本質和內在的規定性，是有着必然的界限的，這種界限就是不能損害其他人的權利與自由。有個形象的說法就是：‘壹個人揮動拳頭的自由止於別人鼻子所在的地方’。如果放任壹項權利濫用到侵犯其他權利的程度，那麽最終的結果將是所有的權利都無法實現，最終整個基本權利的體系都將陷入癱瘓。” [38]當部分人的集會遊行示威權與其他人的權利發生衝突時，應當以何者優先？“在美國言論自由（廣義的，包括藝術表現、新聞出版、遊行集會等）自1940年代以後被視為‘優先的自由’（prefered freedom）。” [39]有學者認指出：“在憲法所保障的所有的基本權利中，表達自由具有優越性的地位，它與民主政治的本質直接相關，應當受到高度的保障。” [40]筆者認為在很多時候，權利之間的位階是要視具體情況而定的，不壹定存在某種權利完全優先於另壹種權利的狀況。以“與民主制度本質”的接近程度來確定權利位階，賦予與民主制度較近的權利比與民主制度較遠的權利優位的價值，似理由不夠充分。在法律權利位階的層面上，作為排在第壹順序的人身權、財產權壹般是高於其他權利的，因此，集會遊行示威權的行使均不得侵犯其他人的人身權、財產權。集會遊行示威權與人身權、財產權相比是距民主制度更近的權利，但並不因此具有比人身權、財產權更優位的價值。集會遊行示威自由以及言論出版自由對於民主制度的建立和完善確有比其他權利（如人身權、財產權、名譽權）更重要、更直接的作用，但對“民主制度”更重要不等於在權利體系中也更重要，不等於在壹切方面都更重要。當表達自由與公權力發生衝突時，表達自由才具有優先位置（但也不是絕對的——如前做述）；而當表達自由與其它權利衝突時，表達自由未必有優先性，因此我們並不能籠統地說表達自由在“所有權利”中具有優先地位，我們不應把權利與權利之間的衡量，與權利與權力之間的衡量混為壹談。表達自由與經濟自由權相比，應優先受到公權力的保護，但這是指表達自由、經濟自由與公權力的關係不同，而不是說表達自由優位於經濟自由。在美國，“個人利用公共場所行使的表達自由會產生表達自由和政府維持公共秩序的利益衝突。由於前者是壹項憲法權利，因此最高法院始終強調對後者的嚴格的司法審查。”而“當個人利用私人物業作為表達自由的場所，會產生保護表達自由和保護私人財產這兩項憲法權利的利益競爭。最高法院的解決辦法是，強調私人物業所起的公共職能從而使私人物業成為準公共場所，以此維護表達自由。”“如果私人為保護自己的隱私，不願意其他人在其私人住宅前表達其不同意的思想和觀點，聯邦憲法承認私人住宅主驅趕這些人的權利高於這些人在私人住宅前的表達自由。在1988年的Frisb訴Schultz案中，最高法院援引這壹原則，維持了禁止在私人住宅前遊行和布置糾察線的法律”。 [41]

那麽，集會遊行示威權自由壹般與他人的哪些權利容易發生衝突呢？筆者考慮大致有以下幾方面：

1）集會遊行示威可能影響其所在地周圍居民的休息，侵犯其休息權。在此，居民們不能以保護自己的休息權為由禁止其他公民行使集會遊行示威的權利，集會遊行示威者也不能完全不顧及他人的休息權而毫無節制地享用自己的權利，因此有的國家規定集會遊行只能在壹定的時間內舉行，以保證其他人的休息權。如“日本東經都規定，集會要保持夜間安寧。”[42]葡萄牙《關於保證和制定集會權利的規章的第406號法令》第4條規定：“遊行和列隊出行只准在星期日和公共假日舉行；在星期六舉行時必須在中午之後；如在其他日子裏舉行，必須在下午七點半以後。” 美國聯邦最高法院曾於1949年針對遊行團體為擴大宣傳效果雇用裝有擴音設備之卡車的案件，裁決新澤西州春騰市“對裝置擴音器大聲喧鬧之卡車之禁止規定並未違憲”。因為“在壹個尊重全民自由社會中，言論自由雖然占有優先地位，但它並不能讓議員將其它市民對安和樂利之要求又置之不顧。因為不尊重他人權利而強行壹已之言論自由的本身即系粗暴而專斷之行為。”“該市政府之規定非在限制‘意見之溝通‘（communication of ideas）之自由，而系合理保障他人不受干涉之權利（a reasonable protection from distraction亦即他人之隱私權必須加以尊重；）”“任何人在家中或街上都無法逃避擴音器對其隱私權之干擾，除非經由市政府予以保護；”因此，“本院認為議會得行使其裁量權制定規程禁止裝有擴音器之卡車在市街道通道加高音量，大聲向公眾廣播。在十二萬五千人口的春騰市的市區中，這種喧雜噪音將危害交通及傳播信訊的有用時間，而且將使居民所嚮往的住宅區的寧靜和聽由宗教、社會或政治說教來擺布”。[43]

2）集會遊行示威可能妨礙其他行人的通行權。從權利主體的數量來看，有人或許認為遊行者的人數較之需要公共場所的人數總是少數，因此遊行屬於特殊人群的權利，其特殊利益應讓位於壹般利益。但從另壹個角度看，遊行者的人數比他們所在的街道、馬路當時的人數壹般來說卻可能相對是多數，他們並沒有影響所有人的通行權，而只是影響了當時正好在某壹條（或某幾條）馬路上的人的通行權，而這些人往往在人數上並不比遊行隊伍的人數更多，因此遊行並不壹定侵犯多數人的通行權。僅以人數來看，在特定時間（遊行發生的時段）、特定場所（遊行發生地），遊行的人數很可能多於當下當場的行人數，如果以多數人的利益更具有壹般性而應予以優先考慮的話，遊行者的遊行權應優先於行人的通行權。但我們並不能因為遊行隊伍的人數多，就認定其侵犯他人權利的行為具有合理性，當遊行的人數較少時，也不能反證他們的權利就壹定要讓位於行人的通行權。筆者認為，其他人的通行權之所以要在壹定程度上讓位於遊行示威權，其理由主要在於，這種影響是暫時的、偶爾的，遊行隊伍不可能長久占據馬路，遊行隊伍經過後行人的通行則恢復正常，即使集會，對公共場地的占用壹般也有時間限制，因此集會遊行並沒有“剝奪”其他人在某個場地的通行權，而只是暫時限制了其通行權。集會遊行不可能天天舉行（即使天天舉行也是在某壹段時間內而不太可能是長期的）。[44]同時，遊行示威者的行為在壹定程度上導致交通擁擠給其他人帶來壹定不便是其他人應該容忍的，畢竟，集會遊行、尤其是聲勢浩大的集會遊行，完全不給任何其他人的生活、外出帶來任何不便，是不大可能的，否則就只有取締集會遊行權。因此其他人的通行權暫時地、適當地作出壹定“犧牲”（並非完全取消）才能使另壹部分人的集會遊行權得以實現。如果通行權堅持不作任何犧牲，那麽，集會遊行權就可能完全無法實現（或只能到偏僻的鄉村集會遊行——而那已違背集會遊行者的初衷）。至於容忍的限度，“德國聯邦法院對此有這樣的壹種判斷：如果集會行為導致的妨礙是壹種集會行為所自然而然導致的‘社會相當之附帶結果’，那麽這種妨礙就是壹個民主自由的國家及其公民所必須忍受的，導致這種妨礙的集會行為也就是正當的、不應限制的行為，而如果集會行為導致的妨礙並非壹種‘附帶的結果’，而是示威人為了強化自己示威活動的影響而故意的對他人行動的壹種阻礙，這種妨礙就是不當的，這種行為也就應該受限制。也就是說，憲法認可公民在公共場合對他人施加影響的權利，但任何人都不可為了引起公眾註意而故意阻擋別人。所以，如果集會所產生的妨礙已經到了相當嚴重的程度，警察為了保護受阻擋者的權利而對干擾者進行干涉和解散就是具有合理性的。”[45]遊行示威者壹般不能長期“獨占”公共設施，特別是在其他人也急需這些公共設施的時候。因此當大家都需要“公共場所”時，為生存奔波的上下班人群（這些人長期固定地在某壹時間經過某些街道）應有優先使用權，法律可以禁止遊行在交通高峰時舉行。而在其他時間裏，集會遊行也會給行人帶來不便，但影響相對較小，此時行人應當容忍由此帶來的“不便”。

由於法治國家的公民集會遊行壹般事先都要經過申報，[46]因此集會遊行所要占據的公共空地和交通道路警察事先都應有所準備，在集會遊行過程中警察也應疏通道路、維持秩序，儘可能地保證行人與集會遊行隊伍雙方和諧共處。[47]筆者認為，鑑於狹義的集會與遊行是有區別的，集會發生在相對固定的場所（如廣場、公園或其他公共空地），而遊行是遊走、行進在馬路、街道或公園中，因此集會和遊行雖然都可能給公共秩序和他人權利帶來某種程度的不便，但不便的程度有所不同。由於馬路街道壹般來說較之廣場、公園更狹窄，[48]且車輛和人流量相對密集，因此集會給交通帶來的不便明顯小於遊行（尤其是在現代大城市交通普遍擁擠的情況下）。[49]為此，法律可以考慮對集會和靜坐予以比遊行更簡便的申報程序，以引導公民在需要到公共場所表達意見的時候更多地選擇集會、靜坐而較少地選擇遊行，這樣既滿足了部分公民的表達自由，又將其行為給公共交通秩序帶來的影響降到最低，儘量減少給他人出行帶來不便，避免引起不同權利主體之間的權利衝突。[50]

其三，集會遊行示威可能影響壹些商店、醫院的正常經營權。如集會遊行示威可能造成某些商店門前擁堵，顧客進出不便，營業額下降。但這壹般是集會遊行示威人群的無意之舉，是其行為自然附帶的結果，而不是有意為之，因此很難成為禁止或限制集會遊行示威的理由，在此集會遊行示威自由應有相對的優先權（集會遊行示威者自覺地在行動中儘量不在有關餐館、商店門前滯留，是另壹個問題）。[51]也有集會遊行示威者專門針對某餐館、商店的相關行為而有意為之的，如在美國，“民權運動的形式之壹，是在拒絕為非洲裔美國人提供服務的餐館門口靜坐。由於侵犯了受影響餐館老闆的財產權，這樣的行為不可避免地導致這些非洲裔美國人和他們的白人盟友被逮捕（以及在州法院被定罪）。……（在這個問題上，各州要求種族隔離的服務顯然是違憲的；問題是，各州能否強調表面上看來是餐館經營者的個人願望，從而排除‘不合適’的種族裔群體進入他們的財產領域。）”在1961年至1964年的壹系列判決中，最高法院推翻了所有這類判決，後來議會在1964年通過了《民權法》，“該法將餐館及其他公共設施設置種族歧視措施規定為非法。”[52]在1994年的Madsen訴婦女健康中心案中，美國最高法院裁定佛羅裏達州法院的5項禁令中2項予以維持，3項違憲，其中“在診所入口和車道10米內為緩衝區”（即不得在此範圍內示威）和“診所附近不得有過高的噪聲”之所以維持，是因為“這兩項對言論造成的負擔沒有超過消除州法院針對的非法行為之必須”；而“不得使用診所內孕婦看得見的反墮胎標語”（對孕婦造成身心損害）則“超過實現禁令所允許的目的之必需，”因為這完全可以用“拉下窗簾”來避免。[53]

其四，集會遊行示威可能與廣場、公園裏休閒娛樂的遊客發生矛盾，與其娛樂權衝突。如某些市民長期固定地在某壹時間享用某個公園或廣場空地（如每天在此閒聊、健身），那麽他們的權利偶爾讓位於集會遊行者的表達自由，應當被視為合理或基本合理的。公園、廣場既然是公共場所，就意味着人人都可以使用，妳有權天天在此娛樂休閒，但不能因此就認為妳對這裏有優先使用權，而不允許別人偶爾來此使用壹回。同時，娛樂權與通行權（尤其是交通高峰期的通行權）相比，其重要性、緊迫性都略遜壹籌，因此其對集會遊行示威權的讓步也應更多壹些。

其五，這部分公民的集會遊行示威權與另壹部分公民的集會遊行示威權發生衝突。如時間地點的衝突——不同的群體可能在同壹時間、同壹場地都要舉行集會遊行示威；宗旨、表達意願內容的衝突——對同壹事件、同壹決定的支持或反對，有時甚至針鋒相對，等等。筆者認為，對於因集會遊行示威的時間地點引發的衝突，原則上應由有關政府部門在其申報時予以協調；[54]對於意見觀點完全不同的集會遊行示威，應避免其直接接觸（如避免兩支遊行隊伍在同壹時間內舉行遊行，或即使在同壹時間內舉行也應避免其交匯）。[55]公民的集會遊行示威的自由受法律保護，原則上任何人不能因持有不同意見而阻撓、破壞、干擾。集會遊行示威自由應當平等地屬於所有人，而不是只屬於這部分人或那部分人，“壹旦壹個場所開放給壹部分人集會和演說，政府就不能根據另壹部分人打算說的，禁止他們也在這裏集會和演說。不能僅僅根據內容，有選擇地把壹些言論排除在公共場所之外，僅僅根據內容無法合理解釋這壹排除。”[56]

其六，集會遊行示威者的表達自由與圍觀者的表達自由的衝突。在美國20世紀60年代的民權運動中，“遊行、示威、集會和請願在支持者和反對者中間都激起極為情緒化的反應，並釀成尖銳的衝突、威脅、毆打和騷亂。”卡爾文在有關案件中認為，“州僅僅因為言論、遊行和示威激怒了圍觀者就壓制表達，是違反第壹修正案。持敵視態度的聽眾喧囂和騷亂遊行、示威，迫使當事人不能表達意見，也和第壹修正案保障的言論自由格格不入。因此聯邦憲法絕不承認喧囂者的否決權。當喧囂者進行挑釁時，警察的職責首先是保護遊行、示威者。警察只有在出現明顯和現存的危險，加上警力不足以控制這壹危險時，才能要求暫停遊行、示威。”[57]對於遊行隊伍中的標語橫幅、集會中的演講內容，圍觀者即使強烈反對也無權阻止；如果其演講內容涉嫌人身攻擊、宗教詆毀、民族侮辱等，應由警察出面阻止或解散，其他公民可以與之辯論（屬於言論自由的範疇），但不能使用暴力或暴力威脅。我國文革中出現的不同戰鬥隊之間的嚴重對立，不完全是少數野心家、陰謀家“挑起群眾斗群眾”的結果，在很多時候不同人群的觀點發生嚴重分歧是壹種正常現象，問題是不能使用暴力攻擊對方，這是底線。

3、“不得破壞公共秩序”與“不得侵犯他人權利”之間的關係。筆者認為，集會遊行示威自由與“公共秩序”的衝突是權利與利益的衝突，而與“他人權利”的衝突是權利與權利的衝突，二者在性質上有明顯不同。在對基本權利的“外在限制說”和“內在限制說”中，筆者認為“公共利益”作為權利的“外在限制”是可以成立的，“‘外在限制說’認為‘公共利益’乃是基本權利之外的對基本權利的制約。按照這種理解，憲法所保護的利益除了以基本權利為內容的個人權利之外，還包括公共利益，二者是兩種不同的法益。……由於公共利益是不同於個人利益的法益，所以公共利益對基本權利的限制就是從外部對基本權利的限制。”[58]“公共利益”作為權利之外（而不是權利之內）的因素是可以對基本權利構成外部限制的，“外在限制說”“明確地把‘權利的構成’和‘權利的限制’區分為兩個層次的問題”，[59]而“內在限制說”，學者們似乎有不同的解釋，有學者認為，“公共利益”作為基本權利的“內在限制”“實際上是依基本權利自身的性質產生的，是存在於基本權利自身之中的限制。任何權利按照其社會屬性，都有壹個‘固定範圍’，所謂‘權利的限制’不過是在此固定範圍的邊界之外東西。或者說，‘權利的限制’並不是什麽限制，而是權利基本性本來就不應該達到的地方。”[60]筆者認為將“公共利益”作為權利的內在限制在邏輯上是難以成立的，“公共利益”本身不能成為權利的要素，它是限制權利的理由，但不是權利的組成部分；是權利不能逾越的界限，但不是權利本身。“內在制約說”認為公共利益作為“權利的限制”與“權利的構成”互為表裏，而實際上“公共利益”是“權利的限制”，但它與“權利的構成”不是互為表裏的關係，很明顯，“權利的構成”是權利自身組成部分的問題，而“公共利益”是權利以外的的東西，它根本就不是權利（也不是權利的表層——權利的表層也是權利的組成部分），而是與權利緊密相關的壹個問題。還有學者認為“內在限制是指只允許在各種權利與自由之內在的可以限制的範圍內予以限制。”[61]“所謂內在制約指的是憲法權利在其自身的性質上理所當然所伴隨的、存在於憲法權利自身之中的界限。……作為壹權利，其本身的性質決定了對其行使不能侵犯或損害其他權利或其他主體的權利，這就構成了權利內在的制約。”[62]這種把“其他權利或其他主體的權利”理解為權利的內在制約，筆者認為在邏輯上是能夠成立的，權利的“內在限制”是確實存在的，只不過這種內在限制不應該是“公共利益”，而是“其他權利”，只有權利才能對權利構成壹種內在的制約力，因為它們都是權利，都共存於權利的範疇之內（而“公共利益”是壹種“利益”而不是壹種權利，是“公共”性的而非私人性的，因而屬於權利之外）。權利對權利才構成壹種“自我限制”，“壹個人揮動拳頭的自由止於別人鼻子所在的地方”是權利的內在機理，正是從這個意義上說，權利存在於人際關係之中（壹個人的生存狀態不存在權利的問題），權利本來就有、而且壹直有其內在的限制，權利如果不是相對於其他人也有相應權利而言的話，權利就不是權利而是特權了（特權顯然不是權利的壹種，它根本就不是權利）。日本學者“近時”嘗試對“內在制約”的涵義作這樣的解釋：“壹不可侵害他人的生命與健康；二不可侵害他人的作為人的尊嚴；③在與他人的人權相衝突時，有相互調整之必要這種觀點所引申出的界限”。[63]筆者認為這三點內容都是涉及與“他人權利”的，因而是壹種對權利的內在制約。而另壹種對“內在制約”的理解是壹“對個人之人權相互之間所存在的矛盾衝突的調整”；二“作為自由國家的最低限度之任務的社會秩序的維持和危險的防止”。[64]筆者認為這種理解似難以成立，因為其中有與他人權利的關係（壹），也有與國家的關係（二），與他人權利的關係不同於與國家的關係，前者不在公共利益的範疇之內，後者是公共利益的壹種（國家利益是公共利益的壹種，但不能將公共利益完全等同於國家利益）。如果將權利的“內在制約”理解為包括“不得侵犯他人權利”和“不得侵犯公共利益”兩個方面，就混淆了公共利益與他人權利的區別。因此筆者認為權利的外在制約應該是“公共利益”，內在制約應該是“他人權利”。

“他人權利”和“公共利益”都構成對權利的限制，但二者並非半斤八兩，“不得損害他人權利”是限制權利的更重要、更基本的理由和依據，不得損害“公共利益”是建立在此基礎之上的，因為所謂“公共利益”主要就是無數不特定的“他人”的利益，不存在抽象的、泛泛的“公共利益”。因此公共利益必須以無數人利益為基礎時，它才可能（不是必然）成為限制個人權利的理由，這其中的矛盾主要表現為多數人和個人之間的矛盾。同樣“國家利益”、“集體利益”要成為限制個人權利的理由時，也應當是以多數人的利益為基礎才能成立的，如果僅僅以抽象的國家利益、或以國家領袖個人的利益、或某國家機關的部門利益來限制公民個人利益，則有違民主法治精神。以集會遊行示威自由為例，“不得破壞公共秩序”和“不得侵犯他人權利”往往並不能截然分開，如不得在交通擁擠的高峰期遊行既是為了保障公共交通秩序，也是為了避免與其他人的通行權發生衝突。在這裏，其他人的通行權與公共交通秩序在很大程度上是重合的，妨礙許許多多人的通行權就是妨礙公共交通秩序，阻塞交通要道也就是侵犯無數行人的通行權。可見個人權利是公共秩序的基礎，沒有這些不特定人的權利，所謂公共秩序、公共利益就可能是虛妄。在“國家權力秩序”、“社會公共秩序”和“社團、企業內部秩序”這三種公共秩序中，“社會公共秩序”與個人權利的契合度最高，最直接；而“國家權力秩序”與個人權利之間不能說沒有關係，但這種關係相對間接，如集會如果導致國家機關癱瘓最終可能也影響到許多其他人的權利和利益；至於集會與壹些“社團、企業內部秩序”的衝突，則反映的主要是集會遊行示威者與私法人之間的衝突。[65]

三、集會遊行示威中的暴力行為

集會遊行示威活動往往由於參加的人數多、參加的事由涉及切身利益或公平正義等價值判斷，因此容易群情激憤，熱血沸騰，進而引發暴力。但儘管如此，“政府亦不能以擾亂治安為由而壹味拒絕批准”，[66]畢竟使用暴力只是壹種可能性而不具有必然性，即使可能性高於其他權利行使引發暴力的機率，也只能通過教育、法制等各種手段進行彌補，而不能因此取消、禁止或進行嚴格的事先審查制。[67]何況在現實生活中，和平的集會遊行示威恐怕遠遠多於引發暴力的集會遊行示威，法治社會是文明社會，各方民眾的自我克制能力及理性是文明教養的標誌之壹，易衝動、行為沒有分寸（如動輒行為過激、使用暴力）是壹國人民在法制現代化的進程中需要克服的習性，是需要在實踐中學習（所以應該提供學習場所）、需要逐步改進提高的（所以應該不斷提供改進提高的機會）。從美國20世紀60年代民權運動的情況來看，美國人並非天生就具有文明、和平、克制的美德，但他們通過後天的學習和實踐逐步掌握了民主的程序和技術，以及在這些程序和技術中所蘊涵的理性和文明。

在集會遊行示威中禁止使用暴力是各國憲法或法律的共識，如加拿大憲法第2條規定每壹個人都有“和平集會的自由”；意大利憲法第17條規定：“所有公民均有不攜帶武器和平地舉行集會的權利”；英國《公共秩序法》〈1936年〉第4條規定：“任何人並非為了執行公務（例如政府官員、部隊、救火隊），而在公共集會中或在公眾遊行中攜帶任何進攻性武器，都是犯罪行為。”我國憲法第35條規定公民有集會遊行示威自由，《集會遊行示威法》第5條規定：“集會、遊行、示威應和平地進行，不得攜帶武器、管制刀具和爆炸物，不得使用暴力或者煽動使用暴力。”這種由憲法規定集會遊行示威自由，而由法律規定不得在集會遊行示威中使用暴力的法律規範布局意味着集會遊行示威自由是更重要的（由憲法規定），而“不得在集會遊行示威中使用暴力”則是集會遊行示威自由附帶出來的第二層次的問題（由法律規定）。

暴力無疑是壹種越界，而越界就是違法。但對各種暴力的性質還是應加以區別，禁止暴力並不意味着對所發生暴力的處理壹刀切。壹個人的暴力也是暴力，也構成違法，但與壹群人的同類暴力行為（如都是砸玻璃）、同等時間的暴力（如都是20分鐘）相比，壹般來說危害較輕，影響較小，尤其是偶然為之時。[68]不過集會遊行示威中的暴力很少是壹個人的暴力，因此大體可分為集會遊行隊伍中少數人的暴力、多數人的暴力、全體的暴力；集會遊行示威者的暴力和非集會遊行示威者的暴力，後者又可分為由集會遊行示威者直接引發的暴力和與集會遊行示威者之行為無直接因果關係的暴力；有預謀的暴力和臨時發生的、群情激憤式的暴力，等等，對此法律都應區別情況，程度不同地予以處理。在這裏權利的界限應該規定在法律裏，即這些界限應該是明確的、規範的，具體的，這樣才具有操作性，才不至於給公權力留下太多的自由裁量空間。“權利的限制必須比權利更加明確，否則就會只剩下限制，而沒有權利。”“要儘可能避免單獨使用‘社會秩序’、‘國家安全’、‘公共安全’等不確定概念，而應儘可能羅列這些概念的具體情形，還應該儘可能地明確侵害這些具體公共利益的違法行為的構成要件。”[69]如“根據美國聯邦最高法院歷年所裁決的有關集會自由的案件，各州政府均對自己的有關法律作出修正，使州法有關集會自由的規定趨於壹致”，包括“任何有關集會自由的法規條文不得籠統含煳”；“任何有關集會自由的法規對行政官員的授權不得有過量行政裁量權”等等。[70]如果集會遊行示威者的標語引起某些圍觀者的強烈不滿，進而發生衝突，揮拳相向，如果是後者的暴力則應懲罰後者，如果是雙方都有暴力則雙方都要承擔相應的責任，如果是由集會遊行示威者的演說、口號帶有侮辱性而引發的衝突，則集會遊行示威者壹方也要承當相應的責任。如果某集會遊行示威的宗旨及方式未嘗違法，但到場的反對派卻“訴諸武力”，雖然該集會“不免間接地擾亂和平”，但“此集會不能被視為非法”，即相關法律責任應有訴諸武力的反對派承擔。這正如甲“要行往大街”，遭辛阻止“且以拳打相嚇”，此時甲是“不幸”者，“枉遭橫逆”，“但決非破壞法律者”。因此，“凡合法的公眾集會”，均不能以其“惹惡徒行暴”而被禁止或解散。但如果某甲在集會演講中“偶用誹語，或褻瀆語”，“聽眾受激成怒，馴至以武力對待，擾亂秩序”，此時甲應承擔“破壞秩序之責”，“他或需受命交納押金以保證個人今後所有行檢，不再明知故犯。他或需受警察干涉，使不能繼續演講。”[71]在美國1969年的Gregory訴芝加哥市案中，最高法院面對的是守法的黑人示威者和“被激怒”的白人圍觀者，當時壹千多名圍觀者高呼“黑鬼滾回老家去！”“還有人把汽車停在街中，按喇叭聲援圍觀者，並有人揮舞三k黨黨旗，甚至有人向遊行人群投擲石塊和雞蛋。黑人表現了極大的克制，反復聲稱其目的是向市長請願，但警察害怕人群失控，要求黑人的遊行領導人Gregory和其他黑人離開，他們拒絕後即遭逮捕，並被指控擾亂治安。州最高法院維持對黑人當事人的判決。”但“聯邦最高法院壹致通過首席大法官沃倫撰寫的裁定，推翻對黑人當事人的指控。”認為“沒有證據證明，黑人當事人的行為擾亂治安，沒有證據的指控違反正當法律程序。”[72]此時擾亂治安的是圍觀者而不是集會遊行示威者，警察應該逮捕的是有違法行為的圍觀者而不是守法的集會遊行示威者，不能因為圍觀者的違法行為而懲治合法的集會遊行示威者。

鑑於法治國家的集會遊行示威都要求在申報時註明組織者，雖然各國法律對組織者的稱謂不盡相同，如西德稱其為“舉辦人”、“主持人”，美國稱之為“發起者”，日本稱作“主辦者”，葡萄牙叫“組織者”，但其法定權利義務卻有許多相似之處。如“提出申請”和“維持秩序”是組織者的兩項主要職責。因此我們過去習慣性地將“有組織、有預謀”並列，並視其為重要罪狀之壹，現在看來是不能夠成立的。集會遊行示威都必然是、也應該是有組織的（除非是壹個人的示威活動），法律也要求其有組織、有秩序地進行，因此當然就有組織者、領導者，“組織”集會遊行示威的行為不能視為非法。的確在很多情況下，組織者要承擔比壹般參加者更多的責任，[73]但組織者與直接肇事者的責任仍然應該是有區別的，有的責任應當由肇事者和組織者共同承擔，有的責任則只應由肇事者自己承擔。如德國《集會法》集會遊行示威中個別人的暴力行為，就主要應由其個人承擔責任；對相當規模的暴力則除了有關行為人要承擔責任之外，其負責人也應承擔相應的責任，但仍然要區分組織者對暴力行為是阻止還是縱容、是參與還是迴避等不同情況（德國《集會法》第10條規定“主持人可以命令嚴重破壞秩序的參加人退出集會。”），不能因為“法不責眾”，就加重對組織者的處罰，讓組織者承當過重的責任有時難免有迫害之嫌。

集會遊行示威可能引發暴力，但暴力不同於暴亂。二者的區別在於：暴力可能是許多人也可能是少數人甚至壹個人實施的，造成的危害可能很大也可能很小；而暴亂壹定是大規模的、持續壹定時間的，造成很大危害的，因此我們不能將集會遊行示威中的暴力都視為暴亂，不能將那些即使是有壹定規模的、且造成嚴重後果的暴力，但卻是由非集會遊行示威者實施的暴力、尤其是並非因集會遊行示威者引起的外部人的暴力都歸罪於集會遊行示威者（如某些集會遊行示威隊伍之外的人乘亂對商店打劫、投擲石塊、焚燒汽車），都簡單地劃歸為暴亂；也不能將壹切針對政府的集會遊行示威都視為“政治敵對”行為，通過區分政治性集會和非政治性集會而對前者採取更嚴厲的措施，更不能上綱上線到“階級鬥爭”的高度，進而採用專政的手段從嚴打擊。從法律的角度看，政治性集會和非政治性集會並沒有本質的不同，“任何人都有傾聽政治雄辯的權利”就像他們有權利聽壹支樂曲壹樣；民眾的集會不論是為了看“跳繩者打翻筋斗”，還是“聽壹個政治家申辯他的政策及行事”，兩者在集會的權利上“並無絲毫差異”。[74]但不論是聽他人的政治觀點，還是聽他人彈奏樂曲，都不得伴有暴力行為，不得侵犯鄰居的相關權利。嚴格區分政治性集會和非政治性集會並對前者予以重罰，往往不是從權利、而是從權力的角度出發的：政治性集會可能給掌權者帶來更多麻煩，也可能給將要掌權者帶來更多收益，而聽壹首樂曲對權力則影響甚微，但憲法是以權利為基準出發去安排權力的，而不是相反。

對集會遊行示威中出現的暴力，政府應當有權制止，必要時解散其隊伍、逮捕有關肇事者。[75]但這不是簡單地“以暴制暴”。法治社會下的政府是文明的政府，文明政府必要時也使用暴力，但文明政府的暴力是法制下的暴力，是有分寸、有節制、有限度的暴力。民眾在集會遊行示威中要學習和平地表達意願，政府也要在公民的集會遊行示威中學習和平地維持秩序，壹般不能首先使用暴力，即使需要使用暴力時也不能為所欲為，不能因為有野蠻的施暴者政府也就可以野蠻行動。歹徒的無法無天事後應由法律制裁，但歹徒的無法無天不能成為警察無法無天的藉口，在這裏並不存在以血還血、以牙還牙似的簡單對抗，因為政府的任務不是復仇，而是維護社會的公共秩序。[76]