作者 中国网友 写于不同历史时期 整理于二零二一年

　　英国基督教社会主义的起源

　　作者 杨茂军 写于 二零零八年

　　英国基督教社会主义是 19 世纪诸多社会主义流派当中重要的一支，其主要领导人有莫里斯、勒德罗、金斯莱等。他们以基督教正义精神和对上帝之国的期望为基础，关注贫者命运，谴责工业革命带来的日益凸显的社会问题，主张劳工阶层在社会生活与经济生活中有权利获得公正对待。同时，他们还倡导一种相亲相爱、团结协作、充满同情与理解的人际关系，希望通过改良或“上帝法则”的回归来实现美好的社会理想。基督教社会主义在英国社会转型时期，为解救广大民众遭受工业革命带来的苦难做出了有益的探索，但这一问题却长期被国内学界误解和忽视。鉴于此，本文对英国基督教社会主义产生背景及主要活动作了尝试性分析，力图对其在历史上的影响作一客观评价。

　　全文分三部分。

　　第一部分：主要分析基督教社会主义出现的原因。通过将基督教社会主义置于 19 世纪英国社会经济发展的大背景之中，进行了多角度分析，探讨了工业革命带来的弊端、国教的式微及各种拯救苦难民众的思想与基督教社会主义萌生的内在联系。

　　第二部分：着重介绍基督教社会主义开展的合作运动。按合作社性质分为两大类：生产合作和消费合作，两类合作开展的时期虽短，但在一定程度上改善了劳工的经济地位，缓和了社会矛盾，促进了社会福利思想的传播；合作法的制订，为英国后来合作运动的兴起产生了深远影响。

　　第三部分：介绍基督教社会主义的教育活动，分析了他们在扩大教育对象和拓宽学校教育内容方面做出的有益探索，推动了英国教育向现代化方向迈进。

　　引     言

　　“社会主义”一词据说最早是见于 1803 年由意大利传教士贾可莫·朱利安的《驳社会主义》一书，他把社会主义说成是上帝安排的传统制度。19 世纪 20－30 年代，社会主义在法、英两国广泛流行，主要是因为工业革命给劳工阶级带来了极大的苦难，工人们只能被迫成为没有任何经济权利的奴隶，他们的劳动时间被任意延长，工资被任意压低，劳动、生活境遇恶劣。尖锐激烈的阶级对抗和社会下层人民极其苦难的社会生活，使得许多善良和不屈的人们不禁产生了对一种人人平等、相互帮助的美好社会的向往。人们便把这种以大众的幸福和福利为目标、以合作为基础、同当时的经济学家主张的个人主义制度相对立的人类事务的集体管理制度，称为“社会主义”。

　　①

　　基督教社会主义就是属于这种广义社会主义范畴的一个流派，最早发轫于 19世纪 30 年代，其创始人是法国圣西门主义者毕舍②

　　和“或多或少地倾向于共产主

　　义学说”

　　③

　　的神甫拉梅耐

　　④

　　。到了 19 世纪 40 年代，英国的莫里斯（Frederick DenisonMaurice，1805－1872）、勒德罗（John Ludlow，1821－1911）、金斯莱（CharlesKingsley，1819－1875）等人，大张旗鼓地宣传基督教社会主义思想。他们对自由资本主义带来的人与人之间的自私自利、冲突和竞争深表不满，提倡将基督教的平等、博爱、慈善三原则应用于社会组织，希望把基督教社会主义化和把社会主义基督教化，主张建立以友爱而不是以自私和竞争为基础的相互合作的社会制度，试图以此实现劳工阶级的解放，从而使人们脱离工业资本主义带来的苦难。

　　长期以来，由于政治上的某些原因，人们似乎不愿正视“社会主义”与基督教之间的联系，往往采取回避态度或者直接加以否定。目前国内只有极少数学者对此问题有所涉及，专门探究的更是凤毛麟角。徐觉哉在着作《社会主义流派史》

　　当中，介绍了形形色色的社会主义，其中涉及到了英国的基督教社会主义，但该方面的内容所占比重很少，而且仅限于一般性介绍，对基督教社会主义出现的原因及影响未作深入的探讨。田海华 1995 年在四川大学学报上发表《简论基督教社会主义》，笔墨较多地倾注在南美解放神学上，对英、法、美等国的基督教社会主义虽有涉及，但只是一笔带过。上世纪 80 年代初，宗锦福发表了论文《“基督教社会主义”由来辨》，初步探讨了基督教社会主义产生的原因及其性质，全文的基调是批判性的，称勒德罗等人在英国宣传的基督教社会主义是一种有害思想，“对社会主义起到破坏作用”。

　　①

　　由此可见，国内对该问题的研究是相当缺乏和不全面的。这种状况，一方面为从事该方面的研究带来了资料短缺的困难，但同时也为该领域的后继研究提供了极大的空间。

　　比较而言，国外对英国基督教社会主义的研究稍微多一些。查尔斯·埃文的《基督教社会主义 1848－1854》是研究该内容的一部专着，他从分析自由放任主义入手，介绍了基督教社会主义产生的背景及其发展的整个过程，包括发起者的基本政策、进行合作生产的具体活动、文化教育方面的贡献等。但该书在分析英国基督教社会主义出现的原因上显得不够全面，而且在介绍基督教社会主义者开展的合作运动时，缺乏对比性的分析，多限于对过程细节的介绍与描述，没有体现出基督教社会主义合作运动与当时整个英国合作运动之间的联系及区别。

　　斯迪文·斯柯德的论着《合作抽象论》，着重研究了莫里斯的合作思想，并探讨了在这一思想指导下英国基督教社会主义开展的合作运动。马斯特曼的《勒德罗——基督教社会主义的建设者》，全面探讨了英国基督教社会主义主要领导人之一勒德罗的生平及思想，认为“对勒德罗来说，社会主义开始是一种观念或思想方式，而不是一种信条或纲领，但他后来越来越将之应用于政治民主的实践活动当中。”

　　①

　　肯定了勒德罗为英国基督教社会主义事业作出的贡献。布兰迪·柯勒姆的传记《查尔斯·金斯莱》，突出了金斯莱反资本主义工业竞争和主张在宗教道德基础上建立和谐社会的思想。

　　柯尔的《社会主义思想史》（第一卷）和马克斯·比尔的《英国社会主义史》

　　（下册），尽管不是研究英国基督教社会主义的专着，却是从事该方面研究不可或缺的重要参考资料。此外，柯尔的《英国合作运动》、本杰明·琼斯的《生产合作》

　　以及季特的《英国合作运动史》，都对基督教社会主义的合作运动作了分析，并对其在整个英国合作运动当中产生的深远影响作了充分肯定。

　　另外，波尔·莫洛的论文《英美基督教社会主义评论》着重对“基督教社会主义”这一术语的涵义进行了分析。他认为“基督教社会主义”首先在英国被莫里斯所采用，尽管莫里斯、勒德罗等人以此为精神旗帜发起了一场运动，但是“这一术语的涵义仍较模煳，因为它是一个违反基督教教义的和非社会主义的矛盾体。”

　　②

　　埃德文·塞里格曼的文章《欧文与基督教社会主义者》

　　③

　　探讨了欧文与英

　　国基督教社会主义者之间的关系，认为基督教社会主义者在理论上继承了欧文的共产主义思想，其合作理论就是根源于欧文的合作思想。里查德·阿伦·索罗威在《教会与社会——19世纪英国宗教研究现状》

　　④

　　一文中指出，莫里斯和勒德罗在

　　基督教社会主义的活动中，加强了教会和劳工阶级的联系，为19世纪七八十年代基督教社会主义在英国的复兴甚至费边社会主义的兴起奠定了基础。

　　尽管国外对基督教社会主义的研究成果颇丰，但仍有许多未触之点和未尽之言，况且由于时代的变迁、社会的发展和宗教信仰的不同，许多研究者是站在特殊的社会背景和阶级立场来看待这一问题的，其观点难免会带有某种烙印。因此，很有必要将其拿到我们的眼界下审视甄别，作进一步的探讨。

　　本文在吸收以往相关研究长处的同时，力图绕开一些固有模式，突破某些思想束缚，把视阈定在英国基督教社会主义出现的背景、其主要活动及影响等方面，结合当时英国社会转型这一历史特征，从整体论的角度阐释了工业革命、英国宗教及思想界与基督教社会主义之间的内在联系，并对英国基督教社会主义的历史意义作了评述。由于学识浅陋及资料的不足，笔者在行文过程中不免捉襟见肘，稚嫩浅薄与错误之处，敬请方家批评指正。

　　一、基督教社会主义的源起

　　（一）繁荣背后的贫穷

　　19世纪中期，正值英国政治、经济、社会、宗教大变动、大变迁的时代。当时工业革命已基本完成，英国已形成了比较发达的工业文明，机器生产基本替代传统手工劳作，社会生产力大幅度提高，此时英国的经济发展已在世界上居于无可争议的领先地位。然而，工业革命给英国带来发展与进步的同时，也带来了许多现代人难以面对的缺憾，其繁荣背后隐藏着不容忽视的贫困。

　　首先，在大机器生产和现代工厂制度下，工人生产条件恶劣。在工业革命早期，工人几乎没有任何自己的组织，他们只是一个没有任何共同联系、临时集合起来的群体，每个人都单独和雇主签订劳动工资合同，因此很难争得有利于自己的劳动条件。与原来的家庭手工作坊和农庄相比，工厂的劳动单调压抑，工人们聚集在嘈杂喧嚣的厂房中，贱价出卖劳力，工作时间长、工作环境恶劣，而且，“监工的眼睛死死地盯住你，从早6点到晚7点，连喘口气的工夫都没有。”

　　① “整

　　个社会生产只为追求金钱而设计，儿童、男人和女人的身心被无情的摧毁。”

　　①

　　恩格斯目睹工业革命给英国工人阶级带来的种种困苦，以“亲身的观察和亲身的交往”直接研究了英国的无产阶级，写成了《英国工人阶级状况》一书。恩格斯在书中详细叙述了工厂制度下英国工人阶级的处境和疾苦。针对工业革命后英国工人阶级的劳动条件，恩格斯说：“产业革命……把工人完全变成了简单的机器，把他们最后剩下的一点独立活动的自由都剥夺了，……”

　　②

　　大机器给英国工

　　人阶级带来的是劳动的强制性，这种强制劳动就“是一种最残酷最带侮辱性的痛苦”，而且，工人是在极其恶劣的环境下从事这种单调机械的强制性劳动，这样的工作最终使工人沦为“牲口”或是“白奴”。

　　其次，与劳动条件一起恶化的是劳工阶级的生活状况。在农村，圈地运动使大批农民失去土地，无家可归，他们不得不到处流浪或涌向城市，变成靠出卖自己劳动力为生的产业工人。在城市，技术的不断发展和新机器的投入使用，随之而来的却是工人阶级的失业贫穷和生活无保障的现象。工业革命开始后，由于采用机械化生产，新兴的工厂需要的主要是非技术工人，原来技术熟练的手工纺纱工和织布工被机器排挤，他们要么挣扎在最悲惨的贫困之中，要么降低身份去从事非技术性工作。“这些行将消灭的手工行业的工人们，是工业革命最大的牺牲品。”

　　③

　　另一方面，机械化生产使操作工艺变得非常简单，因此，早期的工厂付给非技术工人的工资非常之低，以致一个男工很难养活妻子和儿女，而且，资本家宁愿雇用女工或童工，因为他们能忍受更低的工资待遇。正如恩格斯所说的那样，“机器一改进，工资就降低。”

　　④

　　数百万人挣扎在饥饿的边缘，他们时而工作，时而失业，很多人不得不沦为乞丐、盗贼和娼妓。然而，“这个一盘散沙的社会根本不关心他们”，工人们居住在城市的贫民窟，那里的房子简陋拥挤，被煤烟熏19 世纪利兹的贫民区

　　得漆黑，常常是几代人挤在一间屋子里。“给他们盖的房子盖得让坏空气流不出去。给他们穿的衣服是坏的、破烂的或不结实的，给他们吃的食物是坏的、掺假的和难消化的。”

　　①

　　“英国社会把工人置于这样一种境地：他们既不能保持健康，也不能活得长久；它就这样不停地一点一点地毁坏着工人的身体，过早地把他们送进坟墓。”

　　②

　　第三，在恶劣

　　的生产和生活条件

　　下，许多工人不得

　　不依靠某种济贫措

　　施维持生计，然而

　　当时英国的济贫院

　　的劳动和卫生条件

　　也一样十分恶劣。

　　工业革命以后，贫困和失业问题日益突出，从社会形势的需要来看，政府本应加大济贫力度，以缓和人民的不满情绪。可实际上，新兴的工业资产阶级却崇尚“自由放任”，济贫法反而受到了越来越多的指责。一方面，进入议会的贵族和乡绅们认为，穷人们处境不好是由于懒惰和不负责任所致，因而要求对济贫作严格的限制，他们提出：“无论产生社会贫困的原因是什么，都不应该使得到救济的人的境遇超过那些依靠劳动为生的人们。”

　　③

　　另一方面，工业资产阶级指责济贫法违背

　　了经济自由，济贫税的高涨加重了工商业的负担，不利于经济的发展。

　　1832年议会改革之后，主张“自由放任”的工商业资产阶级取得了政治权力，他们开始着手改变济贫法。1834年，执政的辉格党政府在中等阶级的压力下，通过了新的济贫法。新济贫法集中体现了“自由放任”原则。它规定，一切领取救济的人都必须进政府创建的贫民院，在贫民院的监管下从事必要的劳动，以改掉“懒惰”的恶习。

　　由于设立贫民院的原则是“鼓励”穷人自立，因此，贫民院里的生活水平比任何一个自立谋生的人都要低，甚至还不如外面的行乞者。贫民院里故意弄得脏乱不堪，伙食极差，除了土豆外，食物里没有什么其他蔬菜、水果，也没有鸡蛋，发放的稀粥是可以任意稀释的。

　　①

　　为了对贫民进行威慑，济贫院内部的管理十分严格。每种类型的人被安置在不同的房间或者建筑里。

　　②

　　在这里，家庭被分离，丈夫

　　与妻子、孩子与父母都被拆散，隔离是济贫院制度的一个特征。

　　③

　　此外，济贫院里

　　劳动量还很大，除了体弱多病者和7岁以下的儿童，济贫院中贫民都必须干活。这些工作常常很折磨人，有时还很危险，包括砸石头、用手碾碎玉米、扯麻絮、碾碎骨头以用于施肥或制造业。院内的妇女还从事家务活动，如清扫、帮厨、洗衣和编织等。为此，阴森可怖的贫民院被称为“穷人的巴士底狱”，也有人把新济贫法称作是“惩罚贫穷的法律”，认为“新济贫法中所包藏的不信不义，是和真理不相容的虚妄，是和正义不两立的暴虐，是和上帝相敌对的魔鬼。”

　　④

　　总之，工业革命对英国民众来说无异于是一场“灾祸”。  迪士累利（BenjaminDisraeli , 1804—1881）  就曾经用“两个民族”来形容过当时两极分化的严重性⑤

　　。

　　尽管一些乐观派认为工业革命提高了社会生产力，社会经济的发展使工人工资增长了，人民生活水平有所提高，不仅第一次使“征服自然”成为可能，而且使“改善物种”成为可能。

　　①

　　然而，在大多数人的眼里，工业革命的后果是“悲惨和可怕的”。他们认为，工业革命后，虽然按人口平均的收入有了明显的提高，可是富人的受益要远远大于穷人。再者，工业化不仅扰乱了人们之间的关系，而且直接导致了物质环境的恶化。诗人罗伯特·沙赛对工业化进行了批判，他为那些生活显然没有改善的工人们的状况而感到愤愤不平。拿手织机织工来说，他们在19世纪初期景况还不错，可是后来无论是工资还是就业机会都急剧恶化，他们无疑是机器的受害者，他们的消亡只不过是时间的问题。托马斯·卡莱尔亲眼目睹了工业革命给英国带来的重重危机，整个社会道德沦丧，政治腐败，个人主义、拜金主义和浅薄作风盛行，金钱支配一切，懒散、愚昧、伪善、荒唐更是随处可见。

　　他说：“人类丢失了自己的灵魂，在经过一段相当长的时间以后，现在人类发现了这种缺失。这种缺失真正是罪恶的渊薮，是整个社会坏疽的根本，这种缺失用可怕的死亡威胁着现代一切事物。”

　　②

　　他

　　以辛辣嘲讽的笔触，对19世纪英国工业制度下的种种罪恶进行了猛烈抨击，以极大的热情呼唤人类的良知爱心和社会的公道正义。卡莱尔认为，拜物教，供求关系，竞争，自由放任主义是最低下者，这是有人鼓吹的一种最委琐的信仰，只要个人的拜金主义与放任主义不消除，这个国家就无法存活。

　　③

　　着名历史学家哈孟德夫妇曾说：“工业革命……并没有能建立起一个更幸福、更合理、更富有自尊心的社会，相反，工业革命使千百万群众身价倍落，而迅速发展出一种一切都为利润牺牲的城市生活方式。”

　　④

　　总之，工业革命给英国带来的

　　社会转型时期的阵痛是客观存在的，它所造成的阴暗、消极现象是千万人朝夕焦虑的问题。

　　莫里斯

　　①

　　、勒德罗、金斯莱等正是这千万思索者中的一部分。他们对当时工厂和工场普遍存在的骇人听闻的状况深为震惊，认为是工业革命大规模地而且在很大程度上摧毁了人类的信仰。他们怀念人们可以在虔诚的宗教信仰的背景下成就自己品德的传统时代，认为只有在人的灵魂尽可能地靠近耶稣的时候，人类才能到达现代文明的最佳状态。莫里斯宣称：“在我心目中，基督教社会主义就是上帝的法则的证明。”

　　②

　　他提出从基督教的圣经着手，效法耶稣基督的道路，以信仰改变心灵，以心灵改变处境，希望建立“人间天国”来解除人民的苦难。莫里斯等人十分关注商业经济时代人类的公义、信仰和神圣的品质所面临的境遇和命运。

　　他们所担忧的也正是他们所看到的——公义的陨落、信仰的流失和神圣的衰亡。

　　莫里斯痛苦地看到，在工业社会里，人与人之间就像在进行着一场战争，彼此竞争敌对。他一针见血地指出造成这种病症的原因——以自私自利为前提的、违反爱的法则的整个资本主义工厂制度。

　　金斯莱

　　③

　　从小有机会亲身感受贫民区的种种苦难，目睹工业革命带来的种种弊端。早年所着小说《酵母》和《阿尔顿·洛克》，揭露英国小工场中残酷的剥削制度，呼吁社会良知纠正非正义现象。下面这段话简明而独特地反映了他的社会金斯莱

　　观、宗教观和伦理观：“一个人在遇见丑恶现象时应该立即予以抨击，否则我决不相信他对善和美有着真诚的爱。因此，你们必须把我看成一个在上帝指引下驱逐社会弊端的人，一个对弊端穷追不舍的人——弊端不除……国难未已，我心不甘。”

　　①

　　根据科勒姆斯（Brenda Colloms）所作的传记记载，金斯莱在创作《阿尔顿·洛克》时“心中充满着怒火，一心想要教育世人……即把富有思想的人们的注意力吸引到工人们所遭受的种种不公正待遇上来”

　　②

　　。当然，金斯莱并非简单地

　　想要通过自己的小说来发泄心中的愤懑，而是要引起人们对工业革命浪潮下社会不公正现象的深层次思考。当时英国的社会问题已经到了极其尖锐的地步，工业革命为少数幸运儿创造了空前的财富，可是给广大平民带去的却是饥饿、贫困、疾病和死亡。

　　金斯莱受卡莱尔的影响，在小说《阿尔顿·洛

　　克》中，以衣衫讽喻历史——人类的历史就像不同服装互相更替的历史，又以衣衫暗指人类在工业化进程中所付出的精神代价，即灵魂的丧失。金斯莱也把机械化了的精神世界看成人类最可怕的危险。

　　他对贫苦工人有着深切的同情，但是他没有匆匆投入社会政治改革，其原因是他把道德修炼和心灵的改造放在了更重要的位置，因此他首先致力于开启人的心智，培育人的心灵。“自由、平等和博爱就在这里，先在你自己心中实现它们，然后再设法使它们变为普遍的现实。自由、平等和博爱不是来自外部，不是来自宪章和共和体制，而是来自人的内心”

　　③

　　。这

　　里，金斯莱追随他的老师莫里斯，为社会开出了一帖救世药方——实行基督教社会主义。

　　（二）国教的式微

　　在维多利亚时代，国教会面临一系列的危机，“在许多方面人们灵性冷漠，宗教陷于无政府状态，传统崩溃，世俗权力凌驾于教会事务之上等。”

　　①

　　这些状况

　　使许多虔诚的国教徒陷入深深的担忧。

　　首先，国教逐渐丧失了在教义和礼仪等方面的垄断地位。

　　英国国教又称“英格兰圣公会”，我们通常译作“安立甘宗”教会，属于新教的主要教派之一。16世纪时，亨利八世因为自己的离婚案而对教皇产生不满，进而在英国发起宗教改革。1534年，他促使国会通过《至尊法案》，规定英格兰教会不再受制于教皇而以国王为英格兰教会的最高元首，并将英格兰圣公会立为国教。其后，这项改革运动又得到爱德华六世以及伊丽莎白一世的支持。17世纪，英国国会陆续通过了一系列强化国教权威的法律。《市政机关法》规定，凡在市政机关工作的人必须按照国教礼仪规定礼拜。1662年通过《统一法》，要求所有教牧人员都应当“毫无虚假地赞同并支持”《公祷书》中所规定的一切。1664年通过《秘密集会法》，禁止不使用《公祷书》的所有宗教集会，违背这一法案的人受到非常严酷的惩罚。

　　然而，1689年5月24日英格兰国会通过了给予不从国教者以信仰自由的《宽容法》，这项法令虽然规定安立甘教会仍然在英格兰保持国教的地位，但允许非圣公会信徒有自己的礼拜堂和教士，从而使清教徒的自由得到了相应的保障，此项法令敲响了预示着英国国教绝对权威衰落的暮鼓。到了19世纪，在这个被称为英格兰非国教运动的“自信时代”里，非国教运动在政治上和精神上都表现出了惊人的力量，先后促成了1828  年《考试和社团法案》和1829年《罗马天主教安慰法案》的通过，从而使英格兰推行了充分的宗教宽容政策，解除了对非圣公会教徒的权力限制。1832年以后，辉格党也在许多政策上达成一致，倡导减少国教的排他性，主张扩大宗教少数派享有的公民权。

　　①

　　这些政策加速了国教地位的衰微，就

　　连堪称英国国教会宪法的《39条信纲》，此时已经不再是所有教徒必须遵守的准则。

　　以上情况表明：英国国教在宗教事务尤其在教义解释上的垄断地位也被打破了。“于是英国国教会就成了一个虚名，它和其他教派的区别，只在于它每年有300英镑的收入和一些微不足道的但恰好足以引起别人反对的特权罢了。”

　　②

　　其次，国教的传统管理方式已经不能适应新教区的人口变化。

　　一方面，在英国乡村，由于圈地运动，大批人口涌向城镇，导致一些乡村教区人口萎缩，教徒大幅度减少，到教堂做礼拜的信徒日渐稀少，神职人员难以展开正常的宗教活动。与之相反，在新兴的工业地区和城市，由于人口的迅速聚集，教徒数量显着增加，致使英国国教无力应对教堂缺乏、牧师难觅的困境。据英国议会1740－1812年的调查，当时英格兰有1000多个教区找不到国教会牧师。

　　③

　　到三

　　四十年代，许多工人集聚的社区国教教堂依然十分缺乏，例如，在1837年，位于伦敦东郊的贝斯内尔格林拥有70，000人口，却仅有两个国教教堂。

　　④

　　国教堂不仅

　　数量上跟不上人口增加的需要，国教牧师的社会地位也很差，这主要是由于各种非国教派别的竞争造成的。针对这种状况，国教会不得不在1840－1860年期间投入大笔资金来增加新兴城镇的教堂建设。例如，哈里发克斯的国教堂数由1801年的7个增加到1851年的25个。但是单纯教堂数的增加，仍未能使国教遭遇冷落的局面得到改观。罗宾·基尔曾对当时28个大城镇国教堂的礼拜活动作了统计，发现国教徒的出席率不但没有上升，反而呈下降趋势，从1851年的37％降至1881年的35％。

　　⑤

　　第三，国教会的冷漠与腐败。

　　当时，国教在贵族把持之下，虽已成为国家机构，却徒具形式，既缺乏灵活力，又高傲苛刻，更充斥着自然神论，空洞而言不及义。一些高级教士兼领圣俸但缺席教职，一些教徒则无视基督教教义、教规以及宗教义务，只图享乐、争权、营私。至于广大的穷苦百姓，则大多与国教会无关，他们很少被国教会所关心。

　　“工业主义给旧世界带来了混乱，当我们为地狱般的工厂和拼命劳作的车间而震惊时，当我们为那些自以为是的教会和国家领导者全然不顾工人的教育和健康而极度愤怒时，我们需要记住这个带来了毁灭性灾难的时代。”

　　①

　　由于英国国教牧师

　　对自己信徒的漠不关心，导致“在英国的乡村和城市中，人民所最痛恨和最鄙视的，莫过于church-of-England  parson（英国国教会的牧师）了”。

　　②

　　因此，“小城

　　镇和乡村居民强烈需求牧师的布道与福利性救济，但这些需求几乎一直是由非国教的牧师来满足的，由此赢得当地居民尊崇和敬仰的也正是这些非国教的牧师们。”

　　③

　　另外，许多工业城市例如曼彻斯特、伯明翰、罗虚代尔、利兹等都成了非国教徒集聚的中心，这些城市的许多公共事务也同样是由非国教来组织实施，因为“在发出为公共事务而行动的号召时，非国教更容易引起市民的响应”

　　④

　　。这种

　　国教势力衰微的状况甚至到19世纪晚期也没有很大的改观。

　　最后，教派分裂现象严重。

　　以上提到的国教内部腐败问题，早在16世纪晚期就为清教徒所诟病，⑤

　　在19

　　世纪同样为富有正义感与社会责任心的人士所抨击。在此情景下，英国宗教出现了严重的裂变。一方面，国教本身分裂为诸多教派，例如有“高教派”、“低教派”、“广教派”以及“福音派”等等；另一方面，许多国教徒转向了不信奉国教教派，进而形成了国教之外的形形色色的宗教派别，有浸礼宗、公理宗、长老宗、循道宗、卫斯理宗、一位论派以及公谊会(贵格会)、普利茅斯兄弟会、英格兰摩拉维亚会、基督会、救世军，等等。“这些教派通常有着非常相似的特点，即不遵从王命，拒绝参加国教，因此被笼统地称为不信奉国教教派。”

　　①

　　由于在各个

　　教派之间存在着教义、教规、仪式、传教方式以及社会地位的差异，因而各个教派之间也存在着一定程度的竞争。为了扩大自己的势力，各个教派往往以各种各样的手段来争取更多的信徒，其中不乏恶意和相互诋毁的手段。在19世纪中期，英国社会这种教派林立、相互争斗的局面，大大削弱了国教的民族性和凝聚力。

　　在国教内部出现的派别中，需要特别提出的是“高教派”的牛津运动，又称“书册派运动”。它是1833－1845年英国国教会内部强调圣公会公教性的宗教复兴运动，旨在抵制低派教会的自由主义倾向，提倡恢复17世纪高派教会特点。这场运动以1833年凯布勒（John Keble）在牛津的《举国离叛》（The National Apostasy）讲道为开端，牛津大学学者纽曼（John Henry Newman）、弗洛德（Richard HurrellFroude）、皮由兹（Edward Bouverie Pusey）等随后积极参与。他们提出改革英国圣公会，强调圣公会的公教性，主张恢复国教会各种习俗，如禁食、忏悔、教士独身、隐修、尊敬圣徒等，坚持以《公祷书》作为信仰和崇拜仪式的准则。他们竭力谋求介于新教与天主教之间的中间路线，保持安立甘宗特点，避免世俗权力干涉教会，实质上是一种“安立甘公教运动”。

　　牛津学者的这些活动拓宽和加深了英国教会的精神生活领域，某种程度上增强了国教的凝聚力。然而，1841年纽曼在第90号书册中完全以天主教观点解释英国国教会的《39条信纲》，主张继续罗马天主教的传统与做法，赞成祭司有赦罪的权柄，不喜欢教会在政府的治理之下，教会崇拜仪式必须严格彷效罗马教会，不得随意变更。纽曼认为，“教会自由化必将是灾难性的后果，基督教必须是教条主义的，那种广泛灵活的国教会是抵挡不住自由主义的猛烈攻击的。”

　　②

　　从而使

　　这场运动越来越具罗马天主教色彩，在内部引起很大争论，以致牛津主教出面命令停止印发宣传刊物。1843年纽曼退出领导，并和其他一些成员于1845年改宗天主教，有上千人跟从他，其它大部份高派教会的人仍留在英国教会中，继续发挥他们的影响力。

　　牛津运动后期的活动显然背离了英国国教的民族性特点，它在阻止国教的分裂、增强国教凝聚力的同时，却试图将其引向罗马天主教的麾下，这是莫里斯等人所极不愿看到的。针对牛津运动的罗马天主教倾向，莫里斯说：“我在两方面憎恨罗马教皇制，一是它的反新教性——反对宗教的民族化；二是它的反天主教性——反对教士的联合团结和多样性。”

　　①

　　金斯莱也曾极力反对纽曼的背离国教倾

　　向，称纽曼“用错误和非逻辑的东西来支持他所相信的理论”，指责纽曼的“伪善行为”。

　　②

　　金斯莱和纽曼的斗争直到20多年后的60年代仍在继续。

　　莫里斯等人作为虔诚的国教信徒，对英国宗教界出现的以上种种现状非常不满，对一些教派无视工人苦难的冷漠态度更为愤怒。他们反对低教派和非国教信仰中的“来世”倾向，认为“上帝的王国”应该建立在今生今世，而建立这种王国的关键是唤起社会良知，重振道德的事业。莫里斯“不大相信民主政治，却十分相信获得新生的人管理自己事务的能力。”

　　③

　　因此，为重振英国国教权威，把英

　　国宗教统一在国教的旗帜下，莫里斯提出建立一个扎根于人民的无所不包的全国性教会，竭力主张国教会进行改革以恢复其领导地位，而改革的最好途径就是实行基督教社会主义。

　　（三）基督教正义精神的神启

　　首先是对基督教传统思想的继承，主要包括以下两个方面。

　　第一，对基督教博爱精神的继承。基督教原本就是下层人和饥饿者的宗教，它认为“合作”与“共有”可以把经济生活提高到一种较高的道德水平之上。在原始基督教时期，基督教社团就主张信徒奉献出他们的财产，在社团内部实行财产共有，不让一个人挨饿，不让一个人受冻。他们相信基督即将复临，将为信徒们建立起公正平等和普遍幸福的“千年天国”。在中世纪，基督教的人道主义也告诫人们要选择爱的生活，以博爱对待人生、世界和他人。博爱的前提是救世的善举，耶酥为完成上帝救世而替人类受难就是这种救世善举，因此，救世的核心是爱的奉献。耶酥倡导的基督徒的道德品性中，最突出的地方就是他强调博爱，爱上帝，爱邻人，爱敌人，爱上帝创造的一切。据《约翰福音》记载，耶酥在受难前，曾经赐给他的信徒一条新命令，“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”。

　　①

　　莫里斯等人相信，上帝的爱不是多愁善感的情感，也不是父母对儿女的溺爱，“他的爱具有一个特征，即他要求他的孩子们发展他所有的道德人格和精神的本性。”

　　②

　　这种“爱”是生活在苦难世界的人摆脱苦难的

　　唯一方法和途径。

　　第二，对先知救世传统的继承。圣经中的先知（Prophet  or  Seer）是公元前8世纪中叶至前5世纪犹太民族先知运动中涌现出的预言家，也被称为“以色列的良心”。他们身处古犹太王国分裂后兄弟阋墙、强权入侵的悲剧历史背景之下，在特殊的宗教、政治环境之中，以神谕的形式向世人发出肺腑之言，形成了古代犹太民族从犹太教到基督教的连续的先知传统。他们都是面向未来的预言家，时代的先行者，作为“神的代言人又是民众的代表，他们最为关心的恰恰是眼前的社会现实，让他们撕心裂肺的也正是社会现实中形形色色的社会罪恶，以及罪恶引发的后果”

　　③

　　。正是这种对罪恶的敏感和对人民负责的良知，使得先知们无不具有大无畏的精神，去揭露在自己身边的丑恶和罪行，他们的目光深邃而极富洞察力，不仅是当时的“社会批评家”，而且是“政治改革与宗教改革的倡导者，希伯来民族的精神导师”

　　①

　　。

　　先知们对现实的关注集中显示出先知要求实现社会公义的思想，这种思想主要表现是：要求公正，反对权贵，保护弱者，用宗教精神净化社会、变革政治。

　　莫里斯等人在这些方面与先知们不谋而合，他们从自己所处的社会环境中不仅看到了不公正的行为，并且用他们独特的方式表达了对资本主义“血汗工厂”的痛恨以及对穷困人、弱小者的同情。特别难能可贵的是，他们并没有停留在对这种强与弱、富与贫进行反复评价的层面上，而是更深入地去挖掘一些本质性的东西。

　　也就是说他们看到了整个社会充斥着的罪恶和人们的道德沦丧之间的关系，意识到要消除这种社会罪恶，必须首先净化个人的心灵，完善个人的道德，实行道德戒律，恪守道德义务。基督教社会主义在合作运动当中推行互助与友爱精神以及创办伦敦工人学院的行动，应该说都是这种意识的体现。

　　其次，福音运动的现实启发。福音运动诞生于18世纪的英国，怀特斐德（GeorgeWhifefield）和约翰·卫斯理（John Wesley，1703－1791）是早期的领袖。卫斯理自从1738年开始其传道事业，其本身奋进的秘诀就是：把一些寻求上帝的人结合成为亲密的小团体，不只是叫人悔改信主，而是要使归信的人改变成为圣洁的人。

　　他十分注重信徒间的“互敬互爱”，并使其逐步达到完美。卫斯理还根据当时社会实际情况，陆续兴办了许多慈善事业，他在纽卡麦设立孤儿院，收养了大批流浪儿童；在其它地方设立老人院，收容年老无依的寡妇；也设立平民免费治疗所，写《简易医学》给患病无力就医的人，并提供药品。他在当时人们承受社会巨变带来痛苦的状况下，积极寻求解除百姓苦难的办法。

　　继卫斯理之后，威伯福斯（William Wilberforce）成为18世纪末到19世纪前30年福音派的杰出人物。威伯福斯21岁成为下议院最年轻的议员，22岁时受福音运动的影响，成为虔诚的福音派信徒。他主张纯正教义和属灵体验的平衡，既反对陷入教条主义，也反对落入神秘主义。威伯福斯1789年第一次提出废奴法案，此后，在他的努力下，1807年奴隶买卖被废止，1820年殖民地进行奴隶登记，终止偷渡，1833年奴隶得到解放。威伯福斯在废奴运动中作出了极大的贡献，被英国人视为议会中的道德楷模。他以亲身的见证，将福音运动带入英国的政治界和贵族圈。

　　福音派这种积极入世、关心大众疾苦的举动，一方面是这一时期英国宗教世俗化倾向的具体体现，另一方面，也为莫里斯等人积极参与社会活动，试图解救人民的苦难树立了榜样。“勒德罗和莫里斯都受到福音运动的影响，尽管他们对其狭隘和苛刻的神学理论不十分满意。”

　　①

　　莫里斯等人在继承福音运动成果的同时，也看到它的不足。福音主义者在处理政体的弊病方面显得软弱无力，他们的身份主要是传教士，无论是在英格兰贫民区或在沙漠的非洲国家，其使命的目的仅仅在于个人信仰的转换，他们很少关注工人物质环境的变化，更不用说关注导致这种变化的原因了。福音派为废除�奴做出重大贡献，但是“他们从未意识到当他们带给黑人奴隶以自由时，工业白奴正成为极其残忍的暴虐行为的牺牲品��

　　②

　　。莫里斯认为，福音派缺乏对当时工厂

　　制带来弊端的充分思考，单纯从个人角度寻求改变，这与基督教社会主义主张的集体协作主义相左。在资本主义血汗工厂制度下，莫里斯希望劳工阶级不仅仅转变信仰，更重要的是彼此之间形成兄弟协作关系，这种互助合作关系一旦形成，就能消除人与人之间的竞争敌对，从而极大改变生活与工作的环境，进而实现改变恶劣工厂制的理想。

　　（四）柯勒律治的感召

　　萨缪尔·泰勒·柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge, 1772－1834）是英国浪漫派诗人和文艺批评家，同时也是哲学家、宗教思想家、政治思想家，在心理学方面也颇有识见。依照J．S．穆勒的说法，柯勒律治和边沁是他们那一时代最具启发性的两个人。

　　①

　　柯勒律治出生于德文郡南部的小城奥特里·圣玛丽，他19岁进入剑桥大学基督学院学习，1789年在德国旅居一年，在那里他开始熟悉德国哲学和文学的各种趋势，熟悉那些尚未对英国产生影响的圣经批判，逐渐发现他体验神学的根基。

　　柯勒律治所主张的基督教是建立在个人良知之上，而不是建立在教义或礼仪上的。

　　柯勒律治呼吁以一种新的、更富有洞察力的态度来对待圣经，这样做不但不会贬抑反而会提高它内在的精神价值。为了得到合理的评价，圣经必须象其他的书一样得到阅读，因为圣经比其他的书更能满足人的精神需求。柯勒律治声称自己可以从中发现真理、力量以及纯洁冲动的丰富来源。

　　英国工业革命进展过程中，柯勒律治担心在技术快速发展的时代，在一个过度关注物质进步的社会，某些更加高尚的价值遭到忽视或破坏。他关心的是人的精神生活和社会文化的健康。他认为，得到正确控制的文明是以“文化（Cultivation）以及人类所特有的那些品质和能力的和谐发展”

　　②

　　为基础的。对于当时盛行的商业

　　精神而言，真正的基督教是一种有效的制约力量。因此他认为，改革首先得从心灵开始，因为没有心灵的革命，一切制度的变更也会于事无补。

　　“柯勒律治不仅是以理性主义替代洛克的经验主义，而且是功利主义者和个人主义者的社会替代物，他坚持整体胜于个人经验的总和，在这里面，局部不是简单地堆积为整体的。”

　　③

　　莫里斯声称他们那一代人从柯勒律治那里学会了将理性的本质原则应用于神学，他说：“圣经不单纯是让人诵读和用来开导个人的，而是要象柯勒律治教导的那样，成为政治家的手册。”

　　④

　　法国革命后，莫里斯深入研

　　读了柯勒律治的政治学及神学作品，从中吸取了大量的养分，“这种继承要远远大于马克思对于康德哲学以及黑格尔辩证法的创造性继承”。

　　①

　　莫里斯在《基督王

　　国》里，专门写了一篇献辞，清楚地表达了柯勒律治对他产生的重要影响以及他对柯勒律治的感激之情。他说：“在我心目中，柯勒律治不仅仅是一个文学家，我常常把他看作人类的杰出代表。……我肯定他的价值并喜欢他的哲学，主要是因为他引导我去发现并得出实践性的结果。……我的许多思想就是从他那儿‘偷’

　　来的。”

　　②

　　柯勒律治的自由主义宗教使他成为英国广教会运动（英国国教中的一种宗教自由主义）的奠基人，他的神学思想成为广教会运动的主要思想来源之一。柯勒律治认为基督教会是与国家相对立的力量，在他看来，基督教是由基督及其所揭示的真理构成，它的神圣权威的证据在于它适合我们的本性和需要，它可以修正社会和政治交往中所导致的邪恶，认为民族教会是国家必不可少的组成部分。

　　③

　　毫

　　无疑问，柯勒律治为英国神学做出了巨大的贡献，为它提供了更宽阔的视野和全新的灵感。他以一种全新的视角来看待基督教，他的思想开创了新的道路，他对本质问题的意识以及自我奉献的精神在当时的英国是无可比拟的。

　　莫里斯对柯勒律治的广教会神学思想给予了高度评价，他说：“这种教会不仅建立在人类的创造力和信仰之上，而且建立在上帝的一切本性之上。”

　　④

　　莫里斯

　　作为广教会运动的一个主要代表和柯勒律治思想的信徒，“从柯勒律治那里找到了通向英国国教主流的道路”

　　⑤

　　，并将其思想输入到广教会运动中，将尊崇教会的精神与自由探索的精神结合起来，力图使新教变得宽容。莫里斯渴望基督教不仅变成一种信仰，而且变成一种事实，基督王国不是将来的事，而是可以实现的。

　　柯勒律治思想的感召使莫里斯相信上帝对于世界有一个教育计划，相信在这计划的发展中，人类史的每一个时代都有本身应该做的工作，从而使个人和社会都可以达到完善的境地。“不但如此，他还相信具有神所规定的职责的现存社会，是最好的社会，只要人类能够虔诚地尊重那些职责。”

　　①

　　（五）合作思想的催化

　　19世纪30－40年代，曼彻斯特学派的放任自由造成社会的混乱和人与人之间的残酷竞争，促使勒德罗等人越发看重基督教精神里“协作”“友爱”的价值，他们主张用兄弟般的合作社团替代那种自私自利、彼此冲突竞争的“血汗工厂”。

　　他们的合作思想有两个来源：法国的劳工协作和本国的欧文主义。

　　社会合作是社会主义的基本社会观，它认为人类社会的本质是人与人之间为了利益的更大化而结成的团结合作的关系。圣西门学派、傅立叶学派、都主张“阶级合作”或“社会合作”观点，认为人们的社会关系应该是“团结”、“协作”、“互助”的关系。社会合作包括无产者之间的合作和各阶级之间的合作，无产者之间的合作主要是开办工人合作社和结成工人协会。各种流派的社会主义都有过开办工人合作社、通过工人自助的生产与消费来消除和减轻资本对工人的剥削的设想或试验。

　　英国基督教社会主义当中首先提出进行合作运动的是勒德罗。勒德罗1821年生于印度，少年时在巴黎接受教育，1838年来到英格兰。他对19世纪三十年代法国的社会运动十分关注，对圣西门、傅立叶等人的“劳工协作”思想深感兴趣。

　　他后来在自传当中这样写道：“那时我对傅立叶思想异常感兴趣，……我不能说傅立叶的社会主义无所不包，但他确实提出了一个新型工业社会的构想。”

　　②

　　勒德

　　罗是一个虔诚的基督教徒，因而又特别向往毕舍的基督教社会主义学说，并被路易·勃朗

　　③

　　提出的“劳工组织”所吸引。1848年2月巴黎革命爆发后，勒德罗急忙赶到巴黎，详尽考察了路易·勃朗等人创办的工人协作组织，“坚信类似的协作组织将会对英国大有裨益”

　　①

　　。返回英国后，他热情宣扬法国工人的协作精神，此举得到路易·勃朗主持的卢森堡委员会的大力支持。

　　1848年4月10日，宪章主义者发起的肯宁顿广场大请愿失败后，勒德罗连忙拜访老师莫里斯，认为欧文主义的广泛传播已为合作运动奠定了深厚的群众基础，他力图使莫里斯相信英国的时机已经成熟，可以发起一个联合教会和各劳动阶级以反对工业制度弊端的非革命性运动。

　　勒德罗认为，宪章主义者要求成年男子选举权

　　是白白浪费时间，当前急需的是引导工人去做力所能及的事情，那就是“本着真正的基督教的友爱精神，而不是本着为一己之私反抗政府或富人的叛逆精神，严肃认真地着手‘组织劳工’”。

　　②

　　勒德罗

　　的劝说使莫里斯深受触动。事实上，莫里斯本人也一直在关注宪章运动的起起落落，他认为宪章运动单纯追求政治目的，失败是注定了的，因为它没有去激发人民的创造能力。宪章主义者没有认识到，在他们取得公民权之前有许多准备工作要做，试图用重组议会和扩大权利的方式来达到目的，这是一种错误的途径。因为通过法律来建立社会权利常常是一个诱人的梦想，历史已证明，法律途径如果没有公众舆论的支持和圣洁的道德情操支撑的话，也只能是徒劳无功。宪章主义者沿用旧的经济学和社会理论，缺乏建设性的计划，采用激进的革命方式，其结果只能是灾难性的。因此，莫里斯、勒德罗以及金斯莱等人经过充分的协商，决定发起一场基督教社会主义运动，以合作代替竞争，以彼此友爱、纯洁的心灵和信仰代替激烈的社会冲突，最终实现“千年天国”的根本目的。

　　多数学者主要看到法国劳工协作对勒德罗等人的影响。事实上，当时英国本土的合作运动也正如火如荼地进行着，主要集中在北部英格兰的大城市和一些新建城镇，在那里“欧文主义流传十分广泛” ①。此时欧文合作思想的流行，使基督教社会主义者在本土也找到了合作理论的源泉，而罗虚代尔先锋社等合作事业在实践上的成功，更进一步坚定了他们开展运动的信念。

　　合作经济出现在英国绝非偶然。“圈地运动”、工业革命把一大批农民、手工业者、产业工人推向失业大军，当时的机械化生产、商品交换、市场竞争以及社会化分工体系，促进了生产力的发展，同时又不可避免地加剧了两极分化。世界充满财富，但到处笼罩着贫困。雇佣工人、失业者、小生产者、低收入消费者在市场竞争中处于弱者地位，他们希望用合作的优势来增强自己的竞争地位和改善自己的处境，“英国的合作运动就是在这种悲惨的环境里产生出来的”

　　②

　　。

　　在英国首先进行合作实践的是罗伯特·欧文，他是英国伟大的空想社会主义者，被后人尊称为“合作经济之父”。

　　1771年，欧文出生于一个贫苦的马具匠家庭，7岁开始参加劳动，9岁时就当了学徒，在伦敦的一个小店里做事，20岁起

　　在纱厂里当职员。欧文从小目睹了资产阶级

　　对广大工人进行的残酷剥削和压迫，并亲身

　　经受了资本主义带来的苦难，所以他对被压

　　迫者非常同情。他认为，“要改造社会，创

　　造一个新的道德世界，应该首先创造一个适

　　当的环境，使儿童自初生起就受到良好的教

　　养。那些在现在的经济组织里使苦痛及罪恶

　　发生的种种原因，也该完全消除。”

　　③

　　因此，

　　他试图建立一个没有剥削，没有压迫，人人劳动，财产公有的社会。

　　欧文设计的理想社会是“劳动公社”或“合作公社”的联合体。他指出：由500－1500人或300－2000人组成的合作社（公社），是建立在生产资料公有制基础上的集体劳动的生产单位和消费单位，是理想社会的基层组织，是“全新的人类社会组织的细胞”。

　　①

　　他在着作中详细阐述了合作社的性质、原则、组织形式、生产安排、生活管理等方面问题。欧文设想的劳动公社同资本主义农场和工厂的性质不同，实行的基本原则是：“联合劳动、联合消费、联合保有财产和特权物等”

　　②

　　，这显然是一个生产资料公有的社会制度。欧文认为，私有制导致了权利不平等，引发了竞争、嫉妒、专横、奴役、剥削和压迫，从资本主义向理想社会的过渡，一是要改组生产领域，按合作制原则建立合作工厂和合作社，二是改组流通领域，按劳动公平交换原则建立市场，以劳动券代替货币，使劳动产品直接交换。

　　作为合作社的实践家，欧文还从1817年开始宣传“统一合作社新村”，1821年组建“合作社经济协会”。1824年欧文带着自己的积蓄和一些信徒到美国印第安纳州购买了3万公倾土地，建立合作示范区“新和谐公社”。公社制定的组织法体现了欧文的合作社理念和原则，比如，财产共有（个人消费品除外），共同劳动，共享劳动成果，社员退社可带走入社的财产和公共积累中与他劳动相对应的份额等等。公社办有各种工厂，也有农场、果园、商店，社员享有免费医疗，儿童享有免费教育等。“欧文及其信徒们相信这样一个新的社会体系会迅速取代资本主义而为全人类带来普遍幸福。”

　　③

　　欧文在美国的“新和谐公社”失败以后，他一贫如洗，回到英国继续为自己的理想而奋斗，创办《危机》杂志宣传自己的学说。随着英国合作社运动和工人运动蓬勃发展，到1832年6月，英国合作社总数已有400－500个，④

　　其中既有工会

　　合作社

　　①

　　，又有消费合作社。欧文对工会和工人合作社予以热情支持，他在工人群众中享有很高威望。1833年10月，在欧文的主持下，在伦敦召开了合作社和工会联合大会，欧文当选为联盟主席，成员几十万人，欧文的想法是把生产管理权掌握在工人手里，通过和平途径实现对资本主义的改造。

　　1836年，宪章运动的兴起使得以欧文主义为指导的合作运动进入低潮，但是，到40年代中期，合作运动在英国重新兴起。1844年12月，在欧文的学生胡瓦斯和柯柏尔协助下，世界上第一个比较规范的消费合作社——罗虚代尔“平等先锋社”

　　（Rochdale Society of Equitable Pioneers）诞生，真正宣告一种制度化的经济组织——现代合作社的产生。罗虚代尔先驱者们吸取了欧文合作社的经验教训，从社会现实环境出发，创立了一套适合市场经济要求的办社原则，后来被世人称为罗虚代尔原则。罗虚代尔原则是一个进步的原则，是合作社运动史上从空想到现实的一个跃进，它对英国及欧洲乃至世界各国都有不同程度的影响，被各国合作社所彷效。后来，经过修订后的罗虚代尔原则便成为国际通行的合作社原则，世界各国也都把罗虚代尔作为现代合作社运动的发源地。

　　罗虚代尔“平等先锋社”成立第二年后，社员已增加了3倍，达74人，共售出价值8700多英镑的货物，总资本比成立时增加了7倍，共约2300多英镑。

　　②

　　罗虚代

　　尔“平等先锋社”的成功创建，有力地推动了英国合作运动的蓬勃发展。“两年之后，兰开郡棉纺织高原的邻区——诸如贝克普、托德默登、莱夫和米德尔顿等地——都先后彷行，后来散处于英国大多数工业区的一批批的改革家也群起效法。”

　　③

　　到了1851年，罗虚代尔式的小合作社已有130个左右，社员不下1.5万人，这一切都给基督教社会主义者以极大的鼓舞。

　　欧文的合作经济思想和实践是合作经济发展史的宝贵遗产。欧文为合作经济不懈奋斗的精神，影响了一代人，其思想成为以后各种合作思想的渊源和基础。

　　E．P．汤普森曾说：“导致欧文主义迅速传播的原因既不是某种心理的狂乱，也不是‘集体妄想症’。……从20年代后期开始，欧文主义……提供了一种可替代的社会制度的景象，而且还变得适用于不同群体的劳动人民了。”

　　①

　　恩格斯也曾高

　　度赞扬欧文，认为“当时英国的有利于工人的一切社会运动、一切实际成就，就是和欧文的名字联系在一起的”。

　　②

　　莫里斯等人也正是从欧文的合作经济思想和实践中，看到一种旨在反对人剥削人、弱肉强食的资本主义制度的精神。“尽管欧文的一系列试验失败了，但他成功地证实工厂是可以做到同时有利于雇主和工人的，他发起了改善劳工物质条件的改革，奠定了现代合作运动大厦的坚实基础。”

　　③

　　尤其是欧文提出的工农、城

　　乡、脑体等工农商学大结合的合作公社思想，更是被勒德罗等人直接拿来应用于基督教社会主义的合作运动当中。国内外合作思想的和煦春风，终于吹开了基督教社会主义酝酿已久的合作运动之花。

　　二、基督教社会主义的合作运动

　　（一）生产合作

　　1848年初的英国，危机重重，自然灾害和经济危机导致工商业和农业一片萧条，“面包昂贵，血汗廉价”

　　④

　　，进而引发各种社会矛盾的激化，到处弥漫着失望和愤怒的情绪。法国二月革命的爆发更是点燃了英国民众的怒火，许多城镇已发生多起骚乱和暴动。宪章运动也再次高涨，宪章主义者于4月10日在肯宁顿广场举行群众聚会，准备第三次向议会提交请愿书。金斯莱也从埃文斯里来到伦敦，当他得知宪章请愿失败的消息后，便赶到莫里斯的住处，在那里遇见了勒德罗，当晚他们商议决定正式开始基督教社会主义的行动。

　　1．初期的尝试

　　他们起初大多是进行基督式的劝勉说教和出版刊物等活动。1848年5月6日，他们创办了第一个刊物——《民享政治》，由莫里斯和勒德罗担任主编，刊物除了发表金斯莱的那些笔锋犀利的文章以外，还刊登了勒德罗和莫里斯等人的文章。

　　他们的目的十分明确，就是关注当时国人普遍关注的事情，例如劳资关系问题、百姓苦难加深以及政府如何解决的问题等。他们向各个劳动阶级发出热情奔放的呼吁，要求人们“以基督教精神为根基，以和平友爱的精神处理一切事务，实现政治与宗教的紧密结合” ①。勒德罗和莫里斯还在各种场合进行演讲，宣传这种思想。随着他们与劳工阶层接触的不断增多，以及他们对劳工状况的了解，勒德罗越发觉得帮助工人最好的方式是效彷法国的“劳工协作”，帮助工人自行建立生产合作社。

　　1849年夏，勒德罗到巴黎度假，他被法国路易·勃朗的协作计划所吸引，花费大量时间深入工人协会创办的工厂调查，收集资料，在那里找到了“正是他所要解决的东西”。

　　②

　　勒德罗回到伦敦后，便兴致勃勃地实施他的合作生产计划。他对莫里斯说：“我们必须象法国工人协会那样展开合作，我知道他们办得很成功。”

　　③

　　莫

　　里斯起初对此犹豫不决，但在勒德罗和金斯莱的劝说下，最终同意开展合作运动。

　　他在给金斯莱的信中说：“我似乎也觉得对工人们来说，除了以合作代替罢工外，别无它法。”

　　④

　　1850年1月18日，他们建立了第一个合作社——成衣工人协会，社址在伦敦卡斯特大街34号，沃尔特·库伯担任经理。在成立大会上，他们庄严地宣称，要彻底抛弃英国工业制度下的残酷竞争和个人私利，取而代之的是基督教理论当中的相互协作。他们将相互协作看作是“教会谆谆教诲的各种理论中的精髓，是打破竞争的摧毁者”。

　　①

　　最初有12个人加入协会，开工两个月后，人数增加了一倍。协会逐步兴旺起来。莫里斯在写给朋友的信中肯定了协会成立的意义，他说：“工人们建立了自己的工厂，我希望未来有更多类似的协会建立，这只是一个开始，也许我们不一定成功，但我认为这种理论十分美好，我们的要求是实现基督教社会主义。”

　　②

　　1850年，成衣工人协会成功建立以后，勒德罗等人又在这一年里，创办了八个生产合作社。为了更好的开展合作工作，他们还成立了“劳动人民促进委员会”

　　和“中央委员会”作为管理机构。前者代表莫里斯、勒德罗等高层领导者，负责协会资金的筹措以及日常事务的监理，后者由各协会选派代表组成，职责是上传情报、下达指示精神以及协调各协会间的关系。“劳动人民促进委员会”由查尔斯·苏莱（Charles Sully）任第一书记。苏莱原本是一个旅居法国多年的装订工，曾经是一名宪章主义者，后来又转变为社会主义者和共和主义者，参加过法国七月革命和巴黎的协作运动，回到英国后经拉彻维尔介绍加入基督教社会主义的合作运动，勒德罗称赞他是“一个精明能干的人”。

　　③

　　苏莱起草了“劳动人民促进委

　　员会”的章程，并将其作为基督教社会主义合作运动的基本准则。“劳动人民促进委员会”（以下简称促进委员会）是基督教社会主义合作运动中的主要领导机构。

　　早期成立的8个生产合作社当中，有三个是鞋业工人合作社。4月，妇女鞋业协会和男士鞋业协会同时成立。妇女鞋业协会设在特伦汉姆球场路，贷款165英镑作为启动资金，经营的头几个月就遇到了麻烦。6月份，凉鞋的销售旺季已快过去，协会的工人们却利用所有的原料投入到凉鞋的生产，造成大量货物积压。到9月份该大量生产棉鞋的时候，协会发现已没有足够的资金和原料进行生产了，不得不再次贷款65镑才得以重新开工。到年底时，这种窘迫的处境仍未见好转。男士鞋业协会成立后也同样陷入了麻烦，前两任经理社会声望很低，协会内部相处极不融洽，摩擦时有发生，促进委员会不得不将其迁到妇女鞋业协会附近，由妇女鞋业协会的经理杰弗里斯兼管。尽管如此，情况并没好转，第二年春，一些社员又开始反对杰弗里斯，促进委员会被迫再次选派新的经理。到1852年7月，这个协会的情况有了明显好转，社员增加到32人，营业额也达到360英镑。第三个鞋业合作社是6月成立的西部鞋业协会，这个协会自始至终都没有发展起来，前两任经理都因与社员发生矛盾而遭罢免，协会后来自己推举的一个经理是个文盲，遭到促进委员会的激烈反对，到年底时，协会被解散。

　　5月，建筑工人协会成立。这里需要介绍一位基督教社会主义者当中的重要人物——爱德华·范西塔特·尼尔（Edward Vansittart Neale, 1810－1892），他是一个富翁，同伦敦许多富豪交游甚广，热心支持基督教社会主义开展的合作运动，曾担任合作联合会（Co-operative  Union）的秘书20年之久，给予合作运动巨大的经济援助。勒德罗和休斯（Thomas Hughes，1822－1896）都曾写文章赞扬过他，称他是“大陆政治思想训练有素的信徒，是一位有着出色能力的思想者”

　　①

　　。建筑

　　工人协会成立时，面临着既无场地也无资金的巨大困难，尼尔将自己在希尔大街的新屋进行了改造，供工人们当作厂房使用，同时还借给他们资金用来购买原料，促进委员会也将自己的办公室提供给协会办公。尼尔的帮助使一切进展得较为顺利，到12月份，协会不仅偿还了债务，而且还有一些盈余，他们自己重新租用了办公场地，“并用自己的双手为促进委员会建起了一个礼堂”

　　②

　　。

　　然而，第二年2月，协会经理约瑟夫·皮卡德在报告中说协会内部争吵厉害，甚至面临解体。争论是由协会的组织问题引起的，社员加入协会之前没有一个试用期，他们对是否能利用股份参与管理的精神缺乏了解，因此常常出现工人不工作却对经理的管理横加干涉指责的情况，这显然是一种缺乏组织性和纪律性的表现。可麻烦事还不止这些，他们经营九个月后盈利了235镑，按照规定，盈利的4/5应上交促进委员会支配，用作基金，以便进一步开展更广泛的合作运动，但是建筑工人们却认为这钱是他们用自己的劳动挣来的，促进委员会无权占用。因此，他们除了拿出15英镑作为对捐助者的回报外，其余的钱则在协会内部平分了。在平分的过程中，那些熟练工要求按熟练程度来分配劳动所得，他们应享有双份，这更是对促进委员会的直接违背，因为按制度规定，利润的划分标准是工作时间而不是熟练程度。

　　促进委员会不得不对该协会进行接管，重新挑选社员并对其进行考察。三个月后，协会更名为伦敦北部建筑工人协会，约瑟夫·皮卡德继续担任经理。1852年，他们的社员已有34人，资产约800－1000英镑。

　　7月4日，皮姆利科建筑工人协会成立，第一任经理亨利·费尔德工作热情虽然很高，却不得人心，在任6个月后被社员以选举的方式罢免。继任者波拿巴·金斯是一位诚实且各方面能力都很突出的人，他想尽一切办法收集资金，开展生产，并且积极帮助当地居民兴办教育机构和各项休闲娱乐设施。到年底时候，协会已经拥有一个大院子和一间仓库。1852年7月，拥有社员58名，房屋20多间，资产价值4700英镑，“成为所有协会当中最成功的一个”

　　①

　　。

　　2月18日，北部伦敦缝纫女工协会在红狮广场31号成立，隶属促进委员会，由莫里斯夫人担任协会经理，起初有8名女工，后来增至20人。她们筹集了500英镑的资金购买设备和原料，投入女士衣帽的生产。哈莱特·汉逊夫人负责生产，领取固定的工资，并接受促进委员会的监督。协会获得的利润要单独提出一部分偿还贷款和利息，剩余的在女工当中平分。1852年，社员一度达到26人，后来不知什么原因，社员又纷纷退社，1853年秋宣告破产，协会厂房后来被工人夜校作为教室使用。

　　1850年成立的另外两个合作社，规模都较小，一个是印刷工人协会，另一个是面包工人协会。前者最初只有四个人，促进委员会提供给他们一套印刷设备和半间房屋，全部家当约值44英镑，后来他们的资产增加到600镑，社员也增加到6人，有时还临时聘请更多一些的工人。但是这个协会对外没有更多的业务往来，大部分的工作是印刷促进委员会交给他们的文件和期刊一类的东西，因此在推广对外合作方面所起的作用并不大。后者建立于4月份，规模也较小，开始只有10名社员，启动资金由经理詹姆斯·克拉克松提供。6月份，克拉克松中途退出，协会后来只剩下3个人，几乎陷于瘫痪。促进委员会另派威廉·沃特逊担任经理，他是一个精明能干的人，当时委员会的刊物上有几次对他进行肯定的报道，因为每当在委员会召开协商大会的时候，是他带领人数不多的成员为大会提供茶水和伙食。

　　然而，该协会的作用似乎仅限于此，他们也很少对外营业。1851年8月之后，就很少听说他们的消息了。

　　2．生产合作的特点

　　概括基督教社会主义早期创办的9个合作社的突出特征，有下面三点。

　　第一，资金少，规模小，经营惨淡。

　　1850年，基督教社会主义者开始进行合作运动时，没有任何经验作指导，所有知识仅仅来源于勒德罗和尼尔收集到的一些关于法国合作运动的记录，他们自己并没有形成一套成熟的理论体系，因此，合作运动的开始“一切都是杂乱和迷茫的，只能是摸索着前进” ①。再者，几位合作运动的发起者们都较年轻，除尼尔以外，其他人都很贫困，自己微薄的工资尚需用来维持生计，没有多余的资金投入到合作生产当中。尼尔虽说是个富翁，先后为合作运动投入了大批的资金，但是这对于整个合作运动来说，无异于杯水车薪。1850年建立的9个生产合作社当中，没有一家的启动资金超过500英镑，社员没有超过50人。这9家合作社的经营都很惨淡，除皮姆利科建筑工人协会似乎是一个较为成功的例子以外，其它几个大都是因亏损而中途夭折。

　　早期合作运动还存在管理上的许多问题。首先是社员入社缺乏必要的考察程序，个人只需要口头申请然后登记个名字就能轻易入社，根本没有身份及其它方面的调查。因而入社成员良莠不齐，其中不排除一些投机钻营之徒，这给协会的管理和运作带来了困难。勒德罗后来总结合作运动失败的原因时曾说：“运动失败的原因之一是缺乏必要的纪律约束、持之以恒和自我牺牲的精神。”

　　①

　　其次，经

　　理库伯的精力似乎并没有完全放在协会的日常管理上，他热衷于到其它城镇演讲，把自己定位成一个合作思想的传播者，这对于一个企业的经营管理者来说，应该是一种失职行为。1850年9月，在库伯到博瑞及其它城镇演讲期间，成衣执行委员会临时接管他的工作，在调查中发现帐目管理极其混乱，甚至有资金去向不明的情况，便催促库伯返回说明情况。库伯认为这是对他的不信任和侮辱，遣散了执行委员会，双方矛盾激化，结果执行委员会拉走许多社员，另成立伦敦成衣工人协会。

　　以上情况表明，基督教社会主义在合作初期理论的不完善及实践上的稚嫩。

　　第二，强调合作社的宗教基础。

　　莫里斯等作为虔诚的基督教信徒，他们关注劳工阶级的的苦难生活，寻求劳工的解放，他们的着眼点在基督教的经典《圣经》里，相信信仰的改变可以改变心灵，心灵的改变带来新生。勒德罗认为人类解放有着双重任务——个体改革和精神自由，一个社会秩序的改变不能使人获得真正的权利和自由，单纯地改变精神不能全面地改变一个人长期生存的恶劣环境，这二者必须同时进行。而许多人只注重其一，例如，欧文就认为只要改变了人的环境，就可以塑造出一个完美市民，进而创造一个新社会。勒德罗认为欧文显然只强调了“个体改革”，忽视了“精神自由”。勒德罗所说的精神自由，就是人信仰上的转变，从心灵上向耶酥靠拢，在“上帝的目光注视之下”，抛弃愚昧自负、贪婪和竞争，学会“协作”，“在工厂或店铺里高雅而不是自私地工作”

　　②

　　。

　　莫里斯等人虽然觉得“罗伯特·欧文非常接近真理，但是欧文敌视基督教的态度又使他们大为不满，因为他们不相信欧文鼓吹的那种不以宗教信仰为基础的合作生活方式能够建立起来，尽管这种生活方式是可取的。”

　　①

　　莫里斯将整个工业

　　时代看作是一场战争，人们在工作中形成的敌对和竞争关系，大大消耗了他们的战斗力。他认为人与人之间应该是兄弟而不是对手，兄弟情意和相互合作是人类生活最基本的东西，这也是与上帝的意愿和人自身的福利相一致的。因此，基督教社会主义十分强调合作的宗教基础。1850年，成衣协会建立初，并没有明确的管理机构，勒德罗等发起者每周召开协会例会，而实际会议内容“经常是出于宗教和社会目的”。另外，协作促进委员会成立后，其宗旨也被定为：“为基督教发展工商业的目的而传播合作理论”，勒德罗特别强调这一点，他“希望这场运动的宗教基础被鲜明的确定下来”

　　②

　　。

　　他们对于合作运动宗教基础的强调，虽有助于强化人们心灵和道德的纯洁，但是，过分注重合作运动的宗教性，又给其活动带来了很大的局限性。勒德罗与尼尔、琼斯等人的矛盾，根源就在于合作运动宗教基础上的分歧。

　　第三，性质上属于生产合作社。

　　19世纪上半期的英国，城镇人口增长尤为迅速。从1820年到1830年，利兹、曼彻斯特、设菲尔德以及伯明翰的人口增长率达40%以上，腊斯金的描述是“越来越稠密的人群”。

　　③

　　这些城镇人口大多是到资本家开办的各式工厂里出卖劳动力，完全沦为了机器的附属物。他们一方面遭受工厂主的奴役和剥削，另一方面还要与同行业的工人激烈竞争，以防止失业危险的发生。大批妇女和儿童更是在工业化进程中陷于了灾难性的生活。这一时期的整个英国社会，铜臭弥漫，社会强势群体对人的价值毫不关心，雇主眼中只有利润，把其它一切都置于度外，工人只是活的工具，社会的人文纽带完全被拧断了。

　　勒德罗等人深切憎恶资本主义工业制度下的种种罪恶，呼吁人们摆脱工业世界的奴役和剥削制度，认为基督教的福音是和自私自利的社会行为、残酷竞争的血汗工厂制度毫无共同之处的。“基督教社会主义运动的目的，是以合理的价格和足以维持生活的工资来代替虚伪的廉价和饥饿。它的口号是，‘联合和交换’

　　不是为利润而竞争。”

　　①

　　他们主张工人退出资本家开办的剥削工厂，建立生产合作社，人与人之间形成兄弟协作关系，通过共同的生产以得到他们自己劳动的全部产出，从而避免资本家对利润地侵占。

　　基督教社会主义者早期建立的这一系列协会，实际上就是这种生产合作社。

　　它是失业工人或受大工业排挤的手工工人为抵制资本的压力而联合起来的生产性组织，他们力图不让资本在生产中插手，以避免“利润”的产生，使工人免遭资本家的剥削。这与欧文及罗虚代尔所开展的消费合作方式不太一样。消费合作的方式是，工人们自筹资金，建立商店，用批发价格购进货物，优惠出售给社员，从而避开中间人的居中盘剥。同时将商业活动赚取的利润作为集体积蓄储留起来，指望这种积蓄可以买到足够的土地，让社员们迁徙过去进行耕作，摆脱工业资本主义的厄运。

　　莫里斯以及勒德罗对于消费合作的方式都不赞同，认为这种方式没有把工人从资本家的工厂里解放出来，不能从根本上消除“利润”的产生。但是，我们依然不能否认基督教社会主义者的合作运动与欧文合作主义的渊源关系，“二者只不过是方式上的不同，而不是理论和思想上的差别。”

　　②

　　而且，在接下来的工作中，

　　劳埃德·琼斯（Lloyd Jones，1811－1886）和尼尔的行动很快使他们与消费合作联系起来。

　　（二）消费合作

　　1．尼尔的雄心

　　1850年夏天，促进委员会决定派劳埃德·琼斯到英格兰北部作宣传，筹备建立地方性的省区合作组织。琼斯接受过广泛的教育，有着雄辩的口才，善于演讲，早先同欧文有过接触，在索弗德居住期间，与罗虚代尔的合作运动也有过密切联系，非常适合这项工作。琼斯的宣传是卓有成效的，勒德罗后来说：“在地方省区，一些合作社大量出现在库伯和琼斯的鼓动演讲之后。”

　　①

　　琼斯在北部宣传期间，结识了尼尔，致力于合作事业这一共同的兴趣使他们很快熟悉起来。当时，消费合作已从它的发源地罗虚代尔推广到英格兰北部地区，而在南部的发展一直遭遇失败。尼尔决定弥补这个不足，他在伦敦夏洛特大街76号腾出大间房屋，拿出一笔启动资金，于1850年10月建立了伦敦合作商店，由琼斯担任经理，接受促进委员会的领导。这是一家消费合作社，尼尔在发起书中宣称：社员只要缴纳较低的管理和服务费，就可以从商店购买物美价廉的商品，从而避免买到假货及遭受中间商的盘剥。随后，尼尔向促进委员会提交了一份报告，阐明了伦敦合作商店的宗旨：1、消除买卖之间的利润；2、反对假货及欺诈行为；3、节省销售中的劳力和时间；4、促进协作的发展。

　　②

　　莫里斯认为这是一种单纯的

　　逐利商业行为，没有把工人的道德教育结合起来，与基督教社会主义的宗旨相去甚远。尼尔并没有因此而停步，他进一步提出将所有合作商店联合为一个统一体的计划。

　　尼尔的这一计划源于他到巴黎的一次考察。1850年9月，尼尔受促进委员会的指派来到巴黎，在那里遇到一名向导叫伯纳德，是巴黎一家协会的社员。伯纳德向尼尔抱怨说，由于缺乏统一管理的中央机构，巴黎许多协会之间已存在着敌对性的竞争。尼尔在随后的考察中，也切身感受到小协会林立带来的危害。返回伦敦后，尼尔立即向促进委员会提交了一个长篇报告，题目为《协会的现状与未来》。

　　报告指出，随着更多协会的成立，单靠促进委员会来管理相当困难，各协会间不团结的甚至敌对的行为势必会发生，因此需要成立一个大联合会，由它来掌握政策的制订、利润的分配和劳力的调配。最后，尼尔着重指出他对当时法律的不满，因为按当时的法规，成员不满25人的小协会是不被法律认可的，其权益自然得不到法律保护，贪汙盗用公款的现象时有发生。他说，如果成立了大联合会，就可以适用《合股公司法》，正式注册后就能确保基本的合法地位，有了法律的保障，还可以吸引更多的富有阶层放心地前来投资入股。

　　1851年3月，尼尔印制了《关于成立工人协会大联合会的计划》，发给各协会传阅。4月23日，促进委员会召集各协会代表，讨论成立大联合会的相关事宜。尼尔在会上提出了两点具体措施：第一，所有协会的利润归属公共基金，基金划分为三部分，一部分用于公共事务和基础设施，另一部分用作储备基金，剩余的则按劳动量在社员中分配，所有协会的利润率应保持一致；第二，所有的同行业协会应成立一个共同的管理机构，这样可以平等的分配工作，以避免彼此间的竞争。

　　促进委员会认为这些措施的确有利于协会间劳动力的调配和福利的供给，简化了建立新协会的程序，但关键的问题在于，那些效益较好的协会是否同意加入大联合会。例如，建筑工人协会盈利较大，而鞋业协会不但没有利润，甚至面临破产，成立大联合会以后，共同分配利润，就意味着建筑协会社员牺牲自己利益去救济鞋业协会社员，建筑协会大多社员显然不会愿意。促进委员会就此问题进行单独调查，结果皮姆里科建筑工人协会反对共享利润。尽管尼尔和琼斯召集40多家店铺代表，呼吁他们加入大联合会，并极力陈述共享基金对于协会社员子女教育及其它方面的益处，但是，他们的这项计划最终还是没能实现。

　　尼尔不愿放弃结盟运动的尝试，又开始构思一个更加雄心勃勃的计划——联合分散的合作商店建立中央合作社。

　　尼尔这一计划的提出是因为当时没有一个可为各合作商店提供批发货物的机构。各个合作商店的货物都是从普通零售市场购入，这就难免会有欺诈行为和买到假货的危险，进而损害社员利益，这是与消费合作宗旨相违背的。尼尔认为，成立中央合作社可以满足两个方面的需求，一是中央合作社指导运动并加强各分支机构间的联系的需求，二是商店能够从市场批发到不搀假的真货用于合作的需求。一旦合作商店广泛建立后，“穷苦阶级就能很容易地相互帮助，为更高层次的协作生活铺平道路。”

　　①

　　1851年初，尼尔起草了《建立合作商店的社会管理办法》，随后拿出9000英镑资金，成立中央合作社。其章程是：在内部取消零售商店，为下属商店提供货物批发；为各生产协会的产品提供销售市场，调和生产者和消费者之间的利益；消除中间商，简化交换过程；通过本机构进一步发展银行和公共保险事业。琼斯、拉彻维尔和约瑟夫·沃德分别担任三个部门的经理，为存储和销售各协会的产品作了一些特殊的安排。中央合作社成立的第一年取得了较为喜人的业绩，他们建立了两个直属的分支机构，一个在爱德华新汉姆大街18号，另一个在曼彻斯特天鹅街13号。尽管前者因为内部矛盾只存在了一年，但后者在琼斯的领导下，经营相当兴旺，短短一年时间，就发展成为整个兰开夏郡合作商店的核心机构，许多小合作店都通过它从伦敦合作商店那里进货。1852年春，《合作期刊》报道：每周平均有15个商店发来订货单到夏洛蒂大街的伦敦合作商店。为满足日益扩大的订货需求，琼斯提议增建一个新的销售代理机构，并建议中央合作社在确保质量的前提下，可自行生产醋、酱油之类的调味品，以保证供货量。中央合作社采纳了琼斯的建议。1853年春天，新机构在牛津大街356号建成，命名为沃德·琼斯批发零售商店，主要负责英格兰北部合作商店的货物供给。

　　中央合作社的建立，无疑扩大了基督教社会主义合作运动的范围，由原来单纯的生产合作涉足到消费合作领域。但促进委员会却就这一问题多次展开讨论，他们担心不能对中央合作社的政策进行有效控制，害怕它偏离特殊的宗教目的而蜕变为纯粹的商业团体。因此，在中央合作社成立时，促进委员会尽管形式上加以认可，但两大机构间的关系明显不融洽。勒德罗直到晚年写自传时，还始终认为合作运动失败的原因之一是机构之间的冲突，“特别是中央合作社与促进委员会之间的冲突”。

　　①

　　1851年，尼尔向全国的商会发出了一份倡仪书，号召他们把中央合作社看成是建立合作协会与商店的辅助性的合法金融机构，希望取得各商会的信任，以开展彼此间的物资交流。尼尔的这份倡仪事先并没有征得促进委员会的同意。10月，勒德罗从外面回到伦敦后，对尼尔的倡议书进行了严厉批判，认为“这是一个对商业利润的无耻要求，完全违背了基督教社会主义运动的精神和原则”。

　　①

　　勒德罗

　　随即给莫里斯写信，声称“中央合作社很大程度上建立了一个与促进委员会相对立的机构”

　　②

　　，指责尼尔的行动使自己的工作遭遇极大麻烦和损害，提出将中央合作社从促进委员会当中分离出去。

　　针对双方的矛盾，莫里斯采取了折衷的办法，宣布促进委员会同尼尔的中央合作社脱离关系，但允许尼尔和休斯继续担任“促进委员会”委员的职务，以便两个团体继续保持联系。尼尔和休斯接受了这种处理。12月，莫里斯在一次委员会议上，对这件事作了进一步的解释。他认为，促进委员会是和基督教应用于工商业的目的密切相关的，中央合作社是以实践的方式做着同一件事情，尽管它没有象促进会那样用特殊的宗教目的去教育其社员，两个社团应该彼此信任，用不同的方式来达到共同的目的。莫里斯还提议把促进会的总部迁出夏洛蒂大街，并且决定自行开办一个“合作市场”来销售劳动协作社的产品。

　　基督教社会主义内部的分歧，主要在于宗教观念和对待利润的态度不同。尼尔不喜欢促进委员会章程里关于宗教信仰的条款，尽管这些条款不是严格限制非基督徒的加入。尼尔认为应该欢迎每一个“有良好意愿的人”

　　③

　　加入到合作社当中

　　来，勒德罗如果还象古老基督徒那样因循守旧，坚持把基督教信仰作为考查社员的主要标准，这样一个教条主义的过分要求，只会吓跑那些最应该联合的人，结果也只能导致宗派的分裂。

　　勒德罗则认为，一个人是否有宗教信仰，是其优良品质的重要参考指标。他希望基督教社会化以便更有效地使社会基督教化，而合作是实现这一目标的唯一方式。如果在经历多年的奋斗之后放弃合作的宗教基础，就有迎合这一运动的商业要求之嫌，进而导致合作运动的自我毁灭。勒德罗坚持相信“基督教是将人们从实利主义和自私当中拯救出来的精神力量，是促进合作运动并避免其成为逐利行为的力量”。

　　①

　　莫里斯也对于“利润”十分厌恶。“基督教社会主义者从未打算分享利润，资本是不列入他们的计划当中的，除非是作为启动资金，并且只是作为一种偿还利息的贷款来使用的。”

　　②

　　莫里斯始终宣称发起合作运动的目的是“将

　　基督教精神运用于工业和交换”，建立人与人之间的兄弟关系，从竞争和剥削当中解放劳工。

　　由于观念上的分歧，在中央合作社成立后，尼尔等人又发起了试图将合作运动与工会运动联合起来的新运动。尼尔、休斯和琼斯都认为，对待工人必须从实际出发，“要准备支持一切方向大致正确的合作活动或工人阶级活动，而不去考虑这些活动是否以基督教为基础。”

　　③

　　他们试图发起一个将工会与合作社联合起来

　　的新运动，以生产者和消费者合伙经营为基础，号召工会会员也参加合作社，实行工人自我管理，共同摆脱资本主义和自由放任主义的压迫。在这种思想指导下，他们在英格兰北部建立了几个合作社，一心要将“新运动”推而广之。

　　1851年，新成立的机器工人联合会的会员接到雇主的命令，要他们放弃工会会员资格，并宣誓永不再入工会。这一无理命令激怒了工人，他们以罢工威吓雇主取消命令。基督教社会主义作为一个团体出面支持工人，他们“欣然加入战团，尽力服务，不但慷慨捐输，且常于各报发表通信，往各地演说，同时更说明工人之地位。”

　　④

　　尼尔等人还努力说服机器工人联合会参加合作生产，得到联合会执行委员会的响应，但是联合会的工人们却不接受合作生产投资的建议。尼尔在没有获得机器工人联合会的经济支持的情况下，仍然在沙斯渥克建立了一家合作钢铁厂——阿特拉斯工厂。1852年，机器工人联合会罢工期间，尼尔不但没有得到联合会的任何支持，反而支付了大量资金以救济罢工的联合会工人。1853年之后，阿特拉斯工厂的产出数量和质量都接连下降，尽管尼尔苦苦支撑，但最后仍资不抵债，不得不宣告阿特拉斯厂破产。另外，在尼尔的帮助下，一批机器工人联合会会员，在该会主席的兄弟约翰·马斯托领导下也建立了一家类似的工厂——范西塔托钢铁厂。该厂曾经有一个极富活力的开端，营业额一度达到4280英镑。1854年，克里米亚战争爆发后，大量的军事订货使其生意异常兴旺，不仅用获得的利润偿还了贷款，而且又新建了厂房和添加了设备。然而，战争一结束，经营状况急转直下，工厂不得不停产关闭。“那些由于闭厂拒工而耗尽所有的机器工人变得顾虑重重和心灰意懒了，尼尔因把大部分资产投入各种事业遭受亏损，也不再富有了。”

　　①

　　2．促进委员会对合作运动的推广

　　促进委员会在创办了一系列生产合作社以后，逐步意识到自身活动的局限性。

　　一方面，现有的合作活动仅仅局限于伦敦市区，而在伦敦以外的其它大工业区，例如曼彻斯特，工人受剥削和生活苦难状况同样十分严重；另一方面，所有的合作社均属生产合作社，这种合作社似乎不如罗虚代尔消费合作社兴旺。因此，促进委员会认为有必要重新调整协作理论，使其内涵与外延得到进一步扩大，以吸引更多的人加入到他们的行列。

　　1850年夏天，促进委员会派劳埃德·琼斯到英格兰北部作宣传，筹备建立地方性的省区合作组织。1851年新春之际，莫里斯、琼斯、曼斯菲尔德等人在曼彻斯特召开筹备会，随后与罗虚代尔和伯利两地的老合作者会晤，这次会晤对于基督教社会主义开展的合作运动来说，有两点突出意义：一是将合作运动由伦敦推向地方省区，二是在接下来的合作活动中，他们不自觉地将生产合作与消费合作联系起来了。

　　②

　　促进委员会建立的第一个地方省区合作社是南安普顿成衣协会，由弗利维尔提供启动资金，1851年3月正式成立，伯纳德任经理，最初有8名正式社员和百余名入股者。一个十分有趣的现象是，协会入股者来自各个不同阶层和职业，有2名贵族，7名牧师，5名自由职业者，21名商人，11名军人，49名工人等等。对于这一协会的成功创办，莫里斯十分高兴，他在3月31日发表了一个公众演说，题目为《促进会的改革及各阶层的资助》，对协会的运作模式给予了肯定，并明确了协会与促进委员会之间的关系。7月份，促进委员会收到的官方报告显示，该协会的经营状况要比其它协会好得多，9月，已有积蓄40英镑，足够偿还贷款，并且正在着手开办一家合作商店。然而好景不长，1852年4月，似乎由于生意上的冷淡，协会内部矛盾显露出来了，社员认为经理伯纳德的工资太高并与之争吵，伯纳德一气之下退出协会。尤纳斯继任经理后，虽然采取了许多维护内部团结和发展经营的措施，但败局已无可挽回，社员一一退社，入股者纷纷撤回资金，最后只剩下5名工作人员，协会名存实亡。

　　促进委员会建立的第二个地方省区合作社是索弗德制帽工人协会，成立于1851年，勒德罗在《基督教社会主义者》当中对这个协会的早期活动作过详细报道。该协会最初是由索弗德的10名制帽工人发起，这些人当时都属于工会会员，在向工会提出资助遭到拒绝后，他们自筹资金40英镑，开始了生产。当年5月，库伯来参观该协会，建议它作为一家消费合作社来经营，库伯还为自己成衣协会的社员订购了一批帽子。协会采纳了库伯的建议，在格拉斯哥、布莱得弗德、伦敦等地都设立了销售店，经营效果果然不错，协会发展迅速。7月中旬，又在布鲁顿路12号租赁了一大间新厂房。1852年1月，协会又向促进委员会发来了一个振奋人心的报告，称他们在过去的六个月里，“已引起许多协会的注意并收到来自各地合作社的订单”。

　　①

　　随后，他们与曼彻斯特成衣工人协会联合生产，生意十分红火，产品供不应求。6月，他们将厂房从索弗德搬迁到曼彻斯特大桥路，那里距离曼彻斯特成衣工人协会较近，有利于两个协会的合作，协会名称也改为曼彻斯特制帽工人协会，仍隶属于促进委员会。在基督教社会主义创办的合作社当中，这个协会存在时间最长，1864年仍有社员13人，资产超过600英镑，这些钱“几乎全部来自利润”

　　②

　　，直到1873年协会才最终停产。

　　促进委员会在“不自觉地”推广消费合作的同时，仍在继续扩大生产合作社的规模。

　　1851年2月，促进委员会在督林兰查尔斯大街成立了“钢琴工人协会”，约翰·洛克任经理，有14名正式社员，每周生产4－5架钢琴，销路不大，1852年，经理洛克不得不到各省游说，希望有人到他的钢琴协会订货。

　　1851年秋，伦敦东部缝纫女工协会成立，勒德罗希望通过建立这个合作社达到双重目的，一是帮助贫穷以及在“血汗工厂”制度下的女工，二是吸纳贵族和慈善家的捐助。索尔兹伯里勋爵以及几个知名慈善家都担任协会的名誉委员，本以为有了他们的支持，协会前景会是一片光明，然而事实并非如此，协会勉强支撑到1853年，最终破产。

　　1852年初，在莫里斯的筹划下，女子同业协会在罗赛尔宫4号成立，目的在于解救“女士的痛苦”，由希尔夫人年仅13岁的女儿担任经理。1853年，该协会在曼彻斯特大会上提交了一个报告，称协会的“前景暗淡”，随即停产。

　　1852年5月，促进委员会批准成立了城市裁缝合作社。这个合作社开始筹备于1850年，当时有近80人要求加入，后来可能是受到成衣工人协会内部矛盾的不良影响，到真正建立时仅有6名正式社员。他们从尼尔那里借来启动资金，鲍文担任经理。1853年，协会经营惨淡，获利甚少，更名为鲍文布朗联合公司，这对于一个合作社而言显然是一个失败。1857年后，这个公司也销声匿迹了。

　　（三）合作运动的意义

　　如果单从经济效益上看，莫里斯等人开展的合作运动似乎显得很不成功。从1850年他们创办第一家生产合作社——成衣工人协会以来，先后约有二十家协会在他们主持下成立，这些协会大多是惨淡经营，获利微薄。然而，基督教社会主义者在充满残酷竞争和剥削的资本主义工厂制度下，投身于方兴未艾的合作运动当中，以“协作”代替“竞争”，以“共享”代替“剥削”，广泛地传播了合作思想，推动了英国合作运动的发展，在以下方面产生了深远的影响。

　　第一，宣传了“协作友爱”思想，一定程度上改善了劳工经济地位，缓和了社会矛盾。

　　由于合作社的“根子深入蔓延在古老的民众传统之中”

　　①

　　，因此它具有深厚的

　　社会基础和强大的生命力。它是以农民、工人等基础劳动者为根本的经济上的弱势群体面对市场经济挑战的无奈选择，但同时，又是群众自发组织联合、共谋福利、相互扶持、通过共同经营来实现改善自身经济地位和经济利益的理想组织形式，这种组织形式具有先天性的联合力量，联合大大增强了他们的市场竞争力，提高了经济地位，从而维护了自身的经济利益。

　　通过实践，他们证明了没有资本家的参与，工人也照样能组织和管理生产。

　　消费合作社的创立简化了流通环节，加速了市场流通，有效的防止了垄断的加剧和中间商的剥削，推动了技术的推广和利用，促进了市场经济的发展。生产合作为劳动力从农业向工业和服务业转移提供了契机，增加了人们的就业机会，促使了英国产业结构的变化。两种形式的合作社所倡导的民主、平等、合作、诚信、关注社会与他人的价值观，一定程度上缓解了社会矛盾，有利于当时英国社会的稳定和发展，也为英国后来的合作运动积累了丰富的经验。所有这些，都是其他组织所不能替代的。

　　②

　　正如后来国际劳工组织（International  Labor  Organization）所指出的那样：“机会、赋予能力和提供保障三个因素是帮助摆脱贫困和社会歧视的基石，而合作社能够在非主流经济的边际工作发挥效应，将未受保护的工人利益融入到主流经济生活中。”

　　③

　　第二，有力地推进了社会福利和国家干预政策的实施。

　　自由资本主义时代，社会福利和国家干预是遥不可及的，充斥整个社会的只是自私自利和自由放任思想。在“曼彻斯特学派”眼里的自由，就是不受约束地对个人利益的追求，“他们的自由理论是：工资不必固定——这样将会破坏契约的自由；工人不能联合——这样会违背雇用劳动的自由；国家不能干预工业——因为自由竞争是国家财富的源泉；童工必须继续使用而且无需注册——因为他们也有每天工作十几个小时的自由；贫民救济必须废除——因为济贫法干预了贫民挨饿的自由。”

　　①

　　莫里斯、金斯莱等人对“曼彻斯特学派”的自由放任进行了猛烈抨击，大力提倡社会合作思想，并将这一重要思想付诸创办合作社的实践当中。“基督教社会主义的合作主义传统已成为民族福利和加强国家控制的思想体系。”

　　②

　　在这一思

　　想指导下，他们认为社会所取得的任何进步都是社会所有成员共同作用的结果，所以社会不应当遗忘任何一个社会成员，而应该帮助所有的社会成员承担可能遇到的不可抗拒的灾难，提供基本的社会保障。同时，它也要求所有的社会成员承担起各自的社会责任，努力地工作，维护社会合作的正常运转。这些要求是出于基督教社会主义对于资产阶级食利的义愤，或是因为对劳工阶级终年劳碌以及老病之时无所依靠的同情。

　　公平地分配社会产品，是社会主义福利思想的根本出发点。基督教社会主义认为产生分配不公的根本原因在于存在恶劣竞争的血汗工厂制度，要实现平等分配，实现全社会的福利，就必须改变资本主义工厂制度。于是他们在《圣经》里寻求理论依据并得到启发，主张以合作的社会制度替代竞争的工厂制。他们的口号是“联合和交换”，不为利润而斗争，开展合作活动的目的是“以合理的价格和足以维持生活的工资来代替虚伪的廉价和饥饿”

　　③

　　。要求整个社会都能够在公平

　　的分配下，享受到生产力发展和社会进步带来的福利增长。

　　基督教社会主义创办的合作社，缓解了市场竞争的矛盾，增强了社员适应市场经济的能力，并且在一定程度上弥补了社会保障制度、社区文化发展、市场流通能力等方面的不足，为英国福利国家体制的建立提供了宝贵的经验。

　　第三，推动了合作法的出台，为后来合作运动提供了有利的法律环境。

　　合作运动开始的时候，面临的法律环境极其不利，主要表现在两个方面：合作社“无法可依”以及对于合股人无限责任的规定。

　　由于缺乏相应的法律法规，基督教社会主义者只能勉强参照1846年的《互助会法》（The Friendly Societies’ Act）来开展合作，而这一法规许多内容对于合作社根本不适用。首先，《互助会法》规定，社会团体必须通过托管人才能正式注册。这就要求合作社也要把自己的财产掌管权移交给托管人，然后再通过托管人注册为合法团体，而一旦托管人出现诚信道德危机时，合作社的财产随时都有被托管人席卷而逃的危险。另外，即使一个合作社在托管人的名义下通过注册而合法存在，那么按照规定，合作社的经济活动范围也仅限于本社社员之间，不得与外部有贸易往来。也就是说，消费合作商店只能为自己社员提供货物供给，生产合作社的产品也不得对外销售，只能是自产自销。《互助会法》还对社团成员数作了限制，如果成员超过25人，合作社则不能在《互助会法》下注册，只能依照《合股公司法》（The Joint Stock Companies’ Act）的规定来注册，但该法律仅仅适用于纯粹个人捐助资本而组成的团体，对于生产合作社这种个人出劳动力而组成的团体根本不适用。如果合作社在《合股公司法》规定的条款下成功注册，又必须将所有资金转变成为股票形式。“这对于合作社而言是致命的，因为这样一来，合作社就随时面临着一个危险——其股票有可能被一个对合作不感兴趣的人全部买走，从而将其变成一个赢利性的普通贸易公司。”

　　①

　　而且，在此法的规定下，

　　合股人要承担无限责任，“英国工人普遍对无限责任感到害怕和担忧”，②

　　这一规

　　定使投资者面临极大的财产风险，从而很大程度上影响了合作社的发展。

　　因此，合作运动初期，没有真正代表并维护合作社利益的法律。合作社要么“非法”地存在，要么在苛刻的法律条文下注册，社员权益不能真正得到当时法律的有效保护。

　　针对这种法律状况，勒德罗首先起来行动，他说：“我们的运动，首先是一场精神运动，但也是一场认识工业本质和寻求法律规范的探索运动。”

　　①

　　身为律师

　　的勒德罗不仅与法律界一些知名人士交往密切，而且与许多议会成员有来往，他首先求得了斯拉里的帮助。斯拉里当时是一个议会特别委员会的负责人，负责考察中产阶级和工人的储蓄及投资情况，他任命勒德罗等作为特别委员会的取证人，勒德罗因而有机会向政府提出改善合作社法律处境的要求。勒德罗首先提出合作社应该享有有限责任的权利，这一提议得到“中产阶级和工人阶级的特别欢迎”

　　②

　　。

　　1850年7月，特别委员会关于这一提议的报告被作为政府蓝皮书印发。1851年7月，支持这项议案的代表团由促进委员会召集起来，再次向议会提交申请，但由于自由党内部罗素与帕麦斯顿之间的分裂斗争，致使议案被搁置起来，没有任何进展。

　　1852年2月27日，托利党人德比上台执政，“不象辉格党那样迷恋放任自由主义和犹豫不决”

　　③

　　。斯拉里特别委员会和勒德罗乘机通过不同形式对其施压，终于促使《工业与勤俭会社法》（The Industrial and Provident Societies’ Act）获得通过，承认了合作社的合法地位，并规定其享有与其它互助社团同等的权利。虽然这部法律没有提及合作社有限责任的问题，但作为世界上第一部合作法，其深远影响是显而易见的。

　　勒德罗继续为合作社的有限责任权呼吁奔走。1853年，皇家委员会就此问题再次调查讨论，最终于1856年修改《合股公司法》，合股公司有限责任权获得法律认可。4年后，合作社及其它社会团体也最终享有有限责任权。

　　勒德罗等人为改善合作社法律处境的努力产生了深远的影响。首先使整个合作运动有了法律保障，合作社成为合法团体，同时“从法律上保护了合作社的基金不被贪汙和盗用”

　　①

　　。“从某种程度上来说，1852年的《工业和勤俭会社法》可能是19世纪英国社会立法中最重要的一部。”

　　②

　　其次，1860年，合作社获得了有限

　　责任权，本杰明·琼斯在《合作生产》一书中这样评述其积极作用，“有限责任权的获得极大地刺激了合作实践的进展，如果没有这项权利，每一个股东，不论持有股份多少，都将处在无限法律责任之下，导致许多人不愿冒此风险，进而导致合作运动局限于狭小范围。”

　　③

　　如果说基督教社会主义开展的合作运动尚是涓涓细流，那么在合作社合法身份及有限责任权的获得之后，则是英国大规模合作运动的滚滚波涛，大批的合作社纷纷涌现，仅1862－1880年期间，依照《工业与勤俭会社法》注册的合作社数目就达163个。

　　④

　　勒德罗等人为改善合作社法律地位的努力，迎来了英国合作运动的春天。

　　⑤

　　三、基督教社会主义的教育活动

　　（一）伦敦工人学院的创办

　　基督教社会主义者都是基督徒，这并非一个习惯性的说法，因为其领导者莫里斯、勒德罗等人都将自己的宗教信仰看作是生命中最重要的一部分。他们一直声明要像《圣经》中要求的那样成为圣徒，以敏锐的眼光察觉社会的弊病，试图运用基督教的理论加以医治。欧文的合作思想以及巴黎的劳工协作给他们很大启发，觉得“合作”特别能体现基督教中的“兄弟”、“友爱”精神，如果将它应用于工业，必能有一个崭新的开始。

　　莫里斯等人花费了几年的心血去经营合作社，实践的结果使他们认识到建立新型的工业社会秩序并非一件易事，完成合作计划的时机尚不成熟。尤其是他们与尼尔等人发生路线上的分歧后，莫里斯越来越觉得整个运动在滑向“获取利润”

　　的危险境地，这对于社员良好道德观的形成极为不利，会导致单纯的逐利行为在合作社中蔓延，进而违背整个基督教社会主义运动的宗旨。

　　①

　　莫里斯等人认为，社会的幸福离不开一个民族性的知识阶层的存在，知识阶层与教士的职责就是教育民众。广大工人对他们所提倡的精神并不熟悉，尤其是他们提出的“在生产中废除利润”的主张，更是让许多工人不能接受。因此，需要花很长时间进行教育和道德训练，“开展工人阶级的教育活动比其它任何事情都显得迫切”

　　②

　　。

　　1853年8月，促进委员会在曼彻斯特召开第二届年会，议程较为简洁，主要讨论联合运动和个体协作的问题，通过了几项解决这一问题的具体措施。莫里斯主持了大会的闭幕式。休斯说这是莫里斯最后一次参加合作运动的集体活动，因为莫里斯此时已作好了转向教育活动的准备。莫里斯在1853年的工作计划中明确表达了开展教育活动的想法，他说：“我将北部的合作与我们在伦敦的合作进行了比较，发现情况越来越糟糕，继续那样胡乱地折腾商业性的事务，只会削弱我们整个事业的道德影响。……是否还有另一种更好的方式来维护合作理论？我觉得创办一所工人学校是再好不过的了。”

　　③

　　莫里斯的提议得到了勒德罗、金斯莱等人的支持。他们一直以来都对教育事业比较重视，这与他们具备从事教育的许多有利条件密切相关。莫里斯本身就是剑桥英王学院的教授，金斯莱、勒德罗等也对教育颇感兴趣，并且“一直认为合作与教育之间有着必然的联系”。

　　④

　　1851年秋，促进委员会在制订合作社的规章制

　　度时，强调要把创办学校、图书馆、博物馆和读经室作为合作社的任务之一规定下来。此外，还专门成立了一个教育出版委员会，由莫里斯、勒德罗和休斯担任主要职务，负责监管和指导教育及出版事务。

　　他们早期进行教育活动最常用的形式是举行公众大会及演讲。1852年12月起，莫里斯定期对工人举办系列讲座，内容十分广泛，涉及历史、地理、文学、音乐、建筑等等。讲座吸引了大批工人的兴趣，密切了基督教社会主义者与工人阶级的联系，为后来伦敦工人学院（Working Men’s College）的创办打下了坚实的群众基础。

　　1853年12月27日，莫里斯被剑桥英王学院（King’s College）解雇后，“有953名工人联名写信安慰他，并一致要求他担任伦敦工人学院的校长。”

　　①

　　当晚，莫里

　　斯和勒德罗立即行动起来，在红狮广场女工协会旁边腾出了教室，并初步制定了招收学员的要求及规章制度。他们还邀请了设菲尔德人民大学的一些精英来担任教师。1854年2月，莫里斯向教育出版委员会提交了详细的行动计划及实施细则，教育出版委员会做了修订后，批准该细则作为伦敦工人学院的总章程。

　　1854年6－7月，莫里斯在伦敦西部作了一

　　系列的公众演说，目的是唤起公众对教育的兴

　　趣以及为接下来的教育行动募集资金。他的演

　　讲主要有两个中心问题：成人教育和儿童教育

　　哪个更重要；悠闲与劳作哪个对学习更有益。

　　②

　　这些讲稿后来被汇编成集子——《学习与工

　　作》。莫里斯的演讲，不仅进一步赢得了工人

　　的支持，而且募集了87英镑的善款，这些极大

　　地增强了莫里斯等人从事工人教育的信心。接

　　下来，他们制订了详细的教学大纲，召开了教

　　师大会，张贴了招生广告，莫里斯还于10月30

　　号在圣马丁堂发表了校长就职演说。一切准备就绪之后，11月2日，第一期176名新学员正式开学了。

　　新学期的课程安排比较紧凑，涵盖的学科门类也较广泛。上课时间主要安排在夜晚8：00－10：00，以便学员在忙完一天的工作后能赶来上课。莫里斯每周上三次课，讲授内容为：约翰福音、英国文学对政治术语的解释、莎士比亚戏剧对约翰王统治的演绎。勒德罗主要针对合作运动的问题讲合股关系法，沃什讲公众健康，弗利维尔讲英语语法。着名文学家、英国手工艺运动主要代表人物罗斯金也被邀请来给工人们上课，一直任教到1860年。罗斯金后来在着作里多次提到这段任教经历给他许多有益的思想启发。

　　①

　　第二学期，随着学员的增多，学校也相应地增加了一些新的教师和开设了新的学科。“许多不同职业的人也来参与学院的自愿服务工作，没有比这更有意义的事了，通过志愿服务，他们与工人密切接触，并使其对社会问题发生兴趣，树立工人的民族意识和分享社会进步的乐趣。”

　　②

　　莫里斯等人象以往一样十分强调教育活动的“基督教”特征。他们在教学当中注重向学员传输这样的观念：人类作为上帝子民，在耶稣的带领下，彼此都是兄弟关系，应该相互友爱团结。勒德罗一直“希望伦敦工人学院有着特殊的基督教特点，他经常抱怨一些同事怀着模煳的信仰，不是纯粹的基督徒” ③。莫里斯希望通过伦敦工人学院的教育，达到双重目的：引导工人阶级完全参与社会和工业改革，以便为工人带来实实在在的福利，使工人充分享有以往只有社会上层阶级才能享受的精神特权；启迪和影响那些富裕有产者担负起社会责任，使其打破出身和地位不同而造成的种种隔阂，认识到为社会服务的乐趣和与穷人建立友谊的价值。

　　在这种精神的指引下，莫里斯、勒德罗和休斯等人在接下来的几年里，一直致力于伦敦工人学院的教育工作。“他们对教育一词理解最为深刻，他们真正拥有教育家应该具备的优点：学科方面的专业知识和将这种知识与人类生活密切联系的能力。”“他们以其对社会和人类本质的理解，构建出工业改革的哲学和人类进步的信念。”

　　①

　　伦敦工人学院正是有着独特的办学理念，“实际上是维多利亚中期最富刺激性的教育机构”，

　　②

　　对19世纪英国的教育发展作出了一定的贡献，为这一时期英国教育向现代化方向发展起到了推动作用。

　　（二）教育活动的影响

　　纵观英国教育发展的历史，其古代和近代教育的领导和管理权主要是教会和贵族掌控的，国家不管教育。因为英国人认为教育是家庭职责，送子女上学和为子女选择学校是家长的权力，国家无需过问。但是，由于工业革命加速发展所造成的社会混乱，政府也不得不对教育表示关注。“他们对一群无知而散漫的下层暴民深感恐惧，希望通过教育使穷人满足于现状”。

　　③

　　正是出于对工业革命引起的

　　社会秩序失衡的担忧，上至政府下至一般团体和个人对教育投入了更多的注意力，他们逐渐改变传统的教育模式，从而有力地促进了英国教育向现代化方向迈进。

　　基督教社会主义创办伦敦工人学院，虽说表面看起来仍是宗教人士在办教育，但他们的办学理念及方式与传统宗教办学有着明显的区别，它顺应了英国教育向现代化方向发展的潮流，在一定程度上为改变英国传统教育模式起到了推动作用，主要体现在以下几个方面。

　　第一，工人学校在一定程度上扩大了教育对象范围。

　　维多利亚前期，由于大量贫困人口的存在，教育形势对于普通民众来说，仍然十分严峻。英国政府虽然注意到资本主义的发展需要大力发展教育，④

　　但是，政

　　府给予教育的拨款依然十分有限，再加上其它方面条件的限制，获利的仍然主要是中层资产阶级以上的子弟，大量的贫困人口依然无法获得教育的机会。研究表明，在棉纺织工业的中心兰开厦以及纺织业、煤炭业和冶金业的中心密德兰地区，中、小学校的入学率都很低。

　　①

　　主要原因就是普通劳工阶级交不起学费。当时人们对教育的态度与受教育的程度同家庭经济富裕程度直接相关，一般说来，农夫、雇工和茅舍农等阶层属社会底层，也是识字率最低的阶层。“他们的土地往往不很充足，有的甚至无地可耕，解决温饱是首要问题，相比之下，供子女入学并不重要；子女在很小的时候便已成了家中不可或缺的劳动力和帮手，自然也难以保证接受持续的教育。”

　　②

　　因此，19世纪中期英国下层阶级受教育程度相当滞后，在19世纪40年代，英国男性人口的1/ 3、妇女的一半是文盲，在这些文盲当中绝大部分是贫困人口。

　　伦敦工人学院象其它的一些社会机构一样，赋予自己“同工业化的消极作用作斗争”的任务，采取了各种措施争取社会各个阶层对教育投资并提供教育服务，力图创办一种广泛的教育。“这种以自助精神办民间教育的做法逐步成了英国的传统，也构成了19世纪英国教育史的重要特征。”

　　③

　　勒德罗在《基督教社会主义者论丛》（The Christian Socialist）第一期上发表文章，概括了他们创办学校的基本理论，“他希望伦敦工人学院能名副其实地具有广泛性，必须中止一两个特权阶级对利益的垄断。”

　　④

　　勒德罗认为，虽说仅仅创

　　办了一所伦敦工人学院，尚不能让所有的学校都做到打破特权阶级对教育的垄断，但是他们可以尽其努力，将广泛的教育和精神生活带给那些可以影响到的人们。

　　第二，伦敦工人学院在拓宽了学校教育内容方面，作了有益的尝试。

　　直到19世纪上半期，英国传统教育体制下的学校教育内容仍显得十分落后。

　　首先，在初等教育方面，“英国执政者和社会上的传统看法是：初等教育不是政府管理的事情，应由教会和慈善机构来办理。”

　　①

　　因此初等教育主要由教会兴

　　办和掌管。教会以教区为单位设置日校，这些日校设备条件简陋，师资水平很低，教学方法呆板、机械。更严重的是这些学校教学内容带有浓厚的宗教色彩，很多牧师把学校教育作为一项最重要的传教工作，基督教教义和道德——十诫、七圣事等都作为学校的必修课程。而且，“学校里所教的阅读材料必须摘自圣经，……每个儿童应该经常去他的父母所信仰教派的教堂做礼拜。”

　　②

　　声乐学校的主要任务

　　是把男孩子们训练成唱诗班的歌手，教唱无伴奏齐唱乐曲及更为复杂的赞美诗。

　　因此，初等教育的目的主要是为宗教服务，其教育内容及宗旨带有明显的狭隘性。

　　其次，工业革命时期，英国中等教育机构主要有文法学校、公学、私立中学三类。这些学校教学内容都比较浅显和模煳，缺乏基本知识技能的训练。人们批评当时的公学“忽视科学”、“敌视工商业”，指责文法学校只能培养出不知道怎样使用自己双手的人。资料显示，英国政府虽然从1833年开始通过立法对教育进行干预，但政府给予教育的拨款依然十分有限，公学仍处于萎缩之中。

　　③

　　家长交

　　不起学费固然是造成公学萎缩的原因，但更重要的原因是大多数劳动家庭的家长认为公立学校不应当只满足于教授一般的读书写字，还应当教授实际的生产技能。

　　因此，家长和学校之间在学校教育的功能和价值上存在分歧。

　　④

　　再有，英国的高等教育，长期以来一直为牛津、剑桥两校所垄断。“从职能到结构，从课程到招生政策，这两所古老的大学跟 12 世纪和 13 世纪初它们刚诞生时没有什么两样，其特点是偏狭、保守、排外、封闭。”

　　⑤

　　正如恩格斯所说的那

　　样，“因循守旧的思想统治着英国的大学”

　　⑥

　　。而且牛津和剑桥的大门只向国教徒

　　开放，任何不信奉国教者严禁毕业，致使许多有科学思想的不信奉国教者被拒之于高等学府大门之外。英国高等教育内容同样重文法，轻理工；重研究，轻实用；重政治，轻工商。由于没有实用学科的支撑，“任何人都不会去试图论证 18  世纪英国的文法学校所提供的古典知识和文学的教育，或者 18  世纪的牛津大学和剑桥大学中那种保守和懒散的气氛与英国的经济起飞有什么关系。”

　　①

　　伦敦工人学院在学科设置和教学理念上都做了很大改观。一方面，拓展了课程设置的范围。学员可以在这里学到各种各样的知识和理论，文学，外语、历史、地理、政治、经济、绘画、拳击、烹饪、宗教伦理、公众健康及各项实用技能等等，学科分布十分广泛。

　　②

　　另一方面，更新了教学理念。基督教社会主义希望通过伦敦工人学院为工人提供一个获取实用知识和技术的平台。金斯莱在一次演讲中曾这样阐述教师的职责，他说：“教师的主要任务不是把东西硬塞进学生大脑，而是要教会学生如何自己去体会，培养他们有规律的富有启发性的思考习惯，从而可以形成一种预判未来的能力”。

　　③

　　勒德罗也发表文章对办学的目标作了进一步

　　的说明，他说：“伦敦工人学院不仅仅是技术训练的场所，不单单是想培养出技术熟练的工人，而是用自由主义的教育方式来赋予工人获取一切的能力，工人在这里获得的不仅仅是知识，还有智慧。不能用商业和功利性的标准来衡量基督教社会主义的教育，因为他们并不希望学生在生意场上变得更精明和在职业技术上变得更熟练，而是希望学生成为更好的人，更好的市民，更好的基督徒。”

　　④

　　虽然，19世纪中期英国现代意义上的教育体制还未能建立起来，但毫无疑问，此时的英国正处于向现代化教育过渡的阶段。伦敦工人学院正是出现在这一关键时期，就学校的招生对象和课程设置而言，它是作为技术学校这个新生事物在中等教育领域出现的，这种改观是人们以往所不敢想象的；伦敦工人学院在教育内容方面也作了积极探索，从而使古典主义节节退让，科学知识取得了重要地位，教条诵习受到摈弃，由实验、观察等新方法取而代之，本本主义的思辨式的教育传统在现实需要的强大的压力下开始向现代教育转变。

　　简而言之，此时英国教育大众化倾向开始显现，而伦敦工人学院正是这一潮流的引领者之一。

　　结     语

　　19世纪中期，英国率先完成工业革命，以机器生产代替传统的手工生产方式，社会转型在促成英国经济迅速发展的同时，也给社会的宗教伦理、道德状况、生态环境和人类资源带来严重灾难。就是在这样一个特殊时期，莫里斯等人对广大群众遭受的苦难痛心疾首，对当时工厂体系中存在的剥削和“利润”深恶痛绝，并且“将这种憎恶转化为基督教社会主义的基础，提倡合作和大众对生产方式的拥有”

　　①

　　，希望通过建立一种新型的工业生产关系来解放劳工，增进社会福利。不言而喻，工业革命给英国社会带来的负面影响是基督教社会主义产生的根本原因。

　　另外，英国国教地位的衰微以及上层阶级的冷漠和麻木不仁，直接刺激了莫里斯等一批虔诚国教徒重振国教权威的决心。于是，他们从基督教圣经中寻找理论源泉，并得到合作思想及其它诸多社会思想的启示，发起了这场基督教社会主义运动。他们希望唤起社会良知，重振道德事业，呼吁人与人之间兄弟般的协作关系与友爱，激发人民的创造能力，从而建立一个现实世界人与人和谐相处的“上帝王国”。

　　综合本文提出的英国基督教社会主义产生的几大方面原因，笔者认为它们是相互联系、相互影响、共同作用的。工业革命后的英国社会为莫里斯等人的行动提供了历史舞台，基督教正义精神为其批判工业文明的缺憾提供了思想武器，柯勒律治的思想以及国内外的合作思想则是其重建人文理念的催化剂。基督教社会主义对工业文明缺憾的批判，显然只是手段，其真正的目的乃是对于这些缺憾的补救。从人性的回归，信仰的拯救，到民族国家命运的关注，他们在寻求一条人文主义理念的复兴之路。

　　尽管基督教社会主义者的活动时期较短，也没有完全达到预期目的，但是，他们创作了大量的文学作品，宣传了协作友爱精神，对放任自由的思想进行了批判，推动了社会福利思想的发展。伦敦工人学院的创办及其它方面的教育活动，为英国教育向现代化方向发展起了积极作用。勒德罗等人的努力直接促进了工厂立法的改革。所有这些又给我们提出了一个值得深思的问题，即如何正确看待这个由基督教徒提出的“社会主义”。

　　19世纪中期是社会主义思想发展史中的一个重要阶段，然而，国内部分学者似乎不愿正视社会主义思想在其发展过程中与基督教的关系，往往把它与封建迷信联系起来，加以否定批判或者避而不谈。这种态度显然不利于对英国基督教社会主义全面而深刻地理解。面对基督教社会主义在历史上起过积极作用这个不争的事实，笔者想强调的是，承认这一点绝不是对马克思和恩格斯论述的否定。

　　马克思和恩格斯在谈到基督教社会主义时曾指出，这种社会主义“只不过是僧侣用来使贵族的怨愤神圣化的圣水罢了”

　　①

　　。许多人对这句话存在认识上的偏差。

　　实际上，马克思和恩格斯并非是对基督教社会主义的全盘否定，他们要批判的主要是其依靠中产阶级改良主义解放劳苦大众的方式。

　　仔细研究马克思、恩格斯的着述，我们可以发现，他们并没有一概否定基督教的历史作用。1894年，恩格斯在《论早期基督教的历史》一文中列举了基督教与当时工人运动、工人的社会主义的4点相同之处：首先，恩格斯认为，基督教和工人运动一样，“在其产生之时也是被压迫者的运动：它最初是奴隶和被释放的奴隶、穷人和无权者、被罗马征服或驱散的人们的宗教”

　　②

　　；其次，基督教和工人

　　的社会主义都宣传将来会解脱奴役和贫困，不同的只是“基督教是在死后的彼岸生活中，在天国寻求这种解脱，而社会主义则是在这个世界里，在社会改造中寻求这种解脱”

　　①

　　；再次，基督教和工人的社会主义都遭遇过迫害和排挤，信仰它们的人“被放逐，被待之以非常法：一种人被当作人类的敌人，另一种人被当作国家、宗教、家庭、社会秩序的敌人”

　　②

　　；最后，从两者的发展趋势来看，它们都在

　　迫害中“胜利地、势不可挡地给自己开辟前进的道路。基督教在它产生三百年以后成了罗马世界帝国公认的国教，而社会主义则在六十年来中争得了一个可以绝对保证它取得胜利的地位”。

　　③

　　另外，马克思和恩格斯虽然没有直接对基督教社会主义的历史作用作出肯定的评价，但是，对于劳苦大众协作起来改善自身处境的合作运动，则给予了充分的肯定。马克思、恩格斯在《资本论》、《国际工人协会成立宣言》、《法兰西内战》、《哥达纲领批判》和《法德农民问题》等论着中曾多次对合作经济进行了阐述。马克思说“工人自己的合作工厂是在旧形式内对旧形式打开的第一个缺口。”

　　④

　　并进一步对合作工厂的内涵、性质、意义作了科学的说明。马克思在《法兰西内战》中指出：“如果合作制生产不是作为一句空话或一种骗局，如果它要排除资本主义制度，如果联合起来的合作社按照总的计划组织全国生产，从而控制全国生产，制止资本主义不可避免的经常的无政府状态和周期的痉挛现象。那么，请问诸位先生，这不就是共产主义吗？”

　　⑤

　　马克思认为：生产领域的合作经济

　　组织与社会生产力、生产关系联系最密切，合作经济的发展在促进生产力发展的同时，也加速了资本主义生产关系的变更，从而实现人类社会更替的宏大政治目标，促进社会主义社会的建立和共产主义社会的最终实现。

　　恩格斯对合作经济的看法在与马克思保持一致的同时，在特别强调正确处理合作社利益同整个社会利益之间的矛盾的前提下，肯定了合作制在向共产主义过渡时的地位和作用。他说：“至于在向完全的共产主义经济过渡时，我们必须大规模地采用合作生产作为中间环节，这一点马克思和我从来没有怀疑过。但是事情必须这样处理，使社会（即首先是国家）保持对生产资料的所有权。这种合作社的特殊利益就不可能压过全社会的整体利益。”

　　①

　　诚然，基督教社会主义对工业文明弊端的批判，带有明显的心理感悟与情感体验的特征，没能像马克思、恩格斯那样揭示出事实背后的阶级本质和社会关系；勒德罗等人开展的合作运动，也没能科学地揭示资本家与工人间的剥削与被剥削关系。但是，他们以追求神性、人的高贵品质和自然和谐的生存状态为宗旨，积极寻求劳工阶层的解放，成为社会主义思想史上又一道亮丽的风景线。因此，结合马克思与恩格斯的论述，以实事求是的态度去看待基督教与社会主义的关系，客观地评价基督教社会主义的历史意义，是很有必要的。

　　目前，我们国家也正处在社会的转型时期，国际上，面临经济全球化带来的机遇和挑战；国内而言，需要加快推进政治经济体制改革的步伐，加速工业化城镇化建设，党的十六届四中全会更进一步提出构建和谐社会的宏伟目标。在此情况下，我国经济增长速度明显加快，人民生活水平显着提高，但同时城乡差距和贫富差距也在不断扩大，犯罪案件、经济纠纷、民事纠纷、信访数量也不断增长。

　　因此，这一时期也是社会问题多发、社会结构最不稳定的转型时期。如何克服我国社会转型过程中的弊端，使社会主义建设少走弯路，尽快实现和谐社会的宏伟目标，借鉴英国社会转型时期基督教社会主义的有益思想与探索经验，有着一定的现实意义。

　　英国基督教社会主义的兴起

　　作者 肖哲雯 写于 二零二一年

　　I

　　摘要

　　基督教社会主义社团是基督教教士以“基督教社会主义”为基本理论基础，关注并参与社会政治活动，建立体现基督教精神的新世界而组成的团体组织。本文主要通过整理基督教社会主义社团在 19 世纪末兴起的背景、主要社团的发展历程与活动、基督教社会主义社团的神学思想与社会主义思想、社团的成就与局限性等方面对 19 世纪末英国基督教社会主义社团进行研究。全文共分为四章：

　　第一章论述 19 世纪末英国基督教社会主义社团兴起的缘由。70 年代英国经济危机带来的社会问题与这一时期教会内部的变革是基督教社会主义社团出现的基础。第一节从社会经济角度分析贫困、失业等社会问题的暴露对部分教士建立基督教新世界理想的促进作用；教会的信仰危机使教士寻求变革以维护教会的社会地位。第二节从教会角度分析。首先，这一时期基督教社会良心的复兴推动教士关注现世，寻找教会新的社会功能。另外，19 世纪末国教会的困境使得国教会的变革需求更大，国教会成员组织的社团既是这一时期社团活动的先锋，也是主力。第三节分析了 1848——1854 年英国基督教社会主义运动与70 年代英国社会主义复兴对 19 世纪末基督教社会主义社团兴起的直接影响。

　　第二章对主要基督教社会主义社团展开了专门叙述。通过梳理 8 个主要社团建立到解体的整个过程，整理社团各自的主要活动及社团成员的思想，以呈现出 19 世纪晚期到一战前夕英国基督教社会主义社团的发展概貌。根据社团成员所属的教派，本章分国教会基督教社会主义社团、其他新教派的基督教社会主义社团、无教派的基督教社会主义社团三大部分进行叙述。

　　第三章对基督教社会主义社团的神学理论基础与社会主义思想基础进行系统探究。各个基督教社会主义社团发展历程各异，所遵循的神学基础与政治经济主张也不同。在坚持对耶稣人性的共同信仰之上，国教会基督教社会主义社团信奉圣礼社会主义，其他新教派社团更偏向于信奉内在性理论。本章第二部分重点论述乌托邦社会主义关于未来生活的憧憬、社会主义生产资料公有制与公平分配思想、行会社会主义思想、19 世纪后期英国兴起的各种世俗社会主义组织等对基督教社会主义社团社会主义思想的影响。

　　II

　　第四章阐释了 19 世纪末英国基督教社会主义社团活动的影响与局限性。在影响方面，基督教社会主义社团的活动推动了社会主义的传播与教会对社会问题、世俗社会活动的参与，促进了基督教社会学、宗教社会学、伦理社会学的产生与发展。对于局限性，基督教社会主义社团存在理论基础的模煳性、宗派主义的狭隘性、阶级基础的脆弱性等问题。

　　绪论

　　一、选题缘由

　　英国的基督教社会主义运动最先出现于 19 世纪中叶，由勒得罗、莫里斯、金斯莱等人领导。这场基督教社会主义运动主要围绕合作运动与教育活动展开，运动者创作了大量文学作品，宣传了协作友爱精神。然而，运动仅持续了7 年（1848——1854 年）就宣告结束。笔者以这场运动为起点，开始了解基督教社会主义。通过阅读相关文献，笔者发现，在 70 年代社会主义思潮的影响下，基于 19 世纪中叶莫里斯等基督教社会主义者的思想遗产，基督教社会主义在英国以社团的形式复兴。这些基督教社会主义社团的活动不仅对当时的教会变革与社会运动产生了影响，而且促进了 20 世纪许多社会学理论的产生与发展。因此，通过系统整理 19 世纪末基督教社会主义社团的发展脉络，有助于了解这一时期英国的宗教与社会。

　　具体来说，选择 19 世纪末至 20 世纪初英国基督教社会主义社团研究这一课题主要是出于以下几方面考虑：其一，可以通过分析 70 年代教会人士的思想与主张，反思这一时期英国教会与劳工大众的关系，丰富英国教会史的研究。

　　其二，基督教社会主义社团的活动，无论是支持工人示威游行，调节雇主雇工关系，还是通过其他劳工组织间接参与的一些行动，都与工人阶级利益联系紧密。对这些秉承基督教社会主义的社团组织具体活动内容的探究，可以为工人运动史研究提供新角度。其三，19 世纪是新兴的科学社会主义不断开拓的时期，这一时期也是基督教由封建制度的宗教向资本主义的宗教转型的时期。在这种情况下，资产阶级以及为其服务的基督教教会必然对科学社会主义持反对态度。这一时期兴起的基督教社会主义社团有助于引起人们对社会主义的重新认识，进一步完善社会主义思想史研究。

　　国内目前对英国基督教社会主义的研究仍处于初步阶段，大多止步于宏观介绍，对 19 世纪后期兴起的社团活动更是鲜有提及。本文广泛搜集材料，整理这一时期主要基督教社会主义社团活动情况，以期对基督教社会主义在欧洲起源的历史有更进一步的认识。

　　二、基本概念辨析

　　（一）英国国教会(Church of England)

　　英国国教会是英国在宗教改革中建立的民族教会，即英格兰圣公会或称安立甘教会(the Anglican Church)，因在英格兰被定为国教会故称。1534 年，《至尊法案》确立英格兰教会不从属于罗马教会的独立地位，并确立英格兰教会为英格兰国教会，英王取代罗马教宗成为英格兰国教会的最高首脑。1571 年颁布的《三十九条信纲》，全面阐述了英国国教会的教义信仰。

　　（二）基督教社会主义（Christian Socialism）学界一般认为基督教社会主义作为一种独立的社会思潮正式兴起于 19 世纪30 年代，创始人为法国的圣西门主义者毕舍、拉梅奈。基督教社会主义是指利用基督教的思想和价值观批判资本主义(有时还有封建主义)的生产关系和社会关系，借用基督教中的乌托邦思想(如千载太平天国、上帝之国、末世审判)来设想在人间建立以合作代替竞争、以集体主义代替个人主义的理想社会的思想体系。基督教社会主义发挥了传统基督教中反对剥判，反对不公正的思想，主张济世救民的基督教道德，吸收了生产资料共同所有，劳资共享，人人平等，仁爱互助等社会主义主张。

　　三、研究现状

　　（一）国外研究状况综述

　　国外学者对基督教社会主义社团的研究相对较全面，对相应活动过程的记述具体细致，不同着作与文章所切入的角度也较为丰富。根据笔者所收集的相关资料，大体分为以下几类：

　　1.将英国基督教社会主义社团置于教会史下的研究K.S.英格利斯(K.S. INGLIS)的《维多利亚时期英国的教会与工人阶级》①描述了维多利亚时代晚期英国不同教会为争取逐渐“世俗化”的工人阶级所做的努力，其中就包括 19 世纪后期国教会基督教社会主义社团为促进社会改革、改善工人生活工作条件所做的一些活动。作者在这本书中的出发点和叙述角度一定程度上定义了维多利亚时代末期英国基督教社会主义社团的性质，给笔者以启发。

　　爱德华·诺曼(Edward Norman)的《英国的教会与社会（1770——1970）》①一书中对 19 世纪圣公会的论点引发了笔者思考国教会基督教社会主义社团兴起的因素。作者认为，圣公会的神职人员都是从庞大的英国中产阶级中招募而来，缺乏一种独立的关于社会问题的神学思想传统。他们容易受自由主义，社会主义等思想的诱惑，政治思想只是涵盖了所有世俗理论的混合体。作者指出，基督教社会主义正是被时代潮流裹挟的纸上谈兵的体现。

　　2. 将英国基督教社会主义社团置于“基督教社会主义”下的整体性研究较早被翻译进中国的基督教社会主义着作是日本学者石川三四郎的《基督教社会主义》②和贺川丰彦的《基督教社会主义论》

　　③

　　。两本着作都追溯了基督

　　教社会主义思想及运动的源头。

　　波尔·莫洛(Paul Monroe)在《英美基督教社会主义评论》④ 一文中分析了“基督教社会主义”这一术语。作者认为尽管英国的莫里斯、勒德罗等人最先采用“基督教社会主义”一词，并以此为精神旗帜发起了一场运动，但是这一术语的涵义仍较模煳，是一个背离基督教教义的和非社会主义的矛盾体。

　　伯纳德·默奇兰（Bernard Murchland）的《基督教社会主义之梦》⑤ 一书勾画了 19 世纪中叶到 20 世纪初英法德三国基督教社会主义发展的概貌。整本着作重点探究不同领袖的社会主义思想，站在社会改革历史的角度，对不同地区基督教社会主义作出了许多精彩评论，对笔者大有裨益。

　　约翰·科特(John C. Cort)的着作《基督教社会主义：一部非正式历史》

　　⑥

　　，探讨了社会主义对教会的冲击。作者在着作中加入了大量细节性、故事性甚至文学性的内容。这种处理方式一方面使着作显得不那么“历史”，但另一方面也帮助笔者从感性更直观地把握英国基督教社会主义社团的发展。

　　针对英国基督教社会主义的研究有吉尔伯特·克莱夫·比尼恩(GilbertClive Binyon)的《英国的基督教社会主义运动》①。着作初步描述了整个 19 世纪英国基督教社会主义运动尤其是后期主要社团的发展情况。作者站在国教教徒的角度，支持教会将基督教和社会主义的实践结合起来，发起工人的“正义之战”。本书成书较早，论述精炼，帮助笔者以导论的性质认识了 19 世纪英国基督教社会主义社团。

　　皮特·琼斯(Peter. D` Alroy. Jones)的《基督教社会主义的复兴》② 一书论述了维多利亚时代晚期英国基督教社会主义的发展。着作构建了基督教社会主义复兴的背景，以是否重视圣礼即是否为圣礼社会主义者为区分，对不同社团组织或个人的基本活动与主张差异加以归类分析，最终得出结论，基督教社会主义者从未完全适应英国的社会民主。作者没有过多阐述这一时期基督教社会主义活动的影响，实为遗憾。但是，这本着作史料丰盛，论点一阵见血，是研究维多利亚晚期英国基督教社会主义社团的重要资料。

　　美国学者欧文 M.施特尔策(Irwin M Sterlzer)的《英国的基督教社会主义》③一文追溯英国基督教社会主义的历史，从媒体宣传、劳工教会、教派分裂等角度分析 19 世纪英国的基督教社会主义，为本文写作提供了新角度的材料。

　　利物浦大学安东尼·艾伦·约翰·威廉姆斯(Anthony Alan JohnWilliams)的博士论文《作为一种政治意识形态的基督教社会主义》④是 19 世纪初到 20 世纪末英国基督教社会主义的较新研究。作者追溯了英国基督教社会主义的理论基础，探究了基督教社会主义者的运动路线，整理出基督教社会主义活动者们期望建立的理想社会。安东尼博士认为，基督教社会主义者提出的是革命社会主义和民主社会主义的综合道路；基督教社会主义的核心概念是基于上帝的普世父性和其他如合作，平等和民主等核心概念的“brotherhood”。

　　3.针对英国基督教社会主义社团主要人物的研究爱德华·诺曼(Edward R. Norman)的着作《维多利亚时期的基督教社会主义者》① 一方面较完整地呈现了 19 世纪晚期社团的“基督教社会主义”思想对19 世纪中期运动者们尤其是莫里斯神学思想的继承性，另一方面也剖析了 19世纪晚期社团领袖们的政治理论主张，帮助笔者从侧面更深入地理解社团的一些基本政策与一些计划实施过程的细节。但是，由于这本着作语言艰涩，且叙述内容多为神学思想，为笔者阅读带来一定困难。

　　詹姆斯·P·图的斯克（James.P.Tudesco）的《基督教知识分子和社会改革：查尔斯·戈尔和基督教社会联合会的建立》②一文通过介绍戈尔的生平引出国教会基督教社会主义社团基督教社会联合会的产生，为笔者梳理基督教社会联合会的发展补充了材料。

　　4.涉及英国基督教社会主义社团的神学思想及其影响的研究多伦多大学马修·彼得·卡德韦尔(Matthew Peter Cadwell)的博士论文《寻找圣公会的全面性:对胡克、莫里斯和戈尔的神学研究》③揭示了莫里斯和戈尔对教会团体的信仰和他们的道成肉身（Incarnation④）神学理论。道成肉身理论是整个国教会基督教社会主义社团活动者共同认可的重要思想。同样对社团内道成肉身理论介绍的论文还有谢丽尔·沃尔什（Cheryl Walsh）的《英国维多利亚时代的道成肉身与基督教社会良心》⑤。这篇论文不仅介绍了由福音派赎罪论的神人和合思想（atonement）发展到道成肉身理论的过程中对 19 世纪英国社会的神学解释的变化，还分析了早期基督教社会主义者莫里斯的道成肉身理论与 19 世纪晚期主要社团对该理论的发展，帮助笔者理解基督教社会主义社团神学思想的统一性。

　　马克·贝维尔(Mark Bevir)的《福利主义、社会主义和宗教:对 T·H·格林等人的讨论》①一文对不信国教派的基督教社会主义者的内在性（immanence②）理论进行了论述，阐述了信仰和社会改良主义之间的联系。这篇论文不仅帮助笔者了解不信国教派基督教社会主义社团的内在性理论，也为笔者思考基督教社会主义社团的影响提供了较大的参考。

　　5.涉及英国基督教社会主义社团经济主张的研究皮特·琼斯(Peter d'A. Jones)的《亨利乔治与英国的社会主义》③一文阐述了从 80 年代初期基督教社会主义社团对单一税制的拥护到 80 年代末大部分社团转而支持资本和土地社会化的过程，是理解这一时期社团经济主张的不可多得的重要文献。

　　可见，国外学者对基督教社会主义的研究更丰富，内容更广泛，其中也不乏对 19 世纪末英国基督教社会主义社团的介绍。但是，始终没有真正从社团角度系统梳理 19 世纪后期至战前英国基督教社会主义活动的背景与发展脉络的研究，而这正是本文的研究的价值之所在。

　　（二）国内研究状况综述

　　目前国内对基督教社会主义的研究较少，专门研究基督教社会主义社团及其活动的专着几乎没有。总的来说，国内学者主要是把“基督教社会主义”作为一个思想流派，或者一场运动进行宏观概述。

　　华东师大政治教育学教授徐觉哉所着的《社会主义流派史》④中提及了“基督教社会主义”。在书中作者按历史发展的顺序展示了社会主义理论多元演进的历史进程和思想轨迹。该书第三章概述了英国 19 世纪中期基督教社会主义者在英国开展的合作运动与相关理论宣传活动，打开了笔者初步认识基督教社会主义的大门。另外，着作中对“基督教社会主义就是上帝法则证明”的论述，启迪了笔者对社团活动基本理论的分析，加深了笔者对社团活动的理解。

　　另一本值得一提的着作是中国科学院杨煌博士的《解放神学：当代拉美基督教社会主义思潮》①。这本着作主要介绍拉美解放神学②

　　的发展，分析了它与

　　传统基督教社会主义的异同。作者在书中明确了基督教社会主义的定义，并对近代基督教社会主义进行分类，认为 19 世纪中叶起开展的英法德等国（包括笔者本文所要论述的时间段与地区内）的基督教社会主义思潮属于资产阶级改良主义类型。杨煌前辈的认识启发了笔者对研究对象性质的思考。

　　论文方面，上世纪 80 年代初，宗锦福发表了《基督教社会主义由来辨》③一文。文章简要概述了早期基督教社会主义运动在法国、英国、德国的大致活动，并进行了简单评价。全文的基调是批判性的。作者认为，英国的基督教社会主义社团运动“不仅是有害的空想，而且只能起到转移工人阶级革命斗争的方向，破坏社会主义运动的作用”④。

　　1995 年，四川大学宗教学教授田海华发表《简论基督教社会主义》⑤一文。这篇论文站在宗教学角度，以时间为轴，对 18 世纪中叶以来法、英、德、美各个国家基督教社会主义具体代表人物的思想进行解读，总结了各时期各地区基督教社会主义思想的不同特点。田海华教授的这篇论文时间地域跨度大，视野开阔，使笔者对基督教社会主义的发展有了宏观的认识。

　　河南大学杨茂军的《19 世纪英国基督教社会主义研究》⑥是目前国内唯一一篇与本文相关最高的硕士论文，文中对英国基督教社会主义的相关论述对本文的选题有着直接的启发作用。该论文分析了 19 世纪中叶英国出现基督教社会主义运动的原因，介绍了英国早期基督教社会主义者开展的合作运动与教育活动。作者论述的重点在于英国 19 世纪中期基督教社会主义者的合作运动，对英国 19 世纪中叶之后的基督教社会主义及其运动，尤其是活跃的社团活动，文章没有涉及，给笔者留下了进一步的研究空间。

　　从上可知，国内对英国基督教社会主义及其活动的探究大体上还处于初期阶段，一则成果不多，二则研究深度不够。这一方面给后续研究带来资料匮乏的困难，另一方面也留下了巨大研究空间，需要我们进一步补充，丰富和深化已有研究成果。

　　四、原始文献介绍

　　本文比较重要的原始文献首先是各个基督教社会主义社团发行的期刊报纸，这些报纸表达了社团活动的宗旨，有助于我们总览这些社团的指导理论与活动领域的变化。圣马太公会于 1893 年 11 月创刊《教会改革家》(The ChurchReformer)，基督教社会联合会于 1889 年创刊《光明》(Lux Mundi)，1891 年发行季刊《经济评论》(Economic review)，1894 年詹姆斯?阿德雷(JamesAdderley)创办《亲善》(Goodwill)，1887 年基督教社会主义协会接管《基督教社会主义者》(Christian socialist)报，新教会社会主义协会 1896 年创刊的《应用》(Uses)等。关于这些期刊报纸，大部分无法找到原有版本，只有曾经发表在这些刊物上的其中个别文章可以找到电子资源。目前收集到的较完整的一份辑录是“基督教社会联合会”的官方刊物《光明》(Lux Mundi)，由该社团领袖查尔斯·戈尔（Charles Gore）于 1891 年整理成册：《光明：对道成肉身的一系列宗教研究》(Lux Mundi：A series of studies in the religionof the Incarnation①)。其中摘取了发表于 1875——1885 年的十来篇围绕“道成肉身”神学理论的重要文章。

　　其次是英国基督教社会主义社团活动者们单独出版的作品，从中可以窥探活动者们的思想主张。如菲利普·斯诺登(Philip Snowden)的《基督论》(TheChrist That Is to Be)，基本代表了一般非国教派基督教社会主义的思想框架。斐洛·斯普拉格牧师(REV. Philo W. Sprague)的《基督教社会主义：是什么与为什么》(Christian Socialism :What and Why②)，考夫曼牧师(REV. M.

　　Kaufmann)的《基督教社会主义》(Christian Socialism① ), 毕利斯牧师(REV.

　　W. D. P. Bliss)的《什么是基督教社会主义》(What is ChristianSocialism②)介绍了不同社团内活动者对“基督教社会主义”概念的理解。另外还有大量活动者们的演讲稿，部分被收录于上述发行的期刊中，部分整理成为小册子出版，如《自雇者的罢工》(Strikes Superseded by Self-employment)，《时代的责任》(Responsibility of the age)，海德拉姆收录在费边社小册子中的一篇演讲稿《基督教社会主义》(Christian Socialism, ALecture③ )等。以上所提及的部分着作与小册子时代久远，笔者暂时无法获取，只能在其他作者的记述中查阅一二；部分找到电子文件，作为本文直接参考依据。

　　此外还有对基督教社会主义社团活动者们信件、日记的整理，如“基督教社会主义协会”成员阿尔杰农·韦斯特（Rt. Hon. Sir Algernon West）的私人日记④，“基督教社会主义联合会”的创始人之一布鲁克·福斯·韦斯特(Brooke Foss Westcott)的私人信件⑤等。

　　四、研究方法

　　（一）文献分析法

　　本文采用文献分析方法，在查阅通史的基础上，加以对社会主义史、教会史等着作的分析，了解 19 世纪后期英国基督教社会主义社团产生的社会环境，进而理解、阐述社团兴起的背景缘由。通过广泛收集国内外关于基督教社会主义的研究，结合社团公开发行的刊物等原始文献，勾画出 19 世纪后期英国基督教社会主义社团的主要活动，梳理社团的思想基础，进而分析 19 世纪后期英国基督教社会主义社团的影响与局限性，加深对英国基督教社会主义社团的认识。

　　（二）跨学科研究法

　　本文不是对基督教社会主义社团的简单介绍，而是通过学习社会主义思想史、国际工人运动史、政治经济学、科学社会主义、宗教学等学科，分析社团兴起的大环境，理解社团核心人物的思想与相关活动，认识社团的性质与历史地位。因此，要研究这一课题，就必须把涉及到的各学科的知识、观点加以综合，同时又要在此基础上进行创新。

　　五、本文重难点

　　本文的研究重点是第二章与第三章中对英国基督教社会主义社团发展历程与思想基础的介绍。19 世纪末建立起的这些社团发展历程各异，活动侧重点不同，神学基础与社会主义思想基础也各有异同。国教会的基督教社会主义社团持续时间更长，活动范围更广，三个国教会社团领导人物之间交往密切，相互影响。其他新教派的基督教社会主义社团与无教派的基督教社会主义社团通过其他劳工组织也间接参与了许多社会活动，存在一定影响。对这些社团发展历程及其活动、所持思想主张的叙述是本文的重点，也是探究这一时期基督教社会主义社团的社团成就及局限性的基础。

　　本文的难点在于对基督教社会主义社团神学思想的理解。不同的社团成员接受的神学教育不同，社会经历不同，神学思想上稍有偏差，而这些思想偏差导致的意见不和对决策的制定与活动开展影响较大。由于笔者这方面知识储备不足，对运动者们晦涩的神学思想的认识又主要来自于外文文献，常常影响对运动的理解。

　　第一章  英国基督教社会主义社团的缘起

　　19 世纪末英国基督教社会主义社团的出现不是偶然。从经济社会层面来看，一方面，70 年代经济危机使英国工业社会的贫困问题与失业问题日益显着，下层民众生活疾苦而得不到保障，引起部分教士同情。另一方面，各种新兴思想的涌现与追求金钱物欲的社会风气冲击了教会信仰的权威，教会亟需变革以维护在社会转型时期的社会地位。从教会内部来看，首先，牧师开始关注社会救赎，寻求改变资本主义世界弊端的良方，基督教社会良心复兴。其次，19 世纪末的国教会陷入发展困境，变革需求愈大，使得国教会的社团成为 19世纪末基督教社会主义社团活动的先锋。从历史沿革来看，1848——1854 年英国的基督教社会主义运动以社会主义的旗帜吸引教徒，给了 19 世纪末的教会以启示。这样，在 19 世纪 70 年代英国社会主义复兴的潮流下，一批激进的教会牧师在对各种社会问题、政治决策的广泛参与中，一是出于对社会问题的思考，二是出于重振教会的需要，19 世纪末的国教会与不从国教派建立起一批基督教社会主义社团，以合作精神、基督徒的兄弟情谊为基础，以社会主义为手段，谋求实现符合基督精神的新社会理想。

　　第一节 19 世纪中后期的经济危机和信仰危机

　　一、19 世纪 70 年代经济危机

　　19 世纪中叶，英国第一次工业革命基本完成，英国成为世界上最强大的工业国和贸易国，机械化和工厂制度深入到新的部门。1851 年的伦敦大博览会开启了维多利亚大繁荣时代，英国经济表现出巨大的活力，国民生产总值和人均国民生产总值都达到 19 世纪的世界最高水平。但是从 1873 年开始，英国进入经济“大萧条”时期，与 19 世纪前 75 年相比，英国经济增长速度放慢，工业霸权受到新兴工业国家快速增长的挑战。①经济“大萧条”使先前经济高速发展带来的社会问题表现得日益严重，其中失业问题与贫困问题最为突出，引起了激进的教会牧师的关注。

　　“大萧条”使工人的失业率急剧上升，1879 年英国失业率高达 11.4%，1882 年下降至 3%，但 1884 年又上升至 8%，1885 年为 9%，1886 年为 10%。①70年代英国失业率一直保持较高水平的具体表现包括就业不足和通常意义上的失业（或者称为下岗）。

　　临时工人和季节工人是就业不足最严重的群体。临时工人主要指码头搬运工，他们经常徘徊在就业与失业两种处境。一点点微小的变化，如轮船误期或未入港、身体问题、外来者加入、偶尔的机械搬运运用等等，就可能让他们从一个就业者变成失业者。这部分群体几乎一半时间处在失业状态。其他种类临时工人的情况也大抵相似。如一些城市的车夫时常食不果腹、冶金工业的临时工时常处于半失业状态。众多的季节工人是另一个就业不足的主要群体。季节工主要指那些工作与季节有着密切关系的工种，如建筑业及其附属产业的相关工种的石匠、制砖工、锯木工、油漆工和装饰工等。他们的工作具有明显的季节性，大多数工人的一年中有一段时间会因停业而失业。

　　通常意义上的失业（或者称为下岗）具有多种形式。随着工业革命的日益发展，生产技术获得了长足的进步，技术的进步导致两个极端的要求：一是劳动者必须具备较高的文化和技术水平；二是原来许多仅仅普通工人就能够满足生产需要的行业纷纷减少用工需求。这种技术进步造成的失业被称为“技术性失业”。技术性失业在航运业、以手工劳动为主的行业工人群体、重工业领域的造船、冶铁和炼钢等部门较为明显。尽管 1870—1914 年英国产业结构开始变化，但是这种初步的变化还是对英国的就业产生了不小的影响，形成了“结构性失业”。

　　总之，当时英国失业率高、失业范围广、失业人数多且影响大。

　　1870-1914 年的英国在面临严重的失业问题的同时，还面临着同样严峻的贫困问题。这一时期几次贫困问题调查反映了贫困的程度和范围。查理斯·布斯于 1889-1903 年期间调查伦敦东区贫困问题并发表了长达 13 卷的着名调查报告《伦敦人的生活和劳动》。在这一调查中，布斯以每周 18-21 先令作为一对夫妇三个子女之家的贫困标准，将伦敦东区的人口分为八类并进行数据统计。最终得出的结果是，伦敦东区大约 30.7%的人口生活在贫困状态。布斯在调查报告中这样记述，“他们的生活是一种奴隶般的生活。极端的贫困，食物极其粗糙，没有任何稳定的职业，也难以创造任何财富。作为个人，他们无法改变这种现实”①。一石激起千重浪，布斯的报告使许多关于地区贫困问题的社会调查相继出现。如 1899 年希伯姆·朗特里(B. Seebohm Rowntree)的约克城贫困调查，他以类似于布斯的调查标准展开，最后调查结果与布斯的调查结果大致相同。20 世纪初，按照朗里特制定的贫困标准，鲍利与其助手对沃灵顿、雷丁、北安普顿、博尔敦和斯坦利等五个城市进行了贫困问题调查。以此为据，鲍利得出结论：这五个城市中处于贫困线以下的人口比例为 32%左右，工人阶级人口中的 16%生活在根本贫困状态。②

　　希伯姆·朗特里曾对约克城贫困人口的生活状态进行了如下的描述：“这种贫困的状态意味着仅能维持生存。意味着一个家庭完全不可能花钱乘车，不可能买报纸或听音乐会，不可能给在外的孩子写信，不可能对教堂施以捐助，不可能给邻居提供任何金钱方面的救助，不能存钱，不能参加友谊会、俱乐部和工会，不可能给孩子买玩具，父亲不能喝酒抽烟，母亲不能给自己的孩子买衣服。除了生活必需品以外什么都不能买，所买的必需品也一定是最普通最便宜的。如果一个孩子生病，只能请教区医生，就算死了，也只能由教区来掩埋。

　　家中的主要挣钱者一天也不能没有工作。如果上述任何一项发生变化，额外的支出只能通过限制食品支出来补偿，换句话说，通过牺牲全家人的健康来补偿。”③

　　贫困问题与失业问题引起了部分有良知的教会牧师对穷人的同情与对现有的过度强调竞争、追逐利益的资本主义经济秩序的谴责。教会社会主义联盟创始人之一保罗·布尔(Paul Bull，1864-1942)牧师断言，我们现在的社会制度是在可怕地浪费生命。在利兹，在一个可怜的小房间里，一位年迈的母亲和一个年长的女儿每天工作 14 个小时，每小时的工资是……存下足够的钱来埋葬第一个死去的人！这就是虚假的政治经济给我们带来的后果！贪欲之神已经形成了一套经济学体系，它把金钱看得比生命更重要，把利润看得比情谊更重要。

　　圣马太公会创始人斯图尔特·达克沃斯·海德拉姆（Stewart DuckworthHeadlam）写道，教会的纪律应该针对教会中真正的混乱；这些混乱是社会的和工业的，而不是教会仪式。不管我在空中画十字，还是在圣坛上亲吻，与伦敦教区和坎特伯雷省的许多孩子没有干净的床睡觉相比，这些都是微不足道的小事。如此多的人失业，如此多的人工作过度，如此多的人薪水过低。①在对贫困问题与失业问题的关注中，许多类似于保罗·布尔、海德拉姆这样激进的教会牧师开始“重新考虑那些具有如此灾难性和可怕后果的经济原则和方法”②，探索拯救贫苦民众的治世良策。

　　二、社会转型导致的信仰危机

　　从 19 世纪 20 年代后期到 40 年代，工业革命的影响已经从经济领域深入到了思想文化领域，整个社会的各个组成因素都在不断变革。虽然宗教仍然在人们的头脑中占主要位置，但是一种潜在的信仰危机却让越来越多的教会人士感到担忧。

　　此时英国社会在政治、经济、宗教文化方面都表现出了明显的现代化趋势，诸如政治民主化、经济自由化、信仰多元化等都一一显现出来。思想观念的激烈变革使得整个社会充满了困惑、茫然和焦虑，一种“不安和似是而非的气氛困扰着当时许多出色的年轻人，数百年来被确信为真理的内容却重新成为讨论的话题。”③人们的传统思想受到了工业革命带来的各种自由主义、理性主义的冲击。现实物质利益成为人们追逐的目标，精神信仰的虔诚追求已然被抛弃。这种浮躁的思想给英国宗教带来了巨大的危机。“我们生活在一个新奇的时代”，约翰·亨利·纽曼在 1829 年 3 月写给他母亲的信中说,“人类从古至今一直是依赖别人的，特别是依靠教士来得到信仰真理；而现在每个人都有自己的判断。”①

　　19 世纪的信仰危机不仅表现在世俗思想对传统宗教思想的冲击，也表现在经济快速发展下道德水准和社会风气的堕落。尽管追逐财富的商业精神历来有之，但进入 19 世纪后，这种追逐金钱物欲的毒素漫布整个社会。经济生活中的道德缺失，对金钱的贪欲与滥用成为普遍现象，市侩价值观成为社会的主导精神。这种风气受到了激进的教会人士的诟病和指责。基督教社会联合会神学思想的指导着作《卢克希·沐恩迪:关于化身宗教的一系列研究》（Lux Mundi：Aseries of studies in the religion of the Incarnation）中指出，“财富的累积本身根本不是一件好事。贫穷和富有都不能使人变得更好。财产是次要的——是一种手段，而不是目的。”着作中认为，“人间天国（Kingdom ofHeaven）的两大圣礼是平等和博爱。在那个王国里，没有关于如何对待堕落的大众，以及各种各样的躲避和诱惑（指贪欲之神玛门）之类的无休止的讨论。”②

　　上教堂的人数占总人口数比例的降低也反映了 19 世纪宗教信仰的危机。这一现象从 18 世纪晚期开始，尽管在 19 世纪 30 年代以后有过短暂的宗教复兴运动，但 19 世纪中期开始上教堂的人数所占比仍然在降低。以伦敦的兰贝斯地区为例，去教堂做礼拜的人数变化明显。上教堂的人数占该地区总人数的比例从1851 年的 17.2%下降到 1886—1888 年的 11.7%，1902 年下降到 8.7%。据霍勒斯·曼估计，伯明翰、利物浦、曼彻斯特、设菲尔德和纽卡斯尔等城市不到1/10 的人上教堂。工人阶级的变化更为明显。1851 年的调查显示，伦敦东部和南部的教堂出席率全国最低，在工人阶级聚集的区域，不到 1/5 的人上教堂。③对虔诚的基督教徒而言，教堂是神圣的地方，也是做礼拜的重要场所。教堂的低出席率无疑反映了 19 世纪中期以后民众宗教热情的衰退，宗教信仰危机已经十分普遍。以基督教社会主义者吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）在《基督与社会改革》中呼吁的“把工人们争取到基督教中而使基督教成为一种社会宗教”为代表，这一时期部分教士希望寻求变革，以吸引更多的民众，尤其是工人阶级重回教堂。

　　总之，19 世纪后期的信仰危机使激进的牧师无论是出于重塑以基督教精神为主导的文化；还是出于争取更多的群众，特别是工人阶级进入教会，都开始重新思考基督教与社会变革之间的关系，期望找到平衡两者的方法。

　　第二节 19 世纪末英国教会的内部因素

　　一、基督教社会良心的复兴

　　基督教的良心观受希腊—罗马文化，特别是斯多亚学派的影响。斯多亚学派认为“良心”（conscience）是一种“内在的声音”、“内在的法官”；倾听“良心”，遵循良心的抉择，是正当的道德态度。①“良心”一词在《新约》中主要出现于《使徒行传》和使徒的书信，特别是保罗书信。保罗一方面用“良心”表达内在的、本然的恻隐之心和是非之心，另一方面用“良心”表达受到圣灵感动、在基督里说的真话或做的见证。因此，基督教的“良心”是在斯多亚派“良心”概念的基础上增加了信仰的因素，认为良心来源于上帝，是上帝赐予人的“礼物”，是神人相通的纽结点。人的良心会变得软弱，会受到玷汙，因此必须依靠耶稣基督的救恩，才得以净化而变得坚强起来。保罗写道：“何况基督借着永远的灵，将自己无瑕无疵献给神，他的血岂不更能洗净你们的良心，除去你们的死行，使你们事奉那永生神吗?”（和合本《希伯来书》9：

　　14)。基督教的社会良心正是由基督教“良心”概念发展而来，是为“在特定环境下判断道德善与道德恶的能力”②，把个人良心置于整个社会体系中。19 世纪末这种基督教社会良心主要体现在社会主义复兴与社会变革的浪潮下教会对待穷人的态度与观点的变化。

　　19 世纪上半叶，在福音派“赎罪神学”的影响下，基督徒的“良心”是能够在这个世界上远离罪恶，忍受苦难，以便在下一个世界获得永恒的幸福。在福音派的思想中，苦难的源头在于受苦的人自身，所以一个基督徒的良心不会因别人的不幸而受到触动。因此，救赎的唯一途径是个人的皈依，这导致了道德领域的“自助”。在这种思想体系中，很少鼓励社会良心——承认对同胞的责任。尽管直接对同胞施加痛苦确实是有罪的，但要求工人不健康地长时间工作不一定被认为是违反基督教的行为(尤其是工厂的发展对国家有利的情况下)。

　　因此，福音派教徒从不考虑自己作为基督徒在一个可能存在剥削的社会和经济体系中的社会角色。他们认为上帝只是在惩罚一类罪人。作为个体的基督徒，他们既不觉得对穷人的苦难负有责任，也不呼吁帮助减轻那种苦难。

　　随着贫困、失业问题日益严重，原先在福音派思想影响下的由自助、互助构成的济贫体系已经无法适应贫富分化越来越大、阶级对立日趋显着的新形势。同时，工人阶级对教堂的疏远也引起了教会对下层穷人社会福利的关注。

　　牧师们开始认为，神学个人主义已经过时。正如自由教会社会主义联盟成员菲利普·斯诺登（Philip Snowden）所说，“个人救赎和社会救赎就像两棵棕榈树，只有并排生长，才能结出果实。”①80 年代开始，大批教会人士开始关注贫民窟问题，其中较激进的部分教士甚至呼吁社会改革。1893 年，《英国周刊》写道：“出于对主的服从，所有的教会都在认真考虑他们与穷人的关系。”② 基督教社会主义者休·普莱斯·休斯(Hugh Price Hughes)出版了《社会基督教》(Social Christian)，宣称“不负责任的财富”应该被改变，敦促基督徒们参与社会改革。基督教社会主义联盟成员威廉·布思（WilliamBooth）的《英国的黑暗与出路》（In Darkest England and the Way Out，1890)阐述了他社会主义方式的救赎计划。

　　值得一提的是，这种改变也可以归因于 80 年代睦邻运动（settlementmovement）的影响。1884 年，以巴涅特为首的睦邻者组建了世界上第一个睦邻居所——汤因比馆，以此为基地大规模的睦邻活动兴起。汤因比馆以文化教育活动为主，开展社会问题调查，推进社会改革。睦邻者期望通过私人途径来实现不同阶级之间的联系与互动，弱化并减轻阶级的对立，进而解决社会问题，最终消与社会危机。不论汤因比馆是否有效地在城市中传播福音或改善那里的生活条件，它对当时年轻的神职人员无论在思想上还是实践经验积累上确实产生巨大影响。许多教徒和大学纷纷效彷，在大城市的贫民窟中建立居民点。

　　1885 年基督教社会主义者安得利（J. G.Adderley）神父负责管理牛津大厦（Oxford House），基督教社会主义联盟成员珀西·奥尔登曼组织建立曼斯菲尔德庄园（Mansfield House）；斯特德牧师（Rev. F. H. Stead）接管了位于沃尔沃思的罗伯特·布朗宁社区（Robert Browning Settlement），该社区后来成为工会和劳工的总部。在睦邻运动的影响下，许多神职人员走出教堂，在实际生活中接触工人阶级，脱离了福音派的赎罪观念，重新发现了基督教社会良心。他们开始认为，把民众带进教堂是必要的，不是因为群众需要个人救赎，而是因为教会——和社会——需要救赎。①

　　在新观念的影响下，最典型的活动是教徒开始对济贫制度发起攻击。早在19 世纪 60 年代，一些教徒就不鼓励免费救济。他们认为现有的慈善救济方式没有顾及工人阶级的自尊，造成工人阶级与教会的疏远，要求改革对穷人的慈善援助。到 19 世纪末，对教会慈善救济的批评更加强烈。部分批评是针对教会慈善主要组织者国教会的腐败：许多牧师要求劳工及其家人在得到施舍后，要恭敬地表示感谢，并远离非国教派的教堂。另一部分也是更为重要的批评是由于许多教会成员开始认识到，慈善虽然可以暂时减轻贫穷带来的痛苦，但如此，穷人只有等到死亡才能彻底结束所有的苦难。19 世纪末的一些基督教社会主义改革者把慈善事业比作救护车，救护车只负责运送伤员，却不去从源头上减少伤员。一位牧师说道，尽管教会认为救济穷人是一种责任，但现在她被要求承担一项新的任务：“她得接着问，究竟是什么因素使人们变穷，这些因素应该怎样处理。”② 这种对待救济制度的思想典型地代表了 19 世纪末基督教社会主义社团成员的思想。不同于简单地通过教会传统的方法帮助穷人缓解贫穷与社会不公带来的痛苦，更要找到导致这些现象的原因，从改变现世的社会制度着手，根本地解救穷人，创造基督教社会主义的新秩序。

　　可以看到，在 19 世纪末基督教社会良心复兴的过程中，一大批教士挑起教会的责任，在对社会变革实践的参与中得到锻炼。同时，这些教士也进一步认识到要想更好地实现社会救赎，必须重建社会秩序。很明显，这一理想单靠个人的力量难以实现。在 19 世纪末社会主义复兴的东风下，基督教社会主义社团的兴起呼之欲出。

　　二、国教会的困境

　　无论是在财力、人力、影响力、与国家的关系还是信徒数量上，国教在 19世纪之前具有绝对的优势地位。但 19 世纪尤其是 19 世纪中期之后，国教会陷入了一系列困境。

　　首先，英国国教的传统管理方式已经不能适应新教区的人口变化。在英国乡村，一些教区特别是乡村教区人口萎缩，教徒大幅度减少，到教堂做礼拜的信徒日渐稀少，神职人员难以展开正常的宗教活动。与之相反，在新兴的工业地区和城市，由于人口的迅速聚集，教徒数量显着增加。但英国国教又无力应对教堂缺乏、牧师难觅的困境。据英国议会 1740—1812 年的调查得知，当时英格兰有 1000 多个教区找不到国教会牧师。①到三四十年代，许多工人集聚的社区国教教堂依然十分缺乏。例如，在 1837 年,位于伦敦东郊的贝斯内尔格林拥有 70，000 人口，却仅有两个国教教堂。这种状况直到 19 世纪晚期都没有很大的改善。1861 年大约 14,731 个教堂, 1901 年为 17,368 个；教士数量的增幅也不大，1871 年 19,411 人, 1901 年为 23,193 人。②其次，国教会内部腐败滋生。高级教士兼领圣俸但缺席教职，一些教徒则无视基督教教义、教规以及宗教义务。许多教士滥收礼拜座位钱、教区税金、丧葬费和十一税等，而对贫民穷苦概不关心。凡属家财殷实、常与贵族往来的主教通常反对改革。在贫困的工人眼中，国教会代表掌握财富和权力的大资本家阶层，教士代表地方法官和济贫法执行人，他们有权将犯法和不遵守约束的人关进监狱和送进贫民工场。①工人同国教会之间有着难以逾越的鸿沟。在这样的背景之下,许多的国教徒转向了不信奉国教教派。

　　再次，18 世纪下半叶兴起的福音主义运动使不信国教运动蓬勃兴起，对国教会产生了冲击。由于国教已经不能满足低层阶级的宗教需求，而另一方面许多人对于国教枯燥的唯理主义深感厌烦，导致了不从国教人数越来越多。19 世纪初公理会和浸理会重新复活。他们所主张的一种较为自由、重视经验的基督救世信仰吸引了许多民众。据统计，到 1851 年，不信国教派共有 20399 所教堂，能容纳 480 万人；而此时的国教派则有 19077 所教堂，能容纳 530 万人。②随着不从国教派的队伍不断扩大而来的是宗教宽容的不断发展与国教会在教义和仪礼等方面解释上的垄断地位被打破。从 1689 年给予所有新教信徒信仰自由的《宽容法案》到 1828 年的《考试和社团法案》和 1829 年的《罗马天主教安慰法案》，宗教宽容政策逐渐被法律承认，国教逐渐式微，最终连《三十九条信纲》都不再是所有基督教徒必须遵守的准则。

　　总的来说，自 18 世纪晚期以后，国教信徒数量增长缓慢，某些时段甚至出现停滞和减少。英国宗教信徒增长数量与人口总增长数量相比较，大多数教派的信徒人数增长比呈现下降的趋势；而与不信国教派相比，国教教徒信徒增长更加缓慢。1851 年英国人口普查显示不信国教教派和罗马天主教教派信徒增长比较快，差不多是英国国教的一半。到 19 世纪晚期，传统教派的信徒数量有所增加，如罗马天主教教派的教徒在 1891 年达到了大约 73 万；但是，新教派的发展特别迅速，如救世军在 1877 年 6 月少于 5000 人，1900 年却达到 10 万左右。③霍布斯鲍姆也认为“1851 年差不多有半数英国和威尔士的新教信徒,参加了不同于英国国教的宗教仪式。各种教派这种异乎寻常的胜利，主要是自 1790年以来，或更准确地说是自拿破仑战争末期以来，宗教发展的自然结果。1790年时，英国卫斯理派仅有 5.9 万名领受圣餐的成员，然而 1850 年，该会及其各种分支的成员人数差不多是上述数目的 10 倍。”①正是国教会在 19 世纪面临的一系列困境，使得相比较不从国教派，国教会牧师更迫切地需要改变教会现状，借助时兴的“社会主义”旗帜，吸引教徒。

　　因此，国教会基督教社会主义社团成为 19 世纪末基督教社会主义社团的先锋与主力。1887 年，国教会牧师海德拉姆建立了第一个社团——圣马太公会，与其他两个国教会社团——基督教社会联合会与教会社会主义联盟一起，在 19 世纪末的基督教社会主义社团运动中占有举足轻重的地位。

　　第三节 英国基督教社会主义运动的复兴

　　19 世纪中期，英国基本完成工业革命。工业文明给英国带来发展与进步的同时，也带来了一系列社会问题。最引起国教会牧师关注的是工人生产生活环境恶劣与商业领域竞争思想泛滥。1848 年 4 月 10 日，莫里斯(FrederickDenison Maurice)、金斯莱(Kingsley Charles)和勒德罗 (John MalcolmLudlow)三位牧师在莫里斯家中聚会，商讨应对现有社会问题的策略。13 日三人发表了《告英国工人书》，掀开了 1848——1854 年英国基督教社会主义运动的序幕。运动在 1848——1850 年处于初期探索阶段。运动者们在历史上第一次提出了“基督教社会主义”名称，先后出版了《民享政治》（Politics for thePeople）、《基督教社会主义》(Christian Socialist)两份刊物及其他小册子宣传思想，并确定了合作运动的路线。同时，更多的来自中、上层社会的理想主义青年进入了勒德罗的“兄弟团”（Band of Brothers），参加每周在莫里斯家举行的《圣经》研读会，以此为纽带组织集体行动。除了思想文化活动（形式包括出版期刊、小册子、文学作品、组织工人夜校和现场布道）以外，基督教社会主义者还与部分晚期宪章派和欧文派合作，支持新工会运动，推动一些社会福利改革。1850 年以后，英国基督教社会主义运动开始大发展。运动者们设立了工人协会促进会与中央合作社两个领导性机构，建立了合作商店与十多个生产协会（其中有些协会后来具有了消费合作性质）。尽管这些协会先后面临破产，基督教社会主义者的合作运动趋向失败，但这一时期的基督教社会主义运动在促进合作立法、唤醒工人合作意识、改善工人生产生活环境等方面产生了一定影响。运动后期，主要领导者之间出现观点分歧。休斯(Thomas Hughes)、尼尔(Edward Vansittart Neale)主张把活动重点放在合作活动上，莫里斯则不断提醒要保持运动的基督教理论基础。1852 年 1 月，休斯负责编辑的《联合杂志》（The Journal of Association）取代了运动官方季刊《基督教社会主义者》。《联合杂志》把自己完全献身于合作事业，屏蔽所有其他政治性文章。

　　1854 年，运动精神领袖莫里斯开始把全部精力投入建设伦敦工人学院（Working Men's College），他与尼尔等人的路线分歧也越发难以调和，19 世纪中期的基督教社会主义运动宣告结束。

　　1848——1854 年的基督教社会主义运动者们致力于减轻贫困与解决社会不公问题，关注下层工人阶级疾苦，以莫里斯的神学理论为指导，活动重点围绕着合作运动，开创了英国基督教社会主义及其活动的历史。

　　50 年代后期至 70 年代，英国教会内部专注于诸如圣礼的意义、与其他基督教教派的关系、圣经批评、来世惩罚的性质等神学问题，而很少关注社会问题。1854 年至 1877 年间，英国没有出现任何有组织的基督教社会主义团体。

　　当然，这也与 50 年代后期开始英国社会主义的沉寂有关——从 19 世纪 50 年代后期宪章运动结束到 80 年代初期，英国一直没有出现社会主义运动。

　　伴随着经济大萧条，70 年代和 80 年代整个社会发生急剧变化，社会的许多基本原则都受到质疑。这时，一系列社会问题——扩大民主问题、爱尔兰问题、帝国主义问题、土地问题越来越突出。围绕这些问题开展的广泛活动中，民主激进主义运动不断发展，最终在亨利·乔治土地税思想的催化下，社会主义在英国复兴。社会主义思潮的复兴给 19 世纪末的基督徒们带来了思想冲击。

　　部分教徒看到了社会主义思想与一些基督教观念的相似之处。

　　最典型的是基督教兄弟情谊观念。基督教的兄弟情谊观念来源于上帝的父爱观。据马太福音所记载，“只有一位是你们的主，就是基督。你们都是弟兄。

　　也不要称呼地上的人为父。因为你们只有一位父，就是在天上的父。”①据此基督教社会主义者得出结论，所有的人都是父的孩子，都是平等的兄弟姐妹，都应拥有兄弟情谊。“为此，我向我们主耶稣基督的父屈膝。天上地下的全部，都是从他而来。”①海德拉姆提到圣保罗在以弗所书中的话并写道，“圣保罗在这里专注于上帝的普世父权”。正如教会社会主义联盟主席兰斯伯里所说，这种观念是上帝的父爱和随之引申出来的全人类兄弟情谊。这些教徒认为，社会主义的政治经济思想完全符合兄弟情谊概念。基督教社会联合会创始人之一斯科特·霍兰德在一本小册子（Our Neighbours：A Handbook for the C.S.U）中写道，社会主义“讲述了上帝的父爱，带来了和平与善意：人类的普遍兄弟情谊”②。

　　基于对兄弟情谊观念的信仰，面对英国社会主义复兴的思潮，教徒们开始重新思考如何处理基督教与社会主义的关系。他们得出结论：社会主义是基督教在世俗社会实现兄弟情谊的手段，基督教是社会主义的基础。正如自由教会社会主义联盟成员 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)在“对社会主义的宏伟辩护”中所述：“社会主义需要基督教，而基督教可以利用社会主义。”③ 一方面，不接受或不支持社会主义的基督教无法得到发展。教会社会主义联盟成员保罗·伯蒂·布尔指出，要进行教会内部的改革，解决国家问题，社会主义是唯一的办法：社会主义直接来源于道成肉身、圣三位一体、受难、复活和升天、上帝的祈祷、圣礼、教会的教义问答和上帝的内在存在。通过生产、分配和交换资料的共有权，普遍的合作；以自我牺牲的基督教义为基础，改变现有的被贪欲之神控制的社会体系。另一方面，反对基督教的社会主义是没有精神基础的。斯科特·霍兰德在小册子《我们呼吁的理由》（the Ground of ourAppeal，1890）中写道，社会问题的最终解决办法只能在“基督的为人和生命”中找到。④海德拉姆进一步解释，基督是社会主义的基础：“所有那些我们现在用团结、兄弟情谊、合作、社会主义等术语模煳表述的思想，似乎都在耶稣基督的教导中得到了生动的体现。” 社会主义贵格会社团成员瑟琳·帕克(Katherine Parker)引用了早期教会的共产主义，并将其与更近期的不平等统计数据进行了对比。她说，耶稣开启了“宗教民主化，这是历史上第一次不再是阶级分化的特权”。尽管社会主义强调政治和经济问题，但它的起源“本质上是精神上的”，只有在物质生活中赢得了正义，“整个人类的精神升华”才会开始。①

　　这样，基督教社会主义的复兴呼之欲出。针对教会内部的发展困境与日益突出的社会问题，一方面出于维护教会地位，转变社会信仰危机的需要；另一方面出于基督教社会良心对突出的失业与贫困问题的思考，越来越多的教士迫切地希望介入世俗社会，借助社会主义思想提出基督教式的解决方案。1877年，国教会牧师海德拉姆建立基督教社会主义社团圣马太公会，开启了 19 世纪末英国基督教社会主义运动的复兴，一系列基督教社会主义社团相继建立。

　　19 世纪末兴起的基督教社会主义社团与 1848——1854 年的基督教社会主义运动者目标基本一致，都立足于基督教传统，旨在借助社会主义的方法，通过改良，建立相亲相爱、团结协作的理想社会。相比之下，19 世纪末兴起的基督教社会主义社团活动更加广泛，几乎涵盖了当时所有的社会主义运动。社团的领导教派也发生了变化，不似 19 世纪中期运动由国教会牧师领导，19 世纪末建立了一些无教派与不从国教派的基督教社会主义社团，类型更加丰富。但19 世纪末的社团组织普遍没有 19 世纪中期运动的组织严密。19 世纪中期的基督教社会主义运动以莫里斯、勒得罗、金斯莱、尼尔、休斯组成的领导集体为中心，以工人协会促进会与中央合作社为领导机构，以周刊《基督教社会主义者》为宣传基地，开展各项活动。尽管 19 世纪末的社团一般也有管理机构、官方刊物，并举办社团年会，但社团活动大部分由几个领袖人物参与世俗的社会主义运动体现。这些活动分散而独立，除教会社会主义联盟外，其他社团的普通成员很少集体参与社团组织的活动，更多的是代表社团通过发表文章、小册子，集会，发表演讲等方式宣传社团主张。

　　总之，英国 1848——1854 年的基督教社会主义运动为 19 世纪末基督教社会主义社团奠定了合作精神的基调，其神学思想也为国教会基督教社会主义社团继承，是为英国基督教社会主义的先声。在此基础上，19 世纪末，面对新的时代问题，在社会主义重新兴起的潮流下，英国基督教社会主义运动以社团的方式复兴。

　　第二章  基督教社会主义社团的兴起及发展

　　在 19 世纪中后期经济危机、信仰危机的影响下，再加上教会本身面临的困境，一批激进的教会牧师已经开始借鉴世俗的社会理论参与解决社会问题。

　　1877 年，海德拉姆联合其他牧师建立了第一个基督教社会主义社团——由国教会牧师领导的圣马太公会。此后，在 19 世纪最后 30 年中，由各个教派牧师领导的一批基督教社会主义社团陆续建立起来。本章按照社团成员所属的教派，分国教会基督教社会主义社团（成员主要为国教会教徒），其他新教派基督教社会主义社团（或者说“不信国教派的基督教社会主义社团”，成员为不信国教的其他新教派教徒），无教派的基督教社会主义社团（这类社团的成员没有教派区分，）三大类，重点介绍 8 个主要社团的发展历程及其活动。

　　第一节 国教会基督教社会主义社团

　　一、圣马太公会（1877——1909）

　　1、海德拉姆与圣马太公会的建立

　　英国 19 世纪 70 年代最早出现的基督教社会主义团体是圣马太公会。圣马太公会创立最初是为了激发人们对圣礼的兴趣，其创始人是斯图尔特·海德拉姆。

　　海德拉姆于 1847 年出生于利物浦一个富裕的福音派家庭。1860 年至 1865年就读于伊顿公学期间使海德拉姆获得了思想的解放。他将伊顿公学视为社会平等的家园，并认为自己对世俗教育观念的看法起源于此。随后海德拉姆就读于剑桥大学国王学院，在那里他受到导师威廉·约翰逊的影响，开始接触莫里斯带有强烈改革主义和圣礼性质的神学。他相信圣餐促进团结，洗礼促进兄弟情谊和平等。在莫里斯看来，基督教不仅是社会主义的基础，甚至某种程度上两者概念相同；对海德拉姆来说，基督教是一个完全民主的宗教。他在一次布道中说，“我想请你们记住，基督教会本质上是民主的；它的创始人基督，一个木匠，在社会和宗教问题上是一个激进的改革者——我们作为教会中的一员，应该相信，激进的改革为人类所需要，为神所认可。”①海德拉姆于 1872 年被任命为德鲁里巷（Drury Lane）圣约翰教堂的副牧师。在那里，他对周围贫穷的居民进行教区访问。在访问中，他没有把布道范围限制在英国国教教徒，而且以莫里斯主义的布道宣讲永生。布道内容打破了维多利亚时代一些教区居民的传统观念，他们仍然相信或希望部分人会进天堂，部分人会下地狱。海德拉姆在德鲁里巷成立了教会和舞台行会(Church andStage Guild, 1879 年 5 月)，开始对大众戏剧，尤其是芭蕾舞剧进行辩护，保护歌舞团女孩的权利，对中产阶级的伪善和势利发出挑战。由于这段时间里他不断地与主教争论，加之关于“剧院和音乐厅”的大胆演讲，信仰与教会当局冲突，一向支持他的圣约翰教区牧师要求他辞职。1873 年，海德拉姆搬到贝斯纳尔格林，担任基督教社会主义者塞普蒂默斯·汉萨德（Septimus Hansard）的副牧师。从汉萨德那里，海德拉姆学会将广教会神学与社会意识相结合，以及努力与工会成员建立良好关系的重要性。

　　在贝斯纳格林，海德拉姆的社会意识形成并确立；也是在这里，海德拉姆结识了许多其他年轻的牧师，成为圣马太公会的组织基础。影响最大的是乔治·萨尔森（George Sarson）、约翰·艾略特森·赛姆斯（John ElliotsonSymes）和托马斯·汉考克（Thomas Hancock）。乔治?萨尔森 1873 年从剑桥大学毕业，是一位莫里斯主义者，也是一位教会改革家，主张教区居民选举牧师。萨尔森是“一个不属于任何教派的忠诚的牧师。他看到了所有教派的善恶，但在需要的时候是一个好朋友，同时也是一位坦率的批评家”②。萨尔森的姐夫、经济学家约翰·埃利奥特·森·赛姆斯(Rev. John Elliot son Symes)和海德拉姆、萨尔森一样毕业于剑桥大学。赛姆斯的思想相对温和。在神学上，赛姆斯是广教会派，他更关心合理地发展出一种可接受的圣公会信仰，而不是仪式主义或圣礼主义。在经济上，赛姆斯反对资本中的私有财产原则，但只反对土地垄断，是一名亨利·乔治主义者。托马斯·汉考克（ThomasHancock）是一位坚定的高教会派教士，反对重建教会。汉考克认为，讲坛是社会救赎的唯一希望，因为“新闻自由”被资本的力量所控制，因此宣传社会主义成为牧师的职责。汉考克是一位多产的神学家，仅为圣马太公会的官方期刊《教会改革家》就写了 70 多篇文章。海德拉姆和这些牧师组建了初级神职人员协会(Junior Clergy Society，成立于 1873 年 12 月)，经常在圣马丁教堂集会，交流神学思想与对社会问题的想法。

　　与此同时，海德拉姆在贝斯纳格林从事社会和宗教工作——开设阅读课、戏剧和文学欣赏小组，鼓励贫民窟的孩子进行有益健康的活动，尤其是游泳，向工人群众演讲。为了鼓励贝斯纳格林教区教徒定期参加圣餐，1877 年海德拉姆联合上述年轻的副牧师们在贝斯纳格林成立圣马太公会。

　　2、圣马太公会的发展与主要活动

　　圣马太公会成立之初，只有 40 多名成员，是一个为确保清晨的圣餐活动有固定数量教徒出席的地区性教区组织。随着 1878 年海德拉姆被圣公会当局开除而离开贝斯纳格林，公会逐渐发展为一个全国性的社团。到 1884 年，公会将社会主义圣礼福音传播到远至弗克斯顿、利物浦、伦敦、普雷斯顿、北安普顿、普利茅斯、韦林堡和奥尔德姆等地，并宣传单一土地税思想。此时公会成员大约有 100 名，其中三分之一是圣公会牧师。1885 年 5 月，公会在牛津建立分部。19 世纪 90 年代早期公会发展到高峰，会员达到 350 到 400 名，大约四分之一的成员由牧师组成。

　　1884 年之前，公会的宗旨主要表现为三个方面：1. 用一切可能的方法，消除现存的偏见，特别是世俗主义者对教会、圣礼和教义的偏见，并努力向人们证明上帝的正当性。2、促进圣礼崇拜。3.以道成肉身的神学理论指导研究社会和政治问题。针对这些宗旨，公会要求成员：第一，发挥个人或社团集体的力量宣传第一个目标；第二，在所有重大节日举行活动，彼此交流，并在星期日和圣徒日定期举行圣餐礼；第三，在圣马太节(9 月 21 日)举行正式的联合礼拜和会议。此外，这一时期包括萨尔森、赛姆斯、汉考克等公会成员的活动主要集中在对世俗主义的讨论。如在 1883 年 9 月的公会年会上讨论了自由派议员查尔斯·布拉德劳（Charles Bradlaugh）因拒绝遵循传统照《圣经》宣誓而被逐出下议院的问题。部分公会成员反对将布拉德劳逐出下议院，反对政府对世俗主义者的法律迫害，而是希望给予无神论自由，并通过公开的辩论，在宗教立场上公平、公正地与之斗争。这一想法在当时教会中引起震动。

　　1883 年亨利·乔治访问英国游历演说。土地问题成为英国民众热议的话题。海德拉姆也参与其中，并对亨利?乔治的土地改革计划的热情支持，公会重新定位——将土地问题纳入讨论范围。1884 年公会通过了海德拉姆宣布的“牧师政治计划”，并通过了决议：

　　当前劳动多而消费少的工人和那些劳动少而消费多的阶级之间的对比，与基督教的兄弟情谊和正义的教义相违背。本次会议敦促所有教会人士应该努力“恢复人民对土地的价值(乔治的单一税收提案)，更好地分配劳动创造的财富”，“让全体人民在自己的政府中发出声音”，“废除关于价值和尊严的错误标准”。①

　　1884 年决议成为圣马太公会的宣言，公会开始拥有了更广阔的斗争目标，观点也愈加激进。尽管决议的内容在当时实施会面临极大困难，但决议本身标志着海德拉姆是现代意义上英国教会中第一个真正的社会主义者。与 19 世纪中期的基督教社会主义者们温和的合作运动不同，海德拉姆已经开始打算进行基本的社会变革，以维护基督正义。而圣马太公会也成为英国第一个真正与社会主义相结合的基督教团体。

　　1884 年到 1895 年是公会成员增长最多的时期，也是公会活动最活跃的时期。1884 年，海德拉姆自己出资创办月刊《教会改革者》(the ChurchReformer)作为公会的宣传喉舌，由弗雷德里克·韦林德（FrederickVerinder）任编辑，但决议主要由海德拉姆决策。杂志包含了一些社会和政治评论，对戏剧和舞蹈的评论，以及对公会各项重要会议和决定的报道。1885 年代表性的活动之一是海德拉姆对选举议员要求的清单，海德拉姆要求议员候选人支持：免费教育；城镇空置土地率；土地税的增加；授予市政当局对穷人的住房进行评级的权力；八小时工作法案；增加市政当局承担工业建设的权力以缓解贫穷。这些要求具体而实在，突破了当时人们对基督教社会主义的模煳的、理想主义的刻板印象。1886 年，公会组织了一系列关于基督教社会主义的公开会议，公会成员参加了当年在伦敦举行的主要街头示威活动。1887 年发生了更多的劳工抗议活动，海德拉姆公开反对内政大臣拒绝会见圣马太公会代表团、禁止他们在特拉法加广场举行会议。整个 80 年代末和 90 年代，公会发表一系列备忘录、宣言和请愿书。1888 年，在朗贝斯·潘·圣公会会议上，公会理事会提交了一份关于社会主义的备忘录；1889 年，它向下议院请愿支持宣誓法案。在这一系列文件中，公会就广泛的议题发表了声明：劳动节、牧师任命和任期、教区委员会法案、教育等。

　　公会建立之后加入了许多优秀的基督教社会主义者，尽管公会仍然由海德拉姆个人主导，但正是新加入的成员的不同个性与观点推动圣马太公会在当时获得如此高的公众认可度。亨利·凯里·沙特尔沃思牧师（H.C.Shuttleworth）1880 年加入圣马太公会，此前他已经在圣保罗大教堂当了四年的小司祭。沙特尔沃思无论是在公会还是在其他组织的工作中都非常受欢迎。他在礼拜音乐方面有一定的权威，并且是海德拉姆教堂和舞台协会的活跃成员。1889 年沙特尔沃思被任命为位于市中心的圣尼古拉斯科尔修道院(St.

　　Nicholas Cole Abbey)的教区长，一夜之间，科尔修道院变成了一个“有用的社会主义演讲中心”和宣传中心。沙特尔沃思把“一座 17 世纪建造的博物馆”

　　变成了一座“拥挤而跳动的教堂”、一个独特的俱乐部、一个酒吧，让所有人平等地讨论任何话题：关于伟大的自由。①同年沙特尔沃思被任命为伦敦国王学院教牧与礼仪神学的讲师。借着这些职位的影响，沙特尔沃思的影响比大多数公会成员要广泛得多。他在许多教会大会上发言，发表文件，并于 1885 年创建了公会的牛津分支，为公会做了大量的演讲。与海德拉姆一样，沙特尔沃思拒绝与非宗教或反宗教领袖为敌，支持亨利·乔治主义并于 1884 年 5 月与海德拉姆一起被选为英国土地恢复联盟 (ELRL)的委员。但不同的是，沙特尔沃思鼓励约翰·特雷弗的非基督教劳工教会运动，这成为后期公会内部发生分裂的伏笔之一。莫尔（W. E. Moll）牧师于 1878 年从牛津大学毕业后即加入了公会。莫尔是一位坚定的圣礼社会主义者，他同意海德拉姆和公会其他人的观点，即英国国教的唯一希望是建制。从 1879 年到 1898 年，莫尔在伦敦各地担任副牧师。

　　莫尔也担任了英国土地恢复联盟的委员，但他最终跳出了单一税思想转向更为激进的工会主义，并作为独立工党的中坚分子，加入了独立工党的国家行政委员会。尽管仍然是一名虔诚的基督教社会主义者，但莫尔拒绝了教会社会主义联盟（Church Socialist League，1906 年成立的基督教社会主义社团，将在后文论述）主席的职位，转而投身于劳工事务。弗雷德里克·韦林德（Frederick Verinder）是一个平信徒，是海德拉姆在贝斯纳尔格林地区的一所学校教学时的学生，并由此成为海德拉姆忠实的信徒。韦林德的组织能力很强，是公会的执行书记，负责执行政策决定和宣传活动，是公会内发言频率仅次于海德拉姆的成员。公会关于单一税运动的活动，都由韦林德组织。1884年，他被任命为英国土地恢复联盟的书记长，从而成为英国单一税运动的实际领导者。在公会整个发展历程中，韦林德都很受欢迎，但他几乎没有什么创新。韦林德在公会中扮演的角色是改革的执行者，竞选策划人，成员思想的编辑者，同时也是海德拉姆的喉舌、辩护人和助手。

　　其他在后来的公会发展历史上具有重要意义的成员包括康拉德·诺埃尔（Conrad Noel）, F. L.唐纳森（F. L. Donaldson）, P.E.T. 惠灵顿（P.E.T. Widdrington）, G. A.韦斯特（G. A. West）, C.L.马森(C. L.

　　Marson), N.E.埃格顿·斯万(N. E. Egerton Swann),以及珀西·迪尔默（Percy Dearmer）。1906 年后，除了迪尔默之外，其余成员陆续都成为教会社会主义联盟的活跃成员。

　　3、圣马太公会的衰落与解散

　　1895 年，公会的会员人数上升到顶峰，但在其最辉煌的时期，公会因内部意见分歧而分裂；而主席海德拉姆无法调和他与公会内部其他人的观点，拒绝达成与大多数成员的共识，只是把公会作为自己思想的代理人。最终，公会趋于解散。

　　关于世俗教育与独立工党两个问题的争论是公会内部最大的分歧。与大多数圣公会社会主义者不同，海德拉姆支持建立世俗教育体系，要求英国国教会废除它的宗教学校。在没有充分探讨其他成员的观点之前，海德拉姆把自己的立场强加给公会，以公会的名义发表支持董事会学校的演讲，并在公会官方刊物《教会改革者》上发表文章。沙特尔沃思、萨尔森、赛姆斯、埃斯克里特和希尔等人对此坚决反对。针对这一问题，1891 年 9 月在锡安学院举行了公会成立 14 年来规模最大、讨论最活跃的一次年会。会上最终以 26 票对 9 票通过了海德拉姆的宣言。海德拉姆及其支持者汉考克等人认为，英国国教过于狭隘；他们希望摆脱“教皇的学校”和他们所认为的教皇的阴谋，民族教育体系不应该存在分裂，应该教授共同的民族历史。沙特尔沃思反对这次几乎只有伦敦会员参加的投票，并对此发表了一份正式声明，声明由公会近一半的牧师和四分之一的平信徒成员签署。1891 年年会上公会经历了第一次较大的分裂危机。

　　1893 年，由于海德拉姆对工人阶级政党的排斥，公会发生了第二次大的分裂。

　　在一篇题为《脆弱的费边主义者》（Feeble Fabians）的文章中，海德拉姆反对费边社的一名成员要求 50 名独立工党成员进入议会。海德拉姆指出，“独立工党主张在议会中引进工人的主张是荒谬的。”①《教会改革者》对独立工党的抨击一直持续到 1895 年。海德拉姆认为，独立工党内部的一些选举原则实际上是在反对自由主义。“工党”的名称同样不适宜，因为这个国家的大多数人都是工人，有着非常不同的和分裂的利益；而自由党贡献卓越(教区委员会、更公正的税收、工厂法案、威尔士教会改革、爱尔兰地方自治的尝试……)。然而，公会中以迪尔默为代表的其他一批人对此完全反对并严厉斥责自由党，认为自由党总是从资产阶级的角度对待工人，在退休金计划上无所作为，辱骂、攻击教会，并偏向不信国教派。海德拉姆不仅无视公会内部的此种分裂，而且对异见进行反击。1906 年后，许多成员转而加入了在英国北部创建的教会社会主义联盟。

　　海德拉姆对王尔德的保释进一步导致了公会发展的危机。对王尔德的援助是海德拉姆生命中堂吉诃德式的时刻。在与妻子离婚后，他把自己房子的一个房间借给一位穷困潦倒的芭蕾舞女演员住，另一个房间借给她哥哥。如基尔哈迪(Keir Hardie)所说，“公会的主要成员把他的注意力平均分配在社会主义和芭蕾舞上。”②正是通过这些艺术家朋友，海德拉姆接触到了奥斯卡·王尔德的案件。1895 年 4 月，王尔德因同性行为指控被捕，一个月后以 5000 法郎的高额保释金获释。海德拉姆付了一半保释金，并在王尔德获释期间每天护送他穿过起哄的人群。海德兰姆对王尔德的帮助，就像他早先为查尔斯·布拉德劳斯的辩护一样，只是作为一名坚定的自由主义者与艺术爱好者，反对大部分媒体、出版商的行为：在他的审判还没结束之前，就对他抱有偏见并进行攻击。

　　当海德拉姆决定帮助王尔德时，他深知圣马太会公和自己毕生的事业都会受到严重影响。在他尚未完成的自传中他写道，“我的这种行为会让很多人损害我的声誉，也会让我曾经最好的朋友难过。”①确实如此。最明显的表现为公会中 12人辞职，沙特尔沃思也辞去了牛津分部的主席职位。而影响最大的是马森以此事为导火线，对海德拉姆及其控制下的公会进行一系列批判，进而导致了公会第三次大的分裂。

　　1895 年 4 月，马森在《教会改革者》上发表文章，对“圣马太公会的病态”进行了全面的分析：1883 年，虽然公会的规模只有现在的三分之一，但工作比现在丰富得多——讲座、会议和宣传的日程都被排的很满。1885 年，圣马太公会甚至在澳大利亚建立了分会。而现在公会运作既低效又纰漏频出。这与公会理事会大有联系。首先，理事会中有很大一部分“装饰性”成员很少出席会议，应该被除名。其次，理事会不支持分支机构的发展，主要活动为伦敦总部主导，地方分支成员在公会中没有发言权。再次，理事会怠惰而低效，不再举行公开示威游行，一些周期性活动被取消，所有事项无非是关于伦敦学校委员会与芭蕾舞团的讨论。另外，理事会的选举流程过于死板，规则复杂且地方分会提名困难，导致理事会任命方式寡头。马森的言论不无公正，他认为公会正在被海德拉姆的管理不善而扼杀。此外，马森也批判了海德拉姆个人对独立工党的敌意和对自由党的过分偏袒。海德拉姆忠诚的拥护者弗雷德里克·维林达反驳了马森的以上指控，但没有太大说服力。1895 年 9 月在锡安学院举行了公会历史上规模最大的年会，来自各个国家的分会成员出席了会议。会上马森职责海德拉姆的个人偏好与行为影响了公会发展，煽动推翻海德拉姆在公会内的领导，认为圣马太公会应该独立于海德拉姆的私人活动：“公会的成员不是‘海德拉姆们（Headlamites）’，而是基督教社会主义者。”②布里斯托尔分部全体及其他成员支持马森，但大多数成员仍然忠于海德拉姆，并把他重新选为公会主席。1895 年年会的投票结果是斯图尔特·海德拉姆个人的胜利，但对圣马太公会来说却是最终的失败，因为这意味着海德拉姆宁愿放弃公会，无视公会现有的问题与内部分歧，也不愿改变自己的想法与对公会一贯的强势领导。

　　公会官方刊物《教会改革者》的停刊也表明并促进了公会的衰退。杂志中许多文章对独立工党的谴责遭致了外界一片批评；此外，长期以来，由于其价格昂贵，杂志始终无法吸引工人阶级的读者群。1895 年 12 月，杂志以财政问题为理由发布了告别号。

　　20 世纪初公会始终没有得到发展。海德拉姆全身心投入到教育工作中，沙特尔沃斯（1900 年）、萨森（1902 年）、汉考克（1903 年）去世，莫尔、康拉德?诺埃尔、马森、斯万等其他后加入的成员相继离开公会加入了教会社会主义联盟或基督教社会联合会。1909 年，海德拉姆解散了圣马太公会。

　　二、基督教社会联合会（1889——1919）

　　1、基督教社会联合会的建立

　　基督教社会联合会于 1889 年在牛津成立。联合会的前身是一个由一群在牛津大学担任教职的圣公会牧师定期聚会而组成的团体“圣党”（Holy Party）。

　　1875 年开始，他们每年夏天前往一个乡村教区一个月，接管该教区的工作(当在任者休假时)，利用闲暇时间阅读和讨论宗教与社会问题，以在理性(现代科学和高等批判)和启示(现代基督教信仰)之间寻求平衡。“圣党”早期比较重要的成员有查尔斯·戈尔（Charles Gore）、亨利·斯科特·霍兰德（HenryScott Holland）和约翰·理查德森·伊林沃斯（John RichardsonIlingworth），后期又有弗朗西斯·佩吉特（Francis Paget）、奥布里·摩尔（Aubrey Moore）、罗伯特瓦·奥特利（Robert.W.Ottley）、沃尔特·洛克（Walter Lock）和亚瑟·利特尔顿（Arthur Lyttleton）等成员加入。1888年，“圣党”出版了一部题为《卢克希·沐恩迪:关于化身宗教的一系列研究》

　　（Lux Mundi：A series of studies in the religion of the Incarnation）的论文集，在当时引起轰动，不到一年就出版十次。这本着作试图用道成肉身理论“使基督教信仰与现代科学、知识和道德问题相结合，以重新解释基督教教义与现代政治和伦理问题。”①。着作一共包括 12 篇论文，内容涵盖了现代科学和批判性研究提出的大部分神学问题，着作中的观点是基督教社会主义联合会的主要神学指导思想。

　　“圣党”成员没有局限于神学讨论，而是越来越多地参与社会事务。1879年威尔弗里德·里士满（Wilfred Richmond）和霍兰德在牛津大学成立小团体“PESEK”(代表“政治、经济、社会主义、道德和基督教”)以讨论社会问题，联合会的许多成员都来自“PESEK”讨论小组。1888 年的兰贝斯泛圣公会会议上，霍兰德提出了关于社会主义的讨论，同时，他联合圣马太公会的一些成员促使会议发布了 145 名圣公会主教签署的通谕，谴责“世界商品分配的极度不平等，巨大的财富积累和极度的贫困并存”并建议“基督教会有义务，遵循主的教导，谋求穷人的物质和道德福利”。教皇通谕甚至更加尖锐地指出，神职人员应该布道，以表明“社会主义的善与真有多少是可以在基督的戒律中找到”。

　　这次会议更加促进了教会成员对社会主义的讨论。

　　里士满的着作对联合会的建立有更直接的影响。《基督教经济学》包含 16篇布道，“强调经济行为是一种责任”。在书中里士满试图创立“一种政治经济，它应该是道德的一个分支”。正义是“交换的法则”，爱是“分配的法则”。诚然，经济生活是一个竞争与合作并存的体系，但依据“神圣法则”，竞争至少从属于合作。1889 年大斋节，里士满在锡安学院做了四次关于“经济道德”的讲座。这些讲座引起了广泛的关注。虽然里士满没有明确表示自己支持完全的集体化——生产、分配和交换手段的国有化——但他的演讲确实带有社会主义倾向。讲座的讲稿于 1890 年作为里士满的第二本书出版，该书的序言由霍兰德撰写。

　　受里士满的启发，一些教会成员决定联合起来采取社会行动。1889 年 6 月14 日，临时委员会成立。1889 年 11 月，在牛津圣保罗教堂的一次会议上，由霍兰德主持，正式建立了基督教社会主义联合会，成员主要来自“圣党”，会议上确定了联合会的目标：1.要求基督教律法拥有统治社会实践的最高权威。2.

　　共同研究如何将基督教的道德真理和原则应用于当前的社会和经济问题。3.在世俗生活中基督为活着的主人和王，邪恶和自私的敌人，拥有公义和爱的能力。另外，成员们被要求在圣餐礼和主显节、扬升节、圣米迦勒节上为联合会的福祉祈祷。同月，选举韦斯科特（Brooke Foss Westcott)成为基督教社会联合会的第一任主席，霍兰德被任命为副主席。次年，联合会在伦敦成立分会。

　　联合会的风格与圣马太公会非常相似，尤其在要求成员们“在圣餐礼上为人们的幸福祈祷”①；但相比较圣马太公会，联合会不是很激进。联合会目标的第二部分强调对社会问题的“研究”，但对实际行动只字未提。成员不被要求公开任何特定的政治或经济信条；他们只是被要求“为基督教律法争取统治社会实践的合法权威。”因此，联合会的成立吸引了许多此时正因独立工党和世俗教育问题产生严重分歧的圣马太公会成员，包括沙特尔沃斯、莫尔、唐纳森、迪尔默、卡特梅尔·罗宾逊等。原圣马太公会的成员们构成了联合会成立之初除“圣党”外主要的组织力量。

　　2、基督教社会联合会主要人物及他们的基督教社会主义思想一般认为，戈尔与霍兰德的思想主导了基督教联合会的主张与方向。查尔斯·戈尔（Charles Gore，1853——1932)出生于温布尔登的辉格党贵族家庭。

　　1866——1871 年在哈罗公学学习期间，戈尔接触到了自由主义政治和自由主义神学。戈尔没有接受学校的福音派传统，而加入了一个小的高教会组织。1871年 10 月，戈尔进入牛津大学。在牛津大学，他学习了托马斯?希尔?格林的哲学，并首次阅读了莫里斯的神学着作。同时，戈尔对社会改革措施非常感兴趣，在牛津联合会“为工会辩护，抨击过度运动对教育的干扰，并支持自由党政府。”1875 年毕业后戈尔成为牛津大学的一名教员。不满足于纯粹的学术生活，1878 年离开牛津大学，在利物浦的圣玛格丽特教区任职，这一时期戈尔第一次接触工人阶级群体。1879 年，戈尔离开了圣玛格丽特教区，出任卡兹登神学院副院长。1883 年，戈尔被任命为普西学院②首任校长。学生蜂拥而至，他迅速成为自纽曼以来“牛津最具影响力的宗教力量”。

　　神学上，戈尔认为基督教与科学的所有结论是一致的。基督教的本质是拥有圣灵，而不是信仰任何一本书。《圣经》不是信仰的基础，只是信仰的必然产物，可以受到科学的批评；这样的批评只应有助于丰富“上帝之道”的内涵。

　　戈尔坚持认为圣灵在基督教会所做的工作具有社会性：人通过社会表达自己；社会权威不是限制而是促进个体的变化。圣公会教徒应重新审视社会主义。只有教会人员才能唤醒教会，只有信奉同一圣礼体系的教会成员才能唤醒他们的同伴认识到他们的洗礼、坚信礼和圣餐礼的真正社会意义。但是，这些教会成员也应该赞成“无论他们是拒绝还是接受社会主义者的名义，都有必要进行根本的社会重建”①。在戈尔的社会思想中，戈尔主要关注教会在建立社会道德上的失败。他认为，竞争与自私主导了维多利亚时代的社会，基督教的道德观念在现代社会中没有组织起来，特别是在商业、分配和社会各阶层各自的义务等重要领域。在包含上帝王国基本道德律的《登山宝训》中，我们可以看到，教会存在的目的是建立“一个有共同道德律的社会”。因此，必须宣传建立在上帝父权之上的基督的社会原则，人与神子的关系以及兄弟情谊。他设想基督教社会联合会是基督道德复兴的工具。主张以中世纪修道院的社团模式为榜样，所有的基督徒结成联盟，为生活在工业社会中的基督徒制定一份基督教的道德准则。

　　斯科特·霍兰德(Henry Scott Holland，1847–1918) 于 1846 年出生在威尔特郡莱德伯里的一个富裕家庭。就读于伊顿公学期间，师从斯图尔特·海德拉姆的老师威廉·约翰逊。在牛津大学贝利奥尔学院，他受到 T·H·格林的影响。霍兰德认为，社会问题的最终解决办法只能在“基督的生命”中找到，但这并不是说“感伤地断言基督是一切的一切”就足够了，而要采取有必要的社会行动，必须把荒谬和过时的“经济法则”放在一边，必须基督教化国家，“我们必须拥有我们所能得到的一切，国家的秩序，国家的机器。”②总体上，霍兰德的思想与戈尔接近，但霍兰德更倾向于实践活动而不是神学研究。霍兰德是 PESEK 的创始人之一，也积极筹备基督教社会联合会的建立。霍兰德为劳工辩护。1887 年，特拉法加广场发生了为期一年的劳工示威和警察限制，霍兰德指出，“不要相信报纸上所说的这些不愉快的特拉法加广场会议。我从未读过如此厚颜无耻的谎言。这场危机是由劳工的愤怒引起的——在我的一生中，我从来没有见过一群人看上去比他们更无辜地进行革命。”①1892 年，在福克斯顿教会大会上，霍兰德支持建立工会与“最低工资”。同年，作为联合会主席，霍兰德代表伦敦分会发布的选举宣言，集中反映了他的主张：1.公共卫生和干净的住所；纯净便宜的水；开放空间；公共浴室。2. 平衡率。3.更公平的税收，更公平的租金。4.发挥市场许可证对酒类贸易和赌博控制作用。5.公平的工资和对儿童和妇女“血汗”劳动的保护。6.支持女性任地方议员。

　　韦斯科特（Brooke Foss Westcott，1825——1901)在联合会中也占有举足轻重的地位。韦斯科特一生主要致力于教育和学术工作，直到晚年才把宗教和社会思想联系起来。韦斯科特把社会主义赋予了一个广泛而崇高的定义。不同于通常意义上的“社会主义”，他认为“社会主义”一词因通常与“革命”联系在一起而不为人们所接受，但这个词蕴含着比人们通常所理解的更高尚的意义。它是对社会苦难的一种道德回应，不代表任何一条政治路线与党派活动。

　　“在这个词里，包括了从人类的团结意识，到生命的实践，也就是生命的化身，所应履行的一切义务。”②韦斯科特对“社会主义”的定义基于“个人主义”的含义，是一个与个人主义完全相反的概念。它把人类看作一个有机的整体，采用合作而不是竞争的方法来构建一个社会系统，这种合作是为了共同的目的，而不是个人的利益，它能使每个人的能力得到最充分的发展，而非满足每个人的特殊需要。这样一来，韦斯科特的基督教社会主义以他对人类兄弟情谊的理想为中心，认为基督的“化身”将所有的活动、所有的经历、所有的创造都与上帝联系在一起；它用兄弟情谊调和了个人主义与社会主义的矛盾。基督教不仅关注教徒个人，也关注国家、阶级、社会问题。这就是基督教社会主义。他认为，基督教王国“不仅仅是拯救个体灵魂”，而且要“建立一个神圣的社会”。③

　　伊林沃思（John Richardson Illingworth，1848–1915) 的神学理论最典型地体现了基督教社会主义两种最常见的神学论点：圣礼论和神圣内在性论。

　　他认为物质秩序只是精神秩序的另一个方面，教会的圣礼中所体现的“化身”

　　就是一种“精神交流的物质工具”。所有世俗的生命都是神圣的。另外，伊林沃思认为，神学与科学是并行的。前者探讨“创造性进化”的意义，后者探讨“创造性进化”的方法。

　　3、基督教社会联合会的发展与主要活动

　　相比圣马太公会，基督教社会联合会的组织更加完善。联合会的管理机构为中央委员会，由各分支机构每年以 1 比 25 的比例选出的代表组成，但没有一个分会可以派出超过四名代表，因此赋予了伦敦和牛津总部很大的权力。行政部门由主席、财务主管、图书馆馆长、书记和其他十五人组成。

　　联合会的分会实际上代表了一个个实体，在大多数问题上都相当独立，他们可以有自己处理社会问题的规则。也许是考虑到联合会内部意见的广泛，也许是借鉴圣马太公会的教训，为避免分歧，联合会领袖们规定联合会的主要目的在于研究和宣传社会和经济问题，成员不得在政治活动中使用协会的名称，也不得向媒体发表代表集体的意见。把联合会团结在一起的纽带不是接受一项明确的政策，而是接受建立在一种信仰上的义务。基督教社会联合会在成立初期保持的稳定增长，可能正是由于它致力于强调广泛的原则，而不是具体的计划。

　　到 1895 年，联合会成立了 27 个分会，2600 名成员，在美国、加拿大、南非和澳大利亚都有分会。1897 年对联合会伦敦分会的统计显示，42%的成员是神职人员，32%是女性，26%是平信徒。在牛津总部中，50%是神职人员，23%是女性，27%是平信徒。到 1908 年，联合会的年报中列出了 63 个分支机构和6083 名成员。最大、最活跃的是伦敦分会和牛津总部。到 1909 年，伦敦分会有 1473 名成员，牛津有 1135 名。

　　最初几年，联合会的宣传活动主要通过集会、演说和布道等方式进行。伦敦分社在刚成立不久建立了图书馆，鼓励成员研究特定的社会问题。1894 年大斋节期间，基督教社会联合会的成员们每天中午在位于商业区中心的朗伯德街(Lombard Street)的圣埃德蒙德教堂(St. Edmond's Church)就社会问题发表一系列关于经济责任的公开布道，教堂里挤满了商人听众。这些布道词后来以“朗伯德街大斋节”（Lombard Street in Lent）①为名成书出版。联合会也支持劳工领袖并积极与劳工对话。1896 年，联合会领导人在工会大会上向社会运动领导人布道，这些布道被记录进会议的正式议程。

　　此外，联合会及其成员发行了大量杂志与期刊。联合会的官方刊物是 1891年牛津总部出版的季刊《经济评论》（Economic Review）。这被认为是联合会及其成员出版的最具学术性的期刊。编辑们声称，在“经济道德主义者和科学经济学家的领域”之间划清界限是不可能的②。该刊物精选了联合会灵魂人物戈尔、韦斯科特和霍兰德的文章，收录了几乎所有着名社会主义文学作品的书评。1896 年，霍兰德发行月刊《英联邦》（The Commonwealth），旨在引发公众对基督教社会联合会活动的兴趣，并提供讨论“信仰与社会”（faith andsociety）问题的论坛。1894 年，联合会成员詹姆斯?阿德雷(James Adderley)创办了报纸《亲善》(Goodwill)，两年内发行量达到了 28,000 份。报纸宣传天主教思想，并涉及工人阶级的愿望和利益。虽然《英联邦》与《亲善》和基督教社会联合会没有官方联系，但它们的供稿人通常是联合会的领导成员，它们的社论宣传了联合会的活动，刊物上的许多文章也是基于联合会发行的小册子。

　　由于领袖们规定联合会不以整体的名义参与任何行动计划，联合会的各分会独立开展了广泛的实际工作。1893 年，牛津联合会总部起草了一份“白名单”，列出了当地 20 家采用工会工资标准的公司，鼓励其成员和公众只从这些公司购买商品，以作为“基督徒消费者对抗资本家的武器”③。1894 年，牛津联合会总部的名单扩充到 88 家公司，到 1900 年，共有 146 家。其他分会也纷纷起草地区的“白名单”。伦敦城市过大，无法很好的实行开来；但是在利兹，“白名单”从 1898 年的 464 家公司开始，1900 年扩大到 572 家。白名单得到了许多工厂的支持。

　　针对陶工铅中毒发生率高的制陶业，伦敦分会发起了一场支持只购买无铅釉制品的全国性运动，促进雇主们在陶器制作中采用安全的“无铅釉”新技术。在其他行业，伦敦分会成立研究委员会(后来布里斯托尔分布和伯明翰分布也成立相关研究委员会) 对缺乏立法保护的工厂工作条件进行了详细调查，为立法提供材料。调查报告被寄给了内政大臣、工厂检查员、媒体和国会议员。

　　1898-1899 年，伦敦分会的一个代表团前往下议院，要求修改《工厂法》，并于1900 年编写和分发了对拟议的《工厂和车间法案》（Factory and WorkshopBill）的批评。随后，联合会成员戈尔等被邀请与两院议员进行协商，讨论如何完善《1901 年工厂法案》（Factory Bill of 1901）。

　　穷人住房问题也一直为各分会所关注，各分会经常向地方当局报告住房条件不卫生的情况。1897 年，切尔滕纳姆分会创建了一个改善穷人住房的社团，买下贫民窟的地产，进行基本改造后以合理的价格租给穷人。他们发行债券购买了十所房子，取得了初步成功。然而，这一住房行动同样不被允许与“基督教社会联合会”这一名称所联系，而只是作为切尔滕纳姆地方分会的活动。

　　4.联合会的解散

　　以上所述的政治与社会活动都由联合会领袖人物个人或各地分会独立完成，各项活动细微而零碎。基督教社会联合会作为一个整体，从未在具体问题上达成一致。联合会官方所表达的观点，一直是模煳的，泛泛而论，从未支持任何确定的经济理论或社会活动。这导致当时许多人认为联合会没有实际用处而又充满不确定性且流于肤浅。康拉德·诺尔(Conrad Noel)这样评价联合会:“它以其不确定性为荣，似乎认为得出任何特定的经济结论都是犯罪。”①联合会走向了与圣马太公会相反的另一个极端。1906 年工党成立，其中 29 名成员进入议会。加之前一年的失业危机和莱斯特失业人员的游行，社会改革的呼声再次高涨。新的更激进的教会社会主义联盟（Church socialist league）也在 1906 年成立，基督教社会联合会中较年轻和较激进的成员很快被其吸引。

　　另一方面，联合会没有吸引足够的工人阶级成员。尽管其创始人希望基督教社会联合会成为一个分支广泛的联盟，遍及各个阶层，但直至联合会不复存在，也没有吸引太多的工会会员与底层劳工群众。活跃在联合会中的仍主要为精英阶层的神职人员，所有的小册子、期刊和研究报告也都是面向中上层阶级读者。联合会自己也意识到这一问题。晚年的戈尔哀叹道：“它没有像欧洲许多地方的罗马天主教会（Roman Catholic Church）、救世军（Salvation Army）那样，成功地成为穷人的教会。”“你们这些年轻人必须重振英国国教。我们这些老家伙把事情搞得一团糟。”①联合会更多的是通过让掌权者意识到自己的责任，努力改善工人阶级的状况，而非直接接触底层劳工阶层。

　　1919 年，基督教社会联合会与海军传教会(Navy Mission Society)合并，成立了工业基督教联谊会(Industrial Christian Fellowship)，宣告基督教社会联合会历史的结束。

　　无论如何，联合会以一种独特的方式重塑了他那个时代的神学，使之与他那个时代科学知识的进步相互调和。同时由于其成员崇高的社会地位与威望，成员在每年教会代表大会上所展现出来的对社会问题的日益认识和对劳工的同情使教会的普遍观点也开始慢慢地改变，许多中产阶级的圣公会教徒意识到他们的社会责任。

　　三、教会社会主义联盟（1906——1924）

　　1、教会社会主义联盟的建立与主要人物

　　教会社会主义联盟（Church Socialist League）于 1906 年 6 月在兰开夏海岸的莫克姆召开的圣公会神职人员会议上创立。联盟的建立一方面受 1906 年工党的成立与莱斯特游行的刺激；另一方面可以追溯到查尔斯·戈尔 1892 年创立的复兴修道院社区（Monastic Community of the Resurrection）。1898年，复兴修道院社区在约克郡的米尔菲尔德一片住宅区彷照早期基督徒的社团生活，与外界隔离，凡物公有，定期敬拜上帝。成员把社区称为“采石场”

　　（The Quarry）。同霍兰德等人的“圣党”一样，复兴修道院社区本身不是一个基督教社会主义组织，但教会社会主义联盟的成立归功于“采石场”内许多成员的联合与努力。

　　其中一名重要成员是保罗·布尔。布尔代表复活修道院社区发表了 40 本小册子，他的加入把“采石场”变成了英国北部基督教社会主义的宣传中心。布尔认为，要增加圣公会信徒，除了进行必要的教会内部的改革外，还要采用社会主义的方法。在布尔看来，社会主义直接来源于道成肉身、圣三位一体、受难、复活和升天、上帝的祈祷、圣礼、教会的教义问答和上帝的内在性。他在一本小册子中简洁、清晰地阐述了基督教社会主义的主要教义：神把生命和爱的福音托付给教会。而贪欲之神（Mammon）形成了一套金钱重于生命，利润重于兄弟情谊的经济学体系。经济学向我们传达，社会生活只能建立在自身利益的基础上。但基督教导我们，成功只能建立在自我牺牲的基础上。①布尔指出社会主义有三大原则：机会均等；生产资料、分配资料和交换资料的公有；普遍的合作。其中第二个原则生产资料、分配资料和交换资料的公有，既是复兴修道院社区的核心精神，也是新建立的教会社会主义联盟区别于圣马太公会、基督教社会主义联合会的主要特征。

　　布尔在米尔菲尔德受弗莱尔牧师（Rev. W. H. Frere）的影响。弗莱尔牧师曾担任基督教社会联合会伦敦分会的书记，1901 年接任戈尔成为复兴修道院社区的领袖。直到 1923 年被任命为特鲁罗主教，弗莱尔一直领导着复兴修道院社区。1906 年 5 月弗莱尔主持召开了“为兰开夏郡和约克郡的神职人员和社会主义组织带来更好的理解”会议。各种社会主义团体的北方分支参加了这次集会，包括社会民主联盟（Social Democratic Federation），独立工党（Independent Labour Party）等。会议促进了国教会内接受社会主义理论的教徒之间的联系。他们在会上达成一致：社会主义可以看作是一种社会理论，任何人都可以持有这种理论，不论他属于什么宗教。但在我们看来，这是一种使兄弟情谊成为可能的组织社会的方法。

　　会后，大约 60 名国教牧师和一些平信徒在莫克姆举行集会。他们既对严格遵守圣礼的圣马太公会不满，也不满过于学术气息、囿于知识分子圈子内的基督教社会联合会，最终决定成立一个新的基督教社会主义组织——教会社会主义联盟。他们宣布联盟的纲领是“教会社会主义联盟由接受社会主义原则的教徒组成，即，通过建立一个集体拥有土地和资本，并为所有人的利益谋福音的民主联盟，以实现全体人民的政治、经济和社会解放”①。会议规定联盟的原则是：1.教会对人类的全部，社会的和个人的，物质的和精神的，都负有使命。

　　2.教会能以团体的能力来履行其社会使命。3.为此，联盟成员接受社会主义的原则。4.根据这一原则，社区应该集体拥有土地和资本，并以为所有人的利益为准则而分配。会议还设立了一个临时委员会，由阿尔杰农·韦斯特牧师（Rev. G. Algernon West）任主席，成员包括莫尔牧师（W.E.  Moll）、唐纳森（Rev. F. L. Donaldson）、布尔牧师、H.S.肯尼迪牧师（Rev. H. S.

　　Kennedy)，格兰尼牧师（Rev. R. S. Greane)以及霍尔顿牧师（Rev. J. H.

　　Hastings·Halton)等人。

　　教会社会主义联盟成员的来源比基督教社会联合会更广泛，没有局限于精英阶层，最典型的代表为联盟第一任主席韦斯特。韦斯特不是出身于贵族，也没有受过知名公立学校的教育。这种社会与教育背景促使韦斯特等人更喜欢非教条的宽泛的教会立场。一方面，这使教会社会主义联盟不囿于神学讨论而更集中于在教会中传播社会主义与讨论社会问题；另一方面也造成联盟的神学基础薄弱，为后期威德灵顿（P.T.Widdrington 1873-1959）在联盟内发展基督教社会学而造成联盟神学上的分裂埋下隐患。

　　联盟的另一位主要组织者是康拉德·诺埃尔(Conrad Noel，1869——1942)。早年诺埃尔因为酗酒而被剑桥大学圣体学院开除。在这往后一段时间，他博览群书，尤其是许多早期有关圣安布罗斯（St. Ambrose），圣格雷戈里（St. Gregory the Great）等圣父的“革命着作”，成为了他激进思想的启蒙。诺埃尔通过圣彼得教堂的堂区牧师 W. A.莫里斯接触到基督教社会主义。

　　莫里斯建立了一个工人俱乐部，并逐渐把它发展成为当地劳工示威活动与伦敦大罢工的联络中心。莫里斯也参与领导了激进的工人报纸《人民的报刊》（thePeople's Press）的出版。诺埃尔一直协助莫里斯的这些活动，而逐渐学会把基督教社会主义付诸实践。在 1894 年诺埃尔再次失去圣职后，他在整个北方奔走宣传基督教社会主义，并最终于 1906 年组织建立教会社会主义联盟。1910年，受华威夫人(Lady Warwick)的帮助，诺埃尔担任塔克特(Thaxted)的牧师。

　　在接下来的三十年里，诺埃尔把塔克特变成一个活跃的教会社会主义宣传中心。诺埃尔强调“经济社会主义”，同时，他也宣传教会内民主，主张把未来的主要希望寄托在“人民对‘领导人’的反抗，这种反抗表现为罢工和劳工动乱。”①

　　2、教会社会主义联盟的发展

　　到 1909 年，教会社会主义联盟已有 1000 名活跃成员和 25 个分支。这一年，联盟早期创办的官方刊物《乐观主义者》（The Optimist）更名为《教会社会主义季刊》（Church Socialist Quarterly）。季刊第一期提出了联盟的具体工作纲领：在教会组织中渗透社会主义者。

　　针对这一纲领，韦斯特在 1909 年 5 月举行的联盟第一个年度会议上提出了三大原则：“适应（adaptation）”、“同化（assimilation）”和“渗透（permeation）”。“适应”要求联盟成员既不寻求过去的先例，“拒绝纸上谈兵的社会主义——通过研究过时的教父和学者的精神来指导当今的教会。”②也不对未来进行推测，而是适应当今时代的需要，“站在基督教的立场上”③宣传教会社会主义。“同化”指参与现实世界，避免偏执、狭隘、与排外。“渗透”

　　是指他希望联盟采用费边式的政治方法。基于这三大原则，韦斯特呼吁联盟加入“国际社会主义者大会”和国内的工党。主席韦斯特的观点没有在联盟内得到广泛赞同。联盟内以皮查德牧师（Rev. A.T.B. Pinchard）为代表的一部分成员反对联盟与任何其他政治组织结盟。他们认为联盟与社会改革党派的任何派别过于紧密地联系在一起是自杀式的行为。皮查德解释道：“我们是一个由持各种社会主义观点的社会主义者组成的联盟，我们的共同纲领不是独立工党或自由民主党的纲领，而是上帝教会的纲领。我们的任务是使教会皈依社会主义，使他们成为社会主义者，但是他们的社会主义所带有的特殊色彩是与联盟无关的。”①韦斯特的建议最终没有被联盟采纳，他从联盟辞去主席职务，联盟新一任主席由皮查德担任。

　　尽管 1909 年发生了这些内部纠纷，教会社会主义联盟仍在继续壮大。到1911 年，仅在伦敦就有 17 个分支机构。随着政治组织和机构在首都的日益集中，联盟的活动重点也更多地集中在伦敦。

　　一战前的几年中，劳资关系紧张加剧，国会两院之间的争斗，以及围绕女权主义的斗争，使得政治讨论的热度居高不下。围绕这些讨论，1910 年联盟发布了一份宣言，提出了许多建议。宣言要求，英国圣公会的社会主义者应该公平投票，不偏袒任何一个特定的政党；下议院完全民主化，支持妇女选举权和选举改革；基于亨利乔治主义征收土地税；废除所有的食品税。但是，“在这次和每一次当前的选举中，最重要的事情，”联盟宣称，“是民众的贫困。”数百万的成年人失业，饥饿——仅伦敦就有 10 万儿童陷入贫困。另外，联盟也在《教会社会主义季刊》上要求建立一个国家劳工部 （National LabourDepartment）以“组织工业”；将离校年龄提高到 16 岁，国家提供政策资助家庭困难学生；规范临时工，并提供特殊培训和再培训；利用国家的公路建设项目和对生产、流通等各方面的市政企业提供就业机会；废除旧的《济贫法》；进行激进的住房改革。

　　1910 年 10 月，斯图亚特·史密斯(Stuart Smith,1880——1924)任联盟新一任组织部部长，联盟变得更加激进。史密斯代表的是真正的工人的社会主义，他认为效彷中产阶级政党并希望得到他们的尊重是工党的灾难。此外，史密斯要求发展工人的社会主义信仰文学，将代表工人利益的社会主义完全融入日常信仰体系而成为一种意识形态，与中产阶级的文化体系彻底决裂。

　　1912 年联盟的发展达到顶峰。这一年乔治·兰斯伯里(George Lansbury)被选为联盟主席。煤矿工人罢工期间，他领导了一个 500 人的联盟游行，举着十字架穿过威斯敏斯特大桥，前往兰贝斯广场，就教会未能帮助失业工人问题向领导层请愿。这场“激进的抗议运动”包括对大主教的“抗议”：“我们感到惊讶和沮丧的是，教会没有支持工人的活动，并以上帝的名义帮助他们伸张正义。我们谨向阁下保证，我们的活动完全符合基督教的传统。”①5 月在布里斯托尔举行的联盟年度会议确认了兰贝斯游行的请愿书。这次会议支持“劳工动乱”（Labour Unrest），因为它表明了人们对工业不公正和社会问题的反抗，以及他们争取更好的劳动和生活条件的决心。教会有责任放弃其中立立场，公开支持叛乱。会议认为，仅仅想要压制或平息骚动，不仅无益，而且与基督正义相悖。会议同时也认同并祝贺了煤矿工人在争取最低工资问题上取得了“辉煌的、划时代的成就”。联盟 1912 年的活动吸引了大量成员的加入，如 20 世纪活跃的着名基督教社会主义者 R.H.陶尼(R.H.Tawney)、A.J.潘迪（Asthur.J.Penty，1875-1937）和莫里斯·B·利洁时(Maurice B Reckitt)等。

　　3、教会社会主义联盟内部主要争议的问题与联盟的解散1912 年之后联盟的发展受到三个问题的影响——一战前联盟内部和平主义者与战争派的分歧，行会社会主义运动的冲击，基督教社会学的发展趋势。三者都使联盟意见冲突严重，并最终导致了联盟的解散。

　　随着战争的阴影笼罩英国，1913 年联盟第七届年会上以兰斯伯里、迪克·谢帕德和玛丽·菲尔普斯为代表的部分成员谴责“军国主义”是“民主的敌人”。认为军事竞赛和所谓的大陆式国民服役只不过是使工人处于从属地位的又一种手段。“国际社会主义运动在全世界工人中间的传播”是实现和平的最佳途径。但康拉德·诺埃尔、埃格顿·斯万(Egerton Swann) 和莫里斯·利洁时等人对此持反对意见。诺埃尔认为暴力有时是平息邪恶的必要手段。利洁时也在大会上提出:“英国工会是世界的希望。英国的工业努力和英国的民主愿望值得保留，但谁能怀疑德国及其军国主义理想的胜利会使这些努力付之一炬呢?” 由于这些意见分歧，联盟无法就战争发表一致的公开声明。联盟遇到的这一问题是欧洲社会主义在面对一场国际战争时的一个例子。用兰斯伯里的话来说:“然后战争爆发了，教会社会主义者逐渐变得分裂。我们全人类的上帝变成了……英国人的上帝。”

　　在联盟内部分裂为和平主义者与战争派两翼的同时，行会社会主义的兴起也逐渐对联盟造成影响。基尔特(Guild)是英文行会的音译，所以行会社会主义又叫基尔特社会主义。行会社会主义既不像费边社会主义那样“温和”,又不像工团社会主义那样“激进”，而是介于两者之间，主张在经济上实行互助，在政治上实行自治的同业团体。最早提出行会理论的是联盟成员潘迪。1906 年他出版着作《基尔特制度的复兴》（The Restoration of the Gild System），反对现代工业制度，希望回到中世纪那种建立在小型手工业行会基础上的经济体制。潘迪的理论意味着不仅要恢复过去的组织形式，而且要恢复中世纪行会时期个体手工艺人占有生产工具的独立劳动状态。这一理论自然不符合当时的历史阶段而成为空想。霍布森把潘迪的理论转化为现代行会社会主义，于 1912 年以“国家基尔特”为题将一系列主张刊于《新时代》杂志，正式提出“行会社会主义”这一术语。教会社会主义联盟成员对行会社会主义讨论热烈。1914 年5 月，联盟第八届年会通过了支持行会社会主义的正式决议。但是，行会社会主义反对工党。“我们把工党送到议会是为了向保守主义和自由主义开战，而不是与他们妥协，”“工党已经死了。”①以霍布森为首的部分行会社会主义者甚至建议取缔工党，建立一个社会主义代表委员会，以产生一个真正的社会主义政党。尽管这一提议落空，但行会社会主义者对现有工党的反对并没有减弱。行会社会主义运动本身并没有赢得工人阶级的支持。支持这一运动的教会社会主义联盟成员因此也将自己与工人的联系切断。到 1923 年，教会社会主义联盟的会员人数已经下降到之前的四分之一，支部的活动也日益萎缩。斯图亚特·史密斯牧师因此发出呼吁，劝说联盟与工党结盟以寻求联盟出路。然而却进一步加剧了联盟中行会社会主义者和工党的支持者之间的冲突。1923 年的联盟年会上，成员关于联盟出路的讨论彻底失败，大会无法达成一致意见，更多的成员脱离联盟。

　　联盟神学理论的薄弱也使越来越多的成员疏远联盟。1916 年，康拉德·诺埃尔退出联盟，成立了自己的社团——“天主教十字军”（CatholicCrusade），带走一大批联盟成员。影响更大的是惠灵顿“基督教社会学”理论的兴起与发展。早在 1909 年韦斯特提出“适应”、“同化”、“渗透”三大原则时，惠灵顿就指出联盟缺乏神学基础，并试图说服联盟成员进行更多的神学工作，力图把联盟作为高教会神学家的研讨会，来宣传他所谓的“基督教社会学”。1912 年教会社会主义联盟的顶峰时期，惠灵顿公开表达了他对联盟发展的担忧。他认为工党和工会领袖正在偏离真正的社会主义；联盟与工党联系过于密切是危险的，基督教的“社会学”应该在稳固的基督教信仰上发展起来。

　　他认为，这比仅仅试图说服教会人士成为工党或其他意识形态源自世俗基础的社会主义政党的支持者更有价值、更持久。当 1923 年史密斯牧师呼吁联盟与工党结盟时，不仅导致了上文所述教会社会主义者中行会社会主义派与工党派的分歧，也引起了惠灵顿等人的反对，使联盟陷入最后一次分裂。惠灵顿再次表明坚持一个“有效的神学基础”①的重要性。1922 年在惠灵顿、利洁时、切斯特顿等人的领导下，教会社会主义联盟内追随“基督教社会学”的成员们成立了“上帝之国联盟”（The League of the Kingdom of God）。1924 年，联盟内追随史密斯，要求加入工党的成员建立了“社会主义基督徒社团”（Society ofSocialist Christians），该协会对所有教派的基督徒和非基督徒开放，我们将在后文对其论述。联盟内剩下的绝大多数成员都加入了惠灵顿的上帝之国联盟，教会社会主义联盟宣布解散。

　　第二节 其他新教派的基督教社会主义社团

　　一、新教会社会主义协会

　　新教会社会主义协会（The New—Church Socialist Society）是斯维登堡派②教徒建立的基督教社会主义社团。

　　早在 19 世纪 80 年代之前，斯维登堡派就与激进的社会运动有一定联系。

　　在美国，斯维登堡派提出的“新教会”是 19 世纪 20 年代对共产主义的发展产生影响的几个宗教派别之一。罗伯特·欧文的新和谐移民区实验也得到了印第安纳州斯维登堡派的大力支持。

　　在十九世纪九十年代的英国，斯维登堡派的经济和政治观点总体上仍然是传统的，代表中产阶级，支持自由放任主义。约克郡的牧师坎宁顿·格德萨克（Rev. S. J. Cunnington Goldsack）抱怨道，社会主义在斯维登堡派内部遭到反对是媒体传递虚假信息和对社会主义思想的歪曲造成的。他认为，新教会的社会主义者相信内在的重生（internal regeneration），相信一群为自我重生而奋斗的信徒会在相互的交往和进步中，在相互的爱中找到无限的安慰、帮助和鼓励。

　　1895 年 12 月，格德萨克宣布新教会社会主义协会成立，格德萨克担任协会主席。加入协会的成员都签署了一项宣言，承认“上帝的王国建立在上帝的父性和人类兄弟情谊的原则之上”。1896 年协会出版杂志《应用》（Uses）。杂志名称体现了斯维登堡①的主张：“所有的生命都是有用的生命。”杂志提出协会的目标是“利用斯维登堡向人类揭示的天堂秩序，演绎和发展地球上真正的科学和社会秩序。”这种“社会秩序”即社会主义的秩序。同年 10 月，格德萨克提出了协会的四项原则：1.现行的生活制度和行为是混乱的、非基督教的，它妨碍了人民的精神、道德和物质福利。2.真正的经济秩序存在于主耶稣基督的话语和生活中；这在今天被称为社会主义。3.社会主义只能通过民众在道德和精神上逐步的进步来实现。4.教会最先宣布真正的经济秩序，也最先将其实行起来，让个人自由地去遵循他们认为的最真实和最好的道路。

　　除格德萨克外，新教会社会主义协会的思想还以托马斯·查尔德（ThomasChild，1899-1906）和 T. D.本森（T. D. Benson，1857—1926）为主要代表。托马斯·查尔德是前公理会牧师，于 1872 年加入新教会。二十年来，他一直担任肯辛顿宫花园的新教会牧师(1886-1906)。查尔德的主要着作是《理性和精神事物的根本原则》（Root Principles in Rational and SpiritualThings ）。在书中，查尔德表达了斯维登堡派内部对社会主义的反对。斯维登堡教会认为，新教会社会主义社会仅仅是马克思社会民主联盟的附属物；社会主义与斯维登堡派格格不入；社会主义是一场世俗的唯物主义运动。查尔德反驳道，社会主义是实现新教会目标的最佳经济和政治手段；是新教会原则与社会生活之间联系的产物。本森的代表作是《社会主义和服务》（Socialism andService）。书中融合了斯维登堡派哲学与进化论思想，论证人类社会的“神圣进化理论”，主张按照进化论的科学规律，社会主义必然会到来。

　　与《教会社会主义者》、《基督教社会主义者》和《教会改革者》等基督教社会主义刊物一样，斯维登堡派社会主义者的官方刊物也强烈反对帝国主义。

　　《应用》上刊登的文章指出美国和英国在 1895—1896 年间发生的委内瑞拉边界纠纷，是敌对的英国和美国财团为了争夺奥里诺科河流域丰富的资源而进行的肮脏的“金融争吵”。《应用》将 1898 年美西之间的古巴战争描述为“支持叛乱分子的美国糖业信托公司和支持西班牙政府的巴黎银行家之间的斗争”。新教会社会主义者认为，打击资本势力的唯一希望在于社会主义；托拉斯必然会导致社会主义化。

　　新教会社会主义协会中关于女权主义和单一土地税问题分歧最大。协会成员普遍支持妇女运动与亨利·乔治的单一土地税，只有少部分成员如特洛布里奇 （Trobridge）在《应用》上与女权主义者 E.索厄斯(E. Sawers)产生冲突；也只有少部分以 C. H.斯宾塞(C. H. Spencer)为代表的成员谴责单一税制和土地改革是荒谬的，他们认为这种社会主义手段远远不够。协会面临的主要问题不是内部分歧，而是影响力不足。《应用》的单次发行量从未超过一千，它在斯维登堡派外几乎没有造成影响。新教会社会主义协会的存在几乎完全是为了在斯维登堡派中进行社会主义布道。然而斯维登堡派内部对社会主义的接受度总体上仍然没有发生太大变化，新教会的官方刊物也依旧禁止自由讨论有争议的政治问题。从 1898 年开始，新教会社会主义者与教派权威的冲突日益加剧。以托马斯·查尔德为首的新教会社会主义者在 1898 年 9 月到 1899 年 7 月与保守的刊物《晨光》（Morning Light）和《新教会》（New—Church）之间进行了一场持续的争论。他们将自己的新教会与英国国教进行了比较，肯定了圣礼主义者所采取的激进立场，认为新教会大会(如 1898 年的布莱克浦会议和1899 年的曼彻斯特会议)枯燥而保守。这些激进的新教会社会主义者逐渐转向其他运动。例如，查尔德开始加入并活跃于花园城市运动；原本支持单一土地税的 C.H.斯宾塞转而关注印度的神秘主义和唯心主义，将之视为人类思想的进步，与清除物质主义的希望；本森则更多的投入独立工党的活动。

　　1901 年《应用》停刊，新教会社会主义协会也随之解散。杂志原来的作者大多转而为基督教社会主义联盟（Christian Socialist League，1894 年创立的无教派的基督教社会主义社团，将在后文介绍）的刊物《兄弟会》供稿。尽管在传播社会主义上作用有限，但新教会社会主义协会为激进的斯维登堡派成员提供了机会，其中的骨干成员得到了锻炼，并更好地投身于其他更契合他们思想的运动及组织——神智学运动，花园城市运动，劳工教会，劳工党等。

　　二、社会主义贵格会社团

　　基督教社会主义团体出现在贵格会中不是偶然。贵格会中的激进派崇尚对上帝“内在之光”（Inner Light）的信仰，认为神存在于每个人的灵魂之中，并把精神的启蒙、道德的指导给予所有依从上帝并祈求这些的人们，所有人都能够通过非意识的手段直接从上帝那里获得有关的启示。这本质上具有民主和平的思想。到 19 世纪八九十年代，这种“内在之光”信仰衍生出社会良知。以J. W.朗特里（J. W. Rowntree，1868-1905）、J. W.格雷厄姆（J. W.

　　Graham，1859-1932）、E·维庞特·布朗（E. Vipont Brown，1869-1955）等人为代表的部分年轻贵格会教徒开始在每个人身上重新发现“内在的上帝”，把贫穷看作社会疾病，指责大多数人的生活贫苦，而少数人享受财富和休闲的自由，与基督的兄弟情谊相悖。1895 年 11 月贵格会在曼彻斯特召开年度会议，约 500 名贵格会代表和 800 名普通信徒参会。这次会议是贵格会历史上的一个转折点。会议首次讨论贵格会在现代社会中的地位，会议主席斯普鲁斯·沃森博士(Dr. R. Spruce Watson)将包括社会主义在内的所有社会观念加入会议讨论议程。独立工党领袖霍布森（Samuel George Hobson）评论道，“当公谊会在它为之付出劳动、遭受苦难、流血牺牲的众多事业中又添上工业自由时，这将是社会主义伟大的一天。”①

　　1898 年 4 月 2 日，贵格会成员玛丽·奥布莱恩（Mary O'Brien）、约瑟夫·西奥多·哈里斯（Joseph Theodore Harris）、托马斯·登特（ThomasDent）、H. G.道尔顿（H. G. Dalton）等成员在伦敦杨吉公园 27 号聚会，成立了社会主义贵格会社团（Socialist Quaker Society），以向贵格会介绍宣传社会主义，并希望引导贵格会以社会主义的方法解决当前社会问题。社团的组织彷照贵格会，唯一的领导职位为社团书记，首任书记为哈里斯。任何加入社会主义贵格会社团的成员都被要求与社团的原则一致，并且要经过面试。社团的重要成员包括莱斯特的 C. H.韦恩牧师（C. H. Wynne），亚瑟·普利斯特曼（Arthur Priestman），阿尔弗雷德·图克（alfred Tuke）以及哈里斯夫妇（Joseph Theodore Harris，Mary O'Brien）等。

　　社会主义贵格会社团成立初期蓬勃发展。布拉德福德、莱斯特和伯明翰等地相继建立分支机构。社团的工作主要包括公开演讲、年会宣传和跟踪调查。

　　1899 年的贵格会年会上，超过 150 人聚集在社会主义贵格会社团自己的会议上，听普利斯特曼, 哈里斯和珀西·沃利斯（Percy Wallis）关于社会主义，失业和市政化的报告。1900 年，社团讨论的主要问题是布尔战争，这一时期社团吸引了大约 150 名贵格会教徒参加了一个关于“战争和经济”的讨论会。

　　社会主义贵格会社团成立五年后，发展势头变缓。尽管 1903 年年会社团邀请到霍布森发言，但在 175 名与会者中，讨论并不热烈。1905 年的年度会议只有 70 名成员参加，1906 年只有 55 名。会员们也不再参加社团的每月例会。

　　1906 年，一些社团日常事务通常只有两三个成员参与。1907 年哈里斯从书记员的职位上退休，一些其他成员也相继辞职。

　　造成社会主义贵格会社团发展变缓的主要原因是 1904 年建立了一个更温和、影响力更大的竞争组织——公谊会社会联合会（Friends' SocialUnion）。它的成员包括许多贵格会的领袖人物，如西博姆·朗特里（B.

　　Seebohm Rowntree）和乔治·凯德伯里（George Cadbury），J.W. 格雷厄姆（J. W. Graham）和爱德华·格拉布（Edward Grubb）。另一方面的原因在于社会主义贵格会社团与贵格会当局的关系紧张。社团的发展自始至终没有得到贵格会当局的支持。自 1898 年社团建立到 1900 年，贵格会的官方刊物不允许刊印社会主义贵格会社团的材料或社团会议和决议的报告。1901 年，爱德华·格拉布(Edward Grubb)担任《英国之友》(the British Friend)的主编后，情况稍有好转，但《英国之友》的兄弟杂志依然不肯与社团合作。直到 1912 年 11月，社会主义贵格会社团才正式发行官方刊物——季刊《犁铧》

　　（Ploughshare），由威廉·洛夫特斯·黑尔(William Loftus Hare, 1868-1943)担任编辑。

　　1908 年开始社会主义贵格会社团再次得到发展。一百二十名贵格会教徒参加了社团 1908 年年会。这一年年会的名称为“社会主义对贫困的态度”，由布朗（E. V. Brown）主持。1909 年，社团成员拉尔夫·克劳利(Ralph Crowley)的演讲《社会主义和慈善事业》(Socialism and Philanthropy)吸引了 200 名教徒。社团受到新增长人数的鼓舞，1909 年 10 月—1910 年 2 月期间每月举行四次对贵格会信徒开放的会议。1910—1911 年，哈里斯在全国各地开展了大量的讲学活动。然而，社会主义贵格会社团与贵格会官方仍然关系紧张，在许多问题上无法达成一致看法。贵格会的“社会问题委员会”于 1910 年出版了一份小册子《财富的管理》（The Stewardship of Wealth），引起社会主义贵格会社团信徒的不满。小册子建议效彷基督教社会联合会的“消费白名单”，并呼吁雇主不应过度压榨工人。社团对此反驳道，无论某一阶段的生产条件多么好，总有无法检查之处。建议购买所谓“真正有用的、制作精良的、在正当条件下生产的东西”不切实际。社团认为只有社会主义方法能提供全面有效的制约。

　　为了在贵格会中争得更多成员，1911 年 9 月，社团分发了 9000 份经过精美装帧和印刷的信给贵格会成员，希望他们支持“直接的实用的社会生产方式”，而非“间接的为利润的个人生产方式”。信中指出工业资本主义已经模煳了工业的主要功能，外交政策也受到经济的影响。战争本身成为争夺市场和商业影响领域的竞争性斗争的工具。现代战争仅仅是为了资产阶级的利益而进行的战争。1911 年的信在贵格会内部引起轰动。一方面，信中的立场吸引了新成员的加入。另一方面，更重要的是，信的内容引起了许多保守派教徒的反对。出于 1911 年公开信遭到的抵制，1912 年年会上一些贵格会社会主义者决定采取收缩战略，建议在不引起贵格会教徒抗拒的基础上宣传介绍社会主义经济学。基于此，年会确定当前第一个目标是帮助教徒们认识到现有工业体系的罪。

　　此外，社会主义贵格会社团在 20 世纪的活动主要围绕第一次世界大战和新出现的行会社会主义。1913 年冬，社团开始与独立工党的和平主义者合作进行“不征兵”运动。社团在一份传单上写道，贵族阶层控制的陆军和海军、金融家、债券持有人、武装集团的股东等各种各样的利益群体都难以应付；劳动世界的和平需要全国各地和平爱好者的共同努力。由于社团的和平主义立场，一战爆发后，社团成员在 1909 年至 1913 年期间增加了一倍。

　　社团主要通过霍布森、A. B.索恩（A. B. Thorne）等人的影响，从 1919年开始逐渐转为行会社会主义，社团季刊《犁铧》也开始朝行会社会主义方向重新定义社会主义。杂志呼吁贵格会的社会主义者努力使劳工运动更具有“理智地自我意识”。要建立真正的社会主义，抵抗资本主义的压迫，使工薪阶层从私人资本家或国家作为工资收入者的就业中获得彻底的解放，就需要一个由普通工人控制的社会主义，一个新的社会主义政党。

　　社会主义贵格会社团发展的后期一直到 1924 年解体的活动几乎没有具体的记录。可以看到，贵格会的社会主义社团和斯维登堡派的社会主义社团没有产生国家意义上的影响。这一方面可以归因于两者在组织上缺乏专门的行政人才，社团本身没有吸引类似基督教社会联合会的戈尔牧师，教会社会主义联盟的韦斯科特牧师有影响力的宗教人物作为领导层推动社团的发展与主张的传播。另一方面，贵格会和斯维登堡派的社团从一开始就选择将自己局限于教派内部的宣道，将社会主义宣传活动只面向他们自己的少数信仰成员，从而忽视了更广泛的目标，即重塑外部世界，以实现基督教社会主义世界。

　　三、自由教会社会主义联盟

　　自由教会社会主义联盟（Free church socialism league）是一个代表自由教会①的基督教社会主义社团，存在时间很短，联盟本身影响力也很有限。

　　联盟由自由教会理事会发展而来，该理事会成立于 1896 年。理事会的历任主席包括一些激进人物，如约翰·克利福德和贵格会改革家德尔·哈里斯（Rendel Harris，1907-1908）。1906 年，理事会成立了一个“社会问题委员会”，由共产主义者 J. B.帕顿（J. B. Paton）领导。1908 年工党主席亚瑟·亨德森(Arthur Henderson) 在南港为自由教会理事会的一次会议致词，会上 J. E.拉滕伯里(J. E. Rattenbury)发表了一篇名为“对社会主义的宏伟辩护”的演讲，宣称“社会主义需要基督教，而基督教可以利用社会主义。”

　　1909 年 3 月，自由教会委员会斯旺会议的 60 名代表一致投票通过决议，成立自由教会社会主义联盟。主席赫伯特·邓尼科牧师（Rev. HerbertDunnico）是浸礼会教徒。联盟主要成员菲利普·斯诺登、威廉·杨格(Rev.

　　William Younger)和拉滕伯里三人都是卫理公会教徒。

　　赫伯特·邓尼克在他对盎格鲁-天主教社会主义联盟的致辞中说道，“自由教会社会主义联盟的主要目标，是参与到当前基于贪婪、淫欲和邪恶竞争的商业和工业体系的破坏中来，创造一个基于平等、兄弟情谊和合作的更好的体系。但他补充说，该联盟主要是“一个道德和教育机构，而不是一个政治组织”。自由教会联盟在 1909 年后的历史几乎找不到任何记录。

　　第三节 无教派的基督教社会主义社团

　　一、基督教社会主义协会（1886——1892）

　　阿尔弗雷德·霍华德(Alfred Howard) 和休·霍尔姆斯·戈尔（Hugh.

　　Holmes. Gore）于 1886 年 4 月在伦敦成立基督教社会主义协会（ChristianSocialist Society）。霍华德任协会的书记，埃米莉·盖斯特小姐（MissEmily Guest）任临时司库。

　　基督教社会主义协会协会在 1886 年 5 月的宣言中确定了协会的目标：1、建立一个在真正普遍的兄弟情谊中结成的联盟，没有阶级上的差别；2、所有人享受平等的教育、自由、权利、义务；3、用以使用为目的的生产制度代替现行的以盈利为目的的生产制度；4、建立一个以工业（这里的工业被理解为包括脑力工作和体力工作）和体力价值为基础的社会组织，而非以当前的财富、特权和垄断；5、集体控制生产资料、分配和交换；6、家庭生活、公共生活和国民生活水平提高，自由独立民族的发展，工会的发展，促进世界范围内的和平思想与善意。

　　同年，布里斯托尔成立了基督教社会主义协会第一个分会——克利夫顿和布里斯托尔的基督教社会主义者会（Clifton and Bristol ChristianSocialists），由霍尔姆斯·戈尔担任书记，E. D.格德斯通（E. D.

　　Girdlestone）担任司库。由于戈尔被选为布里斯托尔学校董事会成员，且后来进入了镇议会，布里斯托尔分会在当地具有一定影响。1887 年 1 月，约翰·格拉塞牧师在格拉斯哥成立了协会分会。1887 年，利物浦分会成立。1891 年 1月，莱斯特分会成立。莱斯特基督教社会主义协会 （Leicester ChristianSocialist Society，1891—1895)，比伦敦总部存在的时间更久，直到 1895 年9 月还在运作。

　　1886 年秋，基督教社会主义协会开始在布卢姆斯伯里的工业大厅（Industrial Hall）举行每周例会，马森、坎贝尔、斯图尔特·黑德拉姆和费边主义者珀西瓦尔·丘布（Percival Chubb）等人都曾在协会例会上发言。

　　1887 年 1 月，该协会重新刊印了土地改革联盟创办的刊物《基督教社会主义者》。

　　起初，基督教社会主义协会内并不存在统一的政治纲领。《基督教社会主义者》刊登了大量美国基督教社会主义者劳伦斯·格伦伦德（LaurenceGronlund）关于经济社会主义的文章，使得社团杂志一度一直带有经济色彩，公开支持集体主义。“我们相信租金是抢劫，利润是掠夺。为了防止这种……我们将把土地和资本的所有权交给人民。这就是简单明了的社会主义。”①但肯沃西等成员对此表示反对。1887 年 5 月的协会年会上仍未就明确的政治纲领达成一致。会议的主持者特拉弗斯?夏洛克(Travers Sherlock)宣称，他坚决反对达成任何此类共识：基督教社会主义者没有单一的宗教信条，因此不应该有单一的政治经济纲领。如此，协会缺乏凝聚力，组织也不够严密。10 月，由于缺乏经济等各方面支持，《基督教社会主义者》在成为协会官方刊物仅仅 9 个月后一度面临停刊，坎贝尔也一度准备解散基督教社会主义协会。布里斯托尔分会主席史密斯牧师投下决定性一票才使该协会得以幸存。

　　从 1887 年开始，《基督教社会主义者》加入了争取在议会中拥有独立的劳工代表的斗争，开始与独立工党联系紧密。杂志发表了许多独立工党成员的文章。如利洁时在一篇文章中记录了 12 月伦敦的失业游行和警察对游行群众的残酷镇压，谴责工会代表大会（Trade Union Congress）的正统性和受人尊重。

　　同时，他借用威廉·克拉克（William Clarke）的比喻，讽刺汤因比馆这样的中产阶级调解和改良主义机构为“玫瑰水治瘟疫。”①1889 年 3 月阿尔弗雷德·霍华德辞去杂志联合编辑一职，同年乔治·卡特尔（George Cuttle）成为协会名誉书记。7 月，他宣布了一项新的宣言：“基督教社会主义旨在将耶稣基督的教导所包含的原则体现在社会的工业组织中。

　　本社团不受特殊神学观点的影响，并欢迎那些希望将自己的个人利益置于国家和人类的利益之下，并用知识和力量努力实现这一目标的会员。”②相比 1886 年宣言，新的宣言少了许多理想主义色彩，提出了相对具体的指导——在工业组织中实现耶稣的教导。

　　基于此宣言精神，1890 年 5 月，基督教社会主义协会在威斯敏斯特教堂举行了一次较大规模的会议。会议的题目是“社会基督教：有可能吗?”乔治·卡特尔为大会主席，主持会议的是牧师特拉弗斯·歇洛克（Rev. T. TraversSherlock）。大会通过一项重要决议：敦促所有基督徒使用他们的政治权力支持社会主义。这次大会使协会发展到高潮。会后，《基督教社会主义者》刊载了各种关于社会主义运动的文章，并通常给予积极评价：杂志上出现了许多有关费边社会议的报道；刊登萧伯纳的演讲稿；欢迎新成立的基督教社会主义联合会，并称赞其官方刊物《经济评论》为“基督教社会主义的学术机构”；断言《卢克希·沐恩迪》代表兄弟情谊和合作生活；刊登海德拉姆的演讲稿。杂志销量一度上升。

　　这种发展势头没有持续太久。1890 年 12 月，坎贝尔辞去《基督教社会主义者》编辑职务，由乔治·W·约翰逊(George W. Johnson)接任。约翰逊没有坚持 1890 年会议的决议，他改变了杂志风格，把报纸激进地“宗教化”，或者更准确地说是反世俗。“对于这种反宗教、反伦理或非伦理的社会主义，我们将提出永久的抗议……社会主义明显具有宗教性。”①对社会主义联盟等其他无宗教信仰的英国社会主义者的不断攻击使发行量不断下降，加之没有其他经济援助，在约翰逊的“持续抗议”进行了整整 12 个月之后，1891 年 12 月，《基督教社会主义者》永久停刊。

　　同时，协会成员逐渐为其他组织吸引，不再团结于协会。坎贝尔已经完全成为了费边主义者。伦敦总部的大部分成员被公理会的激进派所吸收，它的一些成员后来加入浸信会牧师约翰·克利福德（Rev.John Clifford）成立的基督教社会主义联盟（Christian Socialist League）。

　　1892 年 6 月，基督教社会主义协会伦敦总会正式解散。尽管协会书记卡特尔声称这一基督教社会主义协会的指导思想与成员融入至其他不同宗教团体，成为它们的一部分；并鼓励成员们继续在自己的社区中宣传社会主义，宣传兄弟情谊。但不可否认，到 1892 年，英国基督教社会主义复兴历史上第一次有组织的尝试——为所有教派的基督教社会主义者创建一个社会——最终失败。

　　二、基督教社会主义联盟（1894——1898）

　　基督教社会主义联盟（Christian Socialist League）前身为约翰?克利福德（John Clifford）创立的“牧师联盟”（Ministers'Union）。1894 年，牧师联盟成员几乎全票通过将联盟更名为“基督教社会主义联盟”。同基督教社会主义协会一样，联盟不承认任何教派差别，广泛接受各教派成员。克里福德任联盟主席，副主席为布鲁斯·华莱士牧师（Rev. J.Bruce Wallace）。联盟委员会成员包括珀西·奥尔登（Percy Alden），威尔·里森（Will Reason），C. F.威廉斯牧师（Rev. C. F. Williams），以及来自圣马太公会和基督教社会主义联合会的 C.L.马森和 H.C.沙特尔沃思。1894 年，26 名成员加入了这个新组织。

　　一年后，联盟总部由八十名成员组成，他们都是激进的牧师或积极的社会主义平信徒。

　　基督教社会主义联盟的活动与基督教社会主义协会大致相同，主要是举行不同教派的游行和会议。与协会不同的是，联盟没有创办一份官方期刊。1894年 5 月，联盟在埃塞克斯大厅举行了第一次公开会议，成员们在会议上讲演。

　　与此同时，两名联盟成员在公理会年度会议上进行游说，并在城市寺庙和纪念馆门口散发联盟传单。1894 年秋开始，联盟在伦敦举行每周例会，出版布鲁斯·华莱士的小册子，并在伦敦学校董事会选举中大力宣传费边派。

　　基督教社会主义联盟欢迎新的分支机构的建立，从而“以耶稣基督的原则协助重建社会”。它鼓励分会利用讲座和布道、出版物以及“公民的、个人的等其他努力”宣传基督教社会主义的教义。但是，联盟及其分支机构的数量一直很少。到 1898 年，基督教社会主义联盟已经处于“中断状态”。

　　基督教社会主义联盟的问题主要在于创始成员忙于在其他组织的活动，而联盟本身缺少新成员的加入以分担工作。尽管联盟吸引了一些人的加入，但他们也没有全身心投入联盟的活动。因此，联盟在短暂的繁荣之后，再也没有得到显着的发展。

　　基督教社会主义联盟副主席布鲁斯·华莱士是一名活跃的公理会牧师。他是国际主义者，基督教和平主义者，支持社会主义。1880-1885 年华莱士在贝尔法斯特克利夫顿公园担任教区牧师。在这里，他受到了亨利?乔治的影响，鼓吹单一税。1887 年华莱士出版基督教社会主义报纸《兄弟会》

　　（Brotherhood），这份报纸具有一定影响力，一直发行到 1931 年停刊。1889年，华莱士担任社会主义报纸《贝尔法斯特晚报》（Belfast Evening Star）的编辑。两年后，他创建基督教无政府主义者和和平主义组织兄弟会（Brotherhood Church，1892—1902)。华莱士企图建立一个大的合作联邦，以抗击资本主义制度。1894 年华莱士建立的合作机构——兄弟会信托(Brotherhood Trust)成立。兄弟会信托用经营所得利润向所有工人支付合理的工资，提供养老金、疾病和意外事故津贴等。信托希望建立一个完整的殖民地社区，拥有自己的农场、工厂、商店和住宅。1894-1895 年，兄弟会信托在伦敦地区开了两家合作商店。兄弟会信托还成立了兄弟会出版公司（BrotherhoodPublishing Company）。1920 年，信托被纳入伦敦合作社（LondonCooperative Society）。和基督教社会主义联盟大多数成员一样，尽管作为联盟的副主席，华莱士忙于自己的各项事业与组织而无暇管理基督教社会主义联盟。

　　珀西?奥尔登爵士(Sir Percy Alden)活跃于许多社会主义组织，包括基督教社会主义联盟、基督教社会兄弟会和社会主义贵格会。奥尔登在牛津大学贝利奥尔和曼斯菲尔德学院接受教育，深受乔维和 T.H.格林的影响。他以曼斯菲尔德庄园(Mansfield House Settlement)第一任执事(1891-1901)的身份参加公理会社会服务，在 1901 之后转而投身于在贵格会的工作，担任公谊会社会联合会的组织部长(1908-1911)。奥尔登的社会政治活动非常广泛：他在费边执行委员会工作了四年(1903-1907)，后来成为西汉姆区议员(1892-1901)、副市长(1898)以及伦敦学校董事会成员(1903)，1906 年被选为国会议员。奥尔登也是一个多产的宣传家，写了几本关于住房和失业的书，并在美国、澳大拉西亚和远东地区游历。显然，奥尔登几乎没有时间为基督教社会主义联盟工作。作为一名活跃而优秀的组织者，在 18 世纪后期，他几乎成为所有他加入的运动的管理者。

　　由于基督教社会主义联盟的许多成员忙于各项世俗事务而无暇思考与讨论神学教条，联盟缺乏原创的社会神学思想，成员们甚至在泛神论色彩模煳的劳工教会中更有归属感。但联盟主席约翰·克利福德牧师是个例外。

　　约翰·克利福德(1836-1923)是一位杰出的工人阶级知识分子。十一岁时克里福德在一家花边工厂一天工作 16 个小时；在操作机器时阅读爱默生的着作。在工厂工作的时期培养了他对工人阶级的同情。也是在这一时期，克里福德引起了浸信会领袖的注意，浸信会领袖把他送到莱斯特的学院和诺丁汉的浸信会学院接受教育。1858 年，克利福德在伦敦帕丁顿的普瑞得街（PraedStreet）礼拜堂任职，同时在伦敦大学完成学业(1861—1866)。在普瑞得街礼拜堂的布道使克里福德声名远扬，1877 年他被调任到帕丁顿的韦斯特伯恩公园教堂（Westbourne Park Chapel）并把那里变成了一个着名的布道中心，每周都吸引了两千多名听众。

　　1887 年克利福德因为反对浸信会的自由神学而退出浸信会。这时的克利福德是浸信会的副会长，领导了一场摆脱司布真的固定信条的斗争。克利福从来没有失去他对新教福音主义的热情，也没有失去他的反仪式主义和对对宗教建制的厌恶。与大多数基督教社会主义者不同，克利福德是一个神学个人主义者，尽管他不承认通常与之相联系的政治个人主义。他的神学基础本质上是基督救赎的个人经验。

　　克利福德的社会主义主张逐渐走出土地改革运动的范畴，不断发展。克里福德在 1889 年的大罢工中支持码头工人，后来他参加了一个由不信国教职人员组成的公开会议，表达了对工人的同情和对雇主的反对。1891 年 2 月，他在利兹宣讲“社会福音的最新阶段”，要求“认识到道德和精神进步在很大程度上取决于我们的环境”。1891 年 11 月，他在曼彻斯特的浸信会发表了题为“基督教的社会观念”的演讲，要求教会应该有意识地对年轻人进行社会改革方面的培训。实际上，克利福德自己也在把这一主张付诸实践。早在 1885 年，克利福德在伦敦创办了一所针对年轻男性的训练学院，引导他们讨论工业领域过度竞争问题、合作问题、阶级问题等。1894 年，克利福德被选为基督教社会主义联盟的领导人。联盟所有的年度会议都在他的韦斯特伯恩公园教堂举行。

　　由于基督教社会主义联盟在 1898 年的“中断”，2 月，珀西·奥尔登在曼斯菲尔德庄园召开了一次会议，成立基督教社会兄弟会（Christian SocialBrotherhood，1889—1909），克利福德被选为主席。新兄弟会实质上成为基督教社会主义联盟的继承机构。成员大多来自联盟，如威廉斯牧师，里森牧师，韦斯特罗普牧师（Rev. Richard Westrope，原联盟司库）和霍恩牧师（Rev.

　　C. S. Horne）等。在 1898 年 2 月的成立大会上，新兄弟会宣布其目标——“将基督的教导直接应用于”社会问题上，为社会运动注入“宗教精神”。这一目标与基督教社会联盟的目标并无二致，但兄弟会的名称中使用的是“社会”

　　（social）而非“社会主义”(socialist)一词，实质上已不再属于“基督教社会主义”范畴，本文在此不再论述。

　　第三章  基督教社会主义社团的思想基础

　　19 世纪末英国基督教社会主义社团的教派不同，信仰的神学基础不同。但从前文梳理可知，社团的活动有一定相似性，大致都是围绕集会、演讲、发行小册子、发表刊物、领导工人游行示威、抗议、参与政府公共事务决策、参与主要社会问题讨论、参与世俗社会主义运动等展开。基于基督教社会主义社团的这些活动，可以窥探出社团的社会主义思想主张。

　　第一节 神学思想基础

　　一、基督教社会主义社团共同的宗教观念

　　各个基督教社会主义社团所属教派不同，因此所持的宗教理念有差距；但所有社团都坚持一个共同的宗教观念——以耶稣为中心的信仰，且特别强调耶稣基督的人性，而非神性。十九世纪后期的基督教信仰受到进化论、圣经批评学①和比较宗教学

　　②

　　发展的冲击，人们开始怀疑圣经中的奇迹故事、三位一体论、基督至高权力的真实性。作为回应，基督徒不再把主要信仰建立在文献和圣经的基础上，而是确切存在过的耶稣的人性和世俗生活行为，把耶稣看作工人阶级的一员、社会主义的实践者。耶稣被描述为这样一种形象：他过着质朴的生活，为社会服务，自我牺牲，给这个世界一种兄弟之爱的哲学，一种无私的伦理，一种永远的社会理想；同时，他也是一个卑微的木匠，他治愈了病人，帮助了穷人，把贪婪之神赶出圣殿。相信基督在他短暂的一生中的人格，相信他为人类而死是光荣的，是所有基督教社会主义思想的核心。因此，基督教社会主义是一种“以基督为中心”的信仰。在 1888 年圣马太公会的第十一届年会上，海德拉姆发言说到，基督用他自己的行动教导我们五项原则以实现社会正义。“基督徒应该忠诚于一个人（指耶稣），而不是忠诚于一本貌似万无一失的书（指《圣经》）。基督的形象应该在我们的脑海中，每当我们看到社会的罪恶，都要对基督的身体忏悔，…由于我们的无知，我们不断地把它钉在十字架上。我们不知道我们所穿的衣服上是否有我们的兄弟姐妹的血迹。”①二、国教会基督教社会主义社团的神学基础——圣礼社会主义国教会基督教社会主义社团的神学理论基础是圣礼社会主义，它是承袭莫里斯的道成肉身理论和圣礼主义发展而来。

　　在 19 世纪中期 7 年的基督教社会主义运动中，莫里斯始终是运动的精神领袖。他的神学理论及在他的基督教社会学说不仅主导着 1848—1854 年的基督教社会主义运动，也对 19 世纪末，即本文讨论的 1877 年起陆续建立的一系列基督教社会主义社团的兴起与发展方向起重要引导作用。

　　莫里斯神学思想的核心是建立在抨击福音派基础上的“道成肉身”学说。

　　他认为 19 世纪社会问题的根源在于人们对人性的本质认识错误。福音派专注于个人的罪恶和救赎，对物质和精神的分离、罪恶的人性和无罪的天堂的分离歪曲了基督教，忽视了人类生活的社会和物质层面。莫里斯对宗教和社会的看法不以这种“人类生来堕落”的人性本质论为中心。他主张，如果神学的焦点在于罪，一个人将永远不会知道他为何被创造，并且会忘记成为神的孩子的呼召。道成肉身的救世主基督已经把人类从罪恶和死亡中拯救出来，他开辟了通往生活的新道路，教导人类如何作为上帝所爱的儿女真正地、完整地活下去。

　　在道成肉身的过程中，基督不仅消除了罪的影响，而且消除了罪本身。人性的本质应该通过基督而不是通过亚当体现出来，化身优先于堕落。由于基督的牺牲和救赎，基督存在的核心意义成为奉献，尤其是自我奉献的爱。人类应以这种“爱”作为思想的基础。他认为“爱”是宇宙的中心原则，也是基督教关于上帝和人类概念的中心。如果真正的爱被教会——基督道成肉身的遗产——所推崇，作为人类生存的基础，那么宗教和社会的分离必然会停止，一系列社会问题也迎刃而解。因此，要迎接基督在未来上帝之国中的复活，教会必须“关注所有人类的命运和世俗世界的状况”①，鼓励教徒用基督教的“爱”与“兄弟情谊”抵制自由市场下资本主义制度助长的个人主义和自私。

　　莫里斯的道成肉身理论首先消弭了福音派压在教徒身上“赎罪”的枷锁，通过基督的化身，重新树立了基督徒作为人，作为神的孩子的自信。70 年代的国教会基督教社会主义社团对此进一步发展，鼓励从“赎罪”中解放出来的教徒以社会主义为武器，寻求通往新生活的道路。教会社会主义联盟成员保罗·伯蒂·布尔写道，新的“道路”是耶稣基督以人的形象降临。这一行为神圣化了人体，神圣化了日常生活，道成肉身要求我们的灵魂和身体得到充分的生长，赋予社会主义者“基督的威严”来反对“一个使一千两百万同胞没有足够生活手段的制度”。②其次，莫里斯的道成肉身理论也促使国教会社团认识到教会作为基督的化身，应负有领导教徒改变现有不公正的社会秩序的责任。正如教会社会主义联盟成员莫尔在 1885 年向英国教会联盟(English ChurchUnion)宣布：作为一个天主教徒，我相信教会是基督的身体，充满了他的精神，必须做他在地球上所做的事。我相信教会是地球上的天国，是一个促进正义、自由和真理的有组织的社会。实现道成肉身所揭示的人类的统一，一直是、也必须是教会的使命。

　　莫里斯认为，要吸引更多的教徒领受上帝，全面地体验上帝的恩典和爱，最重要的是通过圣礼。圣礼体现了基督的道成肉身原则，实现了神性与人的结合。进入基督精神世界的第一个也是最重要的标志是洗礼，莫里斯将其描述为“精神和宇宙王国”③的标志。如果说洗礼确定了个人作为上帝之子的身份，那么圣餐是基督徒与上帝之间交流的媒介，是上帝持续存在的载体。作为基督生命中心的牺牲体现在圣餐中，并为领受圣餐者所接受。另外，莫里斯也强调圣公会教会的作用。教会是圣礼的外在表现，而圣公会是教会政体的“主要组成部分”①。每一件事工由基督作为教会的领袖而产生，随后由教会所领导。教会的牧师是基督化身的代表，他们继续着基督的工作，并在上帝的父爱下建立普世王国。总之，圣礼是神与人结合在基督的教会身体中得以延续的方式，象征着神的慈父之心和人的兄弟情谊与团结，通过英国国教会及其牧师的实践，这种“神与人联合”的永久化得以实现。

　　在莫里斯道成肉身的基础之上，结合他的圣礼思想，70 年代的国教会基督教社会主义社团发展出“圣礼社会主义”。圣礼社会主义信仰的核心是认为基督教社会主义最好的证明和见证是教堂的圣礼，尤其是洗礼和弥撒。莫尔指出：

　　整个社会的唯一希望就是社会主义——圣礼的社会主义。所有受洗的人都是上帝的孩子，教会的圣会里都是弟兄。海德拉姆的解释更为全面。海德拉姆的圣礼社会主义以基督为中心，强调在教会中恢复圣礼对鼓励教徒参与社会主义实践并最终实现社会主义的精神作用。“洗礼是每个人进入世界上最伟大的民主社会的入口”，“对道成肉身的信仰的最高表达在圣餐礼上。人们可以称它为圣餐礼(承诺所有参与其中的人分享他们的财富，……成为神圣的共产主义者)；或圣体圣事(告诉我们这是喜乐的神，……人类的快乐是神圣的，宗教应该是快乐的东西)；主的晚餐 (这个名字提醒我们，这个伟大的仪式取代了犹太人的逾越节晚餐。因此，我们每周都在庆祝基督的节日，他是所有暴君的拯救者，是各地被压迫民族和阶级的解放者)；或者简单地说，弥撒(圣彼得堡、维也纳、罗马、柏林、巴黎和伦敦举行的独特的基督教仪式的‘国际名称’)”。②三、其他新教派的基督教社会主义社团的神学基础——内在性理论19 世纪 70 年代的教会在面临进化论、圣经批评学和比较宗教学的冲击时，一方面如上文所述转变信仰中心，强调耶稣的“人性”；另一方面重新思考新知识与原有的信仰体系，调和两者的关系，创造出一套新的宗教信仰理论——神的内在性理论。其他新教派的基督教社会主义社团正是以这种内在性理论为神学基础。

　　其他新教派基督教社会主义社团的内在性理论保留了某些特定的宗教教义，如内在实相的存在、万物的统一性、进化的目的性等。上帝存在于万物之中，万物包含着与上帝合一的内在实相。对内在现实的信仰鼓励了一些内在论者去提升感觉、直觉，超越理性和智慧。生命和情感来自内在，因此带有一种神圣的制裁：传统和理性是外在生活的一部分，它们会影响我们达到内在的神圣。更进一步说，因为神存在于所有事物中，所有事物形成一个单一的整体。

　　每一事物的内在实相与所有其他事物的内在实相是一体的。这种认为宇宙是一个单一的精神整体的信念鼓励了内在主义者呼吁更高的个人主义，宣称个人在走向上帝的过程中必须遵循自己的本能，但个人在本质上是一个更大群体的一部分。这正是斯诺登指出的“未来的宗教将承认……整个人类的完全有机统一”①。理解了万物的统一性就能把握进化的目的性本质，因而能有意地行动起来，推动理想的发展。因此现代人可以通过自觉地与上帝结合而获得真正的自由。这样的自由将是完美的自由，它来自于与神的和谐相处，从而与管理宇宙的精神法则合作。此外，一旦人们获得自由，他们会认识到自己是一个宇宙自我的产物，所以他们会充满爱和同情。最后，在社会中占主导地位的爱会产生不需要权威的属灵团契。通过这种方式，19 世纪 70 年代不从国教派社团的内在性理论保持了人类兄弟情谊的伦理道德和精神友谊的理想。

　　其他新教派基督教社会主义社团的内在性理论用一个无所不在的神来代替一个自然的、奇迹的神，用神圣的进化论解释来取代上帝介入自然世界的奇迹观念，从而从宗教教条中解放出来。他们认为，如果上帝存在于地上之国，并通过世界的进步发展证明自己的存在，那么，任何新知识都代表着对上帝的发现，而任何被抛弃的信仰都代表着向完全认识上帝的进化运动的一个必要阶段。这种神圣进化论最典型的解释是新教会社会主义协会的本森在其小册子《社会主义和服务》（Socialism and Service）中阐述的“应用或服务的原则”。本森融合了斯维登堡派哲学与近代科学，从人类生理学的规律推断人类社会的规律，并得出结论：为公众利益服务不亚于“一项生物学原则”。本森吸收了达尔文、海克尔、马克思和恩格斯的思想，认为“应用”的原则是自然选择的渐进原则。一个物种优于另一个物种是因为它在进化过程中获得了更多的使用。因此，应用原则是整个自然中所有生命形式的基础。正如耶稣所说，“谁要在天国里为大，就必作众人的佣人。”工业资本主义与这一原则相反，它是建立在“一种不存在于自然界其他任何地方的外来原则”之上的：为利润而生产，而不是为使用而生产。而社会主义与自然和使用的基本原则相一致。因此，按照一切事物都服从的进化论的科学规律，社会主义必然会到来。试图抗拒这种无限和永恒的能量（这种无限的永恒的能量逐渐在宇宙中创造了地球，从地球的尘埃中发展出了人类的形态，在社会的重组中已经走得很远了，）是徒劳的。

　　社团的内在主义也对福音派的赎罪学说进行反对，消除了不信奉赎罪学说将会导致民众不遵循道德的疑虑。内在主义回答了“如果人们不再相信审判日，公共道德将如何维持”这一问题：即使基督教的教义失败了，道德也会兴盛起来，因为我们已经把神圣包含在我们的本能中，驱使我们遵循道德。内在性理论还认为，人类能够战胜邪恶，因为进化的过程包含了神圣意志的逐步实现：随着个人越来越意识到自身内在的神圣性，他们将变得越来越道德，直到善战胜恶。

　　第二节 社会主义思想基础

　　基督教神学思想只是基督教社会主义社团的思想基础之一，同时，它的诞生和发展与社会主义思想也有着深刻的思想渊源。乌托邦社会主义关于未来生活的憧憬、社会主义生产资料公有制与公平分配思想、行会社会主义思想、19世纪后期英国兴起的各种世俗社会主义组织等都对基督教社会主义社团产生了一定影响，社团从中吸取一些因素，构成基督教社会主义社团的社会主义思想基础。

　　乌托邦社会主义启发了基督教社会主义社团构建新社会——上帝之国——的愿景。基督教社会主义社团关于新社会的构想是高度乌托邦式的，在这个即将到来的新社会中，所有社会弊病都会被解决，所有人都能享受物质和精神上的满足，艺术、科学和文学将在基督教社会主义的制度下繁荣发展。基督教社会主义社团实际上把“乌托邦”等同于地球上的“上帝之国”，或称“天堂的王国”，新的社会主义社会是天国或上帝的王国的同义词。自由教会社会主义联盟创始人约翰?克利福德设想了这样一个未来：在这个未来社会中，兄弟情谊可以“治愈我们的世界，摆脱酗酒和物欲，消除世界的苦难，”还可以“永远消除地球上的战争”①。在一份费边社的小册子上，克利福德写道，社会主义与耶稣的结合，使个人和世界的完全救赎和再生。斯图尔特·海德拉姆写道，研究基督教义的人“会发现，耶稣几乎没有提到死后的生命，而是大量地谈论天国，或要在地上建立的正义社会”。海德拉姆认为这个尘世的天国即“一个正义的共产主义社会”。②在社会主义制度下，“英国的所有人都将得到丰盛的食物和漂亮的衣服”，“人的灵魂将得以发展，疾病和过早死亡最终被征服”③。海德拉姆新社会设想中的精神世界体现了他的圣礼社会主义色彩：在新社会里，“人们在星期日早晨听弥撒，举行圣餐仪式。星期日是身心放松娱乐的日子，在这一天里，除必需外，人们不得从事任何工作”④。基督教社会联合会主要成员斯科特·霍兰德同样设想“一个人间正义和社会幸福的王国……神圣的耶路撒冷从天降至地：上帝之城”⑤。总之，对基督教社会主义社团来说，上帝的国度可以在地球上建立，这一人间的永恒天国即基督教的“乌托邦”。

　　关于“乌托邦”世界的具体运作，基督教社会主义社团吸收了社会主义生产资料公有制与公平分配思想。与其他社会主义者一样，基督教社会主义者设想了一个合作和集体运作的社会，呼吁建立在土地和资本共同所有权基础上的社会主义联邦，形成一个“理性的工业体系”。这种“理性体系”根据需求调整供给，生产主要是为了使用而非利润，并严格控制证券交易所。克利福德这样总结集体主义或合作：“这是工业生活的伟大事业；所有人都能分担责任和分享收益，并且尽可能公平公正地分享；不是一个人做所有的工作而另一个人获得所有的收益。”①克利福德领导的自由教会社会主义联盟的宣言认为“兄弟情谊的原则是由耶稣基督所教导的……必然导致所有自然资源以及生产、分配和交换工具的社会化”②。斯图尔特·海德拉姆(Stewart Headlam)也表达过同样的观点，他认为“社会主义的主要目标是伟大的生产资料应掌握在整个社会手中。社会拥有所有生产和分配工具——土地、机器、铁路和所有运输或通讯工具”③。1887 年，基督教社会主义协会通过一项决议，要求建立一种国家合作制度，在这种制度下，土地和资本被集体授予全民，任何人都不可能靠别人的劳动生活。协会寻求“让人们恢复他们给予土地的价值”，并“更好地分配劳动创造的财富”。而关于如何分配劳动产品，基督教社会主义社团吸收马克思和恩格斯的“剩余价值理论”，支持资本主义生产建立在对工人剩余价值剥削基础之上的观点，主张公平的分配制度。基督教社会主义社团批判地主和资本家从劳动创造的财富中分得的份额过大，认为“生产多消费少的工人和生产少消费多的阶级之间的对比”，“与基督教的兄弟情谊和正义的教义相违背”。结合圣保罗书信中所提到的：“第一个分享果实的必须是劳动的农夫”。“那耕地的，应当怀着希望耕地；那打粮的，应当踹谷，以期与人同得”，④基督教社会主义社团呼吁保证劳动与报酬的公平分配。

　　行会社会主义天然对基督教社会主义者有吸引力。首先，行会的理念是对勒德罗和莫里斯最初理想的一种新形式的回归，基督教社会主义社团很容易接受行会社会主义。其次，大多数社会主义者仅仅把他们的观点建立在经济论证之上，而行会社会主义强调资本主义在精神方面的一些错误。行会社会主义“最关心的不是剩余价值的经济榨取，而是把劳动力看作商品对人的影响”，认为资本主义不仅仅只导致了经济上的剥削。这与基督教社会主义关注的资本主义伦理一致。教会社会主义联盟认为，行会社会主义是“实现自由、平等、博爱等基督教基本原则的最佳方式”。基督教社会主义社团基本认同行会社会主义的观点。第一，自由放任资本主义的不公正。它不仅剥削工人，把他们当作手段(劳动)来达到目的(利润)，而且“否定他们的个人自由”，从而使他们实质上成为奴隶。第二，民主化是社会主义的核心，这要求工人阶级，特别是产业工人，用民主的方式控制他们的产业和产品的生产。第三，事实分析和详细调查是作为社会行动的基本信条。但是，社团们一般不支持行会社会主义的“反集体主义”，他们认为这使得行会社会主义致力于行会的自治，而不是对工业的集中控制。基督教社会主义社团一般主张工人加入代表特定的行业的大工业工会或行会。在这些工会或行会中，脑力劳动者和手工业工作者共同组织起来，与国家签订合同或结成伙伴关系，继续为国家提供以需求为取向的工作。

　　除了上述对“乌托邦”理想社会的憧憬、社会主义公有制与公平合理的分配制、行会社会主义思想的吸收外，19 世纪末兴起的基督教社会主义社团对当时其他世俗社会主义组织思想主张的态度也值得探讨。

　　与基督教社会主义社团关系最密切的组织是费边社。费边社的渐进主义和对非暴力社会变革的坚持，以及韦伯关于“社会主义”仅仅是维多利亚时期自由激进的民主国家的持续变革的假说，都非常受基督教社会主义社团的欢迎。

　　许多社团的重要成员本身就是费边主义者，在费边社行政部门工作，并以费边社名义出版众多小册子。这些社团成员的主张进而影响他们所在的社团，推动了社团对费边社会主义的宣传。圣马太公会的海德拉姆从 1886 年 12 月开始一直都是费边社的主要成员。1901 年至 1911 年的十年中，他经常主持和发表费边社会主义的辩论。海德拉姆的第 42 号费边小册子《基督教社会主义》于1892 年 1 月 8 日在《社会》上发表。在这本小册子中，他将基督的神迹视为“世俗的、社会主义的作品”，认为基督的教导从来不是“异世的”。教会社会主义联盟虽然没有官方宣布对费边社会主义的支持，但社团中珀西·迪尔默、埃格顿·斯万、亚瑟·潘迪、科尔等重要人物都是费边社成员。1895 年至 1898年，珀西·迪尔默在费边社的执行委员会任职，1907 年，他撰写了费边社第133 期小册子《社会主义与基督教》(Society and christian)，被认为是费边社关于宗教的着作中最博学、最深刻的一本。在文中他把基督作为一个工人形象来号召全人类的团结，将社会主义信仰建立在化身的基础上，并提出了具体教导形式。基督教社会主义协会的创始人阿尔弗雷德·霍华德也是费边主义者。协会官方刊物《基督教社会主义者》1890 年刊登大量关于费边社会议的报道与萧伯纳的演讲。基督教社会主义联盟成员奥尔登、布鲁斯·华莱士、主席约翰·克利福德也是活跃的费边社会主义者。1894 年，联盟出版布鲁斯·华莱士关于费边主义的宣传小册子，并在伦敦学校董事会选举中为费边进步派大力宣传。其他新教派的基督教社会主义社团也与费边社关系密切。自由教会社会主义联盟领袖赫伯特·邓尼科曾多次担任利物浦费边社的主席。社会主义贵格会社团的玛丽·奥布莱恩在费边社执行委员会工作了三年(1898-1901)，着有《第一号小册子》，并在晚年为费边社妇女组织工作。费边社也曾再版 18 世纪贵格会的小册子——约翰·伍尔曼（John Woolman）的《追忆与告诫富人》（AWord of Remembrance and Caution to the Rich），作为第 79 号小册子。

　　另一个引起基督教社会主义社团关注并讨论的组织是独立工党。社团对独立工党的态度比较复杂，没有像对待费边社一样几乎完全支持。国教会的基督教社会主义社团普遍不支持独立工党。以圣马太公会和基督教社会联合会为例，他们的创立者及成员主要为中上层阶级，较少切实参与劳工运动，对工党持怀疑态度。圣马太公会领袖海德拉姆对工人阶级政党尤为排斥，并引导圣马太公会的刊物《教会改革者》反对从独立工党中选举议员进入国会。基督教社会联合会领袖斯科特·霍兰德“几乎不与人民群众接触，” F. L.唐纳森说道，“他会见了一些工党领袖，他对他们的行动了如指掌；但是他从来没有参加过那些运动。”①当然，国教会社团中成员中也有反对意见。圣马太公会的 C. L.

　　马森、珀西·迪尔默和 W. E.莫尔支持独立工党，莫尔甚至加入了独立工党的委员会。公会中的这种分歧一定程度上促进了公会的解散。基督教社会联合会中以吉米·阿德雷（Jimmy Adderley）为代表的一小部分成员也支持独立工党，但没有改变联合会整体的态度。教会社会主义联盟成员身份背景较圣马太公会和基督教社会联合会更广，且联盟的中心原则是生产资料、分配和交换的共同所有权，因此联盟与独立工党联系紧密，并一度将其信念寄托于独立工党的政治行动上。正如联盟领袖阿尔杰农·韦斯特所说，他更喜欢“一个纯粹的社会主义政党”，但也愿意支持独立工党。因为他认为，独立工党是未来英国社会主义发展的真正方向。与国教会的基督教社会主义社团相反，其他新教派的基督教社会主义社团更愿意与独立工党合作。自由教会社会主义联盟最着名的成员菲利普·斯诺登 1895 年加入独立工党。斯诺登 1905 年为独立工党出版的小册子《未来的基督》（The Christ That Is to Be）全面地说明并宣传了自由教会社会主义联盟及其他不信国教会社会主义社团的思想框架，塑造了耶稣作为“人类完美榜样”的形象，并指出未来宗教将是一种政治宗教。斯维登堡派牧师亚瑟·波特与社团重要成员 T. D.本森都加入了独立工党，本森是独立工党的司库。社会主义贵格会社团也与独立工党联系紧密合作进行“不征兵”运动，并在《工党领袖》上发表文章，代表社会主义贵格会社团呼吁和平主义。

社会福音概论

作者 蹇灼 写于 二零一九年

　　1 绪论

　　1.1 选题意义

　　沃尔特·饶申布什（Walter Rauschenbusch，1861-1918）出生于美国纽约的一个传教士家庭，其父亲卡尔·奥古斯特·饶申布什(Karl August Rauschenbusch)是来自德国的一位路德教会传教士，但后来接受了浸礼会（又称浸信会）的观点。

　　饶申布什年轻时曾在德国接受正式的教育，返回美国后，在纽约的罗彻斯特神学院学习神学，成为了一名神学家、浸礼会牧师和教会史教授，并在后来不仅成为美国社会福音运动的思想领袖，也是这场以基督教精神为基础去改造社会的运动的标志性人物。19 世纪末 20 世纪初，工业革命下的美国，工业化、城市化不断取得进展，但与此同时美国也面临着诸如失业、经济失衡、社会不公、政府腐败、贫富差距加大等严重的社会问题，社会道德的堕落引起了美国基督教新教中进步人士的关注，一种新的神学即社会福音神学开始在美国出现。“福音”一词的宗教含义，最初源于希腊文《圣经》，中文译作“大喜的信息”，或意为“传报佳音”，既表示耶稣基督所传告的好消息，也表示他降世为人本身以及他全部的“救世工程”。所谓社会福音，是指近代西方基督教新教中倾向于自由主义神学的那部分人所提出的神学主张。他们认为，基督教只讲个人得救的福音是不够的，还需传播改造社会的福音，把《圣经》中耶稣基督所倡导的“爱”和“公义”的伦理道德贯彻于社会生活中，赞成社会改良、提倡社会服务以及社会的政治经济改革，其目标是实现社会秩序的“基督教化”以及将耶稣基督的教导运用到社会经济建设中来，改革与重建人们生活与工作的社会环境。沃尔特·饶申布什便是这一神学的代表人物，他的神学思想可以概括为社会福音（神学）思想。

　　总的来看，饶氏社会福音（神学）思想属于 19 世纪末 20 世纪初美国基督教中强调自由主义神学的福音自由派思想范畴，这一派的神学思想有别于支持基要主义（Fundamentalism）的基督教福音派①（Evangelical）神学思想和基督教新教中关注个人灵魂拯救为核心的传统，它将社会与宗教联系在一起，强调宗教对建立社会道德与秩序的重要作用。饶申布什作为社会福音（神学）思想的杰出代表。

　　他写了许多试图从基督教神学思想的角度解决当时社会所面临问题的着作；他对人们以历史的视角去理解圣经、上帝之国②、教会与社会产生了很大的影响；对于社会福音运动的发展，他所看重的是宗教的个人与社会关注的联合，饶申布什在这场运动中作为一名基督教社会主义者，在批判利润动机、支持单一税、质问战争、为和平、政治改革和经济正义所做的一切努力中，都在努力试图拯救灵魂，努力践行其社会福音思想。

　　沃尔特·饶申布什的社会福音思想试图解决工业革命背景下美国资本主义社会所面临的种种问题，基督教新教中以饶申布什为代表的进步人士希望依靠基督教的伦理使社会秩序基督教化，以此实现社会公正，乃至最终达成在人间建立上帝之国的目标。社会福音在两次世界大战爆发之前曾是美国教会中的主导思想。

　　二战结束后，它所表达的乐观主义崩溃，随之而来的则是基督徒们对人类的进步持续向前的一种质疑。尽管如此，饶申布什的影响是广泛而深刻的，远远超过了国家和种族的界限。他开创了美国基督教神学思想的新时代，许多人现在依然分享着饶申布什的社会福音思想。而其曾经所领导的社会福音运动依然是当代最重要的神学运动之一，直至现在它依然影响着美国主流的基督教教会。

　　本课题的研究意义主要体现在以下两个方面：

　　（1）展开对沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究。虽然目前已有一些学者对沃尔特·饶申布什展开研究，并取得了一些重要成果，涉及沃尔特·饶申布什的时代生平、神学思想、领导社会福音运动、社会影响等方面。但是总体上关于沃尔特·饶申布什的研究还很薄弱，学界对沃尔特·饶申布什参与并领导美国社会福音运动的研究较多，而对于沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究则较少。

　　目前国内尚无专着。所以，关于沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究还有很多值得拓展的地方，这使本课题的研究具有重要的研究价值和意义。

　　（2）深化美国社会福音思想及其所引领的社会改革运动研究。社会福音理论是 19 世纪末 20 世纪初，工业化背景下美国基督教新教中的进步人士在领导社会改革运动时所奉行的思想理论，以往的研究往往多从宏观的角度考察福音理论的各个方面。很少有从饶申布什这位社会福音理论创始人的视角来研究社会福音思想。而以饶申布什为研究对象，展开对饶申布什社会福音思想的研究，不仅有助于深入理解饶申布什的社会福音思想及其产生的影响，也可以增加对当时美国社会状况的了解。同时，也为美国社会福音思想的研究提供典型个案。

　　1.2 国内外研究现状

　　就本人目力所及，国内外学术界对沃尔特·饶申布什的社会福音思想及其实践的研究取得了一些成果。

　　1.2.1 国外相关研究综述

　　目前国外关于饶申布什的研究主要集中在其生平、着述、社会福音思想（原罪观、救赎的社会性、基督教社会主义思想等方面）以及参与社会福音运动等方面。

　　关于沃尔特·饶申布什个人生平的研究，既有对他思想与活动的传记类着作，也有对他着述的整理和编着，此外还有涉及到深入剖析他思想或实践的着作。如多里斯·罗宾逊夏普（Dores Robinson Sharpe）的《沃尔特·饶申布什》（WalterRauschenbusch）是一本关于饶申布什的传记，书中详细记述了作为美国基督教历史上最振奋人心的教师和先知，饶申布什为美国社会带来并传播社会福音理论的伟大一生，作者认为饶申布什的影响是广泛而深刻的，远远超过了国家和种族的界限。①

　　诺曼·W.泰勒（Norman W. Taylor）《美国新教中社会福音的兴起 1865-1915》

　　（The Rise of The Social Gospel in American Protestantism 1865-1915）一书从美国社会福音运动兴起的视角，将 1865-1915 年的美国分为三个不同的发展阶段。其中在 1865-1880 的镀金时代，美国社会基督教诞生了；19 世纪 80 年代是由工业化初期引发的劳工问题，使得美国基督教中新神学与新伦理开始出现的时代；1890-1900 年则是全面工业化的新时代下基督教力图解决社会所面临的问题，而传播社会福音理论的时代。书中提及到了沃尔特·饶申布什作为这一时期美国社会福音运动的领袖人物，积极参与社会福音运动及其理论传播的情况。②罗伯特·T.汉迪（Robert T.Handy）《美国的社会福音 1870-1920》（The SocialGospel in American 1870-1920）给予发生在 1870-1920 年间的美国社会福音运动以很高的评价，作者认为在美国如果不去了解社会福音运动，便不能理解美国的新教。该书通过关注这一运动中的三个主要人物，即华盛顿·格兰德（公理会牧师）、理查德· T.伊利（经济学教授）和沃尔特·饶申布什（教会史教授）对美国的社会福音进行了详细的描述，而这对人们理解与关注美国当时所面对的教会对战争、经济不公、世俗主义、城市化和社会福利等社会问题具有特殊的意义。③弗农·帕克·博丁（Vernon Parker Bodein）《沃尔特·饶申布什的社会福音以及它与宗教教育的关系》（The Social Gospel of Walter Rauschenbusch and its Relationto Religious Education）是一本研究饶申布什思想的着作，同时也考察了饶申布什社会福音思想对宗教教育的影响。作者认为沃尔特更像是一位社会公正的先知、一位社会抗议和社交活动的代言人，而不是一位神学家。书中阐述了饶申布什对社会问题的觉醒，其社会福音思想的发展以及上帝之国概念的伦理意义和神学基础。①

　　保罗·M.米纳斯（Paul M. Minus）《美国的改革家：沃尔特·饶申布什》（WalterRauschenbusch， American Reformer）是一本关于饶申布什的传记，作者重新审视了一位伟大的美国浸信会社会改革家，通过查阅饶申布什的文件、信件和印刷品，试图客观地描述一位改革者的生活，作者认为作为美国社会福音运动的领袖人物，沃尔特引起了人们对美国新教所应担负社会责任的关注。②哈利·爱默生·福斯迪克（Harry Emerson Fosdick）《一位饶申布什的读者》

　　（A Rauschenbusch Reader）一书对饶申布什的生活与工作进行了解读。作者认为面对 20 世纪 50 年代美国社会所面临的共产主义、极权主义国家，美国资本主义的彻底改变，劳工组织的惊人增长以及政府责任的增加等重大问题，重新审视饶申布什的福音思想仍具有其现实意义。③

　　史蒂文·W.乔利（Steven W.Jolley）的《沃尔特在 20 世纪的新教伦理中所留下的遗产：一篇关于神学伦理学的文章》（The Legacy of Walter Rauschenbusch in theTwentieth Century Protestant Ethics: An Essay in Theological Ethics）一书论证了饶申布什对“社会福音”的阐述，揭示了 19 世纪个人主义伦理的不足，并为 20 世纪的新教伦理提出了一个问题。书中力图通过证实保持信仰和实践的必要性来塑造新教的伦理道德。作者认为社会福音的主要倡导者是饶申布什，他做了将福音的信息与社会文化联系起来的一次尝试。他将神学和伦理重新统一的方法使神学思想复活，并成为 20 世纪美国新教伦理道德的分水岭。④关于沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究，如莱因哈德·L.胡特尔（ReinhardL. Hütter）的《教会：历史的助产者或末世的见证人？》（The Church: Midwife ofHistory or Witness of the Eschaton?）一文指出，饶申布什和约德提供了两种截然不同的以教会为中心的基督教社会道德规范。两人对历史、末世论和神的国度有不同的记载。饶申布什将历史作为普遍的末世论；约德将末世论作为一种特殊的历史。两者都提供了关于教会伦理本质的强有力的描述。作者认为在他们惊人的相似点和关键的差异中，他们都代表了作者所说的基督教社会伦理中以基督教为中心思想的两种“范例”。⑤

　　威廉 H.布莱德利（William H. Brackney）的《沃尔特·饶申布什：那时与现在》

　　（Walter Rauschenbusch: Then and Now）一文试图通过追溯饶申布什生活和思想的发展历程，来探究作为美国最初的神学家之一，饶申布什对当时乃至现在的美国社会所造成的影响。①

　　关于饶申布什社会福音思想影响的研究，如 C.霍华德·霍普金斯（C. HowardHopkins）《沃尔特·饶申布什与王国兄弟会》（Walter Rauschenbusch and theBrotherhood of the Kingdom）一文探讨了 1892 年在美国成立的以传播上帝之国理念的王国兄弟会②的发展历程，以及作为这一组织重要成员的沃尔特·饶申布什为这一组织乃至后来根源于此的社会福音运动所做的贡献。③克里斯多夫 H.伊万（Christopher H. Evans）《联系的纽带：沃尔特·饶申布什、莱因霍尔德?尼布尔，以及对经济正义追求》（Ties That Bind: Walter Rauschenbusch，Reinhold Niebuhr， and the Quest for Economic Justice）论述了莱因霍尔德与饶申布什这两位美国神学家从宗教信仰视角来关注经济正义问题以及作为基督教神学家的他们对美国社会公德的影响。④

　　关于饶申布什参与领导社会福音运动的研究，如克里斯·托弗·拉什（Christopher Lasch）的《宗教对社会运动的贡献：沃尔特·饶申布什、社会福音以 及 它 的 批 评 者 》 （ Religious Contributions to Social Movements: WalterRauschenbusch， the Social Gospel， and Its Critics）一文从宗教对社会重建事业所做贡献的视角，重新评估了饶申布什的成就。认为饶申布什的社会福音思想是在试图调和基督教先知的传统和对进步的信念。⑤普雷斯顿·金·谢尔登（Preston King Sheldon）的《沃尔特·饶申布什：基督教社会主义的先知》（ Rauschenbusch， Prophet of Christian Socialism）认为饶申布什作为社会福音运动的主要推动者，他改变了美国新教的社会服务技巧，从关注个人灵魂的拯救为核心到关注社会改革的转变，将宗教与社会关联起来，强调宗教的社会责任与意识，并促成了社会福音的重新发现。⑥总之，国外关于沃尔特·饶申布什其人、他参与领导社会福音运动及其社会福音思想的研究已经有了较为丰富的成果，涉及到了各个方面的研究。既有从饶申布什个人的经历、生活发展历程来探究其作为美国基督教历史上最振奋人心的教师和先知的；也有从社会活动的角度，通过观察饶申布什参与创建以传播上帝之国为理念的王国兄弟会、美国基督教堂联邦委员会、布道、演讲等一系列活动，来考察他对美国社会福音运动所做出贡献的；还有从宗教思想发展的角度，考察饶申布什社会福音思想对美国新教神学发展所做出的贡献。单看饶申布什某一方面的研究，会存在一些不足，但是，综合来看，对于饶申布什这位美国社会福音思想家以及社会福音运动领导人的研究已成熟。

　　1.2.2 国内相关研究综述

　　国内关于沃尔特·饶申布什社会福音思想及其实践的研究还很薄弱。目前国内尚无专门研究沃尔特·饶申布什社会福音思想的专着。涉及到饶申布什本人及其思想的研究在各类通论性着作只是有所提及，很难让我们深入了解饶申布什其人及其社会福音思想。

　　关于沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究，涉及到饶申布什社会福音思想研究的论文有一些，但不是特别深入或者只是触及到饶申布什社会福音思想的某个方面。如李斌《天国的救赎与尘世的批判——基督教福音派社会福音理论研究》

　　一文并未直接论述沃尔特·饶申布什的社会福音思想，但从福音派神学社会理论的角度分析了作为解决工业化时代资本主义社会危机的基督教社会福音理论的产生、社会福音理论的内容、社会福音的真实指向及其现实意义。①值得注意的是该文中基督教福音派产生于 19 世纪自由派神学与正统神学冲突的背景之下，这一派别反对基督教神学中的自由主义、支持早期基要派的牧师，而这自然与 19 世纪末期以社会福音神学家饶申布什为代表的支持神学自由主义的福音自由派是两个相互对立的派别。②

　　胡俊杰《浅谈饶申布什的教会论》一文对饶申布什的教会思想进行了研究，主要是从大公教会与社会福音对教会的不同观念、教会不当有的模式、教会的地位、教会与社会救赎、教会与上帝之国、教会与社会重建以及教会与国家等六个方面阐释了饶氏社会福音的教会观。③其中对于大公教会与社会福音对教会持有的不同观念，作者认为主要的原因是大公教会的天主教教义使其圣洁、宽恕罪的能力和圣事的效力独立于其牧师和人民的道德品质，社会福音则使一切都以宗教团体的精神美德为条件；至于教会不当有的模式，作者认为这主要在于基督教教会发展进程中逐渐形成的对圣礼、制度以及教义的强调。按照作者的阐释，饶申布什认为教会之外无救赎的观点是早期基督徒的经验。只是随着时间的推移，基督教神学开始过分夸大教会的重要性，使之逐渐等同于甚至取代了上帝的地位，最初的使徒教会是人类社会生活中执行上帝旨意的工具，其目的和最终使命是耶稣基督上帝之国社会理想的实现；对于教会与社会救赎的关系，作者认为在饶申布什的教会思想中如果教会不是以上帝之国的目标而存在，教会便不再是救赎社会的力量，反而会成为基督教救赎的对象，甚至变成反基督的力量；此外饶申布什还认为在耶稣上帝之国的社会理想下教会与社会重建之间也有着密切的关系；最后，作者还谈到饶申布什思想中教会与国家的关系，饶氏对此的观点是国家代表社会的实际情况，教会则代表社会应该是怎样的，如果教会始终代表耶稣基督上帝之国的信仰，它便一定会持续不断与国家权力机构发生碰撞交流，迫使国家不断向上帝国度的理想前进。总之，该文作者对饶申布什的教会观作出了一个较为全面的阐述。

　　任晓龙《沃尔特·饶申布什基督教社会重建思想研究》一文阐释了饶氏的社会重建思想。主要包括基督教社会重建思想的历史渊源、基督教社会重建何以未能实现、基督教社会重建何以可能实现、基督教社会重建如何实现等几个部分。

　　该文主要关注的是饶申布什福音思想中的社会重建思想，这其实是在阐释饶氏社会福音思想在现实社会中如何应用。①

　　任晓龙、邵迪《沃尔特·饶申布什社会福音神学思想述评》一文对沃尔特·饶申布什社会福音思想产生的历史背景、主要内容及其影响进行了简要论述分析与评价，作者认为饶申布什及其社会福音思想对 19 世纪末 20 世纪初发生在美国的社会福音运动做出了不可磨灭的贡献。饶申布什作为美国社会福音运动中的领袖人物，他期待用他的社会福音思想来解决工业化时期美国社会面临的各种问题，而他社会福音思想内容中包含的罪与救赎的社会性，以及教会应该在社会救赎中承担什么样的角色的观点于今日之社会改革依然有所裨益。②王京强的《社会福音思想在近代中国的传播探析》一文论述了社会福音思想在美国的形成与发展，其中对沃尔特·饶申布什的社会福音思想也有所涉及。③关于饶申布什参与领导美国社会福音运动的研究，主要有郭尚鑫的《论美国社会福音运动》，该文对社会福音运动兴起的背景、运动内容、实质影响进行有益的分析，其中简要介绍了饶申布什的社会福音思想及其局限性，并认为他是社会福音理论的集大成者和激进宗教运动一代宗师。①王恩铭在《试论美国“社会福音”运动的兴起》一文中将饶申布什看作是社会福音运动最重要也最具代表性的人物，认为他不仅是社会福音运动的思想领袖，而且是这场以基督教精神为基础的社会运动的旗手和灵魂。②李颜伟在《美国“社会福音运动”探析》一文中对工业革命时期美国社会福音运动的历史发展进程进行了回溯，同时还分析了其兴起的三大原因，分别是社会现实问题带给人们的心理忧郁、由社会人口异质化和中产阶级居住地郊区化的趋势所造成的社会群体对教会的逐渐疏远以及自然科学与社会科学思想的新发现所带来的启示。其中提及了作为美国社会福音运动的领袖饶申布什在敦促教会正视关于劳工的经济和社会问题时所起到了作用。③季凤梁《美国社会福音运动探析（1873-1908）》一文对沃尔特·饶申布什领导社会福音运动过程中的两本代表作《社会福音神学》、《基督教与社会危机》进行较为深入的介绍。④任晓龙、宁晓静、什志艳《美国社会福音运动产生的历史根源》一文对美国社会福音运动的基本内涵、思想渊源以及社会背景进行了介绍。认为 1907年沃尔特·饶申布什《社会福音神学》的出版代表该运动完成了思想体系的建构。

　　⑤

　　王立桩、杨和平《体制化运作与美国社会福音运动的衰落——兼论基督教社会参与的方式及限度》涉及到了作为牧师和神学家的沃尔特·饶申布什参与社会福音运动的状况。⑥

　　终上所述，目前学界关于饶申布什的研究涉及到饶申布什的生平、着述、社会福音思想及其参与社会福音运动等方面的内容，但就目前对饶申布什的研究而言，主要存在以下两点不足之处。

　　一是国内学界关于沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究还很薄弱，尚无专着。目前学界对沃尔特·饶申布什参与并领导社会福音运动的研究较多，对沃尔特·饶申布什的社会福音思想却着墨不多或者只是涉及其社会福音思想的某一方面，如社会重建思想、教会等。所以，关于沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究还有很多值得拓展的地方。

　　二是目前国内外的研究往往是从更加宏观的角度，来考察近代西方社会福音理论的各个方面。关于饶申布什社会福音思想的研究不够。通过本课题的研究，不仅有助于深入了解饶申布什社会福音思想及其影响，也可以增加对当时美国社会状况和社会改革的理解。

　　1.3 研究内容

　　本文由绪论、正文和结语三个部分组成。

　　第一部分为绪论。包括选题意义、国内外研究现状、研究内容、研究方法及本文创新点等方面。

　　第二部分为正文包括第二章至第七章内容。

　　第二章主要概述饶申布什生活时代的背景、社会状况以及个人生平。该部分涉及 19 世纪美国社会的经济状况、思想状况、阶层状况、饶申布什的家庭背景、人生经历和个人着述。

　　第三章论述饶申布什社会福音思想的来源，主要从《圣经》、基督教神学传统、达尔文进化论、马克思主义学说等四个方面展开研究。

　　第四章主要探讨了饶申布什社会福音中的上帝与上帝之国。以饶氏社会福音中的上帝、社会福音中的上帝与人、社会福音中的上帝之国以及上帝之国信仰的传承为基本研究内容；其中上帝之国的理念是社会福音思想的核心。

　　第五章论述饶申布什社会福音中的罪与救赎。具体从社会福音中罪的本质、社会福音中的救赎、个人救赎向社会救赎的转变、宗教对社会的救赎等方面进行分析。

　　第六章主要阐述了饶申布什社会福音中的教会作用、角色，内容涉及天主教与社会福音对教会的不同观念、社会福音中教会的地位、教会作为救赎的社会因素以及教会与上帝之国的关系等方面。

　　第七章分析沃尔特·饶申布什社会福音思想的影响，包括饶氏社会福音思想对基督教神学思想的丰富与发展、引领社会福音运动以及对社会改革的推动等等。

　　第三部分为结语。总结全篇，提炼本文研究的结论，提出在研究饶申布什社会思想过程中的一些认识和看法。

　　1.4 研究方法

　　1.4.1 文献研究

　　文献研究法是本文主要采用的研究方法。笔者通过文献查阅和网络数据库检索等方式，获得关于沃尔特·饶申布什的着述及其相关的研究资料，其中饶氏的着作主要包括《基督教与社会危机》(Christianity and Social Crisis)、《耶稣的社会原则》(The Principles of Jesus)、《社会觉醒的祈祷》(prayers of Social Awakening)、《基督教化社会秩序》（Christianizing the Social Order）、《社会福音神学》（ATheology for the Social Gospel）等，对这些资料进行整理、翻译、研究分析和总结。

　　1.4.2 跨学科研究

　　本文综合运用历史学、宗教学、社会学等学科的理论和方法研究沃尔特·饶申布什的社会福音思想。本文第二章、第三章是对 19 世纪末 20 世纪初美国的社会现状、饶申布什本人及其社会福音思想来源的分析和研究，不同程度地借鉴了历史学、社会学的研究方法。而本文第四章至第七章的研究则又借鉴和运用了宗教学的理论与方法。

　　1.4.3 比较研究

　　本文将沃尔特·饶申布什与安瑟伦、奥古斯丁、马丁·路德等人的思想进行了一定的分析比较。尤其在论述饶氏社会福音救赎观的过程中，本文将其思想与安瑟伦、奥古斯丁、马丁·路德、约翰·加尔文等人的思想进行比较，既有利于全面地理解饶申布什社会福音救赎理念的基本内涵，也有利于把握饶氏社会福音思想的具体发展历程。

　　1.5 本文创新点

　　一是就选题本身而言，国内学界目前对沃尔特·饶申布什社会福音思想的研究很薄弱，未见专着问世，选题本身具有一定的创新性。本文首次比较系统地对沃尔特·饶申布什的社会福音思想进行研究，笔者旨在将饶申布什的社会福音思想放到 19 世纪美国的社会大环境中进行分析，深入地研究饶申布什社会福音思想的形成过程，这样既可以深化对饶申布什社会福音思想的认识和研究，又可以从一个神学家的视角剖析当时的美国社会状况及社会改革。

　　二是在资料利用方面，目前学界在研究饶申布什时，对各类史料的利用分析很不充分，这就给本文提供了较大的史料利用空间。因此，本文通过对饶申布什各类资料的收集、整理和翻译的基础上，展开沃尔特·饶申布什社会福音思想的系统研究，以期能对工业化时期美国社会福音运动有更全面的认识。

　　2 沃尔特·饶申布什生平及其社会福音思想产生的时代背景沃尔特·饶申布什（Walter Rauschenbusch，1861-1918)，美国 19 世纪社会福音思想的代表人物。他的一生历经了美国内战到第一次世界大战，涵盖了北美大陆的一个时代，也就是常说的美国镀金时代（Gilded Age）。工业化、城市化构成了这一时期美国历史发展的主要内容，其影响辐射到美国社会生活的方方面面，给美国带来了巨大的社会与经济变革，引起了整个社会的关注。①在思想领域，大多数基督教新教教派在“镀金时代”，面对城市化和机器时代令人困惑的问题，依赖于传统观念中对个人皈依、个人得救的强调已无力解决美国工业化时代面临的社会问题。于是，新教各派中如饶申布什这样的开明人士抛弃了只关注个人灵魂救赎的传统学说，开始将基督教的真理与科学相调和，使得新教伦理重新适应于一个新兴工业化社会的需要。由此，从关注个人灵魂拯救为核心到关注社会改革，将宗教与社会关联起来，强调宗教的社会责任与意识，关注社会现实问题的社会福音思想出现了。

　　2.1 沃尔特·饶申布什的生平

　　1861 年 10 月 4 日，沃尔特·饶申布什出生于美国纽约罗切斯特市的一个传教士家庭，其父亲卡尔奥古斯特·饶申布什(Karl August Rauschenbusch)是来自德国的一位路德教会传教士，后来接受了浸礼会的观点。因此，从小饶申布什就接受到了正统德国浸礼会的宗教生活，被教导读《圣经》、祈祷、参加主日学校和教堂，这为他日后的宗教生涯奠定了坚实的基础。年轻时饶申布什曾在德国接受正式的教育，返回美国后，在纽约的罗彻斯特神学院学习神学。1886 年，他在大都市教区贫困民众间开始了他长达 11 年的神职生涯。1897 年，饶申布什接受了罗切斯特神学院的教职工作，五年后成为该院的教会史教授，并一直担任此职务直到1918 年逝世。应该说，饶申布什社会福音思想的形成是深受其纽约传教经历影响的，在那里他看到了人类生活中可怕的经济疾病和社会不公发生在个人身上。但他发现“拯救通常被接受的宗教意义上的个人灵魂”这样的宗教思想并不适用于他所面对的社会现状。②

　　对此，他的解决办法就是重新回到《圣经》，深入地了解基督福音的社会应用，充分表达对每位个体深度的关怀。他把人类社会看成是一条双行道，需要好人来创造好的社会，同时也需要一个好的社会来让好人成为可能。③在对《圣经》

　　的研究中，饶申布什找到了基督教社会福音教义的基础，他在神国的教义中找到了这个基础，这使他对个人的福音主义关怀与他对救赎的社会愿景结合在一起。①即耶稣基督上帝之国的概念作为一个新的启示来到他的面前。为此，自 1907 年开始，饶申布什写了《基督教与社会危机》(Christianity and Social Crisis)、《基督教化社会秩序》（Christianizing the Social Order）、《社会福音神学》（A Theology forthe Social Gospel）等阐释其社会福音思想的着作，由此获得声誉并被委任为社会福音运动的领袖，随后，他做了大量公众演讲、撰写关注社会现实问题的文章、福音传道、社会救助等实际工作以宣传其社会福音思想、领导社会福音运动以及推动社会改革直到 1918 年因病逝世。

　　虽然，饶申布什担任美国社会福音运动领袖的时间并不算长，但他的社会福音思想以及实践活动却影响深远。这种影响渗透到美国社会思想的方方面面。使得美国基督教的潮流从传统个人主义的“旧底部”挣脱出来，在贫穷、贫民窟、过度富裕、工业不平等和经济不公正的恶劣社会土地上开辟了一条新的道路。②2.1.1 沃尔特·饶申布什早年的家庭生活

　　沃尔特·饶申布什是 19 世纪美国镀金时代的一位牧师、新教神学家和教会史教授。他领导的 19 世纪美国社会福音运动，不仅在一定程度上改变了当时日渐沉沦的道德与宗教，而且改变了美国新教的侧重点和方向，从过去关注个人灵魂拯救为核心的传统转变为拯救整个社会的社会救赎，还让基督教的社会影响成为人们关注的焦点，为镀金时代美国的整个基督教运动注入了活力。

　　沃 尔 特 · 饶 申 布 什 的 父 亲 卡 尔 奥 古 斯 特 · 饶 申 布 什 (Karl AugustRauschenbusch)1818 年出生于德国的一个路德会（Lutheranism）牧师家庭，受到家庭氛围的影响，从小就展现出对宗教的兴趣，并于 1834 年进入德国柏林大学学习神学，毕业后顺利成为一名福音传道者。当时，由于大量威斯特伐利亚人移民到美国，去这些移民中间传教引起了奥古斯特极大的兴趣，在传教会（Missionarysociety）的支持下，奥古斯特·饶申布什带着一本由他自己创作的福音传教赞美诗集。从不来梅出发，前往美国，开始在整个密西西比河河口德国人散布的地方进行传教活动。

　　由于生长在这样的家庭，沃尔特·饶申布什自幼便受到基督教的熏陶。他早期的宗教生活体验是正统的德国浸礼会模式，这个家庭每天都在崇拜上帝。③毫无疑问，这些宗教仪式对他产生了影响，他与其他基督徒一样普遍相信神秘宗教体验，将“灵异”、“通灵”、“异象”等现象当作与精神世界的联接。据饶申布什所述，在他 17 岁的时候，一次重要的宗教经历改变了他和他对生活的看法。他说：“从身体上来说，这是我觉醒的时刻，我想成为一个男人；我想受到尊重；如果我继续这样下去，我就不能得到男人的尊重。这是我的说法：我在一个遥远的国家，我想回到我的国家，我不想再去做养猪的活了。于是，我来到我父亲身边，开始祈祷，并得到了它；我有自己的宗教体验。”①这是沃尔特·饶申布什的一次转变经历，他曾说：

　　它对我来说有永恒的价值。它使我永久地变成了我，我衷心感谢上帝。

　　这是一次温柔而神秘的经历。它使我的灵魂深入到它的深处。然而，这其中有很多不是真的。②

　　之后他在神学院课程学习中，有了另一次转变，这类似于他的皈依。在体验到这样的个人宗教经历之后，饶申布什“希望宣扬和拯救灵魂”。为了布道，他决心按照耶稣的教导生活。

　　他说：“我想为上帝做艰苦的工作，我应该在我的个人生活中去追随耶稣基督，并死于他的死。我认为每个基督徒都应该参与到主耶稣基督的死亡中去，这样就可以帮助救赎人类，正是这种思想使我的生命在从事基督教的工作中有了根本的方向。”③

　　从饶申布什早期的心路发展历程来看，他并没有想要解释这些类似的神秘宗教体验。相反，他相信神迹既真实且存在，并在实际生活中起到了很大的作用。

　　他认为一个国家国力形成的原因之一就是有成千上万的人经历这样的经验或在某个时候受到宗教有意识的影响，并从那时起，他们展现出所有优良的道德品质成为一位好的公民。也正是由于许许多多的人经历了这样类似的宗教体验，因此那些毁灭性的、罪恶的、不道德的情形已经得到改善。④如果说家庭严格的宗教生活，让饶申布什获得了对基督教基本的认识。那么，他父亲卡尔·奥古斯特·饶申布什(Karl August Rauschenbusch)的影响则塑造了他严肃的品质。他的父亲和母亲因琐事争吵的时候，他父亲会因为这种不愉快而喝酒，这样的状况使得他开始变得阴郁起来。因此，在德国的学校里，当他的同学们试图强迫他在一个聚会上喝酒。他开始拒绝这样做。他不希望自己像他的父亲那样，而能过着幸福的家庭生活。毫无疑问，正是他父亲的饮酒行为，在他的头脑中形成了一种对抗酗酒的决心。这是他一生都在做的事。

　　总而言之，家庭传统、严格的宗教教育以及其父亲牧师身份的影响，促使饶申布什自幼便形成了较高的宗教素养，而他早期因个人宗教体验而产生的对上帝的虔诚信念，则为他日后的宗教活动奠定了基础。

　　2.1.2 沃尔特·饶申布什的思想转变

　　如果说家庭生活为饶申布什的思想提供了最初的基础，那么哈里森·E·韦伯斯特（Harrison E Webster）、亨利·乔治（Henry George）等人的观点以及他早期在纽约任职牧师的岁月则为他思想的转变带来了契机。

　　饶申布什早年的宗教生活较少受到社会思想的影响，阅读《圣经》、祷告、参加主日学校与教堂等德国浸信会式的传统宗教生活，使得他所接受的神学和福音，是基督教个人主义的正统学说。①所有这些都是建立在上帝和人类拯救的静态概念上的，没有为任何发展、改变或更广泛的应用提供空间，但很快在罗切斯特大学早期的教育中，饶申布什传统的个人主义宗教思想有了一次转变，他从哈里森·E·韦伯斯特教授的课程那里开始获得对社会研究的兴趣。这是饶申布什最初思想的转变。

　　饶申布什的第二次思想转变开始于纽约的牧师工作，对此，他曾说：

　　我以一种宗教的方式出生和成长，当我在 16 或 17 岁的时候，我的宗教经历开始向我走来。在这个时候，它没有社会的表达。我觉得我应该为别人做点什么，但不知道怎么做。过了一段时间，我成为了一名牧师，我当时的想法是用通常被接受的宗教教义去拯救灵魂。我不知道社会问题。然后我开始在纽约工作，在那里，在劳动人民中，我的社会教育开始了。②在纽约任职牧师的早期岁月，饶申布什亲眼目睹了许多残酷的社会现实。他是西边一个德国浸礼会教堂的牧师。他关注的焦点都是移民，他们是埃利斯岛上众多工厂里大量廉价劳动力的一部分。当工作机会充足的时候，他们相处得很好，大多数人都很节俭、勤勉；当工作机会稀缺时，他们遭受了损失，勤勉和节俭变得毫无用处。当艰难时刻到来时，他们陷入了贫困、道德败坏、出卖灵魂和犯罪。

　　而所有这一切都发生在一个工业繁荣的国家。饶申布什对眼前的一切感到困惑，开始重新思考以前所坚守的信仰。

　　我以前没有社会观念。我不知道社会是如何被拯救的。当我开始把我以前的宗教理念应用到我发现的状况时，我发现它们不合适。这时，我的朋友们催促我放弃这项社会工作，全身心地投入到“基督教工作”中去。他们中的一些人为我感到悲伤，但我知道这是基督的工作，我继续前进，尽管我必须放弃我之前所接受的教义。我不得不回到《圣经》中去看看我和我的朋友们是否正确。我不得不修改我对《圣经》的整个研究。然后我开始为报纸写文章。这就是我的想法开始清晰的地方。①

　　饶申布什与其他同时代的牧师一样看到了教会正在进入一个新的时代，教会在社会中的地位和作用正在迅速地发生根本性的变化。②基督的教会，需要使人们感受到其正义与和平的力量。③但显然现实状况是教会没能跟上这些动态变化，很大程度上是因为教会传统上对神圣与世俗的一种非自然的二分法。

　　这种划分分离了教义和行为，疏远了民众，发展了一种自私的个人主义和一种非基督教的社会组织。与古代宗教紧密相连的君主制度已经崩溃，民主取而代之；教会并没有在很大程度上扩大其伦理教义，以满足公民的新责任。它仍然将自己的伦理局限于个人和家庭生活，并且它没有理解耶稣基督救赎的普遍性。④这种情况使得教会对现代生活的需要毫不关心，其结果是，大多数人道主义事业都是在教会外进行的。⑤宗教已经成为了生活的附属物，而不是它所包含的目的。

　　教会并没有把基督的律法应用于社会和个人，它没有实现履行教导和应用兄弟会教义的义务。针对教会与工业化时代社会生活脱节的状况，饶申布什开始试着理解宗教和社会问题之间的关系。

　　此后，因为在 1886 年他受到乔治·亨利（Henry George，1839-1897）的影响，饶申布什第一次意识到这个世界的社会问题。对此，他曾写道：

　　我第一次意识到社会问题的存在，要归功于 1886 年亨利·乔治的鼓动，我希望在此记录下我毕生对这位伟大使徒的感激之情。⑥亨利·乔治所发起的单一税收运动⑦开始于他写《进步与贫困》（Progress andPoverty）⑧一书的时候，虽然这项政治运动失败了，但却给饶申布什在审视工业化时代的问题时带来了新的视野。由此，社会问题引起了他的关注。饶申布什不仅关注到了贫困问题，也开始研究这些问题。通过对亨利·乔治、卡尔·马克思（KarlHeinrich Marx，1818-1883）、马齐尼（Marchini）、贝拉米（Bellamy)等人作品的阅读，饶申布什对《圣经》进行了重新研究，在德国哲学家黑格尔①（Hegel，1770-1831）、神学家利奇尔（Albrecht Ritschl，1822-1889)以及美国自由主义神学家威廉·牛顿克拉克(William Newton Clark)和莱曼·阿伯特(Layman Abbott)的影响下，他开始从一个新的角度来看待《圣经》，尝试对耶稣的原则应用于人类生活的每个阶段进行一种新的诠释，一种新的福音传道，重建上帝之国的理想社会秩序②，社会福音的理念也由此开始在他的头脑中酝酿。

　　总而言之，饶申布什的思想转变受到多种因素的影响。家庭的宗教生活和早期的教育，为他走上宗教之路奠定了基础。当他完成学业后，成为了一名教会牧师，传教过程中工业化带来的种种社会问题使他有了最初的社会意识，而亨利·乔治则让他第一次意识到社会问题的存在，此后，他开始重新对《圣经》进行研究，试图从基督教教义中找到政治、道德等各种社会问题的解决之道。然后将这些思想和经验整合、筛选、沉淀，并最终形成了自己的社会福音思想体系。

　　2.1.3 沃尔特·饶申布什的着述

　　作为镀金时代美国基督教神学家、社会福音运动的领导人，饶申布什一生的着述是颇为丰富的。在纽约最初的传教生涯，饶申布什就开始为宗教报纸写大量的文章，这为他以后的写作奠定了基础。工业化时代社会生活的巨大变革使得饶申布什第一次关注到了社会问题，有了以前传统宗教教育中不曾有的强烈社会意识。他开始试图从《圣经》、基督教神学和教会历史乃至达尔文进化论、马克思主义学说等思想中寻求社会问题的解决之道。而随着《基督教与社会危机》

　　(Christianity and Social Crisis)、《耶稣的社会原则》(The Principles of Jesus)、《社会觉醒的祈祷》(Prayers of Social Awakening)、《基督教化社会秩序》（Christianizingthe Social Order）、《社会福音神学》（A Theology for the Social Gospel）等着作的相继问世，作为基督教新教对工业化时代所作出的回应，从个人救赎转变为社会救赎的社会福音思想在饶申布什头脑中形成了，这也最终奠定了饶申布什作为社会福音运动领袖的地位。

　　对社会问题的长期关注是饶申布什写作《基督教与社会危机》(Christianity andSocial Crisis)的动力，1906 年在德国度假的他完成了这本书，该书从对宗教社会观的长期历史研究开始，涵盖了旧约时期希伯来先知对基督教创立的历史贡献、基督教的社会目标、早期基督教会的经历以及教会的历史。然后，描述了“当前的危机”，以及教会在工业化时代美国社会运动中的地位。最后一章的主题是阐述基督教面对工业化引起的巨大社会危机应该怎样做。①饶申布什认为基督教最终的目的是改善人与人之间的关系并按照上帝的意志行事，以达到上帝之国在人间的实现。而关注于社会救赎的社会福音则是基督教面对社会危机的根本应对措施。

　　这本书对当时美国的社会罪恶进行了猛烈的抨击，并提出了彻底的社会解决办法。

　　饶申布什起初认为这本书是很危险的，他曾说：

　　我写这本书时充满了恐惧和颤抖，原以为会有很多的愤怒和怨恨。在它出版之后，我听到了它的反响。我急切地看了第一家报纸上对它的评论，让我震惊的是，多数人都很喜欢它，只有少数的人不喜欢。②可以说该书出人意料地获得了巨大成功，原因在于自由派神学③在当时很受欢迎，面对社会危机的状况许多美国人也已经有了社会变革的最初意识。当饶申布什回到这个国家的时候，情况发生了变化。他受到欢迎，被委任为社会福音运动（Social Gospel Movement）的领袖，他也开始了演讲者、作家、福音传教士不知疲倦的工作。

　　1912 年，饶申布什出版了《社会秩序基督教化》（Christianizing the SocialOrder），该书认为在人类生活中有两个伟大的实体——人类的灵魂和人类的种族，宗教是为了拯救两者。④个人灵魂的救赎一直是基督教所关注的，但人类整个种族的救赎始终没有在基督教教义中获得应有的发展。在对《圣经》深入的研究后，饶申布什发现其实按照耶稣基督的原则重建整个人类生活的思想则一直是旧约中先知宗教所隐含的社会理想，只是这一理想由于国家对教会的压制、教会与外邦人的对抗、教会成员较低的社会地位、基督教的教条主义、世俗观念对社会革新的阻碍以及生活的普遍禁欲观造成精神与物质的二元论等种种原因而从未实现过。

　　在工业化时代阻碍基督教进行社会重建的因素已经消失了，对于如何按照基督的法则实现社会重建，《社会秩序基督教化》这本书对这一问题给予了回答，书中认为传统个人主义的救赎观未能考虑到社会体制也应该得到救赎，以使个人能够生活在一种能使其得到救助的环境中。上帝之国绝不是一种纯粹的、内在的精神性的概念，耶稣所说的一切、所作的一切，都是希望地上人类整个生活的社会性救赎。现代社会诸如教会、家庭等组织已经实现了基督教化，也就是说社会制度基督教化的大部分工作已经完成。①但现代经济制度也就是资本主义制度有着其自私的动机，它们是“我们现有烦恼的温床和源泉……商业生活是我们的社会制度中未获新生的部分”②。解决的办法是让这些组织或体制放弃它们的垄断权力，放弃其压榨的收入，接受基督的法则，实现经济正义，从而得到拯救，基督教的最终目的是希望一种神圣的社会秩序在地球上建立起来。③1917 年，饶申布什出版了生命中最后的一本书《社会福音神学》（A Theologyfor the Social Gospel），可以说这本书是其社会福音思想最为深刻的表达。该书批判了基督教新教传统神学对人们社会现实生活中疾苦的漠不关心，认为基督教本身即包含了浓厚的社会关怀色彩，社会福音是最古老的基督教教义在当代的复兴。

　　作者痛斥了现实社会给底层劳动者带来的苦难，而基督教又对大众的苦难无能为力，因而正在丧失大批的教徒，所以基督教要想维持生存，必须想方设法解决大众的疾苦，社会福音运动应运而生。该书从神学方面阐释了社会福音的含义。④此外，饶申布什还写了许多对战争看法的文章。对于战争，饶申布什在给朋友威廉·科克伦(William Cochrane)的一封信中写道：

　　战争是最罪恶的事情，解决战争问题的唯一适当办法是彻底解决战争的社会和经济原因；其次,他坚信，战争问题的任何适当的社会解决方案最终都必须是宗教解决方案。⑤

　　可以看出，对战争的观察包含了饶申布什的社会福音思想在国际关系领域的延伸。他认为战争其实也是社会罪恶的一部分，而解决之道仍然在于基督教法则在地球上应用。

　　总之，作为一名牧师、神学家和教会史教授，饶申布什写了大量关注社会问题的着述。包括宗教文章、着作、书信和演讲稿等，这些都得到了很好的保存。

　　这为今人研究饶申布什的社会福音思想以及当时美国的社会状况提供了翔实的资料。

　　2.2 沃尔特·饶申布什社会福音思想产生的时代背景沃尔特·饶申布什社会福音思想的形成与当时美国的社会状况密切相关。他的思想正是建立在他对当时美国社会现状的认知之上的，或者说，19 世纪美国工业革命时期社会现状发生的巨大变化在很大程度上影响了饶申布什的社会福音思想的形成。

　　2.2.1 美国工业革命的成果与伴生问题

　　19 世纪中叶，美国内战的结束解决了南北两种社会制度之间的矛盾，铲除了资本主义发展的障碍，使社会生产力得到解放，联邦政府也适时采取了一系列促进资本主义发展的政策，这些与工业革命一起有力地推动了美国的工业化、城市化进程，美国资本主义进入了一个新的历史发展阶段，开始由自由资本主义向垄断资本主义过渡。随着社会经济的高速发展，由工业革命造成的道德、经济、社会和政治问题丛生，在杂乱而丑陋的城市里，暴发户阶层公然掩盖在几个街区外拥挤的公寓里出现的疾病、营养不良、不安全感、痛苦和恐惧。①由此，为解决社会现实问题的各种社会思潮应运而生，其中社会福音则是宗教人士对此的回应之道；与此同时，这一时期也成为了美国历史上重大的社会变革时期。

　　19 世纪下半叶，美国的工业迅速发展，其中 1869-1873 年间，美国国民生产总值为 231 亿美元，而到了 1900 年，这一年美国的国民生产总值即为 769 亿美元。

　　此外 1860-1890 年间，美国各类原材料的产量也有巨大增长，其中较为关键的原材料产量的增长率分别为：原油 9160%，生铁 1713%，原钢 11227%，无烟煤 525%，小麦 339%。②在 1890 年，美国的工业生产与 1860 年相比增长了六倍，该年美国的工业产值达到 94.98 亿美元，而同年英国的工业产值为 42.63 亿美元，德国 33.57亿美元，法国则仅为 29 亿美元。③

　　国民财富增长方面，1870 年美国实际总资产估值为 240.55 亿美元，人均 624美元；1900 年增长到 885.17 亿美元，人均为 1165 美元。而到了 1904 年美国国民财富总计为 1071 亿美元，相当于 1870 年的 4.45 倍，远远超过同一时期英国的 730亿美元以及 1908 年德国的 778 亿美元；工业产值比重方面，1896-1900 年间，在世界各大国的工业比重中，美国占 30.1%，英国占 19.5%，德国占 16.6%。美国在19 世纪末已经成为世界上最先进的工业化国家。①工业化的加快发展也直接增加了对劳动力的需求，美国政府对此的应对政策是鼓励移民。1864 年美国政府通过了移民法，许多铁路公司和大企业更是直接在欧洲各国设立办事处招募移民，以获取足够的劳动力。②由此欧洲移民特别是来自东欧的移民迅速增加，其中 1860-1900 年间，美国的外来移民共计为 1406 万人，其中移民人数超过 50 万人的年份有 1881 年的 66.9 万人、1883 年的 60.3 万人以及1891 年的 56 万人。③

　　来自欧洲的大量移民为美国的工业化进程提供了充足的劳动力和广阔的市场，同时，也加速了城市化的进程。这主要体现在美国城市数量的变化上。

　　据统计数据，1860 至 1900 年间，美国 10000 到 25000 人的城市由 58 个增加到 280 个，10 万人以上的城市则由 9 个增加至 38 个。④城市人口占全国总人口的比例也大量增加，在 1860 年美国城市人口只占全国总人数的 19.8%，1900 年为39.6%，而到了 1920 年则上升至 51.9%，达到 5415.8 万人。⑤与此同时，美国工业化、城市化的发展对社会的冲击也是巨大的。工业化促进了财富增长，但也使贫富分化更加严重。据资料显示，19 世纪末美国 7/8 的家庭仅拥有全国财富的 1/8，而少数 1%的家庭占有的财富则多于其余 99%的家庭。⑥美国国家慈善机构协会在 80 年代曾对纽约市 5169 户家庭进行调查，结果表明在这些家庭中只有 875 户不需要救济，仅占调查总数的 17%，而其余的家庭都需要长期或临时救济。⑦经济上的不平等，自然也导致了政治、社会地位的不平等，社会两级分化现象日益严重，资产阶级和工人阶级之间的矛盾日益尖锐，劳资冲突加剧。据官方统计，仅在 1886 年到 1890 年间，美国就发生了 6000 余起罢工事件，参加的工人人数达到 200 万以上⑧，另外，城市化还使得城市工人的工作和生活条件日趋恶劣，在城市生活中人们普遍面临公共卫生、住房、教育和就业等社会问题。但所有这些问题在人类历史上又都是全新的。历史的经验没有提供任何借鉴，一直以来都在小镇和乡村里生活的国民，怎么能知道如何应对纽约、芝加哥、克利夫兰等突然发展过度的城市中心所带来的政治和社会问题呢?⑨也就是说美国工业化时期经济获得高速发展的同时，由此所带来的各种社会问题也是当时的美国人始料未及的。

　　综上所述，19 世纪末美国在实现工业化以后，社会的经济水平、人民的收入、生活质量得到了明显的提高，人口数量、城市化以及综合国力也有了较大的提升。

　　但与此同时也面临着诸如失业、贫困、城市贫民窟和政府腐败等社会问题。这些社会现实问题随着时间的推移日益严重，逐渐成为美国社会经济发展的阻碍因素，成为当时整个美国社会不可小觑的问题。为此，美国社会各界人士纷纷从各自的视角着书立说，以求这一时期社会现实问题的解决，而作为宗教人士的沃尔特·饶申布什则以《圣经》研究为基础，较为详细地阐释了其社会福音的解决之道。

　　2.2.2 美国镀金时代的新教教会

　　美国在南北战争之后，经历了一段经济迅猛发展的时期，时间长达半个多世纪，被称为美国的“镀金时代”，而与社会经济急剧变化相适应的是这一时期的美国宗教也经历了不同程度的发展。这也就为饶申布什社会福音思想的孕育提供了宗教基础。

　　总的来看，美国镀金时代的新教包含了四种截然不同的神学思潮，它影响了美国社会基督教的发展。第一种是基督教正统的新教神学。这一思想提供了一种满足现状的自满情绪，关注于基督教传统的个人救赎，而对工业化时代的各类社会问题视而不见；第二种是基督教新教中的开明保守主义。这一思潮试图将基督教的真理与科学相结合，改变传统的新教伦理，使其重新适应于一个新兴工业化社会的需要；第三种是社会福音，它继承了传统福音派的希望和热情，提供了一种宗教动机，使人们反对奴隶制和社会不公，激发人们对基督使命的英勇献身精神；最后则是一种理性而又坚定的一神论自由主义，这一思想挑战了假设和保守主义的宗教伦理。

　　基督教正统的新教教义有效地隔绝了科学思潮带来的冲击以及社会的动荡，这是一种纯粹的二元论（Dualism），导致的是对宗教救赎和完美个体的关注。面对城市化和工业化时代令人困惑的问题时，这样的正统观念依赖于个人的重生和对旧制度的制裁，而不是改革。①

　　正统学说包含了一种对生命虔诚的看法以及对天堂的理想，它认为天堂是作为对个人美德或苦难的奖赏。一位着名的宗教人士在 1868 年写道，如果工人阶级在地球上受到不公正待遇，他们首先应该“把宝藏放在天堂”，他们将在那里找到真正的回报。②他们坚持把个人的皈依作为宗教体验的证明，仍然受到从加尔文主义（Calvinism）中继承的病态内省习惯的束缚，信仰与地狱和代赎论①（Substitutionary Atonement）相关的教义。

　　但是，当这样的正统学说面临科学运动和工业革命带来的冲击时，它的教条主义和制度成为了阻碍因素。强调唯独圣经，认为圣经是“一系列的事实，是教义的启示，是对所有与之相关问题的标准。”认为圣经是“上帝为他的孩子们提供的唯一的光，是所有道德的基础，所有的法律，所有的秩序和所有个人与国家的进步。”他们把圣经看作是确定“上帝的旨意、人的起源以及灵魂的命运”的唯一方法。②这是一种对圣经近乎宿命论（Fatalism）的崇敬态度，有效地强化了保守的思想，反对对社会问题的干涉以及几乎所有的社会变革。

　　这种宗教保守主义虽然并没有对人们针对社会现实问题的强烈抗议置若罔闻，但它的回应仅仅是传统的。它致力于宗教范围内个人的救赎，对出现的社会问题漠不关心。它仍然试图通过“上帝在耶稣基督里的力量来发展和使人类的整个人格变得高尚”③。可以说，它成为了在教会中发展社会良知的最大障碍。尽管反对传统的衰落是保守主义在面对现代文明威胁时所采用的一种防御手段，也在儿童援助和自由民教育方面取得了很高的成就，但它无法理解或解决工业主义崛起所涉及到的各种社会问题。传教士在传教领域依然具有大胆的牺牲精神，但它与现代世界日益增长的物质力量的接触却减少了。它看到了宗教陷入物质主义的危险，却没有关注到对物质力量人性化的宗教机会。④应该说，这样的正统观念已经成为一种个人主义和形式主义的结合。

　　镀金时代，基督教新教中的开明保守主义者面对的是一个开放的时代，包括19 世纪后半叶出现的新科学和新工业秩序。他们意识到基督教的思想内容比目前所普遍接受的形式更有意义，这些宗教人士采取了一种进步主义的态度，这种态度不是镀金时代的虔诚情感。他们的观点集中出现在 19 世纪 80 年代的“新神学”

　　中。

　　开明派的代表人物是亨利·沃德·比彻（Henry Ward Beecher，1813-1887）。

　　在他的影响下，基督教新教开始强调上帝的爱，而不是传统中上帝正义或庄严的属性。①由霍勒斯·布什内尔（Horace Bushnell）开创的一种修改了的加尔文主义被比彻、菲利普斯·布鲁克斯（Philip Brooks）、华盛顿·格莱斯登（WashingtonGlassden）以及当时的一些不受关注的宗教进步人士所鼓吹。他们向世人展示了人类耶稣（他也是超人的基督），作为他们的最高榜样，耶稣同时也是一个充满爱的“上帝在世界上工作”的缩影。这其实就远离了传统的基督论，开始意识到耶稣的人性，他的话语可以被当作真实的真理，并适用于人类事务的服务。

　　与此同时，进步的观念还使得镀金时代的开明保守主义者开始关注社会领域。

　　不仅体现在其人文主义倾向上，还体现在他们对上帝之国（The Kingdom of God）概念的理解，开始将其作为一种可在地球上实现的理念。爱德华·比彻（EdwardBeecher)牧师在 1865 年就对基督教传统中上帝之国纯粹是精神上的观点提出了异议，他宣称，教会是为了最终让“政府、国家、贸易、政治经济、艺术和科学，以及学校，处于上帝的影响下而设立的。”②尽管这样的推理带有一种古老福音主义者（Evangelists）③的印记，但这样的观念影响了后来沃尔特·饶申布什社会福音思想的形成，他们把上帝之国理解为一个包容的社会，饶申布什宣称，上帝之国的教义“本身就是社会福音（Social Gospel）”，他不仅表达了社会基督教的宗教信仰，而且通过推理表明了社会主义和世俗改革之间的根本区别。④神学氛围在镀金时代的第三个层次是一种福音主义的传统，它见证了人类生活中危机的元素并期待着神圣的行动来完成必要的革命性变化。福音主义寻求在世界上实现上帝的国作为对天堂和地球、现在和未来不幸的二元论的解决。

　　基督教福音派（Evangelical）的观点很好地在 1870 年，由耶鲁大学塞缪尔·哈里斯（Samuel Harris）这位系统神学教授，在给安多弗神学院的学生们提供一系列的“地球上的基督之国”演讲中阐述出来。哈里斯关注社会正义、对人类进步的期望，以及对耶稣神圣起源的实际兴趣。他宣称，上帝之国（The Kingdom of God）不是一个抽象的概念，而是在耶稣基督的统治下，也就是弥赛亚国王的指导下实现人类社会“正义与爱的普遍统治”⑤

　　这样的王国不会自然而来，“而是来自于基督对人类的神圣恩典。”王国独特而重要的特点是对社会的救赎，这是上帝的一种历史行为。而王国将迈向正义与爱的普遍统治，它“不是由人类的自发发展而产生的。”相反，“它是从上帝那里得到救赎的力量，从而加速人类的精神生活以及社会的改变。”社会福音显然是继承了福音派的这一思想，并带着一种使命精神去反对奴隶制和社会不公，他们认为现在文明的罪恶可以“通过遵守基督教的服务律法”得到清除。

　　19 世纪中期影响社会福音形成的第四个思潮是一神论（Monotheism）。其中左翼的牧师和改革家们相信基督教，但却不是在教会内部。牧师认为教会完全忙于维护现状，仅仅是安抚邪恶的力量，永远不会上升到激进的道德信仰。宗教团体被描述为“有着间歇性的情绪，伴随着偶尔的慈善活动，还有一些音乐和彩色窗户的地方。”唱歌、祈祷和听布道似乎都是对无神论的，而不是虔诚的，所有的人都在大声疾呼“被谋杀、被掠夺、被背叛、被不道德的社会秩序所欺骗”①。

　　而一神论的自由主义现在被认为与它同时代的人相比，在关注社会的道路上走得更远。一神论的领袖指出了上帝王国所蕴含的道德品质，认为耶稣在建立教会的过程中肯定有其特定的社会目标，一个理想的教会应该象征着人类的手足情谊。②教会将基督教伦理彻底应用于社会生活是时代的必然要求。一神论强调宗教的伦理特性是众所周知的，不需要在这里检验。基督的信仰被定义为对耶稣的生命和教导的信仰，以及对上帝的信仰。王国的到来意味着社会的进步。同时一神论派的学说还在社会福音先驱者的思想意识中占据了第一线的位置，他们的道德信仰毫无疑问地帮助了基督教新教中逐渐上升的社会意识。③一个很好的例子就是当时头戴荆冠的耶稣画像在美国的广泛流行，这表明美国人对更合乎道德的宗教的兴趣日益浓厚。他们认为上帝之国既是现在的，又是未来的，它在等待着基督教的最高和唯一的律法——人类的热情，它感动了每一个神圣社会的成员，为每一个社会成员做尽可能多的好事。

　　概言之，以上就是饶氏社会福音诞生的宗教氛围。工业革命引发了一场风暴，在习俗和意识形态领域中，冲击了美国的传统。基督教不能长久地对人类和社会产生的挑战视而不见，这种影响威胁着要用一种物质文明来取代传统的美国文化，而这种文明既是对基督教伦理的悖离，也是对基督教伦理的威胁。基督教新教的回应措施便是社会福音（Social Gospel）。

　　小结

　　家庭环境、人生经历以及社会大环境，这些因素共同孕育了饶申布什的社会福音思想。饶申布什的宗教家庭背景，使之自幼便深受基督教的影响。随后，他在纽约贫民窟的牧师经历，给他的精神和心灵带来了极大的震撼。一方面是工业的繁荣；另一方面却又是民众生活的困苦，他开始有了最初的社会意识。而亨利·乔治所发起的单一税运动则第一次将他带进对社会问题的关注，其思想也在此时发生了巨大的变化。他开始重新研究《圣经》，试图从中找到社会问题的解决之道，在整合、提炼和沉淀自己的社会研究、德国哲学家黑格尔、神学家利奇尔以及美国自由主义神学家威廉·牛顿克拉克和莱曼·阿伯特的思想之后，才最终形成了自己的社会福音思想。

　　不难看到，饶申布什的福音思想与当时的时代是紧密相联的。19 世纪的美国，在工业化的进程中取得的成就与出现的问题并存。一方面是社会经济迅速发展、产业革命进一步深化、人口和财富不断增长、城市化进程加快；另一方面是社会不公、失业、贫富悬殊、政府腐败等严重的社会问题伴之而生。这些社会现实无不进入了饶申布什的视野，形成他对社会现状的看法，并最终推动其社会福音思想的形成。

　　3 沃尔特·饶申布什社会福音思想来源

　　沃尔特·饶申布什的社会福音思想以《圣经》为依据，从镀金时代基督教新教神学中的进步主义和基督教伦理的阐释中获得思想养料，以达尔文进化论（Theory of Evolution）以及由此带来的对《圣经》的高级批判为工具，还从马克思主义学说中接受了社会改革的理念。

　　3.1 圣经

　　《圣经》①是基督教信仰的来源，“所有经上的话都是神的话”、“不信圣经的话就是不信从神”、“书写下来的圣经都是终极权威”②。在基督徒看来，《圣经》是神的话语，是神的启示。当犹太人怀疑耶稣的身份时，耶稣说：“‘你们的律法岂不是写着‘我曾说你们是神吗’？经上的话是不能作废的。若那些承受神道的人，尚且称为神；父所分别为圣，又差遣到世间，他自称是神的儿子，你们还向他说‘你是僭妄吗？’”③在这里，耶稣用“经上的话”来指代《旧约》，并以此向犹太人强调《圣经》的权威性。

　　饶申布什与同时代的美国人一样信仰《圣经》的权威，他们认为“《圣经》

　　是一系列的事实，是教义的启示，是对所有与之相关问题的上溯标准。”④因此，当饶申布什发现新教传统中个人救赎面对工业化时代重大社会问题是多么无力时，他首先想到的仍然是从《圣经》中寻找解决之道，他在《圣经》中看到了耶稣的使命，即耶稣降临人间是为了实现上帝的爱及其教导，以及最终上帝之国（TheKingdom of God）在人间的实现，耶稣“期待着历史的高潮，最后的审判，他认为这是一个过程，通过这个过程，他们自己的行为和关系的内在意义将被揭示给人类。”⑤

　　这是一种有别于传统个人福音（Personal Gospel)的社会福音（Social Gospel)，这是耶稣降临后带给人类生活的一种社会理想。但上帝之国这样的理念在早期教会的发展过程中逐渐消失了，原始教会魅力生活的实现从基督徒的记忆中失去了效力,⑥取而代之是一种正统学说对生命虔诚的看法以及它对天堂的理念，它认为天堂是作为对个人美德或苦难的奖赏。这样一来，新教一直存在的问题就在于过于关注个人得救的宗教使得人们和同类隔离开来，与人性中的上帝失去了联系。

　　他们没有考虑到基督的社会意识和上帝的社会责任感。①基督徒的主要目标是要把他们的灵魂从永恒的痛苦中拯救出来，现在和以后都要与上帝交流，活出敬畏上帝的生命。这是一种个人主义的宗教，专注于未来的生活。②这样的传统教义带来的后果是，基督教在面对社会问题时致力于个人的改革，也就是个人灵魂的救赎，而忽略了整个社会的救赎。它认为基督教不应该被抛弃，因为它是“唯一对人类事务有影响的机构”。基督教将找出“这个世界问题的真正解决方案。”它将通过“上帝在耶稣基督里的力量来发展和使人类的整个人格变得高尚”。饶申布什所做的工作即是将个人重生的理想定义为无效，除非皈依的是一种社会宗教。③

　　由此可以看出，饶申布什与其他任何时代的基督徒一样，依然将《圣经》视为上帝与耶稣对人类爱的教导、牧师传播福音以及基督徒信仰的根本来源。正因为如此，在面对 19 世纪末美国工业化时代的社会问题时，饶申布什重新回到《圣经》并从中发现了上帝派耶稣降临人间时所带有的一种在早期教会发展过程中逐渐消失的社会理想（上帝之国），由此，一种新的神学社会福音在饶申布什的心中开始酝酿。

　　3.2 基督教神学传统

　　基督教传统神学中对饶氏社会福音形成产生影响的主要包括镀金时代美国基督教新教中的进步主义思潮和这一时期人们对基督教伦理的阐释。新教中进步主义思潮的出现，首先是《圣经》与人类生活关系的重新解读。其次是人们开始关注到社会组织与宗教个人之间的关联；而镀金时代人们对基督教伦理的重新强调则是为了用耶稣基督爱与公义的律法去解决由工业化造成的社会问题。

　　3.2.1 基督教新教中的进步主义

　　美国镀金时代，基督教新教中诸如饶申布什这样的开明人士提出的新教神学是一种经过修正的超自然主义，他在正统的严格二元论和人性宗教的坦率一元论之间进行了谨慎但有点不合逻辑的探索。④他坚持其对上帝的信仰，接受物理进化理论是创造的可能方法，坚持人类的自由意志，并提出阅读《圣经》作为文学和启示全部意义的方法已经在历史中印证。这种新教神学批评基督教正统学说对《圣经》缺乏同情和想象力的态度以及它与人类生活的隔阂。饶申布什认为，新教的传统神学是建立在远离现实生活的逻辑结构上的，它的神职人员是远离世界以及缺乏对世界实际同情的人。①与此相反，新神学提出了进步主义的理念，该思想主张“在人类生活的所有过程中”积极地进行耶稣爱与公义社会理想的实践。

　　为此，新神学提出了两个对社会福音特别重要的观点。它试图用“种族团结（Solidarity of the Race）的更真实的观点”来取代正统学说中过度的个人主义（TheExcessive Individualism of Orthodoxy）；它宣称“人性中广泛、健康的社会哲学在《圣经》中被认为是理所当然的，个人的生活只能以普通生活的方式来表达自己。”

　　饶申布什认为，完全把个人与社会隔离是不可能的。这并不是要忽视人，而是因为国家、家庭、社会、商业，都被视为上帝展现自我的领域。因此，进步主义随时准备“为了改善人类的生存状况而发动一切运动”。

　　这种进步主义不是在神学的形式逻辑中寻求其方法论，而是在“人类的日常过程”中寻求“对人的更广泛的研究”。而对正统观念的实际批判将自然地导致对教条的伦理解释。因此，在进步主义的理念中将有一个道德上帝，一个真正的道德神府（Moral Divine Government），一个道德赎罪（Moral Atonement），以及一个涉及道德行动的信仰。饶申布什看到的是上帝之国的理想通过对《圣经》的研究被重新发现，由此，人类和上帝、自然和超自然的力量，共同努力创造一个完美的个人和社会生活，救赎现在，并通过它胜利地走向未来。②可以说，镀金时代新教神学中的进步主义理念深刻地影响了饶申布什社会福音思想的形成，对此，达特茅斯学院（Dartmouth College）院长威廉·朱厄特塔克（William Jewett Tucker）教授在他的自传中总结了这种新教神学对社会福音的贡献:

　　进步运动的显着特征是它的人文主义冲动。它把宗教，甚至神学带到了人际关系的更深处。它考虑了人类环境中的个体。它更明确地认为他是一个社会存在，是一个庞大但紧密结合的社会组织的一部分。它跟随他进入了那些现代社会分裂的阶级，主要是由于新的经济条件。它拒绝服从旧的政治经济命令，把个人的命运交给市场。例如，它假定人们有权知道资本和劳动力争论的原因，并假定人们有权根据其社会意义而减少参与整个经济冲突。这项运动很早就获得了社会基督教的名声。③

　　由此观之，镀金时代基督教新教神学中进步主义的观念给饶申布什带来了一种新的视角，他开始将个人放入整个社会组织中去考量，在饶申布什看来无论国家、家庭、社会、商业还是个人都是上帝所希望展示自身的领域，基督教正统学说中个人生活的完美救赎已经无法满足现代社会的生活需求。

　　3.2.2 基督教伦理

　　饶申布什社会福音形成的另一个重要因素是基督教伦理①对其产生的影响，19世纪 80 年代美国出现了一种文学形式，这种文学描述了基督教伦理对西方文明的社会生活和制度的影响。总的来说，这不是一种新的发展，它的目的是在宗教伦理传统的基础上赋予基督教时代意义。

　　基督教伦理与进步力量的认同是 19 世纪意识形态的重要组成部分。当时的美国人宣称基督教给予他们的道德是“一种坚定的、持续的改善的冲动”，而且它倾向于“直接走向政治制度”，民主“完全是由基督教发展而来的”，基督教被认为是唯一一种可以促进教育、教化和改革的宗教，另外还会为社会的革新而努力。②

　　由此，历史上“基督成就”这样的主题由美国 19 世纪 80 年代纽约儿童援助协会（New York Children’s Aids Society）的创始人和负责人查尔斯·洛林·布雷斯（Charles Loring Brace，1826-1890）③作出最中肯地陈述。他在大都市“危险阶层”

　　三十年的工作使他坚信基督是“世界慈善事业的核心人物”。他相信，西方的人道主义根植于基督教的教义中，这是人类灵魂不可估量的价值。1882 年，布雷斯在多年研究的基础上出版了《罗马人的基督：基督教的人文进步史》（As GestaChristi: or A History of Humane Progress under Christianity）。书中认为基督教是“现代进步中最伟大的元素”。布雷斯坚持认为，基督教将重塑世界，尽管有组织的教会经常是反动的以及斯多葛伦理学（Stoic Ethics）、罗马法（Roman Law）、阿拉伯科学（Arabic Science）和其他因素对西方文明也做出了贡献。

　　尽管布雷斯认为耶稣的教导不是唯一的，但它们以他的人格呈现给人类，确实构成了“世界历史上一种新的道德力量”。布雷斯概述了基督教对古代世界、中世纪和现代的影响。意识到教会的失败，他寻求跟随耶稣无数追随者的信仰和实践的普遍影响，阐明和传播他们从基督那里得到的神圣真理。真正的、看不见的教会，是由那些用纯洁、友爱、诚实、忠诚、同情和真正的人性来考验信徒的人组成的。为基督而活，他们为“人类”而活。①这些真正门徒的精神和牺牲使得人类的一些罪恶在我们时代结束成为可能，由此，一个美好的正义的遥远前景将会出现在人类的未来。他们在默默的奋斗中取得胜利，并把这些胜利遗赠给了我们，这实在是“基督的成就”。

　　这样的成就可以在我们的文明中看到，布雷斯认为，在“被基督教灌输、激发或支持”的实践、原则以及理想中，有尊重妇女、重视人格、对儿童、犯人、穷人的人道主义照顾、不断反对一切形式的残酷、压迫和奴役、个人纯洁和婚姻神圣的义务、节制。除了这些个人主义理想之外，还有几个明确的社会目标：实现更公平的劳动利润分配、促进雇主和雇员之间的合作、每个人都有充分发展自己个性的权利，所有人都有平等的社会和政治权利。国际关系的理想总结为：损害一个国家就是损害全体人民、不限制所有国家之间的贸易和交往；最后，也是最主要的，是反对战争的决心，即限制其罪恶并通过仲裁手段防止其爆发。②这种基督教伦理不仅使布雷斯得出基督教是“绝对的和普遍的宗教”（TheAbsolute and Universal Religion），而且为它的超自然起源进行更进一步的辩护。

　　这一时期，另外一位社会活动家斯托尔斯（Storrs）的观点与布雷斯相似，尽管他更坚定地站在福音派传统的立场上。以罗马世界妇女的状况为例，斯托尔斯宣称，一旦基督教在帝国妇女的社会和法律地位中占有一席之地，这就立即增加了——“耶稣带来的宗教直接、持续的压力的影响”。同样地，斯托尔斯也提出了废除奴隶制的理由，包括《登山宝训》（Sermon on the Mount）的影响、上帝为父（TheFatherhood of God）、门徒为兄弟（The Brotherhood of Disciples）的理想，以及基督教关于共同责任（Mutual Duty）和共同永生（Common Immorality）的观念。尽管基督教总是从个人内部批判改革问题，但它最终会产生一个和谐的完美社会。

　　这样的伦理护教学（Ethical Apologetic）标志着向社会福音迈出了一大步。那些信奉社会化基督教的先知们普遍地持有相似的观点，饶申布什便接受了布雷斯的理念。在面对镀金时代美国复杂的社会问题时，饶申布什思考了这样的问题，如果曾经的历史进程中基督教伦理影响了古代的社会制度，那么处理新兴工业化时代美国的社会问题——社会、劳动、财富增长的力量、犯罪和大城市的复杂性等方面，基督教伦理依然是有效的。

　　3.3 达尔文进化论

　　饶申布什生活的时代，查尔斯·罗伯特·达尔文（Darwin）①的《物种起源》

　　(The Origin of Species)②给生物学带来了进化的观念，但这种观念却比在生物学领域得到更广泛、更深入地传播。进化的观念被应用到每一件事上。在 19 世纪后半叶的知识理论中，它是占据主导地位的。也正是在这段时间里，人类脱离了历史上长时间的静态宇宙观，并采用了一种持续变化的哲学。饶申布什抓住了这种新思想，应用于历史、政治、科学理论、社会模式、伦理、宗教、个人发展等各个领域。

　　更为重要的是，这种理念为无数其他有思想的人——事实上也就是人类的领袖间形成了尊重知识的氛围。即便它无关于人类思想的新自由，旧的禁忌也开始像烂绳子一样被折断。旧的机构失去了以往的权威即使他们成功地保留了他们的权力与尊严。政治民主的情绪在世界范围内迅速蔓延，破坏古老的政治制度。人们可以自由地攻击传统的科学、哲学和宗教领域，以及在这些领域所假设的实际推论。保守的人可能会抗议，即使是他们承认了攻击的权利，他们却也在寻找他们的辩护。③

　　也就是说，在达尔文进化论的影响下，人类生活中传统的历史、政治、科学、宗教等各个方面都有了新的发展，在宗教领域的表现就是打破了中世纪以来基督教世界所固有的思想理论体系。

　　这种新的知识在宗教领域所采用的一种形式便是历史批判。它被应用于《圣经》——新教神学的部分——以“高级批评”（Higher Criticism）④的标题形式出现。①在这样的理念下宗教人士开始对《圣经》手稿的变化和古代着作文本进行研究。

　　高级批评（Higher Criticism）听起来是傲慢和无知的，这一术语在简单的宗教信徒中造成了大量不必要的偏见。尽管如此，更高的批评仅仅是使用了公认的历史调查方法来回答关于《圣经》文本的一些简单的问题。谁写的？是文本，就像我们拥有的一样。作者的真实观念表现在作品里面吗？有添加的材料吗？它们被改变了吗？他们写作的历史背景是什么？这些作品是否反映了这些情况？②

　　可以说，用历史调查的方法对《圣经》进行审视在新教传统中是难以想象的，但受到进化论的影响，基督教新教中诸如饶申布什这样的开明人士接受了这样的理念，而审视的结果并没有动摇《圣经》作为基督徒根本信仰来源的地位，人们越来越清楚地认识到《圣经》的宗教价值其实并没有毁灭,相反在采用高级批评的历史方法后得到增强。饶氏社会福音中耶稣上帝之国的社会理想便是在对《圣经》

　　的批判研究中发现的，而《圣经》文本被认可，即使是对那些没有宗教信仰的人，它也可以被认为是某些重大历史真相的材料来源。

　　对《圣经》高级批评的结果与流行的进化论观点有关。饶申布什在研究《圣经》的过程中发现宗教本身在整个圣经时期就有发展，并且一直上升到越来越高的地步，直到它达到耶稣福音中的顶点，原始基督教的社会理想被发现，社会救赎的信息在耶稣那里被重新证实。而在这之前基督教传统中的被证明文本和基于它们的神学，并没有绝对正确的东西。许多旧的理论系统被彻底地打破了。而且，《圣经》中关于教会历史的审查也开始了，几个世纪以来基督教教义无比神圣的理念出现瓦解。在教堂里，或者在任何教派中，都没有绝对可以辨别的。所有从基督教原始起源发展而来的思想都与他们现在的情形有很大的不同。由此，教派间的隔阂所产生的影响变得越来越小，这就为更多的新教团体之间的合作打开了道路。正是在这一时期，美国基督教教会委员会（The Federal Council of the Churchesof Christ in America）成立（这是自宗教改革以来教会历史上最重要的事件之一），而饶申布什则站在了这场运动的最前沿。③

　　美国镀金时代，有关《圣经》、神学和教会的设想开放了，这样的方式也为宗教思想的新发展打开了大门。在这之前英国的查理·金斯利（Charles Kingsley，1819-1875）①、威廉·莫里斯（William Morris，1834-1896）②和约翰·罗斯金（JohnRuskin，1819-1900）③，已经开始将基督教伦理应用于当代文明社会所面临的重大社会问题，而在美国，甚至在内战之前，社会上就出现过这样的思想。但正是在这一时期，工业化带来的社会问题越发严重，而沃尔特·饶申布什却无法从基督教新教传统中找到答案的情形下，他重新回到《圣经》文本的研究，试图从耶稣基督那里获得教导与救赎的信息。

　　简而言之，在饶申布什生活的时代，达尔文进化论不仅在生物学领域，而且在社会生活的方方面面都造成了重大的影响，而在宗教领域的影响则以高级批评的形式出现，这一时期，基督教新教中以饶申布什为代表的开明人士以历史调查的方式对《圣经》文本进行重新审视，以期解决时代所面临的重大社会问题，饶申布什也正是在这样的研究中，找到了隐含在早期基督教中的社会理想以及耶稣基督的社会救赎信息。

　　3.4 马克思主义学说

　　饶申布什的一生经历了马克思主义学说④（Marxism）的兴起，这一理论体系同样影响到其社会福音思想的形成。

　　对于镀金时代社会思想领域广泛传播的马克思主义学说，饶申布什有自己的理解，在他看来马克思社会主义理论与之前的空想社会主义不同，它不是为了实现小范围的共产主义。相反，它有历史本身发展的必要逻辑，马克思主义理论预测了一场将在全球范围内爆发的革命。它认为随着资本变得越来越集中，工人们将会越来越多地陷入困境，直到只剩下两个阶级。随之而来的是激烈的阶级斗争，一场伟大的革命将会发生。工人们现在除了工会组织之外一无所有，他们将成为一切的主人和统治者。此后，在一个没有阶级的社会里，工业将会为一般的利益而运行——根据每一个人的能力，满足每一个人的需要，即按需分配。

　　饶申布什认为，马克思的社会主义理论体系是唯物主义和无神论的，而他的剩余价值和阶级斗争学说，他对经济学的解释，正确地解释了之前没有人能解释的重大社会经济问题。①马克思社会主义的预言具有启示性。它对经济不公正的挑战激起了人们的良知，吸引了欧洲数以百万计的被剥削工人，在某种程度上，在美国，这同样也是工业时代美国工人的现实状况。

　　应该说，在基督教传统宗教生活孕育下的饶申布什一开始并未关注到人类的社会现实问题，但受到马克思主义学说的影响，他有了关注社会的意识，其社会福音思想便是他对人类社会现实问题的回应，只是与马克思社会主义革命的设想有所不同的是饶申布什的社会福音计划是实现基督教的社会主义，这是一种渐进性的改革，包括邮寄包裹、提供公共娱乐和洗浴；邮寄汇票、城市的公共交通、燃气和电力系统、抑制通货膨胀、遗产税、工人的市政住房、完整的劳工组织、保护劳动者——特别是对妇女和儿童——避免过度的工作时间、不卫生的条件和不必要的危险、养老保险和失业保险、政府对矿山和所有自然垄断行业的所有权或监管权、合作购买的消费者、公平的财富分配等一系列计划。

　　此外，饶申布什还认为这样的社会改革计划必须由基督教领导，在他看来社会工作充满了宗教特质，它是真正宗教的产物和事业。②否则，社会生活中就不会发生这样的改革。以前的政治党派进行改革的时候，那些非宗教人士参与改革，这引起了人们普遍的质疑，但后来基督教的社会思想、基督教的人格以及基督教团体中明确的社会教义为改革提供了思想理论基础，从而实现了变革时期领导者与反对团体之间的缓和。

　　概言之，马克思主义学说中对人类社会经济运行的科学阐释，让饶申布什关注到资本主义制度下产生的各类社会弊病，而与马克思主义设想社会革命的解决之道有所区别的是，饶申布什从宗教的角度出发，构想了一系列以基督教伦理为基础的渐进性社会改革计划。

　　小结

　　综上所述，圣经、基督教神学传统中的进步主义和基督教伦理、达尔文进化论和马克思主义学说等社会思潮，一同构筑起了饶申布什思想体系的基础，是饶申布什社会福音思想的来源。与众多基督教思想家对待《圣经》的态度一样，饶申布什将《圣经》视为上帝与耶稣对人类爱的教导、牧师传播福音以及基督徒信仰的根本来源；与此同时，基督教新教神学中的进步主义和传统的基督教伦理使其思想的形成获得了内在的动力；此外，饶申布什还受到了达尔文进化论和马克思主义学说的影响，在达尔文进化论的影响下，饶申布什以高级批评的形式对《圣经》进行重新审视；而马克思主义学说则让饶申布什的思想获得了社会改革的具体设想。

　　4 沃尔特·饶申布什社会福音中的上帝与上帝之国沃尔特·饶申布什社会福音思想（Social Gospel）产生于 19 世纪末 20 世纪初，针对工业化时代出现的社会弊病，以饶申布什为代表的基督教新教开明人士力图将基督教与社会紧密结合以应对这一时期美国面临的社会问题。其社会福音思想强调罪的社会性、整个人类社会的救赎、上帝之国的社会理想以及教会的社会作用、角色等。从本章开始，分三章，笔者将从社会福音中的上帝与上帝之国、社会福音中的罪与救赎和社会福音中的教会对饶申布什的社会福音思想进行论述。

　　饶申布什的社会福音是为了解决个人主义宗教无力应对工业化时代各种社会问题的难题。在个人福音向社会福音的转变过程中，相应地神学就必须为社会福音提供足够的教义基础。为此，饶申布什重新审视了上帝概念的历史发展变化，他期待的是一种民主化的上帝概念，因为，专制概念下的上帝既不能对社会苦难的形成作出合理的解释，也无法孕育上帝之国的社会理想。与此同时，在他看来，社会福音中上帝、人以及神人之间的关系也应该随之发生相应的变化。最终，饶申布什在对罪、救赎、上帝概念以及神人关系认识的基础上，提出了历史发展进程中曾经消失的上帝和耶稣所追求的最高理想与目标——即上帝之国（TheKingdom of God）。

　　在饶申布什看来，上帝之国的信仰是社会福音的教义基础，为此，他不仅从神学的角度对上帝之国教义作出详细的表述，还分析了基督教思想中上帝之国概念的缺失对神学所造成的影响。作为社会福音思想的代表人物，饶申布什所做的工作是力图在宗教与科学、信仰与历史、基督教与世俗社会、神学与社会学之间建立某种联系，而上帝之国的福音成了使这一切结合在一起的统一力量。可以说，社会福音被饶申布什视为解决工业化时代社会问题的最终答案。

　　应该说，饶氏社会福音救赎思想的最终理想便是上帝之国在地球上的实现，他的理解是上帝之国的信仰是社会救赎的教义基础，人类一切救赎工作都是为了向上帝之国的逐步前进乃至上帝之国的最终实现。

　　4.1 社会福音中的上帝

　　前一章论述了饶申布什对人类罪恶的社会性理解，这样的罪观也奠定了饶氏社会福音基督救赎教义的基础。这其实是从人类社会而非个人的角度来思考基督教教义中的罪与救赎。因为按照饶氏的理解关于罪和救赎或者是任何关于种族罪状况（Sinful Condtion of the Race）和罪的救赎（Redemption from Evil） 的教导中，如果不能公正地对待罪和救赎的社会因素和过程，也就一定是不完整的、不真实的和误导人的。①这是一种将上帝民主化的救赎理念，试图解决个人主义基督教无力解决社会苦难的难题，而饶氏社会福音中正义社会秩序的建立也需要一种神学清楚表达这样的理念。

　　在饶氏的观点中社会群体关于上帝的观念是社会的产物。即使它起源于一个孤独的思考者或先知的头脑，一旦它成为一个社会群体所拥有的观念，它就具有这个群体的特质。只是在基督教文明漫长而多变的历史中，基督教对上帝的看法出现过一定的变化。对此，饶申布什进行了较为详细的阐述。

　　首先，他认为基督教是一种古老的宗教。它诞生在一个成熟的、垂死的罗马帝国专制统治之中。起初，它是一个非法组织，被敌人镇压，反过来，帝国在《圣经·启示录》中被描述为“野兽”。这种敌意是一种救赎的精神，使教会在某种程度上免疫于君主专制精神的灌输。但随着时间的推移，教会受到了上层阶级和罗马帝国的控制和影响。

　　接着，西方教会经历了封建时代。封建制度是一种社会秩序，它的军事、司法和行政权力控制在一个阶级手中，这一阶级同样控制当时财富的最重要来源——土地。在这种封建社会秩序中，教会是一个完整而活跃的部分。神职人员中占统治地位的人的脾气和态度深受这种社会环境的影响。饶申布什认为这同样也塑造了上帝的观念，由于国王和政府官员在公众眼中是最伟大的人，他们的形象就不可避免地会被叠加在上帝的观念上。比如，安瑟伦（Anselmus，约 1033-1109）②

　　在其着作《神何以成人》(Cur Deus Homo)中，以上帝的“荣耀”被人类的罪所亵渎这一命题为基础进行了讨论。人完全服从上帝，必须满足他所有的要求。如果他达不到要求，上帝就没有义务向他显示他的善行。他不能简单地原谅罪，一个罪人履行他的全部职责，这是不够的。上帝的“满足”必须通过一些超过上帝法律要求的有价值的工作来实现。

　　在此基础上安瑟伦建立了他的赎罪理论。人们通常指出安瑟伦的“满足”思想来自于日耳曼人将肉体惩罚转化为金钱支付的实践。而饶申布什则认为安瑟伦除了被这些当代法律和习俗影响外，还有一个就是君主专制权力的观念——冒犯皇室的成员或反对统治阶级远远超过其他罪行，关乎国王的荣誉问题，国家必须去战争。③

　　安瑟伦理论带来的影响便是基督教中人们最熟悉的上帝在教义中是独断专行的。上帝自由选择某些人获得永生，而让另一些人受到永远的惩罚，完全不考虑个人的优点或缺点，这总是基于上帝的“主权”（Sovereignty of God），即神圣的专制（Divine Autocracy）。即使到了世界末日，所有的人处于被诅咒的状态；如果上帝这时选择了一些人来拯救，而让其他的人保持原样，这也是神的恩典；但上帝却并没有义务去解释他作出这样选择的理由。

　　这样的宗教氛围毫无疑问弥漫着恐惧感，对无数的人来说，上帝不是伟大的安慰者，而是巨大的恐惧。上帝是封建领主，把他的佃户们牢牢地抓在手里，犯人关进监狱。①

　　在追溯基督教历史中上帝观念的变化后，饶申布什得出了这样的结论：

　　人们生活的社会关系影响了他们对上帝及其与人的关系的看法。在残暴的条件下，上帝的观念必然要受到社会残酷无情的玷汙。这种专制的精神上的影响，甚至使基督的面貌都显得严厉。对未来生活的展望就像对酷刑室的一瞥。②

　　为了改变专制制度下上帝严厉的形象，饶申布什的社会福音指出了耶稣对人类最高的救赎服务之一。他牵着上帝的手，称他为“我们的父亲”（Our Father），由此民主化了上帝的概念。他把上帝的形象从强制性和掠夺性的国家中分离出来，把它转移到家庭生活的领域，家庭生活是团结和爱的主要社会体现。耶稣不仅拯救了人类，而且给了上帝圣父第一次被爱的机会，也给了上帝圣父从最恶劣的误解中逃脱的机会。③

　　笔者认为上帝高高在上，与人类的生活截然不同的旧观念，是关于他专制和武断观念的自然基础；但在另一方面，他内在人性的宗教信仰是关于他民主思想的自然基础。在这里饶申布什通过进化论和社会运动，让人们看到了人类生活的整体，以及人们对上帝的意识是我们社会意识的精神对等物。

　　对于社会福音中上帝概念民主化的意识，饶申布什通过对苦难问题的探讨，给予了进一步的说明。在他看来，无辜受苦的存在对上帝的正义和仁慈都是一种亵渎，这在基督教的上帝观念中是必不可少的。④以往神学对困难问题最简单的解决办法是否认不公正痛苦的存在；相信善与恶是分配给沙漠的；若义人约伯遭大难，必寻索他隐秘的罪恶。显然这种解释在事实面前站不住脚。饶申布什提出了这样的疑问。那个生来就是瞎子的人呢？他的不幸又有什么个人罪过？

　　基督教对此提供了几种对苦难的解释。一般来说，它的依据是罪从堕落开始流行。它把欺骗正义的力量归咎于撒旦和他的仆人。当正义在某些引人注目的善或恶案件中得到伸张时，它得到了满足。它带来了一种希望，希望在伟大的审判中，正义的人能得到公开的辩护，希望通过他们在天堂的福佑和不义之人的痛苦来平衡他们的命运。然而，由于炼狱的消失以及所有得救的人都将享有同等的幸福这一默认假设，这一因素在新教中被削弱了。

　　其次，基督教还教导人，上帝以智慧和爱的意图来分配苦难，根据人的力量来调和苦难，回应人的祷告来缓解苦难，并使用它抑制人类的骄傲，使人脱离世俗，得蒙怜恤，使人归到天上。这种解释并不是说每一种苦难都是正义的，而只是维持它爱的意图。

　　总的来说，基督教传统中所有关于苦难的解释都是符合逻辑的，但在工业化的新时代，社会发展带来的大部分不公正的痛苦却让人们不得不对这种解释产生质疑。特别是 1755 年里斯本大地震（Lisbon earthquake）①动摇了理性主义时代的乐观主义，当时有 10 万人死于地震之中。这次大地震深刻地影响了那个时代的宗教信仰，人们开始意识到他们对文明的社会状况缺乏了解。所有的社会阶层都坐在灰烬中，挑战上帝的正义，因为上帝通过建立目前的社会制度反而摧毁了他们。

　　②

　　由此随着社会意识的觉醒和社会知识的传播，对苦难的道德和宗教问题的解释进入了一个新的阶段。饶申布什认为：

　　如果上帝代表现在的社会秩序，我们怎么能保护他呢?物理分解、地震和意外事故的痛苦，人们都能忍受。这是人类为使用一个美丽的星球和一个美丽的身体所付出的代价。人们也可以合理地接受单相思、野心受挫或生活空虚带来的精神痛苦。这些是我们作为一个高度有组织人格的拥有者，在一个充满人类的世界中所面临的风险。但是，人们不能容忍穷人和勤劳的人为了让别人过上奢侈的生活而牺牲自己的生命、教育、平等和正义。人们看到的是这些条件被法律和有组织的力量所维持，被舆论的制造者所证明。但是，个人主义基督教提供的方法无法解决这样的问题。③也就是说在饶申布什的理解中，工业化时代的人们正在走出个人主义的时代。

　　协调、合作和团结的原则正在不断扩大的领域中得到应用，并对人的精神产生显着影响。教会正在其组织中应用这一原则，只是其信息和方法仍然主要基于个人主义的宗教教义。④

　　面对这样一种状况（个人主义基督教提供的方法无力解决工业时代由社会群体或组织造成的苦难），饶氏社会福音提供了对人类苦难新的解释。

　　社会是不可分割的，当一个人犯了罪，其他的人就会受苦，当一个社会阶层犯了罪，其他阶层就会遭受这种罪恶的折磨。一个人越有权力，他就越会让别人参与其中；一个阶级的力量越强大，它就越能把自己的痛苦转嫁给较弱的阶级。这些痛苦不是“替代的”，他们是团结的。①笔者认为，在这里饶申布什将团结视为人类生活中的有益部分。这是人类最大利益的基础。如果社区生活是正义和友爱的，人类就会因与之紧密相连而丰富和扩大。但是，根据同样的法律，如果社会组织允许或保护掠夺性行为，那么它占更大比例的成员就会被不公正的东西所折磨。

　　社会苦难有助于社会愈合。如果共同的人性意识足够强大，能够代表那些无缘无故遭受痛苦的人，让整个社会运转起来，那么他们的烦恼就会得到缓解，整个团体就会得到公正和友爱的保护。如果掠夺性的力量强大到足以压制对不公正和不人道的反应，痛苦就会继续下去，整个社会就会陷入罪恶之中。

　　在此，对于基督教传统用个人主义的术语把社会不公所造成的痛苦解释为所有有关个人的神圣惩罚，饶申布什认为这不仅是错误的，而且是极其有害的。它相当于“毒品”，因为它使一个无辜的群体所遭受的苦难应该传达给所有社会的警告归于沉默，而不去消除原因。它使那些受苦受难的人所能得到的唯一救赎的机会破灭了。②

　　饶申布什坚信人类团体的观念，一旦被理解，便能很好地解决个人主义基督教对苦难问题解释的缺陷。人类团体通过社会团结而遭受的无辜痛苦使人们明白，容忍社会不公正是一种不可容忍的罪恶。抵抗掠夺性社会的改革是人类最大的罪恶。在受到专制制度影响下上帝的观念里，上帝被描述为对当前的社会秩序进行神圣化，并利用它来使其受害者通过苦难获得救赎，而不努力推翻这种秩序。《旧约》和《新约》中对上帝正义的描述都证实，他对现代社会所容忍和提倡的行为是坚决反对的，上帝反对资本主义，包括它的方法、精神和结果。上帝是为神的国度预备的，他的国不意味着不公义和使无辜的人永远受苦。③概言之，笔者认为饶申布什社会福音中上帝的概念是一个带有民主化理想的上帝形象；而面对个人宗教对解释社会苦难的无能为力，社会福音将团结意识视为宗教的本质，这很好地解释了社会不公正的根源；社会福音中上帝国度表达的是一种自由、正义、团结的社会秩序，这同时也是饶申布什社会福音的目标之一。

　　4.2 社会福音中的上帝与人

　　前一章论述了饶申布什在《圣经》中找到的耶稣对人类罪的认识，这是一种对罪恶的群体认识，耶稣坚信他是被人类社会生活的公共罪恶杀死的。由此，饶申布什很容易就理解耶稣的救赎目标，耶稣来到人间是为了拯救人类的整个社会秩序。耶稣的死同样也是他救赎工作的一部分，只是这一事件有着更高的教育意义，它深刻地影响到上帝与人以及神人之间的关系。

　　按照饶申布什的理解，有两种角度去解释耶稣救赎世人对上帝（天父）的影响。

　　第一种是从人类的角度来看待上帝，耶稣的死对上帝来说也是一次伟大的经历。泛神论哲学认为上帝在人的精神生活中变得诚实，并随着人类种族的崛起而崛起。那么，在耶稣的人格里，与他一同经历他的苦难和死亡，对神意味着什么呢？如果宽恕的爱的原则以前没有在上帝的心中，这个经验会把它固定在那里。

　　如果他曾经像犹太耶和华上帝一样思考和感觉，他将从此像耶稣的父亲一样思考和感觉。如果耶稣基督是神自己表达自己的道，那么十字架的经历直接反映在神的心中。

　　此外，饶申布什还从另一个角度去阐释耶稣的生与死对上帝的影响。他认为只要人类生活在邪恶的国度里，它就脱离了与上帝的灵性合一与友谊。上帝被迫采取一种反对的态度，他渴望一种爱和帮助的态度。耶稣是第一个完全活在上帝的意识里，并分享他圣洁而慈爱旨意的人。他把别人拉进他对神的认识中，使他们自由地爱神，把神的旨意当作自己的旨意。就这样，他开始了在整个种族或组织的整体中，开始了一种新的精神生活，从此，这种精神生活便渗透到普通的生活中。这是上帝之国在族类中萌芽的开始。在此基础上，人类的精神修养开始提高到一个新的高度。对上帝来说，他看到结束被包含在开始之中，这种新的人性的开始是它潜在的完美的保证。①

　　笔者认为饶氏这种耶稣基督救赎世人对上帝影响的阐释将改变上帝和人之间的关系，从对立到合作的统一。当人们学会理解和热爱上帝；当上帝希望看到自己的生命被人类拥有，上帝和人类就会进入精神上的团结。人是上帝的孩子，这种尊严使人在生活的烦恼中保持平静和自信。如果人类生活以王国（上帝之国）为最高目标，所有较小的利益将下降到适当的地方。上帝的旨意和他的公义在人间施行，就容易叫人得到他所需用的。王国是真正的社会秩序，是最高的善，所有其他的好东西都包含在里面。②

　　在这种上帝与人类关系的转变中，饶申布什认为耶稣是最初的创造者。他的服从将是新生物体生长的生发细胞。他在其中的地位是独一无二的，但他的目的和努力不是要使自己独一无二，而是要成为“众弟兄中长子”（The First-Born amongMany Brethren）①。

　　耶稣的死对神人和解的意义就在于他的生活目的的有效表达。在耶稣死前，他就与天父相交了。耶稣的工作是努力使人与神联合，而并没有提及他的死。饶申布什为此作了一个假设：

　　如果耶稣再活 30 年，他就会组织形成一个庞大的团体，这些人与他有相同的上帝观念和宗教信仰，这将是一个新的人类的核心，可以想象，在这样的 30 年里，耶稣可以把他的思想印记更清楚地印在基督教的运动上，并保护它不受到深远的厌恶。如果没有肉体上的死亡，就会有大量先知的痛苦。人类的邪恶导致了死亡。②

　　也就是说按照饶申布什的理解即使耶稣没有死于十字架，他依然能够完成救赎人类的工作，只是他死亡这一事件可以有着更高的教育意义。他的死在他建立上帝和人类之间的团结和和解的工作中占有重要地位。这是他反对罪的最高行为，即使是死亡的恐惧和痛苦也不能使他放弃上帝赐予他的任何东西。这也是顺服神的至高行为，他对神的爱和对国的忠诚感动了神。

　　饶申布什认为这种耶稣赎罪的观念开始于上帝和基督之间的团结，开始于上帝和人类之间的团结。它涉及社会和宗教现实。它把和解的思想和上帝之国的思想联系起来。它不以人的道德努力和社会生活的道德重建为代价，却又绝对强调两者在人类社会救赎中的作用。③饶申布什在社会福音运动中便利用了这种耶稣的救赎思想，将其作为社会改革的理论基础。

　　值得注意的是，社会福音中耶稣在救赎工作中死亡的这一事件还影响到人。

　　耶稣的死给人的生命带来了和解和救赎的力量。对此饶申布什论述了三种主要的影响。

　　首先，这一事件是人类罪恶力量的结论性证明。社会和种族的罪恶聚集在耶稣身上并杀死了他。在这里，人类的罪具有成熟的社会形式，耶稣的苦难是一种宣传手段，目的是为了让人们明白什么是错的。饶申布什认为就真正的罪的意识而言这是人类第一次迈向罪的救赎，十字架是救赎过程的基本部分。耶稣基督的生命从来没有像他的死那样传播对罪的认识。④其次，耶稣的死是对上帝爱的至高启示。在饶氏社会福音中，爱是人类的社会本能。它以各种各样的形式把人与人联系在一起。社会的每一个真正的进步都给爱一个更自由的机会。每一次真正的进步也都必须以爱开始。

　　耶稣在他的教导中把爱放在前面。他准备接受将上帝和人类的爱作为一种有效的宗教和伦理义务的借贷。他自己的性格和行为都带有男子气概和更强烈的爱的味道。那么耶稣的死在人类对爱的理解中具有什么样的意义呢？在饶申布什看来：

　　如果耶稣是自然死亡，后代仍然会珍惜他的教导，作为爱的阐述。但他的死大大提高了它的效力。因为，死亡对人类的想象力有一种奇特的力量和记忆。他的死凸显了他对爱的所有看法。他的死有效地使上帝成为一个有最简单爱的上帝，这改变了宇宙的意义和整个种族的面貌。①笔者认为饶申布什的信念是人所崇拜的神的品格，必然会对人产生反作用。

　　他认为以往基督教对耶稣救赎的教义被错误导向了。这是一些关于赎罪的律法观念，它改变了对上帝的爱。但事实是《圣经》中耶稣的意识已经对上帝性格中的任何专制因素做出了回应。

　　耶稣的死是他对上帝和人的爱的结论性和有效性的表达，以及他对上帝之国的完全奉献。他的人格越是被理解为上帝人格的完整表达，他的死就越是成为上帝爱我们、原谅我们、愿意为拯救而做一切事情的保证。

　　神学家和牧师的工作是使赎罪的教义有效地在基督徒中产生爱的特征。如果它不把他们同化到基督的思想中，它就失去了它的目的。可以通过非道德的方法来拯救我们，也可以通过吸收耶稣的道德品质来拯救我们。各人要判断所要的救恩是什么。

　　饶申布什认为社会福音的基础是相信爱是人类社会唯一真正的工作原则。②它传递的信息是邪恶的王国（Kingdom of Evil）已经把爱推到一边，并应用了力量，因为爱只会支持财产和权力的自然分配，而力量只会支持剥削和压迫。如果爱是上帝最基本的品质，那它必须是人类宪法的一部分。那么在爱上建立社会就可能了。这样一来耶稣赎罪教义便是一种新的社会秩序的象征和基础。

　　最后，耶稣的死加强的是人们对先知的宗教信仰。饶申布什采用历史批判的方法澄清了圣经旧约中祭司与先知之间的历史对立。这种对立是基督教中永恒的元素，也是两者之间冲突的一部分——神的国与邪恶的国。

　　牧师是饶申布什眼中的专业人士。牧师履行别人不被允许履行的宗教职能。

　　因此，他的利益在于否认自由接近上帝的权利，并将自己和他的仪式置于普通人和上帝之间。建立对其群体的权利和职能的垄断，对祭司的利益至关重要。在某种程度上，他始终是教会的发言人，传授基督教义和历史，建立其秩序的神圣律法机构。因此，牧师反对对《圣经》进行自由的历史研究，因为这打开了他所编织的理想历史和学说。①在这一切的背后其实是牧师群体的自私利益。

　　而耶稣这样的先知是因某种个人的上帝经验而成为先知的，这是他生命中最主要的现实。它创造内在的信念，成为他向人们传达的信息。由于先知自己的经历，他通常成为牧师宗教的反对者，蔑视祭祀和仪式行为，对庇护牧师的教义和文学持怀疑态度。先知最大的愿望是让所有人分享他的经历，他的宗教经历使他拥有深刻的社会意识，使他对社会的痛苦和软弱产生强烈的同情。因此对人权和不公正的义愤有着强烈的感情。所以，先知坚信上帝反对压迫，站在弱者的一边。

　　饶申布什将牧师的宗教和先知的宗教归为两种对立的宗教，只是它们是在同一块土地上，从同一种历史信仰中同时成长。与此相比，不同宗教和教派之间的区别是微不足道的。自从宗教改革以来，先知的个人品质在某种程度上已经成为宗教团体的标志和基础。

　　先知总是上帝国度的预定先行者。他的宗教信仰使他成为对抗邪恶王国的斗士和抗议者。他的正义感、同情心和团结精神使他从事危险的工作。作为他们的领袖，他与受压迫的社会阶层联系在一起。

　　因此，作为先知的耶稣，他的死给无数的宗教灵魂以极大的震撼。它使人类从对痛苦的恐惧中解脱出来，激发了人们的勇气和对邪恶的蔑视。正是耶稣基督的十字架把对上帝的认可放在勇敢的人心中。它迫使人们反思先知对人类进步的价值。

　　对饶申布什而言耶稣的死是最清楚最精确的预言痛苦的例子。耶稣的死安慰和支持了所有经历过预言痛苦的人，因为他们意识到自己“背负着主耶稣的印记”，继续着他所背负的一切。因此，耶稣基督的十字架有助于加强先知宗教的力量，既而是救赎神国的力量。

　　总而言之，在饶氏社会福音中耶稣社会救赎的教义下，上帝、人以及二者之间的关系都发生了向神国目标前进的有利改变。耶稣的死使得上帝不仅经历了从犹太耶和华到耶稣基督父亲的转变，还看到神国在人类种族内的萌芽；人类由此理解其种族的罪恶以及上帝派耶稣降世为人对人类罪的救赎目的；上帝与人之间的关系也从对立到实现合作的统一，人学会理解和热爱上帝；上帝看到自己的生命被人类拥有，上帝和人类就会进入精神上的团结。这些变化也正是饶神布什社会福音所关注的人类社会救赎的神学基础。

　　4.3 社会福音中的上帝之国

　　饶氏社会福音中上帝之国（The Kingdom of God）是一个新的启示，这是耶稣从希伯来人的历史生活中衍生出来的概念，这一概念呈现了历史上为数不多的创造性国家中最出色先知的社会理想和目标。①在饶申布什看来，上帝的国度主宰了上帝内心的思想和目的。上帝之国是这样一幅图景：救死扶伤、教育年轻人、牧师照顾穷人、对智慧的渴求、研究《圣经》、教会联盟、政治改革、工业体系的重组乃至国际和平——都由一个上帝统治地球的目标所复盖。②按照饶申布什的理解，“上帝的国度是基督教信仰的首要信条，也是最基本的信条。”③这是基督教的社会理想。如果一个基督徒没有把上帝的国作为他生命的主要目的，那么他就不是一个真正的基督徒，如果一个基督徒没有理解上帝的国的意义，他就没有思想上的准备去理解耶稣基督。

　　笔者认为饶申布什社会福音中上帝的国度其实是一个重生世界的光辉景象。

　　虽然诸多历史学家认为，他的观点是理想化的、乌托邦式的，带有强烈的中产阶级色彩，带有 19 世纪新教的道德性倾向。但饶申布什上帝之国的目标提供的是一个连贯的世界观，并陈述了个人和社会生活的实践哲学。

　　应该说饶氏的上帝之国理想既是宗教的又是社会的。他相信“上帝的国在起源、进步和圆满方面都是神圣的”，它“自始至终都是奇迹，是对上帝的能力、公义和爱的不断启示”。王国“永远都是现在和未来……总是会来的，总是不断地逼近现在，总是充满可能，而且总是立即采取行动。”它趋向于人类进步的统一，它是“按照上帝的意志组织人类”，它是教会存在的目的。④这个王国并不是一个乌托邦——饶申布什坚持地球上不可能有完美，但却又不断地向完美成长。

　　可以说饶申布什这些看法来源于从发展的角度解释《圣经》中耶稣关于天国的教导。

　　饶申布什的基督论其实是由对历史上耶稣的追求所决定的。

　　他相信，科学的《圣经》研究将这位大师从过去带到了更加清晰的细节。

　　耶稣吩咐人“先求神的国和他的义”，他就听从了自己的呼召。他生活的主要目标是理想的社会秩序和完美的伦理。⑤

　　在这里饶申布什把耶稣理解为一个与天父住得很近的人，他是一个完美的宗教个人，他教导最高的伦理——他是第一个真正的人，一个新的人类的开创者，一个王国的发起者。①

　　从这里的描述可以看出饶申布什对人类的评估显然持有一种乐观的态度。他认为人类总是在向王国前进，因为人类在恢复和改变的能力上有所增强。他写道：

　　“我们国家进化的速度证明了人性中潜在的巨大完美性。”②饶申布什将社会福音中上帝之国的教义本身就视为一种社会福音，上帝之国是神学为社会福音提供的教义基础，为此饶申布什甚至还从神学的角度对上帝之国的教义做出了如下表述。

　　首先，饶氏观念中上帝之国是神圣的，包括它的起源、促进和圆满。它是由耶稣基督发起的，在他身上，先知的精神得以体现，它是由圣灵支撑的，神必藉着他的能力，使他成全。罪恶之国在其前进的每一个阶段所进行的消极和积极的抵抗都是如此之大，而上帝之国的人力资源又是如此之少，以致任何一种解释都无法满足一个没有看到上帝力量的宗教头脑。

　　所以上帝的国，在一切事上都是神奇的，并且显明了上帝的大能、公义和慈爱。人类正义社区的建立既是上帝的救赎行为，也是一个人从天生的自私和道德无能中拯救出来的救赎行为。因此，上帝的国度不仅是合乎伦理的，而且在神学中也有其应有的地位。这一教义对于确立宗教与道德、神学与伦理之间的有机结合是绝对必要的，而这是基督教的特征之一。当人们的道德行为有意识地与神的国度相联系时，他们就获得了宗教的品质。如果没有这一教义，依然会有救赎的计划以及伦理学的体系，但却不会有真正的基督教。③其次，饶氏上帝国度的概念包含着基督教神学的目的论（Teleology in ChristianTheology）。它将神学从静态转化为动态。它看到的不是要为之服务和延续的教条或仪式，而是要克服的阻力和要实现的伟大目标。因为在饶申布什看来，上帝的国是上帝的至高旨意，所以要了解上帝，就必须了解上帝的国。④理解上帝就像理解他的国一样。只要有组织的罪存在于世界上，上帝的国就以与恶斗争为其特征。

　　如果没有邪恶，或者在邪恶被战胜之后，上帝之国仍将是上帝提升种族的终点。

　　它不仅是通过救赎而实现的，也是通过对人类的教育和对人类生命的启示而实现的。

　　第三，饶申布什进一步阐释了上帝之国的时间内涵。他认为因为上帝在其中，上帝之国就常包括现在和未来。就像上帝一样，它存在于所有的时态中，在时间中是永恒的。它是上帝在人类生命中实现自我的能量。它的未来在于上帝的神秘。

　　它邀请并为预言辩护，但所有的预言都是错误的；它是有价值的，因为它产生于王国的行动以及推动行动。由此关于上帝之国未来的任何理论都不可能是有价值的或真实的，这些理论会使我们的救赎行动瘫痪或结束。①对于那些发表博文的人来说，这只是一种理论而非现实。这是为了让人们看到上帝的国总是不断来临，总是不断地逼近现在，总是充满可能性，总是随时都能立即行动。人凭信念行事。

　　每一个人的生命都被放置在这样的位置上，它可以与上帝分享王国的创造，也可以抵制和阻碍它的进步。王国对每个人来说都是上帝的最高使命和最高恩赐。通过接受它作为一项任务，把它当作礼物来体验。

　　从上面的阐述可以看出饶申布什将上帝之国视为一种极为重要的基督教教义，甚至他认为在耶稣基督之前，上帝的人就把上帝的国看作是上帝引导指向的伟大目标。任何对世界的理想主义解释，无论是宗教的还是哲学的，都需要这样的概念。只是在基督教中，王国的概念从基督那里得到了独特的解释。首先，王国的概念从以前的民族主义局限和降低宗教倾向的贬低中解放出来，使之成为世界性的精神理念。其次，基督把拯救的目的定在其中，他把自己的思想、个性、对天国的爱和神圣意志强加于人。基督不仅预言了它，而且通过他的生活和工作开创了它。随着人类在现代生活中日益发展出一种种族意识，对人类命运的理想主义诠释将变得更加重要。除非神学拥有比其他任何宗教都更高、更完整的团结愿景，否则它无法维持人类的精神领导地位，反而会被远远超越。它的任务是将耶稣基督独特的品质注入到它关于天国的教义中，这将是对他继续领导人类的一个新的竞争考验。②

　　此外，饶申布什还认为上帝的国是按照上帝的旨意组织人类。通过耶稣基督的意识解释它，以下这些便应该是上帝之国中的伦理关系：(1)自基督显示生命神圣的价值和个性，他的救恩在寻求最小的人的复兴和实现之时，它就在遵循上帝之国，人类在发展的每个阶段都倾向一个最能保证所有人的自由和最高发展的社会秩序。这其实涉及到社会生活的救赎，使其免于宗教偏见的束缚，免于压制上层和下层阶级之间的自我主张，免于各种形式的奴役，在这种奴役中，人类仅仅被当作服务他人目的的手段。(2)既然爱是基督的至高法则，上帝的王国就会在人类事务中实行爱的逐步统治。在爱的自由意志取代使用武力和法律强制作为社会秩序的调节者，人们就可以看到爱的进步。笔者认为这涉及到从政治独裁和经济寡头手中拯救社会秩序，用赎罪代替复仇的刑罚，废除战争作为仇恨的最高表现以及自由的完全停止。(3)爱的最高表达是自由地放弃真正的生命、财产和权利。

　　而对爱的一种较低但可能更果断的表达方式是放弃任何剥削人的机会。(4)爱的统治趋向于人类的逐步统一，但同时也将维持个人的自由以及让各个国家拥有保持其民族特性和理想的机会。①

　　饶申布什还谈及了上帝之国与教会的关系。他认为，因为王国是上帝的最高目的，它也必须是教会存在的目的。它实现这一目的的尺度也是它精神上的权威和荣誉的保证。从长远来看，教会的事业、活动、崇拜和神学必须以其在创造上帝的国度上的效力来检验。对教会来说，把自己与王国分开，并在自己身上找到它的目标，就像当一个人自私地把自己从公共利益中分离出来的时候，这和自私地超脱是一样的罪过。只要上帝的国在里面，教会就有拯救的能力。如果教会不是为王国而活，它的机构就是“世界”的一部分。在这种情况下，它不是赎回的力量而是它的对象。它甚至可能成为一种反基督教的力量。如果有任何形式的教会组织阻碍了王国的发展，那么它存在的理由就消失了。

　　另外，对于上帝之国教义下人类的救赎，饶申布什认为既然王国是最高的目的，那么所有个人救赎的问题都必须从王国的角度重新考虑。在他看来，仅仅把基督教的两个目标放在一起是不够的。必须有一个综合，神学必须解释两者如何相互作用。耶稣基督救赎的全部工作也必须在这个方向下开启。早期希腊神学的问题在于它认为救赎主要是通过上帝的启示从无知中救赎，通过永生的间接部分从世俗中救赎。它相应地解释了耶稣基督的工作，并强调他的道成肉身和复活。

　　而后来的西方神学则认为救赎主要是对罪的宽恕和免于惩罚。它也相应地解释了耶稣基督的工作，强调了死亡和赎罪。但如果上帝之国是耶稣基督的指导思想和最终目标——那么人们需要确保每一步都在他的生活、他的死亡、他的目标及其实现的过程中，当上帝之国需要在神学中获得位置，耶稣基督的工作必须重新解释。②

　　最后，对于上帝之国的信仰，饶申布什认为它并不局限于教会和教会的活动范围。它包含了整个人类生活。这是基督教对社会秩序的改造。教会是一个社会机构，与家庭、社会的工业组织和国家一样。上帝的国在这一切事上，也在这一切事上得以成全。③按照饶氏的解释，西欧中世纪社会的各方面都是由教会统治和指导的，只是生活在现代的人们不会愿意回到这种状态。因为教会过去的职能，已经不再满足工业化时代人类社会生活的需求。但教会对于人类的宗教教育和宗教保护是不可缺少的，在人类的公共生活中，最大的未来等待着宗教。④也就是说人类未来的一切也包含在上帝之国的理想之中。

　　概而言之，以上便是饶申布什对上帝之国教义较为详细的神学阐释，笔者认为饶氏所做的工作其实是力图在宗教与科学、信仰与历史、基督教与世俗社会、神学与社会学之间建立一种联系，而上帝之国的理念成了使这一切结合在一起的统一力量。他对《圣经》的所有研究也是为了找到基督教社会福音教义的基础。

　　他在上帝之国的教义中找到了这个基础，这使他把对个人的福音关怀和他对救赎社会的愿景结合在一起。

　　4.4 上帝之国信仰的传承

　　上帝之国作为饶氏社会福音的教义基础，在饶申布什的理解中，“上帝的国度就是一个亲爱的真理、福音的精髓，就像化身之于亚他那修（Athanasius）①一样（Just as the Incarnation was to Athanasius），上帝的主权只在信仰上对马丁·路德是正当的，上帝的主权只在乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）②身上是正当的。这对耶稣来说同样珍贵。他也住在里面，从里面可以看到世界和他所从事的工作。”③可以说这一教义本身就是社会福音，如果没有它，救赎社会秩序的想法将只是对正统观念的一种补充。饶申布什还认为，如果这一学说得到它一直以来的合法权利，那么社会道德的实践宣言和实践应用就会有坚实的基础。④但与此同时，饶申布什在对《圣经》进行研究后却发现上帝之国的理想并没有一直存在于基督教的教义中，反而经历了一段“模煳不清”的历史发展状态。

　　首先，饶申布什发现在《圣经》中耶稣总是谈到上帝的国。但他的布道中只有两段话含有“教会”一词，而且两段话的真实性都值得怀疑。耶稣可能从来没有想要发现或建立教会这样的组织。

　　然而，在耶稣死后不久，门徒们因内心的需要而结合和巩固。每一个当地的团体都知道它是一个建立神圣团契的一部分，神秘地在人类中传播，等待着主的回归和他的王国的建立。⑤这个普遍的教会被尊敬和爱戴，就像耶稣曾经爱上帝的国度一样。这是神圣社会的部分和世俗的实现，教会和王国必将合并。

　　但王国只是一种希望，教会则是现实。人们主要的兴趣和感情寄托在教会上。

　　不久，在教会的传教、文学和神学思想中，“王国”（The Kingdom）的名称和观念开始被“教会”（The Churches）的名称和观念所取代。

　　奥古斯丁在他的《上帝之城》（The City of God）①中完成了这一过程。神的国，在人类的历史中，一直反对罪恶的国，今天体现在教会。千禧年②始于教会成立之时。这是实际上的替代，而不是上帝国中理想的教会。对此饶申布什看到的是其他教派在为教会而磨砺，却没有看到神学把它恢复到它应有的位置。③改革运动并没有带来王国学说的复兴；它只具有末世论（Eschatological）④的价值。而工业时代王国思想的复兴是由于《圣经》的历史研究以及社会福音的综合影响。

　　以上是饶申布什对基督教思想中上帝之国教义历史演变的思考，笔者认为饶氏将上帝之国信仰的消失归咎于教会在发展过程中对上帝之国信仰的逐渐取代。

　　此外，他还探讨了上帝之国教义这种在耶稣心中占据主要地位观念的忽视所造成的影响，他认为这必然会影响到基督教的观念、教会的生活、人类的进步和神学的结构。⑤为此，饶申布什简要地列举了上帝之国教义的缺失对神学所造成的后果。

　　首先，饶申布什认为上帝之国教义的消失将使神学与耶稣的思想失去联系。

　　神学的问题和耶稣的想法变得完全不一样。神学失去了耶稣的观点，在某种程度上变得无法理解耶稣。由此传统神学和耶稣基督的思想变得不可比较。神学依然声称并强调耶稣的宗教仪式和思想的实质都是神圣的，但却没有学会像耶稣那样思考。按照饶氏的理解上帝之国信仰的丧失就是这种情况的关键因素之一。

　　其次，耶稣独特的伦理原则是他对上帝之国概念的直接产物。当后者从神学中消失时，前者便从伦理中消失了。只有那些心中有天国理想的人才能从耶稣的伦理中得到乐趣。⑥只有那些反对有组织的社会，以及寻找一个有天堂基础的教会团体，才会认真对待登山宝训①。正是在登山宝训中，耶稣正式地概述了他的伦理和宗教生活准则，它以一种自发的喜悦开始，预示着一场伟大的好事即将来临。②此外，在饶氏看来传统基督教会主要是敬拜的团体（Fellowship for Worship），王国却是公义的团体（Fellowship of Righteousness） 。当后者在神学中被忽视时，基督教的伦理力量就被削弱了；当前者在神学上被视为宗教时，崇拜的重要性就被夸大了。先知和耶稣曾说：“牺牲，‘正式的演出’，‘正义’、仁慈‘团结’。

　　③

　　神学现在却反过来了，通过它的理论讨论尽其所能地激发圣事④行为和祭司的重要性。因此，宗教的能量和热情，本可以拯救人类于其巨大的罪恶，却被用于听道和赋予群众，或维持良好的教会组织，而人类仍然陷在泥沼。由此在有些国家，大众的道德准则与教会中大众的人数相反。

　　而当上帝的国度不再主导宗教现实时，教会上升到最高善的地位。这促进了教会的权力及其对所有敌对政治势力的控制。这造成了教士们的傲慢，并使他们制定的政策失去了道德上的约束。上帝之国永远不可能通过谎言、诡计、犯罪或战争来提升，但教会的财富和权力常常是通过这些手段来获得的。中世纪教会一度凌驾于国家之上，使教会成为最高的善，但却又没有最高的伦理标准来检验它的一个重要后果。中世纪关于教会和教皇的教义是为教会至高无上的地位而斗争的直接神学结果，并且也是这场斗争的武器。

　　既然理想王国是对教会影响的检验和纠正，那么当王国的理想破灭时，教会的良心便受到了打击。基督教的传教扩张可能会中断几个世纪而不会产生任何缺点。在最不公平的社会条件下，人们可能把自己固定在基督教的教义上，而没有意识到基督的意图正在被推翻和击退。教会的实际工作仍然局限在狭窄的范围内，教会的神学思想也必然以同样的方式受到限制。对此，饶申布什认为如果王国是教会存在的目的，教会就不会堕落到这种懒惰的地步。神学应该对教会的骄傲、贪婪和野心负有部分的罪责。

　　除了上帝之国信仰缺失对教会的影响之外，饶申布什还探讨了王国理想包含着的基督教革命力量。他认为当这种理想在教会的系统思想里渐渐褪色，成为一种持续的社会影响，增加了社会中其他变革力量的分量。如果上帝的王国仍然保留神学和基督教意识的一部分，教会就不可能，直到我们这个时代，在专制的政府那里拿薪水，以控制人民民主和经济的冲动。

　　相反，民主和社会正义运动由于缺乏王国理念而没有宗教支持。上帝的国度，作为正义的同伴，将会因为工业奴役和文明贫民窟的消失而被推进；教会只是间接的从这样的社会变革中获益。即使在今天，许多基督徒也看不到社会正义和博爱的任何宗教重要性，因为它不会增加皈依的人数。因此，作为普通人和牧师神学中的救世观念，由于缺乏王国理想而被削减和削弱。

　　与教会生活相比，世俗生活也被贬低了。提供给教会的服务比提供给社区的服务获得更高的可靠评级。①因此，宗教价值被从普通人的活动和对社会的预言服务中剥离出来。无论上帝之国存在于基督徒思想中的何处，任何社会正义的进步都被看作是救赎的一部分，并引起内心的喜悦和胜利的救赎意识。当教会产生兴趣的时候，一种微妙的禁欲主义（Asceticism）又回到了基督徒的神学中，世界看起来就不一样了。

　　值得注意的是，饶申布什还看到了上帝之国教义的缺失对个人救赎的影响，他确信个人的救赎可以从他与教会和未来生活的关系中看到，但不能从他与拯救社会秩序的任务的关系中看到。神学在这样一种模煳混乱的状况下提出了这一重要观点，以致基督徒用了近一代人的时间才认识到，个人救赎（Salvation of theIndividual）和社会秩序救赎（Redemption of the Social Order）是密切相关的。②最后，饶申布什认为缺失上帝之国教义的神学已经被剥夺了包含在王国的思想和为之付出劳动的伟大思想灵感。上帝的国度孕育着先知，教会孕育牧师和神学家。教会遵循传统和教条，上帝的国度以预言和无边无际的地平线为乐。对基督教思想贡献最大的人是具有先知洞察力的人，他们的神学在未来的时代是最有效的，因为在未来的时代，神学最关注过去的历史、当前的社会问题以及人类社会的未来。神学和教会已经失去感召力，因为它没有发展出上帝之国的教义，也没有从这个角度看世界和世界的救赎。③

　　概而言之，以上这些便是历史进程中上帝之国教义的丧失对系统神学所造成的影响，饶申布什对其进行了较为深刻的阐释。笔者认为饶氏社会福音对神学的主要贡献是赋予神学新的活力和重要性。他将社会福音视为教义神学领域中最重要的感化力量，因为在饶申布什的理解中如果上帝之国的观念不支配基督教，那么任何基督教的观念不仅是有缺陷的，而且是不正确的。④饶氏所言的旧神学本质上是宗教改革神学。宗教改革的形式原则是《圣经》，它的物质原则是“因信称义”（Justification by Faith）。也就是说，它以《圣经》

　　为指导，以个人救赎（Salvation of the Individual）为目的。但是在《圣经》的后面有启发它的圣灵，在被拯救的个人背后是他一部分的人性。新福音的形式原则必须是圣灵，物质原则必须是上帝的国。这样，基督徒不但要回到那叫人革新的保罗（Paul）那里，还要回到那藉着圣灵传上帝的国，叫人信服的耶稣基督那里。①除此之外，饶申布什还确信上帝之国学说的恢复已经取得了进展。他认为旧神学中一些最精深、最庞大的着作只给了上帝的国很少的提示，通常与末世论有关，却没有看到它与加尔文主义的个人救赎教义之间的联系。新的着述不仅不断地参考各种各样的教义，而且他们安排了整个主题，使上帝之国再次成为统治思想。②

　　总之，饶申布什对上帝之国信仰没落的历史过程以及它的缺失对神学所造成的影响进行了详细阐释，笔者认为饶氏在其社会福音中所做的工作便是让上帝之国的理想作为上帝与耶稣的最高目的在经历了长期的历史之后，在美国的镀金时代又重新回到基督教的视野之中。对此，饶申布什认为这将是对耶稣基督本身教义的现代复兴，这个教义已经被淹没和忽视太久了。之前的个人主义基督教几乎忽略了上帝之国的理想，这才是耶稣思想的灵感和中心。③它被边缘化的一个主要原因是，没有一个专制的国家和被剥削阶级所控制的社会，想要将宗教应用于社会秩序的重建。随着现代民主理想的兴起，上帝之国的观念得以重新觉醒。④小结

　　综上所述，饶氏社会福音思想的宗旨是解决宗教个人主义无力应对工业化时代社会问题的困境。饶申布什将社会福音视为一种基督教新神学，为此，他重新定义了罪、救赎、上帝概念以及上帝与人的关系等。首先，由对罪与救赎社会因素的关注而带来的赋有民主理想的上帝形象；其次，神人之间关系的变化，人类开始理解其种族罪恶以及耶稣对人类社会罪恶的救赎理想；上帝与人之间的关系实现从对立到合作的统一，人类学会理解和热爱上帝；上帝看到自己被人理解也由此与人类进入精神上的团结。以此为基础，饶申布什进而提出了基督教历史发展进程中曾经消失的上帝和耶稣所追求的社会理想——即上帝之国。饶申布什认为上帝之国是社会福音的教义基础，为此，他从神学的角度详细地阐释了上帝之国，在他看来，上帝之国的观念应该在神学中占据中心的位置。上帝之国的信仰是社会救赎的神学教义基础，人类社会救赎的最终目标也是上帝之国在地球上的实现。

　　5 沃尔特·饶申布什社会福音中的罪与救赎

　　在基督教神学体系中，罪与救赎的教义总是紧密相联的。在饶申布什看来，罪的本质是自私，这是一个伦理和社会的定义，是基督教社会精神的体现。在罪的高级形式中它呈现出自私的自我和人类共同利益之间的斗争；或者用宗教术语来表达，它变成了人和上帝之间的冲突。这也就为关于罪和救赎的社会观念提供了一种神学基础。饶申布什对人类罪恶的社会性认识，自然会导致一种与此相关的救赎观。饶申布什的看法是上帝派他的独生子耶稣来到人间的目的是救赎人类犯的罪，既然人类犯罪是整个社会罪恶的结果，耶稣也死于这样的人类罪恶之中，那么耶稣基督的救赎工作与目标也是对人类社会的救赎。

　　笔者认为这是一种不同于基督教传统个人救赎的社会救赎观念，在饶申布什的社会救赎思想下，个人救赎神学中的皈依（Conversion）、重生（Regeneration）、成圣（Sanctification）、神秘主义（Mysticism）等基本术语也因为个人救赎向社会救赎思想的转变而需要进行新的定位、修正和充实。

　　概言之，饶氏的救赎观是包含上帝之国理念的社会救赎思想，而以上帝之国为最高理想的社会救赎思想将赋予人类的工作以宗教价值。因为人类的努力工作也是向神国前进的一部分；与此同时，为了实现耶稣基督救赎人类社会的最终目标，饶申布什认为人类的社会秩序就必须实现基督教化，也就是基督教公共伦理在社会生活中的发展。这里饶申布什看到了传统个人救赎神学对人类公共伦理道德的忽视。

　　5.1 社会福音中罪的本质

　　原罪观是基督教的重要教义。基督教认为，原罪（Original Sin）是背负在所有人身上挥之不去、逃之不脱的人类始祖的第一桩罪，这种罪孽通过血缘关系世世代代传承下来，每个人都背负着原罪的沉重锁链。原罪观构成了“基督教义的事实性起点”①。《圣经·加拉太书》说：“就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上。”②整个基督教所传讲的就是道成肉身的耶稣基督在十字架上的死和复活的“福音”。若是没有原罪，就无需救赎；无需救赎，就没有耶稣道成肉身（Incarnation），也就没有十字架上的死与复活，也就没有了基督教。理解基督教的原罪观，对理解基督教思想文化有着重要的意义。

　　对于原罪的概念 “原罪”之“原”指“起源”、“起初”、“最初”；“原罪”之“罪”，则指人类犯下的罪。《圣经》中关于人类有罪的记载，最早见于《创世纪》之中，上帝在伊甸园里创造了亚当和夏娃，但他们违反上帝禁令偷食禁果而被上帝惩罚，赶出了伊甸园。①自亚当之后，《圣经》中又出现了不少关于人皆有罪、全然败坏的启示，但并没有明确的原罪观。随着基督神学的发展，德尔图良（Tertullianus,160-225）、奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430）在对亚当的故事进行反思的基础上发展出堕落与犯罪的理论，将罪的普遍性与“人类祖先”的过错联系起来，就形成了基督教的“原罪教义”。所谓原罪，就是“那从一人入了世界，又传给众人的罪”②，是“遗传的堕落和我们天性中的腐败”

　　③

　　。

　　基督教认为“人的本性在最初受造的时候，无辜也无罪，但人由亚当而来的本性却是堕落了”④。也就是说，人本来是无罪的，但亚当、夏娃偷吃禁果这一行为，违背了上帝的意志，导致了人与上帝的背离，“亏缺了神的荣耀”⑤，由此人性败坏堕落。而且，始祖对上帝犯下的“罪”是大写的“罪”（Sin），它是世间一切罪恶、灾难、痛苦和死亡的根源，诸罪（Sins）都由此引出。“自此以后，随原罪而来的不只有死亡，还有各种不幸，例如我们日常所见到的凶杀、说谎、欺骗、偷窃等等罪恶……以及疯狂暴怒”⑥。

　　同时，“初人的夫妇既然是人，就和他们的后代相同。初人之中包含了整个人类，初人的夫妇接受神的责罚，就通过女人的繁衍，把这责罚传给她的后代”⑦。

　　这样，“罪”便从始祖遗传给后世子孙，成为与生俱来的特性。“我们生来都是罪人，在罪中。怀胎，生下，罪的毒把我们里外都渗透了”⑧，人的出世即意味着罪的降生，人一生下来，在上帝面前就是一个罪人。

　　饶申布什对罪的看法，既来源于《圣经》，也受到了德尔图良、奥古斯丁、马丁·路德、加尔文等神学家的影响。16 世纪，以马丁·路德和加尔文为代表的新教神学充分发展了奥古斯丁的原罪观，认为人类因堕落而本性完全败坏，从此彻底丧失了认识上帝的能力，唯有靠上帝的启示才能取得有关上帝的知识。饶申布什认为：“要定义罪并不容易，因为罪和生命本身一样具有弹性和复杂性。它的性质、程度和有罪随个人道德智力和道德能力的不同而不同。”①当追溯罪观的发展时，饶申布什注意到这样两点。首先，自私的元素随着罪的成熟而出现。第二，在罪的高级形式中它呈现出自私的自我和人类共同利益之间的斗争；或者用宗教术语来表达，它变成了人和上帝之间的冲突。

　　在饶申布什看来：“罪有三种形式——感性、自私自利和无神——是上升和扩展的阶段，在这个阶段中，我们的罪反对更高的自我，反对人类的善，反对普遍的善。”②由此饶申布什定义了罪:

　　罪本质上是自私的。这是一个伦理和社会的定义，是基督教的社会精神的证明。它本质上是基督教的，而不是希腊神父的二元论观念。③而以罪自私的定义为前提，饶申布什进一步为一种关于罪和救赎的社会观念提供了一种神学基础。

　　罪本质上就是自私。这种信仰更符合社会福音，而不是任何个人主义的宗教。因此，罪恶的心灵就是不合群和反社会的心理。为了发现罪的高潮，我们不能停留在一个人谁发誓，或嘲笑宗教，或否认神秘的三位一体。但是，我们应该帮助那些把一个国家的遗产变成一个小阶级的私有财产，或者让农民们在土地上受到恐吓、屈辱、道德败坏和没有权利的社会团体。当我们在历史上或现在的生活中发现这样的事情时，我们就会知道我们已经在罪的更高层次上对神发起了真正的反抗。④

　　笔者认为饶申布什对罪的认知其实是从社会性的角度来揭示罪的根源。因为基督教对于罪的神学定义，在最初形成的阶段由于君主制度的影响，有了太多君主专制的味道。

　　在一个绝对的君主政体中，首要的责任是臣服于皇室的意志。一个人可以用矛刺农民，或激怒他们的妻子，但刺向国王是另一回事。⑤但如果我们仍然按照封建君主专制的概念来认识上帝，就不可能从这种社会性的角度来思考罪的根源。因此，饶申布什的工作是试图消除君主制对基督徒在认识罪时所产生的影响。在饶氏的观点中，按照耶稣的教导，罪不是罪人和上帝之间的私人交易。基督教必须使上帝的概念民主化。

　　他通过人性的努力来实现他的目的，而我们的罪恶阻碍并摧毁了上帝的统治，在这统治中，他可以充分地展现和实现他自己。我们拦阻人类的进步，就是拦阻神荣耀的启示。我们的世界不是专制的君主制，上帝在繁星点点的华盖上，我们在下面;这是与神在我们中间的属灵联邦。①也就是说在饶氏的基督教义中上帝不是专制的君主而是带有民主理想痕迹的神，上帝派他的独生子耶稣降世为人，是为了在全人类中间实现他的爱与公义的社会秩序，而不是封建君主意义下的专制统治。

　　由此，饶申布什首先定义了罪自私的本质，并且更进一步地认识到它的本质。

　　以往的神学家通常会试图通过阐述亚当堕落前无罪的状态和他堕落后的罪恶状态之间的对比来认识罪，但饶申布什对此表示反对。他认为：

　　首先，我们不知道亚当是否像被描绘的那样完美。神学对人类完美的观念由来已久，我们从耶稣基督那里衍生出来，并把亚当变成了一个完美的基督徒。其次，对亚当所犯罪的性质的任何解释都是不完美的，因为亚当的处境给了自私的机会非常有限，而自私是罪的本质。在商业或政治的追求中，他既不能表现出美德，也不能表现出罪恶。他唯一能与之交往的是上帝、夏娃和撒旦。因此，神学在解释亚当在堕落前后的状况时，缺乏所有的社会细节。这只能归功于他知道和爱上帝，没有世俗的美德，相比之下，在堕落之后，他失去了对上帝的爱和知识，获得了世俗的欲望。②但正是在这样的情况下通过亚当的孤独性，传统的基督教神学自然开始了向个人主义罪观的转变过程。面对这样一种忽视罪恶社会性的观点，饶申布什认为：

　　罪在宗教上得以实现的更好、更基督教的方法，是把基督和神的国所包含的社会公义的积极理想带到我们的头脑中，把罪看作是叛国的力量，它使这些理想受挫、破灭，并剥夺了它们的享受。是基督，而不是亚当，使世人犯了罪。耶稣精神上的完美在于他是如此简单和完全充满了对上帝和人类的爱，以至于他将自己毫无保留地奉献给了上帝的国度。这是圣洁的真正标准。

　　③

　　因此，可以看出在饶氏的观念中对罪本质的清楚认识取决于对上帝的国度的清楚认识。除非不断地看到错误与有组织的正义统治相对立，否则人们就无法正确地感受和认识现在盛行的错误统治或有组织错误的统治。在上帝之国的宗教概念缺失的时候，人们不会观察或估计到罪恶的社会表现。

　　笔者认为饶氏的这一命题其实证实了以往的教义神学没有为人类珍惜和保存神国的教义。神学失去了对组织正义的认识，必然也就失去对有组织的罪恶的理解。个人主义福音教导基督徒要看到每个人内心的罪恶，并以信心激励所有的基督徒相信神有意愿和能力来拯救每一个来到他面前的灵魂。

　　但毫无疑问，这样的个人福音并没有对社会秩序的罪恶以及在社会秩序中个人的罪恶所占的份额有足够理解。它没有唤起人们对上帝的意志和力量的信仰，以救赎人类社会的永久机构，使其免于继承压迫和勒索的罪孽。①同时，由于它们把上帝之国的教义搁置起来，教会也没有意识到社会组织的错误是大规模的罪恶。

　　而饶氏社会福音罪教义的主要意义就在于它成功地复活了基督徒心中上帝之国的景象。由此：

　　当人们看到反对宗教理想的真实世界，他们就会意识到它的整体性缺陷和错误。在上帝的国里照自己的心意行事的人，就少犯邪教和私底下的罪。

　　他们对那些不顾公共情报和法律而使酒和卖淫业继续存在的人保持战栗；为利益集团组织强大的游说，以挫败廉租房或工厂立法，或把工厂检查变成骗局；为了赢得或保护殖民地区的贸易或从向弱国提供贷款中获取高利贷而不惜发动世界大战的国家；为了那些愿意将一个和平国家推入战争的私人利益，因为证券交易所对和平的谣言感到恐慌。②

　　显然，饶申布什认识到罪的本质与宗教理想相反。罪恶自私地剥夺别人实现自我的机会，以增加自己的机会；逃避自己的劳动，从而增加别人的劳动。懒惰是主动的自私，这不但不道德，而且是对上帝之国的罪。把沉重的负担加在我们的同伴身上，通常是在最弱势的阶级身上，而不做任何生产性劳动作为回报，这是一种自私的罪恶表现。

　　总而言之，原罪观是基督徒构建信仰生活的基本前提。如果原罪认识的问题被忽略，那整个基督教的思想体系将失去根基。而对于罪的认识，在饶氏的罪观中，罪的本质是自私，罪恶的根源在于自私的自我和人类共同利益之间的斗争，或者在基督教中，它是人和上帝之间的冲突。笔者认为饶氏其实是从一种社会性的视角来认识罪，它看到的是人类社会中有组织的罪恶，这也由此孕育了饶申布什社会福音中耶稣基督社会公义与上帝之国的理想。

　　5.2 社会福音中的救赎

　　对基督徒来说，赎罪的教义是神学的精髓，饶氏社会福音作为一种新教神学思想自然也对这一教义进行了解释与扩展。笔者认为他对救赎的理解不同于早期教会的赎价说或者欧洲中世纪的基督徒利用“满足”、“替代”、“归罪”、“功绩”等法律或法学的术语对耶稣之死的神学解释，饶申布什的救赎观是一种基于对罪恶的团体认识，他的理解是“个人所犯的罪还不足以杀死耶稣，种族的罪恶或者说是全人类社会生活的普遍罪恶才是杀死耶稣的决定性力量。”①首先，饶申布什简单地回顾了历史发展过程中基督教对耶稣之死的神学解释。

　　对最初的门徒来说，主的死是一场令人震惊的灾难，是救世主工作的一个意想不到的、可怕的和显然不可能的结果。②正是这个原因，最初的基督徒渴望对这一事件作出解释，进而将其解释为上帝计划的基本组成部分。他们的方法是证明它已经在整个《圣经》中被预言。保罗（Paul）是第一个把主的死作为神学体系核心的人。但早期教会没有利用保罗的思想。它们对耶稣之死的神学解释是，这一事件是支付给撒旦（Satan）的赎金。人类堕落后变成了撒旦的臣民，仁慈的上帝希望将人类从撒旦的奴役中解放出来，他就把耶稣献与撒旦为赎价，撒旦欣然接受。但在杀害无罪的耶稣时，撒旦超越了他的法定权利，因此丧失了他所有的权利。或者，按照其他教父的说法，撒旦被耶稣的人类之美所迷惑，但并没有真正意识到这是道的化身（Incarnate Logos），马利亚（Mary）和约瑟（Joseph）的婚姻对他隐瞒了道成肉身的奥秘。神预先知道，即使撒旦拿了赎价（Ransom），撒旦也不能控制耶稣。所以上帝给撒旦一个诱饵并欺骗了他。当撒旦试图将耶稣囚禁，他便冲破城门，带着一大群灵魂出来。这样的一种赎金说一直是早期教会对耶稣之死的正统神学阐释，直到坎特伯雷大主教安瑟伦的学说取代了它。

　　安瑟伦认为，人类的罪剥夺了神应得的荣耀；神原谅罪之前，必须给他同样的人；人类自己也不能对他表示“满意”（Satisfaction）；神独立存在；因此上帝必须成为人；由于他的死是神圣的，罪少了，他的死弥补了人类无尽的罪恶。饶申布什对安瑟伦的学说给予了很高的评价，他认为安瑟伦的学说是伦理和宗教洞察力的真正进步。③

　　自安瑟伦以来，他的理论为正统神学提供了基础。然而，饶申布什也看到这样的学说带来的一些无法回答的问题以及在某些方面甚至与基督教信仰相抵触。

　　让一个无辜的人代替有罪的人类去死，怎么能满足正义呢？若所欠上帝的债已由耶稣基督的死偿还，为什么再藉着恩典赦免罪（Remit Sin）呢？人类欠上帝的债不是金融债，而是道德债；别人可以替我清偿 100 美元的债务，但没有人可以替我清偿作为儿子或父亲责任的债务；这样一来，我们欠上帝的债，怎能由别人来偿还呢?如果耶稣基督为我们成全了律法，为什么我们还得遵守律法呢?④对于这些问题的出现，饶申布什认为这是神学试图在法律和法医学的基础上构建上帝和人之间关系时所造成的后果。它以抹去上帝的爱和仁慈而告终，而这却正是基督徒最基本的信仰。①

　　值得注意的是，宗教改革时期，这样的学说并没有什么实质的改变。路德教（Lutherans）和加尔文教（Calvinists）的教义是一样的。上帝怜悯堕落的人类，派他的独生子，既有神性也有人性，为了赎罪和和解。正义的上帝要求所有的救赎。只有在代求满足的时候，上帝才能使用怜悯。在基督里，神性的价值使他的苦难等同于人类无限的罪。基督在受苦的时候，经历了上帝的忿怒，那忿怒现在就得满了，上帝可以原谅。

　　以上这些关于耶稣之死的传统神学解释，饶申布什认为其拥有的圣经权威比通常认为的要少。其基本的术语和思想——“满足”（Satisfaction）、“替代”

　　（Substitution）、“归罪”（Imputation）、“功绩”（Merit）——是后圣经思想（Post-Biblical Ideas），与福音精神格格不入。②与此同时，饶申布什还关注到每一种赎罪理论都在使用来自那个时代社会生活的术语和类比，而当代生活的精神和问题在理论的建构中总是沉默的因素。③例如早期的教会在祭祀中建立教义的模式，献祭是一种古老的传统，主要靠《圣经》

　　来维持。对前三个世纪的基督徒来说，这是一种在他们周围运作的社会制度。保罗在耶稣基督的死中看到他生命中重大社会问题的解决，犹太律法的废除和外邦传教的解放；耶稣之死是撒旦赎价的理论是罗马帝国半二元宗教和普遍信仰魔鬼统治的产物；安瑟伦的理论则显然是中世纪教堂忏悔的产物。忏悔室里的每一个神父都在不断地从惩罚和功绩的角度来评估人们的过失，并把如此多的不便或痛苦作为对如此多的罪的“满足”。

　　笔者认为这些理论背后的社会现实赋予了它们在当时和之后的很长一段时间里的影响力和说服力，但当这些社会现状消失后，基于这些社会现状的赎罪理论就变得虚假而不具说服力；镀金时代美国社会的主导思想是个性和社会的团结，面临的问题是社会问题。耶稣基督的死和这些有关系吗?

　　针对这样的问题，饶申布什认为基督徒有权像保罗、安瑟伦和加尔文那样，将这一至高无上的宗教事件与社会现实问题联系起来，使用我们这个时代的术语和方法，主要是用历史研究和社会科学的方法去阐释救赎的教义。④基督徒对赎罪教义的基本理解为耶稣的死关系到所有人，是人类的罪造成的，他背负了全世界的罪；反过来，耶稣的死对人类都有好处，人类的精神状况从根本上获得改变。但如何改变？耶稣基督如何忍受人类犯的罪？他的死对神有何影响？这对人有什么好处？饶申布什对这几个问题进行了讨论。

　　关于耶稣怎样承受他没有犯的罪？基督教旧神学的回答是归罪（Imputation）。

　　但忏悔（Confession）和功绩（Merit）是个人的，它们不能从一个人转移到另一个人。归责是一种法律手段，使法律追究一个人对另一个人所犯罪行的责任。归罪把人看成是一群人，把每个人的债都交给耶稣基督。

　　饶申布什认为解决之道不在于此。在他看来，只是说耶稣因怜悯而担当人类的罪还不够。他与罪的接触是一件既需要同情又需要付出的事情，而经历的痛苦更深。解决这一问题的关键在于对团结的认识（Recognition of Solidarity）。①耶稣在他人的生命里，与人类的生命捆绑在一起。他通过社会传统的渠道接受犹太人历史生活的熏陶，并通过同样的渠道将自己的生活和个性的影响传递给未来。耶稣有一种无与伦比的团结感。因此，他有能力使他的个人经历成为日常生活的重要部分。

　　耶稣生活的时代，种族生活（Race Life）充斥着罪恶，不仅是人类生活中自发产生的愚蠢、任性、邪恶或犯罪行为，而且有组织的力量和邪恶机构稳定了罪恶的力量并使之生效。这是一种种族罪（Racial Sin），一个邪恶的国度。按照饶申布什的理解，耶稣住在那国中，就是这国杀了他。②他认为每一个个人的罪行，无论看起来多么孤立，都与种族罪有关。不良的社会习俗和思想刺激或助长了它；反过来，它又加强了对他人作恶的社会暗示。③但是，饶申布什进一步认为个人的罪并没有发展到足以杀死上帝先知的道德力量和怨恨，这有公众和有组织的罪恶。这些公共罪恶在任何时候、任何地方都普遍地存在于人类的社会生活中，以致没有人能够不受这些集体罪恶的影响。为了进一步说明这一点，饶申布什具体列举了六宗罪，分别是宗教偏执、贪汙与政治权力的结合、司法腐败、暴民精神、军国主义以及阶级歧视。这些所有的罪都是公共性质的，它们一起杀死了耶稣。他强调：

　　在这六宗罪中，耶稣的身体和灵魂都承受着毁灭性的攻击。他使他们厌烦，不是因为同情，而是因为直接的经验。就人类个人的罪恶促成了这些公共罪恶的存在而言，基督与人类所有的罪恶发生了冲突。他为人类的罪过而受伤，乃至牺牲在十字架上。④

　　在笔者看来这其实是对人类所犯罪恶的整体认识，它强调的不是个人的罪，而是社会罪恶，这种罪恶总是沉重地压在人类大众身上。它通过社会习俗和一个国家的法律来表达自己。耶稣正是被这些全人类社会生活的普遍罪恶杀死的。

　　饶申布什认为耶稣本人的精神洞察力使他对他死亡的团体解释更进一步。他在关于葡萄园的寓言中把国家的宗教历史描述为持续的斗争。一方面是上帝和他的先知；另一方面是宗教自私的剥削者，他把自己即将到来的死亡设定为预言延续的终点。这是他死去的历史、社会和团体的阐释。

　　过去的统治阶级总是压制上帝的声音，耶稣警告他那一代的人，他们正想通过迫害他将要派遣的新先知来重复这种罪恶。他们要证明自己是杀害先知的人的子孙。①

　　由此可以看出，饶申布什眼中耶稣对罪的理解是通过重复过去的罪恶，人类就卷入到过去的罪恶之中。在罪恶和罪恶的联合中，人们与所有在他们之前做过同样事情的人，以及所有在他们之后做同样事情的人联系在一起。②正因为这种团结的联系，人类便会重复杀害耶稣的罪，使自己犯了他死的罪。

　　饶申布什将对罪恶的团体认识视为耶稣基督所希望宣扬的神学。这不是一种归罪于他人的法律理论，而是一种精神团结（Spiritual Solidarity）的概念。他认为这样的概念回答了两个问题：

　　第一，杀死耶稣的现实力量不是他死亡的偶然和个人原因，而是种族罪（Racial Sin）对他的整体回应；其次，那些做了这件事的人的罪恶感扩散到所有那些重新肯定杀害他的行为的人身上。③

　　笔者认为理解耶稣承担人类罪这一问题的关键在于对人类社会生活或组织团体罪恶的领悟。这正是人类的罪在耶稣死后融合并由他承担的原因，应该说饶氏福音中这样一种对耶稣赎罪的理解，为他的社会救赎观念提供了一种神学基础。

　　既然社会性的罪恶是杀死耶稣的决定性因素，那么耶稣救赎的目标也应该是对人类整个社会秩序的拯救。

　　5.3 个人救赎向社会救赎转变

　　饶氏社会福音关于罪自私的定义以及对人类社会罪的关注，自然会导致一种新救赎思想的出现，它提出的是救赎历史生活中人类社会的罪恶，这是一种区别于基督教传统神学中关注个人灵魂拯救的思想。在饶申布什看来，与灵魂和灵魂的个人利益相结合的救赎是一个半完美的，只有部分有效的救赎。④与此同时，既然饶氏社会福音关注的是整个人类社会的救赎，自然传统个人救赎神学中关于皈依、重生、成圣等术语也需要进行新的阐释、修正和充实以适应其社会福音救赎教义的转变。

　　对个人救赎（Salvation of Individual），饶申布什依然将其看作救赎教义的一个重要部分。每一个新生命都是拯救的一分子，当一个年轻的灵魂自愿顺服神，并感受到耶稣基督使其获得的更高自由时，这总是一件伟大而奇妙的事情，这是生命的奇迹之一。①在饶申布什眼中任何个人信仰的回归都是一次救赎的经历。因此，基督教传统中个人福音（Personal Gospel）的教义并没有被饶申布什忽视，只是在社会福音救赎教义的影响下，个人救赎教义应该被重新理解。

　　个人主义福音传道所皈依的灵魂或是已经成圣的人，在神的国里，还不如从前。一些人通过他们的复兴经历变得更糟，更自以为是，更固执己见，更沉浸在不现实中，更愚蠢地面对最重要的事情，更专注于情感，对真正的责任无动于衷。②

　　也就是说，饶申布什在传统个人福音传道中看到的是因信仰宗教而变得更糟糕的人，而他的社会福音则是希望改变对个人皈依和重生的理解。

　　饶申布什接受的是罪即是自私，是对上帝的反叛。而为了实现罪中人的救赎，得救的条件和术语就需要赋予更多的现实和伦理意义。

　　在饶申布什的思想中如果罪是自私，救赎就必须是一个改变。人的罪恶在于他的自私态度，他处于宇宙的中心，上帝和他所有的同伴都是为他快乐服务的手段，增加他的财富，激发他的自我。③因此，饶申布什认为社会福音中完全的救赎应该包含在一种爱的态度中，在这种态度中，人将自由地协调他的生命和他同伴的生命，服从于上帝精神中爱的冲动，从而参与到一个神圣的相互服务的有机体中，人会意识到他所有的天赋和资源都是上帝为更高目的的实现，他会以更简单的思想和兄弟般的情谊来完成他的工作。

　　与此同时，为实现人类完全的救赎，饶申布什意识到救恩的教义必须把人从一个以自己为中心的生命转向一个面向上帝和人类的生命。在他的理解中上帝是包罗万象的，是普通生活和人类善的代表。当人顺服神的时候，也就顺服共同的至高利益。④在这样的救赎思想下，过去传统个人救赎神学中皈依、重生、成圣等术语也就需要相应地修正以适应社会福音的救赎教义。

　　首先是皈依，它通常被认为是与人罪恶过去的决裂。但在饶氏社会福音思想中它还强调皈依也是与一个社会群体的罪恶过去决裂。例如在早期基督教中，洗礼代表着与异教社会的一种有意识的决裂。因此，皈依是有价值的，它不仅照亮人的过去，也照亮人所处的社会生活。

　　值得注意的是饶氏福音思想中是将皈依、重生的概念与神国的教义连结在一起的。饶申布什强调：

　　如果我们在这里有一个关于耶稣的一字一字的记忆，那么幸存下来的人就会发现，个人重生的想法最初与王国的希望是多么紧密地联系在一起。当施洗约翰第一次号召人们改邪归正以及改变思想的时候，他所有的动机和诉求都来自于对王国的展望。①

　　但他却发现这个术语从福音的术语中消失了。他认为上帝之国的概念从基督教思想中消失的后果便是“皈依”和“重生”的整个意义也微妙地改变了。自我的改变已不再与人类的神圣改变联系在一起，个人的宗教经验和人类之间的联系消失了，社会福音需要做的工作是重新将皈依与重生的术语与上帝之国的教义联系在一起。

　　其次是“信仰”（Faith），这个词在传统救赎的术语中占据着中心位置。它的意义随着宗教概念的变化而变化。在保罗时代，这是复杂而神秘的象征，它复盖人整个内心的救赎和解放经验，用欢乐和力量支撑着人的灵魂；随着基督教义日益僵化，成为宗教中最重要的部分时，“信仰”就意味着人的思想服从于教条和神学，特别是接受救赎计划和相信耶稣的深刻赎罪；在教会观念主导宗教的情况下，“信仰”主要是顺服教会的教导和引导。而在流行宗教中，它可能会变成一件小事，比如手指放在经文上，然后“宣称应许”（Claiming the Promise）。

　　前面已经提到，饶氏社会福音关注的是人类社会的救赎，这就确立了这种救恩思想下“信仰”的概念。它代表着希望，是拓荒者向前凝视的目光。《希伯来书》中关于信仰的历史传统展现了信仰引导生命走向未知的未来。②这就是饶氏社会福音所强调的信仰。与其说这是对过去构想的认可，不如说这是对未来上帝救赎的期望和信心。这其实是对神国理念在世上实现的信仰，在这种信仰中：

　　断言一个公正和兄弟般的社会秩序的可行性是一种信仰；在一个专制和掠夺性的工业生活中，把人的商业未来押在公平、善良和博爱将发挥作用的主张是一种信仰；当战争激怒一个国家，人们相信和平是可行的国际政策；在基督教世界的分裂中，寻求统一并在行动中表达统一是一种信仰；看见神在世上做工，并在他的工作中分一杯羹，是人们的信仰。③也即是说，饶氏社会救赎的思想中，他肯定了神和人的交流，宣称人类的目标与神国的理想是契合一致的，从而拒绝传统救赎思想中那种孤立的个人灵魂得救的信仰。

　　关于“成圣”，基督教所谓的成圣是成为圣洁者，它表示信徒从罪的本质和环境中分离出来，依托上帝的力量，成为圣洁之人。信徒常说的“成圣”可用《圣经》中“分别为圣”来表达，其涵义有二：其一，从罪中分别出来，使人们进入上帝的爱；其二，向圣洁者奉献。①而饶氏社会福音思想中的成圣更多意味着神和人友谊的全面实现，它是人得救后精神教育和转变过程的延续，“通过这个过程，一个人的人格成为基督精神的自愿承担者”②。社会福音中上帝的国度是神和人合作服务的共同财富，罪恶自私最常见的形式是逃避劳动的行为。

　　在这种情况下，社会救赎教义中成圣不会在非生产性的生活中实现。从长远来看，获得道德洞察力、自律、谦卑、爱，唯一真正的方法就是通过为他人服务的有用劳动。由此可以看出，饶氏社会救赎思想里的成圣是需要与上帝之国的理想联系在一起的。

　　最后是个人救赎中的神秘主义③。在大多数基督教派别中，神秘体验被认为是成圣的最高形式。天主教中，修道院生活（Monastic Life）是完美的方式，而神秘的狂喜是修道院沉思和服务的最高成就和回报。新教中没有为获得神秘体验的修道院，神秘主义由此变成一种朴实的类型，但在几乎每一群信徒中，都有一些人自称通过更高的生命、完全的成圣、完美的爱、基督教科学而达到更高的成圣阶段。

　　与此相反，饶氏社会福音则认为神秘主义是与上帝交流的捷径，它能产生无私、谦逊和不屈不挠的勇气的美丽结果。④但它的危险在于神秘主义是一种孤立的意识。灵魂专注于上帝，把世界拒之门外，只意识到上帝和他自己。在它的最高形式中，甚至自我意识也被吞噬在上帝充满一切的占有中，它使人们对整个世界漠不关心。显然，在这种体验中，人会无视上帝的根本法则。上帝使人彼此成全，人的至善不是因隔绝，乃是因爱。因此，饶申布什相信通过人类联谊和服务的神圣之路是缓慢但却更有价值的，它的结果更可能是基督所宣扬的。

　　此外，饶申布什更为认可的神秘体验是人在上帝面前祷告和默想，通过意识到上帝的存在，有意识地将灵魂从恐惧、贪得无厌和自私的野心中净化，使智慧与基督的心意一致，并重申对上帝之国的忠诚。⑤因此，他宣称的是个人的成圣必须服事上帝的国。任何使人类同胞间不那么真实、使人的日常劳动不那么高尚的神秘经历都是危险的宗教。这样的宗教经验不是基督教的，除非它把人与人联系得更紧密，把人类更深地托付给上帝的国。⑥

　　综上所述，在饶氏社会福音救赎思想的影响下，关于传统个人救赎经历中皈依、重生、成圣、神秘主义等术语也经历了新的定位、修正和充实。这些变化是一种近似于对耶稣或者原始基督教精神和观点的阐释，目的是能适应于饶氏社会福音思想下基督教传统个人救赎向整个人类社会救赎工作的转变。

　　5.4 宗教对社会的救赎

　　饶申布什社会福音思想中的救赎是为了实现对人类社会生活的救赎，可以说饶申布什社会福音救赎教义的出发点是寻求一种宗教信仰来激励和指导完成拯救人类社会生活的任务。按照饶申布什的理解，这种宗教信仰不在传统的天主教或新教神学中而在耶稣基督那里。传统宗教有许多分散的社会动机和冲动，但缺乏社会救赎的基本教义。①他认为耶稣基督救赎人类的最高宗教目标是上帝在地球上的统治（即上帝之国的实现），而实现这种目标的具体要求则是社会秩序的基督教化。

　　镀金时代，美国面临各种社会问题，作为神学家的饶申布什在对《圣经》的研究中找到了解决之道，这就是耶稣基督所宣扬的救赎人类社会的理想，它希望实现的是对人类社会生活的救赎以及社会秩序的基督教化，并且，他相信耶稣基督上帝之国的信仰从根本上适应于激励和引导美国社会秩序的基督教化。

　　饶申布什发现旧的宗教目标过分强调另一个世界。它教导人们把大地看作必须匆匆经过的朝圣之地，一个天堂或地狱的入口。本能的身体是灵魂的敌人。这种对未来生活强烈关注的逻辑推论带来的后果便是人类节制自己的欲望。②但这样的宗教目标面对工业化时代美国的社会问题却是无力的。

　　于是，饶申布什转而从耶稣基督那里寻求社会救赎的理想，在他的理解中耶稣基督上帝之国的信仰给地球和人类的生活带来了新的宗教价值。上帝之国理想中的地球是上帝的居所，它不是一个被唾弃的地方，而是一个被爱的家，一个洁净而神圣的家。③上帝统治的景象会使人对社会罪的统治产生强烈的反抗，上帝之国的希望是使地球成为行动的舞台，并将宗教的全部力量转向目前社会问题的解决。

　　可以说，耶稣基督社会救赎的信仰中并没有基督教传统中的各种宗教仪式，它只强调上帝创造的人与人之间的自然关系应该由上帝的意志来统治。它要求有组织的人类联谊，以正义为基础，以爱为基础，以信任、帮助、纯洁和善意的牢固纽带将所有人团结在一起。

　　笔者认为饶申布什这种上帝之国的救赎理念将改善人类的社会关系，因为它赋予普通人的工作以宗教价值。它使那些为基本生活需要服务的人成为名副其实的上帝的仆人。人们工作本身就是他们对人的主要事工，也是他们崇拜上帝的一部分。每当他们努力提高他们对人类的服务能力时，他们就向社会救赎的最终目标又迈进了一步。另一方面，如果一个人做错了他的工作，或者把他制造的商品变成了刑讯逼供的手段，他不仅是在对个人犯罪，而且是在对上帝犯罪，因为他破坏了上帝在地球上的王国。

　　饶申布什强调如果上帝之国的救赎观念成为现代世界的工作信念，镀金时代美国的整个商业系统将受到宗教的谴责，直到它制度化地表达基督教的互助律法。

　　如果商人为上帝之国的目标而进行商业重组，他们就能在历史上第一次拥有为上帝服务的崇高意识。上帝之国的信仰一旦进入人的心灵，就会使每个人成为救赎者，他的主要救赎使命是通过他的工作完成。①与此同时，饶氏福音思想中上帝之国的观念也将要求公共生活中基督教伦理的发展。饶申布什将过去的基督教视为一种关注个人救赎的宗教，它形成了一种有效的个人道德，而没有拯救人类社会生活的理想。因此，它并没有形成良好的公共道德。②确凿的现实证据是 19 世纪基督教教会允许资本主义剥削制度的存在，教会并没有意识到其本质的不道德。

　　在这样的个人基督教伦理中，一个教会的成员可能会因为亵渎上帝的名而受到惩罚，但如果他给他的雇员低工资以尽可能地获取剩余利润，并且残酷地在雇工心中塑造上帝的形象反而会得到安宁。社会救赎信仰所要求的基督教伦理是基督徒被教导通过他们在人类中间实现上帝统治的实际影响来判断他们的所有行为，而人类公共生活基督教伦理发展的最终目标便是实现整个社会秩序的基督教化。

　　那么社会秩序的基督教化意味着什么呢？对此，饶氏社会福音的看法是从来没有一个社会秩序是由上至下都是基督徒的，但主导我们社会生活的是基督的律法精神和基本结构，这些都是人们普遍认为我们幸福的来源和我们骄傲的对象，而那些社会秩序仍未基督教化的部分，则是人类痛苦的根源。③在这里饶申布什将美国文明视为一种半基督教的文明（Semi-Christian），而且基督教化社会秩序的最大和最困难的部分已经完成。基督教化的社会秩序就意味着把它与人类认同的耶稣基督的伦理结合起来。现代人类已经形成了相当明确的道德信念。它们表达了人类共同的良知，这是人们工作的宗教。但资本主义时代的社会秩序否定了人类道德生活的许多原则。因此，我们要求控制人类的道德感，并允许重新塑造社会生活的制度。

　　可以说，在饶申布什的眼中社会秩序的基督教化是对耶稣基督的道德精神、生活原则以及社会理想的有效实践，但即使是基督教化的社会秩序也不意味着上帝国度的完美实现。

　　因为，只要人是有血有肉的，这个世界就不会没有罪恶，也不会没有痛苦。生存法则对人类生活至关重要，它本身使得任何静态的完美成为不可能。

　　每个孩子都是天生的自私自利者，必须从自己的错误和罪过中吸取教训，以便与他所进入的每一个群体的社会生活相协调。社会结构永远不可能是最新的。这必然是一种缓慢的历史增长，人们将不得不努力摆脱从过去遗留下来的陈旧而有害的习俗和制度。①

　　对此，饶申布什所相信的理念是人类社会秩序的基本结构应该始终与基督教的道德要求相协调。

　　至于非基督教的社会秩序，可以简单地将其通过它使好人做坏事这一事实来认识。这种社会秩序引诱、失败、枯竭和堕落，使人在成年时发育不良、胆怯和羞愧。②与此相反，基督教社会秩序则会使坏人做好事。它设定的是崇高的目标，稳定弱者，训练年轻人，所有人都将觉得它是一种振奋人心的力量，随着年龄的增长，它使他们意识到自己更宽广、更高尚。

　　概而言之，饶申布什在对《圣经》的历史研究中重新发现了上帝之国的社会理想，这是一种救赎整个人类社会生活的理念。它给镀金时代美国社会带来的是一种拯救人类社会生活的宗教信仰，向上帝之国的不断前进以至于最终实现是它的宗教目标，而实现这一目标的具体要求则是社会秩序的基督教化，也即是基督教公共伦理在社会生活中的应用。

　　小结

　　综上所述，饶申布什将罪的本质定义为自私，这其实是从社会性的角度来认识人类罪恶。在基督教神学中罪与救赎的教义是紧密相联的，饶申布什对罪自私的看法自然导致其救赎思想的转变，他的看法是既然人类所犯的罪是社会罪恶的结果，那么上帝派其独生子耶稣来到人间的救赎工作与目标也是对人类社会的救赎。

　　在这样一种有别于基督教传统个人救赎的社会救赎观念影响下，饶氏社会福音中所有的基督教教义都相应地进行了修正补充。其中较为重要的是个人救赎神学中的皈依、重生、成圣、神秘主义等术语的重释。皈依既是人与过去罪的决裂，同样也是人与其社会群体罪恶过去的决裂；个人重生开始与社会救赎的理想相联系；成圣和神秘主义思想则意味着上帝和人类友谊与交流的实现。与此同时，为了实现耶稣基督救赎人类社会的理想，饶申布什认为人类的社会秩序还必须实现基督教化，也即是对人类社会生活中伦理道德的要求。

　　6 沃尔特·饶申布什社会福音中的教会

　　前面两章，笔者阐述了饶氏社会福音（Social Gospel）对上帝、上帝之国、罪与救赎的认识。饶申布什关注的是整个人类社会的罪恶以及对社会的拯救，对此，他认为解决之道在于基督上帝之国信仰的复苏，这是一种社会性的救赎观念，来源于《圣经》中耶稣对上帝之国的社会理想以及上帝在地球上建立统治的最高目标。

　　饶申布什提出上帝之国目标的实现方式在于社会秩序的基督教化，也就是人类社会基督教公共伦理道德的发展；与此同时，他还特别强调教会（特别是早期的使徒教会）作为社会秩序中已经实现基督教化的部分对福音教义传播以及社会重建的影响。简单地说，在饶氏社会福音中教会应该在以拯救整个人类社会为要旨的社会福音中扮演重要的角色，教会存在的目的便是上帝之国的实现以及对整个人类社会的救赎。

　　6.1 天主教与社会福音对教会的不同观念

　　传统大公教会的教会观中，教会的圣洁、宽恕罪的能力和圣事的效力独立于其神职人员和人们的道德品质，天主教将其对教会和神职人员建立在对其主要官员的合法继承和正式任命上。这其实是从罗马帝国官僚体制中衍生出来的法律概念，移植到与任何官僚体制无关的基督教会组织中。与此相反，饶氏社会福音则将教会视为救赎中不可缺少的重要团体，而且作为救赎团体的教会还必须包含基督的拯救力量，因为，它承载的是基督的精神与使命，教会的救赎力量不在于它的制度性质、连续性、圣职、事奉或教义，这主要看上帝之国的理想是否存在于教会里面。

　　饶申布什发现教会在救赎中是不可或缺的，这样的表述最初来自一位哲学家而非神学家的罗伊斯（Reus）教授。罗伊斯教授深深地感到个人的罪恶。每个人天生就要承受某种无法承受的道德负担，如果没有人的帮助，他是无法摆脱这种负担的。既因为所谓的原罪，也因为他自己所犯的本罪，个人注定要遭受精神上的毁灭，只有上帝的介入才能拯救他。他“不可能独自赢得人生的真正目标。”

　　帮助必须来自他自身以外的力量。①

　　对此，饶申布什援引罗伊斯教授的话说明人类社会救赎对个人得救的重要意义，如果个人得救了，那也是因为他是一个得救团体的成员。当一个人对一个团体变得忠诚时，他就认同这个团体的生活；他利用它过去的历史和记忆，它的经验和希望，吸取他的精神和信念。这是一种能使他超越自己的力量。①在饶申布什的观念中教会便是这样的一个团体。他与罗伊斯教授一致认为教会的建立是基督教历史上最重要的事件，耶稣在很大程度上是教会得以形成和存在的不可或缺的基础。它承载了基督的记忆与使命。

　　由此可以看出，饶申布什和罗伊斯都认可教会作为救赎的重要力量，但与此同时他们都附加了一个默认的条件:

　　如果教会要有拯救的能力，它必须包含基督。他是其中的革命力量。教会的救赎品质取决于它是否将耶稣基督的个人生活转化为群体的社会生活，从而对个人产生影响。如果耶稣基督不在教会，它与“世界”有何不同?它仍将同化它的成员，但不会使他们成为与上帝的独生子有相似家庭的人。②也就是说无论教会在哪里失去基督拯救的力量，它就失去了它的根基。所有关于它的神学理论都变得不真实。古老和延续的教会历史并不是基督精神活力的补充。宗教改革后的新教历史证明，教会的确失去了拯救的力量，它成为社会机构，使它的人民愚蠢、固守成规、迷信、偏执，并随时准备扼杀他们的理想。教会宣称自己是救赎不可缺少的前提条件，是让它去检验它所控制的农业劳动者的清洁、教育和道德张力，或者检验早已脱离它控制的贫民窟居民的道德张力。③可以说，饶氏社会福音这种有条件地断言教会的拯救力量和属灵权柄的形式所强调的是宗教必须具有直接的伦理联系和影响。这标志着天主教神学对教会的主张与社会福音对教会功能的强调之间的本质区别。天主教的教会观使其圣洁、宽恕罪的能力和圣事的效力独立于其神职人员和人民的道德品质；社会福音则使一切都以宗教团体的精神美德为条件。天主教的观念中把教会及其神职人员的诉求建立在对其主要官员的合法继承和正式任命上。这其实是从罗马帝国官僚体制中衍生出来的法律概念，移植到与任何官僚体制无关的基督教会组织中，但另一方面，社会福音则通过在任何教会中保持使徒信仰，并通过拥有耶稣的律法和圣灵，来检验任何教会的主张和能力。④

　　总之，在饶氏社会福音的教会观念中，教会的救赎力量和能力不在于它的宗教或祭祀仪式，而在于上帝之国的理想是否始终存在于教会组织之内。教会变老，但王国永远年轻。教堂是过去的教堂，上帝之国是未来时代的力量。除非教会被她内心上帝之国信仰的新生力量所激活，否则她将失去效力而不是重新成为救赎社会的力量。⑤

　　6.2 社会福音中教会的地位

　　饶氏社会福音确立了耶稣上帝之国的核心教义， 自然饶申布什对教会的理解也随着上帝之国的理想变得日益清晰起来。首先，他对早期教会传承耶稣精神及其救赎理想的情形是持肯定态度的。他认为早期教会的目标之一便是创造一个基督教化的社会秩序，这其实就是在传播耶稣上帝之国的社会信仰；只是后来基督教神学的发展使得教会更加重视自身的利益而忽视了王国的教义，这样的后果便是神国信仰的消失以及教会地位的无限提高乃至于取代了上帝的位置；饶申布什对耶稣上帝之国信仰的恢复自然也要求以前的教会观念发生适当的改变，既然上帝之国的理想是耶稣救赎的最高目标，那么，教会作为传播基督精神的团体，它存在的目的便是上帝之国理想的实现，它其实是在人类社会生活中建立上帝之国统治的执行机构。

　　饶申布什强调教会之外没有拯救，这是早期基督徒真正的体验。①早期基督教不仅与国家对立，而且与国家周围的整个社会生活对立。它的目标是尽可能地为其成员创造一个基督教化的社会秩序。此时的基督教精神和传统只能在有组织的基督教社团中找到。如果个人要被灌输基督教的拯救力量，教会则是唯一可行的工具。

　　事实上，教会之外没有救赎这些最初基督徒的经验都变成了神学的公式在后来不断地被重复，甚至到了最后教会已不再是最高的帮助，反而变成传播耶稣上帝之国教义的阻碍。教会发生这样变化的原因在于随着教会教阶制度的发展，基督教对教会及其圣事和执事的不可缺少性的主张变得更加具体。首先，没有人能在教会之外得救；其次，发展成除非基督徒与其主教关系正确，否则他就不能得救；最后，甚至到了除非他屈服于罗马教皇，否则他也无法得救。②教会这样的发展显然是违背了耶稣上帝之国的最高理想，耶稣在人间传播福音时与希伯来的先知一样重视的是上帝对人类的爱与公义的统治，他们并不注重宗教的祭祀和仪式，因为他们认为宗教仪式并没有特别的效力，反而会消耗救赎的力量，这些祭祀仪式其实是早期人类普遍信仰魔鬼统治的产物。③教会本来是耶稣死后传播其上帝之国信仰最有效的宗教团体，但不幸的是，随着基督教神学的发展，它开始过分地夸大教会的重要性，使之等同于或者取代了上帝的地位，基督教神学感兴趣的只是教会的圣礼、圣职等类似的事，和人类生活实际面对的问题并不相关，这样的结果便是基督教教会地位的无限提高，而耶稣上帝之国理想却逐渐衰微乃至最后消失在教会的神学术语之中。

　　概言之，饶氏社会福音的核心教义是耶稣上帝之国的社会理想在人间的实现，基督教其他所有的教义都因此进行了适当的修正以便与神国的教义联系起来。自然，教会的观念也应该契合社会福音上帝国的理念，教会只不过是在人类社会建立上帝统治的执行工具，耶稣上帝之国社会理想的实现才是教会存在的目的。只是之前的教会太过看重自身的利益，它一切的努力都以加强其机构组织和宗教权威为目的，这直接导致了基督徒对《圣经》中耶稣上帝之国理想信仰的日趋模煳，他们开始关注个人得救的救赎教义，忽视上帝之国的福音对社会救赎以及人类拯救的重要意义，甚至他们会认为上帝之国的信仰属于未来的事情，以致于放弃运用上帝之国教义的理想和精神对人类政治、经济以及文化生活的改造与拯救。

　　6.3 教会作为救赎的社会因素

　　饶氏社会福音对教会的关注并不在于基督教传统的教会教义与奥秘方面，作为基督神国理想在人间的执行机构，他所关心的是教会对基督精神的保存与传播；只是由于在历史进程中，神学的发展使得宗教个人主义盛行，救赎变成个人与上帝的直接联系，教会作为救赎的社会因素受到轻视；面对美国工业化时代个人主义宗教无力解决社会现实问题的困境，饶申布什重新发现了《圣经》中耶稣上帝之国的福音，这是一种对社会罪恶的救赎观念，而教会作为基督精神与信仰的传承者，自然应该成为传播基督福音的重要社会团体。

　　教会是救赎的社会因素，它带来了对社会罪恶的打击。①在饶申布什的视野中教会是围绕着耶稣基督组织起来，并作为他的推动力量，它唯一的或主要的目的是把基督的精神体现在它的生命中，并把他带到人类的思想和事务中去。②饶申布什将基督教会组织视为每一个宗教人士都梦想创造出来的组织。人们在教会里分享着上帝的爱和耶稣赋予人类对生活的信念。只是大多数人并不清楚教会生活的实际情形距离这样理想的预测有多远。但即便如此，社会因素在救赎中的重要性是显而易见的，而一个脱离肉体的基督教精神是完全没有机会传播耶稣教导的。由此，教会作为人类社会中有组织的团体，它获得了保存和传播基督精神信仰的机会。

　　从历史上教会实际的作用来看，它确实成为了一种救赎的力量。在国家早期的成长过程中，教会引入了教育、历史、哲学、美术、音乐等资源用于基督信仰的传播，只是后来的教会陷入到个人主义宗教的泥潭，专注于祭祀仪式以及自身的神圣地位（甚至教会一度取代了上帝的地位）③。由此，属灵生命（Spiritual Life）的理想——神、灵魂、责任、罪、圣洁、永恒——在人们的心中日渐模煳，教会没有珍惜和肯定这些信念，更别说通过教会组织积累并传播到其他国家。①人们将教会作为日常生活一部分的习惯，以至于没有意识到它对人们的思想产生了多大的影响。对此，饶申布什简单地举了一个例子，如果一个人在异教徒中观察一个当地的基督教会，就会发现基督教组织作为一种社会组织一旦开始运作，便会让家庭和乡村社区脱离异教习俗，并吸收基督教的思想。饶申布什认可教会的这种影响，同时，他认为在社会福音的影响下教会应该再次发挥传播先知和耶稣精神的作用。《圣经》中耶稣上帝之国社会理想的重新发现会让人们意识到救赎社会罪恶的必要性以及教会满足这些需求的潜在能力。②值得注意的是饶申布什还意识到在社会福音的影响下，人们对教会传播耶稣上帝之国福音潜在能力的新认识正在取得进展。这是一种克服新教被宗教改革的激烈反应推入个人主义宗教的尝试。

　　宗教改革时期的教徒处于一场革命之中，在反对声称拥有一切的天主教会时，他们自然会否认教会能够维护其权威的每一项要求。他们否认教会传统和法令的权威，把《圣经》当作真理的唯一来源。他们否认圣餐的教义，因为弥撒是教会获得物质收入和精神尊敬的主要垄断权利。他们分析和阐述了选举的原则，因为它有效地消除了救赎中的中间人，它使人与救赎的源头上帝直接接触，使救赎的命令完全独立于人的行为或教会的调解。

　　这种反对天主教会统治斗争的结果是一种宗教个人主义制度的出现，在这种制度中，救赎的社会力量受到轻视。③虽然，在宗教改革后的实际情况中，基督新教依然对教徒强调教会的重要作用。加尔文在一篇文章中便提到了社会对教会功能的评价：

　　我们现在谈话的对象是可见的教会，它就像是一位单身的母亲，在子宫里孕育人、生下人、滋养人，人在它的控制下，直到失去凡人的肉体，变得像天使。在教会的范围之外，人不能指望罪得赦免，也不能指望得救。神的慈父恩宠和属灵生命的特别证据只局限于他的子民，因此放弃教会总是致命的。④

　　但是由于宗教改革后个人主义宗教的盛行，这种新教思想依然很少能激发和发展对救赎中社会因素的理解。不过，正如前面所提及的，面对美国工业化的新时代，饶申布什发现宗教改革神学的个人主义正被坚持教会重要性的新主张所取代。这一思潮并不像圣公会神学（Anglican Church Theology）那样，是因为天主教的复兴，而是由于新教神学（Protestantism Theology）与现代社会问题的结合。①这其实是饶申布什为了解决社会现实问题，对《圣经》中耶稣上帝之国福音的重新发现。在饶氏社会福音中宗教生活不再是一种个体体验，所有的个人生活（包括宗教生活）都是由社会精神所决定的，而社会精神与个人生活有机地联系在一起。人的罪是由于人们认识神的软弱。耶稣活在上帝完整的意识中。与他的接触可以加强人们内在的神性意识，使我们拥有战胜罪的力量，“获得新生”。②但惟有教会才能将基督生命的记忆和他里面得救的意识传给人。人通过分享教会的共同信仰和经验来分享基督的意识。个体的新生命是由已经拥有该生命的社会有机体调解的。③

　　从上面饶氏对教会与个人关系的阐释中可以看出，他所做的工作是试图寻求在个人的宗教信仰和教会的共同意识之间建立联系。他看重的不是原罪学说，取而代之的是邪恶王国团结的观念。他认为救赎体现在一个经历过救赎的团体中，个人的信仰是教会信仰的一部分。辩护的对象是教会而不是个人，对个人宽恕的保证是基于他与教会的结合。也就是说教会是救赎个人的重要社会因素，它是耶稣上帝国福音传播与实现的重要组织。

　　6.4 教会与上帝之国的关系

　　关于耶稣上帝之国的涵义，在前面的章节中已有较为详细的阐述，可以说在饶申布什眼中，上帝之国是上帝与基督救赎世人的最高目的，耶稣吩咐人“先求上帝的国和他的义”，他就听从了自己的呼召。他生活的主要目标是理想的社会秩序和完美的伦理。④耶稣来到人世的目的是传播上帝之国的最高信仰，耶稣一生所有的救赎工作，包括他的死亡，其根本目的是在建立完善的社会秩序与上帝之国在地球上的重建。在饶氏的思想中，上帝之国的理想本身就是社会福音,是社会福音的核心教义。那么教会与上帝之国的社会理想有什么样的关系呢？

　　针对这个问题，饶申布什认为耶稣最初并没有想要建立类似教会这样推行他上帝之国理想的组织。教会的事也并不都是属于上帝的事，耶稣基督的理想是在人间建立上帝之国，最初的使徒教会便是上帝之国的理想社会在地上成功实现的部分。但终究上帝之国的信仰只不过是一个希望, 而教会却是基督徒所面临的现实世界, 于是基督徒的兴趣和爱归于教会，“上帝之国”的信仰开始为“教会”

　　的名字和观念所代替，以至于逐渐消失于基督教的神学术语之中。

　　天主教以及宗教改革后的新教教会主要是一种敬拜的团体，这与作为公义团体的上帝之国是有区别的。当上帝之国在神学中被忽视时，基督教的伦理力量就被削弱了；当天主教或新教教会在神学上被视为宗教时，崇拜的重要性就被夸大了。①天主教与新教神学尽可能地强调圣事和祭司的重要性。由此，造成的后果便是本可以救赎人类罪恶的宗教能量和热情被用于听道与赋予信众，或用于维持教会组织的良好运作。

　　当上帝之国的信仰不再主导宗教世界，教会便上升到最高善的地位。这促进了教会权力的增长以及它对一切敌对政治势力的控制。上帝之国的信仰永远不可能通过谎言、诡计、犯罪或战争来提升，但教会的财富和权力却常常是通过这些手段来获取的。这便是中世纪教会凌驾于世俗国家之上成为最高标准，但却又没有相应的最高伦理标准来检验它的一个重要后果，中世纪教会和教皇的教义其实是教会为其取得至高无上地位而斗争的直接神学结果。②饶氏社会福音断言上帝之国的信仰应该成为对教会影响的检验与修正。上帝之国信仰缺失造成的结果是教会的实际工作被局限在狭窄的范围内，教会的神学思想也同样受到限制，但如果上帝之国理想的实现是教会存在的目的，教会就不会堕落到这种失控和懒惰的地步。基督教传统神学应该对教会的骄傲、贪婪和野心负有部分罪责。

　　上帝之国理想的缺失对世俗生活的贬低，使得提供给教会的服务比提供给社区的服务可以获得更高的评级。③宗教生活的价值被从普通人的活动和对社会的服务中剥离出来。与此同时，个人的救赎可以从他与教会和未来生活的关系中窥见，但却不能从宗教个人与其拯救社会秩序工作的关系中体现。

　　饶氏社会福音在阐述上帝之国信仰缺失下的基督教会形象后，提出既然王国是上帝和基督的最高目的，它也必然将是教会存在的终极目的。以上帝之国信仰为基础的教会，其各项事业、活动和神学教义也必须以其创造上帝之国的作用来检验。

　　总而言之，饶氏社会福音认为只有耶稣基督的最高理想上帝之国存在于教会里面，教会才拥有救赎社会的能力。如果教会不是为王国信仰而存在，它的机构将只不过是普通世界的一部分。在这种情况下，教会将不再是救赎人类的力量，反而会成为上帝和耶稣救赎的对象。它甚至会因此发展成为一种抵抗上帝和基督的力量，而这种阻碍王国发展和前进的教会组织，它继续存在的理由也就消失了。

　　小结

　　总之，饶氏社会福音思想的核心内容是上帝之国，为了实现耶稣上帝之国的社会理想，饶申布什认为其前提便是社会秩序的基督教化，而教会（必须是已恢复上帝之国信仰的教会，缺失上帝之国理念的教会便不再是救赎人类的组织甚至会成为社会福音救赎的对象）作为社会秩序中已实现基督教化的部分必然应该承担起社会秩序中未基督教化部分的改造与重建工作。简单地说，饶申布什认为拥有上帝之国理念的教会应该在以拯救整个人类社会为最终目的的社会福音中扮演重要的角色，教会存在的唯一目的是作为上帝之国福音传播、实现以及整个人类社会救赎的执行机构。

　　7 沃尔特·饶申布什社会福音思想的影响

　　饶申布什的社会福音思想给当时的美国社会带来了深刻的影响。在其 1907 年出版的《基督教与社会危机》一书中，他对工业化时代美国的社会罪恶进行了猛烈的抨击，并主张采取彻底解决社会危机的办法，认为基督教信仰的基础在于整个社会的拯救，而非资本主义制度下肤浅的宗教个人得救主义。因为这本书的问世，饶申布什获得了巨大的声望，并迅速地成为 19 世纪美国社会福音运动的领袖。

　　此后，作为一名演说家、牧师和社会福音作家的饶申布什开始不知疲倦地在美国各地进行演说传播社会福音思想、领导社会福音运动。也正是由于饶申布什对社会福音的深刻阐释，他改变了美国新教的侧重点和方向，让基督教的社会影响成为人们关注的焦点，为整个基督教运动注入了活力。①对于饶申布什社会福音的影响，20 世纪一位现代社会基督教运动的领导者这样写道：那是一种永无休止的影响。只有当上帝之国行进的记录被打开的时候，我们才知道沃尔特·饶申布什的生命和服务延伸了多远。②

　　7.1 丰富了基督教神学思想

　　饶氏的社会福音思想以《圣经》为依据，以达尔文进化论以及由此带来的对《圣经》的高级批评为工具，并从镀金时代基督教新教神学中的进步主义以及基督教伦理中获得思想动力，还从马克思主义学说中接受了社会改革计划的思想，由此逐渐形成其社会福音思想。

　　作为牧师的饶申布什坚信《圣经》是至高无上的权威，其社会福音思想的核心教义上帝之国便来源于《圣经》中耶稣所宣扬的社会理想，他将社会福音视为一种重要的基督教理念，这一思想是为了解决个人主义宗教无力应对美国工业化时代各种社会问题的难题。他的社会福音思想对基督教新教神学产生了深远的影响，其社会福音丰富了基督教新教神学思想。

　　首先，饶申布什提出了人类社会性的罪观（即人类种族的罪 Racial Sin）。他所关注的是人类社会整体性的罪，在饶氏的观点中，罪的本质是人类的自私，罪恶的根源在于自私的自我和人类共同利益之间的斗争。笔者认为这其实是从一种人类社会的视角来审视人所犯的罪，饶申布什看到的是人类社会中有组织的罪恶，这也由此奠定了饶氏社会福音耶稣救赎教义的思想基础。

　　其次，形成关于整个人类社会的救赎观（Social Redemption）。饶申布什神学思想的各个部分是紧密相关的，在饶氏这样一种对人类社会整体罪恶观的认识下，他对耶稣救赎的教义也产生了新的看法。他提出了与基督教传统个人罪救赎观有所区别的人类社会救赎思想，在饶氏看来，耶稣来到人间的最终目标是为了救赎人类所犯下的罪，而社会与种族的错误才是决定性的罪恶根源（耶稣也是被人类的整个社会性罪恶杀死的），那么，基督救赎的目的也应该是对整个人类社会的拯救。在对《圣经》的研究之后，饶申布什肯定了自己的想法，甚至他将耶稣来到人间的所有事工包括他的死都看作是对整个人类社会的救赎。

　　第三，重新发现“上帝之国”（The Kingdom of God）福音思想。饶申布什认为对耶稣的救赎思想只拥有一种社会性的认识是远远不够的，这可能仅仅是基督教正统观念的一种补充。为此，饶申布什欣喜地在对《圣经》的科学研究中发现了上帝与耶稣所宣扬的神国福音，即上帝在地球上统治的实现及其上帝之国神圣社会秩序的建立，在他看来，这才是上帝派耶稣来到世上救赎人类的最高目的与理想，只是基督上帝之国的社会理想在神学的发展中日益模煳了，让位于强调个人灵魂救赎与祭祀和仪式重要性的神学思想。而在面对这种个人主义宗教无力解决工业时代社会问题的困境之时，饶申布什重新发现了上帝之国的信仰，由此形成了饶氏社会福音的核心思想。

　　饶申布什将“上帝之国”的教义视为社会福音的核心，他强调神国的福音应该在基督教神学中占据中心的位置，而其他所有的基督教教义应该为这一变化作出适当的修正补充。也正是在上帝之国福音的教义基础之上，饶申布什对基督教义中罪、救赎以及教会角色的认识都有了相应的调整。

　　在饶氏的观念中，上帝派独生子耶稣到人间救赎世人的最终目的是为了消除人类社会与种族的罪恶（饶氏更为看重的是人类本罪和整体性的罪而非原罪），在人类生活中重建上帝理想的神圣社会秩序，进而实现对整个人类社会的拯救，而这一切的根基在于基督上帝之国福音的宣扬与应用。

　　第四，强调基督教会与上帝之国福音的关系。在饶申布什的社会福音思想中，早期的教会组织是作为上帝之国福音思想的传播者与执行者出现的，他认为早期的使徒教会是上帝之国的理想社会在地上成功实现的部分，在基督再次降临之时，教会与上帝之国就会合并在一起，但在当时上帝之国只不过是一种宗教信仰，而教会却是基督徒面对的现实情况，因此，人们的兴趣自然转向教会，上帝之国的理想便逐渐消失于基督教神学之中。在饶氏的教会观中，他甚至强调当教会失去基督上帝之国的理想与目标之时，它会成为一种保守的社会力量，人们便不应该服从它，而应当跟从主。

　　在基督教面临的美国镀金时代，饶申布什认为教会首先应该重新恢复上帝之国的信仰，它一切的组织、活动乃至神学的价值都应以建立上帝之国的效力为判断标准，教会存在的目的是上帝之国的实现以及作为人类社会秩序重建的工具。

　　只有当上帝之国理想在教会恢复，它才能作为社会秩序中已经实现基督教化的部分对社会生活中未实现基督教化的部分进行改造，并最终实现整个人类社会的拯救与重建。

　　总之，“上帝之国”是饶氏社会福音思想的核心内容。由此，饶申布什丰富和发展了基督教神学思想。正是在耶稣上帝之国信仰的基础上，饶氏将其它所有的基督教教义进行了一些修正补充，以求这些教义与上帝之国的信仰有机地结合起来。为此，他重新定义了罪，提出人类社会性的罪观；救赎的教义也因此发展为对整个人类社会罪恶的拯救，由此形成对整个人类社会的救赎观；而教会作为上帝之国理想的保存者和执行者以及上帝之国神圣社会秩序在人间成功实现的部分，在饶氏的教会观中，其存在的目的也在于上帝之国理想在地球的实现以及人类社会秩序基督教化的重建。

　　7.2 引领美国社会福音运动

　　工业化时代的美国在社会经济迅速发展的同时，也面临着失业、贫富差距加大、教育不公等严重的社会问题，而此时基督教关注于个人灵魂救赎的传统教义却无力解决这样的难题。正是由于工业化时代社会生活的巨大变革使得饶申布什第一次关注到了社会现实问题，有了以前宗教教育中不曾涉及到的强烈社会意识。

　　为此，作为基督徒的饶申布什在借鉴达尔文进化论与《圣经》高级批评、基督教新教神学中的进步主义、基督教伦理以及马克思主义学说等的基础上重新对《圣经》进行了深入研究，于 1907 年出版了《基督教与社会危机》（Christianity and SocialCrisis）一书，他在书中对此时资本主义制度下美国的社会罪恶进行了猛烈的抨击，并主张采取彻底解决社会危机的办法，而在他看来关注于社会救赎的社会福音则应该是基督教面对社会危机的根本理论基础，饶申布什认为基督教最终的救赎目的是改善人与人之间的关系并按上帝的意志行事，以达到上帝之国的社会理想在人间的实现。这本书可以说也标志着饶氏社会福音思想雏形的形成。

　　因为这本书的问世，饶申布什获得了巨大的声望，并被委任为社会福音运动的领袖。他开始了作为演讲者、作家、福音传教士不知疲倦的工作。与此同时，他在 1912 年、1917 年先后出版了《社会秩序基督教化》（Christianizing the socialorder）、《社会福音神学》（A Theology for the Social Gospel）两本书，进一步阐述了他的社会福音思想。其中《社会秩序基督教化》一书阐述了在人类生活中两个伟大的实体——人类的灵魂和人类的种族，宗教是为了拯救两者。①个人灵魂的救赎一直是基督教所关注的，但是整个人类的救赎始终没有在基督教教义中获得应有的发展。在对《圣经》深入研究后，饶申布什发现按照耶稣基督的信仰重建整个人类社会生活的思想一直是旧约中先知宗教所隐含的社会理想，只是这一理想由于国家对教会的压制、教会与外邦人的对抗、教会人士较低的社会地位、基督教的教条主义、世俗观念对社会革新的阻碍以及宗教生活的普遍禁欲观造成精神与物质的二元论等种种原因而从未实现过。而《社会福音神学》则是饶申布什对于社会福音思想最为深刻的表达。书中批判了基督教传统神学对人类现实生活疾苦漠不关心的态度，认为基督教本身就包含了浓厚的社会关怀色彩，社会福音是最古老的基督教教义在当代的复兴。作者痛斥了现实社会给底层劳动者带来的苦难，而基督教又对大众的苦难无能为力，因而正在丧失大批的教徒，所以基督教要想维持生存，必须想方设法解决大众的疾苦，社会福音运动应运而生。饶氏从神学方面阐释了社会福音的含义。①

　　概而言之，随着饶申布什这两本重要着作的相继问世，他的社会福音思想最终成熟了，这是一种以在《圣经》中重新发现的耶稣上帝之国理想为核心教义，以重建和救赎人类社会生活秩序乃至最终实现上帝在地球统治为最高目标的社会福音学说。在社会福音思想的指导下，饶申布什开始了对社会福音运动的领导工作。

　　这场兴盛于美国 1880-1930 年间的社会福音运动，以奉行社会主义及和平主义为宗旨，试图采取一系列运动或活动从而改善整个社会，最终目的是使耶稣“上帝之国”的社会理想秩序得以实现。②其实质是一场组织较为松散的基督教改革运动，而饶申布什作为基督教新教中的开明人士是社会福音运动最有影响力的神学家。对于社会福音运动的发展，饶申布什最为看重的是宗教的个人与社会联合、基督教公共伦理道德的发展以及整个社会秩序基督教化的实现，饶申布什在这场运动中作为一名基督教社会主义者，在攻击资产阶级的利润动机、在支持乔治·亨利的单一税、在质问发动战争的国家军国主义、在为美国的和平、政治改革、经济正义、教育公正以及劳资关系等所做的一切努力中，都在试图拯救灵魂、重建人类的社会生活，努力践行其社会福音思想的理念。

　　其中较为重要的工作就包括由沃尔特·饶申布什和雷顿·威廉姆（LaytonWilliams）于 1892 年创立的王国兄弟会（The Brotherhood of Kingdom），这个组织由社会福音的主要思想家和倡导者组成。该团体没有教派之分，由来自不同基督教新教背景的作家、牧师和演说家组成。在第一次集会上，王国兄弟会通过了一项使命声明和八项原则，以管理其组织和对传播社会福音的持续承诺，他们称之为“兄弟会的精神和目标”。

　　以王国兄弟会为组织基础，饶申布什这样的社会福音派开始身体力行地从事各种社会事工，其中就包括对妇女、儿童、工人和新移民等弱势群体的救助工作；此外，饶申布什还组建了一批宗教游说团体进行各类院外活动，意欲将自己的社会改革理念转化为国家的法律政策。就饶申布什在领导社会福音运动中所做的贡献，美国 20 世纪一位社会思想领袖曾写道:

　　饶申布什在福音运动中的影响并不局限于任何一个宗教团体。他的两本书被用作圣公会神学院的教科书。长老会和公理会从他那里得到了大量的教义。伟大的卫理公会教堂广泛而明智地将他的作品用于社会正义事业。“在即将到来的基督教制度重组中，这是现在公认的不可避免的，他的思想一定会成为一种有益的和指导的力量。”我们已经看到，这如何导致他们大多数人采纳了一种社会信条。饶申布什在很大程度上为布道添加了新的注解，给美国的新教教堂带来了新的方向感。他的影响“比他所知道的更广泛、更深”。

　　没有人比他在塑造有组织的基督教过程中发挥了更大的作用。①此外，饶申布什的生活和工作，是劳工组织和社会主义运动对教会和基督教态度发生改变的一个重要因素。他把社会责任放进基督徒的意识中，教会也恢复了上帝之国的信仰，开始积极地从事耶稣基督为实现王国理想所要求做的各类事工。②

　　总而言之，美国镀金时代这场旨在解决资本主义工业化时期严重社会问题的社会福音运动，因为有了饶氏社会福音思想的理论指导，才更为迅速地发展起来。

　　基督教教会作为美国社会生活重要的组成部分，也开始抛弃过去只关注个人救赎的传统，积极投身到整个社会生活的改造与重建。

　　7.3 推动美国社会改革

　　作为基督教新教中进步人士的饶申布什在应对镀金时代美国社会面临的危机时，重新从《圣经》的深入研究中找到了解决之道——即耶稣基督上帝之国的信仰，这是一种长期隐匿于基督教教义中早期耶稣救赎世人的社会理想。在以上帝国理念为核心教义的社会福音思想指导下，饶申布什开始了领导社会福音运动的工作，同时他还积极地参与了各项旨在推动社会进步的社会改革。

　　饶申布什推动社会改革的动力依然来源于对上帝之国的信仰，耶稣基督上帝之国的理念并不注重基督教传统中的各种宗教仪式，它强调的是上帝创造的人与人之间的自然关系应该由上帝的意志来统治。它要求人类有组织的联谊，以正义为基础，以爱为基础，以信任、帮助、纯洁和善意的牢固纽带将所有人团结在一起。③

　　饶申布什认为上帝之国以爱和公义为基础团结人类的理念，将赋予普通人的工作以宗教价值。它使得那些为基本生活需求服务的人成为名副其实的上帝的仆人。人们工作本身就是他们对人类乃至自己救赎的主要事工，也是他们崇拜上帝和上帝之国信仰的一部分。每当他们努力提高对人类社会的服务能力时，他们就向上帝的国度又迈进了一步。

　　也就是说，在饶氏上帝之国的社会福音思想指导下，人们努力工作和各种社会活动也是向上帝之国前进以及对人类社会秩序重建事工的一部分。值得注意的是饶申布什特别强调基督教教义和伦理对社会运动的理论指导作用。他认为这不仅仅是社会和个人改革的问题，甚至不仅仅是基督教关于正义和爱的教义在社会中的应用。它的含义是革命性的，社会活动需要融入基督教理论；如果它不合适，那么就必须调整理论（饶氏社会福音理论便是对基督教个人主义救赎理论对解决社会问题无效时的一种调整）。除非社会运动在整个神学体系中占有一席之地，否则它的努力将是软弱的、相互矛盾的，而且是基于情感而非智力的。它甚至可能与宗教完全分离，从而对基督教和社会运动造成不可挽回的损害。①概而言之，在饶申布什对社会运动的阐释下，人们所从事的推动社会进行各项改革的事业也就与饶氏社会福音的基督教思想体系有机地结合起来。自此，饶申布什除了参与领导社会福音运动外，还积极推动支持各项社会改革事业的发展，主要包括当时美国社会盛行的单一税运动、劳工运动、和平运动以及基督教社会主义运动等社会改革活动。其中较为重要的是饶申布什在劳工运动、和平运动以及基督教社会主义运动中所做的工作。

　　首先是劳工运动，镀金时代的美国在迅速实现工业化、城市化的进程中，两大社会阶层也随之崛起，一是掌握生产资料的资产阶级，二是靠出卖自己劳动力为生的工人阶级。在资本主义剥削制度下，劳工与资本家之间的矛盾日益尖锐，为了维护自己的利益，各类劳工运动频繁爆发，作为社会福音运动领袖的饶申布什自然关注到工人阶级的生活状况，这一时期劳工在社会阶层中所占的比重正在稳步增加，但与此同时他们却普遍缺乏财产和显得道德沦丧，这样的情况让饶申布什感到担忧，在他看来，社会福音的目标是社会秩序的基督教化，但如果劳工在此过程中没有得到拯救，这样的基督教社会秩序将是徒劳无功的。②因此，饶申布什认为基督教教会应该为劳工运动提供宗教伦理上的支持，工业工人比其他阶级需要更多的社会保护。在商店和矿山劳动条件下的最大工作日和安全与舒适的最低法律限度是一个文明问题，这是迈向基督教社会秩序的重要步骤。③

　　其次是 20 世纪初期美国国内兴起的一系列旨在反对战争的和平运动，饶申布什作为一名爱好和平的基督徒，他对和平运动有着自己的理解，他在《基督教与社会危机》一书中就明确表达了对战争的反对：

　　每一个理智的基督徒都会憎恨战争，只是他们需要摆脱社会秩序对其道德判断所施的魔咒。因为每一种社会制度都编织着一种表面光鲜的理想化外衣，就像一群蚂蚁毛虫在一棵苹果树上爬行。由此，在军国主义统治的地方，战争被纪念碑、绘画、诗歌和歌曲理想化。医院的病床和战场上的蛆虫在沉默中走过，人们的想象中充满了飘扬的旗帜和冲锋队的呐喊。如果人们注意到很少有战争是为了正义或人民而进行的，个人怨恨、军人的野心以及对资本主义事业的保护，才是战争真正的推动力量，那么，由战争创造的神话就不会再使人们屈服和迷醉了。①

　　也正是以此为理念，饶申布什对自由资本主义向垄断资本主义过渡的这一时期发生在世界各地的不义战争进行了猛烈的抨击与批判。

　　第三是基督教社会主义运动，这场运动以各种形式表现出来。其中就包括了大量的教育和宣传活动：布道、书籍、杂志、散文、会议、神学院课程、小册子以及福音传道等。②这场运动最具体的组织形式是基督教教会和宗教社区定居点，而饶申布什在引领基督教社会主义运动时对社会改良所做的贡献主要包含两个方面：一是对宗教和社会调查发展的影响；二是宗教对社会方面的关注为社会工作、劳工运动、合作社联邦运动以及社会主义运动等社会改革活动提供了宗教道德伦理的基础。

　　值得注意的是，由于饶申布什清楚地了解美国当时的社会状况与问题。因此他在推动这些社会改革的过程中便拥有了更为清晰的目标。对此他曾写道：

　　社会改革的目的是为了全体人民的利益，控制地球上的自然资源；以基督教的方法和原则获取财富，并将财富作为一种社会信任；抑制对财富的过度欲望，提高人类工业活动的目的和标准；适当的住房;适当照顾家属和罪犯;干净的食物;有益健康的娱乐;国际和平;“废除贫困”，而不是减少贫困；保护和扩展民主政府机构允许并保证维护所有人的权利免受少数人的特殊利益的侵害。③

　　以这样的社会改革目标为前提，1908 年饶申布什与一批有远见的基督教政治家一同组建成立了美国基督教会联邦委员会（The Federal Council of the Churches ofChrist in America），联合了 33 个新教教派。该组织以饶氏社会福音思想为基础强调所有基督徒都有责任直接关心某些实际的工业问题，它将教会作为推动各项社会改革的领导机构。为此，该组织制定了一份详细的美国基督教教会社会信条：

　　首先，教会必须屹立不倒。

　　为所有人在人生各个阶段争取平等的权利和完全的正义。

　　为所有人都有自食其力机会的权利，这是一种明智和强有力地受到保护的权利，不受任何形式的侵犯。

　　为工人争取一些保护，使其免受工业变革的迅速危机所带来的困难的权利。对于劳资纠纷的调解和仲裁原则。

　　保护工人免受危险机械、职业疾病、伤害和死亡的伤害。

　　废除童工。

　　保障社会身心健康的妇女劳动条件的规定。

　　为抑制“血汗制度”。

　　为把劳动时间逐渐地合理地减少到实际可行的最低限度，为了使所有人都有一定程度的闲暇，这是人类最高生活的一种状态雇工在 7 天中可以得到一天的自由。

　　确定每个行业的最低生活工资，以及每个行业所能支付的最高工资。

　　设计最公平的工业产品分工。

　　为劳动者的晚年和因工伤致残的劳动者提供适当的生活保障。

　　为减轻贫困。

　　美国的从业人员和那些有组织的努力减轻提高穷人的沉重负担,并减少劳动的艰辛和维护尊严,这个委员会发出了对人类兄弟情谊的问候以及对属于所有跟随基督的人的事业的同情和帮助的保证。①应该说，正是以这样的社会信条为宗旨的基督教会联邦委员会在各项社会改革中得以坚持基督教团结、社会公正、传播福音、工业公正、国际善意和世界和平，从而实现对饶氏社会福音思想的具体实践。

　　饶申布什对镀金时代美国一系列社会改革运动所做出的贡献，后来 20 世纪美国的一位历史学家曾这样评价：

　　任何一个熟悉上一代或几代社会主义活跃分子的人，毫无疑问，都会认可饶申布什教授的着作和为一种完全人道和基督教社会秩序所作的自我牺牲的努力，在本世纪初的几十年里，鼓舞了他成千上万的同胞在社会主义运动和其他合作社会秩序运动中进行了伟大的活动。他的推论和令人信服的论点社会化秩序,和他对经济正义的热情,为人类自由和基督教兄弟会已经并将继续对社会主义者及其同情者的着作、演讲和活动的质量产生深远的影响。①总而言之，在饶氏社会福音基督教神学思想的影响下，人们在社会生活中所从事的各项改革事业都有了基督教教义与伦理的指导，无论是基督教教会组织领导的社会福音运动还是社会主义者或其他社会团体乃至个人所从事的各种社会改革活动，它们都将成为上帝在地球上最终实现爱与公义统治以及人类神圣社会秩序重建工作的一部分。

　　8 结语

　　饶申布什的社会福音是在 19 世纪美国特定时代环境下衍生的基督教神学思想，同时该社会福音思想又从某种程度上反作用于该历史环境。家庭环境、人生经历以及社会大环境的融合孕育是饶申布什社会福音思想的土壤。沃尔特·饶申布什自幼便受到基督教的熏陶。从小就被教导读《圣经》、祈祷、参加主日学校和教堂礼拜。早年生活在这样一个并不关注社会问题的宗教家庭，但随后，饶申布什在纽约贫民窟的牧师经历，给他的精神和心灵带来了极大的震撼。

　　一方面是工业化带来的繁荣，另一方面却又是民众生活的困苦，这使饶申布什有了最初的社会意识。亨利·乔治发起的单一税运动则第一次将他带进对社会问题的关注，其思想也在此时发生了巨大的变化。他开始重新研究《圣经》，力图从中找到社会问题的解决之道，在整合、提炼和沉淀自己的社会研究、吸收达尔文进化论与《圣经》高级批判、基督教新教神学中的进步主义、基督教伦理以及马克思主义学说等思想之后，最终形成了自己的社会福音思想。值得注意的是，饶申布什的社会福音思想与当时的时代是紧密结合的。镀金时代的美国，在工业化的进程中取得的成就与产生的问题并存。一方面是社会经济迅速发展、产业革命进一步深化、人口和财富不断增长、城市化进程加快；另一方面，却是资本主义制度下的失业、社会不公、贫富悬殊、政府腐败、经济失衡等严重的社会问题。

　　这些社会现实无不进入饶申布什的视野，形成他对社会现状的看法与关注，并最终推动其社会福音思想的形成。

　　饶申布什的社会福音思想丰富发展了基督教神学。包括强调社会性的罪观、社会救赎观、“上帝之国”的社会理想以及在此基础上的教会观等。其中“上帝之国”福音思想是饶氏社会福音思想的核心教义，在其神学思想中占据中心位置，正是在上帝之国福音教义的基础上，饶申布什对基督教教义中诸如罪、救赎以及教会角色等教义进行了修正补充以与上帝之国的信仰有机地联系起来。

　　总的来讲，饶申布什的社会罪观轻视原罪而强调本罪以及人类社会生活整体的罪恶，强调罪的本质在于人性的自私；在这种对罪自私本质以及人类社会罪的认识下，饶氏社会救赎观强调耶稣的救赎目的在于对人类社会罪的拯救而非基督教传统对个人得救的关注；“上帝之国”社会理想则是饶氏社会福音思想的核心，强调上帝与耶稣救赎世人的最高理想是上帝之国在人间的实现；而饶氏的教会观则强调恢复上帝之国信仰的教会将作为上帝神圣社会秩序在人间已经成功实现的部分承担起对人类未实现基督教化社会生活部分的救赎与重建工作，教会存在的唯一目的也是作为上帝之国社会理想实现的执行工具与基督精神和信仰的传承者。概言之，饶申布什一直试图将基督教与各项社会改革事业有机联系起来，将基督教改造为积极关注与参与社会现实问题解决的宗教。

　　正因为如此，饶申布什的社会福音鼓励信徒参与社会运动，在饶氏的观念中，人类社会生活中的所有有益事工都是向上帝国度前进的一部分，这些思想与当时美国的社会现状相契合，推动了饶申布什及其追随者开展一系列旨在解决美国镀金时代社会现实问题的社会活动。这其中就包括了美国历史上着名的旨在解决资本主义工业化时期严重社会问题的的社会福音运动。

　　综上所述，对饶氏社会福音思想的研究是一个将其个人思想与当时美国社会现状相结合的过程，饶氏社会福音思想产生于特定的历史条件下，也深刻地影响了 19 世纪末 20 世纪初的美国社会。但值得注意的是饶申布什的社会福音思想及其领导的社会福音运动也具有一定的局限性，应当全面地、客观地评价其社会福音思想及实践应用的社会效应、历史意义。尤其是饶氏社会福音具有的某种乐观主义倾向。这种对人类持续进步的乐观态度让社会福音在 20 世纪两次世界大战爆发之前一度成为美国教会中的主导思想。但在二战结束后，战争造成的巨大灾难使得基督徒对这种人类持续进步的乐观主义产生了质疑。加上饶申布什的基督徒身份，其社会思想具有浓厚的神学色彩，但笔者认为不能因此而否定饶氏社会福音思想在特定时代的影响与价值。饶申布什的社会福音是作为他所服务的那一代人的精神食粮而存在的，去掉其神学的成分，人们在面对社会现状时可能会调整饶申布什所提供解决社会问题的具体方案，但他在社会福音中阐述的发展社会公共伦理道德、推动社会改革等基本假设和主要信息都依然是富有成效的。就笔者对沃尔特·饶申布什社会福音思想及其影响的研究而言，虽然已尽努力，但本文的研究还是初步的，关于饶申布什其人、其社会福音思想特别是其社会活动的研究，依然还有诸多可以耕耘之处，有待今后进一步深化研究。

社会意识形态介绍 生态社会主义 绿色左派

作者 独立工会 写于不同历史时期 整理于二零二二年

　　生态社会主义的发展

　　作者 牟金容 写于 二零二一年

　　摘 要

　　人类的生存和发展离不开所处的生态环境，后者为经济社会持续发展提供重要物质保证。因此，处理好人与自然的平衡关系着人类社会的永续发展。随着工业和信息革命催发经济蓬勃发展，环境汙染、资源破坏、生态恶化的种种问题越来越不可忽视，如何应对这一系列生态问题，重回生态美好成为西方许多学者关注的重要课题。西方生态社会主义提出“生态危机”的概念，并将生态学与马克思主义相结合，致力于构建生态和谐的未来生态社会主义社会。欧洲是生态社会主义思想的重要发源地，新世纪之前的欧洲生态社会主义经历了从萌芽到发展并走向成熟的历程。进入 21 世纪，一些生态社会主义学者着书立说，提出诸多富含理论和实践价值的观点，将欧洲生态社会主义思想的发展推到一个新的历史阶段。

　　我国历来重视生态环境的保护，建设生态文明更是关系着中华民族永续发展的千年大计。他山之石可以攻玉，研究欧洲生态社会主义思想，对我国建设生态文明具有一定参考和启示意义。

　　本文运用文献分析法、历史分析法和对比研究法，采取普遍性和特殊性、联系与发展相结合的马克思主义方法。以欧洲生态社会主义思想在新世纪的发展及其对我国建设生态文明的启示为研究对象。本文主要内容包括以下几方面：一是从欧洲生态社会主义思想形成的时代背景和理论基础入手，系统回顾了新世纪之前欧洲生态社会主义思想的发展历程；二是归纳分析了新世纪欧洲生态社会主义思想发展的主要内容，包括：对资本主义批判思想的发展，对未来生态社会主义社会建构思想的发展以及对生态社会主义实践思想的发展。主要结合德里克·沃尔、乔纳森·休斯等 21 世纪欧洲重要代表人物的观点进行阐述分析。三是对新世纪欧洲生态社会主义思想发展内容的理论价值和不足进行了分析和评价，将其与中国的生态文明建设联系起来，并得出结论认为可以从认识生态问题的复杂性、客观对待经济全球化、凝聚社会生态共识，共同构建人与自然生命共同体等三方面为我国提供借鉴和启示。

　　第 1 章 绪论

　　1.1 选题背景及意义

　　1.1.1 选题背景

　　随着工业革命的到来，工业生产给资本主义国家带来巨大物质财富，然而，科学和技术的不断进步使资本主义能够以更加高效和残酷的手段消耗和掠夺自然资源和生态环境，加剧了生态危机的到来。上世纪六七十年代，资本主义国家内部生产关系方面的矛盾暂时得到缓和，然而生产力方面的矛盾，即无限追求扩大生产与有限的自然资源之间的矛盾日益突出。资本主义无限地追求超额利润的本性，导致这一矛盾持续恶化，最终导致资本主义国内经济和政治危机不断凸显的同时生态问题也日益突出。自美国海洋生物学家卡逊首次将人类工农业汙染导致的种种生态恶果赤裸的展示在公众面前，社会各界生态意识不断觉醒。西方国家一些有识之士尤其是“左”翼人士在环境问题上的思考成为生态社会主义思想的重要思想源泉。他们将生态危机的根源指向资本主义制度，试图探索实现一个既能包容生态可持续原则又能容纳社会公平公正等社会主义原则的社会——生态社会主义社会。

　　生态问题并非一国独有，在我国现代化建设过程中，也伴随着环境汙染和生态破坏的种种现象，大气汙染、河流汙染、土壤汙染、森林草地退化、耕地破坏、土地沙漠化等问题影响甚至威胁着人民的生产生活。为了治理环境问题，为人民提供良好的生态环境，我国先后颁布了多部环境保护法律和条例，如《环境保护法》（1989）、《海洋环境保护法》（1999）等，环境保护法制建设不断推进。

　　进入新世纪，随着改革开放过程中积累的生态问题不断显露出来，党和政府继续加大环境保护力度，通过加快立法、严格执法、加强环保意识等多措并举治理生态问题。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央将建设生态文明纳入“五位一体”总体布局，提出要以“绿水青山就是金山银山”理念为先导，并先后打响蓝天、碧水、净土保卫战，推动我国生态环境保护取得显着成效。2021 年 4 月22 日，习近平主席在出席领导人气候峰会时，首次提出构建“人与自然生命共同体”，为全球环境治理注入中国信心。

　　据中国生态环境部有关数据显示，我国废气中二氧化硫排放量由 1989 年 1564万吨下降至 2019 年 457.3 万吨；2019 年全国 337 个城市中，有 157 个城市环境空气质量达标，占 46.6%；2019 年消除全国城市 2899 个黑臭水体 2513 个①，我国生态环境质量进一步得到改善。一方面，多年来我国生态环境治理取得的成就值得肯定，然而另一方面，我们也要清醒的认识到，生态保护与治理没有终点，我国环境容量有限，汙染重、损失大、风险高的生态环境状况还没有根本扭转[1]。因此，加强生态文明建设，建设美丽中国，共同构建人与自然生命共同体仍然需要社会各界上下一心，群策群力，共同参与。

　　建设生态文明并不是关起门来搞，我们可以学习国外优秀经验，以彼之长为我所用。欧洲是生态社会主义思想的重要起源地，也是我国重要贸易伙伴，中欧环境合作是中欧全面战略伙伴关系的重要组成[2]。自 2007 年来，中欧间已成功开展流域水环境管理、缺水管理——智能工具和合作战略等合作项目。此外，中欧还曾多次在防治大气汙染、促进绿色循环经济、减缓气候变化等多领域相继开展交流合作，为全球环境治理作出有益贡献。因此，关注欧洲生态社会主义思想，分析研究其在新世纪的思想发展，结合中国实际，将其有益思想和因素吸收进我国环境保护和生态文明建设中来，是当下及今后的一项重要研究任务。

　　1.1.2 选题意义

　　基于以上选题背景，研究新世纪欧洲生态社会主义思想的发展具有重要意义。

　　首先，能够更好继承和发展马克思主义生态思想。如何正确看待并处理人与自然之间的关系是一个历久弥新的重要研究课题。马克思主义关于人与自然辩证统一关系的思想和历史唯物主义的思想对生态社会主义思想的发展具有重要影响。包括早期的欧洲生态社会主义者约翰·莫里斯以及后来的安德烈·高兹、戴维·佩珀和德里克·沃尔等都从马克思主义生态思想中汲取能量。他们对马克思恩格斯的着作进行了深入分析和研究，肯定马克思主义的人类中心主义立场，并于此对生态危机的根源——资本主义制度及生产方式进行批判。因此，研究他们的思想有助于丰富我们对于马克思主义生态思想的认识。

　　其次，有助于为我国建设生态文明提供有价值的启示。新世纪以来，国际形势错综复杂，2008 年的资本主义经济危机波及全球，给各国带来严重经济损失；同时，全球生态危机、环境危机和资源危机也愈加深重，其中，由生物多样性锐减造成的生态失衡是当前全球面临的重大挑战[3]。面对这些新形势和新变化，欧洲生态社会主义学者们从马克思主义思想中汲取理论能量，对资本主义进行更加深入有效地批判，揭露当前西方国家试图以市场机制解决生态问题种种举措背后的资本逻辑，并批判其无益于解决包括气候变化在内的诸多生态问题，如联合国应对气候变化而提出的国际法律框架——《京都议定书》等中提出的碳排放交易体系和清洁发展机制等，这些对策的提出只会使气候变化被用来刺激投机性金融而无益于解决气候问题。由此，欧洲生态社会主义学者们提出了一些他们认为具有真正生态原则的社会经济方案，如提倡地方性经济模式，发展地方交易系统等，以此来构建一个生态美好的生态社会主义社会。不能否认其提出的许多理论原则和社会政策不仅具有深刻理论内涵，还富有积极实践价值，对于我国当前和今后建设生态文明、建设美丽中国，共同构建人与自然生命共同体十分重要。

　　1.2 国内外研究现状

　　1.2.1 国内研究现状

　　目前普遍认为国内最早研究西方生态社会主义的是中国人民大学的王谨①教授。此后，国内诸多知名学者展开了对西方生态社会主义思想和理论的介绍与研究。总的来说，国内对生态社会主义思想的研究内容和成果主要分为以下几个方面。

　　一是对生态社会主义的产生与发展、理论内涵与特点等进行历史性和整体性的研究。如，2007 年：刘仁胜《生态马克思主义概论》，徐艳梅《生态马克思主义研究》；2009 年：《20 世纪 90 年代以后的生态社会主义》，王雨辰《生态批判与绿色乌托邦》；2010 年：郇庆治《重建现代文明的根基——生态社会主义研究》；2012 年：陈学明《谁是罪魁祸首——追寻生态危机的根源》；2014 年：田坤《生态社会主义研究》；2015 年：陈永森，蔡华杰《人的解放与自然的解放——生态社会主义研究》，郑国玉：《生态社会主义构想研究》；2020 年：王雨辰《国外马克思主义生态观研究》等。认为生态社会主义对生态危机根源的剖析，对资本主义制度的批判及其对未来生态社会主义的构想具有一定理论价值，但难免带有较强烈的空想色彩，同时也肯定其对我国生态文明建设具有研究价值和启示意义。

　　二是对生态社会主义代表人物的思想进行个体性介绍和研究，研究成果以译着、期刊和学位论文为主。译着有：2003 年：唐正东、臧佩洪翻译出版了奥康纳的《自然的理由——生态学马克思主义》；2006 年：耿建新、宋兴翻译出版了福斯特的《生态危机与资本主义》；2012 年：刘颖翻译出版了佩珀的《从深生态学到社会正义》，张淑兰翻译出版了萨卡《生态社会主义还是生态资本主义》；2015年：杨燕飞、冯春涌翻译出版科威尔的《自然的敌人——资本主义的终结还是世界的毁灭？》；2018 年：彭姝祎翻译出版了高兹的《资本主义，社会主义，生态》。

　　此外，还有周穗明①、陈学明

　　②

　　、陈食霖③、关雁春

　　④

　　等人对佩珀思想的研究；李国

　　锋⑤、蔡华杰

　　⑥

　　等人对萨卡思想的研究；郭剑仁⑦、王雨辰

　　⑧

　　等对福斯特思想的研究；

　　陈永森⑨、王增福

　　⑩

　　、王雨辰?等对奥康纳思想的研究；蔡华杰

　　?、李志江与叶志峰

　　?

　　等对沃尔思想的研究；孙天蕾?、于天宇

　　?等对休斯思想的研究等等。对这些生态

　　社会主义代表人物的思想内涵及特点进行详细的阐述、研究及评析，同时还涉及提炼其合理思想与中国生态思想和理论进行融合。

　　三是对生态社会主义思想面临的困境和挑战进行研究。如，南京林业大学曹顺仙教授?认为生态社会主义学者将生态危机的根源直指资本主义制度明显过于片面，他们的人类中心主义价值立场仍带有浓厚的生态中心主义色彩。因此，生态社会主义提出的未来社会构想注定是一种“生态乌托邦”；孟献丽?认为生态社会主义的资本主义生态批判及生态危机源头理论存在缺陷，生态社会主义开出的未来社会药方也缺乏可操作性。张剑?认为生态社会主义从环境问题入手来对资本主义进行批判并没有抓住本质，且生态社会主义一方面批判资本主义是导致生态危机的根源，另一方面又试图对马克思主义进行改造或是增补来提出未来生态友好的社会主义，这都体现出生态社会主义思想的理论上的不彻底性。

　　四是以 20 世纪 90 年代为时间界线对 90 年代以来的生态社会主义思想进行研究。时青昊①教授分析阐述了 20 世纪 90 年代以后生态社会主义的新变化及其动因，概括梳理了 20 世纪 90 年代后生态社会主义的新观点，包括：对苏联生态教训的反思，对生态帝国主义的批判，以及对未来社会的变革路径，并从中得到一定启示；张季平②博士从对生态社会主义的产生发展的梳理概括之上，从整体上对生态社会主义的人类中心主义立场、现代取向、实践路径进行分析阐述以及辩证评价，并探讨其启示与价值；唐超③博士以 20 世纪 90 年代的生态社会主义主要代表人物思想为线索，提炼出当代西方生态社会主义的理论主旨，并将其与科学社会主义进行了对比分析，最后揭示其对我国生态文明建设的启示意义。

　　1.2.2 国外研究现状

　　生态社会主义诞生于二十世纪六七十年代的欧洲，在随后六十多年里逐渐发展并蔓延至北美及亚洲等各地，在此过程中诸多国外学者先后加入这一研究队伍，不断充实生态社会主义思想。

　　1962 年，蕾切尔·卡逊的《寂静的春天》首次对环境问题的披露在西方社会引起轰动，引起社会各界对生态环境的关注。自此，致力于环境保护的西方绿色革命运动风起云涌，生态社会主义开始兴起。20 世纪 60-70 年代，生态社会主义主要代表人物有：从共产党转身投向生态运动的鲁道夫·巴罗（德）和亚当·沙夫（波兰）。前者着有《抉择——对现实存在的社会主义的批判》、《社会主义与幸存者》等；后者是最早进入生态运动的共产党员，着有《论共产主义运动的若干问题》、《结构主义与马克思主义》等。此外，还有法国学者安德烈·高兹（法）的《生态学与政治学》；以及威廉·莱斯（加）的《自然的控制》、《满足的极限》；本·阿格尔（加）的《西方马克思主义概论》等。莱斯和阿格尔继承了法兰克福学派的批判理论和异化思想，提出控制自然的观点，认为正是由于人类试图控制自然从而突破了自然自我调节的限度，从而导致种种生态问题，由此拉开生态社会主义在北美传播与发展的帷幕。

　　20 世纪 80 年代主要代表人物及其着作有：高兹的《通往天堂之路》、《经济理性批判》等，高兹仍然是这一阶段欧洲生态社会主义思想的主要代表人物。这一时期的生态社会主义思想表现为生态学与政治学的融合，以及马克思主义生态思想与绿色理论的融合。

　　20 世纪 90 年代，生态社会主义逐渐走向成熟。以詹姆斯·奥康纳、约翰·贝拉米·福斯特、保罗·柏格特等为代表的北美生态社会主义学派开始展露锋芒。

　　在日本，有社会学教授岩佐茂。同时，生态社会主义在欧洲的发展也呈现繁荣景象，尤其以英国的佩珀和德国的萨卡为主要代表，前者着有《生态社会主义：从深生态学到社会正义》，后者着有《生态社会主义还是生态资本主义》，他们的思想为之后生态社会主义思想的发展奠定了重要的理论基础。这一时期的生态社会主义表现出以下特点：强调以马克思主义的思想、立场及方法来分析生态危机，并试图从理论上勾勒一个生态美好未来社会。

　　进入新世纪，英国生态社会主义学者乔纳森·休斯出版《生态与历史唯物主义》（2000 年），在书中，他首先对生态问题进行界定和分类，并通过认真钻研马克思主义相关着作，积极回应对马克思历史唯物主义及马克思主义生态思想的批判，进一步丰富了马克思主义生态思想的内涵。其次，休斯提出一种更加广泛的人类中心主义原则，并对马克思主义人类需要理论进行辩护和阐述，破解了人类需要与生态环境之间的矛盾。展现出丰富的理论和现实价值，为丰富生态社会主义思想做出很大贡献。此外，英国的德里克·沃尔也是欧洲生态社会主义的重要代表人物。沃尔不仅着书立说，还积极活跃在世界各地的环境保护运动实践之中。其代表作有：《巴比伦及其超越：反全球主义的、反资本主义的和激进的绿色运动的经济学》（2005）、《绿色左翼的兴起: 一种世界生态社会主义者的观点》

　　（2010）、《绿色政治的严肃指南》（2010）、《历史文化、冲突与生态中的公地》（2014），并于 2015 年出版《巴比伦及其超越》的修订版《资本主义之后的经济》。他以全球化的视野介绍了国际上的反资本主义运动，以及拉丁美洲等地发展中国家左翼生态社会主义实践，并对其表示肯定和赞赏。

　　总而言之，当前对生态社会主义的研究，从区域上看，对北美生态社会主义学派的研究较多，而对欧洲生态社会主义学派研究相对较少；从研究内容上看，对一些具有代表性的欧洲及北美生态社会主义学者的个体性研究较多，而从整体上把握生态社会主义思想的成果较少；从时间上看，对 20 世纪 90 年代以后生态社会主义思想研究较多，而对新世纪之后生态社会主义思想的研究较少。因此，本文以新世纪为时间节点，以欧洲生态社会主义思想为研究主体，以欧洲生态社会主义思想在新世纪后的发展为研究内容，并最终回归到我国生态文明建设和人与自然生命共同体上，揭示新世纪欧洲生态社会主义思想对我国的启示意义。

　　1.3 研究内容

　　本文主要研究内容与思路框架如下：

　　首先，阐述欧洲生态社会主义思想形成的社会背景及其理论渊源。接着，对生态社会主义思想在新世纪以前的发展历程做一个历史回顾和梳理，主要是以各个阶段欧洲代表性人物的生态社会主义思想为线索进行梳理和总结。

　　其次，从德里克·沃尔及乔纳森·休斯等新世纪欧洲代表人物的生态社会主义思想入手，分三个方面阐述欧洲生态社会主义思想在新世纪的主要内容，试图呈现新世纪欧洲生态社会主义思想的整体轮廓。

　　最后，在前两部分内容的基础上，对新世纪欧洲生态社会主义思想的理论价值和局限之处进行辩证分析，并提出于我国生态文明建设有价值的启示。

　　1.4 研究方法

　　文献研究法：本文主要采用文献分析的方法，通过大量搜集查阅文献资料，对文献资料进行分析、总结、提炼、研究及引用。

　　历史分析法：对欧洲生态社会主义思想的形成与发展历史进行梳理，反思其发展进程，在特定的历史时空中解读其思想内涵，思考其理论价值。

　　对比研究法：对 21 世纪前欧洲生态社会主义思想主要内容进行梳理和总结，将其同 21 世纪以来的发展内容进行纵向对比，探析其在新世纪的思想旨趣。

　　此外，本论文还将运用分析与综合、归纳与演绎等逻辑分析方法。

　　1.5 创新之处

　　新的视角。本文从宏观上对新世纪生态社会主义思想在欧洲的发展进行研究。

　　主要以目前国内涉及较少的德里克·沃尔及乔纳森·休斯等欧洲学者的思想为线索；此外，整体与个体的结合，既有对新世纪欧洲生态社会主义代表人物的个体研究，又有从整体上把握来对新世纪欧洲生态社会主义思想进行评析。

　　结合新的理论成果。本文在研究新世纪欧洲生态社会主义思想新发展时，将对德里克·沃尔及乔纳森·休斯的生态社会主义思想内容进行分析，最大程度的结合有关英文文献资料，把握最新动态。

　　1.6 概念界定

　　1.6.1 生态社会主义的概念界定

　　从字面上看，生态社会主义，即“eco-socialism”，由两个词语组成：“eco-”

　　即“ecological”表示“生态的”；“socialism”即“社会主义”。这两个词语的结合蕴含着生态社会主义思想的内在逻辑：资本主义追求利润的最大化，利润最大化就要求生产最大化，而生产最大化又要求消费最大化，如此便陷入一种周而复始的恶性循环，最终必将导致资源消耗和环境汙染也朝最大化的程度发展，而资本主义在追求无限利润的逻辑之下是无法解决生态危机的。这就是生态社会主义最本质的观点。因此，只有消灭资本主义制度，走向生态社会主义才能从根本上解决生态危机。

　　生态社会主义存在广义和狭义两种理解维度。广义生态社会主义主要是指以绿党为首领导的生态运动与左翼政党或组织相结合从而形成的所谓“红绿联盟”。

　　[4]。其“生态”思想来源于生态运动，“社会主义”思想来自于共产党、社会民主党、托派等西方左翼政党组织。

　　狭义的生态社会主义一般是指西方绿党内部的一个流派。绿党起源于西方生态运动，自 1972 年世界第一个绿党——新西兰价值党成立，绿党不断在世界各国发展，曾经欧洲十几个国家一度都成立了绿党。绿党已逐渐走进西方国家国内政治舞台中心，比如近几年备受国际瞩目的德国绿党，发展劲头正盛，已然成为其国内政治生态中不可小觑的力量。绿党内部派别林立，不过各流派之间并没有严格的区分和界限，依据其理论特点大致可分为以下五种流派：生态社会主义、生态资本主义、生态激进主义、生态现实主义以及生态女性主义[5]。总的来说，狭义的生态社会主义是西方绿党中的一个派别，而绿党是西方新社会运动的分支——生态运动的一个流派。新社会运动主要是 20 世纪 60 年代后期西方国家在向后工业社会转变过程中发生的不同于传统社会运动和工人运动的“新社会运动”，这些新社会运动无法用传统马克思主义社会运动理论进行解释，比如女权运动、动物维权运动、和平运动、反核运动等等。新社会运动又与共产党、社会民主党、独立左派、托派等共同组成西方大左翼运动。

　　由此可见，广义的生态社会主义是西方生态运动的“生态思想”与左翼组织的“社会主义”思想的结合，而狭义的生态社会主义是指西方绿党内部的一个流派。然而，不论是广义的还是狭义的，可以肯定的是，生态社会主义思想的主要内涵都是批判资本主义，破解生态危机，走向坚持生态和社会主义原则的未来社会。

　　虽然生态社会主义蕴含丰富的马克思主义思想，并提出社会主义的未来原则，但并不能因此而判定其为科学社会主义，它与科学社会主义仍存在本质上的区别。

　　首先，生态社会主义以生态问题作为其理论出发点；此外，生态社会主义将社会变革的希望寄托在中产阶级身上；最后，生态社会主义坚持非暴力原则提倡通过渐进性变革实现未来生态社会主义。这些都与科学社会主义的理论内涵相悖。

　　1.6.2 生态社会主义与生态学马克思主义

　　谈“生态社会主义”就无法避开“生态学马克思主义”或是“生态马克思主义”（后两者主要是中文翻译上的区别）。笔者在中国知网数据库中以“生态社会主义”为关键词进行检索，共检索出 1453 篇文献，以“生态学马克思主义”为关键词共检索出 1249 篇文献，以“生态马克思主义”为关键词共检索出 701 篇文献①。从检索数据上看，“生态社会主义”的使用频率似乎更高。

　　对于二者更具体的区别和联系，在学界也形成了以下几种不同的观点。

　　第一种观点认为二者在理论内容上是相同的，只是欧美间在称呼上存在差异。

　　通常将欧洲学派称作“生态社会主义”学派，把北美学派称作“生态学马克思主义”学派，二者在概念内涵上具有相通之处且互相交流与影响，可以混用。

　　第二种观点认为两者是不同的理论思潮，认为“生态社会主义”是以欧洲绿党为代表的绿色运动所产生的政治思潮，它既不同于资本主义又不同于传统的社会主义，它强调对未来绿色社会制度的战略设计和安排。后者则是北美马克思主义学派提出的一种试图以生态学“补充”或“重建”马克思主义的政治思潮，更加强调挖掘马克思恩格斯等经典作家有关着作的理论思想和方法论[6]。因此，两者之间除了称呼上的差异还有理论内涵上的差异，不可混为一谈。

　　第三种观点认为生态社会主义包含生态学马克思主义。20 世纪 90 年代以前的“生态社会主义”具有社会民主主义的特点，在进入 90 年代后则带有“生态学马克思主义”的特点[7]。

　　第四种观点认为生态社会主义既是一种理论思潮，也是一种实践运动。而生态学马克思主义仅仅表现为一种理论思潮，即二者只存在实践上的区别。

　　以上观点各有其合理性，本文同意第二和第四种观点，认为“生态社会主义”

　　与“生态学马克思主义”之间即存在区别又存在密切联系。一方面，欧洲学派领导“生态社会主义”，北美学派领导“生态学马克思主义”是不可否认的事实。

　　北美学派对马克思恩格斯等马克思主义经典作家的着作的研究更加深入，而欧洲学派更加擅长提出未来生态学与社会主义原则相结合的社会构建，且欧洲生态社会主义学者们更加关注生态社会主义实践运动；另一方面，“生态社会主义”与“生态学马克思主义”之间确实存在相通之处且欧美学派之间的交流与影响也越来越密切。比如 2007 年在巴黎成立的生态社会主义国际聚集了来自欧美各地的生态社会主义知识分子，以及 2009 年在巴西贝伦召开世界社会论坛期间，生态社会主义国际提出的《贝伦生态社会主义宣言》，已然成为“当代生态社会主义运动的纲领性文件”[8]。

　　第 2 章 欧洲生态社会主义思想的形成与发展历程2.1 生态社会主义思想的形成

　　任何一种思想都不是凭空产生的，一种思想的形成有其特定的时代背景，孕于其所处的社会历史环境。生态社会主义的产生有其独特的时代背景。

　　2.1.1 生态社会主义思想形成的社会背景

　　（1）资本主义的发展和全球性生态危机的爆发人类社会进步史是人类不断创造物质财富、追求精神满足的过程，也是利用自然、改造自然，同自然环境进行密切互动的过程。在人类产生初期，同其他生物体一样，对自然并没有特别的优先权，人类并非大自然的天然宠儿。

　　科技的进步使人类能够在更大限度内以更高的效率改造和利用自然，同时这也反过来促使人类不断激发改造自然以适应和满足自身需求的欲望和野心。在工业和科技革命的推动下，社会生产力和生产关系不断发生变革性发展。在资产阶级不到 100 年的统治历史中，不断提高的生产力创造了比它之前所有时代所能创造的生产力还要多，还要大[9]。然而，资产阶级在沉迷于其创造的巨大物质财富成果的同时，也在啃食人类赖以生存的物质基础——生态环境。尤其是到上世纪 70年代，资本主义国家的科技取得了飞跃发展，发达国家步入高消费时代，高消费与过度消费导致其对自然环境和资源的汙染破坏和掠夺也更加高效和残酷，环境问题越来越凸显，这加剧了生态危机的到来。这一时期，西方资本主义国家内部生产关系矛盾在一定程度上有所缓和，然而资本主义追求生产扩大化同生态资源有限性间的生产力矛盾开始凸显并日趋严重，这种矛盾不仅导致资本主义国家的政治经济危机，还导致了严重的生态危机[10]。“可以毫不夸张地说，从来没有一个文明，能够创造出这种手段，可以在一夜之间，摧毁一个城市，可以毁灭整个地球”[11]，通过美国学者阿尔文·托夫勒的描述，我们可以一窥当时资本主义国内的环境破坏程度。

　　（2）西方绿色运动的兴起

　　1962 年，美国一位名为雷切尔·卡逊的海洋生物学家通过引用大量事实和调查数据揭露生态问题的《寂静的春天》一经出版便引起广泛关注，作者在书中揭示了动植物之间及其与自然环境之间复杂的联系，警示人类滥用化学药剂和农药已经给我们周围的环境带来极大破坏，而环境的破坏又将反过来威胁人类自身的生存。这激起社会民众“生态意识”的广泛觉醒。

　　20 世纪六七十年代，美国的经济发展取得巨大成就，然而工业的快速发展以及美苏之间军备竞赛等导致美国能源消耗呈爆炸式增长[12]，由此带来严重的水汙染以及空气汙染等环境问题。此时正值美国国内反战运动、女权运动等社会运动频发的时期，美国民众对传统社会秩序和价值进行反思和抨击。越来越严重的环境汙染现象让民众意识到自身的健康和生存环境受到了极大威胁。1970 年 4 月 22日，美国爆发了“人类历史上规模最大的有组织的游行示威”[13]，2000 多万人走上街头表达对环境问题的不满并呼吁政府重视环境问题并采取措施保护环境[14]。

　　这次活动极大地推动了美国环境保护事业的发展，如 1970 年制定了清洁空气法（Clean Air Act）；1972 年通过水汙染控制法（Water Pollution Control Act）修正案，并成立了环境保护署（Environmental Protection Agency）。此外，这次环境保护运动的影响还超出美国国界扩展到世界一百多个国家。自此，环境保护运动在世界范围内不断上演，人类环境保护事业不断向前推进。

　　1972 年 3 月，罗马俱乐部出版《增长的极限》，书中指出人类过分追求经济增长最终将导致人类自身的毁灭。认为生态恶化造成人类的未来前景黯淡，这进一步强调了重视生态问题的紧迫性。6 月，在瑞典举行了联合国人类环境会议，这是第一次为了当代全球环境问题而特意召开的国际性会议，是“对全球人类的环境影响的首次评估，试图就如何应对人类环境的挑战达成一个基本共识”[15]。会议发布了《斯德哥尔摩宣言》，宣言强调了人类正面临种种严峻的环境问题，并号召各国政府和各国人民为维护人类赖以生存的生态环境共同努力。《斯德哥尔摩宣言》是国际环境法演变的重大里程碑，开创了所谓“现代国际环境法时代”[16]-和人类社会保护环境事业的新纪元，强调了世界各国无论国家大小均有开发环境资源的权利以及保护环境的义务，为之后国际环境保护工作奠定了基础。

　　随着环境保护运动不断发展壮大，其组织也不断完善。1972 年，在新西兰，世界上第一个绿党组织——价值党产生。1973 年，在绿色政治的发源地英国出现了欧洲第一个绿党——英国人民党。其在党纲中提出，人类的生存应最低程度地扰乱生态平衡，同时要最大程度地保留自然资源及保持人口的零增长。80 年代后，绿党的发展进入高峰期，尤其是在欧洲，如比利时、德国、瑞典、法国等国绿党在国内选举中取得不错成绩，绿党成为欧洲政坛冉冉升起的政治新星，改变着欧洲政党格局，也促使绿色政治走向制度化、传统化。

　　西方环境保护运动的发展和绿党的产生与发展蕴含着各国民众与国际社会生态意识的觉醒和对环境问题的重视，也孕育着生态社会主义思想的萌芽和产生。

　　（3）国际工人运动的衰落和对传统社会主义生态问题的反思首先，国际工人运动的衰落。二战后，新科技的发明与发展，以及凯恩斯主义的主导，促使西方资本主义国家步入第二个黄金时代。为了缓解较为尖锐的生产关系矛盾，统治阶级在国内推行了较为普遍的社会福利政策，使得工人阶级的工作环境和生活水平得到提高，越来越多的工人阶级步入中产阶级队伍，传统工人阶级规模逐渐萎缩。尽管对资本主义仍有不满，但他们已经与传统的工人阶级在物质和精神上存在很大区别。因此，无产阶级的革命斗争性逐渐消弱，国际工人运动也逐渐走入低潮。同时，资本主义国内缓和了阶级矛盾，维持了社会稳定，传统意义上的工人运动在西方发达资本主义国家开始普遍走向衰落。

　　其次，对苏联传统社会主义生态问题的反思。“苏联曾是世界上最早重视自然保护的国家”[17]124，1975 年苏联首次在国民经济发展计划中单独列出保护自然的任务。其后，在苏联的国民五年计划和十年规划中，都有专门强调生态环境的保护工作。此外，苏联还在宪法内规定保护自然环境是国家和公民的义务[18]，对资源的利用做出相应规定，并对违反自然保护的行为追究法律责任。苏联的一系列环境保护措施在实践中取得了一定成效。然而，这并没有从根本上改变苏联高耗低效的高增长经济发展模式。“1980 年苏联每生产 1 卢布的国民收入消耗的电比美国多 20%，钢多 90%，石油多 100%，水泥多 80%”①，资源空心化现象依然显着；另一方面，也没能遏制环境汙染和破坏现象。“由于空气和水汙染造成的年均损失占苏联国民生产总值的 2.5%”②。尽管苏联也在不断加大对环境保护的投资，政府拨款由九五（1971-1975）期间的 73 亿卢布增加到十一五（1981-1985）期间的 150 亿卢布，③然而资源高消耗以及环境汙染等问题导致苏联经济发展的环境约束日趋增强。苏联在环境问题上的失败使西方激进的左派组织对传统社会主义产生了动摇甚至失去了信心。他们认为无论是资本主义制度还是苏联的社会主义模式都无法避免或是解决生态危机。因此，他们决定抛弃资本主义和传统社会主义，走“第三条道路”④——生态社会主义。

　　2.1.2 生态社会主义思想形成的理论来源

　　（1）马克思主义人与自然关系的思想

　　首先，人与自然辩证统一的思想。一方面，自然是人类存在与发展的基本前提，“历史本身是自然史，即自然界成为人这一过程的一个现实部分”[19]，人类是自然在历史演变过程中的产物。“从精神领域来说，自然界是人的科学和艺术的对象，是人的精神粮食；从实践领域来说，自然是人的生活和人的活动的一部分”[20]。人类自诞生伊始，就与自然紧密联系着，人类从自然获取生存所需物质资料。此外，人类通过不断提高生产力，来改进生产工具和技术对自然进行开发和改造并从而推动人类经济社会的向前发展。另一方面，人类无法独立于自然而存在，也无法超出自然。人类对自然的能动作用是在遵守自然客观规律基础上实现的，“如果说人靠科学和创造天才征服了自然，那么自然力也对人进行报复，按他利用自然力的程度使他服从一种真正的专制，而不管社会组织怎样”[21]。“我们统治自然界，绝不像征服者统治异族人那样，决不是站在自然界之外的人似的，——相反地，我们连同我们的肉、血、头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”

　　[22]。因此，人类生存离不开自然，却又无法超越自然，人类必须与自然和谐共生，保护自然就是保护自己。

　　其次，人、自然以及社会三者之间的辩证统一思想。人与自然之间的自然关系是基于物质生产层面的，自然为人类提供生产生活所需的物质资料基础；人与人之间的关系是基于社会生产层面的，这种社会关系是社会的基本组成。自然关系和社会关系共同构成人类的社会生活，“人类活动，或人类历史，主要应当从两个方面进行考察：一方面是人对自然的作用，另一方面是人对人的作用”[23]，正确处理这两种关系是人类自身生存与发展重要前提保障。

　　最后，劳动是联结人与自然的重要中介。“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动为中介，调整和控制人与自然之间的物质变换的过程。”[24]劳动是人类特有的属性以及基本生存方式，人类通过劳动创造一个所谓的“人化自然”。“人化自然”的概念最早由黑格尔提出，“人化自然”不同于“自在自然”，“人化自然”是指人类通过劳动或是实践活动作用于自然的部分。因此，只要有人类活动存在，就会根据自身生存和发展对部分自然进行改造使其成为“人化自然”。马克思对“人化自然”的概念表示赞同，认为“人化自然”肯定了人类对自然界的能动性和改造。但同时，马克思也强调“人化自然”与“自在自然”的辩证统一，即人类对自然的改造必须尊重自然界客观规律。人类的实践活动应该是能够促进人与自然和谐共生的。

　　生态社会主义继承了马克思的人、自然、社会的辩证关系的思想，并对人与自然的关系进行了重新阐述，认为生态危机的产生正是由于人类过度改造和利用自然而缺乏对客观规律的清醒认识和尊重。因此，强调尊重自然的生态学原则成为生态社会主义思想的重要基础和出发点。

　　（2）法兰克福学派的生态危机和社会批判思想一是生态危机理论。法兰克福学派的生态危机理论对生态社会主义的发展奠定了重要的理论基础。其代表人物马尔库塞指出了资本主义导致人的异化与自然的异化，资本主义的本性是自私贪婪的，它不断发展生产力，并把大自然纳入其技术理性范畴内，使自然变成商品化了的自然。资本主义对自然的控制不断扩大，生态被商品化、军事化、汙染化，这也将缩小人类的生存世界，[25]并最终带来生态危机。哈贝马斯也对生态危机理论进行了探讨，他认为，生态平衡意味着经济增长是有一个极限的，资本主义的经济快速增长趋势，同时带来人口和商品生产的不断增长，这就意味着要更大程度的对自然进行开采利用。当经济的增长超过了自然的承载极限，对恢复生态平衡无能为力，就会导致生态危机。法兰克福学派对资本主义的批判是生态社会主义研究生态问题的前提，其批判理论也是生态社会主义的重要理论来源。

　　二是批判资本主义技术异化的思想。法兰克福学派认为，科技的发展为人类带来好处和便利是显而易见的，但是科技进步也使人类控制自然的欲望不断膨胀，人类不断肆意开采和掠夺自然资源以获得更丰富的物质来满足人类社会不断膨胀的物质欲望，这必然导致自然资源的减少和自然环境的破坏。技术异化使技术统治人、统治自然，这种统治一方面帮助维护资本主义内部的等级结构，另一方面又能够更加有效地对自然资源和智力资源进行掠夺和剥削。[26]因此，技术的资本主义使用会导致生态危机。

　　三是批判消费异化的思想。法兰克福学派成员，如马尔库塞、弗洛姆，把当代人的消费看做受人驱使的消费，出现了消费异化。马尔库塞指出，资本主义体系内的消费不再是出于真正的需要满足而发生的消费，而变成人们满足欲望的一种方式，因此是不合理的消费。资本主义为了维持这种“不合理的合理”，就必须运用各种手段来保持较高的生产力水平并不断提高生产效率，这使得消费异化舒适的一面继续维持并不断扩大。消费异化扭曲人性，使人不得不依附于资本主义的消费体系，成为单向度的人。后来的生态社会主义者在继承法兰克福学派消费异化思想的基础上，进一步把消费和生态结合起来，认为资本主义体系下鼓励无休止的物质消费带来资源不必要的浪费和破坏，这种破坏必将超越地球自然的承载力，导致生态危机。

　　生态社会主义在继承法兰克福学派的社会批判思想和技术异化和消费异化思想的基础上，剖析了生态危机的根源。他们认为资本主义制度内技术异化和消费异化必然导致生态危机，批判资本主义的反生态本质，并试图探索出一条生态社会主义的道路。

　　（3）早期环境主义思想

　　首先，美国环境保护先驱奥尔多·利奥波德的大地伦理思想。利奥波德 1887年出生于美国一个普通家庭，1909 年获得耶鲁大学林业硕士学位，之后进入美国亚利桑那州林业局工作。在林业局工作期间，利奥波德十分关注人与土地之间的关系，而当时林业局更注重如何通过保护土地及林业等资源来为当时美国资本主义经济的快速发展提供足够充足的物质资源，这种以经济利益为导向的工作模式和利奥波德的“生态思维方式”相悖。于是，1928 年利奥波德离开了林业局，继续专注自己的研究，于 1933 年出版《野生动物管理》，1939 年出版《土地的生物视图》，1949 年出版《沙乡年鉴》。《沙乡年鉴》刚出版时并没引起太大反响，直到 20 世纪 60 年代，才逐渐被人们重视，并成为环境保护的重要经典着作。书中记录了威斯康星河畔农场一年 12 个月的自然现象和一些趣事，还有利奥波德本人的生态思想及其研究生涯。书中比较细致的阐述了人与自然的关系、人与土地的关系。在书中，利奥波德主张一种开放的大地伦理思想，提出人类应该以谦恭和善良的态度对待土地，并强调人类应该放弃征服自然观念，平等地对待伦理范畴内的自然界各个成员。

　　其次，蕾切尔·卡逊的环境思想。卡逊的环境保护思想主要体现在其着作《寂静的春天》之中，该书从生态学角度出发批判人类在农业上对化学制剂的滥用导致种种环境恶果，警示这些恶果终将反噬人类自身。之后生态社会主义学者们继续在卡逊的思想成果基础上批判资本主义制度下的农业生产，从而相应的提出本土化、小规模、自给自足式的农业生产模式。

　　最后，罗马俱乐部的“增长的极限”思想。罗马俱乐部成立于 1968 年，总部设在意大利罗马，是关注全球人口、生态、能源等问题的着名国际民间学术团体。

　　1972 年发布的《增长的极限》，在国际上引起广泛影响，报告批判资本主义经济制度下人类以牺牲环境为代价而盲目追求经济利益的最大化，从而导致生态危机。

　　因此，罗马俱乐部反对经济增长，主张坚持经济“零增长”。罗马俱乐部的“增长的极限”思想对后来的生态社会主义学者如萨卡的“增长极限的范式”以及莱斯“守成的社会”的观点都有重要影响。

　　早期环境主义的有关生态伦理思想、本土化生产以及增长的极限等思想为后来生态社会主义思想提供了重要的理论视角和研究切入点，为生态社会主义思想的发展奠定了重要的理论基础。

　　2.2 欧洲生态社会主义思想的发展历程

　　2.2.1 20 世纪 70 年代：萌芽时期

　　20 世纪 70 年代是欧洲生态社会主义思想的萌芽与形成时期。自 20 世纪 60 年代生态问题进入公众视野，西方国家社会的生态意识逐渐觉醒，绿色运动也应运而生，欧洲各国纷纷组建绿色政党以领导生态绿色运动。欧洲生态运动初期，各国绿党宣称要消除生态危机，然而他们并未将批判的矛头指向资本主义，提出的生态政策也只是在资本主义制度体系内的小修小补，对于生态危机的解决并无太大裨益。随后欧洲一些左翼学者便开始尝试将绿色运动与马克思主义相结合，试图从马克思恩格斯的思想里寻找解决生态问题的药方，于是提出了生态社会主义思想的最初构想。20 世纪 70 年代末至 80 年代初，欧洲绿色社会运动不断发展壮大，而生态社会主义也从哲学批判的理论指向转向社会学和政治学批判，生态社会主义思想也逐渐确立起来并不断完善，并为欧洲社会主义运动和绿色运动提供一种两相结合的理论指导。

　　这一时期的生态社会主义还只是欧洲绿色运动的一个小的分支，其影响力和吸引力也远不如绿色运动。然而生态社会主义对绿色运动发挥着重要作用，反映着人们对生态问题的关切及由此对资本主义的不满、怀疑和困惑，而对一种新型的社会主义社会的期望。

　　这一阶段欧洲生态社会主义思想的主要代表人物有法兰克福学派和法国左翼思想家高兹。以马尔库塞为代表的法兰克福学派在 20 世纪 60 年代末就指出资本主义制度与生态问题存在密切联系，批判资本主义造成人的异化和自然的异化。

　　认为生态危机本质上不仅仅是自然和科学层面的问题，而是资本主义的政治危机和经济危机的集中体现；高兹是法国存在主义大师保尔·萨特的学生，高兹从 20世纪 70 年代开始转向研究生态运动与政治运动的关系。他从生态学的视角出发，认为应当建立区别于资本主义的生态社会主义社会。

　　此外，这一时期参与生态社会主义实践的主要是波兰的亚当·沙夫和德国的鲁道夫·巴罗。亚当·沙夫是马克思主义哲学家，是共产党员中最早进入生态运动的代表，被称为“真正意义上的第一位生态社会主义者”[27]。鲁道夫·巴罗被称为西方社会主义生态运动的代言人，致力于将共产主义运动和绿色运动结合起来，认为资本主义必将被一种生态人道主义所取代，而要实现革命就要改变人们的消费观念克服不自觉进行消费的习惯。

　　总的来看，该时期的欧洲生态社会主义思想将科学技术和工业文明作为生态危机的根源进行理论批判，但是这种批判带有较强的改良主义色彩，尚未触及资本主义的制度本身，还缺少对未来生态社会主义理想社会的具体描述，因此其影响力较弱。

　　2.2.2 20 世纪 80 年代：发展时期

　　20 世纪 80 年代是欧洲生态社会主义思想不断发展完善的时期。随着生态运动影响力不断扩大，欧洲生态社会主义的代表学者们不断推进生态学的“绿色”理论与马克思主义的“红色”理论的探索与融合，生态社会主义思想不断得到完善，其影响力也不断扩大。这一阶段也被后来的生态社会主义学者称为“红绿融合”

　　时期。

　　这一时期绿色运动的发展壮大体现在欧洲各国绿党的成立并逐渐在各国政府中取得一定政治地位。以德国绿党为例：德国绿党最早成立于 1979 年的西德，1989-1990 年间，东德成立联盟 90（B?ndnis 90），1993 年，西德绿党与东德联盟90 合并组成联邦德国绿党，即 90/绿党。德国绿党自成立伊始便公开举起生态社会主义的旗帜，并在其党纲中明确提出现存资本主义的政治经济制度亟需变革，当前的世界政治经济秩序是不平等的，应该实施既符合生态原则又能保障人类利益的生态社会主义战略。1983 年，德国绿党在联邦议会选举中获得突破性的 27 个席位，成为德国议会政治中的新力量。1985 年，德国绿党与社会民主党组建地方联合政府，由于政治上常用红色代表社会主义，绿色代表生态主义，因此绿党和社民党的联盟也被称为“红绿联盟”①。1987 年，国际绿党大会的召开标志着绿党已成为不可忽视的国际政治力量。伴随着欧洲生态社会主义运动的发展和成熟，欧洲生态社会主义思想也日臻完善，逐步形成理论体系，影响力也不断扩大。

　　安德烈·高兹是这一时期欧洲生态社会主义思想的重要代表人物。高兹在 80年代的着作主要有《告别无产阶级》（1980）、《通往天堂之路》（1985）、《经济理性批判》（1988）。高兹揭示了生态学与生态问题所蕴含的政治意义，阐述了以追求利润为动机的资本主义破坏自然，从本质上说资本主义的危机就是生态危机。他对资本主义、社会主义与生态学三者的关系进行了详细论述，阐述了他对未来社会和生态社会主义发展道路的基本看法。高兹是从生态学的角度来批判资本主义的，认为资本主义追逐超额利润的生产逻辑决定了其根本无法解决生态问题。他强调异化与劳动的联系，把生态危机的根源归结于资本主义的经济理性，从而构建出生态理性及与之共存的“后工业社会主义”。他认为摆脱资本主义生态危机的出路在于必须坚持经济的零增长，还要尽力改变人们当前的生活及消费方式。此外，还要坚持发展可再生能源，在分散技术基础上建立既能促进个体的自立又蕴含人与自然协调的民主社会。他提出的“从劳动中获得满足”、“生态理性与经济理性的对立”、“消费得更少而生活得更好”的命题和口号成了当时欧洲生态社会主义思想的核心内涵。

　　不过，高兹的生态社会主义思想仍然带有浓厚的存在主义和无政府主义色彩。

　　尽管他也引用了马克思恩格斯的只言片语来为自己的观点做支撑，但他并没有用马克思恩格斯的基本观点和方法来探讨环境和社会问题。同时，他的思想深受深生态学的影响而带有生态中心主义倾向。因此，回到人类中心主义、回到马克思主义，就成为了下一代生态社会主义的基本任务。

　　2.2.3 20 世纪 90 年代：走向成熟

　　20 世纪 90 年代是欧洲生态社会主义思想的理论成熟期。这一时期欧洲生态社会主义思想成果丰硕，不论是思想还是实践的影响力，都是以往任何时期所无法比拟的。这个时期主要以格伦德曼、戴维·佩珀、萨拉·萨卡为主要代表人物。

　　根据人与自然之间的价值定位的区别可以将生态社会主义分为坚持人类中心主义立场的和坚持生态中心主义立场的生态社会主义。20 世纪 90 年代之前，生态社会主义学者们大多视人类中心主义的价值观为生态危机的根源，认为解决生态问题必须脱离人类中心主义而坚持生态中心主义的世界观和价值观。进入 20 世纪90 年代，以格伦德曼为代表的欧洲生态社会主义者开始重新审视生态中心主义立场，并转向基于人类中心主义的立场来构建生态社会主义思想。

　　瑞尼尔·格伦德曼在欧洲大学学院获得博士学位，担任过联合国全球公共政策项目顾问，曾就职于柏林科学中心和马克思·普朗克社会研究所，是欧洲生态社会主义重要代表人物。格伦德曼于 1991 年出版《马克思与生态学》，对生态中心主义进行批判，提出要“重返人类中心主义”，“自然，就其本身而言，并不总是对人类有益的”[28]19。因此，为了人类自身的生存，必须改造自然，导致生态问题的根源并不在于是否坚持人类中心主义立场，人类中心主义反而能为解决生态问题提供分析指导。对于导致生态危机的根源，格伦德曼指出正是因为人类没能有效地“控制自然”才会导致生态危机。“控制自然”是指在尊重自然客观规律的基础上利用自然，生态问题的出现恰恰说明这种控制的缺失。[29]15 同时，格伦德曼坚持马克思对历史进程中生产力与生产关系的唯物主义的解释框架对于分析和解决生态危机仍具有启发意义，从而为马克思的“控制自然”观念以及历史唯物主义做出有力辩护。

　　戴维·佩珀是 20 世纪 90 年代欧洲生态社会主义的重要代表人物之一，代表作有《现代环境主义的根源》（1984）和《生态社会主义：从深生态学到社会正义》（1993）等。首先，佩珀坚持历史唯物主义的分析方法，认为建设人与自然和谐的社会，观念的改变只是一部分，重要的是要改变物质生产关系。社会变革需要一定物质基础，“生态社会主义从根本上说是唯物主义的”[29] 。其次，佩珀反对技术中心论关于人类应控制自然的看法，也反对生态中心论提出的人应该要接受自然条件的限制的观点。他认同马克思主义关于人与自然之间辩证关系的观点，指出人类与自然之间的关系是相互包含、相互渗透以及相互影响。其三，佩珀主张经济的适度增长是必要的，前提是经济的增长是有益于生态以及每个人的平等利益；最后，佩珀认为资本主义经济发展将生态成本外在化，即将资源和环境破坏的后果转嫁给后代子孙，将资源保护、汙染控制等维护和修护生态的成本外化转嫁给整个社会；同时，资本主义通过倾倒汙染废物或者将高汙染及劳动密集型企业转移到第三世界国家，来缓和其国内的生态矛盾，这就是生态帝国主义。

　　佩珀明确指出改良的环境主义对资本主义的修修补补是无法实现生态可持续发展的目标的。

　　萨拉·萨卡出生于印度，1982 年移居德国后积极参与德国生态环境运动和绿党政治，代表作有《生态社会主义还是生态资本主义》（1999）。萨卡的生态社会主义思想是一种“激进的生态社会主义”，他论证了坚持人类中心主义立场的必要性，对资本主义、工业社会和市场经济都持批判态度。同时，他认为马克思主义关于资本主义危机的理论范式已经失效，无法解释资本主义的现存矛盾，而资本主义追求利润增长的“增长的范式”也应被排斥，于是萨卡提出一种新的“增长的极限的范式”。增长的极限体现在零增长的经济、抑制生产力的发展、限制消费和人口的增长等。萨卡认为，只要我们坚持不懈努力去做，就能实现这种“激进的生态社会主义”，“人类确实能够，至少拥有潜能去创造一个更加美好的社会......这就是为什么我们必须坚持：绝不言弃。”[30]

　　2.2.4 自 21 世纪以来：与时俱进

　　进入新世纪，欧洲生态社会主义学者的主要任务仍然在于：基于对生态危机的关切，研究生态危机的根源，并对未来生态社会主义社会的变革及转型所涉及到的诸多问题进行具体分析和研究。

　　自上世纪 80 年代末 90 年代初苏东剧变后，“社会主义已崩溃，资本主义取得胜利”的论调在西方国家不绝于耳。然而，21 世纪初的一场金融危机又给资本主义国家蒙上一层阴影。这场经济危机于 2007 年最初在美国爆发并逐渐向全球各国蔓延，包括美国、日本、欧盟等发达资本主义国家或联盟在内的世界主要经济体都陷入了经济社会的衰退，发展中国家经济增速也开始放缓。这次经济危机致使西方各国经济学家开始反思资本主义经济体系存在的问题。西方生态社会主义学者也透过此次经济危机对资本主义制度的内在逻辑进行更加深层次的批判。

　　此外，随着经济全球化的发展以及产业资本的国际转移，资源破坏和环境汙染等生态问题也在全球尤其是从发达国家向发展中国家转移和扩散，从而生态危机也越来越具有全球性特征。不过对于当前国际组织解决问题的多种方案，生态社会主义学者并不满意。一方面，他们认为当前国际社会为了解决生态问题所采取的行动还远远不够；另一方面，他们犀利的指出包括《京都议定书》在内的种种解决方案并不能解决气候变化等环境问题，真正的解决方案被忽视了。

　　2020 年初以来，一种新型冠状病毒开始在全球持续蔓延，给全球政治和经济造成了严重后果。对此，大卫·哈维指出，病毒本身一直是在突变的，但是病毒突变给人类社会带来的威胁和后果从根本上上说是由于人类自身的活动造成的。

　　为了实现资本的积累，人类经济活动改造了再生产的周边环境，但这种改造却产生许多“不受约束的发展力量”造成我们预想不到的后果。而当前日益增长的“全球化进程在阻止新疾病的迅速全球性蔓延这一方面表现的多么无能为力”[31]。奉行新自由主义的北美和欧洲在这次疫情中表现出的盲目自信和做出的错误估计让其国内疫情失控式蔓延，而其滞后的国内公共卫生体系和防疫措施对于阻挡疫情、解救民众也无能为力；此外，疫情导致的需求和消费的疲软也让资本主义制度下以消费主义为导向的经济增长严重受挫。因此，出路也许就在于对资本主义政治和经济进行整体的社会化改造[31]。

　　乔纳森·休斯（Jonathan Hughes）是英国着名环境理论学家、分析学马克思主义学者，也是欧洲重要的生态社会主义代表人物。其在 2000 年以其博士论文为基础出版了《生态与历史唯物主义》一书，该书中文版于 2011 年由江苏人民出版社翻译出版。首先，休斯在马克思主义生态思想基础上，重新审视人与自然之间的关系，对于这一关系的认识和争论自生态社会主义形成起便一直存在，这一争论的实质是如何认识人在自然发展中的作用。休斯强调抛弃生态中心主义，重新建构一种以人为主导的更为广泛的人类中心主义，并以此作为他探讨生态社会主义的方法论基础。[32]其次，休斯还进一步探讨了人的满足问题。他以生产力发展的视角，提出生产力应当是决定人们的需求能否得到满足的决定性因素，继而阐述了马克思关于动物需要、工人需要、人类需要、自我实现需要等诸多范畴。[33]休斯从历史唯物主义和具体劳动两个层面勾画出了生态社会主义的总体框架，指出人的需要可以连接客观自然和人的解放，并帮助我们进一步探寻人类社会发展与演变机制。假如说马克思主义的最终目标是要实现人的自由发展，那么，生态社会主义“至少能够为人类实现这种状态创造出基于现实的参照方法。[32]160”休斯的这种观点，一方面继承并发展了莱斯的满足理论；另一方面，也体现了生态社会主义在方法论的研究上的一次进步。

　　萨卡（Saral Sarkar）和科恩（Bruno Kern）都是德国生态社会主义活动家和环境主义者。2008 年，两人合着出版《生态社会主义还是野蛮堕落? ——一种对资本主义的新批判》，书中他们认为当前资本主义经济体系正在走向失败，资本主义国家无力解决其国内种种经济社会的危机。此外，他们提出生态问题是当前全球最紧迫的问题，而资本主义体系的经济和生态的不可调和性导致资本主义提出的种种可持续发展的政策注定无益于解决生态问题。

　　萨卡认为，资本主义作为一种世界体系正在走向失败。在 20 世纪 90 年代初期，苏东社会主义的失败并不意味着资本主义的胜利和“历史的终结”。因为，在今天的“经济和社会领域，资本主义作为一种经济体系的失败正变得显而易见......

　　福利国家正在走向解体......经济全球化已经成为一个祸根，经济冷战正在到处上演......这显然不是一个取得胜利的世界体系的景象。”[34]虽然一些经济学者仍寄希望于凯恩斯主义的经济政策能带来就业机会，促进经济增长。但是萨卡和科恩认为，早在上世纪 70 年代，凯恩斯主义就已经失败，因此，资本主义作为一种世界体系正在走向失败。生态危机是当前最紧迫的社会问题。而资本主义却只关心经济增长，世界需要一种全新的社会主义——生态社会主义。

　　德里克·沃尔( Derek Wall) 是“继戴维·佩珀、泰德·本顿和萨拉·萨卡之后欧洲新一代生态社会主义学者中的领军人物”[6]。主要着作有：《地球至上! 与反道路运动：激进环境主义与比较社会运动》(2002)《巴比伦及其超越：反资本主义经济学、反全球化及激进绿色运动》(2005)、《绿色左翼的兴起》(2010)、《绿色政治的实用性导论》（2010）、《资本主义之后的经济学》（2015）等。沃尔不仅是一位生态社会主义学者，还是一位生态社会主义活动家，他十分关注世界各地为实现生态社会主义而进行的广泛斗争。他以全球化的国际视野明确的指出，资本主义与生态保护之间的矛盾，以及资本主义为解决环境问题而开出的种种“绿色处方”正在遭遇全球性失效，原因在于资本主义人为生态危机产生的根本原因是市场和技术的失灵，并试图通过改进市场或技术手段来解决生态问题。但是生态危机的真正根源在于资本主义追求利润的固有逻辑及其试图将一切包括自然环境商品化等内在弊端。只有将政治和生态结合起来走生态社会主义道路才是我们的出路。同时，沃尔认为，实现生态社会主义的过程不是一蹴而就而是渐进的，他主张依靠社会的整体觉悟，建立起一种兼顾公平、人道主义、可持续性和合作性的政治体系[35]177，绿色政治还应该考虑后代的需求。沃尔还从收入、税收、能源、经济、食品以及金融等领域政策的制定及改革，对未来社会进行政策性探讨。

　　沃尔对未来社会前景的描绘得到了美国、英国、新西兰等国绿党领导人的支持与肯定。此外，沃尔认为可喜的是具有生态社会主义内涵的实践活动正在世界范围尤其是拉丁美洲兴起，这似乎让人们看到了未来的曙光。

　　第 3 章 新世纪欧洲生态社会主义思想发展的主要内容3.1 对资本主义批判思想的发展

　　生态社会主义最早就是作为批判资本主义现实问题登上历史舞台的。新世纪以来欧洲生态社会主义者在前人的基础上，继续将批判矛头指向资本的反生态性，明确指出生态危机的根源就在于资本主义制度本身。

　　3.1.1 批判资本主义反生态的本质

　　早期的生态社会主义者认为生态危机的根源在于资本主义体系下工商业的过渡生产、消费异化以及人类控制自然的观念。早期社会主义者威廉·莫里斯认为竞争性的商业贸易体系和资本主义对利润的追逐是造成生态危机的根源，资本主义商业贸易体系下的生产致力于“在任何一种物品的生产上花费尽可能少的劳动力，而同时又设法去生产尽可能多的物品”[36]，这样的生产将导致浪费，“一方面由于富人购买超出他们合理消费的商品，他们购买到的其实是虚假的财富；另一方面穷人却无法购买到他们自己制造的东西”[37]。莫里斯较早的指出资本主义对利润的追逐将直接导致诸多环境问题，同时他对当时资本主义工商业体系下生产关系的批判为后来的生态社会主义思想奠定了思想基础。

　　20 世纪七八十年代，巴罗批判资本主义制度下的工业主义。他认为，资本主义“生产剩余价值和利润最大化的经济原则是一种数量型的增长过程”[38]，这就导致资本主义工业在追求经济和生产的无限增长的同时，还带来技术异化。而且“资本主义不仅存在过度生产，还扭曲了生产与需求之间相互促进的关系，人们的真正需求由于受现存条件的限制而无法得到满足”[39]。

　　20 世纪 90 年代，欧洲生态社会主义者继承前人将资本主义制度视作生态危机根源的观点，继续探讨生态危机的若干命题。佩珀指出，资本主义利用广告和营销手段创造的“虚假需求”、“虚假意识”是导致异化的关键。高兹批判资本主义经济理性导致了虚假需求和消费异化，经济理性导致了资本主义生产的无限性与生态环境的有限性之间的矛盾。他认为经济理性是资本主义经济发展的产物，坚持以计算和核算、越多越好为原则，将一切都纳入计算致力于以更少的时间和成本创造最多的利润。他指出这种经济理性“一方面扫除了一切从经济观点来看不合理的价值和目标，只留下个人之间的金钱关系，留下人与自然之间的工具关系；另一方面使劳动失去创造性，不再是对普遍力量的肯定，也使劳动者非人化，失去人性。”[40]

　　21 世纪以来，欧洲生态社会主义者洛维指出，从哥本哈根到里约再到多哈的国际气候大会与京都议定书的失败，是资本主义体系的必然结果。资本主义体系下的企业、政府以及 WTO、国际货币基金组织、世界银行等国际组织，其奉行的永远是资本主义体系的“刚性法则”，即追求资本的无限扩张、利润的最大化、更大的市场份额。资本主义真的在践行“我死后哪怕洪水滔天”这句名言。[41]

　　沃尔也批判资本主义市场经济的反生态本质。“气候变化和其他威胁我们的生态问题，首先是经济增长的产物.......但经济增长首先是主宰我们这个星球的经济体系——资本主义——的产物”。[42]8 沃尔对资本主义制度的批判主要包括以下三方面。

　　首先，资本主义对利润的追求最终导致总体的低效率。为了保持利润流入，人们不断发明和销售新产品，来维持和培育贪婪的行为，保持利润的流动。广告是说服人们消费越来越多的一种重要方式。2008 年，全球广告支出为 7200 亿美元；尽管 2009 年因经济衰退而下降，但广告支出逐渐恢复元气，2011 年全球广告支出总额超过 4700 亿美元。[43]为了不断提高利润，就要想方设法扩大生产，寻找新的经济增长点，促进经济不断增长，而要保持经济的不断增长就要培育强劲的社会购买力。资本主义用广告等强势的宣传方式刺激经济增长从而获得更多利润的经济发展模式，让陷入消费主义的人们成为了资本逻辑的牺牲品。[44]139 一味片面追求较高的生产率得到的反而是资本主义国家市场经济总体的低效率。

　　其次，资本主义的信用体系维持的高消费超出了地球承载力，扭曲了人性。

　　全球化使得企业能够通过迁移到工资较低的国家来增加利润，这使得其大规模地将收入从穷人和中等收入者转移到了超级富豪手中，这意味着世界上大多数人可用于消费的陷阱减少了。然而，以信用卡、汽车贷款和抵押贷款形式出现的低利率信贷使得消费得以增加。资本主义是特意维持高位消费水平的制度，资本主义市场经济的持续运转需要付出越来越高的社会成本和生态环境成本，越来越高的生态环境成本终将会超出地球的承载力而带来人类难以承受的严重后果。

　　最后，资本主义把自然私有化和商品化违背了自然的本性。资本主义倾向于“将新的生活领域商品化，将免费和非正式的活动转变为以现金交易的服务，以此作为促进经济增长的一种方式。”[42]58体育运动就是一个很好地例子：足球是一个数十亿英镑的产业，球员的转会成本高达数百万英镑，然而它最初只是一个小村庄之间的喧闹和零收入的竞争。同时，资本主义还倾向于把自然环境变成一种商品，也就是一种被控制的东西，这样它就可以被买卖，这将导致复杂的生态系统的简化。环境的商品化反过来又会导致环境破坏的增加，即使是以可再生能源为燃料的资本主义，也会因为自然的商品化而导致环境恶化。由此可见，资本主义制度与环境保护之间是矛盾的，资本主义的本质是反生态的。

　　3.1.2 批判资本主义全球化带来全球性生态危机莫里斯很早就指出“资本主义在以武力开拓海外市场的时候，既推销过剩的商品，又掠夺他们的天然资源，或者要求拿他们的天然产物来进行交换，从而破坏他们的生态环境”。[45]阿格尔也指出，资本主义在第三世界推行“生态殖民主义”，通过转移汙染严重的工业实施新的“生态罪恶”[46]。

　　20 世纪 90 年代，欧洲生态社会主义学者分析了全球生态危机与生态帝国主义之间的紧密联系。美国生态社会主义学者福斯特对生态帝国主义的论述最全面，他指出“生态帝国主义”的主要特征是资源掠夺与生态破坏。佩珀等人从生态帝国主义视角出发，揭露了发达国家致力于将发展中国家纳入现存世界贸易体系，并利用不平等的国际贸易规则对发展中国家实施结构性暴力，掠夺发展中国家的资源并汙染破坏其生态环境。

　　进入 21 世纪，欧洲生态社会主义学者们指出经济全球化不止带来经济利益，还带来了全球性生态危机。全球化使各国资源配置得以互补，使各个国家的消费品日渐丰富，但无论是各种引擎的驱动还是商品的运输，都依赖于大量不可再生化石能源。这些化石燃料在世界范围内的运输和使用，又带来了大量温室气体排放，从而加剧全球气候变暖，导致环境问题。沃尔认为，全球化下发展中国家模彷西方人的生活方式，道路上的汽车数量越来越多，尾气排放量也持续不断加大。

　　全球化也使发展中国家的小规模农业生产被规模化生产所取代，并因此带来环境问题。为适应全球化贸易，发展中国家的农业生产开始转向规模化运营，引进工业化、商业化的农业模式。跨国公司为了攫取高额利润，在全球各地广泛搜寻最廉价的工厂场地和劳动力，为了以最低价格收购农产品而大幅打压各地农民的农产品价格。对于发展中国家的农民和原住居民来说，为了获得基本的生存资料维持生活，他们不得不继续扩大种植面积来维持收入，这导致森林绿地的减少和生态环境的破坏。于是，他们砍伐森林、抽干沼泽、开辟湿地，资本主义就这样把生态问题带到了发展中国家。此外，在当前国际气候政治框架下，西方国家一方面将汙染和有害废物向发展中国家转移，另一方面利用现存国际经济贸易规则，肆意掠夺或开采发展中国家的自然资源，以此赚取更多巨额利润，造成发展中国家对其经济上依赖，生态上的破坏和损失。即使一些西方国家看似试图进行生态治理与修复，但从全球视野来看地球的自然生态平衡并不会因此发生任何实质意义上的改善。[47]

　　3.1.3 批判资本主义的无效处方

　　一直以来，经济的增长被认为是解决国内贫富间冲突和国际南北间冲突的重要手段。到 20 世纪 60 年代，经济发展和生态之间的矛盾已经发展到令人无法忽视的程度。然而，即使罗马俱乐部在 1972 年提出增长的极限后，西方各国政府仍奉行从前的经济政策，试图逃避生态问题。到 20 世纪 80 年代，越来越多的经济学家和政治家被迫正视全球生态危机的事实，然而他们并不准备做出任何实质性的改变，而是试图在资本主义的经济框架内提出一些所谓的应对措施。

　　进入新世纪后，资本主义市场经济的坚定拥护者仍然相信可以通过资本主义的经济手段解决生态问题。这些经济手段主要有两种：一是通过市场机制来解决，二是依靠新型的绿色技术来解决。对此，沃尔认为，资本主义的框架内的这些“绿化处方”注定是无效的，生态社会主义具有历史必然性。

　　资本主义依靠市场来解决生态问题的机制有两种：一种是以碳交易体系为基础的“上限和交易机制”（cap and trade）。所谓“上限”，即是指二氧化碳和其他排放将在世界各地受到限制。所谓“交易”，就是指那些减排量足够多的国家能够将二氧化碳和其他温室气体的排放权出售给其他国家。理论上看，这似乎是应对气候变化的一种合理方式。世界上每个国家都将被设定一个不能超过的固定排放量，如果限制足够严格，排放量就会逐渐下降甚至最终停止全球气温的上升，这对于减少碳排放似乎有利，因其为减少排放提供了重要的经济激励。但事实是，沃尔指出，“上限和交易机制”只是一种“气候变化的骗局”，“就像任何一个‘骗局’一样，这个系统为那些真正了解它是如何运作的人赚了很多钱。”[42]25。

　　气候变化对我们地球上的所有人来说都是一个巨大的威胁，然而，致力于解决气候变化的全球框架不是由科学家甚至民选官员控制的，而是由企业家的利益决定的。他们确保“可持续发展”等概念是为了维持利润，而不是保护环境。这些商业精英被锁定在追求利润的逻辑之中，超越这种逻辑的尝试被塑造全球气候政策的强大利益集团所忽视。

　　另一种依靠市场的解决机制是“清洁发展机制”，消费者可以通过支付购买的方式来补偿他们的行为对环境的影响，这一机制致力于减少南半球的温室气体排放，这有点类似于“碳抵消”。“碳抵消”遵从自愿性原则，得到了航空公司、“环保”企业家以及那些喜欢乘坐飞机但对于乘坐喷气式飞机的生活方式给环境带来不好后果感到不安的人的支持，也就是说，“碳抵消”不仅能抵消排放，还能抵消负罪感。然而事实却是，碳抵消很少起效。英国《金融时报》在 2007 年 4月发现，碳抵消机制存在被滥用的情况，许多个人和组织购买了毫无用处的碳抵消额度，然而，这些额度不会带来任何碳排放量的减少，而是让许多人从中受益。

　　资本主义解决气候变化的第二种方案是发展绿色技术，比如生物燃料和清洁能源，对此，沃尔质疑其有效性。沃尔提到，乍一看，生物燃料似乎对环境具有吸引力。还有什么比种植农作物为汽车和其他机动车提供燃料更环保呢？然而，使用生物燃料造成的空气汙染比使用化石燃料还要大。生物燃料是需要种植的，种植的过程通常也需要化石燃料的燃烧所提供的能源，就连非有机农业使用的化肥和杀虫剂，也离不开化石燃料的燃烧。然而，资本主义的生物燃料产业仍然是保持业务照常前进，不管环境或社会成本如何。

　　总之，无论是利用市场机制还是新型技术手段去解决包括气候变暖在内的诸多生态问题，都没有突破资本主义的范畴。生态保护的出路必须要推翻资本主义，不推翻资本主义，生态社会主义是不可能实现的，不实行生态保护的社会主义也是毫无意义的。

　　3.2 对未来生态社会主义建构思想的发展

　　3.2.1 对未来生态社会主义建构原则的发展

　　（1）坚持生态原则

　　生态原则是生态社会主义思想的重要基础。莫里斯很早就注意到资本主义带来的环境破坏，“我们的青青田野和泉流不是变成黄金而是变成了垃圾......让我们尽情的吃喝享受吧，因为明天我们就要死了——被垃圾梗死。”[48]莫里斯认为正是由于资本主义的商业与贸易竞争性发展以及追求利润最大化导致环境问题，并鼓励要尊重自然，顺应自然，保护并修复自然。

　　20 世纪 70 年代，高兹从以存在主义和马克思主义为研究内容转向以生态学、生态危机和政治生态学等为研究内容。他认为经济理性导致劳动和消费的异化，并给生态带来极大危害。经济理性肆意开发自然资源，以最大化的效率生产最大量的商品进行销售，但在生态上却是资源的大肆浪费和破坏。因此，未来的生态社会主义必须抛弃经济理性，坚持生态理性：以更少的劳动、资源和资本投入，以更好的生产方式生产具有较高使用价值的和更耐用的商品来满足人类的物质需要；[49]同时人类社会的经济生产和各种活动不能突破自然承载力的界限。

　　21 世纪，沃尔也对生态社会主义的基本原则——生态学原则进行论述。他认为生态社会主义的政策必须是对生态友好的，但是目前的环境政策，尤其是关于气候变化的环境政策，主要是对现有资本主义经济有益，而不是对环境或人类有益。坚持生态原则就必须关注用益权（usufruct）的概念，即让环境维持最初的良好状态。[42]50

　　沃尔以农业为例，指出生态原则必须被紧急运用到农业生产中来。他指出，当前我们的农业体系日益全球化，农作物在世界的某一个地方生产，然后运输到另一个地方。在特定地区的专业化大规模生产可以获得十分可观的经济收益，但是，这也为该地区的农民带来损害，比如美国的 Archerdaniels Midland 和 Cargill 等农产品经纪公司为了以最低价格购买农产品，不断迫使农民降低价格，使许多小农户失业，并将轮耕转移到世界上工资最低的地区。此外，由于石油、化肥和杀虫剂、机械化和运输成本，农业生产严重依赖化石燃料。对此，沃尔提出一种生态社会主义农业的替代方案：即在当地生产能够满足当地需求的量的粮食。生态社会主义的农业应该是有机的，基于永久性耕地，坚持生态原则来减少工作量和能源投入。基于生态原则和方法，可以保持土壤肥力，降低能源使用，同时增加发展的可持续性。

　　他称赞了古巴生态社会主义生态学和政治学的倡导者罗伯特·佩雷斯（RobertoPerez）推广的永久性栽培技术。苏联解体后，古巴失去了廉价的石油来源，导致其国内食品行业遭受重大打击。而永久性栽培技术通过将城镇闲置土地打造为公共耕地，并引入永久养殖技术，最终使古巴各城市实现水果和蔬菜的自给自足。

　　可见，在新世纪，以沃尔为代表的欧洲生态社会主义学者在继承前人思想的基础上继续把坚持生态原则作为生态社会主义思想的重要原则进行论述。

　　（2）坚持人类中心主义立场

　　20 世纪 70-80 年代，早期的生态社会主义学者从生态原则出发，探寻生态危机的根源，这一时期的大多学者都秉持生态中心主义立场。生态中心主义批评人类中心主义夸大人类改造和利用自然的能力从而导致种种生态问题。生态中心主义主张生态理性，批判经济理性，反对生产力、消费和经济的无限增长，认为未来的生态社会主义是包括地方性的生产者民主、社会公平、政治自由、生态正义等内容的绿色可持续社会。

　　进入 20 世纪 90 年代，本顿等人仍旧坚持生态中心主义立场，格伦德曼、佩珀等学者则主张人类中心主义立场。格伦德曼等人认为反思及探寻生态危机的出路应该坚持“人类尺度”，但这并不意味着市场和生产消费可以无限制的增长，相反生产和消费的目的应当是为了满足人类本身需求而不是追逐高额利润；此外，人类中心主义还批判资本对劳动的剥削，提出劳动不应该只是一种生存手段，而应该是“人类自身获得发展的手段”[50]

　　格仑德曼还为马克思关于人类改造自然的人类中心主义观点进行辩护。他提出人对自然的支配不是造成生态问题的根源，生态问题的产生在于以资本主义的方式来对待自然。佩珀则指出，技术中心主义是人类中心主义的资本主义形式，抛弃技术中心主义并不意味着应当抛弃人类中心主义。只有人类中心主义能把人类的利益和自然的利益统一起来，确定人类对自然界改造的合理限度，提供解决生态问题的参照点。

　　进入 21 世纪，乔纳森·休斯强调坚持人类中心主义立场。他批判生态中心主义背离马克思历史唯物主义，具有很强的抽象性。首先，休斯认为应该坚持马克思主义方法论，从整体性上认识和把握人、自然与社会之间的辩证关系；其次，生态中心主义过分关注自然，而忽视了人类社会的客观存在及其与自然之间的客观联系，批评生态中心主义对人类本身及人类需要的忽视，认为人的需要和自然的需要同等重要。

　　首先，休斯坚持马克思关于人与自然辨证关系的看法。认为人类在认识和改造自然的过程中，与自然密切联系，进行物质和能量交换；同时，人类又是自然史和人类史的创造者，自然是为人类生存提供重要物质基础，自然界有其自身的客观发展规律，然而，自然界也并非独立于人类之外的而是受人类主观能动性的影响。首先，人类的生存活动必须在自然规律基础上开展；其次，自然也并非独立于人类而存在，在人与自然进行互动过程中，人类通过各种方式和工具改造和利用自然，从而使“纯粹的自然”演变成为“人化的自然”。[51]129因此，人与自然并非割裂存在，自然为人类生存发展提供物质基础和保证，人类可以按照自己的需要对自然进行改造从而居于主导地位，但这并不表示人类统治自然，人类发挥主观能动性必须符合自然发展规律。由此，休斯提出应当持有一种人类原则和自然原则相辩证统一的原则和立场，不能忽视环境利益和需要，也要客观兼顾人类自身的生存和发展需求及利益。

　　其次，休斯肯定人的利益及需要的价值。既然人类的需要和利益与自然的需要和利益同等重要，那么，人的需要的增长是否会给生态资源带来消极影响甚至生态危机呢？休斯的回答是否定的，人类的需要的发展不仅不会破坏生态可持续，相反，人类需要的增长对生态的改善和可持续有益。不过，这一论断建立在这样一个前提上，即人类的需要必须得是真实的需要。与真实的需要相对的是虚假的需要。马克思对资本主义社会的两种需要有明确的阐述，何为真实的需要何为虚假的需要？前者是指人类基于自身生存发展而衍生的生理和心理上的需要，这种自由而真实的需要能促进整个人类的发展和完善；后者是指那些不是出于人类自身的需求而是被外在环境或刺激激发的需要，在资本主义社会这种需要常常受到资本的操纵，广告和电视等媒体是制造人们虚假需要的重要手段。资本家通过满足人们的虚假需要实现资本增值，之后再以相同手段激发新的虚假需要。资本家创造虚假需要并从中获利，他们通过意识形态的诱导使人们相信他们之间的利益是一致的，[52]由此将人们的需要牢牢困在资本和利润增值的逻辑之中。休斯指出，只要人类基于真实的需要进行生产和消费，重视自然的需要和利益，拒绝无限制的需要增长和无限制的利用自然，就能实现人与自然的和谐关系，因此，休斯认为在生态社会主义社会，人类的需要与生态的良性发展并不冲突，生态危机也不会发生。

　　3.2.2 对未来生态社会主义建构模式的发展

　　根据马克思主义理论，解决生态危机的根本出路与解决经济危机的根本出路是一样的，就是实行社会生产方式的革命。[53]生态社会主义学者对于构建未来理想的生态社会主义社会，大多秉持政治民主、生态公正和社会公平与正义的观点，而对于生态社会主义的经济发展模式的讨论也一直贯穿于欧洲生态社会主义思想的发展过程之中。

　　20 世纪 70 年代，法兰克福学派代表人物莱斯主张建立一个守成的社会（conserver society），他赞成英国经济学家穆勒提出的“稳态经济”，认为要解决生态危机，经济和人口的增长都应该保持稳定，稳态为实现社会变革提供了“质的改进机会”。[54]

　　20 世纪 90 年代，欧洲生态社会主义者开始重新反思经济增长模式，认为在坚持生态学原则的基础上，经济可以适度增长。佩珀认为，经济的适度增长是必要的。适度增长是指人的发展与生态系统相适应的经济增长而不是资本主义社会里不考虑生态后果和劳动者感受的无原则的增长。佩珀指出，资本主义是追求增长的，而这种增长有赖于在生产过程中对自然环境和劳动者进行剥夺而实现的；这种增长没有边际，不考虑社会、政治或生态后果，就像前美国总统布什所言，“我们不能允许环境运动中的极端行为关闭美国（即世界资本主义）。”[55]336进入 21 世纪，欧洲生态社会主义学者对未来社会的经济模式进行了更深入的分析。沃尔提出地方性的经济发展模式，即以本土化生产满足本土的需求。商品的本土化生产及本地消费，可以减少货物的长途运输及减少由此带来的化石能源的燃烧，从而在一定程度上缓解大气汙染。沃尔还重视农业的本土化模式，建立有机农场，保护农业生物多样性，遵循传统的生态友好的农业生产模式，倡导基于永久养殖的有机农业来保护粮食物种多样性，减少病虫害，使用有机肥料，通过减少农田水分蒸发及适当的作物施肥提高农作物储水，采用混栽的模式等。

　　地方经济模式的建立有赖于地方交易制度。沃尔认为，资本主义经济为了维持较高增长，鼓励人们透支消费，透支消费意味着透支资源的消耗。当透支消费留下的债务超出人们的偿还能力，就容易导致市场资金链断裂。因此，必须改革资本主义银行体系，生态社会主义应该建立无信用借贷的货币体系，打破现存银行信用制度，削弱银行权力，减少对外资的依赖，推广实行以社会信用为基础的地方货币体系。沃尔的地方交易制度与高兹提出的本地交易系统（LETS）有相似之处。高兹提出的本地交易系统以社区内流通的货币为交易媒介，这种货币由成员自己管理，只在系统内部社群之间进行交易流通。系统内每一成员都有一个账户，每一笔交易都以负债或信贷的方式记录在账，交易价格由交易双方自行决定，没有利息也不收取佣金。高兹认为这种交易方式可以摆脱资本主义的消费和交换方式，可以产生不受国家权力和金钱控制的社会关系。

　　沃尔认为，地方交易制度不再唯经济增长为核心，而是强调经济的低增长甚至零增长。它强调基于使用价值的物品交换，这样不仅能够减少商品和资源浪费，还能保证地方性的社会经济交易体系具有较强的稳定性。而且生态社会主义的物质生产和经济增长不再是以使用价值而是以交换价值来衡量；在生产资料所有制上，实施生产资料社会所有或共同所有制，走向一个基于共同所有制的社会将是重新分配财富和收入的一个非常有效的方式。

　　3.3 对生态社会主义实践思想的发展

　　3.3.1 生态社会主义实践主体的多元化

　　莫里斯曾认为工人阶级将成为生态社会主义运动的代理人。他在《艺术：一个严肃的事情》里指出，希望“某些工业区的工人通过罢工”迫使他们的老板“去消费他们制造出来的烟雾”。[56]

　　20 世纪 80 年代，欧洲生态社会主义者认为工人阶级不再是实现生态社会主义变革的承担者，原因是工人阶级在物质上依赖资本主义制度，在精神上又被资本主义异化消费思想所同化，因而不再具备革命斗争精神。于是他们转而把希望寄托在新社会运动上，高兹就提出社会变革主体可以是一个新的“非工人——非阶级”（non-class of non -workers），或者说“工业社会新无产阶级”（the post-industrialneo-proletariat），这个“非工人——非阶级”被排斥在资本主义的物质资料生产过程之外，要么失业要么潜在性失业，没有工作保证，缺乏阶级认同感。他们与传统工人阶级无论是在阶级属性或社会地位上，还是在斗争目的上都与传统的工人阶级相差巨大。

　　到 20 世纪 90 年代，以佩珀为首的欧洲生态社会主义者重新强调工人阶级的作用。佩珀坚持马克思主义观点，认为“工人阶级是一个有限的整体，他们是革命中的主要行动者。今天，这仍是一个共同的社会主义立场，就像对继续存在国家的需要的认可一样。”[55]328

　　进入新世纪，对于生态社会主义的实现主体，沃尔基于其对全球范围内绿色运动和生态社会主义实践的考察，提出包括工人阶级在内，所有反对资本主义的社会力量都可能成为社会变革的主体，包括工会、政党、团体以及穷人等弱势群体等等。首先，对于工人阶级。沃尔提出，当前的社会是一个社会性质的工厂，即社会工厂。当这个工厂中的工人对工厂的现状有所不满并同时具备一定的自主生产能力时，他们就具备了成为反资本主义运动的主体的潜力。其次，生态社会主义的斗争实践一定是由处于社会底层的人民组织起来的生产破坏或罢工。其三，生态社会主义运动也是穷人的运动，富裕的中产阶级通过购买更好的生活产品和服务，享受更好的生活环境，而只有穷人无法逃离威胁其生存的种种环境破坏后果。穷人是生态危机的最大受害者，同时他们离自然最近，对于人与自然的和谐相处富有经验，要实现生态社会主义就一定要让他们充分参与到反资本主义运动中来从而形成全球性的组织力量来开展实践活动。最后，沃尔仍然重视工会对于实现生态社会主义的重要作用。由于环境汙染的后果更多的作用于工人阶级，由此工人阶级更有可能接受更清洁的生产技术和方式。而工会是工人阶级的组织，在支持环境友好的绿色政策或技术方面会比其他群体表现的更积极。除此之外，工人是生产的直接参与者，掌握着变革资本主义生产方式所需的技术和知识，具有很大的变革潜能。倘若能够汇聚起所有对社会主义者或是对社会主义具有兴趣的人，一起探索实施生态社会主义运动并制定具有实践意义的生态社会主义对策，积极开展实践，定将形成连锁的政治效应，并取得意想不到的成就。

　　3.3.2 生态社会主义实践的渐进性

　　20 世纪 70 年代，巴罗提出要实现现实社会向生态社会主义的变革，必须首先实现两方面的转变：对社会进步的衡量标准的转变以及生产习惯的转变。首先，巴罗认为当前社会将“人均原料和能源消耗与人均钢材和水泥产量优先作为完全异化了的进步的标准”[39]220，追求生产的无限扩大并不是马克思所说的实现物质财富的极大丰富，当前所生产的产品早已大大超过了人们的真正需求。因此，必须转变社会进步的标准，实现从量的增长到质的提升。其次，改变生产习惯，协调生产。“把生产纳入自然的循环中，将优先扩大再生产转变为简单再生产”

　　[39]335-336。即在对待生产资料、生产设备及资产时，始终秉持节约的态度，追求商品的耐用度和使用价值。

　　20 世纪 90 年代，佩珀认为由于资本主义信条在现实世界中占据着统治地位，一种彻底的生态社会主义实践很难在某个国家或地区实现。不过还是有许多实践是生态社会主义应该支持和效彷的，比如：一是工厂的绿色及选择性生产。选择性生产是指根据总的社会需要来制定满足社会总需要的生产计划和就业方案。佩珀肯定工会在推动环境保护过程中的重要作用，工会可以通过推行“绿色禁令”

　　的形式禁止一些破坏环境的项目的实施；二是实施城市自治。城市自治的目标是改善城市环境以及推行民主化政策号召城市居民一起改善城市。三是选择带有无政府性质的经济社会制度。佩珀提出的制度带有地方直接民主和无政府色彩，比如鼓励地方货币，由工人代表大会控制企业等。总之，佩珀的生态社会主义实践更多的强调区域地方自治及地方生产，以及生产计划摆脱市场的制约等，这些实践尽管带有一定的乌托邦色彩，但仍然体现了生态和社会主义的原则。

　　进入 21 世纪，生态社会主义的实践变得活跃起来。一方面，生态社会主义利用互联网广泛传播其思想和纲领；另一方面，生态社会主义呼吁全球生态社会主义的联合行动。2007 年，来自美国、阿根廷、巴西、澳大利亚、英国、瑞士等国的 60 多名生态社会主义积极分子在巴黎聚集，见证了“国际社会主义网”

　　（Ecosocialist International Network,简称 EIN）的成立。美国的克沃尔（Joel Kovel）、英国的洛维（Michael Lowy）及沃尔（Derek Wall）等知名生态社会主义者被选举成为指导委员会的委员。2009 年初，国际生态社会主义网在巴西贝伦召开第二次国际会议，并发布了《贝伦生态社会主义宣言》，该宣言提出了一系列更为激进的社会改革方案，是当前生态社会主义运动的纲领性文件[8]。宣言指出，只有越来越多的人积极支持生态社会主义，才能真正推动对社会的政治经济结构进行革命性的变革。那么，当前生态社会主义者能够做些什么呢？对此，洛维指出，“尽管我们的对手非常强大，但是生态社会主义者仍然需要努力一搏。”[41] 生态社会主义者应该积极参与一切形式的反对资本主义的斗争，并在此过程中积极促进社会主义运动与生态运动的结合。

　　沃尔认为世界性的“红绿运动”将有助于实现生态社会主义，同时，实现生态社会主义的过程不是一蹴而就的，而是一个过渡性的过程。

　　为什么沃尔会寄希望于世界性的“红绿运动”呢？首先，他认为当前绿党等左派组织无法担当实现生态社会主义的重任。在法国、比利时、瑞典等欧洲国家，由红绿政党组成的联合政府所推行的绿色政策收益十分有限；德国绿党在加入社会民主党之前，放弃了其对资本主义的大部分批判，随着德国绿党支持西方国家发动科索沃战争，其激进性也大大削弱。可见，尽管多国绿党在激烈的选举中赢得选票并登上政治舞台，但是期待他们上台后突然改变社会是不现实的，一个民选政党在执行其政策的过程中注定会面临许多困难和挑战。

　　为什么生态社会主义的实践是一个渐进的过程？沃尔提到，这是因为即使资本主义市场经济对生态的内在破坏性已逐渐为人们所认知，但资本主义本身强大力量仍将继续维持其向前运转。市场机制对人类和自然的操控局面暂时难以扭转，它对自然的破坏性、对人类社会造成的不平等及其与生俱来的追求无限增长的本性难以在短时期内消失，它对人类和自然的掠夺和奴役也不可能在片刻之间消除。

　　因此，生态社会主义的实践注定是一个渐进的过程。

　　实现社会变革需要构建过渡政策。过渡政策的引入是为了孕育更深层次的积极变革，从而朝着生态社会主义的方向不断取得进展。沃尔提出，虽然过渡政策可能会因不同地方的不同条件而有所不同，但他还是提出了他的过渡政策清单以激发更进一步的讨论。沃尔提出的过渡性政策包括：捍卫地方土着对热带雨林及其他生态系统的控制权；进行土地改革；建立支持公共资源的税收和福利体系；促进医药资源的社会共有；大力资助图书馆及其他社会资源共享模式等等。[57]68沃尔认为 2009 年在巴西贝伦举行的第二次国际生态社会主义网络会议上提出的一些未来生态社会主义政策，可以很好的概括他的过渡性政策。

　　（1）能源领域。用风能、地热能、潮汐能，尤其是太阳能等清洁能源取代碳基燃料和生物燃料，同时这些清洁能源需由地方控制和管理；（2）交通运输领域。以免费高效的公共交通系统取代私人汽车和卡车的使用，以大规模减少尾气排放。

　　（3）商品生产领域。商品生产必须保证可持续、可回收，发展绿色建筑产业，取代当前基于汙染和竞争的生产、消费及建筑模式；（4）粮食生产和消费领域。最大限度的维护地方粮食主权，取缔造成汙染的工农企业，创建可持续的农业生态系统，努力恢复土壤肥力。

　　对于更详细的生态社会主义政策，沃尔认为其无益于生态社会主义运动反而会适得其反，应该通过今后更广泛的辩论和实践参与来不断丰富和完善。

　　3.3.3 生态社会主义的实践正在全球萌生

　　进入新世纪，欧洲生态社会主义更加注重关注世界各地的生态社会主义实践活动，其中尤其以英国生态社会主义理论家、活动家沃尔为主要代表。“没有人比德里克·沃尔更了解世界各地为实现生态社会主义而进行的广泛斗争，也没有人比他更有能力以务实的方式展示这些斗争。”[58]-沃尔认为“推进生态社会主义运动是缓解和反转资本主义对地球破坏的一种方式。”[42]66。沃尔把环境主义分为北方发达国家的环境主义和南方发展中国家的环境主义，并对前者持批判态度，认为发达国家的环境主义是经济和资本的附属，是富人的专属。只有发展中国家的环境主义才具有生态社会主义色彩，并将之称为“穷人的环境主义”。

　　在沃尔看来，生态社会主义的实践活动正在欧洲、亚洲、北美洲、拉丁美洲及非洲等地不断萌生。例如，沃尔十分赞赏委内瑞拉总统查韦斯实行生态保护和推动社会公正的政策，认为他是世界上少数在其国内推动实行生态社会主义政策的领导人。查韦斯政府大力发展地铁以减少汽车的使用和尾气的排放，并在地铁通行初期六个月内实行免费乘坐以鼓励民众选乘公共交通；此外，他还推行土地改革、有机农业和资源本土化利用，并关闭了许多煤矿工厂，鼓励植树造林以还原美好的生态环境。沃尔认为，查韦斯的这些政策为推动生态社会主义的实践做出良好表率和贡献，而且也是对美国式的资本主义生产及消费方式的一种挑战。

　　沃尔还高度赞扬古巴的卡斯特罗推广永久农业发展模式、发展可再生能源和公共交通等措施。古巴对经济全球化抱有谨慎态度，认为全球化只符合美国的利益却会给古巴带来破坏和压迫，这与生态社会主义反对经济全球化的观点相契合；此外，沃尔认为拉丁美洲带有生态社会主义性质的政治实践是重要的成功经验，如实行公有制、具有生态意识的环境政策、左派政党上台执政等。

　　总之，沃尔作为一名坚定的生态社会主义者，他从穷人的视角来构建其生态社会主义思想，他将这些发展中国家的生态和政治实践纳入全球范围内生态社会主义实践与斗争的兴起，并对实现生态社会主义社会抱有积极的乐观态度，这使他在某种程度上正在摆脱乌托邦的窠臼。[59]

　　综上所述，随着上一代欧洲生态社会主义者逐渐淡出历史舞台，以沃尔为代表的新一代欧洲生态社会主义学者们开始走进欧洲生态社会主义研究领域的中心。他们沿着前人的研究路线，以批判资本主义作为生态危机的根源为出发点，结合当前的全球化经济发展和国际生态政治背景，对资本主义制度进行了更加客观实际和深层次的批判。在对未来生态社会主义社会的构建原则上，欧洲生态社会主义学者们进一步结合马克思主义历史唯物主义和生态思想，坚持生态学原则并不断深化人类中心主义立场；在未来社会的构建模式上，与其反对经济全球化相呼应的是，欧洲生态社会主义思想依然没有跳出小规模本土化经济的逻辑，不过在提出相关社会政策时他们表现出更加务实和谨慎的态度。对于实现社会变革的主体，通过对世界各国绿色实践的探析，他们认为不仅工人阶级，以及中产阶级，包括生态破坏的直接受害者——穷人等群体在内的所有力量都能够成为实现未来社会的重要力量。因此，新世纪的欧洲生态社会主义学者们的研究视野比他们的前辈们更加开放、包容。

　　第 4 章 新世纪欧洲生态社会主义思想发展的评析及其启示4.1 新世纪欧洲生态社会主义思想发展的评析

　　新世纪以来，伴随着资本主义政治、经济的发展以及全球生态环境保护运动的不断推进，欧洲生态社会主义也在思想和实践上不断演进，它从全球视野审视资本主义解决生态危机的种种“处方”并揭露其无效性，同时还提出未来社会的构建原则和模式。新世纪欧洲生态社会主义思想捍卫了马克思主义生态思想，揭露了经济全球化的弊端。但它在分析生态危机根源上具有片面性，对实现生态社会主义社会的主体选择不清晰，对未来社会的构建也具有一定空想色彩。

　　4.1.1 新世纪欧洲生态社会主义思想发展的理论价值（1）从历史唯物主义视角回应生态批判

　　对于马克思主义是否含有生态思想的问题一直都存在很大分歧，一些生态社会主义学者否定马克思主义含有生态思想，即使肯定马克思主义蕴含生态思想，也质疑其生态思想能否解决生态问题。还有一些学者批判马克思主义过分关注生产，一味强调通过发展生产力来满足人类的需要，正是马克思主义的这种生产主义倾向带来了资源消耗和环境汙染，从而导致了生态问题。面对这些诘难，新世纪以前的欧洲生态社会主义学者，如格伦德曼等人纷纷为马克思主义生态思想进行辩护，认为马克思主义的历史唯物主义能为解决当今种种环境问题提供指导。

　　然而，格伦德曼等人对历史唯物主义的辩护只局限于对人类中心主义的阐述，缺少从历史唯物主义内部对马克思主义生态思想的辩护。进入新世纪，休斯从马克思主义关于人与自然关系的思想出发，认为人与自然之间的关系表现为三种形式：生态依赖、生态影响以及生态包含，生态依赖是指人类的生存与发展无法离开自然而独自存在，生态影响是指人类的生产活动必将对自然产生影响，自然也会反过来影响人类。休斯从生存论出发阐述人与自然关系，他认为马克思主义不仅肯定了人类对自然的影响，也承认了自然对人类的限制，认为马克思主义思想不但富含生态思想，还能为当今生态问题的解决提供理论和方法上的指导。

　　（2）揭露了资本主义全球化的弊端

　　资本主义全球化有利于在全球范围内调配各种资源和要素，最大化利用资源，同时国际市场的自由竞争也能促进各国在国际市场内发挥各自的比较优势，有效防止垄断。这些都是资本主义全球化带来的好处，然而，欧洲生态社会主义学者还指出了资本主义全球化带来的种种问题。

　　首先，全球化所倡导的自由竞争实际上导致了寡头垄断。自由竞争意味着企业主体无论大小都能在市场上自由竞争，然而当前的资本主义国际市场被牢牢控制在少数几个垄断集团手中，在争夺市场的过程中一些中小企业往往因无法与这些跨国垄断集团抗衡而破产倒闭。此外，经济全球化也并非市场自由竞争的结果，而是资本主义本国市场趋于饱和后，垄断集团为了寻找新的更大市场来满足继续扩大生产的需要而开发出来的一种自利性的工具。

　　此外，全球化还导致全球范围内的生态失衡和环境破坏。资本主义全球化使各种资源和要素在全球的配置得到优化，然而资源的全球流动越来越依赖化石燃料的燃烧，化石燃料的过度使用又会导致温室气体的大量排放，因此，全球变暖的态势继续增加。同时，资本主义的全球化扩张导致在全球范围内的资源掠夺，当下世界各大国对石油资源的争夺就是一个典型的例子，石油等化石燃料仍是当前资本主义经济增长的重要引擎，资本主义国家为了争夺石油的控制权，不惜对石油资源储备国发动残酷的侵略战争。

　　最后，经济全球化还为资本主义国家将汙染和环境问题转嫁给发展中国家提供便利。发达资本主义利用现存的国际经济贸易秩序将有害废弃物出售给发展中国家，肆意掠夺发展中国家的自然资源。西方发达国家是全球垃圾生产大国，如美国人口仅占全球的 4%，却生产了全球 17%的塑料垃圾 46[60]。与其庞大的垃圾生产能力形成鲜明对比的是其国内落后的垃圾回收产业，因此，每年都有上百万吨垃圾从日本、美国及欧洲等地被运送至越南、老挝、孟加拉国等发展中国家。这些垃圾的转嫁给发展中国家居民和环境带来严重侵害。垃圾处理厂里，工人们在散发着恶臭和毒烟的垃圾堆里翻捡出可供回收的产品，恶劣的工作环境使他们患上不同程度的呼吸道疾病甚至癌症；此外，发展中国家的垃圾回收技术往往达不到环境保护的标准，大量未完全分类的垃圾被直接焚烧、掩埋，造成其国内水资源、土壤资源及空气的严重汙染和破坏。

　　4.1.2 新世纪欧洲生态社会主义思想发展的局限性（1）对生态危机根源的认识具有片面性

　　生态社会主义致力于关注生态问题，并致力于寻找解决资本主义内部生态危机的解决方案，具有一定现实意义。然而，生态社会主义忽视了生态危机与资本主义之间辩证统一和调节的可能性，也割裂了现存资本主义社会同生态社会主义构想之间的内在逻辑联系。[61]

　　首先，欧洲生态社会主义过度夸大资本主义社会人与自然之间的矛盾关系而忽视了资本主义社会内部生产资料私人占有和社会化大生产之间的主要矛盾。事实上，人与自然的矛盾伴随着人类社会产生和发展的全过程，只是这一矛盾在资本主义制度体系内表现更加突出和尖锐。而资本主义的主要矛盾取决于资本主义制度的根本性质。“生态社会主义把生态危机看作是当代资本主义的主要危机，用人与自然的矛盾来取代资本主义的基本矛盾和主要矛盾，这是不合理的。”[62]

　　因此，生态危机并不能称为资本主义的主要危机。

　　其次，当代全球性生态问题是由多方面原因造成的复合性问题。生态问题在全球范围内各个国家都不同程度地存在着，也就是说，并不是只有资本主义社会存在生态危机，社会主义社会也存在生态危机。将贫困、资源浪费等不同层面和性质的问题都归咎于“无处不在的资本主义”[58]120制度，这无疑是片面的。将“生态危机”作为区分当代资本主义与社会主义的主要标志，这一逻辑既不符合当前人类社会实际情况也违背了自然客观规律，由此生态社会主义理论的科学性被大大削弱，也使欧洲生态社会主义在社会变革的主体、动力及道路的选择上逐渐远离科学社会主义。

　　因此，欧洲生态社会主义一方面过分夸大了资本主义社会内人与自然间的矛盾，而忽视资本主义制度的根本矛盾，即生产资料私人占有与社会大生产间的矛盾；另一方面，欧洲生态社会主义将生态危机的根源归结为资本主义制度本身，从而否定了非资本主义社会也存在生态危机的现实。这都体现出欧洲生态社会主义思想在探究生态危机的根源上存在片面性。

　　（2）对生态社会主义的变革主体界定具有模煳性对于实现生态社会主义社会变革的主体，20 世纪 90 年代以前高兹等人将实现变革的任务寄托在中产阶级身上，90 年代之后，包括佩珀在内的欧洲生态社会主义者重新强调工人阶级实现变革的关键力量。

　　21 世纪以来，沃尔等人继续强调生态斗争中阶级的重要性，他们认为所有反对资本主义的社会力量都可以成为未来生态社会主义社会的变革主体。然而，这些反资本主义力量是否能够担当起社会变革的重任依然值得商榷。首先，工人阶级和原住民等主体之间缺乏牢固的经济、政治方面的联系，其分离性、松散性、短暂性和不稳定性显而易见[63]。其次，即使这些反资本主义力量具备变革的意愿，没有一个坚强的纲领和领导，变革也很难取得成功，而当前西方国家以绿党为代表的左翼政党已逐渐放弃最初激进的社会政策，甚至逐渐抛弃了反资本主义主张和立场。此外，就工人阶级而言，在发展中国家，工人阶级关注物质利益远胜于关注环境利益，他们关心如何改善自身的生产生活水平更胜于关心生态环境；而在发达国家，随着其国内经济的不断发展和社会的不断进步，工人阶级的生产生活环境不断改善，物质生活和精神水平也不断提高，其斗争意识也因此逐渐减弱。

　　那么，工人阶级是否依然能够承担变革的主体地位？其斗争性是否依然有效？这些都是值得研究的课题。由此看来，欧洲生态社会主义者将社会变革的期望寄托在全球范围内所有支持反资本主义运动的主体身上，这在一定程度上，是很难对现存资本主义构成威胁的。

　　（3）地方性经济模式具有空想性

　　沃尔批判经济全球化不仅破坏发展中国家农业生产还将环境汙染和生态破坏带给发展中国家，于是他提出以本土化生产来满足本土需求的地方性经济模式，提倡本土生产、发展永续农业、有机农业，同时反对砍伐森林，反对大农场和大坝的建设等。欧洲生态社会主义者认为当前的贫困并非是经济发展失衡导致的，而是社会公平的问题。一方面，只要保证收入分配公平并弥合贫富鸿沟，人们的生活水平便会随之提高；另一方面，大力推广耐用品，最大化利用资源，最大程度地减少资源使用过程中的浪费，推动不以获取利润为主要目的的商品生产等措施，便会提高人们的生活质量。诚然，这些举措在一定程度上可以减缓经济全球化带来的生态破坏，但是追求低增长甚至零增长的地方性经济在当今社会似乎缺乏可操作性。即使没有经济全球化，国家也得发展，只要有发展，就会有环境的破坏。我们不能单纯为了减少生态问题而限制任何国家尤其是发展中国家经济发展的权利，同时，似乎也很难想象没有增长的世界。就连他们自己也意识到地方性经济的乌托邦色彩，不过他们也明确的指出“未尝不可以保持一种乌托邦的幻想，像设想完全抛弃经济持续增长可以消除贫困，可以实现在无异化的基础上的社会繁荣一样。乌托邦设想虽然问题重重却是必须的”。[57]

　　4.2 新世纪欧洲生态社会主义思想发展对我国生态文明建设的启示欧洲生态社会主义思想孕育于资本主义的政治经济框架内，其思想蕴含了深刻的理论价值，但同时也存在不足之处，我们要辩证地加以看待。把“对西方生态社会主义理论和运动的研究与建设中国特色社会主义生态文明实践相结合……社会主义现代化进程中的中国正在成为生态社会主义理论与实践的时代前沿或‘试验场’”[64]。把欧洲生态社会主义思想同我国生态文明建设结合，挖掘前者思想中的有益之处，为我所有，将有助于促进我国社会主义生态文明建设，更好地为建设美丽中国，实现人与自然和谐共生的现代化社会服务。

　　4.2.1 充分认识生态问题产生的复杂性

　　恩格斯很早就指出自然界将会对人类进行报复：“阿尔卑斯山的意大利人，当他们把那些在山北坡得到精心保护的枞树林砍光用尽时，没有预料到，这样一来，他们就把本地区的高山畜牧业的根基毁掉了；他们更没有预料到的是，他们这样做，竟使山泉在一年中的大部分时间内枯竭了，同时在雨季又使更加凶猛的洪水倾泻到平原上。”[65]生态社会主义没有把生态危机归结为科学技术本身，而是归结为科学技术的资本主义使用。这样把生产力和生产关系结合起来考察生态危机问题，无疑是深刻的，也称得上是资本主义批判的一种有力的思想武器。但是科技的社会主义使用就不会带来生态危机吗？现实一目了然。社会主义使用同样的技术也可能导致生态危机，例如，人口的膨胀、人类对自然规律的漠视、今朝有酒今朝醉的观念等都可能带来生态问题。也就是说，生态危机是超越制度的问题，

　　中国虽然没有经历充分发展的资本主义阶段，但无论古代还是近现代都有严重的环境或生态问题。历史上黄河泛滥成灾，除了黄河流域生态本身的脆弱性以外，还与人们对黄河流域的不合理开发有很大的关系，如人口的大量增长、人们在不适合耕种的地方开垦土地等。清末时期中国的生态问题也很严重，“乾隆后期，嘉庆、道光时期，大范围的农业扩张带来了全国范围的环境破坏，森林大规模缩减、土壤流失严重，很多湿地、滩涂被老百姓开垦作了农田，长江蓄泄洪水的能力被破坏，只要下雨，长江就开始到处泛滥成灾。”[66]

　　今天中国的生态问题更是错综复杂。粗放式发展、规划不科学、急功近利、公民生态意识不足、法制不健全、人口总量对消费品的需求等等都加剧了中国的生态问题。生态社会主义者把生态危机与资本扩张相联系，虽然资本扩张导致的资源和生态的破坏是客观存在不可否认的，但是中国的生态问题，不仅是资本和市场导致的，其背后还有更深层次的原因，分析中国的生态问题需要从整体上进行多方面的考量。改革开放之前，虽然我们在某种程度上消灭了资本，然而当时科学技术的落后和粗放式的经济发展模式造成大量的资源浪费和严重的环境汙染。改革开放以来，中国经济以更快速度增长，对自然的不合理开发和利用的程度也越来越大，大规模的砍伐、围湖造田、占用森林湿地等都对生态系统造成严重威胁。森林面积大量减少、土地沙漠化、酸雨频发、河流断流、生物多样性减少、自然灾害频发，人与自然关系的失衡带来的后果开始显现。可以说，只要人类没有停止经济活动，没有放弃生产，无论是以追逐资本利润还是基于其他利益为目的，人类的生产生活都会与我们所处的自然环境发生联系，一旦这种联系指向盲目追求自私利益的最大化，不管是资本主义还是社会主义或其他的生产关系和生产方式，都会对自然造成单方面的破坏，这种破坏一旦超出自然的承载力便会以人类无法承受的后果进行反噬。因此，必须充分认识生态问题产生的复杂性，只有客观的分析生态问题产生的根源，才能真正提出有效的解决办法。

　　4.2.2 客观看待经济全球化

　　欧洲生态社会主义者大多对经济全球化持反对意见。他们认为经济全球化是资本主义的全球扩张，这必将导致生态问题在全球蔓延。他们还认为世界贸易组织、世界银行和国际货币基金组织是资本主义操纵经济的手段而对其加以批判和反对。这种观点难免有失偏颇。

　　我们必须承认，经济的全球化发展确实在一定程度上导致了发达国家对发展中国家生态和资源的掠夺以及汙染的转嫁。但是，我们也应看到经济全球化提供的开放市场，资源和要素的全球化流通等为经济贸易发展提供了很大便利；此外，融入国际市场，引进国际先进技术也为各国环境治理和生态保护提供借鉴。在发展的过程中，中国牺牲了很多环境代价，引起了一些生态问题。但是不能单纯因为生态问题就否定工业文明，也不能因生态问题就简单否定经济全球化。当前，国家之间的经济活动越来越国际化，使得国家之间的联系越来越紧密，世界经济也由此也越来越像一个有机整体，因此，任何一个国家都无法独立于全球化的市场经济。在当代全球化中，既没有纯粹的自由贸易，也没有纯粹的贸易保护，虽然发达国家利用现存国际经济秩序转移环境成本而遭到欧洲生态社会主义的批判，但是“在可以预见的将来，离开了西方发达国家的合作，构建更合理的国际秩序是不可能的”[67]。因此，我们应该客观全面的看待经济全球化，汲取先前的经验和教训，不断增强环境保护意识，不断提高环境保护和治理水平，让经济全球化更好地良性发展。此外，还要不断推进国际合作，将发展中国家纳入全球产业生产链，为发展中国家提供更多发展机会，同时在国际规则中更多提倡“包容性多边主义”，推动国际经济秩序向更加合理的方向发展。

　　4.2.3 凝聚社会生态共识，共同构建人与自然生命共同体德国社会学家斐迪南·滕尼斯在《共同体与社会》中肯定了共同体的作用。

　　滕尼斯认为共同体比社会具有更强的稳定性和活力，共同体成员间以相互一致的，对彼此具有约束力的思想和信念形成共同体意志，这种“默认一致”的共同意志使得共同体更加稳固长久。滕尼斯对成员间“默认一致”的意志以及共同体建设的思想为当前我国构建人类命运共同体提供了一些启示。只有成员之间形成共同的、一致的认知，才能增强共同体的向心力和凝聚力，更好发挥共同体的作用。

　　首先，要在国内凝聚社会生态共识。当前，全球生态问题频发，生态环境问题越来越超越国界并具有全球化趋势，因此，正如沃尔所言，全球性生态危机需要世界性的而非区域性的解决方案。也就是说，生态问题的解决需要每一个国家提高重视并共同参与到全球生态环境的治理和改善中来，团结一致，共同合作，构建人类命运共同体，如当前国际社会共同关注的气候变化问题。在国内，生态问题的解决也不仅是某一个个体的责任，而是整个社会的共同责任。因此，应在全社会形成保护生态的共识，号召全社会共同行动，努力实现人民对美好生态的期待。

　　结 语

　　面对当今全球日益严重的生态危机，欧洲生态社会主义学者坚持将社会主义与生态学相结合的原则，在马克思主义历史唯物主义等方法论的指导下，探索彻底解决生态危机的方法和未来出路，他们从资本主义制度出发进行深入研究，发现资本主义制度是造成生态危机的根本原因，并采用马克思主义方法论对资本主义展开种种犀利的批判，明确指出任何改良性质的资本主义都无法从根本上解决生态问题，只有彻底变革资本主义制度，才能真正实现人与自然的和谐共生。

　　生态社会主义的启示

　　作者 王宇 写于 二零一七年

　　摘   要

　　“万物各得其和以生，各得其养以成”。经济社会的不可持续性发展导致生态危机爆发，如果没有施加任何限制，那么单个国家的生态危机很可能过渡到全球锁链式危机。尽管世界各地都在呼吁生态环境保护，但进展缓慢，实质性问题停滞不前。科威尔指出，因为人们受到环境的控制和影响，现有大多数环境保护措施或政策在解决现有问题上处于较浅的水平，人们的利弊得失与生态环境息息相关，所以没有人敢于挖掘出真正问题的实质。科威尔的生态社会主义思想，其为西方马克思主义社会思潮中的一种，聚焦生态，在生态学层面对资本及资本主义展开批判，认识到生态环境问题根源还是在资本，力促构建生态社会主义社会。

　　本文以科威尔生态社会主义思想及其当代启示作为研究对象。一是对科威尔生态社会主义思想的核心要义以及主要内容进行理论研究；二是对科威尔生态社会主义思想的当代启示以及中国意义进行系统分析与阐述。本文分为五章，总体架构如下：

　　第一章，科威尔对马克思主义生态学思想的阐发。科威尔将马克思主义视为其生态社会主义思想的理论源头。该章以马克思主义生态学思想中的“两个必然论”、“劳动价值论”和“自由人联合体思想”为理论依托，阐述科威尔在此基础上吸收借鉴形成的“资本主义崩溃论”、“使用价值至上论”以及“生产者自由联合论”，对科威尔的生态社会主义思想进行理论层面的深度剖析。

　　第二章，科威尔对资本主义的生态学批判。该章结合科威尔着作中的分析阐述，立足生态学视角对资本本性、资本主义制度以及资本主义文化进行深刻批判。

　　从而得出资本及资本主义就是生态危机的罪魁祸首这一结论。

　　第三章，科威尔对生态社会主义的构想。从经济、政治、文化三个维度对科威尔构想的生态社会主义社会进行阐述，对其思想有更直观的认识。

　　第四章，科威尔生态社会主义思想的评析。一方面，从科威尔生态社会主义思想的积极意义来肯定其存在的理论及实践价值。另一方面，探讨科威尔生态社会主义思想的理论局限及其产生原因。

　　第五章，科威尔生态社会主义思想的当代启示。启示是对世界的，但重点是中国意义的阐述，从经济、政治、文化三个维度展开，探讨对我国特色社会主义生态文明建设的当代启示价值。

　　本文的重点是对科威尔生态社会主义思想的理论逻辑及其主要内容进行系统梳理；对科威尔生态社会主义思想的当代启示主要是其中国意义进行深入探讨。而本文撰写的难点在于，对科威尔生态社会主义思想的理论逻辑及其当代启示在整体性视域下展开研究，对科威尔的生态社会主义思想进行客观科学的评价，进而阐述中国特色社会主义生态文明建设在理论与实践上的双重超越。本文进行研究的主要目标是深入聚焦科威尔生态社会主义思想的核心要义与主要内容，在坚持马克思主义的基础上，探讨其对中国特色社会主义生态文明建设的借鉴作用。

　　绪   论

　　一、选题缘由

　　“天不言而四时行，地不语而百物生。”①自然环境是人类赖以生存的载体，地球也是人类共同的、唯一的生存家园。“我和你，心连心，同住地球村”。随着大地球村形成，世界市场不断加速扩大，经济社会发展突飞猛进，追求经济高速增长的背后是以产生较为严重的生态环境问题为巨大代价，世界各国面临的生态环境压力较大。当今世界形势复杂多变，正经历百年未有之大变局，新型冠状病毒肺炎疫情（COVID-19）再次触发人类对人与自然关系的深刻反思。当前对生态危机问题的解决迫在眉睫，科威尔的生态社会主义思想聚焦解决生态危机，倡导人与自然和谐平衡，对此展开研究对世界性危机问题解决有一定启示意义。

　　乔尔·科威尔(Joel  Kovel)(1936—2018)(又译作乔尔·克沃尔或乔尔·科维尔，本文除标题外，以下均简称科威尔)，是美国革命型生态社会主义②的重要代表，美国着名学者、作家、政治家以及生态社会主义者。其生态社会主义思想充分吸收借鉴马克思主义，批判资本及资本主义，为生态社会主义思想建设构画蓝图。对科威尔的生态社会主义思想展开研究，旨在对以科威尔为代表的美国生态社会主义思想作系统梳理和理论评析，立足于中国特色社会主义生态文明建设，汲取科威尔生态社会主义思想中的有益养分，供我国生态文明建设参考借鉴。

　　随着社会生产力与科学技术的高度发展，资源被无节制开发利用，生态环境遭到破坏，生态环境问题逐步演变，生态危机接踵而来。当前，科威尔的生态社会主义思想在全球具有一定的影响力，对其进行研究的主要意义在于对科威尔的生态社会主义思想进行系统的梳理，进而有助于较为准确地把握美国生态社会主义的思想逻辑图谱和时代实际价值；对科威尔的生态社会主义思想进行客观理性评析，可以为中国特色社会主义生态文明建设提供一定的参考借鉴。

　　对科威尔的生态社会主义思想展开系统细致的研究仍具有一定的学术价值。

　　聚焦科威尔生态社会主义思想，着力发掘第一手资料，全景呈现国内外学术界的新进展。此外，通过对科威尔生态社会主义思想的研究，着力将其与科学社会主义进行比较研究，发掘其参考借鉴价值，丰富和拓展科学社会主义的理论视野和实践向度。

　　二、研究现状

　　随着经济社会的不断发展，世界市场的不断扩大，世界性交流的频繁，无论是资本主义国家还是社会主义国家，发展过程中都出现了不同程度的生态环境问题，全球变暖、自然资源短缺以及生物多样性减少等。20 世纪 60 年代，西方国家面对资本主义与生态环境的矛盾性冲突，爆发了绿色生态运动，随后兴起系列性社会思潮运动，生态社会主义由此诞生。关于科威尔生态社会主义思想的研究，国外开始较早，研究成果较国内丰富，国内研究以批判评介吸收为主。

　　（一）国外研究现状

　　国外对科威尔的生态社会主义思想研究比较活跃，且在不同层面展开分析。

　　德里克·沃尔（Derek Wall），作为社会主义的左派支持者以及英格兰等地区绿党的高层，他支持及肯定科威尔的生态社会主义理论体系，在其发表的着作《绿色左翼的兴起：一种世界生态社会主义者的观点》中明确提到，在资本、资本主义长时间无情的摧残下，世界生态环境变得十分脆弱，科威尔的理论成果与马克思主义深度融合，提出了直面生态问题构建未来发展之路的生态社会主义思想理论，对全人类生态环境问题的解决有很大启发，他敢于揭示资本以及资本主义对世界生态环境的严重罪行，他立足于人类社会的健康发展，试图通过生态社会主义指引人们走上正确的发展道路，他的生态社会主义思想确实发挥了“指明灯”与“领航员”的作用。

　　詹姆斯·奥康纳（James O’Connor）是美国着名的生态社会主义学者，他认为，科威尔对资本主义全球化扩张与全球化生态破坏两者的关系进行了深刻而又露骨的揭示。在生态危机全面爆发的情况下，科威尔的生态社会主义社会构想应运而生。詹姆斯·奥康纳对科威尔的生态社会主义理论体系是比较赞同的，在其《自然的理由》一书中对科威尔的主要思想作了如下归纳：资本以及资本主义的无序性发展扩张是导致生态环境问题的主要根源，当前生态环境破环已经是世界性的生态环境破坏；生态社会主义思想指导下的生态社会主义社会的构建或许是解决世界性生态环境问题的优选方法；关注使用价值与产品质量比重视交换价值与经济指标更有必要。

　　丽亚·米斯（Leah Mies）是德国教授，她结合当下社会发展情况与当前地球环境面临的严重挑战，认为科威尔的生态社会主义理论研究成果为当前世界面临的“生态病”提供了一剂“处方”，人们必须正视自己的错误行径，不仅仅要正视，更要变身“行动派”，尽快转变到正轨中来。资本与资本主义是造成全球生态问题的始作俑者，其需要为自己的破坏者身份承担主要责任。而科威尔的生态社会主义理论构想给人们带来了新的希望，为建立新型生态社会主义社会提供了理论指导，也从一个崭新的角度开始思考人类社会发展终该何去何从。

　　卡西·多拉斯（Casey  Doras）在他发表过的论文中很直白地说，当前的世界性生态危机形势比较严峻，世界范围内可见的资本及资本主义都责无旁贷。但是生态社会主义思想所迸发出的思想内涵并不是众所周知，在这个错综复杂的世界性环境当中，他觉得科威尔对生态社会主义思想展开深入细致的研究，这项工作是伟大的，更是切合社会实际所需要的。他对于生态社会主义还给出了自己的见解：生产者和生产资料应该是统一的，生产者高度联合即为最高层次的民主。

　　另外，他还对人们抨击科威尔观点是斯大林主义进行了回应，并给出了较为充足的驳斥观点。

　　面对当今世界环境持续恶化的局面，苏珊·莫泽博士（Dr. Susan Moser）认为人类不能坐以待毙，更不能自欺欺人，他肯定科威尔这种真正有思考、有行动的人，且认为科威尔的生态社会主义理论确实更适合人与自然的和平发展。

　　迈克尔·洛威（Michael L?wy）是 21 世纪的马克思主义者，也是科威尔的好朋友，他对科威尔的生态社会主义思想评价较高，他指出：“《自然的敌人》，这是有史以来对资本主义最有力的谴责之一，也是几代人的生态社会主义经典。”

　　①迈克尔·洛威认为，资本以及资本主义迫使地球上的所有生命都处于混乱不堪的状态之中，生态恶化亦或是人类发展，都亟需解救，而社会更需要敢于站出来迎接挑战的人，科威尔就是这样的一个人。

　　（二）国内研究现状

　　对国内部分学者对科威尔生态社会主义思想的研究成果以及观点见解梳理如下。

　　刘仁胜在《生态马克思的生态价值观》一书中阐述了科威尔提出的“技术无力论”，科威尔认为资本主义发展的根本属性是货币增长，只要资本及资本主义制度存在一天，无论科学技术发展得多么迅速，无论科技成果多么丰硕，人类还是不能单纯依靠科学技术手段解决生态环境问题。当然，科威尔不是认为科技的发展不重要，更没有否认科技存在的必要性，他只是认为解决生态环境问题的根源在制度革新，只有制度上的革新，才能有效借助科学技术来更好地处理生态环境领域的诸多问题。此外，刘仁胜还对科威尔的革命型生态社会主义理论体系进行了较为系统的阐述，且辩证看待并评析了科威尔生态社会主义思想指导下对生态社会主义社会的构想。

　　陈永森在《科威尔对资本反生态本性的思考》一文中，全面系统地阐述了科威尔对资本的批判，自然面临的最大敌人就是资本，资本就像癌细胞一样不断增殖、扩张，始终侵蚀着自然环境，而资本主义制度的本质又是逐利的、反生态的，总之，资本以及资本主义直接导致了生态环境问题。

　　郇庆治在《西方生态社会主义分析》一书中结合科威尔的《自然的敌人》

　　一书对其思想理论体系进行论述，科威尔从对资本以及资本主义批判出发，结合政治生态学的内容，肯定社会制度变革才是解决生态环境问题的根本。此外，他还把科威尔的《生态社会主义宣言》译为中文，这对我们深度理解以及研究科威尔的生态社会主义思想理论成果具有极其重要的意义。

　　余维海在《克沃尔的生态社会主义理论初探》一文中指出，在科威尔看来，资本以及资本主义导致生态危机，且亟待通过社会主义变革实现问题解决的思想。一方面，资本主义必然给环境带来破坏的反生态本质，另一方面，结合苏联在探索社会主义实践过程中的失败经验进行批判，并提出当下全球的生态危机问题需要结合马克思主义、生态学等不同领域的理论成果，对人类文明进行理论上的重构。此外，余维海也指出了科威尔生态社会主义思想中存在的一些问题，比如，缺乏实际衔接性以及带有虚无色彩，这为我们辩证评析科威尔的思想有一定的参考价值。

　　鲁长安占有的科威尔的英文学术成果较为全面，且与科威尔有过密切的联系，在《乔尔·科威尔的生态社会主义思想研究》一文中，对科威尔的生态社会主义思想进行了系统全面的整理概述，又将科威尔的生态社会思想与马克思主义、詹姆斯·奥康纳、福斯特、佩珀等人的生态社会主义思想以及美国绿党的一些政治主张进行了比较分析研究，凸显了科威尔在生态社会主义领域应有的但被忽视的重要地位。此外，其对科威尔生态社会主义思想的现实构想进行阐述，对科威尔生态社会主义思想的历史贡献与理论局限进行深刻分析，在分析阐述中批判吸收科威尔生态社会主义思想，始终坚持以马克思主义为指导，对当代中国建设提出有针对性、有建设性的对策。

　　综上分析，笔者认为，国内当前对科威尔的理论成果研究大多以着作简单分析、论文或者章节形式的论述为主，暂未出现系统的专着。对科威尔的生态社会主义思想的研究内容相对比较局限，没有一定的整体性或者系统性。科威尔生态社会主义思想在我国引起的关注还不够明显，大多手文章围绕生态社会主义的概念、原则等进行阐述，还有部分学者结合部分西方马克思主义学者的理论成果，与科威尔的理论进行对比研究。

　　改革开放以来，我国经济发展突飞猛进，十九大报告提出中国特色社会主义进入新时代，我国在重视经济发展的同时，更加注重生态文明建设，习近平总书记创造性提出“两山”理论，形成了习近平生态文明思想。开展对科威尔生态社会主义思想的研究，取其精华，更好作用于我国经济的高质量发展以及生态文明建设当中。

　　三、研究内容

　　该论文把科威尔的生态社会主义思想及其当代启示作为研究点。首先，立足科威尔的生态社会主义思想，对其理论要义、主要内容进行阐述。其次，聚焦科威尔生态社会主义思想的当代启示尤其是对中国的意义的阐发。该论文共含五章，总体框架及研究思路如下：

　　第一章，科威尔对马克思主义生态学思想的阐发。该章将科威尔的生态社会主义思想与马克思主义生态学思想进行理论层面的比较，充分肯定科威尔的生态社会主义思想对马克思主义的吸收与借鉴，从“两个必然论”到“资本主义崩溃论”、“劳动价值论”到“使用价值论”、“自由人联合体论”到“生产者自由联合论”三个方面展开论述。

　　第二章，科威尔对资本主义的生态学批判。科威尔的生态社会主义思想重点对资本主义在生态学层面展开批判，包含对资本本性的批判，对资本主义制度的批判以及对资本主义文化的批判，揭露资本以及资本主义的本性，更深层肯定必须进行革命铲除资本主义。

　　第三章，科威尔对生态社会主义的构想。该章阐述了科威尔生态社会主义思想指导下对生态社会主义的构想，分别从政治、经济、文化三个维度进行了阐述，对科威尔的生态社会主义社会“是什么”有更清晰的认识。

　　第四章，对科威尔生态社会主义思想的理论评析。从其理论价值以及实践意义到其本身存在的局限进行较为清晰的评析，认识到其作为西方马克思主义的一种社会思潮存在的合理性，也揭示其因发展时间短、尚未进行历史与实践的检验而存在的诸多局限。

　　第五章，科威尔生态社会主义思想的当代启示。通过前面的理论阐述、评析，落脚点还是其当代启示。依旧从政治、经济、文化三个维度论述对我国甚至世界各国的启示。

　　本文的重点在于挖掘科威尔生态社会主义思想的理论逻辑以及内容要义，探析科威尔生态社会主义思想的当代启示尤其是中国意义。本文的难点在于阐述科威尔生态社会主义思想对马克思主义生态学的吸收借鉴以及客观评析科威尔的生态社会主义思想，从而得出其当代启示。本文的主要目标是对科威尔的生态社会主义思想展开深入研究，以马克思主义为指导，探讨其当代启示与中国价值。

　　四、研究方法

　　首先，运用了辩证唯物主义、历史唯物主义的方法，也是马克思主义研究世界观察世界的基本方法。用发展的视角考察生态从原始社会到今天的发达社会、从落后生产力到先进生产力从而抽象出其中人与自然的辩证发展关系，使论文的研究不偏离马克思主义和科学社会主义的主要原则和方向，以获得正确的观点和科学的结论。

　　其次，运用文献研究法。搜集国内外科威尔生态社会主义思想的相关论文，阅读科威尔的经典着作《自然的敌人：资本主义的终结还是世界的终结？》、《白色种族主义》等，通过资料收集以及文献阅读，具体了解了科威尔生态社会主义思想理论内涵，深入挖掘了其具有的当代启示。

　　最后，运用归纳演绎法。通过对已知信息材料的收集和归纳，由外到内，由表到深，了解了科威尔生态社会主义思想的理论观点，并在自己总结的基础上进行了细化研究。

　　五、创新之处

　　第一，研究内容创新。科威尔的生态社会主义思想目前在国内的研究还处于起步阶段，暂未引起国内学者的足够重视，本文注重对科威尔生态社会主义思想的理论阐述，并努力进行了深入挖掘。此外，国内目前研究科威尔生态社会主义思想当代启示的较少，有一定的研究价值。

　　第二，研究观点创新。论文从理论逻辑探析、理论构想归纳、理论评析到当代启示，研究的观点与方向比较新颖，将马克思主义的生态学思想与科威尔的生态社会主义思想进行阐发比较，由表及里展开分析，从而得出启示意义。辩证认识与研究科威尔的生态社会主义思想，为化解世界性生态问题以及为我国生态文明建设提供参考借鉴。

　　第一章 科威尔对马克思主义生态学思想的阐发“可以毫不夸张地说，马克思主义奠定了现代生态学及整个世界体系知识的世界观和方法论基础。”①生态社会主义思想同样也是以马克思主义为理论基础。

　　科威尔的生态社会主义思想自然也不例外，科威尔将马克思主义排在其思想理论源泉之首，他还进一步指出：“马克思主义提供了批判资本主义（作为生态危机的动力和“自然的敌人”）的方向，也提供了代表受苦的人类与自然同资本主义作斗争的伦理。斗争的阶级基础与阶级意识延伸至积累的任何领域，发展到生态系统并且还影响生物。”②科威尔还认为，自己的首要理论创新点就在于：“将人类对于自然的关系坚定地放在马克思主义的观点之内。”③由此可见，马克思主义生态学思想不仅为科威尔生态社会主义思想“扣好了第一颗扣子”，而且为科威尔生态社会主义思想的不断发展丰富提供了坚实的理论盾牌。科威尔的生态社会主义思想就是对马克思主义生态学思想的继承与发展。

　　一、从马克思主义生态学到“控制自然论”

　　（一）马克思主义生态学

　　马克思主义生态学是马克思主义生态学思想的重要部分，也是马克思主义深厚生态哲学内涵的具体体现。马克思主义生态学从人与自然关系的异化以及人与自然紧密相关的视角出发，对“人与自然的关系”进行了深刻而系统的阐发。马克思始终强调自然于人类的生存发展而言是至关重要且不可替代的，从而警醒人类在社会发展中也应该尊重与保护自然。

　　“人是自然界的一部分，自然界是人的无机的身体。”④人类本身就是自然界进化（或者说物竞天择适者生存）的产物，人的发展变化依靠也得益于自然环境的发展变化，没有自然界，人类的生存及发展就如同“巧妇难为无米之炊”。

　　马克思主义的生态学思想将自然界的作用深刻释放阐述出来，其重视自然界的作用，认为自然界本来就比人具有优先存在的地位，自然界具有“属人的性质”，人依靠自然，自然界也总在规定与制约人的生存和发展。马克思曾深刻指出，自然界的诸多客观事物本身就是人的意识的一部分，这种客观事物存在的意识是依靠人类不断发现、认识、并产生的，它们属于人的精神的无机界，人类需要事先对其进行“加工创造”才能享受。同样，在实践层面也是如此，自然界的客观存在物是人类生活活动的重要组成部分，自然界是人直接的生活资料来源，衣食住行均与自然界息息相关，自然界作为人日常生命活动的主要场所，也作为人生产生活资料的主要载体。总而言之，人源于且依赖于自然界。

　　“人对自然的关系直接就是人对人的关系。”①人对自然界的利用或者改造缘于人对人自身既得利益的关切。劳动成为人与自然界密切联系的纽带，人通过自己的意识思考明确自身需要以及想要的事物，通过实践劳动从自然界的生产资料中进行利用以及创造，客观事物的产生完全依托人本身的实际需要，人对自然的利用或改造就是人对人本身的利用或改造，这种直接的关系说明自然于人而言的重要作用。总之，自然史与人类史都是人通过人的劳动而诞生的，人尊重与保护自然也就是尊重与保护人本身。

　　（二）科威尔的“控制自然论”

　　控制自然（The domination of nature）（亦被译为“支配自然”）是生态社会主义思想史中一个历久弥新的话题。法兰克福学派的生态社会主义者威廉·莱斯（William Leiss）认为，控制或支配自然的意识观念的产生是生态危机的最深层根源。人类为了寻求化解全球性生态危机问题的办法，根源性问题还是需要深刻剖析“控制自然”这一意识形态。当前，“控制自然”的观念既成为诸多生态社会主义者的争论焦点，而且成为他们生态社会主义思想的理论生长点。科威尔在继承前人有关控制自然这一思想的基础上，对此作出理论创新。

　　科威尔“继承了人类与自然之间的关系异化理论，并因此将异化深入到自然本身。”②地球（自然）作为支撑人类生存发展的物质载体，任何一个国家或者社群对地球都没有所有权，而是只有使用权。人作为地球（自然）上具有主观能动性的高级动物，对地球（自然）不应该只怀有充分占有的想法，科威尔强调人类与地球（自然）共处的过程应该是共同享用、共同受益的过程，人要尊重自然本身，而不是自私地占有或者破坏，要严格遵守自然的用益权原则，人类在自然界所创造的事物要具有使用价值，且这种有价值的事物要有益于人本身以及自然界本身，总之，就是要在合理保护自然的基础上共享人类的劳动成果。科威尔的控制自然理论就是在马克思主义生态学“人与自然关系”的基础上的发展。

　　二、从劳动价值论到“使用价值至上论”

　　（一）马克思主义的劳动价值论

　　马克思主义的劳动价值论不是单纯意义上仅作为“知识论”的单一理论，而是与历史、行动以及批判、阶级各理论紧密相关的理论综合体。马克思主义的劳动价值论是马克思主义政治经济学的理论基础。马克思主义中关于对劳动价值论的深刻且细致的阐发是世界价值学说史上的一次重大革命，其建立的基础在于对传统政治经济学劳动价值论的批判继承，马克思主义的劳动价值论是人类价值学说史上最完整、最科学的理论体系。马克思于 1847 年发表的《哲学的贫困》，其作为马克思主义学说最早发表的文本，文本充分阐述了马克思本人对其劳动价值论的基本立场。马克思主义劳动价值论的内涵丰富，就其主要内容概括而言，就是“商品二因素、劳动二重性、价值形式、货币论、商品拜物教、价值变形论、价值规律论、劳动力商品论、劳动本质和类型九个方面的内容。”①立足于论文研究主体本身，我们重点回顾劳动价值论中“商品二因素”，毕竟“劳动二重性”也是在其基础上分析形成的，“商品二因素”内容就是关于商品的使用价值与价值的理论观点。马克思主义的劳动价值论认为，商品是为交换而生产（或用于交换）的对他人或社会有实际作用的劳动产品。商品的两大基本属性是使用价值和价值，两者之间既有对立性也有统一性，产品本身要首先证明其具有一定的使用价值，然后才能实现其价值。同样，要实现其价值，则产品必须首先要具有使用价值。马克思将使用价值视为商品的有用性或实用性，将价值视为商品本身固有的属性，人们（或者直接说购买者）通过购买商品获得商品的使用价值，人们（也是商品所有者）通过卖出商品来获得价值，这种简单的交易被视为公平的交易。但是有天当货币或者用来充当货币的其他形式的事物走上前来充当一般等价物的时候，使用价值就开始落寞了。随着资本主义社会的不断发展壮大，商品所有者售卖的不仅仅是商品本身存有的使用价值，还将商品生产者的劳动剩余价值附加进去，这种通过压榨劳动者的血汗与劳动来赚得的剩余价值就是一种“肮脏的资本”，这种包含“肮脏的资本”（也就是剩余价值）的资本交换使得商品的交换价值大于其实际使用价值，从而导致资本在资本市场中的无序性癌性扩张，这种无序性癌性扩张带来的不仅仅是社会的灾难，也是人的灾难。

　　同样这种资本的无序性是“反生态”的，不仅造成了资本的消耗与浪费，也对生态环境造成了持续性的破坏。

　　（二）科威尔的“使用价值至上论”

　　科威尔认为，生态危机及其对生命本身的威胁，需要进行深刻的根本性重新思考，而不是在政治经济学甚至传统的马克思主义框架内进行分析。其中一些已经出现在《自然的敌人》中，但还需要做更多，或更确切地说，是对我们陷入的全新但古老的困境进行更多、更深入的思考。

　　科威尔的“使用价值至上论”植根于马克思主义的劳动价值论，是对其的理性回归。詹姆斯·奥康纳在其过往的理论研究当中就曾提出应以使用价值来取代交换价值，他还一度强调人类生产劳动的本身应该是为了使用价值，包括货币本身的存在也应该回归于使用价值而不是交换价值。科威尔吸收借鉴了前辈的一系列思想，他认为，克服资本积累并不是人类的普遍贫困，克服贫困需要重新定义财富，这就涉及多个相互关联的转变，他提出了“使用价值至上论”，总之就是使交换价值让步于且回归从属于使用价值的观点。

　　首先，从生产交换到生产使用。“资本主义生态危机的病理与治疗都与个人的商品有关，并且是以商品依据市场的需求而确定和生产以及人类被扭曲的方式而发生的。交换价值就是资本存在的标志。”①资本试图将所有能用的产品都转化为使用价值，这种无节制、无限制性的转换使得产品的生产劳动毫无特殊性，倾向于一般化，这样毫无疑问就对产品的使用价值进行了贬低。而资本主义为了其自身掩耳盗铃式的发展，又需要将产品的使用价值不断消化，这样才能克服生态危机带来的系列影响。对于使用价值和交换价值而言，对经济生产活动中反映自然存在，使自然成为人类生产生活必要的就是使用价值，对这种自然中提取出来的必要产品进行量化，简单地说就是明码标价的就是交换价值。生产存在的主要意义应该是满足使用来获得使用价值，而不在于用于交换获取价值，交换价值就应该完全让渡给使用价值。

　　其次，从数量统治的社会关系到体现品质的社会关系。这就是说，使用价值成为生产的终点，而不是把扩大交换价值、货币与资本变为生产的终点。科威尔认为，商品的生产应该是以满足人的本身需要为目的，而不是为了赢得足够多的利润，要让产品本身充满“感情”。科威尔认为，使用价值是实用价值与内在价值的综合，其体现了商品本身存在的固有属性，也直接体现着人们对其真实的需要，科威尔就将这种真实的需要定义为“内在价值”，这种内在价值是人自我意识状态上满足程度的体现，资本主义社会丰繁复杂的商品使得使用价值逐渐迷失了，这种迷失给人们带来的不是满足，更多的是生活的病态发展，为了寻求满足，一切皆可交换，人身体本身都可以交换，何况是处于身外的自然环境，生态环境就在这个时候开始受到本质的伤害。

　　最后，人本性的回归。也就是说，使用价值回归的本质在于人类对自然的本性的回归。科威尔的“使用价值至上论”强调对使用价值进行理性回归，这不仅仅是使用价值单方面的解放，也是对劳动者的解放，重视商品的使用价值，那么商品的生产就是有限度的，只要满足人的生产生活需要就足够，这样劳动者就可以从资本与劳动的捆绑中解脱出来，从而克服劳动的异化，实现人与自然的和谐发展。同样，为了实现人类赖以生存的地球生态系统的使用价值，有必要将劳动力从资本中逐一解放出来，充分实现使用价值让步于交换价值，最后通过人类共同的自由、全面的劳动来实现使用价值，从而在人类和地球生态系统之间形成一种新的联系，也就是要建立一种新型的财产关系。

　　三、从“两个必然论”到“资本主义崩溃论”

　　（一）马克思主义的“两个必然论”

　　关于马克思主义的“两个必然论”，《共产党宣言》最有发言权，毕竟它是《共产党宣言》的主题聚焦，是其精华与核心。“两个必然”就是共产主义必然胜利、资本主义必然灭亡，这是马克思主义（狭义上也可以认为是科学社会主义）的核心结论。

　　马克思与恩格斯科学运用了历史唯物主义的基本观点以及方法，他们对资产阶级与无产阶级的两个层面，及其产生及发展、资产阶级与无产阶级存在的相互斗争的历史进程均进行了深刻的分析与阐述，从而在《共产党宣言》中深刻揭示出历史发展进程中存在的客观规律：“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”①同时进一步点明了无产阶级产生与发展过程中始终肩负的伟大历史使命。

　　首先，阐述了马克思主义关于阶级斗争的重要学说。在原始社会发展的末期，因剩余产品与生产资料的私有，阶级随之产生。阶级从属于历史的范畴，阶级是社会生产力发展到固有阶段的固有产物，也是必然产物。马克思对社会与社会阶级对立斗争尤其是对奴隶社会与封建社会的阶级对立及斗争进行了浓墨重彩的分析，明确认为是社会阶级斗争直接促使社会发展，换句话说，马克思认为，现今一切社会的发展史都是阶级斗争的历史。此外，马克思也对资本主义社会中存在的社会阶级的结构与特点进行了明确的划分，对其存在的特点进行了概括说明。

　　其次，揭示了资产阶级产生、发展及必然灭亡的规律并阐述了无产阶级的历史使命。随着资本主义生产力的不断提升，资本主义生产方式发生了质的转变，资本主义经济协同下带来资产阶级由最初的行会师傅到工场手工业者，再到现代社会的资产阶级，资产阶级在其历史舞台上逐步走向统治独占地位。当然资产阶级的产生对社会进步发展的推动作用不容小觑，但其终究具有不可调和的社会矛盾。无产阶级是在资产阶级的锻造下产生的，其终究会利用资产阶级制造的武器来消灭资产阶级自己。

　　最后，得出了“两个必然”的历史性结论。两个必然是历史发展客观规律的要求与体现，不管是从阶级斗争层面对资产阶级与无产阶级的生动考察，还是从唯物史观层面中生产力与生产关系的角度对资本主义社会形态的深刻探视，亦或是对资本主义基本矛盾（即：生产社会化与生产资料私人占有间的矛盾)的富有内涵式地分析阐发，再是运用剩余价值学说对资本主义存在的阶级剥削进行披露，不同的论证视角均终于回归到一个方向：在社会的变革发展中，资本主义终将会面临一系列问题而趋向灭亡，共产主义则最终被历史和人类选择。

　　（二）科威尔的“资本主义崩溃论”

　　马克思主义的“两个必然论”立足于资本主义发展中存在的经济危机对其灭亡进行了深刻论断，而科威尔的“资本主义崩溃论”在“两个必然论”的基础上补充用生态危机对资本主义灭亡进行论断。

　　随着二十世纪七八十年代以来西方资本主义社会经济的迅速发展及其世界性扩张，西方社会的部分生态社会主义者察觉到资本主义发展中不仅产生了经济危机，还无法控制地催生了生态危机。生态危机在资本主义社会中的狂暴肆虐使得生态社会主义者开始重新审视与分析资本主义的基本矛盾，他们认为当前资本主义的基本矛盾有了新的表现形式。其中有部分西方学者对此展开了研究分析，例如，加拿大滑铁卢大学的本·阿格尔（Ben  Agger）教授认为，经济危机已经不足以解释当前资本主义社会的发展中面临的破败，资本主义的生态危机已经不断显现，或者开始取代资本主义的经济危机。资本主义的生态危机甚至已经上升为资本主义的主要危机。还有美国的詹姆斯·奥康纳，他认为，资本主义社会中面临的不仅仅是单一的经济危机，当前也包含较为严重的生态危机。他将马克思主义的经济危机理论与生态社会主义的生态危机理论进行互相关联，把资本主义经济危机与生态危机有机结合起来，进一步开创性提出了资本主义“双重危机”

　　（即：经济危机与生态危机并存）理论。科威尔的“资本主义崩溃论”是对詹姆斯·奥康纳资本主义“双重危机”理论的继承与发展。2001 年 9 月，科威尔联合迈克尔·洛威（Michael L?wy）在巴黎生态社会主义论坛上起草并共同发布了生态社会主义运动发展史上的一份具有开创性意义的纲领性文件——《生态社会主义宣言》（以下简称《宣言》）。《宣言》中提到：“生态危机与社会崩溃性危机是密切关联的，应该被视为共同结构性力量的不同形式展现。”①他们一致认为，生态危机在全球的内卷已经严重超出了地球本身的生态容量，这种又资本主义扩张直接带来的危机势必导致资本主义的崩溃。此外，他们在 2009 年发表的《贝伦生态社会主义宣言》中再次提到，资本主义是野蛮的，其对人与自然同时展开掠夺。从自然与人类社会这两个维度入手分析，科威尔坚决认为，资本主义制度必然无法解决目前的危机，且“资本主义世界体制正在历史性地走向崩溃。”②这是逻辑的必然，更是历史的必然。

　　科威尔的“资本主义崩溃论”与马克思主义的“两个必然论”异曲同工。科威尔同样认为要想转危机为新机，必须依靠革命对当前的制度进行根本性变革，只有将资本主义彻底消灭，建立新的社会制度，才能实现人与自然的和谐共处，进而真正实现人自由而全面的发展，这同样是科威尔的革命型生态社会主义思想的中心所在。

　　四、从“自由人联合体论”到“生产者自由联合论”

　　（一）马克思主义的“自由人联合体论”

　　“自由人联合体论”是马克思主义重点阐述的思想之一。《共产党宣言》中对其进行了准确而详细的定义，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”①，马克思笔下的自由人联合体，是以自由为基本的价值取向、以个人的自由为前提条件、以人与人身份的平等为必然要求、以联合体为实现的形式、以全面的发展为目标追求。

　　资产阶级是封建等级社会随着经济转型发展不断催生的为适应社会发展而新生的力量。资产阶级与其他阶级不同，他是极其自私的存在，只要他诞生并成熟发展，他就要试图毁灭所有产生他的有机体。而无产阶级与资产阶级截然相反，他是以自我发展和自我毁灭的方式把自己从束缚和制约自己的社会制度中解放出来,且不断成长发展到成熟。当然，无产阶级的发展壮大得益于资本主义的孕育。资本主义的无情摧残使得无产阶级越挫越勇，他们在资本主义工业发展中坚定且一致地认识到自己的历史使命是实现共产主义，无产阶级是全新社会的建设者，而不是资本主义社会建立发展的友伴。总之，无产阶级斗争的目的很纯粹，就是粉碎和埋葬资本主义。

　　从恩格斯理论研究的视角出发，按照共产主义组织起来的社会，一方面应该消灭阶级，另一方面应该消灭阶级差异的物质条件。恩格斯还指出：在共产主义社会中，城乡之间的对立将消失，同一个人将从事农业和工业工作，而不是需要两个不同的阶层才从事不同的行业。纯粹出于物质原因，这也是共产主义同盟的必要先决条件。由社会所有成员组成的财团必须有计划地聚集生产力，在满足所有人需求的程度上发展生产，而不是将满足人民的需求建立在牺牲部分人的实际利益的基础上，这种过河拆桥的做法应该杜绝，还要彻底消除阶级和阶级对立。

　　要通过一系列合理可行的分工来消除取代旧的劳动分工，并试图通过工业教育来改变人（劳动者）的工作方式，每个人都可以享受城乡一体化的共同利益，从而使所有社会成员都能全面自由充分地发展。

　　马克思主义的“自由人联合体”是一个在人完全解放后建立的共同体，该共同体向其内部成员承诺，人们将有更多的空闲时间，而丰富的物质财富确保社区成员可以自由控制自己的空闲时间，共同体成员可以做自己适合或喜欢的任何事情，这些决定是基于共同体成员自己做出决定的合理性，这样的自由人联合体使得人自由全面的发展成为可能，而经济全球化无疑是为马克思主义的“自由人联合体”思想的实现准备了充分的物质条件。

　　（二）科威尔的“生产者自由联合论”

　　在对人类理想社会的终极追求上，科威尔对马克思主义的“自由人联合体”

　　思想情有独钟，再有前辈詹姆斯·奥康纳在着作《自然的理由》中对“生产性正义”反复强调，科威尔通过结合新发展时代的背景，在充分吸收与彰显马克思主义“自由人联合体”理论精髓的基础上，开创性地提出了“生产者自由联合体”。

　　科威尔在考察批判传统社会主义时，针对这样一个问题：“这些有问题的社会是否是实际上的社会主义？”他明确地说，“实际存在的社会主义”(“Actuallyexisting  socialism”)从未越过使生产者控制生产资料这一临界点。①换句话说，实际存在的社会主义没有做到像《共产党宣言》中提到的那样激动人心，更谈不上其目标是使社会成为“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”②科威尔指出，我们首先要明确社会主义的定义，它包括生产资料公有制，包括生产者自由联合体（Free association of producers）。 所以，由于我们没有实现生产资料公有制和生产者的自由联合，故实际存在的社会主义并不是真正的社会主义。

　　科威尔的“生产者自由联合体”思想是以马克思主义“自由人联合体”这个思想核心为依托的。科威尔认为的自由人联合体首先是最充分的民主扩展，就是说，所有公共的事物（包括公共领域、生产资料等）的公共所有权是真正集体的，而且它同集体中的每个人息息相关。科威尔的“生产者自由联合体”思想是对马克思主义“自由人联合体”思想的继承与发展，此外，科威尔也对西方社会的部分生态社会主义者的思想进行了吸纳借鉴，如詹姆斯·奥康纳关于生态学社会主义必须坚持生产性正义的理想追求，以及福斯特对马克思主义有关“生产者联合起来的社会”的思想进行了深层次发掘与吸收，而后个性鲜明地提出生态社会主义必须实行生态化（或以生态为中心）的生产，实现生产者自由联合的生态社会主义社会的思想。

　　科威尔对生态社会主义社会清晰明确的定义就说明了其对生产者自由联合体的深刻构想，“我们把通过自由联合劳动来进行生产并伴随着自觉的生态中心的手段与目的的社会称之为生态社会主义。当这种生产总体上在整个社会中固定下来之后，我们可以称之为生产方式；因此，生态社会主义将是一个生态中心生产方式的社会。”①

　　综上所述，马克思主义生态学思想为科威尔的生态社会主义思想理论提供了强大且坚实的理论基础架构，直接地说，马克思主义生态学思想直接就是科威尔生态社会主义思想的主要理论来源之一。

　　第二章 科威尔对资本主义的生态学批判

　　生态破坏由资本逻辑直接导致。科威尔认为，资本就是导致生态危机的罪魁祸首。作为美国生态社会主义的重要代表，科威尔在他的杰作《自然的敌人：资本主义的终结还是世界的终结？》（以下简称《自然的敌人》）、《生态社会主义宣言》以及《贝伦生态社会主义宣言》等中，从生态学层面引发了对资本主义的深刻批评，而批评的终点则是生态社会主义的建构。当前，全球生态环境治理是一个重要且必要的课题，全球生态环境的好坏直接影响以及制约世界的和平与发展，全面准确把握科威尔对资本主义的生态学批判具有重要理论价值以及实际意义。

　　一、对资本本性的批判

　　二十世纪九十年代以来，全球性生态环境恶化的现实又紧迫的问题使得资本主义社会乃至世界各国面临诸多新的挑战。科威尔通过对印度博帕尔异氰酸甲酯①

　　化学泄露事件的分析，得出导致全球性生态危机和社会崩溃性危机的幕后黑手就是资本，本质上看，资本就是自然的敌人、是伤害人类的刽子手。“只要资本关系（为了实现利润不停竞争）盛行，那么一点或其他点的生产条件就必然会恶化。也就是说自然生态系统的平衡会被打破，其完整性也会遭到破坏。”②（一）资本本身先天的逐利性

　　“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”③《资本论》中的这句话是对资本本身具有先天逐利性的真实写照。资本就是这样，它为了赢得利润，敢于尝试一切有理的或无理的行为，它先天的逐利性驱使它敢于并迫切于追求利润。

　　科威尔对资本天生的逐利性进行了较为深刻的考察和批判，他用“浮士德式的交易”（Faustian Bargain）来描述资本，浮士德式的交易就是通过发现可以通过赚钱来实现神话般的财富，再通过赚钱来实现事情的结果而引起的。资本始终遵循利益第一位的原则，把“赚钱”当作其第一要务。资本家不断创新生产方式、提高劳动生产率、扩大市场，其终极靶向全都对准了“盈利”这个箭靶。商品的使用价值要让渡给交换价值去获取更大的利润，生产者需要马不停蹄地工作来产出更多商品去获取利润，商品的生产不是回归于使用，而是终于盈利，这种不节制的生产劳动过程甚至不惜牺牲生态环境来作为筹码，所有这些都归咎于资本本身天生的逐利性。

　　工业革命以来，以煤炭、冶金、化工等能源消耗为基础的工业体系相继在资本主义国家以及社会主义国家建立，能源资源的耗费使得生态环境汙染不断加重，甚至开始走向一条生态破坏的不归路。工业革命给西方乃至世界带来经济迅猛发展的同时，生态环境也遭受不同程度的破坏，这种大规模的工业发展归因于资本本身先天的逐利性，资本主义利益集团需要盈利来助推自身的壮大。1952年英国伦敦烟雾事件、印度马德里化工厂泄漏事件、巴西亚马逊热带雨林遭人类砍伐等，均是在魔鬼般利益的驱使下对生态环境甚至人类造成严重伤害的不合时宜的行为。科威尔吸收马克思关于资本的批判理论，对资本的逐利性进行了更露骨、更直白的揭示，从而肯定其生态社会主义思想以及建立生态社会主义社会的必要性。

　　（二）资本本身的反生态特性

　　对于资本在生态方面的角色，可能最多的是反面派。“资本家最大限度地去控制自然资源，最大限度地增加投资，使自己作为强者存在于世界市场上。”①科威尔在《自然的敌人》一书中，也明确提出过资本理应且必须为生态危机负直接责任，这是对资本具有的反生态特性的更加有力的说明。

　　关于资本的反生态本质，创新理论的发起人，约瑟夫·阿洛伊斯·熊彼特（Joseph Alois Schumpeter），他坚决地认为，资本主义发展的过程是一个充满创造性，但兼具破坏性甚至毁灭性的过程。科威尔也认为，“资本积累与生态崩溃之间的调解是通过永不停息的、不惜任何代价的‘增长’的压力，这种增长是癌性的，本质上是生态破坏的，通过我们开始概述的各种手段来实现的，这将不可避免地吞噬更大片的全球生态。”②科威尔对资本反生态特性进行了具体的概括描述，科威尔认为资本在存在、时间以及制度这三个维度发挥作用，换种说法，就是人类社会生活对资本条款的依赖度越来越高，为了赚得更多资本去生活，人们的生活节奏（时间速度）不断加快，而且专门有一种制度用来维护这些需要充斥资本的领域，而且这种资本是不断扩张增殖的，这样的社会以及这样的生存形式无疑对生态系统造成了毁灭性的打击，从而导致全球性质的生态危机。此外，福斯特、高兹以及詹姆斯·奥康纳等生态社会主义者也都一致地认为资本的无序扩张或者直接说资本的反生态特性导致资本主义生态危机的发生乃至全球性迅速蔓延。

　　二、对资本主义制度的批判

　　（一）资本主义的不可持续性

　　现代科学技术一直以来的创新发展以及世界市场的不断扩张扩大，资本主义制度在工业革命以后又经历了几个世纪的精心调整与修补，其社会生产力固然得到了极大提升，资本主义社会的物质财富积累也得到不断增加。在这个调整与修补的过程中，资本主义长期将社会发展与生态环境保护割裂开来，并没有意识到将社会发展与生态环境保护协调发展，这种不可持续性直接导致生态环境的严重破坏，进而危及人类生存与发展。这种由历史设置的发展与自然之间的难题，与资本主义制度长期以来存在的基本矛盾难脱干系，资本主义的生产方式与生活方式注定资本主义具有不可持续的性质。

　　科威尔在其着作中已经描述了资本的不断扩张和追求利润这一本性（资本本身先天的逐利性）使得西方国家驶入了经济发展的快车道并迅速向全世界扩张，趋利性使得它们根本没有考虑资本对人类社会、对自然界的严重影响。他们开拓并持续扩大着世界市场，促使或迫使一切国家的生产和消费都成了世界性的，同时又野蛮、疯狂、毫无节制地掠夺一切国家与地区的自然资源（这显示出资本的反生态特性）。“资本以前一直、现在依旧、将来仍会践踏我们这个绿色的地球，只要它存在，资本的全球奔兢在某种意义上，就是在向全球播下贫困和灾难。”

　　①

　　西方发达国家是全球环境问题的主要始作俑者和受益者，全世界劳动人民，尤其第三世界国家是最大的受害者。当今世界，占全球人口数不足 20%的发达国家每年消耗的能源却占到全球能源消耗量的 80%，制造出诸多废物垃圾，气候变化、资源匮乏都拜其所赐。

　　此外，资本主义制度还催生了非自然消费。工业革命以来，人本质发生异化，人在消费上的要求不仅仅为满足生存发展需要，更是更加追求体现自身存在价值。人们在解决生存问题后为了彰显自身所具有的所谓的“价值”，转而开始大肆挥霍金钱，“正如西方经济学家 T·凡勃仑（Voblem）所说：‘一个人要使他日常生活中遇到的那些漠不关心的观察者对他的金钱力量留下印象，唯一可行的办法是不断显示他的支付能力。’”①非自然消费激起恶性（非理性）消费与（对资源能源的）掠夺开发，对人与自然都造成持续的伤害，这种发展的路数完全有悖于可持续发展的内涵和本质。当然，要真正实现可持续发展，治标更要治本，必须消除资本主义制度，马克思主义与科威尔的生态社会主义思想为其进一步指明了方向。

　　（二）资本主义的癌性增长

　　“癌性增长”是指像癌细胞一样的生长方式，并且癌细胞本身是异常和突变的细胞，它们是体内癌症的重要来源。与体内正常细胞相比，癌细胞始终是无限度式增殖的，可转化的以及随时会转移的。而且通过其无限增殖直接对健康的细胞进行破坏攻击，进而完成其转移，导致机体免疫系统破坏，生命垂危。科威尔认为资本以及资本主义的发展就是一种“癌性增长”，因为资本及资本主义就是对利润以及市场的无限增殖，而且为了利益随时准备进一步扩张，进而严重危害人与自然的和谐相处。

　　上一节对资本的反生态特性进行批判的时候，也提及了资本主义的癌性增长。科威尔指出，资本主义要实现自身的发展，就需要不间断进行资本扩张与积累，资本扩张积累增长的过程就是“癌性”增长的过程。此外，科威尔也从资本作用发生的三个维度论述了资本主义的癌性增长。这种无孔不入的、不自觉的增长过程反映了资本的增长逻辑：凭借“天时”、“地利”及“自身运作”扩大市场积累财富。科威尔从这种逻辑出发，指明了资本主义癌性增长与自然生态发生了对抗，资本主义为了“续命”无法大刀阔斧对生态危机进行扭转，更无法阻止生态危机的恶化。

　　科威尔还进一步分析研究了资本是如何癌性增长的。他从两个视角出发对资本主义的弊病以及不正义性进行了充分揭示，即，“生活世界”的渗透、时间的加速。资本充斥于人类社会发展甚至人类生活的方方面面，这使得人类生活的幸福感归咎于欲望的满足程度，促使社会形成一种病态的需求链。此外，资本又在世界范围内扩张，触角已经深入发展中国家，导致世界性生态破坏的进程又一次加快。转从时间上看，资本流通的速度继续加快，资本流通的时间进一步减少。

　　科威尔认为，资本的加速流通造成了人类自然时间与劳动时间之间的不平衡，进而变成了人与自然之间的分离与脱节。人与自然之间的这种分离也是造成资本主义生态危机产生的重要因素。

　　要真正改变失调的这种模式，科威尔看来，“其根治的办法就是发起一场具有世界历史意义的变革，即重新构筑文明的生态完整体系。世界上的每个人都有义务来促成这一完整的生态体系，以此为全人类及地球上的所有物种赢得一个美好的未来。”①科威尔据此提出资本主义世界体制“必须被根本性改变或替代”

　　这一鲜明的革命型生态社会主义思想。

　　三、对资本主义文化的批判

　　（一）资本主义的积累与生态危机

　　资本主义的积累是资本主义发展的主要方式。它不惜一切代价积累并导致生态危机。二十世纪下半叶，由于国家的强有力的宏观调控和政府的及时干预，西方资本主义国家没有经历重大的经济危机，而是进入了经济发展的“黄金时代”。

　　同时，资本主义工业文明引发了越来越严重的生态危机。生态运动应运而生，此起彼伏。

　　资本主义的积累需要其扩大世界市场，由此带来经济全球化，经济全球化不是单纯地让世界经济可以自由贸易发展，同时也将资本主义发展带来的危机进行了转嫁，危机就包含了经济危机与生态危机。科威尔认为，随着全球化在全球范围内传播其资本积累的机制，一个又一个社会被席卷入这场漩涡。伴随着沉重的债务的依附与不平等的发展成为了这一过程的温床。无论在哪里发生债务，都将有通过牺牲生态完整性来消除债务的压力。②

　　此外，因资本主义积累导致的生态危机不仅仅单一于经济层面、文化层面也有。民主主义、纳粹主义等就是真实的反映。科威尔认为，资本主义的民主是有限制的，并非全部人的民主，权力只属于资本家，而劳动者只是受民主的束缚。

　　民主主义仅仅代表少数精英阶层的实际利益，毫不考虑其他人。民主主义无法带来真正意义上的公平公正，那就无法实现真正的自由以及对物种的掌控，就无法摆脱生态危机。纳粹主义会导致资本积累，而且纳粹主义主张的生态还原主义直接导致种族主义，他们在人类社会中寻找“亚种”并企图直接进行清除，它导致了资本的积累，继而引发贫富差距拉大、移民矛盾激化等，直接或间接向人民散播生态法西斯思想，导致人与自然关系紧张，生态危机恶化。

　　资本主义的原始积累以及其不断发展扩张所需要的物质财富积累都直接或者间接导致全球性生态环境的破坏，这种破坏并没有受到资本主义社会的充分认识，更别提整改，要切实有效地对生态危机进行质的改善，诸多生态社会主义者一致认为，仅仅依靠资本主义的改良是无济于事的，资本主义的改良是”换汤不换药“的面子工程，要实现真正意义上的改良，就必须进行社会的深度变革，就是科威尔所说的用生态社会主义思想指导实践，全力构建生态社会主义社会。

　　（二）全球不平衡与资本联合发展

　　一直以来，资本主义发达国家经济的高速发展都是以生态环境的破坏为代价的，对本土生态环境造成了严重破坏的同时，由于对第三世界国家长期的压制性与掠夺性开发，造成了全球范围的生态环境严重恶化。举个例子，美国每年要从非洲地区进口大量的矿产资源供其消耗使用，而矿产资源的采掘发展使开采地区废水、废渣成灾，给非洲国家（第三世界国家）带来了严重的生态环境汙染，甚者危害人体生存发展。美国为掠夺石油资源，不惜动用武力对阿富汗、叙利亚发动战争，使受战国人民流离失所，挣扎在温饱线上。日本国土面积狭长，自然资源较为贫乏，日本的三洋和住友公司在印度尼西亚与亚马逊河流域热带雨林等地留下了大规模毁灭森林的劣迹，其因此得名“森林蛀虫”，这种行径严重危害他国人与自然的和谐相处。此外，资本主义发达国家将许多第三世界国家当作“垃圾场”，不断将汙染物转移到这些国家（我国同样也遭受过“洋垃圾”的侵害），美国、日本、德国都是这场“生态罪恶”的参与者。

　　科威尔指出，正是由于资本主义国家的危害转嫁，使得贫富差距不断拉大。

　　此外，当资本主义发达国家意识到自己环境存在问题时，会着手联合其他发达国家研发新技术来进行环境治理，当然，他们治理的目的并不是他们真正认识到环境的重要性，而是期望自然界能更好服务于他们的利益积累，这种极端的功利主义更加促使生态环境走向黑暗深渊。他们研发新技术也仅仅停留在为他们服务，并不会将技术借用给其他国家（尤其是不发达国家），他们甚至会制定更高、更无理的标准来限制其他国家免费使用。这种资本联合下对第三世界国家造成的打压无疑是雪上加霜。在当今“百年未有之大变局”中，由此造成的生态危机必须要依靠制度革命才能有所缓解，科威尔革命型的生态社会主义思想正好印证了这一点。

　　第三章 科威尔对生态社会主义的构想

　　一、生态社会主义的经济

　　（一）生态中心化生产

　　科威尔认为，人对自然生产没有选择权，但对生产方式有选择权，资本主义生产和社会主义生产是当前世界人类社会主要的两种生产方式。关于资本主义生产，科威尔对资本与资本主义的批判中有较为全面的论述，因此，他认为：“社会主义的希望在于消灭剥削，推翻交换价值的统治。生态社会主义通过使用价值的实现和内在价值的占用进一步发展了这一理念。从生产的角度看，这意味着构建生态系统的完整性。”①这种生产就是生态中心化生产。

　　就生态中心化生产而言，科威尔有以下几点说明：生产的过程与生产产品要有一致性，生产过程也是生产产品的重要组成部分；劳动力可以实现自由全面的选择及发展，使用价值充分实现；实现生产的民主化，不仅是对产品的承认与推广，还要对生产过程进行承认推广；自然与人类生产的有序进化之间要保持一种“熵”的联系；人类需求要注重实用性，避免“增长的极限”，实现需求生态化；生态中心生产充分应用科学技术来修复或者再造优良生态体系；实现意识上的生态化，人类自身意识与自然的意识要一体；重视平等。关于科威尔构想的生态社会主义社会中的生态中心化生产，其对马克思主义的“异化劳动思想”站在生态学的维度进行了吸收与发展，这是生态社会主义社会中有益于人全面自由发展的一种方式。

　　（二）劳动力与使用价值的解放

　　劳动力与使用价值的解放包含在上面提到的生态中心化生产中，其也是以马克思主义“劳动异化理论”为根基，从使用价值角度进行论述。论文的第一章也对“使用价值至上”进行了介绍说明。科威尔的生态社会主义思想强调使用价值的重要性，倡导使用价值的回归，而资本主义本身因自身的逐利性而重视商品的交换价值。交换价值充分让渡给使用价值的前提就是劳动力的解放。前面提到，资本的逐利性以及反生态特质导致生态危机爆发，资本主义市场劳动力实现商品化，从而促成资本的积累，促使资本主义呈“癌性增长”趋势。资本主义的交换价值在劳动与劳动产品、生产资料之间分离的基础下得以实现。要使使用价值得到极大释放，就需要克服两种分离，使得劳动以及劳动力从资本的桎梏中解脱，这两种分离就是：劳动与劳动产品的分离、劳动与生产资料的分离。从虚假夸张不实际的过度需求中得到解放，从而实现劳动力真正的价值。

　　科威尔认为，要使生态危机消失，就需要通过革命建立生态社会主义社会，进行生态中心化生产，推翻资本，消灭交换价值，使劳动力解放，实现人的自由而全面的发展，同时实现使用价值的解放，注重人的实际需求，避免交换价值带来剩余价值的积累，真正发挥产品的实用性，进而解放生态本身，实现人与自然的和谐共处。

　　（三）社会主义公有制

　　生产资料属于全体人民或劳动者集体所有的形式就是社会主义公有制。社会主义所有制的本质与资本主义的私有制形成鲜明对比，它是集体成员的共同所有、共同劳动以及共同受益。科威尔深刻批判了资本主义私有制社会制度带来的对利益的狂热追求、对劳动者的剥削，对生态的不屑一顾等等。

　　但是，科威尔认为，过往世界上存在的社会主义与马克思笔下的社会主义还是有一些出入与不同的，代表性原因就是没有实现劳动者对生产资料的真正公有。因此，科威尔对其笔下的生态社会主义社会的构想一定是社会主义公有制，即生产资料为公共所有。科威尔认为，只有实现生产资料的公共所有（即社会主义公有制），才有利于促成生产者的自由联合，为解放劳动力做好准备，从而为生态社会主义的实现提供必要的条件。也可以说，社会主义公有制的实现是自由人联合体、生态社会主义的制度前提。

　　二、生态社会主义的政治

　　（一）生态社会主义民主平等观

　　人也是自然的一部分，生态社会主义社会是自由人联合体，其民主就意味着不仅仅是对生态系统的，也是对人类，对社会发展。科威尔对生态社会主义社会的构想在意识或价值观层面倡导生态社会主义民主平等观，这同样是生态社会主义变革中物质基础的基础。

　　首先，充分民主。科威尔在《贝伦生态社会主义宣言》中提到生态社会主义要去捍卫的自然和人类的基本权利既包含人类基本的创造性、非生产线以及再生产性行为（同样这些也都是生态社会主义经济核心价值包含的内容），也包含清洁的空气、干净且可以饮用的水、能够普遍获得且可以使用的绿色食品、肥沃的土壤以及可再生的非汙染性能源。在国家、区域、地方甚至国际事务中的集体决策绝不是专制或独裁的个人行为，而是基于公共自由和责任的社会行为。这种选择或决策的自由使人们完全摆脱了基于增长和异化的资本主义经济规律的控制。

　　此外，国家权力关系民主化，实现人的自由。全球变暖以及其他对生态和人类社会有危险的因素都要被考虑到社会发展当中。要充分体现民主，毕竟过于激进的变革是无法实现的，只有用民主决策取代过往资本主义发展中对产业或者核心成分的绝对控制或者垄断，这样才能促进生态环境改善，实现人类社会与生态环境的可持续协调发展。

　　最后，人人平等。人类社会中最艰难的劳动者必须积极投入生态社会社会主义革命为自己的生活进行斗争。只有他们奋发起来，积极斗争，才有助于实现生态社会主义的蓝图。同样，女性作为人类社会的弱势群体，要得到民主平等的待遇，实现性别平等，发动妇女运动，推翻资本主义的残暴压迫。

　　（二）生产者自由联合体

　　由劳动者形成的自由联合体是构建真正意义上的社会主义的必然要求。或者可以直接地说，社会主义社会理应或需要具备的必要条件之一就是形成劳动者的自由联合。人在人类社会的生产与生活中，就应该是自由且全面的。生态社会主义社会自然也不会例外。科威尔也认为，“生态理性的社会需要自由。”①在科威尔的新型社会构想中，生态社会主义社会才是真正的自由人（劳动者）的自由联合。劳动者在日常的生产生活中要是自由自在的，这样他们的劳动才是愉快且有满足感的，那些沾满资本的剥削或者压迫都要彻彻底底地消除，人们生活的幸福指数一定是最高的。人在过往的资本主义社会当中充满着被压迫与被剥削，其生产生活是为了谋生，根本谈不上自由的发展，这样艰辛的谋生依旧抵不住资本的侵蚀，生活的满足感基本谈不上，人的本性也逐渐丧失，人就像是获得或者争取资本的机器，直到生命止步他才止步。

　　科威尔认为，生态社会主义社会一定是人的自由而全面的发展，这就需要克服劳动的异化，让人的本性的需求真正得到回归，使人的需求与客观的生存需要实际相符合。然后实现劳动者自由联合，从根本上解放劳动力，使劳动者彻底从资本禁锢的枷锁中解脱出来，先解放人，从而解放整个自然界，形成“共同体的共同体”①（Communities of communities）实现人与自然的关系和谐以及人与人的关系和谐。

　　三、生态社会主义的文化

　　（一）生态中心主义文化价值观

　　物质需求是浅层次的，是基本的，生态社会主义者同样需要较高层次的，精神层面的慰籍。科威尔重视人的精神需求的重要性。他认为，人类一旦缺乏精神需求，就难以避免进入生态危机的漩涡。资本主义社会的问题就在于，仅仅注重追求物质商品，精神生活追求匮乏，导致危机重重。和诸多生态社会主义理论家一样，科威尔认为，树立生态中心主义文化价值管对解决生态危机、挽救人类未来、建立生态社会主义社会有重要作用。科威尔的生态社会主义社会倡导的是以生态为中心的生态中心主义文化价值观。

　　科威尔倡导的以生态为中心的文化价值观是根据生态的本质而存在的，即承认和遵循事物的“应有价值”。这种价值包含最基本的使用价值，这是事物实现其价值的最基本的手段，此外，还要认识到事物的深层次价值（也就是文化价值），文化价值是事物在实现本身作用的同时为使用者带来的喜悦感或者满足感，这种感觉是精神层面的，例如，在生机勃勃的公园绿植面前，其清新与芳香不仅仅让驻足观赏的游人欣赏一番美景，其欣赏带来的视觉体验是一种实用性，而其带来的心情愉悦亦或重新对生活充满希望就是其带来的深层文化价值。

　　科威尔笔下的生态社会主义社会是一种以生态为中心的文化价值观，不仅要不遗余力地用实际行动去保护生态环境，更要增强保护生态环境的意识，让这种意识充分发挥能动性，更好地付诸于生态社会主义的构建。

　　第四章  关于科威尔生态社会主义思想的理论评析科威尔生态社会主义思想的积极意义

　　当今世界面临百年未有之大变局。经济全球化带来了生产力及世界市场的迅速发展壮大，发展中的不协调、不环保迫使人类社会与自然环境的矛盾激化，全世界生态环境出现多种问题和矛盾。从对全球性的生态危机的化解视角来看，科威尔的生态社会主义思想体现了一定的理论价值与实践意义。

　　（一）科威尔生态社会主义思想的理论价值

　　科威尔生态社会主义思想的理论价值集中体现在以下三个方面：真实反映了马克思主义生态学思想、系统揭露了资本主义制度的反生态性、重点体现了科学社会主义在西方资本主义国家发展的活力。

　　首先，科威尔的生态社会主义思想真实反映了马克思主义生态学思想。马克思主义的生态学思想涵盖了马克思主义深厚的生态哲学内涵，其中主要对人与自然的辩证关系进行了系统又深刻的阐发。立足于实践的基础上，马克思将完整的物质世界区分为两个板块：即，自然界与人类社会。人类自诞生以来就通过主观能动性不断改造自然界来创造有益于自身发展的空间。人类通过实践又将自然界主观区分为“自在自然”与“人化自然”。在不断的改造自然的进程中，人类自觉不自觉对自然界造成了一定的损害，科威尔在其生态社会主义思想中真实反映了马克思主义生态学思想，同样重视人与自然的关系，强调人与自然的价值。时代的发展是不断向上的，任何一种思想都会存在历史的局限性，科威尔认识到现今世界存在的严峻生态问题，并将生态问题提高到一个新的高度，他意识到生态危机终究会导致人类发展面临空前的灾难，他对生态的聚焦以及研究使其生态社会主义思想有了新的突破。一方面，他对生态问题产生的实际根源进行了深度挖掘，认为资本以及资本主义的存在导致生态危机诞生以及蔓延，针对这种根源式的分析，科威尔认为要逆转全球性生态危机，就需要通过创建生态社会主义社会来发挥社会群体性力量去驱逐资本主义，还要进行文化层面的改造，例如：消除性别歧视，倡导生态女性主义等。科威尔对马克思主义的生态学思想进行了继承，他从侧重生态环境出发，为社会主义道路提出了新的路径，力促人与自然的和谐。

　　其次，科威尔系统揭露了资本主义制度的反生态性。科威尔认为，资本的全球化伴随着世界市场的迅速扩张而势不可挡。资本的存在就是为了积累财富，只要它存在，这种积累财富的举动就不会停止，而且为了创造无穷尽的财富，其手段是毫无底线的，这种不在乎一切损失来壮大其资本的行为无疑给人类与生态环境均造成了巨大压力。对人类来说，资本主义为了实现自身利益，始终追求商品的交换价值，资本主义的癌性增长驱使资本家欺骗人类进行无休止的劳动来赚取越来越多的资本，而人们在资本主义蛊惑的虚荣心下，为了获取越来越多的报酬去购买名贵的商品来满足自身的虚荣心而开始了夜以继日的劳动。这种剥削的劳动，死循环式的劳动购物使得人们变得冷血且麻木。对生态环境来说，有很大一部分资本是从自然中豪取来的，与人不同，资本不需要为自然的付出“买单”，这就直接导致资本肆无忌惮向自然索取蚕食，使得自然受到史无前例的破坏，变得越来越脆弱。科威尔从对资本以及资本主义的生态学批判中认识到资本以及资本主义就是生态危机的根源，从而认为只有毁灭资本主义，让资本及资本主义停止对人的空虚与虚假需求的制造，停止对自然无条件的摄取，倡导构建生态社会主义社会，实现人与自然的双重超越。

　　再次，科威尔生态社会主义思想的发展体现了科学社会主义在西方资本主义国家的蓬勃活力。科威尔的生态社会主义思想披露资本以及资本主义固有的弊端，强调其发展过程中淡化对生态环境的保护，导致生态环境发生不可逆的严重破坏。科威尔将马克思主义作为其生态社会主义思想的理论之源，充分吸收借鉴马克思主义生态学所阐发的深刻理论，始终聚焦人与自然，强调人与自然的紧密关系，更肯定自然对于人的重要性，这是马克思主义，更是科学社会主义在西方蓬勃发展的必然结果，资本主义体现出的矛盾不断激化，资本主义导致社会发展重利轻义与不平衡不协调，其发展的不确定性日渐加剧，科威尔对资本和资本主义展开批判，与科学社会主义的“两个必然”形成印证。科学社会主义在西方资本主义国家不断发展，且逐步形成了重视社会现实性问题的各种社会思潮，科威尔的生态社会主义思想是科学社会主义在西方资本主义国家发展的一个缩影，其不仅注重理论上的更新发展，尤其重视现实问题的认识与解决，此外，还有专注经济、社会等方面的社会思潮，这一发展不仅体现出科学社会主义的在世界范围内的真理性价值，也凸显出科学社会主义在全部社会发展中的强大生命活力。

　　（二）科威尔生态社会主义思想的实践意义

　　首先，科威尔生态社会主义思想对我们身处生态危机日益突出的时代，反思社会主义的本质，就如何更好地开展社会主义实践（尤其是生态文明建设）具有重要启示意义。1992 年邓小平同志在南方谈话中提到，社会主义的本质，就是解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终达到共同富裕。改革开放以来，中国经济实现飞跃式发展，不仅中国，世界性经济蓬勃发展，发展中带来的滞后性生态破坏随即而来，世界性生态危机的爆发重新让我们审视发展的路子，我国由高速发展转向高质量发展，“两山理论”的提出为生态文明建设打了强心剂，我国的发展既要“金山银山”也要“绿水青山”，在解放发展生产力的同时更要注重生态环境保护，坚持“创新、协调、绿色、开放、共享”的新发展理念，创新推动绿色经济发展。此外，注重城乡协调发展，我国全面脱贫的重大胜利使得绝对贫困的帽子彻底消失，这是我国社会主义发展史上的大事，同样，全面脱贫为我们中华民族伟大复兴以及实现共同富裕都奠定了坚实的基础。毕竟，社会主义发展就是解放生产力，发展生产力，最终向共同富裕这个目标靠近。

　　其次，科威尔生态社会主义思想对于我们如何认识资本的本性、如何利用资本、如何在发展经济的同时保持与生态的和谐具有重要启示意义。科威尔的生态社会主义思想从生态学角度对资本主义展开批判，对资本的本性的逐利性与反生态性、资本主义的不可持续性及癌性增长、资本主义积累与其爆发生态危机的必然性、资本主义导致的全球发展不平衡进行深刻批判，充分认识到资本以及资本主义的本性，发掘资本主义中亟待解决的矛盾问题，认为“生态社会主义是共产主义幽灵的继承者”①。但不可否定的是，资本在经济发展中发挥了不可替代的作用，其拓宽了市场，助推资本全链条流动，促进世界性经济全要素流动，将资本与市场的活力充分迸发，但资本主义的弊端终究是种顽疾，科威尔强调要想解救这种顽疾，“要聚焦资本，深挖生态危机根源；聚焦生产，探寻生态危机出路；回归使用价值，解放劳动力；形成自由联合劳动力，构建生态社会主义社会”②，促进人与自然的和谐共生。

　　最后，科威尔生态社会主义思想对于我们把握生态文明建设和环境保护之间的区别，为如何展开真正意义上的生态文明建设具有重要启示意义。科威尔的生态社会主义思想并不是环境保护主义①，它是把自然界的内在价值作为其理论与实践的中心，科威尔的生态社会主义思想重视人与自然的和谐共生，而不单单追究环境单方面的保护。生态文明建设当中同样并不是单方面的生态保护，而是在抓经济建设的同时重视生态环境保护，实现双赢。“绿水青山就是金山银山”，“两山”理论充分解释了生态与经济之间的辩证关系，当前真正意义上的生态文明建设同样面临与世界性生态危机一致的问题，就是资源消耗严重，日益趋紧、生态环境汙染情况明显、系统性生态问题频发、自然系统原始恢复功能降低等，在这种情况下，十分有必要树立尊重自然、保护自然、顺应自然的生态文明理念，坚定不移走可持续的绿色、高质量发展之路。科威尔笔下的“生态化生产”也是可持续发展的一种体现。“前人种树后人乘凉”是生态文明建设要义的一个生动描绘，给后代留下的是诸多生态资产而不是自然遗憾，人类命运共同体、全生态的世界观以及丝绸之路经济带、文明走廊等都是生态文明建设世界性的体现。科威尔的生态社会主义构想为生态文明建设提供了诸多实践性意义。

　　第五章  科威尔生态社会主义思想的当代启示

　　“事实上，生态文明不仅聚焦于资本主义的最终失败和资本主义必然被取代的根本原因，它还阐明了什么是社会主义，以及人类应该努力创造什么。它可以提供一种替代霸权文化的选择，这种文化能够克服资本主义的文化霸权，而且可以克服科学和人文之间的对立。”①尽管科威尔的生态社会主义思想缺乏一定的实践可行性，但它始于对资本和资本主义制度的深入批判来寻找产生生态危机的根源，其借鉴和补充马克思主义，并为我国当前的生态文明建设乃至世界生态危机缓解有一定的现实启示作用。

　　一、加快发展社会主义生态经济

　　科威尔认为“生产活动是通过人类本质表现的自然形式。”④生态社会主义经济发展要实现以生态为中心化的绿色生产、实现劳动力与使用价值的解放。发展经济与推进生态文明建设应该是并行不悖的，推进二者的协调共进是实现生产方式生态化理应坚持的原则的有效途径。需要充分注重生态环境的实际利益，使生态坏境为经济效益乃至人民的幸福感发挥实际作用。

　　二、建设社会主义生态政治

　　科威尔认为资本主义的民主是少数精英阶层的民主，而民主是生态社会主义革命的必要前提与基础。他主张生产者自由联合，内部发展民主，构建生态社会主义民主原则，建立人人都有决策权利的真正的民主，使人民群众自觉加入革命的社群，最终实现利益最大化。

　　“用生态学的观点分析现代民主政治，则着力于探讨民主、自由与宪政等政治价值观与运行机制之间存在的互动机理，揭示它们之间的生态关联，实现民主政治与自由和宪政的生态联动。”①这是生态政治学中关于政治生态与民主政治的关系的较为完整的阐述。

　　三、培育社会主义生态文化

　　科威尔认为重视生态思想要强调建立生态社会主义主义，这首先要有群众的意识的觉醒，广大社群中要有保护生态环境的宣传或教育。“建设生态文明是一场涉及生产方式、生活方式、思维方式和价值观念的革命性变革。”②为了更好更快推进生态文明文明，首先要从意识上进行质的转变，充分认识到生态环境以及生态文明建设对人类社会发展的重要性，改革传统的生态思维方式势在必行，将正确的、新的环保理念在社会范围内进行宣传，强化人对生态自然的重视，且将这种重视付诸于实际的生态保护当中，从而实现人与自然的和睦相处。

　　生态社会主义的理论

　　作者 周彤 写于 二零一八年

　　摘要�崳�

　　生态社会主义思想是西方马克思主义思想中具有极大影响力的�崳娎砺邸８咦茸魑�欧洲生态社会主义思想理论的代表人物，以其研究切�崳娙氲愕亩捞匦允蛊渌枷朐谏�态社会主义理论学界具有极大的影响力。�崳娢恼碌男醋饕月碚苎Э频墓鄣阄�基本立场，以辩证唯物主义哲学为研�崳娋壳腥氲悖�以生态危机在全球范围内不断加深为现实背景，结合西方�崳娐砜怂贾饕謇砺鄣南喙厮枷耄�深入系统的研宄了高兹生态社会主义思�崳娤耄�论证了高兹生态社会主义思想的深层逻辑。从长远的发展前景来�崳娍矗�其理论探析具有重要的价值意义。�崳�

　　论文首先对西方马克思主义学者对生态社会主义理论进行了系�崳娡车氖崂恚�使得生态社会主义的整体研究历史变得清晰具体。剖析了�崳姡玻笆兰停叮啊ⅲ罚澳甏�的绿色运动的兴起是生态社会主义的萌芽，整合�崳娏宋鞣铰砜怂贾饕逖�术界在２０世纪后半叶的各个阶段对生态社会主�崳娨宀煌�发展阶段的解读，阐明了高兹生态社会主义思想建构的丰富理�崳娐劾丛础Ｆ浯危�论证了高兹研究生态社会主义思想的切入点：即高兹�崳姸宰时局饕迳缁岬呐�判主要是围绕着对资本主义世界中的经济理性�崳姾涂蒲Ъ际醯呐�判进行的，对于二者的批判形成了高兹对“社会主义”�崳姼拍畹闹匦陆舛梁投杂谏缁嶂饕迳�态理性理论的构建基础。第三，进�崳娨徊铰壑ち烁咦壬�态社会主义理论的建构过程和高兹生态社会主义�崳娎砺鄣乃枷肽谌荩�剖析了其中的理论精华。针对高兹的生态社会主义�崳娎砺劢�行了辩证性的探析，做出了整体性的评价，指出了高兹生态社�崳娀嶂饕逅枷氲幕�极意义和局限性。�崳�

　　在此基础上，结合中国现实发展的社会背景，探究高兹的生态社�崳娀嶂饕謇砺鄱杂谥泄�社会发展的可借鉴之处。中国经过几十年自强不�崳娤⒌姆芏肥敝两袢找丫�取得了伟大辉煌的成就，但是在发展的道路上�崳姴⒉皇且环�风顺的，我国也存在着比较严重的生态问题，目前我们己�崳娋�意识到了生态保护的重要意义。高兹的生态社会主义理论虽然需要�崳姳缰さ厝タ创�，但是其理论的精华之处对于重视生态文明建设的中国�崳娀故羌�具探索研究意义的，它告诫着我们在未来发展的道路中要以资�崳姳局饕骞�家曾经走过的弯路为警示，保护生态环境，共筑人与自然和�崳娦撤⒄沟拿篮梦蠢础＃崳�

　　第一章导论�崳�

　　生态社会主义思想是西方马克思主义思想中具有极大影响力的思想，它衍生�崳娪谟晌鞣矫裰诨繁Ｒ馐毒跣讯�自发组织的绿色民间运动，具有民众实践的基础。�崳娛贝�的变迁不仅使生态社会主义思想变得更加完善与丰富，而且随着时代的变迁，�崳娚�态问题也成为了各国民众都极为关注的问题。生态社会主义思想给民众们阐释�崳姵隽私饩鲎时局饕宸⒄构�程中环境保护问题的各种理论思想，也产生了不同的流�崳娕伞６�作为欧洲生态社会主义思想理论的代表人物高兹，他以其研究切入点的独�崳娞匦砸约拔侍庋芯柯呒�的精密性而使其的思想在生态社会主义理论学界具有极�崳姶蟮挠跋炝Γ�所以剖析高兹生态社会主义思想的深层内涵，并结合我国现代化进�崳姵讨械纳�态文明发展具有很好的研究价值。�崳姡保�１研究的背景与意义�崳�

　　１．１．１研究背景�崳�

　　安德烈？高兹（１９２４－２００７），法国左翼思想家、哲学家。曾师从于萨特，是�崳姟缎鹿鄄旒摇分芸�的创始人。高兹少年时代从移居瑞士起开始学习哲学，在哲学�崳姷难�习中受到萨特存在主义思想的影响极深。其学术成就的主要代表作包括《历�崳娛返牡赖隆贰ⅰ独凸ふ铰浴贰ⅰ都枘训纳缁嶂饕濉贰ⅰ陡牧己透锩�》、《向工人阶级告别》�崳姷龋�他在思想界的主要成就在于融合了存在主义和马克思主义的理论，探宄形成�崳娏恕靶鹿と私准丁崩砺酆汀胺醋时局饕褰峁垢母铩闭铰浴８咦鹊难�术思想在当时�崳姺ü�“新左派”运动中具有很深的影响力。�崳姼咦仁堑贝�资本主义的激烈批判者，他把生态学、生态危机理论和“政治生�崳娞�学”纳入自己的研宄领域，形成了自己系统的生态哲学和生态社会学的研宄框�崳娂堋８咦热衔�，随着当代西方资本主义科技的发展，生态危机的严重性已经浮现�崳姵隼戳耍�需要限制经济增长、限制消费，采用分散的技术进行劳动生产。

　　１．１．２研究意义�崳�

　　生态社会主义思想是西方马克思主义思想中具有极大影响力的理论。高兹�崳娨云溲芯壳腥氲愕亩捞匦允蛊渌枷朐谏�态社会主义理论学界具有极大的影响力。�崳娝�以不管从实践角度还是理论角度，剖析其思想内涵，都对我国的未来建设道路�崳娂�具借鉴研宄价值。�崳�

　　二十世纪八十年代，国内学界开始对生态社会主义思想进行探析。从最初的�崳姼拍钚匝芯康较衷诘牟欢仙钊肫饰觯�生态社会主义思想在国内学界具有着愈来愈�崳姽愕挠跋炝ΑＷ魑�生态社会主义的代表人物，高兹生态社会主义思想的理论意义�崳娭饕�分为以下三个方面：�崳�

　　一是高兹的生态社会主义思想的研究具有与时俱进性。作为欧洲生态社会主�崳娨逅枷氲拇�表人物，高兹在继承马克思主义哲学基本立场的前提下，以辩证唯物�崳娭饕逭苎�为出发点。在继承马克思主义异化思想的前提下，结合当时具有广泛社�崳娀嵊跋炝Φ姆ɡ伎烁Ｑ�派思想和存在主义思想，以资本主义环境公害问题频发的�崳姳尘拔�依托发展出了自己的生态社会主义思想。所以，高兹的生态社会主义思想�崳姴唤鲎龅搅艘月砜怂贾饕謇砺圩魑�依托，又很好地结合了全球化的生态危机事件�崳姷谋尘埃�他的研究是具有与时俱进的特性的。�崳姸�是高兹生态社会主义思想的研究具有深入性，高兹生态社会主义思想的建�崳姽故蔷哂醒厦苈呒�性的。髙兹在对资本主义社会的批判中探索出了由于生态理性�崳娫谧时局饕迨澜缏�延导致了人们对数量无节制地追寻。只有把经济理性限制在合�崳娎淼南薅饶冢�从而能重拾人与自然和谐相处的状态。针对于这个限度问题的理解，�崳姼咦忍岢隽松�态理性的思想，建立一个以生态理性为发展主导的国家，才能抑制�崳娋�济理性对生态环境的破坏。所以高兹透过资本主义社会中涌现出来的现象看到�崳娏俗时局饕迨澜缥侍獠�生的本质，他的研究是具有深入性的。�崳娙�是高兹生态社会主义思想的研究具有理论借鉴意义。高兹的生态社会主义�崳娝枷胧且晕鞣阶时局饕逯贫裙�家为研究背景的，但是其对问题的剖析和解读是在�崳娐砜怂贾饕逭苎У睦砺刍�础上进行阐释的。他对资本主义受经济理性支配的论证�崳姺浅Ｉ羁獭Ｍü�对其思想的深入解读，既可以丰富国内学界对西方马克思主义思�崳娤氲睦砺刍�累，又可以提炼出其精髓部分为我国的生态文明建设添加助力。�崳姼咦鹊纳�态社会主义思想从限制经济理性的角度入手阐释出了其对生态理�崳娦缘慕舛粒�给我们的生态文明建设道路提供了一个新的视角，这对于现代生�崳娞�文明的道路建设具有十分重要的现实意义。

　　１．２国内外研究综述�崳�

　　１．２．１国内研究综述�崳�

　　早期将“生态社会主义”思想引入我国的是王瑾（１９８６）《生态学马克思主�崳娨搴蜕�态社会主义》。在这部作品中，他第一次将“生态社会主义”的概念确切�崳姷孛枋龀隼矗�并从真正的意义上将生态社会主义和生态学马克思主义区分开来。�崳娫诘笔钡谋尘跋拢�以联邦德国为代表的欧洲绿色运动的开展此起彼伏。生态社会�崳娭饕逭�是在欧洲的绿色运动中衍生出来的新型概念，“生态社会主义”概念在２０�崳娛兰停福澳甏�开始引入我国，本文也着重探讨了生态社会主义在整个世界中是如�崳姾尾�生并进一步发展出自己强大影响力的时间过程的，让整个生态社会主义的年�崳姶�发展更为清晰明了。�崳�

　　复旦大学的俞吾金、陈学明（２００２）教授在《国外马克思主义哲学流派新编》�崳姸浴吧�态社会主义”这一概念进行了明确的定义，梳理了生态马克思主义与生态�崳娚缁嶂饕宓墓叵怠Ｗ芴謇此抵饕�是生态马克思主义主要是指偏于理论性的知识，�崳娫谧芴迨导�性上是要弱于生态社会主义理论的。而在西方，生态社会主义理论往�崳娡�是与政治运动密切相关的，具有较强的实践性，有时还会对一些政党活动产生�崳娪跋臁１疚亩陨�态社会主义的论述是从欧洲２０世纪后半叶的实践活动入手对生�崳娞�社会主义开始进行论述的，把该理论的诞生与实践活动结合起来，印证了生态�崳娚缁嶂饕宓牟�生是存在现实根基的。�崳�

　　最早对安德烈？高兹理论进行系统研究的专着是汤建龙（２０１１）《在萨特和马�崳娍怂贾�间》，在这部作品中，作者汤建龙不仅梳理了高兹初期思想的脉络，深入�崳娖饰隽烁咦鹊纳�态学思想，而且在论述高兹的生态学马克思理论的同时，也细致�崳娐凼隽烁咦鹊纳�态社会主义思想。在论述的过程中，他将高兹的生态社会主义理�崳娐塾敫鎏宓淖杂山夥爬砺劢岷掀鹄矗�分市民社会和国家、社会转变的基本条件、�崳娢�自由自决的斗争三个方面进行了详细地论述。在他的观点中，髙兹探析的社会�崳娭饕謇砺凼歉�据当时的社会实际情况制定的，虽然髙兹实现生态社会主义的愿景�崳姶�有空想主义的性质，缺乏现实的可执行性。但不可否认的是高兹的生态社会主�崳娨謇砺劬哂屑�高的学术价值，他针对现实情况对工人阶级的发展进行了新的探究�崳姵⑹裕�对资本主义在新发展状况的种种现象也进行了深度的剖析。高兹最早深入�崳娊�行研究的理论就是存在主义理论，他也是以对存在主义的研究为起点向马克思�崳娭饕逅枷虢�行过渡的。文章也以此为基点在探讨高兹建构生态社会主义思想理论�崳娎丛吹氖焙虬讶�特的存在主义理论以及马克思主义的相关思想作为了重要的论�崳娛霾糠郑�该重要组成部分也成为了高兹建构生态社会主义思想的强有力支撑。�崳娞澜�龙（２０１１）的作品《在萨特和马克思之间》着重研究的是安德烈？高兹�崳姷闹性缙谡苎�思想。而温晓春（２０１４）的作品《安德烈？高兹中晚期生态马克思�崳娭饕逅枷胙芯俊吩蚴钦攵杂诟咦戎型砥谏�态马克思主义思想的系统研究。这部作�崳娖肥�分系统详细地在论述了高兹的基础理论之后明确了高兹建构生态社会主义�崳娎砺鄣墓�程，而且还针对于反资本主义结构进行改革和工人阶级新时代的新变化�崳姷认附谛晕侍饨�行了详细地论述，明确了高兹生态社会主义理论的积极意义与未�崳娎醇壑怠１疚挠氪俗髌废嗨频氖嵌愿咦冉ü股�态社会主义的思想进行了详细的论�崳娛觯�对生态社会主义的发展过程、理论来源、建构内容等等各方面都进行了细致�崳姷夭�述。�崳�

　　叶登耀（２０１０）在《从高兹的生态社会主义思想试谈生态文明建设》中将高�崳娮鹊纳�态社会主义思想和生态文明建设联系在一起，从高兹人与自然和谐发展的�崳娎砺凼咏翘干�态基础的保护、从高兹对生态危机的理论谈社会主义的生态重建、�崳姶痈咦鹊纳�态社会主义构想谈社会经济发展模式的改变三个方面对高兹的理论�崳娪胂质档慕岷系憬�行了论述。接着又在下一年的出版作品《论高兹生态社会主义�崳娝枷氲睦砺墼ㄔ础罚ǎ玻埃保保┲新凼隽巳�特的存在主义理论与马克思社会主义自然�崳姽劾砺鄱越ü垢咦壬�态社会主义理论的影响。叶登耀的文章不仅深层地探析了高�崳娮鹊南喙乩砺郏�而且他还采用了比较分析的方法，梳理分析了其他生态马克思主�崳娨逖д叩穆鄣恪Ｔ凇陡咦扔肟宋侄�生态社会主义思想之比较》（２０１４）中他从“经�崳娂美硇岳┐蠡�”与“交换价值最大化”的比较、生产的更少，生活的更好”与“以�崳娚�态为中心快乐生产”的比较、劳工战略”与“生态系统”的比较对比出了高兹�崳娪肟宋侄�在分析探索资本主义环境问题根源以及实现解决环境问题路径的差异。�崳娫凇陡咦扔氚驴的傻纳�态社会主义思想之比较》（２０１５）中他又从“经济理性扩�崳姶蠡�”与“生产条件恶化”、“更少但更好”与“生产性正义”、“结构改革战略”�崳娪搿肮�际性激进绿色运动”的比较将高兹和奥康纳探析资本主义危机频发的根�崳娫从虢饩龈梦侍獾穆肪督�行对比分析。叶登耀的一系列文章不仅剖析了高兹生态�崳娝枷氲木咛迥谌荩�而且在比较分析其他学者理论的基础上，将资本主义环境危机�崳姵鱿值脑涤珊徒饩龈梦侍庑枰�实现的路径进行了对比式的探讨。本文通过对资本�崳娭饕寰�济理性的批判，进而突出了资本主义世界中矛盾激化的现象，从而为论述�崳娚�态社会主义具体的建构内容做好了理论积累。�崳娭觳ǎǎ玻埃保叮┰凇陡咦壬�态学马克思主义思想研究》中对高兹的相关生态学�崳娎砺劢�行了深度剖析。他分别从对资本主义经济理性、科学技术、劳动分工、异�崳娀�消费和教育制度五个方面进行系统的批判。之后以对传统的社会主义模式的批�崳娕形�切入点，系统地阐述了从经济理性向生态理性的过度以及实现社会主义的路�崳娋丁Ｖ觳ㄔ谧髌分卸泽{兹生态社会主义理论的阐述采取的是循序渐进的模式，层�崳姶吻逦�，并在最后把高兹的生态社会主义思想和中国的现实状况结合在了一起，�崳姾芎玫馗�人们呈现出了高兹生态社会主义理论的结构框架。本文也通过论述高兹�崳姸宰时局饕迳缁岵煌�角度的批判，在阐释明晰高兹生态社会主义思想的基础之上，�崳娊�高兹的生态社会主义思想与我国的社会现实相结合，从而让高兹的生态社会主�崳娨逅枷胝嬲�可以给我国现代化的发展提供自己的价值。�崳娮凵纤�述，通过国内外文献研究我们可以看出：国内外的相关学者在高兹生�崳娞�社会主义思想的社会背景、理论来源、思想构建方面研宄了西方绿色组织运动�崳姸陨�态社会主义思想产生的影响以及高兹建构生态社会主义思想的具体内容问�崳娞猓�但是在整体地把握高兹的思想方面还略有缺陷，正因为如此，本文以马克思�崳娭饕逭苎�为基本立场，以高兹对资本主义世界经济理性的批判为侧重点，对高兹�崳姸陨缁嶂饕宓慕舛梁徒ü股�态理性的内容进行了深入系统的研究。�崳姡保�２．　２国外研究综述�崳�

　　随着西方世界资本主义的发展，生态问题的严重性也在西方资本主义国家之�崳娭性嚼丛酵瓜浴Ｉ鲜兰停叮澳甏�蕾切尔？卡逊女士（１９６２）的作品《寂静的春天》�崳娨痪�出版，就在社会上产生了极大的感召力。环境汙染产生的危害在这部作品中�崳姾嫱谐隽吮�愤的氛围，使人们开始对生态环境问题进行重新思考。西方先进的知�崳娛斗肿佣浴吧�态社会主义”的研究也在此时衍生开来。这些先进的知识分子把生�崳娞�学与马克思主义结合起来，力求在对马克思主义的探索中找到挽救环境汙染危�崳娀�的有效手段。社会主义最早的萌生也是从二十世纪６０、７０年代开始的，在文�崳娬碌穆凼鲋校�二十世纪６０年代环境汙染危机的层出不穷使得人们开始反思自身�崳姸宰匀凰�作出的危害性举动，也催生了二十世纪７０年代里民间自发组织绿色运�崳姸�的此起彼。这些阶段性的探索为生态社会主义思想的萌芽产生奠定了实践基础。�崳姶由�态社会主义的提出来看，“生态社会主义”概念的最早提出应该源于德�崳姽�的绿党组织，在当时“生态社会主义”是同绿色生态运动的密不可分的，因为�崳娫诘笔钡纳缁岜尘跋掳崖躺�纳入革命的道路的呼声很高，关于生态问题的各种讨�崳娐鄄愠霾磺睢Ｍ�廉？莱易斯是早期进行生态社会主义理论研究的学者之一，他�崳姡ǎ保梗罚玻┰谧约旱淖髌贰抖宰匀坏耐持巍芬皇橹校�指出了人在掌握了科学技术的�崳娛侄沃�后加强了对自然的控制，获取了更多的人类生存发展必需的自然资源。表�崳娒胬纯凑馐侨死嗍澜缭菔钡氖だ�，但从根本上看人类开始依附于科学技术的力量�崳娢藿谥频厮压巫匀蛔试矗�对自然界的过度开发利用势必会引起自然灾害，从而危�崳娂叭死嗟纳�存发展。他（１９７６）又在自己的另一部作品《满足的限度》中，更为�崳娒魅返靥岢隽松�态社会主义的主张，细致地阐述了经济危机的产生以及应对经济�崳娢；�的具体做法。在这部书中他认为，资本主义世界的生产发展以追求利润为目�崳姷亩�置生态环境的保护于不顾，这显然是有失偏颇的，这导致了严重的资源浪费，�崳娊�而导致了人的异化现象及生态危机的产生，必须实行一种“稳态经济”来调节�崳娮时局饕宓纳�产方式，减少资源的浪费进而达到促进人与自然和谐共生，实现一�崳娭终感碌姆⒄构勰睢Ｔ诒疚穆凼龈咦扔泄厮枷氲墓�程中也着重论述了高兹对资本�崳娭饕迨澜缇�济领域一味追求利润价值观的批判，以及用经济理性在资本主义世界�崳娭械奈尴拗坡�延来阐释构建生态社会主义思想的迫切性的相关内容。�崳姳泵郎�态社会主义的重要代表本？阿格尔（１９７８）在自己的作品《西方马克�崳娝贾饕甯怕邸分邢晗嘎凼隽巳嗣堑谋涓镆馐断�融在异化消费的行为之中。在虚假�崳娦枰�的引导下，人们对资源的消耗也越来越为严重，人们的需求远远突破了自然�崳娮试吹挠邢扌裕�就会由经济危机引发生态危机。在阿格尔的理论体系中要解决生�崳娞�问题就首先要解决异化消费的问题，强调生态技术观，用“小规模、分散化”�崳姷募际跎�产来改组资本主义世界的生产模式。在本文论述高兹对资本主义社会存�崳娫诒锥说呐�判时，也把异化消费作为重要的论述部分进行理论阐释，突出体现了�崳娨跃�济理性为主导的资本主义社会中人们在错误消费观的迷惑中丧失自我进取�崳娦模�把消费当成释放自我不满的方式。�崳�

　　当代生态社会主义代表人物佩珀（１９９３）在他的作品《生态社会主义：从深�崳娚�态学到社会正义》一书中，论述了如何推动生态主义接近生态社会主义，之后�崳娤晗嘎凼隽似渖�态思想的主要内容，最后又过渡到了如何在实践中进行社会主义。�崳娝�提出生态社会主义理论的最初想法是为了解决资本主义世界中日益严峻的生�崳娞�问题，其理论的积极意义主要在于佩珀清晰地描述出了出生态运动红绿政治前�崳娊�的方法。在这部作品中，佩珀在阐释他的生态理论的时候很好地把历史唯物主�崳娨逵肷�态意蕴理论结合在一起。用发展性的眼光看待问题，从事物的正反两个方�崳娒娼�行探析思索，佩珀考虑到了人类要进行可持续、高质量的发展就必须考虑到�崳娮匀唤绲某性亓ΑＨ绻�人类世界在发展的过程中考虑到了自然界的承载界限问题，�崳娔敲慈死嗑突嵩谖�持自己合理发展诉求的同时也兼顾自然界的循环发展，从而在�崳娢蠢吹姆⒄怪惺迪帧肮才I”的局面。在本文的论述中，高兹建构生态社会主义的�崳姽�程与佩珀存在一些不同之处，高兹的研究重点没有放在推进红绿政治前进的角�崳姸戎�上，而是首先表明了自己的生态社会主义理论与资本主义的福利制度有很大�崳姷那�别并在此基础上结合生态学知识及民主制度来建构自己的生态社会主义思�崳娤氲摹＃崳�

　　作为生态学马克思主义的代表人物，詹姆斯？奥康纳（１９９７）在他的作品《自�崳娙坏睦碛梢簧�态马克思主义》中着重分析了自己的生态思想。奥康纳通过分析资�崳姳局饕迳缁嶂兴�存在的种种弊端，得出了当代资本主义世界要摆脱经济危机，实�崳娤殖ぴ丁⒏咧柿康姆⒄故遣豢赡艿睦砺邸４又贫缺局实慕嵌壤纯矗�资本主义是缺�崳姺�可持续性发展理念引导的，全球性经济危机将会导致资本价值的不断贬值，进�崳姸�造成经济的萧条。而资本主义世界由于过度地搜刮自然资源而进行过度生产，�崳姳亟�影响到整个自然世界的承载力，破坏自然界与人类世界的平衡。奥康纳不仅�崳姸宰时局饕迨澜绮�生危机的原因进行了分析，而且结合了马克思主义理论和当代�崳娚�态问题的现状对资本主义世界的社会矛盾进行了分析。在提到如何能解决资本�崳娭饕迨澜缟�态危机的时候，奥康纳给出的答案是走“改良资本主义道路”，在资�崳姳局饕迨澜绲闹贫戎�内进行改革，此理论的提出并未触及资本主义世界的本质问�崳娞狻Ｔ诒疚牡穆凼鲋校�高兹也同样批判了资本主义社会各方面存在的弊端，并针�崳姸宰时局饕宕嬖诘母髦直锥死唇ü棺约旱纳�态社会主义思想，使其的理论思想是�崳娪邢质祷�础作为依托的。�崳�

　　约翰？贝拉米？福斯特（２０００）在《马克思生态学：唯物主义与自然》一书中，�崳娞轿隽说贝�资本主义世界产生生态危机的根源并根据自己所分析的缘由进一步�崳娐凼隽私饩錾�态危机的路径。从理论分析的角度来看，福斯特是从辩证唯物主义�崳姷姆椒ㄈ胧值模�认为对马克思主义理论进行深度剖析，可以提炼出丰富的生态理�崳娐厶逑担�他将其称为生态唯物主义，唯物主义和生态学思维具有一致性。当代资�崳姳局饕迨澜缰�所以生态危机频发并不是自然界自身的问题，人类世界不能仅仅看�崳姷缴�态危机爆发的现象而不去探究危机爆发背后的各种原因。在针对如何解决生�崳娞�危机的问题上，福斯特主张从马克思的“自然观”与“历史观”中去探寻问题�崳姷慕饩鐾揪叮�当代资本主义世界中科技的发展与不合理的应用破坏了自然界的�崳姟�

　　新陈代谢”循环。在本文的论述中，高兹的生态社会主义思想也是以马克思主�崳娨宓乃枷胛�基础的，在其的演变进程中我们可以发现高兹以存在主义为研究的基�崳姷阒鸩较蚵砜怂贾饕逅枷虢�行过渡，融合了马克思主义的相关思想和结合时代衍�崳娚�而出的新思想。既以马克思主义理论为支撑又做到了结合时代的变迁精准捕捉�崳娛贝�发展中显现出来的问题。�崳�

　　克沃尔（２００１）在《生态社会主义宣言》和《贝伦生态社会主义宣言》（２００９）�崳娬饬椒莞倭煨缘奈募�中详细地论述了不断扩张的资本是自然世界中最大的敌人。�崳娝�十分清晰地描绘出了导致生态危机的资本主义制度根源，在揭示出资本是自然�崳姷牡腥说耐�时，阐明了资本主义不断扩张资本追求过多的剩余价值使得人类世界�崳姷姆⒄怪米匀唤绲目沙中�发展于不顾。针对对此，克沃尔在建构自己的生态社会�崳娭饕逅枷氲氖焙颍�首先提出了生产的目的就是为了获取使用价值来满足人类世界�崳娚�产和发展的需要。人类是自然界的一部分，生态化的生产应该尽量保持人与自�崳娙唤绲墓餐�发展。要实现此种愿景，应联合一切可以联合的力量，组建社会主义�崳娚�态政党来应对生态危机带给人们的深重灾难。在本文的论述中，针对资本主义�崳娚缁嶂芯�济理性无限扩张的问题提出了生态理性的概念，而此概念的提出为的就�崳娛欠乐咕�济理性的无限扩张，把经济理性限制在合理的范围内，防止生态平衡被�崳姶蚱贫�给人类社会带来不可弥补的危害。�崳�

　　作为当代资本主义的激烈批判者，高兹的生态社会主义在二十世纪６０年代�崳姷剑福澳甏�并没有非常广泛的影响力。在２０世纪８０年代之后，随着高兹的生态�崳娚缁嶂饕謇砺厶逑倒钩沙墒斓睦砺劭蚣埽�理论着作不断问世，其理论思想的影响�崳娏υ谖鞣绞澜绲挠跋旆段Р欢侠┐蟆＠�特勒认为高兹的生态社会主义理论融合了�崳姺ü�存在主义思想，在对资本主义生态危机现象的批判基础上形成了自己的生态�崳娬�治学思想，延续了存在主义思想对劳动和福利社会主义的追求。包令对生态社�崳娀嶂饕逅枷氲难芯康淖胖氐惴旁诟咦壬�态社会主义思想的转变过程上，将萨特的�崳姶嬖谥饕逅枷牒吐砜怂贾饕逅枷虢�行对比分析，认为高兹的生态社会主义思想是�崳娊�立在对当代资本主义生活的妥协和异化工作的批判基础之上的。�崳姼咦鹊纳�态社会主义思想的研宄历程伴随着西方生态社会主义的发展历程�崳姸�不断丰富发展。国外学术界对高兹生态社会主义思想的研究既侧重于从整体性�崳姲盐崭咦鹊乃枷耄�又侧重于对其生态社会主义思想内容的具体剖析。而且由于国�崳娡舛愿咦壬�态社会主义思想的研究时间较早，相较于国内的学术界，国外学术界�崳姸愿咦壬�态社会主义思想的研究更为深刻，研宄的内容也更为全面。�崳姡保�３研究的内容与方法�崳�

　　１．３．１研究的内容�崳�

　　本文通过对高兹生态社会主义思想的探析来解读和剖析高兹的“生态理性”�崳娎砺郏�批判资本主义世界受经济理性主导的社会现实，并在马哲学科的研宄基础�崳娚隙愿咦鹊纳�态学相关思想进行探析，从高兹的生态社会主义理论中找到推进我�崳姽�生态文明道路建设的可借鉴之处。�崳�

　　第一章导论�崳�

　　本章节主要由四部分的内容构成：第一部分阐释出了我国现代化道路发展对�崳娚�态文明问题的重视，并以此作为背景，将高兹生态社会主义理论的研究意义分�崳姵衫砺酆褪导�两个方面进行探讨；第二部分整理了国内外学界的专家学者对高兹�崳娚�态社会主义理论的研究观点，了解了高兹生态社会主义思想的学界研究现状，�崳姶又凶芙崽剿鞒鲎约旱难芯考芄埂５谌�部分主要论述了论文整个章节的主要内容�崳娨约把芯糠椒ǎ坏谒牟糠种饕�论述了论文研究的创新点和难点。�崳姷诙�章生态社会主义理论思想的发展与高兹的理论来源�崳姳菊陆诼凼隽松�态社会主义理论思想的发展进程与高兹建构其生态社会主�崳娨逅枷氲睦砺劾丛矗�主要分为两个部分：首先在介绍生态社会主义理论思想的时�崳姾蛞裕玻笆兰秃蟀胍缎似鸬穆躺�运动作为出发点，从时间维度对生态社会主义的�崳姺⒄估�程进行划分，将生态社会主义思想的发展历程主要分为二十世纪七十年代、�崳姸�十世纪八十年代和二十世纪九年代三个不同的时期进行解读。二十世纪后半叶�崳娛巧�态社会主义发展最为迅速的时期，理清在此时期内生态社会主义理论的发展�崳娪胪�时期的实践活动对其的影响对深入研究生态社会主义的发展具有重要的理�崳娐垡庖濉Ｆ浯危�第二部分主要论述了髙兹生态社会主义思想的理论来源，从整体�崳娍矗�高兹建构生态社会主义的历程经历了半世纪之久，跨越了社会发展的变迁。�崳娭�所以他的生态社会主义理论具研究有独特性和长远性是与其建构其理论来源�崳姷姆岣恍悦芮邢喙氐摹Ｌ轿鲶{兹构建生态社会主义理论的重要理论来源，对深入�崳姷胤治龈咦壬�态社会主义理论具有桥梁式的重要意义。�崳姷谌�章高兹对资本主义生态危机批判的主要内容�崳姳菊陆谥饕�阐释了高兹对资本主义生态危机批判的主要内容，主要由三个部�崳姺肿槌桑�首先介绍了高兹对资本主义经济理性的批判，并具体分析了资本主义经�崳娂美硇圆�生的原因与危害；其次介绍了高兹对资本主义科技的批判，揭露了资本�崳娭饕蹇蚣芟驴蒲Ъ际醯谋局剩�剖析了“技术法西斯主义”给社会带来的不良影响。�崳娮詈蟛�述了高兹对异化消费现象的批判，研究了异化劳动、虚假需要、异化消费�崳娫诘笔蔽鞣缴缁嶂谐氏殖龅纳缁嵯窒笠约耙旎�消费与同一时期生态危机的因果�崳姽叵怠Ｗ魑�一个构架与基础的过渡理论，其在高兹生态社会主义理论中的地位是�崳姴豢商娲�的。从高兹对资本主义经济理性、科学技术和异化消费三个方面的批判�崳娎砺圩魑�高兹对资本主义生态危机批判的主要内容能更好地剖析高兹对资本主�崳娨迳�态危机批判的深层内涵。�崳�

　　第四章高兹建构生态社会主义的主要思想�崳�

　　本章节主要论述了高兹建构生态社会主义的主要思想，主要由三个部分组成，�崳姷谝桓霾糠种饕�论述了基于生态政治学的生态社会主义，将该部分的主要内容分�崳娢�作为自然科学基础的生态学、技术和知识主导的科技生态学、建立在民主社会�崳娭�上的政治生态学三个方面进行理论阐述。第二部分主要论述了高兹对社会主义�崳姷娜鲜叮�通过对社会主义制度不是天然形成的、福利国家不等于社会主义、从资�崳姳局饕宓缴缁嶂饕骞�渡的思想三个论点进行具体解读，阐释了高兹对社会主义概�崳娔畹亩捞厝现�。第三部分主要论述了高兹建构生态主义的思想，该部分首先对髙�崳娮壬�态理性的内涵进行解读，然后又对生态理性“更少”与“更好”联结的本质�崳娊�行进一步剖析，最后阐明了生态理性的实现路径一改造劳动与科学技术。高兹�崳姷纳�态社会主义思想的构建之路，以高兹对资本主义生态危机批判为基点，结合�崳姼咦壬�态政治学的理论基础，突出高兹对社会主义认知的独特构想，以高兹对生�崳娞�理性的解读为重点阐述了高兹构建生态社会主义社会的主要思想。�崳姡崳�

　　１．３．２研究的方法�崳�

　　（一）文献分析法：文章的立题主要是阅读大量的参考文献而形成的。在文章立�崳娞庑醋鞯墓�程中通过阅读大量的相关的专业文献专着和学术论文为文章的架构�崳姾侠硇蕴峁┏渥愕闹С拧Ｍü�对不同学者的观点加以分析，可以更好地了解高兹�崳娚�态社会主义理论的主要研究现状，为更好地拓展文章的视角提供了帮助。�崳姡ǘ�）归纳总结法：文章开始是从梳理生态社会主义的发展进程入手的，先是通�崳姽�介绍高兹生态社会主义的理论来源，接着又通过高兹对资本主义生态危机的理�崳娐叟�判而过渡到高兹对生态社会主义的建构，最后分析了高兹生态社会主义理论�崳姷募壑挡⒂胫泄�现当代的生态文明建设联系在一起。从高兹对资本主义�崳娛澜绲呐�判入手，总结其问题背后的深层原因，以其为切入点建构其生态社会主�崳娨逅枷耄�并进一步阐明了高兹生态社会主义思想对我国生态文明道路建设的积极�崳娨庖濉＃崳�

　　（三）理论联系实际法：文章在论述的过程中，在阐释高兹对资本主义世界批判�崳娎砺酆透咦壬�态社会主义思想的基础之上，结合中国现实社会发展过程的现实实�崳娂�，而且还从中国现当代的生态文明建设入手，理论结合实际地体现出了高兹生�崳娞�社会主义理论的实践意义。�崳�

　　１．４研究的创新点与难点�崳�

　　１．４．１研究的创新点�崳�

　　（一）选题视角方面：高兹作为欧洲生态社会主义思想理论的代表人物，以其研�崳娋壳腥氲愕亩捞匦允蛊渌枷朐谏�态社会主义理论学界具有极大的影响力。本文立�崳娮阌诼砜怂贾饕逭苎У幕�本立场，以生态危机在全球范围内不断加深为现实背景，�崳娊岷衔鞣铰砜怂贾饕謇砺鄣南喙厮枷耄�深入系统的研究了高兹生态社会主义思想，�崳娐壑ち烁咦壬�态社会主义思想的深层逻辑，不管在理论层面还是在实践层面，都�崳姸晕夜�的未来的发展建设具有良好的借鉴意义。�崳姡ǘ�）研究的内容方面：本文通过对西方马克思主义学者对生态社会主义理论的�崳娛崂恚�剖析了生态社会主义思想在２０世纪后半叶的发展历程，阐述了高兹生态�崳娚缁嶂饕逅枷虢ü沟姆岣焕砺劾丛础Ｔ诼壑じ咦榷宰时局饕迳�态危机批判的基础�崳娚希�对“社会主义”概念的进行重新解读，进一步了明确了高兹生态社会主义理�崳娐鄣慕ü构�程和高兹生态社会主义理论的思想内容。最后针对高兹的生态社会主�崳娨謇砺劢�行了辩证性的探析，得出了整体性的评价。�崳姡保�４．２研究的难点�崳�

　　由于对高兹相关研究的文献作品比较少，高兹的作品以及相关学者的研究性�崳娢南椎脑亩粱勾嬖谧畔喽孕缘娜狈Γ�所以可能对生态社会主义理论缺乏整体性的�崳姾旯廴鲜丁９�内学者对于生态社会主义的理论在之前的很长的一段时间里主要侧�崳娭氐氖嵌晕鞣缴�态马克思主义者生态社会主义理论的梳理，而将生态社会主义与�崳娭泄�现实状况结合在一起的专着性的作品较少。而且高兹的相关生态社会主义的�崳娮髌分饕�是在近年之中开始逐步兴起，对于高兹理论的一些专着还没有相关的中�崳娢囊氡荆�所以给本文的研究带来了一定的难度。�崳姷诙�章生态社会主义理论思想的发展与高兹的理论来源�崳娢鞣缴�态社会主义研究是西方马克思主义理论研究的重要组成部分。从二战�崳娊崾�之后到二十世纪五六十年代开始出现了生态社会主义理论萌芽，生态社会主�崳娨謇砺垡苍诖似诩渲�后开始获得了迅速的发展，知识理论也在之后的几十年之中�崳娧杆俜⒄钩晌�成熟的体系。在这个过程中，生态社会主义理论的发展与民间、政�崳姼�间乃至国际组织活动都产生了密切的联系，直至２１世纪的今日生态社会主义�崳娎砺廴栽谟敫�为宽泛的人类世界活动齐驱并行的发展。２０世纪后半叶是生态社�崳娀岱⒄棺钗�迅速的时期，理清在此时期内生态社会主义理论的发展与同时期的实�崳娂�活动之间的关联性对深入研究生态社会主义的发展具有重要的理论意义。高兹�崳娛俏鞣缴�态社会主义研究学者的代表人物，他以对资本主义经济理性批判的独到�崳娧酃饫唇ü股�态社会主义价值理论。从整体看，高兹建构生态社会主义的历程经�崳娎�了半世纪之久，跨越了社会发展的变迁。他的生态社会主义理论研究具有独特�崳娦院统ぴ缎允怯肫浣ü蛊淅砺劾丛吹姆岣恍悦芮邢喙氐摹Ｌ轿龈咦裙菇ㄉ�态社会�崳娭饕謇砺鄣娜�个重要理论来源：萨特的存在主义理论、马克思的异化思想以及法�崳娎伎烁Ｑ�派对资本主义科学技术的批判理论，对深入地分析高兹生态社会主义理�崳娐劬哂星帕菏降闹匾�意义。�崳�

　　２．１生态社会主义的发展�崳�

　　２．１．１　２０世纪７０年代：萌芽时期�崳姡玻笆兰停叮澳甏�，西方国家经过平稳的发展期，生产规模也在进一步扩大，�崳娍�始出现了很多形式不同的垄断性的行业与组织。但是伴随着这很重发展模式，�崳娨�

　　些严重的环境汙染问题也明显地浮现出来。２０世纪６０年代资本主义世界不断�崳娂泳绲幕肪澄侍饪�始越发地显现出来，越来越多的人们开始把研宄的关注点转移�崳姷教骄孔时局饕迨澜缁肪硾@染的原因问题上来。有关生态环境问题的游行集会及�崳娬�党活动也在此期间浩浩荡荡地进行着，这种实践性的初步探索为２０世纪７０�崳娔甏�生态社会主义理论的形成提供了实践经验。�崳姟�

　　早期绿色运动以生态主义为理论思潮。生态主义以生态中心主义为哲学基�崳姶。�把当今全球生态危机的根源归结为以增长为取向的工业主义、工业范式，提�崳姵�生物伦理学、增长的极限。”　？１９６９年美国的盖洛德？尼尔森在全美提议并开展�崳娪泄鼗繁Ｎ侍獾难萁不疃�，这个有关环保问题的提议受到了来自世界各地的环境�崳姳；の侍馓藉痴叩墓刈ⅰＵ庑┯跋炝ζ纳畹娜褐谛缘淖苑⒃硕�为２０世纪７０年代�崳娨潦忌枇⒌摹笆澜绲厍蛉铡被疃�拉开了帷幕。从美国当时自身的国情来看，“世�崳娊绲厍蛉铡钡纳枇⑹沟酶�多的环保有志之士加入到了环境保护运动的过程之中，�崳娨彩沟弥�前对环保问题不甚关注的民众开始关注到环境保护问题。在“世界地球�崳娙铡鄙枇⒌牡谝荒辏�美国就遭受了很多由环保问题引发的生态灾难。南卡罗莱纳�崳娭莸暮斯こ�泄露事件等环保危机的凸显无不在提醒着人们生态问题事态的严重�崳娦浴６�当年第一次设立的“世界地球日”活动就引发了群众对有关环境保护问题�崳姷拇蠊婺＜�会活动，所以这次由“世界地球日”首次开展的环境保护活动就产生�崳娏松钤兜挠跋欤�美国环保署的设立以及各种环境法案的通过都与这次囊括美国各�崳姼鼋撞悴斡氲拿裰诩�会活动有着密不可分的关系。越来越多的普通民众不愿生活�崳娫诤粑�肮脏汽车尾气的世界里，他们对环境保护的重视程度也越来越深。可以说，�崳姷谝淮巍笆澜绲厍蛉铡钡纳枇⒉唤鲈诿拦�起到了深远的影响，而且影响到了世界�崳姾芏喙�家地区的民众对环境保护运动关注程度。这次运动在很大意义上被视为现�崳姶�环保运动的开端。�崳�

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　　绿色运动从本质上来说，是一场旨在防止生态灾难、维护人类生存环境的�崳娙褐谛栽硕�，它把矛头指向资本主义制度，反映了各阶层群众以生态问题为核心�崳姷亩宰时局饕宓幕骋伞⒉宦�和抗议。”＠继２０世纪７０年代伊始设立“世界地球日”�崳娭�后，联合国人类环境会议也在紧随其后举行召开。与首次“世界地球日”的号�崳娬俸筒斡胝呶�民间力量不同的是联合国人类环境会议的参与者是由官方代表组�崳姵傻模�由世界各国政府共同参与研讨生态环境问题的会议。“世界地球日”作为�崳娒窦涞幕繁；疃�，唤起了世界各地人民的生态环保意识。但美中不足的是早期“世�崳娊绲厍蛉铡钡牟斡牖疃�多是以口头鼓励、号召的形式出现，并没有形成统一的理�崳娐壑傅继逑担�而联合国环境会议的召开就弥补了这种不足。这项会议通过了以人�崳娎嗷肪承�言为代表的理论指导方针。另外会议通过各方参会代表的讨论，整理出�崳娏擞泄厣�态环境问题的七大共同看法，并由此升华出了有关环保问题的共同信念。�崳姶舜位嵋槎远卮偈澜绺鞴�奔着平等、合作、友好的态度去解决生态环境问题起到�崳娏瞬豢珊鍪拥淖饔茫灰捕愿鞴�加强本国人民的环保意识，完善国民环保法律体系�崳娖鸬降耐平�的作用。生态问题得到了社会各方的进一步探究，对生态社会主义的�崳娒壬�与发展起到了催化剂的作用。�崳�

　　２０世纪六七十年代，欧美各国的学生运动、保卫和平运动等民间运动风起�崳娫朴俊！笆澜绲厍蛉铡钡娜妨⒑土�合国第一次环境会议的召开也在此期间进行的，�崳娝孀湃嗣嵌陨�态环保问题的重视。绿色运动也伴随着学生运动、和平运动等非政�崳姼�间的组织运动不断进行着，这在一定程度上促进了人们形成对自然的环保意识。�崳娫谡庑┓钦�府民间“绿色组织”的领导下，生态意识渗透到了各个阶层的人民意�崳娛吨�中。绿党也在这场声势浩大的民间组织运动中诞生而来，它在诞生之初融合�崳娏烁髦置窦渥橹�运动的精髓，以绿色政治运动为核心，在绿党的组织体系中，出�崳娤至松�态社会主义的内容，在实践运动的基础上，探寻解决绿色问题的优良道路，�崳娫冢玻笆兰停罚澳甏�，绿党组织在欧美地区有着非常大的影响力。在一些国家，绿�崳姷吵晌�了政府管理的实体，在解决环境保护问题上具有重要的话语权。更多实践�崳娀疃�的参与，也使得生态社会主义理论在实践活动的基础上积累了更多的理论经�崳娧椋�也吸引了更多的生态社会主义研究者的关注。�崳姡玻笆兰停罚澳甏�作为生态社会主义理论的萌芽时期，其理论架构在这一时期�崳姴⒚挥蟹⒄钩墒欤�它的诞生是伴随着众多的政府间及非政府间的民间组织运动的�崳姺⒄苟�来的。随着人们实践活动的日益丰富，在未来的发展阶段中，生态社会主�崳娨逅枷氩欢系玫椒岣环⒄埂＃崳�

　　２．１．２　２０世纪８０年代：发展时期�崳娫谏�态社会主义理论的形成时期，很多规模、形式不同的政府间及民众活动�崳姸荚诨�极地进行着。但是从深层角度去思考，这些活动之所以在７０年代层出不�崳娗睿�在很大程度上只是因为生态环境问题在资本主义世界的严重性已经危机到了�崳娙死嘧陨怼Ｒ话闱榭鱿拢�在一种危机深入到人们的日常生活的时候，人们才能认�崳娛兜秸庵治；�的危害性，而在认识的初期，人们往往只会从表面现象分析问题，�崳姾苣焉钊氲侥诶锝�行思考。所以在２０世纪７０年代里人们针对生态问题的思考只�崳娛峭Ａ粼诮饩龅ヒ坏纳�态问题上，只要能在一定程度上缓解生态危机问题，减轻�崳娚�态危机问题对人们日常生活的影响，这个决策就可以被视为是颇具有效性的。�崳姵�个别思想深刻的探究者以外，这个时期的思想研究整体只是针对表层的生态危�崳娀�问题而言的，政府间及民间制定的相关规则及其法律也是针对生态危机问题本�崳娚斫�行的。总体而言，２０世纪７０年代的生态社会主义的思想研究大体是围绕着�崳娚�态问题本身进行思考的，而造成环境汙染问题的本质原因以及对生态社会思想�崳姷慕�一步探宄还停留在一些浅层次的分析之上。�崳姡玻笆兰停福澳甏�有关生态环境问题的绿色运动还在继续进行着，随着此类运�崳姸�的进行，人们开始越发地深入探究隐藏在生态环境背后的社会问题。８０年代�崳娛亲时局饕褰�一步发展的时期，资本扩张的范围越来越大，资本呈现出过量聚集�崳娫诟鎏迨种械南窒蟆Ｕ�是由于资本被聚积在个体手中，所以这些积累了大量资本�崳姷淖时炯揖投宰约核�拥有的资产具有绝对的话语权。而且资本家生产的目的是为�崳娏嘶袢〈罅康睦�益，工人为了从资本家那里获取维持生计所需的薪水，时常把自�崳娂旱弊鞒苫�器式的工具，几近忘记了资本家剥削自己的事实。在２０世纪８０年代�崳娎铮�欧洲的所谓工会也呈现出衰败的趋势，没能帮助工人争取到更多的权益。一�崳姺矫婀と怂�处的环境的各方没能有效地帮助工人争取到更有利的条件；另一方面，�崳娮时竞喜⒌那榭雎偶�不鲜，资本聚积在一个资本家手中的情况越来越多。各方话�崳娪锶ǖ南魅跤胱时炯腋鋈寺⒍鲜谐∏榭龅姆⑸�，既损害了工人自身的权益，也使�崳姷米时炯也欢侠�用自己对手中资源的垄断使用权搜刮自然资源。这些问题不断深�崳娙氲乇簧缁岣鞣剿�关注，人们也开始反思资本主义制度固有的弊端，不再仅仅停�崳娏粼诠刈⑸�态环境问题的表面之上。�崳�

　　随着绿色组织运动此起彼伏的进行和人们对生态环境问题的深入性思考，在�崳娢鞣阶时局饕迳缁嶂兄鸩降匦纬闪艘恍┚哂杏跋炝Φ恼�党体系。２０世纪７０年代，�崳娛澜缟系谝桓雎痰匙橹�在新西兰成立。但是真正对绿色政治具有深刻影响是在�崳姡玻笆兰停福澳甏�活跃在资本主义政坛世界的德国绿党。与以往传统的资本主义世�崳娊绲恼�党不同，在８０年代，绿党是结合时代的发展产生的政党，由于与传统政�崳姷车淖橹�结构不同，所以绿党在８０年代绝对是资本主义政党世界中一股新鲜的�崳娧�液。它结合当时群众组织运动中最关注的社会焦点问题，将政治与生态危机问�崳娞庀嘟岷希�并且对当时的社会热点问题，如反核武器运动、女权运动等问题都做�崳姵隽肆己玫慕舛粒�并制定了属于自己政党特色的问题解决框架结构，以新颖的形�崳娛轿�引着民众的关注。由于欧洲的绿党贴近时代发展的特质，在２０世纪８０、９０�崳娔甏�中在欧洲政坛占有了越来优越多的席位。人们开始从政治的角度审视生态环�崳娋澄侍舛陨缁峤�步发展的影响。绿党倡导人与自然和谐相处。由于当时还受到后�崳姽ひ瞪缁崂砺鄣鹊挠跋欤�福特制的大规模生产模式受到了极大的冲击。在这样的�崳娚缁岜尘跋拢�绿党的一个重要理论就是要求分散化的治理模式，它极力反对集权�崳娭饕逵牍倭胖饕澹�这在一定程度上可以体现出绿党对资本主义生产资料大规模聚�崳娀�模式的质疑。２０世纪８０年代是绿色政治活跃的年代，绿色政治理论的不断丰�崳姼挥肴嗣嵌陨�态环境问题的深入思考为生态社会主义理论的成熟与发展奠定了�崳娭匾�的基础。�崳�

　　２．１．３　２０世纪９０年代：成熟时期�崳姡玻笆兰停福澳甏�末，绿党作为一种新型政党己经在资本主义世界政治力量的�崳姴┺闹蟹⒒映隽酥匾�的影响，生态社会主义理念也随之在资本主义世界的范围内�崳娪辛撕艽蟮挠跋炝ΑＣ裰诿且彩艿嚼醋愿鞣矫娴纳�态文化观念的影响，形成了属�崳娪谧约旱纳�态价值观。�崳�

　　２０世纪８０年代末到２０世纪９０年代初，西方世界的格局发生了很大的变化，�崳娞剿魃�态社会主义的有关理念受到了很大的挑战。由于在当时的西方世界中传统�崳娚缁嶂饕宕嬖诠逃械谋锥耍�所以使得在资本主义世界的人们对于重建生态社会主�崳娨逅枷虢饩鲎时局饕迨澜绻逃械谋锥瞬�生了一些动摇。但是从另一方面看，当时�崳姾芏嗵骄可缁嵛；�的研究者已经充分认识到资本主义社会是存在固有的弊端的，�崳娝�发展到一定的程度就会抑制社会前进的脚步。所以当时很多学者在２０世纪８０、�崳姡梗澳甏�相交之季，开始反思传统社会主义中存在的问题，通过融合资本主义在�崳姷笔北┞冻隼吹闹种治；�而让生态社会主义思想朝着更加完善的方向进行发展。�崳娪捎冢玻笆兰停梗澳甏�初西方政治格局的变化，西方社会主义者在这一阶段中�崳姼�予绿党以更多的支持。“２０世纪８０年代末９０年代初，苏联、东欧现实社会主�崳娨骞�家失败，使人们对传统社会主义的希望破灭了。但人们又普遍对现实感到不�崳娐�，产生幻灭感。”　？而作为当时生态社会主义在政坛上的力量，绿党无疑在当时�崳娛盏搅死醋哉�坛社会主义者多方的支持，他们用自己在西方政坛中的力量给予了�崳娚�态社会主义思想更多的影响力。“但社会主义与生态基础的有机结合并非是一�崳姵�一夕完成的，它需要在理论和实践两个层面上进行跨越性的思想解放及观念更�崳娦拢�也需要从思想及观念上对传统社会主义给予科学审视和定位。”　＠从２０世纪�崳姡梗澳甏�开始，生态社会主义理论明确了自己以马克思主义理论思想为基础，糅�崳姾狭宋鞣矫窦渎躺�组织的实践经验和绿党政治思想的精华，还提取了当时追求和�崳娖降刃滦怂枷氲木�华，逐步开始形成完整的体系。不同的研究者也根据当时的思�崳娤胩逑担�给予自己的观点，形成关于生态社会主义思想的不同学派。�崳娚�态社会主义理论从２０世纪７０年代开始被人们作为一种理论体系开始进行�崳娧芯浚�发展至２０世纪９０年代开始逐步形成成熟的体系。从时间阶段的变迁角度�崳娎纯矗�不同的生态社会主义研究者以不同的视角为切入点构建自己的理论知识体�崳娤怠Ｔ诒泵郎�态社会主义研究者中，威廉？莱斯从人利用科学技术无限制地掠夺�崳娮匀蛔试慈胧郑�揭露了人们为了自己的一己私利而对自然界造成的不可磨灭的伤�崳姾Γ槐荆堪⒏穸�继续发展了威廉？莱易斯的学说，并在当时资本主义科技进一步发�崳娬沟幕�础上结合工业发展以及消费对人们的负面影响解读自己的生态社会主义�崳娝枷搿Ｔ谂分薜纳�态社会主义研究者中主要的代表人物是安德烈？高兹，他将自�崳娂旱恼�治理念与生态理念相结合，主张要建立以生态理性为框架的人与自然和谐�崳娤啻Φ纳缁帷Ｔ冢玻笆兰停梗澳甏�，各派的生态社会主义理论都开始步入成熟体系�崳姷难芯拷锥巍Ｔ诼痰车雀髦终�坛政治力量发展以及世界大环境的科技发展、时代�崳姳淝ǖ挠跋煜拢�生态社会主义也在进一步进行完善，从其理论研究开始迈向成熟�崳娛逼诳�始，生态社会主义研宄者都开始不同程度地将马克思主义理论立为生态主�崳娨謇砺垩芯康幕�点。这让生态社会主义思想的研究为当代马克思主义理论的发展�崳娮⑷肓诵碌幕盍ΑＲ舱�是２０世纪９０年代科技的进步与发展以及东欧剧变的影响，�崳娫嚼丛蕉嗟娜嗣强�始关注生态社会主义理论，这为集众家智慧推进生态社会主义�崳娎砺鄣姆⒄棺龊昧似痰妗＃玻笆兰停梗澳甏�是生态社会主义理论已经开始构建了成�崳娛斓闹�识体系框架，到了　２１世纪，科技更以耀眼的速度改变着人们的思想观念�崳姾蜕�活方式。生态社会主义理论对资本主义社会发展变迁的剖析，为人们正确审�崳娛涌萍挤⒄埂⒈；ぢ躺�生态环境起到了不可或缺的作用。�崳姡玻�２髙兹生态社会主义的理论来源�崳�

　　２．２．１萨特的存在主义理论�崳�

　　存在主义最早是由法国天主教哲学家提出的，虽然在其早期的学术理论体系�崳娭谢勾嬖谧乓恍┥裱�色彩，但可以肯定的是存在主义是一直具有人道主义光辉的�崳娎砺厶逑怠８咦榷源嬖谥饕宓墓刈⑵鹪从谒�在童年、青少年时期对自己社会定位�崳姷睦Щ蟆８咦鹊脑缒晟�活在二战期间，由于纳粹德国思想的不当宣传，高兹对自�崳娂憾嘣�血统产生了定位困惑。那时的他一直不能寻找到归属感，属于青春期少年�崳姷拿舾惺顾�的求知欲落在寻找自己的归属感与社会定位之上。高兹在早年的学习�崳娚�活中一直都在探寻一种理论去找寻自己的归属感，而存在主义理论探究的正是�崳娞窖肮槭舾杏肷缁岫ㄎ晃侍猓�所以存在主义理论也成为了萨特最早研究的理论体�崳娤抵�一。�崳�

　　在２０世纪６０年代中，高兹寻求到了一份杂志社经济栏的工作，而这个命名�崳娢�“现代”的杂志社的主办人之一就是存在主义理论的研究者之一萨特。“高兹�崳娫凇断执�》杂志内部虽然在某些问题上与萨特有分歧，但这并没有影响１９６９年�崳姼咦瘸晌�《现代》杂志的编辑。”　？而在这期间高兹在进行存在主义研究的时候经�崳姵Ｏ蛉�特进行请教学习，二人也在此期间建立师生一般的友谊。萨特的存在主义�崳娪辛礁鲋匾�的名词一　“自在的存在”和“自为的存在”。自在的存在泛指不为外�崳娎吹囊馐端�影响、支配的存在，它就是它本身的一种存在，所以无论外界如何发�崳娚�变化，它都不因外界的变化而使自身发生改变，它不需要以任何的其他事物为�崳娨劳小５�又与唯物主义中的现实生活中最实际的存在有着很大的区别，它不是实�崳娞宕嬖谧诺氖挛铩Ｔ谌�特的理论体系中，“自在的存在”更是类似于一种在现实�崳娚�活中不存在的，但却能够反映隐藏在事物背后最深层次的本质。与之相对应的�崳娏硪桓雒�字一“自为的存在”，则是泛指被意识所影响的事物，它本身就是一种�崳姳灰馐端�影响的存在，与“自在的存在”最大的区别就是，它是受人类的思想意�崳娛端�影响的一种存在。而在社会上，人刚来到这个世界是没有自己的价值观的，�崳姸�在后天环境的影响和学习某种技能的过程中，人们的主观意识就会浮现出来，�崳娫谡飧鼋锥尉涂梢钥闯鲆馐抖匀嗣欠⒄沟挠跋熳饔谩＃崳娫谌�特的概念中“自在的存在”就相当于一种虚无，“自为的存在”比起“自�崳娫诘拇嬖凇倍嗔巳死嗍澜缫馐兜挠跋臁８咦韧ü�萨特存在主义两个重要名词的分�崳娢鋈鲜兜饺�特的研宄始终是建立在超脱于现实之上的虚无主义之上的，他的研究�崳娀勾嬖诤艽蟮奈ㄐ闹饕迳�彩，萨特的存在主义研宄最缺乏的就是实在性。所以在�崳姼咦鹊睦砺厶逑抵校�他发展了萨特的存在主义理论，他克服了萨特存在主义超脱�崳娤质凳澜缪绣车那阆蛐浴６杂诟咦榷�言，以往的很多哲学家对世界的思考都是漂�崳姼≡谖ㄐ闹饕迨澜缰�中的，他们都没有把人当作成为一个独立存在的主体去进行�崳娝伎迹�他们的研究最大的共性缺陷就是缺乏对作为主体存在的人的思考。高兹认�崳娢�人生活在这个世界中是作为一个独立的主体而存在的，要克服外在的世界对自�崳娂旱囊旎�，该理论的发展为后来高兹在生态社会主义异化消费的研究提供了基础。�崳姼咦裙刈⑷�特的存在主义理论还体现在高兹对萨特存在主义重要理念的解�崳姸劣肷�华。“在三个层面的价值等级中，高兹把生命价值、审美价值、道德一实�崳娂�价值分别对应于过去、现在和未来，他认为人类存在的理想状态是个体能够在�崳娬馊�个层面上都得到充分的发展，把自身视为既是生理的存在又是富于想象的存�崳娫冢�同时还是道德的存在。”　？其中，高兹最先探讨的是“生命价值”，“生命价值”�崳娫诟咦人�研究的三个阶段中对应着过去的阶段，从存在着的主体来看，“生命价�崳娭怠敝淮�表主体本身真实存在着的部分，它还指代着现实生活中社会各种环境因�崳娝囟匀死喑沙し⒄沟挠跋臁Ｔ谡飧鼋锥危�高兹认为人是会受社会环境的影响的，�崳姷�从另一个方面来看，我们本身作为一种实体也会具有自己原初的理念，这种原�崳姵醯睦砟罨嵊胪庠诨肪扯宰约旱挠跋旖�行抗争，它对抗着外界意识对自身成长的�崳娪跋臁８咦仍凇吧�命价值”的理论论述之中，人并不是天然存在的一种实体，人�崳娨�

　　开始就会受到社会意识等多方面的影响，人一直处在与他物的影响之中，并不�崳姸显谡庵钟跋熘�中寻求超越自我。在“生命价值”之后，高兹探讨的第二个价值�崳娋褪恰吧竺馈奔壑担�它对应着“现在”的发展阶段，总体而言，高兹对审美价值�崳姷淖非蟾�像是在论述一种对超脱现实的自由的论述。审美价值是不受任何客观实�崳娫谛允�缚的，它是与“自在的存在”和“自为的存在”成为完全不相关的两个部�崳姺帧Ｔ谏竺兰壑档睦砺厶逑抵校�它把意识作为一种超脱现实的虚无性的存在，与�崳姟�

　　生命价值”相比，它不受现实社会中的实践活动的制约，在一定程度上是理想�崳娛澜缑篮迷竿�的体现。但不难看出，这个阶段的理论过于绝对化，把现实社会至�崳娪谛槲拗饕逯�上，存在着自己固有的弊端。高兹所论述的最后一个探讨的价值是�崳姟�

　　道德一实践”价值，与之对应的是未来的发展阶段。正如“道德一实践”价值�崳姷淖置嬉馑寄茄�，这个阶段在追求着道德层面的转换。高兹在未来阶段所追求的�崳娋辰绮⒉皇峭ü�现实中的实践活动指引而成的，而是被一种意识活动的引领所达�崳姷降母�高境界。�崳�

　　高兹对存在主义三个层面价值的思考是带有唯心主义倾向性的。虽然唯心主�崳娨迳�彩的存在使得其理论欠缺了完满性，但是高兹对该理论的探析引发了他对异�崳娀�问题的进一步思考，高兹对生态问题的解读也与萨特早期存在主义的研究有着�崳娒懿豢煞值墓叵怠？梢运邓�对萨特存在主义理论的继承发展是高兹生态社会主义�崳娎砟罟菇ú豢苫蛉钡闹匾�思想基石。�崳�

　　２．　２．２马克思的异化理论�崳�

　　高兹对马克思异化思想的探宄主要起源于他早期对存在主义思想的研究。在�崳姼咦榷源嬖谥饕宓娜�种价值对应着的三种阶段进行了探究之后，又进一步对存在�崳娭饕褰�行了深入的思考。因为高兹早年的社会定位问题的困扰，他一直在思考着�崳娙死喙槭舾杏胱非蟮奈侍狻Ｋ�通过对存在主义问题的思考，一直在思索着人类最�崳娍�始的梦想是始于何处、人类追寻梦想付出努力实现自我的过程以及到最后人类�崳姷募壑等贤�感等等问题。总体来说，高兹在存在主义中探索的问题可以理解为某�崳娭侄懒⒌拇嬖谥魈迨侨绾问芨髦只肪骋蛩氐挠跋旌腿绾谓�一步升华超越自我的�崳娢侍狻４诱馐焙虻乃伎伎�始，高兹不再是那个纯粹的唯心主义者，他开始逐步体�崳娢兜饺绻�一味地研究形而上的抽象问题，并不能实现与现实社会的联结。他把自�崳娂旱难绣持匦目�始从抽象唯心主义世界的客体转变为客观现实世界中的个人，这�崳娛钡母咦纫丫�开始受到马克思主义思想的影响，高兹的人本主义思想的理论探究�崳娍�始变得丰富而更有现实意义。�崳�

　　费尔巴哈最早提出“类概念”是为了把人类与动物区别开来，马克思的“类”�崳姼拍钫嬲�把人看成是与动物有区别的具有主观能动性的个体。高兹在从存在主义�崳娧绣匙�向马克思主义研究的时候把人从抽象的世界中剥离而来，把人看成在客观�崳娤质抵械娜耍�可以通过自己原初的梦想去追求自己的价值，这与马克思“类”哲�崳娧У母拍钇挠邢嗤ㄖ�处。但高兹在研究马克思主义思想的起初也对很多理论思想�崳姵址炊缘奶�度。因为受早期研究的萨特存在主义的影响，他认为人必须经历过“虚�崳娢蕖辈拍苤毓樯缁嵯质担�才能把自己看成是在客观现实世界中的人，去发挥自己�崳姷闹鞴勰芏�性去实现价值。他把现实中的客观世界的一切物质条件都看成是既定�崳姷模�“过去”、“现在”、“未来”是依次递进的三个阶段，人们要进阶到下一个更�崳姾玫慕锥谓�行实践必须是在现实的客观世界中进行的，如果让自己陷入到“抽象�崳娦槲蕖钡氖澜缰校�那自身的发展很容易陷入到停滞不前的不良后果之中。�崳姟�

　　高兹的异化理论是站在存在主义的角度来看待异化问题的，他认为只要有分�崳姽ぞ突嵊幸旎�，要消灭异化，就要消灭社会分工。”　？他对存在主义的深层次探析�崳姴欢嫌呕�了自己的思想去吸收马克思主义思想的精华。他的“三阶段”理论，也�崳娨�发了高兹对资本主义世界中个人发展的思考。他开始意识到在资本主义的世界�崳娭校�人们好像并没有“集体”的概念。资本主义中个人利益至上的原则也在使得�崳娙嗣墙鼋龉刈⒆陨砝�益，人们的目标价值存在感很低，似乎只有追寻到更多的价�崳娭挡拍苁顾�们的身心更加愉悦。不言而喻，他们丧失了自己追求实践理想的能力，�崳娝�们已经被资本主义的“异化思想”所同化。�崳娫诼砜怂嫉睦砺厶逑抵校�异化现象是该体系着重剖析的问题。人们进行着劳�崳姸�，但是这种劳动又不是自己内心真正向往的劳动，人并不能从这种劳动之中获�崳姷霉槭舾杏肼�足感；即便自己通过劳动生产出了产品，但是此产品并不能为我所�崳娪茫�产品生产出来的目的是为了投入市场获取利润；工人的辛勤劳作并没有给工�崳娙说纳�活带来更多的财富，反而使很多辛勤劳作的工人陷入贫困之中；资本主义�崳娂壑倒鄱怨と怂枷氲牟涣家�导使得工人们丧失了集体意识，丧失了自我奋斗实现�崳娮陨砑壑档钠床�精神。马克思在分析异化劳动的时候是从一个唯物主义者的角度�崳娊�行出发的，可以说马克思当时的理论体系是成熟的，他对资本主义对工人的迫�崳姾σ约氨澈蟠嬖诘奈侍獗局史治鍪蔷�准的。但是高兹一路从存在主义分析到马克�崳娝贾饕宓囊旎�理论，虽然异化理论的分析对高兹的影响非常大，但是高兹理论体�崳娤嫡嬲�的成熟思想普遍是在２０世纪９０年代之后，所以在接受马克思主义异化理�崳娐鄣氖焙蚋咦然故谴�有唯心主义色彩的理论探究者，可以将异化理论理解为他理�崳娔钏枷氲墓�渡阶段。�崳�

　　高兹最开始研究异化思想的时候受存在主义的思想影响很深，他认为客观世�崳娊绲母髦只肪骋蛩囟际乔考佑谏缁嶂械亩懒⒏鎏宓模�所以高兹一直认为只有我们�崳娫诮�行着与外界相关联的活动的时候才会产生异化现象，在他的理论体系里，异�崳娀�更像是当我们发挥自己的主观能动性去完成自己的梦想，但是中途产生了阻碍�崳姷囊蛩厝萌瞬坏貌蝗シ牌�自己的梦想的现象。高兹把社会中的异化具体分为了几�崳姼霾煌�的层次：我们在社会中生存，别人的主观能动性就会对我的主观能动性产�崳娚�影响，这就会产生异化；我们生活在一个整体性的组织中，这个组织的环境、�崳娂壑倒垡不岫愿鎏宓闹鞴垡庠覆�生影响从而产生异化；当我们在追寻自己原初梦�崳娤氲墓�程中，付出的努力得不到应有的回报也会使我们最初的主观愿望发生改变�崳娝嬷�我们也会发生异化。资本主义社会存在固有的弊端，它推崇的个人主义价值�崳姽凼沟萌擞肴酥�间处于对立状态，所以资本主义社会很容易生产异化现象，．而且�崳娨蛭�其本质的弊端很难遏制异化现象对资本主义世界全方位的影响。�崳姼咦榷砸旎�问题的探索是高兹从资本主义到马克思主义的过渡。通过异化问�崳娞猓�高兹开始真正关注到资本主义社会固有的弊端，他站在马克思主义的角度上，�崳娍吹搅俗时局饕逶谏�活的各个方面对人身心的腐蚀，从此高兹开始从抽象的世界�崳娭新�慢脱离开来，不断开始深入了解资本主义现实社会中存在的问题。�崳姡玻�　２．　３法兰克福学派对资本主义科技的批判理论�崳娮魑�“西方马克思主义”中富有影响力的学派，法兰克福学派以社会哲学为�崳娧芯慷韵蟆８醚�派的理论研究者所着的理论都带有强烈的批判意识，他们批判的�崳娔谌菀捕嗍俏�绕着资本主义发展过程中涌现出来的弊端进行的。在法兰克福学派�崳姷睦砺鬯枷肱畈�发展的时期，他们对资本主义社会分析的到位与深刻也吸引了当�崳娛痹谔剿魃�态社会主义理论的高兹的目光。�崳姟�

　　马尔库塞、哈贝马斯等西方马克思主义学者指出，科技发展不一定是进步�崳姷摹⒒�极的，因为科学技术并非中立，它受资本主义制度影响，为资本主义国家�崳姷耐持畏�务。”？高兹在２０世纪７０年代的思想基本上是停留在对科学技术发展的�崳娕�判基础之上的，这在很大程度上是因为当时高兹受到法兰克福学派的影响。首�崳娤龋�马尔库塞的“虚假需要”理论和对“商品拜物教”的批判理论对高兹的思想�崳娋哂泻艽蟮挠跋臁！奥矶�库塞认为，随着资本主义的发展，科学技术的迅速提高，�崳娙死嗫�发自然、征服自然的能力不断增强，人类日益脱离与自然的天然联系，切�崳姸狭擞胱匀惶烊涣�系的纽带，人成了没有根基、迷失方向的存在。”　？在他的理论�崳娞逑抵校�在资本主义发展以前，人类对自然的影响力是很小的。自然按照自己的�崳姺⒄构媛山�行发展，和人类世界的发展并没有太多的交集。人类世界对自然世界�崳姷姆⒄沟挠跋炝σ埠苄　５�是自从资本主义世界发展之后，人类与自然的关系就�崳姶游⑷醯墓亓�性演变为密切的联系。在这个过程中，科学技术的发展起到了不可�崳姾鍪拥闹�力作用。因为科学技术的发展，人类就可以使用更加先进的工具去影响�崳娮匀弧５比嗣嵌宰匀坏挠跋炝�加深的时候，人们沉溺在自然给人类自身带来巨大�崳娎�益的满足感之中，不断地衍生出更多的贪欲去把自然视为人类获取自然资源的�崳姽ぞ摺Ｕ庋现仄苹盗巳擞胱匀缓托诚啻Φ墓叵怠＃崳姷弊时局饕宸⒄沟揭欢ǖ某潭戎�后，科技推动了人类世界生产力的发展。人�崳娒窃谡莆樟烁�先进的生产工具之后，随着生产力的进步，产品的产量也不断增多。�崳娨桓錾�产出来的产品只有投入市场成为商品被消费者购买之后才能为资本家带�崳娎蠢�润的增长。所以商品的生产者和销售者为了获得更多的利润，不断制造甚至�崳姽拇怠⒖浯蟛�品的功能以及必要程度。很多人会被这种不良的消费观误导而去购�崳娐蜃约罕静恍枰�使用的商品，这样的消费观使得商品的使用价值被削弱，虚荣心�崳姵晌�了人们在消费过程中的主导驱使力。高兹以此为出发点研究了异化消费对人�崳娎嗌缁岱⒄沟牟涣加跋欤�并为进一步研究资本主义科技发展对人们生活的影响提�崳姽┝死砺刍�点。�崳�

　　另一个对高兹思想理论影响极深的人物就是哈贝马斯。哈贝马斯最为着名的�崳娎砺厶逑稻褪撬�的“交往行动理论体系”，他把现实生活所存在的世界与之前哲�崳娧Ъ乙恢痹谡�论研究的客观世界与主观世界中抛离开来。他把这个自定义的“生�崳娀钍澜纭钡弊魇且桓龆懒⒌闹魈迦ソ�行研究。他所创设的理论体系中的关键性的�崳娒�词一“交往行动”就是在他所定义的生活世界中进行的。在其理论体系中，现�崳娛瞪缁岵欢辖�步发展的过程就是一种理性化的过程。哈贝马斯把他自定义的世界�崳娍醋魇峭�一性的整体，人们在这个生活世界中是具有关联性的，人们经常在这个�崳娛澜缰型沤嵝�作完成一系列任务，但在从另一个角度看这个世界中的人们是会存�崳娫诤芏嗝�盾而不愿意进行协同发展的。而他的交往行动理论体系建立的目的就是�崳娢�了建立一个人们可以摒弃偏见、贫富差距等不平等意识对人们思想的控制的和�崳娦成缁帷５�是由于技术理性、工具理性的存在人们往往只重视经济利益带给人们�崳姷暮么Γ�异化思想逐步把人从自己的主体性思想中剥离出来，沦为被技术控制的�崳姽ぞ撸�具有同一性的交往行动社会就在这种思维定势的影响下被割裂开来。�崳姽�贝马斯的理性化思维为后来高兹在生态社会主义理论体系中批判经济理�崳娦源�给资本主义世界的不良影响，重新构建生态理性社会铺垫了基础。对法兰克�崳姼Ｑ�派理论的探究也使得高兹在资本主义世界的变化中透过本质看到了更深层�崳姶蔚奈侍猓�可以说对高兹生态社会主义理论体系基本框架的构建具有不可替代的�崳娮饔谩＃崳�

　　第三章高兹对资本主义生态危机批判的主要内容�崳娮魑�西方生态社会主义的代表人物，高兹的理论探究历程从２０世纪的后半�崳娨犊缛氲剑玻笔兰汀Ｓ肫渌�西方生态社会学者不同的是，高兹是以存在主义为切�崳娙氲憧�始对生态社会主义思想进行建构的。在对存在主义的批判过程中高兹又敏�崳娙竦馗芯醯搅俗时局饕迳缁嶂�所以会产生出层出不穷的生态危机事件，正是因为�崳娮时局饕迥诓砍鱿至嗣�盾。高兹在为自己的生态社会主义理论体系积累理论来源�崳姷氖焙蚩�始就关注到了现实中的资本主义生态危机。作为一个基础性的过渡理论，�崳姼美砺畚�高兹构建日后的理论框架起到了联结性的作用。从高兹对资本主义经济�崳娎硇浴⒖蒲Ъ际鹾鸵旎�消费三个方面的批判理论作为高兹对资本主义生态危机批�崳娕械闹饕�内容能更好地细节式探究高兹对资本主义生态危机批判的深层内涵。�崳姡常�１高兹对资本主义经济理性的批判�崳�

　　３．１．１资本主义经济理性产生的原因�崳�

　　高兹认为经济理性并不是自发地产生的，在资本主义产生之前是不存在经济�崳娎硇缘摹Ｓ捎谠谧时局饕迳缁嶂�前，社会大规模的生产是及其少见的。人类从事�崳娚�产的方式多为小规模的生产方式，其中多为以家庭为单位，这种类型的生产单�崳娢痪哂屑�强的自主选择性，可以根据自身的需求来规定劳动时间。所以经济理性�崳娫谧时局饕迳缁嶂�前是并不适用的，因为人类在那种发展阶段过得是自给自足的�崳娚�活，而经济理性正是与人们“自给自足”的生活理念相反。经济理性让人们形�崳姵闪艘恢止勰罴慈嗣遣荒芙鼋雎�足于自给自足的生产方式，以追求无止境的利益�崳娢�出发点。�崳�

　　在高兹的理论体系中，为了满足自己的需求而进行的商品生产并不属于经济�崳娎硇缘母拍罘冻耄�经济理性的存在就是为了除去自身以外的存在，而且目的就是�崳娢�了获取商品。在资本主义世界中经济理性的一个明显的特征就是商品生产者和�崳娤�费者的分离，生产者将生产的多余商品投入市场，消费者因自身的需求而购买�崳娚唐飞�产者所生产的商品，这样消费者通过购买满足了自己的需求。在生产力低�崳娤碌氖逼冢�人们满足自身的需求都十分困难，所以也不会把多余的物品放到市场�崳娚辖�行销售。在资本主义萌芽带动生产力的迅猛发展之前，即便人们在一些情况�崳娤禄嵊杏�余的产品放到市场上销售，也因为人们对商品市场的认识不足再加上生�崳姴�规模的限制，生产周期的不固定，商品市场很难形成统一的价格标准与管理机�崳娭啤Ｒ虼嗽诖酥智榭鱿拢�经济理性是难以发挥自身的作用的。经济理性的出现还�崳娪幸恍┍匦璧囊蛩鼐褪蔷�济理性影响的范围必须是在脱离家庭的公共领域内，因�崳娢�在资本主义社会之前的小规模生产多是以家庭为单位的，以家庭为单位的生产�崳娔Ｊ郊词褂猩�产盈余产品产出，也因为当时市场机制的不完善不健全而很少投放�崳娪谏缁峁�共领域之中。生产出来的产品如果不能投放到社会之中就说明这种产品�崳娭荒苈�足生产出此产品的家庭的需要，它只能对单一的生产家庭产生作用，而不�崳娀岫陨缁峁�共领域中的其他人产生影响。�崳�

　　在资本主义社会之前人们的价值观念就是自给自足，人们生产出来的产品就�崳娛俏�了满足家庭或是小团体的需要，即便因各种因素的影响可能会生产出过剩的�崳姴�品，但在当时人们的想法也往往只是把这些过剩的生产品储存起来以备生产短�崳娙笔钡牟皇敝�需。人们对于产品的数量问题并没有显示出过多的欲望。但是在资�崳姳局饕迳缁岱⒄蛊鹄粗�后，人们就显示出了对数量的追求。资本主义带来了强大�崳姷纳�产力也带动了大规模的生产模式，之前小规模的家庭式的生产方式或是小作�崳姺皇降纳�产模式都被替代。在经济理性的指引下，人们的主观思想受到一定程度�崳姷难挂郑�财富成为了资本主义社会中很多人都会渴盼的欲望品。当时，市场已经�崳娦纬闪讼喽越洗蟮墓婺＃�也形成了较为完善的价格管理机制。因此，人们在不断�崳姷刈非罄�润获得财富。利润的积累会让人获得极大的财富，所以越来越多的生产�崳娖繁煌度氲较�费市场，资本家们也在不断渴求自己的工厂会生产出更多的商品。�崳娫诰�济理性理念的指引下，人们普遍受到数量模式的指引，他们会认为更多的商�崳娖返牟�出意味着更多的商品被投入到市场之中，每个商品获得的利润都是一定的，�崳姼�多的商品就意味着更多的利润。在资本主义社会中，人们一味追求利润增长，�崳姲迅�多当作更好，不断盲目追求生产规模和生产数量的扩大，而置市场供求规律�崳姾蜕�态环境保护于不顾。�崳�

　　经济理性几乎是伴随着资本主义的发展而产生的，因为资本主义的发展为经�崳娂美硇缘牟�生提供了各种各样的条件。经济理性影响着生活在资本主义社会中人�崳姷乃枷牍勰詈托形�模式。但是经济理性一味地追求价值和数量显然是具有局限性�崳姷摹＞�济理性的无止境发展会影响人与人之间的交往关系，对于生态环境的可持�崳娦�发展尤为不利。�崳�

　　资本主义世界以追求利润为衡量价值的尺度，而利润的产生是从商品生产中�崳娎吹模�一个产品从生产品转变为商品需要市场提供销售的环境。产品的生成需要�崳姼髦肿柿系奶峁�，而生产产品所需的资料并不是天然产出的。在经济理性观念的�崳娭敢�下，人们不断追求更多产品产量的产出，更多的产品产出就意味着更多生产�崳娮柿系氖褂谩５比嗣嵌陨�产产品数量的欲望无止境的时候也就意味着越来越多的�崳娮匀蛔试幢蝗嗣撬压巍５�是市场是存在供求关系的，当人们生产出过多的商品的�崳娛焙颍�市场并不一定能把这些商品全部销售出去，一部分未销售完的商品就会沦�崳娢�积压商品，失去自身的使用价值。所以经济理性让人们过分地追求数量的增加，�崳姸宰匀蛔试丛斐闪搜现氐奈：Γ�甚至对于一些自然资源来说一旦不适度地取用就�崳娀嵩斐捎谰眯缘乃鹗А５弊时局饕骞�家意识到自己国家的资源正在被耗竭的时候，�崳娪只崛テ渌�国家搜刮资源，造成全球性的资源环境问题，而全球性的生态问题会�崳姴�及到整个人类世界的永续发展。�崳�

　　３．１．　２资本主义经济理性产生的危害�崳娮时炯医�行生产活动的目的就是为了获取利润。生产出的产品被投入到市�崳姵〕晌�商品就能使之获取利润。所以“数量”至上的原则形容资本主义市场进行�崳姷纳�产经营活动再为贴切不过。资本家为了生产更多的产品不可避免地会需要更�崳姸嗟纳�产原料进行生产。所以在经济理性的引导下，越来越多的自然资源会被无�崳娊谥频幕袢　５弊时炯乙馐兜健叭擞胱匀唤绲暮托彻叵怠北淮蚱频氖焙颍�他们为�崳娏宋�持生产原料的供给，会下意识地进行一些环保生产活动。但是这种环境保护�崳娀疃�并不是真正为了保护自然界的生态平衡，而是担忧由于自然界物质的匮乏而�崳娛棺约旱纳�产利益链条中断。在资本主义世界中，当一个地区的生态平衡真正被�崳姶蚱频氖焙颍�这个地区的资本主义企业就会着手去引进一些环保设备，虽然这种�崳姴咕却胧┛梢栽谝欢ǔ潭壬匣航馍�态危机，但是从本质上看，资本主义企业仍在�崳娮时局饕寰�济理性的引导下追求着数量上的优越性。而且有些时候，资本主义国�崳娂曳�律条文为了在一定程度上缓解自然资源的耗竭对整个国民经济带来的损害，�崳娀崦魑墓娑ㄖ蛔夹硪�进环保设备的企业进行生产。但是很多中小企业由于不能负�崳姷Ｒ�进环保设备的生产成本而被资本聚积化程度更高的大型企业所吞并。而资本�崳娋刍�化程度极高的大型企业在获得了更多的市场占比和更少的市场竞争对手的�崳娛焙颍�资本主义垄断现象就更容易产生。当这些打着环保的名义而对市场进行垄�崳姸匣�销售的企业出现的时候，越来越多的商品利润就会被垄断企业占有。当市场�崳娋赫�程度降低的时候，资本主义企业家就会在经济理性的指引下更加无节制地生�崳姴�出更多的产品以追求利润的不断增多。�崳�

　　经济理性带来的消极影响不仅仅表现在追求无止境的数量问题上，而且由经�崳娂美硇砸�导的理念在资本主义社会中极易滋生人与人之间的攀比关系。在原始生�崳姴�力支配的社会中，由于生产力水平的低下，人们的追求也往往都是最低层次的�崳娦枨蠹绰�足温饱，在当时人只要能满足自己的基本生存需求就会感到满足，再加�崳娚系笔钡娜嗣呛苌偈褂孟冉�的生产工具，获取自然资源的能力十分有限，所以在�崳姷笔钡哪歉鼋锥巫匀蛔试床⑽词艿胶艽蟪潭鹊钠苹怠５�是伴随着资本主义社会的�崳姺⒄苟�产生的经济理性使人们在追求无止境的数量的同时也使人们产生了无止�崳娋车挠�望。人们越来越把目光放在那些可以满足自己欲望的消费品上，因为这些�崳娤�费品可以满足自己的虚荣心。这些可以满足自身虚荣心的商品往往都不是人们�崳娐�足自身生存基本需求的商品。高端消费品的产出往往需要精密又稀缺的自然资�崳娫矗�会在一定程度上加剧自然资源的枯竭，而且一味地以追求利润为标准又会加�崳娋缟缁岬钠陡环只�，使得生产产品的工人并不能享受到自己所生产的产品，反而�崳娛沟貌聘桓�进一步集中于资本家手中。这对社会秩序的公平有序发展和人与自然�崳姷暮托彻采�都有很大程度的损害。�崳�

　　资本主义世界中的经济理性不仅在资本主义生产活动和消费观引导方面带�崳娎戳瞬涣嫉挠跋欤�经济理性的存在从资本主义的建立开始已经逐步渗透到了生活�崳娭械姆椒矫婷妗Ｈ松�活在社会这个具有整体性质的组织中，人的基本生存需求要�崳姷玫铰�足就必须与其他的个体或团体发生关联的，可以说人是处于社会关系的状�崳娞�之中的。但是资本主义世界经济理性的存在使得生存在社会中的人们忘却了他�崳娛鞘粲诩�体的，他是应该具有集体意识的，他只认为他是属于自己本身的个体的，�崳娝�以他只顾追求个人的利益。即便在与他人进行必要的交往的时候，人们也往往�崳姲鸦�械的利益价值当作成为交往的必要目的。经济理性的存在己经使得人们在日�崳姵Ｉ�活的交流中发生的异化，把他人当成利益交换的工具，而不是生存在社会中�崳姷木哂兄鞴勰芏�性的个体。这种借由经济理性带来的资本主义个体利益的极端化，�崳娨彩沟米时局饕迨澜缰械娜嗣俏�了满足人类自己的私欲而置自然世界的可持续�崳姺⒄褂诓还耍�进而把“人类与自然和谐相处”的平衡状态置于深渊。率先利用资�崳姳局饕逑冉�生产力发展而获得丰富物质回报的国家，在破坏了本国的生态平衡状�崳娞�之后，为了减轻环保技术对生产成本的压力，他们逐步把搜刮自然资源的的视�崳娤叻旁谝恍┥�产力相对落后的国家之中，这样他们不仅破坏了本国的生态平衡，�崳姸�且使这种被经济理性所导致的生态破坏的范围扩展至全球的范围。�崳姡常�２高兹对资本主义科技发展的批判�崳�

　　３．２．１资本主义框架下科学技术的本质�崳娐砜怂级钥蒲Ъ际醯姆⒄钩种辛⒌奶�度，很多学者都和马克思持相同的论点。�崳姶颖缰さ慕嵌确治觯�科技的发展一方面会带来巨大的生产力进步，另一方面也会�崳姼�社会的发展带来一些负面影响。与马克思在内的大多数学者不同，高兹对科学�崳娂际醴⒄沟奶�度非常激进。在高兹的生态社会主义体系之中，经济理性贯穿了他�崳娧芯磕谌莸恼�个脉络。在他的经济理性研究理论之中，很多事情都在囊括在他对�崳娋�济理性的理解之中，而相对的，他把科技的发展与经济理性对资本主义世界的�崳娍刂平岷掀鹄纯悸恰Ｓ捎诟咦热衔�资本主义经济的发展进步在很大程度上是受经�崳娂美硇杂跋斓模�而在当时资本主义世界的科技发展提升了资本主义世界的生产力，�崳娛翘岣咦时局饕迳�产效率的主要因素。所以高兹对资本主义经济理性的否定态度�崳娋脱苌�到了他对科学技术的否定态度。�崳�

　　就像高兹在研究生态社会主义理论的背景时期，科学技术在当时的资本主义�崳娚缁峋哂屑�大的社会关注程度，每一次科技的发展都对人们的日常生活有非常大�崳姷某寤髁τ跋臁Ｋ�以髙兹把科学技术放在了资本主义社会的决定地位上，“他认�崳娢�科学技术是建立在经济理性的基础之上的，并不像马克思等人认为的那样是中�崳娦缘摹！薄。谰拖窀咦榷跃�济理性发展的分析那样。在资本主义社会之前，人们受限�崳娪诟檬逼诘纳缁岱⒄棺刺�，无法获取大量的物质生产资料。即便人类在当时会运�崳娪靡恍┘虮愕募际跞セ袢∽匀蛔试础Ｒ蛭�损耗的资源在合理的限度内，所以自然�崳娊缈梢院芸斓匮�环补充自己丧失的那部分资源。资本主义世界建立之前的科学技�崳娛踔皇且恍┎怀芍�识体系的，而且在当时的社会背景下，人们更倾向过一种“自�崳姼�自足”的简单生活，所以对获取更多的资源没有很大的欲望，而且当时技术相�崳姸约虮阋锥�是大多数人可以共同掌握的技能。而高兹探讨的科学技术与经济理性�崳姴�生之前的简易技术不同，该概念衍生自经济理性中的“科学技术”，是与经济�崳娎硇圆�生之前的简易技术完全不同的两个概念。�崳娫诰�济理性遍布滋生的资本主义社会中，在追求更多产量、占有更多资源价�崳娭倒鄣囊�领下，每一次科技的发展都不可避免沦为了资本主义加强对自然界支配�崳娮饔玫墓ぞ摺Ｓ捎谠谧时局饕迨澜缋铮�科学技术己经形成了相对完备的知识体系，�崳娝�以当资本主义对某方面的资源产生了巨大的需求就能刺激着资本主义世界的�崳娙嗣钦�相对研宄与这项科技相关的科学技术。因为社会的需求，当这项相关的科�崳娧Ъ际醯牡�生之时就会制造出比之前更强大的社会生产力，特别是在针对这一项�崳姳淮罅啃枨蟮纳�产领域。高兹在这时候就认为科学技术可以引领资本主义世界的�崳姺⒄骨阆颍�从反面说，即便社会上没有明确的领域需要，科技的发展仍然可以带�崳娎聪喙亓煊蛏踔梁芏嗔煊虻慕�步，人们占有更多资源的虚荣心也会在一定程度上�崳姳宦�足。而往往不会考虑科学技术是不是控制了自己的价值观，这项技术的产生�崳姼�人类社会带来一定时期的愉悦感，但人们沉溺在这种愉悦感中迷失了自我，忘�崳娙戳松�产力的发展向自然资源宣示的伤害，也忘却了自己的本心与原初的梦想。�崳娍蒲Ъ际醴⒄勾�给了资本主义社会更大的生产力，也使得人们不断争先学习更为�崳娤冉�的科技从而增加自己争取到更多利益的机会。科技在资本主义世界中处于决�崳姸ㄐ缘牡匚唬�它控制着资本主义世界中人们的价值观趋向，也成为了在经济理性�崳娭�配的社会中竞相追逐利益的目标。高兹一直把科学技术的作用看得分外重要不�崳娍商娲�，在他的理论中，科技的发展会严重破坏人与自然和谐相处的关系，破坏�崳娙擞肴酥�间正确交往活动的进行，甚至在政治层面沦为政客们权利角逐的砝码。�崳娋�济理性的产生为这种具有极大负面影响的科技做好了铺垫，只要经济理性存在，�崳娍萍荚谧时局饕迳缁嶂芯突岵欢系馗�社会滋生出更多的混乱，严重影响资本主义�崳娚缁岬慕�一步发展。�崳�

　　３．　２．　２　“技术法西斯主义”的危害�崳娫谧时局饕迨澜缋铮�经济理性的滋生使得科技的发展逐步衍生出盲目追求利�崳娙笤龀さ男枨蟆Ｔ诟咦鹊睦砺厶轿鲋校�科技的发展己经完全沦为了助长经济理性�崳娖�焰的工具。资本主义社会中，人们追求过快地经济增长速度追求更高的数量增�崳姵ぃ�就需要科学技术为资本主义实现经济效益的最大化目标服务。科学技术在资�崳姳局饕迳缁嶂幸跃�济利益为衡量价值的标准，所以科学技术使得人与人之间的关�崳娤当涞美淠�，人与人的交往变得以利益的交换为前提性的条件，科学技术的发展�崳姳砻嫔细纳屏巳说奈镏噬�活，但是从另一个角度来讲，科技的发展使得人们为了�崳娀竦酶�多的物质财富而丢失了人类自身作为独立个体而拥有的最原初的梦想追�崳娗螅�人们为了追求物质而存在，只有追求到了更高的物质财富，才能让自己的社�崳娀岬匚坏玫教嵘�。而且科技的冷漠性不仅在人类社会之间的交往关系中有所体现，�崳姸�且还蔓延到了人与自然界的相处之中，科技存在的目的就是仅仅为资本主义世�崳娊缃�行服务的，只要给资本主义世界带来更多的物质财富，那不管自然资源是否�崳娍梢猿惺埽�资本主义世界都会站在“技术法西斯主义”的立场毫不犹豫地去尽自�崳娂鹤畲蟮南薅鹊髋渥匀蛔试矗�以保证资本主义世界中的资产原料的供应充足，这�崳娧现厮鸷α巳擞胱匀恢�间的生态平衡状态。�崳姟�

　　高兹认为科学技术被纳入到资本主义统治体系中，被嵌入了资本主义的权�崳娏�关系，服从和服务于资本主义制度。”？资本主义世界是一个大的范围，资本主�崳娨迨澜缡怯啥喔龉�家构建而成的。由于资本主义世界追求利润的目标，资本主义�崳姽�家之间也会存在有极大的竞争状态。所以资本主义国家为了获取领先于其他国�崳娂业南冉�地位，不断地争相向自然界获取资源。为了在占有生产原料和市场占有�崳娐剩�很多资本主义国家都将提高发展进度的目标放在了寻求科技突破的优势上来，�崳娝�以先进的技术也成为了资本主义世界的国家间争夺的优势资源。技术作为资本�崳娭饕骞�家取得领先、获取财富的筹码自然是与经济理性的存在密不可分的。一个�崳姽�家拥有了领先于其他各国的优势技术，它就可以利用这种优势资源向其他迫切�崳娀袢≌庵旨际醯墓�家索取物质利益。久而久之，物质资源开始越来越多地集中在�崳娨�

　　个国家之中，国家间的垄断现象也开始不断出现。而且在经济理性不知满足价�崳娭倒鄣囊�导之下，越来越多的国家加入的先进科技的争夺战之中，为了给自己的�崳姽�家获取更多的财富与利益，强制其他国家听从自己的意愿，进而出现了很多极�崳姸说目萍纪�胁到人类自身的发展。最典型的代表就是资本主义世界中军事科技的�崳娋赫�，资产阶级世界中的官僚阶级把科技当作政治筹码，在这种不当价值观的引�崳姷枷拢�滋生出了一系列的把掌控技术作为剥削其他阶级的政权阶层。资本主义科�崳娂嫉姆⒄乖诠�家内部沦为了资本家和政权阶层追逐物质财富，获取政治权利的工�崳娋撸�它不仅仅在国家内部滋生了更多不平等的现象，而且还严重影响的国家之间�崳姷挠行蚓赫�发展，为了追求经济理性，资本主义世界中的很多国家都加入了这场�崳娨钥萍嘉�手段的资源掠夺竞赛，更有甚者把一些极具危险性的科学技术也拉入了�崳娬獬【喝�之中。�崳�

　　在宏观层面上，资本主义世界中的科技使得国家内部和国与国之间的有序竞�崳娬�被破坏，资源被无节制地掠夺破坏。而且深入到微观的个体中进行观察，我们�崳娨部梢悦飨缘馗惺艿礁鋈艘彩艿骄�济理性引导下的科技的影响。因为在资本主义�崳娍�始发出萌芽之前，人们即便掌握了一些比动物界生产效率更高的技术去获取自�崳娙唤缰械纳�产原料，但是这种技术究其本质不过是一些简易的手工艺活动，是人�崳娒窃诙陨�活的摸索中得来的只能称之为技艺的技术，很多个体在模彷其他个体的�崳娛褂弥�后就能轻易地掌握这种技艺。这种技艺的媒介大多是人们亲自动手进行加�崳姽さ墓ぞ撸�所以对提高生产力与生产效率并没有太大帮助，这些技艺的运用对当�崳娛弊匀唤绲钠胶夥⒄棺刺�的影响也是很小的。但是当资本主义的萌芽出现之后，�崳娙嗣嵌约家盏姆⒄构勰罹陀辛撕艽蟮母谋洹Ｔ谡飧鍪焙蚴止ぜ家湛�始转变为一种�崳娂际酰�人们不单单开始使用这种技术，而且开始探索掌握在这项技术背后提供的�崳娔茉炊�力。资本主义第一次工业革命使得蒸汽成为这次革命背后的能源动力，第�崳姸�次工业革命电能开始作为第二次革命的能源动力，从这时候开始，人们可以对�崳娚缁岱⒄怪械目蒲Ъ际踅�行具体详细的知识技能的规整，资本主义的发展也相应�崳姷檬箍蒲Ъ际醯牟煌�方面演变成为具有完备的知识体系的学科。�崳娮时局饕迨澜缱钤绶⒄沟氖焙颍�那些最先掌握这些技术的人们可以以学徒学�崳娤凹际醯拿�义去获取物质利益。随着资本主义的进一步发展直到二战结束后的�崳姡玻笆兰屠铮�科学技术的发展变得更加复杂和具有精密化，所以由于先天个体的�崳姴钜欤�社会中掌握了精密技术的技术精英阶层成为了社会生产活动中的主导阶层。�崳娫谧时局饕宓姆止ぶ校�大致出现了两个层面的现象：一是掌握了更高阶的科学技�崳娛醯木�英阶层对其他没有掌握此类科学技术者的压迫；二是由于社会整体的生产�崳娦�率的提高和机械自动化程度的提高，资本主义世界进行生产需要的传统工人阶�崳姴愕氖�量越来越少。资本家进行生产只需要聘用少量的掌握自动化生产技术的精�崳娪⒔撞慵纯伞Ｕ庋�大量传统意义上的工人阶层就沦为了失业者，不得不为了自己�崳姷幕�本生存需要而在资本主义社会中奔波，彻底将自己的生存与发展依附在他人�崳娚砩希�丧失了自己作为独立的个体在社会生产发展中的主观能动性。“科学技术�崳娛苤朴谧时韭呒�，资本通过科学技术获得最大利润，科学技术的所谓中立性是根�崳姳静淮嬖诘摹！薄。白时局饕迨澜缰械目蒲Ъ际跬ü�自己能够创造生产力的价值已经�崳姲炎时局饕迨澜绲姆椒矫婷婺扇胱陨淼恼瓶刂�中。�崳姡常�　３高兹对资本主义异化消费的批判�崳�

　　３．３．１异化劳动、虚假需要与异化消费�崳娙丝梢栽擞弥腔劢�行劳动来获取自己需要的自然资源，因此使得人类具有�崳姟�

　　类”的特性。劳动作为人发挥主观能动性具有的能力，本来应该是为获取自己�崳娚�存所必需的物质资料，实现自身价值的过程所服务。但是在资本主义的社会中，�崳娎投�已经丧失了自身的价值，变成了异化于自身的产物。人们在资本主义世界的�崳娎投�中无法找到自己的存在感，工人生产出了自己的产品，但是这种产品并不是�崳娢�我所用的，我生产的这种产品从被生产出来之后它的使命就是被投放到消费市�崳姵≈�中为资本家创造收益。工人所进行的这种劳动并不是自己所希冀的，自己既�崳姴荒艽又谢竦米陨淼墓槭舾杏爰壑担�而且工人在进行这种单调且乏味的工作的时�崳姾蜃约翰换岣械饺魏蔚挠湓酶小Ｋ�以在这种既不能使自身的能力得到提高，也不�崳娔芨�自己带来任何情绪上的喜悦感的劳动中，工人只能感到的是身心俱疲。在资�崳姳局饕宓氖澜缰校�工人进行枯燥无味的劳动生产活动无非就是为了获取薪水来使�崳娮约旱幕�本生存需求得以维持下去。工人进行这种性质的劳动不是他本身自己去�崳姺⒒又鞴勰芏�性进行的选择，而是在外界的环境因素的影响下做出的选择，他并�崳娒挥谢竦盟�自己所生产出的产品的使用权。工人并没有意识到自己所创造出的价�崳娭担�他已经与他所属的人类的“类本质”异化了。工人生产出了这种产品，但是�崳娝�生产出的产品却并不属于他自身，这些产品被资本家所占有，所以不同阶层的�崳娙嗣侵�间也产生了不同程度的异化。�崳�

　　工人们生产出了产品，但他们对这些产品并没有所有权，这些产品也不为他�崳娒撬�用，所以也无从谈起他们对产品的使用权，在加上工人自我价值感的丧失。�崳姽と嗣强晌绞窃诰�神与物质两个维度都处于匮乏的状态。所以在长期压抑的状态�崳娤拢�工人们压抑已久的心态急需得到疏解，所以社会环境因素的影响会使这些处�崳娪谘挂肿刺�的人们把目光放在一些社会热度极高的事物之上。而资本家在工人那�崳娎锒崛×斯と嗣堑牟�品，但是这些产品对于他们而言又是不具有使用价值的。产�崳娖坊�压在资本家的手中而不能被投放到市场的时候并不能给他带来物质利益，所�崳娨运底时炯揖突岚涯抗夥旁谙�费市场的引导方面。在正常市场秩序的消费观的引�崳姷枷拢�消费市场究其原因是以社会大众的需求为导向的，但是在正常社会秩序下�崳姷模�消费的需求不会单一地放在对某一种具体产品的需求之上。资本家为了倾销�崳娮约荷�产的产品，引导消费社会中的需求趋向，往往会借助于一些资本主义新型�崳娒教逑虼笾诖�播一些引导需求价值倾向的言论。�崳姽と嗽谧时局饕迳缁嶂懈鞣矫娴男枨蟮貌坏铰�足，而且自己在社会之中处于�崳姽铝⑽拊�的状态，在一些社会环境因素的影响下，工人的关注点极易发生一定程�崳姸鹊谋浠�。所以资本家抓住了社会中数量占比极高的群体的目光，借助与大众媒�崳娊榈男�传作用，不断夸大、吹嘘产品本身的价值，使得消费者形成了一种关于心�崳娎硌�上的假象，那就是这个物品就是我所需要的，我需要它的使用价值，但是实�崳娂噬舷�费者对这中商品根本没有需求。在资本主义世界经济理性价值观的引导下，�崳娂幢阏庑┫�费者们没有对这种消费品的需求，但是他们己经在心里认定了这种商�崳娖肪褪俏宜�需要的。由于资本主义社会上经济理性的存在，所以“虚假需要”的�崳姵鱿智∏∷秤α司�济理性不合理的价值观引导。消费者在被“虚假需要”的假象�崳娒曰笾�后，仍然没有感觉到自己是被社会大环境制造出来的假象所迷惑，以至于�崳姽郝蛄思�多的自己本不需要的商品，这既破坏了消费秩序的良好运行又不可避免�崳姷檬购芏嘧匀蛔试丛獾嚼朔选＜幢闳绱耍�由于资本主义世界中，由于工人群体的�崳娬急群艽螅�当这些工人们作为消费者存在的时候，“虚假需要”反倒使他们压抑�崳娂壕玫哪谛牡玫搅瞬煌�程度的愉悦感，经济理性推崇数量上的增加，消费者们就�崳姲炎约耗谛牡穆�足感放置于获取越来越多消费品的位置上，这种状态下的消费者�崳姷哪谛囊丫�完全被“虚假需要”统治。自己本不需要的商品反而统领了消费者的�崳姳拘模�使他们早已忘却了自己真正需要的消费品是什么。过多的物质资源的关注�崳娨苍缫咽拐庑┏聊缭谄渲械南�费者们忘却了自己的消费需求，他们在自己的消费�崳姽�程中已经完全被异化了。�崳�

　　３．　３．　２异化消费与生态危机�崳�

　　在资本主义社会中，异化消费现象的影响范围很广。“高兹在反思资本主义�崳娤执�化负效应时敏锐地认识到，发达资本主义社会是一个典型的消费社会。在这�崳姼錾缁崂铮�消费日益远离其原本的价值和意义，呈现出前所未有的异化特征，异�崳娀�消费已经成为当代资本主义各种异化现象的重要表征和集合点。”　？所以异化消�崳姺迅�资本主义社会带来的负面影响也是不可小觑的。它带给了资本主义社会以扭�崳娗�的价值观，它使得人们早已忘却了自己对消费最真实的需要。尤其是当工人阶�崳娂蹲魑�消费群体存在时，由于他们对自己现实存在的状况已经很不满意了，所以�崳姷笨吹奖人�们付出的劳动少但物质财富更多的阶层使用了价格更为昂贵的消费�崳娖返氖焙颍�无形中就会对他的消费心理产生一定程度的冲击，他们认为更高阶的�崳娢镏氏�费品的花费就代表他们已经与那些剥削者们站在同样的高度了。所以在攀�崳姳刃睦淼拇碳は拢�他们往往也会用购买更高阶的消费品的行为来掩盖他们在社会�崳娭惺艿降牟黄降却�遇。可是从这些异化消费背后的本质来看，资本主义世界中的�崳姽と嗣窃谡庑┫�费行为中是带有急功近利的性质的，因为他们也不清楚自己真正�崳姷南�费需要是什么，购买的这些看似更为高阶的消费品其实对自己也没有什么使�崳娪眉壑刀�言。最真实的情况就是，工人们为了购买这些高阶的消费品使得自身花�崳姺蚜瞬环频那�财，但是自己对这件物品却并没有物尽其用的使用。本身工人阶级�崳娪捎谧什�阶级的压榨获取的物质资源已经相比他们少了很多，不理智的异化消费�崳娤窒蟮某鱿指�是使得他们当遇到真正需要的消费品的时候，反而因为自己之前的�崳娨旎�消费行为而变得手头拮据，不得不缩减自己对真正需要的消费品的开支。�崳姽と私准都壕�在异化劳动变得迷失自我了，他们在社会中生活，但是他们己�崳娋�丧失了自己在社会中寻求自己的目标价值感。在异化消费的影响下，他们压抑�崳娨丫玫哪谛姆堑�没有在正确的道路中得到疏解，反而使自己压抑的情绪被资产阶�崳娂独�用，让他们把无从宣泄的情绪发泄到对没有需求的消费品的疯狂购买上来。�崳姽と嗣且恢贝嬖谡庵中睦恚�我得到了比我同阶层更昂贵的消费品，我就实现了自�崳娢姨嵘�，这个消费品对于我而言并不是一种实用的物品，而是一种满足我提高自�崳娚斫撞愕男槿傩牡谋曛拘缘奈锲贰Ｒ蛭�资本主义社会中一直都存在着经济理性的�崳娤窒螅�再加上资本家们只有在他们占有的货品被变成消费品被投入市场之后才能�崳姵晌�他们货真价实的物质财富。所以资本家们思考最多的问题就是如何去倾销自�崳娂旱纳唐贰Ｋ�们会尽可能的把自己的产品做得精细而富有与其他相似产品具有不�崳娡�特性特征。利用人们的求异心理对商品的消费数量欲望，把产品做得与其他类�崳娝撇�品具有不同的特色就意味着资本家们考虑得往往不是真正产品功能的更新�崳娀淮�，而是如何把产品的外观做得更加吸引人眼球。因为提升使用价值的研发手�崳姸瓮�往比改善外在包装的手段耗费更多的成本，所以为了吸引在异化消费中具有�崳娒つ肯�费观的人群，他们更乐意用外观的特色去吸引消费者。但是外观的改善很�崳姶蟪潭壬暇突崾沟霉�度包装行为的存在，过度包装意味着产品的使用价值比的持�崳娦�耗低，这样既浪费了资源又使得人们的消费习惯的异化程度进一步加深。�崳娮时局饕迥谠诘墓逃忻�盾也就意味着资本主义世界中的经济危机现象是存�崳娫诘摹Ｒ坏┳时局饕迨澜绶⑸�经济危机，资本家就不可避免地存在着货物积压的�崳娢侍狻Ｗ时炯颐且恢痹谙硎茏耪加凶匀蛔试创�给自己的巨大的物质财富的虚荣感�崳娭�中。一旦经济危机，市场是流通的货品过多就会使自己生产的商品无法被投入�崳娛谐』蛘呒幢惚煌度胧谐。�他们的货品也无法被快速地销售出去。所以资本家们�崳娢薹ǔ惺茏约赫加械奈镏首试此跫醯南质稻突嵊职涯抗夥旁诖碳は�费者的需求�崳娚侠础Ｋ�们会通过社会各种媒介工具的宣传作用把自己的产品添加很多不符合实�崳娂使δ艿募壑担�比如说一些资本家会通过对自己产品的过度包装赋予产品一些名�崳姴桓笔档募壑岛�义。这些所谓的价值意蕴其实对于产品的使用价值而说毫无意义。�崳娨劳凶糯酥痔厥獾募壑狄庠蹋�商品在资本主义社会中即使会以更昂贵的价格出现，�崳娝�们的销售速度也会比同类的商品快很多，这样资本主义的经济危机而引起的货�崳娢锒诨�现象会被减轻。但是对自然界来说，由于制造出的产品数量己经超出了人�崳娎嗟男枨蟪潭龋�所以异化消费现象的产生只能会导致更加严重的生态危机现象的�崳姺⑸�。“资本主义的无限生产和异化消费紧密联系在一起，生产最大化是前提，�崳娤�费最大化是手段。资本主义的增长以个人的高消费为基础，高消费支撑起无限�崳娫龀ぁ！薄。孔时局饕迳缁岬那勒际谐　⒒�累资本也被这种高生产、高消费的社会乱�崳娤笠�向更加迷失的深渊。�崳�

　　异化消费现象还会导致资本主义生产秩序的进一步恶化，由于资本家在控制�崳娙说南�费理念，虚构消费品价值上获得了巨大的物质财富。所以他们第一次得到�崳娢镏什聘桓�自己带来的享受之后就会继续重复相同的路线，让自己的产品在外观�崳姽δ苌喜欢细�新升级以吸引更多消费者的目光。这样的消费模式不断被重复，只�崳娔苋孟�费者们在异化消费的道路上越走越远。资本主义社会中经济理性一直是存�崳娫诘模�很多消费者是很难意识到他们己经丧失了自我的主体性，让消费行为控制�崳娏俗约骸Ｒ蛭�异化消费行为的长期存在的特征，使得自然界受到的破坏也是持久�崳娦缘模�或许短期的伤害还能被自然界本身的修复功能所弥补，但是长期的伤害往�崳娡�会导致的是资源持续地被浪费和无法弥补的伤害，即便资本家们为了长远利益�崳姷姆⒄够嵬度胍恍┗繁Ｉ枋┙�行改善，但是我们必须明确的是他们会把投入环保�崳姽δ芩�增加的生产成本转嫁到消费者的身上，因为他们己经控制了被异化了的消�崳姺颜叩乃枷搿＃崳�

　　第四章高兹建构生态社会主义的主要思想�崳�

　　高兹鞭辟入里地把资本主义社会产生生态危机的根源剖析作为资本主义生�崳娞�危机批判的主要内容来探究资本主义生态危机批判的深层逻辑。在深入地探寻�崳姷阶时局饕迳畈愦蔚拿�盾问题之后，高兹认为仅仅领会到资本主义社会中存在的�崳娢侍馐窃对恫还坏模�因为资本主义矛盾的显现己经严重阻碍了社会发展的角度，�崳姳匦胙罢业揭惶跽感碌牡缆防崔鹌�资本主义社会中浮现而出的各种矛盾问题。由�崳姶巳胧郑�高兹开始了自己的生态社会主义思想的构建之路。以高兹对资本主义生�崳娞�危机批判为基点，结合高兹生态政治学的理论基础，突出髙兹对社会主义认知�崳姷亩捞毓瓜耄�以高兹对生态理性的解读为重点阐述了高兹构建生态社会主义社会�崳姷闹饕�思想。�崳�

　　４．１基于生态政治学的生态社会主义�崳�

　　４．１．１作为自然科学基础的生态学�崳�

　　生态学的概念在建立之初被理解为研究除了人之外的其他生物与它自身环�崳娋巢�生相互作用、相互影响的词汇。它的概念与自然界天然存在的各种生物有关�崳娏�，所以它的研究内容也是相对宽泛的，包括对各种生物习性的探究、环境因素�崳姸陨�物生长产生的影响以及不同生物生长发展过程中的影响等各方面的内容。在�崳娮时局饕迳缁岬姆⒄苟陨�态造成的影响还未大规模引起人们关注的时候，人们对�崳娚�态学的印象往往还只是停留在它的自然科学理念之中，没有更深入广泛地把这�崳娒呕瓜喽远懒⒌淖匀豢蒲аЭ拼�入到与人类生活密切相关的社会学理论之中。�崳娝孀抛时局饕骞ひ档姆⒄梗�大量的环境汙染公害事件频发，人们对生态文明�崳姷闹厥映潭纫膊欢霞由睢Ｋ淙辉诙�战之前资本主义世界也出现了很多坏境汙染事�崳娂�，但由于当时发生的范围有限，大众媒介在２０世纪前也处于落后的状态，所�崳娨院芏嗳瞬⑽匆馐兜缴�态环境保护的重要意义。从客观事实层面上讲环境汙染带�崳娎吹奈：�己经发生，但是宣传力度的缺乏与频繁的战争使人们忽略了对生态环境�崳姷谋；ぁＫ�以二战之前人们对“生态”概念的印象往往也只是停留在自然科学的�崳娊锥卫铮�并没有上升到探究人与生态环境关系的层面。二战之后的２０世纪５０、�崳姡叮澳甏�各种严重的生态危机问题开始显现出来，１９５２年，“伦敦烟雾”事件的发�崳娚�，致使当时很多人的身体健康受到损害，多达４０００人因为此次的烟雾事件而�崳娚ナ�生命。处于资本主义和平环境中的人们发觉到环境汙染对自身身体的损害，�崳娍�始逐步把目光放到环境汙染产生的原因上来。起初的人们并没有深层分析环境�崳姏@染背后的本质，只是当环境汙染问题产生的时候，具体微观地分析具体的汙染�崳娛录�产生的原因。在这个过程中，人们运用了自然科学技术对这些环境汙染的状�崳娍鼋�行治理改善。这一时期很大程度上说生态学仍然是研究环境内部其他生物之�崳娂涔叵档难Э疲�因为人们把对环境汙染问题的研究仍然当作是脱离于人类世界的�崳娡獠渴澜缛パ芯康摹＃崳�

　　“生态学关注的是经济活动必须遵守的外在限制，以避免经济活动产生与自�崳娚砟勘晗嚆＃�阻碍自身发展的后果。”　？从生态学的观念来看，生态环境需要经济�崳姺⒄股柚煤侠淼南薅龋�不妨害自身的良性发展，而与之相矛盾的是经济理性的盲�崳娔孔非笤龀さ募壑倒邸！霸谧时局饕迳缁嶂校�经济活动受经济理性潜规则的支配，�崳娮裱�“计算与核算”的原则、效率至上的原则、越多越好的原则。”　？资本主义世�崳娊缰芯�济的发展与生态学存在着固有的矛盾，但是随着生态危机的不断浮现，资�崳姳局饕迨澜绲娜嗣且部�始探索人与生态环境更为和谐的发展模式。�崳姡玻笆兰停叮澳甏�诸如《寂静的春天》之类警醒世人保护环境的作品的出现吸�崳娨�着人们的对环境问题的关注。而且一些民间的群众组织开始进行一些有关环保�崳娀疃�的宣传游行活动，这段时期的人们已经意识到了生态学不能仅仅把研究对象�崳姺胖迷诙匀死嗌缁嶂�外的生物上。一旦环境被汙染，不仅仅处于自然界的动植物�崳姷纳�存发展会受到这种汙染的破坏力带来的损害，人类世界的生活也会受到很大�崳姵潭鹊挠跋欤�因为人与自然是一个永恒密切联系的整体。自然界发生的事件不仅�崳娊鍪亲匀唤缰械钠渌�的生物相互作用发生的结果，人在这个过程中也产生了非常�崳娭匾�的作用。这些民间组织活动的出现警示了人们不要一味地从自然界本身找寻�崳娀肪硾@染的原因，因为环境之所以被汙染是与人类破坏自然界的平衡关系密不可�崳姺值摹＃崳�

　　当生态学发展到人们不再把它当作脱离于人类社会的存在时候，人们对自然�崳娀肪车墓刈⒊潭染图由盍诵矶啵�因为自然界的每次环境汙染问题都对人们产生了�崳姸窳拥挠跋臁Ｗ匀豢蒲У姆⒄构倘荒芸�阔人们的眼界，让人们认识自然界种类繁�崳姸嗟氖挛铮�但是人们仅仅单独地研究自然科学中的生态学对于当时日益恶化的自�崳娙换肪忱此凳墙鼋霾还坏摹Ｎ颐潜匦胍馐兜饺死喽杂谧匀换肪潮黄苹嫡加辛撕艽螅崳姷脑鹑巍Ｗ匀豢蒲Э梢园镏�我们更好地分析解决环境汙染中存在的问题，人类的�崳姺⒄褂Ω米跃醯厝ケ；ぷ匀换肪常�我们只有高效地解决发展中出现的环境问题，�崳姴拍芪�护好人与自然和谐相处的状态，才能不让环境汙染的出现影响人类社会的�崳娊�步，同时也阻止了更多因为严重的环境汙染问题而丧失生命的悲剧发生。�崳娚�态学的发展不仅关乎自然界的动植物等其他生命个体，更关乎我们人类社�崳娀岬姆⒄埂！吧�态学关注的是经济活动必须遵守的外在限制，以避免经济活动产�崳娚�与自身目标相悖，阻碍自身发展的后果。”　？人只有把生态学抬高到更髙程度的�崳姳；ど希�用长远的眼光保护生态环境，在环境汙染问题出现之前就即使采取措施�崳姳；ぷ匀换肪场Ｗ匀唤绮拍芨�予人类更多的发展机会，让自然界中的万事万物朝�崳娮判佬老蛉俚姆比倬跋蠓⒄埂＃崳�

　　４．１．２技术和知识主导的科技生态学�崳�

　　自然科学知识在早期构成了生态学研究对象的全部，人们对生态学的研究也�崳姸嗍且远宰匀豢蒲У难芯课�基础的，所以处在和平年代的人们在切实地感受到环�崳娋硾@染带给人类世界严重性的打击之后，才把研究的对象从自然界中其他生物之�崳娂浯嬖诘奶烊涣�系过渡到研究人在参与自然界的活动中对自然界产生的各种影�崳娤臁Ｓ捎谧匀豢蒲е�识多以客观事物为研究对象，所以对自然科学知识体系的研�崳娋恳彩潜冉舷低承缘模�人们可以通过对这些知识的具体分析概括出各种学科知识�崳姷姆掷啵�又可以针对各种生物与人之间的关系进行功能性的分类。以前者为依据�崳姷姆掷嗫梢蕴峁└�人们生态学理论清晰的知识体系；以后者为依据的体系分类可�崳娨匀萌嗣钦莆崭�加先进的技术。所以在对自然科学的研究基础上，社会上开始出�崳娤至俗�门进行对自然科学研究的专业人士，他们通过对自然科学的研究，掌握自�崳娙豢蒲У闹�识体系，并以学习到的自然科学的知识为基础，来学习一些先进的生�崳姴�技术来提高自己在社会中的地位与阶层。�崳娮时局饕迨澜缡且跃�济理性为引导的，经济理性所追求的原则就是数量更多，�崳娎�润更高的原则。在资本主义世界里人们学习自然科学知识就是为了掌握获取自�崳娙豢蒲Ы缰懈�为先进的技术。因为更先进的技术意味着生产效率的提高，而生产�崳娦�率的提高就意味着更多的生产资料被投入生产。资本主义科学技术的发展与经�崳娂美硇缘拇嬖谟凶琶懿豢煞值墓亓�性。在资本主义社会里掌握了先进技术的“技�崳娛蹙�英”阶层研究自然科学的体系并不是为了更好的认识自然界，对自然界的未�崳娭�神秘领域进行探究，而是抱着与资本家们相同的目的，为了获取更多的物质利�崳娨妗；蛐碚庑�“技术精英阶层”从事自然科学知识与技术的研究并不是自己的原�崳姵趺蜗耄�但是他们受到资本主义经济理性的影响，看到了“技术精英阶层”获取�崳姷木�济利益而促使他们把自我发展道路的引领价值观改变为获取数量更多的物�崳娭什聘弧Ｔ谡庵旨壑倒鄣囊�领下，这部分掌握了科学技术的“技术精英阶层”们�崳娍�始依附于资本家们提供的生产条件，运用自己掌握的先进技术帮助资本家提高�崳娚�产效率。在“技术精英阶层”的帮助下，越来越多的产品被生产出来投入市场，�崳娛棺时炯颐腔袢×烁�多的利益，由于“技术精英阶层”对资本家们在经济利益方�崳娒娴陌镏�，所以“技术精英阶层”在资本主义生产世界中利用自己的技术优势比�崳姽と私准痘竦昧烁�高的社会阶层地位。�崳�

　　随着资本主义技术的进一步发展，生产的模式也迈入了新的“生产纪元”，�崳娨酝�的资本主义操作生产线需要的工人人数不断被削减。自动化的生产模式开始�崳姳煌度氲阶时局饕宓纳�产线中，而这些自动化生产技术背后就需要“技术精英阶�崳姴恪倍约际醯牟倏兀�所以在自动化生产的条件下，“技术精英阶层”获得了更多�崳姷木�济收益。资本家在自动化生产的基础上为了缩减生产成本，使得更多依附于�崳娮时局饕迳�产线的工人们失去了维持生存基本需要的岗位，这对社会公平有序的�崳姺⒄故辜�为不利的。加之自动化生产的生产效率极高，由于利润的驱使，越来越�崳姸嗟淖时炯颐强�始向这些掌握技术的“技术精英阶层”们寻求帮助以使自己的自�崳姸�化生产顺利运行，但这也不可避免地使更多的工人在“技术统治下的资本主义”�崳娚缁嶂卸�失了自己的工作。�崳�

　　“

　　技术精英阶层”不仅在资本主义生产流程方面获得了很大的话语权，在科�崳娂加跋斐潭扔�加宽泛的资本主义世界之中，“技术精英阶层”拥有的权利变得越�崳娎丛酱蟆Ｔ谧时局饕迳�态生产方面，“技术精英阶层”可以利用自己对自然科学�崳娭�识体系的理解为企业引进先进的环保生产设备；在资本主义的消费领域，“技�崳娛蹙�英阶层”可以利用自己“专家”般的影响力，对消费者的购物倾向产生强大�崳姷囊�导力；甚至在资本主义的政权阶层，由于环境汙染频发对政权稳固造成的伤�崳姾Γ�一些政界人士为了稳固民众对自己政党执政的信心，也会寻求“技术精英阶�崳姴恪钡暮耪倭τ胗跋炝�来稳固自己的政权。不管从何种角度来看，在资本主义经�崳娂美硇约壑倒鄣囊�导下，资本主义世界中“技术精英阶层”的存在都是为了稳固�崳娮时局饕逭�权的统治。从本质上讲，对于生态环境的保护来说，“技术精英阶层”�崳娊�行环保治理的初衷都是为了获取更多的物质利益和追求更高的社会地位。在时�崳姶�的变迁中，科技的发展对资本主义世界发展的推动作用是尤为显着的，这也使�崳姷米时局饕迨澜缰�中的“技术精英阶层”的存在对社会发展的“控制”领域变得�崳姺浅？矸海�滋生了特权阶层的出现，不利于社会的良性公平发展。�崳姡矗�１．３建立在民主社会之上的政治生态学�崳娝孀派�态学的发展，资本主义世界中的生态危机事件频现，产生了一种与民�崳娂渎躺�运动相关联的生态政治学。二战后的一段时间里绿色民间组织活动的进行�崳娛沟萌嗣嵌匀擞胱匀唤绲墓刈⒊潭炔欢霞由睢Ｔ诖酥稚缁岜尘跋拢�高兹以敏锐的�崳娞�，大部分人只要获取满足自身或以家庭为单位的小型群体的基本生存需要就会�崳娐�足。人们自己生产自己需要的物质资料，过度追求数量上的多在当时的社会并�崳姴换嵝纬梢恢稚缁岱缙�。当人们所需的物质资源短缺的时候，人们会自主地进行�崳娚缁嵘�产来补足自己短缺的资源，资源浪费的现象在当时是很少出现的。高兹认�崳娢�诸如之前小群体性的作坊式生产模式那样，生产者是最理解资源使用的平衡度�崳姷模�而反观在资本主义社会中，能够减少资源浪费的最佳举措就是给予工人以足�崳姽坏淖灾魅ǎ�因为从资本家个人角度来讲一旦生产的数量减少就会导致生产利润�崳姷募跎佟＃崳�

　　资本主义世界中个人主义价值观盛行，资本家为了维护自身的利益不受损害�崳娛遣换嵴嬲�落实举措解决资本主义社会的资源浪费问题的。工人阶级作为自主管�崳娎淼闹魈澹�他不是作为单独的个体而存在的，他是集思广益的一个群体，能避免�崳姼鋈硕蓝显斐傻募�端倾向。工人阶级作为一个群体是最了解生产环节中各种细节�崳娦砸蛩氐摹Ｗ魑�社会中占比极大的工人群体，他们极为了解人们基本生存需求的�崳娤薅龋�所以社会需求与消费市场需要投入的商品数量他们都是极为了解的。从另�崳娨环矫婵矗�在资本主义世界里，工人阶级由于受到资本家的剥削，所以他们获得�崳姷牟聘皇羌�为有限的，一旦真正的生态危机到来，真正受到损害极为严重的群体�崳娋褪枪と私准叮�因为他们无法使用昂贵的物质资源进行补救。所以工人阶级对生�崳娞�危机的危机意识感是极为敏锐的，他们会更为珍惜自然界中来之不易的物质资�崳娫矗�不会把这些从自然界中获取的物质资料当成是自然免费馈赠给人类世界的礼�崳娢铮�他们作为一个群体会更加重视对自然资源的保护。由此看来，建立一个以工�崳娙俗灾鞴芾淼拿裰魃缁岜茸时局饕寰�济理性引导的社会更能有效、深入、长远地�崳娊饩錾�态危机问题，让人与自然和谐相处的平衡状态能更好地保持下去。�崳姡矗�　２髙兹对社会主义的认识�崳�

　　４．２．１社会主义制度不是天然形成的�崳�

　　东欧剧变的发生引发了西方马克思主义学者对社会主义的重新思考。高兹�崳娫冢玻笆兰停梗澳甏�初也思考着对社会主义的认知问题。“我们可以按照社会主义�崳姷某跏家庖澹�把社会主义理解为追求由资产阶级革命所开启的个人的彻底的解�崳姺拧！雹僬馐歉咦仍冢玻笆兰停梗澳甏�的作品中提及的对重新定义社会主义的阐释。�崳娋傻纳缁嶂饕逯械囊磺卸家�服从中央的控制与指挥，压抑了人的主观能动性。所�崳娨砸�摒弃旧的社会主义的弊端建立真正符合社会发展规律的社会主义，就必须明�崳娙飞缁嶂饕宓慕�立是需要具有一定的社会条件作为基础的。“把个人从尚有待解�崳姺诺牧煊蚶锝夥懦隼础Ｕ庑┝煊蚴窃谧时局饕逯贫认拢�个人仍然服从于系统性的�崳娫际�、统治关系和异化的领域。”　？把人从资本主义的压迫中解放出来可以理解�崳娢�高兹对社会主义的一种认知，也可以理解为使人能够利用自身的智慧实现自我�崳娂壑档囊恢稚缁崮Ｊ健Ｋ�以社会主义从来不是凭空建立的，社会主义建立在资本�崳娭饕迕�盾激化到一定程度的基础上，剖析资本主义发展历程中的矛盾变化对建立�崳娬嬲�的社会主义是必不可少的。�崳�

　　在资本主义萌芽生产之前，人们的生产力是极为低下的。那时候的生产模式�崳娪捎诙嗍且约彝セ蛐∽鞣晃�单位的，所以小规模的生产模式使社会中人们之间的�崳娊涣鞑⒉皇呛芷捣保�商品市场中流通的商品数量也是很少的。在“自给自足”的�崳娚�产模式中由于生产水平的低下，所以人们在此阶段所生产的产品往往只能够满�崳娮阕约旱募彝ニ�需。只有在确保家庭所需能够被满足的时候，人们才会把结余的�崳姴�品投入到市场之中，换取一定的物质资源，但在资本主义出现之前的社会中这�崳娭智榭霾⒉皇嵌嗉�的。进入到资本主义社会之后，资本主义的生产模式与之前发�崳娬沽撕艽蟮牟煌�，生产规模比起之前的生产状态有了很大的程度的扩大。资本主�崳娨宓纳�产方式不再是之前的简易手工生产方式，已经找寻到了新的能源动力，生�崳姴�力比起之前得到了空前的进步。越来越多的从事农业生产和作坊式生产模式的�崳娙嗣欠牌�了之前的生产模式，纷纷投入到城镇化的大工厂生产模式之中，工人阶�崳娂兜氖�量在这一阶段不断壮大。但是随着时间的推移，资本主义生产的弊端进一�崳姴奖┞冻隼础Ｗ时局饕迨澜绲纳�产过程是由人数众多的工人阶级运行的。生产出．�崳姷牟�品是工人阶级心血付出的结果，但是这些商品的使用价值却不能为工人所用。�崳娮时炯宜淙桓陡�了工人工资，但是很多时候，工人阶级得到的薪水与他在生产过�崳姵讨械母冻霾⒉怀烧�比，他们创造出的价值没能更好地为自己所用，而且其中的�崳娨徊糠旨壑当蛔时炯宜�占有从而拥有更多的资本去扩大自己的生产规模。�崳娮时炯叶陨�产出的商品具有所有权，但是这些商品不是由他们付出劳动进行�崳娚�产的，工人付出了劳动但是他们却没有获得这些产品的所有权。所以工人被现�崳娛瞪�活所压抑，这种资本主义固有的矛盾蔓延到了资本主义的各个方面。在资本�崳娭饕迳�产力发展在矛盾未被激化阶段的时候，社会中因为发达的生产力而不断繁�崳娙伲�但在这繁荣景象的背后，生态危机的危害程度也在进一步加深。高兹对社会�崳娭饕宓乃伎家彩瞧鹪从谧时局饕宓墓逃忻�盾应对生态危机问题的弊端，在思索生�崳娞�学问题的时候，他认为资本主义制度内部的改革不能有效地解决越来越严重的�崳娚�态危机问题。反观，当资本主义的发展没有突破自然的承载力的时候对生产力�崳姷姆⒄够故瞧鸬交�极影响的。因为当时资本主义生产规模的发展还没有进行到危�崳姾ψ匀唤缪�环发展的程度，生产规模扩大的程度也有限，一部分人还在从事在以�崳娂彝ノ�单位的生产模式中，工人阶级的数量还未达到一定规模，社会主义出现的�崳娊准读α吭诘笔辈荒艽锏揭欢ǖ幕�础。随着资本主义进一步得到发展，生产规模�崳姷睦┐笫沟迷嚼丛蕉嗟墓と私准妒艿桨�削；而且资本主义的生产由于受到经济理�崳娦缘墓惴河跋欤�以利润为主导的价值观使得自然界的生态危机不断加重。所以社�崳娀嶂饕逶谧时局饕宸⒄沟暮笃诰弑噶私准兜幕�础，而且资本主义的固有矛盾导致�崳娏撕芏嗤�胁到人类生存发展的生态危机，这些都为社会主义的进行铺垫了良好的�崳娀�础。�崳�

　　在高兹的理论体系里，社会主义并不是指由国家刻板地制定好生产计划，来�崳娙萌�国的生产部门按照国家的规划去照搬去执行。如果让这种刻板计划性的措施�崳娫谌�国推行就严重破坏了矛盾的特殊性原则，人们对市场的流通性的全面掌控并�崳姴焕�于经济发展的良好运行。高兹所推行社会主义的目的是为了让社会中的个体�崳娙プ非笞陨淼亩懒⒂虢夥拧９と嗽谧时局饕迳�产过程中付出了很多辛劳，却既没�崳娪谢竦米约核�生产的商品，也没有使自己在社会中获得归属感。所以工人们最渴�崳娡�的是获得自己劳动应得的收获，能使自己体验到作为主体发挥主观能动性的存�崳娫诟小９と私准蹲魑�社会主义的主体力量能在社会主义的基础之上更好地发挥自�崳娂旱淖灾鞴芾砟芰Γ�能避免在资本主义社会中个人在决策方面的武断性，而且工�崳娙私准兜娜翰呷毫�决策能更好地规划生产发展所需的产品能在最大的程度上避�崳娒庾试吹睦朔眩�比起资本主义的个人决策解决生态危机问题具有天然优势。所以�崳姼咦劝焉�态社会主义社会的建构作为解决资本主义生态危机的优势道路。�崳姡矗�２．　２福利国家不等于生态社会主义�崳娮时局饕宸⒄沟揭欢ǖ某潭戎�后各种弊端就会显现出来，为了维护资本主�崳娨逯贫龋�保证资本主义生产的运行，２０世纪后半叶很多资本主义国家纷纷出台�崳娏撕芏喔＠�性的政策来暂时性的弱化社会矛盾。但是这些福利国家的频现在高兹�崳姷难壑胁⒉皇巧�态社会主义制度萌生的表现，“在“人人为己”的市场社会里，福利�崳姽�家成为普遍利益的守夜人，作为与民间社会相分离的当局，它扛起了捍卫普遍�崳娎�益的责任，以此来支持市场社会。”　所以福利国家与生态社会主义不是等同的，一�崳娗腥趸�资本主义矛盾的社会福利性政策从本质上来说都是在捍卫资本主义制度�崳姷脑诵小９倭胖贫戎圃剂巳朔⒒幼约褐腔鄣哪芏�性，而科技的发展又引领着人们�崳姴欢系刈非蟾�多的产品输出，只有把人类发展自身的天性从资本主义制度的框架�崳娭薪夥懦隼慈瞬拍苁迪肿晕业姆⒄梗�从而更好地向生态社会主义社会过渡。在高兹的�崳娧壑校�福利国家与生态社会主义有很明显的界限区分，福利政策的实施原本就是在资�崳姳局饕逯贫瓤蚣芾锒陨缁崦�盾的缓和性对策。�崳娮时局饕宓姆⒄挂宰非罄�益为指引。二战之前，虽然经过两次工业革命资本�崳娭饕逡丫�储备了巨大的生产力。但是由于社会大环境的不稳定性和人们思想意识�崳姷闹秃笮裕�受到资本主义压迫的各个阶级的反抗意识不强，并未在给自身争取权�崳娨娣矫孀龀鲇τ械目拐�。在二战结束的初期，人们的生活由纷乱而变得祥和，人�崳娒瞧毡槎陨�活在和平的环境里感到满足。由于社会环境的整体稳定性，人们的生�崳娀钏�平也有了一定程度的改善，在这一时期，人们本着对和平生活的向往，往往�崳娒荒芗笆币馐兜阶约核�承受的阶级压迫而为之进行抗争。资本主义的福利制度在�崳姶私锥问谴τ诿妊拷锥蔚模�不仅因为被剥削阶级的斗争意识的欠缺，在更大的程�崳姸壬鲜且蛭�资本主义在这一时期处于平稳的发展期，资本主义的矛盾还没有被激�崳娀�到一定的程度。�崳�

　　在２０世纪６０年代，资本主义的矛盾开始逐渐地被显现出来，首当其冲的就�崳娛窃谏�态环境方面，很多由生态危机导致的环境公害事件的频发，在社会上逐步�崳娦纬闪艘员；ど�态环境为号召的绿色组织并逐步影响到政府间的决策及联合国�崳姷染哂泄�际影响力的组织。人们开始逐步透过资本主义生态危机问题来剖析资本�崳娭饕灞澈蟮纳畈忝�盾。通过反思，资本主义社会中的很多成员逐步认识到了自己�崳姳话�削的本质：资本家在占有了自己的增殖价值之后，才会发给自己那份微薄的�崳娦剿�，自己付出劳动生产的产品自己既没有占有权，又没有使用权。随着资本家�崳娬加械淖什�价值不断增多，资本的原始财富的积累不断增多，催生了很多垄断性�崳娭实拇笮⊥盘澹�这对市场经济良好有序的发展十分不利。�崳姷搅恕。玻笆兰停罚啊ⅲ福澳甏�，生产自动化的程度不断提高。资本家们只需要雇�崳娪兑恍┱莆兆远�化技术操控的技术人员即可进行操作生产，生产过程中所需的工�崳娙耸�量不断减少导致资本主义社会中的失业人数进一步增加。二战之后经过阶段�崳娦缘男拚�期，资本主义世界老龄化问题的严重性也开始浮现出来。由于失业人口�崳姷南宰派仙�，这些失去了生存最基本来源的群体和资本原始财富被不断积累的资�崳姴�阶级之间的矛盾不断被激化。在社会面临着最尖锐的矛盾的时候，资本主义国�崳娂页鎏�了福利制度来弱化社会中存在的矛盾以维护社会的安定。资本主义的社会�崳姼＠�制度的出现受宗教影响的程度很深，福利制度文化最早产生于宗教的慈善活�崳姸�，到了文艺复兴时期，这种慈善活动的思想逐步演化为关怀人的生存的人本主�崳娨逅枷搿Ｗ时局饕逯贫却嬖诠逃械拿�盾，它以利润为价值取向。以追求利润为引�崳姷嫉募壑档枷蜃⒍�了资本主义的存在与发展不可能从本质上关注个体的发展。�崳娮时局饕骞�家的社会福利制度多是由国家或社会公共管理机构制定的。因为�崳娝孀抛时局饕逦侍獾谋┞叮�国家政府机构也开始关注到资本主义发展以追求无止�崳娋车睦�润为目的，但是在发展的初期当社会矛盾没有被激化的时候，国家往往不�崳娀岫宰时局饕褰�行政策干预。当资本主义矛盾激化为显着的社会矛盾之后，受到�崳娍�恩斯主义、人本主义等思想的影响，资本主义国家以及所附属于国家的各种公�崳姽补芾砘�构开始着手制定一些明确的社会福利规章制度来缓和社会矛盾。但是资�崳姳局饕骞�家制定这些详细规划的目的并不是真正地去为在资本主义社会中受到�崳姲�削阶级的人们去谋取福利，他们更为本质的目的就是为了防止社会各阶层中的�崳娒�盾被激化以至于自己的统治会受到威胁。甚至一些资产阶级也会同国家机构一�崳娖鹑ブ贫ㄕ庑└＠�制度，其目的也是为了让自己的生产能够顺利的进行，把在社�崳娀嶂幸丫�被激化的矛盾控制在制度可控的范围之内。“福利国家是带有或多或少�崳娙说乐饕迳�彩的资本主义，不是民主社会主义。福利国家给资本主义戴上了社会�崳娏⒎ǖ拿弊樱�把它圈在了一个约束性的框架内。”　０资本主义福利制度的存在仍然�崳娛且跃�济理性价值观为引导的，它们的存在仍以服务资产阶级追求数量的增长为�崳姷枷颉！跋拗凭�济理性的扩张不断受到经济自由主义拥趸者的攻击和谴责，这充�崳姺直砻魑侍獾暮诵娜匀皇蔷�济理性和非经济的、个人和社会的需求与要求之间的�崳姵逋弧！薄。孔时局饕迳缁崛允且愿鋈酥饕逦�引导的，哪怕是为被剥削的阶级谋取一�崳姸ǔ潭壤�益的福利制度也是为了缓和日益紧张的社会矛盾，它制定的方式从不是�崳娢�了集体的利益出发的，它的存在仅仅是为了维护资本主义以个人为主导的利益�崳姸�己，这与社会主义有很大的区别。�崳�

　　４．２．　３从资本主义到社会主义过渡的思想�崳娙死嗌缁岬姆⒄故前樗孀爬�史的变迁而不断前进的，这个进步过程是伴随�崳娮湃死喾⒒幼约旱牟拍芏�不断前进的。资本主义的发展代替了以家庭或小作坊为�崳姷ノ坏纳�产模式，这种以家庭或小的团体为单位的生产模式生产力水平比较低下，�崳娝淙欢宰匀辉斐傻奈：Τ潭冉系停�但不可否认的是这种生产模式受到自然的影响�崳姵潭群艽螅�而且产出的产品往往产量很低，在一些时候甚至连人们基本的生活需�崳娨�都不能满足。当时人们对科学的认知程度很低，往往仅停留在自然现象的表面�崳姴忝妗Ｈ嗣羌负醪荒芊⒒尤鲜蹲匀唬�改造自然的能力。一旦人类受到外界环境的�崳娪跋欤�人们只能发挥非常有限的能力去改善环境变换给生产带来的不利影响。很�崳姸嗍焙蛑灰�自然环境发生了改变，生产资料的供给就无法保证，人类基本的生存�崳娦枨缶臀薹ㄈケＵ稀＃崳�

　　资本主义萌芽的出现无疑给当时还处于无法保障生存需要的人们带以希望�崳姷氖锕狻Ｒ蛭�资本主义的出现使得科学知识开始成为成文的体系，科学技术的出�崳娤指�人们提供了源源不断的生产力。在资本主义发展的初期阶段，人们无不惊叹�崳娪谧时局饕宕�来的巨大生产力。在资本主义社会里人们靠着科学知识不断深入对�崳娮匀唤绲娜鲜叮�靠着对科学的认识不断改进技术生产力，去自然界挖掘更多的适�崳姾先死嗌�产的自然资料。在资本主义发展的初期，资本主义的出现推动了人类社�崳娀岬慕�步，使科学开始成为独立研究的学科体系。从资本主义出现开始，人们认�崳娛妒澜纭⒏脑焓澜绲哪芰Σ欢显銮俊Ｓ捎诰薮笊�产力的吸引，越来越多的人们放�崳娖�在农耕社会中的小团体式的生产模式，投身到大型的工业生产之中，城市扩大�崳姽婺５某�形也是在这个阶段形成的。�崳�

　　当资本主义生产力发展到一定程度的时候，它的弊端也就会明显得暴露出来。�崳娫诠こЮ妥鞯墓と私准锻度氲轿扌葜骨铱菰锏睦投�生产之中，资本家在工人的劳�崳姸�过程中占有了工人们增殖的价值，这部分增殖的价值积聚在资本家的手中形成�崳娏俗时镜幕�累，催生了各种不平等现象的发生。此外，资本家们始终把追求利益�崳娮魑�自己的终极目标，加上资本主义社会中衍生出的个人主义价值观使得资本家�崳娒窃诒局噬洗硬话炎匀唤绲某惺苣芰ψ魑�自己的重要思考因素，一味地向自然界�崳娝魅∽匀辉�料，使得己经突破自己承受能力的自然界向人们发起了自己痛苦的哀�崳姾浚�自然灾害事件的频发无不对人类的生存造成不同程度的危害。“当资本主义�崳娭贫鹊钠惹行枨笥胛�生水火不容，并且不仅威胁到自然的生态基础甚至有可能剥�崳姸嵘�活的意义时，超越资本主义就成了迫在眉睫的任务。”　？在社会矛盾被激化�崳姷揭欢ǖ某潭鹊氖焙颍�资本主义国家的政权阶层即使会颁布一些明文的法令去防�崳娭股�态环境恶化的加剧和维护工人自身的权益。但在资本主义国家里，这些所谓�崳姷闹贫炔忝娴拇胧┑陌洳贾徊还�是为了暂时性地缓和社会中的尖锐矛盾，维护资�崳姳局饕迳�产的顺利进行，资本主义社会仍然是以经济理性为引领价值观的社会。�崳姡�

　　社会主义从创建之日起就把〃限制在竞争和市场关系中自由表达的经济理�崳娦浴⒎�务于高级理性〃作为目标。〃？资本主义社会为了谋取更多的利益，一直试�崳娡祭┐缶�济理性的影响范围。高兹针对此种矛盾的观点可以理解为社会主义秉持�崳姷氖俏�经济理性的运行制定一种规则，将其限制在合理的范围内，而资本主义社�崳娀嵩蛉衔�社会要进一步发展就必须发挥经济理性带来的资本增值作用。在社会主�崳娨宓姆⒄菇�程中，经济理性的发展和其他社会活动的发展都是趋于同等地位的，�崳姸�资本主义社会在经济理性的引导下，用数量至上的价值观塑造了整个社会的价�崳娭倒鄣枷颉Ｉ缁嶂饕宓姆⒄咕褪且�克服资本主义社会中的各种不平等现象，塑造�崳娒裰髌降鹊纳缁岱瘴А＃崳�

　　资本家占有了生产资料，但是他却没有进行生产。工人进行了生产，但是不�崳姽苁嵌陨�产的材料还是对他们生产得来的商品，工人阶级都是不具有所有权的。�崳娝�们在枯燥、重复的生产过程中丧失了自己对生活的斗志，逐步放弃了对自己人�崳娚�价值的追求。与资本主义推崇的个人主义价值观不同的是，社会主义是从集体�崳娎�益角度的出发去思考问题。在社会主义社会中给予个人的是足够的尊重，人们�崳姴辉倩嵯褡时局饕迳缁崮茄�迷失在机器生产之中，成为机器生产过程中的附属品。�崳娫谏缁嶂饕迳缁嶂校�个体是具有主观能动性的个体，每个个体都能够主动地去追�崳娗笞陨淼娜松�价值。在社会主义社会中，每个人都可以自主地选择自己的发展模�崳娛饺ナ迪肿约旱拿蜗耄�每个人都是独立且平等的个人。社会中不再推崇个人英雄�崳娭饕宓募壑倒郏�每个人都可以在社会进步的进程中成为创造的主体，每个人都可�崳娨苑⒒幼约涸谌禾逯械闹腔劢饩龇⒄怪械睦�难。在社会主义社会中，人们是个性�崳娊夥诺淖杂芍魈澹�个体的发展受到集体的尊重，集体的发展重视每个人的贡献。�崳姼鎏逵爰�体在协作共臝的脚步中共同成长、共同进步。�崳姡矗�３高兹建构的社会主义：从经济理性到生态理性�崳姡矗�３．１离兹生态理性的内涵解读�崳�

　　在资本主义社会中，不只商品经济受到了经济理性的控制，人的思想观念也�崳娛艿骄�济理性的控制。当经济理性的思想浸入到人类世界的思想之中时，一些人�崳娂壕�被该思想浸透，生活中的各个方面也在不同程度受到经济理性的影响。经济�崳娎硇宰⒅丶扑愫秃怂悖�所以人们在劳动中为了追求数量上的增长，不断重复单调�崳姷纳�产过程，这极大地阻碍了人类的主观能动性的发挥。伴随着时间的推移，资�崳姳局饕蹇萍嫉慕�步带来了生产力的极大提升，经济理性追求数量的模式也使人类�崳娝压巫匀蛔试吹氖�量也越来越多，人类没有顾及自然界的耐受程度而只顾自身发�崳娬梗�成为了单独发展的个体，使自然界其他生物团体的发展不断受到损害。从本�崳娭世此担�自然界本身就是一个整体性的存在，人类不顾其他个体的发展，一味索�崳娙《�不知付出，得到的往往只是一时的繁荣，只能越来越偏离永续发展的道路，�崳娨晃端魅∽匀蛔试吹男形�终将会遭受自然界的惩罚。�崳姼咦热衔�经济理性的产生正是由于资本主义社会的产生。经济理性的影响也�崳娛前樗孀抛时局饕宓姆⒄苟�发展的。经济理性可能在有限的范围内是对资本主义�崳娚缁嵊型贫�作用的，但是一旦经济理性的影响范围超过了本身应有的界限，人的�崳娪�望变得无止境的发展，就会导致对自然资源的无止境的使用，生态危机便会因�崳姶硕�发生。在高兹的理论体系中，人应该在社会主义社会之中发挥自己的智慧去�崳娝茉熳约旱娜松�价值，而且社会主义社会应该根据社会发展中的客观性因素把经�崳娂美硇缘姆⒄瓜拗圃诤侠淼南薅饶冢�减少经济理性的无限制增长给社会发展带来�崳姷牟涣加跋臁Ｏ喾矗�在资本主义社会中，经济理性就是在盲目地追求数量上的增�崳姵ぃ�盲目地追求数量的增加而置生态环境的保护于不顾。“资本主义和社会主义�崳姵逋坏谋局适蔷�济理性的范围和广度而非经济理性本身。”①“在高兹的理论体�崳娤抵校�生态理性是人基于对自然环境的认识和自身生产活动所产生的生态效果对�崳姳龋�它使人意识到人的活动应该有一个生态边界并加以自我约束，从而避免生态�崳姳览Ｎ＜叭俗陨淼纳�存和发展，它的目标是建立一个人们在其中生活得更好而劳�崳姸�和消费更少的社会。”　？资本主义社会的生产目的和价值标准就是追求更多的�崳娎�润，更多的利润使人们获得更多的财富，更多的财富可以满足人们的虚荣心和�崳娪�望。从深层意义上来说，生态理性是一种价值标准，它以“更少地生产，更好�崳姷厣�活”为指导原则。让人们在劳动中重新寻回属于自己的主观能动性，在生产�崳姷墓�程中不以一味地追求数量增加为主导，不被经济理性影响而成为“单调乏味�崳姷纳�产机器”。重新在劳动中寻回对自身的认同感，提高自身的生活质量，从发�崳娀又鞴勰芏�性中寻回自身的价值。�崳�

　　生态理性从根本来说就是给经济理性制定一个限度，经济理性的数量模式就�崳娛亲非笪尴薅唷Ｈ说挠�望追求无止境就意味着可能造成浪费，浪费就意味着获取�崳娏斯�多的自然资源而这些造成的损耗又没能为人类所用，这显然对自然界和人类�崳娚缁崴�方都是无益的。人们在经济理性中即使获得了满足感，这种满足感往往也�崳娛墙�立在获取了无用商品，造成浪费的基础之上的。而生态理性旨在让人们在生�崳姴�的时候用适度的原则生产商品来满足人们的需要，而不是生产过多的无用商品�崳娎绰�足自身无止境的消费欲望。从深层含义上说，在生态理性理念中，它追求的�崳娋褪巧�态效益的最大化，将人类盲目追求数量增长而对自然资源无节制的搜刮限�崳娭圃诤侠淼姆段е�内。经济理性只从人类自身的利益出发，而生态理性则把自然�崳娊缈醋饔肴死嗌缁嵬�等地位的存在，自然界和人类社会都是依附于地球而存在的�崳娨徊糠帧Ｈ死嗟挠佬�发展不能仅仅只看眼前的利益，必须把眼光放长远，实现与�崳娮匀唤绲暮托彻采�，实现人类世界的永续发展。�崳娨�摆脱经济理性对人类的控制，更好地实现从经济理性向生态理性的转变，�崳娋捅匦胱�变经济理性中的数量模式，改变以往一味追求数量增长的价值理念。要�崳娒魅犯�多并不代表更好，要把更多即为更好的理念转变为更少即是更好的生态理�崳娔睢！吧�态理性指的是人基于对自然环境的认识和自身生产活动所产生的生态效�崳姽�对比，意识到人的活动具有生态边界并加以自我约束，从而避免生态崩溃危及�崳姷饺俗陨淼纳�存和发展。它的目标是建立一个人们在其中生活得更好、劳动和消�崳姺迅�少的社会，其动机是生态保护、追求生态利益的最大化。”　？在资本主义市�崳姵」媛傻姆⒄怪校�人们对利润有极大的追求导致了人开始不断的生产更多的产品。�崳娚�产这些产品确实搜刮了很多自然资源，而且在生产的过程中也花费了很多的人�崳娏Γ�物力。人们之所以追求无止境的数量问题，就是因为人们想通过财富来获得�崳姼�好的生活质量，所以要转变人们被经济理性影响的理念。�崳娙死嗟纳�存发展都是依托在一定的社会环境之中进行的，人们通过发展自我�崳娎词迪指�好生活的美好希冀，但是人们更好的生活不仅仅只是包括获取更多的物�崳娭什聘弧５比死嗌缁岬姆⒄构�渡到资本主义社会的时候，生产力的发展就极大地�崳姼纳屏巳嗣堑奈镏噬�活条件。很多人都得益于生产力的快速发展而解决了温饱问�崳娞猓�自此人们的最基本的生活需求已经大致被解决。但当人们脱离了对最低生存�崳娦枰�的追求之后由于经济理性理念的影响，人们开始追求更多不必要需求来满足�崳娮约旱男槿傩模�甚至有些人在揽取了大量的财富之后开始过上了铺张浪费的生活。�崳娬庀匀皇遣豢扇〉模�经济理性的发展在此种情况下已经超出了自身应有的范围。�崳娢镏什聘徊⒉皇侨死嗌�活追求的全部，我们在追求更好的生活的同时也要注重自�崳娚矶跃�神方面的需求。我们在获取财物的时候不能一味去追求数量上的多，而是�崳娨�看这种物品是否对于我们来说是具有自身使用价值的。人们的需求要适度，不�崳娔芄�分地浪费自然资源，不能把占有物质财富作为自己唯一的信念，不能自私地�崳姲炎匀唤绲难�环发展摒除在人类社会的发展之外。�崳姡矗�　３．　２生态理性的本质一“更少”与“更好”的联结�崳姴宦墼谠跹�的历史时期，生产力的发展都带给了人们以巨大的进步。人类在�崳姵醪教剿髯匀唤缰械陌旅氐氖焙颍�是通过解放双手进行劳动的方式进行的，在劳�崳姸�中发现了自然界中的奥秘，并且把这些了解到的奥秘转变成人类可利用的技能�崳娙ヌ岣呷死嗌�存发展的能力。资本主义社会之前，人们对自然界既浅显又有限的�崳娙现�只能意味着人们认知世界、改造世界的有限性。当在这种认知的引导下的时�崳姾颍�人们的生产力必然是相对低下的，很多人可能仅仅只能掌握有限的生产力发�崳娬沟乃�平。这种生产力的发展水平很可能都不足以支撑人们基本温饱的生存需求。�崳姴唤鋈绱耍�在当时生产医疗水平及低的条件下，人们的生命安全也无法得到保证。�崳娒娑宰抛匀唤缍匀嗣侨绱司薮蟮挠跋炝Γ�人们并没有过多的欲望，人们可能只是�崳娤肴ケＶな澄锍渥悖�保证自己可以平安健康地不受疾病的困扰。人们都处于较低�崳姷纳�存水平上，人类世界也不会出现大范围的资源浪费现象。由于生产出来的产�崳娖肥�量很少，人们生产的能力只能限制在产出率极低的水平之中，进而无法产出�崳姶罅靠梢怨┤耸褂玫牟�品，人们也并没有去追求所谓的“更多”的数量，而且市�崳娒嫔厦挥泻芏喙�剩商品的存在，所以人们之间也几乎不存在攀比的心理。�崳娙嗣嵌允�量的追求与人们的生产模式也有很大的关联性。在农耕时代等生产�崳娏λ�平比较低下的社会，人们的生产模式规模相对较小，人们的生产目的就是为�崳娏俗愿�自用，而且由于当时生产资料的短缺，所以人们生产不会追求“更多”的�崳娛�量，甚至当人们的生产资料不足的时候，人们往往连自己原本预期制造出的商�崳娖肥�量也不能被满足。此种程度上的“更少”并不是高兹在自己的生态社会主义�崳娎砺厶逑抵凶非蟮摹案�少”。因为在生产力程度低下的情况下，“更少”的数量在�崳姾艽蟪潭壬戏从吵隽说笔比死嗍苌�产力水平限制的无奈性。因为在此种情况下，�崳娙死嗝挥凶愎坏哪芰θセ袢∥镏首柿系贾碌娜嗣墙档妥约旱纳�活需求而不得不�崳姳黄冉邮艿摹案�少”数量的结果。生产力的提高带动了生产模式的转变，生产力�崳姷奶岣咭彩沟萌嗣巧�产的结构发生了很大的改变。其中对于数量产出的研宄是在�崳娀�于一个程度的对比之上的。那就是生产力低下的社会中，人们生产产品的规模�崳娊闲。�而且人们生产产品的目的也多是为了满足自己的需要。在资本主义的生产�崳娭�前，人们生产的产品“数量更少”，但是人们对这种商品具有所属权和使用权。�崳娮时局饕迳缁嶂校�在工厂生产产品的工人生产出了“数量更多”的产品，但是工�崳娙嗽诟冻隽俗约盒燎诶投�的基础上，他既没有获得自己生产产品的所有权也没有�崳娀竦谜庑┎�品的使用价值。“数量更多”的产量的产出并没有使得广大的劳动群�崳娭诘纳�活条件得到改善。反而在之前生产力水平较低的情况下，人们生活的世界�崳娤喽愿�加公平。社会追求的是进步与提升，从此方面看，人们的生产模式从小范�崳娢Ю┐蟮酱蠓段В�产品产出的数量也从“少”到“多”，但是这“更多”的数量�崳姴⒉灰馕蹲湃嗣窃谑�量当中得到了更多的提升。相反在数量的增长当中，人们反�崳姸�显得越发压抑，因为资本家们占有了工人生产的剩余价值，工人们整日都工作�崳娫谥馗础⒖菰锏牧魉�线生产上劳动，人们每天能做的都是相同的工作，他们的生�崳姴�效率越高，生产出的产品越多，他们被资本家占有的剩余价值就越多，社会中�崳姴还�平、不平等的现象也就越严重。所以在资本主义社会中只要经济理性的存在，�崳娋突嵋�导资本主义就会追求“更多”的数量。�崳姟�

　　更多”的数量并不一定与“更好”的生活联系在一起，在资本主义社会中，�崳娚�产力的提升已经在很大程度上解决了人们的基本生存需要问题。“高兹把眼光�崳娡断蛲瓜陨�态维度的新型理性即生态理性，主张用生态理性超越经济理性，提出�崳娤执�社会的现代化按照生态理性发展，从而真正打破“更多”与“更好”之间的�崳娏�结，使“更少”与“更好”结合在一起。”　？所以从人类历史的发展进程上看，�崳姟�

　　更多”的数量并不代表着“更好”。因为在人的需求被满足的情况下，人们还�崳娛浅�出限度去占有更多的产品，这在一定程度上就是属于浪费，自然界提供给我�崳娒堑淖试丛�本就是十分有限的，如果越来越多的人们把占有资源的数量当作是衡�崳娏可缁岬匚坏奈ㄒ槐曜肌Ｄ茄�人们的攀比之心就会把自然界供给人们的自然资源�崳娤�耗殆尽，自然界就会施加灾难给人类世界。所以人类世界要做到与自然界的和�崳娦诚啻�就要把“更少”与“更好”地联结起来。因为一个物品只有在最大程度地�崳娛棺约旱氖褂眉壑当蝗死嗬�用，它才能称得上是物尽其用。每个人都能挑选对自�崳娂壕哂惺褂眉壑档奈锲罚�而不去把拥有过多的商品当作是优越感时，就把“更少”�崳娪搿案�好”更加贴切地联合起来，不让资本主义经济理性的存在迷失了自己的双�崳娧邸＃崳�

　　４．３．３生态理性的实现一改造劳动与科学技术�崳娮时局饕迨澜缰幸恢贝嬖谧啪�济理性，所以经济理性的存在就不断地去让资�崳姳炯颐侨プ非蟾�多的利润，也在引导着个体从不断追求数量上的“多”而使自己�崳姷哪谛幕竦寐�足感。却不知道在这本质的背后是资本主义经济理性对人身心的控�崳娭疲�彷佛只有人们占有的物质资源数量才是社会地位的彰显，只有人们拥有利用�崳姲汗蠹鄹窆郝虻降纳唐凡攀亲约罕绕渌�人等级更高的彰显。这些现象的存在无疑�崳娂泳缌松缁嶂胁还�平现象和铺张浪费现象的发生。在资本主义世界中，人们要改�崳娚谱约罕痪�济理性控制的局面，迈向生态理性为主导的崭新社会，就要从对资本�崳娭饕蹇蒲П局实乃伎己推饰鲎时局饕謇投�的弊端两个方面入手。�崳娫谧时局饕逯�前，人们对自然界的认识仅仅停留在对表面问题的认知程度上，�崳娮时局饕宓某鱿植攀沟萌嗣强�始剖析自然界之中的奥秘，在繁杂的自然现象之中�崳娧罢业讲煌�现象的共性组成规律性的认知。自此开始，人们才得以从科学知识提�崳娙《宰匀唤绺�为深入的认知，人们也不仅仅是从对自然界的表面认知中从事一些�崳娂虻サ氖止ひ绽投�。技术的出现使得人们可以将其作为一种媒介来获取更多的物�崳娭噬�产原料，新的能源动力源源不断地为资本主义的发展注入鲜活的生命力。科�崳娧Ъ际醯姆⒄贡纠从Ω檬侨死嗌缁峤�步的表现的，但是在高兹的理论体系之中，�崳姼咦绕饰隽丝萍挤⒄垢�社会进步带来的不良影响。科技是被资产阶级掌控的，在�崳娋�济理性的指引下，科技因为被资产阶级掌控着而去无节制地去搜刮自然资源。�崳姸�且一些掌控他人所无法掌控的新兴技术的资产阶级比起其他的市场竞争者来�崳娝翟鎏砹俗约憾允谐〉恼瓶亓Χ龋�当资产阶级的原始资本被个人占有的越来越多�崳姷氖焙颍�财富就会被越来越多的占有在大资本家的手中，这时就会导致垄断现象�崳姷姆⑸�。�崳�

　　高兹对于科技对垄断程度加剧的现象是持批判态度的。首先，垄断现象的发�崳娚�是不利于社会之间公平竞争的发展的；其次，垄断现象的发生也是极不利于工�崳娙私准兜纳�存的。因为不良竞争的产生，小型的企业不断被大型的企业吞并，工�崳娙私准段�了维持自身的生存发展是不得不从破产的小型企业出走，进而投靠大型�崳姷钠笠到�行生产发展。而在大型企业之外，由于竞争对手的缺乏，这种垄断式的�崳娖笠蹈�是会肆意制定市场中产品的价格，不断增加工人的劳动时长，克扣工人那�崳娦┰�本就微薄的薪水。“高兹还认为，不同的技术决定了不同的社会性质，社会�崳娭饕迳缁岬慕�立必然要采用与资本主义完全不同的技术，开展生态运动，建立生�崳娞�社会主义关键不在于抑制经济增长、限制消费，而在于选择何种技术，改变技�崳娛蹙褪歉谋渖缁幔�对现存社会的改变必须从技术入手。”　？高兹对这种“福特主�崳娨濉钡纳�产模式是极力批判的，高兹更倾向于一种“后工业社会”形式的分散化�崳姽芾淼哪Ｊ健Ｒ蛭�在高兹的理念中，分散化的生产模式不容易滋生出垄断强权式�崳姷钠笠担�而且针对资本主义社会中出现的越来越严重的生态危机问题，高兹认为�崳娬庵直凰�所推崇的分散化的生产模式对于新型清洁能源企业的发展式非常有利�崳姷摹Ｒ蛭�清洁能源多是取自自然界中的可再生的无汙染能源。这种能源的生产往�崳娡�不需要用投入很大劳动力的生产，而且这些清洁能源的生产往往是与人们的日�崳姵Ｉ�活紧密相关的。与垄断式企业相反的是这些清洁能源的生产很少与军工强权�崳娎嗟钠笠挡�生关联性。所以高兹认为在科学技术中多多挖掘清洁能源类型的企业�崳姴唤隹梢员；ど�态环境，改善人类的生活的品质，更是可以大大缩减垄断现象的�崳姴�生，这种温和的生产模式符合高兹创设的生态社会主义的本质。�崳娐砜怂贾饕謇砺壑姓瓜殖隽巳吮局饕骞鼗车纳�彩，高兹也在资本主义的发展�崳娊�程中关注了工人们的生活境遇。虽然高兹与马克思对待科学技术的态度不同，�崳姷�是不可厚非的是他们都相当关注工人阶级的生存状况。高兹研究工人阶级的进�崳姵淌歉�随当时资本主义的发展进行的，他把之前从事生产劳动的“工人阶级”定�崳娨逦�“新工人阶级”。高兹所定义的“新工人阶级”的概念与之前的“工人阶级”�崳姷母拍钕啾仁敲挥忻飨缘慕准督缦薜摹Ｒ蛭�高兹认为在资本主义世界发展到２０�崳娛兰停罚啊ⅲ福澳甏�，社会是朝着多元化交织的方向发展的，工人阶级中可能也会�崳姶嬖谧乓恍�“技术精英阶层”，在自动化生产的背景下，他们的阶级诉求是与纯�崳姶饨�行流水线生产劳动的工人阶级有很大的区别的。所以在这种社会背景下，高�崳娮榷ㄒ宓墓と私准兜慕准督缦薏⒉幻飨浴８咦热衔�要改变资本主义中工人阶级受�崳娧蛊鹊木置妫�就必须先改观生产资料集中在个人手中的现状。高兹认为让他所定�崳娨宓摹靶鹿と私准丁被竦谜庑┥�产资料的使用权，让“新工人阶级”直接领导、�崳姽芾砩�产的过程是最佳的方案。这种生产的方式既解决了资本主义社会中固有的�崳娒�盾，又使人们在生产的过程中不是一味地听令于生产线的指挥。“新工人阶级”�崳娍梢栽诓斡肷�产的过程中发挥自己的主观能动性去改善产品的质量，而且生产资�崳娏媳还�共掌握所有权，会比生产资料私人占有造成的浪费程度减轻很多，有利于�崳娚缁岣�加公正、公平的发展。由于“新工人阶级”的队伍囊括了社会不同的阶层�崳姷娜耍�他们能设身处地地考虑到不同阶层的利益，考虑问题也能更从群众关注的�崳娢侍獬龇ⅲ�一旦出现了诸如生态危害现象的发生就能及时被提出并解决。正是由�崳娪谡夤扇褐诎愕牧α浚�才能贴近人们需求量最多的生产领域，这些诸如清洁能源�崳娭�类的环保且贴近人们生活需求的产品才能更快地被推广下去。�崳娊嵊铮崳�

　　本文立�崳�

　　足于髙兹的生态社会主义思想，从时间维度阐释了生态社会主义思想的发展历程，�崳姴⒘芯倭烁咦壬�态社会主义思想的理论铺垫，阐释了高兹建构生态社会主义的思�崳娤氲木咛迥谌荨＃崳�

　　不管是高兹批判资本主义暴露出来的弊端还是寻求社会主义的模式来挽救�崳娮时局饕逯谐鱿值奈侍馍侠纯矗�经济理性都是贯穿其中的最为重要的概念，因为�崳娬�是由于资本主义的产生才衍生出了经济理性，经济理性追求数量上的多，而资�崳姳局饕迳缁嶂幸晃兜刈非罄�润增长也很好地印证了这一点。而高兹建构生态社会�崳娭饕逅枷胫械暮诵墓勰钫�是从对经济理性的限制出发的，它把经济理性限制在合�崳娎淼姆段�内，不让追求数量的无节制欲望危害到人与自然和谐相处的关系。因为�崳娛�量的无限增加不仅会增加自然界的负担，还会在人类世界造成铺张浪费、攀比�崳娚菝抑�风的盛行。这种现象的出现既导致了人与自然和谐相处关系的破裂，又侵�崳娛戳巳说哪谛模�把人异化成为被物控制的存在。�崳姼咦鹊纳�态社会主义思想以生态理性为核心观念，把经济理性限制在合理的�崳娤薅饶冢�不让经济理性超出限度去危害自然界的平衡发展。生态理性是髙兹在批�崳娕辛俗时局饕迳�态危机和形成自己对社会主义独特见解后得出的精髓概念。作为�崳姼咦壬�态社会主义思想的精髓部分，是需要我们在摒弃高兹生态社会主义理论局�崳娤扌怨鄣阒�后最需要汲取的成分。�崳�

　　改革开放以来，生产力的发展带来了祖国经济发展的进步。而经济基础的发�崳娬梗�带动了人民生活条件的改善。但是伴随着社会的发展进程，一些生态问题也�崳娊ソタ�始浮现出来。目前来看，我国的现当代发展已经进入了结构转型期，把原�崳娎醋非缶�济增长数量的目标转移到追求经济质量的方面来。国家的各种重要性会�崳娨橐采�态文明放在重要的长远假设规划之中，已经充分显示出了党对生态文明建�崳娚璧闹厥映潭取Ｔ谖夜�现代化发展的道路中，只有协调好人于自然的关系才能实�崳娤志�济的永续性发展。如果一味追求经济增长的速度而置自然界的承受界限于不�崳姽耍�可能会在短期获取大量的经济利益，从长远来看这种程度的发展势必会受到�崳娎醋宰匀唤绲某头６�使得发展停滞不前。�崳�

　　生态社会主义的理念

　　作者 杨爽 写于 二零二一年

　　当代生态社会主义代表人物保罗·柏克特在 2006 年出版了关于生态社会主义经济理论的代表作——《马克思主义与生态经济学》。书中站在马克思主义视角下的柏克特，对自由主义的残渣进行了辩证的批判。就性质而言，生态经济学本身是一门多元的综合性学科，在他看来，生态经济学和马克思主义在研究内容上有很强的相关性。柏克特指出将马克思主义搁置于生态经济学之上，并与此学科进行沟通性对话的。因此本文揭示了柏克特运用马克思主义中历史唯物主义的观点和阶级分析法，对生态经济学领域中自然价值、自然资本、熵与经济、可持续发展这四个问题进行的反思与批判。他指出生态经济学的理论研究并没有深入揭示出资本主义的生产关系问题，以至于将自然价值归咎于自然资源的价值，将自然理解成资本，忽视了自然与人类生产关系中的阶级立场，致使将可持续的人类发展和可持续的资本主义发展混为一谈。书中柏克特肯定了马克思主义与生态经济学之间对话的可能性，鞭辟入里的分析其内在的关联性，以其独特的视角揭示了马克思主义的超越性，为最终剖析资本主义社会关系以及我国的社会主义生态文明建设提供富有洞见的启示。

　　导 论

　　一、  研究背景

　　18 世纪中叶后，人类进程逐步迈向工业时代，资本主义得到进一步的发展，随之带来的是技术的不断进步和科技的发展。但正是由于人们生活水平的不断进步，全球性的生态环境所带来的巨大挑战也就日趋明显，环境的恶化以及资源的枯竭引发的生态危机，首先在发达的资本主义国家蔓延，并逐步向发展中国家扩散。

　　全球生态环境的危机所带来的经济损失，使生态经济问题得到人们充分关注，众多学者试图在理论与实践中探寻出一条道路。

　　大部分学者开始从马克思主义理论中探寻解决问题的途径，因而 20 世纪 60 年代“绿色运动”应时而生，西方资本主义发达国家出现了一支维护生态环境安全的新兴力量——生态学马克思主义。这只新兴力量正是“绿色运动”而引发的第一种思潮，基本归旨是要从资本主义的生产方式和生态危机千丝万缕的联系中，试图摸索出一条可以为资本主义国家消除生态危机，亦能迈向社会主义的一条崭新道路。

　　到 20 世纪 70、80 年代，这种生态运动引发第二种思潮——生态社会主义，将生态学和马克思主义二者相结合，从马克思主义理论视角之下思考人、自然、经济三者之间的联系，然后指出资本主义生产模式下暴露的环境问题和经济发展的弊端，由此有力的回击了绿色资本主义的论调。自始，学者对资本主义的危机、生产经营模式以及资本积累的无限性进行系统的探究与批判。

　　美国印第安纳州立大学（Indiana  State  University）的经济学教授——保罗·柏克特（Paul Burkett），当代西方生态社会主义杰出代表人物之一。在他生态社会主义代表作品《马克思主义和生态经济学》（2006）中揭示了此书的双重核心目的：“一是从马克思主义的角度对生态经济学进行第一次概括性的评价，二是展示马克思主义政治经济学如何能够对生态经济学做出实质性的贡献。”①柏克特以历史唯物主义和阶级理论为基础揭示人类与自然环境之间的关系，重建了生态经济学中四个核心问题的相关理论，使得马克思主义与生态社会学之间的对话成为了可能，并从未来共产主义社会的角度，对生态经济学理论进行了充分的阐释。

　　柏克特试图通过双重标准来评估生态经济学和马克思主义的潜在贡献，并以独特的理论视角对资本主义内在本质予以揭示和批判。柏克特赋予了马克思主义新的时代特色，并在此基础上踵事增华，为我国实现社会主义生态文明建设给予一定的理论支持。

　　随着改革开放后经济的不断发展，中高速的国内经济增长态势也加速了世界经济发展进程。在这种新的经济增长形势下，国内的自然资源，从不同程度上遭受了不同维度的打击，过度的开发利用自然资源导致生态环境演进停滞并逐步退化。

　　我国为解决生态环境问题和由此衍生的经济问题，采取一系列保护措施，不断实行措施、完善国家政策。本文将要通过柏克特生态社会主义思想的研究，为全面的、客观的分析我国生态和经济危机问题提供理论上的支持，并透过理论背后为实现“美丽中国”的伟大愿景提供方法论上的指导。

　　二、选题目的及意义

　　（一）选题目的

　　在一个环境日益恶化、生物圈面临危机的时代，所有生态思想流派之间进行交互沟通，愈来愈多的生态学者重新审视生态环境危机的根源。柏克特在这场“绿色运动”中，基于马克思主义理论之上，运用历史唯物主义、阶级理论以及劳动价值论为人类解决危机开辟新的道路，开启了马克思主义与生态经济学的对话。

　　一方面，在柏克特的这本书中，我们要从柏克特的生态社会主义思想出发揭示生态危机的根源，并围绕自然价值、自然资本、熵与经济的关系以及可持续发展问题中心问题对生态经济学理论进行分析与批判，使得我们对马克思主义的超越性和鲜明的时代性特征有更为清晰的认识。另一方面，柏克特全面的、系统的思想对于生态问题根源的分析以及全球性生态问题的解决提供了方法论原则。促使我们厘清人、自然与经济的关系，对实现生态强国、建设美丽中国和可持续发展具有重大意义。

　　（二）选题意义

　　一方面，作为同时通向一种“红与绿”的政治经济学，《马克思主义和生态经济学》对发展生态社会主义思想具有重要的意义。按照柏克特的说法：“我们需要的就是证明马克思主义的阶级性可以帮助回答生态经济学家提出的许多问题，同时生态经济学家的实质议程可以丰富马克思主义的唯物主义维度。”①与此同时，肯定其生态思想之上延伸和创新，使二者之间架起一座桥梁。

　　另一方面，资本主义生态危机根源的揭示对我国生态文明建设有重要的启示。

　　按柏克特的观点来看，生态的可持续发展仅存于社会主义和共产主义当中。但是在中国当下的现代化发展中，也存在与这一理论相违背的实践，追求快速发展的步伐导致生态环境的破坏，相比于部分资本主义国家也是过而不及。我国的习近平总书记早在纪念马克思诞辰 200 周年的讲话上就指出：“建设生态文明……是实现伟大复兴中国梦的重要内容。”②我们需要学习马克思思想中有关于人与自然的思想，为进一步建设美丽中国提供理论保障。生态环境问题由来已久，艰巨性和困难程度也不是一朝一夕就可以改善和解决的。就因如此，我们不可将在消耗和牺牲环境和资源为代价的前提下实现经济快速发展，对资本主义国家中发展存在问题的探究与揭示，将为我国的生态文明建设带来启示和新思路。

　　三、国内外研究现状

　　（一）国外研究现状

　　20 世纪 70 年代，绿色运动思潮掀起，自此学者运用马克思主义理论对生态学内容进行不断扩充，它由美国的威廉·莱易斯在《满足的极限》和《对自然的统治》、法国的安德烈·高兹在《生态学与政治》和加拿大的本·阿格尔的《论幸福和被毁的生活》等代表作品中阐发，逐步演进的生态学马克思主义为当时的西方马克思主义流派注入新的血液，成为新的流派。

　　从“红绿交融”的阶段演进过渡到“绿色红化”的阶段，生态社会主义流派应运而生，这其中涌现出大量的生态社会主义学者。“其中生态社会主义发展中经济问题，一直被詹姆斯?奥康纳(James  O'Connor)的“两个矛盾”框架所主导。

　　紧接而来的是这个框架将卡尔?波兰尼(Karl  Polanyi)所提出的资本主义侵蚀自身自然和社会条件的倾向，嫁接到马克思所提出的相对于市场的大宗商品过度生产(由于过剩价值的增长速度快于工资)的倾向上。奥康纳的分析与阐释在其主创的《资本主义、自然、社会主义》中发表，并成为所有关于环境政治经济的生态社会主义辩论的参考点。”①

　　福斯特紧随其后，在他的《马克思的生态

　　价值分析》中指出：“柏克特的生态社会主义思想发展和挖掘了马克思主义理论，并针对生态经济学提出了指导性的思想，其目的是为了证明马克思主义生态经济学更具解决当代环境危机问题的能力。”②

　　保罗·柏克特作为 20 世纪 90 年代中期后处于“绿色红化”阶段的生态社会主义的新生代表人物，尽管一些学者认为马克思主义与生态经济学之间存在着明显的分离和对立，但柏克特发表了马克思主义与经济学更富有成效的对话是可能的观点，也正因这独创性的观点，使得他的这部着作受到越来越多学者的关注。其中疑问埃尔玛?阿尔特瓦特(Elmar Altvater)评价：“此本书提供了马克思理论中的政治经济学批判的证据，同时也是一次将马克思主义纳入生态经济学的尝试，即热力学和熵的问题可以通过马克思主义对资本主义剥削和积累的分析来解决。”③按照柏克特自己话说：马克思主义者与生态经济学家之间缺乏有效的沟通，既有长期的历史根源也有短期的契合点根源。从马尔萨斯以来，马克思主义者一直对任何认为人类有纯粹自然极限的理论持怀疑态度生产和发展。原因很明显：这些理论往往带有一种保守的偏见，反对一切通过从根本上改变阶级和其他权力关系、甚至通过重新分配财富和收入来改善人类状况的努力。更广泛地说，我们需要的是证明，马克思主义的阶级分析可以帮助回答生态经济学家提出的许多问题，同时生态经济学的实质议程可以丰富马克思主义的唯物主义维度。

　　到了 21 世纪初期，生态社会主义随着经融危机的爆发逐渐显露其重要价值，美国前绿党发言人——乔尔·克沃尔在其代表作《自然的敌人》(2002)中指出：“柏克特的论点基于马克思的唯物主义基础……认为经典马克思主义把自然从资本主义解救出来。”①布雷特·克拉克(Brett·Clark)在他的文章中阐明到：“柏克特从社会学、政治经济学以及历史唯物主义出发，阐明马克思对于人类解放问题的高度重视，这促使他更为进一步的从生态经济学角度出发关注自然的价值，并深入探究马克思思想中所蕴含的生态观。”②总的来说，随着生态社会主义思想的不断演进与创新，新生的生态社会主义代表人物也将不断涌现，为了在理论和实践层面有更多突破。

　　（二）国内研究现状

　　一方面是对柏克特生态思想的研究。郇庆治在其文章中评论：“柏克特以一种新的角度对马克思的理论进行了重构。”③学者孙晓艳和李爱华在其文章中说：“柏克特揭示马克思在劳动价值论对于生态的批判，揭示了历史唯物主义中所蕴含的生态批判思想。”④何萍在其文章中认为：“柏克特揭示了马克思主义理论中的阶级分析法中所蕴含的生态学内容，对于两大危机的解决，即人的发展的危机和资本主义积累危机，在理论和实践中具有重大的指导意义。”⑤王新萍在博士毕业论文中认为：“柏克特对马克思的自然条件理论进行了辩证的分析，而这种理论中的内在逻辑产生出一种力量，这种力量甚至没有被生态马克思主义者认知。”①蔡华杰指出：“柏克特揭示了马克思主义的共产主义设想以及设想背后存在的生态意蕴。”

　　②

　　另一方面是对柏克特生态社会主义思想的研究。福建师范大学的张翔在其硕士毕业论中论述到：“柏克特揭示了资本主义的批判，挖掘了马克思主义与生态经济学的关系。”③由万冬冬翻译的美国当代生态社会主义学者福斯特的《生态社会主义发展的三阶段》中这样评价柏克特的权威性着作以及思想：“今天，在很大程度上对马克思以及对生态学的贡献的普遍认识可以归功于柏克特和其他受其影响的思想家。”④张剑在其文章中揭示了：“柏克特运用历史唯物主义的观点方法……进行了深刻的批判。”⑤

　　鉴于上述，大多数的国内学者对于柏克特的思想研究更多的集中于生态学领域，而对其生态社会主义理论的挖掘和探究较少，这就使得集中体现柏克特生态社会主义理论着作——《马克思主义与生态经济学》留存有更多的探究空间，与此同时或多或少会导致对于柏克特的思想研究有所偏颇。

　　四、研究内容与研究方法

　　（一）研究内容

　　保罗·柏克特是当代生态社会主义代表人物之一，现就职于美国印第安纳州立大学，主要从事经济学领域的研究，他本人研究领域涉猎较广，其中包含生态学、宏观经济学以及马克思主义思想。因对环境问题兴趣浓厚，所以他将注意力聚焦于生态问题，他的毕业论文——《环境经济学家的有机革命案例》也是关于此方面的研究。1984 年顺利取得哲学博士学位，在博士在读期间，他主要研读马克思经典着作，同时关注生态学理论，将二者相互对照研究，形成了具有创新型的理论——马克思生态学理论。不仅如此，他在《资本与阶级》、《社会与科学》、《每月评论》等美国影响力较大的期刊上发表自己的文章。同时在经济学中柏克特也颇具造诣，他深入挖掘生态经济学与马克思主义关系，而且对中国发展也较为关注，在某种程度上对于中国发展予以肯定。还发表过一系列文章，《中国、资本主义积累和劳动力》、《中国和社会主义》等。

　　本文主要以保罗·柏克特的代表作《马克思主义和生态经济学》（《Marxismand Ecological Economics》）中生态社会主义思想为主线，并主要通过四个部分阐述。

　　第一部分概要述及了生态社会主义理论与此前的生态马克思主义之间的承袭关系，指出了柏克特生态社会主义思想是生态马克思主义的当代发展。继而围绕生态社会主义形成的时代背景和理论渊源展开。指出了自上世纪 60 年代到至今，生态社会主义运动大体经历了三个重要阶段，不同阶段相互更迭，资本主义的发展引发的环境危机，随之带来的生态危机无法从根源解决，使得生态社会主义应运而生，为思想的形成奠定了现实基础。但新思想的产生也不是一蹴而就的，需要站在巨人的肩膀上，柏克特在马克思主义的理论框架之下，积极吸收和借鉴了当代理论的重要代表如生态经济学家戴利以及生态马克思主义奥康纳和福斯特等人的观点，作为理论资源，这些促使其形成了独特的生态社会主义思想第二部分主要是围绕着柏克特书中关于生态经济学中四个核心观点，阐释剖析柏克特如何将马克思主义搁置于生态经济学面前进行对话的部分。从马克思的唯物史观角度，并以阶级理论作为理论主体，对自然价值、自然资本、熵与经济的关系,以及可持续发展问题这四部分理论主体内容予以诠释和梳理。

　　第三部分主要基于马克思主义与生态经济学的对话，展开阐释马克思如何实现对生态经济学中对自然价值、自然资本、熵和经济以及可持续发展问题的思考，并提出问题所在，提出新的思路继而超越的。

　　第四部分评析柏克特理论的贡献。首先，理论价值是开启这种独特的对话模式，为生态社会主义的发展提供了一个良好的范式，并且揭示资本主义社会关系和本质。其次，不足是书中关于生态经济学中自然资本、自然价值、熵和经济关系以及可持续发展等四个角度作为切入点探究时，缺乏必要性论证角度的说明，可以将其论述进一步厘清。

　　（二）研究方法

　　本文主要采用三种研究方法，分析马克思主义与生态经济学二者之间存在的联系，试图用辩证的角度分析与阐释柏克特理论的内在和其价值的外延，为我国社会主义生态建设提供新视角，具体如下：

　　1、历史分析法

　　万事万物处于不断发展中，当对于某种思想进行学习时，要将这种思想放置于思想萌芽的时代背景中，厘清其产生条件与实质。本文主要围绕柏克特的《马克思主义与生态经济学》中生态社会主义思想展开，就要先从伯克特的作品中入手，了解柏克特生态社会主义思想产生的时代背景、理论基础、现实基础以及主要内容，用发展的眼光分析其理论对于未来发展的价值与现实影响。

　　2、文献综述法

　　文中主要通过借鉴涉及研究和评论柏克特的生态马克思主义学者和生态经济学者的文章、作品，对生态社会主义、生态经济学等相关文献，多维度全面的分析，横向比较其思想，并进行辩驳，纵向了解柏克特所处时代的相关作品。力求全面化、具体化的对《马克思主义与生态经济学》的内容进行分类、概括、梳理。

　　3、理论联系实际法

　　柏克特的《马克思主义与生态经济学》中主要从历史唯物主义的角度出发，用社会科学的方法分析生态经济学中经济系统与人和自然之间的动态交互。按柏克特自己的话说是“多学科的交叉，生态经济学的研究必须是理论联系实际的、是开放的，它不能拘泥于一种单一的研究模式，是多视角的，并且根据多种需要产生各种补救措施，为人类自然系统产生的各种生态价值提供空间。”①探究柏克特生态社会主义思想的合理性与不足，为建设美丽中国，实现社会主义生态文明建设提供理论依据。

　　五、研究难点

　　第一，本文的研究是基于柏克特的《马克思主义和生态经济学：通向一种红与绿的政治经济学》英文文献进行翻译解读，并结合目前部分对于柏克特研究的生态社会主义专家和学者的文章进行学习研究，但针对生态社会主义思想研究的学术成果较少，对于加深对柏克特理论的剖析有局限性。

　　第二，本文除涉及马克思主义理论外还涉及生态经济学相关知识，而生态经济学是多学科的交叉，其中涉及物理、生物学、化学、地质学等物理科学的专业性知识，对进一步的学习和分析柏克特的生态社会主义思想增加了理论难度。

　　六、创新之处

　　首先，文本研究引介新材料，使得生态社会主义思想有所延伸和丰富。主要以保罗·柏克特的代表作《马克思主义和生态经济学》中生态社会主义思想为主线，试图通过马克思主义与生态经济学的对话，并主要通过四个核心内容①的阐释，力图证明马克思主义可以促使生态经济学的历史开放性、跨学科性和多元主义的实现，使得马克思主义思想在生态经济学领域得到了新的创新与发展。

　　其次，就研究方法而言，为解决生态危机提供了新的方法论原则。通过生态经济学与马克思主义对话的形式，将二者相结合具有一定的互补性。前者更加倾向于在资本主义环境结构之下，分析生态危机问题的根源，所以更多的关注一定时间和空间上的自然生态系统特点；后者更多的是在这之上加以运用阶级分析和历史唯物主义思想，更具互补性，有助于生态环境问题更加彻底的解决。

　　第一章 柏克特生态社会主义思想的时代背景与理论渊源

　　美籍加拿大裔学者威廉·莱斯 1972 年发表的《自然的控制》被视为生态马克思主义（Ecological Marxism 或者 Eco-Marxism）流派开创的标志性文本，该流派此后的学者们通过研读马克思主义关于生态问题的基本着作，对资本主义生产方式与生态危机的关系做了深入分析，从而对资本主义进行了批判。20 世纪 90 年代以后，生态马克思主义理论的发展进入了一个新的阶段，学者们更多地是在批判的基础上进行了新的理论建构甚至是实践，作为一种理论和实践交汇中新构建的生态社会主义理论，既是对原有的生态马克思主义理论的继承，更是在马克思主义的理论框架下基于现实资本主义生态危机的一种重大发展。保罗·柏克特作为当代美国生态社会主义的重要代表之一，试图为克服人类生存困境寻找一条新的道路。

　　当然，任何理论和思想的产生和发展，都离不开特定的时代背景和理论渊源，柏克特的生态社会主义思想亦如此。资本主义的发展与生态危机的凸显以及全球性经济危机的呈现和生态运动的高涨构成了柏克特生态社会主义思想最直接的时代背景，而马克思、恩格斯的生态思想意蕴、戴利的生态经济理论以及此前生态马克思主义的代表性思想家及其资本主义生态危机理论则为柏克特生态社会主义思想的形成和完善提供了深厚的理论资源。

　　第一节  柏克特生态社会主义思想的时代背景

　　第二次世界大战之后，资本主义生产关系经历了一次调整，随之而来的是资本主义新的发展阶段，尽管诸多思想家将其称为晚期资本主义甚至后资本主义，但不可否认的是资本主义的生产关系并未发生根本的变化，一方面，马克思主义关于资本主义危机的理论依然适用，另一方面，危机的形式具有了新的特点，生态马克思主义和生态社会主义的思想家们更倾向于从生态角度去理解资本主义危机，可以说，生态危机构成了当代资本主义的现实困境。生态危机的凸显进一步使得资本主义固有的经济危机日益加剧，在现实中不断涌现出生态运动，这些构成了柏克特生态社会主义思想形成过程中的现实背景。

　　一、  资本主义发展与生态危机

　　自上世纪工业革命后，资本主义的生产力迅猛发展，财富集聚下的经济进入快速发展时期“资产阶级……所创造的生产力比过去一切时代所创造的全部生产力还要多。”①正是由于生产力的发展，社会经济财富逐渐累积使人们忽略了生态环境的平衡，工业性生产遍布全球各个角落。人们开始按照客观规律阻碍生态发展，用人工代替天然，率先掌握支配未能掌控的一切事物。人类的目的性再一次对生态环境进行大肆攫取和计划性改造。《静静的春天》的作者卡森说：“人类对自然环境改造的力量不仅在数量上……这种汙染很大程度上难以恢复。”②人类在控制和改造自然生态环境时所带来的巨额经济，在过去的几百年中不曾有过。“世界经济整体创收数十亿美元，工业生产增加了 50 倍以上。”③也正是这样，人类也付出了极大的代价，“十大公害事件”绝大多数都是在上世纪二战左右相继爆发的，如：美国洛杉矶的光化学烟雾事件（1943），就是由于生产力发达制造出大量的汽车，而汽车的动力依靠汽油的燃烧，致使约 250 万汽车每天燃烧汽油约 1100t，燃烧产生的废气在紫外线的化学反应之下成为名为“光化学烟雾”

　　的汙染物，严重影响人类的呼吸。在这之后还有因大量钢铁导致排放物汙染空气的多诺拉烟雾事件（1948）、伦敦烟雾事件（1952）；日本水俣病（1953-1956）以及骨痛事件、瑞士巴塞尔市剧毒物汙染莱茵河（1986）等，这些事件的背后就是工业生产力的进步带来的资本主义经济发展。这种力量促使着人类过度消耗着自然环境给予我们的馈赠，毫无姑息的过度攫取着自然给予我们的一切，人类为追逐经济利润的最大化冲昏了头脑。因而，不得不承认资本主义的发展是造成生态环境破坏的一双“幕后黑手”，它是全球性生态危机的根本所在。

　　二、  全球性经济危机与生态运动

　　环境是一个地区乃至一个国家关于政治、经济、文化、社会等多方面发展的物质承载对象。所谓牵一发而动全身，因而生态危机一旦产生引发的便是一系列的问题，但首要的就是全球性的经济危机。

　　资本主义生产和消费过程中的异化现象是致使生态危机和引发经济危机的核心所在。而现象出现后，资本主义国家并未针对其根源进行问题的解决，而是采取了延缓危机的手段。通过各种消费政策措施来使人们过度消费，通过不正确的方式进行调整，结果也是不言而喻，往往适得其反。虽然异化消费可以继续支持其异化生产，资本积累与再循环得以维持，但是这背后带来的负面影响则是自然资源的急剧消耗与浪费，环境和生态的平衡遭受了重创，最后恶性循环，油尽灯枯，造成难以挽回的局面。

　　自上世纪 60 年代到现在，生态社会主义运动大体经历了三个重要阶段：第一阶段为上世纪 60-70 年代的萌芽阶段，此时秉持对资本主义温和改良的态度去解决现实中的生态环境问题，认为危机的主要原因还有其他因素，并不是资本主义制度的弊端导致，主张放弃生产力来换取他们所谓的人与自然和谐相处，局限性明显；第二阶段为上世纪 70-80 年代的形成与发展阶段，无论是政治方面还是理论方面，分别与无政府主义和社会主义、生态中心主义和人类中心主义保持相对立场；第三阶段为上世纪 90 年代-至今的重返人类中心阶段，此时意识到生态破坏的最根本原因是资本主义制度的缺陷。

　　随着经济全球化的浪潮的扩展，资本主义的经济危机日益成为一种全球性的危机，生态危机亦伴随资本的逻辑而不断蔓延，在如此现实境遇下，柏克特进行了理论反思和现实批判。

　　第二节 柏克特生态社会主义思想的理论渊源

　　柏克特的生态社会主义思想的形成基于对资本主义的生态批判，在其理论的形成和完善过程中，亦离不开对相关理论的吸收和发扬，马克思恩格斯对生态问题的基本思想和观点、生态经济理论的要素以及前此生态马克思主义理论都为柏克特的生态社会主义理论提供了必要的理论资源。

　　一、  马克思恩格斯的生态思想意蕴

　　二十世纪九十年代，对于马克思主义的生态思想意蕴争论不休，依据克沃尔和奥康纳的观点是马克思主义不具有或者包含生态思想，奥康纳认为生态思想与马克思主义中的历史唯物主义不想矛盾。但克沃尔的表述却更为直接，他持有的观点是其中没有生态思想。对于当下，对其生态思想意蕴持怀疑态度是合理的。

　　考虑马克思主义所诞生的时代背景是资本主义工业化初期，那时由资本主义所衍生的环境危机和经济危机也正处于萌芽阶段，所以那时的学者对马克思恩格斯思想的关注停留于表面，没有进行内部的挖掘。而柏克特探究到马克思恩格斯思想的内部，深入挖掘人、自然、社会以及物质财富的关系，论证了二者之间的内在一致性。

　　首先，关于马克思恩格斯生态思想的最基本观点就是——自然界是人类生存与发展的基础与前提。按照马克思恩格斯的说法就是人是自然发展的产物，决定了人与自然之间发生学意义上的关系。马克思和恩格斯明确指出，人的生存与发展依赖于自然界，一方面人依赖环境而生产，另一方面人创造坏境。马克思和恩格斯认为，自然与社会具有不可分割性。因此，自然与社会的问题归根结底是人与人和社会的问题。

　　其次，马克思和恩格斯在关于物质财富中分析到，关于资本主义中剩余价值之所以形成的可能性是人对自然利用能力的提高。而人的劳动和劳动力本省就是自然的一部分，因此剩余价值以自然为基础。

　　不难发现，柏克特置身于当时的背景下，探究到马克思主义思想中关于人、自然、社会以及物质财富的有机统一，能够深入挖掘并肯定其思想背后的生态思想意蕴，这为其后来生态社会主义思想的形成奠定了基础。

　　二、  戴利的生态经济理论

　　上世纪中叶，对于环境经济与可持续发展问题颇有建树的生态经济学家——赫尔曼·E·戴利（Herman E Daly）提出了——生态经济理论。其理论内容主要涉及环境经济学、稳态经济以及可持续发展等几个方面。

　　戴利认为：“人类应该停止传统的经济增长，取缔妨碍人类可持续发展中全球自由贸易制度。”①戴利还充分肯定自然价值，认为人类应该停止传统的经济增长，取缔妨碍可持续发展实现的全球自由贸易制度，加强国家共同体对社会、经济发展的控制，关注人与自然、社会之间的问题，反对人类中心论以及自然中心论，提出人与自然和谐共处，协调发展的观点。于此同时，他充分肯定生态价值，认为生态价值是一切价值存在与实现的前提和基础。并指出：“没有森林，牧场的价值为零；没有鱼，渔业的价值为零；没有石油的储存，炼油厂的价值为零。”②在可持续发展方面，他认为：“可持续发展是没有超出环境可再生和吸收能力的流量增长。”③并认为这个概念才是可持续发展的标准内涵。

　　柏克特对戴利的观点予以了回应，并开始更多的聚焦于生态经济学的内容，吸收了戴利生态经济理论中的一些思想，开始进行了《马克思主义与生态经济学》的写作，在书中揭示了生态经济的自然价值问题并提出生态价值分析方法，阐释了资本主义的内在生产关系之下产生的自然与价值的分歧。综上所述，按照某种角度看戴利可以算作是柏克特生态经济学研究领域的导师，为后来柏克特研究马克思主义与生态经济学间的内在联系以及可持续发展等问题提供了一把钥匙。

　　三、  奥康纳与福斯特的资本主义危机理论

　　自上世纪 80 年代末以来，生态社会主义的发展，至少就经济问题而言，一直被詹姆斯?奥康纳的“双重矛盾”④框架所主导。这个框架将卡尔?波兰尼(Karl Polanyi)所提出的资本主义侵蚀自身自然和社会条件的倾向，嫁接到马克思所提出的相对于市场的大宗商品过度生产(由于过剩价值的增长速度快于工资)的倾向上。通过在《资本主义、自然、社会主义》发表后，奥康纳的观点与言论便成为了生态社会主义中环境、政治、经济方面辩驳的参照物。

　　奥康纳认为，马克思主义没有充分考虑生产的自然条件和社会条件。因此，生产条件被嫁接到积累和危机的马克思主义模型上。更具体地说，据说生产条件质量的任何恶化都会通过环境运动的努力增加企业的成本，迫使企业资助政府维持或修复这些条件的方案。这种将功能主义嫁接到红绿政治经济的方法，有助于解释为什么奥康纳的主要着作引用了生态经济学家，如尼古拉斯·乔治斯库-罗根和胡安·马丁斯-阿利尔等人的看法为依据，主要是支持他们对古典马克思主义的批评，而不是批判性地参与他们的实质性分析。但在柏克特看来，生态社会主义者的传统智慧是以马克思和恩格斯为代表的古典马克思主义，但这些学者拒绝研究，因此柏克特对其予以批判。

　　而福斯特在生态危机上的理论与奥康纳可以说有一脉相承的理论，但也存在着差异，柏克特与其思想具有一致性，也持有部分不同的态度。首先他认为：

　　马克思主义经典着作文本中蕴含生态学思想，“马克思……这种生态观是来源于他的唯物主义。”①其次，他在奥康纳的双重矛盾框架基础上进一步归纳出资本法则：“第一，事物之间……是财产所有者的免费馈赠。”②综上所述，福斯特认为资本主义的根本目的是争取利润，揭示了资本主义社会内部——人与自然和社会之间只能是利益关系，无法和谐共生的实质。

　　柏克特在福斯特的理论基础之上，进一步揭示了马克思主义与生态经济学的内在一致性，在福斯特的影响下，通过自然价值和自然资本问题的揭示，论述了生态危机的实质，并于生态经济学一道开启了全新的视域。

　　本章小结

　　本章概要述及了生态社会主义理论与此前的生态马克思主义之间的承袭关系，指出了柏克特生态社会主义思想是生态马克思主义的当代发展。

　　进而对生态社会主义形成的时代背景和理论渊源进行了探究，指出了自上世纪 60 年代到至今，生态社会主义运动大体经历了三个重要阶段，不同阶段相互更迭，资本主义的发展引发的环境危机，随之带来的生态危机无法从根源解决，使得生态社会主义应运而生，为思想的形成奠定了现实基础。但新思想的产生也不是一蹴而就的，需要站在巨人的肩膀上，柏克特在马克思主义的理论框架之下，积极吸收和借鉴了当代理论的重要代表如生态经济学家戴利以及生态马克思主义奥康纳和福斯特等人的观点，作为理论资源，这些促使其形成了独特的生态社会主义思想。

　　第二章 柏克特对生态经济学的批判

　　在其代表性着作《马克思主义与生态经济学》中，柏克特通过对生态经济学的观点进行检视和批判，不断阐发其对于自然和资本的基本观点，对生态经济学的批判构成了其生态社会主义思想的重要方面。柏克特考察生态经济学、重农主义和马克思关于自然的价值的相关观点，探讨了生态经济学与马克思主义关于熵和经济的不同关系，并且指出了生态经济学与环境之间的冲突，从而对马克思主义理论超越生态经济学的必要性进行了分析。

　　第一节  对自然价值的审视

　　关于自然的价值问题，不同的理论流派之间的理解存在着差异，柏克特考察了生态经济学家的自然价值观、重农主义者的自然价值观以及马克思的自然价值观。

　　指出了马克思主义将价值定义为资本主义特有的经济价值形式，这种对于自然价值的理解与生态经济学家和重农主义者之间存在着本质区别，它既超越了将自然作为价值的直接来源，以及将自然当做享受生活的基础的生态经济学观点，亦超越了将自然当中的土地作为财富唯一来源的重农主义观点。

　　一、  生态经济学家的观点

　　柏克特认为，关于自然价值的讨论生态经济学领域中有两种主流观点：一种是将自然价值归咎于自然资源价值，持这一观点的是生态斯拉菲主义和能量价值学派；另外一种则是将其视为“享受生活”或精神收益的价值。而生态经济学家将自然价值归咎于自然资源价值。生态经济学家认为生产依赖于不可生产的资源，即人类劳动和技术所不能替代的资源。柏克特对于生态经济学家他关于价值争论的核心问题是把经济价值直接归于自然的这种分析方式是否合乎逻辑，从两个维度进行了梳理。

　　1、自然是价值的直接来源

　　柏克特认为，直接来源的这种想法一直由“隐含能源”理论家所提倡。他们认为生产的“主要输入”是能量。由于“免费”或“可用”能源是生产所有商品和服务所必需的，因其不可替代性，被看作“稀缺”生产要素。在生态经济学中，作为能源理论检测的主要方法有两种：一是隐含能源理论（又称内涵能源理论）和劳动价值理论，二是斯拉菲投入-产出分析。通过以上两种方法，虽然有学者通过研究分析认为：“能量价值论是一般生物的物理价值”①但由于没有认识到物质的独特性，以及除能源限制外的经济系统中其他因素运作的重要性，所以这一方法受到了强烈的批评。

　　在柏克特看来，批评观点是人们不能用斯拉菲模型来论证劳动力创造价值。

　　他们认为生态经济学应该没有一个普遍的价值理论，即把价值独特地赋予给能源或任何其他的主要投入。换句话说，生态斯拉菲主义认为：“生产和货币……直接来源。”

　　②

　　上述批评观点在于将马克思主义剥削理论概括为不仅包括对劳动的还有对自然的剥削。然而，与能源价值理论家相区别的是，生产只能在高度抽象的层面上简化为能源加工。因此，它要求的不是一种能量价值理论，而是“生物能量（或生物物理）”价值理论。

　　2、大自然是“享受生活”的基础

　　在关于自然是“享受生活”的基础这个观点讨论时，柏克特首先从着名生态经济学家尼古拉斯·乔治斯库-罗根和赫尔曼·戴利关于能源价值的批判作为切入点进行基础分析。他们的评论有两个部分：首先，反对将生产降低到能源消耗，而且还涉及质量上多样化的物质储备和流动，这使得有目的人类活动和各种创造性形式,如科技、劳动或技术等成为基本要素。 虽然所有生产都需要能源，但物质也很重要。在宏观层面上，没有任何实际的程序可以将能源转化为物质，或者任何形式的物质转化为能源。 其次，尼古拉斯·乔治斯库-罗根和赫尔曼·戴利并没有直接将经济价值归因于自然。而是将把它视为服务生产中的条件以此成为某种提升价值的商品，“享受生活”是以非物质性的使用价值诠释定义的。

　　柏克特认为，尼古拉斯·乔治斯库-罗根和赫尔曼·戴利通过应用热力学定律首先观察到：“经济既不生产也不消耗物质能源，它只吸收物质能量，并不断地将其释放出来。根据熵定律，生产包括物质和能量从更有序(因此更有用)的形式转化为更无序(因此更没用)的形式。”①简而言之，“宇宙中最终可用的东西是低熵物质能量……可再生的。”②

　　低熵物质能源可能是生产的最终投入

　　和约束，或者是意味着在某一时刻，全球经济将不得不调整到“稳定状态”以确保其自身的可重复性。所以柏克特认识到，在生态经济学眼中，经济作为一种供应体系不能被简化为纯物理的、熵的条件。因此，价值源于生产所产生的“精神收入”或“非物质流动”，即享受生活是经济活动的最终收益和生产的最终产物。

　　二、重农主义者的观点

　　柏克特认为，土地是唯一的财富来源，这是重农主义者的观点。但在生态经济学家关于价值的争论中，重农主义者却很少受到关注。除了大多数经济学家认为重农主义者代表了一种历史好奇心之外，或许他们在自然价值辩论中被边缘化的主要原因是热力学和能源价值理论在这场辩论中发挥了主导作用。更多学者乐于运用热力学去研究自然价值问题，但事实上，重农主义者早于热力学定律的发展，更早的关注到自然价值中的物理层面。

　　将土地视为生产和生活资料的基础，是重农主义者的理论。柏克特指出：

　　重农主义者把真正的财富和经济价值都与土地所产生的“生存和主要物质”联系起来，即物质生活资料，从这个角度看，只有农业才能生产出超出农业劳动者生存所需数量的物质生活资料的“净产品”或“多余品”， 因为农业本身就能为了维持基本生计产生过剩的物质手段，重农主义者也将农业劳动视为“社会不同成员之间的劳动顺序”的原动力，因此将社会划分为三个阶段：贫困阶段、生产阶段及所有阶段。

　　重农主义是当代生态经济学家对自然价值的不同观点的有趣混合。柏克特认为，一方面，重农主义者把自然看作是经济价值的直接来源。另一方面，他们认为土地的剩余生产能力是财富生产的原动力。然而，他们不认为主要净投入是价值的唯一基础，因此他们不会赞同重农学派的观点，即农业是净价值产品的唯一来源。

　　尽管如此，在柏克特看来，尼古拉斯·乔治斯库-罗根和赫尔曼·戴利以及重农主义者都认为，人类活动不仅仅是财富生产的一种独特的物质投入，人类劳动和创造力对于释放自然的物质能量生产力及其转化为有用的商品和服务都至关重要。只是重农主义者并不是用“享受生活”来创造经济价值，而是用物质的生存手段。换句话说，他们发现价值在于人的物质条件和物质生活，而不在于人的精神享受。

　　三、马克思的观点

　　柏克特在书中指出：马克思将“价值”定义为资本主义特有的经济价值形式，这是他与重农主义者和当代自然价值争论的不同之处。对马克思来说，使用价值通常作为商品交换，即交换价值。劳动时间价值的减少并不代表马克思关于物质生产投入是最首要的判断。马克思始终认为，就真正的财富或使用价值而言，自然和劳动是同等重要的。

　　在马克思看来，劳动时间价值的减少并不适用于非资本主义的生产形式。

　　同样明显的是，马克思并不认为抽象的劳动时间是财富(包括自然财富)的充分代表或衡量标准。事实上，交换价值与使用价值二者间的矛盾始终贯穿于其《资本论》这一文中。其中马克思没有预设商品的货币兑换价值，这一做法更为精准的反映了财富的社会多样性。他对价值形态的辩证分析，最终以对劳动和自然作为价值积累手段进行有力的批判。 因此，柏克特认为：“对以市场为导向的环境政策，能否从整体意义上保护生态财富，这使得马克思对重农主义价值理论的批判具有特别的兴趣。”①

　　通过对三种自然价值观的考察，柏克特分析了生态经济学中关于自然的价值的两种差异观点，也指出了重农主义者对自然的价值的狭隘理解，进而探究和肯定了马克思对自然的价值的理解方式。

　　第二节  对自然资本的研究

　　在研究对话的四个基础的核心问题时，率先需要讨论的是自然资本起源以及其概念的界定问题。这就不得不谈及新古典主义和生态经济学。首先要从新古典主义入手，因为这个概念是源自于新古典主义，源于上世纪 20 年代，可以大致分为两个阶段。第一阶段为弱可持续性和自然资本，第二阶段为强可持续性和自然资本。由于新古典主义自身存在缺陷，所以生态经济学在其基础上经行进一步扬弃和推广，并试图寻找一种可替代的方案，因而在自然资本的概念界定中贡献出了更多的价值。

　　一、新古典主义中的自然资本

　　新古典主义以自然资本作为基础并拓充，但生态经济学家在开发和推广自然资本的使用方面一直走在前列。事实上，柏克特认为，该学科的一些领军人物已寻求将自然资本作为一个核心范式概念。上世纪 70 年代初，限制增长（从经济到自然限制）的思想对新古典主义经济学提出了挑战，但是新古典主义的增长受限理论迄今完全不关心自然资源。另外，新古典主义经济学家中的大多数不赞成增长受限的观点，并对自然资源问题上的理论和对新古典主义的回应划分为两个阶段：

　　第一阶段为弱可持续性和自然资本。在柏克特看来，新古典增长模型中将资本视为某一种有助于服务和商品生产的制成品。利用这种函数，索洛证明“只要资本……无限期地保持消费的正水平。”①正如哈特威规则②

　　，这种规则依赖于

　　一个假设性前提：资本总是可以取代自然资源。因此，新古典主义是将人类环境降低为可替代的资源，并与可持续的资本积累减少密切相关。

　　第二阶段为强可持续性和自然资本。在柏克特看来，弱可持续性理论的明显缺陷最终促使一些新古典主义经济学家发展出“强可持续性”方法，即在保留少部分自然资本下，为经济增长的可行路径建模。正如皮尔斯(Pearce)和阿特金森(Atkinson)所指出的，保证生态系统的恒定运行状态是重要的，所以需要人类对生态系统进行服务和维护。于此同时意味着，生态系统的自然恢复能力是需要某些特殊的“关键物种”来维护的。强可持续性理论认为，对制造业资本的投资可以不断降低一个经济体对自然资源的依赖。柏克特认为，如果自然资本不是“关键”资产，也就是说，如果它不提供(生产性或审美性的)服务，那会被认为是不可接受的替代品，就不会受到保护。因此，决定哪些自然资源是必不可少的，哪些是可以消耗的，都可能会随着时间的推移而改变，因为人们的偏好和技术会发生变化。 因此，自然资本的任何要素都不是永久不可侵犯的。

　　二、生态经济学中的自然资本

　　柏克特认为，生态经济学家仍然采纳关于自然资本的相关观点，认为它提供了一种可供参考的创造性范式。自然资本成为生态经济学核心结构的运动大约始于上世纪 90 年代，当时有三篇关于自然资本的文章。直到 2003 年，在《确定关键自然资本》生态经济学专刊的导论中，生态经济学者提出自然资本是生态经济学的一个关键概念。

　　1、生态经济学的自然资本问题

　　“任何商品……实物库存。”③虽然“实物”似乎表明资本必须以物质储存的形式存在，与此同时也把资本用于集体或者个人的生产能力，而为什么自然应该被普遍视为资本?  柏克特认为，科斯坦萨说明了这一点：自然是资本，因为它产生的“自然收入”可以分为“资源”和“服务”两部分。

　　然而，在另一个层面上，必须证明，与其他形式的资本所产生的收入相比，大自然所提供的商品和服务在某种意义上是独一无二的，这就是自然资本不可替代性的切入点。柏克特认为，生态经济学者根据“可再生”和“不可再生”二者自然资本间差异确定自然生产力，并提出按会计惯例中的折旧计算可再生自然资源的自然生产力，用清算的方式来计算不可再生资源的自然生产力。

　　2、生态经济学的强可持续性

　　弱可持续性标准假定资本的总存量恒定不变，虽然会使资本的自然成分相对于人工资本而言变得非常小，但经济增长趋势将会持续。然而，假定自然资本的生产率随着自然资本的减少而上升，随着自然资本趋近于零，生产率将会趋于无穷大。相关的自然资本理论家认为假定制造业资本可以替代自然资本是不真实的，这实际上违反了对生产的物质约束。

　　柏克特认为，事实上许多生态经济学家认为自然资本随着人类生产的发展越来越成为制约人类进一步发展的因素，因此，以可再生的替代品发展相同的速度去消耗不可再生资源，这套新古典主义弱可持续性标准对生态经济学中的强可持续性同样适用。

　　第三节  对熵和经济关系的重解

　　熵定律是生态经济学中争论最激烈的问题之一。柏克特针对熵和经济关系问题，对生态经济学和马克思主义进行了比较探究，并指出了生态经济学缺乏一种可以深入剖析人的生产关系的阶级立场与自然间关系的方法，而借助马克思主义的立场观点则实为重要。

　　一、  生态经济学关于熵和经济关系

　　熵①本身不会在孤立的系统中自发地从冷的物体流向热的物体或区域。关于熵定律在生态经济学的应用是大家所关注的热门话题，柏克特提出，罗根和戴利首先系统地论证了熵定律的经济重要性。其中包括熵定律在人类使用材料生产中上的应用，分别列出了四个子争论：第一，人类生产的目的性否定了熵定律的适用性；第二，与经济相关的熵概念是可以定义的，与人类的目的和技术无关,即熵的相对性；第三，太阳能可以用来实现材料资源的完全或实际上完全的回收，即回收循环问题；第四，市场价格已经反映(或可以利用政府政策反映)所有与经济有关的熵现象，即熵与市场的关系。

　　在指出这四个方面所产生见解的同时，柏克特认为，在研究中还缺失某一种可以深入剖析人的生产关系的阶级立场与自然间关系的方法。由此想要引入物理学中熵，加以借助马克思主义的立场观点，将熵与经济的关系进一步的进行揭示。

　　二、马克思主义关于熵和经济的关系

　　按照马克思主义角度加以分析自然生产的阶级关系，并在熵这样一个具有有序性或者有用性的抽象拟人化范畴角度加以发展。对阶级的忽视反映在关于市场对自然价值不加批判的观点上，柏克特认为，这种观点在关于熵经济的辩论中得到了支持。未能使市场扎根于生产关系，也解释了这场辩论依赖于人为的二分法，即一则为规模和分配之间，另外一则是人的价值、目的与物质条件。

　　以此明确了生产所服务的优先次序，因此马克思主义对熵与经济关系的分析，首先要从物质上和社会上明确。

　　柏克特认为，把资本主义关系看成是物质关系和社会关系，丰富了马克思主义的观点。同时为熵提供了一个辩证的视角，它包含了雇佣劳动、市场估值和自然财富质量恶化之间的密切联系。由于这种方法是唯物主义的，它承认熵定律确实适用于人类生产所能获得的任何给定质量的材料和能源。但它也表明，除了人类灭绝之外，资本主义的再生产绝不取决于维持任何给定熵水平的自然财富。换句话说，人类发展条件下资本主义引发的危机并不一定意味着资本主义再生产的危机。因此，资本主义的熵动力对所有倡导生态价值观的人构成了挑战，设想新的公共和非市场机构来监管自然财富的使用和估值。应对这一挑战的最有效办法，不是把生态价值叠加到理想化的资本主义模式上，而是发展和具体化这些价值。

　　第四节  对可持续发展问题的揭示

　　关于可持续发展有两种模式，即强可持续性和弱可持续性。然而，强可持续性强调了资本不可替换“关键的”自然资源，弱可持续性认为资本可以不断的替换自然资源。但是二者皆认可经济的发展可以不受环境限制。总的来说，柏克特认为，资本主义的生产方式依然在对可持续性的自然和人类发展带来巨大的危机。当然，柏克特也进一步提出了生态经济学进一步发展的三种维度，但显然，三者并不能融合，生态经济学在自身的限度内并不能解决可持续发展问题。

　　一、  生态经济学与环境冲突

　　按柏克特的观点来看，权力和冲突是经济与环境关系的重要因素，这一点在生态经济学中得到了认可。例如，盖尔（Gale）认为，仅仅建立使可持续性目标强大的社会机构是不够的，一个人对生态冲突的分析是由他对经济与环境关系的基本认识所决定的。

　　柏克特对詹姆斯·博伊斯的不平等和环境后果进行了分析。柏克特认为博伊斯的观点是，如果持续强化的权利不平等，会推迟转折点的实现。博伊斯的“权力不平等模型”可以看作是环境库兹涅茨曲线(EKC)的延伸。他认为，不平等加剧是推迟经济增长与环境质量改善之间的转折点。柏克特认为模型强调了相对强势和弱势群体在环境偏好上的冲突。而在这之后，生态经济学家莱尔·斯克拉格斯对权力不平等模型进行了批判。莱尔·斯克拉格斯认为，他的模型分有权的人和富人这一缺陷性前提假设。他认为穷困之人更喜欢和享受环境退化，并为证实这一观点到西欧最贫困地区做调查。总而言之，他的结论是不平等与环境之间的关系比博伊斯认为的更为复杂和模煳。

　　但是，柏克特认为，无论是权力不平等框架，还是斯克拉格斯的批评，都没有把环境退化与经济的生产关系联系起来。与新古典主义经济学一样，它们都将环境退化视为市场活动的外部效应。因此，在分析环境成本和环境质量的变化时，他们没有将系统再生产的观点与人类发展的观点区分开来。

　　二、生态经济学对可持续发展理论的三种维度

　　柏克特通过自然资本概念解释可持续发展的角度，进一步扩充了关于此思想的三个更广泛维度：

　　1、自然资源的公共池塘特征是现在和将来人类发展的条件作为一种元范式，生态经济学涵盖了对经济发展的自然限制性的各种观点。然而其中具有贯穿个观点的核心观点是将环境整体或大部分都看作是公共资源。此外，如果物种和生态系统在历史上共同发展时具有内在价值，那么从伦理的角度来看，即使它们可以被人类工业“模彷”，它们也是不可替代的。换句话说，就自然资源而言，即使其目前正在塑造和限制全人类的生活机会，或在目前没有资源的情况下，自然资源也是“公共物品”。

　　2、针对个人、社会和自然的共同进化理论

　　根据穆尔德（Mulder）和范登伯格(Van  den  Bergh)的观点，“共同进化理论是……长期相互选择。”①根据共同进化论的观点，从前面定义的整体和公共意义上讲，人类的生活机会不会减少。

　　柏克特认为，共同进化理论与马克思主义之间的亲和力很明显。两种方法都强调了市场估值的生态缺陷，即需要采取集体行动将生产引导到更可持续的过程，换句话说，就是与扩大人类生活机会相一致的过程。共同进化理论是对有用的警示，并坚持认为，无论是货币计算还是获得物质产品，都无法降低人的价值和人的成就。

　　同样，柏克特认为，经济和环境可持续发展的愿景必须以生产者取消生产条件为前提。实际上，共同进化理论强调自然共同体是人类发展的条件，但是这种共同体是不允许通过显性方式进入生产领域本身的。尽管名义上坚持价值形成的共同进化特征，但这种未能深入研究生产关系的方式，有助于解释作为可持续发展的关键，共同进化理论过分依赖价值的自主变化。价值的使用是一种既有的事实，也反映了将市场估值的缺点与新古典主义的缺点混为一谈的趋势。

　　3、对自然资源共有财产的需求和功能要求

　　柏克特认为，哈丁经典的“公地悲剧”分析中，假设私有或国有财产的唯一替代品自然资源是开放的。“有证据表明，从经济史前到现在，共有财产制度在自然资源管理中发挥了有益作用。”①作为共有财产进行管理的资源范围令人印象深刻，例如：东南亚湿地、印度和尼泊尔部分地区的森林、日本和其他太平洋岛屿国家的渔业、斯里兰卡的水坝、印度的运河、非洲各个国家的牧场、英国和欧洲大陆的牧场和许多国家的地下水。越来越多的分析家希望共同财产制度能够帮助解决发达国家和发展中国家紧迫的资源问题。例如，费雷德里克认为：“共同财产的概念不仅仅局限于自然资源的管理，它是生态系统管理的基础，共同财产可以认为地球是一个生态系统或一组相互关联的系统，只有通过订购世界协议才能应用并对其进行可持续管理。”②

　　柏克特认为，上述费雷德里克的话概括了共同财产的的优点和缺点。其中，优点在于明晰了私有和国有财产并不是仅有的资源管理替代方案，而对于资源的整合控制以及公共财产的调节过于集中，却遗忘了它仅仅是人类发展的手段。现实是，要从可持续发展方程式的规定性来强调共同财产，而在促成“美好生活”方面的作用却被忽略了。

　　综上所述，即使三个维度有相通之处，但是柏克特认为三者没能完全的融合在一起。一方面原因是在人类发展中忽略了公共财产分析，另一方面的原因是共同进化理论家对生产关系的潜在作用，特别是公共财产管理，没有给予足够的重视。

　　本章小结

　　此章对柏克特的《马克思主义与生态经济学》进行了解读，挖掘了柏克特对生态经济学思想的分析和批判，柏克特将马克思主义搁置于生态经济学面前进行了初步的对话。从马克思的唯物史观角度，并以阶级理论作为理论主题，对自然价值、熵与经济的关系,以及可持续发展问题加以诠释和分析。

　　柏克特通过展示马克思主义的阶级观，特别是它的阶级理论作为生产的物质社会关系的概念，揭示生态经济学中存在的重要矛盾，帮助解决、分析生态经济学中的未解之谜并坚持无论是在理论上还是在政治上，马克思主义可以提供新的视野并成为问题分析前的概念工具。生态经济学理论批判构成了柏克特生态社会主义理论的重要组成部分，在批判的基础上柏克特进一步揭示了马克思对生态经济学的超越。

　　第三章 柏克特对马克思主义超越生态经济学的探讨柏克特站在马克思的立场上，对生态经济学中四个基本性概念进行进一步的揭示，指出了二者之间产生联系的可能性与必然性，这其中有柏克特揭示了在自然价值问题中，马克思分别就重农主义、新古典主义中的问题进行批判和思考，并在自身的理论视域下对价值和资本积累进行了分析，继而实现在自然价值问题上的超越。在自然资本上，指出生态经济学在生产方式、雇佣劳动、市场价格和自然方面的问题，应用阶级分析法指出应该把注意力集中于人与自然间的关系问题。在可持续发展这一概念上提出了自身的思考，谈及共产主义愿景与可持续发展中的共同资源、共同进化和共同财富三方面的关系，并提出了一条符合人类社会可持续发展的路径。

　　第一节 自然价值观问题上的批判与超越

　　在马克思主义与生态经济学的对话中，所探讨的核心问题中，关于自然的价值讨论不是自然本身所富有的价值，讨论的是人与自然中，自然针对人的价值，所以必然就会牵涉到自然经济价值的讨论。而生态经济学中所涉及到的，关于经济系统与生态系统二者间关系的研究，就非常适合去厘清自然的经济价值。在生态经济学中关于自然价值的讨论，主要有两种观点，一种是能量价值学派所认为的自然的价值就是自然资源价值，另外一种就是将自然视为某种精神上的收益，即享受生活本身所具价值的客观条件。但是马克思主义在关于自然价值的论述中，更多的是集中于重农学派的阐释与批判。柏克特认为这也恰恰是其他生态经济学家所忽视的，想要进一步剖析马克思对自然价值的观点，就首先要对重农主义相关思想进行梳理，并分析马克思对重农主义的批判，进而更好的建立起生态经济学和马克思主义之间对话的桥梁。在二者架起桥梁的基础上，马克思批判性地将重农主义的重要元素融入了自己对价值和资本积累的分析中，提供了一种摆脱这种分析僵局的潜在方法，实现了马克思在自然价值问题上的批判与超越。

　　一、  马克思对自然价值观问题的相关批判

　　首先是马克思对重农主义者的批判。柏克特认为，马克思在价值问题上对重农主义的主要论述见于《剩余价值理论》第二章。这一章马克思对给予重农主义者的极高评价，不仅是他们对魁奈的着名描述，还有他们价值分析的基本特征。马克思认为，重农主义者的伟大和具体的贡献是他们从生产而不是流通中获得价值和额外价值。  然而，马克思在赞扬重农主义者关注生产物质法则的同时，也批判重农主义的错误。

　　其一，重农主义者没能批判性地剖析资本主义的财富估值形式，并将真正财富的自然本质和资本主义的价值相混淆。柏克特认为马克思对重农主义者来说，价值本质不是人类劳动的一种明确的社会存在方式，而是像土地、自然以及这些物质事物的各种变化构成的。 这是一种价值与物质的混淆，对马克思来说，剩余价值的来源是工人的劳动能力，即生产价值超过其工资所代表的商品的能力。

　　其二，重农主义者将这一自然基础与特定生产关系下的实际剩余价值混为一谈。按照柏克特的观点，马克思并不否认剩余价值的自然基础。但他认为重农主义者是错误的把剩余价值视为一个纯自然的礼物。实际上，土地可以让劳动者创造出高于消费的价值。出于所有这些原因，农业劳动力被重农主义者认为是剩余价值的创造者。其问题在重农主义者处于有限的历史社会视野中，这使得他们无法对资本主义财富估值和剥削的具体形式予以批判性得分析。因此，他们把价值仅仅看作是使用价值或物质实体，把剩余价值仅仅看作是自然的馈赠。

　　其次，马克思对条件价值评估的批判。柏克特认为，生态经济学家对资本主义生产关系的批判性分析的普遍失败，有助于解释他们未能构建对市场价值的内在批判。在资本主义阶级关系的框架下，如何将亲生态价值纳入分析，这个问题只能通过市场估值与自然财富的某些特定特征之间的紧张关系来间接解决，由此条件价值评估（简称：CV）诞生。CV 是新古典价值理论的产物，此理论中将价值与相对价格联系起来，利用供求分析来证明运行良好的市场具有增进福利的特性。由于在柏克特本人看来，马克思对于条件价值评估的批判属于重要性内容，所以在本节对其批判的内容进行简要的阐释。

　　柏克特在书中说到：条件价值评估将货币价值评估和资本主义生产关系中的新古典主义效用理论都纳入其中。马克思将条件价值评估解释为：与广义市场交换相关的商品拜物教的衍生形式，而广义市场交换反过来又受到资本主义将生产者与必要生产条件结构性分离的支撑。总的来说，马克思主义对 CV 的批判主要是两方面：一是因为 CV 是新古典价值理论的产物,因此将新古典主义理论比喻为商品拜物教的分析形式；二是没能真正关注到资本主义积累要求的。

　　因此，柏克特认为马克思主义对 CV 的普遍抵制，是劳动人民在资本主义、反对资本主义和超越资本主义的条件下，为改善人类发展的整个生命过程而进行的更广泛斗争的一部分。也正是因为这样，马克思主义加强了生态经济学在制定环境政策愿景时，对方法论多元化和历史开放性的承诺。

　　二、马克思主义在自然价值观问题上的超越

　　按照柏克特的观点，关于马克思主义以及其在自然价值问题上的超越，大体从两个问题展开：

　　首先，自然是否具有经济价值以及如何分析自然价值本身？关于这个问题，柏克特在书中的理论部分也详细的阐释了自然是否具有价值两方面的探讨，一方面是生态斯拉菲派认为自然直接创造价值，另一方面是以戴利为代表的自然的价值就是“享受生活”。而马克思在赞扬重农主义者对资本主义生产的唯物主义分析时，借用了一些重农主义者的概念，批判重农主义者将价值等同于自然的物质使用价值。在他看来，“价值”应该是资本主义经济估价的特殊形式。

　　或者说真正的财富或使用价值是满足人类需要的东西，而价值是资本主义制度下使用价值的表象。同样的基本批判也适用于当代生态经济学中关于自然价值的争论。

　　其次，资本主义生产方式与其他社会生产方式相比较对于自然资源的使用具有什么特殊性？柏克特提出，马克思主义中的政治经济学刚好提供了解决这个问题的维度。因为马克思认为，资本主义对劳动时间价值的降低是建立在这种制度的社会分离基础之上的，这种社会分离是将劳动力从土地和其他必要的生产条件中分离出来。从这个意义上说，资本主义的基本估值形式植根于约翰?贝拉米?福斯特(John Bellamy Foster)所说的人与自然之间的“新陈代谢裂痕”。因此，马克思认为，要分析交换价值与使用价值之间的价值关系需要根据资本主义的特殊生产制度入手。

　　此外，柏克特认为，马克思坚持市场对社会生产的调节就是以生产者和必要生产条件相分离为条件的。实际上，货币和市场已经存在许久，但商品生产以利润为驱动的主导地位不变。马克思的分析包含了对资本主义对自然财富估值有力的生态控诉，并且进一步强调了自然环境与价值的货币形式二者间的紧张关系。柏克特提出，也正是由于危机的爆发证明了马克思的断言，即资本的界限就是其本身。马克思提出在这种情况下，人们可以控制自己生存的社会条件，而不是让他们为剥削和无政府竞争的赚钱服务，社会将能够以健康和可持续的方式调节，更好的与自然的代谢交换。但理论目前只是一个发展方向，生态环境应如何在社会主义条件下实施、持存和进一步优化，当下还是有待于深刻探讨的课题。

　　第二节 自然资本问题上的思考与超越

　　按照柏克特的观点，要研究对话中的自然资本，首先要从新古典主义入手，因为这个概念是源自于新古典主义。但是此概念的推广者是生态经济学，所以并要剖析它对于新古典主义是怎样进行扬弃的。第二章中有阐释新古典主义和生态经济学中的自然资本，并强掉新古典主义的理论存在缺陷，并试图寻找一种可替代的方案。然而，一方面，当新古典主义将自然资本这一概念应用于生态，就会引发理论上的冲突。另一方面，从方法论角度看，生态经济学和新古典主义关于自然资本的认知都根植于一定社会关系的资本概念，使得关于可持续发展问题无法一分为二的割裂来看，混淆可持续的资本主义和可持续发展，导致可持续发展这一概念的不一致。另外，生态经济学承袭新古典主义的生产资料划分方法，使得自身错过了对其理论的批判，没能将劳动和人造资本都具有自然基础的特性指出，且二者都需要消耗一定量的关键自然资本。而在关于自然资本的问题上，马克思给出了一个更为清晰的视角，形成鲜明的比较，表明其阶级分析法在这种多元方法论中所发挥的巨大价值。

　　一、  马克思主义对自然资本的观点

　　尽管“环境即资本”的比喻越来越流行，但许多生态经济学家一直抵制它，理由是它是反生态的。柏克特认为，在对于自然资本的问题上马克思给出了一个更加彻底的视角，更有效地对资本主义的抵制方式是集中在人与自然这样特定社会关系的协调和塑造上。首先，马克思揭示作为“资本”的生产要素，其实内部隐含着阶级关系，如：雇佣劳动关系。其次，马克思发现可持续发展的物质、资本主义生产的物质二者间的差异，并在雇佣劳动关系的环境价值间建立联系。

　　最后指出在可持续发展的人类过程中阶级斗争起到的关键性作用。

　　在资本主义制度下，情况有所不同。柏克特认为要弄清原因，我们必须首先认识到，尽管市场和货币对资本主义来说是重要的，但资本主义的核心关系不是市场和货币交换。工人与生产必要条件的社会分离才是资本主义的核心关系。在这个体系中，劳动、自然和生产资料似乎是“分开的”生产条件，只有在以利润为导向的雇佣劳动生产商品时，这些生产条件才能统一起来。在马克思看来，在分离过程中资本主义没将所有生产条件都化为商品，但由于部分关键性的生产条件的分离，导致许多自然条件任由资本主义侵占，并最终转化为榨取利润的方式。因此得出，劳动者的劳动成果在特殊的社会关系中被资本家侵占，也正是由于资本主义生产关系，自然资本才充当了资本，成为资本家压榨劳动者的工具。然而，基于劳动力与必要的生产条件有效分离，使得资本主义企业能够任意地拥有众多不可垄断的自然条件，随之进一步攫取劳动力并谋取超额利润的手段。事实上，资本主义对自然的剥削和异化，其辐射的范围领域远大于货币和市场。

　　二、在自然资本问题上的超越

　　柏克特认为，关于自然资本这样一个概念之前是受到生态经济学家抵制的，而他们的抵制却不彻底，大多停留于自然资本概念性的批判。他们通过批判自然的异化，即货币化、市场化或资本化就对可持续发展的资本主义提出了替代性方案。马克思主义强调，阶级是生产者的物质社会关系，其基于历史唯物主义提出了结构资本主义的密匙，试图通过阶级斗争来反对资本主义的实现路径，最终实现可持续性发展的归旨。

　　柏克特指出对自然资本更有效地抵制不是像生态经济学家那样，而应该是集中于人与自然间的关系，而马克思主义的政治经济学提供了这种视角，使得自然资本在马克思主义的视角下得以批判和超越。

　　首先，自然资本和雇佣劳动力方面。资本主义制度下的核心关系不是市场和货币交换，其本质是自然、劳动与生产工具分离，只有在以利润为导向的雇佣劳动生产商品时，这些生产条件才能统一起来。柏克特认为，从这种核心的阶级关系中产生了在经济自主的公司和家庭之间进行“私人”市场交换的必要性，这种异化的交换形式只有在工人从必要的生产条件、生产过程本身和产品三方面进行异化的基础上才成为主导。而自然资源作为生产要素之一同样被异化，逐渐商品化为一种特殊的“物”，这种物与“资本-劳动关系”相对应，本质上也就异化。最终通过马克思主义的视角揭示了自然条件与劳动力二者转化为资本，实则是资本本主义的基本矛盾。

　　其次，价值、市场价格和自然方面。马克思主义将货币和市场价值的批判更加深入地扎根于生产关系之中。在马克思主义看来，广义市场交换和货币估值相分离可使市场价格由商品中客观的、抽象的劳动时间来调节。换句话说就是使社会必要劳动时间形成价值并进行估值。而当必要生产条件与劳动力分开时便形成了“工资-劳动关系”，这种关系带来了市场估值的反生态。但在马克思主义看来，市场估值本身并不严重反生态。正如阿尔弗雷多·萨德-费洛所提出的，商品价值形成所涉及的三种不同观点，可得出货币和市场价格的反生态特征。这也表明，任何由非货币、多标准决策导致的市场大规模转移，都将不得不对劳资关系构成挑战。只有推翻这一核心关系，社会才能将协商民主应用于直接衡量物质储备和流动、生态过程以及人类健康的可持续发展。

　　在这个框架内，可以辩论这两种立场的真正力量，并相互重新组合，从而加强生态经济学对方法多元化的承诺。

　　第三节 可持续发展问题上的超越

　　在可持续性问题中分别讨论了强可持续性和弱的可持续性。一方面前者说明了自然资源本身不可被资本替代，但是没能够指出关键性资源的标准；另一方面后者则认为自然资源可被资本不断更替。无论是前者还是后者都认同一个观点，即经济的发展循环可不受自然环境制约。而目前的环境危机依然在持续并呈现出扩张形式，这样就致使在可持续性的人类发展中，可利用的物质环境产生危机。

　　在生态经济学看来，制约和影响环境与经济关系不平衡的主要原因是权力不平等。而在柏克特看来，马克思主义者透过阶级分析视角，早已知道了二者冲突的本质的，但是却未能坚持人类发展的自然条件与资本积累致使的环境危机分割来看。所以本节主要围绕着马克思主义中共产主义的特征，对可持续问题进行进一步思考，从阶级角度论证，私有制的废除带来非市场形式的公共财产资源分配，以及公共管理社会资源的问题，提出了在可持续发展问题上更为全面的马克思主义视域。

　　一、  马克思主义对可持续发展问题的思考

　　马克思和恩格斯的共产主义愿景融合了可持续发展的共同资源，共同进化和共同财产三个方面。这种愿景以一种特殊方式结合了自然科学和社会科学的思想，这与生态经济学的跨学科特征十分吻合。同时，马克思和恩格斯提出的是一个包容性的历史上开放的原则框架，而不是蓝图。人类向公有制的转变是将社会以及自然的生产条件从阶级剥削条件逐渐过渡为可持续的人类发展条件，并非一蹴而就。

　　马克思和恩格斯认为，这种转变与向共产主义过渡的困难和长期性相一致，这也是为什么转变的结果都是不能被预见的。过渡到人类可持续发展的公共系统，本质上是高度依赖共同进化路径的过程。正如《德国意识形态》所述：“在这场革命中，一方面是早期生产方式的力量——无产阶级被推翻了，另一方面，它发展了无产阶级的普遍性和活力，并摆脱了仍然依附于它在社会上的地位的一切东西。”①按伯克特的看法，马克思主义对公平和可持续的生活环境至关重要，对和解和实现以生命价值为导向的人类发展战略具有重要价值。

　　二、马克思主义在可持续发展问题上的超越

　　柏克特理论中关于生态经济中可持续发展问题提出了三条路径，同时认为生态经济学在可持续发展问题的理论剖析中也有缺陷，而马克思主义正是针对这一理论缺陷将阶级斗争引入可持续发展问题中，将可持续发展的资本主义和可持续的人类发展予以区别，最后提出一条合理的人类社会可持续发展的路径。

　　1、阶级斗争与人的可持续发展

　　马克思主义对雇佣劳动的分析揭示了工人群体斗争作为一种促进人类可持续发展的跨系统反馈机制的合理性。柏克特认为，出现了更多关于自然的共同进化的参考框架，这是工人们努力捍卫和改善他们的工作和生活条件的潜在结果。

　　从工人视角看资本，以劳动力换取工资的目标不是金钱本身，而是可以用金钱获得的使用价值，这些价值作为他们作为人类繁衍和发展的条件。因此，柏克特认为，工人的使用价值取向与资本的使用价值取向在结构上是对立的，而资本的使用价值取向仅仅是朝着最大的货币积累方向发展。简而言之，这就是资本主义的根本矛盾:为利润而生产与为人类需求而生产。

　　这种矛盾引起两种形式的斗争。一种是在工资劳动领域，资本加强剥削和工人抵抗剥削关系。另一种是在更广泛的斗争中，争取更少的金钱和市场驱动的经济、政治和文化形式，例如：为改善生存环境要求公民参与管理、监督、决策。尽管它们以复杂的方式重叠、合并，甚至发生冲突，任何一种斗争形式在取代资本成功前，实质是取决于另一种斗争模式。按柏克特的说法：“工人们在工作场所内外的斗争蕴含着强大的亲生态潜力，因为他们反对因金钱驱动的一切形式对劳动力和自然的剥削。”①柏克特还指出：马克思主义将可持续发展与自然关注早已内化于阶级斗争与社会发展领域中。尽管马克思主义承认工人斗争的方式并不常常是以工资劳动和反对自然资本化的形式进行,但马克思主义敏锐的检测到一种激进的潜力，即工人阶级的斗争是一种将改善人类与自然关系作为自身目标,并且不以生产和盈利为目的全新的生产关系。

　　2、资本主义的可持续发展与人的可持续发展

　　按照柏克特的角度看，此先的各流派对自然资本的探讨都没挖掘出环境价值冲突与劳资关系二者间的联系。然而，通过分析资本主义制度下，马克思主义挖掘出生产的物质要求与健康的物质要求之间的重要联系。

　　首先，资本主义的物质需求直接来自于工资劳动关系。原则上，任何能够维持人类生命的自然条件都可以满足这些条件。但就自然资本类别而言，资本主义物质需求的灵活性意味着可以作为关键自然资本的要素并具有高度的替代性。这显示出戴利认为自然资本日益成为经济发展的“限制因素”这一观点的缺陷。事实上，恰恰相反，这就是为什么资本主义是一个生态破坏系统。与早期生产方式不同，早期生产方式的再生产往往与特定的地方或区域生态系统有关，资本主义能够破坏生态系统，然后在时间和空间上以刀耕火种的方式前进。

　　因此引发了第一阶段性的危机——一个阶段性的危机，例如某种资源的枯竭，但这种危机可以通过资本主义的自身适应性发展和科技的进步来弥补。但这种量的积累会导致第二阶段性的危机到来——人类健康和可持续发展危机。这种危机更为全面、持久。而这种趋势按照柏克特来说是“自反性的”，因为任何组织趋势发展的技术都会导致环境的进一步恶化。他认为生态原则从某种程度上来说是与资本、货币、市场、价值等原则相抵触的。但是生态经济学家没能从社会生产关系上进行分析，所以导致他们所提出的可持续发展的主张并没有深入。而马克思主义认为，资本主义生产关系与人的自然生产力的可持续发展之间存在着张力。因此柏克特认为，马克思主义是从社会生产关系的视角看待发展，并应当将可持续发展看作是反对资本主义并超越本身的发展，生态经济学家正是缺乏马克思主义中唯物史观的视角。

　　其次，鉴于资本主义有能力在环境恶化的基础上自我复制，人类发展的自然条件下的危机只能通过对抗制度的核心关系来解决，即工资和劳动力关系、市场竞争和货币价值关系。从这个意义上说，柏克特认为人类发展自然条件的危机最终威胁到资本主义的再生产，不是“社会解体”，而是共产主义革命。共产主义是马克思主义中人类可持续发展的归旨，其中隐含人、自然和社会之间异化的消除，以及三条路径所提出的“共产”观念，这无不显示马克思主义在可持续发展问题上的超越。

　　本章小结

　　本章节主要基于马克思主义与生态经济学的对话，展开阐释马克思如何实现对生态经济学中对自然价值、自然资本、可持续发展问题的思考，并提出问题所在，提出新的思路继而超越的。

　　首先，在自然价值问题中，马克思分别就重农主义、新古典主义中的问题进行思考，汲取其中的部分思想，并在自身的理论视域下对价值和资本积累进行了分析，继而实现在自然价值问题上的超越。其次，在自然资本上，指出生态经济学在生产方式、雇佣劳动、市场价格和自然方面的问题，指出针对这部分问题应该把注意力集中于人与自然间的关系问题。最后，在可持续发展问题上提出了自身的思考，谈及共产主义愿景与可持续发展中的共同资源、共同进化和共同财富三方面的关系，并提出了一条符合人类社会可持续发展的路径。

　　第四章 柏克特生态社会主义理论的评价

　　柏克特从马克思主义视域下，揭示了生态经济学与马克思主义之间对话的可能性，实现了马克思对生态经济学的超越，给中国生态文明发展带来了启示，具有重要理论意义。但与此同时，柏克特思想中也存在着一些局限性，需要在研究时加以反思和完善。

　　柏克特生态社会主义理论的意义

　　在对话的过程中，柏克特揭露了马克思主义经典学家对新古典主义和重农学派的一系列批判，在根源上阐释了生态经济学研究分析中运用的理论工具的根本性漏洞和实质性缺陷，揭示了生态经济学实际理论与内在要求之间的偏差与对立。

　　因此，柏克特生态社会主义的理论具有重要性意义。

　　一、  生态经济学和马克思主义之间的对话成为可能随着本书研究的开始，柏克特就表明马克思主义和生态经济学之间存在联系，并且二者研究学者的知识交流需要从数量和质量上有所提升。他分别用三个方面阐释了自己的观点：第一，他认为生态经济学的旗舰期刊《生态经济学全面调查》

　　(1989 年创刊)中，虽然马克思主义研究者的文章几乎没有出现过，但事实上，在《华尔街日报》刊登的文章中引用马克思和恩格斯的部分观点。而这之后，生态经济学家对马克思主义的少量引用也出现在其他期刊和书籍中，可知生态经济学与马克思主义是具有关联性的。第二,马克思主义对新古典主义和关于“经济与环境关系”的异端观点的一项调查中，马克思主义对生态经济学的引用在本质上常常是有争议的，甚至达到了把生态经济学家斥为疯子科学家的地步。第三，尽管马克思主义与生态经济学之间有部分观点存在着分离和对立，但柏克特发现了一些引人注目的观点，并分别列举了埃尔玛?阿尔特瓦特(Elmar Altvater)的论证，即热力学和熵的问题可以通过马克思主义对资本主义剥削和积累的分析来解决。以及约翰?奥尼尔(John  O ' Neill)对当代生态经济学的一些重要主题，如，经济可持续性对物理环境的依赖以及纯粹货币计算的局限性。最后，一个简单的事实是，尽管主流的绿色资本主义理论家尽了最大的努力，但环境主义，尤其是环境行动主义和马克思主义仍然在政治光谱上占据着共同的位置。所以，纽曼耶认为生态经济学更有可能得到左翼政党和个人的支持。如此看来，马克思主义者和生态经济学家之间存在不需要那么激烈交锋的必要性。

　　柏克特在书中指出：“马克思主义者与生态经济学家之间缺乏有效的沟通既有长期的历史根源，也有短期的契合点根源。更广泛地说，我们需要的是证明，马克思主义的阶级分析可以帮助回答生态经济学家提出的许多问题，同时生态经济学的实质议程可以丰富马克思主义的唯物主义维度。这是本书试图发起一种表达方式，生态社会主义和生态经济学学科的某些短期发展，在一定程度上导致了生态经济学至今尚未得到有效的启动”。①所以生态经济学与马克思主义之间的对话是不可避免的。

　　二 、为生态社会主义的发展提供了一个良好的范式首先，生态经济学是多学科交叉的。生态经济学的主题是经济系统与自然环境之间动态的、共同进化的相互联系，它将物理科学的元素与经济分析工具结合起来。简而言之，它是一门生命科学，就像经济生活本身一样，既是自然的又是社会的。其次，生态经济学对方法论多元化有着强烈的承诺。经济生态系统的复杂性决定了必须采用多种方法来处理它们所造成的理论和政策问题；在生态经济学的“元范式”中，不同范式之间必须有广泛的讨论和密切的合作。综上，鉴于人类面临的环境挑战的严重性，生态经济学必须在历史上是开放的，即接受经济政策和体制改革领域的新设想和可能性，又不能拘泥于一个可持续未来的单一模式，而必须利用其跨学科的多个视角，根据需要产生各种制度补救措施，为人类自然系统产生的各种生态价值提供空间。

　　而本书提出的核心问题是，生态经济学所采用的方法和概念是否足以满足其多学科性、方法论多元性和历史开放性的愿望。更具体地说，马克思主义的阶级观可以帮助这门学科更好地实现这些愿望。柏克特在此书中通过展示马克思主义如何揭示生态经济学中存在的重要矛盾，帮助解决、分析其中的未解之谜。揭示了马克思主义可以提供新的分析视野和概念工具，进一步激活和开放元范式的形成，这种元范式可以为我国的生态文明发展提供实质性的贡献：

　　首先，构建人与自然协同发展的生存方式。人类的生活本就应该融入自然与生态之中，在人类在享受生活的同时将改善自身生活作为归旨，人类逐渐意识到作为自然界有独立思考能力的生物应当承担起保护环境的义务。柏克特正站在这样一条道路上呼吁着这场变革，在思想意识领域中植入人与自然共生共存的概念，同时在生态、文化、政治、经济各维度中真正落实。

　　其次，塑造可持续的绿色经济模式。柏克特的生态社会主义思想中蕴涵着构建一种人与自然和谐发展的生态经济发展模式和人类社会的可持续发展理念，在我国的经济发展模式中也有体现，即习近平总书记提出的发展绿色经济的理念。他指出：“坚持绿色发展是发展观的一场深刻革命，要把生态环境保护放到重要位置，坚持走生态优先、绿色发展的新路子。”①因此在推动绿色发展中，提出要深化供给侧结构性改革为绿色发展提供势能；推进大数据智能化为绿色发展赋予动能；加快城乡发展融合为绿色发展增加潜能等重要性举措；更有“两山”理论指导绿色发展。

　　再一次印证了柏克特可持续发展的部分观点，以可持续经济模式为循环经济的手段，真正实现经济的良性循环。在此过程中还需要注意的是在环境保护和经济发展的同时要考虑环境的承载力度，达到二者之间的内在平衡，使得自然物质与人之间的交换到达和谐统一的状态。不是通过技术手段获取高额利润，而是作为优化资源配置的手段，为人类可持续发展获得更为长远的利益。

　　三、揭示资本主义社会关系和本质

　　首先，生态社会主义与马克思主义，二者间的积极对话，使得生态社会主义理论的评析由表及里，深刻的揭示资本主义内涵。不论是否将自然理解为资本，还是将自然价值归咎于自然资源的价值；不论站在超历史的角度去谈论熵与经济的关系，还是将可持续的人类发展等同于可持续的资本主义发展，归根结底是因为生态经学没能站在一定的社会关系中去分析。柏克特按照马克思主义的观点，揭示了资本主义中，自然不是资本，只有当其经济在无限扩张之时，自然才会视为价值的直接来源并作为资本积累的一部分。依据马克思的观点，两事物或事物中的两个方面既有肯定因素又含有否定因素，可以推断出资本主义社会只是人类历史发展的一个阶段，社会历史是不断更替的。所以资本主义被共产主义所取代是不可避免的，研究内容必须深入到社会关系中，才会拥有更强的生命力。

　　其次，生态经济学和马克思主义的积极对话，使得生态经济学通过深入研究将可持续的人类发展和可持续的资本主义发展区分开来。在本文的第三章中涉及到了柏克特对于该问题的实质性探究和揭示，指出二者在物质要求上的不同是资本主义是以利益得到最大化为归旨。而对于可持续的人类发展来说，人与自然达到一定的和谐状态，才是人类社会发展的前提和保障。因此，柏克特的理论是站在马克思主义的基本立场上，认清了资本主义社会的本质，深化了生态社会主义的理论研究，提高了批判能力。

　　本章小结

　　此部分主要就是针对柏克特理论观点的价值贡献和欠缺之处的阐释，柏克特的价值贡献在于开启的这种独特的对话模式，为生态社会主义的发展提供了一个良好的范式，这种元范式可以为我国的生态文明发展提供实质性的贡献：首先，构建人与自然协同发展的生存方式；其次，对于我国塑造可持续的绿色经济模式，真正实现经济和生态的良性循环提供了思想资源。与此同时，揭示了资本主义社会关系和本质。

　　结 语

　　在生态社会主义思想中，柏克特的思想是独树一帜的，站在马克思主义的立场上，对生态经济学做全面和批判式的分析，由此展开了一场全新的对话。柏克特对马克思主义中历史唯物主义内在生态逻辑其实予以了阐发，他揭示马克思主义与生态经济学的对话不是突如其来的，而是源自于对生态经济学中存在问题的追问，超越了资产阶级生态经济学的理论高度，是人们能够更加深刻的对当代存在的生态危机予以领会，意图唤醒人类生态文明意识。于此同时，柏克特直指马克思的思想中隐喻了社会主义国家亦或是未来的共产主义社会，能够自觉地运用历史唯物主义当中的生态批判的基本思想。

　　总而言之，柏克特建立起马克思主义与生态经济学两者间的对话，实现马克思主义对生态经济学的超越，揭示了资本主义制度下生产方式必然对生态环境有所破坏。而要想改变这一局面，唯一的途径就是变革资本主义制度，实现共产主义社会。警示我们在建立文化自觉的基础之上，先要完善生态文明制度，提高对生态环境的修护和资源环境的保护。柏克特思想的创新性为我国生态文明建设提供了有价值的理论借鉴。