作者 獨立商會 寫於不同歷史時期 整理於二零二一年

中共政權是社會民主主義的敵人

作者 劉國凱

中國社會需要社會民主主義

壹、中國不需要原始資本主義

  由於中國共產黨在二十世紀九十年代以前壹直在詈罵資本主義；由於被中國共產黨貶斥為腐朽沒落資本主義制度的歐美國家實則繁榮發達，於是，出於對共產黨的逆反心理；出於對共產黨謊言的憎惡，很多人就開始對資本主義贊美有加，認為應反中共之道而行之，在中國實行資本主義。這其實是極大的誤解。共產黨制度固然反動、劣質，但對資本主義是否就要不加區分、不加分析地壹古腦給予贊美效彷？

  嚴格地說，資本主義並不是壹種社會制度，它只是壹種區別於自然經濟和貴族特權經濟的生產、經營方式。其貨幣交換和自由投資以及市場導向，使之區別於曾在相當長的時間裏主宰人類社會的自然經濟和貴族特權經濟。

  資本主義的市場經濟排擠自然經濟並不需要經過激烈的鬥爭。然而市場經濟取代貴族特權經濟，則伴隨了劇烈的階級鬥爭。資本主義經營方式需要自由僱工、自由投資。需要合理的賦稅以有能力擴大再生產。但是貴族特權總是在制肘它。國王和貴族任意提高賦稅，壓榨經營者，使之難以為繼。他們還以特權壟斷某些項目，不開放投資。或即使開放，也要先行向投資者作超負荷的榨取等等。這就導致了資產階級與貴族特權階級的鬥爭。鬥爭的層面從經濟領域擴展到政治領域。資產階級要以民主政治取代貴族特權政治，以保證資本主義的經營方式不遭貴族特權的壓制。經過長達好幾代人的反復較量，資產階級在政治領域中也取得了勝利。

  這壹間扼的歷史脈絡說明了民主政治系資本主義與貴族特權經濟鬥爭在政治層面上延伸的產物，但資本主義本身並不等於民主政治。那種說中國應實行資本主義的朋友的思維誤區可能是把資本主義等同於民主政治。

  經典資本主義絕不是完全美好的東西。它為自由經營而反對貴族特權固然是正面的。但是，它在壹手抵制貴族壓榨時，另壹手卻在壓榨勞工階級。尤其嚴重的是，當它戰勝了貴族特權階級後，卻常常拒不兌現對勞工階級的承諾，或大打折扣。攻陷巴士底獄固然是資產階級領導，但真正在火與劍中浴血的則是人數眾多的勞工階級。資產階級的食言而肥不能不激起勞工階級的極大憤慨，這就導致了勞工階級對資產階級的鬥爭。這場鬥爭的硝煙幾乎籠罩了十代人。只到二十世紀中葉它才最終散去。當玉宇澄清、民主陽光普灑在所有工廠的煙筒上時，人類社會的資本主義也就與當年的典型資本主義大相徑庭、大異其趣了。那些主張中國要走資本主義道路的朋友講得太籠統。有必要問問他們：妳們嚮往的是哪種資本主義？

  二、中國特色的資本主義

  中國現在實行的資本主義制度

  鄧右“改革開放”前中國實行的國有經濟實質上是壹種極為特殊的經濟形式。它由自然經濟、官僚特權經濟和國家資本主義糾葛而成。文革中被毛澤東作踐的慘痛經歷，使鄧小平願意睜開眼睛看世界。當他省悟到那種極特殊的經濟形式導致社會物質匱乏、普遍貧窮，而曾經被他們共產黨貶斥為腐朽沒落的資本主義歐美國家實則繁榮富足時，他在其人生歷程中最後幾個春秋裏極力主張朝資本主義經營方式改革。（當然這其中還有洗去他手上六四血跡的考量）。

  在這裏，鄧小平堅決地把資本主義經營方式與民主政治區隔開來。

  為何經典資本主義會與民主政治結合，而鄧式資本主義則可以與民主政治完全區隔呢？

  經典資本主義是自發資本主義。如前所述，它的發展必然與貴族特權齟齬並導致鬥爭。鬥爭在勞工階級的參與下取勝。繼而因資產階級食言又導致勞工階級與它鬥爭。鬥爭的結果是民主政治的建立。

  當今中國的資本主義與經典資本主義大不相同。它不是自發產生，而是在鄧記共產黨的恩准下出現，這使它先天軟弱，缺乏對抗共產黨特權的勇力。而且當今中國的資本主義還遠不止於此。借用共產黨的政治術語，這類在共產黨恩准下產生的資產階級是“民族資產階級” 它儘管軟弱，但還有兩重性--對共產黨既順從又怨恨。除了這個“民族資產階級” 外還有官僚資產階級。或曰權貴資產階級。這個階級又可分成兩個部分。壹部分是現任國有經濟的各級主持人；另壹部分系由原共產黨官員、國有經濟的各級主持人嬗變而來的私有經濟主持者；或雖起自民間，但已與官方密切掛鈎的私有經濟主持者。如果說“民族資產階級” 還具有兩重性的話，那麼官僚資產階級就只有壹重性--對共產黨制度完全擁護。

  鄧小平實行經濟領域的“改革” 既有他感到的必要性也有他胸有成竹的把握性。新的社會情勢下鄧小平認知，要維持共產黨的統治不能再象毛時代那樣壹味依靠政治高壓，而須給民眾稍好些的物質生活。只要把政權緊緊掌握在共產黨手裏，資本主義經營方式在創造出較多社會財富的同時，並不會導致共產黨壹黨固定執政模式的瓦解。因為“民族資產階級” 須仰其鼻息不敢提出民主政治，權貴資產階級則是自己人。不會提出民主政治。鄧小平及其繼承人所推行的中國特色的社會主義，實質上就是權貴資產階級和“民族資產階級” 混合操辦的資本主義。這個中國特色的資本主義不但可以與共產黨專制政治共存，而且兩者之間有着互相支撐、同舟共濟的夥伴關係。由此看來，當今中國並不缺乏資本主義。只是這些資本主義想必不是那些善良的朋友們所嚮往的資本主義了。

  如果說歐洲早期資本主義經營方式就已不曾自然而然地帶來民主政治，那麼當今中國特色的社會主義--權貴資本主義和“民族資本主義” 混合物，就更是民主政治的剋星了。在這種情況下，還訴說當今中國需要實行資本主義就實在是脫離具體時空的夢囈了。

  中國社會問題的癥結並非只在經濟層面。中國的權貴資本主義和“民族資本主義” 依靠對勞工階層的盤剝和對資源的浪費以及拜賜日新月異的科學技術，已經創造出了“經濟奇蹟” 。如果說要利用資本主義的經營方式來發展經濟，那麼中共特色的社會主義、實則中共特色的資本主義已經成效斐然。看看中國東南沿海地區許多大中城市櫛次鱗比的高樓大廈令歐美國家瞠乎其後；看看中國以每年接近兩位數的經濟增長把歐美國家百分之二、三的增長率遠遠拋在後頭，就可知中共特色的資本主義的“優越性” 。可是在耀眼的經濟成績的背後是什麼呢？是兩極分化貧富懸殊；是社會道德大面積滑坡；是自然資源竭澤而漁；是貪汙索賄橫行吏治極度腐敗；是不同社會群體之間的隔膜乃至敵視。可見如何解決中國的問題，已經不在經營方式如何，而在政治制度。

  三、美國的人道資本主義 歐洲的社會民主主義以及自由主義

  當今美國的資本主義可稱之為人道資本主義。美國的資本主義之所以人道並非美國的資產者特別仁愛，而在於經過好幾代人奮鬥建立的民主政治對政府官員的嚴格監督和懲處使之視貪汙為畏途。並且民主政治的智慧和精髓使政府着力保障社會底層民眾的基本生活，從糧食券、免費住房、免費醫療到全額生活補助，使不至有人因基本生活無着而怨恨衝擊社會。民主政府還給予中小學全額義務教育，和免費交通和午餐。大學給予貧家子弟高額學費補助，這些措施使社會階層流動而不分裂，階級結構鬆散而不凝固。故此美國的人道資本主義已經不是原來意義上的資本主義，而是經濟層面上的資本主義經營方式和民主政治的有機結合。

  歐洲的社會民主主義與美國的人道資本主義同樣都是資本主義經營方式和民主政治的有機結合，所不同的是前者比後者更註重社會公正。因此可以說美國的人道資本主義與歐洲社會民主主義沒有質的不同，只有量的不同。換言之，人道資本主義與社會民主主義正在互相接近乃至趨同。

  量的方面有多大、有多少不同？試舉幾例。

  譬如美國對窮人的補助絕不惠及成年單身男女。街上的遊民乞丐就是由成年無業者組成。政府只會安排他們住進遊民收容所，而不會給予其他福利。歐洲國家則對成年無業者進行免費的、有津貼給的職業培訓。培訓多久都行，只要妳肯按時到培訓班裏去報到。

  又如個人所得稅，歐洲國家稅率比美國要高。政府以此稅收來興辦更多的社會福利事業。

  再如，歐洲國家的工資差別遠低於美國。美國醫生的工資大多為普通工人的3-4倍，而歐洲大多只有1.5到2倍。

  歐洲國家的社會民主主義政策被自由主義的崇尚者們批評為養懶漢。其實這是偏頗的。

  自由主義對民主的理解主要停留在政治層面上。自由主義主張民主政治，具體內容涵蓋公民個人的諸項政治權利，如言論、出版、結社、集會、遊行等，和宏觀民主架構，如多黨競選、議會政治、三權分立、直選各級行政長官等。對社會其他領域，如經濟、文化等，自由主義主張採取自由放任的做法，不贊成政府進行干預。自由主義的價值觀突出推崇自由，它認為，在經濟領域內，自由主義所體現的以私有經濟為基礎的市場競爭機制將能最大限度地發揮人的潛能，創造出日新月異的生產效率。就此而言，自由主義並沒有錯，但問題在於它妄顧了純粹的市場競爭機制實質上是非人道主義的，是把森林法則移植到人類社會。自由主義標榜機會的平等，這較之貴族等級特權制度固然是歷史性的巨大進步，然而，實際上在資本主義的運動程式下，機會並不能平等。譬如，當名牌大學不再為豪門子弟所專享而只以分數決定錄取與否時，妳可以說機會平等了。但若僅此而已，家境貧寒的優質生卻又會因付不起高昂的學費而被拒之校門之外。又譬如作某項投資可獲豐碩回報，這個投資的機會不被貴族壟斷而向任何人開放，但這個開放僅僅是名義上的，因為只有已具備相當財力的人才有可能去把握這個機會。故此，自由資本主義的運動程式，在創造效率的同時又在拉大社會成員之間擁有財富的差距，直至造成貧富懸殊。

  社會民主主義對民主的理解比自由主義廣泛得多、深刻得多。它認為民主精神應該滲透到社會的各個領域。自由主義和社會民主主義雖然都主張民主政治，但內在驅動力卻各有不同。資產階級對貴族特權階級壟斷社會公權力，制定各種束縛工商業發展的陋規極為不滿。他們要求進入政權，以政權的力量限制封建特權的橫徵暴斂，並制定另壹套保護工商業自由經營的法律制度，這就促使他們反對封建特權，要求建立民主政治。 而社會民主主義者(這其中既有出身於資產階級也有出身勞工階級和其他階級的)之要求建立民主政治並不僅僅為解除貴族特權對工商業發展的束縛，而還希企建立壹種全新的社會制度。在這個社會裏，除了作為基礎的民主政體外，還應使社會財富在全體民眾中作相對公正的分配，使社會不但免除因貴族特權的橫行而導致階級矛盾的尖銳，也免除因社會財富分配的不公而導致階級關係的緊張，從而建立起健康和諧的社會生態。

社會民主主義的價值觀除推祟自由外還推祟公正、團結、互助。為了實現社會公正和人們之間團結互助的和諧關係，社會民主主義在經濟領域中實行適當的政府干預和員工參與企業管理。這個干預非但不與民主原則牴觸而且正是促進經濟民主和社會民主的有力扛杆。因為這個政府本身就是民選產生，並較為關註中下階層的利益，民主原則在經濟領域的延伸和體現就是要盡力使機會平等真正得以實現，並且從機會平等進而爭取結果的相對平等，也就是把貧富差距控制在相對合理的程度之內。社會民主主義當然也重視發揮人的潛能和肯定效率對社會發展的正面意義。鑒此，它認同市場機制的運行。揚棄了生產資料公有制的主張而推行混合經濟。但同時它又深刻認識到市場機制的放任膨脹必然會造成財富與勞動量不成比例地集中到少數社會成員的手中從而與社會公正的理念發生尖銳衝突。於是，這就需要有另壹種機制來予以制衡，對市場機制帶來的效率讓其發揮，而對其造成的貧富分化則予以消除或減輕。

  自由主義的信奉者持有強者心態。他們感到在這種社會模式中自己超群的能力可以為自己拓展燦爛的前程，造就富裕生活。社會民主主義者則真正繼承了“自由、平等、博愛”的精神遺產，並發展為更易於實踐的“自由、公正、相助”的基本價值觀，社會民主主義者就個人而言，未必是生活的弱者，但社會民主主義明顯關註社會弱勢群體的境遇，社會民主主義絕不追求平均，它認同能力超群者的生活水準相當地超過社會中位值，但它又清晰洞察由於能力差別而導致財富的差別，任其發展下去再加上金融資本的介入，這差別不但愈來愈與能力無關，甚至與勞動都無關，以致某些不勞而獲者會過上極為優裕豪華的生活，而大量的辛勤勞動者卻掙扎在生活線上。有這種現實存在的社會，實在難冠以美好的評價。

  顯然，說到底，問題的根源在於自由主義與社會民主主義對美好社會的內涵有不同的理解。自由主義認為民主政治加自由經濟這就夠了，而社會民主主義則認為在此之上還應輔以適當的國家干預。通過民主政權的干預來促進經濟民主和社會民主。

  四、社會民主主義的艱難破土與光輝前程

  社會民主主義在中國的際遇如何呢？去年在網絡上看到有段文字寫得很好，茲錄於此

  “較之自由主義，社會民主主義受到的擠壓更甚。上面有官方的打壓，左面有“新毛派”或所謂“新左派”的擠迫，右邊有自由主義的批判，生存空間所剩無幾，幾乎發不出聲音來。

    在官方，社會民主主義是更可怕的意識形態競爭者，因為它所堅持的社會理想，會吸引走幾乎所有傾向社會主義的人，使得官方版的專制社會主義意識形態，徹底成為壹具殭屍。所以，它始終被官方恐懼，受到強力打壓。……在今天的中國共產黨那裏，資本家可以入黨，把社會主義批得壹塌煳塗的張五常，可以大受歡迎。然而，忠誠於社會主義理想的劉賓雁，卻至死不能回國。因為，中共領導人比我們壹些自以為堅決反共的人清醒多了。他們深知他們的命門在那裏。

  到今天，連保守主義也在中國浮出水面了。然而，社會民主主義，無論在國內知識分子中，還是在海外民運裏，仍然顯得舉步惟艱。其原因，除了官方的打壓以外，更有來自右邊的歪曲------他們有意無意地把民主社會主義與專制共產主義等同起來。”

  在國際舞臺上，封建專制走入歷史以後，就輪到經典資本主義與社會民主主義作長期的和平較量，較量的結果在二十世紀中期已初見分曉。今天則棋局已定。證據之壹是壹百四十幾個信奉社會民主主義的政黨遍布世界各大洲。十五個歐盟國家中經常有十壹至十三個由民主社會主義政黨單獨執政或為主聯合執政。證據之二是典型的自由資本主義日益式微。撒切爾夫人下臺，工黨以高票重新入主唐寧街十號。資本主義不得不調整自己的運行模式，摒棄森林法則，增加其人道主義色彩，逐漸地向社會民主主義趨同。可見社會民主主義已成歷史潮流，不可阻擋。

  那麼在中國呢？中國的社會民主主義幼苗破土不久，要成長為參天大樹還有壹段相當漫長的過程；還會經受許多的風風雨雨。但是，社會民主主義是經受長時間實踐檢驗的理論；是壹代又壹代誌士仁人的良知心血的結晶，它終究會在中國社會個階層得到最廣泛的認同。從而產生巨大的社會變革的物質力量。

  實現社會民主主義是我們不可磨滅的的理想。我們將為之奮鬥終生。然而僅有我們的力量是不夠的。必須有中國各階層民眾的廣泛參與，社會民主主義的理想才能實現。

  如果說過去民眾未曾了解不加節制的資本主義是怎麼回事，那麼這十多年來的社會現實已教會他們知曉。如果說中國共產黨內還有良知未泯之士，那麼社會民主主義會是他們重建政治生命的出路。如果說中國的“民族資產階級” 還有直立的願望，那麼他們就會與勞工階級攜起手來，掀掉權貴資本主義對他們的壓迫。這三股力量迭加起來會形成碩大的力量，會使社會民主主義理念得到迅速的傳播，使社會民主主義事業蒸蒸日上。而同時，中國共產黨特色的資本主義也就要走到它的盡頭。在中國共產黨特色的社會主義的沉舟側畔，社會民主主義的航船則楊起風帆駛向瑰麗的目標！

社會民主主義與共產極權主義的區別

最近有關社會民主主義的討論相當活絡，但有些討論或題文分離；或糾纏混噸；或經院哲學式。討論的積極效果不彰。筆者多年來讀有關書籍略有心得。現不端冒昧，簡陳壹、二，討教於各方朋友。

  壹、社會民主主義是民主主義的繼承和升華

  民主主義的資格比社會民主主義老。它在十八世紀的歐洲啟蒙運動中就廣為流傳。其代表人物有孟德斯鳩（三權分立論之首創者）、伏爾泰、狄德羅、盧梭。而社會民主主義則遲至十九世紀中葉才顯露其身軀。

  作為專制主義的對立物出現的民主主義，其涵義只在政治領域內。它以推翻皇帝和封建貴族的特權統治為訴求。它要求建立壹套選舉制度。平民都擁有選舉權，並通過選舉把社會公權力交給多數選舉人所信任的人。在以推翻皇帝和封建貴族的特權統治為訴求的鬥爭中，企業主階級和勞工階級是站在壹起的。因為他們都同屬被皇族、貴族特權所壓榨的“第三等級” 。可是，在封建特權被推翻、選舉機制逐步建立後，企業主階級和勞工階級之間的矛盾就浮出水面了。這就是社會財富的分配問題。

  民主主義不管社會財富的分配問題。它認為包括社會財富分配在內的經濟問題都不是社會公權力應予過問的。它認為，掙脫了貴族特權的自由競爭的資本主義運動程式有着無限的激活力，使每個人的潛能都得到最大化的發揮。它深信，自由資本主義有壹雙看不見的手把社會經濟安排得十分妥當。社會上哪種物資短缺，哪種物資的價格就會升高，於是自然就有人去生產牟利，反之亦然。

  但是，這種從民主主義派生出來的經濟自由主義妄顧了自由競爭、潛能盡發的資本主義運動程式中包含有物競天擇、弱肉強食的森林法則。自由資本主義的運動程式必然會使社會財富不斷地甚至是幾何級數地向少數人手上集中。而在金融資本介入經濟運作後，財富的積累甚至與組織社會生產都毫不相關。企業主階層的創業辛勞和專業知識在金融巨頭的抄作面前都黯然失色。

  勞工階層不滿在辛勤勞作之後（這也可視為潛能的儘量發揮）只獲得貧瘠的生活，而資產階級則相對富裕甚至非常闊綽。他們要求改變這種社會財富分配不合理的現像。在十九世紀七十年代以前，這種要求曾以布朗基主義的暴力革命表現出來。而在十九世紀八十年代以後，這種要求則表現為社會民主主義的和平改革主張。

  因此，可以歸納說：社會民主主義的涵義並不只在政治領域內，它還深深地涉及經濟領域。它認為，壹個美好的社會，不但是建立了完善的民主制度，還要使社會財富較公正地在各社會群體中分配。在民主制度還不完善的時候，社會民主主義有兩個訴求，壹是實現完善的民主制度，二是實現社會財富的相對公正的分配。在民主制度已臻於完善後，社會民主主義就只有第二個訴求。無庸置疑，社會民主主義與民主主義有關聯，但比民主主義更深化。換言之，社會民主主義是在囊括了民主主義所有的政治訴求後，還升華到壹個更高的層面。

  當今西方民主社會中的右翼政治勢力（以英國保守黨、美國共和黨為代表）理念止於民主主義。它們比較漠視勞工階層的利益，強調效率忽視公正。整個經濟政策的基點向大資產階級傾斜。例如美國共和黨竟提出動議取消遺產稅。而西方民主社會的左翼（社會黨體系）則正相反。美國民主黨雖未正式加入社會黨國際，但其理念是接近的。不過在西方民主社會中，有時右翼為了爭取選票也會向勞工階層示好。而有時左翼因同樣原因亦會收起壹些鋒芒，向社會上層妥協。社會民主主義與人道資本主義在接近趨同。有時界限已相當模煳。

  有人對社會民主主義深感疑慮。原因是對在民主主義前面加了個“社會” 壹詞而耿耿於懷。他們的思路是把社會民主主義等同於社會主義民主。從中文結構來看，“社會民主主義” 和“社會主義民主”都是由六個相同的中文字，只是排列不同罷了，殊不知這不同的排列中大有周章。

  二、共產黨的“社會主義民主”是民主主義的對立物

  關於社會民主主義的內涵上面已簡述了。社會主義民主又是是什麼呢？可以說社會主義民主這個蘇共和中共慣用的詞與民主風馬牛不相及！而且豈止是不相及，根本就是完全對立的。即使按照蘇共、中共自己的說法亦都已明白無誤表達了這種對立。共產黨說社會主義民主就是無產階級專政，社會主義民主是對人民實行民主，對階級敵人實行專政。這種既有民主，又有專政的結合就是社會主義民主，也就是無產階級專政。

  表面上聽起來似乎言之有理，然而關鍵在於任何壹個人是屬於人民還是屬於階級敵人，究竟如何判定？誰來判定？歷史事實說明判定權在共產黨，判定標準在於共產黨對某個人或某個社會群體的好惡。任何壹個人及任何壹個社會群體，只要他及他們被共產黨視為逆類或潛在的逆類，共產黨就可以即時剝奪其人民的資格，把他及他們打入階級敵人的範疇，對其實行專政。這就是共產黨的社會主義民主，又稱無產階級專政的全部奧秘。

  稍作比較就可以明了，社會民主主義與社會主義民主是如何的天淵之別、截然不同。社會民主主義是壹種理念的表述，社會主義民主則是壹種社會制度。社會民主主義的理念落實於實際，首先是要在政治層面實行完善的民主制度，繼而要求在經濟層面上儘量做到社會財富相對公正的分配。而社會主義民主則是披着民主外衣的專政制度由共產黨在二十世紀進行的復辟。

  但是，有必要強調指出的是，就如社會主義這個詞被共產黨盜用、塗汙得面目全非壹樣，社會主義民主就其字面而言，不應該是壹種猙獰的惡獸。社會主義壹詞是伴隨着歐文的人道企業的試驗走入社會。它的原始涵義是十分美好的。可是經過蘇共、中共這麼多年的盜用，許多人壹聽到社會主義就倒胃口，乃至發抖。社會主義民主也是如此，由於共產黨打着社會主義民主實施殘酷的政治迫害，就使社會主義民主特定的實際內容遠遠離開了它字面上的涵義。正由於這樣，我才在標題的“社會主義民主” 前加上“共產黨的” 四個字 。這是在向朋友們說，請不要對掛在共產黨嘴上的“社會主義民主” 那個東西從字面義上去鑽牛角尖，否則就會陷入毫無意義的經院哲學式的爭論中。

  三、共產黨的社會主義民主的來由

  共產黨社會主義民主的產生並非空穴來風，它有着壹定的社會根源。

  無論是十七世紀的英國民主革命還是十八世紀的法國民主革命，都沒有立即造就完善的民主制度。第三等級中資產階級是主導者。在民主革命成功後，主導社會政權的資產階級並沒有兌現承諾。普選權、自由結社權、集會遊行權等都被擱置、閹割或以種種方式推延。例如用財產擁有量來決定選舉權的擁有與否，其結果是絕大多數勞工階層被褫奪了選舉權。

  這種情況延宕相當長的歷史時期。如英國從1688年“光榮革命” 到1832年長達壹百幾十年裏，選舉權被強力壓縮。至十八世紀中葉英國約800萬人口中只有15萬人有選舉權。十九世紀三十年代，全英約3000萬人口中只有43萬人有選舉權。1832年實行選舉制度改革，放鬆財產擁有量的限制，選民人數擴大至63萬人。勞工階級還是全部被排除在選舉之外。為此，英國勞工階級在四十年代舉行過三次要求普選權的憲章運動。1867年英國實行第二次選舉制改革，再次放鬆財產擁有量的限制，選民人數增至250萬。直到十九世紀八十年代，歐洲各國資產階級主導的政權才最終明白不能再繼續把勞工階級排除在政權之外，不能再漠視勞工階級生活的疾苦，否則社會將處於分裂、對立乃至無休止的動盪之中。從那時開始，歐洲各國的普選權迅速普及。如英國在1884年實行第三次選舉制度的改革，選民增至450萬，基本普及了成年男子的選舉權。而且歐洲各國還紛紛制定保障勞工階級直接利益的各種社會福利法規。而以和平演進手段來改革資本主義社會弊端的社會民主主義也就是在這樣的歷史背景下迅速成長起來。

  二十世紀初年，也就是在歐洲各國資產階級主導的政權已經大徹大悟，將其政權向全社會開放達壹代人之久時，在歐洲的鄉村--俄國掘起了壹支名叫社會民主工黨的組織（1889年成立，1903年分裂為布爾什維克和孟什維克）。布爾什維克為了在俄國實行暴力革命路線，無視歐洲各國早已迅速走上民主軌道的事實，硬把十九世紀中葉以前歐洲各國資產階級主導的政權沒有實行完善民主制度的情況說成是現今仍然如此並將永遠如此。它還把曾經不完善的民主制度冠以壹個“資產階級” 的前綴，稱之為“殘缺不全的”“資產階級民主”（ 列寧語） ，接着說他們共產黨（1918年俄國社會民主工黨布爾什維克派改名共產黨）實行的才是比“資產階級民主” 要民主百萬倍的“無產階級民主”，也就是亦被稱之為的“社會主義民主” 。

  說來，共產黨的宗師列寧是鑽了壹個大空子，玩了壹個障眼法。他把已被資產階級否決了的過去，說成是資產階級壹直堅持到今時的現在。然後再理直氣壯地兜售他的貨色。而他的貨色其實是比以前資產階級的貨色還要劣質千萬倍的貨色。

  十九世紀八十年代以前的“資產階級民主” 即使是是“殘缺不全的”，但它終歸還是有民主，是民主多與少的問題。只要不訴諸暴力，殘缺不全的“資產階級民主”容許政治異議的存在。甚至對聲勢浩大的憲章運動它都予以容忍。絕不把這些大規模的街頭運動定為“動亂” 、“暴亂” ，更不予以武裝鎮壓。

  可是，在實行共產黨的、據說是比“殘缺不全”的“資產階級民主” 要民主千萬倍的社會主義民主的國度裏，卻層出不窮地以武力鎮壓屠殺政治異議者和非暴力街頭運動。從波茲南到格但斯克；從布加勒斯特中央大樓到北京東西長安街，和平集會的民眾血流成河！

  時至今日，在民主社會主義的辯論中，還有文人學士操着上世紀中葉的政治套語行話，強辯中共實行的社會主義民主無比優越云云，使人感到他們已被當權者收買到心智淪喪到何等地步！

  四、幾句補充話

  關於社會主義、社會民主主義、民主社會主義、社會主義民主等的辯論，就民主營壘內部而言，其實很多時候只是來源於理論知識和歷史知識的缺乏。許多朋友並沒看什麼有關書籍，僅憑想象就來議論壹通，於是原本簡單的問題就越搞越復雜。

  歷史書籍，尤其是社會理論書籍是相當枯燥的。許多人看幾頁就會放下。只有那些懷着強烈使命感的人才會鍥而不捨地鑽研下去。

  前些天在香港舉行社會民主主義研討會。有位朋友壹再提問社會民主主義與民主社會主義之不同。由於發言時間有限，我無法題外詳答。回紐約後，立刻撰壹段題為“社會主義、社會民主主義、民主社會主義之簡略脈絡” 的短文發給他。現附錄於下，結合本文，算是對社會主義、民主主義、社會民主主義、民主社會主義、社會主義民主這幾個近似繞口令的政治名詞作壹簡單扼要、又面面俱到的詮譯，並以此請教各方朋友。

1834年法國聖西門學派的勒魯在他與雷諾合編的《新百科全書》上發表“論個人主義與社會主義” 壹文。不久雷諾也出版了壹部名為《論改革派和現代社會主義》壹書，社會主義壹詞由此廣為流傳。勒魯和雷諾並被視為“社會主義” 壹詞的首創者。

  其實，在此之前的1832年，在聖西門學派主辦的《地球》雜誌上，已有文章把社會主義解釋為人與人有組織的關係。而“社會主義” 壹詞最早是出現在1827年英國歐文主義者主辦的雜誌《合作》上。1935年，歐文在英國組織“社會主義研究會” 。1840年，這個研究會出版《社會主義或理性社會制度》壹書。

  顯然，在那個時代，“社會主義” 是壹群社會改革者心目中理想的社會形態。這種社會理性和諧，沒有企業主與勞工之間激烈的矛盾和衝突。然而，這也同時意味着“社會主義” 壹詞在那個時代還不是壹種政治制度，更不是壹種變革社會的手段和方式。

  社會民主主義壹詞出現得比社會主義要遲。1848年，德國的社會改革者司徒盧威自稱社會民主主義者。1849年初，斯蒂凡創辦《博愛報》，也自稱社會民主主義者。1849年9月，馬克思、恩格斯在倫敦組織“社會民主主義德國流亡者委員會” ，這些就是社會民主主義最早的版本。顯然“社會民主主義”與早先出現的“社會主義” 不同。它不再僅僅是壹種理想中的社會形態，而是壹種變革社會的途徑、方式。

  那麼這個途徑和方式是怎樣的呢？在二十多年後馬克思、恩格斯拒不承認自己是社會民主主義者時對社會民主主義作了這樣的詮譯。馬克思說：“無產階級的社會要求失去革命鋒芒而獲得了民主主義色彩，小資產階級的民主主義要求失去了純政治的形式而獲得了社會主義的色彩。這樣就產生了社會民主派。社會民主派的特殊性質表現在它要求民主共和制度並不是為了消滅兩極，即資本和僱傭制度，而是為了緩和資本和雇用勞動的對抗使之變得協調起來，是以民主主義的方法來改造社會。”恩格斯補充說：“而我們的利益和任務卻是要不斷地進行革命，直到把壹切大大小小的有產階級統治消滅掉，直到無產階級取得國家政權。”

  應該說，馬克思、恩格斯對社會民主主義改造社會的方法途徑的詮譯是相當準確的。

  那麼民主社會主義又是怎麼得來的呢？民主社會主義壹詞首創於德國社會民主黨的創始人之壹威廉. 李蔔克內西。1888年他在壹篇文章中說：“民主社會主義深信政治問題和社會問題有着緊密的關係。”但在此之後，民主社會主義壹詞幾乎被人們遺忘。直到大半個世紀後，第二國際的後裔社會黨國際在1951年成立時，在其綱領《法蘭克富聲明》中，將其思想體系表述為民主社會主義。此後，社會民主主義與民主社會主義互用、通用。在偏重於歷史淵源時，多稱社會民主主義。在偏重實際政治鬥爭時多稱民主社會主義。因為歐洲民主社會的右翼政治勢力為了在中間選民中爭取選票，總是竭力把社會民主黨抹黑為蘇共、中共的同類，說社會民主主義與蘇共、中共奉行的社會主義是壹回事。在這種情況下，為了表明自己的理念與蘇共、中共的根本區別，歐洲各社會民主主義政黨遂將其奉行的理念稱之為民主社會主義，以與蘇共、中共的專制社會主義相區別。

  這其實是壹種無奈的選擇。就其社會主義的原意來說，社會主義就意味着民主。但由於壹度強大的蘇共，和現在表面上仍然強大的中共仍然在唱着社會主義（中國特色的社會主義）的調子，迫使歐洲社會民主黨為了在選戰中不致被右翼抹黑，失去中間選民的選票，而將其理念表述為民主社會主義。這樣壹來，倒好象社會主義壹詞沒有民主的本意了。

  在“蘇東波”之後的今天，歐洲社會民主黨又有多用社會民主主義壹詞的趨勢。

社會民主主義的本質

壹、闡明這壹區別是現實政治的要求

    我壹直認為社會民主主義與馬克思主義有着原則的區別。而有些民運朋友則在沒有作充份論證的前提下堅持說：“社會民主主義是馬克思主義的壹個分支”、“是原教旨的馬克思主義”、“是馬克思主義的壹個流派”、“是修正了的馬克思主義”等等。

    這個觀點上的分歧如果只停留在學術層面上，那確實不必為之多花精力。但在中國社會民主黨成立以後，它就具有政治操作層面上的意義。不可掉以輕心。因為中國社會民主黨宣告它信奉社會民主主義，中共宣稱它信奉馬克思主義，如果社會民主主義與馬克思主義基本是壹回事，那中國社會民主黨豈不是奉行着與中共基本相同的政治理念？中國社會民主黨豈不與中共是同類項了。試問，這樣壹來，中國社會民主黨還怎麼能去凝聚中國社會各階層的進步力量去終結中共的壹黨專政？

    有人說，中共搞的那壹套，並不符合馬克思主義的原意。是把馬克思主義歪曲了。七、八十年代，我們在國內與中共政權作面對面鬥爭時，常用馬克思、恩格斯的某些字句為憑藉去批判中共的某些作法。其實，當時雙方心裏都明白，這是在“打着紅旗反紅旗”。因為在最根本的壹點上，中共的壹黨專政是來源於馬克思主義的無產階級專政理論。豈有歪曲可言？

    今天，如果有人以馬克思主義者自居，要努力揭示馬克思主義本身是好的，共產黨國家之所以弊端重重，只是因為共產黨背離了馬克思主義所至，那我們可以尊重他們的馬克思主義情懷。但我們再也用不着“打着紅旗反紅旗”了。我們大可高舉社會民主主義的旗幟去批判和終結中共的壹黨專政。而在此過程中，鄭重闡明社會民主主義與馬克思主義的原則區別就尤其具有政治操作層面上的意義了。

    在我的拙着<歷史潮流--社會民主主義>中，有幾個章節就是圍繞着這個區別作闡述。但由於此書的印刷量有限，並且還由於此類書籍的枯燥，即便獲得了此書的朋友也未必會細心地把它讀完。故有朋友建議我為此再寫壹篇短文，用通俗的語言簡單扼要地乃至提綱似的把問題闡明。

  二、涇渭分明的源流

    馬克思主義有明確的創立人--馬克思、恩格斯，和明確的創立時間。(以1848年<共產黨宣言>的發表為標誌)這是思想界和史學界的共識。社會民主主義則沒有明確的創立人和創立時間。有關的說法是見仁見智的。筆者傾向於這樣的看法，即：19世紀三、四十年代英國的憲章主義、四十年代法國的路易勃朗主義可視為社會民主主義的萌芽。五、六十年代法國的蒲魯東主義、六、七十年代德國的拉薩爾主義使萌芽了的社會民主主義得到初步發展。八十年代法國的可能派觀點、英國的費邊社思潮以及九十年代德國的伯恩斯坦主義則是社會民主主義的進壹步發展。二十世紀初年德國的考茨基主義、英國的麥克唐納主義和稍遲的瑞典漢斯新政使社會民主主義初步走向成熟。五十年代社會黨國際的建立及<法蘭克富宣言>的發表，尤其是1989年德國社會民主黨<柏林綱領>的問世，標誌着社會民主主義的理念經過壹個半世紀的磨鍊已基本成熟。然而它還會繼續發展。其生命力就在於它永遠不會宣稱它已臻於完美，成為“放之四海而皆準”的真理。

    社會民主主義不是由某壹兩個天才人物獨創。它是壹代又壹代仁人誌士的思想結晶，匯聚了千百萬人的智慧、追求、實踐和獻身精神。它是由許多條小溪逐步匯集而成長江大河，終究成為歷史潮流，流域遍及世界。

    憲章主義、路易勃朗主義產生於馬克思主義之前，在它們之後壹系列的社會民主主義的思潮、觀點都與馬克思主義發生過激辯，在這種涇渭分明的歷史記錄下，還要認為“社會民主主義是馬克思主義的壹個分支、壹個流派”，那實在是對歐洲近代、現代思想史和社會運動史缺乏基本的了解。

  三、原則區別之所在

    社會民主主義與馬克思主義的原則區別究竟何在？在於它們對資本主義社會的改造採取了截然不同的作法。

    無論是萌芽期、初步發展期抑或其他時期的社會民主主義思潮都不主張用暴力革命的方法去改造資本主義社會。無論是憲章主義者發動的和平請願，路易勃朗設計的社會工場，抑或蒲魯東的人民銀行，還是拉薩爾的國家資助工人工廠以及後來的種種方案，都貫串着同壹個思想線索--以和平的手段改造資本主義。

    對這種思想脈絡的產生和發展，即使妳可以作各種解釋。如，畏懼慘烈的流血犧牲，被資產階級的讓步政策所軟化等等，但都否認不了社會民主主義者對由資產階級所開創的民主自由的認同。他們認為改造資本主義社會並不需要把原有的社會砸爛，而是要在經濟上約束資產階級的貪婪，在政治上把資產階級開創的卻又閹割的民主精神和制度重新進行充實和發揚光大下去。

    馬克思主義有着截然不同的思路。它主張進行暴力革命，把資本主義的社會機器全部砸爛，並實行“無產階級專政”。儘管馬克思本人並沒有對“無產階級專政”作具體的設計，儘管以十九世紀九十年代恩格斯的思想為代表的“晚期馬克思主義”已有向民主自由靠攏的跡象，但馬克思開了這個“無產階級專政”之門，就讓列寧、斯大林、毛澤東等可以進去為所欲為。因此，如果說十九世紀的社會民主主義者的行為方式主要是基於對民主自由的認同，那麼，二十世紀的社會民主主義者就還從蘇聯和中國大陸所實行的“無產階級專政”的恐怖事實中，取得了反面教材，從而使他們更堅定地走民主自由之路。

    有必要順便指出的是，十九世紀三十年代上半期法國裏昂工人幾次起義時，社會民主主義和馬克思主義都尚未產生。1848年法國工人六月起義帶有相當的突發性、倉促性。並不在任何壹個“主義”的領導之下。1871年的巴黎公社起義主要是在布朗基主義者、新雅各賓派、獨立革命派的主導下。蒲魯東主義者也捲入其中，是公社委員會中的少數派。而馬克思主義者尚不見蹤跡。這壹事實亦可作為馬克思主義對歐洲工人運動影響力相當有限的佐證之壹。

  四、產生誤解的原因

    稍加分析可知，產生誤解的原因可以歸納為以下幾個方面。(當然有的並非出入誤解，而是基於某種政治需要或其他原因硬要把社會民主主義與馬克思主義拉在壹起，這就當作別論，不在本文探討範圍了。)

    1、社會民主主義與馬克思主義都嚴厲地批判過資本主義。

    評判壹個思想體系不但要看它批評什麼，還應看它主張什麼。社會民主主義與馬克思主義都批判過資本主義，這是事實。但它們壹個主張和平改良，壹個主張暴力革命；壹個皈依民主自由法則，壹個推行“無產階級專政”，這豈能混為壹談？法國社會黨主席密特朗曾作過這樣的表述；“社會黨必須絕對根據選票多少決定是否對資本主義進行民主替代。在選票不足的情況下左派寧可尊重人民的願望而丟掉政權，也都不可為保住政權而違背人民的意願” 。

    馬克思主義的“無產階級專政”有截然不同的作法。它是由自稱代表工農利益的共產黨以軍隊和警察為保鏢來鐵定執政。從不允許其他政黨以選票與它競選執政權，到根本不允許其他政黨合法存在，再至監禁和屠殺公開或秘密組織民主政黨的人士，這與社會民主主義的徹底民主理念是有着多麼尖銳的對立。

    這裏有三點要順便指出的是：

    (1)、十九世紀社會民主主義對資本主義的嚴厲批判是完全正確的。因為那個時代資產階級主導的政權在政治上並沒有真正實行民主自由。如，普遍以財產擁有量為限制來剝奪壹部份中、下階層民眾的選舉權，不允許組織工會，實行書報檢查制度等等。在經濟上則罔顧勞工階層的疾苦，任由企業主盤剝工人，社會保障措施單薄乃至付之厥如。從而造成社會兩極分化貧富懸殊。

    (2)、當代乃至現代的歐美社會早已不是典型資本主義社會了。尤其在歐洲，社會民主主義已取得極大成就。15個歐盟國家中經常保持11-13個由社會民主主義的政黨執政，或為主聯合執政。即使由保守政黨執政的國家形態也不是典型資本主義，而是在不斷地向社會民主主義的趨同之中，演變為壹種人道資本主義。以至在歐洲已比較難對它們加以嚴格區分了。(在北美尚可區分)

    (3)、中共政權現在還在批判“西方資本主義”。這是極為荒謬、無恥的。因為歐美社會早已不是典型資本主義了。而恰恰是中共自己的所謂改革“改”出壹大堆在歐美社會早已絕跡了的早期資本主義的弊端--貧富懸殊，工農群眾在毫無社會保障的惡劣生存條件下掙扎。此外還有壹黨專政下固有的貪汙腐化，中共還有什麼資格去批判別人？事情的實質是中共借批判“資本主義”為名，來詆毀拒絕人類社會的普遍真理--民主自由的原則。

    2、社會民主主義與馬克思主義都曾主張實行生產資料公有制。

    十九世紀所有的社會民主主義流派都認為資產階級之所以能對勞工階級進行剝削，是由於資產階級掌握了生產資料的緣故。故此它們主張實行生產資料公有制。這與馬克思主義似乎壹樣。但深究壹下，就會發現它們的區別。

    由於社會民主主義堅持民主自由的原則，它實現公有制的手法是民主政府出錢向私人企業主購買。這截然區別於馬克思主義所主張的對資本家實行剝奪。同樣由於社會民主主義堅持民主自由原則，使社會民主主義體制下的公有企業的管理人員不能成為官僚。而馬克思主義的“無產階級專政”下的“公有企業”(實則黨有企業)的管理人員則成為共產黨官僚階級的組成部份。

    二戰以後歐洲各國的社會民主主義政黨紛紛通過民主選舉取得執政權。它們都在不同程度上把公有制的設想付諸現實。然而在實踐的過程中，它們逐漸發現公有制不但不是改造社會的靈丹妙藥，而且還會造成很多負面影響。於是它們紛紛對私有經濟的利弊重新進行全面客觀的考察評估。經過反思和研究他們認識到，私有制和市場經濟無疑會拉大社會成員經濟狀況的差距，甚至達到貧富懸殊的地步。但是私有制和市場機制對社會經濟的發展有着公有制無可比擬的極大的促進作用。對其積極作用應予以發揮，對其負面作用應予以消除或減低。經過許多理論家的深入鑽研，社會民主主義在理論上有了重大的突破和發展。歐洲各社會民主黨陸續修正其綱領，揚棄公有制理論，改變“公有化”的作法。只讓極少數社會性很強的項目由國家去辦。絕大多數的企業都交由私人經營。同時，又以稅收制度和社會保險體系來防止貧富過度懸殊和保障廣大中、下階層的社會成員的基本生活。

    有必要予以指出的是，中共政權現在也在搞所謂“經濟改革”，其內容之壹就是部份“私有化”。但由於其堅持壹黨壟斷社會公權力的政治格局，結果就是衍生出黨國資本主義制度。重演了早期資本主義的殘酷，而沒有當代資本主義的人道和文明。

3、某些社會民主主義大師，如伯恩斯坦、考茨基等都曾自稱為馬克思主義者。
    社會民主主義的洪流由許許多多溪流匯集而成。伯恩斯坦主義、考茨基主義只是眾多溪流中的兩條。把它們誤認為是社會民主主義的全部內容，從而得出“社會民主主義是馬克思主義的壹個流派、壹個分支”無疑又是出入對歷史事實缺乏基本的了解。

    比恩格斯小30歲，被恩格斯視之如子，被指定為他的手稿繼承人、遺囑執行人的伯恩斯坦，在恩格斯去世後的次年就展開了全面“修正”馬克思主義的工程。這是壹個極大的歷史諷刺劇。壹個人思想的形成要有壹個過程。作為壹個系統理念的形成更決非簡單。“恩”師遺骨未寒，伯恩斯坦就迫不及待地展開他宏大的“修正”工程，說明他在對馬克思、恩格斯畢恭必敬的時候已在醞釀思想上的全面反叛。只不過礙於情面和情勢，伯恩斯坦始終晦韜到了兩個老人都去世之後。反對暴力革命，尤其堅決反對無產階級專政的伯恩斯坦主義與馬克思主義已徹底分道揚鑣。“根本原則”被“修正”了的馬克思主義就不再是“原教旨的馬克思主義”，而匯入了社會民主主義的洪流。在這種情況下，還要把伯恩斯坦主義視為“馬克思主義的壹個分支，壹個流派” 。這不但是對歷史的無知，也是邏輯上的混亂。

    在伯恩斯坦開始他的“修正” 作業時，考茨基站出來批判他。然而，當列寧布爾什維克把馬克思主義的無產階級專政理論付諸現實時，他終於認識到無產階級專政的謬誤和殘酷，並堅決予以抨擊。考茨基又與伯恩斯坦攜手於德國社會民主黨的隊伍之中。

    考茨基與伯恩斯坦的區別在於後者已與馬克思主義徹底決裂，而前者還壹直以馬克思主義者自居。對此，人們應予以諒解。這只不過是壹個人不願否定自己過往足跡的懷舊情結罷了。就象當今有些出自中共的民主老前輩，他們的思想明明已在民主的軌道上，並對中共專制深惡痛絕，但卻總不願否定“四九年”。人們難道不應該諒解他們嗎？難道還可以把他們的思想與中共專制主義相提並論嗎？同樣道理，難道還可以把考茨基主義視為“原教旨的馬克思主義”嗎？退而論之，就算壹定要抓住考茨基自己的表白不放，硬要把考茨基主義歸類於馬克思主義，那也僅此而已。考茨基主義只不過是許許多多社會民主主義溪流中的壹條。如果把壹條小溪等同於整個洪流，把考茨基主義等同於整個社會民主主義，再以此把整個社會民主主義洪流都歸到馬克思主義的旗下，那就實在是到了荒謬絕倫的地步。

    4、“第二國際是在馬克思主義的指導之下”

    這個結論根本不符合事實。馬克思主義並未真正在第二國際中居指導地位。

    馬克思主義對英國工人運動的影響十分微弱。憲章主義、工聯主義、費邊思潮壹直主導着英國工人運動。法國工人運動由於壹向有激烈傾向，再加上路易勃朗未能深化其學說，蒲魯東較早去世，可能派理論不夠系統，遂使馬克思主義在八、九十年代的法國工人運動中有部份影響。德國則由於拉薩爾過早驟死，使勢力較大的拉薩爾派不得不與愛森納赫派合併，曾與拉薩爾齟齬的威廉李蔔克內西為能駕馭合併後的組織，遂向馬克思主義尋求精神武器。但即便如此，馬克思主義也並未完全取得主導地位。即使李蔔克內西本人也說：“德國社會民主黨不是拉薩爾主義者，也不是馬克思主義者，他們是社會民主黨人” 。

    第二國際三個主要政黨中，英國工黨從來不買馬克思主義的賬。宣稱信奉馬克思主義的法國工人黨蓋德派壹直是法國整個工人運動中的少數派。而且，即便是蓋德派也對“無產階級專政”避而不談。德國社會民主黨在第二國際成立(1889年)到恩格斯去世(1895年)的幾年間，確實開口閉口都稱馬克思主義。但其理論和實踐完全脫節。其具體行為方式全部運行在議會鬥爭和平改良的軌道上。1896年，伯恩斯坦的“修正”作業攪起了軒然大波。1899年的法國社會黨人米勒蘭入閣事件為大波火上加油。第二國際中的馬克思主義者出來大加伐撻。在1903年的德累斯頓大會和1904年的阿姆斯特丹大會上，他們確實熱鬧了壹陣。但好景不長。馬克思主義的氣勢急劇式微。就連所有共產黨的“國際共產主義運動史”的教科書都不得不承認：“第二國際後半期的領導權落到修正主義者的手中”。然而這其實只是他們為自己硬找回壹點顏面的說法。因為真實情況何止如此，縱觀全局，應該說，社會民主主義才是第二國際的主導思想。

    而且，就算第二國際確實曾受馬克思主義某壹程度的影響。那也只是整個社會民主主義運動長河中的壹個短暫插曲。因為“第二國際”遠非是社會民主主義運動的全部內容。在它之前，社會民主主義已有半個世紀的歷史。在它之後還有1923年的“社會主義工人國際”和1951年成立至今的“社會黨國際”。這兩個“國際”，尤其是“社會黨國際”才全面翻開了社會民主主義輝煌的新篇章。

  五、中國共產黨的“心病”與中國社會民主黨人的職責

    多少年來，中國共產黨壹直在放肆地咒罵資本主義。直到現在它的所謂“改革”把早期資本主義中最惡劣的東西都重新製造出來了，竟還要去咒罵資本主義。但它卻從來不咒罵社會民主主義。在這壹點上中國共產黨為何竟然如此寬厚？

    社會民主主義在歐洲和世界其它地方所取得的成就是中國共產黨的壹快“心病”。它明白社會民主主義和共產主義這兩個都批判過早期資本主義的思想理論體系，有着完全不同的發展線索。推崇民主自由的社會民主主義真正在為社會中、下階層謀取福祉。而強調專政的共產主義則造就了壹個高踞民眾之上的共產黨官僚特權階級。它們的“工人階級為領導”“人民群眾當家作主”是不折不扣的謊言。共產黨官僚階級壟斷着社會公權力，貪瀆享樂。而廣大工農群眾則處於政治上無權和經濟上受榨取的地位。這和社會民主主義在歐洲創造的大片樂土相比較，貨色的真偽怎能不壹目瞭然？面對這壹切，中國共產黨感到最聰明的作法就是對社會民主主義絕對不予提及，彷佛世界上根本沒有這回事。

    中國共產黨不會害怕妳宣揚資本主義，而絕對害怕中國廣大民眾了解到社會民主主義的理論和成就。然而，它的諱莫如深其實也只有駝鳥政策的效用。戳穿中共“社會主義”的偽劣。把社會民主主義的壹切“真善美”都告訴人民，讓人民去棄偽圖真，這就是我們中國社會民主黨人的職責。

社會民主主義與中國前途

“中國需要社會民主主義”，這個說法若要成立，首先必須具備兩個前提，壹是準確把握中國的現實狀況，二是正確了解社會民主主義的理念內涵，然後再看看社會民主主義這劑藥是否合適醫治中國社會的疾病 。

  壹，中國的社會現狀

    中共政權建立已經幾十年了，在這長達半個世紀的時期中，壹九七九年是壹個分界點。七九年以前中共政權對國家的治理“業績”可以高度概括為這樣十二個字：政治高壓統治，經濟普遍貧窮。

    七九年中共展開了壹場改革。改革首先在政治層面上展開，其主要內容是放棄全面政治高壓。停止在人民中劃成份，取消“四類分子”的名目，“右派”先是脫帽，很快又實行“改正”，宣布不再搞政治運動，並對過去政治高壓中所判定的大量“反革命”案件進行甄別平反或減刑，在這期間雖然也發生了八壹年對七九民刊民主牆運動的鎮壓行動，但並不可因此而全盤否定那些政治改革措施，因它的確使中國社會從此走出了最恐怖的政治高壓。八壹年鎮壓是有選擇性的小範圍鎮壓。而從前的鎮壓是全面全社會性的，是“深挖細找”，人為地製造大量的“階級敵人”來進行虐殺以樹“無產階級專政”的威嚴。在七九年的政治改革中，持頑固反動態度的“凡是派”被改革派削奪其政治權力。

    比政治改革稍遲，經濟改革也展開。其內容在工業方面是給予企業壹定的生產經營自主權，實行獎金制度或計件工資，以刺激企業及勞動者個人的生產積極性，在農業方面是分責任田，聯產計酬，包產到戶等等。

    相對於 政治改革，經濟改革還算是不斷有所深化，企業從擴權發展為承包，再至允許私人企業出現，取消指令性計劃經濟，引進市場機制等等。

    政治改革使原先緊張的社會空氣得以緩和，經濟改革使生產效率明顯提高，特別是農副產品和日用工業產品生產的增加，使民眾生活得到普遍的改善，應該洞悉的是，以鄧小平為代表的中共改革派之所以要進行這樣的改革，僅僅是因為他們在文革期間受到了衝擊，即那瘋狂的政治高壓壹度也把他們壓入社會底層之中，使他們得以親身體會到政治迫害狂和經濟生活貧困無着是怎麼回事。換言之，鄧小平們之要改革並不是來自於壹種高層次的改革理念。同時，還應洞悉的是，嚴格地說這場改革並不算是真正的改革。因為在政治上它並沒有改變原有的政治布局和權力結構，在經濟上也未能擺脫許多束縛生產力的羈絆，說到底，這場改革只不過是政治上減輕高壓和經濟上實行鬆綁的開明施政而已，故其所謂“改革派”其實也應正名為“開明派”和“務實派”。

    然而人民並不滿足於“開明”，人民嚮往真正的民主，更何況經濟改革的積極作用很快就枯竭而其副作用----官倒貪汙腐敗卻迅速泛濫起來，人民的不滿在增加在積累，而鄧小平卻堅拒真正的改革， 統治集團與民眾的矛盾在不斷激化之中，終於，八九年仲春，具有深化改革傾向的胡耀邦在備受由“開明派”、“務實派”蛻化而成的“頑固派”的壓制下，憂憤之極突然去世，以悼念他為導火線，壹場八九民運驟然而至。這場運動矛頭指向了“頑固派”的總代表----鄧小平。

    鄧小平殘酷地鎮壓了八九民運，其血腥的程度令昔日的政治高壓都望塵莫及。鎮壓的亢奮過去後，鄧小平也陷入了思索。他明白這場大流血在歷史上是抹不去的，多少年後，人們都會對此進行復查評判。為了沖淡他名字上的血腥氣味，為了用其他業績來抵消大屠殺的罪責，為了讓從他的施政中得到利益的人們淡忘他的暴戾行為，他又祭起了改革的旗幟。正如他女兒提醒他的：若不繼續改革，您今後的評價就只會釘在“六四”這壹點上了。鄧小平出於自贖的“改革”，完全迴避了政治內容，而在經濟領域掀起狂潮，或許鄧小平的原意會是讓更多的人得到利益，因為只有這樣才能與他自贖的動機相吻合，但結果並不如此，在壹黨獨霸社會公權力，社會監督機制蕩然無存的情況下多好的經濟改革方案都會在實施中走樣，更何況有許多方案本身就漏洞百出。於是，這場改革的“成果”是占全人口百分之幾的人暴富，而百分之幾十的人陷入貧困或無改善可言。勞動，無論是體力勞動或腦力勞動都只能致富，不能暴富。暴富者除使用走私販毒、綁票搶劫 之類的純粹刑事犯罪手段外，更經常、更安全的則是使用權力轉化為金錢壹途。共產黨的官員和能搭通官方路數的私營業主才會是這條路途上的健步如飛者。在這場“經濟改革”中，共產黨官吏階層迅速地高度腐化。其程度大大超過“八九”之前。其毒素熏汙了整個社會。

    撇開鄧小平為他自己身後評價的深謀遠慮不談，而從社會宏觀上去考察，那麼可知，經過九十年代初至今近十年的所謂“改革”，中國已建成了壹種最惡劣的政經組合模式。那就是在壹黨壟斷社會公權力，黨營經濟仍居正統地位的同時，允許私營的存在。由於相當壹部份具有實力的私營經濟系由黨營經濟嬗變而來；或與政治權力有着種種關係，使之能應心得手地對勞工進行壓榨盤剝，故其深具早期資本主義的諸種惡劣表徵，於是當今中國大陸社會的政經組合，就是集共產黨制度與資本主義兩者最惡劣的因素於壹身。其社會效應有貧富兩極分化，社會公正蕩然無存，人際關係空前緊張惡劣等等。

  二，資本主義與社會民主主義

    儘管歷史上歐洲諸國的資產階級在推翻封建專制和主導政權後，並沒有真正兌現建立完善民主制度的承諾，但經過壹兩個世紀的社會變動，二戰以後的歐洲資本主義社會已鞏固地確立了健全的民主體制。因此，就政治層面而言，資本主義與社會民主主義沒有衝突。換言之，無論是主張實行資本主義制度者或信奉社會民主主義者都反對共產黨的壹黨專政，都有建立民主政體的要求。

    然而事情並不僅此而已，它起碼還涉及以下兩個方面的問題：壹是，究竟是資本主義還是社會民主主義更易於發動中國的民眾投入終結中共壹黨專政的運動。二是，究竟是資本主義還是社會民主主義更適合醫治民主轉型後中共政權所遺留下來的的社會沉疴。

    要回答這兩個問題就不能不先探討資本主義與社會民主主義的差別了。

    資本主義對民主的理解主要停留在政治層面上。資本主義主張民主政治，具體內容涵蓋公民個人的諸項政治權利，如言論、出版、結社、集會、遊行等，和宏觀民主架構，如多黨競選、議會政治、三權分立、直選各級行政長官等。對社會其他領域，如經濟、文化等，資本主義主張採取自由放任的做法，不贊成政府進行干預。資本主義的價值觀突出推崇自由，它認為，在經濟領域內，自由主義所體現的以私有經濟為基礎的市場競爭機制將能最大限度地發揮人的潛能，創造出日新月異的生產效率。就此而言，資本主義並沒有錯，但問題在於它妄顧了純粹的市場競爭機制實質上是非人道主義的，是把森林法則移植到人類社會，資本主義標榜機會的平等，這較之封建等級特權制度固然是歷史性的巨大進步，然而，實際上在資本主義的運動程式下，機會並不能平等。譬如，當名牌大學不再為豪門子弟所專享而只以分數決定錄取與否時，妳可以說機會平等了。但若僅此而已，家境貧寒的優質生卻又會因付不起高昂的學費而被拒之校門之外。又譬如作某項投資可獲豐碩回報，這個投資的機會是向任何人開放的，但這個開放，僅僅是名義上的，因為只有已具備相當財力的人才有可能去把握這個機會。故此，自由資本主義的運動程式，在創造效率的同時又在拉大社會成員之間擁有財富的差距，直至造成貧富懸殊。

    社會民主主義對民主的理解比資本主義廣泛得多、深刻得多。它認為民主精神應該滲透到社會的各個領域。資本主義和社會民主主義雖然都主張民主政治，但內在驅動力卻各有不同。資產階級對封建貴族階級壟斷社會公權力，制定各種束縛工商業發展的陋規極為不滿。他們要求進入政權，以政權的力量限制封建特權的橫徵暴斂，並制定另壹套保護工商業自由經營的法律制度，這就促使他們反對封建特權，要求建立民主政治。

    而社會民主主義者(這其中既有出身於資產階級也有出身勞工階級和其他階級的)之要求建立民主政治並不僅僅為解除封建特權對工商業發展的束縛，而還希企建立壹種全新的社會制度。在這個社會裏，除了作為基礎的民主政體外，還應使社會財富在全體民眾中作相對公正的分配，使社會不但免除因封建特權的橫行而導致階級矛盾的尖銳，也免除因社會財富分配的不公而導致階級關係的緊張，從而建立起健康和諧的社會生態。

社會民主主義的價值觀除推祟自由外還推祟公正、團結、互助。為了實現社會公正和人們之間團結互助的和諧關係，社會民主主義在經濟領域中實行適當的政府干預和員工參與企業管理。這個干預非但不與民主原則牴觸而且正是促進經濟民主和社會民主的有力扛杆。因為這個政府本身就是民選產生，並較為關註中下階層的利益，民主原則在經濟領域的延伸和體現就是要盡力使機會平等真正得以實現並且從機會平等進而爭取結果的相對平等，也就是把貧富差距控制在相對合理的程度之內。社會民主主義當然也重視發揮人的潛能和肯定效率對社會發展的正面意義。鑒此，它認同市場機制的運行。揚棄了生產資料公有制的主張而推行混合經濟。但同時它又深刻認識到市場機制的放任膨脹必然會造成財富與勞動量不成比例地集中到少數社會成員的手中從而與社會公正的理念發生尖銳衝突。於是，這就需要有另壹種機制來予以制衡，對市場機制帶來的效率讓其發揮，而對其造成的貧富分化則予以消除或減輕。

    顯然，說到底，問題的根源在於資本主義與社會民主主義對美好社會的內涵有不同的理解。資本主義認為民主政治加自由經濟這就夠了，而社會民主主義則認為在此之上還應輔以適當的國家干預。通過民主政權的干預來促進經濟民主和社會民主。

    資本主義的信奉者持有強者心態。他們感到在這種社會模式中自己超群的能力可以為自己拓展燦爛的前程，造就富裕生活。社會民主主義者則真正繼承了“自由、平等、博愛”的精神遺產，並發展為更易於實踐的“自由、公正、相助”的基本價值觀，社會民主主義者就個人而言，未必是生活的弱者，但社會民主主義明顯關註社會弱勢群體的境遇，社會民主主義絕不追求平均，它認同能力超群者的生活水準相當地超過社會中位值，但它又清晰洞察由於能力差別而導致財富的差別，任其發展下去再加上資本的介入，這差別不但愈來愈與能力無關，甚至與勞動都無關，以致某些不勞而獲者會過上極為優裕豪華的生活，而大量的辛勤勞動者卻掙扎在生活線上。有這種現實存在的社會，實在難冠以美好的評價。在封建專制走入歷史以後，就輪到資本主義與社會民主主義作長期的和平較量，較量的結果在二十世紀中期已初見分曉。今天則棋局已定。證據之壹是壹百四十幾個信奉社會民主主義的政黨遍布世界各大洲。十五個歐盟國家中經常有十壹至十三個由民主社會主義政黨單獨執政或為主聯合執政。證據之二是典型的自由資本主義日益式微。撒切爾夫人下臺，工黨以高票重新入主唐寧街十號。資本主義不得不調整自己的運行模式逐漸地向社會民主主義趨同。可見社會民主主義已成歷史潮流，不可阻擋。社會民主主義者宣稱他們所選擇的道路是共產主義與資本主義之外的第三條道路。這條道路日益拓展，非常這合中國。

三，中國需要社會民主主義
    “改革開放”以前，中國的勞動階層實質上是處於農奴壹般的境地。農村生產隊裏的農民自不待言，工礦企業的員工亦是如此。國營(黨營企業)對其員工有着強大的人身束縛力。通過人事檔案制和主宰其工資福利乃至婚姻生育和子女就業等等，企業牢牢地控制了員工的人身，使之類同中世紀莊園裏的農奴。

    “改革開放”以後，黨營企業怪異地與市場機制聯姻，從而誕下怪胎。那就是企業的領導者仍然具備共產黨官員的身份、級別、待遇，但他們對員工的統率管理則逐漸嬗變為資本主義模式。具體表現是人身檔案制度威嚴式微，企業領導不再能以卡檔案來否決員工“不合則去”的要求，但同時又解除了不能輕易開除員工這壹規矩的束縛，即企業領導可以製造“理由”開革員工。工資福利的規定也不再只是照章執行中央文件的條文，而可以自行制定有關的規定指標。於是，勞工階層從農奴境地爬出來卻又落到自由資本主義的僱工地位。然而，企業領導則不完全轉變為資本家，從某壹角度來考察，他們比資本家更愜意，因為共產黨官員的身份保障了他們優裕的生活待遇。企業營運不佳，他們待遇依舊，更不需像資本家那樣憂心忡忡乃至上吊仰藥。企業營運佳績，他們當錦上添花，美不勝收。但從另壹個角度來考察，他們又不如資本家，因為企業畢竟不是他自己的，不能傳及子孫，而且退休制度的建立使之在其位謀其政的時間有限，於是這就激發了他們的“成就”急迫感，“有權不用，過期作廢”，企業領導人員的貪汙受賄，揮霍浪費，安插親信等惡劣現象由此壹發而不可收。如果說，從前的中國勞工階層並不真正了解自由資本主義是怎麼回事，那麼現在他們就逐漸知曉了，當然，這個自由資本主義是具有“中國特色”的。那就是它拒絕了自由資本主義的民主政治，而只採納其經濟營運程式，並堅持壹黨壟斷社會公權力，黨和行政權力滲透在經濟營運中，從而使這個“中國特色”的資本主義離人道主義和社會公正更為遙遠。在這個“主義”的實施下，最受損的階層除了多少代來壹直壓在社會底層的農民外，就是非技術性的中年工人。這代人年輕時當成螺絲釘擰在農奴般的地位上，沒有機會接受專業訓練，而以工齡界定工資級別的規定又使那時年輕力壯、眼明手快的他們並不能因此多掙工資。當歲月的流逝使媳婦熬成了婆時，“新經濟政策”降臨了，工資級別不再以工齡長短界定，而只視其技術能力的高低和生產量的多少。“螺絲釘”沒有更多的技能，青春耗盡再也不眼明手快，他們蹇促的命運不僅僅是工資低微，更可怕的是被勒令“下崗”，從此躑躅街頭。這些飽嘗“中國特色”社會主義，(同時又是“中國特色”資本主義) 的苦頭的勞工群眾對這些主義 都會有說不盡的怨恨和憎惡。號召他們起來為實現資本主義而戰，行嗎？

    年青壹代，由於年輕力壯或有機會學到壹些技能尚可維持生活水準。但當他們看到父輩的可悲遭遇，當他們想到有朝壹日自己也人到中年時，他們又將如何？或許這都與他們無關，但只要他們懷有良知，從更理性的角度來觀察了解社會，既知曉底層民眾的艱辛，又洞悉上層人士的優裕，他們就不會贊成這種“中國特色” 的資本主義，甚至共產黨中良知未泯者也會如此。

    當今中國的社會現狀是政治層面上的專制和經濟領域裏的極不公正交織在壹起。資本主義制度固然要求民主政治，但它本身卻缺乏建立社會公正的 機制。用它來取代共產黨制度無助於解決其製造遺留下來的種種社會弊端。只有既推崇民主政治，又重視社會公正的社會民主主義才有能力醫治這些病患弊端，從而也最具備發動民眾起來終結壹黨專政的感召力。

    社會民主主義實現社會公正的方法途徑並不固定，它應視各國的具體情況來設計最適當的方案。譬如稅務法規的制定，要考慮全社會各收入層次的實際分布。社會福利保障制度的建立要考慮國家財政的承受力和民眾的思想水平。然而無論如何，社會民主主義實現社會公正的宗旨決不可有絲毫的背離，不論是典型的資本主義還是中共的“中國特色”的權貴資本主義所製造的貧富懸殊兩極分化都在社會民主主義要予以掃除之列。

    目前在為中國民主事業而奮鬥的營壘中，有人推祟資本主義，有人信奉社會民主主義 。這很正常，也不要緊。大家可以在不同的層次，側面上為中國的民主轉型出力。儘管筆者信奉社會民主主義，但並不否認以資本主義為召仍可在中國聚集到壹些終結中共壹黨專政的民主力量。只是壹旦民主轉型基本完成以後，在面臨如何治理國家的問題時，社會民主主義與資本主義就難以搓合，到那時，我們就只好把各自的理念向廣大民眾和盤托出，由民眾作選擇棄取。但筆者深具信心，只要我們社會民主主義者作鍥而不捨的努力。爭取民眾的理解，那麼，民眾選取的會是 社會民主主義 而不會是資本主義。

中共統治之下的工人階級的處境

作者 獨立工會

近年來中國大陸工潮迭起，特別是東北地區的工潮規模最為震撼。鑒此，不少有識之士寫出許多相關文章，從不同角度對工潮進行評論。儘管這些文章立論各有不同，但亦有個大體壹致的觀點：大陸的經濟改革使工人--這個從前的“主人翁”、“領導階級”的利益受到損害，故激起他們的反對。這壹看法理應得到很多人，包括筆者在內的認同。不過對於工人曾是“主人翁”、“領導階級”這種說法，筆者總感到有些彆扭。再看到有人把這個社會群體說成是經濟改革前中共政權的“寵兒”、“既得利益階級”。現在他們的反抗行動是“懷念大鍋飯、鐵飯碗”，是想“吃回頭草”。更感有些話如骨鯁喉，不吐不快了。

壹、工人階級是被統治階級

中國共產黨宣稱工人階級是“領導階級”。好，就算它是“領導階級”。那也該問壹聲它是怎麼去實施其“領導”職能的？是每個工人都任有壹定的領導職務嗎？顯然不是。是各級“人民代表”由工人擔任嗎？也不是。是從中央到地方的各級行政長官都只在工人中選舉產生嗎？更不是。這就怪了。這也不是，那也不是，這領導階級究竟怎麼個領導法？哦，對了。共產黨還有個說法是“工人階級通過它的先鋒隊--共產黨去實施領導權”的。具體地講就是由工人階級中的先進分子--中共黨員去擔任各單位和從地方各級到中央的領導職務。然而，這裏明顯又會產生這樣兩個問題。

1)、如果這工人階級中少數的“先進分子”是由工人自己以直接選舉法選舉出來的，那麼，還可以解釋為他們是代表了工人階級去實施領導權。可是事實完全不是這樣。他們“先進”身份(共產黨員)是由共產黨各級組織認定的而與工人群眾的意向毫不相干。這又怎麼能說他們在代表工人實施領導權呢？

2)、共產黨員的階級成份中工人遠不占多數。農民成份數倍於工人。知識分子也占有相當數量。尤為重要的是，純工人背景的黨員只能在基層單位裏擔任領導職務。中、高級的領導職務全由共產黨的職業革命家擔當。在他們中間除了李先念等極少數是在“參加革命”前做過工人的外，絕大多數都是學生或從事其他職業。顯然。這些地位顯赫的職業革命家與工人階級毫不相干。

從以上兩點簡扼的分析已足以說明“工人階級在領導社會”這壹命題不能成立。當然，還有壹種說法是，共產黨就是代表了工人階級的利益，代表了工人階級去執掌政權。在這種說法面前，我們還有什麼好講呢？這不與“共產黨就是偉大、光榮、正確”“社會主義就是好！就是好！就是好！”之類的宣稱同出壹轍嗎？這類以“就是”為特色的宣稱都是不必講道理，不容討論的。然而，這種強橫的邏輯不又正顯示了它理論上的虛偽和欺騙嗎？

二、“改革”前工人階級真實的政治地位及“改革”後的變遷

1、“改革”前工人階級真實的政治地位

中共政權下的工人階級並非只有壹種形態。它起碼可分為全民所有制工人、集體所有制工人。兩制之下還可以再分成固定工、合同工、臨時工、發票工、乃至“妾身未明”的民工。可見，工人階級還分有許多層次。然而，無論工人階級分成多少層次，都有壹樣確定不移的是，所有層次的工人階級都原則地區別於另壹個社會階層--幹部。這裏所指的是廣義“幹部”。因為“幹部”在中共詞典中有兩種涵意。壹是狹義的。專指各級黨政領導。二是廣義的，泛指所有屬於“幹部”編制的人。

有哪些人屬於“幹部”編制？除了黨政工團機關、司法民政部門的工作人員是當然的“幹部”外，教師、醫生護士、文藝工作者等亦屬其中。“幹部”來源主要有三種。壹是“老革命”。即“解放前”就參加共產黨的人們。他們並成為狹義“幹部”。二是歷年大中專學校畢業生。三是在工人農民中遴選。

工人與“幹部”之間有壹條極為清晰的界線。工人轉變為“幹部”謂之“提拔”。“幹部”轉變為工人只有在“犯了錯誤”後，被懲罰“開除出幹部隊伍”“下放”當工人。足見工人與“幹部”等級界線之森嚴。那麼工人在什麼情況下可以被提撥為“幹部”呢？大體只有壹個途經，就是壹貫“積極靠攏組織、迫切要求進步、堅決與壞人壞事作鬥爭”。而這最突出的表現便是“在階級鬥爭的風口浪尖上接受黨的考驗” ，“爭取火線入黨提干”。即在三反、五反、反右、清理階級隊伍、壹打三反、清查五壹六、批林批鄧等政治運動中竭力充當共產黨的政治打手，從而被吸收到黨內並改變其身份，從工人編制轉入“幹部”編制。其人事檔案也由勞動工資科轉到組織科。有時共產黨也會吸收少量勞動模範式的工人入黨，但壹般不予提干。用以保持共產黨中純工人成份的比率。但這類工人黨員通常只能做生產班組長，頂多是工段長。再就升不上去了。因為車間主任壹級壹般都屬於“幹部”編制。由此可見“幹部”在中國共產黨政治結構中的地位是絕對高於工人的。既然如此，還奢談什麼工人階級是社會的領導階級那就實在是滑天下之大稽了。

已被“提干”的工人就不再是工人。沒有“提干”但入了黨，或“積極靠攏組織”正在要求入黨的工人，組成了“先進工人”。他們壹般占工人總數的百分之十到十幾。因此可以說百分之八十幾至百分之九十的工人是毫無政治權力的人群。他們在工廠裏任憑各級領導驅使。制定工作定額的權力抓在領導手中。領導們想方設法地提高生產定額。“先進工人”和某些為獎金所誘惑的目光短淺的工人拼力幹活，使領導有了不斷提高定額的理由。“先進工人”往往可以苦盡甘來地被“提干”或“以工代干”來脫離繁重的勞動。而那大量沒有能力“起飛腳”的工人就只能認命地喘息在愈來愈高的生產定額之下。實際上，在領導幹部們的眼中，生產線上的工人只是會說話的生產工具，是濕了水的海綿。他們只要加大壹些壓力，就總可以再多榨出壹些水來。對如此處境的工人，還要煞有介事地探討他們有什麼樣的政治地位，那其荒謬的程度無異於對着壹個全身浮腫的垂死者，來討論他如何因營養過剩而至肥胖。

2、“改革”前後工人階級地位的變遷

“改革”前後工人階級的政治地位當然有所不同。“改革”前中國共產黨把“工人階級是領導階級、是主人翁”之類的話掛在嘴邊。“改革”後這類調子唱得少多了。“改革”前，無論是五十年代對資產階級和“右派分子”以及其他“階級敵人”的鬥爭，還是六、七十年代黨內派別鬥爭，中國共產黨都需要工人群眾作為它的社會基礎，為之出力。鑒此，它必須用壹種虛幻政治榮譽來欺騙、也可以說是籠絡工人群眾。它利用那時工人群眾文化水平、分析能力的低下以售其奸。使工人群眾真的以為自己是“領導階級”、“主人翁”。從而在經濟上忍受共產黨高積累低消費的剝削。在政治上隨着共產黨的指揮棒起舞。去斗資本家、批右派、批判劉少、奇鄧小平。工人階級所領受的政治榮譽在六十年代末、七十年代初達到高峰。毛的中央下令工人組成“毛澤東思想宣傳隊”進駐大中學校，領導學校的“鬥批改”。指示從青年工人中選拔所謂優秀者直接上大學。還曾特別指令全國搜尋壹萬名三代血統工人上北京天安門國慶觀禮臺。

但有必要指出的是，即使在這“工人階級要領導壹切”的調門唱得高入雲霄之際，真正享受這壹殊勛的也只是工人群眾中很少壹部份的“先進分子”。別忽略，也就是在那個時候，大量的工人群眾被批鬥毆打、被關入監獄，甚至被虐殺。罪名是：階級異己分子、反革命分子、壞頭頭、五壹六分子、二十壹種人......等等，等等。如果說以前的政治運動挨整對象是資本家、資產階級右派分子的話，那麼，此時挨整的主要是工人。壹個工人，他究竟是享有“領導階級”的榮耀，還是默默地做壹個會說話的生產工具，抑或淪為政權排斥乃至打擊鎮壓對象,這取決於他的家庭出身、他的政治表現、和他做人的“本事”、以及領導的需要等數種因素的綜合。如果在壹間600工人的工廠裏有300人都“積極靠攏組織、迫切要求進步” 。那仍然只有幾十、頂多壹百人能受到領導的“重視和培養”。物以稀為貴，榮譽只有為少數人擁有時才能體現它的價值。把虛幻的政治榮譽加在整個工人階級的頭上。而實在的榮譽和利益只給予少數人。共產黨就以最小的成本獲得了最大的社會資源。鄧式“改革”展開後，儘管中共照樣鎮壓政治異議人士，甚至製造了震驚世界的“六四”慘案。但無庸諱言的是，中共確實不再搞經典類政治運動了。尤其在鄧小平南巡以後，其整個重心往經濟活動轉移。此時的中共認為發展經濟要靠兩樣。壹是利用市場經濟的活力。據此，私有企業(包括表面上是集體所有的企業)和外資、合資企業得以擠往社會中心。二是重視知識、技術在生產發展中的作用，據此，科技工作者連帶整個知識階層都得到政權的重視和禮遇。此時，工人階級走完了它的“光輝歷程”，恢復了它在社會中本有的坐標。政治運動不搞了。共產黨不再需要工人階級為之出力。故也不必再向它頒發政治榮譽。非但如此，連那少數“先進工人”的實際利益和晉升(提干)之途也予以取消。至此，除了為數很少的高級技工以其不可或缺的技藝還能在社會上占據壹席之地外，其他大量的生產工人都只是勞動力而已。而勞動力在中國是大大過剩的。世間凡屬過剩的東西，其價格和價值必然走低。與此相對的是，知識階層的價值越來越高。這不僅體現於其價格--工資待遇的升高，還體現於其走入生產管理階層乃至社會統治階層。壹些知識者被當局任命為企業的領導人，更有的被延攬到政權機構中任職。壹個被稱為“技術官僚”的階層急速勃興。在為中共政權打拼過的人們已經老去之時，其子女和“技術官僚”共同接下這個政權權柄的勢態日趨明朗。如果說從前知識分子在中共政權體系中之被列入“幹部”，那只是廣義的“幹部” ，即屬於“幹部”編制而已，那麼此時壹些知識分子則進入了狹義“幹部”範疇。他們已真正成為官吏。如果說從前“工人階級”中的“先進分子”費了九牛二虎之力在政治運動中充當打手後，才得以“提干”，進入“幹部”編制，然後沿着工段長、車間主任、副廠長、的升官圖緩慢地向上爬，那麼此時，某些知識分子的晉升則是極為輕鬆迅速的。如果說文革後期也曾有極少數工農分子作為政治標本“坐火箭”升官，但都在鄧小平緊握權柄後被狠狠摔下來，那麼此時技術官僚的官運則甚有保障而且前程未可限量。

工人階級中的“先進分子”作為壹個社會階層在政治上是沒落了。這當然不排除其中很少數人通過在黨校或普通高校代培班中混個大專文憑以轉換為知識分子的身份，從而另拓前程。至此有必要為之正名了。這些所謂“先進分子”實際上是“工賊”。他們的利益和要求與廣大工人對立。而且，他們壹無是處。他們沒有過硬的技術本領，在生產發展中並無傑出建樹。他們政治行為卑汙人格操守低下，是中共專制統治的重要工具。他們在中共政權那裏領受的政治榮譽和賞賜對整個工人階級都有欺騙和腐蝕作用。因為這會使壹些工人在恍然間以為中共政權給工人階級的虛幻政治榮譽是可見可觸的。而今這個階層在政治上的沒落當然是壹件好事。然而，當我們在為這個“工賊”階層的沒落拍手叫好時又能對那個新興的技術官僚階層寄予多大的希望呢？

三、工人階級不是既得利益者

首先看看工資收入。以數量最為巨大的1958年進廠的學徒工為例。16-18歲進廠。拿學徒津貼18元左右。3年後滿師拿技術工人壹級月薪35元(以中等地區類別工資額為例)。再過壹年，即1962年轉正為二級技工。工資額40元。從此工資凍結10年。直到1972年才普調為三級工。這就是說到1972年他們大多已三十出頭，娶親生子了，還在拿着學徒轉正後的二級工資，維持全家生活。(很多人都不是雙職工)。其生活之拮据可想而知。與他們相參照的是：

19歲的中專畢業生工資標準是行政25級，或靠相應技術級別。第壹年試用期工資35元左右。第二年轉正40元左右。與技工相若。

21歲的大學專科畢業生工資標準是行政23級，或靠相應技術級別。第壹年試用期工資47元左右。第二年轉正53左右。比技工明顯優勝。

23歲的大學本科畢業生工資標準是行政22級。或靠相應技術級別。第壹年試用期工資53元左右。第二年轉正60元左右。比技工優勝得多。

不可以用現在的物價看當時。那時十幾二十元在家庭生活中有舉足輕重的作用。而且若用比率來換算。大學本科生的工資額是年齡相彷的青年技工工資的百分之壹百五十。這在那個收入極為平均的時代是個相當驚人的差距。筆者列舉這些數據絕非說大學畢業生不應拿高於工人許多的工資。而只是想以此數據說明那種把工人說成是中共政權下的“寵兒”是很不恰當的。

至於說工人吃定量供應的商品糧和享有公費醫療，那亦不獨是工人的特有待遇。行政幹部、技術幹部、教師、醫務工作者、文藝新聞工作者等等都有。說來中國農民真慘。他們的生老病死中國共產黨是不予理會的。然而，如果以農民的這種慘狀來論證工人是“既得利益”者階級，那麼其他呢？以此為論據，行政幹部、技術幹部、教師、醫務工作者、文藝新聞工作者等等也應是“既得利益”者。若只把眼睛盯在工人身上那恐有失公允。筆者之所以要費這些筆墨是基於這樣的考慮。對那些似是而非的說法應及時予以澄清。否則壹路沉澱下來。後世人們就會以為那是真的，以為工人階級真的曾是共產黨的“寵兒”。是共產黨政權的“領導階級”和“既得利益者”。這不但對除很少數工賊以外的廣大工人群眾不公平，也美化了共產黨。請想想，如果占城市就業人口較大比重的工人階級真的是社會的“主人翁”和“領導階級”的話，那共產黨制度也就差不到哪裏去了。

那些似是而非的說法目前頗能流行，使筆者不能不再次感到中國知識階層與勞工階層的隔膜。知識分子，尤其是某些很敢於公開批評中共的有獨立人格的知識分子竟都持有這樣的觀點，這更加深了筆者的憂慮。因為對中國工人階級過去和現在的實際處境缺乏正確的評估，將會導致不能正確構思中國的民主進程。由於知識階層從來就被中共政權列入“幹部”編制，他們的生活層面壹開始就與勞工階層隔離。更何況新壹代知識階層從年齡上還與典型“工人階級”那壹代存有代溝，使之更難了解工人群眾的真實狀況。為了向社會清晰而準確地剖析中國工人階級的各個側面和橫斷面。需要有工人階級本階級的傑出人士來作努力。筆者有近二十年國營工廠“工人”編制的身份。也受過文史理工多科高等教育。但要想把中國工人階級的壹切都精闢剔透地梳理出來，亦深感自己文化底蘊的欠缺。作為把自己永遠定位於中國勞工階層壹分子的筆者，熱切期待着本階層傑出者的出現。

四、工人階級處境的沉淪與國有企業崩潰的過程

通過以上闡述可以明了，在五十至七十年代，除占很小比率的工賊階層是中共專制政權的幫手並有可能晉升進入中共官僚階層外，絕大多數工人群眾在政治上都是處於無權地位。“改革開放”後，他們的政治地位依舊而工賊階層的政治地位則趨沒落。換言之，工賊階層趨於消亡。

在經濟生活領域中，“改革”前整個工人階級和當時城市裏另壹些社會階層壹樣都過着貧窮而有保障的生活。而至改革開放後，工人階級逐漸淪入朝不保夕的境地。這主要體現於“鐵飯碗”的打破和“公費醫療”的部份乃至全部取消。與此同時實際經濟收入也大幅度拉開。少數高級技工和腦筋靈活能及時變更自己生存方式的工人，在“改革”後取得了較高的經濟收入。他們不必為“鐵飯碗”打破而憂心。其較高收入也頗能支付日見升高的醫療費用。然而，大多數工人群眾經濟收入的微薄和勞保福利的喪失則使其實際生活水準低於七十年代的水平。於是壹股懷舊情緒在他們心中悄然而生。不妨簡扼回顧壹下工人階級是怎樣落到這步田地的。

在八十年代初第壹波城市企業的改革中，工人階級有所受惠。那就是獎金制度和計件工資制度的實行。在此之前工人中廣泛存在着消極怠工的情況。所謂“做不做，三十六” 。就是那時許多工人群眾心態和行為方式的寫照。“改革”之初獎金制度和計件工資的實行刺激了工人群眾的生產情緒，工廠生產量和他們的勞動報酬得以同步增加。但隨着“改革”的深入，價格雙軌制、計劃外銷售、企業自主權的擴大等，工人階級的受惠之泉很快枯竭，而企業管理階層卻從中攫取到越來越多的利益。工人群眾收入的增加全賴勞動強度的加大。人的體力終究是有限的。更何況獎金發放標準和計件工資單價的制定權全在工廠領導人的手中。他們會設法使工人的勞動強度達到極點而付給工人的報酬只稍高於以前。

企業管理階層除了把工人群眾以竭盡體力的方式而多創造出來的財富儘量多地攫取外，企業擴權使之有了更為廣闊、繁多的攫取財富的方式和途經。在計劃經濟時期，企業的生產經營全按指令進行。這壹方面限制了企業管理人員的主觀能動性，同時也壓縮了他們作奸犯科的空間。企業改革的實行則使之有了大展拳腳的機會。儘管工人群眾從來對工廠的生產經營都無權置喙。但在七十年代社會還存有文革民主餘溫，(請閱註釋)工人群眾還可以隨時對工廠領導的過份行為以大字報予以揭露抨擊。使之不敢過於肆無忌憚。然而在“改革”之後，企業領導擁有了絕對權威。更兼鄧小平以鐵腕掐滅了民眾最後的壹點民主手段--大字報。由此，國營工廠領導人行為之猖獗就壹發而不可收了。

“改革”浪頭捲起之時，工廠企業壹級的領導大多都由出身“工賊”階層的人們擔任。因為三八、長征級幹部業已“離休”乃至故世。“渡江”級幹部則身居較高職位。“工賊”階層是中國社會壹個無恥貪婪的社會群體。在“階級鬥爭天天講、年年講”的年代，他們充當中共政權的政治打手得以入黨提干。從壹名勞工變成黨員幹部。這類人充滿活力、善於窺測道路風向。他們大多只有中等或以下文化水平，但卻工於心計，很能算計如何拓展自己的前程。在許多冠冕堂皇的“革命”詞藻的包裝下，是極端個人主義的真質。在政治運動不斷的年代，他們踩着無辜者的政治屍體乃至肉身屍體向上爬。在“改革”的年代，他們也很能及時調整自己的“工作重心”。不但能跟上時代的步伐，而且能騰飛在潮流前列。他們意識到現在不是整人的歲月，而是搞錢的時代。他們還明白，由於自己缺乏高學歷和退休制度的確立，升官圖已難再續。現時有權不用過期作廢。就象從前昧着良心去做政治打手壹樣，現在也昧着良心去瘋狂地斂財。

在這狂潮中，壹些按共產黨新政策提撥上來的中青年技術官僚也迅速腐化。加入到大瘋狂的行列中。除了各種手法的貪汙收回扣外，國營企業管理階層還通過各種合法方式來攫取財富。花樣百出的工作補貼使他們的實際收入遠遠超過名義工資，企業動用公款購買高級商品房和小轎車給他們居住使用。據說這是企業領導人員應有的待遇和工作需要。還有連續不斷的出國考查。據說這是企業發展長遠規劃的必要投資。除此之外，企業裏非直接生產部門的人員越來越多。許多人都設法打通關節調到可以撈到油水或工作輕鬆的部門中去。據筆者了解許多工廠裏直接生產部門的工人不及總職工人數的三分之二，甚至只有二分之壹。這就必然使企業的生產成本大大增加。對這壹切的壹切，工人群眾都無權提出半點疑問。就這樣，企業的家底積累逐漸給他們掏空了。企業債臺高壘赤字年年，企業領導階層卻風光依然。

國營企業除了這嚴重的“內憂”還有相當的“外患”。那就是私人企業(包括名為集體所有制實為私人所有的鄉鎮企業)和外資、合資企業對它的夾擊。私人企業充份表現出早期資本主義的勁道。它儘量降低成本。對原材料使用節約。所僱工人工資與國營企業相彷但沒有任何勞保福利。工廠裏直接生產者所占比率極高。不似國營企業中為安置“皇親國戚”而設置大量閒差。也沒有到處開會和出國考查的開支壓力。它努力進行市場調查，積極填補市場空缺。及時創製新產品或生產轉軌，保持企業的競爭能力。而很關鍵的壹點是。這企業是他私人的。沒有上級領導能要他退休褫奪他的權力。他永遠是這個企業的擁有者，故他會對企業盡力愛護。早期資本主義是不人道的。企業主愛護自己的企業卻並不愛護工人。而中共國營工廠的廠長們則既不愛護工人也不愛護工廠。兩個不愛護劣於壹個不愛護。故國營工廠在競爭中敗於同類私人企業。

如果說私人企業是小型國營企業的剋星，那麼外資、合資企業則對中型乃至大型國有企業以相當衝擊。它們先進的技術、科學的生產管理、原材料的充足和產品的銷售渠道的開拓等等都是國營企業難以匹敵的。在“內憂”為主“外患”為輔的雙重打擊下，國有企業發生了大面積的虧損。國有企業是中共壹黨壟斷社會公權力的經濟基礎。中共當然不願意它垮下去。於是極力為之輸血打氧。指示國有銀行給它發放貸款以支撐局面。朱熔基下大力解決“三角債”。最後竟使出了“債轉股”的絕招。然而還是不行。

國有企業在競爭能力上與私有企業相較有着先天性的不足。但國有企業並非壹無是處。在經濟發展的某個階段、在壹定程度範圍內、在民主機制的輔助下，國有企業還是可以有所建樹的。而中共政權的國有企業的完全潰爛，其最基本原因當然是在於它黨政不分、政企不分。而還有壹個極為重要的原因就是企業管理階層的高度腐爛。主要由前“工賊”組成的企業管理階層非但沒有責任心而且已喪失天良。他們不但沒有把心思花在如何搞好企業上，而且是絞盡腦汁地利用權力在握之機去斂集財富。企業的前途與我何干？幾年後這主任、廠長的交椅將歸何人？朱熔基們可以想出許多方法從經濟層面上去挽救國有企業，但卻對付不了、改變不了這個徹底腐爛的企業管理階層。黔驢技窮，朱熔基最後只得操刀向那些朽木不可凋也的國營企業砍下去。這就是所謂的“關停並轉”。鑑於許多國營工廠的產品已有私營工廠或外資、合資企業取代。停辦這些長期虧損的企業已無後顧之憂。於是，經濟沙皇除傾盡全力保住壹些有關中共經濟命脈的大型國有企業外，對其他就鐵面無情了。鐵腕之下相當壹部份工人被迫提前退休，另壹部份工人被勒令“下崗”。合同工被辭退。固定工“買斷工齡”等等，朱熔基在揮動砍刀時，還不忘向工人群眾下壹道判決詞。他說：“現在工廠裏是壹個人干，壹個人看，還有壹個來搗亂，於是我們請那兩個人走” 。直到此時，朱熔基還捨不得訓導那腐爛的管理階層，而把唾沫星子都噴到工人群眾的臉上。

企業“關停並轉”了。被精簡的工人“日暮途窮”惶惶不可終日。而企業管理人員則是另壹番景像。有的是調任他職，依然是黨的幹部。享受各種優厚待遇。有的倒是與工廠共存亡了。不過，“亡”也有不同的“亡”法。棄屍荒野和寢墓輝煌畢竟截然不同。工廠領導們對這種結局早已未雨綢繆。憑着多年的人脈關係和掌握的產品技術購銷渠道使之能另闢蹊徑--到非國有企業中任職或自創事業。還有就是早已為自己搞妥了幾套住房，斂集了今後幾十年也花不了的銀錢。甚至有些富有人情味的廠長書記不但為自己，還為多年來追隨於鞍前馬後的心腹每人搞套漂亮的商品房，作為對他們忠心拱衛自己多年的獎賞。廠是完了，但他們都在完事之前使出渾身解數地最後大撈壹把。可嘆工人群眾則拿着那點可憐的遣散費不知如何了此壹生。

五、工人階級的情緒和民主誌士的因應

近年來各地掀起的工潮中常出現工人群眾扛着毛澤東大幅畫像遊行的鏡頭。對此，中共極端頑固派鄧力群之流竊喜不已。壹些民主誌士深感憂慮。因為毛澤東實際上是中共專制主義的總根和代表。鑒此，我們須對工人群眾的這壹做法作何分析和因應呢？

無論是個人或社會群體在其處境發生大幅度變動時大多會把自己的過去和現在作縱向比較。當他們覺得今不如昔時就會產生懷舊情緒。這是很可理解的人之常情。

昔日，就其整體而言工人階級在政治上是被統治階級。(占很小比率的工賊階層不能代表工人階級)但壹般工人群眾並無政治權力欲。他們關切的只是本身的經濟處境。當年，工人群眾以幾十元的工資養家活口固然窮困，但對比壹下，壹間中型工廠的廠長工資也只比他們高壹倍多，技術人員比他們高半倍多，而且僅此而已沒有其他隱性收入。另外，固定職工和領導、技術人員壹樣都享有公費醫療。其他開支也相當低廉。如孩子讀書的學費只需幾元。這些情況的綜合效應很自然地使工人群眾的心境趨於平衡。

而今情況迥然不同。他們付出比以前更多的勞動量，卻過着依然拮据的生活。而工廠領導和壹些技術人員則拿着多許多倍於他們的工資和名目繁多的補貼以及享受各種特殊待遇。公費醫療名存實亡。各種開支急劇飆升。如孩子讀書。說是義務教育不用交學費。但書雜費、校服費、午餐費，甚至還有什麼課外補習費、集體旅行費、家長會費等等加起來壹百多倍於從前的數目。而工人的工資數額只是從前的十倍左右。民不患寡而患不均。面對這種富者愈富，而自己則連基本生活都難以維持的狀況，叫工人群眾的心境如何能得到平衡。

由於文化水平所限，更由於中共政權對信息的刻意封鎖，壹般工人群眾至今仍不大了解歐美民主國家(中共稱之為資本主義國家)中勞工階層的相對富裕和享有社會保障的真實處境。亦不洞悉這種處境的得來有賴於民主制度的建立。有賴於民主制度在相當程度上遏制了官吏階層的貪瀆，和實行截富濟貧的社會福利政策。他們狹窄的視野使之把目光回溯過去，懷念逝去的歲月。而毛澤東就是那個歲月的代表和象徵。

當然，還有壹種情況，就是扛着畫像的工人群眾並非真的崇拜毛澤東。他們這樣做只是出於壹種鬥爭策略。當今中國共產黨儘管在經濟領域中已基本背離毛的路線，但在政治上則堅持毛的壹黨專政。既然如此，扛着毛的畫像就可給自己塗上壹層政治保護色。使當局在鎮壓時不無投鼠忌器之感。

面對中國工人階級現有的心態情緒，民主誌士應向他們傳遞這樣的信息。

1)、從前工人階級享有公費醫療固然於本身有利，但應想壹想數億農民兄弟毫無保障的處境。工農是兄弟。工人群眾若要爭取社會保障體系的建立不應忘記農民。

2)、“民不患寡而患不均”這在反對剝削壓迫時固然有其意義，但它畢竟是壹種狹隘的觀念。前進的觀念應是“既患寡也患過度不均”。八十年代以前中國社會的確相當平均。但那種普遍貧窮的“偽社會主義”難道可取？細想壹下，有誰還願意回到那以幾十元養活全家。生活“保障”到連壹塊肥皂都要憑票購買，每人每月只配售壹斤豬肉的日子？

3)、毛澤東時代人們經濟上的平均和幹部的“清廉”是以無休止的政治運動為代價。多少人在那個時代備受迫害乃至家破人亡。即使在經濟領域中，毛澤東也是劣跡累累。大煉鋼鐵大躍進以及後來的深挖洞、辦三線廠、搞大寨田等等層出不窮的折騰胡鬧，不知浪費了多少人民的血汗。在政治領域中，毛澤東的專制主義衣缽仍為當今中共領導集團所繼承。工人群眾在遊行請願中扛出毛的畫像作為壹種鬥爭策略是無妨的。但心中應該明白，毛是壹個應予否定的政治人物。不明確這壹點將走不出中共統治集團所設計的怪圈。

4)目前中國工人階級的鬥爭以經濟訴求為主是應該的。但不能凝固在這壹點上。正如馬克思說，工人階級的經濟利益必須用政治手段來作保障。只是在我們看來，這個政治手段並不是馬克思主義的共產主義革命，而是建立民主制度。只有建立了歐美那樣的，尤其是北歐社會民主主義政黨執政那樣的民主制度，勞工階層的政治權利和經濟利益才能得到確實的保障。

六、勞動階層和先進平民知識分子團結起來

馬克思主義的哲學說：存在決定意識。這在很多情況下是對的。目前處於這樣境地的中國工人階級有着強烈改變現實的要求和願望。儘管目前這種要求和願望大多還停留在經濟利益訴求的階段。但我們完全可以預期，深受中共政權政治經濟雙重壓迫的中國工人階級是推動中國民主轉型的主要力量之所在。

那麼私營企業主階級呢？筆者曾在廣西南丹礦難後寫了篇題為“如果黎東明是個大共產黨員”的文章。對中國新產生的私營企業主階級作了較詳細的剖析。總地來說，就這個階級的整體而言，確難以對它寄予厚望。

當今知識分子處境如何呢？換言之，他們的社會存在決定了他們怎樣的社會意識呢？在政治權力的分配上，由於中共革命的兩代業已老去乃至故去，其權柄在實行世代交替。繼承者來源於兩批人。壹是中共高官之後。二是高學歷人士。如果同時具有這雙重入場券當然進入權力場的勝算更高。至於工賊階層，如前所述，其在政治上已基本消亡。被摒棄在權力接力圈之外--這說來倒是壹件好事。在經濟利益的分配上。知識分子尤其是高級知識分子受到極大優待。其中業已為官者自不待言。未為官者也享有相當優厚的待遇。不算住房配車之類，就以基本工資而言就與壹般工人拉開幾倍、十倍乃至數十倍的距離。如此之大的差距在世界上都名列前茅。為西歐、北歐社會民主主義國家所望塵莫及。在這樣的政治經濟境遇下。能起來對中共的壹些做法進行批評的實在是寥若晨星。人們聽慣了知識界名士為中共辯解說項，看慣了理論工作者們為中共黨魁的三言兩語尋找理論根據。筆者壹些六十年代末大學畢業的友人。儘管在過去的歲月中也沒少吃中共政治運動的苦頭，但由於近年頗受中共籠絡禮遇，遂都對中共持相當維護的態度，並費力地反駁筆者對中共政權的剖析和抨擊。他們尚且如此，遑論八、九十年代後境遇壹帆順風的人們了。莫說拿着幾千上萬元月薪的較高層知識者在為中共寫頌詞，就看大城市裏那些工資獎金補貼約兩千元的小學教師，許多都在課堂上下力引導娃娃們仇恨美國霸權主義對中國的“欺負”。向娃娃們灌輸美國911挨炸是罪有應得的觀念。教誨娃娃們熱愛祖國。而中共政權則被說成是祖國的具體象徵。

知識分子階層就其整體而言實難寄予太高期望。然而先進的平民知識分子卻是中國民主之星。“存在決定意識”的定律在他們那裏失靈。他們的切身處境並不差。可以通過自己的勞動--當然是腦力勞動--建立自己的小園地。但是，他們對社會的觀察洞悉、他們的追求期望並不源於自身的境遇，而是源於對社會正義和人類道義的理解和求索。故他們對中共專制政權持否定態度，並敢於用各種不同的方式與之鬥爭。已被中共抓入獄中的楊子立等就是這樣的先進平民知識分子，目前堅持在中國大陸不斷抨擊專制主義的劉曉波等和獲知中共即將張開羅網及時逃離的何清漣也是。還有許多中國民主黨的仁人誌士和暫不為外界所知正在以各種形式為中國民主事業奮戰的人們都是。中國社會民主黨成立壹年多來，已在國內發展了許多青年知識分子。他們的個人際遇達到小康甚至超越小康。但他們沒有以個人的順暢為觀測事物的基點。他們為工農群眾所遭受的不公待遇憤慨；為國家民族險惡的前景擔憂。他們決心為社會正義人間道義貢獻自己壹份力量。他們是中國民主事業的希望。工農勞動群眾為中國民主事業的推進提供巨大力量。而推崇和平理性的先進平民知識分子則致力於提煉提升這力量並引導它以正確的方式釋放。這兩方面的因素於中國民主事業都是不可或缺的。

中共統治集團確實顢頇。它怎麼敢如此踐踏數量巨大的勞動群眾？難道他們沒有聽過那流傳了壹千幾百年的唐太宗“水可載舟，亦可復舟” 的名言嗎？

中共統治集團真聰明。不去盤剝壓榨人口基數最大的工農大眾豈能為他們的享樂揮霍提供如此之豐厚的物質基礎？

或有智者向他們指出險情之所在，籲請他們改弦易轍。沒門！就象當年明思宗哭請皇親國戚、朝廷重臣借些銀子出來解社稷然眉之急而無人應允那樣，要當今高官要員們收手亦確是與虎謀皮。同僚們都在大干快上我若偃旗息鼓豈不太虧。“復舟”之說嚇唬神經脆弱者去吧。我手中護照在握，瑞士、花旗銀行中存有巨款。新澤西州之類風景秀麗氣候宜人之地已購置良宅。壹旦“水”清洶湧，杭州西湖不能泛舟，難道不能泛舟塞納河與日內瓦湖嗎？

中國民運人士應該明白中國民主事業成功的要訣，那就是工人階級與先進平民知識分子團結起來。

辯證法存在的反智傾向的基本特徵

作者 中國網友

曾經有個人對我說：對辯證法也要壹分為二看待，凡事都具有兩面性，沒有東西是絕對的，包括辯證法本身。我壹直對此百思不得其解。

大學時，我在校圖書館借了幾本近代西方科學家評傳，其中有個章節講述馬赫（Ernst Mach，1838年～1916年）。我讀到的書，將馬赫貶斥為機械唯物主義，而後羅列了他那壹長串在科技史上的貢獻。當時我心裡就有點犯嘀咕，噢，馬赫這老兄，不幸走上了機械唯物主義邪路，卻在科學領域造詣非凡，妳們這些絕對正確的唯物主義者，怎麽就沒弄出點像樣的東西出來？

再讀下去，才發現馬赫的機械唯物主義已經算是先進生產力了。與馬赫同時代的科學家們，絕大多數都被貶斥為唯心主義。同樣的，這些慘遭批判的學者們，也各有壹長串偉大的科學貢獻——這種評價模式，還有個規律：成就越大，越唯心，成就小點就偏向機械唯物，再把評述者本人也加進來，那就是，打爹罵娘壹事無成的，就是絕對正確的唯物主義者！

痛並困惑着……看來這個機械唯物主義，還有什麽唯心主義，應該不是壞東西。要不然怎麽人家會搞出如此偉大的科學成就？反倒是這些以絕對正確的唯物主義者自居的物種，明顯有問題。

奇怪呀，人家在科學思想領域有如此偉大的貢獻，卻被沒有絲毫成就的人蠻橫指責。這些壹無所成、竟有勇氣批判大思想家的人，憑了什麽？

仔細研究，無知者批判大科學家，憑的就是唯物辯證法這犀利大殺器！

中學時的課程，再沒有比唯物辯證法更容易上手的了，簡單易學，痛快明了，通關秘笈就壹句話——凡事要壹分為二的看！從此妳就獲得了壹枚戰無不勝的思想武器，天下雖大，恨無對手。舉世悠悠，唯我獨尊！妳甚至不需要中學畢業，也照樣能夠把讀書萬卷的大學者，批得死去活來，噎得嚎淘大哭！

妳如果說，民主制度是人類歷史上最不壞的制度。辯證人士立即應聲而出，諄諄告誡妳：凡事要辯證的看，民主也不是萬能的。何況中國的國情特殊，不適合民主，社會亂了，遭殃的可是老百姓啊！

妳如果說：專制制度迫害人民，阻礙文明進程。辯證人士又挺身而出，說：看問題要客觀要全面，要壹分為二，專制制度也有積極的壹面，也不是壹無是處！至少中華文明古國幾千年，這可是西方人比不了的。

辯證法就是這麽棒，沒人能逃得過辯證人士的「壹分為二」陷阱。這個陷阱把精確的概念，不確定化了。精確概念模煳化，導致原本是清晰的問題表述，先被肢解而後曲解，最終是雞同鴨講，辯證人士同妳說的根本不是壹回事，但卻造成了壹種妳被他成功挫敗的錯覺。

實際上，辯證法是沒問題的，它更類同於蘇格拉底的無限窮詰法，通過無限窮索，直到確定出最精準唯壹性的概念表達。

有問題的是：任何觀念或思想，都有其適用領域，壹旦錯位，就成為徹頭徹尾的謬誤——正如同數學的精確不能夠拿到《詩經》中微分求導，辯證法的適用領域，也不可以偏離初始的名實範疇。

但坑爹的是，我們的課本上可不是這麽說的！好端端的辯證法，淪為詭辯利器，那是因為有居心不良的人士在故意使壞。

如果妳還沒有把中學老師教給妳的東西全部忘掉，那麽，就壹定會嫻熟的把這段定義，背誦下來：

唯物辯證法是關於自然、社會和思維的最壹般規律的科學。它科學地反映了關於宇宙自然、人類社會和人類思維的最壹般、最普遍、最深刻、最基礎的規律與本質。它是全人類認識世界與改造世界的最普遍的、最有效的科學武器之壹。因此它是世界全人類的思想財富。

上述這段話，每個中學生都會背。考試中但凡錯壹個字，老師都會狠狠的扣掉妳的分數——專業課不好，是殘次品。政治課不好，那可是危險品！

妳必須要背得滾瓜爛熟，答得壹字不差，才有可能拿到高分，拿到進入社會的入場券——而在這個過程中，妳的智商迅速飆降，於不知不覺之中，成為了腦殘人士。

若要成功，必先自宮。徜若自宮，就遠離成功——這就是辯證法乾的事情！

有關唯物辯證法的定義，是精心構設、有意混淆不同範疇的概念所形成的壹個可怕魔咒。壹旦被施法，大腦活泛程度就會不知不覺被降低。如不能夠自我擺脫，終將淪為抬杠人士。別人說東，妳壹分為二的說西。別人攆狗，妳凡事辯證的去捉雞。最令人絕望的是，在這個過程中大腦是呈平滑運行，根本沒有深層次的思考。抬槓至終，徒然荒廢了自己。

辯證人士最大的特點，就是自己沒有建創力。他們自己無法建立創造出任何體系，必須要找個敵人，把妳壹分為二反向行之。無論是自然科學還是人文學科，辯證人士都無法自立門戶，捨棄打架鬥毆抬槓頂牛，辯證人士就徹底失去存在感。

那麽，這個導致辯證人士走火入魔的邪惡符咒，究竟是怎麽煉成的？

現在，我們來解析壹下這個魔咒的法力結構（這壹段過於生澀，不看也不要緊），先從課本上的定義開始：

唯物辯證法是關於自然、社會和思維的最壹般規律的科學。它科學地反映了關於宇宙自然、人類社會和人類思維的最壹般、最普遍、最深刻、最基礎的規律與本質。它是全人類認識世界與改造世界的最普遍的、最有效的科學武器之壹。因此它是世界全人類的思想財富。

按照初中老師教導的劃分主謂賓，打掉修飾詞，把這亢長的魔符凝縮壹下，就會發現，這個魔符，原來是四句話，由四個咒語構成的：

咒語壹：唯物辯證法是科學。
咒語二：唯物辯證法反映規律和本質。
咒語三：唯物辯證法是武器。
咒語四：唯物辯證法是思想。

當把這個魔符拆解之後，妳肯定會心裡咯噔壹聲，好像第壹句話就不對頭，唯物辯證法是科學？不對吧，它好像應該是哲學才對。

哲學是思想的，科學是實證的——簡單說，哲學是動腦子的，科學是動手的。說辯證法是動腦子的，辯證人士應該不會有異議。可如果妳敢說它是科學，拜託大哥，妳來給設計個實驗，證明這個東西是正確的。來吧，需要什麽實驗器材妳吱聲就是了！

可是，糾纏哲學科學這些小枝節，真的有多麽重要嗎？

就算不重要好了，我們接着來看第二句……第二句好像也不對頭，辯證法辯證法，這明明說的是壹種思維方法，方法是用來觀察現象、認知規律的，怎麽可能「反映」規律和本質？

如果說壹個方法能夠反映規律和本質，這豈不是說人類的思想，已經發展到了盡頭嗎？更嚴重的是，妳這個到了盡頭的思想，日常生活全靠了搬取西方文明的成果，才不至於返回樹上原始時代。說唯物辯證法到了盡頭，連辯證人士的厚臉皮都會泛紅！

可設計這個概念迷宮的人，為什麽要胡扯呢？

答案在第三句：

唯物辯證法是武器——完了！

原來是這樣，唯物辯證法被人高屋建瓴的撕巴揪扯，居然給弄成了武器。拿淘金者手中的鐵鍬來比喻辯證法，這板鍬不是用來掘土挖金礦的，是用來拍人的！

辯證法就是這麽坑爹的！語不驚人死不休，他們先把壹個普通的哲學概念，誇張為絕對正確的終極真理，就儼然獲得了對別人指手劃腳的權力和資格。

妳學到的東西不是建設工具，而是用來尋釁滋事打架鬥毆最趁手的本領。妳成了滿街遊蕩的小流氓，專心去找建設者的麻煩。妳的武器很順手，在找薦鬧事方面妳戰無不勝，可是妳自己的人生，卻因此荒廢而淪為空白。

妳或許會說，請不要偷換概念，人家這裡的武器，說的並不是妳那個意思——但實際上，這裡的武器，說的正是我表述的原意。而有心人之所以設計這樣壹個荒謬的概念並強迫年輕人牢記，目的就是為了要把年輕人打造成暴力戰士，讓他們成為富挑刺精神的批判鬥士卻喪失體系建設能力。

不管初始的辯證法定義是什麽，但我們從課本上學到的，卻是壹門低級的詭辯術。這門詭辯術甚至連個象樣的教程講義都沒有，完全是靠了臨場發揮，胡言亂語，就能夠讓年輕人陷入到虛假的智力優越感之中。

這種虛假的智力優越感，在中國的壹些特殊時代登峰造極。1968年3月，中科院主持批判愛因斯坦。相對論被批判為「地地道道的主觀主義和詭辯論，也就是唯心主義的相對主義」。愛因斯坦本人更慘，被罵得狗血噴頭：「帝國主義需要相對論這樣的『科學』，需要愛因斯坦這樣的『科學家』，他壹生三易國籍，四換主子，有奶便是娘，見錢就下跪。有壹點卻始終不渝，那就是自覺地充當資產階級惡毒攻擊馬克思主義的『科學喉舌』」……

托唯物辯證法的福，那年月中國人的智商，就是這麽不靠譜。

但實際上，主持批判愛因斯坦的人，壹點也不傻。他們能夠弄出如此複雜的魔符迷宮，智商低了，也干不出這種喪天良的技術活。而他們之所以這樣做，只是因為這種行為能夠深層次的毒化的國民的心智模式，讓人們意識不到自己的無知，躍躍欲試的拿辯證法挫敗智慧與思想。

儘管思想與智慧是不可能挫敗的，但辯證法所帶來的虛假快感，卻能夠讓人陷入到天然無腦的亢奮之中。當壹個民族或壹個人沉浸於這種氛圍之中久了，就形成了固定的心智模式，從此對真正艱澀的思想智慧產生強烈排異反應，心甘情願停留在腦殘狀態之中，與文明社會漸行漸遠。

壹切不過是愚民而已！妳的思想建設力喪失了，只剩下了尋釁滋事能力。大腦泥陷於比猿猴更古遠的混沌愚昧狀態，權力才可以高枕無憂。

許多年輕人就是這樣被辯證法所毀掉，更多的年輕人還在被毀掉過程之中。在這個商業大潮興起的偉大時代，妳必須要迅速拯救自己，因為腦殘或可蜷伏於權力的淫威之下，苟延殘喘，卻絕無可能在更冷酷的商業法則中獲得機會。

救救自己，別無選擇。

馬克思主義的世界觀的基本特徵

作者 吳大江

作為歷史唯物主義的三個組成部分均不能成立。

　　1、社會存在決定社會意識不能成立

　　歷史唯物主義在社會存在與社會意識關係問題上顛倒了因果關係。

　　意識是人的反應機能，是人生命的高級部分，是基於人的生理需要和心理需要發展而來的，是不能離開人體的。意識與存在的關係實質上是人的生命反應機能系統與外界事物的關係。社會意識是指包括以往歷史過程中的人們意識的總和。人類意識所反應的對象有兩個存在即自然存在和社會存在。自然存在是指不依賴並且是先於人類的存在，如山川、河流、海洋、太陽、地球、月亮、野生植物和動物、萬有引力，磁力場等等都是自然存在。人類是自然存在中生物進化的產物。人類的反應機能意識是被自然界生物的趨利避害本性決定的，自然環境和自然規律始終制約着人類意識中的需要，因此自然存在是先於、決定並且始終是制約人類反應機能意識的存在。社會存在與自然存在不同，它是指人類社會特有的事物存在，如房屋、汽車、公路、工廠、學校、軍隊、法院、監獄、國家、民族、法律、制度、政治、經濟、戰爭、勞動、生產力等等都是屬於社會存在的範疇的。社會存在歸根到底是人活動的形態和產物，如學習、勞動……是人活動的形態，如學校、工廠……是人活動的產物。人的活動是在意識支配下進行的，是意識的能動，因此不是社會存在決定社會意識，而是社會意識決定社會存在。

　　意識與存在的關係即人與外界事物的關係。如同人類從自然存在這座大山中演化出來後，繼續在爬自然存在這座大山；在這個過程中，壹個個人，壹代代人基於自己的需要，在前人知識基礎上建立起來的階梯臺階上，不斷探索新的知識，通過吸取前人的知識和在自己探索的知識下不斷挖新的階梯臺階（這個階梯就是社會存在），隨着這個過程的不斷發展，人類社會的歷史也就不斷的向前發展了。這個歷史過程如果從社會物質生活的角度劃分，可以劃分為採集狩獵時代、農業畜牧業時代、工業時代、信息時代；如果從社會的政治生活的角度劃分，可以劃分為特權專制權治時代、半特權專制權治時代和平等民主法治時代。從這個過程的總體上看，顯而易見，所有的階梯臺階歸根到底都是由人們的需要和知識即社會意識決定的（需要和知識屬於意識的範疇）。從這個過程的某壹個片段來看，如壹個生活在農業畜牧業時代的人，受社會存在的制約，絕不可能有關於電話的意識，這是不是壹種社會存在決定社會意識呢？不是！首先，這個人所處的社會存在只能決定這個人的知識水平層次，並不能決定這個人意識的主體即基於自己的需要，通過學習認識獲得知識並在知識的基礎上對外界事物進行反應；其次，這個人所處的社會存在歸根到底是先人和他人意識能動的產物；第三，正如白馬是馬，但不能等同馬的道理壹樣，個人的意識是屬於社會意識，但不能等同社會意識，因此這種情況是不能推出社會存在決定社會意識的。

　　綜上所述，馬克思主義的“社會存在決定社會意識”命題是不能成立的。

　　2、生產力決定生產關係不能成立

　　生產力和生產關係都是社會存在中的事物，都是由社會意識中的需要和知識決定的，因此它們之間並不存在最終的決定關係；即使不從最終的決定因素而從客觀表象的角度講，生產力也不能決定生產關係。

　　生產力是指是人們改造自然界的能力，生產力所起的作用是改善社會的物質生活條件，由此可見，生產力水平只能決定社會的物質生活水平。生產關係是指人們在改造自然界過程中結成的組織關係和分配關係，人們在改造自然界過程中之所以結成的組織關係的目的是為了進行生產，由此可見，生產關系所起的作用是更好的進行生產。人們組建的生產關係是否符合自然律，是否能調動人們驚的積極性直接決定着生產效率的高低即生產力的高低，因此不是“生產力決定生產關係”，而是“生產關係決定生產力”。

　　生產力和生產關係之間的具體關係是這樣的：當我們的祖先認識到相互之間進行合作，更能夠保障自己的安全和滿足自己的生活需要時，於是就結成壹定的關係即生產關係（A），這壹關係就導出了生產力（A1）；隨着人們對客觀事物及其規律認識不斷的深入即知識的不斷增長，於是就感到原有的生產關係（A）導致出的生產力（A1）不能滿足自己的生活需要了，於是就重新組合了生產關係（B），生產關係（B）導致出了生產力（B1）；隨着人們對客觀事物及其規律認識不斷的深入即知識的不斷增長，於是就感到原有的生產關係（C），生產關係（C）導致出了（C1）----------這就是生產力和生產關係不斷發展的過程。

　　在這個過程中，可以清楚地看到在生產力和生產關係的背後起決定作用是人的需要和知識，但從客觀的順序看，是生產關係（A）（B）（C）（D）在先，生產力（A1）（B1））（C1）（D1）在後，因而是生產關係決定生產力，不是生產力決定生產關係。

　　“生產力決定生產關係”不能成立，更不是規律。如中國大陸和臺灣，南韓和北韓，前東德和前西德在相同的生產力下，產生出不同的生產關係就是明證。

　　3、經濟基礎決定上層建築不能成立

　　要想弄清經濟基礎與上層建築之間的關係，首先必須弄清其概念的內涵。

　　所謂的上層建築就是指：政治、法律、藝術、哲學等觀點及由這些觀產生出來的政治、法律等制度。

　　所謂的經濟基礎就是指：生產關係的總和，主要包括生活資料所有制、生產過程中人與人之間的關係和分配關係三個方面。

　　這種經濟基礎能決定上層建築嗎？不能，明顯的顛倒因果關係！

　　不言而喻，壹個國家的政治法律制度（上層建築）包含並決定了生產資料所有制、生產過程中人與人之間的關係和分配關係即生產關係的總和即經濟基礎。例如壹個國家的憲法（上層建築）決定着社會生產關係的總和（經濟基礎）是顯而易見的。“經濟基礎決定上層建築”是明顯的顛倒因果關係。

　　從概念上講，政治法律制度（上層建築）包含了生產資料所有制、生產過程中人與人之間的關係和分配關係（經濟基礎）是母概念。生產資料所有制、生產過程中人與人之間的關係和分配關係（經濟基礎）是子概念。子概念決定母概念，這不是荒唐的嗎？從邏輯上講，這裏犯了混淆概念的錯誤。

　　事實上，所謂的經濟基礎和上層建築（指客觀的部分即政治上層建築如政府、法院、法律制度等等）都是社會存在，都是由社會意識中的需要和知識決定的。

　　二、其勞動價值理論和剩餘價值理論不能成立

　　1883年3月17日，恩格斯在馬克思墓前的演講中總結馬克思壹生的貢獻時說道：“馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律。由於剩餘價值的發現，而先前無論資產階級經濟學家或社會主義批評家所做的壹切都只是在黑暗中摸索。”可見，剩餘價值理論在馬克思的學說中占有很重要的位置。剩餘價值理論是建立在勞動價值理論基礎上的，因此要談剩餘價值，就必須首先談談勞動價值。

　　馬克思的勞動價值理論認為：只有勞動才創造價值，勞動是價值的唯壹源泉，商品價值的量是由生產該商品的勞動量即社會必要勞動時間決定的，生產商品的勞動量是衡量商品價值量大小的唯壹尺度，商品的交換是基於生產商品的勞動量進行的。

　　馬克思對“價值”這個概念的定義明顯是錯誤的。這個錯誤導致了他的勞動價值理論和剩餘價值理論不能成立。

　　什麼是價值？從廣義的角度講，價值就是人的需要，凡是人們需要的東西就是價值，價值的由人的需要導致產生出來的。從狹義的角度講即從商品價值的角度講，價值是衡量人們需求程度的標尺，是衡量人們對商品需求（市場需求）滿足程度的標尺，是由市場的供求程度決定的，如壹種商品，在市場上供不應求其價值就高，供大於求其價值就低，沒有需求就沒有價值。可見，商品價值的量是由人們需求（市場需求）的量決定的，與勞動的量無關。

　　價值就是人的需要。需要才是價值的唯壹源泉。勞動的本身由於不是人需要，因此勞動的本身並不是價值。勞動不過是人們實現需要（價值）的壹個手段。手段不能等同需要這個目的，因此勞動的本身並不是價值，只能實現價值。勞動離開了人們的需求，就毫無價值，例如壹個人從村東頭拉壹車磚到村西頭，再將這車磚從村西頭拉到村東頭，如此反復的勞動就沒有絲毫的價值；再如壹個人生產了壹堆廢品，他的勞動就沒有絲毫的價值。勞動的本身並沒有價值。勞動之所以有價值，是因為產品有價值，是產品的價值附帶賦予了勞動具有價值。資本家的經營決策決定着產品是否適應市場的需求，如果所決策的產品供不應求其價值就高，反之就低甚至壹文不值。這就是說資本家的經營決策決定着產品是否有價值及價值的高低，這也就間接決定了工人的勞動是否有價值及價值的高低，因此工人的勞動價值是由企業家（資本家）決策出來的。

　　弄清了勞動本身沒有價值這點後，剩餘價值之說就自然無法成立了。

　　什麼是剩餘價值呢？打個譬如說吧，除去原材料消耗機器磨損等成本的費用外，壹個工人壹天創造出價值十元錢的財富，資本家只給工人五元錢作為工資，剩下的五元自己拿去了，被資本家拿去的那五元就是馬克思所說的剩餘價值（利潤））。

　　馬克思認為：剩餘價值是資本家利用自己所擁有的生產資料剝削工人的產物，是造成社會貧富不均的根源，由於資本主義社會的生產是建立在資本家追求利潤的基礎上的，因此資本主義社會的生產力愈發達，社會財富積累的愈多，工人階級的隊伍就愈龐大，生活的處境就愈悲慘；隨着資本主義的生產發展，當到了壹定的階段時，就會形成壹種壹方面社會的財富非常的豐富並有着高度的積累，另壹方面廣大勞動者的生活卻落入貧困到無法生活的地步，這時的生產就成了資本主義社會發展的桎梏，就必然會導致廣大無產階級起來推翻資本主義社會，掀起共產主義社會的革命。

　　然而，剩餘價值並不是象馬克思主義創始人認為的那樣，是剝削的產物和貧困的根源。首先資本家籌集並經營資本，組織生產，對產品的走向進行決策，承擔風險，比起工人的直接勞動來說，顯然是壹種更為高級的勞動，所以他們獲得利潤高報酬是合理的，是符合機會平等的按勞取酬原則的。其次，資本家獲取剩餘價值是符合社會發展規律，起到擴大再生產的積累資金作用，起到了提高包括工人階級在內的所有社會成員生活水平的作用，是人類社會走向物質文明的必須。舉個例子來說吧，十九世紀時期，壹個工人憑強壯的體力和長時間的勞動，除去原材料消耗和機器的磨損等成本外，壹天創造出價值十元錢的財富，自己只能拿到五元錢作為工資，另外的五元作為剩餘價值被資本家拿去了，但被資本家拿去的部份並不會被資本家全部用於生活消費，用於資本家生活消費的部份只是極少的部份，絕大的部份是被資本家用來擴大再生產和開發科學技術的，擴大再生產和開發科學技術的結果是使更多的人就業和勞動效率得到了大大的提高，隨着這種狀況的發展，今天的工人無需強壯的體力和長時間的勞動，壹天可以輕而易舉地創造價值壹百元的財富並且能拿到五十元的工資，那麼請問：過去壹個工人憑強壯的體力和長時間的勞動壹天只能拿到五元的工資，而今天壹個工人無需強壯的體力和長時間的勞動壹天就能拿到五十元錢的工資，這多出來的四十五元是怎麼來的，難道不是剩餘價值的功勞嗎？

　　有人會質問：“那些不參與企業的生產經營管理勞動，僅僅依靠股本拿利息而生活的資本家難道不是進行剝削嗎”？不是！資本在生產領域中是能夠產生價值和增值作用的。例如壹個工人沒有資本，無法購買機器設備，憑手工壹天只能生產壹雙皮鞋，但如果有資本介入能夠購買機器設備，那麼他壹天就能生產兩雙皮鞋，這多來的壹雙皮鞋的價值就是資本增值出來的。我們據此可以得出人們騰出資金投資於生產獲得利潤是天經地義理所當然的，股民獲取股息是天經地義理所當然的。這是經濟發展規律的必須。假如投入生產的資金對自己沒有利益（利潤），加之資金投入生產還具有風險，那麼人們出於利己的本性就不會將資金投入生產，而是用於生活消費，這樣的話經濟的發展就無從談起，人類社會的進步也就無從談起了。

　　馬克思主義在勞動價值和剩餘價值上，顯然是站在壹種片面、極端的偏見立場看問題的。他看不到資本家的經營管理是壹種更為高級的勞動，看不到資本也能產生價值，看不到價值的源泉是人的需要，從而使他的所謂勞動價值理論和剩餘價值理論成了壹種偏見，在現實的經濟學中毫無用處。

　　三、階級鬥爭理論是在以偏概全的基礎上捏造出來的

　　馬克思說：“無論是發現現代社會中有階級存在或發現各階級間的鬥爭，都不是我的功勞。在我以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的分析。我的新貢獻就是證明了下列幾點：(1)階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫；(2)階級鬥爭必然要導致無產階級專政；(3)這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第332-333頁）馬克思在《壹八四八年至壹八五O年的法蘭西階級鬥爭》壹書中，更具體地說，這種專政是達到消滅壹切階級差別，達到悄滅這些差別所由產生的壹切生產關係，達到消滅和這些生產關係相適應的壹切社會關係，達到改變由這些社會關係產生出來的壹切觀念的必然的過渡階段。

　　無產階級與資產階級階級鬥爭的理論在馬克思的學說中占有非常重要的位置，可以說是馬克思學說中的嵴梁骨。然而，這個理論在以偏概全的基礎上捏造出來的，無產階級與資產階級的鬥爭在現實中根本就不存在。下面，讓我們對馬克思的階級鬥爭理論做壹個剖析。

　　1、什麼是階級以及階級是如何產生的

　　馬克思認為：“階級的存在是由分工引起的”（《馬克思恩格斯選集》第壹卷第242），人類社會的階級不是壹開始就有的，“階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫”（《馬克思恩格斯選集》第4卷第332頁）；在原始社會的初期，由於生產力水平十分的低下，人們勞動的產品十分的有限，只能夠維持人們生存的需要，如果不實行平均分配，就會有壹部份人被餓死，這不利於人類的生存和發展，人類就不可能繁衍生存下來到今天；當時人們主要使用石器工具，只能依靠集體的力量，共同的勞動才能生存下去；共同的勞動決定了生資料歸全體社會成員共同所有，決定了勞動的產品也歸全體社會成員所共有，這就決定了當時的社會形態是生產資料歸公共所有，勞動產品平均分配，沒有私有制，沒有剝削和階級的原始共產主義社會；到了原始社會後期，隨着剩餘產品，社會分工和私有制的出現，社會生產力有所發展，人類才分裂為利益根本對立的不同社會集團；其中，富人成為占有社會生產資料的奴隸主，窮人即貧困者和戰俘淪為奴隸；從此，人類便進入了階級社會。

　　馬克思認為“階級的存在是由分工引起的”。馬克思的這個觀點沒有錯。階級是指社會分工給人們帶來的社會地位不同，角色不同，所起的作用不同和所做出的貢獻不同以及分配上的不同。階級可以從政治領域劃分，如統治階級和被統治階級；也可以從經濟領域劃分，如富人階級，窮人階級，有產階級，無產階級等。其實只要社會存在分工和分配，就必然會造成階級的存在：實行按勞分配會產生貧富不等的階級，實行平等分配則會產生不勞而獲或少勞多獲的剝削階級。

　　馬克思主義創始人認為“階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫”。馬克思的這個說法就違背事實的真相，站不住腳了。階級的存在是由分工產生的，與生產力的水平和生產發展無關。只要有社會的組織存在，就必然有分工的存在，因為社會組織的作用在於活動有序化，而這必須通過分工來進行。只要分工存在，就必然導致階級的存在。過群居（社會）生活的動物社會就存在着階級現象，如黑猩猩的群體內就存在着嚴格的等級（階級）現象。壹九六零年，壹個叫珍妮 古道爾的英國姑娘獨自壹人在坦桑尼亞的貢壩河國家公園對黑猩猩進行了長期的考察，經過十多年的艱苦努力，終於揭開了野生黑猩猩社會的內幕。繼珍妮 古道爾之後，又有許多人到原始森林對靈長類動物的社會進行了考察，取得了大量的第壹手資料。這些資料表明，在那些群體結構比較緊湊的靈長類動物社會裏，普遍存在着嚴格的等級差別系統。這個系統由壹個雄性的頭頭率領，其它的雄性則依據身體的強弱和戰鬥力的強弱分成不同的等級。在這個系統中，不論雌性的身體和戰鬥力如何，其社會地位都是低於雄性的。當然，在雌性中間，也是存在着等級差別的。人類社會的階級無疑是從動物社會的等級差別中發展而來的，所以原始社會初期不可能是個沒有階級的社會。另外，動物社會的等級差別是建立在持強凌弱的基礎上的。持強凌弱就是壹種壓迫剝削。所以那種把原始社會說成是壹個沒有階級壓迫和剝削現象的社會的說法是站不住腳的。當然，原始社會的階級及剝削現象相對現代的壓迫剝削來說是壹種低級的，原始的。人類是從靈長類動物中進化來的，可以肯定的說，人類社會的階級就是從動物社會的等級中發展而來的。那種把階級和剝削的存在說成是“壹定的生產力水平和生產方式的產物”的說法是不能成立的。

毛澤東思想的世界觀的本質

作者 高維理

《矛盾論》是毛澤東哲學思想的"扛鼎"之作。它寫於1937年,其內容基本上都來自西洛柯夫、愛森堡編着的《辯證法唯物論教程》和米丁所着的《辯證唯物論和歷史唯物論教科書》。不過蘇聯哲學着作冗長累贅,翻譯得詰屈聱牙;而毛澤東將其提煉、集中,用鮮明、生動、通俗、精練的語言表達出來。應該說在哲學普及方面做出了重大貢獻。另外,《矛盾論》關於矛盾特殊性的論述,對於批判教條主義,提供了強大的思想武器。其對主要矛盾與主要矛盾方面的論述,從哲學上提供了壹種普遍性的工作方法。這些都應當充分肯定。但另壹方面,《教程》與《教科書》是演繹列寧、斯大林哲學的奉命之作,由於列寧、斯大林哲學的先天不足,從而使《矛盾論》的壹些觀點也烙上了錯誤的印記。因此有必要對其中壹些觀點進行批判。

　　壹、壹分為二還是壹分為多

　　列寧在《談談辯證法問題》中說"統壹物之分為兩個部分以及對它的矛盾着的部分的認識,是辯證法的實質。"後來毛澤東將它形象地概括為"壹分為二",指出:"壹分為二,這是個普遍的現象,這就是辯證法。"（《毛澤東選集》第5卷第498頁）並轉引以下實例,說明事物是壹分為二的:

　　"在數學中,＋和－,微分和積分。在力學中,作用和反作用。在物理學中,正電和負電。在化學中,原子的化合和分解。在社會科學中,階級鬥爭。"

　　把事物看作矛盾的二部分由來己久。西方最早由古希臘哲學家赫拉克利特提出。在中國,老子《道德經》曰:"道生壹,壹生二,二生三,三生萬物"。在《易傳?繫辭》中有:"易有太極,是生兩儀"的論述。後來又產生了陰陽學說;這都與"壹分為二"的觀點是相通的。東西方各自獨立產生同壹觀點,說明:壹分為二是壹種古老的認識事物的方法。

　　任何事物都可以很方便地分為兩部分。從事物中任意抽取出壹部分,命名為A,那麼"A"與"非A"顯然把該事物分為兩部分。類似地也可把任壹實體分成N部分。但這決不是唯壹的分析方法,更不是最恰當的方法。把任何事物機械地分為對立的兩部分,顯然是主觀的,沒從實際出發。就以《矛盾論》轉引自列寧所舉的實例,作進壹步分析,也能證明這壹點:

　　如果說數學運算可按＋－劃分為兩大類,那麼乘法與除法;乘方與開方、對數運算是屬於加還是減呢?如果把加減看作壹個統壹體,那麼加上乘除和指數對數運算,就有三種運算形式,數學運算就不是分為兩部分,而是壹分為三了。有人也許會解釋:這＋－不是表示加減運算,而是表示正負數。那麼不要忘記,還有既不是正數,又不是負數的零和復數存在,於是又成了壹分為三。

　　微分與積分,也不能就此將數學分為兩部分。因為基礎數學大致可分為:代數學;數論;幾何與拓撲;數學分析;組合數學;數理邏輯與數學基礎;概率論;與數理統計;運籌學等十幾個分支。微分與積分只是眾多數學分支中的壹支。所以用微積分將數學分為兩部分也是行不通的。

　　再看力學,作用力與反作用力是壹對矛盾。但不是所有的力都可納入作用力與反作用力的範疇。地球上除了相互作用力,還存在慣性力。所以地面高緯度南北向河流左、右岸明顯不同,這就是慣性力在起作用。作用力與反作用力是同種性質的力,僅僅是作用在不同物體上而己。所以憑作用力與反作用力將力分為兩類不妥。

　　物理學中正電和負電也是壹對矛盾。但同樣不能以此將物質分為帶正電荷與帶負荷的兩大類。眾所周知,平常我們接觸的絕大多數物質是不帶電的。如果要說原子核帶正電,核外電子帶負電,以此將世界分為兩大類的話,那麼我們也可進壹步說明:原子核中的中子是不帶電的。而且光子也不帶電。

　　在化學中,化合與分解也是壹對矛盾。但純粹的化合反應或分解反應實在是太少了,絕大多數化學反應都是:既有物質分解,也有物質化合。這到底是化合還是分解呢?所以合理的劃分應該是化合反應、分解反應和既有化合又有分解的反應。共三類。

　　社會科學中,如果說地主與農民是壹對矛盾,那麼社會上還存在工廠主與工人的矛盾,政府官員與平頭百姓的矛盾。僅憑地主與農民的矛盾,就將所有人劃為兩類,似乎太武斷了吧?就算以革命劃線,有支持的,也有反對的。大多數應是動搖的和中立的。也不能把人簡單分為二類。

　　當統壹體內不是楚漢相爭,而是三國爭霸或群雄逐鹿時,壹分為二地分析就很難成功。甚至根本不可能。例如:現代醫學把人的生理功能分為:運動系統、消化系統、循環系統、神經系統,只分為兩大類,顯然太粗糙了;另外人類生活在三維空間中,描述質點在空間的位置,必須用三個方向量,不能分為對立的兩部分;電學中,電功由電流強度、電阻、時間共同決定;在處理汙水時,水中同時有幾百種汙染物;所以當事物內部呈離散分布時,機械地用壹分為二方法分析千變萬化的世界,顯然是不妥的。

　　細讀《矛盾論》可知,毛澤東也承認復雜事物中有多個實體,但為了不與列寧的對立統壹論相衝突,他提出:"在復雜的事物的發展過程中,有許多的矛盾存在,其中必有壹種是主要矛盾,由於它的存在和發展規定或影響其他矛盾的存在和發展。"即:儘管事物內部有多個實體,但因存在主要矛盾,所以分析事物時還應壹分為二。

　　眾多矛盾中,真的任何時候都必定有壹對矛盾,強大到讓其他矛盾都伏首稱臣嗎?春秋前期,從"周鄭交質"到"齊恆稱霸"前,就沒有壹個諸侯國能主宰其他諸侯國的發展。當諸多矛盾相差不大時,很難說那對矛盾主要或次要。猶如東南西北四個實力相同的敵人,妳說解決那個方向的敵人是抓主要矛盾呢?事物內部眾多實體的關係,錯綜復雜形成網絡,牽壹發而動全身,僅抓壹對矛盾很難控制眾多變量。壹條腿走不了路,二隻腳的凳子不穩。在無壹對矛盾鶴立雞群時,單兵突進常會"按下葫蘆浮起了瓢",非但不能成功,反會因破壞了平衡,造成巨大的損失。歷史的教訓值得註意:

　　大躍進中,毛澤東認為鋼鐵生產是發展經濟的主要矛盾,於是全民"砍樹燒炭,砸鍋煉碴"。加上人民公社化、吃食堂。結果經濟崩潰,餓死的人超過日本鬼子八年抗戰中殺害中國人的總和!後來他又以"階級鬥爭為綱",發動文化大革命。村村點火,處處冒煙,杯弓蛇影,草木皆兵。結果引發四五天安門事件,促使欽定的接班人把他的遺孀和侄兒關進了監獄。由此可見,抓主要矛盾的方法並非包治百病的仙丹,不能以此否認壹分為多。

　　另壹方面,當事物為連續體時,本無明顯對立,更不宜分為相互矛盾的兩部分,將本來只有少許差異的樣本,劃分到對立的集團之中。毛澤東時代的"走資派"、"右派分子"和絕大多數"反革命",就是這麼製造出來的。再以自然科學為例:從小於1皮米到大於1千米的電磁波,為了研究方便,物理學家就沒有將其分為對立的兩部分,將其劃分出伽瑪射線,硬、軟x射線,紫外線,可見光,近、遠紅外線,微波,無線電短、中、長波等十幾個平等的波段,分別研究分析。區別對待,有的放矢。

　　綜上所述:世界是復雜的,不能都簡單地歸為對立的兩方面。正確的分析方法應是:根據事物實際結構,按研究目標,簡化無關項目,最後才能確定將該事物分為幾個部分。不能閉門造車,用壹分為二模式硬套。分析矛盾時,可以壹分為二,也可壹分為三或壹分為多。當只考查事物的壹個維度吋,壹分為三或許比壹分為二更切合實際。

　　二、並非時時處處都有矛盾

上節對列寧所舉的實例分析可知,無論數學、力學,物理、化學和社會科學,其中都有許多內容不能用二個對立的概念來概括。這意味着從數學到社會科學,每個學科都有許多地方不能壹分為二。儘管矛盾普遍存在,但並非處處皆有矛盾。

　　《矛盾論》認為:"矛盾即是運動,即是事物,即是過程,也即是思想。否認事物的矛盾就是否認了壹切。"按此觀點,思想過程中的判斷,應該也存在矛盾。然而2＋3＝5這個判斷又存在什麼矛盾?儘管可以對事物提出不同的判斷,但判斷本身,不能自相矛盾,不能說等於5又不等於5。有人也許會辯解:"當和不變時,壹個加數增加,另壹個加數就必須減少。兩個加數互相矛盾。"這是偷換概念,因為現在是考查2＋3＝5這個判斷,而不是研究加法性質。總之,思想過程中具體判斷,不允許存在矛盾和對立。

　　從空間上看,也並非處處都存在對立。連續體中,差異不大的樣本,不存在矛盾。如整數2和3之間有什麼矛盾?在非連續體中,並非任何事物都能分為對立的兩部分。我們可以方便地讓壹個物體帶正電,壹個帶負電,分為對立的二部分。然而磁體無論如何切分,都不能分出單獨的磁北極和磁南極;幾乎所有事物都有其對立面,有矛就有盾,有正就有反。然而萬物之間卻只有引力沒有斥力;普通紙帶可分為正面與反面,左側與右側,對立統壹規律在此有完美的體現。然而如果將這根紙帶扭轉180度,然後把兩端粘在壹起,就形成壹條莫比烏斯帶。對於莫比烏斯帶,不存在正面、反面;也沒有固定的左側、右側。

　　《矛盾論》認為:"矛盾是普遍的、絕對的,存在於事物發展的壹切過程中,又貫串於壹切過程的始終。"我們知道:原始社會是沒有階級的,是壹覺醒來就突然就進入了階級社會嗎?顯然不是。階級矛盾是由於生產力的發展,出現了私有財產,有了貧富差異,才慢慢地出現了階級,最後產生了階級矛盾。由此可見,階級矛盾的產生,是由同壹到差異,再到對立、矛盾的過程。即人類發展史上,存在壹段只有差異而沒有階級矛盾的時期。可見在事物發展過程中,並非從頭到尾都存在對立。這也是黑格爾和蘇聯三十年代哲學家德波林的觀點:事物內部壹開始並無矛盾,只有差異。

　　但斯大林聲稱:"差異就是矛盾",並將堅持"差異不是矛盾"的書呆子,送去見馬克思,或發配到勞改營。這樣"差異就是矛盾"成了金科玉律,並被《矛盾論》所承襲。正是:鬥爭哲學只有用槍口發言,才最有"說服力"。按照常識,"差異"表示差別,而"矛盾"表示對立。差異意味着可能發展成矛盾,但還不是矛盾。它們顯然是二個不同的概念。硬說差異就是矛盾,顯然違背了從實際出發的原則。沒有對立也要找出對立來,這很容易滑向主觀唯心主義。

　　把差異看作矛盾,混淆了對立與差異的界線,這樣在解決矛盾時,必然會採取打擊對立面的方式來對待,僅跟自己有少許差異的同事。原來的同誌壹但沒有緊跟形勢,就很可能被當作敵人進行打擊。這樣,人民內部無休止的殘酷鬥爭和無情打擊,就有了哲學依據。無非是毛澤東要"階級鬥爭年年講、月月講、天天講。"並連續不斷地搞運動,壹次又壹次地劃線、站隊。抓"壹小撮",實現"與人奮鬥,其樂無窮!"的目標了!

　　認為處處充滿矛盾,把差異看作矛盾的鬥爭哲學,帶來了深重的災難。歷史上,斯大林將聯共在代表大會選出的139名中央委員和候補中央委員中的98名逮捕和槍斃,將1966名代表中1108名逮捕。另外軍隊中有14位司令,以及60位軍團長和136位師長被槍決。半數以上的軍官（約35,000人）被槍斃或者送勞改營。

　　毛澤東也不示弱,壹次"引蛇出洞"的"陽謀"就打了五十五萬在冊的右派,至於不在冊而被批鬥、下放、監督勞動的,是此數倍。另外,文革當中省部級以上幹部一半以上被立案審查,成千上萬功勛卓着的幹部沒有倒在槍林彈雨的戰場和敵人的囚室,卻在解放後莫須有地死於毛澤東的政治運動中。據不完會統計,僅文革十年就有200多萬人被迫害致死!

　　把任何事物都看作對立的二方面,把差異看作矛盾,是壹種非白即黑的極端思維方式。必然把人簡單地分為好壞兩種:好人是"偉光正","百年難遇的天才","壹句頂壹萬句","咳唾落九天,隨風生珠玉"。"老子英雄兒好漢",是當然的"接班人"。壞人則是"叛徒、特務、反革命、走資派"。連子女也"老子反動兒混蛋",不准上大學,不准參軍,世世代代都摘不下"黑五類"子女的帽子。被貶為二十世紀的"賤民"!

　　世人真是這麼黑白分明嗎?《莊子·篋第十》寫得好:"盜亦有道乎?"跖曰:"何適而無有道耶?夫妄意室中之藏,聖也。入先,勇也。出後,義也。知可否,智也。分均,仁也。五者不備而能成大盜者,天下未之有也。"非白即黑,是壹種簡單、幼稚、危害極大的思維方式。它把同誌當作敵人,製造冤案,分裂族群,擴大內耗,激化社會矛盾。殺人魔王希特勒,殺的是猶太人,而中共運用鬥爭哲學傷害的卻是他們自己的同胞。

　　這種哲學必然拉壹派,打壹派。使壹些人憑血統青雲直上。"鬱郁澗底松,離離山上苗。以彼徑寸莖,蔭此百尺條。世胄躡高位,英俊沉下潦。"最後必然是製造壹批又壹批的"八旗子弟"。另壹方面普通群眾子女,無法通過自己的努力改變命運,統治者對他們進行掠奪,迫使他們與統治者對立。信奉鬥爭哲學的統治者,自以為聰明,實際上是搬起石頭砸了自己的腳!歷史上元朝統治者把國民分為四等,把分而治之推到極處。但並沒有帶來長治久安,僅幾十年就被趕走!

　　但斯大林為什麼硬要把差異歸於矛盾呢?《矛盾論》的壹段話泄露了天機:"他們（德波林學派）認為矛盾不是壹開始就在過程中出現,須待過程發展到壹定的階段才出現。那末,在那壹時間以前,過程發展的原因不是由於內部的原因,而是由於外部的原因了。"因為斯大林不承認事物在外因作用下的受迫運動,堅持事物內部的矛盾才是事物運動的根本原因。這樣,如果承認事物開始階段只有差異,沒有矛盾的話,就無法解釋事物初期的變化了。是否只有內因才是事物變化的根本原因呢?

　　三、內因決定論通向主觀主義

　　《矛盾論》認為:事物發展的根本原因,不是在事物的外部而是在事物的內部,在於事物內部的矛盾性。其理論依據是:內因是事物內的本質,所以決定事物發展的基本方向。

　　但是,本質就決定事物的任何具體運動嗎?我們知道,運動有兩種:壹種是自主運動;壹種是受迫運動。例如:木偶的本質是可以按人們的操縱運動,但具體是抬頭還是踢腳,卻不是木偶所能決定的。試問,看了精彩的木偶劇表演之後,誰會稱贊木偶有表演天才,而把幕後牽線人忘到壹邊呢?可見在受迫運動中,事物變化主要由外因決定。

　　另外,事物的變化十分復雜,有的變化跟事物本質因素無關,如杯子,它的本質是用來盛飲料的器皿。但有人踢它壹腳,它照樣會滾動。滾動的速度只跟它非本質的因素有關。誰能說杯子的滾動跟它作器皿的本質有關呢?

　　第三,外因對事物運動發生影響時,常把壹定的物質材料和壹定形式的能量或信息輸入到這壹物質系統之中。因此外因也常或多或少地改變事物運動的內容,並規定運動的壹些性質或方向。也就是外因也可以影響改變事物的本質。如電子在電場作用下速度越來越快,能量不斷增加,它的壹個本質特徵——質量也就越來越大,可見,外因也可以轉變為內因,自然外因也就能影響事物的發展變化,甚至起決定性作用了。

　　壹般說來,任何事物的變化,內外因都是必不可少的:有時內因起主導作用,有時外因起主導作用。由於內外因的性質不同,對事物作用的方式不同,就像千克和厘米壹樣。如果硬要比較,必須將它化為同壹種計量單位。在進行單位互換時,變換的權重不同,得出的結論必然不同。就以雞蛋孵小雞來說,內因是雞蛋,外因是適當的溫度。如按事物復雜程度作標準。那麼用化學方法從有機物中合成壹個雞蛋,無疑要比製造壹臺孵化箱困難得多。但是,在當前社會,購買壹只母雞或壹臺電孵箱,決不比買幾隻雞蛋便宜!以經濟學觀點,保持適當的溫度比買幾隻雞蛋更難。因此,不管具體情況和評價標準,說內因是事物變化的根本原因,是不可取的。

　　實踐是檢驗真理的唯壹標準。實踐中,外因起主導作用的事例可以說俯拾即是,如物理學中的自由落體運動;生物學中的"適者生存";化學變化中,酒精與濃硫酸共熱,條件不同,或生成乙烯或生成乙醚都是例子。甚至馬克思主義基本規律中,就有幾條明文規定外因起主導作用。有人說，"人們的社會地位決定人們的思想。"可是,對個人來講:環境、教育、社會地位統統不過是外因;"生產力決定生產關係,"對生產關係來說,生產力是外因;"在異族入侵的情況下,民族矛盾將上升為主要矛盾。"這裏外因（異族）是社會變化的主要原因。

　　但是,對這些問題,有些有又有不同的理解:"在壹定的條件下,外因確實能夠由從屬作用反轉過來表現其為主要的決定作用,但外因的這種決定作用本身是內因所要求的,也是適應着內因的需要而出現的,並且還要服從於內因所決定的事物的特殊規律性。所以,只有內因方是對事物發展最終起主要作用的原因。"

　　就是說:即使中運動中外因明顯處於決定性的地位,那也是內因規定的結果。這實際上取消了對事物變化的具體分析。顯然違背了實事求是原則,但我們又不得不承認它在邏輯上可以自成壹說。對此,我們只有採取"歸謬法"來論證。

　　對壹個理論,最起碼的要求是:不能自相矛盾。如果從理論出發,通過嚴格的邏輯推理,發現所得出的結論中有兩個互相矛盾,那麼就宣告了這壹理論的破產。對於內因決定論,也可以採取這種方法來檢驗。

　　《矛盾論》認為:"兩軍相爭,壹勝壹敗,所以勝敗,皆決於內因,勝者或因其強,或因其指揮無誤;敗者或因其弱,或因其指揮失宜,外因通過內因起作用。"

　　現在假定戰爭甲乙雙方,甲勝乙敗,按內因決定論,對甲而言,甲勝的原因在甲方內部,因為決定戰爭勝負的根本原因只能是壹個,那麼對乙方來說,乙方失敗的原因也應在甲的內部,這樣乙失敗的根本原因豈不是在乙方之外?這與內因決定論矛盾。戰爭勝負的原因是客觀存在的。如果勝敗的根本原因在壹方的內部的話,那麼對另壹方而言,就是外因起主要作用了。可見,內因決定論不能自圓其說。

　　但是,也有人認為,即使戰爭雙方都認為自己內因是決定戰爭結果的根本原因,那也並行不悖,因為壹方勝利的內因,就必然是另壹方失敗的內因。例如:甲勝是甲本身強大,或指揮正確,乙敗是乙弱,或指揮失誤,甲強必然乙弱,這裏甲強,乙弱都是各自壹方的內因。

　　對此有人認為,不能說甲強,乙弱都是各自的內因。因為甲是否強大,是跟乙的實力比較而言的。這裏實際上是把甲乙雙方當作壹個研究的整體,並進行比較而得到的結論。強弱並不是甲乙雙方中壹方的內因。指揮正確與否,也是針對對方策略的壹個最優解。

　另外從歷史上看,確實存在壹方失敗的內因不等於另壹方勝利的內因的情形。歷史上元世祖出征日本失敗,其主要原因也不是日方如何指揮正確,而是海上大風暴!

　　對於這種情形,有人提出對戰爭問題,只能把作戰雙方看作壹個統壹壹體,於是雙方內部及雙方之間的矛盾,統統成了內因,顯然,這種觀點是違反事物無限可分原理的,而且不允許將作戰的壹方抽出來分析,事實上也行不通,翻開中共的黨史去瞭解,那壹場戰爭不是以我黨領導的人民軍隊作為壹個事物來分析,並以此劃分內因和外因的呢?

　　不過,以上觀點也有壹個合理的內核,就是許多戰爭問題,往往不能僅僅由壹方的內因來決定,當戰爭雙方實力相當,並且都不了解對方決策時,戰爭帶有壹定的冒險性,這猶如錘子、剪刀、布賭勝,因為錘勝剪、剪勝布,布勝錘子。所以不論出錘、剪還是布,勝、敗、和三種情況將各占三分之壹,妳能說勝敗的根本原因可以僅由壹方的內因決定嗎?

　　壹般地講,內外因可看作壹對矛盾,外因處於矛盾主要方面時,外因是事物變化的主要原因,反之,當內因處於矛盾的主要方面時,內因是事物變化的主要原因。例如:對生產關係而言,作為外因的生產力是矛盾的主要方面,生產關係的變化由生產力決定。同樣,思想與環境的關係上,也是因為在這壹對矛盾中主要矛盾方面是環境,不是個人。

　　內因決定論是錯誤的,但它的產生有其深刻的社會歷史根源:當時蘇聯處於帝國主義國家的封鎖和包圍之中,得不到其它國家政府的支援,當時理論界又有人照搬馬克思主義典理論家的個別詞句,認為壹國不能建設社會主義,針對這種思想混亂狀態和形勢,為了鼓舞人民的斗誌,斯大林和蘇聯的壹些理論家,做出強調內因的解釋,是可以理解的。

　　這壹理論傳到中國,對大革命失敗後,對王明左傾路線而受到極大損失的中國人民,產生了很大的鼓舞。又因為中國是壹個自給自足經濟長期占統治地位的國家。使人們不易看到外因的重要性,因此,內因決定論得到了廣泛的傳播,並被廣泛接受,應該說,這壹理論在歷史上還是有過積極作用的。

　　但是,這畢竟不是壹個科學理論,它對中國社會帶來了巨大損失,中共建國之後,中國在對外關係上,長期實行閉關政策,這當然有許多原因,而內因決定論,則為這種做法提供了理論依據。

　　另外,內因決定論把人的思想看作他的本質,忽視了它在環境影響和教育下會轉變,這就助長了文革中和文革前只註重家庭出身,不註重現實表現的血統論,而且對犯錯誤的人不能客觀公正,動不動就認為是本質不良（內因）,助長了運動中的無情鬥爭,殘酷打擊傾向。對於中國在毛澤東時代存在的嚴重的個人迷信,不能不說跟哲學上的內因決定論有關係。

　　內因決定論者,常常會犯主觀主義的錯誤,因為在生活中,常常把主觀因素看作內因。中共建國以後的左傾錯誤,就常常以主觀主義為特徵,這跟某些人主張內因決定論不無關係,中共建國以後的大躍進,給中國帶來嚴重的災難,就是片面強調主觀意誌,強調內因的結果,所謂"人的因素第壹";"不怕做不到,就怕想不到";"人有多大膽,地有多大的產";這都是片面誇大主觀能動性的口號,都是內因決定論的壹種延伸。

　　四、統壹體中,同壹性起主導作用

　　《矛盾論》承襲了列寧、斯大林的鬥爭哲學,認為:"對立的統壹（壹致,同壹、合壹）,是有條件的、壹時的、暫存的、相對的。互相排斥的對立的鬥爭則是絕對的,正如發展、運動是絕對的壹樣。"這種哲學在理論上是錯誤的,在實踐中是有害的。在這種哲學思想指引下,歷史充滿了血腥,製造了無數冤假錯案。

　　事實上,沒有同壹性,雙方不存在任何關係,也就沒有鬥爭性了。矛盾的鬥爭性是以矛盾的同壹性為前提的。另外,矛盾的雙方是互相依存的,沒有矛就沒有盾。表面上看,狼是鹿不共載天的死敵。但狼撲殺了病鹿、老鹿和有遺傳缺陷的鹿,從而使鹿群能夠健康繁衍,生機勃勃。同樣地,鹿群也在不斷淘汰狼群中的弱者。由此可見,矛盾的鬥爭性本身又蘊含有同壹性。這種統壹和同壹,與對立形影不離。所以把對立面的鬥爭性看作絕對的,無條件的;把對立的統壹看作有條件的、暫時的、相對的觀點是錯誤的!

　　再從事物之間具體關係看。事物往往由多個部分組成,各部分之間有矛盾就有協作,矛盾存在壹天,協作就壹天不會消失。因為敵人的敵人是朋友,這樣不同的部分之間就不僅僅有矛盾關係,也有中立和協作的關係。只看到它們之間的鬥爭,不承認它們之間的合作,必然導致自相矛盾。例如:三國中的吳與蜀,雖有矛盾鬥爭,但主流是協作、共抗強魏。而且魏國威懾壹天不消失,吳蜀合作的基調就壹天不會改變。又如:狼吃鹿,鹿啃樹皮。黃石公園引入狼群,使樹林得到更好的保護。從某種意義上說,兇狠的狼是草原和樹木的保護神。

　　各部分之間的這種既有矛盾又有合作的關係,構成了事物內部的關係網絡。在網絡中各實體在壹定的範圍內變動,形成動態平衡。如鹿與狼是壹對矛盾。鹿大量繁殖後,狼的食物充沛,更多的狼存活下來,使鹿數量下降;當鹿的數量降到壹定程度後,因食物短缺,狼大量餓死,天敵減少,又促使鹿的數量上升。維持兩者的平衡和統壹。即使人為干涉,把狼清除,還是會因為牧草和樹木等因素的限制,讓鹿的數量不會無限增加;達到新的生態平衡。

　　在事物變化中,儘管局部臨時出現不平衡,但從總體看,事物壹直處於平衡狀態。所以平衡、（同壹、統壹）起主導作用。例如:動物的運動系統、循環系統、呼吸系統、生殖系統各系統間雖然有矛盾（如爭奪營養的供應）,但主要是協作。如果各部分工作不協調,有矛盾,那麼該動物就疾病纏身了。

在統壹體中,同壹性超過鬥爭性。如果鬥爭性超過同壹性,這個統壹體也就分裂、不存在了。在實際中提倡協商諒解,協調和諧,化解矛盾,求同存異。合作雙贏,找到雙方利益的平衡點,往往是正確的選擇。壹味地鬥爭,不註意"有理、有利、有節",往往使矛盾激化,最後或者是同歸於盡。或者新矛盾取代舊矛盾,開始新壹輪循環。

　　就以工人與資本家為例:企業需要工人,也需要資本、設備、技術和管理。工人和工廠主,缺了對方,都不能完成生產。勞資關係融洽了,工人以廠為家,提合理化的建議,使企業迅速掘起。結果工人收入提高,老闆也獲利;相反,老闆敲骨吸髓,工人溫飽難求,無心生產,效率難以提高;或工會要價太高,老闆利如紙薄,不願投資改進設備。兩種結果都是企業遭淘汰,工人失業,老闆經營失敗。總之,勞資雙方合則兩利,斗則俱傷。只有攜手共進,優勢互補,才能使企業欣欣向榮,實現雙嬴。

　　不過,按鬥爭哲學,奪取資本家財產,也是條思路。但實踐證明,這條思路的結果是:工人地位依然沒有改變，統治者並不重視他們的長遠利益。現代工業生產,必須多人合作才能完成。萬人企業,廠長只有壹個。奪權結果,大多數人還是工人不會有什麽實質上的改變。雖然名義上每人有壹份企業財產,但它既不能出售,又沒有分紅,實際上是畫餅。而管理者沒有產權,決定了國企效率低下;又因企業都姓"公",不接受共產黨定的工資只有失業。於是"當家作主"的工人比受資本家剝削的工人,收入更低。而很多廠長利用職權,損公肥私,成為新資本家。所以奪權不過讓個別人"從奴隸到將軍"而己,實際上是:壹切又回到起點,原有矛盾並無改變。

　　常識告訴人們:揪着自己頭髮是不能飛上天的。運動是內外因素共同作用的結果,動物奔跑所需推力,是肌肉收縮蹬地產生的反作用力。肌肉收縮是神經系統指揮,循環系統運輸,呼吸和消化系統提供氧氣和營養總之是各系統協作的結果,不是鬥爭的成果。動物的發育成長,也不存在呼吸系統與循環系統妳死我活的博斗。事物變化的內因,有的是內部矛盾力量對比的變化、新矛盾取代舊矛盾,也有的是系統各部分的成長和平衡位置的調整。事物內部的矛盾鬥爭,不能單獨推動事物前進。斯大林毛澤東不承認外因在事物變化中的作用,僅從事物內部找原因,這樣必然把矛盾的鬥爭性,當作事物變化的唯壹因素。從而形成鬥爭哲學。

　　把矛盾的鬥爭性看作絕對的,造成只講鬥爭,不講妥協;只講矛盾雙方的互相排斥,不講矛盾雙方的互相融合性。必然造成黨內人人自危。"迫使壹些同誌不得不""""只磕頭,不說話""""或""""只抄報紙說套話"""",或""""昧着良心說假話"""",或發些違心之言。記得""""千人大會上"""",有人說,這幾年來,壹個人自己想的是真的,兩個人講的,半真半假,三個人壹起講的,全是假的。"（薄壹波:《若乾重大決策與事件的回顧》）這種鬥爭哲學,使毛澤東時代中國外交極端孤立。唯我獨左,四面出擊。如不是美國反對,差壹點被蘇聯施加"外科手術式"核打擊。

　　鬥爭哲學是獨裁者轉移民眾的視線,尋找"替罪羊"分而治之的帝王術!但鬥爭哲學這種帝王術,註定是不能長久的。蘇聯專制集團,僅幾十年就被民眾推翻。由此可見,中國對別國的理論既要學習,更要分析,不要"外來的和尚好念經",不要把別國的糟粕當作"九天玄女娘娘"頂禮膜拜。

馬克思的資本論存在的錯誤

作者 中國網友

關於“資本論”。馬克思自己曾直言不諱的作出過這樣的評論：“本書第壹章、特別是分析商品的部分是最難懂的。其中對價值實體和價值量的分析，已儘可能的做到通俗易懂。而以貨幣為其完形態的價值形式。是及無內容和及其簡單的。因此，除了價值形式那壹部分，不能說這本書難懂。”（1）
其本人這樣的如是之說，確實 是壹種普遍的現象。每壹個“資本論”的閱讀者應該都會遇到這樣讀解上的困難。
眾所周知，對價值實體和價值量的分析，就是馬克思經濟理論的核心“勞動價值論”。而價值實體所要討論的是：價值為什麼必然要採取交換價值這壹表現形式。以及通過“商品價值關係中包含的價值表現，怎樣以最簡單的最不起眼的樣子壹直發展到炫目的貨幣形式。以此解開貨幣之謎。”（2）
壹種理論如具完整性，就不難提供整個體系之間各個方相互印證的簡單循環法，也就是前因後果之間的必然聯繫。對“資本論”的最初要求不外乎以勞動價值論為前提，引導出商品世界的貨幣形態，以及再以商品世界的貨幣形態去實證勞動價值理論。但是，這樣基本的理解要求，在資本論的理論體系中，要想去尋求解答，則近乎於絕望。
仔細閱讀“資本論”的開篇壹章，其間的難解、艱澀，甚至時常所能感覺到的深奧，並不完全源自於其以人間勞動這壹現象的外觀。作為其價值法則貫徹的內在基礎所展開的理論分析，也不是價值形態的極無內容和及其簡單。而是圍繞對價值兩個不同層面的分析，即價值實體和商品的價值關係裏所包含的價值表現。
好像是在做着從沒人打算做的事情。但最終所導致的結果卻是：從勞動價值論出髮根本不可能到達最終的貨幣形態。之所以會這樣，問題出自理論結構本身，是在對價值實體以及價值關係的解析方式上存在着邏輯之間的矛盾。
在資本論的整體結構中，勞動二重性理論的重要性是不言而喻的，不光是勞動價值理論體繫結構的支撐點，也是理解政治經濟學的樞紐。（3）馬克思本人因此也給予了其極高的評論。認為對勞動所包含的二重性的批判的證明“是其着作《資本論》的最大優點”。（4）而勞動價值論的失誤，恰恰就隱含在勞動二重性的理論中。可以這麼說，勞動二重性理論，是其着作《資本論》的最大敗筆之處。
所以，分析就從這裏開始。之前，有必要先回顧壹下其基本理論內容。
“起初我們看到，商品是壹種兩重的東西，即使用價值和交換價值”。（4）而商品這種二重性產生的根源則來自於勞動二重性，因為“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。壹切勞動，以另壹方面來看，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上耗費，作為具體的有用勞動，它生產使用價值”。（6）
同壹勞動的這種具體勞動和抽象勞動的區別，必然也會反映在使用價值量和價值量的變化上。雖然具體勞動和抽象勞動是同壹勞動的兩面，但是其所分別形成的使用價值和價值這兩者之間卻並不表現為和諧的統壹體，而是有着內在區別的矛盾體。
“更多的使用價值本身就是更多的物質財富。然而隨着物質財富的增長，它的價值量可能同時下降。”（7）這樣的變化，完全是因為勞動生產力作用的結果。所謂“勞動生產力，當然始終是有用的具體的勞動的生產力。它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。因此，有用勞動成為較富或較貧的產品源泉與有用勞動的生產力的提高或降低成正比。”(8)如果勞動生產力提高了，同等勞動就會生產比以前更多的使用價值。反之，亦相反。
正因為勞動生產力總是指具體勞動的生產力，其作用僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關。“自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（9）也就是說，與形成價值的抽象勞動無關。所以，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。
這樣，必然也會引起使用價值量和價值量之間非等向運動的矛盾。“不管生產力發生了什麼變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些。生產力降低時就少些。”（10）
以上就是有關勞動二重性的基本理論構成。作為對其理解的關鍵。通過上面簡要的概述就可知道，只須充分把握兩個前提就足夠了。
同壹勞動，既是相同的抽象的，也是具體的有用的。前者形成商品價值，後者生產使用價值。
使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，是因為勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關的結果。
正是這兩點，構成了勞動二重性理論的核心。而洽洽，這兩點也正是造成勞動二重性理論失誤的根源。對此，可以從兩個層面來展開說明，壹個是理論嚴謹性方面的缺失，壹個是理論邏輯性方面的錯誤。
首先從其理論嚴謹性的缺失這壹方面來分析，其主要表現就是在理論結構上的不連貫。對此，不論是有關於具體勞動，還是有關於抽象勞動，都存在着結構上的不足之處。
其在具體勞動方面的表現是這樣的：
“壹切勞動，從壹方面，是人類勞動力在特殊的有壹定目的的形式上的消耗，作為具體的有用勞動，它生產使用價值。“（11）
“由自己產品的使用價值或者由自己產品是使用價值來表示自己的有用性的勞動，我們簡稱為有用勞動。”（12）
“勞動總是聯繫到它的有用效果來考察的。”（13）例如，“上衣和麻布是不同質的使用價值。同樣，決定它們存在的勞動即縫和織，也是不同質的。”（14）
“正是由於縫和織具有不同的質，它們才是形成作為使用價值的上衣和麻布的要素。”（15）“如果這些物不是不同質的使用價值，從而不是不同質的有用勞動的產品，它們就根本不能作為商品來互相對立。”（16）
雖然，“縫和織是不同質的勞動。然而在有些社會狀態下，同壹個人時而縫時而織。因此，這兩種不同的勞動方式只是同壹個人的勞動的變化。正如，我們的裁縫今天縫上衣明天縫褲子只是同壹個人的勞動變化壹樣。”（17）“這種變換是必定要發生的。”（18）
到此為止的理論，它具體了有用勞動的概念範圍，並沒有什麼可指責的。而問題之處是在這之後，是在決定商品質的有用勞動和影響商品量的生產力這兩者的關係之間，缺失了必要的理論過渡，沒能明確。有用勞動的涵蓋範圍不但可以決定有別於其它使用價值的商品的質。而且也會決定商品的量。也就是說，沒能明確有用勞動從質的屬性到量的屬性之間轉變的必然。同樣，也就不能明確有用勞動的生產力到底也應具備什麼樣的屬性。
因為，如果沒有這種過渡性的說明，單就有用勞動的屬性而言，它生產使用價值。進而就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質，而不會是使用價值的量。因之而產生的變化，也只能是質變，而不會是量變。是怎樣勞動、什麼勞動的問題。
這樣的話，依從先期既成的理論結構，作壹貫性的延續。則最後只能得出這樣的結論。
“生產力始終是有用的具體的勞動生產力。”（19）“生產力變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。”（20）因為，“就使用價值來說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”（21）
作為生產使用價值的有用的具體的勞動生產力，當然只會與具體的有用的勞動有關。因此，勞動生產力的每壹變化都會使具體的有用形式的勞動發生變化。也就是說，同壹勞動或者採取織的形式，或者採取縫的形式，或者其它。
相反的，生產力的變化本身絲毫也不會影響表現為價值的勞動。既然“生產力屬於勞動的具體有用形式。它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。因此，不管生產力發生了什麼變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。”（22）只是同壹勞動的客觀表現在質上的不同而已。
面對這樣的結論確實會感到很詫異。但是，這只不過是因為在勞動二重性的理論結構中，缺失了勞動的具體有用形式從質變到量變的理論過程後所應該形成的必然。
接下來，再轉到抽象勞動的方面來看。
與前者不同的是，有關抽象勞動的理論缺失是相對於具體勞動而言的。因為，在勞動二重性以前的理論構成中，勞動生產力已經有了另壹種內涵。
“壹切勞動，從壹方面看，是人類勞動力在生理學意義上的耗費，作為相同的或抽象的人類勞動，它形成商品價值。”（23）
“就價值量說，有意義的只是商品中包含的勞動的量。不過，這種勞動已經化為沒有質的區別的人類勞動。”（24）
“使用價值或財物具有價值，只是因為有抽象人類勞動體現或物化在裏面，那麼，它的價值量是怎樣計量的呢？是用它所包含的‘形成價值實體’即勞動的量來計量，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的。”（25）也就是說，價值量的尺度，就是用壹定量的時間單位作尺度，就是勞動時間。
因此，“如果生產商品所需要的勞動時間不變，商品的價值量也就不變。但是，生產商品所需要的勞動時間隨着勞動生產力的每壹變化而變化。”（26）
“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越少，該物品的價值就越少。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品的必要勞動時間就越多，該物品的價值就越大。可見，商品的價值量與體現在商品中的勞動的量成正比，與這壹勞動的生產力成正比。”（27）
很顯然，這個生產力是作用於抽象勞動的生產力，是相對於具體勞動生產力的存在。在這裏帶動生產力不但已具備了另壹種作用內涵，而且，這個生產力始終是抽象的人類勞動的生產力，是沒有質的區別的人類勞動的生產力。
由此可見，勞動二重性不但是商品二重性的根源，而且也使勞動生產力有了兩重的含義。並且，分別作用於具體勞動和抽象勞動的勞動生產力，分別代表着各自不同的作用形式。
壹方面，是影響具體勞動量的生產力。這時，“生產力當然始終是有用的具體的勞動的生產力，它事實上只決定有目的的生產活動在壹定時間內的效率。”（28）因此，不管生產力發生了什麼變化，同壹勞動在同樣時間內提供的價值量總是相同的。但它在同樣的時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。“（29）
壹方面，是影響價值量的生產力。這時，“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變。上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加。假定生產壹件上衣的必要勞動時間增加壹倍或減少壹半。在前壹種場合，壹件上衣就具有以前兩件上衣的價值。在後壹種場合，兩件上衣就只有以前壹件上衣的價值。雖然在兩種場合，上衣的效用和以前，上衣包含的有用勞動的質也和以前壹樣。但生產上衣所耗費的勞動量有了變化。“（30）
因此，勞動生產力的表現。從壹方面看，“同壹勞動在同樣時間內提供的價值總是相同的。但它在同樣時間內提供的使用價值量會是不同的。生產力提高時就多些，生產力降低時就少些。”（31）從另壹方面看，在每壹個同樣的使用價值上提供的具體勞動的質總是相同的。但每壹個使用價值內包含的價值量會是不同的。生產力提高時就少些，生產力降低時就多些。
依據以上事例可以看出，在勞動二重性理論結構中缺失了對抽象勞動生產力的認同。因而模煳了壹個事實：勞動生產力也應具有二重性。這壹層意義的浮現，當然會對其理論邏輯產生影響。
直接的疑問就是：由生產商品的勞動二重性矛盾引起的。商品的使用價值量和價值量同時發生的向相反方向的對立運動，其產生的根源，到底是勞動生產力僅僅只與生產使用價值的具體勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關，還是其它?

因為，從其單純的邏輯角度來看，勞動生產力只作用於具體勞動，而與抽象勞動無關和勞動生產力只作用於抽象勞動，而與具體勞動無關。這兩者都會形成同樣的結果。
在生產力始終是有用的具體的勞動生產力的場合：
“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大的總量的價值量。”（32）
在生產力始終是相同的抽象的勞動生產力的場合：
那種能提高勞動成效從而減少勞動所需必要時間量的生產力變化，如果會增加這個必要的勞動時間內所提供使用價值的總和，就會增加這個減少的勞動時間內的使用價值量。
如要區別“減少這個增大的總量的價值量”與“加增這個減少的勞動時間內的使用價值量”之間的不同。其真正的困難在於它們好像只是同義反復。
之所以會這樣，是源於這樣的事實，價值量和使用價值量的對立運動，是由勞動生產力的二重性引起的，只有將作用於具體勞動和抽象勞動這兩個形式不同的勞動生產力結合在壹起時，才會形成這樣的結果。勞動生產力提高時，價值量就會少些，而使用價值量就會多些。勞動生產力降低時，價值量就會多些，而使用價值量就會少些。
這壹事實引出勞動二重性理論的真正問題所在。其致命的失誤是發生在其理論邏輯的概念構成上。因為這裏沒有抽象勞動生產力作用的餘地。
作為物理學的基本常識：兩個物體只有受到不同的外力作用，才會產生反方向的對立運動。如果外力只作用於壹方，只會形成受力方的單向運動。
因此，僅僅只作用於有用的具體的勞動的生產力，會形成使用價值量和價值量同時發生的相反方向的對立運動。這種理論觀點是根本的邏輯謬誤。因為，相反方向的對立運動，不可能是單方作用的結果。
從勞動生產力無論是作用於具體勞動還是作用抽象勞動，都會形成相同結果的現象來看，使用價值量的增加，必定會伴隨同壹使用價值的價值量的減少，而價值量的減少必定會使同樣時間內使用價值量增多。這種現象形式的產生理應是雙方共同作用的結果，也就是說，使用價值量的增長和其價值量的同時下降，是由兩個不同表現形式的勞動生產力，在共同的作用下，其中壹方使使用價值增加，另壹方則使必要勞動時間減少。這樣，才會形成同時發生的相反方向的對立運動，兩者缺壹不可。
但是，這種雙方的協同合作好像又不可能成立。因為，在勞動價值論的理論框架內，無論是作用於具體勞動的生產力，還是作用於抽象勞動的生產力。在其各自發生作用時，都在極力排斥着對方的存在，雙方並不存在共同合作的基礎。
這就是：“勞動就它表現為價值而論，也不再具有它作為使用價值的創造者所具有的哪些特徵。”（33）形成商品價值的抽象的人類勞動，正是因為抽去了所有勞動的具體有用形式。這時，勞動生產力的作用對象是已經化為沒有質的區別的人類勞動。
而屬於勞動的具體有用形式的生產力，只“屬於勞動的具體有用形式，它自然不再同抽去了具體有用形式的勞動有關。”（34）在這樣的前提下，勞動生產力只能具有各自獨立的和單方向的作用形式。雙方之間，並不存在聯繫上的必然。
真是四苦八苦，勞動二重性理論到底應該怎樣才能成立，又應該建立在什麼樣的理論基礎之上呢？因為，互相排斥對方存在的生產力的變化。其結果只能是或者使用價值量發生變化，而價值量不變，或者價值量發生變化，而使用價值量不變，並且，這種與有關勞動二重性的理論初衷完全背離的運動形式，在其理論進壹步的展開上，確確實實的出現了，而且也完全印證了勞動二重性理論的矛盾。
要確認這種雙方完全不壹致的運動形式，如果有壹個可供參照的靜止系就會相對容易的對立加以區別。顯然最簡單的參照方式“就是壹個商品同另壹個不同種的商品的價值關係。”（35）比如兩個不同種的商品麻布和上衣，在作進壹步的說明之前，有必要作壹些準備，先去了解何為價值關係。
麻布和上衣，之所以它們是商品，“只應為它們是二重性，即是使用物品又是價值承擔者。因此它們表現為商品或具有商品形式”。（36）
“商品只有作為同壹的社會單位即人類勞動的表現，才具有價值對象性，那麼不用說，價值對象只能在商品同商品的社會關係中表現出來。”（37）
既然，價值是由勞動來表現的，而勞動又具有二重性。那麼，由勞動所表現的價值，理應也同樣具備了由不同勞動所遺傳而來的二重表現。即抽象勞動形成的價值，和具體勞動形成使用價值的價值。在商品同商品的社會關係中，這兩個價值又表現什麼樣的對象性。
如果是由抽象勞動的價值=抽象的價值，或者是由具體勞動的價值＝具體勞動的價值，這樣只是單方面互為對象的話，那麼，顯然會產生這樣的矛盾，只由具體勞動所表現的價值對象，連壹個自然物質的原子都沒有。只由具體勞動所表現的價值對象，又不知何以表現為價值。但兩者又都同為勞動的表現形式，自有其得以成立的合理。
因此，由抽象勞動與抽象勞動互為價值價值對象的價值關係，被稱為相對價值關係。而由具體勞動與具體勞動互為價值對象的價值關係，則被稱為等價關係。價值形式的理論任務就是將二者合二為壹，使其各自構成價值表現的兩極：相對價值形成和等價形式。前壹個表現為相對價值。或者說，處於相對價值形式，後壹個起等價物的作用，或者說，處於等價形式。
“相對價值形式和等價形式是同壹價值表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素。”（38）並且互為對方提供形式上的完整。這樣，“通過價值關係，商品B的使用價值形式成了商品A的價值形式”，（39）“在商品B的使用價值上這樣表現出來的商品A的價值，具有相對價值形式”。（40）同樣“當商品A通過不同種商品B的使用價值表現自己的價值時，它就使B取得壹種特殊的價值形式，即等價形式。”（41）
在這個價值等式中，形成價值的抽象的人類勞動，要由具體勞動以其自己可以捉摸的的自然形式，為不含壹個自然原子的、處於流動狀態的人類勞動，提供可以表示價值的物，使其價值形式可轉換為自然形式。而形成使用價值的具體人類勞動，要由形成價值的抽象勞動，為只是某物即某種使用價值單純量的形式，提供可表示壹定必要勞動時間的價值的量的規定。使其自然形式可轉換為價值形式。
但是，不論是以抽象勞動價值為條件的相對價值形式，還是以具體勞動為條件的等價形式，不過是同壹種勞動的兩面。也就是說是同壹商品所表現的兩個不同的價值形式而已。不管是上衣表現為等價物，麻布表現為相對價值，還是相反。只是由抽象勞動所形成的價值，有了不同的含義表達。本來，商品作為價值只是人類勞動的凝結，價值量就是某物形成價值實體所必要的勞動時間。而其在價值等式中，價值是以相對的形式出現的。這時，相對價值量的表現，是通過其它種的使用價值量，來作為其價值表現的壹種對象性。就是說，商品的相對價值量是表現在另壹個商品的使用價值量上。
這樣，在了解了價值形式以後，再回到如何去檢證商品的使用價值量和價值量會發生完全不壹致的運動形式，這個問題上，就會發現，利用價值與相對價值之間的特殊關係，是壹種很容易的證明方法。並且，就連答案也提前給出了。這就是：“價值量的實際變化不能明確地、也不能完全地反映再價值量地相對表現，即相對價值量上。即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化，即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變，完全不需要壹致。”（42）
之所以能產生這樣的結論，源自於事實為其依據。
現以“20碼麻布＝1件上衣”這壹等式為例。
這壹等式的前提是：“1件上衣和20碼麻布正好包含有同樣多的價值實體。就是說，這兩個商品量耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。但是生產20碼麻布或1件上衣的必要勞動時間，是隨着織或縫的生產力的變化而變化的。現在我們要較詳細地說明壹下這種變化對價值量以及價值量地相對表現的影響。”（43）
“麻布的價值起來變化，上衣的價值不變，如果生產麻布的必要勞動時間由於種植亞麻的土地肥力下降而增長壹倍，那麼，麻布的價值也就增大壹倍。這時不是20碼麻布＝1件上衣。而是20碼麻布＝2件上衣，因為現在1件上衣包含的勞動時間只有20碼麻布的壹半。相反地，如果生產麻布地必要勞動時間由於織機改良而減少壹半，那麼，麻布地價值也就是減低壹半。這樣現在是20碼麻布＝1/2件上衣。”（44）
我們把麻布價值發生變化地兩種情形對照壹下就會發現。麻布與上衣交換數量所發生地變化，是分別依據了相對價值和價值這兩個不同的價值表現形式作為其原因的變化。由20碼麻布＝1件上衣變為：1、20碼麻布＝2件上衣，是相對價值起了變化的結果。2、20碼麻布＝1/2件上衣，是價值起了變化的結果。
在1的場合，壹切矛盾都隱藏在這個形式之中，因此，分析這個事例確實困難。首先，可以確定的是麻布的使用價值量減少了壹半，這是由於亞麻的減產，而這個原因卻能使生產麻布的必要勞動時間增加壹倍，就是很奇怪的結論。如果是這樣的話，那麼亞麻由於土地肥力上升的豐產，也必定會使生產麻布的必要勞動時間減少壹半。顯然，這不太可能。事實是，亞麻量的變化，並不會影響到麻布的勞動生產力。生產20碼麻布的必要勞動時間，還是在社會平均勞動熟練掌握程度和勞動強度下製造這個使用價值所需要的勞動時間。因此，20碼麻布的價值，並沒有發生變化。從這壹角度看，20碼麻布還是等於1件上衣。生產這兩個商品的必要勞動時間還是壹樣的。而變化的則是由於具體勞動所體現的使用價值量。因為，由於亞麻的減產，所能提供的使用價值量只有原來的壹半。因此，與其上衣的價值關係則會發生變化。這時，由於上衣的價值不變，其能夠體現在上衣使用價值量上的相對價值，只有過去的壹半。所以，它的相對價值量減少了壹半。現在是10碼麻布＝1件上衣。當然，也可以看成是20碼麻布＝2件上衣。如果這時將等式倒過來，上衣表現為相對價值，麻布表現為等價物。結果也會是壹樣。上衣的價值不變。但由於為其提供等價物的麻布的使用價值量減少了壹半，所以，表現在這個使用價值量上的上衣的現對價值因此會增加壹倍，這時不是1件上衣＝20碼麻布，而是2件上衣＝20碼麻布。可見，“即使商品的價值不變，它的相對價值也可能發生變化。”（45）這是由於具體勞動生產力單方向作用的結果。
在2的場合，這是價值起了變化，由於織機改良的結果，產生相同使用價值量所需要的必要勞動時間，只有過去的壹半。因此，麻布的價值也就減低壹半。
但是，雖然價值起了變化，而由具體勞動所提供的使用價值量卻沒有改變。這是因為如同亞麻的豐產不會使生產亞麻布的勞動生產力因之而提高壹倍壹樣。生產麻布的必要勞動時間的減少，同樣也不能使亞麻因之而豐產。
因此，同樣會出現兩個結果。
由於麻布的價值減低了壹半，它的相對價值即它表現在上衣的價值與此成正比。現在是20碼麻布＝1/2件上衣。
如果將等式倒過來，使麻布處在等價形式。雖然麻布的價值減少了壹半，但它所提供的使用價值量並沒有變化。由於等價物始終只是使用價值的單純量形式。所以表現在麻布使用價值量上的上衣的相對價值也不會發生變化。在這裏，依舊是1件上衣＝20碼麻布。因此，也可以這麼說，由麻布的使用價值量所反映的相對價值量並沒有改變。可見，“即使商品的價值發生變化，它的相對價值也可能不變。”（46）這是由於抽象勞動生產力單方向作用的結果。
通過對之前的分析可以看出，由於“價值量的實際變化，不能明確也不能完全地反映在價值量的相對表現，即相對價值量上”。（47）同壹事象，從價值與相對價值這兩個不同的角度來看，會形成完全不同的結果。其根源，則來自於勞動生產力單方面作用的結果。因為它使價值量和使用價值這兩者之間產生了完全不壹致的運動形式。
如果，勞動二重性理論的內在矛盾，在這裏表現的還比較隱澀的話，那麼，還有壹種更為簡明的方法，可以更進壹步地明確地印證這種矛盾地存在。這就是理論的簡單還原法。
兩個相同的使用價值之間，比如2件上衣。它們的構成關係，不僅是同壹勞動所表現的直線時間上的排列，而且也可是由不同勞動所形成的平行時間上的並列。因為，被“當作壹個同壹的人類勞動力”（48）的內含是由“無數單個勞動力構成的”。（49）由這個無數單個勞動力所生產的使用價值之間的關係構成，則表現為同壹時間上的並列關係。
使用價值之間這兩個不同構成關係的內在區別在於，勞動生產力只會作用與同壹勞動的排列關係，而與並列關係無關。
因為，構成無數單個勞動力內容的其存在數量上的增減，是不會受到任何制約的。因而是無數的，由此而引起的並列關係上使用價值量的增減，也是無規律的運動。人數增加，同壹並列時間內的使用價值量也增加。人數減少則隨之減少。
而且，其中任意壹個製造某種使用價值所需要的勞動時間，也應該是被“當作同壹的人類勞動力”（50）所規定的“具有社會平均勞動力性質的、起着這種社會平均勞動力作用”（51）的社會必要勞動時間。“每壹個這種單個勞動力，同別壹個勞動力壹樣，都是同壹人類的勞動力”。（52）從而，其所生產的使用價值的價值量，也是同壹的。
使用價值之間的關係構成處在排列的場合，“隨着物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量可能同時下降”。（53）這種對立的運動是由勞動二重性的矛盾引起的。
而使用價值之間的關係構成處在並列的場合，隨着物質財富（使用價值）的量的增長，它的價值量會隨之同步增長。因為，在這裏只是有用勞動數的增長。就如同“如果生產壹件上衣所需要的壹切有用勞動的生產力不變，上衣的價值量就同上衣的數量壹起增加”。（54）
所表現的有用勞動量的增長，其結果是壹樣的。
因此，如果將勞動二重性理論結構中的同壹人模式，簡單的還原為復數人的並列關係模式，就是說，將生產使用價值的有用勞動由量的變化轉換成有用勞動在數上的變化，那麼，勞動二重性的理論結構則會立刻顯得無所適從。並且使用價值在量上的增加，決定了勞動生產力的變化，也只是較為特殊的事例。比如，能使使用價值量增加壹倍的勞動生產力的變化，應該可稱得上使產業革命。另外，如果使用價值量的每壹變化，都要從其勞動生產力的角度出發而給予解答，確實是壹件很辛苦的事情。比如，解釋使用價值量減少的內在原因，等等。而從勞動力的增減，即有用勞動數的變化這壹角度，去說明使用價值量增加壹倍或減少壹半的原因，則較為簡單。
最為重要的是，在並列關係上形成的使用價值量的或增或減，則是日常茶飯事。而且這還是較為普遍的經濟現象。
另壹方面，使用價值之間這種並列的關係構成，同樣也可進壹步印證價值量和相對價值之間的不壹致。在這裏，要較為詳細的對之加以說明。
“兩個不同種的商品A和B，如我們例子中的麻布和上衣，在這裏顯然事起着兩種不同的作用。麻布通過上衣表現自己的價值，上衣則成為這種價值的表現材料”。（55）前者，麻布的價值“表現為相對價值，或者說處於相對價值形式”。（56）後者，上衣“起等價無的作用，或者說處於等價形式”。（57）這兩種形式總是分配在通過價值表現互相發生關係的不同的商品上”。（58）
“不論20碼麻布＝壹件上衣，或20件上衣，或X件上衣。也就是說，不論壹定量的麻布值多少件上衣。每壹個這樣的比例，總是包含着這樣的意思，麻布和上衣作為價值量總是同壹單位的表現，是同壹性質的物”。（59）
“20碼麻布＝1件上衣，或20碼麻布值壹件上衣。這種表現也包含着相反的關係。1件上衣＝20碼麻布，或1件上衣值20碼麻布，要相對地表現上衣的價值，可以把等式倒過來”。（60）這樣，成為等價物的就是麻布，而不是上衣。可見“壹個商品究竟是處於相對價值形式，還是處於與之對立的等價形式。完全取決於它當時在價值表現中所處的地位。就是說，取決於它是價值被表現的商品，還是價值的商品”。（61）
雖然“同壹商品在同壹價值表現中，不能同時具有兩種形式”。（62）因為在同壹價值表現中，“這兩種形式是作為價值表現的兩極而互相排斥的”。（63）但是，“相對價值形式和等價形式，又是同壹商品表現的互相依賴，互為條件，不可分離的兩個要素”。（64）不論它是價值被表現的商品，還是表現價值的商品，只是由於它們具有這兩重形式。
在此前提下，同壹商品相應的具備了這兩種形式的要素。壹方面，即可作為相對價值形式的表現，壹方面，也可是等價形式的表現。只是形式所要表達的內容會發生變化。
其處於相對價值形式的場合，是形成價值實體的抽象勞動所代表的價值上的等量。而在等價形式的場合，是具體勞動所形成的使用價值在單純量上的等價。所以，同壹等式，即可看出是雙方耗費了同樣多的勞動或等量的勞動時間。也可看作是雙方使用價值的單純量上的相等。
那麼，將這兩個不同的內容形式融合為壹體，則成為：抽象勞動的質＝具體勞動的量。也就是同樣多的勞動或等量的勞動時間＝使用價值的單純的量。
20碼麻布＝1件上衣，同這種表現相反的關係1件上衣＝20碼麻布，只不過是形式上的同文反復而已。只不過壹旦這樣做，成為等價物的就不是麻布，而是上衣。假若生產力發生了變化，不論是20碼麻布＝2件上衣，還是1件上衣＝10碼麻布，也都是互為相反關係的等同。
但是，如果同為表現等價關係內容的兩個使用價值的構成關係發生變化，情況就會變的不壹樣了。
由20碼麻布＝1件上衣變為20碼麻布＝2件上衣。如果這是由於生產上衣的勞動生產力發生了變化，使上衣的價值減少了壹半。所引起的在具體勞動量上的變化。那麼，假如調換兩者在價值表現中所處的位置，使其關係相反，結果還會是壹樣的。這時是1件上衣＝10碼麻布。
如果這是由於生產上衣的勞動力所影響的。單純具體勞動數上的增加，比如2件上衣的內含變為這樣：20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣，由於等價物始終只具有某種使用價值的單位的量的形式，不在乎其構成方式，那麼，假如這時調換兩者在價值表現中所處的位置，使其相互交換，則會出現這樣的結果，1件上衣＝20碼麻布。因為期間包含着這樣的意思，上衣和麻布作為價值是同壹單位的表現，是同壹性質的物。
而且20碼麻布＝1件上衣＋1件上衣這種構成方式還有證明自己存在合理的內在支持。因為期間包含着這樣的事實，“隨着物質財富（使用價值）量的增長，它的相對價值量會同時下降”。（65）
那麼，接下來擺在面前的難題是：交換到底應該按什麼規律進行。怎麼交換？問題會隨着它的出現而產生解決的辦法嗎？
其實在勞動二重性理論以及價值形式理論之前，勞動價值論就已經出了問題。如果說前兩者只是使勞動價值論先天畸形的話，那麼後者就會使它夭折。
有壹種勞動，它是“生產特殊物品，滿足社會對特殊物品的特殊需要的勞動。這種特殊產品的特殊勞動的特殊性質在於，其是完全游離於勞動價值理論體系之外存在。
1夸特小麥＝20碼麻布
這個等式說明什麼呢？說明這兩個商品耗費了同樣多的勞動，兩者“作為價值量是同壹單位的表現”。（66）
“作為價值，壹切商品都只是壹定量的凝固的勞動時間”。（67）因此，“壹種商品的價值同其它任何壹種商品的價值的比例。就是，生產前者的必要勞動時間同生產後者的必要勞動時間的比例”。（68）如果雙方具有同樣的價值量，必定是“含有等量勞動或能在同樣時間內生產出來的商品”。（69）
在勞動價值理論的理論體系中，價值在這裏“有意義的只是商品中包含的勞動量”，（70）是“多少勞動、勞動多長時間的問題”。（71）因為“勞動本身的量是用勞動的持續時間來計量的”。（72）所以，社會平均“製造某種使用價值所需要的勞動時間”，（73）也被以此作為了單位商品價值量判斷的依據。“如果生產商品所需要的勞動時間不變，該商品的價值量也就不變”。（74）
“但是，生產商品所需要的勞動時間隨着勞動生產力的每壹變化而變化”，（75）“勞動生產力越高，生產壹種物品所需要的勞動時間就越少，凝結在該物品中的勞動量就越小，該物品的價值就越小。相反地，勞動生產力越低，生產壹種物品所需要地勞動時間就越長，該物品的價值就越大”。（76）
假設，將麻布看作是理論說明的代表，其會嚴格地遵循着勞動價值理論地規定。如果生產麻布地必要勞動時間由於織機地改良而減少壹半，也就是說其生產力提高壹倍。那麼，麻布的價值也就是減低壹半。這樣，小麥與麻布的交換比例會變成1夸特小麥＝40碼麻布。反之，亦相反。這是理論的使然。
但作為同樣的說明，如果將假設前提由麻布置換成小麥的話，就會發現，商品小麥以其自然的存在形式，拒絕了以上所有的理論。因為有關價值認定和價值變量所依據的所有理論規定，在其身上都不能得以體現。簡單的證明就是，什麼樣的生產力可使小麥的成長期減少壹半呢？
而且，提取任意壹個使用價值單位的小麥，比如1夸特，那麼以勞動價值論的邏輯理論，則無法找出依據去證實。1夸特小麥可以同20碼麻布存在理論上價值量的相等。由於價值量是用“勞動的量來計算的，勞動本身的量是用勞動的持續時間來計算。而勞動時間又是用壹定的時間單位，如小時、日等作尺度。”（77）但任意壹個使用價值單位的小麥，其生產這種使用價值所需要的時間都不是可以用小時、日來計算的。作為壹種常識，其所需時間應是日、年這樣的計量單位。那麼該如何確定1夸特小麥和20碼麻布之間的等價交換是源自於同樣勞動時間內被生產出來的，具有相同價值量的兩個商品呢？
其實，生產這兩個不同部門的商品各自所需要的勞動時間是兩個完全不同等級的概念，存在着完全不同意義上的差別，在既有的勞動價值論的理論框架之內，無法說明兩者何以能夠等價交換。由此可見，勞動價值論有其先天的特殊局限性，這就是其理論邏輯的範疇只與工業部門的工勞動有關，而與農業部門無關，面對農勞動則會全部失效而完全不起作用。
比如，在農業部門，無論哪壹種屬的產品，必要勞動時間的理論必要對它們而言完全沒有意義。因為在這個部門中，生產使用價值所需要的勞動時間並不會被人的因素所左右，無論壹個人多懶、多不熟練，小麥的成長周期決不會因他而改變。它們具有的是天然的平均生長力，是絕對客觀的存在。在這裏，任何單個商品都可以當作該商品的平均樣品，在該種商品中生產任意壹個使用價值量所需要的勞動時間總是不變的。
正因為生產商品所需要的勞動時間不會改變，所以，農業部門的勞動產品其價值量的變化，在其客觀表現上沒有任何可覺察的跡象。按照勞動價值論中關於價值量變動的判斷原則，農勞動中任壹單位商品其價值都會是永恆不變的。勞動生產力對其不起任何作用。進而也絕不會形成這樣的情景：“那種能提高勞動成效從而增加勞動所提供的使用價值量的生產力變化，如果會縮減生產這個使用價值量所必需的勞動時間的總和，就會減少這個增大總量的價值量。”(78)在這裏，農勞動的勞動生產力不會象其在工勞動上表現的哪樣，勞動生產力的每壹變化會影響生產該種商品所需要的勞動時間的長短，它的勞動生產力僅僅只與具體的有用的勞動有關，而與形成價值的抽象勞動無關。“它事實上只決定有目的生產活動在壹定時間內的效率。”（79）而不會為生產商品的必要勞動時間提供任何變量上的可能。
可是，真正令人困惑的問題是不論是農勞動還是工勞動，它們的活動都是壹定有用形式上的耗費，其對象產品都是勞動生產物都積累了壹定的人類勞動，比如，“同壹勞動量在豐收年表現為8蒲式耳，在歉收年又表現為4蒲式耳。”（80）但農勞動中的同壹勞動量無法轉換成為時間的量，因其不能從個別使用價值單位上迎接獲取時間意義上的價值量，從而無法完成對形成價值實體的這個同壹勞動的計量確認，所以無法等價與工勞動產品之間何以是耗費了同樣多的等量勞動時間。再者，同壹勞動在同樣時間內提供的使用價值量，在工勞動的場合應為同壹時間上的排列關係，而在農勞動的場合則壹定會表示為並列關係上的構成。這壹點也更加深了兩者之間交換上的困難。
通過分析可知，農勞動所代表的農業部門是完全游離於勞動價值理論之外非等同的存在，雖然，不論是工勞動還是農勞動其表現形式都是壹定量的使用價值，而且這壹定量的使用價值中也必定包含着壹定量的人類勞動。但是我們不能忽略“不同物只有化為同壹單位後才能在量上互相比較，不同物的量只有作為同壹單位的表現才是同名稱的，因而是可通約的。”（81）而如果“沒有等同性，就不能交換，沒有可通約性，就不能等同。”（82）因此作為結論就是農勞動產品和工勞動產品，因其無法完成量的等約，所以也無法在勞動價值論的體系之中進行所規定的等價意義上的交換。
可見，勞動價值理論從其壹開始就背負着註定失敗的命運。

中共鼓吹的辯證法的片面性

作者 韋大林

人是通過語言（邏輯）來認知把握對象事物的，人認知改造自然的主體性集中體現在他是壹個能使用語言的“言者”。人藉助於語言不僅把自己與自然界區分開來，也把本來是不可分割的渾然綿延壹體的“自然之流”區分、抽象為各種不同的孤立、固定的“事物”。然而，“語言的區分”卻使人的思維跌入了語言（邏輯）自我纏繞的“悖論”陷阱中，而辯證法則是幫助人脫離“語言陷阱”，走向真實自然的階梯。

　　 壹、“悖論”是“言者”（主體）自我纏繞的集中反映

　　 黑格爾說：“單個的東西是完全不能表達出來的”。“除了普遍性的以及和自身同壹的形式外，思維不提供任何別的東西”。“那種表達存在物的語言，並不就是那存在物；被表達的東西，並不就是對象本身，而只是語言。……存在物也不是作為存在物來理解的，理解存在物，就是把它變成普遍的東西”（《哲學史講演錄》）。莊子也曾借輪扁的故事，說明語言所表達的都是對象事物的“糟粕”。儘管如此，人壹方面依靠語言（邏輯）把自己與對象事物區分開來，壹方面又不能不通過語言（邏輯）去認知把握對象，通過“普遍”的抽象概念去理解認知“個別”的事物本身，在“語言的陳述”中尋求思想的“客觀真理性”，達到主客體的同壹。

　　 人在區分、認知對象事物的同時，也用語言（邏輯）重新構建、定義了對象，賦予對象某種主體性的“語言結構形式”（“能指”與“所指”的統壹、知性概念的復合、壹定意義的邏輯命題和圖式等等），使對象“普遍化”、“壹般化”，也就是黑格爾所說的“按照思想創造現實界”（《歷史哲學講演錄》）。人認知把握的實際上已不是純客觀的事物（“物自體”），而是具有某種“語言結構形式”的“語言-邏輯實體”（如山、河、焦急、希望、善良、堅強、友誼、命運、市場、匯率、法制、主權、龍、鳳、上帝、來世等等）。對於人來說，壹切事物都已處在壹定語言（邏輯）的“解釋和定義”之中了，人實際上是生活在壹個由他自己構造、定義的完全語言化、邏輯化的“意義世界”裏，語言（邏輯）表達的邊界，就是人的思維活動和“意義世界”的邊界，人根本無從知道語言之外的“純客體”為何物。當然，這個“意義世界”是以人類壹定的實踐和經濟社會的發展水平為歷史前提的。“純客體”對於人永遠都是個無人知道謎底的“謎”，因此，波普爾認為，人類的任何概念性的認知和理論（“意義世界”）對於這個“謎”來說都只是壹個“猜想”，這個“猜想”只有受到經驗不斷地“反駁”和“證偽”（否定），從而得到深化、完善（肯定），才能被“證實”是接近於“謎底”的相對的真理。

　　 這個確定的邏輯化的“意義世界”使人的思維有可能以“人的方式”即主體性的方式，把握住生動的“自然之流”，同時也把本來是渾然壹體的“自然之流”分割成了各種片面、孤立、僵化的不同“事物”（“邏輯實體”）。在這個“意義世界”裏，人是定義世界的“言者”，而世界則是人之“言說”對象化的凝結物。語言系統不同，事物的定義也不同，例如，“時空”在牛頓力學或愛因斯坦相對論不同的“語言陳述”中，就是具有不同意義的“邏輯實體”。主體與對象的關係，實際上只是“言者”與對象化的“言說”（“邏輯實體”）之間的關係，“言者”把他自己的“言說”當作了對象，人始終都是在與“另壹個自己”打交道。然而，主體作為“言者”（“定義者”）是“言說”（“意義世界”）的本體，“言說”只是“言者”的派生物。當“言說”反客為主，以“言者”為對象，成為壹種規定、限制“言者”的支配力量時，“言者”就陷入了自我纏繞的困境。各種形式的“悖論”就是集中反映了“言者”自我纏繞和自我限定的困境。“悖論”的實質是壹種語言的誤用，使人跌進了由他自己設置的“語言陷阱”。

　　 試以歷史上幾個着名的“悖論”例子來說明。先看“芝諾悖論”中的“飛矢不動”和“阿基裏與烏龜賽跑”：自然界本來是壹個不可分割的整體，物體的“運動”、“時間”和“空間”都是不可分離的，並不存在可以獨立於物體運動的“時間”和“空間”。芝諾先把“時間”和“空間”單獨分離出來，再把“時間”分割為無數個靜止的“時刻點”，再對應這些“時刻點”把“空間”分割為壹個壹個獨立的“位置”。當芝諾把“飛矢”放進這些被分割出來，在現實中根本不存在的“時刻點”和“位置”時，“飛矢”就“不動”了；當芝諾把奧林匹克賽跑冠軍阿基裏放進可以無限縮短的“時間”和“路程”（用“無限縮短”偷換了“零時間”和“零路程”）時，阿基裏就追不上烏龜了。芝諾的“悖論”並不是發生在現實中的“飛矢”和阿基裏身上，而是源於抽象、孤立、僵化地誤用了“時間”和“空間”的語詞，並把誤用的概念當作現實，成為壹種“語言陷阱”。“芝諾悖論”實際上只是芝諾與他自己“言說”之間的“悖論”，是芝諾“意義世界”本身的“悖論”。

　　 人們使用“時刻”、“位置”、“路程”等語詞是為了便於計量、管理“時間”和“空間”，體現了人的主體性的需要和局限。但是，“芝諾悖論”告訴我們，這些靜止、僵化的概念與自然事物之間存在多麼巨大的差異和矛盾。要克服這個矛盾，就必須“否定性”地從反面來思考概念，從“運動”中思考“靜止”，從“連續”中思考“間斷”，從“無限”中思考“有限”，從“聯繫”中思考“孤立”，在對立面的統壹中運用概念。只有在辯證的運動中，概念才能脫離僵化，恢復活力，在相互聯繫和變化中把握住生動的對象事物。

　　 “芝諾悖論”把概念的僵化推向極端，放大了僵化概念的荒謬性，實際上是從反面首次提出了“概念運動的辯證法”問題。

　　 “羅素悖論”是壹種“語義悖論”。其壹是“理髮師悖論”：有壹個鄉村理髮師聲明，他只為那些不為自己刮臉的人刮臉。有人問他，妳是否為自己刮臉？這使他無法回答。因為，如果他為自己刮臉，根據他的聲明，他就不能為自己刮臉；如果他不為自己刮臉，根據他的聲明，他就應當為自己刮臉。另壹個是“說謊者悖論”，可以簡單地表述為：有人說“我在說謊”。根據推理，如果他說的這句話是謊話，他就是在說真話。反之，如果他說的這句話是真話，他就是在說謊話。

　　 語言（邏輯）是交談和表義的工具，語言只有在壹定的話語環境中，指稱壹定的表義對象，針對壹定的交談對象才會有實際意義。這是由語言（邏輯）的本性所決定的。在“說謊者悖論”中，“我在說謊”這句話，除了以它自身為對象，沒有任何話語之外的指稱對象，如同胃中沒有食物，胃液只消化它自己，是沒有任何實際意義的。在“理髮師悖論”中，理髮師聲明的對象只能是他的顧客，而不應當包括他自己。他是否為自己刮臉，沒有必要公開發表聲明，“言說”中包含“言者”，聲明針對他自己是沒有實際意義的。“悖論”的兩難顯示出的就是“無意義”。

　　 這兩個“悖論”壹個是話語沒有外在的指稱對象，壹個是話語不能把主體（“言者”）與對象（“言說”）區分開來，都是語言的誤用。它們的隱喻意義是，如果“言者”或“言說”不面向真實的“客體世界”，如果語言（邏輯）取消、排除了“言者”之外的“對象”和“他人”，就會形成自我纏繞的“語言陷阱”，在抽象的邏輯演繹中毫無意義地空轉。

　　 如果取消了語言（邏輯），人就不再是高於自然界的“言者”（主體），不僅不能表達，而且也不知道還有表達不了的對象事物。人藉助於語言成了“言者”，就只能在壹定的“語境”和“語言的陳述、判斷”中去構建、定義對象，認知把握語言化、邏輯化的對象事物（“邏輯實體”）。因此，“悖論”的困境不是自然物本身固有的困境，而是人認知把握自然物的困境。是語言、邏輯的困境，是人的認知能力的困境，是人只能運用概念在“猜想與反駁”中不斷重建“意義世界”的困境，是人作為“言者”（主體）的困境。

　　 二、辯證法是概念克服“悖論”，認知、還原對象事物的運動規則

　　 語言哲學認為，壹切哲學的問題都是語言的問題。其實，壹切認知和思維的問題也都是語言的問題，是語言（邏輯）如何破解“言者悖論”，克服自身主觀、片面、僵化的缺陷，從主體的“意義世界”走向真實的“客體世界”的問題，也就是如何從抽象僵死的語詞概念的“片段”中更真實、更具體、更豐富、更深刻地還原“客體世界”的問題。認知和思維走向客體、還原客體的過程，就是概念的“片段”面向經驗世界，不斷否定自己又重新返回（肯定）自己，由量變到質變的辯證發展的過程。

　　 語言（邏輯）是人認知把握自然的中介，其辯證運動的根本推動力來自於人與自然、主體與客體之間的對立和矛盾。而語言思維的運動必須遵循辯證規則，是因為語言概念及概念體系（理論）對於認知來說，既是隔絕的障礙，又是必經的通道和進步的階梯，只能在肯定與否定、量變與質變的往返運動中不斷豐富、深化自身，逼近對象事物，在語言概念的“意義世界”中，達成人與自然、主體與客體之間矛盾的解決。

　　 凝固僵死的概念隔絕、限制了認知，導致了認知的主觀性、孤立性、片面性和固定性，必須加以克服和揚棄（否定），進而擴展、豐富自己；概念又是認知必經的途徑，認知離不了概念，概念在自我否定，獲得更豐富的內涵之後，只有重新返回自身（肯定），每壹次向自身的返回都是向對象事物的客觀性和真實性前進了壹步。概念認知對象不可能徑情直遂、壹蹴而就，只能是壹個在“肯定與否定”中逐步積累、不斷深化，包含着無數階段的迂迴曲折的過程，每壹個階段都代表着揭示了對象某壹方面的性質，達到了壹個新的水平。這種階段性的認知就是壹個由量變（逐步積累）達到質變（新的水平）的過程。在科學發展史上，從“地心說”到“日心說”，從牛頓力學到愛因斯坦相對論，從亞當·斯密的“看不見的手”到凱恩斯的“看得見的手”，都顯示了人類“概念性”認知的這種逐步積累、不斷深化和迂迴曲折的階段性和連續性。

　　 人的辯證思維活動類似於寫生繪畫。畫家畫壹個人的肖像，總是用線條先畫壹個輪廓，再分別畫眼睛、鼻子、咀、耳朵、頭髮等等，就相當於用語詞概念的“片段”把對象固定下來。然後再對照本人，對各個部位的線條、色彩加以修正，相當於對初始概念的否定。最後定稿相當於在反復的“肯定與否定”之後的“肯定”。經過反復修改，由線條、色彩的組合構成畫像相當於“量變”達到了“質變”。經過反復修訂完成的畫像，相當於經過辯證思維的“概念性”認知，把握住了對象事物。線條和色彩不能代替本人，但可以摹寫本人；概念不能等同於自然物，但可以在辯證運動中不斷逼近自然物。

　　 人認知、還原對象事物依靠的是概念“片段”辯證運動的“總和”，而“總和”是壹個不斷深化、永無止境的過程。人的認知如果拒絕辯證法，在任何壹個“片段”上停留下來，把線條、色彩當作肖像本人，把概念當作對象事物本身，就會立刻陷入主觀、片面和僵化，使主體的“片段”與客體“本身”脫節，使“意義世界”與“自然之流”背離。

　　 在人類的思維和精神活動中，無論是單個概念的形成還是邏輯系統（理論）的建立，都壹無例外地遵循着辯證運動的法則。哥德爾定理告訴我們，“真”大於“邏輯證明”，任何邏輯系統都存在系統本身證明不了的命題，概念永遠不能最後達到“物自體”的彼岸，純粹“概念性”的思辨解決不了“人的思維是否具有客觀真理性”的問題。“意不稱物，文不逮意”（陸機《文賦》）。“理論都是灰色的，惟有生活之樹常青”（歌德《浮士德》）。因此，邏輯系統要更真實、更完全地反映、還原“客體世界”，就必須向經驗和實踐開放，不斷地在揚棄、消解、否定自己中重建自己。理論系統的消解與重建，同樣也是“否定之否定”的辯證運動。

　　 黑格爾認為人的認知是“從壹般到個別”和“從個別到壹般”的雙向合壹的“概念”運動，壹方面是“先驗地從普遍的思想出發，並從其中發展出概念來”，另壹方面是“把經驗提升到普遍性，找出規律來”（《哲學史講演錄》）。黑格爾準確細緻地描述了概念思維（“規定性”的辯證運動）認知、還原“客體世界”的辯證過程：“首先這個前進運動的特徵就是：它從壹些簡單的規定性開始，而在這些規定性之後的規定性就愈來愈豐富，愈來愈具體。因為結果包含着自己的開端，而開端的運動用某種新的規定性豐富了它。普遍的東西構成基礎……在繼續規定的每壹個階段上，普遍的東西不斷提高它以前的全部內容，它不僅沒有因其辯證的前進運動而喪失了什麼，丟下了什麼，而且還帶着壹切收穫物，使自己的內部不斷豐富和充實起來”。“因此，最豐富的是最具體的和最主觀的”。“真理不外是通過直接性的否定性而回到自身的”（《邏輯學》）。

　　 黑格爾告訴我們，辯證法就是“純粹的思維在概念中的運動”（《哲學史講演錄》）。人類認知不是從客觀的“個別”感覺開始，而是從主觀的“壹般”概念開始，是“從壹些簡單的規定性開始”的。認知是以“普遍的東西構成基礎”，從抽象返回具體的概念運動。是“最主觀”的概念的辯證運動，達成了對“最豐富、最具體”的客觀事物的還原；是概念向自身回復的“否定性”實現了對“真理”的認知。沒有語詞概念的整理概括，感覺只是壹片雜亂而模煳不清的“混噸表象”；沒有“否定性”的辯證運動，概念只是壹些抽象、片面和僵化的思想“片段”。取消了主體性的語詞概念及其辯證運動，就談不上人的“認知”，人也就不再是具有主體性的人了。

　　 向外求“真”的認知固然遵循着辯證運動的規則，向內求“善”的心靈啟示和人性回歸也同樣服從於辯證運動的規則。禪宗把人生修行暗喻為三重境界：看山是山，看水是水；看山不是山，看水不是水；看山還是山，看水還是水。對應的人生經歷和狀態是，人之初天真單純，心態平靜，無任何“執着”之心，觀世事如朗月清風。繼而人在江湖闖蕩，“執着”於求名逐利，人性沉淪，人心奸險，世事亦翻雲復雨、浪急風高。最後在度盡劫波後退出江湖紛爭，放下壹切“執着”，回復平常心境，包容是非恩怨，笑對人生波瀾，世事復如清風朗月。這就是良知覺醒、人性回歸的辯證發展過程。

　　 馬克思、恩格斯早年都是民主主義者，後來宣揚“鬥爭與專政”理論，晚年卻又回歸民主主義，力倡“民主社會主義”學說。陳獨秀、顧准、周揚、李慎之、朱厚澤、李銳、杜導正等中國思想界的傑出代表，同樣都經歷過從追求“自由、民主”到信奉“鬥爭與專政”，最後又回歸“自由、民主”的轉變過程。他們的政治理念回歸與重建的辯證過程，既是思想認知的浴火重生，更是人性良知的大徹大悟。經過揚棄和否定的思想才更加深刻、成熟，迷茫之後覺醒的人性才更加純粹、厚重。

　　 三、辯證法是思維認知的“方法”和知識的“形式”，不是壹種實證的知識

　　 自然界本是渾然壹體、流動變化的“自然之流”，並不存在“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“間斷”與“連續”、“靜止”與“運動”、“孤立”與“聯繫”、“現象”與“本質”、“偶然”與“必然”、“上”與“下”、“前”與“後”等等區別和矛盾。由於人要從自身特定的位置和方向，用自己特定的方式去干預、觀察自然，要用確定的語詞（概念）去認知、把握自然，就只能把“自然之流”按照人的尺度加以切割、固定，形成壹個壹個概念的“規定”。人的有限、固定的“規定”相對於“無限”的“自然之流”，就產生出“部分”與“整體”、“有限”與“無限”、“靜止”與“運動”、“現象”與“本質”等等矛盾。

　　 “矛盾”和“辯證法”，並不是產生於自然界本身，當然也不可能是人的觀念對自然界的反映。“矛盾”是產生於語詞概念的確定性和有限性，當人要用確定、有限的概念去認知、把握流動變化、渾然壹體的自然事物時，“矛盾”就產生了。概念只有通過自身辯證的“矛盾”運動，才能認知、把握自然事物，克服概念與自然事物之間的“矛盾”。語詞概念在辯證的運動中認知自然，解釋、定義自然，構建人的“知識系統”，就必然把“辯證法”賦予“知識系統”，使之成為“知識系統”的結構形式。

　　 “形式邏輯”保證概念及概念的判斷和推理本身的確定性與可靠性，“辯證法”則提供壹種使概念的內涵與對象事物達到壹致的思維活動方法。“辯證法”與“形式邏輯”是思維不同層次的規則和方法，並成為“知識系統”的結構形式。然而，“辯證法”並不是壹種實證的知識。物理學、化學、生物學、天文學、歷史學、政治學、經濟學等實證科學，都是辯證地運用概念對各自領域的經驗事實加以分析概括的結果。“辯證法”只是概念認知對象事物的方法，而不是對象事物本身的性質和規律。“辯證法”不能代替各門學科的實證性研究本身，更不能代替實證科學的具體知識（原理、公式、性能、規律等等）。

　　 用“量變與質變”代替對水在不同氣壓和溫度下的物理、化學性質的研究，用“否定之否定”代替對各種植物從種子到莖葉再到種子的生長機理的研究，用“對立統壹”代替對不同社會條件下的各個階級實際生活狀況的研究，不僅是大而化之、淺薄無聊的，甚至是十分危險的。“辯證法”本來是壹種防止概念僵化的思維方法，它要求概念壹刻也不能脫離經驗事實，壹刻也不能脫離具體的認知對象，必須具體情況具體分析。但是，脫離具體認知對象套用“辯證法”，用“辯證法”直接代替各種具體的實證知識，就會導致壹種比概念僵化更可怕的科學精神的喪失和思維能力的退化。

馬列主義的唯物論與辨證法的本質

作者 惠虎宇

唯物論的本質

馬列主義認為，物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。意識是人腦的機能，是主觀對客觀實在的能動反映。凡是認為物質第壹性，意識第二性，物質決定意識，意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之，則是唯心主義，所有的宗教及有神論都是客觀唯心主義。

東方哲學：所謂的物質和意識的分歧只是西方哲學特有的二元思維方式下的產物，並非世界的本來面目，物質和意識本是同壹事物，不可分割，物質即意識，意識即物質。世上本無物質和意識的分別，也無所謂什麽唯物主義和唯心主義；宇宙真正的存在方式是「天人合壹」的（分層次的），是充滿靈性的，是有人格的，生命即宇宙，宇宙即生命，萬物都有靈，用人類的哲學語言來概括可以稱作「唯靈主義」。

宇宙時空浩淼無限，生命之迷牽動人心！

茫茫宇宙到底是由什麽組成的？世界的本原是什麽？實體是什麽？有沒有始基物質？

人從哪裡來？生命是怎麽回事？思維是什麽現象？意識是怎麽產生的？精神是什麽？有沒有靈魂？自從有人類起，所有這樣的疑問就始終縈繞我們心頭，成為歷代哲人智者皓首窮經、苦苦思索的終極問題。

關於這些問題的不同解答則影響着不同民族的人生實踐，最終形成了文化差異的不同文明，在這些文明中，具代表性的就是外求的重物質導向的西方文明和內省的重精神修煉的東方文明。

壹、簡述西方哲學對宇宙的理解 
西方人對宇宙的理解大體上可以分為三個階段：

第壹階段為樸素的生命科學階段，時間上主要是古希臘的前亞里斯多德時期。這個時期的西方宇宙論保留着壹些上古修煉體悟之學的痕跡，表現出樸素的生命科學傾向，如泰勒士認為「萬物都充滿了神」，畢達哥拉斯認為靈魂是不朽的東西，並且在輪迴中可以轉變為別的生物，恩培多克勒據說行過神跡，蘇格拉底為見證神諭而獻身，而柏拉圖的宇宙生成論則是與猶太教的創世說可以相提並論的另壹種西方神創論文化傳統。前亞里斯多德階段的西方文化多認為宇宙是有人格的，是充滿正義的，是善的，是美的，萬物有靈，「美德即知識」，人類認識的第壹個起點應該從認識善與行善開始……等等。這些認識在思維傾向上多具有東方「天人合壹」和「知行合壹」的思維特徵，但這些有益的探索在後亞里斯多德階段的西方哲學傳統中卻被基本否定了。

第二階段為形而上學階段，時間上是從亞里斯多德開始到19世紀馬列主義誕生。從這個階段開始，以純邏輯推理代替樸素生命科學（內證體悟的學問）的形而上學宇宙論大行其道，並成為西方哲學思考宇宙的基本思維模式。其實，西方形而上學的宇宙論最早可以追溯到巴門尼德的時代，之後由柏拉圖繼承，最後在亞里斯多德那裡基本完成，亞氏之後的西方哲學對宇宙的思考已經完全變成了邏輯演繹，再也見不到「體證」（這裡指內證，修煉體悟之實證）的因素，這種思維傾向也影響了西方神學的發展，使神學（本是修煉體悟之學問）被哲學化，中世紀的神學家們在把神學向世俗領域延伸時，無不是使用柏拉圖或是亞里斯多德的理論體系、來作神學的論證，因此也產生了西方哲學的壹個基本問題——理性和信仰的對立問題（這個問題容以後有機會再說）。這個時期的情況非常複雜，但無論是信仰還是理性，在形而上學的體系中，都沒有把神否定掉，西方神學和哲學在對待上帝的問題上似乎產生了驚人的默契！西方形而上學的最高階段是黑格爾哲學，他的哲學揭示了宇宙的部分規律在形而上學中真實而完整的體現。

在這個階段的後期，形而上學出現了主體性轉向，即由本體論探索轉向認識論研究，表明西方哲學有回歸古希臘傳統的傾向，即哲學探索由關注宇宙本體開始回歸以關注心靈為主要特徵的前亞里斯多德階段。

第三階段為無神論階段，時間上為從馬克思主義開始到現代。西方傳統形而上學在近代遭到了顛復，產生了種種分化，大概有這麽四種情況：壹部分形而上學被所謂「實證化」（西方的實證科學僅僅局限於外部經驗層次上的求證，與中華的內體驗實證科學有天壤之別），產生了近代西方的自然科學；壹部分與具體科學分離，降低為在方法論的層次上，從抽象和具體的關係上、為自然科學及社會科學服務，而之前由形而上學主導下的對宇宙的探索工作則讓位於自然科學；還有壹部分則在近代興起的哲學轉向思潮下被改造為主體性哲學（形而上學的重心由本體論探索轉向認識論）；而最高級的黑格爾哲學卻被最淺薄的馬列主義毀壞，變成了唯物的辯證法。這個時期，壹方面是傳統形而上學遭受到實證科學及哲學研究主體性轉向的挑戰而被新的思想體系所取代，另壹方面則是自然科學的興起逐漸取代了傳統哲學和神學對宇宙的解釋權，這也為偽科學的出現提供了機遇，達爾文的進化論假說正是在這個時期出現，併為馬克思主義的產生提供了所謂的「自然科學基礎」。自然科學取代形而上學的壹個後果就是，人們對宇宙的敬畏逐漸喪失，產生了妄自尊大的改造自然的狂熱，這種偏執傾向中最嚴重的就是馬列主義的無神論與實踐哲學，這種被冠以最徹底的唯物主義的學說實質是把壹切傳統哲學中最深奧的部分全部否定掉，從基本觀念到思維方法到行為準則上對人類認識宇宙的過程進行了壹次徹底的大顛復，它導致近現代人類社會從天人關係到社會關係出現了前所未有的全方位的大混亂（下文詳述）。

[註：之所以把這個階段命名為「無神論」階段，乃是因為這個時期出現了歷史上從未有過的系統的無神論思想，如馬列的歷史唯物主義，它以暴力方式改變了數十億人的信仰，給世界帶來了紅色恐怖。]

第壹章小結
現代人從自身的局限性出發，不了解古代聖人智者的高級學問，總以為那隻不過是古代認識水準低下時對自然的主觀猜測，孰不知真正認識水準低下的恰恰是所謂的現代人類，真正進行主觀猜測的恰恰是現代人對上古修煉學問的態度。人類5000年的歷史並不是現代人所想像的那樣不斷的發展前進，從高層次來看恰恰是在後退，表現在見識上就是智慧越來越遠離我們，在哲學領域出現了越來越反智慧的低級淺陋的唯物主義。

這是指西方的情況，而中國的高級學問在近代只是從儒學退步到西方哲學的層次上，如果沒有馬列主義的暴力入侵，現代中國最低將會在哲學的層次上等待神對人類救世福音的洪傳（如果沒有馬列主義破壞民族文化，傳統修煉文化在現代中國文化中至少會佔壹半的比例）。為了便於讀者理解馬列主義的淺陋，筆者對人類歷史上所出現的各類學問進行壹個層次性的簡單分類。如下：

第壹級的學問：佛法（包括釋迦牟尼、老子、耶穌所傳的壹切度人的超常學問，就是出世修煉）

第二級的學問：儒學（堯舜禹湯文武周公孔孟等所傳的內聖外王的學問，比佛法低壹級別的入世修煉）

第三級的學問：哲學（脫離實修實證僅僅靠邏輯推理來探索宇宙和人生的那些學問，就是形而上學）

亞里斯多德以後西方幾乎所有的學問都屬於形而上學體系或從這個體系中分化出來，如「外實證」的自然科學（從形而上學中分化出來的）；作為方法論的經驗主義、理性主義與實用主義；被形而上學化的基督教神學（不是指聖經,是指基督教學者們的學術作品）；中世紀的形而上學宇宙論；黑格爾的邏輯學；及近代哲學轉向後的壹系列主體性哲學等等。

馬列主義根本就排不到人類知識學問體系中去，它在學問上什麽都不是，相對於近代西方哲學中出現的主體性轉向，我也給馬列主義劃個流派吧，就叫「獸類性轉向」，意思是說馬列主義把人類向高級生命（神）學習的正常歷史規律全部否定掉，教導人類轉而向禽獸學習，學習叢林法則，學習妳死我活般的對立鬥爭，學習只注重物質需求的生理性生活，並且不滿足於動物只會適應自然的低級屬性，而要改造自然戰天鬥地。如此壹來，馬列主義相當於要毀滅人性與人類而創造壹個新的物種——改造自然的高級野獸，這不就是馬列主義關於人的定義嗎！

二、馬列主義唯物論對宇宙的理解
西方哲學（二元思維下）從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義（註：關於實用主義的介紹可參閱筆者《誰是真正的實用主義者》）。對馬列主義來說，他的學說中缺少倫理學部分，因為它是獸類性轉向，不需要倫理學；另壹方面，他的學說中也沒有超自然部分，因為在馬列主義的宣傳中，神的天國是不存在的；最後，馬列主義據說是揚棄了經驗主義與理性主義各自的缺陷，「挽救」了頭腳倒置的黑格爾的辯證法，創立了唯物的辯證法。因此，根據西方哲學的體系，馬列主義可以分成五個部分來認識：本體論、認識論、自然觀、歷史觀以及辯證法，由於本體論和自然觀在馬克思那裡是重合的，所以，實際上是四個部分，即唯物的自然觀(本體論)、唯物的歷史觀、唯物的認識論、及唯物的辯證法。

這壹部分先講講馬列主義的本體論，即唯物的自然觀。本體論說簡單壹點就是研究宇宙(或存在)是什麽的學問(即世界的本原或本體是什麽)。

1．哲學史上第壹偽命題——物質第壹性原理
相對之前的哲學家對宇宙所進行過的宏大的思辨研究來說，馬列主義並沒有進行過類似的工作，馬列主義對待傳統本體論的態度是取消主義，認為傳統「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界」。所以，以改造世界為目地的馬列主義無須花時間去細究以往本體論中那些邏輯高明的學說，也沒有想過要對宇宙的存在及歷史進行深入細緻的前沿性探索，這也本無可厚非的，但問題在於，壹個什麽都不研究、也不注意推究別人學問高明之處的門外漢，卻怎麽敢以壹種無可置疑的語氣把前人的壹切研究成果全部否定了，難道是這人的學問真的達到了前所未有的絕對高度？要麽就是這幫人狂妄淺薄到對複雜世界壹無所知的程度吧！

脫離了形而上學的邏輯論證，也缺乏「西方實證科學」的實踐深度（馬恩列斯本身並非科學家，對自然科學的深刻道理也知之甚少），馬列主義只能以自創的簡單粗糙的認識論來代替歷史上複雜的本體論探索，這使得「宇宙是什麽」對馬列主義來說只剩下壹個光禿禿的名詞——物質，宇宙就是物質，物質就是客觀實在，這相當於說「他爹就是他爸，他爸就是他父親」，至於他父親從哪裡來，對不起，這個問題不需要探索，只要能感知、認得他父親、改造他父親就行了。於是，列寧進壹步解釋到「物質是標誌客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴於我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。」我們知道，這並不是壹個本體論的表述，它只是以「如何認識宇宙（宇宙在馬列主義那裡等同於物質），宇宙與我們的關係」的認識論角度取消了傳統形而上學關於宇宙本體論的探索，把人類的認識視野從最深奧的宇宙規律探索拉回到最膚淺的關於宇宙的同義反覆的概念表述上。另壹方面，「宇宙（物質）不依賴於我們的感覺而存在」，這是壹個沒有經過任何邏輯證明也不可能被經驗所證實的「偽命題」，（可參見下文休謨的徹底經驗主義的論證）然而，這個偽命題卻作為馬列主義整個學術大廈的地基而被稱為「物質第壹性原理」，最淺陋的辯證唯物主義（馬列主義的別稱）就這樣以壹種狂妄無知的態度宣告自己誕生了，於是，最複雜的本體論探索在馬列主義這裡就只剩下壹句「世界統壹於物質」。在二元分化的世界裡，如果連物質和精神的基本關係都沒有被明確證實 ，又如何能得出「世界統壹於物質」而不是「統壹於精神」呢？可見，馬列主義的唯物論只是邏輯暴力下的空中樓閣而已。

2．從西方的「二元思維模式」到馬列的「對立思維模式」
這裡再提壹下西方哲學另壹個基本問題，即壹元和二元的問題。

西方哲學中宇宙被理解為物質和精神兩部分，這是典型的二元思維，而在中國，宇宙是物質和精神的統壹體，物質與精神是同壹個事物，不分彼此，宇宙是有人格的，天人合壹，萬物有靈，這是壹元思維。整個西方哲學大部分都是二元思維，這導致了西方哲學中物質和精神、理性和經驗、形而上和形而下、唯名和唯實……等等的分歧和爭論，但這些爭論大多在理性的態度下被限制在學術爭鳴的領域，都表現為「邏輯之爭」，從來沒有演變為階級對立下的不可調和的「立場之爭」；另壹方面，在這種基於物質和精神二元劃分的對立性思辨中，也產生了唯物主義和唯心主義這樣的說法，但都屬於邏輯上的偏重，從來沒有馬列主義所說的基於立場性的唯物主義和唯心主義的學術派系存在。在二元思維下，西方哲學的劃分也正如本章開篇所述，從內容上可分為本體論、認識論、倫理學；從探索物件上可分為自然哲學、歷史哲學（關於社會發展的哲學）、超自然哲學（即神學）；從方法論上可分為經驗主義、理性主義、實用主義。西哲史上只有馬列主義壹家是以自己狹隘偏激的目光，在二元思維的前提下，對西方傳統哲學進行了絕對對立的唯物主義和唯心主義的立場性劃分，這完全顛復了西方哲學的本來面目，使西方哲學中性的「二元思維」被進壹步改造為馬列主義的惡性的「對立思維」。

[註：西方哲學中的唯物和唯心的區分僅僅表現為觀點的對立，而馬列主義中唯物和唯心的區分表現為立場的對立，它們二者同名異質，內涵完全不壹樣，馬列主義是以「立場論」歪曲了西方正常的二元邏輯思辯。

立場是原則性的邏輯，而觀點只是應用性邏輯的產物，在相同立場下，完全可以對同壹個問題產生不同的看法，如家庭成員對家族裡的壹對夫婦的婚姻危機問題發表意見，他們的立場都是壹致的，就是為這對夫婦的幸福着想，但觀點卻是千差萬別，有的人贊成離婚，有的人建議繼續壹起生活。

西方哲學中的唯物和唯心都是基於相同立場的產物，這個立場就是探究人類的理性和智慧，建立確定的知識體系，而馬列主義的立場卻是要改造世界，以暴力手段摧毀舊制度，所以，它才要以立場論在學術領域製造根本的對立。關於立場問題的研究及破馬列狹隘偏激的立場論，請繼續關注後續文章《混淆是非的立場論》]

看看馬列主義基於立場論和對立思維模式下對西方哲學的歪曲：

馬列主義認為，堅持物質第壹性，物質決定意識（精神），意識受物質支配的觀點就是唯物主義，反之就是唯心主義。唯物主義分為三個階段：壹古代樸素的唯物主義，主要指前亞里斯多德階段的泰勒士、赫拉克里特、德莫克里特等人的始基論（原初物質論）；二近代形而上學的唯物主義，主要指以牛頓力學原理為基礎的機械論和以道爾頓原子理論為基礎的物質結構論；③辯證的唯物主義，就是馬列主義的客觀實在論。唯心主義分兩種情況：主觀唯心主義和客觀唯心主義，所有的宗教（有神論）都是客觀唯心主義。唯物主義是真理，唯心主義是謬誤。在唯物主義中，以前的唯物主義具有樸素的真理因素，而辯證唯物主義則是完全的絕對的真理。

根據馬列主義的基本立場和原則，馬列主義教士把所有的哲學（甚至中國的內證體悟的修煉之學）都壹概劃分成唯物主義和唯心主義，把人們在宇宙探索過程中的不同觀點的思辨研究統統看成是階級對立下的狹隘立場的產物，把與辯證唯物主義不同的所謂「唯心主義」和「形而上學的唯物主義」統統看作是完全謬誤或者是部分謬誤的舊哲學。以至於在大陸做學問，道理和邏輯不是第壹原則，堅持什麽樣的立場才是搞學術的第壹原則，真理和謬誤之間的界線完全是以辯證唯物主義的立場來劃分的，這既是對獨立學術精神的最大的玷汙，也是對真理的最粗暴踐踏。

其實，二元思維下西方的哲學無非是以各自偏重的角度共同探索了宇宙在形而上學中可能的全貌，它們看似對立的觀點實質只是不同角度下的不同內容，並非是同壹角度下的不同觀點，在內在邏輯上，它們有時恰恰是壹個整體學術體系下不可缺少的組成部分（基於共同立場）。而且西方哲學中無論是唯物主義還是唯心主義基本上都是有神論，在自己的學術體系中都可以推導出神的存在（雖然他們對神的解釋和理解是完全不壹致的），只有馬列主義既用語言暴力否認神的存在，又不能在邏輯和事實上證明神的不存在，屬於最不講理最無賴的壹種「學術」，所以，馬列主義實質是偽學術、偽哲學。

第二章小結
如果說，西方傳統哲學只是在錯誤的二元思維的前提下對宇宙進行了儘可能的邏輯正確性探索，那麽馬列主義則是在錯誤的二元思維前提下對宇宙的理解進行了無邏輯的語言暴力強制，使它的宇宙學（辯證唯物主義的客觀實在論）邁進了更加錯誤的死衚衕。而且從語言邏輯的暴力最終演變為共產主義革命及共產黨政權的行為暴力，也恰恰反證了其學說之荒謬，所以只能依靠暴力手段來強制人們接受。

三、淺析馬列主義唯物的辯證法、認識論、歷史觀之荒謬性、淺陋性與反動性
1．「唯物的辯證法」——最無恥的學術抄襲
在中國大陸，人們對哲學的理解除了唯物主義，就是辯證法，以為哲學就是這麽兩個簡單的立場問題，即不是探索什麽的問題，而是堅持什麽的問題，於是堅持唯物主義和辯證法不但成為中國大陸所有哲學體系的基本內容，而且也更被強迫規定為人們日常生活的行為準則。什麽是辯證法，這個問題先不探討，留待下壹篇文章專述。

馬列主義的辯證法從頭到尾全部來自黑格爾的學術，這早已是公開的事實，只是馬列主義說自己的辯證法是唯物的，而黑格爾的辯證法是唯心的，他對黑格爾辯證法進行了揚棄，所以本質上是不壹樣的。這裡且不論黑格爾的辯證法到底是不是唯心主義，只說如果這個理由成立，那麽筆者能不能把牛頓的力學三大定律揚棄壹下？說牛頓原來的力學定律是唯心主義的，是基於有神論和絕對時空觀下的產物，而筆者的唯物的三大定律是在無神論和相對時空觀下對物質運動的經驗總結。這樣根據正宗的馬列主義基本原理創造出來的《唯物的自然哲學的數學原理》是不是應該成為中國大陸的最新科學成果？這個想法壹點也不好笑，根據馬列主義對牛頓哲學的看法，情況正是如此（即馬列主義認為牛頓的哲學是客觀唯心主義）。

黑格爾辯證法中的三大基本定律是西方哲學關於整個宇宙運動的最高的哲學總結，如果連牛頓的力學三大定律都不能進行類似的唯物主義改造，那麽有什麽理由可以對西方哲學中有關宇宙的最高哲學規律進行如此荒謬的篡改呢？

可見，所謂的唯物的辯證法就是徹頭徹尾的學術抄襲，其辯解理由荒謬可笑，不但在邏輯上不能自圓其說，在現實中更是為真正學術精神所不容。除了這個抄襲所得的最有價值的辯證法，真不知道馬列主義還能剩下什麽？而且馬列主義把本屬於本體論的黑格爾辯證規律當作方法論使用，使黑格爾哲學精緻的本體論蛻變成了毫無意義的繞口令似的「唯物的辯證法」，本身就已表明缺乏了本體論的馬列主義在邏輯上將會是多麽的蒼白和淺薄。這個問題也留待下壹篇文章敘述。

最後，簡單羅列壹下黑格爾所揭示宇宙與思維運動的辯證規律：

壹對立統壹規律（又叫辯證矛盾規律）；二品質互變規律；③否定之否定規律。

希望中國大陸的學生讀到這裡能明白，這是黑格爾的學問，不是馬克思的學問。

2．「唯物的反映論」——哲學史上最淺薄的認識論
2.1西方哲學中的認識論
認識論就是研究人類知識的來源、知識的可靠度、人類的認識能力等問題的哲學學問，認識論和方法論在哲學體系裡基本是重合的，因此，在二元思維模式下，西方哲學的認識論從古到今實際上有三條線索：經驗主義、理性主義、實用主義，西方哲學中的懷疑論屬於經驗主義體系。

西方哲學認識論的主要分歧在於理性和經驗，這兩條認識路線之間的爭論最早可以追溯到柏拉圖和亞里斯多德的時代，體現為柏拉圖「形相論」的「分有」和亞里斯多德「形式邏輯」的「推理」之間的對立。但這並非馬列主義所認為的那樣是唯心主義和唯物主義之間的對立，事實上，西方理性主義和經驗主義只是在二元思維前提下分別研究了永恆存在的靜止領域和生成的動態領域，共同完成了在西方哲學體系下對壹個完整世界的可能的探索，誠如上文所述，它們之間的對立只是體現在研究領域、研究角度的不同，在其學術體系的底層邏輯上，很多時候恰恰是壹致的。

比如柏拉圖的「形相論」說萬物都有壹個純形式的原形（相，或者是形相），萬物都是從那裡「分有」出來（就象從壹個整體車床的不同模子裡澆注出來），相是不變的，先於事物而存在；亞里斯多德反對柏拉圖把事物的形式和質料分離，他說不存在沒有質料的純形式，並在形式和質料統壹的前提下運用「四因說」（形式因、質料因、動力因、目地因）解釋了在現實世界萬物的生成和運動變化的規律。但在涉及到運動的根本原因時，從潛能和現實性之間的邏輯推理中，亞里斯多德不得不承認在邏輯上有壹個「純形式的現實性」（就是壹個沒有潛在性的目地，即它本身不再向前運動變化）作為「不動的推動者」（第壹因）來引導着事物向自己生成變化，這個「純形式的現實性」是先於變化而存在的。簡單壹點，相當於柏拉圖說「萬物運動從形式（相）中來」，亞里斯多德說「萬物運動靠形式（不動的推動者，純現實性，沒有潛在性的目地）來推動，並向這個形式中走去。」這不是殊途同歸嗎！

再比如說，近代經驗主義的代表、被馬列主義看作是機械唯物主義者的霍布斯，他的認識路線秉承亞里斯多德的傳統，即通過觀察建立起公理、再從公理出發進行演繹推理來獲得精確的知識，但是在涉及「人類活動」的第壹因時（霍布斯將專屬於人類和動物的運動分為兩種：壹作為生理功能體現的生命運動，如脈動、營養、排泄、血液流動、呼吸等；二作為人類自然活動能力體現的自發的運動，如走動、說話、肢體的有意運動等）[1]，他又不得不認為「因為走動、說話以及類似的自發運動總是依賴對是否、以何種方式、以及什麽的在先的思考。所以很明顯，想像是所有自發運動的最初的內在的開端。」[1]這個「想像第壹因」之說與同時代理性主義的代表、被馬列主義看作是唯心主義者的笛卡兒的「理性第壹因」之說（我思，故我在）在邏輯上已經是同出壹轍了。

可見，西方傳統的認識論並非表現為唯物主義和唯心主義之間立場和路線上的不可調和的對立，誠如前文所述，理性和經驗的偏重只是認識角度的差異而已，而且很多經驗主義的哲學總是在本體論上不約而同的回歸到理性主義那裡，這既體現了西方傳統形而上學在本體論和認識論上的內在統壹，又表現出理性主義和經驗主義在內在邏輯上的壹致性。

當經驗主義在本體論方面回歸理性主義時，理性主義則在思維模式上向壹元思維靠近，這是西方哲學在自身邏輯體系下的必然表現，這就象壹個彈簧被拉開時必然產生回歸原位的反向拉力壹樣。笛卡兒的理性主義哲學固然是二元思維，但已經開始使用「直覺」作為人類理性的第壹因，在思維方式上，「直覺」更能彌合傳統哲學主客二元分離下的「感知」（經驗）和「分有」（理性）之間的裂痕，使它們向壹元思維回歸。

笛卡兒的「直覺」只是作為尋求確定性知識的基礎，到了柏格森那裡，「直覺」已經開始成為壹種認識世界的方法，成為壹種把意識和物件同壹起來的動態性的「綿延的過程」。從「繞行和進入」的關係中，柏格森揭示了通過從外部觀察（繞行）並以符號化來表達的近代自然科學感知世界的分割分析法之不可靠性，這種依靠分析方法的「科學的意義最終只能是對它所分析的物件的性質的歪曲」[1]，因為「在每壹個例子裡，分析的理智是通過摧毀事物的本質來認識事物的」[1]，特別是在認識主體時，「從外面來感知構成壹個人的本質的東西是不可能的，因為在定義上他的本質是內在的。」[1]因此，有另外壹種認識自我的方法，它就是「直覺」，直覺「指的是……當下的意識，壹種與所看到的物件幾乎不可分的眼光，壹種接觸甚至重合的知識。」[1]在柏格森眼裡，直覺代表着「進入」物件的方法，「藉此壹個人置身物件之中，從而能夠與物件所具有的獨特的因而不可表達的東西重合起來。」[1]可以看出，柏格森已經從邏輯上間接的懷疑到了「主觀和客觀能否分離」這壹西方哲學真正的死結，並且明確的提出只有「直覺」才是認識事物最可靠的方法，而正式終結西方哲學的二元思維模式、建立起真正直覺主義壹元思維模式哲學體系的正是與柏格森出生在同壹年的胡塞爾。

胡塞爾創立了後現代主義最核心的哲學體系——現象學，它動搖了西方自柏拉圖、亞里斯多德開始的傳統哲學的基本思維模式（主客二分），宣判了西方傳統形而上學的死刑。胡塞爾尊崇笛卡兒為現象學真正的創始人，這也反映了「直覺主義」這種思維方式在近代西方的真正發展歷史。現象學消解了傳統哲學中「現象和意識」（即客體和主體，經驗和自我）之間的分歧和對立，認為對經驗的更精確的描述可以表達在三個詞項當中：「我思某物」（ego cogito cogitatum），意識總是對某物的意識，相對而言，笛卡兒的「我思」僅僅只是兩個詞項「ego cogito」， 僅僅只是壹股純粹的意識流，而胡塞爾否定了這個純粹自我的存在。因此，對胡塞爾來講，意識的本質就是「意向性」，事物就是我們意識到它們存在的東西，我們對事物的感知由我們對意向物件的籌劃所構成，「意向性」既是意識本身的結構，也是存在的基本範疇。也就是說，胡塞爾根本不認為意識和現象有區別，他以「意向性」這個哲學範疇統壹了以往有關二者之間的所有爭論，宣告了壹種有別於西方傳統二元思維模式的新的徹底的壹元論哲學的誕生（如果我們熟悉東方的佛道修煉，那麽對於現象學的基本思路可以說是壹目瞭然的）。

現象學的誕生，對西方哲學來講猶如石破天驚，它在本體論和認識論領域全面終結了西方傳統形而上學。在本體論方面，現象學揭示了「現象即本質」，本質不是超驗的，而是徹底經驗化的東西，本質並不是「實有」的，而是「生成」的，因此，傳統形而上學所追尋的終極性、始源性的「本體」事實上是不存在的，真正值得關注的本質就是「顯現自身」（生成），本體就是「具意向性的主體」；在認識論方面，現象學揭示了「現象不是被感知的，而是構成的」，因此，不存在主客體的區別，也沒有獨立於主觀之外的自然（宇宙、或是客體），存在只是被意識到的存在，而意識也是關於某物件的意識，這等於宣告了傳統的基於主客二分的「感知主義」（理性主義和經驗主義共同承認的認知路線，只是在強調感知和心靈的不同功用方面二者有分歧）的認識論都是空中樓閣，而基於壹元思維的「直覺主義」的意向性認識論才是認識的真實基礎。

值得注意的是現象學又被稱為「最徹底的經驗主義」，它的出現從理性主義這條線索上來看，可以追溯到笛卡兒的「直覺主義」，而從經驗主義的角度來看，又是秉承了近代從洛克開始經貝克萊而到休謨的經驗主義傳統，特別是休謨的懷疑論（休謨把經驗主義貫徹到最嚴格的程度，因他連自我的觀念都要否定掉，所以這種最徹底的經驗主義在哲學史上又被稱為懷疑論）。休謨排除了洛克和貝克萊經驗主義中殘留的形而上學部分，以最徹底的經驗主義的方法否定了任何「實體」存在的可能，他的邏輯是這樣的：既然我們的壹切觀念都來源於經驗（與我們的經驗不可分割），那麽「壹個獨立我們經驗之外的客體」的觀念又是如何形成的呢？我們的感覺並沒有告訴我們事物獨立於我們而存在；另壹方面，我們經驗不到壹個「自我」的觀念，因為我們經驗到的自我總是與冷熱、愛恨、苦樂、喜怒等壹系列的感覺分割不開的，「它們除了壹束或壹堆知覺之外什麽也不是」[1]。休謨以這種最嚴格的經驗主義邏輯論證了「沒有獨立於主觀的客觀實在，亦沒有獨立於感覺之外的理性自我」。這種最徹底的經驗主義的認識論在思維模式上已經和現象學的認識論完全契合了。

可見，理性主義和經驗主義的分歧最終在現象學中被統壹起來，這不是在心物（主客體）二元分化條件下的「辯證統壹」，而是將二元世界重新合二為壹的「還原與歸壹」，是思維方式上的徹底更新。

由最初的樸素生命科學的壹元思維分化為形而上學的二元思維，再由形而上學的二元思維向「去形而上」的壹元思維回歸是西方哲學史中壹條清晰的邏輯軌跡，它既展現了西方哲學在錯誤的方向下依據自身努力所進行的迷途知返的艱難進程，也顯示出近代以來，特別是在西方「外實證的自然科學」大肆侵蝕東方修煉之學以來，壹種冥冥的天意在暗中調整着西方文化中這壹切錯誤的傾向，使之向宇宙大道回歸和靠近。現象學以西方文化自身的體系對西方哲學傳統進行了自我的否定，開創了西方文化中真正人文的、理性的、真知的認識宇宙的哲學路線，在知識體系中向上可以銜接到中華文化的儒學層次。可見，西方哲學的終點正是中華文化幾千年前的起點，這就是人類兩大文化體系在近代經過血與火的衝撞後所求證出的真實結果！中華文化和西方文化的優劣之別，對國人來講，也應該在「五四」後近壹百年的實踐中有壹個基本的定論了。

2.2馬列主義的認識論
當西方哲學全面回歸中華文化時，馬列主義卻表現出對這壹歷史潮流徹底的反動，可以這麽說，在每壹個領域，馬列主義都是把西方哲學中的錯誤傾向發展到了它的極端化形式。

馬列主義的認識論基於西方傳統的二元思維模式，但又表現出不同於西方哲學中理性主義和經驗主義在邏輯上互補映襯的傾向，它用所謂的「辯證法」來處理經驗主義和理性主義之間的邏輯分歧。辯證法到了馬列主義那裡已經退化為壹種最無聊的語言遊戲，它不對任何問題進行深入的探討，而只是對問題進行「亦此亦彼」的調和，比如在面對西方哲學中經驗和理性之爭時，馬列主義這麽解決：「認識分為感性和理性兩個階段……感性和理性不可分割，感性中有理性，理性中有感性……」至於感性認識可分為感覺、知覺、表像及理性認識可分為概念、判斷、推理等等關於二者的更精確的學問則大多都不屬於馬列主義自己的學術體系。所以，馬列主義的認識論既不是西方傳統的理性主義也非經驗主義，而是其自己標榜的所謂的辯證唯物主義。

[注: 經驗主義和理性主義都強調主體的功用，如感覺和意識,二元的經驗主義承認有壹個獨立的理性世界存在，這當然也是理性主義的基本觀點，壹元的、徹底的經驗主義則否認任何獨立於感覺之外的客觀存在和理性世界（主觀存在），而辯證唯物主義卻強調客體的獨立性，強調客觀存在不以人的意志為轉移，所以它們完全不是壹路的。]

辯證唯物主義的認識論叫做反映論，它首先規定有壹個獨立於感覺（經驗）和意識（理性）之外的客體存在着，而認識的本質是人類的感覺與意識對這個在感覺和意識之外的客體的反映，這從邏輯上怎麽可能呢（見前面的現象學及懷疑論）？整個馬列主義體系都是非邏輯的、反邏輯的，它的認識論依然如此。前面說過，馬列主義沒有本體論，是以認識論來代替本體論的，而它的認識論的前提（物質第壹性原理，即客體獨立於感覺和意識之外存在）又是壹個經不起邏輯檢驗的偽命題，因此，馬列主義的認識論基本上是空話、繞口令語言遊戲及邏輯暴力的集合體，我們可以壹項壹項來看。

「認識的來源是實踐活動」，這是大空話。在西方哲學中，關於認識的哲學問題有：實踐中感覺如何產生經驗，這種經驗的本質是什麽，它可靠不可靠，理性為什麽可以超越經驗，理性的來源是什麽……等等，貝克萊、休謨、康得、笛卡兒、胡塞爾等都是在探索這些更細緻的問題時總結出了智慧的學術體系，它們研究的對象是實踐中產生的認識的更精緻部分或者更深刻部分，只有馬列主義僅僅把這個大空話當作大發現，而不能提供任何內部邏輯上更明晰的知識（提醒壹下，空話壹般是最大的實話，但同時卻又最無知識含量，它不等於學問，學問是更精緻的細節。）

「認識的過程分為感性和理性……」（見前文），這是繞口令式的語言遊戲，沒有解決任何邏輯及實際的問題。西方哲學中的經驗主義和理性主義都在認真探索感性和理性的內部規律，在解決其中的邏輯問題時最後不約而同的回歸到了現象學那裡，合成了感性和理性在壹元思維中真正統壹的高級哲學體系，而馬列主義卻只是用所謂的「辯證法」在語言上調和了二者之間表面上的分歧，既沒有解決任何邏輯問題，更無任何高明的邏輯上的創建。

「認識的本質是主體對客體能動的反映」，這是邏輯暴力。上面講過，獨立於主觀之外的客體是否存在，馬列主義沒有給出任何證明，以此為第壹原理，屬於邏輯的暴力。而且這個問題已經被現象學及懷疑論的壹元性邏輯所徹底證偽（亦被現代自然科學所否定，微觀領域沒有主客體的區分，宏觀領域所謂的主客體不過是人的感覺所造成的壹種幻覺欺騙而已）。所以，這種反映論的前提就已不存在，以後的推論更是無稽之談。

「實踐是檢驗真理的唯壹標準」，這既是空話，又是邏輯暴力。因為壹方面，對於實踐如何檢驗真理，馬列主義依然站在錯誤的主客二分的立場上，認為主觀應該去符合客觀，可見，它並不懂得真正實踐檢驗的含義；另壹方面，面對數學上的無窮問題（求極限）的純邏輯證明，馬列主義又不得不承認邏輯證明也是檢驗真理的有效手段（強調邏輯證明和實踐檢驗的辯證統壹），但是，既然邏輯證明可以超越現實中有限的實踐證明，那麽整個西方哲學中形而上學的宇宙論邏輯體系又怎麽可以被不經任何邏輯分析的誣衊為錯誤的唯心主義哲學呢？沒有任何邏輯成分的馬列主義認識論又有什麽資格指責理性主義中那些高明的邏輯推理為唯心主義的先驗論呢？

[註：真正的實踐檢驗分為兩個層次：壹天人合壹，個人內體驗對佛法（包括道）的實修實證，二知行合壹，道德天命觀及歷史規律在社會生活中得到體現，人們敬天畏命，過着合道的生活。

西方自然科學依然是主客二分的產物，是二元思維下的外實證學問，是人類依靠外部感覺探索世界的延續，它的方法論可以在現象學那裡被否定，西方自然科學至今依然沒有探索到壹元的真正的實證科學——生命科學的真諦，西方自然科學所檢驗到的學問，只有「用」的價值，卻沒有「真」的價值，即只有效用的價值卻不是真理。這個道理在中華文化中的層次上更容易理解，所以，近代自然科學的所謂實踐檢驗，並不是真正能升華人類理性，貫通理性與信仰之間所有藩籬的那種真正實踐檢驗。]

可見，馬列主義的認識論既不符合西方哲學的邏輯演證原則，更與中華文化內證體悟的修煉法則背道而馳，它除了以武斷的立場到處歪曲人類文明的精華以外，在學問上並無任何高明的創建，它的唯物主義反映論是哲學史上最淺薄最無知識含量的認識論，屬於最幼稚的水準。

3．唯物的歷史觀——史上最血腥反動的歷史觀
3.1西方哲學中的歷史觀
歷史觀就是人們對社會和歷史發展規律的基本看法，歷史觀屬於歷史哲學的範疇，它研究的是歷史的邏輯體系，而不是歷史的現實材料。

西方的歷史哲學壹般都和超自然哲學（神學）有着緊密的聯繫，在大部分時間裡是作為神學的壹部分而出現的，特別是中世紀，以奧古斯丁和阿奎那為代表的基督教神學家將西方哲學和基督教教義進行了最嚴格的邏輯結合，使基督教神學的歷史觀在那個時代曾達到了登峰造極的地步。

神學主要回答人從哪裡來？到哪裡去？人生的目地和意義在哪裡？而這正是歷史哲學的最高學術追求，歷史哲學和神學的結合表明了人生的目地將會從高層次中尋求到解答，因此，雖然基督教神學被哲學化（形而上學化）後道法的層次在降低，但對於世俗的歷史哲學的統籌，使它依然可以在壹定程度上維繫着人類對神的敬仰和對自己生命意義的正確看法，這是中世紀神學歷史觀的積極貢獻。

由於西方文化是利益導向的文化（可以參考《伏魔十三式》）第5式，世俗的利益追求必然與神學的超世俗追求產生價值觀上的衝突，世俗哲學與神學的對抗是遲早都要發生的事，這就是所謂的文藝復興運動。文藝復興產生了兩個結果：壹是神學和世俗哲學的分離，這個過程也伴隨着近代自然科學的產生，在否定神學的世俗哲學和破壞和諧的自然科學的雙重作用下，神的教誨越來越遠離人類；二是教權和政權的分離，使世俗生活的追求從宗教的道德約束中完全脫離出來，人的私慾被無限制的放大，這造成了西方後工業社會的種種道德危機和社會問題（我這裡講的是西方政教分離後道德失控的負面影響）。

歷史哲學在這個過程中也發生了世俗化傾向，比較有代表性的就是義大利人維柯所着的《新科學》。在這部被維柯稱為「關於各民族的共同性的新科學」中，維柯通過研究各民族語言、習俗的演變，用壹種「貌似唯物主義歷史觀」的方式解讀了歷史上各民族的起源及其社會制度的發展過程，維柯將歷史分為三個階段：神的時代、英雄時代和人的時代。但是有意思的是，維柯所講的世界各民族不包括「神的選民」希伯萊民族，維柯是站在基督教徒壹神信仰的立場上對異教諸民族的起源進行了所謂的科學研究，在維柯那裡，雖然宗教是世界上各種政府最初的形式，但只有基督教才是真實的，其它宗教全是虛偽的，所以，異教民族的宗教、起源於對雷電及自然力的恐懼（維柯說這是神的間接啟示所能使用的最好的方法），異族的歷史是由野蠻原始向文明開化逐漸發展進化，而基督教的歷史卻是真神所傳的高級文明的發展史，人類的歷史最終體現着天意的結果。

維柯的歷史哲學實質是壹種基督教神學歷史觀和當時興起的科學研究方法相結合的產物。在基督教看來，既然其它民族都是偶像崇拜，他們的宗教里沒有真神，那麽，在涉及解釋其它民族的歷史時，基督教的歷史哲學家們（如維柯）就有可能會採取壹種「進化論哲學」的方式，特別是在18世紀西方自然科學、社會科學都全面興起的那個時代，這種二元的歷史觀（這裡的二元是指神學和無神論的混合）為19世紀「生物進化論哲學」及徹底的反基督的「唯物主義無神論哲學」的出現埋下了伏筆，這也是基督教徒壹神信仰自身的缺陷所導致的惡果，馬克思主義的出現，也許就是這樣壹種歷史邏輯現象的必然。「義大利的馬克思主義者安東尼奧·拉布里阿拉在《唯物史觀論文集》裡推崇維柯為唯物史觀的先驅，馬克思的女婿拉法格在《經濟決定論：馬克思的歷史方法》（1907年）壹書裡詳細論證了維柯和摩爾根與馬克思主義的關係…托洛茨基在《俄國革命史》第壹頁就引了維柯的話。」[4]維柯在共產俄國時代被看作是階級鬥爭學說的祖宗，而在西方學術界，維柯也被稱為歷史哲學真正的創始人，這壹切都表明了《新科學》在方法論上所引發的無神論後果，這恐怕是維柯在貶低各民族、突出基督教信仰時所沒有意料到的。

維柯的歷史哲學畢竟是為基督教作見證，他的「疑似進化論哲學」也僅僅只是解釋其它異教民族在（他認為的）沒有真神直接啟示下、在由自身想像所創造的宗教的啟示下（神的間接啟示），由野蠻狀況走向文明社會的歷史，他最後的結論可以總結為：人類社會的發展過程體現着天意直接啟示（基督教的啟示）或者通過部落自然法間接啟示（源於天意的雷電而自創的宗教啟示）的結果。可見，維柯既沒有否定神的存在，亦沒有把人類和動物的起源在本質上劃等號，這與後來的馬克思主義所宣傳的「無神論」與「生物進化論」是有天壤之別的。

維柯將歷史看作是各項基本法則的體現，並且是理性的產物，這對於突破西方傳統神學歷史觀對人類歷史的含煳性解釋是有重大學術意義的，只是維柯的方法論在不知不覺中也已經打開了拋開神的信仰而獨立研究人類社會起源的潘朵拉之盒，這為後世唯物史觀的出現也開了方便之門。可以說，維柯的歷史哲學是西方歷史哲學的轉捩點，它的方法論中同時包含着正面和負面的因素（負面因素不是維柯自己的錯，而是基督教徒壹神信仰導致的邏輯問題），維柯之後，西方歷史哲學中最高級的部分和最低級的部分正是分別沿着《新科學》方法論的正反兩條線索、而各自得到的結果，它們分別是黑格爾的歷史哲學和馬克思的唯物史觀。

同維柯壹樣，黑格爾也把歷史看作是壹種自然法則和理性的過程，只是在黑格爾的哲學中，「理性」獲得了更自由的狀態，「理性」是世界的主宰，是形而上學中最高級的範疇。如果說維柯只是站在基督教信仰的立場上用人類的科學語言來試圖解釋神對世界歷史的安排，那麽黑格爾則是站在人類自己的立場上，對包括上帝在內的宇宙中的壹切現象的運動和發展做出了科學的研究和形而上學的解釋。黑格爾把世界歷史看作是活動的「理性」的豐富產物，是「理性」（神聖的智慧）之目的的自我實現、自我完成的過程，黑格爾駁斥了西方神學中關於上帝的不可知論，認為包含無限內容的「理性」和上帝具有同壹屬性，上帝的啟示正是通過在「理性」中的啟示而實現的，人類認識這種啟示的過程，既是「理性」實現其目地的過程，也是「理性」自我認識的過程。黑格爾的哲學跨越了俗世和天國（基督教神學）及現象和本體（康得哲學）之間不可逾越的鴻溝，打通了神和人、精神和物質直接聯繫的通道，它在西方哲學史上第壹次把人和神、自然和社會置於同壹個邏輯體系之下，並通過形而上學的方式揭示了隱秘於其中的共同規律。

在黑格爾哲學中，「精神」是與血肉及「物理自然」相對應的包含了「理性」和「意志」的「心理自然」的綜合體。「精神」是自然中最活性的特徵，它包含在「物理自然」與「心理自然」的內部，是宇宙（自然）的本體性因素，「精神」的本質是自由，因此，宇宙的本質也是自由，人類的歷史就是宇宙的自由本質的實現，是通過精神自己認識到自己的本質而實現了自由。用黑格爾的話說就是「精神知道它自己，它是自己本性的判斷，同時它又是壹種自己回到自己，自己實現自己，自己造成自己，在本身潛伏的東西的壹種活動……世界歷史可以說是精神在繼續做出它潛伏在自己本身精神的表現，如像壹粒萌芽中已經含有樹木的全部性質和果實的滋味色相，所以，精神在最初跡象中已經含有歷史的全體。」[5]

[註：黑格爾哲學中的自然包括物理自然和心理自然，這是西方哲學中真正壹元的自然範疇，與中華文化對宇宙的理解在思維方式上是相通的；另壹方面，關於他的哲學中精神和理性的關係，可以簡單的表示為「精神＝理性＋意志」，理性是精神的壹個方面，精神對世界的安排是靠意志來驅動，靠理性來使之符合目地和規律，所以，有時侯他的哲學中講「理性的自我實現」，有時講「精神的自我實現」，實質是壹樣的。]

黑格爾的哲學蘊涵着「生命即宇宙、宇宙即生命」的中華文化天人合壹思想的精華，可以說是天人合壹的宇宙存在方式在形而上學領域較真實的反映，是西方哲學史上在本體論方面真正的「心物合壹的壹元論哲學」；另壹方面，「精神的自我實現」也蘊涵着現代科學生命全息理論的因素，宇宙和我在本質（精神）上的同壹，正是中華佛道修煉所依託的基本原理；而「精神的自我認識」，在認識論方面相對於現象學意向性理論的「我思某物」來說，則是「我思我自己」的真正的「主體性認識論」，這正是中華內證體悟的性命修煉之學在形而上學的認識論領域最可能的表達形式之壹；最後，黑格爾的歷史哲學從宇宙運動的宏觀背景下來解釋人類歷史，把人類社會發展和宇宙運動中最活性的因素聯繫起來，揭示了世界歷史與宇宙精神的對應關係，這亦符合中華文化「觀天之道，執天之行」的天命歷史觀。可見，黑格爾的哲學處處滲透着中華修煉文化在形而上學領域最可能的反映，是西方形而上學中最難能可貴的真知灼見，也因此達到了西方形而上學的最高成就！

黑格爾哲學的不足之處，特別是他的歷史哲學的不足之處，在於從形而上學向具體應用領域過渡中產生的對歷史現實的認識誤差（形而上學在現實應用中的錯誤，而非形而上學本身的錯誤），蓋因為當時的歷史條件還沒有給西方學者提供足夠理解中華修煉文化內涵的人文基礎，因此，他對歷史上最高級的中華文明作了最低級的理解，把中華文化理解為理性的蒙昧時期，而沒有認識到他所謂的「精神的自我認識」的最高級階段恰恰體現在中華修煉文化之中。但是瑕不掩瑜，黑格爾的形而上學在本體論、認識論及歷史觀方面都達到了西方哲學的最高成就。

3.2馬列主義的歷史觀
當黑格爾以嚴密的壹元論哲學在歷史哲學領域彌補了維柯《新科學》在方法論上的二元缺陷，將世界歷史和上帝的存在聯為天人合壹式的生命整體時，未來全面顛復他學術成果的惡漢也悄悄的在他的家鄉德國誕生了，1818年，既是黑格爾在柏林大學開講歷史哲學的起始年，又是馬克思投胎轉世的降生年，這大概就是所謂的歷史風雲際會吧！

馬克思將自己的歷史觀命名為「辯證唯物主義的歷史觀」，簡稱「唯物史觀」，它是馬克思唯物主義的認識論在社會歷史領域的全面體現。「唯物史觀」完全是以對維柯和黑格爾歷史哲學的歪曲為基礎構建起來的，它的外表裡包裝着二者學術精華的形式，如下：壹以 「無神論」取代了維柯歷史哲學中的宗教啟示二元論，將「間接啟示」改造成為「人按照自己的形象創造了神」；二以「生物進化論」取代了基督教的「神創論」，將人類的祖先歪曲為原核細菌；③以主客二分式的「社會存在」決定「社會意識」的邏輯暴力取代了黑格爾精神物質相統壹的「心物壹元論」，將活性的精神置於非活性的物質控制之下，使以自由為本質的精神泯滅了它的本體屬性；四以非活性的物質的辯證運動取代了活性的精神的辯證運動，將「精神的自我實現」過程（自我實現是屬靈的事物的本質屬性）歪曲為「非靈的物質的自我實現」過程（非靈的事物不具備「自我實現」這個屬性）。

另外，唯物史觀的歷史邏輯基本遵循了黑格爾的方法論，認為社會歷史的發展體現了壹種必然的過程，全部歷史有壹個預定的目標，人類社會在壹種不可抗拒的力量所推動下、按照壹種既定的方式、向這個預定目標發展。但是，在其歷史觀的具體內容上，馬克思的理論卻與黑格爾完全背道而馳，如下：

壹黑格爾的歷史哲學中歷史的推動力來自人類社會的內部，就是人的「理性及自我意識」（精神），歷史的目地是人（精神）的自由的實現，也就是精神的本質的最終實現（黑格爾哲學是主客壹元的哲學，其中人的精神與上帝是同壹的，並不是馬克思所歪曲的客觀唯心主義）；而馬克思的唯物史觀中，歷史的推動力來源於人類社會的外部，來自於不以人的意志為轉移的物質力量，也就是生產方式，人類歷史是生產力和生產方式的發展過程，歷史的目地最終體現為生產力的進步、物品的極大豐富及按需分配的實現，也就是馬克思所謂的人從物的束縛中獲得了自由（這當然是壹種不可能實現的自由，物質的追求只會導致對物質的更多需求）。

二黑格爾歷史哲學中歷史發展的過程表現為「絕對精神」的正反合否定之否定式的辯證運動，當自由的觀念完全實現自己時，辯證過程將達到壹個終點；而馬克思的唯物史觀中，歷史發展表現為物質秩序的辯證鬥爭，尤其是表現為由物質利益所劃分出的階級之間的對立鬥爭，當階級之間的內在矛盾解決了，運動與變化的主要原因將消失，於是出現壹個無階級無社會差別的歷史終點。這種理論的最可怕之處在於，把歷史過程中的非正常的暴力衝突及戰爭狀態邏輯化、倫理化，使「階級鬥爭」和「無產階級專政」成為實現共產主義理想的必需環節和必要手段，這種史上從未有過的系統化、理論化的暴力鬥爭學說給近代人類社會帶來了嚴重的社會災難和無止盡的紅色恐怖，完全改變了近現代世界歷史正常的運動軌跡。

③黑格爾的歷史哲學是有神論，在「絕對精神」的自我實現中，歷史的目地也將體現出人類向上帝那裡回歸的趨勢；而馬克思的唯物史觀是無神論，在物質的自我實現中，人類將建立按需分配物品極大豐富的共產主義式的人間天堂。

最後，在人性的認定上，既然唯物史觀中人已經失去了神創的神性和靈性，理性也被置於「客觀實在性」之下、成為壹個不自由的附屬物，所以，馬克思把人定義為「可以製造工具的動物」，人的存在方式是「改造自然和改造社會關係」（社會實踐）。

可見，唯物史觀的核心就是否定神的存在，否定任何與神的存在有關的哲學和文化傳統，其目地是要在社會歷史領域將人和神的關係完全顛倒過來，使人忘記自己的高貴來源，迷失自己的神聖本性，使人生的目地從敬天畏命、返本歸真而蛻變為戰天鬥地、追求生產力發展和物質利益的享受；另壹方面，唯物史觀否定了「精神」在歷史發展中的主體性作用，它從人的最低級需要與最低層次屬性上、去理解人類歷史，把道德水準從社會進步的衡量標準體系中完全剔除出去，這將使人類社會道德淪喪、倫理顛倒、在物慾的追求中逐漸失去理性和精神的制約，在行為方式上向低等的獸類靠近，最終在歷史進程中徹底的墮落為披着人皮的獸類。

第三章小結
馬列主義的唯物論是以生物進化論為根基，以主客二分的認識論為前提，以黑格爾的辯證規律作為自己的方法論，以暴力砸爛現存的全部社會制度、建立子虛烏有的人間天堂為其理論的實際應用和最終目地，其學說中到處充斥着淺薄、愚昧、無知、狂妄以及暴力、血腥、和恐怖主義，它在學術上無任何高明的見識和創造，壹言以蔽之，辯證唯物主義堪稱邏輯上的矮子、行為上暴徒和狂妄無知群類里的「巨人」！辯證唯物主義是人類歷史上最毒的精神毒品，是真正的精神鴉片，這個觀點的證明只要看壹看吸食這種毒品後人們的行為表現就知道了。

辯證法的本質

馬列主義及其徒子徒孫中共認為，看問題要「辯證」（這裡加引號的辯證說的是中共的偽辯證法）的看、全面的看，要「壹分為二」的看，既要看到問題的這壹面，又要看到問題的那壹面。所以，對共產黨的看法不能太偏激了，不能只看它的壞處而不看它的好處。

東方哲學：看問題首先要「壹分為三」，其次才能「壹分為二」；看問題要善惡的看、是非的看，而非「辨證」（同上）的看。

「壹分為二」本是西方形而上學（哲學）的壹種基本思維模式，屬於邏輯體系，在實際應用中必須要有邏輯前提，必須在確定的物件里才能正確應用，否則，邏輯將失去實際價值，成為空頭理論；另壹方面，人類社會是在價值規律層次上構建的，而不是在邏輯規律層次上構建的，是非判斷、善惡之分是社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。

在馬列主義及中共黨文化的毒害下，中國人把「壹分為二」誤解為辯證法的精髓，以為「壹分為二」是最高的真理，以為懂得了「壹分為二」便可以解釋世界的壹切現象和運動，於是複雜世界在馬列族類眼裡全部消失了，只剩下似是而非的「壹分為二」，不但在日常事務中壹分為二的「偽辯證法」凌駕於法律和道德之上、成為社會生活的主宰，就連做學問也要以這個偽辯證法為指導、對壹個問題的陳述往往要求同時顧及它的對立面，如此才算是全面的看問題。真不知道當壹個研究食品的專家在撰寫關於食品的論文時是不是壹定也要把大便捎帶的說壹下？其實「壹分為二」不但不是辯證法的精髓，反而是真正的辯證法所要揚棄的環節，是真正的辯證法所揭示出的「理性」不成熟的表現。我們來看看歷史上的辯證法的真面目。

壹、什麽是辯證法及辯證法的真正精髓
辯證法，dialectic，西方文字中本義是對話（隱含着對話中的邏輯規律和思維方法），漢語意思按字面表達應該是——通過對話（辯論）而求證的方法，其實這也是西語dialectic的本身意義。辯證法屬於邏輯體系，最初表達的是從話語、對話的邏輯中形成和發展出來的壹套方法論體系，說話的規律也就是思維的規律，因此，這種發源於古希臘的辯證法在黑格爾手中進壹步完善為反映思維和存在基本規律的本體論體系。

我們平時所說的「辯證法」實質是來源於黑格爾的哲學體系，因為眾所周知，馬克思的辯證法來源黑格爾，而中國大陸盛行的所謂「辯證法」又都是從馬克思那裡嫁接過來的。但是，長久以來，不光中國大陸的馬列主義辯證法的傳人們，就是西方正統的黑格爾辯證法的傳人都沒有揭示黑格爾辯證法的真正精髓所在。說起辯證法，人們往往注意了它的方法論中的部分，即對立統壹體中的矛盾雙方向對立面轉化，通過量變到質變的演化形式，否定之否定的階段演進過程【註：事實上馬列主義以線性邏輯去理解否定之否定也是偏離黑格爾辯證法本義的，他的否定之否定恰恰體現的是圓形邏輯】，而被人們所忽略的正是黑格爾辯證法中最核心的內容——整體論世界觀和精神性（生命性）宇宙觀。關於這壹點，唯有在中華文化或者是中華哲學的體系下，才能映射出其思想的偉大光輝，在二百年的歲月里，這壹西方哲學的最高成就往往被演沒在所謂的「唯心主義」的批判之中，正是西方哲學自身的二元分化，才導致它無法理解在它的體系裡通過辨證的方式而達到的這種壹元思維模式下的整體論世界觀所表達的具體內容，而壹元的思維模式和整體論世界觀正是中華文化的入門和根基。

黑格爾的辯證法包含在他的所有哲學着作中，其中以《邏輯學》最為顯着，辯證法是黑格爾哲學的基本思維方式和基本內容體系的概括和總結，他的哲學在辯證法思維的統籌下，達到了本體論、認識論、和邏輯學完美結合的境界，這在西方哲學史上是獨壹無二的。黑格爾辯證法基本精髓可以概括為「整體論、壹元論、宇宙生命論、層次演化論、和宇宙全息論。」我們壹壹來分析：

1、黑格爾的整體論
黑格爾把自然、社會、精神看作是同壹個整體事物的不同階段或不同環節，宇宙在整體上是統壹的，它的實質就是絕對精神的自我展開與自我實現。這種關於宇宙的整體觀，在西方哲學史上是開天闢地的第壹次，西方哲學固然有關於宇宙和生命分等級和層次的思想，也有各形各類的宇宙統壹論思想，但從來沒有形成完整的關於宇宙和生命的整體論思想，從來沒有在學問的層次上把神和人類的世界、自然和精神的現象、聯繫成壹個相互演化和自我實現的邏輯整體，因此，西方哲學史上才會出現信仰和理性的爭執，天國和俗世的對立，物質和精神分裂，現象和本質的隔閡，而在黑格爾哲學體系中，在辯證思維模式下，所有這些分歧都在壹個完整的學術體系中得以邏輯式的完美解決。這種整體論思想和西方哲學史上出現過的任何思想都是不壹樣的，它對宇宙的思考在邏輯上超越了20世紀在西方發展起來系統論，達到了西方哲學史上的邏輯最高峰。

2、黑格爾的壹元論
整體論對應着壹元論，既然宇宙只是壹個整體，不存在物質和精神兩個世界，而是物質和精神的合壹，那麽在形而上學中就可以表達為 「壹」。這就是真正的壹元論，和中華哲學的基本思維模式是完全相同的。

在西方哲學史上，無論是唯物主義，還是唯心主義，實質都是二元論，因為這些哲學開端於對宇宙的心物二分法，它們無論是強調物質第壹性（唯物主義），還是意識第壹性（唯心主義），都是在認為世界分為物質和意識兩大部分的前提下所進行的思考，如果根本就沒有認為宇宙分為物質和意識，而是認為宇宙就是壹個整體的事物，物質是有意識的，意識就是物質的本質屬性，那麽，物質就是意識，它們二者就是壹回事。黑格爾哲學的核心其實就是這種思維模式，他的辯證法正是表達了壹元性的宇宙在自我運動中回歸了自己的精神特質，豐富了自己的內容。因此，黑格爾的哲學不是什麽客觀唯心主義，辯證法在西方哲學史上本身就是在唯物主義和唯心主義體系之外的另壹種邏輯體系，壹元的邏輯體系。

3、黑格爾的宇宙生命論
如上所述，在整體論和壹元論的宇宙觀下，物質就是意識，宇宙是有意識的，有精神的，那麽，宇宙就是壹個生命體，黑格爾的哲學正是體現了這壹根本觀點。黑格爾的辯證法的總原則和總思路就是把宇宙看作是壹個具有精神性特徵的生命體，宇宙在邏輯上表現為從「存在」、到「本質」、到「概念」，環環相扣、逐級顯現的壹個精神性整體，這個整體中最核心的就是最後完全顯現出來的生命性特徵，通過生命性的認識功能宇宙達到了把絕對理念的豐富內容完全實現出來的最終極目的，也就是絕對理念實現了自我認識。

我們知道只有生命才有認識功能，黑格爾的哲學把生命作為絕對理念的壹個環節，使生命和絕對理念成為宇宙整體的核心內容，顯示了生命是宇宙的最根本特徵。

4、黑格爾的層次演化論
黑格爾哲學其實包含着中華哲學「層次論原理」的最基本思維特徵。宇宙的演化在「邏輯上」分為三個環節（三個階段），如「存在、本質、概念」，與此相對應的學科則是「邏輯學、自然哲學、精神哲學」。值得注意的是：這些不同的環節、不同的階段並不是壹種時間上的順序關係（比如在同壹個時間節點上，宇宙在邏輯上就同時包含着「存在、本質、概念」三個環節的全部，只是它在此時自我顯現出來的只是其中某個環節的某個部分，宇宙（絕對理念）自我顯現的程度和層次都和時間的先後沒有必然關係），而是邏輯上的高低層次關係，後面的邏輯環節（高級的階段）包含着所有前面的邏輯環節（低級的階段），高級的思維階段可以對低級的思維階段進行解釋，反之則不能。這種思維不是西方哲學所普遍持有的那種認為事物表現為在時間上縱向發展、逐步遞進的思維，而是壹種中華哲學層次論體系下所認為的事物在本質和現象之間層次性的顯現和包含（存在方式）思想，揭示了高層次事物對低層次事物的統攝和包含關係以及宇宙的層次性演化原理。

5、黑格爾的宇宙全息論
如上所說，黑格爾認為事物的每壹個階段都包含着他的全部，只是在每壹個階段顯現出不同的狀態（存在方式），這和現代生物全息理論的原理是相同的，而黑格爾哲學涵蓋的是全部宇宙的邏輯，因此，這裡面包含了壹種邏輯上的宇宙全息理論。

以上所說的黑格爾辯證法的精髓思想和思維方法在中華文化中全部都有體現，中華文化在哲學層次上（中華哲學）正是表現為「主客壹體的壹元思維」、「萬物有靈的唯靈論（生命論）」、「天人合壹的整體論宇宙觀」、「向下相容的層次演化原則和顯現原則（存在方式）」、「天人合壹的宇宙全息論」。簡述如下：

壹元的思維模式正是中國「天人合壹」宇宙觀（世界觀）的基本思維模式，就是說物質和意識是壹體的，是同壹個事物，這就意味着物質是有意識的，是有靈性的，宇宙是壹個生命體，這種思想的另壹種表達方式就是「萬物有靈」（生命論），所以，在中華文化中，沒有唯物和唯心的區別，如果壹定要用哲學流派的劃分來表達中華文化的這種壹元思維，可以表達為「唯靈主義」。

在壹元思維模式下，「天人合壹」思想的另壹方面也體現出中國人整體論的宇宙觀（世界觀），即宇宙不但是充滿靈性的，有意識的，而且和人是壹個有機的整體，在微觀層次上相統壹，不可分割。中國人把「天地人」（傳統文化中的三才）作為壹個有機的整體來看待的，「天地人」也同時表示了宇宙中的壹個具體層次和具體環節，人與天地相感應，人可以通過道法自然而達到與天地的同壹，從而返回到生命最初的本源。

整體論宇宙觀還對應着層次論宇宙觀，宇宙是壹個整體，那麽在這個整體中看事物就應該分層次的看，把每壹個層次都看作是宇宙整體的必要環節和宇宙存在狀態的必然表現，另壹方面，在宇宙整體中，每壹個層次都有高低上下的區別，高層次的物理規律包含着低層次的物理規律，高層次的物理規律制約着低層次的物理規律，而反之則不能。

在天人合壹宇宙觀中包含着宇宙全息理論，中華文化壹直認為人是壹個小宇宙，人體和宇宙的結構是相互對應的，人體中包含着宇宙的全部，因此，人才可以通過修煉而提升自己的生命等級和生命層次，同化宇宙在更高層次的物理規律。

如此看來，黑格爾哲學本質上就是中華文化在某壹層次的哲學體現，只是它還不完整，特別是它對中華文化本身的理解偏偏存在着很大的誤解，也許黑格爾只是從《易經》和《老子》中悟到了壹些邏輯上的東西，對中華文化的修煉體系還沒有完全領會，因此，他構建的這套本體論體系在邏輯上才是如此得和中華文化相接近。

另壹方面，黑格爾辯證法在方法論方面的表現，如對立統壹規律，質變數變規律，否定之否定規律（圓圈形反向迴圈規律），大多來源於中國的《易經》和《老子》，但《易經》中包含着比以上這些規律更複雜的方法論體系，比如在事物的存在屬性方面我們的方法是「壹分為五」（五行之化），在事物的演化運行方面我們的方法是「壹分為六」（六爻之變），在看待事物的角度方面，我們的方法是「壹分為四」或更多（錯卦、綜卦、互卦、變卦），在研究整個銀河系（壹個小宇宙）的運行規律時，我們的方法是「壹分為六十四」，是從太極、兩儀、四象、八卦、壹直到六十四卦建立起壹個完整而嚴密的邏輯和科學體系，由六十四卦演繹出的天人合壹學問體系對應着人體、社會、以及整個銀河系小宇宙（不同層次的天）的全部複雜關係。與如此精確複雜的方法論體系比起來，西方的「對立統壹」學說簡直就是幼稚園水準。

二、辯證法在歷史上的演變
1、辯證法在西方的演變
辯證法在西方經歷了三個階段，共有三種形態：蘇格拉底（包括柏拉圖）辯證法、黑格爾辯證法和馬列主義辯證法。除了黑格爾以外，西方所有的辯證法都是在方法論的層次上講了壹種學術和邏輯原則，只有黑格爾的辯證法是邏輯學、本體論和方法論的完美統壹，並且如上所述，黑格爾辯證法中最精髓的、最核心的東西其實就體現在本體論方面。

蘇格拉底壹般被認為是西方辯證法的創立者，在這裡，辯證法是指壹種起源於蘇格拉底的教學方式。蘇格拉底經常使用巧妙的對話策略，通過讓對話者在為事物下定義的過程中，不斷揭露他的語言邏輯矛盾，從而使對話者不斷追尋事物的本質，並最終能在「意見」和「知識」之間做出區分。蘇格拉底這種對話方法的精義在於「質疑」，就是通過不斷的「質疑和否定」來尋求真理，後來這種對話方法就被稱為辯證法，並成為壹種教學方式的名稱，它適合於人們用來反思自以為是的東西。可見，在蘇格拉底那裡，辯證法就是壹種通過「質疑和否定」的方式來探求智慧的對話方法。

蘇格拉底以及隨後的柏拉圖所闡釋的辯證法的方法論意義在黑格爾那裡被精確的理解為——向對立面轉化，這成為辯證法在方法論方面的核心原則。於是，在黑格爾那裡，辯證法的方法論意義被表述為——通過向對立面轉化，即揚棄的方式，而形成現象或事物的新階段的過程和途徑。黑格爾揭示了「向對立面轉化的邏輯形式」是宇宙萬物的普遍運動規律，它標誌着西方辯證法的方法論體系在黑格爾那裡達到了形式上的完美境界。

馬列主義在方法論方面，在形式上完全「繼承」了黑格爾辯證法的全部思想，但是卻在兩個最主要的方面完全篡改了黑格爾辯證法的核心精神和基本原則：壹在對立統壹規律上把「向對立面轉化中的同壹性原則」改造為「向對立面鬥爭中的鬥爭性原則」，以此得出社會歷史運動的動力為「階級鬥爭」（見《階級分析誤入歧途》壹文）；二在否定之否定規律上把「事物向自己的最初狀態回歸的圓形邏輯」改造為「事物向更高級階段不斷發展的線形邏輯」，以此推出社會發展的最終目的是人間的天堂——共產主義。馬列主義的這種「辯證法」被自我標榜為唯物的「辯證法」，後來成為中共邪教的基本教義之壹，也就是我們中國大陸人民從小到大所學習的「辯證法」。

2、辯證法在中國的演變
馬列主義的偽辯證法在中國又有兩種變型，如下：

壹辯證法被等同於「壹分為二」。

黑格爾的「對立統壹」學說揭示了事物在某壹「思維階段」（因為黑格爾哲學的認識論實際上是主體的思維層次決定事物的顯現層次的中華哲學的認識論）蘊藏着兩個對立面，這兩個對立面的關係則是既對立又統壹的「辯證關係」（這裡上引號的辯證關係就是我們從馬克思那兒舶來的辯證含義，實際上在黑格爾哲學中，這種關係只是黑格爾辯證法的壹個中間環節的表現，不是最高級的，也不代表辯證法真正的核心和精髓），但黑格爾又認為這隻是事物發展中的壹個「消極理性階段」，這個階段還要進入到後面的「積極理性階段」，此時事物處在完全的絕對的同壹狀態，對立面已經消解，整個概念都已經完全透明，所有的環節重新成為壹個整體，從而達到了自己對自己完全的認識。可見，對立統壹關係只是人們處在消極理性思維階段時事物的顯現規律，而「壹分為二」的思維狀態則還處在之前的壹個環節，是比消極理性還要低級的「知性思維」的表現，也就是說此時思維只看到了壹分為二，只是孤立的把現象分割成感性和理性，精神和物質，運動的和靜止的，抽象的具體的……而沒有看到「合二為壹」的形態。

說到這裡，為了幫助讀者更好的把握這壹部分的精義，筆者將黑格爾辯證法思維的三個階段及其表現分別羅列如下：

知性思維（事物在認識主體的頭腦中是孤立的，彼此之間沒有聯繫）；

消極理性思維（認識主體意識到事物之間的聯繫，看到了對立統壹關係的存在，以及矛盾體向對立面轉化的事物運動變化的過程）；

積極理性思維（認識主體對「事物之間的聯繫」的理解繼續升華，超越了「對立統壹關係」這個層次，認識到不同事物之間完全是同壹的，不分彼此。從任何壹個事物出發，到另壹個事物之間的認識環節都是暢通的，甚至認識到認知主體和客體都是同壹的，沒有認識主體和客體之間的區別，整個過程只是壹種可以被稱為「絕對精神」的事物對自己的壹個認識過程，也就是說，認識原來是絕對精神的自我認識和自我覺醒或者說自我回歸的壹個過程。）

知性思維的某些特點在馬列主義中被稱為「形而上學」的思維方法，馬列主義用這個「形而上學」表示與自己所謂的「辯證法」（不是真正的辯證法，在黑格爾體系中屬於消極理性階段）相對應的思維方法，但是馬列卻不知道在黑格爾哲學中思維方法不是對立的，而是分高低層次的，消極理性（對立統壹規律的顯現階段）並非辯證法的最終形態，也不能代表真正的辯證法。其次，馬列這裡以自己定義的「形而上學」混淆了西方哲學中真正的形而上學含義，這是馬列主義對西方哲學所犯的又壹大罪狀。

中共「辯證法」的其中壹個重要表現就是處於知性思維階段的「壹分為二」思維，就是只強調絕對的把事物分為兩個方面來看待，以此來消解人們已經達到的「合二為壹」的狀態，使人們的思維水準保持在最低級的狀態而不能前進到下壹階段。比如：講宇宙分為物質和意識，使物質獨立於意識之外，強調意識要反映物質，以此割裂了天人合壹的關係，瓦解了人們對神的信仰；講事情分為好的和壞的，共產黨的行為是既有好的壹面，又有犯錯誤的壹面，因此，不能只盯着中共的錯誤，更要看到中共的好處，以此否定了人們（及法庭）「合二為壹」的裁判事實的權利，為中共政權苟延殘喘偽造了邏輯依據（這也屬於用邏輯判斷取代價值判斷，見下文）。久而久之，在中國大陸，人們壹說到辯證法就自然而然的轉化成「壹分為二」的思維，轉化為掩蓋中共罪惡的邏輯詭辯法，這是中共對辯證法的最大閹割。

如果說黑格爾的辯證法是研究生階段，那麽到馬列手中就只能算是中學生階段，而在中共那裡就是幼稚園水準了。中共在學校里講「辯證法」時是站在馬列的中學階段講的，但是在現實應用中，卻是以自己的幼稚園水準來實踐的，也就是說，中共所實際使用的「辯證法」比起馬列的中學水準都差了十萬八千里。中國大陸人成天泡在這樣的「辯證法」中，思維能達到什麽水準可想而知！

二辯證法等同於沒有道德原則的變化。

馬列主義偽辯證法在中共那裡的另壹種變型就是把「辯證法」當作了「變化」的同義詞，認為只要是不斷的改變，就是遵循了「辯證法」，中共的洋教父斯大林的名言「壹切以時間、地點、條件為轉移」被當作了這種「辯證法」的最好的表達。在這樣的「辯證法」薰陶下，人們只記住了壹切都在改變，而忘記了辨別這些變化好壞的價值原則，人們不願意探尋社會變化的根源，以得到歷史的有效經驗，承擔社會改造的匹夫之責，而是把壹切原因都推給了自然的邏輯規律，幻想着社會的發展自然而然的就會糾正其中的錯誤（可是，人們所不知道的是當人類失去道德原則時，不去承擔社會責任時，自然的糾正就是天災，就是淘汰人）。因此，雖然中共不斷的改變自己的原則和立場，表現了壹副舉世無雙的流氓無賴的醜惡嘴臉，但是，中國大陸人民還是不斷的認同它，因為這符合了「辯證法」「壹切以時間、地點、條件為轉移」的自然規律。

「《人民日報》2004年7月12日頭版中講「歷史的辯證法教會了中國共產黨人：應該變的，必須改變，不變則衰；不該變的，決不能變，變則自我瓦解。」什麽是不該變的？「黨的『壹個中心、兩個基本點』的基本路線要管壹百年，動搖不得。」」（轉摘自《九評》）。

中共的「辯證法之變」只是壹種為了延續自己的統治而任意改變的行為，既不講天命與道德，也不講民意與法律，只要有利於自己的統治利益，憲法、黨章、以及自己奉行的主義都可以任意修改，在中共的16大會議上，這種不講原則的變化法又被賦予壹個更冠冕堂皇的稱呼——與時俱進。

小結：中共的辯證法就是不講價值判斷、不講「合二為壹」的「壹分為二」，和不講道德原則的「隨意變化」，前者為中共「洗清」歷史上的罪惡，後者為中共新的流氓統治手段提供「合理（合邏輯）」的外衣。中共正是用這樣的「辯證法」結合馬列主義的「對立統壹」學說迷惑了大部分的中國人，使中國人民處於「集體失智慧」狀態，再也辨不清善與惡、好與壞，退化成為歷史上思維水準最低的民族——馬列民族——的成員。在這些偽辯證法的變型中，尤以「壹分為二」對中國人民毒害最重，下面我們專門來破解這個邏輯謬論。

三、「壹分為三」——人類思維邏輯的第壹原則（哲學的第壹原理）
1、簡述「壹分為二」的邏輯實質
前文已述，「壹分為二」只是思維的壹種狀態，它既不是邏輯的開始，也不是邏輯的最終結果，因而僅僅講「壹分為二」沒有任何實際應用價值。

黑格爾講對立統壹關係時（思維處在消極理性階段），「壹分為二」和「合二為壹」作為壹個不可分割的思維整體，是同時出現和存在着的，這個整體在「整個思維過程中」（絕對精神的自我認識過程中）處於中間階段，可以稱之為「既分且合」階段：它與前面的階段（思維的知性階段）銜接的是「分」的思維，就是思維中事物都是直接顯現的，孤立存在的，彼此間沒有相互影響；與後面的階段（思維的積極理性階段）銜接的則是「合」的思維，就是思維中的事物的各個環節都已經連接成壹個整體，各個環節之間的差異已經全部消失，它的內部達到完全的同壹和透明；而在這個中間階段（消極理性階段），思維狀態則是「既分且合」，就是認識到事物既對立又統壹，思維中的事物都是成雙成對的出現，這也就是對立統壹關係的真實含義和它在整個辯證法中的真實地位。

由此可見，如果只講「壹分為二」，則是思維退化到了知性階段，如果既講「壹分為二」又講「合二為壹」，把它們二者作為對立統壹關係的壹對思維範疇同時講，則思維處在消極理性階段，如果思維能跨過這個階段進行到絕對的同壹的狀態（合的狀態，不僅僅是第二階段中的合二為壹，而是對整個思維階段的「合」），則思維處於最高級的積極理性階段，此時思維達到了對事物的完全認識。

2、「壹分為三」是討論問題的前提和開始
前面也已經提到，黑格爾的哲學是整體論思維，他講的思維階段也是針對「人和自然同壹的整體世界」（ 也就是他研究的物件是「整個存在」）講的，因此他揭示了認識邏輯（認識論）的最普遍規律。任何壹種邏輯規律（形而上學的原理）都必須是針對壹個特定物件的規律，它的研究前提都是這樣的：「首先要確定壹個研究物件。」因此，確定研究對象時所應用的基本方法和所遵循的基本思維規律就是所有哲學（形而上學）的第壹原理，這個第壹原理，我把它稱為「壹分為三」。

如果我們以系統來劃分空間，宇宙可以在任何壹個層次上分割為三部分：系統、系統的內部要素、以及系統的外部環境（系統、要素、環境），宇宙中每壹個層次的系統都可以作為我們研究和思維的物件，而我們確定研究物件的過程，也就是把世界「壹分為三」的過程。事實上，用最抽象的邏輯語言來劃分，宇宙在空間上可以劃分為 「外中內」，「上中下」，「前中後」，「左中右」，在時間上可以劃分為 「過去、現在、未來」，可見，「壹分為三」就是我們思維中的第壹個邏輯步驟，因為思維必然是針對某壹個確定物件的，而在思維中產生物件的過程就是把時空「壹分為三」的過程，因此，「壹分為三」就是思維的第壹原理，也就是哲學（形而上學）的第壹原理。

確定了物件才可以討論問題，我們必須知道別人所說的問題是針對哪壹個物件而言的，如果兩個對話者都不知道彼此所說的話題不是針對同壹個物件，那麽他們的對話必然無法做到邏輯壹致，也必然不會形成共同的結論。在社會生活中，由於每壹個社會學的名詞都可以有不同的應用層次，而不同的應用層次就是形成了不同的思維物件，因此，人們必須得學會「壹分為三」確定討論物件的思維方法，否則，人們的對話就會產生混亂。舉個例子，比如說兩個人談民主，甲說：「中國沒有民主，有的只是共產黨的壹黨專政。」乙說：「妳說的也太絕對了，昨天我們公司討論春遊，大家各抒己見，最後是通過民主程序表決通過了旅遊方案，怎麽能說中國沒有民主呢？」我們注意到甲所說的民主是指整個國家的基本政治制度，而乙所說的民主是指壹個社會單位內部的娛樂機制，二者所涵蓋的內容根本不是同壹個物件的內容，怎麽能以此而否定彼呢？與這個現象相關的問題還會是這樣，當妳對大陸憤青說起美國的民主時，他會憤慨的反駁道：「美國出兵打伊拉克，算什麽民主？」這裡，他把標誌壹個國家基本政治制度的民主概念又轉移到國際關係領域了。可見，不懂「壹分為三」，在討論問題時就會不斷的轉移和偷換討論內容的實質主題，使討論失去了邏輯的理性價值，最終無法形成共識。

而對我們生活影響最深的就是前面所提到的「壹分為二」，人們經常用這個空洞的低級邏輯規律為中共的罪惡進行辯護，這種詭辯論的邏輯實質，正如上所說，乃是不斷偷換和轉移了思維和研究的確定物件，完全放棄了正常思維的第壹邏輯步驟——「壹分為三」。

我們都懂得這樣壹個道理：在法庭上法官審理案件時，壹個犯人如果以自己曾經是好人，做了很多好事，而要求法官「壹分為二」的看問題，要求法官不能只看到自己的罪惡、而無視自己好的壹方面，法官會同意犯人的所謂「辯證」觀點嗎？顯然不會。犯人無法用這個邏輯規律來為自己辯護，為什麽呢？難道邏輯規律有問題嗎？當然不會是邏輯規律本身的問題，而是人們片面的割裂的應用邏輯規律的問題！

如果我們在時間上把犯人的壹生劃分壹下，可以得到三個階段（壹分為三）：本次犯罪過程（現在），本次犯罪過程之前（過去），本次犯罪過程之後（將來），那麽，對於法官而言，他的研究物件就是「本次犯罪過程」，他不管犯人以前是什麽，也不管他以後怎麽樣，法官的職責就是研究犯人的「本次犯罪過程」，根據「本次犯罪過程」中犯人表現的好與壞（壹分為二），依據法律的相關規定，最後用「合」（合二為壹）的方法出計算出犯人所應該受到的法律製裁，這就是法官審理案件的基本邏輯過程，他並沒有違背任何邏輯規律和哲學原理，對立統壹的邏輯規律也得到了最充分的體現。可見，在邏輯上，如果不講「壹分為三」，就根本無法講「壹分為二」。

以上的案例告訴我們，只有先確定了物件（壹分為三），才能在物件內部應用對立統壹規律來研究物件。通過「壹分為三」得到的三個階段的每壹個階段，都在其內部包含着「壹分為二」的正反兩部分內容，「壹分為二」只是在每壹個確定階段（確定物件）中才能應用的邏輯規律。

綜上所述，那麽對於中共的審判，在邏輯上也就很清楚了，因為我們要研究和面對的物件是「中共對中國人民和中華民族的犯罪過程」，中共的犯罪事實早已被中國人民所遭受的苦難所證實，所欠缺的只是對這些事實進行法律的量刑和裁判。中共對中國人民的犯罪過程在時間上持續了90多年，其中包含着無數次的「本次犯罪過程」。對於中共的每壹次犯罪過程，我們都可以像以上案例中所說的那樣劃分為：本次犯罪過程，本次犯罪過程之前，本次犯罪過程之後，然後運用「壹分為二」和「合二為壹」的對立統壹原理，分析研究每壹個「本次犯罪過程」，計算出在「本次犯罪過程中」中共所應該受到的法律製裁。通過這樣的分析和研究，中共在80多年歷史中的每壹次罪惡就會越來越清晰的展示在我們面前，我們就會逐漸得到壹個關於中共罪惡的總和。

那麽，有人會說：「除了這些罪惡，中共就沒有好的壹方面嗎？」當然有，但是中共的好的壹方面的表現都是偽善，就是會說很多好話，但都是假話。就像狼披了壹張漂亮的羊皮，好的壹方面也只是那件羊皮而已，無論它怎麽漂亮都無法抵消狼所犯下的血腥罪惡！把中共的罪惡（壞的壹方面）和它的美麗的羊皮（好的壹方面）綜合壹下（合二為壹），其結果仍然是罄竹難書的滔天罪惡。

對於中國人民來說，最重要的就是要研究和思考中共的罪惡，因為這些罪惡歷來都是被掩蓋的，很多罪惡在中共的輿論控制下還被歪曲為偉大的功績而到處宣傳，這造成了中國人民是非顛倒，善惡不辨，甚至分不清中共和中國的關係。要完全揭露中共的邪惡面目，要破除中共偽造的「壹分為二」的假邏輯規律，就得掌握好「壹分為三」的哲學第壹原理，在討論問題時精確定位討論的物件，並在確定物件中完整的應用對立統壹規律（「壹分為二」和「合二為壹」的結合）。唯有如此，中共的詭辯邏輯才會被徹底打回原形。

3、「壹分為三」的思維邏輯在東西方文化中的表現
中華文化以及黑格爾辯證法中都有着清晰的「壹分為三」思想，這反映出思維原則在人類社會的高級文化形式中的壹致性，說明凡是比較高級的智慧體系都不會偏離「壹分為三」的人類思維邏輯的第壹原則。

老子說：「道生壹，壹生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。」中華文化不是哲學，老子講的道也不是邏輯學，而是佛法的體現，是講萬物的實際運行規律和演化原理，因此，從壹到二到三的過程，也就是從「太極」到「兩儀」到「陰陽中三態」的宇宙萬物的實際演化過程，當事物形成壹個現實形態時，必然同時顯現出「陰」、「陽」、「中」（陰陽合和）的三種表現形態 。「陰陽中」在中華文化體系中不是邏輯形態，而是事物的實際表現形態，但它蘊含着邏輯形態內的「壹分為三」的邏輯規律，因此，誠如筆者在《低級淺陋的唯物論》壹文中所述，中華文化不是哲學（邏輯學），但哲學在中華文化之中，中華文化的修煉體系中不僅蘊涵着哲學的全部內容，而且基於中華文化修煉體系（生命科學）的中華哲學也將是世界上唯壹的真正邏輯圓融的哲學體系。

黑格爾的辯證法屬於哲學體系，它的基本邏輯單位就是「三」，由三個基本邏輯環節構成壹個個首尾相接的「圓形邏輯圈」（否定之否定的真實含義在這裡體現，它表達的是回到自身的圓形邏輯），圓和圓之間也是通過「三」來連接，壹個大圓套三個小圓，環環相扣，層層相疊。如他的整個體系分為「存在論（有論）、本質論、概念論」，「存在論」又分為「質、量、尺度」，「質」又可分為「存在、定在、自為存在」，「量」可分為「純量、定量、程度」……在這些壹連串的三個邏輯環節之中，第三個邏輯環節往往是前二者的綜合和統壹，這和中華文化「陰陽相合為中」的思路是完全相壹致的。可見，黑格爾哲學體系正是在「壹分為三」的邏輯基礎上構建起來的，「壹分為三」的思維貫穿着黑格爾哲學的至始至終。

壹直有人討論為什麽黑格爾的哲學是由三個基本環節構建起來的，為什麽不是四個或者五個呢？其實，東西方的聖人和大哲學家在壹定成度上都已經發現了「三」包含着萬物，萬物在邏輯形式上可以用「三」來表示,「三」就是「陰陽中」三態的邏輯表達，至於四五六……直至萬物都可以歸結為最簡單的邏輯形式——「三」，因此，黑格爾的圓形邏輯圈中只能有三個環節，而不可能是四個五個或其它。其實，黑格爾的「正反合」三段論邏輯也是受到了《老子》和《易經》的影響，是吸取了中華文化的思想精髓後的邏輯產物，只是在表現方式和探索層次上，西方文化表現在邏輯層次上，而中華文化表現在修煉層次上，因此西方文化的表達形式為哲學（形而上學），而中華文化的表達形式為壹套道不離器的學術體系，可以叫做「陰陽學」，我們以此名詞來和西方的「邏輯學」相對應。

中華文化「陰陽學」講事物的實際狀態，按照「道生壹，壹生二，二生三，三生萬物」的事物實際演化過程講道說法，因此，壹在前，二其次，三在後（這裡的中華文化中的壹二三都不是邏輯概念，屬於道不離器的學術體系，而下面的西方文化中的壹二三都是邏輯概念，是純粹的形而上學的抽象物），而西方文化的「邏輯學」講事物在思維中的狀態，是對事物實際狀態的抽象和推理，因此，在邏輯上必須先有「三」的存在狀態，才能有「二」（壹分為二）的邏輯狀態，最後才能形成「壹」的統壹狀態（就是在邏輯上追溯到了萬物的本源或者本體），因此，在邏輯學中，「三」具有現實意義，「二」只具有邏輯意義，「壹」具有本體意義。黑格爾的邏輯學是從「存在論」（也可譯為「有論」）開始，壹個現實中的「有」（存在）在邏輯上的形態正是「三」（如以空間來劃分，任何壹個「存在」都可以劃分為「要素、系統和外部環境」三個部分），可見，黑格爾的邏輯學正是開始於「壹分為三」的思維第壹原則，無論黑格爾本人意識到沒有意識到，他的哲學體系的開始部分和思維的第壹原則正是緊密的契合在壹起的，他的辯證法的前提正是「有」（存在）的邏輯形態——「三」，就是「壹分為三」，所以，如果要講辯證法，無論講辯證法的哪個環節哪個階段，都必須先講「壹分為三」。

四、價值判斷——人類社會生活的第壹原則
1、邏輯規律和價值規律（邏輯判斷和價值判斷）
以上從邏輯本身的層次上揭示了如何以「壹分為三」的哲學第壹原理來確定討論問題的物件，並在完整使用對立統壹規律的原則下破解中共的「壹分為二」謬論，除此之外，我們還可以在邏輯規律和價值規律的層次關係中辨析這個問題！

邏輯規律（邏輯規律：自然規律的形而上的表達，就是哲學規律）是抽象出來的最普遍規律，包含了自然和社會的全部現象的共性。邏輯規律在社會生活中可以體現為「社會測量」，它滲透在「社會測量」之中，為「社會測量」的進行提供理論和邏輯依據，社會測量也就是社會生活中的「邏輯判斷」（社會現象的真假判斷），通過「社會測量」人類將獲得最基本的社會事實。也就是說，邏輯規律在社會生活中的作用是為人類提供最基本的社會事實。

[注1：社會測量：人們以 「多方認證原則」審核自然科學測量資料的真實性及以此原則判斷社會事件、研究社會現象、分析社會資訊，以最終形成社會事實的思維觀測過程，見筆者《論社會科學的第壹原理》]

而價值則是人類依據社會事實判斷好壞、權衡利弊的「社會衡量」過程（「社會衡量」也就是社會生活中的「價值判斷」），它表現為人類對自身行為和外部事物的好壞的判斷和利害的取捨，價值可分為兩部分來理解：人類對於自身行為的道德評價和人類對於自身行為及他物的有用性（可利用性）評價。「價值判斷」遵循的基本原則是普遍人性的原則（判斷好壞）和有利性原則（權衡利弊）。人類對自身行為的好壞和善惡的評價屬於道德評價，依據的是普遍人性的原則；而人類對外物及其自身行為的選擇和取捨則屬於有用性評價，依據的是有利性原則。人類社會所遵循的基本規律首先是價值規律（價值判斷中所體現出的基本社會規律），而不是邏輯規律，價值規律和人類社會可以直接相互作用，通過價值規律人類的社會生活才能與最抽象的邏輯規律相銜接。三者之間的遞進關係如下：人類的社會生活→價值規律→邏輯規律，三者之間的正常思維流程是不能搞亂的。

比如壹個人喝完水後把塑膠瓶丟進垃圾桶，而另壹個撿垃圾的人再把它撿走，對於塑膠瓶來講，它的確是「壹分為二」的，既有有用的壹方面，又有無用的壹方面，喝飲料的人選擇了它的無用性，所以把它當垃圾扔掉了，而撿垃圾的人選擇了它的有用性，於是又把它當作可以利用的有價值物品回收回去。壹件物品的有用還是無用，對人類來講不是壹個邏輯的判斷，而最終是壹個價值的判斷，可見，人類在社會生活中所應用的基本原則是價值原則，而不是「壹分為二」的邏輯原則，如果僅以邏輯原則來評價，無論是喝飲料的人，還是撿垃圾的人都好像是「偏激」的人，因為他們都只是看到了飲料瓶的壹個方面，而忽略了它的另壹個方面。為什麽會出現「不合邏輯」的事情呢？原因並不在於它不合邏輯，而在於「有用性」不是用邏輯的標準來測量的，而是用價值的標準來衡量的，之所以得出「不合邏輯」的結論，乃是因為人們用錯了觀測手段和觀測體系。

這就是價值規律和邏輯規律在人類社會生活中的關係，人類在價值判斷中生活，價值判斷為人類提供生活的原則和目的。另壹方面，在價值評判體系中，「道德評價」高於「有用性評價」，也就是「普遍人性的原則」高於「有利性原則」，人們在對自身行為的選擇中，不能以「有利性」代替「普遍人性」，不能以損害普遍人性的代價去實現自己所認為的有利性。前面所提到的中共把辯證法當作不講道德原則的任意變化，實際上就是在價值觀上以對自己統治的「有利性」取代了判斷其統治行為合法性的「普遍人性原則」（道德原則）。

2、價值判斷是人類社會生活的第壹原則
綜上所述，人類社會是在價值判斷（社會衡量）的基礎上構建起來的，人類的社會生活就是價值的體現，人類不僅使用價值判斷選擇對自己有用的物品，取捨對自己有利的社會行為，更要使用價值判斷來區分好事和壞事、好人和壞人，以揚善抑惡，維護社會的基本倫理和基本道德體系。有利還是有害？善還是惡？好的壹方面，還是壞的壹方面？這都屬於價值判斷，而不是邏輯判斷，因此只能使用價值規律和價值原則來進行，而不能使用邏輯規律和邏輯原則。

辯證法中的「壹分為二」的邏輯環節是邏輯規律的體現，不能用它來取代人類的價值判斷，法庭審理案件屬於價值判斷，對壹個人的行為進行事實的界定（其中運用着社會測量的邏輯判斷規律）是為了對他的行為最終進行價值裁決，是有罪還是無罪？是罪大還是罪小？這才是人們對自身行為所關注的焦點，標誌着人類社會生活的價值取向。人類測量社會現象，鑑定社會事實，都是為了最終對這些社會事實的好壞進行價值判斷和價值的選擇，人類的社會行為必須首先符合價值（符合倫理道德和有利性的選擇），而不是符合邏輯，邏輯是手段，價值是目的，邏輯判斷為價值判斷服務，追求價值的實現才是人類社會生活的終極目的。

因此，價值判斷是人類社會生活的第壹原則，而屬於道德評價體系的是非判斷、善惡之分則是人類社會的倫理基礎，是不能缺失的具有本體意義的人類社會的立足之基。 

毛澤東思想存在的反智傾向

作者 陳定學

幾十年來，我國哲學教科書大多這樣定義矛盾，矛盾就是“既對立又同壹”，“這種既對立又同壹的關係，就是矛盾”，這樣的定義幾乎成了矛盾的“經典定義”。2011年11月，作者發表了《矛盾能夠“既對立又同壹”嗎》壹文，[1] 對矛盾的“經典定義”提出了質疑與批評，作者認為“經典定義”存在着嚴重缺陷，存在着虛假和不真，在邏輯上無法自洽，所以該定義並不是壹個準確、完善和嚴謹的定義。然而多年來，人們壹直是通過“經典定義”來學習、了解和認識矛盾的，假若該定義不是壹個準確、完善和嚴謹的定義，那人們又如何正確理解和認識矛盾呢？作者認為，既然“經典定義”不是壹個準確、完善和嚴謹的定義，既然它存在着嚴重的缺陷，那我們就很有必要重新定義矛盾，很有必要為矛盾提供壹個更為準確、完善和嚴謹的新定義。經過四十餘年反復探索、思考與斟酌，作者不揣淺陋，嘗試為矛盾擬定了壹個新的定義，其內容如下：

　　矛盾是壹個表達事物特定關係的哲學範疇，所謂矛盾就是指事物之間的對立關係。

　　可以看出，新定義與“經典定義”大不相同，新定義為什麼與“經典定義”大不相同呢？新定義具有哪些新的特點呢？它能夠克服“經典定義”的缺陷嗎？能夠對矛盾做出更為準確、完善和嚴謹的解釋嗎？下面我們就對這些問題進行探討。

　　1、新定義首先揭示了矛盾的本質：矛盾的本質是“關係”。

　　黑格爾認為，“既對立而又統壹，這就是矛盾”；列寧認為，矛盾就是“統壹物分為兩個互相排斥的對立，而兩個對立又互相關聯者”；[2] 通過他們的定義，人們看到的是“對立與統壹”、“統壹物分為兩個互相排斥的對立”，然而，這“對立與統壹”、“統壹物分為兩個互相排斥的對立” 究竟是什麼東西呢？或者說它們的本質究竟是什麼呢？黑格爾和列寧沒有做出明確的解釋。那麼，矛盾究竟是壹個什麼東西？或者說矛盾的本質究竟是什麼呢？新定義對這個問題做出了明確的回答：

　　矛盾是壹個表達事物特定關係的哲學範疇，這就是說，矛盾其實就是事物之間的壹種特殊的關係，或者說矛盾的本質是“關係”。

　　矛盾的本質是關係，那麼，什麼又是關係呢？《外國哲學大辭典》的解釋是：“兩個或兩個以上事物、對象及其特性之間互相作用、互相影響、互相依賴、互相比較的壹種形式。”[3]《現代漢語詞典》的解釋是：“事物之間的相互作用、相互影響的狀態”[4 ]《現代漢語規範詞典》的解釋是：“人或事物之間的相互聯繫”[5]通過以上各種解釋我們可以看出：

　　所謂關係其實就是指事物之間的相互聯繫、相互依賴、相互影響與相互作用。

　　事物之間首先必須發生關係，必須相互聯繫、相互依賴、相互影響或相互作用，然後才有可能形成矛盾；假若兩個事物根本就沒有什麼關係，二者風馬牛不相及，那它們也就無法形成矛盾。例如婆媳之間極易發生矛盾，但上海李家的婆婆與北京張家的媳婦，二人互不認識並且沒有生活在壹起，她們根本就不發生關係，那麼她們就很難形成矛盾。新定義明確指出，矛盾是壹種特殊的關係，矛盾的本質是關係，這樣通過新定義，人們就有可能明確地知道矛盾究竟是壹個什麼東西，就有可能對矛盾的本質有壹個比較深刻的認識。

　　新定義為什麼特別強調矛盾的本質是關係呢？

　　其壹，這是因為長期以來，“經典定義”對矛盾的本質揭示不夠，導致人們對矛盾的認識比較混亂，有不少人錯誤地認為，矛盾就是事物，就是實體，就是事物的結構。例如毛澤東在《矛盾論》中就曾提出：“矛盾即是運動，即是事物，即是過程，也即是思想。”[6] 矛盾的本質是我們正確認識矛盾的基礎和前提，假若我們在基礎和前提上出現了偏差，那就有可能造成差之毫厘而謬之千裏的局面。正如房良鈞先生在《矛盾新論》壹書中所指出的那樣：“矛盾是壹種關係，它屬於關係範疇，而不屬於實體範疇。”[7]

　　其二，假如把關係和實體混為壹談，那就很容易造成虛假判斷和自相矛盾，例如“經典定義”所說的“既對立又同壹”。“既對立又同壹”為什麼會造成虛假判斷和自相矛盾呢？這個問題我們將在下面討論。根據新定義，既然矛盾的本質是關係，那麼同壹時間同壹對象的同壹種關係就是確定的，對立就是對立，同壹就是同壹，對立不可能同時又是同壹，二者不可能同時兼容，這樣就能夠避免虛假判斷和自相矛盾。

　　熟悉“經典定義”的朋友們可能會提出這樣的疑問，“經典定義”認為，矛盾“既互相對立、互相排斥，又互相聯繫、互相依賴”，其中“互相對立、互相排斥”反映了矛盾的對立性，“互相聯繫、互相依賴”反映了矛盾的同壹性，而新定義卻沒有說明矛盾是“互相聯繫、互相依賴”的，那它怎麼能夠反映矛盾的同壹性呢？作者認為，朋友們的疑慮其實是多餘的，因為新定義已經明確指出矛盾的本質是關係，而關係就是指事物之間的相互聯繫、相互依賴、相互影響與相互作用，這就是說，“關係”壹詞中已經包含了矛盾的相互聯繫、相互依賴，已經包含了矛盾的同壹性，所以沒有必要再重復說明。“經典定義”壹方面說矛盾是既對立又同壹的“關係”，另壹方面又說矛盾是“互相聯繫、互相依賴”的，這其實是不必要的重復，也說明該定義語言累贅，不夠精練。

　　2、新定義揭示了矛盾的特有屬性及最顯着的特徵——“對立”。

　　新定義認為矛盾的本質是“關係”，然而事物之間的關係多種多樣，矛盾究竟屬於哪壹種關係呢？新定義明確指出，矛盾是“對立”關係，而不是其他關係，所以“對立”就是矛盾的特有屬性，也是其最顯着的特徵。

　　“對立”是矛盾的特有屬性和最顯着的特徵，那麼，究竟什麼是“對立”呢？《現代漢語詞典》的解釋是：“兩種事物或壹種事物中的兩個方面之間的相互排斥、相互矛盾、相互鬥爭。”[8]《現代漢語規範詞典》的解釋是：“壹 牴觸；敵對；二 哲學上指兩種事物或事物的兩個方面相互矛盾、排斥或衝突。”[9]通過“對立”壹詞的本意我們就可以看出：

　　所謂“對立”就是指事物之間那種截然相反、互相牴觸、互相衝突、互相排斥的關係，這種關係是事物關係中的壹個極端。

　　例如白色和白色是同壹關係，白色和黃色是相異關係，而白色和黑色則是“對立”關係，因為白色和黑色是兩種截然相反的顏色，二者是顏色中的兩個極端或“兩極”。再如地主與地主是同壹關係，地主與富農是相異關係，而地主與佃農則是“對立”關係，因為地主和佃農在土地的占有、生產勞動以及農產品的分配方面是截然相反的，他們是兩個極端或“兩極”。正如黑格爾所說的那樣：“本質的差別即是‘對立’。在對立中，有差別之物並不是壹般的他物，而是與它正相反對的他物”“在對立裏，相異者並不是與任何他物相對立，而是與它正相反的他物相對立”[10]

　　既然“對立”是矛盾的特有屬性和最顯着的特徵，那麼，我們就可以通過這個特有屬性和最顯着的特徵來區分矛盾與非矛盾。假若事物之間的關係是對立的，那它們就是矛盾；假若事物之間的關係不是對立的，而是同壹或相異的，那它們就是非矛盾。由於新定義明確揭示了矛盾的特有屬性和最顯着的特徵，這樣我們就有可能對矛盾有壹個更為準確的認識，就有可能把矛盾和非矛盾嚴格地區別開來。

　　新定義說矛盾的特有屬性和最顯着的特徵就是“對立” ，壹些熟悉“經典定義”的朋友可能會提出質疑，“經典定義”認為“矛盾即是對立和同壹”，“對立和同壹”是矛盾的兩個基本屬性，而新定義只講“對立”卻不講“同壹”，假若沒有了“同壹”這個屬性，矛盾還能夠成立嗎？朋友們的質疑是可以理解的，作者為什麼在新定義中只講“對立”而不講“同壹”呢？作者的理由如下：

　　其壹，作者在《矛盾能夠“既對立又同壹”嗎》壹文中已經進行過探討，所謂“對立”就是指截然相反、差異之極，而“同壹”則是指相同或壹致，所以“對立”和“同壹”是兩種截然相反的關係。矛盾的本質是關係，那麼同壹時間同壹對象的同壹種關係就是確定的，矛盾的雙方既然是“對立”關係，那它們就不可能同時又是“同壹”關係，“對立”與“同壹”這兩種關係無法同時兼備。也就是說，既然矛盾的雙方是截然相反的，既然它們的差異已經達到了極點，那它們就不可能同時又是相同或壹致的。例如黑色和白色是壹對矛盾，但黑色不可能同時又是白色，白色也不可能同時又是黑色；強姦犯和被強姦者是壹對矛盾，但是強姦犯不可能同時又是被強姦者，被強姦者也不可能同時又是強姦犯。同樣的道理，正數不可能同時又是負數，負數也不可能同時又是正數；南極不可能同時又是北極，北極也不可能同時又是南極；地主不可能同時又是佃農，佃農也不可能同時又是地主；侵略者不可能同時又是被侵略者，被侵略者也不可能同時又是侵略者；專制不可能同時又是民主，民主也不可能同時又是專制；等等。從邏輯學的角度看，矛盾“既對立又同壹”是兩個互相矛盾的命題，所以對立和同壹不可能同真，邏輯上也無法自洽。為了避免定義中出現虛假判斷和自相矛盾，所以作者在定義中只講“對立”而不講“同壹”。

　　其二，矛盾的特有屬性和最顯着的特徵是“對立”，而不是“同壹”，因為“同壹”關係根本不可能構成矛盾。例如很少有人認為，白色和白色、南極和南極、陽電和陽電也是壹對矛盾。

　　其三，根據對立同壹規律，“對立”確實可以轉化為“同壹”，但是，從“對立”到“同壹” 是壹個由此達彼的過程，二者不可能是同時存在的。假如矛盾真的像“經典定義”說的那樣，對立面壹開始就是“同壹”的，那它們為什麼還要費那麼大氣力互相鬥爭、互相轉化呢？正是由於這些原因，所以作者在矛盾的定義中只講“對立”而不講“同壹”。

　　我們說矛盾的特有屬性和最顯着的特徵就是“對立”，所以只有對立關係才有可能構成矛盾，然而有的朋友卻提出了不同的觀點，他們認為黑與白雖然是對立的，但並不是矛盾，因為黑與非黑才是矛盾。這種觀點來自形式邏輯，形式邏輯認為，對於下屬於c類的a與b兩類概念，如果a類與b類有全異關係，而且a類與b類之和等於c類，那麼，a與b就有矛盾關係。[11] 例如黑與非黑、紅與非紅、牛與非牛都是矛盾關係。然而需要指出的是，形式邏輯所說的“矛盾”與哲學所說的“矛盾”是兩個完全不同的概念，形式邏輯認為黑與非黑就是矛盾關係，而哲學卻認為只有黑與白才是矛盾關係，因為在黑與非黑中，只有黑與白才是截然相反、互相對立的。雖然說的都是“矛盾”，但二者的內涵卻大不相同，我們應該註意把這兩種不同的“矛盾”區別開來。

　　3、新定義揭示了矛盾的主體：“事物”。

　　究竟是什麼東西產生並形成了矛盾？“經典定義”認為，產生並形成矛盾的是事物內部的“兩個對立面”，然而這“兩個對立面”又是什麼東西呢？“經典定義”很少對這個問題做出進壹步的解釋，新定義則對這個問題做出了明確的解釋：產生並形成矛盾的是“矛盾的主體”。那麼，什麼是“矛盾的主體”呢？作者認為：

　　所謂矛盾的主體就是指對立關係的產生、形成及承擔者，從最普遍的意義上講，能夠產生、形成並承擔對立關係的就是事物，所以“事物”就是構成矛盾的主體。

　　新定義為什麼要特別強調矛盾的主體就是“事物”呢？這是因為：

　　其壹，在既往的研究中，有不少人——如毛澤東——常常把矛盾和事物混淆或等同起來，他們錯誤地認為“矛盾就是事物，矛盾就是壹切”。為了糾正、避免這種錯誤，所以新定義明確指出，矛盾只是壹種關係，而這種關係必須由相應的主體來承擔，假若脫離了主體，那麼矛盾關係就無法形成。這就是說，矛盾只是主體之間的壹種關係，並非是主體自身，我們不能把二者混為壹談。

　　其二，不少“經典定義”都認為，矛盾只能產生於“事物的內部”，只能產生於事物內部的兩個對立面之間。作者認為，這種認識過於狹隘、局限，不能真實地反映矛盾的全貌，也不能反映矛盾的復雜性。新定義明確指出，構成矛盾的主體就是“事物”，這就是說，無論是在事物的內部，或是在事物的外部，只要有事物存在，只要事物之間出現了對立關係，都有可能形成矛盾。這樣新定義就突破了“經典定義”的狹隘與局限，真實地反映了矛盾的全貌與復雜性。

　　新定義認為矛盾的主體就是“事物”，有的朋友可能會提出這樣的疑問，說構成矛盾的主體是“事物”，這對於事物之間很好理解，但當矛盾發生在事物內部的時候，那時構成矛盾的主體又是什麼呢？系統論認為，事物或者說系統是由若干元素組合而成，當事物的內部發生矛盾的時候，這時矛盾的主體就是構成事物的“元素”。那麼“元素”又是什麼呢？“元素”其實就是低層次的事物，或者說“元素”就是構成事物的較小事物。例如壹個大家庭由夫妻、公婆以及孩子等家庭成員組成，那麼夫、妻、公、婆以及孩子這些家庭成員就是構成這個家庭的“元素”。“元素”只是針對家庭這個系統而言，這些“元素”自身其實就是壹個個獨立的事物，所以事物內部“元素”之間的矛盾其實仍然是事物之間的矛盾。譬如在壹個大家庭的內部，夫妻之間、公婆之間、婆媳之間都有可能產生並形成矛盾，這些矛盾同樣也是事物之間的矛盾。

　　有的朋友可能會還提出這樣的質疑，有些矛盾的主體並不是事物，而是事物的屬性，例如善與惡、窮與富、美與丑、禍與福等。如果說事物的屬性也能構成矛盾，那豈不是與新定義發生矛盾了嗎？作者認為，雖然事物的屬性可以成為矛盾的主體，但這與新定義並不矛盾，因為屬性是無法獨立存在的，所有的屬性都是事物的屬性，它們的主體依然是事物。例如善與惡、窮與富、美與丑、禍與福大都指的是人，指的是人的善與惡，人的窮與富，人的美與丑，人的禍與福，所以構成這些矛盾的主體仍然是人或者說事物。

　　4、新定義還揭示了矛盾產生的機理：矛盾產生於事物之間的對立關係。

　　矛盾是怎樣產生的？或者說矛盾產生的機理究竟是什麼？列寧認為矛盾產生於“統壹物分為兩個互相排斥的對立”，毛澤東也認為矛盾產生於事物的“壹分為二”，他們都認為矛盾是事物通過“壹分為二”“分”出來的。事物為什麼要“壹分為二”呢？“統壹物”為什麼要“分為兩個互相排斥的對立” 呢？列寧和毛澤東並未對矛盾產生的機理做出解釋，而新定義就揭示了矛盾產生的機理，新定義認為，世界上所有的事物都處在壹個紛繁復雜的關係網中，當壹事物與另壹事物發生關係，並且這種關係演變成為對立的時候，這時兩個事物就會產生並形成矛盾。矛盾產生於事物之間的對立關係，假若事物之間不存在這種對立關係，那矛盾就無法產生和形成，所以新定義認為：

　　矛盾並不是事物“壹分為二”“分”出來的，而是產生於事物之間的對立關係。

　　例如壹個姑娘，她結婚後與婆婆生活在壹起，假若她與婆婆和睦相處，二人沒有發生對立，那麼，她與婆婆就不會產生矛盾；但是，當她與婆婆發生了對立的時候，那麼，她與婆婆就很有可能產生並形成矛盾。這些事實說明，矛盾並不是“壹分為二”“分”出來的，而是產生於事物之間的對立關係。

　　上面我們對矛盾的新定義進行了詳細的探討，那麼，新定義究竟具有哪些新的特點呢？它又是如何克服 “經典定義”的缺陷的呢？它為什麼能夠對矛盾做出更為準確、完善的解釋呢？首先，矛盾的“經典定義”比較籠統，比較模煳，未能明確地揭示出矛盾的本質、主體、特有屬性及顯着特徵，也未能揭示出矛盾產生的機理，所以它很難對矛盾做出準確、完善的解釋。而新定義就彌補了“經典定義”的缺陷與不足，不僅明確揭示出了矛盾的本質、主體、特有屬性以及顯着特徵，而且還揭示出了矛盾產生的機理，所以新定義更為準確、更為完善，也更為嚴謹。其次，“經典定義”把矛盾定義為“既對立又同壹”，這樣它必然會出現虛假判斷和自相矛盾，在邏輯上也無法自洽。與“經典定義”不同的是，新定義徹底擯棄了“既對立又同壹”這樣的表述，它明確指出，矛盾的特有屬性只有壹個，那就是“對立”，而不是“既對立又同壹”。這樣新定義就避免了虛假判斷和自相矛盾，在邏輯上也達到了自洽。正是由於新定義具有這些新的特點，所以它能夠克服“經典定義”的缺陷與不足，能夠對矛盾做出更為準確、完善的解釋。既然新定義能夠對矛盾做出更為準確、完善的解釋，那麼，新定義就有可能替代“經典定義”，成為人們正確理解和認識矛盾的壹個工具。

　　長期以來，矛盾壹直缺乏壹個準確、完善和嚴謹的定義，作者冒昧提出壹點管見，希望對矛盾定義的完善有所脾益，也希望得到專家、學者和同仁們的指教與批評。

中國社會的大饑荒與共產極權主義

作者 楊繼繩 寫於 二零零八年

大饑荒的制度背景

　　為什麼像糧食“高產衛星”那麼離奇的謊言沒人揭穿？
　　為什麼數千萬的饑民瀕臨死亡得不到救助？
　　為什麼造成餓死人的路線、政策壹直持續三年？
　　為什麼農村基層幹部能如此殘忍地摧殘農民？
　　為什麼餓死的大多是生產糧食的農民？
　　為什麼餓死幾千萬人絕世慘案能夠密而不宜、壹直隱瞞半個世紀？

　　這些問題只能從制度中找答案。

　　產生大饑荒產生的根本原因是制度。造成中國這場大饑荒是壹種什麼樣的制度呢？是以中國傳統的王權主義加上斯大林的專制主義為特徵的極權制度，即藉助秦始皇的政治制度的框架，實行全面的無產階級專政的制度，用毛澤東自己的話來說，就是“馬克思加秦始皇”的制度。

壹、毛澤東是中國最後壹個皇帝

　　1973年8月5日，毛召見江青，令其手記七律壹首，這首詩是批評郭沫若《十批》的。

　　勸君少罵秦始皇，焚坑事業待商量：
　　祖龍雖死魂猶在，孔學名高實粃糠。
　　百代都行秦政制，《十批》不是好文章：
　　熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。

　　中國過去幾千年的歷史就是帝王專制史。毛澤東沒有擺脫幾千年帝王專制的強大慣性，在他的頭腦裏，王權思想還有重要地位。他這裏說《封建論》作者“唐人”是指唐代的柳宗元，字子厚。在秦以前的分封制，封建領主在他的封地上有很大的獨立性，中央政權不能全面控制，有“尾大不掉”的情況。秦始皇廢封建設郡縣。柳宗元在《封建論》壹文中，認為秦始皇最先實行的郡邑制優於周代的分封制。柳宗元從權力集中的角度來評判優劣的。郡邑制把全國的壹切權力都集中於皇帝手中，地方官員由皇帝任命，地方官員的去留完全由皇帝決定，“朝拜而不道，夕斥之矣：夕受而不法，朝斥之矣。”秦始皇創建的行政制度沿襲了兩千多年。

　　多年來，人們用“封建社會”來描述中國幾千年的政治制度，歷史學家劉澤華先生的《中國的王權主義》壹書，使這個認識加深了壹步：自秦始皇以後，中國不是封建主義，而是王權主義。實際上，和毛澤東對應的不僅僅是王權主義，而是極權主義。極權主義（totalitarianism）也有人譯成全權主義。它是20世紀二十年代出現的壹個政治術語，是墨索裏尼最早發明的，墨索裏尼強調“壹切從屬於國家，不許脫離國家，不許反對國家”。極權主義以強有力的中央統治為特徵，試圖通過強制和鎮壓，對個人生活各方面進行控制和指導。極權主義把整個社會囚禁在國家機器之中，對人民的整個生活實行無孔不入的統治。極權主義為了實現國家的目標（這個目標是按國家領導人的認識水平和偏好制定的，他們認為這個目標是為了“最大多數人最大的利益”，只有他才是“最大多數人的最大的利益”的代表），不惜壹切代價，傾全力以達到目的。大規模的、有組織的暴力行動在極權制度下是被允許的，有時是必要的，它因無限忠於國家的意識形態而變得合理。在王朝時代，由於交通、通訊的落後，“普天之下，莫非王土：率土之濱，莫非王臣”，只不過是壹個理想，國家的權力很難經常深入到版圖的每壹點上。在毛澤東時代，由於有了現代武器、現代交通工具、現代通訊技術和組織手段，國家的權力深入到壹切邊遠的鄉村、壹切山野角落，深入每壹家的家庭生活的方方面面，深入到每壹個人的大腦和腸胃。行政權力的擴張，已經達到了極致，已經達到了盡頭，已經到了無可復加的地步。

　　毛澤東這壹代領導人奉行的是共產主義，共產黨人的理想是建立壹個沒有人剝削人、人壓迫人的制度，在這個制度下，各盡所能，各取所需，人人平等。他們描繪出了人類最美好制度的圖景。為什麼他們所建成的制度和原來的理想大相徑庭呢？哈耶克在他的《通向奴役之路》這本書中，對這個問題作出了深刻的回答。我不再重復他這本書的內容，我只是想說，我並不懷疑開創者的真誠。他們中很多人也許是想救民於水火的仁人誌士。但是，他們宣傳共產主義理想的時候、開始用這個理想建造這個制度的時候，不會知道會有這樣的結果。人的認識是有限的。

　　制度是人和人的關係，也是個人和整體的關係。通過制度把單個人的活動連接成整體。但是，連接整體以後所導致的結果，任何個人憑着有限的知識和觀察，是不能預知的。這像數學中的“有限”和“無限”的概念壹樣，在“有限”中得出的正確結論放在“無限”中有時是不正確的。這是壹。

　　制度是千百萬人共同建造的，但是，建造的過程並不是完全遵循建造者的意願，它要因襲原有制度的遺產（現代語言稱為“路徑依賴”），它還要受到種種外力的影響。壹種“理想的”制度建成以後，建造者會驚奇地發現：“竣工驗收”的成果和“設計圖紙”大相徑庭。這是二。

　　第三，從理論上說，制度是為人服務的。但是，壹旦制度建立起來以後，人們都要受到這個制度約束。更為重要的是，這個制度本身的力量（制度的邏輯力，制度的慣性力）又迫使制度的執行者做出“不得不做的事情”。做出這些事情的後果是與制度建造者的最初願望有時是相悖的。

　　哈耶克說：“在我們竭盡全力自覺地根據壹些崇高理想締造我們的未來時，我們卻在實際上不知不覺地創造出與我們壹直為之奮鬥的東西截然相反的結果。”中國人經歷的情況正是如此。

　　毛澤東身處高位以後，在中國王權文化傳統浸潤中，在列寧、斯大林的“無產階級專政”的框架裏，把早年自己曾宣揚的民主拋到九霄雲外，儼然以帝王自居。

　　2000年的壹天，曾任毛澤東的秘書的李銳，在與他的老朋友在壹個飯桌上（當時本書作者也在這個飯桌上）說，在延安，毛澤東曾戲問他的俄文翻譯師哲：總統和皇帝有什麼不同？師哲按照書本知識說了個壹二三，毛澤東哈哈大笑，說：“其實是壹樣的！”

　　毛澤東這個理解不足為怪。他是在中國農業社會成長起來的，沒有接受過西方民主法治的教育，對農民起義改朝換代情有獨鍾，在他眼裏，總統和皇帝都是君臨天下，都是統率萬民，當然沒有什麼不同。

　　1981年11月14日，在討論《中國共產黨中央委員會關於建國以來黨的若干歷史問題的決議》的草案時，朱德的秘書陳友群提供壹個情況：1950年4月，中宣部起草的“五壹”節的口號中，最後兩條是“中華人民共和國萬歲！”“中國共產黨萬歲！”毛澤東在審定時，親筆加上了“毛主席萬歲！”這壹條。“毛主席萬歲！”這個幾億人呼喊了幾十年的口號竟然是毛澤東自己要別人喊的。這件不可思議的事其實也好理解：要“君臨天下”就得有人山呼萬歲，在專制社會這是順理成章的事。

　　法國大作家兼哲學家安德烈.馬爾羅曾在1972年向身為美國總統的尼克松介紹毛澤東：“有壹次我問他是否把自己看作是中國最後幾個偉大皇帝的繼承人。毛說，當然我是他們的繼承人。”

　　經過幾十年的奮鬥，毛澤東這壹代人藉助“分久必合”、“久亂必治”的歷史契機，把歷經半個世紀戰亂的國家整合起來了。他們在中國皇權文化的土壤上構築了壹個金字塔式權力結構。中國共產黨，中國人民解放軍，高度集中的經濟體制和政治體制，強有力的思想控制，同構同體的社會結構，這些相輔相成，形成了壹個十分穩定的、高度集中的權力金字塔。毛澤東身處金字塔的頂端，牢固地掌握了這個權力結構之柄。這個“柄”就是軍隊和黨的控制權。有了這個權柄，他就比任何人強大，他就成了全國至高無上的政治權威、思想權威。民眾的個體在這個權力結構裏微不足道，他們只能為全國唯壹的目標──共產主義獻出壹切。

　　這個金字塔結構最早是由秦始皇建立起來的，是經過兩千多年的逐步完善的。儘管毛澤東時代是中國帝王專制的尾聲，但這種制度對社會、對民眾的控制比歷代帝王的專制更為嚴密細緻，更為深入廣泛。

　　中國最後壹個皇帝不是袁世凱，而是毛澤東。毛澤東實際是現代中國的皇帝，但他比秦始皇和歷代皇帝更加強大，統治更加嚴密。歷代帝王可以像法皇路易十四那樣說“朕即國家”，毛澤東的權限遠遠超過了他們，他可以說“朕即社會”。在毛澤東以下的各級領導機關，主要領導人都是毛澤東的臣下，但在他自己領導範圍內像毛澤東壹樣行使權威。他們也是壹個個土皇帝。

二、國家壟斷壹切經濟資源，嚴密控制壹切經濟生活

　　哈耶克說：“形形色色的集體主義，如共產主義、法西斯主義等等，它們之間的不同在於他們想要引導社會努力所要達到的目標性質不同。但他們與自由主義、個人主義的不同，則在於他們都想組織整個社會及其資源達到這個單壹目標，而拒絕承認個人目的至高無上的自主領域。”

　　怎樣“組織整個社會及其資源”達到共產主義的“這個單壹目標”呢？這就得通過高度集中的計劃經濟體制。中國共產黨人建立的正是這樣的經濟體制。這個體制完全剝奪了個人的自主領域。

　　在農村，實行經濟集體化，生產資料收歸集體，農民生產的糧食、棉花、油料等壹切產品全都由國家統購統銷。生產隊種什麼作物，種多大面積，怎麼種植，農民和生產隊的幹部沒有權力決定。實行糧、棉、油統購統銷以後，城鄉居民的生活資料全都由國家憑票證供應。

　　在城市，工商業都由國家直接經營管理，各類物資全由國家控制。到社會主義改造完成後的1957年，全民所有制工業產值在工業總產值中的比重占53.8%，集體所有制工業占19%，公私合營工業占26.3%，私人工業占0.1%，城鎮個體工業占0.8%。在社會商品零售總額中，全民所有制商業占62.1%，集體所有制商業16.4%，公私合營商業占16%，個體商業只占2.7%，農民對非農業居民零售額為2.8%。

　　在計劃經濟體制下，生產資料不是商品，不能自由買賣，全都由國家計劃調撥。只有國家計劃，沒有市場。個人不可能在“國家分配”以外的渠道買到任何物資。工廠生產什麼，生產多少，用什麼樣的方式生產，全都由國家下達計劃。工廠建壹個廁所也得層層報批，蓋上幾十個圖章才能動工。財政統收統支，產品統購包銷，外貿統進統出，職工統招統配，工資全國統壹制定級別、統壹時間調整。

　　經濟建設的重大決策集中到中央。其中，毛澤東的個人意見份量最重。例如，中國的很多經濟指標是毛澤東提出來的。在這樣經濟制度下，全部國家經濟機構是壹架大機器，是壹架使幾萬萬人都按照最高指令工作的機器。在這架大機器裏，控制中樞（中共中央）壹方面集中老百姓的勞動成果，由中樞支配，壹方面對老百姓的生活資料實行各種形式的配給制。中國當時的制度不僅剝奪了老百姓獲取食物的權利，也剝奪了百姓通過自己的勞動創造食物的權力。

　　要使最高當局的經濟指令暢通無阻，就必須實行高度集中的政治制度。要使最高當局的指令不受干擾，就得清除“噪音”和“雜音”，實行輿論壹律。

三、中國共產黨領導壹切

　　中國的政治經濟權力高度集中在中國共產黨手裏。中國共產黨是壹個世界上人數最多的嚴密組織。1958年“大躍進”時，中國共產黨有1500萬黨員。在“個人服從組織，下級服從上級，全黨服從中央”的紀律約束下，所有的黨員必須信奉壹個思想──馬列主義、毛澤東思想：所有的黨員必須執行壹條路線──毛主席的革命路線：所有的黨員必須尊崇壹個領袖──毛澤東。由於中國是共產黨壹黨專政，所以，不僅共產黨員這樣做，也要求全民這樣做。

　　中國共產黨是按照蘇聯共產黨的方式建立起來的。它是壹個“組織嚴密的、有鐵的紀律的黨”。黨內奉行“個人服從組織、下級服從上級、全黨服從中央”的原則。黨內不同意見很難發表，對黨的領導人的權力制衡力量很微弱。這種“組織嚴密的、有鐵的紀律的黨”，和秦始皇建立的專制制度結合起來，就成為最高領導人實行專斷的工具，成為極權政治的工具。

　　中國共產黨各級組織在城市按部門或單位建立組織，在農村按屬地建立組織。這些組織與各級政府相平行（實際是凌駕在各同級國家行政機構之上），都設立了黨委會，基層組織為黨支部。名義上，中國共產黨的各級組織實行代表大會制度，黨的最高領導機關是全國代表大會和它所產生的中央委員會。實際上，黨的主席凌駕於代表大會之上。他的意誌就是黨的意誌，各級黨代會只不過議事機構和表決機器。中央委員會內又產生政治局，政治局內又設常務委員會。政治局常委是掌握實權的領導機構，而政治局常委又在中共中央主席的領導之下。黨中央主席有最後決定權。黨的地方各級領導機關名義上是黨的地方各級代表大會和由它產生的委員會，實際上地方黨委主要負責人及常委均由上壹級任命。在幹部任命等壹切重大問題上，黨的第壹把手有絕對的權力。地方黨委會內也設常委，執掌日常實際權力。

　　中國共產黨組織建設的特徵是，壹是它在新中國建立後壹直處於獨立的執政地位。按照黨的理論，共產黨執政壹直到國家消亡、共產主義實現為止。二是黨的機構全部國家化了。黨的專職幹部就是國家幹部，他們的工資由國家財政開支，黨的活動經費也由國家財政支出。

　　中國共產黨的建黨原則是“民主集中制”。但實際上只有集中沒有民主，民主只不過是集中的手段。1957年的反右派鬥爭以後，黨外再沒有人敢於批評共產黨。1959年黨內反對右傾機會主義以後，黨內也不敢批評領導人，不敢批評黨的政策。各級都是壹元化，壹言堂，各級黨委書記都成了家長，毛澤東是全黨最大的家長。黨的各級領導人既缺乏黨外監督，又缺乏黨內監督。從1957年以後，黨內特權開始嚴重發展。

　　長期以來，中國共產黨內的不同看法靠民主集中制來解決，即通過協商、討論，少數服從多數。在通常情況下，不同看法靠毛澤東“壹錘定音”。而對重大問題的爭論是靠“路線鬥爭”來解決的。所謂“路線鬥爭”，就是不同意見雙方互不讓步，最終是壹批人戰勝另壹批人。執行“錯誤路線”的壹批人下臺，堅持“正確路線”的壹批人上臺。這種路線鬥爭是很殘酷的，有時是“妳死我活”的，因為路線鬥爭是“階級鬥爭在黨內的反映”。自從毛澤東有着絕對權力以後，路線鬥爭常常成為他用來打擊異己的工具。

　　中國共產黨是領導中國的唯壹政治集團。中國雖然也有其它黨派，但這些黨派都不以取得執政地位為目的，都以服從中國共產黨的領導為原則。它們和中國共產黨不是平等競爭的關係，而是領導與被領導的關係。它們被稱之為“參政黨”。這些民主黨派的第壹把手是中國共產黨派進去的中國共產黨黨員，在有的民主黨派內還設立中國共產黨的“黨組”，作為該黨派的領導核心。從經濟上，是靠共產黨用國家財政撥款養活的。民主黨派的幹部也由中共中央統戰部任命。所以，從嚴格意義上說，中國的民主黨派都不是政黨，只是壹個共產黨領導下、為共產黨服務的社會團體。

　　在帝王社會，農民起義推翻了壹個皇帝，又用壹個新皇帝來代替它。在政黨社會，推翻了壹個壹黨專政，又壹個新的壹黨專政來代替它。毛澤東在《論聯合政府》中提出“廢止國民黨壹黨專政，建立民主聯合政府”。結果呢？還是壹黨專政。只不過是用共產黨的壹黨專政取代了國民黨壹黨專政。這兩個黨在建立之初，都曾得到過蘇聯共產黨的幫助，都從蘇聯共產黨那裏吸取了組織經驗，都是奉行“壹個黨，壹個主義，壹個領袖”的原則。

四、用槍桿子保衛權力

　　軍隊是這個高度集權的國家機器的支柱。高度集權制度是靠軍隊來維持的。這支軍隊就是中國人民解放軍。從1946年6月到1950年6月，這支軍隊共殲滅蔣介石掌握的國民黨軍807萬人，實現了“槍桿子裏面出政權”。

　　這是壹支世界上無與倫比的龐大軍隊。在解放戰爭的第三年度末，即1948年6月，中國人民解放軍就有400萬人。到1950年7月，又增加到500萬人。1951年，人數為歷史上最多，即611萬人。朝鮮戰爭以後，還壹直維持在400萬人以上。壹直到1985年6月，鄧小平決定裁軍100萬，人數降低到330萬人。除了這支龐大的常備軍以外，壹旦戰爭需要還可以隨時召集數以千萬計的預備役軍人。

　　這是壹支由多兵種合成的強大軍隊。不僅有陸軍，還有空軍、海軍、炮兵、裝甲兵、工程兵、鐵道兵（八十年代撤消）、防化兵和戰略導彈部隊。這支多兵種高度合成化的部隊，其火力、防護力、突擊力、機動力和快速反應能力都相當強大。

　　這是壹支由龐大的軍事科研隊伍支撐的部隊。全國有數以百計的國防科研機構、100多所軍事院校和國防科研機構，幾乎囊括了工科院校所有的優秀人才。

　　這是壹支由整個國家的重工業為後盾的軍隊。毛澤東優先發展重工業的方針，在壹定的程度上是出於備戰的需要。壹旦需要，機械工業、化學工業、電子工業、汽車拖拉機工業很快就可以轉為軍事工業。毛澤東時代的很多武器裝備都是在民用工廠裏通過“軍工動員”的方式生產的。即動員民用工廠的力量、用民用工廠的資源生產武器，毛澤東時代的軍費不包括“軍工動員”的費用。

　　這支強大的軍事力量牢牢地掌握在毛澤東手裏。在毛澤東帝國，是“黨指揮槍”。黨指揮搶，不是壹項空洞的原則，不僅是靠軍官們對黨的忠誠，而是靠壹系列的制度和手段來保證的。

　　中共中央軍事委員會統帥全軍。軍事委員會主席由黨中央主席兼任。軍委主席對重大問題有最後決定權。黨中央的主要領導人都是中央軍委的成員。軍隊的主要幹部都由中央軍委任命。各級軍隊都有黨的組織，支部建在連上。軍事幹部都是同級黨委的成員。部隊的重大事情都由黨委討論、批准。從上到下，黨組織無處不在，無處不起領導作用。這些是“黨指揮槍”的重要組織保證。同時加強思想政治工作，使每壹個戰士都知道“黨指揮槍”的原則。此外，毛澤東還吸收了中國歷代的監軍制的經驗，並進行了完善，從而形成了壹整套嚴密的監軍辦法：

　　壹、兵無常帥，帥無常兵。軍官調動頻繁。這樣，上級軍官和下級軍官之間，軍官和戰士之間，不可能建立深厚的私人關係。這就防止軍隊變成個別軍官的私家軍隊。在壹支軍隊內部也不可能進行對抗中央的密謀。

　　二、帶兵的不能調兵，調兵的不能帶兵。軍長和軍長以下的各級帶兵的軍官，不能帶領自己的部隊移動。作戰部隊壹個營的移動需要中央軍委批准。生產經營部隊壹個團的移動要經過總參謀部批准。另壹方面，有調兵權的人，不經批准，不能自已到壹個部隊裏去帶兵。調兵權和帶兵權分離，使每壹支軍隊只能在劃定的駐防範圍內活動，不可能進行中央給定以外的軍事行動。

　　三、不能壹個人單獨調兵，軍隊調動由集體決定。中央軍委調兵不是壹個人說了算，而是集體研究，集體決定。當然，中央軍委主席有最後決定權。

　　四、軍餉和裝備由中央統壹供給，不能就地籌餉。過去軍閥割據，其中壹個原因是軍閥在自己管轄的地盤裏籌餉，他可以在轄地內成為自給自足的獨立王國，地盤大，軍餉就充足，就可以進壹步擴充軍隊。因此就有軍閥間爭奪地盤的軍閥混戰。中國人民解放軍的軍餉由總後勤部統壹供給，壹律“吃皇糧”。軍隊自己不能就地籌餉。

　　五、駐軍和所在地的地方政權分離，地方行政長官和軍事長官分離。在軍閥時代，地方軍政合壹，軍事長官就是行政長官。他們既憑藉自己的軍事實力和中央分庭抗禮，又憑藉自己的行政職務，對百姓發號施令。毛澤東時代，地方長官沒有軍事力量，只能聽命於中央：軍事長官沒有行政權力，不能號令百姓。中央對軍事長官和行政長官分別控制，並讓二者相互監督。這樣，地方實行軍事割據就無可能。雖然地方黨委的主要負責人兼任當地駐軍政委、當地駐軍主要負責人參加駐地黨委，但這只是壹種相互溝通，軍事工作和地方工作還是涇渭分明。

　　六、“雙長制”，即同壹部隊有兩個壹把手。軍長和政委都是壹把手。二人平起平坐。兩人都對上級黨委負責。二人有相互制衡作用。他們很難齊心協力進行謀反。

　　七、司、政、後分立，軍隊裏的作戰指揮、幹部和考核任免、後勤保障分別由司令部、政治部和後勤部分別負責。三者都服從同級黨委領導，同時接受上壹級對口部門的業務指導。

　　八、強幹弱枝。在軍隊部署上，首都附近的軍事力量大於任何壹個地區的軍事力量。萬壹個別地方出現問題，中央可以憑藉具有壓倒優勢的首都軍事力量討伐叛逆。駐首都以外的部隊（包括軍事首長）帶壹支槍進入首都要經過批准。空、海軍的飛機不能飛越首都上空。

　　由於軍委主席有最後決定權，所以，說是黨指揮槍，實際上是軍委主席指揮槍，也就是毛澤東指揮槍，說到底還是毛澤東拿着槍來指揮黨，再通過黨控制全民。過去毛澤東靠“槍桿子裏面出政權”現在，毛澤東用槍桿子來保衛自己的權力。

五、名為民主實為專制的政體

　　1949年10月1日下午3時。北京市30萬人在天安門廣場隆重集會。毛澤東站在天安城樓上向全世界宣布：中華人民共和國中央人民政府成立了。

　　共和國實行的是壹種什麼樣的政治體制呢？毛澤東在和蔣介石的鬥爭中他曾多次提出過民主政治的口號，多次提出要建立壹個民主的國家。但是，在中華人民共和國成立前夕他對民主的態度比過去顯得不同了。1949年8月，毛澤東在政治局會議上說：“我們採用民主集中制，而不採用資產階級議會制……不必搞資產階級的國會制和三權鼎立等。”他把人類創造的現代政治制度──“議會制”和權力制衡的“三權分立”說成是資產階級的，從根本上加以否定。

　　毛澤東把國家組成分為國體和政體兩個問題。他說，“國體是國家的階級性質。國體問題是社會各階級在國家中的地位問題，即國家政權的階級支配問題。”在中國應當由那個階級來專政呢？在1940年2月，他主張“各個階級聯合專政”。到1949年6月，他提出了“人民民主專政”即“對人民民主，對敵人專政”。到了晚年，又提出“無產階級專政”。當然，這三種提法有其壹致的方面。關鍵在於對“人民”的解釋上。如果把“人民”解釋為“工人階級、農民階級、城市小資產階級和民族資產階級的聯合”，人民民主專政就是各個階級的聯合專政。如果強調在這個聯合中的無產階級的領導作用，則人民民主專政就是無產階級專政。但是，“人民”的範圍越來越小了，除了地、富、反、壞、右以外，在城市把知識分子當成資產階級，在農村連富裕中農也受打擊。實際上還是少數人對多數人專政。毛澤東曾提出“正確處理人民內部矛盾”，但是，“人民”和“敵人”並沒有嚴格而明確的法律界定。從毛澤東到壹個村支部書記，都可以把反對自己的人說成“敵人”，從而變成專政對象。

　　人民代表大會是中華人民共和國的基本政治制度。這就是它的“政體”。按《憲法》規定，全國人民代表大會是最高國家權力機關，也是行使國家立法權的最高機關。全國人民代表大會除了有權修改憲法、制定法律、行使立法權外，擁有產生並監督國家領導工作人員的權力。國家主席、副主席由全國人民代表大會選舉產生。國務院總理，經國家主席提名，由全國人民代表大會決定。全國人民代表大會還選舉產生最高人民法院院長、最高人民檢察院檢察長。

　　按《憲法》規定，全國人民代表大會還有權決定國家生活中的各種重大問題，如審查和批准國民經經濟計劃和國民經濟計劃的執行情況報告，審查和批准國家的預算和預算執行情況報告，批准省、市自治區區劃，決定戰爭與和平等。

　　在人民代表大會制度下，有國家元首制度。按照1954年的《憲法》規定，中華人民共和國主席對外代表中華人民共和國，接受外國使節，統率全國武裝力量，擔任國防委員會主席，召開最高國務會議，擔任最高國務會議主席。但同時，中華人民共和國主席必須和全國人民代表大會常務委員會結合起來才能行使某些元首職權。所以，在這種情況下，國家元首實際是國家主席和人大常委組成的集體。第壹屆人大屆滿以後，毛澤東再不願意當國家主席，1958年，二屆人大壹次會議上，劉少奇擔任國家主席。文革中劉少奇被“打倒”後，就不設國家主席了。以後，由於毛澤東自己不願意當國家主席，又不讓別人當國家主席，1975年和1978年的《憲法》就規定不設國家主席。《憲法》上的條款也得遵命毛澤東的個人意願。

　　中華人民共和國，國名中有“共和”兩字。孟德斯鳩把國家政體分為共和政體、君主政體、專制政體三種。他認為，共和政體是全體人民或壹部分人民握有最高權力的政體：君主政體是由單獨壹個人遵照法律執政的政體：專制政體是既無法律、又無規章，由單獨壹個人按自己的意誌來執政的政體。從《憲法》的規定來看，中華人民共和國是“共和”的，不是專制的。

　　中國當時只有兩部法律，壹部是《憲法》，壹部是《婚姻法》。毛澤東（特別是在他的晚年）可以置《憲法》而不顧，按照自己的意誌行事。1958年8月21日下午毛澤東在北戴河會議上說：

　　法律這東西沒有也不行，但我們有我們這壹套，還是馬青天那壹套好。……（劉少奇插話：到底是法治，還是人治？看來實際靠人，法律只能作辦事參考。南寧會議、八大二次會議，北戴河會議的決定，大家去辦就是法。上海梅林公司搞“雙反”，報紙壹登，全國展開。）不能靠法律治理多數人，多數人要靠養成習慣。軍隊靠軍法治人，治不了，實際是1400人的大會(指1958年的軍委擴大會)治了人，民法刑法那樣多條誰記得了。憲法是我參加制定的，我也記不得。韓非子是講法治的，後來儒家是講人治的。我們每個決議案都是法，開會也是法。治安條例也靠成了習慣才能遵守，成為社會輿論，都自覺了，就可以到共產主義了。我們各種規章制度，大多數，百分之九十是司局搞的，我們基本不靠那些，主要靠決議，開會，壹年搞四次，不靠民法刑法來維持秩序。人民代表大會，國務院開會有他們那壹套，我們還是靠我們那壹套。

　　他說的“我們那壹套”是指中國共產黨那壹套，“我們這壹套”否定了“他們那壹套”。“決議”是指中國共產黨各級組織的決議。中國共產黨的“決議”大於中華人民共和國的法律。黨大還是國家大？黨大。劉少奇反對法治，贊成人治。最後他還是被人治所害：他作為中華人民共和國主席，不經過任何法律程度，就被置之於死地。這是後話。

　　西方現代國家是議會政治，中國則是“會議政治”。所謂“會議政治”，就是通過會議來決定壹切重大事情，中國共產黨會議的“決議”高於法律。然而，什麼時候開會，會議討論什麼內容，用什麼形式討論，會議開多長時間，參加會議的人是沒有決定權的，有關會議的壹切完全聽從最高領導人的意見。會議是貫徹最高領導人意誌的工具，會議的“決議”實際是最高領導人的意誌的文字表達。會議政治是非程序化、非法制化的政治，帶有很大的隨意性。“議會政治”和“會議政治”雖然只是調換了壹個字的排列順序，卻發生了本質變化：“議會政治”是民主政治，“會議政治”是專制政治。

　　中國共產黨成千上萬個黨支部，深入到每壹個工廠、車間、田頭、地角和所有的機關、學校、居民委員會。在每壹個基層單位和各級政權機構，黨組織都凌駕於行政領導之上，凌駕於人民代表大會之上，實施絕對領導。“工農商學兵，東南西北中，黨是領導壹切的。”而各級黨組織，第壹把手又凌駕於組織之上。書記當家，委員們對書記如眾星拱月。行政領導人對書記也只能俯首聽命。名義上是人民代表大會制，實際是黨政不分，以黨代政，權力高度集中於黨，而黨權又高度集中於主要領導人的手中。

　　這樣壹來，各級人民代表大會就形同虛設。《憲法》賦予人民代表大會的權力也是壹紙空文。《憲法》規定全國人民代表大會是最高權力機關，實際上最高權力掌握在中共中央政治局常委手中。《憲法》規定全國人民代表大會選舉選國家主席、副主席，選舉最高人民法院院長和最人民檢察院檢察長，實際上，這些人事任免都是由中共中央政治局常委事先決定了的。《憲法》規定全國人民代表大會審查國民經濟計劃，而這個計劃是中國共產黨內事先反復討論過了的：《憲法》規定設立國防委員會，實際上這是壹個虛設機構，軍隊由中共中央軍事委員會掌握：《憲法》規定中華人民共和國主席統率全國武裝力量，實際上是由中共中央軍委主席統率全國武裝力量……。全國人民代表大會只不過是壹枚橡皮圖章而已。

　　在秦始皇的制度根基上嫁接列寧、斯大林制度，就被稱為“革命政權”，反對這個政權的當然也是“反革命”。“反革命分子”要受到嚴厲懲處。

六、極其嚴密的思想控制

　　與黨權、政權、軍權、經濟權高度集中相適應的是輿論高度集中，高度統壹，“所有的人都被格式化”，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。

　　中國共產黨歷來強調抓緊“兩桿子”：槍桿子，筆桿子。打天下和治天下都要靠這兩桿子。“筆桿子”就是壹切輿論工具，抓緊“筆桿子”就是掌握動員資源，就是控制思想。把“筆桿子”和槍桿子並列，可見其對思想控制的重視程度。

　　中華人民共和國成立後不久，就用共產主義思想作為全國的統壹思想，要求全國人民完全地、永遠地服從共產主義這個目標。讓每個人都知道，為全人類的最高理想的實現，犧牲小我，顧全大我是必要的、光榮的、高尚的，不願做出犧牲是可恥的。關於社會發展“五個階段”的學說（奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會、共產主義社會，後壹個比前壹個進步，後壹個必然取代前壹個，這是不可抗拒的歷史規律）寫進了中小學教科書，實現共產主義是人類社會發展的必然規律，個人利益，個人生命在歷史規律面前是微不足道的。為此，壹方面不讓知識分子發表與共產主義不同的言論，另壹方面對廣大群眾強力灌輸共產主義。壹切輿論工具，壹切圖書，壹切講壇，壹切會議，都灌輸共產主義理想，批判與之不同的思想。廣大群眾，特別是無知青年，只能聽到壹種聲音，只知道壹種理論，使他們思想十分“純潔”，他們的“愛憎”分明而強烈。這些“純潔”的青年實際是共產主義的“原教旨主義者”，他們又是排斥、打擊非共產主義思想的真誠、堅定、強大力量，在政治運動中他們是狂熱分子，是製造過激行為的主力。共產主義理想是以“大我”消滅“小我”、以強權剝奪個性的最有說服力的、最合法的工具，是推行“壹大二公”最有力的動員工具。為什麼在三年大饑荒期間“共產風”刮了壹陣又壹陣，這是多年共產主義灌輸的結果。

　　當時只有兩張全國發行的大報，壹張是中共中央主辦的《人民日報》，另壹張就是以知識分子為主要讀者對象的《光明日報》。這兩張報紙除了風格略有差異以外，指導思想完全壹樣。各省在省委直接領導下有壹張報紙，除了省委審定的地方新聞以外，其它內容和《人民日報》沒有不同。各家報紙的社長、總編輯全都是上級黨委任命的。發什麼，不發什麼，全由上級黨組織決定。黨報的編輯記者要遵守黨的宣傳紀律。為了避免犯錯誤，各省報紙的夜班編輯在每晚確定版面時都要打電話和《人民日報》夜班編輯“對表”，以求“版面語言”的壹致。在相當多情況下，同壹天全國所有的報紙的第壹版的稿件、標題、排版幾乎完全壹樣。中央人民廣播電臺和新華社也絕對是中共中央的喉舌。重要稿件雖然選題是上級定的，但稿件還要送審。審稿者要考慮的方面雖然很多，但是，是加強還是削弱人們的共產主義信仰，是加強還是削弱人們對中國共產黨的忠誠，是降低還是提高領導人的威信，是決定稿件能否發表的最為根本的原則。外國的真實情況，工作中的負面情況，不讓老百姓知道。老百姓不能收聽境外電臺的廣播，除了國家設立強大的干擾電臺以外，還以“偷聽敵臺”的罪名逮捕、判刑。偷聽“美國之音”是了不得的罪名。那時老百姓很少有收音機，有收音機也不讓有短波。

　　當時中國也有社會科學研究機構，如中國科學院社會科學部（簡稱“學部”──中國社會科學院的前身），但研究的選題、研究的指導思想、研究成果的發表，都由黨的官員決定。研究人員不能自由地思考，不能獨立地研究，不能對真理進行追根問底的探討。對官方意見的註釋、論證，對官方錯誤的辯護，是社會科學研究的唯壹目標。當時也有壹些學術刊物，如《哲學研究》、《經濟研究》等，但這些刊物牢牢地控制在黨政官員手中，是中國共產黨的理論宣傳工具。

　　全國各地圖書館，壹些與中共中央意見不壹致的書刊都拿下了書架，有的封存，有的銷毀。文化藝術被當作革命事業這架大機器上的“齒輪和螺絲釘”。當時的文藝作品絕大部分是歌頌中國共產黨和毛澤東的。神化領袖、粉飾太平、歌功頌德是文藝工作者的主要任務。如果說，報刊從輿論上、社會科學從理論上動員人們忠於中國共產黨的話，那麼，文藝則從情感上動員人們忠於中國共產黨，動員人們忠於毛澤東。中國的文藝在神化領袖方面起了其它輿論工具無可比擬的作用，中國的文藝是造神文藝。

　　毛澤東晚年曾多次以肯定的態度講到秦始皇“焚書坑儒”，認為秦始皇只“坑”了幾百人，而“我們”比秦始皇“坑”的要多得多。這是實話實說。所以，新中國建立之初，幾乎所有的高知大儒、學者專家都自覺地或被迫地放棄了自由的思想和獨立的人格，洗心革面，重新做人。沒有這樣做、並且保全了性命的只有梁漱溟、陳寅恪等極少數人。在1956年到1957年的反右派鬥爭中，又對思想界進行了整肅，近60萬不服從統壹思想的知識分子打成“右派分子”。壹場壹場針對知識分子的政治鬥爭，更加強了思想的“統壹”。

　　在那個時代，全國的壹切宣傳機器、壹切文化教育，都為同壹目標服務，都集中地朝壹個方向影響每壹個人。全國上下，真正做到了輿論壹律。壹切與共產黨不同的看法都被“格式化”，從而實現了全體人民的思想“壹體化”，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。

　　那時，全國只有壹個思想家，只有壹個理論權威，他就是毛澤東。毛澤東思想就是全國人民的指導思想。毛澤東既手握國家軍政大權，又是國家最高的思想權威，即教化全民的最高權威。這就實現了“政教合壹”。

　　在政教合壹的情況下，權力中心就是真理中心。誰的權力最大，誰就是真理的化身。沒有人敢發表不同的意見，甚至沒有人敢獨立思考。大批無知者相信毛澤會把人們引向共產主義的天堂。大批幹部自認為是“為人類最美好的理想而奮鬥”的重任在身，是替天行道，在忙得無暇進行說服的情況下，他們對不順從者施暴是理所當然的。

　　在皇權思想有深厚土壤的國度，人們視毛澤東的思想為權威，中國共產黨利用中央政權這個“神器”向全民灌輸單壹的價值，造就了眾多的真誠的信奉者。所以，在三年大饑荒期間，人為造成這麼大的災難，而農民卻認為毛主席是英明的，中央是正確的，只是下面幹部沒搞好。

七、同構同體的社會結構

　　中國在帝王時代有“普天之下，莫非王土：率土之濱，莫非王臣”的說法，但是，由於交通不便，鞭長莫及，還有王法不行的荒蠻之地。在毛澤東時代，藉助現代的交通和通訊，真正實現了昔日帝王的夢想。在全國所有的地方都有同樣的組織機構，都執行同樣的政策：全國每壹個人都生活在中國共產黨領導下的某壹個組織之中，都喊同樣的口號，都流行同樣的政治話語：在相同的時間內各地的官員們都在召開同樣內容的會議。由於全社會都是同樣的情況，壹旦出現政治災難也必然是全國性的，受難者找不到逃脫之地。本書介紹了壹些省份在三年饑荒時的情況，讀者會看到，各地的情況竟如此相似，原因就在這裏。

　　當時中國的社會是同構同體的金字塔的社會結構。在城市，是市──區──街道辦事處──居委會──居民組──居民。在任何壹個城市都可以找到和另壹個城市相同的結構和相對應的層次和角色。在農村，是省──地──縣──公社──大隊──小隊──社員。在任何壹個鄉村都可以找到與另壹個遙遠的鄉村相對應的層次角色。在廣東省的壹個生產隊和遠在千裏之外的黑龍江省的某壹個生產隊是壹個相似形。廣東省的壹個人民公社社員的生活方式和黑龍江省的壹個人民公社社員的生活方式沒有多大差別。同構同體的社會結構，使社會結構穩定，社會成員角色簡單，社會成員的行為特徵同壹化。政府機構金字塔，城市結構金字塔，農村結構金字塔，交織成網絡，構成金字塔體系。每壹個社會成員都被局限在這壹網絡的不同層級壹個個網眼中。社會成員不能流動，社會成員之間也沒有交換關係。這種社會結構便於高度集中管理，它既排斥民主，也排斥商品生產和商品交換，社會成員的個人自由也就完全消失了。錯誤的政策在這種社會結構中會通行無阻，不僅得不到抵制和修正，其錯誤效應還會層層放大。

　　在同構同體的社會結構裏，沒有“化外”之民。着名女作家章詒和在四川被打成反革命時，她父親章伯鈞對她說：“妳壹定要活下去，那怕落草為寇也要活下去！”章詒和悲哀地說：“哪有草啊！”在這樣的社會結構裏，饑民連逃荒都沒有去處。

八、約束人們行為的無形制度

　　制度可以分為有形制度和無形制度。前面說的都是屬於有形制度。無形制度是指兩個方面的結合，壹是思想灌輸所形成的價值體系：二是中國的文化傳統，特別是政治文化傳統。這兩個方面結合起來對人們行為的規範力，常常超過有形制度。

　　毛澤東所建立的價值體系是由共產主義理想、階級鬥爭學說、永不停息的鬥爭哲學、過分強調人的主觀能動性、犧牲個人保證集體的道德觀等壹系列的思想觀念構成的。信仰、哲學、政治學、經濟學、道德觀等構成了壹整套價值體系。這壹價值體系是通過所有的輿論工具長期灌輸深入到每壹個人的心靈深處。成為判斷是非、善惡、美醜的標準。

　　幾千年形成的以王權思想為特徵的文化傳統，其積澱比新形成的價值體系還要深厚。在中國政治文化傳統中，君主是至高無上的。中國古代雖然有“民為貴，君為輕”的說法，但從根本上說，重民，愛民不是目的，它是維護君權的壹種手段，君主才是目的。君主是全社會的宗法大家長，是法律和秩序的化身，是治亂興亡的決定因素，是全社會的最高教化者（政教合壹），是認識的最高裁決者。君即父，父即君，君尊臣卑，忠孝壹體。臣民必須自覺認同為子為臣的卑賤地位和工具屬性，恪守本分，盡心從事。王權主義與人格平等、個人尊嚴、個性獨立是對立的，依附、盲從、奴性是王權主義的產物。

　　這種以王權為特徵的文化傳統，經過幾千年的實行，已經深入到中國民間，深入到人們的思想深處，它在隨時隨地在起作用。傳統文化中的某些內容和共產黨的價值體系相溝通，成為集體主義的思想基礎。例如，“殺身成仁，捨生取義”的傳統思想中，把“仁”理解為“犧牲小我為大我”，把“義”理解為“共產主義”，就會產生很大的精神力量。人們迷信領袖，崇尚權力，順應潮流，逆來順受。在迫害臨近的時候，人們以欺騙求自保，以出賣朋友而換取自己的安全。在每壹級權力階梯上的人都具有兩面性：在上級面前是奴才，在下級面前是主人。在這個權力金字塔上，高層的意誌被層層放大，底層的聲音被層層壓制，這是錯誤的政策產生並順利推行的條件。“上有好者，下必甚焉”，上面的錯誤會得到壹級又壹級的“創造性的發揮”，使錯誤政策“放大”。這裏只有正反饋，沒有糾錯機制。權力的鞭子加上天堂的誘惑，使幹部們失去了理智，變成了瘋子、騙子，變成了用鞭子驅趕着奴隸的惡棍。

　　無形制度不僅約束每壹個人的行為，還形成壹種廣泛的社會心理。這種社會心理是極權制度的社會根源之壹。捷克前總統、着名學者哈維爾曾深刻地反省道：“在我談到崩潰的道德環境時，我是指我們每壹個人。因為我們全都順從了這個制度，都把它當作不可改變的事實，從而維持了它的運轉。換言之，我們每個人都不同程度地對這個制度的存在負有責任，沒有什麼人只是壹個受害者。是我們所有人製造了這部機器。”

九、極權制度的超穩定性

　　專制制度首先壓制的是地方豪強、社會能人。這樣，使豪強不能欺壓百姓，能人不能聚集財富。在專制制度下，處於社會最頂層的少數人可以任意消費和處置國家財富，但在高官以下的人，雖然可以按行政級次分享利益，但不允許官員以外的豪強存在，不允許政府以外的富人存在。這樣，可以實現高官以外的社會公正。高官的特權是國家機密，老百姓是不知道的，與此相反，政府控制的輿論還不斷地宣傳官員們如何“廉潔奉公”。老百姓雖然受專制的高壓，但心裏不平的情緒很少。

　　在專制制度下，剝奪和保障是並存的。中央政權剝奪了老百姓的勞動成果，但給老百姓以最低生活保障。多數群眾雖然處於半飢半飽、衣衫襤褸的狀態，但可以維持生命。生了病，也可以得到簡單的醫療。如果年景好，經濟情況好壹些，群眾生活可以略有改善。由於信息單壹，老百姓不知道國外的情況，認為資本主義社會的老百姓處於“水深火熱”之中，雖然自己生活水平極度低下，但情緒上還滿足，沒有更多的奢求。如果沒有更大的壓迫，就不會有造反的要求。西方國家的壹些自由主義者，過高估計了專制制度下群眾的反抗情緒。在2003年的美伊戰爭中，美國人以為他們的大兵壹到，伊人民就歡迎解放者。實際情況與美國人的期望相反，不僅沒有大批的叛變者，也沒有外逃的難民，而叛變者恰恰是接近薩達姆的上層人物。

　　極權制度使多數人利益受損，但很難有人出來為多數人的利益而挑戰當局。奧爾森《集體行動的邏輯》論證了這個思想：如果個人行動使整個集團增加利益，則可以假設個人付出成本與集體收益等價。但付出此成本的個人卻只能獲得集體收益中的極少份額。集團利益屬於所有的人，集團越大，成員越趨向於搭便車而坐享其成。以致於“經濟人”都不會為集團的共同利益採取行動，進而產生“集體行動的困境”。由於迫害，所謂“理性人”都不敢對暴政有任何微詞。於是，前所未有的強大專制出現了。每個人都服從於權力的意誌，無疑，它比以往任何壹個政權強大。

　　極權制度的超穩定性是因為政權以外的民間力量難以推翻它，這壹點，在本書“大饑荒年代的社會震動和社會控制”壹章中已有闡述。

十、這個制度缺乏糾錯機制

　　在極權制度下，最高統治者即使有最完美的人格，也難避免犯錯誤。

　　首先是他聽不到不同的聲音。他不可能集中更多人的智慧把事情辦好。壹個人的腦袋代替了千百萬人的腦袋，難免出現決策錯誤。他做出錯事以後不僅沒有人敢批評，還要阿諛奉承，小錯會鑄成大錯，局部錯誤會演成全局錯誤。

　　更為重要的是，專制制度下的高層領導者常常受騙。他們得到的信息很多是假的。用假的信息作決策，哪有不犯錯誤的？在極權制度下，最高統治者壟斷了壹切信息，控制了壹切輿論。他主觀上想控制百姓的耳目，客觀上也就封鎖了自己的耳目。在這個制度下，信息只能縱向傳播，上情下達，下情上達。由於利害的誘導，下級總是反映對自己升遷有利的信息，只反映上級愛聽的信息。最高領導人就是根據這些假信息作出決策的。1958年糧食“放衛星”的假信息，使毛澤東考慮“糧食多了怎麼辦”的問題，並提出了“少種、高產、多收”的指導思想，使得大片耕地撂荒。

　　從1958年冬到1960年初，農村餓死人的情況大量出現。由於得到不全面、確切的信息，在毛澤東認為，這類情況是個別的、暫時的困難，不應妨礙國民經濟的繼續躍進。廬山會議繼續反右傾，把左的政策推向更左。在毛的全力推動下，1960年1月上海政治局擴大會議號召：三年完成《農業發展綱要40條》，五年趕上英國，同時着手部署在城市大辦人民公社。到了3月，杭州會議更號召：實現“城鄉公共食堂普遍化”，緊接着，全國各大城市紛紛興辦起人民公社。

　　1960年春夏，在饑荒進壹步全面加劇的情況下，毛澤東從省委書記那裏得到的還是好消息。1960年2月24日，貴州已出現嚴重的餓死人現象，中共貴州省委卻向毛匯報：全省食堂辦得好和比較好的占總數80%。毛又予以贊揚，說貴州的經驗“是壹個科學的總結”。在全國推廣了貴州省辦公共食堂的經驗。1960年3月，由張平化任第壹書記的湖南省委向毛和中央報告了興修水利改造農田的大量喜訊，還說“群眾的福利和健康普遍較好。”2月27日、3月21日，在由舒同任第壹書記的山東省委給中央的報告中說“對於社員的生活安排問題……取得了較為顯着的成績”，雖然也承認該省存在水腫、餓死人現象，但卻把壞事當作好事匯報，報告認為全省“當前形勢無限好”，還總結形勢無限好的幾大表現。3月5日，黑龍江省委的報告說“大多數食堂辦得很好，壹般都有菜園子，大多數養了豬，壹部分培養了雞……”3月5日，由吳芝圃任第壹書記的河南省委向毛澤東報喜訊：河南全省人口88%已入食堂，辦得好的的食堂占總數66%。吳芝圃且聲稱該省創造的三級書記進食堂，搞“試驗田”的措施，鞏固了社會主義的食堂陣地。在此期間，中共中央辦公廳根據河南、河北、山西、山東、甘肅.遼寧、吉林、黑龍江八個省市的匯報整理的報告說：“目前大多數食堂是辦得好的。”

　　為什麼最高領導人聽不到不同的聲音？前中共中央宣傳部長朱厚澤曾對我說：妳站在天壇圈丘的園心大喊壹聲，壹會兒回音從四面傳來。妳聽到的聲音還是妳自己的聲音。天壇這個地方就象徵我們的政治體制，在這種體制下，最高統治者聽到的聲音都是自己的回聲。換言之，他發出什麼信息，下面就會送來同類的信息。他不可能聽到與他意誌不壹致的聲音。

　　毛澤東有時相信壹些謊言，有時對有些謊言將信將疑，但也沒有辦法。據毛的秘書葉子龍回憶，開始，毛澤東對“放衛星”的報道是相信的，對於糧食“放衛星”的浮誇報道，毛澤東都逐篇認真閱讀，在壹些地方還用紅鉛筆劃了槓槓。後來，對大躍進中出現的許多問題，毛澤東看到了。他視察很多地方，儘管事先地方幹部做了這樣那樣的“準備”，毛澤東對壹些放衛星、說假話是有所察覺的。1958年8月13日，毛澤東到天津新立村參觀稻田，公社領導人說這塊地畝產10萬斤。毛澤東不信，他指着壹位市領導說：“妳在吹牛。這不可能，妳在放大炮，我是種過地的，妳沒種過地吧，這靠不住，10萬斤，我不信，堆都堆不出來麼！”那位領導說：“他們用電燈為水稻照明，用鼓風機往裏吹風。他們讓小孩往水稻上站。”毛澤東說：“娃娃，不要上去。站得越高，跌得越重啊！”

　　毛澤東對聽不到真話也很苦惱。有壹次他當着葉子龍的面，像是自言自語地說：“他們為什麼不說真話？到底為什麼？”

　　據葉子龍回憶：“早在1958年1月份的南寧會議上，毛澤東就說過要做老實人，說老實話，辦老實事。但是，在實際工作中，毛澤東聽到的不完全是實話。”毛澤東找人了解情況，但聽到的是壹片好好好，沒人講問題。為了擺脫假話的困擾，1961年毛澤東、劉少奇、朱德、周恩來、陳雲、鄧小平親自搞調查研究。毛讓胡喬木、田家英、陳伯達分三個組搞調查，田去四川，胡去湖南，陳去浙江。劉少奇回老家湖南寧鄉調查研究了40多天，周恩來去河北，陳雲去青浦，朱去四川。沒有這些調查就不可能做出解散公共食堂的決定。

　　在這個制度下的領導人不僅容易犯錯誤，而且缺乏糾錯機制。沒有糾錯機制的制度是最危險的制度，民主是最好的糾錯機制。而極權制度出現錯誤後，只有最高統治者幡然悔悟，才能糾正錯誤：或者通過妳死我活的“路線鬥爭”，改組領導機構，才能改弦更張。

　　在是否出現錯誤和糾正錯誤方面，制度的重要性遠遠超過領導者的個人素質。壞制度下的好人主事，可以減少損失，但全局的損失難以發現和糾正。在大饑荒期間，由於主事的領導人素質不同，各省死人嚴重程度不同，但全國還是餓死幾千萬。相反，在好制度下的壞人主事，也會造成損失，但容易發現和糾正。壞人會很快會失去權力。

集體信仰──共產主義宗教

　　1958年，“共產主義是天堂，人民公社是金橋”的口號鋪天蓋地，共產主義的狂潮席捲神州。壹時，中國的多數人被共產主義理想所振奮。正是在這美好理想的旗幟下，鑄成了慘絕人環的人間悲劇。但是，這共產主義的狂潮不是空穴來風，不是少數人壹時的瘋狂。它源遠流長，它是中國共產黨人理想的極端化。為了探索這壹理想的來龍去脈，我們不妨從它的源流說起。

壹、對千古難題的探索

　　人是萬物之靈，又是壹種非常復雜的高級動物，他自私、貪婪、殘忍、淫蕩，而且無休無盡，在這些惡劣的方面遠遠超過其它高級動物。但人有同情心，有關愛心，有自尊心，有思辨能力，這是其它高等動物不能企及的。所以，有人說人類“壹半是天使，壹半是魔鬼”(德國哲學家費爾巴哈的說法是：“人半是天使，半是野獸”)。人是群居的，有社會性。作為“魔鬼”的人經常和其社會性相衝突，而作為“天使”的人使他們和諧相處。為了維護其社會性，使其不至於相互殘殺而自滅，人類的精英們壹直想方設法抑制人的魔鬼性的壹面，因而出現了種種宗教，種種學說。然而，在這種種宗教、種種學說之間的相互鬥爭中，人類的魔鬼性表演得更加淋漓盡致，那些執行抑制人類魔鬼性的精英們，自己常常變成了更加可怕的魔鬼。1958－1961年三年間，這種執行者的魔鬼性達到了空前的地步。

　　人類是智能高度發達的動物，正是智能的創造性才使人類社會從茹毛飲血發展為現代文明。儘管人類的創造是在社會中相互啟發、相互激勵和相互合作中發展的，但作為創造性的本源還是每壹個人的腦力和體力。但是，人的創造性衝動常常與其魔鬼性相伴生。如果在抑制人類的魔鬼性的過程中，同時把個人的創造性抑制了，人類社會就會出現停頓的危機。計劃經濟制度和與它相配套的政治制度，就證明了這壹點。所以，如何既抑制魔鬼性，又發揮其創造性，成了千古難題。

　　人是社會動物，如果沒有社會，單個的人是無法生存的。和上壹個難題相關的另壹個難題是，如何把成千上萬既具有創造性又具有魔鬼性的人組織起來和諧相處？即如何組織社會生活？組織社會生活需要權威，需要在壹些共同的問題上眾多的意誌服從共同的意誌。然而，組織社會生活的權威壹旦形成，它就有可能成為“依靠社會供養而又阻礙社會自由發展的寄生贅瘤”（馬克思語）。控制眾人的權威如果得不到控制，力量過於強大，就會變成力量強大的魔鬼。毛澤東組織社會的方式就是運用秦始皇遺留下來的“控制者不受控制”的制度，它使得大大小小的權威變成了大大小小的惡魔，大饑荒年代表現得最為突出。怎樣防止組織社會生活的權威變成壓迫人類的惡魔？這也是人們探索了千百年的古老難題。

　　人類社會對上述千古難題經歷了漫長的探索。在長達數千年時間內，人類依靠超乎眾人之上的最高權威力量來壓制人性惡劣的壹面。這個最高權威有的在人類之上，如上帝以及種種神：有的在人類之中，如“承受天命”的皇帝。通常是二者的結合。但控制最高權威、防止他不變為魔鬼的難題直到現代才在部分國家中得到解決。

　　與服從權威相適應的理念是崇尚集體主義，壓抑個人主義。崇尚集體、壓抑個體的思想在孔子和柏拉圖的着作中都可以找到淵源。孔子的“克己復禮”，就是要求人們克制個人的私慾，把自己的行為限制在“禮”的規範之中。漢字中有壹個“公”字，這個字是由“八”和“厶”組成的。“厶”即古“私”字，《說文解字》說：“公，平分也，從八厶，八猶背也。韓非曰：背私為公。”中國的“公”是和個人相背的，是表示抑制人的魔鬼性的。中國很早就有“天下為公”的說法，其本來意義是“天子之位傳賢而不傳子”，儒家經典之壹的《禮記·禮運第九》從“天下為公”出發，提出了“大同”世界的美好理想：

　　大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。便老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己，力惡其不出於身也，不必為己。是故奸邪謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

　　“天下為公”，“大同”，是中國人幾千年夢寐以求的社會政治理想。

　　人類面臨相同的問題，在交通極不發達的遠古，相隔萬裏的異域也會有相似的探索。和孔子遠隔萬裏的柏拉圖認為：“部分為了整體而存在，但整體並不為部分而存在……妳是因整體而被創造，而整體的被創造並非為了妳。”他認為，如果妳不能為了整體而犧牲自己的利益，那麼妳就是自私的。柏拉圖承認的首要準則是集體利益，個人利益處於次要地位。因此，柏拉圖主張“共有財產”。在同壹書中，他寫道：

　　妻子們、孩子們及其所有的奴隸們都有他們的壹份共有財產。在我們的生活當中要儘可能地根除各種形式的私人或個人行為。只要這點能做到，即便是自然造化為私人或個人的，也可以在某種程度上成為大家的共有財產。就像我們的眼睛、耳朵和手可以視、聽和行動──好似它們不是屬於個人而是屬於社會壹樣。所有的人被格式化，讓他們能最大限度地全體壹致地喜笑怒罵，讓他們甚至在相同的時間內，對相同的事情感到歡喜或悲傷。所有這些法律因把國家最大限度地團結起來而更加完善。

　　為了實現“全體壹致地喜笑怒罵”，柏拉圖主張控制輿論，主張對文藝作品的檢查制度。他甚至認為：“治理者為了被治理者的利益，有時不得不使用壹些假話和欺騙。”

　　在中國，幾千年來，是王權支配壹切的社會。在這種社會裏，王權是至上的，是無限的，沒有任何有效的、有程序的制衡力量。被統治的個人是微不足道的，任何個人都是國王的臣下和奴婢。王權思想就是專制思想。這種專制思想，由秦始皇構建的完整的制度而實體化。這種制度將所有的人都“格式化”了，實現了“全體壹致地喜笑怒罵”。所謂“格式化”，就是消滅了個性。

　　人類社會發展到近代，距今幾百年前，對上述千古難題的探索進入了壹個新階段，這是由於個人主義的興起，工商文明的發展，從而出現了兩種不同的理論。梁啓超敏感地看到了這壹點。他引述了頡德（即英國哲學家基德，着有《社會進化論》）的話：“今之德國，有最占優勢之二大思想：壹曰麥喀士（即馬克思最早漢語譯名）之社會主義，二曰尼誌埃（尼采的早期漢語譯名）之個人主義。麥喀士謂今日社會之弊在多數之弱者為少數強者所壓伏：尼誌埃謂今日社會之弊在少數之優者為多數劣者所鉗制。二者皆持之有故，言之成理。”。

　　這“持之的故，言之面理”的兩種理論，使得人類對千古難題的探索出現了兩種不同的理論和實踐路線：

　　第壹條線：集體主義－行政整合－公有制－計劃經濟－專制政治－封閉社會。

　　第二條線：個人主義－契約整合－私有制－市場經濟－民主政治－開放社會。

　　這是人類文明發展的兩條平行線。這兩條平行線不能交叉，卻相互感應，在感應中在壹定程度上吸收對方積極因素。

　　在這兩條平行線之間，因專製程度（自由程度）不同，有壹個廣闊的過渡地帶。這兩條平等線的極端把對方當成勢不兩立的異端加以攻擊，兩個極端還不停地爭奪中間地帶。數百年來，這兩條線是不斷地磨擦、碰撞、互補、融合。但從總的趨勢來看，隨着社會的發展，人的個性不斷得到解放，自由主義不斷得到張揚。

　　個人主義是與集體主義相對立的壹種社會意識形態。它和利己主義、自私自利不是壹個概念，利己主義是和利他主義相對應的。個人主義可以和利他主義相結合，用利他主義來抑制人類的魔鬼性。而利他主義也是出於人類的同情心和關愛心。個人主義與利他主義相結合是近代西方文明的根基，是基督教的核心教義（《聖經》上說，“愛妳的鄰人”，不要“愛妳的部落”），也是產生於西方文明並促進西方文明的壹切道德學說的核心。波普爾認為，“在人類道德的發展歷程中，還沒有其它跟它壹樣如此有力的思想。”波普爾批評柏拉圖“簡單地把所有的利他主義和集體主義等同起來，把所有的個人主義和利己主義劃上等號。”這就為集體主義穿上了無私的外衣，為個人主義披上了自私的髒外套。

　　個人主義由基督教與古典哲學提供了基本原則，在文藝復興時期得到了發展，此後成長和發展為西方文明。也就是說，個人主義是西方文明社會政治生活的基礎。“個人主義的基本特徵，就是把人當作人來尊重，就是在他自己的範圍內承認他的看法和趣味是至高無上的。縱然這個範圍可能被限製得很狹隘，也就是相信人應該發展自己的天賦與愛好。”無緣無故地壓制別人的任何能力都是錯誤的。基督教徒會說，其錯誤就在於違背了上帝對人的設計。

　　個人主義的美德是：尊重和寬容別人和他人的意見；獨立精神；敢冒風險；有首創精神；自力更生；堅持自己的信仰而不隨波逐流；為維護自己的意見不受上級左右（剛直不阿）；對弱者的關懷；尊重別人的隱私，對別人的善意懷有信任；不干涉別人的事務；寬容異端；對權力和權威的適度懷疑……這些美德減少了社會交往中的磨擦。

　　個人主義道德觀認為，道德只能在個人能負責任的範圍內才是真正的道德。在個人不能負責的範圍，個人沒有權力作決定，談不上惡和善，沒有機會獲得道德評價。任何人沒有權力以他人的利益為代價來博取無私的美名。不是對上級而是對自己的良心負責，不是用強力威逼出來的善行，自己決定在自己認為必要的情況下，為他人做出犧牲，自己對這個決定的後果負完全責任，這才是真正的道德。

　　“個人自由是和整個社會都必須完全地、永久地從屬於某個單壹目的的至上性這壹觀念水火不容。自由社會絕不能從屬於某個單壹目的，這條規則的唯壹例外就是戰爭和它暫時性的災難。”

　　從17世紀到19世紀，由於商業的發展，歐洲那種有嚴格組織的壓抑個性的等級制度，在劇烈的社會震盪過程中，逐漸轉變成壹種新制度。在這種新制度下，個人從束縛他的種種習慣和成規中解放出來，個人能夠創造自己的生活，可以選擇不同的生活方式。商業規範逐漸代替了等級規範，自由競爭逐漸代替了行政壟斷，契約整合逐漸代替了行政整合。壹旦除去了自由運用人類天才的阻礙，人類很快就能滿足不斷擴大的欲望。個人活力的大解放，其結果是科學技術的大進步，生產力的大發展。“資產階級在它不到壹百年的階級統治中所創造的生產力，比過去壹切世代創造的全部生產力還要多，還要大。”馬克思如是說。

　　資本主義賴以生存和發展的是民主政治制度。這種制度是以個人主義為基礎的，政府的存在是為了保護每壹個人的自由。保護個人的生活自由和財產的自決權是國家的目的。政府的權力不能無限擴張，必須限制在法律允許的範圍之內。這種制度不承認有“內聖外王”的超人，卻承認任何壹個人都有魔鬼和天使的兩面。因此，不能把管理社會的全權交給任何壹個人，也不能交給壹個不受外力制衡的獨立的組織。任何權力都要受到制衡。立法、司法、行政三權分立，相互制衡。這些都是為了防止組織社會生活的權威變成壓迫人類的惡魔。

　　如上所述，人類是群居的，是有社會性的。除了協調人性以外，還有壹個如何組織社會生活的問題。在組織社會生活中，也出現了種種不同的模式，這些模式極而言之分為兩類：壹是自由民主制度，二是專制獨裁制度。在二者之間，因民主和專制的程度不同，有着種種不同的情況。專制獨裁制度通常是以代表大眾利益的面目出現的。專制獨裁制度的統治者總是宣稱自己代表全民利益。

　　從人的生理本源上看，專制制度在壹定程度上來源於人的動物性。看壹看某些具有社會性動物的情況就可以知道，它們的領袖取得權力靠的是強力征服，維護權力靠的是強力鎮壓。其征服和鎮壓是極其殘酷、極其血腥的。猴群如此，蜂群和蟻群也是如此。隨着人類的進化，人性的成份逐漸增多，動物性成份逐漸減少。政權更迭方式和執政手段逐漸人性化。專制制度逐漸被民主制度取代。

二、共產主義探源

　　早期資本主義的發展帶來了壹系列的社會危機。馬克思對這些危機的概括大體是符合實際的：壹是貧富懸殊，工人階級貧困化，造成了尖銳的階級矛盾和社會矛盾；二是個別資本家占有巨額的生產資料和完全放任的自由經濟造成了周期性的經濟危機，從而引發社會周期性的動盪；三是人和人的關係變成了赤裸裸的金錢關係。謊言和真理，淚水和微笑，良心和尊嚴都可以變成商品出賣。金錢淹沒了真理、正義和道德，埋葬了融洽與和諧。這些危機造成不停息的社會動盪，造成不停息的衝突和戰爭。

　　對於這些弊端，自從資本主義出現那天起，文學家、哲學家、社會學家、經濟學家、歷史學家，都用各自不同的理論武器進行了深刻而尖銳的批判。然而，他們批判資本主義的理論源泉大都來自古已有之的集體主義思想。

　　因此，與個人主義相對立的集體主義思想，在其發展中找到了新的社會實踐依據。它的起源可以追溯到古希臘的柏拉圖，它的現代形式就是社會主義。社會主義經歷了壹個漫長的發展過程，其中壹些天才人物作出了重要貢獻。

　　1516年，英國人托馬斯·莫爾（1478－1533）出版了《關於最完美的國家制度和烏托邦新島的有益且有趣的金書》，這就是以後人們簡稱為《烏托邦》的傳世之作。這本不到10萬字的小冊子，使托馬斯·莫爾名垂千古。莫爾在這本小冊子裏，描繪了壹個理想的島國，在那裏廢除了私有制度，壹切財產、甚至包括個人消費品都屬於全民所有。為了杜絕私有觀念的產生，住宅也要每隔10年抽籤調換壹次。金錢被取消，沒有金錢流通。那麼黃金幹什麼用呢？“糞桶和尿盆，都是金銀鑄成的”，“奴隸身上的鏈銬也是金的或銀的”。“可恥的罪犯都戴着金耳環，金戒指，金項圈，還有壹項金冠”，“金銀變成了可恥的標記”。主要生產部門是農業和手工業，人人參加勞動。產品按需分配，設立公共食堂。但保留着奴隸。《烏托邦》的問世形成了壹個的思想流派，成了空想社會主義的起源。

　　1602年，意大利人托馬佐·康帕內拉（1568－1639）發表了《太陽城》。這是他在西班牙宗教裁判所27年的囚禁中寫成的着作之壹。在“太陽城”裏，居民建立了公社制度，由公社組織生產和分配。在那裏，沒有貧富之分，沒有私有財產，壹切產品都由公社的公職人員分配，人人都能從公社裏得到自己所需要的東西。沒有商品，沒有貨幣。由祭司掌握政權。居民在集體食堂裏用餐，食譜由醫生安排。勞動是全民的義務，人人熱愛勞動，勞動光榮。“太陽城”比烏托邦前進了壹步，在那裏沒有僕人，沒有奴隸。

　　18世紀末，法國人格拉古·巴貝夫（1760－1797）提出了國民公社。國民公社實行財產公有制。原國家的財產、私人的財產、耕地和未開墾的土地等等，壹律歸國民公社所有。參加國民公社以自願為原則，依靠公社的優越性，使私有者放棄財產加入公社。人人無條件地參加勞動。福利由大家享受，平均分配。為防止盲目生產和產品過剩，壹切都按計划進行。

　　19世紀初期，英國人羅伯特·歐文（1771－1858），法國人聖西門（1760－1825），法國人夏爾·傅立葉（1772－1837）使社會主義理想進壹步發展。馬克思把他們稱之為空想社會主義者。聖西門提出工業資產和其它資本實行公有制，並且建立計劃化社會。

　　所有的社會主義學說都認定私有財產是萬惡之源，都主張消滅私有制，有的主張取消商品、貨幣，採取直接分配。馬克思繼承了在他以前的社會主義學說並加以發展。人們說馬克思把社會主義理想從空想變成了科學。從哪些方面變成了科學呢？恩格斯說：

　　社會主義現在已經不再被看作某個天才頭腦的偶然發現，而被看作兩個歷史地產生的階級──無產階級和資產階級間鬥爭的必然產物。它的任務不再是想出壹個儘可能完善的社會制度，而是研究必然產生的這兩個階級及其相互鬥爭的那種歷史的經濟的過程：並在由此造成的經濟狀況中找出解決衝突的手段。
　　唯物主義歷史觀和通過剩餘價值揭破資本主義生產的秘密，都應當歸功馬克思。由於這些發現，社會主義已經變成了科學……
　　由此看來，馬克思把空想變成科學，是指兩個方面：壹是對為什麼要實現社會主義作出了歷史唯物主義的說明；二是用歷史唯物主義方法指出如何實現社會主義，即通過無產階級和資產階級的階級鬥爭，最終實現無產階級專政。

　　值得註意的是，在這裏，馬克思全盤接受了從莫爾到歐文等空想社會主義者的理想的核心部分：消滅私有制，消滅商品經濟，消滅貨幣。連他的關於“用黃金修建廁所”的說法也是來自莫爾的《烏托邦》。他對這些核心內容並沒有進行多少科學的分析。例如這些設想是否可行，怎樣實行，實行以後會有什麼樣的後果等，他都沒有進行科學分析。但是馬克思和空想社會主義者還是不同的：空想社會主義者認為“理應如此”，馬克思認為“必然如此”。前者是理想的天堂，後者是歷史的邏輯。馬克思用德國人特有的嚴密的邏輯把這壹理想妝扮起來，使社會主義由賞心悅目之花變成了歷史必然之果。

　　這個合乎邏輯的理想的首要任務就是：消滅私有制。

　　馬克思主義認為，資本主義最根本的問題是生產的社會化和生產資料私人占有之間的矛盾。要解決這個矛盾，就得消滅私有制。“共產黨人可以用壹句話把自己的理論概括起來：消滅私有制”：

　　第十四個問題：這種新的社會制度應當是怎樣的？

　　答：首先將根本剝奪相互競爭的個人對工業和壹切生產部門的管理權。壹切生產部門將由整個社會來管理，也就是說，為了公共的利益按照總的計劃和在社會全體成員的參加下來經營。這樣，競爭將被這種新的社會制度消滅，而為聯合所代替。因為個人管理工業的必然後果就是私有制，因為競爭不過是個別私有者管理工業的壹種方式，所以私有制是同工業的個體經營和競爭密切聯繫着的。因此私有制也必須廢除，代替它的是共同使用全部生產工具和按共同協議來分配產品，即所謂財產共有。廢除私有制甚至是工業發展所必然引起的改造整個社會制度的最簡明扼要的說法。所以共產主義者提出廢除私有制為自己的主要要求是完全正確的。
　　現在由於大工業的發展：第壹，有了資本和規模空前的生產力，並且具備了能在短時期內無限提高生產力的手段：第二，生產力集中在少數資產者手裏，而廣大的人民群眾卻愈來愈多地變成了無產者，並且資產者的財富愈是增加，無產者的境遇就愈加悲慘和難以忍受：第三，這種強大的容易增長的生產力的發展，已經大大超出了私有制和資產階級的範圍，以致經常引起社會制度極其劇烈的震動。因此，現在廢除私有制不僅可能，而且完全必要。

　　這些，正是中國共產黨人認為所有制越“公”越好、越“純”越好的理論根源。“壹大二公”的思想源遠流長，並非中國共產黨人的獨創。新中國建立以來，動用了各種輿論工具宣傳全民所有制的理想，批判私有制的罪惡。成千上萬的人把消滅私有制當作自己終其壹生的奮鬥目標──這麼美好的理想當然早壹點實現比晚壹點實現好。從這裏可以找到毛澤東追求“壹大二公”的思想根源。

　　近代實踐證明，私有制是民主政治的經濟基礎。國有財富的執掌者必然成為國家的主人。國有人的經濟不僅低效率，而且是和專制制度相匹配的。消滅了私有制，必然為專制制度奠定基礎。

　　這個理想的第二項內容就是消滅商品生產，實行計劃經濟。

　　消滅了私有制以後怎麼辦呢？消滅商品生產和商品交換，實行計劃經濟。馬克思主義認為，在生產資料私人占有的情況下，生產是盲目的，無政府的。這就不可能自覺地實現各個產業之間、各種產品之間所需要的比例關係。只有通過周期性的經濟危機才能達到平衡。消滅私有制以後人們就可以自覺地進行計劃，自覺地保持比例關係，經濟危機就會消除。

　　壹旦社會占有生產資料，商品生產就將被消除，而產品對生產者的統治也將隨之消除。社會生產內部的無政府狀態將為有計劃的自覺的組織所代替。

　　日常的經驗就直接顯示出這件產品平均需要多少數量的社會勞動……因此，在上述前提下，社會也無需給產品規定價值……各種消費品的效用（它們被相互衡量並和製造它們所必需的勞動量相比較）最後決定這壹計劃。人們可以非常簡單地處理這壹切，而不需要着名的“價值”插手其間。

　　沒有壹個使千百萬人在產品的生產和分配中最嚴格遵守的統壹標準的有計劃的國家組織，社會主義就無從設想。

　　計劃要‘具有立法的職能’，國家計劃委員會的決定，‘應具有立法的性質’。

　　馬克思主義者認為，實行生產資料公有制以後，就可以取消商品生產，不需要價值規律來配置資源，而是實行全面的經濟計劃。“全部國家經濟機構將變成壹架大機器，變成幾萬萬人遵照壹個指令工作的大機器”。

後來的實踐證明，計劃經濟體制的根本缺陷是，在資源配置上用人的主觀判斷來代替經濟運行的客觀規律。人不可能準確、及時地認清市場變化並及時對經濟活動做出正確、及時的指導。所謂計劃指導，實際是壹連串的錯誤指導。在不斷的錯誤指導中，巨額投資付諸東流，大量的財富被浪費。在計劃經濟體制下，每壹個勞動者，每壹家企業，都是大機器上的齒輪和螺絲釘，必須按壹個指令運轉。因此，首創精神被壓抑，進取心和奮鬥精神被挫傷，智慧和才能被窒息，經濟發展的內在動力被扼殺。停滯、匱乏和貧困也就必然。

　　既然全社會按照壹個指令工作，就得有高度集中的管理體制。長官的指示就是命令，計劃就是法律，不同的意見就會被當作“雜音”和“噪聲”加以消滅。所以，計劃經濟體制和民主不相容，和計劃經濟體制相匹配的政治制度是極權制度。

　　這個理想的第三項內容就是實行“各盡所能，按勞分配”原則。

　　馬克思主義的按勞分配是指“消費資料”，因為生產資料已經公有了，沒有分配問題。

　　他從社會方面領得壹張證書，證明他提供了多少勞動（扣除他為社會基金而進行的勞動），而他憑這張證書從社會儲存中領得和他所提供的勞動量相當的壹份消費資料。……除了自己的勞動，誰都不能提供其它任何東西，另壹方面，除了個人的消費資料，沒有任何東西可以成為個人的財產。

　　人類從資本主義只能直接過渡到社會主義，即過渡到生產資料公有制和按勞分配。我們黨看得更遠些：社會主義必然會漸漸成長為共產主義，而在共產主義的旗幟上寫的是：“各盡所能，按需分配。”

　　各盡所能，按勞取酬──這就是馬克思主義的社會主義公式。

　　馬克思主義的按勞分配排除了其它分配形式。如按資分配。因此，把拿利息當作剝削。中國在1956年的社會主義改造中，資本家把工廠交給了國家而拿很少的“定息”。但是即使如此，後來也被當成剝削的根據而壹直受到政治歧視。

　　按勞分配，誰來分配？實踐的結果是：分配者成了主人，接受分配的人成了奴隸。分配者可以隨時剝奪接受分配者的生存資源。幹部在公共食堂裏隨意對農民“扣飯”，就是分配者控制和奴役接受分配者最典型的壹例。

　　消滅了私有制，實現了計劃經濟和按勞分配，國民經濟就能有計劃、按比例的發展。經濟危機將終止，剝削、階級和階級的對立將消除，商品對生產者的統治也隨之消除，人們將從金錢的奴隸變成社會的主人，赤裸裸的金錢關係將變成平等的互助關係。這就是共產黨人的理想。然而，這個美好的理想壹經實踐，就出現了和他們初衷相反的結果。

　　這個理想的第四項內容，也是實現這壹理想的手段，是通過無產階級的暴力革命來消滅資產階級，建立無產階級專政。

　　無產階級，現今社會的最下層，如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能抬起頭來，挺起胸來……每壹個國家的無產階級當然首先應該打倒本國的資產階級。

　　共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。讓統治階級在共產主義革命面前發抖吧。無產階級在這個革命中失去的只是鎖鏈。他們獲得的將是整個世界。

　　推翻資產階級以後怎麼辦呢？實行無產階級專政。馬克思說：

　　在我以前很久，資產階級的歷史學家就已敘述過階級鬥爭的歷史發展，資產階級的經濟學家也已對各個階級作過經濟上的分析。我的新貢獻就是證明了下列幾點：1、階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫：2，階級鬥爭必然要導至無產階級專政：3，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡……
　　這種社會主義就是宣布不斷革命，就是無產階級的階級專政，這種專政是達到根本消滅壹切階級差別，達到消滅這些差別所由產生的壹切生產關係，達到消滅和這些生產關係相適應的壹切社會關係，達到改變由這些社會關係產生出來的壹切觀念的必然的過渡階段。
　　在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。同這個時期相適應的也有壹個政治上的過渡時期，這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。
　　在國家成了無產階級的國家的時候，在它成為無產階級對資產階級施用暴力的機器的時候，我們就要完全地和無條件地主張堅強的政權和集中制。

　　馬克思主義者設想，無產階級專政只是在資本主義到共產主義的“過渡時期”，當時他們沒有說這個“過渡時期”有多長。從蘇聯和中國的實踐來看，這個“過渡時期”很長很長。共產黨執政時期全都是無產階級專政時期。既然是無產階級專政，那麼，為了實現“全體壹致地嘻笑怒罵”，“對意識形態的全面專政”也就是理所當然的了。實踐證明，所謂無產階級專政，實際是領袖專政。專政對象並不是什麼“階級敵人”，而是不願意效忠領袖的人。

　　由於從古代的集體主義思想到近代的社會主義思想，都是針對人的魔鬼性的，都針對社會不平等種種社會弊端的。因此，自古以來，這種思想體系就有廣泛的社會基礎。處於下層的百姓是它的忠實信眾，壹些同情下層群眾的知識分子，也極力宣揚它。從康有為到李大釗，都主張“大同”和“共產”。中國共產黨就是在這種思想基礎上建立的。在中華人民共和國成立以後，這個美好的理想，以各種通俗的或深奧的形式，向各種年齡、各種不同文化水平、各種不同身份的人年復壹年、日復壹日地灌輸。雖然在實踐中，有些理想暫時不能實現，但作為未來的奮鬥目標是不能動搖的，中國共產黨還把對這種信仰是不是堅定，作為考察黨員、任用幹部的重要條件。

　　這樣，共產主義信仰就成了1500萬共產黨員的集體信仰，還通過政權的強制，讓中華人民共和國全民都信奉這個集體信仰。中國共產黨壹直教育它的黨員：馬克思主義既是科學，又是信仰。其實，科學和信仰是不相容的兩回事。信仰通常中堅定的，而科學是要不斷地發展和揚棄。信仰是心靈的，而科學需要實驗去驗證。如果說馬克思主義是信仰，它就失去了科學性。

　　人類不能沒有信仰。只要妳不對人們進行強制，不剝奪每壹個人的自由選擇權，不管什麼樣的信仰都是可以存在的。但是，如果把共產主義信仰變成了全民信奉的集體信仰，並且用政權強制所有的人、動用全國資源實踐這個集體信仰，必定會帶來巨大的災難。

　　“壹個人如果只崇拜某個神，他還算不上有虔誠的信仰，只有當他把自己的壹切思想資源、壹切自願的服務行為、發自肺腑的幻想熱情，全部獻給壹項事業或壹個人，將其為自己全部思想和行為的目標和準繩時，才能夠說他是壹個虔誠的人。”共產黨的輿論控制系統，在壹定程度上實現了這個目標，壹大批人成了共產主義虔誠的信徒。尤其是那些單純幼稚的青年和文化低下的人們，對共產主義懷有強烈的宗教感情。

　　從古今中外的教派鬥爭中我們得知，凡是懷有極端宗教偏執的人們，通常會用火與劍去清除那異教徒。在政教合壹的國度裏，必然如此。於是就出現了大躍進年代（以及後來的文化大革命）大規模的殘酷迫害。

三、中國為什麼走上了極權主義

　　最早將社會主義壹詞譯作中文的是黎昌庶的《西洋雜誌》，1877年黎昌庶隨郭嵩燾出使英法，接着又轉任德國和西班牙的使館參贊。《西洋雜誌》是他對歐洲的了解。這本書中兩次提到歐洲的社會主義運動。將Socialist壹詞譯成“平會”，“會”是“會黨”的意思，即當時中國民間結社。他將社會主義理解為壹個“平”字，與中國“均貧富”的傳統思想有關。稍後，西方傳教士的壹些中文着作對馬克思的壹些片斷介紹中，將馬克思主義作為“救貧”、“均富”、“富民”的安民學說。1899年2月至5月，上海廣學會主辦的《萬國公報》連載了英國傳教士李提摩泰、中國人蔡爾康節譯的英國哲學家基德（梁啓超譯為頡德）的《社會進化論》，將譯着命名為《大同學》，用中國的“大同”思想來理解、介紹社會主義。1902年10月，梁啓超發表的《進化論革命者頡德》壹文中提及到“日耳曼人社會主義之泰斗”馬克思。提到馬克思的“謂今日社會之弊在多數之弱者為少數強者所壓伏”。不過，他認為馬克思這種抑強濟弱的思想，中國古已有之。他把王莽改制的作法也與此並列，還說：“中國古代井田制度，正與近世之社會主義同壹立腳點。”

　　孫中山、朱執信、宋教仁、廖仲愷都曾着文介紹過社會主義和馬克思主義。他們稱贊馬克思的某些思想，但認識各異，也不打算在中國實踐。宋教仁認為共產主義實際是中國古代的大同思想。孫中山等人本來是想把中國建成壹個憲政國家，但當時相當多的人把那場革命當作壹場種族革命。在“驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的旗幟上，“驅除韃虜”放在第壹位。“排滿”是觸發辛亥革命的重要因素。占國民絕大多數的漢人，既對清廷腐敗不滿，更恨它是“異族”統治。反對“異族”統治是宋、明以來的主流傳統。

　　當年在武漢三鎮經歷過這場革命的老人回憶，當時不叫“辛亥革命”，而稱“興漢滅旗”，即振興漢人，消滅旗人。當時殺戮了不少旗人。我的家鄉距武漢只有100多公裏，我在童年時（當時距辛亥革命僅30多年）多次聽到這樣壹個傳說：為了區別漢人和旗人，有些革命軍抓住俘虜就讓他念“六百六十六”，念出“陸伯陸司陸”的就放人。如果念出“熘百熘十熘”，最後壹個“熘”字還沒出口，就已人頭落地。

　　1912年2月12日，隆裕太后頒發《遜位詔》，有人在明陵舉案祭奠，以政權歸漢來慰告朱家王朝在天之靈。在許多人心目中，“異族”統治已經結束，其他便無關緊要了。用胡漢民的話來說是：“同盟會未嘗深植其基礎於民眾，民眾所接受者，僅三民主義中之狹義的民族主義耳。正惟‘排滿’二字之口號極簡明切要，易於普遍全國，而弱點亦在於此。民眾以為清室退位，即天下事大定。”

　　這樣狹隘的革命成功以後，就很難有制度創新了。大清帝國的旗號換上了中華民國的旗號，清帝國的專制制度以及它的小農經濟基礎和官僚代理體制，以及清帝國的種種社會問題，幾乎都原封不動地保留在中華民國的旗號之下。帝國的根基和靈魂並未隨着滿清的倒臺而消失。中國進入了專制帝國崩潰後軍閥混戰的局面。

　　在混亂中，中國的知識精英們不斷地尋找救國之路。二十世紀之初，達爾文主義、三民主義、自由主義、無政府主義、馬克思主義、國家主義等源於西方的種種學說紛紛在中國登場，各自對中國的歷史和現狀進行解釋，開出各自的藥方，爭取各自的信徒。

　　本來，英美等國家的思想、制度，也就是我上面所說人類文明的第二條線，那時已經介紹到中國。當時，由華盛頓、傑弗遜等建立起來的民主政治制度和以自由競爭為特點的市場經濟制度，在不少國家已經成為現實。正如陳獨秀在晚年（1940年）所說的，這套制度是“幾千萬民眾流血鬥爭了五六百年才實現了的”。

　　為什麼中國沒有選擇西方的經濟制度和政治制度，卻從蘇聯那裏接過來了馬克思列寧主義、走上了蘇聯式的社會主義之路呢？這不是少數精英的選擇，而是歷史的機緣。

　　首先，西方思想是和毒品鴉片同時進入中國的，是靠洋槍和大炮打開國門的，是與割地、賠款的恥辱和圓明園的廢墟相聯繫的。這些，勢必在中國人中產生了強烈的牴觸情緒。毛澤東說：“帝國主義的侵略打破了中國人學習西方的夢。很奇怪，為什麼先生老是侵略學生呢？”近幾年來，余英時等學者提出了與毛澤東這個看法不同的見解，但是，中國和西方之間，國家利益的衝突，不同文明的衝突必然會發生的。在西方野蠻性的市場擴張和兩種文明衝突中，強者壹方採取了令人遺憾的血腥、殘暴、掠奪手段，當時的中國人感受到深重的民族危機。在外強入侵面前，勢必民族獨立壓倒制度創新、主權壓倒人權、集體主義壓倒個人主義。

　　其次，中國專制制度統治的時間過長，在中國沒有像西方產業革命以後的那種經濟基礎和社會基礎。在英國，16世紀資本主義就有相當的發展。而中國，專制制度壟斷了壹切社會資源，民間經濟沒有發展的餘地。資本主義的生產方式在中國出現比歐洲晚了壹兩百年。1872年，中國向西方學習的第壹個股份制企業輪船招商局成立。1883年出現了股份制。1883年至1887年，只有39家股份制企業。這些企業多數是北洋大臣和南洋大臣批準的，重要的企業是由皇帝批準的。但是，這些企業都窒息在封建專制制度之中。在封建專制條件下，資本主義不可能發展起來，也不可能出現民主制度的主體階層──中產階層。

　　第三，中國傳統文化的原因。儒家文化“重農抑商”，把商人視為“四民之末”，市場經濟是重商經濟：儒家文化強調“修身”，西方文化強調個人自由。諸多方面的原因使得中國傳統文化不易吸收英美文化，而便於吸收馬克思主義。吸收英美文化更重要的阻礙是中國傳統政治文化。王權主義作為中國傳統政治文化的主體，影響着人們的政治意識。在廣大底層群眾中，形成了的“非參與意識”。人們畏懼王權，又崇拜王權，只能伏在君主腳下當順民。在王權的束縛下，個人沒有獨立的人格意識，沒有對於自身權利的自覺。政治是極少數人的事，大多數人甘心作王權統治下的良民。長期的專制制度造就了這種政治文化土壤，這種土壤又培育着專制政治。

　　可以想見，這樣的文化土壤，對西方民主制度有壹種自然的排斥。而來自蘇聯的集體主義，與中國傳統政治文化有着較多的親合力。

　　第四，20世紀初，資本主義世界本身並沒有很大的吸引力，世界大戰，經濟危機，工人失業，貧富懸殊。當時，蘇聯和美國比較，顯出了更多的優越性。1929年經濟危機時，不少西方知識分子也贊揚蘇聯的制度。這種情形，對正在選擇制度的中國顯然會發生影響。

　　對於長期抑鬱在儒家文化之中的中國知識分子來說，馬克思主義無疑是壹股沁人心肺的新鮮空氣。它那廣闊的視野、深邃的思想和嚴密的邏輯，使他們看到了遠比儒家學說所描繪的更加明晰、更加精確、更加可信的圖景。這個圖景不僅有理想的魅力，有扶貧濟困的正義之光，還給除統治者以下的各個階層以巨大的利益誘惑。僅這些就會吸引眾多的人為之奮鬥終生。

　　按照列寧的學說，在資本主義世界體系的薄弱環節，壹個落後的國家，可以通過無產階級革命奪取政權，再利用政權的力量，用計劃經濟的手段，可以集中國力實現超越式發展，可以超過資本主義國家進入先進國家行列。當時對蘇聯建設成就的宣傳資料已經為這壹理論提供了實踐的佐證。這種前景，對於處於落後挨打的中華民族來說，具有多麼大的吸引力！

　　對於馬克思主義關於用暴力革命手段摧毀舊的國家機器建立無產階級專政的理論，中國知識分子在中國多次農民起義的成功實踐中找到了可行的證據。毛澤東把農民起義當作推動中國歷史前進的動力，把太平天國這個近似邪教的組織當作中國近代革命的先驅。

　　“十月革命壹聲炮響，給中國送來了馬克思列寧主義”。然而，炮聲送來的馬克思主義是蘇聯式的。當時馬克思主義的歐洲流派稱為“第二國際”（現代為北歐的社會民主黨），主張非暴力革命，主張民主制度，主張在資本主義制度中逐漸演生出社會主義。列寧稱他們為“修正主義”，而蘇聯的馬克思主義即“馬克思列寧主義”，主張暴力革命，主張建立有嚴密組織、有鐵的紀律的、個人服從組織、下級服從上級、全黨服從中央的政黨，主張用暴力剝奪有產者，取得政權以後，用行政強制推行經濟的超越式發展，用暴力鎮壓反對者。因此，從蘇聯引進來的“主義”，更是帶有專制的血腥。在中國農業社會中成長起來的毛澤東，又把蘇聯式的馬克思主義翻譯成具有中國鄉土氣息的思想體系。這種中國鄉土氣息不僅是“農村包圍城市”的戰略思想，而是承襲了中國農業社會的壹些價值觀，用農民起義的方式進行“無產階級革命”：用秦始皇的政治體制推行無產階級專政。

　　於是，王權思想藉助馬克思主義的軀殼在中國還魂。“五四”運動，倡導民主、科學、人權，結果事與願違，引進的卻是反民主、反人權的思想。中國仁人誌士追求的美好的理想最終成了這樣壹個結果：蘇聯的專制主義和中國王權思想的疊加。

　　於是，人類文明的第二條線與中國社會擦肩而過。“馬列主義毛澤東思想~成了中國的“國教”，毛澤東的極權制度在中國確立。三年大饑荒以及其它種種“人禍”接踵而來。

　　這壹切，都是在似乎合理的歷史邏輯中發生的。

中國根本沒有社會主義制度

作者 杜光 寫於 二零一三年

　　在中國憲法正文裏，用得最多的詞彙，大概要算是“社會主義”了，在第壹章“總綱”的條文裏，從國家、制度到法制、經濟制度、公有制、責任制、現代化、精神文明等等，前面都加上“社會主義”四個字。為什麼會如此頻繁地出現“社會主義”？這裏且不談其中蘊涵的手法和心態，我只是從理論到實踐的脈絡，作壹些分析，希望能有助於解開對憲法的迷思。

　　不光是“社會主義”，中國憲法正文裏的公有制、按勞分配，也都存在着有待清理的理論迷思。這些理論概念，在世界和中國都有過廣泛的傳播，在社會思想史上留下了顯着的印記。但在蘇聯和中國，卻都被扭曲得面目全非，成為掩蓋專制統治的遮羞布，撫慰民心的麻醉劑。從理論的華章轉化為實踐的悲歌，可以說是上世紀全球共產主義運動或社會主義運動的最簡明的概括。中國的憲法裏寫進社會主義、公有制、按勞分配，正是這種轉化的典型體現。從理論到實踐進行必要的清理，不僅為修改憲法、實行憲政所必需，而且也有助於淨化社會意識形態。

　　（壹）社會主義的華章與悲歌

　　社會主義作為壹種理論思潮，興起於已經跨入資本主義社會的西歐各國，當時的壹些思想家有感於社會未能實現自由、平等、博愛等理念，而貧富分化、階級對立等現象卻愈益嚴重，於是致力於尋求更理想社會的途徑，探討改革資本主義的理論。特別是在經歷大革命後政治鬥爭激烈、社會動盪不安的法國，人們渴望改變現狀的心情十分強烈，出現了各種各樣的改革主張。這些旨在變革社會的不同見解，都籠統地被稱為社會主義，那些有誌於變革社會的人，也樂於把自己說成是社會主義者。按照中共的說法，馬克思恩格斯投身於社會改革運動後，對這種龐雜的理論現象十分不滿，便把自己的主張稱為共產主義。但他們後來又回到社會主義，只是為自己的社會主義加上“科學”兩字，以區別於其他社會主義。按照恩格斯的說法，是由於有了馬克思的歷史唯物主義和剩餘價值，“社會主義已經變成了科學”。

　　作為勾勒未來社會的理論體系，共產主義和社會主義有同有異。它們都主張在資本主義生產充分發展的基礎上，由無產階級奪取政權，建立起沒有剝削、沒有階級的新社會。有所不同的是，共產主義主張用暴力推翻資產階級的政治統治，消滅私有制，改變資本主義的生產關係和社會制度。這個思想觀點在馬克思恩格斯1848年發表的《共產黨宣言》裏，有着鮮明的描述。但在爾後的研究中，他們發現，隨着信用制度出現的股份制，正在開始實現着資本由私人資本向社會資本的轉變，從而斷定，股份制將成為揚棄資本主義、向新的社會制度轉變的“過渡點”，股份制企業將是邁向新所有制的“過渡形式”。這就是說，資本主義有可能通過股份制的進壹步發展，逐步實現由社會資本取代私人資本，轉變私有制的性質，無需經過暴力剝奪。至於奪取政權問題，恩格斯晚年從德國社會民主黨在議會選舉中的勝利進軍看出，無產階級有可能通過民主選舉取得政權。儘管恩格斯聲稱無產階級絕不放棄暴力革命的權利，但理論的重點已經轉到和平過渡上來了。這樣，作為理論體系的馬克思主義的重心，就由共產主義發展為社會主義。迄今為止，人們只認為社會主義是實現共產主義的第壹階段，卻很少有人從理論上對共產主義和社會主義作出明確的區分。

　　科學社會主義的內涵包括：1、社會主義建立在資本主義生產力充分發展的基礎上，資本主義在它所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的。2、取代資本主義私有制的，將是對生產資料共同占有基礎上的個人所有制，每個勞動者在共同占有的生產資料中，有壹份屬於個人的生產資料所有權。在實現了共同占有和個人所有相結合、相統壹的經濟組織裏，人人勞動，人人有產，勞動者同時也是有產者，這是他們能夠成為企業主人、社會主人、國家主人的經濟基礎。3、以和平的、合法的方式取得政權的無產階級，將在民主的基礎上建立不與其他階級分享的政治統治，即無產階級專政。4、無產階級國家的首要任務是有計劃地發展社會生產力，同時以最合理、最人道的方式進行階級鬥爭，直到消滅剝削、消滅階級。

　　科學社會主義是幾百年來世界社會主義運動中的壹個流派，但由於它是馬克思主義的重要組成部分，加上蘇聯的宣傳，長期以來被認為是社會主義的正統。特別是第二次世界大戰後，更是形成了所謂的“社會主義陣營”，亞非拉許多新興的獨立國家，也以各種形態的社會主義自命，這是社會主義最為興旺、最為輝煌的時期。但所有這些打着社會主義旗號的國家，從蘇聯開始，由於不具備社會主義的條件，在實踐中無壹不是走上壹條違反人類發展正常要求的道路，用前資本主義的意識形態，偷換社會主義的內涵。就社會主義的理論本意來說，社會主義社會應該是公平、公正，人人有產，人人富裕，人民當家作主，官府清正廉明的社會。而實際上，生活在這些“社會主義國家”的人民，卻承受着封建專制主義統治者的殘酷壓迫。壯麗的樂章，被改編成悽慘的悲歌。歷史的嘲諷是多麼無情！

　　出現這種理論和實踐的扭曲，壹方面是由於社會主義理論本身帶有壹些脫離現實的烏托邦成分；另壹方面也是因為人們總是帶着太多的主觀意願去看待客觀事物，以致難以透過理論的多稜鏡，對事物進行如實的考察。即使是馬克思恩格斯，也難免於遭受歷史的嘲弄。他們是歷史唯物主義和科學社會主義學說的創立者，但他們的思想和行動卻往往違背自己創立的理論。歷史唯物主義的核心，馬克思表述為：“無論哪壹個社會形態，在它們所能容納的全部生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關係，在它存在的物質條件在舊社會的胎胞裏成熟以前，是決不會出現的。”這個觀點也是科學社會主義賴以建立的重要基礎。然而，馬克思恩格斯的許多活動，卻與這個論點背道而馳。他們在資本主義生產力遠沒有發揮出來以前，就力圖推翻這個社會；在社會主義生產關係的物質條件遠未成熟的時候，就想把社會主義強加給社會。因此，他們雖然譜寫了社會主義的華章，奮鬥終生，卻不可能推進它的實踐，這是他們作為思想家的遺憾，也是作為革命家的悲哀。

　　列寧和毛澤東都宣稱按照社會主義的理想來改造、建設自己的國家。但是，俄羅斯和中國都沒有實行社會主義的條件，卻有着深厚的封建主義專制主義傳統。他們本人更是受到來自於西方的專制主義的薰染，所以只能用西方專制主義的思想遺產和政治遺產來理解社會主義，改造社會主義，按照馬克思主義的原理，在社會主義的旗號下厲行壹黨專政。這是迄今為止所有“社會主義國家”的共同特色。所謂的社會主義陣營，實際上是對抗資本主義的專制主義陣營，它同歷史發展的潮流背道而馳，失敗和崩潰是不可避免的。

　　社會主義在中國，有壹個從混亂到歸壹的過程。上世紀初主要由日本傳入的社會主義學說，壹二十年裏曾經風靡中國知識界，不但誌在改造中國的仁人誌士，包括國民黨，以及壹些無政府主義者和改良派，都以社會主義相標榜，很多基層投機政客，也以社會主義者自居。報刊上發表大量討論社會主義的文章，各種各樣旨在徹底改造社會的不同觀點，都在社會主義的名下進行着宣傳、爭辯。俄國十月革命的消息傳進中國後，許多知識分子接受馬克思在共產黨宣言中所主張的階級鬥爭、暴力革命和無產階級專政的社會主義，認為這是能夠迅速地改變中國貧窮積弱的落後現狀的良方。在共產國際幫助下成立的中國共產黨，就是以這種社會主義為指導的。後來雖然有過十幾年新民主主義的短暫覺醒，但只是曇花壹現，最終仍然被馬克思的社會主義所淹沒。毛澤東在1953年提出“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義革命”，開闢了以社會主義為名而實為專制主義的新時代，就是實行馬克思主義的結果。之所以如此，是因為馬克思的社會主義把專制主義，作為實現社會主義的手段，它更易於被受着幾千年封建專制傳統薰染的革命領導人所接受。試看上世紀五六十年代的中國社會，在毛澤東的獨裁統治下，無法無天，草棺人命，何嘗有壹點社會主義的氣味？

　　粉碎四人幫後的思想解放運動，在批判“兩個凡是”的基礎上，必然引向對毛澤東和馬克思的社會主義的清算。在這個關鍵時刻，鄧小平提出四項基本原則，扼殺了正在蓬勃興起的思想解放運動。四項基本原則中最重要的是第壹條：社會主義道路，因為它實際上涵蓋着其他三條原則。鄧小平堅持的是社會主義嗎？當然不是！毛澤東二十多年的殘暴統治已經表明，他所標榜的社會主義是徹頭徹尾的封建主義，是赤裸裸的專制主義。堅持馬克思的社會主義，就是堅持封建專制主義。這是合乎邏輯的，因為鄧小平代表着那些專制體制下的既得利益者，他們只有堅持、維護馬克思的社會主義即西方專制主義，才能維護並進而擴展他們的既得利益。“堅持社會主義道路”給壹般民眾帶來了什麼呢？在生產力得到迅速發展的同時，兩極分化，貪汙腐敗，權貴當道，吏治敗壞，道德淪喪，民風日下，官民對立，社會分裂；每年維權抗暴的群發性事件達十幾萬起，用於鎮壓民眾的維穩經費甚至超過國防預算；壹些憂國憂民的仁人誌士主張建立憲政民主、實現公民自由權利，卻被加上“煽動顛復國家政權”、“反對社會主義制度”的罪名，或判刑，或被槍斃。凡此種種，充分暴露出社會的不平等、不公正、不自由、不民主，這壹切都是同社會主義本質相違背的；恰恰相反，處處表現了封建專制統治的制度特徵。把這樣的社會稱為社會主義，是對社會主義的褻瀆。百年來的中國，千千萬萬先進人物為之奮鬥的社會主義，居然以如此醜惡的專制主義形象出現在我們面前，這是壹出多麼淒壯而不堪卒讀的悲劇啊！

　　社會主義的理論和實踐是如此明顯地相背離，把它寫進憲法，無疑是不恰當的。它只能起到掩蓋專制主義體制的作用，阻礙憲法中的民主條款的落實。

　　（二）公有制的華章和悲歌

　　中國憲法第六條：“中華人民共和國的社會主義經濟制度的基礎是生產資料的社會主義公有制，即全民所有制和勞動群眾集體所有制。”這裏的“社會主義公有制”、“全民所有制”、“勞動群眾集體所有制”，完全是從斯大林那裏承襲過來的虛構的概念。

　　什麼是社會主義公有制？按照科學社會主義的鼻祖馬克思的說法，資本主義生產的第壹個歷史條件，是勞動者同勞動條件的對立和分離，取代資本主義的社會主義，就要“在資本創造的物質基礎上”，實現勞動者同勞動條件的結合。也就是說，在協作和共同占有生產資料的基礎上，“重新建立個人所有制”。所謂“個人所有制”，指的是勞動者能夠與勞動條件相結合、對生產資料享有所有權的經濟制度。可見，社會主義所有制，是對生產資料的共同占有和個人所有的統壹，每個勞動者在共同占有企業生產資料的同時，享有壹份屬於個人的生產資料所有權。勞動者有了企業生產資料的個人所有權，就意味着具有了企業的決策、經營、管理和收益分配等作為企業主人的各種權利，這也是勞動者能夠成為社會主人、國家主人的經濟基礎。可惜馬克思在共產黨宣言中所倡導的是工人階級政黨在掌握絕對的權力之後以國家的形式佔有生產資料，這種制度設計讓馬克思的科學社會主義在實踐中成為國家資本主義。

　　對照中國的“社會主義公有制”，不論是國有的全民所有制，還是集體所有制，勞動者在他們從事勞動的經濟組織裏，既沒有生產資料所有權，也沒有決策經營和收益分配的權利，這樣的經濟形式怎麼能說是社會主義公有制呢？

　　拿國有經濟來說，雖然職工被宣傳為企業的主人，但實際上並沒有任何主人的權利。應該成為職工權利保衛者的工會或職代會，都異化成了官方的代理機構。上世紀九十年代以來的國有企業改革，在企業面臨改組、兼併、破產、拍賣等重大轉變的時刻，沒有聽說哪個企業曾經召開職工會議，聽取勞動者的意見，並在變革過程中尊重職工的權益。相反，都是撇開職工，由當權者說了算。結果是壹方面把數以千萬計的勞動者趕出企業，成為下崗的失業者；另壹方面則培育了壹個新的剝削階級——權貴資產階級。現在的國有企業，就是這個階級的囊中之物。

　　以對生產資料的共同占有和個人所有相統壹、相結合為特徵的社會主義公有制經濟，應該是最能同市場經濟相適應的經濟形態，因為它能最大限度地調動所有勞動者的智慧和創造精神，在市場的自由競爭中占取優勢地位，同時，對推進市場經濟的發展和完善，也能發揮積極的作用。而現在的國有企業卻依仗政治權力，壟斷資源、壟斷市場、壟斷價格、壟斷進出口，拒絕民有經濟進入壟斷領域，嚴重地障礙着、破壞着市場經濟。憲法第七條卻說：“國有經濟，即社會主義全民所有制經濟，是國民經濟中的主導力量。”顯然是很不妥當的。中國現在的國民經濟有兩個性質不同、取向不同的經濟形態，壹個是市場經濟，壹個是壟斷經濟，市場經濟絕對不能由壟斷經濟來主導。經濟體制改革的方向是完善、擴大、發展市場經濟，把國有經濟壓縮在國民經濟所必需的範圍內。國有企業只有切斷同政治權力相互依賴、相互勾結的渠道，融入市場經濟，在同民有經濟的優勝劣敗的競爭中站穩腳跟，才能發揮應有的積極作用。

　　再看所謂勞動群眾的集體所有制，最能說明問題的是土地的集體所有制。憲法第十條：“城市的土地屬於國家所有。農村和城市郊區的土地，除由法律規定屬於國家所有的以外，屬於集體所有；宅基地和自留地、自留山，也屬於集體所有。”既然是集體所有，那麼，這個集體的每個成員都應該是土地的所有者，但實際上卻是基層的政府所有，官僚所有；所謂集體所有，不過是壹個虛幻的概念。進入新世紀後，房地產開發高潮迭起，城市郊區和農村的土地也成為開發的對象。有關政府在徵用土地時，根本不徵求土地所在地農民集體的意見。被徵用的土地高價賣給開發商，除了極少數作為補償給了包產的農戶，大部分成了地方政府的財政收入或村鎮集體經濟的資金，或流進經手官員的口袋。集體所有的土地，成為產生貪官的溫床。

　　至於集體所有制的企業，早在改革開放以前就已經納入政府管理的系統，被稱為“二國營”。在十多年前的國有企業改革“抓大放小”的高潮中，少數通過兼併改組成為地方國有企業，多數經由招標、拍賣、股份制等形式，被“近水樓臺”的企業主管或他們的親朋好友，採取低價賤買、暗渡陳倉、李代桃僵、空手套白狼等手段，化公為私，轉換成為私有企業。還有壹些繼續保持集體所有制名號的企業，職工依然沒有生產資料所有權，不能參與企業的經營管理和利潤分配；只有少數實行職工持股和股份制比較健全的企業，才能被認為是已經具有社會主義的成分，具有公有制的色彩。但這樣的企業在整個被稱為集體所有制的經濟成分裏，實在是太少了。

　　由以上分析可知，現有的國有經濟和集體所有制經濟，都不是社會主義公有制經濟，而是同公有制相悖的權貴所有制；它不是社會主義社會制度的經濟基礎，而是封建專制體制的經濟基礎。憲法第六條裏規定：“國家在社會主義初級階段，堅持公有制為主體、多種所有制經濟共同發展的基本經濟制度。”把根本不存在的社會主義公有制，說成是社會經濟的主體，實際上是堅持以權貴所有制為主體。這是同改革的基本方向相違背的。經濟體制改革的實質在於以市場經濟取代壟斷經濟，在憲法裏規定“堅持公有制為主體”，就意味着以憲法的形式，掩護並保障着權貴所有制的存在，抵制經濟體制改革的深化，遏制市場經濟的發展和完善。

　　公有制本來是人們在批判私有制的基礎上產生的對未來經濟制度的憧景和構想，許多思想家為它窮思竭慮，試圖描畫出人類社會的美好絢麗的前景，現在卻成了權貴所有制的遮羞布，被用來阻礙改革的深化和社會的進步，不知道這究竟是歷史的諷刺，還是社會的悲歌？

　　（三）按勞分配的華章和悲歌

　　中國憲法第六條在“堅持公有制為主體”之後，還規定“堅持按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配製度。”（1982年憲法的提法是“實行各盡所能，按勞分配的原則”，1999年3 月憲法第十四條修正案改為現在的提法）這是中共自十五大以來壹貫堅持的分配原則。這裏的“按勞分配 ”，完全離開了按勞分配本來的理論涵義。

　　公有制和按勞分配，是列寧斯大林以來所有“社會主義國家”走上歧途的兩大理論誤區，也是中國共產黨人至今未能擺脫的兩大思想圈套。要認清按勞分配的涵義，首先要搞清楚什麼是分配方式。

　　經濟學界的主流觀點都認為，分配方式指的是國民收入的分配。按照這個分配理論，勞動產生工資，資本產生利潤，土地產生地租，所以，工人得工資、資本家得利潤、地主拿地租，是最合理的分配方式。從列寧開始，所有執政的共產黨人都把職工的等級工資制看做是按勞分配，實際上就是以這個理論為依據的。中國憲法和中共近幾次代表大會的政治報告都提出“按勞分配為主體”，理論根源也在這裏。

　　但是，如果把生產和勞動看做壹個前後銜接的過程，很快就會遇到問題。企業主用資本在市場上購買機器、原料和勞動力，才能開始生產。工資就是購買勞動力的價格，即使有些企業在整個生產過程完成後才支付工資，但勞動力的價格卻是生產開始之前就確定了的。它同購買機器的款項壹樣，都是企業家的預付資本，與分配無關。生產勞動結束後，產品轉化為商品，再轉化為貨幣，其中包含利潤，才有可供分配之物，才能談得上分配。由這個過程可知，工資和分配方式完全是兩回事。第壹，工資發生在勞動生產之前，分配只能在生產完成之後；第二，工資是企業主用來交換勞動力的代價，表現的是交換方式，是生產的前提，分配方式則體現了對生產成果的分割，是生產的後果；第三，工資是企業主的預付資本，是資本的轉化形態，也就是成本，而用於分配的，卻是生產勞動的成果，是利潤；第四，工資不論在什麼時候支付，其數額都是在生產前就已經確定了的，是個定數，可供分配的利潤則是壹個變數，或多或少，沒有利潤也就談不上分配。所以，分配方式應該是指利潤的分配，剩餘價值的分配，與工資無關。

　　至於按勞分配，指的是馬克思在《哥達綱領批判》裏提出的未來社會主義社會的分配方式：“每壹個生產者，在做了各項扣除之後，從社會方面正好領回他所給予社會的壹切。”生產者“所給予社會的壹切”是什麼呢？那就是他在生產過程中通過勞動所增加的產品價值，也就是剩餘價值，是利潤。所以，按勞分配的原意，是利潤應該在生產者、即包括管理者在內的勞動者之間進行分配。這是因為勞動者同時也是生產資料的所有者，他分配所得的，既是他支付勞動力的報酬，也是進入勞動過程的資本的報酬。由於勞動者“給予社會”的貢獻不同，他們所獲得的報酬也有所不同，有多有少，“按勞”的意義就在這裏。所以，按勞分配是社會主義所有制條件下、即勞動者占有全部生產資料所有權條件下的分配方式。中國的企業，還沒有壹個具備按勞分配的條件。即使像深圳華為技術公司那樣，全部股權都為本公司職工所持有，也做不到按勞分配，因為這個公司雖然有近半數職工持有股權，但還有數以萬計的職工沒有股權。

　　這裏有壹個很重要的理論問題需要探討：資本主義社會有沒有可能實現按勞分配？按照馬克思所作出的論述，按勞分配是生產者占有全部生產資料條件下的分配方式，資本主義社會當然不可能實現按勞分配。但如果對按勞分配的涵義做出新的解釋，在生產力高度發展的條件下，實行按勞分配不僅可能，而且必要。它有利於推進勞動者人人有產、人人富裕，有利於促進社會的平等和公平。

　　馬克思創造剩餘價值學說有壹個重要的理論前提，那就是對勞動和勞動者、勞動力作出明確的區分。遺憾的是，長期以來，許多理論研究和宣傳卻仍然把兩者混淆起來，如把勞動創造價值、勞動創造世界，理解為、宣傳為勞動者創造價值、勞動人民創造世界。認識的混亂往往導致決策的混亂，幾十年來沒有絲毫進步。

　　勞動和勞動者、勞動力的區別在於：勞動者是有形態的實體，具有勞動的能力，是勞動力的所有者；勞動力和勞動都不是有形態的實體，但勞動力有可供交換、可以出賣的價值和價格，勞動卻沒有價值和價格；勞動力是靜態的存在，勞動則是動態的過程；勞動力自身不能創造價值，它必須同生產資料、原料等資本的轉化形態相結合，進行勞動，才能創造價值；所以，勞動就是勞動力的使用過程，是勞動力和和資本相互作用的運動過程，也就是價值的創造過程。

　　根據按勞分配的原意，在未來的社會主義社會，勞動者既是勞動力的所有者，也是生產資料的所有者，所以，勞動創造的價值，在勞動者之間按照他們的貢獻進行分配是合理的。但是，在勞動力和資本的所有者不是同壹主體，而分別是勞動者和企業主的情況下，勞動所創造的價值，勞動力和資本都作出了貢獻。那麼，這個價值就不能全部歸勞動者，而應該根據勞動力和資本在勞動中、即剩餘價值的創造過程中所作的貢獻，在它們的所有者，即勞動者和企業主之間進行分配。這就是按勞動要素分配，即按勞分配。

　　把按勞分配解讀為按勞動要素分配，就完全可以在當代推行。勞動要素其實也就是生產要素。中共十五大政治報告提出：“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”，“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配。”有人當時曾寫文章指出，提出“按生產要素分配”是對傳統理論觀念的具有創造意義的突破，但它存在着兩個明顯的理論誤區：第壹，“把按勞分配和按生產要素結合起來”是壹個錯誤的表述方式，因為按勞分配和按生產要素分配是兩種互不相容的分配方式，不可能結合起來。利潤只有壹份，實行按勞分配，就不可能再按生產要素分配。第二，只“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配”，意味着把勞動力排除在生產要素之外。出現這兩個理論錯誤的原因，就在於把等級工資誤認為是按勞分配，既然職工按不同等級拿工資是按勞分配，按生產要素分配就只能包括資本、技術等生產要素，這兩者的結合也就順理成章了。

　　十六大大概是為了糾正十五大的缺失，在政治報告裏提出“確立勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配的原則”，但接下來又說：“完善按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配製度。”十七大政治報告仍然繼續這個說法，只是把前面兩句話的次序倒了壹下，“完善”改為“健全”。十八大政治報告的說法又有所修改：“完善勞動、資本、技術、管理等要素按貢獻差異分配的初次分配機制。”幾次代表大會的說法變換，說明了指導思想在分配方式問題上的困惑與無奈。不放棄把等級工資制看做按勞分配的錯誤觀點，就無法擺脫這個困境。不過，同過去相比，十八大政治報告的提法還是有了明顯的進步，壹是不再提“按勞分配為主體”了，二是報告裏也沒有兩種分配方式的“結合”或“並存”，顯然是因為意識到了這個提法的矛盾。三是肯定勞動、資本、技術、管理等要素參與的分配是“初次分配”，是同壹次分配序列。而等級工資和資本等要素的分配卻不是同壹次的分配行為，壹個發生在生產勞動之前，壹個發生在勞動生產之後。

　　十八大規定的分配原則就是按生產要素分配，也是按勞動要素分配，即按勞分配——企業利潤按照勞動力和資本在生產過程中的貢獻進行分配（技術、管理等要素都可以化解、換算為勞動力和資本）。這就是說，企業職工除了工資以外，還可以在企業的利潤中得到壹份同他們的貢獻相適應的報酬。這個分配原則，在國有企業裏推行應該不會太難，在民營企業裏則取決於企業的生產力水平和企業主的明智與卓見。但從長遠的發展前景來看，在民主制度充份發展的情況下，它成為社會經濟的主要分配方式是完全可能的，因為它不僅可以促進職工的勞動積極性和社會責任感，而且將有效地實現人人富裕，提高社會消費能力，符合於社會發展的需要。

　　按勞分配在最初提出的時候，雖然帶有烏托邦的色彩，但它畢竟反映了前輩思想家對未來的美好構想，壹種公正平等的財富分配方式。它那絢麗誘人的圖景，吸引了所有打着社會主義旗號準備建立專制統治的政治家，被用作名為社會主義、實為專制主義的社會制度的裝飾品，以先進分配製度的假象，掩蓋着落後的社會本質。在中國拿着低工資的勞動者，卻背負着按勞分配的美名，似乎他們已經能夠得到自己所創造的全部財富。這不是幾代勞動者的又壹曲悲歌嗎？

　　近幾年來，中共決策層的最高領導人為了改革分配製度可能會威脅到中共在中國的統治而焦心竭慮，卻都因為不願意放棄利益不能把等級工資制同按勞分配切割開來而不得要領。在肯定勞動包含勞動力和資本兩大要素的前提下，把按勞分配解讀為按勞動要素分配，即按生產要素分配，那麼，改革分配製度這個重大難題，就可以迎刃而解；而且，中國憲法第六條的“堅持按勞分配為主體，多種分配方式並存”，也可以做到名至實歸。

　　（四）簡短的結語

　　中國的憲法既有民主性的壹面，也有專制性的壹面。民主性的壹面主要來源於近現代的世界民主主義大潮，專制性的壹面則植根於兩千多年的封建專制傳統，卻塗飾了來自蘇聯的馬克思主義、列寧主義的艷麗色彩。五六十年來的實踐表明，因為中共的存在中國憲法的民主性始終處在專制性的扼制之下，壹些民主性的條文無法貫徹。應該是實施憲法的民主性條文，而不是實施憲法專制性內容。只有實施民主性的條文，憲法才有生命；中國憲法的專制性內容已經實施了幾十年，至今沒有獲得“人民發自內心的擁護”和“出自真誠的信仰”。所以，憲法要有生命，就必須刪除專制性的內容，如人民民主專政、社會主義、公有制、按勞分配及序言裏的四項基本原則等等。要做到這壹點，首先須從理論上認清那些披着華麗外衣的各種概念的西方專制主義本質。

極權中國的制度設計

作者 杜光 寫於 二零一三年

試論現行憲法的兩面性

自中共總書記習近平去年底在紀念“八二憲法”30周年大會上發表講話以來，社會上興起了討論憲政和法治的熱潮。《南方周末》最初的新年獻詞以《中國夢，憲政夢》為題，《炎黃春秋》第一期的編輯部文章《憲法是政治體製改革的共識》，都準確地反映了廣大民眾渴求憲政和法治的心聲。

習近平在講話中說：“憲法的生命在於實施，權威也在於實施”，“憲法的根基在於人民發自內心的擁護，憲法的偉力在於人民出自真誠的信仰。”人民發自內心地擁護憲法，出自真誠地信仰憲法，是因為憲法裏的許多內容，真切地表達了人民的心願。但是，這些表達人民心願的條文，至今卻有許多沒有實施。而憲法，誠如習近平所說，只有實施才有生命，才有權威。實施憲法，已成為朝野上下的共識，這是值得欣慰的。

憲法的許多條文之所以遲遲難以實現，除了政治上、組織上、製度上的各種各樣的外在原因之外，憲法本身還存在着不可克服的內在原因，牽製着憲法的落實。另外，朝野上下許多人對憲法缺乏全面的、清醒的認識，也不能不說是一個重要原因。八二憲法製定後三十年來，雖然經過四次三十一條的修正，但多屬細節文字上的修飾，很少實質性的更動。全國人大幾千代表有五次討論憲法及其修正案，居然都沉迷於這樣一個並不完美的憲法文本，實在令人驚詫。因此，我認為，當此體製內外都呼求實施憲法之際，有必要對憲法進行認真細緻的解讀，以解除人們對憲法的迷思，以利於憲法的順利實施。由於這個問題的復雜性，在一篇文章裏很難說清楚，所以我想分幾篇文章來談，本文就是這個系列文章的第一篇。

現行憲法是一部具有兩面性的文獻，它既有保障公民權利、製約政治權力的民主性，也有維護專製體製、導致特權孳生的專製性。人民企盼實施的是它的民主性條文，而它的專製性內容卻抑製了民主性條文的實施，這就是長期以來我國有憲法而無憲政的基本原因。下面，我就來梳理分析現行憲法的兩面性。

（一）現行憲法的民主性

現行憲法裏的民主性條文，是一百多年來民主革命的重要成果，是無數先進人物為了爭取憲政民主而奮鬥犧牲的結晶。實施這些條文的規定，將有力地推進我國的憲政民主建設。

（1）在憲法的實施中，人們最為關切的是第三十四條的“選舉權和被選舉權”，第三十五條的“中華人民共和國公民有言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由”，還有第三十六條至第四十條的“宗教信仰自由”、“人身自由不受侵犯”、“人格尊嚴不受侵犯”、“住宅不受侵犯”、“通信自由和通信秘密受法律的保護”，第四十一條的“申訴、控告或者檢舉的權利”。這些條文對公民的自由權利作出了明確的規定，是現行憲法民主性的最突出的表現，也是一百多年來許多仁人誌士夢寐以求的目標所在。它清楚地記錄在前人所製定的一些憲法裏，這裏不妨作些簡要的回顧：

1908年的《憲法大綱》；“臣民於法律範圍以內，所有言論、着作、出版及集會、結社等事均准其自由。”“臣民非按照法律所定，不加以逮捕、監禁、處罰。”“臣民之財產及居住，無故不加侵擾。”

辛亥革命後的《中華民國臨時約法》（1912）、《中華民國憲法》（1913）和《中華民國約法》（1914），都擴大了人民自由權利的範圍，除《憲法大綱》裏提到的言論、出版、集會、結社和不受逮捕、監禁等自由權利之外，還規定人民“一律平等”，有“書信秘密”、“居住遷徙”、“信教”、“保有財產及營業”等自由，“請願”、“陳訴”、“選舉及被選舉”、“從事公職”等權利。

這些自由權利，基本上都為後來的憲法所繼承，只是略有增加或變動。如1931年的《中華民國訓政時期約法》，1934年、1936年的《中華民國憲法草案》，1946年的《中華民國憲法》，都增加了“選舉、罷免、創製、復決之權”。

在中國共產黨領導的地區，1941年的《陝甘寧邊區施政綱領》也提出“保證一切抗日人民（地主、資本家、農民、工人等）的人權、政權、財權及言論、出版、集會、結社、信仰、居住遷徙之自由權”。

1949年的《中國人民政治協商會議共同綱領》規定：“中華人民共和國人民依法有選舉權和被選舉權”，“有思想、言論、出版、集會、結社通訊、人身、居住、遷徙、宗教信仰及示威遊行的自由權。”

第一部《中華人民共和國憲法》製定於1954年，它基本上包括了現行憲法裏關於公民自由權利的條文。1975年和1978年的憲法儘管受文化大革命的影響，有一些很不適當的內容，但公民的各項自由權利，卻仍然保持在憲法的條文裏。現行的憲法是1982年在改革開放的新形勢下製定的，此前的三個憲法都把“公民的基本權利和義務”列為第三章，在“總綱”和“國家機構”之後，現行憲法把它提為第二章，列在“國家機構”之前，這是現行憲法的一大亮點。但1954年憲法裏的遷徙自由和1975、1978年憲法裏的罷工自由，現行憲法卻都沒有，應該說是它的一個缺憾。

（2）現行憲法中最具根本意義的民主性條文，是第二條的“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，它體現了“主權在民”的政治思想原則。“主權在民”，是中華兒女自推翻滿清皇朝以來苦苦追求、祈望實現的宏願。1912年的《中華民國臨時約法》第二條就是“中華民國之主權，屬於國民全體。”在此後的幾部憲法裏，它都作為憲法的重要內容被列為總綱的第二條。1954年憲法第二條的提法雖然改為“中華人民共和國的一切權力屬於人民”，但涵義是同此前的憲法一致的。1975年和1978年的憲法都把它列為第三條，在一定程度上反映了當時的指導思想和政治狀態。1982年憲法重新把它列為第二條，是完全必要的。

2004年3月，第十屆全國人民代表大會第二次會議通過14條憲法修正案，其中最值得註意的是在第三十三條裏增加“國家尊重和保障人權”一款。增加這一款的重要意義是毋庸置疑的。固然，憲法第三十四至四十一條對公民的自由權利做出許多規定，這些權利顯然都是人權的重要內涵，但同樣顯然的是，它們不可能包含人權的全部內容。正因為如此，有些前人的憲法就在關於自由權利的條文之後，加上一條補充性的條款。如1923年的《中華民國憲法》第十四條：“中華民國人民之自由權，除本章規定外，凡無背於憲政原則者，皆承認之。”1934年和1936年的兩個憲法草案的第二十四條，1946年的《中華民國憲法》第二十二條，都是“人民之其他自由及權利，不妨害社會秩序、公共利益者，均受憲法之保障”（1936年憲法草案最後還有“非依法律，不得限製之”幾字）。中華人民共和國成立後，幾部憲法都沒有類似的條文，是一個缺陷，增加“國家尊重和保障人權”的條款，就比較完備了。

主權是公權，人權是私權。憲法既認定國家的“一切權力屬於人民”，又承諾“國家尊重和保障人權”，這就使憲法具備比較圓滿的民主性。

（3）現行憲法民主性還表現在對權力運行的製約和監督上。中共十八大政治報告指出：“要確保決策權、執行權、監督權既相互製約又相互協調，確保國家機關按照法定權限和程序行使權力。”溫家寶總理在十二屆全國人大一次會議上再一次地宣示了這個重要原則。這個方針性的政治原則在憲法裏有着明確的規定。首先，“人民行使國家權力的機關是全國人民代表大會和地方各級人民代表大會。”“全國人民代表大會是最高國家權力機關”，“國家行政機關、審判機關、檢察機關都由人民代表大會產生，對它負責，受它監督。”全國人民代表大會及其常委會有權“監督憲法的實施”，“監督國務院、中央軍事委員會、最高人民法院和最高人民檢察院的工作”。其次，人民法院和人民檢察院分別獨立行使審判權和檢察權，“不受行政機關、社會團體和個人的干涉”。第三，“人民依照法律規定，通過各種途徑和形式，管理國家事務，管理經濟和文化事業，管理社會事務。”這些條款如能通過法律法規和製度加以具體化，付之實施，就可以有效地做到各種權力之間的“既相互製約又相互協調”。

（4）憲法的至上性是憲政民主和法治的基礎。現行憲法序言的最後一段指出：“本憲法……是國家的根本大法，具有最高的法律效力。全國各族人民、一切國家機關和武裝力量、各政黨和社會團體、各企業事業組織，都必須以憲法為根本的活動準則，並且負有維護憲法尊嚴、保證憲法實施的職責。”總綱的第五條：“一切法律、行政法規和地方性法規都不得同憲法相牴觸。”“任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權。”“一切違反憲法和法律的行為，必須予以追究。”中國共產黨也在它的黨章總綱中規定：“黨必須在憲法和法律的範圍內活動。”但在實際的政治生活裏，由於“黨比法大”的傳統根深蒂固，黨的領導始終凌駕於憲法之上，因而憲法的上述民主性條款難以落實，以致濫用權力的現象層出不窮，公民權利得不到保障。

（二）現行憲法的專製性

現行憲法的專製性主要表現在兩個方面。一是序言。序言概敘中國共產黨領導革命、建設的歷史和今後的基本方針，其中頗有一些根本性的理論錯誤，特別是把鄧小平提出的四項基本原則，作為指導今後國家建設的基本方針，理論上是錯誤的，實踐中是有害的。四項基本原則來源於列寧早期的社會民主主義思想，它是沙皇俄國的東方專製主義和西方民主主義的雜拌，早在十月革命前就已經被列寧自己放棄了。毛澤東在1932年開始從列寧的《社會民主黨在民主革命中的兩種策略》裏吸取教益，把列寧的社會民主主義搬到中國，形成了他的新民主主義。毛澤東的新民主主義既有民主主義的成分，也有必然導向專製主義的內容，毛澤東在1953年提出的“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義改造”，使中國從剛剛“走完了第一步”的民主主義，倒退到具有中國特色的新形態的專製主義，正是新民主主義理論中的專製主義成分發揮作用的結果。鄧小平1979年提出的四項基本原則，是對新民主主義理論中的專製主義內容的繼承和發揮，它的意義和作用，就在於維護專製主義統治。因此，堅持四項基本原則，就不可能、至少是很難實施憲法裏的民主主義內容。  

現行憲法的專製性還表現在正文裏的大量不科學的論斷上。包括人民民主專政、社會主義國家、社會主義製度、社會主義法製、社會主義經濟製度、社會主義公有製、全民所有製、集體所有製、按勞分配、為社會主義服務、社會主義現代化、社會主義精神文明、共產主義教育，等等。這些理論概念，違背了馬克思主義，離開了社會現實，把現實的社會狀態，納入憶想的理論框架，這是非常有害的。以人民民主專政為例，它脫胎於馬克思的無產階級專政。但馬克思的原意，只不過是表示：無產階級奪取政權後，將掌握全部政權，不與其他任何階級分享。僅此而已，沒有更多涵義。所以考茨基把它解讀為“無產階級在民主基礎上的統治”。列寧出於專製主義統治的需要，把它解釋成為“不受限製的憑藉暴力而不是憑藉法律的政權”，甚至引申為一黨專政、領袖專政，成為所有自稱為“社會主義國家”實行一黨專政、個人獨裁的理論根據。毛澤東也接受了列寧的思想，提出人民民主專政，就是對人民實行民主，對敵人實行專政。至於哪些人是人民，哪些人是敵人，由他說了算。所以，人民民主專政適合於毛澤東的獨裁統治的需要。今天，它依然是維護專製統治的重要工具。至於社會主義、公有製、按勞分配等等，也都是對馬克思主義的曲解。誠如馬克思再三引用的海涅的話：“我播下的是龍種，收穫的卻是跳蚤！”

表現在上述兩方面的理論謬誤，基本上都是為鞏固專製主義統治服務的，它是現行憲法的民主性內容不能實施的主要障礙。我在接下來的幾篇文章裏，將進一步地加以分析，現在就不多說了。

應該承認，憲法的兩面性不是均衡地存在的。它的民主性內容雖然為廣大民眾所追求、所期待，也為近六十年來的執政者所承認、所接受，但兩千多年的專製主義傳統，加上長期的傳統教育和政治社會的實踐，卻使朝野上下沉溺於專製主義而不自知，無法認識清楚那些為維護專製製度服務的錯誤理論的實質。這才使得憲法裏的民主性條款難以落實，而那些專製性的內容卻無阻礙地得以實施。所以，要實施憲法，首先就需要從理論上認清憲法的兩面性。我在本文裏把現行憲法的兩重屬性作出區分，就是希望體製內外都能分清憲法內涵的是非，在這個共識的基礎上，實施憲法裏的民主性條文，刪除它的專製性內容，使憲法真正成為憲政民主的基礎。

以上看法，只是我個人的一孔之見，是否確當，尚希朋友們指教。

2013年3月9日

人民民主專政的悖論

《中華人民共和國憲法》第一條就是“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家。”按照毛澤東在《新民主主義論》裏的說法，人民民主專政是“國體”（《新民主主義論》裏的提法是“各革命階級聯合專政”），也就是國家的屬性，國家的性質。它的涵義則是：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”簡單地說，就是“對人民民主，對敵人專政”。經過幾十年的教育、灌輸，這個觀點早已深入人心，被人們普遍接受。但是，無論是從理論上分析，還是在實踐中考察，人民民主專政這個命題，都是一個虛妄的、不能成立的悖論。

（一）無產階級專政的經典涵義   

人民民主專政脫胎於無產階級專政，無產階級專政的始作俑者是馬克思。但是，從無產階級專政到人民民主專政，中間經歷了巨大的變異，涵義也完全不同。馬克思是在1852年致魏德邁的信裏提出他的無產階級專政理論的，他說：“我的新貢獻就是證明了下列幾點：1、階級的存在僅僅同生產發展的一定歷史階段相聯繫；2、階級鬥爭必然要導致無產階級專政；3、這個專製不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。”（1）這裏的“階級鬥爭必然要導致無產階級專政”，無非是說，無產階級在同資產階級的階級鬥爭中必將取得勝利，並掌握全部政權，不與任何其他階級分享。

馬克思在1848年初的《共產黨宣言》裏，已經提到“工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級，爭得民主”，（2）但還沒有專政的概念。這個概念來源於他對當時德法等國的資產階級革命的思考。歐洲的1848年是革命風雲激盪的一年，法國的二月革命、六月革命，德國的三月革命，維也納的十月革命，都曾引起馬克思、恩格斯的高度關註。他們在短短的五個多月裏，就在《新萊茵報》上發表了一百多篇文章，評述各國革命的得失。在這些評述中，首次出現了“專政”的概念。他們批評德國三月革命後召開的國民議會和康普豪森內閣過於軟弱，向封建勢力妥協。如恩格斯支持當時的激進民主黨的宣言：“國民議會現在就應該把全國的一切國家權力統一於自身”，（3）但國民議會的無所作為卻使他大失所望，所以他說：“國民議會本來應該處處以專政的辦法反對腐朽政府的反動企圖”，“如果它不建立任何中央政權，那它就等於自動辭職”。（4）馬克思說：“在革命之後，任何臨時性的國家機關都需要專政，並且需要強有力的專政。我們一開始就指責康普豪森沒有實行專政，指責他沒有馬上粉碎和清除舊製度的殘餘。”（5）可見，他們在這裏說的專政，指的就是掌握全部國家權力。他們為已經取得政權的資產階級未能實現專政而遺憾。

在總結法國1948年革命的經驗教訓時，馬克思進一步提出了無產階級專政的概念。在《1848年至1950年的法蘭西階級鬥爭》裏，針對法國二月革命後建立的共和派臨時政府殘酷鎮壓六月起義的巴黎工人，馬克思認為工人階級在資產階級共和國的範圍內已經不可能改善自己的處境，因此必須提出一個“大膽的革命戰鬥口號”，這就是：“推翻資產階級，工人階級專政！”（6）在同一篇文章裏，他還主張無產階級應該團結在“革命社會主義”的周圍，“這種社會主義就是宣布不間斷革命，就是實現無產階級的階級專政”。（7）馬克思一年多後在致魏德邁的信裏所做的概括，就是在此基礎上進一步思考的成果。

在此後的歲月裏，特別是在1871年巴黎公社失敗後，馬克思多次論述無產階級專政，其涵義都沒有超出由無產階級掌握全部國家政權的範圍。有幾次談到專政的任務，主要也是“消滅階級統治和階級壓迫”，只有在“粉碎資產階級的反抗”（8）時，才意味着武裝暴力。值得註意的是，馬克思在巴黎公社失敗前起草的《法蘭西內戰》初稿中談到，“公社提供合理的環境，使階級鬥爭能夠以最合理、最人道的方式，經歷它的幾個不同階段。”（9）可見，按照馬克思的設想，作為階級鬥爭的最高發展階段，無產階級專政當然也應該“以最合理、最人道的方式”進行，無須動用暴力。

馬克思逝世後，恩格斯對無產階級專政也作過論述。他在1891年3月為馬克思的《法蘭西內戰》單行本所寫的導言裏，把巴黎公社作為無產階級專政的典型，肯定公社是“真正民主的國家政權”，高度評價公社為了防止國家機關由社會公僕變為國家主人而採取的兩項民主措施：一是民主選舉公社的公職人員，並且可以隨時撤換；二是對他們只付給跟其他工人同樣的工資。（10）導言最後說：“近來，社會民主黨的庸人又是一聽到無產階級專政就嚇的大喊救命。先生們，你們想知道無產階級專政是什麼樣子嗎？請看看巴黎公社吧！這就是無產階級專政。”（11）他在同年6月寫的《愛爾福特綱領草案批判》裏還談到：“民主共和國甚至是無產階級專政的特殊形式。”（12）可見，在恩格斯的心目中，無產階級專政是同民主聯繫在一起的。他諷刺社會民主黨的庸人們“一聽到無產階級專政就大喊救命”，就因為那些人認為無產階級專政就是暴力對抗、暴力鎮壓。

以上的簡短回顧表明，馬克思恩格斯提出的無產階級專政，所要表述的涵義，無非就是無產階級要掌握全部國家政權，行使全部國家權力，其中當然也包括用武力“粉碎資產階級的反抗”在內，但它的主旨卻是要在民主基礎上建立無產階級的全面統治。考茨基把無產階級專政理解為“無產階級在民主基礎上的統治”，（13）可以說是準確地讀懂了馬克思恩格斯的原意。

（二）從無產階級專政到人民民主專政

無產階級專政的概念在列寧的許多着作裏，出現了很大的變化，主要表現在三個方面：

1、提出和無產階級專政有所不同的民主專政。列寧在十月革命前曾多次提出“無產階級和農民的革命民主專政”的口號，（14）並且指出，當社會主義革命來臨的時候，“我們就會用無產階級的社會主義專政，即完全的社會主義革命的口號來‘代替’民主專政的口號。”在《國家與革命》裏，他明確指出：在資本主義向共產主義過渡的時期，“國家就必須是新型的民主國家（對無產者和一般窮人是民主的）和新型的專政國家（對資產階級是專政的）”。（15）由此可見，在列寧的視野裏，無產階級專政是社會主義的口號，民主專政則是民主革命的口號。

2、列寧把專政解釋為“不受限製的憑藉暴力而不是憑藉法律的政權”，是“直接用暴力來統治”的“鐵一般的政權”。（16）雖然他對無產階級專政也作過其他解釋，如他說：“無產階級專政是對舊社會的勢力和傳統進行的頑強鬥爭，流血的和不流血的，暴力的與和平的，軍事的和經濟的，教育的和行政的鬥爭”， “無產階級專政就是無產階級對政策的領導”，是“一個階級引導另一個階級前進”，“組織社會主義經濟”，“是比先前的組織更高級的勞動組織”，等等，（17）但對人們影響最深遠的，還是把無產階級專政看作暴力統治的思想。

3、列寧還把無產階級專政演化為階級專政——政黨專政——領袖專政的公式。他在1920年寫的小冊子《共產主義運動中的“左派”幼稚病》裏，批判德國共產黨內關於是黨專政還是階級專政、是領袖專政還是群眾專政的觀點時說：“群眾是劃分為階級的……階級通常是由政黨來領導的；政黨通常是由比較穩固的集團來主持的，而這個集團是由最有威信、最有影響、最有經驗、被選出擔任最重要職務而稱為領袖的人們組成的。”（18）這就為全世界共產黨提供了一黨專政、領袖獨裁的理論藉口。

其實，領袖專政的觀點並不是列寧首創，恩格斯在巴黎公社失敗後批評布朗基關於專政的觀念，指出“這種專政不是整個革命階級即無產階級的專政，而是那些實現了變革的少數人的專政，而這些人又事先服從一個或者幾個人的專政。”（19）

毛澤東和中共的人民民主專政是從列寧和蘇共那裏來的。中共一大通過的黨綱，雖然明確宣告“採取無產階級專政，以達到階級鬥爭的目的——消滅階級”，但實際上並沒有真正理解無產階級專政，當時理解的，大概就是暴力革命、暴力統治。1928年在莫斯科召開的中共六大通過《政治決議案》，確認中國革命的性質是資產階級民主革命，因此，需要建立的不是無產階級專政，而是工農民主專政（20）1934年通過的《中華蘇維埃共和國憲法大綱》，宣稱當時的蘇區是“工人和農民的民主專政國家”（21）1936年9月，面臨團結抗日的呼聲日益高漲的新形勢，中共中央發布決議，以“各階層聯合的民主共和國”取代工農民主專政。（22）1939年12月，毛澤東在《中國革命和中國共產黨》裏，首先提出新民主主義和“幾個革命階級聯合起來的專政”。一個月後，他寫出《新民主主義論》，全面闡述他的新民主主義理論，宣布新民主主義共和國的國體，就是“各革命階級聯合專政”。（23）至於“人民民主專政”這個概念，據《毛澤東着作詞典》介紹，“最早可能是在1948年6月1日中共中央宣傳部《關於重印“左派幼稚病”第二章前言》中使用的。”毛澤東在同年中共中央九月會議上，首次談到人民民主專政。（24）同年年底，他在《將革命進行到底》一文裏提出“在全國範圍內建立無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的共和國，”（25）1949年2月初，他在同米高揚談話時說：“這個人民民主專政，究其實質是無產階級專政。”（26）在同年七一前夕發表的《論人民民主專政》裏，毛澤東做了進一步的表述：“對人民內部的民主方面和對反動派的專政方面，互相結合起來，就是人民民主專政。”“總結我們的經驗，集中到一點，就是工人階級（經過共產黨）領導的以工農聯盟為基礎的人民民主專政。”（27）至此，無產階級專政經由工農民主專政，達到人民民主專政，實現了它在中國的“華麗轉身”。

1954年製定的第一部憲法的序言，明確肯定中華人民共和國是人民民主專政的國家。1975年和1978年憲法的總綱第一條卻都是：“中華人民共和國是工人階級領導的以工農聯盟為基礎的無產階級專政的社會主義國家。”並且都在序言裏載有“堅持無產階級專政下的繼續革命”。1982年迄今的憲法第一條只是把“無產階級專政”改為“人民民主專政”，序言裏也以“堅持人民民主專政”取代原來的提法。（28） 序言裏的那段話包括了鄧小平提出的堅持四項基本原則。但鄧小平在1979年3月的《堅持四項基本原則》那個講話裏，說的是“我們必須堅持無產階級專政”。在1980年12月的一次講話裏，才談到“人民民主專政即無產階級專政”，並且進一步說明：人民民主專政“實質上也就是無產階級專政，但是人民民主專政的提法更適合於我們的國情。”（29）

（三）人民民主專政：非理性的思想成果

從以上的歷史回顧可知，對於無產階級專政，馬克思和列寧有着不同的解讀。在馬克思恩格斯的論述裏，無產階級專政的涵義是，無產階級在取得政權後，將獨掌國家權力，不與其他任何階級階層分享；它將建立在民主的基礎上（這可從《共產黨宣言》的“爭得民主”和恩格斯確認巴黎公社是“真正民主的政權”的論述裏得出判斷）；它的任務是消滅階級和階級賴以存在的生產關係和社會關，並將採取最合理、最人道的方式。這些見解雖然帶有烏托邦的成分，但仍不失為能夠反映一定歷史現象的理論思想。

列寧把專政理解為憑藉暴力而不受任何限製的統治，就從根本上扭曲了馬克思恩格斯關於無產階級專政的原意，儘管他在早期的思想裏把革命區分為民主革命和社會主義革命，有其合理之處，但他把不同的革命階段貼上不同的專政標籤，卻把全世界的革命者帶進歧途，所有自稱為人民民主或社會主義的國家，無不以專政來掩蓋他們進行統治的專製主義本質。他的“工農民主專政”和“對無產者和一般窮人是民主的”、“對資產階級是專政的”等主張，成為毛澤東的人民民主專政的濫觴。

由無產階級專政衍生的人民民主專政，應該怎樣解讀呢？

在中國共產黨人的詞彙裏，這兩者實際上沒有多大區別，只不過是隨着不同形勢下的不同政治需要，加以靈活運用罷了。毛澤東和鄧小平都在歷史的重要關頭強調人民民主專政實質上就是無產階級專政，但側重點卻大不相同。毛澤東在1953年提出過渡時期總路線後重彈老調，是為了抹煞新民主主義發展階段，以打擊宣揚“鞏固新民主主義秩序”的劉少奇、周恩來等人，推進“社會主義革命”。鄧小平在提出四項基本原則時主張堅持無產階級專政，一年多後卻要以人民民主專政取代無產階級專政，一方面是要緩解人們對專政的恐懼，同時撫慰那些仍然要堅持無產階級專政的人。由此可見，無產階級專政和人民民主專政都不過是主政者的理論積木，他們可以隨心所欲地拼搭出需要的景觀來。這兩個概念的出現和廣泛宣傳，不是出於理性的思考，而是適應政治的需要。

但是，這兩個概念至少在邏輯上是大不相同的。無產階級專政，按照馬克思的解讀，是無產階級獨掌政權，不與其他階級分享國家權力；按照列寧的解讀，是無產階級憑藉暴力進行統治，對資產階級實行專政。無論是哪一種解讀，無產階級和專政兩個詞語的搭配是合乎邏輯的。人民民主專政則不然，它是“工人階級領導的、以工農聯盟為基礎”，包括其他各階級階層即社會全體成員的專政，從獨掌政權的意義上說，既然是全體人民的統治，就不可能再有分享國家權力的階級階層，專政一詞就成為毫無意義的廢話；從暴力統治的意義上說，既然全民都是暴力統治的主體，哪裏還有暴力統治的對象？這是悖論之一。

按照“對人民民主、對敵人專政”的原則，在人民民主專政的概念裏，專政的對象是敵人。問題在於，這個敵人是哪裏來的？如果是外部來的，那是禦敵問題，不是專政問題；如果來自社會內部，那麼，用什麼標準、由什麼人來確定哪些人是敵人？毛澤東在1957年2月《關於正確處理人民內部矛盾的問題》的講話裏，提出劃分鮮花和毒草、即人民和敵人的六條標準，後來轉化為劃分右派分子的標準。但這個標準沒有也不可能有明確的量化的尺度，從反右派、反右傾、四清到文化大革命的歷史實踐可知，只憑着毛澤東的喜怒好惡，就可以把成千上萬憂國憂民的知識分子、戰功卓着的將帥元勛、日夜辛勞的基層幹部，統統打成反黨反社會主義的敵人。人民和敵人既沒有絕對的界限，民主和專政也就失卻了應有的合理性，成為獨裁君主鞏固專製統治的權謀工具。表面的虛構的民主涵義，掩蓋着獨裁專製的本質，這是又一個悖論。

不論是毛澤東，還是鄧小平，都把專政看作是暴力鎮壓的手段，反右、文革、六四，都是他們運用、操作專政的實踐。但這些影響深遠、危害巨大的專政行為，都沒有經過任何法律程序，違反了憲法的有關規定。這些事實表明，專政這個政治概念，在幾十年的實踐中，充分體現出列寧式的本質，即“不受限製的憑藉暴力而不憑藉法律”的特徵。可是，這個與憲法和法律相違背的政治概念，卻被寫進憲法第一條，這不是又一個悖論嗎？

中國共產黨自從成立以來，就高舉無產階級專政和人民民主專政的旗幟。由於兩千多年專製主義傳統的浸染，人們習慣於從專製主義的角度去理解專政的涵義，對於人民民主專政就是對人民民主，對敵人專政，視為理所當然，沒有把它放在理性的天平上衡量，所以不能看透它為專製主義服務的本質。它之所以被列為四項基本原則之一，寫進憲法序言，並且成為憲法條文的第一條，就是因為它有利於維護專製統治，有利於鞏固專製製度。它在憲法裏的存在，阻礙了憲法中有關公民權利各條規定的落實。

在專製主義傳統深厚的東方國家，無產階級專政和人民民主專政都是為專製主義統治服務的，實質上並無不同，如果說有所不同的話，那就是人民民主專政更缺乏邏輯的合理性，更缺乏理性的思考與探討。至於用來作為人民民主專政的階級構成的“工人階級領導的、以工農聯盟為基礎”，更是一個虛構的空泛的概念，是從列寧斯大林那裏搬來的理論教條，既無歷史的依據，又未經實踐的檢驗，人云亦云，自欺欺人，應該隨同人民民主專政，從憲法裏刪除。憲法總綱第一條應改為：“中華人民共和國是一切權力屬於人民的民主國家。”

扼殺出版和結社等自由權利就是慢性自殺

近幾年來，民間關於實施憲法的呼聲日益高漲，日益強烈，其中最強烈、最迫切的呼求，是落實憲法第三十五條關於公民的言論、出版、集會、結社、遊行、示威之自由權利的規定。特別是進入新世紀以來，由於文化專製主義的管製不斷收緊，以“維穩”為名的政治迫害不斷加劇，民間瀰漫着普遍的不滿和激烈的抗爭。實施憲法第三十五條的呼聲，就是在這種社會矛盾持續深化、官民對立日趨尖銳的形勢下，高漲起來，強烈起來的。實施憲法第三十五條，滿足人民對於出版結社等自由權利的渴求，不僅可以緩解社會矛盾和朝野對立，而且對執政的共產黨來說，也是走出難關、擺脫困境的一條光明大道。因為，目前共產黨所處的難關和困境，在很大程度上是由於政治權力不受製約和監督而造成的。落實憲法第三十五條所規定的公民自由權利，就可以有效地監督權力的運行，扭轉濫用權力、貪腐遍地的現象，克服日益深重的社會危機，把國家引上健康發展的道路，共產黨自身也可以由此擺脫困境，獲得繼續前進的動力。

遺憾的是，長期以來，共產黨和政府所採取的措施，卻背逆這個趨勢，對憲法第三十五條規定的言論、出版、集會、結社、遊行、示威等公民自由權利，不但沒有認真落實，反而加緊剝奪，加強控製。為此而製定的有關條例，不是為了保障公民順利行使自己的權利，而是為了便於權力機關約束與控製公民行使自由權利，實際上扼殺了公民的自由權利。這就不僅違背了廣大公民的意願，而且同民主進步的歷史潮流背道而馳。

我們現在就來考察以下有關出版和結社的法規，看看它們是怎樣落實憲法、“加強”對出版和結社的管理的；同時也看一看行使這些自由權利的公民受到何等嚴酷的打壓。

（一）出版自由是怎樣被扼殺的

2001年12月由國務院公布、2011年3月又經國務院修訂的《出版管理條例》，第一條是“為了加強對出版活動的管理，發展和繁榮有中國特色社會主義出版產業和出版事業，保障公民依法行使出版自由的權利，促進社會主義精神文明和物質文明建設，根據憲法，製定本條例。”請看，這個“根據憲法”製定的條例，在第一條裏提出四個目標或理由，第一個就是“為了加強對出版活動的管理”，第三個才是“保障公民依法行使出版自由的權利”。而且非常巧妙地嵌進“依法”，依的什麼法呢？就是這個“為了加強對出版活動的管理”而製定的《出版管理條例》。這麼一繞，就把公民出版自由的權利繞進“加強管理”的框框裏去了。

這個條例的全部條文都體現着“加強管理”的精神。首先，要成立辦報辦刊或出書的出版單位，必須具備六個條件，其中包括“有符合國務院出版行政主管部門認定的主辦單位及其主管機關”。這一條就堵塞了民間辦報辦刊出書的可能，普通公民，到哪裏去找“國務院出版行政主管部門認定的主辦單位及其主管部門”呢？即使這一條有了，還有一條：要具備“法律、行政法規規定的其他條件”。法規多如牛毛，你知道還有哪些“其他條件”等着你去“具備”呢？他們卻可以用不具備某個法規來卡你。除這些苛刻的條件外，最後還有一道關卡：“審批設立出版單位，除依照前款所列條件外，還應當符合國家關於出版單位總量、結構、布局的規劃。”這就是說，你具備了那六個條件，審批部門還可以用是否“符合國家關於出版單位總量、結構、布局的規劃”來卡住你，說你不符合國家規劃，拒絕批准你設立出版單位。這個“加強管理”，真是天衣無縫啊！

其次，設立出版單位的申報審批手續也十分復雜，先由主辦單位向所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門提出申請；審核同意後，報國務院出版行政主管部門審批；經批准後，回到所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門登記，領取出版許可證；然後，屬於事業單位法人的，向事業單位登記管理機關登記，領取事業單位法人證書；屬於企業法人的，向工商行政管理部門登記，領取營業執照。這幾個環節都順利暢通，才算完成出版報刊圖書的“依法”程序。此外，從事出版物印刷、復製的單位，也須向出版行政主管部門提出申請，經審核許可，併到工商行政管理部門辦理相關手續後，方可從事出版物的印刷或者復製。發行、零售出版物的單位，經出版行政主管部門批准，取得《出版物經營許可證》，並向工商行政管理部門依法領取營業執照後，方可從事出版物發行業務。

再次，第二十條規定，圖書、音像、電子出版物的年度出版計劃及涉及國家安全、社會安定等方面的重大選題，均須經所在地省、自治區、直轄市人民政府出版行政主管部門審核，爾後再報國務院出版行政主管部門備案；涉及重大選題，未在出版前報備案的出版物，不得出版。連期刊的重大選題，也要按照前述規定辦理備案手續。

復次，最能體現“加強管理”的，是那些禁止和懲罰的條文。如第二十五條規定，任何出版物不得含有包括十項的有害內容，前九項都比較具體，第十項是“有法律、行政法規和國家規定禁止的其他內容的。”前九項挨不上的，這一條就管住了。第四十條規定“不得印刷或者復製、發行”的六類出版物。第八章“法律責任”有十三條，都是禁止和處罰的條款。當然，其中有些是必要的，但也一些是可以隨意解釋，入人以罪的。

最後，有些條款僅從文字上看還是值得肯定的：如第二十三條：“公民可以依照本條例規定，在出版物上自由表達自己對國家事務、經濟和文化事業、社會事務的見解和意願，自由發表自己從事科學研究、文學藝術創作和其他文化活動的成果。”“合法出版物受法律保護，任何組織和個人不得非法干擾、阻止、破壞出版物的出版。”第七章“保障與獎勵”裏還有幾條規定：國家支持、鼓勵優秀出版物的出版，包括那些“具有重要思想價值、科學價值或者文化藝術價值的”出版物。“對為發展、繁榮出版產業和出版事業作出重要貢獻的單位和個人，按照國家有關規定給予獎勵。”對非法干擾、阻止和破壞出版物出版、印刷或者復製、進口、發行的行為，有關部門，應當及時採取措施，予以製止。但這些條文也可以作出符合於傳統思想觀念的解釋，加上諸多“加強管理”的條文，難免使這些正面的承諾化為烏有。

如此嚴酷的管理條例，扼殺了民間的出版自由，於是就出現了所謂的“非法出版物”、“地下刊物”、“山寨出版物”。許多很有學術價值、很有歷史意義的專着、回憶錄、調查報告，有些適應民眾需要、很受民間歡迎的刊物，都因無法正式出版發行，只得自費印刷，分寄親友，卻又被禁寄禁發，成為多年來“掃黃打非”的主要對象。即使是已經正式出版的報刊書籍，有些也難逃被查禁的命運。如新聞界的“冰點事件”、最近的“南周報事件”，就是扼殺新聞自由的典型事件，日常的打壓干擾，就更多了，一個電話，一項指令，對一篇文章的申斥，就可以帶來停辦整頓、檢討處分，甚至開除走人的惡果。至於查禁“非法出版物”，更是屢見不鮮，甚至連一些正式出版的書，也作為“非法出版物”加以查禁。比較突出的如汕頭大學出版社1999年出版的《歷史的先聲》，其內容完全是輯錄五十多年前共產黨的《新華日報》、《解放日報》的社論和文章，居然也被列為“非法出版物”而遭查禁，不許銷售，不許郵寄。又如北京“掃黃打非”領導小組2004年11月9日召開“專項治理整頓動員大會”，宣布“堅決取締政治性非法出版物”，並且通令各單位，凡是家中有《中國農民調查》、《往事並不如煙》、《懷念李慎之》、《晚年周恩來》等書的，一律都要上繳。2007年1月，又發生了着名的“八本書事件”，新聞出版總署副署長鄔書林在一次“通風會”上宣讀了一份2006年出版的“違規圖書”名單，包括《滄桑》、《伶人往事》、《我反對：一個人大代表的參政傳奇》、《一個普通中國人的家族史》、《風雲側記——我在人民日報副刊的歲月》、《年代懷舊叢書》、《如焉》、《新聞界》等八本書，引起社會震動，遭到普遍的譴責，進一步敗壞了黨和政府的聲譽。

連正式出版的書籍都被加上“政治性非法出版物”的頭銜而被“堅決取締”，民間自費出版的着作就更不用說了。如在五十年代曾經風行一時的《把一切獻給黨》、《革命家庭》等優秀作品的作者何家棟，2006年10月病入膏肓，家人親友為他編印《何家棟文集》上下冊，想讓他在去世以前看到自己的作品出版，得到最後的安慰。不料就在文集編就印完後，印製文集的印刷廠竟被突擊查抄，印好的書籍全部被沒收。第二天何家棟就去世了，他終於沒有見到自己的文集問世，遺憾地離開人間。

禁書是封建專製社會特有的現象，在我國的歷史上由來已久，從秦始皇的“禁書令”到滿清政府的“文字獄”，不知有多少文人遭難，多少書籍被毀。上述遏製、扼殺新聞出版自由的政策取向，本質上就是承襲秦始皇以來的專製主義傳統，為鞏固專製主義統治服務的，是典型的文化專製主義。

這裏有必要指出，這些違反憲法、扼殺新聞出版自由的文化專製主義禁令，大都出自中共中央宣傳部。作為中共中央的職能部門，中宣部的任務是宣傳共產黨的理論思想和政治見解，並以切實遵守憲法、積極維護憲法的模範行為，為落實公民的新聞出版自由創造條件。而現實的中宣部卻反其道而行之，扮演着扼殺新聞出版自由的文化劊子手的角色，成為千夫所指、眾口唾罵的社會罪人、民族罪人，同時也成為敗壞共產黨聲譽的罪人。

（二）結社自由是怎樣被扼殺的

關於公民的結社問題，也有一個“加強管理”的法規。1998年經國務院批准公布的《社會團體登記管理條例》，第一條是：“為了保障公民的結社自由，維護社會團體的合法權益，加強對社會團體的登記管理，促進社會主義物質文明、精神文明建設，製定本條例。”這裏把“保障公民的結社自由”列為條例主旨的第一條，比《出版管理條例》好，但下面的條文卻沒有充分體現這個精神。首先，第三條規定：“成立社會團體，應當經其業務主管單位審查同意”，按照第六條的規定，所謂業務主管單位，指的是縣以上的政府有關部門或由它授權的組織。實際上是限定只有官方半官方才有資格成立社會團體，普通老百姓哪裏找得到政府部門或由它授權的組織來做自己的業務主管單位呢？即使你有幸找到了，就意味着把自己納入政府或准政府的管轄，還有什麼“結社自由”？

其次，成立社會團體應當具備六個條件，第一條是“有50個以上的個人會員或者30個以上的單位會員”，這就排斥了大量民間組織成立的可能性。公民有共同誌向或興趣相投，結成團體，人數或多或少，十來個，二三十個，都應聽其自然。條例限定50人以上（更不要說是30個以上的單位會員了）才可以成立社會團體，把門檻設得那麼高，高到普通老百姓難以跨越，扼殺結社自由的目的也就達到了。

再次，結社也有一套嚴格的審批、登記、備案的程序。經“業務主管單位審查同意”後，向登記管理機關提交業務主管單位的批准文件、章程草案及有關材料，提出申請；申請批准後六個月內舉行會員大會或代表會議，通過章程，選出負責人和法人代表；再到登記管理機關登記或備案，領取《社會團體法人登記證書》，才算完成成立社會團體的正式手續。在這些審批過程中，每個環節都有不被批準的可能。

第四，被批准成立的社會團體，每年都要接受主管業務單位和登記管理機關的年度檢查。條例第三十一條規定：“社會團體應當於每年3月31日前向業務主管單位報送上一年度的工作報告，經業務主管單位初審同意後，於5月31日前報送登記管理機關，接受年度檢查。”不按照規定接受監督檢查，或被認為違反規定的，就可能受到登記管理機關的警告，限期停止活動，責令撤換直接負責的主管人員，甚至撤銷登記，封存或收繳《社會團體法人登記證書》。在如此嚴密的監督管理之下，民間的社會團體還能有多少自由活動的空間？

有這樣一個“加強登記管理”的條例，能夠成立並順利通過審批的，就只有體製內的社會團體了；民間要成立什麼團體，簡直難比登天。我國目前有十幾萬個社會團體，其中多數是半官方的機構，包括從中央到地方的各級工會、婦聯、青聯、作家協會、工商聯、文聯等等，他們的幹部由共產黨的組織部門選派，經費由政府供給，甚至活動也由黨的組織控製，這就使這些群眾組織不可避免地會成為執政黨的工具，完全喪失了作為社會團體的應有功能。即使原本是民間性的社會組織，如各種行業協會，也因為管理機關的嚴密操縱，成為政治權力的御用工具。如2008年4月，有18位北京廣東等地的律師表示要依法為當時被捕的藏民辯護，有關當局按照最高政法領導人的批示，對這些律師和他們所在的律師事務所進行打壓。北京市律師協會會長李大進指責這些律師“跳了出來”，表示要砸掉他們的飯碗。結果，着名維權律師滕彪就因此被吊銷了律師執照。

目前在社會上活躍着一些民間的社會團體，多數是沒有經過登記的，包括大量民間研究機構、綠色環保組織、公益慈善團體、各種興趣協會、讀書小組、義工小組、宗教團體、支農組織等等，他們在社會的各個角落，發揮積極的作用，為社會的和諧穩定作出貢獻。但由於他們沒有履行登記備案等手續，就一概被認為是“非法組織”，一旦觸犯禁忌就會遭難，輕則查抄處罰，重者甚至會將組織者判刑入獄。最典型的是十年前的“新青年學會”冤案。當時北京有8位在不同單位工作學習的青年，因常在一起議論時政，興趣相投，便在2000年8月成立“新青年學會”，相約每人每月寫點學習心得，以交流思想，相互啟發，共同進步。成立後曾請劉軍寧和曹思源來作過講演，朋友相聚座談三四次，有些人還在網絡上發表文章。這個學會充其量也只是鬆散的學術小團體，類似普通的讀書會。它的8位成員都是滿懷熱血的青年，為了探尋救國救民之道，走到了一起。不幸的是，他們才活動幾個月就遭到了嚴酷的鎮壓。2001年3月13日，學會的5名成員被捕，另3人也多次被審訊，並被迫在有“推翻共產黨的領導”內容的筆錄上簽字。於是，小小的學術研究活動便轉化成了刑事犯罪。2003年5月18日，法院以“顛復國家政權罪”宣判靳海科、徐偉各十年徒刑，楊子立、張洪波各八年徒刑。法院判決書指控他們“妄圖推翻中國共產黨的領導和社會主義製度，顛復人民民主專政的政權”，卻拿不出任何有力的證據，只指斥他們說過“中國當前實施的民主是假民主”，主張“結束老人政治，建立青年中國”，連籌備創辦互聯網和刊物，也成了罪狀。真是“欲加之罪，何患無詞”！

另一種民間團體遭受厄難的類型，可以2009年的“公盟”事件為代表。“公盟”全名是“北京公盟諮詢有限責任公司”，是一些熱心公益的維權律師許誌永、滕彪、張星水等在2005年創辦的。它名義上是公司，實際上是一個非營利的民間組織。他們在2003年曾成立“陽光憲道社會科學研究中心”，從事依法維權的諮詢活動，但因沒有“業務主管單位”，無法登記，不能取得合法地位。為了爭取能夠公開合法地開展活動，他們被迫以公司的名義，在北京市工商局登記註冊。但這樣一來，就不得不承受許多不必要的限製和麻煩。2009年7月14日，北京市地方稅務局以涉嫌偷稅，勒令“公盟”交納稅款和罰款149萬餘元，否則，法人代表許誌永將面臨監禁七年以下的刑事處罰。這就是他們以公司名義從事公益活動而無奈吞咽的苦果。作為公益社團，他們曾為孫誌剛案、孫大午案、陝北民營石油案、三鹿奶粉案、鄧玉嬌案等提供法律服務，組織關於法治社會、公民權利等問題的研究，並沒有進行任何經營活動，不應該承擔納稅的義務；但作為公司，卻使有關部門可以利用稅務問題來進行打擊。他們把“公盟”為研究項目而接受的資助，說成是必須納稅的企業經營行為，沒有納稅就是偷稅。接着，市民政局派出20多人，以“公盟”下屬的“公盟法律研究所”未經登記為藉口，查抄了“公盟”工作地點，“公盟”的所有案卷資料，8臺電腦，連同會議室的桌椅，都被劫掠一空。一個成績卓着、為社會作出很大貢獻的民間社團，就這樣被扼殺了。

（三）扼殺公民的出版結社等自由權利，無異於慢性自殺

新聞出版和社會團體，是公民社會的兩大載體，也是共產黨和政府同廣大民眾聯繫、溝通的重要渠道，更是現階段推進政治體製改革的強大動力。目前的中國社會極不正常，表面的繁榮昌盛，掩蓋着深刻而嚴重的危機。危機的總根源是得不到有效製約與監督的政治權力，憑藉權力，可以換取金錢美色、威勢尊榮，這才腐敗叢生，出現官民對立、貧富對立、理性泯沒、社會分裂的局面。近來社會上大談實現中華民族的偉大復興和中國夢，而要實現偉大復興的夢想，首先就要改革政治體製，把權力關進法律和製度的籠子。但是，同中共十三大提出政治體製改革時的社會局勢相比，目前的條件更為惡劣，更為艱難。二十多年來，由於權貴資產階級的形成並日益牢固地掌握着政治權力，推進政治體製改革必將遭到他們的強烈抵製。面對如此強大雄厚而且遍布上下的反改革勢力，改革政治體製的任何步驟，從決策設計到具體實施，都將寸步難行。

在改革和反改革實力懸殊的形勢下，要推進政治體製改革，最佳選擇是開放報禁社禁，實施憲法第三十五條規定的出版結社等自由。民間輿論和社會團體一旦放開，就會形成強大的動力，掃除障礙，推進改革。因為權貴資產階級儘管囂張跋扈，卻害怕民眾。他們多年來滴水不漏地控製新聞出版，推行文化專製主義；不擇手段地以“維穩”為名鎮壓群眾，推行政治專製主義；這一切都是為了阻止公民參與國家的政治生活，消除民主法治的社會前景。實現新聞出版和結社的自由，就等於解放了民間蘊藏着的無限活力，引來改革和進步的源頭活水，衝決阻撓政治體製改革的各種障礙。有了民間輿論和社會團體的廣泛支持，在朝的改革力量就可以由弱勢轉為強勢，排除反改革力量的阻礙和破壞。首先是進行比較徹底的反貪汙運動。一般說來，權貴資產階級都是憑藉權力，掠奪國家和民眾的財富起家的，民間所謂的“無官不貪”，指的就是這些權貴。他們為了保持既得利益，必然成為政治體製改革的反對派。所以反貪汙就成了政治改革的前哨戰。當然，過去官方反貪汙的成績不應抹煞，但也有不少的貪汙案給人留下反未徹底、除惡不盡的印象。這在很大程度上是由於那些權貴官僚盤根錯節，形成了貪汙的利益共同體，反貪汙者投鼠忌器，備受掣肘，使反貪汙的戰果大打折扣。通過民間輿論和社會團體，實現朝野改革力量的聯合，就使反貪汙鬥爭有了可靠的基礎和進行到底的保證，從而掃除反改革的主要障礙，順利推進政治體製改革。

實施憲法第三十五條，對於共產黨的生存與發展，也有着十分重大的意義。1989年，鄧小平對呼求民主和反腐敗的學生濫施鎮壓，使專製和腐敗日益泛濫，橫行無阻，共產黨的威望隨之一落千丈。雖然對外開放和民營企業的興起，帶來經濟的繁榮和社會的興旺，多數公民的生活水平有所提高，但改革成果大多被權貴掠入囊中，兩極分化，社會動盪，經濟發展和政治現狀嚴重扭曲，普通勞動者難以承受住房、醫療、子女入學等重壓，苦不堪言，所有不滿，都自然而然地集中到壟斷政治權力的共產黨身上。再加上文化專製主義的嚴酷管製，政法機關對維權群眾和上訪冤民的殘暴鎮壓，民眾的怨憤和戾氣空前濃烈。儘管官方輿論仍在歌功頌德，粉飾太平，實際上共產黨的威望已經空前低落。十八大後，從上到下，人們或滿足於表面的輝煌和絢麗，或沉浸於淼茫的希望與期待，網絡上雖有人揭露危機四伏的社會真相，卻很少受到重視。

應該承認，我們當前所面臨的是全面的危機，既是政治危機，也是社會危機，更是共產黨的危機。它一方面表現為共產黨和人民群眾之間出現巨大的鴻溝，已如上述；另一方面還表現在共產黨內大量權貴的腐敗墮落。許多黨員擅權斂財，毫無理念；不少組織渙散，各行其是，以至“政令不出中南海”。如此嚴峻的局面，單憑共產黨自身是不可能擺脫危機的。最好的選擇，無過於實現新聞出版自由和結社自由，開放報禁社禁，通過這兩類廣泛的社會渠道，認真聽取民眾的批評和建議，在人民大眾的幫助下清洗黨的肌體，才能克服危機，浴火重生。

當然，開發報禁社禁，應該有計劃有秩序地推進。開放報禁的步驟，首先是取消中宣部對新聞出版的既無理又非法的干預，讓現有的新聞出版從業者獨立自主地進行編輯採訪與出版。與此同時，由全國人大常委會着手起草《新聞法》、《出版法》，並由國務院修訂現行的《出版管理條例》。第二步，取消所謂“非法出版物”的概念，允許民間自費印發、郵寄文章、書籍和不上市出售的報刊。同時放寬境外出版物入境的限製，除了誨淫誨盜的着作外，原則上都應准予在大陸銷售；當然，初期可考慮經過審批，限量進口，經過一定時間後再全面放開，有關問題可在〈出版法〉裏加以規範。第三步，允許民間按照〈新聞法〉和〈出版法〉，成立報社、雜誌社、出版社。

關於結社自由的步驟，首先，應該取消官方對群眾性社會團體的控製，例如各行各業的協會，有的是由主管部門派人擔任領導，有的雖經過選舉，但候選名單卻是主管部門審定的，選舉結果不符合領導意圖，就要推倒重選。民間組織的章程，也要按照官方的統一格式套，這些做法都是違反憲法的。實現結社自由，就應該讓民間組織自選領導，自訂章程，自籌經費，自主活動。同時，修訂或廢除〈社會團體登記管理條例〉，起草《結社法》、〈政黨法〉、〈農會法〉。第二，擴大可以直接申請登記的社會團體的範圍。據馬凱3月10日在全國人大發言時說，今後協會商會、科技、公益慈善、城鄉社區服務等四類社會組織，可以直接向民政部門申請登記，不需業務主管部門審查同意。但政法類、宗教類社會組織，申請登記前仍需業務主管單位審查。這意味着只有與官方關係密切的社會組織，才可以直接申請登記，仍然排斥民間的結社自由，顯然是不妥當的。應該全部放開，由民政部門按照《結社法》登記管理。第三，在全國農村，普遍組織關於《農會法》的學習，按照《農會法》，有重點有次序地建立地方農會。第四，現有大量半官方的群眾組織，如工會、青聯、婦聯、文聯、作協等等，都應該逐步退出官方序列，按照前述“四自”原則，改造成為群眾自己的組織。

落實憲法第三十五條，實現公民的出版自由和結社自由，不僅可以為反貪反腐和政治體製改革提供強大的動力，而且也為共產黨清理自身、擺脫危機所必需。深刻的社會危機和黨內腐敗的嚴重程度，應該引起領導層的高度警覺。遺憾的是，十八大開過已經四月有餘，雖然習近平、李克強、王岐山等一再強調實施憲法、建立法治社會，但扼殺新聞出版和集會結社自由的違憲惡行，依然層出不窮。此類專製暴行多年來已經給國家民族和共產黨自身造成嚴重危害，如不趕緊剎車，聽其繼續，無異於慢性自殺。現在的共產黨，貌似空前強大，實則內外交困，百病纏身：內無理性的凝聚力，外無真心的擁戴者；沉疴積疾，經久未治，尤其是貪腐惡症，已入膏肓，唯一的自救之方，是果斷地停止違憲悖理的扼殺新聞出版和集會結社自由的惡政，迅速採取有效措施，開始落實憲法第三十五條，通過在野輿論和民間組織，調動民眾的愛國情懷，推動反腐敗的徹底查處和政治體製改革的順利進行。只有這樣，才能重新建立朝野之間的信任，治癒共產黨自身的重病。機不可失，時不我待，希望有識者明鑑。

2013年3月29日

中國社會的政治環境的本質

作者 杜光 寫於 二零一三年

被顛倒了的階級鬥爭

我國現行《憲法》序言載明：“在我國，剝削階級作為階級已經消滅，但是階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在。”這兩句話，一句是對歷史的概括，一句是對未來的預測；前一句完全違背了歷史事實，後一句不無道理，但從指導思想到社會意識，都作了錯誤的解讀，顛倒了階級鬥爭的陣勢。憲法序言的這兩句判斷違背歷史事實，混淆理論是非，很有必要從理論思想和歷史實踐的雙重視角着眼，進行分析，加以澄清。

（一）什麼是階級鬥爭？

法國十九世紀的歷史學家米涅、基佐等在記述法國大革命和英國光榮革命的着作裏，都把皇權、貴族、僧侶和資產階級之間為奪取政治權力而進行的鬥爭，稱之為階級鬥爭。馬克思恩格斯把這種歷史觀點上升為學說體系，賦予它以更加豐富的內容，除了承認階級鬥爭就是不同階級為了奪取政治權力而進行的鬥爭外，還認為：1、階級鬥爭是歷史發展的動力，過去全部有記載的歷史都是階級鬥爭的歷史；2、階級和階級鬥爭同生產發展的一定歷史階段相聯繫；3、階級鬥爭是基於物質利益的鬥爭，因而也是經濟解放的手段；4、為了奪取階級鬥爭的勝利，工人階級應當組織自己的政黨；5、階級鬥爭的最終目的是消滅階級；6、階級鬥爭必將導致無產階級專政；7、階級鬥爭採取什麼形式，暴力的還是和平的，取決於當時的社會製度和政治製度；8、取得政權的無產階級應當創造合理的環境，以最合理最人道的方式開展階級鬥爭。

馬克思恩格斯去世後，階級鬥爭學說在全世界範圍內得到廣泛的傳播，成為一切社會主義政黨的指導思想。中國共產黨在第一次代表大會上通過的第一個黨綱，就明確提出：“採用無產階級專政以達到階級鬥爭的目的——消滅階級。”在後來的實踐中，共產黨除了對待外部敵人外，階級鬥爭還被用作在內部清理異己者的手段。這個惡劣的傳統在共產黨掌握全國政權後，更有了惡性發展。毛澤東是最懂得階級鬥爭就是奪取政權的鬥爭這個真諦的，五十年代中期的“三大改造”，1955年反胡風，1957年反右派，1959年反右傾，1963年開始的社會主義教育運動，1966年發動的文化大革命，都是毛澤東為了清除異己、鞏固獨裁統治而人為製造的階級鬥爭。

（二）我國在五六十年代的階級形勢

傳統的觀點認為，中國自從“三大改造”消滅資產階級後，中國社會就不存在階級了，以致毛澤東不得不提出所謂意識形態領域的階級鬥爭，作為他製造階級鬥爭的依據。其實，就在消滅資產階級前後，新的階級對立已經出現。最明顯的是形成了兩個新的被壓迫被剝削階級：賤民階級和農奴階級。這是兩個完全被剝奪了人身自由和勞動自由的階級。

賤民階級就是所謂的“五類分子”——地富反壞右。地主富農是土地改革時被劃出來的。土改時雖然各地情況不一，但總的說來都有不同程度的擴大化和過火鬥爭，被劃為地主富農者及其子女土改後處處受歧視。還有一些是土改時的中農或貧農，因善於經營，勤儉持家，買了些土地，合作化時被劃為新富農，也淪為賤民。反革命分子主要是“鎮反運動”的產物。1950、1951年開展的鎮反運動，在毛澤東的親自督戰下，範圍不斷擴大，據公安部副部長徐子榮後來的報告，全國殺、關、管的反革命分子達320萬人，其中殺了71.2萬，關押129萬，管製120萬。至於壞分子，範圍更寬，從小偷小摸到慣偷慣盜、從調戲婦女到通姦，以至接吻摟抱（被稱為不正當的男女關係），都可被認為是壞分子，一旦被揭發，重者判刑下獄，輕則批鬥管製。這個社會群體，原來被稱為“四類分子”，後來加上55萬（一說300餘萬）右派分子，就成為“五類分子”了。這五類人的總數大概不下於一千萬，加上他們的父母子女親屬，當不下於全國總人口的十分之一。這些人雖然互不來往，沒有聯繫，但都遭受壓迫欺凌，每逢政治運動或社會上有點風吹草動，就把他們拉來批鬥。他們的子女也背着“出身不好”的包袱，在上學、參軍、求職、入團、戀愛、婚姻等人生的各個階段，都備受歧視，屢遭排擠。這種共同的社會地位，構成為一個卑賤的階級，他們被踩在社會最底層，度日如年地過着屈辱的生活，至於那些被送往勞改或勞教場所的無辜者，更是備受凌辱，折磨致死者屍骨無存。

農奴階級是隨着合作化的深入和人民公社的出現而產生的。1953年毛澤東提出過渡時期總路線，要求在十到十五年內，完成國家工業化和對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。在毛澤東的不斷批評催逼下，農業合作化加快步伐，1956年底就有96.3%的農戶參加合作社，並且從土地入社分紅的初級社發展為土地歸集體所有的高級社。1958年8月，中共中央發布《關於在農村建立人民公社的決議》，在全國農村普遍建立人民公社。在大躍進、大煉鋼鐵、食堂化和“提前實現共產主義”的擠迫下，農民不但生產資料早已歸公，生活資料也被剝奪的一乾二淨，連鐵鍋鐵鏟、門上的鐵環也被收去煉鐵。報紙上還宣傳“共產主義是天堂，人民公社是橋梁”。有人說；現在除了一雙筷子一隻碗，什麼都是公家的。楊獻珍說：“這是什麼共產主義？我說這是叫花子共產主義，甚至比叫花子還窮，叫花子還有一根打狗棍嘛！”不但比叫花子窮，而且比叫花子還不自由，叫花子可以四處流浪，外出乞討，人民公社社員在大饑荒的年代，卻不能到外地討飯。有的地方網開一面，公社大隊可以開證明條，社員就帶着證明出去要飯，拿不到證明的只能在當地餓死。社員勞動由小隊記工分，年終結算，扣除配給的口糧等款項，有的還倒欠隊裏。社員在門前屋後種點瓜菜，或者養雞下蛋拿去賣，都被批為“走資本主義道路”，輕則沒收，重則批鬥。名為國家主人，還被賦予對知識青年進行再教育任務的公社社員，實際生活遠不如封建時代的貧農僱農，是名副其實的農奴。

和賤民、農奴兩大被剝削被壓迫階級相對立的是高踞於社會之上的官僚權貴階級。在一黨專政體製下，占有各級領導崗位的共產黨員，既有權，又顯赫，儘管其中不乏勤懇工作、為人民服務的好官，但在歷次政治運動中，他們往往充當了壓迫人民、剝削人民的指揮者和執行者，扮演着扼殺人權的兇手角色，直到他們自己也淪為批鬥的對象。毛澤東1964年在一個報告的批示中，承認黨內出現“官僚主義者階級”和“走資本主義道路的領導人”，並且說“這些人是鬥爭對象，革命對象”。其實，毛澤東本人就是最大的官僚，是官僚權貴階級的總頭子。歷次政治運動，都是毛澤東為了剪除有可能危及這個階級和他本人統治地位的社會勢力，而精心策劃、發動的階級鬥爭。這裏既有官僚權貴階級對其他階級的鬥爭，也有官僚權貴階級內部的權力搏殺，包括對有民主傾向的官僚權貴的清洗。

在賤民、農奴兩大被壓迫階級和官僚權貴階級之間，是工人階級。憲法第一條：“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家。”被列為憲法第一條的這句話，是現行憲法最大的理論敗筆。我在前面的幾篇文章裏，已經分析過人民民主專政的悖論和社會主義的虛構實質，所謂工人階級領導和以工農聯盟為基礎，也是自欺欺人的大話。按照毛澤東在《論聯合政府》裏的說法，工人階級領導是通過共產黨實現的，因為共產黨是工人階級的先鋒隊。這更是沒有根據的自我標榜。一位已故朋友馬鴻模在二十多年前就說過：“什麼無產階級政黨！我看是農民加知識分子的政黨，從建黨到建國，不但組成人員主要來自這兩部分，而且思想意識、做事方式都保持着農民和知識分子的特點。”我很贊成他的看法。所以，共產黨領導，不等於工人階級領導。雖然官方輿論總是宣傳工人階級是領導階級，文化大革命中甚至組織“工人毛澤東思想宣傳隊”，被派到大中小學、科研部門，去“占領上層建築領域”，實際上他們始終是被作為一黨專政的工具而存在。因此也受到一定的照顧和優待，同農民相比，他們是那個時代的幸運者。農民已喪失了人身自由和勞動自由，淪落成為農奴，工人階級卻還有一定的人身自由和勞動自由；由不同戶籍所造成的城鄉分隔，更加劇了這兩個階級之間的差異，根本沒有建立聯盟的共同基礎。

（三）八九十年代的階級形勢

文化大革命隨着毛澤東的逝世而結束後，胡耀邦大刀闊斧地平反冤假錯案，使數以千萬計的賤民階級得以從社會底層解放出來，廣大農村的農奴也紛紛起來，實行包產到戶，突破人民公社的經濟枷鎖。當政者先是禁止，後來不得不承認，於是，人民公社的大廈轟然而塌，農奴恢復了自由農民的社會地位。兩大被壓迫階級的解放，加上官僚權貴階級內部民主派的崛起，他們接受毛澤東獨裁統治的教訓，放鬆了對全社會的專製統治，採取一些民主改革的措施，社會上出現了比較平等、相對自由的環境，使八十年代成為“三大改造”以來近六十年裏最值得稱道的“黃金時代”。但落後的生產力發展水平和專製統治的存在，依然有着產生階級的肥沃土壤。

改革開放使中國社會出現欣欣向榮、蒸蒸日上的發展勢頭。商品生產和相對平等的社會環境，為人們提供了個人奮鬥、出人頭地的條件，同時也孕育着不同利益、不同地位的階級分野。鄉鎮企業的發展壯大，產生了最初的企業主。他們白手起家，孜孜不倦地積累着財富，在社會上嶄露頭角。與此同時，改革開放初期的發展不平衡、政策不完善，使一些具有深厚的黨政軍權力背景的官員和“八旗子弟”，以及同他們相勾結的刁滑之徒，得以通過走私販私、倒賣批條等渠道，迅速致富，令社會大眾側目而視。

“8964”之後，體製內外的民主力量被清洗殆盡，專製統治更加肆無忌憚；許多對政治改革失望的知識分子轉身下海，鄧小平南巡講話更促進了民間企業的勃興和企業主階級的形成。經濟發展，政治倒退，成為九十年代的最大特徵。國有企業改革走上歧途，使許多企業管理者和他們的主管部門領導人，有可能上下其手、化公為私，搖身一變就成了企業的所有者。一些“紅二代”則藉此機會，搶占國有企業的領導崗位。這些權貴新富加上八十年代暴富的“八旗子弟”， 相互依賴、盤根錯節，並且同各級權力機關沆瀣一氣，同流合汙。於是，一個新的剝削階級——權貴資產階級由此形成。有些無權非貴的企業主，則通過各種方式的賄賂，依靠權貴資產階級的庇護而發財，這就是豪強資產階級的雛形。

九十年代另一階級新形勢，是農民階級和工人階級的交融。這種交融從八十年代就已經開始了。一方面，大量農民進入城市，在民營企業和外來企業裏勞動，成為工人階級的一部分；另一方面，幾千萬職工在國有企業改革高潮中被逐出企業，一部分被外來企業、民營企業和鄉鎮企業所吸收，一部分無業可就，成為城市貧民。

（四）進入新世紀後的階級形勢

進入新世紀後，階級形勢更加嚴峻。權貴資產階級除了掌控着國有企業和一部分由國有企業轉化的民營企業外，還在從上到下的權力機關占據了相當的優勢。特別是在政法領域和宣傳文化領域，幾乎占有絕對的統治地位，使官僚權貴中的民主派、務實派陷於無所作為的境地。在權貴資產階級勢力大擴張的同時，豪強資產階級也隱然成型，迅速膨脹。分外明顯的是在房地產業和採礦業，很多從企業主階級分化出來的新富翁，無不是通過勾結權貴、利益均沾，才得以盤剝工人，欺壓百姓，從而發財暴富、橫行鄉裏的。十多年來群發性事件不斷增加，愈演愈烈，主要是這兩大階級合力壓迫剝削人民的結果，這也是兩大階級同其他各階級廣大民眾的階級鬥爭的體現。

新世紀工人階級的主要成分是第二代農民工。第一代農民工進城，主要是為了賺錢回家，娶妻蓋房，多數最後回歸農村，回歸農民階級；第二代農民工有許多從小在城市長大，眼界比父輩開闊，立誌比父輩高遠，希望能在城市裏創造自己的事業。隨着產業有機構成的提高，單純的體力勞動不斷被體腦並用的復雜勞動所取代，使這個階級日益現代化。這是一個前程遠大的階級，他們不但是發展生產力的主力之一，也將是社會進步的推動力量。

農民階級自從擺脫人民公社的羈絆之後，生活普遍有所改善。但由於農村改革停滯不前，沒有在實行生產責任製的基礎上繼續前進，把土地分給農民，以致二十多年來始終為不完善的小農經濟所困擾。雖然多數衣食無憂，但也有一部分因土地被占或計生罰款等衝擊而傾家蕩產。近幾年各地推行家庭農場、工農協作、專業合作社等措施，最近政府還提出城鎮化，也許能夠改善農民作為一個階級的整體處境。

知識分子在傳統觀念上被認為是只能依附於其他階級，並成為其他階級的一個階層。這個判斷還可以商榷。就知識分子有別於其他階級的不同特點來說，完全可以構成為一個獨立的階級。在毛澤東統治時代，他們被毛澤東認為是繼資產階級之後對他的統治威脅最大的社會力量。經過反右運動，這個階級一分為三：一部分淪為賤民，一部分成為毛式專製的吹鼓手，其餘大部分則由於不是工農家庭出身，只能“夾着尾巴做人”，戰戰兢兢地過日子。進入八十年代後，賤民恢復了公民身份，家庭出身不再成為評判個人的標準，知識分子揚眉吐氣，重新獲得社會的尊重，成為一代青年的啟蒙者，思想解放的推動者，也是改革開放的的鼓吹者。他們內部的差異逐漸縮小，共性增大，一分為三的裂痕有所彌合。但“8964”大鎮壓使這個階級再度分裂。與上次分裂不同，那次分裂是統治者強加於社會的結果，分裂造成了社會地位和物質生活的巨大差別；這次分裂則體現着知識分子內部的不同政治選擇，與社會地位和物質生活無關。分裂的結果，一部分成為當局的批判者，其中又以不同的政見形成不同的派別；一部分繼續充當執政者的御用工具，以闡釋方針政策為己任；大部分牢守自己的職業崗位，專註於個人得失和家庭生活，在政治上深感自己無力，處於觀望狀態，經常陷於希望和失望的循環之中。但總的說來，這是一個具有愛國情懷和社會責任感的階級，在形勢容許他們充分發揮聰明才智的情況下，他們將會對社會進步作出重要貢獻。

新世紀階級形勢的一大亮點是中產階級的形成。這個階級的成員，大部分是和知識分子階級重疊的。隨着生產力的發展和社會文明的進步，許多知識分子通過自己創業，或進入各類企事業單位從事“白領”職務，逐步提高了生活水平，積累了少量財富，成為有產的勞動者，成為中產階級。這個階級同知識分子有着共同的愛國情懷和社會責任感，在政治民主化和社會現代化的歷史進程裏，將會發揮越來越大的作用。

改革開放以來逐漸產生的企業主階級是最不穩定的階級。他們自改革初期的鄉鎮企業艱難起步，到九十年代才形成為獨立的階級。但在政治權力和壟斷經濟的擠壓下，經常處於風雨飄搖之中。據統計民營企業的平均壽命只有4—5年，企業常起常落，企業主的隊伍也隨之不斷變化，並且在九十年代出現明顯的階級分化。一部分企業主勉力撐持、苦心經營，在市場經濟的大潮中或站穩腳跟，或失敗退出；一部分通過勾結權貴，借用政治權力來掠奪國家資源和民眾財富，在迫使一些老百姓傾家蕩產、無家可歸的基礎上，聚斂資本，發財暴富，成為豪強資產階級。企業主階級——特別是從事科技產業的企業主，是推動生產發展和社會進步的重要社會力量。在市場競爭、適者生存這一無情規律的支配下，大浪淘沙，只有優勝者才能長期在市場上大顯身手，並在解決就業和納稅等方面，做出顯着貢獻。在國務院發布兩個“36條”後，他們充當了向壟斷領域進軍的先鋒。儘管進展並不順利，但最終的勝利將是他們的，因為自由競爭的市場經濟取代壟斷經濟，是不可逆轉的歷史趨勢。

（五）被顛倒了的階級鬥爭

傳統觀點認為，中華人民共和國成立後，社會的主要矛盾是工人階級和資產階級之間的矛盾。五十年代“三大改造”之後，資產階級作為剝削階級已經消滅，但這兩大階級在意識形態領域的鬥爭遠沒有結束。這就是憲法序言裏說的“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”的歷史依據和理論依據。它的表現形態，既有人民內部的矛盾與鬥爭，也有敵我之間的矛盾與鬥爭。但鬥爭的雙方，還是工人階級和資產階級，人民和敵人。毛澤東發動的歷次政治運動，都把對立面批判為“反黨反社會主義”。後來的“反資產階級自由化”，現階段的“維穩”，都是這個傳統思維方式的繼續和發展。在這個萬變不離其宗的思維方式和行為方式裏，階級鬥爭就是共產黨領導工人階級和人民大眾反對極少數階級敵人的鬥爭。憲法序言裏的“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”，反映的也是這個觀念：階級鬥爭的主體是共產黨領導下的廣大人民大眾，對立面是少數反對社會主義、破壞社會穩定的壞人。這就完全顛倒了階級鬥爭的陣勢。

自從一百多年前西學東漸以來，我國就開始進入民主革命的歷史階段。貫串於這個歷史階段的社會基本矛盾，是民主主義和封建專製主義的矛盾。階級矛盾和其他各種形式的矛盾，都必然具有民主和專製的矛盾與鬥爭的性質。洋務運動、維新運動、辛亥革命、五四運動、北伐戰爭、解放戰爭，無不如此，只是表現形式有所不同罷了。1949年後的階級矛盾和階級鬥爭，基本陣勢也是以爭取民主主義為一方，堅持封建專製主義為另一方。這是理解六十年來社會矛盾與階級鬥爭的顯微鏡和解剖刀。

1953年的“過渡時期總路線”和隨後的“社會主義改造”，使建立只有幾年的有着民主主義雛形的社會，倒退到以毛澤東獨裁統治為特徵的封建專製主義。毛澤東發動的歷次政治運動，無不以鞏固他個人的獨裁統治和共產黨的一黨專政為目標，打擊、摧殘傾向民主的社會力量。主要目標雖然只有5%或更多，但威懾、恐嚇的範圍卻遍及全社會。廣大民眾既有深厚的封建專製主義影響，盲從統治當局，也有對民主自由的朦朧的企求，期待着社會的發展與進步。這種兩面性和軟弱性，很容易使他們成為強勢一方即統治當局的追隨者。在階級鬥爭形勢下形成的兩大被壓迫、被剝削階級——賤民和農奴，只能俯首帖耳地聽任宰割。六七十年代的階級鬥爭，就是以封建專製勢力對民主力量的絕對優勢和壓倒性勝利為特徵的。

改革開放頭十年的階級鬥爭，由於官僚權貴內部民主派的興起和賤民、農奴的解放，力量對比出現了有利於民主主義的變化，階級鬥爭的形式和內容也有所轉變。貫穿這個時期的矛盾與鬥爭的主要形式，是改革和反改革的矛盾與鬥爭。它雖然也帶有階級鬥爭的性質，但遠沒有毛澤東時代那樣尖銳，那樣殘酷。經濟體製改革順利推進，政治體製改革提上日程，社會上出現了相對的平等、自由和民主的氛圍。可惜，這種政治上的“小陽春”局面，只有幾年便被“8964”的殘酷鎮壓徹底扭轉了。

1989年的學生運動是民主與專製的大搏鬥，也是階級鬥爭的高潮。在八十年代孕育壯大起來的民主力量，因胡耀邦的去世而爆發出向專製主義進擊的巨大能量。他們以改革政治體製和反貪汙反腐敗為主要訴求，希圖用和平示威的方式促進國家民主化和官僚廉潔化。遺憾的是，強大的官僚權貴集團為了捍衛他們的既得利益，悍然出動軍隊，血流長街，殘酷地鎮壓了手無寸鐵的青年學生，從而鞏固了專製統治，同時也在客觀上縱容了貪賄腐敗，為滋生權貴資產階級和豪強資產階級提供了政治條件。

九十年代的階級鬥爭呈現出一面倒的態勢。一方面是經過1989年的鎮壓和清查，體製內外的民主力量幾乎被一網打盡，社會上已經沒有足以與專製統治相抗衡的力量；另一方面，在官僚權貴內部，隨着經濟體製改革走上歧途，產生了權貴資產階級，接着又孕育了因依賴他們、賄買他們而暴富的豪強資產階級。這兩個新的壓迫階級、剝削階級同人民大眾的矛盾，構成迄今為止的社會主要矛盾。

進入新世紀後，階級鬥爭出現了微妙而復雜的變化。兩大剝削階級肆無忌憚地掠取人民財富，剝奪公民權利，在“維穩”的旗號下，鎮壓一切不利於專製統治的言論和行動，激起民眾廣泛而頻繁的反抗。與此同時，一個因經濟飛速發展而興起的中產階級隱然成形，許多知識分子經過十年教訓、十年思考，開始了新的覺醒。這兩個有着血緣聯繫的階級具有關切國家前途的共性，特別是這兩個階級中的先進分子，既對現實社會有比較清醒的認識，也能意識到自己的歷史責任。面對權貴豪強的壓迫和剝削，他們在推進改革和發動啟蒙運動的同時，積極投入維權運動。

現階段的階級鬥爭，基本上依然是民主主義和專製主義的鬥爭，但以“維權”和“維穩”為主要形式，改革與反改革、啟蒙與反啟蒙、維權與反維權，都演化在這個形式之中。在這個鬥爭中相對峙的階級力量，專製一方是權貴資產階級和豪強資產階級及其他階級中為他們效命的分子，民主一方是中產、知識兩階級中的先進群體，還有其他階級裏的覺醒者和被壓迫、被剝削者。在他們中間的是工人、農民和企業主三大階級中的大多數，他們的思想感情傾向於民主一方，但懾於專製勢力的強大存在，還不能成為參與呼求民主的階級力量。在這兩大陣營的矛盾與鬥爭中，包孕着官僚權貴內部的民主派和權貴資產階級的矛盾與鬥爭，企業主和工人、農民之間的矛盾與鬥爭，權貴、豪強和企業主之間的矛盾與鬥爭，復辟毛製度的勢力和自由民主派的矛盾與鬥爭，等等。呈現在我們面前的是一幅錯綜復雜、色彩斑斕、令人目眩的圖景。這個階級鬥爭圖景在未來的歲月裏將會出現什麼樣的變化，我們現在還無法作出準確的判斷。可以預料的是，鬥爭形勢將有許多曲折和反復，高潮和低潮，但改革、啟蒙、維權的力量必將逐步發展壯大，民主必將戰勝專製，中國必將建設成為一個民主、自由、平等、法治、富強的國家。我們應該相信歷史的選擇。

（六）簡短的結語

由以上分析可知，憲法序言裏的“剝削階級作為階級已經消滅”，是完全同社會現實相違背的。在權貴資產階級和豪強資產階級對人民群眾進行殘酷壓迫和剝削的實際情況下，這個斷語至少在客觀上起着掩蓋權貴豪強的罪惡的作用。至於“階級鬥爭還將在一定範圍內長期存在”，在理論上是可以肯定的，但在傳統的統治思想和社會觀念裏，把它理解為共產黨領導人民大眾，同反黨反社會主義和搞資產階級自由化的階級敵人的鬥爭（甚至把所謂的國外敵對勢力牽涉進來），卻是大錯特錯了。它既顛倒了階級陣勢，也顛倒了階級鬥爭。正確的判斷應該是：現階段的社會主要矛盾是人民大眾同權貴資產階級和豪強資產階級的矛盾，它本質上是民主和專製的矛盾與鬥爭。目前的主要形式，則是“維權”和“維穩”的矛盾與鬥爭。只有這樣分清階級鬥爭的是非和陣勢，才能在紛紜復雜的現實中作出正確的選擇。

2013年5月2日

有限的樂觀

舉世矚目的中共十八屆三中全會已經落幕。在會議開幕前，海內外的議論很多，期望甚殷。全會通過的《中共中央關於全面深化改革若乾重大問題的決定》（以下簡稱《決定》）公布後，更引起世界各國和國內各界的廣泛關註。《決定》就深化經濟、政治、文化、社會、生態文明等諸領域的改革問題，作出全面的部署，提出改革開放的遠景規劃和實現途徑，其中不乏具有遠見卓識的構思和設計。但這個凝聚了高層政治精英共識的文獻，能在多大程度上滿足人們的期待，是否能夠切切實實地付諸實踐？只見人言紛紛，莫衷一是。我個人的感應，概括說來，對於全會決定和會後的落實貫徹，我懷着有限的樂觀。樂觀，但有限。

先說樂觀，根據有四：

第一，當前社會的危機重重，許多從江朱時期和胡溫時期遺留下來的問題，積累成為嚴重地阻礙社會發展的因素，只有通過深化改革開放、強化改革開放，才能逐步緩解危機，扭轉局面。從全會對改革開放的高度評價和深化改革的全面部署來看，中共中央對這個問題已有比較清醒的認識，相信他們會後能夠致力於《決定》的貫徹實施。

第二，《決定》是“新形勢下全面深化改革的綱領性文件”，它在改革開放的一些最緊要的關鍵問題上作出進一步深化的安排，改革的幅度和深度都超過了迄今為止的設計方案。儘管民間還有不足之感，但總的說來，這些部署都是有助於推進改革深化、加快社會發展的。如轉變政府職能、改革金融體製、開放土地流轉、實現司法獨立等等，都符合於民眾的期望。至於取消勞教製度、開放單獨二胎等，更是民眾呼籲期待已久的明智之舉。朝野在深化改革的方向和重點等問題上有着共同的願望，是貫徹決定的重要保證。

第三，一年來執政者在反腐敗和減少行政審批事項、開放金融領域、化解產能過剩、支持微小企業以及建立上海自由貿易區等方面都採取了有力的措施，為《決定》的實現作了很好的鋪墊，或者說，為進一步深化改革，作了必要的準備，有些甚至可以說是已經起步，開了好頭。

第四，歷史的潮流是不可阻擋、不可逆轉的。深化改革、擴大開放是挽救中華民族生機的唯一出路。它符合於歷史發展的方向，符合於人民大眾的需求，也符合於執政黨救亡圖存的利益和願望。不論反改革的權貴豪強兩大剝削階級如何抵製、對抗，他們都無法拉住歷史車輪的前進。這是我們在任何情況下都可以保持有限樂觀的最基本的根據。

再說有限。《決定》對各個領域的改革前景，提出大量引人入勝的設想，但多數流於空泛。切實的承諾和虛浮的願望同在，豪言壯語和陳詞濫調並存，使我對這個決定本身的徹底性和實現的深刻性懷有濃重的疑慮。

從淺層次來考察，改革開放以來，改革反改革的矛盾與鬥爭一直沒有停止。特別是在既得利益的權貴豪強形成為利益共同體的階級之後，改革每前進一步都遭到他們的阻撓。回顧胡溫十年，大量煌煌的中央文件，作出了許多促進社會健康發展的決定，但能被各級黨政機關和國有企業切實執行的又有多少？例如，國務院為了完善市場經濟，在2005年和2010年先後發布了兩個“36條”，推動民營企業進入壟斷領域。但幾年下來，許多民營企業仍被拒在“玻璃門”、“彈簧門”之外。出現這種被譏為“政令不出中南海”的現象，主要原因是中央和地方各級黨政機關的反改革勢力過於強大，胡溫在力量對比上處於弱勢。所以，儘管他們十年來也有許多可觀的政績，但與民眾的期望仍然相距甚遠。習李上臺，比起前任有許多天然的優勢，特別是有着雄厚的執政基礎，一年來的政令貫徹比較順暢就是證明。但是，這次會議通過的關於全面深化改革的總體部署，邁開的步伐相當大，改革的廣度和深度空前未有，必然會觸犯朝野權貴豪強的既得利益，遭到他們的強烈抵製和阻撓。習李的強勢地位是否能保證《決定》的順利貫徹，開闢改革新局面？都尚在未定之天。這是一場改革與反改革的博弈。今後幾年，圍繞《決定》的改革總體方案，在朝野的改革派和反改革派之間，將會出現猛烈的對抗和鬥爭。改革在多大程度上得以深化，是否能夠順利推進，都將取決於這一時期的錯綜復雜、波瀾壯闊的博弈，取決於時而舒緩、時而激烈的對抗。面對改革的復雜性和曲折性，我們很難樂觀地展望未來的改革前景，

從深層次來考察，對改革的性質缺乏準確的認識，限製了改革設計的深度和廣度，削弱了推進改革的堅定性和徹底性。改革本質上是民主革命在當代的具體形式，是民主自由和專製壟斷之間的和平對決。《決定》一開頭就說改革開放是“新的偉大革命”，沒有錯。但對革命的性質卻作了不確切的判斷：“改革開放最主要的成果是開創和發展了中國特色社會主義”，實際上承襲了“改革是社會主義的自我完善”的老調門，肯定了這場“新的偉大革命”的社會主義性質。

改革開放是民主主義的偉大革命，還是社會主義的偉大革命？應該摒棄半個多世紀來的傳統偏見，通過廣泛而深入的討論研究，才能得出正確的結論。

我國自洋務運動開始西學東漸以來，就出現了民主主義和封建專製主義的矛盾與鬥爭，並且日益深刻、日益尖銳地發展成為製約社會進退的基本矛盾。體現着歷史潮流和社會發展方向的民主主義，在向封建專製主義進軍的歷史過程裏，曾經有過多次輝煌的高潮和勝利，維新運動、辛亥革命、北伐戰爭、中華人民共和國的建立，都標誌着民主革命的高潮或勝利。但從社會力量的對比來看，封建專製主義有着幾千年的悠久歷史，它滲透於社會的每一個角落、每一個社會成員的頭腦；而民主主義傳入我國卻只有一百多年，而且影響只及於以知識分子為主的少數社會群體。這個強弱懸殊的力量對比，使得每次民主主義的高潮或勝利都難以持久鞏固，一次一次地以封建專製主義的高奏凱歌而告終。

1949年9月29日通過的《中國人民政治協商會議共同綱領》第一條明文宣告：“中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，……為中國的獨立、民主、和平、統一和富強而奮鬥。”在這個基礎上建立的中華人民共和國，官淸吏廉，勞資兩利，清除了娼賭毒盜，恢復了國民經濟，給人民帶來短暫的歡樂和安寧。但這個已經走上民主主義第一步的社會，卻仍然持續不斷地受到強大的封建專製主義的侵襲。例如，對知識分子的思想改造、對電影《武訓傳》的批判、對鞏固新民主主義秩序的否定，對公私企業平等納稅的指責，對農村“確保私有”和“四大自由”的非難等等，這些以社會主義和人民民主專政的名義所推行的措施，實際上都是封建專製主義對新生的民主主義社會的挑戰。根據毛澤東在1953年提出的“過渡時期總路線”，1954年開始了所謂的“社會主義改造”。但根據馬克思的科學社會主義理論，社會主義只有在資本主義發展成就的基礎上，生產高度發達，社會高度文明，才有可能實現。而五十年代的中國，一窮二白，既沒有社會主義的物質條件，也不具備社會主義的精神條件，卻充溢着封建專製主義和奴隸主義的意識形態和習慣觀念。因此，在取代民主主義的社會變革中，不論打着什麼旗號，都只能是封建專製主義的借屍還魂。社會主義革命完成之日，就是專製主義復辟之時。中華民族又一次地經歷了“民主勝利——專製復辟”的循環。

經由毛澤東式的社會主義革命建立起來的專製社會，是“以俄為師”的產物。根據俄羅斯共產黨總書記久加諾夫1997年在紀念十月革命八十周年時所說，蘇聯共產黨的統治，可以概括為：在經濟上壟斷所有製，在政治上壟斷國家權力，在文化思想上壟斷真理。毛澤東統治下的中國，除了這三壟斷外，還要加上壟斷公民權利——1954年製定的《中華人民共和國憲法》所規定的的公民權利，都被他剝奪得一乾二淨。十年文化大革命，更是搞得天怨人怒，這才有文革之後的改革開放。

毛澤東獨裁統治下的中國，是以“四壟斷”為特徵的專製主義社會，所以，改革開放的本質要求，就是要革除四壟斷的專製主義，代之以經濟市場化、政治民主化、文化自由化、社會公平化。這是民主主義革命的目標，不是社會主義革命的目標。

當然，以上述“四化”取代“四壟斷”，是一個長期而復雜的變革過程，其中必然會有許許多多意想不到的曲折和反復，許許多多難以克服的困難險阻。但在指導思想上，對改革的本質必須有充分的認識。如此才能保證改革目標的明確性，才有足夠的勇氣去徹底實現總體方案。通讀《決定》，對改革的目標模式，仍然圍繞着根本不存在的“中國特色社會主義”，這就很難突破毛澤東式的“四壟斷”，《決定》中有些關於未來的豪言壯語，也很難有完滿實現的希望。這是我雖然樂觀，卻很有限的深層次原因。

                                               2013年11月19日

在政治體製改革的邊緣

三中全會之前，人們對政治體製改革大都不抱奢望。因為經過一年以來的觀察體會，執政黨似乎無意於此。所以，對於《決定》裏仍有相當篇幅談及政治領域的體製改革，反倒有些意外。儘管有些敘述不過是老話重提，如完善人民代表大會的監督職能、推進社會協商對話、加強基層民主、促進法治建設等，都是中共十三大提出過的，此後的幾次代表大會也都有所論述。但是，《決定》中關於轉變政府職能、製約監督權力運行等規定，還是具有進取精神的，對於改革政治體製也有一定的積極意義。

政治體製改革的根本目標是革除對權力的壟斷，建立製約、監督政治權力的機製；與此相對應的是還權於民，公民享有憲法規定的自由權利。這就是憲政民主的基本要求。而在當代中國的特殊條件下，實現憲政民主的關鍵是要逐步革除黨政不分、以黨代政的惡劣傳統，改變一黨專政、黨權高於一切的政治局面。1976年中共十三大政治報告提出“政治體製改革的關鍵首先是黨政分開”，“黨政分開即黨政職能分開”。這是很有遠見，也是很有勇氣的。黨政職能分開，各司其職，就可以逐步改變共產黨凌駕於政府之上的弊病，為以憲政民主取代一黨專政，走出堅實的一步。遺憾的是，“六四”的悲劇切斷了改革的良性發展，黨政分開遂告夭折。後來的中共歷屆代表大會雖然都列有政治體製改革的議程，但只能游離於政治體製改革的邊緣，而不敢觸及黨政分開。二十多年來，黨權獨大、黨高於政的現象愈演愈烈，黨政分開成為不可接觸的雷區，《決定》沒有提到黨政分開，是可以理解的。但在政治體製改革的邊緣，還是有一些可取的方案。

轉變政府職能是《決定》的一大亮點。它曾經受到歷屆代表大會的關切。十三大是把它作為機構改革的關鍵提出來的。1992年的十四大和次年的三中全會都提出“轉變政府職能”；2002年的十六大和次年2月的二中全會再提“進一步轉變政府職能”，10月三中全會還提出“加快轉變政府職能，深化行政審批製度改革”。又是“加快”，又是“深化”，可見是更加重視了。但是，到了2008年的十七屆二中全會，卻承認“政府職能轉變還不到位”。轉變政府職能的改革主張提出二十多年而仍然“不到位”，說明這項改革的艱難和復雜。儘管上兩屆政府對此都作出過努力，如胡溫時期在加強審計統計監督、行政運行透明化、減少審批事項等方面，都採取了一些必要的行政措施，也獲得一定進展，但仍然問題很多。因為轉變政府職能意味着限製並規範政治權力，它必然觸犯各級官員的利益，不能不遭到廣泛而強大的政治力量的對抗。十八屆三中全會的《決定》對轉變政府職能作出一些明確的規定，如健全宏觀調控體系，凡是市場能有效調節的經濟活動，一律取消審批，逐步取消學校、科研院所、醫院等單位的行政級別等等，雖然處於政治體製的邊緣，但如能切實貫徹這些決定，不僅可以改善政府同市場的關係，促進市場經濟的健康發展，而且將有效地加強對官員的監督，減少官員濫用權力的機會，建立清廉政府；對提高執政黨和政府的威望與執政合法性，也具有重大而深遠的意義。

《決定》在“優化政府組織結構”的小標題下，提出：、“完善決策權、執行權、監督權既相互製約又相互協調的行政運行機製。”這不就是“三權分立”嗎？因為三權分立是一個政治原則，而不是具體的製度。它的實質在於政治權力的既相互製約又相互協調，而不在於分權的是三權還是兩權、四權，也不在於權力的名目。《決定》如此提出問題，說明指導思想上實際上已經接受了三權分立的政治原則，認識到政治權力必須既相互製約又相互協調的重要性。問題在於三權之上還有黨權，三權只能在“堅持黨的領導”的前提下相互製約又相互協調。這就使三權分立的意義大失水準。由於黨權獨大，決策權、執行權、監督權都處於黨權之下，三權和黨權之間不存在相互製約和相互監督的關係，三權之間是否能夠實現既相互製約又相互協調也很成問題。

法治建設也是歷屆代表大會比較註意的問題。《決定》提出“堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設”，並且作出一些頗有新意的承諾，如加強對行政執法的監督，確保依法獨立公正行使審判權檢察權，加強和規範對司法活動的法律監督和社會監督，廣泛實行人民陪審員、人民監督員製度等。有關這些問題的條例規定，三中全會前就已經開始陸續出臺，相信還會製定更多的法規，以保證這些承諾的實現。

法治建設的根本問題是共產黨要帶頭守法執法，特別是掌握一定權力的共產黨員。共產黨的黨章規定，“黨必須在憲法和法律的範圍內活動。”而多年來的社會現實表明，違法犯法的多數是有權力的黨員幹部。目前社會的種種亂象和危機，大都是他們濫用權力、攫取私利的結果，許多冤假錯案，出於黨委辦案，干預司法。三中全會後如能在這方面有所改善，則民眾幸甚。

《決定》明確提出“廢止勞動教養製度”，滿足了人們呼求多年的期望。對於公眾普遍關心的城管執法問題，《決定》也作出回應：“理順城管執法體製，提高執法和服務水平”。相信有關部門會製定具體製度，落實這個承諾。

“強化權力運行製約和監督體系”是《決定》裏頗有吸引力的一章。這是因為，當前各種各樣的社會危機，其根源都可以追蹤到政治權力的不受製約與監督。廣大民眾呼籲政治體製改革，主要是希望能夠製止權力的濫用。《決定》再次強調“讓權力在陽光下運行”、“把權力關進製度籠子”，並提出一些“在陽光下運行”和“關進製度籠子”的措施，有虛有實。虛的如廉潔政治、政務公開、責任追究、政績考核等等，實的如領導幹部“六不准”。這些規定都需要通過若干具體的法規條例加以細化。我們不能奢望這些規定和承諾會徹底實現，不同問題的實現在程度上也會有所差異，但無論如何，它在製約和監督權力的運行上，總還能發揮一定的積極作用。

對於民眾迫切期盼的官員財產申報製度，《決定》在健全反腐倡廉法規製度體系的範圍裏，提出完善領導幹部報告個人有關事項的法律法規。雖然只有一句，但意義重大，然而落實極難。領導幹部申報個人財產和有關事項，是“讓權力在陽光下運行”、“把權力關進製度的籠子”的一項重要措施。早在1995年，中央辦公廳和國務院辦公廳就聯合發布《關於黨政機關縣（處）級以上領導幹部收入申報的規定》，2006年再發布《關於黨員領導幹部報告個人有關事項的規定》，需要申報的不止是收入，而且還有“有關事項”。2010年7月11日，中辦國辦又聯合發布《關於領導幹部報告個人有關事項的規定》。所謂有關事項，包括本人婚姻變化和配偶子女移居國外境外從業的情況，收入、房產、投資等事項。《規定》還載明領導幹部須在每年1月31日前填報《領導幹部個人有關事項報告表》。這些規定如能切實執行，就可以呈現出領導幹部是貪瀆還是清廉的真面貌，遏止貪汙腐化現象。但這個意義重大的政策措施卻遭到普遍的抗拒，落實中辦國辦文件的黨政機關很少。新疆阿勒泰地區曾在2008年頒布《縣（處）級領導幹部財產申報規定（試行）》。湖南瀏陽市2009年把領導幹部申報財產列為廉政重大的重要內容，並且在報紙、網站等媒體上，公布準備提升領導職務的75名幹部的收入、房產、投資、車輛等財產情況，以及配偶子女的從業、就學、出國等信息。這是四五年前的事情，不知道這兩個地區後來有沒有堅持下來。《決定》裏的這句話在全國人民的心頭分量很重，我很希望黨中央能有足夠的決心和勇氣堅持貫徹，但也很擔心會成為一張空頭支票，因為在有關事項上見不得人的領導幹部太多了。

政治體製改革的核心問題是以憲政民主取代一黨專政，以憲法規定的“一切權力屬於人民”取代一切權力屬於共產黨。通向這個目標的道路，曲折而漫長，但離不開黨政分開、還權於政。黨政分開是還權於政、還權於民、實現憲政民主的唯一通道，是擺在中國人民和中國共產黨面前的一個歷史性課題。只要黨政不分，黨權凌駕於政權之上，黨政分開就始終是政治體製改革的重要課題。二十多年前的十三大政治報告提出過黨政分開，但在目前的形勢下，全面深化改革的方案不提黨政分開是可以理解的，畢竟現在的政治形勢同十三大時的1987年相比，是大大地惡化了。十三大提出以黨政分開為政治體製改革的首要關鍵，是鄧小平在1986年提出來的，經過一年多的研究討論，在朝在野都取得高度的一致，所以寫進政治報告後獲得全國上下的普遍擁護。現在大不相同了，黨政分開成為禁區，所以只能在政治體製改革的邊緣做文章。儘管如此，《決定》有關政治體製的一些改革設想，雖然同政治體製改革的核心相比，只是一些邊緣性的課題，但還是值得肯定的。一步一步地實現這些設想，履行這些承諾，就可以有效地製約和監督權力的運行，清除貪汙腐化的條件。從邊緣到核心的路途是漫遠的，曲折的，但只要符合於歷史發展的方向，總有一天會到達最終的目標。

                                                    2013年11月25日

極權中國的經濟環境的本質

作者 杜光 寫於 二零一三年

土地製度：億萬農民的悲歌

土地製度的改革，是有關幾億農民切身利益的大事。我國自古以農立國，土地則是立國之本。歷朝歷代的統治者，都把完善土地製度視為統治要務，所以《漢書·食貨誌》有“理民之道，地着為本”之說。《孟子》裏的“夫仁政必自經界始”，所謂“經界”，指的就是耕地分配。古代史書有許多改朝換代後給百姓重新分配土地的記載。因為農民只有獲得土地，才能安居樂業，國泰民安。

中華人民共和國建立後，在全國範圍內開展的土地改革運動，雖然過於暴烈，造成了許多不應有的損失，但滿足了許多貧困農民對於土地的渴望，發展了農業生產，為國民經濟的恢復作出了很大的貢獻。在那幾年裏，許多翻身農民勤勞節儉，發家致富。這些在小農生產的條件下先富起來的農民，代表了當時農業生產力的發展要求，應該受到執政者的鼓勵。但是毛澤東卻認為這種狀況是農村資本主義自發勢力的表現，把這些勤勞致富的農民定為新富農、新富裕中農，在經濟上政治上加以限製和歧視。為了遏止農村資本主義發展，加快社會主義改造的步伐，毛澤東拒絕劉少奇的先機械化後合作化的主張，批判鄧子恢的“四大自由”（租佃自由、僱工自由、借貸自由、貿易自由），嚴令推行合作化。基層幹部迎合毛的意旨，大肆強迫命令，許多地方出現建社後社員退社甚至自行解散，及大批出賣耕畜、殺羊砍樹等現象。但毛澤東對這些現象毫不重視，相反卻大批合作化中的右傾思想。在他鼓吹推動下，到1956年6月，全國就有91.7%的農戶被組織進農業生產合作社，而且多數是被剝奪了土地所有權的高級社。到了大躍進的1958年，合作社進一步發展為工農商學兵五位一體、黨政軍民學統一領導的人民公社。不但土地所有權，連許多生活資料都被沒收，公社社員成為毫無自由權利的農奴，在遼闊的中華大地上，奏起了一曲亙古未有的悲歌。就人民公社的性質而言，誠如一位哲人在論及印度村社時所說的，這些農村公社“始終是東方專製製度的牢固基礎，它們使人的頭腦局限在極小的範圍內，成為迷信的馴服工具，成為傳統規則的奴隸，表現不出任何偉大和任何歷史首創精神。”這也是對中國人民公社的生動寫照。

文化大革命結束後，不甘於奴役的公社社員自發地掙脫人民公社的桎梏，實行包產到戶。這個鬥爭從非法到合法，經歷了五年時光。安徽、四川等地1977年就開始了分田包產的活動，1978年的中共十一屆三中全會卻明確規定“不許包產到戶”，到1982年初才在中共中央的文件裏承認各種形式的生產責任製“是社會主義農業經濟的組成部分”。把擺脫專製主義桎梏的革命成果，納入名為社會主義實為專製主義的框架才能獲得合法性，使包產到戶這個偉大的歷史事件，依然帶有濃重的悲劇色彩。

但是，包產到戶畢竟是自合作社高級化以來農民悲慘歷史中的光輝亮麗的一頁。它突破了公社土地所有製，極大地解放了農業生產力，農業生產發展很快，而且孕育了民營經濟的幼芽，帶動了經濟體製的改革。但由於國家政策把它安置在“社會主義農業經濟”這個框子裏，只允許農民享有土地使用權，土地所有權仍歸集體，因而改革所釋放的生產力，幾年以後就消耗殆盡，八十年代後半期農業生產就停滯不前了。在這種情況下，最需要的是深化土地製度的改革，實現“耕者有其田”。因為我國的農業生產尚處在小農經濟的發展階段，與這種低度生產力相適應的生產關係，是土地的個人所有製。土地歸農民個人所有，才得以精耕細作、涵養地力，保證豐產；才能避免有權勢者的無理掠奪。對於這個問題，早在兩千多年以前，孟老夫子就做過很好的概括：“民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。”土地就是農民最重要的恆產。可惜，當時的執政者見不及此，朝野的註意力都集中在政治體製改革上。“8964”後，政治體製改革被置之腦後，土地製度的改革就更沒有人註意了。鄧小平1992年的南方講話挽救了經濟體製改革，土地製度則依然打着“集體所有”這面假社會主義的旗幟，紋風不動。隨着房地產業的勃興，農民土地成為基層官僚的盤中之餐。他們勾結開發商，大發土地財，既充實了打造政績的財政，又塞滿了個人的腰包，並且使房地產業成為最具中國特色、剝削最兇殘的壟斷行業。要改變這種局面，最根本的辦法當然是把土地所有權還給農民。但當政者長期以來迷戀於土地的集體所有是社會主義公有製，把土地私有化視為洪水猛獸，不可能接受改變土地所有製的任何設想。所以要改革土地製度，就只能在承認集體所有製這個前提下，實現農民對土地的權利。三中全會《公報》的設想，就是在這個框架下提出來的。

《決定》提出：“在堅持和完善最嚴格的耕地保護製度的前提下，賦予農民對承包地占有、使用、收益、流轉及承包經營權抵押、擔保權能，允許農民以承包經營權入股發展農業產業化經營。”以中央文件的形式承認農民對承包地和承包經營權的流轉，無疑是對原有僵化的土地製度的突破，是農業經營方式的創新。《決定》在“賦予農民更多財產權利”的名目下，提出“保障農民集體經濟組織成員權利，積極發展農民股份合作，賦予農民對集體資產股份占有、收益、有償退出及抵押、擔保、繼承權”。這裏規定的農民對集體資產股份的各項權利，實際上已經具有所有權的性質，但它同“堅持農村土地集體所有權”存在着一定的矛盾。因此，在貫徹這一項決定的過程中，既得利益者必然會以破壞農村社會主義所有製為藉口，進行頑強的抵製。這就需要探尋集體所有製同農民個人權利之間的統一共存的支點，從理論上說明集體所有製的製度特徵——同時包括着集體所有和農民個人所有。

從理論上說，集體是個人的集合體，這是一個虛的概念，而個人卻是實實在在的實體。沒有個人，何來集體？既然土地是集體所有，那麼，這個集體中當然包括每個耕種土地的農民，每個農民都應在集體的土地所有權中享有一份屬於他個人的土地所有權。《決定》提到的“保障農民集體經濟組織成員權利”，實際上包含着對土地的所有權。現在需要做的，是把這一份所有權由虛變實，擴大農民對土地經營使用權的涵義。也就是說，在土地經營使用權裏，包含着一份在集體所有權前提下的個人所有權。這份土地的個人所有權，正是農民獲得土地經營使用權的依據。所以，國家在承認農民個人的土地經營使用權的時候，實際上已經承認了他的個人所有權，只是拘泥於集體所有製是社會主義公有製的斯大林教條，加上土地所蘊含的巨大物質利益，因而拒不承認罷了。現在要改革土地製度而又拒不放棄集體所有製，就應該確認農村土地的雙重所有權——集體所有權和個人所有權。集體所有製就是集體所有權和個人所有權的統一。這就從理論上解決了集體所有和個人所有互不相容的難題。

從實踐來說，既然農民現有的土地使用權中，實際上包含着一份土地所有權，那麼，他對於自己所使用的土地，就應該有權處置，包括出租、買賣、抵押、入股、合作等等，一句話，有權投入市場，自由流轉。不經農民本人同意，任何機關或個人都無權占用。但迄今為止，土地的處置權一直掌握在被認為是代表集體的基層官員手中，農民對土地的所有權不能在土地處置權中得到體現。這當然是很不合理的。因為官員的處置權來自集體所有權，是間接獲得的；而農民的處置權則直接地來自他個人的土地所有權。所以，《決定》把土地的處置權轉到農民手裏，是完全合情合理的改革。它符合於廣大農民的利益，有利於社會經濟的發展。缺陷是《決定》沒有明確規定土地的流轉必須取得承包農民的同意，這就給處於強勢地位的有權者留下了上下其手的空隙。

關於土地流轉所得利益的分配，《決定》有“保障農民公平分享土地增值收益”的承諾。如何“公平分享”，如何“保障”，《決定》當然不宜於提出具體方案。考慮到集體所有製的名分，處置權雖然屬於農民，但流轉所獲得的權益，自然應該在集體和個人之間進行合理分配。我認為，總的說來，個人所得應大於集體所得（集體所得包括村鎮提留、政府稅收等），因為這些權益對於農民來說，是他的全部或部分恆產的代價，而在集體所有的土地中，它卻只是很小的一部分，也許連百分之一都不到。希望有關部門在製定具體的規章製度，擬定操作程序和權益分配比例時，能夠充分考慮廣大農民的權益。特別需要規定：沒有承包農民的同意，任何黨政機關、企業或個人都無權變更土地的利用方式。

土地製度的改革，不但有關農民的切身利益，有利於促進農業生產力、提高農民生活水平、擴大內需，而且可以活躍、完善市場經濟，克服房地產業的混亂，甚至對於政治領域的反貪限權，端正地方政府的財政政策，減少基層官員的腐敗，消除社會動盪，保持和諧穩定，都將產生十分積極的影響。例如，許多地方政府多年來徵用農地，高價出售，所得絕大部分用於充實地方財政，或中飽私囊，給農民的補償極少，往往只有售價的百分之一二。近幾年群發性事件層出不窮，每年達十餘萬起，多數是由土地糾紛引起。改革土地製度後，土地處置權屬於農民，不經農民同意不能改變土地使用方式，基層官員無法再插手獲利；而且土地流轉的權益，大部分歸農民所有，以每畝土地售價100萬元為例，過去農民只能得到幾萬元，所得遠不能補償所受的損失，而按照我在前面的設想，農民可以得到50萬元以上補償（包括入股的股值），自己的權益已經得到保證，就不需要再抗爭了，許多群發性事件都可消弭於未發之時。這樣一來，就可以消除許多濫用權力、官商勾結、貪汙瀆職的機會，減少社會震盪，並且大大節省維穩的人力物力，提高執政黨和政府的威望。改革土地製度之功大矣哉！

然而，由於《決定》仍然“堅持農村土地集體所有權”，而在傳統的觀念裏，集體所有製是社會主義公有製，是排斥任何個人所有權的，這就使土地製度的改革帶有明顯的不徹底性。它將成為反對改革土地製度的社會勢力的強大理論武器，抗拒落實這項意義重大的改革措施。改革和反改革的博弈，將是一個十分尖銳、復雜而曲折的過程。我對博弈的勝負不抱奢望，“悲歌”不會很快就變調為“歡樂頌”，但相信在這個問題上總會有所前進，農民的處境總會有所好轉。這也是“有限的樂觀”吧！

                                                2013年11月29日

民有經濟才是市場經濟的主體

三中全會的《決定》確認“經濟體製改革是全面深化改革的重點，核心問題是處理好政府和市場的關係”。所謂“處理好政府和市場的關係”，我認為，關鍵在於，一方面，減少政府對市場和民有經濟的干擾；另一方面，為完善市場體系和發展民有經濟創造良好的條件。《決定》在這兩方面都作出了較好的規劃。《決定》提出的國有經濟和民有經濟“都是社會主義市場經濟的重要組成部分”，兩者的財產權“同樣不可侵犯”，以及“使市場在資源配置中起決定性作用”，被人們普遍認為是經濟體製改革的兩大亮點。這兩大亮點正是實現上述兩個方面的重要前提。

取消不必要的審批事項，是減少政府對市場的干擾和為民有經濟解困的有力措施，十八大前，國務院就已經取消或下放334件審批事項，《決定》進一步規定，“最大限度減少中央政府對微觀事務的管理，市場機製能有效調節的經濟活動，一律取消審批”。《決定》還承諾“保證各種所有製經濟依法平等使用生產要素、公開公平公正參與市場競爭，同等受到法律保護”；提出“加快形成企業自主經營、公平競爭，消費者自由選擇、自主消費，商品和要素自由流動、平等交換的現代市場體系，着力清除市場壁壘，提高資源配置效率和公平性。”“建立公平開放透明的市場規則”。《決定》特別表示“支持非公有製經濟健康發展”，“堅持權利平等、機會平等、規則平等，廢除對非公有製經濟各種形式的不合理規定，消除各種隱性壁壘”。這些規定既是黨和政府的承諾，也是廣大民眾特別是大小企業經營者的共同期盼。它的貫徹將會有力地促進市場經濟的完善和民有經濟的發展。

但是，由於傳統意識形態的困擾，我對這些承諾能夠在多大程度上得到貫徹，卻缺乏足夠的信心。我在第二篇札記《突破壟斷和三個理論謬誤》裏，對涉及經濟體製改革的三個理論謬誤：社會主義市場經濟，公有製為主體，國有經濟主導，都作了簡要的剖析，指出這些理論謬誤必然導致改革的不徹底性，這裏不再重復。需要進一步梳理的問題是，市場經濟究竟應該以什麼經濟形式為主體？

我們不妨先回顧一下，我國的市場經濟是怎樣發展起來的。

文革以後，安徽、四川等地農民自發地實行包產到戶，發展了生產，溫飽之餘，也有了少量的資金。這些資金和富餘的勞力結合，萌生了新生的個體經濟，有的肩挑手提，走村串鄉，有的設攤擺點，博取微利。從個體的工商勞動，到微型、小型的工商企業，從家庭副業到集市貿易，從農村到城市，人們冒着“投機倒把”、“走資本主義道路”、“進行剝削”等等罪名的壓力，積極投入各種經濟活動，為市場經濟的興起，奠定了最初的基礎。

這個歷史過程表明，市場經濟首先是在民間萌動的。或者，用最近報刊頻繁使用的語彙，官方承認市場經濟，是民間的經濟活動“倒逼”的結果。十一屆三中全會雖然提出“對經濟管理體製和經營管理方法着手認真的改革”，但實際上只是在原有體製範圍內，對國有企業的調節。同一次會議上通過的《農村人民公社工作條例》，甚至明文規定“不許包產到戶”。兩年後也只是允許邊遠山區和貧困落後地區“可以包產到戶”。到了1982年的中共十二大，才承認勞動者個體經濟是“公有製經濟的必要的、有益的補充”，肯定“在很長時期內需要多種經濟形式的同時並存”，同時提出“計劃經濟為主，市場調節為輔”和“實行對外開放”的原則。但這個“市場調節為輔”，指的僅僅是小商品的生產與銷售，還不意味着對市場經濟的承認。1984年10月十二屆三中全會通過《中共中央關於經濟體製改革的決定》，提出“在公有製基礎上的有計劃的商品經濟”，但強調“不是那種完全由市場調節的市場經濟”；由市場調節的只是“部分農產品、日用小商品和服務修理行業的勞務活動”，仍然無視民有經濟作為一種獨立的經濟形態的存在和發展。1987年的十三大，才承認“私營經濟……是公有製經濟的必要的和有益的補充”，“要繼續鼓勵它們發展”。這些變化是民有經濟迅速發展在指導思想上的反映。

民有經濟雖然獲得了合法地位，但由於市場經濟不被承認，發展受到極大的限製。“8964”後，反改革勢力十分囂張，公然叫嚷要取消民有企業。但歷史走向了他們願望的反面。1992年初鄧小平南下講話，明確表示“市場經濟不是資本主義”，接着，同年的十四大提出“社會主義市場經濟”，確認了市場經濟在改革中的地位。這就促進了民有經濟的蓬勃發展，到本世紀初已奄有國民經濟的半壁江山。可以說，市場經濟和民有經濟是不可分割地同步發展的，民有經濟誕育了市場經濟，市場經濟反哺了民有經濟；市場經濟以民有經濟為主要成分，民有經濟以市場經濟為依託。我們既然以市場經濟為經濟體製改革的基本方向，就不能不承認民有經濟是市場經濟的主體。這是從實踐的歷史過程來考察的。

再從理論上考察，經濟體製改革的基本要求，是以市場經濟取代壟斷經濟。從個體戶到大型民營企業，每一步發展都同時是對壟斷經濟的突破。包產到戶突破了人民公社的一統天下，最終導致人民公社製度的全面崩潰；與知識青年返城同時興起的城市個體工商戶和小微企業，突破了對城市經濟生活的全面壟斷，撕開了壟斷經濟的口子；九十年代對市場經濟的確認，更是開始了民有經濟的全面進軍。經濟體製改革的過程就是以民有經濟為主體的市場經濟，逐步取代壟斷經濟的過程。

民有經濟的進軍遭遇到壟斷體製維護者的頑強抵製。他們據有意識形態高地，打出保衛社會主義的旗子，把最初出現的民有經濟的幼芽，說成是“資本主義復辟”。當時有所謂“傻子瓜子”事件，“承包魚塘”事件，都曾經喧嚷一時。九十年代中後期的幾份“左派萬言書”，更是針對民有經濟的勃興和中產階級的形成，大聲疾呼，危言聳聽，但社會在發展，時代在變化，這些違背歷史潮流、過時落後的觀念，雖然在短時間裏也能吸引朝野的註意，但終究難以阻擋歷史的車輪，民有經濟仍然按照自己的發展規律，艱難地開闢前進的道路。

但對民有經濟的發展抗拒最有力的，還是霸占着壟斷企業的權貴資產階級。民有經濟的發展，特別是向壟斷領域進軍，必然會觸犯權貴集團的利益。這個既有權又貴顯的新剝削階級是經濟體製改革的既得利益者，他們絕不放棄可以繼續攫取暴利的壟斷陣地。上屆國務院在2005年和2010年先後發布兩個“36條”，旨在允許民有企業進入壟斷領域，卻都遭到壟斷領域權貴集團的軟頂硬抗，進展甚微。十八屆三中全會的《決定》提出對國有經濟“實行以政企分開、政資分開、特許經營、政府監管為主要內容的改革”，“進一步破除各種形式的行政壟斷”，“鼓勵非公有製企業參與國有企業改革”。但要實現政企分開，破除行政壟斷，談何容易。早在1984年的《中共中央關於經濟體製改革的決定》裏，就已經提出“政企職責分開”，並且指出：“中央和地方政府包攬了許多本來不應由它們管的事，而許多必須由它們管的事又未能管好。”29年了，政企不分和政府包攬不該管的事，不僅沒有顯着的改變，相反更加嚴重了。從突破壟斷的角度來看，有了兩個“36條”的前車之鑑，《決定》是否有可能採取更有力的措施，為民營企業進軍壟斷領域掃清道路？我希望如此，但不抱樂觀。

《決定》在多處把民有經濟稱為“非公有製經濟”，這是很不準確的提法。“非公有製經濟”是相對於“公有製經濟”而言的。我在第二篇札記裏已經指出：“社會主義公有製是共同占有和個人所有的統一。”“它的生產資料既為勞動者共同占有，同時又為勞動者個人所有，也就是說，在共同占有的生產資料中，每個勞動者都有一份屬於他個人的所有權。”而我們現有的那些被奉為“公有製經濟”的國有企業和集體企業，卻沒有一點社會主義公有製的影子。就它們大都為權貴資產階級所掌握這個特徵來說，這是一種比資本家私有製還要落後的私有製——權貴所有製。“公有製經濟”既然不存在，“非公有製經濟”這個提法也就沒有什麼實際意義了。

用私營經濟來概括民有經濟也是不妥當的。有許多實行股份製或員工持股的企業，已經不是原來意義上的私營或私有企業了，因為它們的資本已經不是私人資本，而是社會資本，它們正處在從私有製向公有製過渡的階段。只有獨資企業或家庭企業，才可以說是私營經濟。民有經濟是包含這兩種經濟形式的統稱。

在艱困的條件下發展壯大的民有經濟，不但是市場經濟的主體，推動社會經濟發展的主要動力，而且也是公民社會的經濟基礎，孕育中產階級的搖籃。改革開放以來，它在發展生產力、提高國民經濟總量、吸納就業人口、納稅、出口等方面，都作出了重要貢獻。但在指導思想上，它卻沒有得到應有的重視，只能充當市場經濟的次要角色，備受權力機關的歧視擠壓，往往連企業家的人身權和財產權都得不到保障。早些年的孫大午案，後來的吳英案、曾成傑案，近年的張克強案，都展現出專製權力對民有企業的壓迫和摧殘。更不要說薄熙來的重慶當局為掠奪民營企業的資財而進行的“黑打”了。李克強11 月1日在一次會也講了一個很典型的例子：北京一所高校的一位畢業生回鄉創業，辦一個書店。在多個部門跑了三十多趟，花了不少錢，歷時三個多月，總算辦下來了。但開業後各種檢查、收費、罰款紛至沓來，交不出錢就拿書，最多的一次拿走了140多本書。他一氣之下，最後關門不幹了。如此惡劣的處境，民有經濟怎麼能順利發展呢？這次全會承認民有經濟是市場經濟的重要組成部分，是我國經濟社會發展的重要基礎，確立了民有經濟和其他經濟形式的平等地位。在這個基礎上提出了一些有利於民有經濟發展的措施，當然是值得歡迎的。但《決定》依然肯定“堅持公有製主體地位，發揮國有經濟主導作用”，使我對民有經濟的發展前景難以樂觀。

市場經濟以自由競爭為最基本的特徵，而被稱為“公有製經濟”的國有經濟則以壟斷為基本特徵，兩者格格不入。以它為主體，讓它發揮主導作用，就永遠都不可能有完善健康的市場經濟。我們現在的市場經濟實際上是以民有經濟為主體，指導思想上只有正視這個現實，承認這個現實，把深化經濟體製改革的出發點放在這個客觀事實上，才能使改革走上更符合於歷史發展趨勢的陽關大道。

2013年12月3日

買櫝還珠的按生產要素分配

社會財富的分配問題關繫到千家萬戶的切身利益，受到民眾的普遍關註。《決定》第44條在“形成合理有序的收入分配格局”的題目下，提出“着重保護勞動所得，努力實現勞動報酬增長和勞動生產率提高同步，提高勞動報酬在初次分配中的比例。”“健全資本、知識、技術、管理等由要素市場決定的報酬機製。”“完善以稅收、社會保障、轉移支付為主要手段的再分配調節機製，”及“規範收入分配秩序，完善收入分配調控體製機製和政策體系”等等。這裏雖然沒有談到“按勞分配”和“按生產要素分配”，但指導思想上仍然沒有跳出十五大分配觀念的框架。

（一）兩度“買櫝還珠”

“按生產要素分配”是1997年中共十五大首先提出來的，具體說法是：“堅持按勞分配為主體、多種分配方式並存的製度。把按勞分配和按生產要素分配結合起來，”“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配。”在這裏，“堅持按勞分配為主體”是十三大就已經提出來的，“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”，則是十五大首次提出。值得註意的是，十五大後，全國掀起了學習十五大政治報告的熱潮，各種輿論工具開足馬力，發表大量文章、評論、心得、體會，種種輔導材料鋪天蓋地，宣講人員席不暇暖。但是，“按生產要素分配”卻很少有人論說。我在當時曾經寫過三篇文章，對這個問題進行了評論和闡述。第一篇文章的開頭就指出：“按生產要素分配”的提出，“突破了傳統的理論觀念”，“也許，連起草政治報告的秀才們也沒有掂量出這七個字有多麼沉重的份量。他們只是承認了這個理論觀點在現階段的正確性和必要性，卻沒有意識到它所包含的豐富而深刻的內涵，以致把這個具有創造意義的觀點，包容在一個錯誤的表達方式裏：‘把按勞分配和按生產要素分配結合起來’。他們不了解：按勞分配和按生產要素分配是兩種無法兼容、因而也不可能‘結合起來’的分配方式。”

作為具有理論創新意義的“按生產要素分配”，其最有價值的涵義，在於承認勞動者有權參與剩餘價值即利潤的分配，因為勞動力是任何形式的生產都不可缺少的要素。然而，十五大政治報告卻只“允許和鼓勵資本、技術等生產要素參與收益分配”，把勞動力排除在“參與收益分配”之外，顯然是十分荒謬的。提出“按生產要素分配”而只承認“資本、技術等生產要素參與收益分配”，卻排除勞動者參與收益分配，無異於“買櫝還珠”。

把勞動力排除在“參與收益分配”之外，秘密就隱藏在“把按勞分配和按生產要素分配結合起來”這個公式裏。按照這個公式，勞動者領取工資就是按勞分配，既然已經根據按勞分配的原則取得工資，就不能再參與“按生產要素分配”。十六大政治報告大概意識到這個缺陷，在政治報告中把勞動加進到生產要素裏：“確立勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配的原則，”這是對於“按生產要素分配”的十分簡明而準確的解讀。但接下來又說：“完善按勞分配為主體、多種分配方式並存的分配製度。”說明指導思想上依然堅持對按勞分配的錯誤理解。十七大政治報告重復了十六大政治報告的說法，只是把這兩句話的順序顛倒一下。

應該承認，十六大、十七大把勞動包括在生產要素裏（註），與十五大相比是一個進步。但這個分配原則迄今未見實施，官方文件和書報雜誌也看不到有關這個問題的解讀和論述，說明在執政者和那些智囊精英、經濟學家的頭腦裏，還沒有理清這個問題的頭緒，以致在十八大三中全會《決定》裏，又回到十六年前的十五大政治報告的思路：“健全資本、知識、技術、管理等由要素市場決定的報酬機製”，還是把勞動力排除在生產要素之外，再一次上演了“買櫝還珠”的舊腳本。

（註：作為生產要素，“勞動”的準確提法應該是“勞動力”。首先，勞動是勞動力和其他生產要素相互結合、相互作用的運動過程，勞動力作為生產要素參與這個過程；其次，企業在市場上購買的，是勞動力，而不是勞動，工資是勞動力的價格，不是勞動的價格；再次，勞動本身沒有價值，而生產要素都是有價值的，都是資本的轉化形態；復次，勞動的過程就是生產的過程，把勞動列為生產要素，猶如把生產列為生產要素一樣是不恰當的。）

（二）分配方式和按勞分配

這個問題的關鍵在於怎樣理解分配方式。《決定》談到“提高勞動報酬在初次分配中的比例”，說白了就是增加工資。把工資說成是“勞動報酬”，屬於“初次分配”，是承襲古典經濟學的一個理論誤區的結果。古典經濟學認為勞動者因勞動拿工資、資本家因資本得利潤、地主因土地收地租，是最合理的分配方式。我國幾十年來把等級工資製看成是按勞分配，是一種分配方式，這個觀念雖然來自蘇聯，但究其根源，還是要追溯到古典經濟學。

如果我們嚴肅認真地梳理商品生產的過程，就可以理解，勞動者的工資並不是勞動報酬，等級工資製也不是按勞分配。第一，工資是企業主在市場上購買勞動力的代價，是資本和勞動力相交換的體現，屬於交換方式，而不是分配方式；是交換的產物，不是分配的產物。第二，資本交換勞動力的交換行為，發生在生產過程之前，即使有些是在生產完成之後才支付工資，但工資的數額是生產之前就約定了的；而分配行為只能發生在生產之後，通過生產勞動，有了新產品，而且在市場上實現了商品的價值，才有可供分配的利潤。第三，工資是一個定數，生產之前就已經確定；分配則是一個變數，或多或少甚至無利可分，均隨企業盈虧情況而定。第四，工資在會計科目裏被列為成本，與分配無關；可供分配的是利潤，是扣除成本和各項開支後的盈利。

以上的梳理表明，分配方式應該是利潤的分配，剩餘價值的分配。根據十六大、十七大的釋義，按生產要素分配，就是“勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配”。這裏說的分配，當然是指利潤的分配，與等級工資無關。

十八大三中全會《決定》不提“按勞分配”，是明智的做法。“按勞分配”是馬克思對未來的公有製社會分配方式的一種設想。它的基本含義是：企業在生產中增加的財富，應根據勞動者對生產所作的貢獻，全部分配給勞動者。這個設想雖然帶有空想的色彩，但也有合理的成分。它以勞動者享有企業的全部產權為前提，職工既是勞動者，又是有產者，所以才有權獲得全部利潤。迄今為止，世界各國沒有哪一個企業達到這個水平，按勞分配至今還是一個空想。事實上，任何侈談按勞分配的文件書報，都是對按勞分配的歪曲，也是對等級工資製的美化。歪曲按勞分配的始作俑者是列寧，他把蘇聯的等級工資製說成是按勞分配，影響遍及全世界。我國多年來“堅持以按勞分配為主”，就是它的流毒。三中全會《決定》裏沒有按勞分配的說法，是否意味着指導思想上已經認識到它的謬誤？但願如此，可是，事實上恐怕還談不到。

《決定》提到的“勞動報酬”和“初次分配”、“再分配”，都是沿襲古典經濟學的思路。“勞動報酬”指的是工資，但工資是勞動力的代價，不是勞動的報酬。勞動者作為勞動的要素參與勞動過程，應該從勞動創造的財富即利潤中，獲得與其貢獻相稱的份額，這才是勞動報酬。至於“初次分配”、“再分配”，同普通經濟學裏的所謂“二次分配”，都是不科學的概念。《決定》裏的“初次分配”，指的就是勞動者得工資，資本家得利潤。這是兩個不同層次的問題。如前所述，勞動者得工資發生在生產之前，是交換行為；資本家得利潤發生在生產結束之後，才是分配行為。把這兩者放在一起，統稱為“初次分配”，顯然是不適當的。利潤分配完了，勞動創造的新財富有了所有者，分配行為就宣告結束，不應該再有什麼“再分配”或“二次分配”。政府把稅收用於教育、醫療、勞保等公共事業，是一種政府行為，同分配方式毫無關係。之所以把它稱為“再分配”或“二次分配”，是因為包括勞動者得工資、資本家得利潤的“初次分配”不公平，才需要有個“再分配”或“二次分配”來矯正平衡。它來源於上世紀二三十年代歐洲的福利經濟學。其實，只要利潤的分配做到公平合理，勞動者和企業家各得其所，就沒有必要把政府行為說成是“再分配”或“二次分配”。

（三）按生產要素分配

按生產要素分配是當代社會最公平、最合理的分配方式。在貫徹《決定》第44條“形成合理有序的收入分配格局”時，應該有意識地向按生產要素分配傾斜。它的涵義，就是十六大、十七大政治報告裏的“勞動、資本、技術和管理等生產要素按貢獻參與分配”。這就是說，在企業分配稅後利潤時，每個生產要素（勞動要素）的所有者，即勞動者、資本家、技術人員、管理人員等，都可以獲得一份與他們在生產（勞動）中的貢獻相適應的報酬。由於生產要素實際上也是勞動要素，所以，按生產要素分配，也可以稱為按勞動要素分配，簡稱“按勞分配”。這樣，就賦予按勞分配以不同於原典意義的新內涵，使這個概念適用於當代的社會經濟發展水平。

勞動者參與利潤的分配，是社會生產力不斷提高、經濟持續發展的必然趨勢。從上世紀八九十年代開始，歐美發達國家的一些企業按照“分享經濟”的理論，採取獎金、分紅、利潤分成等辦法，讓員工參與利潤分配，勞資共享企業收益，有效地促進了企業的發展。按生產要素分配就是勞動者參與利潤分配的最規範的形式。

實行按生產要素分配，好處很多：1、利潤的合理分配，有助於營造社會的公平正義，促進社會的和諧安定；2、勞動成果和報酬掛鈎，將加強勞動者的生產積極性和主動性，提高勞動生產率，推進社會經濟的發展；3、勞動者除領取工資外，還可以參加利潤分配，增加了收入，改善了生活，可以適應擴大內需的經濟要求；4、部分報酬轉化為企業產權，職工成為企業的產權所有者，成為有產者，實現了工人階級有產化，這是樹立主人翁責任感的經濟基礎；5、有助於弱化企業內部的勞資矛盾，創造平等祥和的生產環境和企業文化；6、對於資方來說，雖然分走了一部分利潤，減少了收入，但員工發揮了積極性，提高了生產效率和企業的收益，足可彌補資方的損失而有餘，從長遠着眼，對資方也是有利的。《深圳特區報》11月19日刊載一篇題為《學習晉商模式，助力科技創新》的文章，其中介紹慧聰網董事局主席郭凡生在“中國創業家峰會”上的發言；“我們投資人每年的分紅只能是30%，剩餘70%分給不持有公司註冊原始股的員工，這個製度走了11年，我們從來沒有貸款，業務量年年翻番，一直到2003年慧聰上市。在這種製度裏沒有勞資矛盾，有的是勞資一體和勞資共本。”慧聰推行的實際上就是按生產要素分配的一個具體模式。

實行按生產要素分配，是生產關係中的分配關係的改革。它本質上還是一種市場行為，當然不宜強製推行，但可以提倡。國家有必要提出有步驟地推進這種分配方式的參考方案，企業可參照本企業的實際情況，自願選擇，量力而行；也可以定出計劃，幾年以後或在企業達到某種規模後，參照其他企業的經驗再實行。

自從十五大提出按生產要素分配後，很少有人從理論和實踐的結合上加以分析論證。近幾年有一些討論分配製度改革的文章，也不見有涉及按生產要素分配的內容。這個具有革新意義的分配方式，似乎是被指導思想和智囊精英們遺忘了，拋棄了，甚至在十八大三中全會的《決定》裏連提都沒有提，只保留了“資本、知識、技術、管理等由要素市場決定”。木匣猶在，珠寶卻沒有了。我這篇札記的目的就是要找回珠寶，把它放回木匣裏。不知道這個想法是否能夠引起人們的註意和關心？

                                                      2013年12月11日

極權中國的社會意識形態的本質

作者 杜光 寫於 二零一三年

文化體製改革和社會體製改革的迷思

三中全會通過的《決定》發布後，海內外評論如潮，各抒所見。有的認為《決定》60條囊括了全面深化改革必須面對的所有問題，回應了民眾的呼求，滿足了社會的期待，具有劃時代的歷史意義；有的認為《決定》通篇都是譁眾取寵的諾言，歸根到底是為了鞏固一黨專政的專製統治，不值得重視。我認為這兩種截然不同的評價都過於極端，但也各有合理的成分。

《決定》提出的改革方案，其中確實有許多是廣大民眾熱切期盼已久的，如完善市場體系、轉變政府職能、健全人大機製、司法相對獨立、廢除勞教、允生二胎、土地流轉、放寬戶籍等等，都是社會上呼籲多年、切望改革的問題，不能說通篇都是譁眾取寵。但《決定》60條是否都能貫徹，貫徹的程度如何，卻取決於改革的目標。就這一點來說，後一種評價不無道理。

（一）總目標的迷思

《決定》規定，“全面深化改革的總目標是完善和發展中國特色社會主義製度，推進國家治理體系和治理能力現代化。”什麼是“中國特色社會主義製度”呢？近幾年報刊上對這個問題的論述不少，眾說紛紜，但都有一條共同認可、而且放在首位的特徵，那就是黨的領導。但這個命題是經不起認真分析的。所謂黨的領導，按照中共十三大的論定，實現黨政分開後的黨的領導，是政治領導，“即政治原則、政治方向、重大決策的領導和向國家政權機關推薦重要幹部。”而迄今為止我們一以貫之的，則是黨政不分、以黨代政、黨高於政的領導，也就是一黨專政的領導，就其本質來說，是專製主義的統治。它同社會主義背道而馳，怎麼能說是社會主義製度呢？如果要強調“中國特色”的話，是否可以這樣理解：由於中國有着幾千年的封建專製主義的深厚傳統，它浸染了整個社會的每個角落，每個成員，無所不及，無遠弗屆，因而社會主義在當代中國，也只能接受封建專製主義為自己的實質內涵。這就是以一黨專政為特色的“黨的領導”成為“中國特色社會主義製度”的首要內容的邏輯所在。至於被一些論者列舉的中國特色社會主義製度的其他特徵，或者本身就是虛偽的命題（如公有製為主體、按勞分配），或者是空洞的口號（如人民當家作主，以民為本），或者為當代許多國家所共有（如市場經濟、法治國家），更不足以構成“中國特色社會主義製度”的基本特徵了。

用這個推理去代入《決定》的“全面深化改革的總目標”的公式，就不難得出這樣的結論：全面深化改革，是為了加強和鞏固一黨專政的政治體製。在關於文化體製改革和社會體製改革的兩章裏，鮮明地表現出這個特色。

（二）文化體製改革的迷思

在以“推進文化體製機製創新”為標題的第十一章裏，《決定》提出“完善文化管理體製”，“推動政府部門由辦文化向管文化轉變”，“實行管人管事管資產管導向相統一”，“健全堅持正確輿論導向的體製機製“。可以說，文化體製的改革，一言以蔽之，是管字當頭。至如“完善文化經濟政策”、“加強版權保護”、“鼓勵非公有製文化企業發展”、“支持各種形式小微文化企業發展”、“構建現代公共文化服務體系”、“培育文化非營利組織”等等，雖然各有其積極的涵義，但無不與“管”字有關。它對文化的發展不無小補，卻旨在加強共產黨對文化事業的壟斷，違背了文化的本質特徵和發展規律。

文化是人類追求自身的完美和社會的完善的過程，也可以概括為人類對真善美的追求，它的結晶就是文明。同自由一樣，追求真善美也是人類與生俱來的權利。它的發展需要自由的條件，需要我們所熟悉的“百花齊放，百家爭鳴”。所以，要改革文化體製，創新文化體製的機製，就應該解開對文化發展的束縛，建立有助於文化自由發展的體製機製，為文化的自由發展開闢廣闊的天地，讓人們為爭取自身的更加完美和社會的更加完善而齊放、爭鳴，暢所欲言。黨和政府的作用，應該是保障公民的思想言論和新聞出版的權利，而不是剝奪這些權利。可是，《決定》提出“完善文化管理體製”的同時，又表示要“堅持正確輿論導向”，而且要健全它的體製機製。幾十年來的實踐表明，所謂“堅持正確輿論導向”，就是輿論一律，就是一花獨放，一家獨鳴，就是“一言堂”。那麼，如何“完善文化管理體製”，也就可想而知了。“8964”以來，對文化的專製統治日益嚴酷，“冰點事件”、“八本書事件”以及今年年初的“南周事件”，都典型地暴露出這種輿論導向的專製主義本質，展現出它的粗暴、蠻橫與兇殘。更為經常的手法是，一個電話、一項指令，就封殺許多重大事件的報道。再就是查禁“非法出版物”，把許多富有社會價值和歷史意義的出版物，當作“掃黃打黑”的重點，不斷收繳、銷毀。據今年4月報載新聞出版廣電總局副局長鄔書林的權威說法，去年全國各地共收繳各種非法出版物達3085萬件之多（其中大概也包括我去年在香港出版的《回歸民主》的許多復印本）。這種專製主義的文化管理體製，剝奪了憲法賦予公民的言論、出版的自由權利，也就是公民追求自身完美和社會完善的自由權利。這正是目前最需要革除的弊端。改革文化體製，理應以保障公民在文化發展中的自由權利，取代專製主義的文化管理體製。但《決定》對這個最迫切的問題卻不置一詞，相反地卻要完善“堅持正確輿論導向”的文化管理體製，這不正是為了適應加強一黨專政的需要嗎？

（三）社會體製改革的迷思

《決定》關於社會體製改革的條文中，列出許多符合於廣大民眾期望的改革課題，在教育、就業、分配、社會保保、醫藥衛生、計劃生育等方面，都提出一些有利於民生而且可能實現的設想和承諾。在“創新社會治理體製”一章裏，也有許多可取的改革方案，雖然多數只是抽象的原則，但如能把這些原則具體化，促其實現，當可推進社會的安定與和諧。而在“激發社會組織活力”條目下關於社會組織的管理問題，卻頗令人失望。抽象的條文說得還好：“正確處理政府和社會關係，加快實施政社分開，推進社會組織明確權責、依法自治、發揮作用。適合由社會組織提供的公共服務和解決的事項，交由社會組織承擔。支持和發展誌願服務組織。”但在社會體製改革中最為重要、最應該提及的問題，即貫徹憲法規定的結社自由，卻閉口不談。而在具體的條文裏，只是重復已經推行的措施：“重點培育和優先發展行業協會商會類、科技類、公益慈善類、城鄉社區服務類社會組織，成立時直接依法申請登記。”這表明當局依然拒絕貫徹憲法第三十五條的結社自由。

社會團體是公民社會的支柱，是公民自組織的重要形式，也是鏈接國家權力和公民權利的橋梁，更是保證社會和諧安寧的有效工具。一方面，它可以更好地保障公民權利的行使，實現公民對政治權力的參與和監督，成為“把權力關進製度的籠子”的構件；另一方面，它可以承接許多權力機關管不了也管不好的公共事務，在必要時甚至可以成為權力機關推行政策的助手。特別是在實施憲法、構建憲政民主的過程中，它將會扮演十分重要的角色。可惜，執政者見不及此，卻把民間自發的團體視為洪水猛獸，防範打壓，不遺餘力。如十多年前，一些熱血青年為了探尋救國救民之道，走到了一起，成立一個鬆散的學術小團體“新青年學會”，類似於普通的讀書會。“學會”才活動幾個月就遭到了嚴酷的鎮壓，幾個成員被法院以“顛復國家政權罪”判處十年、八年徒刑。

為了加強對社會團體的管理，1998年經國務院批准公布《社會團體登記管理條例》，它明確規定：“成立社會團體，應當經其業務主管單位審查同意”，所謂業務主管單位，按照條例第六條，指的是縣以上的政府有關部門或由它授權的組織。這就剝奪了沒有官方背景的公民的結社權利。有些人熱心於社會公共事業，卻因沒有“業務主管單位”，無法登記。為了爭取能夠公開合法地開展活動，被迫以公司的名義，在工商局登記註冊。但這樣一來，就不得不承受許多不必要的限製和麻煩，甚至遭受迫害摧殘。

《決定》只允許四類社會組織可以“直接依法申請登記”，不需要掛靠在主管單位。這樣，就把其他類別的大量民間組織，都排除在“直接依法申請登記”之外。所謂“依法”，依的就是那個《社會團體登記管理條例》，它的作用是加強對社會團體的管理，而不是保障公民結社自由的憲法權利。嚴格說來，《決定》關於社會團體的改革思路是違反憲法的。

（四）意識形態的障礙和出路

《決定》關於文化體製改革和社會體製改革的局限性，體現了指導思想上的意識形態障礙。認為開放言論、出版和結社的自由，將會損害他們的統治地位。許多因言、因文、因結社而獲罪的公民，大都被加上“煽動顛復國家政權”的罪名，原因就在這裏。當然，就目前的政治體製和社會製度而言，開放言論、出版和結社的自由，讓公民獲得憲法所規定的自由權利，必然不利於一黨專政的政治體製和封建專製主義的社會製度。然而，對於執政的中國共產黨來說，這卻是擺脫危機、滌除汙穢的良好出路。目前整個社會危機四伏，貧富對立、官民對立日益嚴重；共產黨內的腐敗已入膏肓，雖然反腐敗雷厲風行，但只能治標，難以治本；朝野改革反改革的矛盾與鬥爭不斷深化，隨着權貴資產階級權力基礎的不斷擴大，全面改革步履艱難。這一切都直接間接地根源於政治權力的不受製約與監督，根源於一黨專政的政治體製。一旦社會危機和黨內矛盾激化，爆發尖銳鬥爭，共產黨將首當其衝。唯一的出路，是切實地“把權力關進製度的籠子”，以憲政民主取代一黨專政的專製政體，共產黨自身也將在這個過程中逐漸轉變為一個民主的、清廉的、開明的政黨。這將是一個漫長的甚至是痛苦的變革過程，而實現文化和社會兩大領域的公民自由，開放報禁書禁和社禁黨禁，則是推進這個轉變的兩大通道。文化體製和社會體製的改革，只有按照這個目標逐步推進，才能有效地加快社會的健康發展。這是中華民族復興的康莊大道，也是共產黨浴火重生的大好機會。三中全會《決定》沒有觸及這個重大的歷史課題，實在令人遺憾。當然，“亡羊補牢，猶未為晚”，三中全會之後，仍有足夠的解放思想、轉變觀念的機會。但當政者是否有“補牢”的自覺，卻很難有多大的樂觀，恐仍難免於“一廂情願”之譏矣。

2013年12月7日

極權中國的社會制度

作者 杜光 寫於 二零一三年

混合所有製和員工持股的歧途

混合所有製和員工持股，是三中全會《決定》中的兩個亮點。它們涉及經濟體製改革的核心問題，即生產關係的變革問題，值得我們給予足夠的註意和重視。但由於指導思想上存在的一些理論謬誤的慣性，在貫徹《決定》這兩條改革設想的過程中，很有可能誤入歧途。因此，如何捋清這兩個問題的理論涵義和實踐走向，以求實現原有的目標，就顯得十分必要。

在這兩個概念裏，員工持股是首次出現於中央文件的概念，混合所有製則在十六大、十七大就已經提出過，但十分簡略。十六大提出的是“積極推行股份製，發展混合所有製經濟”，十七大的提法是“以現代產權製度為基礎，發展混合所有製經濟”。這次的《決定》專門列出一個條目“積極發展混合所有製經濟”，就這個概念作了進一步的說明：“國有資本、集體資本、非公有資本等交叉持股、相互融合的混合所有製經濟，是基本經濟製度的重要實現形式，……允許更多國有經濟和其他所有製經濟發展成為混合所有製經濟。”“鼓勵發展非公有資本控股的混合所有製企業”。

      （一）混合所有製

《決定》把混合所有製經濟定義為“基本經濟製度的重要實現形式”。什麼是“基本經濟製度”呢？《決定》說得很清楚，就是“公有製為主體、多種所有製經濟共同發展”。因此，所謂“實現形式”，就可以作兩種理解：一是混合所有製作為“多種所有製”的新品種，加入基本經濟製度，在“公有製為主體”的前提下存在與發展；一是混合所有製自身實現着“公有製為主體、多種所有製共同發展”，也就是說，在構成混合所有製的成分裏，公有製占有主體的地位。不論作出哪種解讀，混合所有製都受着“公有製”的製約。這就有可能使混合所有製喪失其應有的革新意義，無助於市場經濟的完善與發展。

經濟體製改革的本質要求是以市場經濟取代壟斷經濟。從農村的包產到戶開始，市場經濟的孕育和成長，每一步都是對經濟壟斷的突破。混合所有製的意義和作用，就在於進一步突破壟斷，把國有經濟從壟斷地位引向市場經濟，以削弱壟斷經濟，擴大市場經濟的範圍和影響。如果仍然堅持“公有製為主體”，混合所有製還能起到突破壟斷的作用嗎？

十六大從股份製的角度提出混合所有製，十七大從現代產權製度的角度提出，都各有其合理性。所謂混合所有製，實際上是股份製的一種具體形式，而且是初級的股份製形式。因為國有企業吸收的主要是民有企業的資金，是壟斷資本和私人資本的融合。從股份製發展的歷史進程來看，它最初是因為某些大型工程如修鐵路、開展航運、造船等，單個資本家無力承擔，才出現聯合私人資本的股份製。私人資本的聯合使企業資本具有社會資本的形式，它的進一步發展就是社會資本，持有股份的出資者已經遠不止是資本家，而且有大量普通勞動者。現在的許多上市公司，就屬於股份製的第二階段。再進一步就是員工持股了。

混合所有製是國有企業和民有企業的資本融合，其中還沒有民間的社會資本，所以在形式上還處在股份製的第一階段。但它的意義遠遠超過初始的股份製，因為要融合的是兩種性質不同的資本，融合過程就是相互滲透、相互轉化的過程。民有資本進入壟斷企業，就改革的意義來說，就是要促使壟斷企業市場化，推動壟斷經濟向市場經濟轉化。問題就在於，混合所有製是否能夠承擔如此沉重的歷史任務？有人在文章裏發出“誰融合誰”的疑問，是很有道理的。是壟斷資本融合民有資本呢，還是民有資本融合壟斷資本？十五大政治報告在提出股份製時，有幾句很能表達問題實質的說明：“不能籠統地說股份製是公有還是私有，關鍵看控股權掌握在誰手中。國家和集體控股，具有明顯的公有性，有利於擴大公有資本的支配範圍，增強公有製的主體作用。”我不知道民有資本在進入設想中的混合所有製時，能夠占有多大的比例。雖然有“鼓勵發展非公有資本控股的混合所有製”的承諾，但掌控着壟斷資本的權貴能夠放棄手中的肥肉嗎？聽說有規定進入國有企業的民有資本不得超過國有資本的百分之二三十，反正是不會讓民有資本占多數。控股權掌握在國家和集體手中，實際上是掌握在權貴資產階級手中，意味着混合所有製——套用十五大政治報告的話——具有明顯的壟斷性，有利於擴大壟斷資本的支配範圍。這符合於“公有製為主體”的原則，卻同改革的原意背道而馳。

從深化經濟體製改革的角度着眼，要使混合所有製做到推進壟斷經濟的改革，把壟斷企業引向市場經濟，就不能限製民有資本進入國有企業的比例，而應該徹底放開。不論由誰控股，國家控股也好，民有企業法人控股也好，都要實行政企分開，黨企分開，取消在企業裏“黨管幹部”的原則，嚴格按《公司法》辦事。如果堅持“公有製為主體”，混合所有製企業必須由國家和集體控股，那就喪失了混合所有製的意義，反而助長了壟斷經濟。

      （二）員工持股

《決定》提出“允許混合所有製經濟實行企業員工持股，形成資本所有者和勞動者利益共同體。”員工持股是社會生產力發展到相當高度後必然出現的經濟現象，應該在全社會範圍裏提倡，凡是有條件的企業，都可以試行員工持股。混合所有製企業可以，國有企業、民有企業也可以，不應該只限製在混合所有製。實際上，自十五大提出“可以大膽利用”股份製、國企普遍進行股份製改革後，許多地方都開始了員工持股的試點，有的省市製定專門的細則，對員工認購股權的原則、員工股的比例等作出具體的規定。但指導思想上對員工持股的重要意義認識不足，缺乏正確有力的引導。如有的國有企業從國有資產或歷年積累的公益金中劃出一定比例，作為員工股金的一部分，這本來是合情合理的措施，卻被高層指斥為“國有資產流失”、“違反國家政策”，“應迅速予以糾正”。而有些國有企業強迫員工出資購股，不認股者便勒令下崗，卻得不到妥善處理。山東諸城上世紀在國有企業改革時推行員工持股的股份合作製，受到許多非難。這些經驗教訓，至今沒有很好總結。現在，員工持股已被寫進《決定》，為了切實履行這個承諾，很有必要在理論上提高對員工持股的認識，以免再次走上歧途。

員工持股是企業股份製的內化，體現了資本揚棄的深化。所謂資本揚棄，指的是資本有着與生俱來的可揚可棄的雙重品格。一方面，它是生產發展和社會文明的槓桿，具有進步性、社會性；另一方面，它是資本家剝削勞動者的工具，具有剝削性、私人性。社會生產力的持續提高，意味着資本的不斷揚棄——發揚其進步性、社會性，捨棄其剝削性、私人性。股份製的發展，生動地展現出資本的揚棄過程：初始的股份製，即資本家的資本聯合，使私人資本帶有社會資本的形式；股份的社會化，即社會公眾參與持股，使私人資本轉化為真正的社會資本；員工持股，由員工持有部分股權，到企業全部產權歸員工所有，使資本的剝削性、私人性由逐步削弱到最終消除。

當然，企業員工由持有部分股權到占有全部產權，將是一個緩慢而漫長的過程。它的進程在很大程度上取決於生產的高度發展和員工的高度文明。因此，在開始實行員工持股的時候，員工所持股權份額必然比較少，但對企業所有製的變革，卻具有本質性的重大意義。從理論上考察員工持股的發展前景，它可以帶來以下幾個方面的巨大變革：1、員工持股實現了工人階級有產化，工人從無產者轉化為有產者。產權使他們享有參與企業的經營管理、監督檢查和利潤分配等權利，成為企業的主人。同時，這也使他們具有成為社會主人、國家主人的經濟基礎。2、股權構成普通員工和資本所有者、經營管理者的共同利益，改變了他們之間的關係，也改變了企業的生態，誠如《決定》所說，“形成資本所有者和勞動者利益共同體”，共同利益的合作取代了不同利益的矛盾。3、隨着員工股權的不斷擴大，他們在企業裏的其他權利和作用也將日益增加，使他們不僅在物質利益上接近資本所有者和經營管理者，而且在知識、文化、生活方式等方面的巨大差別，也將逐漸消除，這就為社會公平化創造良好的條件。4、員工持股也使他們勞動的性質產生質的變化，由僱傭勞動轉變為自由勞動。在社會經濟發展的歷史上，小生產者的勞動是自由的，他們可以自由處置自己的生產工具和勞動方式。資本的出現有力地排擠了這些落後的生產方式，使他們成了為別人勞動的僱傭工人，員工持股則使他們在共同占有生產資料的基礎上，重新實現為自己勞動的自由。5、員工持股使生產資料的占有方式從私人獨占發展為勞動者聯合占有。生產關係的質變，將有力地推動生產力的發展，生產力的發展又促進員工持股的深化。這兩者的相互推進，對於經濟市場化、政治民主化、文化自由化、社會公平化，都將直接間接地產生積極的影響。

關於員工持股的這些理論推測，似乎過於理想化，可能會有“痴人說夢”之譏。但我認為，在指導思想的認識上，應該有這樣的高度，給予充分的重視，“取法乎上”，才能比較完滿地實現這個設想。

      （三）文末贅語

《決定》寫進混合所有製和員工持股，有它的積極意義。但在貫徹推行的過程中，有必要釐清它們的理論涵義和實踐界限，否則就可能走上歧路進錯門，不但無助於推進全面深化改革的洪流，反而會阻遏改革的深化。不知高層有沒有悟到這個道理？

一個多月來，我寫了八篇關於三中全會的札記，似乎可以告一段落了。本來還想就金融、法治等問題再寫一些，但一則我對這些問題缺乏研究，淺層次的話，過去都說過，深層次的話，我說不了，要說也說不好；再則八篇寫下來，已經感到絞盡腦汁，疲憊不堪，腦力和心情，都不允許我再寫下去了，就此打住也許是我的最佳選擇。

鑑於三中全會後輿論界一片令人陶醉的頌歌，我有意地把札記的重點放在指導思想的不足上。其中許多觀點曾經在過去的文章裏論述過，現在再從談論三中全會《決定》的角度加以闡釋，一孔之見，未必確當。但如能引起更多的人思考這些問題，討論這些問題，使全面深化改革的進軍，獲得更準確的理論指導，我就會感到非常滿足了。

                                                    2013年12月17日

馬列毛鄧主義的政治經濟學的本質

作者 張博樹 寫於 二零一零年

從商品經濟到市場經濟再到權貴經濟

　　---經濟術語演變背後的政治邏輯

　　上壹講談的是歷史研究的客觀性，我們把晚年毛澤東當作例子，討論了在什麼情況下歷史是“有意義”的，我們又應該如何理解歷史的“意義”，理解歷史研究中的客觀性。今天，我們接着談，不過這次話題的重點是經濟邏輯。在座的有幾位就是搞經濟、做生意的。非常好。

　　歡迎妳們隨時提問題。

　　“商品經濟” 與“市場經濟” 本來是壹回事

　　我們先從經濟學的兩個術語開始，壹個是市場經濟，壹個是商品經濟。前些年常用的是商品經濟，現在用的不多了，市場經濟壹詞成為媒體和大眾最常用的日常語言。請問大家，這兩個詞兒概念上有沒有不同？（幾個學生分別發言，各抒己見，有人認為市場經濟是比商品經濟更發達的經濟形態）再問大家，從政治學角度看，區分這兩個詞是否有什麼特殊含義？

　　（又有學生答，市場經濟概念體現當今意識形態的合法性）在中國，經濟學術語的確體現意識形態合法性，這也算壹種“特色”吧。但這樣兩個概念怎麼就體現了意識形態的流變？演變背後的邏輯又是什麼？這就是我們今天這壹講打算弄清楚的問題。

　　我先聲明，在我的理解中，市場經濟和商品經濟沒什麼區別。商品經濟又稱交換經濟，壹個廠商把某壹種東西??比如這瓶礦泉水??生產出來，不是為了自己消費，而是為了提供給市場，通過買賣的方式使產品最終進入消費領域，這就是壹個完整的產品生產和交換的過程。這樣的產品就是所謂商品。為交換進行的生產，以交換為目的的生產，就是商品經濟。

　　交換必須通過市場，圍繞市場，並由此衍生出壹套經濟社會的法制體系，以保證交換過程的有序、公平。所以儘管商品經濟和市場經濟這兩個詞兒表述不壹樣，其實談的是壹個意思。

　　在西方經濟學（更準確地說是現代經濟學）裏壹般用市場經濟這個詞，英文就是 marketeconomy。在馬克思的經濟學傳統裏，比如說《資本論》，則很少用市場經濟概念，而是用商品經濟概念，英文即 commodity economy。

　　馬克思對商品有很仔細的討論。他的商品定義包括：首先，商品壹定有某種使用價值，沒有任何使用價值的東西不可能是商品。其次，商品不是給自己使用的，而是給別人使用的。

　　農民打了糧食，如果自己消費了，那不是商品，必須是提供給別人使用才可能是商品。第三，提供給別人使用的也不壹定是商品，比如說農民收了糧食交給地主作為租子，這也不是商品，因為沒有經過買賣。產品必須進入市場，經過平等的交易過程，提供給其他的消費者，這樣才是商品。所以談到商品，壹定是和市場相聯繫的，壹定是在市場範圍內交易的。如果我們註意壹下馬克思對商品概念的定義，會發現他談的商品經濟實際上就是市場經濟。這兩個概念按我的理解是壹回事。

　　現在換壹個角度，從制度現代化理論框架來看這兩個概念，看它們又有什麼含義。制度現代化是我自己創造的詞。那是十幾年前的事。 1994 年，我在廣東壹家刊物上發表了壹篇文章“制度現代化：我們不應再次失去歷史”。文中把制度現代化和器物現代化做了區分。媒體裏通常講的“實現四化”，只是器物意義上的現代化，我黨當然不反對，還要大力提倡。制度現代化就不同了，它表達壹種不同於馬克思主義歷史觀的政治哲學和歷史哲學。當然，這層意思 1994 年的那篇文章不能公開點破。 所謂制度現代化，指人類大家庭中的各個民族從前現代社會向現代社會轉型的過程，這個過程涉及三個領域：政治領域，是從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變。不管是歐洲前現代的君主制度，還是中國意義上的皇權專制制度，不分時間先後，都要在政治上完成這樣的變遷。經濟上的轉型，則是從前現代的自然經濟向現代市場經濟的轉變。自然經濟時代，男耕女織，生存所需在家族內可以基本解決，交換範圍和交換規模都很小；市場經濟就不同了，商品交換成為社會經濟生活的主要方式，發展到今天，全人類在經濟上已經是個整體。第三個轉型是指社會整合意義的轉型，也就是從前現代的臣民社會向現代公民社會的轉變。臣民只是專制當權者的子民、奴隸，沒有人格的獨立；公民則是現代國家的主人，是現代公共生活的主角。這三個轉型，就是我所理解的制度現代化的基本含義。

　　顯然，根據上述理論，經濟結構轉型就是指前現代的自然經濟轉向現代市場經濟或現代商品經濟。從這個角度看，這兩個詞也沒有什麼神秘的地方，那麼為什麼我們要追索它們背後的政治隱含？在中國過去幾十年的特殊語境中，它們究竟具有哪些獨特的政治含義呢？

　　馬克思的“三段論” 批判

　　要說清這個問題，還要從馬克思的經濟學談起。剛才講了，馬克思在《資本論》裏用的概念是商品經濟，他把商品經濟理解為人類發展過程中的壹種形態，壹種歷史形態，也就是說，商品經濟並非從來就有，也不會永遠存在。按照馬克思的唯物史觀，人類社會最早的時候是原始的無階級社會，那個時候既沒有私有制，也沒有私有觀念。後來原始公社解體，有了私有財產，人類才進入“階級社會”，或叫私有制社會。私有制社會又劃分為奴隸社會、封建社會、資本主義社會三個不同階段。然後進入社會主義、共產主義，人類重新復歸“無階級社會”。商品經濟在馬克思看來是中間那塊、特別是私有制社會中的資本主義那壹段中的典型經濟形態。這種理解從形式上借鑑了黑格爾哲學，就是正、反、合的歷史發展過程的三段論。

　　在我的《從五四到六四》第壹卷第 22 節“馬克思政治哲學中的烏托邦”中，有壹條註釋，引證了馬克思在 1857 年到 1858 年寫的《經濟學手稿》中的壹段話。這個《經濟學手稿》是後來《資本論》的準備着作，其中這樣談到社會分期問題： “人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態。在這種形態下，人的生產能力只是在狹小的範圍內和孤立的地點上發展着”，這就是剛才我們說的最早的“無階級社會”，也包括早期的農業社會； “以物的依賴性為基礎的人的獨立性是第二大形態，在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換和全面的關係、多方面的需求以及全面的能力體系”， 這段講的其實就是商品經濟，或者說就是市場經濟，其特點是通過物與物的交換，人與人之間建立起非常緊密的聯繫，而且使人的個性（或者主體性）開始產生。請註意“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這個提法，這是理解馬克思的商品經濟概念的關鍵。在這位思想家看來，商品經濟儘管建立在人類勞動的普遍交換基礎上，但這個交換卻表現為以貨幣為媒介的商品與商品之間的交換。價值關係使無數的私人勞動轉換為社會勞動，但又同時掩蓋了這種轉換的真實性質。對每壹個具體的商品生產者來說，交換過程具有偶然性，受到瞬息萬變的市場條件的影響，好像市場才是最終的“控制者”，商品生產者自己則成了“被控制者”。馬克思把這種情形稱為“商品拜物教”。 “拜物教”是什麼意思？它是指，本來商品關係是人創造的，但現在卻表現為某種凌駕於人之上的、統治人的神秘力量。這有點兒類似於宗教。用費爾巴哈的說法，宗教是人的本質的異化，上帝不過是人想象出來的神祇，卻反過來成為人的主宰。佛教也是這樣。當我們進入大雄寶殿時，釋迦牟尼高高在上，雖然是泥塑的，卻莊嚴肅穆，儀態萬方，令匍匐在它腳下的信徒倍感自身的卑微、淼小。這個時候，人就處在壹種異化狀態中，他被他自己的創造物所統治。

　　馬克思對商品拜物教的分析就是建立在這樣的基礎上的，他想強調，商品生產的出現是人類的進步，但這個進步中還有不足，因為人沒有能從自己創造的物質關係中解放出來，沒有能真正成為自己的主人。到了第三大階段，也就是“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們共同的社會財富這壹基礎上的自由個性”這個階段時，人類才真正進入自由王國，因為人已經擺脫了對物的關係的依賴，勞動直接表現為社會勞動，不用再表現為商品的價值，商品關係也不再存在，勞動者真正獲得了自由。整個《資本論》講了那麼多，最核心的就這三段，《經濟學手稿》已經講了，足夠了。

　　總之，三段論，異化，及其克服，也就是，克服人對物的依賴關係、擺脫物對人的統治、使人真正成為自由的人，這就是馬克思的邏輯。

　　對馬克思的這個邏輯如何評價？我自己的簡單評價是：儘管有“偉大的歷史感”，馬克思對第三階段的設想還是個烏托邦。為什麼呢？從制度現代化理論考慮市場經濟，這種經濟形態由這麼幾個因素組成：壹是自主行動的個人。在成熟的商品經濟條件下，每個勞動者在法律意義上都是獨立的、平等的，老闆也不能隨意壓迫工人，雇主和僱工之間的關係不再是過去那種依附性的、農奴和領主之間的關係。第二條，以牟取利潤為目標的行為動機。這是所有市場經濟行動者的共同特點。說白了，就是開壹個工廠、搞壹個公司首先是為了賺錢，而不是搞什麼慈善事業。我們把慈善機構稱為非營利機構，把公司稱為營利性機構，道理就在於此。牟利是商品經濟條件下所有廠商行為的自然前設；第三條，光想牟取利潤也不行，賺錢不能胡來，要遵循壹定的規則，比如，妳不能侵占別人的知識產權，不能侵占別人的受法律保護的商業利益，這個規則我們可以理解為實現利潤手段的合理化。社會發展得越完善，法律體系越規範，廠商經濟行為中胡來的可能性就越小。最後，商品生產必然形成不同範圍、不同區域的競爭體系。比如行業內部會有競爭，它表現為生產同類產品的不同廠商之間勞動生產率的競爭。行業之間也會有競爭，它表現為不同行業的不同利潤率水平的競爭。我感覺現代商品經濟跑不出這四條。反過來看馬克思。雖然馬克思也承認這些東西，但他認為市場經濟不管有多高的歷史進步性，最終還是代表人的異化，因為人還是金錢的奴隸，物的奴隸，不是自己的真正主人。什麼時候才是自己的真正的主人呢？就是剛才說的第三個階段。到那時，勞動將成為生活的第壹需要，而不再僅僅是謀生的手段。據說，這才是人真正稱之為人的狀態。恩格斯講得更損壹點兒，他說只有到取消了商品經濟，真正實現了所謂“自由人聯合體”，人才在最終意義上擺脫了動物界，而成為真正的人。換言之，不管市場經濟多發達，人還是個動物。

　　為什麼說這是烏托邦呢？因為對商品經濟的超越、對人的“動物性”生存狀態的超越，假設了壹種更加理想的“人性”，而這種“人性”，到目前為止，是從來沒有得到證明的。人類歷史上出現過慷慨樂施、行為高貴的個體，但不能用它衡量壹般性的人類行為。 “人性”是壹個異常復雜的東西，任何對它的簡單化，都可能使我們誤入歧途。迄今為止，人類社會的經濟生活還是建立在市場體系之上的，這是近代文明發展的偉大成果。而市場體系的確是承認人首先是為自己考慮的，或者說人是自私的，在競爭過程中所有廠商的行為動機都是為了牟取更多利潤。這層關係亞當·斯密表述得很清楚。在《國富論》中，斯密有壹段很絕妙的話說明這壹點： “我們不是因為屠夫、釀酒工或者麵包師的善心而得到我們的晚餐，而是因為他們對利益的追求。我們不是得益於他們的仁慈而是得益於他們的自私。我們從來不向他們談自己的需要而只談對他們的好處。 ”總之，經濟行為中的自私性、甚至唯利是圖、以牟取利潤為天職，這套東西深深植根於我們的人性中，是人性構成的重要組成部分，市場經濟不過是充分利用了這種人類本性，並加以制度化地挖掘和釋放而已。人性當中自然還有其他構成，包括倫理的、道德的構成，以後我們要講到。就經濟行為領域而言，無論大廠商還是小老闆，乃至普通個體戶甚至打工者， “利益驅動”的確是基礎性的，它是現代經濟社會運轉的基本的動力機制。而且，我看不出人類今後有徹底取代這種東西的可能。馬克思的三段論，尤其是第三段給出了完全不同的動力機制，人似乎可以不為自己的私利去奮鬥，可以上升到更高的精神境界，純然把勞動當成生命的集中體現；還可以上升到更高的組織境界，人和人可以非常和諧地組成壹個共同體，再不知競爭為何物……。真是世外桃源、天上人間。

　　不過，這可能麼？

　　關於這種烏托邦，馬克思之前的人，包括早期的空想社會主義者、法國啟蒙運動和大革命時期無畏的思想家，也包括 19 世紀空想社會主義的實踐者，在這方面做過很多具體的描述。比如生活在 15 世紀到 16 世紀的英國人托馬斯·莫爾，專門寫過壹本書就叫《烏托邦》，其中講烏托邦社會有三原則，第壹是“公民平等”，第二是“對人類的永恆的、堅定的愛”，第三是“對金錢財富的蔑視”。 18 世紀法國啟蒙運動時期的思想家摩萊裏大力抨擊私有制，稱私有制是“任性和命運的夫人”、 “殘暴的怪物的母親”、 “可憐的貧困的後娘”。摩萊裏設想未來“幸福社會”的基本生活規則是：任何人都以勞動為榮，同心協力使勞動成為輕鬆有趣、愉悅身心的活動。就像勤勞的蜜蜂，當百花盛開的時候，成群結隊地飛往田野和樹叢采蜜。晚霞來臨，它們又結伴而回，把採到的花粉送到共同的巢穴中保存。人類的勞動和生活也應該是這樣，愜意而富有詩情！

　　馬克思雖然沒做過此類描述，但他的思想脈絡顯然繼承了這些東西。馬克思把法國人理想中的浪漫成分加上了德國人特有的謹嚴、系統，得出看上去很深刻的哲學推斷和政治經濟學結論。這就是那套關於“生產力”、 “生產關係”矛盾運動、最終推翻資本主義的“科學共產主義”學說。當然，今天我們已經知道這套“科學共產主義”最終還是烏托邦。因為即便假設馬克思的“生產社會化”要求改變“資本主義占有方式”的論證邏輯是成立的，這裏也推不出來生產方式變化和人性變化之間的必然邏輯聯繫。馬克思去世到現在又 100 多年了，我們仍然很難想象，在沒有市場經濟作為經濟生活基本動力原則的條件下，大家都去自覺的工作， “各盡所能，按需分配”。如果真的如此，那生活的壹切都將改寫了。比如討價還價，在商品經濟下，買的人希望便宜點，賣的希望貴壹點，這是天經地義的事，然後才有討價還價，最後達成壹致。小說《鏡花緣》裏有個“君子國”就不壹樣了，賣的說“我賣便宜點吧”，買的說“我多付幾個錢吧”。都是謙謙君子。但事實上不可能。那只是小說，是文人的想象。歐洲空想社會主義傳統也好，理性哲學傳統也好，傳到馬克思這兒，仍然是烏托邦壹個。關於未來無階級社會和非商品社會的想象，根據我們現有的經驗、 21 世紀的經驗來看，還是不可能的。

　　為什麼不可能？今天已經可以更深刻、更準確地回答這個問題，當然，這要藉助不同的人性設定，藉助關於人性構成和人性歷史演變的歷史科學，藉助哲學人類學。後邊還要詳細分析。

　　列寧、斯大林的“馬克思主義原教旨主義”

　　到了 20 世紀早期，馬克思的邏輯傳給了列寧，這樣就引出從馬克思到列寧到斯大林到毛澤東、引出 20 世紀共產主義經濟烏托邦和政治極權主義的這條線。從經濟理論上說，列寧對馬克思的這套東西是徹底的原教旨主義者。這位布爾什維克政治領袖是個天才的演說家，但在對經濟問題的理解上，卻沒有超過馬克思半步。從列寧的壹些基本着作，比如他在 1917年十月革命前夕寫的《國家與革命》，還有蘇維埃政權建立後， 1918 年到 1922 年之間寫的文章和報告能看出來，他的確是馬克思主義的原教旨主義者。為什麼這麼說呢？列寧認為，社會主義革命既然成功了，我們就要取消商品生產，向自由人聯合體方向邁進。大家知道，1917 年十月革命後蘇聯施行過“戰時共產主義政策”，簡單說就是農民打的糧食除了口糧外全部要上交給國家，這叫餘糧收集制，不允許自由貿易。這個問題，原來有些學界的人認為是沒有辦法，蘇維埃政權剛剛成立嘛，面臨 14 國武裝干涉，國內經濟緊張，物資奇缺，不搞“戰時共產主義”沒招兒。這個說法也不錯，但僅僅看到這個不夠。仔細讀那個年代的歷史文獻，妳會發現，列寧搞“戰時共產主義”超出了權宜之計的範疇，他是想利用這種形式找到壹種向共產主義過渡的途徑，而向共產主義過渡最簡單的就是消滅貨幣，消滅商品生產，不搞交換經濟，實行直接的產品經濟。只是後來的演變證明，這樣幹不成，越來越不成，沒兩年，連麵包都沒有了，非常緊張。我小時候常看的電影《列寧在 1918》，其中有壹句臺詞“糧食會有的，麵包會有的”，出自列寧的衛士瓦西裏之口，很多人至今還記得這句臺詞。沒辦法， 1920 年開始搞“新經濟政策”，實際上就是承認自由貿易的合法性，農民打了糧食，該交稅的交稅，其餘的可以上市買賣。列寧為這個問題專門寫了篇文章《論糧食稅》。簡單說，新經濟政策就是有限度地承認市場經濟，承認完全消滅貨幣、立刻取消商品交換是做不到的。

　　列寧確實是個政治家，看到錯了以後趕緊變招兒。 1921 年，列寧在《十月革命四周年》這篇文章裏說，我們應該承認自己犯了錯誤，我們被革命浪潮所激勵，犯了革命的幼稚病。事實證明，光靠“共產主義星期六義務勞動”不行，還得靠經濟核算，靠對個人利益的關心，這樣才能把經濟發展起來，麵包才能多起來。 “共產主義星期六義務勞動”代表壹種動力機制，就是“人人都為社會自覺貢獻”的那種“自由人聯合體”式的動力機制；而“對個人利益的關心”

　　代表完全不同的另壹種動力機制，實際上開始承認人是自私的，不承認不行，要用這個東西刺激經濟發展。 當然，列寧的承認還是很有限的，他並沒有完全否定原來的想法，只是把“新經濟政策”當作“暫時的退卻”。很多更深刻的問題，列寧沒有來得及思考。 1924 年，列寧去世，也就把這個問題擱在這兒了。就是商品經濟還得搞，但又不能大搞，畢竟我們是按馬克思的設想，向着無商品生產、無階級的社會走，這是我們的目標。列寧就這樣把問題交給他的繼任者斯大林了。

　　斯大林關於這個問題最着名的書是 1951 年的《蘇聯社會主義經濟問題》。這本小冊子被認為是總結蘇聯社會主義建設經驗的權威讀物。斯大林的基本觀點是，商品生產還得保留，因為我們雖然已經消滅了私有制，建立了公有制，但現在公有制還有兩種不同存在形式，社會主義全民所有制和勞動群眾集體所有制。國營企業的產品好辦，如鋼鐵廠，國家下達計劃，生產出了鋼鐵上交國家，國家根據壹定的指標進行考核，產品是不拿到市場上的，國家有專門主管全國經濟計劃的部門，物資調配也有專門的機構負責。集體農莊就不壹樣了，它的產品由集體農莊自己支配。這樣，與集體農莊之間的交易必須採取商品交換的方式進行。所以斯大林講，在個人消費品方面還不能完全取消交換，個人消費品還是商品，但生產資料已經不是商品了。價值規律發揮作用的範圍也會受到“限制”，不再充當“生產調節者”的作用。這就是斯大林的所謂社會主義“特種商品生產論”。

　　1949 年中華人民共和國建國後，執政者在經濟理論認知方面，也接受了斯大林的這套東西。事實上，在很長時間裏，它曾是包括蘇聯、中國在內的“社會主義陣營”不可撼動的經濟學教條。當時用的詞就是商品經濟，是從《資本論》裏直接引用的，不用市場經濟。 “特種商品生產論”是對社會主義經濟的壹種概括；而社會主義的本質特徵，則被認定為是“計劃經濟”，即“有計劃按比例地分配社會勞動”，據說它比資本主義的“生產無政府狀態”高明得多，先進得多。

　　毛澤東如何看商品經濟？

　　現在要說說毛澤東了。毛對經濟制度、經濟“規律”的理解是直接從斯大林那兒來的。不過毛澤東很自負，戰爭年代就看不起王明之類對共產國際惟命是從。 1949 年以後雖然從俄國人那裏照搬了不少東西，但骨子裏並不認為蘇聯的都對。毛確實想走出壹條中國人自己的路，擺脫蘇聯模式的某些不良影響。當年毛澤東寫《論十大關係》，還是下了不少功夫。 1958年發動大躍進，也是想闖出壹條自己的經濟發展之路。但是不管怎麼說，在經濟理論方面，毛澤東完全是外行，對商品經濟的理解，他還是要藉助斯大林那套概念思考問題，發表意見。

　　1958 年大躍進失敗後，他也在總結。 59 年底、 60 年初毛澤東專門組織了個讀書班，把秘書們叫在壹起，大家學習政治經濟學，讀蘇聯版的政治經濟學教科書，不讀資本主義部分，只讀社會主義部分，特別是關於商品生產、價值規律這些東西。毛澤東讀這些也是想搞明白，到底商品經濟是怎麼回事，到底社會主義應該怎麼搞。毛本人有烏托邦情結，這和中國文化傳統有關係。他後來為什麼發動文革，上次咱們是從防止執政黨蛻變角度分析的。其實，除了這個角度，還有壹個角度，那就是毛要尋找壹個他認為理想的社會，壹個人人都能“鬥私批修”、 “六億神州盡舜堯”的社會。毛澤東認為，社會不能太富有，人不能太有錢了，人壹有錢就變，我們現在窮是好事，窮才鬧革命呢。富就不好了，要出問題。這話他講過很多次，很多場合都這樣講。文革中有壹部電影《金光大道》，是根據浩然的同名小說改編、拍攝的。

　　其中壹個情節令人印象深刻：貧農積極分子看到村裏院牆上粉刷“發家致富”的大幅標語，怒不可遏，用鐵鍬狠勁兒把它鏟掉。工廠裏則是狠批“獎金掛帥”、 “利潤掛帥”、 “物質刺激”。

　　那時候的邏輯是，不能助長人們的自私自利的心理，這種心理在共產黨人看來是危險的事情。

　　當年列寧就提過，小生產看着不起眼，它卻每時每日地、自發地、大批地產生着資產階級。

　　列寧在蘇維埃革命成功不久就講過這話。在新經濟政策時期，儘管列寧承認得依靠對個人利益的關心，但他也覺得蘇維埃政權搞這個是萬不得已，是莫大的威脅。列寧明確講：蘇維埃政權政治方面沒有什麼可怕的，階級敵人不能把我們怎麼樣；軍事上也沒什麼可怕的，十幾國武裝干涉又如何？也沒把我們怎麼樣。對我們構成最大威脅的恰恰是這個小生產。壹旦實行糧食稅，就等於承認貿易自由，就意味着小農的發家致富的思想會重新冒頭。這個東西每時每刻都在產生資本主義，所以我們對這個要百倍地警惕。列寧當時對這個非常重視。中國上個世紀 60 年代到 70 年代，搞四清運動和文革，很着名的壹個提法，就是反對“三自壹包”，自留地、自由市場、自負盈虧、包產到戶。這是 60 年代初為了克服經濟困難，鄧子恢提倡搞的，上壹講我們已經提到過。毛澤東為什麼堅決反對，而且把“三自壹包”批判成資本主義？

　　大家可以發現，這不是毛澤東自己的發明，列寧就是這樣，甚至馬克思在某種意義上也是這樣，因為他認為商品生產就是人的異化狀態。什麼才是不“異化”呢？就是發自內心地把勞動當成壹種需要，為集體自覺工作，不講價錢。搞發家致富就是資本主義，就是對人的腐蝕，經濟發展的動力不能建立在這樣的基礎之上。所以，毛澤東的經濟邏輯轉到這兒來了。這是毛完全不同於斯大林的地方。斯大林當政時搞了不少“物質刺激”、 “特權”之類的東西，這也是中國共產黨指責蘇聯“變修”的根據之壹。文革中，毛堅持要對商品生產、 “資產階級法權”

　　進行嚴格的“限制”，同樣出於這個考慮。 1975 年，記得當時我剛進工廠，車間裏組織學《人民日報》發表的馬、恩、列 33 條語錄，談的都是如何限制資產階級法權。當時張春橋、姚文元各有壹篇重頭文章，姚文元的《論林彪反黨集團的社會基礎》，張春橋的《論對資產階級的全面專政》，都是在談這個邏輯。此事發生在“批林批孔”之後、 “反擊右傾翻案風”之前。

　　文革以後都說成是四人幫居心叵測了，其實這是毛澤東的，或者說是列寧的，馬克思的。

　　但是，畢竟這是壹套烏托邦，因為這套邏輯做了壹個假設，假設人類經濟行為可以不是建立在自私的、牟利的基礎上，而是建立在另外的基礎上，就是人人都能成為聖賢，都能“斗資批修”，都能自覺為社會做貢獻，在這個前提上，共產主義才是可能的。問題是這樣壹個前提並不存在。人類沒有那麼高尚，人類作為壹種經濟動物沒有那麼高尚。當然，人的存在是多層次的，美國心理學家馬斯洛把人的需求分成五個層次，最低的是基本生存需求，最高的是精神的自我實現。個體心理學，可以這樣解釋，經濟學則不能這樣解釋。比爾·蓋茨可以把他賺的錢的大部分用來做慈善，這反映了他的個人精神境界；但這並不否認微軟公司必須遵循壹個商業公司的運作原則才能贏利，才能賺到錢。 經濟學要面對大眾現實，面對經濟行為中普遍存在的利益動機。用“道德人”代替“經濟人”解釋歷史是靠不住的，用這個東西來推動歷史、 “建構”歷史則更是要碰壁。這是從古至今所有的烏托邦計劃最終都會破產的壹個重要的原因，最近的破產就是中國的文化大革命。 想找到另外壹套邏輯，另外壹套促進生產發展的手段，固然很偉大，甚至很悲壯，但那是做不到的。這是我們今天反過來思考歷史，從歷史哲學的角度來反思過去時，可以非常清楚地得出的結論。我本人在 20 年前發表的第壹部學術專着《經濟行為與人》中，就曾提出“總體人學”設想，在那本書裏，我主張應該從人的生物性與社會性兩個角度理解、定義人性，特別是要從兩者的交互關係和復雜互動中理解人類文明的進化史。《從五四到六四》（第壹卷）繼續並發展了這個論題。比如，在這本近作中，我談到市場原理中既有生物性的東西，也有社會性的東西，人類的經濟行為和市場經濟結構體現了某種“立基於生物性的社會性”。這個命題需要很復雜的論證，大家可以看那本書的第 2 章第 16 節談“作為本體邏輯的利益範疇”那部分。這個講座的第七講也還要談這個問題。

　　鄧小平： “市場經濟” 取代“商品經濟” 的政治邏輯現在回到最初的話題，關於商品經濟和市場經濟術語上的區別。大家可能會問：本來含義壹樣的詞兒為什麼會引申出那麼多變化？不錯，壹個基本事實是，到了改革開放、鄧小平主政時期， “商品經濟”這個詞用得越來越少， “市場經濟”這個詞則用得越來越多。這是為什麼呢？

　　我們知道，文革之後，執政者面臨的最緊迫的事情就是如何儘快讓國家的經濟發展起來，讓老百姓也富裕起來，同時修復文革期間遭到嚴重破壞的黨的信譽和合法性。這樣， “市場”

　　這個東西就必須重新得到承認，重新被運用，並且重新加以解釋。從“商品經濟”到“市場經濟”的經濟術語方面的轉換，就是在這個背景下逐漸摸索出的既是不得已、又很巧妙的壹個辦法，簡單說就是，既要利用市場的牟利本性刺激經濟增長，又要說這種做法並沒有違背老祖宗的規矩，它們仍然姓“社”（社會主義），而不姓“資”（資本主義）。

　　如果堅持經典的馬克思主義立場，社會主義或共產主義和商品經濟是不搭界的，因為商品經濟代表人的壹種異化的狀態，資本主義也是人的壹種異化狀態。社會主義作為對資本主義的超越，壹種更高級的社會形態，本來應該廢除商品生產，這在馬克思、恩格斯那裏是非常清楚的。列寧儘管做了某些妥協，但那是不得已，斯大林、毛澤東也是不得已。這個“不得已”都是做了非常有限的讓步，就是商品交換隻在消費品的生產和消費領域裏還存在，價值規律只在這個範圍內發揮作用，但我們要充分註意它可能產生的負面影響：那就是會產生資產階級。小生產、唯利是圖的思想和社會主義是格格不入的。毛澤東甚至有他的獨特邏輯，他不是不知道靠“物質刺激”、 “獎金掛帥”可以把生產搞上去，經濟也會發展地快壹些，但他認為從長遠看，對我們民族、對黨造成的腐蝕更厲害。不能說毛澤東的思考簡單，在他的那套邏輯語境裏，還是蠻深刻的。鄧小平不是思想家，這方面，他比毛澤東要差得多。鄧是個實用主義者，對他來講，當時國民經濟瀕臨崩潰，出於現實的壓力，必須重新承認 60 年代初採取的壹些措施，包括農村搞的“三自壹包”、 “承包製”之類是有效的，非如此，農民就沒

　　有積極性，工人就沒有積極性，經濟就不可能復蘇，這是個非常實際的問題。另壹方面，又不能說這些做法違背了馬克思主義，違背了社會主義。所以當時，對鄧那壹代領導人和中國的理論界來講，問題就在於如何在承認改革還是“社會主義的”這個前提下，逐步讓市場獲得合法性。這個問題怎麼解決？這裏面經歷了幾次轉換：

　　最開始的提法是社會主義經濟應該“以計劃經濟為主，市場調節為輔”，這大約是 70 年代末、 80 年代初的提法。那個時候，無論是領導人還是我們的學者，都遠沒有從傳統的斯大林主義經濟學中掙脫出來，學術刊物上充斥着那些在今天看來非常可笑的文章，比如討論“全民所有制內部交換的生產資料是否屬於商品”之類。後來有人提出，社會主義應該是“計劃與市場相結合”，兩個都重要，這當然比“主輔論”前進了壹步。到了中共十二屆三中全會，正式提出社會主義是“有計劃的商品經濟”， “商品經濟”成了主詞， “有計劃”變成了形容詞，又進了壹步。這是 1984 年的事兒。這個提法維持了幾年時間。1989 年六四天安門事件爆發，黨內保守勢力、老左們反攻倒算很厲害，連經濟領域也要“反和平演變”。正是在這個背景下，鄧小平不得不起而捍衛岌岌可危的經濟改革。他已經因為六四開槍， “壹世英名”損失大半，不能再允許經濟改革也中途翻船。這樣就有了 1992 年的“南巡”和所謂“社會主義市場經濟”

　　的最終表述，這是鄧小平拍板定的案。鄧的原話就是，計劃也好，市場也好，都是手段，資本主義可以有計劃，社會主義也可以有市場。他是要用這個“邏輯”封住保守勢力的嘴：誰說搞市場經濟就是搞資本主義，就是搞“和平演變”，社會主義也可以有市場嘛！這壹榔頭下去，保守派自然成了縮頭烏龜，沒有人再敢公開反對。以後，經濟學的、政治公共課的教科書就開始這樣解釋了：計劃也好，市場也好，都是資源配置的手段，和社會制度無關。至此， “市場經濟”這個概念算是正式“登堂入室”，成為描述當今中國經濟的第壹主詞。 “商品經濟”呢，則逐漸退出了人們的視野。

　　在某種意義上，我們可以把這個解釋理解成進步；甚至我們可以說，通過這種方式承認市場經濟還是頗有點智慧的。的確，西方國家也有“計劃”，凱恩斯主義也主張“政府干預”，西方似乎也是“計劃”和“市場”並存，薩繆爾森甚至乾脆把當代西方經濟稱為“混合經濟”。但不要忘記，鄧氏的“社會主義也可以有市場”有其特殊的背景或語境，和西方學者講的“混合經濟”並不是壹回事。說白了，它是鄧小平發明的意識形態新稻草，理論上、邏輯上根本經不住推敲。我們可以問：市場僅僅是“資源配置的壹種方式”麼？市場經濟真的“和社會制度無關”麼？不是的，至少我認為不是的。這個講座的開始我們就說了，市場經濟有四條基本要點：自主行動的個人，以牟取利潤為目標的行為動機，實現利潤手段的合理化以及法治條件下的競爭體系。這幾個要點有壹個共同的制度前設，即它邏輯上要求的是財產的私人所有制。 “以牟取利潤為動機”，誰牟取利潤？我。為誰牟取利潤？為我自己牟取利潤。制度經濟學講產權制度的排他性，產權界限壹定要分明。妳的公司就是妳的，妳的員工不能給別人的公司賣力氣。如果妳們是哥們，那另說。但作為公司行為，就是為自己干。這就是說，市場經濟是有制度前設的，這個制度就是私有制，只有私有制才能完成產權的排他性組合和對經濟行為的產權激勵。

　　其實，在馬克思那兒，商品經濟的制度前提也是很清楚的。上個世紀 80 年代的政治經濟學教科書講，商品經濟存在有兩個前提：第壹個是社會分工，因為只有社會分工存在，才有交換的必要；第二個就是私有制。這東西是我的，不是妳的，我們才要交換。產權的概念在這兒是很清楚的。不管是講“商品經濟”還是講“市場經濟”，制度前設在邏輯上都很清楚，就是財產私有制。後來有人發現這第二個前提與改革中正在重建的商品經濟有“矛盾”，無法自圓其說，因為社會主義不承認私有制，至少不是以私有制為基礎的呀。於是就有人創造了“新提法”或“新理論”，說商品經濟存在的原因，除了社會分工以外，是“生產資料和產品屬於不同的所有者”。這個“修正”確實很妙：因為公有制也可以有“不同的所有者”嘛！比如“全民所有制”和“集體所有制”就是“不同的所有者”，於是乎商品經濟的重建也就有了“理論根據”。但總的說，這些“理論”還是顯得蹩腳，顯得很勉強。面對 1989 後“左王”們的反撲，老鄧乾脆來壹個“資本主義有計劃，社會主義有市場，都是手段，和制度無關”，御用學者們再來補充論證“我國的市場經濟又是和社會主義基本經濟制度結合在壹起的”，比如公有制、按勞分配為主體之類，所以就堂而皇之地把中國的市場經濟叫做“社會主義市場經濟”。 至此，商品經濟這個詞可以不再用了，但商品經濟或市場經濟與產權制度前提之間的真實聯繫也徹底隱而不見了！甚至被徹底歪曲了！

　　這就是問題的要害所在。要麼就徹底點兒，像社科院駱耕漠老先生。老先生是我國老壹代經濟學者，也是典型的“壹根筋”，堅持馬克思那套邏輯。搞社會主義就不能搞商品經濟；搞商品經濟就不要叫社會主義。所以老先生提出“社會主義非商品經濟論”。但老先生顯然不懂政治，不懂我黨的“政治”。小平是政治家，知道理論必須為現實服務，該轉換必須得轉換，講不通也得講得通，於是就有了“社會主義市場經濟”。鄧壹方面悄悄地修正了馬克思，另方面也給中國的改革找到了合法性，表面上沒有背離老祖宗這個意義上的合法性，因為畢竟我們還在搞“社會主義”嘛！鄧還講，為什麼說我們搞市場經濟沒有違背社會主義原則呢？因為我們堅持兩條：壹條是公有制占主導地位，二是堅持走共同富裕的道路，不能出現兩極分化。

　　這話是 80 年代中期講的。但是很可惜，在最好的情況下，這也只是小平同誌的壹廂情願。

　　經濟邏輯不以人的意誌為轉移，後來的歷史證明，鄧的這兩條都被嚴酷的現實所顛復。

　　從市場經濟到權貴經濟的邏輯軌跡

　　現在請大家考慮， “社會主義市場經濟”這麼個不倫不類的、在邏輯上充滿矛盾的概念，在理論層面和現實層面會引出什麼後果？這個我們可以推出來。

　　首先，市場經濟明明有制度前設，它要求私有財產制，要求明晰產權，並且在明晰產權的前提下，建立壹個法治的競爭體系，這才叫現代市場經濟。而我們在理論上壹直不承認這壹點，壹說私有化就如何如何，所以中國不可能有嚴格的經濟學思維，不可能有真正意義上的經濟學。 “黨”的意識形態迄今為止還在強調“公有制為主體”，儘管偷梁換柱的事情早已發生。我們的經濟學則必須跟着“黨”鸚鵡學舌，這當然是非常糟糕的壹種情況。

　　更要命的是實踐層面的問題。那種不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛着社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯後的條件下，勢必演變為權貴經濟。為什麼呢？權貴經濟壹定是和權力相結合的經濟，壹定是依託權力、又為權力謀福利、並借權力以謀私的經濟。那什麼樣的經濟主體最有可能做到這壹點？對，就是我們的國有企業。國有企業的財產名義上是全民的，實際上由那些領導者（廠長、書記、經理們）掌控。大家可能還記得上個世紀 80 年代的“官倒”現象。在同時存在着“計劃內”物資和“計劃外”物資，價格採行“雙軌制”的條件下，國營企業或者他們主管部門的領導們大筆壹揮，把“計劃內”的轉成“計劃外”

　　的，就可以賺取大把差價。到了 90 年代就更肆無忌憚了。國企改革“抓大放小”，中小企業很多轉產改制。不少老職工下崗失業，企業原來的廠長、經理們卻搖身壹變，成了轉制後的新貴族。至於大的國有企業，則走了另壹條權貴資本化的路子。或高薪，高到令人乍舌的程度；或“股份制改造”，高管們開始“持股”。到如今，我們的七大壟斷行業，那些巨型國企，有多少已經變成“紅色家族”的囊中物？！ 500 個家族可能有 450 個還打着社會主義的旗，打着國有企業的招牌，但已經變成新的“官僚資本主義”。另外 50 個辦私企，也仍然與權力有着千絲萬縷的聯繫。面對這些財大氣粗、手眼通天的“巨無霸”，純民營企業不可能和它們有平等的地位、平等的競爭關係，起跑線上就輸掉了。它也不可能是現代市場經濟要求的法治經濟，因為權力缺乏有效的制約和監督，它就壹定要為非作歹。總之，在改革開放 30 年的演變中，不管最初的雙軌制也好，股權制改革也好，經過幾個不同的階段，市場經濟變成了權貴經濟，用何清漣的話說就是，社會主義免費午餐嘛！但是，這個情況只有在這樣壹個條件下才能發生：那就是又開始搞市場經濟，又不承認是在私有制基礎上，又說是社會主義的，又和原有的巨大的權力結合到壹起。公有產權虛置，個人或小團體的非法利益坐實，這樣壹來，除了權貴經濟恐怕沒有別的結果了。從商品經濟到市場經濟，從市場經濟再到權貴經濟，就是這樣壹個演變過程。我們的經濟學當然不承認這些東西。 “社會主義市場經濟”

　　已經成了共產黨意識形態的壹部分，甚至是核心概念之壹，這個意識形態概念的確遮掩了很多要命的東西。

　　從商品經濟到市場經濟術語的演變，反映了改革年代中共歷代領導人意識形態上自圓其說、自我辯護的明顯意圖，但這樣的辯護使中國的經濟體制改革壹直缺乏學理上的深刻解釋，壹直沒能回歸到制度現代化這樣的普世化邏輯。面對如此豐富、如此獨特的中國經濟現實，面對如此特殊的轉型經歷和經驗，我們的經濟學家沒有真正從制度角度洞察、梳理其中的關係，把這種演變當成中國特有的制度經濟學的研究對象，非常可惜。我認為這樣的課題是可以拿諾貝爾經濟學獎的，可惜到現在為止還沒有發現有人做。

　　權貴經濟與金錢社會

　　權貴經濟對社會生活的影響是多方面的。這個東西和專制權力結合到壹起所釋放出的可怕的惡，鄧小平之類的中共領導人遠遠沒有估計到。大家知道，今天的中國已經是壹個拜金主義猖狂的國度。短短的 30 年，中國從壹個紅色禁欲主義社會迅速演變成了金錢社會。人們可能會問：形成我們今天這個金錢社會的原因究竟有哪些？我覺得有三重原因需要區別分析：

　　首先是文革年代禁欲主義的矯枉過正。這個因素並不是最重要的，但卻是最直接的。它尤其可以解釋改革開放初期社會的潮流和壹般心態。人們渴望過上正常的生活，渴望富裕，渴望發財，而這個東西 1949 年後就被壓抑，被說成是“資產階級”的。好不容易文革結束，改革來臨，被壓抑了十幾年甚至幾十年之久的普通人的發財夢終於被喚醒了，妳可以想象它能激發多大的能量！

　　第二個因素就是重建中的商品經濟或市場經濟本身。市場經濟呼喚主體性，給個人選擇創造機會，給社會生活帶來多樣性，並且天然地抵制極權制度，這些當然都是它的優點，也是自由主義經濟學家如哈耶克之類最喜歡講的東西。但市場經濟的確也有個問題，就是它畢竟要訴諸人的利益動機，通過激發人的牟利衝動去創造財富。雖然用黑格爾的話說， “惡是推動歷史發展的動力”，它也確實在客觀意義上促進社會的發展，但牟利原則在精神生活領域的泛化仍然可能產生不良影響。早在 20 年前我的第壹部書《經濟行為與人》就論證過，市場經濟發展在人類道德領域會產生“二律背反”，意思就是，市場經濟壹方面促進了主體的覺醒，促進了公平的概念、獨立的概念、法治的概念的形成，從而在這個意義上促進了人類道德的進步，但另壹方面，由於訴諸牟利動機，市場經濟又可能在倫理方面引發自私的利己主義和唯我主義，引發關於生存意義和生命價值的困惑，在某種意義上會對人的精神生活產生負面影響，這也正是早期社會主義者、現當代西方的左翼思想家（包括馬克思主義的各種現代變種）堅持批判資本主義的原因，或原因之壹。 總之，這是壹種文明的內在張力，是文明發展意義上的弱點。西方之所以能在壹定程度上避免、緩解這個問題，是由於有另外壹套價值系統在發揮作用，這就是韋伯所說的新教倫理。新教倫理的特點是把人對財富的追求看成是人在世間的對上帝的供奉，是壹種天職，是上帝的召喚，所以很多西方人儘管掙了大錢，生活還是非常節儉，因為如果浪費這些財富的話，是對上帝的不敬，以後要遭天譴的。新教教徒們為了成為上帝的選民，壹方面拼命創造財富，壹方面拼命做好事。基督新教的倫理對於彌補市場經濟的負面影響是起到了作用的。而這個傳統在我們國家沒有。

　　我們原來有儒家傳統，儒家傳統講“仁、義、禮、智、信”，對於人天性中所帶有的自私性和牟利衝動也起抑製作用，但是百年來這些因素都漸漸不在了。我們曾經信儒教，五四以後、49 年以後都被打擊得差不多了。馬列主義毛澤東思想我們也曾經很信，文革結束以後也不信了。西方的東西又不讓進來。那麼，中華民族用什麼東西、用什麼精神力量來抑制人性中的自私，來平衡市場的牟利衝動呢？

　　市場經濟所遵循的原則和帶來的問題在全世界都是壹樣的。由於人類文明已經達到這樣的水平，借鑑國內國外的經驗，我們對於市場經濟本來完全應該、也有可能更為客觀、理性地去看待，包括它對社會生活可能帶來的方方面面的影響，不管是正面的，還是負面的。但我們的“國情”是，壹旦某個東西進入當權者的意識形態體系，那就只能歌頌，不能如實地去分析，更不能說半個“不”字。市場經濟被說成只是“資源配置方式”，就是在壹個非常膚淺、非常表面化的層面上去討論。關於市場經濟包含的人類文明的種種張力、關於經濟發展可能引發的種種悖論，在這兒完全看不見了。我們這麼大的壹個國家，這麼多知識分子，在討論這些問題的時候，卻像壹群弱智，真是讓人汗顏！ 30 年前狠批“發家致富”被認為理所當然，今天的 CCTV 壹天到晚在念“致富經”，仍然被視為理所當然。我們自己都不覺得臉紅！當然，我們知道這樣的節目就是做給幾億農民兄弟看的，好讓老百姓體會“黨的好政策”和對群眾的“關懷”。但正因為這樣，宣傳代替了科學，平庸代替了深刻。在這個背景下，市場經濟的負面倫理效應藉助開放年代對文革禁欲主義的矯枉過正而越發猖獗，越發不可收拾，又有什麼可奇怪的呢？！

　　第三個因素，造成當今中國社會物慾膨脹、道德滑坡，還和我們的特殊的政治-社會語境，特別是和在這個語境中生長出來的權貴經濟、權貴資本有關。 權貴資本泛濫， 不僅僅形成病態的、畸形的市場經濟，導致社會財富分配的極度不公正，而且對人的心理衝擊也非常之大，對社會道德氛圍的毒化也非常之大。 我們可以做個比較： 如果說，利益驅動體現了市場經濟動力機制的壹般特點，但這種對利益的謀求，還必須通過合法的形式，通過公平的競爭去取得，所以，即便市場經濟的發展在社會倫理層面有負效應，這也只是壹種文明的弱點，是文明進步中的某種內在張力，那麼權貴資本就完全不同了，權貴經濟的運作遵循的是權力原則，通過權力尋租改變市場交易的公平競爭性質，使市場強者和弱者的判定增加了大量非市場因素，使金錢和財富的攫取帶有更多骯髒的成分。簡言之，權貴經濟是和專制體制的野蠻本性結合在壹起的。是專制體制的野蠻本性與市場經濟的文明缺陷共同造就了權貴資本的貪腐邏輯。

　　這個貪腐邏輯在壹個金錢社會中有驚人的放大效應。所謂“上梁不正下梁歪”，既然有能力去貪腐的多是黨政官員，可以想象它對整個社會將產生什麼樣的“示範影響”。當政府的鄉長、縣長、市長甚至省長，或者他們的夫人、子女、 “二奶”、秘書等等都通過不知什麼手段成了千萬富翁、億萬富翁時，普通“草民”將是壹個什麼心理狀態？當政府大廈建的像皇宮，“父母官”們都住進了別墅樓，蝸居在城市裏的“蟻族”和鄉村低矮農舍中的“草民”們會是什麼心態？為什麼這些年來我們如此純樸的農民也學會了坑蒙拐騙、往出售的棉花裏塞石頭？為什麼北京城裏那些做假發票、假身份證、假畢業證、假護照的屢禁不止，而且越來越猖獗？

　　難道這些底層社會醜惡現象和官府權貴的貪腐、蛻變之間沒有可怕的內在聯繫嗎？

　　不僅如此。權貴資本、權貴經濟還有個特點，就是它的面具效應。權貴資本本來是最骯髒的東西，是權力和金錢不法結合的產物，但在很多公開場合，我們的官員們、紅色資本家們卻壹定要高唱“社會主義”的頌歌，似乎他們才是公平正義的代表者和體現者。這裏既有自欺成分，也有表演成分，但總的結果卻是劇場人格泛濫，面具社會猖獗，荼毒社會，荼毒良知！

　　以上這些因素疊加在壹起，不形成今天這個局面也怪了。可以說，西方的市場經濟和資本主義搞了幾百年，也沒有達到我們今天這樣表裏不壹、爾虞我詐的地步。社會主義本來最講公平，社會主義運動的最初動因本來是消除社會的非正義，消除資本主義的異化狀態。中國的共產主義革命從否定私有制開始，轉了壹圈，現在卻回到這樣壹種狀態，壹種遠比民國時代官僚資本主義更惡劣的權貴資本主義。這是壹種歷史的嘲諷。如何改變之？不是我們今天所能討論的。但至少， 搞清楚它的來龍去脈，還是當今學人的責任。

　　本講小結

　　我們今天談了商品經濟、市場經濟、權貴經濟這麼幾個概念。通過梳理從“商品經濟”

　　到“市場經濟”的意識形態流變，我們大體領略了中國改革進程中壹些微妙的、只可意會不可言說的東西。表面上看是經濟術語的改變，其實反映着黨專制體制深刻的政治邏輯。過去從這個角度進行梳理的學術文獻似乎不多見，這次講座就算壹個嘗試。

　　權貴經濟則是壹個更具現實意義的話題，今天並沒有完全展開。重要的是這樣壹個判斷：

　　只要是不承認私有產權的普遍屬性、卻又仍然掛着社會主義招牌的市場經濟，在政治體制改革滯後的條件下，勢必是壹種“壞的市場經濟”（借用吳敬璉老先生的術語），勢必要演變為權貴經濟。這是壹組完整的條件描述。我壹直以為，對轉型年代中國經濟現象、包括權貴資本現象的研究，應該生發出足以拿到諾貝爾經濟學獎的中國版制度經濟學，或中國現代專制主義經濟學。在《從五四到六四》第壹卷的最後壹節，也就是第 27 節那裏，我曾提出中國批判理論的抱負之壹是建構中國現代專制主義政治學、中國現代專制主義經濟學和中國現代專制主義社會學。現在不妨把這壹節中關於建構中國現代專制主義經濟學的文字念給大家，就算本次講座的結束語吧：

　　中國現代專制主義經濟學要研究的對象，包括極權主義經濟與威權主義經濟兩者。當然，在這兩個場合，研究都不是僅僅局限於經濟現象本身，而是要解析黨專制的專制主義政治結構與極權主義（或威權主義）經濟結構間的互動影響，在這種互動和相互影響中把握經濟生活的走向，揭示各類經濟現象背後的本質。因此，以專制主義為對象的經濟學勢必是壹種制度經濟學。關於計劃經濟與極權主義的關係，已經有不少人做過研究，其中較着名者如哈耶克的《通往奴役之路》。這部書誕生於 20 世紀 40 年代，是作者對包括納粹主義和斯大林主義在內的歐洲極權主義的深入反省之作。哈耶克對“偉大的烏托邦” （社會主義對新自由的承諾）的批判、對與“個人主義” 相對立的“集體主義” 的分析、對經濟控制為什麼必然導致極權主義的深入推理，都給我們以啟發。這說明極權主義雖然生發於不同的國度、不同的歷史條件，但的確擁有某些共同的屬性。但中國問題仍有其獨特性。在毛式極權主義時期，計劃經濟既是“黨” 實施經濟控制和政治控制的手段，又是實施毛式烏托邦社會改造工程的手段。在中國，對私有產權的否定——從而，也是對利益原則的否定——曾出現過極其浪漫的形式，這當中包含着大量的鮮活歷史素材等待人們去整理；關於中國計劃經濟年代“公有制” 的各種內在矛盾，我們今天也應該在專制主義批判的更高歷史視點上予以重新解讀。至於威權主義經濟，這是直到今天仍在繼續發展、繼續演化的現實。中國現代專制主義經濟學在這個領域面臨着更艱巨的任務。比如，改革開放以來中國的權貴私有化是壹個迄今為止尚未得到嚴格的經驗科學——特別是經濟科學——研究的重大課題。權力與市場的結盟在中國採取了十分獨特的形式，這與中國的國情有關，與中國黨專制體制的頑固有關，說到底，是與中國現代專制主義總體化的內在交錯特點有關。中國在現代社會轉型中遭遇的困境、在政治民主化和經濟市場化過程中出現的結構性失衡乃至斷裂，以及這種斷裂引起的社會後果，從全球角度看也具有十足的典型性。可以斷言，以中國威權主義為對象的制度經濟學在這個研究領域必將大有作為，它有可能結出既對中國未來的改革擁有實踐指導意義、又具有自身的理論完備性的大量科學成果。

中國的共產極權統治的思想背景

作者 張博樹 寫於 二零一零年

　　從“專政”到公共權力：憲政改革的政治哲學基礎我們的講座是圍繞現當代中國的政治哲學這個主題展開的。前面兩講壹個是談歷史研究的客觀性，我們以老毛和“毛時代”為例，分析了如何理解歷史研究的客觀性，又如何去落實它；第二講是從經濟角度、經濟概念的演變來討論中國專制主義的政治邏輯，以及和憲政改革相關的壹些話題，特別是權貴資本。今天更進壹步，我們來談政治領域，這個領域和憲政改革更直接、更貼近。

　　專政、公共權力這些概念現在也都常用。專政的概念已經用了很長時間了。公共權力是最近這些年開始用的，而且越來越普及。這兩個概念之間到底有什麼不同？在實際的政治行為理解中，在中國的憲政轉型進程中，這樣的話題有什麼學理意義和實際意義？這是我們今天想討論的。

　　何謂“公共權力” ？

　　先正面闡述壹下我對公共權力的理解，看看制度現代化理論視野內的公共權力是什麼。

　　大家讀了《從五四到六四》的第壹卷都知道，我把制度現代化理解為經濟、政治、社會整合三個方面的現代化過程。政治結構的現代化指的是從前現代君主制度向現代民主制度的轉變，這叫做政治現代化；經濟現代化就是從前現代化的自然經濟向現代商品經濟或市場經濟的轉化，上次講的已經涉及到這個問題；第三個方面的轉變就是從前現代的以臣民社會或家族社會為特徵的社會整合方式向現代公民社會的轉化。這是現代化進程當中在制度演變意義上三個非常重要的結構轉換。

　　就政治制度來講，所謂從前現代的君主制度向現代民主制度的轉變，就是把過去的天子（皇帝）的個人權力轉變成我們現在的公共權力。什麼叫公共權力？它是指壹種經過委託人委託的、掌管公共事務的權力。委託人是誰？壹個國家的全體公民。按照現在的政治學常識，大家需要區分兩個東西，中文發音都叫 quanli，但是寫法、含義卻不壹樣。英文區分得很清楚。壹個叫 right，用中文表示就是“權利”。這個權利指的是人來到這個世界上以後自然擁有的、並且不可剝奪的那些東西，即所謂 human rights。它們包括人的生命權、財產權、自由權，等等，這些在洛克的時代就講得很清楚了。發展到今天，這個概念已經為世界所公認。

　　這是權利的概念，在這個基礎上演化出了很多新的、更具體的東西，比如表達權、結社權、工作權、平等權、受益權、參政權等等。我們今天所謂憲政民主對公民權利的概念和基本定義大體上都是從這兒開始的。還有壹個概念是“權力”，英文是 power，這是另外壹個概念上的 quanli，它指的是壹種力量，擁有這種力量的人可以對權力所涉範圍之內的其他人進行支配、指揮，從而產生服從和被服從、支配者與被支配者等等關係。這種意義上的 quanli 古代就有。君王是有權力的，古羅馬的執政官也是有權力的，但權力合法性的來源不壹樣。有的是“君權神授”，比如中國人把皇權的來源歸為老天爺的賜予，叫做奉天承運，皇帝代表上天管理臣民，臣民自然只有服從的份兒。這是壹種專制權力。古希臘、古羅馬的時候也曾經產生過民主政體，由公民大會選舉產生執政官，這個權力在某種意義上已經帶有公共權力的意思，因為它來自委託人的授予。但總的說，這種情況在前現代很少見。

　　是凡權力都有這麼兩個特性，我的書裏談到了，壹個叫做使役性，就是在它的權力所及的範圍之內可以指使別人，可以要求別人服從。第二個叫做強制性，這也是權力的壹個特徵。

　　不管是古代的權力還是現代的權力，的確都具有某種強制性。汶川地震，國務院總理到了地震災區，他就可以下命令，什麼單位要如何如何，大家必須服從。如果遇到問題，抗災部隊不服從，溫家寶會說：反正人民在養活妳，妳看着辦吧！這也是命令的另外壹種表現形式。

　　權力都包含強制這層色彩。

　　今天的公共權力同樣包含這些特點，它也有使役性、強制性。但是它的權力的來源和權力合法性的根據是不壹樣的。比如中華人民共和國政府，作為公共權力，它的合法性應該來自全體中國公民的委託。是不是真的建立了這種委託-受託關係，這對壹個國家當然非常重要，因為現代專制主義完全可以假借委託之名，而行專制之實。 但我現在要強調的，不是公共權力的來源是什麼，而是這個權力有個特點，就是它有可能變化，發生異化。異化是個哲學概念，指某種存在物發展成壹種和它自己原來的性質完全相反的東西。對於權力來講，尤其是對今天的公共權力來講，這是壹個現實的威脅。為什麼？公共權力必須要由具體的人來行使，來執行，不管委託的是誰，總要有具體的人來執行。而人都有弱點，都有有限性，不管妳信不信基督教，這個有限性觀點大家都是認可的。壹旦擁有了權力，壹旦某個個人或某個集團擁有了支配他人、強制他人服從的權力以後，就有可能利用這個權力做壹些為非作歹的事情。在我的書裏，這種現象叫做易異化性，就是容易發生異化。 大家可以參考《從五四到六四》第壹卷的第 13 節。

　　異化無非是兩個方面，壹個是獨裁，明明這個權力是委託給他的，他卻可能胡亂行使他的權力，建立個人獨裁王國。還有壹個是利用權力謀取非法利益。這是公共權力都會面臨的威脅，正是從這裏，引出了所謂權力制衡的必要。關於制衡的話題太多了，今天不能充分展開。推薦大家看壹本書，美國學者斯科特·戈登寫的，主標題是《控制國家》，副標題叫《西方憲政的歷史》，有中文版。這本書我覺得寫的不錯，它是從西方古希臘開始，到古羅馬，到中世紀，到近代早期，壹直到美國革命，解釋制衡的概念、制衡作為壹種實際的制度建構在整個西方歷史中的演變過程。妳們看沒看過顧肅寫的《自由主義基本理念》？那是我們國內學者討論自由主義概念比較系統、比較全面的壹本書，那本書主要從概念、理念角度來解釋，戈登的書更多的是從制度的實際演進角度來解釋西方憲政的發展。有興趣的話可以兩本書壹起看，互有補充。在解釋整個西方憲政發展的過程時，戈登強調的壹個核心性概念是所謂對抗性的概念。不是指毛澤東《矛盾論》裏講的對抗性矛盾，戈登指的是在壹個權力結構當中，要設計出來幾種不同的、可以相互制約的權力，這樣使每壹個權力的擁有者都不能夠完全地為所欲為。《控制國家》講了古希臘雅典民主制的政治結構、斯巴達的極權主義政治結構、羅馬共和國時期的政治結構各有什麼特點，也講了中世紀到文藝復興時期，荷蘭的政治結構、威尼斯城邦的政治結構、英格蘭的政治結構是什麼樣子，如何體現對抗性的基本政治建構原則，等等，那本書裏做了非常細緻的討論。

　　這個歷史告訴我們什麼呢？就是制衡的概念在政治學裏面不是近代才有的概念，不是今天才有的概念，至少對西方國家來講，西方文明在它演變的歷史當中，有意識地在政權建構中通過制衡對權力進行約束，這是西方文明的傳統，他們很早就在這方面做出努力。近代的洛克、孟德斯鳩等人對此做出了很好的總結或理論闡釋。當然，這並不是說我們中國傳統政治文明中就完全沒有制衡的設計，中國原來的官僚體系裏面也有，但那是另外壹個概念，體現了不同的意圖。我們的御史監察制度也曾經經過了上千年的發展。但是的確有個問題，就是從根本上說，御史制度是皇帝監督臣子的工具，對皇權本身的制約很有限。當年荀子作《臣道》，力倡“功臣”、 “聖臣”，講能“抗君之命”“反君之事”以安“國之危”，才真正是國家之幸，所以有“從道不從君”之說，但能做到這壹點的士大夫能有幾人呢？中國歷史上向來缺乏限制君權的制度設計，單靠道德訴諸（所謂內聖外王）是沒有用的。所以中國官場歷史上還是奴才居多， “聖臣”寥寥。我們缺乏戈登所說的政治建構中的“對抗性”設計，這是中西方在文化上的很大的差異。

　　到了現代的憲政制度或民主制度，它包含了兩個東西：公共權力的制衡概念和選舉所體現的大眾民主概念。制衡概念和大眾民主概念之間有聯繫，但不是壹回事。制衡的概念要更早，就像戈登的書已經闡述的那樣；而西方國家的大眾民主變成比較成熟的民主體制當中的壹部分，也不過就是最近 100 年左右的事情，包括普選和婦女獲得選舉權。有了大眾民主這個東西以後，公共權力的受託人是通過選民來選舉產生的，而且由於現代公共傳媒的發展，對權力的監督有了新的手段，這都使得今天的民主體制更系統，包含更多內容，包括了權力制衡、民主選舉、公共領域對權力的監督，所以它是壹個全方位的概念。這是我們理解今天的憲政民主框架之內的公共權力時，壹定要註意的壹點。最後還要強調壹點，在現代民主政治中是由選民產生公共權力的受託人，大眾民主實際上預設了所有公民在身份上的平等。各國的憲法規定不壹樣，壹般來講是 18 歲以上成為公民，有選舉權和被選舉權，在這個意義上大家都是平等的。這是現代民主政治從公民權利和公共權力這樣壹組概念當中引申出來的結論。

　　何謂“專政” ？

　　下面進入今天講的另壹個概念，所謂專政。什麼叫專政？大家從小就接觸這個詞， “無產階級專政”， “人民民主專政”，到現在我們的憲法第壹條還在講“中華人民共和國是工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的人民民主專政的社會主義國家”。這當然是個典型的意識形態表述，並不符合真正的憲政精神。那麼，在建設壹個憲政民主國家的過程中，在完成中國的民主轉型過程當中，我們怎麼來看專政？

　　從專政這個詞的起源來講，它的英文表示是 dictatorship，有人對這個詞進行過考證，這個詞來源於古羅馬。古羅馬共和國時期，當時有執政官，假如發生了非常的事情，有外敵入侵或內亂發生，需要採取緊急狀態，羅馬的執政官就被賦予壹種臨時性的權力，他可以打破平時的那套規定，來獨立行使他的特殊權力。這樣壹個臨時性、過渡性的狀態就被稱為專政。

　　在這種時期，執政官可以根據需要來行使他的權力，不受平時的約法的束縛,在這個意義上，專政也有獨裁的意思。近代文明史當中，專政被賦予壹種比較明確的社會含義是從法國大革命開始的。或者說，專政的第壹個近代表現形式是法國大革命。關於 1789 年發生的法國革命，教科書裏叫法國資產階級革命，大家都承認它是強調人權、自由、平等、博愛，巴黎市民攻占巴士底獄，推翻法國的封建專制政體，了不起。這些說法都沒錯，法國革命的確具有這樣的歷史性的意義。但是，法國革命還具有另壹方面的含義，壹般人對這不是太了解的，除非專門研究這個問題。那就是，法國革命還有其浪漫、激進的壹面，正是這壹面和 20 世紀的極權主義有某種歷史聯繫。

　　這個話題需要展開說壹說，因為它和後面要討論的內容有直接關係。

　　剛才講了，法國革命兩個方面的東西都有。壹個方面，它強調天賦人權，強調人人生而平等，強調社會契約，這都是典型的自由主義觀點。不管是 17 世紀英國的哲學家霍布斯、洛克，還是 18 世紀法國很多啟蒙思想家，這樣壹種自由主義概念意義上的關於人生而平等、天賦人權、根據契約來建立社會等等，是共同的，是英、法文明裏都有的東西。法國革命從它的思想起源來講，跟這個傳統是有直接關係的，這是不能否認的。但是另外壹個方面， 18世紀的法國啟蒙哲學家、啟蒙思想家，他們的思想中除了自由主義因素以外，還有另外壹些東西，這些東西在某種意義上構成了極權主義的思想元素。比較典型的、今天人們經常討論的，就是盧梭。

　　盧梭是法國着名的學者、思想家，他對後來的法國大革命影響很大，特別是思想層面的影響非常大。盧梭這個人很有意思，幾種不同的氣質融於壹身。盧梭從小個人成長的經歷並不幸福，人比較傷感，心靈比較脆弱；但這個人自我期許頗高，精神中有浪漫的壹面；同時又很理性，對社會問題的見解深刻而犀利，這幾個方面的東西在他身上是很奇妙地融合在壹起的。盧梭的《社會契約論》、《論人類不平等的起源和基礎》都是非常着名的政治學史上的着作。在《社會契約論》中，盧梭鼓吹壹種“公共的大我”，他說， “要尋找出壹種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這壹結合而使得每壹個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往壹樣地自由。 ”

　　總之，這個社會應該是壹種體現公意的社會，也就是全體人民的共同意誌的社會。要建立這樣的壹個社會，是盧梭的政治理想。問題是這樣壹個全體人民意誌完全壹致的公意的社會如何成為可能？日內瓦式的小國寡民似乎有點兒像，那是盧梭童年居住的地方，也是他全部浪漫主義烏托邦想像的原點。但法國不是瑞士，不是日內瓦，大多了，再說還有比法國更大的國家，壹個“全體人民意誌完全壹致”的社會如何可能？盧梭又把這個“公意”的社會稱為“主權者”，但如何保證“主權者”不發生異化？這個問題盧梭並沒有解決，且越到後來越成為問題。

　　當然，不僅僅是盧梭，如果我們把盧梭同時代的或比他還早壹點的 18 世紀那些法國的啟蒙學者做個比較，妳會發現有些東西他們是共同的。比如說 18 世紀還有壹個啟蒙學者，叫霍爾巴赫，這也是很有影響的壹位思想家，比較中庸，不像盧梭那樣走極端。但霍爾巴赫在政治結構上反對英國式的黨派政治，認為黨派政治對人是壹種汙染、腐蝕，互相之間爭來奪去，這是不健康的。當時壹些法國人很高傲，看不起英國人，覺得英國搞的這套東西不是壹個人類社會應有的狀態。所謂反對黨派政治，今天講就是反對政黨政治，反對政黨政治中包含的利益衝突，這和盧梭強調的主權者是“不可分割”的異曲同工。而今天，至少在自由主義陣營裏，大家早就不這麼看問題了。黨派政治也好，政黨政治也好，在現代的民主體制裏面是壹個不能缺少的東西。現在所有民主制的國家都在實行政黨政治和多黨和平競爭，但是在 200 年前，當時那些最優秀的法國大腦在這個問題上認識的並不清楚，甚至認為這是壹個社會不健康的表現。

　　我們歷數壹下 18 世紀法國的啟蒙哲學家，包括像伏爾泰、霍爾巴赫、狄德羅等等，當年那批非常有影響的法國的智者，妳會發現有些東西他們是共同的。比如說 18 世紀的法國人很多是相信唯物主義的，這也是後來馬克思、恩格斯對 18 世紀的法國哲學表示贊賞的壹個重要原因。當時的不少法國啟蒙學者批評教會、批判天主教，主張唯物主義，但是他們同時又講究救世主義，這個救世主義是個世俗意義上的救世主義，不是宗教救世主義，相信理性，相信科學萬能，相信科學能夠解決壹切問題，而科學是誰創造的呢？科學是人類自己創造的，所以相信理性、相信科學就是相信人類自己。這壹套推論在我看來並不錯。錯誤發生在接下來的推論裏：既然相信人類自己才是自己的主宰，那麼自然推出壹個結論，社會的進步是可以預期的，是可以設計的; 既然社會是可以設計的，又可以推出壹個結論，就是“立法者”在這裏面可以起到積極的作用，在這個作用下，人類可以達到道德上、社會建構意義上的完美狀態。這都是從邏輯上連貫下來的，但是請大家註意， 這些概念裏面實際上包含了後來在 20 世紀變得極其嚴重的極權主義的某些元素。 這也是為什麼人們今天要比較法國革命和稍早於它的英國革命這兩者之間的差異，為什麼今天人們要回過頭來反思這個過程，因為這個比較的確可以引出許多值得深思的東西。

　　大家知道，英國革命基本上是個自然發生、自然演變的過程，從 1640 年克倫威爾革命壹直到 1688 年的光榮革命，雖然這個過程裏面也經歷很多曲折，但總體來講人為設定的色彩相對來講比較淡薄。如果從大憲章運動算起，那麼英國幾百年社會、政制演變的自然色彩就更加明顯，是壹個在傳統基礎上不斷改良的過程。而法國正好相反，法國革命更多地被認為帶有壹種理性的提前設定的色彩，革命的目標是要追求壹個嶄新的完美社會。 18 世紀的啟蒙邏輯已經包含這個東西。盧梭雖然在許多方面和伏爾泰之類的啟蒙學者有矛盾，但在完美社會的鼓吹方面更加賣力，進壹步把它系統化、浪漫化了。盧梭強調，壹個完美社會的核心是道德至上、人民主權，而且是不可分割的人民主權。革命就是要建立這樣壹個完美的社會，這是法國革命非常重要的東西。這套理論在法國革命的第二階段，也就是雅各賓專政階段得到了突出的、典型的表現。那個時代的着名革命者，特別是羅伯斯庇爾，後來上了斷頭臺的那位，就把追求完美的、不可分割的人民主權當作壹個奮鬥的目標，而且認為很快就可以實現。

　　與這樣壹些東西相聯繫的還有壹些概念，在法國革命的進程當中推出來的。比如說革命是不能妥協的。革命實際上是壹部分人對另外壹部分人的暴力。對雅各賓派來講，代表着法國未來的那些中下層的市民、無產者和原來的特權利益者、特權階層之間的矛盾，是法國社會的主要矛盾。那些教士、特權階層是道德墮落的代表，是歷史的沉渣，法國革命就是要革這些人的命。從革命不可妥協裏又引出壹個東西來，就是被推翻的這些特權階層、敵人時刻想着復辟，為了粉碎他們的復辟陰謀，就要對他們實行專政。雅各賓派認為這兩部分人之間的衝突是不能調和的，必然是壹部分人徹底摧毀另壹部分人。法國革命在最激進的階段形成了壹種人民和敵人的兩分法，這兩部分之間是不能調和的。為了實現人民主權，為了實現不可分割的“公意”，必須通過暴力的手段把敵人專政掉。 1793 年前後那段時間，雅各賓派當政的那段時間，這樣壹種專政、壹種鐵血政治發展到了很極端的程度，斷頭臺每天都有成批的人頭落下。直到後來羅伯斯庇爾自己也上了斷頭臺，才算告壹段落。

　　除了革命不可妥協、人群分成兩類、其中壹部分人對另外壹部分人實行專政的概念以外，法國革命還深受盧梭所謂“立法者”概念的影響，這個概念有點兒類似後來韋伯“奇裏斯瑪”

　　或曰超凡領袖的那種東西。盧梭自己就對超凡領袖情有獨鍾，甚至自命為這樣的人物。在《社會契約論》中，專有壹章談“立法者”， “立法者在壹切方面都是國家中的壹個非凡人物”， “唯有立法者的偉大的靈魂，才是足以證明自己使命的真正奇蹟”，他可以引導芸芸眾生走向光明。這個問題又和“專政”有關。剛才我們談到，專政在古羅馬人的理解中具有暫時性、臨時性的含義。這樣壹個含義在法國革命的某些代表人物那裏也有。繼雅各賓派之後，法國革命舞臺上又出現了巴貝夫這樣的密謀家，他同時也是階級鬥爭理論的倡導者和狂熱的共產主義者。巴貝夫就認為，革命成功以後，人民不會馬上成熟到在國家事務中行使自己的權力，所以需要壹個短暫的過渡期，這個過渡期需要偉大的人物引領，需要“專政”和“單壹意誌”。另壹位巴貝夫時期的思想家邦納羅蒂說得更明確、更直接： “如果考慮到真正的主權問題，如果要實現這樣的主權，與其去爭取全民投票的勝利，倒不如儘量從權力至上的理念出發，不擇手段，把國家的權力交給賢明有力的革命家更為重要。 ”總之，專政就是要由壹批或幾個有眼光的、有能力的、有才華的並且受到人民擁戴的人來行使權力。經過這個過渡階段以後才能走到盧梭所設想的公意的完美的世界。說到這兒大家就該清楚了。為什麼說法國革命所包含的這樣壹種政治邏輯為後來的 20 世紀極權主義埋下了種子？因為專政在這裏就等於獨裁，以革命名義實施的獨裁。盧梭的“立法者”既然仍然要由具體的某個人或某個集團擔當，這裏所說的“單壹意誌”就很容易演化為壹種權力的異化。 20 世紀極權主義發展的事實難道不是這樣麼？

　　這是關於法國革命的另壹層讀解，為什麼說它是專政的第壹個近代史實，儘管時間很短，但是它很典型，從理論形態和實際形態來看都很典型。

　　這塊大家可能不是很熟，我給大家推薦壹本書，有興趣的可以去看。這本書叫做《極權主義民主的起源》，作者是壹個以色列人，叫塔爾蒙。這本書對法國革命所蘊含的極權主義思想元素和它在整個演變過程當中暴露出的社會結構和組織結構上的特徵做了相當深入的討論。我剛才提到的邦納羅蒂的觀點，就引自這本書。塔爾蒙的書寫於上世紀 40 年代，大體上和阿倫特的《極權主義的起源》是同壹時期，都產生了很大影響。我看這本書的時候，開頭覺得譯文不是很好，但是看到譯者的“譯後記”有這樣壹段記載： “因為失業日久，可以說是在貧病交迫，心力俱瘁的狀態和孤寂的心境中，勉力最後完成這譯稿的。 ”看了這以後，我上網查了壹下這位仁兄，對譯者不禁肅然起敬了。人家在很困難的情況下把這本書翻譯了出來，雖然在文字上面、翻譯上面還可以做壹些改進，但已經是難能可貴了！從這個角度研究法國革命的書，翻譯過來的並不多，譯者為此做出壹大貢獻。咱們國內，據我所知，朱學勤的博士論文也和這個問題有關，論文題目是《道德理想國的復滅：從盧梭到羅伯斯庇爾》，10 多年前已經作為專着出版，大家有興趣可以去讀。

　　從盧梭到馬克思

　　談完法國革命，現在我們要說說馬克思了。先考考大家：馬克思是怎麼定義“國家”的？

　　對。馬克思把國家理解為“階級統治的工具”。那麼，馬克思的這套政治學見解從哪裏來的？

　　來自《資本論》？不對。《資本論》更多的是談經濟邏輯，不是談政治學。看來，妳們的馬列主義公共課學得不過關。公共課不是講，馬克思主義有“三個來源”、 “三個組成部分”嗎，“三個來源”指德國古典哲學、英國古典政治經濟學、法國空想社會主義， “三個組成部分”

　　就是馬克思主義哲學、馬克思主義政治經濟學和所謂“科學社會主義理論”。這是經過列寧和斯大林欽點後的標準的對馬克思主義的解釋。從實際歷史脈絡看，這個解釋倒也還差不多。

　　馬克思的經濟學比較好講，畢竟有三大卷《資本論》那兒擺着；雖然人們對馬克思的經濟學有很多批評，我個人就認為馬克思經濟學中最“科學”的部分，乃是他從斯密、李嘉圖那裏繼承的東西，比如勞動價值論，而馬克思經濟理論中最不科學、最成問題的部分，恰恰是他自己獨創的東西，即所謂“剩餘價值理論”。但是不管怎樣，馬克思在經濟學方面確實下了很大功夫，《資本論》確實是壹個自成系統的體系。所謂“自成系統”的意思是，假如妳從它的前提出發，或者妳預設它的前提是成立的，那麼，妳按照它的邏輯往下走，就會走到它的結論那裏去。也就是說，它的邏輯系統是自洽的。如果妳想反駁馬克思的經濟學，就必須從它的前提那裏開始反駁，而不能只從它的論證環節的某壹點切入去反駁。

　　至於馬克思的政治學，包括國家問題，權力問題，等等，在邏輯的完整性、絲絲入扣方面，就遠不如他的經濟學了。馬克思的政治學見解，受到法國和德國壹些思想家的影響，特別是空想社會主義者的影響。對當時的國家建構、國家組織、國家機器，馬克思是持否定態度的，而且是徹底否定。這還真不像經濟學，馬克思至少還承認資本主義生產關係比封建生產關係有進步，這個進步體現了歷史的辯證法。在政治學領域，我們看到更多的是馬克思對“資產階級國家機器”的激進的批判和否定。不僅青年馬克思如此，老年馬克思也如此。 1875年，馬克思已經快 60 歲了，那壹年他寫了壹篇很重要的文章《哥達綱領批判》，其中就談到“資產階級”的民主共和國乃是“最後的國家形式”，在那裏，無產階級和資產階級將進行“最後的決戰”。大家還可以看看稍早些的馬克思的另壹部着作《法蘭西內戰》，其中使用的語言是“要打碎資產階級國家機器”（請註意是“打碎”）！我的書裏分析了這壹點，大家請看《從五四到六四》第壹卷的第 22 節“馬克思政治哲學中的烏托邦”，其中有壹小節談“對?國家?的誤讀：關於?資產階級民主制?”，還有壹小節談“對巴黎公社的誤讀：關於?無產階級專政?”。

　　馬克思講： “公社的真正秘密就在於，它實質上是工人階級的政府，是生產者階級同占有者階級鬥爭的產物，是終於發現的可以使勞動在經濟上獲得解放的政治形式。 ”馬克思還有個說法，就是“工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器，並運用它來達到自己的目的。奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用。 ”這就是馬克思對所謂“資產階級國家機器”的看法。但是我請問大家：這裏所說的“資產階級國家機器”包括哪些內容呢？是不是就是我們今天講的公共權力這套東西？是的！這套東西無非是指議會，也就是立法機構；政府，也就是行政機構；司法，包括各種法院系統，合起來就是“三權分立”所指稱的那些東西。

　　此外還有國家強力機構，比如警察和監獄系統。但所有這些在 1871 年的馬克思看來都屬於應該“徹底砸碎”之列！

　　總之，馬克思對巴黎公社是這樣的壹個評價，認為巴黎公社代表的是無產階級開始掌握國家政權，它的特點就是徹底砸碎資產階級那壹套國家機器。按照制度現代化範疇之內的公共權力的概念來看，馬克思那套理論完全不是從這個角度分析問題的。他只把權力理解成是壹個階級壓迫另壹個階級的工具。巴黎公社所要建立的是工人階級的政權。所謂工人階級政權就是工人階級代表壹部分人，剝削階級代表另外壹部分人，是這部分人對另外壹部分人的專政。這套東西從哪裏來的呢？這種兩分法為什麼如此似曾相識呢？如果大家理解了剛才說的法國大革命當中的那些概念，理解了盧梭、羅伯斯庇爾、巴貝夫和邦納羅蒂，理解了法國革命中的激進主義者，以及他們在建構法國革命新政權過程中所採取的做法，就不難看到其實馬克思政治見解中的很多東西的確和法國革命有某種歷史上的聯繫。時間並不長嘛，法國革命是 1789 年發生的， 1793 年是雅各賓專政最熱鬧的時候， 雖然它的時間很短，接着就復辟、政變了。但是法國的歷史很有趣，並不是說政變以後事情就完了，法國的政治現代化經歷了壹個非常曲折、也是波瀾壯闊的過程。 1848 年，法國還爆發過壹次革命。到了 1875 年，法國才最終建立了壹個比較穩定的立憲政府，也就是法蘭西第三共和國。巴黎公社只是在這個過程中發生的壹件事情。同樣重要的是，在 19 世紀上半葉，法國的土地上產生了各種各樣的社會主義思潮，這是法國非常有趣的現象。這個社會主義思潮和剛才我介紹的盧梭、巴貝夫之類要建立的完美社會，是壹脈相承的。傅立葉也好，聖西門也好，都是那個時代的代表人物。從 18 世紀末法國革命的激進主義、烏托邦主義到 19 世紀上半葉的法國空想社會主義，再到 19 世紀 50~60 年代的工人運動（馬克思就是從這個時候開始建立他的理論的），再到 1871 年的巴黎公社，這些事件之間的歷史連續性是非常清楚的。如果妳理解了整個的歷史發展過程，妳就會明白馬克思的這些政治學上的主張，其實有很多東西是從法國人那裏接收過來的，或至少是受到了法國人的影響。

　　當然，如果說馬克思和法國人相比有什麼不同，那就是他的確比他們更深刻。馬克思主義不是還有個德國古典哲學的來源嗎？這個東西確實非同小可。 德國人是天生的思辨家，哲學特別發達。特別是黑格爾的辯證法，影響極大，包括馬克思本人也深受影響。黑格爾認為世界歷史有個最終的目標，這個目標在黑格爾叫做絕對精神，在馬克思就叫共產主義。絕對精神是個逐漸展開的過程，但目標原來就有。整個人類歷史就是向着這個目標邁進，向它不斷地接近。用我們今天的哲學語言來講，這叫目的論。馬克思其實也是這個套路。共產主義是人類命定的目標，包括資本主義在內的人類歷史不過是人類的“史前史”。但歷史的演進不是直線的，而是曲線的，螺旋上升的，所以才有“異化”和異化的“揚棄”。三大卷《資本論》

　　所闡發的經濟學和“剩餘價值理論”，不過是為了證明這個偉大真理、命定目標的堅實可靠。

　　英國古典政治經濟學就是這樣被捆綁進了馬克思的共產主義神學體系。政治學呢？馬克思則是把德國古典哲學裏面特有的思辨性、歷史哲學中包含的某種深邃性，把它拿了過來，又把法國人特有的浪漫性和激進性融在壹起，就構成了馬克思政治學上的結論。但是這就註定了馬克思的政治學必然凸顯的最要命最核心的問題，就是他對國家建構，對未來社會的政治建構的烏托邦性。什麼叫烏托邦？烏托邦就是那種原則上不可能實現的東西，不管它寄託了多少人類美好的想像。 過去人們說法國人搞的社會主義是烏托邦，是“空想社會主義”，馬克思的那壹套才叫“科學社會主義”，因為馬克思發現了“歷史發展的規律”。我們的教科書多少年來都是這麼解釋的。但是今天大家會發現，這套解釋是不對的。在最根本的問題上，馬克思並沒有超越他的前人。用他的經濟學理論來論證共產主義實現的必然性，我們上壹講已經談過了，這本身就是烏托邦。現在他要用壹種所謂工人階級的國家來代替被打碎的資產階級國家機器，其實也是壹種烏托邦。

　　關鍵是理論前提和框架不對。框架錯了，壹切皆錯。馬克思沒有能夠正確的體認和理解制度現代化進程當中公共權力建構的歷史客觀性，沒有能對權力的人類學屬性和“階級”屬性做出更詳細的梳理。權力有沒有可能被特權階級濫用？當然有可能，每個時代都有這種可能，都發生過這種事；但這並沒有否認權力的公共屬性壹面仍然是人類社會進化的主題，而且在馬克思生活的 19 世紀後半期正在取得巨大的進步。可惜馬克思對此並不理解。這位思想家更多的還是從他的理想人性出發、從自己的哲學前提出發、從為受苦受難的工人階級鍛造“批判的武器”出發，所以他對 19 世紀歐洲的政治發展、特別是法國的政治發展做了很多誤讀。

　　更可怕的是，這套東西後來被列寧、斯大林等推崇為顛撲不破的真理、最高的聖經，從而貽害整個 20 世紀。

　　我在研究當中對此深有感觸。馬克思過多地受制於他自己考慮問題的前設，所以在很多問題上，他甚至不如同時代的某些思想家的理解正確。 馬克思對於資本主義文明的批判有很深刻和獨到的地方，但是在政治學方面，我個人認為是他的理論裏面最薄弱的部分，最經不住歷史考驗的部分。 他的經濟學、哲學問題也很多，但是他的政治學是問題最大的。這是我的感嘆。如果給出壹個基本判斷的話，是不是可以這樣說，馬克思的政治學理論最要命的就兩條：第壹條，激進；第二條，浪漫。激進就是徹底打碎，浪漫就是建設完美社會。根據上面對盧梭思想、法國革命和雅各賓專政的介紹，我們可以看到這兩條實際上都有法國革命時代的影子。

　　但談論馬克思的時候，有壹點還要公正地講，就是馬克思從來沒有把專政看成是壹個常態，仍然把它看成是壹個過渡性的東西。這壹點是要承認的，是和法國革命壹樣的，也是和當年古羅馬共和國時期對專政的理解壹樣的。馬克思在 1852 年曾經給他的朋友約·魏德邁寫過壹封信，信中強調發現階級鬥爭並不是他自己的功勞。馬克思說：我的貢獻無非就這麼幾條。第壹條，我證明了階級的存在僅僅同生產發展的壹定歷史階段相聯繫；第二條，階級鬥爭必然導致無產階級專政；第三條，這個專政不過是達到消滅壹切階級和進入無階級社會的過渡。他說的很清楚。我們今天來看，他的理論的空想性質、烏托邦性質表達的很清楚，但是他把這個專政僅僅理解成過渡，表達的也很清楚。

　　有關馬克思就說這麼多吧，這幾條大家能夠把握了，理解後面的事情就方便了。後面的事情，無非是從激進主義角度、徹底砸碎角度、浪漫角度進壹步發展馬克思的東西，把歐洲共產主義的幽靈變成了俄羅斯乃至中國的現實，也就是列寧、斯大林、毛澤東，這麼壹條線下來。當然，馬克思之後還有另外壹條線，就是晚年恩格斯開始思考、伯恩斯坦和第二國際壹些思想家發揚光大的社會民主主義認知思路，這套東西過去被批判成“修正主義”，現在卻越來越證明其正確。

　　列寧的“貢獻”

　　關於列寧，我的書裏做了比較多的討論。尤其是第 23 節“俄國革命與布爾什維克黨專制的形成”這壹節，對這個問題做了相當多的討論。列寧作為壹個政治領袖，也是壹個操作者、實踐家，他把馬克思的政治學理論變成了蘇維埃的實踐，特別是變成了布爾什維克建黨的實踐和建立蘇維埃政權的實踐，在這個方面列寧確實是“貢獻”很大。列寧是個很虔誠的馬克思主義者，他從激進革命的方面進壹步發展了馬克思的東西，把它用於俄國這樣壹個並不發達的國度。關於建立工人階級鐵的政黨，關於專政的問題，列寧不僅說了，而且做了。從 1917年十月革命算起，到 1924 年列寧去世，他有好幾年的時間實際參與、領導了這樣壹個過程。

　　可以說蘇維埃制度裏那些最核心的東西都是在列寧時代創立的。

　　特別需要指出的是，列寧把專政當成常設性的東西固定了下來。儘管理論上他並沒有說這個東西要永遠存在下去，因為布爾什維克在理論綱領上還是強調要建設共產主義，目標是要實現共產主義，共產主義是個無階級社會，到那時候要消滅國家、階級，國家要退出歷史舞臺，專政到那時也就不再需要了，但這只是理論而已。從實際上看，當時的蘇維埃政權建構確實是把專政當成常設性的東西固定下來，包括黨對國家政權的絕對掌控，對武裝力量的絕對掌控，對新聞媒體的絕對掌控等等。對那些“異己分子”，蘇維埃政權壹點不手軟，堅決收監、流放或者槍斃， “契卡”和“專政”的神威大顯。我把這個體制稱為黨專制,這個東西是從蘇聯開始的。前不久南方某大學的壹位朋友在 e-mail 裏跟我討論，說我用“黨專制”這類的詞兒不大好，政治色彩、批判的色彩太濃了壹點，還是更多地從學理角度來講更好些。總之，他善意地提了壹些意見，是好意。但是，研究共產革命，研究中國的當代問題，學術和政治很難區分。我說黨專制，妳可以把它理解成中性概念，因為它是對壹種事實的描述，當然裏面也包含了價值判斷，我不否認。在我的《中國憲政改革可行性研究報告》中，黨專制幾乎成了壹個專有名詞，用來描述當今中國的政治體制。現在我們知道，這個東西並不是中國共產黨人發明的，它來自俄國。

　　獨裁的邏輯，也是在列寧和斯大林那個時期就暴露出來了。其實，專政導致獨裁，或者專制本身就意味着獨裁，這壹點法國革命和雅各賓掌權時已經表現得很清楚。在列寧那兒，獨裁是通過“工人階級”，通過“工人階級的先鋒隊”，也就是布爾什維克黨來實施的。布爾什維克黨要有他們的領袖來領導，通過這樣的邏輯，專政問題就轉換成了獨裁問題，而且也在事實上發展成了獨裁問題。列寧頭壹次在 20 世紀把這種東西付諸實踐，斯大林則把這個制度當中最惡劣的東西充分地發展，直到極端。關於斯大林的惡行，大家壹定知道不少，我的書裏也有詳細討論，這裏就不談了。

　　“專政” 與當代中國

　　下面說說我們自己，說說中國的當權者中國共產黨。大家知道， “四項基本原則”裏面有壹條，就是“堅持人民民主專政”,人民民主專政也是無產階級專政。這個“專政”今天受到了嚴肅批評，因為它的確是專制的同義詞，在“專政”的名義下，當權者犯過壹系列錯誤，甚至幹了不少傷天害理的事情。但我們也應該承認，建設壹個新中國、實施人民民主專政，曾經是中國共產黨壹個非常自覺的奮鬥目標。它被認為是“歷史的必然”， 是中國人民找到出路的歷史的選擇。過去有很多人是這樣相信的，很多的共產黨人自己也是這樣看的，否則沒有辦法解釋為什麼在那樣壹個年代，那麼多人可以拋頭顱，灑熱血，冒着生命危險去幹革命。當時人們真的以為十月革命開啟了人類歷史的新時代，中國革命已經成為世界革命的壹部分。

　　歷史有時就是這樣的，用今天的眼光、今天的角度來看，它包含了太多的令人深思的東西。

　　關於中國共產黨在 1949 年以後建立的這樣壹個體制，它的種種不合理性和背後體現的邏輯關係，這裏不細講。《從五四到六四》第壹卷最後兩章有關於中共黨專制體制 28 個命題的總體性歸納，大家可以去讀。現在我們還是結合這壹講的主題，談談專政到公共權力的轉換，在現當代中國的歷史語境中意味着什麼。

　　各位已經知道，我們這套制度，這樣壹套政治上的制度建構和相應的意識形態，起源於歐洲以馬克思主義命名的激進傳統，中間經過蘇維埃十月革命作為壹個中間環節介紹到中國來，在中國產生這樣壹個結果。再往前追溯，法國革命作為歐洲近代史上的激進主義傳統，又對馬克思主義的形成產生過影響。在這個意義上我們也可以說，法國革命對後來的中國革命也具有某種影響，儘管這個影響更多是間接的，而非直接的。當代西方的壹些中國學家對此做過研究，比如史華慈，壹位很有影響的美國學者，早在中國的文革剛發生不久，就寫了壹篇文章談毛的文革與法國大革命之間的某種精神相似性，史華慈甚至斷言毛是盧梭及雅各賓主義壹個“造詣很深的學生”（見史華慈《中國的共產主義與毛澤東的崛起》）。當然，從“德性統治”角度梳理毛和盧梭間的異同、梳理文革實踐與雅各賓實踐間的異同，是另壹個十分復雜的課題，我的《從五四到六四》的第四卷會專門處理這個問題。

　　就“專政”這個概念而言，重要的是要看到，在很長壹個時間裏，這個東西被中國共產黨人認為是理所當然的，在中國過去 60 年、特別是毛時代 30 年的時間裏，專政這個詞壹向被認為是個堂而皇之的概念，沒有人敢去質疑它。 在中國，真正開始質疑專政的概念對不對，作為民間社會層面的壹種反思，是改革開放以來這些年，才開始進入人們的視野。文革當中覺悟比較早的壹些人當中，已經開始有人觸及這個問題，但是限於當時的認知條件和歷史條件，還不太可能像現在這樣非常透徹地把這個問題展開。文革時曾有壹篇流傳很廣的文章叫做《論社會主義的民主與法制》，署名“李壹哲”，是幾個年輕人寫的，對當時共產黨體制裏面的種種問題進行了反思，對權力的合法性來源、權力的監督等提出了自己的見解。

　　在當時來講，寫出這樣的文章已經非常了不起了。顧准當然更了不起，在那樣壹個極端困難的條件下居然能夠對政治結構問題做深入的中西比較和歷史性的反思，遠遠走在了時代的前頭。但這畢竟是鳳毛麟角，而且這些思想成果當時不可能面世，讓公眾知曉，成為社會的共同財富。

　　至於官方，則完全是另外壹個邏輯、套路。在中共建國後第壹代領導人，也就是毛澤東那壹代人來看，關於專政的概念、社會主義的概念、階級鬥爭的概念都是非常明確的。而且我特別要強調，它是壹個自洽的邏輯。為什麼說是自洽的？妳看，共產黨代表“工人階級”，是工人階級的“先鋒隊”，按照馬克思主義理論，國家政權既然是工人階級的政權、人民民主政權，那麼由共產黨領導，對壹小撮地富反壞右、階級敵人實行專政，就是理所當然的。所以專政的概念在這兒是非常明確的，黨的概念、國家權力的概念也是非常明確的， 它自身都是自成邏輯的，這就叫邏輯系統的自洽性。到了鄧小平，上世紀 80 年代，問題開始出現模煳了，雖然從理論上，還是維持原來毛的專政、黨、國家的概念，但是鄧開始有限度地承認市場經濟，這裏面已經產生與原邏輯無法自洽的矛盾萌芽，因為嚴格地說，與市場經濟相對應的權力概念應該是公共權力，而不是“專政”。到江澤民時代，提出“三個代表”，正式寫入黨章，它和專政概念的邏輯衝突就更明顯了。首先，這在邏輯上是不自洽的，如果說共產黨是工人階級的先鋒隊，國家是壹個階級對另外壹個階級的暴力工具，那麼這是經典的馬克思關於國家的定義，它預設了這個社會裏面壹部分人和另外壹部分人處於敵對狀態。但中共十六大的黨章對共產黨的性質做了新的界定，中國共產黨不但是中國工人階級的先鋒隊，而且是中華民族的先鋒隊，實際上變成了全民黨。這在邏輯上就有問題了。 敵對階級沒有了，還要專政幹什麼？

　　說到全民黨、全民國家，當年的赫魯曉夫用過這個提法，蘇聯共產黨要建成全民黨、全民國家。當時的中國共產黨就認為妳是胡扯，妳就是修正主義，怎麼能沒有階級呢？所以毛親自壓陣，組織班子寫《九評》，狠批赫魯曉夫。但毛做夢也想不到， 30 多年過後，中國共產黨自己也宣布要建設全民黨、全民國家了。有人講，今天的共產黨已經代表剝削階級，代表權貴利益，不再是毛主席時代的共產黨了，這是現在的毛派對“三個代表”和江澤民的批判。

　　其實，江提出“三個代表”自有他的考慮，他要給資本家入黨提供理論根據，這樣來鞏固“黨的執政基礎”。 1999 年法輪功巨大的動員力已經讓老江吃驚不已， 2000 年百年老店國民黨在臺灣丟了政權更讓江澤民坐臥不寧。江的使命是守住這個攤子，只要有助於維護共產黨的執政地位，怎麼實用、怎麼有效就怎麼幹。 “專政”概念是為了論證黨的統治的合法性，而且，為了壹勞永逸地統治下去， “專政”早就從臨時的變成了永久的；現在， “三個代表”乃至“科學發展觀”旗下的全民黨還是為了維護壹黨統治的繼續延續，哪怕這裏在邏輯上出了問題。

　　回歸公共權力：時代的主題

　　按照我們說的公共權力的概念，也就是制度現代化領域內權力結構的概念，公共權力有兩個最根本的特徵：第壹，它是由公眾選舉產生、委託授權的權力；第二，它是壹個被監督的權力，壹種受到制衡的權力。既然我們認定權力都有異化的可能，都有被濫用、變質的可能，這種監督、制衡就是絕對必要的。那麼怎樣制衡呢？權力結構內部不同權力之間的制衡是壹個方面，立法權、司法權、行政權之間要制衡，要有某種相互“對抗性”----前面已經講到，發展出這樣壹套制衡體系是西方文明的壹大功勞。另外壹種制衡則來自公眾，也就是授予權力的壹方。 公眾有權利通過壹種定期選舉的方式來決定誰才是他們更中意的公共權力受託人；任何受託人都沒有資格講這個位置應該由我永遠占據，因為我能不能“代表”人民不能由我自己說了算。總之，這是壹種更重要的監督，定期地、自下而上地由選民來決定誰來當政，誰來作這個受託人。

　　由選民來決定誰是公共權力受託人的過程意味着權力執掌者是可替換的。權力受託人的這種可替換性應該是對權力監督的最有效的形式。或者，我們也可以說，可替換的權力才是壹種保持健康狀態的權力，這應該是現代憲政民主體制裏面公共權力建構的壹個核心性問題。 正是從這裏面，引申出反對黨存在的合法性。反對黨存在就意味着公共權力的受託人可以通過壹種有序的和平競爭的方式來實現更替。而這正是對權力監督最好的方式。當然，這也正好是我們的現行體制不承認的東西。假如妳承認中國是全民國家，不再秉承過去的專政概念，那麼在邏輯上就應該推出來，作為公共權力，妳代表的不是某壹個階級了，不是某壹個階級對另外壹方實行專政了。妳既然宣稱是代表全民的，按這樣的邏輯，妳就該遵循公共權力的民主憲政通則，也就是承認，權力必須可監督、可替換，除此以外，別無它途！

　　這樣說來，中國憲政改革的政治哲學上的根據就找到了。我們為什麼要進行憲政改革？

　　除了這個制度在過去 60 年的時間裏產生了大量問題，製造了很多災難，在實踐上已經證明確實行不通以外，在理論層面，為什麼要進行憲政改革，要用公共權力的概念來取代專政的概念，剛才的推導也已經看得很清楚了。公共權力的概念前提是公民權利的概念。嚴格的說，這兩個概念是同時存在的，公民權利是因，公共權力是果，公共權力為公民服務，也必須受公民監督。因此， 公共權力必須是壹種可替換的權力。 它不再是過去專政意義上的權力。

　　我們要完成的恰好就是這樣的壹個轉化。這也是我們今天要進行的憲政改革在政治哲學上的根據所在。

　　從專政回到公共權力，這個事情是早晚要做、壹定要做的，至於說怎麼去做，那是另外壹個層面的事，需要單獨討論；我們至少希望通過討論，把這個話題從理論層面搞得更清楚壹點。

　　本講小結

　　這壹講談專政和公共權力，我們從法國革命開始，回顧了 200 年以來人類近代政治文明的發展過程。我們指出，法國革命既包含自由主義的要素，也包含極權主義的要素，法國革命中激進、浪漫的那壹面在 19 世紀影響了空想社會主義，也成為馬克思所謂科學社會主義的酵母。更加不幸的是，這個傳統到了 20 世紀演變成了蘇維埃類型的共產專制制度。這種制度被移植到中國後，迄今已經存在、延續了 60 年。歷史壹再證明， “專政”建立不了民主社會，只能產生獨裁。這種獨裁曾經給、而且至今仍在給我們這個民族帶來痛苦，乃至災難。

　　回歸公共權力---那種可制約、可替換的公共權力---才是中國的出路所在。這是我們對歷史深切反思後得出的結論。鑑於這樣的結論，中國今天的憲政改革是個歷史的必然，非要走這步不可，沒有其他的路可以選擇。不管我們今天的執政黨是不是承認，早晚是要承認的。如果它能夠主動地承認，上下結合，共同努力，這個轉型能更理性壹些；如果它不是主動地承認，頑固到底，最後就可能出現壹些大家都不願看到的情況，官逼民反，社會出現大的動盪。但是不管怎樣，不管轉型的途徑可能是怎樣的，歷史最後還是要正本清源，還是要回到這兒來的，對此我深信不疑。

　　回顧二十年前的“異化”論爭： 思想解放與認知局限改革開放 30 年，有不少人發表文章紀念這個日子。這個日子的確值得紀念，畢竟 1978 年開始的這 30 年改革，是我們國家擺脫過去的極權主義制度、逐步走向開放、開始了這樣壹個轉型的重要歷史時期。 30 年過來到現在，有很多需要回味、總結的地方。今天我們要談的是 80 年代初有關怎麼看待馬克思主義人道主義，怎麼樣看待“異化”的話題，這是曾經討論得非常熱鬧的話題，這個話題和整個改革開放的進程都有關係，所以今天我們首先把有關這個問題的歷史簡單做壹個回顧。 這個題目也和我們讀書班正在討論的東西，也就是總結過去 100 年的歷史，推進中國的轉型和憲政改革，有着很密切的關係。我們梳理當年的歷史，對於更好地理解、把握現在正在做的事情，特別是推進憲政改革這件事肯定是有幫助的。

　　今天我們的話題圍繞着這個主題來聊。大概兩個部分。前壹個部分咱們把 80 年代的情況做壹個簡單的回顧，歲數大壹些的都知道那個過程，年輕壹點兒的不壹定完全了解。下半部分我想現身說法，把我自己關於人道主義問題、異化問題，關於人的本性問題的思考過程，直到後來寫《從五四到六四》，為制度現代化尋求哲學人類學的根據和基礎，然後在這個基礎上反省中國現代專制主義，這個個人思想發展的心路歷程向大家做個匯報，也許能給大家思考相關問題提供壹點參考。

　　80 年代的人道主義熱

　　上世紀 80 年代初，中國學界、理論界關於人道主義的討論其實是建立在壹個基本的歷史語境的前提下，這個語境就是文革結束時間不長，改革開放剛剛開始，認知層面、思想層面很多東西還處在剛剛開始解凍的時期，人們的思想異常活躍，都在思考很多的問題，包括文革為什麼會發生？為什麼會出現很多不正常的現象？對毛的個人崇拜如何解釋？文革中的相互批鬥、人與人之間關係的瘋狂又如何解釋？等等。在文革結束以後的 70 年代末、 80年代初，很多人都在思考這些問題，當時整個中國的思想狀況處在很活躍的狀態。八零後的這壹代年輕人是不好想象這些東西的。文革爆發那年，我 11 歲，正上小學四年級，本來很喜歡看的《洪湖赤衛隊》、《冰山上的來客》等電影突然不讓放映了。接着就是“停課鬧革命”，學校都在組織“毛澤東思想文藝宣傳隊”，到處都在大唱革命歌曲，唱“樣板戲”。這種東西壹折騰就是 10 年。象“毛主席語錄歌”壹類，節奏簡單、響亮高亢、又生硬做作，完全不是藝術，文革結束以後突然聽到“洪湖水浪打浪”、 “花兒為什麼這樣紅”就覺得特別的親切，儘管今天看“洪湖水浪打浪”也是典型的黨文化歌曲，但畢竟曲調優美，很生活化，甚至人性化，這是 60 年代前半期黨文化藝術表達很不同於文革的地方。

　　70 年代末 80 年代初是中國思想界、文學藝術界非常活躍的時期，人們開始從各個角度反思歷史，為什麼會發生文革這樣的事情。當時比較明顯的，也是最讓普通人能夠感覺到的就是文學、藝術領域。 那時有個說法叫“傷痕文學”，很多以中篇、短篇小說形式出現，《十月》、《當代》等刊物刊載了大量這樣的小說，主題基本都是恢復人的正常的情感，恢復人和人之間正常的關係，反思過去那段不正常的歷史，從裏面試圖挖掘出壹些關於人性、人生、歷史、哲學、宗教問題的意義。當時有篇中篇小說叫《晚霞消失的時候》，給我的印象很深，描寫的是國共上壹代人和他們的後人的矛盾糾葛，最後上升到宗教信仰層面，讓人思考很多。

　　在 1983 年反對精神汙染的時候，這部小說遭到批判。最着名的傷痕文學，像《苦戀》、《人啊人》，大家都知道的，基本都是這個主題，反思歷史，反思文革。《苦戀》拍成電影了，叫《太陽與人》，那個片子拍的不錯，音樂也很好，是中國音樂學院的施萬春教授譜的曲，可惜拷貝搞出來以後不讓放。還有電影《小街》，張瑜和郭凱敏主演，這兩位被稱為中國的山口百惠和三浦友和，他們拍的《廬山戀》被認為是當時拍的最好的電影，風景美，人也美，到現在廬山風景區電影院還在放那部片子，據說是進入《吉尼斯大全》了，同壹部電影在同壹個地方放映最多，打破了吉尼斯世界記錄。其實，《廬山戀》只是壹部風光片，更有思想深度、更耐看的是《小街》，它從壹個被欺辱的女孩子的獨特的角度來反思那段歷史，對人格的不尊重，對人的命運的戲弄，等等。所有這些作品反映了壹個共同的主題，那就是對文革及文革何以可能、何以猖獗十年之久進行反思，當時的社會也提供了這樣壹個氛圍，這是從文學、 藝術的層面看。

　　學術、思想層面的反映也很明顯，那就是提出了關於人道主義如何理解的問題。當時有個很着名的馬克思主義理論家，王若水，《人民日報》的副總編輯，他比較早地提出了壹個問題，那就是人道主義的命題是不是應當構成馬克思主義的壹部分？是不是應該重新理解？

　　這個問題壹下子就把在文學層面、藝術層面、日常生活層面人們反思的問題上升到理論層面了。過去的文革、大饑荒、 1957 年的反右等等，中國人遭受了如此之多的苦難。我們怎麼樣從理論上去分析它？王若水把它歸結為就是不尊重人，不重視人的價值，不重視個體的尊嚴。王若水認為在馬克思的理論當中本來是有這壹塊的，人是馬克思主義的出發點，馬克思主義實際上是壹種人道主義，或者說馬克思主義當中包含了人道主義的內容，這是王若水提出的壹個很重要的命題。

　　大家知道，當時中國人講的馬克思主義，基本上是從蘇聯那兒搬過來的，所謂辯證唯物主義和歷史唯物主義，《聯共（布）黨史教程》定的調。這套“馬克思主義”強調人是歷史的產物，喜歡引用馬克思在《費爾巴哈提綱》裏的壹句話， “人是壹切社會關係的總和”，而人道主義被認為是資產階級的，因為它抽象地看待人的本性，把人的歷史屬性抽象掉了，似乎人就是講平等講博愛講自由， 虛偽的資產階級意識形態而已。所以人道主義在過去是被批判的，中國從 50 年代到 60 年代到文革，壹直在批判這個東西，認為這些東西都是資產階級的，人道主義不是馬克思主義。大家知道了這個背景，就可以理解 80 年代初像王若水這樣的壹些學者說人是馬克思主義的出發點，人道主義是馬克思主義當中的壹個組成部分，甚至是非常重要的組成部分，在當時確實需要壹定的理論勇氣。這是對共產黨教條的挑戰。我們客觀地歷史地看，當時的情況就是這樣的。

　　關於異化和異化理論

　　王若水使用的理論武器、憑藉的理論根據是什麼呢？就是當時被廣為傳播的馬克思的壹本書，《1844 年經濟學-哲學手稿》，這是馬克思的壹部早年着作，裏面討論了大量的經濟學問題，但是從哲學角度來談的，由於這本書是在馬克思流亡巴黎期間寫成的，所以又叫《巴黎手稿》。這本書在當時的影響大的不得了，我手上至今還有人民出版社 1979 年出版的這本書的單行本，復旦大學出版社也出版過西方學者論這部手稿的文集。如果從歷史上來看的話，在上個世紀 30 年代以前，絕大部分研究者還不知道有這個手稿的存在，它是在 1932 年由蘇聯人最先整理出版的， 中文版在 1956 年翻譯的，但是當時並沒有引起人們的註意。馬克思在他的這部早年作品中談了他所理解的人道主義、人的本性、勞動的異化、共產主義等許多問題，蘇聯人解釋說這是馬克思早年的作品，不成熟的作品，那時候馬克思只是個革命民主主義者，還不是壹個共產主義者，他的思想還沒有定型，這是當時蘇聯人對這本書的解釋，後來的中國人基本也是這麼個解釋，當時很少有人看這本書。這本書寫的的確很晦澀，用的都是黑格爾式的哲學語言，讀起來不好懂。再加上蘇聯人定論說這是青年馬克思的東西，不成熟，不是真正的科學的馬克思主義，還費那個功夫幹啥？但是到了 80 年代初情況變了，人們突然發現馬克思這本書裏講的壹些東西有道理，不能把早年馬克思的東西籠統說成是不成熟的，晚年馬克思的東西才是科學的，這麼講不見得對。

　　啟發中國人思考的不僅僅是中國文革的歷史背景，國際學術界關於“青年馬克思”和“老年馬克思”， “人道主義的馬克思”和“科學主義的馬克思”等等問題的討論也深深影響了中國人。 其實，早在 40 年代，西方學者知道手稿的存在後，就開始進行研究， 50~70 年代形成高潮。特別是壹些左翼理論家，比如弗洛姆、馬爾庫塞這樣的新馬克思主義者或者阿爾杜塞這樣的結構主義馬克思主義理論家，都對手稿進行了解讀。他們的解讀又影響了東歐的理論界。 70 年代末、 80 年代初，大量西方和東歐學者研究手稿、研究異化問題的着作被翻譯成中文，陸續擺上書店。我當時正在讀大學，記得很清楚，對我們影響最大的壹些人，比如南斯拉夫有個着名的實踐派，他們討論青年馬克思的思想意義，討論手稿所闡發的思想對現實的價值，在當時的中國青年人看來都是非常解放的思想。南斯拉夫還有壹些領導人，思想也很開放，比如說卡德爾，他曾經提出這樣的問題：異化在社會主義條件下會不會存在？國有制條件下為什麼會產生人民的公僕反過來變成人民的主人這樣的現象？卡德爾專門寫了本書《公有制在社會主義實踐中的矛盾》來回答這個問題，讀後大開眼界。波蘭有個哲學家叫沙夫， 寫了壹大堆東西，關於人學，人的理論在馬克思主義當中的位置，等等，影響也很大。經濟學方面就更多了，比如波蘭的經濟學家奧斯卡·蘭格，弗·布魯斯，捷克的改革經濟學家奧塔·希克等等，這批人沒有對社會主義制度提出根本懷疑，但都在狠批斯大林模式。

　　這些人的作品啟迪了 80 年代初的壹代中國大學生，很多人在課堂上學的還是蘇聯那套，但是下來讀的書都是這些，思想的啟蒙是從這兒開始的。重要的是，無論西方左翼思想家還是東歐改革理論家，他們的基本思路都是從早年馬克思那兒尋找根據，說馬克思主義裏面包含了人道主義，包含了對人的關懷、尊重，而斯大林主義對人是不尊重的，個人是淹沒

　　在集體當中的，它導致了壹系列的社會問題，甚至災難。總之，這樣的壹批書對 80 年代的中國青年人產生了很大的影響。

　　王若水當然不是青年人了，還有比王若水資格更老的理論家比如周揚，後者早在文革前就已經讀過馬克思的手稿，並且在某些場合談過異化問題，寫過相關文章。當然，那時的周揚還很左。據說毛澤東對周揚說的異化就很感興趣。我看《十二個春秋》裏面，鄧力群回憶，有壹次鄧小平跟鄧力群講，周揚同誌談異化問題的文章， 1964 年毛主席就曾表示過贊成，毛主席當時滿腦子都是蘇聯變修，覺得我們自己也在變修，也在出現走資派，是不是周揚講的異化誤導的毛主席啊？（妳們聽來是不是覺得可笑？）關於異化的基本概念，我們在上壹講已經談起過。異化無非是指壹個東西在自身的演變中變成對自己否定的壹種力量。馬克思在《巴黎手稿》裏面主要講勞動異化，勞動本來是表徵人的生命自由的活動，但是在私有制條件下，勞動的產品反過來變成壓迫勞動者的壹種手段，所以勞動就異化了。這的確是馬克思在《巴黎手稿》裏講的。王若水是個專業哲學家，比較早的接觸過這些東西，後來經過文革這段大的歷史動盪以後，他對這個問題的想法更成熟了。王若水用異化這個概念來批評、分析很多中國的現象。比如，文革中盛行個人迷信、領袖崇拜。王若水指出個人迷信把人民群眾和領袖的關係顛倒了:不是壹切為了人民，而是壹切為了領袖；不是領袖不能脫離人民，而是人民不能脫離領袖；不是壹切服從人民，而是壹切服從領袖。人們把領袖神化，到頭來領袖成為壹種不能控制的力量，反過來使人民受苦。

　　這不是異化是什麼呢？王甚至講，社會主義國家的主要危險並不是什麼"修正主義"，而是黨的異化。本來是受壓迫的黨，變成了執政的黨，黨的地位起了變化，就可能有脫離群眾、脫離人民的危險，可能異化。本來是為人民服務的，是人民的工具，人民的公僕，但後來脫離人民，變成貴族老爺，就不是工人階級了，成了與工人階級對立的異己勢力。 “這好比母親辛辛苦苦生了個兒子，指望他長大後養老，結果成了逆子。 ”這話自然就非常厲害了，說到根子上了。

　　總之，中國存在政治上的異化、經濟上的異化、精神上的異化，精神上的異化最典型的就是個人崇拜，文化大革命中跳忠字舞，唱忠字歌，早請示晚匯報，共產黨怎麼搞這套東西呢？不是異化是什麼？現在說起來很荒唐，當時還是蠻虔誠的。政治上的異化主要是權力異化，就是人民的公僕變成了人民的主人。還有經濟上的異化，王若水提到經濟上好大喜功，蠻幹，花了很多錢，費了很大力，最後得不償失，造成了很大的浪費。他認為這是壹種經濟上的異化。當時還沒有權貴資本，這個東西還沒有真正發展起來。王若水若今天還在世，肯定會講權貴資本就是最大的異化。

　　王若水對這些社會現象的分析、解剖，在當時來講是難能可貴的，很了不起的。把各種疑難問題上升到思想層面、哲學層面來進行討論，是王若水那壹代學者的功勞。當然，我們必須看到，這些東西當時並不是暢通無阻的，實際上，王若水的上述觀點以及和他類似的學者的觀點很快受到批判，最典型的就是 1983 年的“清汙運動”，即對所謂“精神汙染”的批判。

　　1983 年的“清汙運動”

　　這件事還得從 1983 年 3 月份中共中央開的壹個會，紀念馬克思逝世 100 周年，會上周揚做的主旨報告談起。周揚，剛才已經提到，這是位老資格的共產黨的宣傳部門的領導人，過去曾經很左，也整過不少人。但是這位老先生不簡單，文革後痛定思痛，思想、認知發生了轉變，他反思自己過去的做法，並且能夠上升到理論層面。周揚在這個 100 周年紀念大會上的講話是他晚年非常重要的代表性的作品。周揚認為，長期以來，我們對馬克思主義的理解是有問題的，我們歷史上的很多做法也是有問題的，紀念馬克思逝世 100 周年，重要的是應該反思過去歷史上出現的這些問題。馬克思主義和人道主義到底是什麼關係？應該梳理。

　　事實上，周揚的很多觀點和王若水是壹致的，在起草這篇報告的過程當中，王若水也曾經參與過意見。大家有興趣的可以找壹本書讀讀，顧驤寫的《晚年周揚》，其中談到顧驤、王元化、王若水，這幾位都是參與起草周揚這篇講話的成員，整個起草過程是按照周揚的基本思路，稿子出來以後也是以周揚的名義來做的講話，所以這篇東西代表了周揚晚年的主要思考。

　　可以說，這篇報告的主旨旗幟鮮明，就是要重新思考馬克思主義，重新探討人道主義這個話題，要宣揚人的價值，檢討現實生活中的異化現象。用顧驤的話說，周揚是力圖用異化理論為中國的改革作論證的。

　　這篇講話後來捅了大婁子，被認為是資產階級自由化的表現。大家知道，早在 70 年代末民主牆和理論務虛會時期，鄧小平就提出要“堅持四項基本原則”， “反對資產階級自由化”。

　　鄧可以在經濟方面作些改革，也“允許探索”，但在意識形態方面，在事關共產黨領導地位這類事情上，鄧是絕不含煳的。什麼叫異化？鄧不見得懂。但把異化這個詞用來批評現體制，鄧馬上就意識到了問題的嚴重性。

　　1983 年 10 月，鄧小平在中共 12 屆二中全會發表了壹個主旨講話，鄧力群等人幫他起草的，但觀點就是鄧本人的觀點，這個講話正式提出要“反對精神汙染”。鄧講，精神汙染的實質就是散布資產階級腐朽沒落的思想，就是散布對社會主義和共產黨領導的不信任情緒。

　　鄧還在私下的壹次談話中，說講異化就是對社會主義沒有信心，別看這個詞是馬克思講的，馬克思從沒有把它用於社會主義，周揚搬出這個概念，幫不了他什麼忙。這個批評當然很嚴厲了，沒辦法，周揚只得作檢討。周揚在 12 屆二中全會分組討論會上作了壹個檢查。據鄧力群的《十二個春秋》記載，周作自我批評後，鄧力群曾講，周揚同誌既然作了這個檢查，就算了吧，老同誌了，有這個態度就不錯了，這個事情就算過去了。但是鄧力群沒想到小平同誌認為這樣的檢查不行：他發了壹兩萬字的文章在《人民日報》上公開發表，怎麼能最後簡單說這麼兩句就拉倒了？還得讓他有個更深刻的檢討！而且要在報紙上公開！鄧的意見壹出來，對周揚的壓力非常大，周揚不願意承認錯了，他也不認為自己哪裏錯了，但是鄧的話不能不服從，他處在壹個非常矛盾、苦惱的狀態，最後據說還是胡喬木給他出了個招兒，檢討還是要檢討，但是讓妳寫壹篇文章在人民日報上發表也是有點兒為難妳，咱們搞壹個答記者問，以這個形式表示壹點態度，在報上登壹登就算了。周揚沒轍，就同意了這個安排。接下來，《人民日報》果然搞了個答記者問，周揚公開作了自我批評，承認自己“輕率地、不慎重地發表了那樣壹篇有缺點、錯誤的文章”，是“壹個深刻的教訓”，這件事才算完。但周揚老先生也為此憋了壹口氣，之後不久就病倒了，在病床上壹躺就是五、六年，到 1989 年抑鬱而終，這口氣壹直沒有緩上來。周揚怎麼說也是我黨宣傳戰線上的老資格的領導人吶！但恰好是因為老先生體制內浸潤過長，中毒過深，面對所謂組織原則，缺乏反抗的勇氣，儘管他在人道主義的問題上有新認識，有新的想法、主張，但是在這樣壹種高壓面前沒有辦法，還是要屈從，甚至最後連老命都搭進去了。這就是那壹代共產黨人！這是 20 年前發生的事情。

　　我看了顧驤這本回憶晚年周揚的書以後，浮想聯翩。 那壹代人活得太窩囊了！專制體制荼毒良知，荼毒人性，這又是壹個證明。 事實上，把周揚批了壹通還沒完，胡喬木後來又專門寫了壹篇文章，不是他自己寫的，組織了壹個班子寫的，叫做《關於人道主義和異化問題》， 1984 年 1 月份公開推出，又是廣播，又是刊載，還搞成了單行本小冊子，廣為散發，居然印了 2000 萬冊！我特意查了壹下這個數字，不得了啊！就是要肅清流毒。不是講馬克思主義包含人道主義嗎？喬木同誌講,不對，人道主義，有，應該從兩個意義上去區分它，壹個是作為壹般的倫理、道德規範的人道主義，這個人道主義是有的，我們也不反對，而且是提倡的，我們也講革命的人道主義嘛！但是還有壹個人道主義，是關於歷史觀、世界觀的人道主義，這個人道主義是資產階級的，不是無產階級的，要是把這個說成是馬克思主義的就錯了。這就是胡喬木這篇文章用來批評周揚、王若水的觀點。我介紹的很簡單，基本梗概是這樣。總之，拉開架勢批判， 規模空前，用老毛的話說， “大有炸平廬山、停止地球轉動之勢”。

　　但是畢竟已經是 1984 年，不是文革期間，這套東西在學術界、思想界，在廣大知識分子當中已經是不吃香的了，再加上中央高層確實有人在抵制這個事情，特別是當時的中共中央總書記胡耀邦，他對這種做法是有看法的，雖然表面上不得不去敷衍壹下，小平同誌講了，他也不能說講的不對，但是他可以採取壹些辦法，畢竟是總書記嘛，可以壓縮這個事情的範圍，清除精神汙染、反對精神汙染只能在壹定的範圍之內，只能是理論界、學術界可以搞壹搞，其他的地方不要搞。工業、農業都不要搞，要限制它的範圍。在理論界、學術界，很多人也在抵制，知道這個又是過去的老左的東西，所以折騰半天沒折騰出多大氣候。有人算過，清除精神汙染的運動只搞了 28 天，最後草草收場。當然，清汙運動草草收場，事情並沒有完，反自由化壹直延續到 1986、 1987 乃至 1989 年，六四以後又有新的變數，在某種意義上，這個事情壹直延續到今天。

　　那壹代改革者的局限

　　總之， 80 年代初在學術界，王若水、周揚等人的基本思路就是要用早年馬克思的東西作為基本理論武器來反思中國發生的事情，而且這件事和當時國際學術界，特別是東歐國家的理論界有關青年馬克思、晚年馬克思的爭論，包括壹些西方馬克思主義者關於這個問題的爭論，互相之間都有聯繫。客觀地講，這樣的討論的確對於解放當時人們的思想，深化人們對壹些重大問題的認識起到了推動作用，也曾經啟迪教育了壹代青年人。這個歷史的正面功能是應該充分肯定的。但是也有局限。 今天這壹講的副標題不是叫“思想解放與認知局限”嗎？

     我這裏講的認知局限不是指胡喬木、鄧力群他們的認知局限，他們的認知局限當時人們就看得很清楚；我指的是周揚老先生、王若水先生的認知局限，這個認知局限我們今天看得很清楚，可當時很多人還沒有意識到。什麼局限？簡單地說就是，他們僅僅試圖回到馬克思，或者是回到青年馬克思，他們試圖把馬克思的東西當作壹種理論武器來批判現實，來回擊胡喬木這些左派的攻擊，來分析斯大林主義那種教條的馬克思主義，在這個方面他們做的很出色，但是，他們的問題在於沒有能再往前走壹步。僅僅回到馬克思是不夠的，馬克思的東西就沒問題嗎？包括《1844 年馬克思經濟學-哲學手稿》就沒有問題嗎？其實是有問題的。但王若水那壹代學者很少有人發現這些問題，青年馬克思着作中包含的理論上的漏洞不在王若水、周揚這樣壹批思想家的視野裏。他們更關註的是如何用這些東西作為正面的武器，來回擊像胡喬木這樣的左派。超越馬克思，更客觀地對待馬克思的遺產，更深入地分析當代中國所面臨的問題，給出壹個獨立的解釋，這方面他們當時沒有做到。

還以王若水為例， 1983 年他講的關於社會主義存在種種異化的觀點受到批評，被認為是自由化，甚至是搞精神汙染，但是王若水是有骨氣的，他壹直沒有承認自己是錯的，到了1986 年，他又出了壹本書《為人道主義辯護》，繼續維護自己的觀點。但是他在維護這些觀點時，還是壹個以馬克思主義者的身份來維護的，他自認為還是壹個忠實的馬克思主義哲學研究者。到了 1996 年，又過了 10 年，六四都發生多少年過去了，王若水在《北京之春》發表了壹篇文章，標題就叫《我的馬克思主義觀》，這裏面他做了很多反思。比如，王若水承認馬克思的經濟學說已經基本過時，馬克思的共產主義仍然是烏托邦，但他同時堅持馬克思的哲學仍有其價值，這當中最有價值的部分就是所謂“實踐的唯人主義”，這是王若水自己創造的壹個詞，其實就是 humanism，用“人道主義”更通俗壹些，王還在堅持馬克思主義是壹種人道主義的觀點，他的思想還停留在這個位置上。哈佛大學費正清研究中心的中國問題專家麥克法夸爾，搞《劍橋中國史》的那位，他和中國 80 年代被批判的幾位中國知識分子王若水、劉賓雁、蘇紹智都很熟，麥氏有個評價，說這幾位中國人，劉賓雁是個馬克思主義的信奉者，是文學家，不是學者，仍然信仰馬克思主義；王若水是馬克思主義的哲學家，信奉人道主義，本人還以馬克思主義為基本學術前提；蘇紹智則是個馬克思主義的研究者。這是麥克法夸爾的說法，很有意思。三個說法是有區別的，麥氏對蘇紹智的評價顯然比較高，說他能夠在壹定意義上站在客觀的角度研究馬克思主義。王若水呢？還是以馬克思主義為前提，大前提並沒有否定，沒有懷疑，在這個前提下談他的東西，在這個意義上王若水不如蘇紹智。

　　蘇紹智是社科院馬列所所長， 80 年代就提出，馬列所是做什麼的呢？應該把馬克思主義當作壹門獨立的學問來研究，當作壹個客觀的對象來研究，不能跟中央黨校似的，馬列主義前提天然就是對的，不容懷疑，那就錯了。黨校可以這麼做，社科院馬列所不應該這麼做。 80年代蘇紹智沒少發表這類觀點，這些觀點當時也被認為是自由化觀點，儘管那壹代人由於當時條件局限，知識上的局限，實際上他們在超越馬克思的問題上，都沒有真正走出多遠，甚至連超越的意識都不是很明確，這和我們今天的差別是很大的。人民大學有位叫劉麗華的女學者，也是教馬克思主義哲學的，她最近寫了本書， 壹本很厚的書，題目就是《超越馬克思》，這是壹位巾幗英雄提出來的，她有這樣的氣魄要超越馬克思，這個事情倒退 20 年，最着名的學者都沒有這個氣魄。這就是當時的局限。

　　王若水也好，周揚也好，他們對當時的斯大林主義是有看法的，也試圖去超越它、否定它，但是對馬克思本人的東西還沒有這樣的氣魄。這樣對中國很多現實問題的思考，對世界問題的思考，眼界還是受到了限制，馬克思主義的神聖光環還沒有被突破，還沒有把馬克思當作和其他的學者壹樣，妳可能在某些地方對我有啟發，但是我不把妳尊為不可逾越的神。

　　當時大部分人是這樣的情況。也有壹些思想更為解放的，開始獨立思考壹些更廣闊的問題，開始突破原有意識形態束縛。像胡平， 80 年代初參加過高校學生競選，後來進了北京社科所，思考政治問題，政治哲學問題。關於人的自由問題，胡平寫了壹篇很長的文章，影響很大，用他自己的話說就是我們自己獨立地發現了自由主義。但是這樣的人在當時還是比較少的。這樣的情況的確反映了我們當時的歷史條件和大部分人真實的認知水平。

　　我本人的早年認知歷程

　　其實， 80 年代有很多問題需要從更廣闊的角度來思考，也還是可以做這種思考的。我自己對馬克思主義、對異化等問題的關註也是從那個時候開始的，不過我關註這個問題的思路和角度不大壹樣。下面，就跟大家簡單地回顧壹下我自己的心路歷程。

　　對社會問題的關心，我是在上個世紀 70 年代就開始了。 1972 年初中畢業以後,我進了北京的壹家工廠，國營企業，無線電二廠，讀了兩年半這個廠自己辦的技校，也沒學什麼東西，用了半年下鄉學農，接受貧下中農再教育，半年在工廠車間裏實習，接受工人階級再教育，真正在課堂上讀書也就是壹年的時間， 1975 年春畢業以後被留在工廠，穿上工作服，自己也成了工人階級。那段時間正好是文革的後期，正好是在學習無產階級專政下繼續革命理論，學習馬恩 33 條語錄，批判資產階級法權，工廠也組織學習，下了班不回家，再讀 40 分鐘的報紙。回想起來我對社會的懷疑就是在那時候開始的。在學校時接受的教育都是說工人階級大公無私，最富於革命的徹底性，後來進了工廠以後壹看，不是那麼回事兒。

　　我在車間裏面每天打交道的都是地道的“工人階級”，妳們大概想象不出來我在車間裏面幹什麼，機械加工車間，車、鉗、銑、刨、磨樣樣都有，我是鈑金工，就是敲鐵板、焊洋鐵壺、敲簸箕的，但我們敲的是電子儀器的機箱、外殼。本來我還想“干壹行，愛壹行”，也曾經苦練基本功，但天生不是這塊料，幹了半天技術還是不怎麼樣。再加上那時腦子裏面不安分，老是琢磨這些令人苦惱的問題。我住在宣武區，跑到朝陽區酒仙橋，坐公交車要壹個半小時，五點從家裏出來，六點半到工廠，到那以後先讀書，讀壹個小時的書，再到食堂買早餐。那時候人們都覺得這個年輕人奇怪，這麼早跑到這裏來看書。總之，那時候就琢磨這些事，覺得工人階級根本不是什麼大公無私，年輕人壹般都偷奸耍滑，能少幹活就少幹活，老工人的確很踏實，但是跟他深入聊聊天，發現也沒有表現出多高的覺悟。這讓我想了許多。

　　另外壹件令人震撼的事情是批林批孔，批《五七壹工程紀要》。1971 年林彪的事情出了以後，有頭腦、愛思考的中國人已經開始反思文革，反思毛，所以有人講當代中國的啟蒙很多人是從這個時候開始的，從 1971 年開始的。但普通老百姓看到《五七壹工程紀要》，是在幾年後的 1975 年，這個文件被當作批判林彪集團的基本材料發到最基層，工廠裏都看到了，全部是原始材料，影印本，前面有毛批示“照發”的中央文件。 這個紀要詳細記載了當年林立果壹批人對形勢的看法和判斷，諸如“九二以後政局不穩”、 “國富民窮”等等，看了以後覺得很震撼。

　　1976 年文革結束。 77 年開始就在工廠裏恢復壹點物質獎勵了。文革當中是把物質刺激當成修正主義來批判的，只講要為革命自覺奉獻，到了 77 年就不壹樣了，車間裏評比先進工人，拿壹等獎發個臉盆，二等獎發個飯盆，壹方面是榮譽，另壹方面也解決實際問題。小規模的物質刺激壹開始，人幹活的勁頭馬上就不壹樣了。為什麼會是這樣？為什麼批了 10年“獎金掛帥”、限制了半天“資產階級法權”，這個東西還照樣靈？到底是什麼東西、什麼力量在左右人的經濟動機、經濟行為？原來學的那套無產階級專政下繼續革命理論，馬恩列33 條，能夠解釋通這些問題麼？記得 1974 年在技校時就和幾個同學讀過《共產黨宣言》，似懂非懂，但要“徹底否定私有制”這個結論是清楚的，為什麼否定了半天，這個東西仍有如此之強的生命力？總之，那段時間在工廠，我反復琢磨這個事兒，下決心壹定要把它弄清楚。

　　當時從二廠的圖書館借了壹本書，是人民大學徐禾主編的《政治經濟學概論》，這本書相當系統、準確地介紹了《資本論》的壹些基本原理，甚至比後來編的同類書都要好。我非常認真地看了這本書，做了詳細筆記，為了這件事，車間的黨支部書記對我大為贊賞。

　　後來考大學時我很自覺地報考了政治經濟學專業，壹個是覺得這個專業對解決我腦子裏的問題有幫助；再壹個，政治經濟學的基本原理在工廠已經讀過了，有壹定基礎。 我思考的問題歸結起來就是：怎麼理解在經濟行為當中人的那種顯而易見的自私性？ 工人也好，農民也好，追求進步、想入黨的積極分子也好，其實都是，或者說絕大部分都是，受他的個人利益驅動在做事情。過去文革當中是壹直不承認這個東西的，壹直是批判這個東西的，但是這個東西非常地頑強。記得以前和大家提起過，文革當中拍過壹部電影，《金光大道》，浩然的小說改編的，他還有另外壹部小說叫《艷陽天》，也在文革當中改編成電影。《金光大道》

　　裏面有個情節我記得特別清楚，講的是 50 年代初，號召走集體化的道路，但是也講要發家致富，在我們第壹講毛澤東和劉少奇的爭論裏就涉及到這個問題，劉少奇主張要適當地發展壹點兒個體經濟，不要害怕人們去追求致富，發家致富還是可以提倡的，甚至黨員也可以僱工的，《金光大道》裏面就有壹個情節，村幹部號召人們去發家致富，在壹面牆上寫着“發家致富”四個字，貧下中農對這個義憤填膺，發家致富走的是資本主義，我們要走社會主義，裏面有個人物叫朱鐵漢的小伙子，拿個大鐵鍬把發家致富四個字全部鏟掉，電影用特寫鏡頭把這個情節拍得非常壯觀。過去壹直在強調這樣的東西，認為人是可以靠精神力量來如何的，但我自己在工廠裏看到的全然相反，文革結束後物質刺激的回籠也證明原來那套意識形態完全是烏托邦，那麼，如何從學理上徹底搞明白這壹切？

　　上大學期間，讀《資本論》是政治經濟學專業的主課，我下了很大功夫。但結論是，《資本論》解決不了我的問題，因為馬克思說了半天還是強調公有制，還是社會主義、共產主義，勞動成為人們生活的第壹需要， 實際上沒有這個事兒。馬克思對剩餘價值的全套分析無非是要證明資本主義長不了，但馬克思對私有制的否定和對公有制的肯定卻是建立在壹種烏托邦的人性理解前提上，所以它不可能回答我的問題。解決不了問題怎麼辦？繼續往前追。從馬克思追到黑格爾，因為《資本論》很多基本的方法論套路是從黑格爾那兒來的。所以我就讀黑格爾，從《精神現象學》到《邏輯學》，再到《歷史哲學講演錄》。黑格爾哲學的歷史感給我印象極深，比如，黑格爾有個很着名的“理性的狡猾”或“理性的機巧”的觀點，意思是：個體的人，芸芸眾生，都在為自己那點可憐的利益奮鬥，爭來爭去，但上帝正是要利用這種東西來達到自己的目的。換言之，在黑格爾看來，惡乃是推動歷史發展的動力，但它同時是壹種手段，歷史不過是藉助這種手段來展示自己、實現自己而已。康德也說過類似的觀點，康德的說法是，個體運動不過是實現整體目的的手段，當每個人追求自己那份往往是不合理的、有損他人的利益時，他們根本意識不到，他們正在按照壹條早就設定好了的路線，走向未知的自然目的。亞當?斯密也談過類似的意思，對市場機制“看不見的手”的分析就多少分享了這種歷史的目的論觀點。這些關於個體利益追求和人類整體關係的哲學表述並不能使我滿意，但正是從這些東西那裏，我找到了馬克思學理的黑格爾主義淵源。在某種意義上，馬克思並非不承認個體利益的重要，在他的經濟學分析中，也暗含着這樣壹個前提，否則就沒有辦法解釋價格的機制到底是怎麼形成的。價格之所以能夠在供求關係中最後達到平衡，恰恰是由於每個人都在理性計算自己的利益、追求自己的利益的結果。價格機制和供求機制本身就建立在在人人都在見利而為這樣壹個簡單的行為基礎上，而這壹條馬克思從來沒有在哲學上做過進壹步的分析。馬克思之所以輕易地就完成了從私有制條件下追逐個人利益的行動者到後來突然就變成共產主義自由人的論證跨越，其實恰好證明馬克思並沒有真的超越黑格爾，他仍然是黑格爾最忠實的學生。我現在的書裏仍然在強調這個問題。這個問題在他那兒是沒有解釋的，或者說他不需要做出什麼解釋。但是， 假如我們壓根兒就不贊成黑格爾式的歷史展開模式和目的論主張，那麼我們就必須給人的經濟行為、特別是人的經濟行為的自私性找到更為堅實的科學解釋，必須對人性做出更站得住腳的科學說明。說“人是社會關係的總和”，這句話等於什麼也沒說。我們必須要找到人的經濟行為、政治行為、文化行為更深層的基礎，找到這些行為之所以如是的深層哲學人類學根據。這是我在上大學二年級時就開始琢磨的問題，那個時候，這個問題鏈在腦子裏就比較清楚了，要尋找答案的動機也很強烈。

馬克思主義的世界觀存在的危害性

作者 荊楚

邏輯學上有壹條重要規則：如果大前提錯了，哪怕小前提萬分正確，推導過程也十分嚴密，那麼所得出的結論，是毫無意義的。今天我所談的“馬克思主義建立在六大邏輯錯誤基礎之上”，就是揭示馬克思主義的壹系列大前提錯誤問題。

在“中國特色”的思想鉗制下，專政當局不容許人民對馬克思主義有絲毫懷疑。說什麼“馬克思主義是放之四海而皆準的普遍真理”。

我從來不相信用槍桿子逼着人民相信的東西，是什麼普遍真理。而是恰恰相反。所以我認為，靠槍桿子逼着人民相信東西，只能說明它的荒謬絕倫，只能說明它的心虛理虧，只能說明它在邏輯上站不住腳。因為真理是強大的。就像“兩點之間的距離最短”這個定理，無論妳怎樣質疑和論證，只能說明它的顛撲不破。

在展開論述之前，我要事先聲明：我的這篇論文，是寫給普羅大眾的。因而儘可能的避免學究氣，使用常識性語言來表述。讓沒有多少學術功底的人，壹看就明白其中的道理。所以就省略了引文的出處和註釋。這對於有壹定的馬克思主義修養的方家，自會體會我的引言之出處。而對於普羅大眾來說，繁復的引言和註釋等，會讓其望而卻步。有時候，被高深玄奧的理論把人引入歧途，也需要用回歸常識來正本清源。我的這壹苦衷，特請方家諒之！

閒話少說，言歸正傳。

壹、馬克思主義的第壹大邏輯錯誤是——以階級性否認普遍人性的存在。

馬克思說什麼“在階級社會裏，人處於什麼樣的階級地位，就有什麼樣的觀點、思想和階級立場”云云，也就是以“階級性”來否定“普遍人性”的存在。馬克思以在以“階級性”而否認“普遍人性”存在的基礎上，再推導出“階級鬥爭”無處不在，無時不有。
而在這個“無處不在、無時不有的階級鬥爭”的基礎上，又將“階級鬥爭是個筐，什麼東西都往裏面裝”作為其立論的基礎。

難道人類只有“階級性”而無“普遍人性”嗎？否！

人們看到美麗的花朵，就會精神愉悅。聞到骯髒腥臭，就感到不舒服。人都有親親之心，惻隱之心，同情之心，善善之心。人還有正義感，有良知，有道德觀念。人有共同的冷暖饑飽之感受。飢思食、渴思飲。人們都樂生畏死，趨利避害。樂安逸畏兇險，喜健康惡疾病等等。這壹切都是普遍人性的基本內涵。不因他的階級、出身、政治和經濟地位而有所不同。因此，普遍人性是客觀存在的。

正因為人類存在着普遍人性，人們才有共同的語言，才可能形成基本的價值觀。

在共同的語言和基本價值觀的基礎上，人們才可能相互溝通和交流。才能夠通過交流、談判、妥協而取得諒解和共識，才能夠達成互惠互利和共存共榮，才有談判、妥協、斡旋的可能性。

設若人類只有階級性而無普遍人性，那麼人類就無法進行任何交流和溝通，也就不可能取得任何諒解和共識，也就沒有任何談判、妥協、斡旋的可能性。

假如馬克思關於“階級性”的論斷成立，那麼“恩格斯現象”本身，就是對馬克思這壹論斷的堅決否定。

眾所周知，恩格斯出身於資本家家庭，也可以說是上層的紳士階層。按照馬克思的階級性的論斷，那麼恩格斯就必然具有資產階級的思想、觀點和立場。那麼恩格斯為“無產階級的解放事業”奉獻終生，並無私資助馬克思鑽研和寫作《資本論》，就變得不可思議而就沒有任何可能性了。

難道人與人之間只有鬥爭不休嗎？否！

先賢孟德斯鳩在《論法的精神》中總結到，和平是人類自然法則的第壹條；覓食是自然法則的第二條；相互之間的自然需求和愛慕，是自然法的第三條……

馬克思把階級鬥爭誇大到無處不在、無時不有的荒唐程度，而否定人類的壹切自然法則，實在是十分荒謬的。

更為嚴重的是，中共篡政竊國之後，就用了郭沫若、翦伯贊等犬儒，就按照“人類壹切歷史都是階級鬥爭的歷史”的謬說來改寫了全人類歷史和文明積累史。而對史實學派的眾多歷史學者，進行了無情的清算整肅。那些史實學派的歷史學者，不是趕下課堂，就是施以縲紲……直到今天，中國大陸的大、中、小學的教材，都建立在這個“以階級鬥爭為經緯”的理論框架之下，繼續發揮着毒害和扭曲壹代代孩子的功能。

因此，馬克思將“階級性”和“階級鬥爭”擴大到無處不在、無時不有的程度，並在這個基礎上所得出的壹切論斷，是十分荒謬的。因而建立在“階級性”和“階級鬥爭”基礎之上的壹切推論，必然是錯上加錯，越走越遠。

二、馬克思主義第二大邏輯錯誤是其提倡的“無產階級專政”。

先從字面上來理解，無產階級是壹個人數眾多的集合體概念。而專政是指由少數人把持政權，而不容其他人染指。如果由人數眾多的集合體執政，就不能說成是專政。而怎樣讓人數眾多的無產階級施行“專政”，馬克思從來沒有任何實現程序和技術手段的論述。

因此，在專政問題上，後來的壹切馬克思主義者的腦袋裏，幾乎全是壹團漿煳。以己昏昏，豈能使人昭昭？

撇開無產階級專政這個概念本身的荒謬悖亂不說，馬克思主義的專政學說，是逆歷史潮流而動的反動學說。

早在17世紀，阿克頓勛爵和孟德斯鳩等先賢，就發現了權力與腐敗的關係式。美利堅合眾國獲得獨立後，在孟德斯鳩等先賢的理論指導下，進行了權力制衡的政治制度的設計和實踐，並取得了很大的成功。而馬克思到了19世紀，仍然倡言專政，仍然反對對權力進行制衡和約束。

最近，喬治•W•布什說得好——人類文明的最大成就，不體現在科技的發達上，不體現在大師們的煌煌巨着上，也不體現在物質產品的豐富上，而體現在實現了對統治者的馴服。即把統治者關進鐵籠子裏，以免墮落為奴役人民的暴政……我就是被美國人民關在鐵籠子裏面的人……（大意）。由此可見喬治•W•布什的坦蕩襟懷，並讓我由衷欽佩。

從人類政治文明和政治智慧的實踐來看，從共產奴役制度的歷史來考察，專政必然導致個人獨裁，個人獨裁必然導致少數人對大多數人民的奴役和暴政。毫無例外，馬克思倡言的專政學說，也必然導致獨裁和暴政。因此，馬克思建立在專政基礎之上的壹切推論，是極其荒謬的，後果也是十分嚴重的。

有人總結二十世紀對人類文明帶來空前災難的四大學說是：壹是希特勒的國家社會主義（納粹），二是墨索裏尼的法西斯主義，三是日本的軍國主義，四是馬克思主義。而馬克思主義給人類文明帶來的血淚和苦難，尤為巨大和持久。應排在首位。

三、馬克思主義第三大邏輯錯誤是仇視“公民個人財產制度”。

馬克思把公民個人財產制度命名為“私有制”，並極盡侮罵、詆毀、否定之能事。

首先，從“私有制”和“公有制”這組詞彙的詞性來看，就是對人們的有意誤導，是壹個價值判斷的邏輯陷阱。因為“私”字使人們產生“私心”、“自私自利”的聯想，而“公”字則使人們產生“公益”、“公正”“大公無私”的引申。因此，馬克思主義者流用“私有制”和“公有制”這組極富主觀感情色彩的詞彙概念，來論述社會經濟現象，這本身就是對“公民個人財產所有制”的汙蔑和誤導。

其次，公民個人財產制度的確立，是人類文明的巨大進步。對他人勞動成果或勞動積累的尊重，是人類能夠和諧相處的倫理底線。如果不懂得尊重他人的勞動成果或勞動積累，就使人類社會墮落成弱肉強食的叢林世界，只能遵從叢林法則。

再次，公民個人財產是保障公民自由和尊嚴的物質基礎。壹旦公民個人擁有財產變成壹種社會意識的罪惡，壹旦公民沒有任何個人財產的保障，那麼公民只能淪為掌控社會物質財富分配的官僚的奴隸，而沒有任何自由和尊嚴可言。

馬克思倡言變“私有制”為“公有制”，卻對於怎樣變“私有制”為“公有制”的實現程序和技術方法沒有任何論述。也不可能有任何實現程序和技術方法的論述。

馬克思無法解決的這壹理論和實踐的空白，這就為後繼的馬克思主義者的陰謀家們創造了隨意解釋和操作的空間。他們的“技術手段”只能是踐踏人權、蔑視人性和人道的非法掠奪。

蘇俄和中國的馬克思者陰謀家們，正是在“公有制”的隨意性和不確定性的基礎上，用特權、暴力和非法掠奪等“技術手段”，創建了壹種掛着“公有制”的狗頭、而實際上是“官僚特權所有制”的腐朽社會制度。

在這種“官僚特權所有制”的基礎上，對於克裏姆林宮和中南海的陰謀家來說，他們真正實現了“各盡所能、各取所需”的共產主義的理想——他們想要什麼就有什麼，包括全國各地的美女。只要他們的壹個電話，或壹個眼色，各級權力機構的奴才們，就會屁顛屁顛地源源不斷地送進去，供他們淫樂和享用。只是他們把蘇俄和中國拖回到奴隸社會中去了而已。

喧囂壹個多世紀的共產主義運動，無壹不是而將“公有制”演變成官僚特權所有制。而這樣的官僚特權所有制，無壹不是世界上最嚴酷、最反動的奴役制度，無壹不以對社會生產力和人類文明的極大破壞而告終。

如果說喧囂壹個多世紀的共產主義運動對人類文明有所貢獻的話，這個“貢獻”就是做了壹本很好的反面教材。這本反面教材是用人類的累累白骨、血流成河而寫成的。

四、馬克思主義第四大邏輯錯誤是蔑視人性、人道、人權的普世價值。

“共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。”為了達到奪取政權之目的，就不擇壹切手段。為了達到其非法剝奪公民個人財產而建立“官僚特權所有制”的社會制度之目的，馬克思和後繼的馬克思主義者流，必然要踐踏壹切人類文明的價值觀和倫理底線。因為“人道”、“人性”、“人權”等普世價值觀，必然成為他們“不擇手段”的理論枷鎖和思想滯絆。

當人性、人道、人權等普世價值成為馬克思主義者流奪權、奪產、奪命之理論枷鎖和思想滯絆的時候，他們便毫不猶豫地飛起壹腳，將這些人類文明積澱的瑰寶踢進了臭水溝。

我始終堅信，壹種學說，無論它的理論體系是如何龐大，也不管他是如何嚴密，如果是以人性、人道、人權等普世價值為敵，那麼我只能說它是歪理邪說，是反人類、反社會、反文明的是邪教。

由於馬克思主義否定普遍人性，漠視人性，踐踏人道、人權的普世價值，並對人性、人道、人權為敵。恨不得消除殆盡而後快。把人類文明積累的瑰寶極不負責地冠上壹個“資產階級的”帽子之後，便壹腳踢進了臭水溝，說人性、人道、人權等普世價值是資產階級的遮羞布云云……

壹個迷失了人性、人道、人權價值的社會，只能是壹個兩腳動物的叢林。而按照馬克思學說創建的政治制度，必然是壹個“率獸食人”的奴役暴政。

由於馬克思主義仇視人類文明的基本價值觀和倫理底線的精神指歸，我只能說馬克思主義是壹種反人類、反社會、反文明的歪理邪說。而建立在這種歪理邪說基礎上的壹切推論推理，毫無疑問，是十分荒謬的錯上加錯。

五、馬克思第五大邏輯錯誤——是以對某些牧師或神父的虛偽的揭露，來代替對有神論的否定。

馬克思認為，人僅僅是壹個物質存在，而否認人的精神和靈魂存在。把人說成只是物質的人，說成是動物性的人，否定人的精神偉大和靈魂高貴。如恩格斯說：“生命不過是蛋白質的存在方式”。為了實現某種見不得人的目的，無緣無故地把人殺掉，只不過是改變壹下“蛋白質的存在方式”而已。讓人毛骨悚然。

人僅僅是壹個物質存在麼？其實人壹方面是壹個物質的存在，另壹方面且更是壹個精神和靈魂存在。僅僅是物質存在的人，豈不是“行屍走肉”麼？馬克思和恩格斯單方面強調人的物質存在，而否認人的精神和靈魂存在。明眼壹看，就知道他們有多麼荒謬。

從人類過往歷史來考察，恰恰是那些人格高尚、精神偉大和靈魂高貴的人們，才是推動人類文明進步的主要力量。

馬克思為了達到否定人的精神偉大和靈魂高貴之目的，就極力否定有神論和唯心主義的壹切學說，而片面堅持無神論和唯物主義，片面堅持人的動物性的壹面，而否定人作為精神和靈魂存在的另壹方面。

曾經有朋友開玩笑說，“按照馬克思的唯物主義學說，既然人的精神和靈魂的存在是子虛烏有的，那麼人類的愛情也是根本不存在的。”這雖然是句玩笑話，卻頗能揭示馬克思主義的荒謬所在。

而馬克思否定有神論的技術方法，就是使用了邏輯學上的偷梁換柱之術。即以對某些神父和牧師虛偽的揭露，來代替對有神論的否定。

我們知道，意大利的薄迦丘對某些神父和牧師的虛偽的揭露，其筆鋒可以說是入木三分、淋漓盡致，比馬克思之流的揭露要深刻得多。但薄迦丘的根本目的，是為了維護信仰的純潔和神聖，而不是為了否定其信仰。

馬克思在這個問題上，實在是鬧了壹個低能弱智的大笑話。而建立在這樣壹個弱智低能的大笑話基礎上的壹切推論，只能讓後人笑掉大牙。

六、馬克思主義以社會達爾文主義為哲學根基。

追本溯源，馬克思主義的哲學根基，是建立在社會達爾文主義的基石之上。世界上有幾大學說是以社會達爾文主義為哲學根基。其壹是馬克思主義，其二是德國的國家社會主義（又譯成納粹主義），其三是意大利的法西斯主義，其四是日本的軍國主義。所有這些主義和主張，都給世界和平和人類文明帶來了空前的血淚和災難。

達爾文主義在現代基因科學、遺傳科學和地質科學面前，已經是錯謬百出，站不住腳。人們只能將其理解成壹種假說。更何況“社會達爾文主義”！

可悲的是，在中國的人文環境裏，由於受中共當局長期的單向性宣傳的有意誤導，再加上幾十年用唯物主義、無神論的意識形態來控制人們的思想意識，並用槍桿子為後盾進行強制灌輸。在中國，能知道達爾文學說荒謬之處的人們，實在太少太少。能知道社會達爾文主義對人類文明巨大危害的人們，那就更加稀少。

按照毛澤東的反復聲言的，“徹底的唯物主義者，是無所畏懼的。”因而他們做起壞事來，就沒有任何心理上的壓力，沒有任何精神上的負擔，沒有任何良心上的愧疚。這才造成了這些“徹底的唯物主義者”好話說盡、壞事做絕的現實，才造成了中南海是魔鬼政治、陰謀政治的別稱。這實在是中國人民的不幸，也是人類文明的災難。-

因此，以社會達爾文學說為哲學根基的馬克思主義，就是在錯誤基礎之上的錯上加錯。

至於後來的列寧主義、斯大林主義、毛澤東思想等繆說，就更在馬克思主義的邏輯錯誤的基礎上愈行愈遠。

中國的辯證法與形式邏輯的本質

作者 左翼反共人士

共匪的辯證法的思維方式

（Ａ）對立統一。辯證法的思維方式認為，運動就是矛盾。矛盾就是互相反對的要素的並存，這些要素既共同存在，又互相反對。如果整體均勻壹致，完全沒有互相反對的要素，就沒有矛盾，沒有運動，沒有生命，沒有存在了。

矛盾要素的存在，既包括它們的共同存在，構成壹個整體，每壹要素都在這整體中有它的位置，又包括這些要素的互相鬥爭，朝向打破這個整體。沒有資本和工資勞動的同時存在，沒有資產階級和無產階級的同時存在，就不可能有資本主義。壹方面沒有另方面就不能存在。

對立統一規律是荒唐的，對立統一規律宣稱，矛盾是事物內部或者事物之間的對立和統一及其關係，矛盾是同一性與鬥爭性的統一，從而得出事物的矛盾就是事物的發展動力的結論。這種結論是存在邏輯陷阱的，這種邏輯陷阱讓已經確定性質的事物可以被靈活的定義，讓人可以用自己需要的內涵來定義，最後得出自己想要的結論。傳統思維方式認為矛盾本身只有對立性沒有統一性，可是在共匪走狗那邊就變成了既有對立性又有統一性的事物了，共匪的走狗在解釋共匪與中國人民之間的矛盾的時候，在解釋官民衝突的時候經常把不可調和的對立性的矛盾解釋成存在統一性的矛盾，比如他們會說雖然共匪迫害中國人民，可是共匪畢竟代表秩序，中國人民沒有被西方殖民者統治是共匪的功勞，然後用統一性否定對立性，事實上共匪與中國人民的矛盾只有對立性，因為畢竟共匪比殖民者更可惡，畢竟共匪殺的人遠遠比外國殖民者更多，而且本質上都是不讓中國人民充份得到自由民主的生活方式的統治者，中國人民被本國的共匪統治，還是被外國殖民者統治，都不會改變作為政治奴隸的本質。可是在中國就是有人會用對立統一的詭辯術為共匪辯護，對立統一規律根本就不是普遍規律，這個世界上很少存在互相衝突對立又互相依存互相促進的事物，中國人民不是離開了共匪就無法存活的一種存在，奴隸脫離了奴隸主就會成為自由人，被搶劫的人脫離了土匪就會得到生命財產的充份保障。奴役與被奴役之間沒有統一性，只有對立性，沒有奴役就沒有被奴役者，沒有被奴役者就沒有奴役，這句話是正確的，可是這句話不應該用來解釋奴役行為的合理性。雖然沒有共匪就沒有中國政治奴隸，沒有中國政治奴隸就沒有共匪，可是這不表示共匪奴役中國政治奴隸就是合理的，共匪與中國政治奴隸之間也是不存在共同利益的。雖然共匪與中國政治奴隸之間的奴役與被奴役的關係是奴役現象存在的必然條件，可是這種關係不應該成為反對中國政治奴隸反共的原因。

（Ｂ）量變和質變。辯證法的思維方式認為，運動可以採取保存那個現象的結構（就是本質）的變化形式。這種情形我們稱它為量變，這常常是覺察不出來的。結構保持平衡。到了某個界限的時候，量變就轉化為質變了。超過這個界限之後，變化不再是逐漸的，顯出“跳躍”的形式。平衡讓位給不平衡，進化讓位給革命，壹直到新的平衡成立為止。新的“本質”出現了。壹個小村莊可以漸漸變成大村莊，甚至變成小城市。但是壹個大城市和壹個小村莊的差別，由於“城市革命”的結果，不僅是量的差別（居民數目，建築面積），還有質的差別。大多數居民的職業活動改變了。最大的壹組不再是農業工作者，而是工匠、商人和公務員了。形成了新的社會環境，提出了今日以前在村莊裏並不存在的社會問題：運輸、交通、社會服務、“特”區等等。出現了新的社會階級，還有彼此之間新的矛盾。

在中國接受過黨國洗腦教育的人，學過馬列辯證法的人，應該都知道所謂的辯證法三大普遍規律，都知道什麽是質量互變規律 對立統一規律 否定之否定規律。質量互變規律認為事物的變化由量變跟質變兩個部分組成，量變是為質變做準備，質變是量變的結果。量變是原因，質變是結果。量指的是事物的規模與成都，質指的是事物不同於其他事物的本質。量變指的是本質不變的基礎上數量的增加或者減少以及位移，質變指的是事物的本質發生了變化。事實上質量互變規律並不是普遍規律，很多事情根本無法與質量互變規律相適應，比如用水桶接水的過程，這個過程符合量變的狀況，水桶裡邊的水的數量發生了變化，水在位移，可是即使水桶裡邊的水裝滿了，也不會產生質變，水不會變成黃金。可見量變不一定帶來質變，至於共匪走狗根據量變到質變的原理所宣揚的關於共匪統治中國時間越久，中國就會民主化的論述是荒唐的，一個國家是否成為民主國家取決於這個國家的社會意識形態裡邊是否民主思想佔據上風，是否存在有利於結束專制政權的歷史社會條件，比如人民是否普遍因為思想啟蒙具備了民主思想，比如歷史進程中專制政權是否為自己種下了禍根，比如權力鬥爭，比如與其他國家交惡，比如社會反抗運動是否激烈是否已經擁有實質衝撞專制統治的可行方法。水無論是被加熱還是被冰凍，水無論是變成水蒸氣或者冰，本質上還是水，只是從液態的水變成了氣態的或者固態的水了，共匪無論實行傳統的單一專制計劃經濟還是實行黨國資本主義，本質上都是運用共產專制剝奪自由民主的政治流氓。

（Ｃ）否定之否定。辯證法的思維方式認為，壹切運動都會產生某些現象的否定，會把事物變成反面。生命產生死亡。熱同冷比較才能夠了解。“壹切肯定都是否定”，那位辯證法大家斯賓諾莎這樣說。無階級社會產生階級社會，階級社會又在更高的水平上產生新的無階級社會。但我們必須區別“純”否定和“否定的否定”。後者就是超越矛盾，它同時含有否定、保存和升上更高水平的意思。原始的無階級社會有高度的內部凝聚力，這正是由於它貧困，幾乎完全受自然力量支配。分成階級的社會是人類逐漸支配自然力量的壹個階段，以社會組織的深刻矛盾和分裂為代價。在未來的社會主義社會中，這個否定要被超越。這時候，由於沒有了階級，人類對自然力量更高度的控制，要與同樣更高度的社會內聚力和合作結合起來。

否定之否定規律僅僅在兩者之間的否定之否定，將永遠不可能產生任何肯定，想要有肯定的產生，必須要有第三者以上的對象參與。否定之否定規律表明矛盾雙方決定統壹體的演化，具有強烈的內因決定論性質，馬克思根據否定之否定推論出社會進步的規律，辯證法被濫用的原因源於辯證法的“否定原則”。黑格爾認為：“對這壹原則而言，沒有東西是永恆不變的，沒有東西是絕對神聖的，而且這否定原則能夠冒壹切事物的任何風險並承擔壹切事物的任何損失。”但是否定這個概念的內涵比變化概念的內涵豐富，將否定概念哲學化等於把其比變化概念多出的部分內涵強加到充滿了無窮變化的物質世界中。用正題、反題和合題的簡單規定將否定原則組織成辯證法的模型，來解釋世界的所有運動，必然導致用少數狹隘的教條強行規定無限復雜的自然界。 馬克思主義辯證法就是變戲法、就是在不斷的詭辯。“否定之否定”規律表現為：“原始公有制被私有製取代，私有制被共產主義公有製取代。”；“原始公妻制被夫妻家庭製取代，夫妻家庭制被共產主義的公妻製取代。”。恩格斯用“麥粒成為麥苗成為麥粒”來證明“否定之否定”規律的成立是錯誤的。從麥粒到麥苗，是麥子的兩個階段，麥子的基因並未變化，不過是同壹生命發生了存在形式轉化而已，這在生物學上叫個體的發育，並不是對原有生命的否定；而新麥粒是新生命的開始，基因已發生了變化，是對上壹代生命的否定。對於生命來說，有壹次否定就夠了。馬克思主義辯證法的錯誤實在太低級，他連“形式”與“實質”的區別都無法搞清楚：麥粒變成麥苗只是形式變化，實質沒變，而麥苗枯萎死亡則是生命結束，發生了從有生命到無生命的實質改變。可見，辯證法根本不成立！ 馬克思主義說：勞動創造了人類，而勞動又是人類的勞動，恩格斯說，勞動是人的本質。這完全是繞口令：人的勞動創造人，人自己創造人，沒有解釋人的來源。後來達爾文的進化論誕生了，馬克思主義認為人來源於猿。可至今沒有科學的證據，沒有從猿變成人的視頻錄像。事實證明否定之否定不是社會進步的規律，國民黨的白色恐怖取代了北洋軍閥的威權統治，共匪的紅色恐怖取代了國民黨的白色恐怖沒有讓中國民主化，不意味着社會的進步，中國不但沒有成為民主國家，反而從威權國家發展成極權國家最終成為共產極權國家。

共匪的辯證法的世界觀的本質

（Ａ）內容和形式。辯證法的世界觀認為，壹切運動都必然隨着多種不同的環境而表現為不同的形式（結構）。它不能自動地把原先的形式擺脫。形式會抵抗。這種抵抗必須打破。形式必須符合內容，在壹定限度之內是這樣的。但是形式比較僵硬的性質，對絕對而永遠的符合運動有所抗拒（運動本身就是固定和不變的東西的反面）。

形式與內容這種矛盾關係的壹個很好的例子，是生產關係與生產力之間的辯證關係。生產力為了能夠發展，必須存在於人類社會組織的某種形式中，如奴隸制、封建制、資本主義等生產關係中。起初，每壹種新的勞動組織和生產的形式（在平均勞動生產率方面高過以前的形式）都能刺激生產力的發展。可是到了某壹階段它就變成進壹步發展的障礙了。所以它就必須被打破，被壹種新的、更優越的生產關係代替，這樣才讓人類在物質和知識上能夠作新的“大躍進”。共匪根據這個世界觀把從毛左共產極權到鄧右共產極權的統治過程解釋為與時俱進，並宣稱共匪統治中國的整個過程都是社會主義的實踐。

（Ｂ）原因和結果。辯證法的世界觀認為，所有的運動看來都像是糾纏不清的原因和結果的鏈條。乍看起來，原因和結果交互作用，難分難解。靠工資為生的無產階級的發展，是由於生產資料被私人占有，成為壹個社會階級獨占的東西。但是這種獨占維持下來，又是僱傭勞動者存在的結果。

工人所得的工資不夠用來取得生產資料。僱傭勞動者生產剩餘價值，被資本家占有，轉化成為資產階級對更多生產資料的所有權。這樣發展下去，原因變成結果，結果又變成原因。為了擺脫這種糾纏不清而且避免陷入無意義的折衷主義，我們必須運用起源的方法，就是，找尋所談論的那個運動的歷史起源。這樣，我們發現，事實上資本和剩餘價值先於靠工資為生的無產階級而存在，是在生產領域之外發生的；資本有壹個原始積累的過程，這打破了那表面上的循環論證：僱傭勞動者——資本——僱傭勞動者。共匪的支持者根據這個世界觀得出了共匪與廣大中國人民相互依存，沒有了共匪中華民族就會滅亡的結論。

（Ｃ）手段和目的。辯證法的世界觀認為，壹切有意識的運動或活動都是為了某壹目的。思考過程是企圖清除達到目的路上的障礙物的工具。思考過程是否有效，要看它到底在多大的程度上幫助人們達到或者實現既定的目的，不論是最簡單的“個人”對日常實際問題的解決，還是最高級形式的“純科學”都是如此。

但是，在手段和目的之間顯然有辯證的交互作用。壹切個人的和社會的行動都有數不盡的效果。有些效果是預見到的，有些卻沒有。有些沒有預見到的效果大有可能使達到目的變為更困難，而不是變為容易。只有某些手段，它們總的效果真正使我們接近目的，才是有效的。那個既定目的，可能由於固執着某種實際上把原定目的越推越遠的手段，結果根本轉變了。

再說，社會行動的手段和目的，並不是人類任意地，根據“純粹的自由意誌”選擇的。這些選擇是現成社會條件和物質條件的強迫作用的結果，是受既定的社會利益決定的。目的受需要決定，而需要不是不受社會環境和物質基礎影響的。手段的選擇受經驗和創造力（想象力）決定，這些同樣也不是與社會的條件和活動沒有關係的。確定目的的能力，和那約束着怎樣選擇目的和手段的強迫作用，兩者都是認識的辯證法的特徵。共匪根據這個世界觀否定反共的中國人的民主訴求，這個世界觀已經成為中國長期堅持黨國資本主義的依據。

（Ｄ）普遍和特殊。辯證法的世界觀認為，每個運動、每個現象，都有它特殊的性質。同時，儘管有這些特性，任何運動或現象，除非擺在較大而且比較普遍的存在的框架之內，就根本不能領會、理解和解釋。英國19世紀的資本主義不等於20世紀下半的英國資本主義，今天的美國資本主義也不壹樣。它們每壹個都代表世界經濟中占某壹特殊地位的壹個特殊的社會結構。然而，無論維多利亞時代的英國資本主義，還是今天英國老朽的資本主義，還是當代的美國資本主義，離開了表明資本主義這個制度特性的普遍發展規律，就無法了解。普遍和特殊的辯證法，不是把對“普遍”和對“特殊”的分析“結合”起來那麼簡單的事情。它還要聯繫着普遍的規律去解釋特殊，又要通過若干特殊因素的作用來修訂普遍的規律。共匪根據這個世界觀為中國社會塑造了特殊性，這個特殊性成為拒絕放棄一黨專政的依據。

（Ｅ）相對和絕對。辯證法的世界觀認為，了解運動，了解普遍的變化，也就是了解無限數目的過渡情況的存在。這就是為什麼辯證法的基本特徵之壹，就是了解事物的相對性，不肯在範疇與範疇之間樹立絕對的屏障，而要在相反的要素之間找出中介的力量。普遍的演化表示有雜種的現象，有“過渡”的情況和例子存在於生與死之間、植物和動物之間、鳥類和哺乳類之間、猿和人之間，這壹切把這些範疇之間的區別變成相對的了。這個世界觀是共匪引導被統治者辯證看待中國社會的依據，根據這個世界觀可以得出共匪統治中國社會的過程不是絕對的壞，甚至共匪在某些層面很好的結論。

共匪對付敵人的時候的形式邏輯

（Ａ）同壹律：形式邏輯認為，A等於A；壹個東西永遠等於它自己。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定，共匪不會對共匪的敵人辯證看待。

（Ｂ）矛盾律：形式邏輯認為，A不同非A；A決不能等於非A。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定，共匪不會一分為二的看待共匪的敵人。

（Ｃ）排中律：形式邏輯認為，或是A，或是非A；任何東西都不能既不是A又不是非A。共匪根據這個世界觀對共匪的敵人徹底否定，共匪不會以運動的眼光看待共匪的敵人。

共匪的辯證法的本質

辯證法中的一分為二的邏輯環節是邏輯規律的體現，一分為二無法凌駕於是非判斷之上，不可以成為專門為罪惡辯護的依據，對於犯罪事實進行價值判斷是社會公義的基本表現，共匪的辯證法恰恰否定了社會公義，共匪的辯證法本質上是運用詭辯術否定別人運用形式邏輯的排中律對共匪已經犯下的罪行進行是非判斷。

辯證法是共匪為他們自己犯下的錯誤辯護的工具，辯證法是共匪編造統治合法性的工具。

殺人犯與人類社會之間也存在對立統一，殺人犯對於被殺死的人來講是對立的，表現了殺人犯與人類社會的對立性，殺人犯間接的為沒有被殺死的人提供了更大的生存空間，表現了殺人犯與人類社會的統一性，如果沒有殺人犯殺人，人類社會就會因為人口危機滅亡，殺人犯維持了人類社會的生存，根據共匪的辯證法可以論證殺人犯的存在有積極意義。

辯證法可以用來為共匪建立的極權統治辯護，比如可以得出東亞大陸人與共匪的關係是對立統一的關係的結論，根據辯證法的觀點，即使共匪不好，畢竟共匪代表秩序，所以應該維護共匪的統治。辯證法認為人事物沒有絕對的好與絕對的不好，所以共匪也有好的一面，辯證法認為不應該用片面 孤立 靜止的觀點看待人事物，所以共匪即使歷史上做了很多壞事，還是可以從共匪的被迫改良行為中為共匪辯護，辯證法認為量變最後會發生質變，所以共匪不應該被推翻，共匪會實現中國的民主化，共匪與中國人民之間即相互排斥又相互依存，共匪與中國人民雖然存在利益衝突，但是共匪支撐了社會秩序與國家的存在，所以中國人民離不開共匪，只有消滅國家的共產主義實現之後這種對立統一才會消失，實現共產主義之前讓共匪統治中國是最好的選擇，共匪的邪惡是歷史進程的必然規律，共匪的邪惡會在社會主義初級階段結束之後消失。

馬克思主義政治經濟學存在的錯誤

作者 謝選駿

馬克思的剝削理論是馬克思主義政治經濟學的基石。馬克思之所以認為國有化與計畫經濟的社會主義壹定要取代私有制與市場經濟，出於兩個基本理由。壹個是認為私有制導致資本家剝削工人，這導致普遍的不公平；壹個是認為資本主義基本矛盾（生產的社會化合資本家對生產資料的私人占有之間的矛盾）導致生產力無法進壹步擴大。但這兩個理由實際都是不成立的。用當代經濟學理論剖析馬克思的經濟學不難發現其中的謬誤，下面我們就用當代經濟學理論的觀點來分析壹下馬克思主義的經濟觀點。

壹、使用價值和效用

《資本論》是從分析商品開始的，商品的兩個基本屬性為使用價值和價值，在商品交換時表現為交換價值。

當代經濟學不用“使用價值”這個詞，而是用“效用”。效用是主觀的，也就是說對於同壹件商品，其效用是隨消費主體的喜好而變化的。不同商品對同壹個人的效用是可以比較的，但同壹件商品對不同的人的效用卻不能比較。使用價值和效用的概念很類似，但是《資本論》沒有明確說明使用價值的主觀性，同壹件商品的使用價值似乎應該是壹樣的。

與馬克思同時期的門格爾在其《國民經濟學原理》中提出了壹個現代經濟學最重要的概念：邊際效用，並且從那時起邊際分析成為經濟學的基本理論之壹。如果我們認為壹件商品完成它的創造過程後，其使用價值就是壹定的，那顯然無法做邊際分析了。

既然效用比使用價值能更精確的描述商品對消費者的有用性，使用價值就成為沒必要的詞彙。而且對效用進行修飾可以更精確的刻畫商品有用性，比如總效用、邊際效用、增加的效用等等。

二、價值和成本

馬克思在定義價值之前，先說明了商品的交換價值。為了找到交換價值背後的依據，於是根據商品所凝結的勞動量多少抽象出價值這個概念。

當代經濟學基本摒棄了價值這個概念，而是用成本來替代它所要表達的凝聚的勞動量。如果壹件商品所含有的勞動量越多，那麼它的成本就越高。

用“成本”替代“價值”不是只為了用詞方便，而是“成本”能夠更精確的描述人類為了獲得“效用”而不得不付出的代價。成本和效用壹樣可以加上靈活的修飾語。壹旦壹只碗被拿到市場上，我們可以很方便的說，這個碗的生產成本是多少，銷售成本是多少；或者可以說這壹批碗的平均成本是多少，總成本是多少。但是當人們說這個碗的價值（不是使用價值或交換價值）是多少的時候，已經跟為這個碗具體花了多少工夫沒有關係了，因為它的價值是由市場上跟它同樣的所有產品的平均耗費勞動時間（既社會必要勞動時間）決定的。無論生產者具體的成本是多少，它的價值已經由其同類產品決定了，絕不能說因為這個產品採用了落後工藝成本高就價值大，或因操作熟練成本低而價值就小。

“價值”這個詞並不是完全沒有意義，因為用類同物的平均屬性來決定自身性質在當代經濟學中也有例子。比如“機會成本”的概念，它是說假如妳的資金或時間不用在這件事上，而是用在可能的其他事上，其收益的期望值大小是多少。

可見，對於市場上同質的商品，“價值”還是有價值的。比如電子產品，由於技術進步導致其耗費的社會必要勞動時間減少，因此其價值降低，表現為價格的長期下降趨勢（當然下降到壹定程度後就會被通貨膨脹所掩蓋）。但是對於不同質的商品，或者說有壟斷性因素在裏面的商品，比如土地價格的上漲，就不能說其上凝結的社會必要勞動時間增加了。但是用當代經濟學裏的需求和效用曲線決定價格的理論則很容易解釋這個現象。

三、“庸俗經濟學”的指責

庸俗經濟學在其使用者那裏指的是只從表面上分析經濟現象的經濟學。對于堅信馬克思主義政治經濟學的人來說，以斯密、李嘉圖、門格爾、凱恩斯、弗裏德曼等為代表的主流經濟學其實就是庸俗經濟學。

但經濟學作為壹門科學，本身就是在研究現象。當代經濟學也同樣是在試圖發現經濟現象背後的規律，並且引進數學進行定量的分析。在培根奠定現代科學的基礎以前，康德已經揭示人的認知理性只能認識現象，而事物的本質是不能被認知的。

跟馬克思的經濟學說相比，不僅當代經濟學的概念更精確，研究的範圍也更廣泛。馬克思由於時代的局限性，忽視了很多當代看來難以忽視的因素。比如《資本論》從分析商品開始，但當代經濟學總是把“商品與服務”放在壹起，分析它們的供求和效用、成本及價格。可如果按馬克思的分析，兩者很難放在壹起，比如妳不能說壹個人唱戲的價值是多少。這是因為商品是可以大規模復制的（在馬克思所處的時代基本是這樣），而服務則是由於每個人的天賦不同而不能大規模復制的。下面的進壹步分析就會揭示，馬克思的經濟理論的時代局限性不僅在於把商品看成同質的，同時把勞動者及其勞動也看成是同質的，因此才有了“勞動力成為商品”壹說。

四、價值概念只符合完全競爭市場

經濟學把市場按壟斷程度不同劃分為完全競爭、壟斷競爭、寡頭壟斷和完全壟斷四種市場類型。其中理想的完全競爭的市場模型特徵有：（1）市場上有無數生產者和消費者，任何壹個生產者和消費者對商品的市場價格影響都可以忽略不計，都是價格接受者；（2）任何消費者能夠以略高於市場價買入無限數量的商品，而任何生產者能夠以略低於市場價格賣出無限數量的商品；（3）所有商品都是同質的，即可以互換的。今天只有較少的商品市場，例如棉花市場，沒品牌的廉價消費品市場等適用於完全競爭市場模型。

在完全競爭的市場，由於產品完全同質，因此其銷售費用幾乎為零，因為只要按市場價有多少銷多少。這也是馬克思定義商品價值時僅考慮其生產成本而忽略其銷售成本的原因。

在這樣的市場上，生產者都力圖採用更先進的工藝，力圖降低自己的成本，賺取更多的利潤。競爭的結果則是利潤率趨於平均。馬克思的這個結論和當代經濟學是壹致的，因為後者也認為如果考慮到機會成本，完全競爭市場的生產者的預期利潤是零。

更重要的是這意味着同類商品的生產成本也應該相同。儘管成本中有固定成本和流動成本，流動成本中有物的成本和人的勞動成本，但是如果所有物質成本都是完全競爭市場的商品，那麼它們又都可以轉化為另壹部分物質成本和人的勞動成本。這樣層層轉化的結果當然最後就是純粹的人的勞動成本。

假如某商品符合完全競爭市場模型，而且生產該商品的材料設備和人力以及生產它們的更前壹級生產要素都符合完全競爭市場模型，那麼就可以承認，商品是可以用其上凝結的社會必要勞動時間來定義其價值的。

但是在有壟斷因素的情況下，這樣定義其價值就不對了。比如名牌鞋比雜牌鞋要貴很多，這是品牌效應。當中國電信壟斷電話時，話費很貴，這更是明顯的壟斷效應。品牌、地域、管制等凡是影響競爭的因素都可以商品價格明顯偏離製造它的勞動成本總和。

五、勞動力價值

同商品價值類似，勞動力價值在《資本論》中被定義為“是由平均工人通常必需的生活資料的價值決定的”。雖然人的稟賦確有不同，但在基本生活需要上是差不多的，是可以由平均數反映壹般狀況的。對於同樣的商品，同樣的生產工藝，對勞動者所要求的就是重復性的簡單勞動。即便是復雜勞動，也可以看成是經過壹定的培訓和學習後壹般人能夠完成的勞動。在這個意義上，截然不同的勞動也就可以轉化為能夠比較的抽象勞動。

商品的成本最終落實在勞動上，勞動可以換算成通用的抽象勞動，抽象勞動又決定於勞動力價值。正是在這個意義上，價值這個概念才可以定義為某商品所凝結的社會必要勞動時間。

六、剩餘價值

有了勞動力成本的定義，於是馬克思就推導出剩餘價值的概念。既然勞動力成本就是這類勞動者的必須平均生活資料價值，那麼勞動產品價值減去勞動力價值就是剩餘價值。

按馬克思的解釋，剩餘價值就是被工人創造出來，但被資本家無償占有的那部分價值，因此反映了剝削。剩餘價值率就是在剩餘價值和勞動力價值的比例，反映出剝削程度的大小。

七、對剩餘價值論的質疑

假如所有市場都是完全競爭市場，剩餘價值論是很有說服力的。但是勞動力市場，尤其是高級勞動力市場由於勞動者明顯的稟賦差異而偏離完全競爭模型很遠，因此也就為以此為突破口發現剩餘價值論的悖謬之處提供了機會。

對於從事高級勞動的勞動力比如工程師或銷售經理，其工資比普通工人高許多。按勞動價值論，高工資反映其勞動力價值高（除去波動因素），但實際上其必需的生活資料和普通工人是差不多的。並不是說維持壹個工程師必需的技能必須要有和他的工資成比例的生活資料做物質支持。即便考慮到工程師多受若干年教育，把受教育的成本平攤到今後的工作年限，和工人相比，其價格仍明顯高於其價值。

這個質疑說明馬克思對勞動力套用其商品屬性是錯誤的。因為馬克思所處的時代的商品大部分符合完全競爭市場模型，而勞動力並不符合這個模型。這是因為每個人生來其體力和智慧稟賦不同。體力上的區別尚且可以看做隨機波動（因此《資本論》可以用“中等強度的勞動”來作為壹般狀況），但智力的稟賦差別卻導致難以靠自由競爭達到均衡狀態。那些受教育程度高的人往往也是智力稟賦較高或其性格適合接受教育的人。

再舉壹個極端些的例子。譬如有家年生產玻璃鋼製品的自動工廠，只有壹個工人負責生產，其實也就是按壹下按鈕開始，到結束時再按壹下按鈕結束。如果把產品的市場價值都算作該工人的創造，那這個剩餘價值率就要百分之幾億了。無論誰也不會認為價值數億的財富增值僅歸功於該工人按按鈕的勞動。

這個現象剩餘價值論無法解釋，是因為這樣的工廠是不會出現在完全競爭的市場的。

八、按勞分配的誤區

按勞分配的依據是：只有勞動才創造價值，因此按照勞動量的多少來分配財富才是公平的。

依照先前的分析，價值最後歸結為勞動，所以這是可以自圓其說的。但應該註意其前提是所有的商品都符合完全競爭市場模型，即產品都是同質的，銷售成本可以忽略不計。實際上把價值僅僅歸結為生產勞動，還忽略了管理成本、資金成本、培訓成本等諸多生產要素。

當人們牢牢記住按照社會必要勞動時間定義的商品“價值”僅僅是完全競爭商品市場的特例，就會明白，要分配的並不是價值，而是財富。財富是既能滿足人的需求而且具有稀缺性的商品和服務。假如所有的財富都是完全競爭市場中的商品，那麼分配財富就等於分配總的商品價值，但顯然這兩者是不同的。

在自由市場經濟制度下，顯然不是按勞分配，而是按要素分配。按要素分配是個自發的過程，而按勞分配則是人為的過程。這意味着要實行按勞分配需要按勞動強度核算每個人的勞動量。在壹個企業內部已經很難做到了，在壹個國家，把所有不同行業的每個勞動者的勞動和換算成標準單位的“抽象勞動”是人力做不到的，即便勉強做個大概，這部份工作也是勞動力的浪費。

九、按要素分配的理論

近來按要素分配的理論在中國又得到廣泛支持.中國官方的理論並沒有否認馬克思的按勞分配觀點，只是作為分配方式的補充。在中國實行市場經濟之後，這只是承認了市場經濟本身的分配方式而已。

19世紀初期，薩伊提出要素價值論，被馬克思批評為庸俗經濟學。今天中國的學者在提倡按要素分配時仍然要加上定語，變成生產要素。或者說，大部分人提倡的是按生產要素進行分配。但要完全理解按要素分配的實質，應該去掉生產二字。

生產的目的是為了消費，消費的目的是為了滿足人的需求。所以滿足人的需求是壹切經濟活動的最終目的。

這裏做壹個形象的比喻。懂些物理的人知道，在閉合串聯電路中，如果串聯有若乾電阻，那麼根據阻值不同，每個電阻分得壹部分電壓；阻值越大，分得的電壓越多；每個電阻分得的電壓加起來就是總電壓。

如果我們把從商品或服務的生產到人的需求得到滿足看成壹個閉合電路，而勞動、管理、資本、銷售、消費等環節都看成是壹個個電阻，這些環節其實就是要素，每個要素所得的分配就相當於電路中分得的電壓。

在電路中，人可以調節電阻大小，但電壓分配是自動的。同樣，在市場經濟中，人的努力可以改變各要素在鏈條中的貢獻大小，但分配的多少是市場自發實現的。

既然資本、勞動、管理、銷售等要素都是不可或缺的，那麼根據其重要性不同進行分配就是自然的。越是重要的，分配的比例就越大。但市場如何衡量各個要素的重要性呢？缺了任何壹個要素，鏈條被打斷，經濟活動就沒有意義了，但它們確實不是同等重要的。市場認可的標準就是該要素的稀缺程度，越是稀缺的東西，市場價格就越高。

當勞動力稀缺時，勞動力的價格（表現為工資）會上漲，當資金稀缺時；資金價格（表現為利息率）就上漲；當土地等生產資料稀缺時，當然就是地租和地價的上漲。

市場報酬裏除了正常的要素報酬，還有風險報酬和創新報酬。但它們不是市場達到穩定平衡狀態下的報酬。

十、“剝削”的要素論解釋

假如只有完全競爭的市場，那麼生產者的成本是大體相同的，銷售價格是固定的，只要有錢，就可以源源不斷地把錢變成資本，通過正常生產過程，再把產品變成錢。這就給人以“財富完全由工人創造出來，資本家除了有錢什麼貢獻也沒有”的印象。如果連傻子都能靠錢生錢，人們當然認為這就是剝削了。

在馬克思生活的19世紀中期，大部分商品確實可以套用完全競爭的市場模型。因此勞動價值論就具有很強的說服力。但如果仔細分析資本家這壹角色，就會發現承擔了若干職能：資金提供者、生產管理者、銷售者，（有些還要兼任技師、會計等職責）。在完全競爭的市場，銷售幾乎沒有成本，生產工藝的類同使生產管理也很簡單，資本家的工作不過是僱傭若干工頭。因此，銷售的要素很不重要，應得分配幾乎為零；管理的要素也很次要，那時資本家的真實收入主要來自作為資金提供者。

馬克思的時代高利貸盛行，這就說明了那時資金是稀缺的。資本家提供了稀缺的資金，為此獲得了豐厚的市場報酬，這是壹定歷史時期的正常現象。當資金不再稀缺時，僅僅提供資金獲得的報酬就很少了。比如今天，由於儲蓄利率很低，中國今天也有許多人面臨如何投資理財問題。

作為資金提供者就可以得到報酬，難怪被看成“剝削”。不過這只是市場經濟歷史上壹定發展階段的現象。

十壹、資本家角色的分解

今天由於社會分工進壹步發展，集許多只能為壹身的資本家基本不存在了，除了很小的企業。

在投資行業有專門的投資銀行、投資基金公司等金融企業。企業的管理機構有董事會、監事會以及以總經理為首的行政管理團隊。壹般來說，採購和銷售都有專門的機構或人員負責。在所有這些機構中工作的人都是專業雇員，他們提供的是高級勞動，這和同質化的體力勞動是有根本區別的。正因為他們這些高級勞動的稀缺性，才可以得到很高的市場報酬（工資）。

今天如果壹個人什麼技能也沒有，是不可能還像馬克思的時代舒舒服服靠錢生錢當資本家的。他至少要把錢儲蓄到銀行。假如儲蓄到利息高的商業銀行，還要冒銀行破產的風險。即便把錢存到政府擔保的國有銀行，也要冒少許的政府破產風險。而且風險最小的這種吃利息投資所得很可能被通貨膨脹完全抵消。

這個變化說明，今天的時代資金已經不是主要稀缺要素，而高級勞動的稀缺性表現得更明顯。

在今天有基本公平自由的市場經濟國家，假如還有某個資本家象19世紀壹樣集各種職責於壹身，而且企業很賺錢，人們不會說他不勞而獲了。因為，他的所得高於銀行利息的部分都是高級勞動的回報（中國由於缺乏公平的市場環境，資本家甚至受到更多指責）。

十二、資金稀缺的經濟學意義

資金稀缺當然不是指發行的鈔票少了，否則印鈔工人加加班就解決了。這個現象實際反映了資本品的稀缺。

商品可以分為資本品（馬克思稱為生產資料）和消費品（馬克思稱為生活資料）。資本品是用來生產其他資本品或消費品的。用來購買資本品的錢就是資金或叫資本。壹個人可以拿手裏的錢去消費或者去投資，他如果消費就直接滿足了自己目前的消費需求，如果投資則是為了滿足未來的消費需求。如果社會上的消費需要很強，那麼為生產出更多的消費品作出的努力就應當獲得回報。這個努力就是節省現期消費，也就是把錢用於投資而不是用來購買消費品。

在馬克思的時代，人們苦於日用消費品的匱乏。資金短缺其實就是缺乏生產出足夠數量的棉紗、布匹、衣服、牛奶等消費品的生產能力。當壹個人不是用錢消費這些生活資料而是投向機器和廠房時，其實就有更多的社會勞動從生產消費品轉向生產資本品，從而為將來更大規模的生產出消費品創造條件。

其實服務也可以分為資本品和消費品。煉鋼工人的勞動就是作為資本品的服務，因為勞動的結果是為生產做貢獻。而提供精神文化生活產品的人的服務就是消費品。資本家購買設備和購買勞動都是在購買資本品，從而為社會未來的消費品增加作出了貢獻。

在自由市場條件下，究竟人們願意以多大比例投資和消費，這是自發的。當遇到饑荒時，人們寧可把全部財產都換成食物；當溫飽勉強得以解決時，有眼光的人也許會傾向於投資來改善未來處境。由於每個人對自己的狀況最有判斷權，因此其自發調整的結果也是最優的。

在計劃經濟條件下，政府掌握幾乎全部財富和勞動力。為了將來的生產能力可能會強行壓縮人們的消費，把更多的勞動用來生產資本品。計畫經濟條件下根本不可能根據馬克思的勞動價值論的概念進行合理分配，政府因為控制了經濟命脈，在分配產品的時候往往會出現特供制度。在市場經濟條件下，生產資本品是為了生產更多的消費品。但在計劃經濟中，生產資本品會變成為了生產更多的資本品。這就產生了中國在實行計畫經濟的時代前高積累高浪費的現象。

今天，滿足人們的基本生活需求的消費品生產能力早已過剩，因此資金不再是稀缺要素，表現為利息率非常低。如果壹個人今天節衣縮食去投資，那是划不來的，除非此人有投資特長（果真如此他也可以在投資行業找到職位）。

十三、兩種分配公平性比較

勞動價值論要求按照勞動多少進行分配，資本家的資金貢獻被排除在外。可是如果真的把資本家排除在外，那就沒有人投資，無法進行社會生產了。於是馬克思設想通過社會革命把資本變成國家所有，因此剩餘價值也就歸全社會分配。但除了高積累高浪費的缺點外，這樣壹個國家還有個難題：如果不允許私人投資，讓人們把分配所得都消費掉，那顯然浪費了投資機會，損害了未來利益；如果允許私人投資，那發展的結果又會回到革命前的狀態。

從道理上講，政府沒有理由限制壹個人只能把分配的雞蛋吃掉，不能換成下蛋的雞。可只要保障人們的財產處置權，尊重人們的僱傭和被僱傭意願，就會自發形成市場經濟下的按要素分配。

其實馬克思主義公平觀的基礎也同樣是贊同“誰創造的歸誰”，因為“剝削”這個概念就是來自“工人創造的價值應該歸工人”。

如果不只把勞動看做貢獻，把提供資金和管理也看做貢獻，那麼資本家的市場所得就是公平的了。

財富可以創造可以轉移。在生產技術落後的時代，搶掠的好處甚至大於生產，那就沒什麼公平概念。人們創造出公平這個概念是為了防止人們把精力用於財富轉移（當然是向自己轉移），也是為了鼓勵人們去創造財富。生產技術越進步，財富創造就越重要，公平的概念就越深入人心。

所以公平的核心觀念是誰創造的財富由誰享用。由於社會分工的細緻，財富往往是壹群人協作創造的，所以怎麼分配就是個大問題，但公平的原則應該是按貢獻大小分配。貢獻大小不應由人說了算，而是由市場說了算。

在市場經濟中，不僅壹般的產業工人對材富的創造有貢獻，資本家以及其他行業的從業人員對財富的創造也有貢獻，所以他們也有權得到壹份應有的報酬。

結論：

馬克思的剝削理論看似成立，是因為馬克思的時代大體符合完全競爭市場模型。隨着社會發展，各種削弱完全競爭模式的因素越來越強烈，以至於馬克思的剝削理論如今已經完全喪失了評判社會財富分配的意義。

馬克思主義的局限性

作者 嚴家祺 寫於 二零一五年

北京『世界馬克思主義大會』，是中國社會『兩極分化』越來越嚴重的情況下召開的，這是中國正在成長的壹股不大不小的思潮，如果任其發展，當中國資本主義化與『馬克思主義思潮』發生激烈衝突時，中國共產黨將走向分裂。
    二十多年來，由於實行市場經濟，中國社會發生了重大變化。現在，貧富兩極分化的程度，已經超過了歐美資本主義國家。美國百分之五的人口，掌握百分之六十的財富，而中國百分之零點四的人口掌握百分之七十的財富。中國有近六百個貧困縣，許多縣的財政收入僅十億人民幣，而私人財產超過十億美元的富豪，中國大陸內地就有近六百人。而美國超過十億美元的富豪人數，還比中國少百分之十。從明清到國民黨時期，中國已有資本主義的初步發展，在毛澤東時代，資本主義被完全剷除。物極必反，鄧小平在文革後上臺，開始發展資本主義，二十壹世紀中國的現實是，真正進入了資本主義大發展的時期。
    壹九八九年的『六四』後，鄧小平為了挽救共產黨的壹黨專政，完全放棄共產黨人早期建立『公有制平等社會』的烏托邦理想，在強化壹黨專政的同時，放手推行資本主義。但鄧小平和他的繼承者建立的『資本主義』，並不是今天歐美的資本主義。

資本主義三個階段

    在世界範圍內，資本主義萌芽於歐洲文藝復興時期。直到十八世紀六十年代工業革命興起之前，手工工場壹直是工業中生產組織的基本形式。從十八世紀六十年代工業革命以來，資本主義可以劃分為三個階段：
    1、十八世紀六十年代到二十世紀初的『老資本主義』。
    2、 二十世紀初以來，被『福利主義』、股份制改造了的資本主義，馬克思時代的資產階級與無產階級的對立，轉變成企業股東與企業經理人之間的矛盾。北歐的『福利資本主義』和美國受『凱恩斯主義』影響的自由資本主義，雖然有許多不同，但還是可以歸為資本主義發展的壹個『階段』，這個『階段』中，『中產階級』壯大了，馬克思主義就不能在這樣的社會中起作用。
    3、柏林牆倒塌以來的歐美的『金融資本主義』，資本全球流動的資本主義，金融市場的作用壓倒了銀行，全球流動性金融資產總額，現在接近全球各國GDP總和的四倍，金融的發展越來越『獨立』於實體經濟。

馬克思主義和『老資本主義』

    市場經濟只有在承認和保障私人財產權的情況下才能有效地發揮作用，但市場經濟和私有制的結合，壹方面推動了經濟增長，另壹方面，造成了人們佔有財富的不平等。壹定程度的財富不平等，是整個社會經濟發展的動力之壹。在資本主義市場經濟發展的早期階段，財富的不平等造成了嚴重的兩極分化。正是資本主義的弊端，使壹些人頭腦中產生了消滅私有制，建立財產公有制社會的思想。
    建立財產公有的社會理想，在馬克思以前早就存在，馬克思與那些『空想家』不同在於，壹方面，給這些『空想』穿上經濟學理論的外衣，另壹方面，馬克思要訴諸於行動，主張通過革命來實現社會經濟制度的根本變革。
    恩格斯在馬克思墓前說，馬克思壹生有兩大發現，壹是『唯物主義歷史觀 』；二是『剩餘價值學說』。從壹八四八年發表《共產黨宣言》以來的近十年中，他因謀生需要，每周為《紐約論壇報》寫文章，介紹歐洲形勢。壹八五九年達爾文出版《物種起源》，馬克思當時四十壹歲，發表了《政治經濟學批判大綱》，當達爾文的影響傳遍全世界時，馬克思的名聲和影響，只限於『共運分子』的壹個小圈子中。伊賽·伯林談到馬克思此時的情況說：『馬克思流亡在外，壹貧如洗，在倫敦的壹個慘澹角落裏靠臨時寫些新聞報道來煳口。』當時他的《資本論》還遠沒有寫出來。達爾文的成就對馬克思是有激勵作用的。馬克思《資本論》出版後，恩格斯說，正像達爾文發現有機界的發展規律壹樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律。生物界的現象是自然現象，存在不以人的意誌轉移的規律，達爾文發現了這樣的規律。馬克思是壹個致力於推翻資本主義社會的人，加上他貧困的生活使他不可能有心思像達爾文研究生物界那樣地研究人類世界。馬克思的『唯物史觀』是壹種過分簡化的歷史觀，他對歷史大趨勢的預測，與他本人的焦急盼望混合在壹起，二十世紀的全部歷史已經證明，馬克思的『預測』並沒有實現。
    馬克思『剩餘價值學說 』是建立在『勞動價值論』基礎上的。所謂『勞動價值論 』，就是認為商品價值由勞動所創造。很多人以為『勞動價值論』是馬克思的獨創。事實上，在亞當·斯密前，威廉•配第、約翰•洛克以及法國重農主義學者都提出過『勞動價值論 』的思想。
   亞當·斯密在《國富論》中提到商品擁有『使用價值』及『交換價值』。他明確指出，假設不受市場狀況影響，壹般商品交換價值的多少取決於生產者投入的勞動量，兩者成正比。在亞當·斯密後，李嘉圖進壹步完善了『勞動價值論 』。馬克思的『勞動價值論 』，大多繼承自李嘉圖的理論。馬克思增加了『具體勞動』和『抽象勞動』概念，提出商品價值量由生產這種商品的『社會必要勞動時間』決定。
    馬克思把勞動以外用於生產的原料、機器、工具等用『生產資料』概念加以概括，他的理論體系裡，不存在『生產要素』概念。『生產要素』不僅包括勞動力，而且，還包括土地、資本、企業家、技術和信息，馬克思研究了商品市場，卻沒有研究『要素市場』，沒有研究勞動力以外的『要素』在創造價值中的作用。馬克思根據他的『剩餘價值理論 』，論證了資本主義通過掠奪『剩餘價值』剝削勞動者的不合理性，馬克思因此得出結論，資本主義壹定會走向滅亡，共產主義壹定會在全世界實現。
    馬克思主義是繼承了『空想社會主義』對『老資本主義』的揭露中發展起來的。如果說馬克思有所『發現』的話，馬克思在人類思想史上的發現，是擺脫以往的『空想社會主義』的傳統，發現城市中的勞苦大眾、工人是顛復資本主義制度的力量。當他在《共產黨宣言》中宣布，工人應當組織成『無產階級』來推翻資本主義制度時，工人和勞苦大眾就不再視自己是『壹無所有的人』，而認為自己將失去的是鎖鏈，而贏得的是全世界。無產階級與資產階級的階級鬥爭、無產階級專政、未來的共產主義社會壹套說教，就成了動員窮人起來革命的『理論』。他在《共產黨宣言》中說：『共產黨人可以把自己的理論概括為壹句話：消滅私有制』。馬克思倡導用暴力來摧毀現有的經濟體制和國家機器，他是壹位倡導『紅色恐怖』的革命家。

二十世紀歐美資本主義的改良

    馬克思去世時，他的思想並沒有多大影響。他去世的時候，《資本論》沒有英文版。馬克思主義的土壤是在壹個沒有法治的社會中越來越嚴重的兩極分化，而股份制和中產階級的發展壯大，社會福利的擴展，法治秩序的建立，使公司所有權分散在普通大眾手裏，資本主義這些變化，馬克思所憧景的資本主義崩潰和無產階級革命，在歐美國家並沒有出現，馬克思主義在這些資本主義發達國家，失去了影響力和傳播力。可以借用盧卡斯、薩金特的『理性預期』理論來分析『社會制度變革的預期』，馬克思沒有想到的是，當他『預期』資本主義滅亡的時候，資本主義本身發生了重大變化。馬克思在人類社會的『迷宮』中看到了壹條通往『天堂』的出路、並踏出壹步時，『迷宮』本身發生變化。
    在二十世紀的俄國、中國等東方國家，儘管資本主義經濟的發展十分有限，但整個社會的兩極分化、貧富對立十分嚴重，馬克思主義傳播到這些國家後，影響逐漸擴大，馬克思主義成了貧苦階級為改變現狀、暴力革命的思想武器。列寧把馬克思主義『簡化』為『打碎舊的國家機器』，而毛澤東把馬克思主義『簡化』為『打土豪，分田地』、『造反有理』。在俄國、中國這些有長期『帝制』傳統的國家，馬克思主義成了『窮人』、勞工和農民起義、改朝換代的旗幟，奪取政權後，舊的『帝制』傳統從壹家壹姓的『家天下』變為壹黨專政的『黨天下』。

改革開放使中國回到『解放前』

    資本主義是在保障私人財產權基礎上、用市場來配置資源的社會經濟制度，建立在這種社會經濟制度上的國家政治制度，有專制主義、極權主義和民主多種形式。資本主義是發展經濟的必有之路。鄧小平的改革開放造就的『資本主義』，特別是江胡時代的資本主義，是『老資本主義』、『權貴資本主義』和『金融資本主義』中所有壞東西的『三結合』。中國的十個貪官汙吏，往往比不上壹個金融權貴。中國許多人說，改革開放使中國回到『解放前』，實際上，『權貴資本主義』、『老資本主義』和金融掠奪的三結合，使中國的兩極分化更嚴重，貪官汙吏遍及全國，農民工和城鄉貧民的生活狀況，比所謂『解放前』還要差。這種狀況，正是馬克思主義和毛澤東思想產生和傳播的土壤。中國全國遍地的、此起彼伏的維權運動，是官方踐踏法治、『社會不公正』嚴重惡化的產物，有馬克思主義作『後盾』，他們堅信自己行為的正義性和合理性，暴力鎮壓只能使維權運動更加強大。
    今天中國的現實是，當馬克思主義的影響在全世界走向衰亡時，馬克思主義在『老資本主義』、『權貴資本主義』和『金融掠奪』相結合的中國找到了生存的土壤。二十世紀的全部歷史已經證明，馬克思主義在揭露『老資本主義』弊端中起了重要作用，使歐美發達工業國家的資本主義得到了改善，蘇聯和中國毛澤東時代的歷史也證明，馬克思建設公有制社會的理想是實現不了的。壹九八九年柏林牆的倒塌，為資本主義在全球的發展開闢了道路。然而，二十壹世紀的資本主義，股份制的發展、金融過度擴張和金融全球化帶來了壹系列新的問題，金融危機以多種形式產生。現在的趨勢是，雇主支撐的社會福利體系正在瓦解，過去壹百年減少不平等現象的主要辦法——社會福利國家正在消退。現代資本主義仍然存在許多弊端，尤其需要從制定金融的全球規制來解決。這種情況，當歐美現代金融資本主義中金融欺詐、金融掠奪還沒有找到全球性的辦法加以抑制時，中國要在金融體制逐步健全和加強法治的基礎上、循序漸進地開放資本市場，不能急急忙忙全面開放資本市場，否則將進壹步加重背負在老大中國肩上的沉重負擔。

馬克思主義和階級鬥爭

    全世界每個國家都有兩大問題需要同時解決好，壹是『民主』問題，二是『社會公正』問題。中國鄧小平以來的資本主義，仍然處於『老資本主義』階段。壹九八九年前，中國的重要問題是經濟發展和『民主』問題，壹九八九年後，就像十九世紀路易·波拿巴的法國壹樣，當時處在工業革命和經濟大發展階段，『社會公正』問題凸顯出來了。
    當中國愈來愈捲入全球經濟中時，中國政府愈來愈沒有能力控制資本的流動。不論中國如何高舉馬克思主義的旗幟，中國都無法阻擋經濟全球化和金融全球化的大趨勢。
    在解決『社會不公正』問題上，能不能通過提倡馬克思主義來解決呢？這條道路，在中國就是毛澤東公有化的道路。現在，資本主義在中國的發展，中國不可能回到改革開放前，不發展對外貿易，中國也沒有任何力量能剷除改革開放以來的、儘管很不完善的市場經濟基礎。毛澤東在上世紀五十年代的『資本主義工商業的社會主義改造』，在二十壹世紀的今天，是不可能實行的。就是限制民間私人工商企業的發展，也難於稍長時間實行。對今天中國來說，不利於市場經濟和私人經濟發展的措施，必將減緩中國經濟的增長，甚至造成經濟萎縮和大蕭條。
    那麼，中國能不能在發展資本主義的條件下，仍然把馬克思主義作為『官方意識形態』？胡錦濤『和諧社會』雖然不成『理論』，但沒有法治的『和諧社會』有助於『權貴資本主義』的生存，有助於貪汙腐敗，有助於掩蓋兩極分化和階級鬥爭。現在中國大規模的反腐敗運動，把周永康、令計劃、徐才厚、薄熙來和大大小小的貪官汙吏，清除了出來，奪取了他們的權力。反腐敗受到民眾贊同，但也使中國官方的意識形態重新回到了過去，『世界馬克思主義大會』就是在這種背景下召開的。如果說，近幾年的反腐敗，是壹場從上而下的、在馬克思主義旗幟下的政變或革命，實際上摧毀了近四分之壹世紀以來江胡時代共產黨的領導核心，那麼，可以想見，在兩極分化越來越嚴重的今天，中國官方提倡馬克思主義和推崇毛澤東，就是當權者自己挑起社會衝突，馬克思的『階級鬥爭』、毛澤東的『造反有理』就會死灰復燃，成為動搖、顛復中共政權的力量，這將最終導致共產黨的分裂。當然，中國今天已不是毛澤東發動農民革命的時代，中國交通通訊聯繫的緊密，使中國也不可能產生軍閥割據，不可能造成長期大亂。當社會劇烈動盪時，共產黨的分裂，將把軍方推上歷史舞臺。即使軍隊在大清洗後，高級將領沒有什麼『野心』，但在假借『馬克思主義』旗幟的革命或『人民力量』的推動下，當軍人介入政治後，政變和改朝換代仍將發生。

『非程序更迭』就是政變

    毛澤東時期和以後，中國與最高權力更迭有關的重大事件，如『九·壹三事件』、逮捕『四人幫』、華國鋒、胡耀邦、趙紫陽下臺，都是『非程序更迭』，實際上就是政變。面對社會動盪和以馬克思主義或其他主義的革命，中國向何處去？中國的前途幾乎沒有選擇，革命不能鎮壓，在二十壹世紀的今天，鎮壓革命，只能為政變開闢道路。革命和政變可以避免，完善市場經濟、厲行法治、推行憲政民主，這是壹條康莊大道，這就是要在用憲法和法律保障私人財產權的基礎上，用社會福利制度、稅收政策和其他政策，促進中產階級的成長、緩和兩極分化，同時，使掌握國家權力各級官員的人，無法通過權力攫取財富。當然，還會產生貪官汙吏，但厲行法治，實行民主就能減少貪官汙吏的產生。走這條康莊大道，就可以避免革命、避免政變。

馬克思主義與極權主義之間的關係

作者 郭於華

2013年去逝的科思曾經說過：“如今的中國經濟面臨着壹個重要問題，即缺乏思想市場，這是中國經濟諸多弊端和險象叢生的根源。開放、自由的思想市場，不能阻止錯誤思想或邪惡觀念的產生，但歷史已經表明，就這壹方面，壓抑思想市場會遭至更壞的結果。壹個運作良好的思想市場，培育寬容，這是壹副有效的對偏見和自負的解毒劑。在壹個開放的社會，錯誤的思想很少能侵蝕社會的根基, 威脅社會穩定。”

開放思想的市場，是經濟、社會、文化繁榮並保有活力的前提條件；也是對制度和政策可能會發生錯誤的糾正機制。而中國的現狀正如科斯所言是“缺乏思想市場”。這形成今日中國正常發展的桎梏。國務院總理李克強在2014年夏季達沃斯論壇上、2015年兩會政府工作報告中及不同場合曾多次反復提出要推動“大眾創業、萬眾創新”，強調這是結構性改革的重要內容。然而與此同時，充斥於我們耳中宣傳輿論卻是：實現共產主義的偉大目標。若以常識和邏輯思考壹下，不難發現其間悖論：在壹個主張消滅私有產權，並建立壹個公有制和進行集體生產的主義之下，不安全，誰敢創業？無自由，又何能創新？這種宣傳上的矛盾用老百姓的話說：就是既要馬兒跑，又要馬兒不吃草。

思想市場的缺乏源於思想的被禁錮。長期以來我們被強迫接受並只認同唯壹的指導思想：馬克思主義及其以後的繼承發展。各大學不僅都設置有馬克思主義思想理論課程，而且爭先恐後地紛紛建立了馬（克思主義學）院；馬院的研究經費和教師收入優厚於其他社會科學專業；在每年公布的國家社科基金項目課題指南中，馬克思主義思想理論研究不僅排位最前，而且數量也占據很高比例，以最新的2016年為例：

在全部23個“學科”中，馬克思主義·科學社會主義計有85項選題；黨史·黨建96項；其後的哲學、經濟學、法學、政治學、社會學、人口學、歷史學、文學、語言學、管理學等等21個學科共計1711項；

雖然馬克思主義和黨史在課題數量上不是最多的，但需考慮到後面許多學科都在前若干項列出與馬克思、社會主義、中國特色、習近平思想有關的題目：

如哲學的前21項都是關於馬哲的課題，第22項到第32項是關於習近平治國理政哲學、中國特色社會主義哲學、中國道路的哲學、中國共產黨人學哲學、用哲學等的研究；

在理論經濟研究中，列在最前面的是“當代馬克思主義經濟學的理論創新與發展研究”、“馬克思主義經濟學的當代化研究”、“中國經濟模式的經濟學理論研究”；

政治學，名列前茅的是習近平總書記有關講話、十八大以來治國理政新理念、中國特色社會主義、中國特色政治學等特色研究；

法學，前10項是關於馬克思主義法學理論、習近平總書記全面依法治國思想、中國特色社會主義法律體系、中國特色社會主義法治理論體系、社會主義核心價值觀與法治文化等研究；

社會學，首列“馬克思主義社會學理論研究”；民族問題研究，首列“馬克思主義民族理論研究”；國際問題研究，首列“馬克思主義國際關係理論研究”；宗教學，前兩項為“馬克思主義經典作家無神論思想研究”，“馬克思主義宗教觀當代發展研究”；中國文學，首列“習近平總書記在文藝工作座談會上重要講話精神研究”，“馬克思主義文學理論中國化研究”，稍後還有“馬克思、恩格斯與比較文學研究”；新聞學與傳播學，首列“習近平總書記對外傳播思想研究”，“中國夢話語體系的修辭和全球傳播效果研究”，“講好中國故事”的傳播理論分析與詮釋。

如果研究者在此指南下申報社科基金課題，通常“以馬克思主義為指導思想”也是必不可少的八股套話；可能還要加上“全面貫徹落實黨的某某大和某某屆三中、四中、五中全會精神，高舉中國特色社會主義偉大旗幟，以鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀為指導，深入貫徹以習近平總書記系列重要講話精神”等慣用話語。

這樣的現象不勝枚舉，不難看到學術研究領域中思想壟斷的狀況。馬克思主義理論作為對人類社會及其發展的解釋之壹，亦需經受實踐的檢驗。壹種理論若成為壟斷性意識形態，將本來多元的思想定於壹尊，就如同市場中壹種商品形成壟斷，必然扼殺市場的活力甚至使市場無法正常運作。科思的忠告正是就此而言。

重構與埋葬

馬克思主義作為壹種社會思想，即說明和解釋世界的學說，可以是非常重要社會理論。社會學理論中的古典社會學開篇就要講到馬克思；但是它即使重要，也只是諸多社會理論之壹，而非唯壹；與其同時存在的還有若乾重要的不同的解釋，構成多樣的理論、觀點、流派和主義。暫且不論馬克思主義對社會發展解釋得對與錯，同樣重要的古典社會理論還有馬克斯.韋伯的解釋和埃米爾.涂爾幹的解釋，他們所進行的幾乎都是對資本主義社會運行機制和命運的探索，也都包含對社會現實的批判：簡而言之，馬克思關註的是資本主義生產關係特別是其中勞動與資本的關係以及由此而形成的階級分析與階級鬥爭理論；韋伯探討的是資本主義文明形成的精神條件，尤其是與基督教倫理之間的關係，以及這壹社會前行中遇到的困境；涂爾幹所面對的則是社會“失范”問題和尋找現代資本主義社會中新的整合機制即“有機聯繫”，這種“有機聯繫”是建立在由勞動分工所形成的互相依賴的基礎上的。思想家們的分析和探索構成了古典社會學的基本理論命題，也奠定了現代社會學學科的基礎。這些理論以及後世的諸多社會理論，構成了缺壹而不成其為完整的社會思想體系。

然而，壹種理論或壹種思想卻成為占絕對統治地位的主義，成為各門學科甚至各行各業的指導思想，其中權力意誌必是決定性因素。強權決定利用哪種理論和如何利用。當我們長期生活於這種權力意誌之下時，就將其確立的意識形態視作當然，不假思索地接受它。比如，我們從來不去思考，馬克思主義為何是“放之四海而皆準的真理”？它究竟是不是壹種科學理論？如果是，它需不需要經過實踐檢驗或邏輯推理的論證過程？我們的院校設置為何只有馬（克思主義學）院而沒有黑（格爾）院、韋（伯）院、塗（爾干）院？為什麼我們所有的研究都必須以馬克思主義而不是其他的主義為指導思想？為什麼我們各門學科的教材都必須有壹本“馬（克思主義理論研究和建設）工程教材”？而這種被視作當然的意識形態恰恰是馬克思本人所指出的“虛假意識”（false consciousness）。

將作為壹種社會理論或社會思想的馬克思主義奉為唯壹的、終極的真理，甚至作為近乎宗教式的存在，有着內在的邏輯矛盾：既然已經是絕對真理，還用得着研究嗎？倘若已經成為各領域的指導思想，還有必要探討嗎？作為學者、研究者，具有正常的心智和邏輯思維難道不是最基本的要求嗎？如果妳將它作為科學，那麼它不應成為信崇的對象，它需要實踐的檢驗被證實或被證偽；如果妳視它為宗教，它亦不能被強制性地要求所有人信奉，因為今天的人類社會信仰自由已經成為共識。

將自己定位於社會學馬克思主義（sociological Marxism）的美國社會學家邁克.布洛維（Michael Burawoy）曾經概括了針對作為壹種社會理論的馬克思主義的四種不同立場：即傳播馬克思主義，埋葬馬克思主義，運用馬克思主義和構築馬克思主義。他所認同的立場是第四種——將馬克思主義作為“壹種至關重要的社會理論的有力分析傳統，用以科學地理解當代社會變遷和社會再生產的困境和可能性”。正是由於“馬克思主義不是教義，不是業已建成的真理大廈”，因而“構築馬克思主義意味着重建馬克思主義”。在今日，原教旨主義地運用馬克思主義早已是明日黃花，因而才有作為重建和超越意義上的“構築”之說。

當今世界，只在個別的地方，馬克思主義依然作為教條或意識形態工具被功利主義地、抱殘守缺地加以“利用”。壹如布洛維所言，這種利用其實正是“埋葬”馬克思主義的過程。如若只是功利性地將馬克思主義意識形態化甚至教條化、教義化，權宜性地用作統治的工具，那麼馬克思主義就會成為壹柄雙刃劍，它壹方面泯滅了社會，扼殺了自由；另壹方面也必然葬送馬克思主義本身。

以資本主義社會的運行規律和歷史命運作為核心研究內容的馬克思主義固然是壹種社會理論，但弔詭的是，“社會”卻不是其核心概念。在馬克思對資本主義社會的研究中，社會只是隱含的、潛在的，社會概念是懸置的，從未以清晰的面目出現。作為壹種社會理論的馬克思主義，其核心理論執着於階級關係和階級鬥爭。正如布洛維所言：階級處於馬克思的資本主義動力學（dynamics）和再生產的中心位置。將“社會”引入研究中心並進行理論建樹的，是從葛蘭西到布洛維等壹系列後馬的思想家。

至此，科思忠告的意義凸顯，思想的市場必須是思想多元共存、相互競爭、相互促進的，如此才能保持正常的社會生態和思想的生命力，壹如市場的繁榮與活力。讓馬克思的學說回歸原位，脫離統治意識形態而成為可以探討、爭論、質疑、反思的諸多社會思想中的壹種，對思想理論界和馬克思主義本身而言應該都是幸事。

合作與鬥爭

作為提出問題和初步討論，我們先從作為馬克思主義重要組成部分的階級分析和階級鬥爭理論開始。馬克思關於階級和階級鬥爭理論的基本邏輯是：人類社會是分化為階級的；階級劃分的依據是人們擁有財富和財產的多少，進而人們的政治觀點和宗教信仰在壹定程度上是受其財富和財產狀況影響的；現代資本主義社會由於生產資料占有的不同，存在着財富和權力嚴重不平等現象，這種不平等可能成為重大社會衝突和意識形態衝突的根源；由生產方式創造出社會群體或階層，稱為階級，在成熟的資本主義社會中存在兩大階級——資產階級和無產階級：前者占有生產資料，即技術性的和科學的設備，後者除了擁有勞動力外壹無所有。資本主義社會的矛盾具有對抗性，它既體現在生產力與生產關係的矛盾中，也體現在兩大階級之間的鬥爭中；資本主義社會的政治主要是階級之間的矛盾和鬥爭，階級鬥爭作為社會變遷的動力，終將經由無產階級革命推翻資產階級的統治，由資本主義社會轉變為社會主義社會，並最終實現共產主義。

在國際共產主義的經典《共產黨宣言》中，階級鬥爭理論表達得更為直白和激動人心：

“至今壹切社會的歷史都是階級鬥爭的歷史。自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農奴、行會師傅和幫工，壹句話，壓迫者和被壓迫者，始終處於相互對立的地位，進行不斷的、有時隱蔽有時公開的鬥爭， 而每壹次鬥爭的結局是整個社會受到革命改造或者鬥爭的各階級同歸於盡。”

“現代的國家政權不過是管理整個資產階級的共同事務的委員會罷了。資產階級不僅鍛造了置自身於死地的武器；它還產生了將要運用這種武器的人——現代的工人，即無產者。”

“無產階級，現今社會的最下層，如果不炸毀構成官方社會的整個上層，就不能抬起頭來，挺起胸來。每壹個國家的無產階級當然首先應該打倒本國的資產階級。無產階級用暴力推翻資產階級而建立自己的統治。”

“共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到。”

對於社會分化與社會矛盾的認識，若從社會理論的脈絡進行梳理，可見馬克思的階級與階級鬥爭理論，與“社會學之父”孔德畢生關註社會進步與社會秩序構成全然不同的取向，與奠定了社會學理論基石的兩位社會學思想家涂爾幹和韋伯也完全不同。馬克思以極大的熱情關註階級衝突，擁抱鬥爭哲學，強調暴力革命，這些都使其社會思想帶有濃厚的革命色彩。

無怪乎另壹位無產階級革命領袖這樣概括馬克思的鬥爭哲學：“馬克思主義的道理千頭萬緒，歸根結底就是壹句話：造反有理。根據這個道理，於是就反抗，就鬥爭，就干社會主義。”如此概括雖有失簡單卻也不無精準。

社會學中的衝突理論與馬克思的階級與階級鬥爭學說有着淵源關係。馬克思主義社會學家強調的是社會中經濟力量的重要性，而不是功能主義者所強調的共同價值觀。他們關註社會集團之間的持續鬥爭——不限於工人階級與資產階級，而是更廣泛的支配者與被支配者，統治群體與被統治群體，雖然他們並不壹定主張社會的進步是壹個階級推翻另壹個階級的革命。後世的社會學衝突學派，無論是強調競爭與衝突關係不可避免的齊美爾，還是主張衝突主要來自對資源的支配與控制權的爭奪的達倫多夫，或者認為衝突有正面功能的科塞，都以馬克思的階級衝突理論作為先驅，不難看到，社會理論中衝突學派的源流關係。值得註意的是，後世衝突理論的代表人物，都沒有將衝突必然導致社會解體或壹個群體消滅另壹個群體作為必然選項。

而作為奠基性的重要社會理論或者說社會學兩大理論傳統的代表人物馬克斯.韋伯和埃米爾.涂爾幹，又都不同意馬克思的階級鬥爭理論。

作為理解社會學傳統的開創者，韋伯也關註社會的分化，但與馬克思不同，韋伯認為，階級僅僅代表在勞動力市場中具有同等地位者的整體聚合。階級不可能被組織起來採取決定性的行動，因為他們缺乏產生這種行動的任何共同基礎。共同的、有目的的行動更傾向於出現在另外兩種不同的社會聯盟中：壹是身份階層，即由具有相同的職業或專業地位的人組成，故社會階層是按照經濟標準（財富）、政治標準（權力）和社會標準（聲望）進行區分的。由於人們擁有相同的身份地位，因而也往往具有相同的生活方式和價值觀念。身份階層可以成為某種政治行動的基礎。二是為了達到特定的政治目標和行使權力而專門組織起來的政黨組織（此處從略）。

韋伯的社會分層理論並不導向社會的分裂與衝突；而韋伯探討資本主義社會的核心問題是理性化（rationalization）問題。韋伯認為：西方文明的理性化進程體現在行政管理、法律制度、經濟組織到生活方式各方面，而這些構成社會秩序諸要素的理性化之間的張力。“資本主義精神”是韋伯最為關註的理性發展結果，他把資本生產和交易中的信任問題，歸結為新教教徒在世俗生活中單獨面對上帝而形成的天職和品質。而他最重要的貢獻之壹是看到官僚制因其非人格化和專業化精神成為現代社會最有效的管理方式的同時，預見到其高效率和有益於社會秩序的特徵，有可能演化出使人喪失自由和主體性的“鐵籠”（iron cage）。

在馬克思的階級理論中，階級鬥爭是壹種零和遊戲，壹個階級的所得是其對立階級的喪失，因而鬥爭體現為壹個階級推翻另壹階級的革命；而韋伯的身份地位分層則是不同群體相互之間的評價與排序各不相同，它們之間既非必然相互依賴，也不壹定相互衝突，某些群體的地位有可能提升，但無須取代地位較高群體，即階層分化並不帶來零和遊戲，更不導致妳死我活。

奠定了實證主義社會學傳統、並作為現代社會學開創者的涂爾幹，更是作為與衝突學派相對的共識學派、以完全不同的方式——社會分工與社會整合的理論來描述世界。他對社會分工、自殺、宗教等“社會事實”的研究，以“社會團結”（social solidarity）作為中心問題，接續了孔德的核心問題——社會秩序。涂爾幹假設社會中存在着某種潛在的契約或信念。與馬克思和韋伯相比，涂爾幹最主要的關註點是社會壹致性的本質。其幾部代表作都是圍繞社會團結展開的。與馬克思強調經濟、韋伯註重國家有所不同，涂爾幹和托克維爾在政治建設中更為強調公民社會的形成和作用。相對於馬克思主義的關註點是階級和階級衝突的本質，涂爾幹的着作更多地聚焦在社會的本質、社會的整體性和壹致性上。在涂爾幹看來，教育、宗教和經濟體現了社會的主要制度，而制度為整個社會提供了指導規範和法律。比如宗教的重要性在於它是維護特定社會秩序的粘合劑，宗教提供給任何壹個既定社會以核心價值，使社會能夠聚合在壹起（與馬克思對經濟的分析形成對比）。文化、符號和儀式是促使社會群體不斷強化認同感的手段。勞動分工也是理解社會本質的關鍵要素，在涂爾幹看來，勞動分工本質上是某壹社會為維護其成員的物質生存而規定的不同任務和功能。它使社會的特徵更為堅固，使社會作為壹個運作實體存在下去。

涂爾幹對國家與政治的看法完全來自於他對社會的見解。國家或者政府，只是另壹種類的社會制度。國家並非代表居支配地位的階級或群體的利益來進行管理，而是代表整體社會並尋求達成全面的契約和共識。國家應體現盧梭所稱的社會公意；社會是權威的基礎，而國家則是出面來代表社會實施其基本運作和操作。

在《社會分工論》的"第二版序言"中，涂爾幹說：

我們所要揭示的失范（anomie）狀態，造成了經濟世界中極端悲慘的景象，各種各樣的衝突和混亂頻繁產生出來。既然我們無法約束當前彼此爭鬥的各種勢力，無法提供能夠使人們俯首帖耳的限制，它們就會突破所有界限，繼而相互對抗，相互防範，相互削弱。當然，那些最強的勢力就會在與弱者的對抗中獨占上風，使後者屈尊於它的意誌。但是，這些被征服者雖然暫時屈從了強力統治，卻沒有認同統治，因此這種狀態肯定不會帶來壹種安寧祥和的氣氛。由暴力達成的休戰協議總歸是臨時性的，它不能安撫任何壹方。人的熱情只能靠他們所尊從的道德來遏止。如果所有權威都喪失殆盡，那麼剩下的只會是強者統治的法律，而戰爭，不管它是潛在的還是突現的，都將是人類永遠無法避免的病症。這種無政府狀態明顯是壹種病態現象，因為它是與社會的整個目標反向而行的，社會之所以存在，就是要消除，至少是削弱人們之間的相互爭鬥，把強力法則歸屬於更高的法則。

在涂爾幹看來，社會不僅是壹個整體（social body），還是壹個有機團結的整體（social organism），它不僅在結構上集合併結合了各種細胞和組織，而且在功能上也具備有機體的所有活力和潛能。正因為如此，失范才成為令人擔憂之事。社會是涂爾幹眼中最主要的主體，他強調現代分工與市場的基本功能，就在於促進了社會成員之間的有機團結，強化了社會秩序的意識紐帶。涂爾幹始終把教育和道德看作現代社會建設的兩大主題，人們必須在社會領域中安身立命。這就是為什麼人們壹旦發現共同利益並聯合起來的時候，他們不僅維護着自身的利益，而且還互助合作，共同避開來犯之敵。他們這樣做，為的是進壹步享受彼此交往的樂趣，與其他人共同感受生活，歸根結底，這就是壹種共同的道德生活。

從古典社會學三大家的比較來看，強調合作還是主張鬥爭形成了殊為不同的理論傳統。而從人們的社會實踐過程來看，人類社會得以存在和持續的條件是人們之間的合作互惠，共存共榮；經濟活動的基礎在亦於參與交換的人們之間的相互信任。如同中國人自古以來懂得“和氣生財”的道理，合作互惠、共生共存是人類社會延續至今的基本條件。戰爭狀態不能成為常態，而從文明進步的角度看，人類的競爭模式已經日漸從打鬥、戰爭、軍事衝突轉換成體育競技、商業競爭、文藝比賽、遊戲等。

和平共處，包容理解，和諧共榮，是人類文明亙古長存的主題。共產主義運動曾以最理想的社會、最美麗的新世界為許諾動員人們的參與和奉獻。而在追求理想社會的過程中採取鬥爭、毀滅的方式，甚至為達目的不擇手段，不惜以作惡的方式推行革命。過程與手段之惡必然導致罪惡的結果，最漂亮的目標卻帶來最邪惡的後果和最深重的苦難。我們可以先放下這樣的問題：究竟是美好的初衷在運行中變得邪惡？還是從來就沒有美好的初衷？而只有打江山坐江山的皇帝夢？去思考導致災難性後果的機制和理念到底是什麼。有人認為是馬克思對理想社會的設計是被後來人閹割誤導造成的，但我們仍須思考，為什麼那麼多種社會理論中只有馬克思主義會被如此利用並對人類造成災難？其觀念本身含有什麼錯誤的成份？比如階級仇恨與階級鬥爭理論。壹種理論或觀念如若倡導對立而不是合作，鼓動仇恨而不是和解，定於壹尊而不是多元包容，那麼這種理論被用作武器並帶來與其美好初衷相反的後果，就不是難以理解的了。

私有與公有

接續上面的話題，合作與競爭建立在什麼基礎之上？眾所周知，人們在經濟生活中的交換與互動要以擁有為基礎，即以合法的財產權為前提條件，簡而言之，就是屬於自己的東西才有權處置。追尋這壹問題的答案，須從作為共產主義指導思想的馬克思主義理論的源頭開始。

馬克思的政治經濟學理論建立在否定私有制強調公有制的基礎上。馬克思認為，正是生產資料的私人占有導致資本家得以榨取工人勞動所生產的剩餘價值，從而構成剝削關係，產生勞資之間的矛盾，並形成階級和階級鬥爭。而“生產資料的集中與勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼無法兼容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有財產制的喪鐘就要響起。剝奪者就要被剝奪了。” （見《共產黨宣言》）

馬克思在《資本論》中將勞動能力視作與財富的對立，雖然只是壹種可能性：“消極的勞動，只是壹種可能性；是壹切客體都完全被剝奪的勞動的可能性。勞動能力表示絕對貧困，即物的財富被全部剝奪。因為整個物質世界以及物質財富的壹般形式即交換價值，都作為別人的商品和別人的貨幣與它相對立，而勞動能力本身失去了這些條件而獨立地存在着。”

以消滅私有制、建立公有制為目標的經典論着明確宣稱：“隨着大工業的發展，資產階級賴以生產和占有產品的基礎本身也就從它的腳下被挖掉了。它首先生產的是它自身的掘墓人。資產階級的滅亡和無產階級的勝利是同樣不可避免的。”

“共產黨人可以把自己的理論概括為壹句話：消滅私有制。正是要消滅資產者的個性、獨立性和自由。”

奪取政權之後，“無產階級將利用自己的政治統治， 壹步壹步地奪取資產階級的全部資本，把壹切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裏，並且儘可能快地增加生產力的總量。”（以上見《共產黨宣言》）

作為無產階級革命導師的列寧也曾指出：剩餘價值學說是馬克思經濟理論的基石。“私有財產孕育了無產階級作為自身的判決，而無產階級執行之；正如薪資勞動帶給別人財富、帶給自己悲慘作為自身的判決，也是由無產階級來執行。如果無產階級勝利，這絕不意味無產階級成為社會的專制者，因為唯有藉由廢除自身及其對立面，無產階級才能取得勝利。屆時，無產階級及其命定的對立面——私有財產——都將消失。”

以私有制為無產階級革命或共產主義運動要消滅的對象，是幾乎所有革命導師壹致的觀念。但這壹主張卻是違背自然與人性的。正如茅于軾先生所言：“早先我也不懂得為什麼說：私有財產是道德之神；財產公有不符合道德。後來慢慢懂得，贊成財產公有的人並不是願意把自己的財產拿出來分給大家，而是想讓別人的財產通過公有，自己也有壹份。於是尊重別人的財產私有，並神聖不可侵犯，才符合道德。所謂公有其實是壹種非分之想。”茅于軾先生其實是以常識性話語道出了私有財產的天然合法性。

根據壹些經濟學家深入淺出的概括，我們可以獲得對私有制的常識性理解：

首先，私有制是壹種自然秩序，它不是某個人或某種理論製造出來的，而是天然的，即在人們的經濟活動中自發形成的規則。“以自已的勞動謀求自已的生存和發展，沒有什麼比這更自然的了”。因為自已的投入（勞動，資本，技術）而獲得生產成果，構成壹種自然的社會分配秩序。私有財產之所以不容侵犯，所依據的是：這壹財產是由妳的勞動資本技術創造出來的。而人們常說的無義之財，指的就是別人投入創造出來的成果卻被妳占有。財富由誰的投入創造出來的，正是確定財富歸誰所有的依據。沒有私有，便沒有什么正義不正義，也就沒有了社會的基本秩序。所以私有財產不容侵犯，不是先有法律規定，而是來自壹種自然的認識。私有是壹種自然法則和自然秩序。

其次，私有又是壹種自然的生產發展秩序。人們之所以投入勞動資本技術，是建立在這種投入取得的生產成果能夠為自已所有的預期之上，如果自已投入勞動資本技術，成果卻歸別人所有（比如奴隸的勞動成果歸奴隸主所有），或者歸“公有”、“大家所有”，個人便不會很情願的投入，社會生產和發展的動力便消失。這種社會仍可能有生產和發展，但必須依靠暴力強制或欺騙（比如為了理想為了國家等等的精神宣傳）去維持和推動，社會生產就失去自我發展的機制。

同時，私有制也是人們的交易活動與社會合作的基礎。當社會生產分工實現專業化生產，可大幅提高生產效率時，必然出現交易。交易建立的基礎是交易產品或服務的私有，沒有私有，就沒有產品或服務的處置權，當然就沒有交易；公有制不可能產生市場和交易。交易的公平在於雙方能夠自由的不受脅迫地討價還價。而私有既是個人自由的前提，又是討價還價的動力，買賣雙方的自由和相互制約，是交易秩序的基礎。理性人之間如何合作，如何通過合作達成互惠而不是互害，需要依靠私有財產制度，這是人類創造的克服囚徒困境的最重要制度。大衛·休謨認為它是三大自然法則的第壹法則。有了私有產權制度，產權得到有效保護，合作與博弈才有可能。產權制度其實先於國家、先於政府而存在。市場的真正功能在於讓人類更好地合作。由於私有產權是人的自由的保證，沒有私有產權，人不可能有自由。如果壹個經濟當中有大量的特權階層，如果政府可以隨意剝奪個人財產，如果自願交易的合約得不到遵守，人們就不可能有通過分工而合作的積極性。

如果我們暫且先放下革命導師們倡導的主義，以常識和日常生活邏輯想壹想，市場經濟的基本道理在於，由於分工的存在，個人需要與其他的個人交換產品以滿足自己的生存需求；出於壹己私利的個人可以為他人提供產品或服務、並且個人要想使自己生活得更幸福（天經地義），就必須更好地滿足他人的需求——提供更好的產品或服務；這本是利己與利他並存不悖。而所謂“毫不利己，專門利人”、不追求私利、不承認財產私有，“狠斗私字壹閃念”，是與基本的人性和道德背道而馳，是與自然天道對抗，因而也必然不能成立。

人類文明成就的積累，是因為建立了道德的和法律的制度，這種制度保護了個人的財富積累，保護了個人為增加幸福而進行自主選擇的權利和自由，也保護了人們之間的合作、交易關係及社會成員不受他人尤其是強權的剝奪。就此而立，私有財產和保護私有財產的制度是社會構成的基石。

而所謂公有制，是在消滅私有制基礎上形成的。表面上它只是消滅生產資料私有，實際上它通過行政權力，把所有生產成果收歸“公共”或“國家”所有。因而實際上消滅了勞動和技術的私有。當個人或生產組織不能直接獲得生產成果、擁有這種生產成果的所有權時，勞動或技術的私有就變得無意義。不用說那些必須實行組織化生產，資本投入是國家的企業，即“公有制”企業生產的產品並不歸這個企業私有，而要歸“公共”或“國家”所有；即便是中國的農民和服務行業人員，本是個體生產，自已勞動自已獲得勞動成果，政府也通過強制性的集體生產，把生產成果收歸“公共”或“國家”所有。之後國家通過權力再對這些生產成果進行分配。由此個人所得並不是因個人的投入（包括勞動、技術、資本），而完全取決於國家的分配權力。這樣的由權力配置資源、領導生產和分配成果，必然使生產者完全喪失權利，是“通往奴役之路”。

《共產黨宣言》明確聲稱：無產者沒有什麼自己的東西必須加以保護，他們必須摧毀至今保護和保障私有財產的壹切。

不難發現，無產階級剝奪資產階級的財產和“摧毀”保障私有財產的壹切，是自身從無到有的過程；這與消滅私有財產自相矛盾。所謂“剝奪者被剝奪”的命題其實是經過搶奪使壹部分人占有而另壹部分人沒有。更何況，事實證明，所謂公有和國有並不是真正的全民所有，如若是人人有份，為什麼人民得不到屬於自己的那壹份？所以，“消滅私有制”是真正意義上的剝削和搶奪。

就此而言，私有制也是人的基本權利和自由的根本保證。人類社會走到今天，不同國家的歷史進程已經證明：最典型的公有制、指令性計劃經濟都造成巨大惡果而難以為繼。只有在財產權得到堅定不移的保護時，個人的自由和權利才有保障。因為，財產權構成壹道最有效的壁壘，可用來抵禦公權力的干涉和侵犯。私有財產，是形成秩序與規則的基礎；保護私有財產的制度是人類社會正常與文明的保證。

彼得 德魯克曾指出：極權主義試圖通過種種“非經濟手段”創造歷史，讓經濟發展中遭遇不平等的大眾在這個非經濟的社會中獲得平等，其結果是整個國家被推向極權主義深淵。他嚴酷地指出，在這個過程中，人民交出的是自由，得到的是鎖鏈。

米塞斯也早就指出：這些空想家熱衷於設計地球樂園的各種規劃，而所有這些規劃的共同特徵就是，這些烏托邦中的居民都必須無條件地首先服從於其創建者，爾後還得繼續服從於其繼任者。只有市場經濟把每個人的命運交給他們自己，市場經濟認定生產者是自身命運的主人。這個制度不在於消滅人的惡念，卻在於要人為了私利，而去求得公平。在斯密大師看來，每個人只要不偷不搶不騙，他的私利就是最崇高的社會公利。那些相互衝突的社會利益絕不能交給“計劃者”仲裁，而是應該在競爭中讓上帝來取捨。

綜上所述，馬克思主義以終極真理和單壹道路為人類社會規劃未來，不能不說是壹種理性的僭妄。以階級鬥爭、暴力革命、無產階級專政為手段，必然埋下人類群體相互仇恨的種子，成為日後的災難性土壤。這樣壹套思想體系——階級與階級鬥爭，暴力革命奪取政權，無產階級專政，消滅私有制，並將此主義推及全世界，很容易為試圖人為建造大壹統社會的專制統治者所利用。分析已有的幾種極權政體，不難發現，極權之惡，正在於拿到了打開地獄之門的鑰匙：發掘人性之惡和人性中最大的弱點並將其發揮到極致。

人類群體之間的合作、博弈、競爭乃至戰爭，都須遵循壹定的共同遊戲規則。而極權主義運動的重要邏輯之壹是，玩不過，就破壞遊戲規則：遊戲中因智商、能力處於劣勢而不能戰勝對手，於是耍賴或用強，用破壞規則的方式打敗對手。因智力較低、能力較差、按照人們認同的壹定之規玩不過對手的遊戲者，不在提升自身能力上下功夫，而想方設法破壞掉規則另起爐灶，以強權、暴力、厚黑取勝而上位，取而代之甚至消滅對手，這種情形在歷史中屢見不鮮。這也是成王敗寇邏輯得以形成的實踐基礎。

大道至簡。長久以來，我們在意識形態的霧霾中喘息，因缺氧而頭腦混噸。思想家們其實早已把最基本的道理講清楚了，而這些道理成為公眾認知的常識常理卻不那麼容易，思想解放還有很長的路要走。如果我們回到平常心態，保持正常心智，開放大腦和視域，換壹種認知思考的角度和方式，這些道理其實都是不難明白的。

馬克思主義哲學的消極意義

作者 浦漢昕 寫於 二零一九年

壹百三十六年前的今天，公元1883年的三月十七日，春寒料峭，天氣陰沉，在倫敦海格特墓園壹個偏僻角落，壹群身着黑色服裝，站立在壹個墓穴兩側的人們，正註視着緩緩沉入墓穴的黑棺。隨後壹位長着大鬍鬚的紳士，向前跨了壹步，開始致辭。他就是恩格斯，在此他向自己的摯友，三天前辭世的馬克思沉痛告別，另外也莊重地向世人宣告這位偉大思想家的傑出貢獻：他發現了人類社會的發展規律，由於他的理論發現人們不再“在黑暗中摸索” ，壹切“豁然開朗了”。

他說道：“正像達爾文發現有機界的發展規律壹樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態所掩蓋着的壹個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，因而壹個民族或壹個時代的壹定的經濟發展階段，便構成為基礎，人們的國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。”

這是壹段馬克思歷史唯物主義的經典論述。

人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等。這似乎是不證自明的常識。馬克思有幾十年貧窮困頓的學術生涯，對此體驗至深，可見他發現這樣的人類歷史發展規律絕非偶然。馬克思在《德意誌意識形態》中從歷史的角度講述了這壹觀點： “我們首先應當確定壹切人類生存的第壹個前提，也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他壹些東西。因此第壹個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”。

俗話說吃飽肚子是第壹要義，誰能說不是呢。然而常識往往只反映了事物的表象，並沒有揭示本質。試想古代壹位秀才向壹群農夫說：“太陽天天從東方升起，西邊降落，說明日月星辰是在天上轉動，我們腳下的大地平展穩固，根本不動。西方的地球說、日心說，都是騙人的鬼話，千萬不要相信。”農夫們自然點頭稱是，誰能反駁他們每天都體驗到的常識呢？

然而人類社會是壹個極為復雜的大系統。簡單地說它可分三個層次，最外層是人的活動，第二層是物質，能量的流通轉化，第三層最深的內核是信息的流通轉化。中國古代人只看到了社會的最外層人的活動，心目中的歷史就是朝代興亡更迭，沒有方向性，社會變化的動力是人的欲望、勞作和相互砍殺。馬克思對社會發展認識深了壹層，揭示了系統中第二層次物質能量生產的作用，並試圖指出社會的演化方向。這些自然是了不起的創見，馬克思的唯物史觀在十九世紀確實有很大進步意義。然而這百多年來，人類進入了信息時代，畢竟對社會的認識更深了壹層，深入到了它的內核—-信息層次。這正像當代對生物和細胞的研究，深入到基因層次壹樣。信息是新的科學概念，馬克思認識不到是可以理解的。但是比馬克思更早的黑格爾，同樣沒有信息概念，卻創建精神哲學，直接切入社會系統的信息內核，提出社會發展是主觀精神發展到客觀精神，最後到絕對精神的自我辨證運動過程。黑格爾雖然超越時代，達到了人類思維新的高峰，但曲高和寡，而且還成為馬克思、恩格斯嘲笑的對象。

物質生產，社會經濟是社會存在的基礎，它也確實影響國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念。但是不能忽略的是物質生產、社會經濟不是自然所賜，是人類思想和知識生產實踐的產物。也就是說馬克思認定的社會物質基礎，無非是人的意識、思想的物化。因此，僅僅由於將國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念看作是建立在社會經濟基礎之上，稱之為上層建築，就認定它們是由物質決定的，顯然是錯誤的。

在馬克思、恩格斯看來，人類歷史的起點並非在於人類具有思想，而是人開始生產自己的生活資料。 “我們首先應當確定壹切人類生存的第壹個前提，也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’必須能夠生活。” 沒有思想和意識，是人嗎，創造的是人的歷史嗎？在草原上的羊群是能吃飽肚子的，林子裏的狗熊也不乏食物，他們能夠生活，滿足了“壹切歷史的第壹個前提”，但它們創造歷史了嗎？誰聽說過羊史或狗熊史？人所以從動物界中脫穎而出，是因為人有意識，能思維。人要吃飽肚子，能夠生活必需要有生存的技能，獲取知識。具有自我意識使人成為人，這才是人類歷史真正的起點。

其實馬克思自己也知道什麼叫生產勞動：“蜜蜂建築蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是，最蹩腳的建築師從壹開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房之前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在着，即已經觀念地存在着。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的”（《資本論》）馬克思有力地駁倒了馬克思。

人類社會系統是從天然生態系統演化而來的，雖然都是生物和環境結合的系統，但它和天然生態系統有很大的不同。天然生態系統的發展動力和組織力量是通過食物鏈流通轉化的能量流。人類社會系統雖然也是能量在社會的生產消費活動流通轉化，並形成耗散結構，但是人類社會系統還有壹股強勁的信息流，它的源頭是人的大腦。人通過認識活動接受外部環境信息，轉化為人類共創共享的符號信息，形成概念，壹種高質量的信息。人類的精神、思想、知識都就是這種符號信息。人就是用知識啟動、控制和管理人類社會系統，調控生產消費活動能量的流通轉化。人類社會系統是人有意識的創造物，不是社會存在決定社會意識，而是社會意識決定社會存在。沒有意識的能量、物質流通轉化只能建造動植物生態系統。人類社會是有意識的存在。

恩格斯說“壹切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恆的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找。”（《反杜林論》，《馬克思恩格斯選集》第2版第3卷第617頁。）我們並不完全否認恩格斯的這壹看法，然而反對將“人們的頭腦”和“時代的經濟”對立起來。還應該補充的是社會變遷和政治變革的終極原因既要在經濟基礎的變動中去找，也不排除到人們的頭腦中，在人們對永恆的真理和正義的日益增進的認識中去尋找。人的思想意識在社會系統中形成信息流，它從主觀到客觀，又再從客觀到主觀，這是壹個循環往復的運動，也正是黑格爾所論述的精神的自我辨證運動。

馬克思、恩格斯不能理解思想意識作為信息流在社會系統的運動，看不到它是“活的”，是辨證的，既在人們的頭腦中，也在經濟基礎和社會關係中流通轉化，循環往復。在馬克思看來“信息流意識”是“死的”，無活力的，只不過“在全部意識形態中人們和他們的關係就象在照像機中壹樣是倒現着的……正如物象在眼網膜上的倒影是直接從人們生活的物理過程中產生的壹樣。”(《馬克思恩格斯選集》第四卷，第475頁。)馬克思成了光學家，再壹次將人類社會降低到動物世界，甚至降到物理系統。

馬克思在《政治經濟學批判序言》中的下面壹段，也是歷史唯物主義關於生產力和生產關係的矛盾推動社會發展的經典論述。 “社會的物質生產力發展到壹定階段，便同它們壹直在其中運動的現存生產關係或財產關係（這只是生產關係的法律用語）發生矛盾。於是這些關係便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨着經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革。”

生產力和生產關係的矛盾，其實是系統功能與結構的矛盾。系統功能與結構確實相互作用、相互影響和相互適應的；因此系統功能與結構壹旦失衡，兩相作用是可以推動系統發展或退化。但是這種作用是有限度的，也可說受制約的。系統功能與結構的矛盾運動永遠不可能是系統發展的根本動力。有誰認為壹粒種子發育生長成大樹是系統功能與結構的矛盾所致。馬克思會認為他的女兒長大成人是她們身體的功能與結構不斷調整的結果嗎？

這不能不讓我想起克雷洛夫的壹個寓言，大體是這樣的。壹天猴子、狗熊、狐狸和狼在林中找到了四件樂器，壹把小提琴，壹把大提琴、壹只小號和壹只黑管。他們各自拿了壹件，咿咿呀呀吹拉起來。猴子有了靈感，突然說：“兄弟們，這樣是不成調的。要演奏樂曲，大家要排成壹排，像人們在舞臺上演奏那樣。”於是他們排成了壹排。但是仍然不成調子。猴子又叫停，並說：“狗熊妳要站在這兒，狐狸妳在狼的左邊”。這樣他們不斷排序，結果自然可想而知。

馬克思墓地的石碑和安放其上的碩大青銅頭像十分引人註目，它告訴我們這裏埋葬的是壹位大思想家；人雖然死了，但他的思想依然磅礴天地。人類歷史上，恐怕還沒有壹位哲人的思想，像馬克思壹樣如此廣泛地影響和改變人類歷史的進程。換句話說，也沒有壹位哲人的思想像馬克思壹樣受到了人們如此廣泛和長久的社會實踐的檢驗。遺憾的是，這壹百多年的檢驗結果是負面的，他的思想給世界製造了無數的麻煩和可怕的災難。當然，這不會是馬克思的初衷，這些恐怖的場景看來從未進入過他那碩大的頭腦。然而壹切都發生了，實實在在地發生了。

馬克思的思想雖然精深博大，但它的思想病灶也是致命的。恩格斯說馬克思發現了人類社會的發展規律，即歷史唯物主義，上文已經分析了它的各種錯誤。現再概括如下：其壹，馬克思口口聲聲說要從活生生的人出發，但他只強調了人的生產勞動和人的社會關係，他不認為人所以為人，是由於人有自我意識，能思維，具有思想和精神。他沒有抓到人的這壹本質，不是從人的這壹本質出發，研究社會的發展規律。其二，對人類社會的認識只深入到物質層次，認識不到信息、思想和精神的關鍵作用，以至於自己在物質層面上被許多似是而非的假像所迷惑。

本文不講述馬克思的這些理論對世界文明的影響和製造的種種災難，只想提出三點中國人切身感受的歷史和現實，看壹看馬克思思想上的病灶是如何釀成人間災難的。

1， 建國之後，文教受到多次摧殘，全國大學竟然壹度停辦。知識分子、民族精英不斷遭受迫害，製造了無數人間慘劇。這種反智主義是和馬克思只強調勞動輕賤知識的思想分不開的。
2， 屢屢侵犯人權，剝奪公民自由，鉗制言論，禁固思想，這是馬克思人的理論抽掉了自由精神的惡果。
3， 幾十年不斷折騰，所謂調整生產力和生產關係，搞得國困民窮。這是馬克思的生產力和生產關係的矛盾是社會發展的根本動力的理論的偉大實踐。

時代在前進，人民在覺醒。如果至今仍然不能清除馬克思思想上的病灶，中國人民就仍然會深受其害，中華文化也難以倖免，中國的興盛就越發艱難。

民主社會主義與馬列主義的區別

作者 顧乃忠 寫於 二零一六年

東西方文明之間存在差距，這是壹切直面現實而又客觀公正的人們都不否認的事實。東西方文明之間的差距需要改變也能夠改變，這是壹切具有理性且又追求正義的人們的美好想法和共同願望。在東西方文明之間差距改變的過程中，就人在其中所起的作用而言，大致可以區分為以自然演化為主和以人力主導為主的兩個不同的過程。在過去——19世紀以前——的歷史中，限於當時各個國家之間的聯繫狀況，東西方文明之間差距的改變，基本上是以自然演化為主的過程。在今天——19世紀及其以後——的時代，由於交通和通訊條件的改善，東西方文明差距的改變，已經不再以自然演化為主，而開始以人力主導為主的過程。所謂以人力主導為主，就是人的目的、意識即指導思想在其中的作用愈來愈大。而在思想巨擘馬克思之後的時代裏，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——，都離不開馬克思主義的指導；這裏就產生壹個如何理解和解釋馬克思主義，如何運用馬克思主義指導，亦即馬克思主義本土化的問題。

馬克思主義本土化之所以成為問題，需要專門討論，是因為馬克思或馬克思主義不是像人們，尤其中國人，通常理解的那樣單純——全盤肯定意思上的單純和全盤否定意思上的單純，而是壹個金沙混雜、正誤皆有、是非交織的整體。因此，任何國家在將馬克思主義本土化的過程中，需要對馬克思主義的主幹和枝葉、真實和空想、正確和錯誤仔細地進行甄別。

筆者曾經論及，馬克思有兩個，即前期馬克思和後期馬克思。 前期馬克思以《共產黨宣言》和《資本論》為代表。在《共產黨宣言》中，馬克思認為，“資產階級，由於壹切生產工具的迅速改進，由於交通的極其便利，把壹切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。……它迫使壹切民族——如果它們不想滅亡的話——採用資產階級的生產方式”。緊接其後，馬克思又指出：“資產階級使鄉村屈服於城市的統治。……正像它使鄉村從屬於城市壹樣，它使未開化和半開化的國家從屬於文明的國家，使農民的民族從屬於資產階級的民族，使東方從屬於西方。” 在《資本論•第壹版序言》中，馬克思指出：資本運動的規律正以“鐵的必然性”向前資本主義國家擴展，“工業較發達的國家向工業較不發達的國家所顯示的，只是後者未來的景象”。馬克思還說：“社會經濟形態的發展是壹種自然歷史過程” ；“壹個社會即使探索到了本身運動的自然規律……它還是既不能跳過也不能用法令取消自然的發展階段”。 很顯然，馬克思在這裏主張的是歷史發展的單線論。

前期馬克思的歷史發展單線論的思想不僅體現在對壹般的歷史發展規律的論述中，而且體現在對東方國家歷史發展的具體論述中。

關於印度社會發展的道路，馬克思於1853年在《不列顛在印度統治的未來結果》壹文中指出：“英國在印度要完成雙重的使命：壹個是破壞性的使命，即消滅舊的亞洲式的社會；另壹個是建設性的使命，即在亞洲為西方式的社會奠定物質基礎。” 馬克思在這裏對印度未來發展前途的判斷是再明確不過的，而且這種判斷已遠遠超出了印度本身，而涉及整個亞洲了。

的確，馬克思對中國社會的未來前景也是這樣認為的。1850年馬克思在《國際述評（壹）》中預測：“如果我們歐洲的反動分子不久的將來會逃奔亞洲，最後到達萬裏長城，到達最反動最保守的堡壘的大門，那麼他們說不定就會看到這樣的字樣：中華共和國：自由，平等，博愛。” 無須多加壹個字，自由、平等、博愛的資產階級共和國，這便是中國社會的未來命運。

在馬克思的心目中，東方不僅包括亞洲，而且包括歐洲的斯拉夫世界，尤其包括俄國。關於俄國社會未來的發展前景，馬克思的論述尤為具體、全面。

19世紀中葉，俄國圍繞着發展道路問題，民粹派和西化派曾進行激烈爭論。民粹派理論家認為，俄國由於存在着以土地公有制為基礎的農村公社，因此俄國人民具有先天的優越性，“是天選的社會主義的人民”，是“本能的、傳統的共產主義者”。在他們看來，俄國獨有的這種特殊國情，使它有可能避免資本主義的發展階段，直接由村社制度過渡到共產主義。當時的馬克思對於這種俄國特殊論的喧囂壹直持否定和蔑視的態度。他堅持認為，俄國在世界歷史發展面前，根本不存在什麼特殊性，村社土地公有制決不能使俄國避免西歐的發展道路。1855年2月13日，馬克思在致恩格斯的信中表示了他對民粹派創始人赫爾岑及其思想的反感，說：“我不願意在任何時間和任何場合同赫爾岑壹起出面，因為我不贊成這樣的意見：似乎舊歐洲要用俄羅斯的血液來更新。”

19世紀50年代末，俄國在正式宣布廢除農奴制之前，政府在解放農奴方面已經採取了不少切實有效的措施，馬克思對沙皇政府在改革中的自由主義傾向給予了充分的肯定和極高的評價。1858年，他在《關於俄國的農民解放》壹文中寫道：“如果說，俄國貴族認為他們的‘8月4日’（1789年）還沒有來到，因而他們還沒有必要將自己的特權獻上祖國的祭壇，那末俄國政府的步伐就要快得多：它已經達到了‘人權宣言’ 。的確，請設想壹下，亞歷山大二世竟宣布了‘農民天賦的、根本不應該予以剝奪的權利’！這真是不平凡的時代啊！1846年，羅馬教皇發起了自由主義運動；1858年，俄國的專制君主，道地的“全俄羅斯獨裁者”，又宣布了人權！我們還會看到，沙皇的這個宣言將像羅馬教皇的自由主義壹樣得到全世界同樣廣泛的反應，並且歸根到底將比教皇的自由主義產生遠為更大的影響。” 在此時的馬克思看來，俄國的出路同西歐國家的出路壹樣，應該倡導自由主義，發展資本主義，走普世文明之路。在同壹篇文章的結尾，馬克思在預測俄國農民起義可能導致的結果時以更加明確的語言，再壹次表達了他的俄國應該走西歐的普世文明之路的觀點。

他說，被貴族束住手腳的農民必然要求發動起義；“如果發生這種情形，俄國的1793年就會來到；這些半亞洲式農奴的恐怖統治將是歷史上空前的現象，然而它將是俄國歷史上的第二個轉折點，最終將以真正的普遍的文明來代替彼得大帝所推行的虛假的文明”。

直到19世紀60年代和70年代前期，馬克思仍然對俄國未來的資本主義前景充滿信心，並堅定不移地堅持他的以普世文明為核心的世界歷史理論。在《資本論》中，馬克思針對俄國地主的因貨幣資本不足，難以用僱傭工人代替從事強制勞動的農奴來經營農業的抱怨，勸導他們說：妳們盡可以放心。不是花不開，而是時未到；“時候壹到，玫瑰花自然可以摘到”。意思是說，只要時機成熟，“產業資本家不僅擁有自己的貨幣，而且擁有別人的貨幣。” 1870年2月13日馬克思在給恩格斯的信中再次申明他的不同意俄國村社可以直接過渡到共產主義的觀點，說“對於這種共產主義的黃金國，我從來不抱樂觀的看法。”

以上就是前期馬克思的世界歷史理論。雖然《共產黨宣言》和《資本論》的宗旨都在於推翻資本主義制度，但是馬克思的世界歷史理論還是肯定了資產階級在歷史上曾經起過和正在起着的革命性作用，肯定了資本主義制度的普世性。在這裏我們清楚地看到，前期的馬克思主張的是歷史發展單線論。

然而，在70年代中期以後，馬克思在世界歷史問題上的觀點改變了：由此前的反對和批判民粹主義，轉變到同意和支持民粹主義，以至提出與民粹主義壹樣的主張。在《給維•伊•查蘇利奇的復信草稿》中，馬克思提出，俄國因為保存着以公有制為基礎的農村公社，又處於與資本主義相同的時代，因此“可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而吸收資本主義制度所取得的壹切肯定成果” 。馬克思強調指出，俄國不應該沿着從1861年開始的消滅農奴制建立資本主義制度的道路前進，“如果俄國繼續走它在1861年所開始走的道路，那它將失去當時歷史所能提供給壹個民族的最好的機會，而遭受資本主義制度所帶來的壹切極端不幸的災難” 。自此以後，俄國應該而且能夠跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的想法，馬克思壹直堅持到臨終之前。1882年，馬克思（和恩格斯）在《〈共產黨宣言〉俄文版序言》中，又進壹步申明了上述看法，他（們）寫道：“假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方互相補充的話，那末現今的俄國土地公共所有制便能成為共產主義發展的起點。”

在這種前後的變化中我們看到，前期馬克思主張，所有的——無論歐洲的還是亞洲的——國家，都必須經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展單線論；後期馬克思主張，有些國家，比如以土地公有制為基礎的俄國，不需要且不應該經歷資本主義的發展階段，即主張歷史發展雙線論。也就是說，前期馬克思主張，在世界歷史的發展中，存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”——壹切國家，不管歷史和文化如何，遲早要走資本主義道路；而後期馬克思主張，在世界歷史的發展中，不存在“壹般發展道路的歷史哲學理論”。顯然，這是兩個完全對立且無法調和的馬克思。

我們當然註意到馬克思在《給維•伊•查蘇利奇的復信草稿》中反復強調的，他早年的《資本論》明確地把資本主義起源的歷史必然性“明確地限於西歐各國”話。 我們也註意到馬克思在《給“祖國紀事”雜誌編輯部的信》中批評米海洛夫斯基把他關於西歐資本主義起源的歷史概述變成“壹般發展道路的歷史哲學理論”，壹切民族，不管他們所處的歷史環境如何，都註定要走資本主義這條道路時說的話；馬克思說，“他這樣做，會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱”。 馬克思在這裏斷然否認他前期主張歷史發展單線論。馬克思想給人們造成這樣壹種印象，即他似乎從來就是主張歷史發展多線論、至少是雙線論的——西歐壹條線，東方壹條線，並力圖把前後對立的觀點統壹起來。但是，我想不客氣地說，馬克思的這種努力是徒勞的。因為在這裏，馬克思是以歪曲事實、文過飾“是”為前提的。縱覽《資本論》，我們發現，馬克思在論述資本主義起源的歷史必然性時，不僅論及法國、德國以及西歐的壹切文明國家正在發生與英國同樣的變革，而且論及美洲、澳洲和俄國也正在或即將發生英國式的資本的原始積累。尤其需要指出的是，馬克思在論及英國式的資本原始積累的時候沒有忘記亞洲。

關於亞洲也存在着西歐那樣的資本主義起源的“歷史必然性”問題，《資本論》有很多深刻的論述，限於篇幅這裏僅摘錄壹段。馬克思在論述貨幣資本的循環時寫道：“那些造成資本主義生產的基本條件，即僱傭工人階級的存在的情況，也促使壹切商品生產過渡到資本主義的商品生產。資本主義的商品生產越發展，它對主要是直接滿足自己需要而只把多餘產品轉化為商品的任何壹種舊生產形式，就越發生破壞和解體的作用。它使產品的出售成為人們關心的主要事情，它起初並沒有顯着地侵襲到生產方式本身，例如，資本主義的世界貿易對中國、印度、阿拉伯等國人民最初發生的影響就是如此。但是接着，在它已經紮根的地方，它就會把壹切以生產者本人勞動為基礎或只把多餘產品當作商品出售的商品生產形式盡行破壞。它首先是使商品生產普遍化，然後使壹切商品生產逐步轉化為資本主義的商品生產。” 在此時的馬克思看來，亞洲同樣地存在着資本主義起源的“歷史必然性”，所不同的是亞洲的這種“歷史必然性”，在他的時代還處在壹種潛在的狀態而已。

讀完了《資本論》關於資本主義起源的“歷史必然性”的論述以後，我得到的是這樣壹個印象：《資本論》不僅沒有把以資本集中和“剝奪”小生產者為內容的資本主義起源的“歷史必然性”明確地限於西歐各國，甚至根本上就沒有做任何限定。相反，在當時的馬克思看來，資本主義起源的“歷史必然性”存在於世界上的有所地方，只不過不同的地方發生這壹運動的時間有所不同：英國作為資本主義起源的最典型的國家已經完成了這壹運動；西歐的其它國家正在經歷着同樣的運動；而美洲、澳洲、俄國和亞洲諸國或者剛剛開始這壹運動，或者即將開始這壹運動。總之，在前期馬克思看來，歷史發展只有壹條道路，即所有國家，不管其歷史、文化如何不同，遲早都要走資本主義道路。這壹點是馬克思無論如何也無法掩蓋的。因此，前後兩個馬克思的對立，也是任何人——包括馬克思本人——無法掩蓋的。至於前後馬克思在世界歷史問題上的觀點為什麼會發生如此180度的變化，當然有更深層的原因，即馬克思的歷史觀或價值觀發生了變化。關於這壹點，限於篇幅，不能展開討論。

總之，在這裏，我們已經看到了兩個馬克思：前期馬克思和後期馬克思。兩個馬克思，實際上也就是兩個馬克思主義：前期馬克思主義和後期馬克思主義。前者以歷史主義為理論基礎，主張歷史發展單線論，後者以人道主義為理論基礎，主張歷史發展雙線論；這兩者不僅不能統壹，而且我們只能在二者之中擇其壹。這裏就發生了壹個嚴肅的理論問題：馬克思主義本土化，究竟將哪個馬克思主義本土化？

然而，問題的嚴重性還並不至此。兩個馬克思或兩個馬克思主義的對立，不僅表現在前後兩個馬克思對世界歷史發展的截然相反的客觀論述中，而且表現在前期馬克思的客觀論述中的科學取向和包含於其中的價值取向之間的對立中。

關於前期馬克思的科學取向和價值取向之間的對立，愛德華•伯恩施坦在其代表作《社會主義的前提和社會民主黨的任務》中講得十分清楚。儘管伯恩施坦未對馬克思作前後兩期的區分，但他的具體所指就是我所說的前期馬克思。伯恩施坦認為，馬克思的《資本論》以及其它許多着作都或隱或顯地表現出壹種二元論，為了不致對伯恩施坦造成誤解，我擬對之作較長的引證。伯恩施坦說：就《資本論》而言，這種二元論是：這壹着作希望成為科學的研究，同時卻希望證明壹個早在它起草之前就已完成的論綱；這壹着作的基礎是壹個公式，在這壹公式中，發展應當導致的結果從壹開始就已經確定了。回到《共產黨宣言》，在這裏指明了馬克思體系中實際存在的空想主義殘餘。馬克思基本上接受了空想主義者的解決方案，但是認為他們的手段和證據是不充分的。因此他對此着手修正，而且用的是科學天才所具有的勤奮、批判的尖銳性和對真理的愛。他不隱瞞任何重要事實，而且只要研究對象同證明公式的最後目標沒有直接的關係，他也不去勉強縮小這些事實的重要意義。在這壹限度內，他的着作擺脫了壹切必然會損害科學性的傾向。……但是壹當馬克思接近認真討論那壹最終目的的地方時，他就變得不可靠和不能信賴了，就產生了本書中尤其是在關於現代社會收入變動的壹章中指出來的那種矛盾，就表明了這壹偉大的科學天才原來到底是壹種教義的俘虜。

伯恩施坦接着說：說得形象壹些，他在壹個現成的腳手架的框框裏建造壹座巨大的建築物，在建築過程中，只要科學建築法的規律同腳手架的構造為他規定的條件不發生衝突，他是嚴格地遵守這些規律的。但是在腳手架太窄以致不容許遵守規律時，他就忽視規律或者避開規律。在腳手架限制了建築物，從而使它不能自由發展的地方，他不去拆毀腳手架，卻不惜犧牲比例而在建築物本身上作了改變，從而使建築物更加從屬腳手架。……無論如何，我的信念是，不管那種二元論表現在什麼地方，為了使建築物得到自己的權利，都必須摧毀腳手架。

對於伯恩施坦批評馬克思的《資本論》和前期許多着作中的二元論的觀點，很多論者都持反批評的觀點。他們不對事實本身進行分析，不分青紅皂白地認為，這是伯恩施坦對馬克思的歪曲和汙蔑，是反馬克思主義的表現，是徹頭徹尾的修正主義。這種只扣帽子不講道理的方法，實在不是學術研究的態度。平心而論，伯恩施坦關於馬克思的前期着作中的二元論觀點，即本文所說的科學取向和價值取向對立的觀點是能夠成立的。如果我們真正領會了馬克思前期着作的精神實質就會發現，這種二元論，即這種科學取向和價值取向對立的情況，在馬克思的前期着作中幾乎到處可見。在《共產黨宣言》中，馬克思的“主觀的”目的即價值取向是號召“全世界無產者聯合起來”，為推翻資產階級的統治和實現共產主義而鬥爭；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是充分肯定資產階級在歷史上的進步作用，肯定了壹切民族“採用資產階級的生產方式”的必然性，並且揭示了當今世界“未開化和半開化的國家從屬於文明的國家”、“農民的民族從屬於資產階級的民族”、“東方從屬於西方” 的歷史本質。在《資本論》中，馬克思主觀的價值訴求是反對他那個時代的工業社會的把物的價值置於人的價值之上的做法，以致他認為必須摧毀把這壹價值原則強加給工人的資本主義制度；但是，他的“客觀的”敘述即科學取向，卻是論證了資本運動正以“鐵的必然性”向所有前資本主義國家擴展，而且這些國家既不能取消也不能跨越資本主義這壹 “自然歷史階段”。在這裏，我們看到的是二元論的馬克思，即科學取向和價值取向對立的馬克思。

如果還有人對前期馬克思的二元論，即科學取向和價值取向對立的觀點表示懷疑，那麼，我們不妨看看馬克思本人對他的《資本論》是否存在科學取向和價值取向對立的問題所持的看法。1867年12月7日，馬克思在給恩格斯的信中談及他的剛剛出版的《資本論》時說：

至於這本書本身，那末應該區別其中的兩個部分：作者所做的正面的敘述（另壹個形容詞是‘切實的’）和他所做的傾向性的結論。前者直接豐富了科學，因為實際的經濟關係是以壹種完全新的方式，即用唯物主義方法進行考察的。……

至於作者的傾向，也同樣需要加以區別。當他證明現代社會，從經濟上來考察孕育着壹個新的更高的形態時，他只是在社會關係方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程。自由主義的關於‘進步’的學說（……）是包括了這壹點的，而作者的功績是：他指出，甚至在現代經濟關係伴隨着直接的恐怖的後果的地方，也存在着潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，作者同時也就——也許是違反着自己的意誌——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。

與此相反，作者主觀的傾向——他也許由於自己所處的黨的地位和自己過去的歷史而不得不如此——也就是說，他自己怎樣設想或者怎樣向別人表述現代運動、現代社會發展過程的最後結果，是同他對實際的發展的敘述沒有共同之處的。如果篇幅許可比較詳細論述這個問題，那也許可以指出，他的‘客觀的’敘述把他自己的‘主觀的’奇怪想法駁斥掉了。

馬克思在這裏說得十分坦率。他的主張社會自然演化的科學傾向的觀點，“違反着自己意誌”地“消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”；他的“客觀的”敘述把他自己的“主觀的”奇怪想法駁斥掉了。這與伯恩施坦所說的馬克思的《資本論》存在“二元論”，“為了使建築物得到自己的權利，必須摧毀腳手架”有什麼不同？況且，伯恩施坦說的是為了使建築物得到自己的權利，“必須摧毀腳手架”，而馬克思說的是“腳手架”已經被“摧毀”了——“他自己的‘主觀的’奇怪想法”，已經被“駁斥掉了”。所以，這裏既沒有伯恩施坦歪曲、汙蔑和反對馬克思之說，也沒有本文所說的前期馬克思的科學取向和價值取向對立的觀點不能成立之說。姑且不對前期馬克思着作中的二元論，即科學取向和價值取向的對立作價值評論，僅從事實出發，這裏我們看到的是兩個馬克思。壹個是在“客觀的敘述”中基本上遵循科學、理性的馬克思。這個馬克思在社會史方面揭示出達爾文在自然史方面所確立的同壹個逐漸變革的過程；他完全接受自由主義的關於“進步”的學說；他甚至指出，在現代經濟關係伴隨着直接的恐怖的後果的地方，也存在着潛在的進步。由於他的這種批評的觀點，馬克思同時也就——違反着自己的意誌地——消滅了所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義。另壹個是在主觀上懷有不切實際的空想的馬克思。這個馬克思沒有科學精神和理性原則，不遵守歷史發展的客觀規律；他在開始寫作之前在頭腦中就有壹個研究“應當導致的結果”的公式——這個公式充滿了對資本主義的憎恨和對共產主義的嚮往，因此也充滿了“所有專門家的社會主義，也就是所有烏托邦主義”。所以說，這是壹個科學取向和價值取向完全對立的兩個馬克思。

順便說及，馬克思的前期着作中的這種科學取向和價值取向的對立，在與其後期着作中的科學取向和價值取向之間關係的比較中可以看得更加明顯。在馬克思後期的着作中，這種對立是完全不存在的。馬克思後期的主觀的價值取向無疑仍然是實現共產主義，而其客觀的敘述——跨越資本主義的“卡夫丁峽谷”——就是這壹主觀價值的具體體現，所以，這裏不存在二者之間的對立。（這裏不存在種科學取向和價值取向之間的對立，即二者之間的統壹，不壹定就是好事。很可能是負負得正意義上的統壹。）但是，在其前期着作中，如前所說，完全不壹樣。馬克思前期着作的客觀的敘述是論證資本主義存在的合理性和必要性，而其價值取向則是論證消滅資本主義的合理性和必要性。因此，這不能不是兩個對立的馬克思。

馬克思的前期着作中的科學取向和價值取向的對立是壹種二元論，實際上，前文論及的前後兩個馬克思的對立也是壹種二元論，是另壹種意義上的二元論。如果將前文所說的二元論壹起考慮，馬克思則有雙重二元論：不僅有伯恩施坦所說的、他自己也坦然承認的二元論，即主觀的價值取向和客觀的敘述之間的對立；而且有我所說的、他自己卻斷然否認的在主觀的價值取向不變的前提下，客觀的敘述與客觀的敘述之間的對立。——在此意義上我認為，存在兩重意義上的兩個馬克思。

既然存在兩重意義上的兩個馬克思，即兩重意義上的兩個馬克思主義，那麼，在馬克思主義本土化的過程中，究竟將哪個馬克思主義本土化的問題，就不能不成為壹個嚴肅的理論問題和重大的現實問題，切不可等閒視之，更不可盲目處之。

那麼，東西方文明之間差距的改變——嚴格地說，指的是東方國家文明的進步以縮小與西方國家文明之間的差距，但為了便於比較，本系列文章所論也包括西方國家文明的進壹步演化——的過程中，究竟應該將哪個馬克思主義本土化呢？

歷史的應然發展是壹回事，歷史的實然發展是另壹回事。由於存在着兩重意義上的兩個馬克思，因此在馬克思（以及他的合作者恩格斯）逝世後，他的彼此對立的學說，分別被他的兩部分不同的繼承者所繼承，朝兩個不同的方向發展；由此出發，也就導向了兩條截然相反的歷史道路。

以愛德華•伯恩施坦和卡爾•考茨基為代表的第二國際和德國社會民主黨的領袖和理論家，繼承、發展了前期馬克思主義，同時也對馬克思的前期學說作了重大的修正，特別是克服了其前期着作的空想主義殘餘，從而使馬克思主義發展到了新的階段，並為馬克思主義本土化樹立了成功的範例。

在討論伯恩施坦、考茨基同馬克思的關係之前，首先必須糾正壹個被人們歪曲了的觀念。長期以來，由於受列寧的影響，學術界、尤其中國學術界，把伯恩施坦、考茨基同馬克思、恩格斯完全對立起來，以至於在個別前衛學者開始重新思考伯恩施坦和考茨基的價值的今天，仍然以人劃線。他們已經形成了固定的思維模式：凡是伯恩施坦和考茨基批評馬克思的話，無論是非對錯，都是錯的；凡是列寧批判伯恩施坦和考茨基的話，不分青紅皂白，都是白的。在這種思維方式的指導下，他們不加分析地把列寧當成正統馬克思主義的繼承者，而把伯恩施坦和考茨基當成馬克思主義的背叛者。後文的論述可以說明，這種看法是完全錯誤的。列寧是不是正統馬克思主義的繼承者將在下壹篇文章中討論，本文只討論伯恩施坦和考茨基。伯恩施坦和考茨基對馬克思都有嚴肅的批評和重大的修正，但他們絕不是馬克思的簡單的反對者和背叛者。以伯恩施坦而言，他所做的如同他自己所說，是弄清楚“哪些方面馬克思仍然是正確的和哪些方面他是不正確的” 1。伯恩施坦甚至明確指出，馬克思有不朽的地方，“馬克思的值得永垂不朽的地方在於建築物，而不在於腳手架”。2 考茨基也和伯恩施坦壹樣，並與伯恩施坦壹起，肯定了他們認為馬克思的應該肯定的東西，發展了他們認為馬克思所沒有的東西，同樣，也修正了他們認為馬克思的應該修正的東西。至於他們所做的壹切正確與否，自然後人可以評論。

伯恩施坦、考茨基同馬克思之間在理論上的聯繫和區別是壹個復雜的問題，全面考察二者之間的異同並對之評論不是本文的任務。就本系列論文討論的主題而言，我認為，伯恩施坦和考茨基在為社會民主黨制定理論和策略的過程中，在與各種反對派的爭論中，對馬克思主義至少做出了如下幾個方面的貢獻。

壹 繼承了馬克思的前期學說的精華

馬克思的前期的學說，值得肯定的並且被伯恩施坦和考茨基幾乎都毫無保留地繼承下來的思想主要有兩個方面。第壹，進化論。馬克思的進化論思想如前所述，在其前期着作中表現得非常明顯。《共產黨宣言》對於資產階級歷史功績的肯定，《政治經濟學批判•序言》對於亞細亞的、古代的等四種生產方式序列的依次排列，以及《資本論》對於社會發展的“自然歷史過程”的論述等都是進化論的體現。恩格斯在《共產黨宣言•1888年英文版序言》中說，馬克思在該書中的壹些思想“對歷史學做出像達爾文學說對生物學那樣的貢獻”——儘管恩格斯所指的具體思想不盡恰當，但這樣的貢獻確實有過，比如前壹文剛剛引述過的該書關於“三個從屬於”3 的論斷就是屬於這樣的貢獻。馬克思本人也把自己看成是“社會科學界的達爾文”。1880年，馬克思曾將自己的壹本《資本論》寄給了達爾文，達爾文回信禮貌地請馬克思原諒自己在這個問題上的無知。伯恩施坦和考茨基都是馬克思的進化論的繼承者。伯恩施坦認為，馬克思在1859年發表的《政治經濟學批判》說出了“社會是壹個發展的有機體，既不能任意地加以改變，也不能任意地使它僵化，這個社會寧可說有自己的完全獨特的發展規律”的觀點。伯恩施坦接着說：“同壹年，達爾文的第壹本關於有機自然界進化理論的巨着也出版了，人們完全有理由將這兩本着作相提井論。……它們的基本思想表現了同樣的精神。”——如同達爾文詳述了植物和動物的新的形態和品種的起源，馬克思闡明了人類各個社會發展的歷史，雖然這兩者的發展條件並不相同。4 伯恩施坦還以更加簡練的語言指出：“我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的”。5 考茨基也認為：“任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段”。6 在下壹文中我們將會看到，伯恩施坦和考茨基不僅是馬克思的進化論的毫無保留的繼承者，而且是堅決的捍衛者，曾對違背進化論的行為做過嚴肅的批評，因此，他們都有進化論的社會主義者之稱。這裏需要指出的是，無論伯恩施坦還是考茨基，他們繼承和捍衛的進化論都不是他們的批評者貶稱的所謂庸俗進化論；相反，他們主張的進化論——無論自然界的還是社會領域的——既有量變和有質變（突變）。考茨基曾以人的演化和社會的演化相類比。無論胎兒的發育還是嬰兒的成長都是壹個進化過程，但是，從胎兒到嬰兒要經過分娩即突變的過程。考茨基就此得出結論：“正如壹切動物必須經歷壹次突變（產仔或啄破蛋殼）來達到其更高的發展階段，社會也只有經過突變才能進入其更高的發展階段。” 7 這就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的進化論的繼承。

第二，與前壹點密切相關，伯恩施坦和考茨基繼承了馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論。前期馬克思認為，社會主義只能在高度發達的資本主義社會產生，因為在這樣的社會中大工業占經濟的主導地位，工人占人口的多數。相反，認為在前資本主義社會，特別是在農村公社的基礎上產生社會主義，在前期馬克思看來純粹是烏托邦。伯恩施坦和考茨基都不折不扣地繼承了馬克思的這壹理論。伯恩施坦在《什麼是社會主義》壹文中闡發馬克思和恩格斯的社會主義理論時說，馬克思和恩格斯反對任何關於社會主義體系的構想，反對任何固定的、壹成不變的所謂社會主義的方案。“對他們說來社會主義是在壹定的歷史條件下完成着的社會發展過程。不是方案，不是圖樣，而是以今天的資本主義生產方式為物質基礎的壹種運動”。8 在闡發了馬克思和恩格斯的社會主義理論後，伯恩施坦提出了自己的社會主義定義：“社會主義是現代資本主義社會中認識了自己的階級地位和本階級的任務的工人的社會要求和自然意向的總和。”9 與伯恩施坦壹樣，考茨基在《無產階級專政》壹書中更加具體地論述了實現社會主義所需要的各種條件。考茨基認為，實現社會主義需要人的實現社會主義的意誌，必須有相應的物質基礎，以及必須具備壹種保持和正確運用這些條件的能力；所有這些條件只能在大工業的基礎上產生，而大工業只有在資本主義社會中產生。所以歸根到底，社會主義只能在高度發達的資本主義社會中產生。10 這些就是伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說中社會主義只能在資本主義高度發達的基礎上產生的理論的繼承。

二 發展了馬克思的前期學說

伯恩施坦和考茨基在繼承馬克思前期學說的精華的同時，還發展了馬克思的前期學說。自由和民主是馬克思前期學說中的重要思想之壹。馬克思十分重視自由。比如馬克思的雄文《評普魯士最近的書報檢查令》對於專制政權扼殺出版自由的批判，對於公民的言論、出版自由的主張，不僅思想深刻，而且在今天仍然具有重大的現實意義。馬克思不僅提出了個人自由的主張，而且指出了獲得自由的方法和途徑。就個別——比如出版——而言，馬克思說，獲得出版自由的“真正而根本的辦法，就是廢除書報檢查制度”本身 11；就壹般而言，馬克思說：“自由就在於把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關；而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決於這些國家形式把‘國家的自由’限制到什麼程度。” 12 同時，馬克思也十分重視民主。在早期的《黑格爾法哲學批判》中，馬克思認為民主制比君主制優越。“在君主制中，整體，即人民，從屬於他們存在的壹種方式，即他們的政治制度。在民主制中，國家制度本身就是壹個規定，即人民的自我規定。在君主制中是國家制度的人民；在民主制中則是人民的國家制度。”因此馬克思主張：不應該“是國家制度創造人民”，而應該“是人民創造國家制度”。13 在後來的《法蘭西內戰》中，馬克思曾設想以巴黎公社的各級“代表必須嚴格遵守選民的mandat impératif（確切訓令），並且隨時可以撤換”14 的辦法實現民主。但是，馬克思對自由、民主——這裏主要討論民主——的理解，尤其是對普選制的理解還是有局限性的。在緊接上述關於巴黎公社選舉的設想後，馬克思說了壹句令人費解的話：“普選制不是為了每三年或六年決定壹次，究竟由統治階級中的什麼人在議會裏代表和壓迫人民，而是應當為組織在公社裏的人民服務”。15 馬克思的這句話常常被壹些人用來論證資本主義國家普選制的虛偽性，不是沒有道理的。這裏不存在“應當”的問題。既然代表是人民選舉產生的，在邏輯上講，他只能為人民服務；如果他不為人民服務，人民可以隨時將他撤換。這種邏輯上有問題的觀點，反映了馬克思對普選制的輕視。也正是在這裏，為伯恩施坦和考茨基發展馬克思的民主理論、尤其是普選制理論提供了空間。

伯恩施坦針對當時德國社會民主黨內很多人看不到革命帶來的壹定程度的民主和選舉權的作用指出，社會主義變革不是在壹個短促的時期內完成的行動，但是辦法已經有了，這個辦法就是選舉權。無產階級以及和它的地位相同的階級，既然已經有了這個巨大的武器，“即使他們在下壹次選舉時不能立即獲得多數，就在那時我們也不會失敗。” 伯恩施坦接着說，只要民主選舉權仍舊始終掌握在社會的最大階級手裏，而由這壹階級的階級地位產生的堅持不懈的上進過程仍舊存在，“所有這壹切會作為動力而存在着，並且必然會把工人階級所需要的改革爭到手。”16 就此，伯恩施坦對選舉權給予了極高的評價，認為它可以與阿基米得支點相媲美。如果阿基米得說，用壹個支點可以“把地球翻過來”，那麼，工人階級也可以說，普遍和平等的選舉權，可以“作為解放的基本條件的社會原則”。17 我們看到壹個多世紀以來，德國的和西歐的社會民主黨、工黨就是利用民主的選舉權不懈地為社會變革而努力。當然，普選制也會產生錯誤。比如，希特勒的總理職位雖然不是通過普選產生，而是通過陰謀欺騙手段獲得總統興登堡的信任而受後者任命的。但是，在興登堡去世後的壹次公民投票中，有90％的人表示接受這個集總理、總統和三軍統帥職權於希特勒壹身的恐怖的獨裁政權。然而話說回來，普選制是多數人參與的民主制，不僅有自由討論和互相競爭的空間，而且有定期輪換和隨時彈核的制度保障，即使有錯誤，也比專制體制容易改正錯誤。

從強調選舉權的重要性出發，伯恩施坦發展了馬克思的民主學說，並提出了壹系列關於民主的理論。伯恩施坦認為：“民主是手段，同時又是目的。它是爭取社會主義的手段，它又是實現社會主義的形式。”民主雖然不能創造奇蹟，也有很多缺點，“但是無論在英國和在瑞士，還是在法國、美國和斯堪的納維亞國家等等，民主已證明自己是社會進步的強有力的槓桿。”18 伯恩施坦還認為，民主是妥協的大學。“在實踐中已經表明，壹個現代國家中的民主制度存在得愈久，對於少數人的權利的尊重和照顧就愈增加，黨派鬥爭就愈失去憎恨感。” 19 針對守成主義者對於民主效率低的批評，伯恩施坦說：“如果說在個別問題上，政治上最先進的各國的立法不像政治上相對落後的各國在急於行動的君主或他們的大臣的影響下有時能做到的那樣迅速進行，那麼從另壹方面說來，在民主已經根深蒂固的各國，在這些事情上是不會發生倒退的。”20 就是說，民主雖然使有些事情的進展顯得較慢，但是，它能保證方向的正確，不致使數十年甚至上百年的歷史進程被推倒重來。在伯恩施坦看來，民主的根本在於選舉權的落實。針對守成主義者的“民眾的文化素質低，不能實行普選制”的觀點，伯恩施坦指出，選舉權本身就是壹所提高民眾民主能力的大學。“對於壹個在數量上和文化上都不發達的工人階級來說，普選權可以長期表現為選舉‘屠夫’本身的權利，但是隨着工人的數目和知識的增長，它就成為使人民代表從人民的主人轉變成人民的真正僕人的工具。” 21

在伯恩施坦發展馬克思的民主理論的同時，考茨基也對馬克思的民主理論做出了重要發展。考茨基的民主理論極其豐富，但限於篇幅，我只提及兩點。第壹，考茨基強調民主和社會主義的聯繫。考茨基說，對我們來就，沒有民主的社會主義是不可思議的。我們把現代社會主義不僅理解為社會化地組織生產，而且理解為民主地組織社會。“根據這個理解，對我們來說，社會主義和民主是不可分割地聯繫在壹起的。沒有民主，就沒有社會主義。”22 第二，強調民主內在地包含着對少數派的保護。現代民主是無產階級在爭取政治權利的鬥爭中成長起來的。考茨基認為，在這種鬥爭中，同時也產生了壹個新因素，即對國家中的少數派、反對派的保護。因此，“民主意味着多數派的統治。但是民主同樣也意味着保護少數派。”23 以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的民主理論的發展和貢獻；從中我們不難看出，馬克思民主理論的百花園中又增加了壹朵艷麗的奇葩。

伯恩施坦和考茨基對馬克思前期學說發展的另壹個重要方面，是資本主義可以和平“長入社會主義”的思想。長期以來，很多人似乎形成了這樣壹種印象，即馬克思只有暴力革命理論，而無和平過渡到社會主義的思想。這壹方面與馬克思本人有關，即馬克思早年——比如在《共產黨宣言》中——強調的無疑是暴力革命而非和平過渡；另壹方面也與列寧的歪曲有關。在列寧的着作中，馬克思的確只有暴力革命理論，而無資本主義和平過渡到社會主義的思想。其實，馬克思在強調暴力革命之後的時間裏，隨着時間的推移，認識也在逐漸發生變化：開始關註資本主義的和平過渡問題。1872年9月8日，馬克思在海牙國際代表大會講演時說，大陸上的大多數國家必須用暴力奪取政權，“但是，我們從來沒有斷言，為了達到這壹目的，到處都應該採取同樣的手段。”馬克思接着說：“我們知道，必須考慮到各國的制度、風俗和傳統；我們也不否認，有些國家，像美國、英國以及荷蘭，工人可能用和平手段達到自己的目的。”24 馬克思對當時情況下暴力手段與和平手段適用範圍劃分的觀點，雖然比1848年單純強調暴力革命的觀點有所進步，但在理論上仍然不夠徹底，也不符合客觀實際。尤其到了19世紀和20世紀之交，在資本主義社會內部的民主因素有了很大增長的情況下，這種觀點的局限性就更加凸顯了。正是在這個時候，伯恩施坦和考茨基發展了馬克思的資本主義和平“長入社會主義”的思想，主張放棄暴力革命，進行議會鬥爭。伯恩施坦在1898年出版的《社會主義的前提和社會民主黨的任務》壹書中說：“具有各種僵化的等級制度的封建主義幾乎到處都必須用暴力來炸毀。現代社會的各種自由制度同那些制度的區別恰恰在於，自由制度是有伸縮性的，有變化和發展能力的。用不着炸毀它們，只需要繼續發展它們。為此需要組織和積極的行動，但不壹定需要革命的專政。”25 在該書的另壹處，伯恩施坦說得更加明確：“在壹百年以前需要進行流血革命才能實現的改革，我們今天只要通過投票、示威遊行和類似的威逼手段就可以實現了。”26 在伯恩施坦看來，社會主義的到來或將要到來，不是壹場巨大的政治決戰的結果，而是工人階級在經濟和政治等各個方面所取得的壹整批勝利的結果；不是工人所受的壓迫、貧困和屈辱增加的結果，而是他們日趨增長的社會影響和他們所爭得的經濟、政治和壹般社會條件相對改進的結果。因此，伯恩施坦認為，在資本主義社會中，階級鬥爭已經“採取愈來愈文明的形式”，社會民主黨應該“把階級鬥爭即工人的政治和經濟鬥爭的這種文明化看成實現社會主義的最好保證”。27 這就是伯恩施坦的資本主義和平“長入社會主義”的理論。

在伯恩施坦主張資本主義和平“長入社會主義”的同時，考茨基也持同樣的觀點。考茨基認為，社會革命或變革的形式取決於原來社會制度的性質和狀況。“資產階級革命是在專制制度壓迫着壹切自由運動的國家裏爆發的，專制制度依靠壹支脫離人民的軍隊的支持；在這種國家裏，沒有新聞出版自由、集會自由、結社自由，沒有普選制，也不存在真正的人民代議機構。在這種國家裏，反政府的鬥爭必然採取內戰的形式。今天的無產階級，至少在西歐，將在下列這樣的國家裏取得政權：在這些國家裏，幾十年以來，民主——即使不是‘純粹的’民主，但畢竟是壹定程度的民主——已經紮下深根，而軍隊也不像從前那樣完全脫離人民。在這種條件下，在那裏構成人民大多數的無產階級究竟將如何實現其奪取政權，這還需要等等再看。我們無論如何也決不需要推斷，法國大革命的過程會在西歐重演。”28 考茨基的話顯然有些委婉。其實，考茨基的觀點與伯恩施坦壹樣，認為在有了壹定程度的民主的西歐各國，應該利用議會鬥爭的和平手段，促使資本主義和平“長入社會主義”。

以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的資本主義和平“長入社會主義”理論的發展；這壹發展的意義壹點也不比他們對馬克思的民主理論發展的意義小。然而，在學術界——至少中國學術界，從公開出版的文字來看，伯恩施坦和考茨基的發展了的資本主義和平“長入社會主義”的理論 ，至今仍然被當成反馬克思主義的錯誤理論即所謂修正主義理論批判。從道理上辨明二者之間的是非，需要花費較多的筆墨。好在中國很多學者是喜歡以人劃線的，即前文所說的凡是馬克思、恩格斯、列寧說的話都是正確的；現在，我以其人之道還治其人之身。恩格斯在寫於1891年的《1891年社會民主黨綱領草案批判》中，在公式化地重復了馬克思在近20年前說的英國、美國等民主國家可以和平過渡到社會主義後，着重批評了黨內有人主張的“現代的社會正在長入社會主義”的觀點，認為德國這樣壹個“半專制制度的”國家，必須“用暴力來炸毀這個舊殼”。29 但是，僅僅4年後即1895年，恩格斯在《卡•馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》中寫道：“歷史表明我們也曾經錯了，我們當時所持的觀點（指《共產黨宣言》主張的用暴力革命推翻資產階級的觀點——引者註）只是壹個幻想。……1848年的鬥爭方法，今天在壹切方面都已經陳舊了，這壹點是值得在這裏較仔細地加以研究的。”30 在拋棄暴力革命的手段以後，無產階級應該採取怎樣的方式進行鬥爭呢？恩格斯認為，應該有效地利用普選權。恩格斯指出，德國工人對工人階級事業做出的壹個重大貢獻，就是“他們給了世界各國同誌壹件新的武器——最銳利的武器中的壹件武器，向他們表明了應該怎樣利用普選權”，把選舉權“由向來是欺騙的手段變為解放的手段”。31 恩格斯的觀點改變了。批評伯恩施坦和考茨基的資本主義和平“長入社會主義”理論的先生們，如果妳們壹定要批評伯恩施坦和考茨基，那就先批評恩格斯吧。誠然，在伯恩施坦等人提出資本主義和平“長入社會主義”的理論後，世界並不太平，兩次世界大戰都是在資本主義國家之間發生的，而且德國都是兩次戰爭的策源地之壹。兩次世界大戰的原因固然十分復雜，後果也很嚴重，但是可以斷定的是，它們的目的不是為了炸毀資本主義社會的機體，其結果也沒有阻擋資本主義社會繼續以和平的方式向更公平、正義的社會即社會主義社會演變。因此，兩次世界大戰的事實不能否定伯恩施坦和考茨基的資本主義可以和平“長入社會主義”的理論；相反，它們恰恰是在違背和平“長入”理論的情況下發生的。

三 修正和否定了馬克思學說中的某些觀點

伯恩施坦和考茨基在繼承和發展馬克思前期學說的同時，還修正和否定了馬克思學說中的某些觀點。第壹，修正了資本主義崩潰論。馬克思壹生中的壹個很大錯誤就是對資本主義的壽命估計得太短，認為資本主義社會危機四伏，經濟、政治和社會方面的零散的危機很快會形成壹次總危機，並通過無產階級革命將資本主義推翻。這種觀點被人們稱之為資本主義崩潰論。資本主義崩潰論的錯誤已被壹百多年來的歷史所確證，而且繼續被目前資本主義仍然具有旺盛的生命力的現實所確證；而伯恩施坦和考茨基在壹個世紀前就看到了馬克思的這壹錯誤，並對之作了糾正。伯恩施坦在《〈社會主義的前提和社會民主黨的任務〉第壹萬三千冊版序》中說：“我們必須預計到現存社會制度有比過去所假定的更長的壽命和更強的彈性，並且按照這壹預計來展開我們的鬥爭實踐。這壹思想正是本書的全部精髓所在。” 32 考茨基在《帝國主義》壹書中提出了“超帝國主義”的觀點，認為隨着國際壟斷組織的形成和發展，帝國主義可以進入壹個消除生產無政府狀態的“超帝國主義”階段。因此，帝國主義是資本主義的“壹種特殊形式”，“壹個新的階段”，33 而不是資本主義的最高階段和無產階級革命的前夜。看到資本主義仍然具有生命力而未到全面崩潰的時刻，這是伯恩施坦和考茨基等社會民主黨人的功勞。

第二，釐清、修正和否定了無產階級專政理論。馬克思曾經說過：“在資本主義社會和共產主義社會之間，有壹個從前者變為後者的革命轉變時期。……這個時期的國家不能是別的任何東西，只能是無產階級的革命專政。” 34 馬克思對無產階級專政的問題語焉不詳，給後人留下很大的解釋空間。就無產階級專政這個概念和理論本身而言，無論如何是馬克思的壹個敗筆，實有釐清、修正乃至否定的必要。

根據考茨基的研究，“無產階級專政”這個概念或理論有兩個問題，第壹，無產階級“專政”的提法本身就是有問題的。考茨基認為，壹個階級只能進行統治，但是不能進行治理（專政），因為壹個階級是壹種不定形的群體，而只有壹個組織即政黨才能進行治理（專政）。35 所以，如果實行無產階級專政，在實踐中只能是如下兩種情況之壹：在不可自由組黨的國家，無產階級專政就變成無產階級政黨的專政，即壹黨專政；在可以自由組黨的國家，無產階級本身可能分成不同的政黨，這樣，“這些政黨中的壹個政黨的專政就決不再是無產階級專政，而是無產階級的壹部分對另壹部分的專政。”36 於是，無產階級專政就變成了十分奇特的東西。第二，與前壹點相聯繫，無產階級專政的提法容易造成如下兩種情況的混淆。考茨基認為，從理論上講，無產階級專政可能被做出兩種解釋：壹種是狀態；壹種是政體。考茨基說，馬克思的本意不是指的政體，而是指的狀態，即在無產階級奪得政權的任何地方都必然要出現的狀態。37 但是在實踐中，往往造成兩種情況的混淆，即無產階級專政被當成政體。所以，考茨基強調，在探討這個問題時，必須防止把這種作為狀態的專政同那種作為政體的專政兩者混淆起來。因為“作為政體的專政，同剝奪反對派權利的含義相同。反對派被剝奪了選舉權、新聞出版自由和結社自由”。38 可見，專政壹旦被作為政體，必然與自由、民主相對立。由於上述兩個原因，在考茨基看來，無產階級專政即使不予完全否定，也要從理論上對它釐清、修正和限定。

如果說考茨基講的比較復雜，那麼，伯恩施坦說的就比較簡明了。在伯恩施坦看來，無產階級專政的根本問題在於：它同民主相對立。“在社會民主黨的代表在壹切有可能的地方實際上都已站在議會工作、比例人民代表制和人民立法（這壹切都是和專政相矛盾的）的立場上的這壹時代，堅持無產階級專政這壹詞句究竟有什麼意思呢？這壹詞句今天已經如此過時，以致只有把專政壹詞的實際意義去掉並且賦予它隨便削弱了的意義，才能使這壹詞句和現實相壹致。”39 鑑於對無產階級專政的這種認識，伯恩施坦進壹步指出，社會民主黨的信徒是在用民主的方法實現社會主義，所以他們認識到自己是壹種更高級的文化的先鋒；“但是階級專政卻屬於較低下的文化……是壹種倒退，是政治上的返祖現象。”40 伯恩施坦之所以說“階級專政卻屬於較低下的文化”，“是政治上的返祖現象”，是因為在從資本主義社會向社會主義社會的過渡這壹時期實行專政的國家，“還完全不知道今天的傳播和爭取法律的方法，或者只知道這些方法的很不完善的形態，而適合於這壹目的的機關是沒有的”。41 應該說，伯恩施坦講的是有道理的。只有在不知道運用或有意不運用傳播即媒體和法律的地方才需要專政，在知道並且在實際上運用媒體和法律的地方，則無需專政。以上就是伯恩施坦和考茨基對馬克思的無產階級專政理論的釐清、修正和否定。

在這裏，我想專門對中國的壹部分讀者說幾句。從前文的論述已經看到，從後文還可繼續看到，馬克思關於“無產階級專政”的提法雖然含煳其辭，錯誤很多，但顯然被後人、包括今人誤解了。誤解主要表現在兩方面。第壹，在馬克思那裏，在資本主義社會和共產主義社會之間的、從前者變為後者的“革命轉變時期”，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的歷史階段。馬克思說過：“在革命之後，任何臨時性的國家機構都需要專政，並且需要強有力的專政。”42 既然國家機構是臨時性的，專政當然不可能是長期的。而且在馬克思那裏，沒有資本主義、社會主義和共產主義三個歷史階段的概念。在馬克思那裏共產主義和社會主義是同壹個概念，向社會主義轉變就是向共產主義轉變。因此，從資本主義向共產主義的轉變，只是壹個短暫的時期，而不是像後人和今人所理解的漫長的乃至無限期的歷史階段。儘管馬克思的這壹設想是壹種空想，但這是馬克思的真實想法。第二，考茨基說得對，馬克思所說的“專政”，只是壹種“狀態”，而不是壹種“政體”。把馬克思所說的“專政”理解為“政體”而不是“狀態”，是對馬克思的極大的歪曲和篡改。我們這樣講的理由是：馬克思在《哥達綱領批判》中說“在資本主義社會和共產主義社會之間……的革命轉變時期……只能是無產階級的革命專政”那段話的前壹頁，說了我們前面剛剛引證過的馬克思主張“把國家由壹個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關”，以實現自由的話；在那段話的後壹頁，馬克思在批評德國工人黨主張的“通過國家來實施國民教育”的觀點時又說，這是完全錯誤的觀點。馬克思認為，教育應該通過法律來實施，而不是通過國家來實施；國家和政府不僅不應該是國民教育的實施者，“相反的，應該使政府和教會壹樣地對學校不起任何影響”；國家不僅不應該是人民的教育者，相反的，“倒是國家需要從人民方面受到嚴格的教育。”43 說這樣壹個主張置國家於社會之下、置政府於法律之下，國家不僅不應染指教育和其他社會事務，相反應該受到人民的教育和監督的馬克思，會主張實行那種“同剝奪反對派權利的含義相同”的作為政體的“專政”，豈不荒唐！所以，無產階級專政的問題，對馬克思來說，不是多麼重要的問題。這個問題在許多人的頭腦裏之所以變得重要，完全是列寧及其後繼者們歪曲、篡改和渲染的結果——至於後來演變為利益需要的結果，那已經是另外壹件事了。所以，如果客觀地理性地思考，壹定會得出自己的結論：在這個問題上，伯恩施坦和考茨基是對的。

第三，把社會主義由目的轉變為過程。關於社會主義主要是目的還是過程的問題，在馬克思的思想中存在着對立的兩種傾向。有時候馬克思主張社會主義是過程而不是目的；比如他在《法蘭西內戰》中寫道：“工人階級……不是要憑壹紙人民法令去推行什麼現成的烏托邦。他們知道，為了謀求自己的解放，並同時創造出現代社會在本身經濟因素作用下不可遏止地向其趨歸的那種更高形式，他們必須經過長期的鬥爭，必須經過壹系列將把環境和人都加以改造的歷史過程。工人階級不是要實現什麼理想，而只是要解放那些由舊的正在崩潰的資產階級社會本身孕育着的新社會因素。”44 但是，通觀馬克思的着作，馬克思更多的是把工人運動、社會主義作為目的來關註的。資本主義崩潰論、暴力革命論，以及無產階級專政論——至於其後期的資本主義階段可以“超越論”就更不消說了——等，都或隱或顯地帶有把社會主義作為目的的痕跡。由於強調社會主義主要是目的而不是過程，必然會出現種種急於求成的措施，乃至置客觀規律於不顧。伯恩施坦看到社會主義運動中的這壹不良傾向，說出了“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”的名言。他說：“我坦白說，我對於人們通常所理解的‘社會主義的最終目的’非常缺乏愛好和興趣。這個目的無論是什麼，對我來說都是毫不足道的，運動就是壹切。” 45

伯恩施坦的這句名言，在長時期內的蘇俄和中國學術界，都被當成否定社會主義的修正主義言論加以批判。這種批判顯然是沒有道理的。伯恩施坦的本意並非是否認社會主義的最終目的，而是認為社會主義沒有像人們設想的那樣固定的模式。他說：“明擺着的是，它不可能是表示對社會主義原則的最終實現漠不關心，而只是對事情將採取‘什麼樣’的最後形態漠不關心，或者也許不如說不加操心。”46 在伯恩施坦看來，既然社會主義的目的是壹種想象出來的東西，所以人們沒有必要以此為目的而展開自己的生命活動。“對於將來，我所感到興趣的從來沒有超出壹般原則的範圍，我也不能讀完任何描繪將來的東西。我所關心的和努力以赴的是現在和最近將來的任務，超出這壹範圍之外的遠景，只有當它們能成為我在這壹方面的有效行動的準繩時，才能引起我的註意。”47 我同意伯恩施坦的處置目的和過程的觀點，把社會主義主要不是當成過程而當成目的，實際上是壹種烏托邦。

“運動就是壹切”之所以正確，因為它堅持社會發展的“自然歷史過程”的觀點。伯恩施坦說：“因為我堅決相信，各民族的發展中的重大時代是不能跳過的，所以我極為重視社會民主黨的當前任務……我當時就是在這壹意義上寫下這句話的：對我來脫運動就是壹切，人們通常所說的社會主義最終目的是微不足道的。”48 在1901年，伯恩施坦又壹次解釋：“妳們希望把最終目的放在心上，我承認這壹最終目的，如果妳們希望有壹個理想的話，但是我認為，這個理想就存在於壹步壹步向前邁進的實踐運動本身之中。”49 我們在這裏看到，伯恩施坦的觀點，與前面引述的馬克思在《法蘭西內戰》中強調的工人運動、社會主義是過程而不是目的的觀點是多麼吻合。問題只在於馬克思由於他的“二元論”的原因，沒有將這壹觀點貫徹始終，並使之成為其主要傾向，而伯恩施坦將之糾正過來了。

其實，對於很多事情來說，註重其過程而不註重其最終目的或結果，這本來是很正常的，也是正確的。中國古人就懂得這個道理：苟日新，日日新，又日新。50 據說，這句話最早是商湯王刻在洗澡盆上的。人們天天洗澡，從最終結果或目的來說，肯定有利於健康長壽。但是，人們在洗澡的時候，誰也沒有把這壹最終目的或結果放在心上，在意的是今天洗澡了，今天很舒服。這就是“最終目的是微不足道的，運動就是壹切”這壹名言的道理。遺憾的是，中國人只懂得把這個道理運用於洗澡，而不懂得也更沒能力將這個道理運用於社會改造，所以三千多年來，中國社會只能日復壹日、年復壹年、世紀復壹世紀地在以改朝換代為表現形式的以傳子傳嫡為核心內容的同壹個模式中循環往復。然而，更加遺憾的是，在列寧的高壓和強勢灌輸下，在意識形態需要的支配下，中國學人失去了起碼的分辨是非的能力，以致今日仍然幾乎眾口壹詞地對這壹至理名言加以批判。試想，如果我們能把伯恩施坦的這壹至理名言用於社會改造，使我們的社會今天比昨天好，明天比今天好，每天都克服掉壹些缺點和錯誤，這樣，日復壹日、年復壹年地下去，還愁我們的社會到不了社會主義嗎——如果我們不把社會主義社會設想為固定模式的話？從這個意義上講，伯恩施坦把社會主義由目的轉變為過程，是對馬克思的社會主義理論的壹個莫大貢獻。

以上就是圍繞本系列論文的主題對伯恩施坦、考茨基與馬克思之間的異同所作的簡單考察和評論。在我看來，就本文所論及的範圍而言，無論是伯恩施坦和考茨基對馬克思的繼承還是發展，抑或是修正和否定，都是正確的，都是對馬克思主義——準確地說，是前期馬克思主義——做出的重大貢獻。我們似乎可以這樣說，伯恩施坦（和考茨基）對馬克思主義的貢獻在於：惟其繼承、發展和修正，才使馬克思主義在西歐發展到了民主社會主義階段。而眾所周知，在當今的經濟的社會主義方案失敗之後，民主社會主義已經成了西歐各國社會民主黨、工黨追求壹個更加美好的社會的總綱領。因為這個總綱領更加接近自由、公正、互助等基本價值，因此受到西歐各國人民的熱烈擁抱。西方各國之所以成為目前世界上最自由、公正、富裕、幸福的地區之壹，與它們成功地吸取了民主社會主義的民主、改良等基本要素密切相關。也因此，伯恩施坦的思想成了當代民主社會主義的理論淵源。維利•勃蘭特於1979年11月14日在波恩發表的紀念《哥德斯堡綱領》20周年的演說中，明確指出：“在近幾年來社會民主黨的理論討論中就伯恩施坦發表了許多意見，恰好也從哥德斯堡綱領的角度談到他，壹再把他稱為這個綱領的鼻祖。實際上，伯恩施坦所作的反對馬克思——首先是反對某些馬克思主義者——的社會分析有許多部分是說對了的。他那句像雷鳴壹樣響徹全黨的名言‘運動對我說來就是壹切，目的是微不足道的’使他看起來像是壹個‘哥德斯堡人的先驅’。這句話的意思是：社會主義、民主、改良是持久的任務。” 51 持此看法的不只是勃蘭特壹人，而是大多數西歐社會民主黨領袖們的共識。正是在伯恩施坦和考茨基等社會民主黨的理論家繼承、發展和修正馬克思主義，並把馬克思主義發展到民主社會主義階段，使馬克思主義西歐化的意義上，我認為實行民主社會主義的西歐各國是馬克思主義本土化的成功範例。

然而，這壹結論不會沒有質疑的。質疑者會說，伯恩施坦倡導的民主社會主義在很多方面是反對馬克思的，他的思想還能稱為馬克思主義嗎？——還能說是馬克思主義本土化嗎？

關於伯恩施坦和馬克思的關係，雖然在本文開頭曾有交代，但是，那對於回答這個問題顯然是很不夠的。我對上述問題持肯定的看法，伯恩施坦不僅不是馬克思主義的叛徒，而且是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者。在此，我再提供如下幾點證據。

第壹，馬克思主義的核心是什麼？如前所述，馬克思主義的核心是哲學上的進化論即社會發展的“自然歷史過程”論，以及建立在此基礎上的社會主義只能在資本主義高度發達的階段才能產生的社會歷史理論，還有民主國家的資本主義可以通過和平方式向社會主義過渡的理論。這些理論在馬克思的着作中都有明確的論述，是誰也否定不了的。伯恩施坦雖然對馬克思主義的許多問題乃至其理論基礎都有批評，但是，他對馬克思主義的這些核心內容不是都壹點不漏地繼承下來了嗎？就是說，在馬克思主義的核心問題上，伯恩施坦和馬克思不是心心相印、心照不宣嗎？西歐各國之所以成為馬克思主義本土化的成功典範，最根本的經驗就在於遵循前期馬克思的——當然是排除了“空想主義殘餘”的——教導，在資本主義高度發達的基礎上，以和平的方式開展社會主義運動，而且把社會主義作為過程而不是作為目的來追求。就此而論，伯恩施坦難道不是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者嗎？

第二，我們來看看二者的價值觀。19世紀和20世紀之交，西方強國的殖民活動方興未艾，作為壹個思想家，對此不能沒有自己的態度。 伯恩施坦在《崩潰論和殖民政策》壹文中寫道：“社會民主黨將反對對未開化民族或野蠻民族施加暴行和進行欺騙性的掠奪，但是社會民主黨也將放棄對於把這些民族納入文明化制度範圍的任何反抗，認為這是不合宜的，同樣也將放棄對擴大市場的任何原則性的反對，認為這是空想的。” 52 前文曾論及馬克思對於英國殖民印度、中國的態度，也論及馬克思對於擴大市場的態度。如果將二者進行比較，我們發現，伯恩施坦和馬克思在殖民政策上的觀點，以及由此觀點表現出來的價值觀是多麼驚人的壹致。而殖民政策——外交——只不過是內政的自然延伸。兩個在價值觀上高度壹致的思想家，可能在壹些理論問題、甚至重要理論問題上發生分歧，但是，說其中的壹個是另壹個的背叛者，在邏輯上是講不通的，在實踐上是不可能的。也就是說，價值觀的壹致性，決定了伯恩施坦天然地只能是馬克思主義的繼承者和發展者，儘管是有批評的繼承者和發展者。而惟其批評，才更有價值。

第三，可以用形式邏輯的矛盾律和排中律證明伯恩施坦不是馬克思的單純的背叛者——如果不是單純的擁護者的話。根據形式邏輯的矛盾律和排中律，在馬克思主義的互相對立的二元論中，必有壹對壹錯。任何人只要承認馬克思主義中有二元論——而這是馬克思自己也承認的——，對馬克思主義都不可能做出壹概肯定或壹概否定的結論。實際上，已有論者從這個角度思考問題了。西德學者托馬斯•邁爾說，伯恩施坦屬於最早清楚地認識到馬克思主義貫串着二元論的理論家之壹。伯恩施坦既然認為馬克思主義貫串着二元論，就“不可能單純地背棄或擁護馬克思主義理論”，而是要“把其中互相矛盾的因素區分開來，援引合乎理性的和被經驗證實的論據，批判地克服另壹些論據”。53 邁爾還說，伯恩施坦通過這樣克服二元論而制定壹種經濟社會觀和符合這壹觀點的社會主義戰略。他可以聲稱自己是處於馬克思主義傳統（甚至可以說是它的優良傳統）之中的，同時又克服了馬克思主義的中心矛盾，他所做的是“用馬克思來反對馬克思”的工作。54 邁爾的評論既符合伯恩施坦的本意，也符合事實。伯恩施坦認為，馬克思主義中肯定有錯誤；這種錯誤就是他所謂的“腳手架”——空想主義殘餘。但是，伯恩施坦同時認為，馬克思主義雖然有錯誤，但問題不“在於克服馬克思主義本身”，而“在於排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘餘”。（黑體字是原文本身的——引者註）55 伯恩施坦所做的主要工作就是拆除這空想主義的“腳手架”，使“建築物”——“馬克思主義本身”獲得存在的權利；這是壹項具有建設性的工作。從以上幾點，我們難道還不能得出伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者的結論嗎？

既然伯恩施坦是馬克思主義的優秀的繼承者和發展者，那麼，他和考茨基等人提出的民主社會主義難道不是發展了的馬克思主義嗎？既然伯恩施坦和考茨基等人提出的民主社會主義又是西歐當代民主社會主義的理論源頭，那麼，奉行民主社會主義的西歐各國不是在將馬克思主義西歐化嗎？而奉行民主社會主義的西歐各國實際上已成為當今世界上最自由、民主、公平、富裕的地區之壹，那麼，西歐各國的馬克思主義西歐化，難道不是馬克思主義本土化的成功範例嗎？

至於說馬克思本來就是德國人，對德國來說不存在馬克思主義本土化的問題，誠然如此。但是，馬克思主義及其發展了的產物民主社會主義的影響所及，不只是德國，而是整個西歐。

如本系列論文第壹篇所論，存在兩重意義上的兩個馬克思：既有其前期着作中的主觀的價值取向和客觀的敘述之間對立的兩個馬克思；又有在其前期和後期的主觀價值取向不變的前提下，前期的客觀的敘述與後期的客觀的敘述之間對立的兩個馬克思。19世紀和20世紀之交，尤其是在20世紀前20多年，在以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們在將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘餘”的前期馬克思主義——西歐化，從而開創了馬克思主義本土化的成功範例的同時，以列寧為代表的社會民主黨的左派、特別是俄國的布爾什維克的領袖們在將後期馬克思主義——不僅是從前期的價值取向中壹直沿襲下來的主觀的價值取向中的後期馬克思主義，而且是客觀的敘述中的後期馬克思主義，即主張俄國跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化，從而導致蘇俄成為馬克思主義本土化的失敗典型。

蘇俄的馬克思主義俄國化是從列寧的理論觀點的轉變開始的。早期的列寧雖然在充滿民粹主義的文化氛圍中長大，但他主要接受的是後期的普列漢諾夫的影響，在社會理論上着重強調的是馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”論。 比如，在俄國革命的問題上，1894年，列寧在《什麼是“人民之友”？》中說：對於社會主義革命，“只有資本主義發展的高級階段，即大機器工業，才能造成進行這場鬥爭所必需的物質條件和社會力量。在其餘壹切地方，在資本主義發展的較低級的形式下，這種物質條件是沒有的”；而俄國是“村社土地占有制形式下”的國家，所以根本不具備社會主義革命的條件。[壹]1897年，列寧在《我們拒絕什麼遺產？》中，肯定並高度評價19世紀60年代俄國啟蒙者的思想，認為俄國應該繼承這壹思想遺產，“熱烈擁護教育、自治、自由、西歐生活方式和整個俄國全盤歐化”。[二]列寧還很贊同地認為，這種啟蒙者的思想遺產，“根本不認為知識界和法律政治制度是壹種能夠使歷史‘越出軌道’的因素。” [③]再如，在對待民粹主義的問題上，列寧在1894年說：民粹主義“是社會民主黨最兇惡的敵人”。[四]1897年，列寧強調指出，“60年代遺產”的可貴之處就在於，“在這個遺產裏沒有任何民粹派的東西”。[伍]尤其需要指出的是，1905年，列寧甚至從歷史哲學的高度闡發了馬克思前期的社會發展的“自然歷史過程”的思想。在《社會民主黨在革命中的兩種策略》中，列寧說：“馬克思主義教導我們，以商品生產為基礎並且和文明的資本主義國家發生交換關係的社會，在發展到壹定的階段時，自己也必不可免地要走上資本主義的道路。民粹主義者和無政府主義者說什麼俄國可以避免資本主義發展，……而經過其他道路來跳出或跳過這個資本主義。馬克思主義堅決屏棄了他們的這種荒誕言論。”列寧還強調指出，“除了使資本主義向前發展以外，妄想在任何其他方面替工人階級尋找出路，都是反動的。在像俄國這樣壹些國家裏，工人階級與其說是苦於資本主義，不如說是苦於資本主義發展得不夠。因此……消滅壹切妨礙資本主義廣泛、自由和迅速發展的舊時代的殘餘，對工人階級是絕對有利的。”[⑥]

但是，大約在1905年以後，列寧開始接受馬克思後期的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，並努力將此理論以及其中包含的民粹主義俄國化。

此時的列寧不再強調作為革命條件的物質基礎；相反，他把強調物質基礎的人稱之為經濟主義者。列寧批判道：經濟主義者“說什麼無論最熱心的思想家怎樣努力，都不能使工人運動脫離那條由物質因素和物質環境的相互作用所決定的道路，就完全等於拋棄社會主義”[七]。此時的列寧也不再強調資本主義階段的不可逾越性，而開始強調資本主義階段的可以逾越性。他反駁經濟主義者說：既然建立社會主義需要有壹定的文化水平，那麼，“我們為什麼不能首先用革命手段取得達到這個壹定水平的前提，然後在工農政權和蘇維埃制度的基礎上追上別國的人民呢？”[⑧]後期的列寧也改變了對民粹主義的觀點。在1907年的《土地綱領》中，列寧說，民粹派的理論在反對農奴制的鬥爭中包含着“從歷史角度看來是現實的和合理的內容”。[⑨]1912年，列寧又說，民粹主義“在經濟學的形式上是錯誤的，而在歷史上卻是正確的”。[⑩]同樣，在村社問題上，列寧的觀點也發生了180度的大轉彎。根據金雁的研究，列寧的《俄國資本主義發展》有1899年、1908年兩個版本：前者認為“村社對農民的危害很大”，後者認為“解散村社對農民的危害很大”；前者反對俄國特殊論，後者和民粹主義搶“俄羅斯民族特殊論”的潮頭，最後把原來主張俄國特殊論的師傅擠下歷史舞臺，而由他自己領銜。[11]

與伯恩施坦在將馬克思主義西歐化的過程中把社會主義作為運動而不是作為目的相反，列寧在將馬克思主義俄國化的過程中把社會主義作為目的而不是作為運動。1900年，列寧提出政治鬥爭高於經濟鬥爭的觀點：如果只從事經濟鬥爭，工人階級就不僅會“失去自己的政治獨立性，成為其它黨派的尾巴”，而且會使工人運動“脫離社會主義”這壹最終目的。[12]、由此，列寧強調，社會民主黨的真正任務“不是消極地為每壹階段的工人運動服務，而是要代表整個運動的利益，給這個運動指出最終目的，指出政治任務，保護它在政治上思想上的獨立性”。[13]、1911年，列寧在已經認識到舊的專制制度已經發生了變化，“在向資產階級君主制轉變的道路上邁了壹步”，即在已經有“黑色的和黃色的杜馬”可以利用的情況下，他依然強調暴力革命，強調最終目的。在論及俄國社會民主工黨二大制定的綱領時，列寧說：“我們的綱領確切地表述了我們的社會主義的任務、社會主義的最終目標，而且這種表述都特別強調反對機會主義和改良主義。”[14] 、出於把社會主義作為最終目的的考慮，在1915—1916年間，列寧連續兩次明確提出：由於資本主義的經濟政治發展不平衡規律的作用，“社會主義可能首先在少數或者甚至單獨壹個資本主義國家內取得勝利”，而“不能在所有國家內同時獲得勝利”的觀點。[15]、列寧的意思顯然是，像俄國這樣資本主義不發達的國家可以首先取得社會主義革命的勝利。

眾所周知，俄國是壹個資本主義發展遲緩的國家，資產階級軟弱，無產階級的力量更加弱小，根據前期馬克思的思想，在俄國這樣的落後國家進行社會主義革命純粹是烏托邦，如前所說，列寧也曾經完全贊同此觀點。然而，理論觀點發生了變化後的列寧，在把馬克思晚年的俄國可以在村社基礎上跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論俄國化的道路上越走越快、越走越遠，以至於在1917年3月剛剛推翻沙皇政府建立資產階級政權的壹個月後，就在《四月提綱》中提出俄國應該由資產階級民主革命向社會主義革命過渡的計劃，並在當年11月（俄歷10月）發動了被他們自己稱為“十月革命”的所謂社會主義革命，建立了布爾什維克政權。

這裏順便提及，根本不存在“十月革命”壹說。所謂“十月革命”，只不過是在布爾什維克知道自己不可能獲得議會選舉多數的情況下，由列寧主導的布爾什維克發動的壹次軍事政變。[16]、所以，普列漢諾夫在其《政治遺囑》中從來不使用“十月革命”壹詞，凡是說及“十月革命”的地方，都以“十月事件”、“十月政變”代之。[17]、最近，由俄國學者安德烈·鮑裏索維奇·祖波夫主編的《二十世紀俄國史（1894—2007）》也不使用“十月革命”這個詞，而使用了“政變”這個詞。俄國的大部分教科書也如此。[18]、不過，為了敘述的方便，本文仍然使用“十月革命”。

現在，需要討論的是，十月革命與馬克思究竟是什麼關係？關於這個問題，西方思想家們幾乎有着壹致的看法，即十月革命與馬克思無關，或者說，十月革命是違反馬克思主義的。伯恩施坦說：“布爾什維主義的冒險事業在實際上是——或者迄今是——企圖通過壹系列專橫行動而撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試。……根據馬克思的壹句話，專政被命名為無產階級專政，但是實際上它是壹個黨的專政，這個黨依靠無產階級的壹部分，在壹個順利的時刻掌握了統治手段，藉助徵募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派，不管它是否社會主義的。”[19]在伯恩施坦看來，十月革命顯然是對馬克思主義的斷章取義，而不符合馬克思主義的基本精神，因為它企圖進行壹次“撇開必要的社會發展的壹個重要階段的嘗試”。

考茨基認為，布爾什維克是馬克思主義者，他們曾經使他們影響所及的無產者諸階層滿懷着對馬克思主義的熱愛。“然而他們的專政是違反馬克思的這壹學說的：即任何國家的人民都不能超越或者用法令來取消那些自然的發展階段。針對達壹點，他們從哪裏能找出馬克思主義的理論根據呢？” [20]

普列漢諾夫說得直截了當：“列寧關於社會主義革命能在單獨壹個像俄國那樣落後的國家裏取得勝利的論斷，不是對馬克思主義的創造性態度，而是對它的背離。列寧得出這壹結論決非偶然，因為他需要這個結論來鼓舞布爾什維克。”[21]

意大利共產黨創始人安東尼奧·葛蘭西在壹篇專門討論十月革命的文章中說：十月革命“是反對卡爾·馬克思的《資本論》的革命”。因為在俄國，馬克思的《資本論》與其說是無產階級的書，不如說是資產階級的書。它批判地論證了事件應該如何沿着事先確定的進程發展下去：俄國在社會主義革命之前應該首先發展資本主義，按照西方文明的式樣，必須經過壹個資本主義時代。但是，已發生的十月事件戰勝了馬克思制定的歷史唯物主義的原則，“布爾什維克否定了卡爾·馬克思”。[22]

上述列位西方思想家們的觀點是完全壹致的，即十月革命的原則與馬克思的《資本論》主張的社會發展的“自然歷史過程”的歷史唯物主義原則是對立的。

西方思想家們的這壹觀點我完全贊同。不過，就整個馬克思主義與十月革命的關係而言，我想指出問題的另壹方面，即如前所述，馬克思主義有前後對立的兩個馬克思主義。從這個角度考察，列寧領導的十月革命與前期馬克思主義即《資本論》的馬克思主義是對立的，但是，與後期馬克思主義即俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”論的馬克思主義則是完全壹致的。因此，如果不對馬克思做前後兩個時期的區分，似乎難以說清楚列寧與馬克思之間的關係。斯蒂芬·T．波索尼在討論列寧的書中說：“（包括列寧在內的）幾乎每壹個俄國革命者都受益於馬克思，但是實際上沒有壹個人是馬克思的真正追隨者，因為俄國條件同馬克思的學說是無關的。”[23]波索尼的說法我能夠理解，他也是將領導十月革命的列寧們與《資本論》的馬克思做比較的；但這裏存在的問題就是：既未對馬克思做前後兩個時期的區分，也未對列寧做前後兩個時期的區分。如果做這種區分，我們就會發現，前期的列寧由於主張社會發展的“自然歷史過程”論，雖然談不上是前期馬克思的虔誠的信徒，但起碼是前期馬克思的合格的信徒。而後期的列寧由於將後期馬克思的俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論變成了實踐，不僅是後期馬克思的虔誠信徒，而且堪稱後期馬克思的傑出的繼承者和“發展者”了。從這個角度講，馬克思由於提出俄國可以跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的理論，他應該在某種程度上為十月革命的發生負責。但是，我們現在的任務不是追究歷史責任，而是總結歷史教訓。從總結歷史教訓的角度來說，列寧堅持走壹條與伯恩施坦相反的道路，當他違背馬克思的《資本論》，在俄國村社基礎上發動所謂社會主義性質的十月革命，用權力取消資本主義階段的時候，亦即當列寧將馬克思主張的俄國應該跨越資本主義“卡夫丁峽谷”的後期馬克思主義俄國化的時候，壹切災難從這壹刻全都開始了。

在村社基礎上跨過資本主義階段實行所謂社會主義，本來就是烏托邦；為了使這壹烏托邦變成“現實”，惟壹的手段就是實行無產階級專政。於是我們看到，與伯恩施坦、考茨基在把前期馬克思主義西歐化過程中強調馬克思的自由民主主張，儘量淡化或取消無產階級專政的做法相反，列寧在把後期馬克思主義俄國化的過程中背棄馬克思的自由民主主張，儘量強化並全面實行無產階級專政。列寧說：“民主這個詞用在共產黨身上，不僅在科學上不正確，而且在1917年3月以後，它已成為遮住革命人民眼睛的眼罩，妨礙它們自由地、大膽地、自動地建設新的工農兵代表蘇維埃，使它成為‘國家’的惟壹政權，成為所有國家‘消亡’的前驅。”[24]列寧明確宣布，布爾什維克政權要與民主徹底決裂了。那麼，與民主徹底決裂後，治理社會的手段是什麼呢？不言而喻，自然是無產階級專政。於是列寧宣布：“無產階級專政是無產階級為反對舊社會的勢力和傳統而進行的頑強鬥爭，即流血的與不流血的，強力的與和平的，軍事的與經濟的，教育的與行政的鬥爭。”[25]列寧還認為，“專政是直接憑藉暴力而不受任何法律約束的政權。無產階級的革命專政是由無產階級對資產階級採用暴力手段來獲得和維持的政權，是不受任何法律約束的政權。”[26]人們不要忘記，列寧的這壹套全面的、血腥的、無法無天的無產階級專政理論，是在打着馬克思的幌子下傳布的。在十月革命後，列寧明確提出承認不承認他的這壹套無產階級專政理論，是區分真假馬克恩主義者的“試金石”。

然而，要使壹種錯誤理論成為現實的罪惡，光有錯誤理論本身顯然是不夠的，還必須有使這種錯誤理論付諸實施的權力實體。無產階級專政理論之所以成為現實的罪惡，關鍵就在於，列寧在發明無產階級專政理論的同時，也發明了使這壹理論得以實施的權力實體，即把馬克思說的“專政”由本來意義上的“狀態”變成“政體”；而這個政體就是工農蘇維埃。列寧說：“迄今為止，人們只指出了建立無產階級專政的必要性，但沒有去研究這種專政應該採取什麼形式。俄國社會主義革命發現了這種形式。——這就是蘇維埃共和國的形式，就是無產階級和（俄國的）農民的貧苦階層實行長期專政的形式。” 列寧接着強調指出：“在這方面，重要的是要指出下列這壹點：即這裏所說的並不是壹種按專政這個詞的狹義來理解的暫時現象，而是整整壹個歷史時期內的國家形式。這裏是要組織壹種嶄新的國家形式，不應該把這同某些反資產階級的特定措施相混淆；這些措施只不過是必須適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能而已。”[27]讀者壹定還記得，考茨基在論及馬克思的無產階級專政概念時，也強調不應該把作為“政體”的專政和作為“狀態”（姑且理解為列寧所說的，為“適應重大任務與鬥爭的特殊國家機構的職能”）的專政相混淆；但是，考茨基強調的是專政應該是“狀態”，而不應該是“政體”。列寧則與考茨基完全相反；他強調專政應該是“政體”，而不應該是“狀態”。在此我們看到，列寧不僅在理論上把無產階級專政變成了國家“政體”，而且發明了實施無產階級專政的具體形式——蘇維埃。

但是，掌握無產階級專政大權的蘇維埃畢竟只是國家政權，按照列寧主義，國家政權必須在布爾什維克黨的領導下進行工作。因此，通過暴力手段奪取政權，建立布爾什維克的壹黨領導，是列寧在十月革命之前就孜孜追求的目標；這可從列寧在二月革命後對待臨時政府的態度上看出來。根據《二十世紀俄國史（1894—2007）》記載，列寧於1917年3月6日（俄歷）從蘇黎世向彼得格勒發電報說：“完全不得相信新政府，不得給予它壹絲壹毫的支持……武裝無產階級——這才是惟壹的保證……不得謀求與其它政黨的任何接近。”這就明確提出了布爾什維克的任務：“通過武裝起義推翻臨時政府”，建立布爾什維克的“壹黨專政”。[28]後面事情的發展正如伯恩施坦所說，在十月革命中，布爾什維克“藉助徵募來的近衛軍和運用恐怖主義的措施而暴力地鎮壓了壹切別的黨派”。自此，蘇俄就開始長期在列寧發明的黨權至上、黨政合壹、黨國壹體的體制下運行。

如前所說，所謂的十月革命，實際上只不過是壹場政變，十分缺乏群眾基礎。在農村，雖然布爾什維克有關於土地、和平和麵包的承若，新政權暫時得到了底層農民的支持，但這種情況很快就發生變化。隨着搶奪農民的糧食以及其他種種暴行的發生，素來溫順服從的俄國農民便忍無可忍，起來反抗，暴動在全國各地此起彼伏。在城市，更是壹片反對之聲。據史載，對布爾什維克政府的抵抗活動，早在十月革命後第壹周就已出現了。且不說克倫斯基成功地徵募了壹支不大的哥薩克部隊開進到彼得格勒郊外。單在首都城內，作為反對派的社會主義者、社會革命黨人及其他不滿分子組成了壹個“全俄拯救祖國和革命委員會”。該委員會號召人民收回對新政府的支持。絕大多數教授和知識分子是反對布爾什維克的，許多白領工人包括政府雇員拒絕工作，部隊裏的社會革命黨人占領了首都的某些建築。[29]而工人方面的情況也好不了多少。在布爾什維克黨剛剛建政後，工人階級還享有選舉、出版等方面的自由，也能選擇工作並取得優厚的報酬。但是，過不多久，事情就發生明顯變化。根據考茨基的出版於1919年的《恐怖主義和共產主義》[30]記載，變化的原因是，由於俄國廣大工人群眾的水平很低，上述這些措施有日益使工業完全喪失其作用的危險。因此，為了拯救工業，不得不形成壹個新的官吏階級，並使它掌握支配工人的權力。“這個新的階級逐漸把壹切實際的和事實上的控制權抓在自己手裏，把工人們的自由變成純粹虛假的自由。”[31]自然，這些事情的發生不能不引起工人群體的反對，而且這種反對由於缺乏糧食供應等原因勢必變得格外強烈。雖然新政權遭到工人、農民和市民的全面反抗，但是，此時的布爾什維克政權依靠“壹黨專政”的力量，已經剝奪了工人和所有人的結社集會的自由，因此，“工人們的反對始終是沒有組織的和分散的，不能形成密集的隊伍來反對具有更高度的組織的官僚政治。工人們無法同他們抗衡。”[32]

僅僅在組織上阻止工人和其他各階層的反抗，對蘇維埃當局來說並不是上策，上策是如何使人們根本不可能產生任何懷疑蘇維埃制度的神聖性的思想和感情。要達到這壹目的，就要統壹思想；為了統壹思想，就必須控制報刊；而控制報刊的手段，主要是報刊審批和出版審查。布爾什維克掌握政權後，控制報刊的手段是十分嚴厲的，不僅針對着資產階級報刊，而且針對着所有不效忠於現行政治制度的報刊。布爾什維克當局為這種嚴厲的報刊管理制度辯護的理由，是“從這樣壹個天真的假設出發的，即：確實存在着壹種絕對真理；只有共產黨人才掌握那種真理。它也從另壹個假設出發，即：所有的新聞記者根據他們的本性來說都是撒謊者，只有共產黨人才是真理的狂熱的擁護者。”[33]在布爾什維克當局看來，到處都有那種把他們所看到的事情信以為真的撒謊者和盲信者，所以必須實行嚴格的報刊管理制度。可是，報刊管理制度實行了，實際效果究竟如何呢？“在那些不必耽心受到壓制而又只有某種傾向的報刊才有權利發言的地方，最容易滋生謊言。這樣，報利就簡直有了撒謊的護身符，這種情況還鼓勵了那些喜歡騙人的傢伙。因此我們可以看出……關於報導的真實性並不會由於取消了出版自由而有所加強。相反地，它還因此受到最不利的影響。”[34] 在布爾什維克黨的統治下，為什麼到處都是欺騙和謊言，我們在這裏看到欺騙和謊言的數量與報刊審查制度的嚴格性是如何在惡性循環中互成正比例發展的奇妙情景。

布爾什維克政權為了鎮壓工人和其它階層群眾由於利益受到侵犯而產生的反抗，並使之俯首貼耳地服從專制統治，除了使用輿論欺騙、道德說教等軟的手段外，還使用硬的手段。——具體地說，就是管、關、殺的紅色恐怖。據考茨基在1919年的記載：“蘇俄已經組成了壹系列革命法庭和非常委具會（俄國自稱的‘肅反委員會’——引者註），‘以反對反革命和投機活動以及濫用職權的行為’。它們具有專斷的權力，可以宣告任何被控到它們那裏來的人的罪名，隨意決定槍斃那些不受它們歡迎的人們；也就是說，可以槍斃它們所捉到的壹切投機商和姦商，以及他們在蘇維埃公務人員中的同謀犯。它們的手段並不到此為止，而是連累到每壹個膽敢批評它們的可怕虐政的正直人士。在‘反革命’這個集合名詞下，把各種各樣的反對者都包括了進去，不問這是發生在哪壹類人中間，產生的動機是什麼，用的是什麼手段，抱的是什麼目的。”[35]為了讓讀者了解這種無法無天的紅色恐怖的具體情況，介紹幾個具體細節也許不無脾益。據《國中之國：克格勃和它掌控下的俄羅斯》記載，契卡（cheka）們所奉的指示是：“妳們審問被告時，不用找什麼證據，只消讓被捕者回答他是什麼出身，受什麼教育或職業。靠這個就能決定此人的死活。這就是紅色恐怖的內涵和實質。”[36]據莫斯的《俄國史》記載，在紅色恐怖時期，外表特別像具有特權者的人會有麻煩。1918年初，壹個布爾什維克被殺死在薩拉托夫，因為他穿着壹件時髦的外套，被人當做了壹個“布爾昂”（上流社會壹員）。眼鏡也足以使壹個人變得可疑，在國內戰爭中，有人甚至因為指甲乾淨、雙臂平直而被紅軍槍斃。[37]在這次大清洗中，被殺的人數，普列漢諾夫在大清洗開始不久的1918年4月預言，“列寧將砍掉幾百萬人的腦袋”。[38]如果說普氏的說法還是壹種預見的話，那麼，下面的數字就是歷史事實了。據2009年成書的《二十世紀俄國史》記載，在1918—1922年2月，被殺的人不少於200萬。[39]

人們千萬不要以為，這些恐怖行為是在違背列寧和俄共中央意誌或他們不知情的情況下，由基層布爾什維克造成的；恰恰相反，這壹切都是在以列寧為首的俄共中央完全知情並親自部署下發生的。據前蘇共中央宣傳部部長亞歷山大·雅科夫列夫的2003年出版的着作記載，1918年1月，反革命政變剛剛過去兩個月，列寧在《如何組織競賽？》壹文中說，“有許許多多貫徹‘社會主義金科玉律’的辦法”——他將其中的壹個辦法叫做“將十分之壹犯遊手好閒罪者處決。”決定命運的公式為“十分之壹”。雅科夫列夫接着評論道，後來希特勒也喜歡上了這個公式，衛國戰爭中黨衛軍分子槍決蘇聯和平居民，是每十個人中殺壹個。在壞人的行為中，壹切都很相似。[40]據《真理報》記載，當時有人寫信要求布爾什維克黨和政府機關清洗所有那些不與共產黨共命運的、只是為了他們自己的目的才利用共產黨的壞蛋和野心家。列寧在1919年3月27日回信說：“寫信的人要我們純潔我們的黨和我們的政府機關，清除那些‘毫無良心的臨時同路人、自私者、野心家、走狗和強盜’。這是正確的要求。我們早已提出並在實行這個要求。……我們現在和今後都會槍斃那些被捕獲的強盜、自私者和野心家。但是，為了使清洗工作進行得更徹底更迅速，就需要真誠的非黨知識分子在這方面協助我們。”[41]列寧的這些指示和號召對於全國規模的大清洗，無疑起了直接動員的作用。至於在對全國各地的工人罷工、農民暴動、士兵逃跑等具體事件的處理中，列寧親自下達的槍斃、處決的命令則多得不計其數，這方面的詳細情況可參見蘆笛的網文《列寧與紅色恐怖：“仇恨與復仇的贊美詩”》。[42] 在大清洗的具體操作中，契卡發揮了重大作用。據考證，在1918年第壹季開始的反對各式各樣的反對者、不配合者的“十字軍討伐”，使大清洗全面升級。根據列寧的指示和人民委員會的決議，契卡被授予絕對的權力：獨自進行搜查、逮捕和槍決的權力，尤其是契卡不經過任何法律手續，不用向任何法律機構報告的情況下可以自行槍決“人犯”的權力。更為嚴重的是，不僅國家契卡擁有這樣的權力，而且各州縣的下屬機構也擁有了這樣的權力。[43]而對於契卡們的工作，據《二十世紀俄國史》記載，列寧也給予高度評價：“契卡在直接行使無產階級專政，這對於我們是很重要的，在這方面契卡的功勞之大無法估量。除了用暴力鎮壓剝削者，沒有別的辦法解放人民群眾。契卡就是這樣做的。”[44]

這裏需要指出的是，布爾什維克政權的這種即決裁判的恐怖手段根本沒有效果。因為這些非常委員會本身就不純潔，不但是庸碌之輩，而且還有已經幹了或正在干着各種搶劫勾當的匪徒都鑽進了各級委員會。能夠阻止這些壞蛋和野心家鑽進革命法庭和非常委員會的手段只有不受管制的自由的報刊。但是，當時的俄國已經沒有自由、公正的報刊，相反，“報刊完全掌握在那些被壞蛋和野心家盤踞的政府機關手裏”。在這種情況下，“列寧有什麼把握不讓這些壞蛋和野心家設法鑽進革命法庭和非常委員會，從而推波助瀾，使真誠的非黨‘知識分子’遭到槍殺呢？擁有至高無上的最專制的權力的，正就是這些被設立起來同貪汙腐化現象作鬥爭的非常委員會。它們完全不受任何形式的監督，也就是說，它們大部分是在確實有利於貪汙腐化現象的情況下活動的。”[45]大清洗的成效如何姑且不論，我們關註的是，這種為了維持政權大規模地使用恐怖和暴力的行徑，無論如何是違反人道主義的，是對雅各布賓恐怖主義的接續，而且是更為惡劣的接續。[46]

人們自然會產生疑問，壹個如此恐怖、暴力、血腥的反人類運動，究竟是何以能在全國範圍內發生的？這要從列寧的強調獨裁說起。列寧在提出組建特別法庭和肅反委員會要求的同時，又提出實行個人獨裁的問題。在《蘇維埃政權的當前任務》中，列寧說：“無可爭辯的歷史經驗證明：在革命運動史上，個人獨裁成為革命階級專政的表現者、代表着和執行者，是屢見不鮮的事。” “所以蘇維埃的（即社會主義的）民主制與實行個人獨裁之間，絕無任何原則上的矛盾。”[47] 為了把他的獨裁主張貫徹於全黨，列寧又隨即提出“給與壹切企業的個別領導人以獨裁的和無限的權力”的要求。列寧說，為了社會主義的利益，必須強調“個人獨裁制”，任何大機器工業都要“使成百成千人的意誌服從於壹個人的意誌”。[48]事實上，列寧是要把獨裁原則貫徹於全黨的主張，早在建政前就很明確。據奧地利學者尤利烏斯·布勞恩塔爾的《國際史》記載，列寧認為，壹個處在獨裁政府體制統治下的革命黨，也不可能以民主原則——被選舉權和黨員對黨的領導機關進行民主監督的原則——作為基礎。它不可能是民主的群眾性政黨。革命需要壹個人數不多的、由“職業革命家”組成的黨，他們是動員群眾和領導群眾的槓桿。[49]建政後，列寧集黨政軍以及立法、司法、行政權力於壹身，終於使他的獨裁主張得以大行其道。所以，《國際史》又記載，阿克雪裏羅得寫道：被列寧加以理想化的有知識的“職業革命家”，只不過是像雅各布賓壹樣的激進資產階級，列寧的想法是把黨變成壹所由壹名以中央委員會面目出現的廠長領導的大工廠。托洛茨基寫道：列寧的方法是“壹幅半明半暗的、可悲的雅各布賓主義強硬派的諷刺畫……整個國際工人運動要被壹座雅各布賓派法庭指控犯有溫和罪，而掉下斷頭臺的第壹顆腦袋，將是馬克思的巨人之首”。托洛茨基還預言，在布爾什維克體制下，“黨將會由黨的組織、黨的組織由中央委員會，以及最終中央委員會由獨裁者取而代之”——由“壹個掌握生殺大權的人”取而代之。[50]在獨裁統治之下，無產階級還有主人翁的地位嗎？黨員個人還有價值嗎？還是《國際史》記載，“普列漢諾夫指控列寧力圖以對無產階級專政取代無產階級專政，並把‘黨員’貶低為‘小輪子和小螺絲釘’，說列寧的黨的思想是壹種‘神權政治性質的組織空想’，列寧關於職業革命家同工人階級的關係的見解是巴枯寧的觀點，不是馬克思的觀點。普列漢諾夫以先見之明寫道：列寧的組織原則將導致‘歸根結蒂壹切都圍着壹個人轉，這個人註定了要總攬所有權力於壹身’”。[51]在這裏我們看到，恐怖、暴力、獨裁、專政天生地緊密聯繫在壹起。

俄國的馬克思主義俄國化——共產主義試驗在開始的頭兩年就被證明失敗，但是，以列寧為首的布爾什維克政權為了保全自己作為執政黨的地位不是承認失敗，改弦易轍，而是在統治手法上耍盡花招。他們突破了壹切政治倫理的底線，他們違背了執政前向人民允下的所有承諾，他們改變了建黨時關於布爾什維克性質的初衷。考茨基記載，作為講究實際的徹底的政治家，布爾什維克在他們統治的過程中已經顯着地表現出他們的適應環境的本領。他們本來是根據平等的普選原則選出的國民議會的熱心宣傳者，可是當國民議會對他們有所妨礙時，他們便立刻把它打入冷宮了。他們是死刑的堅決反對者，可是他們卻建立了血腥的統治。在他們執政之初，他們宣布他們的目的是粉碎那個代表舊政府的權力手段的官僚機構，但他們卻建立了壹種新的官僚統治來代替舊的。他們曾經依靠瓦解軍隊的紀律並最後瓦解軍隊本身的辦法取得了政權，但他們現在已經建立了壹支經過嚴格訓練的新的軍隊。他們本來力求把各個階級置於同壹水平，相反地，他們卻已經壹手製造了新的階級差別。他們已經造成了壹個地位低於無產階級的階級，而把無產階級提高到特權階級的地位；他們又使另壹個階級出現在無產階級之上，這個階級領取高薪，享受種種非壹般人所能想望的特權。他們最初無情地剝奪資本，目前卻正在準備把半個俄國的礦藏交給美國資本家，以便取得他們的幫助並在各方面同外國資本妥協。……[52]考茨基的這些記載雖然是在1919年，但是，近年來發現的越來越多的史料證明，考茨基的記載是可信的。根據考茨基的記載，我們可以說，列寧和布爾什維克政權實際上只做了壹件事情：拆了壹座大廈，又建了壹座大廈。不同的是，原來的大廈是別人的，現在的大廈是自己的，僅此而已。就大廈功能的積極作用和結構的合理性而言，後者遠不如前者。而為了這壹拆壹建，毀滅了無法計算的俄國人民的生命和財產，列寧和布爾什維克政權不僅不認為是罪惡，還壹直把它作為歷史功績來歌頌。

如果我們將列寧（和布爾什維克政權）在將馬克思主義俄國化過程中的罪錯加以概括，那就是他（們）否定人類在政治文明和精神文明方面的壹切積極成果。普列漢諾夫說得對，許多為每壹個文明人承認的全人類概念列寧壹概加以否定，或者從消極意義上加以詮釋。例如，對於任何壹個有文化的人來說，自由主義是壹個正面的觀點體系，而對於列寧來說，這無非是“自由主義的下流貨色”；對於任何壹個有文化的人來說，資產階級民主，即使是打了折扣的，畢竟仍然是民主，而對於列寧來說，這是“庸俗行為”。可是，那種不受任何限制的階級恐怖，卻被他認為是“無產階級的民主”，“社會主義民主”。[53]諸如此類的反對普世文明的概念和行為，對於列寧來說不勝枚舉。總之，列寧和布爾什維克政權在人類社會有東方和西方兩條不同的發展道路的“理論”指導下，在俄國絕不走西方道路的口號下，他們拒絕了西方的、實際上也是全人類的政治文明和精神文明的所有積極成果——議會政治、三權分立、自由、平等和人權。在這條反人類、反文明的道路上，布爾什維克政權的統治究竟是怎樣壹副面貌，要清楚地了解這壹點，我們還是來看看與列寧同時代的思想家們的、包括列寧的戰友的揭示。

伯恩施坦在1919年8月的文章中說：“布爾什維克拋棄了選舉權，因為對他們來說有組織的發展進程是不適用於政治的。然而事物的邏輯勝過統治者的任何暴力，當暴力和發展的規律相矛盾的時候，它只會破壞而不會壹致地為進步服務。而布爾什維克就是這樣。它的經濟政策和社會政策是由尖銳的矛盾組成的：極端的社會唯心主義和赤裸裸的東方暴君專制並列。只要不及時發生轉變，就必然會成為壹個十足的畸形兒。”[54]伯恩施坦是有先見之明的，蘇俄的社會主義模式確實是壹個十足的畸形兒。

考茨基說，我們在俄國所看到的，不是社會主義，而是它的反面。俄國工人在無權支配生產資料這壹點上，與資本主義國家的工人處於大致相同的境地。“蘇俄和西歐的差別是：發達的資本主義國家的工人已經足夠強大，在某種程度上限制了資本的專政，並且也把權力關係改變到了這樣的程度，即使重要經濟壟斷企業的社會化在最近的將來將成為工人的壹項政治勝利；而在俄國，生產資料是高度集中在壹只手中，它的所有權受着專制的國家機器的保護，同時工人被分化了，沒有自己的組織，沒有壹個自由的出版界或自由的選舉，完全被剝奪了任何反抗的手段。”[55]

考茨基還說：“在俄國，和財產所有權的壟斷相類似的是教育的壟斷。教育

是專政藉以支持政權的工具之壹。”此外，“更壞的是知識自由的遭到全部摧毀，這甚至也打擊了共產黨黨員這個集體。沒有了知識上的自由，就不可能有真正的教育，不可能真正參與我們的時代的知識。”[56]

奧托·鮑威爾認為，布爾什維克政權統治下的俄國是壹個無限的專制主義的國家，這個國家專制的特點之壹就是特別加強意識形態控制。鮑威爾說，在俄國，“專政按照自己的統治利益，規定在歷史、經濟、社會等問題上可以宣教些什麼。它不容許偏離統治政黨的現行觀點。它排斥種種學說，因為這些學說可能為統治政黨中壹個被打倒、被擊敗了的派別服務。這就給歷史和社會領域內的自由研究劃定了狹窄的範圍。由於害怕受到懲罰，研究者不敢越雷池壹步。這種恐懼把研究工作限制在正統思想的範圍內，正統思想有時歸根到底是用對執政黨領導人的着作的解釋來代替對事實的自由探討，從而倒退到經院哲學的方法之中。”[57]在控制意識形態這壹點上，鮑威爾還將布爾什維主義和法西斯主義做了對比。鮑氏說：“法西斯主義和布爾什維主義在其它方面是截然不同的，但在下面這壹點上，兩者是完全相同的，即壹小撮當權者決定關於歷史和社會哪些可以說、可以教、可以印。只允許壹種意見、壹種主義存在。不願意講授這壹主義的教員，壹個都不能容許在從小學到高等學校的所有學校任教。不宣傳這壹主義的書報，壹份也不能刊印；不為這壹主義服務的藝術作品，壹件也不能刨作。誰膽敢發表另外壹種意見，誰就在利帕裏群島和索洛夫基群島的集中營裏結束自己的生命。”[58]

在沒有出版自由、知識自由的情況下，社會的任何主導思想——在俄國是官方自我稱謂並自我解釋的馬克思主義——必然變成國教。布爾什維克理解的馬克思主義，本來只是馬克思主義的壹個學派。但是，“在（他們）奪取了國家政權之後，就把馬克思主義（的這壹學派）變成國教，這個宗教的信條及其解釋都受到政府的監督，對於這個宗教的批評，甚至壹點點最微末的偏差，都要受到國家的嚴厲處罰，這樣壹種馬克思主義，以西班牙宗教裁判的方法來實行統治，以火刑和屠殺來進行宣傳，實行壹種戲劇性的儀式（例如列寧屍體的防腐保存），這樣壹種馬克思主義不僅僅降到了壹個國教的地位，而且是降到了中世紀或東方迷信的地位”。[59] 考茨基如是補充道。

如果有人認為伯恩施坦和考茨基本來與列寧就不是壹個派別，他們批評列寧和布爾什維克政權是理所當然的，那麼，我們來看看與列寧同為社會民主黨左派的理論家、並被列寧譽為“革命之鷹”的有用+1羅莎·盧森堡吧。我們知道，盧森堡是暴力革命的支持者，也是十月革命的堅定擁護者：她在肯定列寧在十月革命後將工業、貿易、銀行國有化的同時，激烈地批評列寧將土地分給了農民而沒有國有化的做法；她甚至在寫出下面我們將引用的文字的同壹篇文章《論俄國革命》中，還充分肯定十月革命的世界歷史意義。但是，就是這個盧森堡卻在1919年對列寧和布爾什維克政權的反自由、反民主的表現和本質作了既生動又深刻的揭示。盧森堡認為，在俄國，命令，工廠監工的獨裁暴力，嚴酷的處罰，恐怖統治，這壹切都是治標的辦法。達到再生的惟壹途徑應該是：公共生活本身的學校，不受限制的、最廣泛的民主，公共輿論。盧森堡指出：“如果這壹切都取消了，現實中還剩下什麼呢？列寧和托洛茨基用蘇維埃代替了根據普選產生的代議機構，認為蘇維埃是勞動群眾惟壹真正的代表。但是隨着政治生活在全國受到壓制，蘇維埃的生活也壹定會日益陷於癱瘓。沒有普選，沒有不受限制的出版和集會自由，沒有自由的意見交鋒，任何公共機構的生命就要逐漸滅絕，就成為沒有靈魂的生活，只有官僚仍是其中惟壹的活動因素。公共生活逐漸沉寂，幾十個具有無窮無盡的精力和無邊無際的理想主義的黨的領導人指揮着和統治着，在他們中間實際上是十幾個傑出人物在領導，還有壹批工人中的精華不時被召集來開會，聆聽領袖的演說並為之鼓掌，壹致同意提出來的決議，由此可見，這根本是壹種小集團統治——這固然是壹種專政，但不是無產階級專政，而是壹小撮政治家的專政，就是說，純粹資產階級意義上的專政，雅各布賓派統治意義上的專政（……）。不僅如此，這種情況壹定會引起公共生活的野蠻化：暗殺，槍決人質等等。這是壹條極其強大的客觀的規律，任何黨派都擺脫不了它。”[60]

通過以上幾位思想家的揭示，我們大致已經了解了布爾什維克黨的統治情況和特點；其核心就是取消民主，實行專政。現在需要追問的是：既然取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難，列寧和他領導的布爾什維克黨為什麼還堅持這樣做呢？我們還是用當時思想家們的話來回答吧。考茨基是這樣解釋的：布爾什維克黨把無產階級專政當成實現社會主義所必需的先決條件，而把社會主義當成無產階級專政的目標。考茨基指出：“壹個社會主義政黨除了把它的權力用來實現社會主義之外，還能用來做什麼呢？它必須立即致力於此，並且不顧壹切，毫無顧慮地掃清它所面臨的壹切障礙。如果在這個過程中，民主同新政權發生了衝突……就不得不用專政來代替民主；這尤其容易做到，因為人民的自由在俄國還是完全新的東西，還沒有在人民群眾中紮下深根。這時，專政的任務就是要實現社會主義。這種實際事例的教育不僅應該使國內那些仍然持反對態度的分子順應潮流，而且應該吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命。”[61]不能不承認，考茨基的分析是符合列寧和布爾什維克黨的主觀目的的。

如果說考茨基是從積極的意義上解釋的，那麼，普列漢諾夫則是從消極的意義上解釋的。針對當時布爾什維克已經奪取政權，以及列寧的在無產階級政權的條件下，可以更快地消滅文盲，迅速發展生產力的觀點，普列漢諾夫指出：“列寧實現了政變，把它宣布為社會主義革命，把俄國歷史引向錯誤的死胡同。俄國的發展將因此落後許多年，也許幾十年。”普列漢諾夫還指出：“列寧的無產階級專政將迅速變為壹黨專政，黨的專政將變為黨的領袖的專政，維持領袖權力的起先是階級恐怖，後來是全面的全國恐怖。布爾什維克不能給人民以民主和自由，因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權。列寧很清楚這壹點。既然如此，布爾什維克除了恐怖、欺騙、恐嚇和強制，就別無道路可走。但是通過恐怖、欺騙、恐嚇和強制能否迅速發展生產力和建成公正的社會呢？當然不能！這隻有在民主的條件下，在自由的、自覺的和結合個人利益的勞動的基礎上才能做到。但布爾什維克在半年不到的時間裏查封的報紙雜誌比沙皇當局在整個羅曼諾夫皇朝時代查封的還要多，還有什麼民主可言呢？”[62]通過考茨基和普列漢諾夫的揭示，我們終於明白了，列寧和他領導的布爾什維克黨，之所以在明知取消民主，實行專政已經給俄國帶來無窮災難的情況下還堅持這樣做，是為了“使國內那些仍然持反對態度的分子”在懾於專政威力的情況下“順應（他們的）潮流”；是為了“吸引其它資本主義國家的無產者來效法它，鼓勵他們去革命”。同時，也是最重要的，列寧和他領導的布爾什維克黨都很清楚，“因為他們壹實施民主和自由，馬上就會喪失政權”。在上述主觀的動機和客觀的情勢下，布爾什維克黨由於它的本性所決定，應該和能夠採取什麼方法統治，答案自然不言而喻了。

到現在為止，我們討論的列寧和布爾什維克黨的所作所為都是在他們將馬克思主義本土化這個題目下進行的。根據上文初步揭示的材料，我們說蘇俄的馬克思主義俄國化失敗了，而且是馬克思主義本土化失敗的典型；這個結論應該是能夠成立的。但是，這裏需要指出的是，上述列寧和布爾什維克黨的所作所為，並不都是依據馬克思主義的結果。他們在無產階級革命的條件並不成熟的情況下通過政變奪取政權，他們在取得政權後把馬克思的“專政”由“狀態”變成“政體”，取消了普選制，取消了出版自由、結社集會自由，實行壹黨專政的獨裁統治和紅色恐怖等等，都是違背馬克思主義的。他們符合馬克思主義——主要是後期馬克思主義——的只有壹點，即跨過了資本主義的“卡夫丁峽谷”，在村社基礎上建設社會主義。然而，恰恰就是這壹點才是問題的根本所在。社會發展的客觀規律是不能違背的，社會發展的自然歷史階段是不能用權力取消的。蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因就在於，它不是將前期馬克思主義——強調“自然歷史過程”的馬克思主義——俄國化，而是將後期馬克思主義——強調跨過資本主義的“卡夫丁峽谷”的馬克思主義——俄國化。由於走出了這壹步，如前所述，就等於打開了潘多拉魔盒，人世間的所有邪惡必然由此而生。

蘇俄的馬克思主義本土化失敗的原因，除了從前期和後期馬克思主義對立這種二元論的角度分析外，還可以從前期馬克思主義的二元論的角度分析；伯恩施坦就是從這個角度分析的。伯恩施坦認為，布爾什維克失敗的原因在於，他們不能科學地區別地對待馬克思主義。“他們在早期的、自然道德化的和形式思辨的社會主義面前乾脆拋棄了馬克思主義學說的巨大進步。他們從這壹學說中抽取了對資本主義剝削傾向的批判，然而他們忽視了其中對資本主義生產的歷史必要性的強調，即不承認資本主義企業主在現代經濟生活中所承當的經濟職能，因而竟致直接抑制其有效地為文明進步創造基礎的這種職能。”[63]兩個角度的分析，異曲同工。相比之下，西歐之所以成為馬克思主義本土化的成功範例，根本原因就在於，以伯恩施坦為代表的社會民主黨的右派領袖們將前期馬克思主義——而且是“排除還拖在馬克思主義身上的某些空想主義殘餘”的前期馬克思主義——西歐化。而蘇俄之所以成為馬克思主義本土化的失敗典型，根本原因就在於，以列寧為代表的俄國的布爾什維克黨的領袖們將後期馬克思主義——而且是作為後期思想主體的馬克思主義，即俄國可以跨越“資本主義峽谷”的後期馬克思主義——俄國化。在此意義上，我贊成維利·勃蘭特的觀點：“伯恩施坦戰勝了列寧”。[64]而所謂伯恩施坦戰勝了列寧，也就是前期馬克思主義戰勝了後期馬克思主義；或者說，也就是前期馬克思主義中的科學傾向戰勝了空想主義殘餘。

馬克思主義經濟學存在的邪惡本質

作者 申有連 寫於 二零一三年

馬克思以他的《資本論》為代表作，不但建起了人類史上最血腥、恐怖的地獄，還讓在他的地獄中痛苦掙扎的肉靈自慰其中。他是怎樣做到的？是他太能騙？還是人類太容易被欺騙？

　　我的揭示，就從《資本論》開始，也從它的發端，“商品”開始。別小看這小小的商品，馬克思就是用它，顛復了人類文明的根基。

　　壹、商品

　　勞動產品作為商品，首先是某種可供使用的物，但物品作為商品在政治經濟學中討論時，它的物的特性就被完全掩蓋了，所存在的唯有交換價值與使用價值等等這些屬性。

　　值得提出的是，在政治經濟學中本來需要認真討論的有關商品的各種價值，在以往的運用上卻較為混亂。比如，商品的價值在大多數場合就是與交換價值混同或等同使用的。也就是說，商品的價值就是交換價值或甚至直接就是價值。對使用價值的運用就更加混亂，有的場合，它是沒有大小區別的，有的場合，它卻有大小的區別。特別是在西尼爾、斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等人那裏。

　　但西尼爾有所不同，他認為，“各種各樣的物品對各種各樣的人說來的相對效用(指使用價值)，會有無窮無盡的差異，這種差異就是壹切交換的動機。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第18頁）。他並說，任何物品要使之具有價值，“最顯着的是足以直接或間接產生愉快的能力”（同上書，17頁）這是壹個與眾不同的觀點，他不僅指出商品存在的使用價值大小，並且與斯密、李嘉圖等人的結論不同，把使用價值置於商品的交換關係之中，作為影響交換的決定性因素。

　　在馬克思那裏，商品的使用價值則與政治經濟學的結論完全不同。他把使用價值僅僅作為商品的物的屬性或使用性質來看待（“就使用價值說，有意義的只是商品中包含的勞動的質。”〈馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第59頁，並參見49-59頁〉)。在他看來，使用價值在量上的區別，也只是如幾打表、幾碼布、幾噸鐵這種在數量上和物品性質上的區別。至於某件物品有用性的大小，能產生多大效用，卻與他使用的“使用價值”這壹名詞完全無關。

　　似乎“使用價值”壹詞中的“價值”二字，在馬克思看來只是為商品性質或用途不同使用的。（“作為使用價值，商品首先有質的差別；作為交換價值，商品只能有量的差別，因而不包含任何壹個使用價值的原子”〈同上書，第50頁〉)。然而“價值”這壹名詞本身卻是在“量”上來確立的，運用在有用性已有穩固基礎的商品身上時，就更是如此，而很難在“性質”上找到它們的統壹處。“價值”壹詞單獨使用時，壹般是泛指，抽象或不確定地指某壹價值含義。交換價值、使用價值，也包括商品價值則是特指。就像木材是泛指壹切樹木原材，而松木、杉木、楠木等等是特指，具體、明確地指那壹種木材壹樣。使用價值與使用屬性是商品中兩個含義截然不同的名詞，其他有獨立名稱的“價值”也有其獨立的含義或詞義。

　　難怪李嘉圖說，在政治經濟學“這門科學中，造成錯誤和分歧意見最多的，莫過於有關價值壹詞的含煳觀念”（大衛?李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第9頁）。

　　我們通過對商品各類價值的簡單梳理，現在我們需要單獨對“價值”壹詞進行討論和辨識，以恢復“價值”壹詞的本來面目。因為名詞運用上的混亂，很難避免論證上的錯誤。

　　在這裏，我們首先要把單獨運用的“價值”壹詞提取出來，它不能單獨僅指交換價值或僅僅作為交換價值的代名詞。“價值”壹詞在特定的場合可能指交換價值，但不唯獨屬它。其次，我們還要把“商品價值”和“交換價值”和“使用價值”區別開來。商品價值應歸於商品的屬性那壹類去，而交換價值則應歸於商品在交換過程中表現出來的與它物相對的價值大小那壹類上去，使用價值則作為商品的效用大小和社會財富價值的意義來認識。各有所指，不應混淆。為做到這壹點。我們需要從價值的來源上說起。

　　假定在社會早期，人們需要依靠自然界提供的壹切來維持生存。如樹枝、獵物等是生存必需的。但這類物如樹枝不通過折取，獵物不經過捕捉是不能到人手裏來的。於是折取樹枝和捕獲獵物使人得以享用，就是這類勞動取得的價值。

　　這樣，有用物只有在實際能被人們利用的條件成就時，才顯示出價值來。

　　但這個“價值”還不是商品社會中人們通常理解的那種價值意義，即至少它還不是針對交換產生的價值概念，它顯示的還是在享用的層面上的價值意義。

　　因此，很顯然，首先是物品即這裏的樹枝和獵物的可供享用性才使為獲取這些享用物的勞動成為有意義或有價值的勞動，即價值認識首先是從物的使用效能上形成的，即效用是價值形成的基礎。

　　同樣的道理，如果折取樹枝和捕獵的勞動者停下手來製作壹把石斧。製作石斧假如耗用了他壹天的時間，也就是說，他(這位勞動者)這壹天除了這把石斧外壹無所獲，自己生存眼下直接需要的柴草和獵物等壹無所獲。但從第二天起，他都在運用這把石斧使砍下的樹枝和捕獵的動物比直接用手時增加了壹倍，那他在第二天就彌補了他頭壹天因製作石斧而少獲的生存需用的物品。

　　如果這把石斧沒有在補償了因它耗掉的勞動後就立即損壞，而是在這之後依然可供勞動者繼續使用，幫助他繼續把勞動效率提高壹倍。並且石斧幫助他使以前用手無法折斷的較粗的樹幹也能砍斷了，無法捕獲的較大較兇猛的獵物也能捕獲了，那這把石斧的價值就顯示出來了。

　　也就是說，從第三天起壹直到這把石斧損壞時的這若干天內所增加的勞動成果，就直接體現了石斧這壹物質實體的價值，也體現了製作石斧這壹勞動的價值意義。而不是倒過來，是製作石斧耗用的那壹天勞動在體現石斧的價值。

　　因此，不是勞動在決定有用物的價值，相反，正是有用物在勞動前後效用的大小差別在決定勞動的價值，有用物的價值也正是在這壹層意義上來顯示的，而不是單純由勞動就能顯示和決定的。這壹點證明，馬克思否定具體勞動創造的使用價值的價值意義，定論價值只形成或產生於商品中包含的抽象勞動量是多麼荒唐。

　　這裏這把石斧的用途與樹枝、獵物等的用途不同，但它們作為有用物其價值含義是壹樣的，即它們都具有壹定的使用價值，其物質實體的有用性是可直接觸摸和感受得到的。樹枝、獵物可直接享用，石斧則是為了在同量勞動下增加這些享用物，或減輕獲得這些享用物所要耗費的辛勞的。

　　前者是人直接作用對象(樹枝、獵物等)，使自身得到滿足，後者是人通過操縱石斧，讓對象相互作用從而加倍得到滿足。這是兩種性質不同的勞動，歷史和人類學家就以此作為人與動物的區別。

　　樹枝和獵物的價值是直接體現在它們自身身上的，如樹枝的燃燒或建造棚舍，和獵物的食用。也正是樹枝和獵物這種使人得以享用的有用性使勞動者的勞動成為有價值的勞動，而不是反過來，像馬克思說的那樣，是因為勞動者的勞動才使樹枝、獵物等具有了價值。

　　石斧的價值如何體現呢，它既不能燃燒也不能充飢，它的價值是體現在減少勞動者的辛勞上，或體現在它能有效作用的對象的增加量上，即以它作用、增加的對象的有用性來體現它的價值。這是最早的生產資料，它對價值的形成不能說毫無意義。馬克思對生產資料在勞動產品的價值定性上顯然背離壹般常識和自然規則。這個白痴藉口勞動是財富創造的必然過程，就把各種勞動創造的用途不同的財富（商品）的交換價值用勞動量來確定，以此定論工具不是使勞動創造的價值增加了，而是使勞動創造的價值減少了。這個十足的白痴。

　　以商品的實際效用與生產資料的效用無關從而撇開生產資料來確定商品的物品價值的馬歇爾觀點已經使人們在價值認識上飄忽不定，馬克思則乾脆把壹切效用都歸零，不但把商品的效用在決定價值量上歸零，更把生產資料的效用歸零，只從生產商品的現在“活”勞動耗費量上來確定價值量。他的方法首先使我們回到石斧出現以前的時代。而前面的例子說明，即使那個時代，也不是像他說的那樣在認識和確定價值。原始人是不會被他忽悠的，只有現代人才會。

　　以上兩種勞動—即人直接作用對象和製作工具使對象相互作用—都是使物發生某種可見的變化後以適於使用的那類活動，它們都能使勞動者得到實際的利益。另還有壹種也能使勞動者得利的活動。那就是“交換”。

　　但交換是壹種絲毫不變更物的外形的活動，所以沒有人承認它也是壹種勞動，更不承認它的財富價值創造功能，而只把它當作商品生產的終點。商品生產似乎就以交換為最終目的，而不是像前面兩種勞動那樣，是以使用為目的的。政治經濟學就把商品定義為：用來交換的勞動產品。

　　可物品總是要使用的，不管是產品也好，商品也好，人們只能在使用中得到享受，達到自己的目的，不可能在交換中達到目的。因此，這個定義顯然是空泛的，這壹點我們留待後面再修補。

　　交換活動是商品的壹個必然過程，但它與目的相差甚遠，它如果無利可圖，誰也不可能多此壹舉。結合到商品價值的揭示，我們再以製作石斧的勞動為例來繼續說明。

　　如果這位擅長製作石斧的勞動者用石斧幫助獵獲了足夠多的獵物，作為人的需求是多方面的，在某壹方面已相對滿足的時候，就必然會尋求其他享受。比如他需要享用魚，他當然可以立即到河裏去捕撈。用手，像他最早捕獵時那樣。但他同樣也可以像製作石斧來捕獵那樣也製作壹個能捕魚的工具，比如漁網或別的什麼來捕更多的魚。如果他製作壹張漁網需要兩天時間，而有網的幫助他壹天能比直接用手多捕壹倍或更多的魚。那他明智的做法就是停下來先製作壹張漁網。

　　但這時更妙的事情發生了，他的鄰人或壹個與他毫不相識的另壹位勞動者向他提出，願意用壹張與他的石斧有壹樣使用耐久性的漁網來換他的壹把石斧。因為這另壹位勞動者能壹天製作壹張漁網而要用兩天時間才能製作壹把前壹位勞動者壹天就能製作的石斧。

　　這當然是皆大歡喜的事。這位壹天能製作壹把石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張他需要兩天時間才能成就的漁網，這壹成就是在交換下實現的。石斧通過交換這壹過程使壹天的勞動所得翻了倍，這就是石斧的商品價值。這個價值來源顯然與前壹個作為物質實體的價值來源不同。前壹個價值來源於勞動，這後壹個價值則來源於交換，是在通過交換過程實現的。

　　對於製作石斧的勞動者來說，石斧自己使用和石斧用於交換獲得的漁網的價值來源不同。用於自己使用的石斧的價值是體現在用石斧幫助多產生的勞動成果上。漁網最終當然也要這樣來體現。但漁網在這裏（交換過程）是石斧作為商品時與石斧作為物質實體直接使用時的區別。

　　石斧作為商品時在製作石斧的勞動者這裏體現了兩倍石斧作為物質實體時的價值。因為他製作石斧只需費1天勞動，而製作漁網則要費2天勞動，他費1天的辛勞製作壹把石斧後通過交換就得到了要費2天辛勞才能得到的漁網，交換使他的勞動價值增加了壹倍。這增加的壹倍價值就是石斧的商品價值，是石斧作為商品獨立具有的價值。它雖然不能脫離石斧存在，卻與石斧作為物質實體的價值不屬同類。

　　對另壹位勞動者，即製作漁網的勞動者來說，情形也壹樣。這位勞動者把他的漁網作為商品時使他的欲求在不增加勞動付出的情況下得到了滿足，交換省卻了他本來要多付出的壹倍勞動代價。商品價值正是這樣來體現的，並且也只能這樣來體現。

　　以上是用兩種早期使用的勞動工具來比較時的情形，以此推論壹切商品都是同樣的道理。種糧食的與種棉花的進行交換，也同樣是期待壹個糧食或棉花作為商品時的價值，而不是糧食或棉花作為勞動創造的享用品自己使用消費時的價值意義。否則，交換就不可能發生，商品就毫無意義。

　　如果我們在這裏，即在石斧與漁網的交換這裏仍然使用1把石斧＝1張漁網這種老壹套的等式法，那整個商品的真實含義又會模煳。這種1把石斧＝1張漁網或1件上衣＝10碼麻布等等以往人們貫用的公式，無異於1＝1，2＝2這種既正確又毫無意義的等式。

　　我們來看，在這裏，即在石斧製作的勞動和在漁網製作的勞動裏，石斧製作耗用了壹天勞動，漁網製作也耗用了壹天勞動(我們撇開其他，以此把他們的勞動看作是等量的)，兩個勞動耗用了相同的勞動量。

　　並且我們在前面還強調，石斧和漁網的效用大小也壹樣(都能使工效提高壹倍，都有同樣的使用耐久性)。如壹把石斧與壹張漁網交換時，它們是等價的，即1把石斧＝1張漁網。以往人們都是這樣表達的。但這個結論只表現了壹個商品交換的表面結果，商品的結論在這裏並沒有完結。這裏的1把石斧＝1張漁網的等式，是就兩個勞動產品有壹個表象或交換雙方認同的相同的勞動耗費量，以及有壹個相等的使用價值量來說的。這個等式並沒有衝掉，只不過是掩蓋了商品的真正價值，商品的真正價值應該在促使兩個勞動者交換的動機上，在他們雙方同樣從中獲得的收益上（這個收益並不確定壹樣，也永會不壹樣，這就是商品的神奇，而不是公平與否）。

　　在這裏，製作石斧的勞動者用壹把石斧換了壹張漁網，而壹張漁網要耗費他兩天勞動，石斧卻只耗費他壹天勞動。製作漁網的勞動者，與製作石斧的勞動者壹樣。於是這個等式應該補充改正為：

　　1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動)對製作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動)對製作漁網的勞動者。

　　我們把這兩個等式合併壹下，就得到：

　　我們如果把合併後的這個式子兩邊括號中的內容去掉，等式確實是1把石斧＝l張漁網。以往人們的運用並沒有錯。但如果我們保留式子兩邊括號中的內容而把兩邊括號外的內容去掉呢，以上式子就成了：

　　1天勞動＝2天勞動

　　奇怪的事情就在這裏發生了，人人都有理由對此感到納悶。1＝1的式子雖然無聊但卻是正確的，這l＝2的式子任何人都難以接受。最多不過是這式子的等號上面有壹個“交換”的條件。但交換並不是裂變，中子在轟擊鈾核時也只會從核中釋放出本身就存在其中的能量，物質在任何反應下等號兩邊總是平衡的。似乎這交換成了觀音手中的靜瓶，人間的希望和祈求都能從中如願以償。

　　事實上，遠古的人們想不出編壹個能救苦救難、成人之美的觀世音，卻能想得出用協作互助的方法使勞苦之下多有增殖，商品就是這樣在交換過程中使勞動產品各互增了壹定值。

　　這種在交換過程中增殖的部分，即這個例子中多出的1天勞動價值，就是商品價值，商品價值的全部含義只在其中。只不過因隨後而來的商品生產的擴大和不斷細化，使商品的價值與作為商品的物品的價值模煳化，單個生產者在商品的海洋中要想得到滋潤，全靠自己的產品在作為商品投入這汪洋大海之中後的捕獲，而自己的勞動產品對自身消費卻顯得微乎其微，甚至不直接使用或消費自己的勞動產品。

　　於是，人們對物品的概念全部轉嫁在商品身上，商品成了專指有用物而言，商品價值被當作作為商品的物品的價值不分場合地混同使用，而真正的商品價值卻被人們遺忘了。

　　關於商品價值，亞當?斯密有壹段很近似的描述，他說：“每種東西對於已經獲得它而又願意出售或以之交換他物的人說來，其實際所值等於它使他省卻並轉加在別人身上的辛勞。”（摘自李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1992年版8頁）。不過這後壹句，“使他省卻並轉加在別人身上的辛勞”卻與事實不符。

　　照斯密看來，每種東西都必會耗用壹定的勞動量，他雖然已看到交換能使交換者“省卻”壹份辛勞，但不相信任何東西會在勞動量付出不足的情況下成就。於是就把省卻的這份辛勞說成是“轉加在了別人身上”。

　　如果甲、乙兩人互相交換自己的勞動產品，甲因此把他省卻的辛勞轉加在了乙身上，乙也因此把他省卻的辛勞轉加在了甲身上，那到底是誰將辛勞轉加給了誰？如果誰都能用交換的方法把本該屬於自己的那份辛勞轉加在別人身上，那“交換”不就成了壹個醜惡的巫師了。

　　事實上，誰也沒有把他省卻的那份辛勞轉加在別人身上，而又確確實實在交換中都使自己省卻了壹份辛勞。這才是斯密本來要說的那件用來交換的東西的“實際所值”。這個“實際所值”與我這裏說的商品價值很相近似。

　　商品在其交換關係中，除了它的商品價值外，還有壹個不可或缺的成分，那就是使用價值。儘管由於馬克思的影響，那些崇拜他的學者們已決斷：使用價值在政治經濟學中不具有研究的價值，只是因為它存在於商品中，才勉強把它提出來（“商品的使用價值本身不是政治經濟學的研究對象……”政治經濟學提到它“因為它是交換價值的物質承擔者。”《政治經濟學新編》上海人民出版社第36頁)。

　　照馬克思及其信徒們看來，交換價值和使用價值已包括了商品的全部內容，而這位所謂“德國的第壹位政治經濟學白痴大師”又只把商品的使用價值當作交換價值的物質承擔者，卻把交換價值安放在壹個至高無上的位置上。

　　但使用價值又不可丟棄，因為沒有它，交換就會像氣團壹樣漂浮起來。馬克思是看到了這壹點的，因此他在論述商品時，通篇都在嘮叨使用價值，卻始終竭力否定使用價值在商品交換中的價值地位。但產品也好，商品也好，使用都是它們的最終目的，這就使得使用價值必然在人們對商品的取捨上產生深刻的，決定性的影響。它雖然不完全如西尼爾說的那樣，是壹切交換的動機，但更不是像馬克思說的那樣，與商品的交換完全無關。（“在商品的交換關係中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西。”馬克思《資本論》人民出版社1975年版第壹卷第51頁)。

　　在《資本論》中，“商品”是馬克思開篇的第壹個章節。作為壹個業餘經濟學者，他大量照搬了李嘉圖和斯密在商品和價值理論中對勞動的論述，作為壹個意識形態的蠱惑仔，在他的商品觀中完全看不到物質財富創造的痕跡。他只把兩位大師的理論斷章取義地用在建立他的勞動耗費價值理論上，用此自誇他是站在兩位大師的肩上。他的商品理論抹殺了商品使用價值的意義，顛倒了人類勞動創造的目的。他只認定勞動耗費是商品交換和社會分配的唯壹依據，以此奠定他的經濟專制理論基礎。這個理論與人類從古至今從事商品生產和交換、分配的自然規則大相徑庭，完全違背了人類物質生產和財富創造的目的和願望。

　　二、商品價值

　　馬克思在資本論中，把價值、交換價值、商品價值等等混為壹體，在他的理論中，價值概念是完全混亂的。我們在這裏專設壹章，以此釐清商品價值和商品中各類價值的區別。這對揭示馬克思編造得天花亂墜又混亂不堪的價值理論，揭穿他的理論對商品生產和人類文明的破壞，是極為重要的。

　　商品在售賣人眼裏是交換價值，在購買人（消費者）眼裏是使用價值。但售賣人的交換價值依據也是該商品時下的使用價值地位。壹件商品在眾多商品中，它的使用價值會因時因地而異。如它時下的稀少性，包括生產時的為難為易、其他可替代商品的存在狀況等等，當然也有消費傾向構成或決定的它的使用價值地位。

　　很顯然，決定消費者購買慾望的，是商品的使用價值，是它的效用，是它能使消費者獲得享用愉快，或消除痛苦的能力。除此之外，還有什麼理由？如果還有的話，就是購買者之所以購買或與之交換，是該物品用其他方式獲得會大於其交換即購買付出的代價。因此，交換是用最小付出獲得最大使用價值或更多財富的活動或方法。

　　同樣，對售賣人，無論他是生產者還是批發或零售商人，他看準了這件商品時下的使用價值地位，他就看準了它的交換價值。他將這壹切與他能獲得該商品的成本對比，就是他是否生產或經營該商品的決擇依據。這就揭示出商品的壹個價值存在其中。壹個物品之所以成為商品，就是因為它具有這樣壹個價值，這個價值與使用價值和交換價值有關，但卻與它們二位不屬同類。這個價值就是“商品價值”。

　　以往人們也說到過“商品價值”這個詞，但都是作為商品的物品價值在使用它，卻忽略了物品作為商品時的價值意義，即為獲取它的成本與它售賣後的整個商品過程中的收益之差。前壹個價值是就它的使用價值來談論或評價的，後壹個價值則是它獲取――售賣這個過程進行後的收益評價，這個收益就是這個物品的商品價值。因為它是經過交換過程，也就是在作為商品後獲得的收益或價值，因此這個價值就稱為：“商品價值”。

　　商品在日常生活中是泛指壹切售賣的物品，在研究中商品卻不應該是具體的有形物，而是無形的，形而上的抽象物。於是，在研究中，商品價值就不是作為商品的物品價值，而是物品作為商品實現的價值。即前面說的，是在生產或者買進的成本價值，到賣出這個過程中形成或產生的實際價值差。商品的意義就在這個價值形成或創造上。

　　也許有人會質疑：價值如何能憑空形成，商品如何會在物品本身的功能、用途絲毫沒有改變下形成價值？

　　那麼我們在這裏需要把商品的屬性介紹壹下。應該註意的是，商品的屬性是指“商品”本身，而不是指作為商品的物品屬性。比如上衣可以成為商品，它的物的屬性是保暖，它作為商品特意到市場上去，並不僅僅是為了炫耀自己的保暖功能，它如此炫耀，是有壹個明顯的目的，它要去換回壹個對生產者或持有者來說更大的價值。比如換回五十公斤大米。因為上衣生產者用生產壹件上衣的勞動時間加上為生產上衣需要耗用的原料而勞動的時間，遠遠小於如自己生產這五十公斤大米時所要耗用的勞動時間。也就是說，它(上衣)到市場上去是為以小換大。

　　大米到市場來也是為以小換大，大米的生產者和上衣的生產者感受壹樣，他們都同樣受益。這就是上衣和大米到市場來的目的。因此，商品的屬性不是保暖和充飢，這些是上衣和大米的屬性；商品的屬性是以小換大，是價值增殖。形形色色的物品作為商品時只有壹個屬性，這個屬性是商品獨立於物品屬性以外的那壹層引起交換的含義。商品價值就是為衡量商品在交換過程中實現的這個價值增殖量的。

　　如果要再詳細點說明，我們就需要從價值來源上說起。

　　我們還是用上面舉例的大米和上衣生產――交換過程來說明這壹價值（即財富）形成或增殖的過程。

　　比如那位種植大米的勞動者，他會有壹塊精心培育的土地，有必要的農具，更為重要的，是他有從事農耕的豐富經驗。對這樣壹位勞動者，他壹年生產兩千公斤大米或者平均壹天生產五公斤大米並不是件難事。也就是說，這點產量對這位農戶不至於使他操勞過度而不堪重負。

　　平均每天五公斤大米足夠他和家人吃飽而有餘。但他也需要穿衣過日子。比如他時下需要壹件上衣，這就需要他停下農活來製作壹件。

　　我們可以想象得到，憑他干農活的手和並不在行的手藝，他用上壹個整月也難縫製好這件上衣；並且還會十分粗糙。他為了製作這件上衣，要耗費三十天時間，收穫會因此減少壹百五十公斤大米。

　　但市場中有他中意的上衣，只需要五十公斤大米就能交換到手。那他明智的做法就是用五十公斤大米去交換壹件上衣。五十公斤大米只需他十天勞動。他用這十天勞動獲得的五十公斤大米換回了他要用三十天勞動才能成就的上衣。五十公斤大米的物的效用並沒有發生變化，但它對持有者即這位農夫的收效顯然發生了變化。這個變化是這五十公斤大米作為商品時產生的，這就是商品價值的意義。這位農夫用他十天勞動換回了他需要三十天勞動的成果，這多出來的二十天收穫，就是這五十公斤大米作為商品時的價值，我稱它為：“商品價值”。

　　記住，在這裏，對農夫來說，這五十公斤大米的商品價值是它為這位農夫省卻的二十天幸勞或增加的二十天勞動收益，而不是三十天（他製作壹件上衣需要耗費的時間），更不是十天（他生產這五十公斤大米需要耗費的時間）。

　　當然，對那位用上衣交換大米的工人，情形也會壹樣，他在這個交換中絕不是無償為他人服務。我們可以清楚地認識到，製衣工人憑他長年從事的專業技藝和應手的工具，他完全可能用不了三、五天就能縫製出壹件上衣；加上他耗費在原材料上的勞動，他總共也不會超過十天就能成就壹件上衣。而如果他要自己種植大米，恐怕他平均壹天的收穫不會超過壹公斤。他要實現這五十公斤大米，恐怕耗費三、五十天勞動也難如願。

　　對這位製衣工人來說，就算他用十天完成的壹件上衣，通過交換，也就是通過將上衣作為商品，就使他省卻了，或者直接說使他多獲得了至少二、三十天的勞動成果。這就是製衣人將他的這件上衣當作商品時的商品價值。

　　我們再回過頭來從表面看。農夫和製衣工人的交換確實絲毫沒有改變大米和上衣的物的外形、本質和功能。甚至可以說，上衣和大米的使用價值也沒有改變。但兩相交換，雙方的利得倍增。

　　因為交換使他們的產品形態發生了變化，產品成為商品，生產者的壹切優勢形成了價值，最終通過商品價值形態得以實現。

　　在整個過程中，他們雙方沒有任何壹方曾經想到過對方的利益，他們每個人都是在專心為各自謀生精心勞作，也是為了謀求自己的私利來到市場。上衣製作者完全是為了自己的需要才精心設計，努力使他的產品穿着舒適美觀保暖，然後到市場中去尋找對象，農夫也是為了他自己的利益，努力使產品更加優異才投入市場。當他們的願望實現的時候，如前面所描述的那樣，他們從始至終並沒有打算要為他人做點什麼，也沒有想要為社會做點貢獻，卻都在為實現他們自有產品的商品價值過程中，在壹切動機都是利己的驅動下，將與他們獲得的利得相當的壹份利益給予了對方。在貨幣出現並越來越發達的時候，這個對方會越不確定並最後表現為社會。

　　這就是亞當斯密描述的那隻“看不見的手”。我們在這裏通過對“商品價值”的揭示和認識，這隻“看不見的手”已然清晰可見。這隻手就是勞動產品作為商品時的商品價值，正是它引導着人們在為自己謀利時也為他人謀得了利益，為社會增添了財富。

　　如果說人的利已之心如亞當斯密贊美的那樣，是社會理論中的“運動原理”，那麼，“商品價值”就是社會運動和社會存在、社會秩序得以建立的強大引力，它是人類社會中壹切瘋狂的暴力，任何生命都會戰慄、恐懼的血腥殺戮都毀滅不了的人們嚮往社會的力量。

　　“看不見的手”在整個社會的商業活動中無處不在，壹切商業交往和服務，都是基於“商品價值”所在。它使我們在同量勞動，甚至同量資源耗費下獲得的財富量成倍增加，使整個社會的生產秩序在參與者的獨立行動中井然有序地自覺建立起來，使分散的生產、經營者有機地聯繫在壹起，共同為社會的繁榮服務。因此，商品價值即充裕個人，也繁榮國家。商品的盛衰，決定國家、民族的盛衰。可馬克思連商品價值的概念都未形成，就去亂點鴛鴦，意圖毀滅商品，給人類造成了巨大災難。

　　三、商品交換

　　李嘉圖說：“勞動是壹切價值的基礎，”（《李嘉圖着作和通信集》商務印書館1962年版第壹卷第壹章15頁）。這是正確的。但在政治經濟學中，它只是壹個在抽象意義上運用的概念，它並不能因此引起勞動成為唯壹的價值尺度。從原始的簡單交換開始，從古至今，壹切交換都不是只在勞動量的衡量下進行的。如果是這樣，那人們交換尋求的就不是財富，不是享用物，而是壹個斤斤計較的勞動耗費上的平衡。在現實生活中，購買商品的消費者，從來沒有哪壹位只關心商品中包含的勞動量，而忽視它的使用價值。相反，人們正是看中商品的使用價值，才產生的購買願望。只有對商品生產者和對商人來說，他們註重的才是商品的交換價值。正如亞當?斯密說的那樣：“商人所考慮的只是貨物的名義價值或其價格。”但是，這個名義價值或價格的後面，仍然是貨物的使用價值。或者如西尼爾說的，是效用，是“可以直接或間接產生愉快或防止痛苦的能力。”（西尼爾《政治經濟學大綱》商務印書館1977年版第17頁）。商品不具備這個能力，就不成其為商品。這個能力（即使用價值）決定商品的成敗，也決定商品的沉浮，對商品的價值大小起着決定性的作用。

　　因為即使是商人，他也只有從使用價值的大小，即物品的效用大小上，才能讀出這個名義價值的物理量，從而求出交換價值的實際量，僅從商品中物化的勞動量上是讀不出多少這個只謀求利得的量的。對於使用者來說，就更是只認為使用價值才是商品唯壹可供滿足的。

　　這裏使用了“唯壹”這個詞，並不是說使用價值的大小是決定交換價值的唯壹因素，而是就它對消費者產生購買慾望所起的作用。

　　儘管購買者的欲求只是他交換到手的商品的使用價值，即物品的實際效用，但商品是壹個人人都可平等選擇、爭取的事物。因此，除使用價值外，還有壹個與勞動相關的因素也在對商品交換產生影響，這就是我們前面說到的“商品價值”。現在我們就來看看這兩個因素是如何決定商品交換的。首先我們看看使用價值。

　　下面是我們借用前面的例子列舉的幾種使用價值不同時的情形：

　　1)、斧與網幫助提高的勞動效率壹樣時，斧能使用15天，網能使用10天；2)、斧與網的使用耐久性壹樣時，斧能使工效提高2倍，網能使工效提高1倍；在第壹種情形下，壹把斧能用15天，壹張網只能用10天，都要製作者耗用1天勞動時間，而購買者如自己製作時要耗用2天勞動時間。這樣，斧的使用時間長，反而會因此使得它的交換價值降低。因為網用壞時斧還未用壞，製作斧的勞動者在網用壞後就會首先急着去找制網人交換。制網人因斧還未用壞不急於換斧，就會藉此抬高網價。

　　這是多麼順理成章可又是多麼不合情理的事。即便按等量勞動相交換，壹把斧也能理直氣壯地換壹張網。可上述不合理的現象卻得到了這樣壹種理論的支持，並運用數學的精確計算，把它說得煞有介事。

　　這個理論說：因為較為耐用的工具價值轉移較慢，較不耐用的工具價值轉移較快。斧因為較為耐用，其價值每次就只有壹小部分轉移在鹿身上，而網因為較不耐用，其價值每次就會有更大的部分轉移在魚身上。

　　這樣，鹿肉的交換價值在這方面就會低於魚肉的交換價值。這就必然使得石斧的交換價值也小於漁網的交換價值。因為人們很容易就想象得到，如果糧食的交換價值很低，農具的交換價值會高得了嗎？農業機械化的步伐又快得了嗎？

　　這個理論如果用於企業對自身產品的經濟分析和評價是合宜的，但要用在國家制度規定的產品價格管理上，對國民財富的增長將起着極大的阻礙作用。馬克思理論決定的公有制經濟，就把它作為產品的定價依據。這是多麼愚蠢。

　　當制斧人看到這壹點並有可能這樣做的時候，他就會只用0．8天時間製作壹把只能用10天的斧交給制網人用以換網。那立即，他們的勞動又會不等量。

　　當然，制斧人不壹定非偷工減料。因為市場上不止壹個制斧人與制網人，就會形成兩個制斧人與三個制網人對立，用兩把斧換三張網，使市場上網與斧的需求與供給平衡。

　　這樣變動後對商品價值會產生什麼影響？

　　這時對制網人來說，1日勞動＝2日勞動；對制斧人來說，0.8日勞動＝2日勞動，1日勞動就等於2.5日勞動。這兒出現了不平衡，情況對制斧人有利。

　　那大家都來制斧，比如形成3個制斧人與2個制網人對立。3個制斧人1天制3把斧能用3×15＝45天，2個制網人1天制2張網只能用2×10＝20天。那市場供求不平衡，又會亂了套。如要市場平衡，就只好用復雜勞動與簡單勞動來搪塞，硬說制斧人的0.8日勞動應該等於制網人的1日勞動。於是問題得到了解決。而的確也存在復雜勞動與簡單勞動的區別，這個解決問題的方法也就得到了認可。

　　事實上，任何有用物品在生產的難易程度與使用價值上都不是成等比例的。儘管世界上確實存在復雜勞動與簡單勞動的區別，但這裏的斧與網不同絕不是這種區別引起的，而是上述比例不同形成的。

　　在這種情況下，顯然制斧人占有天時地利之優。這種優越本來是使用價值使形成的，可馬克思壹概而論認為是勞動不壹致形成的。加上壹切價值都是由勞動創造的認識，這就使人們容易輕信勞動是衡量價值唯壹合理尺度，商品的交換價值就應該以商品中通常所耗勞動量或必要勞動量相壹致。意識形態的衝動成就了馬克思的蠱惑。

　　可人們只要細心地留意壹下就會看到，人們在市場上選擇的並不是勞動，而是享用物。當人們購買準備付價時，並不是掂估該商品耗用了出賣者多少勞動，而是掂估該商品對自己有多大用處。

　　在壹個市場上，任何兩件商品對立時，都會存在種種顯豁的差別。只要兩個持有人心甘情願地交換，就必然都受益匪淺。但兩人受益大小是很難絕對壹致的。受益小的，也不壹定是吃虧，因為可能是他沒有或不能把換到手的商品使用價值像別人能做到的那樣發揮到最大。

　　如果他是能將該商品的使用價值發揮得最好的人，並且有相當的消費者都不如他，撇開商品價值這方面的影響，那他就是能出最高價格購買該商品的人。但該商品顯然無法用這個最高價格在市場上立腳，它必須退讓到壹個能擁有必要的消費數量的價格線上。那這個能把該商品的使用價值發揮得最好的人就會占便宜。

　　所以我們說，使用價值在商品的交換關係中起着不可低估的作用。

　　第2種情形是，在斧與網的使用耐久性壹樣時，斧幫助提高的勞動效率比網高。

　　這種情形最能左右它們協助生產的那類產品的相對價值。如斧幫助提高的勞動效率相對網幫助提高的勞動效率高，使獵物的捕獲量比魚的捕獲量在同量勞動下增加較多，同量的獵物相對魚的價值就會比過去降低，但總體的相對價值量卻會上升(這壹點我們在前面已討論過，這裏就不再贅述)。而不是像馬克思說的那樣，只要勞動量不變，各類商品之間總體的相對價值量就始終不變。

　　斧與網的價值是通過它們協助生產的能供人們直接消費的那些產品的價值來決定的。因此，這些產品的相對價值發生變化，就必會使它們的相對價值也相應發生變化。斧由於效用高，使用價值大，它協助生產的壹定量產品的相對價值降低了，但總體的相對價值卻必然會增大，它自身的價值也必然會在這個過程中增大。

　　在這裏，降低，說明人類謀求生存所耗費的勞動在減少；增大，是對勤勞和智慧的報償。

　　如果斧幫助提高的勞動效率只是彌補了之前的不足。比如在未使用工具前，徒手獵獲的野味是平均1日2.5公斤，捕獲的魚是平均1日5公斤。當有了斧與網這兩種工具後，使平均1日獵獲的野味和捕獲的魚都同樣是10公斤。在這種情形下，用斧幫助提高的工效較大，在其他因素都相同時，其與網的相對價值會如何表現呢?

　　這種比較，表現了那些不同種類的商品因為生產工具、條件改進不同，使產出量相對變化後的情形。在我們的例子中的表現就是：未使用工具前，徒手捕獵的勞動收效低，壹定量獵物的價值相對較大。但同量的野味和魚用於充飢時其使用價值是相當的。野味只會因其稀少在口味追求者這壹邊能贏得較多的消費者。如在飢餓到壹定程度，人們就只會選擇從事漁獵生產而顧不及野味了。而只有在使用新工具使兩種勞動的產出率達到相近水平時，才會使兩種勞動按接近的比例進行。在這裏，斧幫助提高的勞動效率相對網高，但它的價值效率相對網並不高。因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。這壹點的重要還在於，當壹個商品的產出變化使它與市場其他商品的比例發生變化的時候，它的價值效率也會變化。這就像壹個人飢餓的時候，會很期待食物，當吃飽的時候，對食物的興趣就會降低，而當吃撐的時候，就會厭煩食物。這時他需要的，是消化和消遣。商品就是如此，使用價值的流動性變化使商機無處不在，變幻莫測。

　　因此，在討論勞動效率的時候，壹定要註意價值效率的大小。價值效率大的，是使用價值發揮得好，交換價值也就必然大。我們在這裏為說明商品使用價值舉例的斧與網提高的勞動效率大小，也是在有價值效率的基礎上才有意義。所以我們說，使用價值在商品交換中起着至關重要的作用。

　　下面我們再看看商品價值是如何影響商品交換的。

　　前面我們在討論商品價值時提到了這樣兩個等式：

　　1把石斧(1天勞動)＝1張漁網(2天勞動) 對製作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)＝1把石斧(2天勞動) 對製作漁網的勞動者。

　　在這兩個等式中，兩個勞動者都同樣耗用了1天勞動，交換結果都取得了兩天的勞動價值。也就是說，在這個斧與網的交換中，它們的勞動耗費是等量的，商品價值也是相同的。如果我們設想當兩件商品的商品價值不同時，對它們之間的交換會產生什麼影響。

　　比如，製作石斧的勞動者1天制1把石斧，2天制1張漁網；製作漁網的勞動者1天能制1張漁網，3天才能制1把石斧。用式子表示就是：

　　1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(2天勞動) 對製作石斧的勞動者；1張漁網(1天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對製作漁網的勞動者。

　　這樣，斧與網的商品價值就不壹樣。如果它們交換時，對制斧人，l天＝2天；對制網人，l天＝3天。網的商品價值＝3—1＝2天勞動價值(對制網人)。斧的商品價值＝2—1＝1天勞動價值(對制斧人)。

　　如果斧與網的使用價值壹樣，在商品價值相差不大的時候，儘管制網人由於交換取得的商品價值較高，交換的心情要迫切壹些，但交換對雙方都有利，並且是在等量勞動下的交換，表面上也許還看不出會妨礙交換。但制斧人自己動手制網的能力或者制網人自己制斧的能力使商品價值懸殊到壹定程度時，就很難說不會影響到交換了。

　　如果制斧人1天制1把斧，3天制1張網；制網人2天制1張網，3天制壹把斧。用式子表示就是：

　　1把石斧(1天勞動)﹕1張漁網(3天勞動) 對製作石斧的勞動者；1張漁網(2天勞動)﹕1把石斧(3天勞動) 對製作漁網的勞動者。

　　如果1把斧換1張網時，對制斧人1天＝3天；對制網人2天＝3天，l天＝1.5天。它們的商品價值和物化勞動量都不壹樣。如要使它們的物化勞動量壹樣，就只能用2把斧換1張網。那對制斧人2天＝3天，l天＝1.5天；對制網人2天＝6天，l天＝3天。和前面正好顛倒過來，結果對愚人和懶漢反而有利。

　　這種等量勞動相交換的理論在自由競爭下難道也成立？就壹般而論，自由競爭是智者爭先。這種理論只有在沒有競比沒有價值標杆的馬克思主義公有制經濟中才成立。所以馬克思的公有制是懶漢和愚人的天堂。

　　也只有在自由交易中，商品價值才會發揮出來，作為價值規律的影響因素，左右商品之間的交換。

　　儘管我們在這裏對商品的使用價值和商品價值介紹得如此表淺，也不難得出這樣的結論：

　　商品價值是交換的動機和交換的基礎，使用價值是交換價值的依據；商品價值和使用價值這兩個因素，在商品交換中缺壹不可。它們共同決定商品的交換價值。

　　在我們這個世界上，只有商品價值而無使用價值的物品根本就不存在，卻有那種只有使用價值而無商品價值的物品，比如空氣和陽光就是這類物品，它們的使用價值都很大，但卻對任何人來說都沒有商品價值，因此它們無從用來交換。

　　那商品在市場中的交換價值又是如何來具體確定的？

　　它是由壹個商品使交換對方取得的商品價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的商品價值量，結合交換對方認可的使用價值量或在壹個自由貿易區域內由市場認可的使用價值量來確定。用式子簡單表示就是：

　　使用價值＝商品價值＝交換價值

　　需要強調的是，商品價值在用於與使用價值決定商品交換時，並不是由生產者自己來認定，而是由市場來認定。生產者對自己的產品認定的商品價值只決定他交換的動機，即他是生產商品而不是直接生產自身所需物品的原因。比如在前面的式子中。漁網的商品價值對制網人來說是3－l＝2天勞動價值，斧的商品價值對制斧人來說是2－l＝1天勞動價值。這實際是對製作者或售賣人來說的。對市場來說。則應把結果倒過來。因為商品不能按售賣人的意誌來定價，而要由市場意誌來定價。這樣，實際是網的商品價值由制斧人或市場認可應是2－1＝l天勞動價值，斧的商品價值則由制網人或市場認可應是3－l＝2天勞動價值。

　　那商品價值與使用價值在市場中又是如何來確定的?

　　我們在討論商品價值時已看到，在商品交換中，商品價值對交換雙方有着不同的意義。對生產者，商品價值是通過努力降低產品的勞動耗費，和擴大產品的使用價值，拉大消費使用者用其他方法獲得同樣產品的勞動耗費差距實現的。這是增加商品交換籌碼，增大商品交換價值的唯壹方法，是人類勞動從商品的原始發端到高度發達的商務交往都浸透其中的原理。它告訴我們，或我們自己就可以告訴自己，人類勞動創造的是財富，是使用價值，是努力用最少的勞動耗費，創造更大的使用價值。可馬克思竟白痴到會認為，商品中包含的勞動量越大，交換價值就越大，而商品的使用價值與商品交換卻毫無關係。

　　雖然對買方來說，交換獲得的商品如用其他方法獲取時，勞動耗費越大，該商品的商品價值就越大。僅僅只在這壹點上，勞動耗費量大小才會決定商品的交換價值大小。但它是反向決定的，是購買者認定自己用其他方法獲取時會付出的勞動耗費量，不是實際的勞動耗費量，實際的勞動耗費量是生產者付出的勞動量。即使是這個付出的（社會平均）勞動量，對商品價值的影響也並不顯着，對商品交換價值的影響就更加有限。真正決定購買者購買慾望，擴大市場需求的，是商品的使用價值。可馬克思用壹套具體勞動與抽象勞動的鬼語，就把使用價值從商品交換中完全否定。

　　事實上，商品生產的不斷細化和擴大，就是為了降低商品生產的勞動耗費和提高商品的使用價值。儘管商品生產中，勞動耗費永遠不會等於零，但對生產者來說，產品的勞動耗費越小，商品價值就越大。正是基於這壹點，每壹位生產者都會努力降低產品的勞動耗費量，否則，勞動者會怎麼做？白痴都知道。

　　這就是勞動耗費量在商品交換中的作用。可馬克思反其道而行之，把勞動耗費量作為商品交換的正比依據，用它毀滅了商品生產。那些愚蠢的馬虜，就是用他的這個理論，把沃土千裏的大中華，變成了餓殍遍野的人間地獄。這個思想白痴和他的追隨者，禍害了幾代中國人。

　　壹件商品的商品價值對社會來說，是由買者（消費使用者）自己生產時將會耗用的勞動量減去賣者生產時耗用的勞動量來確定。由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於專業生產者，並會浪費較多資源，因此國家應大力提倡商品生產，並協助它不斷擴大和細化。

　　對消費者來說，商品價值則是由買者自己生產時會耗費的勞動量，減去買者交換時付出商品的勞動耗費量來確定。同樣，由於買者自己生產時耗用的勞動量必然大於交換中付出的勞動量，因此，對個人來說，也會積極參與商品生產。由於社會市場總是由形形色色的生產者和形形色色的消費者所構成，即使能確定生產者是相對穩定的，消費者也是從來不穩定的。誰都可能買，種地的、做工的、教書的……，等等。各行各業以及各個消費者對商品的認識和評價都會不同。因此，商品價值將是壹個至少在壹定範圍內隨時隨地變化、伸縮的量，它由各個消費者獨立確認，並匯集為壹個社會值由市場“暫時”確認。

　　使用價值也近似於這種情形，對同壹種物，各地的和各個購買者的派場和用途也各不相同，所以使用價值也是壹個隨時隨地變化的量。出於交換雙方各自的利益，商品在交換中必然錙銖必較，相互競比，這正是社會和國家財富增長的強勁動力。

　　對兩件交換價值相同的商品來說，其使用價值和商品價值也並不會壹定相同。並且對同壹件商品，不同的購買者購買時認定的使用價值和商品價值的比例也不壹定壹致，它只是說明該兩件商品在壹個市場中被“通約”為使用價值與商品價值結合後的交換價值相同。

　　並且只是被市場暫時通約相等，因為商品的價值比值在市場中就像流動的水壹樣，永無常形。這個暫時的“通約”，或者如亞裏士多德說的，是“應付實際需要的手段”，只是實現了商品在市場中成交的條件和地位，並不確定每壹個交換者都會受益壹致，更不會固定在壹個形態下。這就是為什麼凡商品存在市場上，並不是每壹個有購買能力的人都會買，而買的人中間也有的人認為很合算(這並不壹定會刺激他超過需要的買)，有的人則認為不大合算。但決定於買賣雙方各自的利益所在，它將驅使商品朝向顯示其最大的價值能力，發揮出最大的使用價值努力。因此，商品交換不可能有，也不能有固定通約的東西。否則，商品就會是壹潭死水，商品就不成其為商品。可馬克思卻堅持要用所謂抽象勞動量固定通約商品的交換價值，這是他將人類向死亡深淵推送的第壹步。

　　讓商品在市場上公平、自主地謀求壹個妳情我願的價格出售，將有利於發揮它的最大效用，激發出最大的勞動創造熱情。這就是自由價格下才會使物盡其用的原因，也是商品交換永無常形而博大無限的機理。可馬克思愚蠢地要把商品交換比值固定下來，自鳴得意地說他比亞裏士多德高明，他發現了亞裏士多德都沒有發現的這種“等同”的東西，就是“人類勞動”。這個十足的白痴，要把商品交換凝固成壹潭死水，企圖窒息商品活力，毀滅商品，毀滅人類文明。

　　最後，我們來為前面提到的商品的定義作壹個歸結，原因是這個定義顯然失之過窄。我在這裏要給商品下的定義是：通過交換實現的，用最簡便的方法生產出來的最大物質財富的媒介。

　　顯而易見，商品交換隻是手段，並不是目的。商品交換的目的是用社會協作的方法使儘可能用少量勞動獲得儘可能多的使用價值。因此，商品既繁榮國家，也充裕個人。它的整個過程和每壹步形體轉變都清晰明了，絕不是馬克思形容的，“是壹種古怪的，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕的東西”。（馬克思《資本論》人民出版社1975年版，第壹卷第87頁）。

　　四、商品功能

　　商品功能在政治經濟學中有詳盡論述，它是人類物質文明的基石。概括起來，商品有三大功能：第壹個是價值增值功能；第二個是財富創造優化功能；第三個是利益均衡機制。

　　政治經濟學在此中討論最多的，當數商品的價值增值功能。假設A、B兩位勞動者各自生產自己專長的產品。顯然，他們各自的產品因為邊際效用遞減規律，會逐漸削弱其使用價值在自身的發揮。並且，人的需求是多方面的，任何人都不可能只享用壹種享用物。這就會促使他們進行交換。A於是將其耗費了壹天勞動生產的產品a與B交換了同樣是B耗費了壹天勞動生產的產品b。因為A如果自己生產他換回的等量產品b，會耗費他兩天勞動。同樣，B也是如此。這個過程讓我們看到，A與B都同樣實現了壹天勞動得到兩天勞動回報的結果，即1=2。並且，他們雙方都是以享用有餘交換了切待享用的物品。這樣，他們也因此避免了邊際效用遞減帶來的使用價值損失。這就是最淺顯的商品價值增值功能。我們從中可以看到，商品，是勞動創造的倍增品，是使用價值的增值品。這個通過交換增殖的價值，才是“商品價值”，是勞動產品作為商品實現的。

　　使用價值就是財富價值，相信人們不會對此置疑。以往人們結論說，商品是用來交換的勞動產品，顯然表述得太表淺。商品是用最簡便的方式生產出來，並使用得最值當的物品，它能將使用價值，即財富價值倍增。

　　商品的第二大功能，是財富創造優化功能。這是政治經濟學歷來最為關註的。如果說商品的第壹大功能能為勞動者帶來幸福和滿足，那麼這第二大功能，能帶來壹國的繁榮和富強。

　　從前面的例子我們看到，A與B各自遠遠超過自己需要專心生產。這對他們擅長的技能提高和生產效率提高尤為重要，而他們又始終在A2、A3……及B2、B3……等等的競比、督促中。商品的市場較量，能夠通過使用價值的比較，甄選出最優秀的生產者，用最少的勞動耗費和資源消耗，生產出最多、最優的使用價值，創造更多的財富。這對國家的繁榮富強，人民過上安逸舒適的生活，是至關重要的。這就是商品的第二大功能：財富創造優化功能。

　　商品的第三大功能，是利益均衡機制。在商品市場中，誰都可能買，誰都可能賣，生產者和消費者永遠是不確定的。每壹個參與者都會根據自己的專長、優勢和需要，生產或消費某壹商品。勞動者A如果通過技術、工藝改進或新品開發，使產品贏得市場消費偏好，他會獲得壹個超過其他生產者的額外利潤（這是對他努力的獎勵）。但是，市場立即會順應傾斜。勞動者A當然有專利保護，但它也會促使、啟發勞動者A2、A3……甚至B、D等等積極創新。勞動者A的超額利潤就不會永遠保持，利益會趨於均衡。這其中的利益追逐，都是為了利己，但卻為社會，為消費大眾創造了豐裕的享樂品。這壹切全都是在使用價值的比較、評估、選擇中進行的。如果商品失去使用價值的比較、評估、選擇，商品就不成其為商品，社會繁榮將每況愈下。

　　從商品的三大功能，可以清晰地看到商品使用價值在維繫和指導商品生產，決定交換和財富創造中的作用。可馬克思卻否定了商品使用價值的價值意義。他說：“在商品交換關係中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關”。殊不知，使用價值才是商品交換的決定性因素。相信馬克思自己去買麵包時，也是衝着麵包的充飢和美味去的，而不是衝着麵包中包含的勞動去的。可這個大白痴竟本末倒置，將人類勞動和商品生產的目的完全顛倒，將商品功能徹底毀滅。這到底是白痴在發傻，還是魔鬼在施法？

　　五、勞動耗費價值論的淵源

　　人們普遍認為，使用價值體現的就是財富價值。但在政治經濟學中，把使用價值與財富價值完全等同，那就又把詞意看得太狹窄了。財富是人們對壹切需用或可用物品的統稱，這種物品的多少，標明財富的多少或財富價值的大小。而商品的使用價值卻不能單純僅用2噸鐵比1噸鐵的價值大這種物品數量上的多少比較來概括。

　　從使用價值的發揮即物的效用能否充分利用上，就存在同樣1噸鐵在使用上的那種區別。比如1噸鐵可能在兩個不同地方的使用價值不同，在兩個不同的人手裏也同樣有這種可能。

　　對同壹類物的使用價值大小區別就更明顯。同樣兩件上衣當然沒有區別，它們無從交換，但普通上衣與羊毛上衣就壹定有區別。

　　並且，漁船和漁網都是捕魚工具，它們即使不交換，其使用價值大小也絕對不同。不能說捕魚工具是壹種使用價值，保暖的是壹種使用價值，充飢的也是壹種使用價值……如此等等。在今天，同樣用途的不同商品五花八門，新材料和新技術還在繼續使商品多樣化。如果只把使用價值限定在商品種類的區別上，僅僅以其有用而排除同壹類商品之間的價值比較，顯然對認識商品是極為不利的。

　　除此之外，還有用途不同的商品之間在使用價值大小上的區別。由於這是理解商品使用價值大小及其在商品交換關係中的作用的關鍵，因此需要對它較詳細地加以說明。

　　我們還是拿前面例子中提到的兩位勞動者來進行比較，並假設他們的能力或技巧或智力都壹樣。他們倆同樣用壹天時間壹個製造了壹把石斧，另壹個製造了壹張漁網(這是兩種用途不同的物品)。還是像前面的例子那樣，壹把這樣的石斧能幫助用斧的那壹類勞動如折取樹枝或獵取獵物的效率提高—倍，壹張漁網也能使捕魚的勞動成果比直接用手時增加壹倍，並且它們使用的耐久性也壹樣。那這兩件勞動產品按照等量勞動相交換的說法，是相互再合適不過的交換對象了。

　　對於這兩件不同用途的工具，它們都能使適合運用它們的那壹類勞動效率提高壹倍，並且都具有壹定程度的耐久性，這些就是它們的使用價值。

　　如果這兩個因素—效率和耐久性—不能共同使勞動者從使用它們中受益，那它們就沒有使用價值。比如，它們雖能使勞動效率提高壹倍，但耐久性不夠，如只能使用壹天就會損壞。那耗用壹天的辛勞製造出來，僅在第二天使用時剛補償了製作它們耗費的時間和辛勞就損壞掉了，那它們就可以說毫無使用價值，但它們並不能說完全不能使用，因為它們畢竟使用了壹天，只是在價值上來講是毫無意義的。

　　或者，它們雖具有壹定的使用耐久性，但幫助提高的勞動效率微乎其微，那它們也可能會因此失去使用價值。如果相反，它們的使用耐久性增加或幫助提高的勞動效率增加或者兩方面都增加，那它們的使用價值也會增加。

　　如果以上兩件勞動產品的耐久性不壹樣，或幫助提高的勞動效率不壹樣，那它們的使用價值大小是不是也不壹樣呢？李嘉圖顯然是忽視這壹點的（參見李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版，第壹章），而馬克思卻根本沒有在他的頭腦中形成使用價值大小的區別和概念。在他看來，使用價值只有質即屬性的區別，而無任何大小的區別。他們都認為，商品的交換價值取決於商品中物化的勞動量。上述例子中的斧與網，無論它們的使用情況如何，只要它們是同量勞動生產的，它們的交換價值就應該相等。

　　在李嘉圖的類以例子中，他沒有把兩件工具直接用來比較，而只把兩件工具運用下的勞動成果拿來比較。如在我們這個例子中，他認為，獵人如用捕獵工具壹天能捕獲壹只鹿，漁人用同樣勞動耗費的捕魚工具壹天能捕撈二尾鮭魚。那按照等量勞動相交換的定論，壹只鹿就能也只能交換二尾鮭魚。或者說1隻鹿＝2尾鮭魚。並且他說，“如果用同量勞動所獲得的魚減少，或是所獲得的獵物增加，那麼魚的價值和獵物相比就會上升，反之，如果用同量勞動所獲得的獵物減少，或所獲得的魚增加，那麼獵物的價值相對魚而言就會上漲。”而且，“不問產量多少，也不問壹般工資或利潤的高低，魚和這種獵物的相對價值都完全由實現在兩者之中的勞動量決定”。（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》商務印書館1962年版第20、21頁）。

　　粗看起來，這確是壹個千真萬確的真理。但這個世界上什麼樣的事情都可能發生。如果我們按他的說法假設，獵人壹天能捕獲壹只鹿，而漁人壹天只能捕撈幾斤魚或幾條並不怎麼樣新奇古怪的魚，那按照等量勞動相交換，壹只鹿就只能換這幾斤魚了。可我們說這隻鹿子我們並沒有假定它得了侏儒症，使它小到只能和幾斤魚相交換。就算魚是經過千難萬險來到大森林裏與鹿相見，鹿也決不會因是初見陛下而就自認卑下，與魚成交。

　　在這種情況下，顯然是捕魚的勞動收效較低，而捕獵的勞動收效較高。於是漁網就會相對石斧減小或失去使用價值。

　　只要其他方式的生產相對較易而漁業的生產相對困難和收效較低，漁網的使用價值就只會相對較低或致無使用價值。

　　魚當然會因其稀少在交換價值上有所增加，但是僅僅只能是“有所增加”。它的交換價值不可能像李嘉圖說的那樣與其稀少的程度成正比，因為它的使用價值會限制交換價值的增長。

　　如果按照等量勞動相交換的原則，那壹只鹿就只能和任意數量的魚相交換了。這壹原則如果體現在國家制度中，對國民財富的增長是多麼有害。馬克思理論建立的公有制經濟，正是從始至終都遵循着這壹原則。

　　在上述情況下，漁網是壹種使用物，依然具有壹定的使用價值，它壹天多少能捕幾斤魚。石斧是另壹種使用物，壹天能獵獲壹只鹿。它們都是等量勞動下的產物。可使用效果上的這種差別，又如何能勉強它們之間按照等量勞動相交換的原則進行交換？

　　李嘉圖的這壹結論，本來是在論述自然交換率時作出的（參見《李嘉圖着作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第21頁）。按照這個自然交換率，任何社會產品的取捨，都取決於市場的選擇。

　　因此，等量勞動相交換在李嘉圖的分析中只是壹種趨勢，而不是壹種規定。可它卻引起馬克思長篇大論地在勞動等於勞動上大兜圈子，另壹方面又斥責李嘉圖“眼中只有生產，卻絲毫不提隱藏在分配後面的社會的罪惡和歷史的根源”。

　　那在哪些商品的交換中，最“接近”等量勞動相交換？只有在那些使用屬性完全不可取代，又是人們所必需的商品之間的交換中，才會出現。比如糧食和棉花，壹是用於充飢，壹是用於保暖，它們完全不可取代。正是這些絕對無法取代又不可或缺的商品之間的比較，才最易使人們想象到等量勞動相交換這壹理論的產生和由來，並理解到它的“正確性”。

　　但如果人們願意冷靜地細想壹下，就可知道這壹理論，即“等量勞動相交換”這壹理論在人類這壹自然物種為生存而進行的整個勞動產品的相互交換過程中到底有多少成分是正確的，或者是可接受的。

　　誠然，人們必須吃也必須穿，缺壹不可。如果壹天勞動是20公斤糧或2公斤棉，那自然交換率就是20公斤糧＝2公斤棉，天經地義。可這是在今天說的，因為人們已經習慣了這種需要（“習慣”在這裏是指人們已經在為生存而生產的選擇中，確定和認可了兩物的需求與勞動付出之間的比例）。就是有壹天突然變為壹天勞動是20公斤糧或1公斤棉，那人們也許還會同意20公斤糧＝l公斤棉。

　　但我們如果設想得極端壹點—只要我們冷靜到承認它的可能性，那怕是千萬分之——就是突然有壹天變為壹天勞動是20公斤糧或僅僅只是1克棉，那還能不能認可20公斤糧＝l克棉？人類在大自然中的生存努力就真的如此被動？非穿不可。今天的人們這樣認為。可原始人，早期人類會這樣認為嗎?

　　事情絕不是這樣，因為各種物品的使用價值是根據它們需要耗費的勞動量來決定生產的。或者說，各種物品中需耗費的勞動量是根據它們的使用價值來決定是否值得付出的。在商品生產出現以後，交換價值也必然與使用價值聯繫在壹起，因為人們不可能對價值的認識盡退步到不知道交換的目的。也許我們今天習慣使用的棉，正是早期與其他禦寒物的勞動付出與使用價值大小的比較下選擇而來的，今天的歷史教科書完全可以證明這壹點，漢代的黃道婆距今並不算久遠。

　　棉的使用給人類生存發展註入了新的活力，也像穀物給人類的生存發展註入的活力壹樣，它使人類在地球上的數量大大增加，遠遠超過了那些在過去比人類多得多的生物。

　　如果人類今天還是以這些生物為自己的食糧和衣着的話，就算是在今天的這種良好基礎下，人類也只能數着自己的指頭就可看到末日來臨了。如果人類是在那個時候就啟用了“等量勞動相交換”這壹理論，那穀物和棉花會出現嗎？用什麼力量來使它們出現？因此，把這壹理論運用在國家制度中，就猶如把國家的發展釘上十字架壹樣。馬克思的等量勞動相交換的公有制經濟正是在這樣做。

　　從上述情形可見，僅用勞動量來決定商品的交換價值是何等困難。追索這壹理論，我們似乎可以從亞當?斯密和大衛?李嘉圖那裏找到它的起源。亞當?斯密說，“勞動是第壹價格，是支付壹切物品的原始購買貨幣。”並說，“在那資本積累和土地占有出現以前的早期原始社會狀態裏，獲得各種物品所必需的勞動量的比例，似乎是可以為這些物品互相交換提供的唯壹條件。”（亞當?斯密《國民財富的性質和原因的研究》參見《李嘉圖着作和通信集》第1卷第8頁，商務印書館1962年版）。李嘉圖也說，“在社會的早期階段，這些商品的交換價值……幾乎完全取決於各商品上所費的相對勞動量。”（《李嘉圖着作和通信集》第壹卷第8頁）。

　　他們都說在社會早期或在原始社會裏，勞動是物品互相交換的唯壹尺度。那在原始以後呢？斯密又提出了用穀物來做價值尺度。

　　但穀物是被當作“在市場上所能換得的勞動量”來看待的，這就跟工資很相近似。當資本已經積累起來，和對土地使用必須支付地租的時候，當商品並不僅僅只是個別的勞動或是瞬間的勞動所能形成，它必須由資本、勞動、土地或西尼爾稱作的自然要素等等壹系列構成生產成本的因素形成時，僅僅把商品所必需的勞動量改成所能支配的相對勞動量就能解決問題嗎？這種改變在意思上並沒有發生根本的偏離。勞動也好，成本也好，都只是指的耗費，明確無誤地就是指耗費就是索取的理由，並且兩者必須成正比關係。

　　也似乎是：交換時付出物品中耗費掉的必須與索取得到的物品中對方耗費的量相等。這裏交換似乎成了壹種遊戲，所註重的是雙方耗費壹致，而通過交換謀求價值增殖的目的已淡漠得幾近無遺。

　　儘管李嘉圖不同意斯密用穀物來做價值尺度的說法，但他自己也說，“勞動者的工資……是壹定量的食物和必需品。”（李嘉圖《政治經濟學及賦稅原理》第11頁，商務印書館1962年版）。“勞動的自然價格取決於勞動者維持其自身與其家庭所需的食物、必需品和享用品的價格。”（同上書，第77頁）。

　　李嘉圖堅持他壹貫的立場，認為勞動才是唯壹的價值標準尺度。這壹價值尺度在社會的早期階段和在資本積累到壹定程度的先進工業條件下壹樣適用“只不過沒有任何壹種商品，在現在和在所有時期都恰好需要同壹數量的勞動來生產它。因此，壹個作為完善的價值標準的商品是得不到的。穀物、黃金等等都不可能成為完善的價值標準”。

　　但例外的情況並不是絕對沒有，李嘉圖在他的《政治經濟學及賦稅原理》(第30頁)中說道：“資本在不同行業中劃分為不同比例的固定資本與流動資本，在相當大的程度上改變了在幾乎完全只用勞動來生產的情形下能普遍適用的壹條法則，即除非生產中所用的勞動量有增減，否則商品的價值決不會改變。”

　　他壹方面表示贊同斯密說的勞動是第壹價格的說法，另壹方面又把勞動的自然價格說成是勞動者的生活必需品的價格。如果按照壹般邏輯常識推論，我們就會得出“生活必需品的價格是第壹價格”的結論。這顯然是荒謬的。

　　但李嘉圖顯然無意下這樣的結論。因為在這裏，前壹個勞動是作為商品中物化的勞動量來講的，後壹個勞動則是作為受僱傭的工人付出的勞動量來講的。

　　可這兩個勞動會有什麼區別呢?在以往的政治經濟學，包括馬克思的“批判學”那裏，都只有簡單勞動與復雜勞動，過去勞動與現實勞動，活勞動與死勞動，具體勞動與抽象勞動……等等的區別，從來沒有勞動等級的區別。勞動就是勞動，勞動中沒有貴族和平民。

　　可在這裏，兩個勞動地位顯然不同。前壹個“勞動”作為商品中物化的勞動量被尊為來決定商品的貴賤，而後壹個“勞動”只是被用來決定勞動者工資的低賤的活勞動。政治經濟學中無形中存在的這種勞動地位差別顯然荒誕不經。這種現象會不會是這種情況引起的呢？就是李嘉圖可能把“物化勞動”加進了“過去勞動”的成分，即生產資料等等固定資本的成分，使物化勞動的價值“地位”提高了。但無論是亞當斯密還是李嘉圖，都沒有在這方面明確指出過。李嘉圖甚至說：“生產時運用了固定資本的商品的交換價值也會跌落；而且固定資本量愈大，跌落的程度也愈大”。這倒是事實。因為生產率愈高，單件產品的價格就會愈低。我們在後面還會討論這壹問題。這就證明，這裏說的物化勞動，至少與過去勞動無關。馬克思就更是，他從來就不承認過去勞動。過去勞動在馬克思眼裏，最多只有折舊的權利，沒有獲利的資格，也就不是他認可的價值提高或形成的依據。

　　那麼，這種勞動“地位”差別的意識流露，是不是馬克思抽象勞動理論形成的根源？馬克思壹向沾沾自喜於他的抽象勞動理論，相信和剩餘價值理論壹樣，是他個人的“偉大”發明，沒有旁人做他的幫凶。事實上，李嘉圖在這裏是忽略了商品價值的存在。物化了勞動在其中的商品是有價值增殖功能的。勞動者在資本的操縱助力下，付出的勞動融入在商品中，僅僅以其中的現實勞動衡量商品的價值，是把商品的價值功能，包括資本的功能全加在了勞動上，才使得他“不經意”地做出兩種勞動地位的表述。

　　只是用生活必需品的價格決定勞動力的價值，顯然褻瀆了勞動者的創造和付出。勞動除非是在強迫下，像奴隸主抽象壓榨奴隸，和像馬克思抽象化壓榨勞動者那樣，否則不會僅僅只夠煳口，人類勞動遠不是動物覓食的狀態。李嘉圖的這個觀點無形中啟發了馬克思，給了他靈感，幫助他提出“按需分配”的共產主義理論。就像尼采的超人理論給了希特勒靈感，成為他建立納粹主義的理論淵源壹樣。

　　在馬克思理論中，勞動工資，或分配的共產主義形式，是生活必需品，分配的社會主義形式，是按勞動耗費量。抽象勞動理論首先闡述、宣示了他的這種共產主義初級形式。這種形式，已然是勞動的地獄。

　　而在商品社會中，勞動力的工資，是勞動力的商品價值，就像利潤是資本的商品價值壹樣。這個價值的增殖能力是及其強大的。如果說資本家的生活必需品的價格就是資本的價格，資本家會接受嗎？人們不會同意這壹點。那為什麼要同意勞動者的生活必需品的價格就是勞動的價格呢？顯然，今天的共產災難，並不是馬虜們對他理論的誤讀，而是他的理論的必然結果。李嘉圖如果知道他的理論被馬克思這樣利用，他會在墳墓裏氣得發抖到散垮全身骨架。

　　那勞動者的工資是不是代表勞動者付出的物化在產品中的勞動量？並且，工資代表的生活必需品的物化勞動量是不是等於勞動者為獲得工資所付出的勞動量?

　　這壹問題的提出，對價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，對這壹理論所確立的等量勞動相交換的原則，將產生無窮無盡的疑慮。

　　如果按等量勞動相交換，勞動者的工資(或工資代表的生活必需品的量)就應該代表壹定的物化勞動量，這個物化勞動量應該平等地與其他任何有相同物化勞動量的商品進行交換。如壹天工資應等於物化了壹天勞動即平均壹天所能生產的穀物量或別的生活必需品量。因為1日勞動＝1日勞動，否則勞動決定價值的原則就會被破壞。

　　可是，如果壹個生產穀物的勞動者用他勞動壹年的全部收穫作為工資支付給另壹個勞動者，要這個工人為他勞動壹年。那他這樣做又有什麼意義？如果有意義的話，就是他如果不僱傭這個工人，這個工人就會餓死，如果他僱傭了這個工人，就反過來把他自己餓死。因為他壹年的勞動所得，應當全部作為這個工人壹年的工資支付給這個工人，才符合等量勞動相交換的原則。

　　讓工人留下壹部分給僱傭者，讓雙方都有點利得。我們看到，交換發生了偏離，在這裏不是按等量勞動進行交換的。馬克思正是以為在這裏發現了秘密，驚呼勞動者不是按等量勞動相交換的原則把勞動創造物全部拿走，而是剩餘了壹個更大的部分讓使用他勞動的人剝削了。照他看來，僱傭者只能依靠成本生活才是合理的。可成本並不是從來就有的，就是有了也總有壹天要被吃盡。

　　另壹方面，斯密和李嘉圖也認為，無論何種情況，只要是用壹年勞動所得的穀物，就總能，也只能交換用壹年勞動所得的任何其他物品。那像前面壹樣，用壹年勞動所得的穀物交換壹年的勞動，是再標準不過的等量勞動相交換了。因為這裏不存在簡單勞動與復雜勞動的折差麻煩，就是有這種勞動和那種勞動的差別，也極容易找到衡量它們的標準—只要看雙方都未多占對方的勞動，就能精確地確定雙方勞動付出壹致。可這種交換又有什麼意義？它對財富增長(不管是僱傭者還是受僱者)又能起到什麼作用？商品的意義又何在？

　　交換是基於不同使用物的價值評價，不是等量勞動的斤斤計較。因為價值的概念是形成於人們對事物有用性的認識、評價和實際效用，不是對事物辛勞的認識和評價。馬克思的勞動耗費價值論顯然荒謬透頂。

六、商品交換價值理論探源

　　關於商品的使用價值和交換價值，亞當?斯密在他的《國民財富的性質和原因的研究》這部着作中說道：“價值這個名詞，有兩種不同的意義，有時表示的是某種物品的效用，有時表示占有這物品後所取得的購買他種財貨的能力。前者可以稱為使用價值，後者可以稱為交換價值。”這就是說，使用價值和交換價值是壹件物品價值的兩個方面。

　　那使用價值和交換價值又如何區別和聯繫呢?這“兩種不同的意義”又如何反映物品的價值呢?例如壹件上衣用於自己穿着時，可以起到保暖的作用，這就是它的使用價值，但它也可以用以交換壹定數量的大米用以充飢，實現另壹種效能。當它用於穿着時其保暖的作用和其他效能是已定的。而同樣壹件上衣用於交換大米時具體能交換30公斤還是50公斤卻是不確定的。於是，壹件商品到底能交換多少其他商品，就成為人們討論的重點，也成為人們認識價值的關鍵。

　　李嘉圖對此結論說：“效用(即使用價值)對於交換價值說來雖是絕對不可缺少的，但卻不能成為交換價值的尺度。”（《李嘉圖着作和通信集》商務印書館1962年版，第壹卷第7頁）。他對商品交換的結論是：使商品之間成交的，是它們包含的勞動量。

　　我們需要註意，這壹結論除非是上述交換的雙方，即那個用上衣交換大米的人和那個用大米交換上衣的人，對上衣和大米的效用完全沒有認識，只對上衣和大米中包含的勞動量有認識，並且只註重這壹點。

　　即大米持有者要交換上衣時，不是根據上衣的保暖和其他效用，而是根據上衣中包含的勞動量來決定交換。同樣，上衣持有者要交換大米時，不是根據大米的充飢效用而是根據大米中包含的勞動量來決定交換。這在實際交換中是否可能？

　　並且，按斯密的說法，使用價值是指物品的效用，交換價值是指物品交換他種財貨的能力。這裏說的這個“財貨的能力”，當然是指物品交換到的“他種財貨”所具有的使用價值。因為“財貨”是就使用價值來說的，不是就勞動來說的，誰也不能拿包含在“財貨”中的勞動來享用，只能拿“財貨”的使用價值來享用。因此，交換價值實際還是使用價值與使用價值的對立。

　　那使用價值與使用價值又如何區別大小？即壹件上衣的保暖作用到底與30公斤大米的充飢作用相等呢，還是與50公斤大米的充飢作用相等？物理作用上它們當然永遠不可能相等，但是在商品交換上它們必須要有壹個對等量，於是，這就與它們中必須耗費的勞動量有關聯的商品價值相關了。

　　在這裏我們看到，勞動耗費量只是決定交換的因素中的壹方，另壹方，即使用價值的變量，只是因它在與他物比較下的高度抽象性（物的使用價值在使用時是具體的和絕對的，在與它物比較時，就變得抽象了），使它在馬克思之類被意識形態扭曲了正常思維的所謂“思想家”中無法認識到。對平常人來說，任何壹個消費者的交換行為，都顯示出他對欲交換到手的商品的使用價值的準確判斷和客觀評價，卻對該商品中包含的任何勞動量，確確實實都嚴重地認識不足。儘管各個消費者的意見並不壹致，但是他們對使用價值的真切感受，卻是無可置疑的。

　　為什麼書本與現實生活會如此背離，是書呆子們的錯，還是只註重物質享受，只看重利得的消費者們的錯？

　　壹件商品中耗費的勞動量可以在靜態分析中，即在既定的社會生產狀態的某個斷面下，適用來衡量和探究商品的交換價值。在這種既定的生產狀態下，社會各種產品已經根據它們的使用價值大小和所需付出，確定了它們的生產比例，只有在這種情況下，即在決定交換的其中壹項已經相對穩定的狀態下，產品中包含的勞動量才可能參與決定，或僅僅只是影響它們的交換價值。

　　也就是說，沒有使用價值的商品，連價值的資格都不具備，它所包含的勞動量，根本無從決定它的交換價值。因為任何市場，任何消費者都不會同情無效勞動。儘管無效勞動從古至今，時時刻刻都存在着，但它從來都是勞動者自己承擔。可馬克思卻要解放無效勞動，讓它在勞動耗費價值論的交換中把無效轉嫁他人。

　　商品中包含的勞動量，也必須在它的使用價值與他物比較下具有為生產它付出壹定量勞動的前提下，才能參與決定商品的交換。這就表明，壹件商品包含的勞動價值本身，也是它的使用價值決定或賦予的。只有它的使用價值量，即效用能力支撐下的勞動付出，才是有價值的勞動。否則，誰也不會理睬它，哪怕它身上掛着“光榮”的勛章。

　　即便這樣，這種由壹定勞動量參與決定商品交換價值的情況在競爭的社會生產中也是轉瞬即逝，很難長久穩定存在的。因此，僅用勞動量來決定交換價值甚至決定價值量是何等地無知、愚蠢。

　　斯密和李嘉圖也正是從壹個局部時期的生產力水平決定的各種商品生產的難易和需求狀況，從靜態上探究商品之間交換的依據，從而論述價值和價值量。

　　顯然，壹個產品是否值得耗費那麼多勞動量，是由它的使用價值來決定的。正是使用價值與勞動耗費量的結合，在決定壹個物品與其他物品的生產比例。也只有在這個比例已定時，用勞動量參與確定交換才是可能的。但是在對商品的討論中，這只能供瞬間的形態研究。商品的神奇和創新的力量，就在於它永無固定的價值比值。

　　勞動創造價值的前提，是創造物的效用和功能。不同效用或不同用途的物品，它們的價值關係必須先由其效用，即使用價值來確定或做它們的“生存”依據，由勞動耗費量來參與決定它們相互“依存”的比例和參與決定相互交換。

　　物品中包含的勞動量也只能在這個時候，在壹個時期或壹個自由貿易區的局部時期，才可能參與決定商品之間的交換，它在商品生產的競爭狀態下，只能參與價值分析和產品生產以及生存前景的評估，而不能成為商品交換的依據，更不可能是“唯壹依據”。如果用馬克思的方法將之固定下來，必然窒息勞動創造，對社會生產造成毀滅性的破壞。

　　壹個物的使用價值，在消費者手中是其親身感受產生的，它是個絕對的量。但此物與彼物（用途各不相同的物，比如這裏的壹件上衣和壹定數量糧食）的使用價值比較時，卻很難絕對它們之間的量，因而是相對的。它們在同壹時期的不同消費者，在同壹消費者的不同時期，也就是說在任何情況下都難以絕對化。

　　商品價值中的勞動因素卻不同。在壹定情況下，不同商品中耗費的勞動量卻能夠用絕對的量來衡量，如幾個工作日或幾小時勞動等等。

　　因此對任何兩種商品，在壹定數量（如幾件、幾斤、幾打等）的比較下，它們之間在使用價值量上的相對徘徊，就能夠在壹定量勞動耗費下被穩定下來，或被用來確定它們之間的交換比例。

　　但我們清楚地看到，勞動耗費在商品之間的交換關係或交換比例上，是在使用價值的基礎上作為參考量使用的，交換的基礎即使用價值，是不可動搖的。否則，我們就會找不到勞動創造的方向，更無法明白價值波動的原因是什麼。

　　當然，商品交換本身也是勞動交換，是勞動的社會協作，勞動耗費量不可能不在商品交換中起到壹定作用。但歸根到底，既然勞動是為了生活和享樂，勞動創造的是享用物，那麼交換的依據就必然是享用物的效用即使用價值。使用價值的增大或相對減小，必然隨時突破勞動耗費量的規定改變交換比例。勞動耗費量的變化當然也會對商品交換產生影響，但遠不及使用價值大小的變化對商品交換產生的影響要敏感和作用顯着。在競爭的動態下，對商品交換價值起決定性作用的必然是使用價值。否則，我們就無法解釋今天世界經濟高速增長的原因，也尋找不到新技術得以開發和啟用的動力，還會從此失去改善我們人類智力狀況的環境。

　　李嘉圖對此還說：“具有效用的商品，其交換價值是從兩個泉源得來的—壹個是它們的稀少性，另壹個是獲取時所必需的勞動量。”稀少性是由自然決定的，壹般也只有勞動可能改變它，於是，他的這個結論無異於說，勞動量是交換價值的唯壹泉源，勞動量的大小就決定價值的大小。李嘉圖從來也是這樣結論的。馬克思的結論，於此之中也有很大關係。

　　但李嘉圖說到的“商品”，是“具有效用的”，馬克思乾脆連這個部分壹概去掉，只堅持勞動量等於價值量。

　　李嘉圖的這壹結論顯然失之偏頗，因為誰也無法確定這個“必需”的勞動量到底是多少，即使是市場確認，也從來沒有哪壹個市場對商品用勞動來標價。

　　並且，商品僅僅從它獲得的困難程度—稀少性和生產需耗費的勞動量—就成了它定價的依據，那商品的立腳點在那裏？“困難” 顯然不是它成為商品的理由。它要成為商品，首先要具有壹定的使用價值，其次才是它的“困難”。即使它具備了第壹條件，結合獲得它的“困難”，使它成為了商品，它的“困難”度也絕不是它定價的依據。

　　李嘉圖等人也許忽略了“稀少”的原因。譬如某壹物品本身很多，但是某壹時期或在某壹地區需求的人群大，個體需要的量也大，等等。恐怕沒有人會對沒有使用價值的物品產生需求欲望吧。沒有使用價值的物，任它稀少，以至獲取難如登天，也不會引起人們對它產生任何興趣。

　　某壹物品的稀少或缺乏，是由人們需求的程度決定的，而需求是由該物引起人們享用欲望的特質形成的，這就是它的使用價值。

　　人們為什麼要忽視事物的本質，去追究它的表面現象呢。稀少啦，生產它費時、費力、費腦啦。它耗費的勞動多，它的交換價值就大。那人們乾脆把壹切本來容易辦到的事情，都採用費時費力的辦法去做。馬克思的勞動耗費價值論，就得到的是這樣的結果。中國人直到今天，還在不知不覺地這樣在做。

　　壹件商品為什麼要費時、費力、費腦筋去製造它？原因就是它的使用價值值得為它去這樣做。並且，每個這樣做的勞動者，都會在這個過程中自覺地努力減少勞動耗費，同時努力提高商品的效用，即增加商品的使用價值。這是商品的價值功能所起的作用，而不是大公無私或者奉獻精神等等能起作用的地方。

　　商品的價值定量在使用價值，它的價值定位在費時費力。因此，使用價值才是決定交換價值的主要因素。馬克思經李嘉圖壹挑唆，立即就老眼昏花，所看見的就只有勞動，再也看不見使用價值了。

　　實際上，馬克思只是在紙筆上看不見使用價值，他在肚中飢餓時，就會體會到，並且明明白白、真真切切地看見麵包的價值是充飢的功能，而不是麵包師製作麵包流下的汗水。他掏出馬克支付麵包費時，壹心只想滿足他的胃和他那張嘴的需要，而在紙片上煳塗亂寫時，卻說他支付的馬克，是為購買麵包師製作麵包耗費的勞動。這個連日常生活都教不乖的白痴。

　　李嘉圖的上述結論，同前述情形壹樣，須在壹種極為穩定的靜態的社會生產，或叫既定的生產狀態下，才是適用的，在謀求發展的商品生產的競爭狀態下，就難以適用了。我們如果閱讀李嘉圖“論價值”這篇文章中有關價值來源的論述，就可看到李嘉圖正是在對社會生產作靜態分析時，或是把社會生產的壹個斷面拿來分析時得出的結論，這就難免他的結論在動態的社會生產中出現偏差了。

　　但這壹顯見偏頗的結論又被馬克思取用為其“勞動量等於價值量”的理論根據，並出於強烈的意識偏見，不但否定了勞動效率在商品社會中的作用，也完全否定了過去勞動的價值作用，完全混淆了勞動創造與勞動耗費的區別。使他的理論成為阻礙社會財富增長的障礙，成為扼殺人們勤勉、努力、節儉等良好品性的反動理論。

　　七、勞動與積累

　　在政治經濟學中，人們認為，合理的交換應該是1日勞動交換1日勞動。斯密和李嘉圖在說到這個問題時，從始至終都是圍繞形成商品交換的自然規律在討論。馬克思卻對此的全部意圖是就勞動的剝削與被剝削。

　　既然在政治經濟學的討論中，人們都認為合理的交換應該是1日勞動＝1日勞動，那1日勞動＝幾日消費?這就沒有人論究過。在勞動剩餘存在的固有前提下，必然1日勞動＞1日消費。如果我們假定，1日勞動＝2日消費，那2日勞動就＝4日消費……以此類推。如果壹個勞動者從零開始， 那他當然得按這個過程勞動—積累。

　　但如果他利用別人的預先積累勞動呢，而預先積累對現在勞動又具有成倍增加勞動創造的能力，使他的勞動比如說變為1日勞動＝4日消費。那因此產生的勞動者與預先積累者之間的分配問題又該如何解決？是按照平等自願的自然規則？還是按照強加的勞動耗費價值論？在消費是必不可少的固有前提下，又該如何來對待這個勞動與積累的時空差，和它們在不同狀態（分離或結合）下創造的價值差？

　　又壹個問題是，既然壹日勞動總可以交換壹日勞動，那勞動者為什麼要出賣他的勞動而不自己使用自己的勞動呢？更為離奇的是，如果我們同意價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，那“就會得出結論說，勞動的價值取決於勞動的生產中所使用的勞動量。這顯然是荒謬的”(賽?貝利《對價值的本質、尺度和原因的批判研究》第50、5l頁，參見馬克思《資本論》第壹卷第585、586頁註)。

　　馬克思也同意賽?貝利的反詰，但深刻的意識偏見扭曲了他的正常思維。他儘管看見了這壹矛盾，卻只用它來非難李嘉圖，卻不用來端正他自己的觀點。他依然壹邊堅持價值取決於生產中所使用的勞動量的理論，壹邊又結論說，“勞動的價值只是勞動力的價值的不合理的用語，那麼不言而喻，勞動的價值必定總是小於勞動的價值產品……創造6先令價值的勞動有3先令價值。”（馬克思《資本論》第壹卷第590頁，人民出版社，1975年版）。

　　這樣壹來，似乎整個世界都顛倒了過來，勞動不是在勞動者自己使用而是把它與工資交換以後就使勞動者所得減少。馬克思後面這句話如果寫成等式就是：6先令＝3先令。這與我們在前面討論商品價值時的結論完全相反。勞動者把勞動用於交換時不是像其他物品用於交換時那樣得到1＝2的收穫，倒相反得了壹個2＝1的結局。

　　這是不是說，當物品作為商品時，或勞動產品作為商品時，就會有壹個美好的世界，而當勞動參與商品生產時，世界就會暗無天日？

　　不然就是觀察者自己倒轉身子，才看到了壹個與事實不符的顛倒的現象。因為我們如果對前面的例子倒轉身來看，也會得到這種相同的結果：1把斧交換1張網，1把斧對制網人來說要用2天勞動，l張網只用他1天勞動，那該死的制網人用他的1天勞動換走了2天勞動，制斧人該譴責制網人剝削了他。因為制斧人創造了2天勞動的價值產品只得到了制網人1天勞動的價值報償。同樣，制網人也要譴責制斧人剝削了他，因為制網人創造了2天勞動的價值產品只得到了制斧人1天勞動的價值報償。

　　這種顛倒認識事物的方法也能合理地解釋這個現實世界。因為世界是無極的，這正像我們在白天是頭頂着太陽，到了晚上，當我們倒轉身來用腳對着太陽時，也同樣能正確認識這個現實世界壹樣。

　　馬克思為上面的結論補充說，“拿資本家來說。他無疑希望用儘量少的貨幣換取儘量多的勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第592頁，人民出版社，1975年版）。但是，作為交換雙方的另壹方，工人又為什麼不希望用儘量少的勞動換取儘量多的貨幣？這是交換關係？還是所有權關係？或是他說的階級關係？

　　如果是交換關係，是貨幣代表的妳情我願的交換關係，那麼勞動力的這種交換就同樣是相互的自願讓度與如願獲取的結果。

　　如果是所有權關係或階級關係。馬克思聲稱是因為資產階級占有了資本，占有了生產資料，才導致了這壹顛倒的，暗無天日的結果。

　　可按他的說法，交換價值並不是由資本也就不是由生產資料決定的，而是由勞動(即他只認可的現實勞動，不包括任何過去勞動的成分)決定的。可勞動是在勞動者手裏而不是在資本手裏。在價值取決於勞動產品中物化的勞動量或必要勞動量的理論下，在等量勞動相交換的原則下，“無論情況如何，1日勞動都總能交換1日勞動”。那勞動者依靠他的勞動就足夠了，又何需要資本家的資本?又何必鼓動強占生產資料?壹個並不能決定商品交換價值，僅僅依據物權擁有支配權的資本，又如何能影響交換，甚至欺行霸市？這顯然是前後矛盾的。

　　相反，壹個沒有任何所有權依據，更沒有自然法依據，卻要占有壹切勞動成果的理論，卻在他的《資本論》中建立起來。壹方面，他堅持強調勞動量等於價值量，而他的全部理論卻又為搶奪資本，首先搶奪生產資料不遺餘力。想必是，這些他稱之為過去勞動的生產資料，在增進勞動創造效率的作用上，在決定勞動產品的價值上，還是令人難以忘懷。

　　在人類自主勞動的歷史中，在社會理性和自然規則主導的人類交往和財富創造過程中，勞動在量上的消耗和在這種消耗中創造的財富量上、質上的預期實現，正是由於資本無窮無盡、無拘無束的存在形式，提供了勞動發揮的自由空間。在這整個過程，任何商品的價值定量，從來就沒有絕對穩定過。正是這種不穩定狀態，或者說，正是這種隨勞動和資本任由發揮的自由天地，激發人們永無止盡地追求。也正是這種無拘無束對使用價值的追求和開拓，創造了人類豐富多彩的世界。

　　如果讓商品交換在勞動耗費量下衡等，如果讓勞動與資本失去自由伸展、發揮的環境和空間。只要這個秩序壹建立，人類勞動創造的末日也就會到來。因為商品的價值比值如同是水，永無定形，它是商品的靈魂和生命，是“財富創造”的力量源泉，是勞動與資本發揮的無限空間。如果固定商品的價值比值，就如同將大海凝固，生命將不復存在。馬克思意圖用勞動耗費量固定商品的價值比值，會使商品生產出現什麼後果？其做法是何等地愚蠢。他的勞動耗費價值論下的生產資本及壹切社會財富統治階級所有制，就是在建立人類末日的死亡秩序。

　　八、滅絕人性的抽象勞動理論

　　抽象勞動理論是理解馬克思批判政治經濟學的“樞紐”，這是馬克思規定的。這個理論有兩重意義和目的；壹是商品的二重化，二是勞動的二重化。商品的二重化將商品的兩個價值屬性，使用價值和交換價值隔離開來，勞動的二重化將勞動分解為具體勞動和抽象勞動。兩個“二重”被馬克思剪裁粘貼，重新組合，構成了他的抽象勞動理論，它們的關係如圖所示。

　　同壹件商品

　　使 用 價 值 交 換 價 值

　　具 體 勞 動 抽 象 勞 動

　　同壹個勞動

　　抽象勞動理論關係圖

　　如圖示：使用價值和交換價值雖然是同壹件商品的兩個價值屬性，但它們被馬克思噼開，各不相干；具體勞動和抽象勞動雖然是同壹個勞動，但它們也同樣被噼成兩段，相互如同陌路。具體勞動和使用價值的關係是：具體勞動創造的是使用價值，馬克思把它們連成了壹體。同樣，抽象勞動創造的是交換價值，它們也被連成壹體。具體勞動雖然創造了使用價值，使用價值和交換價值儘管只是壹件商品的不同價值屬性，但卻被馬克思棒打鴛鴦，王屋相隔，具體勞動和交換價值也就毫無關係；抽象勞動被馬克思規定用來決定交換價值，它與具體勞動儘管本是壹體，但被馬克思壹噼為二，太行相隔，抽象勞動與使用價值也就同樣毫無關係。釐清它們之間的關係，對認識馬克思的抽象勞動理論和這個理論的目的，至關重要。

　　在資本論中，馬克思也認可使用價值就是財富價值，但是他卻始終堅持並壹再反復強調：使用價值毫無價值意義，與價值沒有任何關係。如果按照壹般邏輯推論，馬克思在這裏是在說：財富價值毫無價值。但是馬克思始終不直接這樣表述。這種相互矛盾，邏輯混亂的論述，在資本論中通篇充斥。

　　馬克思說道：“在商品的交換關係中，商品的交換價值表現為同它們的使用價值完全無關的東西”（《資本論》壹卷51頁）並壹再強調，使用價值只是物質承擔者，交換價值才是商品的價值，它與使用價值毫無關係（同上）。

　　壹件商品的交換價值直接代表該商品的價值，這在壹定時空範圍的市場中也說得通。但是，商品的交換價值據以形成的條件和依據是什麼？日常生活中，人人都有買賣的經歷，至少時常都在買。人們買什麼？當然是生活所“用”，因為“需要”而買。可是，馬克思卻把使用價值從商品的交換關係中否決掉，把交換價值規定在幽靈般的抽象勞動上。他說：“如果我們把勞動產品的使用價值抽去，那麼也就是把那些使勞動產品成為使用價值的物質組成部分和形式抽去，……這些勞動的各種具體形式也就消失了，各種勞動不再有什麼差別，全部化為相同的人類勞動，抽象人類勞動”。這個抽空了物質“剩下的同壹的幽靈般的對象性”（同上書50-51頁），就是馬克思用來決定商品交換價值和決定價值的依據。

　　這個“依據”排除了“各種形式的具體勞動”，把對勞動的壹般概括表達，用抽象勞動理論化後用來決定價值。

　　用壹個抽去物質組成部分的商品軀殼，賦予它“幽靈”的身份，就可以作為商品的價值依據？這個幽靈，和在歐洲徘徊的那個幽靈是不是同壹個？看完此文，應該會有答案。

　　馬克思否定作為物質實體的使用價值在決定價值中的作用和地位，目的是為了突出和絕對化抽象勞動的價值決定作用。這就把創造物質實體的具體勞動否決在價值形成之外。這壹點，就是抽象勞動理論的最終目的：將具體勞動形成的對具體物質財富的主張權和擁有權從勞動者手中剝離出來。

　　但我們看到，自古以來，具體勞動創造使用價值形成具體物權。如種地的收穫他的莊稼，天然就具有享有他的種植物的權利。但馬克思卻說，種地的和做工的都是同壹的人類勞動，無論創造了多少不同種類的物質財富，都只能以它們耗費的社會平均勞動量即抽象勞動量為依據來決定它們的價值，決定它們之間的交換和決定勞動報酬。

　　壹個自稱“徹底的唯物主義者”，竟然輕蔑地把物質構成的使用價值拋卻在價值形成之外，說它只是物質承擔者而已，對決定商品的價值毫無意義。我們到要問，到底是物質決定論，還是唯心的抽象幽靈決定論？

　　這種抽象對待勞動的方法，其實並不是馬克思的發明。馬克思說是他首先批判地證明的（同上書55頁），只能說是他首先用理論來表述的。因為在他之前，奴隸主早就這樣抽象對待奴隸勞動了。

　　馬克思的共產主義理論，原來源自於奴隸主義。在《共產主義原理》中，恩格斯就毫不避諱地宣揚奴隸的生活比自由勞動者幸福和安穩。馬克思甚至咒罵產業革命對奴隸的解放，說它使大量奴隸失去奴隸主管顧而成為無人照看、處境悲涼的自由勞動者。

　　這個在歐洲徘徊的幽靈，表面上是在資本頭上徘徊，實際上也在勞動頭上遊蕩。人類社會中創造財富的這兩造，都是他的共產獵物，他不可能放過其中哪壹造。

　　在馬克思理論中，具體勞動創造的物質實體並不具有價值實體的資格，而抽象勞動唯心的虛幻形式卻構成了商品的價值實體。這就是馬克思的唯物主義反物質的強盜邏輯。他以使用價值不具有價值意義作為規定具體勞動不能享有創造物權利的依據。而抽象勞動雖然只是依附在具體勞動上，但在他的抽象下成為了“人類勞動”或“社會勞動”，它在整體上不屬於任何個別勞動者。整體取代了個體，淹沒了個體，扼殺了個體，剝奪了個體。勞動者得到的，只是付出壹定量勞動（如工作日、工分）的勞動符號。這樣，勞動成果即使用價值的歸屬權，就被馬克思剝離出勞動創造者手中。奴隸主用枷鎖實現的，馬克思用理論實現了。

　　奴隸主的枷鎖與馬克思理論相同的地方，是它們都同樣對勞動抽象對待，奴隸主分發食物給奴隸的時候，是看奴隸付出的勞動量決定的，而不是看奴隸創造的財富量來決定。這和馬克思的抽象勞動理論完全壹樣。不同的是，奴隸主的枷鎖鎖住的是奴隸，馬克思的理論鎖住的是奴才。

　　在商品社會中，單個勞動只創造壹種使用價值，有的甚至不是壹個完整的使用價值。因此，單個勞動在商品社會中不能形成完整的消費需要。婉轉地剝奪單個勞動的創造物權，在被資本支配而不是支配資本的勞動中，甚至沒有引起絲毫猜疑。因為它有“全民所有”做幌子。這是壹個事前無人能識破，事中無人敢說破的騙局。

　　用壹個勞動符號奪走全部勞動成果，對只能依從強權勞作的勞動者來說，根本無法也不敢知曉自己的命運由此而來的悲慘變遷。因此，馬克思順利地用抽象勞動理論將勞動創造形成的具體物質財富所有權剝離出勞動創造者手中，凝結成勞動者永遠無法獲得、無權享有的集體權利——無產階級先進分子專享的權利。

　　勞動者的悲慘還不只在於創造物的權利被剝奪被置換，更在於這個權利被剝奪後，隨着自身勞動創造物權的消失，人生權、政治權也隨之消失。這是壹個跨伏在社會生產之上的意識形態魔咒，這種意識形態並不在於財富的創造，而只在於極權奴役的建立。馬克思主義的極權法西斯瘋狂，就是這樣建立在財富的原子—商品之上的。

　　馬克思聲稱，商品的價值是由“已經化為沒有質的區別的人類勞動”創造出來的。那些具有質的區別的具體勞動，如縫和織、種地等等，只創造使用價值，不能形成價值。勞動者不能憑此享有任何權利。勞動者的權利，是獲得壹個抽象勞動符號，他們只能憑這個符號領取報酬。這就是按勞分配理論的由來。可以想象，這樣的分配，隨意性會有多麼的任性。

　　相比馬克思殘暴、血腥地消滅資產階級，剝奪資本的手法，馬克思剝奪勞動者的手段和方法，倒像他說的那樣，要顯得“溫文爾雅”得多。他正是用這種手法，“溫情脈脈”地流着鱷魚的眼淚，搶劫、霸占了天下勞動者的全部勞動成果。但在他的最後《宣言》中，他還是收起了他廉價的溫文爾雅，直接對着勞動喊叫：“成立產業軍，實行普遍勞動義務制”。

　　按抽象勞動分配不說，還要義務勞動！天下勞動，情何以堪！

　　抽象勞動理論在馬克思主義中的重要性就在於，資產階級擁有的財富量雖然巨大，但也只能在壹次搶劫後就會遏盡，而搶劫勞動卻能萬世而不遏。這才是馬克思理論的精髓。理解到這壹點，才能理解馬克思為什麼把抽象勞動理論規定為理解他的“樞紐”。

　　顯然，抽象勞動理論在馬克思理論中，權重遠遠超過剩餘價值理論，馬克思主義的最終目的，就是為了馭使勞動者。用剩餘價值理論擊垮資本家，也是為了達到這個目的。

　　魔鬼跳起舞來，它壹邊對着資本張牙舞爪，壹邊裝扮出種種同情勞動的模樣，然後吸乾勞動產品的精血。勞動者得到的，就是這個被吸去了物質精血的抽象空殼，和壹個“主人公”的稱號。壹個所謂“徹底的唯物主義者”，竟然是玩弄魔法如此高明的巫師。

　　馬克思剝奪勞動者的創造物權，把勞動者對自身勞動創造物的預期，變成對黨的恩賜的感激，還只是人類災難的壹部分。由於這種剝奪，商品失去了它的全部功能，人類物質文明的根基也隨之被徹底毀滅。

　　九、反動的剩餘價值理論

　　馬克思的剩餘價值理論從“勞動過程”和“價值增殖過程”說起。儘管他強調：“勞動過程首先要撇開各種特定的社會形式來加以考察”，他還是壹開始就置勞動於資本主義形式下，從勞動已有大量機會利用他人資本的較晚時期，即資本在較大規模下運用，個別勞動者自己使用自己的勞動資料的現象只是這個時期的支流這樣壹種社會形式下來考察勞動過程。

　　在這個過程(即勞動過程)的敘述中，馬克思開始只是泛泛而談。例如：“勞動資料是勞動者置於自己和勞動對象之間、用來把自己的活動傳導到勞動對象上去的物或物的綜合體”，“勞動者直接掌握的東西，不是勞動對象，而是勞動資料”等等。不過他在之中說道：“勞動過程的進行所需要的壹切物質條件都算作勞動過程的資料。它們不直接加入勞動過程，但是沒有它們，勞動過程就不能進行，或者只能不完全地進行。”（同上書第203、205頁）。這種認識的流露，對他在後面把資本分割為可變資本與不變資本顯然是壹個敗筆。

　　這樣敘述顯然事倍功半，他於是抓了壹個資本家，並從他“狡黠的眼光”開始，把從對物的敘述變成了對人的輕蔑。因為正是資本主義生產關係中的這位主角先生不滿足於價值形成過程而堅持要超出這個界限實現增殖，才帶來了人間的種種不愉快。他說道：“價值增殖過程不外是超過—定點而延長了的價值形成過程。如果價值形成過程只持續到這樣壹點，即資本所支付的勞動價值恰好為新的等價物所補償，那就是單純的價值形成過程。如果價值形成超過這壹點，那就成為價值增殖過程。”（同上書第221頁），而這個過程“正是他(這個資本家)發笑的原因”。（同上書第220頁）。

　　可我們只要仔細想壹想，如果這個資本家不會笑，也就是說，不論他投人多少資本，他都只能形成這個資本，他投人壹佰，收回的也是壹佰；所有的壹切努力，都是像孫悟空在如來佛手心中的筋斗壹樣，那他還會去自找鎮壓嗎？他還用得着資本嗎？這個時候，他就只會把已經足夠自己使用外的壹切也都消耗掉。這樣壹來，人類社會將會是什麼樣子？①從這兩個過程中吸取了靈感後，馬克思開始了對資本的分解。

　　我們知道，利潤是就資本的增益來講的，資本就是用來再創造財富的財富。但這樣就掩蓋了剝削，必須要把資本中的壹部分在價值增殖過程中的作用否決掉，把增殖的作用全部加在活勞動上，才能實現“揭露”剝削的目的。

　　為此，馬克思說道：“把新價值加到勞動對象上和把舊價值保存在產品中，是工人在同壹時間內達到的兩種完全不同的結果”（同上書第255頁）。並且，“就生產資料來說，被消耗掉的是它們的使用價值，由於這種使用價值的消費，勞動製成產品，生產資料的價值實際沒有被消費”（同上書第234頁）。

　　被否決的正是資本中的生產資料部分，馬克思稱它“在生產過程中並不改變自己的價值量”，因此就把它稱為“不變”資本。

　　好像這個不變資本是壹種天然服務。當妳建造房舍，修造機器的時候，我在壹邊欣賞，當妳建好房舍，造好機器的時候，我就住進去，然後按時付給妳這座建築和其中機器的消磨折舊費。壹切都是合理的，因為我付足了房屋和機器的消磨折舊費，它們的價值就還在；當房屋倒塌機器報廢后，壹切就又原封不動回到了妳手裏。只是妳的苦心和付出白費了。

　　緊接着馬克思對勞動力卻說道：“勞動過程的主觀因素，即發揮作用的勞動力，卻不是這樣。當勞動通過它的有目的的形式把生產資料的價值轉移到產品上並保存下來的時候，它的運動的每時每刻都會形成追加的價值，形成新價值。……勞動過程在只是再生產出勞動力價值的等價物並把它加到勞動對象上以後，還越過這壹點繼續下去。要再生產出這壹等價物，6小時就夠了，但是勞動過程不是持續6小時，而是比如說持續12小時。這樣，勞動力發揮作用的結果，不僅再生產出勞動力自身的價值，而且生產出壹個超額價值。這個剩餘價值就是產品價值超過消耗掉的產品形成要素即生產資料和勞動力的價值而形成的餘額。”（同上書第234—235頁）。

　　於是，“變為勞動力的那部分資本，在生產過程中改變自己的價值。它再生產自身的等價物和壹個超過這個等價物而形成的餘額，剩餘價值。這個剩餘價值本身是可以變化的，是可大可小的。這部分資本從不變量不斷變為可變量。因此，我把它稱為可變資本部分，或簡稱可變資本。”（同上書第235—236頁）。這個無賴其實並不怎麼巧言令色，只不過是無賴得過了頭。只可嘆這種無賴語言，竟能激發出如此多的馬虜。

　　這樣，資本中就只有“變為”勞動力的那部分才是資本，因為只有“變為”勞動力的那部分才創造價值，既創造原資本的價值，恢復了舊價值，又創造了新價值(預付給工人的勞動力的價值)（同上書第234頁），更又創造了剩餘價值。壹切都是可變資本的變化作用。孫悟空只有七十二變，可變資本卻有無數變。

　　但馬克思又不得不把不變資本叫做不變資本，因為他也知道，沒有不變資本參與，可變資本也變化不了。於是，在他的理論中，就產生了這樣壹對荒誕的對詞。

　　在否定了不變資本的資本作用後，馬克思把資本增殖的這兩個部分，即新價值和剩餘價值都規定為是活勞動的創造。新價值已作為工資付給了勞動者，剩餘價值也應該同樣交出來，但卻不是交給勞動者。《資本論》中處處可見馬克思譴責資本家通過占有剩餘價值剝削工人的言詞，卻沒有剩餘價值應該由工人擁有的絲毫表示。馬克思雖然堅持新價值和剩餘價值都是活勞動創造的，但作為付出活勞動的勞動者，是否有權占有這兩部分價值，他卻始終三緘其口，並旁敲側擊的以“社會扣除”，和勞動者在勞動過程中的具體勞動創造的使用價值沒有價值意義，只能享有抽象勞動規定的按勞分配，搪塞勞動者有權占有任何具體勞動成果。

　　不要說這聽起來讓人覺得荒誕不經，就連說起來也感覺荒誕難敘。馬克思憑壹個抽象勞動理論，壹個剩餘價值理論，就將兩個勞動創造的主體應當享有的勞動成果全部沒收。

　　馬克思否認資本享有勞動成果權的根據是，沒有勞動者的現在勞動，機器就不會運轉，產品就生產不出來。那沒有機器和相關的廠房設施這些過去勞動呢，產品是否也能同樣生產出來？勞動還能不能稱為勞動？他看不到（實際只是這個時候看不到，前面他就看到過，後面他還要看到）。因此他激動地譴責資本家，要把資本家已經實現投入後的剩餘價值全部剝奪。

　　但在另壹種場合，馬克思又聲稱資本是資本家用剩餘價值壹次次積累形成的，而剩餘價值又是工人創造的，因此資本也是工人創造的，他鼓動強奪資本，占有生產資料，把機器和廠房全部收歸共產黨。這時他又看到了機器、廠房等生產資料的重要了。沒有它們，產品同樣生產不出來，沒有它們，勞動就只是壹句空話。

　　從剩餘價值的資本占有，馬克思即判定了資本的剝削。這壹立論即是以資本對剩餘價值的占有來確定的，那麼資本對剩餘價值的占有率，就可確定為資本的剝削程度。即如果剩餘價值被資本全占有時，剝削程度就為100％，如果剩餘價值被資本占有—半時，剝削程度就為50％。但這對宣揚剝削，煽動階級仇恨還不夠給力，馬克思為此在理論上把他從宣傳上說的資本對剩餘價值的占有改為資本對剩餘價值的產生，他的剩餘價值率就是剩餘價值與可變資本的比率。②於是，剝削程度就變為資本中的“可變資本”對剩餘價值的產生率。這種剝削程度的判定方式，是對人類文明進步的直接反動。我們請看下面的分析：

　　馬克思先把總資本C(見《資本論》中馬克思使用的符號和公式，下同)分為兩部分，壹部分是不變資本c，另壹部分是可變資本v，即C=c十v。當生產過程結束後，得到的產品價值=c+v+m(剩餘價值)。這時的總資本就變為C+m= C’。

　　馬克思說：“因為可變資本的價值等於它所購買的勞動力的價值，因為這個勞動力的價值決定工作日的必要部分，而剩餘價值又由工作日的剩餘部分決定，所以從這裏可以得出結論：剩餘價值和可變資本之比等於剩餘勞動和必要勞動之比，或者說，剩餘價值率m／v=剩餘勞動／必要勞動。

　　“因此，剩餘價值率是勞動力受資本剝削的程度或工人受資本家剝削的程度的準確表現。”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）馬克思對此舉例說道：“假設產品的價值=410鎊(c)+90鎊(v)+90鎊(m)，預付資本=500鎊，因為剩餘價值=90，預付資本=500，所以……剩餘價值率不是=m／C或m／c+v，而是=m／v,也就是說，不是90／500而是90／90=100％，比表面的剝削程度的5倍還要多。……因此，工人是半天為自己勞動，半天為資本家勞動”（馬克思《資本論》第壹卷第244—245頁）。

　　馬克思之所以要採用這種剝削程度的判定方式，目的就是為了說後面這句話，他要從物化勞動的形式和流動勞動的形式上表現的工人為自己的勞動和為資本勞動的比率來判定勞動力受剝削的程度。

　　可這種比率卻正好說明了社會勞動生產率的高低和或社會不同階段的生產力發展狀況。因為生產技術的進步意味着生產中所耗用的勞動量越來越少，社會發展也表現出人類生產勞動中生產資料即所謂不變資本占的比例越來越大③。這樣壹來，馬克思的判定方式就只能使他的理論走入絕境，進而引導它的追隨者們擁入死亡狹谷。

　　我們來看，如果壹個資本的構成是50c+50v+20m，那麼剩餘價值率m’=20／50=40％；另壹個資本的構成是80c+20v+20m，那麼剩餘價值率m’=20／20=100％。如果我們因此得出結論說，前壹個資本因為剩餘價值率低，它的剝削就少，它就要善良壹些，後壹個資本因為剩餘價值率高，它的剝削就多，它也就要殘酷得多，那我們就真的要被反智傾向支配了。

　　從前壹個資本的構成來看，它的生產資料所占的比例較小，必然代表壹個相對陳舊落後的生產設備，其生產條件和生產環境必然較差，它儘管使用了較多的勞動力，但在落後的生產設備和在惡劣的生產環境下，人均創造的價值當然就低。而後壹個資本，它的生產資料所占的比例較大，必然代表壹個相對先進優良的生產設備，其生產環境必然也較好，它雖然使用了較少的勞動力，工人的勞動強度也較小，但在先進的生產設備和在良好的生產條件下，人均創造的價值當然就高。

　　儘管我們仔細考察了不同行業之間，同壹行業的不同資本之間，以及社會不同時期的資本構成不同的各種情況，無論怎樣比較，也無法得出馬克思的剩餘價值率能夠說明資本剝削程度大小的情況。相反，這種所謂剩餘價值率高的資本，不但不是剝削程度較高，而是勞動生產率較高。這種情況下，絕對的是工人勞動強度降低，收入增加和工作環境、條件的改善。可馬克思卻說：工人們的處境因此更加悲慘。他的剩餘價值理論始終在宣揚：在人均創造價值大的資本中，剝削就嚴重，而在人均創造價值低的資本中，剝削就輕微。這種反人類，反文明進步的反動理論，就是馬虜們宣揚的馬克思的“偉大”發現。

　　勞動剩餘就它的存在來說，是人類社會生存發展的前提，就它的產生來說，只能是勤勞、節儉的結果，這是政治經濟學的結論。不管它是國家的還是世界主義的經濟學，都是這樣。迄今為止，人們還不可能尋找到比資本由所有權者自主運用更合理的運用方式。因此，馬克思的思路不管從歷史來說，還是從現實來說，都不但與政治經濟學截然相反，更與人類的生存發展和文明進步背道而馳。

中共改造馬克思主義的過程

作者 唐付民 寫於 二零一九年

中國大陸因“中共”的產生和存在將中華民族的“民主與法制”壹致被阻止在“門外”，幾十年來無數民主人士進行了殊死鬥爭依然難以推進。雖然不少學者從各種角度對“中共”的非法性與違理性上進行了許多揭露和批判，但我感覺在對支持“中共”建政的基礎理論的解讀和批判方面還可能存在缺陷，為此，我試圖在這方面作點嘗試，以期能在推動中華民族“民主與法制”的進步上有所幫助。

毫無疑問，“中共”建政的“核心基礎理論”是馬克思的“唯物辯證法”，這個所謂的“唯物辯證法”被官以“主義”便成了“辯證唯物主義”。我覺得這個“主義”主要產生了兩個對人類有影響的內容，壹是所謂《科學社會主義》，另壹個是《資本論》。由於馬克思提出的所謂“科學社會主義”在邏輯上存在嚴重缺陷因而在實踐中均以失敗告終！首先，他提出的所謂人類社會發展史是經由“原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會進入共產主義社會”存在嚴重邏輯混亂！“奴隸與封建”是屬政治性質，“資本與共產”為經濟性質，不具備同壹邏輯關係“推進性”，即馬克思“偷換”了邏輯關係！從而也違背事實，因為從政治性質推進“封建制度”的是“法制制度”。由於馬克思偷換（混淆）了“政治與經濟”的邏輯關係導致所有推行“共產制”的國家均是從“封建皇權”轉入“共產（共黨)集權”！這是因為壹方面“共產（公有）制”須依賴“集權”，另壹方面建全的“民主-法制”體制很難被“共產黨”接管，因為“共產黨”無法在公平競爭中獲得“執政權”，無法“掩蓋”他們自己的“私慾”！壹壹它只反“別人”（資本家或資產階級）的“私慾”，隱藏和掩蓋“共產黨”自己的“私慾”！另外，“法制國家”不支持“暴力革命”，只接受“和平（公平）競爭”！為此，所有依靠“暴力革命”產生“共產（公有）制”的國家幾乎都是由“封建皇權”直接轉入“共產集權”！由於這種“轉型”是以“暴力革命”實現的，因而全世界造成了數以億計的人員死亡和重大財產損失，且最為嚴重的是廣泛波及的精神摧殘！壹壹對此，所有推動“馬克思主義”者都應是人類的罪人！

馬克思的《資本論》提出了“剩餘價值與資本剝削”，他認為資本家利用“剩餘價值”對工人進行“剝削”， 不合理應該徹底消除！並認為自己找到了徹底消除“資本剝削”的辦法，即建立“共產（公有）制”社會。但他首先沒弄明白“資本”是人類社會最先進的“生產力”方式，不但不能消除反而應當大力發展！人類社會的各種大小產業都離不開“資本”，生產“服裝”需要“資本”，生產“豆腐”需要“資本”，建造“飛機輪船”更需要“資本”，研發“藥物、糧種、衛星、各種電器”產品等等，無不需要“資本”。這就是說，馬克思的《資本論》強化了“資本”的“負效應”，惡意的詆損了“資本”的宏大價值！是對人類偉大“創生機體”的嚴重傷害，他是人類的最大惡人！因為以他提出的極不成熟（模煳和片面）的“共產制理論”造成了人類的巨大悲局（傷害和殘害），可謂慘不忍賭！

被馬克思（主義）人為放大的“資本剝削，即“資產階級與無產階級的“矛盾”或所謂“資本主義”制度的“負效應”，根本不須通過“暴力革命”便可“消化”，壹壹只需通過“兩個協調”便能“消減（平衡）”，壹是建立社會“基本保障”（含基本工資和基本生存條件），二是“限制高收入”。這就是說，允許“資本利潤”合法私有，支持所有人成為“資本家”（投資人），這些方法既能保證社會財富的充分發展也能維持社會和諧穩定！相反，按照馬克思主義（學說）限制“資本繁榮”只能抑制社會財富增長，而推行“平均主義（絕對公有制）”，則將在相當程度上抑制生產積極性及助長懶惰！壹壹這些都是被人類所有推行“馬克思共產制”所驗證了的！關於“資本”，馬克思只揭示了壹小部分“特性”，因為“資本”對人類有巨大的作用和意義。它可以分為“來源與作用、宏觀與微觀、靜態與動態、作用與弊端，等等”，可馬克思只是狹隘和極其片面的解讀“資本”，並將這種“狹隘和片面”的思想以“顛復”人類“社會制度”的方式進行推動，造成人類的巨大災難與破壞！他只是壹名“經濟”社會學者，不懂“社會政治”，不配設計人類社會制度！

馬克思主義在中國的“實踐（實行）”產生了“毛澤東思想”，這是因為馬克思理論存在“先天缺陷”，即實現推翻“資產階級或資本主義”的工人階級在中國缺乏“群體”，因為二十世紀初中國還未具備壹定規模的資本經濟機制自然缺乏“工人階級”。按照馬克思的邏輯理論中國還不應進入“社會主義”社會，而應該先發展成熟為“資本主義制度”後再來進行“社會主義或共產主義”改革（革命），然而若真正建成了成熟的“資本主義”（建全的法制）制度後則無法被推翻（改變）了！因此，馬克思主義毫無“真理”可言！

由於馬克思理論的缺陷，在中國自然無法依靠“工人階級”來推翻“資本主義”，只能越過“馬克思主義”去推翻“三坐大山”（封建主義、帝國主義和資本主義）直接跨入“社會主義或共產主義”。由於當時的中共十分仰賴蘇共，壹方面受蘇共的限制（指導），另壹方面中共內部有不少人傾向照搬“馬列主義”但又與中國實際情況存在“衝突”，為了“統壹”觀念，毛澤東提出了自己的“思想（理論）”。他提出的為“統壹”黨內外思想的“理論”後來被中共定立為“毛澤東思想”，這個“思想”很大程度上幫助了他和中共戰勝“敵人”，這些“敵人”中有“國民政府、民族資產階級、地主階級、各類民主人士（含學者）、美帝和蘇修，等等”。那這所謂的“毛澤東思想”有何內容呢？我認為，主要可分為兩部分，壹部分是針對“馬列主義”的，主要是“矛盾論與實踐論”有人稱為“兩論”，另壹部分主要針對“國內民眾和政黨建設”（統壹“共產”意識）的，主要有“為人民服務、愚公移山、記念白求恩、向雷鋒同誌學習、等”。“為人民服務和向雷鋒同誌學習”等是企圖消除全國人民（含中共黨員）的“私慾和私有觀念”，因為他認為“資產階級與地主階級”的產生都源於“私慾”。但他卻將自己的“私慾（權欲、名欲）”無限延伸，這種“只許周官放火不許百姓點燈”的“思想、理論”只能在“封閉（集權）”的環境（或國度）才能產生作用，因此，毛澤東不只是“獨裁者”還是最大的“行騙高手”！

關於“兩論”，前面提到主要針對“馬列主義”的先天缺陷而生，這種作用“實踐論”是最為明顯的。“實踐論”產生的主要目的是要證明毛澤東自己的“主張（思想）”可以越越“馬列主義理論”框架，不被其他任何理論和主張（含經驗）所限制，從而為他的“極權”奠定基礎。他在“實踐論”中是用馬克思的所謂“唯物辯證法”論證“理論與實踐”的辯證關係，證明“馬列理論”必須依賴“現實實踐”（中國現實）。事實上這等於證明“馬列主義”本身“不正確”，或“非真理”。當然，我們也可以客觀地理解為“馬列主義”需要在“實踐”中去檢驗（證實）其“科學性質”，這又等於說毛澤東不相信“馬列主義”是“絕對真理”！當“毛澤東思想”被寫進“中共黨章”至今它就被定為“對馬列主義的發展和補充”，這種後者證明前者錯誤的思想和理論被定為是對“前任”的“發展和補充”，成為了中共的“優良傳統”被後來的歷屆領導人“繼承”！因而只要有新任領導人上臺便立即修改“黨章”，為此，現今便有了“堅持馬克思列寧主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表、科學發展觀、習近平新時代科學社會主義”的《中共黨章》！

中共的後任領導“否認”前任領導的“優良傳統”在“鄧小平理論”中表現最出色，毛澤東借用馬列主義的“辯證唯物論”製造的“實踐論”否認了馬列主義的“封建社會”必然進化為”資本社會”的理論“邏輯”，在“黨章”中擠進了“毛澤東思想”，而鄧小平則借用毛澤東的“實踐”檢驗“真理”又否認了毛澤東的“兩個凡是”，在“黨章”中擠進了“鄧小平理論”。如果說毛澤東是用“農民階級推翻舊制度”否認（替代）了馬列主義的“工人階級推翻舊制度”，那鄧小平則是用“資產有限私有化”否認（替代）了毛澤東的“資產全面公有化”。自然，他們的後來者也都“照本宣科”地否認前者“錯誤”但又都不表明“推翻”前者！那麼，這是壹種什麼“政治邏輯”呢？它究竟合理還是不合理呢？

被中共稱為西方“資本主義”的國家如美國，它實行的是“多黨（兩黨）競爭”執政，這是因為任何政黨（或執政者個人）都難免沒有缺點、私慾或不出差錯（或認知局限），加上社會事物的復雜與變化很難做出讓全社會各類人群都（或長期）“滿意”的決策和行為，因而西方“多黨制”國家採用“民眾選舉、立法審批、司法監查和輿論監督”對執政黨（或執政者）進行實時監評與處置。這種制度的最大優點是“公正透明”，民眾有直接表達意見的環境（條件或權力），任何個人的權益被損害不論涉及任何人（含總統、主席）都有“分管途徑”實現申訴和討回！然而，“壹黨執政”國家的執政者（或政黨）為了維持長期執政只能採用“掩蓋”缺點、錯誤乃至私慾的行為和方式來求得保障，因此，中共歷任領導人雖然都對前任的主張和行為進行不同程度的“否認”，但為了維持“壹黨”的長期執政都會稱“藉助和繼續”了前任的主張，不會也不敢稱自己要超越和推倒前任的主張。這種制度的明顯缺點是“不透明、不敢講真話、更難保障公正”，因為不敢講“真話”等於逼迫大家“違心從事”！換句話說，中共只能依靠“假話和違心”（兩面三刀）才能保持自己的持續執政。