作者 独立商会 写于不同历史时期 整理于二零二一年

马列主义对人类社会的负面影响

作者 王若水 写于 一九九八年

从追求到幻灭

　　1949 年6 月30 日， 在中国革命取得全国胜利的前夕， 毛泽东写了<论人民民主专政>， 其中有壹段讲中国人如何寻找革命真理的话。他说，从1840年鸦片战争后，先进的中国人，象洪秀全、康有为、严復、孙中山等，经历千辛万苦，向西方寻找真理，可是都行不通。多次奋斗，包括辛亥革命那样全国规模的运动，都失败了。国家的情况壹天壹天坏，环境迫使人们活不下去。“怀疑产生了，增长了，发展了。”只有马克思列宁主义传入中国后，中国革命才面貌壹新，取得胜利。于是，“西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，壹起破了产。”

　　那时， 我是壹个新参加革命的干部。在大学时， 我也和当时许多青年壹样寻找着真理。我们找到了马克思主义。我们把这个理论当做救国救民的福音，如饥似渴地学习着。那时国家的情况是壹团糟， 社会黑暗， 民不聊生。我们认为这都是国民党的独裁腐败和帝国主义的侵略造成的。日本人虽然被赶走了， 但中国还没有自由和民主？ 中国还需要壹次革命， 而革命的学说就是马克思主义。

　　我和许多同学参加了中共地下党组织。我们以共产主义的信徒而自豪。我们毫不怀疑地相信， 壹个民主的、自由的、繁荣富强的中国就在眼前， 只要我们跟着共产党， 努力掌握马克思主义， 用这个学说来指导我们的行动。

　　时间过了四十多年，毛泽东那壹段描写西方学说在中国的命运的话，现在可以移用来描写马列主义了。在建国以后，多次运动，包括“大跃进”“人民公社”和“文化大革命”那样的翻天復地的运动，都失败了。毛泽东把中国拖到了绝境。因此很自然，“怀疑产生了，增长了，发展了。”

　　我们这壹代的许多知识分子有壹种深深的失落感。我可以借用恩格斯的壹段话来描写我们的心情。在《社会主义从空想到科学》中，恩格斯说到18 世纪法国的那些伟大的启蒙学者本身都是非常革命的，他们自认为代表永恒真理和普遍正义，他们要求建立壹个理性的王国。法国革命胜利了，结果如何呢？ 新的制度诚然比旧制度合理，可是仍然弊病丛生，充满罪恶。所谓“理性的胜利”建立起来的社会制度和政治制度却不过是壹幅令人失望的讽刺划。我读到这壹段话很有感概。共产党也曾用豪言壮语向人民做过壹次又壹次的许诺，指点着那宏伟美丽的社会主义和共产主义图景，后来呢？ 谁都看到共产党的宣传和现实之间的巨大差距。

　　毛泽东逝世，国门打开了，中国人惊讶地看到了那个“壹天天烂下去”的资本主义体系竞是壹个高度发展的文明，和千疮百孔的中国形成了强烈的反差。

　　这不能不使我们反思自己走过的路。经过改革开放，我们重新找到壹条比较适合中国情况的发展经济的道路。这期间，苏联和东欧的社会主义体系崩溃了。于是，十月革命的道路，科学社会主义，马克思列宁主义，在中国人民心目中，壹齐破了产。

　　20 世纪确实是国际共产主义运动勃兴和失败的世纪。在本世纪初，俄国十月革命取得了胜利？ 到这个世纪末，苏联和东欧的红旗落地。我们曾强调实践是检验真理的标准，现在难道不应当用实践来检验壹下马克思主义的理论吗？ 另壹方面，我们的实践是否遵循了马克思主义的理论， 不也是壹个问题吗？ 到底是我们背离了马克思主义， 还是马克思主义误导了我们？ 或者是两者兼而有之？

　　对于壹个象我这样被马克思主义影响了壹生的知识分子， 这不能不是壹个需要痛苦地反思的问题。

　　本文的目的，就是想初步用共产主义的实践来检验马克思主义的理论，又用马克思主义的理论来批判共产主义的实践。

　　十月革命和列宁的机会主义中国共产党人的马克思主义，主要是从苏联学来的，是俄国版的马克思主义，即列宁主义。在马恩列斯的着作中，毛泽东最喜欢读列宁的着作？ 读得最多、下工夫最大的也是列宁的着作。毛泽东说： “十月革命壹声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”多少年来，我们跟着苏联人说“马列主义”，好象马克思主义和列宁主义是壹个东西，谁违背了列宁主义就是违背了马克思主义。我们从未想过，马克思主义可以有不同的学派，列宁主义只是马克思主义的壹个学派，尽管它取得了正统的地位。

　　过去习惯说，十月革命的胜利是马克思主义的胜利，中国革命的胜利也是壹样。实践的结论果真如此吗？

　　其实，十月革命和中国革命的胜利只是证明了壹件事： 在当时的条件下，布尔什维克和中国共产党人能够武装夺取政权。这壹点只是证明了列宁的思想。

　　但是武装夺取政权和建设社会主义不是壹回事。列宁在贫穷落后的国家实现社会主义的计划并不符合马克思的理论。按照马克思， 社会主义革命应当是在社会生产力受到资本主义生产关系束缚的时候发生， 这时资本主义已经陷入无法克服的危机， 而资本主义的掘墓人—无产阶级的力量也已经壮大起来。俄国的情况不是这样。当欧洲资本主义国家陷入生产过剩的危机的时候， 在俄国， 资本主义还刚刚起步。俄国仍然是农业国， 贵族地主的农奴经济占主要地位。沙皇政府到1861年才宣布废除农奴制度。根据列宁在< 俄国资本主义的发展> 壹书中引用的1897 年的调查材料，当时全国人口中， 经营农业的人口约占六分之五。这壹点有力地说明了俄国经济的落后。列宁把革命前的俄国称之为“军事封建帝国主义”

　　(< 列宁全集>21 卷285 页) 。

　　在二十世纪第壹年代，列宁断言俄国需要的是资产阶级民主革命。他在1905 年的< 两种策略> 中批评民粹主义者和无政府主义者关于俄国可以避免资本主义发展的说法是反马克思主义的梦呓* 。“除了使资本主义向前发展以外，妄想在任何其他方面替工人阶级寻找出路，都是反动的。在俄国这样的国家裏，工人阶级与其说是苦于资本主义，不如说是苦于资本主义发展得不够。”“要最充分地保证资本主义获得最广泛、最自由和最迅速的发展。” (< 列宁选集>1卷541 页)* 上世纪末， 有些俄国学者还在探索俄国能否避免走资本主义道路的问题。老年马克思曾应俄国政治活动家的请求， 探讨了俄国由于农业公社制度的存在而可以不经过资本主义的“卡夫丁峡谷”而发展到共产主义的前景。马克思对这个问题持谨慎的态度， 经过再三考虑， 认为是有可能的， 但必须有适当的外部条件， 这个条件就是西方无产阶级革命的帮助(< 给维. 伊. 查苏裏奇的復信>，< 马恩选集>3 卷761775页) 。“假如俄国革命将成为西方无产阶级革命的信号而互相补充的话， 那么现今的俄国土地公社制便能成为共产主义发展的起点。” (< 共产党宣言.1882 年俄文版序言>，< 马恩选集>1 卷251 页) 对马克思这个论点， 恩格斯实际是持不同看法的( 参看< 论俄国的社会问题. 跋>，(< 马恩选集>4 卷437451页) 无论马克思的看法是否正确， 他所论及的只是俄国农村， 而且他要求的那种条件后来并没有出现。

　　但是列宁又认为， 俄国的资产阶级革命应该由无产阶级来领导， 而不是由资产阶级来领导？ 不但如此， 这个革命还要排斥资产阶级。列宁的理由是资产阶级不能彻底地实行民主主义， 它更倾向于改良而不是革命？ 相反， “无产阶级的阶级地位却使它成为彻底的民主主义者。” (< 列宁选集>1 卷558 页)无产阶级在俄国只是少数， 如果建立无产阶级专政将是少数人的专政，因此， 列宁提出联合农民， 并在胜利后建立无产阶级和农民的革命民主专政。

　　列宁强调说， 这不是社会主义的专政。“这样的胜利还丝毫不会把我国的资产阶级革命变为社会主义革命” ( 同上548 页) 。“它不能触动( 如果不经过革命发展中的壹系列中间阶段的话) 资本主义的基础。” ( 同上547 页) 。

　　可是1917 年的二月革命后几个月，列宁就发动政变，来了壹个十月革命，接着就是把壹切大工业收归国有。那时俄国的资产阶级民主革命远没有完成，而且并没有“经过革命发展中的许多中间阶段”，更谈不上“使资本主义向前发展”，就马上越出民主革命的范围，直接进入社会主义革命。

　　十月革命的胜利是由于俄国人民拥护社会主义吗？ 不是。当时俄国人民渴望的是“和平、土地和面包” ， 而无论是争取和平还是解决土地和面包问题， 都并不需要进行社会主义性质的革命。人民拥护布尔什维克， 并不表明他们贊成社会主义， 而是因为布尔什维克许诺停止战争和解决土地问题＊ ( 参看安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林时代>， 中译本第4 页) 。可是既然这个革命是由无产阶级来领导( 这是列宁主义的壹个很重要的思想)， 那么有什么东西来阻止布尔什维克马上把资产阶级革命转变为无产阶级革命呢？

　　＊美国记者安娜. 路易斯. 斯特朗从1921 年就到了苏联， 并在那裏生活了许多年， 据她观察， 十月革命的胜利， 并不意味着俄国的经济条件已经成熟， 也不是由于俄国人民渴望社会主义当时俄国人民的要求是“和平、土地和面包”。她说：

　　“沙皇俄国并没有现代的生产机器， 也没有充裕的财富。当它在第壹次世界大战中垮臺时， 那裏既没有多少工业品， 也没有多少粮食。同时， 也没有熟练工人？ 农民还过着中世纪的生活。列宁领导下的布尔什维克取得了政权， 这并非由于人民广泛要求社会主义， 而是由于布尔什维克党是表达了人民对“和平、土地和面包”的要求的唯壹有纪律的组织。” ( 安娜. 路易斯. 斯特朗：< 斯大林时代>， 中译本第4 页)列宁在< 两个策略> 中提出过要从资产阶级民主革命过渡到社会主义革命，可是列宁并没有提到这个过渡的经济条件，而这本来是最重要的。第二国际和俄国有壹些理论家反对在俄国搞社会主义，他们认为俄国没有这种客观的经济前提，俄国的生产力没有发展到足以实现社会主义的水平。列宁在1923 年初写的< 论我国革命> 中反驳了这种观点。今天重读这篇文章，抛开那些对论敌表示愤怒和讽刺的词句，其实真正的论据是很薄弱的。

　　列宁说： “我们为甚么不能首先用革命手段取得达到这个壹定水平的前提，然后在工农政权和苏维埃制度的基础上追上别国的人民呢？ ” (< 列宁选集> 第4 卷691 页) “我们为甚么不能首先在我国创造这种文明的前提如驱逐地主，驱逐俄国资本家，然后开始走向社会主义呢？ ” ( 同上692 页)建设社会主义需要高度发展的经济和文化，需要高度的文明水平，这是社会主义的前提。列宁把“驱逐资本家”当做创造这种文明的前提， 错了。在历史上， 这个前提是资本主义创造的。俄国缺乏这种前提， 因为俄国没有发生过象英法那样的资产阶级革命， 俄国资本主义还没有能摆脱封建主义的束缚。所以， 俄国需要资产阶级性质的革命， 这本是列宁承认的。驱逐地主， 这属于资产阶级革命的范畴？ 但驱逐资本家，建立工农政权和苏维埃制度， 这已经是社会主义革命了。列宁把这两件事并列， 表明他想使两者“毕其功于壹役”。

　　对方的意思是说，搞社会主义革命，需要高度发展的生产力水平或社会文明的前提？ 而列宁把对方的逻辑颠倒过来，说社会主义革命是使生产力和社会文明达到社会主义水平的前提。这等于说， 社会主义革命的前提， 可以用社会主义革命的方法创造出来。这样壹来，列宁的社会主义革命就是不以经济和文明水平为前提的东西。

　　这样壹个重大的问题，布尔什维克就这样草率对付过去了。三十年后，斯大林在< 苏联社会主义经济问题> 中重述了列宁的观点。斯大林承认，在十月革命后，“由于国内没有任何现成的社会主义经济的萌芽，苏维埃必须在所谓‘空地上’创造新的社会主义的经济形式。” (< 斯大林选集> 下卷， 542543页)同壹个斯大林在不久前还说“基础创立上层建筑” ( 同上502 页) ，现在变成上层建筑创造基础了。

　　这怎么可能呢？ 斯大林说，这是因为苏维埃政权“依靠了生产关系壹定要适合生产力性质这个经济规律。当时我国的生产力，特别是工业中的生产力，是具有社会性的，但所有制的形式却是私人的，资本主义的。” ( 同上543 页) 苏维埃政权把生产资料公有化，就解决了这个矛盾。

　　斯大林说俄国工业中的生产力具有社会性，其实壹切近代工业都是这样。

　　但是在工业发展初期，其社会性也是很低的，所以它和占有的私人性的矛盾并不显着？ 只有到工业高度发展后，这个矛盾才突出起来。要搞社会主义革命，需要这个矛盾发展到成熟的阶段。但当时的俄国离这个阶段还很远，它还处在资本主义初期阶段，还没有实现工业化，怎么可以以此为理由搞社会主义革命呢？ 斯大林用“特别是”这个词来强调社会性存在于工业中，以便使读者忽视在工业以外的农业，而俄国是小农经济的汪洋大海， 在农村中基本上是自给自足的自然经济。

　　从整体说，俄国的生产力并不具有多少社会性。如果要使生产关系适合生产力发展的要求， 那么俄国就应当发展资本主义， 而不是超前地搞社会主义。照斯大林的逻辑，等于说，只有比欧洲资本主义更“先进的”社会主义生产关系才是适合于比欧洲资本主义更落后的俄国的生产力水平。

　　这是违反规律的。斯大林的辩护完全站不住。不如说，俄国革命是依靠了布尔什维克自己创造出来的壹条“规律”，那就是： 先建立社会主义的生产关系，然后使生产力去适合它。

　　这正是布尔什维克在掌握政权以后的做法。1919 年1 月以后实行的“战时共产主义”体制， 虽然是为了战争的需要， 但确实也想通过这条道路实现直接过渡， “跑步进入共产主义” * 。因此， 尽管国内战争在1920 年3 月已基本结束， 但战时共产主义体制却进壹步强化了。十月革命使得农民获得了土地，但是余粮征集制实际上剥夺了农民自由使用土地的权利， 他们分得的土地不能给他们带来实际利益。其结果是农业生产大幅度下降， 最起码的生活必需品也匮乏， 农民武装骚动。

　　* 战时共产主义在农村中的壹个重要措施是“余粮征集制”。所谓“余粮”

　　， 实际上是国家需要的粮食数量， 并不管农民是不是有这么多剩余。由于粮食主要在富农手中， 所以同时对富农展开进攻。在这个基础上， 无偿地占有并支配农民的粮食及其他产品， 以强迫农民走集体化道路。在城市中则采取如下措施： 最大限度地扩大国家直接管理经济的权力， 把大中小企业全部收归国有？ 国家经济生活( 生产、流通、分配、消费) 实行高度集中的行政管理体制？ 强制分配国内劳动力， 实行普遍义务劳动制和劳动军事化？ 禁止自由贸易？ 平均主义的分配制度？ 等等。

　　在这种尝试带来政治经济危机后， 列宁总结说： “我们原来打算( 或许更确切些说， 我们是没有充分根据地假定) 直接用无产阶级国家的法令， 在壹个小农国家裏按共产主义原则来调整国家的生产和产品分配。现实生活说明我们犯了错误。” (< 列宁选集> 第4 卷571 页)犯了什么错误呢？ 从理论上说， 就是违反生产关系要适合生产力的规律。

　　在现实中碰壁以后， 列宁被迫决定后退， 从1921 年起， 转而实行“新经济政策” ， 容忍小农经济、农产品自由贸易和小私营工业。列宁还提出五种经济成分并存和国家资本主义的设想。

　　列宁去世后， 联共党内围绕新经济政策进行了激烈的斗争。虽然对农民的让步带来了农业的增产， 但是到了1927 年， 粮食的产量仍未达到1914 年前的水平， 而对粮食的需求却随着工业化和城市化的过程而增长。高速度发展工业所需的资金从那裏来？ 没有别的来源， 只能从农民身上强行征集。主张继续实行新经济政策的布哈林派失败了。1929 年末， 斯大林决定立即推行农业全盘集体化， 并把富农作为壹个阶级来消灭* 。在对富农作阶级斗争的恐怖气氛下， 强迫农民加入集体农庄。“向富农开战”实际上成了向所有农民开战。成百万的农民被任意带上“富农”的帽子， 驱逐到西伯利亚。农民的骚动被血腥地镇压下去了。有些地方， 整个村庄的居民被放逐或饿死。特别是在19321933年间， 苏联农村是壹幅极度悲惨的景象， 整个国家也陷入混乱和饥饿。

　　集体化的直接效果是苏联农业减产， 长期不能恢復。到1953 年斯大林死时， 苏联每人平均的谷物产量仍低于1913 年的水平。这壹切， 是我们从< 联共党史> 看不到的。

　　＊富农以某种资本主义方式进行农业经营， 正因为如此他们是当时俄国农村先进生产力的代表。十月革命前， 地主占有全部土地的41%， 却只能提供全部商品粮的22%？ 富农占有全部土地的22%， 却提供全部商品粮的50%？ 其余28%为中农和贫农提供。从单产水平看， 地主庄园每俄顷为1.8 普特(1 普特等于16.38 公斤)， 富农为8.1 普特， 贫农和中农为2.7 普特。

　　另壹方面， 苏联工业建设的成就是辉煌的， 在历史上第壹次用壹种非资本主义的方式实现了工业化。凭借高度集中的政治经济权力， 苏联政府能够集中全国的人力物力财力， 进行大规模的基本建设。它用压缩居民消费的方法， 特别是剥夺农民的方法， 迅速筹集了工业化资金和解决粮食问题， 为高速发展重工业准备了必要条件。苏联“工业化奇迹”震惊了世界， 和当时资本主义经济的萧条形成了对比。苏联工业19301940年以平均每年16.5% 的增长率发展， 其工业总产值壹跃为居欧洲第壹， 世界第二。在政治上， 它保持了30 年代末至40年代苏联政局的稳定。最后， 使得苏联能够在反法西斯战争取得胜利。

　　然而， 这种高速度是30 年代资本主义国家包围和备战的特殊历史条件下的产物， 是以牺牲农业和人民的利益为代价换来的。伴随这种高速度的是重工业片面发展， 国民经济比例失调。这种高速度又是以粗放发展为特点的。随着最初三个五年计划取得成就和卫国战争的胜利， 这种体制的优越性被确认下来， 掩盖了其中潜伏的矛盾和危机___ 缺乏活力， 经济效益差， 管理机构过于庞大，许多重工业企业长期亏本， 浪费惊人， 官僚主义严重， 等等。壹旦经济的客观要求从粗放转向集约型的时候， 高速度就会渐渐降下来。在40 年代初， 苏联工业增长速度已出现下降征兆。1950 年为23%，1951 年为16%，1952 年为11.6% 。

　　从长远看， 束缚生产力发展， 妨碍人民的积极性和主动性精神的发扬。

　　(409 页)1936 年斯大林正式宣布： “苏联社会已经做到在基本上实现了社会主义，建立了社会主义制度... ” ( 选集， 下，399 页) 当时苏联虽然已建成壹批具有较先进技术的重工业， 但是整个国民经济的发展水平和劳动生产率仍然远低于西方发达资本主义国家。第二个五年计划末， 苏联的社会劳动生产率仅相当于美国的40% 。...1939 年联共18 大宣布苏联进入向共产主义过渡阶段。但18 大决议列举的苏联与西方资本主义国家在人均计算的重要工业品产量方面的比较数字表明，苏联不仅远远落后于美国， 而且也仅为英国、德国、法国的1/2 或1/3 。(382)1961 年苏共22 大提出直接进入共产主义建设阶段。

　　1967 年， 继许多兄弟国家宣布进入建设发达社会主义阶段之后， 苏联领导也宣布， 苏联建成了发达社会主义社会。但是， 所宣布的阶段与大多数居民实际生活贫困之间的明显的不壹致， 迫使安德罗波夫承认， 苏联只是处于发达社会主义的漫长的起点。（ 499 ）现在， “发达的社会主义”壹词， 已由“发展中的社会主义”所取代。

　　毛泽东继承了列宁的理论，把中国革命分为资产阶级民主革命和无产阶级社会主义革命两个阶段。他说过：“我们的资本主义是太少了” ( 《毛选》3 卷1060 页) 。“在革命胜利后壹个相当长的时间内”，壹切“于国民经济有利的城乡资产阶级成分，都应当允许其存在和发展” ( 《毛选》4 卷1431 页) 。他还预言那时“资本主义会有壹个相当程度的发展” ( 《毛选》2 卷650 页) 。

　　到1953 年，毛提出的“过渡时期总路线”还说，过渡时期是“壹个相当长的时期”。可是三年后，他就忘掉了自己说过的话，匆匆忙忙搞所有制的社会主义革命。

　　1956 年，中共在八大决议中，说是中国目前的主要矛盾是“先进的社会主义制度同落后的社会生产力之间的矛盾”。这等于公开承认，社会主义制度是不适合中国的经济水平的。

　　在俄国这样壹个落后的国家搞社会主义革命，过去说这是列宁对马克思主义的发展，不对？ 这是对马克思主义的违反。生产关系要适应生产力的水平，这是马克思主义的壹条基本原理。列宁批评第二国际执行机会主义路线，其实他自己就在搞机会主义。

　　如何看资本主义

　　建国以后，我们本应当批判经验主义和教条主义，但毛泽东却要批判所谓修正主义。“修正主义” (revisionism) 这个词，本应当译为“修订主义”。修订可能是对的，也可能是错了。现在不管对错，壹律斥为“修正”。由于我们多年批判“修正主义”，“修正”这个词也变成了“以错误代替正确”的贬义，这和这个词的本义正相反，并且造成壹种印象，好象马克思主义是不能修正的。

　　其实，马克思主义是应当在实践的检验中不断修正的，问题只在修正得对不对？ 或者说，是不是真正的修“正”。斯大林和毛泽东有壹个教条，说马克思主义的个别原理和个别结论是可以修正的，基本原理则不能。他们批判“修正主义”，就是因为修正主义者修改了马克思主义的基本原理。我认为马克思主义的基本原理也要在实践中不断检验，如果错了也要修正？ 那种认为马克思主义基本原理不能修正的观点，是教条主义。根据波普尔的观点，任何科学理论都无权认为自己是永远不会推翻的？ 如果有这样的理论， 那壹定不是科学。我同意这个观点。

　　马克思认为，资本主义的生产关系已经和社会生产力发生了尖锐的矛盾，这种矛盾表现为阶级斗争，即代表旧的资本主义生产关系的资产阶级和代表新的生产力的无产阶级之间的斗争。无产阶级要打倒资产阶级，废除资本主义的生产关系，解放生产力。在这裏，马克思是把资产阶级当做阻碍生产力发展的势力来看的。

　　马克思在19 世纪就认为，资本主义的寿命不长了。但是， 在上世纪末，不要说俄国， 甚至在西欧， 建立社会主义的希望也被推迟了。晚年恩格斯在1895 年写的〈《法兰西阶级斗争》导言〉中，纠正了过去的过分乐观的看法。他追述1848 年到1850 年的西欧情况说： 在当时的情势下， 马克思和他都丝毫不怀疑， 伟大的决战已经开始， 而结局只能是无产阶级的最终胜利。恩格斯承认， 历史表明他们错了， 当时的看法“只是壹个幻想。” (< 马恩选集>4 卷510 页)恩格斯继续说：

　　“历史清楚地表明， 当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义生产的程度？ 历史用经济革命证明了这壹点， 从1848 年起经济革命席卷了整个欧洲大陆.... 这壹切都是以资本主义为基础的， 可见这个基础在1848 年还具有很大的扩展能力。” ( 同上512 页)由此可见， < 共产党宣言> 中宣告的“资产阶级的关系已经太狭窄了，再容纳不下它本身所造成的财富了” (< 马恩选集>1 卷278 页) 这个论断是过早了。恩格斯在上面的话， 是较清醒的对现实的初步承认。

　　基于这个理由， 恩格斯认为， 工人阶级的战略应当是由革命转入和平发展，应当很好地利用合法斗争形式，如争取普选权，参加国会等。

　　20 世纪初，列宁写《帝国主义论》，重新论证资本主义到了最后阶段。

　　然而二次大战后的世界历史证明： 帝国主义阶段过去了？ 资本主义发展着。资本主义制度也有很多变化，它仍然能促进生产力发展。战后的“新科技革命” ， 是在资本主义制度的框架内发生的， 证明这个制度仍在促进生产力的发展。这些变化，马克思预见不到，列宁也预见不到。

　　今天我们重新审视这个问题，应当说，从马克思逝世到现在的壹百多年裏，资本主义的经济总的来说是在发展的，资本主义生产关系仍能够容纳生产力发展，资产阶级是推动生产力发展的阶级。马克思说过，“无论哪壹种社会形态，在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的” ( 《马恩选集》2 卷83 页) ，但当初无论是马克思还是列宁，都过早地宣判了资本主义的死刑。共产主义运动中的“左”的毛病，不是中国党独有的，这是整个世界共产主义运动中的问题，根子在老祖宗那裏就产生了。

　　中国的资产阶级还处在发展初期，他们是资本家又是经营者、管理者？ 对于发展工业和商业，他们比共产党有经验。五十年代，中国大陆消灭了民族资产阶级，当时庆祝了社会主义的胜利。实际上，这是把壹大批有经营管理经验和能力的人抛弃了，不是有利于生产，而是相反。到今天，我们还不得不从海外和境外“引进”资产阶级的人才和经验。刘少奇在50 年代公私合营前提出“剥削有功”是对的。让他们进行壹些剥削，换取他们努力增加国家和社会的财富，这是得大于失的事情。80 年代我写过壹篇《重提猫论》，其中说，我们长期把社会主义和资本主义的关系看成是妳死我活的斗争关系，猫与鼠的关系，其实是不对的。真正的老鼠不是资本主义，而是“贫穷”与“落后”。资本主义是壹只猫，它可以帮助我们消灭这两只老鼠。资本主义有利也有害，但是它的祸害比较起贫穷与落后来是较小的。

　　中共曾经吹嘘过在大陆消灭了剥削，实际上从来没有过。我们应该反对超经济的剥削，反对过分的、残酷的剥削，但是完全消灭剥削是做不到的，也没有必要。资本家个人的消费总是有限的，大量的利润还是要用来扩大再生产，既给社会增加了财富，给国家增加了税收，也增加了大量的就业机会。可怕的是“官僚所有制”。我们国家这几十年来由于官僚主义的决策错误而造成的损失和浪费，是任何资产阶级的剥削也不能比的。

　　我想提壹个尖锐的问题： 拿资产阶级和农民阶级比较，到底哪壹个阶级是进步的，哪壹个阶级是落后的呢？

　　几十年来，我们从政治学习中受到的教育，都是告诉我们，农民阶级是革命的，资产阶级是动摇的，后来变成反动的，是专政的对象( 这就是《5.16 通知》的思想) 。

　　但是根据马克思主义的观点，衡量壹个阶级的进步与否，要看它的经济地位，要看它在社会经济发展中所起的作用。资产阶级是同现代大工业和市场经济相联系的。它和无产阶级、科学技术人员壹起，代表壹种新的生产力，因此它是进步的阶级？ 至少在它没有变得阻碍生产力发展之前，我们不能说它是反动的阶级。上面我已谈到经营管理的作用，现代的资本家许多已变成了股东，不参加企业的经营管理了，怎么看这个问题呢？ 我认为，如果我们不反对普通人在银行存款获得利息的话，那么我们也不能反对从投资中获得利润，只要这对社会的生产发展有好处。这是从总的历史过程来说的，它并不排斥在某个时期，某个国家，资产阶级可以在政治上采取反动的立场。

　　《共产党宣言》高度评价了资产阶级的历史作用？ 但是过早地认为，这种积极作用已经完了。对于农民，《宣言》却认为，这个阶级是和小生产联系的，因而是没落的和保守的阶级？ 他们只有离开原有的立场，站到无产阶级方面来，才能变成革命的。后来，马克思恩格斯提出了联合农民的思想。这是为了壮大无产阶级的力量，并不表明他们认为农民是壹个先进的阶级。

　　列宁和毛泽东都很重视农民。同农民联盟是共产党取得胜利的关键，因为农民占人口的大多数。农民渴望改变自己的贫困地位，在民主革命中作出了巨大的贡献。可是农民究竟不代表新的生产关系，不能创造新的生产关系，所以在中国历史上，每次农民起义，即使取得胜利，最后还是回到封建主义，起义领袖背叛了原来的阶级，当上了新的皇帝。

　　那么知识分子呢？ 毛泽东认为中国知识分子都是受资产阶级世界观的影响，因而都是要改造的。把知识分子赶到农村去，就是让农民改造他们。

　　中国许多知识分子都受了马克思主义的影响，但在1949 年以前确实受过“资产阶级式的教育”，也就是民主、自由、平等这些东西。这是毛泽东不喜欢的，但这是进步的思想，比毛泽东头脑中的帝王思想要进步得多，也比农民的封建思想和小生产思想进步得多。我不是说知识分子没有缺点，但是把知识分子作为壹个群体或阶层加以贬低，作为“臭老九”加以歧视，是荒唐的。

　　共产主义—科学还是空想？

　　马克思恩格斯认为过去的社会主义都是空想，只有他们才把社会主义从空想变为科学？ 现在看来，马克思主义的共产主义仍然是乌托邦。“每个人的自由发展是壹切人自由发展的条件”这个共产主义原则是非常好的，可是怎么实现呢？ 如果妳去读壹读马克思的《哥达纲领批判》，就会发现，在马克思设想的共产主义社会裏，甚至在共产主义的初级阶段( 也就是社会主义社会) 裏，是没有商品交换和货币的。马克思描绘说，在这样的社会裏，壹个工人“从社会方面领得壹张证书，证明他提供了多少劳动( 扣除他为社会基金而进行的劳动) ，而他凭这张证书从社会储存中领得和他所提供的劳动量相当的壹分消费资料。”可是这种制度并不诱人。就我来说，还是宁愿带着钱包，到市场上去自由选择。不但如此，到现在为止，还没有壹个社会主义国家做到了这壹条？ 而且在看得见的将来，这也是不可能做到的。所以，现在所有自称建成了社会主义的国家，从马克思的观点来看，都是不够格的。怎么办？ 要这些国家不用“社会主义”的名称，也不好办。于是有些学者区别了两种社会主义，壹种是“理论上的社会主义”，壹种是“现实的社会主义”。

　　马克思为甚么要消灭商品与货币呢？ 因为他要彻底消灭剥削。壹个工人创造的价值，大于他所得到工资，因为工资是劳动力的价值的货币表现，和他的劳动所创造的价值不相等。这种情况，使得剥削成为可能。只要有商品和货币，价值与价格的背离就是不可免的。要彻底消灭剥削，严格实行按劳分配，就要废除货币，直接按照工人的劳动来计算他所创造的价值来付予报酬，这就是马克思所说的劳动证券。同样，壹切产品也不能有价格，而是标明其中含有多少劳动量。

　　工人就用他的劳动证券，去领到具有同等劳动量的产品。这样也就消灭了商品。

　　马克思的这个设想，建立在他的价值理论的基础上。劳动创造价值，壹个产品的价值，就以制造这个产品所需要的社会平均必要劳动时间来衡量。比如造壹张桌子，甲要三天时间，乙要两天时间，丙要壹天时间，那么制造这张桌子的社会平均必要劳动时间就是两天，这就是它的价值。这个理论，是以体力劳动为基础的。应用到简单劳动上，好象没有什么问题？ 应用到復杂劳动上，就有些困难？ 应用到单纯的脑力劳动上，特别是创造性的脑力劳动上，就完全不行了。体力劳动的产品，是可以规格化的。甲乙丙三个工人造出的桌子，必须是壹样的，这样才好比较，才好用数字来计算。但是脑力劳动的产品怎样比较？ 怎样计算？

　　鲁迅写《阿Q 正传》，该给多少报酬才是不多不少？ 如果有另外的张三和李四，也写出了《阿Q 正传》，壹模壹样，那就好办，可以把三个人所化的写作时间平均壹下。但《阿Q 正传》是独壹无二的，别人写不出来，那么就没有什么社会平均劳动时间。不仅如此，仅仅按壹部文学作品的写作时间来给予报酬，也是不公道的。写作壹小时总比造桌子壹小时的劳动復杂得多。那么怎么计算？ 按计算復杂劳动的办法也不行，因为这裏有天才，有灵感，这是根本不可能计量化的。按照壹部文艺作品的创作时间来衡量其价值，这是可笑的。

　　还有，在这个信息时代，信息是最宝贵的财富，但如何计算信息的价值？ 用劳动时间也是不行的。

　　战后的科学技术革命表明，科学家和工程师对社会财富的贡献，他们所创造的价值，比工人农民多得多( 尽管他们离不开工人农民) 。在毛泽东时代流行的对脑力劳动的蔑视以及“工人农民养活了知识分子”的说法，是根本错误的。

　　我们还可以想壹想，除了科技的作用以外，企业管理的作用难道可以忽视吗？ 同样壹个企业，由某个厂长来经营就亏损，换壹个厂长来就扭亏为赢。应当承认，经营管理也是创造价值的？ 不过这种劳动也是脑力劳动，同样无法按时间来计量其价值。

　　所以，在现代的条件下，单靠工人来创造价值是不行的，还要靠科学家、工程师、技术员，还要靠经营者和管理者，即现代的经理阶层。工人是生产力，科学技术工作者也是生产力，经营管理者也是生产力：财富是由这三部分人联合创造的。虽然我们无法计算这后两部分人的贡献，但是可以肯定壹个科学家或壹个总经理的贡献要比壹个工人大得多。

　　这样，“剥削”的问题就变得模煳起来了。从总的方面来说，现代社会财富的巨额增长，工人农民生活水平的提高，主要不是由于工人和农民加重了劳动强度，而是受益于科学技术？ 科学家所得到的报酬，壹般的是低于他们的贡献的。

　　难道不可以说，脑力劳动者所给予体力劳动者的，要大于他们得之于后者的吗？

　　我们不可能要求严格的按劳分配( 尽管这已加载宪法和党章) ，但是我们应该要求相对合理的分配。在今天的中国，这种相对合理的分配也没有做到。

　　马克思为甚么要废除私有财产？ 这是基于两个理由： 壹、为了消灭剥削？

　　二、为了实行全面的计划经济。马克思认为，残酷的剥削和生产的无政府状态导致了资本主义生产的停滞，废除私有财产将解决这两个问题，从而极大地解放生产力。我们已看到严格的按劳分配的不可能，那么全面的计划经济可能吗？ 资本主义经济是靠市场的“看不见的手”，人们能不能用自己的手来完全代替那只看不见的手呢？ 事实表明这是不可能的。现代市场经济瞬息万变，復杂万千，就是有壹个万能的超级计算机，也不可能把全部变量纳入人为的计划之中。这壹点，苏联和中国的经验已经证明了。我们至多只能做到在市场的自发经济基础上加上人为的计划调节，但不可能不要那只看不见的手。诺贝尔奖金获得者，英国经济学家海耶克批评马克思过于迷信理性的力量，错误地以为社会制度的变革是可以用理性来设计的？ 我以为这个批评是有道理的。

　　既然完全消灭剥削和彻底实行计划经济是不可能做到的，那么废除私有财产的理由也不能成立了。不要说在本世纪初的俄国没有条件实行马克思所主张的那种社会主义，就是在今天资本主义高度发展，生产力水平很高的美国，如果要没收私有财产，取消货币，那么美国的经济马上就会崩溃。

　　马克思对这种危险，并不是没有壹点预计，所以在《共产党宣言》裏，尽管在原则上提出了“消灭私有制”的口号，但它的十条纲领并不是那么激进的，只提出剥夺地产，高额累进税，没收流亡分子和叛乱分子的财产，国家垄断经营银行、运输业等？ 至于消灭阶级差别和“全部生产集中在联合起来的个人的手裏”，马克思只是含煳地说那是要在发展过程中解决的事。

　　有趣的是，今天我们来看《共产党宣言》的十条纲领，会发现，在有些方面，如高额累进税，工业和农业的结合，城乡对立的消灭以及义务教育，西方国家比社会主义国家做得更好。

　　时代变了，今天社会主义国家或者转到资本主义，或者采取壹些资本主义性质的经济措施？ 另壹方面，资本主义国家也采取了壹些社会主义性质的措施。

　　两种制度正在靠近。

　　马克思恩格斯的本意是要解放全人类，但他们过分强调了阶级斗争的作用，又误以为壹切问题的根源在私有制。他们认为，资本主义发展下去，社会将迅速两极分化，好象壹个葫芦形，中间最细，两个头，壹大壹小，壹头是人数很少的大资产阶级，另壹头是广大的无产阶级，这两大阶级的斗争将决定人类的未来。

　　历史的发展否定了马克思的预言。拿现在美国的例子来说，出现了壹个庞大的中产阶级，整个社会象壹个橄榄形，两头小，中间大？ 这样的社会结构是比较稳定的。至于工人阶级的生活水平，并没有象马克思预言的那样贫困化，而是大大改善了。恩格斯在上世纪四十年代的《英国工人阶级状况》和马克思在六十年代的《资本论》中描绘的英国工人的悲惨生活状况，在发达的资本主义国家早已看不到了。这就是西方国家的工人不接受共产主义的根本原因。

　　工人阶级队伍本身也发生了巨大的变化，在办公室工作的“白领工人”的数量已经超过了在车间劳动的“蓝领工人”。现在的工人阶级已经不是马克思那个时代的工人阶级了。

　　从战后这些年的历史看，资本主义世界中推动历史进步的并不仅是工人运动，还有学生运动，妇女运动，黑人等少数民族运动。工人阶级也不壹定走在社会的前列，更谈不上领导社会的潮流。现在在所有的西方国家中，共产党的势力都在衰落，无产阶级革命的前景是没有的。大学裏倒有壹些学者在研究马克思主义，但那并不是同工人运动结合的。

　　马克思认为无产阶级肩负着历史的使命，即通过解放全人类而解放自己。

　　《国际歌》批评了“救世主”的观点，但这种把解放全人类的历史任务赋予壹个特定的阶级的观点，何尝不是承认有壹个“救世阶级” ？

　　从无产阶级专政到领袖专政

　　马克思关于工人阶级赋有历史特殊任务的观点，为列宁所继承和发展，形成他的共产党领导权和无产阶级专政学说。

　　既然无产阶级是最先进的阶级，那么它当然要来领导革命。无产阶级怎样来实现它的领导呢？ 通过共产党。这是列宁的观点。

　　在中国，过去把壹切邪恶的品质都归于资产阶级，而无产阶级被说成是大公无私，最有远见，最富于革命的彻底性，无产阶级的阶级性似乎就是壹切美德的化身。这样的无产阶级只存在于头脑裏，在现实中从来不曾存在过。现实情况是，工人身上也会有这样那样的品质缺点，于是就把这些归咎于资产阶级的影响和资本主义的腐蚀。

　　在理论上无产阶级是领导阶级，但在现实生活中，工人阶级并不占有特殊的地位，无论政治上还是社会地位上。他们应该有的特殊地位，被代表他们的党占有了。

　　这样，共产党就在无产阶级的名义下，成了改造者、解放者、教育者，其他的人们都是被改造者、被解放者、被教育者。共产党的壹党专政就有了合法性。

　　社会主义国家成了西方学者所谓的党治国家或“党国” (partystate)。我们中国叫做“党天下”。

　　马克思恩格斯都不喜欢国家( 此处的“国家”指国家机器，或马克思说的“政治国家” ) 。他们说的“无产阶级专政”只不过是暂时的过渡。国家要消亡，国家的某些职能将转交给社会来承担。他们心目中的公有制，是社会所有制，并不是国家所有制。

　　在十九世纪七十年代，马克思和恩格斯壹度认为，无产阶级专政最适宜的形式是巴黎公社式的政治组织。后来马克思没有重復这个观点，而恩格斯提出民主共和国是无产阶级专政的特殊形式。列宁则认为，无产阶级专政的最好形式不是国会制的民主共和国，而是苏维埃共和国。这又被说成是列宁对马克思主义的发展。

　　列宁提出共产党是无产阶级的先锋队，无产阶级专政就是共产党专政，而党又是由少数领袖来代表的，这样共产党专政又变成领袖专政了。今天我们所说的无产阶级专政学说，主要属于列宁。

　　马克思和列宁都抨击了资产阶级民主，在当时，这是有道理的，因为资产阶级民主在当时确实不完备。列宁的抨击尤其严厉，他声称资产阶级民主是虚伪的、形式的、残缺不全的，而无产阶级民主要比资产阶级民主好万倍。这个比资产阶级民主好万倍的无产阶级民主从来没有出现过。壹百年来，资产阶级民主有很大进步，过去没有选举权的妇女、穷人、少数民族，现在都有平等的选举权了？

　　人民也享有充分的言论自由和结社、游行等自由权了。相形之下，社会主义国家并没有建立壹套有效的社会主义民主机制来表达民意，监督和控制党和领袖，防止滥用权力，其结果是党和领袖凌驾在人民和无产阶级之上，异化了。我不是说西方民主就完美无缺， 但无论如何西方人民享有的自由比我们多。

　　当年列宁对资产阶级民主的抨击，如“虚伪的”“形式的”“残缺不全的”，移来描绘所谓的“无产阶级民主”，倒是很合适的了。现在官方已经不再重復列宁的论点，而是说西方民主不适合中国情况。

　　英国资产阶级政治家阿克顿有壹句至理名言： “权力腐蚀人， 绝对的权力绝对地腐蚀人。”我们不要以为这只适合资产阶级。绝对的权力不仅腐蚀领袖，而且腐蚀壹个政党。

　　德国“左派”共产党人提出这样的问题： 是党专政还是阶级专政？ 是领袖专政还是群众专政？ 列宁回答说： 群众是划分为阶级的？ 阶级通常是由政党来领导的？ 政党通常是由最有威信、最有影响、最有经验、被选为领袖的人们来主持的( 《列宁选集》4 卷197 页) 。

　　列宁批评德国“左派”共产党人把群众和阶级，政党和领袖完全对立起来，这是对的？ 但列宁却陷入了另壹个极端。照这个说法，因为无产阶级代表群众，所以群众专政就是无产阶级专政？ 因为党是无产阶级的先锋队，所以无产阶级专政就是党专政？ 因为党是由领袖领导的，所以最后是归结为领袖专政。

　　斯大林看到了这种理论的容易受到批评，在《论列宁主义的几个问题》中企图加以弥补，说无产阶级专政和党的领导作用( 党“专政” ) 之间不能划等号。无产阶级专政“实质上”是党专政，但不是说“完全”是。党“实现”无产阶级专政，但前提是“先锋队和工人群众间、党和阶级间有着正确的相互关系” (《斯大林选集》上， 423 页) 。“如果党的政策不正确，如果党的政策和阶级的利益发生冲突，可以不可以认为党是阶级的真正领导者呢？ 当然是不可以的。”

　　( 同上425 页) 。

　　斯大林看到了这种危险，可是后来他自己忘掉了。在中国，从来就没有提出过这样的问题，似乎壹个党自称代表无产阶级，它就代表无产阶级，用不着征求壹下广大工人的同意？ 壹个党曾经代表过人民，那么它就永远代表人民，不需要人民来审查是否合格。任何地方、任何部门的工作出了问题，有了缺点，需要纠正和改进，第壹条就是“加强党的领导”。几十年中，不断加强党的领导，随之是领袖地位的加强。党是全能的，党的全能又归结为领袖的全能。

　　斯大林大搞个人崇拜，毛泽东也想搞对自己的个人崇拜，就批判赫鲁晓夫对斯大林的批判。在“九评”的第二评即《关于斯大林问题》中说： “所谓‘反对个人迷信’，是违反列宁关于领袖、政党、阶级、群众的相互关系的完整学说的”，“实际上是把领袖同群众对立起来，破坏党的民主集中制的统壹领导，涣散党的战斗力，瓦解党的队伍。”在这裏，正是利用列宁观点中的弱点来为个人崇拜辩护。

　　列宁观点中的主要问题在于忽视了这壹点： 党是可能从本阶级异化的，领袖也是可能从群众异化的？ 异化了的党不能代表无产阶级，异化了的领袖也不能代表群众。

　　无产阶级专政的壹个大问题就是无法防止党和领袖的异化。毛泽东在1957年提出人民内部矛盾问题？ 他没有看到，最主要的危险是执政党和领袖的异化。

　　后来，为了要搞“文革”，他提出党内出现了壹个官僚资产阶级。其实，问题出在他自己身上，他脱离了人民，君临于群众和党之上，谁也不能制约他了。在“文革”时期的中国大陆，其实既没有无产阶级专政，也没有共产党专政，只有毛泽东的个人专政。

　　马克思主义本来是批判“救世主”思想的，但在马克思的理论中，无产阶级实际上代替了救世主的地位，成为救世阶级。到了列宁，这个救世阶级又为共产党所代表，成为救世党？ 党又掌握在领袖手中，于是领袖实际上成为新的救世主。绕了壹个大圈子，又回到了原来的地方。

　　在上世纪末和本世纪初，马克思主义在欧洲已陷入困境。列宁胜利地领导了十月革命，又提出无产阶级和被压迫民族联合起来的口号，使得马克思主义走到东方来了，获得了第二次生命。列宁主义从此成为被压迫民族解放的旗帜，十月革命成为殖民地和半殖民地解放的道路。但俄国革命的经验实际上并未经过批判的审查。列宁组织“第三国际”，就急于推广俄国的经验，这给国际共产主义运动带来许多负面的影响。

马克思主义世界观存在的反动本质

作者 中国网友 写于 二零一九年

如果某个思想家的观念构成了当代危机的壹部分，那么在对这位思想家进行解释的时候就会遇到许多的困难；在研究孔德的那壹章的前几页，我们已经对这些困难进行了思考。我们在那裏说过的大多数话也适用于马克思。而且我们可以说，马克思的情况比孔德更糟。那位法国思想家的所有重要作品都在他生前发表，面对整全的实证主义者（integral Positivist）与智识的实证主义(intellectual Positivist)之间的斗争，我们至少还有可能诉诸于孔德本人。而在马克思这裏，党派之间的斗争甚至影响到我们能否接触到他的着作，马克思有相当可观的壹部分手稿由于得不到马克思主义者的重视而没有发表，这种情况壹直延续到1927年至1932年间《马克思恩格格斯全集》（Marx-Engels Gesamtausgabe）各卷开始陆续发表时才有所改观。在第壹代马克思主义者运动中盛行着有关马克思的这样壹个传说：这位早期的、作为哲学家的马克思在大约公元1845年左右 突然获得了对于经济学、社会学和历史哲学的真理性的洞见。按照这壹传说，马克思的早期着作都是不值得阅读的。结果，对于大众来说，马克思成了《共产党宣言》和《资本论》的撰写者、第壹国际乃至更广的意义上的共产主义运动的创建者；他成了马克思主义者的马克思和苏联革命之父。就在他还活着的时候，这位历史的马克思就已经隐身了，摇身壹变成了以他命名的这场运动的神话式的祖先。这种变身是如此彻底，以至于谁是“真”马克思的问题转变成了他究竟是伯恩斯坦（Bernstein）和考茨基(Karl Kautsky)的马克思、还是卢森堡( Rosa Luxemburg)和列宁(Lenin)的马克思的问题。门徒和追随者的宣称是否完全无庸置疑？这个问题从未严肃地提出来过。 只有到了第壹次世界大战和俄国革命的时候，这个僵局才被打开，莫斯科的马克思-恩格斯-列宁研究所开始当作壹件神圣的事业来出版导师们的着作，德国社会民主党也开始对党的档案中珍藏的手稿表现出兴趣。只是作为这壹个奇怪进程的结果，对马克思观念的严格的解释才于1932年以后得以开展起来。

壹 马克思观念的逻辑

位于这个误解与重新发现的故事背后的，是壹位行动的神秘主义者（activist mystic）的悲剧。在《上帝的子民》（The People of God）壹文所作的研究中，我们已经了解了神秘主义者的各种类型及其悲剧；在前面论巴枯宁（Bakunin）的那壹章中，我们还分析了神秘主义者的壹个特殊的亚类。

1．革命及其作用

马克思的行动神秘主义的根本结构是符合那个着名模式的。他敏锐、强烈地意识到他那个时代的危机，他感到那个时代是“分崩离析”的时代，不平等的、腐朽的社会将被壹个自由的新世界所取代。当前的资产阶级社会“结束了人类社会的史前历史”，在壹场划时代的剧变之后，真正的人类历史即将开始。 从旧世界向新世界的转变将不只是通过制度的简单变革而实现的，而是如中世纪的和清教的教派主义者（Sectarians）那样，也如巴枯宁那样，马克思认为metanoia，心灵的改变，是开辟新纪元的决定性事件。“无论为了使这种共产主义意识普遍地产生还是为了实现事业本身，使人们普遍地发生变化是必需的，而这种变化只有在实际运动中，在革命中才有可能实现；因此，革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能够推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的壹切陈旧的肮脏的东西，才能成为社会的新基础。” 因此，革命被设想为是在世俗之内进行的壹个过程，有两个主要的功能：（1）巅复制度的功能；（2）净化的功能。

这种根本结构是符合常规的，这种观念的悲剧也是在预料之中的：假如预期之中的革命真的发生了，而人心并没有改变，那么新世界依然是那个不平等的史前历史的旧世界。不过，即便在这个普遍的层面上，这个观念也包含着独特性，这种独特性倾向于在灾难来临之前就发挥深远的政治影响，而在事实上它也确实产生了这样的政治影响。我们所说的是革命的双重功能。马克思不像早先的教派主义者那样首先创造出有着新的心灵的上帝的人民，然后再引导这些人民进行革命，而是想先让革命发生，然后让上帝的人民从革命过程中产生出来。在马克思这个人看来，只有当革命过程未能导致人心的改变时，推翻资产阶级才是毫无意义的，因而若要证明推翻资产阶级并非带来人心变革的恰当途径，其历史证据只有等革命发生以后才能得到。在遭到毁灭之前，这个观念的精神病胡说总不会与现实的岩石相碰撞。与此同时，在末世论英雄主义的激励之下，以及在地上天堂的理想的鼓舞下，它可以制造出惊人的混乱和破坏。

然而，要不是有另壹个因素进入到这个观念的结构之中，马克思观念的这壹个独特之处也不至于产生那种已为我们所知的历史后果并对未来发挥另外的不可预料的影响。马克思的革命的双重功能本身并没有根本性地不同于巴枯宁的观念。不过，这个俄国人的关于壹个年轻美丽的世界将在完全破坏之中神秘地诞生的观念，对于普通人而言是太难接受了壹点，普通人的精神疾病和道德困惑既便足以让他在其他方面对于末世论玩笑持美好的预期，但他们对于革命将会把他带领到何方至少想要心中有数。巴枯宁的无效力的无政府主义永远不可能达到马克思的观念所达到的那种有效程度，这其中的原因正是在于马克思的新世界理想中所包含的内容。

2.理想——必然王国和自由王国

马克思以其高超的思想力量在他那壹代革命者之中卓立不群。作为壹个神秘主义者，他可以呼唤壹个新世界，但是作为壹个精明的思想者，他不会落入到各种阻挠末世思辨的圈套之中。他不会从对于工业体系之罪恶的洞见出发，轻率地得出应当取消工业体系的结论，他不会沉溺于那种他诬之为“乌托邦”的社会主义空想；在他看来，欧文(Owen)、傅立叶(Fourier)、浦鲁东(Proudhon)、和卡比特（Cabet） 代表了解决资本主义社会问题的众多失败尝试。他尤其不会贊同通过回到更原始的生产方式来治疗工业社会的疾病。不管新世界会带来什么，它必然会如同旧世界那样有着壹个工业化的社会，并且有过之而无及。他片刻也不会欣赏孔德的变态的法国天主教传统，让实证主义知识分子构成祭祀阶层，让经理阶级来掌握现世权力。经由黑格尔和青年黑格尔派，他沉浸在理智化了的路德宗新教传统之中，因此，他的新世界必将是壹个“真正民主”的社会，也就是新的精神将在每壹个单个人的具体生存中得到实现的社会。因此，在马克思所设想的新世界中，人类操作精密的工业设备来满足自己的物质需要，同时在精神上，人们经历革命的“解放”体验已经达到了壹个新的自由境界。

我们已经构划了这种理想的大致轮廓，接下来我们要看看马克思自己对理想的描绘。我们不拟采用马克思早期着作中的口号而采纳他最后的描绘，这可以使我们确信无疑，马克思的这种理想不只是后来被“成熟”的观念所取代的年轻时期的“哲学思考”，而是终其壹生的思想动力。

在《资本论》第三卷中，马克思反思了资本主义生产体系的优点。与更为原始的生产方式相比，资本主义体系允许生产力的更为迅速的增长，以较小的代价，日益增长的人口就可以得到日益增长的劳动产品的供给。这样壹个好体系在革命之后也必须予以保持，因为唯有依靠它，才有可能为广大人民缩减劳动日，并相应地创造出更多的闲暇。“劳动日的缩短是壹个根本条件。”“自由王国始于那受需要和外在目的决定的劳动终止的地方，就其本质而言，它处在严格意义上的物质生产领域之外。”文明人与原始人壹样，必须与自然作斗争以满足自己的需要，没有任何生产方式也没有任何革命可以取消condito humana。这个“自然必然性的王国”甚至会随着文明的进步而进壹步扩展，因为需要将会繁殖增长。如果说在这个王国之中有壹点自由的话，那自由也在于“对新陈代谢的理性的调节”。“社会化的人”，也就是“联合起来的生产者”，将会把新存代谢置于他的“公共的控制”之下，而不是反过来受它的盲目力量的主宰；他会在满足人性尊严的条件下，以最小的努力来解决它。尽管作了这壹切的改进，它“将仍然是壹个必然王国”。只有在这种必然性之外“才开始展开可以被视为目的本身的人的力量”；只有在这裏“才开始真正的自由王国——然而，这自由王国只有从作为其基础的必然王国中才能开出花来”。

这些段落也是马克思对于其理想的最清晰的陈述。他区分了自然必然性的王国和人的自由王国。必然王国包含了壹个经济生产体系，从中表现了人的生存对于自然的依赖。这个王国的确切范围对于理解马克思的理想是很关键的。在革命把私有财产置于“公共控制”之下之后，经济生产的王国并没有终止其作为自然必然性王国的存在。取消私有财产并不是目的本身，它的好处只是在于为广大人民减少苦工和劳动时间，为他们留下更多闲暇时间。这些新获得的时间是摆脱了必然性的，它们是“真正的自由王国”得以从中产生出来的土壤；那么，马克思究竟设想从这些闲暇时间中成长出什么来呢？知道这壹点是很重要的。可惜关于这壹点，在马克思的所有着作中都鲜有论述。在我们刚刚分析过的几页中只能找到这样壹个评论，即，资本主义社会是以“壹部分人纯粹虚度光阴”为特征的。这也许是壹个线索。极有可能马克思并不是想要壹场旨在使虚度光阴的艺术民主化的划时代革命，极有可能他会把我们当代劳动者闲暇时沉溺其中的大多数“消遣”、“娱乐”、“游戏”、“玩耍”等等都视为资产阶级的虚度光阴。如果排除了“虚度光阴”，那么他所指的自由王国是什么意思呢？我们唯壹能确定的是，他指的自由王国是指某类行动；他把这种行动定义为“可以视为目的本身的人的力量的展开”。考虑到他的古典学背景，他想到的可能是某种类似于亚裏斯多德的bios theoretikos和schole。但是我们也许不应当在这壹点上想得太远。让我们只是强调，对工业生产资料的公共控制并非革命的最终目的，最终目的是自由王国。公共控制只能提供物质基础，那将要发展成壹个王国的自由并不是来源于物质基础，而是来源于革命经历。让我们再来强调，这不只是马克思早年的观念，这个观念壹直延续到他写作《资本论》第三卷的晚年时期。

对马克思理想的分析使我们现在能够理解下列这些连锁的问题：（1）马克思在他晚年时期的转轨；（2）由此导致他的观念在马克思主义运动中的转轨；（3）关于早年的“哲学的”马克思的传说；（4）马克思主义在实现马克思理想方面所遭到的失败；（5）马克思主义所取得的政治成功，这种形式的成功如果让马克思亲眼见到的话，他会忍不住用他喜欢的四字母粗俗下流语（four-letter word）骂人。
3.转轨

马克思早年，即从1837至1847年的大约十年间，潜心于构造我们在前面刚刚已经研究过那种观念。这壹时期的着作相当壹部分从未发表，甚至未曾整理成出版的样式，因为它们的目的是为了澄清他的思想。壹旦理想清晰起来，随之而来的就理所当然就是革命行动了，写作和讨论就不再需要。事实上，马克思晚年并不多谈他的理想。对乌托邦纲领的编造已经被排除了。必然王国将是壹个没有资产阶级的工业社会。组织的细节并不那么重要，因为，由于心灵的更新，新世界当中的行政管理将不再具有政治含义。自由王国必须成长起来，然而自由王国的成长又是无法计划的。在这壹点上，马克思似乎面临了两难处境：要么如巴枯宁那样陷入到革命的生存之中，要么滑入到沉默之中；当此之时，写作与行动的宏大可能性向他开启，填满了他的余生：那就是为革命做准备。

这种可能性是根植于他的观念的结构的。要是马克思的观念赋予他以责任去创立真正意义上的自由王国，要是他有责任通过自己的精神权威在他的追随者中间创立壹个革命的renovatio，那么除了他个人的悲剧之外不会有太多其他的后果。然而并没有这样的责任落在他的肩上。自由是革命的壹个结果，革命本身必须在必然王国中上演。为了策划革命，马克思不必诉诸于精神，只要触动人的心灵深处（Acheronta）就足够了。在观念中，马克思想要拯救并最终确保人的尊严；而在行动中，他却可以沉浸于对人的蔑视之中。而且，必然王国之中的革命具有非常清晰界定的内容，那就是推翻资产阶级。因此，为革命作准备也意味着非常清楚的任务：（1）批判性地分析资本主义社会中那些必将使资本主义制度瓦解，使无产阶级革命不可避免、并使之取得成功的因素；（2）缔造无产阶级组织，在关键时刻出击。简言之，在必然王国之中的这种接生工作对于马克思而言可以成为、而且确乎成了本职。他没有成为革命的领袖，而是写作了《共产党宣言》：它不是召唤革命，而是召唤革命的组织力量来执行不可避免的革命。他没有写作有关未来共产主义社会的论文，而是写了《资本论》，对垂死社会进行分析。我们可以说，在1840年的前半年，马克思的情绪还非常地接近于巴枯宁的革命生存的情绪；从那以后，他的生活和工作的重点就不断地转移到革命的接生婆上面来。我们把从缔造革命向准备革命的转变称为马克思的转轨。准备工作内在于必然王国之中，这种内在化遮蔽了那曾经激发了革命理想的末世论体验，遮蔽了革命的最终目标——实现自由王国。

4. 运动——修正主义

在马克思的壹生中，向接生工作的转轨遮蔽了体验和理想，但是它从未打破革命的紧张，无任马克思多么深地深浸到思想和组织的准备工作之中，也从未丧失过末世的理想。然而，当这种转轨降临到运动的层面上之后，就产生了深远的影响。准备革命的倾向可以被那些从未有过马克思的体验的人们所遵从。通过黑格尔，马克思曾经真正地体验过精神的死亡，他的生存也行进在这种精神死亡的体验与对于新世界精神革新的盼望之间的张力之中。马克思主义运动中的大部分人并未体验过这种精神的死亡，因为他们本身已经是死的灵魂；因此，对于他们来说，马克思的自由理想既便有意义，也是意义不大。不过，尽管他们无法体验到精神死亡与自由之间的张力，却还是能够体验到劳动阶级今日的悲惨处境与未来更短工作日更高生活质量之间的张力。既便革命未能带来心灵的改变和自由王国，它依然能够带来壹个经过大改进的必然王国以及资产阶级的跨臺。

由于日益地远离马克思本来的张力，这种转轨的内在化逻辑更强烈地维持自身。通过着书立说在思想上为革命作准备，通过政党和议会席位在组织上为革命作准备，这成了人们可生于斯死于斯的职业，而根本无须走向革命。于是，诸如此类的名言就成为可能：如，伯恩斯坦（Bernstein）说：“通常被称为社会主义的终极目标的东西在我看来是毫无意义的，运动才是壹切”；又如，考茨基（Karl Kautsky）说：“社会主义的党是革命的党，它不是制造革命的党”。这些名言预示着，随着预备期的延长，革命本身变成了进化。如果革命的目的能够被必然王国中的事件所穷尽的话，这样壹股潮流就势在必行了。如果短工作日、高工资、工业资料的公共控制等目标可以在适当的时期内“通过经济、立法、和道德压力等手段”实现的话，革命就没有意义了。经过这壹转轨，生存性的心灵改变就平庸化了，变成了依赖社会道德来改良工人的命运。修正主义者的转轨在本质上变成了壹场社会改良运动。

5.运动——共产主义

运动层面的另壹条转轨路线后来演进成为共产主义革命，初看起来，这条转轨路线似乎就是它自己所宣称的，是向“真”马克思的回归。这些在19世纪80年代开始行动起来的激进主义者不愿以渐进的改良主义取代革命，就此而言，这个宣称是有壹定道理的。列宁对待考茨基的社会民主派的态度非常地接近于马克思对待英国贸易联盟运动的态度。拒绝民主合作、排斥散漫的社会主义群众党、塑造布尔什维克党式的精英战斗组织（后来的共产党）、专註于夺取政权、深刻地不信任乃至轻视那些会受眼前利益的诱惑而反叛革命的广大群众，如此等等都确切地显示了向真正的革命张力的回归。对照壹下列宁论巴黎公社教训的那篇日内瓦演讲（1895）与恩格斯1895年为《法兰西阶级斗争》写的那篇导言，我们就能感受到壹种新的气息。恩格斯受到二百万社会民主党选民的鼓舞，强调了和平地向关键时刻推进的可能性；他认为德国集团军是国际无产阶级队伍中的壹支“突击队”，这股力量不应消耗在初期的冲突之中，除了象1871年的马黎公社那样的大屠杀之外，没有什么东西能够哪怕暂时地阻止这股力量的发展；因此避免轻率的暴动乃是运动的首要职责。列宁对于1905年的俄国革命记忆犹新，他强调了巴黎公社的暴力方面乃是最有益的教训。公社之所以失败，是因为它还梦想着要建立正义，因而没有无情地剥夺剥削者，是因为对敌人宽宏大量，没有杀死他们而是想用道德来感化他们，是因为它没有充分地领会纯粹的军事行动在内战中的重要性，在犹豫不决中给予敌人重新集合起来的时间。尽管如此，公社毕竟是作了战斗，它证明了内战的价值，并因而教会无产阶级“如何具体地处理”革命的问题。俄国1905年的12月起义表明这个教训已经学到手了。“工人苏维埃和士兵代表”象征着革命的两个方面。的确需要壹定的时间使用和平的武器为革命做准备，但是当无产阶级必须摧毁它的敌人的时候，公开战斗的时候也就来临了。壹次起义的失败，它的牺牲是值得的，因为它让人清醒地意识到革命意味着即将来临的内战和暴力。

革命的张力至少在必然王国的行动层面上得到了恢復。至于马克思自由王国的理想是否在何时重新得到了真切的体验，则是值得怀疑的。当然，这种理想的影子确实出现在列宁的着作之中，并延续到了1936年的苏联宪法的表述之中。该宪法明确地承认社会主义革命的成功到目前为止并未建立起真正的共产主义，未达到国家消亡、人们无需按劳分配就愿意各尽所能的境界。社会主义与共产主义之间的分别还表现在苏维埃联盟(Soviet Union)的称号上，苏维埃联盟被称为社会主义的苏维埃共和国（socialist soviet republic），将由共产主义的党来领导它进入完美境界。 然而，既便在1917年革命之前，列宁思想中的这壹个路线也并未被赋予太大的重要性。列宁重新把它提出来是因为他在马克思对《哥达纲领》(Gotha Program)的批註中找到了它，它乃是把正宗马克思主义从改良型转轨中区分开来的壹个极好的武器。然而，马克思的这种区分有着壹个“策略”性的背景，它提醒我们，以这样的方式来描述共产主义的终极目标乃是为了显明当前阶段的共产主义与终极阶段的共产主义相当不同。终极阶段相当遥远（马克思推算在数十年之后，列宁推算在数世纪之后）；当前阶段则是在某壹场革命取得成功之后的现实。因此，我们不应把这种区分视为对原来的理想的重新体验，而不如把它视为马克思的着名的“解释”，马克思正是以此来安慰马克思主义者，向他们证明，革命的失败是实现终极理想的不可避免的战略步骤。

确实，极有可能甚至连列宁也没有恢復原始的理想，我们前面提及的列宁论马克思的那篇百科全书论文（1914）就显示了这壹点。这篇论文开篇简要地介绍了马克思的生平，接着，以恩格斯《反杜林论》（Anti-Duhring）中的粗糙的自然主义为主要基础，解释了“哲学的唯物主义”教义；避开马克思，而以恩格斯和费尔巴哈为基础，解释了“辩证法”教义；避开早期马克思有关唯物史观的大量文献，而以《政治经济学批判》（Kritik der politischen Oekonomie）中的有名的壹页为基础，解释了“唯物史观”。这篇论文进壹步又介绍了“阶级斗争”和“经济学原理”。接下来论“社会主义”的壹节，在详述社会主义从资本主义中演进出来的不可避免性时，所依据的是引自马克思的段落，而当论述未来理想的时候，所依据的又是恩格斯。 这篇论文最后以论“策略”的壹节作结。全篇自始至终都没有半个字论及自由王国及其实现的无把握性。

因此，我们可以得出结论，激进主义路线的转轨只是在必然的层面上恢復革命的张力，而没有在自由的层面上恢復革命的张力。随着时间的推移，这种转轨使得有必要以策略的范畴来解释越来越多的历史事件；这种策略性解释的延展最后不得不解释革命本身，不仅解释革命本身而且解释革命之后的历史事件。马克思主义者关于下列这些问题的争论就属于对革命后历史事件的策略性解释，如，1917年的俄国革命是否就是期待之中的那场革命抑或只是那场革命的开端；俄国革命是否必须通过共产国际扩张为壹场世界革命；在革命尚未遍及全世界的情况下，俄国革命是否安全，或者是否可以暂时在壹国建立社会主义；国家要多长时间才能消亡；无产阶级专政要延续到何时；当无产阶级专政的对象——非无产阶级——不再存在之后，无产阶级专政指的是什么意思；这种专政是否作为防卫措施壹直要延续到革命席卷整个世界为止，等等。

然而，这个策略游戏也随着时间的推移导致了壹个有趣的难题。壹旦革命已经在俄国取得成功，而革命经历却并未带来圣灵降临的自由奇迹，人民群众于是渐渐开始变得难以控制了。策略的游戏可以强有力支撑那些担任着领导职务、积极地投入其中的人们，但很显然，普通群众是不会愿意仅依凭策略来度日的。革命已经发生了，这壹事件的震撼世界的重要性已经深深地印在每个人心中；但是，十、十五、二十年过去了，国家还是没有消亡，革命还在继续——自由王国开始显得有些可笑了。在这个节骨眼上，必须要为正在消退的千禧年理想找到壹个更可捉摸的替代性本质，于是在“祖国”裏面找到了俄国传统的復兴和“苏联爱国主义”。

这样壹来，新的爱国主义註入到了俄国共产主义之中。我们可解释说，这是由原始理想的逻辑决定的，我们可以这样来理解，爱国主义乃是提供给那些不能永远生活在末世张力之中的群众的替代性启示。这样看来，在马克思主义的转轨历史之中很难说有根本性的变化。转轨的策略并未被抛弃，因为策略性的安抚物已经扔给了人民群众。至今为止，在马克思主义运动的领导阶层中，革命的张力丝毫也没有松懈的迹象。如果革命的张力消解成壹种“保守的”帝国主义的民族主义政策，那么，马克思主义的转轨就到了它的历史的终点，但是我们不认为马克思主义的转轨已经到了它的历史的终点。现有资料只是显示，苏联民族主义的力量已经策略性地汇入到了由马克思主义运动上层领导所推动的革命运动之中。只有当强国的革命成功不可避免地赋予世界革命的策略以强烈的民族帝国主义色彩，并因此甚至在那些被战略家视为盟友的集团中也引起了民族抵抗的时候，这种爱国主义的消极作用才变得明显起来。

6.结论
我们对这壹场运动的追问已经达到了其体系的终点，尽管到目前为止未达到它的历史的终点。现在我们可以总结出壹些结论。

马克思主义运动与马克思的观念有延续性，其间的联系环节就是最迟在经历了1848年二月革命之后就已经发生在马克思身上的转轨。我们把马克思的转轨定义为从强调革命的最终目标转向强调为革命做准备的策略。这种重心的转移之所以可能，是由于革命的目标——也就是自由王国的建立——被设想为是革命经历本身的壹个结果，因而是无法准备的。可以为之做准备的只是必然王国之中的革命。为了实现这个目标，心灵的改变不是必要的，只要求助于诸如下面的这类情绪就行了：如，道德义愤、理想主义、怜悯、同情、小磨难会得到大福报的“人道主义”的微分学、怨恨、嫉妒、憎恨、提高地位的适度欲望、贪婪、破坏欲、对恐怖行动和统治的欲望、明显的杀人欲望，等等。这些情绪再与道德、为自由而战、末世英雄主义、以及历史命运等结合在壹起，就构成了壹个具有很强的心理吸引力的混合物。从马克思主义者的观点看来，这个处方的唯壹严重缺点在于它也可能被其他人模彷和运用——马克思主义者（所幸不只是马克思主义者）忧虑地发现，国家社会主义（纳粹主义）也在运用并改进它。

我们可以把转轨划分为如下这几个历史阶段：

（1）马克思自己的转轨，这在1848年二月革命之后变得明显起来。

（2）德国修正主义层面的转轨。“推翻资产阶级”变成了吓唬资产阶级（epater le bourgeois）的革命语言，而实际政策却变成了进步主义的改革党的政策。要不是第壹次世界大战和俄国革命，马克思主义的结局有可能就是把运动改造成国家政治格局中的劳动党。激进的革命者可能就成了壹个无伤大雅的宗派群体。

（3）俄国共产主义层面的转轨。1917年的俄国革命扭转了运动的潮流，使之走向壹种狂热的马克思主义。随着共产主义者在壹个大国掌握政权（这是侥幸成功，而不是革命发展真的到了这壹步），革命的成就得到了检验。由于从自由王国的角度看，革命并没有带来真正的成就，因此不得不把共产主义的两阶段论（第壹阶段，即现实的阶段可以不定期地进入未来阶段）以及作为替代性启示的苏联爱国主义融入到运动的策略之中去。

（4）俄国帝国主义层面的转轨。随着二战的结束，早在两次世界大战之间就困扰着共产国际的那个问题变得严重起来，那问题就是，共产主义运动日益地等同于俄国帝国主义。正如革命在俄国的失败可以通过苏联爱国主义得到部分的克服那样，这个难题也可以依靠激发泛斯拉夫（Panslavic）情绪来勉强地掩盖“解放”之后自由的缺乏，从而在东欧和中欧地区至少得到部分的克服。至于更远的西方广大地区，新的策略性掩盖机制尚未出现，只是以“法西斯主义”（fascism）来指称壹切抵抗苏联帝国主义的政府和政治组织。

以上各阶段显示，马克思主义的转轨非常明显地从并非由它缔造的战争和革命中吸取经久不衰的力量。运动本身似乎并不具备何种重大的革命力量，它只是通过“策略”和高度发达的政治斗争技巧而具备壹种抓住由西方社会停滞和解体所带来的机会的非凡能力。迄今为止，这场运动都始终能够通过发端于运动之外的事件復兴革命张力，避开千禧年理想衰落的难题。由于革命復兴所需的这种资源依旧丰盈，转轨的进壹步路线无法预测。

然而，说转轨之所以可能乃是由马克思观念的逻辑决定的，这尚不足以解释这种观念何以在西方解体的关键时刻具有如此持久的吸引力。为了确保成功，这种观念不仅必须建立在对西方社会实际状况的充分可靠的分析的基础之上，而且它也必须构成西方危机本身的壹部分。只是因为这观念乃是深刻的精神疾病的表现，只是因为它把这种疾病带向了新的极端，它才能够令病态社会的大众迷狂。我们接下来要讨论这种观念的产生以及这种观念从中产生的那种疾病的本质。

二 颠倒的辩证法

通过分析置于“辩证唯物主义”名下的核心象征，我们可以很好地理解马克思的病症。物质的辩证法是对黑格尔的观念的辩证法的有意识的颠倒。我们在这个研究过程中数次讨论过这个颠倒的问题。它是产生于古典文明解体的晚期智者时期的壹种思想模式。我们最初是在希腊智者的政治思想那裏遇见它，并在介绍柏拉图的《高尔吉亚》（Gorgias）的那壹节中予以了广泛的探讨。 它后来又明确无疑地在启蒙运动中重现，我们在论赫尔维修（Helvetius）的那壹章予以了讨论。我们在介绍谢林（Schelling）的那壹章中再次触及到这个问题，最后我们又在论巴枯宁(Bakunin)的那壹章中对它进行了研究。

马克思的情况在结构上与巴枯宁十分相似，就它本身而言几乎是不值得予以分析的。不过，我们还是予以相当的註意，这无可否认是为了向马克思主义运动所具有的格外的政治重要性让步，而且也是为了向目前政治科学与政治讨论的总体上的可叹处境让步。辩证唯物主义在更为通俗的“历史唯物主义”的名下得到了社会的广泛接受，而且在令人肃然起敬的“对政治与历史的经济学解释”这个标签下更是受到普遍的欢迎。它不仅在马克思主义者中间受到欢迎，而且也受到了接受心理分析学的新式知识分子圈的广泛欢迎。我们已经到了这样壹个地步，总有壹天，我们会读到这样充满激情的断言：谁要是不懂得、不会运用源自于马克思的深刻洞见，谁就无权讨论政治。理论上的浅薄甚至明显的愚蠢都没有妨碍它对大众的影响力。鉴于这样壹个情形，我们也许有理由来分析马克思的辩证法。

1.问题的表述

“辩证唯物主义”（dialectical materialism），这个术语本身就有问题，它是壹个contradictio in adjecto。无任人们在对辩证法下定义时引入何种另外的限定，它始终是壹个可理知的观念运动。这个概念不仅适用于思想过程，而且也适用于其他的存在领域，在极端的例子中，辩证法可以用作对整个宇宙的灵知的解释原则，把实在假定为是壹个观念的彰显，因而是可理知的。黑格尔可以辩证地解释历史，因为他认为逻各斯道成肉身在历史之中。如果不认为实在是逻各斯的道成肉身，那么谈论实在的辩证法就毫无意义。因此，我们提到的这个术语就包含了壹个contradictio in adjecto，其中，那个引向无意义的表达式的思路还依稀可辨。我们不能随便地放下这个问题，而必须深入探究其起源。不过，从社会学的角度，我们必须清楚，这个表达式的无意义性从未令马克思主义者不安，它在俄文中被缩写成diamat，成为了共产主义教义的神圣象征之壹。

马克思自己在《资本论》第二版前言（1872）中给出了对辩证法理论的最成熟的表述。其中说道：“我的辩证法，从根本上来说，不仅和黑格尔的方法不同，而且截然相反”。当他在第壹版中称自己是这位伟大的思想家的门徒的时候，其实是出于对那些待黑格尔如“死狗”的庸人们的厌恶。与这类模彷者们（epigoni）不同，他想强调，黑格尔毕竟是第壹位全面地有意识地叙述辩证运动的思想家。不过，

在黑格尔看来，思维过程，即他称为观念而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维的过程的外衣。我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。

接着，马克思区分了辩证法的“神秘”形式与“合理”形态。在神秘形式上，黑格尔的辩证法成了使壹切事物显得光彩的德国时髦。在合理形态上，马克思的辩证法引起资产阶级的憎恨，“因为它在对现存事物的肯定的理解中也包含着对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解”。合理的辩证法“对每壹种生成的形式都是从不断的运动中”去理解，它“不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。

2.反哲学的歪曲

这个段落简洁而富有深意。首先，我们看到，马克思想要颠倒“黑格尔”，使他的辩证法重新以脚立地，这个意图乃是根源于对黑格尔形而上学的根本性的误解。观念对于黑格尔来说当然不是马克思所理解的“现实事物”的创造主，也即不是经验实在的创造主；只是就实在是观念的启示而言，观念才是“现实事物”的创造主。在黑格尔看来，经验实在中有相当壹部分不属于观念的展开。正因为经验的实在与观念的实在并不同壹，观念的问题才产生出来；或者我们可以用更深刻的方式来表述：黑格尔是壹个哲学家，基于这样壹个身份，他关心最基本的哲学问题，即实在的性质。经验实在或者是无秩序的事件之流，或者具有壹种可以觉察秩序；就后壹种情况而言，实在的这种独特结构不可避免地就成了哲学家的问题，他必须区分秩序的源头和不适合这种秩序的那些因素的源头。因此，当马克思说，他的合理的辩证法让黑格尔的辩证法以脚立地的时候，他并没有正确地描述他所做的事。在真正的颠倒开始之前，他做了更致命的事：他取消了黑格尔的实在问题。由于只有对于这个问题的回答（观念的辩证法）才是个别地属于黑格尔的，至于问题本身则是壹个普遍的哲学问题，他在这个行为中照例取消了解决实在问题的哲学途径。马克思的立场不是反黑格尔的，而是反哲学的；马克思不是让黑格尔的辩证法以脚立地，他是拒绝建构理论（theorize）。

在这壹点上，不可避免会产生诸如此类的疑问：马克思知道自己在做什么吗？又，如果不建立理论，壹个人如何能像马克思在卷帙浩繁的着作中似乎在做的那样，做理论工作呢？这两个都是棘手的问题，需要冗长的解释才能回答。让我们先来回答第壹个关乎马克思的自觉及诚实的问题。

在前面所引的前言中，马克思提到了他在“将近三十年以前”对黑格尔辩证法所做的批判性研究。如果我们阅读这些早期着作的话，就会发现马克思对黑格尔的实在问题有深刻的领会，只不过宁愿有意予以忽略而已。 他批判黑格尔的观念与实在的范畴，不是指出它们是未经批判地形成，使用上没有做到前后壹贯，而是以他自己的实在范畴来衡量它们，基于它们与他自己的范畴不同而谴责它们。既然马克思的实在并非黑格尔的那个实在，那么马克思自然可以令人信服地指出黑格尔的政治实在与他自己的实在在每壹点上都是相对立的，这是壹点也不奇怪的。令人感到奇怪的是，马克思何以会把这样壹个说明当作是对黑格尔哲学的壹个反驳。如果马克思已经为自己的实在范畴给出了壹个批判的基础，那么这样壹个说明的确可以算是壹个反驳，因为在这种情况下，双方不壹致的这样壹个说明就可以显示出黑格尔的范畴是经不住马克思的批判标准的检验的。然而，马克思从未给自己的实在理论尝试这样壹个批判基础。正如马克思早期着作的编辑者们所说：“他策略性地从壹个非哲学的立场进行论证”；这个立场的合理性“是直接予以假定的”。

马克思的批判立场是对于哲学立场的壹个未经仔细讨论的、直截了当的否定。仅仅依据日常用法中的所谓的实在，就取消了关于实在性质的哲学问题。

3.观念恐惧症

马克思对黑格尔的批判，其程序是不和谐的。马克思是否没有能力理解黑格尔的难题？这个问题必须明确地给予否定性的回答：马克思相当理解黑格尔。那么，他为黑格尔的《精神现象学》写作这样壹个详尽的评註，其目的何在？这个评註只不过是证明了壹位批判哲学家的世界观不同于平常人在日常生活中形成的未经批判的、前哲学的世界观而已。马克思在干这壹件大事的时候是明知道会取消黑格尔的体系的，这样说来，马克思是否在思想上不诚实呢？当他以自己的实在来衡量黑格尔的实在的时候，他是在故意地歪曲黑格尔的意图吗？对于这后壹个问题，我们的回答不得不犹豫再三。这个悖论在马克思着作的编辑者们为对付这个问题所写的这壹句话中表达得很清楚：“如果我们可以这样来表达的话，马克思好像是故意误解黑格尔的”。 他们不敢直接称马克思是壹个思想骗子——但是他们相信对这个疑问的解答可以在这个方向上找到。

他们所暗示的这个方向具有诱惑力，但是我们不能遵从。在这件事上确乎可以闻出思想不诚实的味道，但是毕竟马克思不是壹个普通的骗子。然而，我们在解释他的程序的时候陷入了壹个真正的难题。从理性探讨的层面对付这个问题，我们会走进死胡同，我们不得不放弃这样做，而把问题转移到精神病理学的层面上。马克思是精神上有病的，我们已经找到了他的疾病的最显着的症候，那就是：他对批判性的范畴和通常的哲学怀有恐惧感；马克思宁愿用前哲学的、非分析性的范畴来表达自己的观点，拒斥此外的任何术语。这种恐惧感的深层原因，我们将在本章的第二节予以探讨；由于很难找到精神病理学的术语，我们生造了“观念恐惧症”（idophobia）这个词来指称这个症状。

观念恐惧症的狭义的定义就是对批判性范畴的恐惧。我们甚至也可以略略地超出这个狭义的定义，因为，幸好恩格斯在《反杜林论》中给我们提供了这个症状的大背景，详细地阐述了马克思的反哲学立场。恩格斯反思了19世纪的新的唯物主义科学。“现代唯物主义”把历史视为人类的进化过程，并试图找到它的运动的规律。而且，它抛弃了牛顿和林耐（Linne）所坚持的自然的静止范畴，把自然视为具有可以被人发现的规律的过程和进化。在历史和自然领域，现代唯物主义是“本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了”。对于恩格斯而言，这是决定性的壹点：当科学致力于发现过程和进化的规律之时，哲学就变成多余的了。何以会得出这个奇怪的结论？这并不是很清楚。恩格斯只是认定：

壹旦对每壹门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就变得多余的了。

在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有“关于思维及其规律的科学——也就是形式逻辑和辩证法”。“其他壹切都归到关于自然和历史的实证科学中去了”。 针对这些句子可以提出无穷的问题。为什么壹旦自然与历史的科学认识到了实在的进化性质，哲学就变得多余了？为什么达尔文时代与林耐的时代相比不太需要哲学？是不是因为壹种新的有关实在的哲学取代了老的哲学？如果是这样的话，我们岂不是有了壹种新哲学，而并非根本没有哲学？抑或，也许由于每个科学家自己进行哲学思考，因而不是哲学变得多余了，而是哲学家变得多余了？但是，如果把这样壹种社会变迁称为哲学的消亡岂不是太奇怪了吗？恩格斯是否把哲学包容在科学的名义之下了？

但是用这样壹些问题来为难非批判性的语言是无济于事的。除非我们把恩格斯的这些句子看成是精神病的症状，否则我们根本不能从中找到意义。而作为壹种疾病，它们是非常好理解的，它们极其强烈地表现出了观念恐惧症的症状，直言不讳地表达了对哲学的绝望的恐惧和憎恨。我们甚至找到了对恐惧和憎恨的具体对象的命名，那就是“事物以及关于事物的知识的总联系”。与马克思壹样，恩格斯也害怕，承认了批判性的范畴分析就会导致承认“总联系”、承认存在秩序乃至宇宙秩序，他们的具体生存就将从属于这种总联系和秩序。我们也可以用马克思自己的话来说：总联系不能作为自治的主语而存在，让马克思和恩格斯成为它的无足轻重的谓语；如果它存在的话，也只能作为马克思和恩格斯这两个自治的主语的谓语而存在。我们的分析已经把我们带到了马克思病症的更深层面——反叛上帝。 我们目前正在分析的是这个理论的表层，在这个层面上，观念恐惧症的含义现在已经更清楚地呈现在我们眼前。它不是害怕某个具体的批判性范畴，如黑格尔的观念（Idea）；它是害怕总体上的批判性分析。在任何壹点上服从于批判性的论证都可能会导致对逻各斯、对存在之构造中的秩序的承认，而对这样壹种秩序的承认就会揭示出马克思的革命观念——通过革命改造人性、建立自由王国的观念——乃是亵渎神明的、徒劳无功的胡说。

4.马克思的表达方式

由于马克思拒绝进入理性探讨的领域，由于批判性范畴被排除在他的论证之外，我们首先必须在某种程度上理解他在写作中实际使用的语言象征。只有当我们已经明确了这些象征的性质，我们才能够判定马克思辩证法本身的内容。

马克思和恩格斯都为他们自己创造了壹种特定的表达方式：每当遇到壹个需要最终搞清楚的关键点时，他们的探讨就会展开成为关于未经界定的术语之间的牵强关系的隐喻性语言。比如，我们在前面引用过马克思前言中的壹个句子：“在我看来……观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已。” 这句话听起来极精彩，给人以鲜明的印象；要是它只是即兴的口头发挥，用以隐喻性地表达在另外的上下文中经过充分批评的见解，那它的确算得上是壹个妙句。然而问题在于，在马克思的全集中找不到探讨这个隐喻之确切含义的另外的上下文。我们所拥有的只是这个隐喻性的句子本身。我们面对“观念”（ideal）和“物质”(material)，却不知道这些术语表示什么。我们听说观念的东西是与物质的东西相同的，只不过是“移入了和被改造了”，但我们依然不清楚这裏的“移入”（translate）和“改造”(transform)可能是什么意思。最后，我们得知这个神秘过程的场所是“人的头脑”，但我们感到困惑，马克思究竟指得是壹个生理学上的大脑奇迹呢，还是指壹个思想活动？他想到的究竟是某个具体个人的认识行为呢，还是指在人类头脑中的壹个普遍过程呢？然而，对于那壹类吞下了这个句子的鱼钩而下沉的人来说，这个句子带着令人敬畏的巨人形象，这个巨人施行了奇妙的隐喻功迹，把原本“以头立地”的辩证法颠倒过来，让它重新以脚立地。

如果我们不只是看壹个句子，而是来考察在壹系列句子中马克思的思想如何从更具体的问题转到终极性的壹般表述，那么这种表述技巧的性质将会变得更清楚。我们以《政治经济学批判》中的壹个着名段落为例，这个段落被认为是马克思用唯物主义解释历史的壹个权威表述。这个段落的开头是这样的：“人们在自己生活的社会生产中发生壹定的、必然的、不以他们的意誌为转移的关系，即同他们的物质生产力的壹定发展阶段相适合的生产关系。”这个句子总体上是相当可靠的，马克思在另外的上下文中为其中的术语做出了壹切必要的解释。“生活的社会生产”（social productions of life）指得是依靠营养等等进行生物学意义上的生殖和生命的维持。“物质生产力”是原材料、技术性知识、机器、等等。“生产关系”（Production relations）是“人类劳动与劳动产品之中的社会关系”。 至于物质生产力与生产关系之间的“相适合”，马克思也在许多着作中，尤其是在《资本论》中，予以了详细解释。这个段落的第二个句子是壹个定义：“这些生产关系的总和构成社会的经济结构。”这句话也是可靠的。马克思接着说：“社会的经济结构是现实基础，有法律的和政治的上层建筑竖立于其上，并有壹定的社会意识形式与之相适应。”在这个地方，我们开始有疑问：何以经济结构是“现实基础”，何以社会的其他结构，如政治的结构，是上层建筑？什么是“社会意识形式”（social form of consciousness）？当它与“现实基础”相适应的时候又会怎么样呢？这些问题可以通过随后的壹个句子得到部分的解答：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”但是这个答案显示，我们正在走进不可触摸的隐喻之中。经济结构是基础，而其他结构是上层建筑，这壹点已经得到证明是对的了，因为基础结构“制约”着其他结构。但是“制约”（conditioning）是什么意思呢？这个术语好不容易在更前面的壹个表述中得到说明：政治形式“根源于”物质的关系。正当急需批判性澄清的时候，马克思的典型的高潮来到了：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”我们遇到了“存在”（being）、“社会存在”(social being)、“意识”(consciousness)这几个含煳的术语，它们之间的关系不再是“制约”，而是“决定”。

马克思的这个经典段落绝妙地显示了从具体的经济学与社会学问题向气势恢宏的、带着非批判性象征的豪言壮语迅速推进。让我们再次强调，这个高潮的句子虽然完全没有理论意义，然而却洋溢着革命激情，很容易使羔羊们确信，解决壹切社会问题的方案现在已经找到了。我们还要再次强调，马克思的全集中找不到任何有助于确定“存在”与“社会意识”这类术语之确切含义的资料。这个精彩表述不是讨论的开始，而是从原则上取消壹切讨论的专制工具。读者现在将会更清楚地明白，何以对马克思学说进行批判性分析是不可能的了。坦率地说：马克思的历史唯物主义理论并不存在。

5.幻影式的思辨

尽管在所谓的历史唯物主义理论中并没有理论性的内容，但裏面显然还是有名堂的。马克思讲的话不是理论，但也绝非莫名其妙的胡说。我们必须回到那个悖论式的问题：壹个不建立理论的人如何能做理论工作呢？我们再次碰到了术语性的难题。精神疾病从未成为系统研究的对象，用于描述这壹病症的合适词汇尚未形成。为了方便地指称我们刚刚分析过的这种非理论性表述中的理论活动，我们生造了壹个词：幻影式的思辨（Docetological Speculation）。这个术语包含下列含义：（1）这种类型的思辨具有理论的表象（dokesis），没有理论的实质；（2）在沉湎于此种思辨的思想家本人的意识中，这种思辨是真正的思辨；（3）它历史地预设了真正的逻各斯哲学的存在，是真正的逻各斯哲学提供了可以被翻译成幻影形式的主题。

有了这个新术语，我们现在就可以来考察马克思的颠倒的第二步，即幻影式地改造黑格尔思辨。那些盲目依赖马克思有关“颠倒辩证法”、“使之以脚立地”之类的隐喻的人们很容易忽视这壹个步骤的重要性。既便它被颠倒过来了，黑格尔对于历史的灵知（gnosis），包括观念的运动，依旧丰富完整地呈现于其中。马克思，如黑格尔那样，发展出了壹套观念的哲学。人们甚至不能说他已经颠倒了观念与实在之间的关系，因为他的“物质”不是黑格尔的实在，他的“观念”（ideal）也不是黑格尔的观念(idea)。有人把历史唯物主义庸俗地误解成这样壹个洞见，即，人类有天赋才能去找到增进物质性的（经济和政治）利益的充分理由；马克思的隐喻也助长了这个错误的印象，但是如果就此采纳对历史唯物主义的这种庸俗误解，那也是不公平的。要是我们认为这样的智慧就是马克思主义的实质，就是它对黑格尔辩证法的本质进行否定的实质，那马克思主义及其革命战斗力所唤起的兴奋就令人费解了。马克思没有那么庸俗，而黑格尔也并非不熟悉这种基本的心理机制，并且也从不否认它们。就这样，黑格尔的诺斯得到了马克思的保留，历史——如我们在第壹部分所看到的那样——仍然是“观念的逻辑”——自由王国的实现。

对黑格尔诺斯的幻影式改造可以在更为散漫的恩格斯所写的几个段落中得到清晰的显示。为了改造黑格尔的诺斯，恩格斯必须首先接受它的问题。他贊扬黑格尔，因为他自己也专註于可理知的历史秩序。在他的体系中，历史不再不是最好予以遗忘的壹系列无意义的暴力事件，相反，它是人类发展的过程，思想的任务就是要揭示出这些表面的偶然性背后的秩序。黑格尔没有完成这个任务，但是他提出了这壹思想任务，因而拥有“划时代的功绩”。他的体系之所以失败，是因为它受到了壹个内在矛盾的困扰。壹方面，它视历史为发展过程，“按其本性来说，不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”。另壹方面，它又坚持认为“它就是这绝对真理的全部”。

壹个关于自然和历史的无所不包的、壹劳永逸的知识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的；但是这样说决不排除，相反倒包含下面这壹点，即对整个外部世界的有系统的认识是可以壹代壹代地大步前进的。

这个段落是思想混淆的壹个极好例子，唯有在这种混淆之中，幻影式思辨才能茁壮成长。恩格斯批评黑格尔，说他想把历史解释成目前已经完成的观念的展开，这个批评是对的。从我们已经充分探讨过的那些理由看来，历史的总体意义只能构想为壹个超验的剧本，而不能构想为壹个在经验时间中达到终点的俗世剧本。这就是这种历史诺斯的缺陷，在历史还在继续这壹事实面前，它不可避免会遭到挫败。从灵知解释的理论缺陷及其事实上的失败出发，我们可以进壹步达到这样壹个洞见：绝不能把历史的经验过程解释为壹个观念的展开。

然而，恩格斯却不是这样来论证的。首先，当他说，历史的过程“按其本性来说，不能通过发现所谓的绝对真理找到它的思想结论”时，他是误解了黑格尔。恰恰相反，发现绝对真理乃是找到历史的思想结论的唯壹途径；但是由于（1）这是唯壹途径，（2）历史的经验之流尚未终结，因此“绝对真理”必须保持其超验性。诺斯的缺陷就在于超验真理的内在化（immanentization）。如果恩格斯这样说，内在化的思想结论不能终止历史之流，因而绝不能用于解释历史，那他就说对了。那么，恩格斯的歪曲表达有什么好处呢？他的论证的第二个部分显示了其中的好处：经验实在具有类似观念之展开的那种意义，却无需负担观念之展开的结论。从理论上来说，这当然是胡说，因为，意义唯有当其在想象性的预期中终于有了结论之时才可以称其为意义。不过，这就是该论证的目的：黑格尔的作为观念之展开的实在被取消了，而经验实在却像壹个观念那样具有了意义。由此，我们触及到了早期马克思“可以说是故意地”误解黑格尔实在问题的更深层动机：通过以经验实在取代观念实在，马克思和恩格斯就可以赋予实在以观念的意义，而无需面对观念的形而上学所带来的问题。

这种思想混淆的总结性杰作是这样壹个命题：壹个关于自然和历史的无所不包的、壹劳永逸的知识体系，是同辩证思维的基本规律相矛盾的。通过混淆经验实在与黑格尔的观念实在，观念的辩证法现在已经被拉入到经验实在之中。既然经验实在是壹个开放之流，辩证法也必须是开放的。哲学家就像学童壹样，被远远地落在后面，幻想着辩证意义的体系必将封闭。我们终于到达了这种导致“辩证唯物主义”之contradictio in adjecto的混淆的尽头。同时，这种混淆把形而上学体系误解成了壹个经验知识的体系。恩格斯很壹贯地坚持这种混淆，在结束论证时断言：取消形而上学式的结论并不会排除经验意义上的系统知识取得进步的可能性，相反，知识体系将会在未来大步前进。

在这个当口，读者可能会自问，恩格斯是否太过分了，他的论证是否反而使他的目的落空？他确乎取消了黑格尔及其形而上学，但是他似乎也到达了壹个朴素的科学进步观，在适当的时候也将会使马克思的体系过时的。当然，这不可能是恩格斯的本意，读者也不必担心，在恩格斯所进行的这种愉快的混淆中，这类难题只要通过忘却就可予以克服。当恩格斯再次继续这个思路时（约壹百多页后），我们已经到了论述经验实在之辩证法的幻影式思辨当中了。历史的进程是自由的实现。黑格尔是正确理解自由与必然之关系的第壹人。他知道自由就是对必然的洞见。“必然性只有当未被概念所把握的时候才是盲目的”。那么历史究竟是否黑格尔意义上的逻各斯的实现呢？但恩格斯并没有回到形而上学。他的逻各斯是对自然规律的认识，以及基于这种认识“有计划地使自然规律为壹定的目的服务”的可能性。自然规律不只是指外部自然的规律，而且也指那些“支配人本身的肉体存在和精神存在”的规律。“因此，意誌自由只是借助于专门知识（Sachkenntnis）作决定的能力”。这个表述会把逻各斯缩减为手段-目的关系的理性（rationality），而什么是真正的理性（reason），这些目的本身又是什么，则依然成问题。关于自由与必然相会合的理论可以解决目的的问题。“人对壹定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大”。犹豫不决是以不知为基础的，选择的自由恰恰是不自由，因为在犹豫不决中，人正好被应该由他支配的对象所支配。“因此，自由就在于根据对自然界必然性的认识来支配我们自己和和外部自然”。 人的自由随着技术发明而进步。在人类社会初期发现了摩擦生火，在到目前为止的发展的末期发现了蒸汽机。蒸汽机是所有那些以它为依靠的巨大生产力的代表，唯有借助这些生产力，才有可能实现这样壹种社会状态，没有阶级，不必为生存资料担忧；蒸汽机给人以“真正的人的自由、那种同已被认识的自然规律和谐壹致的生活”的盼望。逻各斯的道成肉身已经成为实践知识的进步，以至于实践知识的体系吸收并消解了人的生存奥秘；蒸汽机取代了拯救者基督成了未来王国的盼望。

恩格斯的思辨具有特别的意义。由于他全然缺乏思想训练，因此能够把西方解体的各种趋向都联合编织于其思辨之中，从而显示出这些趋向之间的内在联系。

（1）让我们先来澄清幻影式思辨的路线。攻击黑格尔体系的结论性（conclusiveness），究其实质，就是攻击这壹类哲学。壹旦把辩证法落实到经验实在的领域，恩格斯就登上了他自己的思想结论。历史的经验潮流不是不确定地走向不可预测的未来，而是走向壹个自由与必然相会合的终点。就思想结论这个因素而言，马恩的诺斯与黑格尔的诺斯的不同只是在于，马恩把此世的思想终点略略地推向了未来，以便为革命剧变留下空间。

（2）然而，由于从黑格尔那裏取来的只是“思想结论”的形式，而非其实质（即逻各斯的运动），因此实践智慧就成了运动的载体。在幻影式思辨的进行中，恩格斯显示了令人钦佩的壹贯性。马克思是通过他的改变人性的革命性“飞跃”的观念来解决自由问题的。我们将会看到，马克思的这壹思路在恩格斯的漫谈之中也不是完全没有，只是被塞进了另壹个上下文之中。在我们所分析的这个上下文中，恩格斯相当认真地在实践的层面上来解决人的生存问题。在这个方面，他把我们在达朗伯（d’Lembert）和狄德罗(Diderot)的《谈话》（Discours）中观察到的几种趋向引向了它们的逻辑结论。精神的生命和bios theoretikos（理论家的生命）不只是被恩格斯推入到背景之中，而是被干脆地取消了。人只要达到对外部世界的完美知识就可以得到自由；有了完美的知识，那造成了犹豫不决的目的问题也将消失。恩格斯把壹切关乎人的知识纳入对外部世界的知识， 从而再次相当壹贯地达到了这个立场。精神体验作为自治的秩序之源被取消了，它被吸收到了“外部的”经验知识之中。列宁（常常依据恩格斯而不是马克思）看到了这壹点的重要性，在论马克思的那篇百科全书论文中贊扬恩格斯把康德的未知但是可知的“自在之物”（thing-in-itself）转变成“为我之物”(thing-for-us)，把事物的本质转变成“现象”。作为百科全书丑闻的最后结果(a last consequence of the scandal of the encyclopedistes)，摧毁人的本性成了公开的纲领。

（3）尽管恩格斯赋予他的伪思辨以思想结论，但他还是可以愉快地预期敞开的进步空间。尽管结局是预知的，但是我们还是会有科学的壹代壹代的大步前进。我们也可以找到恩格斯的这种嗜好的具体来源。在“自由就是对人自己及自然的支配”这个表述中，读者可以认出Littre用于定义“le tout de la civilization”的那个表述（第三章第二节(2)）。在马克思和恩格斯的综合体中留下了圣西门和孔德的强烈印记，特别是在恩格斯身上，我们可以发现对以密尔（Mill）和立特(Littre)为代表的自由思想的实证主义（liberal-intellectual）的偏好。正如在理解马克思主义运动时不可忽视百科全书的背景那样（这个背景不仅强烈地显示在恩格斯身上，而且首要地显示在列宁的《唯物主义和经验批判主义》中），自由的和实证主义的资源也值得註意。正如我们在讨论实证主义的内部发展时所详细解释过的那样：那些引起雪崩的人不能够随意地止住由他们引起的破坏性的雪崩，在已经造成足以让他们高兴的破坏之后，雪崩仍会继续。

读者们也许又会发现，恩格斯尽管拥有幻影式的诺斯，但是他还是用经验的进步把“思想结论”稀释得太淡了。我们知道终点，但是在终点到来之前似乎还有壹个不确定的非革命性进步的时期。读者们不必担心，恩格斯所写的书中有足够的空间来处理这类问题。尽管恩格斯在幻影式思辨的主要思路中已经把人的存在消解成壹个实践知识的体系，但是在另壹个场合，恩格斯又关心起伦理问题。他谈到了在不同的经济制度的基础上产生的各种道德体系，有基督教的封建的道德，有现代资产阶级的道德，有未来的无产阶级的道德。在当代社会至少有这三种道德理论同时并存，它们的存在证明了绝对伦理的不可能性。

我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的壹切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。

这句话壹下子就把道德真理全部给取消了。不过，恩格斯虽然看不到终极的道德真理，却拥有偏爱某种道德体系的标准。他之所以能够获得这样的标准，是因为他把道德体系的终极性（ultimacy）理解为它最终在历史中的流传。壹个体系包含越多“有希望长久保持”的因素，那它就越好；无产阶级的道德体系就是最好的体系，因为它现在代表着从现在进入未来的变革。然而，既便这种无产阶级的道德体系也是不完美的，因为它反映了无产阶级的阶级现状。只有经过革命之后，随着包括无产阶级在内的阶级的消亡，壹种超越阶级对立甚至超越对这种对立的回忆的“真正的人类道德”才成为可能。我们现在正处于“这壹场社会革命的前夜”，在这种处境下去宣扬这壹种或那壹种阶级道德体系是特别愚蠢的，因为这些阶级道德将在我们今天尚无法见到的真正的人类道德来临之前被壹扫而空。因此，当我们欣赏着各方面的巨大进步的同时，我们是处在壹场革命的前夜，这场革命将实现进步的目标而达到进步的终点。在他的思想的这个阶段，恩格斯又恢復了他的诺斯的革命激情。他还愉悦地滑入到了壹种相对于他的幻影式思辨本身而言似乎多余的道德之中。他丢掉的唯壹因素就是马克思的担忧（我们从未在恩格斯那裏发现这种担忧）：革命的第二天，心灵的改变并没有发生。

6.颠倒

对于颠倒这个问题本身，我们可以简略地予以讨论。我们的分析已经表明，所谓马克思对黑格尔辩证法的颠倒乃是壹个復杂的动作。我们前面已经讨论了反哲学的攻击及其特殊的语言表达方式。反哲学的攻击导致了实践性的经验实在的确立，这个动作的这第壹个阶段不是对辩证法的颠倒，而是概念恐惧症对普遍的哲学问题的摧毁。在新的表达方式中，也没有颠倒任何东西：黑格尔的诺斯被整个地翻译成了幻影式思辨。技术意义上的颠倒发生在第三个阶段，在这个阶段中，前两个动作的结果被理解为是从本体论等级体系的底部来解释存在王国。关于这第三个阶段，我们可以从略，因为，除了确信这的确就是他的目的之外，马克思几乎没有就此说过什么话。

他的这个计划的执行可能涉及到了文化哲学。首先，他必须解释文化现象的本质；其次，他的任务是要指出，这些现象可以用他认为是存在之底部（bottom of existence）的东西（如物质）来加以解释；最后，他有必要解释这存在的底部是什么。就原则而言，这整个计划无非就是前面分析过的那个纲领：存在决定意识。

除了这个原则性的纲领之外，只有关乎他称之为“意识形态”（ideology）的文化领域的少量几个贫乏段落。其中最有名的壹个段落出现在《政治经济学批判》中。 马克思谈到了始于经济领域随后在“上层建筑”领域引发相应革命的社会革命。

在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：壹种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学精确性指明的变革，壹种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。

就从这个句子所能引申出来的意义而言，它似乎只是暗示：文化没有别的内容，唯有对产生于经济领域的冲突的解决。对于这样壹个命题，我们只能如此回应：非也！ 有关存在之底部的最有趣的壹个段落是《资本论》中讨论技术问题的壹个脚註。 马克思为岂今还没有壹部考证性的工艺史而感到遗憾。社会人的生产器官的形成史值得受到象达尔文关註动植物机体历史那样的关註，因为这些人的器官是“每壹个特殊社会组织的物质基础”。而且，写作这样壹部历史比写作相应的动植物的器官史更容易，因为，“如维科所说的那样”，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。技术“揭示出人对自然的能动行为，人的生活的直接生产过程，从而人的社会生活关系和由此产生的精神观念的直接生产过程”。到此为止，这个脚註主要还是存在与意识原理的另壹种表述，其中唯壹值得註意的是维科奇怪地作为历史唯物主义的祖先出现。但是接下来，这个註的内容就值得争议了。

甚至从这个物质基础中抽象出来的宗教史，都是非批判性的。通过分析找出宗教幻象的世俗核心，比反过来从当时的现实生活关系中引出它的天国形式要容易得多。后面这种方法是唯壹的唯物主义的方法，因而也是唯壹科学的方法。那种排除历史过程的、抽象的自然唯物主义的缺点，当它的代表敢于越出自己的狭隘的专业范围时，就在他们的抽象的和意识形态的观念中显示出来。

马克思所批判的似乎是壹种心理化的历史（psychologizing history），它是通过揭示世俗动机来解释宗教的。马克思把自己的历史唯物主义与这种抽象的唯物主义区分开来，作为唯壹科学的方法，要从经济条件出发来理解宗教。这个表述的意义在于澄清马克思的意图，但他并没有在执行这个纲领方面向前迈进壹步。

最后让我们来引用恩格斯的壹个段落，其中至少做出了要对这种颠倒进行形而上学表述的壹个姿态。在《反杜林论》中，恩格斯说：世界的统壹性并不在于它的存在……世界的真正的统壹性在于它的物质性，而这种物质性……是由哲学和自然科学的长期的和持续的发展所证明的。
也许我们可以善意地从这个句子中抽出这样壹个洞见：为了成为壹个体系，历史唯物主义在其原理之中需要壹个理论性的基础。

7.结论

震撼世界的就是这些观念。

三 观念的起源马克思革命观念的起源尚有许多不清楚的方面。马克思的早期着作于1932年才发表，时日尚浅，未足以对它们做出真正透彻的分析。我们在前面引用过的那些有关这个专题的文献已经澄清了许多细节，我们也心怀感激地利用了它们的结论；但我们仍然迫切需要壹个全面的研究。眼前的这部“观念史”也不是写作这样壹个专题的适当场合。我们所能做的只是强调早期马克思的某些动机，我们认为这些动机对于他的立场的形成具有根本的重要性。读者们要註意，虽然在形成画面的时候，我们是把整个马克思的早期着作都考虑在内了，但是其中有大量的分枝在我们的分析中甚至并未触及。

1.灵知反叛

马克思思想的独立运动的出发点似乎是从黑格尔那裏继承来的灵知立场。具体地说，马克思的诺斯表现在这样壹个信念之中：发生在经验自我的意识之中的思想运动乃是理解宇宙之知识的终极源泉；精神的信仰与生活作为灵魂中的独立的秩序之源被明确地排除了。而且，这个立场在壹开始就伴随着壹种反叛宗教的态度，因为宗教承认realissimum存在于人的意识之外。这是出现在1840至1841年博士论文中的马克思的立场。

在前言中，他攻击了普鲁塔克（Plutarch）的“神学化思想”(theologizing intellect)，说他竟敢批评像伊壁鸠鲁（Epicurus）这样的哲学家。马克思反对这样的傲慢，要捍卫哲学的“主权”（sovereignty）。

哲学并不保密。普罗米修斯的告白——“总而言之，我憎恨壹切神灵”——就是它自己所特有的告白，就是它自己对天上地下壹切不承认人的自我意识是至高神的众神灵的判决。没有人可以嘲笑它。

对于哲学而言，人的自我意识就是神，“普罗米修斯就是哲学史上第壹位圣人和殉道者”（同上，页10）。

在论上帝之存在的壹个註释中有关于这个主题的详细阐述。 上帝存在的证明在逻辑上是毫无价值的，而且也是不能切中要害的。壹切神灵，无论是希腊的还是基督教的，就他们是人生中真实起作用的“真实力量”而言，都是真的存在的。如果把神想象成是真实的，那他们确实就会在信者的心灵中起作用。不过，他们是壹些主观的观念，他们在这些主观观念不被接纳的地方是不起作用的。“把纸钱带到壹个不懂得用纸的国家裏面去，那儿的人们都会笑话妳的主观观念。带着妳的神到壹个信奉其他神的国家裏面去，那儿的人们会证明妳是受了想象和抽象的祸害。”“某个国家对于某个外来的神而言，乃是壹个理性的国家，是这个神不存在的地方。”马克思对上帝存在之证明的用处的看法，更清楚地显示出了有理智的自我意识的终极性所包含的隐义。如果说上帝之存在的证明无法证明上帝的存在，那它们至少将证明人的自我意识的存在，事实上，它们正是意识的“逻辑说明”（logical explication）。比如，在本体论证明中，那个凭直觉被看成是上帝观念之来源的存在（being），其实不是上帝，而正是自我意识。在这个意义上，证明上帝存在的壹切证据事实上是上帝不存在的证据。对路的证明应当是这样的：“因为自然的组织是如此糟糕，因此上帝必然存在”，或者说“因为这个世界是不合理的，因此上帝必然存在。”但是这样的表述不是意味着“神为这样壹个人而存在，在这个人看来，世界是不合理的，因而他自己也是不合理的”吗？除此之外还能是什么意思呢？马克思用壹句话总结了这些思考的结论：“神没有理由存在”（同上，页81）。

因此，意识的主权与反有神论的反叛是在壹开始就有的。它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚裏斯多德的哲学体系中，哲学“封闭自身成为壹个完整的、全体的世界”，像这样的体系乃是哲学中的“节点”（nodal point），它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进壹步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。

这是壹个心理规律，当理论思想完全自由的时候，会转化成实践的能量，并且将反对那独立于它而存在的世俗现实。（同上，页131）这样壹种半沉思半行动的景观在后亚裏斯多德和后黑格尔的哲学“履历”中都没有发挥过启发作用。不过，当后继者（epigoni）的表现不佳的时候，这样壹种处境不可避免了。 壹旦人的自我意识完全具体化在这样壹种体系当中，他就无法再回到非理性的信仰。 从后继者的这种哲学与世界之间的半心半意的妥协出发，只能走向哲学的完全屈服以及对于世界的激烈“批判”。“在雅典面临毁灭威胁的情况下，地米斯托克利（Themistocles）劝雅典人完全地撤出雅典，在海外新的环境中创立壹个新的雅典。” 显然，早在博士论文之前马克思就已经明了这壹步骤的确切本质。至少，在马克思写给他父亲的壹封信中（1837年11月），我们可以发现这样的暗示，旧的信仰已经动摇，必须把“新神”供奉在祭坛之上。马克思（19岁时）已经从唯心主义哲学转向了“在实在本身之中寻求理念。……以前神灵居住在地球的上方，现在他们已经成了地球的中心”。

凭借人类行动把逻各斯化身在世界之中，通过这壹令人着迷的纲领，反叛态度发挥了历史影响。在黑格尔那裏，逻各斯（理性）自身化身在实在之中，哲学家可以通过反思发现其彰显。他的历史哲学就是对于观念在实在中的真实展开的壹个反思。观念的展开绝不可能成为人类行动的目的。我们应当特别註意，黑格尔把历史伟人定义为壹个其行为符合观念运动的人，但这个定义绝不是让人有意地符合观念运动而成为历史伟人壹个良方。不过，马克思沉溺于其中的正是这种颠倒。黑格尔的诺斯是沉思的，马克思抛弃了沉思，把诺斯转变为行动。

我们很熟悉这种精神病案例。我们在谈到中世纪晚期和文艺復兴时期的圣灵附体的安慰者（Paracletes）时已经予以充分地探讨； 在谈到孔德的人的启示时，又研究了它在现代的充分发展。基督教意义上的逻各斯甚至在黑格尔那裏就已经稀释成了观念，而马克思本人也罗嗦地反宗教，但是这壹切都无法掩盖这个事实：马克思是中世纪宗派式的圣灵附体的安慰者（Paracletes），是壹个逻各斯成肉身的人，通过他在世间的活动，人类将普遍地成为盛装逻各斯的器皿。

不过，对这样壹个刻画必须予以限定，因为马克思认为逻各斯不是降临到人身上的壹个超验的灵，而是在历史过程中实现的人的真正本质。人，即真正的人，必须从壹直束缚着他的历史羁绊中“解放”出来，以达到他在社会生存中的完全自由。人的真正本质，他的神圣的自我意识，作为酵素存在于世界之中，以富有意义的方式推动历史前进。到了某个时刻，这个本质会爆发——壹开始是在壹个人身上，随之在壹小撮人身上，最后大革命将会带来真正的人的充分的社会实现。这个大爆发的观念在根本上是与孔德的观念壹致的，在孔德那裏，实证精神首先是通过个人的冥想实现在个人身上，随后是这种个人的创新扩张为社会的更新。马克思的精神病症与孔德的壹样，存在于人的自我神圣化和自我拯救；人的自我意识的内在于世界的逻各斯取代了超验的逻各斯。在症状上表现为反哲学和观念恐惧症的东西，必须在病因上理解为内在意识对世界之精神秩序的反叛。

2.《费尔巴哈提纲》——新唯物主义
这就是马克思观念的核心。关于这个核心本身，马克思有反復的、详细的阐述，而在这个核心之外，则展开了更为冗长的细节。我们将局限于表述几篇最集中地讨论这个纲领的文章。我们先来思考《费尔巴哈提纲》。

《费尔巴哈提纲》的重要性主要在于它提供了壹个简明的字典，可以让我们把马克思的术语与传统哲学的术语对照起来。关于哲学与这种新的反哲学之间的冲突的根本问题，提纲第11条告诉我们：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。这个句子是理解整篇提纲的壹个关键。如果“解释”与“改造”之间的对立只是涉及亚裏斯多德关于理论与实践之间的传统划分，那么这种对立没有什么意义。哲学家当然解释世界，因为解释世界正是bios theoretikos的功能；不能因为与改造世界无关而贬低理论的解释功能，因为没有人认为冥想可以取代实践，或者实践可以代替冥想。况且，人能够“解释世界”，却不能够像解释世界那样地去“改造世界”，人只能活动在世界“之内”。然而，这个奇怪的术语却揭示出了马克思的意图，把只有在冥想中才有可能的那种对于世界的态度贯彻到实践中去。马克思的“实践”改造了“世界”，因为这个世界被理解为存在之流，观念与理性在其中具体地流趟。逻各斯不是灵魂与世界的不变的秩序，可以在超脱世界的冥想中发现；它是在世界之间辩证地运动着的观念，我们只能通过实践融入到它的历史的具体的运动之中才能把握这运动着的观念。我们可以说，马克思的“实践”乃是壹种幻影式的实践，与我们前面讨论过的那种幻影式的思辨相呼应。

这个“世界”是具体的历史之流，人的生命在本质上是社会性的，它是历史之中的人类生命的壹部分。除了社会性的、历史性的人类世界的命运，人并没有那种宗教意义上的灵魂的命运。从这个立场出发，马克思批判了费尔巴哈，认为费尔巴哈虽然把宗教视为人的虚幻的构造，从心理上予以消解，但他仍然坚持个人的本性是这种幻觉的产生者。在费尔巴哈看来，神是想象的主体，是人的思想的投射，在它身上被赋予了人的最高价值。“绝对存在，人的神，乃是人自身的存在”。神是“人的镜子”，在神的身上，人投射了“他的最高级的思想和最纯洁的感情”；因此神是“人的本质”。历史的伟大转折点将要到来，当“人们意识到人的唯壹的神就是人自己。……Homo homini Deus!［瞧这人神］”

神的幻像应当放下，人必须收回那些他投射到神圣的、超自然存在中去的那些东西。

对于这壹切观点，马克思是衷心地贊同。他所不满意的是费尔巴哈“把宗教本质消解成了人的本质”（提纲6）。人的本质，个人的“宗教情感”，是并不存在的壹种抽象（提纲6，7）。费尔巴哈把“孤立的”个人视为宗教幻觉的创造者。然而个人并不没有“人的本质”，在实际上，它是“社会关系的总和”（提纲6）。“宗教情感”本身是社会的产物，个人之所以有宗教的感受，是因为他“属于壹定的社会形式”（提纲7）。费尔巴哈正确地看到了创造超自然神圣存在过程中的“宗教上的自我异化”，以及随之而来的世界被二重化为宗教世界和世俗世界这壹事实。他确实已经“把宗教世界归结于它的世俗基础。”但是他还没有看到最为重要的壹个问题：“世俗基础使自己从自身分离出去，并在云端把自己固定为壹个独立王国”必定是有原因的。这个奇特的过程只能通过“世俗基础内部的自我分裂和自我矛盾来解释。”费尔巴哈的分析还不够深入。世俗基础内部的矛盾本身必须“在理论上予以领会，并在实践上使之革命化”（提纲4）。

在澄清了实践的含义之后，我们必须来读壹句总结性的话：“社会生活在本质上是实践的”（提纲8）。我们不能把社会生活的实践误解为是寂静独处的冥想生活的基础。它的意思是：壹切生活都是社会的，不存在寂静独处的维度，壹切生活都实践的，不存在亚裏士多德意义上的那种冥想的合法维度。因此，“壹切在理论上引致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”（提纲9）。马克思以极大的热情来封闭生存性实践，防止它偏向冥想，他明确地谴责任何通过教育来改变社会的尝试。这种尝试没有看到教育者本身必须受教育，它会使社会分裂成两个部分，其中的壹个部分会以壹种奇怪的方式凌驾于另壹部分之上。环境只有通过人的行动才能改变；而改变与行动是重合的，因此在事实上，环境的改变乃是壹种自我转变，这种自我转变正是那个必须被理解为“革命实践”的过程（提纲3）。那种认为认识与道德行为之主体不同于认识与道德行为之客体的观念必须被取消；主体本身必须被视为是“客体性的”，而人的活动必须被视为是“客体性的活动”。另壹方面，实在不能被设想为是主体的对象，而应当被设想为是“人的感性的活动”（提纲1）。用传统哲学的话来说，革命实践被定义为壹个生存之流，主体在其中客体化，而客体在其中主体化了。这就是马克思所谓的“新唯物主义”的立场；这就是“人类社会或社会的人类”的立场，不同于那种只认可个人和市民社会的立场（提纲9，10）。

3.对天国的批判与对尘世的批判

马克思的批判性实践始于对宗教的批判，继而进入对政治与经济的批判。对于第二阶段的问题马克思在《黑格尔法哲学批判》中予以了系统的表述。
对宗教的批判最后归结为这样壹个洞见：对于人而言，人是最高存在；这个洞见隐含着这样的绝对命令：必须推翻壹切使人受侮辱、受奴役、受遗弃、受蔑视的关系。《马克思恩格斯选集》第壹卷，页9－10
“对宗教的批判是其他壹切批判的前提”。人曾经在“天国这壹幻想的实在中寻找超人”，而找到的只是他自身的反映。现在他认识到他自己就是超人，他将不再满足于承认自己是非人，他以前相信自己是非人。

人创造了宗教，而不是宗教创造了人。……宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。

但是这个人（针对费尔巴哈！）不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。“人就是人的世界”，就是国家、社会。这个社会的世界产生了宗教，“壹种颠倒的世界意识，因为这个世界就是颠倒的世界”。宗教是这个颠倒世界的“总理论”。它是人的本质“在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。……反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”。宗教裏的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息——“它是人民的鸦片”（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页1－2）。
废除宗教是革命的开始而不是结束。现在必须以“现实的幸福”取代“人民的虚幻的幸福”。撕碎“锁链上那些虚幻的花朵”不是要人依旧戴上“没有幻想没有慰藉的锁链”，而是要人扔掉锁链，采摘新鲜的花朵（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页2）。  从幻想中醒悟过来的人将恢復他的理智，“围绕着他自身这个真实的太阳转动”。由于“真理的彼岸世界”已经消逝，“历史的任务”就是要确立“此岸世界的真理”。“对天国的批判变成对尘世的批判”，对宗教与神学的批判变成对“法与政治的批判”（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页2）。

4.西方政治与德国激进革命

当马克思着手批判法与政治的时候，他不是批判现实的制度，而是批判黑格尔的《法哲学》。马克思在为这个程序作辩护时提出了他对德国政治及其与西方政治文化之冲突的理解，极富见地，既便到了今天仍然值得完整细读。在这裏，我们必须局限于讨论其解释原则。马克思註意到德国与西方在政治发展上的时间差。英国与法国的革命已经在他们的国度内消除了古代政制并确立了作为市民社会之表达与工具的现代民族国家。这些国家的革命是由壹个阶级来实施并取得成功的，却被体验为整个民族的代表性革命。这种类型的革命并不是总能取得成功的，有某些条件必须达到。“社会的壹部分解放自己，取得普遍统治”，这只有当革命阶级“从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放”时才有可能。只有当经济的新价值与教育特权至少在原则上可以为每个人都拥有的时候，摆脱封建政制的政治解放才可以被体验为普遍有效。然而在事实上，这几乎是不可能的。

任何壹个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为壹体并且被看作和被认为是社会的总代表。……只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。

仅凭借“革命精力与精神上的自信”不足以获取解放者的地位。为达到“人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全壹致”，必须存在另壹个阶级，它被看作是“壹个特殊的社会领域”，“是反对整个社会的昭彰罪恶”，从这个阶级解放出来就表现为普遍的解放。法国贵族和法国僧侣的“消极普遍”意义决定了作为解放阶级的法国资产阶级的“积极普遍”意义。

在所有这些方面，德国的政治发展是落后于时代的。未有革命发生，时代错乱（不合时宜）的古代政制继续存在。不存在发生壹场西方意义上的革命的前景，因为德国没有壹个“勇毅与无情”的阶级可以作为社会的消极代表，也没有壹个“胸怀足够宽广”、“具有革命大无畏精神”的阶级可以与人民魂魄相同，哪怕是瞬间相同也不可能。“德国社会各个领域之间的关系不是戏剧性的，而是史诗般的”。其结果是，“德国社会的每个领域也是未等到胜利就遭到了失败”，未等到表现出自己的宽宏大度的本质，就表现了自己心胸狭隘的本质，刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。

当诸侯同君王斗争，官僚与贵族斗争，资产者同所有这些人斗争的时候，无产者已经开始了反对资产者的斗争。（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页13－14）

西方国家与德国的不同的政治发展带来了重要的后果。西方革命不是历史的终结。完善的现代国家已经使人得到解放了，宗教与财产的不同不再决定个人的不同的政治地位。“完美的政治国家在本质上是与人的物质生活相对的人的类生活”。人的“利己主义生活”（egoistic life）作为社会生活被保留在国家的领域之外。在完美的政治国家中，人过着双重生活：在政治团体中他过着类存在的生活，而在社会中他作为私人而生活。通过人的完全社会化而达到的完全的解放，这壹步尚未实现。“政治解放是壹个大进步”，不过“它不是人的解放的最后形态”；它只是“在目前这个社会秩序之内的人的解放的最后形态”。 德国则不同，迄今为止甚至连政治的解放都尚未实现。但正是因为德国的政治处境是时代错乱的，如果处于严肃的讨论之下，德国的政治思考就可以从这个现实中抽离出来，转而通过黑格尔把“现代国家的观念”发展到它的最后结局。“德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心”。德国的政治思想已经意识到人通过政治国家的解放是不完全的。问题是：德国能不能实现有原则高度的实践，即实现壹个不但“能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页9）

在德国与西方国家的对照中，在刚刚提出的这个问题中，马克思最接近于德国的民族思想家。他认真地关註德国在其他国家中的地位。他看到了政治的灾难似乎切断了担任历史重任的壹切盼望，也看到了思想上的辉煌成就。他感到自己是壹个思想家，可以把黑格尔的国家哲学引向实践的结果，但是他也担忧，德国人民是否能够成为解放人类的终极革命的执行者。德国“不是和现代各国在同壹时间登上政治解放的中间阶梯的”。它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上却还没有达到。“激进革命”（radical revolution）的筋斗（salto mortale）如何可能呢？更为可能的壹个结局也许是这样的：“有朝壹日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平”（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页11）。但是马克思拒绝这样壹个预言的景象。他认为西方意义上的政治革命对于德国来说是不可能的，但是他还是相信彻底革命的可能性。“彻底的革命、全人类的解放，不是乌托邦式的梦想，确切地说，部分的纯政治的革命，才是乌托邦式的梦想”（同上，页12），德国的解放不可能像西方那样，由社会中的壹个特定阶级逐步实现，德国的解放只能由壹个并非市民社会阶级的市民社会阶级，即无产阶级，壹举完成（同上，页14）。

5.德国革命与新教

无产阶级是壹个“壹切等级解体的等级”，“壹个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”；它不要求享有任何特殊的权利，因为威胁它的不是特殊的不公正，而是壹般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它是这样壹个领域，即，“若不解放其他壹切社会领域就不能解放自己。”它是人的完全丧失，因而只有通过人的完全的回復才能回復自己本身。……无产阶级这个特殊的等级就是社会的解体。……无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身的存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。

因此无产阶级是哲学的物质武器，而哲学也成为无产阶级的资料武器。思想的闪电壹旦彻底击中这块素朴的人民园地，德国人就会解放成为人。

这个解放的头脑就是哲学，它的心脏是无产阶级；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。（同上，页14－16）

通过德国无产阶级把哲学转变为现实，这个信念得到了对德国改教运动之反思的支持。从德国的过去来看，相信这样壹场起始于思辨的革命是有道理的。

德国的革命过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始壹样，现在的革命则从哲学的头脑开始。

路德的改教是德国革命的第壹步。他破除了对权威的信仰，但又代之以信仰的权威。他把人从外在宗教性中解放出来，却又把宗教性变成了人的本质。因此新教并没有带来真正的解决，但是它正确地提出了问题，即与僧侣作斗争。世俗人同世俗人以外的僧侣的斗争已经取得了胜利，现在是要继续与自己的内心的僧侣作斗争，与自己的僧侣本性作斗争。

德国历史上最彻底的事实，农民战争，因碰了新教神学的壁而失败了。今天，当神学本身遭到失败，时代错乱的政治的现状也会因碰到新哲学之墙而破灭。（同上，页10）

这些段落表明，马克思很清楚他自己的思想与德国新教之间的联系。确实，从路德对教会权威的摧毁，经由施特劳斯（David Strauss）、鲍威尔(Bruno Bauer)、费尔巴哈(Feuerbach)这壹代人对教义象征的摧毁，最后到马克思对“壹切神灵”，即壹切权威秩序的摧毁，其间贯穿着壹条清晰可辨的思想路线。虽然我们不能说新教的道路以某种内在必然性决定了从路德走向黑格尔和马克思，但我们的确可以说，马克思主义乃是德国自由主义新教之壹支解体的最后成果。

6.解放与异化

解放是马克思用于设想人走向其完全自由的壹个普遍范畴。“壹切解放都是人类世界关系缩减为人自身”。宗教的解放是宗教缩减为制造宗教的那种人的意识，这是由费尔巴哈达成的。

政治的解放则是人在壹方面缩减为市民社会的壹个成员，即自利、独立的个人，另壹方面缩减为壹个市民，即道德的人。

人的这种分裂必须通过接下来的最后壹步的解放予以克服。只有当“真实的人收回抽象的市民，”只有当他“不再把社会力量以政治力量的形式从他自身分离出去”时，人的解放才是完全的。 对国家的克服乃是在结构上类似于对宗教的克服的壹个历史问题。

政治制度迄今为止是宗教领域的，是人民生活的宗教，它曾是与其实际的世俗生存相对的慷慨的天堂….现代意义上的政治生活是人民生活的经院哲学（scholasticism）。

过去的历史是人的“异化”过程，未来历史的任务乃是人的“解放”。在异化或自我异化过程中，人把自身丧失在宗教的彼岸以及社会制度之中；通过解放，人把他的本质之中的这些客观化了的部分收回到了他的生存之中。我们已经抵达了马克思历史哲学的核心。解放的历史（通过政治，从宗教解放到终极的社会解放）是异化过程的逆转。为了实现决定性的解决，革命思想家必须拥有对于罪恶之起源的决定性的理解。当代的罪恶来源于人与自然之关系，只有通过把自然置于人的控制之下，罪恶才有可能被克服，超越自然的自由才能展开。人与自然关系的变迁兴衰是历史的主题。我们必须从人的原始开端——人刚从动物状态中呈现出来之时——追溯人的历史；我们必须追溯人越来越卷入到生产过程中去直至完全异化的各个阶段；我们必须进壹步研究与异化的发展相应的解放的可能性；最后，我们必须设想以革命推翻异化秩序，代之以自由秩序的观念。

7.本质与历史过程

壹切批判性的历史都必须从某些“前提”开始。它们绝不能是教条性的，它们必须是“现实的前提”。它们是“现实的个人，他们的活动和物质生活条件”。第壹个前提是“有生命的个人的存在”，具有肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页67）。壹当人开始生产自己的生活资料的时候，人就把自己与动物区分开来，在这样的生产中，人间接地生产了他们的物质生活。他们的生产方式成为他们的生活方式。从这个起点出发，马克思追溯了家庭层次的生殖和劳动分工，部落和地方层次的进壹步分工，以及现代国家条件下的生产体系和劳动分工，以及国际市场中他们之间的相互关系。与生产分工相平行，与物质生产生活过程紧密相关的政治、法律、道德、宗教、形而上学观念也在发展。

意识永远不可能是别的，而只能是意识的存在，而人的存在就是他的现实的生活过程。

“意识形态”没有它们自身的历史，它们是物质过程的副产品。“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。随着批判性历史的发展，“哲学失去了它的生存媒介”。能够取而代之的充其量不过是“从对人类历史发展的考察中抽象出来的最壹般结果的概括”。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能以马克思所进行的那种方式对整理历史资料提供某些方便（《马克思恩格斯选集》第壹卷，页72－74）。

“物质生产过程”及其劳动分工带来的专业化被确认为历史的不可缩减的本质。专业化的过程包含着壹种不可避免的越来越痛苦的冲突，即劳动者个人的利益与通过分工和产品交换联合在壹起的群体的利益之间的冲突。
当分工壹出现之后，每个人都有自己的壹定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是壹个猎人、渔夫、或牧人，或者是壹个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人（同上，页85）。
在更原始的技术条件下，这种对于专业化活动的依赖尚可忍受，因为在这个程度上的专业化给多样化的人类活动留下了广阔的空间，而在世界市场内的工业化生活条件下，处境就变得灾难性了。

社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为壹种统治我们、不受我们控制、使我们的愿望不能实现并使我们的打算落空的客观力量，这是历史发展的主要因素之壹。（同上，页85）

工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。……劳动不仅生产商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人。……劳动的现实化就是劳动的对象化。……工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。……凡是成为他的劳动产品的东西，就不再是他本身的东西。……他给予对象的生命作为敌对的和异己的东西同他相对立。……工人成为他的对象的奴隶。……他的工作是外在于他的存在的。……他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己。……工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动时就觉得不舒畅。……因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。它不是满足劳动的需要，而只是满足劳动需要以外的需要的壹种手段。……结果，工人只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用特有的人的功能时，却觉得自己不过是动物。……吃、喝、生殖当然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离了人的其他活动，并使它们成为最后的和唯壹的终极目的，那么，在这种抽象中，它们就是动物的机能。（同上，页40－46）

人由于其与自然的普遍联系而与动物区别开来；他不仅仅是为了必需品而生产，而且也通过科学与艺术赋予他的物质生存以形式。人的生活所特有的物质生产活动的整个范围都被贬低为维生的手段。人的生产性的、自由的生存“变成维持人的肉体生存的手段”。人的生产活动中的这种“异化”是内在于劳动分工之中的；它与工资的高低无关。提高工资无非是“给奴隶以较多的工资，既不会使工人也不会使劳动获得人的身分和尊严”。“甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人对自己的劳动的关系变成壹切人对劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家”。现代社会的生存条件对于工人来说是偶然的，因为这是他所无法控制的，“没有任何社会组织能够使他们加以控制”（同上，页120）。

最后这句话容易摧毁我们平常的臆断，即马克思同情他那个时代的工人的现实苦难，以为随着工人命运的改善革命的动机会消失。社会改革不是克服马克思关心的那种罪恶的良方。罪恶在于现代社会的经济结构成长为若不服从就会受饥饿威胁的、不得不服从的“客观力量”。时不时出现在马克思描述之中那些普遍的特征可以按下列标题予以表述：

（1）工人与工具之间的分离。这个特征是由工业技术决定的。没有人可以单独地拥有和操作现代工业生产的工具。“工厂”或“工地”不可能是壹个“家”。

（2）工作的依赖性。这个特征也是由同壹原因决定的。人只有在某个把生产工具与产品市场组合起来的“企业”中找到工作，才有可能谋得生存。

（3）劳动分工。没有人能够生产出壹件完整的产品。生产过程必须有壹个中心计划，单个的工人被局限在分配给他的那个过程的阶段。马克思非常清楚地意识到，对人的尊严的最高的侮辱在于这个事实：即，在人临终的时候，他也许不得不说：我把我的壹生都投入到了合作生产某种类型的Grand Rapids家具上，从而贬低了我自己和别人的人性。

（4）专业化。这个特征直接与前壹个特征相关。如果人的工作局限在壹个小的生产部门，他对于总生产没有影响力，那么，既便总产品不是对于人的尊严的侮辱，人的生产活动也没有值得欣赏的展开。

（5）经济的相互依赖。现代人的生存受到了永远的威胁，他们不是像农民那样受自然灾害的威胁，而是受壹些不受他控制的社会行为的威胁，它们可能是新的发明，或者是通过关税关闭市场，或者是经理的失策，或者是消费者口味的变化，或者是普遍的经济危机。在生存壹直受到威胁的这种情况下，没有人能够过完整的生活。

8.社会主义的人

所有这些特征都与生产的工业体系有关联。由于马克思并不想取消工业体系，特别是由于他充分地意识到任何社会组织的变化——如公共财产或生产设备的变化——都不能取消这些罪恶，那么问题就出来了：他究竟想通过共产主义革命达到什么目的？这是马克思思想体系的壹个关键点，也是通常容易忽略的壹点。马克思关于这壹点说得不多，但是他就这壹点所说的话已经足以毫无疑义地澄清他的意图。听起来很异想天开，他想保留工业生产体系的不可避免的技术专业化，却又想取消人的专业化。革命中出现的人被设想为是壹个完整的生产性存在，他随自己的兴趣第壹天弄机器，第二天上办公室，第三天做文学家。对于这个观念的原始的、但是明白无误的表述出现在他抱怨劳动分工造成了猎人、渔夫等职业固定化的那个场合。这项罪恶将在

共产主义社会中得到克服，在那裏，任何人都没有特殊的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，晚饭后从事批判，但是没有非得成为壹个猎人、渔夫、农夫或批判者。（同上，页85）

尽管听起来难以置信，但这就是马克思迁入到现代工业体系处境之中的理想。为了让人能够重新获得他们的“自我能动性”（self-activity），为了保证自己的生存，针对异化的革命是必要的。它将会采取“占有现有的生产力总和”的形式。由于国际性的劳动分工，生产力以壹种普遍的、世界范围的相互依赖的体系的形式而存在。

因此，占有必须带有同生产力与商业的普遍性相适应的普遍性质。对这些力量的占有本身不外是同物质生产工具相适应的个人才能的发挥，因此也就是对个人当中的总体才能的占有。

为了实现这种类型的人的实现，需要某种特定类型的个人。只有无产阶级才能够实现这个功迹，因为他们个人的生存不再与特定类型的会局限其活动兴趣的财产捆绑在壹起。壹切以前的革命都是有局限的，因为革命阶级的自我能动性（self-activity）受到它的特定类型的私有财产的限制。无产阶级没有财产，它正是把许多生产工具“归于每壹个个人”，把“财产归属于全体个人”的合造的执行者。而且，革命的方法是由工业体系的普遍性决定的。惟有无产阶级在世界范围的大联合才能摧毁现存经济与社会结构的权力；唯有这样的普遍革命才能发展出实现这种占有所必需的普遍性和能力。惟有在这样的革命之后，“自主活动才与物质生活壹致起来”。只有这样，“个人才发展成为完全的个人”，“劳动将转变成自主活动”，“迄今为止受制约的交往将转变成这样的壹些个人之间的交往”。劳动分工不可能通过忘却分工而予以消灭，

个人必须重新驾驭物的力量，从而消灭分工。若没有共同体，这是不可能实现的。只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。

“完全的个人”（total individual）或者“社会主义的人”（socialist man）就是历史的目标。人必须走出异出，重新完全地获得自身，从而成就其完全自由独立的本质。“从财产中解放出来”乃是这个剧本的最后壹幕。现在让我们再次回到那个段落，马克思在其中简明地阐述了他关于社会革命的观念与他最初的反叛上帝之间的联系。

任何壹个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。

壹个靠别人的恩典而生活的人是不独立的，而当别人“创造了我的生活”，当我的生活在我自身之外的时候，我是彻底地靠别人的恩典生活。马克思悲哀地想，创造乃是壹个相当深地根植于人的意识之中的观念。
自然界和人的通过自身的存在（being-through-itself），对于人们来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活中的壹切真实体验相矛盾的。
人知道自己是存在之链中的壹环，他必然会问：这个链条悬在什么东西上面？我们如何来回答这个不合时宜的提问者呢？马克思给出了壹个与孔德相同的回答：不要问这样的问题；它们是壹些“抽象”问题；它们是毫无意义的；立足于存在与生成的实在吧！如孔德那样，在关键点上，我们面对的是壹个不要问无聊问题的命令。壹个不提这样的问题的人就是“社会主义的人”。

9.粗陋的共产主义与真正的共产主义

在社会主义的人看来，“整个所谓世界历史”不外是人通过人的劳动而诞生的过程。关于他通过他自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。人在自然之中的实在性（essentiality）是可以通过感觉直观的，面对这样的体验，对于超乎人与自然之外的异在的存在物的探求，在实践上已经成为不可能的了。

无神论，作为对这种非实在性的否定，已经不再有任何意义，因为无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而肯定人的存在。

社会主义不需要以无神论作为中介，它直接从自然中的人是人的真正本质这壹感性意识出发的。它是人的积极的自我意识，不再以扬弃宗教为中介。同样，“真正的生活”是人的积极的实在，无需以消灭私有财产为中介，既无需以共产主义为中介。对于历史的下壹个阶段而言，共产主义作为“对否定的否定”是积极的，“但是这样的共产主义并不是人的发展的目标——并不是人的社会的形式”（同上，页88）。共产主主义和无神论是历史上的必须予以克服的国家的反观念。如巴枯宁那样，马克思意识到，把壹系列不外是对现存恶的否定的具体要求作为内容轻易地塞入到未来理想之中，这样的尝试背后隐藏着危险。共产主义不是壹个制度的改革，它实际上是对人性的改造。

有见于这种危险，马克思仔细地区分了“粗陋的共产主义”和“真正的共产主义”或社会主义。原始共产主义是取消私有财产的“积极表现”；它确立了“普遍的私有财产”，它只是“私有财产的普遍化和完善”。财产对事务的主宰力量是如此巨大，以至于粗陋的共产主义想要消灭不能被每个人作为私有财产占有的壹切东西。它认为物质的、直接的占有是生活的唯壹目的。工人的生存没有取消，而是推广到壹切人身上，它想要用暴力来摧毁壹切人的特有天赋。这种类型的共产主义的实质在它的公妻观念中显示得特别清楚。“公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密”：妇女离开婚姻走向普遍卖淫，财富的世界也离开私有财产进入到与整个社会的普遍卖淫关系。这样的共产主义“由于极端否定人的人格（personality）”乃是以往的私有财产的延续。“把自身构造成权力的普遍忌妒，只不过是壹种隐蔽的形式，贪欲在其中以壹种不同的形式回復自己、满足自己”。私有财产条件下的竞争乃是对于更大的私有财产的忌妒和平均化欲望。粗陋的共产主义表现了这种从想象的最低限度出发的平均化欲望的顶点。以这样的方式取消私有财产并不是对私有财产的真正的占有，它否定了文明，倒退到那不是超越了私有财产、而是未达到私有财产的贫穷的人民的非自然的简单状态。因此，粗陋的共产主义不外是由社会作为总资本家来发放平均收入的壹个劳动社会。“粗陋的共产主义不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的壹种表现形式”（同上，页74－76）

我们已经讨论过真正的共产主义的本质。作为结论，我们在此增加壹些来自眼前这个段落的表述。真正的共产主义是人向自身、向社会的人的復归，“保存了人类迄今发展的整个财富”。它是完成了的人道主义的自然主义，“人与自然界之间的矛盾的真正解决”。共产主义社会“是自然的真正復活，是人的实现了的自然主义，以及自然的实现了的人道主义” （同上，页77）。

10. 共产党宣言

当《共产党宣言》在世界舞臺上出现的时候（1847年12月-1848年1月），马克思的观念的产生就已经充分完成了（同上，页248－307）。就历史、革命、共产主义等观念而言，《宣言》并没有包含新内容，相反，其内涵远比我们前面所分析的内容为少，由于这个文件并不追求理论目的，而仅作宣传之用，因此这是不可避免的。不过，如果不是从观念的角度来看，那我们必须稍微详细地讨论其陈述。《宣言》乃是政治辞令的杰作。壹个世纪之后，它的辞句并未丧失其革命激情以及在政治舞臺上的影响力。

在开场白中，其作者确定了他们的《宣言》的重要程度。共产主义已经被欧洲的壹切势力公认为壹种势力。它是壹个在欧洲游荡的幽灵。教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法国的激进派和德国的警察都联合起来对这个幽灵进行“神圣的围剿”。旧势力的公认赋予共产主义者以责任，向全世界公开表明自己的见解。壹种新的力量进入世界，来对抗旧世界的势力。

《宣言》的第壹部分提出了共产主义的历史观。“至今壹切社会的历史都是阶级的斗争的历史”。阶级与等级、压迫者与被压迫者始终存在。然而，现代社会不同于壹切以往的历史时期，它的阶级对立简单化了。

我们的整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。

摩尼教式的引人入胜的简单模式得以确立，只有两种势力——善与恶，任何人都非此即彼地归于其中的壹个阵营。接着，遵循这个模式，《宣言》首先讨论了资产阶级的产生，然后讨论了无产阶级的产生。

资产阶级产生于中世纪的农奴，成为现代工业和商业的运作者，使现代工业和商业遍布全球，它创造了现代的代议制国家作为其政治工具。“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”。对其革命作用的描写是以这样的评论开头的：资产阶级“已经破坏了壹切封建的、宗法的和田园诗的关系”。但是开头的这些贬损的话语不久就变成了对资产阶级功迹的贊美。资产阶级“实现了远比埃及金字塔、罗马水道和哥特式教堂更为伟大的奇迹”。它使得“壹切国家的生产和消费都成为世界性的了”；它“挖掉了工业脚下的民族基础”；过去“那种地方的和民族的自治自足和闭关自守状态”，被各民族普遍的相互依赖所取代。物质生产是如此，精神生产也是如此。“民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是从许多民族的和地方的文学中产生出了壹种世界的文学”。由于交通的发达，“甚至最野蛮地民族都被卷入到文明中来了”。它迫使壹切民族采用资产阶级的生产方式，除非它想灭亡。“壹句话，它按照自己的面貌为自己创造了壹个世界”。它创立了巨大的城市，“使很大壹部分居民脱离了农村生活的愚昧状态”。

它使农村从属于城市，使未开化的和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。……资产阶级在它的不到壹百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去壹切世代创造的全部生产力还要多，还要大。

简言之：我们听到了真宗孔多塞（Condorcet）的语调，怀着极大的骄傲期盼着壹切历史文明的彻底摧毁以及全人类转变成壹个普遍的资产阶级社会。

然而，如同除共产主义之外的世上万物那样，资产阶级的辉煌是短暂的。资产阶级必将过时，其成就将被在它的统治下成长起来的后继者无产阶级所继承。“现代工人阶级只有当找到工作的时候才能生存”。对无产阶级生存状态的描写没有什么新内容。有趣的是对于斗争阶段的描写：“它反对资产阶级的斗争是和它的存在同时开始的”。壹开始只是针对个人的、地方性的压迫的个人性的、地方性的斗争。随着工业的扩张，无产阶级的队伍壮大起来，他们的共同处境对他们来说也变得更清晰。联盟和协会开始形成，地方性的反叛暴发。继暂时胜利之后的失败，其真正成果是国家范围内的联合和阶级斗争的集中化。无产阶级逐步组织为壹个阶级和壹个政党。更大群体的进壹步无产阶级化把整批受过教育的人抛入到无产阶级的队伍之中。旧社会的瓦解使得统治阶级中的壹小部分人脱离统治阶级而归附于革命的阶级，即掌握着未来的阶级。

正像过去贵族中壹部分人转到资产阶级方面壹样，现在资产阶级中也有壹部分人，特别是已经提高到从理论上认识整个历史运动这壹水平的壹部分资料阶级思想家，转到无产阶级方面来了。

这样，我们最后就遇见了马克思和恩格斯自己，他们是资产阶级的思想家，却能够告诉无产阶级历史的意义，以共产主义政党的组织者身分成为无产阶级的思想领袖。

《宣言》的第二部分讨论了无产阶级与共产党人之间的关系。在此我们发现壹套关于共产党在无产阶级对抗资产阶级的斗争中所起的领导作用新的观念。开头的那句话特别重要，因为它们包含了壹个原则，后来被发展成为共产主义作为无产阶级的普世教会的观念。这个部分的开头足够谦虚：“共产党人不是同其他工人政党相对立的特殊政党”。但是第二句话把这种对竞争的拒绝转变成了壹个普遍性的宣称：“他没有任何同整个无产阶级的利益不同的利益”。其中的含义极其深远，因为这个句子既不是对有待证实的事实的壹个陈述，也不是壹个纲领；它是壹个根本教义，宣布整个无产阶级的精神都存在于共产党。接下来的句子明确地排斥了任何纲领性意图：“他们不提出任何特殊的原则，用以塑造无产阶级运动”。共产党与其他无产阶级群体的不同不仅在于原则和纲领，而且还在于它们的实践的普遍性。“在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益”，而且“在无产阶级和资产阶级的斗争所经历的各个发展阶段上，共产党人始终代表整个运动的利益”。对斗争的地方的和时间的差异的越越隐隐地显示出了共产党的核心领导地位。确实，接下来的壹个段落表述了先锋原则：

在实践方面，共产党人是各国工人政党中最坚决、始终起推动作用的部分；在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和壹般结果。

共产党人的最近目的是和其他无产阶级政党的最近目的壹样的：“使无产阶级成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”。

第二部分的其余篇幅阐述并捍卫了共产主义的终极目的。其作者强调了这个目的的非纲领性。

共产党人的理论原理，决不是以这个或那个世界改革家所发明或发现的思想、原则为根据的。……它们不过是现存的阶级斗争、我们眼前的历史运动的真实关系的壹般表述。

因此，不能够把共产党的原理理解为改造事物实际状态的纲领性要求；相反，它们提示了事物的真实状态，建议把已经内在于历史过程的那些趋势充分地实现出来。因此，针对共产主义的种种指责都是没有根据的。有些反对者指责共产主义消灭私有财产的意图。《宣言》承认这是共产党理论的实质。但是，面对具有社会意义的私有财产都是资本家的财产而广大人民并没有这样的财产这壹事实，这种消灭意味着什么呢？从那些拥有这些财产的人那裏夺取财产是真正的剥夺吗？不，因为，资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是壹种个人力量，而是壹种社会力量。

做壹个资本家意味着“在生产中不仅占有壹种纯粹个人的地位，而且占有壹种社会的地位”。

因此，把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这裏所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。

所谓的剥夺只过是把实际处境改变成壹个公共秩序的原则。同壹种类型的论证接着也被运用于反驳那些关于共产党消灭了资产阶级的婚姻、民族性、宗教、以及“诸如自由、正义等永恒真理”之类的论调。

共产主义的原理把历史进程提升到意识的层面。它们不是干预既存秩序的纲领，它们是对于正在出现的、在旧社会秩序的瓦解过程中成长的秩序的洞见。共产党以及他们的追随者感到他们自己是历史规律的执行者。共产党人是人类走向自由王国征途中的指导者，在这个观念中我们再次註意到了强烈的孔多塞的色彩——在启蒙后的进步主义与共产主义之间没有根本性的冲突，这壹点我们再强调也不过分。不过，历史并不是全凭自己前进的，指导者必须施予援助之手。实现目标所需的原始资料是现成的，无产者作为壹个阶级存在于社会之外，没有财产，没有民族（“工人没有祖国”）。但是这些材料必须通过阶级意识的苏醒予以塑造，然后必须实施革命。夺取政权将会是壹个漫长的过程，在资产阶级统治与自由社会之间将有壹个过度性的无产阶级专政的时期。 第壹步将是使无产阶级上升到统治阶级的地位，争得民主。然后将运用政治统治“壹步壹步地夺取资产阶级的全部资本，把壹切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手裏，并且尽可能快地增加生产力的总量”。要做到这壹点必须“对所有权和资产阶级生产关系实行强制性的干涉”，这些措施在经济上似乎是不够充分的，但是它们作为变革全部生产方式的手段是必不可少的。在这个发展过程中，阶级差别将会消失，生产将集中在联合起来的个人手裏，公共权力将失去其政治性，因为它将不再是阶级统治的工具，最后，替代旧社会的将是这样壹个联合体，“在那裏，每个人的自由发展是壹切人自由发展的条件”。《宣言》最后以革命大联合的着名号召作结：

无产阶级在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。全世界无产者，联合起来！

11.策略

《宣言》发表于1848年2月。就在那个月，巴黎革命爆发了。1850年，人们已经清楚，无产阶级的世界性革命的时机尚未到来，于是《宣言》所激起的末世论兴奋消退，革命策略的问题就呈现出来了。我们来探讨马克思和恩格斯于1850年3月告共产主义者同盟书中有关策略问题的几个段落，以此结束我们对马克思观念产生过程的研究。

共产党所面临的直接问题不再是在民主革命中掌握政权。能够赢得革命的民主派不是共产党人。直接问题是如何在革命的民主派开始行动的时候与他们联合起来，并在共同胜利之后立即无情地反对联盟。这实际上就已经是我们在20世纪30年代经历过的人民阵线（Popular Front）的处境，就是在胜利之后恢復对民主派的战斗。马克思告诉他的听众，民主派小资产者壹旦实现他们自身的利益就“想赶快结束革命。”但是，我们的利益和我们的任务是要不间断地进行革命，直到把壹切大大小小的有产阶级的统治全都消灭，直到无产阶级夺得国家政权，直到无产阶级的联合不仅在壹个国家内，而且在世界壹切举足轻重的国家内都发展到使这些国家的无产者之间的竞争停止，至少是发展到使那些有决定意义的生产力集中到了无产者手中。对我们来说，问题不在于改变私有制，而只是在于消灭私有制，不在于掩盖阶级对立，而在于消灭阶级，不在于改良现存社会，而在于建立新社会。（同上，页36812）为了继续斗争，必须尽壹切可能阻止安定的政治局面。在冲突时期以及斗争刚结束以后，无产阶级必须抵制壹切试图压制革命热潮的企图。必须迫使民主派信守他们的激进诺言，实现他们的恐怖言论。群众暴动不仅应当得到容忍，而且应该由共产党负责予以鼓励和组织，以迫使民主派妥协（同上，页370）。就德国而言，共产党必须反对任何旨在构建联邦宪法的企图。“无任如何也不能容许每个村庄、每个城市和每个省都能够阻挠革命活动，革命活动必须从壹个核心出发才能发挥最大效力” （同上，页373）。而当宪政最终得到确立之后，共产党必须通过自己的更为革命的要求来扩张民主派提出的每壹项立法改革。

假若小资产者主张赎买铁路和工厂，工人就应该要求把这些铁路和工厂作为反动派财产干脆由国家没收，不给任何补偿。假若民主派主张施行比例税，工人就应该要求施行累进税；假若民主派自己提议施行适度的累进税，工人就应该坚持征收比率迅速提高的捐税，从而使大资本走向复灭；假若民主派要求调整国债，工人就应该要求宣布国家破产。这就是说，工人的要求到处都必须针对民主派的让步和措施来决定。（同上，页374）

建议的细节将会随着局势改变。其模式是清晰的，我们都很清楚：这是对于社会的系统性的破坏，期望共产党这个少数派能够在所制造的混乱中取得胜利。

12.结论

我们在叙述马克思观念的产生时尽可能地避免了批判性的评论。马克思的思想除了少数专家之外很少为人所知，因此用大量的引文来构成其思想的内容显得格外要紧。在这个结论裏，少量的评介将会有助于体系各部分相互之间的平衡，有助于估量它们的历史意义——其历史意义当然不同于马克思所赋予它们的历史意义。

在马克思观念的根本之外，我们找到了精神病症，即灵知反叛。对此我们不必多说。这种病症显示出了我们在孔德那裏所发现的那些特征，而孔德的特征又从属于壹个更大的科学的、反宗教的疾病模式，我们已经在“精神的无能”（Spiritual Impotence）那个标题下进行了研究。马克思的灵魂邪恶地向超验实在封闭。在危急的、后黑格尔的处境中，他没有能够通过回归精神自由从而摆脱困境。他的精神无能没有任何出路，只能转向灵知的行动主义（activism）。我们再次看到了精神无能与世俗权力欲的典型结合，它所导致的是壹个圣灵存在（Paracletic existence）的宏伟的神秘主义。我们再次见识了与理性的冲突，几乎跟孔德壹模壹样，他专制地禁止关乎宇宙起源的问题，凡是有可能会干扰他在反叛的监牢背后巫术般地创造新世界的那些问题，他都壹律予以禁止。如孔德那样，马克思不允许理性地探讨他的原则，妳要么成为壹个马克思主义者，要么闭嘴。我们再次印证了精神无能与反理性主义之间的相关性；壹个人不可能否认神而又保持理性。

精神的无能摧毁了灵魂的秩序。人被封锁在他的特定生存的监牢之中。然而它并没有摧毁处在监牢内部的那种思想活动的力量。无任我们在其他方面怎么想，在邪灵般的封闭生存的层面上，《费尔巴哈提纲》不愧是壹篇神秘思辨的无与伦比的杰作。马克思知道他是壹个创造世界的神灵。他不想成为受造物。他不想从受造物的生存视野来看这个世界——尽管他承认人要摆脱陈规是有困难的。他拒绝经验中存在的分裂——人与世界、内在存在与越验实在、人与神、主体与客体、行动与思想之间的分裂——这些分裂指向创造的奥秘。他想从对立统壹（coincidentia oppositorum）的角度，即从神的立场来看世界。马克思在《提纲》中构造了壹个对立面在其中互变的封闭的生存之流，从而达到了这种视野；他创造了封闭世界的象征，在其中主体是客体性的，而客体是主体的活动；凡事物是它们所是的地方，它们同时也是自己的对立面。简言之：在对他的生存之流的描绘中，他运用了神秘家用于把神的体验翻译成世界内在语言的那种思辨方法。按照神秘思辨的标准来看，这种构造是完美无瑕的。它也许是迄今为止由想成为神的人所构造的最好的神物（world-fetish）。

我们必须认识这项事业的严肃性。对于壹个沉溺到如此邪恶的放纵的人而言，其观点也许是令人讨厌的，然而，尽管他的观点令人讨厌，其行径滑稽可笑，却并没有减少它的社会危险性。有许多人想成为神灵。壹方面，马克思对于普通人拉着自己的鞋带上升为神圣的能力持壹种合情合理的悲观态度，但是另壹方面，他又相信普通人完全能够追求壹个自创的超人，这个超人轻易地许诺把他们也塑造成超人。在陷入了危机的文明之中，当精神制度瓦解，尤其是当科学主义（scientism）被制度化的情况下，我们在“精神的无能”那壹节中描写过的那种局势就出现了。社会对于壹切威胁着文明的精神阉割状态（eunuchism）的有组织抵制削弱了，以至于有缺陷的人们当中更有活力的怪人可以成为群众运动的发起者。

然而，马克思观念的影响力不仅仅在于其无神论反叛的力量和思想的自圆其说。马克思触摸到了现代工业社会的痛处，触摸到了严重问题的病根（既便这问题不应当表现为壹场普遍的共产主义革命），那就是：经济制度成长为每个个人生活中压倒壹切的势力，以至于在这种势力面前壹切有关人的自由的讨论都成为徒劳。除了那些与社会无关的期望之外，在壹个工业化的社会中，人不是他的经济生存的主人。马克思在“异化”的标题下来探讨这个问题，我们也大量地引用了他对这个问题的各种各样的讨论。他的范例是工业工人的命运，但工业工人的命运乃是在实际上吞没了我们的整个社会的命运。至于这种病症究竟达到了何等程度，这我们可以经由纳粹革命的可怕经历而得知，那场运动的承担者不是工业工人，而是中产阶级的下层——这壹定会使那些相信工业工人独自承受经济困境、失业威胁并因而独自承担革命的人感到沮丧。

尽管马克思错误地判断了这种病症的严重程度，但他绝没有误判这种病症的性质。马克思是19世纪尝试建立人类劳动哲学的唯壹的壹位有高度的思想家（后无来者），他从劳动哲学的立场出发对工业社会制度进行了批判性分析。他的主要着作《资本论》不是像亚当.斯密（Adam Smith）、李嘉图（Ricardo）、密尔（John Stuart Mill）等人那样的经济学着作，我们绝不能仅仅通过指出其价值理论、利益理论、资本积累等等理论中的缺陷而驳倒他。这些理论固然是有缺陷的，但是，诚如其副标题所示，这是对于政治经济的批判，是对包含在经济理论概念之中的社会神话的揭露，它试图参透物质的内核，即人与自然的关系，从而达到关于这种关系的哲学，即劳动的哲学。在马克思之后没有哪壹位经济理论家对马克思科学的哲学基础有足够的兴趣，从而进壹步地去探究这个问题，也没有哪壹个现存的经济理论学派理解并发展马克思开创的这个重要开端，这显示了这整个学科分支非常重要。

正如我们所见，马克思所作的尝试，其结论是可疑的。“完全的个人”把工业体系的劳动范围“转换”成“自主活动”，就像壹个罗宾逊在做自己的家务那样，这样的壹个观念在现实中是无法实现的，这种解决方案中的末世论部分——即通过革命经历改变人性从而使实现这壹事业成为可能——也只是壹种离经叛道的世俗之内的神秘主义。不过，对于病症的诊断是完全可靠的。当前社会的工业体系从经验上来看似乎是人的壹条死路，壹旦在相当长的壹段时间裏通过“繁荣”和“生活水平的提高”来收买革命的权宜之计失灵，它就会受到共产主义革命的威胁。而这种共产主义极有可能就是马克思所描绘的那种给人以深刻印象的“粗陋的共产主义”。

尽管“粗陋的共产主义”的最可怖的形态构成了从俄国传播到西方的那场社会革命的明显成分，尽管我们必须认为粗陋的共产主义可能标誌着西方下壹阶段的衰落，但这个历程并非历史的必然。马克思在构建历史的时候设想，经济形态的发展乃是发生在壹个带着意识形态附属物的抽象的人类中间的。而在事实上，经济形态的发展乃是发生在历史社会中，意识形态的附属物不外是这些社会的精神生活与文化。可怕的经济问题有着壹个非经济的环境，马克思认为这个非经济的环境是可以忽略不计的（quantite negligeable），然而正是这个非经济的环境的存在使得我们无法预知将会发现何种方法来减轻“异化”的最坏后果，并普遍地应付工业社会的问题。

最后，让我们来考虑最有趣的实践问题，它是由马克思观念的反理性主义引起的。我们已经看到，马克思只有通过禁止壹些讨厌的问题才能够在灵性反叛的层面上维持其哲学活动。理论颠倒成为幻影式的思辨将会给思想生活带来何种灾难，这我们可以在恩格斯的滑稽模彷和德国修正主义的社会民主派的低级喜剧中观察到。这种奇怪的胡闹的高潮就是列宁的历史辩证法的观念，他认为历史辩证法的任务就是要把康德的物自体（Ding and sich）改造成现象。当我把这个珍品指给我的哲学朋友们看的时候，他们狂笑，几乎不相信在这个沉闷的世界裏会有这样干净的高级玩笑。当马克思的观念成为官方信条之后，这样的半吊子和明摆着的愚蠢只有通过极端地禁止哲学才能免受嘲笑。壹个已经达到工业生产层次的社会，其生存有赖于严格的科学理性的标准，禁止哲学会给这样的壹个社会带来什么，这只有在未来才能看清楚。俄国报道的壹些事件，如李森科（Lysenko） 轶闻，似乎表明江湖骗子层次的非理性主义甚至已经侵入到了自然科学之中。发表在美国杂誌中的俄国“哲学”论文符合了最坏的期望。我们不能排除这样的可能性，壹个把马克思主义作为官方信条予以贯彻的社会可能由于思想上的不诚实而自杀。

马克思主义的世界观与共产专制

作者 辛灏年 写于 一九九八年

　　马克思主义是鼓吹专製復辟的哲学

　　提要：十九世纪欧洲历史发展的由来、本质和方向 —— 马克思主义产生的国家基础、社会条件和个人环境 —— 马克思的理论来源、理论歧途和理论要害 —— 马克思鼓吹和发动共产主义革命的理论错误、社会根基和历史本质 —— 当代共产主义製度是专製製度的最高阶段自从一八四八年马克思、恩格斯联合发表《共产党宣言》以来，世界不仅发生了巨大的变化与变迁，更产生了巨大的发展和进步。由马克思所预言的“资本主义必将灭亡、共产主义必将胜利”的“历史规律”，非但没有如其所愿地，在他进步的欧洲故乡得以实现，即便是在世界的东方，主要是在东欧和东亚的一些落后农业国家或地区，在按照他们的“革命”理论进行过一番残酷的倒行逆施之后，亦终于走向了自我崩溃和全面崩溃的失败境地。一百五十年来，世界从专製走向民主的历史大趋势，不仅证明民主已经一再地战胜了专製，而且证明马克思主义作为对民主进步的一种历史反动，它不单单在世界从专製走向民主的历史发展中，製造了巨大的混乱，尤其製造了以共产革命名义疯狂推动专製復辟的历史惨祸，更将夺权和夺权的手段，专製和专製的范围，暴力革命和暴力专政的方式，推向了人类历史从未有过的“水平”之上。以製造了十五忆人灾难和死难的“革命实绩”，建造了一座座滴血的“红色记念碑”。

　　第一、十九世纪欧洲历史发展的由来、本质和方向历史的事实是，十五世纪的欧洲既出现了文艺復兴，又出现了科学的巨大发展。前者使得人性和人道的尊严要求冲破中世纪宗教专製思想的桎梏，重新返回人间；后者则因哥白尼的太阳中心说，而给予欧洲天主教会以致命一击。由是，十六世纪便成了宗教改革和科学发展的时代：作为中世纪绝对至尊的天主教教义，因自身分裂而形成了路德、加尔文和安立甘三大教派；科学因日渐地摆脱了宗教思想的枷锁，而日新月异地获得了进步和发展。从而不仅使中世纪教皇要统一人类宗教教义的努力归于失败，并且就此而走向了宗教思想统治和宗教专製统治的下坡路。十七世纪不单是科学兴盛的时代，也是笛卡尔怀疑哲学产生的时代。因为笛卡尔要用理性 —— 神，来判定科学的真伪，表面上是要为难科学，实际上却要为科学的发展打开一条通途。因为只有神才能以其天上的权威，来排斥地上的宗教对于科学发展的束缚。其后的斯宾诺莎，就更是用“泛神”的思想，把科学也推到了“神”的地位。由是而出现了教会的威权逐步衰落，科学的权威却日渐上升的新时代。

　　正是在这样一个崭新的时代条件下，自由经济才要求突破封建行会的限製和封建权力的压迫，人文科学则要求走向思想和文化的解放，社会政治更要求政体和製度上的革新。这一切无疑都在预示着，传统农业社会正在走向解体和衰亡，现代工业社会正在走向形成和发展。于是，十七世纪爆发了英国民主革命，十八世纪爆发了法国民主革命。前者产生了世界上第一个民主的新政体，后者产生了世界上第一个民主的新国家。新政体是英国人民历经革命与復辟的反復较量之后，才逼迫君主政体让步，并与君主政体实行调和的产物。其后更在不流血的民主革命中，和在科学发展的推动下，走上了“虚君共和”的道路，激发了工业革命，从而获得了人类历史发展上的空前成就。诚为“革命之所赐”（孙中山语）。新国家则因革命与復辟的反復较量，几乎贯穿了整个十九世纪，从而以其“直接了当之共和”（孙中山语），而成为欧洲以致整个世界呼唤民主、反对专製的旗帜。

　　如果说荷兰、西班牙、葡萄牙等欧洲国家的民主革命，乃与英、法民主革命类似，均先后历经了“革命与復辟”反復较量的艰难历程，那么，以十九世纪法国革命为标誌的民主革命风暴，不仅激发了意大利誌在推翻专製、建立共和的民主革命，而且推动了匈牙利要求摆脱奥匈帝国奴役和要求解放农奴的民族、民主革命。由是，封建落后的德国才迫于欧洲的民主进步和经济发展，而急于建立一个统一、并且是强大的专製帝国；俄国则为了维护沙皇君主专製製度，才一边要继续强化专製统治，一边又要用专製改良的手段，以预防革命的爆发。

　　一言以蔽之，在欧洲，自十五世纪始，在科学与宗教，民主与专製，自由经济与封建经济历经了长期和反復较量之后，终于在十九世纪逐步地迎来了民主主义战胜专製主义和自由经济战胜封建经济的决胜期。这才是十九世纪欧洲历史发展的由来、本质和方向，正是十九世纪欧洲历史发展的希望所在。

　　第二、马克思主义产生的国家基础、社会条件和个人环境一、国家基础和社会条件

　　虽然十九世纪是欧洲民主主义之对专製主义、自由经济之对封建经济的决胜期，但这并不等于说，十九世纪已经成为民主製度和自由经济在全欧洲战胜专製製度和封建经济的全胜期。西欧的一些主要国家，有的尚处在民主与专製的艰难反復较量之中；有的则处在“你中有我和我中有你”的復杂多变过程裏面；东欧的一些落后国家，特别是马克思成长中的德国就仍然处在乡陋和愚昧之中，封建製度和封建经济还在苟延残喘 —— 当代英国学者戴维·麦克莱伦就在她对一八四八年前后德国的研究中指出：

　　“德国在那时，还只是一个地理概念，通常是指那些讲着一个共同语言，以前同是神圣罗马帝国成员的小邦国。德国基本上仍是一个农业国，它的二千三百万人口中，有四分之三靠种地过活。

　　“那些按照法则经营着自己种植园的大地主所有者，仍然拥有某些封建特权：他们被免除了财产税，有自己的警察和小法庭，享有教会的圣职授予权，而且控製了省议会。他们通常都将投机所取得的财产和靠传统所积累的特权集于一身，甚至占有最高公职并且控製着军队。

　　“普鲁士有六十七道关税卡，西部各省流通着七十一种不同的货币。 “从拿破仑失败到一八四八年革命这三十年左右的时间裏，德国经济的特点是迅速向工业强国的地位发展。但是，这种发展是通过自上而下地把市场经济强加于农业社会来实现的……但是，自治机关和容克地主对社会仍握有相当大的控製权，德国的工业还没有真正发展。虽然农业的三度改革，人口的迅速增长，被暴发户和手工匠人所打乱的城市社会，人口急剧流动，阶级对立不断增长，这些都为各种政治思想的传播，提供了广阔的天地……手工业者大量迁移，有的去了国外，有的进了工厂，那些留下来的人，则敌视资本主义发展造成的后果。工匠师傅和他们站在同一个立场，往往更为保守……工厂工人的生活每况愈下，得不偿失……“德国的中产阶级不同于一七八九年革命前的法国资产阶级。他们是非常虔诚的教徒，一个典型的地区就是恩格斯长大的乌培河谷。在那裏，加尔文教派的信仰具有一种严格的僧侣统治观，并认为有义务为了上帝更伟大的光荣而不断增加上帝赐予的财富。”09这便是一八四八年前后德国的国家基础。它几乎是直言不隐地指出了当代德国的封建性，和封建统治下的德国人，特别是工人、农民对所谓资本主义的敌视。而马克思、恩格斯便在这个环境中长大。

　　二、个人环境

　　戴维·麦克莱伦还在她对“马克思主义诞生前的马克思”、即青年时代马克思的家庭和个人的研究中说道：

　　“象卡尔·马克思这样纯粹的犹太血统是非常少有的……卡尔·马克思的祖父说他的祖先中有很多拉比（犹太教的教职），而他的妻子查盖的祖先更有名气，她是特利尔的拉比莫泽斯·裏沃夫的女儿，莫泽斯·裏沃夫的父亲和祖父也都是特利尔的拉比。而在卡而·马克思母亲的祖先中，曾作过拉比的先人一点也不比她丈夫家的少。

　　“在卡尔·马克思的同学中，有五分之四是天主教徒，大多数出身于中下层家庭 —— 是农民和工匠的儿子。

　　“中学时代的马克思就已经决心选择一种能够给我们提供广阔场所来为人类进行活动的职业。他说，那些主要不是干预生活本身，而是从事抽象真理研究的职业，对于还没有坚定的原则和牢固、不可动摇的信念的青年是危险的。同时，如果这些职业在我们的心中深深地扎下了根，如果我们能够为它们支配思想、牺牲生命、竭尽全力，这些职业看起来似乎还是高尚的……。这些职业能够使才能适当的人幸福，但也必定使那些不经考虑、凭一时冲动就伧促从事的人毁灭。

　　“他还说，历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验贊美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教诲我们，人人敬仰的理想人物，就曾为人类牺牲了自己 ——有谁敢否定这样的教诲呢？

　　“走进了大学的马克思已经能够写出这样的诗歌：

　　面对着整个的奸诈世界，

　　我会毫不留情地把战挑；

　　让世界这庞然大物塌倒，

　　它自身扑灭不了这火苗。

　　那时，我就会象上帝一样，

　　在这宇宙的废墟上漫步，

　　我的每一句话都是行动，

　　我是尘世生活的造物主……”10

　　更多的研究还指出，大学阶段的马克思开始转向了黑格尔哲学，他认为，正是黑格尔的哲学已经在现存的事物和应有的事物之间的鸿沟上，架起了一座桥梁。这时的马克思无疑已经受到柏林大学法学教授爱德华·甘斯的强烈影响。而甘斯已经在他一八三六年出版的着作中写道：“圣西门主义正确地观察到，奴隶製还没有消失，它只是在形式上已不復存在，而实际上它却实实在在地存在下来。正如一度是奴隶和奴隶主的相互对立，接着是贵族阶级和平民、国王与臣仆的对立一样，今天则是游手好闲的人同劳动者的对立。人们只需到工厂去一趟，就会看到那数以百计的形容憔悴、痛苦不堪的男人们和女人们，他们牺牲了健康去为一个人提供服务和利润，为了一点点微薄的收入放弃了生活的全部乐趣。当被剥削的人象动物一样只有饿死的自由时，这难道不是真正纯粹的奴隶製剥削吗？难道没有必要在这些无产者身上唤醒公民意识，引导他们积极地参加他们现在自发地干着的这些工作吗？国家应向为数最多的最贫穷阶级提供必须品，这一观点乃是我们这个时代最有深远意义的观点……未来的历史将不只一次地要求无产阶级起来进行反对资产阶级的斗争。在中世纪的各个行会中，有一种社会劳动组织形式，如今这些行会已被摧毁了，也不能重建了。然而，现在那些被解放了的劳动者，难道不是从行会专製製度下和师傅的绝对统治下逃脱出来，又受到工厂主同样的统治吗？难道就没有一种能改善这种状况的方式吗？当然有的，这就是自由的行会，即社会化。”11没有疑问的是，我们在这裏听到了一个空想社会主义者悲天悯人的呼唤。但是，这类“呼唤”，无非是传统农业社会的“大同”理想，在社会转型期对于正在消亡的旧社会的痛苦呼救，和对于正要诞生的新社会的愤怒指责。是新生命在诞生前所必然要引起的阵痛，才逼迫其母体所发出的痛苦嘶叫。

　　然而，正是这一类的“愤怒指责和痛苦嘶叫”，才又对年轻时代的马克思和恩格斯们起到了震聋发馈的作用。更何况，这类指责和嘶叫，又是颤响在一八四八年前的德意誌呢。彼时，英国的新政体，法国的新国家，启蒙运动之“自由、平等、博爱”的呼声，民主革命在欧洲日渐胜利的消息，和革命与復辟的艰难、復杂及反復较量，对德意誌来说，不啻是“天方夜谭”。并且，即便是生活在莱因河谷的德国人，虽因拿破仑曾经占领过，他们也只是对法国的思想和风气仅仅抱有同情而已。更何况，纵然是那些受到了法国自由风尚影响的封建王公大臣们，当他们谈论起法国的新思想和新风气时，大不了如同俄国的宫廷贵族们一样，也只将它当作一种时髦和装饰，甚至只将它当作腐烂生活的一块入时的遮羞布罢了。相反，青年时代的马克思和恩格斯，却正是从这个等级森严的封建国家裏，领会到了阶级和阶级对抗的意识，看到了专製和专製末路的现实，特别是从宗教的天堂精神和中世纪教政合一的残余政治形式中，汲取了夺取权力以拯救人类和重新建立人间天堂的宗教狂热，更在已经弥漫了整个德意誌的黑格尔理性哲学的氛围裏，接过并篡改了黑格尔理性哲学的武器。然后，他们才带着对德国封建主和德国小市民、即所谓德国资产阶级的种种嘲弄，带着德国宗法製加小生产式的“真正社会主义草图”，被迫离开故乡，前往巴黎和英国。

　　然而，正处在革命与復辟艰难较量历程中的法国，不仅使他猛然目睹了专製製度所留下的“废墟”，目击了革命与復辟较量的“混乱”，看见了新社会和新製度所承继的破产、失业、贫穷、劳累等历史“遗产”，以及种种足以令人“伤感”的社会现象，而且看到了民主製度和自由经济在其艰难创业发展中，所完全可能出现的种种新问题。因此，当他听到法、德工人三次罢工以反抗资本家的剥削时，他从宗教裏得来的要拯救全人类的强烈愿望，便与他在青年时代早已受到影响、此刻正在欧洲流行的空想社会主义思想一拍即合。这就不仅使他自然而然地站到了欧洲现实发展的反面 —— 既要批判落后的封建德国，藉以肯定“资产阶级”对于封建统治和封建製度的革命；又要站在新兴无产者即无产阶级的立场上，批判新生的“资本主义”製度 —— 实际上则是批判新兴的民主製度和自由经济，以对“封建主义”和“资本主义”左右开弓。换言之，就是他不但要建立一个批判的理论体系，即共产主义的理论体系，以从思想、政治、经济、文化等一切方面，开始一场对于人类历史、特别是“资本主义製度”的大清算和大批判，而且更因他所建立的一整套理论体系乃是“行动的哲学”，他才会与“正义者同盟”—— 正流浪在巴黎的德国手工业工人帮会 —— 这些被“资本主义”逼迫破了产的德国传统农民结合起来，成立了欧洲第一个“共产主义者同盟”，虽然改变了对背叛者必须“处死”的帮规，却将它“四海之内皆兄弟”的帮语，改变成了“全世界无产者联合起来”的响亮口号。

　　诚然，正是这样的国家基础、社会条件以及马克思本人的成长环境，才终于构成了马克思主义之所以产生的历史来源，并为造就一位专製主义的新宗教领袖 —— 马克思，奠定了各方面的基础。

　　第三、马克思主义的理论来源、理论歧途和理论要害马克思、恩格斯和他们的信徒们，为了标榜其理论的科学性，及其对于人类文化的传承性，曾一再地宣称该理论有着三个正宗的来源。这就是法国的空想社会主义，德国的古典哲学，和英国的古典政治经济学。同时宣称，第一个来源产生了马克思的科学社会主义，第二个来源产生了马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义，第三个来源产生了马克思的社会主义政治经济学。

　　然而，问题不在于马克思主义产生的理论来源，而在于马克思是怎样曲解了这些理论来源，然后又是怎样地将它们推向了理论的歧途，并使之在“共产革命的名义之下”，成为一家专事鼓吹专製復辟的哲学。从而为那个正在艰难进步的时代，製造了可怕的流血和混乱，直至成为对于欧洲十九世纪历史发展的真正反动。

　　一、马克思将空想社会主义变成了暴力共产主义应该说，一个理想的大同世界，一个永恒的共产主义天堂，一个没有剥削、没有压迫的平等社会，它不但使人类永存向往之心，而且作为传统农业社会的一个永恒空想和一种意识形态，不仅是我们的“国粹”，亦同样是欧洲传统农业社会的“精华”。因此，共产主义一语，如果没有经过马克思主义者们的横加糟蹋，而仅仅作为人类的一种心愿，一种理想，一种文化和一个梦幻，即使永存人间，也并无所妨碍。尤如失去了权力的宗教一样。所以，马克思和恩格斯们的错误，甚至是罪恶，并不在于他们怀有共产主义的理念和追求，而是在于由他们所提出来的，如何实现共产主义的一整套理论和手段，即暴力革命、阶级斗争和无产阶级专政的理论及其实践，对人类所造成的荼毒和戕害。因为，这既是马克思主义的精义所在，即理论要害，更是马克思主义之所以製造了人间罪恶的根由。

　　由是，我们才能区别马克思的“暴力共产主义”和法国空想社会主义的区别，才能判断究竟谁才是善良的空想，谁才是罪恶的空想。即：谁为这一空想的实现提出了善意的追求方式，谁又为实现这一空想製造了人类历史上的空前罪恶。

　　虽然，马克思对“共产主义天堂”的一切构想，原就来自于法国的空想社会主义。但是，马克思之所以要指责圣·西门和傅·立业的社会主义乃是“空想”的社会主义，其根本的分野点，便是在如何实现社会主义天堂的方法上。圣·西门主张通过和平手段进入社会主义，傅立叶则希望劳动者应与资本家联手共同建设理想的社会，而马克思却是一再批判地强调，无产阶级只有通过阶级斗争和暴力革命，推翻资产阶级的统治，才能获得彻底的解放。同时，他还指出，“在资本主义社会与共产主义社会之间，有一个从前者变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应的，也有一个政治上的过渡时期。这个时期的国家只能是无产阶级的革命专政”。12  其后，列宁因用暴力手段夺取了政权，又用暴力手段巩固了政权，才会更其强调地说：“只承认阶级斗争，而不承认无产阶级专政的人，绝不是一个马克思主义者。”13  毛泽东鉴于有失去这个“天堂”的危险，乃“创造性”地发展了马克思列宁主义革命和专政的理论，强调要实行“无产阶级专政下的继续革命”。其目的，自然是要进一步“以革命的名义”，将他们的专政推向极端，直至对那些敢于在内部同他们争夺权力的同伙，也要实行残酷的专政。

　　马克思主义、列宁主义和毛泽东思想，就是以这样一串革命与专政的理论链条，建立和发展了这个“暴力共产主义”的理论体系。然而，历史的发展已经证明，由列宁、斯大林和毛泽东等共产革命领袖，所一再宣称要用革命暴力和革命专政的方法来建立和保护的，无非是他们自己的“一姓天堂”而已。这个天堂，对于人民来说，不过是一个史无前例的人间地狱罢了。

　　相反，由法国的空想社会主义者们所设想的，用“和平方式，和由资本家与无产者联手以建设人间天堂”的设想，虽然在建造人间天堂上至今仍为空想，但是，却在建设人类的基本平等、基本自由、以及促使世界的经济发展上，获得了长足的进步。因为民主和自由的政治追求，进步和繁荣的经济发展，已经在一些国家和地区得以实现。至于在那些因诱发了马克思的共产革命，而重蹈专製復辟统治的国家和地区，则一再地证明了马克思的暴力共产主义乃是血腥空想的历史本质。这一因人类进步而获得的血的教训，才真正是当代共产主义专製极权统治已经和必然要走向灭亡的根本原因。

　　二、马克思主义是费尔巴哈唯物哲学的唯心化

　　马克思主义者们宣称自己吸取了费尔巴哈唯物主义哲学合理的基本内核。所谓费尔巴哈唯物主义的基本内核，无非是指费尔巴哈在否定了黑格尔的“绝对理念”，并指出这一“绝对理念”无非是上帝的“同意语”之后，乃坚持不是上帝创造了人，而是人类按照尘世的现实创造了上帝，即坚持物质是第一性的，意识是物质在人脑中的一种“反映”这样一种哲学认识。

　　然而，马克思又是怎样接受费尔巴哈唯物主义基本内核的呢？

　　首先，马克思要鼓吹的既然是人间的革命，因而，他就不能不承认费尔巴哈所肯定的物质世界，乃是真实的世界。这便导致了他对于费尔巴哈唯物主义哲学之基本内核的肯定和接受。

　　其次，因马克思深受黑格尔哲学的影响，所以，为了证明他发动无产阶级社会主义革命乃为历史的必然要求，他也要象黑格尔一样，建立一整套对于人类发展的认识体系，以肯定无产阶级革命及其对共产主义追求的“历史科学性和历史必然性”。所以，他才要脱掉黑格尔的帽子，换上费尔巴哈的靴子。虽然把黑格尔的“帽子”从天上扔到了地上，却又把黑格尔帽子裏的“绝对理念”，硬塞进费尔巴哈唯物论的“靴子”之中，从而将黑格尔所认定的“天上绝对理念在人间有秩序的辩证运动”——  这个旨在指出人类发展本质的客观唯心主义理论，改造成为符合费尔巴哈唯物主义立场的“人类历史发展规律”，即由马克思所臆定的“人类五大历史发展阶段理论”。正是这个所谓的历史规律，不仅将为他所号召和发动的世界共产主义革命，裁定为实现人类历史发展的最高阶段、即实现大同阶段的革命，而加以肯定和颂扬；更为他将新兴的民主主义製度和自由经济形态论定为必须推倒的“资本主义的政治製度和经济形态”，提供了明确的理论前提。

　　这个以费尔巴哈唯物主义理论为基础所製造出来的历史发展理论，在本质上，无非是要将黑格尔在他绝对理念的帽子裏所规定的世界及其必然发展，变成了马克思在费尔巴哈唯物主义的靴子裏所臆造的历史及其必然发展罢了。其在本质上无非是费尔巴哈唯物论的唯心化、即黑格尔化。尤如“黑格尔把民族看成是传递辩证运动的媒介，马克思却将民族换成了阶级一样”。14同时，亦如罗素所直言批评的那样：“马克思是黑格尔的后继者，而且也象黑格尔一样，是相信可以用一个公式来概括人类的进化的……马克思与黑格尔一样地认为他们所描述的宇宙性历程，竟全部发生在我们这个星球上，而且大部分是在地中海附近。”然而，“自哥白尼以来，已经很显然，人类并没有从前自许的那种宇宙重要地位。凡是没有彻底领会这个事实的人，谁也无资格把自己的哲学称做科学的哲学”。15三、马克思将黑格尔的辨证哲学发展为共产党的斗争哲学马克思主义者们曾不厌其烦地宣称：马克思吸取了黑格尔哲学合理的辨证内核。所谓合理的辨证内核，即是指黑格尔在其哲学中所阐述的对立统一思想。这个思想指出，在任何事物内部都存在着对立和统一这样两种状态，并存在着一个互相转化的过程，一个从渐变走向突变的过程，一个从量变走向质变的过程。同时这个转化的过程，还需要一定的条件才能完成。马克思无保留地接受了这个“合理的辨证内核”，却又将这一“合理的辨证内核”，极端错误地发展成了单纯以“对抗”，即只能以斗争的方式求转化和求发展的绝对理论。

　　这个因马克思的绝对化而充满了绝对精神的理论，虽然是马克思深受传统暴力造反形式和当代暴力革命方式影响的一个结果，但是这个理论却又因它的绝对性，而导致了既要用暴力斗争形式以求转化与发展，又要用暴力斗争形式以保护已经获得的转化与发展这样一个极端理论的产生。从而带来了阶级斗争和阶级专政理论的形成。由是，马克思和恩格斯起草的《共产党宣言》才会宣称：迄今为止人类发展的历史，都是阶级斗争的历史。特别是列宁在俄国利用这个理论进行夺权的成功，及其实行无产阶级专政的经验，就更是把这一斗争与专政的理论抬到了至高无上的地位。为了实现从资本主义向社会主义的转化，并巩固这一转化的成果，暴力革命不仅在理论上成了革命的唯一手段，而且成为他们实行革命专製的唯一途径。革命既成为一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动，革命暴力则同样成为一个阶级对另一个阶级实行专政的最有效手段。由是，革命暴力和革命专政 —— 这个革命理论的“新体系”，便终于成为阶级斗争和无产阶级专政的理论，并在实际上将共产党的哲学变成了纯粹是斗争和专政的哲学。

　　同样，也正是这个将黑格尔对立统一思想引向了歧途的斗争哲学，才在十九至二十世纪人类正在迅速地从愚昧走向文明，和从专製走向民主的伟大历史转变期内，在实现了共产革命、实际上是实现了专製復辟的国土上，才促使着狂热的马克思主义“信徒”们，在革命的名义之下，既用暴力来夺取政权，又用屠杀来维护政权。不仅彻底地消灭了民主，绞杀了自由，而且连人类起码的理性和文明也被他们屠戮得干干净净。列宁因其身上的那一颗知识分子的子弹，而为俄国的知识分子建立了众多庞大的劳改营，藉以对俄国知识分子的思想和肉体施以彻底的“革命专製”。斯大林更是以革命的名义製造了狂抓滥杀的“大疯狂”，从而成为举世闻名的暴君。毛泽东为维护其个人的独裁统治，继迫害了千千万万的无辜人民，尤其是数以百万计的知识分子之后，又在“无产阶级专政下继续革命”的理论幌子下，发动了那一场惨绝人寰的“无产阶级文化大革命”，将亿万人民推向了血海之中。就不用说波而布特的柬浦寨共产党在攻陷金边之后，一夜之间就能屠杀数十万生灵的兽行。还有，就是在柏林墙下，那些仅仅是因为渴望自由，而在共产党的枪口下变成的累累白骨了。

　　第四、马克思鼓吹无产阶级革命的理论错误、社会根基和历史本质一、错误的剩余价值观

　　应该说，十七至十九世纪的欧洲，在政治上，正处于民主革命日渐战胜形形色色专製復辟的新时代；在经济上，自由主义的生产经营方式，亦使得欧洲的社会生产力获得了极大的发展。但是，仍处在反復较量中的崭新民主製度或民主政体，还远未走向被确认和确立的历史阶段；自由主义的经济形态在其形成和发展中，非但来不及将历史所遗留下来的种种社会问题，诸如贫穷、愚昧等等，加以解决，而且，其自身在发展中所必然要出现的种种新问题，又日渐成为国家、社会、人民、尤其是思想理论界所註意的焦点。于是，较早获得发展的英国便产生了当代的政治经济学。因为，正是这个政治经济学，才真正是英国民主政治和自由经济发生和发展时期的政治经济学。马克思主义者们之所以要称它为“古典的”，无非是要为自己留下一个“现代的和批判的”地盘而已。

　　然而，自十七至十九世纪，虽然是民主政治和自由经济发生和发展的新时代，却也是所谓社会主义思想 —— 即一切空想的和自称科学的社会主义，试图从传统农业社会的废墟上重新站立起来的“新时期”。其时，在思想上，既产生过英国的罗伯特·欧文和他的“共产主义新村”、即“新和谐村实验”，16 又出现了法国的圣·西门与傅立叶的空想社会主义理论。在经济领域，尤其是在英国政治经济学的发展中，虽奠定了劳动价值论的基础，又产生了对劳动价值的错误认识。一八一七年，英国经济学家李嘉图已主张“商品的交换价值完全出于生产该产品所花费的劳动”。17 一八二五年，海军军官托马斯·霍治司金又发表了第一个“社会主义的答辩”，即“反对资本要求，而为劳方辩护”。该辩护认为：如果象李嘉图所主张的那样，全部劳动价值都是劳动所赋予的，则全部报酬都应归劳动者所得；眼下，地主和资本家所得到的那一份必定是纯粹的榨取物。

　　托马斯·霍治司金企图用李嘉图极端偏颇的“劳动价值论”，来为空想的社会主义思想服务。同时代的英国哲学家詹姆士·穆勒，不仅指斥霍治司金的辩护乃是一种“疯狂的胡说”，而且，还在他批评哲学上的激进主义者、即企图为社会主义学说铺平道路的那些人时，18 又说道：“这种见解假使传播开去，会使文明社会复灭，比匈奴人和鞑靼人排山倒海的泛滥还坏”。19二、马克思发展并异化了错误的剩余价值理论

　　不幸的是，这种见解不仅被传播开去，而且还作成了马克思主义政治经济学的基础。马克思正是从英国少数经济学家所侈言的劳动价值论，及对剩余价值理论的错误猜想出发，不但建立了剩余价值的绝对理论，即只肯定工人体力劳动所创造的价值，而排斥其它任何劳动价值，将除工人以外的每一个社会成员对于社会所已担负的劳动一笔勾销。更有甚者，则是从商品生产和商品交换之“物与物”的关系中，挖掘到了“隐藏在商品生产和商品交换”中的“人与人”的关系。这个关系，用马克思的话来说，就是“资本的每一个毛孔裏都流着无产阶级的鲜血”。20由是，马克思以资本家榨取了工人剩余劳动价值为理由，武断地宣称“不论资本主义的经济如何繁荣，都不能消除劳动群众的贫困”。21 在马克思看来，资本主义的经济发展无疑就是劳动群众日益贫穷化的代名词。然后，马克思又从所谓“社会化大生产和私人占有之间的绝对矛盾”，即资本主义越是发展、劳动群众就越是贫困出发，反对社会化大生产，反对社会生产力的提高，因为“生产力的提高，只能不可避免地加深社会的阶级矛盾”。所以，他才宣言要“消灭私有製”，提倡“公有製”，并宣称“夺取政权已经成为工人阶级的伟大使命。”22李嘉图和霍治司京的错误剩余价值论，终于在马克思的手裏被异化、并被发展成了资本主义社会裏人与人关系的理论，资产阶级与无产阶级两个阶级对立与对抗的理论，无产阶级必须对现存的资本主义社会製度予以“永久性怀疑”，和无产阶级必须用暴力斗争推翻资本主义製度，并用暴力专政的手段建立所谓社会主义製度的理论。显而易见的是，正是李嘉图和霍治司京的荒谬剩余价值理论，才为马克思主义的全部理论发展和全部理论证明，奠定了错误的前提和基础。而马克思主义作为一家不仅来自荒谬理论，而且来自他自身对于这个荒谬理论进行了绝对继承和极端发展的“本相”，自然已经证明了其全部理论和全部理论证明的荒诞不经。

　　必须指出的是，马克思以人与人的关系去代替物与物的关系，就必然要走向以政治斗争的原则去取代甚至取消经济发展规律的歧途。其结果，无非是既以政治代替了经济，又以政治消灭了经济。马克思无幸在他那个时代作成一个共产专製君主，但列宁、斯大林和毛泽东以及其他一切大大小小的共产专製君主们，在他们用暴力夺取了政权、又用暴力实行无产阶级专政的整个历史过程中，只从权力政治出发，不按经济规律办事的种种作为，已不知给他们的国家、民族和人民带去了多少的灾难，造就了怎样贫穷的局面。相反，被马克思主义的政治经济学判了死刑的“资本主义製度” —— 实际上的民主主义政治製度和自由主义生产经营方式，却在其后的百余年间，不仅获得了蓬蓬勃勃的发展，而且已在日益地改变着我们这个世界贫穷和落后的面貌，更为解决被马克思所断定的“无产阶级和资产阶级之不可调和的矛盾”，即解决“劳资冲突”，逐渐地打开了历史的新局面。

　　三、马克思对资本主义认识的错误及其性质

　　显然，马克思因混淆了两个重大理论问题的界限，才导致他把“资本主义”这个完全不恰当的概念，既当作经济形态的概念来加以批判，又当作政治製度的概念来加以反对。从而为消灭自由主义的经济形态和推翻民主主义的政治製度，找到了一个完全错误的根据。

　　首先，用“资本主义”这个概念来取代“自由经济”的概念，便是一个不可忽视的重大错失。因为资本主义说到底，它的三个基本内容，不过是本钱、投资和利润而已。它的一个基本程式，亦无非是“投资、获利和再投资、再获利”直至循环往復罢了。如果是在无市场风险的情形之下，这一循环往復便可以持续下去，利润可能越赚越多，投资也可能会越来越大；反之，如果是在遭遇市场风险的情形下，出现销售危机，使製造或买进的商品无以销售或造成得不偿本的情形，则利润的减少，本钱的亏损，甚至是借贷能力的丧失，就完全有可能造成投资的减少，直至投资行为的结束，即“拥有本钱进行投资以赚取利润行为”的被迫终止。由是可知，一个有本钱者，就有投资的可能；一个投资者，便有可能赚取利润。而由投资者即资本拥有者的经济活动所形成的，社会商品生产和社会商品买卖的现象，不仅被马克思所指责的“资本主义”社会有之，而且自人类有了生产和交换，它就开始了发生和发展。欧洲在中世纪前就有了商品的製造和买卖，即有了投资者；阿拉伯远在公元前就有了製造和买卖商品的繁荣都市，也就是出现了“资本主义的繁荣景象”；中国在秦始皇以前就有了个体户，明清两代的大商贾更是资本甚巨，令人称羡。若依马克思的理论竟是有了“大资本家”了。因此，如果仅仅把由本钱、投资和利润等自由的，即不希望被权力控製、而只由市场来调节和製约的经济活动，所构成的社会经济行为，当作被马克思所指责的“资本主义社会”所独有的经济行为，甚至是经济罪恶，就无论如何在道理上和情理上都说不通了。

　　其次，在被马克思所指责的时代和社会，上述经济活动和经济行为确实得到了空前的自由发展。但这个发展之所以能够空前自由的原因，一是它能够逐渐地冲破专製製度的压迫，挣脱封建权力的枷锁，打破封建商业行会的限製，而逐渐地获得了自由竞争和自由发展的机会和条件。二是因它的发展，而日渐地推动了整个社会在思想上和政治上的巨大变革要求，从而推动了民主革命的爆发和胜利。三是民主革命的爆发和胜利，尤其是政治上自由民主製度的艰难建立，又反转来推动了自由主义经济形态的形成和发展。民主政治和自由经济这种互动的发展关系，不仅为世界带来了政治上的光明和进步，而且给世界带来了经济上的繁荣和昌盛，更因人类基本权利在世界一些进步国家的逐步实现和基本实现，和自由主义经济形态本身的成形和成熟，才又从根本上改变了早期的劳资关系，把马克思所谓工人阶级和资产阶级不可调和的矛盾，渐渐地推向了能够解决和已经解决的新时代。这才是近代欧洲和世界历史发展的政治本质和经济本质。马克思非但没有理解这一本质，而且从一开始就曲解了这一本质，更站到了这一本质的对立面，不仅将“资本主义”这个仅仅作为经济活动的社会经济行为与自由主义的经济形态等量齐观，而且将之与民主主义的社会製度混为一谈，甚至将它们并而论之为“资本主义製度”，而加以批判和旨在推倒。这就不仅仅是一个理论上的可笑错误，而且是在实际上对于近、现代欧洲，乃至对于近、现代世界历史发展的真正反动了。

　　四、马克思所鼓吹的无产阶级革命及其对象和动力但是，马克思主义的哲学，不仅是认识的体系，而且是行动的根据，亦即斯大林所说的，是“行动的哲学”。也就是说，马克思不仅要在理论上批判和否定“资本主义经济和资本主义政治”，而且要在行动上推倒这一崭新的经济形态和政治製度，并将资本的拥有者 —— 资产阶级作为它革命的总对象。只因这个敌人在推翻旧专製製度的历史奋斗中，也曾作为一个重要的社会力量而活跃在革命的舞臺上，因而，在马克思主义者们不能公然否定反对专製统治的民主革命时，他们就将那一场革命，既定为反封建革命，又定为资产阶级革命，意即反对封建专製製度和建立资本主义剥削製度的革命。从表面上看，马克思是把“资产阶级革命”看成了一次合法的革命。但他承认它合法的原因，却是要把它更为“合法”地变成下一个革命即无产阶级革命的对象。这样，马克思主义就不仅接过了欧洲反对封建主义和专製主义的“革命旗号”，并且利用这一旗号，进一步掀起了一场反对新生民主製度和新型自由经济的“继续革命”。如是，革命一词虽未改变，但革命一词的对象和内容，却已经是天地相殊了。

　　由是，参加过民主革命的“资产阶级”，既成了“革命”的敌人，而由“资产阶级革命”胜利所建立的“资本主义製度”，就应该被马克思的“革命”所推翻。此其一。其二，这个革命既有了对象，也就必定要有自己的主体。这个主体，不言而喻，便是正在遭受资产阶级剥削和压迫的工人阶级，即与资本主义政治经济製度和剥削者压迫者资产阶级有着“不可调和”矛盾的无产阶级，亦即马克思所说的新兴无产者。

　　然而，什么才是无产阶级？什么才叫做“新兴无产者”？英国哲学家罗素曾说，“无产阶级是十九世纪的一个概念，多少是浪漫化了的，也许是别的什么东西”23。罗素既语焉不详，又语焉不确。但他指无产阶级是十九世纪的一个概念，自然没有错。因为无产者之能够成为一个阶级，完全是十七至十九世纪工业发展、即机器化大生产所带来的一个结果。因为没有由工业革命所带来的机器化大生产，也就没有无产阶级这个“阶级队伍”的形成。但是，问题并不在机器化大生产产生了“新阶级”，重要的却是这个“新阶级”形成的“来源”何在。

　　马克思主义者们回答得很好 ——  “是从破产的农村而来”。既如此，倘若我们再要追问一句 —— “从破产的农村裏面而来的人，不就是传统的农民及其儿孙们吗？”如果这个问题成立，那我们就可以给十九世纪的无产阶级加上这样一个定义了，即无产阶级乃是因农村破产才脱下了农装、穿上了工装的传统农民。也就是马克思主义者们所说的新兴无产者。

　　必须明确的是，一个漫长的旧社会和旧製度的精神传统，是断然不会与这个旧社会和旧製度自身的物质形式同时走进坟墓的。一次革命固然可以推翻一个王朝，但一次革命却绝无可能将与这个王朝有着千丝万缕联系的种种传统的思想、文化和观念，同时送进坟墓。因此，从破产的农村裏走出来，脱下了农装、又换上了工装的“新兴无产者们”，也就绝不会因为自己刚刚从农民变成了工人，便立即抛弃了传统农民所固有的传统精神甚至习惯，更不会象马克思主义者们所一再宣扬的那样，他们立即便拥有了无产阶级所固有的“优秀阶级品质”。相反，如果套用毛泽东的一句话来说，这些新兴无产者们，因无不打上了传统农民阶级的烙印，因而才与农民有着天然联系；更与传统农民一样，有着对于传统小生产和传统专製製度的天生恋情；和对于逼迫他们破产的资产阶级和资本主义製度的天生仇恨。这大概就是罗素所说的“一个浪漫化概念”的内涵了。

　　正因为如此，当之还没有穿上工装，即还没有变成新兴无产者的旺岱农民，在听到罗伯斯庇尔为保卫新生的民主政权而砍了国王的脑袋时，便率先暴发了叛乱，高喊着“我们怎能没有国王”的口号，要为国王和王后復仇。实际上是打响了嗣后波庞王朝卷土重来绞杀革命的第一枪。当之已经脱掉了农装、穿上了工装，变成了新兴无产者的俄国农民，不仅已经能够直面逼迫他们破产，并且正在“疯狂地剥削和压迫”他们的俄国资产阶级时，则他们对于俄国宗法製农村的固有恋情和对于俄国新兴“资本主义社会”的天生仇恨，就自然会激发起他们对于“俄国资产阶级及其製度”的一番新仇旧恨。并且，一旦这个新仇旧恨又为他们身上的“共产主义本能”所鼓舞，更被“无产阶级”这个浪漫化的概念和“无产阶级共产主义革命”这个更加浪漫化的“革命”，所激发和激荡起来的时候，这个由列宁所发动的，和以俄国破产农民即俄国新兴无产者们为主体的“革命”，其对于俄国二月民主革命及其成果的彻底背叛和公然反扑，也就不仅是可能的，而且是必然的了。

　　五、马克思的无产阶级革命与传统农民革命的历史关系及其现实发展毫无疑问的是，我们只有弄明白了欧洲传统农民与十九世纪欧洲新兴无产者们，犹如中国无产阶级和中国传统农民的“天然联系”，我们才能追寻得到十九世纪被马克思和恩格斯所鼓动起来的无产阶级革命和传统农民造反的必然联系，即历史关系。才能认识到世界无产阶级革命，不论是在思想基础、革命纲领、暴力形式还是在等级观念、内讧外斗以及专製復辟的本质上，都与传统农民革命有着一脉相承的历史本相。如导论第一章所述，十九世纪上半期俄国的民粹派们就已经宣称“俄国农民的身上有着天生的共产主义本能”；同时期德国的“真正社会主义者们”，更是直言“真正的社会主义就是宗法式的小土地所有製”。马克思在他的《哥达纲领批判》一书中，不仅严厉地批判了拉萨尔否定农民革命的错误，而且指出：“无产阶级与农民的巩固联盟才是社会主义革命胜利的决定条件。”恩格斯在他的《德法农民问题》一书中，已正式提出了“工农联盟”的原则，和“农业的社会主义改造和农业合作化问题”。巴黎公社则在“告法国农民书”中坦白地宣称：“兄弟，我们的利益是一致的。我所要求的，也是你们所希望的；我所争取的解放，也将成为你们的解放……”至于第一国际由对社会主义解释的不同而引起的前期内讧，第二国际由于社会主义的山头林立而引起的无休止内斗，和第三国际开张伊始就已经出现的外相残杀和内相残杀，尤其是三个共产国际对于中世纪罗马国际教廷的刻意模彷和追求，和由苏俄、中共以及当代所有社会主义国家，因在共产革命的名义之下，为重建专製製度所表现出来的森严等级、无穷内讧、残酷镇压和嗜杀成性，特别是他们对于知识分子的疯狂迫害，及其对思想文化的无穷摧残，早已把传统农民造反的一系列重大历史特征，表现得无比鲜明而又淋漓尽致。同时，愈是在封建落后的农业国家，其传统农民造反革命的历史特征，便在共产革命中表现得愈加疯狂的现实，就更是将马克思的无产阶级革命与传统农民革命的历史关系，暴露的更加明确和清晰。

　　无产阶级革命不仅与传统农民革命有着上述历史关系，而且是在近现代对于传统农民革命的一个极端发展。在某些国家和地区，这个发展，一是革命的对象，由旧的专製製度和专製政体变成了崭新民主製度和民主政体；二是革命的领导力量和主体力量，由知识分子和普通民众变成了仅仅由破产农村而来的小知识分子和“新型无产者”；三是传统农业社会要求绝对平等的“永恒空想”，被赋予了“科学共产主义”的美丽包装；四是用共产主义革命的名义推动专製復辟，并实行对于一切反对者、包括对思想文化上之任何歧见者的专政，从而彻底归復了最为黑暗的“教政合一”式专製极权统治；五是阶级斗争不仅是“一个阶级推翻另一个阶级的暴力行动”，而且更成为夺取了权力的新兴统治集团，在革命的名义下镇压全体人民的“暴力手段”。

马克思主义与马列主义之间的区别

作者 王若水 写于 一九九八年

被误解的马克思

　　现在再来看看马克思主义的哲学。这是壹个马克思遭到严重误解的领域。

　　为甚么会误解呢？ 马克思主义的普及和研究工作已经做了几十年，为甚么还有误解呢？ 马克思的经济学是较少受到误解的，因为马克思有三卷《资本论》摆在那裏。马克思的共产主义就有误解了，因为马克思讲得少。哲学呢？ 我们过去受苏联影响，只读恩格斯和列宁的几本书，很少读马克思原着。马克思早年钻研哲学，写过壹些文章，但都不好懂，后来他把重点放在政治经济学上去了。马克思恩格斯的有些重要遗着只是到本世纪的三十年代才发表，如恩格斯的《自然辩证法》，马克思恩格斯的《德意誌意识形态》，马克思的《1844 年哲学手稿》和《18571858年经济学手稿》，这些列宁都没有读过。不能说列宁对马克思的哲学思想的了解是深刻的，斯大林就更不消说了。斯大林有条件读到上述的马克思着作，但他根本不重视，也不知读过没有。毛泽东的哲学思想又是受苏联影响的。我们长期跟在苏联后面，把列宁主义看成是对马克思主义的全面的合法的继承和发展。这个影响时间是很长的。

　　为了说明列宁的哲学思想同马克思的不同，让我们先从列宁的《唯物主义与经验批判主义》谈起。

　　《唯批》的基本思想，用壹句话来概括，就是： 意识是物质的反映。这个命题好象没有错，难道马克思不是也这样说吗？ 问题就出在对“反映”的了解。

　　列宁是把这个词和“摄影”“復写”的同义词来使用的？ 他在书中的任何地方都没有声明“反映”和“摄影”“復写”有什么不同。这种认识论，是常识的唯物论。在中国，由于多年来照抄苏联的说法，学校和课本中都是这样讲的，所以许多人也就以为这就是马克思的哲学。

　　列宁反復强调，认识的对象，即客体的存在，是独立于人之外的。这种话只有在壹定条件下才是对的，但不能成为壹个普遍的命题？ 它否认了“人化的自然” ( 马克思语) 。我面前的这种桌子，当然是独立于我的意识而存在的？ 但是桌子不是自然物，它是人造出来的。造第壹张桌子的人，总要事先有壹个设想，也就是桌子的观念。马克思指出，人的劳动的特点，就在于他在制造壹件产品之前，“已经在自己的头脑中把它建成了”，劳动过程结束时的结果在壹开始“就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。” (《马恩全集》23 卷202页) 。不仅桌子，所有的社会财富都要这样看。自然是财富的母亲，劳动是财富的父亲。资产阶级政治经济学最初把财富看做是单纯的客体，看成是独立于人以外的、不依赖于人的自然物，亚当斯密则把财富看做是劳动的创造，马克思认为这是壹个巨大的进步。所以，我们不仅要把桌子看成是客体，还要看到桌子的主体方面，也就是从桌子中看到人的劳动、人的意誌、人的智慧。这就是见物又见人，并且是从物中见人。

　　不仅如此，桌子是商品，它有交换价值。交换价值是什么呢？ 表面上是物与物的关系，实际上是人与人的关系。离开了人，离开了社会，就没有什么价值。

　　马克思的政治经济学，就是要在物与物的关系背后揭示人与人的关系。如果按照列宁的观点，客体就是客体，不依赖于人存在，这正是马克思所批评的。马克思在着名的《费尔巴哈论纲》中说以往的壹切唯物主义对对象“只是从客体的或者直观的形式去理解， ... 不是从主体( 旧译为主观) 方面去理解”，就是这个意思。这句话长期不为许多人理解，列宁也没有很好理解。

　　马克思说过，人们的社会存在决定人们的意识。列宁按照他的反映论观点对此作了解释。他说： “社会意识反映社会存在，这就是马克思的学说。反映可能是对被反映者的近似正确的復写... 意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的壹般原理。看不到这个原理与社会意识反映社会存在这壹历史唯物主义的原理有着直接的和不可分的联系，这是不可能的。” ( 《列宁全集》18 卷338 页)那么马克思说的“存在决定意识”就是说意识是存在的“近似正确的復写”吗？ 错了!马克思说的“存在”是社会存在，它并不是在人以外的东西。马克思说的“社会意识”，包括宗教、道德、文艺、法律、哲学等意识形态，它们不是反映人以外的东西，而是反映人自身的存在，而且这种反映也不是依样划葫芦的復写。

　　马克思在《德意誌意识形态》壹书中是在贬义上使用“意识形态”这个词的，是说这是壹些打上了阶级烙印的虚幻的观念。拿宗教来说吧，它不但不是什么客观存在物的“近似正确的復写”，甚至根本不是復写。那么怎样用社会存在来解释它的来源呢？

　　人创造了上帝，但人却反过来说上帝创造了人，这是壹种异化，壹种颠倒。

　　马克思说： “国家、社会创造了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。” ( 《马恩选集》1 卷1 页) “宗教裏的苦难就是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”或者说，它是“人民幻想的幸福” ( 同上2 页) 。

　　因为人民遭受苦难，不能掌握自己的命运，所以要创造出壹个上帝来，作为祈求的对象，把幻想寄托于死后的天国。这样，宗教是现实生活的壹种反映，但它是壹种曲折的、歪曲的反映，不是那种照镜子式的反映，不是列宁理解的那种反映。

　　列宁在《唯批》后写的《哲学笔记》中，局部地纠正了自己的错误，说人的心灵认识事物，“不是简单地、直接地、照镜子那样死板的行为，而是復杂地、二重化地、曲折地... ”。照镜子和照相是壹回事，说认识不是照镜子，就是说不是照相。

　　其实，意识形态已经不属于认识论的范畴了( 并非壹切思想都是认识) 。

　　拿客观的桌子产生桌子的观念这种“唯物主义的壹般原理”来解释意识形态的产生，是根本不行的。旧唯物主义（直观唯物主义）是用人以外的客观对象来说明感觉和表象的来源，而马克思主义的唯物主义是用人自身的社会存在来解释意识形态的根源。在前者的情况，人清楚地意识到自己的观念是来自面前的客观对象。

　　在后者的情况，人们并没有意识到他们的思想是受什么东西在背后推动的？ 正如恩格斯所说，“头脑中发生这壹思想过程的人们的物质生活条件，归跟到底决定着这壹思想过程的进行，这壹事实，对这些人来说必然是没有意识到的，否则，全部意识形态就完结了。” ( 《马恩选集》4 卷250 页)马克思恩格斯没有用过“辩证唯物主义”这个词，只用过“历史唯物主义”这个词。“历史唯物主义”的“物”，就是哲学上讨论的“心物关系”或“意识与物质的关系”的“物”吗？ 否。马克思指的是社会物质生活条件、生产、生产方式、社会存在，但所有这些都是离不开人的。它是指人的社会物质生活条件、人的生产活动和生产方式、人的社会存在？ 是指人与自然的关系和人与人的关系。

　　人不是纯粹的物质，人有肉体和精神，人的活动是有意识的活动。所以，历史唯物主义的基本原理并不是像斯大林说的那样，是把壹般唯物主义原理“推广”到社会历史领域而得出来的。

　　官方马克思主义或正统马克思主义把人的本质归结为阶级性，这样就壹方面取消了人的共性( 人性) ，另壹方面抹杀了人的个性。他们的根据，就是马克思说过“人的本质是社会关系的总和”。这又是对马克思主义的普遍误解。

　　第壹，社会关系是很丰富的，两性关系、亲子关系和朋友关系等都是社会关系，不能全部归结为阶级关系。阶级关系诚然很重要，但是把这种关系从人的总体抽出来，抛掉其他关系，这仍然是抽象的人。马克思说的是社会关系的“总和”，并不仅仅是阶级关系。

　　第二，社会关系是会异化的。许多人都忽视了，马克思在上面那句话之后，紧接着说： “费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判... ”。这是什么意思呢？ 为甚么要批判人的本质呢？

　　马克思在另外的地方说到“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动” ( 《哲学手稿》) ，又说，劳动是使人和动物区别开来的东西，而劳动是自由的实现。

　　我们有足够的根据认为，马克思的意思是人的本质是自由。但这个本质不是现成地给予人的？ 换句话说，人不是生而自由的。在这壹点上，马克思既区别于卢梭，又区别于萨特。人能够自由，这只是人的潜能，要通过劳动来实现它，而劳动总是在壹定的生产方式、社会关系中进行的，而生产方式是前壹代人留下来的，不是人们可以自由选择的。人只有在社会中才能获得自由。自由的实现也就是人的本质的实现，这是壹个漫长的历史过程。“最初的、从动物分离出来的人，在壹切本质方面是和动物壹样不自由的？ 但是文化的每壹个进步，都是迈向自由的壹步。” ( 《反杜林论》)但是这是壹个辩证的过程。人在获得自由的过程中又会陷入新的不自由。

　　例如，壹定的社会关系本来是使得人的自由能够实现的条件，却又可能变成人的新的桎梏，这就是社会关系的异化。

　　现在我们可以较好地理解马克思的话了。马克思的意思是说，人的本质只能在壹定的社会关系中实现，在这个意义上，可以说社会关系是人的现实的本质。

　　但是社会关系是会异化的，异化了的社会关系不但不是人的本质的实现，反而成为反人性的东西。所以马克思说，专制制度使人不成其为人。马克思认为费尔巴哈的错误就在于没有批判这种“现实的本质”，所以没有革命性。按照马克思，这种现实的社会关系不仅要批判，而且要推翻： “必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的壹切关系” ( 《马恩选集》1 卷9 页) 。

　　从这个观点来看，阶级性虽然可以说是人的现实的本质，但这是异化了的本质，不是人的真正的本质。例如，资本主义制度下的工人被摧残为畸形的人，变成了奴隶，变成了活的机器，变成了齿轮和螺丝钉( 雷锋以当齿轮和螺丝钉而自豪，马克思则尖锐地把这当做资本主义对人的扭曲来批判) ，这是人性的异化。

　　马克思说： “有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。”无产阶级之所以必然产生对他的生活状况的愤慨，就是由于“它的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾。” ( 《马恩全集》2 卷44 页)马克思曾贊扬过工人阶级的革命性，但是他从没有把工人阶级描写得完美无缺，象后来的正统马克思主义那样。马克思认为工人阶级应当消灭自己，消灭自己的阶级性，恢復自己的人的地位。

　　马克思主义的精华—实践的唯人主义

　　几十年中，某些流行的哲学教科书翻来復去讲的是“存在第壹性，思维第二性，思维是存在的反映”，这种讲法，没有跳出旧唯物论的窠臼。人们以为，只要加上“思维对存在起反作用”就足以和旧唯物论划清界限了，其实是大谬不然的。

　　1932 年马克思的《1844 年哲学手稿》的发表是马克思主义史上的壹件大事，欧洲壹些“马克思学”的学者开始从新的角度来研究马克思。他们发现了壹个不同于俄国版的马克思主义，壹个人道主义的马克思，壹时轰动了欧洲。虽然这项研究为二次大战所中断，但战后又以其冲击波震动了北美，出现了壹大批有关着作，并且孕育出了不同的学派。可以说，《手稿》赋予马克思主义第三次生命。

　　对“劳动的异化”的分析， 构成了《手稿》的中心部分。这个思想后来就发展为马克思的剩余价值学说。这是马克思思想的极为重要的概念。过去苏联哲学界长期不註意甚至否认异化这个概念， 所以很多马克思的观点都没有搞清楚。

　　中国翻译《哲学手稿》不算太晚， 1956 年第壹个译本就产生了。然而由于原文的艰深和译文的生硬，当时只有少数人註意。到八十年代初才在学术界形成研究的热潮——然而这时青年人已开始厌倦马克思主义了，他们追求更时髦的东西，从尼采到萨特。另壹方面，官方又把这种“异端”马克思主义视为主要敌人和批判对象。到现在，青年学生仍以为马克思主义只此壹家，无非是讲阶级斗争和无产阶级专政？ 还有什么别的呢？

　　然而如果不把青年马克思和成熟的马克思联系起来，就不可能对马克思有完整准确的了解，就看不到马克思思想中最宝贵的东西。

　　马克思主义的出发点既不是精神也不是物质？ 马克思主义的出发点是人，是现实的人或实践的人。马克思主义哲学是壹种历史哲学，它认为，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程” ( 《马恩全集》42 卷131 页)。这个过程还没有结束。人创造了并还在创造着人的世界，同时创造了并还在创造着自己。

　　最初的人和动物的区别不是很大的。人类面临的第壹个问题就是生存，就是解决衣、食、住的问题，因此就要进行物质生产。马克思恩格斯对这壹点的重要性予以充分估计，说这是“壹切历史的第壹个前提” ( 《马恩选集》1 卷32 页) 。这个问题不解决，人不能维持自己的生存，其他都谈不上。

　　但仅仅是停留在维持生存这个水平上，人和动物就没有多大区别了。“饮食男女等等也是真正人类的机能。然而，如果把这些机能同其他人类活动割裂开来并使它们成为唯壹的终极目的，那么，在这样的抽象中，它们就具有动物的性质。” ( 《哲学手稿》)马克思恩格斯把人的需要分为三个层次： 生存、享受、发展。

　　马克思主义并不反对享受？ 我们在许多年内把享受当做资产阶级的专利品，这是违反马克思的思想的。马克思主义只反对把自己的享受建筑在别人的痛苦的背上，要改变工人只劳动无享受和资本家只享受不劳动的状况。享受有物质享受和精神享受( 或文化享受) 之分，物质享受是消极的，精神享受高于物质享受。享受不是最高的需要，最高的需要是发展的需要，也就是发展自己的潜能，实现自我。这要通过自由劳动来实现。

　　马克思的理想是解放全人类。人与动物的区别在于劳动？ 解放人， 首先就要解放劳动。本来是劳动创造了人？ 但是在阶级社会中， 劳动却是对人的身心的摧残， 使人不成其为人， 这就是劳动的异化。几千年来， 脑力劳动成为少数人的特权， 体力劳动成为多数被压迫者的命运， 所谓“劳心者治人， 劳力者治于人”。在广大的劳动群众中， 不知有多少有才能的人和天才， 只因没有受教育和发展的机会而被埋没了？ 而少数知识分子也只是得到片面的发展。在过去， 这种情况是无法避免的， 是受经济条件决定的。马克思相信， 在生产力高度发展和废除阶级之后， 人们将能够普遍得到进行自由劳动的机会。所谓自由的劳动，并不仅仅是不受剥削而已，而是壹种创造的劳动，这种劳动是人性的需要，同时也是享受，是“乐生的要素”。马克思认为，即使消灭了剥削，只要劳动是为了衣食，为了解决人的生存问题，这种劳动就仍然不是自由的，是不得不进行的，它仍然属于“必然性的王国”，真正的自由王国存在于“物质生产领域的彼岸” ( 《马恩全集》25 卷926927页) 。恩格斯认为，到了共产主义，人类就从必然王国进入自由王国。但是马克思认为，物质生产领域是人类不能完全摆脱的，只有在这个基础上，自由王国才能繁荣起来。

　　这裏的关键在于缩短必要劳动时间，增加自由时间。经济学上有所谓“恩格尔系数”，是指食品开支与家庭总消费支出之比，其数值越小越表明生活富裕。

　　按照马克思，必要劳动时间越少，自由时间越多，越表明生活的自由和丰富。所谓自由时间，主要不是指闲暇时间，而是指进行创造性劳动( 科学研究、技术发明、建筑设计、理论构思、文艺创作、艺术表演等等) 的时间。在共产主义社会裏， “财富的尺度决不再是劳动时间， 而是可以支配的自由时间。” ( 《马恩全集》46 卷， 下，222 页)马克思曾从人的发展的角度把社会形态分为三个阶段： 最初的形态( 家长制的， 古代的以及封建的) 特点是人的依赖性？ 第二大形态( 资本主义的)特点是人的独立性， 但这种独立性是以对物的依赖为基础的？ 第三大形态的特点是自由个性， 这种自由个性是建立在个人的全面发展和共同财富基础上的。(见《马恩全集》46 卷， 下，104 页)马克思理想中的共产主义，就是要创造壹种全新的人，为了创造这种人，就要创造壹种全新的社会条件，使得每个人都能充分地全面地发挥自己的聪明才智，在实现自我的同时为社会做出贡献。这样的社会不要求个人牺牲自己，相反，“每个人的自由是壹切人的自由的条件”。异化克服了，人将成为“自为的人”，世界成为“为人的世界”。人将成为自然的主人，社会的主人和自己的主人。

　　我在1986 年发表的《关于马克思主义的人的哲学》中说过： “以为共产主义社会就是‘要什么有什么’的社会， 就是每个人都过百万富翁的生活， 这是普遍存在的误解。它的错误不是把共产主义看得太高了？ 恰恰相反， 是看得太低了， 因为这裏使用的价值尺度， 仍然是资本主义的尺度。马克思的着眼点不是‘物’ ， 而是‘人’ ， 不是享受， 而是创造( 创造本身也是壹种享受) ”。马克思心目中的共产主义的人不是占有得多的“富有的人” ， 而是充分发展了人的本性的“丰富的人”。马克思是重视物质生活条件的， 因为它是人类生存的基础， 但是这不等于说， 物质生活是最重要的？ 正相反， 马克思把精神的价值放在物质的价值之上。黑格尔提出， 精神的本质是自由， 而精神是人之所以为人的本质( 见黑格尔： 《历史哲学?绪论》) 。马克思批判地继承了这个思想， 把自由看做是人的本质。

　　只有这样来理解马克思的哲学， 才能把他的哲学思想和他的共产主义思想有机的联系起来。把马克思主义说成是“吃饭哲学” ， 这是壹种浅薄的了解？ 毋宁说， 马克思主义是实践的哲学， 革命的哲学， 自由的哲学。

　　历史的实践表明， 许多社会和历史现象不能用马克思的阶级斗争学说来说明。阶级斗争学说包括了辩证法的运用， 但也有违反辩证法的地方。

　　晚年恩格斯在评论达尔文的“生存斗争”学说时曾指出：达尔文以前，生物学家只强调有机界的和谐与合作？ 达尔文以后，这些人又只看到斗争。两者都有壹定的道理，但两者都是片面的。自然界的事物的相互作用既包括和谐也包括冲突。“因此，在自然界中决不允许单单标榜片面的‘斗争’” ( 《马恩选集》3卷572 页) 。这是正确的辩证法的观点。遗憾的是，恩格斯没有进壹步发挥这个思想来审查阶级斗争学说。他本应当接着说，在社会领域也决不允许单单标榜片面的‘斗争’，象马克思的阶级斗争学说那样？ 可是，他没有这样说。到了列宁，就把这种片面强调斗争的观点从社会领域扩大到整个宇宙， 提出了“斗争是绝对的， 统壹是相对的”命题。但列宁还认为发展既是对立的斗争， 也是对立的统壹( 见《哲学笔记》) 。斯大林干脆取消对立面的统壹， 说发展过程不是通过现象和谐的开展， 而只是通过斗争( 《辩证唯物主义与历史唯物主义》) 。

　　毛泽东本来是坚持“对立统壹”，反对斯大林只讲斗争不讲统壹的， 所以他提出了正确处理人民内部矛盾的问题。1959 年到1962 年那场关于“思维和存在的同壹性”论争， 背景也是毛泽东和斯大林的分歧： 承认不承认壹切矛盾都有同壹性。但到了1964 年，毛泽东却又用“壹分为二”来否定“合二而壹”，认为任何矛盾都是不可调和的，这就回到了斯大林的立场。只讲斗争不讲统壹，把壹切斗争都看成是“妳死我活”的斗争， 这就是指导“文革”的“斗争哲学”。毛泽东在壹些方面虽然是巧妙运用辩证法的能手， 但他并没有完全掌握辩证法？ 他否定“否定之否定” ， 不承认“正”“反”之后的“合” ， 就表现了这壹点。

　　恩格斯不仅批评了“生存斗争”学说片面强调斗争的错误， 也批评了把这种学说应用于社会领域时只看到生存问题的片面性。他指出社会领域的阶级斗争不仅是象动物界那样争取生存资料，而且是要解决更高层次的问题。“把动物社会的生活规律直接搬到人类社会中来是不行的。壹有了生产， 所谓的生存斗争便不再围绕着单纯的生产资料来进行， 而要围绕着享受资料和发展资料来进行。” ( 《马恩选集》3 卷572 页)今天我们来重新审视这个问题，应当说，阶级斗争学说有它的真理性，可是它夸大了“阶级”的作用，也夸大了“斗争”的作用，这都是片面性。如果我们因为不满意阶级斗争学说，就提出“阶级合作”，“阶级调和”，笼统地反对革命，那就是陷入另壹个极端了。能够合作当然好，可是妳要合作，对方不合作怎么办？ 对压迫难道不应该反抗？ 我贊成今天用改良的方法，但我不同意连辛亥革命也否定。别的不说，维持满清的统治，民族问题就无法解决。群体之间总是有利益的矛盾和冲突的，什么时候要强调斗争，什么时候强调合作，斗争和合作又采取什么形式( 并非壹切斗争都是“妳死我活” ) ，都要看具体条件。西方国家的经济发展当然和劳资合作有关系，可是如果工人阶级壹味合作，不去争取和维护自己的权益，行吗？ 黑人运动，妇女运动，也是如此。自由和平等的权利是争取来的，不是恩赐的。壹味讲调和、合作、妥协，那是不是连请愿、示威、罢工这些斗争形式也要取消？

　　以为马克思主义是反对或者害怕自由，特别是个人自由，这种误解无论在中国或西方都很流行。我在哈佛时，有个学生问我：“如果要中国人民在马克思主义和自由之间做选择，他们会选择什么？ ”他们总以为，社会主义国家没有自由，是因为这些国家遵循马克思主义。这不奇怪，奇怪的是号称社会主义的国家也这样宣传。在我们国家，“自由”壹词在很长时间裏是带壹些贬义的，好象这是只有西方国家主张的东西。在六十年代，《人民日报》的头版曾出现过壹条报道，题目是《管庄——自由王国》。管庄是北京东郊的壹个住宅区。妳以为它是说管庄提前进入了共产主义吗？ 不对。它是说管庄的秩序如何乱，小偷、流氓如何猖獗，卫生情况如何糟，总之，是无人管理，壹塌煳涂，这就叫“自由王国”。

　　壹个自称以马克思主义为指导的国家的报纸，就是这样亵渎马克思恩格斯的理想的。

　　这种误解和另壹种误解联系，就是以为马克思是轻视个人价值的，共产主义就是“大公无私”的社会，共产主义精神就是毛泽东说的“毫不利己，专门利人”。如果壹个社会或群体裏的每个人都为集体作奉献，作牺牲，而拒绝为自己谋利益，也拒绝接受别人给他的奉献，那大家的奉献到那裏去了呢？ 所谓集体的利益就是空的了。我在十年前就说过，“毫不利己，专门利人”是做不到的，这是壹种悖论。如果有人对我做好事，他是在“利人” ？ 但是如果我接受了，我就是“利己” ？ 如果我不想“利己”，我就要拒绝他对我的服务，那么我就是不让他“利人”。同样，我去“利人”也会遇到同样的问题。也许有人会说，这裏的“利己”，是自私的意思，“毫不利己”就是毫不自私？ 那么为什么不说“毫不自私”呢？ “利己”在这裏是和“利人”相对的，后面的“专门利人”这句话，是“做有利于别人的事”的意思，那么前面的“利己”，就只能是“做有利于自己的事”的意思。既然要“专门”做有利于别人的事，那就是“毫不”做有利于自己的事的意思。壹个革命者只有在为革命而牺牲生命的时刻，才是彻底抛弃自己？ 在其他时候，是不需要，也不应该这样做的。须知自己也是革命或建设的壹个力量，须知人是最宝贵的财富。列宁提倡的格言要好壹些：“人人为我，我为人人”。这个“人人”，包括自己在内，这就不是“无我”。我们不能壹般地反对“利己” ，只能反对“损人利己”，但“利己”不壹定要“损人”，有很多事是既利己又利人的。“毫不利己，专门利人”的道德教条不适合今天的社会。

　　要实行市场经济， 就不能要求大家毫不利己，只能把利己和利人结合起来。壹种商品只有能满足别人的需要才能卖出去，才能赚钱来满足自己的需要？ 换句话说，只有利人，才能利己，或者说，为了利己，就要利人。这不是个人的主观愿望，而是由市场经济的客观规律决定的。当然也有人靠欺骗，靠买伪劣商品，但这究竟不是市场经济的通则。所以说资产阶级的阶级性就是“损人利己” ， 这个话是不全面的。

　　有这种误解的人把个人和集体绝对对立起来，以为个人是无足轻重的，集体才是壹切。其实压制个人的集体是异化的集体，也就是马克思说的“虚幻的集体”。马克思认为资产阶级国家就是这样的集体，它把资产阶级的利益冒充为全民利益，在这个名义下牺牲其他阶级的利益。在社会主义国家裏有没有虚幻的集体呢？ 也是有的。象林彪和江青集团就把自己的利益冒充为无产阶级的利益，要人民去为“革命”牺牲，而实际上得到好处的是他们。这种虚幻的集体是抹杀个人的正当权益和压抑个人的创造性的。今天我们讲奉献当然是对的，但也要惩治腐败，要问壹问，我的奉献到哪裏去了？ 要防止有人口口声声叫别人“无私奉献”，自己却在搞以权谋私。马克思贊成的是“真实的集体”，它乃是“自由人的联合体” ？ 在这种集体中，个人并不淹没在集体中，而是在集体中得到自由和发展。马克思认为，在他的理想的共产主义社会裏，集体和个人的对立的物质基础已经消除了，因此不需要牺牲个人？ 他在《德意誌意识形态》中说，共产主义社会中人与人的关系，既不是“自我牺牲精神”，也不是“利己主义” ( 《马恩全集》3 卷275 页) 。

　　当然，我并不认为马克思找到了壹条实现这个理想的具体道路，前面已经说过了。

　　十九世纪的欧洲，无产阶级的贫困化和悲惨命运成为壹个触目惊心的问题，作为人道主义者和革命家的马克思把註意力集中于这个问题是很自然的。但是这个问题已不再是今天的头号问题了。虽然如此，只要异化存在，马克思的壹些思想就没有过时。马克思的人道主义， 就是要使人从形形色色的异化形式解放出来。

　　剥削是异化，但只是异化的壹种形式，还有其他形式的异化。今天全球性的问题如环境汙染，人口爆炸，核武器，南北对立等，都不是自然灾难，而是人类自己制造出来的祸害，是人的行为异化的后果。我们今天要坚持改革开放，但市场经济不可避免地会带来壹些消极方面。我们已经有了权力的异化，现在金钱的异化也严重起来了。在某种意义上，这是进步的代价？ 不要任何代价的进步道路是没有的。但是我们也不能放弃对异化的批判和采取措施来减少这种现象，马克思的思想就为我们提供这样的武器。

　　正统的马克思主义已经堕落为壹种进行思想统制的工具，它是同改革开放相抵触的，它正在为保守分子利用来反对时代的潮流。又要坚持四项基本原则，又要坚持改革开放，这是矛盾的。其实，有壹个坚持就够了，就是坚持实践是真理的标准。当然，此外还有壹个价值标准。在四项基本原则之上有壹个更高的东西， 就是人民的利益？ 人民的利益高于壹切。凡是实践证明符合人民利益的，我们就要坚持？ 凡是实践证明不符合人民利益的，我们就要放弃。离开这个现实的标准，去讨论什么“姓社姓资”，是脱离实际的。站在既得利益集团的立场上，对改革开放抱着无穷的忧虑，是脱离人民的。党的利益不能放在人民的利益之上。

　　制度是为人存在的，不是人为制度存在。老百性并不在乎名称？ 在乎实际。如果有壹个苦难的“天堂”和壹个幸福的“地狱”，他们将选择后者。出于现实政治的考虑和他本人思想的局限性，邓小平要把这矛盾的两方面并提，但他实际上是搞了非毛化( 虽然不彻底) ——这是他的功劳，不是他的错误。另壹方面，邓小平又让四项基本原则妨碍了政治改革。然而如果以为那些保守派不过是壹些迂腐的教条主义者，他们关心的是马克思主义的纯洁性，那就错了。在这裏，马克思主义的阶级分析方法还是用得着的： 在保守分子的冠冕堂皇的词句背后，隐藏着某种统治集团的狭隘利益。

　　总起来说，我不是列宁主义者？ 也不是正统的马克思主义者。我认为马克思的经济学说基本过时了，他的共产主义仍然是乌托邦。马克思的最有价值的东西在他的哲学裏面，但不是列宁所阐述的那种辩证唯物主义，也和马克思本人讲的历史唯物主义内容不尽相同。这种哲学，我想称之为“实践的唯人主义”，也就是马克思的人的哲学或“哲学的人学” (philosophical anthropology) 。“唯人主义”是我创造的新译名，德文裏是Humanismus ，英文裏是humanism 。过去译为人道主义，但这个词的伦理道德色彩太重？ 这个译名可以保留给英语中的另壹个词，即humanitarianism 。实践的唯人主义并不否认自然界的在先性，但是它在解释历史时是从人出发，又以人为归宿。马克思在早期壹度自称为Humanismus ，后来他抛弃了这个名称，改用了唯物主义这个词。这裏不可能详细讨论马克思改用这个名称的原因和得失，我们也不需要处处以马克思为根据。我只想说，马克思的这壹部分思想在当今世界上仍然有生命力。实践的唯人主义为我们提供了壹种价值标准和方法论，既可以用来批判资本主义，也可用来批判现实的社会主义。

　　这种思想也使我们在壹个充满权利异化和金钱异化的社会中，保持独立的人格，不致失去自我，不致看不到人的价值。

　　我所信仰的这种马克思主义是开放的、批判的、人道的。马克思主义经过实践的检验，有多少错误就否定多少，不必可惜。但我们对马克思主义也要有完整准确的认识，要把后人加在马克思头上的东西和马克思本人的思想区别开来。

　　我主张对马克思主义理论进行批判的审查，而不是弃之不顾，好象它根本不存在。

　　官方认为我是马克思主义的异端而加以批判？ 海外又有人因为我仍然讲马克思主义而觉得奇怪： 这些我都不在乎。

　　马克思逝世后的这壹百多年裏，世界发生了翻天动地的变化。如果苏联和东欧社会主义国家的瓦解表明马克思主义的衰落，那么西方国家的科技革命和信息时代的到来又使人看到马克思的某些卓越的预见。共产主义虽然淼茫， 信息时代的到来却是眼前正在发生的事实， 而在信息时代， 马克思的壹些重要理想的实现不再是淼茫的了。自动化使人从单调累人的体力劳动下解放出来，电脑则使人从某些枯燥乏味的脑力劳动下解放出来。过去的八小时工作制的理想，已经为现实的每周五天工作制代替。这样的劳动时间还可以进壹步缩短， 在有的国家已经进壹步缩短。据有的研究报告预测， 借助多媒体， 每周工作时间可缩短到22.2小时， 即不到三天。这样， 人的大部分时间就将是自由时间。到那时， 人们将进壹步从谋生的劳动中解放出来， 以大部分时间去从事创造性的活动， 这种活动是实现自我和自我满足的需要。到那时， 科学、文化和艺术将出现惊人的辉煌成就， 使以往的壹切人类文明黯然失色。

　　“壹切产生出来的东西，都壹定要灭亡。”— _ 恩格斯引用过歌德的这句话。这对马克思主义当然也适用。据我所知，毛泽东也表达过这个意思。马克思主义产生将近壹个半世纪了，现在正统的马克思主义正在走向灭亡。这是历史的进步，应当欢迎。我只是想补充两点。第壹，马克思主义在人类思想史上将永远占据壹个重要位置，不管人们怎样评价它。第二，马克思主义中的精华仍会被许多人继承、发展？ 这些人可以是马克思主义的壹个流派，也可以不是。说得确切壹些，马克思主义的灭亡不是简单地消失，而是被“扬弃” ( 在黑格尔的意义上)。我们今天对马克思主义应当做的工作，就象马克思恩格斯当年对黑格尔做的壹样： 从这个思想的废墟上抢救出其中有价值的内容，并加以发展，使之适合当今世界的需要。象历史上许多思想巨人壹样，马克思的影响还会长期存在。在壹个新世界的多元的文化格局中，马克思主义的新流派毫无疑问会有自己的位置。

壹位在国外的朋友托人带给我壹篇在因特网上发表的文章，是高寒先生的《马克思主义辩——兼与王若水、郑义先生商榷》。这篇文章早在１９９６年就在《北京之春》上登载了，当时我没有答復；我的印象是，作者和我的观点其实差不多，他提的两点商榷意见，都是不难答復的，只要仔细看看我的文章就可以了。现在高寒先生重新把他的文章在网络上发表，大概是希望引起更多的人註意并希望得到我的答復。这次我又把高文看了两遍，感到分歧比我原来设想的要大；而且我想，大多数读者未必会去重读我的文章。因此，答復壹下还是有好处的。

　　《我的马克思主义观》在国外发表后，我又曾做过多次扩充，但论点没有修改；新的版本也以打印稿的形式，在国内认识和不认识的朋友中流传。当然，我对已经公开发表的文字负完全的责任。现在我就对高文答復如下。

　　关于精神劳动产品的价值问题

　　我在《我的马克思主义观》中提出，劳动价值论应用于精神产品是不合适的；并以《阿Ｑ正传》为例，说这部作品的价值是无法按其创作时间来计量的。高文说：“商品的价值量从来不是按个别劳动时间来计算的。”当然不是；只能用社会必要劳动时间计算，这是劳动价值论的要求。这就需要两个条件：首先产品必须是规格化的；其次要有众多工人来制造许多这种同壹规格的产品。然后，把他们各自耗费的劳动时间加以平均，就得出社会必要劳动时间。这就是衡量产品价值的尺度。那么对于艺术创作这样的精神产品怎么办？高寒先生把这个问题看得很简单：“壹旦妳要将它拿到市场上去交换，要使之成为有价物，妳就得象寻求公约数那般，将其抽象化为可与其他有价物作比较的抽象劳动物。”这裏所谓的“公约数”，说得具体些，就是“社会必要劳动时间”。那么怎样把鲁迅的《阿Ｑ正传》和其他有价物作比较，求出它的社会必要劳动时间呢？这是问题的关键。

　　高寒先生没有回答这个问题。他说，按照劳动价值理论，当鲁迅将《阿Ｑ正传》拿到市场上去交换时，无非会碰到三种情况，或高于，或低于，或等于其商品的价值。”鲁迅的《阿Ｑ正传》是不可重復的，独壹无二的精神产品；它只能由鲁迅壹个人写出来，而且只能写出这样壹部。所以，它没有社会必要劳动时间。

　　因此，它就没有价值；即使有价值也无法计算，至少不能用劳动价值的理论来计算。而当妳不可能知道《阿Ｑ正传》的价值时，谈论它的价格是高于，低于，或等于其价值就没有意义了。这和桌子不同。桌子是规格化的东西，是可以重復生产的，因此，它是有社会必要劳动时间的。不同的工人可以用不同的劳动时间做出同样规格的桌子，或多于，或少于，或相同于社会平均必要劳动时间，因而会有不同的价格，而这价格还会视市场供求情况而有涨有落，或高于，或低于其价值，而总体上价格和价值是相符的。

　　高寒先生以为这种情况同样适用于精神产品，他说：“倘若壹定要‘逼问’某部作品的价值量如何计算，‘劳动价值论’的回答大约只能是：其价值存在于它的市场价格之供求曲线的平均值中。”（这裏使用“逼问”、“大约”这样的字眼，透露了答问者的信心不足。）高寒先生忘了，《阿Ｑ正传》的手稿只有壹部，只能卖出壹次，只能有壹个价格（稿费）。因此，它没有平均值。（说价值存在于价格之供求曲线的平均值中，这个话也不准确。按照劳动价值理论，价值存在于商品之中，先有价值而后有价格，价格是价值的货币表现。市场交换并不创造价值或决定价值，只是实现价值。）

　　我这样说，并不意味着精神产品不能够参与商品交换。虽然无人能说出《阿Ｑ正传》的价值（当然是经济学上的价值，不是文化价值），这部作品仍然是有价格即稿费的。鲁迅拿到稿费后，可以去买桌子，衣服，大米，等等。但这并不能说明劳动价值理论适用于精神产品。这种交换是不是等价交换呢？或者说，《阿Ｑ正传》和它所交换来的物品之间，价值是否相等呢？这个问题对劳动价值论是没有答案的。

　　高寒先生说我的文章是“通过某壹具体劳动（譬如鲁迅写《阿Ｑ正传》）的不可重復，不可摹彷性来否定商品的劳动价值论，换言之，即用具体劳动的不可比性来驳斥抽象劳动的可比性，可以说有点文不对题。”我不是说“某壹具体劳动”；我是说“精神劳动”，《阿Ｑ正传》不过是壹个具体例子而已。我也没有“驳斥抽象劳动的可比性”，我是否定精神劳动的可比性。如果是从具体的体力劳动抽象出来的壹般劳动，当然是可比的；但精神劳动不行。具体的精神劳动也可以抽象，譬如可以把鲁迅写作《阿Ｑ正传》的劳动加以抽象，和其他劳动比较，这样壹来，可比的就只有劳动时间了。但这不是荒唐吗？要比较，也只能用社会必要劳动时间来比较，而精神产品既然没有社会必要劳动时间，又如何比较呢？

　　上面的意思，在《我的马克思主义观》中都已经说过。高寒先生说我的问题“至多只能用来针对取消了商品后的‘按劳分配’”。不对。它也适用于商品经济。我举《阿Ｑ正传》的例子，就是商品经济的例子。等价交换是资产阶级法权。

　　依据这个原则，工人向资本家出卖劳动力，资本家使用工人的劳动力进行生产。

　　马克思的分析揭示了等价交换原则如何掩盖了资本家对工人剩余价值的剥削。马克思的剩余价值理论，是建筑在劳动价值理论的基础上的。我认为他的分析对体力劳动是有效的，但无法说明对精神劳动的剥削。不错，如高寒先生所说，马克思把医生、律师、教士、诗人和学者都包括在“雇佣劳动者”的概念之内；但马克思并没有说明他们是如何生产剩余价值的。原因很简单：劳动价值理论不适用于精神产品。对壹件精神产品的价值，如果用社会必要劳动时间去衡量，是不可能的；而用具体的个人劳动时间去衡量，则是可笑的。劳动价值理论是剩余价值学说的基础，如果前者有问题，后者也就动摇了。（高寒先生说劳动价值理论是亚当斯密提出的，因此我只能批评亚当斯密而不该批评马克思。但马克思不是简单地照搬亚当斯密而是批判地继承，对这个学说的完善化作出了自己的贡献；为什么就不能也批评马克思呢？这也算是“逻辑混乱”吗？）

　　按照马克思的意见，资产阶级虽然标榜“等价交换”，可这是虚伪的，只有到社会主义社会才能把这个原则付诸实现，实行按劳分配。按劳分配的前提是取消商品交换，取消货币，生产产品的劳动不再表现为价值而直接用劳动时间来表现（参看《哥达纲领批判》）。如果在马克思逝世壹百多年的今天，在看得见的将来还没有取消商品和货币的前景；如果精神产品没有社会必要劳动时间，因而无法参与按劳分配，那么马克思的社会主义岂不成了空想？这种社会主义又怎能称为“科学的社会主义”？高寒先生说我的问题“至多”只能针对取消商品生产后的情况。即使这样，这个“至多”还不够吗？

　　高寒认为我的问题“不切题”，因而替我代拟了这样的问题：“离开了市场，没有了商品交换，社会怎样来计算各个劳动者之个别劳动量中那可作为取酬依据的劳动量？如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’，那就只好按个别劳动量来计算了，而这样壹来，马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等量’又如何计算？”

　　这不是我提的问题。我提的问题是精神产品如何计算其社会必要劳动时间，从而参与按劳分配的问题，而高寒的问题是说取消了市场后的社会主义社会无法实行“等量劳动领取等量产品”的原则（显然，这是包括体力劳动在内的）。尽管如此，高寒这个问题是提得很好的。我的问题加上高寒的问题，足以表明：马克思的社会主义的“按劳分配”原则，是缺乏实际的可操作性的，是根本不可能实行的。

　　然而高寒却要贬低他自己提出的问题的重要性。他说这个问题“至多”只能适应于“按劳分配”而不适应于“按需分配”。但既然只有通过“按劳分配”才能过渡到“按需分配”，那么社会主义的不可能就意味着共产主义的不可能。这样，马克思主义还有权享有“科学”的美名吗？也许这就是高寒先生不愿意从他的问题导出逻辑的结论的原因吧！

　　不仅如此，如果本世纪世界财富的增长主要是科技发展的结果，如果精神劳动者（如科技工作者）对社会的贡献远大于他所得到的报酬，如果体力劳动者生活水平的在本世纪的提高主要不是由于他们付出了更多的劳动，而是由于科学技术之赐，那么马克思的“消灭剥削”的理想就比原来设想的要復杂多了。

　　关于列宁的客体概念和反映论现在来回答哲学方面的问题。

　　我批评列宁的命题“认识的对象，即客体的存在，是独立于人之外的”，认为这和马克思说的人的劳动的特点是在产品做成之前，已经在他的头脑中构成了这壹论点不相容。高寒又认为这是“文不对题”，理由是：“列宁的话，是指的所谓‘从物质到意识，从存在到思维，从实践到认识”，而马克思的话是指“从意识到物质，从思维到存在，从认识到实践”。前者是第壹阶段，后者是第二阶段；“不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第壹阶段”。因此，据说我违反了逻辑上的“同壹律”。

　　我们就来讨论列宁的关于所谓认识的第壹阶段的命题（这裏我暂时采纳这种两阶段的说法）说起。这个第壹阶段是“从物质到意识”，或“从存在到思维”。

　　我并没有否认“从存在到思维”的过程，我只是说：第壹，不能象列宁那样定义作为思维对象的“存在”；第二，也不能象列宁那样把“思维”说成仅仅是反映，又把反映了解成仅仅是復写。

　　在《唯物主义和经验批判主义》中列宁反復强调的是这样的命题：“对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的，我们的感觉是外部世界的映象。” ( 《列宁选集》卷二， 78 页) 这裏的“对象”是全称，包括所有的认识对象。例如我面前的这张桌子，当然是列宁说的认识对象；因此，桌子这个客体，连同它的壹切属性，都是独立于人以外而存在的。这个观点对吗？在人把桌子造出以后，桌子会有壹定的独立性，但是，它不是完全独立于人的。例如，桌子有使用价值，也有交换价值，这两种属性，也是独立于人的吗？脱离了人，桌子就没有任何用处，也不能进行交换，更不消说根本不会产生桌子了。这样说来，把“对象是独立存在于人之外的东西”当作壹个全称命题，加以绝对化，就不对了。马克思的政治经济学在物与物的关系背后，揭示了人与人的关系。这种研究方法，是和列宁的对象定义不相容的。这是壹。

　　其次，按照列宁的反映论，人的桌子的观念就是，也只能是对现实的桌子的反映。所谓“反映”，就是摄影，復写。先有原型，而后有摹本？ 先有桌子，而后有桌子的观念。任何事物及其观念的关系，都是如此。人的每壹个观念，都有其现实中的对应物作为其前提，正如原型是摹本的前提壹样。列宁认为，在这壹点上，马克思主义的唯物论和以往的唯物论是没有区别的。几十年中，我们的哲学教科书就是这样说的。

　　这种唯物论的认识论是非历史唯物论的。如果我们把这个认识论的问题放到历史唯物论的框架中来考虑，就会有新的看法。任何认识都是壹定历史阶段的认识；没有超历史的认识。认识的对象，连同认识的主体，都在历史中变化着。桌子这样的东西，不是从来就有的；它是在历史中产生的，是人造出来的。我在１９６３年写的《桌子的哲学》中曾提出，归根结底，是先有桌子的观念然后有桌子。桌子是人造出来的，人在造第壹张桌子之前，脑子裏壹定有壹个目的，壹个意象，壹个蓝图，这也是桌子的观念。这个桌子的观念不是现实的桌子的反映（这并不是说，这个第壹张桌子的观念是凭空出现的。它的产生需要客观的物质条件。

　　《桌子的哲学》已有说明，这裏不详说）。如果把人的意识说成仅仅是反映，又把反映了解成仅仅是模写，那就无法解释人的创造发明。

　　高寒先生企图为列宁辩护。他说：“如将‘反映’之意释为‘依样划葫芦的復写’”，就是“曲解论敌”。壹点也没有。这是《唯批》壹书反復强调的论点，书中处处是明确地把“反映”同“復写”当作同义语使用的（我还需要引证吗？）。列宁在这本书的任何地方，都没有表明他说的“反映”和摄影、復写有任何不同。復写不是依样划葫芦，又是什么呢？说復写不是依样划葫芦，那才是曲解。而且，还有“摄影”这个词呢？如果摄影不是依样划葫芦，那是因为它比依样划葫芦还要忠实，还要精确。

　　自然是财富的母亲，劳动是财富的父亲。桌子是木头做成的，木头来自树木，树木是自然物。木头经过劳动的加工，就变成桌子，而劳动是人的有意识有目的的活动。在桌子中物化了人的劳动，人的智慧。马克思的唯物主义是“见物又见人”，并且是从物中见人。马克思在《费尔巴哈论纲》中指出，过去的壹切唯物主义（包括费尔巴哈在内）的缺陷，就是把现实只是从“客体”的形式来了解，没有从“主体”（旧译为“主观”，不妥）方面来了解，没有了解为实践。马克思的这个观点，超越了旧唯物论的主体和客体的僵固的二元对立。旧唯物论认为，客体就是客体，主体就是主体；客体就是独立于人以外的存在。列宁也没有超出这个窠臼。诚然，我们不能说，当人没有看到这张桌子时，它就不存在；桌子是独立于人对它的感觉的。但没有人就不会有桌子，桌子这个客体的产生是依赖于人的实践的。马克思的贡献就在于，他把这件事的全部意义提到哲学的高度来认识，这样他就把“主体能动性”的优点从唯心论那裏夺过来，融进了唯物论。

　　请允许我从自己在１９８６年发表的《关于马克思主义的人的哲学》中引两段文字：

　　“我们不仅要了解世界，还要了解人；不仅要从物质和精神的关系来进行这种了解，还要从主体和客体的关系来进行这种了解。人是客体，也是主体。这壹点费尔巴哈也认识到了。但费尔巴哈只把人看作是认识世界的主体，没有看到人也是改造世界的主体，因此，他眼中的客观世界是没有人的实践活动的，是不包括人的社会历史的。马克思批评费尔巴哈说，费尔巴哈‘没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如壹的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果’（《德意誌意识形态》）。”

　　“自从世界（这裏是指地球）出现了人以后，世界就变了样。这个经过人改变了的世界，又重新成为人的认识和改造对象。这样，人同自然的原始关系（自然先于人而存在）就日益变成了人同自己的活动的产物的关系，而人在改造世界的同时也改造了自己，这就是历史。... 马克思把人放在世界之中，把自然、社会和人作为壹个总体来考察，把世界看作是人的世界，这样，现实世界就不仅仅是客体，而且也是主体。”（《智慧的痛苦》，２６７－２６８页）

　　高寒先生提出：思维与存在是以认识的主体和客体的关系而具有同壹性的，而这个同壹性的基础是实践。这是对的。我在１９６０年写的《关于思维和存在的同壹性问题》中已说过，“实践——这是真正解决思维和存在的同壹性问题的钥匙。无论黑格尔或费尔巴哈都不理解现实的实践的意义，而离开了实践就不能科学地说明存在和思维怎样互相联结和怎样互相转化。”（《在哲学战线上》，３４９页）１９８６年的文章进壹步发挥了这个观点。高寒说在这个问题上，《唯批》没有过失，这却是我不能同意的。上面的论点，是《唯批》没有的。《唯批》只是强调存在和思维是“第壹性”和“第二性”的关系，完全忽视了两者的辩证关系。这就难怪我们的对方会紧紧抱住《唯批》不放。实际上，列宁后来在读了黑格尔的《逻辑学》以后，在他的《哲学笔记》中，观点已经有壹些改变，不过这是教条主义者不愿意註意的。

　　我们现在所居住的世界，早已不是那个草昧未开的洪荒之世了。它已经经过不知多少代的人的劳动改造，从物质到精神，从精神到物质的过程也不知反復了多少遍。原始的自然已经变得面目全非了，它已经是“人化的自然”（马克思语）

　　了。人的实践成果，又重新成为人的认识对象。因此，差不多每壹个“从物质到意识”的过程，前面都有“从意识到物质”的过程，正如每壹个“从意识到物质”

　　的过程，前面都有壹个“从物质到意识”的过程壹样。这是壹个无尽的连环，只是在终极的意义上，纯粹的物质客体才是出发点。列宁的错误就在于，他只知道“从物质到意识”是唯物论，从“意识到物质”是唯心论，哲学上的这两条路线是绝对对立的。他并没有想到在“从物质到意识”之后，还要接上壹个“从意识到物质”的阶段（这不是唯心论）；更没有想到，第壹阶段“从物质到意识”的那个物质，本身也是前壹阶段“从意识到物质”的结果。所以，我并没有用认识的第二阶段去否认认识的第壹阶段，倒是列宁用认识的第壹阶段否认了认识的第二阶段。不能用列宁说的是认识的第壹阶段来为列宁辩护。除非妳把认识局限于原始人的认识，除非妳把认识的对象局限于星星和太阳，否则妳就不能说妳的认识开始阶段的“存在”是纯粹的客体，是不依赖人而独立存在的，没有打上人的印记的东西。

　　不仅桌子之类的人造物是认识的对象，人、人的社会也是认识的对象。马克思主义哲学和旧唯物论都承认“存在第壹性，思维第二性”和“从存在到思维”

　　的原理。但双方对这个“存在”的理解是不同的。旧唯物论理解的存在，就是自然，是物质，是独立存在于人之外的存在。这样，人、人的社会、人的历史，就落在他们的视野之外。马克思主义理解的存在，包括了自然和社会，而主要是社会存在。马克思哲学的出发点不是物而是人，是现实的人，社会的人，实践的人。

　　所以，我认为对马克思的哲学来说，“实践唯人主义”是比“唯物主义”更好的名称。

　　高寒批评我说：

　　“用‘社会存在并不是人之外的东西’来否定‘社会意识反映社会存在’也不能成立。这是因为作为社会存在，‘人’是认识的客体；作为‘社会意识’‘人’则是认识主体，人是世界万物中唯壹具有壹身兼有二任的角色。”

　　第壹，我根本没有否定“社会意识反映社会存在”。我想我的文章对这壹点表达得很清楚，不知怎么高寒会说我是“用‘社会存在并不是人之外的东西’来否定‘社会意识反映社会存在’”。

　　社会意识是不是反映社会存在，这个问题和社会存在是不是在人以外没有关系。社会意识反映社会存在，这是马克思的观点。“存在”就是独立于人以外的东西，这是列宁的观点。在这个问题上，我批评的是列宁，不是马克思。

　　第二，不错，人既是认识的主体，又是认识的客体，可是刚才我说了，《唯批》裏并没有这个观点。列宁对认识对象的定义，在逻辑上就排除了人是认识的客体。高寒提出这壹点，本来应该是对列宁的批评，不知怎么他会用这来为列宁辩护；本来应该是对我的论点的支持，不知怎么会变成对我的批评。

　　需要补充指出的是：在谈论主客体的问题时，不能仅仅从认识论的角度，更重要的是实践的角度。人不仅是认识的主体，也是实践的主体，而且首先是实践的主体。只有有意识有目的的实践，才是把人和动物区别开来的本质特征。认识不能改变客体，实践才能改变客体。客体不仅是认识的客体，也是实践的客体。

　　只有掌握了这壹点，才能了解为何客体会打上人的印记，从而不再是纯粹的客体。

　　由此看来，列宁在《唯批》裏论述的反映论虽然是唯物主义的，却是前马克思主义的。

　　关于马克思的方法

　　高寒说马克思关于资本主义必然灭亡的论断，不是建筑在价值判断上的。这当然是对的。那么是建筑在什么上的呢？爱讲逻辑的高寒先生认为，是建筑在逻辑推论上的。按照他的说法，“这个推论其实异常简单”：

　　“从壹般意义上说，其实不过是建之于他从黑格尔那裏继承来的‘万物皆过程’的辩证法宇宙观；从特殊的意义上说，则是根据他自己创立的唯物史观推导出来的。这个推论其实异常简单：既然资本主义社会不是从来就有的，那它也就不会永久存在；既然生产力与生产关系的矛盾运动可以促使资本主义社会在历史发展的壹定阶段上产生，那么这壹人类社会的基本矛盾，也会同样促使它让位于另壹更高历史阶段的社会。”

　　真是“异常简单”！马克思穷毕生之力收集资料，辛勤研究，写作《资本论》，其实是多余。他只要从辨证法和唯物史观的公式出发，进行“推导”就可以了。

　　这裏需要的只是逻辑。

　　可是，第壹，这种“推导”至多只能得出这样的结论，即：资本主义不是永世长存的，它会被另壹更高阶段的社会代替。但这并不能证明这个未来社会就是马克思设想的那种共产主义社会。马克思创立的共产主义的要义是：资本主义的经济危机是不可克服的，它的发展必然导致生产停滞和破坏，导致社会的两极分化，使无产阶级陷于贫困和失业，从而为社会主义革命准备条件；在政治上，胜利的无产阶级将实行壹个时期的无产阶级专政，然后国家将消亡；在经济上，为了消灭资本主义的剥削和生产的无政府状态，将以社会所有制代替私有制，以计划经济代替市场经济，实行按劳分配；这个阶段之后，在生产力极高度发展的基础上，将实行共产主义的按需分配原则，达到每个人的全面而自由的发展... 。无论用辩证法的还是唯物史观的壹般原理，能“推导”出这壹整套东西来吗？在这裏，逻辑是帮不了忙的。而如果马克思没有着壹整套东西而只是泛泛地说资本主义社会必然被更高阶段的社会所代替，马克思就不是马克思。

　　第二，马克思的唯物史观的前提又是怎样得来的呢？按照高寒的说法，似乎又是从黑格尔的“万物皆过程”的辩证法原理推导出来的（后者是“壹般”，前者是“特殊”）。这样壹来，马克思主义的基本理论就都是“异常简单”了。人们把马克思说成是天才，不对了；任何懂得“万物皆过程”的辩证法普遍原理的人都可以推导出唯物史观和社会主义，并不需要马克思。

　　无论马克思或是恩格斯，都没有这样“推导”过。马克思在《政治经济学批判》的《导言》中，在对他的唯物史观作经典式的表述时，说的是这是他的“研究”得出的结果，而得到后又用来“指导”他的研究。甚么是“研究”呢？马克思在另壹个地方说：“研究必须充份地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。”（《资本论》第二版《跋》）什么是“指导”呢？“指导”和“推导”不同，后者是刚性的，前者是柔性的。在运用某壹原理进行“指导”时，如果发现它与事实不符，那就必须修改原理以求适合事实，而不是裁剪事实以适合原理。恩格斯在《反杜林论》中批评杜林的先验主义方法时说，“原则不是研究的出发点，而是它的最终结果” ( 《马恩选集》卷三， 374 页) 。

　　杜林曾断言， 马克思不依靠黑格尔的“否定之否定”，就无法证明社会革命的必然性，证明生产资料的公有制的必然性。对此，恩格斯反驳说：“当马克思把这壹过程称为否定的否定时，他并没有想到要以此来证明这壹过程是历史地必然的。

　　相反地，他在历史地证明了这壹过程部分地实际上已经实现，部分地还壹定会实现以后，才又指出，这是壹个按壹定的辨证规律完成的过程。这就是壹切。”（同上， 477 页)列宁是第壹个对马克思的唯物史观的来源作了某种推导式的说明的人。在《唯批》中，他在按照“反映即摄影”的观点解释了“存在第壹性，思维第二性”的命题之后，断言历史唯物论不过是把这个原理推广应用到历史领域。他说：“意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的壹般原理。看不到这个原理与社会意识反映社会存在这壹历史唯物主义的原理有着直接的和不可分割的联系，这是不可能的。” ( 《列宁选集》卷二， 219 页) 这样，社会意识是社会存在的反映，就是社会意识是社会存在的摄影。

　　在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》壹文中，列宁说得更清楚：“马克思加深和发展了哲学唯物主义，而且把它贯彻到底，把它对自然界的认识推广到对人类社会的认识。”“正如人的认识反映不依赖于它而存在的自然界即发展着的物质那样，人的社会认识（即哲学、宗教、政治等等的不同观点和学说）反映社会的经济制度。”（《列宁选集》卷二，３１１页）

　　显然，列宁认为旧唯物主义和唯物史观的关系是壹种“推广”的关系，马克思的“社会存在决定社会意识”（列宁说的是“社会意识反映社会存在”）是从壹般唯物主义的“意识是存在的反映”原理推导出来的。

　　那么， 怎样解释宗教这种社会意识形态呢？人们头脑中有鬼的观念，神的观念，难道也是客观存在的鬼和神的反映吗？如果不是，那么又怎样用反映论来解释宗教的来源呢？

　　照相式的反映论在这裏是完全没有用的。马克思的又壹重大贡献，就是他不从客观对象来解释意识形态的来源，而是指出，宗教这样的虚幻的意识形态的产生，是由主体即人自身的社会存在决定的，但是人对这壹点却完全没有意识到。

　　这和我清楚地意识到桌子的观念是来自现实的桌子是不同的。费尔巴哈已经指明，不是上帝创造人，而是人创造上帝。人在创造出上帝后，却不认识自己的创造物了，反过来拜倒在上帝面前，说壹切都是上帝创造的，祈求上帝的保护和恩赐。

　　这是壹种颠倒，壹种异化——人性的异化。马克思进壹步指出，宗教的异化来源于现实的异化。宗教是壹种颠倒的世界观，因为世界本身是颠倒的世界。( 这裏的“世界”当然不是原始的自然，而是人的世界，即社会、国家；这裏的“观”

　　也不是摄影，而是看法和观点。) 马克思的意思是，无数个别人的活动聚合成为壹种社会的力量，它超出了人的控制，成为壹种异己的、敌对的力量，转过来支配了人。人处于苦难之中，不能掌握自己的命运，这样才会产生幻想，以为冥冥之中有壹种神秘的力量在主宰壹切。单是批判宗教是不够的，还要批判这个需要宗教的幻想的苦难的现实世界，并用革命的手段来加以改造。

　　有趣的是，马克思也用过“摄影”这个比喻，但他的意思和列宁不同。列宁是在“忠实的摹写”这个意义上使用的；马克思相反，是说照相机的呈像是颠倒的：

　　“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活的过程。如果在全部意识形态中人们和他们的关系就象在照相机中壹样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的壹样。”（《马恩选集》卷壹，７２页）

　　马克思在这裏说的“存在”是社会存在，即“人们的存在”；他在这裏说的“意识”是社会意识，特别是意识形态。意识形态（如宗教）颠倒了现实的关系。

　　如果在这裏可以用“反映”这个词的话，那么这是壹种颠倒的反映，是壹种异化。

　　所以，列宁把唯物史观看成是壹般唯物论原理的推导是完全错误的。但是这个观点却被斯大林加以继承和发挥，他在《辩证唯物论和历史唯物论》中企图说明历史唯物论是辩证唯物论的“推广”。他在文章中用了壹连串这样的句式：“既然”，“那么”，“这就是说”。例如：

　　“既然世界是处在不断的运动和发展中，既然旧东西衰亡和新东西生长是发展的规律，那么很明显，没有甚么‘不可动摇的’社会秩序，没有甚么私有制和剥削的‘永恒原则’，没有甚么农民服从地主、工人服从资本家的‘永恒观念’。

　　“这就是说，资本主义可以用社会主义制度来替代，正如资本主义在当时代替了封建制度壹样。”

　　斯大林就是用这种方式，从辨证法和唯物论的基本原理中“推导”出了历史唯物论。

　　我不知道高寒先生对此会怎样评论，但这种“推导”不符合本来意义的马克思主义的方法，却是毫无疑义的。

马克思主义的劳动价值理论的本质

作者 中国网友

　　马克思的劳动价值理论认为商品的价值由劳动来决定，那么我们这样来分析由劳动价值理论以及由此出发的剩余价值理论。壹个工人生产壹双鞋子，成本10元，社会必要劳动时间的工资3元，那么壹双鞋子的价值就只有13元，壹双鞋子在和其他商品交换时，就依据社会必要劳动时间。再假如资本家强迫工人再生产壹双鞋子，工人创造的剩余价值也是3元，而此时资本家发善心，他卖了价值26元的鞋子，他把剩余价值3元也给了工人，也就是说，资本家20元买材料，6元买工人的劳动，卖出去的商品价值也是26元，那么这个资本家就不存在剥削了！

　　我们进壹步假设，假如我们除去在商品中工人的劳动价值，此时，生产的商品，註意它已经是壹个完全和原材料不同的新的物品，它的价值和原材料的价值将会是完全壹样的，比如资本家给了工人不仅社会必要劳动时间内的工资，还把剩余价值全给了工人，那么是不是意味着做鞋子用的皮子钉子的价值就等于鞋子的价值了？26元的鞋子，卖了26元，给了工人6元，剩下的20元，就是资本家购买原材料的钱！这就是说，资本家生产壹双鞋子，卖出后，只是获得了原材料的钱！而按马克思的劳动价值理论来讲，情况的确就是如此！马克思的劳动价值理论，可以用这样的公式来概括：商品的价值等于原材料的价值加上劳动的价值。劳动的价值付清了，意味着对于资本家、投资人来说：商品的价值等于原材料的价值！

　　也就是说，在劳动价值论裏，壹个商品，和组成它的原材料是同样的价值，换句话说，妳用皮子钉子做皮鞋，皮鞋的价值和皮子钉子的价值壹样，再进壹步说，皮子钉子，等于皮鞋！可是，在现实中，它们的价值不壹样，马克思说，皮子钉子和鞋子的价值不壹样，是因为鞋子裏有人的劳动所创造的价值！但，我们再壹次发问，如果商品卖出后，人的劳动的价值已经全部兑付，是不是意味着对于资本家、投资人来说：商品的价值等于原材料的价值！

　　可是，我们知道，商品的价值不等于原材料的价值，商品的价值远远高于原材料的价值，而当壹旦工人全部拿走了他的劳动价值，那么就导致了分配过程中的壹个新情况，就是对于投资人来说，原材料价值等于他手中的商品的价值！

　　而此也就是劳动价值理论的荒谬之处，也是剩余价值理论的荒谬之处，当然，它也是重农主义的理论基础，按照他们的理论，工商业本身根本不能创造财富！而和重农主义不同的是，马克思不认为资本家应该获得利润，而重农主义认为资本家应该获得利润，允许获利剥削！

　　而壹旦对于投资人来说，生产的结果意味着原材料以及成本的价值只能等于商品的价值以后，投资人就不会再投资了，按照劳动价值理论，投资人的投资，无非就是两个结果，他不是剥削工人杀别人，就是自杀，杀死自己！因为他的投资行为意味着他用他的活命钱钱慷慨地养活了工人，而他却要陷入逐步消耗完自己的财富，最后饿死的境地！好了，资本家饿死了，就剩下了工人，世界多么美好，工人统治壹切！

　　这样看来，劳动价值理论就解释不了商品价值的来源了。因为按照该理论，商品的价值等于原材料的价值，劳动的价值也就是劳动的价值，和商品本身无关！既然商品的价值，等于原材料的价值，那么就没有生产的必要了，社会就不会再产生财富了！劳动价值理论，把创造财富的两个密不可分的因素彻底的对立了起来，硬生生的割裂了物与人的关系！

　　我们可以再进壹步从正面来分析劳动价值理论解释不了商品价值的来源！假如两个不同的商品，它们的成本完全壹样，它们消耗的社会必要劳动时间完全壹样，它们的供求关系也完全壹致，严復认为供求关系也决定了商品的价值（见《原富》部甲篇五按语），那么是不是这两个商品的价值就壹样了？按照劳动价值理论，它们的价值绝对是壹样的，可是，在现实生活中，它们的价值却有可能是完全不壹样的！这样的情况，在现实生活中，也可谓是比比皆是！

　　那么既然相同的劳动量，相同的成本价值，相同的供求关系解释不了商品价值的不同，那么我们就应该把考察的眼光很自然地放到商品本身上来，而这也是亚当斯密以后的西方经济学家，也就是被马克思斥责为庸俗经济学家的做法，他们认为决定商品价值的是商品的效用！劳动的价值在商品中当然有体现，但是，它决定不了商品的价值，决定商品价值的只能是商品本身！

　　既然抽象劳动决定不了商品的价值，劳动价值理论以及剩余价值理论，就站不住脚了，而当剩余价值理论站不住脚的时候，马克思的社会发展理论也就站不住脚了，此为马克思痛斥否定壹切不同意其理论的资产阶级经济学家的根本原因！

　　于是我在想，什么样的经济学家才是壹位合格的经济学家！如果他看不到供求关系在决定商品价值中的作用；他看不到单用相同的劳动量是不能衡量不同的商品的价值的；他看不到不可能有绝对的、无条件的、无差别的平等和价值壹致……那么，他就不是壹位合格的经济学家！

剩馀价值理论的错误

作者 中国网友

很久以前与壹些极左人士辩论，建房子产生的利润到底应该属于工人，还是房主。对方认为房主买的沙子木头等不能产生价值，所有价值都是工人劳动创造的，所有利润应该全部归工人才对。劳动创造价值，这没有错，可是全世界都没有房子建好后送给建筑工人的，那么，到底问题出在哪裏呢？冥思苦想，忽然灵光壹闪，发现了壹个简单的事实，不但能说明为什么工人只该拿工资，而房子还是属于投资者，还足以推翻马克思的剩余价值论。这个简单事实是，资本不是别的，而是凝结成货币的劳动，与工人的具体劳动壹起，共同创造商品的价值。而工人的劳动，也是投资者用资本购买的，按照等价交换的原则，这个劳动就属于投资者了。因此，生产过程就是投资者投资的作为原材料、设备形式的劳动凝结，与投资者表现为雇佣工人劳动的劳动壹起，在生产过程中改变了原材料的物质结构形式，使之具有使用价值，从而在市场中获得新的价值。所以，商品的利润由投资者获得，是必然的和合理的，马克思关于资本家无偿占有工人劳动的论断，因此破产。

    按照马克思的理论，资本分为不变资本和可变资本。不变资本指设备、原材料等，在生产过程中，这些东西只是把自身原有的价值转移到产品上去，而不能产生新的价值。可变资本指资本家购买工人劳动力的资本，资本家购买了工人的劳动力，而工人在生产过程中，通过劳动使原材料变成产品，使之增值，所以工人的劳动才是商品新的价值的创造者。工人劳动产生的价值大于劳动力的价格，劳动价值减去劳动力价格，就是剩余价值。因此，资本家赋予工人的工资，只是工人劳动力的价格，其对商品剩余价值的占有，就是对工人的无偿剥削。

    在这裏，马克思显然没有意识到或故意隐瞒了壹个事实：资本是什么？就是用来投资的货币，而货币是什么？货币作为壹般等价物，是劳动的凝结形式。可以说每壹个铜板上面，都凝结了劳动的血汗。

    举个假设的例子。假设每个人工作壹年，平均总收入是5万元。并假设壹个投资者也就是资本家工作几十年年，积攒了100万元，买地皮和建筑材料。资本家的100万元投资，其实质是资本家20年的劳动的货币化凝结。

    然后，资本家雇佣5个工人用半年时间建好房子。房子就产生了利润。

    他作为投资人，投入了20年的劳动，其形式是投资。5名工人总共投入了2.5年的劳动，其形式是具体劳动。

    假设人均工资价格是每年50000元，工人2.5年的劳动获得的价值就是125000元工资收益。

    这个资本家作为投资人，投入20年的劳动即100万元，他要拿出2.5年的劳动凝结即125，000元购买工人的劳动。这相当于马克思说的“可变资本”。

    那么扣掉这个“可变资本”，资本家投入的土地费、原材料费相当于17.5年的劳动凝结，875，000元。

    建成房子后，假设售价为150万元，则获利50万元。

    按照马克思的理论，不变资本（原材料）不产生新价值，那么这50万元利润，应该全部由工人获得，这不是很荒谬吗？资本家投入20年壹无所获，工人投入2.5年就获得壹切，这岂不是对这个资本家的20年劳动的最大剥夺吗？工人很快就成为最富有的人，他还是工人吗？

    有人还是顽固地持“不变资本”不能产生新价值的理论，认为建房子的水泥、砖头等是死的东西，只是资本家过去的劳动的凝结，只有依靠工人的活的具体劳动，才能变成房子，产生新价值。因此，沙子砖头等死材料建成房子产生的增值，应该全部归工人。这种观点，完全没有弄明白“资本是劳动的凝结”的意思。沙子、砖头是怎么来的？沙子是资本家开机器到河裏去挖上来，筛选，运输，从百裏之外运到工地给工人建房子的。砖头，是这个资本家找到黏土、挖土、和泥、打坯、砍树噼柴、砌窑、烧窑、出窑、储存、运输，最后运送到工地给工人建房子的。这个资本家千辛万苦把这些沙子、砖头、水泥、木头、瓦片等等准备好，加上地皮，整整劳动了20年。而建筑工人只是做了最后壹道工序，把这些材料建成房子。他们只是从地上铲起沙子调成泥浆，从地上拿起砖头来砌成墙壁，怎么就能够全然否定寒鸦千辛万苦挖沙子烧砖头等等壹系列的劳动？而且这个资本家的劳动量比工人的劳动量要大好多倍！如果把建好壹座房子比作压死壹匹骆驼，建筑工人只是压死骆驼的那最后壹根稻草，而这个资本家前面付出的劳动却是给骆驼压上千百斤石头。难道这根稻草能把压死骆驼的功劳都据为己有吗？当然不行。压死骆驼起最大作用的是那慢慢垒起来压上去的千百斤石头。由此可见，建房子所产生的新价值，主要是来自这个资本家投入的20年的劳动，而不是来自工人的劳动。而人们之所以没有看到这壹点，是因为资本家没有真的去挖沙子、烧砖窑，资本家是用货币去购买的。货币是壹般等价物，人们通过货币把各自的不同劳动等价交换。因为社会分工，不可能每个建房子的人都要挖沙烧砖窑，这个资本家做别的工作，生产别的产品或服务，获得货币报酬，这个资本家用等价的货币去换取别人生产的建筑材料，就等于是资本家干了这些挖沙子、烧砖窑等等的劳动。这就是等价交换的意义。所以，资本家投入的资本所购买的沙子、砖头、木材等，就是资本家的劳动的凝结。所以，资本家投入的根本不是马克思所说的死的“不变资本”，而是活生生的血汗劳动的凝结物。因为资本家的投资所凝结的劳动量，比建筑工人建房子的劳动量要大好多倍，因此他的劳动产生的价值就大很多倍，他获得房子产生的利润，也就是理所当然的了。

    而如果工人也要像资本家壹样，工作20年，用积攒起来的100万元来投资建造自己的住房，这才是公平的。

    那么，马克思的错误在哪裏呢？马克思不懂得（或故意隐瞒了）投资者的投资，其实质是也劳动的投入，与工人的具体劳动的投入，本质上是壹样的。所以，投资者投入的资本和工人的劳动，壹起创造了产品的价值。

    马克思另外壹个更严重的谬误在于，他坚持认为资本家购买的是工人的劳动力，而不是工人的劳动。资本家给工人付出的劳动力的价格，要低于工人在劳动中创造的价值，那么工人的劳动创造的这多出来的价值，就被资本家无偿剥削了。

    那么，资本家购买的，到底是工人的劳动，还是工人的劳动力？

    要回答这个问题，就要先弄清概念。

    什么是劳动力？劳动力的壹个意义是指劳动人口，而只有在奴隶社会才能买卖劳动人口，因此不是这个概念。

    在政治经济学上，劳动力是指人的劳动能力，是人的体力和脑力的总和，也就是人用自己的脑力和体力从事某种具体劳动的的能力，即创造价值的能力。劳动则是这种劳动能力的支出和耗费，也就是在进行价值创造的过程中对劳动力的使用。

    这个意义上的劳动力能购买吗？应该不能。资本家如果购买了壹个工人的劳动能力，那么这个能力就属于资本家了，而这工人就失去这个体力和脑力的劳动能力了。这不是很荒谬吗？

    再说了，资本家雇佣工人，付出的是货币，而前面说得很清楚，货币就是资本家的劳动的凝结。註意了，是劳动的凝结，不是劳动力的凝结。他劳动壹天，获得壹天的工资，这工资就是他壹天的劳动的报酬，而不可能是他的壹天的劳动力的报酬。他劳动壹年，获得壹年的工资，这是他壹年劳动的报酬，而不是他的劳动力壹年的报酬。还是建房子的例子，资本家用自己2.5年的劳动的凝结来交易工人2.5年的劳动。交易是等价交换，那么资本家的劳动凝结（货币）怎么能购买工人的劳动力？这是两个不同质的东西，劳动力是没法定价的！所以，他雇佣工人壹天，就是用他壹天的劳动的凝结物（货币）购买他的劳动力发挥壹天的劳动，而绝不可能是劳动力本身。

    再用壹个例子说明资本家购买的是劳动，而不是劳动力。比如，壹个获得了博士学位的人找不到相应的工作，为了煳口，跑到资本家的工地做建筑小工。按照劳动力的标准，他有博士学位，是含有搞投入的劳动力，资本家要付出高价雇佣。可是他的工地只能给他小工的工作，因此他只能从事工地给予他的劳动，获得建筑小工的劳动的报酬。也就是说，资本家购买的是他作为小工的劳动，而不是作为博士的劳动力。

    所以，资本家雇佣工人建房子，就是购买了他的劳动，他的劳动的作用就是使建筑材料发生结构变化，建成可居住的空间。

    人的劳动就是使原材料发生物质结构变化，使之适合人使用，具有使用价值，因此，寒鸦购买砖头，就是购买砖厂工人的劳动，就是等于资本家用自己的劳动使柔软的黏土变成坚硬的砖头。资本家雇佣工人建房子，就是购买建筑工人的劳动，就是等于资本家用自己的劳动使砖头变成具有空间供人居住的房子。

    总而言之，由于是等价交换，工人的劳动就成为了资本家的劳动，而资本家的劳动建造了资本家的房子，所以，房子产生的利润也好，使用价值也好，都是资本家的，与工人无关。

    可见，马克思关于资本家购买工人劳动力而不是购买劳动的理论，是何等的荒谬。

    这样壹来，马克思关于资本家无偿剥削工人劳动的观点，就站不住脚了。这可是个要命的问题。因为马克思说的用暴力推翻资本主义制度的理论，就是建立在资本家无偿剥削工人的基础上的，科学社会主义也是以这个作为起点的。这个基础壹旦倒塌，马克思主义的壹切就得重新评估。

马克思主义的剩馀价值理论的错误

作者 中国网友

1970年，笔者15岁，开始自我启蒙，读的第壹本书是马克思二女婿拉法格写的壹本回忆马克思的小册子。拉法格简单阐述了马克思的两大发现：历史唯物论和剩余价值理论。拉法格说到，当恩格斯在散步时向他解释了生产力发展，生产关系与之适应，导致社会由原始，封建，资本，社会，共产的轨道进步，他听后觉得纷繁的历史立刻变的清晰了。 笔者当时的感受也是醍醐灌顶。

但对剩余价值理论，拉法格未加理论阐述，而是举例说明: 资本家雇佣工人制鞋，每日工作8小时。工人工作4小时的产出即足够工人的工资(必要劳动时间)，但资本家让工人继续工作，因为是8小时工作制。剩下4小时(剩余劳动时间)的产出为资本家所得，即剩余价值。这个例子简单易懂，但笔者当年读后有点失望，如此声名显赫的理论仅是资本家狡猾的无偿占有工人的部分劳动，有点太小家子气。

今年是马克思200年诞辰，世界着名媒体如BBC对马克思盛贊有加，称其为19世纪最伟大的思想家，却没有特别提及他的两大发现。这勾起了笔者半个世纪前的兴致。笔者没有能力阅读资本论，维基百科是常用的工具，故很快查了壹下剩余价值理论的条目，应是当代西方马克思主义权威写的。令笔者惊异的是，这个条目的编写者几乎是拉法格再世，用的也是资本家雇佣工人制鞋的例子，完全没有笔者期待的优雅的理论阐释。不管怎样，这个理论告诉人们，资本家的行为合法不合理，虽无刑事罪，但有原罪：贪婪，没有把工人的全部劳动价值还给工人。

壹， 工人的劳动价值是多少

好，现在让我们设想壹下， 壹位好资本家，比如恩格斯，应该怎样做才能把工人的全部劳动价值还给工人。

方法壹，计算工人的劳动产出。众所周知，壹个商品的形成包含了诸多要素：原料，工具，场地，劳动，设计，运输，销售(笔者有意不提管理和策略)。假设每壹项都有产出，考虑总产出(货币收益)时，是否可以用以下的公式？

总产出 = 原料产出 + 工具产出 + 场地产出 + 劳动产出 + 设计产出 + 运输产出 + 销售产出 + …

不行，因为若如此，去掉某壹项，总产出依然存在。而事实上，去掉任何壹项，总产出就不负存在（这对工人无比重要。非此，他们就无足轻重）。因此对产出来说，以上各要素的关系决不是相加，更像相乘。那么试壹下

总产出 = 原料产出 × 工具产出 × 场地产出 × 劳动产出 × 设计产出 × 运输产出 × 销售产出

任何做过小学算数应用题的人都知道，这是错误的，等式左侧的单位是货币单位，而右侧的单位是货币单位的次方。

很明显，在逻辑上不可能有单项的产出。无法定义和确定劳动的产出，何言把劳动产出全部发给工人？

方法二，全部利润发给工人。这听起来是个好办法。但皮革商不高兴了：如果工人在工资外还分利润，我除了货款也应分利润。铁路公司也不高兴了，凭什么没有我的？！

更糟糕的是利润可大可小，可正可负。正了好说，负了呢？难道工人拿回家的工资也得吐出来？是否可以取消工人固定工资，全靠利润分红？工人是绝不同意的，他们会认为这是资本家减少他们劳动报酬的阴谋诡计。（现代壹些公司会在年终将少量利润分给雇员，但这是物质刺激，提高凝聚力，绝非所谓把全部劳动成果交给工人。）

当然最根本的是，没了利润资本家为什么要办工厂？即便恩格斯不介意，马克思壹大家人吃什么？拉法格吃什么？拉法格和劳拉俩口子壹辈子依靠恩格斯或恩格斯的遗产生活。

方法三，参照个体鞋匠。事实上不可比。工人到工厂工作只带去了体力、技能和时间，而个体鞋匠的收入与工厂主的相似，是壹系列因素的乘积。另外个体鞋匠的收入显然并不具有吸引力，否则工人何不都离开工厂去干个体呢？

方法四，参照合作社中的鞋匠。事实上，合作社除了以色列的集体农庄基布兹(规模也在缩小），从来搞不好，否则如果工人能从合作社得到更好的收入，他们为什么不自己组织合作社？困难之壹就是成员间的分配问题。总经理，鞋匠和杂工分配能壹样吗？显然不行。如果不壹样，又该怎样？其实，大多数情况，是合作企业参照私人企业的工资模式。

二， 改造世界的工具

这也不行那也不可，表明马克思的剩余价值论有实质问题。事实上，尽管人的劳动永远必不可少，近现代工业的剩余价值主要来自于由技术进步，机器使用，规模化生产和市场扩张带来的生产效率的大幅度提高。有人辩解说，马克思的理论是基于资本主义早期阶段。不对，不管早期和晚期，资本主义的本质相同，而且马克思所在的19世纪中叶的英国，大规模使用机器的工业已以成为潮流。他若不清楚，问问恩格斯，曼彻斯特的纺织业与老奶奶的纺车之间的区别。拉法格选择制鞋业来阐释剩余价值别具匠心，因为那时的制鞋基本是手工。他们避免举当时英国标誌性的钢铁业，机器制造业，或纺织业为例恐怕不是偶然的。

任何有常识的明眼人都能看出，剩余价值是从生产到销售的多种因素的链式综合结果。把它归结为工人劳动的单壹因素的贡献，说轻点是睁着眼睛说瞎话，说重点是别有用心！

马克思被称为是19世纪最伟大的思想家，说他胡说八道有失恭敬，那就只有别有用心了。其实这并非秘密，马克思是要改变世界的哲学家，工人阶级是他的历史唯物主义的工具。他的剩余价值理论就是让工人阶级相信他们被资本家剥削，起来革命，做资本主义的掘墓人，实现共产主义！笔者无意对他的意图做道德判断，但壹个政治大忽悠不可能有什么科学性。

三， 买卖就是相互剥削

然而马克思正确的指出，劳动力是商品（但他还说，劳动力是特殊的商品，即产生剩余价值。笔者也同意劳动力是特殊的商品，只是何以特殊，笔者的看法与他完全不同）。它与皮毛或皮鞋在商品买卖交换中没有本质不同。当皮毛猎人卖皮毛时，制鞋商狠心杀价，完全不考虑猎人经历的艰辛和危险。而猎人不管多不情愿，壹旦不得不把皮毛卖出，他就无权抱怨。同样，制鞋商卖皮鞋，消费者也总想付最低价格（制鞋工人在买帽子时就是消费者），弄得制鞋商打折血拼，如果盈利不佳甚至亏损，他也无权抱怨被消费者剥削了。换壹种说法，剥削是商品交易的长态：买家就是要剥削卖家，以尽可能的最低价格从卖家手裏获得商品而不管卖家的感受。如果卖家卖了个高价，他就剥削了买家—的钱包。参与交换就得愿赌服输。劳动力作为商品也不得不接受这样的法则。

四， 工人的力量

到此，有读者可能要大骂笔者是资本家或资本家的走狗。其实笔者壹辈子是个普通雇佣劳动者，连个小经理都没当过。不过为了避免走狗的嫌疑，为工人兄弟出几招。既然劳动力是商品，它就遵循商品价格的壹般规律。而且它还是特殊的商品，因为它的载体是人，而人是活的。如果这些人碰巧是可以投票的公民，那么他们的讨价还价的能力又要高许多。

招壹，以质论价，更确切的说是以价付质。如果工人认为工资太低就怠工，降低工作的速度或质量。当然这样做对单个工人是有风险的，必须要组织起来共同行动。当资本家发现怠工的损失惨重时，他不得不改善工人待遇。早期的工人运动使用这种方式颇有成效。其实，成熟的资本家不会总想给工人最低工资，因为他们知道的很清楚，最低工资只能得到最低质的劳动，不可能生产高质量的产品，工厂无法持续。

招二，物以稀为贵。减少劳动力的供给量。在近现代民主国家，雇佣劳动者是选民的主体，他们选举的政府禁止或限制外国人在本国工作。19世纪末美国的排华法案就是爱尔兰裔美国人运动国会，禁止输入大量华工冲击以他们为主导的劳工市场。英国公投脱欧也部分是这个原因。

招三，垄断。工人组织工会，工会代表所有工人垄断与资本家谈判壹切工资待遇。资本家不得绕开工会雇佣或解雇工人。这是争取最高待遇的最佳方式。它是如此的有效以至于有可能榨干资本家的绝大部分利润导致其在激烈的市场竞争中破产，如美国的汽车工会几乎摧毁了美国底特律的汽车工业。为了工人自身，应註意有理有利有节。

招四，断货。当谈判破裂就只有罢工。必须提前很早准备，做好长期坚持的安排。在罢工期间，资本家没有产出而依然有维持的成本，也熬不住。这是最后的手段，杀敌三千自损八百，得见好就收。

壹切的前提是工人组织起来，最好是成立行业工会（马克思在“共产党宣言”裏号召全世界工人联合起来，但那是为了世界革命。而对以争取工人福利为目的的工会，他基本上嗤之以鼻。）。工会不但可以代表工人直接对付资本家，联合起来的工会还可以影响政党，通过保护工人的法律，而且从资本家获得更多的税收建立工人受惠更多的福利制度，整个社会得到平衡。壹个存在雇佣劳动而无工会存在的国家，不可能属于工人。

当然资本家也不会坐以待毙。到了全球化时代，发达国家的资本家发现斗不过本国组织起来的工人，以躲为攻，把工厂搬到发展中国家，尤其是到禁止工会的威权性国家，在那裏如鱼得水。发达国家（如美国）的蓝领工人阶级被打败了，但是他们不甘心。美国工人阶级选举了个另类资本家当总统，他许诺要让逃跑的资本家把工厂搬回美国。鹿死谁手，尚未可知。这是另壹个话题，本文止步。

五， 无比昂贵的伪概念

剩余价值究竟从何而来？如果把剩余物资定义为产出与投入之差，人类任何的生产活动都必须要有剩余物资，否则这种生产活动无法持续和发展。壹个渔民吃壹条鱼，必须捕捉壹条以上的鱼，否则他的家庭就无法生存。他的劳动仅是捕鱼的必要条件之壹，至于能捕获几条鱼取决于他的技术和工具，钓鱼还是网鱼，更重要的是水中是否有鱼，而鱼是大自然的赐予。农民也壹样，他必须耕种，使用的是锄头还是拖拉机的区别很大，然而收成更取决于阳光雨露。如果渔民和农民互换产品，剩余物资的形态復杂化但实质无变化。

因而可见，追究剩余物资的来源根本无意义，如果壹定要追究到底，壹切剩余物资最终只能来自太阳，再加上地球。剩余价值的形成与此无本质不同，只不过是壹个多人、多层次、交叉往復，大规模的循环。

在苦思冥想，损失了成千上万脑细胞后，笔者最终不得不认为，剩余价值是壹个政治经济学的伪概念。然而其（这个问题的另壹个表述是谁养活了谁）制造的革命，大概耗费了人类壹亿条生命。

马列主义的基本特征

作者 李大立

马列主义批评资本主义社会「不合理」和「荒谬」之处所举的着名例子是：资本家为了保持和提高商品在市场的价格，宁愿毁灭商品也不让它们无偿地归还生产者，直接到消费者和穷人的手裡。比如宁愿将牛奶倒入海也不给有需要的人。又比如资本主义国家遍地高楼大厦，而穷人们却只能露宿街头，形成了「有屋无人住，有人无屋住」的不合理社会现象。

马列主义简单地认为：只要解决了这种生产力和生产关系的矛盾，改变和消灭了这种「不合理」的社会现象，社会生产力便会「得到极大的发展」，社会就会得到「极大的进步」，从而进入人类最完美的「共产主义社会」。

笔者估计马克思作此论断时，是躲在德国的小镇居所想像欧洲和俄国农埸主把多余的滞销的牛奶倒入海中销毁的情景，贪穷落后的东方大国中国的资本主义在黄金十年1926-1937才刚刚开始萌芽，远还末发展到如此地步，加上当年外蒙被阴谋割裂，根本就没有多余的牛奶可供倾倒入海。

可是，经过在世界上最大的两个国家俄国和中国进行人类历史上最宠大最残酷的社会主义大试验结果如何呢？我们亲眼目睹的是：牛奶不倒海裡了，可是牛奶没有了。房子都无偿分配给员工们住了，挤得满满的，可是新房子却没有了。

70年代笔者在广西、贵州的大山沟裡工作，参加「三线建设」，地处崇山峻岭，方园数十裏荒无人烟，生活极为艰苦。「半月不闻肉味」是常事，平日食堂只有萝蔔干咸菜。想买壹小包内蒙奶粉难于上青天，转碾经多个熟人朋友之手，才能买到壹小包(大概是250g)以补充营养。直至婚后调昆明工作，80年代才能凭新生儿証明每天大清早摸黑排队购得100克鲜奶。中国从末有过将牛奶倒海裡吧？怎麽市场上不见牛奶呢？原因在于公社化，普遍公有制，农牧民完全没有生产的积极性。直至「改革开放」后，把部份的生产自由还给了农牧民，才真正有了牛奶及奶制品供应，今天各大中城市的超市中才有了盒装鲜牛奶和袋装礶装奶粉供应，这在毛泽东时代是难以想像的。

70年代末，笔者开始在西南某省会城市建筑设计院工作，对毛时代和后毛时代建筑业的萧条泠落体会更深，那年代，土地无偿佔用，谁佔归谁，壹切实行「单位所有制」的计划经济，各行各业死气沉沉，鲜有建设新房子，北上广这些大城市，全靠「解放前」国民党留下的高楼大厦撑门面，「解放」三四十年，几乎没有建过什麽像样的新房子，住宅建设就更不用说了，人口却在不断地增加，人们普遍三代同堂四代同堂挤在「旧社会」留下的破旧房子裡，以致发生上海年轻人为婚房闹出人命的惨剧。那年代当地各单位建的职工宿舍全都是红砖予制板的4-6层简陋红砖房，不少连独立厨厕都没有，很多房子刚完工甚至末完工就被挤进来抢住了，根本不可能有什麽「有房无人住」的现象，房子都住得满满的，可是新房子却没有了。直到「改革开放」三十年后的今天，学习资本主义社会，土地有偿使用，开放民菅建筑，房产私有、允许买卖，才出现了各地城市高楼大厦雨后舂笋的蓬勃局面，中国老百姓才第壹次见识了什麽是现代高层住宅。

事实証明马主义的「线性思维」太简单太幼稚了。牛奶不倒海裡了，可是牛奶没有了。房子都无偿分给员工了，可是新房子却没有了。

马的着眼点(聚焦点)错了，社会生产力的发展，并不完全取决于产品的分配和使用，而是主要在于社会制度(所有制)是否能促进全社会的生产积极性。

资本主义社会纵有许多缺䧟，但其在生产过程中淘汰甚或主动销毁壹些不合格的成品半成品为确保其品牌产品的的高质和商业声誉的行为无可厚非。相比之下，若放任这些不合格产品流入市塲，后果更为严重。据报今年广东(两广)荔技产能过剩，收购价跌至每斤0.1元还跌势不止，果农大多不情愿噼价出售，造成大量荔枝积压腐烂，堆成垃圾拉去充肥料。这就牵涉到市场运作，物流运输等等社会问题了，试想如果北方甚至国外需求量足够大，物流运输方便快㨗，运费便宜合理....收购价会跌到如此低贱吗？果农会舍得眼睁睁看着它们烂掉吗？相反地，只要上述的商品生产、流转、销售任壹环节出了问题，就会做成废弃大量农产品的痛心现象。

同理，西方国家如果市场对鲜牛奶的需求量足够大，市场价格维持壹定水平，农场主有利可图，他们是绝不会将牛奶倒入海的，他们这样做，只是遵循资本主义行之有效的商业市场规则，马克思以壹时特有的现象用之于举例以对资本主义社会制度全面攻击是不当的。

列宁说：将来进入共产主义社会，黄金只能用来铺厕所。

列此话的言下之意是黄金作为壹种不生鏽、不失重变形的贵金属，被全世界公推公认作为财富和价值永久保存的象徽和替代物以及统壹的衡量标准，在资本主义世界裡己通行达数个世纪之久，人类到了共产主义社会，由于己经消灭了私有制，没有了私有财产，壹切「各尽所能，各取所需」，也就没有了需要永久保存的财富，所以也就不再需要黄金这种贵金属来充当统壹的价值标准了。列还解释说，作为壹种金属，黄金在其金属之物理属性上，诸如延展性、可塑性，导电性、导热性等均不如其他金属，因而用于制作电器、日用品也不如其他金属。所以，只能用来铺厕所，借此表达了他对资本主义社会的蔑视和愤怒。

可是壹个多世纪漫长的岁月过去了，事与马列愿违，资本主义不但并末如他们予言的那样「全面崩溃」反而日益发展壮大，创造出比社会主义更大得多的经济成就。因此，作为全世界日渐增长的财富的代表和象徽，黄金非但没有被用来铺厕所，而本身的财富标准作用更日趋重要，世界各国均视为珍宝，增加储备，各国无不用作发行货币的币值保证。

中共承认：实践是检验真理的唯壹标准，无论马列将共产主义社会想象得多麽美妙丰富，全世界超逾壹个世纪的大范围实践証实了它不过是壹个美丽的幻想，世界上第壹个社会主义国家、全世界共产主义运动的领头人苏联己经易帜解体，并公开宣佈共产主义失败。时至今日距离它的全球最终落幕己经为期不远。