作者 獨立工會 寫於不同歷史時期 整理於二零二三年

作者 王江松 寫於 一九九零年

藝術、哲學與人生（一）

那個陷入絕境的人
請顯示你深度的自我
巨人安泰可以向地神
吸取勇氣和力量
而現代人只能向自身掘取

面臨大劫的人類啊
別指望從洪水滔天的彼岸
漂來挪亞方舟
拯救人類的
只有人類自己

和許多人一樣，我從小就喜愛文學，幻想自己長大以後成為一名作家。考大學時，自然填報了中文系，沒想到卻被哲學系錄取，當時的心情又是高興，又是懊喪，只好硬著頭皮進了哲學系(在全班五十六名同學中，只有兩名是根據志願錄取的)。我那時十六歲，正處於心理學家稱之為開始建立“自我同一性”或“自我意識”的階段，苦苦地尋覓人生的目標和意義，而我們的哲學課卻只教會我們什麼叫物質、意識、運動、時空、規律、歷史必然性、社會形態、階級、國家等等，唯獨不引導我們去思考人性、人的自由、人的價值、人的幸福和人的命運等等時時苦惱著我們因而最使我們關切的問題。我坐在課堂上，斷斷續續做點筆記，而心思卻已游離飄忽，不知何往。後來終於不去上課了，就沒日沒夜地讀起文學作品來。我覺得，只有當我和那些作品的主人公一同體驗和追求，一同緊張和痛苦，一同品嘗人生的酸甜苦辣時，我騷動的靈魂才獲得一些寧靜，我迷惘的思路才獲得種種啟迪，我荒蕪的心田才得到觸動和開墾；這時候，我才擺脫與抽象概念打交道時的那種空虛和壓抑，才感到生命的活潑、自由和充實。

讀得多了，自然就浮想起一些問題來：為什麼文學作品能這樣深深地打動人的心靈?為什麼人們需要經常欣賞文學、音樂、繪畫等藝術作品以接受其震顫和洗禮?為什麼那些大藝術家們願意捨棄許多世俗的幸福，奮不顧身地追求藝術?藝術對於人生，具有什麼樣的意義?�レ妒俏揖丸嵮衅鹞乃嚴碚搧怼＝涍^一段時間的閱讀和思考，我深感傳統的現實主義文藝理論不足以根本地和全面地說明藝術的本性，我認為需要建立新的文藝理論(當時各種現代西方文藝理論在中國只被零星地介紹)。但是藝術是一種審美經驗，因此，文藝理論必須以一種美學理論為基礎。於是我便開始進入美學領域。

而美是多麼繽紛迷離，不可捕捉!人人都在審美，可是關於什麼是美，卻有多少種歧異的說法。那麼，為什麼不同的人對美醜有不同的評價標準，同時人們又為什麼普遍地具有審美的需要呢?這難道不是一個有關於人的共同本性和人的個性的問題嗎?

美的本質問題於是歸結為人的本質問題，而人的本質問題實際上是人與世界的關係問題：人是什麼?他與自然界有什麼區別和聯繫?他在這個世界中占據什麼位置?世界怎樣作用於人，而人又怎樣改變世界?這樣一來，人的本質問題就成了一個不折不扣的哲學問題。這是一個極其普遍和抽象的問題，任何一門具體學科都無法單獨回答這一問題，這又是一個實實在在的、任何人都不能迴避的問題，幾千年來各種哲學都力圖解決這一問題，只有斯大林主義哲學才有意無意地忽視了這一問題——在這種哲學裡，人被消融在物質世界的聯繫和發展中，人的問題被掩埋在關於客觀世界的抽象思辨中，這正是這種哲學引起人們特別是青年人的普遍冷漠和厭倦的根本原因。

我就這樣駕著一葉孤舟在茫茫學海航行，終於發現了一片哲學新大陸。這件事正發生在我大學即將畢業之際。我記得我登上這片新大陸時是多麼欣喜若狂。我覺得我終於找到了某種歸宿，找到了我一生可以為之獻身的事業。我舉目眺望這片神奇的土地，它是那樣遼闊無涯、深遠朦朧，對我發出強大的感召，我心中立刻洋溢著一種探險的激情，一種美麗的預感，我深信，在未來的長途跋涉過程中，我一定能發現許多光輝燦爛的勝景，而這種遠遊又是對心靈家園的一種最親切的返回，我將在這種遠遊和返回中找到並成為我自己。

就這樣，我從最感性直觀的藝術王國艱苦而又自然而然地摸索進入了最理性抽象的哲學王國，我由對哲學的極度反感轉變為對哲學的酷愛，直到今天，或許到死。

從這段經歷中，我得到兩點主要的感受：

第一，人生的迷惘、苦悶和終極追求，是藝術和哲學發生、發展的最深層的動力。

每個人都被不由自主地拋入這個世界。在天真爛漫的童年時代，我們與這個世界還處在素樸的統一狀態。我們在父母的慈愛和撫養下，在師長的教導和保護下，成長、遊玩、學習。我們依賴於這個世界，而這個世界也並不構成對我們的巨大威脅，並不給我們造成尖銳的痛苦。我們的父輩象一堵牆似地替我們遮風擋雨。我們沒有能力自我選擇，因此也無須承擔什麼選擇的後果。我們是幸福的、無憂無慮的。

然而，我們把自己放逐出了這歡樂的伊甸園，因為我們是天生不安分的，一旦我們的羽翼稍微豐滿了，我們就想振翅飛翔，我們急不可耐地想擺脫種種外部的控制、約束以至保障和愛護。我們力圖成為“自我”，成為獨立自主的人。我們的腦海中開始翻騰著這樣的問題：我是誰?我到這世界來做什麼?我憑什麼證明我在這世界上獨一無二的價值?面對著我們所不了解的世界、他人和我們自己，心中便泛起一種巨大的荒謬感、神秘感和孤獨感；耳聞種種人類的悲劇與關於人類的偉大和愚蠢的故事，目睹人類的互相傾軋和踐踏，面對種種社會不公平和人生的種種罪惡與痛苦，眺望那遠不可及的個人與人類的未來，你難道不感到一種浩大無邊的憂患和孤憤嗎?你難道不感到一種無遮無攔、無可逃避的迷惘、落寞和苦悶嗎?正是這些使人仰天長嘆而又俯首默然的內心騷亂，才是藝術和哲學發生、發展的最深刻的動力。每個人，至少在一定時期，特別是在青少年時期，潛在地就是一個藝術家和哲學家：當他真誠地、痛切地感到人生的神秘和荒謬、短促和空虛，當他渴望超越人生的有限而得到一種持久的永恆的價值時，在這一瞬間，他就是一名藝術家和哲學家。而真正成為藝術家和哲學家的是這樣一種人，他的痛苦比別人更加強烈和深刻，因而他超越這種痛苦的要求也更加急迫。他通過詩、小說、音樂、繪畫、理論體系等等力圖表現和解脫這種痛苦，這種痛苦不是日常生活中瑣屑的煩惱比如喪失金錢的懊恨、對鄰人或同事的嫉妒等等，而是一種關於人生的終極價值、終極歸宿、終極關懷的痛苦，是一種即使得到了金錢、地位、物質享受和家庭溫暖等等而仍然瀰漫心頭的痛苦，是一種說不清、道不明、剪不斷、理還亂的痛苦，我把這種痛苦稱之為“根本的迷惘”和“深度的苦悶”。正是這種痛苦迫使藝術家和哲學家無休無止地窮究人生的真諦，追尋生活的意義。實際上，他永遠不可能得到徹底解脫，相反，他不斷地把自己投入到更大的痛苦中去：因為他越是想窮究人生，他就越是深深地捲入人生，他就與周圍世界發生越來越深刻的分離，而他尋求彌合這種分離的努力也就越困難，他就必須更加不畏風險地去體會種種人生境界。對藝術家和哲學家來說，痛苦是一種誘惑，一種挑戰，一種深沉的呼喚，正是在這種痛苦和超越痛苦的努力中，他體會到創造的喜悅、自我力量擴張的喜悅、徹悟的喜悅。

這樣，藝術家和哲學家就把他們自己與一般人區別開來了。一般人就其天性都有成為藝術家和哲學家的可能，但由於種種客觀原因和主觀原因，他們的這種潛能沒有得到實現。對許多人來說，嚴酷的社會分工和階級對抗驅使他們終身從事繁重的體力勞動，為養家糊口而辛苦勞碌，他們的藝術和哲學潛能只通過其偶然的、零散的創作匯集流傳為民間藝術和民間哲學。而大多數屬於統治階級和富裕階層的人之所以不能成為藝術家和哲學家，則主要因為他們自身了——他們害怕痛苦，竭盡全力地逃避痛苦，他們把自己沉湎於聲色犬馬之中，在種種淺薄庸俗的快樂中麻木自己，從而喪失了對人生意義的“形而上”的追求，使自己淪落為行屍走肉。

藝術家和哲學家來自這樣三種人：在可怕的窮困生活中不甘屈服、掙扎奮鬥的人，有一定衣食保障但生活清苦樸素的人以及厭倦於豪華富足生活的人。他們的共同特點是把藝術和哲學創作看作是一種崇高的自我實現，看作是自己崇高的生存方式或生命形式，為此他們不惜忍受貧困、疾病、孤獨和漂泊(如但丁、斯賓諾莎、貝多芬、尼采、梵·高、李白、杜甫、曹雪芹等等)，或者拋棄榮華、權力以至王位(如莊子、赫拉克利特等)，甚至不惜流血犧牲(如蘇格拉底、布魯諾、李贄等)。在許多人看來，他們太迂直、太不現實，但對他們來說，只有這種人生才是唯一可以選取的、最現實的人生，因為這是最真誠、最美好、最充分地實現了自我、最富有價值的人生。關於這一點，馬克思有過真切的體驗，他說，為了《資本論》，“我已經犧牲了我的健康、幸福和家庭……我嘲笑那些所謂‘實際的人’和他們的聰明。如果一個人願意變成一頭牛，那他當然可以不管人類的痛苦，而只顧自己身上的皮。但是，如果我沒有全部完成我的這部書(至少是寫成草稿)就死去的話，我的確會認為自己是不實際的”。

真正的藝術家和哲學家與偽藝術家和偽哲學家也有著本質的區別，後者把藝術和哲學僅僅當作自己謀生或謀取功名利祿的手段，或者根本無關乎人生的終極追求，而只把一些渺小的痛苦和歡樂喋喋不休地講給人聽，或者根本不深植於自己最真切最深沉的體驗，而只是拼湊體系、欺世盜名。所以，有許多搞藝術和哲學的人，或者說有許多藝術作者和哲學教授，但他們不一定是藝術家和哲學家。只有那些出於一種不可遏止的內在衝動而不是服從外在目的地去從事藝術和哲學的人，只有使自己的藝術和哲學創作植根於最深層的自我體驗的人，才是真正的藝術家和哲學家，即算由於客觀障礙或自身才力不逮，他們最終並未創立自己獨特的藝術風格和獨立的哲學體系。梵·高有一段話說得極好：“我認為藝術家指的是一種始終在追求，但未必一定有所收穫的人；我認為它的涵義與‘我知道它，我已經得到了它’正相反。我說我是藝術家，我的意思是我在尋求、我在奮鬥，我全心全意地投身於藝術中。”所以，評判一個人是不是藝術家和哲學家，不能單憑他的作品，而首先在於他是否具有藝術態度和哲學態度、在於他的追求目的與追求過程本身——他是否把藝術和哲學看成是自己真誠的自白，他是否在藝術和哲學中尋找精神的幸福和歸宿以及他是否通過藝術和哲學追求一種更高的人生。

藝術和哲學都是個體化、個性化的，本質上都是一種自我的表現、一種自我實現的努力，是個人尋求的一種終極歸宿，是個人靈魂的一種託付、安頓和棲息。誠然，藝術再現世界，哲學是一種世界觀，但這都是從自我出發並回歸自我的，而不是從世界出發並為了世界本身的。正因為藝術和哲學是個性化的，所以，是不能強加於任何人的。藝術和哲學不是普照萬物的太陽，而是從個人存在深淵裡浮現出來的星辰，這些星辰彼此輝映，彼此詢問，共同照亮晦暗的人生與世界；藝術和哲學只是訴諸人的感情和理性，只憑自身內在的力量吸引人、影響人，它們只是與人平等對話和互訴衷腸，而決不粗暴地灌輸，只是彼此爭論和認同，而不要求服從和崇拜。

這就是為什麼藝術和哲學不同於神話和宗教的主要原因。神話和宗教也是“形而上的”，也有關人的終極追求和終極歸宿，但它們是群體性的，對於每個個人是先驗的、不可懷疑和動搖的；它們藉助於外在的權威(宗法、政治權力)而得到加強和鞏固，結果反而喪失了其內在的生命力。所以，隨著個人從共同體解放和獨立出來，神話和宗教也日趨式微。當個人尚依附於共同體時，哲學就與宗教糾纏不清，藝術也與神話血肉相關，隨著個性的解放和個人的自由發展，藝術和哲學也從神話和宗教的影響下擺脫出來而得到越來越獨立的發展。

正如古代藝術和古代哲學趨向於神話化和宗教化，當代宗教則越來越趨向於藝術化和哲學化，趨向於審美化和理性化。有理由認為，隨著個人及個性的進一步發展，宗教終將趨於消亡，相反，藝術和哲學則將空前地、普遍地繁榮起來。藝術和哲學絕不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，它們是人自己鍛造出來的人性與靈魂的煉獄，人便在其中不斷地煎熬與重生，如同人本身處在無休無止的自我創造過程中一樣，藝術和哲學解脫了一種苦惱又陷入新的苦惱之中。藝術哲學與人同擔苦難，與人共享自由，與人永生不朽!

藝術、哲學與人生（二）

我關於“藝術、哲學與人生”的第二點體會是，對人生的把握應當既是理性的又是感性的，既是邏輯的又是詩意的，既是哲學的又是藝術的。

當然，藝術是對人生的一種表現，哲學是對人生的一種思考，這種區別是客觀存在的。藝術的表現是一種感情的表達和形象的創造，凝結為一定的意象、意境、畫面、曲調和故事等等，它們訴諸人的感覺、感情和想象，激起人感情上的共鳴和想象力的飛騰。但這只是一個方面，單是這一方面不足以區別偉大的藝術品和庸常的藝術品。能夠稱得上“偉大”的藝術作品，必然在有限的形象中包含了無限的意蘊，必然創造出了飄忽著某種神秘氣息的氛圍和意境，從中可以體悟出某種深刻的哲理，也就是說，必然達到了“形而上的”高度。這當然不是說藝術家事先有某種哲學觀念，然後使之穿上形象的外衣，誠如黑格爾的“理念的感性顯現”，而是說，藝術家善於發現、捕捉和把握住那些意味深長的感覺、感情、情節、事件，因此在他創造的形象和意境中就自然而然地透露出某種消息、激盪著某種震撼心靈的深邃或宏偉的力量。古希臘悲劇表現出一種神秘的命運，莎士比亞戲劇表現出人的覺醒與困惑，《浮士德》表現了人的一種永遠進取、冒險的精神，雨果小說表現了真善美之間、現實與人性之間的巨大衝突，貝多芬的音樂和羅丹的雕塑表現了他們對人的命運的深刻體悟，卡夫卡的小說展現出人的異化、失落和變形，薩特的文學作品表現了人的自由及其重負，《金瓶梅》《紅樓夢》表現了人生的空虛和徒勞。因此可以說，對人生的藝術表現不僅是感性的而且是理性的，不僅是形象的而且是哲理的。

如果說人們大都同意上述觀點的話，那麼與此相對稱的觀點卻很難得到大部分人的同意：哲學對人生的思考不僅是理性的，而且也是感性的，不僅是理論化的，而且是飽含感情的，不僅是抽象的玄思，而且是生動的體驗和感悟。

人類單有藝術是不夠的，因為藝術雖然給人以充分的情感滿足，但卻只能模糊地、難以言說地滿足人的理性要求。人還具有一種把自己模糊體驗到的東西加以條理化、系統化的欲望和傾向，於是他們就用概念、判斷、推理等邏輯工具把自己對世界與人生的本質的感悟變成理論體系，這就是哲學。不錯，哲學運用抽象思維能力和抽象思維方法，建立起概念體系直接訴諸人的理性或抽象思維。因為這個緣故，許多人就忘卻了哲學的起源，久而久之便形成了這樣兩種偏見：哲學是純粹抽象思維，排斥人的感覺、直覺、體驗、領悟和靈感；哲學是純理性的，排斥人的感情。於是哲學就變成了灰色的枯燥的理論體系，變成了由概念和範疇推演而成的邏輯結構。

這是違背哲學本性的。哲學是世界觀，但首先是人本學，因為哲學所思考的世界是以人為中心的世界，因此不思考人就無從思考世界。這樣，人就既是哲學思考的主體，又是哲學思考的對象，是作為主體的對象和作為對象的主體，對這種作為主體的對象的客觀思考正就是這種作為對象的主體的反思，這種反思當然必須直接建立在哲學家的自我體驗之上。因此，哲學認識內在地包含了直覺和體驗。沒有豐富的直覺體驗，哲學思考就不過是鸚鵡學舌或最多不過是客觀知識的重新組合而已，而缺乏深度和獨創性。哲學的抽象思考只有不斷重返其源頭活水才富有創造力和生命力。由此可見，哲學與藝術是同源的。不僅如此，哲學有時還需要直接運用藝術的表現手法，因為當哲學運用概念進行抽象分析時，往往打碎和破壞了原生的實在和原始的體驗，結果使飄忽隱約而又美妙生動的東西從概念之網中漏失了，這時，哲學概念就顯得捉襟見肘了，因此必須直接藉助於藝術語言，藉助於形象和意境使那些原始的東西呈現、浮現出來。

實際上許多西方哲學家都公開聲稱只有憑藉直覺才能真正切近和把握實在，如斯賓諾莎、謝林、叔本華、尼采、柏格森、胡塞爾、海德格爾、薩特等，他們都既具有高度的思辨能力，同時又極力推崇直覺。看起來，正是在直覺和抽象思辨之間有某種內在的深刻的聯繫——剛好因為哲學家們在某一剎那突然感覺到了某種神秘的、深邃的、若隱若現的、飄忽迷離的東西，他們才能憑自己的思辨去捕捉和表達它們，比如海德格爾從一種畏懼的體驗去分析生命與死亡的關係，薩特從一種噁心的體驗去分析人與世界的關係。因為他們在那一剎那的體驗不是單純的感覺，而是一種理性直覺，是包含了對對象本質的匆匆窺見的感覺，因此，用概念把這種感覺表達出來時，就不是單純現象的描述，而本身就是極其深刻的理論。甚至象黑格爾這樣晦澀抽象的哲學家也曾激動地談到理性與審美的關係：“現在我深信，由於理性包含所有的思想，理性的最高行動是一種審美行動；我深信，真和善只有在美中才能水乳交融。哲學家必須和詩人具有同等的審美力。我們那些迂腐的哲學家們是些毫無美感的人。精神哲學是一種審美的哲學。一個人如果沒有美感，做什麼都是沒精打采的，甚至談論歷史也無法談得有聲有色。”黑格爾的《精神現象學》正是以席勒的一句詩結尾的：

從整個靈魂王國的聖餐杯里

無限性給他翻湧起泡沫

建立在科學與理性的文化傳統上的西方哲學尚且如此重視直覺、體驗，建立在倫理與內省的文化傳統上的中國哲學則更是如此，中國的哲學家們把這種直覺體驗稱之為“參悟”、“省悟”、“開悟”、“頓悟”。老子的“玄同”，孟子的“求放心”，莊子的“坐忘”、“吾喪吾”、“逍遙遊”，王弼的“得意”、“忘象”，陸九淵的“存心、養心、求放心”，王陽明的“致良知”，都是指一種探求人生與世界本質的哲學方法，即現代人所謂的“突然悟透了世界與人生的秘密”。

又常常有人把哲學家看成是沒有情感的冷酷的理性主義者、道學家、不食人間煙火的聖賢或與世無爭的隱士，這也是一種極大的誤解。實際上，哲學家不僅同常人一樣具有七情六慾(馬克思最喜愛的格言是“人所具有的我無不具有”)，而且他的獨特的情感體驗還極大地影響他的哲學——不僅作為哲學研究的動力，而且本身就是其哲學的內在因素。人們都認為科學家應該擺脫個人生活的種種情緒，擺脫對研究對象的偏愛或憎厭，而以忘我狀態進入科學研究，這樣才能真實地把握客觀對象的本來面目。姑且不論科學研究是否真的需要排除一切情感，至少哲學是不能排除情感的，因為哲學不僅是一種學問，而且是一種價值理想，因此，它不僅是一種客觀知識，而且象藝術一樣是一種強烈情感的表現。我們在孔子哲學中能感到他對人世的憂患和救世的願望，在莊子哲學中能感到他對人世的厭棄和憎恨與對大自然的熱愛，在馬克思哲學中能感到他對資本主義社會的異化現實的激憤和對人類自由的憧憬，在存在主義哲學中則感到孤獨、絕望、恐懼、焦慮、厭煩、噁心等等。很多人把黑格爾看成是一個否定感情的純理性主義者，其實不然。黑格爾每年都要在七月十四日舉杯紀念法國人民攻陷巴士底獄，他還熱情地把法國大革命比作是“壯麗的日出”。不僅如此，在他的哲學中，還給情感保留了相當的位置，他說：“沒有一件偉大的事情是沒有熱情而被完成的，它也不能沒有熱情而被完成。只有一種僵死的經常是過於偽善的道德才會非難熱情形式本身。”他乾脆宣稱理性與熱情構成世界歷史的經緯線。黑格爾推崇和讚賞的是一種敢於承受異化併力圖揚棄異化的剛健、樂觀的情感，這無疑是一種比企圖逃避必然的歷史進程、輕視理性力量的悲觀主義和浪漫主義的感傷更積極的情感。

維特根斯坦否定一切“形而上學”(即人生—世界本體論)，而把哲學歸結為對科學進行的邏輯或語言的分析。看起來他徹底地排除了情感在哲學中的地位，但這不過是表面現象而已。維特根斯坦承認在邏輯的世界後面還有一個神秘的不可言說的世界，在那裡一切都是偶然的，因此，理智唯有創造一個必然的明晰的邏輯世界才能逃避偶然世界而替自己找到安身之所。在維特根斯坦的內心深處，仍然有一種“形而上學”，只不過他認為對於不可言說的東西應該保持沉默，因而沒有用概念、邏輯把那個神秘世界說出來而已。可以說，他的邏輯—語言哲學不過是浮現在他的全部哲學思想中的孤島，它籠罩在一種濃烈的悲劇氣氛中。在他那裡，邏輯的世界與說不出的世界是分裂的。

哲學是一種理性的激情和一種激情的理性，區別在於，在一些哲學家那裡，情感因素較為濃烈(如存在主義哲學家)，在另一些哲學家那裡，理性占主導地位(如笛卡爾、斯賓諾莎、德國古典哲學家)，在一些哲學家那裡，兩者是統一的(如馬克思)，在另一些哲學家那裡，兩者是分裂的(如維特根斯坦、卡爾納普)。

哲學來源於直覺，飽含著感情，因此，它也是詩意的，生動的。我深信，單憑邏輯思考，單憑分析、綜合、歸納、演繹等抽象思維方法，絕不可能達到對人生的真正把握，而只能導致人的物化、人生的公式化和教條化。人生本來是活躍的、生動的、變化多端的、充滿偶然性和或然性的，只有敏感的心靈才能捕捉那些轉瞬即逝的美麗和隱約閃爍的意義。理性主義、客觀主義哲學把人生當作單純的認識對象、當作客體，而哲學家則置身於這一客體的對面對它加以冷靜的研究，這樣的哲學是一種旁觀者的哲學，一種禁欲主義的哲學，一種麻木與死亡的哲學，因而也是一種偽哲學。這樣的哲學似乎從頭至尾解剖了人生，其實從來就處在人生之外。當代青年對這種哲學表示厭惡、冷漠和拒絕，是完全正當的。可惜的是，許多青年因此對所有的哲學都嗤之一鼻。其實這不是在否棄哲學，而是在否棄自己，是放棄自己對人生意義的追求。為什麼哲學一定是那種冷冰冰的扼殺感情的虛假理性，而不是一種充滿生命與激情的智慧?為什麼哲學一定是那種枯燥的、非人化的、客觀主義的範疇體系，而不可以是人的真切體驗的表達?為什麼哲學一定就是那種使人憎厭的僵死教條，而不可以是一種使人感嘆唏噓、拍案驚奇的深沉的冥想?為什麼哲學一定是那種教人去做東西、物體，教人去做假人、畸人、弱人、蠢人的假道學，而不可以是一種召喚自由的個性、召喚真正的人的價值理想?

朋友們，我在這裡要向你們奉獻一種對人生的詩化哲學思考。我把它連同我的生命和激情、我的個性和氣質、我的痛苦和渴望，活生生地、赤裸裸地投擲在你們面前。它絕不企圖成為一種“正確的”、普遍的人生哲學，而只想喚起你們對自身的關切，或者與你們已經開始的對人生的思考匯合成一條洶湧的河流，去衝擊那茫茫的生活與世界。

藝術、哲學與人生（三）

任何一種藝術，即使是自然主義、客觀主義的藝術，也是藝術家的生命、人格和靈魂的表現。有些藝術家故意在作品中隱匿自己，不表達自己對作品中的人物和事件的任何主觀評價，他力圖絕對地按照事物本身發展的邏輯來完成自己的作品而不加進絲毫主觀願望，從而達到藝術中絕對的“無我之境”。但這是一種超出人的能力的努力，而且是一種違反藝術本性的努力。實際上，那不可滅絕的自我總是固執地要求得到表現並且以各種面貌曲折地得到了表現，只要是人而不是機器在創作，情況就始終是如此。所謂“無我之境”是相對直抒胸臆的“有我之境”而言的，實際上是自我與對象達到了更深層的統一，以至自我表面上消失不見了。藝術上的白描手法正好是為了表達某種更深的意義，實現作者的某種更高的意圖，所以用白描手法寫成的作品初看時平淡如水，其實非常耐人尋味，使人忍不住一讀再讀。絕對的無我之境是不存在的，即算一個人可以不在作品中表達自己的愛和憎、喜悅和痛苦、美感和丑感等等帶有濃厚傾向性的感情，好象是讓“我”在作品中消失了，但是這難道不正好表現了作者的另一種感情：對人生的冷淡、厭倦、麻木不仁和絕望嗎?那些標榜自己完全是為了社會而創作、自己的創作完全是為了表現社會生活的本質和人民大眾的呼聲的人，難道在他的作品中不是往往表現了自己那種屈從、不獨立的人格，那種無批判力的思想與萎縮、淺薄和庸俗的感情嗎?�フ軐W也是人的生命、靈魂和人格的表現，就是抽象、晦澀如黑格爾的哲學也是如此。黑格爾哲學明顯是其矛盾人格的表現，其中既有對現實的批判、對自由的嚮往，又有對現實的屈從、對異化狀態的可笑的精神勝利法。客觀主義哲學把自己說成是對客觀世界的“反映”，是一種“科學的”世界觀，竭力排除個人感情和個人主觀性，仿佛這些一定會使人歪曲世界的本來面目。其實，對人來說，根本就不存在什麼離開“主觀性”的“客觀性”——客觀性、真理正是主觀努力的結果。普遍性、客觀性正是從特殊性、主觀性內在地轉化而來的。哲學這種最普遍最抽象的理論正好植根於個人最深層、最獨特和最生動的體驗，相反，缺乏這種體驗的人永遠只能跟在大師們後面鸚鵡學舌而已。那種不帶任何個人特色的“對自然科學和社會科學的概括和總結”，不過是一種缺乏內在靈魂和生命力的客觀知識與僵死教條的堆積、匯編，根本不能稱為人生的智慧。這是一種偽哲學，因為它不去教人怎樣成為主體、成為個人、成為真正的人，而是教人去成為物體、成為無個性的人、成為非人。

藝術與哲學來自人生，表現人生，這是其本性的一個方面。但是不僅如此，藝術和哲學又是對現實的人生的批判和對理想人生的嚮往。藝術與哲學之所以永遠不可能成為對現實的純客觀的“反映”，不僅在於這種反映中已經包含了個人過去的生命體驗，而且更重要的是，藝術和哲學表達了對過去和現實的人生的不滿和對未來人生的展望。所以藝術與哲學是人生的理想化，是對更高的自由和幸福的渴望，因之，它們絕不僅僅是“反映”，而且是一種“創造”。

這種“批判”、“理想化”、“創造”當然僅僅是精神上的，因此，藝術與哲學又必須返回現實的人生，或者說，使現實人生藝術化和哲學化。人可能達到了精神上的自由，可卻仍然深陷在現實的異化之中，而人生在世，最重要的是獲得現實的自由。柏拉圖說得好，與其做一個歌頌英雄的詩人，不如去做一個被詩人歌頌的英雄。

因此，就藝術和哲學本身滿足了人的主體性需要和發揮了人的主體性潛能、在藝術和哲學創造本身中就已獲得了某種自由和幸福而言，藝術和哲學是“自為的”，而永不能被貶低為謀生的手段——為了謀生即為了滿足自然需要而去從事藝術和哲學是絕不可能有所成就的；就藝術和哲學本身並非人生的最高境界而只是對這種最高境界的想象和憧憬、藝術和哲學必須反過來引導現實人生而言，藝術和哲學又是“為他的”，是人為爭取更高的自由和幸福而鬥爭的手段。藝術和哲學為人生設置最高目的，但它們本身並非人生的最高目的，而是達到這一最高目的的指路燈。

這裡有必要論及藝術和哲學與經濟、政治、科學技術、社會交往、日常生活等現實人生的各個方面的關係。僅以藝術、哲學與政治的關係為例。藝術和哲學探索和表現的是人類和個人存在的最深廣的可能性、最深邃和複雜的本性，表達人類和個人變動不居的、不斷提高的對自由和幸福的要求，具有“形而上的”和無限的品格。而政治則是有限的、浮現於歷史表層的現實存在，它只是在眾多的可能性中選擇和實現了一種或幾種可能性；它只是達到了一種有限的相對的自由。與藝術和哲學相比，政治對可能性王國具有更大的片面性和狹隘性；藝術和哲學永不停止於某種形式和某種程度上的自由，而是永遠指向更高更廣闊的自由，而政治則具有相當大的穩定性以至保守性，難以及時地滿足人們對自由的要求。因此，藝術和哲學永遠先於政治、高於政治；藝術和哲學永遠不能成為政治的附庸、成為政治的喉舌和傳聲筒、成為某一階級、某一黨派所壟斷的意識形態工具；不是政治選擇、規定藝術和哲學，而是藝術和哲學不斷地選擇政治。即使是一種進步的政治也不能粗暴地規定和限制藝術和哲學，反過來，藝術和哲學也不能僅僅成為一種哪怕是革命的政治運動的簡單工具。這就是為什麼高爾基的三部曲(《童年》、《我的大學》、《在人間》)高於他的《母親》、肖洛霍夫的《靜靜的頓河》高於他的《被開墾的處女地》的原因。一種狹隘的功利主義的藝術和哲學，在革命時期尚具有批判的精神和反抗的激情，一旦革命成功，它便會淪為一種新的統治的辯護工具：因為它缺乏一種巨大的文化背景，缺乏一種充滿永恆矛盾和活力的形而上的本體，所以難以抵抗政治對它的侵蝕；它象它為之服務的政治一樣選擇和實現了一種可能性，而對別的可能性加以壓制和窒息。相反，偉大的藝術作品如《雙城記》、《九三年》、《靜靜的頓河》和《日瓦戈醫生》則真實地表現了革命時期的種種可能性和矛盾交錯的歷史現實，它們不是簡單地肯定已經發生的革命，而是對革命加以批判的審視，指出革命也糟蹋了許多美好的價值，指出革命也有其局限性，有其粗暴、野蠻、血腥、醜惡、非理性和不人道的一面，指出革命在消滅一種舊的罪惡時，也製造出了新的罪惡。正是一種全面性的要求促使人們對歷史事件進行反思，尋找人性發展的更好的形式。

但是，藝術和哲學雖然不能成為政治的附庸和工具，卻又與政治息息相關。首先，藝術和哲學無法逃避政治：藝術和哲學不去主動地干預政治，就要反過來被政治所控制，藝術和哲學或許可以迴避政治，但政治卻絕不會放過藝術和哲學；其次，藝術和哲學所設置的理想只有經過政治的途徑才能變為現實。所以，與其逃避政治並反過來被政治所控制，不如挺身干預政治、改造政治，把政治引向民主的軌道。躲進象牙塔的藝術和哲學是永遠沒有生命力的，它們最多只是藝術家和哲學家的一種自遣自娛、一種自我安慰和自我欺騙，而不可能幫助自己和他人得到真正的自由。只有藝術和哲學挺身干預政治時，它們自身才可能獲得激情和力量；也只有政治被藝術和哲學所提高時，政治才能成為自由的實現和保障。

人生的最高境界不是藝術和哲學，但是人生卻必須藝術化和哲學化，或藝術和哲學必須人生化和現實化。�ト松�的藝術化和哲學化的含義有二：

1、把藝術和哲學所提升的悲劇感和悲劇精神帶入人生，使之變成為一種經常的、日常的感覺和意識，變成為一種實際的、實用的態度。

人們雖然普遍地必然地處於悲劇之中，但並非所有的人都具有悲劇感和悲劇精神，他們當中許多人最多只在欣賞悲劇藝術和悲劇哲學(如帕斯卡爾哲學、盧梭哲學、尼采哲學、薩特哲學等)時才產生一點悲劇感和悲劇意識，但這也只是因為他們坐在劇場或書齋時是悠閒的、輕鬆的，他們本身並不在親身經歷災難和痛苦，而只是看著別人在經歷。在欣賞藝術作品時，每個人看到美好事物被毀滅時，都會痛心疾首、扼腕嘆息，但一回到現實生活，他可能漠然視之、無動於衷；看到惡人橫行霸道、欺壓無辜時，禁不住咬牙切齒、義憤填膺，但一回到現實生活，他可能袖手旁觀、但求自保；看到弱者忍讓屈從，以至趨炎附勢時，他會鄙夷不屑，但一回到現實生活，他可能會幹出同樣的事情；看到英雄人物被比他強大的力量所擊垮或因為自己的弱點而失敗時，他會摩拳擦掌、躍躍欲試，可一回到現實生活，他就甘心做一個平庸人物，只管操心自己的鍋碗瓢盆、油鹽醬醋了。悲劇感、悲劇精神對他們只是曇花一現，然後便永遠沉睡，只是一剎那的火花，而不能成為強烈的自我意識。他們日常的意識或者是悲觀主義，聽憑命運和環境擺布，混一天算一天，或者是樂觀主義，滋滋於現實的享樂，滿足於蠅頭小利。

其次，某些有較多悲劇感的人，也只是在事過境遷後才能把自己的過去作為審美的和反思的對象，並從中得到種種啟迪和愉快，但在當時，他們也只是盲目地努力、拚命地爭鬥，被憂慮、煩惱、痛苦、焦急等等所折磨，既不沉著冷靜、從容鎮定，又體驗不到一種悲劇的美感，因為他們把全身心歸併為一種有限的具體的生活，而忘卻了種種潛在的可能性，忘卻了更深廣的本體存在，因之沒有超越和灑脫的氣度。

最後，就是那些有強烈悲劇感和悲劇精神的人，就是那些創造了悲劇藝術和悲劇哲學的人，也未必在現實生活中完全踐行其悲劇人生觀，他們也經常感到疲憊，也想退回到普通人那種更實際的生活，也想獲得安閒和舒適，為此他們有時也會放棄自己更高的追求。

只有當悲劇感和悲劇精神成為一個人日常的、“實際的”、“實用的”意識和態度時，人生才能藝術化和哲學化，這樣的人生才是一種更自由更幸福的人生。意識到悲劇的必然性並且在悲劇中超越悲劇，挺身選擇自己的道路並且坦然承擔這種選擇的勝利和失敗、光榮和恥辱，這難道不比那種意識不到人生的悲劇而麻木不仁或即算意識到了卻採取逃避態度的人更自由、更有意義、更能領略到人生的幸福和歡樂嗎?

真的，一個有悲劇精神的人，即使經歷了無數艱難和挫折，仍然不會失去生活的信心和樂趣，相反，倒是把自己磨鍊得更加堅強，更能領會生活的意義。星光明滅、殘月如鈎，大地一片深沉的黑暗，悲劇英雄在黎明前醒來，他凝視著深遠無邊的夜空，心中升起一種神秘的激動和對宇宙、對大地、對生命、對自己的感恩心情，他禁不住喃喃自語：活著，是多麼美好啊，是多麼有意思啊!作為一個人，作為一個宇宙中唯一可以自我創造的生物而活著，這本身就是一種奇蹟，一種無上的光榮，為此我願意遭受任何災難和痛苦。我痛苦，但是我知道，我永遠不會被痛苦所擊垮。世界上沒有任何一種力量能摧垮我的意志，即算可以奪去我的生命。我活著，反叛、冒險、創造、愛，這對我已經足夠了；生活呀，我對你並不要求任何更多的恩賜和好運，真的，作為人活著，災難也是一種幸福，痛苦也是一種美!

誰能在體驗痛苦的同時也超越痛苦，誰就使人生藝術化和哲學化了。

那稱得上是悲劇英雄的人，乃是作為悲劇詩人和悲劇哲學家的英雄；或者是作為英雄的悲劇詩人和悲劇哲學家。

2、把藝術和哲學所展望的悲劇之上的境界實現於人生。

藝術和哲學指示了人生的悲劇性質，也就是說，人生在整體上是一種悲劇，要整體地超越這種悲劇是永遠不可能的。這就是藝術和哲學與宗教的深刻區別。宗教設想一種十全十美的境界作為崇拜的對象，因而限制了人無限發展的可能性，它粗暴地禁止人作內部的開掘和向外的開拓，阻止人的自我塑造，而藝術和哲學則否認十全十美的境界，把無限的可能性和自由向人敞開。因此，宗教缺少真正的悲劇意識，它用上帝的審判和來世的幸福來解救人類存在的悲劇，使人們通過忍讓、屈從、麻木不仁來接受現實的苦難。藝術和哲學則不設立這種虛假的樂觀主義幻想，它們決不廉價地許諾天國和永久的幸福，相反，只是指出，如果自由和幸福是可能的，那也完全取決於人自己的選擇和創造，除了人本身，沒有任何力量能保證人的前途和命運，而人又永遠是有局限性、有缺陷的存在，因此絕對的自由和完滿的幸福是不可能的，異化與痛苦與人同在。

但是，藝術和哲學同時也承認人可以部分地、在一定時間限度內超越人生的悲劇，從而在一定範圍內達到人與自然、人與人、人與自身的和解和統一，這時種種紛爭和對抗已被消除，雙方處於一種和諧交融之中，沒有人與物的區別、沒有你與我的區別、沒有本我與自我的區別。當春暖花開，你張開雙臂奔向大自然，而大自然也以它的美麗清新迎接你的時候，當你痴迷地凝視著一棵古松、一塊怪石、一輪鮮麗的太陽、一盤柔美的明月的時候，當你成功地完成了一種既造福人類又符合自然的本性的技術發明時，當你思如泉湧、情如潮漲，迷狂般地寫出千古不朽的詩篇時，當你與你摯愛的情人熱烈擁抱時，你就已經超越了悲劇，進入一種天堂般的境界。藝術以優美動人的語言和形象向人們描繪了這種境界，哲學以深湛的思考向人們揭示了這種境界的本質，從而激發人們追求這種境界的熱情，開發人們創造這種境界的智慧。藝術和哲學不僅展示這種人生的最高境界，而且揭示出達到這種境界的道路，那就是超越有限的、實用的是非、善惡、得失、利害和美醜的對立，把“小我”提升為“大我”。可惜的是，許多人並無對“大我”的形而上的追求，而只有對現實的物質利益、對“小我”的形而下的追求，因此他們便達不到人生最高的自由和幸福。藝術和哲學永遠是對“形而上者”，對絕對、無限、永恆的完美的追求，儘管這種追求永無止境，儘管陷入悲劇是不可避免的，但這種頑強的追求也是不會終止的。當藝術和哲學的這種追求變成人們的普遍追求時，當人們的藝術感和哲學意識普遍強烈起來時，當人們不僅在精神領域而且在實際生活中也追求那種物我合一、人我合一的境界時，人生就會藝術化和哲學化了。那時，也許專門的藝術和哲學家不再享有現在這種特殊的地位，而具有“藝術氣質”和“哲學氣質”的人將越來越多。

本書作為一種詩化哲學思考，既來自我的生活經歷和生命體驗，可以說是我的自傳和自白，但同時更應該看作是我對自己的自省和批判，看作某種懺悔，看作我對自己的一種不滿和挑戰，看作我對真正的自由和幸福的一種熱烈渴望，看作我對真正的人生的一種嚮往和預感。我深知，個人生活經驗總是有限的，它不可能適應於每一個人；我也深知，人的自我塑造歸根到底是他自己的事情，每個人都完全有權利按照他自己的標準去塑造自己，只要他能對自己的選擇負責，因此，本書又可以看作是我對所有象我一樣真誠地思考人生和實踐人生的人們的一種問候、一種呼籲、一種邀請和一種良好的祝願。

在我看來，無論關於人生的哲學有多少種，它們提供給人們的最高啟示永遠只能是：

成為主體!

成為你自己!

生命、死亡與不朽（上）

那是一個秋日的下午，我獨自坐在一片小樹林裡，秋風拂過，林梢蕭蕭，我垂下眼帘，靜靜地傾聽落葉在地面飄動的沙沙聲響。我感到四周無比空靈和輕柔，不知不覺地進入一種恍惚狀態。迷茫中我驚奇地聽到那種沙沙的聲響發自我的體內，而且隨著這聲響，有什麼東西正一絲絲地從我體內抽出來，這時我內心一陣劇痛，便從恍惚中驚醒過來，我感到我丟失了什麼，心裡空蕩蕩的。我睜開眼睜，看到落葉紛飛，依然在地面隨風婆娑，發出沙沙聲響，這時我豁然明白了：我的生命正一分一秒地流失，流向一片巨大的虛無之中。一陣傷感止不住襲上心頭。

這種對於時間的體驗經常發生。每當夜深人靜，一天忙碌已畢，躺上床去，心裡總有幾分懊喪、幾分心虛。每當我被迫去做一件不感興趣的瑣事或加入某種淺薄的娛樂時，心中便十分焦躁，有如忍受一種苦刑。尤其是每逢一年一度的生日時，心頭就變得沉重起來，有時甚至陷入自卑和絕望之中：年齡一年一年大起來，生命一年一年逝去，而我還什麼也不是，什麼事也沒有做成。呵，什麼時候，什麼時候我能過上一種充實的可以滿足的生活?

除了害怕過生日外，我還害怕過別的節日，這些日子我都沒法開懷暢快起來。人們的輕鬆、快樂和滿足使我更強烈地感到自己的孤獨和苦悶。有一年元旦前夕，我和一伙人狂歡至深夜，酒醉後沉沉睡去，第二天早上醒來時，突然感到有一種巨大的力量把我緊緊地壓在床上，使我絲毫動彈不得。這種力量正是一種可怕的空虛。後來我把這種感受寫成一首叫做《節日》的詩：

一

有什麼節日

所有的日子都是一樣的

時間木然地流逝

既不帶來歡樂

也不帶來憂傷

人生是一場

漫長枯躁的考試

節日只是舞弊

只是弄虛作假

所有的日子都是一樣的

節日只是人造的

二

和平常的日子一樣

節日裡也交替著快樂和痛苦

只是快樂時愈瘋狂

快樂後的痛苦就愈深長

我盼望有那樣一個純正的節日

在那一天

痛飲一生的歡樂

於午夜含笑涅槃

或者飽嘗一世的痛苦

在黎明前悄然死去

三

日子太苦太平庸

人們便造出節日

但每一個節日

都使人想起去年的今日

於是人們便在節日中

知道自己正在老去

四

我不需要什麼節日

你們誰想要儘管拿去

我需要把自己猛擲在每一個日子裡

讓每一個日子都爆烈出新的生命

每一種新的創造

每一種新的歡樂和憂傷

都帶來一個新鮮的日子

都是一個獨特的節日

所有這些感覺逼迫我去思考這樣一個問題：時間與人生有什麼內在關係?時間在我們之外還是在我們之內?為什麼時間經常引起我們的緊張和痛苦?

恐懼和焦慮

人總是要死的。這是橫亙在每一個人面前的無法逾越的鴻溝，面對這道深淵，人不能不感到恐懼和戰慄。��時間對人是有限的，生命對人具有一次性和不可重複性。人們往往把死亡看作生命的單純終點，離自己還很遠，其實，死亡象陰影一樣籠罩人的整個一生。這倒不是說人隨時隨地都可能因為偶然原因而猝然死亡，而是指從根本上說，在死亡面前，生命究竟有什麼意義?如果人象動物一樣生和死，那麼人生不是毫無意義嗎?如果死亡意味著徹底地完全地中斷人的生命，那麼人不就同動物一樣是完全有限的可悲的存在物嗎?可見，面對死亡的恐懼是對死亡引起的價值虛無的自我意識，它與面對某種具體的威脅或危險時引起的恐懼不一樣，帶有某種根本性、“形而上學”性。

有一天深夜，哈姆萊特漫步來到一片墓地，看到兩個掘墓人在埋葬死人。這激起他的無限感慨。他想，一個胖胖的國王和一個瘦瘦的乞丐不過是蛆蟲桌子上兩道不同的菜。國王死了，埋進地下，被蛆蟲吃了，乞丐捉了蛆蟲去釣魚，把魚吃了，可見國王到乞丐的肚子裡作了最後一次巡禮。在死亡面前，人和人到底有什麼區別?在死亡面前，生命的意義究竟是什麼?

哈姆萊特無法回答，於是他仰天長嘆：
“活著還是死去，這是個問題!”

哈姆萊特振聾發聵的提問，驚醒了麻木的人類，迫使他們重新尋找生命的意義。

是啊，如果生命僅僅是一個自然的過程，如果死亡成了生命的絕對界限，如果人人都有一死並無一例外地化作塵土，如果每個人都是時間暴君治下的一名奴隸，那麼作一個國王與作一個乞丐有什麼區別?作一個富人與作一個窮人、作一個英雄與作一個懦夫、作一個天才與作一個庸人、作一個聖人與作一個盜賊有什麼區別?長壽而死與突然夭折又有什麼區別?��對死亡的恐懼是對生命價值的根本懷疑，人們不會時時刻刻體驗這種感情，只是在面對別人特別是自己的親友死亡時，或在自己面臨生命危險時，才猛然意識到生命的有限與虛無。在平常的日子裡，人們要忙於許多具體事情，對死亡的恐懼感便潛隱下來。經常發生的倒是一種具體的時間感和虛無感，這就是焦慮。時間極其寶貴，而人有許多事情要做，每做一件事，時間就少了一些，而內心卻不知為什麼依然感到空虛，這引起焦慮；一天安排了幾件事情，結果只做了一半，這引起焦慮；正在埋頭做一件事，卻被別人打擾，這引起焦慮；看到別人在短時間內干出了重大的成就，而自己卻一無所獲，這引起焦慮；交通擁擠和阻塞，耽 誤了時間，這引起焦慮；食堂遲遲不開飯、劇場遲遲不開演、商店遲遲不開門，這引起焦慮；排隊買東西的長龍在緩緩地蠕動，不知什麼時候才輪到自己，這引起焦慮。恐懼隱隱約約地追隨和籠罩你，只在關鍵時刻才劇烈地震撼你，而焦慮則幾乎無時不刻地追逐你，象針一樣不斷地刺你的心，使你不得安寧。

死亡把虛無(無意義)帶入人生，從而引起人的恐懼和焦慮，正是這種恐懼和焦慮，才使人猛然反省生命；為了擺脫這種恐懼和焦慮，人便開始尋找和創造生命的意義。正因為生命只有一次，人才分外地珍惜它，因為錯過這一次就再也沒有機會了，因此，絕不能苟且偷生、隨波逐流地度過這一輩子，一定要給自己找到一種真實的生活意義，以填充因為死亡而引起的價值虛無，從而無愧於生命並且大無畏地去赴死。

這就是為什麼海德格爾說哲學的基本問題是死亡問題，學習哲學就是學會死亡。許多人對此十分驚訝。怎麼?難道死亡還需要學習嗎?難道死亡不是極其簡單、極其自然，或者至少是對它無可奈何，只好俯首聽命的事嗎?

不錯，人人都有一死，但怎樣死，是無愧、無憾、無畏地去死，還是滿懷驚恐、絕望和悔恨地去死，這卻是不容易的事，因為這是由人如何度過自己的一生決定的。所以說，學會死亡實際上就是學會生活，這才是海德格爾的良苦用心所在。

只有對人來說，死亡才具有這種獨特的驚醒與提高生命的意義。動物並不意識到自己的死亡，它們並不在時間之流中感到恐懼和焦慮，只有人才奮起與死亡搏鬥，因為人是唯一不滿於有限生命而追求無限生命的存在物。愛爾蘭詩人葉芝在《死亡》一詩中深刻地觸及了人與死亡的這種獨特的關係：

一隻動物奄奄一息時

既沒有希望也沒有恐懼，

一個人等待著死亡

卻有著一切懼怕和希望；

許多次他已死去了，

許多次他又重新站起。

一個充滿驕傲的偉大的人，

面對殺氣騰騰的惡棍，

依然放聲嘲笑

種種迷信的花招；

他從骨子裡認識死亡——

是人創造了死亡。

當然，也有許多意識不到由死亡引起的價值的虛無，因而沒有恐懼和焦慮的人，這恰是一些對自己的生命不負責任的人。他們來到人世，把維持生存本身作為目的，而不去追求超越動物生活的意義。他們把自己的生命虛擲在粗鄙的享樂、懶惰、無聊或機械的勞動中，糊裡糊塗地度過一生。他們從虛無中來，在虛無中生活，又復歸於虛無，就象河水翻起的一個泡沫或隨季節開放和雕零的花瓣一樣。

生命、死亡與不朽（下）

自然時間與價值時間

時間”可以說是人的肉體生命形式之外的一種更高級的生命形式。��

自從有了人類以後，人們就尋找各種途徑超越有限的自然生命。幾乎人人都有過長生不老即無限地延長自己的自然生命的幻想。相傳秦始皇、漢武帝等都尋求過長生不老的方術。中國的道教講究練氣、煉丹、服食，以求羽化登仙。後來人們終於接受了人無不死這一事實，於是便放棄了這種無限延長自然生命的努力，轉而追求精神上的不朽。��

精神不朽的原始形式是靈魂不死。人們相信自己死後，靈魂依然存在。遠古人類相信人死後，其靈魂繼續生活在活人周圍，活人的世界與死人的世界交織在一起。後來人們把這個靈魂的世界與人世隔開，同時一分為二：生前為善的靈魂進入天堂或神仙福地，生前作惡的靈魂則被打入陰間或地獄。這樣，每個活著的人為自己死後的靈魂著想，就應當多做好事，少做壞事。��

靈魂不朽的觀念確實使許多人得以免除對死亡的恐懼和焦慮，但這一觀念建立在完全非經驗的純粹信仰的基礎上，因此，只有那些最虔誠的宗教徒才篤信不疑，而大多數不信或不堅信神明與靈魂不死的人依然被恐懼和焦慮所折磨，他們的心靈又如何安頓呢?�ノㄓ型ㄟ^精神活動和實踐活動創造出可以流傳後世的物質財富、精神財富和社會財富，才能為自己創造出一種不朽的“價值生命”。持這種觀點的人並不相信死後靈魂不朽，但相信死後可獲得精神上和價值上的不朽，這種不朽是可以得到經驗證實的，因為每個人都在親身承納那些已死的偉大先輩們的遺澤，承納他們為後人創造的價值。��

有兩種人獲得了價值上的不朽。��

一種是思想家，他們主要從事哲學、藝術和科學等精神創造活動，為後人留下了寶貴的精神財富。直到今天，人們還在閱讀和研究荷馬史詩、古希臘悲劇、《道德經》和《詩經》等古代偉人的著作，因為這些著作具有永久的魅力和生命力。��

第二種人是實踐家，他們更重視在現實地改造自然和社會的活動中追求自己的不朽。他

們堅毅地、百折不撓地追求自己的目標，把自己的意志轉變為摧枯拉朽、除舊布新的實踐力量，為此他們甚至不惜犧牲自己的肉體生命。譚嗣同被捕前拒絕出逃，他慷慨宣稱：“大丈夫不作事則已，作事則磊磊落落，一死亦何足惜；且各國變法，未有不流血者；中國以變法流血者，請自嗣同始。”臨刑，大呼“有心殺賊，無力回天。死得其所，快哉快哉!”其聲氣吞山河、力震八荒，響徹整個宇宙和歷史。精神文化創造者的成果以書籍、畫幅、雕塑等形式流傳下來，實踐家們的成果則以物質文明、制度、社會結構等形式遺傳下來，這其中已對象化了、凝結了他們的生命。一種更為進步的社會結構就成為偉大實踐家們的不朽豐碑。��

可以說，人追求不朽的努力創造出一種新的時間結構。如果說，一個傑出人物一天的創造等於一個平常人一輩子的創造或者成百上千個平常人一天的創造的總和，那就是說，傑出人物的價值時間就相對地延長了成百上千倍，可見，不能用單一的時間量度去度量所有的人——價值時間對不同的個體是相對的。這使我產生一個有趣的聯想。愛因斯坦的相對論確認：在高速度的物質運動中時間相對變慢，而在低速度的物質運動中時間相對變快。關於價值時間，也可以提出一種愛因斯坦式的相對論：��

價值時間隨個人價值的提高而變長，隨個人價值的降低而變短。��

而且，由於追求不朽的人越來越多，人們創造的超出滿足直接需要以外的財富就越來越龐大，人類的歷史也就呈加速度發展(如果每個人創造的財富除滿足自己需要外所剩無幾，

人類就會永遠停留在茹毛飲血的階段)。創造同樣數量的財富，過去要用三百年，而今天也許只需三十年，這就意味著人類把自己的價值時間延長了十倍。可見，價值時間對於不同歷史階段也是相對的。��

價值時間對不同個人和不同歷史階段是相對的，這可稱之為“價值時間第一定律”。下面我將提出“價值時間第二定律”：價值時間具有二維性。��

價值時間也同自然時間一樣具有“過去—→現在—→未來”這一維度，但自然時間只有這一個維度，具有不可逆性，而價值時間則是可逆的，也就是說，它具有“未來—→現在—→過去”這一相反的維度。��

人是自我創造者，是宇宙中唯一不是等待未來而是創造未來的存在物，因此他總是根據自己對未來的預想來安排自己當前、現在的行動。你想當一名作家，於是你便大量閱讀文學作品，並練習寫作。你想成為英雄，於是你便在每時每刻都注意培養自己的勇氣，克服自己的怯懦。人總是預先生活在“未來”之中，或者說，他的“未來”已經提前進入“現在”了。當然，“現在—→未來”這一維度仍然存在，也就是說人應當根據現實的條件和可能性來構想未來，但是，假如沒有“未來—→現在”這一維度，假如人沒有目的和理想並且為此而奮鬥，那麼人就與動物沒有什麼區別了。��

同樣，過去對人並不是鐵板一塊的、僵死不變的事實，人可以根據現在的需要以至未來的需要來改變過去，在過去中發掘新的價值和意義。人的歷史是創造與發展的歷史，同時也是尋根與復歸的歷史；是一部不斷淘汰的歷史，同時也是一部不斷翻案的歷史。翻案之所以成為經常發生的事情，是因為那些偉大的先輩創造了遠遠超出了他那個時代的價值，那個時代不但不能接納這些價值，反而掩埋了這些價值，因此這些價值有待於後人重新發掘出來並加以接納。誠然，在這裡，“過去—→現在”這一維度仍然是存在的，也就是說，必須先有翻案的對象，然後才能翻案，但是如果沒有“現在—→過去”這一維度，如果後人沒有理解和接納那些價值的能力，如果後人不根據現在和未來的要求去發掘這些價值，那麼，這些價值就永遠被歷史塵封土埋了，而人的進步和發展也因此而失去了一種寶貴的源泉與動力。��

正因為人追求不朽，自然時間才對人成為最珍貴的資源。越是努力提高自己生命的價值就越感到時間太少而且過得太快，因為要在短暫的自然時間裡創造出長久的價值時間，是一種極其緊張、艱難的努力，而越感到緊張和艱難，就越感到時間不夠花。盧梭曾經算過一筆帳，大意是：人幼而無知、老而無用，占去人生三分之一，每天的睡眠又占去三分之一，剩下的三分之一又充滿許多瑣事和煩惱，因此真正用來成就事業的時間就所剩無幾了。比盧梭早一個世紀的中國思想家金聖歎對此感慨也很深。他在評點《水滸》第十四回時說：“阮氏之言曰‘人生一世，草生一秋’。嗟乎!意盡乎言矣。夫人生世間，以七十年為大凡，亦可謂至暫也。乃此七十年也者，又夜居其半，日僅居其半焉。抑又不寧惟是而已。在十五歲以前，蒙無所識知，則猶擲之也。至於五十歲以後，耳目慚廢，腰髖不隨，則亦不如擲之也。中間僅僅三十五年，而風雨占之，疾病占之，憂慮占之，饑寒又占之，然則如阮氏所謂‘論秤秤金銀，成套穿衣服，大碗吃酒，大塊吃肉’者，亦有幾日乎耶?而又況乎有終其身曾不得一日也者，故作者特於三阮名姓深致嘆焉。曰立地太歲，曰活閻羅，中間則曰短命二郎。嗟乎!生死迅疾，人命無常，富貴難求。從吾所好，則不著書則又何以為活也?”��

要想用極少的“成本”獲取極大的“收益”，自然總感到時間太快太少。這種苦惱對無所作為的人是不存在的，相反，他倒是覺得時間過得太慢，時間多得不好打發，人生有如漫漫長夜，不知何時捱到天明。��

人唯有憑藉獲取永恆的價值，才能擺脫對死亡的恐懼，從而建立做人的尊嚴和幸福，否則，具有自我意識的不滿足於動物式有限生存的人就不會有勇氣生活下去。這就是為什麼只有人才有能力自覺地選擇死亡(自殺)的原因。美國作家海明威是一個已經建立了自己不朽生命的人，但當他發現自己的創作能力日益衰退時，他的自尊心受不了，於是開槍自殺了。這是一個極端的例子。許多自殺的人都是因為找不到生命的永恆意義而感到絕望：作一個人而只能過一種動物式的生活，對他是一種不堪忍受的折磨和重負，因此，自殺不僅是一種解脫，而且正是自己不同於動物的證明。��

至此，我已論述了“時間”、“生命”和“死亡”的雙重含義。對人來說，時間不僅是自在的，而且是自為的；不僅是自然的，而且是價值的；不僅是外在的，而且是內在的。時間決不僅僅是一個物理學的、自然哲學的概念，而且是一個人本學的、價值哲學的概念。人的真正屬人的時間、人的“時間之家”乃是價值時間，因為只有在這種時間中人才擺脫自然時間對他的限制而獲得做人意義上的不朽。��

“生命”也有兩種含義：自然生命與價值生命。說一個人“不朽”，就是指他死後還活在歷史之中，還活在千百萬後人的心中。“死亡”包括肉體上的死亡和價值上的死亡，一個肉體上死了的人，在價值上可能依然栩栩如生，而一個價值上死了的人，雖然活著，卻不過是一具行屍走肉而已。這樣的人活著還是死去，已是無關緊要的(或許死了更好)。肉體的死亡之所以使人受到損失，不在於肉體生命的中斷本身，而在於人的事業也半途而廢，人的潛在的創造力還沒有充分實現出來，正所謂“出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟。”死亡與其說使我們體驗到自然存在的長度，不如說是使我們體驗到精神、實踐存在的深度，只有在這個意義，生命和死亡才成為永恆的藝術主題和哲學主題。��

兩種時間意識��

許多哲學教科書，只把時間當作物質的存在形式，而不把時間當作人的存在形式(這些教科書已把人當作物質存在物中的一種了)。時間於是成為與人的活動和創造，與人的價值，與人的生命的強度、廣度和深度，與人的內在精神世界毫無關係的、純粹外在的“自然時間”，這樣一來，人也就成為處於時間之流的完全受時間支配和規定的物體或客體了。本書提出“價值時間”或“自為時間”、“主體時間”之類的概念，一定會被那些信奉這種自然主義和客觀主義哲學的人們斥之為唯心主義胡說。在日常生活中，許多人對時間也缺乏一種關切、一種緊張和痛苦的感覺。時間只是日夜的更替、四季的更替、年代的更替。人們麻木不仁地上班、下班、做飯、吃飯、睡覺、起床，天天如此，年年如此，並不感到什麼焦慮不安。生活成為既定內容的循環往復，如同太陽每天東升西落。��

這種自然主義的時間意識具體包含以下一些心理和態度：��

1、崇拜壽命和老人

活著，本身就是目的，能活下去，本身就是一種幸福，因此，人生的目的就在於最大限度地延長壽命。在中國，上了年紀的人，每年都要做“壽”，每逢五十、六十、七十、八十，更要隆重地慶祝，叫做“做大壽”。“長壽”就是一種福份、一種“好命”，而不管生活是多麼艱難以至屈辱。中國有句名言叫做“好死不如賴活著”，最充分地表現了這種自然主義的時間意識、動物式的生命意識。生和死，完全是一個“自然時間”過程，無關乎人的價值和人的尊嚴。因此，中國人對生死抱有一種超然的態度：生無所喜，不過是走完自然賦予的人生途程，所以很難有一種基於意識到自己有限並因而追求無限的對生命的深摯的熱愛；死亦無所哀，不過是復歸於自然，所以無需對死亡進行什麼悲劇性抗爭。中國人很少有自殺的，因為他們並不追求什麼永恆的價值或終極的歸宿，因此不會陷入劇烈的苦悶和絕望之中。��

中國人對壽命的崇拜達到這樣的程度：長壽本身意味著真理、道德和權威。老人在社會生活的一切領域都處於支配和主宰地位。與此相反，年青則意味著幼稚、無知、不成熟以至不守規矩、胡作非為，因此應對他們加以管教和控制。中國文化是一種殺子的文化即沒有青春意識的文化。這一殺子的過程是通過無限期地延長兒童期和把老年期大大提前來完成的。一方面，每個長大了的中國人仍被看作是一個不能自主自律和自我負責的兒童，因此應當對他加以監護、防範、教育、管制、安撫和改造。另一方面，他又從小就被教導要安分守己、老成持重、循規蹈矩、謙恭忍讓。一個具備了這些品質的人就被稱為“嚴謹”、“方正”、“成熟”和“穩重”的人。一方面壓抑人的生命力和創造力，一方面灌輸給他一些僵死的規則，結果中國人年紀輕輕就變得老氣橫秋，就被吸乾了血性、磨平了稜角和鋒芒、喪失了豪情壯志，變成一群麻木、怯懦、萎縮和可以任人宰割的羔羊。他們的最大希望就是等到自己成了老人而更老的人已死了，自己就可以成為年青人的主宰了。由於人為地使人兒化和使人老化，就從兩頭擠掉了人的青春。中國人於是變成沒有青春的人，中國人的人生變成沒有青春的人生。中國人的青春和熱血被拿去供奉老人崇拜的祭壇了。��

2、崇拜古人和祖宗

時間既然是一維的，單個個人面對巨大的歷史堆積、面對偉大先輩遺傳下來的歷史成果，就會惶惶然不知所措，於是只好頂禮膜拜了。中國文化可以說是一種崇古的文化即缺乏超越意識的文化。現在不過是過去的延續，因此，過去的一切同樣適用於現在。古人已經把真理和道德都準備好了，後人只需躬行實踐罷了。於是今人人生只是古人人生的簡單延伸，現實歷史只是古代歷史的簡單再生產。“未來—→現在—→過去”這一超越的、創造的、批判的維度已經不存在了。前述老人崇拜正是此處古人崇拜之具體化：老人正是古人的代表和古代神聖法則的象徵與執行者。曾經有人大呼“天變不足畏、祖 宗不足法、人言不足恤”，有人宣稱“人皆可以為堯舜”，但皆被人視之為狂徒或亂臣賊子。有一個可以說是殘酷的事實是，在孔孟老莊之後，中國歷史上就再也沒有超出他們或能與之分庭抗禮的思想家了。幾乎所有的學者傾其畢生精力去注釋、考證那為數有限的幾部經典，最多不過是補充、發揮和完善其中的基本思想而已。這與西方思想史形成多麼強烈的對比：在那裡，巨星輩出、高峰疊立、學派紛呈、各領風騷，一浪蓋過一浪。��

2、消磨

既然認為人生是一個“自然時間”過程，不必去追求什麼價值上的不朽，也就沒有什麼時間上的緊迫感了。於是，時間節奏慢得叫人無法忍受，時間多得不知如何使用，必須想辦法使自己忘記時間的緩慢並消除時間太多而帶來的百無聊賴，這個辦法就是消磨。如何消磨時光?睡覺、喝酒、打撲克、搓麻將、下棋、聊天、閒逛、到街上看人家吵架、上戲院、聽流行歌曲、看通俗小說，等等。時間不是生命的創造過程，而是需要用各種活動去填補、塞滿的空白；時間也不是最寶貴的資源，而是人不得不度過的一段期限，甚至是人不得不承擔的重負。活著沒什麼意思，又不想死，只好消磨此生，最好無疾而終。消磨就是這樣一種疲軟的、無精打采的、粘乎乎的心理狀態，就是作為人而自然主義地看待時間，作為人而漠視生命、漠視生活的意義。消磨的另一種說法就是混日子。做一天和尚撞一天鐘，做一天人混一天日子，直到混完這一輩子。��

4、等待

崇拜古人和老人是對“過去”的態度，消磨是對“現在”的態度，而等待則是對“未來”的態度。時間、生活既然是一個自然的過程，著急有什麼用?不如耐心等待。等待晚點的列車、等待晉級和晉升、等待腐朽力量的自然消亡、等待社會的必然進步、等待死亡。人確實不能急於求成，而應善於等待，但等待正應為了不等待。如果人只是等待未來而不去創造未來，他不就成了一部等待的機器嗎?��

以上諸種自然主義時間意識並非只是中國人獨有的，但中國人確實更為明顯地具有。��

與此相反，西方人則更多地具有價值主義的時間意識。這種時間意識包含以下心理和態度：

1、崇拜自由和青春。活著本身不是目的，生活的幸福不在於長壽，而在於其價值和意義，生命的質量高於生命的數量，生命的深度優於生命的長度，而生命的幸福、價值、意義、質量和深度，皆在於個性的發揮，也就是自由。西方的一句格言：“不自由，毋寧死!”裴多菲的名詩：“生命誠可貴，愛情價更高；若為自由故，二者皆可拋!”最為充分地體現了這種價值主義的時間意識。��

確實人生的意義不在於活多久，而在於是否活得有聲有色、無怨無悔、轟轟烈烈、痛痛快快。難道在奴隸制度下活一百歲，忍受非人的屈辱和折磨，其價值高於挺身反抗奴隸制度、血灑疆場，以年輕的生命推動歷史的進步嗎?許多人貪生怕死，為了使自己的生命得以苟延殘喘，不惜放棄自己的自由、人格和尊嚴，甘心忍受奴隸生活，他們的生命與動物的生命到底有多少區別?�ゲ谎远�喻，對自由(生命意義)的崇拜必然導致對青春的崇拜，正如對壽命(生命本身)的崇拜必然導致對老人的崇拜。因為青年人處在最有朝氣、最有血性、最有激情、最有個性、最有首創精神和沖創意志的人生階段，對自由的追求最不可遏止和不計代價。這樣一種青春意識，在西方文化中源遠流長，從古希臘神話中普羅米修斯挺身反抗宙斯的統治開始，至今已全面體現在西方的經濟、政治、社會制度之中。��

2、崇拜今人和自己。時間既然是二維的，今天的人就必定會對古代的人發出挑戰，強然地希望自己能夠超越古人。思考的原點和出發點不是古人和祖宗，而是思想者本人——笛卡爾以“我思故我在”的名言豪邁地表達了這一點。為什麼西方的懷疑論會形成一種蔚為大觀的思潮，根源在於，西方人不甘心湮滅於一維的自然歷史時間之流中，他們強烈地要求創造出一種價值時間，並以此來改塑歷史。克羅齊說：“任何歷史都是當代史!”也就是說，任何歷史都是用當代人的眼光、從當代人的立場和角度出發重新審視和闡釋的歷史。沒有什麼不可以反思的傳統和經典，沒有什麼不可以質疑的古人和祖宗。尼采說得好，別去崇拜任何偶像，小心它們倒下來砸破你的腦袋；每個人必須也只能自己去尋找成為“超人”的道路。�� 3、緊張忙碌。如果一個人要超越自然時間對自己的限制，為人生創造一種獨特的價值和意義，以至於追求永恆和不朽，那麼當然，時間對他來說就極其寶貴了。人生何其短暫，光陰何其急遽，而要做的事情卻是那麼多，成就事業是那麼艱難，於是只有抓住和珍惜每一天，以至於爭分奪秒地埋頭苦幹，才能有所作為，有所成就。不斷學習，不斷追求，不斷拼搏，不斷地應對挑戰和危機，不斷地超越自己——人便無休無止地處於緊張和忙碌狀態之中 ，唯恐稍一鬆懈懶惰，便掉入時間的深淵和黑洞，而成為人世的過客和泡沫。��

4、開拓創新。崇拜自由、青春、今人、自己而相對淡漠壽命、老人、古人、祖宗，是價值主義時間觀對“過去”的態度；緊張忙碌是其對“現在”的態度；開拓創新則是其對“未來”的態度。“未來”不是自然歷史進程的必然結果，而是人主動創造的成果。因此，對於消極等待、無所作為的人來說，沒有未來可言——他的未來只是重複現在，而現在只是重複過去。未來是人的現在、此在創造出來的，這同時也就意味著，未來已提前進入現在、此在之中：人總是按照自己對未來的預期和構想展開創造活動的；對於價值主義時間觀來說，“未來→現在→過去”這一時間維度比“過去→現在→未來”這一時間維度具有更為重要的意義。�� 但是許多人因此把價值主義時間意識推向極端，從而陷入非理性的迷狂。比如為追求死後的不朽而蔑視、鄙棄肉體的生命和感性的享樂，因為過分追求永恆的價值而使自己終身陷入恐懼、焦慮和絕望之中以至棄絕自己的生命，因為過分強調超越、創造、發展這一時間維度(未來—→現在—→過去)而忽視繼承、學習、接納這一時間維度(過去—→現在—→未來)，追求極端的個人體驗，對父母和老人缺乏應有的尊重和關懷，等等。因此，一種合理的時間意識必須揚棄自然主義和價值主義的對立。

渺小、創造與偉大

人的生命不僅存在於時間中，而且存在於空間中。人有生老病死，這是生命的時間性規定；又要衣食住行，又是生命的空間性規定。人的每一剎那的生命都是在空間中展開的。

浩渺空間，蒼茫宇宙，何處是人的家園?

自卑與畏怯

首先使人感到震驚的是宇宙的龐大和人的渺小的劇烈對比。與那碩大無朋的宇宙相比，人又算得了什麼?不過是一粒微塵而已，真所謂“寄蜉蝣於天地，渺蒼海之一粟”。人最高不過兩米多，最重不過一、二百公斤，而這種身高體重已笨拙得成為自己的累贅了。白天，當你仰首看天時，天是那麼高、那麼藍；晚上，當你從窗口向外凝望時，夜是那麼深、那麼黑，你難道不感到自己太渺小了嗎?當你置身於沙漠，你會被四周的空曠所震懾，感到一種被遺棄的孤獨。當你裹進繁華鬧市的人流，你有一種被洪水淹沒和窒息的感覺。�ミ@就是自卑，是一種在無限宇宙面前自愧渺小和自慚形穢的感覺。真的，當你站在山頂上俯視山腳，你會看到人群象螞蟻一樣蠕動；當你從飛行於高空的飛機上向地面尋覓，你竟然只看到山巒、田野、河流和湖泊，而人則消失不見了，這時候，一種悲哀就會驀然湧上心頭：天哪 ，人太渺小了!

如果說自卑是人對自己渺小的自覺，那麼畏怯則是人對自己軟弱無力的自覺。與強大的外部自然力量相比，人本身的自然力簡直微不足道。最有力量的人也只能蹦二、三米高，跳七、八米遠，舉起一、二百公斤。如果自然界故意想把人毀掉，那麼人類早就無聲無息地從地球上滅絕了。就是盲目的自然力量也能在頃刻間使人類遭受巨大的災難。火山與地震能掩埋和毀滅整座城市；雪崩、洪水、冰雹、乾旱無不對人構成致命的威脅。雷霆炸開烏雲，大雨傾盆而下；颱風掀起巨浪，航船便葬身大海——人的力量總能與之比擬?人的力量甚至趕不上動物：獅豹虎狼不用說，就是一條狺狺狂吠的惡犬和一條絲絲吐信的毒蛇，也會使人心驚肉跳、喪魂落魄。一個睡著的人又是多麼軟弱啊，他已沒有任何抵抗力，任何一種力量的襲擊都足以對他造成致命的傷害。人還經常害上種種疾病，有時只能眼睜睜地看著自己被病魔折磨至死。面對這強大的對人造成重大威脅的自然界，人怎麼能不感到畏怯呢?啊，茫茫宇宙，我憑什麼抗拒你的壓迫?我憑什麼傲視你的遺棄?我憑什麼才能建立一處我可以安身立命的家園啊!��

對無限宇宙的自卑和畏怯是每個人都會有的，不管他是帝王將相，還是小民百姓；不管他是才子佳人，還是愚夫村婦。這是一種正常的感情。問題在於人被這種感情所主宰和支配，從而屈從於大自然的淫威，甘於自己的渺小和軟弱無力，還是奮起與自然抗爭，壯大與加強自己的力量，從而減弱以至消除這種自卑和畏怯。前者產生自然崇拜，後者則促進人類文和文化的進步。

自然崇拜古代最盛，至今亦未絕跡。當人無力抗衡和改變自然時，便希望通過祈禱、求告和祭祀來獲取大自然的寬恕和恩寵。日月星辰、山川河流、風雷閃電、動物以至植物等種種自然物都曾經成為人的崇拜對象。

但是人之為人，終於不甘屈從於自然界的肆虐，不甘於默認自己的渺小和軟弱，而且正因為人意識到自己的渺小和無力，正因為人在宇宙面前感到自卑和畏怯，人才更加感到屈辱和羞恥，才激起他擴張自己的強烈衝動。於是，人這一渺小和軟弱無力的存在物就開始追求自己的偉大。

自然空間與價值空間��

對人來說，自然空間是人的生命活動的自然規定。人首先有肉體存在，有身高、體寬等空間特性。為了維持生存，人要吸收一定體積的空氣、水和食物。站著、坐下和躺下來都要占一定的空間。人處身於銀河系中的太陽系、太陽系中的地球、地球上的某個角落，白天朝著太陽，晚上背著太陽。

正如無窮無盡的自然時間與人的生命期限的對比引起人的恐懼和焦慮，無邊無際的自然空間與有限的生命形體對比則引起人的自卑和畏怯。因此，人在蠻荒的自然空間中是不得安生的，他必須為自己創造一種價值空間，才能改變自己渺小和軟弱無力的狀態；人在單純的自然空間中只能象動物一樣地生存，他必須改變自然空間結構，使之符合自己的需要和願望，從而過一種文明的生活。

價值空間是專屬於人的空間，因之又可稱為“主體空間”或“自為空間”，包括精神空間和實踐空間。

人首先在精神上將空間人化， 建立一種人的想象可以在其中自由馳騁的精神空間，以在精神上滿足人超越空間的限制、駕馭更強大的自然力、與更廣大的空間建立廣泛聯繫的願望。古代神話最鮮明地體現了初民的這種願望。中國古代有后羿射日、夸父追日、嫦娥奔月、精衛填海的神話，到了現代，許多過去的神話都變成了現實，於是便出現一種“現代神話”——科學幻想，充分表達了現代人類開拓更廣大空間的願望。人的想象可以大大地超出周圍環境和自身肉體的空間局限性，而向無限空間飛越，所以詩人們說，比大海更廣闊的是天空，比天空更廣闊的是人的心靈。

與神話和科學幻想不同，科學是一種實際的知識，它探索宏觀世界和微觀世界的奧秘，預想人如何實際地改變空間結構。此外人的精神空間還包括道德的、審美的空間，即在精神上超越自己人格上的狹隘性和局限性，把自己和他人以至全人類聯結起來，建立關於理想自我的形象。

與此同時，人實際地將空間人化，建立起實踐空間。實踐空間包括生產空間和人際空間。�� 首先，人建造房屋作為自己棲居的處所。房屋的建造表明人已具有強烈的價值空間意識，表明他再也不能象野獸一樣直接居住在自然空間中了。接著，人進一步改造他周圍的空間結構。他造出木筏、船隻、遠洋航船來連接被河水、海水分割開的陸地；他修築馬路、公路、鐵路，建造馬車、汽車、火車來連接相距遙遠的地方；他打通隧道，把被山脈分割的地方連接起來；他建造飛機、宇宙飛船來連接空中的距離；他創造出天文望遠鏡、射電望遠鏡，觀測到了一百億光年以外的星系；他創造出電子顯微鏡、粒子對撞機等精密儀器，觀測到肉眼無法看到的微觀世界；他把廣大的原野改造成肥沃的良田，在荒蕪的土地上建設出能容納成百萬人的大城市……自從有了人類，幾乎整個地球都已改變了其原始的面貌。今天，原始的自然空間只存在於人類足跡未至的地方了。

不僅如此，人還創造出一種人際空間。單個人是孤立和渺小的，因而便尋求聯合。最初他們只被自然的血緣關係聯結起來，後來他們開始建立非血緣的社會關係，這樣，許多陌生的人通過交換、合作而縮短和消除了彼此之間在心理上和肉體上的間隔，緊密地聯合起來了。這就大大增強了整體的力量，個人也因為加入一個較大的整體而分享了整體的偉大和強大。人際空間最初被血緣關係局限於狹窄的氏族範圍之內，後來衝破了氏族的界限，建立了民族和國家，後來又衝破了民族和國家的界限，建立了世界範圍內的普遍交往。人類建立了越來越廣的人際空間：家庭、團體、政黨、階級、國家直至世界市場和國際組織，個人也由受血緣關係、地方關係和民族關係限制的狹隘個人變為“世界歷史性的個人”(馬克思語)。

人通過創造價值空間，達到了以下三個目的：第一，打破了自然界對人的疏遠和冷漠，賦予它以一種新的秩序和意義，這樣，自然界對人不再是陌生的和荒謬的，而是熟悉的和親切的；第二，消除了原始自然對人的威脅和危險，使人在這個世界上找到了一個可以安居樂業的家園；第三，由於人可以按照自然本身提供的可能性來改造自然，使之符合人自己的需要、目的和意志，人就相對超越了自身的渺小和無力，面對自然不再感到強烈的自卑和畏怯，相反，人使自己變得偉大和強大起來，因而對自己充滿驕傲和自豪。�ナ颤N是偉大?就是指人超越自身的空間局限性和周圍環境對自己的空間限制，而在更廣大的空間內獲得自由。偉大包括精神力量的偉大和實踐力量的偉大。帕斯卡爾曾說過，人不過是一根脆弱的蘆葦，但因為是一根有思想的蘆葦，所以人又是偉大的。人不僅思接千載，而且視通萬里；不僅能進行形象思維，而且能進行抽象思維；不僅有理性，而且有豐富的感情和堅強的意志。有哪一種動物能具有人所具有的那樣廣博的知識呢?有哪一種動物能噴發出人那樣神聖的憤怒和偉大的愛呢?有哪一種動物能象人那樣頑強地忍受一切災難和痛苦，永遠保持對生活的信心和希望呢?有哪一種動物能超越自己的物質欲望而對世界產生一種審美的態度呢?

人因為有知識而偉大，因為有道德而偉大，因為能審美而偉大。然而，人更偉大的地方在於把精神上的偉大變為現實的偉大，把精神力量變為改造自然和社會的實踐力量。單有精神上的偉大，人只是在想象中頂天立地，人可能還匍伏在地上，蜷縮在監牢裡，人還沒有真正站立起來，真正以自身的力量獨立於天地之間。只有當人不僅在想象中，而且在實際上超越了空間限制時，才能真正獲得偉大。真的，有哪一種動物能象人那樣輕而易舉地長驅萬里、遠渡重洋呢?有哪一種動物能象人那樣既能升上天空又能下沉海底呢?又有哪一種動物能象人那樣移山填海、改天換地呢?

人因為創造而超越渺小，獲得偉大。人如果不是作為創造者，就永遠無法改變自然的空間結構，就永遠不能給自己建立價值空間，就永遠無法使自己強大起來。創造當然不是憑空地從無到有地產生某種東西，而是利用自然來改造自然，利用自然提供的材料來製造出自然所不具有的東西，而這種東西不象自然力本身那樣不受人的支配，而是聽從人的意志，充當人的無機的軀體以至無機的智慧。人沒有鷹那樣銳利的目光，但人創造了望遠鏡、電視機；人沒有蝙蝠那樣靈敏的觸覺，但人創造了雷達；人沒有貓頭鷹那樣機警的聽覺，但人創造了真正的“順風耳”：電話和收音機；人沒有狼一樣鋒利的爪牙，但人創造了鋤頭、挖土機；人沒有許多動物那樣強健有力的四肢，但發明了起重機、吊車、自行車、汽車、火車；人沒有動物那樣禦寒的能力，但發明了衣服；人沒有動物那樣抵抗疾病的能力，但發明了醫療和保健技術，從而使人的壽命遠遠超出許多動物的壽命。人甚至創造出電腦來幫助自己思維。是的，單憑軀體的力量，人不僅與無限宇宙相比極其渺小，就是與動物相比也十分軟弱。但人憑自己的創造遠遠超出了任何動物。人甚至因為開發和利用了多種自然力量而具有萬能的特徵。對人來說，只有暫時不會和無能的，而沒有根本不會和無能的，不可能把人的創造限制在某一界限之內。誰知道未來的人類還會創造出什麼我們現在還不可思議的奇蹟呢?

所謂偉大，並非人的自然軀體的擴張，而是指人通過發展自己的精神力量和實踐力量來彌補自己體力的不足，從而使人能在廣大的空間範圍內隨意活動。偉大也不是指人超越整個宇宙空間，而是指人超越自身的空間局限性和周圍空間對他的限制。無限的空間是不可超越的，而只能無限地逼近。人的偉大是作為宇宙中一種存在、一個物種的偉大，這種偉大對整個宇宙的偉大依然是不可企及的；人只是相對其它自然物而偉大，相對於整個宇宙，則依然是渺小的。所以，自然空間對人永遠是一種不可擺脫的限制，價值空間永遠只能達到自然空間的一部分。其實，這對人並非絕對不幸，這也是一種幸運，因為自然空間對人也是一種無限的背景和無限的可能性。自然空間永遠對人是一種挑戰，激發人無限地進取與開拓的雄心壯志。要是自然空間是有限的，可以完全被人所掌握，那麼，人本身的發展也就到了盡頭了。�� 我認為，到目前為止，哲學對空間的認識存在兩種片面性：

第一，沒有把“價值空間”與“自然空間”區分開來。人們如同把時間看成是與人無關的，也把空間看成是純自然的、純客觀的。於是，空間的人本學意義就被忽視了。實際上，空間絕非僅僅是一個物理學、自然哲學問題，而且也是一個人生哲學、價值哲學的問題，它有關人的存在的價值即人生的意義。只有價值空間才是人賴以安身和歸宿之處。人只有拓展價值空間才能超越自身的渺小，確立自身的偉大。因此應當從主客體相互關係而不是僅僅從客體的角度來論述空間問題。

我認為，從主客體關係的角度，可以提出一條叫做價值空間四維性的定律。自然空間只有長、寬、高三個維度。價值空間保留了這三個維度，同時增加了一個新的維度，這就是人的目的、意志和力量，可以稱之為價值空間的“人性之維”。正因為有了這個維度，自然空間才得以人化，才轉變為可以滿足人的需要的價值空間。

第二，傳統哲學更沒有注意到價值空間對個人的相對性。人們已經接受了愛因斯坦關於自然空間相對性的原理：空間距離隨物體運動的速度變快而變短，隨物體運動速度的減慢而變長。但是既然人們甚至還沒有意識到空間對人的人本學意義，自然更不可能意識到價值空間對個人的相對性了。

可以提出這樣一條價值空間的相對性原理：

價值空間隨個人創造力量增大而變廣，隨個人創造力量減弱而變窄。

也就是說，一個人的精神力量和實踐力量越強大，他就越能超越自然空間對他的限制，越能給自己創造廣闊的價值空間，因此他也就越偉大；反之，他就越受自然空間的限制，其價值空間越狹窄，他也就越渺小。

從這條相對性原理可以毫不猶豫地推出這樣一條結論：一個偉大的人勝過一打以至成百上千渺小平庸的人，因為他創造的價值超過了這許多人創造的價值的總和。人多並不一定力量大，並不一定能開拓更廣闊的空間。對人類來說，至關重要的是加強每一個人的創造力量。只有當每個人都充分地發展了自己的才能，每個人都超越了自己的渺小和軟弱無力時，整個人類的力量才能空前地強大起來。只有那時，人類才能真正走出自身的生存困境，因為地球並非人類永久的居所，人類如果不能在地球外尋找和開闢新的生存場所，就會被自然無情地毀滅掉。只有在這個基礎上，人類才能進一步去完成自己的“宇宙使命”，建立自己的“宇宙意義”——去探究、掌握、接近和照看整個宇宙。由此，也可推出一條新的定律：價值空間隨人類的創造力量的增強而擴張，隨人類的創造力量的減弱而縮小。

只有創造力量的強弱才能真正區分人的偉大和渺小。但是，有一種人自身缺乏強大的創造力量，但又不甘心於自己的渺小和無力，於是他便去占有、掠奪、剝削別人的創造成果。他以為，只要自己擁有大片森林和土地、擁有豪華的宮殿或住所和無數金銀財寶，擁有大量車馬和奴僕，只要自己可以為所欲為，自己就成了一個偉人，一個強者。其實這種人仍然是內在空虛和軟弱的人。他自身並不能創造任何東西，只是把別人創造的東西攫為己有，一旦別人停止創造了，他也就失去了占有、掠奪和剝削的對象；一旦他失去了這些對象，他就成了一無所有的人，成了一個極其渺小和無力的人。

人面對無限自然時間而產生的恐懼和焦慮與人面對無限空間所產生的自卑和畏怯，是本質上相通的兩種感覺，都是人對自己的有限存在的自我意識。同樣，對偉大與不朽的追求也是本質上相通的兩種努力，都是人對自己的有限性和局限性的超越。人獲得偉大和不朽的唯一途徑都在於創造。唯有創造才能擴張和延伸自己。人要獲得時間上的不朽，必先獲得空間上的偉大。只有今生今世在世界上留下了偉大的業跡，才能獲得死後的不朽，而偉大的人一定能夠獲得不朽，因為，他所創造的偉大價值是可供世世代代享用的永久財富，他本人是無數後人學習的典範和超越的對象。

兩種空間意識

可以把人力圖打破有限空間的限制而不斷地開拓更廣大空間的欲望稱之為“浮士德精神”。

浮士德是西方中世紀傳說中一個把自己的靈魂出賣給魔鬼的老學究。許多西方作家都寫過浮士德，而以歌德的《浮士德》最為出色地表現了“浮士德精神”。浮士德博士整天把自己關在書齋里冥思苦想，尋找宇宙的真理和人生的意義。原始有名嗎?不是。原始有意嗎?不是。原始有力嗎?不是。原始有為嗎?正是。此處引用董問樵的譯法。郭沫若把“原始”二字譯為“泰初”，也很好。他終於領悟到“原始有為”這一真理，並為自己把青春年華浪費在死啃書本上，直到垂暮之年才意識到這一真理而懊喪不已。他心中萌生出行動、創造的強烈衝動。這時魔鬼乘機提出與浮士德簽訂契約：魔鬼幫助浮士德滿足一切欲望，而浮士德的靈魂在他終於感到完全滿足時將為魔鬼所有。浮士德毅然簽約。在魔鬼幫助下，浮士德克服了種種時空限制，遍歷了諸種人生境界，領悟到“人生就在於體現出五彩繽紛”。最後，浮士德帶領人民圍海造田，向大自然奪取生存空間。臨死前他進一步領悟到：“要每日每時去開拓生活與自由，才能作生活與自由的享受!”

《浮士德》一書中表現的超越有限、追求無限的空間意識，是西方文化的精華之一。早在古希臘時期，這種精神已經強烈地顯現出來了。相傳哲學家泰勒士在仰觀星象時曾不慎掉進腳下的陷井。馬克思在博士論文中曾稱讚另一位希臘哲學家德謨克里特有一種對抽象的理性知識的不滿、為獲取感性知識而走遍天涯海角的探險精神以及不能通過感性知識把握絕對與無限的潛在的焦慮和騷動不安。但丁的《神曲》也表現出一種對絕對與無限的義無反顧的追求。在地獄的入口處寫著：“這裡必須根絕一切猶豫，這裡任何怯懦都無濟於事。”但丁頭也不回地跨入地獄，遍歷了整個地獄以及煉獄和天堂。

西方的繪畫也表現出類似的空間意識。西方繪畫採用焦點透視，總是把人的目光引向遙遠的地方，畫面中總是騷動著一種不滿和嚮往。有名的哥特式建築風格也體現了這種空間意識。哥特式教堂都是尖頂式的，直刺天空。人在外面看著教堂時，就能產生一種對自身的不滿和對更高存在的嚮往。進入教堂，但見其內部空間呈圓椎形盤旋而上，頓時，一股強力把人的心靈引向高處，人立刻產生一種神秘的、緊張的、敬畏的心情，進入與那無限存在靜默交流的虔誠狀態。

與此相反，中國文化則缺少這種對無限宇宙空間無休無止地探索和追求的精神，而把主要注意力集中於人世生活。這就是孔子所謂的“天道遠，人道邇”。儒家最關心的是如何做人而且是如何在一種血緣的等級的人倫關係中做人。漢代儒家甚至穿鑿附會地用人的特性和品德去解釋自然現象。在中國，天文學從來就不是一門獨立的科學，而只是被皇室壟斷的專為皇室預測吉凶禍福的工具。不僅在儒家那裡，在道佛兩家那裡也缺少探索無窮宇宙的精神。道家重無為，主張在“心齋”、“坐忘”的靜止狀態中領悟那至高無上的絕對的“道”。“一花一世界，一葉一如來”、“佛祖不必外求，菩提只向心覓”、“青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若”、“平常心即是道”、“擔水砍柴便是修行”，這些偈語充分表現了中國化的佛教即禪宗的空間意識。受道家和禪宗影響極深的中國山水詩和山水畫，藝術地表現了這種在有限中領悟無限的空間意識。“採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”；“眾鳥高飛盡，孤雲獨去閒。相看兩不厭，只有敬亭山”。中國詩的最高境界就是這種在對有限的、平淡的事物的描寫中包含著無限的、“形而上”的意味。中國畫亦如此。中國繪畫採用散點透視，人的目光不是通過某一焦點由近向遠伸展，而是在畫面上下左右流連，所謂“俯仰自得，游心太玄；目既往還，人亦吐納”。中國畫在一花一鳥、一丘一壑中發現了無限，充分表達了藝術家在有限中體悟無限的淡泊、寧靜的心境和人格。中國的建築也表現出中國式的空間意識：均衡、對稱、大規模的平面鋪展，顯得穩定、嚴謹、端莊，絲毫也不會引起人的遐想飛騰和情感震盪。中國的園林藝術不僅不把人的心靈引向遠方，反而通過巧妙的布局，通過“借景”的方法，把遠山近水收進小小園林，不是拉開而是儘量縮短與周圍景物的距離，使遊客不用花費任何精神上的緊張努力就可以飽覽無限風光。

東西方兩種空間意識對東西方兩種文明影響深巨。下面試作簡單評論。

西方式空間意識的優越性在於：

1、它促使西方人窮根究底地追問自然的本性和規律，全面地認識自然界和改造自然界。西方的科學特別發達，在此基礎上，生產、技術也發展起來，巨大的工業文明體系建立起來了。到目前為止，人類的絕大部分科學技術都是西方人的貢獻。西方人不屈服於自然空間，不滿足於對有限的自然界的掌握，而永遠把目光投向無限宇宙，為自己建立更廣大的價值空間。

2、它又促使人反省和超越自己。正因為在開拓外在自然界的過程中經常遭受失敗，人們就把目光引向自身，省察自己的弱點，對自己產生強烈的不滿。許多西方思想家經常對人自己、對社會、對西方文明發出強烈的批判、警告和可怕的預言，其中影響較大的有盧梭、馬克思、尼采、施本格勒、弗洛伊德、存在主義思想家以及當代的里夫金(《熵——一種新的世界觀》的作者)和羅馬俱樂部等等。西方文化基本上是一種“罪感文化”，即意識到人自身是有限的、容易犯錯的以至容易犯罪的，因此應當不斷地提升和超越自己。西方歷史上偉大人物層出不窮，一代勝過一代，這正因為他們深感自己渺小和無力，因而產生出一種強烈的求偉大、求強大的意志。

但西方式空間意識也有其內在的弱點。西方人大都有較強烈的宗教情緒，那正是因為他們過分強調了無限與有限的對立，從而把無限外在化、神化了。其實，在有限和無限之間並不存在這種絕對的鴻溝，西方人因此經常處在緊張、內疚、焦躁、騷動不安之中，很難得到心靈的安寧。許多西方人因此而神經分裂，以至發瘋和自殺。

與此相反，中國人則善於在有限中發現無限，沒有那種有限與無限之間的巨大而緊張的對立，沒有因此而引起的激烈的心靈衝突。中國人從不陷入宗教迷狂，對神明抱敬而遠之的態度，或者與之建立一種實用性的交換關係：人用酒食、社戲等等來敬神，以此來換取神對人更大的援助。神的世界與人的世界是溝通的：一方面，神仙、佛、菩薩、羅漢等等本來就是由人修煉而成的，他們不過是一種更高級的人類而已；另一方面，這些神又經常為了救渡人或因為本身就渴望過人的生活而下凡、投胎，重新做人。中國的神靈五花八門，應有盡有，因為人需要他們在多方面輔助自己。中國人既然在有限生活中感到滿足，就沒有對超驗的存在、對唯一的神的強烈情感上的要求，面對神靈，中國人也沒有什麼恐懼和罪惡感。既然人們在日常生活中能找到許多樂趣，就不會去發瘋和自殺。中國文化是一種“樂感文化”。

但這種中國式的空間意識與那種“日出而作、日入而息”、“臉朝黃土背朝天”的自然經濟生活有密切的聯繫。這使中國人眼光狹窄、缺乏探險精神，對故土依賴性極強，不想去建立更廣大的精神空間、生產空間和人際空間。這使得中國的自然科學不發達、生產技術不發達、商業和商品經濟不發達。如果不是從西方傳進近現代科學技術和工業文明體系，中國人不知要到何年何月才能自己發明出來。中國人對自己內在價值的缺乏並不那麼自卑和焦急，對自己在社會上的地位也感到滿足，因而求偉大求強大的衝動很弱。

看起來，有必要用西方式空間意識衝擊中國式空間意識，同時也用中國式空間意識補充西方式空間意識。超越渺小、追求偉大，這應看作人之尊嚴所在。但是，如果這種追求過於激烈，就會使自己陷入迷妄，而在有限人生之外去追求無限更只能導致自身的瘋狂。對無限的追求應當是有限的自我否定，是人作為有限存在發掘自己的無限性、發掘自己無限的潛能，因此，人在追求無限時，不應當對自身和周圍的有限物持絕對否定態度，而應當尊重之、珍惜之、承納之、熱愛之，只有這樣才能真正超越有限，走向無限。

人是什麼?

人生存於時間又反抗時間，生存於空間又反抗空間，這是為什麼?動物也有生有死，為什麼動物不會產生畏懼和焦慮?為什麼它們不會超越生命的時間界限而追求不朽?動物也只是茫茫宇宙一小點，為什麼它們不會感到渺小和軟弱?為什麼它們不努力去超越空間的限制而追求偉大?

一定是因為人是本性上不同於動物的一種獨特的生命。那麼，什麼是人的本性?

於是我們終於不得不面對這一糾纏人類千萬年的、人類思想史上最爭訟紛紜的問題。這個問題被稱之為“司芬克斯之謎”。

司芬克斯是古希臘神話中一頭獅身人首的怪獸，它向過路人提出這樣一個謎語：“早上四條腿走路，中午兩條腿走路，晚上三條腿走路的動物是什麼?”猜謎的條件是：如果過路人沒有猜中，就要被它吃掉；如果過路人猜中了，它就跳岩自殺。後來，聰明的俄狄浦斯猜中了，怪獸果然信守諾言，跳岩而死。

俄狄浦斯說這種動物是人，因為人在年幼時不能直立行走，只能用四肢在地上爬行，到老了又要拄一根拐杖才能走路。

因為這個謎語是通過抓住人的外部的形體的特殊性來設立的，所以猜起來也比較容易。但是，雖然這個謎語已經猜破，更深奧的謎語也因此而設立起來：人不滿足於從外部形體上認識自己，他努力去認識自己的內在本性。於是，人的本性問題就正如司芬克斯這頭怪獸一樣，橫在每個人的生活道路上，逼迫他們作出自己的解答，並與他們發生一種你死我活的關係。這是一個真正的司芬克斯之謎。

一頭怪獸已死，另一頭更怪的獸出場了。人啊，認識你自己吧!

古希臘哲學家對人性的解答大致有兩種：一種是自然人性論，如米利都學派、赫拉克里特、德謨克里特，如同他們用水、氣、火、原子等等來解釋萬物的本性一樣，也用它們來解釋人的本性；另一種是理性人性論，如畢達哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，認為人的肉體是非本質的東西，人的本性在於人的心靈、理性和智慧。中世紀神學把人的理性神聖化、把人的自然本性(感性)醜惡化，造成兩者的絕對分裂和對立。文藝復興以來，理性與感性回歸於人自身，自然人性論和理性人性論也趨向於溫和的對立，雙方都開始把對方的某些觀點納入自身之中。馬克思總結了兩派的成就，他用勞動把感性和理性中介化為一個有機的結構，把自由自覺的、感性的實踐活動看作是人的類本質。現代西方思想界對人性的思考表現出三種傾向：第一種傾向以存在主義為代表，認為不存在任何共同的、先驗的和固定不變的人性，人的本性是由每個人自己造成的；第二種傾向以分析哲學為代表，把人的本性問題看成是一個假問題即非經驗非科學的“形而上學”問題，因而拒絕對人性作任何哲學思考；第三種傾向則試圖綜合種種人性理論，繼續正面解答人的本性之謎，如弗羅姆的性格理論和馬斯洛的需要理論。

如果說西方哲學以感性—理性為主導線索，交織著性善—性惡的線索來展開關於人性的爭論，那麼中國哲學則恰好相反，是以性善—性惡為主導線索，交織著感性—理性的線索來展開關於人性的爭論的。早在春秋戰國時期，中國的哲學家們就提出了性善論、性惡論、性有善有惡論、性無善無惡論，等等。西方哲學之所以以感性—理性為主導線索，乃因為西方哲學重視人與自然的關係，重視人對自然的認識和控制，而在人與自然的關係中不存在善惡問題。中國哲學則重視人與人的關係，並把一切社會關係歸結為倫理關係、一切社會活動歸結為修身養性、成仁取義的道德活動，因此，善惡問題自然就成為一個突出的問題。

對於人的本性的探討，遠遠還沒有達成一種一致的意見，任何一種關於人性的看法，都只能被看作是一種猜想，一種“作業假說”。我在這裡將不揣淺陋地提出一種新的猜想或假說。

自然本性和主體性

人的本性是一種由各種需要和潛能構成的動力系統，是人的生命活動(生理活動、精神活動和實踐活動)的根據和內驅力，是人的生命存在和發展的內在機制；它規定人的生命活動的性質、方向和目標。正是由於它的內部作用和驅動，才促使人向外獲取、擴張、占有和創造。

任何一種動物要保持其存在，就必需滿足一定的條件：機體內部各部分和機體與外界處在相對平衡狀態之中。這種客觀必然性在機體內部形成一種主動的機制，這就是需要。需要是生命的內在調節器和控制閥：一旦機體內部和機體與外界產生不平衡，對平衡的需要就產生了，並通過神經中樞，產生飢餓、乾渴、寒冷、疼痛、疲勞、緊張等等感覺；這些感覺的解除也就是需要的滿足。需要就這樣協調機體內部的活動和機體與外界的關係。

於是動物為了維持其生命就形成了這樣一個需要系列：

1、飲食的需要。這是動物機體處於內在匱乏狀態時產生的補充必要的物質和能量的需要。滿足這種需要是維持生命循環的最基本的條件。

2、求偶的需要。動物有兩性的區別，從而產生彼此結合起來以補充自身不足並共同繁衍後代的需要。

3、安全、依賴的需要。如禦寒、避暑、躲避自然力量或別的動物的襲擊、依靠自然界提供的現成的食物等等。

4、休息的需要。動物活動時間過長、精力消耗過多時，就會疲勞，於是就有休息、睡眠的需要，即恢復精力、消除疲勞的需要。

5、活動的需要。當動物吸收了新的物質和能量、精力瀰漫時，就會產生內部堵塞、緊張的感覺，要求向外發泄以放鬆機體。鳥兒成天鳴唱和飛翔，野獸四處走動，並非都是為了覓食或求偶，也為了使身體得到運動。

還有其它一些需要。這些需要促使動物從事捕食、築巢、求偶、遷移等活動，以尋找和獲取能夠滿足這些需要的對象和環境。動物不僅具有從事這些活動的需要，而且具備從事這些活動的機能、潛能。如果動物不具備這些能力，它們就不能適應環境，就不能滿足自己的需要以維持生命。可見，需要和潛能共同構成動物的生命本性，構成動物生命活動的動力系統。

人也是自然存在物，也是動物，而且可以說，人比動物更是動物。這可以從兩方面來講。一方面，人具有比動物更強烈的自然需要，比如動物的性慾只在其發情期才明顯，在其它時候則很微弱，而人的性慾則不受任何時間性限制，隨時都能被激起；另一方面，人的生理能力又不如許多動物，不具有動物那樣完備的本能，不能象動物那樣憑遺傳的機能就能很好地適應環境，又正因為他的生理能力較弱，他的生理需要才更強，比如人禦寒能力弱，所以禦寒的需要就比動物強。

可以把人的動物性需要和動物性能力稱為人的自然本性。作為自然存在物，人在本性上

還低於許多動物。

幸而人不僅是自然存在物，而且是精神存在物和實踐存在物。作為精神—實踐存在物，人具有使人不同於動物的本性——主體性，這是一系列動物所不具備的或至多只是微弱地、偶然地具有的新的需要和潛能。

1、自覺性即認識的需要和潛能。人不滿足於處在矇昧無知的狀態，他力求認識世界的真相和自己的本性。面對他所不了解的世界和自己，他產生一種強烈的好奇心和求知慾。對真理的追求是人的一種普遍動機，只不過在有些人那裡較弱，而在另一些人那裡比較強。同時，人的特殊的大腦構造也使人具有無限地進行認識的能力。

2、創造性即創造的需要和潛能，這不僅是了解、認識對象，而且是把自己的智慧、力量、情感變成對象的需要，是一種促使自己成長、發展的需要，是自我創造和自我實現的要。人不滿足於處在原始的蠻荒的自然環境中，他通過自己的精神活動和實踐活動，把自己的在尺度加到自然上去，使自然改變其原始形態而變成人化的自然，從而成為能夠更好地滿足的需要的世界，成為人可以在其中更好地生存的世界。

3、自主性即自主、自尊的需要。人類不願意象別的物種一樣隨環境的變化而滅絕，而努力確立自身在宇宙中獨一無二的地位，保持對自然界的獨立性，並企圖突破時間的限制而無限地生存下去。同樣地，每個人都或多或少地要求並能夠主宰自己的命運，擺脫共同體和他人對自己的控制，獨立地作出決定。

4、認同性即認同、友愛、合作和交往的需要和潛能。動物只是被動地接納自然界，動物之間也只有某種程度無意識的合作，而人則主動地有意識地與自然、與他人認同。人力圖脫離自然、支配自然，同時又認識到自己是自然的一部分，因此便主動與自然和解。同樣，單個個人是軟弱無力的，只有互相合作才能壯大自己的力量；人客觀上不能孤立地生活，因此有必要與他人交往、結合。這種客觀的必要性內化為心理上的需要即理解與被理解、同情與被同情、愛與被愛的需要，同時，理解、同情、愛的能力，交往與合作的能力也發展起來。

5、自我確證性即審美的需要和潛能。所謂愛美之心，人皆有之。審美活動最初尚未從功利活動中分化出來。原始的詩歌、繪畫、音樂、舞蹈等等與原始生產活動是交織在一起的。後來，從生產活動中分化出藝術形態，從日常生活中分化出審美活動，這是因為人有一種在精神上肯定自己的需要。人通過生產、交往活動，把自己對象化和客觀化，他需要在這客觀的對象世界中直觀到自己的個性和才能，從而感到做人的自豪和作為主體的確證。就是人欣賞自然物，也是為了從中找到和寄託自己。隨著人的本質在對象世界中客觀地展開，主體的、確證自己本質的審美能力也發展起來，能欣賞音樂的耳朵和感受形式美的眼睛等等也生成和完善起來。

以上分別論述了人的自然本性和主體性，下面我將論述這兩者的關係。

一、聯繫

1、自然本性和主體性是人性結構中缺一不可的兩個方面，只有當一個人同時具有這兩方面的本性時，他才是一個人，否則他就只是動物或者天使。

人是一種動物，也具有自然本性，這本是一個極平常的事實，但承認這一事實卻是一個艱難的過程。因為當人具有反思自己的能力時，人自身從自然界誕生的歷史並沒有保留在人類的記憶中，而是湮滅在漫長的時間長河中。人看到自己具有許多與動物不同的特點，於是就想象自己是一種與動物完全不同的存在物。主張自然人性論的人也不能從歷史淵源上、從發生學角度來證明人與動物的深刻同一性，而只能同時態地簡單地列舉人與動物的相同特點，因而反駁不了宗教、唯心主義關於人是上帝寵兒、人是理性存在物、人的靈魂不朽等觀念，於是，這種否認人與動物的同一性的觀點占據了主導地位。

所以當達爾文提出人來源於動物時，立刻激起一片驚愕和憤慨。把人加以役使和宰食的動物當作人的祖先，自然大大地侮辱了那些不敢正視自己起源和歷史發展過程的人們的人格，損傷了他們的自尊心。但是，實際上，正是那種似乎無限推崇人類的人格和尊嚴，把人神化的觀點，才真正給人類造成了巨大的苦難。壓抑、扼殺人的自然的感性的需要和欲望，對人實行理性主義和禁欲主義專政，必然窒息人的活生生的感性生命力，使人類進步的動力枯萎干竭。人首先是自然存在物，要吃要穿，要滿足性慾，要趨利避害、獲得安全，要休養生息、獲得舒適，要強身健體、延年益壽，等等。這些都是無法剷除的需要，是人們活動的強大動力。到目前為止，人類的物質資料生產，人類的經濟活動、政治活動以至於精神活動，一直主要是圍繞著滿足人們的物質的、自然的需要來進行的。理性主義和禁欲主義不承認這一明顯的事實，強迫人們為了來世、為了上帝、為了所謂人的靈魂得救或理性的完善而犧牲人的感性慾望，結果使人們深陷於物質匱乏、生命萎縮的狀態。人們對自身最自然的東西感到恐懼並努力逃避，如談錢色變、談性色變。中國文化在其源頭還坦然承認“食色，性也”，後來，財、色卻一直成為仁人君子們切齒詛咒的對象，重義輕利成為一種崇高的美德。

然而，人的自然本性又僅僅是人性結構中的一個方面。真正確立人之不同於動物的是人的主體性：人不僅由大自然造成，也由人自己造成；不僅服從自然規律，也控制和利用自然規律。人死復歸於自然，但卻努力使自己的生命具有不朽的意義。人腳踏實地地生活於大地之上，又翹首遠望並開拓廣袤的空間。人也像動物一樣彼此爭鬥、弱肉強食，但他們又懂得團結、合作、妥協，訂立契約、法律和道德規範。正是主體性的確立和發揚，才使人確立作為主體的尊嚴，才使人類歷史真正具有發展的性質。動物可能進化，也可能退化，而人類卻具有克服退化、不斷進化的傾向，因為人類歷史獲得了一種新的動力：創造。由於人的創造活動，人類社會就不斷地積聚越來越多的新的財富、新的品質和新的力量。動物的進化會碰到一定的界限，而人類社會由於獲得了一種新的強大的動力系統，因而能夠不斷突破自然的界限——突破河流、海洋和山脈的界限，突破天空的界限，突破能源的界限。人因為具有主體性，因而無法預言他的將來，永遠也不能替他設立一個無法突破的界限。無限廣大的世界被他打開，越來越多的可能性被他利用。他的歷史正呈加速度向前發展。

2、自然本性和主體性的實現互為條件、互為前提。

首先，自然需要的滿足、自然潛能的發揮是主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮的前提。儘管有的人對物質生活要求不高，只要能維持生存，他就可以把大部分精力投入到主體性創造活動中去，儘管有的人在體弱多病以至殘廢的情況下也取得了驚人的成就，但只有在自然需要一定程度的滿足、體力的一定程度的運用的前提下，主體性創造活動才是可能的。饑寒交迫、貧病交加的人缺少時間和精力去培養自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，許多天才就是因此而被埋沒。較好的物質生活條件，能使人身體健康、精力充沛，不必成天為生存而煩惱和奔波，不必屈從於由此而產生的種種社會壓力，這樣他才能專心從事自己的事業。

不僅只有在自然需要的一定滿足和生理潛能的一定發揮的基礎上，主體性才發展起來，而且只有在以滿足自然需要為目的的謀生活動中，主體性才發展起來。人的主體性最初還沒有成為一種強烈的、要求得到滿足的需要和要求得到實現的潛能，相反，它僅僅是為了滿足人的自然需要，而不得不在勞動活動中形成的某種傾向或習慣；人要擺脫茹毛飲血的動物狀態，被迫發展出動物所不具有的主體性品質。可見，主體性的實現最初只是手段而非目的。後來，主體性才逐漸成為某種具有相對獨立性的需要和潛能，而且主體性的發揮不僅作為手段，也作為目的，人的生產活動不僅為了謀生，也為了獲得某種創造的快樂、獲得某種藝術感、獲得某種自我力量的證明，有時，當人們在奴隸性或機械性的生產活動中得不到這種滿足時，他們就會反抗、逃避、拒絕這種生產活動，並在生產勞動以外的其它活動中尋求這種滿足。但是，至今大部分人還在為謀生即滿足自然需要而勞動。人的主體性的生成和發展是一個漫長艱難的過程，而謀生勞動是一個不可避免的階段。

另一方面，自然需要的滿足又以主體性的最低限度的發揮為前提，而自然需要的充分滿足則有賴於主體性的高度發揮。人直接消費自然物品的年代早就過去了，今天，人們用以滿足其自然需要的物品，絕大多數都是人的主體性創造活動的產物。一部人類創造發明史證明，單純受自然需要、經濟利益所驅動的活動(謀生活動)不可能有很大的創造性；只有同時也受主體性需要推動的活動才有較高的創造性；只有把主體性需要的滿足和主體性潛能的發揮作為最高目的的活動才具有最高的創造性。

這仿佛是一個悖論：正是那些更受主體性需要推動的活動才創造出更多更好的物質財富從而能更充分地滿足人的自然需要；相反，更受自然需要驅動的活動反而只能創造出更少更差的物質產品從而只能較低程度地滿足人的自然需要。

偉大的科學家如牛頓、愛因斯坦，偉大的發明家如諾貝爾、愛迪生的創造活動，絕不僅僅受經濟利益的驅動，但他們的創造發明給人類帶來了多麼巨大的難以計算的物質福利，甚至於改變了整個世界的面貌。

這正是人之所以為人、人類歷史之所以加速進步的奧妙和機制所在。甚至在任何一個普通人身上都可以發現這種機制在起作用。一個好學生之所以能取得優異的成績主要受三種動力的推動。第一種是他知道學習的必要性，知道學習的好壞有關自己的利益和前途，因此他學得非常勤奮、刻苦。第二種動力是自尊的需要，他希望取得好成績以得到老師、家長的好評和同學們的羨慕、尊重，希望超過他人以證明自己有更高的能力和價值。第三種動力是他對學習的內在興趣即求知慾，是開發自己智力的需要。這三種動力依次更內在、更深刻、更強大。一個學生如果單純受前一種動力推動，雖然用功，但成績不見得很好，而且學習對他成為一種負擔，成為一種不得不忍受的艱苦勞動。只有受後兩種特別是第三種動力推動的學生才充滿想象力和創造力，不僅善於探索各種學習方法，而且努力有所發現，有所創造，學習對他成為一種自我實現，他在學習中感到的快樂和滿足甚至超過他在其它娛樂活動中感到的快樂和滿足，無疑，他比前一種學生學得更出色。

二、區別

1、自然本性是動物性本性，而主體性是專屬人的本性。自然需要是一種內部匱乏，如饑渴、冷熱，只有用外部物品才能補充、填塞這種內在空虛，只有通過同化、吸收外物的消費活動才能滿足這種需要。主體性需要則是一種內在的豐盈和衝動，只有把自己表現於外，通過對象化、外化、客觀化、物化，通過改變客觀世界才能滿足這種需要。認識活動並非被動地接受外界刺激(S—→R)，而是對對象的主動選擇和組織，是對對象的重構。審美活動也不是一種單純的享樂，而是一種創造活動，審美主體必須調動其感覺、想象力、理性，使之投入到對象(自然物或是藝術品)之中去。只有男女雙方的主動努力和追求，才能滿足愛的需要；一見鍾情似乎不經任何努力和追求，只在一剎那就接受了對方，其實，在這一剎那之前，已經有一個長期選擇的過程，這一剎那其實包含了多少夢想和尋覓，這正如藝術、科學創造中的靈感一樣，沒有長期的準備和大量思想感情上的積累是不可能出現的。人要實現自主、自尊的需要也是一個緊張努力的過程——只有創造一種豐富充實的生活才能獲得自立，只有打破、反抗和擺脫外部的桎梏才能獲得自主。總之，自然需要的滿足只是接納外物於自身，主體性需要的滿足卻必須向外擴張；前者表明人仍是一個自然物、客體，後者表明人是一個主體和創造者。

自然本性是一些比較穩定、堅固的本能，它們不可滅絕、難以窒息，同時也有一定的界限。比如人不吃飯不行，但吃飽了也就不需要了；人的身體潛能也是有限的。主體性則並不是動物性本能，而是一種“獲得性本能”，是人類通過自我創造而形成的本能(馬斯洛稱之為“似本能”)，具有很大的可塑性、彈性和開放性。這些本能不象動物性本能一樣堅固和不可滅絕，它們可以被窒息而又不危及生命，但是另一方面，它們又具有無限發展的可能性。主體性需要比自然需要更難以得到滿足，因為自然需要的滿足是吸納對象於人自身，而人自身的容量是有限的，故自然需要較易滿足，主體性需要的滿足卻是把自身潛能投入到對象中去，而對象是無限的，因而主體性需要難以得到滿足，相反，越是與對象發生深廣的關係，主體性需要就越強烈。一個人的知識越多，就越感到自己無知，求知慾就越強烈；一個人的成就越大，則越感到自己成就不大，成就欲就越強烈，等等。人的動物性潛能(生理潛能、體能)是很有限的，而人的主體性潛能(精神潛能、智能)則近乎無限。人腦有一千多億個神經細胞，蘊藏著極為豐富的潛能，有人估計，目前被開發利用的不足十分之一。

2、人類歷史越原始，自然本性越成為人們活動的主要動力；歷史越發展，主體性所起的推動作用就越來越大。

可以根據人們的活動所由出發的動力之不同，把人們的勞動活動和交往活動分為兩種：謀生勞動和被迫交往以及自由勞動和自由交往，前者主要為了滿足人的自然需要，後者主要為了滿足人的主體性需要和發揮人的主體性潛能。

到目前為止的人類活動總體上還沒有超越受自然需要驅使的階段。滿足人的自然需要的自然資源是有限的、匱乏的，為此，人必須用自己的勞動去製造自己所需要的物品。為了凝聚力量控制自然界，人們不得不結合起來。馬克思、恩格斯的唯物史觀的貢獻就在於提出了這一被宗教、唯心主義的迷霧所遮蔽的事實：人首先必須吃穿住，然後才能滿足更高的需要，因此，物質資料的生產就成為人類歷史發展的主要動力，其它一切活動如政治、軍事、精神活動都是圍繞這一活動而展開的。

人的主體性最初是被迫並作為手段而形成和發展起來的，最初並沒有成為一種強烈的需要和豐富的潛能，而只是一種傾向、趨勢。人之所以創造工具，最初並非為了滿足自己的興趣，而是因為如果不創造工具的話，他就無法對付自然界和其它野獸，就得不到自己所需要的食物，而且會被別的動物所吞食。人最初建立社會組織時，也並非出於什麼“道德天性”，而是因為他們只有團結起來才能保持自己的生存。正因為如此，所以有些人在解除了生存危機和物質匱乏後，其主體性就明顯退化了，他不再辛勤勞動和創造而飽食終日、坐享其成，他不再與他人合作、失去對同胞的關懷，反過來想盡辦法去剝削和統治他們。�ヅc此相反，在另一些個體身上，主體性卻達到極其強烈的程度，在他那裡，主體性需要上升為第一需要，而自然需要降到第二位，主體性潛能的發揮高於生理潛能的發揮。對於他來說，不滿足其主體性需要和發揮其主體性潛能，就會產生精神上的危機和恐慌，就會感到空虛、無聊和孤獨，總之，就會產生種種心理疾病，如同自然需要得不到滿足、身體潛能得不到發揮時會產生生理疾病一樣。正是這些主體性極強的人，首先超越了狹隘的經濟利益的局限性，把自己的精力投入更高的目標，從而為人類創造了巨大的物質財富和精神財富。他們當中有些人甚至在物質生活極度匱缺、社會條件十分惡劣的情況下，忍受飢餓、疾病，抗拒攻擊、迫害，而做出了極其偉大的事業。

人如果永遠停留在以滿足自然需要為人生最高目標的狀態，那他就沒有從根本上超越動物的生存狀況，不同之處只在於，動物用牙齒、利爪去覓取食物，而人用木棒、石斧、魚網、鋤頭、機器去覓取食物，並用火、鍋煮熟後用刀叉、筷子送進自己嘴裡。生命的過程有所區別，而生命的目的毫無區別。許多人的物質需要雖然已得到高度滿足，但卻不去培養自己的主體性需要、開發自己的主體性潛能，而讓自己的主體性沉睡在這種動物性生存狀態之中，這可以稱之為人格的萎縮。另一些人雖然對動物性生存狀況發生強烈的不滿，但又未找到新的生活意義和目標。哈姆萊特之所以發出“活著還是死去”的提問，一方面因為他對傳統價值觀念發生了懷疑，另一方面，他的主體性還沒有達到十分強烈的程度，因此，他找不到新的生活目標。李爾王憤世嫉俗，痛恨人性的奸詐，看透了人情冷暖和世態炎涼，也終於因為不能建立新的人生目標而發瘋。《紅樓夢》的悲劇深度也正在於此。“世人都曉神仙好，唯有功名忘不了!古今將相今安在，荒冢一堆草沒了。世人都曉神仙好，只有金銀忘不了!終朝只恨聚無多，及到多時眼閉了。世人都曉神仙好，只有姣妻忘不了!君生日日說君恩，君死又隨人去了。世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了!痴心父母古來多，孝順兒孫誰見了?”這裡面包含多少沉痛和憂傷!但在那個時代，誰又能找到生活的真正意義?於是賈寶玉只好絕望地遁入空門。

被世人斥之為淫穢小說的《金瓶梅》，其實是一部嚴肅而偉大的悲劇作品，其悲劇深度並不亞於《紅樓夢》。西門慶瘋狂聚斂財富，欺行霸市，勾結官府，魚肉百姓，蓄妾養妓，荒淫無度，最後終因縱慾而暴亡，其龐大的家庭立刻作鳥獸散，只留下吳月娘帶著他的遺腹子苦度歲月，最後就是這個兒子也因為有“善緣”、“造化”而被和尚帶走了。這難道沒有表現出傳統價值的土崩瓦解嗎?東吳弄珠客曾饒有深意地評論道：“讀金瓶梅而生憐憫之心者，菩薩也；生恐懼之心者，君子也；生歡喜之心者，小人也；生效法之心者，禽獸也。”

由此也可以理解現代西方普遍出現的“精神危機”，這種危機來源於價值或意義的空缺。在生產力高度發達、物質財富非常豐裕的西方工業社會，人的自然需要已經獲得很大的滿足，因此促使人們工作的動力也減弱了，因為物質財富的邊際效用是遞減的：一個人越窮，他的自然需要就越得不到滿足，因此，新增加的每一單位的物質產品的價值對他就越大，他對物質財富的欲望也就越高，他工作、賺錢的動力也就越強；相反，一個人越富，每增加一單位的物質產品對他的效用就越小，以至於等於零，因此，他對物質財富的欲望就越小，促使他去工作、賺錢的動力就越弱。舉個簡單的例子：麵包的價值對一個飢餓的人大於對一個飽食者，水的價值對一個乾渴的人大於對一個已經喝足了水的人。

由此可以得出一個結論：西方文明傳統的動力系統已變得越來越衰弱，因此必須形成、建立新的動力系統即新的需要和潛能系統。總的來說，在目前西方社會，這一動力系統並未建立起來。資本主義世界於是笨拙而又挖空心思地用一切手段(廣告、模特、推銷術等等)刺激人的自然需要，甚至別有用心地製造畸形的自然需要，比如色情、毒品、軍備生產、各種各樣的奢侈品、各種奇怪的娛樂、各種過分殷勤的服務以及令人髮指的浪費，以此來擴大所謂“社會總需求”，保持物質資料生產或經濟活動的動力，以期消除經濟的“滯脹”，恢復和保持經濟的“繁榮”。馬克思早在一百四十多年前就看出了資本主義生產這一嚴重的危機：“產品和需要的範圍的擴大，成為非人的、過分精緻的、非自然的和臆想出來的欲望的機敏的和總是精打細算的奴隸。私有制不能把粗陋的需要變成人的需要，它的理想主義不過是幻想、奇想、怪想；沒有一個宦官不是下賤地向自己的君主獻媚，並力圖用卑鄙的手段來刺激君主麻痹了的享樂能力……工業的宦官投合消費者的最下流的意念，充當他和他的需要之間的牽線人，激起他的病態的欲望，窺伺他的每一個弱點，然後要求對這種殷勤的服務付報酬。”馬克思指望以一種歷史地形成起來的人的需要來取代自然的需要，建立一種以滿足人的需要為主的生產體系，來取代以滿足自然需要為主的生產體系。

西方文明確實正處於一個前所未有的世界歷史性的轉折階段。存在主義哲學和現代派文學曾經真實地表現了處於這一階段的許多人的種種心態：噁心、焦慮、空虛、無聊、恐懼、厭煩、孤獨、絕望、無能為力感、被遺棄感、異己感、沒有出路感等等。與此同時，也有許多較為積極的試圖改造這種現狀的努力：

共產主義：主張徹底消滅私有制，建立公有制和計劃經濟。

社會民主主義：主張逐步地、用和平手段改造私有制和社會不公正狀況，促進資源的社會化。

自由主義：主張完善私有制和市場競爭體制，使其自動地克服一切危機。

無政府主義：主張以個人方式反抗現存的一切，或通過個人的自由結合(如建立村社)來取代大工業社會。

我認為，不論哪一種改造西方文明的努力，都必須立足於這一點：強化和壯大人的主體性，使之成為人性結構中最主要的成分。只有建立一種滿足人的主體性需要、開發人的主體性潛能的經濟、政治、文化體系，才能從根本上醫治現代西方文明的痼疾。

中國的情況與此迥然不同。中國不是苦於物質財富之豐裕，而是苦於其嚴重匱乏，絕大多數人的生活僅僅處在維持生存的水平，人的自然需要還在很大程度上得不到滿足，因此，中國的發展戰略應與西方大為不同。人性發展的一條規律在於：如果人的自然需要得不到適當的滿足，人的主體性就難以成長和壯大起來，也正是為了滿足人的自然需要，人的主體性才形成和發展起來。當一個人為了溫飽不得不把大部分時間和精力投入艱苦繁重的體力勞動時，他的創造才能如何能夠得到發展呢?當人們不得不為爭奪有限的物質生活資料而展開鬥爭時，人們進行社會合作的需要和能力如同情、仁愛又如何發展起來呢?人的道德水平又如何提高呢?所以，對中國來說，當務之急是發展物質資料的生產而不是人的自由全面的發展。但這並不意味著可以把物質資料生產這一目標絕對化而把人的自由全面的發展推到遙遠的將來，因為第一，發展經濟、提高生產力，有賴於人的自覺性、能動性、創造性、認同性等主體性品質的發揮。自然需要本身不能外化為一種物質力量，相反卻是一種需要同化外物才能滿足的匱乏狀態，而人的主體性則可以外化為一種物質力量，通過主體性的外化即人的實踐活動，就能創造出滿足自然需要的物質產品。由此可以推論出：發展科學技術和文化教育對於現代化是至關重要的，因為只有它們才能最有效地培養和壯大人的主體性品質；第二，個人主觀上在一定階段可以把物質需要的滿足當作主要目標，但絕不可以把它當作唯一的目標，人應該意識到自己之所以作為人，更重要的是要去滿足自己的主體性需要和開發自己的主體性潛能，所以人在一定條件下，應當自覺地提高自己的人性水平或人格層次。許多人本來可以利用閒暇時間來發展自己的興趣和創造才能，可他們卻把這些寶貴的時間浪費在種種無意義或只有消極意義的消遣上，這不能不說是一種自甘墮落。實際上，只有當每個人都主動地發展自己的主體性時，才能反過來加速縮短用於謀生的必要勞動時間。

三、互相滲透和轉化。

這就是所謂自然本性的主體化和主體本性的自然化。

自然本性的主體化有兩種情況：

一種情況是在漫長的歷史過程中，最初幾種基本的自然需要演化和擴大成為越來越豐富和複雜的需要系統，這裡已經有人為的因素在起作用了，可以說是人使自己的自然需要更加多樣化了，人使自己更加動物化了，以至可以說人是所有動物中自然欲望最強的動物。原始人類的自然需要是極其簡單的：吃點野果和獸肉、穿點樹皮和獸皮、住進山洞就可以了。可是後來，人對多種多樣的自然物發生了廣泛的需要——雖然需要的類型還是那麼幾種，但每一種類型所包含的分支數目卻大大地擴展了。以“吃”為例，不僅越來越多的動植物成為人食用的對象，而且人還為自己製造出無數種人工食品。人對多種多樣的服裝、住宅和交通工具的需要也是後來才發展起來的。正是人使自己的自然需要成為一種歷史地變化的動力系統(而動物的自然需要則基本上是一個常量)。

第二種情況是自然需要的質的改進，即自然需要越來越精緻化、文明化了。生食變成熟食，而且越來越講究營養。衣服不僅用以禦寒，而且要求美觀。住房要求堅固、舒適、外部和室內裝飾美麗。車船飛機既要速度快，又要安全。對異性的要求不僅僅是肉慾，而且要求以心靈的契合為前提，或以經濟、社會條件為前提。

當然，自然需要中滲進了一些主體性因素，並不等於它們本身就變成了主體性需要。兩者的基本區別還是存在的：自然需要仍然是一種匱乏狀態，主體性需要仍然是一種豐盈狀態。�� 與此同時，人的身體潛能也在很大程度上主體化了。現代人的五官感覺與原始人的五官感覺的區別已經非常之大(特別是視覺和聽覺)，以至可以說在感覺中已積澱了理性的因素，“感覺直接成為理論家”(馬克思語)。

另一方面，主體性需要和潛能也自然化和感性化了。主體性最初是一種外在的必要性、一種習慣和心理定勢，但最終向生理結構積澱，向基因結構積澱，而成為一種“獲得性遺傳”。

有研究表明，人的大腦中有新、舊兩種皮層，舊皮層是由動物腦繼承下來的，主宰人的動物性需要和生理潛能，而新皮層則是人所獨有的，主宰人的主體性需要和潛能。主體性需要和潛能終於取得了生理基礎，這就是馬克思所說的人的本質成為自然的本質，人的需要成為感性的需要。馬斯洛認為自尊、愛和自我實現等高級需要具有“似本能”的性質，只不過比生理本能微弱和容易喪失，只有後天的文化環境和實踐活動才能使之保存下來和發展起來(“狼孩”的例子表明，如果把初生嬰兒置於非人的環境，則他的主體性需要和潛能這種“似本能”就會消失)。實際上，只有當主體性需要和潛能取得感性的生理的基礎時，才真正成為人的內在的必然的強烈的衝動。當然，主體性積澱於生理結構並不等於它就是一種生理需要和生理潛能，它仍然是一種心理需要和精神潛能。

反主體性

人的自然本性和主體性、人的本性與人的生存條件之間複雜的矛盾和互相作用，產生出人性結構中第三種需要和潛能——

惰性：懶惰、保守、拒絕活動、不思進取和創造、只圖安逸的趨向，或可稱之為“奧勃洛摩夫性格”。奧勃洛摩夫是俄國作家岡察洛夫的同名小說的主人公，一個寓居城市的俄國地主，此公整天穿著睡衣躺在床上，懶得穿一雙襪子都要僕人代勞。他的房間裡布滿蛛網和灰塵，因為他害怕任何一點小小變動，不希望僕人來打擾他的安靜。後來他在朋友的催促下，終於起了床，脫下睡衣，到別人家去作客，在那裡與奧爾迦相識並居然與她相愛了。但他那點戀愛的“熱情”猶如死水微瀾，並不能改變其懶惰的本性，奧爾迦終於與他決裂。奧勃洛摩夫就與女房東結了婚，在她的無微不至的照顧下發了胖，最後中了風，毫無疼痛、毫無苦惱地去世，“就象一隻忘了上發條的時鐘停擺不走”。這個人幾乎完全失去了人的自尊和自我意識，而把自己當成畜牲，而且不是那種自己覓食的畜牲，而是被人飼養的豬玀。

奴性：屈從外物、社會和他人的趨向，或可稱為“受虐性格”。具有這種性格的人通常被稱為奴才。俄國作家契訶夫在《一個公務員之死》中塑造了一個典型的奴才形象，他因為不小心把一個噴嚏打在一位將軍身上而整日內疚不安、擔驚害怕，最後終於憂鬱絕望而死。

破壞性：毀滅物體、生物和人類的趨向，弗洛伊德稱之為“死亡本能”。通常認為希特勒、墨索里尼、東條英機等戰爭狂人典型地具有這種破壞性格。

侵略性：攻擊、統治、壓迫、征服外物和他人的趨向，或可稱為“施虐性格”。一般專制君主都具有這種性格。

這四種趨向的交錯組合又形成下列四種反主體趨向：

惰性—奴性。惰性和奴性本是性質相近的兩種趨向，都是被動的反主體性，因此經常結合在同一個人身上。兩者的區別在於，惰性只是一種保守現狀、消極接受的趨向，而奴性則是一種服從、倒退的趨向。但惰性強的人不積極開發自己的主體性，因此無力抵抗外力的攻擊，容易淪為他人的奴隸；奴性深重的人則正是因為懶於開發其主體性而賣身投靠成為奴才的。

侵略性—破壞性。侵略性和破壞性的區別在於，前者只要求對象屈服，而並不消滅對象，為此，甚至對對象表現出某種“善意”、“仁慈”和“愛”，以安撫、籠絡和軟化對象，而後者則旨在消滅對象。但兩者都是一種主動的反主體性，經常結合在同一個人身上，比如希特勒既是一個破壞狂，也是一個虐待狂、侵略狂。侵略者因為遭到抵抗，便會凶性發作，殘暴地消滅侵略對象。

惰性一破壞性，這是一種較為奇特的組合，兩者呈一種周期性的互補關係。一個懶漢蓄足了精力，但又不去從事創造性活動，於是便去從事破壞活動，比如某些街頭痞子、無業游民，吃飽了無事可干，於是就聚眾鬧事、鬥毆，以發泄其不能正常發揮的精力。中國歷史很典型地表現出“惰性—破壞性”的民族性格。中國人比較保守，不思改革，所以幾千年來社會結構進步微小，自然經濟、等級專制制度和整體主義文化具有極強的延續性，但中國又周期性地陷入社會大震盪之中。每一次大震盪都導致生靈塗炭、山河破碎，生產力嚴重破壞，但從每一次大震盪中都沒有創造出一種取代舊社會結構的新的社會結構，結果舊的結構又奇蹟般地修復了，又開始其幾百年緩慢的運動。不動則已，一動大亂；要麼死氣沉沉，要麼猛烈狂暴，這確實是我們民族的一種劣根性、反主體性。主體性與此相反：否定舊事物但能吸取其合理的成分以創造新事物，不斷創新而又能保持一定的秩序。

奴性—侵略性。弗洛姆稱之為“權威性格”或“受虐—施虐性格”，中國學者劉再復等人稱之為“主奴根性”。弗洛姆在《逃避自由》、《對自由的恐懼》等著作中精闢地分析了這種性格，並認為這種性格是法西斯主義產生的重要心理根源。魯迅塑造的阿Q也明顯地具有這種性格。這種性格有雙重的取向：對一種比自身更強大的力量表現出依附和屈從的傾向，而對一種比自身弱小的力量則表現出統治、壓迫的傾向。納粹黨徒殘酷地奴役下層人民和猶太人，瘋狂地征服其它民族，但他們又無條件地服從自己的“元首”。希特勒專橫地控制其黨徒，自己又屈身於“上帝”、“命運”、“歷史”、“自然”。某些宗教徒和教派，一方面狂熱地獻身和屈服於上帝並在這種獻身和屈服中尋找幸福和歸宿，同時又不惜通過暴力來強迫異教徒放棄其信仰(如發動“十字軍東征”、製造“聖巴托羅繆之夜”)，或對本宗教中的“異端分子”、對無神論者處以極刑(如建立“宗教裁判所”)。人類對自然也經常表現出“屈從—征服”的雙重性格：對大自然進行掠奪式的經營、實施暴君般的統治，同時又無力抗拒自然災害、無力逃避自然對人的報復，於是轉而迷信自然規律。“奴性—侵略性”是一種典型的反主體性。與此相反，主體性則表現為既自尊、自強、自主、自立，又不對外物和他人實施強制、虐待、壓迫、奴役；既尊重和依據自然條件和社會條件，又不屈從於任何外部力量。

之所以把上述反主體性歸之於人的本性，首先是因為某些個體身上充分地典型地觸目驚心地表現出這些傾向、需要、衝動和潛能；其次，在某些社會階層那裡特別明顯地表現出這些反主體性，如乞丐、食客、食利者的惰性，罪犯、流氓、暴徒、統治者的侵略性和破壞性，安於奴隸地位的被統治者的奴性，中下層官吏的“奴性—侵略性”，流氓無產者的“惰性—破壞性”，等等。最後，當我們嚴肅而真誠地反省自己時，就會赫然發現每個人身上都或多或少、或強或弱地存在著這些劣根性!

然而，動物也普遍地具有依賴性，許多動物還具有攻擊性和破壞性，為什麼不把動物的這些本性稱之為“反主體性”呢?

首先，這是因為在動物那裡，一切都是自然的。動物既有進化的傾向，又有退化的傾向，構成自然界永恆循環的一環，而人則既是自然的，又是超自然的。人因為能夠創造，就能克服其退化的趨向而趨向於無限地進化，就能跳出自然界的永恆的循環而趨向於發展。依賴性、攻擊性和破壞性等等既可能使動物不適應環境而退化，也可能使動物適應環境而進化，因此，它們是動物的自然本性，但它們必然阻礙人的創造和發展並把人拉向倒退，因此，它們在人這裡就是反主體性。人既然已經取得了主體地位，獲得了主體性，人的活動既然已獲得了創造的性質人的歷史既然已經獲得了發展的性質，因此，一切阻止人的發展進程，一切使人倒退到自然狀態和動物狀態的行為，就不僅是非主體的，而且是反主體的。主體與反主體、主體性與反主體性是相對的概念，動物既不是主體，也不是反主體，既無主體性，也無反主體性，只有在作為主體的人這裡，惰性、奴性、侵略性和破壞性才構成反主體性。

其次，反主體性雖然置根於動物本性，但在很大程度上是歷史地形成起來的，具有人類自為的性質，如同主體性雖然在動物那裡已有萌芽，但主要是歷史地自為地形成起來的。

1、動物的依賴、攻擊和破壞行為是本能地無意識地進行的，而人的類似行為則是自覺地、有意識地進行的。許多人逃避勞動和創造，而力圖通過依賴、侵占、掠奪、剝削等來滿足其物質需要。他們也意識到他們的行為有損於自己的尊嚴或別人的利益，但他們一意孤行，使自己的反主體性惡性膨脹起來。

2、反主體性部分來源於主體性結構的破缺和不平衡。完整的主體性是自覺性、創造性、自主性、認同性和自我確證性的有機結合，但是人並不一開始就有機地全面地具有這些本性。比如原始人的認同性較強，但其創造性和自主性較弱，因此，這種認同性本身就帶有強烈的依賴性。原始人與自然的認同伴隨著人對自然的崇拜和屈服，原始人的社會結合以自然血緣關係為紐帶。進入階級社會，人的自主性和創造性發展起來，但其認同性卻沒有得到同步發展，因此，自主性和創造性本身就帶有侵略性和破壞性的色彩，人與自然、人與人的關係往往是敵對的。

3、反主體性往往是對主體性的逃避和反動。成為主體、成為自由的人並不是一件容易的事，而意味著放棄與自然、與共同體的原始的同一性，放棄原始的安全，意味著冒險和孤獨，這使許多人感到害怕，於是他們力圖退回到原始的同一性狀態。人一旦在自然面前站立起來，就再也不能依賴自然生活了，他只有靠發展自己的創造性，才能提高和加強自己在自然面前的獨立和自由，並重建與自然的統一，但要做到這一點談何容易，於是人便因為承受不了與自然對立而帶來的風險而重新依賴於自然。個人從人類共同體中獨立出來，一方面擺脫了對共同體的依附而獲得自由，另一方面也使自己陷入孤獨之中，他只有在發展自己的自主性的同時也發展自己的認同性，才能既保障自己在社會中的獨立和自由，同時又重建與社會的統一。這也是一個極為困難的過程，於是人便可能不是通過前進而是通過後退來消除其孤獨狀態，找回與社會的同一：或者放棄自己的自由，使自己依附、歸屬於一種更強大的力量(領袖或團體)，或者去征服、統治、控制他人，使自己成為許多人的主人。

4、反主體性被一定的社會結構所強化。社會結構是人們根據其需要和能力以及人與人的力量對比而建立起來的，反過來，社會結構又影響人的本性的變化。比如私有制以及從中衍生出來的等級制和剝削制，一方面促進了人的主體性的發展，另一方面也使各種反主體性得到保護和促進。社會結構使一些人處於金字塔的頂端，獨占了社會的權力和財富。這種情況使統治階級和剝削階級的權勢欲、壓迫欲得到強化，而廣大勞動者因為處於金字塔底部，長期遭受剝削和奴役，且反抗亦無成效，因而在很大程度上形成被動、服從的性格。

基於以上理由，我並不認為動物也具有“反主體性”，也不把人的惰性、奴性、侵略性和破壞性歸入人的動物本性或自然本性，而單獨稱之為人的“反主體性”。

“反主體性”並不是什麼新鮮的發現，而只是對許多思想家揭露過的人的惡劣品質的概括。自從文藝復興以來，大多數思想家一直對人有良好的看法，相信人是有理性、有力量、有道德的存在，但也有一些思想家揭露過人的種種劣根性。培根承認人有向善的天性，但同時也指出人有為惡的天性，其中“惡性中較輕的一種趨向於暴燥、不遜、喜爭，或頑強，等等；而較深的一種則趨向於嫉妒或純粹的毒害。……這樣的心理正是人性中的潰瘍”。霍布斯認為人不僅是自私的，而且有一種“損人利己的本性”。孟德維爾、馬基雅維利等人都指出過人的惡劣本性。但這些思想家們大都只是從現象作出某些歸納。弗洛伊德第一次試圖科學地揭示人的反主體性的心理根源。早期的弗洛伊德只是指出人對自己的無知、人的被動性、人受無意識深處的欲望所支配的非理性等等。第一次世界大戰以後，弗洛伊德痛感於人的殘酷、無情、暴虐和慘無人道，於是得出結論說，人不僅具有性本能、生本能，而且具有死本能、破壞本能。如果說，達爾文第一次使人類意識到自己來源於動物，具有動物本性或自然本性的話，那麼，弗洛伊德則第一次使人類意識到自己具有“反主體性”。人不僅是非主體、動物，而且是反主體!��

這種說法自然會引起許多人激憤的反對。與此相反，有的思想家則對人提出了更為刺耳、更令人難堪的指控：把人比作動物，這不是貶低了人，而是抬高了人，因為人比動物更壞!�� 這當然也是過於激憤之詞，因為人的主體性使人遠遠超出動物之上。但仔細一想，這種指控又不無道理：確實，當人作惡的時候，任何動物也趕不上他；人可以干出任何動物也干不出的罪行!這正象雨果所說的：當人成為野獸時，他比野獸更可怕!

不是嗎?有哪一種動物能自覺地有計劃地去作惡呢?而人可以，人能夠有目的有預謀地去殺人、盜竊、搶劫、詐騙。有哪一種動物能戴著面具去作惡呢?而人可以，人善於隱藏自己的本來面目和真實目的，大奸若忠、賊喊捉賊，末了人們還都以為他是好人。有哪一種動物會利用工具去作惡呢?而人可以，先是用木棒、弓箭，後來用刀劍、火槍、大炮、艦艇、飛機、坦克，最後用化學武器、核武器去殺人；動物要花費九牛二虎之力，才能搏殺另一隻動物，而人卻可以在瞬息之間使屍橫遍野、血流成河，甚至有能力毀滅整個人類!�ビ心囊环N動物象人那樣卑賤、下流、無恥，為一點小小的利益就出賣別人，出賣自己的人格和良心，甘願充當別人的走狗?

有哪一種動物象人那樣愚蠢，利用自己的智力和科學技術去進行軍備競賽，耗費巨大的財力、物力和人力去進行殺害幾百萬生命的國與國之間的戰爭以至殺害幾千萬生命的世界大戰?有哪一種動物會使自己的命運置於自己製造出來的毀滅力量的可怕威脅之下?

主體性!人發展人自己!

反主體性!人反對人自己!

這是人同時具有的兩種傾向，正因為如此，人是所有動物中最聰明的，也是所有動物中最愚蠢的；人是所有動物中最善良的，也是所有動物中最邪惡的；人是所有動物中最仁愛的，也是所有動物中最兇殘的；人是所有動物中最有力的，也是所有動物中最無力的；人是所有動物中最高貴的，也是所有動物中最卑賤的；人是所有動物中最偉大的，也是所有動物中最渺小的；人是所有動物中最美麗的，也是所有動物中最醜陋的……人因為同時具有三重本性，所以既不是動物，也不是魔鬼，也不是上帝，同時又既是動物，又是魔鬼，又是上帝。人就是這樣一種活生生的怪物。

人性善嗎?人性惡嗎?人性又善又惡嗎?人性不善不惡嗎?

主張人性善的人如馬斯洛忽視了人的反主體性，這也難怪，因為馬斯洛是通過研究一些健康的個體、自我實現的人得出自己的人性理論的。

主張人性惡的人如弗洛伊德忽視了人的主體性，這也難怪，因為弗洛伊德是通過研究一些、病態的個體、害有各種心理症的人得出自己的人性理論的。

但是絕大多數人既不是自我實現的人，也不是心理變態的人，因此，既不象馬斯洛設想的那麼好，也不象弗洛伊德設想的那麼壞。

首先，人作為自然存在物是不善不惡的，猶如動物是不善不惡的一樣。人的自然本性是中性的，既可以通過勞動、交換等主體性活動來實現，也可以通過掠奪、剝削等反主體性活動來實現。人的自然需要是正常的、必然的，應當加以滿足的，善惡只發生在滿足的方式上。當然，被畸化、扭曲化的因而也是不自然的需要如吸毒、酗酒、嫖妓的需要是惡的，既反自然又反主體的，滿足這些需要既戕害人的生命，又戕害人的尊嚴。

其次，人作為超自然存在物則是又善又惡的。人的反主體性是惡的，是人性結構中的瘍，它阻止人的創造、成長和發展，使人與人彼此敵對和傾軋，形成統治—屈從的畸形關係，使人製造出種種罪行、不公平和不正義。人的主體性是善的，是人性之精華，是人之尊嚴所在。人賴有主體性才確立和鞏固自己在世界中的主體地位，推動自己不斷地進步和發展。

在文結尾，我想總結以上關於人性的論述，提出關於人性的兩條規律。

1、人性結構規律：任何一個人都同時具有自然本性、主體性和反主體性，缺少其中任何一項，人就不成其為人。自然本性、主體性和反主體性三者是有區別的，同時又是互相滲透、難以分割的。在自然本性中已包含有主體性和反主體性的成分，主體性和反主體性兩者又互相規定、彼此混雜。惡如希特勒，也有其主體性，只是在他的人性結構中，反主體性占主導地位；善如聖雄甘地，也有其反主體性，只是在其人性結構中，主體性占主導地位。沒有絕對善或絕對惡的人：絕對善的人成了上帝，絕對惡的人成了魔鬼，而人雖然象上帝一樣偉大、善良、高貴，象魔鬼一樣邪惡、卑劣、渺小，但人終究是人。

對人性的一種通常的看法是，把人性歸結為主體性，而把非主體性(包括自然本性和反主體性)排除在人性結構之外。日常語言中經常把人的動物性和反主體性行為稱為非人的。我認為，動物性和反主體性也正是活生生的人性，只不過它們是人性結構中中性的和惡性的成分而已。敢於承認和正視人的非主體性和反主體性，正是人的主體性之所在，正是人的堅強和自信的證明。正如只有確診自己的疾病才能加以治療一樣，也只有承認人性的弱點才能完善人性。否認人的劣根性的存在正是對它的放縱。只有那些滿懷完善自身的熱望，追求自己成為主體、成為真正的人的人，才敢於承認自身的反主體性，倒是那些具有較強的反主體性的人，才竭力隱藏自己的本質，把自己打扮得格外高尚和完滿。我們應該滿懷敬意地感謝達爾文、弗洛伊德這種敢於損毀人的“光輝形象”的人，正是他們為爭取人的更高的尊嚴指明了方向。

2、人性發展規律：在滿足人的自然需要、實現人的自然潛能的基礎上，不斷培養、壯大和鞏固人的主體性，抑制、削弱以至消除人的反主體性。人性的發展和完善就在於使主體性成為人性結構中占主導地位的需要和潛能，這同時也意味著使反主體性成為一種微弱的趨向，因為主體性和反主體性成反比關係，主體性強一分，反主體性就弱一分。只有當主體性由一種微弱的傾向變成一種強烈的需要，反主體性由一種強烈的需要變成一種微弱的傾向時，人才成為所謂真正的人、大寫的人。

我是誰？（上）

我是誰?�ミ@是一個比“人是什麼?”更深層更現實因而也更深深地苦惱和激動著每個人的問題，因為，對人來說，一般地成為人是遠遠不夠的，更重要的是成為個人、成為自己，而且也只有成為個人、成為自己，人才在真正意義上成為人，才成為一個活生生的人，否則，他就只是人性的模型或標本而已。

從很小的時候，每個人就朦朧地產生出“我是誰”的疑問。小孩看到自己鏡中的形象、水中的形象，看到自己的影子，都會產生一種強烈的驚訝和好奇：我就是他，他就是我嗎?他會追問自己的媽媽：“我是從哪 里來的?”如果媽媽回答說，是從路上撿來的，小孩就會本能地表示懷疑。不過，對小孩來說，他最關心的不是他自己，而是他賴以生存的環境：親人、食物、玩具、老師、同學、玩伴以至太陽、月亮、星星，等等，因為他不能自立，世界對他比他自己對自己更重要。他最強烈的自我意識大概是想象自己將來成為什麼樣的人：戰士、科學家、工程師、醫生、將軍，等等，而這種意識只是一種極表層的、模糊的、游移不定的以至偶然的自我意識：這種對將來的嚮往並不依據對其現在、對自己的個性結構的認識，而是來自於外在的“教育”如長輩、老師、課本、兒童文藝的影響；這種自我意識又只是對將來要承擔的“職業”和扮演的“社會角色”的預想，而不是對深層自我的意識。不管周圍世界是多麼嚴酷，兒童總是天真的，總能夠找到自己的歡樂，如果他受到了不公平的對待，他會賭氣、哭泣，但很快又會淡忘，禮物、獎勵和關懷會使他忘記先前的怨恨。他與世界融為一體，分裂只是偶然發生的事。

只有進入青春期，人才產生強烈的自我認識的需要，“我是誰”的問題才明確地提出來，因為他的主體性越來越強了，他要求擺脫世界對他的束縛和他對世界的依賴了，他要求割斷他與世界的精神上的臍帶了，他要求成為自己了。為了掌握世界、掌握自己的命運，他必須塑造自己，強化自己，於是他開始從多方面認識自己：他不斷地照鏡子，不斷地觀察自己生理上的變化，特別是性生理特徵的變化；他查自己的血型，照著書本評定自己的氣質和性格；他開始寫詩、寫日記，抒發自己的感情和表達自己的看法，他如饑似渴地閱讀文學作品，力求從別人的生活和情感歷程中找到自己的參照系；他思考起“人生的意義”這些根本的問題。�� 個體歷史是人類歷史的縮影，人類對個體、個人的思考也經歷了一個類似的過程。在人類早期，個體是依附於共同體的，所以個人的自我意識不強，那時的人象現在的兒童一樣，更多地關心自然環境，尤其是社會環境，只是到後來，個人逐漸從共同體中解放出來，個人的自我意識才強烈起來，哲學才真正關心起個人問題來。

說個人問題是個哲學問題，許多人聽了感到很陌生或很不習慣。人們習慣於認為，哲學是關於宇宙、自然、社會歷史這些高超廣大的對象的學問，而個人問題是個不足掛齒的小問題。時下中國人把戀愛、結婚稱為“解決個人問題”，言下之意是說“個人問題”是一個狹隘的私人問題，是一個完全形而下的經驗問題，而無關乎自然、歷史這些廣大的超驗的領域。

但是個人問題確實是一個不折不扣的哲學問題，為此，我們有必要回顧一下這個問題在哲學史上的緣起。

眾里尋“我”千百度

縱觀西方哲學發展的歷史，“個人”的哲學命運發生著戲劇性的變化——開始時他如幽靈般潛隱，躲在歷史深處韜光養晦、磨礪爪牙，經歷許多世紀的重壓和煎熬以後，終於頭角崢嶸地湧現在哲學的舞台上。可以說，哲學史既是研究世界的一般本質和規律的歷史，也是人自我發現的歷史；既是人類從自然界覺醒的過程，也是個人從人類共同體覺醒的過程。

古希臘自然哲學家們皓首窮究萬物的始基和本原，由於忽視了人自身，結果在他們仰望星空的時候，不免掉進了腳下的陷阱。普羅泰戈拉宣稱人是萬物的尺度，標誌著哲學上人的覺醒。蘇格拉底進一步扭轉了古代哲學的方向，使哲學從天上降到地上，從對自然的研究轉向對人的研究。“認識你自己”，一時成為哲學家們的座右銘，湧現出五光十色的人生哲學流派，其中以犬儒主義和享樂主義影響最大。經過德謨克里特、柏拉圖和亞里士多德對自然哲學和人生哲學的系統總結以後，斯多葛派和伊壁鳩魯派再度掀起人的研究的高潮。

在古希臘羅馬哲學中，在建立人類自覺的同時，也表現出一定程度的個人自覺，甚至出現了相對主義、個人主義和懷疑主義的思潮，但個性自由尚未成為其主導思想。在柏拉圖的正義王國即理想國中，不僅勞動者應當恭順服從、自我節制，而且領導和保衛國家的人也應當放棄家庭和私有財產，過一種嚴格的集體生活。亞里士多德也堅持認為個人必須從屬於國家，至於奴隸，他們只是供自由人使用的工具而已。就是重視個人自由和個人幸福的思想家們，也並未把個人作為歷史創造者和自身創造者的本體論地位真正確立起來，他們大多只從消極的意義上，鼓動個人逃避社會、返回自身或縱情享樂、獨善其身。這種忽視能動性和創造性的個人覺醒反而不可避免地導向宿命論，由此便內在地導致畢達哥拉斯主義和柏拉圖主義的復活，而這正好給後來基督教世界觀的統治準備了思想條件。古希臘羅馬這種思想基調是必然的，因為當時生產力和科學技術不發達，人只是在類的意義上獲得相對自由，個人能力還沒有充分發展起來，在這種情況，即算出現了個人覺醒和個人反抗，也不能不帶有消極退避的、無能為力的、自我懷疑的以至悲觀主義的性質。

中世紀神學不僅把個人而且把整個人類變成上帝的創造物和奴僕，神性取代了人性、神權取代了人權、神的萬能取消了人的價值和尊嚴。不過，在這種否定的前提和異化的範圍內，基督教也在一定意義上建立起個人平等、個人獨立和個人負責的思想，而且，個性自由思想也在經院哲學內部的唯名論思潮中曲折地隱晦地發展起來。

文藝復興運動開始把人從神學禁錮中解放出來。人文主義者高倡人的感性和理性、人的價值和尊嚴、人的幸福和權利，以此來批判基督教的神道主義、蒙昧主義和禁欲主義。個性也受到前所未有的重視，個人作為創造者的地位開始確立起來，湧現出一批“在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學識方面的巨人。”整個人文主義思潮洋溢著一種高昂的、生氣勃勃的、積極進取的精神。

但是，人文主義思潮中，與基督教神學對抗的主要是關於人類主體、關於人的一般本性的觀念，個體主體還沒有構成對基督教的內在否定原則，個人仍不具有與上帝對抗的獨立的本體論意義。人文主義者更多地追問“人是什麼?”而不是“我是誰?”人的覺醒和反思還沒有深入到獨特的深邃的個體，個人的深刻性和豐富性還遠未開掘出來。而且，一般的人性觀念正因為沒有從個人這一源頭活水吸取其全部的激情、力量、否定性和創造性，因而仍然籠罩著一層神學的光圈。

從培根開始的近代哲學繼承了人文主義的基本原則，高度重視人的感性和理性，但這時哲學的主題已由反宗教轉向認識自然。為適應資本主義生產和科學技術發展的需要，哲學亟待建立認識論，於是經驗論和唯理論應運而生。兩派分別把感性和理性抬到至高無上的地位，但共同的目的都在探求獲取知識的途徑，論證知識的可靠性和必然性。經驗論和唯理論充分肯定了人類認識自然、征服自然的能力，深入開發了人的感性和理性，在人類自我認識史上大大地前進了一步。但它們對人的理解存在著共同的弱點：

第一，人成為片面的“認識人”，他的本能、欲望、感情、想象力、感性實踐等等被忽視了。由於人的全面性遭到忽視，因而在經驗論和唯理論那裡並沒有一種關於人性、人的創造活動、人的自由等等的人本哲學。感性和理性也只有認識論的意義，而不同時具有人學本體論和人生價值論的意義。

第二，作為認識主體的人是無差別的類人，個人則被忽視了。

人文主義關心的是人類從宗教神學解放出來，唯理論和經驗論關心的是人類從自然解放出來，二者都還來不及把個人問題作為一個重大的哲學問題提出來。

康德首先在全面的意義上創立了一種人本哲學(他的三大批判構成其人學體系的三個部分)，他不僅提出人為自然立法、人為自己立法和人的全面發展，而且第一次從哲學上高揚個人的自主和自由。他指出，每個個人都是道德立法的主體；每個個人都是目的而永不能作為手段；每個個人都是目的王國的立法者和成員，因之他們都是自律的和自由的。如此重視個人，這在西方哲學史上是前無古人的。

但在康德這裡，個人的自覺還是抽象的，個人的自主自由還帶有雙重的空疏性：

第一，這種個性自由不是在人性的內部矛盾中生長出來的。它不是經歷了全部匱乏、痛苦、滿足等自我否定和自我肯定而創造出來的，因之缺乏經驗的感性的基礎；它是作為實踐理性規律由哲學家外在地頒布給人的，而不是個人內在地欲望和建立的東西。因此，這種自由、自主和自律對個人是一種嚴酷的、沉重的以至禁欲主義的東西，而不是一種“感性的需要”和“感性的享受”。

第二，這種個性自由不是通過行動、勞作、奮鬥等等與外部世界的對立、衝突、和解中建立起來的，所以，它不僅缺少自然的、感性的基礎，而且缺少社會現實性。由於沒有經過整個社會的矛盾、罪惡、苦難、荒誕的陶鑄，沒有經過個人與社會的悲劇性衝突的洗禮，因此，它不帶有經歷過全部社會重壓和考驗的力度、強度和韌度。它既是外在抽象的，又是脆弱無力的。

康德以抽象形式捕捉到人的內在的自主自律性，他的學生費希特則以更加抽象和誇張的形式把自我變成整個世界的創造力量，這就必然導致謝林和黑格爾的“反動”，或者不如說，正因為康德的實踐理性和費希特的絕對自我本身就帶有先驗的神秘的性質，才合乎邏輯地發展出謝林和黑格爾的絕對唯心主義。特別是在黑格爾這裡，個人被推入無情的邏輯歷史進程，變成無足輕重的東西；整體主義和理性主義發展到極端，而個人則被嚴重地窒息了。黑格爾的絕對理性主義理所當然地受到叔本華、費爾巴哈、克爾凱郭爾和馬克思的批判。

叔本華對現代西方哲學的巨大影響在於：

第一，他以意志主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的理性主義相對立，從而開現代非理性主義哲學之先河。從他開始，人的非理性方面——情感、意志、直覺、本能、無意識等等被相繼開發出來並被內在地引入哲學之中。

第二，他以悲觀主義與傳統哲學特別是黑格爾哲學的樂觀主義相對立，揭示了人生的悲慘和無意義的方面。在他以後，再沒有人堅持文藝復興和啟蒙運動時期那種明朗歡快但較為膚淺的樂觀主義了。哲學變得更為深沉和帶有悲劇色彩。

但在叔本華哲學中，個人地位並未提高而毋寧說是遭到貶抑。他以絕對意志代替黑格爾的絕對理性，結果個人成為盲目必然性的玩偶以至陷入無窮的痛苦和無聊之中，只有在審美的自失中，在宗教的涅槃中，甚至只有絕食而死，個人才能擺脫痛苦。這當然是個人的逃避和毀棄。本文所以要提到叔本華，主要因為他的哲學構成黑格爾哲學和尼采哲學的中間環節。��

費爾巴哈從人的類本質——人的自然本性和人的理性、意志、愛出發批判基督教和黑格爾哲學，創立了自己的人本主義哲學。但費爾巴哈的類本質是抽象的，費爾巴哈的人是從上帝引申出來的，還戴著抽象概念的神學光輪——他遠遠沒有深入到現實的個人，他沒有完成對基督教和黑格爾主義的批判。之所以在此處提到他，是因為他的哲學構成黑格爾哲學和馬克思主義哲學的中間環節。

與叔本華以絕對意志、費爾巴哈以人的類本質對抗黑格爾的絕對理性不同，克爾凱郭爾以“孤獨個體”對抗絕對理性，以純粹個別的主觀性反對本質的普遍客觀性。他指出，在黑格爾那裡，對矛盾、分裂、不幸等等的揚棄只是邏輯上的，而事實上痛苦依然存在，因為人的存在，人的痛苦、需要、情慾、辛勞等等是一些原生的實在，它們是不可能還原為觀念的。�� 克爾凱郭爾走向了另一個極端——正如黑格爾走向抽象的客觀普遍性，他則走向同樣抽象的主觀特殊性。孤獨的個人自由自主而又無依無靠，於是他忍受不了自己的孤獨而給自己設置了一個追求目標和最終歸宿——上帝。但是克爾凱郭爾在哲學史上劃時代的功績在於，他把個人問題提高為一個獨立的普遍的哲學問題，這標誌著哲學上個人從人類共同體覺醒和獨立的真正開始。

與克爾凱郭爾不同，尼采倡導一種無神論的個人哲學。他改造了叔本華的生命意志說，一洗其悲觀、絕望、陰鬱、頹喪的情調，創立了自己的洋溢著生命熱情和悲劇性衝動的強力意志說。如果說，法國唯物主義從自然出發，費爾巴哈從人類出發批判基督教，那麼，尼采則別出心裁地從個人出發，震撼人心地宣布上帝死了。依尼采的意思，個人由於其不可遏止的生命衝動，是必然要做超人的，而上帝的存在卻使他成為庸人、賤氓和奴隸，因此他不能容忍上帝的存在。上帝，這個人類價值的立法者被人殺死了，從此，人將成為自身價值的創造者，成為善惡的立法者。

尼采比克爾凱郭爾更進一步地確立了個人的本體論地位。扎拉斯圖拉，這個超人的預言者，甚至趕走他的崇拜者，讓他們各自去尋找人生的意義，尋找走向“超人”之路。“成為你自己!”這是尼采哲學最激動人心的召喚。但在尼采這裡仍然帶有雙重的不徹底性：

第一，他的“強力意志”是從叔本華的“生命意志”蛻變而來的，仍然帶有宇宙本體的意義，因此個人仍然籠罩在一種絕對本質的陰影下，走向“超人”實際上帶有被這種先驗本質外規定的性質。

第二，尼采的“超人”學說帶有濃厚的精神貴族氣息，充滿對大眾的蔑視。因此，尼采並未在最普遍的意義上確立個人的主體性、個人的自由和價值。這一點看起來與其強力意志說相矛盾，實際上卻有內在的聯繫：雖然每個個人都具有強力意志，但優勝劣敗，成為“超人”者只是少數人，而大多數人理應為“超人”的誕生作出自我犧牲。

海德格爾繼承和改造了克爾凱郭爾和尼采的思想。他認為傳統哲學總是從現成的被規定了的東西——“在者”入手來講本體論，反而遺忘了那使在者成為在者的“在”本身。哲學的基本問題不是在是什麼，而是為什麼在?怎樣在?即“在”的意義問題。一般的在者都是僵死的和固定不變的現實存在，不能使作為在者根據的、作為純粹可能性的“在”顯露出來，只有特殊的在者——“親在”即具體個人才能顯露出“在”的意義。具體個人也是在者，但他又是未被規定的、包含種種可能性的、能自己規定自己的在者，是“在”之澄明。因此，個人在本體論上具有三重優越性：第一，對“在”本身來說，唯個人能顯示“在”；第二，對個人自身來說，只有他本人是自己的創造者，他通過不斷選擇、通過向未來不斷超越而規定自己；第三，對其他一切在者來說，個人是它們的“在”的意義和根據，沒有個人，其他在者，無所謂在，也無所謂不在。

這樣，個人就成了本體論的核心和根據。海德格爾宣稱，從前一切本體論都是無根的本體論，唯有以人為中心的本體論才是有根的本體論。但是海德格爾哲學存在著不可解決的內部矛盾。他一方面取消了個人的任何先驗本質，強調個人的無規定性和自我創造性。另一方面，“在”本身仍然是超個人的神秘物、“事情本身”，特別是到晚年，海德格爾直接轉向對“在”本身的探究，而人則退居到“在”的看護者的地位。因此，海德格爾哲學始終籠罩著一種悲觀主義和神秘主義氣息，最後終於承認只有上帝才能救渡沒落的人類。

在排除了海德格爾的神秘主義之後，薩特更加徹底地確立了個人的本體論地位。人是一種自為的存在，因為他的存在先於他的本質，他自己替自己規定本質；人永遠不是其所是和是其所不是，因此必須不斷地選擇自己、規定自己、創造自己；人不僅是自身意義的確立者，而且是世界的意義的賦予者。既然人沒有任何先驗的和固定不變的本質，既然沒有任何外部必然性規定人要做怎樣的人，因此人的選擇便是絕對自由的，並且無可逃避地對自己的選擇承擔責任。薩特不僅更加徹底，也更加普遍地確立了個人的本體論地位：一個人成為懦夫，也是他自己選擇的結果；逃避、拒絕、猶豫不決等等也是一種選擇。然而自由對人並非某種美妙的東西，而毋寧說是一種重負和苦刑，並且個人自由彼此不相容，結果他人變成地獄。人追求著充實自己的虛無，成為自為而又自在的存在，成為神，然而這是永遠不可能的。人是一堆無用的激情。

薩特親自參加了抵抗運動和戰後法國的政治鬥爭，意識到《存在與虛無》的明顯缺陷，於是試圖把個人自由與他人自由、對自己負責與對人類負責調和起來(《存在主義是一種道主義》)。在《辯證理性批判》中，他進一步試圖建立個人與社會歷史總體的辯證關係，表現出對馬克思主義的積極靠攏。

以上是西方哲學史上個人觀念變化的粗略線索。可以看出來，個人問題始終是一個哲學問題，這是因為，第一，任何時代任何具體個人都存在一個自我意識的問題；第二，人類由具體個人組成，人類的發展有賴於個人的發展，因此人類發展規律、人類與自然的關係等重大哲學問題中必然內在地包含個人問題。在古代哲學、中世紀哲學乃至近代哲學中，個人問題基本上還是隱伏著的。在現代人本主義哲學中，個人問題上升為哲學的基本的、中心的問題。這一思想進程與歷史進程是一致的。越往前追溯歷史，個人就越從屬於一個較大的整體，個人能力和需要等等越沒有充分發展、個人越不獨立，所以個人問題不可能作為獨立的哲學問題提出來。歷史越往後發展，個人主體性越來越強了，個人作為創造者的意義越來越顯示出來，個人作為一個具有豐富潛能和內心世界的特殊實體對世界越來越具有相對獨立性，這就必然要求從哲學上把個人問題獨立地提出來。特別是在資本主義不斷發展的同時，也日益暴露其局限性，從前那種理性主義、樂觀主義、類的人本主義越來越顯示其片面性和虛偽性。一方面，生產力和科學技術迅猛發展，形成了全面的能力系統；另一方面，個人並沒有得到真正的幸福和自由全面的發展，相反，在舊的依賴關係消除後，個人之間尚未建立新的相互聯繫，而陷入技術化的、機械化的、物化的社會關係中，致使個人能力越強，就越陷入孤獨和受到壓抑。個人低層次的需要得到滿足，但又未形成高層次的需要，結果是舊的價值標準崩潰了，新的價值標準尚未建立起來。因此個人便陷入新的苦悶和迷惘之中。凡此種種，使個人的特殊性、個人的自由和價值等問題空前地突現出來，這就必然崛起以個人為本位的現代人本主義哲學思潮。

可惜的是，這些思潮並沒有安撫現代人的心靈，關鍵在於它們沒有從個人與自然、社會的辯證關係來確立個人的本體論，結果是個人似乎上升到至高無上的地位，轉眼卻自行消解，陷入更加深刻的失落和自我喪失之中。個人按其本性終究無法忍受其絕對孤立，而必然向外部世界開放，這就是為什麼克爾凱郭爾求助於上帝、尼采那麼熱愛自然、海德格爾嚮往古老的東方哲學、薩特向馬克思主義靠攏的原因。無論是抽象的人性(古典人道主義)，還是孤立的個體(現代人道主義)，都不能揚棄人的異化(所以存在主義與宗教仍然息息相通)，只有在一種個體與總體、個人與社會歷史的辯證運動中，這種揚棄才能現實地生成，因而真正的、古今哲人尋覓多少世紀的自由個人才能現實地生成。存在主義最後一位代表人物轉向馬克思主義，並公開申明馬克思主義哲學是現時代不可超越的哲學，這是決非偶然的。“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處。”

馬克思的個性觀

西方人和西方思想界對馬克思有這樣一種通行的看法：馬克思推崇財產公有和國家權威、推崇集體的力量和階級的專政，而忽視了個人的地位和作用、個性的發揮、個人的自由和價值。無獨有偶，極力標榜馬克思主義並且自稱是唯一真正的馬克思主義的斯大林主義，也把個性、個人自由等等視之為資產階級和小資產階級個人主義的破爛貨，斷言馬克思主義把集體放在個人之上、把階級利益放在個人利益之上、把社會的發展放在個人的發展之上。�ミ@是兩種極其嚴重的偏見，只不過前者從批判和否定的角度，後者則從維護和肯定的角嚴重地誤解了真正的馬克思。

最初我也被這兩種偏見所束縛，但在我讀完了馬克思的全部著作之後，我堅信，事實與此大相徑庭。

《博士論文》是馬克思的第一部哲學著作，也是他的哲學思想的發源地。在這裡，他批判地考察了德謨克里特和伊壁鳩魯的自然哲學，試圖揚棄前者的機械決定論和後者的抽象自由觀、客觀性和主觀性、普遍性與個別性的對立。他宣稱，哲學既應當象普羅米修斯那樣反對天上地下所有的神靈，反對那種抽象的絕對的普遍性，而追求個體的獨立和自由，同時也應當使個體的激情從阿門塞斯的陰影王國里解放出來，變成向外燃燒的火焰。馬克思在這裡已確立了他的哲學主題之一：解決個人自由問題。

接著，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中，進一步發展了《博士論文》中的思想。黑格爾宣稱，國家是絕對理念在地上的實現，他的思路是：絕對理念自我規定為國家，國家自我規定為市民社會，市民社會自我規定為家庭，家庭自我規定為個人。馬克思認為這完全顛倒了現實的關係和過程，與此相反，馬克思認為，家庭、市民社會、國家等社會組織是個人不同的存在方式，是個人本質的實現和客體化。當然，這裡的個人不是純粹肉體的個人，也不是純粹精神的個人，而是現實的、具有一定社會特性的、在一定條件下從事實際活動的個人。�タ梢员容^一下馬克思對黑格爾的批判與存在主義創始人克爾凱郭爾對黑格爾的批判：兩者的出發點都是特殊的人、個人，但馬克思的個人是“現實的個人”即處在一定社會關係之中並重建這些社會關係的個人，而克爾凱郭爾的個人則是“孤立的個體”。馬克思並沒有把黑格爾一棍子打死，家庭、市民社會、國家、一般世界歷史進程仍然是現實的存在，只不過從現實的個人那裡獲得了原初的規定和源泉。克爾凱郭爾則是徹底地否定黑格爾，以抽象的主觀性、特殊性和個體性去反對黑格爾的抽象的客觀性、普遍性和總體性。我認為，馬克思的思路和方法明顯地高於克爾凱郭爾：“現實的個人”可以在與“現實的社會”的相互作用中找到自己的安身立命之所，而“孤獨的個體”則因為忍受不了自己的孤獨而終於不得不奔赴一個超驗的絕對存在——上帝。這樣，克爾凱郭爾儘管激烈地反對黑格爾，但終於又與黑格爾殊途同歸，只不過黑格爾用概念、邏輯論證上帝(絕對理念)的存在，而克爾凱郭爾則在“恐懼與戰慄”等情感狀態中體驗到上帝的存在。

被稱之為馬克思主義哲學的真正誕生地的《1844年經濟學—哲學手稿》，主要從主客體實踐關係的角度描繪了自然向人生成、異化和揚棄異化的客觀歷史進程，但與這一主線相交錯的還有個人與社會的關係這一副線。馬克思指出，在私有制社會，個人不能自由地發揮自己精神上和肉體上的能力，勞動這種使人成為主體的活動僅僅成為謀生的活動。對私有制的揚棄絕不會取消私有制社會已經取得的某種程度的個人自由，也不僅僅是對財產的共同的占有和擁有，而是使個人能成為完整的人，以全面的方式占有自己的本質。馬克思由此出發，嚴厲地批判了那種粗陋的、平均主義的共產主義，因為它到處否定人的個性，用強制的方法捨棄才能，使忌妒和平均化的欲望成為普遍的並作為權力而形成原則。這種共產主義不過是對整個文化和文明世界的抽象的否定，不過是向貧窮的沒有需求的人的非自然的單純倒退，它不僅不能揚棄私有財產，而且從來沒有達到私有財產的水平，因為私有制畢竟在一定程度上承認和促進了個性的發展，而平均主義的共產主義則壓制一切個性。在我看來，馬克思對平均主義(粗陋的共產主義)的深度批判超出了那些私有制的熱烈擁護者對平均主義的猛烈抨擊。

《德意志意識形態》一書全面地建立了馬克思的歷史哲學體系，這一體系是以現實的個人為邏輯起點展開的，最後又以真正的個人的形成為終點的。貫穿此書的一條總綱是：“生產力和交往形式的關係也就是交往形式和個人的行動或活動的關係”，因此，生產力和交往形式的矛盾運動的歷史，也就是個人本身力量發展的歷史，也就是個人自主活動發展的歷史，也就是個性由片面到全面、由貧乏到豐富發展的歷史，也就是個人由偶然的個人變為有個性的個人，由片面的個人變成完整的個人，由狹隘地域性的個人變為世界歷史性的真正普遍的個人，由抽象的虛幻的個人變為真實的、真正的個人的發展過程。據我的初步統計，單是在這本書的第一章，“個人”範疇就出現183次之多，遠遠超出其它範疇出現的次數。這難道不足以證明馬克思對個人的重視嗎?

也許有人要爭辯說，以上所述都是馬克思年青時期的思想(1839～1846年，其時馬克思在21～28歲之間)，而成年和晚年的馬克思則放棄了這些思想。果然如此嗎?

在《共產黨宣言》中，馬克思提出了這樣一種理想：“代替那存在著階級和階級對立的資本階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”很顯然，如果不是每個人都得到自由發展，那麼，一切人、人類就不可能得到自由發展。難道《共產黨宣言》也不算成熟的著作嗎?

馬克思在其最鼎盛時期的《1857—1858年經濟學手稿》、《政治經濟學批判》和《資本論》中繼承和發展了他早期的思路。人們都很熟悉馬克思在《政治經濟學批判》的序言中所提出的歷史發展五階段論，這是以生產力和生產關係矛盾運動為線索而對社會發展作出的劃分，許多人往往因此就把這種劃分絕對化，把它作為唯一的劃分方法，並且因此把歷史看成是一個完全不以現實個人為轉移的自然歷史進程。其實，馬克思對歷史有兩種劃分：一種從客體出發，另一種從主體出發。一方面，馬克思從客體方面，從物化勞動抽象出生產力和生產關係並以其矛盾運動來劃分不同的社會經濟形態，另一方面，他又使生產力和生產關係、使客體和物化勞動從主體個人、從活勞動那裡獲得本質的規定。所以在《政治經濟學批判》的導言中，馬克思又明確指出：“在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的一定的社會性質的生產，當然是出發點”；“說到生產，總是指一定的社會發展階段上的生產——社會個人的生產”；“一切生產都是個人在一定的社會形式中並借這種社會形式而進行的對自然界的占有。”正是根據這個思想，馬克思曾在《1857—1858年經濟學手稿》中對歷史提出了另一種經常被人們忽略的劃分：“人的依賴關係(起初完全是自然發生的)，是最初的社會形態：在這種社會形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才構成普遍的社會物質變換、全面的關係、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產的能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三階段。”馬克思的客體劃分法和主體劃分法、五階段論和三階段論，不僅不是對立的，而且是互相補充、互相規定的。可以毫不猶豫地說，馬克思最終關懷的是現實的個人，他的最高理想是自由個性或個性自由，正是在《資本論》中，馬克思再一次宣稱：共產主義是“以每個人的全面而自由的發展為基本原則的社會形式”。個人問題在馬克思那裡具有深刻的歷史哲學、歷史本體論意義，或者說，在馬克思的歷史哲學中內在地包含了一種個人哲學、人生哲學。

但是，象任何一個思想家一樣，馬克思的思想也是包含內在矛盾的。在個人和個性問題上，馬克思的局限性表現在於：

首先，雖然馬克思力圖辯證地處理個人和社會的關係，但有時(尤其是在晚期)還是表現出某種整體主義的傾向。馬克思並沒有把自己在《德意志意識形態》中提出的一個基本思想貫徹到底：“社會結構和國家經常是從一定個人的生活過程中產生的”，相反，他有時過分地強調社會結構對個人的決定作用，比如在《資本論》第一卷第一版的序言中，馬克思認為自己的著作旨在研究現代社會的經濟運動規律，而並不涉及個人特性和個人活動，如果涉及人的話，他也只是經濟範疇的人格化，是一定的階級關係和利益的承擔者，“我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程；不管個人在主觀上怎樣超脫各種關係，他在社會意義上總是這些關係的產物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關係負責的”。所以《資本論》通篇都只是客體性和一般性範疇如商品、貨幣、資本、剩餘價值等等的辯證運動，而個人的經濟活動及推動這種運動的特殊的個人需要和個人能力則被忽視了，但這一方面對理解資本主義生產方式的矛盾運動其實是極為重要的：正是許多個人追求自己利益的經濟活動才導致資本主義生產方式的產生和發展，正是個人活動才使商品轉化為貨幣、貨幣轉化為資本、資本轉化為剩餘價值等等。馬克思的客觀主義和整體主義態度使他雖然高度肯定了資本和資本主義生產關係的歷史地位，但卻極力貶低資本家的歷史創造作用。他多次指出資本家不過是資本的人格化，資本家的作用完全是非生產性的和剝削性的，應該說，這一評價是失於偏頗的。沒有商人和資本家的冒險性、開拓性的經濟活動，資本主義這一生產方式也無從發生和發展起來。資本家的投資和經營固然帶有剝削性，但也帶有生產性和創造性。

正因為馬克思否定了資本家的歷史作用，反過來又使他低估了資本主義的發展潛力和發展前景，低估了私有制對於個性發展的長遠意義。資產階級創造了資本主義，同時也會想盡一切辦法改進和完善資本主義，使資本主義具有更大的開放性，能允許和容納更多的人進入競爭性經濟活動，從而使資本主義具有更雄厚的基礎和動力，二十世紀歷史發展已經證明了這一點。由於當時社會歷史條件的限制，馬克思沒有估計到這一點，他認為生產的社會化和資本主義私有制之間的矛盾是不可調和的，因此應當進行無產階級革命以解決這一矛盾。但是正象馬克思自己所批判的，當私有制所能容納的生產力和個性還沒有充分發揮出來以前就去否定私有制，只能產生一種否定生產力和個性的粗陋的共產主義。

其次，雖然馬克思自始至終堅持個性自由這一價值理想，但為實現這一理想所使用的手段、方法卻隱含著與這一目的相異化的可能。正如資本家只是資本主義生產關係的一極即資本或死勞動的人格化，工人也只是資本主義生產關係的另一極即僱傭勞動或活勞動的人格化，因此，馬克思不能想象工人可以從內部逐步地、一點一滴地、從微觀到宏觀地改變資本主義生產關係，他急切地訴諸無產階級革命即經濟領域之外的宏觀的整體性的政治革命，推翻資產階級的政治統治，建立無產階級國家，並通過無產階級國家這一暴力工具來消滅私有制，建立公有制。這一過程建立在這樣一個大膽的設想上：在資本主義經濟關係範圍內完全被動的、日益貧困化的無產階級卻在政治上成為一個極其主動的、強大無比的階級，從而用非經濟手段建立起一種嶄新的經濟關係。這一設想是根據不足的。即算這樣一個階級通過集體的政治行動奪取了政權，即算新的政權把私有財產收歸公有了，這是否就意味著實現了馬克思所設想的“自由人的聯合體”、個人就能得到全面的發展呢?不一定。只要工人始終是無產者，只要工人在資本主義生產關係範圍內沒有掌握一部分財產並在此基礎上學會管理和經營財產，那麼，在公有制下，他們將仍然在經濟上是被動的，無力從事自主的經濟活動，因而將不得不把對財產的管理和經營權力拱手讓渡給新的國家機器。如果說，私有制下財產的分散限制了國家的權力，使國家活動基本上局限於政治領域，那麼，在社會成員不能直接掌握財產的前提下，公有制下的財產集中反而使國家擁有前所未有的權力，使國家不僅在政治上，而且在經濟上控制整個社會。馬克思本人也感到國家的權力過於集中，因此他提出無產階級國家只是一個過渡，國家最終將會消亡，但是馬克思只是泛泛地提到國家消亡，而沒有提到國家消亡的具體途徑，他只是泛泛地提到個人的自由而全面的發展，而沒有論述實現這種發展的微觀的經濟機制和政治機制。人們說馬克思諱言未來社會的微觀的具體的構成，是出於他作為一個社會科學家的謹慎，我認為，根本的原因卻在於他的思想中已發生目的與手段的巨大衝突，這使他很難對未來社會作進一步的構想。馬克思急於求成，試圖借國家之力、通過國有化這一捷徑一舉實現自己的理想，卻沒有估計到手段對目的的異化和手段本身目的化的趨勢，這使個性自由的理想很有可能成為渺茫的幻想。這不能不說是一個思想悲劇。�ジ魃鐣�主義國家的歷史實踐已充分證明，憑藉國有化和高度集中的計劃經濟，很難實現馬克思的個性自由或自由個性這一光輝理想，因此必須探索通向這一理想的其它社會形式，這些社會形式必須更多地尊重個性和個人權利，從而最大限度地防止自身與其理想和目的相異化的可能性。

中國文化的根本缺陷

西方文化從頭至尾貫穿一種個人意識，而且越來越強烈，終於發展出一整套個人主義價值體系，並變成現實的政治經濟制度和日常生活方式。與此相反，中國文化則是一種以社會為本位的整體主義文化，嚴重地缺乏個人意識。中國文化有許多缺陷，而其根本的缺陷就是輕視個人；與此同時，中國社會結構的根本缺陷也在於壓抑個人。

中國文化並不是一般地不重視人，實際上，世界上未必有哪一種文化象中國文化一樣把幾乎全部注意力集中在人身上了。比如，中國哲學不去追究自然的規律，不去追究世界的超驗的本質和根據，而把人性問題、人倫關係問題、人格理想問題作為自己的基本主題，以至於一部中國哲學史可以說就是一部探討做人的目標和方法的歷史。

問題出在對人的理解上了，出在對作為總體的人即社會和作為個體的人即個人的相互關係的理解上了。

在人的本性問題上，中國哲學片面強調人對自然、社會認同的需要，強調人追求和諧和穩定的趨向，而忽視人的創造性和自主性。孔子所倡導的人的優秀品德如仁、義、智、信、忠、恕、恭、寬、慈、惠、孝、悌等等，孟子的所謂“惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心”，都是一些認同性品質，而這些品質又不過是內化於人心中的“天道”、“天理”而已。道家以順從和復歸於自然為人的真實本性；佛教認為成佛的根據是人心中的佛性，而這種佛性乃是一種超越一切差別和對立的博大的智慧。但是，如果說人對自然和社會的認同性不以人的創造性和自主性為前提，就與動物對自然的依賴性和動物的群體性沒有什麼區別了，這樣的認同性實現出來後，人與人之間的差別就沒有了，社會就會成為一個混沌而沒有活力的整體。��

中國哲學又認為要實現這些“善”的人性是非常困難的，因為人還受其它許多低級欲望的驅使。道、佛兩家均認為，人為了功名利祿，在社會上忙忙碌碌、爭爭鬥斗，從而遮蔽了自己的道心和佛性，因此，只有遠離社會，壓抑自己的自然需要，消除心中的自私心、占有欲、“貪、嗔、痴”等惡念，才能與道同一，讓佛性發揚光大。儒家起初還認為人可以有節制地滿足自己的自然需要，後來則把這些自然需要統統看成為“惡”，因此應當“存天理、滅人慾”。人的劣根性固然應當加以消除，但中國哲學認為人的自然需要也 應當加以壓抑以至滅絕，這就抽掉了人們活動的一種根本動力，使人們不能理直氣壯地追求自己合理的利益了。所以中國哲學從人性層面上就使個人不成其為個人了：要麼把個人的自然需要也詛咒為惡，從而取消了個人活動的一大動力；要麼把善性歸結為一種認同性，而漠視那不僅使人成其為人，而且使個人成其為個人的創造性和自主性。

中國哲學對社會和個人關係的看法就建立在這種人性觀上。儒家認為，只有少數人才能發揚自己的仁義之性，這就是聖人、仁人、賢人、君子、勞心者，而大多數人的善性則被利慾、物慾所污染，因此成為小人、勞力者；在這兩種人之間還有各色人等。聖人於是制定出一些規範即“禮”，把所有的人組織成為一個社會，這個社會於是成為一個嚴格的等級制社會。禮就是等級制度，這是聖人根據天命、天理制定的，因而是神聖不可侵犯的，每個人都必須嚴格遵守，所謂“非禮勿言、非禮勿聽、非禮勿視、非禮勿動”。對君子、仁人來說，“克己復禮”也就是上循天命，下施仁政，對小人來說，“克己復禮”就是服從仁人、君子的治理，完成自己的職責和義務。這樣一來，根據等級制構成的社會就成為一個至高無上的整體，而個人不過是其無足輕重的一環。個人的主動性只在於認同和完善這一整體。整體本身才是目的，而個人不過是手段而已。

道、佛兩家不主張把個人納入等級制社會整體，而主張個人通過自己的修煉得道、成佛，但是，第一，它們並不積極地去反對和改變等級制度，而只是消極地逃避這一制度；第二，面對等級制社會，它們能表現出某種個人的獨立性、某種“非君、非父”的反叛性，某種對社會不公平的批判，但對於它們自己所皈依的對象即“道”、“真如”，它們同樣主張忘我、無我，同樣主張放棄個人的獨立實在而歸屬於、融匯於一個更真實、更神聖的實在；個人存在本身是不真實的、有限的、變幻不居的，唯有“道”、“真如”才是永恆的、無限的、常住不變的。所以，道、佛兩家根本不能觸動等級制社會而只能使人逃到等級制社會的縫隙或邊緣，躲進佛門、道院，了卻自身生死。而且，由於它們並不能真正斷絕人間煙火，所以又與它們所逃避的那個世界有千絲萬縷的聯繫。因此，道、佛兩家並不構成對儒家的否定，反而成為一種極好的補充，三家共同構成整體主義文化的主流。

當然，任何一個社會，不管它如何專制、死板，總不得不容忍一定程度的個人自由，否則它自身也沒法存在下去。中國社會亦如此。中國歷史上也不乏爭取個性自由的血性漢子，中國文化中也隱隱約約有時甚至慷慨激烈地傳出在專制重壓下忍耐、煎熬、掙扎著的個人的吶喊呼號。莊子的憤世嫉俗、司馬遷的崇俠尚勇、嵇康的孤標絕響、禪宗的呵佛罵祖、徐渭的狂放不羈、王艮的飛揚拔扈、李贄的赤膽童心、八大山人的孤傲特立、鄭板橋的怪誕奇詭、金聖歎的豪邁評點、龔自珍的大聲疾呼、譚嗣同的慷慨悲歌，等等，都無不表現出強烈的個性。可惜的是，個性的覺醒在傳統文化中有如空谷足音，被整體主義空氣所窒息。在傳統文化的一般格局中，凡屬個人的東西，都是一種“惡”，都是必然導致社會動亂的破壞力量，因此，必須無情地壓抑和剿滅之，仿佛這樣一來，社會就會長治久安、繁榮昌盛。

然而恰好相反：正因為個性遭到壓抑、個人的生命活動和創造活動處於萎縮狀態，才導致整體的衰朽、滯陷和落後；正因為大多數個人的自然需要和主體性得不到正常的滿足和發揮，而總是被無情地剝奪、被粗暴地踐踏、被驕橫地蔑視，結果在忍無可忍的情況下，他們的滿腔怒火就火山般地爆發了，從而導致周期性的破壞性的大動亂。整個社會的進步發展只能建立在個人主體性發揮和發展的基礎上，社會的真正和諧和穩定只能建立在個人需要的滿足和個人自由的基礎上，否則，社會就只是達到表面的虛假的統一，而骨子裡仍然是一盤散沙；只是造成表面的虛假的繁榮，其實卻缺乏充盈而蓬勃的生命力。

中國正面臨一種前所未有的根本性的歷史轉折，即自然經濟向商品經濟、農業文明向工業—信息文明、一元結構向多元結構、封閉社會向開放社會的轉化，我以為，這種轉化的關鍵、核心、樞紐正就是個人的解放。商品經濟的基本前提是，必須有眾多的能獨立自主、自負盈虧的經濟實體，作為這種實體的所有者和經營者的個人必須具備這樣一些新的素質：有強烈的自尊心和成就欲，富於開拓性、進取性和創造性，敢於冒險和承擔責任，有較強的管理經營和社會交往能力，等等，總之，這是一些不是被動地接受社會環境的塑造而是去積極的改造社會的人。任何一個經濟實體，如果沒有一批這樣的人，就必然缺乏競爭能力和發展能力，最後被無情地淘汰。同樣，民主政治的基礎也只能是自主、自尊、自強的個人。只有當社會上每一個個人都去主動地爭取自己的權力並有能力行使這種權力時，民主政治才能夠建立和鞏固起來，否則，即算建立起民主制度，也會流於形式，並且不可避免地轉化為新的專制制度。

社會結構的重建有賴於文化的重建。傳統的整體主義文化(包括從蘇聯引進的斯大林主義思想體系)，阻礙商品經濟和民主政治的建設，因此，亟待建立一種以個人為出發點、中心和歸宿的，以個人自由為基本原則的新的文化價值系統，這種文化將喚醒千千萬萬沉睡於傳統文化催眠曲聲中的個人，促使他們從精神上解放自己而獲得一種嶄新的自我意識，從而自覺地投身於商品經濟和民主政治之大潮。當然，重建文化並不等於全盤否定傳統文化，而是進行一種結構的轉換、格局的轉換，傳統文化中有價值的因素可以從舊的結構、格局中解放出來，進入一種新的結構和格局。

我是誰（下）

人類本性與個性

問題的關鍵在於，即使是在一個等級專制社會，個人仍然不是完全消極和被動的，仍然不等同於社會機器上的齒輪和螺絲釘，個人仍然是多少具有主體性的相對獨立的實體，個人活動仍然構成社會的基礎，否則，這個社會就無法前進一步。在個人與社會的雙向運動中，個人及其實踐活動總是更活躍的方面，對於理解歷史發展是更為關鍵的方面。個人及其實踐活動是一個首要的事實，是一切歷史運動的最深厚的源泉，是整個過程賴以重新進行的唯一能動的出發點和動力。誠然，每個個人都要碰到既定的、他不能在出生之前就加以選擇的生存條件，但人之所以為人，就在於他能夠改變和超越這些生存條件，創造出新的生存條件，這才有人類歷史，才有發展。個人是不可還原為社會結構的，每個個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的包含種種內在激情和潛能的特殊實體，他的內在本性推動他不可遏止地去改變環境，創造出新的生產力、新的社會關係和新的文化。個人的這種獨一無二性、不可還原性和創造超越性就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的地位和意義。

因此，對社會結構的認識不能不深入到個人，對人類本性的認識不能不深入到個性。

我在前一章提出的關於人的本性的假說，實際上只是對無數個人的個性的一種抽象。人的本性並非一種單獨存在的實在，而存在於無數具體個人身上；人的本性也不是一種固定不變的模型，根本不存在什麼“人”的標本，而只存在一個個活生生的有情慾、有缺陷的人。自然本性、主體性和反主體性的構成是沒有固定標準或模式的，由於各人的生理心理條件、家庭社會條件不同以及自我努力不同，他們的本性也必然不同。所謂個性，就是個人的自然本性、主體性和反主體性的特殊組合，這正是個人之所以成為個人、我之所以是我的根據。在任何一種社會結構和文化條件下，都不可能有兩個絕對相同的人，就是雙胞胎和連體人也不例外。在這個意義上，個性是絕對的、不可重複的。存在主義用誇張的語言描述了這一事實，在他們看來，一般人類本性是根本不存在的，每個個人總是首先存在、降生，首先“露面、出場”，然後再給自己選擇本質。一個人把自己造成什麼樣的人，完全是他自己的事，這正是人之不同於物比如裁剪刀的根本原因：裁剪刀是按照同一模型、用同一機器大批量地生產出來的，而人的“生產”卻是他自己的事。

存在主義的根本缺陷在於否定了人與人之間的共同性和人的自我塑造的客觀條件，但存在主義強調人的個性和人的自我塑造，這又是合理的。

可以從兩個方面提出個性存在之必然性：

從消極的方面來看，每個個人都是不可替代的，即算他努力把自己消融到更大的整體中去，他歸根到底仍然具有不可逃避的孤單性或個體性，他的生活歸根到底只能由自己去過，至少別人不能代替他吃飯、睡覺、行走、說話、視、聽、嗅、觸，別人更不可能代替他去死。即算某一社會機構給他安排好了從搖籃到墳墓的全部生活條件，或者他的父母給他巨大的遺產，也無法代替他享受、生兒育女、與妻子爭吵、被別人欺騙和搶劫，不能代替他因為無所事事而無聊和煩惱。一個人只要不是白痴，即使是奴才或寄生蟲，也必須在一定範圍內、在一定程度上自己作出決策——真的，每個人都得忙自己的事情，誰有那麼大的興趣、有那麼多時間和精力去看住另一個人，並在每件事情上都替他作出選擇和決定呢?任何一個人，即使是最幸福的人，歸根到底也是孤獨的，除非他能包容一切，而這是不可能的，所以孤獨永遠與人同在。那些處境艱難、孤立無援的人更加痛切地感到這一點，他們不得不隻身承擔厄運，在蒼茫大地上踽踽獨行。

從積極的方面來看，一個人只有給自己造成一種特殊的本質，把自己造成為一個與眾不同的獨立自主的人，他才能成為真正意義上的人，才不枉為人一世。成為環境按一個模子鑄造出來的人，成為別人的影子、奴才和傳聲筒，而唯獨不成為自己，這是一種真正的不幸和罪過，因為失去自己的獨立性，也就是失去了人之為人的自我創造性和自主性，從而也失去了做人的資格，放棄了做人的責任。不僅如此，只有每個個人的個性豐富和發展起來，人類的一般人性水平才能得到提高，因為遭遇到困難、挫折、挑戰的人總是具體的個人，逆水行舟，不進則退，個人只有奮起抗爭，奮發創造，給自己培養出更高的能力和更好的品質，才能避免被淘汰的命運，才能自立於世界。這樣一來，個人在提高和豐富自己的同時，也給整個人類積累起“人性的財富”，提高了一般的人性水平。

消極意義上的個性是每個人都具有的，這種個性就是個人的特殊性。就任何事物都具有特殊性而言，動物也有個性，石頭和星星也具有個性。萊布尼茨曾斷言，沒有兩片相同的樹葉，愚蠢的皇后不相信，發動所有的宮女去找，果然沒有找到。每個人都有一定的特殊性，不僅有生理上的，也有精神上的、性格上的、能力上的、品質上的，總之，不可能找到兩個完全雷同的人。可見，在消極意義上，人人都有個性。

積極意義上的個性則並非所有人同等地具有，所以通常說有的人個性強，有的人個性弱，甚至說有的人有個性，有的人無個性。這種意義上的個性是動物和其它自然物所不具備的。我認為，這種個性也就是指一個人自己對自己的主動性、自己支配自己的自主性、自己改變自己的創造性，因此可以說，只有主體性較強的人才具有這種意義上的個性，而主體性弱 的人則不具有或只是微弱地具有這種個性。說《法門寺》裡的賈桂有個性，是指他有特殊性，在這種意義上，他甚至成為奴才的典型；說他無個性，是指他奴性深重，沒有支配和主宰自己的能力。消極意義上的個性不用去追求就已經存在了，而積極意義上的個性則有待於個人去努力發掘、提升和創造。

具有極強的惰性和奴性的人缺乏積極意義上的個性是不言而喻的，那麼具有極強侵略性和破壞性的人是否也缺乏積極意義上的個性呢?他們正是以追求“個性”為名去從事侵略和破壞的，他們認為只有毀滅對象才能證明自己的力量，只有統治別人才能表現自己的個性。他們自認為在從事了不起的事業，自認為可以使自己偉大和不朽!難道他們獨立、自主、自尊的要求不是超過了任何人嗎?

但是只要進行一番更深刻的透視，這種假象是不難破除的。

有極強侵略性和破壞性的人之所以缺乏積極意義上的個性，正因為他們有極強的依賴性。惰性和奴性極強的人的依賴性是明顯的，而侵略性和破壞性極強的人的依賴性則是隱蔽的，但也是同樣強烈的：他緊緊地依賴他所破壞和壓迫的對象，一旦失去了這些對象，他自身就立刻土崩瓦解，因為他自己不能給自己創造一種生活的意義，只有靠破壞和壓迫對象才能找到生活的意義。真正有個性的人即主體性很強的人是內在充實和豐滿的人，因此他無需破壞和侵略對象，而只需和對象發生交流，在這種交流中既改變對象又被對象所改變；他可以憑自身的創造活動確立自己的價值。而虐待狂和破壞狂則是內在空虛的人，他只有“吃”進對象才能充實自己，因此一旦沒有對象可“吃”，他就處於無法填補的空虛狀態之中，他就變成一個無能為力的人。一個不可救藥的慣犯，一旦被囚禁，使之失去犯罪的對象，他就只有依靠對將來出獄以後再去犯罪的幻想才能生存下去，否則他就會徹底崩潰。希特勒和戈培爾之所以自殺，並非害怕人類的審判，而是因為自己的破壞和侵略徹底失敗了，因此他們失去了生活的意義。一個習慣於統治別人的官僚，成天琢磨如何控制、折磨和污辱別人，一旦失去了權勢，他就成了一個“被拋棄”的人，一個不再感到生活樂趣的人，一個惶惶不可終日的人，因為他除了善於統治別人以外，別的什麼才能也沒有。真正有個性的人，通過與世界發生雙向運動，既推動了歷史進步，也提高了自己，而虐待狂和破壞狂則阻止世界的發展，把歷史拉向倒退，他們自己也因為不能接受世界提供給他們的價值而變為一無所有的人。

人們往往由於不能區別真正意義上的個性與虛假意義上的個性，因而在個性問題產生兩種混亂觀念：

1、把真正意義上的個性當作虛假意義上的個性加以反對，認為只要一發揚個性，就必導致社會的混亂和動盪，因此應當壓抑一切個性，而按照同一種人性模型去塑造一切人，使所有的人變成由一個模子造出來的同一型號、同一顏色、同一高度、說同樣的語言、有同樣的思維方式的人，變成磚、瓦、齒輪和螺絲釘。這是一種平均主義的個性觀和個性恐懼症

2、把虛假意義上的個性當作真正意義上的個性加以推崇，認為只要與眾不同、標新立異、我行我素就是有個性，只要具有戲劇效果或轟動效應就是有個性，只要超過別人就是有個性，而不問這是不是具有侵略性和破壞性，是不是能確立個人的真正價值和推動社會的進步，而實際上這往往不過是陳腐事物的花樣翻新，不過是譁眾取寵，不過是內心空虛的表現，不過是對不道德行為的自我辯護。這是一種個性躁狂症。

個性類型

儘管在廣義和消極的意義上，人人都有個性，人人都不可能絕對雷同，但是在某一部分人之間卻可能會有更多相同的地方，由此可以劃分不同的個性類型。我主張以人性結構中哪一種成分占優勢來劃分個性。根據這個標準，我把多種多樣的個性劃分為三種大的類型：

1、主體個性或優秀個性。在這種個性結構中，主體性占優勢，自然本性次之，反主體性再次之。對具有這種個性的人來說，滿足主體性需要、發揮主體性潛能，成為生活的最高目標，相反，壓抑這種本性就會導致精神疾病，正如壓抑自然本性會導致生理疾病一樣。他不再把自然需要的滿足放在第一位，因而不會屈從於世俗的利益、世俗的關係和世俗的規範；他能自覺地、堅韌地克服自己的反主體性，因而不會使自己墮落下去；他所追求的最高價值不是實用性價值，而是真、善、美、自由、尊嚴、公正、和諧、愛等超越性價值。馬斯洛把這種人稱之為“自我實現的人”，弗洛姆把這樣的人稱之為“自為的人”。

2、反主體個性或惡劣個性。在這種個性結構中，反主體性占優勢，自然本性次之，主體性再次之，或自然本性占優勢，反主體性次之，主體性再次之。在前一種情況下，反主體性成為一種最大的需要和潛能，具有這種個性的人，或甘願成為奴才、走狗、受虐狂，或瘋狂地從事侵略和破壞，或貪婪成性，或懶惰成習。在第二種情況下，個人不是通過勞動、創造、交換等主體性活動來滿足其物質需要，而是通過攻擊、破壞、掠奪、詐騙、剝削、奴役或乞討、屈從、依賴、出賣自己的靈魂和尊嚴來維持其生存。

3、中庸個性。在這種個性結構中，自然本性占優勢，主體性次之，反主體性再次之。它介乎主體個性和反主體性個性之間：它還沒有達到主體個性，因為其自然本性還占優勢，其主體性只是為了滿足其自然需要才有所發展，還沒有成為一種自為的強烈的衝動；另一方面，它不是反主體個性，其反主體性受到相當程度的抑制。具有這種個性的人，一般都是通過正當的勞動和交往滿足其物質需要，但有時也通過非生產性的反主體性的活動來謀取自己的利益。到目前為止，這是一種最普通、最常見的個性。

以上是三大個性類型，而每一類型又可以劃分為許多小的類型，這要分別看主體個性結構中哪一種主體性占優勢、反主體個性結構中哪一種反主體性占優勢、中庸個性中哪一種自然本性占優勢。

在主體個性中又可以劃分如下類型：

①智慧型，其自覺性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如思想家以思考和探討真理為最大樂趣。

②創造型，其創造性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如發明家、企業家、政治家，以改造世界為己任。

③自尊型，其自主性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如體育家、運動明星，自尊要求特別高，競爭欲望和競爭能力特別強烈。

④仁愛型，其認同性較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如宗教領袖、慈善家，對萬物和人類均以慈悲為懷。

⑤審美型，其自我確證性即審美的需要和潛能較其它方面的主體性占優勢。具有這種個性的人如藝術家，全身心地投入藝術創作和審美體驗之中。

反主體個性又可劃分如下類型：

①惰性—奴性型，在這種個性結構中，惰性和奴性占主導地位，其主要特徵是：消極、被動、懶惰、依賴比自身更強大的力量、屈從於外部壓力、任自己的命運由外界支配，等等。部分處於等級制社會底層的民眾和依附於統治者的僕役具有這種個性。

②侵略—破壞型，在這種個性結構中，侵略性和破壞性占主導地位，其主要特徵是：好鬥、有強烈的權勢欲、野心勃勃、企圖主宰一切、在虐待和破壞活動中感到快樂、貪婪、兇狠、冷酷。許多暴君和統治者、剝削者具有這種個性。

③惰性—破壞型，在這種個性結構中，惰性和破壞性奇特地結合在一起，其特點是時而消極被動、聽天由命，時而凶性大發、殘暴不仁。流氓無產者明顯地具有這種個性，他們不能創造任何財富，無力改變自己的地位，但經常被統治者所收買，成為其殺人的工具。路易·波拿巴曾經利用這支力量使自己登上法蘭西第二帝國皇帝的寶座。

④奴性—侵略型或受虐—施虐型，在這種個性結構中，奴性和侵略性奇特地結合在一起，

其特點是一面奴顏卑膝、一面驕橫跋扈，時而低眉順眼、時而趾高氣揚，對上俯首貼耳、對下兇狠毒辣。處於等級專制制度中的許多中下層官僚最明顯地具有這種個性。

中庸個性又可劃分如下類型：

①衣食型或生存型，以吃飽穿暖、維持生存為滿足，沒有什麼更高的追求。最下層的勞動者往往具有這種個性。

②安全型，不僅圖眼前的溫飽，而且力圖為將來的生活作準備，比如貯藏物資或貯蓄金錢以滿足緊急需要、應付天災人禍。具有這種個性的人非常節儉，不免有些吝嗇，對自己挺苛刻，帶有禁慾傾向。他們的境遇比前一種人稍為好一些。

③享受型，不僅圖眼前的溫飽和一生的安全，而且追求多種自然需要的充分滿足：衣食講究精緻、住宅要求舒適，同時還儘量減輕勞動負擔。某些上層勞動者或本身也從事勞動的剝削者往往具有這種個性。這些人與反主體型個人的區別在於，他們主要通過主體性活動來滿足自己的物質需要。

關於個性的思考到此告一段落。我的這種思考，不過給人們思考自己提供某種參照系。做人，歸根到底是每個人自己的事情，認識自己是什麼樣的人和希望做什麼樣的人，也只能是每個人自己的事情。哲學把個性問題作為一個普遍的問題來思考，這個問題對每個個人來說也就是“我是誰”的問題，對這個問題最權威的思考者當然是個人自己。

我是誰?我是誰?這個問題對每個個人來說，難道不是一個最緊迫最重要的問題嗎?我記得，正是對這個問題的思考使我進入哲學的王國。

一九八七年十一月十二日夜，入睡之前，我突然覺得我知道我是誰了，我覺得我已進入海德格爾所謂“存在之澄明”的狀態，進入“本真自我”的“敞亮”和“無蔽”的狀態，我激動而欣喜地追蹤這種感覺和意識狀態，寫下了“我的自白”：

我是烏雲

孕育著閃電

我是閃電

牽引著雷霆

我是雷霆

炸開沉悶的天空

我是天空

蔑視大地和海洋

我是大地和海洋

內部奔突著灼熱的岩漿

我是岩漿

轟然噴吐

猛烈焚燒世上的污穢

我是獅子

蜷伏在山洞磨礪爪牙

我是狼

默默地舐舔自己的傷口

我是禿鷹

用尖厲的目光搜索大地

我是孤雁

孑然一身抗擊狂風暴雨

我是杜鵑

聲聲啼出淋漓的鮮血

我是夜梟

在靜夜中發出不祥的怪叫��

我是荊棘

在無名的山谷燃燒

我是山谷

低頭闖進大山的懷抱

我是大山��

危崖聳立、頭角崢嶸��

額上挺出傲岸的孤松��

我是孤松��

愴然佇立於浩茫的宇宙��

我是宇宙��

包容一切、吞吐一切�ザ�又傍徨無主、孤獨無靠�オ�

我是耶酥·基督��

背負著全人類的苦難和罪惡��

我是猶大��

背叛了所有的救世主��

我是懺悔者��

不斷拷問自己的良心��

我是法官��

我審判了自己��

所以譴責人類��

我是世界的主人��

因為我心中充滿熱愛��

我是永恆的流浪者��

四處漂泊、無家可歸……

自由與異化（上）

我在第一、二章論述了人在時間和空間中的存在：肉體、心靈和感性實踐活動；在第三、四章論述了人的本質：人類本性和個體本性。現在我將進入人的存在和人的本質的相互關係了。這就是人的現實或現實的人。

但是，論述人類存在與人類本性的相互關係是一個宏觀的歷史哲學課題，而本書主要是一種關於人生即個人生活的哲學思考，因此，我將著重論述個人存在與個性的相互關係。當然，歷史哲學與人生哲學是內在相通的——雖然前者以社會發展規律為對象，後者以個人發展規律為對象，但社會歷史運動必須以個人活動為源頭活水，而個人活動也必須依據社會歷史條件。因此，本書將始終以社會歷史運動為背景來論述個人生活。

像任何一種事物一樣，個人的存在和本質也是不可分割的：本質是存在的本質，存在是本質的存在；存在根據於內，本質表現於外。但是本質主義和存在主義則割裂了這種關係。本質主義人性觀認為人的本性是天賦理性、天賦良知良能，先於任何個人而存在，只不過在個人身上獲得“定在”即具體存在或特殊表現而已。從柏拉圖，到托馬斯·阿奎那，到笛卡爾，到黑格爾，都持這種觀點。存在主義則反其道而行之，認為個人存在先於個性，個性是由個人的主動選擇造成的。

這是兩種走向極端的觀點，因此，本質主義不能解釋人的自我塑造這一顯而易見的事實，不能解釋人的本性的不斷變化，而存在主義不能解釋人的活動的動機或內驅力。本質主義和存在主義於是不得不不自覺地採用對方的觀點，比如黑格爾就不得不承認個體的情慾、個人的主動創造活動對於歷史運動的積極作用。存在主義想用人的自由選擇來解釋個性的形成，可是人為什麼要和為什麼能進行自由選擇呢？這不是預設了人有一種動物所不具有的進行自由選擇的需要和能力嗎？而這正好是人的本質。

在個人存在和個性之間存在著一種雙向運動。一方面，個性表現和實現為個人生命活動，沒有個性這種根據和內驅力，個人的生命活動也就終止了。費爾巴哈有一句名言叫做“我欲故我在”，只有死人才沒有需要和欲望。另一方面，也只有個人的生命活動才能保持和實現個性，不僅如此，個性在很大程度上還是個人依據一定的客觀條件，通過特定的精神活動和實踐活動塑造而成的：在嬰兒那裡，個性還是一種微弱的傾向，鮮明的個性是以後幾十年生活實踐的產物。

個性與個人存在相互關係的核心問題就是個性自由問題。

放縱個性與取消個性

人們通常把“任性”作為一個貶義詞來使用。說一個人任性，就是說他做事只憑主觀願望，而根本不考慮客觀條件。在嚴重的情況下，是指人不能約束自己、驕橫自負、任意妄為、傷風敗俗、違法亂紀，給社會造成損害；在最好的情況下，也是指一個人做事不講究方法，雖有善良願望，但造成不好的後果。

但是，任性並不是一個貶義詞。從詞義上講，所謂任性，就是指放任人的本性，就是指一個人的個性的實現。由此，可以說，任性是一個中性詞：

1、自然本性本身就是中性的，並無善惡之分，因此，在自然本性的實現這一意義上講，任性就是指人的正常的自然需要的滿足和生理潛能的發揮。在這個意義上，任性不善不惡。��2、個性的實現既包括主體性的實現，也包括反主體性的實現，在這個意義上，任性可善可惡。

我們的文化之所以對“任性”抱深惡痛絕的態度，植根於一種個性恐懼症。一種整體主義的文化，最害怕多樣性和特殊性，最推崇整齊和劃一，仿佛一旦發揮個性，就必然天下大亂，一旦取消個性，就必然天下太平。但是，如果說放任個性是中性的即又善又惡或不善不惡的，那麼窒息和滅絕個性就一定是一種罪惡，因為這樣一來，雖然人的反主體性被窒息和滅絕，人的自然本性和主體性也被窒息和滅絕了，人因此不僅失去了發展的動力，連生存都不可能了。放任人的本性和個性，人的發展還是有可能的，因為人的主體性和主體型個人還有希望在與人的反主體性和反主體型個人的較量中取得優勢以至勝利，但窒息和滅絕人的本性和一切個性，則人的發展就根本不可能了，人就失去了一切希望。

但是，不管人們如何對待個性，個性本身終究是不可磨滅的；如果個性得不到正常的發揮，就必然得到非正常的發揮。結果個性不僅未被窒息和滅絕，反而得到惡性的實現：

1、進行非公開和非生產性的競爭。因為流露自己的真性情、表現自己的真面目是一件可恥的事，於是人們便給自己戴上假面具，把自己深深地隱藏起來。於是虛偽成為人們不以為恥的品質，成為一種謀生的本領，成為“第二天性”，以至於成為道德本身。人要生存，要謀取財富和權力，

這些欲望是不可根絕的，既然不能通過公開的、正當的途徑來滿足，於是大家便在幕後、在暗中滿足這些欲望；公開的競爭被當作罪惡或可恥的事取消了，暗中的傾軋便滋長蔓延和激烈展開起來。表面上大家都禮讓謙恭、一團和氣，背地裡卻在施展陰謀詭計，這就是中國著名的“窩裡鬥”。“窩裡鬥”是一種最不表面化和公開化同時又最無規則、最無道德的競爭，是一種最損耗人的精力同時又最無生產性的競爭。假如人人都坦露自己的真實本性和目的，並在此基礎上展開公開的競爭，開始時確實會導致嚴重的混亂和無政府狀態，導致嚴重的不公平以至人性的淪落，但久而久之，處於這種競爭中的人們會發現這種混亂會使大家都遭受損失，因此就會普遍地產生彼此妥協和寬容並建立道德和法律的內在要求。每個人都深深地感到，必須約束自己的行為，因為損害他人必將導致他人對自己的報復，與其把生命和精力浪費在人與人的傾軋、殘害和復仇上，不如按一定的公認的規則來展開生產性的競爭。這樣，雖然最初的獲利不如通過詐騙和搶劫的獲利那樣容易和豐厚，但卻安全、可靠，而且日積月累，生產性競爭的獲利必將超過非生產性競爭的獲利。我認為這是西方社會之所以成為法治社會並因此而不斷進步和發展的根本原因之一。中國式的競爭則是非生產性的，變成純粹的傾軋。因為大家都不公開承認自己的私利，表面上都相信人性的善良、無私，因此也就不會去針對性地建立公開的競爭規則以約束人們的行為，而那些非競爭性的、否定人的個性和私利的道德原則根本無力約束人們暗中為爭取自己的利益而進行的鬥爭，於是這種鬥爭就變成了真正的弱肉強食：誰最兇狠最大膽最無恥最狡猾，誰就獲勝，儘管他表面上依然是一個正人君子，高唱“重義輕利”、“重理輕欲”、“殺身成仁、捨身取義”。與此同時，那些老實、善良的人則永遠“吃虧”，經常失去自己應得的利益。

2、進行非秩序和非建設性的反抗。並不是所有的人都有資格進入上述非生產性競爭，只有握有特權和與權力機構沾邊的人才能進入這一競爭，而廣大群眾則被排除在這一競爭之外。中國雖無承認個人利益的道德和保護個人權利的法律，但卻有專門針對老百姓的道德和法律，這些道德和法律不僅為了防止老百姓犯罪作惡，而且更重要的是為了否定老百姓的利益和剝奪老百姓的權利。這樣的道德只是他律的道德而不同時也是自律的道德，這樣的法律只是壓抑的法律而不同時也是保護的法律。對這樣的道德和法律老百姓只是被迫遵守和服從。老百姓只有鑽這種道德和法律的空子或者在這種道德和法律之外才能放縱一下自己的個性。在和平時期，總有道德和法律管不到的空白地帶和管不嚴的邊緣地帶，在社會大動盪時期，道德和法律土崩瓦解——在這兩種情況下，老百姓總算有機會擺脫道德與法律的重壓。但是，由於在大多數情況下，老百姓在現存制度下並不能有秩序地表現自己的個性，因此在少數有空可鑽的情況下，他們往往無秩序地混亂地表現自己的個性；由於在和平時期，老百姓沒有機會培養自己建設性地發揮自己個性的能力，因此在社會大動盪時期，他們往往只是狂暴地毀壞舊的社會結構，而沒有能力建設一種能表現自己個性的新的社會結構。不僅如此，由於老百姓平常被壓迫太深、被剝奪太多，因此一旦有了機會，他們就放縱自己的侵略性和破壞性，報復性地對待別人，掠奪性地爭取自己的權利。直到今天還能經常看到這種情況：許多人在熟人圈子裡、在道德輿論對他有客觀的實際的約束力的範圍內表現得很老實以至很高尚，可一旦進入一個陌生的、道德輿論對他沒有客觀的實際的約束力的環境，比如在公共汽車和地鐵上，他就會一反常態，變得蠻橫、自私以至厚顏無恥。在人多事亂的地方，許多平常循規蹈矩的人竟會變得十分活躍起來。每逢社會大動盪，那些平常溫順善良的人，竟會製造許多駭人聽聞的罪行。“文化大革命”可以說是中國人被壓抑的個性的一種惡性爆發，種種醜事暴行“如牛鬼蛇神紛紛出籠”：父子成仇、夫妻反目、朋友互相告發、同事拔刀相向；私設刑堂、草菅人命；公開武鬥、血流滿城……事過境遷，回想起來還使人不寒而慄。

3、進行暴虐、專橫的管理。整體主義本身是由平均主義和等級主義這兩個缺一不可的方面構成的。整體主義要求控制社會的每個個人，要求削平人們的個性，但是誰來做這個事呢？當然還是由人來做，於是在社會平面上就高聳起一個官僚機構，這個機構控制老百姓而不受老百姓控制。這個機構按等級制構成，其中每一級均只受上級而不受下級控制，最後，處於等級制頂端的皇帝則不受任何人控制，他是真龍天子，替天行道。他對每個臣民都有生殺予奪之權，他龍顏一怒，可誅滅九族，橫屍數萬。在剝奪掉全體民眾的個性之後，這些個性就集中到官僚集團及其總頭目身上去了。每個個人的自主權力被剝奪之後，國家的權力自然就無限地膨脹起來。整個社會由一些任意妄為的個人所操縱，他們一時的欲望和惱怒，可以製造出千百萬人悽慘的命運，他們的為所欲為建立在無數民眾默默無聞的勞作和犧牲的基礎上。“一將功成萬骨枯”！“美人首飾王侯印，儘是沙中浪里來”！“長安日望繡成堆，山頂千門次第開。一騎紅塵妃子笑，無人知是荔枝來”！

一個社會不可能建立在徹底放縱個性的基礎上，因為這樣一來，社會就會全面地陷入混亂和敵對狀態，結果人們的活動很可能彼此抵消，各個獨立的個人很可能同歸於盡。只有一定的自我約束以及由此而建立的社會約束才能使社會得以存在和發展。

同樣，一個社會也不能徹底地壓抑和取消個性，否則人們將完全失去主動性、積極性和創造性，社會也就不成為人的社會而成為動物群體或機器體系了，而且歷史證明，壓抑個性只能導致個性的畸形、病態和惡性的發揮，導致個性發揮的極其嚴重的兩極分化——一些人個性萎縮，另一些人的個性則變成法律，變成不受任何制約的專橫。人類歷史和個人歷史就是在約束個性和發揮個性之間的一種緊張的努力，而自由可以說就是在兩者之間保持一種“合理的張力”。

人類自由與個人自由

關於自由的爭論同關於人性的爭論一樣熱烈。可以把眾多的自由觀歸納為下面兩條線索和六種觀點。

從主體和客體、主觀和客觀的關係這條線索出發，可以區分下面三種自由觀：

1、客體主義、客觀主義自由觀。其要點是，自由是對客觀必然性的認識、服從和運用。基督教認為服從上帝的意志就是人的自由。斯賓諾莎首次提出自由是對必然的認識這一命題。黑格爾認為自由是絕對理念達到自為或自我意識狀態。恩格斯也指出，自由是人對必然性的認識並按這種認識來改造客觀世界。不管這種類型的自由觀吸收了多少主體性和主觀性的因素，但它們都堅決認為，必然性在人之外，並且是人永遠也無法改變的。

2、主體主義、主觀主義自由觀。其要點是，自由是人的需要的滿足和潛能的實現狀態，或是人的精神的無拘無束和對世界的支配。極端主觀主義的自由觀甚至認為“境由心造”，認為人可以隨心所欲地創造和主宰世界，認為人的精神之外的客觀存在和客觀必然性都是不存在的。這是一種比較古典的觀點。主體主義並不象主觀主義一樣否認客體或客觀世界的存在，但也否認客觀必然性的存在，認為人的自由與否的唯一標準就在於人的活動是否成功，是否達到了自己的目的。實用主義自由觀就是一種典型的主體主義自由觀。

3、主客體、主客觀統一的自由觀。這種觀點以馬克思、弗洛姆等人為代表人物。馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中極其光輝地表達了這種觀點。一方面，馬克思認為，自由是人的本質的客體化、客觀化、外化，是人的本質的實現；人通過自覺的實踐活動創造出一個對象世界即人化的自然界，從而使客觀世界具有了人的本質。另一方面，自然界對人仍然具有優先性，人仍然是一個受動的、對象性的存在物，人本身就是自然的一部分，因此人的自然需要的滿足和創造本性的發揮都必須根據自然界的本性和規律。人既依據自身的本性或內在尺度，也依據對象的本性或內在尺度來進行生產。自由就是自然的人化和人的自然化，就是自然的完成了的人道主義和人的完成了的自然主義。

客體主義、客觀主義自由觀和主體主義、主觀主義自由觀的共同特點是割裂了客體和主體、客觀和主觀、必然和自由的關係，或者認為客體、客觀、必然完全在主體、主觀、自由之外並決定後者，或者用主體、主觀、自由吞併和取代客體、客觀和必然。馬克思，後來有弗洛姆則試圖建立雙方面的內在貫通和互相轉化的關係。

從個人與社會的關係這一線索出發，可以區分以下三種自由觀：

1、整體主義、集體主義自由觀。這種觀點認為，只有保持社會的穩定和統一，社會才能發展，因此，必須限制個人自由，整體、集體的利益高於個人的利益，個人只有在服從整體需要的前提下才能滿足自己的需要。黑格爾、斯大林是這種觀點的代表人物。

2、個體主義、個人主義自由觀。這種觀點認為個人利益高於一切，社會只是實現個人利益的手段和條件。個人只要不損害別人，就有權干一切他想幹的事情。斯密認為，有一隻無形的手引導個人追求自己利益的活動有利於整個社會的發展，因此，無需一種超乎個人之上的力量來支配和控制個人。國家的作用只在於：保障個人自由競爭的規則即法律法規的實施，抵禦外國的侵略和興辦個人無力完成的公共事業。國家只是個人自由的“守夜人”。

3、整體與個體、集體與個人相統一的自由觀。這種觀點仍以馬克思、弗洛姆為代表。在《德意志意識形態》中，馬克思著重論述了個人與社會的辯證關係，他指出，每個個人都有權追求自己的利益，人們為之奮鬥的一切都與他們的利益有關；個人總是從他自己出發即為了滿足自己的需要而去從事實踐活動的，社會只是個人交互作用的產物，不存在什麼超越所有個人之上的抽象的社會。另一方面，社會又不可還原為單個孤立的個人，社會是個人之間的一種有機的組織和結構，這種組織和結構具有各個個人所不能支配的因而在一定程度上超越於個人之上的性質和機能。個人利益可能與社會利益相衝突，個人可能違背社會發展規律，因此個人有必要約束自己，社會有必要約束個人。個人應當追求自由，但這種追求必須根據一定的社會歷史條件，否則這種追求就是盲目的、徒勞的，甚至有害於社會的。馬克思試圖揚棄孤立的、抽象的、自私自利的個人(“偶然的個人”)與抽象的、壓制個人自由的集體(“虛幻的集體”)之間的對立，他熱烈展望“真實的集體”和“真實的個人”的出現：所謂真實的集體，是這樣一個自由的聯合體，在這裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件；所謂真實的個人是這樣一些個人，他自覺地參與集體的事業，在與許多人的共同奮鬥中發揮和發展自己的才能。弗洛姆繼承和發揮了馬克思的這些思想，並且為之提供了心理學和倫理學的證明。關於弗洛姆的思想，此處不再詳述，可以參閱他的《在幻想鎖鏈的彼岸》、《自為的人》、《健全的社會》等重要著作。

我基本上接受馬克思和弗洛姆的自由觀，同時力圖進一步加以深化。本書將不專門論述人類自由的生成這一宏觀歷史進程，而著重論述個人自由或個性自由。

定理1：個性自由不等於個人的任性；自由是一種任性，但任性不等於自由。

任性既可以是主體性的發揮和實現，也可以是反主體性的發揮和實現。在後一種情況下，任性只能是奴役和被奴役、壓迫和被壓迫、虐待和被虐待、侵略和被侵略、征服和被征服、毀滅和被毀滅，等等，唯獨不是自由。

且看幾種反主體型個性的實現情況：

惰性型、奴性型和惰性—奴性型。這些個性的實現只能使人成為懶漢、乞丐，成為不敢抗爭的奴隸和甘願受辱的奴才。顯而易見，他們是不自由的。

侵略型、破壞型和侵略—破壞型。這些個性的實現看起來是自由的，具有這種個性的人，通過掠奪、搶劫、侵略、剝削、殺戮等反主體性的活動，一方面滿足了自己的自然需要，另一方面滿足了自己的侵略欲和破壞欲。他們往往擁有巨大的財富和權力，可以隨心所欲、無所不為。但這並不是自由。首先，侵略和破壞活動必將受到被侵略和破壞的對象的抵抗，不僅具有主體性的人會奮起反抗這種侵略和破壞，就是大自然也會對侵略和破壞它的人施以嚴厲的“報復”和“懲罰”。這樣一來，侵略者和破壞者就不得不時時刻刻提防這種抵抗，他內心充滿驚恐、猜忌、懷疑、不安，以至晝不安食、夜不安寢，甚至對自己身邊的人也不能放心。他陷入孤立和孤獨之中。他還可能被一種罪惡感所折磨，可能感到冥冥之中有一種看不見的、神聖的力量在威脅他。莎士比亞在《麥克白》一劇中充分、深刻地表現了這種不自由的狀態。其次，侵略者和破壞者缺乏主體性，處於一種內在空虛之中，這種空虛迫使他不斷地通過侵略性和破壞性行為來填補，以獲得某種充實感，但是因為這些非生產性行為並不能真正填補內心的空白，所以他便不由自主地陷入惡性循環之中：越是空虛，就越去侵略和破壞，越是侵略和破壞，就越感到空虛。他本人也可能感到自己的行為是有罪的和徒勞的，也感到害怕，但他無力中止這種行為。心理學把這種行為稱之為“強迫性行為”，把這種心理狀態稱之為“強迫症”。最後，侵略者和破壞者不能靠自身的創造性活動維持生存，而只能靠吞食、吮吸其侵略對象和破壞對象來維持生存。因此，一旦失去了這些對象，他就陷入完全被動的狀態，變得軟弱無力，只好束手就斃。

“惰性—破壞型”和“奴性—侵略型”。這兩種個性的實現則同時陷入上述兩種不自由的狀態。

如果說，主體型個人之所以陷入不自由，主要因為與之對抗的外部力量太強大之故，那麼，反主體型個人之所以陷入不自由，則主要因為他自身的劣根性：他被自己的貪慾和弱點所奴役。而且主體型個人即使在身遭奴役和壓迫時，仍保持內在的豐滿和內心的自由，而反主體型個人則處在內在空虛和內心不自由之中。在這個意義上說，反主體型個性的實現是一種更深重的不自由，反主體型個人處在更深重的奴役之中。

定理2：個性自由是個人主體性的實現。

個性自由受到雙重的限制即個人自身的反主體性的限制和外部環境的限制，而這兩種限制又是相互作用的。正因為反主體性的實現，才導致環境對人的壓制、懲罰和報復，個人的反主體性越強，他就越受到環境的限制；反過來，環境對個人的限制又可能加強其反主體性。因此，要獲得個性自由，就必須限制自身的反主體性和消除環境對人的敵對性。而這正好是主體性的實現。

主體性是這樣一種本性：其實現既改變了對象，同時又與對象達到一種新的統一，而不導致對象的抵抗和報復。主體性的一個顯著方面是創造性和自主性，即個人絕不屈服於對象，而是力圖以自己的力量去影響和改變對象，在對象身上實現自己的本質、達到自己的目的。但是，第一，他絕不是把自己的本性、目的和意志強加於對象，相反，他承認對象獨立的本性，承認他人內在的需要和尊嚴，因此他力圖在對對象也有益處的情況下影響和改變對象；第二，他絕不暴虐地破壞對象，因為他明白，沒有對象，也就沒有自己，破壞和毀滅了對象，也會使自己滅亡，相反，他總是把對方有價值的方面吸收過來以強化和豐富自己。他不僅把自己的本性外化為對象的本性，也把對象的本性內化為自己的本性。

總之，自由意味著同意而不服從，欽佩而不崇拜，理解而不盲信，羨慕而不嫉妒，勸告而不命令，感染而不灌輸，威武而不強暴，果斷而不專制。自由的人既具有創造性和自主性，又具有開放性和認同性；既富於創造，又善於承納；既獨立自主，又需要並且能夠同情、理解和愛；既“自強不息”，又以“厚德載物”；既血氣充盈、稜角分明，又深邃沉穩、不驕不躁。自由的人既不是被動物，又不是造物主；既不是乞丐，又不是施捨者；既不是奴僕，又不是主子——他就是他自己，同時又積極而平等地與萬物和他人交流。

定理3：自然本性的實現既可是自由，也可是不自由。當自然本性通過主體性活動得到實現並成為主體性實現的基礎時，這種實現就是自由；當自然本性通過反主體性活動得到實現並成為反主體性實現的基礎時，這種實現就是不自由。

自由與不自由是一種人為的和屬人的狀態，兩者都不同於自然狀態。動物無所謂自由，也無所謂不自由，而人則因為主體性的實現而獲得自由，因為反主體性的實現陷入不自由。人的自然本性的實現因為與主體性和反主體性的實現息息相關，所以也有自由與不自由之分。一個人雖有主體性需要和潛能，但因為貧窮、飢餓、疾病，因為連生命都難以維持，而無法得到滿足和發揮，這個人是不自由的。雖然不能反過來說，自然本性的實現就一定導致主體性的實現，但就這種實現解除了物質的匱乏從而消除了實現主體性的障礙這一意義上來說，這種實現就是自由。另外，當自然本性受到人自己或他人的不合理的壓抑時，打破這種壓抑就是一種解放、一種自由。但是，並非在任何情況下自然本性的實現都是自由。當自然本性是通過反主體性活動來實現的，或者這種實現推動和加強了反主體性的實現時，這種實現就不是自由的，而是把人推入更不自由的狀態之中。

個性自由與個性異化

主體性的完全實現與反主體性的完全實現、完全的自由與完全的不自由只是兩種理論上的抽象，在現實生活中並不存在。現實存在的總是自由與不自由的並存與交錯。

我在前面曾斷言，任何一種個性結構都包含有自然本性、主體性和反主體性三種成分，只不過各成分所占比重不一樣而已。一個最勇敢的人也有怯懦的時候，一個最聰明的人也有愚蠢的時候，一個最高尚的人也有卑劣的時候，一個最勤奮的人也有懶惰的時候，一個最優雅的人也有粗鄙的時候，等等。反過來，一個劊子手可能是一個慈愛的父親，一個竊賊有時也能仗義疏財、解人危難，一個受慣欺凌與侮辱的人也經常感到自尊心在隱隱作痛，權勢場與名利場上的角鬥士回到家裡竟成了溫柔體貼的丈夫，這種情況也屢見不鮮。

既然每個人都有一定程度的主體性，所以每個人都能獲得一定程度的自由，但又因為每個人都具有一定程度的反主體性，因此每個人又都陷入一定程度的不自由。這種不自由就是通常所謂個性異化或自我異化。

如同自由不等於任性，異化也不等於壓抑。對主體性的壓抑是異化，對反主體性的壓抑則不僅不是異化，而且正是自由。對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現時就是異化，有益於克服反主體性時就不是異化，或者說，對自然本性的壓抑有礙於克服反主體性時就是異化，有益於實現主體性時就不是異化。

這段話的前半部分是不言而喻的，下面試對壓抑自然本性與異化的關係略加說明。

對自然本性的壓抑有礙於主體性的實現與有礙於克服反主體性：當基本的生存需要都難以滿足時，反主體型個人自然不會去實現自己本來就微弱的主體性，他會放縱自己的反主體性，不擇手段地去獲取物質生活資料；中庸型個人雖然不會象反主體型個人那樣猛烈地放縱其反主體性，但也不會去發展自己的主體性，就是主體型個人也因為缺乏基本生活條件而難以實現自己的主體性。在這種情況下，由於主體性難於實現而反主體性易於實現，他們就陷入不自由或異化狀態之中。

對自然本性的壓抑有益於克服反主體性和實現主體性：這主要是指那些主體型個人，寧可忍受物質生活的貧困、寧可克制自己的自然欲望，以至寧可犧牲自己的生命，也要奮力去實現自己的主體性，而決不縱容自己的反主體性。他們面對困難也不退讓，面對失敗也不放棄追求，面對危險也不畏縮，面對死亡的威脅也不屈膝投降。在這種情況下，壓抑自己的自然本性並不是異化，反倒是一種自由。

從上面的論述，可以對個性異化的含義作如下表述：所謂個性異化，就是指個人的活動及其活動的結果對個人主體性的壓抑，在一定的情況下，也是對個人自然本性的壓抑。

個性異化包括兩種形態：奴役、剝削、殘害與被奴役、被剝削、被殘害。造成這兩種狀態的原因都在於個人的反主體性：反主體型個人由於放縱自己的惰性、奴性、侵略性和破壞性而使自己的主體性處於被壓抑和窒息的狀態；中庸型個人還具有相當的反主體性，因此，他不僅無力擺脫別人對他的剝削和壓迫，而且一有機會，自己也可能去剝削和壓迫他人；主體型個人也有一定的反主體性，因此他的活動造成雙重的後果——既達到一定程度的自由，又陷入一定程度的異化，他也有愚蠢的時候、也有軟弱的時候、也有被動的時候、也有害怕的時候、也有嫉妒的時候、也有無恥的時候、也有欺軟怕硬的時候、也有貪婪的時候，這時候他就會把自己推向不自由的狀態。

看起來，個性異化與個性自由是相互依存和互相規定的。個性異化是對個性自由的否定，個性自由是對個性異化的揚棄，兩者同是個性與個人存在相互關係的一個方面。正因為存在著異化，人才不斷地追求自由。否則，人就失去了追求自由的內在動力，人就會滿足於某種完善狀態，整個發展過程就會終止。

不僅如此，個性自由和個性異化還是互相貫通和互相轉化的。首先，兩者具有直接的同一性，也就是說，每一方面都已經內在地包含了另一方面。沒有絕對的個性自由狀態和個性異化狀態。最反主體性的個人活動也實現了某種程度的主體性，比如奴隸勞動、徭役勞動、僱傭勞動也不是對主體性的完全否定，其中也包含有肯定的方面，具有一定程度“自我實現”的性質——異化勞動如果不具有和容納一定的個性自由，它自身也不能進行下去，就不成其為勞動了，這就正象暴政統治不能剝奪所有的生命和自由一樣——它只有保留一定的生命和自由，才能獲得肆虐的對象並靠這些對象來滋養自身。同樣，最主體性的個人活動也實現了一定程度的反主體性。因此只有相對的個性自由和相對的個性異化。正因為個性自由與個性異化是互相貫通的，所以兩者又是互相轉化的。個性異化狀態中包含的個性自由成分逐漸成長和壯大起來，從而從內部否定了個性異化狀態。許多人正是在逆境中，在被迫的活動中默默地堅韌地積聚自己的主體性力量，最終改變了他的環境和活動方式。同樣，個性自由狀態中包含的個性異化因素也會沉積、擴張起來，從而從內部否定個性自由狀態。許多人在順境中，不思進取，不去發現隱蔽的危險和挑戰，不努力克服自己種種固有的弱點，結果漸漸失去了稜角和鋒芒，慚慚地削弱了自己的主體性力量，慚慚地平庸起來和墮落下去，當他猛醒過來時，卻發現自己已經身處異化之中了。只有經常保持憂患意識和危機意識，不斷地發展自己的主體性力量和削弱自己的反主體性力量，才能保障已經獲得的個性自由不致變成新的個性異化。

自由與異化（下）

主體性的實現，是內在本性的外化、客觀化、對象化，是對環境的改造。但是，人的本性並非一個一成不變的常數，正是在改造環境的實際活動過程中，人也根據對象世界提供的條件和可能性重新塑造自己的個性，使之變得更加豐富和完善，而這種豐富化和完善化的個性又成為推動人的活動進一步發展的更強大的內驅力。因此，自由不僅在於克服對象對人的疏遠和抗拒、使自己的主體本性實現於對象之中，而且也在於根據對象的本性來克服人自己本性中的弱點，使自己的本性更趨完善；當個人以外部世界為改造對象時，個性自由就是其主體性在外部世界的實現，當個人以自我本性為改造對象時，個性自由就在於超越現有的個性結構，創造出更新的個性結構。

人的可塑性

沒有任何一種超人的力量規定人類要成為什麼樣子，人類的誕生和成長在很大程度上是一個自為的過程。

人類來自於自然界，但人類命運不是或至少不完全是由自然界決定的，因為人不是被動地順應自然界，而是對自然界的挑戰作出應戰，主動地去改造自然界以確保自己的生存，因此，人類不僅應該根據自然界的本質和規律來塑造自己，而且要根據迎戰和改造自然界的需要來塑造自己，這樣一來，人類的成長過程就偏離了、背離了自然過程而成為一個獨立自為的過程。人依靠自己而不是依賴於環境而生存，這才有人類的歷史——假如早期人類突然進入一個天堂般豐裕的環境，那麼人就會重新退回到動物狀態。

上帝造人嗎？恰好相反，人造上帝。上帝，正好是人所獨有的創造性和自主性的絕對對象化。人把自己的創造性和自主性相對對象化於自然界，又絕對對象化為上帝。起初，人的創造性和自主性非常有限，經常受到自然界的“欺侮”，這時候人處於一種非常尷尬的境地：既不能依靠自然界，又不能依靠自己。人不能忍受這種孤立無援的狀態，於是就想象出一種不僅超人而且超自然的力量作為自己的依靠——這是一種具有無限的絕對的完滿的創造和自主性的存在，而人則是它最得意最珍愛的作品。人因為找到了這種適當的位置而消除了自己因為無所依靠而產生的孤獨和畏懼。

然而，一種更深刻的躁動也許從來就沒有止息過，而且越來越劇烈了：人不能忍受自己處於一種更大的力量的籠罩、庇護和控制之下。於是，人與上帝的衝突就爆發了。人因為自己具有越來越強的創造性和自主性而向上帝發出挑戰。中世紀有一則關於上帝的邏輯悖論：上帝能創造一塊他舉不起的石頭嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，他也不是萬能的，因為他舉不起這樣一塊石頭。從文藝復興開始，一種關於上帝的新的邏輯悖論逐漸形成：上帝能創造具有創造性和自主性的人嗎？如果不能，他當然不是萬能的；如果能，那麼人因為具有創造性和自主性而至少能與上帝分庭抗禮、平分秋色，上帝也就變成相對的了，因此，上帝不是萬能的。人的創造性和自主性是上帝不存在的最本質的根據和最雄辯的證明。人因為具有創造性和自主性，因而力圖成為自己和自然界的改造者和領導者，這樣一來，人就不能容忍一個比自己更高的存在了。人曾經因為自己的軟弱和孤立、因為自己與自然界的分離而造出了上帝，現在，又因為自己的強大、因為自己與自然界的生產性統一而反叛上帝並終於殺死了上帝。這就是人本主義無神論的真正含義。馬克思曾在《1844年經濟學—哲學手稿》中精彩地表述了這種無神論：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，所以，關於他通過自身而誕生、關於他的產生過程，他有直觀的、無可辯駁的證明。因為人和自然界的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經變成實踐的、可以通過感覺直觀的，所以，關於某種異己的存在物、關於凌駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界和人的非實在性的承認的問題，在實踐上已經成為不可能的了。”馬克思把那種從自然出發否定上帝存在的自然主義無神論稱之為理論的無神論，而把自己的從人及其實踐出發否認上帝存在的人本主義無神論，稱之為實踐的無神論。尼采的超人哲學和薩特的存在主義，也是一種人本主義無神論。在《蒼蠅》一劇中，薩特曾極其生動地表達了這種無神論觀念：諸神之領袖朱庇特承認自己有一個不可告人的秘密，那就是，一旦人有了自由意識，神就對他無能為力了；俄瑞斯特意識到了自己的自由，因此他敢於對著朱庇特高叫：神啊，你可以是石頭之王，可以是星星之王，但唯獨不是人之王！

如同沒有一種超人類的力量預先規定了人類的本性及其歷史發展過程，也沒有一種超個人的力量預先規定了個人的本性及其歷史發展過程。真的，誰從你外部、從你上面規定了你應該做什麼樣的人呢？

社會嗎？可是社會無非是個人的結合和相互作用；社會不是最終的實在，最終的實在是個人。沒有一個在所有個人及其創造活動之上的獨立存在的社會；社會關係或社會結構是根據無數個人的需要和能力形成起來的，如果這種關係和結構不再適應個人的需要和能力了，個人就會改變這種關係和結構。

是人類本性嗎？但是人類本性只存在於個性之中。個人的成長儘管要受到社會歷史條件即已經對象化了的人類本性的制約，但每個個人的成長又都是一個相對自為的過程：個人是一個自我創造者。這就是為什麼迄今為止人們關於人類本性的定義有千百種，但其中沒有任何一種是所有人都公認的；也沒有一種人人都贊同的人生觀，因為各個個人的個性是各不相同的。��

各種各樣的決定論，從古典的哲學唯物主義到現代的心理學行為主義，完全忽視了人的自我創造這一方面，它們把人的行為看作是一個動物性刺激—反應過程，甚至看成是一個機械過程。弗洛伊德這位發掘了人的潛意識的偉大心理學家，同時也誇大了潛意識對人的行為的決定作用，結果人的意識成了自身內部一些黑暗力量操縱和支配的工具，人的行為成為一個被無意識力量決定的過程。

存在主義是最堅決的非決定論和反決定論，而把人生完全歸結為一個自我創造過程。存在主義把人的自我創造誇大到荒謬的程度，結果反而走向自身的反面——一種新的決定論即偶然決定論：既然沒有任何必然的因果規律制約人的意志和行為，既然外部世界沒有任何堅實恆久的東西，既然人自身也沒有一種持久的傾向性和內驅力，那麼人就完全被偶然性所支配和決定了，所以薩特甚至於承認，自由是一種苦刑！人不得不自由！

合理的結論在兩者之間：人既是被決定的，又是非決定的以至反決定的；人既是被塑造的，又是自我塑造的。

關鍵在於人是可塑的這一前提和事實。如果人一出生，其大腦純粹是一片“空白”或一塊“白板”，那他就沒有什麼可塑性，所以先天性痴呆或智力嚴重遲鈍患者是不可塑或難塑的；如果人一出生就什麼都具備了，處於一種“豐滿”、“完善”狀態，那也沒有什麼可塑性，因為他已經沒有什麼欠缺，無需進一步完善和發展了。

就動物缺少人所具有的那種主體性需要和潛能而言，動物是一塊“白板”，是不可塑的；就動物一生下來就具有使它很快就能獨立生活的完善本能而 言，動物處在“豐滿”狀態，能很好地適應自然界，因之也無需重新塑造。因此，動物與自然處於原始同一狀態，本身構成自然因果鏈條的一環，被作為整體的自然界所決定。

而人的初始狀態則與動物不同，這種狀態不是“無”，不是“白板”，因為已經通過遺傳而獲得了種種主體性傾向、需要和潛能了；這種狀態也不是“有”，不是“豐滿”狀態，因為個體最初不僅沒有表現出什麼與動物不同的需要和能力，而且他的生物性本能還遠不及動物完善。��

由於人憑自己的生物性本能難以適應環境，他就比動物面臨來自環境的更大的挑戰和脅，因此，他必須重新塑造自己，使自己具有超生物超自然的能力以對付這種挑戰和威脅；另一方面，又因為他具有動物所不具備的潛在的主體性需要和能力，他就具有重新塑造自己的根據和可能性。人的主體性需要和潛能一方面不象自然本能一樣定型和不可滅絕，而是可能萎縮和消失的，另一方面，又正因為這些需要和潛能是不定型的，因此又是可以無限發展的。這樣一來，人就走出了與環境的原始同一狀態，踏上了自我塑造的艱苦歷程。

人永遠是不定型的、未完成的和開放的。人的相對腦量(與體重相比)遠遠大於動物的相對腦量，人的大腦皮層的構造比動物複雜不知多少倍，它是由一千多億神經細胞組成的複雜網絡，其中蘊含著巨大的潛能。而且更重要的是，人的歷史創造成果，不斷通過“文化遺傳”和“獲得性遺傳”，內化為新的需要和潛能。現代人的天賦已遠遠高於原始人的天賦，未來人的天賦也將遠遠高於現代人的天賦。人的主體性需要和潛能具有無限生長的可能性。

我在這裡將不專門論述人類自我創造的宏觀歷史進程，而著重論述個體自我創造的人生歷程。

教育、學習、實踐

個人來到世間時，是非常軟弱無力的。許多動物出生後很短一段時間就能獨立生活，而人則在很長一段時間內不能獨立生活。不過，也正因為個人不能一開始就依靠自己的生物性本能生存下去，才迫使他發展自己的主體性本能。為此他必須長時間地接受教育，學習人類文化成就。�ソ逃�在最初階段上對個性的塑造起著主導性的作用。如果把個人的塑造分為環境對個人的塑造和個人的自我塑造的話，那麼，教育就是環境對個人的塑造。每個人來到世上時，茫然無知、軟弱無力，因此必須接受來自環境的幫助和限制。這在心理學和社會學上稱之為“個人的社會化”(廣義的教育指社會環境對個人的一切影響，又稱“教化”，與“個人的社會化”同義。狹義的教育則主要指學校教育)。的確，不經過這一過程，個人就不能進入社會，就不能接納人類已經創造出來的文化價值，就會永遠處於矇昧無知的狀態，甚至會向動物退化。“狼孩”便是例證。

但是教育的過程不應該是一個灌輸的過程，因為被教育者也是主體，至少是潛在的主體，教育的目的在於開發兒童的主體性需要和潛能，使之成長為真正的主體。因此，永遠不能把學生當作單純的客體。教育對個人的影響只有通過被教育者的主動選擇這一中介才是有益的，否則，即算這種影響是好的、有價值的，它們也不會變成個體內在有機的東西；好的東西如果是強加的，也會變成不好的東西，變成“好的枷鎖”。強加的解放是新的奴役，強加的恩惠是新的枷鎖，強加的善是新的惡，強加的知識是新的無知。有價值的東西如被強迫結合進一種惰性的、被動性的人格結構中，就會變成其反面。許多家長和教師並不懂這層道理，他們急切地想把自己認為有用的一切教給孩子，因此強迫孩子死記硬背，強加給他們超負荷的學習量，強加給他們無休無止的考試，搞得孩子們驚恐不安，惶惶不可終日，逃避學習就象逃避瘟疫一樣。這種教育豈止是對學生智力的戕害，簡直是對學生整個人格的戕害，結果不僅學生的智力得不到開發，而且給他們塑造一種缺乏創造性和自主性的被動型人格，長大了不過是一個識字的愚民而已。在這個意義上，盧梭的下述主張是有道理的：教育不過是引導學生的本性得到自然的發展而已，除此以外，更多的努力都只會帶來禍害。

教育和學習是同一個過程的兩個方面：教育是教師對學生主動施教的過程(從廣義上講就是環境對個人影響的過程)，學習是學生對教師主動接受的過程(從廣義上講就是個人選擇外部價值的過程)。學習不僅是單純地接受環境對個人的塑造，而且已經是一種自我塑造了，因為個人並不象白紙接受印章一樣地接受教育，而是通過選擇那些有益於自身的價值來提高和壯大自己。學習的對象主要是人類文化成就：科學、技術、藝術、哲學、道德等等，這些對象中包涵了豐富的主體性內容，通過學習，就使這些對象化了的主體性變成了自己內在的主體性。由於人類的主體性成果是非常廣大的，因此個人的學習就是一個沒有止境的過程。�� 通過接受教育和學習，個人便形成初步的個性結構，但這並非自我塑造的完成，而毋寧只是自我塑造的開始。個性的真正塑造在於，在吸收人類的歷史性價值的基礎上，塑造出一種新的比從前的個性更豐富更深刻更完善的個性。這個過程就是行動、實踐的過程。實踐較之學習對於個性的塑造有更重要的意義：

第一，學習主要是接受環境對個人的影響，接受已有的人類文化成就，而實踐主要是一種自我塑造，是個人把自己投入到廣闊的生活之中，自覺地磨鍊、加強自己的個性。

第二，學習到的東西往往還具有外在的性質，沒有化成自身必然的特質，化成內在的需要和潛能，而實踐則把這種學習到的東西進一步變成自身不可或缺的品質。

第三，只有在實踐中才遭遇到新的矛盾、新的困難、新的挑戰、新的困擾，而前人所積累起來的主體性能力已不能解決所有這些新問題了，這就促使個人創造出更新的品質和能力。正因為每個人所處環境不一樣，所面臨的問題不一樣，才發展出五光十色的新型個性。

然而不幸的是，不僅只有通過教育、學習和實踐才能開發和發展個人的主體性，而且也正是在這個過程中，個人的反主體性也滋長蔓延起來。

首先，在人的本性結構中，本來就包含有反主體性的種子和萌芽，只要稍加放縱，它們就會順勢生長。

其次，在個人所處的社會文化環境中，充斥著前代人反主體性的實現所留下的惡果。社會往往是黑暗的、腐敗的、不公平的，文化中也往往混雜許多落後的、醜惡的東西，所有這些也都無時不刻地影響著個人，通過教育滲透到個人性格中去，而個人在學習過程中，也往往吸收了環境對自己的消極的負面的影響。

最後，個人在自身實踐過程中，往往表現出主動地棄善從惡的趨向，有意壓制自己的主體性，結果使反主體性惡性膨脹起來。

這樣一來，個性的塑造就成了個性中兩種相反力量的劇烈交戰，其結果既可能是個性的發展即主體個性的形成，也可能是個性的退化即反主體個性的形成，或者是兩種力量的某種相持即中庸個性的形成。

合理的壓抑和不合理的壓抑

主體個性的形成不僅是一個培養、壯大、發展主體性的過程，同時也是一個壓抑、減弱、消除反主體性的過程。我把對反主體性的壓抑以及在一定條件下、一定程度上對自然本性的壓抑稱之為“合理的壓抑”。

為了更長遠的利益，人有時必須壓抑自己的某些自然需要或使其滿足局限在一定程度之內，這應該算是一種“合理的壓抑”。人是有理性的、能計劃的、朝向未來的存在，他不僅追求即時的自然需要的滿足，而且考慮到未來，考慮到如何應付各種意外的災難，考慮到如何提高自己的生產能力以創造更多更好地滿足自己需要的產品，因此他通過儲蓄來應付不虞之需和保障老年生活所需，通過投資來進行擴大再生產。如果一個人把自己獲得的全部財富都用於即時需要的滿足，那他就不能進行擴大再生產，而且如果不經常補充和維修生產工具，過不了多久，他就連簡單再生產也維持不下去了。擴大再生產包括：在數量上添加新的生產資料；對生產工具進行技術革新；對自己進行科學技術培訓以更新自己的知識、增強自己的勞動技能。這些都需要付出代價。唯一的辦法就是壓縮消費即在一定程度上壓抑自然需要這種壓抑是完全合理和必要的。甚至原始人也懂得不把所有時間都浪費在搜集和獵捕食物上，他們騰出一定時間來，專門製造生產工具以擴大自己的生產能力。任何一個家庭都要有一筆解決生存問題以外的剩餘財富，用來為未來生活作準備、維持簡單再生產和進行擴大再生產；任何一個社會都要進行固定資產折舊，都要有一定的積累基金用於社會福利事業和擴大再生產。

對自然需要的另一種合理壓抑是個人為了滿足自己更高級的需要而壓抑自己較低級的需要。這種情況在歷史上也屢見不鮮。不過，這種壓抑只有在個人完全自覺自愿的前提下才是合理的，如果從外部向個人強施這種壓抑如強迫某人為了他人而犧牲自己的物質利益，則是不合理的。

第二類合理的壓抑是對反主體性的壓抑。對個人來說，反主體性不僅造成惡劣的社會後果，而且歸根到底不利於自身的生存和發展。惰性和奴性之不利於生存和發展是顯然的，侵略性和破壞性亦然。破壞是創造、發展的直接對立面。侵略者因為能憑藉非生產性手段掠奪、占有他人財富，他自身也就沒有必要去發展自己的主體性了，從而使自己退化。最後，侵略者和破壞者經常遭到被侵略和破壞對象的反擊而自取滅亡。可見，個人的生存和發展都有待於克制、壓抑自己的反主體性。反主體型個人很難壓制其反主體性，除非他因為其反主體性而遭受重大災難以至危及生命，他就很難幡然醒悟、脫胎換骨。中庸型個人對反主體性的壓抑要容易一些。主體型個人則更容易一些，他們甚至能使其反主體性變成一種微弱的傾向。

可以通過兩條途徑來壓抑個人的反主體性：

1、自我壓抑。個人對自己的劣根性及其危害有清醒的意識，因此對它們實施自覺的壓抑。

2、社會壓抑。對人的劣根性的壓抑是人所面臨的最必須而又最困難的任務之一。一個人往往能夠克服外部的困難，但很難克服自己內部的弱點，因為外部困難妨礙自己需要的滿足和願望的實現，因此他便激發起自己的主體力量，激發起自己的全部智慧和熱情與之作鬥爭，但人的劣根性往往並不直接地即時地給人帶來損害，反而帶來某些好處，如通過乞討可以輕而易舉地獲得金錢和食物(目前有所謂“乞丐萬元戶”)，通過賣身投靠可以求得一個飯碗和一份安全，通過侵略、征服可以比通過生產、創造更容易地獲取權力、財富、異性、安全、舒適等等，因此，要克服劣根性是很困難的。一個人在你死我活的鬥爭中，在惡劣的生活條件下可能奇蹟般地生存下來並保持和提高了自己的主體力量，卻往往被安逸舒適的生活所腐蝕、軟化，變成目光短淺的庸人並終於成為貪婪兇惡之徒。個人無論對自己的劣根性還是對他人的劣根性都沒有足夠的力量來克服，但又意識到必須壓制之，於是許多個人便聯合為一種共同的社會力量來完成這一工作，這樣就形成了種種制度、法律和習俗。所以制度等等既是從個人出發的，又具有某種超個人性即共同性，藉助於這種共同的秩序和共同的標準，個人之間便能更加有效地彼此監督、彼此妥協，從而減輕由個人的特殊性和劣根性所造成的社會生活的無序性、自發性、偶然性和個人之間的衝突。從文明、文化、人類自由的發展需要合理的壓抑這個角度來看，制度及其執行機構其實是人們創造出來壓抑劣根性的有效工具，對個人並不具有異化性質，反而能更好地保障個人的生存和發展。比如原始社會的圖騰禁忌制度、共同生產和分配的制度和氏族民主制度就基本如此。當時執行制度的人也並沒有成為社會的主宰，並沒有因此而獲得特殊的私利，他們不過是一些更聰明、更勇敢、更賢明、更有能力，因而也更有權威性的人物而已。可以說，合理的壓抑在人類誕生過程中起著和生產勞動同樣重要的作用。

如同任性是個中性詞一樣，壓抑也是個中性詞。並非所有的壓抑都是奴役和專制。我們每個人都能非常真切地體會到合理壓抑的意義。食物可以通過工作獲得，也可以通過偷竊獲得；性慾可以通過戀愛、結婚來滿足，也可以通過強姦、通姦、誘姦、嫖妓來滿足。於是，人的內心中經常湧起一些反主體性衝動，希望通過反主體性行為更快更容易地滿足自己的自然需要。一個處於性飢餓狀態中的男子看到一個妙齡女郎時，自然會產生一種與她作愛的衝動，這倒是正常的，然而當他覺得用正常方法不能得到她時，就會幻想用種種下流的方法得到她：強姦、金錢收買，以至使用迷魂藥之類；看到達官貴人有錢有勢、花天酒地，憤慨之餘，我們也常常眼紅耳熱，幻想自己也能象他們那樣靠剝削、壓迫別人而享盡榮華富貴，或者能得到一筆意外的財富比如在路上撿到一筆巨款。阿Q曾夢見自己在“革命”後當了老爺，“要什麼，有什麼”，威風凜凜、作威作福，大有不可一世的氣概。確實，每個人都潛在地是野獸、食人生番、乞丐、強盜、竊賊、殺人犯、流氓、騙子、陰謀家、虐待狂和被虐狂……因此，人必須不斷地運用自己的主體力量來壓抑反主體衝動，而且在通過主體性途徑不能很快甚至很難得到滿足自然需要所需的對象時，還必須堅韌地克制、壓抑自己的自然需要。這應該看作是人之高貴和尊嚴所在。

通過開發主體性和壓抑反主體性並在一定條件下與一定程度上壓抑自然需要，個人的本性就能達到一種主體性占優勢的狀態，我把這種狀態稱之為個人的內在自由或內在的個性自由。

同樣，可以把個人通過放縱反主體性和壓抑主體性與自然本性而達到的反主體性占優勢的個性狀態，稱之為個人的內在異化或內在的個性異化。

導致這種異化的壓抑是一種不合理的壓抑，馬爾庫塞又稱之為“額外的壓抑”。

1、對自然本性的壓抑。本來，自然需要是無所謂善惡的，是正常合理的，合理地壓抑自然需要也只是為了更好地滿足自然需要，至於那些為了滿足主體性需要而壓抑自然需要的人，也並不認為自然需要本身是惡的，只不過因為客觀條件使兩者不可兼得，才不得不作出這種選擇而已。除這兩種情況以外，一切對自然需要的壓抑都是不合理的，都是對人性的戕害。許多人被偽善的道德所奴役，嚴厲地壓抑自己的自然需要。宋明理學宣揚“存天理、滅人慾”，“餓死事小、失節事大”，對人的自然需要持敵視的態度。理學家們自己倒不一定相信這套鬼話，可這種假道學卻害苦了許多愚夫村婦，他們為了一種虛幻的道德價值而壓制自己的自然本性甚至戕害自己的生命，比如為死後能立一塊貞節牌坊而守寡終身以至殉夫自殺，為了博得孝子美名而割肉飼母，等等。

再如許多狂熱的宗教徒把一種完全非自然以至反自然的人格境界作為自己追求的目標，為此他們實施嚴酷的禁慾，以至鞭笞自己的身體，甚至把自己的身體投到祭祀用的神車車輪之下。這種行為看似崇高、壯烈，其實非常病態和荒謬，因為他們為一種虛幻的人生價值而犧牲了自己真實的情慾和生命。

2、對主體性的壓抑。反主體型個人會盡力壓抑自己身上也存在的主體性衝動，比如一個作惡成性的人會把自己一時的善念作為“婦人之仁”，作為軟弱和怯懦而壓抑下去；當慣奴才的人會盡力把有時也冒出來的自尊感壓抑下去。中庸型個人雖有較強的主體性，但也經常施之以壓抑，因為主體性的發揮和發展有可能使他遭受危險，失去安全，損失既得利益，於是他便把自己的獨創性、獨立性、勇氣、正義感等等限制在一定程度和一定範圍內。看到小偷在偷人錢包，本想制止，又怕被小偷打一頓，於是裝作看不見；單位的頭頭侵吞公款，本想揭發，但怕遭到打擊報復，於是默不作聲。諺語“睜一隻眼，閉一隻眼”、“各人自掃門前雪，莫管他人瓦上霜”，經常被許多人奉為處世格言。遭到別人的欺凌和侮辱，自然羞愧難當，真想奮起還擊，但轉念一想，“小不忍則亂大謀”、“大丈夫能屈能伸”，嚴重若阿Q者，則用“老子被兒子打了”式的想法來安慰自己。這些壓抑自己主體性的人，不以為恥，反以為榮耀和自得，自以為自己聰明、老練、成熟、“有本事”、“吃得開”，其實不過是一庸人、一愚民、一懦夫、一麻木的看客而已。

從上述兩種不合理的自我壓抑派生出不合理的社會壓抑。侵略型和破壞型個人不僅壓抑自己的主體性，而且瘋狂地壓抑別人的主體性，惰性—奴性型個人則與之積極配合，因為他們可以因此而找到主子和靠山。這兩種人聯合起來，形成一種強大的力量。占人口大多數的中庸型個人，如一盤散沙，無力抵抗這種力量，只好默默地忍受和屈服。這樣一來，一種壓抑主體性的等級專制制度就建立起來了。處在這一制度最底層的是那些不甘屈服的主體型個人。

不合理的社會壓抑或“制度壓抑”一旦建立起來，反過來使不合理的自我壓抑得到強化和普遍化，使對主體性和自然本性的壓抑成為通則和規律，大規模地強加於個人。在這樣的環境中，個人往往把自己內在的主體性和自然本性當作異己的東西加以壓抑和滅絕，而把異己的東西如偽善的道德、苛酷的法律內化為自己的本性，從而造成最深重的內在異化即內在的不自由，造成自我奴役和自我虐待。

等級專制制度之所以在歷史上能長期存在，關鍵在於大批中庸型個人的存在，正是這些人，一方面為整個社會的存在創造了物質基礎，另一方面又容忍反主體型個人對自己的統治，而當他們不能容忍並起而反抗時，也沒有能力創造一種新的社會制度。只有當中庸型個人大規模地轉化為主體型個人時，等級專制制度才失去其賴以存在的重要基礎。

我在上面區分了合理壓抑與不合理壓抑、內在自由與內在異化。然而事實上，這兩方面是多麼深深地、複雜地交織在一起，以至當我們分析、評價某個具體個人時，是多麼難以下判斷！有時候我甚至絕望地想，有誰能斷然區分，什麼對人是好的，什麼對人是壞的？什麼是自尊，什麼是虛榮？什麼是升華，什麼是墮落？什麼是真正的自我，什麼是虛假的自我？什麼樣的自我塑造是自由，什麼樣的自我塑造是異化？

做人是一種多麼困難的事啊！要作什麼樣的努力，才能把自己塑造成為一個主體——真正的人呢？

讓我們進入更深層的思考。

外化與內化

自由是雙重的：既是人以自己的活動改變對象世界，使之不對人構成阻礙、危險、威脅，而成為人的歸宿和家園，成為人的“無機的身體”，成為另一個“我”、客體化的“我”；又是人根據對象世界的本性和規律改造自己的本性。這是完整的自由的兩個不可或缺的規定。對自由的誤解通常在於割裂這兩個規定，把自由僅僅歸結為人對對象世界的控制或對象世界對人的控制。比如培根以來的近代西方哲學走向前一個極端，認為人是有理性的存在物，知識就是力量，人能夠憑自己的智慧和力量向自然界索取財富，使自然界服從自己的意志。整個近代以至現代西方工業文明體現了這一哲學信念。理性本身的局限性，人身上的種種劣根性都被視而不見了。人對自己的理性充滿信心，對自己的前途充滿信心，結果卻突然發現，自己被自己所創造的工業文明俘虜了、控制了，自己的創造物變成對自己的威脅了，被自己破壞了生態平衡的自然界狠狠地開始報復了，這時西方人才進入全面的反思，從自身尋找文明的病因和醫治文明痼疾的藥方。不在改造環境的同時也自覺地改造自身，那麼人所奮力爭取的自由就會變成新的奴役。

中國文化則走向另一個極端。它不重視人對自然界和社會的改造，而片面強調人根據自然和社會的規律來改造自己，使自己適應、服從外部世界的要求，其中道家更重視人對自然界的服從，儒家更重視個人對社會整體的服從。道家認為，人是自然的一部分，應當無條件地服從自然規律；人對自然不僅不能有任何侵略和破壞行為，而且應當泯滅自己的主體性，去聰明，黜智慧，廢除一切技術發明，達到“無為”、“無我”的狀態，只有這種狀態才是與自然一道衍化、逍遙與萬物同游的自由自在的境界。莊子死了妻子，竟然鼓盆而歌，充分表現了這種自由觀：人死復歸於自然，解脫了種種人世的痛苦，這又有什麼可以悲傷的呢？

儒家雖然比較強調人對自然的改造(荀子甚至有“制天命而用之”的思想)，但從來沒有達到西方人那種程度，而且儒家把絕大部分注意力集中於社會倫理問題即社會如何控制個人和個人如何主動適應社會的問題。孔子講“三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，教導人們如何在社會上安身立命，最後達到一種遵守社會倫理規範就如同出於自己的內心需要或者說任何一種隨意放任的行為都符合社會倫理規範這樣一種高度自由的境界。這樣一來，個人就完全同化於既存的社會關係了。儒家學者們爭論的不是要不要順應社會，而是怎樣順應社會，所以儒家中重視主觀內省和個體人格的一派並未得出類似西方的人權、民主、自由等反封建反專制的觀念，相反，發掘內在的善性、致良知、養浩然之氣、發揚個體人格等等都只不過是為了更好地順應等級制度而已。儒家所特別推崇的關羽、岳飛就是這樣的人格典範。

單純強調人對外部世界的改造與單純強調外部世界對人的制約，都走向自由的反面，唯有把兩者結合才能達到自由。如果人不把自己投入到廣闊的生活、投入到改造自然和社會的活動中去，他如何能改變自己的內在本性呢？他只能在想象中改變自己的本性而實際上卻依然故我。只有在與對象世界的直接碰撞、交換中，人才能提高自己的主體性和壓抑自己的反主體性。同樣，如果人不改造和提高自己的內在本性，壯大自己的主體性力量，他又如何改變外部世界呢？從理論上說，人的內在自由與外部自由是互相促進的：人把自己改造得越有主體性，越具有內在自由，他就越有力量去改變對象世界，獲得外部自由；他在對象世界越自由，對象世界越是為他提供條件和機遇，他就越能完善自己的本性。

但是這樣說起來容易，做起來卻非常困難。世上有多少人同時做到了這兩個方面？另外，在理論上，這其中還潛伏著一個真正的難題：怎樣使內在本性的外化和外部本性的內化達到統一呢？怎樣才能保障內在本性的外化不變成對外部世界的侵略和破壞，而外部本性的內化不變成對內部本性的扭曲和戕害呢？如果外部世界的規律和人的內在本性都是固定不變的，那它們又如何能夠彼此滲透和融合呢？

關鍵在於不能把對象世界的規律理解為牛頓式的必然因果規律，不能把人的本性理解為笛卡爾式的天賦理性，兩者都只能理解為趨勢和可能性，都具有對方能夠進入自身的通道，這樣，兩者之間才能發生內在的貫通、交流和轉化，否則，兩者永遠只能面面相覷、格格不入。

自然科學的發展已證明牛頓式的決定論不足以說明自然規律的性質。量子力學證明微觀世界的規律具有概率論和統計學性質，在這裡單純因果關係是不存在的。就是宏觀世界也不是按一種直線式因果規律運動的。熱力學第二定律表明，宇宙運動是一個趨於熱平衡的過程，即高溫物體不斷把熱傳給低溫物體直至達到熱量均勻分布的宇宙熱寂狀態的過程；這個過程是一個熵增過程，也就是有序向無序、有機向無機變化的過程。拿熱力學第二定律和達爾文的生物進化論彼此作為參照系，那麼就可以得出結論說，自然界既存在著無序走向有序的趨勢，也存在著有序走向無序的趨勢；既存在著進化的可能性，也存在著退化的可能性。新三論(協同學、耗散結構理論和突變論)的主旨就在於科學地說明這兩種趨勢和可能性。

這一點對人類具有至關重要的意義。自然界並不只朝一個方向變化，它可能是一個進化和退化交錯進行的如恩格斯所稱的“永恆的循環”。而人之所以為人，正在於打破這一循環，因為人是唯一希望無限地進化的存在物。太陽系還有五十億年的壽命，將來它會退化為紅巨星、白矮星直至黑洞，如果人類在太陽系的自然變化不再允許人類在太陽系內生存之前，在宇宙中找不到另外的生存基地，那麼人類也就會被無情地捲入那個“永恆的循環”中去，被大自然無情地毀滅掉。

人的本性中也存在著兩種趨勢或可能性：進步、成長、發展的可能性和退步、萎縮、自我毀滅的可能性。這樣一來，人類的發展就取決於把自然界進化的可能性與人自身進化的可能性結合為一種新的現實，從而阻止、遏制自然界和人退化的可能性。人利用自然界進化的可能性為自己服務，滿足自己的自然需要和壯大自己的主體性，同時又促進自然界的進化，通過促使自然界進化的可能性的實現來抑制其退化的可能性的實現。這樣人與自然之間就建立了一種本質層次(而非現象層次)上的、內在滲透和轉化的關係：自然進化的可能性轉化為人進化的可能性，人進化的可能性轉化為自然進化的可能性。人的創造的雙重意義在於既依據自然提供的可能性、利用自然本身來改造自然，同時又能使自然界按照人的主體性需要和目的、按照人所希望的方向發展。人的創造不是掠奪，不是粗暴地破壞自然的生態平衡，同時人的創造活動又能形成一種新的比原始自然更有序的自然結構，人只有同時做到這兩點，才能確立真正的自由。

這就是說，人類的生存和發展是一個自為的過程，一個主動選擇的過程。是被捲入自然界永恆的循環還是衝出這一循環，是象動物那樣停止於進化的某一頂點，還是無限地進化下去，是象其它動物那樣因不適應自然而滅絕，還是與時間一道永恆延續、成為宇宙的不死的見證人和夥伴，這不僅取決於自然界給人類提供的機遇，而且更關鍵的是取決於人類自身的努力。

這樣的選擇也同樣存在於個人與社會之間。

社會環境也至少表現出兩種趨勢和可能性：一種是趨向於僵化、封閉、強控制、等級制和機會不均等，另一種是趨向於靈活、開放、弱控制、競爭制和機會均等。任何一個社會都同時存在這兩種趨勢和傾向，只是越往前追溯歷史，前一種傾向越占主導地位，歷史越往後發展，後一種傾向越占主導地位。前一種情況對個人的自我選擇較為不利，因為封閉式社會結構和等級制度把個人一出生就限死在某一位置上，終生不能更改，比如氏族成員必須無條件地服從本氏族，不能自由地選擇別的氏族生活和居住；奴隸的兒子只能是奴隸；農奴的兒子只能是農奴。但就是在這樣的社會形態下，社會結構也沒有封死個人選擇的所有可能性。比如奴隸可以逃亡，去當自由民；農奴可以贖買自己，或逃到城市去當市民。到了資本主義社會，第二種傾向開始占主導地位。市場競爭為個人提供了更多的經濟上成功的可能性，普選和競選為個人提供了更多的政治上成功的機遇，多元的文化格局為個人提供了更多文化上成功的機會，所以越來越多出身寒微的人成為企業家、管理專家、議員、總統、科學家、思想家和藝術家。

與此同時，個人本身也內在地具有多種趨勢：主體化趨勢、反主體化趨勢、中庸化趨勢。�ヒ话銇碚f，封閉、僵化、專制的社會結構加強個人的反主體性而壓抑其主體性，而開放、靈活、民主的社會結構則加強個人的主體性而壓抑其反主體性。但社會對個人的影響必定要經過個人的自我選擇和自我塑造這一中介，個人可以抵抗或逃避對其不利的社會條件而選擇對其有利的社會條件。因此，社會結構只是從大致趨勢上制約個人的自我選擇，而並不具體地決定某個個人成為什麼樣的人，比如，等級專制社會並不把每一個處於社會底層的人塑造成庸人或愚民以至奴才，個人不僅可以保持其內心的屈辱和憤怒，保持其自尊感和權力要求，而且可以挺身反抗：當社會專制和僵化到不允許普通個人在生產活動和社會交往中發揮最低限度的個人主動性、不給個人提供最低限度選擇的可能性時，對個人來說，至少還有一種可能性，那就是反抗！人不能選擇自由地生時，至少可以選擇壯烈地去死！這也正是人的自由和尊嚴的證明。同樣，等級專制社會也並不必然把每個處於社會高層的人造成為貪官污吏、昏君暴主。歷史上有許多出身統治階級和剝削階級的人物，或者背叛自己的階級，投身於被壓迫者的反抗隊伍，或者疏遠自己的階級，專心致力於科學、藝術、哲學的創造，這是因為他們感到腐朽、奸惡、奢淫的上流社會與自己的本性格格不入，因此毅然決然與之分道揚鑣。

就算等級專制社會普遍地造就了許多主子和奴才，這個過程也不是象印章蓋在白紙上完全是機械的，成為主子或奴才，這也是一個主動選擇的過程。做奴才的人開始時也是不願意的，他在接受等級制賦予他的地位時，也必須一點一點地克服自己的羞恥感和自尊心，也必須克服他生而具有的憐憫心、同情心以至仁愛之心。奴才和暴君都是自甘墮落的。在他們面前其實還有別的可能性，只是他們不願選擇。他們的主動性還表現在，通過他們把自己塑造成為奴才或暴君，他們又反過來加強和鞏固了等級專制制度。他們甚至會為維護和保衛等級專制制度而鞠躬盡瘁，死而後已——因為這是他們存在的基礎和保障。

開放的、多元的、民主的制度也並不能自動地造就出主體型個人，而只是給主體型個人的塑造提供了有利的社會條件，在這一制度下，同樣會出現許多中庸型個人和反主體型個人。在這一制度下，一個人成為什麼樣的人，仍然在很大程度上是一個自為的過程。

現在，我可以在更深層和更全面的意義上來論述個人自由和個人異化了。略去個人與自然的關係，僅就個人與社會的關係而言，個人自由就是個人把自身的主體性與社會結構中趨向於開放、民主和發展的可能性結合成為一種新的現實，並抑制個人的反主體性和社會結構中趨向於封閉、專制和滯退的可能性，其中自由的外在方面，就是個人把自己的主體性對象化於社會結構從而改造了社會結構，使之更趨於開放、多元和民主；自由的內在方面就是個人依據和吸收社會結構中趨於開放、多元和民主的可能性，壯大了自己的主體性和壓抑了自己的反主體性，從而為自己創造出一種主體型個性。所謂個人異化就是個人把自己的反主體性與社會結構中趨於保守、封閉、專制的可能性結合為一種新的現實，並壓抑個人的主體性和社會結構中趨於進步、開放、民主的可能性，其中個人的外在異化指個人的反主體性對象化於社會結構，使之更趨於保守、封閉和專制；個人的內在異化指個人依據和吸收社會結構中趨於保守、封閉和專制的可能性，加強了自己的反主體性並更深地壓抑了自己的主體性，直至使自己墮落為一種反主體型個人。

由此可見，社會結構及其歷史發展規律與個人的自我實現和自我塑造之間有著多麼深刻、多麼內在的關係。唯物主義、整體主義和客觀主義的社會歷史觀把社會看成一個超個人的並且無條件決定個人的神秘結構，把歷史看成是一個不以個人活動為轉移的神秘過程，這樣一來，社會結構與歷史規律就成為存在於個人之外的、個人只能加以順應而不能加以改變的純客觀存在物了，據說，個人的自由正在於認識和順應這種客觀必然性。與此相反，唯心主義、個人主義和主觀主義的社會歷史觀則徹底解散了社會結構、徹底否定了歷史規律，把社會歸結為許多原子式個人的無序的集合，把歷史歸結為這些個人孤立活動的結果，據說，個人因而是絕對自由的。這兩派觀點因為都割裂了社會結構、歷史規律與個人活動的內在關係，所以都難以達到對客觀必然性和個人自由的合理的理解。

我的觀點可以簡要表述如下：任何一個人，在他來到人世之時，都碰到對他來說是既定的、客觀的、他在出生以前不可能自由選擇的社會關係和歷史條件，而且在他出生以後相當長一段時間還依賴這些社會關係和歷史條件，因為在這段時間他不能獨立生活、自己養活自己。我認為，這是一個任何唯心主義、個人主義和主觀主義理論所無法否認的事實，但是，唯物主義、整體主義和客觀主義則無限誇大這一事實，以致完全忽視了另一個事實，即歷史並不是這些作為客體的社會關係和歷史條件的自在自為的發展過程，而歸根到底是作為主體的個人自我實現和自我塑造的過程。個人到一定年齡，就開始其主動的自我實現和自我塑造了，而無數個人的自我實現和自我塑造，就改變了既定的社會關係和歷史條件，這就意味著，個人的活動客體化為、轉化為、凝結為一定的社會關係和歷史條件了，個人的活動內在地改變社會結構了，個人的活動內在地構成為歷史運動的一個環節了。正是主體型個人的活動促使社會更趨向於開放、民主、進步，正是反主體型個人促使社會更趨向於封閉、專制、退步，正是主體型個人反對反主體型個人的鬥爭以及中庸型個人更多地轉向主體型個人，社會結構才呈現為一個大體上朝更開放、更民主、更進步的方向運動的歷史發展過程。可見，個人活動內在地制約著歷史必然性，歷史運動的方向、人類的前途和命運，在很大程度上取決於許許多多個人的自我實現和自我塑造以及這些個人之間的力量對比。沒有任何一種超個人的力量能保證和許諾歷史的必然進步和歷史的光輝燦爛的結局。由於個人之間複雜的矛盾，我們甚至無法樂觀地預言人類到底能進化到什麼程度，正如我們不能悲觀地斷言人類必然將自我毀滅一樣。

至此，我可以對上述關於自由與異化的論述作一個簡約的總結了。從內容出發，可以把自由區分為外在的自由與內在的自由，把異化區分為外在的異化與內在的異化。從形式上，可以把自由區分為作為過程的自由與作為結果的自由，把異化區分為作為過程的異化與作為結果的異化。把這兩種劃分加以交叉，就有：

自 由

作為過程的外在自由(生產、交往、反抗、革命等)

作為過程的內在自由(開發主體性潛能、合理地壓抑)

作為結果的外在自由(生產力、民主、人權、社會公正等)

作為結果的內在自由(主體性的加強)

異 化

作為過程的外在異化(依賴、屈從、侵略、破壞等)

作為過程的內在異化(加強反主體性、不合理地壓抑)

作為結果的外在異化(貧困、專制、不公正、生態危機等)

作為結果的內在異化(反主體性的加強)

其中關鍵在於理解作為過程、作為活動的自由與異化，因為作為結果的自由與異化不過是活動過程的凝結。這一活動過程就是人的選擇。人的一生，無時不刻都必須作出選擇。奮鬥、進取、創造、自強不息是一種選擇，猶豫、逃避、屈從、無所事事也是一種選擇，只不過是一種使自己弱小、衰萎、頹廢下去的選擇，是一種對停滯、退化與死亡的選擇，而不是一種對生活、進步、發展的選擇。瘋狂、掠奪、奴役、破壞也是一種選擇，是一種看起來積極實則消極的選擇，是一種被自己的空虛和恐懼所驅迫的選擇。如果說奴性和惰性的選擇是被動地接受和同化於對象的本性的話，則侵略性和破壞性的選擇則是把自己的本質強加於對象，兩者都不是自由的選擇和選擇的自由。只有主體性的選擇才能融合人與世界雙方的積極的可能性，抑制雙方消極的可能性，從而創造出一種自由的現實，而這也許是一個更加艱難的過程。自由絕不是某種外部力量所能恩賜的，而必須靠人自己去爭取。恩賜的自由立刻就會變成新的束縛——一方面受恩者為了感恩戴德而甘願重新被人驅使，另一方面，因為個人沒有在爭取自由的鬥爭中鑄造、發展自己的主體力量，因此他就沒有能力享用現成的自由，他只好把這種自由拱手讓人。自由決不象鮮花美酒一樣拿過來享用就是，自由同時意味著奮鬥、冒險、孤獨、犧牲，意味著充分地激發自己的生命力和創造力，意味著不斷的自我磨鍊、自我約束和自我創造，否則，自由就始終對個人是遙遠的和陌生的東西，正如歌德在《浮士德》中所表現的那樣：

只有每日每時地去創造自由與生活，

才能作自由與生活的享受。

幸福與痛苦（上）

如同自由與異化與人同在，幸福與痛苦也與人同在。

人總是避苦趨樂的：他躲避肉體上的匱乏、傷痛，而追求肉體上的滿足、安全、舒適；他逃避精神上的痛苦、空虛和無聊，而追求精神上的充實、安慰和解脫。人奮鬥以求全是為了得到幸福。那麼，什麼是幸福？幸福在哪裡？為什麼幸福那麼難得，而痛苦卻仿佛無處不在、無時不有？

高級幸福、低級幸福、虛假幸福��

不同的人對幸福的理解亦不相同。

第一種對幸福的理解是：幸福就是自然需要滿足時的快樂。吃得好、穿得好、用得好、住得好，有較多的金錢、較優越的社會地位，有一個安定、和睦的家庭，這就是人生奮鬥以求的最主要目標，除此以外，都是虛無縹渺的、不實惠的。為了獲得這些現實的利益，人除了應當去工作外，同時也應當建立良好的社會關係，培養自己順應環境的能力，善於在環境許可的情況下達到自己的目的。千萬不能冒失莽撞，千萬不能得罪自己的上司或其他有權有勢的人。如果有可能，就少讀一點書或只讀對自己實用的書，因為知識又不能當飯吃，又不能當錢花，再說“世事通明皆學問，人情練達即文章”，最主要的是學好社會生活這一課。如有可能，就不要去管周圍發生的事，不要去“仗義執言”，不要去“路見不平、拔刀相助”，不要去管什麼國家大事，——所有這些都是警察、政府的事，與自己沒有什麼相干，管多了必定給自己招災惹禍。不過也不能去干害人的事。

這基本上可以看作是中庸型個人對幸福的理解。這種理解同時遇到主體型個人和反主體型個人的攻擊。怎麼，就這樣窩窩囊囊、老老實實地過一輩子嗎？就這樣小心翼翼、屈居人下地過一輩子嗎？應當去做人上人，應當去獲取巨大的財富和權力，滿足自己所有的欲望並讓所有的人都尊重我、崇拜我、畏懼我、服從我。但是財富和權力總是有限的，而追求它們的人又不計其數，怎麼才能得到它們呢？唯有依靠強力和智謀，為達目的，可以不擇手段。人就是這麼一回事，你不欺侮別人，別人就要欺侮你，你不算計別人，別人就要算計你。我是堂堂男子漢，為什麼要等著別人來主宰自己？與其人為刀俎，我為魚肉，不如我為刀俎，人為魚肉；與其天下人負我，不如我負天下人。什麼是幸福？幸福就是擁有一切和支配一切的快樂。

這是“侵略—破壞”型個人的幸福觀。另一種反主體型個人即“惰性—奴性”型個人的幸福觀別有一番味道，其思路大致是這樣的：人們辛辛苦苦勞動、勤勤懇懇做人，到頭來不過養家糊口而已，真正是勞而無功，太不合算。應當用更簡便更容易的方法來獲取更大的利益，比如乞討，雖然臉面上不好看，但只要能夠得到更多的收穫，臉皮厚點就厚點。乞丐最初往往是被逼迫去乞討的，久而久之，竟然樂在其中，不再願意恢復正常人的生活了。中國歷史上歷來有丐幫，其勢力非常大，近年來又突然冒出許多“乞丐萬元戶”來，單用生活所逼是不能解釋這類現象的，一定是這些人有一種特殊的人格構成，並有自己特殊的幸福觀。再一種常見的“容易而又實惠”的謀生方法是投靠有權有勢者，充當其奴僕、走狗、幫凶。自己出身寒微，能力又有限，要想翻身比登天還難。幸虧天無絕人之路，有權有勢的人總需要有一群侍侯他們、扶持他們、幫他們鳴鑼開道、替他們當差跑腿的人。“大樹底下好乘涼”，要是能被他們重用，豈不擺脫了自己貧賤的地位嗎？在主人手下辦事，有可觀的薪俸，有時還有賞錢，可以和主人一起出入大場面，可以吃主人吃剩的豐盛的飯食，這可是前世修下的福氣。還有，幫主人辦事，自己身上也平添幾分威嚴和權勢，真可以說是在一人之下，萬人之上，除了主人和別的主人及主人的主人，誰見了我不要恭敬三分呢？所以當慣了奴才的人非常滿意和迷戀自己的生活，要是突然不讓他當奴才了，要是他一旦被主人一腳踢開了，他就會如臨大難，成為天底下最不幸的人，他跪在主人腳前苦苦地哀求主人不要拋棄他，他發誓要為主人當牛做馬，就是粉身碎骨也心甘情願，只求主人可憐自己。幾乎任何一個社會都存在一個依附於統治者和剝削者的僕役階層，其中雖然也有不少深感屈辱的人，但也有許多奴性深重的人。《紅樓夢》裡的襲人，最初被迫進賈府當了丫環，後來與主人一道過慣了安逸舒適的生活，而且隱約有被收為少爺偏房的希望，以至當她的母親和哥哥要贖她出來時，被她以死相抗，堅決地拒絕了。

另一種對中庸型個人的幸福觀的攻擊來自主體型個人，這種人的幸福觀又是與反主體型個人的幸福觀針鋒相對的。

確實，人不能一輩子就這麼平平庸庸地過去，吃好、穿好，這是人之常情，但若以此為最高以至唯一目的，那麼即算把自己養得大腹便便、紅光滿面，又有什麼意思？到頭來和別人一樣難逃一死。人到世上必須干點什麼具有永恆意義的事情，才算不枉為人一世，才算逃脫了動物屈從於時間的噩運。舒適、安全但平庸無聊的生活，對主體型個人不是一種幸福，而是一種不幸，他的主體性在這種生活中無從發揮，這使他深感痛苦。他害怕和不能忍受平庸，更害怕和不能忍受飢餓。但是，不能通過去統治別人或歸附別人來超越自己的平庸，而只能靠超越自己、靠自己克服自己和自己擴張自己來超越自己的平庸，這樣的超越只能是主體性潛能的發揮，只能是追求真理、正義和美好，只能是創造、自主和愛，一句話，只能是追求自由和自由的追求。人的真正幸福、最高幸福就在於自由和對自由的追求。有的人在科學、哲學研究中找到他們的最高幸福，有的人在技術發明中找到他們的最高幸福，有的人在藝術創作中找到他們的最高幸福，有的人在激烈的經濟競爭或緊張的政治鬥爭中找到他們的最高幸福，有的人在愛情中找到他們的最高幸福，有的人在對他人的無私幫助中找到他們最高的幸福——因為他們在其中得到了自由，發揮、實現和鞏固、壯大了自己的主體性力量。一個進入創造和熱愛境界的人，幾乎達到一種痴迷、狂喜的狀態，他的靈感如泉涌，感情如潮漲，他感到自己達到了生命的頂峰。這就是馬斯洛所說的“高峰體驗”。

人們對幸福的理解如此迥異，那麼，有沒有幸福的客觀標準呢？什麼是真正的幸福，什麼是虛假的幸福？什麼是高級的幸福，什麼是低級的幸福？

我認為，幸福是對自由的感覺、體驗和意識。但這仍然是一個非常抽象和模糊的定義，不同的人都可能同意這個定義，只不過他們各自對自由的理解不一樣而已。比如，主體型個人認為是自由的狀態，反主體型個人則認為是異化，因此，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦；反過來說，反主體型個人認為是自由的狀態，在主體型個人看來則是異化，他並不因為處在這種狀態下而感到幸福，相反，卻感到痛苦，而偏偏被雙方認為是幸福的體驗都具有滿意、快感、興奮等共同的生理心理特徵，因此，從生理學和心理學角度就無法區分什麼是真正的幸福，什麼是虛假的幸福了。因此，只有在區分什麼是真正的自由，什麼是虛假的自由的前提下，才能從價值觀角度出發來區分真正的幸福與虛假的幸福。

那麼什麼是真正的自由呢？這確實既不能根據反主體型個人和中庸型個人，也不能根據主體型個人各自的主觀標準來判斷，而只能根據一種客觀標準來判斷，這一標準就是：如果社會上每一個個人都追求某一類人所主張的自由，會導致什麼樣的結果？如果導致整個社會和諧、有序和發展，因而每一個個人本身也得到發展，那麼這種自由就是真正的自由；如果導致整個社會混亂、無序、退化，因而每一個個人本身不僅得不到發展，而且連生存也得不到保障，那麼這種自由就是虛假的自由。從這條標準可知，只有主體性的實現和發展以及自然本性的合理滿足才是真正的自由，因而對這種自由的體驗才是真正的幸福，而反主體性的實現和膨脹則是虛假的自由，因而對這種自由的體驗就是虛假的幸福。

我的這種自由觀和幸福觀與通常所謂“個人的自由和幸福在於促進社會歷史的發展”的說法是一致的，不過我的意思並不是說個人要服從個人之外的神秘化的“社會歷史”並為之貢獻出自己的一切，而是說，每個人對自由和幸福的追求不能妨礙其他個人對自由和幸福的追求，否則，個人與個人之間的互相衝突就會導致個人與個人之間的彼此否定和抵消，結果是所有個人都得不到自由和幸福。由此可以推出一條更具體的結論：如果個人活動對他人構成損害，那麼，他所追求的自由和幸福就不是真正的自由和真正的幸福。不過，這條原理是根據某種初始狀態或理想狀態確立起來的，所以顯得很純粹，而在現實的歷史中，這條原理卻顯得沒有普遍適用性，因為主體型個人的活動也必然對反主體型個人以至中庸型個人構成某種損害，難道他們追求的也不是真正的自由和幸福嗎？但是，如果我們把“自由”和“發展”的含義確定為主體性的實現和壯大，而把“異化”和“倒退”的含義確定為反主體性的實現和強化的話，那麼，上述原理仍然是普遍適用的，因為，第一，主體型個人對反主體型個人和中庸型個人的“損害”是對他們對別人的真正損害的反抗和抑制，因而是完全正當和合理的；第二，這種“損害”有利於中庸型個人向主體型個人轉化，有利於反主體型個人也具有的主體性的復甦和生長，也就是說，有利於克服和消除兩種人對自己的真正損害，因此，歸根到底，這種“損害”有利於所有個人即整個社會的自由、發展和幸福。

從關於自由和幸福的客觀標準出發，還可以推出另一條具體結論：幸福是一種滿意和快樂，但並非所有的滿意和快樂都是幸福。反主體性得到實現和強化時所產生的滿意和快樂只是一種虛假的幸福，只有主體性的實現和發展以及與此相關的自然需要的合理滿足，才能產生真正的幸福。所以，幸福以及與之相對應的痛苦，不僅具有生理學和心理學上的含義，而且具有倫理學和人生哲學上的含義。

現在可以進一步討論低級的幸福和高級的幸福了。低級的幸福是對自然需要的滿足的體驗，高級的幸福是對主體性的實現和壯大的體驗。低級的幸福是肉體匱乏和緊張狀態解除後的松馳、愜意、愉快的感覺，主要是一種肉體上的快樂；高級的幸福則是主體性得到實現和壯大時產生的喜悅，主要是一種精神上的快樂，其中也包括追求過程中所產生的緊張感、擴張感、創造感和冒險的快樂，而且可能伴之以肉體上的不快，比如在高度緊張的創造活動後會感覺到身體上的疲乏，為了達到某種精神需要的滿足，可能要忍受肉體上的匱乏和傷害，因此，高級的幸福往往包含某種痛感。肉體匱乏的解除所產生的快樂的主要特點是輕鬆、平靜，並不會引起精神上強烈的震動，因為肉體滿足是吸納性的，是一個以實補虛、由動入靜的過程，猶如奔騰的溪流歸入深潭，深潭並不會驚起波瀾一樣；主體性的實現則是一種豐滿潛能的向外勃發，是一個由靜入動的過程，猶如江河決口，一瀉千里，因此，它所引起的快樂是極其強烈的，往往能達到狂喜、痴迷、陶醉、忘乎所以的狀態。這就是說，低級的幸福遠遠不能達到高級的幸福的那種強度，正因為如此，低級幸福具有即時的、轉瞬即逝的特點，不會給人留下深刻的記憶，而高級的幸福則深深地銘刻在人的記憶中，以至多少年後回憶起來，仍然能喚起幾乎和當初一樣強烈的喜悅。

歷史上曾經有感性幸福論和理性幸福論之爭，前者認為感性慾望的滿足就是幸福，享樂就是幸福，而理性、道德不過是獲取這種幸福的手段；後者認為感性享樂與動物快感無異，不是人的幸福，真正的幸福是精神上的，理性、道德絕不是達到感性幸福的手段，相反，唯有在追求真理和造福人類的活動中，才能體會到真正的幸福，所謂德性本身即是幸福，德行本身即是獎賞。

這兩種幸福觀顯然都是走向極端的觀點。康德曾試圖統一這兩種觀點，他認為，人既屬於現象、經驗界，追求世俗的感性幸福，又屬於本體、超驗界，追求理性的道德的幸福。但有世俗幸福的人未必有道德，而有道德的人未必能得到世俗的幸福，這是一個永恆的二律背反，或許只有上帝和靈魂不死才能保證兩者的統一。

確實，現實生活中到處可見這種令人悲憤的現象：無才無德者往往有錢有勢，而有才有德者往往無錢無勢，甚至缺乏基本的物質生活條件，前者飽嘗世俗的享樂，後者則只有在自己的精神世界中獨自得到安慰。多少偉大的思想家、科學家、藝術家、社會活動家，一生成果輝煌，為人類作出了巨大貢獻，可他們生前得到了些什麼世俗的幸福呢？只有貧窮、飢餓、疾病，只有漂泊、流放、牢獄。貝多芬的音樂留傳千古，但他一生窮愁潦倒，死時孑然一身。梵·高的一幅《向日葵》，在倫敦拍賣市場賣到2250萬英鎊，但他生前無聲無息、貧病交加，連一幅作品也得不到發表。生前不被承認，反遭迫害，死後殊榮加身，光被萬表，這大概是偉大人物的普遍命運，正如杜甫曾深有體會地感嘆的那樣：“千秋萬世名，寂寞身後事。”一想到這些，你就不能不痛恨人類的忘恩負義！可恨世人一面靠讚揚、宣傳那些偉大的先輩來謀取自己的私利，一面又繼續對現實生活中正在誕生、成長的偉大人物施之以壓制和打擊，甚至必欲置之死地而後快。什麼時候才能打破這種惡性循環？

一個得到了感性的世俗幸福的人未必會去追求高級的幸福，這取決於這個人的個性結構中主體性發展的程度。主體性程度較高的人會對單純的世俗幸福感到膩煩，而去追求更新更高的幸福；主體性程度較低的人則滿足於現狀，不再進取，不思創新。多少曾經奮鬥過的人在安樂的生活中逐漸變成一個庸人。確實，人人都可以追求世俗的幸福，但世俗的幸福又可能成為殺人的毒藥，使人懶惰、虛榮、耽於享樂、停滯以至退化。

可見世俗的幸福只是低級的幸福，追求這種幸福只能使人的主體性的發展達到一定程度，而不能使之孜孜不息地發展直至生命的結束。唯有對高級幸福的追求能夠永遠激發人的生命力和創造力，使人永葆青春。

另一方面，一個得不到世俗幸福的人未必就得不到高級的幸福。也許，正因為得不到世俗的幸福，反而更強烈地激發人的創造潛能。貧窮困苦可能窒息天才，也可能孕育天才。孤獨出哲人，憤怒出詩人，恥辱中崛起英雄豪傑。人之所以為人，奇妙之處正在於，在任何一種客觀境遇中，都不可能只產生出一種類型的人。有的人順應環境了，被環境淹沒和同化了，而有的人，壓力愈大，反抗愈烈，生命力和創造力愈得到擴張和煥發，這些看起來過著悽慘、不幸生活的人，反而得到人生最高的幸福。這再一次表明，人不完全由環境塑造，他是自我塑造者。

但是儘管如此，上述兩種幸福在分開時都只是片面的幸福，只有兩種幸福的統一，才是一種全面的幸福。

只有在具備下述前提之後，才能普遍地達到全面的幸福，而這以前，全面的幸福最多只是偶然的現象而已：

1.絕大多數人的個性結構發生了根本變化，其中主體性開始占優勢；

2.人們不必為爭奪生活必需品而花費自己的大部分時間和精力；

3.社會結構是民主的，能夠有效地抑制人的反主體性和反主體型個人。

這是就全社會範圍而言，三個條件中哪一個達不到，就很難普遍地達到全面的幸福。但這並不是說，個人要等到這些條件都具備以後才去追求全面的幸福，而毋寧相反，正因為個人對全面幸福的追求，這三個條件才能具備。那麼，在有限的條件下，個人如何達到全面的幸福呢？

首先，在自然需要得到一定滿足的情況下，人應當把更多的時間和精力去開發和培養自己的主體性需要和潛能。為什麼在同樣的條件下，有的人發展了自己的創造才能，有的人則碌碌無為呢？完全在於個人的努力不一樣。新型個性的塑造需要客觀條件，但更需要自己的努力，否則，即算客觀條件具備了，也將依然故我。經常看到許多人在八小時工作以外，百無聊賴，把時間浪費在閒逛、打牌搓麻、酗酒等種種非生產性活動上，實在為他們著急。我不明白，他們為什麼不利用這些時間多讀點書，培養一、兩種高雅的興趣，訓練一、兩種高超的技能。他們不改變自己，又如何能改變他們的社會地位呢？人人都不改變自己的社會地位，社會結構又怎麼發生變化呢？如果人人都把自己的素質提高了，他們就有能力改變自己的社會地位，從而，社會結構也就會隨之而變化了，個人達到自己更高級的幸福和條件也就具備了。低級的幸福可以通過非生產性手段去獲得，唯獨高級的幸福必須用生產性手段去獲得；低級的幸福可以因別人而獲得(如繼承遺產等)，唯有高級的幸福只能靠自己去創造。

其次，主體型個人不能對自己太苛刻，以至成為禁欲主義者——這不僅因為感性需要得不到滿足本身會引起痛苦，而且更重要的是，感性需要的不滿足會深刻地影響主體性的實現，使之片面發展以至畸形發展，使人生變得沉重和陰鬱。比如，一個人生來就是要與異性結合的，性慾的滿足是必不可少的，如果性慾長期受到壓抑或只得到病態滿足(如手淫、意淫)，就可能會形成一種壓抑的、內傾的、自卑的以至自虐的性格，使自己的創造潛能得不到充分發揮，結果對高級幸福(如創造的快樂)的體驗也是孤獨的、悲涼的、黯然銷魂的。

因此，主體型個人不僅要使主體性的發揮本身成為目的，也應該使感性需要的滿足成為目的，從而也使主體性的發揮在某種程度上成為滿足感性需要的手段，使工作、勞動在某種程度上成為謀生的活動。主體型個人也有感性血肉存在，怎麼能不食人間煙火呢？應當克服對物質利益的鄙棄這種清高心理。可以說，清高心理一害自己，二害社會：

1.用清高心理來麻痹自己，讓自己忍受種種不公正的待遇，這類似於一種精神勝利法。多少知識分子被清高心理所害，終生過著貧窮的生活，並過早地失去自己的生命。可嘆歷代文人還對此大加頌揚。直至今天，還有許多知識分子把爭取自己的正當利益視之為“向國家伸手”，有失自己的體面和尊嚴，又居然還有人把這種愚不可及的心態吹捧為什麼“只求奉獻、不求索取”的共產主義道德。

2.清高心理對社會發展極為不利，一方面由於主體型個人不能充分發揮自己的才能，以至壯年夭折，使社會的發展失去一份積極的推動力；另一方面，主體型個人放棄自己對物質利益的正當追求，實際上是縱容了另外一些人對物質利益的非正當追求，默認了社會的不公平並使之惡性延續下去。

可見，清高心理本身就是一種惰性以至奴性心理，本身就是反主體性的一種表現，這是主體型個人應當克服的劣根性之一。主體型個人也應當奮起爭取和保衛自己的物質利益。主體型個人理直氣壯地追求正當的物質利益並推動和激勵所有的人追求正當的物質利益，將既推動社會生產力的迅猛發展，又改變勞而不獲、獲而不勞、多勞少獲、少勞多獲這種不公正的社會分配製度。

人的主體性活動固然不能歸結為謀生或獲取物質利益，但當這種活動創造了巨大的物質財富時，其創造者為什麼不能心安理得地獲取其相當以至絕大部分呢？一個發明了能產生巨大產值的新技術的人成為百萬富翁是完全正當的，相反則是極不公正的，社會無權剝奪發明者的權益，發明者本人也絕不能屈從於這種剝奪。發明者本人也許是個對物質財富沒有多大欲望的人，對此不以為然，但他應該想到這是一條社會公正原則，破壞這條原則或默認這種破壞，都將破壞社會成員的公平競爭，損害社會的生機和活力。他可以用這些錢去資助科研、教育和社會福利事業，但他首先應該得到這筆錢，——這不僅是他的權利，而且簡直是他的義務。在這一點上，清高態度是有害無益的，是不負責任的。

中國知識分子的清高態度深受儒家重義輕利觀念的影響，這是一種表面上崇高實則有害的觀念。義產生於利，或者說產生於不同利益之間的合理制衡，根本就沒有一種超於利之上的抽象的義，這種義不過是統治階級的辯護士們臆造出來的窒殺人性的枷鎖而已。中國的知識分子總是含辛茹苦、忍辱負重，為了那抽象的義，為了那抽象的國家、民族利益，為了那抽象的“天下”犧牲自己，結果反而促使國家、民族走向衰萎，——知識分子不僅自己清高，鄙薄物質利益，而且通過哲學、藝術、道德、宗教等向國民滲透這種東西，結果使國民失去公開地追求物質利益的熱情和勇氣；另一方面，統治者則利用這種情況聚斂民脂民膏，過花天酒地、荒淫無度的生活。這樣的國家和民族怎麼能夠健康地發展呢？

幸福與痛苦（下）

高級痛苦、低級痛苦、虛假痛苦

幸福悄然而逝，痛苦驟然降臨……此刻，就在我思考和寫作“幸福與痛苦”這個題目時，正陷入一種劇烈的痛苦之中。

而我並不懼怕痛苦，在某種程度上，我甚至歡迎和喜愛痛苦，正象我在口味上極嗜酸、麻、苦、辣一樣。甜的東西，也能吃，但興趣不大。

所以我敢於在這裡，在堅忍地克服現實的痛苦的同時，向“痛苦”這個題目挑戰。我要打開“痛苦”這一黑宮的大門。

痛苦是普遍的。

芸芸眾生，誰不會遭受到痛苦？窮人是痛苦的，因為衣食不足，因為缺醫少藥。富人和權貴是痛苦的，他們被自己的貪慾和野心所煎熬、被階級內部和家庭內部的傾軋搞得驚恐不安，還得時時提防窮人和被壓迫者的反抗；他們拚命地追求權力和財富，反過來被權力和財富所支配，成為權力和財富的戰戰兢兢的守護者，永遠不能得到心靈上的安寧；他們得不到人世間真正的理解、同情和愛，而只能得到嫉妒和仇恨，有時還要身敗名裂，遺臭萬年。生活在僻遠鄉村的居民是痛苦的，因為落後、閉塞、嚮往外面的世界和城市文明而又不得不株守在古老的土地上；生活在城市的居民是痛苦的，因為交通擁擠、噪音、空氣污染，因為人與人之間彼此的疏遠。無知的人是痛苦的，因為遭人欺愚、被人恥笑；有知識的人是痛苦的，因為懂得太多，因為一旦把真理說出，就會給自己招來災禍。平凡的人是痛苦的，因為他一生默默無聞，就象螞蟻一樣生活和死滅；英雄人物是痛苦的，因為他成了眾矢之的，因為他壯志未酬而身遭危難，因為他有心報國而無力回天。

一個人的一生又何時不遭受痛苦？年幼時，脆弱無力，比動物更不能保護自己，稍大一點就要挨大人的斥罵和巴掌。進入青春期，不斷與人衝突、與自己衝突，陷入孤獨、苦悶和自卑之中，有時簡直陷入絕望：當滿懷忠誠被背棄、滿腔熱愛被拒絕時，你便會不由自主地懷疑起人生和生命的意義來。進入成年，更多的痛苦降臨了，工作、社交、家庭、經濟、政治，各方面的矛盾包圍著你，逼迫你作出自己的選擇。老了，不行了，不再那麼爭強好勝了，不再拚命掙錢謀權了，對異性不再那麼強烈地需要了，痛苦似乎平息下去了，可是猛然間新的更強烈的痛苦又無情地降臨了：死亡迫在眉睫，使你感到恐懼；後人們都在忙自己的事，自己被孤零零地撇在一邊；老伴先走了一步，這最後的日子如何捱過？

痛苦又是必然的。

做人就要經受痛苦，只有做神仙才是不痛苦的，因為神仙是無慾念無思慮、不食五穀、金剛不壞長生不老的，而人則是有生有死、有需要、有激情、有缺陷的。世界不會自動地滿足人，人必須依靠自己的努力滿足自己，當自己無力滿足自己或因為與人衝突而不能滿足自己時，痛苦便油然而生。

進一步說，痛苦是對異化的感覺、體驗和意識。這裡同樣存在著什麼是真正的痛苦、什麼是虛假的痛苦的問題。每個人只對自己認為是異化的狀態感到痛苦，而對別人認為是異化的狀態則未必有痛苦的感覺，甚至引以為自由並感到幸福。因此，我在這裡也提出一條判斷真正的異化和虛假的異化的客觀標準：如果社會上每一個人都反抗某一類人所認為的異化，會導致什麼結果？如果導致社會的和諧和發展，那麼這種異化就是真正的因而應當加以消除的異化；如果導致社會的混亂和倒退，則這種異化就是虛假的異化，這種“異化”不僅不應加以消除，反而應當被作為自由而得到加強。從這一標準出發，可以得出如下結論：只有對主體性和合理的自然需要的壓抑才是真正的異化，因而對這種異化的體驗才是真正的痛苦，而對反主體性的壓抑和一定條件下對自然需要的壓抑則不是異化，因而這種壓抑所產生的痛苦就是一種虛假的痛苦。

不同的人所認為的痛苦狀態也具有一些共同的生理心理特徵：難受、悲傷，甚至肌肉緊張、痙攣、流淚等等，但是，雖然痛苦是一種難受和悲傷，然而並非所有的難受和悲傷都是一種痛苦。這種區分初看起來是瑣屑無聊和牽強附會的，但我之所以堅持認為反主體性得到實現和強化時所產生的快樂不是幸福、反主體性被壓抑時所產生的悲傷不是痛苦，自然有我自己的理由。在我看來，幸福之所以是幸福，除了它是對自由的體驗這一客觀規定外，還有其本身的特徵或自我規定，那就是，幸福這種體驗能促使人所有生理的、心理的、道德的、審美的諸種因素趨向於更加有序、和諧和完善，從而使人趨向於更加健康，更能得到自由和發展。相反，反主體性得到實現和強化時所產生的那種快樂則使所有這些因素更趨向於分裂和混亂，使人更無生產性和主體性，使人陷入更深重的異化以至於完全的自我毀滅，怎麼能把這樣的快樂稱之為幸福呢？同樣，痛苦之所以是痛苦，也不僅在於它是對異化的體驗這種客觀規定，而且還在於，這是一種肉體上和精神上的真正創傷，這種創傷使人的主體性潛能難以充分地發揮，而對反主體性的壓抑則並不導致這種肉體上和精神上的真正創傷，相反，倒是使人趨向於身心健康，使人的主體性潛能能夠得到更充分的發揮和發展，對這種合理的壓抑，人不應該感到痛苦而應該感到幸福，如果說對這種壓抑感到難受和悲傷的話，那只是一種病態的感受，而不是一種真正的痛苦，比如對生產勞動的厭惡、對失去依賴對象的恐懼、當不成奴才時的絕望、作惡不成時的懊喪、遭到被侵略對象抵抗以至制裁時的惱怒、虛榮心受挫時的羞憤，等等。作為主體性受到壓抑時所產生的難受和悲傷，痛苦本身就是一種對自由和幸福的渴望，然而上述種種虛假的痛苦卻使人更加喪失理智，把人引入黑暗的深淵，正如虛假的幸福也把人引向自我毀滅一樣。因此，可以把反主體性得到實現和強化時產生的那種病態的快樂或虛假的幸福和反主體性被壓抑時產生的那種病態的悲傷和虛假的痛苦，稱之為瘋狂。處於瘋狂狀態的人，雖然有生理心理上的快樂或悲傷的劇烈表現，但不能體會到人生哲學意義上的真正的幸福和痛苦。

順便說一句，在日常用語以至許多科學文獻中，都是把“快樂”和“悲傷”這對概念與“幸福”與“痛苦”這對概念等同使用和交叉使用的。我認為，對這對概念加以上述區分，並不是瑣屑無聊和牽強附會的。

現在我可以進一步論述低級的痛苦與高級的痛苦了。

所謂。低級的痛苦產生於一種受動的匱乏狀態，只要這種匱乏被一定的實物所填補，這種痛苦便可解除，而高級的痛苦則產生於內在的潛能被堵塞，因此提供一個現成的客觀對象並不能解除這種痛苦，只有通過發揮主體性潛能，創造一個新的對象，才能解除這種痛苦，比如，提供一個新的異性並不能解除失戀的痛苦，只有重新選擇、尋找和追求，重新戀愛，直到獲得新的愛情，才能解除失戀的痛苦；封給一個在體育比賽中失敗的運動員一項榮譽，只會使他更加感到恥辱，只有在新的比賽中獲取桂冠，才能解除他失敗的痛苦。低級的痛苦在人處於靜止的、與對象不發生積極關係的情況下也會產生，而高級的痛苦只能在人處於活動狀態、與對象發生積極關係時才發生；低級的痛苦是生存需要引起的痛苦，高級的痛苦是發展需要引起的痛苦；低級的痛苦主要是一種生理痛苦，儘管也伴隨心理上的不快，高級的痛苦則主要是一種精神痛苦，儘管也伴隨肉體上的不快。

在這兩種痛苦之間還有一種過渡狀態，可稱之為中級的痛苦，這就是空虛和無聊。這是一種由動力缺失或目標缺失所引起的痛苦，即自然需要得到了滿足而主體性需要又不強烈而引起的痛苦。有這種痛苦的人，雖然物質生活比較豐裕，但他依然感到不滿意，依然感到生活平淡乏味、沒有意義，依然感到一種莫名其妙的狂躁、焦慮和苦悶。他之所以會產生這些痛苦，是因為他已經有了主體性傾向，他之所以不能擺脫這些痛苦，又因為他的主體性傾向尚未轉化為一種強烈的主體性需要，因此他一方面無所事事，不知如何打發時光，同時也為自己處於這種狀態感到羞恥。他感到自己對自己成了“多餘的人”。

“低級痛苦—→中級痛苦—→高級痛苦”，人不是處在這個系列中的這一環，就是處於這個系列中的那一環。哲學家叔本華斷言根本沒有幸福，人生即是痛苦：“生存意志”或“欲望”永遠無法得到滿足，即算能得到完全的滿足，人也會陷入沒有欲望的痛苦即“孤寂、空虛、厭倦”之中。叔本華所謂的“生存意志”，是指維持生命的自然需要，並不包括追求自由與發展的主體性需要，因此，叔本華只注意到我所說的“低級痛苦”和“中級痛苦”，而沒有提到我所說的“高級痛苦”。另外，我所謂的“中級痛苦”的含義與叔本華所謂的“孤寂、空虛、厭倦”的含義也不相同：“中級痛苦”是一種處於過渡狀態的痛苦，其中包含對新的生活目標的渴望，而“孤寂、空虛、厭倦”則是一種與“慾壑難填”相對應的痛苦，是一種完全的虛無和絕望。

我與叔本華的更大區別在於，他認為痛苦是不可超越的，其作用是完全消極的，只有否定生存意志本身，才能擺脫痛苦，而我則認為，雖然不可能絕對地擺脫痛苦，但卻可以相對地擺脫痛苦，而且痛苦本身對獲得幸福還具有積極的作用。

痛苦之為痛苦，在於它既是一種挫折感、失敗感，又是一種對幸福的渴望。如果單有挫折感和失敗感而沒有對幸福的渴望，痛苦就不成其為痛苦，也就是說，痛苦會轉化為一種麻木不仁，即所謂“哀莫大於心死”。“心”死，就是指對幸福不再抱任何希望，就是通常所說的“心如死灰”、“心如頑石”、“心如古井”，在這種狀態中，人也就沒有什麼可以悲哀和痛苦的了。正因為人還在追求幸福，所以才對挫折和失敗感到痛苦。這樣看起來，痛苦就既具有消極的作用，也具有積極的作用。

先說說低級痛苦的雙重作用。低級的痛苦如長時間得不到解除，就會轉化為一種嚴重的生理上的疾病並可能使人精神沮喪。長期的貧困生活可能會使人產生一些心理保護機制，來減輕由此而帶來的痛苦，比如“精神勝利法”：借在精神上抬高自己貶低別人來安慰自己；自我欺騙即“酸葡萄心理”：自己得不到的就是不好的；投射：把權力和責任全部轉嫁到天命或運氣上，認為自己的處境是某種神秘力量安排的，因而是自己無法改變的。不僅如此，低級的痛苦還可能促使人去做出反主體性行為，如尋找依賴對象，希望有一種比自己更強大的力量能給自己帶來幸福；賣身投靠，通過為虎作倀、助紂為虐來獲取權力和財富；偷竊、詐騙、搶劫等等。

但低級痛苦也能促使人發奮圖強，改善自己的命運和地位，最終不僅可以改變自己的客觀境遇，而且改變自己的人格和個性，即使主體性得到很大的發展。貧窮往往使人努力奮鬥，這與富裕往往使人慵懶墮落形成強烈的對照。家族的興衰幾乎遵循這樣一條普遍規律：一個家族經過一、兩代人的奮鬥而繁榮了，隨之就開始走下坡路，分家、出現嫖賭逍遙的敗家子，直至抵押地產、拍賣家產，最後一代人則淪落為貧民，前後幾代人，在才能、品德、知識等方面一代不如一代；相反，正是在貧窮的家庭中崛起一些最有才能的人。

空虛無聊這種痛苦也具有雙重意義。一方面，它是自然需要滿足後的無目標、無動力狀態，而人的精力又要求發泄，這種無處發泄的精力就會造成人的緊張和焦慮不安，結果可能使人慌不擇路地隨便尋找發泄的途徑，以至干出反主體性行為。另一方面，人在空虛無聊狀態中，可能對傳統價值觀念和生活方式產生根本的懷疑，他會覺得感性的幸福也不過如此，享受多了也會索然寡味，因此他可能會嚮往一種更高級的幸福，這促使他追求新的生活意義，發掘自己內在的主體性。確實，歷史上有許多出身富裕家庭的人，由於忍受不了空虛和無聊，

而投身於某種創造性的事業。

高級的痛苦也具有消極的作用，這種痛苦如長期延續下去，會引起精神上病態的反應，以至導致精神世界崩潰、人格分裂。但我認為，高級的痛苦更多地具有積極的作用：

1.高級的痛苦本身就是人積極選擇的後果，而不是機體的一種自然狀況。不是所有的人都能有這樣的痛苦，或至少不能同等地具有這樣的痛苦。反主體型個人的主體性已經很微弱了，他只能偶爾感到主體性被壓抑的痛苦。中庸型個人的主體性還不很強烈，他最關心的是感性的低級的幸福和痛苦，主體性需要是否滿足，主體性潛能是否發揮，對他來說不是至關重要的，因此他並不能明顯地和強烈地感受到高級的痛苦，如同他不能明顯地和強烈地感受到高級的幸福一樣。高級的痛苦主要是由人自己造成的，而不是由環境強加的，是由人向環境挑戰引起的，而不是環境預先安排給人的。中庸型個人總是在環境許可的前提下，把幾乎全部時間和精力放在滿足自然需要上，而並不想通過改變環境來發揮和壯大自己的主體性，因此，他自然不會遭遇那些因為實現和發展主體性而招來的困難和危險。一個人越具有主體性並越是積極地去實現其主體性，他與環境的衝突就越是強烈和深刻，他遭遇的壓力就越大，他受到的打擊就越沉重，因此也就必然產生更大的痛苦。追求最高、個性最強、才能最優越、品德最高尚的人，正是最痛苦的人，相反，最無抱負、最平庸的人最無痛苦或只有一些低級的瑣屑的渺小的痛苦，他們反而過著平靜、安全、穩定的生活，無風無險地安享天年、壽終正寢。

2.高級痛苦是鍛造人性的熔爐，經受並克服這種痛苦是把自己塑造成主體型個人的唯一途徑。人為了追求更高的自由和幸福而陷入深重的痛苦之中，是逃避這種痛苦而退回到平庸狀態還是超越這種痛苦而進入偉大狀態，這首先取決於一個人是否有能力忍受和克服這種痛苦。軟弱、怯懦的人被痛苦擊潰，而剛強、勇敢的人，則全然不懼痛苦的到來，甚而充滿戰鬥的豪情去迎接這種痛苦。他相信，自己是不可能被痛苦摧垮的；他明白，正是在與痛苦的交戰中，才能最大地激發自己的主體性潛能，才能把自己塑造成為一個更強大更完善的人。�ジ呒壍耐纯喟l生於人與世界的深度的相關作用之中，因此，正是在這種痛苦狀態中，人才能最真切、最直接地體會和認識到世界的本性、自己的本性以及人與世界的深刻關係。人不滿足於現狀而去改變世界，向世界挑戰，逼迫世界回答自己的提問，逼迫世界顯露其本來面目，而世界則拒絕、抵抗人的改造，逼迫人自己反省自己，自己顯示自己。而沒有高級痛苦體驗的人則既不可能了解世界，也不可能了解自己，他們與世界處於樸素的原始的統一狀態。因此他們的意識還處於一種混沌、蒙昧狀態。

可見，高級痛苦對人是一種寶貴的財富。痛苦象潮水一樣襲來，智慧而堅強的人咬緊牙關，不動聲色地看著它肆虐於全身，他細細地體會和咀嚼這些痛苦，從中吸收養料和力量。他知道，這些痛苦是自己招來的，沒有別的任何人能代替自己承受它們；他知道，自己需要這些痛苦，如同他渴望幸福一樣；他知道，不經歷這樣的痛苦，他就永遠不可能得到更高的幸福。正是在與痛苦的交戰中，他把自己造就成為硬漢和英雄。

誰是硬漢？海明威回答說，是那個你可以殺死他但永遠也打不敗他的人，因為他永遠也不會屈服。

是什麼造成英雄的偉大？尼採回答說，是去同時面對人類最大的痛苦和最高的希望！

硬漢和英雄是那些迎著痛苦向前挺進的人，而懦夫和庸人則是屈服和逃避痛苦的人，他們脆弱的心靈承受不了痛苦的煎熬，他們曾經也產生過對高級幸福的衝動，但抬頭一看前進道路上的暗礁、險灘、風暴、沼澤，禁不住不寒而慄：也許什麼也得不到，同時又將失去眼下已經獲得的現實利益和世俗幸福，算了，還是安分守己地度過這一生吧。

面對痛苦，人們可能會產生四種態度：報復、屈服、逃避、超越。下面我將舉個例子說明這四種態度。許多人都追求純潔、熱烈、真摯的愛情，然而他們經常遇到失敗，他們會怎樣對待失戀的痛苦呢？

1.報復。這種人從此不再相信愛情，而且對異性產生深深的恐懼、懷疑以至仇恨——“男人都是騙子、色鬼”，“女人都是水性楊花、人皆可夫的娼婦”。有的人憤而終身不娶不嫁，有的人則走向另一個極端：玩弄異性。沒有什麼真正的愛情，只有肉體上的互相利用、互相發泄而已；對待兩性關係，不要那麼認真；男人或女人不值得尊重，只應當去操縱他們，駕馭他們：讓那些臭男人們成排地拜倒在我的石榴裙下，然後讓我細細地戲弄和羞辱他們；讓那些臭娘們去哭泣哀號吧，玩膩了，一腳踢開好了，不要去同情和憐憫她們，否則她們就會象蒼蠅似地叮著你。不少人就這樣在一次失敗的戀愛後，變成心腸冷酷的虐待狂。

2.屈服。這種人沉陷於失戀的痛苦而無力自拔。過去的愛情一幕幕地重現在眼前，使他(她)無限地懷戀。昔日的戀人的一顰一笑，回憶起來比當初更新鮮、更生動、更迷人。一想到自己曾經傷害過他(她)，心中便充滿強烈的、無法排遣的內疚與悔恨，這種內疚與悔恨足以阻止他(她)把自己的感情轉移到別的異性身上。假如他(她)嘗試著與別的異性接觸，就會對這個異性處處挑剔，同時會產生一種罪惡感，覺得自己與別的異性接觸對不起從前的戀人。多少次他(她)也強烈希望改變現狀，尋找新的愛情，可是一到關鍵時刻，他(她)就精神緊張、不知所措，甚至當對方對自己主動時，也無法激起自己的熱情。這種人已經被自己過去的痛苦所主宰，他(她)很可能因此而失去生活的樂趣，失去工作熱情；他(她)可能會拼命地忘我地工作，但這是自我強迫的，不過是想在工作中忘記自己的痛苦而已；他(她)變得抑鬱、孤僻、古怪，生活對他(她)成為漫長的苦刑，不知要熬到什麼時候才能結束。這種人在心理學上被稱為“自虐狂”。

3.逃避。要獲得真正的愛情是如此困難，實在超出我的能力：要克服家庭的壓力，要不顧社會輿論，要忍受眾叛親離的孤獨，甚至要喪失自己的社會地位、名譽和前途。也許愛情不過就是那麼一回事，不必為此付出如此高昂的代價。姑娘，不是我對你不真心，實在因為這個社會不容我們的愛情；小伙子，我愛你，但我實在抵抗不了父母的反對——他們都老了，我要是與他們決裂了，誰來照顧他們呢？好吧，那就讓我們各奔前程吧——我去娶個門當戶對的，你去嫁個父母滿意的，讓我們各自安居樂業、生兒育女，到老了享受天倫之樂吧。這是一種庸人的態度。

4.超越。最初，失戀的巨痛攫住了他(她)，使之悲傷欲絕、心如刀絞。自己用全部熱情和心血來培育愛情，而突然間，愛情隨風而逝，愛人一去不返！這實在讓人難以相信。他(她)日日夜夜思念著自己的愛人，以至於寢食俱廢，身心交瘁。但是這段時間不會持續很久，因

為他(她)是一個強者。他(她)開始冷靜地分析失戀的原因：如果是對方辜負了自己的愛情，那就說明對方不能理解和接受自己，說明對方與自己追求的不一樣，說明對方不配自己或者不適合於自己；如果問題在於自己不適合於對方，或者因為自己有嚴重的缺陷，或者因為自己的生活習慣，那麼對方完全有權作出自己的選擇，相反，強行結合必定會帶來痛苦，還不如此時分手，自己也有更多的機會追求新的愛情。無論如何，都沒有理由絕望，“天涯何處無芳草”，何必“把自己吊死在一棵樹上”。過去的愛情是值得永久懷戀的，但更美好的是明天的愛情。即算未必能夠獲得比過去更美好的愛情，也不能讓自己成為“過去”的殉葬品，因為人之所以是人，應當生活在現在和未來之中，過去是應當加以細細咀嚼和消化的，同時也是應當加以超越的，只有超越痛苦，才能獲得幸福。思路至此，豁然開朗，不禁豪氣迸發，引吭高歌，珍重吧，我過去的戀人，讓我們各自重新去尋找新的更美好的愛情吧。這就是我所謂的主體型個人對待痛苦的態度。��對待失戀可能會產生這四種態度，對待別的痛苦亦然。前三種態度使人停滯和退化，或至少使人陷入更無法解脫的痛苦之中，因此是不可取的。只有超越的態度才能使人走出痛苦，得到幸福。

如同自由與異化交織於人的一生，幸福與痛苦也與人生同始終。幸福與痛苦是互相規定的，正因為處在痛苦中，才熱烈地嚮往幸福，正因為嚮往幸福，痛苦才更加不堪忍受。一個體驗不到幸福的人，他的痛苦就會變成暴戾、乖張、兇殘、冷酷的瘋狂；一個對幸福不再渴望與追求的人，已經成了一個活死人。同樣，一個對痛苦缺乏感覺的人，會使自己處於極大的危險之中；正是在承受和抵抗痛苦的過程中，人才變得強大起來，才培養出爭取自由的力量。一個成天快快樂樂、無憂無慮的人，如果不是一個白痴或傻瓜，就是一個不可救藥的庸人，一具失去了人的感情的、麻木不仁的行屍走肉；一個嬌生慣養、很少經歷痛苦的人，是一個無力參與人生鬥爭的可憐蟲，一點小小的風浪和打擊就會使他喪魂落魄、土崩瓦解。幸福與痛苦，離開對方，就不成其為自身了。幸福和痛苦又是互相滲透的，由於一個人很難得到全面的完全的自由，因此，最幸福的狀態中也會包含某種若有所失、隱隱約約的痛苦；同樣，處於痛苦狀態的人，由於意識到自己能承受和抵抗痛苦，心中也會升起做人的驕傲和自豪。幸福和痛苦又是互相轉化的，那些在痛苦中堅韌奮鬥的人是有福的，而那些在幸福中得意忘形、不思進取的人馬上就要大禍臨頭了。可以用兩句話來概括幸福與痛苦的關係：

當你身遭痛苦時，請從痛苦挖掘幸福；

當你奮力追求幸福時，請準備承受痛苦！

責任與良心（上）

人生而追求自由和幸福，可得到的往往只是異化和痛苦。他追求成功和榮譽，得到的往往是失敗和恥辱；他追求真理和正義，得到的往往只是謬誤和不義；他追求友誼和愛情，得到的往往只是背信棄義和虛情假意；他循規蹈矩、老老實實，只圖平平安安地度此一生，沒料到卻遭飛來橫禍、家破人亡；他野心勃勃、苦心謀劃、慘澹經營，追求巨大的財富和權力，結果卻身敗名裂，遺臭萬年！這是怎麼一回事？這要怪誰？誰應當承擔這樣的後果？

對自己的責任與對環境的責任

所謂責任，就是獲得自由所必須付出的代價。自由不是可以信手拈來的，為了獲得自由，個人必須利用一定的客觀條件，因此，個人必須對給自己提供客觀條件的環境“支付報償”；在追求自由的過程中，個人可能會對自己和他人、社會、自然界造成損害，個人必須彌補這種損害。不付出代價就不可能得到自由，或者說得到的已經不是自由，而是不正當的利益、非法的權力、既害人又害己的享樂等等。

選擇是雙向的：根據自我本性選擇對象，根據對象本性選擇自我；自由是雙重的：自我本性實現於外與對象本性揚棄於內；權利是雙面的：對對象的權利與對自已的權利。與此同時，責任、義務也是兩方面的。

1.個人對自己的責任。

“責任”，在日常意識里，甚至在許多倫理學著作中，都僅僅指個人對社會、他人應盡的義務，理由是：個人生活在社會之中，從社會得到自己的一份利益，因此應當報償社會，比如父母養大了子女，則子女有義務贍養父母；老師培育了學生，則學生有義務關心和尊敬老師；領導提拔了下屬，下屬應報答領導的知遇之恩；國家給勞動者以工作、勞動的權利，勞動者應為國家多作貢獻，等等，不一而足。

而我的責任觀首先強調個人對自己的責任。個人積極地實現自己的主體性和自然本性，並且按照客觀條件改造自己的本性，在我看來，這不僅是個人的自由和權利，而且是個人的責任和義務。如果個人不積極地實現自己的主體性和自然本性，並且聽憑客觀環境塑造自己的本性或者一味地放縱自己的反主體性，則不僅放棄了做人的自由和權利，而且放棄了做人的責任和義務；他就成了一個對自己不負責任的人。盧梭曾經很明確地強調過這一點，他認為，放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類權利，甚至就是放棄自己的義務；這一棄權是不合乎人性的：放棄自由，也就是取消自己行為的一切道德性。

可見，自由與責任具有直接的同一性：追求自由同時就是做人的不可推卸的責任，否則就會使自己退回到動物狀態。這種說法與我對責任的定義是一致的，因為世界不會自動地迎合人，人不會自然地適應世界，這一切都有賴於人的創造，如果人不去主動地追求，自由就永遠不會到來，因此對自由的追求本身就是獲得自由所必需付出的代價。可見，人根據自己的本性去選擇、改造對象與根據對象的本性選擇、改造自己，本身就是一種負責的行為，人不僅有權力這樣做，而且應該這樣做。合理地實現自己與改變自己是一種理直氣壯的道德行為，而不合理地壓抑自己、毀壞自己以及聽憑環境操縱自己則是不道德的行為。��個人對自己的責任還在於承擔自我實現和自我塑造的後果。當然，自我實現和自我塑造是受客觀環境制約的，但除開環境制約這一因素外，剩下的就要由個人自己來負責任了；在同樣的環境和條件下，有的人滿足了自己的需要、達到了自己的目的，並把自己塑造成為英雄、天才、勇士、有道德有智慧的人，而有的人則沒有滿足自己的需要、沒有達到自己的目的，並把自己塑造成為懦夫、愚人、庸人、惡人，在這一範圍內的責任完全應由個人自己負責。如何區分和判定環境對個人的責任與個人對自己的責任是法庭辨論的核心：公訴人通常強調個人自己應負的責任，而忽視環境對個人的責任，而辯護人則盡力強調環境對個人的責任而減輕個人自己應盡的責任；要對兩者加以精確的定量的劃分是困難的，所以對罪犯的定刑通常在一定範圍內浮動。

有一點是無庸置疑的：無論環境對個人的作用有多麼大，個人仍然對自己負有一定責任。兩兄弟從父母那裡獨立出來，每人都分到等量的財產，兩人都曾受過同等的教育，但其中一人吃喝嫖賭，很快就把財產揮霍了，變成一個窮光蛋，而另一個則勤勉勞動、節制消費、擴大生產和經營規模，給自己創造出一份可觀的家業——前者禍從己出、咎由自取，後者則盡可以安心地享受自己的財富。在平均主義觀念占統治地位的文化中，對窮人和富人有一種偏頗的評價：認為窮人之成為窮人、富人之成為富人，完全是由環境決定的，因此這是不公平的，應當劫富濟貧。這是一種典型的嫉妒欲。實際上，窮人之成為窮人，自己也要承擔一部分責任，富人之成為富人，也很可能完全是由於自己的節儉、勤勞、聰明、技術好、善於經營等等。1988年曾放過一個電視劇，叫《雲霧》，表現了兩個家庭的命運的戲劇性 變化。解放前，A是富農，B是這個富農的僱工(因為忘了這兩個人的姓名，姑以A、B代替之)。放後，僱農翻了身，當了貧協主席，富農自然成為專政對象。可是自從農村實行生產承包責任制後，那個從前的富農(A)又發家了：買了拖拉機、開辦了加工廠、養了許多羊，而那個從前的僱農(B)現在照樣是窮人，一日三頓以稀粥為食。這時，具有諷刺意味的悲劇情節發生了：老B的大兒子和大媳婦瞞著老爹到老A家的加工廠幫工去了，甚至老B的妻子也瞞著給老A家做飯去了——他們重新成了富人家的僱工。老B家的小兒子抱怨老母親給別人家當傭人，丟了自己家的臉，老母親辛酸地回答說：丟什麼臉？我在別人家當傭人，別人給我工錢，給我白面吃，我在這個家裡當了一輩子傭人，一年到頭連稀粥都喝不飽！

我認為，形成這種悲劇的原因主要在於雙方的素質、觀念、能力不一樣，因為制度和政策對所有人是開放的、平等的。老A善於經營、有商品經濟意識、敢於投資，自然很快就富了起來，而老B則滿腦子小農觀念，思想極其保守僵化，目光短淺，缺乏進取和競爭精神，同時又充滿嫉妒欲和平均欲，把自己貧窮的責任推到“命不好”上面，把自己家庭分崩離析的責任推到那位重新發家致富的老B身上，最後竟至於耍出無賴手段、敗壞對方聲譽，致老B含憤自殺。��

現代西方經濟學在討論貧富問題時，認為有兩種貧富差別，一種是物質財富上的，一種是能力上的，認為後者是更根本意義上的貧富差別——有能力的窮人可以白手起家，沒有能力的富人會破產、淪為窮人。因此，與其在物質財富的分配上實行平均主義政策，從而挫傷能力強的人的工作和投資的積極性並助長能力弱的人的依賴性，不如通過教育等方法，使能力上的窮人也富裕起來，並激發他們工作、投資的積極性。對窮人的單純救濟、通過分配來削平貧富差別，並不能消除產生貧富差別的原因，未必能使窮人真正自強起來，靠自己的力量擺脫貧困狀態，相反倒有可能使之安於能力上的貧窮狀態，產生依賴社會的心理。我認為，這種觀念，至少從強者的角度來看是可取的。這當然並不否認應當通過社會改革來剷除種種特權和制度、環境造成的不平等，從而給個人提供更公平的自由競爭的舞台。

2.個人對環境的責任。

個人的自我實現和自我塑造必定與自然、社會環境發生相互作用，任何一個個人的自我實現和自我塑造都與其他人的自我實現和自我塑造發生相互作用。個人對環境的責任由此而生。

首先，個人的活動必須承納、依靠和利用一定的客觀條件。個人最初是受動的，他來到世上時軟弱無力，不能自主，是社會幫助他成為獨立自主的人，是社會提供給他成長的條件，首先是父母，其次是親戚、朋友、老師、同學、同事，沒有他們的幫助，你就很難長大成人、成家立業，更不可能有所發明，有所創造，因此，你便對他們負有一份不可推卸的責任，當他們遇到困難時，你就應當義不容辭地去幫助他們。至於你的愛人，他(她)本身就是你生命的一部分，就是你的另一個自我，雖然他(她)還是他(她)自己，你不可能取代他(她)自己對自己的責任，但你有責任替他(她)分憂解愁，與他(她)共同克服困難、戰勝痛苦，幫助他(她)成長、發展。那些只關心自己而對周圍的人們漠不關心的人是渺小和自私的，他們沒有承擔做人的基本責任，他們只是一味地從他人那裡索取而從不思回報，他們是一些掠奪性剝削性侵略性的人，他們必然遭到人們的唾棄以至被自己的親人所不齒，因之他們使自己陷入孤立無援的境地。可見，歸根到底他們是一些對自己不負責任的人。��個人對更廣範圍內的他人似乎沒有直接的責任，但仍然負有間接的責任。社會是一個有機結合體，人們靠彼此合作才能生存和發展，因此，你面前的每個陌生人都是與你有深刻關係的人，他可能是你的朋友的朋友的朋友，你的親人的親人的親人，你的同學的同學的同學，等等，他正在從事的事業可能對你的幸福有極其重要的意義：通過種種中介，他的思想可能影響過你，他的發明創造可能使你受益匪淺，他製造的產品你可能食用或使用過，——他增進了你的幸福，你難道對他不負有一定的責任嗎？如果他突然在路上暈倒了，你難道沒有責任送他到醫院嗎？如果他掉進河裡了，你難道沒有責任救他上岸嗎？如果他遇到歹徒攻擊，你難道沒有責任幫助他解除危難嗎？至少你應該呼救或報警吧？

從能動的意義上講，環境的好壞，條件的優劣，直接關繫到個人發展的程度，因此，個人必須主動地去干預、改變環境，為自己的發展創造良好的條件。從這個意義上講，個人對社會的責任是個人對自己的責任的延伸：因為個人只有在一種良好的環境中，才能真正得到自由的、全面的發展。所以，環境的變化對個人就不是外在的無關緊要的。在一個等級專制社會中，普通個人的選擇餘地和發展機會是極少的，而在一個民主、開放的社會中，普通個人獲得了更多公平競爭的機會。因此，個人為了獲得發展自己的良好的客觀條件，就必須積極地參與改造社會的活動。

其次，個人的活動必定反過來對周圍環境產生一定的影響。在個人對環境產生良好的影響、為社會創造了價值的情況下，個人對社會的責任在於：第一，從自己創造的價值中扣除一部分給社會，作為給社會對你的積極作用的報償；第二，當社會不公平地剝奪你獲取自己創造的價值的權利時，你應當理直氣壯地去爭取這種權利，這不僅是對你自己負責，而且也是阻止社會朝不公正的方向變化、促進社會朝更公正的方向發展。

不言而喻，當個人的活動對環境造成損害時，個人有責任來彌補這種損失：如果他不是自覺地、主動地承擔這份責任的話，環境就會通過抵抗、制止、報復、譴責、怨罰等等，強迫他承擔這份責任。

個人行為對他所處的小圈子的副作用是明顯可見的，因而他的責任也較容易確定，個人也更容易意識到並承擔這種責任，否則他在小圈子裡就難以生存下去。但對大範圍、大尺度內發生的事情，個人也許就很難意識到自己的責任了。經常聽到有人針貶時弊時慷慨激昂、義憤填膺，可當他自己遭遇到不正之風或社會罪惡現象時，或袖手旁觀，或親自參與以撈取好處，過後又替自己辯護說，這種事不是我一個人能夠制止的，這不是我一個人的責任云云。

確實，某一個個人很難對某些大的歷史悲劇、普遍而惡劣的社會風尚等負確定的責任，於是許多事情就成了“無頭案”。明明是一種罪惡或禍害，可就是不知道讓誰來負責，於是每個人都心安理得，而罪惡或禍害依然肆虐，並且不斷產生出新的罪惡或禍害。通常也有兩種解釋：一是把責任歸之於某種超人的客觀原因或非己的外部原因，如“歷史的遺留”啦、“資本主義的侵蝕”啦、“社會歷史條件不具備”啦，等等；二是把責任全都歸之於某些罪大惡極的個人，一切罪惡和痛苦都是由這幾個人惡意造成的，而別的人全都是受害者。

這都是轉嫁和逃脫責任的循辭，其實責任正在每個個人身上。姑以“不正之風”為例來分析。似乎人人都對不正之風切齒痛恨，但似乎人人都對它無可奈何，而且在必要的時候，自己也會去拉拉關係，走走後門。有的人會因此而感到羞恥和痛苦，但還有很多人則視之為理所當然，於是能拉關係和走後門成為一種“能耐”、“本事”，關係和後門成為一種資本，可以拿去對人炫耀，甚至還可以用它們去幫助別人，從而為自己博得“好人”的美稱。於是乎對關係和後門的崇拜遍及全社會，一些人因為擁有它們而得意，另一些人因為不擁有它們而懊喪；有了關係和後門的努力去搜尋更多的關係和後門，沒有關係和後門的就削尖腦袋往裡面鑽。幾乎人人都從“道理”上知道不正之風禍國殃民，但同時他們又強調客觀原因，為自己也搞不正之風辯護，為自己推脫責任。

然而責無旁貸。沒有任何非人的力量應對不正之風負責，責任只能由每個人來負。我們可以把對不正之風的責任分解如下：

A.壟斷權力者要對不正之風負首要責任。不正之風是由官本位和等級制派生出來的，壟斷權力的人是官本位和等級制的建立者、鞏固者和保衛者，他們利用手中權力謀取私利並控制下層人民，而下層人民在自己的地位上不能獲取應得的利益，於是紛紛通過投靠、攀附地位比自己高的人來獲取這種利益。通常說“上梁不正下梁歪”，就是這個意思。居於社會統治地位的人以權謀私、化公為私、損公肥私，這個社會怎麼會不普遍地颳起不正之風呢？

B.投機鑽營、趨炎附勢者應負第二位責任。這些人不是通過改造不公平的社會結構來獲取自己正當的利益，而是靠同化於這一社會結構來謀取其私利，結果大大地鞏固了這個社會結構。這些人與壟斷權力者結成天然的同盟。

C.本不願意但迫於無奈而為之者的責任。許多人心裡明白搞不正之風是違背自己做人的原則和良心的，但他難以忍受自己困窘的處境，或雖然自己能忍受，卻經不起妻子、孩子的壓力，因而違背自己的意志去拉關係、走後門、求爺爺、告奶奶。他們的責任雖然較小，但也必須對自己的屈服和不正之風的蔓延負一定責任。

D.清高者的責任。這種人是寧可餓死也絕不玷污自己的，但他們認為不正之風是難以改變的，要改變也要等到遙遠的將來，現在去管，不僅管不了，而且給自己招來災禍，算了，任其自然吧，只要自己清白就行了。於是他們成了袖手旁觀者。他們雖然沒有參與不正之風，但卻默認了；他們表面上可以不負責任，但從最高的意義上來說，從作為主體的人的角度來要求，他們仍然沒有盡到對自己和對社會的責任。

現在我們假設：掌握權力的人除了得到自己正當的利益以外，只用這些取之於社會的權力為社會服務，下層人民不僅不去趨附權勢，而且不是默認，而是奮起抵制和奮力消除不正之風，那麼，不正之風不就可以休矣嗎？

所以歸根到底責任在所有個人身上，只不過有的人應負更大責任，有的人應負較小責任如果有人因為被迫或被誘騙犯了罪或做了不道德的行為，因而不能負全部責任的話，那麼他所不能負的那部分責任剛好要由那強迫或誘騙他的人來負。如果人們把責任推給一種非人的環境或純客觀的力量，社會不公正和罪惡就永遠也不可能被消除了。

今天，每一個自稱是“文化大革命”的受害者並因為自己的受害而向社會索取報償的人，都應當反躬自問一下：自己對這段歷史應負什麼樣的責任？難道你僅僅是受害者嗎？難道你不是或多或少地是這場動亂的參與者、推波助瀾者或至少是忍讓屈從者嗎？最後，即算你在這場動亂中自始至終是受害者，自始至終就被剝奪了基本的自由和權利，那麼，你在動亂之前有沒有做過引起動亂的事情呢？或許你的受害不過只是某種“報應”吧。老作家巴金在“文革”中飽受摧殘，但他在八十歲高齡之際還對自己進行了真誠的懺悔，他覺得，從最高的做人的意義來說，自己還沒有盡到責任；他痛切地呼籲全社會每一個人都不要放過這一自我懺悔的機會，要不然，類似“文革”這樣的民族大災難是還會重演的。可惜，大概是還有許多人不想懺悔的緣故，巴金呼籲建立的“文革博物館”也許永遠不會建立起來了。但是，如果人們還象從前那樣蒙昧和易於被人操縱，如果他們只有破壞的熱情而無建設的能力，如果大家尤其是掌權者依然對社會不負責任，那麼，再爆發“文化大革命”不僅是可能的，而且簡直可以說是不可避免的。��

以上分別論述了個人對自己的責任和個人對環境的責任。下面進一步論述兩者的關係。個人對自己的責任是指個人必須承擔自己行為在自己身上產生的後果，個人對環境的責任是指個人必須承擔自己的行為在環境中產生的後果，這兩種責任是密不可分的：

首先，個人對自己不負責任就不可能對他人、社會、環境負責任。社會由個人組成，如果這些人都對自己不負責任，都不會照管自己，都不能用自己的努力去滿足自己的需要，都想依賴別人，那麼這個社會本身就不成其為社會，本身就難以構成一種合作體系了。就具體個人而言，如果他平庸無能，連自己都照顧不了，他怎麼還有能力去對別人儘自己應盡的義務呢？如果他不努力使自己完善和強大，而是依賴他人、聽憑環境的擺布，那他怎麼會想到要去改變環境，使環境變得更好呢？如果他自暴自棄，放縱自己惡劣的欲望，他就不會顧及自己的行為對環境的影響、自己活動的社會後果。可見，一個不對自己負責的人只能成為社會的負擔以至威脅。

其次，個人不對環境負責，也不可能對自己負責。如果個人不顧自己活動的社會後果而任意妄為、損人利己，就會遭到他人的抵制，受到社會輿論的譴責和強制性的糾正以至嚴厲的懲罰和徹底的否定——個人起初不顧一切地追求自己的利益，結果自己的命運反而受外部力量的支配。如果個人對環境漠不關心，不去積極地改變環境，他就不可能得到自由發展的客觀條件，他自己的潛能和天賦就難以發揮出來和發展起來，他的需要就不可能得到充分的滿足，在這個意義上，他也沒有對自己負完全的責任。

從以上論述可知，個人對自己負責與對環境負責並不是對立的，但有兩種片面的觀點卻人為地造成兩者的對立。

第一種觀點片面地強調個人對社會、環境的責任而忽視個人對自己的責任，結果“責任”變成一種從外部要求個人作出犧牲的東西，變成一種命令、壓迫和強制個人的東西。由於過分強調個人對環境的責任，以至把個人所不應負的責任強加於個人，強迫個人放棄對自己的責任。個人對環境的責任不是無限的，而是有限度的，這個限度取決於個人從環境得到的利益的程度：如果他對他人的幫助和對社會的貢獻低於他所得到的利益，或他對他人、社會的補償低於他所造成的損害，他對他人、社會就沒有盡到自己的責任；如果兩者持平，他就算盡了自己的責任，即通常所說的“盡了做人的本份”。沒有理由要求個人對他人、社會作出超出他所得的貢獻或付出超出他所損害的補償，或者說，他在道德上和法律上沒有這種責任和義務。如果他不再多做貢獻或多付報酬了，社會沒有理由譴責他和強迫他。當然，有些人在同等的社會條件下把自己塑造得比一般人強大、充實，有能力而且也願意作出比所得更大的貢獻，但這已經超出現實的道德責任的範圍而進入理想的自我實現的領域了：他在這種自我實現中得到了更高的幸福，他並不靠戕害自己來為社會作貢獻，相反，他在為社會作貢獻過程中壯大了自己。但是對一般能力有限的人來說，要求他作出比他所得更多的貢獻或付出他所損害的更大的補償，就是把一種過份的責任強加於他，就會使他損害自己、不能對自己盡責任，而損害個人、使個人不能對自己盡責任，不僅對個人不公平，而且歸根到底有害於他人和社會，要知道，每個個人都是活生生的、獨一無二的，他有權力也有責任保證自己的生存和發展，而社會的發展正是這些追求自己正當利益的個人的相互作用的產物。

有些富於犧牲精神的人，自己能力並不強，甚至難以保障自己正常的生存和發展，但卻不惜通過損害自己去盡份外的責任，這似乎非常崇高動人，但實際上是不值得提倡的，對他自己和社會都沒有什麼好處；他的這種犧牲，只有那些比他更弱的人才會接受，而強者是拒絕接受的。

要求某些個人對社會盡額外的責任，實際上是減輕以至免除另外一些個人對自己的責任，因為“社會”無非是個人的總和，對社會的責任無非是對其他許多個人的責任。在同等條件下，一些人成了強者，另一些人成了弱者；一些人成功了，另一些人失敗了；一些人奮起了，另一些人消沉了——這是他們自己造成的，別人無權去剝奪前一種人的光榮，也沒有必要去承擔後一種人的恥辱；越俎代疱地去承擔弱者對自己的責任，只能使弱者更弱，同時，這也是對他的自由和尊嚴的損害。最好的辦法是，喚醒弱者的自尊、幫助他提高自己的能力，讓他自己去成為強者——這倒是強者應盡的責任，因為真正的強者不在於欺凌和壓制弱者，而在於使弱者也變成強者，從而得到平等的競爭對手。與弱者競爭只能使自己

更弱，只有與強者競爭才能使自己更強。

另一種片面的觀點是片面強調個人對自己的責任而無視個人對環境的責任以及環境對個人的責任，比如存在主義就主張，一個人無需去承擔社會責任，同時，他必須對自己負

完全責任。

在第一種情況下，無視個人對環境的責任，我已證明，這將使個人不能對自己負責。一個不酬報社會對他的幫助的人，一個不管自己對社會造成的損害的人，將受到社會的限制和懲罰。即算他逃脫了這種限制和懲罰，他也是一個對自己內在的主體性不負責任的人，只要他天良尚存，他就不會永遠安安心心地逃避對社會的責任。

在第二種情況下，個人被迫承擔對自己不該負的責任。社會、環境給個人提供條件和可能性，但也設置種種障礙和限制；個人並不完全由自己造成，社會、環境也在強有力地塑造個人。一個貧苦的勞動者終身從事繁重、簡單、機械的勞動，為了免於餓死而勞苦終身，他有什麼條件去發展自己的才能呢？怎麼能夠把他的愚昧無知、懦弱無力全都歸罪於他本人呢？�テ�面強調個人對自己的責任同時也就是減輕、開脫其他人對他的責任。一個人逆來順受，確實該對自己負責，但那些利用手中的權力剝削、壓迫他的人不應該對他負更大的責任——罪責嗎？而罪責是一種最嚴重的責任，是對一個人的生命和自由的戕害、剝奪和踐踏。

責任問題是一個與自由問題同樣艱難的問題，又是一個與自由問題同等重要的問題，不搞清這個問題，自由將僅僅是一個外表華麗發光的字眼，不足以成為人追求的真正目標。

世界上不存在沒有自由的責任和沒有責任的自由。沒有自由的責任不是人所應負的責任，因而是一種外在的奴役和強制，對人來說是一種犧牲和苦刑。歷史上多少普通勞動者只能得到極其微弱的自由和權利，卻承擔著為整個社會提供生存和發展的基礎的責任和義務。

同樣，不負責任的自由不是自由，而是專橫和肆虐，是侵略、掠奪和破壞，或者相反，只是一種對恩賜、施捨的乞求，對依附狀態的津津樂道。

人的選擇從根本上來說是一種冒險，既可能得到自由、幸福、真理、正義，也可能得到異化、痛苦、謬誤、不義。就客觀的可能性而言，一個人選擇一條安全舒適的生活道路，固然可以免除許多艱難困苦，但也失去了獲取更大利益和更高幸福的機會；選擇一條獨立自主、自強奮鬥的道路，有可能得到更高的自由和幸福，但卻必然遭遇到許許多多的危險，以至於流血犧牲。就主體可能性而言，用更多的時間和精力實現和發展某種潛能，就會使另外一些潛能處於相對抑制以至於荒廢狀態，而一個人到底選擇哪一種潛能加以發揮和發展，這實在是一種冒險，也許他並沒有發現自己真正的優勢，而是選擇一種自己不占優勢的潛能加以開發，終於成績平平，永遠錯過了成為某一領域的傑出人物的機會。

既然沒有誰替你預先設計好了人生的軌道，沒有誰規定你必須做什麼樣的人，那麼選擇就是不可避免的，區別只在於主動地選擇還是被動地選擇、合理地選擇還是不合理地選擇，對人來說，其中任何一種選擇都是冒險，區別只在於主動地合理地冒險還是被動地不合理地冒險。那些不願意主動冒險的人，那些消極被動、隨波逐流的人，實際上聽任自己不知不覺地陷入一種特殊的危險之中，因為他們荒廢了自己的主體性需要和潛能，使自己成為羸弱無力、不能自救的人。應該說，這才是一種最可怕的危險，與其陷入這種危險，不如挺身選擇、主動冒險，這樣即算未必成功，但在歷險過程中，壯大了自己對付危險的力量，反而使自己處於一種安全狀況：冒險者由一種內在力量支撐起來，永遠屹立不倒，恰如懸崖峭壁上被狂風暴雨摧擊而昂然挺拔的勁松。

真正自由的選擇和冒險是敢於承擔責任的選擇和冒險，不承擔責任的選擇和冒險則只是投機、只是欺世盜名而已。真正主體型的個人是既追求自由也承擔責任的人。他挺身選擇自己的道路，並且承擔這種選擇所帶來的自由和異化、勝利和失敗、光榮和恥辱、幸福和痛苦，這才是真正的英雄豪傑，真正的男子漢大丈夫。只想擁有選擇的權利而不想承擔選擇的責任，只想獲得選擇帶來的好處，而不願承受選擇帶來的惡果，這種人實際上是弱者、懦夫和姦滑的騙子。

我非常推崇這樣的人，他敢於大膽地追求財富、權力、榮譽、真理和正義，同時也承擔自己行為的全部責任。以前，我不能區分真正的冒險者與野心家、權術家、剝削者、侵略者之間的區別，現在我認為，儘管要絕對分明地區分這兩種人是困難的，但對兩者加以性質上的區分是非常重要的，這就是，前者是負責任的，而後者是不負責任的。比如一個善於經營、敢於冒險的企業家，與一個靠收租或剪息為生的寄生性的剝削者的區別就非常重要。傑出的企業家敢於進行“風險投資”，成功了，他可能獲得巨大的財富，失敗了，他可能會家破人亡。一般人不具備這種冒險的能力和勇氣，要邁出這一步必須具備很高的智慧和很強的意志，因此這種“風險投資”是一種生產性的、創造性的活動而不是一種非生產性的剝削性的活動。固然，他可能從自己的投資中獲取很高的收益，但這是冒著很大的危險換來的，因而這種收益是一種正當的“風險利潤”，而且社會從他所創辦的事業中獲取了更大的福利，他不冒險，這種事業和福利就永遠不會在世界上出現，所有的企業家都不冒險，整個社會的物質生產和科學技術就不會得到迅速的發展，世界的面貌就不會這樣日新月異。相反，剝削行為則完全是一種非生產性行為，剝削者不必冒什麼風險，不必付什麼代價，不必作什麼緊張的努力，不必進行創造性的經營，僅僅靠著他對生產資料的壟斷來掠奪勞動者的勞動果實。資本主義允許剝削存在，這是其主要弊病，這一點馬克思已經加以充分的揭露，但資本主義也鼓勵生產性的冒險和創造性的經營，這又是其強大的生命力所在，而資本主義以前的社會則不允許這種冒險和經營(只保護剝削和壓迫)，所以那時候社會發展速度極其緩慢。對這一點馬克思是估計不足的，他把資產階級當成與奴隸主階級和封建地主階級一樣純粹的剝削階級了。

是否承擔責任是區分自由的選擇、合理的冒險與不自由的選擇、不合理的冒險的根本標誌，也是區分真正的企業家、政治家、軍事家與剝削者、壓迫者、政客、戰爭罪犯的根本標誌。並非一切對財富與權力的追求都是惡的，相反，只要對自己和社會負責任，那麼，對財富和權力的追求就是社會進步發展的主要動力和機制，而且本身就是對自由的追求。�ノ野涯切┳非笞杂伞�權利同時又承擔責任的人稱之為英雄、正直的人和有良心的人。

責任與良心（下）

良心

良心即責任感、責任心、責任意識

如同我把責任分為個人對自己的責任和個人對環境的責任，我把良心也分為個人對自己的良心和個人對環境的良心，前者是個人對自己的責任的自覺，後者是個人對環境的責任的意識。

但一般人特別是我們中國人所說的良心僅指後一種，說一個人“有良心”，是說他能夠對社會負責，說一個人“沒良心”、“喪盡天良”，是說他是一個邪惡的、殘酷的、損人利己的、對他人和社會不負責任的、給他人和社會帶來災難的人。費爾巴哈也說過類似的話：良心是他人的痛苦呼喊在自己心靈發生的迴響，意思是說，良心是個人對他人、社會的責任的意識。這種理解被當成是對良心的唯一解釋，以至於人們只在論及個人對他人、社會的責任時，才使用“良心”這個詞。

良心的另一種含義長期沒有引起人們的注意，直到十九、二十世紀，才由尼采、海德格爾、薩特等人發掘出來，正如他們首先強調了個人對自己的責任一樣。有良心的人是意識到了對自己的責任的人，而沒有良心的人可以說是沒有意識到對自己的責任的人，是對自己漠不關心的人、對不起自己的人、對自己有罪的人、自卑自賤的人、自我欺騙的人等等。你沒有自覺地成為你自己，而是成了他人的影子和傳聲筒，因此你是一個沒有良心的人。

這種對良心的新解釋被越來越多的人所理解和接受，因為隨著歷史的進步，人的主體性越來越得到發展，個人自由和個性解放的呼聲越來越高，人們越來越不能忍受自己成為龐大的社會機器上的齒輪和螺絲釘，而強烈地要求成為獨立自主的個體。人們越來越對自己的屈從、馴服狀態感到“良心”上不安了，認為這太委屈自己，這是對自己犯罪，是放棄自己做人的尊嚴和責任。這種意義上的“良心”和“自尊心”是相通的，區別在於，良心是對個人自我責任的意識，而自尊心是對個人自由、權利和自我價值的意識。

對良心的完整理解應當是上述兩種理解的統一。我們中國人聽到自己對自己要有良心這樣的提法，是非常陌生和茫然的。真的，中國人大多只是些只求對他人有良心而不求對自己有良心的人，或者說是對他人良心太好而對自己良心太壞的人。但實際上，單有對他人、社會的良心而無對自己的良心，良心就會變成一種異己的東西，變成外在戒律的內化，變成禁錮自己的內在枷鎖，而人自己則成為“良心”的奴隸。歷來的統治者千方百計要把一種強加於被統治者的責任內化為被統治者自己的良心，從而不用皮鞭、棍棒、刀槍就可以使他們俯首貼耳、甘為奴隸，而確實有許多被統治者喪失了對自己的良心，把一種異己的東西視作自己的東西，把接受統治和壓迫視作自己的命運和天職，如果沒有完成統治者強加於他的責任，他自己就會誠惶誠恐，覺得對不起自己的恩主：“小民罪該萬死！”他們當然沒有意識到，當他們犧牲自己以盡忠於統治者時，他們對自己犯下了何等嚴重的罪行！

同樣地，單有對自己的良心而無對他人、社會的良心，良心也就不成其為良心，而成為“野心”、“妄心”、“狠心”了。不關心他人的痛苦，不管他人的死活，不惜通過損害他人來養肥自己，也必將使他失去對自己的良心，使他扼殺自己的主體性而成為一個反主體型個��

只有當為己的良心和為他的良心相結合時，才構成自律的道德。所謂自律的道德或道德自律，就是指人不必受外部力量的監督、約束、控制、鞭策，單憑“良心”就能自覺地對自己的行為負責任。“良心”就是一個內心的法庭，在這裡，人對自己的行為作出審判。良心作為一種內心需要和內在力量促使人去承擔責任。對有完整良心的人來說，法律、道德戒律等等基本上已經不起作用了。他按照自己內在的尺度、內在的原則而行動，法律、道德只是作為參考而已。

但是，當一個人的良心分裂時，他律的道德就出現並對他起作用了。第一種情況是，個人對於自己對環境的責任缺乏意識，因而對環境不負責任，這時，道德輿論和道德戒律就對他起一定的監督、約束作用。這種他律的道德是合理的。

還有一種他律的道德則是不合理的，那就是誇大個人對社會的責任而抽空個人對自己的責任，從而把一種虛偽的責任觀念強加給那些自己對自己沒有責任感或只有微弱責任感的人。這種他律的道德是“偽道德”。

依我看，還應當有一種合理的他律道德，那就是當個人對自己缺乏良心時，他人、社會應對他形成一種輿論壓力，促使他對自己負責。這種道德只有在一個崇尚自由競爭的社會裡才是可能的，在這個社會，大部分人都有強烈的自尊、自主、自強、自立意識，大家都把追求自己的自由和幸福作為責任來完成，因而鄙視那些對自己不負責任的人即那些消極被動、依賴和屈從於環境的人或者那些用侵略和破壞行為來毀壞自己的自由和幸福的人。

遵守他律的道德與道德自律是兩種不同的道德境界。比如，遵守諾言，從他律道德的意義上來說就是，如果我不遵守諾言，我就會失掉信用，就會給自己帶來不好的後果；從主體自律的意義上來說就是，我之所以遵守諾言，完全是一種內在的衝動，是因為如果我不遵守諾言，我就感到人格的損毀，反之，遵守諾言則是一種自我實現。道德肯定是從利益中生長出來的，自律的道德是在他律道德的基礎上生長起來的，但只有達到道德自律才是真正高尚的。停留在遵守他律道德階段的人，還沒有建立起良心的法庭，如果他不遵守他律道德，他擔心的是有什麼壞的後果，而自己並不感到虧心、難受，只是因為環境的制約，他才遵守道德原則，一旦沒有環境的制約了，他就會成為一個沒有道德的人。

道德的進步是一個他律的道德逐步讓位於自律的道德的過程，先是逐步破除那種把過多的社會責任強加於個人的虛偽而害人的道德，然後逐步培養內在的良心即道德自律來代替那些合理的道德輿論和道德戒律對人的約束。道德自律是最高的道德境界，達到這種境界的人，服從道德、承擔責任同時也就是服從自己內心的需要，就是服從自己的良心，這就是所謂“合規律與合目的的統一”、“客觀要求與主觀意志的統一”的自由境界。

為己的良心與為他的良心是從良心的對象上來劃分的，從良心本身的內容和形式上還可以作出新的劃分。

從內容上，可以把良心劃分為“感激”、“同情”、“愛憐”和“罪惡感”、“羞恥感”、“內疚”兩大系列。

感激、同情、愛憐。

有良心的人能夠領會到別人對自己的幫助，而產生感激之情，並且願意酬報這種幫助，而沒有良心的人則把別人的幫助視之為當然，絲毫不思回報而只圖更多地索取，他甚至操縱、利用別人，使之成為自己的工具。

有良心的人對他人的痛苦遭遇產生由衷的同情和愛憐，流下真誠的淚水，儘管這種痛苦不一定是由自己造成的。這是一種移情作用，即把他人的痛苦移到自己心中，使自己感同身受。他想到，那遭受痛苦的人一定需要別人的幫助，他感到自己有責任盡其所能地去幫助他，因為人與人有必要互相幫助，而人之為人在於能夠互相幫助。相反，沒有良心的人則對他人的痛苦漠不關心，袖手旁觀，自私冷酷，見死不救。據說有個小孩掉到水裡去了，他的媽媽請求旁觀的人去救，不僅沒有一個人下水，而且其中居然有一個喪盡天良的傢伙問道：“給多少錢？”

有良心的人不僅會對別人產生感激、同情和愛憐，而且會產生自我感激、自我同情、自我愛憐，這是理想的可能的自我對現實的自我的感激、同情和愛憐。自己做了對得起自己和他人的事情，自己把自己塑造成了獨立自強而正直高尚的人，心裡便產生出一種自慰和自我感激。這是對盡了責任的自我感激。感謝你，兄弟，你沒有墮落成為庸人和壞人，你雖遭痛苦但沒有讓自己垮下去，你堅強地走過來了，你真是好樣的。你是寶貴的，兄弟，應當更好地珍惜自己，讓自己變得更智慧、更強大、更高貴、更完善。另外，有良心的人當自己遭受災難和痛苦時，會對自己油然產生一種同情和憐愛：哦，兄弟，你是多麼不幸啊，別人對你是多麼不公平啊，他們不理解你、看不起你，甚至打擊你、傷害你，但是難道你自己不了解自己嗎？沒有關係，一切都會過去的，最關鍵的是不能自己貶損和折磨自己，自己讓自己垮掉！��對自己沒有良心的人自然不會體會到對自己的感激、同情和憐愛，不可能對自己產生這樣一種親切的、優美的感情，這種感情對人是多麼寶貴呀！沒有這種感情，人就會陷入自卑和自我懷疑之中，就會被環境隨隨便便擊垮，就會對自己沒有好感和自信，就不會鼓勵自己向新的目標前進。��

罪惡感、羞恥感、內疚。

良心是自己給他人造成災難和痛苦時產生的罪惡感、羞恥感、內疚，其中罪惡感是對罪責和重大過失的自覺，羞恥感和內疚則是對較小過失的自覺。有這些感情的人強烈地感到要用自己的行動去贖清、補償自己給別人造成的損害，以求得心靈上的安寧，如果沒有機會這樣做，他便會永遠背著心靈的重負，至死不得輕鬆。相反，沒有良心的人則意識不到他給別人帶來的痛苦，或者意識到了也視之當然，他甚至以能夠損人利己而自得，靠給別人製造痛苦而得到惡毒的快樂。

同時，良心還是人對自己的一種罪惡感、羞恥感、內疚。當一個人意識到虛度了自己的歲月，浪費了自己的才能，損害和壓抑了自己的主體性時，他就會感到自己戕害、委屈和羞辱了自己，因而充滿強烈的負罪感、悔恨和羞愧。我本來可以獲得財富、榮譽和愛情，我本來可以把自己造就成為一個英雄、一個強者、一個正直的人、一個天才，然而我卻使自己沉湎於享受，使自己屈服於外部壓力，或替自己選擇了錯誤目標，結果使自己成為一個庸人、一個懦夫、一個弱者、一個罪魁禍首，這不怪我自己怪誰呢？哦，假如讓我重新選擇該多好，我將走另外一條生活道路。時間啊，不要流逝得太快，讓我有機會彌補這一切吧；生命啊，請停留一下，我實在不甘於這樣庸庸碌碌地死去，我實在不能讓自己作為一個醜惡的人死去，我渴望重新做人啊！

從形式上可以把良心分為感覺、感情層次上的良心和觀念、思想層次上的良心，前者如上述罪惡感、羞恥感、內疚、感激、同情、憐愛，後者是對責任的反思，把責任感上升為責任意識、責任觀；前者是感性的，後者是理性的。但責任感中已不知不覺地積澱了人類對責任的自覺思考，而責任意識又來自於責任感，兩者是互相轉化的。一般人並沒有系統的責任意識，而只按照責任感行動，只有思想家們通過對責任進行反思和對責任感進行提升，抽象出關於責任的理論來並廣泛地在社會上傳播開來，滲透到人們的責任感中去。

沒有良心、不負責任：對自由的恐懼和逃避

因為追求自由同時意味著冒險、犯難、失誤、挫折、災難、痛苦，意味著不可推卸地承擔責任，所以出現兩種不負責任的傾向。��

第一種傾向是只想獲得自由而把責任推給別人，因此，他們追求的自由就是要隨心所欲地干一切事情，就是滿足自己的貪慾，滿足自己的征服欲、占有欲、侵略欲、破壞欲，結果這種不負責任的行為不僅取消和剝奪了其他人的自由，到頭來也取消和剝奪了自己的自由。追求自由同時意味著艱苦的創造，意味著接受限制、尊重規則、寬容同類，意味著不僅要英勇頑強地克服外部困難，而且要英勇頑強地克服自己的弱點，而不負責任的人卻想逃避這一切而用最容易的方法即訴諸暴力和強力來控制他人以滿足自己的需要。他害怕和不願意付出重大的努力和代價，因此，不負責任實際上是一種對真正自由的恐懼和逃避。他通過逃避責任來逃避自由！

一種傾向是，為了不對自己的行為負責，乾脆放棄對自由的追求，聽任自己受環境的擺布和他人的支配。因為承擔責任意味著進行嚴酷的自我懺悔、自我批判，意味著臥薪嘗膽、發奮圖強，意味著改頭換面、重新做人，而這也是很困難的事情，於是，很多人就通過逃避自由來逃避責任，他們把自己的靈魂和肉體交給別人支配，靠接受別人的恩賜、施捨和保護來保證自己的生存和安全，他們以為這樣就無需對自己負責了。但是，即算他們不必再為自己主動的積極的行為造成的後果負責了，他們仍然無法逃脫對其被動消極行為造成的後果的責任：他們使自己處於一種最可憐最可鄙的生存狀況，使自己陷入一種內在的空虛和枯萎，使自己寶貴的主體性遭到窒息。他們想通過逃避自由來逃避責任，但他們是一些對自己最不負責的人：連自由都沒有了，他還算是什麼人呢？

只有勇於冒大風險、擔大責任的人才能獲得大自由，同樣，要追求大自由就必須冒大風險、擔大責任。只冒小風險、擔小責任而得到大自由，即算可能，也只是一種偶然的運氣、意外的收穫，因為這種自由不是通過個人的艱苦努力而獲得的，所以對個人始終是一種外在的和奢侈的東西，個人始終沒有資格和能力享用它，最終這種自由變成對個人的重負，使他不是感到自由而是感到痛苦。有那麼一種人，也想得到自由，也對專制不滿，但他們不願意為爭取自由付出太多的代價，他們最多只是在後面鼓譟吶喊而已，而從不英勇地沖在前頭，他們想付出最小的代價得到最大的自由。他們也能順應專制社會的生活，社會變了，他們也搖身一變，成了民主的擁護者，但實際上，由於他們沒有為爭取民主和自由付出重大的努力，他們也只不過是被動地適應民主社會而已。在專制社會裡，他們是一些沒有多少個性和創造性的人，在民主社會裡，他們將依然是一些庸人。民主社會的自由對他們並沒有特別積極的意義，正如專制社會的奴役對他們並不是重大的災難一樣。他們在民主社會裡平平安安、庸庸碌碌地過一輩子，正如他們在專制社會裡也這樣生活一樣。一個人不為自由付出代價，就沒有資格享受自由，而不過是僭取那些奮鬥犧牲者們掙來的勝利果實而已；不在爭取自由的過程中壯大自己，就沒有能力享用這自由，而只能被動地適應自由而已，因為他沒有內在的自由，所以他也不能充分地利用外部的自由來豐富和完善自己，不僅如此，自由終於會對他變成一種沉重的負擔，這是因為享用自由同時要具備一定的素質、具備與自由對等的負責任的能力，而他不具備這樣的素質和能力。給你自由，同時意味著讓你自由地依靠你自己，意味著自己對自己負責，如果你沒有這樣負責任的能力，你就會感到自由對你是一種苦刑，你就會逃避自由，把自由拱手讓給他人。你把自由作為交換條件來換取他人對你的命運負責，你就重新把自己變成了奴隸。��

如果你只想得到一點小小的自由，得到一隻可憐的飯碗，得到一種平靜安寧的生活，你就只需冒小小的風險、擔小小的責任，而你只冒了小小的風險、擔了小小的責任，你就只配得到小小的自由。你必須激發自己的全部熱情和力量、全部意志和智慧、全部生命和才能，義無反顧地去衝決羅網，才能獲得大自由、大幸福。於是很多人畏縮了、退讓了、麻木了、疲倦了、絕望了，他們害怕打亂自己平靜安寧的生活，害怕失去自己的既得利益，害怕經受鬥爭生活的艱難困苦，便本能地龜縮在自己的軀殼裡，乞求世界的風暴不要刮到自己的角落，結果卻把自己置於無遮無攔的挨打地位，只好聽憑命運擺布，驚恐地苟活在這個危險的世界上。

當然，也有這樣的情況：那些為自由冒過大風險、付出過重大代價和犧牲的人可能在得不到自由的果實之前就被自由的敵人置於死地了，但他已在奮鬥過程中品嘗到了自由。追求自由，本身就是一種主動的選擇，本身就是一種自由的活動，本身就能充分地發揮和發展自己的主體性，在這個過程中，自由的戰士獲得了做人的尊嚴，領略到了做人的幸福和歡樂，因此他雖死無憾。就是他的死也是他自己選擇的，因此他是自由的。他自由地生，自由地死，誰能說他白白地奮鬥和犧牲了呢？他比那些忍氣吞聲、卑躬屈膝地生活的人，不是得到了更大的自由嗎？

價值與目的（上）

現在可以來討論我們每個人最關切的問題了：人為什麼活著？為誰活著？應當怎樣生活才算達到自己本真的生存，才算不虛度此生？我們從虛無中來，怎樣才能建立生活的意義並帶著全部豐富的收穫無愧無憾地告別人生？這就是個人價值或人生意義問題。

價值、無價值、負價值

所謂價值，就是事物、他人和〖HK〗人本身對人的生存和發展的積極意義，其中自然界對人類、社會對個人提供的價值可稱為自在的價值，而人類自身、個人自身主動創造的價值可稱為自為的價值。自在的價值與自為的價值的區分是相對的：社會給個人提供的自在價值本身是先代人和別的人自為的，而個人創造的自我價值對他人和後人來說又是自在的價值。

所謂無價值或虛無，是指事物、他人和人自身對人的生存和發展沒有什麼積極的意義或者說不具備滿足人的自然需要和主體性需要的功能。

所謂負價值或反價值是指事物、他人和人自身對人的生存和發展的損害，或者說對人的自然需要和主體性需要的戕害，其中火山、地震、澇旱等自然災害是自在的負價值即所謂“天災”，屈從、壓迫、破壞等等是自為的負價值、人為的災難即所謂“人禍”。

人最初更多地是接受環境提供的自在的價值，而很少為自己創造自為的價值，這時，人可以說還對自身沒有多大價值即對自身處於某種價值的虛無狀態。然而人之所以是人，就在於他不僅是被賦予意義者，而且是賦予意義者，不僅是價值的被動接受者，而且是價值的主動創造者。人接受和學習現成價值到一定的階段，就會意識到自身價值的匱缺，就會產生一種虛無感和一種創造價值的強烈衝動，從這時起，他就開始成為賦予意義者和價值創造者。�� 就人類而言，他們越來越拒絕從自然界接受直接的、現成的價值，而傾向於給自己創造價值；吃的、穿的、住的、用的，都不再是自然界現成地提供的，而是人自己製造出來的，就是陽光、空氣、溫度、水這些最直接地與人的生命發生關係的自然物，也在一定程度上變成人工物了，比如人用電扇、空調、暖氣等調節室內的空氣和溫度，對飲用水進行加工處理等。自然界對人類越來越成為隱蔽的賦予意義者或價值提供者，而人對人自己則越來越成為直接的賦予意義者或價值提供者。從前對人類具有直接意義的自然物現在只具有間接意義，甚至沒有什麼意義；從前人類依賴自然生活，對自己沒有多大意義，現在人類主要依靠自己生存和發展，對自己具有越來越重要的意義。

同樣，個人對於社會環境也不僅僅是價值的被動接受者，他不僅能對社會提供的價值進行主動的選擇，而且能為自己和社會創造出新的價值。一個嬰孩對自己還不具備多大價值，他主要依靠父母生活，一個成人則主要依靠自己生活，他從一個對自己沒有多大意義的人成長為對自己具有很大意義的人，相反，社會提供給他的價值由首要的價值降低為次要的價值。�� 但是人在其自為的過程即自我實現、自我塑造的過程中，可能走上兩條道路：一條是發揮、發展自己的主體性，創造出新的價值和財富，另一條是放縱其反主體性，製造出負價值即罪惡和災難，更多的人則是既創造了價值和財富，也製造出罪惡和災難。

為己的價值與為他的價值

理解人生意義的關鍵在於理解個人自身的價值或自為的價值，簡稱個人價值。

個人價值可分為為己的價值和為他的價值。

為己的價值又可叫做為我的價值、反身的價值即自己對自己的價值，指個人的活動能夠滿足他的自然需要和主體性需要，使自己得以生存和發展。

為他的價值或個人的社會價值是指個人的活動能夠滿足他人和社會生存發展的需要。

為己的價值是個人價值的核心、基礎，這是因為：

1、為己的價值確立了個人獨立存在的根據和意義。只有對自己有用的、能滿足自己需要的、能確保自己生存和推動自己發展的人，才是獨立的個人，才成為他自己，才不成為社會的負擔。個人活動以滿足自己需要為目的，這是天經地義的，無可非議的，相反，如果他的活動僅僅為了滿足別人的需要，或僅僅為了獲取別人的賞賜，那麼他就成為別人的工具和奴僕而不成其為自我或自為的存在了。

2、為己的價值是為他價值的前提。一個對自己都沒有用處的人，怎麼可能對別人有用呢？如果個人自己得不到充分的發展，那麼別人從他那裡也無可獲取；如果他自身充滿缺陷，那他就構成了對別人的威脅和損害。只有自身豐滿的人，才能饋贈他人；只有自身強大的人，才能幫助他人；只有自身高尚的人，才有資格譴責他人。一個充分地滿足了自己主體性需要的人，一個創造才能得到了充分發展的人，必定是一個對社會具有極大價值的人，他的價值象漲潮似地從自身溢出並漫延開來，整個社會都分享到他的創造活動帶來的好處。相反，一個主體性需要只得到微弱滿足的人，貢獻給社會的也很少，他所創造的東西除了滿足自己的物質需要外所剩無幾，如果他創造的東西還不夠滿足自己的物質需要，他就必然還要向別人索取，因此他就成了別人和社會的負擔。

3、為己的價值又是個人接受別人、社會提供給他的價值的前提。只有盡力滿足自己的需要、盡力完善和提高自己的人，才能充分地吸收來自外界的價值。如果一個人不能批判和否定自己，那麼別人善意的批評就只能引起他的虛榮和惱怒；如果他沒有良心的懺悔，他就不會接受別人的譴責；如果他不去自己救自己，那麼別人的幫助就只能助長他的惰性和依賴性。只有自我超越的人，才能對外開放；只有自我完善的人，才能接受別人的批評；只有本身賦有主體性的人，才能接受社會的價值。

可見，提高個人對自己的價值，允許個人積極地追求自己的利益，不僅對個人自己，而且對於社會，都是至關重要的。讓個人自己去滿足自己，創造條件讓個人發揮自己的積極性，這是一個良好的社會結構，相反，不合理的社會結構則企圖取代個人自主自立這一天職，企圖憑藉一種萬能的社會機構把利益分配給每一個人，把價值賦予每一個人，這是違反大多數個人的利益的，因為，第一，社會機構仍然要從個人那裡攫取財富，然後才能進行分配，它自身不可能生產出財富；第二，社會機構取消了個人獨立地追求自己的利益的權力，從而使個人的積極性喪失殆盡，個人只成為服從社會機構的命令進行機械性勞動的工具，而不成為自具目的自負盈虧的獨立主體；第三，社會機構對權力的壟斷必然造成專制和腐敗，造成一些人對另一些人的掠奪和壓迫，結果社會機構成為基本上只具有負價值的專橫力量，成為社會的禍害。

但是，個人對自身利益的追求是有限制的，其消極的限制是個人活動不能對他人構成損害，其積極的限制是個人活動必須具有為他的價值即對社會具有積極的作用。

有過這樣的歷史情況：個人的生產、消費活動只局限在家庭範圍內，不必或很少與其他人發生關係，因此，他的活動對家庭以外的其他人既不構成損害，也無多大價值。但就是在這種自然經濟狀況下，個人及其活動仍然具有為己價值和為他價值這一雙重規定，因為家庭本身就是一個小社會，家庭內部成員必定存在著密切的相互關係。

隨著個人與個人的社會聯繫的擴展，個人活動必然對他人產生更廣泛的影響，產生利益或損害，價值或負價值。個人不能無限制地追求自己的利益，如果他損害了他人利益，就會引起他人的抵制和報復；人人都損人利己，社會就會陷入一種普遍的戰爭狀態，結果導致社會的停滯和倒退，反過來不利於個人的生存和發展。相反，互惠的交換、合作和互相幫助，最初看起來好象是一種利益的轉讓和損失，其實這最能增進個人的利益。可見，個人的價值不僅在於他能滿足自己的需要，而且在於他能滿足他人的需要。

實用性價值與超越性價值

個人價值根據所要滿足的對象，可區分為為己的價值和為他的價值；根據所要滿足的需要的層次，則可區分為實用性價值和超越性價值。

為滿足人的自然需要而進行的活動及其產品具有實用性價值；為滿足人的主體性需要而進行的活動及其產品具有超越性價值。

實用性價值具有短暫的、轉瞬即逝的特點。食品、水果被吃完後就不再存在了，再好的衣服也有穿破的時候，最堅固的房屋最終也要變成廢墟。實用性價值一旦被消費完畢就消失了，所以人類需要巨大數量的實用性價值來滿足其物質需要。

超越性價值則具有長久的以至於永久的性質。偉大的著作被一代人閱讀後，價值並未消失，幾千年後依然被人們閱讀和研究。荷馬史詩、古希臘悲劇、《詩經》等等人類早期的藝術作品至今仍然具有巨大的魅力；古希臘哲學家的斷簡殘篇、《道德經》、《易經》等古老的哲學作品至今仍被人們當作智慧的源泉。超越性價值並不以數量取勝，而以其質量獲得永存。為什麼實用性價值會隨著消費而減少以至消失，而超越性價值則並不隨主體性需要的滿足而消失，倒呈現出一種相反的趨勢：“消費”它的人越多，其潛在價值就越得到充分的實現，其實際價值就越大；年代越久，其影響也就越深遠？原因在於：

1、實用性價值是用簡易的方法、按同一模式大批量地生產出來的，單位產品中包含有較少的人類創造力、智慧和技能，而超越性價值則是用複雜的方法、按特殊的方式少而精地生產出來的，其中包含巨大的創造力、智慧和技能，而且由於可以不受實用的限制，其中還能包含巨大的想象力、熱情和靈感。一塊麵包所包含的創造力當然遠遠不如一項技術發明所包含的創造力；一本粗製濫造、東拼西湊的書所包含的創造力當然遠遠不如一本沉鈎隱索、探幽發微的著作所包含的創造力：前者是為了謀生、為換取貨幣和物質產品而製造出來的，後者則主要是為了滿足自身的精神需要而創造出來的，所以前者只具有實用性價值，而後者則具有較高的超越性價值。對實用性價值，人們只需簡單地拿過來享用就是，而超越性價值對人則永遠是一種挑戰：它逼迫你激發自己的創造力，創造出更高的價值去超越它；你不能回應它的挑戰，你不能超越它，你就不能真正地享用它。

2、對實用性價值的消費是一個物質上消耗、使用、磨損的過程，時間稍長，實用性價值就在物質形態上不復存在或轉化為人的肉體存在了，對超越性價值的“消費”則是一個精神上欣賞、探索、對話、思考的過程，並不改變超越性價值的物質存在形態，因此它們可以長久地流傳下去，再加上知識、科學技術、藝術、哲學、倫理和社會原則等等超越性價值的載體主要是人而不是物，即算它們的物質載體湮滅了(如技術、著作失傳)，但只要由它們培養薰陶過的人還存在，這些價值就可以重新複製和創造出來。某些超越性價值甚至以制度的形式固定下來。

不過這兩種價值並不是截然分開、毫無關連的，而是互相依存和轉化的。

首先，同一種活動及其產品往往既具有實用性價值，又具有超越性價值。那些創造超越性價值的人也具有自然需要，也生活在經濟關係中，也要獲取物質利益，當他們的活動和產品能滿足他自己及他人的主體性需要時，就具有超越性價值，當他們的活動和產品能贏得物質利益時，就具有實用性價值。同樣，從事實用性價值創造的普通勞動者也要求滿足自己的主體性需要，當他在自己的活動和產品中實現了一定的創造才能，他在這種活動中以及在直觀自己的產品感到幸福和快樂時，他的活動和產品也具有一定的超越性價值。

其次，對實用性價值的追求推動對超越性價值的追求。為了較充分地滿足人的自然需要，人不得不建立和發展一套“工具系統”和“科學技術系統”。“工具系統”和“科學技術系統”既具有實用性價值，也具有超越性價值；通過它們創造出來的實用性價值被人們消費而轉瞬即逝了，但它們本身卻長久地存在下來，在它們中物化了、凝結了人的智力和創造力，並且反過來培養、推動了新一代人的智力和創造力。在“工具系統”和“科學技術系統 ”基礎上，人們又發展出更具有超越性的文化價值如哲學、藝術、道德、宗教等等。

反過來，對超越性價值的追求又大大地豐富了實用性價值。雖然對超越性價值的追求置根於並服務於對實用性價值的追求，但首先在某些專門創造超越性價值的人身上，形成了一種特殊的個性、需要結構，在他們那裡，主體性需要高於自然需要，正是為了滿足其主體性需要，他們甚至不顧個人自然需要的滿足，全力以赴地追求超越性價值，他們創造和發展了人類的精神文化，這種精神文化一旦被運用於物質生產系統，就能帶來巨大的物質福利或實用價值。蒸汽機、電力、電子計算機等等的發明和使用，幾度改變了物質生產系統的結構和性質，以至於改變了世界的面貌。

價值與目的（中）

人生的目的

目的是一種價值意識。人對正在和已被接受的價值的意識是一種滿足感、充實感，而對尚待爭取的價值的意識則是一種憧憬和嚮往，這種憧憬和嚮往在哲學上稱之為“目的”和“理想”(最高目的)。

說目的是一種價值意識與說目的是一種需求意識是完全一致的，因為任何一種需要都是由與之相應的價值來滿足的，因此，比如說“人以滿足自己的需求為目的”與“人以追求能滿足自己需求的價值為目的”這兩句話是完全同義的，區別只在於前者從價值—→需求這一角度來定義目的，後者從需求—→價值這一角度來定義目的。

我把個人以滿足自己的需求為目的或以追求能滿足自己需求的價值(為己的價值)為目的，簡稱之為“個人以自己為目的”，而把個人以滿足他人需求為目的或以追求能滿足他人需求的價值(為他的價值)為目的，簡稱之為“個人以他人為目的”。

“人是目的”這一命題最早是由康德提出的。針對當時的統治階級殘暴不仁、隨意踐踏普通人民的尊嚴和損害他們的利益、把他們當成供自己驅使的牛馬和供自己使用的工具這種情況，康德指出，每個人都是目的，而永不可以成為他人的手段；每個人都是目的王國的成員，都有其不可剝奪的尊嚴。康德實際上是在展望一種理想的人與人的關係，而在現實歷史過程中，人與人的關係則存在如下幾種情況：

第一種情況是，把他人作為達到自己目的的單純手段或把自己當作達到別人目的的單純手段，這是最極端的情況，通常稱之為施虐狂和受虐狂。施虐狂只承認為己的價值而不承認為他的價值，一點也不顧及他人的利益和幸福，比如強姦，完全是為了滿足自己的獸慾，而把對方看作發泄獸慾的工具。受虐狂則只承認自己具有為他的價值而不具備為己的價值，完全獻身於對方，而一點不在乎自己的幸福，他在接受虐待的過程中得到一種虛幻的、病態的快樂，實際上徹底喪失了自身，比如那種心甘情願為丈夫殉葬的婦女。

第二種情況比較緩和一些，就是在最低限度承認個人具有為己的價值和個人以自己為目的，比如奴隸主對奴隸，雖然主要把他們看成會說話的工具，但由於他本人必須依靠奴隸勞動來滿足自己的需要，因此也不得不讓奴隸也滿足其最基本的需求以維持其生存。要是奴隸都死光了，奴隸主自然也活不下去了。農奴比奴隸的境遇又好了一點，地主不再對農奴擁有生殺予奪的權利，農奴甚至還可擁有自己的生產工具以至一小塊土地。工人比農奴的境遇又好一點，他們對資本家不再有人身依附關係，他可以自主地決定把自己的勞動力賣給哪一個資本家。總的來說，奴隸、農奴、僱傭工人的勞動都是一種被迫的而不是自由的勞動，他們的為己的價值沒有得到正當的承認，他們活動的目的主要不是滿足自己的需要而是滿足他人的需要，他們的價值主要在於其為他的價值而不在於其為己的價值。

第三種情況是，個人把為我的價值放在首位，把滿足自己的需要作為自己活動的目的，但同時也承認別的個人對他們自己也是目的，承認別的個人的為己的價值的首要性，於是，這些不同的各以自身利益為目的的個人之間就建立一種競爭和合作的關係，而每個人都把別人當作達到自己目的的手段。這兩者並不矛盾即既承認別的個人對他們自己是目的同時又把別的個人當作達到自己目的的手段，因為他本人也允許別的個人把自己當作達到其目的的手段，典型形式就是資本主義市場競爭，尤其是資本市場上的競爭。在勞動力市場上只有形式上的平等而實質上並不平等，而在資本市場上，在消費品市場上，都必須實行平等交換的原則，在達到自己目的的同時，也允許別人達到自己的目的，或在讓別人達到自己目的的同時，也達到自己的目的。這是一種契約關係和平等交換關係。在這裡，個人憑自己單獨的活動並不能直接滿足自己的需要，而必須通過交換來達到自己的目的，即使自己的產品成為滿足他人需要的手段和使他人的產品成為滿足自己需要的手段。各人雖都以對方為手段來達到自己的目的，但也都允許對方以自己為手段來達到其目的。這種關係的出現是人類歷史上極其重大的進步。商品生產的價值規律體現了為己的價值與為他的價值的一種比較合理的關係。

但這種關係遠遠不是最高層次的。首先，這種關係還沒有普遍化，在勞動力市場上，在工人和資本家之間，不存在這種平等的競爭，在這裡，工人的為己的價值低於其為他的價值，工人作為手段的意義高於其作為目的的意義，而資本家得到的為己的價值並不完全由他本人創造，其中包含對工人勞動的嚴重剝削。其次，即算這種平等的競爭普遍化了，也還包含有重大的缺陷。每個人單獨地分散地在市場上追求自己的目的，必然導致某種程度的無政府狀態；每個人並不積極地關心別人利益的實現，即算排除了爾虞我詐等非生產性的競爭手段，也必然導致弱肉強食和貧富兩極分化，因為總有一些人會因為能力較弱或運氣不佳或遭遇天災人禍而落後；最後，每個人只管自己的事，則一些公共事業就無人去辦，而這些事業辦不好，反過來會損害個人自己的利益。可見，個人單以自身為目的而不同時也以他人為目的，不僅對他人不利，而且對自己也不是最有利的。必須尋求更高的人類關係。

第四種情況是，每個人以自身為目的並承認別人以自身為目的，在此基礎上，進一步把別人也當作自己的目的，或者說，與別人建立共同目的。這是一種最優化的人與人的關係。且以兩性關係為例。性虐待和性受虐是一種病態的兩性關係，還存在著強迫、服從即不平等的兩性關係也不正常。彼此利用、互為手段的兩性關係是平等的，但並不美好。比如兩個處於性飢餓的人為了滿足各自的性慾，雖然彼此對對方並無深摯的愛情，但還是同居在一起，雖然彼此都以對方為手段滿足了自己的性慾，但雙方都達不到最高的幸福。兩個人還象是陌生人，只不過達成一種暫時的契約和合作而已，一旦有了別的機會，兩個人就立刻離異了。他們之間並無深刻的本質的關係，而只有一種冷靜、理智的交易或平等的交換關係。只有當男女雙方不僅以自身幸福為目的，而且以對方幸福為目的時，才能發生深摯熱烈的愛情。戀愛雙方當然都追求自己的幸福，如果性愛活動僅以對方的快樂為目的，則性愛就變成一種單純的義務、一種機械性的沒有感情的活動，當然也不可能使對方感到幸福。同時，在愛情中，對方的幸福也成了自己的目的，而且只有在使對方也感到幸福時，自己才能達到最高的幸福，這時雙方已經進入一種高度融合、不分你我的狀態，達到幸福的頂峰狀態，達到生命與靈魂的沉醉狀態；這時，自然需要和主體性需要(性慾和愛欲)都得到最完美的實現，人在那一瞬間成為完全和最高意義上的人。

偉大而深厚的友誼也是一種互為目的的關係。只有當愛情和友誼這種人際關係的特點推廣到一切人類關係之時，人類才能真正完成自己。

人到這個世界來幹什麼？他忙忙碌碌、辛勞奔波，為的是什麼？我毫無猶豫地回答說，首先是為了自己，是為了自己的自由和幸福。任何一個人總是從自己出發的，如果他不從自己反而從別人或什麼另外的客觀存在出發，他就不成其為自我了，他連自己都不是，他還能成為聖賢、救世主、慈善家嗎？真的，對個人來說，世界上沒有比他自己更重要的存在了；個人是自身的最高目的，在他之上，沒有也不應有更高的目的。

但是人之所以是人，又在於他並不是狹隘的、僅僅追求自己目的而把其它一切都貶為手段的，人還必須承認別人也以他們自身為目的，只有這樣，人和人之間才能進行公平的競爭，而正是這種公平的競爭使每個人都大大提高和加強了自己，從而使自己得到了更大的福利。相反，單純把別人當作工具，靠掠奪、榨取別人創造的價值來滿足自己的需要，實際上只會損害以至失去自己的幸福，因為，第一，既然可以靠掠奪、剝削別人來生活，自己就可以不去努力發展其主體性需要和發掘主體性潛能了，這就導致自己的衰萎和退化；第二，把別人貶為自己加以操縱的工具，就使自己失去了平等的競爭對手，從而也失去了推動自己發展的外部動力。

所以承認他人對他自己才是目的，不僅是尊重他人，最終也有益於自己。從一個羸弱的、生產力低下的奴隸那裡得到的東西必定少於從一個獨立自主而生產力較高的人那裡得到的東西，後者看起來是自己的對手，實際上能提供更多的可以與自己交換的價值。

不僅如此，個人的最大福利、最大的為己價值剛好在於在追求自己目的的同時也以別人作為自己的目的，這看起來是矛盾的、不能成立的，但仔細一想，就會豁然貫通：第一，彼此以對方作為目的，就減少了雙方之間因為彼此疏遠和衝突而造成的損失；第二，彼此以對方為目的，就能達到一種最佳的合作，在這種合作中，人的主體性潛能得到最充分的發揮，人的主體性需要得到最充分的滿足，從而人也達到最高的幸福。為共同目的而同心同德地創造出來的價值必定遠遠大於和高於只為自己目的而分別創造出來的價值的總和，因此，每個個人都能獲得更大的福利。這種為共同目的而進行的合作並不排除競爭，只不過他們相互競爭誰能更充分地發揮自己的主體性潛能並因此而為實現共同目的作出更大的貢獻而已。�ピ绞歉呒壭枰�的滿足就越需要尊重他人並把他人的目的作為自己的目的。愛的需要包括被人愛和愛人兩種衝動，要滿足這兩種衝動，不僅要以自身為目的，而且也要以所愛的人為目的；為了最充分地滿足創造性需要，人與人之間親密無間的合作是必不可少的；一個人只有在尊重他人的同時才能真正滿足自尊的需要，只有在與一個同樣獨立自主的人的平等競爭中才能真正提高自己；在審美活動中，人與對象達到一種交融狀態，對象變成我，我變成對象，同時又渾然忘掉了對象，忘掉了自我！

人並不能從根本上超越自我，正如他不能抓住自己的頭髮把自己提到空中。所謂超越自我，並不是說使自己成為非我即取消自己的需要和目的，而是指不斷地提高需要和目的的層次、不斷地擴大自我的境界，由一種渺小、庸俗、狹隘、淺薄的自我擴充為高尚、豐富、博大、深邃的自我。追求自己的自由和幸福永遠是個人的最高目的，為己的價值永遠是個人價值的基礎和核心。

人為什麼、為誰追求和創造價值？這是人生目的問題的第一個層面。關於人生目的的第二個層面的問題是：人應當追求和創造什麼樣的價值？

前面我曾說過，當個人活動及其成果滿足了個人自己的自然需要時，就具有為己的實用性價值，當個人活動及其成果滿足了個人自己的主體性需要時，就具有為己的超越性價值；同樣，當個人活動及其成果滿足了他人的自然需要和主體性需要時，就具有為他的實用性價值和為他的超越性價值。

人到世上幹什麼來了？現在讓我們再次喝問。

對於平庸的人來說，他來到世上主要為了獲取實用性價值，為此他工作並與人合作；人生的目的在於滿足自然需要，維持自己在空間中的肉體生存、走完自然賦予他在時間中的距離。但是，他真的就以此為滿足和幸福嗎？他真的一點遺憾也沒有嗎？如果是這樣，他為什麼懼怕死亡？他為什麼經常感到自己渺小無力？�ト酥�所以自慚形穢、懼怕死亡，是因為他不滿足於動物般軟弱、有限的生存，他希望強大有力並無限地生存。但僅僅是這種懼怕、自卑、不滿、希望，不足以使他超越自己的局限性，重要的在於積極地去創造超越性價值。

人確是一種怪物，他象其它自然存在物一樣是有限的、相對的、渺小的、短暫的，但他又有一種追求無限、絕對、永恆的衝動，只不過在有些人身上，這種衝動是微弱的、潛在的、未被意識到的，而在另一些人身上，這種衝動簡直成為他生活的最強烈的需要和動力。�ト嗽谟钪嬷惺敲煨〉摹⒃谌巳褐惺枪陋毜模�自然和社會把他限制在一個小小的角落裡：自然賦予他有限的軀殼，社會把他趕進他自己的小屋裡，這使他感到渺小、無能為力和屈辱，於是他奮力超越這種空間限制，他不再用四肢、牙齒和爪子去與環境搏鬥，而是運用工具來擴張自己的生存空間。他走遍天涯海角，開拓整個地球，而且試著去開拓更廣大的宇宙；他走出自己的小屋，與他人交往合作，共同向自然挑戰。人終於替自己創造出超越性價值系統，創造出一種價值空間，在這裡，他不再那樣強烈地感到自己渺小和孤獨。這樣人便確立了自己的偉大。偉大是對有限生存空間和人自身的有限力量的超越，是通過擴張自己而與自然、社會達成一種新的更廣闊的統一。

人在時間中是短暫的，自然把他限制在一段小小的生命歷程之中，死亡迫在眉睫，這使他感到恐懼和焦慮。他知道，無論延長自己的自然生命到多長，與無限時間相比，依然是有限的，而且更重要的是，如果人生的目的就在於滿足自然需要，那麼活一萬歲與活三十歲就沒有本質上的區別，而只有數量上的區別。於是他便去創造超越性價值：真、善、美、正義、平等、博愛，並通過書籍、習俗、典章、制度等等遺留下去，這樣一來，他肉體上雖然早已死亡，而他所創造的價值卻長久保存下來並發揮作用，這樣，人便替自己創造出一種價值時間，從而確立了自己的不朽。不朽是對有限的生存時間的超越，是通過在價值上延伸自己而達到一種與自然、社會的新的持久的統一。意識到自己獲得不朽的人，當他的肉體將從世上死亡時，他不再感到那樣強烈的恐懼和遺憾了。

人以有限、渺小的存在努力追求絕對、無限、永恆，從而為自己確立了偉大和不朽。達到了偉大境界的人，進入了一片新的遼闊的天地，在這片天地中，他擺脫了許多外在事物、許多世俗價值對他的限制，也擺脫了許多內心的瑣屑的煩惱。他專心致力於與無限的自然、與由無限個人組成的人類及其歷史相溝通。他不只是關心自己基本需要的滿足，關心自己眼下的周圍的生活環境，而去探索整個宇宙和社會的本質與規律，並且力圖按照人的最高貴的本性——主體性來重新安排、組織宇宙和社會。常人感到痛苦的事情他覺得無所謂，常人覺得無所謂的事情使他感到痛苦，而這種痛苦又促使他追求更偉大的境界。偉大的主要特徵是強大、強有力，因此，偉大的人可以憑藉自己的強大力量來超越許多自然空間上的距離和人與人之間的隔閡，比如他能製造和使用最先進的儀器，看到百億光年以外的星系，並且能製造和駕駛宇宙飛船到太空遨遊。他又以一種強大的內在魅力把許多人吸引到自己周圍，使他們團結成為一種更偉大的力量。

不朽是一種時間上的偉大，是偉大在時間上的延伸。偉大的人必獲不朽，這是偉人與庸人的區別。偉大的思想家、科學家、藝術家、企業家、政治家、革命家都在歷史上深深地打下了自己的烙印，其影響歷久彌深，他們作為某種超越性價值如某種思想體系、科學技術、藝術風格、經濟政治制度等等的締造者、首創者，對後人永遠是一種巨大的啟示，一種榜樣，一種召喚，一種挑戰。而庸人創造的價值基本上被他自己消耗完畢了，自然不可能永久留傳下去。��

同樣，不朽的人必是偉大的人。這就把流芳百世的英雄豪傑與遺臭萬年的惡漢、歹徒區別開來了。有一種人，也在追求不朽，也不想讓自己庸庸碌碌地生活、默默無聞地死去，也想讓後人永遠記住自己，但他們終於成了罪大惡極、死有餘辜的人類渣滓，因為他們不是以自身內在的魅力去吸引人，而是用暴力去征服人，不是以人格的光輝去照耀人，而是以內心的黑暗去吞噬人；他們不尊重自然、他人的本性，不通過自身與自然、他人的交流來壯大自己，而是對自然、他人實行破壞和侵占，通過毀滅對象來證明自己的強大，通過竊取對方的力量來加強自己的力量，通過攫取對方的財富來擴大自己的財富。古希臘有個叫做艾羅斯特拉特的無賴，為了使自己留名千古，竟喪心瘋狂地縱火燒毀了世界七大奇蹟之一狄安娜神廟。戰爭狂人希特勒為使自己“偉大”和“不朽”，不惜發動毀滅幾千萬人的生命、使半個地球變為廢墟的血腥戰爭。

但這些人實際上都是一些渺小、空虛的人，他們根本不能以自己內在的力量去創造超越性價值，因而並不能以自己創造的超越性價值推動人類進步，相反，他們是價值毀滅者，破壞了人類生存的基礎，使歷史向後倒退。他們並不真正偉大、強有力，相反，由於自己的內在空虛，他們不得不依賴於被虐的對象。他們之所以成為擁有侵略力量和毀滅力量的人，只是因為同時還存在著許許多多怕死的庸人和無恥的奴才，他們屈服於這些人的威逼，成為他們的走狗、幫凶、炮灰和殺人的工具。如果大多數個人都堅決制止這類人的侵略和破壞行為，如果他們得不到被他們驅使、操縱和虐待的對象，他們就成了虛弱無力的人。瘋子和傻子、暴君和奴才相結合才構成一種巨大的侵略性和破壞性力量，他們一方離開另一方就會變得無能為力。幸而人類主體性在不斷壯大，幸而主體性個人在不斷增多，因此，侵略性和破壞性力量雖然能一時得逞，終究不能永久肆虐下去；歷史雖然艱難地但也在穩步地前進，並不斷把那些冒充偉大和不朽者釘在恥辱柱上，他們不是作為超越性價值的創造者而是作為價值毀滅者，不是作為歷史的推動者而是作為歷史的阻力和促退者，不是作為人類的精英和光榮而是作為人類的渣滓和恥辱，被寫進歷史。他們生時就早已腐朽，還談得上什麼死後的不朽？多少帝王將相，瘋狂地追求“偉大”和“不朽”，他們炫耀武力，發動戰爭，隨意荼毒無辜的生命，以顯示自己的強大；他們為自己建造龐大豪華的宮殿屋宇，以顯示自己的氣派；他們還希望長生不老，以永遠享受奢淫的生活；他們為自己建造巨大的陵墓，把自己的名字鐫入碑銘、寫進史書，妄想以此來獲得不朽——但他們都被歷史公正地湮滅了！

價值與目的（下）

八種人生價值觀

對人生價值的系統反思或對人生目的的理論論證，就是所謂人生價值觀。歷史上出現過如下一些價值觀。

一、極端的、惡劣的利己主義和個人主義

這種觀點只承認個人為己的價值而否認為他的價值，只以自身利益為唯一目的並且為達目的而不擇手段，不惜損害他人，踐踏他人的生命和人格。這是一種侵略性、破壞性的利己主義和個人主義。這種極端的利己主義和個人主義最初是損人利己，終至於損人也損己，從否定他人演變為否定自己。

二、溫和的、有限制的、合理的利己主義和個人主義

即所謂“利己不損人”，其特點是：

1.以自身需要滿足為自己行為的唯一目的，但同時也承認別人對他們自己也是目的，這樣一來就承認了自己行為的界限即必須以不損害別人為限制、條件、前提。

2.不以他人利益為自己的目的，對他人、社會漠不關心，如果關心，也僅僅是為了自己的利益，如果自己的行為也有利於他人，這不過是這種行為附帶產生的後果，而並非自己的目的。對不是由自己造成的災難和罪惡無動於衷、袖手旁觀。

三、極端的、惡劣的、嚴重地否定個人的自由和幸福的利他主義和集體主義

這時，利他主義變成受虐狂、禁欲主義，集體主義變成專制主義。

這種利他主義和集體主義只承認個人為他的價值而否認個人為己的價值，認為個人價值就在於把自己的一切都貢獻給上帝、集體、國家、家庭、鄰人等等，在於自我犧牲和自我捨棄，在於大公無私、公而忘私、毫不利己、專門利人。誠然，這種觀點沒有把個人價值歸結為某種外在的價值即社會給個人提供的價值如門第、遺產、運氣、上司的青睞和賞賜、別人的幫助等等，但還沒有深入到個人深層的為己的價值，還只停留在個人為他的價值上並把這種價值無限地誇大了，從而把個人變成生產財富的機器和工具，變成祭壇上的羔羊。這種觀點忘記了，任何人的行為都具有自為的、為己的規定，都是為了滿足自己的某種需要。苦行僧和修道士之所以實施許多自我否定的行為如禁慾、鞭苔自己的肉體等等，正是為了踐行某種信仰，滿足某種精神需要；甚至自殺也是為了解脫自己的痛苦。所以人根本不可能達到“無私”的境界，相反，“無私”正意味著徹底地失去自我。這種觀點也忘記了，根本就沒有什麼抽象的、超個人的“集體”、“人民”、“社會”、“歷史”作為獨立的主體來接受所有個人的犧牲，就象沒有神明接受宗教徒的犧牲和祭品一樣。在不公正的社會裡，個人貢獻出去的權力和財富歸根到底被某些個人獨占和僭取了(正如寺廟裡的貢品被和尚享用了)，這些人永遠不會忘記以集體、國家、人民、社會的名義來進行這種獨占和僭取，以此蓋上道德的和合法的印章。

四、溫和的利他主義和集體主義

這種觀點在一定程度上承認個人為己的價值，承認個人追求自由、幸福的合理性，但依然過分強調個人為他的價值和責任，依然把集體利益放在個人利益之上，並且只要一發生衝突，就要求為了集體、國家、民族的利益而犧牲個人利益。一個開明專制的社會最推崇這種形式的利他主義和集體主義。開明君主可以允許臣民在一定限度內追求自己的利益，他明白，臣民追求的利益多了，自己從臣民那裡能抽到的稅收也會跟著多起來，但絕不能允許臣民與自己平起平坐，因為自己代表國家，而國家是不可侵犯的神聖權威；個人追求自己的利益不能破壞國家秩序和等級制度，否則人人都會犯上作亂。從臣民這方面來說，他們仍然承認國家、集體利益的首要地位，承認君主的至高無上的性質；但也開始積極地追求自己的利益了，他們並不靠損害自己來為君主、國家服務，而是在儘量滿足自己需要的基礎上來盡臣民的責任和義務。

從以上論述來看，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義實際上最多只能在一定時間內或某些個人身上存在，而不可能成為一項長久的普遍的倫理與社會原則，任何一個利己的人為了利己的目的本身總需要相對地尊重他人的利益，否則自己的目的也會被他人所否定；任何一個專制的社會總要允許其成員具有最低限度的自由和權利，否則，這些成員就會因為不能滿足其基本需要而滅絕，這時社會本身也就會隨之消亡。所以這兩種價值觀只在較早期的人類社會才存在，到現代社會則越來越變成例外了，故普遍地被人們信奉的是溫和的利他主義和集體主義，與溫和的利己主義和個人主義。

但是利己主義、個人主義與利他主義、集體主義雖然有其對立的一面，卻又是奇妙地互相補充的。

首先，極端的利己主義和個人主義與極端的利他主義和集體主義剛好是互補的，猶如一個銅幣的兩面。在一個極端利己主義和個人主義的社會(比如在原始社會末期和階級社會初期)里，必然在人與人之間發生激烈的鬥爭，結果弱肉強食，人們按照勢力強弱形成等級制度，一些人成為人上人，另一些人成為人下人，一些人為另一些人作出犧牲，而另一些人則以集體、國家的名義享受這種犧牲。可見，極端的利己主義和個人主義轉化為極端的利他主義和集體主義了。同樣，在一個極端利他主義和集體主義的社會裡，必然有一小部分人占有、獲取大多數人貢獻出來的東西，這些人正好是最極端的利己主義者和個人主義者。問題的關鍵在於：在社會中活動的始終只有個人、無數個人，並沒有一個抽象的具有統一人格的集體在活動，組成國家政權的也是一些個人即官吏，這些官吏也有自己的需要和目的。國家從社會即各個個人那裡得到的價值必將重新分解給個人，其中一部分通過興辦公共事業和福利事業而返回到普通個人身上了，另一部分則分解給組成國家的特殊個人即官吏了。因此，要求一些人無條件無報酬地把自己創造的價值奉獻給國家、集體，實際上就是把這些人創造的價值強行轉移給另外一些人。壓抑大多數個人的主動性無非是把這種主動性集中在少數人身上，剝奪大多數個人的權利必然使少數人擁有不受限制的絕對權力。

其次，溫和的利他主義和集體主義和溫和的利己主義和個人主義是比較接近的。從上面的論述可知，極端的利己主義和個人主義必然轉化為極端的利他主義和集體主義即等級專制制度，這一制度使大多數個人的需要被壓抑、利益被剝奪，因此，逐漸被一種溫和的利他主義和集體主義所取代，這就是較為靈活的等級制和較為開明的專制制度，在這種制度下，普通個人的機會多了一些，但仍然存在著少數人的特權和多數人的少權、少數人的富裕和多數人的貧窮的對立。

既然利他或者是通過犧牲自己而有益於其他個人，或者是通過幫助他人而有益於自己，既然集體利益可以分解為個體利益，那麼，與其在利他主義和集體主義的旗幟下掩蓋社會不平等，掩蓋每個人活動的真實動機，掩蓋極端的利己主義和個人主義，不如公開承認每個人追求自己利益的合理性，讓每個人在追求自己利益的過程中自己限制自己，讓每個人都與他人展開公開而平等的競爭，我以為這就是溫和的、合理的利己主義和個人主義的真實含義，它不僅高於極端的利己主義和個人主義，而且高於一切形式的利他主義和集體主義。人們只有首先達到這一境界，才可能通向更高的境界，不達到這一境界，必不可能追求更高的境界。社會的主體是活生生的個人，當一個人自己滿足不了自己、自己保障不了自己、自己不對自己負責任時，他必然不能對別人有什麼益處，相反只會給他人帶來妨礙和損害。只要一個人用生產性手段滿足自己的需要，只要他按照公平交易原則、按照價值規律與他人發生關係，那麼即算他沒有捨己為人的高尚品德，他的行為也是值得肯定的，應該得到保護的。

歸根到底，個人總是從自己出發的，當他與別人具有一個共同目的時，他也是從自己出發，只有當別人的目的與自己的目的一致時，他才能從別人的目的出發。單純從別人目的出發的行為是病態的受虐行為，但即算是受虐狂也能得到一種痛苦的快樂，他主觀上也認為自己達到了自己的目的。奴隸以奴隸主為目的，但這是被迫的，並非出於他自願，他自己仍然是為了藉此維持自己的生存。馬克思敏銳地看到了這一點，他指出，利己主義和自我犧牲都是一定歷史條件下個人自我實現的必要的但又是片面的形式，隨著這一對立的物質基礎的消失，這種對立也會自然而然地消失。那些看起來是自我犧牲的行為也滿足了個人的某種需要，也實現了個人的某種目的，只不過這是一些片面的需要和目的而已。馬克思認為，只要物質條件具備了，個人就能全面地實現自己，因而利己主義和利他主義的對立就會消失，我想補充一句，這種對立的消失還需要一個人性前提，就是反主體性被逐漸抑制，而主體性則上升為人性結構中的主要傾向。外在的物質條件和內在的人性條件缺一不可。在物質條件不具備時，人們必然為爭奪生活必需品而展開鬥爭，人群必然劃分為階級，因此，一些人只有靠自我犧牲即服從於他人的統治和剝削才能維持自己的生存，而另外一些人則靠損人利己而生存和享受。但是，單有物質財富的豐富並不能保證這種對立的消失，如果人性結構沒有發生改變，那麼在富裕條件下，奴性—惰性型個人仍然會屈從於別人(損己利人)，侵略—破壞型個人仍然會剝削、損害他人(損人利己)， 從我前面關於為己的價值、目的與為他的價值、目的的關係的論述出發，可以判定，溫和的、合理的利己主義和個人主義仍然是較低的人生境界，在這一境界中，人與人不能建立起共同的目標並為此而共同奮鬥，因此也削弱了各自的力量，從而每個人也得不到最大的自由和最高的幸福。

五、實用主義

實用主義者以追求實用性價值為人生最主要和最高的目的。對實用主義者來說，實用就是理想，實用以外的理想都是模糊的、虛幻的、可有可無的，並不能激動他的身心。人生在世，衣食住行而已、娶妻生子而已、實惠而已、平安而已。他們嘲笑那些為高遠理想而奮鬥與犧牲的人，稱他們是幼稚的人、不現實的人、傻瓜、瘋子。財富和權力是實用的，值得去追求，但必須在無風險、不失去眼前利益的前提下去追求，如果實在得不到，那這也是命中注定，不必強求。應當學會自滿自足、自得其樂，一壺酒、一碟花生、一把二胡，此生亦足矣。

六、理想主義

理想主義者則以追求超越性價值作為人生最主要、最高的目的。對於理想主義者來說，理想就是實用，理想以外的實用都是鄙俗的、低級的，最多是維持生存所必需的，並不值得奮力去追求。對他來說，象別人一樣過那種平庸的生活是不實用的、是不實際的，生活在平凡的現實中，他感到空虛、虛幻、恍若夢魘，他只有在追求超越性價值的過程中，只有生活在他為自己構造的那個理想世界中，才感到實在、感到心安、感到有所歸宿。他嘲笑那些只圖實用價值的人是庸人和愚民，他宣稱：假若要我在平庸和孤獨、屈辱和死亡中選擇的話，我將選擇孤獨和死亡！

七、揚棄利己主義、個人主義與利他主義、集體主義的對立

人們大都強調馬克思是反對利己主義和個人主義的，可實際上，他同時也反對自我犧牲，他指出，共產主義者並不用利己主義來反對自我犧牲，也不用自我犧牲來反對利己主義，在共產主義社會裡，“個人關於個人間的聯繫的意識也將完全是另一回事，因此，它既不會是‘愛的原則’或devotement(自我犧牲精神)，也不會是利己主義。”

說到自我犧牲，我以為只有在這種情況下才是合理的和值得提倡的，即在物質的和社會的條件不具備的情況下，個人為了滿足自己的高級需要，寧願捨棄低層次需要的滿足，比如為了自由而放棄名聲、財富——而這恰恰是一種更高的自我實現。我們經常把某人的高尚行為說成是無私的、忘我的、捨己為人的犧牲，似乎這是個人的一種自我捨棄和自我否定，其實這種行為也有其自為的、利己的規定，而且是一種更高的自我實現，而且也只有當這種行為成為自我實現時，才是真正高尚的，因為他不是迫於壓力或出於虛榮而行善，而是把行善作為內部要求，作為需要和目的來實現。

對主體型個人來說，利己主義和利他主義的對立已被揚棄。利己不等於利己主義，利他不等於自我犧牲，他在利己的同時造福於人，他在利他的同時也達到自我實現。利己主義和利他主義都不是人的全面的自我實現，達到全面自我實現的個人即自由的個人，“以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質”(馬克思語)，一方面，他重視自然的、感性的需要的滿足，另一方面，又更重視主體性的實現；一方面具有創造性和自主性，另一方面又具有開放性和自我超越性——他不僅努力發展自己的創造才能，而且能與一切真、善、美的東西親切認同；不僅能獨立地創造自己的生活，主宰自己的命運，而且富於愛、同情心和想象力，並且也渴望得到他人的理解和愛。自由個性的充分發展和全面實現，是一種最高意義上的利己和自我實現，同時又絕不同於狹隘低下的利己主義，相反，卻是使世界變得更美好的巨大創造力和推動力。

與此同時，馬克思也主張揚棄個人主義和集體主義的對立。過去種種價值觀，不是用個人否定集體，就是用集體壓抑個人，馬克思則主張個人與集體建立一種深刻的辯證聯繫：一方面，只有在集體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，只有在集體中才有個人自由；另一方面，不能把社會、集體理解為一種與個人對立並向個人索取犧牲的抽象物。其實，過去種種“冒充的集體”，並非真是作為某種非人格的存在物在剝奪個人，這些集體不過是一些個人為壓迫大多數個人而結成的同盟。“真實的集體”則是所有個人結成的自由的聯合，“這種自由聯合把個人自由發展和運動的條件置於他們的控制之下”，在這裡，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，而一切人的自由發展即集體、社會、人類的自由發展正就是每個人自由發展的結果。馬克思的這種思想得到二十世紀一些偉大的思想家如馬丁·布伯、蒂里希、弗洛姆、馬斯洛等人的認同和發展。

從上述思路出發，可以重新審視一個人們都極其關注的問題：什麼是道德？

道德是調整人與人之間相互關係的行為規範——這句話只有一半的正確性，因為道德同時應當是個人與自己發生交往時的行為規範。

所謂個人與自己交往就是指個人的自我實現和自我塑造。我在前面已指出，個人對自己負有不可推卸的責任，個人對自己應有良心即責任感，個人對自己具有實用性價值和超越性價值。由此我可以進一步定義說，當個人對自己負了責任，給自己提供了價值，從而促進了自己的自由和發展時，個人對自己就是善的；當個人對自己不負責任，不提供價值反而提供負價值，從而使自己陷入異化和退化時，個人對自己就是惡的。在前一種情況下，個人對自己是道德的；在後一種情況下，個人對自己是不道德的。

由此可見，道德可以區分為為己的道德與為他的道德；道德既是調整人與人關係的行為規範，也是調整人與自己關係的行為規範；善有為己的善與為他的善，惡有為己的惡和為他的惡。一個對自己不負責任的，沒有良心的，不自尊自愛的，沒有價值的人，一個對自己為非作歹的，戕害自己的，對自己犯下罪行的人，是一個對自己不道德的人，這樣的人，也必然對他人不道德，對他人構成一種邪惡、毒害和威脅。越是開發和壯大自己的主體性的人，越是使自己得到自由和發展的人，就越是對自己有道德的人，因而也越是對他人有道德的人，就越是能對他人負責並提供給他人以自由和發展的條件。

從這個角度來看，受中國傳統社會和傳統文化戕害的中國人可以說是一些不道德的人。老莊要人無為、不爭、忘我，孔孟要人克己復禮，這就奠定了中國文化的基礎：限制和扼殺個人，使之服從等級社會或退避到自然。道家推崇的“神人”、“至人”，是一些清心寡欲、與世無爭、優遊林泉、逍遙山水的人，這實際上是一些麻木不仁，對自己和社會都不負責任的人。儒家講的忠、孝、仁、義、禮、智、信等等，都是一些為他的、如何調整和處理人與人關係的道德規範，而根本不包含自我責任、自我價值的意識。如果說早期儒家還勉強承認人的自然需要的合理性，那麼後期儒家則把個性、個人需要、個人主體性、個人利益等等都看成是罪惡性的東西，因此要求“存天理、滅人慾”。捨身取義、殺身成仁的人就成為“聖人”、“賢人”，這種人表面上十分崇高，“以天下為己任”、“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”，但由於他們根本缺乏對個人自由的追求、忽視個人對社會的改造，因此他們反而成了抽象的“天下”(具體化為等級專制制度)的最忠順的奴僕。真正的社會利益實際上就是無數具體個人利益的總和，取消個人利益，社會利益也就成了子虛烏有的東西，而且為了壓制個人，就必須建立一種人壓迫人的等級制度，結果使一些特殊的個人以“國家”、“社稷”、“天下”的名義高倨於普通個人之上，在這種不承認普通個人的正當權益的前提下，大倡特倡個人對“國家”、“社稷”、“天下”的貢獻和責任，只能是為等級制度作辯護，只能是為那些特殊個人的利益作辯護，這樣的道德恰好就是極端的不道德！

於是那些愚蠢地信奉這種道德的人就成了這種道德的可憐的犧牲品，成為這種道德的祭壇上的可憐的羔羊！

於是，中國社會便充斥了一群又一群的老實人！按照中國人的道德觀念，老實是一種美德，應當“說老實話，辦老實事，做老實人”，好象老實就是有道德，好象老實就是正直，而正直就是老實。

其實，老實和正直是兩碼事。

正直和老實具有一個共同特點：不害人，但是正直和老實又具有本質的區別：正直是指一個人既不害人，又能勇敢地爭取和保衛自己正當的權力和利益，保持人的獨立、自由和尊嚴，是指一個人既不欺騙和損害他人，又不自我欺騙和自我損害，既不剝削、掠奪、侵略、奴役他人，又不接受並奮力抵抗他人對自己的剝削、掠奪、侵略和奴役；而老實則完全缺乏後一方面的意思。在中國人的意識中，老實同時意味著忍讓、謙恭、溫順、循規蹈矩、吃虧、不去主動爭取自己的利益、不能抵抗別人對自己的攻擊等等，而偏偏中國人認為這些並不是什麼弱點而是一些美德，於是老實就完全成了一個用來讚賞人的褒義詞，一個用來自我欣賞、自我安慰的詞，就成了一個與正直完全同義的詞，而正直反過來又被當作老實來理解了。

有一個非常有趣的例子，充分表明了中國人這種視老實為正直的道德觀，即中國人把英文“honest”翻譯成為“正直的、老實的”，把“honesty”翻譯成為“正直、老實”。其實，“honesty”與“老實”完全無關，而只能作為“正直”來理解。根據“朗曼英文詞典”，“honest”的主要含義有：

①trustworthy(值得信賴的)；not likely to lie or to cheat(不可能撒謊或欺騙的)。

②showing such qualities:an honest face(顯示出這樣的品質：一付正直的面孔)。

③direit;not hiding facts(直接的、不隱瞞事實的)。

④make an honest living to earn one's pay fairly(“過一種honest生活”意思是指去爭取一個人的正當的報酬)。

⑤turn an honest penny to gain money by fair means(“得到�﹉onest��便士”意思是指用正當的手段得到錢)。

可見，honest這個詞有真誠的、誠實的、坦率的、可敬的、有聲譽的、可信任的、正當的、合理的、真正的、純正的、直率的、耿直的、貞潔的、純潔的、純正的等等意思，而唯獨沒有窩囊、無能、懦弱、安於命運、委屈求全等意思，因此honest這個詞絕不能翻譯成“老實的”，而honesty也絕不能翻譯成“老實”。honesty原義尊崇、敬意，後發展為“正直”之意。

無疑，只有正直的人才讓人尊敬，而老實人則只能引起人的同情、憐憫以至輕蔑和鄙視。

我鄭重建議，今後應當把“老實”作為一個與“窩囊”、“無能”、“忠順”等詞近義或同

義的詞來使用，作為一個貶義詞來使用。要做一個正直人，但絕不可以做一個老實人。

當然，並非所有生活在傳統道德之下和傳統社會之中的人都成了老實人，有許多人不願為信奉這種道德而損害自己，於是他們便陽奉陰違，轉彎抹角地追求個人利益。至於那些擁有特權的人，本來就不相信這種道德，恰好相反，他們暗中信奉其損人利己的“道德”，他們之所以大力標榜和張揚儒家道德，無非是想利用它來使別人自願地捨棄自己的利益，以便他們能輕而易舉地攫取這些利益。於是，中國的傳統道德實際上便變成了偽道德，這就是所謂“滿口的仁義道德，滿肚子的男盜女娼”。

中國的歷史生動地表明，一種不以為己道德為基礎的為他道德只能變成不道德和偽道德。與國粹派極口稱讚中國的禮義和道德相反，我則認為中華民族實際上是一個道德嚴重淪喪的民族！首先，普通中國人不重視和爭取自己的基本權利，把自己的命運交給別人去支配，聽任特權階層為所欲為，因此他們成為對自己漠不關心的人，對自己不負責任的人，對自己不義與不公正的人。其次，他們連自己的事都管不上，哪還有勇氣和能力去關心別人的災難和痛苦？於是觸目所見、驚心動魄的對他人不道德的現象就發生了：眼看著小偷在行竊而裝看不見，圍觀流氓欺侮少女、歹徒行兇殺人而沒有一個人挺身加以制止，圍觀小孩溺水而無人下水救人，等等。這還只是一種消極的不道德，還有一種積極的不道德即損人利己：當人們用正當的手段無法滿足自己合理的需要時(因為這被當作不道德受到譴責)，他們就訴諸不正當的手段；由於他律的偽道德對他們並無真正的約束力，由於他們自身並無約束自己的自律的道德，這就使不道德成為現實——在社會安定時還隱而未彰，一旦社會處於鬆動和混亂狀態，各種罪惡現象就紛紛爬出隱藏其自身的陰暗角落，在光天化日之下橫行肆虐：坑、蒙、拐、騙、出賣肉體和靈魂、出賣朋友以至親人、落井下石等等，整個社會的道德陷入全面崩潰。

這就是偽道德造成的三種惡果。

當然，強調為他的道德以為己的道德為前提，並不否認為己的道德也應以為他的道德為前提，兩者是互相規定的。對自己有道德的人，懂得如何約束和節制自己而不損害別人，並懂得與別人進行積極的合作。一個損人利己的人不僅是對別人不道德的人，也是對自己不道德的人：他戕害了自己的主體性，使自己由主體退化為侵略者和破壞者。

有一種人，追求自己的正當利益並且注意不損害他人，但還不能主動地關心和幫助他人；另外一種人樂於關心和幫助他人，但還沒有最大限度地開拓自身的潛能。這兩種人都算是有道德的人，但都不是最有道德的人。最高的道德境界是為己的道德與為他的道德的完整統一，達到這一境界的人是一些主體性需要和潛能極高的人，他最充分地實現自己，也就會最充分地有利於他人，而當他最大限度地造福於社會時，他也就最大限度地成就了自己。

八、揚棄實用主義和理想主義的對立

實用主義和理想主義的對立那麼尖銳，但其實，這種對立既不那麼實用也不那麼理想：�� 首先，實用主義具有其內在的局限性，只有與理想主義相結合併上升到理想主義，才能克服這些局限性。作為一個人，如果僅僅追求實用性價值，確實還稱不上是一個真正意義上的人。再說，不去開掘自己的主體性，不去追求超越性價值，就不可能得到更多的實用性價值，就不可能過上真正富足的生活；敢於創造和冒險的人往往能得到更大的物質利益。如果說對某一具體個人並不必然如此的話(他可以用非主體性方法獲取物質財富或者他雖然發揮和發展了主體性，卻沒有得到相應的物質利益)，對整個人類則必然如此。人類只有不斷擴張和發展其主體性，才能獲得更高的生產力，創造出更豐足的物質財富。

其次，理想主義也有其內在局限性。蔑視感性物質生活是一種禁欲主義態度，而對感性生命的壓抑和戕害，既違反自然，也違反人性。多少人因為得不到基本的生活條件而窮愁潦倒、病痛加身，並過早地失去了自己的生命，使他的主體性潛能得不到充分的開發和發展；多少人由於其生活需要得不到滿足，比如性壓抑，而產生嚴重的心理疾病，使自己陷入自卑、陰沉、封閉、絕望，在這種情況下，還談得上什麼主體性的發展。再者，就算個人由於自己的價值觀、理想和信仰的強大力量，使自己不再以自然需要的滿足和實用價值的獲得為重要目的，但他不能否定整個人類對實用價值的追求的合理性和必然性，他對超越性價值的追求仍然必須以整個人類的物質福利為出發點，他的超越性事業仍然必須以改善整個人類的現實狀況為目的，否則，他的創造活動就會脫離整個人類的需要現狀而變成一種純粹的自娛。科學技術發明、對社會制度的改造以至更無“實用性”的精神創造，至少在目前階段，仍然必須服務於生產力的提高即物質財富的擴大再生產，因為對整個人類來說，經濟問題、自然需要的滿足問題，目前仍然是首要的問題。

實用主義和理想主義的對立發生於一定的歷史階段。確實，要求那些處於社會最底層、不得不長年累月地為謀生而奮鬥的人具有高遠的理想，實在是一種無理的苛求。即算他們有這樣的理想，他們又怎樣獲得實現這一理想的條件呢？同樣，誰無七情六慾？誰不希望自己的物質生活舒適一些？誰不希望自己有個溫暖的小家庭？但是難道可以因此而放棄自己的遠大追求嗎？難道可以因此而屈服於外界的壓力和束縛嗎，難道可以因此而放棄自己做人的崇高原則和使命嗎？由於社會不正義，不可能讓主體型個人既充分地發展自己的主體性潛能，又讓他獲得豐足的實用價值，“魚與熊掌不可得兼也”，只好捨棄一些實際利益，而把大部分時間和精力用於超越性價值的創造。

實用主義和理想主義的對立只有在以下條件具備時才有可能消失：

1.社會生產力極大地提高，物質財富非常豐裕，同時社會經濟制度能保證公平地分配這些財富，在這種情況下，人們不再為獲得生活必需品而耗儘自己的大部分時間和精力，或者人們不必通過犧牲自己的物質享受去發展自己的主體性。

2.人格結構普遍地改變和提高：主體性開始占優勢，自然本性退居次位，反主體性趨於微弱。如果這一條件不具備，則社會物質財富雖然已充分涌流，人們仍然會停留在較低的生活境界，並且仍然可能會阻止主體性的發展和超越性價值的創造。

這兩個條件不具備，人們就將仍然在平庸的現實與高超的理想之間苦苦地掙扎，無論是哪一種人都無法逃脫煩惱和痛苦。

財產與權力（上）

不管人們在口頭上多麼輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。

三種財產

財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關係歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？

最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。

但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。�プ鳛樵�因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。

勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關係之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。

勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有制便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有制仍然是生產資料所有制。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關係必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，“人力資本”已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有制將主要是一種勞動力所有制，而生產資料所有制將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。

財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。

真正意義上的公有制，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有制，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種制度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。

但在原始公有制中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有制，因為儘管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬于氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。

私有制的產生是人類財產關係史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有制的優越性表現在：

1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。

2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他注重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。

3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。

上述三種優越性，使私有制下的生產獲得了原始公有制下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有制的批判家所斷言的“私有制違反人的本性”相反，私有制在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有制，目前正在大規模地轉向私有制，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有制還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。

但是，私有制從誕生之日起，就具有內在的局限性：

1、私有制的產生伴隨著奴隸制：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多餘的產品，因而奴隸勞動對私有制的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。

2、在私有制下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有制就變成少數人的私有制，變成普遍的奴隸制(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸制的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有制必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。

3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同

目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂“宏觀不經濟”。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。

對於私有制的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有制來取代私有制，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有制的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意志意識形態》裡曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有制只能導致一種“貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃”。

所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有制——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有制代替公開的私有制——不如對現有私有制進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利制度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義制度內部對私有制的一種否定，是私有制的自我否定；私人資本主義已開始向“社會資本主義”、“法人資本主義”、“人民資本主義”過渡，或者說，少數人的私有制開始向普遍的私有制過渡。

依我看，一種處於私有制和公有制之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有制。說它是私有制，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有制既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。

另外一種介於私有制和公有制之間的所有制是集體所有制，這是一種集團公有制，而不是國家所有制和社會所有制。在這裡，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有制同時又帶來私有制的性質，故又可稱之為集團私有制，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。

中國改革的出路在於股份所有制和集體所有制。國家所有制已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有制，但要在中國普遍地推廣資本主義私有制，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限制在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有制和集體所有制，應當說它既同時克服了國家所有制和資本主義所有制的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。

只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麼利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有制也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有制才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有制與公有制之間尋找某種過渡形式。

對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是僱傭心理如“當兵吃糧”、“做工吃飯”的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。��

財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麼靠乞討就可以達到目的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有制和勞動力所有制。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控制人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。

不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。

金錢的雙重作用

在一個商品社會裡，似乎沒有比金錢更重要更富有魔力因而也更引人爭議的東西了。��

一些人狂熱地讚美和追求金錢。有錢就有一切！就有權，就有舒適以至豪華的生活，就有聲望、名譽、尊嚴、地位，就有才能、品德、愛情，無錢，這一切都化為泡影。金錢是最高的價值，為了獲得它，可以不擇手段，可以出賣自己的人格和良心，可以損害他人的利益和生命。能弄到錢，就是有本事，不管你用什麼手段；弄不到錢，就是窩囊廢，不管你多麼德才兼備。人們恰當地把對金錢的這種態度稱之為“金錢拜物教”，俗稱“掉在錢眼裡”。�ヅc此相反，另一些人則切齒咒罵金錢，認為它是萬惡之源。莎士比亞曾借雅典的泰門之口激憤地指責金錢說：

金子！黃黃的、發光的、寶貴的金子！

……

這東西，只這一點點兒，

就可以使黑的變成白的，丑的變成美的，

錯的變成對的，卑賤變成尊貴，

老人變成少年，懦夫變成勇士。

……

這東西會把你們的祭司和僕人從你們的身旁拉走；

把壯士的頭顱底下的枕墊抽去；

這黃色的奴隸可以使異教聯盟、同宗分裂；

它可以使受詛咒的人得福，

使害著灰白色的癩病的人為眾人所敬愛；

它可以使竊賊得到高爵顯位，和元老們分庭抗禮；

它可以使雞皮黃臉的寡婦重做新娘，

……

啊，你可愛的兇手，

帝王逃不過你的掌握，

親生的父子會被你離間！

你燦爛的姦夫，

淫污了純潔的婚床！

你勇敢的瑪爾斯！

你永遠年輕韶秀、永遠被人愛戀的嬌美情郎，

你的羞顏可以融化黛安娜女神膝上的冰雪。

你有形的神明，

你會使冰炭化為膠漆，仇敵互相親吻！

為了不同的目的，

你會說任何方言！

你動人心魄的寶物啊！

你的奴隸，那些人類，要造反了，

快快運用你的法力，讓他們互相砍殺，

留下這個世界給獸類來統治吧！

這種對金錢的態度可以稱之為“金錢仇視”或“金錢恐懼症”。

對金錢的這兩種截然相反的態度，是由金錢本身的雙重作用引起的。

金錢對人生有十分積極的作用。金錢是財產的代表，是商品的等價物，是商品交換的媒介，其作用具體有：

1、金錢可用來作為擴大再生產、增殖價值和財富的資金。有了金錢，可以購買更先進的生產資料或改造現有的生產資料，可以培訓和提高自身的勞動技能，從而提高自己生產財富的能力。

2、金錢是滿足自己多方面需要、發展自己多方面才能的手段。有了錢，自然可以更好地滿足自然需要，同時也能更充分地滿足主體性需要、開發主體性才能。讀書，學習和欣賞藝術，健美，旅遊，等等，都要藉助一定的物質中介，這些都需要用錢去購買。有了錢，不僅可以具備發展才能所需要的物質手段，而且可以獲得發展才能所需要的自由時間。當個人用較少的勞動時間就可以獲得較多的金錢時，他同時也就為自己爭得了較多的自由時間。沒有自由時間，即算其它一切物質條件都具備了，也不可能發展自己的才能。

3、金錢是擴大社會交往、拓寬生存空間的媒介。有了金錢，就可以與許許多多的人發生交往，就可以到達許多從未到過的地方。在商品社會，金錢是最好的介紹信和通行證，只要有金錢，不論你門第如何、社會地位如何、資歷如何、血統如何、膚色如何、長相如何以至於身體狀況如何，你都可以得到商品社會的接納和歡迎。這跟封建社會不一樣，那時候人是嚴地劃分為等級的，人們只能在等級內部進行交往，而不能超越等級進行交往，人們甚至不隨意離開自己勞動和居住的地方，甚至當一個人有錢的時候，仍然被貴族、官吏視之為卑賤的人。金錢打破了一切等級、門第、血統、地域、宗教、民族和政治的界限，使人與人以及人與自然發生了普遍和廣泛的聯繫，從而大大拓展了個人的生存空間，豐富了個人的生活內容。馬克思曾說過一句精采的話：貨幣是揣在個人口袋裡的社會權力和社會聯繫，它賦予個人對於社會、對於享樂和勞動等等世界的普遍支配權。�サ�是，金錢對人生也具有消極作用。貨幣是一般等價物，沒有什麼個性，而且正因為沒有什麼個性，才能用它購買一切，因此，人為了獲取這種一般等價物，不得不付出代價：

1、獲取這種一般等價物的過程往往與個性的實現相矛盾或無關。從前，個人直接生產滿足自己需要的使用價值，而現在，個人往往生產與自己的需要毫無關係的東西，因此他對自己的生產及其產品可能沒有興趣和熱情；從前個人在生產過程中能發揮自己的特殊才能，而現在，為了獲取一般等價物，個人不得不從事完全與自己的才能和特性無關以至相反的活動。最能賺錢的活動並不一定是最發揮你才能、最使你感興趣的活動，反之亦然，因此一個有藝術天賦的人往往不得不去作一個商人，一個感情豐富、天資聰穎的人往往不得不在機器旁或流水線上從事機械、呆板的工作。個人只能在獲取金錢的過程之外、在勞動和經營活動之外去發揮和發展自己的個性和才能。

2、金錢這種一般等價物有與個人相異化的趨勢。個人與金錢的外在關係還表現在於，他可能因為完全偶然的原因或通過不正當的手段得到金錢，比如中彩、賭博、投機、詐騙、侵占、偷竊、搶劫、接受饋贈或賄賂、繼承遺產以至在路上撿到，這時，即使這個人本身平庸無能或道德敗壞，他仍然能用金錢獲得對許多價值的購買權。他是一個丑鬼，卻可以娶到一個美人；他智力遲鈍，卻可以僱傭優秀的人才為自己服務；他是一個懦夫，卻能迫使勇敢的人成為自己的保鏢；他是一個歹徒，卻能用金錢買取慈善家的美名。同樣地，個人也可能因為許多的外在的原因或偶然的原因如家底太薄、運氣不好、被盜、遺失等等而得不到或喪失金錢，這時候他便變得一無所有，哪怕他是一個正直、善良、勤勞、聰明的人。金錢就這樣在一定程度上導致這種價值的顛倒。

金錢的這種雙重作用是由商品生產的雙重性質所決定的。商品生產是為交換而進行的生產，其直接目的是創造交換價值。這種生產一方面在全社會範圍內創造了越來越豐富的使用價值，開發了人的越來越豐富的需要和潛能，因而使個人也能憑一般等價物享受到種種好處從而豐富了自己的個性；另一方面，商品生產以嚴格的分工為前提，個人為了獲取一般等價物，不得不把自己能力的發展限制在狹隘的範圍內甚至犧牲自己的興趣和愛好。另外，商品生產一般遵循價值規律，這給個人以靠自己的努力獲取金錢的機會和條件，但整個社會生產的自發性又使這種遵循上下波動，充滿偶然性和偏離，等價交換經常難以實現，這給某些個人的投機提供了條件，同時又使另一些人不是因為自己的無能而陷入貧窮。

金錢的雙重作用使許多人誤以為金錢本身具有製造德行或罪惡、幸福或痛苦的力量，於是贊，從而俯首膜拜在它面前，希望它給自己帶來幸福；譴責它的人則把它當作絕對的惡、魔鬼，認為只要這個魔鬼不存在了，人間的一切罪惡和痛苦都會消失，因此他們主張廢除金錢(貨幣)，廢除商品經濟。

其實金錢既沒有那麼好，也沒有那麼壞。金錢到底是人們活動的產物，到底是物，沒有獨立的生命和靈魂，它與技術、工具一樣是中性的，既可以用來為善，又可以用來為惡；既可以用來造福人生，也可用來毀壞人生。金錢並不自為地帶來幸福或痛苦，金錢成為善的或惡的，完全取決於人如何獲取和使用它。不是金錢使人成為它的奴隸，而是人使自己成為金錢的奴隸，是人使自己成為自己貪慾的奴隸。只要人能夠支配金錢，金錢就完全是個好東西。我認為，對金錢的合理態度在於：

1、用自己正當的勞動和經營活動而不是用非生產性活動如乞討、剝削、掠奪、詐騙等等去獲取金錢。用後一種手段去獲取金錢的人時常被一種失去金錢的恐懼所折磨，這種恐懼迫使他更加不擇手段地去獲取金錢，結果使自己成為自己的追求對象的奴隸。

2、把金錢的作用限制在一定的範圍內。金錢主要是物質性商品的一般等價物，並不能充當一切價值的等價物，許多價值是用金錢買不到的。知識靠自己的學習去獲得，真理靠自己的研究去獲得，才能靠自己的磨鍊和開發去獲得，愛情靠自己的真誠和熱情去獲得，美感享受靠自己敏感的心靈去獲得——所有這些都是不能用錢買來的，都是不能用錢來估價的，而且正相反，要得到它們，就必須克制自己對金錢的貪慾。

3、不要把金錢用於無休無止、奢侈淫逸的物質享受，在適當滿足自然需要後，應當把金錢主要用於滿足自己更高的需要和開發自己的潛能。許多有了錢的人，除了拼命地享受外，不知用它們來幹什麼才好，結果儘管他有很多錢，他們仍然感到空虛和無聊，於是他只好更加拚命地去賺錢，以解除這種內心的空虛和無聊。我經常想，假如我有很多錢，我用它來幹什麼？首先我會用它來實現自己改造社會的抱負比如投資興辦企業、資助文化教育衛生事業、從事政治活動等等。其次，我會用它來提高自己的素質和能力：我會用它來開發自己的身體潛能，使自己變得更加健美；我會用它來提高自己的哲學、藝術、科學修養；我會用它來旅遊，走遍祖國的大好河山，到世界各地去觀光和探險。天啊！我要是有很多錢，那該多麼好！

�ト欢�我一無所有。

不管人們在口頭上多麼輕視財產和權力，或者真誠地幻想擺脫財產和權力的約束，但到目前為止，絕大多數人仍以財產和權力(或財富和地位)作為自己追求的主要目標。這本是無可非議的。問題在於如何追求和追求到手後如何使用。

三種財產

財產是人生的經濟基礎或物質基礎。人到世上要吃喝住穿用，這是人的自然本性，〖HK〗是人的天然的權利即生命權。所謂財產權就是生命權的直接延伸或基本內容；較少的財產權意味著較少的生命權，絕對沒有財產權意味著生命將處於絕對匱乏狀態，意味著生命的完結。所以財產權本質上是自然的、天然的權利，只不過其形式由社會關係歷史地規定：是個人單獨地占有和使用財產還是許多個人共同地占有和使用財產？

最直接的財產是作為消費品的財產，這是直接用來維持生命活動的財產，對這種財產的權利其實是每個活著的人都有的，就是奴隸也具有。對消費資料的所有權是人的一種最低級最基本的權利，是人存在與不存在的界限：有了這個權利人就能勉強生存下來，沒有這個權利人就要死亡。

但對人來說，這種直接的財產還不是最重要的財產，因為它不是作為原因的財產而是作為結果的財產。�プ鳛樵�因的財產就是生產資料，它對人雖是間接的卻是更重要的財產。因為人不是現成地接受自然界的賜予，而靠自己生產所需的物品，因此用來進行生產的生產資料就成了非常重要的財產：這種財產質量高和數量多，所獲得的消費品也就相應地質量高和數量多；這種財產質量低和數量少，所獲得的消費品也相應地質量低和數量少；完全沒有這種財產，一個人就只能靠出賣自己的勞動力來獲取消費品。

勞動力是人的最後一種財產。消費資料和生產資料是外在的，勞動力則是內在的財產，擁有對這種財產的權利，人就具有所謂人身自由即對自己的生命和勞動力的支配權，喪失了對這種財產的權利，人就失去了人身自由而處於人身依附關係之中，其生命和勞動力就被他人所支配，所以在歷史上奴隸的境遇最慘，他實際上被徹底剝奪了，只不過在徹底剝奪後又退還給他活命的權利，以便他維持作為活的生產工具和會說話的牛馬的存在。他之所以還獲得一定的消費品，正如生產工具需要維修和保養，正如牛馬需要餵養一樣。農奴的境遇之所以好一點，在於他獲得了一定的人身權利，但他仍然處在半人身依附狀態。工人首次獲得人身自由，即擁有對自己的生命和勞動力的所有權和支配權。

勞動力是作為原因(生產資料)的原因的財產，因而是人最根本的財產，包括生理能力(體力)和主體性能力(智力、想象力、創造力、交往能力等等)兩部分。在人的主體性能力很不發達時，人主要靠用體力操縱簡陋的工具來生產財富，人在很大程度上依賴自然生活，因此，那時候，生產資料(土地、生產工具等)就成為最重要的財產，對生產資料這種財產的爭奪最為激烈，而財產所有制便主要按對生產資料的占有來建立。直到工業時代依然如此：工業雖是主體性能力的產物，但只是少數人的主體性能力的產物(科學技術的外化)，而大多數個人仍然從事簡單的體力勞動，因此，財產所有制仍然是生產資料所有制。但是，隨著西方社會進入信息時代，越來越多的體力勞動者(藍領工人)變成腦力勞動者(白領工人)，人類的財產關係必將發生根本性變化，這是因為人的勞動力已開始上升為最重要的財產了，“人力資本”已開始成為最重要的資本了，知識、信息、人才越來越成為人們爭奪的主要財富。可以預料，未來的財產所有制將主要是一種勞動力所有制，而生產資料所有制將退居次位。西方社會已強烈顯露出這一趨勢：一方面許多高科技勞動者能夠以自己的知識為主要資本創立新型的產業，並從而獲得巨額的物質財富，成為億萬富翁；另一方面，那些擁有巨額物質財富的傳統型資本家已開始把人力投資放在首位，而把物力投資即生產資料投資放在第二位了。

財產權即經濟自由，是一切權利和自由的基礎。沒有財產權或經濟自由，政治生活、精神生活以至私生活的一切權利和自由都是不可能的，所以財產權問題，是人類也是個人所面臨的一個最基本也最棘手的問題。

真正意義上的公有制，只在原始社會存在過，但那時之所以實行公有制，並不是因為那時的人如何如何高尚、無私，而僅僅因為，如果他們不實行這種制度就不能生存下去。由於那時個體的生產力很低，不能單獨地進行生產，因此只有實行集體勞動，早期人類才能使自己生存和發展下來，否則早就被自然界單個單個地吞噬掉了。在這種情況下，共同占有、統一分配是唯一合理的財產形式，人本身的勞動力也屬於血緣集體共同所有，他不能隨意地從一個集體轉到另一個集體。

但在原始公有制中，逐漸生長出一些否定的因素，這就是個體生產力和個人利己心的發展。個體生產力的提高意味著個人可以以家庭為單位獨立地從事生產了，因此集體共同生產就沒有多大必要了，這就必然要把土地和其它生產資料劈分給各個家庭，這倒是生產力發展的客觀的技術上的要求。但單是這一點還不足以產生私有制，因為儘管生產資料劈分給各個家庭了，各個家庭對它們只有使用權而無所有權，所有權仍屬于氏族，氏族定期根據新的情況對土地使用權重新進行平均分配，因此，各個家庭所得到的產品按其能力大小有多有少，但差別並不大，這種情況必然造成普遍的不滿，尤其是那些最有能力的個人的不滿，這是因為與個體生產力發展起來的同時，個人的利己心也發展起來了。人們必然要求獨立地擁有生產資料以便能夠對它們加以改造和擴大，並遺傳給後代，於是土地等生產資料終於永久地劃歸於各個家庭了。

私有制的產生是人類財產關係史上的一大革命，極大地解放了生產力。私有制的優越性表現在：

1、個人獲得經濟上的獨立和自由，可以自主地進行生產，多生產可多得、少生產必少得，這實際上公平地把勤和懶、強和弱區別開來了，不僅如此，個人由對勞動成果的關心進一步轉到對生產能力的關心，他們想方設法提高自己的生產能力、擴大生產規模，以此來獲取更多的勞動成果。這樣一來，個人的生產熱情被大大地激發起來了。

2、個人同時也承擔經濟上的責任和風險，這就迫使他注重長遠的利益；他不會把財富過多地用於即時消費而會進行節儉和儲蓄，並進行新的投資以增強自己的生產能力、增強自己應付天災人禍的能力。

3、各個個人及其家庭自主地進行生產，就加強了彼此之間的競爭。競爭使個體生產獲得一種持久的外部壓力和推動力。

上述三種優越性，使私有制下的生產獲得了原始公有制下的生產所不具有的內在的和外在的動力。與某些私有制的批判家所斷言的“私有制違反人的本性”相反，私有制在很大程度上適應和促進了人的本性的發展，至少是促使了人的創造性和自主性的發展，促進了個人的個性的發展。私有製發展到今天，已具有近三千年的歷史，仍然具有強大的生命力。人類設想過種種替代物，但至今沒有成功的例子。二十世紀一度興盛繁榮的社會主義公有制，目前正在大規模地轉向私有制，這一事實發人深省，使人不得不承認，私有制還遠遠沒有走到山窮水盡的地步。

但是，私有制從誕生之日起，就具有內在的局限性

1、私有制的產生伴隨著奴隸制：生產資料的普遍劈分只發生在本氏族成員之間，與外族作戰時捕獲的俘虜最初被蓄為整個氏族的奴隸，後來也被分配到各個家庭中去了。由於奴隸不僅能生產滿足自己需要的那一份產品，而且能無償提供多餘的產品，因而奴隸勞動對私有制的產生作出了重大貢獻，可是奴隸本人則不被當作人來看待。

2、在私有制下，各個個人之間必然發生激烈的競爭，由於各人能力不一樣、所使用的手段不一樣等等，往往能力弱、運氣不好、老實懦弱的人成為窮人、負債者，不得不抵押自己的土地，最後不得不賣身為奴，而能力較強、運氣好、奸滑狠毒的人就成了富人、奴隸主。這樣一來，普遍的私有制就變成少數人的私有制，變成普遍的奴隸制(自由農民即自耕農始終只占極少數，生活於奴隸制的夾縫中)，社會上大部分成員淪為奴隸。從私有制必然產生出剝削和壓迫，產生出不公道和非正義。

3、各個私有者雖然可以通過互相交換產品進行協作和社會化生產，但不能為了一個共同

目的直接地進行大規模的協作。由於各個私有者均追求自己狹隘的目的，並與他人盲目競爭，就造成整個社會生產的某種程度的以至嚴重的混亂和無序狀態，造成極大的浪費即所謂“宏觀不經濟”。人類不能統一地有計劃地開發自然，而是各自獨立但卻往往是非理性地對自然進行掠奪式、征服式經營，結果造成自然資源的極大浪費和生態的嚴重失衡，使人類陷入生態危機和能源危機之中。

對於私有制的這些局限性，歷史上許多思想家進行了憤怒的揭露和譴責，他們主張重新恢復或建立公有制來取代私有制，還有一些人則奮力將這種想法付諸實現。遺憾的是，由於生產力仍然不很高，由於人們的需要結構、人格結構仍然沒有重大改變，至今建立種種公有制的嘗試都不能說已經取得了成功。對於這一點，馬克思在《德意志意識形態》裡曾有過清醒的估計和正確的預感，他指出，沒有生產力的高度發展，消滅一種形式的私有制只能導致一種“貧窮的普遍化；而在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的鬥爭，也就是說，全部陳腐的東西又要死灰復燃”。

所以，與其在歷史條件和人格條件不具備的前提下一舉消滅私有制——結果常常是以一種隱蔽的因而也更惡劣的私有制代替公開的私有制——不如對現有私有制進行改造，逐步超越其局限性。目前西方資本主義國家實際上正在做這個工作。工人入股和參與企業管理、通過社會再分配縮小收入差別、建立和完善社會福利制度、普遍提高國民的文化水平等等，可以說是在資本主義制度內部對私有制的一種否定，是私有制的自我否定；私人資本主義已開始向“社會資本主義”、“法人資本主義”、“人民資本主義”過渡，或者說，少數人的私有制開始向普遍的私有制過渡。

依我看，一種處於私有制和公有制之間的中介形式很值得嘗試，這就是股份所有制。說它是私有制，因為它確認個人財產權，而且不僅僅是某些個人的財產權，而是社會上所有個人或至少是大多數個人的財產權，這種權利明確地屬於個人而不屬於某種非人格的集體、國家、社會。另一方面，這些擁有財產的個人並不是單獨地進行經營，而是結合成許多股份集團(企業)進行經營。個人單獨地進行經營只能進行小商品生產而不能進行大規模的商品生產，因而不能進行社會化大生產，而股份企業卻可以進行這種大規模商品生產和社會化大生產。股份企業的財產是個人不能隨意支配的，否則股份企業又會潰散和分化成為多個小商品生產單位；個人不能直接從企業抽走其股份，而只能出賣和轉讓股權，這就既保障了個人自由，又保障了財產的集團的、穩定的運行。這樣的所有制既確認了個人所有權，同時又具有某種公有的性質。

另外一種介於私有制和公有制之間的所有制是集體所有制，這是一種集團公有制，而不是國家所有制和社會所有制。在這裡，每個個人並未在數量上明確對財產的所有權(股份)，但每個集體成員都是集體財產的所有者，他們不僅獲取工資而且獲取利潤，他們通過企業的最高權力機構——職工代表大會來行使其財產所有權，並由職工代表大會任命或聘任管理人員來經營企業財產。集體公有制同時又帶來私有制的性質，故又可稱之為集團私有制，因為本企業與別的企業不僅利益不同，而且處於一種競爭之中，其競爭的激烈程度，不亞於個體私營企業之間的競爭。如果這一集體企業虧損或破產了，企業職工必須自負其責。

中國改革的出路在於股份所有制和集體所有制。國家所有制已被證明走不通了，將來應縮減到很少的範圍即只在某些單個企業或企業集團無力經營的生產部門或產業中保留這種所有制，但要在中國普遍地推廣資本主義私有制，又是行不通的。在人口如此眾多的中國實行資本主義，必然導致巨大的兩極分化，從而產生極其尖銳的社會矛盾，比如在人均耕田面積很少、農業勞動力本來過剩的農村推行資本主義大農業，將使多少人失去土地和工作，多少人將流離失所、無家可歸。因此，私營經濟也應當限制在一定範圍之內。主要的經濟形式應是股份所有制和集體所有制，應當說它既同時克服了國家所有制和資本主義所有制的缺點，又同時具有雙方的優點；既保障了個人的財產權又能發展商品經濟和社會化大生產；既比較公平，又具有較高效率。在目前階段，這是解決個人與個人、個人與社會的經濟矛盾的最好形式，是既確保個人的經濟自由又促進社會經濟發展的最好形式。

只要人們的需要結構中仍以自然需要為主，只要人的反主體性還相當嚴重，那麼利己與利他的對立就不會消失、個人與社會的矛盾就不會消失，因而私有制也就具有其合理性和必然性。只有當所有或大多數個人都轉化為主體型個人，因而利己與利他、個人與社會的矛盾趨於解決時，私有制才失去其存在的理由，在此以前，人們最多只能在私有制與公有制之間尋找某種過渡形式。

對個人來說，每個人都應意識到財產對於自己的重要性，都具有強烈的財產所有權意識，這不僅有關個人的自由和幸福，而且有關社會的公平、正義和發展。失去財產權，也就會失去人的自由和發展的最重要的客觀條件，甚至連基本的生存需要都無法滿足，這時就只有靠出賣勞動力來勉強維持生存，就只好忍氣吞聲地忍受他人的剝削和掠奪。最有害的是僱傭心理如“當兵吃糧”、“做工吃飯”的心理，具有這種心理的人把接受別人的剝削和驅使視之為自己天然的命運，其最大的財產欲望不過是靠最大限度地出賣自己的勞動力來獲取更多的薪金、工資和消費品，甚至當他們獲得較多的勞動報酬時，也不會想到把它們轉化為作為生產資料的財產和作為主體性能力的財產，而是把它們吃光、用光，或者吝嗇地儲蓄起來，留給後人。��

財產所有權意識或產權意識是一種自由意識。如果單想活命，那麼靠乞討就可以達到的，而如果要想獨立和自由，就非有財產所有權不可。有無財產權，不僅有關個人的貧富，而且有關個人的尊嚴，尤其是對自己的主體性能力的所有權，本身就是個人自由之所在。如果人人都具有強烈的財產所有權要求，如果人人都希望獲得人身自由以解放自己的主體性潛能，他們就會去改變不公平的生產資料所有制和勞動力所有制。一種人人具有財產權和人身權，從而人人具有經濟上的獨立和自由的社會的發展，必然快於那少數人有產並控制人身而多數人無產並處於人身依附之中的社會。

不僅要有財產所有權意識，而且應有善於經營、增殖財產和善於開發、提高自身生產能力的意識和能力，這是人的一種重要的能力或生產力。人們通常把生產力簡單地理解為生產使用價值或物質財富的能力，實際上，經營的能力、管理的能力、冒險的能力、決策的能力、討價還價的能力等等，也應歸入生產力。一個企業，可能技術力量雄厚、生產能力很強，但如果經營者目光短淺、軟弱無能，同樣競爭不過那些技術力量較差但經營管理極優秀的企業，因為商品生產的特點在於：不僅要把使用價值生產出來，而且要把它們拿到市場上去與別人交換，因此，不僅要根據自身的能力來生產，而且要根據市場的需要來生產。

財產與權力（下）

權力：自由的保障

上文所說的財產權，是指經濟權利，此處所謂“權力”，主要指政治權利。

政治權力的必要性在如下兩個方面：

1、經濟問題在經濟本身範圍內往往不能自行解決，因此有必要採取政治的解決辦法。經濟生活有很大的自發性——雖然人人都有目的、有意識地追求自己的經濟利益，但各個個人、各個經濟單位之間的摩擦和衝突，必然造成整個社會範圍內經濟秩序的紊亂，因此有必要運用政治手段來制訂“經濟競賽”的規則並以政治權力保障實施之。其次，經濟的自發發展必然導致嚴重的兩極分化，這種情況不僅是不公平的(因為獲得巨大財產的人通常使用了不正當手段)，而且不利於整個社會的經濟發展，但在經濟領域內不能自行解決這個問題。經濟上有一種“馬太效應”：富者越來越富，其財富象滾雪球一樣地增殖；窮者越來越窮，越來越喪失改善自己經濟地位的能力。因此，有必要用政治手段來干預和改變這種經濟狀況，重新分配所有權並建立新形式的所有制，改變不公平的經濟秩序以建立較公平因而也更穩定的經濟秩序。

2、政治權力不僅是調整經濟生活的手段，而且本身也具有目的的意義。因為人是人，不僅要滿足自然需要，而且要滿足主體性需要；人不能滿足於擁有金錢、財富，還應當具有做人的尊嚴。為了滿足主體性需要和獲得做人的尊嚴，人應有自由思想、自由說話、自由批評的權利，有直接或間接地管理社會的權利。任何一個社會都必然存在著公共管理的問題。作為經濟人、生產者，各人忙自己的事，無暇去關心與個人利益直接有關範圍之外的更廣大範圍的問題，如公共安全問題、公共秩序問題、公共福利問題，這些問題實際上又與每個個人有密切的關係，但個人往往把這些問題的解決委託給公共管理機關後就不聞不問了，這樣一來就給公共管理機關提供了濫用權力的機會，它們就經常以社會和公共利益的名義，限制和剝奪個人正當的權利，隨意支配個人。由於不主動積極地干預社會生活，個人反而成為被公共管理機關擺布的被動角色，失去自主、自己管理自己的權利，而這與個人自主、自尊的本性是不相容的。所以正是為了個人的自主和自尊，個人才應當去關心和干預社會生活，否則，即算個人具有經濟上的財產所有權，他們仍然要忍受政治上的屈辱和歧視以至迫害。由於壟斷公共權力的人擁有軍事、暴力手段，再有錢的人也對他們無可奈何。

可見，政治權力不僅對於保障經濟權利和經濟自由，而且對於保障更大範圍內即公共生活範圍內人格的獨立和自由，是必不可少的。一個只有經濟權利的人還沒有獲得全面意義上的人的自由。

對政治的冷漠可能由以下兩個原因造成：

1、那些缺乏經濟權利的人，只有靠成年累月地從事僱傭勞動以至奴隸勞動才能獲取一份可憐的生活資料，他們關心的是怎樣維持自己和家庭的生存，哪有心思去關心公共生活。由於他們缺乏知識和文化，因而也沒有能力去關心公共生活。在他們的個性結構中，自主、自尊的需要也比較微弱。他們不知道，正因為自己對社會的不公正、政治的腐敗和專制漠不關心，從而加劇和鞏固了他們經濟上被剝削被奴役的地位。

2、那些擁有財產所有權的人害怕與官僚專制機構對抗以失去其既得利益。社會普通成員，哪怕是有財產的人，往往是單獨的、分散的，而且是互相競爭和相互鬥爭的，公共管理機構卻是由一些官僚構成的有組織的強大集團，與這樣一種結成集團的擁有一切強制手段的力量相對抗，自然是非常危險的，哪怕你是一個腰纏萬貫的人。除非普通社會成員也組成一種強大的社會政治聯盟，就不足以制約公共管理機構。但是分散在社會各個角落的單個社會成員往往沒有信心、熱情和能力去組成這樣的政治聯盟，他們通常通過一些委屈求全的辦法如賄賂和收買政府官員等等來保護自己的利益，他們不知道，個別人可以通過與公共管理機關勾結而保護自己以至擴張自己的勢力，但大多數人由於不能主動地制約公共管理機關而使自己的生命和財產處於更大的危險之中。

幾千年來生活於封建專制等級制度下的中國老百姓，實際上是一些非政治的國民。中國的“政治”(社會管理)從來就是與老百姓無緣的，對老百姓封閉和秘密的，而老百姓本身也沒有什麼政治熱情，他們從來沒有達到一種“公民意識”。所謂“公民”是意識到自身管理社會和監督國家的權力並積極地行使這種權力的人，而中國的老百姓則只是一些“順民”、“臣民”、局限於狹隘的私人生活的人，公共生活成為與私人生活異己的對立的領域，因此實際上變成了被某些特定階層和集團所壟斷的領域，成為另一種狹隘的但又極其專橫暴虐的私人生活。中國老百姓從來沒有想到要自己支配自己的命運，自己管理自己生活於其中的社會，他們固執地盼望“清官”、“父母官”、“青天大老爺”為自己作主，他們天真地相信只有聖人、賢人才能管理國家，處理天下大事，至於自己則應該儘自己的本份，安分守己地過自己的日子。另一方面，管理公共生活的那些官吏，則更沒有民主意識，他們當中最好的即清官也只是同情民間疾苦、儘量在等級制範圍內為老百姓做些好事而已。至於暴君奸臣、貪官污吏則把老百姓視同草芥、視若牛馬。老百姓？哼！一幫賤民，只配幹活、吃飯、生孩子，讓他們也來過問國家大事，豈不是犯上作亂嗎？

只有民主制度才能保障普通個人表達和爭取自己的利益與管理社會公共生活的權力，只有生活在民主制度下的人才能稱得上是“公民”，才是經濟生活與政治生活、私人生活與公共生活相統一的人，才是具有類生活和普遍性的人，而專制制度下的人民不過是一群“政治動物”。馬克思曾憤慨地指出，專制制度使人不成其為人，中世紀是人類歷史上的“動物時期”，是“人類動物學”，在這裡，不論是臣民還是君主，都不是真正意義上的人：“庸人是構成君主制的材料，而君主不過是庸人之王而已。只要二者仍然是現在這樣，國王就既不可能使他自己，也不可能使他的臣民成為自由的人、真正的人”；“不管國王的一意孤行怎樣反覆無常，怎樣荒謬和卑鄙，但它還是適合於用來管理那些除了自己的國王的專橫外不知道任何其它法律的人民。”

公正地說，老百姓被統治和奴役，不僅要由統治階級的自私、殘暴來負責，而且也要由老百姓自己的麻木、懦弱、愚昧來負責。老百姓自己沒有要求和能力管理社會生活，就給統治階級提供了實施統治的客觀理由；既然老百姓對社會管理不聞不問，統治者便樂得把自己專橫、自私的意志貫徹到這種管理中去，結果事情竟變成了這樣：愚民、順民與暴君、專制政府彼此成了對方的前提並把對方再生產出來——後者需要前者作為自己隨意肆虐的對象，作為聽任自己宰割的砧板上的肉，而前者也縱容後者的任性妄為，並且向後者尋求保護，希望後者從上面對他們賜予陽光和雨露。

還有更為深層的悲劇：由於老百姓在日常生活中沒有訓練、培養自己管理社會、監督國家的能力，即算他們再也不能忍受專制政府的壓迫，即算他們奮起反抗，他們也沒有能力建立一種與專制制度本質上不同的民主制度。他們對專制制度只有一種單純的憤怒和仇恨，而缺乏真正的批判能力，他們只達到對專制制度的抽象的否定而不能達到現實的否定，一當他們自己建立新制度時，這個制度還是換湯不換藥，結果從老百姓自身當中產生出一批新的專制君主和官吏，老百姓自身竟然成為專制制度的社會基礎；只要老百姓一天不具備積極地管理社會生活的能力，一天不具備民主的素質，那麼他們就會源源不斷地從自身造出專制制度和專制官僚來。

只有當社會上每個個人都具有民主要求和民主素質並積極地為爭取民主而鬥爭時，民主制度的建立和鞏固才是可能的。

對權力的崇拜和恐懼

如同存在著金錢拜物教和金錢恐懼症一樣，也存在著權力拜物教和權力恐懼症。

在一個等級專制社會裡，權力幾乎是萬能的。社會上一部分人，壟斷了管理公共生活的權力，於是便力圖把這種權力擴散和滲透到社會生活的每一個領域，使之籠罩於每一個角落和每一個人。一旦不受制約，權力就具有無限擴張的趨勢，特別是政治權力總是擁有暴力手段，當專制政權利用這些暴力手段如軍隊、警察、法庭和監獄來實施其統治的，它簡直就成為可怕的不可抗拒的力量了。

於是乎擁有特權的人自然可以得到種種利益了。他們可以通過徵收苛捐雜稅向老百姓巧取豪奪，可以貪贓枉法、接受賄賂，可以貪污公款、中飽私囊，甚至可以和不法分子內外勾結、坐地分贓。所謂“三年清知府，十萬雪花銀”。他們可以占用“公家”提供的豪華住宅、交通工具，使用“公家”提供的服務、警衛人員，讓武夫前呵，奴僕後擁。他們可以憑藉手中權力強占民女、姦淫民婦。他們可以隨意荼毒百姓而又逍遙法外。封建時代的君主、國王則擁有更為巨大的權力，他們替自己建造金碧輝煌的宮殿，聚斂無數金銀財寶，豢養奴僕數萬、後宮三千，過著花天酒地、荒淫糜爛的生活。專制權力不僅向經濟生活，而且向文化生活滲透，對整個社會進行思想箝制，實施愚民教育，將一切異端的、反叛的、創造性的精神生命扼殺在搖藍之中。政治權力可以擴張和膨脹到超過經濟權力的程度，以至整個社會組織不再按照財產本位原則而是按照官本位原則建立和運轉，官職的高低成為分配財富、地位、名譽等一切好處的最高標準。

就是在搞了幾百年民主的西方社會，政治權力也沒有受到完全的制約，政府官員仍然享有某些特權，並且能鑽空子獲取許許多多的利益(比如官商勾結)。一旦某一官員掌握了管理某一社會公共事業的權力而同時又不受到嚴格的制約，他就隨時可以化公為私、損公肥私。西方學者的“尋租”理論從各方面揭露了政治權力轉化為經濟利益的過程。

這就是權力拜物教產生的現實根源。權力拜物教的信徒相信，有權就可以獲得財富、安全、自由、尊嚴、幸福，就可以獲得一切，因此他們狂熱地追求權力，不惜通過賣身投靠、陰謀鑽營，甚至不惜雙手沾滿鮮血，踩著他人的屍骨往上爬。躋身於特權階層是其人生奮鬥的最高目標，他的全部努力與煩惱、全部幸福與痛苦都與此相關。如果自身不能成為擁有特權的人，至少也要與特權沾點邊，就是成為有權有勢者的奴僕也可以，只要能因此而獲取一點殘羹剩炙。權力拜物教的信徒信奉以下準則：1、為達目的，不擇手段；2、欺下媚上，對下實施壓制，對上尋求更強有力的靠山和保護傘；3、有權不用，過期作廢，在不威脅現有地位並能繼續升遷的前提下，大肆搜刮民脂民膏；4、處處標榜公共利益和倫理道德，掩蓋自己的貪婪和野心。

權力拜物教信徒對權力的瘋狂追逐，自然更加劇了專制制度，同時也使權力越來越腐化，最終終於導致社會的猛烈反抗。所以在中國封建社會每隔幾百年就有一次大規模的農民起義，每一次起義都掃蕩了一批貪官污吏和腐朽勢力，但因為農民起義不能從根本上推翻專制制度，所以權力拜物教又重新滋長蔓延，具有極強的生命力。

與崇拜權力恰恰相反的一種傾向是對權力的鄙視、厭惡、恐懼和逃避，這種態度同樣視權力為萬能的力量，只不過不是善的力量，而是邪惡的力量。持這種態度的人是一些不想或想也無能獲取權力的人，就是通常所謂“好人”、“老實人”，他們干不出傷天害理的事，干不出靠損害他人謀取權力的事，於是他們極端地厭惡和鄙視權力，但他們又深知權力的厲害，深知自己無力與之對抗，於是便害怕並極力躲避權力。他們當中有的人也在官場中混過，深知官場的腐敗和黑暗，於是憤而退隱，或歸鄉種田，以詩酒自娛；或出家修行，保全性命。更多的是老百姓，他們在可怕的權力面前惶惶不可終日，只有祈求神明保佑自己不受這種權力的侵害。

但是政治權力這東西，你越躲避它，它就越不放過你；它所捕食的正是這些對它恐懼和不敢反抗的人，它就靠吞噬這些人來滋養自身。

對權力的以上兩種態度恰好是互相補充的。一些人對權力的狂熱崇拜和追求，加劇了另一些人對權力的恐懼和逃避，而這種恐懼和逃避反過來更助長了前一種人對權力的崇拜和追求。如果社會老是陷在這種惡性循環之中，那麼專制和暴政就永遠也難以消滅了。�ヒ虼吮仨毥�立一種對權力的自由的態度，這就是既不狂熱地崇拜和追求權力，也不是恐懼和逃避權力，而是制約、控制、駕馭權力，合理地追求和使用權力。

真正有個性的和自由的人並不靠控制、壓迫、剝奪、統治他人來獲取自己所需要的東西，而是靠自己創造性的勞動、經營和交往活動來滿足自己的自然需要和主體性需要，因此，他並不需要過多的權力。他積極地參與公共生活，積極地參與對社會的管理，但這以承認其他人的政治權力為前提。他在政治活動中與他人進行平等的合作，共同制定出維護公共生活秩序的法規、法律，制定出解決公共生活問題的方法、對策，目的在於滿足所有人的需要，促進所有人的發展。他在政治活動中只以自己人格的力量和所擁有的真理的力量去號召、吸引和團結他人，而不使用暴力強迫他人服從自己。他絕不崇拜權力，而是合理地使用權力，使之保衛和促進自己和其他人的正當的利益。權力的神秘煙霧在他面前消散了，權力只是保障已有的自由和達到更高自由的手段。

相反，對權力的狂熱崇拜和追求正是人的內在空虛的表現，正是其主體性潛能衰萎的表現，正因為如此，人才需要統治別人。我在論述個性、自由和幸福時已指出過，這並不能真正給人帶來自由和幸福。

同樣，真正有個性的、自由的個人也絕不厭惡、仇視、恐懼和逃避權力，他知道，人要獲得自由和幸福，就必須獲得一定的權力；他知道，只有各個人都去爭取自己正當的權力，才能打破和摧毀專制與暴政；他知道，如果每個人都害怕權力，權力就會成為霍布斯所謂的“利維坦”，成為吞噬人的怪物。對權力的消極態度只會使自己陷入更加無權、更加無力的地位。��

只有權力的分散化和權力的彼此制衡才能否定專制制度，這就是民主。民主制度的建立以出現相當一批自由個人即主體型個人為前提：他們敢於反抗專制和暴政，敢於爭取自己正當的權力，同時，他們自己也不需要統治和壓迫他人，而是與他人進行平等的合作。只有這樣，在摧毀一種專制制度後，才不會建立另一種專制制度，才會跳出歷史的惡性循環。民主制度的鞏固和發展，也以主體性個人越來越多而其素質越來越高為前提，否則民主就只能停留在很低的水平上，甚至可能成為形式的民主，成為野心家、陰謀家、權術家、政客利用和操縱的工具。有多少政治家，曾經英勇地反抗專制統治，不惜為爭取自由而遭流放、被監禁，對死亡的威脅也不屈服，但他們本身並不真正具有民主氣質和民主性格，他們並不是真正主體性的自由個人，他們也需要控制和操縱別人(這很可能是潛意識的，而在意識層面，他們自認為自己在為社會的進步、人民的解放而鬥爭)，所以，一旦革命成功，他們就自覺不自覺地步其被推翻者的後塵，重新建立一套形式上不一樣但實質上並無差別的等級專制制度。又有多少政治家，本身具有民主的素質和氣度，想鞏固和發展已經初步建立起來的民主制度，無奈民眾的民主素質太低，以至他們得不到民眾的強有力的支持，他們便不得不向反動勢力讓步，甚至不得不違背自己的意志干出不民主的事來。有的政治家終於因此而對政治、對民主感到絕望，便憤而退出政治生活，或轉而從事實業、教育，尋找新的救國道路，或乾脆隱居起來，不問世事。翻翻近現代中國歷史，赫然可見上述多種類型的政治家的身影。

權力，正如金錢，本身不是最終目的，而是滿足人的需要、爭取更高的自由和幸福的手段。不是什麼神聖的神授的權力在支配人，而是一些人在極力支配另一些人；不是人受權力驅使，而是人自己受自己的權力欲的驅使，也不是人在受權力壓迫，而是人屈服於自己對權力的恐懼。要打破對權力的崇拜和恐懼，唯有恢復人的自主，恢復人的自律和自我制約(防止自己追求份外的權力)與人的自立和自尊(抵抗他人權力對自己的侵犯)。每個人都應當奮不顧身去追求自己的權力，同時也要警惕被權力所腐蝕。

你想獲得自由嗎？去反抗壓迫，去爭取和保衛權力！

你想獲得自由嗎？去制約自己，去支配和駕馭權力！

職業與事業

財富和權力是人的活動(勞動、經營、社會政治活動等等)的結果，同時，它們又是人進一步展開自己活動的客觀條件。

謀生活動和自由活動

我把直接和主要用來滿足自然需要(生存需要)的活動稱為謀生活動或“職業”，把直接和主要用來滿足主體性需要(發展需要)的活動稱為自由活動或“事業”。

這裡所說的活動，不僅包括直接的物質資料的生產活動，還包括腦力勞動或精神勞動、生產管理活動和社會管理活動、政治活動、軍事活動，總之，一切獲取財富和權力、滿足自然需要和主體性需要的活動。當這些活動主要用於滿足自然需要時，就是謀生活動或職業。在這個意義上，一切帶有惰性、奴性、侵略性和破壞性的活動都可以稱之為謀生活動或“職業”。賣淫是妓女的職業，乞討是乞丐的職業；偷盜財物是竊賊的職業，玩弄權術(竊國)是政客的職業；搶劫是強盜的職業，戰爭(大規模搶劫)是僱傭軍的職業；詐騙是江湖騙子的職業，以學問、理論、藝術、道德以至宗教騙人是高級騙子——無恥文人、知識倒爺、辯護專家的職業。可見，謀生活動既可以是生產性、主體性的活動，也可以是非生產性、反主體性的活動；直接或間接地生產物質財富的活動是謀生活動，剝削、侵占、掠奪等等並不直接或間接地生產財富，而只是轉移財富，卻往往能更容易地獲取財富以滿足自然需要，因此反而成為更“高貴”、更“榮耀”的職業(而辛苦謀生的生產性勞動反被視之為“卑賤”的職業)。大部分職業活動雖然要求一定程度的主體性潛能的發揮，但並不要求高度的發揮，在這種活動中很難滿足人的主體性需要。到目前為止，社會上大多數人仍然從事單調繁重的體力勞動，他們似乎完全服從於謀生的需要，局限於職業的範圍和特性，很難實現和發展自己的主體性。只有少數職業要求高度發揮人的主體性，主要是一些精神勞動和管理活動，而這些活動已開始具有自由勞動的性質了。比如職業作家，他靠寫作獲取稿費維持生存，但寫作活動畢竟比其它體力勞動要求更高的主體性。職業革命家靠領取革命活動經費維持生存，但他的活動並非僅僅為了自己的物質利益，而是為了許多人的利益，也是為了滿足自己更高的需要。醫生、律師、教師、運動員、影星等等，都是如此。

區分一種活動是謀生活動還是自由活動，是“職業”還是“事業”，主要不在於一個人在社會分工體系中擔任什麼角色，而在於他把這種活動主要用於滿足自然需要還是滿足主體性需要；同一種活動，既可以是職業，也可以是事業，這要看誰來從事這種活動。有許多哲學教授，但未必都是哲學家；有許多寫詩的人，但未必都是詩人；有許多搞藝術的人，但未必都是藝術家；有許多從事科學研究的人，但未必都是科學家；有許多從事生產經營活動的人，但未必都是企業家和管理家；有許多搞政治的人，但未必都是政治家，等等。謀生活動和自由活動的主要區別在於：

1、主體不一樣：把工作作為自己“職業”的人是中庸型個人，他們只把所從事的活動當作謀生的手段，這些活動甚至帶有一定的反主體性，甚至反主體型個人也有他自己的謀生活動；把工作作為自己“事業”的人則是主體型個人，他們把自己所從事的活動作為滿足其主體性需要的手段，作為其最高的生命形式和存在形式。

2、對職業的選擇主要依據社會提供的要求和可能性，而對事業的選擇主要依據個人本身的需要、潛能、天賦、興趣等等。能夠更多地獲取物質財富和實用價值的職業就是好職業，而不管這種職業是否能實現個人自己的主體性；能夠最充分地發揮自己的主體性的事業就是好事業，不管這是否給自己帶來較少的物質利益以至於物質損害。以工作為職業的人，只忠於自己的自然本性，為獲取物質利益他往往不惜扭曲和出賣自己的人格；以工作為事業的人則更忠於自己的主體性，以至不惜為此壓抑自己的自然需要。

3、以職業為生命基本形式的人容易屈從於外界，以事業為生命基本形式的人則不屈從於社會並經常主動地積極地去改造社會。一個人幹上了一種職業，就要按照職業所提出的要求規規矩矩地行動；幹上了一種職業，往往意味著出賣了自己的生命和意志，把它們交給別人去支配：為了保住這個職業，就不得不順從提供這個職業的人的意志，為了在職業上有所升遷，就不得不迎合雇主的要求，去干雇主要求干的一切事情。西方有些著名的職業運動員被某一俱樂部用重金購買，結果又被這一俱樂部違背運動員本人的意志，以更高的價格轉讓給另一俱樂部。以政治作為自己職業的人要違背自己的良心說多少謊話、干多少骯髒的事。至於普通僱傭勞動者，則更經常地處在屈從的地位，因為他面臨著被解僱的威脅。相反，從事某一“事業”的人則不容易屈從於外界的壓力。一個真正的思想家，只說出自己認為是真理的東西，他不會允許自己撒謊，不會說別人強加於他的話。一個以藝術作為自己事業的人，必是一個真誠的人，他絕不會戴著面具去騙人，而是盡情地表露自己的高興與憤怒、幸福與憂傷、喜愛與厭惡。一個真正的政治家，願意犧牲自己的物質利益以至於生命，去實現自己認為是人道和正義的理想。

4、職業活動往往是平庸的、千篇一律的、照章辦事的、機械的、呆板的、單調的，而事業活動雖然也是緊張的、艱苦的，但卻是充滿創造性的和生氣勃勃的。因此，在職業活動過程中，人很難體會到什麼自由和幸福，相反，倒是經常感到屈辱和痛苦，他只是在這個過程之後，在享受職業活動獲得的物質成果時才得到某種滿足，而且基本上是一種生理性的、低級的滿足。而在事業進行過程中，人充分體驗到創造的自由和歡樂，體會到作為人的自我實現和自豪，因此即算這個過程會給他帶來災難和打擊，他也不會感到恐懼和後悔，因為他在過程本身中已得到了幸福，而且是一種高級的幸福，因此，他能夠蔑視和嘲笑一切企圖壓倒他的力量。

事業可以是一種職業，但職業不一定是事業。有的人也從事某種職業，但他在這一領域達到了很高的成就，因此其活動遠遠超出了謀生的意義而成為一種事業。實際上人最初總是從一定的職業開始，然後再達到事業的高度。但是，大部分人並未使職業轉化為事業，更不能把某些人賴以為生的非生產性活動稱之為事業。

到目前為止，事業只對一部分人是必需的，但職業則幾乎對所有人都是必需的，除了那些靠別人養活的寄生蟲和失去了勞動能力的人。因此，職業在人的生活中起著十分重要的作用。選擇和從事一種什麼樣的職業，是有關人的生存和發展的大問題。最好的職業，當然是那些工作條件好而又能帶來最多經濟利益的職業，工作條件不好而經濟利益又少的職業是最差的職業。處於兩者之間的是這樣的職業：工作條件好但經濟利益較差的職業或工作條件差但經濟利益較好的職業，一般來說，家庭經濟條件較好的人會選擇前一種，家庭經濟條件較差的人會選擇後一種。工作條件之所以成為職業好壞的重要標準，是因為在較好的工作條件下，人們可以付出較少的辛苦、身體損害和神經緊張，而在惡劣的工作條件下則必須付出太多的代價。��

對一個社會來說，職業活動構成整個社會生活的核心和基礎，沒有千百種職業活動，社會就會崩潰，因此職業問題是一個重大的社會問題。

職業問題上最尖銳的矛盾就是職業與個性的矛盾。

人畢竟是人，任何一個人，如果職業對他成為純粹的謀生手段，而絲毫不能表現他的個性，那麼職業對他就成為一種苦刑，只要有機會，他就會象逃避瘟疫一樣地逃避這種職業。在機器旁或流水線上作業的工人，整天成千上萬次地重複某一動作，這種動作只要求簡單的體力和高度的注意力，而絲毫不需要表現人的熱情、想象力和創造力。從事這樣簡單的機械的勞動，人就成了機器的一部分，變成機器的補充、機器體系上的一個環節，幾乎完全失去做人的主體性和尊嚴而成為機器的奴隸，長年累月地這樣工作，必將摧殘人的身心，使人的身體畸形，精神上緊張、疲憊、空虛，人格上趨於枯萎。這種情況不僅對個人是一種嚴重的損害，而且對於發展社會生產力極為不利。首先，這是對人的創造力的極大浪費。如果人能從機器體系中解放出來而從事創造性勞動，必將極大地推動生產力的發展。其次，這種職業對人的個性的摧殘，必然使人缺乏勞動熱情，並激起他對勞動的厭惡和仇視，於是人就會用種種方式逃避這種勞動，如怠工、破壞機器等等，這也大大地降低了生產力。

這僅僅是生產勞動領域內職業與個性的矛盾。此外，在政治領域、文化教育領域及其它社會生活領域，這種矛盾也普遍存在，特別是那些被迫從事非生產性職業而自身並未喪失其主體性的人，更遭受個性被毀壞的痛苦。被迫為娼的人、被迫乞討的人、被迫為奴的人、被迫做賊的人，本身可能同別人一樣具有強烈的自尊心和良心，但為了維持自己和親人的生存，不得不去從事與自己個性格格不入的活動。

因此，必須緩和職業與個性的矛盾，使職業達到個性可以容忍的地步，也就是說，使個性在職業中有一定程度的表現，這時人雖然對工作沒有狂熱的愛好，但至少不再厭惡和逃避了。為此，必須創造下列幾方面的社會條件：�ヒ皇歉倪M機器體系，普遍提高其科學技術水平，使人更多地擺脫單調機械的體力勞動而更多地從事具有創造性的活動。目前，在世界範圍內正在做這方面的工作。在發達國家，開始使用機器人代替人從事繁重、單調、危險的工作，白領工人人數已超過藍領工人。

二是對社會經濟政治制度進行根本改造，以消除一些職業具有的剝削、統治和壓迫人的性質和另一些職業的被剝削、被統治、被壓迫的性質。

三是建立職業自由流動制度。社會上一切職業對所有人開放，人們可以進行自由的選擇，按照自己的意願變換自己的職業。

以上三個方面是全社會範圍內的變化，是所有人共同擔負的任務，具體到每一個從事特殊職業的人來說，他應當如何解決職業與個性的矛盾呢？

有些人使自己的個性完全順應職業的要求，認為吃飯就要幹活，掙錢就要工作，這是理所當然、天經地義的(這話沒錯)，至於說人還應具有和發揮自己的個性，那是在他的意識之外的。職業、工作，當然不能有什麼快樂，但只要能掙到錢就行了；掙到錢以後，與妻子兒女共享天倫之樂，這也算是對自己辛苦工作的報償。人生也就這樣了。他們甚至感到滿足和快樂。

應該說這是一種消極的態度，這不僅對自己的個性、主體性的實現和發展不負責任，而且如果人人都這樣做，社會就只能得到極其緩慢的發展。我認為，至少可以通過自己的努力來緩和職業與個性的矛盾：

1、想辦法使自己所從事的職業更多地表現自己的個性。在流水線上作業的工人當然很難做到這一點，他的活動已被一種極其嚴格的程序所規定，但有許多職業並不那麼死板、機械，至少可以鑽鑽制度的空子，比如，在言論不自由的時代，從事寫作的人可以隱晦、曲折地在自己的作品中表達某種對自由、對真善美的追求，而不使自己完全成為統治者所豢養的辯護士；在官僚制度下有正義感的官吏，也可以轉彎抹角地給老百姓辦點好事，以安慰自己的良心；士兵在執行反動軍官鎮壓人民的命令時可以放空槍。如果人完全按照職業的客觀要求而行動，那真可以說是一種“職業動物”了。

2、在現存社會提供的機會、條件和可能性下，選擇比現有職業更符合自己個性的職業。社會並不是鐵板一塊，在各階級、各行業之間總有可以流動的縫隙。窮山溝里的農民子弟可以通過考試進入大學而跳出“農門”，或者可以憑自己的勞動技能到城市去謀生。普通工人拿到自學高考的文憑，就有可能擺脫沉重單調的體力勞動，或想法調到其它單位，從事更適合於自己個性的工作。

3、充分利用職業活動以外的閒暇時間發展自己的個性和才能。我認為這是在既定條件下解決職業與個性矛盾的最好方法。首先，由於在業餘時間培養了特殊的修養和技能，一有機會就可能擺脫自己不願干的職業而找到符合自己興趣、能發揮自己特長的職業；其次，即算沒有這樣的好機會，豐富的業餘生活也能抵消職業生活給自己的個性帶來的損害，從而使自己保持和發展自己的個性。在城市裡，工人工作時間不過8小時，如果能合理地安排家務，每天完全可以擠出三、四個小時以至更多時間發展自己的興趣和愛好，長年堅持下去，必定能使自己成為某一領域的內行以至專家、創造者、發明家。這樣的人，可以說是在職業之外擁有並發展了自己的事業。歷史上有許多作家、藝術家、科學家並非“科班”出身，而是在從事職業之外的閒暇時間開發了自己的才能。西方許多業餘體育運動員的水平甚至超過中國職業運動員的水平。讓自己的潛能沉睡不醒，把寶貴的自由時間浪費在遊手好閒或無聊的享樂中，這應該說是對自己不負責任，這個責任不能推卸給社會。真的，如果每個人都在業餘時間裡培養自己的主體性能力，整個社會將發生多麼巨大的變化。

但是一旦職業與個性的矛盾解決了，職業也就轉化為事業了。

事業不僅是主體性的表現和實現，而且更重要的是主體性的塑造和發展。說一個人“事業心”強，就是說他有強烈的成就欲和創造衝動，相比之下，自然需要反而顯得微弱了。當從事政治活動對一個人來說只是為了獵取功名利祿時，這種政治活動就只是一種職業；當從事政治活動是為了改造社會、促進社會的正義和發展時，政治活動對他就成為一種事業，因為他可以實現自己的主體性、自己的理想和信仰、自己改造社會的能力。同樣，當一個經營企業的人僅僅為了獲得金錢以保證自己的生存和享樂時，他就僅僅是在從事一種謀生活動，而當他力圖通過自己的經濟活動改變落後的生產力狀況、改造不合理的產業結構和經濟關係時，他就是在從事一種偉大的事業。凡是稱得上是政治家、企業家、科學家、發明家、思想家、藝術家、教育家的人，都是有強烈的事業心、有強烈的主體性需要的人，都是在自己的領域裡干出了一番傑出事業的人；凡是其主體性需要強於其自然需要並且為滿足這種需要而努力奮鬥過的人，都可以說是有自己事業的人，不管他在自己的領域裡達到了何種程度的成就。具有事業心和擁有事業的人，與其說他因為達到了某種最終成果而感到幸福，不如說他在追求過程本身中找到了自己的歸宿。

作為一個人，應當有自己的事業，自己可以全身心地投身其中的事業。有了一種可以獻身的事業，人就可以把被瑣事分割的時間、被周圍的事物和聲音分散開的注意力、被謀生活動潛抑的創造力，全部調動和凝聚起來，匯成一般創造的洪流，從而，生命就有了主旋律，生活就有了某種永恆、無限的意義，靈魂就得到了某種“終極歸宿”。只有專心致志、奮不顧身地從事某種事業的人，才有可能獲得偉大和不朽。

成就事業需要一系列的客觀條件，如財富、權力，而最重要的是自由時間或閒暇時間。所謂自由時間是指除用於從事職業和家務活動的時間以外的一切可以自由支配的時間。在必要勞動的意義上，在直接的物質資料生產和人口生產的意義上，自由時間是“非生產時間”，於是很多人以為這純粹是用來休息和遊玩的時間，結果荒謬地浪費了這些金子一般寶貴的時間。但從發展人的個性、開發人的潛能、把人作為豐富的完美的人生產、創造出來的意義上，自由時間正是最純粹的生產時間，在這段時間裡他可以不受自身生存需要和物質利益所制約地、無拘無束自由自在地發展自己的天賦、才能和性格。自由時間在人類歷史上的出現與勞動工具在人類歷史上的出現具有同等深刻的意義，前者標誌人初步地成為人，後者標誌人將在更高意義上成為人；前者使人在生存手段上與動物區別開來了——動物用四肢而人用工具謀取食物，後者則能使人在生存目的上與動物區別開來——人不僅要滿足自己的物質需要，追求和創造實用價值，而且要滿足自己的主體性需要，追求和創造超越性價值。

自由時間最初是社會上絕大多數人用繁重艱苦的體力勞動創造出來的，其中大部分被剝削階級和統治階級所占用，而且被他們嚴重地浪費了。介於勞動者與剝削者、統治者之間的一個中間階層——知識分子以及剝削階級和統治階級中少數有教養的人則利用了一部分自由時間，為人類創造了寶貴的精神財富(超越性價值)並反過來極大地推動了物質資料生產，從而為人類創造出更多的自由時間。隨著整個社會的自由時間的增多，體力勞動者也得到一部分自由時間，最初是實行了8小時工作制，現在又進一步縮短了勞動時間，有的國家已實行每周5天36小時工作制了，按每周工作6天計算，每天工作不過6小時。

可惜的是大部分人還沒有意識到自由時間對於自己的重要價值，他們把這樣寶貴的、真正人的自我創造意義上的生產時間當作非生產時間浪費掉了，結果西方人普遍陷入價值缺失和精神危機之中。不過，造成這種狀況與社會制度有關。在目前富裕的資本主義社會，人的自我創造、人作為主體本身的生產已經具有可能性和必要性了，但資本主義生產以交換價值的生產、以物質財富的生產為主要目的，而人只是作為物質生產的手段或副產品被生產出來，而不是本身作為最大的財富來生產。馬克思早在一百多年前就指出，必須在生產結構和社會結構上進行一個革命性的轉變，“在這個轉變中，表現為生產和財富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接勞動，也不是人從事勞動的時間，而是對人本身的一般生產力的占有，是人對自然界的了解和通過人作為社會體的存在來對自然界的統治，總之，是社會個人的發展。現今財富的基礎是盜竊他人的勞動時間，這同新發展起來的由大工業本身創造的基礎相比，顯得太可憐了。一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而，交換價值也不再是使用價值的尺度，群眾的剩餘勞動不再是發展一般財富的條件，同樣，少數人的非勞動不再是發展人類頭腦的一般能力的條件。於是，以交換價值為基礎的生產就會崩潰，直接的物質生產過程本身也就擺脫了貧困的和對抗性的形式，個性得到自由發展，因此，並不是為了獲得剩餘價值而縮減必要勞動時間，而是直接把社會必要勞動時間縮減到最低限度，那時，與此相適應，由於給所有的人騰出了時間和創造了條件，個人會在藝術、科學等等方面得到發展。”他又說：“事實上，如果拋掉狹隘的資產階級形式，那麼，財富豈不正是在普遍交換中造成的個人的需要、才能、享用、生產力等等的普遍性嗎？財富豈不正是人對自然力——既是通常所謂‘自然力’，又是人本身的自然力——統治的充分發展嗎？財富豈不正是人的創造天賦的絕對發揮嗎？這種發揮，除了先前的歷史發展條件以外沒有任何其他前提，而先前的歷史發展使這種全面的發展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展成為目的本身。在這裡，人不是在某一種規定性上再生產自己，而是生產出他的全面性；不是力求停留在某種已經變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中”。我認為，雖然馬克思的這種充滿詩意和激情的設想過於樂觀(例如完全消滅商品經濟)，但應當把這樣一種理想作為人類的終極目標來追求。

個人事業與人類事業��

個人的事業在於發展自己的個性、開發自身的主體性，使自己獲得真正的自由和幸福，獲得偉大和不朽。人類的事業則在於按照自己的需要來開拓無限的宇宙從而使自身這一族類在宇宙中無比強大並永遠存在下去，也在於按照宇宙賦予的可能性開發人類自身所蘊藏的全部潛能。人類為了完成這一宏偉的事業，就必須把自身組織成為一個有機的強有力的整體，而為了組織這樣一個整體，個人之間的分工就是完全必要的。

社會分工是客觀的、必然的，而個人的追求卻帶有強烈的特殊性和主觀性，這兩個方面怎樣才能統一起來呢？

應該說，分工和個性的發展從根本上說來具有一致性。如果沒有分工和交換，那麼人類就不可能生產出種類繁多的產品，因此，也就無法滿足個人多種多樣的需要。個人自己生產不了而又需要的產品，別人可以生產，而且產品是由專人來生產的，質量就比較高。每一樣產品都由個人自己親自去生產，這不僅是不可能的，而且即算個人能生產好幾種產品，其質量也會很粗糙，這樣一來，個人需要就必然處於原始匱乏狀態。其次，分工促進個人能力的發展。一方面個人由於專門從事某一類活動，因此，其專門生產能力必然大大提高，他甚至能總結長期生產活動的經驗，發明出新的工藝和技術；同時，各個個人通過互相交流，又可以獲得別人發展出來的專門知識和技能。這樣一來，個人在使自己的能力專門化的同時，也使自己的能力普遍化。相反，如果社會上所有的人都從事同樣的工作，各個個人的能力就必然得不到專門的發展，也不可能形成豐富的、多方面的人類能力系統。可見，分工不僅能增進整體的利益和力量，而且歸根到底能增進個人的利益和力量。

但是這是需要付出代價的，而且在分工的歷史發展的早期階段，許多個人為此付出了慘痛的代價，他們只是為分工作出了重大犧牲，而沒有得到多少分工帶來的好處。

1、分工導致個人能力的片面化。分工不一定導致合作，分工不同的生產者之間只是交換產品，而並不交換生產技術本身，相反，他們倒是想方設法保守自己的技術，使之成為祖傳的秘方，以便能獲得技術上的壟斷地位並因此而獲取更大的利益，這就使各個個人處於孤立的片面發展的狀態，與此相比較，分工以前的個人倒是有某種原始的完整和豐富。分工甚至導致個人才能的畸形發展，導致個人的身心為這種才能的發展付出犧牲從而使個人成為這種才能的奴隸。大工業生產建立在最細密的分工的基礎上，生產過程被分解為許許多多的環節，每個工人的活動只是其中的一個環節，他們只是跟著機器的節奏反反覆覆地作同一個動作，這個動作倒是可以練到空前熟練的程度，但這以損害工人的身心健康為代價。恩格斯曾指出，不僅工人階級，“而且直接或間接剝削工人的階級，都因分工而被自己活動的工具所奴役；精神空虛的資產者為他自己的資本和利潤欲所奴役；律師為他的僵化的法律觀念所奴役，這種觀念作為獨立的力量支配著他；一切‘有教養的等級’都為各式各樣的地方局限性和片面性所奴役，為他們自己的肉體上和精神上的近視所奴役，為他們由於受專門教育和終身束縛於這一專門技能而造成的畸形發展所奴役。”

2�痹谒�有的分工中，腦力勞動和體力勞動的分工是最重要的分工。從客觀上說，如果把、由時間平均分配給每一個人，那麼人類的精神、文化的發展確實是不可能的，只有那些擺脫了沉重的體力勞動而專門從事腦力勞動的人，才能用這些自由時間發展人類的一般智力，創造出高度發達的科學、技術、哲學、藝術等等，這樣就出現了人的精神發展的巨大的兩極分化：一些人在精神上達到較高度的豐富，另一些人則陷入精神的貧困之中。應當說這雖然有人為的因素在起作用，但也是分工發展的客觀要求。人對自己的體能的開發總是有限的，而對自己的智能的開發卻可以是無限的，因此，人類進步的方向就是進一步開發智能，提高智能、知識、技術等等在物質生產和全部社會生活中的作用，只有這樣，人類的進步才可能是迅速的、加速度的，否則就只能象烏龜一樣爬行。儘管體力勞動者在精神發展上間接地得到這種分工的好處(如新的生產工具和生產技術的推廣)，甚至直接得到好處(如知識的普及)，但這種精神上的兩極分化終究是不公平的，只在一定歷史時期是合理的，—當人類的物質資料生產力水平大大提高，自由時間大大增多，就應當消滅這種狀況。

3、由於各個個人之間進行了分工，就使整個社會的綜合管理工作變得越來越重要，並且也終於成為一種專門的職業，即一部分人從生產活動中抽身出來，專門從事社會管理工作，但在人類歷史的一定階段，社會分裂為對立的階級，形成了等級專制制度，從而使勞動者(包括體力勞動者和腦力勞動者)與管理者之間的分工成為固定的和強迫的，勞動者失去管理社會的權力，而統治者則把這種管理變成對勞動者的壓迫和奴役。這種狀況造成勞動者管理社會的能力的匱缺，這種匱缺又反過來使他們遭受更大的壓迫和奴役。

以上三個方面是歷史上分工所具有的主要弊害，它們在很大程度上抵消了分工所帶來的好處。因此，人類不能停留在分工的現有水平上，應當消滅分工的這些弊害。�シ止な怯缾a的，人類越是要全面地加強和發展自己，進一步的分工就越成為必要；只有分工才能使人類全面地開拓宇宙以及自身的潛能，也只有以分工為前提，才有廣泛的全面的合作，而這種合作終究對個人的發展是極為有利的。因此，問題不在於消滅分工，而在於消滅舊式分工的片面性質和對抗性質。

1、消除舊式分工對個人的強制性。

確實，分工具有具體個人所不能支配的客觀趨勢和規定性。在一定階段，社會需要什麼樣的產業結構和社會結構，它們在人數上按什麼比例構成，這不是由具體個人決定的，而只能按照所有人的需要和能力狀況來構成。每一產業或社會部門需要具有多大規模、需要多少人員，這是一種客觀要求，個人不能想幹什麼就幹什麼。許多人從小就夢想當作家或詩人，在一定歷史時期，社會不需要那麼多作家和詩人，而需要更多的工程師和熟練工人，因此，必有一部分文學愛好者不得不去當工程師或熟練工人，於是他就只能成為業餘作家或業餘詩人。社會要發展到允許所有人想幹什麼就幹什麼的程度大約是永遠不可能的，或者說分工的客觀需要與個人的主觀需要要達到完全一致是不太可能的，合理的分工不在於無條件地滿足所有人的主觀願望，而在於建立這樣一種雙向選擇機制：一方面每一分工部門都對所有的人開放，每個人都有選擇在任何一個部門工作的權利，同時，個人也要接受這一部門對他的選擇，這一部門只接受那些最適合於在這一部門工作的人。人具有各方面的潛能，但哪一種潛能最強，最初並不自動地顯露出來，而要靠人自己去探勘和發現，如果一個人較長時間從事某一項工作而沒有什麼成就的話，這就說明他在這方面沒有多少潛力可挖，因此應當重新選擇別的工作，以便能開發自己最優秀的潛能。既然人的主體性潛能發揮發展得越充分，對整個社會就越有益，因此社會就必須建立一種能最充分地發掘和容納個體主體性的分工機制，而不能象舊式分工一樣，使人終生局限於某一領域，從而荒廢了許多人的最優秀的潛能，同時又使許多人的才能畸形地發展。另一方面，個人也應當尊重社會對自己的選擇。大家都想在某一部門工作，但這一部門需要人數有限，因此只能通過公平合理的競爭來選拔最適合在這一部門工作的人，在這種競爭中失敗的人，就必須作出另外的選擇。這種雙向選擇既保障了個人自由，又保障了分工所必需的秩序。

2、消除體力勞動和腦力勞動的對立。

分工是永恆的，但某些分工的具體形態則是暫時的、相對的。體力勞動和腦力勞動的分工就是必須而且可以消滅的。無需運用多少智力的勞動是沒有多大創造性的勞動，這樣的勞動只能成為一種“職業”，而不能成為一種全身心可以投入其中的“事業”，年復一年日復一日地從事這種單調繁重的勞動，必將使主體性潛能枯萎下去。只有腦力勞動才是一種真正符合人的尊嚴的活動，才是一種真正自由的創造性活動。因此，社會發展的主要趨勢之一就是，把體力勞動交給機器去做，而把人從直接的物質生產過程中解放出來，從事創造性的精神勞動。

這需要腦力勞動者和體力勞動者雙方的努力。有一種觀點認為體腦分工是天然合理而且仿佛是永恆不變的，如果要消滅這種分工，也是遙遠的將來的事，也是歷史發展的自然的結果，至於現在，各人安於各人的地位，完成自己的本職工作就可以了。

我認為，如果人人都採取這種態度的話，體腦分工也許永遠也消滅不了，或至少要拖延更長的時間。體力勞動者和腦力勞動者雙方都應當努力去縮小和消滅這種差別。作為腦力勞動者，應對縮小和消滅體腦差別負更大的責任並作出更大的貢獻。儘管一個人成為腦力勞動者表面上可能完全是自己努力的結果，但如果社會發展沒有提供機會，如果沒有廣大的體力勞動者的勞動作為基礎，從事腦力勞動就是不可能的。知識分子因為給社會創造了更多的財富，因而獲取比較優厚的物質生活條件，這是理所當然的，但這只是問題的一個方面。問題的另一個方面還在於，知識分子之所以能創造更多的價值，正是因為更多的人由於其條件限制而不能創造更多的價值，正是因為他們的勞動給知識分子的勞動提供了前提和條件，因此，知識分子的一切活動的目的不在於拉大體腦的差別，而在於縮小其差別，也就是說，把體力勞動提高到腦力勞動的水平。就算因為財富分配不合理，因而知識分子的收入反而不如體力勞動者的收入，作為知識分子自身，也不能放棄對消滅腦體分工的責任，這是因為，即算知識分子得不到應得的報酬，但他在自己的勞動過程中，開發了自己的潛能，發揮了自己的創造性，因而領略到了作為創造者的自由和幸福，而這是一般體力勞動者很難體會到的。知識分子的勞動可以從兩個方面加速腦體分工的消滅：第一，科學技術的發展及其推廣運用，大大加強了人類物質資料的生產力，創造出巨大的物質財富，從而增加了整個社會的自由時間，這給縮短體力勞動者的必要勞動時間、減輕其勞動強度、獲得更多的自由發展的條件提供了條件；第二，知識分子所創造的精神文化財富，直接成為體力勞動者的精神食糧，通過教育，知識得到普及，體力勞動者也提高了自己的智力和知識水平。

作為一個體力勞動者，在體腦分工還存在的前提下，應該做些什麼呢？應當在完成本職工作的同時，有自己的追求和事業，他們或者可以利用閒暇時間發展自己的主體性潛能，或者可以通過競爭加入腦力勞動者的隊伍，或者可以改造本職工作，使之能夠更多地表現自己的個性和才能。比如工人可以對自己所使用的機器進行技術改造，這樣他就不僅僅是機器的被動適應者，而且成了機器的主人和創造者。體力勞動者特別不應該對知識和知識分子抱蔑視和嫉妒的態度。蔑視知識，實際上就是蔑視自己，就是甘心讓自己處在愚昧狀態；嫉妒並因此而去壓制、傷害知識分子，並不能消除自己與知識分子的距離，反而拉大了這種距離。正確的態度只能是尊重知識和知識分子，並奮起直追，把自己塑造成為一個有知識的人。

3、消滅勞動者與管理者之間的分裂和對立。

勞動者和管理者之間的對立，不僅本身是一種片面的分工，而且加劇了勞動者之間的片面分工，因為統治者有意使勞動者陷入片面發展，陷入愚昧和智力貧乏狀態。�ス芾砘顒右坏┏蔀楸荒承┤藟艛嗟膶ｉT活動，就會迅速蛻化為一種統治、壓迫和奴役，至少變成一種官僚專制，這不僅因為從事管理的人在道德上人格上不完全可靠，而且即算他是道德上人格上完滿的人，即算他們從事管理不是為了獲取自己的私利，不是為了統治、壓迫他人，他們也不可能真正公平合理地管理整個社會，因為他不可能具備全面的知識——單是對權力的壟斷就會使他和社會隔開，使他不可能獲得所需要的全部信息，而且即算信息渠道暢通，他有限的認識能力也不足以全面地掌握這些信息。

不僅如此。即算管理者是些神明般的人物，既善良、公正，又無所不知，因而能全心全意而又萬能地為人民謀福利，讓他們壟斷權力也不符合人的本性。在一些壟斷權力的公正而又萬能的管理者管理下的人民，只不過是神明照拂下的一群幸福的羔羊，早已失去了人之為人的主體性。人曾經拒絕了上帝的恩惠，並且把上帝殺死了，怎麼能容忍人間的上帝高倨於自己之上呢？人之為人就在於必須並且能夠為自己作主，為自己生活於其中的社會作主，因此，民主制度是唯一真正符合人的主體性的政治制度。人們為了普遍地成長為主體，就必須消滅幾千年來管理者和勞動者之間的強制性的、對抗性的分工。當然，兩者之間相對的分工仍然是存在的，因為個人不可能去親自過問公共生活中的所有問題，不可能就每件事都舉行公民投票，但是第一，社會權力不能被壟斷在某些人手裡，管理者手中的權力只是所有公民管理社會的權力的暫時的轉讓，公民可以通過各種法定渠道監督這種權力的使用，使之不改變成一種異己的力量；第二，管理活動必須對所有的人開放，每個公民只要願意並有能力專門從事這種活動，他就可以不受任何限制地參加競爭，通過公開的選舉而去從事這種活動；每個公民不僅應當把積極地參與社會管理當作社會民主的保障，而且應把培養自己管理社會的能力作為自身全面發展的一部分，只有這樣，才能夠解決個人選擇與社會選擇、個人發展與社會發展、個人事業與人類事業之間的對抗性矛盾。

一旦具有了上述三個方面的客觀條件，個人的全面發展就完全是他自己的事了。人的潛能是互相聯繫的，一個人不可能只是單獨地發展其某一項潛能而不同時發展別的潛能。人的感覺、理性、情感、意志、直覺、想象力等等是具有相關性的，應當協調地加以發展，而且只有協調發展，才能使其中某一優勢潛能得到最充分的發展。比如科學工作側重智力的開發，但如果不同時開發其情感和想象力，從事科學的人就不可能具有多大創造性，至少不可能成為一個偉大的科學家。偉大的科學家如愛因斯坦、普朗克等等，都具有很高的審美、藝術修養，對宇宙的壯麗和神秘有深刻的感覺。同樣，偉大的藝術家同時也是偉大的思想家，至少是具有極高文化素養的人，儘管他的主要工作是創造形象，表達和訴諸感情。從工作對象來看，客觀世界本是互相聯繫的，只有在與別的領域的相互聯繫中才能把握某一領域，而有的人則眼光狹窄，專鑽牛角尖和死胡同，把自己限死在某一領域。現代生產和科學技術發展的兩大趨勢是，一方面分工越來越細密，另一方面，綜合的、合作的、彼此滲透的趨勢也越來越強，要在某一領域做出成就，就必須對相關的領域有所了解。經營和管理企業的人不僅必須對本行業而且必須對整個市場的情況以至對全社會的經濟、政治、文化狀況有全面的了解，進行科學研究的人也必須對整個科學發展的態勢有一般的了解，對與自己專業有關的領域有較深入的了解。

當然，所謂“全面發展的個人”不是指那種不受專業限制的無所不能、無所不知的人，在現代要成為亞里士多德和黑格爾那樣百科全書式的學者已經不可能了。所謂“全面發展的個人”或“個性的全面發展”主要包括這樣兩層意思：

1、他是一個身心健康的人，是一個各方面的精神要素(知識、道德、審美)協調發展的人，是一個在經濟生活、政治生活、精神生活、愛情生活等人生的各個主要方面都有積極表現的人。

2、在事業上，他不把自己局限於某一狹窄的領域，而是充分享受建立在分工基礎上的合作的好處，從而既超出了專業的狹隘性和片面性，又在專業上做出重大的貢獻，達到了所謂“博大精深”的境界。

交往與愛情

一個人有了財富，有了權力，有了自己畢生為之奮鬥的事業並且可能取得了巨大的成功，但他可能依然會感到孤獨，他的生活可能依然是陰鬱的和沉重的而缺乏明朗歡樂的色彩；他會感到自己艱苦努力而獲得的一切都黯淡無光，他經常會感到疲憊不堪以致想放棄自己的奮鬥，他會經常陷入自卑之中，懷疑自己生命的價值和意義；他的內心深處有一片可怕的空白，這片空白時而縮小，時而又擴大，無情地吞噬他的生命和靈魂；他感到自己殘破不堪，如落葉一般雕零飛揚，不知所終。

因為他缺少友誼和愛情。

確實，沒有友誼和愛情的人生是不完整的人生，沒有友誼和愛情的人是殘缺不全的人，——他可能是一個傑出的以至偉大的人，但卻不是完整意義上的人。�ト司褪沁@樣一種奇怪的存在物：他強烈地追求自主、自尊、自強、自立，追求自己的個性，但同時也忍受不了因此而產生的孤獨；他渴望得到別人的理解、共鳴、同情和愛，而且他也渴望去理解和愛別人。自己有了幸福，願意與人分享；自己有了痛苦，需要對人傾訴。看到別人幸福，他心裡也洋溢著歡樂，看到別人痛苦，他的心也一陣陣緊搐，止不住流下同情的淚水。要是所有這一切都不可能，他就只能孤零零地生活在這個世界上，他甚至會因此而失去生活的勇氣，甚至會因此而變態、發瘋、自殺。

十九世紀兩位最偉大的天才尼采和梵·高不幸就是這樣的人。尼采哲學是哲學史上的一朵奇葩，其風格古今獨步、無與倫比，其內容奇警深邃、振聾發聵，他的人生事業可以說達到了登峰造極的地步，但他一生幾乎沒有知交，愛情上一片空白；他如孤魂野鬼，到處漂泊流浪。為了保持和發展自己的個性，為了堅守自己的卓絕和偉大，他付出了慘重的代價。他自己曾經表白說，在孤獨欲狂的時候，真想去擁抱隨便哪一個人。但他天性桀傲，不願向流俗低頭，於是他蔑視眾人和婦女，他告誡人們說：當你到女人那裡去時，別忘了帶著鞭子。尼采終於發瘋，雖然有其先天的生理上的病因，但孤獨至少是其發瘋的重要原因。

梵·高在繪畫史上的地位正如尼採在哲學史上的地位，其影響震動整個二十世紀。他的作品在後世拍賣時創下世界最高紀錄，但生前卻不被人接受，其風格不被人理解。他窮愁潦倒、孤苦伶仃，雖曾有過一個女人，但她不幸、粗俗，只是給梵·高帶來傷害。他終於得了癲癇病，並在一次發作時自殺身亡，年僅37歲。

象尼采、梵·高這樣在事業上成就輝煌而在友誼、愛情上極其不幸的人，還可以列出長長的名單。造成這種情況的兩個基本原因是：第一，他們的追求、事業、價值觀念、感情、信念等等遠遠地高出於同時代人，因而不僅不為同時代人所理解和接受，反而受到同時代人的冷落、攻擊和傷害。他們總是觸犯了當時的統治者，統治者自然必欲置之死地而後快，而一般民眾又都在埋頭於自己的生存、戰戰兢兢以求自保，對這種人的命運並不關懷，哪怕這些人在為民眾本身的利益而流血犧牲。處於兩者之間的市儈和庸人，滿足於現狀，不思提高自己，因而心胸狹隘，容不下這樣的天才，他們對天才們充滿嫉妒，想方設法要把他們拉到和自己同等的水平線上。所以最偉大的人物往往註定要孤獨終身，只能在人群的夾縫中保存和發展自己。第二個原因是，這些人為了在一個平庸的以至險惡的世界上保持和發展自己的個性，往往不僅要付出物質利益、社會地位等方面的外在的損失，而且要付出人格上、心理上的內在的代價，他們多多少少有些人格上和心理上的變態，這使他們孤僻而不隨和，懷疑而不信任，高傲而不寬容，這也妨礙他們獲得友誼和愛情，有時因此而在兩個天才人物之間發生劇烈的爭吵，如著名的盧梭與狄德羅之爭、梵·高與高更之爭、羅丹與卡米耶之爭、弗洛伊德與榮格之爭，等等。

人生在世，只有兩條途徑才能使自己獲得偉大與不朽，因而使自己得到某種終極的歸宿和安頓，這就是去創造、去愛。唯有創造才能確立自身特殊的、獨一無二的存在，才能使自己渺小和有限的生命擴張開來和延伸下去；唯有愛才能確立自身普遍的、包羅萬象的存在，才能使自己承納萬物與人類，從而達到靈魂與世界的交融和共鳴。創造與愛不可分離，只是側重不一樣。創造包含愛，創造者總是力圖超越自身的狹隘性，他追求豐富的能達到普遍和絕對高度的個性；愛包含創造，愛者不是被動地接受，而是與對象主動地交流，他的愛不是把自己消解到對象之中的而是以自尊為前提的、保持自己個性的愛。無愛的創造，便不再是創造而轉化為破壞，無愛的自尊轉化為虛妄、貪婪以至於奴役和掠奪；同樣，無創造、無個性的愛已不再是愛，而只是消極的接受以至於受虐而已。

只有當一個人同時在創造和愛時，他才是一個完整的人，才真正找到自己的歸宿。尼采之所以能成就自己的事業，之所以能獨立支持自己奮鬥幾十年，因為他在愛。他決不是一個無愛的人，決不是一個冷酷無情的人，啊，實際上，他是一個多麼熱愛生命的人，只不過他的愛不那麼現實而已。那是對他浪跡於其中的大自然的酷愛，那是對那些表現出生命和強力的偉大藝術的鐘愛，那是對未來新型的人類、作為強者和超人的人類的熱愛。但尼采的愛又不是完整的愛，他得不到現實生活中人人都需要的愛：他既不被人愛，也不能去愛任何一個他瞧不起的弱者和庸人，因此他既得到了歸宿，又沒有得到歸宿；他既豐盈充滿，又空虛落寞；他時而感到極度的幸福和喜悅，時而感到無比的痛苦和悲傷；他時而感到與宇宙生命的合一，時而又感到被世界無情地拋棄……於是他發瘋了。現實的愛的匱缺反過來也給他的創作帶來消極的影響，因此，尼采作品中也有些不健康的因素：對自己過分推崇，對眾人過分蔑視；只對愚眾加以鞭撻、棒喝、譏刺、挖苦，而缺乏一種溫愛、一種仁慈、一種設身處地的同情、一種殷切的希望、一種同胞般的關懷；他只是怒其不爭，而並不哀其不幸，他把責任全歸到他們自己頭上，而沒有強烈地譴責和清算那些製造罪惡、愚昧和痛苦的人。

交換、交情、友誼、博愛

人有與他人、社會和大自然進行交往的傾向和需要。最初，交往是由生存的必然性所要求的，特別是在原始人那裡，不與他人合作、團結，個體就不能生存下去。在分工和商品經濟發達的社會裡，每個人的需要的滿足都依賴其他許多人的勞動，不同的個人通過交換產品來滿足彼此的需要。人們在相互交往中，逐漸認識到，人與人的合作、友愛，不僅可以增強整體的力量，而且對個人的自由和發展是極為有利的，這樣，交往就內化為一種自覺的要求，甚至變成一種無意識的內在衝動和需要。

最基本的一種交往是互惠的交易，或可稱之為“交換”，“交換”具有如下一些特點：

1、交換是一種彼此利用、彼此以對方為手段來達到自己目的的交往。交換的雙方並不以對方需要的滿足作為自己的目的而只以自身需要的滿足為目的，但承認對方也是如此，在此基礎上，雙方遵照一定的交易原則、訂立一定的契約來彼此以自己的產品交換對方的產品。因為對方的產品正是自己所無而又需要的，所以，交換就是完全自願的和相互得利的。

2、這種交換隻局限於交換雙方的產品、財富、權力等外在的東西，而並不是一種內在的人格和心靈上的交融，進行這種交換的雙方並不關心對方的才能、人品、個性、修養等等，只要符合公平的交易原則，交換就可以進行，而不必去追問對方的心理、道德等方面的狀況。到商店去購買東西，不必去過問經理和營業員的為人，只要商品價格合理就行，這種交換不需要任何深刻的心靈上的交流，只需要一定的文明禮貌就行。售貨員對顧客的熱情大都是希望給顧客留下好印象，以後多多地光顧，從而使自己的櫃檯生意興隆。

3、這種交換本身並不滿足什麼內在的需要，而只是達到滿足別的需要的手段。到書店買書當然是為了滿足自己的精神需要，但滿足過程是書到手後才開始的，至於顧客與書店主人的交換則純粹是一種商品貨幣關係，本身並不滿足什麼內心的需要。

交換是人與人之間一種最基本最普通的交往，它同生產一樣，是人賴以生存和發展的基本條件之一。特別是在一個分工和商品經濟很發達的社會裡，沒有交換，一個人就根本不可能獲取自己所需要的生產資料和生活資料。

交情是在交換基礎上形成的人與人之間更深層次但範圍較窄的交往。交情的特點是：

1、交情不再象商品交換一樣遵照客觀的價值規律、市場法則和經濟法規來進行，而是按照一定的道德準則來進行，因為這不再是一種大範圍內的公共的、大眾化的交往，而是一種小範圍內的私人之間的交往，因此，除非發生什麼刑事民事案件，社會、法律對私人交情這種交往並不干預。

2、交情仍然以彼此滿足自身需要、從對方獲取好處為主要目的，但彼此之間已不再那麼討價還價、斤斤計較。交情雙方比交換雙方更尊重對方的利益，彼此之間有更多的謙讓以至饋贈，但也遠遠沒有達到以對方為自己目的的程度。

3、交情雙方已開始對對方的內在方面，對其人格和道德水平有所挑選，彼此之間開始建立一種感情上的聯繫。當然，這仍然不是交情的主要方面，主要方面仍然是以自己的產品、

力和勞務來獲取對方的產品、權力和勞務。如果對方人品太次、不守信用、吝嗇、貪婪、損人利己等等，就很難有人與之建立交情。人們一般只和那些他們認為具有守信、重諾、不騙人、直率、大方等基本道德修養的人建立交情。

交情之所以產生，主要仍然出於一種在社會上生活時互相幫助的客觀必要性，仍然不是出於一種內在的主體性需要。人的需要是各方面的，市場未必能及時和全面地滿足(特別是在市場經濟不發達時)，而周圍有人正好能滿足某種市場滿足不了的需要，這個人並不拿自己的產品或勞務到市場上去與別人交換，而只與某些他特別看得起的人進行交換，比如你的電視機壞了，市場一時提供不了服務，這時候你就會想到請某位與你有交情的人幫忙，他正好有修理電視機的技術。另外，人總有困難的時候，急需得到別人的幫助，而暫時無力回報這種幫助，這也需要特別的交情，比如向人借錢，如對方收取利息，這是一種純粹的交易，如對方不收利息，那就是一種幫助，就是一種交情，當然，他要是不看重你這個人，他是不會輕易借錢給你的。不過，交情仍然是一種交換，仍然受雙方物質利益的限制，所謂“投之以桃、報之以李”、“禮尚往來”，如果欠人家的“情”太多，就會失去交情。

交換和交情對每一個人都是必不可少的。但在這個問題上經常有兩種偏頗的看法。

一種是過分注重交換和交情以至於幾乎完全依賴於交換和交情而忽視自身的自立、自強和自我發展；在交換和交情上花費過多的時間和精力，如用許多時間逛商店、不厭其煩地討價還價、熱衷於編織關係網、成天忙於請客送禮、想方設法擠進各種社交圈子，等等。但是，人的時間有限，花在交換和交情上的越多，花在事業上的時間就越少，從而損害了自身的發展。另外，過分注重交換和交情的人，往往把人際交往局限在這一水平上，而不希望建立更深摯的人際關係；他沒有更為高尚的感情，而幾乎變成一架成天計算利害的機器。

另一種態度則對交換、交情持鄙視、否定的態度，其理由也有二：一是認為自己有限的時間花在事業上還不夠，哪還有功夫去搞什麼人際交往，苦就苦一點，吃虧就吃一點，最重要的是要有所成就；二是認為交換和交情是鄙俗的、彼此利用即彼此以對方為手段的，因之不符合人是目的這一條道德準則，歷史上有一些思想家甚至對交換和交情進行激烈的道德譴責。這兩種觀點都是偏頗的。交換、交情固然要花費一定時間，但也可以節省時間。什麼事都是自己親自去忙，豈不耽誤更多的時間？如果為圖省事和節約時間而把事辦砸了，豈不要耽誤更多的時間？通過交換、交情，既能更好地改善物質生活條件，也能促進事業的發展。一個人要是在交換和交情上花很少的時間和精力，必然給自己造成許多人為的困難和煩惱，因為那些只有通過交換和交情才能解決的問題是逃避不了的，就算一個人自己可以簡簡單單地生活，但他還有家庭，還要對父母、妻子、兒女負責。由於不善交往，反而妨礙了事業的發展，而且即算事業上有了成就，這些成就也不能通過交換和交情這兩條重要途徑得到社會承認，結果是空忙一場。其次，交換和交情並不是不道德的，至少，它與剝削、侵占、掠奪等等不道德行為有嚴格的本質上的區別，因為交換和交情至少承認對方是他自己的目的，這裡已包含了對人的一種尊重，而並不是把人當作達到自己目的的單純手段。交換和交情是互惠的，因而是道德的。既然交換和交情既是有用的即能夠增加效率和利益的，又是道德的，並不損害他人，那麼中國知識分子傳統的對交換、交情的那種迂腐、清高的態度就是完全荒謬的。其實，中國往往並不缺少那種高尚友誼、那種異性兄弟之間的生死刎頸之交，最缺少的倒恰好是平等的交換和交情，而在一定歷史階段，正是平等的交換、交情才構成對不平等的人際關係的直接的強有力的對立面。馬克思就曾說過，商品是天生的平等派。正是商品經濟的普遍發展才打破封建的等級專制制度。平等互惠的交往對那種互相欺詐和損害的交往，也是一種道德上的真正進步。

但是交換和交情又的確不是一種真正能滿足人的心靈需要的交往。一個人可能有廣泛的交換、有很多交情，但他可能依然會感到空空落落、形單影隻，仍然感到自己有滿肚的話沒法對人說，於是他便尋求人與人之間更深刻的交往，這就是友誼。友誼的特點在於：

1、這是一種人格上和心靈上的互相交融、相互信託。友誼可能是從交情轉化、提升而來，但經常是傾蓋相交、一見如故，彼此立刻被對方人格和心靈上的魅力所吸引，在很短的交流中就達到高度的共鳴。交情是在熟人圈子裡建立起來的，而友誼則經常是在偶然的境遇中與陌生人一下子建立起來的。在友誼中，人格和心靈上的契合是首要的，這是可以不通過物質中介的直接的人與人之間的交往，在其中，物質利益的交換從屬於思想感情上的交流。對方有困難時，朋友便立刻會儘自己所能提供幫助並且絲毫不圖回報，他沒有施恩的感覺，他甚至不需要對方說一句“謝謝”，他會覺得對方的客氣會褻瀆自己的感情，同樣，朋友在接受對方的幫助時，也沒有那種誠惶誠恐、受之有愧的感覺，他坦然地接受，並不時時刻刻地想著如何回報對方，因為他很清楚，一旦對方有難，自己也會同樣毫不猶豫地無償地幫助對方的。因此他沒有負債的感覺。朋友之間的交往主要不在於得到物質上的好處，而在於在人格上靈魂上提高自己。他們彼此為對方的幸福、成長而高興，為對方的不幸、災禍而痛苦；成功時他們共同慶祝，失敗時他們互相勉勵。如果一方覺得對方犯有過失，他會毫不客氣地嚴厲地提出批評，因為朋友之間的忠誠既表現在相互敬重和愛戴上，又尤其表現在互相鞭策和批評上。不必提著禮物去拜訪朋友，這會傷害朋友的感情；不必用豐盛的酒菜款待朋友，好象不盛宴相迎不足以顯示友誼似的，這也會傷害朋友。如果朋友之間開懷暢飲，那也不是為了完成某種禮節或儀式，而是為了一吐衷腸，而且也只有在朋友之間才能真正開懷暢飲。朋友之間雖然不會在不必要的時候彼此相送，但卻可能在必要的時候彼此去拿，就象拿自己的東西一樣坦然。朋友之間彼此決不會去探聽對方的隱私，但朋友之間又幾乎沒有隱私，因為雙方都覺得沒有必要向對方保留自己的隱私，相反，倒是需要對方與自己共享這種隱私。

因此，在友誼中，交往雙方不僅以自身為目的，而且以對方為目的，自己與對方具有共同的利益、共同的目的，因此自己的事也就成了對方的事，對方的事也就成了自己的事。朋友一方感到自己與對方在精神上、人格上是同一個“自我”，因此，當朋友遭受危難時，他感到自己也在遭受危難，他不能眼看著自己的另一個“自我”、自己忠誠的朋友遭受侮辱和損害而袖手旁觀；如果朋友的生命遭到危險時，他會以自己的鮮血和生命去救助和保衛朋友，他感到聽憑自己的摯友被別人殘害、虐殺，而自己依然故我地活下去，是可恥的、卑劣的、對自己不負責任的，因此，如果他不能與朋友同死，他一定會去為朋友報仇雪。

2、在友誼這種交往過程本身中，雙方都體會到一種自由和幸福。無需得到什麼物質的酬報，友誼本身就是一種滿足，對愛與被愛的需要的滿足。在友誼中，人感到自己是高尚的、神聖的、崇高的，感到自己脫盡了自己的狹隘性，感到自己的心地一片光明。在友誼中，人對自己的人格獲得一種確證，證明自己無愧於做人的尊嚴，因而心中因為得到了友誼而自豪。上述體會在交換和交情中都是沒有的，即算有也是很微弱的。

友誼比起交情來，又是範圍更小的。“人生得一知己足矣，斯世當以同懷視之”。友誼太難得了，親兄親弟尚且經常疏離冷漠以至反目成仇，兩個沒有任何天然聯繫的人要結成手足之情、生死之交，又談何容易。世事蒼茫、人心難測，誰願意把自己的靈魂輕易託付給另外一個人？難道不是有許多朋友無恥地背叛了嗎？難道不是有許多人賣友求榮嗎？難道不是有許多人在你得志時與你共享快樂、在你失意時便棄你而去嗎？每一個父母從小就這樣教導他們的孩子：小心交朋友，提防上當受騙。

事實上，友誼何其之少，大多數人最多不過只有一些交情而已。這或者是因為他們還沒有產生一種對友誼的強烈需要，而最多只具有一種模糊的微弱的需要，因此，友誼對於他是可有可無的：能得到友誼，更好，得不到，也無所謂；或者因為他們雖然有了對友誼的強烈需要，但缺乏相應的得到友誼的能力。友誼不是一種現成的收穫物，而是一種創造，而要創造友誼，就必須具有創造友誼的能力，這些能力是：

1、觀察、理解和準確地評價人的能力，否則就會失之交臂、對面不識，或認賊作友、上當受騙，或對牛彈琴、枉費心機。

2、敢於相信人。如果在內心斷定一個人可以引為知己，就不要患得患失，疑神疑鬼，故意去考驗對方，而要敢於向對方交心，當然這要冒一定風險，但這是獲取友誼的必要代價。信任，是獲取和鞏固友誼的重要保障，一個人得到信任，就是人格上被承認，心裡就會湧起一種感動和自愛，就會對信任他的人產生一種自然的承諾，就會克服一切困難地去實現對方對自己的期望。

3、為友誼而不計世俗利益的損害。與一個你認準的人相交，就可能要與他一同承擔世人的白眼、惡言與排擠，與他一同承受孤立，你看重他的人格甚於一切，因此願意與他一道共赴危難，這也正是對你自己的考驗和提高，因此你不會感到與朋友共患難是一種損失，反而感覺到充實和豐滿。

4、獨立自主而又尊重對方的能力。與朋友相交，仍然以自己的獨立自主為基本前提而不能有絲毫依賴對方的傾向，同時也不能有什麼控制對方的企圖。友誼是兩個自由靈魂的交融，某一方的不自由都是對友誼的損害，都會形成一種傾斜性的“保護—依賴”、“控制—被動”、“施恩—崇拜”以至“施虐—受虐”的關係，這已與友誼相處有萬里之遙了。

由於獲得真正的友誼需要非常高的素質和能力，所以大多數人至死也得不到友誼。只有那些既有強烈需要又有高度能力的人才能獲得友誼。成為知己的人往往是一些很孤獨的人，他們在人格和心靈上超出當時的人們，因此不被大多數人所理解和接受，又正因為如此，他才最強烈地渴望和尋求知己。這些看起來孤僻以至冷峻的人，最需要也最能夠得到並珍愛友誼。只有那些在人格水平、品質、志趣、抱負等方面彼此相近或相通的人，才能成為知己，這些人之所以尋求友誼，並不是因為內心的空虛和軟弱而向外尋求一種依靠、一種充實強大的力量，相反，尋找友誼的人雖是一些孤獨但內心卻很豐滿的人，他們並非尋找一種依靠，而是尋找能與自己發生共鳴的人，能理解和接受自己的人，能平等對話並能提高自己的人。�� 博愛。友誼是一種深度的而範圍很小的友愛的交往，而博愛則是在很大範圍內的友愛的交往，雖然其深度和強度不如友誼，但因為其廣大無邊的性質而成為一種理想化的、罕見的、只有在極少數人身上才變成現實的人際交往，而對大多數人來說最多只是一種主觀感情、一種理想而已。英國十六世紀神秘主義詩人約翰·堂恩曾深刻而震撼人心地表達了這種感情：

每個人都不是一座島嶼，自成一體，而是那廣袤大陸的一部分。如果海浪沖刷掉一個土塊，那麼歐洲就少了一點；如果一個海角，如果你朋友或者你自己的莊園被衝掉，也是如此。每個人的死亡都使我受到損失，因為我包孕在人類之中，所以不要去打聽喪鐘為誰而鳴，它就為你敲響。

博愛可以說是一種廣泛的友誼，人與人之間一種普遍的友誼，每個人自為目的，同時也把任何別的一個人作為自己的目的，把別人作為自己的兄弟和朋友。就是提倡博愛的人也明白，即使這是可能的，也是遙遠的將來的事，甚至憑藉人自身的努力是達不到的，只有神的恩威才能建立這種人際交往。誰能否認現實生活中到處充滿剝削壓迫、爾虞我詐、互相傾軋啊！那麼在一個充滿邪惡與痛苦的世界裡，提倡博愛(甚至去愛惡人)，是不是一種幼稚的幻想呢？是不是抹殺了善惡的區別呢？

我並不贊同宗教對博愛的崇拜，因為愛並不能解決一切現實問題，愛可能是軟弱的和蒼白無力的。為了在這個世界上消滅罪惡，就應當對製造罪行的人加以有力的反抗和制裁，使之失去作惡的條件和能力，因此，法律、社會革命和社會改造是比宗教更有力的武器，相反，不運用這些武器，單純地宣揚博愛，不僅不可能感化惡人，消滅社會罪惡，而且反而會使自己陷入任惡人宰割的境地，甚至會被惡人所利用。實際上，宗教在歷史上幾乎從來沒有擺脫過被不信宗教的惡人所利用的命運。

但如果拋棄宗教對博愛的盲目崇拜的話，那麼博愛仍然是一種高級人類價值和高級人類關係，從本書的價值觀念出發，我認為博愛可表現在以下三個方面：

1、主體型個人應彼此熱愛和尊敬、互為目的、相互促進，以消除彼此之間殘存的嫉妒、高傲、疏遠、冷漠，從而把分散的主體型個人結成一種整體力量。主體型個人必須尋找適合於自身的組織形式，否則就可能被各個擊破或至少削弱自身影響和改造社會的力量。

2、主體型個人應對中庸型個人予以關切、幫助、啟蒙，以喚醒和激發沉睡於他們心中的主體性。主體型個人也以促進中庸型個人的主體性的發展作為自己的目的，他們明白中庸型個人的主體性的壯大和發展正是自身自由發展的最重要的條件；中庸型個人越是轉化為主體型個人，對主體型個人也就越是有利。

3、主體型個人應對反主體型個人予以悲憫和拯救。主體型個人不應把反主體型個人當作魔鬼，絕對的惡人，而應承認他們也多多少少具有“善根”即主體性品格，只不過在其人性結構中處於劣勢而已，因此，在有效和有力地制止他們繼續作惡的前提下，也應訴諸於他們的良心，培養和壯大他們的主體性，使他們自己能幡然悔悟，重新做人，這才是徹底改造惡人的最好辦法，比之於在肉體上禁錮和消滅惡人要高明得多。對惡人的最好改造是喚醒他心中的善念，使之自己改造自己，相反，僅僅以暴力對暴力、以仇恨對仇恨、以牙還牙、以血還血，而不同時也訴諸仁愛，可能會使人類陷入你死我活、彼此為敵的永恆的惡性循環之中。交換和交情主要為了滿足自然需要，友誼和博愛主要為了滿足主體性需要。人在交換和交情中仍然會感到孤獨，而在友誼和博愛中，則處於幾種以至無限種力量的融匯之中，這種融匯不是消融自己，不是隨波逐流，而是一種創造，一種“大我”的誕生，人因此而獲得偉大和永生。

回歸自然

人有一種不斷地遠離自然的趨勢，人已經離自然很遠了，他生活於文明之中。他住進用鋼筋水泥建成的結實的房屋之中，風暴雷電再也不能襲擊他了；他裹在厚厚的棉絨大衣里，嚴寒已不能威脅他了；他使用空調和電風扇，酷熱也對他無可奈何了；他用科技、工業的力量消除了自然對他的威脅，他生活在自己建造的世界裡，再也不必去同野獸搏鬥了。

然而文明在消除自然對人的威脅的同時，也使人和自然隔離開了。人再也不能赤足走在鬆軟濕潤的土地上了，因為整個城市的地面都被水泥覆蓋了。因為工業污染，人再也呼吸不到新鮮的空氣、吸飲清純的泉水了。那些對人無害的飛禽走獸都被趕到離人很遠的地方去了，甚至絕跡了。花草樹木被連根剷除後，又被重新種植，只成了城市的點綴物和裝飾品。人的大腦在不斷進化，而人的身體卻變得越來越羸弱、越來越失去抵抗力，要不是人類用精心烹製的食物補充營養，用精製的服裝抵禦嚴寒，用發達的醫療技術治療自己越來越多的疾病，人類很快就會因為不適應自然而在這個地球上滅絕了。在這個意義上，文明不過是一個“防衛系統”和“保健系統”而已。

文明在使人進化的同時，也使人退化。

使人與大自然隔開，這同樣不符合人的本性。人與自然的永恆的深刻的同一性是不可能被割斷的，人對自然這一最偉大的母親的依戀是不會滅絕的。儘管為了生存和發展，人迫使自己離開了大自然，但他仍然時時聽到大自然對他的親切的呼喚，時時騷動著重返大自然的強烈衝動，於是一到星期日和假日，人們便成群結隊地涌到公園、山野和海濱，與大自然進行直接的交流。

真的，一個成年累月居住在高層公寓、靠坐電梯上下樓、只光顧附近的商店和菜市場，或最多只到附近公園去走一走的城市居民，已經是一個畸形的人了，他變成了一個城市穴居動物，他已經失去了對大自然的懷戀和熱愛，已經忘記了自己生存的根源和歸宿之處了。�ト藢Υ笞匀坏恼J同、回歸和熱愛可能是出於生理上的需要，如呼吸新鮮空氣、享受自然的聲響和色彩或自然的單純與寧靜等等，但主要是出於一種精神上的需要：

1、回歸自然出於一種“尋根”的需要。雖然人與自然已經隔著厚厚的帷幕了，但人仍然依稀地記得自己這一真正的故鄉，他會對大自然產生一種對母親那樣的依戀。對大自然的這種懷戀和熱愛往往是神秘的、模糊的、莫名其妙的，人不知不覺地走到大自然中，躺在草地上，嚼著草莖、嗅著花香、聽著小鳥鳴唱、望著頭頂的藍天白雲，口中喃喃地與自然對話，心裡自然而然地感到一種歸宿、一種心靈的寧謐。那些對大自然有強烈感應和依戀的人，回到大自然就象與情人約會一樣地使他激動，要是幾天沒有會面了，他就會心情煩躁，惶惶不可終日。入夜，他睡不著，披衣起床，踱上陽台，此時已是萬籟俱寂，夜是那樣的黑，那樣的深邃，那樣的廣大無邊，他凝神諦聽和注視，心中與夜空激起一種神秘的共鳴，他感到自己已進入那深不可測的夜空，而自己也獲得了夜空的那種神聖而又柔和的寧靜，所有白天的煩惱都無影無蹤了。夜晚比白天對滿足人回歸或“尋根”的需要有更重要的意義。白天，一切都是清楚明白的，一切都在光天化日之下，而人們也都在陽光的照拂下忙忙碌碌，沒有時間和心思去領悟自己與自然的深刻關係，只有到了夜晚，一切都安靜下來，一切都籠上一層神秘的面紗，這才激起人無限的遐想。

2、回歸自然又是為了壯大自己。人生活於社會，但人需要經常回到大自然，從大自然吸取各種各樣原始的野性的力量，以便自己能更強有力地重返人生的戰場。狂風暴雨、迅雷疾電、廣袤荒原、無邊大海、巍峨高山、浩蕩江水、千尺瀑布、萬丈深淵等等自然奇觀，都是極其壯美的，充盈和激盪著深厚、博大的力量，激起人攀天的雄心、凌雲的壯志；又有荷塘月色、蛙鳴悠揚，不遠處夜鶯在歌唱，或春光媚人，滿山遍野，綠肥紅腴，啊，大自然在對你發出親切的召喚！你累了，你被人出賣了，你被情人拋棄了，你遭受侮辱了，你奮鬥失敗了——你陷入了極度的痛苦和孤獨中，那麼請到大自然中去吧！這時候，大自然是你最忠誠的朋友、最真摯的情人、最智慧的老師、最慈愛的母親。把你的苦惱對著月亮或樹梢上啁啾的小鳥訴說，或者痛痛快快地哭一場，它們永遠不會背叛你，永遠不會去告密，而只會以自己溫柔的微笑、以自己美麗的歌聲慰藉你，撫平你心靈的創傷，於是你又重新獲得了力量、恢復了自信，又可以重返人生的戰場了。真的，有時候人處身鬧市都如同處身荒原，與人交往卻如同與虎謀皮，在人越多的地方卻越感到孤獨，在越熱鬧的人堆中卻越感到寂寞，而在自然中，反而感到安全、寧靜、充實和無憂無慮。雖然人的主要歸宿仍然是在社會，但自然永遠不失為人的一位沉默寡言的摯友。

人類文明有必要在改造自然的基礎上與自然重新和解。一種與自然對立的文明是畸形的文明，而且是包含著極大危險的文明：不僅因為人破壞了自然的生態平衡必然會導致自然的報復，而且由於人遠離自然，也必然破壞自身的“生態平衡”，使人產生越來越多的疾病、文明造成的疾病，使人的精神發展也偏重於智力，而情感則變得越來越枯萎，使人變成冷冰冰的理性主義者。這種畸形的病態的人是不可能解決好人類自身的問題而建成一個美好社會的。只有恢復與自然的直接交往，才能保持人自身的“生態平衡”。

就個人的發展來說，只有經常保持與大自然的親切交往，不斷地重返大自然，才能保持個人身心的健康發展。爬山、游泳、在草地和樹林裡追打嬉戲，不僅使肉體強壯，而且使精神健康——忘切一切世俗的煩惱和憂慮，一任自己放縱自己的感情，大笑、大聲歌唱、奔跑、跳躍，這是怎樣的一種解放！甚至不用專門花時間去與大自然交往，只要你有心，你幾乎隨時可以與大自然進行這種交往，接受大自然對你的洗禮：在早鍛煉和上班時，看看日出，在下班路上或傍晚散步時，看看日落；讀書學習累了，看看窗外綠色的植物、聽聽鳥兒的歌唱；只要你一抬頭，你就可以看見藍天白雲，只要你把目光投向室外，你就可以看見明月、星辰……人們哪，不用你花費一個錢，不用你奉獻任何貢品，不用你做任何緊張的努力，不用你作任何乞求，甚至不用你祈禱和許願，只需要你暫時跳出名場利海，只需要你暫時不再操心、煩忙、勞作，只需要你抬一下頭、伸一下腰，你隨時就可以得到大自然的祝福和忠告、溫情和力量、饋贈和期望。

我相信，對大自然的熱愛，是人格健康的主要標誌之一，而對大自然毫無感觸的、汲汲於功名利祿的人則是人格不健康的人。�ノ蚁嘈牛瑢徝朗且环N高於宗教的洗禮。假如一個人不能成為審美者，他就不可能成為真正的人；假如不是每個人都成為審美者，人類就不可能最終擺脫動物的生存狀態。

愛情：生命與靈魂的交融

交換、交情、友誼、博愛是人與人之間的交往，回歸自然是人與自然之間的交往。愛情則是一種最特殊的交往，是人與人的交往和人與自然交往的統一，用馬克思的話說，是自然本質的人化和人的本質的自然化，它標誌著人的自然需要在何種程度上成為人的，而人的需要又在何種程度上成為自然的。

首先，愛情是一種生命的交流、肉體的交往、人向自然的復歸。這是愛情不同於友誼的地方。男人與男人、男人與女人、女人與女人之間的友誼都只是一種精神上的交往，而愛情則必須同時也是一種肉體生命上的交往。沒有性的吸引，就不會產生愛情，沒有性慾的滿足，就不成其為愛情。性慾不能滿足，男人就不成其為男人，女人就不成其為女人，因為他們的男性本質或女性本質都沒有得到實現。人到世上，天生就要去與異性相結合，這樣他才能成為完整的男人或女人，而不與異性相結合，就只能成為半個男人或半個女人，因之也只成為半個人。張賢亮說男人的一半是女人，還可以補充一句說女人的一半是男人。沒有性結合，無論雙方人格上和心靈上多麼投合，也不能產生那稱為愛情的感情。如果男人和女人由於先天的生理原因或後天其它原因成了性無能的人，那他們就更其不幸了：他們最多只能得到友誼，而永遠與愛情無緣了。某對夫婦性真意篤、恩愛和諧，可其中一方突然失去了性功能，那他們的愛情經過一段時間就會轉化為友誼，如果還能維持夫妻關係，那只是出於責任或敬重或別的什麼原因，而不是出於愛情。

但是，愛情之所以是愛情，又在於它是一種靈魂的交流。單純性慾的滿足，即算雙方是自願的，也決不能叫做愛情。人之所以是人，在於他不能隨便與哪一個異性發生性關係，哪怕他處在極度的性飢餓之中。人會從兩個方面去制止自己與一個自己不愛的人發生性關係：第一，從利害關係考慮，這樣做很可能因小失大。既然不愛對方，就自然不願意與對方長久地結合，而只想解解一時的饑渴，但是對方可能會因此提出結婚或別的什麼要求，否則就要沒完沒了地鬧下去，使你受到道德上輿論上的譴責。許多人都是基於這種考慮才克制自己的欲望，雖然表面上是害怕受到對方糾纏或社會的譴責，實質上仍然是因為不愛對方。第二，即算對方對此事無所謂，並不以此相要挾，但出於對自己更高的要求，人也會克制自己的這種欲望。人生在世，應當得到純潔、美好的愛情，才不算虛度此生，隨便與異性結合，是對自己不負責任的行為，一旦發生這種事，一定會厭惡自己、譴責自己，對自己失去尊敬、自暴自棄並因而失去追求愛情的能力。

真正的愛情必定同時由於雙方性的吸引和心靈上高度的契合，這兩個方面不可分割地結合在一起。與一個異性結合，不僅是為了滿足性慾，實現自己的自然本性，更主要的是為了尋找一個同生死、共患難的異性知己，尋找一種心靈上的歸宿和寄託，尋找一種美好的、真正提高自己的人性水平的兩性生活。心靈的共鳴越是熱烈而深沉，越是把對方視作自己生命與靈魂的一部分，越是願意為對方獻出自己，性愛就越能夠達到高潮，越是能夠達到生命與靈魂的迷狂、沉醉和高峰狀態。每次作愛，都成為感情的又一次升華，都成為一種神聖的時刻，都把雙方更緊密地結合在一起——所有這一切，在純粹滿足性慾的性交中是永遠無法體驗到的。真的，那是一個機械地完成既定程序的過程，仿佛是滿足某種不由自主的欲望，只是感到肉體緊張的解除和生理上的愜意，而不會在人格上心靈上有任何提高，“事後”雙方依然故我，如果這是用錢買來的或用暴力強迫得到的滿足，那更是人格上和精神上的墮落。許多人愛看淫穢錄相，我看了一次後就再也不想看第二次了。那些場面只使我感到厭惡、悲哀和絕望。性慾的單純滿足只產生生理上的快感，只有生命與靈魂的交融才產生美感；禽獸般或機械式的性交甚至使人感到醜惡，而出於愛情的作愛則是健康的、美麗的，是真正的審美活動和藝術創作；在沒有愛情的性交中，雙方甚至心不在焉，只讓肉體在交流，而在充滿愛情的性交中，雙方都全身心投入，兩個人融成了一個人；在單純的性慾滿足之後，內心的空虛以至噁心(對自己與對方的嫌厭)便隨之而來，在愛情的幸福體驗中，雙方都是充實、完滿的，彼此充滿感激和愛戀。��

在這裡，有必要對一種契約式或交易式的兩性關係作出評價。在這種關係中，雙方可以說僅僅是利用對方的肉體，只不過雙方都自願這樣做而已，雙方都需要對方，為此建立某種合作，或採取同居形式，或採取婚姻形式，但實質上都是一樣的，即他們並不相愛。雙方對對方當然都有好感，但沒有深刻的心靈交融和情感共鳴。這種兩性關係雖與愛情相去甚遠，但也不應持全盤否定和道德譴責的態度，只要雙方是自願的，並且能對自己的行為承擔責任，那麼這種關係至少比一方強迫另一方要好，也比禁欲主義地戕害自己要好。在這個世界上，要找到自己理想的伴侶、得到愛情是很不容易的，要是每個男人和女人都要在找到愛情以後才委身於異性，那麼世界上就會充斥無數的孤男寡女了，以至於人種都會趨於滅絕了。有許多人因為找不到理想的伴侶而終身不嫁或終身不娶，恐怕是“過於執”了。實際上，找不到理想的伴侶，退而求其次，找一個各方面都過得去的人就可以了，這總比終身忍受情慾的煎熬和心靈的孤獨更符合人的本性。這當然使人不滿和失望，所以人們對愛情的歌頌才那麼熱烈，對愛情的追求才那麼執著，愛情才成為文學藝術的一個最經常而永恆的主題。實際上，愛情也是一個哲學主題，因為愛情提供了人與自然(指人身內的自然)、人與人關係的一種美好和諧的典範，展示了一種最高的人生境界。在愛情中，自然本性(性)已經主體化了，性慾的滿足過程同時是心理上、道德上、審美上滿足的過程，假如沒有後一方面的滿足，甚至性慾也消失了，比如女人面對流氓，沒有性慾只有恐懼，自尊自重的男人面對娼妓、蕩婦或陰毒的女人，也只有嫌厭，而沒有任何欲望。同時，在愛情中，主體性需要的滿足、精神需要的滿足反過來又使生理上的滿足達到最大限度。在愛情中，男女雙方是互為目的的，他們彼此把自己的生命和靈魂奉獻給對方，使對方能夠得到最大的滿足，但這並不意味著雙方都把自己作為滿足對方的手段，都取消了自己人格的獨立性，實際上，雙方仍然都是自為目的的，他們的結合是一種自由的結合，他們之所以把對方的目的認作是自己的目的，恰好因為對方的目的與自己的目的是一致的。

確實，自由對於愛情是至關重要的，沒有自由就沒有愛情。取消對方的自由，把對方純粹作為滿足自己需要的手段，是性虐待狂；取消自己的自由，把自己純粹作為滿足對方需要的手段，是性受虐狂。

這種情況比較少見。通常發生的一種不平等的兩性關係是一方主動、控制，而另一方被動、服從，但程度沒有性虐待—性受虐那樣嚴重。許多男人都希望找一個賢妻、溫柔體貼、脾氣好的女性，而很少要求女方也有獨立性和事業心，而大多數女性也默認了這種模式，她們把養育孩子的責任和家務勞動全都攬在自己身上，默默地為丈夫犧牲和貢獻自己的一切，同時把自己的全部希望都寄托在丈夫身上，如果丈夫有出息，自己也跟著榮耀，如果丈夫不爭氣，只好怪自己命不好。男人們不關心妻子人格上和精神上的發展，尤有甚者，他們不僅安然地接受妻子為自己作出的犧牲，而且讓自己的人格也處於萎縮狀態，讓自己的才能處於荒廢狀態，實在枉費了婦女們的一片苦心，糟踏了她們的犧牲。與此相反的一種情形是婦女在家裡領導和掌管一切，而男人只管默默地幹活。由於一方對另一方的依賴、服從以至懼怕，而另一方也需要一個被控制的對象來證明自己的價值和力量，因此，這種婚姻關係通常保持終身，人們也習以為常，以至被認為是一種正常的兩性關係。

第二種情況是，一方有控制的傾向，另一方也有控制的傾向，因而對對方實施反控制，於是便開始了一場真正的戰爭，其結果必然是兩敗俱傷，不歡而散，甚至彼此結下仇恨。�サ谌�種情況是，一方有控制傾向，另一方雖無控制傾向，但個性非常強，因而抵抗對方的控制，這種兩性關係也維持不了多久。

為什麼會產生控制這種傾向呢？象依賴的傾向一樣，也是出於一種空虛無力感和無價值感。正因為自己不是強大自足的，才要通過控制對方、通過把對方的力量據為己有來擴張自己的力量。所以控制對方並非出於強大，而正因為自身不夠強大。控制者不是強者，而是弱者。那麼控制的結果又如何呢？無非有兩種情況：一種是控制不成功，因為遭到控制對象的猛烈抵抗。控制必然損害對方的獨立和自尊，因而必然被對方所拒絕，要是對方也是一個有控制傾向的人，就更是絲毫也容不下這種控制，雙方都想強加於對方，結果誰都失敗了。第二種結果是控製成功了。由於對方人格上具有依賴性，或雖有一定個性，但終於抵擋不了控制者而屈服了——這種結果不僅對於被控制者是可悲的，對於控制者本人也是可悲的，因為他一旦使對方屈服於自己了，他就會對對方更加不滿意，他就會瞧不起對方，把對方當成一個招之即來、揮手即去的奴才，最後，他甚至會憤怒地把對方趕走，因為這個人做自己的奴才還可以，但他竟然是與自己同床共枕的情人或配偶，這是無論如何也不能忍受的。所以，無論控制的結果如何，都不會得到愛情和幸福。

自由的愛情既無需依賴對象，也無需任何控制。相愛的雙方都是自強、自主、自立、自足的，本身具有獨立的價值並充滿自信，無需通過使對方屈服來證明自己的價值和力量，當然，更不可能把對方當作自己的一種保護和依靠。他們相愛，不是為了取消對方的獨立和自由，而是通過彼此交融來加強對方和自己的力量，從而使對方和自己都更加獨立和自由。相愛的雙方彼此都是完全自主的，完全屬於自己的，雙方的結合是出於彼此的內在需要，而不是出於對對方的什麼占有權，這種占有權是根本不存在的。相愛的雙方從來不把自己的意志強加於對方，從來不要求對方為自己犧牲，相反，對相愛的人來說，不是犧牲，而正是雙方的自由發展，才賦予愛情以持久的生命力，每一方內在的充實和成長都會激起另一方的新的更熱烈的愛情；他們不需要對方委屈自己，如果對方為了迎合自己而使他本人停滯了、衰退了，那只會使自己痛心疾首。他們甚至不會再愛對方了。�サ�是自由難道不帶來分離的痛苦嗎？這是自由的代價，不僅如此，分離甚至是自由的必要條件。沒有分離，愛情可能會變得粘乎乎的，幸福可能會變成含有毒性的糖精，可以致人死命。人們大都以為愛情意味著永遠廝守在一起，其實，這種廝守很可能導致雙方的停滯和退化，從而導致愛情的枯萎。愛情需要雙方的自由發展，需要雙方按各自的方式發展自己的個性和才能，這就必然導致雙方在空間上的隔離。對相愛的雙方來說，隔離反而會提供強有力的刺激，豐富各自的想象力。比如丈夫想寫書，而妻子想出門旅遊，那就各隨所好好了，等他們再相會時，丈夫會獻給妻子一本新書，妻子會給丈夫講旅途上的各種趣事和感受，這不是很好嗎？為什麼一定要雙宿雙飛，一唱一隨呢？那種軟綿綿的、甜得發膩的愛情，乃是禁錮生命和豪情的枷鎖。自由的價值不在於保障相愛雙方朝夕相處，而在於使分離變成通向更美好愛情的橋梁。

但是自由難道不包含衝突的可能嗎？這是自由的規定之一。不存在什麼“先定的和諧”，和諧是一種創造，是自由人之間的妥協、約定、理解和認同。自由的人既具有獨立自主精神，又具有寬容精神；既自信又具有自我批判精神；既卓爾不群又能承納一切真善美的價值。控制、專橫、傲慢或懦弱、忍讓、屈從、無原則的妥協，都會導致不自由，而不自由只能導致虛假的表面的和諧。只有相愛雙方都是自由人時，真正和諧的愛情才是可能的。自由的好處不在於預先消滅了一切衝突，而在於只有它才能創造出真正的和諧。�サ�是自由難道不包含破裂的危險嗎？這是自由的結局之一。自由可能導致永久的愛情，也可能導致愛情的破裂。如果雙方不再彼此相愛了，或者其中一方不愛另一方了，那麼分手也正是一種自由的選擇。兩個人曾經通過自由選擇而結合，曾經真誠相愛，這就夠了，現在一方不再被愛或者另一方愛上了他認為更值得他愛的人，那也很好，那是他的權利，你無權制止他，而且如果你是強者，你是一個自由人，你也無需阻止他。相愛得瀟灑，分手亦瀟灑，這才是自由人的優美風格。自由的優越不在於保障永遠相愛，而在於它能使雙方在分手時依然相互尊重；相反，不自由只能導致反目成仇。�ビ幸蕾噧A向的人，一旦相愛的對方離開了自己，就會感到雷霆擊頂、天昏地暗，陷入悲痛和絕望之中，從此他會陷入更嚴重的自卑之中，陷入消沉、頹廢、一蹶不振之中，失去了重新尋找新的愛情的信心和能力。

有控制傾向的人，一旦對方主動離開了自己，就會感到自己受了極大的羞辱，就會認為對方薄情寡義、水性揚花、對愛情不嚴肅不道德等等，這樣他就給自己找到了報復、侮辱和懲罰對方的充足理由。他會去破壞對 方與另一個人的愛情，他甚至會喪心瘋狂地毀壞對方的容顏，以至殺死對方。這些人也是一些真正的弱者，他們不能以自己內在的魅力去吸引人，於是只好以暴力去脅迫人；他們無力創造愛情，卻只能愚蠢地充當愛情的破壞者。

而一個強者、一個自由人則充分地尊重對方選擇的權利，同時，他的痛苦也很快就會過去，他的創傷很快就會平復。他不會因為某個自己所愛的人不愛自己了就失去自信和希望，他相信自己還可以找到值得自己去愛並愛自己的人，最後，就算碰不上更優秀的人了，也犯不上為一個不愛自己的人而愚蠢地窒息、壓抑和折磨自己。

只有兩個既獨立、自由、富於個性又互相尊重、彼此寬容的人才能建立深摯而持久的愛情，這是一個真正緊張的創造過程。既要保持自己的個性，又要與對方達到深刻的理解和強烈的共鳴、達到和諧的高度，是一件很不容易的事，這需要雙方都具有很高的素質並不斷作出新的努力：

1、真誠。所謂真誠，就是在對方面前坦然地表現自己的本來面目，而決不掩飾自己、偽裝自己。把自己的一切包括自己的弱點、缺陷以至罪過全都坦露在對方面前，這實際上需要勇氣、需要自信。同時，這既是對對方的一種信任，也是對對方的一種挑戰，如果對方也是一個尋求真正愛情的人，他首先就會十分讚賞這種真誠，把這種真誠當作一種最寶貴的品質。相反，通過偽裝自己，即算可以騙取對方一時的愛，但這種偽裝終於會毀壞全部愛情，甚至會帶來仇恨。

2、理性。即應對自己與對方都有比較清醒的了解。自己究竟是個什麼樣的人？自己究竟需要什麼樣的人作為自己的伴侶？對方究竟是個什麼樣的人？對方究竟對自己有什麼樣的要求？如果對所有這些都模糊不清，則戀愛不過是一場胡鬧而已，可能給雙方都帶來慘重的損害。

3、激情。愛情是一種最強烈的情感，為了追求愛情，要敢於向世俗挑戰，敢於打破許多清規戒律，敢於與別人進行激烈的競爭，敢於為所愛的人赴湯蹈火。如果一個人沉湎於冷冰冰的功利計算，他就根本不可能獲得愛情。

4、不斷地豐富和完善自己。愛情必須不斷更新，戀愛雙方必須對對方經常具有新的吸引力，只有當對方感到你永遠那麼豐厚、那麼深邃和不可窮竭，永遠充滿新鮮的活力時，他才會永遠依戀你。如果你因為自己停止進步和成長而失去對方，那完全是咎由自取。當相愛雙方當中有一方不再繼續豐富和完善自己，從而逐漸與對方拉開了距離，漸漸地失去與對方交流靈魂、平等對話的能力，失去“共同語言”，這時，愛情就處於危險狀態了。“喜新厭舊”是人的一種優良本性，並非什麼不道德，相反，超越舊感覺、舊體驗而創造新感覺、新體驗，正好是愛情的最高道德，用“喜新厭舊”來指責對新的愛情的追求，只不過是弱者的自我辯護。問題在於你有沒有魅力使自己以新的面貌出現在所愛的人面前，而不在於以外在的道德規範或雙方的誓約來保護和延續愛情。自由人的愛情永遠不靠外力來維持而永遠只以雙方的努力來保證；自由人也並不以山盟海誓來約束自己和對方，他們需要的不是誓言，而始終是：自由、創新！

最後，我想談談愛情的形式。愛情的形式可以是多種多樣的。由戀愛到結婚是最通常的一種。許多人成功了，許多人失敗了。那些婚後不久就離婚的人，多半也是經過自由戀愛結婚的，主要原因是雙方在婚前並不真正了解對方。這裡有一個婚前性行為問題。社會上譴責婚前性行為，認為只有在登記結婚或舉行婚禮後的性行為才是道德的，這就促使許多年青人匆匆忙忙地結束戀愛期而組成家庭。這是造成婚姻破裂的重要原因，這實際上是用結婚這種社會形式來人為地干涉自由戀愛的過程。從愛情的本質上來講，戀愛是沒有時間界限的，不能人為地劃分戀愛時期與婚姻時期，婚姻應該是一個繼續戀愛的過程，如果結婚以後雙方不再相愛了，那麼從愛情的角度來要求，就應該解除這種婚姻。婚姻是兩性關係的一種社會形式，是社會對兩性關係的承認，主要是為了滿足人在社會上生活的需要和為了生養孩子，才建立這種形式。對於真正自由的人來說，愛情僅是兩個人之間的事，無需得到社會承認；他們自我承認，他們也不需要社會來保護，因為如果他們發生了爭執，他們會自己解決爭執，友好地分手，而不必由社會來裁決。如果他們不想要孩子的話，他們可以一輩子相愛而不結婚。恩格斯只是在莉希臨死前才與她舉行婚禮，薩特和波伏瓦終身相愛，但沒有結婚。但是，大部分人是需要孩子的，為了更好地生育和教育孩子，組成一個家庭就是必要的，特別是在一個憑兩個人的力量不能獨立地撫養孩子的社會或一個過多地干預私人家庭生活的社會。孩子的出現在兩個人的愛情史上是極重要的事件，因為從此兩個人不僅必須彼此對自己和對方負責，而且必須共同對孩子負責。所以，如果說，戀愛是容易的，結婚是困難的，那麼還應該補充一句話，結婚是容易的，生孩子是困難的。在兩個人的感情沒有經受相當考驗以前，不能隨便要孩子。

既然婚後的戀愛是繼續進行的，而婚後的破裂也是經常發生的，那麼與其等到結婚後才開始性生活，不如在結婚前就開始性生活，因為正是在性生活這種深度的兩性交往中，男女雙方才能真正了解對方。這就是所謂“婚前同居”或“試婚制”。我認為，試婚制在兩性關係發展史上具有深刻的革命性意義，實際上這是一種更嚴肅更負責任的愛情形式。在舊的兩性關係中，由於性需要的驅使，男女雙方為了取得合法的性生活自由，往往過早地結束“戀愛期”而匆匆忙忙地締結婚姻，結果婚後生活證明兩人並不合適，於是只好離婚，如果說這還只給雙方和社會造成較少的害處因而還談不上是悲劇的話，那麼，一旦有了小孩，悲劇就不可避免地造成了：為了孩子而維持婚姻是夫妻雙方的悲劇，兩人離婚對孩子又是一大悲劇。試婚制的好處就在於，在結婚之前就過一段真正的“夫妻”生活，以便能真正了解對方，這就消除了那種結婚後才開始性生活的愛情形式的弊病(如有意無意地偽裝自己)。如果經過實驗，雙方都感到滿意，雙方都認為有必要建立一個家庭，那就是試婚成功；如果雙方或其中一方感到不滿意，那就自由分手，這就免除了結婚後又離婚的一系列麻煩；事情在兩個人之間就了結了，根本不必驚動社會。

應該說，試婚制既是比較科學的，又是比較人道的，之所以比較科學，因為它符合人類活動規律。任何一種人類行為都應當有一個事先實驗的過程，科學要有實驗，生產要有實驗，社會改革要有實驗，婚姻亦應如此。試婚與結婚的關係，正如產品試製與投產的關係，產品沒有試製成功以前是不能盲目投產的，試婚沒有成功以前是不能草率結婚的。之所以說試婚制是比較人道的，是因為它尊重人的自由，而不由社會硬性地規定愛情的進程(如規定結婚後才開始性生活)，是因為它可以避免盲目結婚而帶來的種種痛苦。

但是試婚制是有前提和條件的，這就是試婚雙方必須是有高度教養的、嚴肅而真誠地追求愛情的、能對自己行為負責的。很明顯，在一個文化水平低的國度里推行試婚制，必將導致兩性關係以至社會的大混亂。只有那些高度道德自律的、承擔全部行為後果的人，只有自由的個人或主體型個人才適於實行試婚制。兩個人共同創造愛情，如果不成功，仍然互相尊重，絲毫不把自己的意志強加於對方。兩個人也不會給他人和社會帶來損害和負擔，所有的爭端就在兩個人之間和平地友好地解決了。所以試婚製絲毫不會給性泛濫、性混亂等等作張本。在一個普遍試行試婚制的社會，隨意欺侮和玩弄異性的人仍然要受到道德譴責和法律制裁。��兩性關係和婚姻形式向何處發展，目前尚難定論。也許，隨著家務勞動的社會化，隨著經濟生活的進一步豐裕，隨著社會更多地負責孩子的撫養和教育，隨著民主和法制更加健全，隨著人們的人格水平、文化水平、道德水平等等的提高，現有的一夫一妻制婚姻形式將更多地被自由同居所取代，婚姻這種愛情的外在形式逐漸變得沒有必要，而相愛雙方直接的自由結合將成為最普遍的形式。

但在目前階段，人們還不能擺脫婚姻這種形式，正如錢鍾書所言，婚姻如一座圍城，沒有進去的人想拚命攻打進去，而進去了的人又想拚命突圍出來。確實，在目前這種社會條件和人格條件下，大概十個家庭有八、九個是不那麼幸福的。在這種情況下，人們能夠努力做到的只能是：

1、不結婚而避免不結婚的害處或者說不結婚而享受結婚的好處，即通過自由同居來滿足自己對異性和家庭生活的需要，但由於社會條件極不具備，所以必須為此付出許多物質利益上的代價，尤其是不能要孩子。這種形式只對個別人適用。

2、結婚而避免結婚所帶來的害處或者說結婚而保留不結婚的好處，如儘量縮減家務勞動、儘量保持夫妻雙方的獨立和自由、努力發展雙方的個性和才能，否則，家庭將不僅變成事業的墳墓，而且變成愛情的墳墓。

悲劇人生——自然、地獄、天堂（上）

為什麼最偉大的藝術作品都是悲劇作品？為什麼最偉大的藝術家都是悲劇藝術家？古希臘悲劇、莎士比亞悲劇、法國古典悲劇、德國古典悲劇、存在主義悲劇、荒誕派、黑色幽默、魔幻現實主義……各種悲劇風格層出不窮並且達到一個又一個高峰。�ス畔ＥD的荷馬、索福克勒斯、埃斯庫羅斯、歐里庇斯德，意大利的但丁，英國的莎士比亞、司各特、狄更斯、拜倫、雪萊、埃米莉、艾略特，愛爾蘭的葉芝、喬伊斯，法國的巴爾扎克、雨果、波德萊爾、福樓拜、羅曼·羅蘭、薩特、加繆，奧地利的卡夫卡、茨威格，俄國的普希金、萊蒙托夫、果戈里、屠格涅夫、契訶夫、托爾斯泰、陀斯妥耶夫斯基、布寧、肖洛霍夫、索爾仁尼琴、帕斯捷爾納克，德國的歌德、席勒、荷爾德林、海涅、黑塞、里爾克，美國的麥爾維爾、傑克·倫敦、海明威、瑪格麗特·密西爾、福克納、阿瑟·米勒，拉美的馬爾克斯、博爾赫斯，中國的屈原、司馬遷、李白、杜甫、蘇軾、湯顯祖、王世貞、王實甫、蒲松齡、施耐庵、曹雪芹、魯迅……所有這些世界上第一流的文學家無不是悲劇藝術家，他們的主要代表作都是悲劇作品。

此外，偉大的畫家如梵·高、畢加索，偉大的雕刻家如米開朗基羅、羅丹，偉大的音樂家如貝多芬、柴可夫斯基，都是悲劇藝術家。

為什麼？

因為人生本身就是悲劇。

悲劇種種

精神的悲劇。

人是精神存在物，自覺性、理性是人區別於動物的本質特徵之一——然而精神世界中充滿多少混亂和迷誤啊！

精神世界可分為意識和潛意識兩部分。潛意識包括種種未被意識到的欲望、心理衝動和情感以及未被喚起的個體記憶和集體表象，等等。意識包括對潛意識的意識與對外部世界的意識，它是協調潛意識和外部世界的一個中介。

意識與潛意識經常處於激烈的交戰和可笑的誤會之中。潛意識有一種強烈的傾向即要求轉化為意識並外化於世界，正如外部世界時時刻刻在向人施加壓力。於是意識一方面根據外部世界的規律和條件嚴格地看管、控制潛意識，另一方面又拐彎抹角地替潛意識辯護，結果經常陷入雙重的荒謬之中。

一是不合理地壓抑潛意識。因為意識屈服於外部世界的壓力，儘量把潛意識的表現限制在外部世界允許的限度和範圍內，結果使人的合理需要得不到滿足，使人的優秀的潛能枯萎和荒廢，意識也因此而與無意識面面相覷，成為陌生的兄弟。不僅如此，意識往往充當外部世界在人的內心的操縱者或監察員，把外部的清規戒律內化為違反人的本性的內在“良心”，嚴厲地制止潛意識的衝動。意識還會安慰和勸誘潛意識放棄其追求，其理由是，潛意識追求的東西是不好的、邪惡的、不值得追求的。由於意識不能開發廣大的潛意識作為自己的內容，因此意識本身也變得空洞、抽象，成為一種虛假的自我意識，實際上成為一種“單向度”的對象意識。

二是潛意識化裝出現並利用意識為自己辯護。意識隱隱約約地感到潛意識與外部世界是對立的，但又抗拒不了潛意識的猛烈要求，既要允許潛意識得到表現，又要使這種表現符合外部世界的要求，於是意識便不由自主地把潛意識粉飾和偽裝起來。比如，一個人有控制、統治他人的傾向，但他在意識層面否認這種傾向，他會把別的人說成是無知的、幼稚的、愚蠢和荒謬的、軟弱無力的、不能負責的，因此有必要去指導和幫助他們，有必要讓他們接受自己的正確的觀點和方法，這完全是為了他們好，這樣一來，自己實施控制和統治的行為就是完全合理的了，要是別人指出他有控制、統治的欲望，他甚至會感到很委屈以至認為自己受到了侮辱。同是這一個人，卻絕不會接受別人對自己的批評和制約，他絕不承認自己犯了錯誤並損害了他人，而是把責任全部推到別人身上，以保全自己的榮譽、面子，保全自己道貌岸然的形象，他會反過來指責那些批評和制約他的人想控制和支配他。既然別的人都不能自己支配自己而自己又是完美無缺的，因此，自己就可以合理地去支配別人而不受別人的任何制約了。通過投射和文飾等等心理保護機制，人內心深處那些違背社會要求和道德準則、給他人帶來損害的欲望，就變成合乎社會要求和道德準則的事，因此實行起來就可以無所顧忌，無需受到自己良心的譴責了。

可見，人雖然在力圖認識世界、認識自己，但他又經常不能認識世界和自己，相反，倒是經常把與自己本性相反的外部規則視作自己的本性，或把與世界格格不入的內心需要說成是世界所需要的；人變成雙重盲目的、受兩種自己不能控制的力量的雙重驅使的可憐蟲。

精神的悲劇不僅發生於意識與無意識之間，而且發生在意識的各要素之間。意識本身又包括感覺、想象、理性、情感、意志等因素，這些因素只有協同發展，才能形成一個有機的意識結構，並且其中每個因素才是正常的。然而人們往往片面地發展其中一個因素，如有的人感覺靈敏、感性經驗豐富，但缺乏抽象思維能力，因此也缺乏對感覺加以鑑別、判斷、綜合的能力；有的人則抽象思維發達，而感覺遲鈍、形象思維匱缺，以至抽象思維變成空洞、枯燥的玄思；有的人成為冷冰冰的理性主義者，有的人則成為受感性支配的非理性主義者；有的人雖有鋼鐵意志，但理智低弱、情感枯竭，他要麼是一架瘋狂的犯罪機器，認為犯罪、殺人是正當合理的，要麼是一架麻木的受苦機器，認為受苦是命中注定的，在這種情況下，只有虐待、破壞的意志即殘忍和瘋狂，或受虐、屈從的意志即忍讓和麻木，而沒有自由意志。

創造的悲劇。

創造最初只是神話和宗教信條，只有神明和上帝才能創造，但就是神明和上帝創造的世界也不是十全十美的，而是充滿缺陷、苦難和罪惡的，所以才有普羅米修斯式的英雄和耶穌·基督式的救世主出來拯救人類，但就是他們也身遭悲慘的命運。無限的創造者尚且如此，那麼，當人這種有限的不完善的創造者去從事創造時，怎能不陷入悲劇之中呢？

為了創造出滿足自己需要的生活資料，人便向自然開戰，打亂自然界本身的秩序而賦予自然界以新的秩序。人的這種生產活動帶來了雙重的後果。一方面，人根據自然界提供的條件和可能性創造出自然界所不具有的東西：糧食、蔬菜、布匹、房屋等生活資料和工具、車船、機器等生產資料，另一方面，人的這種生產活動本身也帶有破壞性，因為它往往違背了自然的本性和可能性，使自然界陷入混亂之中。對大自然帶有掠奪性的經營使能源不斷減少和枯竭；由於森林面積不斷減少、工業廢氣大量排出等原因，使大氣層中二氧化碳猛增，造成“溫室效應”即全球氣溫上升，而這將導致大片土地沙漠化、南極冰山融化從而引起海水上漲等災難性後果；此外還有河流污染、城市噪音、植物和動物的物種數目大大減少、土地肥力減退等等。人的生產活動對自然造成的破壞，反過來嚴重地威脅人類自身的生存，用不了多久，地球上所有非再生性能源(如煤、石油、金屬等等)就要被開採和耗費完畢，到那時人靠什麼生存呢？海水上漲將減少大片陸地面積，人住到哪裡去呢？而且人口在一個世紀之內還將猛增一倍以上。

可見創造必然導致破壞，破壞與創造如影隨形。

如果可以把自然界生態失衡說成是人的創造活動必需付出的代價，那麼人引以為傲的創造物是否對人不會構成任何損害呢？

同樣有許多變成了與人本身相對立的異己物。多種多樣的消費品在滿足人的自然需要的同時，也在扭曲和人為地造就人的自然需要，比如對煙酒的需要。煙酒的消費越來越精緻化和高檔化，耗費了相當一部分消費基金；煙酒的生產在消費品生產中占有很大的比重，可是，煙酒對身體的害處幾乎是人人皆知的。多種交通工具發明出來了，加快了人們的生活節奏、節省了大量時間，但許多人因此在身體機能方面嚴重地退化了。確實，享受工業文明帶來的福利的人們越來越體弱多病了，對自然更缺乏直接的適應、防禦能力和直接的感受、欣賞能力。機器被發明出來了，但機器體系等於從工人那裡抽走了智力，變成仿佛具有靈魂的自動體系，而工人反而成為依附於這一體系的一個被動的環節；電腦會突然對人發起攻擊，比如蘇聯一個象棋冠軍在與電腦下棋時竟被電腦打死；電子計算機系統會感染“病毒”，從而給生產、科研、公共管理造成嚴重的危險和慘重的損失；最後，許多用最尖端的科學技術創造出來的工具卻是可怕的殺人武器。

不錯，人們在改造社會、創造歷史，但是結果又如何呢？人們創造了宗教，宗教卻演變成為戕害生命與心靈的異己物；人們創造了國家，可是國家反過來對普通人有至高無上的權威、成為吞噬普通人的巨大怪物。人們為了一個公平、正義、人道的社會而捨身奮鬥，可在最初的光榮和自豪過去以後，他們驚奇而痛苦地發現，他們創造的這個新社會不過是他們當初追求的理想社會的一幅漫畫，不過是舊社會的改頭換面而已。對一個為正義事業而英勇獻身的革命者來說，最深層的悲劇不在於他死在劊子手的屠殺之下，而在於他為之獻出生命的事業最後竟變成了相反的東西。法國大革命時期著名的革命家羅蘭夫人臨死前意識到這一深度的悲劇，她悲憤地喊道：“自由啊！多少罪惡假汝之名以行！”

最後，人是自我塑造者。可是一個人越是積極地塑造自己，他就越使自己處身於更大的壓力之下，他就把自己投入越來越危險的境遇之中。隨遇而安、碌碌無為的人雖然得不到什麼大的自由和幸福，但他也不會有什麼大的危險、災難和痛苦，他可能會平平安安、快快樂樂地度過自己的一生。唯有那執著地追求更高的自由和幸福的人，那努力把自己塑造得更完美的人，才經常使自己陷入絕境，甚至可能為此而付出自己的生命。他不知道自己的一生將遭遇些什麼，他永遠不能保證自己會獲得成功，他永遠不能對自己的妻子兒女保證說：我將給予你們幸福和安全。難道他是一個不負責任的人嗎？不，僅僅因為他力圖承擔更大的責任，而不能負較小的責任。難道他不想得到幸福和安全嗎？不，僅僅因為為了得到更高的幸福，僅僅為了使自己的心靈得到真正的安寧，他才不得不捨棄較低的幸福和安全。於是他永遠面臨危險和威脅，於是他註定要遭受災難和痛苦，以至於有家難歸，以至於無家可歸。�サ�是那些不想追求更高的自由和幸福的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們把自己造就成或者說讓自己被塑造成為一個懦夫、一個庸人、一個無能的人，豈不更其可悲嗎？他們甚至失去真正的個性、失去自我，而成為他人的玩物和工具，他們豈不是讓人最寶貴的特性——人之為人的主體性趨於萎縮和毀滅了嗎？

但是那些製造罪惡的人就逃脫了悲劇嗎？也沒有。他們與其說是把自己創造為人，不如說是把自己破壞為非人，使自己墮落成為魔鬼。他們永遠無法領略到真正的自由和幸福，永遠無法領略到人間的友誼、尊敬和熱愛。他們是一些心靈空虛和荒蕪的人，一輩子都生活在猜忌、驚恐和嫉妒之中，永遠也得不到心靈的安寧與歸宿。

自主的悲劇。

人有一種自主、自立、自尊、保持自己獨立性的需要，然而，人們又因此而經常陷入彼此疏遠和隔離、陷入孤獨和寂寞之中以至陷入敵意和仇視之中。真的，人與人是多麼難以溝通啊。我和你同乘一輛公共汽車、我和你近在咫尺，但是我和你之間就象隔著深深的鴻溝或厚厚的城牆。狄更斯曾經生動地描寫過人與人之間這種心靈上的隔閡：

每一個人對每一個別的人都一定要成為那樣深奧的神秘。當我在夜間走進一個大城市裡的時候，我有一種莊嚴的思慮：那些聚集在黑夜中的家宅都各自包藏著它自己的秘密；其中千百個胸膛里的每顆跳動的心，在它的某種想象之中，甚至於對於最親近它的心也是一種神秘……我的朋友死了，我的鄰人死了，我的愛人、我的靈魂的親愛者，死了；那人的個性中常有某一種頑強到不可理解的秘密，使我懷抱著那秘密在我的秘密之中一直到生存終了。在我生活過的這城市的任何墓地上，有比那些忙碌的居民對於我或我對於他們(在內心的性格上)更不可測度的長眠者嗎？

似乎人人都有自尊心，但什麼才是真正的自尊心？有多少人的自尊心不過是一種虛榮心或傲慢態度而已，正是它阻止人與他人進行交流和溝通。所謂虛榮心，是人對自己的一種全盤肯定因而也是一種抽象的肯定，而否認自身的弱點，拒絕接受外界的影響和制約。真正有自尊心的人則並不否認自己的弱點，倒是認為只有承認弱點才能改變弱點。但是這需要勇氣。然而，許多人缺乏克服自己弱點的勇氣，缺乏完善自己的信心和能力，因此他就自己欺騙自己，認為自己已經無需提高和完善了，於是他把別人對他的善意的批評視為對他的自尊的傷害，或把別人對他的真心幫助視為一種施捨和憐憫，他拒絕這一切，而把自己封閉在自己為自己編造的蛛網裡，拒絕向他人開放，於是他就使自己陷入孤獨之中，不得不忍受這種孤獨的煎熬，其實他內心深處是多麼需要與人交流啊。但虛榮心較強的人不從自身尋找原因，反而把責任全推給別人，並因此而對別人激起一種懷疑和敵視的態度，結果自然使自己更加孤獨。

但是真正自尊的人又何嘗不使自己隱入孤獨之中呢？他拒絕屈服於外部的壓力或誘惑，他拒絕趨同於流俗和時尚，他堅守自己的獨立，義無反顧地奔赴自己的目的，結果他就引起那些企圖控制和駕馭他的人的仇視，結果也傷害了那些庸俗的小市民的虛榮心，這些人自己做不到真正自尊的人所能做到的，於是便起勁地指責他狂妄、驕傲、目中無人，或者至少說他“不會做人”、“個性太強”。於是自尊者就陷入雙重的包圍之中了，為了保持自己的個性他不得不犧牲許多物質利益，不得不忍受攻擊和誣衊、誹謗和中傷、冷漠和譏嘲。

於是他也試著妥協，與他人合作，爭取與他人建立彼此友愛和互相幫助的關係，然而他又可能因此而陷入新的悲劇之中。

社會合作與愛的悲劇。

每個人都會意識到自己的力量有限，憑他自己的力量，不僅改變不了社會，而且也難以滿足自己多方面的需要和發展自己多方面的才能，於是他就去與他人合作。他進入市場，他的生產和消費與越來越多的人發生關係，成為龐大的生產、流通和消費體系的一個環節、一個片斷，這樣他就對市場產生了深深的依賴。市場上隨便哪個陌生人、市場體系中隨便某個環節或片斷出了問題，都會使自己受到無辜的損害。

為了提高自己的聲望和社會地位，或者為了實現自己的某種理想，個人加入某一團體或政黨。但是一旦加入某一團體，往往就意味著把自己全部或至少一部分交給這個團體。這裡也存在著一種交換：團體給你某些利益如安全、官職、特權，而你則向團體奉獻你的忠誠和獨立性。團體往往以其規章、制度、紀律等等限制個人的自由，個人行動必須取得團體的同意才能進行。團體會經常委託和命令個人去進行個人自己不願意進行的活動。一旦加入某一團體，甚至不能自由退出，否則就會被視之為背叛而遭到團體的懲處。團體仿佛成為蠶食個人靈魂和生命的怪物，個人只有象羔羊一樣奉獻給團體時，團體才能恩賜給個人以恩惠。團體一旦形成，就有一種產生等級制的慣性：一方面這是出於組織的需要，因為團體總要按一定範圍、一定層次組織起來；另一方面，總是有人利用這一點，把這種組織技術上的必要性變成人對人的統治，把管理上的層次變成政治上的等級和專制。所以加入團體確實是一種不折不扣的冒險。許多年青時就加入某一團體的人，到老了退出時，竟發現自己被淘空了一切，或者被完全塑造成了一個陌生人。

真正的友誼和愛情算是超越了個人與個人之間的對立，同時又保持了彼此的獨立和尊嚴，但它們又是多麼罕見和難得！仿佛在大海撈針一樣，你在人海中苦苦尋覓，也許一輩子也一無所獲。任何一方表現出控制、征服或服從、屈服的傾向，都將使友誼和愛情流產。最後，即算友誼和愛情幸運地誕生了，即算你們幸運地得到了友誼和愛情，誰又能擔保你們不會分離？也許你們會受到離間而彼此猜忌，也許你們會產生種種誤會和傷害，也許你們會發生嚴重的分歧，那時候灑淚告別，心靈又是何其慘痛！前途茫茫，到哪裡才能找到新的友誼和愛情？

死亡的悲劇。

最後，無論如何你總有一死啊。即算你逃脫了所有上述那些悲劇，你的人生極其完美，你也不能逃脫死亡的悲劇，而且正因為你的人生是完美的，死亡才成為你更大的悲劇！浮士德臨死前領悟到了人生的真諦在於創造自由與生活，但死亡已近，他禁不住發出悲愴的呼喚：多美啊，請停留一刻吧！人對悲慘的人生也許沒有什麼留戀，甚至會自動地棄絕這種人生，但是他又如何願意捨棄這美好的人生而讓自己灰飛煙滅呢？�ナ堑模�人可以通過建立偉大的事業而獲得不朽，從而使自己的心靈獲得慰藉。有了這種慰藉，他在臨死前就不會再感到恐懼、悔恨、空虛和幻滅，回首自己充實的一生，他甚至感到很幸福，但正因為如此，一種新的痛苦又會驀然而生。正因為生活得很有意義，才會對世界與人生產生一種親切的、深摯的依戀；正因為領略到了生活的奧妙和興味，才產生一種對永久生活或不死生命的渴望；正因為把自己塑造得很獨特、很偉大，死亡才愈加顯得冷酷無情！沒有獲得偉大與不朽的人臨死前會感到恐懼，獲得了偉大與不朽的人雖無恐懼，但又會產生一種對無限存在的無可奈何的哀怨和對自己有限生命的不甘與悲憫。

死亡永遠是一種悲劇。無論人們如何在有限的生命中追求偉大與不朽，悲劇依然存在。我還很年輕，也許，以我這樣的年齡來談論死亡的悲劇，未免就象是“少年不知愁滋味，為賦新詩強說愁”，但我曾經歷過兩次死亡的危險，知道死亡如何的使人驚心動魄。天知道那時候我是多麼留戀人生啊！還有那麼多事情沒有去做，還有那麼多生活的境界沒有去體驗，就這麼死去了，這是一種多麼巨大而永恆的遺憾。活著是多麼好啊，就是去經受苦難，去與痛苦搏鬥，也是壯美的，假如能讓我再活一次，該多麼好！

無論你做一個什麼樣的人，無論你走到哪裡，無論你活多久，你都處身於悲劇之中，你無處可逃。你只能在不同形式的悲劇之中選擇，而不能選擇非悲劇。喜劇(笑劇、鬧劇、滑稽劇)也是一種悲劇，不過是一種特殊形式的悲劇。喜劇人物是力求逃避悲劇而又終於沒有逃避悲劇的人。喜劇人物掩飾自己固有的缺陷、渺小、空虛、無力而把自己裝扮得很充實、偉大、強有力，結果處處露出馬腳，反而更充分地暴露了自己的局限性；他掩飾自己的痛苦，裝出很快樂、很瀟灑、很不在乎的樣子，其實痛苦依然存在，而且因為用喜劇式的因而是非生產性非主體性的方式無法消除和超越這種痛苦，所以反而使痛苦更持久，他只是在外人面前顯出快樂的樣子，而一個人獨處時悲哀就驀然襲來，使他痛不欲生。喜劇是對悲劇的一種樂觀主義處理，結果反而導致更深的悲劇，所以，丑角永遠是一個悲劇人物，偉大的喜劇作品如果戈里的《欽差大臣》、《死魂靈》、《兩個伊凡的吵架》，契訶夫的《一個公務員之死》、《套中人》，魯迅的《阿Q正傳》等等，其實都是真正的悲劇作品，它們並不使人輕鬆、開心，而是使人發出“含淚的笑”。有的人只看到喜劇人物的可笑、滑稽，只對他們抱輕蔑、鄙夷的態度，而深切體會到悲劇含義的人，則看到喜劇人物的可悲，因此在大笑之餘，心情變得很沉重，對喜劇人物產生一種悲憫和憂傷的情懷。喜劇人物是靈魂被扭曲的畸形人，他大吹大擂、譁眾取寵，到處製造戲劇效果或轟動效應，通過形式上的誇大來掩蓋內容的空虛，通過語言上的誇張來抬高自己的實際價值，但實際上他們是多麼渺小的人啊！他們不能生產性地發展自己的才能以超越自己的空虛無聊，反而把自己置於被人恥笑的可悲地位。�ケ瘎�滲透和瀰漫於全部人生領域和整個人生歷程，這是必然的，因為它深植於人的本性之中。人生的悲劇源出於人性的悲劇，悲劇人生源出於悲劇人性或人的悲劇性格。人本身就是一個活生生的悲劇性的存在。對於動物來說，不存在什麼悲劇。動物本身是自然過程的一部分，動物的生命猶如花開花落，猶如太陽東升西落，猶如塵土隨風上下飛揚，這都是自然的。人的悲劇就在於人既是自然的一部分，又力圖並且確實已經超出了自然；既超出了自然，而又不得不象自然物一樣生滅，這就是悲劇。

對於上帝，悲劇是不存在的。上帝是萬能的、至善至美的、沒有缺陷和痛苦的，但是人卻永遠具有不可克服的局限性和劣根性，因此他不斷地犯錯誤，不斷地給自己和他人製造災難和痛苦。他永遠不可能擺脫異化的命運，永遠使自己陷入困境之中。於是悲劇與人同在。要是有一天不存在悲劇了，要是有一天人克服了自己所有的缺陷而達到至善至美的狀態，人就不復為人了。

對於魔鬼，悲劇也是不存在的。魔鬼破壞一切、毀滅一切、至丑至惡、冷酷無情，他並不感到不能創造和失去愛的痛苦，他根本就不去追求真、善、美的東西，因此，這些價值的毀滅對他也不構成損失，相反，他正是在毀滅這些價值的過程中才感到快樂。而人之為人，卻具有崇高的主體性，賦有追求真理、正義和美好的內在要求，因此，當他犯下罪行時，他就會受到良心的煎熬；當他犯下過失時，他就會產生悔恨。人與自己的局限性和劣根性進行艱苦的搏鬥，稍一鬆懈、稍一疏忽，就有墮落的危險。他如履薄冰、如臨深淵；他誠惶誠恐、小心翼翼地在汪洋大海上駕駛著人生的一葉扁舟。

人既不是動物、魔鬼和上帝，又象是動物、魔鬼和上帝，因此，他怎麼能使自己免於悲劇的命運呢？人是動物，要滿足自己的自然需要，有生有死，因此人生是一個有限的自然過程，人又不是動物，他追求偉大與不朽，因此人生又是一個超越自然的進程，在這個超越自然的過程中，他或者陷入荒誕和迷誤，對自然、對他人犯下罪過，使自己象魔鬼一樣地製造痛苦，因此，他反而退到動物的水平之下；或者，他奮力追求真、善、美，奮力開發自己優秀的潛能，從而把自己造成為一個智慧、高尚、強有力的人，使自己具有上帝一樣的品格。�ナ颤N是地獄？這就是人自身所創造的罪惡、災難和痛苦。薩特在《間隔》(又譯為《牆》)一劇中，揭示了人與人之間無法溝通、彼此仇恨的狀態，因而痛心疾首地告訴人們說：“他人就是地獄！”只存在人間地獄，人間外的地獄不過是人們對自身罪惡的掩飾，不過是對自身罪惡的恐懼的外化。人感到自己無力克服自己和他人的劣根性，無力懲罰人世間的罪惡，於是就創造出一個地獄來威脅自己和他人；人不能自律為善，也不能喚醒他人的善心，於是就靠建立一種外在的懲罰場所來逼迫自己和他人為善。其實，地獄就在人間。生活在彼此傾軋、彼此殘害的環境中，正就是生活在地獄之中，在這種環境中，不僅他人對自己是地獄，而且自己對他人、自己對自己就是地獄。難道一個黑暗的內心世界不正是一座活生生的地獄嗎？�ナ颤N是天堂？這就是人自身所創造的自由、和諧、正義和幸福。只存在人間天堂，人間外的天堂只不過是人對自身痛苦的一種虛假的安慰。人感到自己在此生此世無力和沒有希望得到自由和幸福，感到現實的社會不可能實現公正與和諧，於是就把希望推到人世之外、推到遙遠的將來。其實，人只能在人間尋找和建立天堂。斯坦培克在《憤怒的葡萄》裡描繪了這樣一個動人的情景：一個少婦在草棚里發現了一個奄奄一息的老年流浪漢，於是她解開上衣，把奶頭放進流浪漢的嘴裡，流浪漢吮吸著她的乳汁，止不住熱淚滾滾，在這一刻，他感到自己進入了天堂，聖母就在自己身旁。真的，當你領受到人間的同情和溫愛，當你進入創造和審美的巔峰狀態，當你與你的愛人沉醉在靈與肉的完美交融狀態時，你就已經進入了天堂。�ナ颤N是人生？人生即非自然，又非地獄，又非天堂，同時既是自然，又是地獄，又是天堂，是這三者的統一，正如人既非動物、魔鬼和上帝，又是動物、魔鬼和上帝一樣。人來自自然又超越自然，超越自然又復歸於自然；人掙脫地獄、攀登天堂，攀登天堂又重入地獄。這個過程是無窮無盡的。人永遠不能完全超越自然，永遠要受自然的制約；人也永遠不能進入完美的天堂，而只能永遠徘徊在天堂與地獄之間——人生正是一座各種人性力量激烈交戰的永恆的煉獄，而煉獄正是人的永恆的家園和歸宿。人生永恆地處在自由與異化、真理與謬誤、正義與邪惡、美好與醜陋、幸福與痛苦之間，這就是悲劇人生的簡單而又深邃的含義。

悲劇人生——自然、地獄、天堂（下）

悲劇感：在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間

人世間有許多偶然發生的悲慘事件，這種事件象雷霆一樣突然擊在人的頭頂，人在毫無準備、毫無抵抗的情況下就被毀滅了。但這種事件並不經常地和普遍地發生，也無關乎人生的本質。經常發生的是人在追求自由和幸福過程中發生的災難和不幸，是追求過程中的失誤，是反抗招來的壓迫，是抵抗的失敗，這才是悲劇。在這裡，悲劇主人公本身或多或少地在製造自身的悲劇。強者主動地向環境挑戰，他替自己招來災難和痛苦，這樣的悲劇就是所謂“英雄悲劇”，這完全是自由選擇的結果和自由選擇過程本身。薩特在《蒼蠅》一劇中表現了這種悲劇的實質。特洛伊戰爭以後，阿加門農曆盡艱險返回家鄉阿耳戈斯，卻被妻子和她的姦夫害死。為了懲罰這件罪行，復仇女神讓滿城充滿了蒼蠅。阿加門農的女兒害怕犯下新的罪行而不敢復仇，她的弟弟俄瑞斯特從外地回來，查清真相後，毅然殺死了母親和她的姦夫，但他因此而犯下殺母之罪，復仇女神轉而要把懲罰加在他身上。俄瑞斯特挺身承擔全部責任，隻身離開了城邦，滿城的蒼蠅都跟著他離去。古希臘悲劇《俄底浦斯王》也深刻地表現了英雄悲劇的本質。俄底浦斯出生後就被父母拋棄，因為有先知預言這個孩子將來要殺父娶母。俄底浦斯在荒野被野獸餵養，長大後到處流浪，有一次在野外與一個人發生爭執時，把這個人殺了。後來，他因為猜破了斯芬克斯之謎，除去了斯芬克斯這頭怪獸而被人民擁戴為王，並娶了早已失蹤了的前國王的王后，婚後生有一子一女。如果故事到此為止，則並不構成悲劇，因為殺父娶母完全是由無知而造成的過失，而不是由俄底浦斯有意造成的罪行。如果真相一直不被揭穿，俄底浦斯甚至還可能與他的母親相親相愛過上一輩子，而這在道德上也是無可指責的。然而，俄底浦斯給自己選擇了悲劇。他偶然聽到有關自己的預言，心中隱隱地產生不安和懷疑。如果他對那個預言置之一哂，不再追問的話，悲劇也不會發生。然而他不顧一切地去追查事情的真相，他明知道如果真相大白將意味著什麼，但他絲毫也沒有害怕。最後，他終於從他的妻子也就是她母親那裡確認了這件事。母親含羞自殺，而俄底浦斯則拋棄了王位，摳掉自己的雙眼，帶著自己的子女重新開始了流浪生活。這是一出真正的英雄悲劇。那種為了真理、為了良心得到安寧而不惜犧牲一切的探索精神和冒險精神，正是一種真正的悲劇精神，也正是人之所以為人的最高貴的特徵之一。

現實生活中經常發生的並不是英雄悲劇，而是一些平凡的悲劇，魯迅稱之為“近乎無事的悲劇”，這不是人的生命和靈魂、人的主體性在激烈的衝突中被迅速地摧殘和被慘烈地毀滅，而是人的生命和靈魂、人的主體性在漫長的歲月中被一點一滴地消磨、扭曲、窒息和淹沒，這就是阿Q、祥林嫂、閏土以至於魏連殳們的悲劇，是千千萬萬中庸型個人、老實人、弱者的悲劇。他們也抵抗過、拒絕過、奮鬥過、拼搏過，但他們終於扭不過比他們更強大的力量，於是，為了自己的生存，他們便不得不慢慢地使自己順應環境，慢慢地消磨自己的個性、束縛自己的生命力和創造力，最後只有靠精神勝利法、麻木不仁、相信命運等等度此殘生。這種悲劇的發生雖然很大程度上是由他人、環境造成的，但自己也有不可推卸的責任。�� 還有一種悲劇可稱之為“反英雄悲劇”或“反主體悲劇”，這是一種使自己的反主體性惡性膨脹的悲劇。這個過程也會充滿猶豫、羞恥、恐懼、懊悔和內心的譴責，這表明一個人的主體性仍未完全泯滅，仍在抵抗反主體性的侵蝕。這種內心的交戰也是極其慘烈的。莎士比亞在《麥克白》一劇中生動地表現了這樣一個反主體性戰勝主體性的過程。如果人一點主體性或善性也沒有了，那他就成了魔鬼，在他身上也就不存在什麼悲劇了。“反英雄”或“黑色英雄”之所以也是悲劇人物，正因為他在自己毀滅自己的主體性，使自己墮落成為暴君或奴才。他們並沒有得到自由和幸福，反而成為他們所追求的對象(權力、財富、安全、靠山等等)的奴隸。�ゼ热槐瘎�並非全由環境造成，悲劇人物自身也參與了悲劇的創造，因此，人對自身的悲劇就有不可推卸的責任。這是悲劇的第一個基本特性即自為性。

悲劇的第二個基本特性是雙重性。悲劇並非純粹的不幸，並非對自由與幸福、生命與靈魂、自然本性和主體性的絕對否定。悲劇有悲慘、悽慘的一面，但不能歸結為悲慘和悽慘，因為在悲劇中也有自由與幸福。自由與異化、幸福與痛苦是悲劇的雙重規定：絕對的自由與幸福和絕對的異化與痛苦都不是悲劇。把悲劇作為一個結構來看，自由與異化、幸福與痛苦同時並存和互相交織；把悲劇作為一個過程看，自由與異化、幸福與痛苦交替發生。在羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英台、賈寶玉與林黛玉的愛情悲劇中，又有多少溫馨、甜蜜、美好和銷魂動魄的時刻。在貝多芬、尼采、梵·高、卡夫卡不幸的人生中，又有多少次達到創造的頂峰，充分體驗到創造者的自由和幸福，孤獨者的偉大和自豪。

由於悲劇具有以上兩個基本特性，因此悲劇對於人生並不是外在必然的、陌生的、神秘的、可怕的和不可理解的。具有“悲劇感”或“悲劇精神”的人是這樣的一種人：他奮不顧身、義無反顧地追求自由和幸福，同時又敢於“直面慘澹的人生、正視淋漓的鮮血”；他是一個永不悲觀絕望，永遠對前途充滿希望的人，同時他也從不樂觀地擔保自己一定會獲得成功和幸福，他時刻準備坦然地承受災難和痛苦；他挺身作出自己的選擇，既愉快地領受這種選擇帶來的幸福和勝利，也微笑著承受這種選擇帶來的不幸和失敗。這樣的人只能是富於強烈主體性的人或主體型個人，真正的悲劇英雄。

但是許多身處悲劇的人並不一定具有這種悲劇感、悲劇精神或悲劇人生觀。他們成為悲觀主義者和樂觀主義者。

悲觀主義者對人性表示絕望，他只看到人生中醜惡、不幸、痛苦的一面並把這一面絕對化了。在他看來，人的一切努力和奮鬥都是徒然的。用叔本華經典的語言來說，人生在世，受生命意志或欲望的驅使，在欲望得不到滿足時，他便處於痛苦之中，而一旦欲望滿足了，他又處於無聊之中，人便總是象針擺一樣搖晃在痛苦與無聊之間，永遠也得不到幸福。弗洛伊德用另一種語言表述了同一種悲觀主義的觀點：人受自己盲目的欲望即“里比多”的支配，與環境、與社會、與文明發生永恆的衝突，“里比多”得不到釋放時，就會導致各種生理上特別是心理上的疾病，“里比多”釋放過分，又會導致社會環境對人的懲罰；不僅如此，人還具有一種根深蒂固的“死亡本能”，不斷地毀壞人自身和他人的生命。可見，人生註定是不幸和痛苦的。

東方的佛教哲學也是一種強烈的悲觀主義。人生充滿痛苦：生苦、死苦、病苦、老苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦，無處不苦，無時不苦。絕大多數人雖身遭痛苦，卻依然愚蠢地追求幸福，因而沉淪於輪迴的痛苦之中，受永世的折磨。苦海無邊，唯有回頭是岸，唯有滅絕欲望(貪、嗔、痴或酒、色、財、氣)，才能從根本上解除痛苦。滅絕欲望的方法是戒，由戒而入定，由定而生慧即獲得大智慧，進入“涅�　睜顟B，亦即跳出三界外，不在五行中，成為一種脫出有限生命輪迴的新的永恆的生命即“佛”。

叔本華在理論上的失誤在於只承認生命意志或人的自然本性而不承認人有更高的本性即主體性。弗洛伊德最初也只承認人的生命本能，後來加上一個死亡本能，同樣否認人的主體性。佛教哲學則把人的有限的生命本性與無限的佛性(智慧)對立起來，認為只有滅盡生命本性才能把佛性解放出來。從這樣的人性理論出發自然只能得出悲觀主義的結論。�ケ�觀主義的現代形式是存在主義。存在主義把孤立的個體抬到至高無上的地位，而根本否認一般人類本性，否認自然、社會對人的自我塑造的制約性。但是這樣一來，人到底根據什麼把自己塑造成為具有什麼規定性的人呢？人又如何調解自身與自然、社會的矛盾呢？在存在主義那裡，人成為完全不定型的、不定向的、不知所措的、沒有前途和希望的，甚至沒有內在的衝動和欲望，而只有抽象的自由選擇，至於為什麼選擇、選擇什麼、如何選擇等等，存在主義提不出任何解釋。於是正象薩特自己也承認的，人不得不自由，自由是一種苦刑。

與悲觀主義相反，樂觀主義則對人的劣根性、人生的黑暗和醜惡等等視而不見，或者認為它們只是個別的、偶然的、完全可以避免和克服的現象。樂觀主義不能正視人性、歷史和人生的困境，相信人類通過自己的努力很快或終於會達到一個完美的境界。從文藝復興到啟蒙運動，大部分西方思想家對人性極盡歌頌讚美之能事，尤其是對人的理性推崇備至。知識就是力量，人憑著理性可以為自然立法，可以從自然獲取自己所需要的一切，可以消除人類的愚昧和欺騙，可以消除一切專制、奴役、不公正、非正義的社會現象並建立一個自由、平等、博愛的新社會。不管是資產階級的人道主義者，還是早期空想的社會主義者，都相信理性的萬能的創造作用。近代理性主義和樂觀主義在黑格爾那裡得到極端的完成。在黑格爾看來，整個自然、歷史和精神的歷史是絕對理性自我展現、自我完成的圓圈式過程。理性在其開端處於自在或潛在狀態，但已經包含了以後發展的一切萌芽，以後的發展不過是絕對理念由自在狀態轉為自為狀態最後帶著全部豐富的收穫回到開端即達到自在自為的狀態，這種狀態也就是自由。自由就是絕對理念揚棄自己設置的一切對立物而返回到了自身，具體說來，在黑格爾本人的哲學中，絕對理念已經完成了其自我展開和自我認識的過程，因而全部發展過程已經結束了，而在日耳曼王國，世界歷史也走到其盡頭了。人類歷史如此，個人歷史亦如此。人在年幼時處於自在的、未展開的、天真無邪的狀態，成年後進入自為狀態，陷入種種矛盾和苦惱之中，只有到了老年，人生才進入自在自為即自由的狀態，即揚棄成年生活的全部經驗，回復到童年的天真無邪狀態，從而獲得最高的人生智慧。這既是個人的自我完成過程，也是個人向絕對理性復歸的過程。人之所以是人，全都因為他有理性，能克制和揚棄自己的情慾和任性，能使自己服從更高級的理性，而服從更高級的理性實際上就是服從自己。黑格爾之所以能匆匆完成世界歷史和個人歷史的發展過程，植根於他對人性的理性主義和樂觀主義的看法，實際上，他並沒有意識到人性的全部複雜性、歷史與人生的全部悲劇性和全部艱難曲折性。以亞當·斯密、大衛·李嘉圖為代表的古典經濟學也是一種理性主義和樂觀主義。人是有理性的、會計算自己利益的“經濟人”，每一個人都合理地追求自己的利益，在不知不覺中便促進了社會的利益；人仿佛受一隻看不見的手的牽引，自然而然地就與社會達到了和諧一致，矛盾和衝突只是例外的和偶然的事。當然也有個別人故意違反市場規則，侵犯他人利益，但可以設立政府來制約這種人。

種種樂觀主義的人生觀和社會歷史觀都建立在一種人性烏托邦主義的基礎上，這種人性烏托邦主義的主要特徵就是忽視人性結構中根深蒂固的反主體性或人的劣根性。“人性”是好的，可以信任的(直到今天以馬斯洛為代表的人本主義心理學仍然如此強調)，如果說還存在許多令人不滿的地方，那只是由於人性水平還不太高或由於人沒有好好地發揮自己的人性，因而導致自然對人的危害和人與人的衝突，而不是由於人性本身有什麼惡劣的傾向。另一方面，人性烏托邦主義又相信，天才人物、偉大人物或某一特殊的人群是一些人性水平特別高的人，因此，他們具有領導、引導、教育人民的權力和責任，比如法國啟蒙思想家相信通過一些完美的人的立法就可以改變社會環境並因此而提高一般人的人性水平，空想社會主義者也訴諸天才人物和握有財富和權力的人們的理性和良知。人性烏托邦主義也是貫穿中國傳統政治倫理文化的一條主線，是中國民眾清官心理的理論基礎。儒家雖然對人性水平低的一般民眾持警惕和不信任的態度，但對那些人性水平高的君子、聖賢則寄託極高的希望，把整個社會的安危興衰全系在他們身上。普通中國老百姓相信，只有那些知識淵博、品德高尚的聖賢、清官才能治理社會，才能給老百姓帶來安寧和幸福。

可以說，正是人性烏托邦主義導致了新的悲劇：人們希望依靠一些完美的人來治理和創造一個完美的社會，那些自封為完美的人也相信自己能治理和創造一個完美的社會，結果怎麼樣呢？結果不過是產生了新的專制和獨裁、新的罪惡和苦難而已。為什麼？原因正在於，這些被信任被委託的人本身也具有種種劣根性，而當他們握有不受制約和監督的權力時，這些劣根性就惡性地膨脹起來了。

民主社會的實質就在於人與人之間的彼此制約以及民眾對專事社會管理的政府的制約，而這正好以承認人的局限性和劣根性為前提。對於一個社會來說，最需要的是許許多多能意識到自己與他人的缺陷並且能因此而彼此制約和妥協的個人，而不是少數聖賢、領袖，後者只有當他們自覺地接受民眾監督時對社會才是寶貴的。因此，人格平等是一條優先於人性完美的社會、經濟、道德和法律準則，後者只是人的自我塑造的最終的而又永遠不能完全達到的目標，而前者卻能現實地保證人的基本權利和自由。�ツ屈N對個人來說，人性烏托邦主義會帶來什麼悲劇呢？人們在交友和尋找愛人時，經常犯的錯誤是要求對方十全十美，這正是導致在友誼和愛情方面的失敗和破裂的最大原因。因為在人人都有弱點而同時又無全人類公認的完美的人性標準的前提下，要求個人十全十美，就只能是把要求者本人對人性的完美標準強加於人，這就必然導致對方的抗拒；即算有可能按照要求者的標準塑造出一個“完人”來，這個人也已經不是他本人而只是塑造者的影子和奴才。任何一種烏托邦主義都是把一種片面的、相對的東西誇大為普遍的、絕對的東西，只有烏托邦主義者本人才完全相信這種幻想，而別的人卻不以為然，因此，當個人把這種烏托邦付諸實現時，要麼就會象唐·吉訶德那樣被人嘲笑和嗤之以鼻，要麼就只能象某些狂熱的教徒那樣用專制和暴力強加於人。這兩者都是悲劇。�ケ�觀主義和樂觀主義都無助於超越人生的悲劇。悲觀主義者通過放棄抗爭和奮鬥來逃避和屈從於悲劇，結果只能加深悲劇，只能使自己陷入更不自由更不幸福的境地。樂觀主義者或者滿足於現狀，或者急急忙忙地想在一朝之間消除人間的罪惡與不幸，達到一種理想的境界，結果不外乎：第一，由於運用強制的力量去實現自己的理想，反而製造出新的罪惡和不幸；第二，一旦這種努力遭到挫折或即算實現了自己的意圖，卻發現新的現實不過是自己的理想的一幅諷刺畫，理想就破滅了，結果樂觀主義者轉化成為悲觀主義者。

悲劇感、悲劇精神和悲劇人生觀則揚棄了悲觀主義和樂觀主義的對立。

首先，悲劇人生觀能夠象悲觀主義一樣正視人生的種種醜惡、缺陷、慘痛和不幸。世事的變化多端、福禍莫測，人心的波詭雲譎、善惡難辨，生活的沉重、危險和艱難，所有這一切都是無法掩飾和不可逃避的。所不同的是，悲劇英雄絕不因此而頹廢、消沉、萎蘼、畏縮自卑、自暴自棄和絕望，他英勇地投身到這一切之中，挺身同這一切作鬥爭。因此，悲劇感絕不是一種單純的悲痛、哀傷、憂愁和自憐，而是一種悲愴、悲涼、悲憤和悲壯的感覺，其中已貫穿了作為主體的人面對災難和邪惡時的恥辱、憤怒、沉著、剛強、壯烈、孤獨奮鬥的自豪、衝決羅網的痛快、對自由與幸福的熱烈憧憬、對自身力量的信心與對勝利的希望等等。所以在悲劇感中包含著自由感、包含著幸福與歡樂、包含著美感。人生沒有現成的幸福，因此必須去奮力爭取；正因為前進道路上有許多溝壑和壁障，才充分地激發和調動主體的全部智慧、激情，全部生命力和創造力。不管結局如何，重要的是追求過、奮鬥過、反叛過、創造過，這就已經不枉為人一世，這就已經充分確證了人的自由和尊嚴。對人來說，勝利、光榮、榮譽等等已經是次要的，它們不過是奮鬥過程的結果，不過是奮鬥帶來的副產品。�ケ瘎「兄胁粌H包含著自由感，而且包含著責任感，這種責任感在於：第一，你想追求自由和幸福，就不要怕承擔風險，就不要怕遭受失敗和痛苦；如果你果然失敗了，也沒有什麼奇怪的，也沒有什麼可以悲痛和懊喪的，你跌倒了，就該自己爬起來，你負傷了，就該自己舔平創傷。你不可把責任推卸給別的什麼人，如果別人確實對你負有責任，那就找他算帳去，不要讓他輕易脫身逃掉。第二，問題在於你是一個人，不是動物，因此追求自由和幸福不僅是你的權力，而且是你的責任，你就不應該虧待自己和荒廢自己，你就應該去流汗勞作和流血奮鬥，而不管結果怎樣；在任何一種艱難的處境中，你都應該儘自己最大的努力去抵抗和創造。

人人都對西西弗斯充滿同情和憐憫，而加繆卻把他當作一個悲劇英雄，對他充滿尊敬和愛戴。西西弗斯生前作惡，死後淪入地獄，被判服一種苦役：把一塊巨石從山底推到山頂，但每次把巨石推到山頂後，巨石又從山頂滾下來，於是西西弗斯又得重新把巨石往上推，如此循環，無休無止。人人都把這種苦役看成是一種純粹的懲罰，都想象西西弗斯一定是充滿痛苦、懊悔和絕望的，而加繆卻發現了西西弗斯形象的崇高的悲劇意義：

第一， 西西弗斯一次又一次地把巨石推到山頂，在這個過程中他是強有力的、自由的；“著山頂所進行的鬥爭本身就足以充實一顆人心。”

第二，西西弗斯明知道這個過程是無休無止的，但他從未絕望，從未被擊垮，他每次又堅韌不拔地把巨石推到了山頂。他知道，自己作為人，永遠不能放棄奮鬥，他體會到這種作人的責任並且以此而自豪。

綜上所述，可以把悲劇人生觀與悲觀主義人生觀的本質區別表述如下：

1、悲劇人生觀認為人可以得到自由和幸福，只不過必須為此付出代價、經受危險、承擔災難和痛苦，而悲觀主義則認為自由與幸福是不可能的，並且竭力逃避災難和痛苦。

2、悲劇人生觀認為，即算結局總是不幸的，但也不能因此而放棄奮鬥，因為不僅在奮鬥過程中，人已經體會到了自由和幸福，而且人之為人，就在於在任何情況下也不能放棄奮鬥，否則就失去了做人的資格，放棄了做人的責任，而悲觀主義體會不到奮鬥過程中的自由和幸福，並且逃避做人的責任。

其次，悲劇人生觀和樂觀主義一樣，對人生充滿信心和希望。悲劇英雄能充分體驗到種種美好的人生境界：從物質需要的滿足到主體性需要的滿足。他也喜愛美酒佳餚，也愛舒適和安逸；他更能深切體會到求知的快樂，創造的快樂，體會到自己的尊嚴、愛的幸福和審美的自由，他把這一切看作是自己畢生奮鬥以求的目標。

但悲劇人生觀與樂觀主義人生觀又有著本質區別：

第一，它承認每一個人包括悲劇英雄，都具有不可完全根絕的反主體性、不可完全克服的弱點和局限性，這些因素經常使人的活動陷入異化。不僅沒有什麼超人的力量能保證人獲得完全的自由和幸福，就是人本身、人性本身也不能保證。

第二，因此，悲劇人生觀對前途不抱任何幻想，而抱一種謹慎的希望和一種“實驗”的態度。通過努力奮鬥，如果能得到自由和幸福，那當然更好，如果得不到自由和幸福，那也不會因此而垂喪和絕望，因為本來就沒有抱過高的預期。悲劇英雄絕不把自己的理想強加於人，決不用暴力去達到自己認為是高尚和美好的目標，除非為了保衛自己的生命、自由和尊嚴而使用暴力，他清楚地意識到，哪怕是自己抱有真正高尚的目標，強加於人也會造成新的罪惡和痛苦。人只能相對地超越悲劇，而不可能絕對地超越悲劇。

如果說，相對於悲觀主義來說，悲劇感和悲劇精神表現為一種英勇抗爭、堅韌不拔的意志，一種悲壯的激情，那麼，相對於樂觀主義來說，悲劇感和悲劇精神則表現為一種冷峻的智慧，一種憂傷的理性，這就是幽默。

人們通常把幽默說成是一種樂觀主義的態度，說成是機智、風趣、詼諧、戲謔、滑稽等等輕鬆、愉快的心態，我認為，幽默乃是一種悲劇感和悲劇精神。幽默處於嚴肅與滑稽、深沉與風趣、固執與輕浮、憤怒與散淡、陰鬱與詼諧、仇恨與憐憫、狂躁與恬靜、憂傷與愉悅等等之間。

可以拿幽默與嚴肅和滑稽對比一下。

具有嚴肅態度(黑格爾稱之為“嚴肅的精神”)的人眼光短淺，不能達到對社會、人生和人心的深刻認識，而只能看到眼前的生活、眼前的人和事物、眼前的利益。他們按照他們對自己和社會的粗淺看法而行動，自以為很自覺，實際上很盲目。他們認真到固執、迂腐和狹隘的地步，為一件小事而忙忙碌碌、憂慮和傷心，滿腦子渺小的希望和卑瑣的記憶。他們不能容忍任何一點微小的傷害，念念不忘地想加以報復。他們橫衝直撞，到處碰壁，最後不知被來自何處的力量所擊潰。也許他們認為達到了自己的目的，殊不知卻恰好掉進某種陷阱里。他們一輩子都在憂慮、痛苦、虛榮、嫉妒、委屈中度過。他們也許能得到一些物質的福利，但從未得到過心靈的安寧。在垂垂老暮之時，他總感到遺憾和不滿足，似乎一輩子白過了，對自己和社會充滿莫名其妙的惱怒，仿佛自己被欺騙和玩弄了似的。

滑稽則走向另一個極端，這是一種不嚴肅的、輕浮的態度。滑稽的人力圖逃避嚴酷的現實，給自己戴上假面具以掩飾自己的真相和抵擋外部的壓力。他搜腸刮肚地編造機智的笑話、奇詭的比喻和聯想與荒誕的故事，以引人發笑和給自己製造快樂。他怪聲怪氣地歌唱人世的荒謬、別人的苦惱和自己的痛苦，把最嚴肅最崇高的東西與最渺小最卑鄙的東西混在一起。滑稽的人因而達到一種自我麻醉和自我欺騙，達到一種痛苦的解脫：他仿佛真成了一個快樂的人。如果說嚴肅的人一頭扎進客觀世界的死胡同而變成客觀世界的奴隸的話，那麼滑稽的人則根本沒有進入這個世界，而只是在這個世界的邊緣跳一種可笑的舞蹈，終於也將被這個世界所否定。

幽默也是一種嚴肅，而且是一種最高的嚴肅。幽默的人執著地追求自由與幸福，奮力探索人生與世界的奧秘，並且達到了很高的智慧，遠遠地超出了時代的蒙昧。因此幽默絕不能等同於滑稽。但是幽默又絕不同於單純的嚴肅。幽默的人看穿了許多表面的、短暫的價值，揭破了種種假象。他微笑著面對自己的不幸，猶如微笑著面對著自己的幸運一樣。他永遠不會被那些世俗的榮譽、瑣屑的人事糾紛、無創造力的幻想、愚蠢的猜忌和渺小的嫉妒所攪擾折磨。他白天有愉快的心情，夜晚有寧靜的睡夢。他知道，人的許多缺陷是根深蒂固的，因此不應當簡單地去咒罵和爭吵，而應當站在較高的角度善意地甚至帶著憐憫和熱愛地去對待這些被自己的缺陷所折磨的人。幽默的人永不驚慌失措，永遠保持著明智和優雅，他甚至能在嚴酷的現實中，在屈辱中，在失敗和挫折中，感受到一種認識和觀照的樂趣，因此，他既能從當前的憤怒、憂愁和痛苦中解脫出來，又由於冷靜地洞觀到了生活的秘密，從而使自己對今後的鬥爭有更堅強的信心與更大的適應和駕馭的能力。他並不因為人生的艱難和沉重而愁苦不堪、焦躁不寧，而總是堅定而鎮靜地迎向困難。在戰鬥中他冷靜沉著，在戰鬥的間隙便引吭高歌。

幽默的人生既不是毫無樂趣的勞作，也不是遊戲人生。幽默的人既嚴肅地介入、執著地追求、堅韌地奮鬥，又能瀟灑地超脫現實世界的有限性和狹隘性而走向無限、走向全面。幽默的人既是一個熱情的演員，追求種種出神入化的境界，全神貫注、嚴肅認真地完成自己的角色，同時又是一個冷靜的觀眾，敏銳地感受到自己的缺陷和失誤，迅速地加以改正。他既是一個詩人，謳歌自己的幸福和痛苦，又是一個深邃的哲學家，冷靜地懷疑一切、審視一切、批判一切、打碎一切，並在過去的廢墟上重建自己的理想。

再拿幽默與憤怒和散淡比較一下。

憤怒是對罪行、醜惡、不義的仇恨。憤怒的人仿佛是正義的化身，他懲惡揚善，為此不惜付出生命的代價。但憤怒的人因為總是使自己處於一種激憤的狀態，便往往使自己不能正確地判斷形勢，不能居高臨下地審視敵手，而是與敵手糾纏在一起，短兵相接以至展開肉搏。憤怒的人所訴諸的方法也是簡單的、直截了當的：猛烈地指責、斥罵和抨擊，結果非但達不到自己的目的，反而激起對方的逆反心理、虛榮心和仇恨。憤怒的人經常缺乏自省，容易失去理智，從而干出過火的行為。

與此相反，散淡則是對罪行、醜惡、不義的一種厭惡和逃避。散淡或者是某些下層正直的知識分子的一種人生態度，他們雖然貧寒，但恥於阿附權貴、賣身投靠，於是以散淡自持之；或者是某些躋身上流社會但又厭倦於那種豪華而空虛、尊榮而險惡的生活的知識分子，對純樸生活發生一種強烈嚮往，因而以散淡潔身自好、自遣自誤。因此，散淡有很積極的一面，它是對社會的黑暗和腐敗的一種無聲的拒絕和抗議，也是對自身弱點或罪行的一種懺悔和洗滌。但是散淡又具有先天的局限性，它清高而又拖著污穢的影子、想逃避又被蒙上無形的籠罩、想吶喊又被鎖住了喉嚨、想反抗又被拖住了後腿，於是，散淡的人只好於風花雪月、詩酒琴棋、山水園林以至佛門道院寄託自己的孤獨，追求一種個人內心世界的自由。

幽默則是憤怒之王和散淡女王結合的產物。憤怒只能咆哮著歷數對方的罪惡本質而不能揭露其渺小空虛的本質，散淡雖然較深刻地洞察到對方的渺小和空虛，但缺乏憤怒那樣的豪情與猛厲，因為它自身還沒有擺脫它所蔑視的東西的束縛和糾纏。只有幽默，才既能藐視敵手又能堅決無情地摧擊之。幽默是憤怒的人突然洞見到對方的渺小空虛時的啞然失笑，又是散淡的人於臨危時因為胸中貫注了新的血液和新的力量時的縱聲大笑。幽默是冷凝了的憤怒或理性化了的憤怒和仇恨，是受到侮辱和誹謗時發出的自信的微笑與對對方的憐憫，是受到無意或出於無知的傷害時的寬容，是千鈞一髮時的鎮定和臨刑就義前的從容。

“生當作人傑，死亦為鬼雄。至今思項羽，不肯過江東。”——這是悲壯。

“青煙繚心緒，書卷誤終身。白眼對俗客，清照迎故人。”——這是幽默。

“大江東去，浪淘盡千古風流人物。故壘西邊，人道是三國周郎赤壁。亂石穿空，驚濤拍岸，捲起千堆雪。江山如畫，一時多少豪傑。

遙想公瑾當年，小喬初嫁了。雄姿英發，羽扇綸巾，談笑間狂虜灰飛煙滅。故國神遊，多情應笑我，早生華髮。人生如夢，一樽還酹江月。”——這是悲壯。

“滾滾長江東逝水，浪花淘盡英雄。是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。

白髮漁樵江渚上，慣看秋月春風。一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。”——這是幽默。

悲壯感與幽默感都是悲劇感，所不同的是，悲壯感是從有限、相對向無限、絕對的一種渴望，而幽默感則是從無限、絕對向有限、相對的一種返觀，兩者都處在悲觀與樂觀、幻滅與幻想之間。悲觀與幻滅是有限對無限的一種畏縮和絕望，是有限的自身消解和自我倒退；樂觀和幻想則是在有限之外尋找一種無限，因此亦陷入虛無。只有悲壯感和幽默感始終在有限和無限之間保持一種張力。所謂從有限追求無限，當然不是人作為一個純粹的有限物追求有限之外的無限，而是發掘有限本身內在的無限性，因而是有限本身不斷的自我否定，因此這種追求是現實的而非虛幻的，是能夠相對地超越有限的而不是徒勞的。所謂從無限返觀有限，當然不是指人作為無限、絕對的存在，作為上帝來返觀有限，而是指人作為有限存在物意識到自己的任何一種努力都不可能達到無限本身，因此人便安慰自己、寬容自己，提醒自己不要空想，不要為達不到無限而無謂地痛苦，人盡了自己最大的努力就是參與了無限，就沒有虛度人生，至於這種努力達到了什麼樣的高度，那是不必苛求的。人只能一步一個腳印地進步和成長，企圖使自己在一夜之間成為神明般的人物，只能導致悲慘的下場。如果說悲壯感是人對自身的局限性的一種不滿和焦慮，那麼幽默感則是人對自身局限的一種同情、默認、接受和寬容；如果說悲壯感是被揚棄了的悲觀，其中已包含了人對自己的信心和人的自豪，那麼幽默感則是被揚棄了的樂觀，其中也包含了人對自身的懷疑、警惕和自嘲。�ブ挥芯哂斜瘔迅泻陀哪�感的人才有可能相對地超越人生的悲劇，才可能獲得真正的自由和幸福，才能真正掌握自己的命運。所謂命運，乃是人與世界的相互作用及其結果，是各種必然力量和偶然力量、客觀力量和主觀力量、外在力量和內在力量的相互作用及其結果。但是，悲觀主義把命運解釋成某種超人的客觀必然性，而人只是這種必然性所擺布和支配的木偶，樂觀主義則認為命運完全由自己支配，人的理性可以主宰世界，或至少可以達到與世界的完美的統一。與之相反，悲劇人生觀認為，命運既在人自身，又在客觀世界——對於強者來說，命運更多地掌握在人自己手裡；對於弱者來說，命運則主要由客觀世界來規定，不過，客觀世界為弱者規定的命運，也正是弱者以自身的懦弱、屈從和無知而給自己帶來的惡運。

什麼是命運？悲劇詩人和悲劇哲學家如是說：

未來是一片未開墾的處女地

而命運就在開墾中

任何神和任何人

都不能賜給人以光榮

也不能剝奪人的自由

命運就在開墾中

而開墾

無論是掘出了甘泉

還是掘開了深淵

——就是命運

社會意識形態介紹 社會民主主義 中間偏左

作者 王江松 寫於 二零一九年

壹輪朝陽，社會民主主義的朝陽，正在中國的地平線上冉冉升起。

19、20世紀，它曾經照亮了西方世界，深度滲透到西方世界的精神與經濟政治社會結構之中，推動西方世界由資本和資產階級的單邊統治，轉變為資本與勞動、資產階級與勞工階級雙邊競合共治，以及各種生產要素和各個社會階級多邊競合共治。

在自然世界，照亮地球的太陽只有壹個；在人類世界，照亮精神與社會生活的太陽不止壹個，神靈崇拜、宗教信仰、自然主義、人道主義、個人主義、社會主義、自由主義、平等主義、憲政主義、民主主義、理性主義、意誌主義、科學主義、人本主義……都曾經像太陽壹樣向人類發光發熱。它們有時此起彼伏，有時又交相輝映，輪流或共同指引人類走向更高的發展階段。社會民主主義，作為自由民主主義的競爭者，作為極左專制主義和極右專制主義的反對者，就是現代、當代和未來很長時間壹種重要的、不可或缺的價值理念和精神力量。

早在100多年前，它就已經來到中國了，為什麼至今絕大多數中國人不知其名，更不知其為何物？

對於這樣壹束熄滅了很久的火種，我們憑什麼可以充滿信心地宣布，它即將像壯麗的日出壹樣蔚為大觀？

第壹章 社會民主主義的哲學和文化學

任何壹種經濟政治社會運動，都具有壹定的哲學和文化內涵，自由主義運動、共產主義運動是如此，社會民主主義運動也是如此。

人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學

社會民主主義的人性哲學，認同人皆具有善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人性假說。

壹、人性哲學

1、善性與惡性

我們把人皆具有的自主、獨立、求真、務實、互助、合作、勤勞、節制、創造、超越、仁義、慷慨、寬容、慈悲、愛美等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的善性；把人皆具有的依賴、奴從、怯懦、蒙昧、虛妄、仇恨、攻擊、傲慢、妒忌、貪婪、恐懼、懶惰、縱慾、殘忍、戀丑等等天性、潛能、需求和傾向，稱之為人的惡性。

在歷史上，性善論者只看到了人性的前壹個方面，而性惡論者只看到了人性的後壹個方面。但實際上，任何人都同時具有兩個方面，只不過在有些人那裏，善性壓倒了惡性，他們依次被稱之為聖賢大德、英雄、好人；在有些人那裏，惡性壓倒了善性，他們依次被稱之為大奸大惡、梟雄、壞人；在更多的人那裏，善性與惡性處在壹種未展開的混沌交織狀態，他們被稱為好壞參半的庸常之人。

如果我們承認人類歷史是壹個從低級到高級、從野蠻到文明的進步和發展過程，那就意味着，人性的變化總的來說具有善性不斷強化、惡性不斷消退的趨勢，意味着越來越多的庸常之人將會成長為聖賢大德、英雄、好人，並且對大奸大惡、梟雄、壞人形成壓倒性的優勢。

然而這絕不是壹個自動的、必然的直線進化過程，事實上，在歷史上曾經出現過許多人性大退化的時期，甚至我們自己還親眼目睹了、親身經歷了慘烈的人道大災難。在中國歷史上每壹次社會崩潰、改朝換代時，都有數千萬人（有時高達總人口的2/3）死於非命，人吃人、率獸食人現象反復出現；到了20世紀，竟然還有數千萬人死於黑色法西斯主義暴政和侵略，上億人死於紅色共產主義暴政和侵略。每念及此，我們不僅對人類的進化深表懷疑，甚至對人類的未來深感絕望。今天，足以毀滅人類和地球數十次的核武器，作為人性惡的集中體現和實體化，就像達摩克裏斯之劍壹樣高懸在人類的頭頂；今天，地球上實際上只有壹半的國家和人口實現了憲政民主，另壹半國家和人口仍然處在形形色色的極權專制與威權專制之下，也就是說，只有在壹半的國家和人口，人性善壓倒或控制了人性惡，而在另壹半國家和人口，人性惡還在壓倒或控制人性善。人類實際上走到了壹個真正的十字路口，人類能否抑惡揚善、棄惡從善，尚有諸多不確定，仍是未知之數；沒有任何必然性和客觀規律能夠保障人類臻於至善之境，善惡之爭其實是人類自己與自己的鬥爭，最終結果取決於人類自己。

2、生物性與創造性

人類來自於自然界，是生物進化的結果，是自然因果鏈條的壹個環節。人首先是自然存在物，因此，植物和動物所具有的本能和本性，人類也無不具有。人也具有壹切生物所具有的自我保存和繁衍的本能，或生存的需要和安全的需要，我們稱之為人的生物性，因其具有適應環境和保持現狀的特點，我們也把它稱之為人的保守性，亦即人性中趨於保守的維度。

然而生存固然是人類進化發展的前提和基礎，卻不是進化發展的動力。人類進化發展的內在動力是人猿揖別過程中形成的壹種新的本能和本性，這就是人的創造性、超越性和自我實現性，這是人類所獨有的打破現狀、改造自然、挑戰環境、探索未知的需要、潛能和衝動，人類正是依靠這種最初很微弱後來愈益強壯的本性，才把自己從壹個弱小的物種變成了地球上最強大的、不僅統治了地球而且正在向外太空拓展的物種。

在很長歷史時期，生物性在人性結構中居於絕對主導的地位，壹切人類活動，包括經濟、政治、軍事、法律、社會交往、文化創造活動，都是圍繞着物質需要、生物需要的滿足這壹焦點和軸心展開的，創造性這壹新的本性和本能，與其說是作為目的，不如說是作為工具和手段而得到保存和發展的，它經過漫長的積累逐漸壯大和豐滿起來，並終於率先在小部分傑出人物那裏獲得自為目的、自求滿足的特性，成為他們生活的第壹目的，成為他們人性中的第壹需要。人類創造性的發展，尤其是傑出人物創造性的高度發展，極大地推動了生產力的提高，推動了經濟政治法律社會制度的變革，推動了精神文化的繁榮昌盛。

最近幾百年來，工業革命和科學技術革命所創造的物質財富，遠遠超過了數十萬年人類歷史所創造的物質財富的總和，應該說，在發達國家，已經實現了相當富裕的生活，吃穿住行等物質需要、生物需要的滿足已經不成為問題了，只要物質資料的分配問題也像物質資料的生產問題壹樣得到徹底解決，那麼整個經濟問題這個壹直困擾人類的首要問題，也將得到徹底解決。壹個極為明顯的表現就是，發達國家絕大多數人用於謀生的勞動時間急劇減少，相應地非勞動時間、自由時間在大大增加。於是壹個人類從未遇到過的重要問題就變得非常現實和急迫了：在大量自由時間裏，人們應該和可以做什麼？

如果人的創造性等高級的本性和需要不能普遍成為占主導地位的本性和需要，那就意味着，大量的自由時間，就會浪費在生物性等低級本性和需要的滿足上了，人類文明就會失去進壹步向前發展的動力機制了。發達國家已經來到了壹個歷史節點上，那就是必須普遍實現以生物性為主導的人性結構向以創造性為主導的人性結構的轉型和升級。

當然，這個問題只是在發達國家才成了壹個現實的問題，這些國家也就二三十個，其人口大約只占全球總人口的15%，其他國家以及其餘85%的人口，仍然處於不發達或發展中狀態，對於這些國家的人民來說，物質需要的滿足問題、謀生問題、物質資料的生產和分配問題、經濟問題，仍然是最主要的問題，他們仍然不得不為基本的生存、安全、繁衍而辛苦勞作，甚至不得不展開爭奪生活必需品的殘酷的叢林競爭。

3、個體性與群體性

任何壹個人，首先是壹個個體，具有個體存在必然具有的個性、特殊性、獨立性，具有自私、自利、自主、自立、自尊、自強、自我發展、自我實現等等本性、需要和潛能。與此同時，任何壹個人也都是某個人類群體的壹份子，具有群體存在必然具有的共性、普遍性、社會性，具有無私、利他、互助、合作、聯合、團結、仁愛、博愛等等本性、需要和潛能。

這兩方面形成壹種相互依存、相互補充而又相互排斥、相互衝突的結構性張力關係，只有個體性而無群體性或者只有群體性而無個體性，都是不可思議的。區別只在於，在有些人那裏，個體性占優勢，在有些人那裏，群體性占優勢；在有些人那裏，個體性和群體性衝突得很厲害，在有些人那裏，個體性和群體性能夠達到壹種很好的融合。個體主義、個人主義突出強調個體性而相對忽視群體性，群體主義、社會主義突出強調群體性而相對忽視個體性；極端的個體主義和個人主義與極端的群體主義和社會主義，則乾脆否認對立面的存在。

上述這種壹般的說法當然是正確的，但也是抽象的，它只是深入具體地理解個體性和群體性的結構關係和歷史行程的邏輯前提，而不是這種理解本身。需要深入具體地加以解釋的是，個體性和群體性在人性進化過程中分別發揮什麼樣的作用，它們在什麼情況下是必然衝突的，又在什麼情況下是必須並且可以結合的？

必須承認，個性、個體性相對於共性、群體性而言，具有壹種Ontology（存在論或本體論）上的優先性。這倒不是像個體主義和個人主義那樣，在發生學意義上指認個體先於群體、個人先於社會而存在，就像群體主義和社會主義在發生學上指認群體先於個體、社會先於個人而存在，這兩種說法就像斷言雞先於蛋或蛋先於雞壹樣，都是不能成立的。毋寧說兩者是同時出現、同時演化的。此處所說的個體對於群體在存在論或本體論上的優先性，是就發展的動力機制而言的，也就是說，從發展的眼光來看，個體的行動、個人的首創精神是整個共同體和全部歷史發展的原動力和發動機。壹般而言，個體是相對積極、主動、能動、活躍的，而群體是相對消極、被動、受動、穩定的，這種存在論或本體論上的判斷大抵是不成問題的。

我們任意截取某壹個時間節點來看，固然可以說任何壹個個人都是既定環境和先前歷史條件的產物，但如果說個人僅僅是環境和時代的產物，那麼歷史就會停留在這個時間節點上了。人類歷史之所以具有“發展”和“進步”的性質，就在於總是有某些個人率先站出來改變環境、挑戰權威和成規、突破共同體的限制、創造新的文明因子，他們或許失敗了，或許被共同體當作異端摧殘和消滅了，然而，在他們的感召和示範下，更多的個人站出來了，他們前仆後繼，英勇奮鬥，終於改變了環境，重構了社會共同體。在這個意義上說，共同體並不創造什麼，並不提供歷史的增量，而只是保留了個人活動的成果，只是容納了歷史的存量；創造歷史的、提供歷史增量的，永遠只是活生生的個體，正是他們率先有所發現、有所發明、有所突破、有所創造，才推動了老共同體的瓦解和新共同體的形成。

每個積極意義上的個人都是現存生產力所無法限死、現存社會關系所無法窮盡、現存文化所無法窒息的、包含種種內在激情和可能性的特殊實體，他的內在需要和本性推動他不可遏制地去改造環境，去創造新的生產力、新的社會關係和新的文化。個人的這種獨壹無二性、不可還原性和創造超越性，就賦予他以歷史本體論即社會存在本體論的優先地位。

那麼如何解釋在某些歷史時段某些共同體的倒退和毀滅性敗壞？關鍵在於那些集中了惡性力量的大奸大惡、梟雄和壞人，積極主動地發起了攻擊和破壞，他們裹挾和綁架很多膽小懦弱的民眾，掃蕩和摧毀了好不容易積累起來的人類文明成果，與此同時，那些集中了善性力量的聖賢大德、英雄、好人，卻沒有來得及有效地聚齊和組織起來，並帶領民眾抗擊和阻止歷史的大倒退。在這裏，個體的選擇仍然是決定性的力量。如果說積極意義上的個人推動了歷史的進步，那麼也可以說消極意義上的個人拉動了歷史的倒退，正是那些惡性大於善性、破壞性大於創造性、索取大於貢獻、消費大於生產的惡劣個人，不滿足於社會結構停留在某壹靜止狀態，他們帶領很多平庸保守的消極個人，推動社會結構回到過去的歷史階段。這正好反向、逆向證明了個體性優先於群體性的原理。

無數這樣的時間節點構成了人類曲折向前的歷史主線。其實，在原始人類那裏，無論是個體還是群體，都處在壹種未展開的、混沌模煳的狀態中，個體固然是極為貧乏弱小的，群體也是極為狹隘封閉的。原始人甚至沒有“人類”的自我認同和自我意識，他們分布在廣袤大地的各個角落，在很小的血緣關係的範圍內勉強生存，彼此將周圍的人群視之為像其他動物壹樣的狩獵對象，戰爭、搶劫和殺戮幾乎成為他們基本的生產方式和生活方式。與許多浪漫主義者對原始社會的田園牧歌式的想象相反，原始的血緣群體固然是弱小個體賴以存在的依靠，其實也是壹座座關押個體的鐵籠。正是無數逐漸積累起力量的個體壹波又壹波追求自由與發展的積極行動，逐次衝破了血緣、地域、等級、階級、民族、國家的邊界以及相應的信仰、法律、道德、習慣的禁忌，在無數個方向和無數條線路上交流與融合，形成了更加廣泛的經濟、政治、社會和文化聯繫，形成了更大的社會共同體。以哥倫布和麥哲倫等人的環球航行和地理大發現為標誌，地球上終於出現了完整的人類概念和真正的人類意識，實現了由無意識的、自在的人類世界向有意識的、自為的人類世界的轉化。

通過縱向和橫向的比較，我們會發現壹條概率很高的統計規律：正是對個性和個人自由的追求，才促成了廣泛和深刻的社會聯繫的出現，凡是在個體高度獨立自主的地方，就出現了群體的繁榮和國家的強大；反之，伴隨着個性萎縮和個人自由缺乏的，倒是群體的狹隘和封閉，在那些把群體的秩序和穩定看得高於個人的自由和發展的地方，反而出現了群體的衰落、停滯、虛弱和落後。由此可以驗證個性、個體性、個人自由相對優先於共性、群體性、社會聯繫這樣壹條存在論和本體論的原理。

自然不能由此得出個性、群體性、共同體、社會聯繫可有可無的結論，它們只是相對的消極被動而不是絕對的消極被動，它們自身也具有積極的、重要的、不可或缺的意義，這不僅表現在個人的形成必須接受歷史文化遺產和現實社會資源上，也不僅表現在更好的共同體壹旦形成，就會反過來推動、支持、鼓勵、保護個人，並讓越來越多的普通個人成長為優秀個人上，更為重要的是，在那些優秀個人衝擊舊的共同體並建構新的共同體的過程中，本身也必須組織成為壹個行動共同體，壹個改革或革命的團隊，在這個團隊中，共性和群體性，與其說是與個性和個體性截然不同的性質，不如說就是個性和個體性的延伸、放大和擴展，是個性和個體性的融合、凝聚和升華。雖然說在改革或革命的團隊中，仍然存在個人自由和個人首創精神的空間，但共同利益、共同目標、共同理想、共同規則，在這個特殊的歷史時期，不僅僅是對個性的消極限制，也是對個性的積極引導和伸張。

二、社會歷史哲學

1、人性的演化與社會歷史進程

人的本質不斷外化、物化、對象化為人的活動和存在方式，人的活動和存在方式不斷內化為人的本質；人性哲學探究的是人的潛在的、內在的、可能的方面，社會歷史哲學探究的是人的顯在的、外在的、現實的方面，也就是人和自然、人和人的相互關係，即人的社會存在方式和社會結構，以及它們的歷史發展趨勢。

每壹代帶着壹定的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性的人們，展開壹定的經濟活動、政治活動、交往活動、文化活動，形成壹定的經濟關係、政治關係、交往關係、文化關係，這些社會關係就是所謂的社會制度或社會結構，它們壹旦成型，就在壹定的時間範圍內劃定了人們行為的界限和規則，在這些界限和規則內，人性的需要、潛能、內驅力、創造力得到滿足、發揮、發育、積累、成長，直到現存的社會制度和結構容納不了的程度，社會改革、變革、革命就到來了，舊的社會制度和結構就被新的社會制度和結構所取代。

人的本質，在其實現性上，是壹切社會關係的總和。馬克思的這句話來源於亞裏斯多德的潛能與現實、德國古典哲學的本質與存在相互關係的學說，但在蘇聯、東歐和中國等共產黨國家，卻被簡化為、庸俗化為“人的本質是壹切社會關係的總和”，這就把人的本質等同於存在、把潛能等同於現實了。固然。人的本質不是壹個抽象的幽靈，而總是必須表現為客觀存在的，正是在人與自然、人與人的相互作用的現實場域，人的本質才得以孕育、生長、激活、豐富和發展，但可能性總是比現實性大壹點，內在、潛在的本質總是比外現、顯現的存在多壹點，這才能解釋為什麼人類總是不滿足於現狀、為什麼總是要追求比現在更好的未來、為什麼總是為理想而奮鬥這壹基本的事實。

素質決定論、人性決定論、要素主義，把人性看成是壹種亙古不變的常數和元素，既看不到好的制度、環境和社會結構對人性所起的激勵、褒揚、導引、保護作用，也看不到壞的制度、環境和社會結構對人性的壓抑、禁錮、扭曲、戕害作用；與此相反，制度決定論、環境決定論、結構主義，把人性歸結為制度、環境和社會結構的產物，既看不到壞的制度、環境、社會結構是由壞人建構並由好人改變的，也看不到好的制度、環境和社會結構是由好人構建並遭到壞人破壞的。只有把素質 人性 要素 社會制度 文化環境 社會結構互相作用對人的影響充份的考慮進去的決定論，才是客觀的。

對人性當然不能絕望，但也不能寄予過高的希望，必須高度重視制度、環境和社會結構的建設。在歷史上，由於自然的和人為的、外部的和內部的、必然的和偶然的種種原因，只占人口少數的壞人往往會搶得先機，以高度組織起來和武裝到牙齒的力量，把專橫的權力意誌強加於整個社會，建立起壹種控制全部經濟、社會、文化生活的暴政，並保持和鞏固其統治達數十年乃至數百年之久，在這期間，整個民族和社會的人性遭到大規模的敗壞、出現大規模的退化。

幸運的是，任何壹種暴政統治並不能永遠繼續下去，即使是為了維護其長期性，或是為了降低這種統治的代價和成本，它也會逐步向民眾鬆綁和讓步，它也會變得鬆弛和萎縮，而民眾的人性水平就會趁機得到恢復和發展。當暴政統治出現全面衰落和危機的時候，也同樣會出現這樣的歷史機遇，那就是只占人口少數的好人，只要能夠高度組織起來並具有強大的戰鬥力，喚醒和召集廣大受害的民眾，也足以摧毀曾經不可壹世的暴政統治，建立比較進步、寬鬆和開明的政治制度，甚至建立現代的憲政、民主和法治的政治制度，在這種制度的保護和激勵下，全民族和社會的人性水平很快就會得到大幅度的提高。

2、以善性、惡性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

善惡二性是人所固有的本性，最蒙昧野蠻的人類也具有善性，最文明美好的人類也具有惡性；最兇惡殘暴的個人也具有善性，最純潔善良的個人也具有惡性。這是壹個壹般的判斷。

在具體的個人和具體歷史時期的人類身上，善惡交織的情況相當復雜，大體而言，具有善性大於和控制惡性的人格結構的人算是好人，具有惡性大於和控制善性的人格結構的人算是惡人；善性控制惡性、好人控制壞人的社會算是好社會，惡性控制善性、壞人控制好人的社會算是壞社會。

這種說法還是很抽象，讓我們更為具體地指出，基於人性惡的暴力和欺詐控制整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是壞的社會結構；基於人性善的生產力、真理和正義、自由平等的價值觀主導整個社會的經濟、政治、文化生活的社會結構，是好的社會結構。壞的社會結構是戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的組合，好的社會結構是市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的組合。

以此為坐標，我們把人類歷史劃分為兩個時期：傳統蒙昧野蠻時期和現代理性文明時期。這當然是壹種粗略的劃分，並不等於說在傳統蒙昧野蠻時期就沒有基於人性善的市場交換經濟、憲政民主法治和尊民文化的因素、成分和雛形，在現代理性文明時期就沒有基於人性惡的戰爭劫掠經濟、極權專制權治和愚民文化的因素、成分和形態；正如傳統時期已經出現了雅典民主、古羅馬共和、英國憲政、意大利城邦共和，在所謂現代時期，全世界甚至還有高達半數的國家和人口還生活在極權主義和威權主義制度之下。

這裏涉及壹個社會歷史觀的重大問題：是什麼力量在推動社會歷史的發展？有人說是生產力，有人說是理性和科學技術，有人說是宗教信仰和道德，有人說是市場競爭，有人說是英雄人物……於是形成了形形色色的壹元論歷史觀。這些歷史觀都有壹定的道理，因為它們強調的各種力量的確都在推動歷史的發展，但誇張壹種不及其餘並且把它當成整個人類歷史發展的根本動力，就不對了。實際上，不僅各種力量都在起作用，而且不同歷史時期起主導作用的力量也不壹樣，並沒有壹種貫穿整個人類歷史始終的根本動力。現代各種壹元論歷史觀，不過是古老的壹元論世界觀、本質主義和整體主義思維方式的變種。舉個例子說，馬克思用生產力和生產關係以及經濟基礎和上層建築的矛盾運動來解釋整個歷史發展進程，固然具有壹定的道理，但並非就把握了整個社會歷史的真相。

引人關註的是，各種壹元論歷史觀大都強調的是種種人性善的力量，而很少直面人性惡的力量，即使康德、黑格爾、馬克思、恩格斯也觀察到惡性、惡行在歷史上的重大影響，但在他們的壹元論直線歷史發展模型中，那只是壹種非結構性的擾動因素，不足以動搖生產力、理性、道德等等善的、好的力量對於歷史發展的推動作用和決定作用。倒是馬基雅維利、孟德威爾、拉羅什富科、薩德等人直面了人性惡的存在，但他們的言說大抵只限於政治學、經濟學、倫理學和文學領域，還沒有上升到社會歷史哲學的高度。

人性惡的集中體現就是暴力和詐力。暴力、殺戮、肉體傷害和強制，是對人的生命、健康和安全的直接傷害、剝奪和控制，會給人帶來巨大的痛苦和恐懼；欺詐、狡計、謊言，是對人的精神、意識、意誌的操縱、灌輸和塑造，會讓人心甘情願地接受統治和壓迫。暴力與詐力、大棒與胡蘿蔔、刀與花、毒藥和蜜糖又是相互強化和放大的，歷來是極權專制統治缺壹不可的兩類大殺器。項羽和范增，壹個擁有強大的暴力，壹個善於用計，但他們不能結合，結果統統死於兼有暴力和詐力的劉邦之手。

在很長的歷史時期，暴力和詐力不僅僅在國家權力的建立和維護、政治鬥爭和軍事戰爭中起主導的、決定性的作用，而且深深地滲入經濟和文化生活，決定着物質財富的生產、交換、流通和分配，決定着意識形態和精神文化的製造、交流、傳播和分享。還是以劉邦為例：他年輕時遊手好閒，不像哥哥壹樣勤治家業，遭到父親的責罵和嫌棄，等到他做了皇帝，坐擁整個天下，就得意地問劉太公，現在我們兄弟幾個誰的產業更大？這個例子形象生動地說明，暴力和詐力以及憑藉它們而建立起來的政治權力，曾經是比生產力、經濟力、科技力、文化力更大的力量，提着腦袋打天下、兩把菜刀鬧革命、戰爭和劫掠，比和平勤勞的生產經營活動和精神創造活動，能夠獲得更多的物質財富。更大的例子是，馬其頓蠻族征服了希臘，日耳曼蠻族征服了羅馬、蒙古族和滿族征服了漢族、納粹帝國壹度征服了西歐、蘇聯帝國數十年間征服了東歐並間接征服了中國。當代中國歷史學家吳思把這種現象精彩地概括為“血酬定律”，他把暴力冒險、拼命流血獲得的報酬稱之為血酬，在暴力和權力通吃的社會和時代，這種報酬甚至遠遠大於勞動的收入、土地的租金和資本的利潤。在這裏，生產力決定論和經濟基礎決定論就完全失效了。

從傳統蒙昧野蠻時代向現代理性文明時代的轉化，關鍵就是要讓暴力和詐力從根本上退出經濟、政治和文化生活：讓經濟生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓生產力和科學技術以及自由平等的市場競爭和交換，成為經濟領域的決定力量；讓政治生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓共和取代獨裁，讓和平理性的、數人頭的政治博弈取代妳死我活的、砍人頭的權力鬥爭，讓憲政、民主、法治成為政治領域的基本規則；讓文化生活成為非暴力、非欺詐的過程，讓信仰的和平共處、思想的自由競爭、學術的平等交流、道德的多元互補、藝術的百花齊放，成為文化領域的主流和常態。

上述歷史分期不同於馬克思主義如下的歷史分期：遠古人性具有原始的豐富和完整，惡性是潛在的和被壓抑的，私有制和階級社會是人性惡的大爆發，人類處於普遍的異化和非人的狀況，在壞到極點的時候，出現了壹個像耶穌·基督壹樣的救世主，那就是恢復和集中了全部人性善的無產階級，祂發起了最後壹次解放全人類的階級鬥爭，最終消滅了私有制、階級和國家，實現了像天堂壹般的共產主義。這種人性學說和歷史分期存在很大的問題，由於在邏輯上沒有確認善惡二性普適於所有人和人類始終，因此看不到原始人性中存在的粗陋、醜惡和野蠻，也沒有看到人性善在私有制和階級社會的積累和發展，隨之又憑空虛構壹個無產階級救世主拯救了整個人類，並認為理想的共產主義社會再也沒有人性之惡了。

3、以生物性和創造性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

迄今為止，人類整體上仍然以生物性為主、以創造性為輔，生物需要、物質需要仍然是人的第壹需要，因此物質財富的占有、分配和消費仍然是人類壹切活動的焦點，不管這種占有、分配和消費是以暴力、權力為主導的方式實現的，還是以生產、經營、交換為主導的方式實現的。這當然是壹種不能令人滿意的狀態，因此文藝復興以來興起的人文主義思潮，無不呼喚更高的人性水平，啟蒙運動開始構想壹種以審美、藝術、遊戲為主的生活方式，而烏托邦社會主義者則提出了勞動和創造應該成為生活的第壹需要的命題。繼承了這些思想遺產的馬克思，把受物質需要驅動和支配的人類活動叫做謀生活動，把人們受外在目的規定和驅使而爭奪生活必需品的狀態叫做必然王國，而把此壹時期的人類歷史叫做人類史前史，與此同時，他熱烈地展望，在未來人類那裏，勞動創造活動本身成為人的第壹需要，人的創造天賦的絕對發揮、不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發展、人的自我實現和自由發展，成為目的本身，人類因此而進入自由王國和真正人的歷史。

於是就出現了另壹種歷史分期：必然王國與自由王國、人類史前史和真正人的歷史。

如果馬克思的這種分期能夠成立的話，其實恰好否定了他的唯物主義歷史觀（簡稱唯物史觀）的普適性，因為唯物史觀最多只適用於他所說的必然王國和人類史前史，而適用於自由王國和真正人的歷史的應該是另壹種歷史觀，我們不妨稱之為歷史人本主義（簡稱人本史觀）。唯物史觀的基本範疇如物質需要、經濟必然性、物質生產勞動、物質資料生產、生產力、生產關係、生產方式、經濟基礎、上層建築、階級、國家等等，都只能以另壹種比重和另壹種方式存在於人本史觀之中；正是在唯物史觀的基礎上生長出人本史觀，在經濟必然性的基礎上生長出人的發展的必然性，在必然王國的基礎上生長出自由王國。

馬克思所展望的共產主義社會的最本質的特徵其實不是生產資料的公有和按需分配，而是人的自由全面的發展；不是對物質財富的占有、擁有和享受，而是人以壹種全面的方式，作為壹個完整的人，占有自己的全面的本質：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人並且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸。這種復歸是完全的、自覺的而且保存了以往發展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等於人本主義，而作為完成了的人本主義，等於自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間鬥爭的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答。”

拋開本身就不能體現馬克思真正意思的、粗陋的“共產主義”概念不論，馬克思把人類歷史劃分為必然王國和自由王國、人類史前史和真正人的歷史兩個時期的做法能夠成立嗎？如果說僅僅是要表達以生物性為主要驅動機制和以創造性為主要驅動機制的兩個歷史時期的區別，應該是不成問題的，但鑑於自由正是在必然王國中生長起來的而自由王國中也有必然性的作用，鑑於生存競爭時代孕育了人類創造性而自由創造時代包含人類生物性，鑑於“人類史前史”也是人性之善的發展過程而“真正人的歷史”也不可能徹底滅絕人性之惡，人們對馬克思這種簡單的兩分，就不能做極端的、壹刀兩斷、截然兩分的理解，而應該警惕和消解其中所包含的烏托邦幻想。

壹部分非馬克思主義的經濟學家和未來學家也預言“經濟奇點”的到來，他們認為，在不遠的將來的某壹個時點上，生產力和科學技術的發展所帶來的極其豐饒的物質財富，會輕而易舉地滿足人類的生物需要和物質需要，為爭奪生活必需品的生存鬥爭將成為多餘，壹直困擾人類的經濟問題將得到根本解決從而成為次要的社會問題，財產擁有民主制度和基本收入制度將會成為現實，絕大多數人不用從事具有謀生性質的“勞動”、“工作”、“職業”，就能夠獲得足夠的生活資料，依照傳統經濟學的界定，他們將會成為不能甚至無需就業的失業人口，在大量的自由時間裏，他們應該和可以做什麼呢？是無所事事、遊手好閒、消費娛樂、混吃等死嗎？那會是另壹種令人恐怖和絕望的生存狀況。只能是去做壹些更有意義的、更富有精神內涵和創造性質的事情，也就是馬斯洛所說的滿足人的高級需要如自我實現需要的事情，這也就是馬克思曾經說過的人本身的生產或人的自由全面的發展。

在以自我實現、人本身的生產、人的自由全面發展為主題的歷史條件下，的確，社會結構或社會的組織和運行機制以及相應的價值標準和評價尺度等等，必然會發生翻天復地的變化，傳統哲學與人文社會科學的概念體系都必須推倒重來。比如所有制或產權制度，如果僅僅是指生產資料的歸屬，那麼在巨大規模、超高科技的物質資料生產領域即所謂“經濟領域”，生產資料其實必須並且能夠以公有制為主。但這不是問題的關鍵，因為所謂經濟領域只是人類生活中較小的部分，更大的部分和更廣的領域是人本身的生產；問題的關鍵在於，人的創造活動、人的個性和才能的自由發展，是最不適合於所謂“公有制和計劃模式”的，究竟什麼樣的社會關係、社會制度和社會結構才能適合和促進“人的創造天賦的絕對發揮”？現在的人類其實是無法作出具體規定的，最多只能做壹些猜想和推理而已。

4、以個體性和群體性的實現程度和力量對比為坐標的歷史分期

人類歷史，如果以個體與群體、個人與社會的關係為坐標，可以劃分為群體禁錮個體的時代和個體構建群體的時代，人們分別用身份和契約、機械團結和有機團結、奴役壓迫和自由平等、極權專制和憲政民主等等概念來描述這兩個時代的區別。

馬克思喜歡使用黑格爾的三段論：“人的依賴關係（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹窄的範圍和孤立的地點上發展着。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。在這種形態下，才形成普遍的社會物質變換，全面的關係，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這壹基礎上的自由個性，是第三階段”。此處第二大形態，指的是資本主義，按馬克思的劃分，是從人的依賴關繫到自由個性的過渡階段，按我們的劃分，已經屬於個性初步得到自由發展的階段了。因此，我們認為它不單獨構成壹個大尺度歷史時期，並且不屬於群體禁錮個體的時期，而屬於個體構建群體的時期。

我們曾經說過，個體性對於群體性而言，從人類歷史本身發展的眼光看，具有存在論或本體論的優先性，然而人類史來自於自然史，在其掙脫自然史而進入人類史的過程中，從自然那裏繼承下來的惡性、生物性、群體性，曾經長時間對於新生的善性、創造性、個體性，具有發生學和力量對比上的優先性。

群體優先於並禁錮個體的時代，又可以分為兩個階段，第壹個階段叫做自然血緣關係，這是直接從動物界繼承下來的，在這裏，個體性、創造性、善性其實是很微弱的，個人還沒有剪斷與共同體的臍帶，並且像牲畜壹樣依賴於血緣群體；第二個階段叫做統治服從關係，這時候人們雖然衝破了血緣關係的束縛，但又進入到由暴力和欺詐建立和運行的權力關係、等級關係的束縛之下，王權制、封建制、奴隸制、農奴製成為基本的社會制度。

個體優先於並建構群體的時代，也可以分為兩個階段：

第壹個階段叫做形式的自由平等階段，即在宗教、哲學、法理和文化上宣布了以個人自由和個體權利為軸心建構社會秩序的基本原則，宣布了所有人的自由平等的人權和公民權利，所有人的生命、財產和追求幸福的權利，也初步建立了與權力壟斷經濟相反的自由市場經濟制度，以及與極權專制權治相反的憲政民主法治的政治制度。但在新社會的實際運行過程中，過去歷史遺留下來的種種經濟政治勢力和文化偏見仍然在發揮作用，資本及其經營管理在經濟生活中的特權和優勢地位，資本力量和政治法律文化力量的結盟所形成的社會強勢地位，使得工人階級等勞動人民處於經濟、政治、社會和文化上的弱勢地位，他們的人權和公民權利（包括經濟上平等交換、參與企業管理和分配、得到公平報酬、獲得休息和勞動安全、舉行集體談判和罷工的權利，政治上選舉和被選舉、集會、遊行、示威、組織工會和政黨的權利，享受社會保險和社會福利的權利，以及信仰、思想、言論、新聞、出版等精神文化生活的權利），或者被限制，或者因為缺乏實現條件而成為紙面的、虛擬的權利。的確，形式上普遍而實質上只由少數人享有的、特殊的自由民主，正像馬克思所尖銳指出的那樣，還帶有強烈的資產階級專政的性質。

第二個階段叫做實質的自由平等階段，即所有人不僅在形式上、法律上而且在實質上、實際上享有人權和公民權利；社會不僅宣布每個人的自由平等的權利，而且為實現這些權利準備和提供條件。比如，在政府與公民關繫上，不僅要取消參與公共政治生活的財產、性別、種族、文化程度的限制，而且要實行義務教育、免費或廉價醫療、廉價住房和社會養老，使境遇最差者也免於貧困和恐懼，使他們不會困於赤裸裸的生存而失去自由時間、社會交往空間和精神發展機會，使他們具備時間、興趣和能力等參與公共生活的客觀和主觀條件；在資本與勞動關繫上，要矯正特定歷史條件下資強勞弱、資貴勞賤的傾斜格局，通過企業產權制度、經營管理制度和分配製度的改革，通過保護勞動者的團結、組織和集體行動權利，通過政府的勞工政策、國家的勞工立法以及整個社會勞工文化的發展，落實和擴大勞動者的經濟、政治、社會和文化權利，從而形成壹種實質上自由平等的、公正的勞資關係。馬克思的問題不在於指出了資產階級自由平等的狹隘性質和資產階級民主的專政性質，而在於否定了它們下沉到勞動大眾並形成全民自由平等和全民民主的可能性和通道，並主張用無產階級專政取代資產階級專政。

馬克思以人與人的關係為標準劃分的三大階段（人的依賴性——以物的依賴性為基礎的人的獨立性——自由個性），與他的另壹個着名的、以物對人的隸屬關係為標準劃分的三大階段（原始公有制和血緣氏族社會——私有制和階級社會——公有制和共產主義社會），大體上是壹致和同步的。但後壹個三段論實際上也是不能成立的，因為不存在純粹的群體所有制階段，也不存在純粹的個體所有制階段，而只存在以群體所有制為主、以個體所有制為輔的階段和以個體所有制為主、以群體所有制為輔的階段，這是上述群體禁錮個體和個體構建群體兩階段論的具體表現。

在自然血緣關係中，以生產資料的共同所有制為主，以生活資料的個人所有制為輔；在統治服從關係中，大家族、貴族、地方共同體、宗教共同體和國家共同體占有大部分生產資料以及相當部分勞動者（奴隸、農奴），由小家庭和個人占有生產資料的自耕農制和工商小業主制處於次要和輔助地位。

農奴的解放、工人獲得人身自由和勞動力所有權、工商業資本主義的蓬勃發展和土地要素的自由流轉，標誌着個體所有制、私有制的普遍發展並在經濟生活中占據主導地位，不過，也正因為私有財產基礎的急劇擴張，共同體財產、公有財產雖然在結構上、比例上、相對數量上大大下降，但在總量上、絕對數量上卻水漲船高，規模驚人。

可以預見，在人類匱乏和經濟問題尚未得到根本解決的情況下，個體所有制、私有制，儘管會產生嚴重的貧富分化，但相對於共同所有制、公有制，還是具有經濟上以至道德上的優越性，因為私有制產生的貧富分化問題可以通過私有財產的普遍化和社會再分配來有效地緩解，公有制卻無法解決經濟發展的動力機制、經濟效率低下以及公有產權代表蛻變為極權專制力量的問題；而在科學技術高度發達、物質財富充分涌流、按需分配得以實現的情況下，雖然物質生產資料的公有和計劃配置是必要的和可能的，但這並不等於在全社會實現公有制和計劃經濟，不等於實現所謂共產主義，因為壹個比經濟領域更為廣闊、更為重要、更為根本的生活領域，即人本身的自由全面發展，顯然只能適用人格、人性資源、精神（理性、情感、意誌）和創造力量等等的個人所有制，只不過那時候的個人，用馬克思的話說，不再是孤立的單個人，或狹隘自私的利己主義個人，而是聯合起來的社會個人，即高度自我現實和高度社會化的、揚棄了利己和利他的對抗性衝突的個人。

三、價值哲學

價值或意義，是人的內在本性的外化和客體化，是人的需要的滿足和潛能的實現。由於內在向外在、潛能向現實的轉化，壹定是通過欲望、訴求、願景、目的、理想這些中間環節的，價值因此也就處於永恆的主客轉換的成長和變化過程之中，人們對價值的界定和追求，人們的價值觀，本身也構成價值生成史的壹個環節。價值就是對價值的追求，包括已經得到的價值和尚未得到的價值。

按照人的本性和需要的不同序列，價值也分為不同的序列。

真、善、美

真善美是滿足人的善本性的行為和事物，是正值；假惡丑是滿足人的惡本性的行為和事物，是負值。

真是對真相的認識，即真理，具有合規律性；善是對道德的遵守，即倫理，具有合正義性；美是真與善、真理與倫理、合規律性與合正義性的統壹，是最高的行為境界和存在狀態。真善美是最抽象意義上的普世價值。

假是對真相的遮蔽和扭曲，是謬論和謊言，具有反規律性；惡是對道德的破壞，是暴力和殘害，具有反正義性；丑是假與惡、謊言與暴力、反規律性與反正義性的統壹，是最低的行為境界和存在狀態。假惡丑是最抽象意義上的反普世價值。

真善美與假惡丑的鬥爭貫穿人類歷史的始終，即使在假惡丑橫行的世界，真善美也在頑強生長和發展，即使在真善美充溢的世界，也很難根絕假惡丑的存在。

物質財富與精神財富

真善美體現在人與自然的關繫上，就是物質財富和精神財富；假惡丑體現在人與自然的關繫上，就是物質貧乏和精神貧乏。

滿足生物需要的價值叫做物質財富、生命價值、生存價值。人類永遠是生物和動物，因此物質財富、生命價值、生存價值對人來說也是永恆的正值。與之相反的是匱乏、貧窮、疾病和死亡等負值，它們是人性中與生物性、生命性相反的另壹種自然本性即無機性、有死性的實現，尼采稱之為衰落的本能、頹廢的本能、自我毀滅的意誌、求虛無的意誌、趨向死亡的意誌，弗洛伊德則簡單地概括為死本能。

滿足精神需要、創造需要的價值就叫做精神價值、文化價值、發展價值。人是創造者、自我實現者和自我超越者，對人來說，精神價值、文化價值、發展價值，理當成為最重要的價值，即使為了獲得更多更好的物質財富、生命價值和生存價值，也有賴於積累更高更廣的精神財富、文化價值和發展價值。與之相反的負值是愚昧、偏見、欺詐、撒謊、搶劫、盜竊、剝削、迫害、虐待、奴役等等精神惡疾、文化垃圾和反人類行為，它們是人性中的盲目性、惰性、奴性、攻擊性、破壞性等惡性的實現。

自由、平等、正義

真善美體現在個體與群體、個人與社會的關繫上，就是自由、平等和正義；假惡丑體現在個體與群體、個人與社會的關繫上，就是奴役或不自由、等級或不平等、不公或非正義。

自由首先和實質上是個人的自主、自治、自立、自為、自製、自強、自尊、差異、競爭、活力、效率、強健、卓越、優秀、豐富、發展等善的個體性、個性、自我性、特殊性的實現；平等主要和實質上是個人與個人之間的認同、謙讓、包容、團結、仁愛、博愛、互助、合作、共和、共存、共享、共濟、共富、共榮、共贏等善的群體性、共性、社會性、普遍性的實現。由於個體性對於群體性具有相對優先性，自由價值對於平等價值也具有相對優先性，但兩者是缺壹不可的，不自由的平等是壹刀切的平均主義和鐵板壹塊的整體主義，而不平等的自由是弱肉強食的叢林狀態和冷血殘忍的社會達爾文主義。

所謂正義、公平、公正，就是自由和平等兩種價值之間的壹種合理的張力和平衡狀態，是平等的自由和自由的平等。平等的自由是每個人都享有的實現和發展個性的自由，自由的平等是承認差別和競爭、豐富性和多樣性的平等。二者共同構成美國哲學家羅爾斯所說的正義兩原則：

第壹條是自由優先原則或平等的自由原則：每個人都應平等地享有最廣泛的自由，這種自由以不妨礙他人同樣的自由為前提。

第二條是自由的平等原則或差異原則：（1）可以有社會經濟方面的不平等，但必須有利於境遇最差者的最大利益；（2）可以有職位和工作性質的不平等，但必須在機會均等的規則和條件下向所有人開放。

經濟學上的拉弗曲線是正義兩原則的壹個生動例證：稅率太低，意味着自由度太高而平等度太低，這時候少數人捷足先登並形成壟斷地位，而大多數人的積極性和創造性被壓制住了，從而造成社會財富總量和稅基的縮小；稅率太高，意味着平等度太高而自由度太低，少數人投資、經營、勞動的經濟性和創造性被強制性削平，而大多數人被激發和養成懶惰、機會主義、坐享其成、吃大鍋飯的不良習慣，這同樣造成社會財富總量和稅基的縮小。只有在適中、適宜的稅率下才會達到社會財富總量和稅基的最大化，同時也達到自由與平等處於均衡的正義或社會公正狀態。最正義的狀態其實是效率最高的狀態，所謂“效率優先、兼顧公平”，是壹個不能成立的偽命題。

自由價值相對優先，但平等價值也不能化約為、還原為、歸結為自由價值。如果說，人格的平等、權利的平等、資格的平等、機會的平等，與自由是壹致的，那麼起點或條件的平等與終點或結果的平等，就會與自由原則發生很大的矛盾，這時候就需要在兩者之間達成壹種妥協和平衡。問題在於，哪怕是完全公平的競爭，其所產生的結果的較大以至巨大的差異和不平等，通過歷史的積累和傳承，也會轉化為起點的不平等，而起點的不平等預先賦予了壹部分人的優勢地位和另壹部分人的劣勢地位，從而使人格、權利、資格、機會的平等淪為空談，甚至會固化為特權等級制度。因此，如何通過對競爭結果的再分配來限制競爭起點的不平等，就是壹個公平正義的社會應該深刻考慮和精心解決的問題。

需要強調指出的是，自由、平等和正義只有在現代社會才成為普世價值，在很長歷史時期，它們在人類價值譜系中並不占據主導地位，它們最初甚至只是作為特殊價值而得到艱難發展；自由、平等、正義雖然具有悠久深遠的人性和自然根據，但並不是壹開始就完備具有的、現成的、不勞而獲的“天賦人權”或“自然權利”，它們恰恰是漫長歷史進化的產物，是人類長期追求和奮鬥的結果，並且永遠必須為其繁榮和發展而不懈努力。

實際上，作為自由、平等、正義反面的奴役、等級和不公，在人類價值譜系中長期保持着主導地位。這還得回到惡性強於善性、壞人控制好人的蒙昧野蠻時期和善性強於惡性、好人控制壞人的理性文明時期的歷史分期。

猶如自由是優良個性的實現、平等是優良共性的實現、正義是優良個性和優良共性的同時實現，奴役是惡劣個性的實現、等級是惡劣共性的實現、不公是惡劣個性和惡劣共性的同時實現。所謂惡劣個性，是奴性、攻擊性、惰性、破壞性等惡性元素占主導地位的個體人格；所謂惡劣共性，是封閉性、排外性、板結性、僵化性等惡性元素占主導地位的群體人格。當具有惡劣個性的惡劣個人們占據統治地位的時候，奴役或不自由就出現了；當具有惡劣共性的群體人格占據優勢地位的時候，等級或不平等就出現了。奴役是壹些人具有任意妄為的特權，而另壹些人則淪為形同牛馬和工具的奴隸，最多勉強維持生存；等級是依據嚴格的上下尊卑秩序維繫共同體的存在，壹旦沒了等級控制，共同體就土崩瓦解。奴役指個體的存在狀態，等級指群體的存在狀態，而不公或非正義，則是指個體與群體的綜合存在狀態。

在蒙昧野蠻時期，自由、平等、正義只能在奴役、等級和不公占主導地位的價值體系的夾縫中生長和發育，經過千萬年的積累，終於像朝陽壹樣噴薄而出，照亮了整個人類世界。作為人類艱苦奮鬥的成果，它們是已經獲得的、實然的價值；作為仍未臻於完善並仍然受到奴役、等級、不公力量侵蝕和破壞的價值，它們是尚需擴展的、應然的理想。自由、平等、正義的實現，是壹個永無窮期的追求和奮鬥過程。

社會民主主義哲學的特徵

在壹般的人性哲學、社會歷史哲學、價值哲學層面上，主要作為壹種經濟政治社會學說的社會民主主義，與保守主義（權威主義）、自由主義（個人主義）、共產主義（“科學社會主義”）等其他學說，具有諸多共同之處，大家都承認壹些基本的元素，差別在於各自強調的重點不壹樣，並因此而形成不同的結構圖式和歷史預期。原典馬克思主義，本身包含了經濟史觀、共產主義、具有科學外觀的烏托邦主義與人本史觀、人道主義、現實可行的社會主義兩方面的思想資源，前壹方面被“科學社會主義”、共產國際、東方馬克思主義所繼承和發揚，後壹方面被社會民主主義或民主社會主義、社會黨國際、西方馬克思主義所繼承和發揚，在歷史上，這兩股思潮的鬥爭甚至超過了社會主義與自由主義之間的鬥爭，也就是說，社會民主主義與自由主義之間是壹種競爭和合作的關係，而社會民主主義與共產主義之間幾乎是壹種妳死我活的關係。

壹、社會民主主義人性哲學的特徵

關於人性的哲學，自由主義片面強調人性之惡的自發消解和平衡，而忽視對人性善的信任和發揚；片面強調人的生物性、生存競爭和經濟屬性，而忽視人的創造性、自我實現和超經濟屬性；片面強調個性和個人自由，而忽視共性和群體團結。共產主義則把人性善、人的創造性、人的共性誇張到應該和可以在地上建立天堂的地步，誇大到假大空的狂熱虛妄程度，從而遠離了人性的實際，壹旦運用暴力和強制力將這種“偉大、崇高、光輝燦爛”的理想付諸實施，必定並且已經製造出血淋淋的人間慘劇和人間地獄。

與這兩個極端不同，社會民主主義在承認人性惡的力量的同時，也特別重視調動、培育、激勵、張揚和發展人的尤其是普通人的性善的力量；它在關註人的生物性以及物質資料的生產和分配問題的同時，也特別強調人的創造性以及每個個人的自由全面的發展；它在尊重人的個體性的優先地位的同時，也特别致力於重新闡釋和構建人的共性、群體性、社會性，尤其是倡導普通人的互助、合作、聯合和團結，以彌補其歷史地積累下來的個體力量的不足，同時推動所有平庸的個人轉變為優秀的個人。

二、社會民主主義社會歷史哲學的特徵

自由主義從其原子式個體這壹基本的邏輯預設出發，提出壹些五花八門的社會歷史觀，有的人主張生存競爭、弱肉強食的叢林動物史觀，有的人主張唯心主義、自由意誌論、文化決定論和英雄史觀，有的人主張天賦人權的自然法歷史觀，有的人則乾脆否認社會歷史哲學的任何可能性，以多元性和偶然性之名，拒絕對社會結構的形成和歷史發展趨勢做出任何解釋和預測。與此相反，共產主義則遵循其整體主義、本質主義、結構主義、壹元論、決定論、直線進化論的邏輯預設，以生產力和生產關係、經濟基礎和上層建築的矛盾運動，對社會結構的形成及其歷史發展規律提出了壹套完整的解釋，提出了從原始社會出發，經過奴隸社會、封建社會、資本主義社會，走向社會主義和共產主義社會的人類歷史路線圖，並自稱已經達到了對人類歷史的科學認識，是放之四海而皆準的普遍真理。

社會民主主義的社會歷史哲學的基本要點可以歸納如下：

1、社會民主主義綜合了自由主義和原典馬克思主義的理論成果，壹方面肯認個人為終極的社會歷史主體，另壹方面也認為個人不是原子式個體，而是馬克思所說的“現實的個人”即社會性和歷史性的個人；他們既具有不可還原、不可替代的獨立自主性，又是在壹定的社會歷史條件下形成和發展起來的；他們的人性和個性力量經歷了壹個由被動到主動、由消極到積極、由弱小到強大、由封閉到開放、由貧乏到豐富、由片面到全面的演化過程；他們是社會結構賴以形成的原點和軸心，也是歷史演變的原動力和發動機，但社會結構也規定、限制了他們的活動空間和選擇機會，歷史演變也不以任何壹個個人的意誌為轉移。雖然個人、個體相對群體、整體具有壹定的優先性，但社會歷史的真實運動發生在個人與群體、個體與整體的相互作用之中，個體主義和整體主義均不能單方面揭示社會歷史。

2、社會民主主義不接受壹元論、經濟決定論和絕對主義的社會歷史觀，認為推動社會歷史演變的力量是多種多樣的，不僅有來自潛在人性層面的善性與惡性、生物性與創造性、個體性與群體性等等內驅力，而且來自現實存在層面的暴力和詐力、生產力和經濟力、精神力和文化力、自然力和社會力、內力和外力都在發揮作用，其中的任何壹種都不足以成為某種決定壹切、推動壹切、創造壹切的本原和本體力量；社會民主主義也不接受多元論、偶然論和相對主義的社會歷史觀，而認為所有的力量都是互為因果、相互作用、相互滲透、相互轉化的，並且在壹定的歷史階段，性質相關的力量組合會成為主導的力量，決定、規定、限定其他的力量——在早期歷史階段，由惡性、生物性、群體性和暴力、詐力形成的力量組合，控制了整個社會生活；在近現代歷史階段，由善性、生物性、創造性、個體性和生產力、經濟力形成的力量組合，控制了整個社會生活；可以展望的是，在未來更高的歷史階段，由善性、創造性、個體性、群體性和精神力、文化力形成的力量組合，會成為整個社會生活中的決定力量。

3、社會民主主義整體上持壹種歷史進化論或進步主義歷史觀，認定善性終將戰勝惡性，創造性終將大於和強於生物性，優良的個體性和群體性終將駕馭惡劣的個體性和群體性，真、善、美、自由、平等、正義終將取代假、丑、惡、奴役、等級、不公而成為普世價值，人類歷史總的來講是壹個向前、向上的發展過程，雖然說目前尚有半數國家和人口生活在極權主義和威權主義之下，但在質量和力量對比上，自由主義和社會民主主義國家，在經濟、科技、文化、軍事等各個方面都占有無可置疑的優勢和強勢地位，這讓我們對人類的文明、進步和發展充滿信心。但是，社會民主主義不是盲目的樂觀主義，不是直線進化論和單向發展論，絕對不會相信冥冥之中有壹種神明般的力量會保障歷史的進步和發展，歷史就像壹列沿着既定軌道從原始社會深處奔向共產主義天堂的列車，我們每壹個人只需要打壹張車票對號入座就可以了。歷史上曾經很多次出現社會的崩潰和解體與文明的倒退和滅絕，也不能排除人類死於自己製造的毀滅性核武器和毀滅性環境災變的可能性，也不能排除人類死於不可抗拒的自然災變的可能性。

三、社會民主主義價值哲學的特徵

自由主義對真善美的理解，偏重於利己主義的視角，意識到這可能誘惑和引發人性之惡，因此非常重視契約、制度和法律的約束和激勵；自由主義也把經濟價值放在首位，政治、文化和社會方面的價值都是圍繞着經濟價值來展開的。與此相反，共產主義對真善美的理解，偏重於利他主義的視角，意識到頑強的自私自利的阻撓，因此格外強調精神、輿論和道德力量的約束和激勵；共產主義也宣稱要超越個人對經濟價值和經濟利益的追求，而把整個人類的解放和自由發展放在首位。

與此不同，社會民主主義從利己與利他動態平衡的視角去理解真善美的價值，對人性惡和假醜惡的力量，主張同時從契約、制度、法律和精神、輿論、道德兩個方面加以制約；社會民主主義註重以政治民主推動經濟價值和經濟利益的公平分配，以社會的力量制約市場的力量，在此基礎上，又提出生活質量和幸福指數的提高問題，提出以人本身的自由發展作為市場經濟的首要目標的經濟理念和經濟倫理。這也是在社會市場經濟的基礎上，對馬克思的以計劃經濟為基礎的人本史觀和人本主義價值觀的改造和揚棄。

在自由、平等和正義的關係問題上，自由主義更加強調自由的價值，至於平等的價值，不是被忽視，就是被併入自由價值，甚至被嚴厲否定；在此前提下，自由主義提出的公平、正義、公正理論，基本上就是把正義理解為個人自由的邊界和自由人之間的共同遊戲規則，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義都不是從自由與平等兩個價值之間的平衡來考慮正義問題的，我們從哈耶克的自由秩序原理與諾齊克的獲得的正義和轉讓的正義理論，就可以得到清晰的印證。壹些自由主義者也說到平等，但基本上理解為人格、資格、權利、機會的平等，對起點和結果的平等三緘其口、不置壹詞。比他們更為重視平等價值的自由主義者，像穆勒、羅爾斯這樣的社會自由主義者，其實也可以說就是社會民主主義者了，或者說左翼自由主義者其實就是右翼社會民主主義者。

與自由主義恰好相反，共產主義顯然是把平等作為第壹價值，至於自由的價值，不是被看輕，就是被歸結為平等，甚至被徹底否定。馬克思有許多關於自由的論述，他甚至認為共產主義是以個人自由為基本原則的社會形態，在那裏，每個人的自由發展是壹切人的自由發展的條件，可見馬克思並不是壹個徹頭徹尾的共產主義者，他其實繼承了自由主義、人文主義、人道主義、人本主義的很多思想資源，共產主義對他是壹個不太合適的、名實不副的能指，用以指稱他所說的自由王國和真正人的歷史。真正原教旨的共產主義，是自稱為科學社會主義的列寧主義、斯大林主義、毛主義，在它們那裏，個人自由被徹底否定，平等價值淪為平均主義、整體主義和極權主義，它們所理解的公平正義就是這種否定自由的平等主義。

社會民主主義的價值哲學，確認自由優先的原則，但讓平等緊隨其後，而正義就是自由與平等兩者之間的壹種動態的平衡。鑑於自由主義在歷史上率先出現並成為主流思潮，占據優勢地位，晚出壹點的社會民主主義，雖然在原理上也承認自由價值的優先性，但為了獲得思想、學術和意識形態上的對等地位，就不得不把重點放在平等價值的弘揚上；鑑於自由主義基本上是擁有較多經濟、政治、社會、文化資源的精英階級和階層的價值觀，而勞動大眾和底層民眾卻全面處於弱勢地位，為弱者代言的社會民主主義在很長時間也就着重強調平等價值而相對忽視自由價值，只有在社會民主主義運動蔚為大觀的時候，才重申適用於包括底層民眾在內的每個人的自由價值的優先性。

哲學家不壹定是社會民主主義者，社會民主主義者不壹定有系統的哲學思想，但社會民主主義作為壹種經濟政治社會思潮，的確具有自己的哲學基礎和哲學資源，這從壹些着名的社會民主主義思想家，如伯恩施坦、考茨基、饒勒斯、阿德勒、西德尼·韋伯、羅素、拉斯基、杜威、張君勱、張東遜、羅隆基、坦尼鮑姆、加爾布雷思、繆爾達爾、熊彼特、勃蘭特、帕爾默、阿瑪蒂亞·森、斯蒂格勒、詹姆斯·米德、吉登斯、皮卡迪等等的着述，都可以看出來。本書對社會民主主義哲學思想的表述，並不是對這些思想家們的哲學思想的系統的學術梳理和總結，這將是壹項洋洋百萬言的專題研究的任務，但本書站在自由主義和共產主義兩大思潮之間表述的這些哲學思想，應該說具有某種結構性的優勢和方位上的準確性，這些思想將會被貫穿到後面關於社會民主主義的經濟學、政治學、社會學的論述之中。

社會民主主義哲學、勞動哲學和勞動文化

壹、社會民主主義哲學與勞動哲學

社會民主主義哲學是從勞動者視角出發建立的人性觀、社會歷史觀和價值觀，我們進壹步可以把這樣壹種哲學稱之為勞動哲學或勞工哲學。勞動哲學有廣義和狹義之分，上升到人性觀、社會歷史觀和價值觀的勞動哲學。是廣義的勞動哲學，它着重研究勞動的本質和功能、勞動者的本質和特徵、勞動與人性、勞動與人權、勞動與價值、勞動在社會分工和合作體系中的地位和作用、勞動者在社會歷史發展過程中的地位和作用、勞動異化和勞動解放、勞動與人的自由全面的發展等壹般的問題；狹義的勞動哲學，是介於最抽象的哲學世界觀（包括存在論、人性論、價值論、認識論）與具體的勞動科學（如勞動關係學、勞動經濟學、勞動社會學、勞動政治學、勞動倫理學、勞動心理學、勞動美學、勞動教育學、勞動法學等等）之間的壹門中介哲學、部門哲學，在哲學人文社會科學體系中的位置相當於經濟哲學、政治哲學、管理哲學、科技哲學、道德哲學、藝術哲學等等哲學分支學科的位置；它在廣義勞動哲學的基礎上，進壹步探討勞動與產權、勞動與資本、勞動與管理、勞動與科技、勞動與政治、勞動與社會、勞動與文化、勞動分工與勞動協作、工會運動與合作運動等等的相互關係。

二、勞動哲學與勞動文化（勞工文化）

在人類文化體系及其歷史發展過程中，帝王文化、貴族文化、暴力和戰爭文化、政治和權力文化、財富和資本文化長期占據統治和主導地位，雖然有壹部分知識分子力圖代言勞動者，雖然勞動者也分散地、自發地創造出壹些文化產品，但勞動文化在整個社會的文化結構和文化生活中壹直處於弱勢地位，而且本身被框定和禁錮在統治階級意識形態之下而得不到獨立自由的發展。直到近代以來社會主義運動的興起，勞動文化才真正浮出歷史的水面。

回顧歷史，最初，勞動與文化兩者處於原始的統壹之中，但也包含了對立的萌芽，主要表現在少數勞動者的精神發展和文化創造要求與原始勞動共同體之間的矛盾；隨着社會分工、私有制和階級對立的出現，勞動與文化處於尖銳的對立和衝突之中，但這種對立也不是絕對的對立，兩者之間仍然具有統壹的壹面，主要表現是勞動和勞動者仍然擁有對文化的需求，而文化和文化人也仍然在通過壹些有限的途徑反哺勞動。在這壹艱難曲折的歷史發展過程中，已經出現了勞動與文化重新得到統壹的、合二為壹的要求，出現了勞動文化化和文化勞動化的趨勢，於是，“文化勞動”與“勞動文化”的意識和概念也就應運而生了。

所謂文化勞動，就是勞動的文化化或向文化的提升，是壹種具有較高文化含量和文化水平的勞動，也就是具有較高主動性、積極性、精神性、創造性、自我實現和自我享受性質的勞動，是與簡單勞動相對而言的復雜勞動，與體力勞動相對而言的智力勞動，與異化勞動相對而言的自主勞動，與謀生勞動相對而言的自由勞動。

所謂勞動文化，是揚棄勞動與文化的對抗性衝突的另壹向度，是文化的勞動化或向勞動的回歸，是壹種伸張勞動的價值和地位、伸張勞動者的尊嚴和權利的文化，是壹種弘揚勞動者的經濟政治主體、精神文化主體和社會歷史主體地位的歷史觀和價值觀，是壹種與官僚文化、貴族文化、地主文化、資本文化等統治階級文化相對立的勞動者和平民大眾的文化，是壹種屬於勞動者（of the labor）、依靠勞動者（by the labor）、為了勞動者（for the labor）的文化。有了這種文化，勞動者和工人階級才能獲得精神上的獨立自主，才能形成明確的階級意識和社會意識，才能具備與資產階級進行經濟政治博弈的文化條件。

在內容構成上，勞動文化是壹個以勞動哲學為基礎和出發點的包括各種文化要素、層面和環節在內的文化結構和文化體系：

1、勞動哲學（勞工哲學意識）

勞動哲學是勞動者對世界、社會、歷史、人生的基本看法，即使是壹個不識字的、沒有文化的勞動者，腦海中也壹定具有諸如此類的看法，這是他們生活在這個世界中的基本信念、解釋、希望和理想。誠然，在千百年來階級對抗的社會，統治階級和剝削階級千方百計地把自己的哲學和意識形態灌輸到勞動者的頭腦中去，讓他們心甘情願地接受自己被壓迫被剝削的地位，但是，在長期的勞動創造過程中，在長期與大自然的相互作用過程中，在長期改變自己的經濟政治文化地位的過程中，勞動者們也積聚和形成了自己的壹些生活智慧和哲理，並通過種種民間文化形式表達出來了。勞工學者有責任把這些民間勞動哲學思想總結起來，形成系統化、理論化的勞動哲學思想體系，並且為整個勞動文化提供人性觀、社會歷史觀和價值觀基礎。

2、勞工經濟意識

勞工經濟意識是勞動者從自身角度出發對經濟生活的看法。從內容上，勞工經濟意識包括勞工對經濟制度、經濟關係、經濟發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身經濟地位、經濟權利、經濟前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工經濟意識包括勞工個體的經濟意識和勞工階級的經濟意識。傳統的勞動經濟學也會顧及到勞工經濟意識，但作為經濟學的壹門分支學科，它更多地把勞動作為壹項客觀的生產要素，研究其與其他生產要素之間的關係，從方法論上忽視勞工經濟行為和經濟意識對於勞動經濟關係的巨大的影響和作用；另壹方面，勞動經濟學長期以資本及其經營管理作為經濟結構中的主導要素，隱含或公開宣示資本利潤最大化的價值取向，而把勞動要素僅僅看作是勞動力商品。因此，就有必要建立和發展壹門基於勞工經濟意識的勞工經濟學或工人經濟學，從勞工立場出發重構勞動經濟學乃至整個經濟學。

3、勞工政治意識

勞工政治意識是勞動者從自身角度出發對的看法。從內容上，勞工政治意識包括勞工對政治制度、政治關係、政治發展趨勢的認知、評價和願景，與勞工對自身的政治地位、政治權利、政治前途的認知、評價和願景；從層次上，勞工政治意識包括勞工的微觀政治意識與勞工的宏觀政治意識。勞工政治意識是勞工文化的重要方面，是勞動者要求提高和保障其政治權利、改造勞動政治關係和整個社會政治制度的主張和呼聲。我們可以把勞工政治意識的系統表達稱之為勞工政治學。

4、勞動心理（勞工心理體驗）

勞動心理指勞動者在勞動過程之中發生的壹般心理活動和個性心理特徵。勞動者不是機器，而是具有七情六慾、喜怒哀樂等種種心理活動的生命體。究竟在什麼樣的勞動過程中，勞動者才會感到自由、愉快、心理健康、精神和諧呢？究竟需要創造什麼樣的勞動條件、建設什麼樣的勞動管理、從事什麼樣的勞動內容，勞動者的積極性和創造性才會充分發揮和發展起來呢？另壹方面，勞動者本身要進行壹些什麼樣的心理調整，才能適應客觀的勞動規律和要求呢？這些都是擺在勞動者和整個人類面前的重大問題。主流的勞動心理學在美國又叫做工業與組織心理學，在英國又叫做職業心理學，在南非又叫做工業心理學，在其他壹些歐洲國家又叫做工作與組織心理學，主要研究甄選與安置、訓練與發展、績效管理、組織發展、工作生活質量、勞動效率與勞動健康等問題，基本上是站在資方的立場上研究勞動心理，因此，作為勞工文化之重要方面的勞工心理學，當然應該站在勞動者的立場上，為消滅病態的和異化的勞動，為勞動者的心理和精神健康，為勞動者的自由全面的發展，做出應有的貢獻。

5、勞動倫理（勞工道德意識）

勞動是維繫人類生存和發展的絕對基礎，因此，尊重勞動是人類的壹項首要的美德和道德命令，勤勞敬業和勇敢創造成為第壹項勞動倫理；勞動過程是壹群人乃至無數人的分工協作，因此，公平競爭與互助合作就成為第二項勞動倫理；勞動既是謀生手段，又是發展自己體力和智力、天賦和才能的基本途徑，因此，自食其力與自我實現就成為第三項勞動倫理；當統治階級和剝削階級運用暴力、欺詐等種種手段肆意剝奪勞動者的勞動成果和權利、破壞了上述三項基本勞動倫理時，那麼，反抗壓迫和剝削，追求自由、平等和公正，就成為第四項勞動倫理。勞動倫理或勞工道德意識也是勞動文化的重要組成部分，勞動者如果缺乏自己的勞動倫理，就只能接受權力倫理或資本倫理的支配和奴役。勞工倫理學，作為壹門系統發展起來的人文科學，要總結和提升民間勞動倫理，倡導更為先進的勞動倫理，為勞動者的解放事業提供強有力的道德支持。

6、勞動美學（勞工審美意識）

勞動審美是勞動者階級在漫長勞動過程中形成的審美需求、審美能力、審美趣味、審美觀念和審美標準的總和，勞動美學是研究勞動與審美關係的壹門學科。關於勞動審美，馬克思的精闢論述具有不可磨滅的價值；首先，勞動過程作為人類自由自覺的類活動，壹開始就具有壹定的審美屬性，人類按照美的規律來生產，也就是人類既按照自然界的規律性又按照自己的目的性進行生產，並且使兩者達成壹種奇妙的統壹，這種奇妙的統壹就是美的；第二，勞動是人的本質力量的對象化，在這種對象化的過程和結果中，人可以直觀到自己的本質力量，從而產生壹種自我確證和自我享受，而這正是壹種最本質的美感享受；第三，正是通過漫長勞動過程的改造，人的五官感覺由自然的器官變成了人化的器官，變成了靈巧的四肢、能觀賞美景的眼睛和能欣賞音樂的耳朵，等等。正是在長期勞動審美的歷史過程的基礎上，作為壹門人文學科的勞動美學才得以形成和發展起來。

7、勞動文學（勞工文學）

勞動文學首先是勞動者在漫長勞動過程中用文字形式創作出來的文學作品，包括神話、傳說、寓言、童話、民謠、民諺、詩歌、小說、散文等等，近現代以來，詩歌、小說、散文成為勞動文學的主要表現形式。在勞動文學中，勞動者的審美意識、審美需要、審美能力、審美趣味、審美觀念等等，得到了集中的表現和表達。在草根勞動者原創性文學作品的基礎上，壹部分知識分子加入了勞動文學的創作隊伍，產生了哈代、高爾基、斯坦貝克、肖洛霍夫，產生了勞動文學的巨匠。

8、勞動藝術（勞工藝術）

勞動藝術首先是勞動者在漫長勞動過程中以視聽形式創作出來的藝術作品，包括音樂、舞蹈、凋塑、繪畫、曲藝、工藝、相聲、小品、戲劇、電影等等，近現代以來，尤以音樂、繪畫、戲劇、電影成為勞動藝術的主要表現形式。正是在草根性勞動藝術作品的感召下，壹部分知識分子也加入了勞動藝術的創作隊伍，出現了卓別林、奧尼爾、布萊希特、柯勒惠支，出現了創造勞動藝術的大師。

9、勞工文化傳播

勞工文化產生以後，必然要通過各種媒介、媒體、手段、工具、通道、渠道在勞動者內部和整個社會範圍內得到傳播。從前，由於報紙、出版、廣播、電視等主要的傳播媒介掌握在少數人手裏，勞動者要進入其中門檻太高，因此，勞動文化作品就只能夠得到壹些零散的傳播，甚至很多優秀的作品因此而失傳了。互聯網和多媒體的革命正在改變這壹切。現在，受過中等文化教育的勞動者，也能熟練地掌握手機、電腦、照相機、攝像機，會製作各種各樣的數字產品，通過網絡社區、博客、微博、微信向整個社會乃至向全世界傳播。這就為勞動文化的傳播提供了壹個前所未有的歷史機遇。勞動者及其知識分子代言人應認真研究這壹新情況，抓住新的機遇，為勞動文化的傳播打開最為廣闊的通道。

勞動文化學（勞工文化學）作為壹門新興的交叉學科，緊緊抓住勞動的精神性、主體性、主觀性方面，依據壹定的哲學價值觀，立足於工人階級的階級意識的形成和發展，把勞工意識和勞工精神生活的各個方面整合起來，形成壹個具有強烈價值取向的勞工文化體系。

第二章 社會民主主義的經濟學

自由主義、原典馬克思主義、共產主義，各有自己的經濟理論，社會民主主義也有自己的經濟理論，其主要的範疇是“社會人的競爭合作”、“社會個人所有制”、“勞工經濟”和“社會市場經濟”。

社會人的競爭合作

壹、自由主義經濟學的基本預設

自由主義經濟學的基本預設是經濟人之間的完全競爭。

首先，古典自由主義、新古典自由主義和新自由主義經濟學共享“經濟人”或“理性自利者”假設，斯密在《國富論》中對這壹假設給予了最初的表述：“我們每天所需要的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家和麵包師的恩惠，而是出於他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說對他們有好處。”這個假設包含以下幾個層面的含義：

1、每個人都是追求自身利益並且力圖使自身利益最大化的經濟主體：土地所有者追求地租的最大化、企業主追求利潤的最大化、勞動者追求工資的最大化，其他經濟主體如消費者、自耕農和手工業生產者、自由職業者、文化人、政府官員，也無不利用手中的資源，追求自身經濟利益的最大化，他們的區別只在於行為的方式和結果上，而不在行為的動機和動力上。

2、每個人都是壹個獨立的個體，享有平等的經濟權利並對自己的經濟行為負責任，而每個人都具有平等的自然權利這個前提，就事先限定了個人權利的邊界，在這個邊界內個人是完全自由的，越出這個邊界侵犯別人的權利和利益則是不被允許的。

3、每個人都是有理性的，本質上都能夠成為理性的自利者，如果損人利己，通過侵害他人而得到自己利益的最大化，那只能取得眼前的和短期的成功，長期來說，會出現兩種不利的結果：壹是因為受到他人強有力的反擊而被迫把自己侵吞得來的利益吐回去，二是所有人或很多人像狼壹樣長期相互爭鬥，最終同歸於盡，自己和其他人壹起陷入毀滅。

4、經濟人、經濟實體和經濟領域本質上具有非政治性、非道德性、非意識形態性，在社會分工體系中，完成財富的生產、交換和分配的功能，對內遵循投入產出、成本收益法則，對外適應價格機制，形成壹個自身完整的、獨立於政治和文化領域的經濟領域，經濟人和經濟實體可以在經濟生活的邊界之外，在工作和職業生活之外，成為教堂的禮拜者，成為家庭生活和社區生活中的道德楷模，成為藝術品的收藏家，成為慷慨捐贈的慈善家，但是在經濟活動中則只遵循效率和利潤最大化的原則，而拒絕來自外部的道德責任和社會責任。

由上述具有自利性、獨立自主性、理性、非政治非道德性的經濟人組成的經濟世界，就是壹個完全競爭市場或純粹競爭市場，在這裏，存在着非常多的生產者和銷售者，和數不清的消費者和購買者，任壹賣者和買者對於商品或勞務的價格均不能控制，買賣雙方對價格都無影響力，只能是價格的接受者, 產品價格只能隨供求關係而定，企業的任意提價或降價行為，都會招致對本企業產品需求的驟減或利潤的不必要流失。

從理論上說，完全競爭市場相對於非完全競爭市場，更能夠促進微觀經濟的高效率運行，更能夠促進生產效率和資源配置效率的提高，更能夠促進消費需求滿足和社會公共利益的最大化。但是，其他經濟學流派很快就發現和指出了完全市場競爭預設和模型的缺陷：

1、在現實經濟實踐中，即使存在着大量小企業的競爭，市場中的商品價格仍然可能相對較高，這是因為小企業不能進行規模生產，生產成本高，小企業也無力引進先進的生產技術和設備，生產的效率難以有較大的提高。

2、完全競爭市場也會造成資源的浪費，因為無數小企業在技術進步和外來干擾的衝擊下很容易在競爭中失敗，在它們被迫退出市場時，其具有專用性的設備與勞動力在仍然可以發揮作用的情況下也被迫停止使用。

3、完全競爭市場中完整信息和知識的假設是不現實的，在壹般情況下，生產者對其市場地位、發展方向以及影響市場的各種因素的信息和知識，都不可能完整掌握，消費者也不可能全面掌握特定市場上全部產品的價格、品質等方面的情況。

4、最重要的是，完全競爭壹定會形成富者愈富、貧者愈貧的馬太效應，形成不平等的、等級固化的經濟結構，但自由主義者雖然正確地提出政治領域的無賴假定，主張把權力關進籠子，卻無視經濟領域的人性之惡，無視資本和財富集中對自由、平等和正義所帶來的危害。

總之，完全競爭市場只是自由主義經濟學家壹種理論假設，是他們進行經濟分析的壹種手段和方法，在實際經濟生活中它只在壹定時間和空間範圍內近似地出現過，如果把它當成壹個普遍模型的話，其實也是壹個與共產主義烏托邦相反的另類烏托邦構想。

二、共產主義經濟學的基本預設

針對自由主義經濟學的基本預設，共產主義經濟學提出了完全相反的理論預設，即道德人假設和非競爭完全合作模型。在共產主義者看來，奴隸經濟也好，封建經濟也好，市場經濟也好，資本主義經濟也好，都是有產者剝削無產者的階級的壓迫經濟、弱肉強食的叢林經濟，唯壹、真正自由平等的經濟只能是消滅了私有制和市場競爭的共產主義公有制計劃經濟，其基本的邏輯和歷史前提是，無私、利他的道德人取代自私、利己的經濟人，完全合作取代完全競爭，道德人的聯合體取代經濟人的市場，按勞分配取代按資分配，直至按需分配取代按勞分配。

三、社會民主主義經濟學的基本預設

社會民主主義經濟學對經濟主體和經濟領域性質的基本預設，處於自由主義的經濟人假設和完全競爭模型與共產主義的道德人假設和完全合作模型之間，我們可以將其稱之為社會人假設和競爭合作模型。

相對經濟人和道德人而言，社會人具有如下四個特徵：

1、社會人對經濟利益的追求往往止於合理和滿意的程度，並不壹定追求利益的最大化。進入到競爭性市場經濟之中的人，作為壹個經濟主體，主要的動機當然是獲取較多的經濟利益（地租、利潤、工資），但由於兩個方面的原因，他們往往以達到相對的、自己感到滿意的利益為限，並不追求最大的利益：壹是在人們內在的需求結構中，並不只有生存、積蓄、致富、享樂層面的物質性需求，還有尊重、友愛、創造、自我實現層面的精神性需求，當人們追求壹種經濟利益，會冒着失去尊重和友愛的危險，或必須付出犧牲自己的創造性和自我實現機會的代價時，他們很可能會降低對於經濟利益的期望值，而傾向於維持良好的人際關係，並有時間和條件去滿足自己得到自由全面發展的需要，不是片面地追求財富量的增加，而是追求生活質量，或者壹種叫做“幸福”的價值；二是在客觀的外部社會環境中，當競爭主體都以利益最大化為目的時，由於“最大化”缺乏客觀尺度而取決於主觀評價，就不可避免地導致壹些強有力的人剝奪弱小的人，或者發生強者之間同歸於盡的“火併”和 “撞車”，這兩種情況都會導致交易系統的“堵塞”乃至“癱瘓”，並且進壹步引來最強者對整個市場的壟斷和管制，導致壹種充斥奴役和壓迫的統制經濟，使大多數人的利益非但得不到最大化，毋寧趨向於最小化。恰恰是有節制地追求較大利益的、既競爭又合作的經濟行為，能夠從根本上避免這種最壞情況的出現，並推動市場經濟朝向更加自由、平等和公正的方向發展。

2、社會人是與其他人處於相互作用之中的相對自由和獨立的個體。社會人不是抽象的個體，不是孤立的原子或單子。不是說每個人都畫壹個圓圈，圈裏是自己的，圈外是別人的；社會人不僅是相互依存的，而且是相互作用、相互滲透、相互轉化的。首先，在時間的、縱向的、歷史的維度上，每個人都不是從天上掉下來的，而是從父母和祖先那裏繁衍下來的，身上帶着父母和祖先的血液和基因，而每個人又成為後代人的父母和祖先，與此同時，每個人又都是接受、吸收、消化壹系列歷史所提供的經濟政治文化資源而長大成人的；其次，在空間的、橫向的、社會的維度上，每個人都受到社會環境的積極或消極的、有利或不利的影響，都是社會關係之網上的節點，都依次成為家庭、宗族、社區、階層、階級、社團、民族、國家等社群的成員。這是壹種我中有妳、妳中有我的關係。當然，每個人永遠是壹個特殊的個體，是社會歷史發展過程的原創者、發起者、推動者，沒有任何壹種力量能夠取代個人的這種地位和作用，但個人的自由和獨立的確也是相對的和有限的，不可能有絕對的、無限的自由和獨立。

3、社會人只具有有限理性，同時也具有非理性。人是理性的動物，理性是人類區別於動物的本質特徵，這是啟蒙運動所確立的壹個基本信念。自由主義經濟學及其經濟人假設顯然是建立在這壹信念基礎之上的。然而，從叔本華、尼采，到存在主義、生命哲學和精神分析學，卻幾乎顛復了理性人的假說。首先，人只具有有限的信息、知識、智力、理性能力，他們還可能經常處於盲目、無知、短視、偏見、貪婪、恐懼、嫉妒、病態、精神錯亂乃至瘋狂的狀態；其次，人性固然具有真善美的基因和傾向，同時也具有假醜惡的基因和傾向。種種非理性內驅力會經常突破個人理性和社會規則的禁忌和壓制，而表現為帶有攻擊性、破壞性的行為。那麼，當這些具有種種理性和人性缺陷的人進入市場競爭之中時，怎麼可能自然而然地保障經濟生活的順暢而和諧的運行？怎麼可能出現自由、平等和公正的經濟秩序？怎麼可能自動地實現社會公共利益？只有正視人的理性局限性和非理性的事實，才不會壹廂情願地把希望寄托在理性人的假設上，而是訴諸於有限理性之間、非理性之間的相互制衡上，也就說，意識到了自己的有限理性和非理性的人們，基於自省、自製、自我批判和自我約束，達成關於合理的經濟秩序的基本共識、契約、習俗、道德、法律，以客觀化的、普遍化的制度規則來約束每壹個人的經濟行為。

4、社會人具有政治屬性和文化屬性。把社會生活劃分為經濟、政治、文化三個領域，這是科學分析和學科分工的必要條件，但在實際上，它們並不是三個互不相干的領域，它們彼此之間有無數條進進出出的通道，源源不斷地相互交流和相互作用，只不過經濟屬性、政治屬性、文化屬性分別在不同領域占據主導地位而已。經濟人、經濟主體（如資本家、工人、雇主、雇員）也具有政治屬性和文化屬性，正如政治人、政治主體（如政治家、公務員）也具有經濟屬性和文化屬性，文化人、文化主體（如科學家、藝術家、哲學家、宗教家）也具有經濟屬性和政治屬性。每個人都同時具有經濟屬性、政治屬性、文化屬性，區別只在於比重不壹樣；經濟主體是帶着壹定的價值取向、政治傾向、宗教信仰、道德信念、審美趣味等等進入經濟競爭過程中的，它們壹定會影響投資、經營、管理和勞動的態度和方式，對投入產出和成本收益的計算，對生產力的發展和科學技術的運用，對勞動生產率的提高，對土地、資本、勞動、技術、管理等生產要素的市場供求關係，對利潤水平、工資水平、就業水平的確定，壹句話，對所有的經濟指標產生或大或小的影響。自由主義的經濟人假設，摒棄經濟主體的政治屬性和文化屬性，使之成為赤裸裸的“經濟機器”或“經濟動物”，在理論上是不能成立的，在實踐上會導致嚴重的後果：僅僅追求利益最大化的人們展開經濟競爭時，在沒有制度和道德約束的情況下，不可避免地會導致強者對弱者的剝削，以及強者之間的對抗，這會導致兩種結果，壹是整個經濟體系出現短路、堵塞和癱瘓，二是為了免於同歸於盡，會出現壹些最強者對整個市場和經濟體系實行強制和管制，形成統制主義、威權主義和極權主義的經濟體制，使自由、平等、公正的市場經濟理想化為泡影。

與社會人假設相匹配的是競爭合作模型，即競爭性合作或合作性競爭模型。更加接近真實的經濟狀況的，並不是完全競爭假設，也不是完全合作假設，而是非完全競爭假設和非完全合作假設，即使是自由主義經濟學也不得不承認，壟斷競爭和寡頭競爭，相比完全競爭和完全合作，在經濟生活中占有更重要的地位，發揮更重要的作用。

壟斷這個詞，在很多人心目中是壹個貶義詞，其實，在市場經濟環境中，壟斷在大多數情況下無非是“集中”、“合併”、“資源整合”、“規模經濟”的意思，甚至可以帶有“聯合”、“協作”、“經濟合作”的褒義，與競爭是可以統壹的：

1、壟斷來自於競爭，非完全競爭來自於完全競爭。市場經濟的早期階段，接近於完全競爭，無數憑着小筆資本起家的企業蜂擁而出，然後沿着個人和家族企業——合夥企業——有限責任公司——股份有限公司的方向由小到大發展起來。競爭必有輸贏，壹些小企業破產了，壹些小企業勉強維持現狀，另壹些小企業，由於兼併了資本、勞動、技術、管理人才、市場份額而變大了，這是壹種自然而必然的發展趨勢，相反，停留在分散的、無限多元的、完全競爭的狀態，反而是違背邏輯和歷史規律的。

2、大企業具有小企業所不具備的規模經濟優勢，在市場上可以獲得大規模購置原料、廠房、設備以及輕易得到貸款和社會資金等生產要素的機會和價格優惠，從而大幅度降低產品的成本，也可以降低物流和銷售的成本，使長期平均成本不斷下降；另壹方面，在大企業內部可以實行廣泛而精細的分工，得到亞當•斯密所描述的那種分工帶來的倍增效應，從而大幅度增加產出。這壹增壹減產生的優勢，是小企業和完全競爭不可能具備的。

3、大企業的利潤水平和利潤總量較高，有足夠的資金引進先進科學技術和設備，或者進行新產品的研發，獲得自主知識產權和專利權，而知識產權和專利權在壹定期限內的排他性使用，可以使企業獲得超額利潤或自然壟斷利潤，這也是小企業很難做到的。據加爾布雷思的說法，美國幾百家大企業貢獻了絕大部分的技術創新。技術創新的壹個直接的後果是增加了產品數量、提高了產品的質量，能夠滿足消費者更大量的需求與更豐富的偏好。

4、大企業管理團隊的人才優勢和集體決策模式，可以獲得更多的市場信息，並據此做出較為科學的決策，從而避免小企業老闆獨裁制所固有的信息短缺和盲目決策的弱點，降低長期平均管理成本。

5、大企業比小企業僱傭大量的員工，面對龐大的消費者，與社區和政府建立更為密切的聯繫，固然在歷史上曾經出現了大企業在社會上獨斷專行、橫行霸道的案例，但更多的案例表明，大企業比小企業更有願望也更有能力承擔對於勞動者和公眾的道德責任和社會責任，而在其拒不承擔道德責任和社會責任的情況下，會成為社會和公眾大規模、低成本、高效力監督和反制的對象，並且引發制度性條件的改革和變遷。

社會民主主義經濟學在確認自由主義的經濟人完全競爭假設的合理內核的基礎上，吸收了共產主義經濟學的道德人完全合作假設的合理成分，從而形成了揚兩者之長棄兩者之短的社會人競爭合作假設。總的來說，社會人的競爭合作，是壹種合作博弈或正和博弈，是競爭性的合作或合作性的競爭，比經濟人的完全競爭和道德人的完全合作兩個極端，具有更大的普適性和更強的生命力。

社會人競爭合作假設能夠更好地解釋市場經濟中普遍出現的聯合、合作、規模經營、民主治理等經濟現象。

首先是資本要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，有限責任公司、股份有限公司、大企業、跨國企業的出現就是明證。

其次是勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，企業工會、行業工會、地區工會、全國和國際工會的出現就是明證。

再次是資本要素與勞動要素之間的聯合、合作、規模經營和民主治理，集體談判、參與管理、員工持股、利潤共享、勞資共和的出現就是明證。

社會民主主義之所以不害怕甚至歡迎不完全競爭、壟斷競爭、規模經濟，是因為資本的聯合也為勞動的聯合準備了條件。工會，作為勞動的聯合，跟資本的聯合壹樣，也是壹種不完全競爭、壟斷競爭和規模經濟現象；工會具有壹定的壟斷性，但它是資本的壟斷性的必然對應物，沒有工會的壟斷，就無法制衡資本的壟斷，就無法形成市場經濟本質上要求的力量均衡的的勞資關係；工會，只是勞動在壹定範圍的聯合，跟資本在壹定範圍的聯合壹樣，也是壹種壟斷性競爭和競爭性壟斷，是市場經濟基本構架的組成部分，與完全壟斷的統制經濟和計劃經濟有着本質的區別。

公有制、私有制和社會個人所有制

對於所有的經濟學流派而言，所有制或產權制度問題，都是壹個繞不過去的核心和關鍵問題。所謂所有制，就是包括土地、生產工具、勞動力、管理和科技等生產要素歸誰所有的制度安排，是人們在勞動、生產、經營過程中結成的壹種首要的“經濟關係”，它決定了人們在生產過程中的地位和作用、產品的交換方式和產品的分配方式。過去我們對所有制的理解，局限於生產資料的所有制，或財產所有制，是指對生產要素中“物”的因素的占有、支配、使用、收益和處置；至於生產要素中“人”的因素，包括人的體力、智力、技能、知識、組織和管理才能等，則沒有作為壹種“財產”、“財富”，作為壹種占有的對象來理解。所有制，應該是指生產要素所有制，而不僅僅是生產資料所有制；它不僅包括生產資料的所有制，而且包括人的生產能力的所有制。

所有制有三種基本類型：第壹種是個體所有制、個人所有制、私有制，第二種是群體所有制、社會所有制、公有制，第三種是作為前兩種某種形式的結合的公私兼顧所有制，或社會個人所有制。

壹、自由主義經濟學對私有制和私有財產的片面強調

從經濟人假設出發，自由主義經濟學自然會不遺餘力地強調私有制和私有財產的重要性，而經濟人假設本身又來自於更為基本的人性假設，那就是每個人首先是壹個生物體和生命體，必須與自然界進行不間斷的物質、信息和能量的交換，個性、個體性、獨立自主性是人的最重要的本性，由此兩點，就確立了人們與生俱來的生命權、自由權和追求幸福的權利。私有財產權就內在地包含在這三項基本人權之中：它是生命權的延伸和實現，它是自由權和追求幸福權的物質和經濟保障；它為個人的存在和發展構築起壹個堅固的堡壘，沒有它的保護，個人的生命、自由和幸福就會像風中之燭壹樣，隨時被吹滅。

由此繼續推論，私有財產權還具有如下屬性：

壹是神聖不可侵犯性，所謂我有壹間破房子，“風能進，與能進，國王不能進！”

二是普遍性和兼容性，從原理上說，每個人都擁有平等的、不可剝奪的私有財產權。

三是財產實際占有量上的差別性，只要符合獲得的正義和轉讓的正義，只要不是用偷盜、搶劫等不正當手段獲得的，或用強迫、欺騙方式進行轉讓和交易的，而是通過自己的勞動、生產、經營獲得的，或者通過合法的遺傳和自願的饋贈得到的，數量上的差距不僅是被允許的，而且是值得鼓勵的。

四是相對於公有財產權的本源性和優先性，也就是說，雖然最低限度的公有財產是必要的和不可避免的，但是第壹，公有財產來源於部分私有財產權的轉讓和讓渡，個人仍然是公有財產的終極所有者；第二，公有財產只能占社會財富總量的壹小部分；第三，公有財產的使用、運營和分配要接受作為公民的私有財產者的民主監督和控制。

二、共產主義經濟學對公有制和公有財產的片面強調

從道德人假設出發，共產主義經濟學提出了壹種與自由主義經濟學完全對立的所有制理論，認為原始社會本來是血緣氏族範圍內的共產主義公有制，由於生產力、分工、交換、個人私慾等各方面的原因，私有製取代了公有制；私有制在壹定歷史時期固然促進了生產力和經濟的發展，但它本身是潛在的人性惡的大爆發，就像恩格斯所說的：“最卑下的利益——庸俗的貪慾、粗暴的情慾、卑下的物慾、對公共財產的自私自利的掠奪——揭開了新的文明的階級社會；最卑下的手段——偷竊、暴力、欺詐、背信——毀壞了古老的沒有階級的氏族制度，把它引向崩潰。”私有制產生了階級分化、階級對立、階級剝削、階級統治，帶來了人性的異化、勞動的異化、經濟的異化、政治的異化、文化的異化，壹句話，私有製成了萬惡之源。在它的最高階段即資本主義階段，生產力和人的本質力量的發展，達到了私有制的外殼再也容納不了的地步，資本主義私有制就會被炸毀，剝奪者就會被剝奪，公有制就會在全社會、全人類範圍內，在生產力和物質財富高度發展的歷史基礎上得到實現。

公有財產權的性質可以歸納如下：

壹是神聖不可侵犯性，而私有制和私有財產則是應該被消滅的。

二是平等性，每個人都無差別地是公有財產的主人。

三是整體性和不可分割性，不能夠量化到個人身上。

四是道德性和利益壹致性，我為人人、人人為我，小我與大我融為壹體。

三、社會民主主義經濟學對私有制和公有制二元對立的綜合和揚棄

自由主義的私有制模型和共產主義的公有制模型看起來是絕對對立的，它們都自詡為完善的產權制度，同時指對方為虛構的、不可行的甚至是邪惡的。社會民主主義經濟學則努力在這兩個極端之間建立自己的所有制理論。

1、私有制與公有制並不是絕對對立的，純粹的私有制社會和純粹的公有制社會都是不存在的

在原始的公有制社會中，其實也包含私有制的因素，消費資料的個人所有就不用說了，即使是生產資料和人身的某種程度的個人所有也是存在的，比如對常用生產工具的個人占有、保管和使用，對自己身體的修飾、標記和美化；未來高度發達的非經濟社會和自由社會，物質生產資料甚至通用性知識生產資料，也許真的能夠並且必須實行共同所有，但人本身的個性、才能、創意、發現、發明、興趣、愛好、理性、情感和意誌等等內在的精神財富，卻只能並且必須保持私有或個人所有。

在私有制占主導地位的社會，公有制和公共財產也是大量存在的，某些具有自然完整性、連續性和不可分割性的自然資源和生產資料，是不可能被私有化的，諸如森林、河流、高山、沙漠、冰川、湖泊、海洋、天空、地下礦藏等等，只能歸全社群、全社會甚至全人類所有；壹些家族、村莊、地方社群，都擁有公田、公地、公共建築和公益基金；大型水利設施、道路交通、國防工程等基礎設施，只能由國家興建並擁有，以提供私人提供不了的公共產品；政府還擁有全國的賦稅，用以提供壹些最基本的、不可或缺的公共服務；精神文化產品，過了壹定的着作權保護期，就歸全社會以至全人類所有了。其中，有的公有財產是從私有財產轉化而來的，有的公有財產本身不能歸結於、量化為私有財產，它們是所有個人以社會成員身份無差別地共同占有的財產，其經營和利用的成果，應該按照平等的、民主的原則由全體社會成員共享。不管是哪壹種情況，它們都是私有財產的必要補充。

2、私有制和公有制又是可以相互轉化的

私有制轉化為公有制的情況有，個人捐贈轉化為公益基金，個人和企業納稅轉化為國家財政收入，由個人財產形成的法人財產權（有限責任公司和股份有限公司），由個人合資和合力形成的合作社和股份合作企業，等等。

公有制轉化為私有制的情況比較復雜。壹種比較簡單的情況是公有企業依照法律程序解體、拍賣、改制為私營企業，國家收回現金而出賣產權，這在民主國家是常見的和規範化操作的。比較復雜的是，壹個血緣群體徵服另壹個血緣群體，被征服者的土地、財產和人民，壹部分收歸為征服者群體的公有財產，壹部分成為首領和勇士的私有財產，奴隸制就是這麼產生的；壹個民族或國家征服另壹個民族或國家，暴力征服者集團按軍功分配被征服者的土地、財產和人民，這就是所謂封建制和農奴制。最復雜的是極權專制國家裏出現的公有財產不公開、不公平、不公正的私有化現象，這是壹個暴力集團在以人民的名義、動員和組織人民奪取了天下、建立了政權以後，由於這個政權對人民和社會實行全面和嚴厲的統治，而不受人民和社會的任何監督和制約，就使得全體人民和整個社會的財產實際上成為這個暴力政權所霸占的私產，這種所有制由於其不是基於獲得和轉讓的正義而建立的，不是基於勞動、生產、經營而建立的，而是憑藉暴力、殺戮、恐怖、掠奪、欺詐、謊言而建立的，實際上已經不是自由主義意義上的私有制，而只能稱之為暴力霸占制。

暴力集團霸占制，既不是壹種優良的個體所有制和私有制，也不是壹種優良的群體所有制和公有制，而是壹種運用暴力和欺詐掠奪和騙取人民勞動生產經營成果的惡劣的、極端的、損人利己的個體所有制，它恰好是通過裹挾、欺騙、綁架、操縱處於蒙昧、野蠻、封閉、僵化狀態的群體來實現的，是通過在群體內建立壹種奴役等級、極權專制制度來實現的，這樣，由少數惡劣個人所組成的暴力集團就能夠把公有財產化為私有，以人民的、群體的、社會的天然代表的名義，獲得人民、群體、社會所奉獻的財富。奴隸制、農奴制、國王封建專制、皇權官僚專制、軍閥專制、元首獨裁、壹黨專政等等，都是惡劣的個體所有制和沒有民主制衡的、惡劣的群體所有制二者所形成的壹種互補結構，在這種互補結構中，真正優良的個體所有制和私有制，如自耕農所有制、工商小業主制，與真正優良的群體所有制和公有制，如互助合作制，都不能得到自由的發展，而只能在古代世界的夾縫中艱難地生存和緩慢地發展。

對此我們可以更深入地分析如下：

（1）群體所有制、公有制並不壹開始就具有優良的、公平正義的性質，因為群體壹開始並不是由自由而平等的個人組成的，而是由壹些無個性的、不自由的、弱小的、高度同質化的個人所組成的。原始公有制並非出於人們高尚的道德和優良的品性，而是出於生存的必然性和強制性，是因為最初的人類如果不能依照血緣關繫結成緊密的共同體，就會被周圍比他們強大得多的動物所消滅。原始人不是沒有惡性，只不過在血緣共同體內部得到抑制並在與其他血緣共同體的鬥爭中得到釋放。氏族的戰爭和兼併與生產的分工和交換，衝破了血緣共同體的限制，形成了更大範圍的地方共同體和民族共同體，但這些共同體大都是按照等級專制制度建立起來的，在共同體的頂端，高踞着少數擁有暴力和專制權力並控制整個共同體的統治者，他們至少能夠把相當壹部分公有財產化為私有。沒有民主，就沒有真正的公有制，而只有劣質的、異化的、虛偽的公有制，並且會轉變為極其惡劣的私有制，即權貴私有制。

（2）個體所有制、私有制也不是壹開始就具有優良的、公平正義的性質，由於生產力的低下和個體能力的弱小，大部分個人還不能依靠自己自由而平等的勞動、生產和經營活動獲得私有財產，倒是有壹部分強悍的個體，在利益和財產更大化和最大化欲望的驅使下，猛烈釋放人性之惡，用非生產性、非創造性、攻擊性、霸占性的方式獲得大量的物質財富。惡劣的私有制與劣質的公有制形成壹種相互產生的關係。

（3）優良的個體所有制和私有制是壹定歷史階段的產物，但它壹旦產生，也具有強大的生命力，道理很簡單，人類的生存和發展，畢竟依靠人們的勞動、生產和經營，戰爭、劫掠、盜竊、詐騙等等，只是轉移財富，而不能創造財富。壹些優良的個人還能在壹定範圍內形成優良的共同體，產生優良的公有制，反過來強化個體的力量。人類的進步和發展，就是優良的私有制和優良公有制不斷壯大並不斷削弱惡劣的私有制和惡劣的公有制的漫長曆程。

3、社會個人所有制是優良私有制和優良公有制的結合

社會個人所有制的概念，最初是由半共產主義者半社會民主主義者馬克思在1861—1863年的經濟學手稿中提出來的。這個概念不是他偶然提出來的，早在《1844年經濟學哲學手稿》中，他就強調共產主義不能僅僅理解為占有和享受，而是人以全面的方式，占有自己全面的本質；在1846年的《德意誌意識形態》中，他指出現實的個人有壹個從片面到全面、從低級到高級、從狹隘性和地域性到世界歷史性和普遍性、從利己主義或自我犧牲到揚棄利己主義和自我犧牲的對立的發展過程，在此基礎上，提出了“聯合起來的個人對全部生產力總和的占有，消滅私有制”的思想。在1848年的《共產黨宣言》中，提出了每個人的自由發展是壹切人的自由發展的自由人的聯合體的構想。在《資本論》中，他又提出“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”的思想。馬克思這些思想包含着社會民主主義甚至自由主義的合理成分，但由於他沒有細緻地區別優良私有制與惡劣私有制、優良公有制與惡劣公有制，壹方面完全忽視了優良私有制的正當合理性與惡劣公有制存在可能性，另壹方面幻想通過無產階級革命和無產階級專政，壹舉消滅惡劣的私有制並建立完全優良的公有制，這些劣質思想被列斯毛主義所繼承，引發了20世紀壹場殘酷而荒誕的共產主義實踐，產生了大規模的、極其嚴重的歷史災難。

必須在綜合優良私有制和優良公有制與防止惡劣私有制和惡劣公有制以及二者苟合的前提下，重新解釋社會個人所有制：

（1）社會個人所有制首先是指在整個社會範圍內優良私有制與優良公有制的互補結構，在廣大的微觀經濟領域，適合於優良私有制，在宏觀和公共經濟領域，適合於優良公有制，在數量上以優良私有制為主，以優良公有制為輔。

這裏所說的優良私有制具有兩個基本特徵：壹是正當性，符合持有正義（獲得正義、轉讓正義、矯正正義）原則，即排除暴力和欺詐而以誠信勞動、生產、經營作為產權形成和交易的唯壹準則；二是普遍性，不是只限於少數人的、階級對立的、特殊的私有制，而是適用於所有人的、非階級對立的、普遍的私有制，所有的無產者都能成為有產者，所有的勞動者都能成為資本所有者。社會民主主義絕不否定優良的私有制，相反，它比自由主義更加主張優良私有制的普遍化。

自由主義在原則和理論上也主張排斥暴力和欺詐的優良私有制，但由於它忽視事實上存在的惡劣私有制，否認少數人憑藉其對企業財產權、經營管理權和分配權的壟斷而引起的剝削和壓迫，就很難逾越其階級限制即資產階級的局限性和狹隘性，而走向普遍的優良私有制。社會民主主義不僅鼓勵勞動者個人獲得私有產權，而且倡導反對惡劣私有制併力爭普遍實現優良私有制的勞工運動和社會運動，爭取更高的工資，以便能夠將部分收入轉化為資本；爭取縮短勞動時間，以便獲得更多自由時間以積累和發展勞動者的人力資本；爭取以勞動者身份參與企業管理並分享企業利潤；爭取讓勞動者持有本企業的股份或購買其他企業的股票，成為資本所有者並獲得相應的利潤，實現“勞者有其股”的理想。這些思想和做法都是共產主義所堅決反對的，因為它認定私有制沒有優劣之分，壹切私有制在本質上都是惡劣的，是應當被徹底消滅的。

然而，不管優良私有制在整個經濟領域占有多麼大的比重，總有壹部分經濟生活不適用於私有制，對於那些性質上無法分割的自然資源，那些個人以及企業都無力或不願經營而社會又必須從中獲得公共產品和公共服務的產業，只能適用於公有制，只不過應該是壹種優良的公有制。

優良公有制具有如下基本特徵：壹是共有性或民有性，公有財產原則上不應該和不可能在實體上噼分到所有個人，它是所有人共同擁有的，由民選的代表機構實際占有和運營，個體公民即使以證券形式分有公有企業股權，也是公有法人財產的壹部分，只能轉讓不能撤出；二是共享性或民享性，公有財產運營所產生的產品和服務，由所有人平等分享；三是共治性或民治性，公有企業和事業的運營受到議會、政府監管機構、法院、雇員或員工、新聞媒體、公眾輿論、社會組織的多重監督和制約，以防止其產生內部人控制、以權謀私、化公為私，防止公有制蛻變為某種惡劣的私有制即權貴官僚私有制。

優良私有制和優良公有制完全是可以互補的：壹方面，正是優良私有制提供了優良公有制產生和發展的平臺和基礎（經驗表明，凡是在優良私有制普遍發達、自由而平等的經濟個體占人口多數的地方，公民意識和民主意識就很普遍和發達，對公有財產的監督就很全面和嚴格，那裏的公有制就會成為真正的、優良的公有制；凡是在優良私有制不發達而惡劣私有制猖獗的地方，公有制就很容易淪為偽公有制、小集團私有制和權貴官僚私有制）；另壹方面，優良公有制為整個社會提供了必要的公共產品和公共服務，從而也為優良私有制的發展創造了良好的外部條件和外部環境。

（2）在更深層次，社會個人所有制是優良私有制和優良公有制各自向對方滲透和轉化，這時候，兩者不僅僅是壹種並列和互補的關係，而且是我中有妳、妳中有我的關係。

優良私有製發展到壹定階段，壹定會出現自由而平等的經濟個體之間的聯合，這種聯合已經是壹定範圍內和壹定程度上的公有制了。我們不能把“私”理解為至小無內的孤立個人，而把“公”理解為至大無外的抽象整體，所謂“公”，並不在“私”的彼岸，而是壹個“私”不斷通過聯合而擴展的過程，只存在壹定範圍和壹定程度的公有制，不存在包羅萬象和純而又純的公有制。聯合起來的個人所有制或私有制，也就是壹定範圍和程度的公有制，包括但不限於如下具體形態：

壹是由若干私有財產所有者聯合組成合夥企業和股份公司，由分散、獨立的財產組成為整體的、不可分割的法人財產，在這裏，個人股權是私有的，而法人財產權就具有公有即所有股東共有的性質了，個人股東不能單獨支配法人財產，而只能通過股東大會、董事會等集體決策機制施加自己的影響。馬克思曾把股份公司稱之為資本主義在私有制範圍內的自我揚棄和社會化。

二是由若干勞動力所有者聯合組成工會和合作社，孤立、分散的勞動者就形成了整體的、團結互助的聯合體，這些聯合體擁有由會費或入社費構成的法人財產，對法人財產和勞動力的經營和交易擁有代表權和集體決策權，個別勞動者可以自由退出，但也因此而失去集體行動、集體談判、集體交易、集體運營所帶來的“溢價”和“合作剩餘”。個人只能通過民主決策機制對工會和合作社施加自己的影響。

三是由董事會代表資方和股東大會、由工會委員會代表勞方和工會會員大會，更進壹步，由雇主聯合會和工會聯合會分別代表行業內部的勞資雙方，就工資、工時、勞動條件、福利、社會保險等等涉及勞動者利益的問題進行集體談判，這已經把企業和行業看作是壹個勞資共同體了，已經是壹種初級形態的經濟民主、企業民主和產業民主了。德國的勞資共決更進壹步，在企業最高決策機構中吸收與資方代表數量相等的勞方代表，就企業所有方面的重大問題做出共同決策。

四是公眾企業的出現和發展，它們不僅僅被看作是資本共同體，也不僅僅被看作是勞資共同體，而是被看作是更多“利害相關者”之間的合約，因此在企業的董事會中，不僅有勞資雙方的代表，而且還吸收消費者、供應商、銀行、債權人、社區和科研機構等各方面的代表，使得企業具有了相當程度的公眾和公共性質。

五是社會企業的出現和發展，它們雖然由私人創建，也進行企業化經營，卻不以私人盈利為直接和主要目標，而以解決經濟和社會問題、從經濟上幫助弱勢群體為直接和主要目標，其中最着名的有穆罕默德·尤努斯創立的格萊珉鄉村銀行，它專註於向最窮苦的孟加拉婦女提供小額貸款。幫助她們實現個體創業，數千萬孟加拉婦女因此擺脫了貧困生活。這樣的企業已經是真正的、優良的公有企業了。

自由主義經濟學是支持政治民主的，但通常會以私有財產權和自由經營之名，反對經濟民主、企業民主、產業民主。社會民主主義成功地把勞動力所有權、人力資本所有權引入到企業產權結構之中，既保留了私有制的合理內核，又引進了經濟民主、企業民主、產業民主的新內容，在私有制的主體結構中引進了公有制的成分，在微觀經濟領域中形成了壹種以私有制為主、以公有制為輔的新型產權制度。

與此同時，在宏觀經濟領域，在提供公共產品和服務的公有經濟機構中，也可以引進私有制的成分，比如向員工、公眾、社團法人、機構投資者出售和轉讓壹部分產權，形成以公有制為主、以私有制為輔的產權結構。

勞工經濟的發展進程

自由主義經濟學專註於資本經濟的發展進程，在它看來，勞動只是隸屬於資本的生產要素，勞動力只是壹種由資本購買、使用和支配的商品，勞動力市場服從於資本市場，勞動經濟學只是資本經濟學的壹個分支。與此不同，社會民主主義經濟學側重於勞工經濟的發展進程，側重於研究勞動要素在全部生產要素中權重和作用的提高、勞動力商品在整個市場經濟中價值和價格的提高、勞動者在整個經濟生活中的地位和權益的提高。社會民主主義經濟學首先是勞工經濟學。

壹、勞工經濟與勞工經濟學

勞工經濟是與資本經濟相對而立的概念，舉凡壹切與勞工直接相關的經濟現象，諸如勞動生產率、勞動績效、勞動價值、工資或勞動力價格、勞動力供求關係、勞動時間、勞動條件、工會、集體談判、罷工、勞動技能、職業教育、人力資本、勞動產權、團結經濟與合作經濟、貧困經濟與弱勢群體經濟、勞動保護和勞動保險等等，都是勞工經濟現象。

勞工經濟學（Labor Economics），也可以叫做勞動者經濟學（Economics of laborer），取其狹義，也可以叫做工人經濟學（Worker Economics），與傳統的勞動經濟學（Labor Economics），共享同壹個詞組。在學科分類中，它歸入廣義的勞動經濟學之中，可以說是勞動經濟學的壹個分支，或者壹種形態，所不同的是，傳統的、占主流地位勞動經濟學，大都隱含或者公開從資本、資本所有者、企業家的視角出發，把勞動、勞動者設定為壹個簡單的生產和市場要素（勞動力），因此準確地說，這樣的勞動經濟學，其實應該叫做勞動力市場經濟學（Labor market economics），而作為勞工經濟學的勞動經濟學，則明確地從勞工、勞動者、工人的視角出發，在價值取向、理論預設、思想資源、研究方法、邏輯構架、基本觀點等等方面，與主流的勞動經濟學有諸多的不同。它試圖建立的是壹門屬於勞動者（勞有）、依靠勞動者（勞治）、為了勞動者（勞享）的經濟學（Economics of the labor,by the labor and for the labor）。狹義的勞工經濟學從勞工視角研究勞工經濟現象的演變，廣義的勞工經濟學從勞工視角研究整個市場經濟的結構和發展趨勢。

二、勞工經濟的形態和階段

1、勞工經濟的初級形態：原子化勞動力市場和個別化勞動關係

在市場經濟的初級階段，的確普遍出現了原子化的勞動力市場與單個企業和單個工人建立的個別化勞動關係，無數勞動者從農村湧入城市尋找就業機會，彼此之間展開激烈競爭，大部分人被同樣相互競爭的企業所僱傭，剩下的人或者返回農村，或者留在城裏成為失業貧民，以各種方式覓食和維持生存。古典、新古典、新自由主義經濟學，正就是依據這種情況做出經濟人和完全競爭市場假設的。社會民主主義勞工經濟學也看到了這個歷史階段的存在，區別在於，自由主義經濟學對這個階段持肯定態度並且抽象出壹個理想模型，只需要按照這個模型去修補現實就可以了，而社會民主主義勞工經濟學對這個階段持批判態度，認為它應該被更高的發展階段所取代。

2、勞工經濟的升級形態：工會化勞動力市場和集體化勞動關係

面對早期資本主義市場經濟原子化勞動力市場和個別化勞動關係中存在的剝削以及其他不公正的現象，馬克思主義主張消滅私有制和市場經濟，建立公有制和計劃經濟。與此不同，制度主義、工聯主義、社會民主主義、勞動合作主義等思想流派，則主張將市場經濟和勞工經濟的初級形態和階段，上升到市場經濟和勞工經濟的中級形態和階段，這就是工會化勞動力市場和集體化勞動關係階段。在這壹階段，勞動者不是分散地、壹個壹個地與資本或企業形成勞動關係，而是有組織地、壹伙壹伙地與資本或企業形成勞動關係，就勞動力價格和其他勞動條件與資方或企業進行集體性討價還價，以組織對組織，以勞動力的壹定範圍和程度的壟斷抗衡資本對企業財產所有權、經營管理權和分配權的壟斷，以勞動力集體定價機製取代勞動力個別定價機制的主導地位，以工會化勞動力市場和集體化勞動關係取代原子化勞動力市場和個別化勞動關係的主導地位。

3、勞工經濟的高級形態：工人參與、勞資共決與人力資本、勞動產權

在工會化勞動力市場和集體化勞動關係中，資本與勞動這兩個生產要素彼此之間還是壹種外在的關係，只不過共處於企業、行業和市場的共同體之中。它們之間的對立還大於它們之間的合作，它們之間的博弈兼有對抗博弈、零和博弈與合作博弈、正和博弈的成分，並且前者還占有優勢。勞工經濟的高級形態，是在經營管理層面表現為工人參與企業經營管理，甚至實行勞資共決，在產權層面表現為人力資本和勞動產權的形成，即勞動者也成為所有者，在這裏，資本與勞動之間已經形成壹種內在的、彼此滲透的關係，它們之間的合作大於它們之間的對立，它們之間的合作博弈、正和博弈成分大於它們之間的對抗博弈、零和博弈成分。

4、勞工經濟的特殊形態：團結互助合作經濟

在市場經濟200多年的發展過程中，除了上述三種勞工經濟形態外，還壹直存在着勞動者的團結互助合作經濟，這是勞動要素控制和僱傭資本要素的經濟，是勞動者以民主方式獨立自主地進行生產、經營、交換、分配和消費的經濟，是壹人壹票的民主自治原則在經濟領域的實現，是相當壹部分人的社會主義經濟理想的原型。資本主義社會的勞工運動壹直以工會運動為主流，但合作社運動也是其不可忽視的支流。按其本質而言，團結互助合作經濟應該是最高級的勞工經濟形態，但由於壹直未能得到長足的發展，而且也不好說它在將來壹定會成為勞工經濟的主要形態，我們姑且把它稱之為勞工經濟的特殊形態。

5、勞工經濟的宏觀延展形態：積極勞動力市場政策與社會再分配

在勞工經濟的第二階段即工會化勞動力市場和集體化勞動關係階段，對於勞工有利的、積極的制度要素出現並發揮作用了，工會法、勞動法、社會保險法等等壹系列保護勞工權益的法律相繼出臺，政府和法院也會做出比較公正的仲裁和判決；在勞工經濟的高級階段，工人和工會也得到了關於工人參與企業管理、勞資共決、利潤分享、職工持股等等方面的政策和法律的支持。除了立法層面和司法層面的國家干預外，各民主國家在行政層面，由政府制定和實施了積極的勞動力市場政策和社會再分配政策。積極的勞動力市場政策，包括積極的勞動力需求政策、供給政策、中介政策、就業保護政策和價格保護政策，引導和干預勞動力市場供求關係，使之發生有利於勞動者權益的變化。積極的勞動力市場政策的實施與國家在整個社會層面上進行的第二次分配，進壹步增加了勞工的經濟收入、改善了勞工的經濟狀況、提升了勞工的經濟權益，並因此而緩和了勞資矛盾、縮小了貧富差距，這兩個方面的成果，又反過來加強了勞工的勞動力市場主體和市場經濟主體的地位和能力。在這個意義上，我們有理由把積極勞動力市場政策和社會再分配，稱之為勞工經濟的延伸和擴展形態。

社會市場經濟的基本框架

自由主義經濟學的基本經濟模型是“自由放任的市場經濟”，社會民主主義經濟學的基本模型則是“社會市場經濟”。如果說，原子化勞動力市場和個別化勞動關係構成了“自由放任市場經濟”體系和模型的壹部分的話，那麼，勞工運動的推動，工會化勞動力市場和集體化勞動關係的實現，以及工人參與管理、勞資共決、人力資本、勞動產權等勞工經濟形式的出現，就把整個市場經濟提升到了“社會市場經濟”階段；這些勞工經濟形態不是否定了市場經濟，而是使市場經濟達到了更高的發展水平。社會市場經濟繼承了自由放任市場經濟的合理內核，糾正了其不合理的部分，使市場經濟變得更為公正合理了。

壹、社會市場經濟修正了自由放任經濟的經濟人完全競爭假設

自由放任市場經濟模型是用抽象分析的方法得到的。應該承認，對紛繁復雜的市場經濟現實進行抽象和還原，找出市場經濟的基本要素並且用數學模式精確地表達出來，的確是自由主義經濟學的壹大貢獻，這被稱之為“方法論的個人主義”。但事情並沒有到此為止，抽象分析的終點應該是具體綜合的起點，在綜合的過程中，以前被抽象過濾的東西應該重新納入到思維的具體運動之中，這樣才能對現實的經濟運動有壹個全面的把握。抽象的模型與其說是壹個現實存在，不如說是壹個理想的目標，把抽象模型當成現實存在本身，矢口否認壹切與這個抽象模型不壹致的現象（比如剝削、不正當競爭、暴力和欺詐、權力尋租等等），是思維懶惰的表現。方法論的個人主義應該進展和上升到對人類集體行為的綜合把握。事實上，除了古典自由主義、新古典主義、新自由主義之外，同樣肯定市場經濟的社會民主主義經濟學、制度經濟學、福利經濟學、凱恩斯主義經濟學，就不再迷戀和停留於抽象的市場模型和方法論的個人主義了。

從歷史發展過程來看，市場經濟並不是自古以來就存在的，也不是突然在某壹天降臨人間的，而是從歷史深處，掙脫自然的、血緣的、部落的、地方的、等級和身份的、暴力和權力的、民族和國家的種種限制和束縛，壹步壹步地生長起來的，毫無疑問的是，第壹，在這個過程中，上述那些歷史元素與市場經濟剪不斷、理還亂地糾纏和交織在壹起，使得自由主義經濟學的理想模型至今也沒有得到完全的實現；第二，市場經濟在其發展過程中，也需要得到新的政治法律社會制度的支持和保護，沒有這種支持和保護，市場經濟早就死了，共產極權主義就壹度把市場經濟搞死了。與自由主義經濟學不同，社會民主主義經濟學或社會市場經濟學，把市場經濟理解為壹個復雜的歷史演化過程，特別重視市場經濟的制度環境，在方法論的個人主義與方法論的集體主義之間，找到壹種使集體個人化和個人集體化來回往復地進行的中間方法，建立了社會人競爭合作的新的理論模型。

二、社會市場經濟改變了自由放任市場經濟的動力機制和追求目標

自由市場經濟以自私自利的個人為原點，以個人利益、收入、利潤和物質財富的最大化為經濟活動的唯壹目標，這固然大大激發和解放了人們的自主性、積極性、創造性，使生產力得到極大的發展，使物質財富得到迅猛的涌流，但同時也打開了潘多拉的盒子，誘發和釋放了普通人在過去時代被等級制共同體的法律、道德、禁忌、習俗所壓抑和控制的人性之惡，於是，大量非生產性、侵略性、攻擊性、破壞性、霸占性、欺騙性的斂財方法和手段，也加入到生產性的投資、經營、勞動過程中去，使財富的占有和分配出現嚴重的不公平和劇烈的兩極分化，由此而引起尖銳的社會衝突和驚人的道德淪落，所有這些，反過來危及到市場經濟正常進行所要求的基本秩序和規則。少數人貪慾的滿足和巨額財富的積累，不足以構成市場經濟持續發展的動力機制，具體表現為需求不足、市場萎縮和生產過剩，表現為周期性經濟危機的不斷爆發。

社會市場經濟當然承認自私自利的必然性，當然承認個人追求利益、收入、利潤、物質財富的合理性，但同時也意識到了他私他利的必然性，因而主張自利利他、己他兩利的個人才應該成為經濟生活的原點，並以個人利益、收入、利潤、物質財富的較大化作為經濟生活的主要動力機制和追求目標。這裏出現了兩大變化，壹是最大化變成了較大化，二是唯壹目標變成了主要目標。所謂較大化，就是給同樣追求經濟利益的他人留下機會和空間，而不是無限擴張、贏家通吃，從正和博弈角度來看，讓更多人進入分工和協作、競爭和合作，而不是少數人獨占和壟斷，會取得更大的宏觀經濟效應，所以較大化其實比最大化更能夠推進整個經濟的發展；所謂主要目標，就是即使那些不直接參加政治、文化、社會公益活動的經濟人，也不應該把經濟利益最大化作為唯壹目標，因為經濟領域本身也存在合作、均衡、可持續發展和公平正義的問題，這些都需要經濟人對自己的行為加以限制，再者，每個人都不是完全的經濟動物，都具有哪怕是最低限度的非經濟需要、非物質需要，當物質需要、經濟需要的滿足與這些更高級需要的滿足出現衝突的時候，理應做出適當的折中與平衡，這樣才能獲得壹種更為人道、更為健康、更為平靜、更為幸福的生活。

三、社會市場經濟扭轉了自由放任市場經濟中嚴重失衡的勞資關係

社會市場經濟以集體化的市場交易和生產要素的集體定價機制，揚棄了自由放任市場經濟個體化的市場交易和生產要素的個別定價機制。

在自由放任市場經濟階段，生產要素之間，特別是資本和勞動這兩個最主要的生產要素之間，處於壹種個別的交易和壹對壹的討價還價狀態，但是，在這壹階段，其實只有資本家和企業的自由，而沒有勞動者的自由，原因恰好在於，這時只有資本家和工人壹對壹的外觀，在這壹外觀之下，其實資方已經形成了壹個由老闆、管理人員、保安人員構成的高度組織化的集體，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和收入分配權，甚至還得到了國家政權的保護和支持，而工人則是壹個壹個孤獨的個體，他哪裏有什麼條件與資方進行平等的討價還價呢？如果資本家對他說：“妳和我是自由而平等的，妳不願意在我這裏干，妳完全可以到別處干，我是決不會強留妳的！”這也絲毫不會改變勞動者實質上的不平等和不自由，因為等待他的別處，也是壹個又壹個高度組織起來的資本集體。以組織起來的資本集體對付壹個又壹個分散的勞動個體，後者當然只能是挨宰的羔羊了，這難道是公平的嗎？工人們逐漸意識到了他們受剝削和壓迫的原因，於是開始團結和組織起來，經過長期的抗爭，終於獲得了結社權、集體談判權和罷工權這些集體性勞工權利和討價還價的手段。

於是通過集體談判簽訂集體勞動合同就取代通個個體談判簽訂個別勞動合同而成為主要的勞動力定價機制。自由主義經濟學家高呼，工會壟斷了勞動力供給，破壞了勞動力的流動和競爭，破壞了自由市場機制，降低了市場效率，他們也不想想，工人不過是以子之矛攻子之盾、以壟斷反制壟斷、以集體力量反制集體力量而已，勞資之間集體談判不僅沒有破壞自由平等的市場競爭，反而是使這壹原理得到真正的實現。其實這跟商品交易中的團購是壹個道理，工人以壹個集體去團購資方出售的就業機會，並不違反公平交易的原則，這是對資方過去以壹個集體去團購工人分散的勞動力的壹個抵消；以團購對團購，扯平了。自由放任市場經濟就這樣升級為社會市場經濟。“社會市場經濟”這個概念雖由西德首創，其實已經在歐美存在和發展上百年了，並且成了歐美市場經濟的主流。市場經濟還是市場經濟，只是其組織形式和運行機制不同了而已，社會市場經濟仍然與計劃經濟和國家統制經濟有原則的、本質的區別。自由主義經濟學把工會、集體談判和罷工看作是壹個擾亂市場經濟的外生變量，而不是壹個推動市場經濟更好發展的內生變量，是違背整個歷史事實的。正是工會、集體談判和罷工力量的不斷壯大，從經濟體系內部改變了勞資關係的嚴重失衡狀態，實現了勞資雙方比較平等和均衡的博弈。

四、社會市場經濟逐步縮小了自由放任經濟的適用範圍

最初，自由放任經濟的範圍幾乎是沒有邊界的，與“經濟”這個概念的外延幾乎是重合的，舉凡以滿足人類物質需要為目的、追逐物質財富的經濟活動，都被納入到私有制經濟和自由市場經濟的範疇，甚至壹些非物質需要如安全需要、教育需要、文化需要的滿足，也是通過私有財產和市場交換這壹絕對中介來實現的，最明顯的是，社會以及作為社會之代表的國家並不提供能夠平等地滿足所有社會成員的養老、失業、工傷職業病、醫療、生育、居住、教育、文化等方面的最低需求的公共產品和公共服務，並不提供最基本的社會保險和社會福利，所有這些需要都必須由公民個人花錢購買來滿足，沒有積蓄的人，這壹切需要都不能得到滿足，於是出現老無所養、流浪乞討、露宿街頭、看不起病、上不起學、讀不起書、住不起房等等大規模的、駭人聽聞的貧困和人道災難。人權和公民權利只限於財產權、人身權、信仰和言論自由、政治權利，不包括平等的經濟、社會和文化權利。

這種情況來源於把人等同於原子化的經濟人的假設，而不是把人當成是社會人。作為社會人，人的有些需要的確必須和能夠通過自己的努力來滿足，但也有壹些需要本身具有社會屬性，必須和只能以社會的、公共的方式才能得到滿足。勞工運動和社會民主主義運動意識到了這壹點，於是主張從私有私營經濟和自由放任市場經濟中劃出壹部分來，作為公共經濟、社會經濟得到相對獨立的發展，為所有社會成員尤其是在經濟上處於弱勢地位的公民，提供養老保險、失業保險、工傷職業病保險、醫療保險、生育保險、住房公積金、義務教育、職業教育、公租房和廉租房、公共文化設施等等公共產品和服務。社會市場經濟並不是要壹舉否定私有私營經濟和自由放任市場經濟，而只是限定其範圍和邊界，同時也把市場機制引入到公共經濟和社會經濟之中，按照投入產出原則、效益原則、自由平等競爭原則進行運營，區別只在於它們不以個人經濟利益或私人利潤的最大化作為主要目標，而是以社會公益的最大化作為主要目標。

五、社會市場經濟加強了整個社會對自由放任市場經濟的制約力量

自由主義經濟學認為市場經濟是壹個自洽自足的體系並且把市場經濟原理推廣到壹切人類生活領域，而社會市場經濟學認為經濟、政治、社會、文化處於相互依存的關係之中

自由主義經濟學其實主張壹種經濟決定論，壹是認為市場經濟自洽自足，是人類社會的原型，二是認為其他壹切社會領域都是從市場經濟中生長出來的，都可以或應該受經濟規律的支配。因此自由主義經濟學有壹種強烈的知識衝動，渴望用市場經濟原理去解釋和規範其他壹切社會領域，這被人稱之為“經濟學帝國主義”或“經濟學殖民主義”。本來，用經濟學方法去解釋其他社會領域，是有壹定價值的，往往能夠得出意想不到甚至振聾發聵的發現，比如布坎南等經濟學家創立的公共選擇理論、憲政經濟學、法律經濟學、非市場行為經濟學，其可圈可點之處就有很多。但許多自由主義經濟學家走得太遠了，以至於跨出了經濟學的邊界，把經濟學搞成了壹種包打天下的學科。其實，對政治法律等非市場行為的經濟分析的價值，在於幫助人們節省這些領域的資源、降低這些領域的成本、提高這些領域的效率，但不可能用經濟分析取代這些領域自身的邏輯，用經濟學取代政治學、法學、社會學、倫理學甚至哲學等等人文社會科學。自由主義經濟學為了保持其學科模式的純粹性，更否認政治、法律、倫理、意識形態等等對經濟領域的滲透和內化，否認其它人文社會科學對經濟學發展的價值和貢獻。

“無形之手”或市場自發的調節力量的確是存在的，但絕不是萬能的，市場也有失靈的時候和失靈的方面，這時單憑市場自發的力量是很難解決問題的。當然可以說，損人利己從長遠來看是不可持續的，是與市場經濟的本性背道而馳的，但問題在於，如果不以人類有意識的、積極的努力去糾正市場出現的問題的話，病入膏肓的市場經濟是不會自動康復的。於是就需要“有形之手”的介入。“有形之手”主要有三種：第壹種是工人作為另壹個市場主體，團結和組織起來與資方進行面對面的集體談判，這種勞資雙方都在場的直接博弈，當然是有形的、自覺的，而不是無形的、自發的；第二種是社會（包括社區、社團、消費者、知識界與輿論界等等）的介入，以社會運動的方式制約企業和資本的力量，就是社會學家波蘭尼所說的，社會有權利保衛自己不受市場的侵害；第三種是那些在市場中受損的階級和階層，通過政黨政治和議會政治對國家法律和政府政策施加影響，對資本和市場進行具有強制性的監管和限制。“有形之手”的調控當然不應該剝奪資本的合法權利和市場對資源的基本配置，但對“無形之手”的盲目崇拜真的是有百害而無壹利。社會市場經濟學承認經濟領域的缺陷，承認非經濟領域對經濟領域的深刻影響，承認社會力量對自由放任市場經濟的制約，這些制約，包括思想、學術、文化、意識形態的批判，工會運動和合作社運動的強有力制衡，勞工政黨力量、社會黨國際和國際勞工組織的干預，立法、執法和司法的規制，綠色環保運動、女權運動、少數族裔民權運動、消費者運動、企業社會責任運動的抗爭和影響，它們壹起發力，迫使仍然包含相當多不公正因素的自由放任市場經濟，轉化為更為自由、平等因而也更為公正的社會市場經濟。

第三章 社會民主主義的社會學

社會學是壹門研究個人社會化和社會個人化、個人與社會相互關係的學科。所謂個人社會化，是指社會環境持續不斷地滲透到個人的形成和成長過程之中，影響、塑造以至決定個人成為什麼樣的人，在很大程度上，個人是社會關係的總和，個人是社會環境的產物；所謂社會的個人化，是指無數個人從自己的需求和個性出發，積極主動地改變社會關係和社會環境並使之適應和促進個性的發展。作為社會學大師，馬克思其實已經認識到，壹方面，任何個人都是現實的個人，壹出生就受制於他不能夠任意選擇的社會環境和歷史條件，另壹方面，任何社會環境又都是由個人來改變的；環境改變人，人也改變環境，環境的改變和人的活動或自我改變的壹致，只能被看作是併合理地理解為革命的實踐。當代社會學家、社會民主主義思想家吉登斯在150多年以後繼續把這壹思想作為自己的社會學體系的基本原理：社會學的任務，正是要研究社會對我們的塑造與我們對自己的塑造之間的聯繫；我們的活動既在塑造着我們周圍的社會世界的結構或其面貌，同時又在被社會世界所塑造；在社會學中，社會結構是壹個重要概念，它指的是我們生活的社會背景不只是事件或行動的隨機分類，而是以各具特色的方式被賦予結構或模式；我們的行事方式，我們彼此之間的關係，都存在着規律性，但是社會結構不同於物理結構，比如壹棟建築，後者獨立於人的行動而存在；人類社會始終處在結構化的過程中，每時每刻都在被構築社會的“壹磚壹瓦”——也就是妳我這樣的人——重新構造。

依照這樣的社會學觀念，就會形成兩個概念系列：個人的社會化—社會分工—社會結構—性別和家庭—群體和組織—階級和階層—種族和民族；社會的個人化—個人行動—集體行動—階級鬥爭與階級合作—社會運動—社會流動—社會變遷。這裏只討論上述問題中的幾個問題。

社會分工與社會結構

勞動分工與社會分工的必然性和合理性

勞動分工指人類物質資料生產先後經歷的幾次分工：農業從採集業中分化出來、畜牧業從狩獵業中分化出來、手工業從以上各業中分化出來、商業從以上各業中分化出來、大工業從農業手工業商業中分化出來。社會分工則是指某些社會實踐活動從勞動中分化出來：壹是生產資料的經營活動從勞動中分化出來，二是精神文化生產從勞動中分化出來，三是社會公共管理活動從勞動中分化出來。正是勞動分工所帶來的經濟生活和社會生活的範圍的擴大和復雜性的增加，內在地產生了對專門的資產經營、精神生產和社會管理的需要，而這些專門的實踐活動壹旦分化出來，便得到獨立的發展，並且反過來推動勞動分工的進壹步發展。可以想象，如果沒有這種社會分工，人類至今還會停留在原始狀態。

1、物質資料生產分化為生產資料的經營活動和勞動活動，是壹種歷史的必然和進步

投資或資產經營活動原來是與勞動活動直接合壹的，後來從勞動中分化出來，在勞動過程之先和旁邊，為勞動過程準備、組織、籌集、整合材料、工具、資金等客觀生產條件。這樣壹種分化大大地促進了生產力和生產效率的提高：第壹，它滿足了生產資料的生產應該優先於生活資料的生產的客觀要求，由專門的人對生產資料進行專門的經營管理無疑比由勞動者直接進行的壹般性的經營管理，更能夠使稀缺的生產資料的效益和功能最大化，也更能夠促進生產資料品質的改進和提高；第二，對生產資料的相對集中化的經營管理比單個勞動者所進行的分散的經營管理，更能夠擴大物質資料生產的規模，增進人類改造自然的廣度、力度和深度。

弗蘭克·奈特比較準確地指出了投資活動在經濟與社會發展中的作用：“社會進步的所有形式本質上都是通過當前消費的犧牲或‘投資’來增進生產力的發展：（1）將現在物品投資於創造新的設備物品；（2）投資於發現和開發新的自然資源；（3）投資於發展自己的個人才能（或在某種程度上發展他人的才能）；（4）投資於技術發明；（5）投資於改進企業組織；（6）投資於創造新的社會嗜好和欲望。”從本質上說，投資活動是每個人都應當做的，只不過在壹定歷史時期，由壹些人專門去做比每個人分散而低水平地去做，更具有經濟合理性，因此也必然出現投資與勞動的分工而已。

生產資料的經營與勞動的分離，同時也意味着生產資料的所有者和經營者與勞動者的分離。所有者和經營者雖然人數少，但卻處於物質資料生產體系的高端和頂層，控制着物質資料的生產、交換和分配的全過程；勞動者雖然人數眾多，卻處於物質資料生產體系的低端和底層，不得不接受所有者、經營者的領導、支配、控制和指揮。

2、精神文化生產從物質資料生產和勞動中分化出來，是壹種歷史的必然和進步

人類勞動不同於動物活動的重要區別就在於人類勞動具有理性和精神性，具有意識和目的，它們被語言、符號、象徵等等表達出來並因此而把各個勞動環節整合起來。在勞動生產力低下、每個人不得不用幾乎全部力量和時間進行勞動才能維持生存的情況下，勞動的智力因素的積累和發展是極其緩慢的。只有壹種方式可以較快地提高勞動的水平和整個人類的發展程度，那就是把分散在整個社會的不多的剩餘財富和自由時間集中起來，讓壹部分人專門去發展人類的智力和精神文化。我們設想壹下，如果歷史上沒有出現這種社會分工，人類現在的情形會怎麼樣呢？壹定與原始人類相去不遠。

精神文化生產與物質資料生產的分離，同時也就意味着知識分子與生產資料的所有者、經營者以及與勞動者的分離，其中知識分子與勞動者分離最遠，因為知識分子直接依賴於生產資料的所有者和經營者對生活資料的分配，而生產資料的所有者和經營者也比勞動者更需要知識分子的幫助，於是兩方面結合得非常緊密。因為在勞動者與知識分子之間隔着生產資料的所有者和經營者，兩者之間的聯繫就比較間接和比較少，勞動者從人類精神文化發展中得到的益處也比較間接和比較少，這無疑不利於勞動者精神文化水平的提高，加劇了他們的弱勢地位。

3、社會公共管理從物質生產和精神生產中分離出來，是壹種歷史的必然和進步

勞動分工和社會分工的發展，帶來了經濟規模的擴展、經濟交換和社會交往範圍的擴大、社會成員的增多、社會層級結構的復雜化和社會衝突的經常化，於是公共秩序、公共安全、公共資源的管理和分配、公共設施的建設等等超越私人、家庭和地方範圍的問題便產生了，客觀上要求由專門的社會管理機構來治理和解決。如果沒有國家政權等公共管理機構，不僅公共問題無法得到解決，即使是私人之間的爭端也會缺乏權威的裁決者。

社會公共管理從私人生活中獨立出來，同時也意味着政府官員與社會成員的分離。在勞動者、生產資料的所有者和經營者、知識分子等社會成員中，毫無疑問，勞動者離政府和政府官員最遠，受到公共權力的保護和眷顧最少，政治地位最低，政治力量最弱。

總的來說，三種社會分工形成了三個新的社會集團：生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員，這三個集團分別掌握較多的經濟資源、文化資源和政治資源，都是比較強勢的社會集團。這三個集團又是互補的和互通有無的，自然而然地形成壹種利益同盟，共同構成為整個社會中的主導階級。與此同時，勞動者雖然人數眾多，但不論是作為群體還是作為個體，都只擁有較少的經濟資源、文化資源和政治資源，他們便構成為整個社會中的被主導階級。

二、對抗性社會結構的形成

如果說社會分工的客觀必然性對勞動者社會地位的限制在很大程度上是可以理解和接受的，那麼統治階級和強勢社會集團對勞動者的掠奪、剝削和摧殘就是完全不能得到辯護的。社會分工固然要求並壹定會造成社會分層和利益差別，但並不會也絕不要求壹種兩極分化、兩極對立的社會結構。正是強勢社會集團對勞動者貪婪無度的掠奪、剝削和摧殘，才會使主導階級與被主導階級之間的差別演變為統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級、壓迫階級與被壓迫階級之間根本的對立和激烈的對抗。

應該說，勞動分工和社會分工基於和表現了人的善性和優良本質力量的發展，然而，為什麼基於勞動分工和社會分工的社會分層變成了對抗性的社會結構呢？原來是因為人的惡性和惡劣本質力量也在這個過程中發揮了極其關鍵的作用。本來，生產資料的所有者和經營者、知識分子、官員由於在社會分工中占有較高位置、做出較大貢獻而得到較多權益（財富、權力、聲望），具有正當合理性，也是勞動者能夠理解和接受的。遺憾的是，無數歷史事實和歷史經驗表明，強勢社會集團從來不滿足於其所得到的正當權益，而是無壹例外地利用手中所掌握的對經濟、政治、文化的控制權謀取不正當的權益，為此不惜大量使用暴力和詐力。

暴力是對生命和財產等目標物的強制、威脅、攻擊、傷害、毀壞力量，是壹種與生產力和創造力性質相反的力量。詐力是用欺騙、偽裝、訛詐、陰謀等不道德方法達到目的的工具理性，也具有反生產性和反創造性。暴力和詐力不僅在現代社會仍然起着重要的作用，在原始和古代社會，它們甚至是起主導和決定作用的力量。

在人類的野蠻和蒙昧時代，氏族之間、部落之間、部落聯盟之間的戰爭非常頻繁和血腥，攻擊另壹個群落就與攻擊其他的野獸壹樣是壹種狩獵活動，是原始人主要的勞動和生產方式。進入“文明”時代後，其他人不再被當作狩獵的對象和食物來源，但使用暴力強迫他人為自己勞動或直接奪取其他人的財產、通過戰爭搶劫其他民族的財產，仍然是壹種經常性的行為。而且，雖然暴力的程度和範圍有所控制，但另壹種邪惡的力量——詐力，卻得到極大的發揮，不僅在暴力活動中得到利用（如兵法），而且在非暴力活動中也得到廣泛使用（如經濟、政治和文化陰謀）。

暴力和詐力的結合成倍地增加了它們分別起作用時的力量，以詐力為指導的暴力和使用暴力的詐力具有強大的攻擊力和戰鬥力，具有極大的破壞性和殺傷性。由幾個富有詐力的壞人和壹小群亡命之徒組成的小集團，可以控制和奴役、剝削和壓迫數量上超過他們幾十成百倍的善良的勞動群眾。

暴力和詐力滲透到了社會生活的各個領域：它們參與所有權的噼分，參與產品的生產、交換和分配，參與政治決定過程和文化生活過程，參與人們的日常生活。經濟上的壟斷無不以政治權力（合法的和有組織的暴力）為支持和保護，而所謂文化，其中包含有多少有意無意的欺騙，包含多少狡智和詐力啊！

階級分化與階級矛盾

壹、階級劃分和階層劃分的依據

1、階級與階層

從個體主義、個人主義的基本預設出發，自由主義的社會學是否認階級存在的，而只承認階層的存在，並且認為階層之間沒有固定的界限，而處於不斷的上升與下降的流動過程之中。與此相反，早期社會主義、馬克思主義、列斯毛主義則強調社會是劃分為階級的，而且是劃分為兩個對立的階級即富有階級與貧窮階級、統治階級與被統治階級、剝削階級與被剝削階級的，階層只是階級內部的不同層次以及階級之間的過渡層次，如奴隸主階級包括大、中、小奴隸主，貴族地主階級包括大、中、小貴族地主，資產階級包括大、中、小資本家，與此相反，奴隸階級、農奴農民階級、工人階級內部也存在若干階層；奴隸主階級與奴隸階級之間存在自由民，貴族地主階級與農奴農民階級之間存在手工業者和小商人，資產階級和工人階級之間存在小業主和自由職業者。當然，後者也認為階級最終應當被消滅，階層劃分將會取代階級劃分，而按需分配的自由人又將取代階層劃分。

社會民主主義社會學處於兩者之間，壹方面承認在很長歷史時期存在着階級的劃分以及階級矛盾和階級對立，另壹方面，又承認個體差別和競爭的永恆性以及形成壹定階層分化的必然性，不指望人類的終點或理想是無層次的、均勻的個人自由狀態；壹方面，階級的確具有鮮明的界線和對抗性，另壹方面，階級也不是從來就有，而是從階層演化而來，並將重新回歸到階層。社會民主主義不以個人分析、階層分析替代階級分析，也不以階級分析替代個人分析、階層分析，而是同時承認階級分析、階層分析、個人分析的有效性，既正視現實存在的階級差別、階級矛盾和階級鬥爭，又承認階級之間通過個人和階層而實現的共通性與相互滲透和轉化的可能性。

階級分析法並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，都有人承認階級的存在，區別在於，馬克思過於強調階級分析而相對忽視了個人的、家庭的、階層的、性別的、民族的等其他角度和層次的分析，而列斯毛主義則把階級分析誇大成為唯壹的社會分析方法，以階級性取代個性、階層性和人類共性，並進壹步將階級性上升為黨性。社會民主主義的階級分析方法則在個人、階層、階級、社會、人類的遞進結構中確認階級的存在、階級的歷史性和階級分析的重要性。每壹個人，既是壹個個體，也是家庭成員，社區、社群、階層成員，階級成員，社會、民族、國家成員，人類成員，階級歸屬曾經在個人的多種身份、多種角色中占有顯着的位置，但不是他唯壹的存在方式，他的各種存在方式是相互連接和相互滲透的。

2、階級和階層的劃分依據於多種因素的組合

馬克思主義社會學流派，最初僅僅以是否擁有和擁有多少生產資料即嚴格意義上的財產，作為劃分階級和階層的唯壹標準，它決定了人們在生產過程和生產關係以及整個社會生活中的地位。這壹標準後來被其他社會學流派放寬了，首先是勞動能力、生產經營管理能力、技術等其他直接生產要素，即“市場能力”、“職業”以及相應的“收入”，和財產壹樣也是“經濟資源”，也是階級和階層劃分的依據；隨後，權力、政治地位、社會網絡等“政治資源”，聲望、教育程度、知識生產力等“文化資源”，也被列入到階級和階層劃分的依據之中。社會民主主義的社會分層方法，不是單壹因素的壹元論，也不是多種因素並列的多元論，而是包括經濟資源、政治資源、文化資源在內的多因素組合論，不是壹個因素決定階級的構成，而是壹簇因素決定階級的構成，其中哪壹種因素占主導地位，在不同歷史時期是不壹樣的。

二、階級和階層結構的演化

1、古代社會的等級：以政治資源為主要依據的垂直的階級構成

在原始古代，人的本性，包括善性與惡性、生物性與創造性、個體性與社會性，都處在未展開的狀態，人們高度依賴於自然界所直接提供的食物來源，採集和狩獵成為主要的生產方式，對土地以及附着於其上的自然資源的共同占有成為生存的必要條件，因此血緣集團內部還沒有出現階級的分化。進入農業和畜牧業時代，對自然界提供的直接生活資料的依賴降低了，對自然資源的加工改造程度提高了，生產工具和個人勞動能力的作用提高了，如果人性本善，那麼隨着創造性和個性的發展，理應出現以對生產資料和勞動力的占有為依據的社會分層，然而，由於人性之惡也被釋放出來了，暴力和詐力也加入到了物質資料的生產、交換和分配過程，於是出現了以暴力、詐力、權力支配經濟生活的垂直社會分層，這時候的階級，史稱等級。

等級，也屬於廣義的階級範疇，比如奴隸主階級、奴隸階級、貴族領主階級、農奴階級，但它們主要不是依據經濟資源標準劃分的，而主要是依據政治資源標準劃分的，表現為自上而下的強制服從關係。建立在以血緣種族關係為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為奴役等級制度，包括種姓制和奴隸制；建立在以個人結夥為主要紐帶組成的暴力和權力集團控制整個社會的等級制，可以稱為封建等級制度，包括領主封臣制和農奴制。兩者都是上下尊卑不可移易的等級制度，只是統治和控制的方式和程度有所區別而已，壹般而言，封建等級制度相對於奴役等級制度，無論是在統治階級內部還是在對被統治階級的關繫上，都允許較多壹點個性和自由的存在。

2、工業社會的階級：以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成

工業文明與農業文明的主要區別在於：

（1）生產力中物的因素（土地等自然資源因素）的作用進壹步降低，人的因素（生產工具——本質上是人的科學技術的物化——和勞動力）成為主要的生產力；農業和畜牧業生產嚴重依賴於自然條件和動植物生長節律，產出少而且不穩定，工業生產則是對自然元素進行人工組合，不受自然條件的直接制約，產出量極大而且相當穩定，它依賴於生產工具的不斷改進和科學技術的不斷進步，依賴於人類主體性和人類自由的發展。

（2）在農業文明中，個人受到血緣、地方和政治共同體的嚴厲約束，即使個性得到壹定的發揮和發展，也只能收到很低的回報和產出，工業文明的發展則要求和驅動個人的發展，促使個人做不厭其多的發現、發明和創造，促使個人在各個方面、各個角落、各個層次開發、利用和改造自然界，它依賴於個體主體性和個人自由的發展。

（3）農業文明所得的產出和財富很有限，對有限的物質財富的爭奪就十分激烈，暴力和詐力以及作為兩者體制化的政治權力，就成為控制財富分配的最主要力量，戰爭、搶劫、剝奪等非生產性的冒險活動所獲得的報酬（血酬），高於生產性的勞動、經營、交換活動所獲得的報酬（工資、利潤和地租），這種情況在工業文明中得到根本改變，生產性活動、自由平等的競爭相對於帶有強烈攻擊性和破壞性的以命相搏，所冒的風險低得多而所得利益又高得多，而且生產性活動客觀上創造了無限的財富，非生產性活動最多只不過是轉移財富，於是整個社會形成了崇尚和平生產、反對暴力搶奪的經濟文化觀和經濟價值觀。

由於這三個方面的原因，農業文明和古代社會以政治資源為主要依據的垂直的階級構成，就向工業文明和近現代社會以經濟資源為主要依據的橫向的階級構成轉變：

第壹，新的階級構成是以經濟資源即以物質財富的生產、經營、交換為主要依據的，暴力、詐力、政治權力這壹構成性因素依然存在，但不再占主導地位。

第二，新的階級構成是以生產資料和勞動力等生產要素的私有制為前提、通過市場經濟即獨立個體之間的平等交換實現的，雖然統治服從關係和奴役等級制度仍然在壹定程度上存在，但自願交易關係和自由平等制度開始占據了主導地位。

第三，新的階級構成是圍繞着資本和勞動這兩個最基本的生產要素的關係橫向展開的，雖然開始時，由於資本與經營管理要素或企業家才能以及科學技術要素綁定在壹起，由於資產階級壟斷了企業財產所有權、經營管理權和分配權，因而資本對於勞動還保留了垂直統治和控制的特徵，但資本與勞動的結構性依存互補的關係，使得資本的單邊壟斷優勢難以為繼，勞動要素的聯合對資本要素形成了強有力的制約，促使勞資關係由垂直結構向橫向、平行、對等結構轉化，這種新的結構隨着勞動者參與企業的經營管理決策以及勞動者的技能和人力資本的提高而得到鞏固和加強。

3、後工業社會的階級結構開始向階層結構轉變

後工業社會或後現代社會，又叫做知識經濟、信息經濟社會，知識生產力、知識勞動力取代生產資料成為最主要的生產力和生產要素，這是經濟社會向人本社會、必然王國向自由王國的過渡階段，是階級區別、階級矛盾和階級鬥爭逐漸消亡的社會，取而代之的將是由不同範圍的自由人的聯合體組成的階層社會。工業社會的階級結構，儘管是橫向競爭的、形式上和法律上自由平等的，但還是存在着各階級在財富占有量、經濟控制力、社會地位和文化影響力上等方面的明顯區別，存在着階級之間明顯的邊界。由於經濟必然性、經濟決定論、經濟價值觀的慣性，最初，知識生產力的高低、知識勞動力所有權或知識產權的大小，會直接影響到物質財富、經濟利益的分配，會形成經濟資本、政治資本、社會資本、文化資本之間的兌換和聚合，會導致很嚴重的階級分化。不過，隨着需求和人格結構的重心由生存取向朝發展取向的轉移，隨着物質價值觀向精神價值觀的轉換，隨着知識的生產、精神文化的創造、個性的自由全面的發展成為生活的第壹需要，成為目的本身，壹種更加自由和平等、更加多元和互補的人際關係和社會結構將會逐步形成。與物質生產和經濟競爭不同，精神生產和文化創造，具有無限的多樣性和差異性，容得下所有人個性的發展，不可能形成贏家通吃、輸家全無、強者愈強、弱者愈弱的格局，每個人都可以在相同的經濟條件與社會背景上，在各自的位置和方向獲得自己的成功和自我實現，形成“高文化階級”、“中文化階級”、“無文化階級”的可能性是不存在的。當“文化資源”終於成為社會分層的主要標準時，階級的對抗性就消失了，階級就轉化為階層了。

三、階級鬥爭與階級合作

垂直的階級結構的壹個顯着特徵是，統治階級與被統治階級之間存在不可調和的階級矛盾，階級鬥爭貫穿始終；階級之間會有最低限度的共同利益，會有妥協和休戰，但不可能基於共同利益追求的合作；鬥爭的結果通常是兩敗俱傷，讓位於新的階級階級統治。與此不同，在橫向的階級結構中，固然存在着階級鬥爭，但也存在着階級合作的必要性和可能性。

承認階級鬥爭，並不是馬克思主義的專利，在馬克思之前、之外、之後，也都有人承認階級鬥爭，馬克思的問題在於過於強調階級鬥爭，而忽視了階級合作的必要性和可能性，而列斯毛主義則把階級鬥爭誇大為社會歷史進步的唯壹動力。社會民主主義認為，單純的階級鬥爭，並不能消除長期困擾人類的奴役等級制度，並不能實現垂直的階級結構向橫向的階級結構的轉型，只有階級鬥爭和階級合作同時發力，只有鬥爭性合作和合作性鬥爭，才能夠實現階級之間的負和博弈、零和博弈向正和博弈的轉化。

1、資本與勞動的平等競爭關係

資本與勞動的初始關係，也是壹種對立大於統壹的關係，那時，資本是資本家所占有的生產資料，而勞動則是指直接生產的勞動者即典型意義上的產業工人、監領工人的勞動力，壹種以運用體力和簡單生產技能為主的勞動力。由於資本的相對稀缺和勞動的相對過剩，由於資本掌握着經營管理並支配了科學技術在生產中的運用，相對於除了簡單勞動力之外壹無所有的工人階級而言，資產階級占有強勢和優勢的地位，勞資衝突和階級鬥爭自然就成為常態，而勞資雙贏和階級合作的必要性和可能性則被遮蔽了。

然而，在工業文明中，資本與勞動實際上是壹種橫向競爭而不是垂直榨取的關係，這與農業文明中土地與勞動的關係有本質的區別。誠然，土地和勞動也是壹種對立統壹關係，雙方誰也離不開誰，但雙方只有壹種最低限度的統壹，這種統壹是以土地所有者對勞動者的垂直控制和統治的方式實現的。首先，土地是第壹生產要素，而勞動只是對土地的簡單加工，生產成果主要依賴於土地本身的自然產出率，兩者在生產過程中的客觀地位是懸殊的；其次，農業的產出是很有限的，數千年間沒有顯着的增長，僅供全社會成員勉強維持生存而已，在這種情況下，對土地及其有限產出的爭奪就變得極其激烈和兇狠，只有憑藉暴力和詐力才能在這種爭奪中獲勝，於是奴役等級制度和垂直階級結構就成為維持土地與勞動之間的最必要的依存關係的先決條件。

工業文明的發展促使早期不平等的勞資關係向平等競爭的勞資關係轉化，這是因為，第壹，在工業生產過程中，土地生產要素的權重大大下降，而生產工具和勞動力這兩大生產要素的地位大大上升，在結構上，先進的生產工具和運用先進生產工具的勞動力兩者缺壹不可、同等重要，之所以資本率先取得優勢地位並控制和剝削勞動，那不是因為勞動不重要，而是因為掌握資本的少數人以組織成為企業的方式強化了資本的重要性，而只擁有勞動力的大多數人是分散的、無組織的，沒有力量對資本形成反制並達到雙方力量的均衡；第二，勞資力量的結構性失衡是無法持續的，因為資本是動產，是競爭性、擴張性和不斷創新的，這不僅直接依賴於勞動力水平的不斷提高，而且依賴於占人口絕大多數的勞動者的收入水平和消費能力的不斷提高，否則整個工業體系和市場經濟體系就會崩塌；第三，最為重要的是出現了資本與勞動各自向對方滲透和轉化的趨勢：

（1）勞動向資本演變。勞動由以體力勞動為主轉向以復雜勞動為主，復雜勞動、知識勞動在物質生產過程中占據主導地位，知識、技術、才能成為大部分新增產出、物質財富和利潤的主要來源。在這個意義上，知識、技術、才能具有了資本的基本特徵，並且對物質資本有日益強大的替代功能和替代效應。��

（2）資本向勞動演變。由於知識、技術、才能具有潛在的和現實的經濟價值，國家、企業、家庭和勞動者個人紛紛向人力資源的開發、教育、科技領域投資，於是，物質資本大規模地向勞動者身上轉化。自20世紀初以來，尤其是從20世紀50年代以來，勞動者身上積累了巨量的人力資本。

（3）由於人力資本這壹中間物的出現和壯大，勞動與資本由對立走向統壹，兩者結合為壹個新歷史合題、新的統壹體：“勞動化的資本”或“資本化的勞動”。對於理解勞動與資本這種新的歷史關係具有十分關鍵意義的環節是：復雜勞動、知識勞動就等於人力資本、知識資本。兩者是同壹個東西，只不過從勞動和資本不同的角度加以不同的稱呼而已。

2、負和博弈、零和博弈和正和博弈��

可以把階級對立性完全壓倒階級同壹性、階級鬥爭壓倒階級合作、妳死我活的階級鬥爭及其同歸於盡的結局，稱之為階級之間的負和博弈，表現為數學公式就是1+1＜2。歷史上的確出現大量的負和博弈現象，比如在古代中國，每到王朝末年，必定會爆發統治階級和被統治階級將對方趕盡殺絕的大規模的暴力衝突，導致人口大幅度減少，文明大踏步倒退。

可以把階級對立性大於階級同壹性、階級鬥爭大於階級合作、壹方之所得是另壹方之所失的結局，稱之為階級之間的零和博弈，表現為數學公式就是1+1=2，就是說，博弈的結果沒有出現增長，只是雙方數量的簡單相加，壹方的多得來自於另壹方的少得，而總和是不變的，比如1.5+0.5=2。在和平穩定時期的垂直型階級結構中，通常會出現這樣壹種階級博弈，在早期的橫向型階級結構中，也會部分出現這樣的階級博弈。

可以把階級對立性與階級同壹性達至平衡狀態、階級鬥爭與階級合作形成合理張力、雙贏共榮的結局，稱之為階級之間的正和博弈或合作博弈，表現為數學公式就,是1+1＞2，博弈的結果不是雙方數量的簡單之和，而是出現系統大於要素的簡單相加的乘法效應，壹方多得另壹方也按公平比例多得，總和則是不斷增長的。在橫向的並趨於自由平等的階級結構中，這種博弈會成為常態。

社會民主主義當然堅決反對和防止階級之間的負和博弈，批評和限制階級之間的零和博弈，主張和推動階級之間的正和博弈。

資產階級、無產階級與中產階級

壹、古典資本主義社會的階級結構

眾所周知，在早期工業經濟時代和早期資本主義社會，無產階級和資產階級構成兩大基本階級，地主階級和農民階級是兩個衰退的階級，並且分別轉化為農業資產階級和農業無產階級。在無產階級與資產階級之間，還存在壹個過渡的階層或中間階層（根據它更接近無產階級或資產階級而言，或者從無產階級和資產階級各自不同的角度出發，可以把它稱為“半無產階級”或“半資產階級”），它是由自耕農、小業主、小商人、自由職業者（如獨立開業的醫生、律師；自由撰稿人、經紀人等等）等許多群體組成的，他們是以自己資本為基礎的勞動者，或以自己勞動為基礎的資本所有者。在早期資本主義社會，這個中間階層，本身兼具無產階級和資產階級的雙重特徵，但在無產階級和資產階級兩大基本階級為主構成的社會結構中，這是壹個在夾縫中生存和發展的階層，不論就其經濟力量和政治力量而言，還是就其人數而言，都不足以成為壹個獨立的階級，猶如在農業經濟時代和古代、封建社會結構中，自耕農、手工業主、商人也處於奴隸主階級和奴隸階級、地主階級和農奴階級之間壹樣。從這個階層中，不斷有人上升到資產階級或下降為無產階級，但是同時，從無產階級和資產階級中也有人不斷地補充到這個階層中來。

1、無產階級和資產階級的初始定義

初始的和嚴格意義上的無產階級，指不擁有任何生產資料和物質資本，僅擁有自身勞動力並通過出賣勞動力而獲取工資報酬以維持自己生存的勞動者；初始的和嚴格意義上的資產階級，指擁有物質資本並僱傭勞動力進行生產經營活動的資本家，所以又稱為“資本家階級”。從這樣嚴格的定義出發，利用自己的物質本生產經營的勞動者，便不能稱為“無產階級”，而以自己勞動為基礎的資本所有者，便不能稱為“資產階級”。

2、無產階級與資產階級的內部分層

典型的無產階級，是以出賣自己簡單勞動力為生的體力勞動者，他們分布於農業、工業、商業、服務業各個產業，構成無產階級的絕大多數，他們與他們的家庭成員壹起也構成社會總人口的絕大多數。歷史上稱他們為“產業無產階級”或“工人階級”。以出賣智力勞動為主要收入來源的勞動者，則構成無產階級的上層。還有壹個更低的社會階層，史稱“流民”、“遊民”、“城市貧民”、“流氓無產階級”，是無產階級的下層，他們沒有賴以謀生的正常職業，靠乞食、接受救濟、撿食垃圾、打零工、拉皮條、小偷小摸、賣淫等等為生，他們是處於產業無產階級和結幫成伙的黑社會之間的壹個階層，是失業、不被社會保障而無正常途徑自救的壹個階層，是社會苦難、不幸、蒙昧等等的集中體現。

與此同時，資產階級或資本家階級也存在內部的分層。上層資產階級即大資產階級、壟斷資產階級，包括擁有巨額物質資本的工業資本家、商業資本家、金融資本家、農業資本家，他們只占整個資產階級的少數，在社會總人口中更是少數。中層資產階級是中等資本和財產規模的農場主、工廠主、商人、銀行家。下層資產階級即遍及各行各業的小企業主，是典型意義上的“小資產階級”，他們在資產階級中人數最多。他們經營的企業規模較小，只僱傭為數不多的勞動力。他們的經濟地位和社會地位比較接近上層無產階級和介於無產階級與資產階級之間的“中間階級”即自耕農、小業主、小商人和自由職業者，區別在於後者並不僱傭他人為自己勞動。因此，小資產階級仍然是資產階級的重要組成部分。

二、中產階級：無產階級和資產階級由對立走向融合

正像資本與勞動的互動形成了壹個歷史合題即勞動性資本、人力資本、知識資本壹樣，資產階級與無產階級的對立和鬥爭，也形成了壹個新的歷史合題即以人力資本家、智力勞動者為主體的中產階級。

這壹合題是通過無產階級大規模地轉化為有產階級來實現的。傳統的無產階級和資產階級依然存在，但無論在其人口數量上，還是其在國民經濟中的作用和財富占有量上，都退居次要地位，而中產階級卻成為處於上升過程的、興旺發達的壹個階級。這個階級兼具勞動者和資本家的雙重特徵，是在工業經濟向信息知識經濟轉化過程中崛起的，並將在信息知識社會取得完全的領導地位。可以毫不誇張地說，中產階級是壹個最先進（就其掌握科學技術這壹第壹生產力而言）、最革命（就其有能力摧毀傳統的、兩極對立的社會結構而言）和最有前途（就其符合和推動世界性的民主、自由、和平與發展的歷史潮流而言）的階級。

1、中產階級的歷史來源

中產階級的第壹個歷史來源是傳統資本主義工業經濟中的管理勞動者和科技勞動者。由於資本家本身同時是經營管理者，因此專門的經營管理者最初只承擔中下層經營管理工作，構成資產階級的下層。進入20世紀以來，股份公司的普遍發展和所有者與經營權分離，導致壹場具有普遍意義的經營管理革命，使專業經營管理者或企業家成為壹個獨立於資本家和所有者的中間階級——他們不僅要對股東和所有者負責，同時也要對雇員和消費者負責。在早期資本主義階段，科技勞動者也是依附於資本家的壹個階層——資本家或是他們的老闆、雇主，支付給他們超過壹般勞動者的較高報酬，或者是他們主要的顧主，購買他們的科技產品並支付給他們較高的價格。20世紀的科技革命和科學技術在生產過程中的地位迅速提高，也使科技勞動者在人數猛增的同時，成長為獨立中產階級的壹部分。

中產階級的第二個歷史來源是傳統小資產階級即處於無產階級與資產階級之間的中間階層（以自己勞動和自己資本相結合而進行生產經營的農場主、小業主、小商人、自由職業者），他們雖然在資本主義的競爭和集中過程中，不斷分化瓦解，但由於他們畢竟占有某壹種市場優勢地位（小型、靈活、無孔不入、與消費者直接交換），並沒有消失。而在20世紀發達的市場經濟條件下，由於他們本身素質的提高，由於消費者對標準化、專業化、同步化、集中化、大型化和集權化的生產經營及其產品的抵制和厭棄，他們又得以復興，獲得新的市場和發展前景。美國數百萬中、小企業活躍在經濟生活的各個領域，並且有越來越多的“自己僱傭自己”的自由職業者和自己為自己製造產品的生產消費者（產銷者——Prosumer）。

中產階級的第三個也是最大的來源是傳統的無產階級。由於無產階級長期不懈的鬥爭和資產階級的讓步，由於資本主義更趨開放和多元化、合理化，由於無產階級收入水平的提高，由於無產階級本身的教育水平、科學技術水平和文化知識水平的不斷提高，由於工人參與管理、利潤分享、員工持股、股票證券市場的發展，無產階級正以越來越大的規模和越來越快的速度轉化為有產者。

2、中產階級的產業和職業分布

1956年，無論在美國歷史上，還是在世界歷史上，都是具有重大歷史意義的壹年。這壹年，美國以智力勞動為主的“白領工人”的人數，超過了以體力勞動為主的“藍領工人”的人數，從那以後，藍領工人以越來越快的速度轉化為白領工人，到20世紀70年代，藍領工人只占全美勞動力的2/5，到90年代已不足1/5，到2000年，則只占1/8左右。照這個趨勢發展下去，過不了幾十年，在發達國家，以從事體力勞動為主的藍領工人，將接近消失。智力勞動階級的形成和發展壯大，是中產階級形成和發展的主要基礎和前提。因為這個階級擁有巨量的、雄厚的人力資本，並因此而獲得較高的經濟收入。

最初他們分布在第壹產業（農業）、第二產業（工業）、第三產業（商業服務業）之中，隨着第四產業即知識信息產業從以上三大傳統產業中分化出來並成為主導的和最大的產業，他們便主要集中在這壹新興產業群（包括科學技術產業、信息情報產業、文化教育產業、傳播娛樂產業、智能智慧產業、策劃設計產業、諮詢代理產業、規劃管理產業、通訊資訊產業、思想創意產業等等）之中，以自己的發明、發現、創意、策劃、設計、技術專利權、着作權、版權、商標權、品牌、思想、信息、情報、文化、娛樂、傳播、資訊等知識商品、知識資本和知識價值，對經濟發展做出巨大貢獻，並因此而取得相應的經濟收入。

擁有人力資本的智力勞動者階級成為中產階級的主體，已是不可阻擋的歷史潮流。推動這壹歷史潮流的是壹種更深刻的歷史潮流——工業經濟向知識經濟轉化，科學技術和智力勞動成為第壹生產力；智力勞動者因為擁有最重要的生產要素即信息和知識而成為經濟過程中的主導力量，又因為知識經濟所要求的不是像工業經濟那樣只要求部分勞動者成為智力勞動者，而是要求絕大多數勞動者成為智力勞動者，因此，壹個占就業人口大多數的、主宰整個經濟過程的、以從事智力勞動者為主的階級便形成了，這個階級，就其職業、勞動特徵而言，可以稱之為“智力勞動階級”，而按其經濟地位、財產狀況而言，可稱之為“中產階級”。

3、中產階級的資本構成狀況

從資本構成情況來看，中產階級是擁有中等人力資本和物質資本、占社會總人口75%左右的階級。在發達的市場經濟條件下，人力資本與物質資本是可以自由交換和轉換的。壹般而言，從無產階級出身的、經過長期學習、接受教育和艱苦奮鬥而積累了“人力資本”的人，也可以很快獲取壹定的物質資本（或者直接以人力資本持有股份，或者將較高收入的壹部分轉化為物質資本）；反之，傳統的中小物質資本家，也可以將壹部分資本用於自己及後代的人力資源開發，使自己和後代擁有較高的人力資本，從而在進壹步的經濟競爭中保持優勢地位，而不至於淪為坐吃山空的食利者。在現代市場經濟和知識經濟條件下，純粹以物質資本所有者身份，或者純粹以人力資本所有者身份，而不成功地實現兩者的結合和轉換，要想長期保持中產階級的地位，是比較困難的。如果說單純擁有人力資本而不積極轉化為物質資本家的白領職工還能勉強獲得壹份體面的報酬並處於中產階級下層的話，那麼，單純擁有中小規模物質資本而不擁有人力資本的人，則會很快被淘汰下來而進入無產階級的隊伍。

在現代市場經濟和知識經濟條件下，仍然有壹部分在各個產業領域中從事簡單勞動的、收入較低的階級即傳統無產階級（占總人口的20%以下），這個階級正在以越來越快的程度轉化為中產階級。不過這個階級也會長期存在，因為不僅任何壹個知識經濟高度發達的社會，都很難完全消滅簡單勞動、初級服務勞動，而且隨着知識經濟總體水平的提高，當過去的簡單勞動者初步轉化為智力勞動者以後，從前的智力勞動者會上升到更高的層次，兩者之間的相對差距總是存在的。即使在典型、發達的知識經濟社會，也仍然有壹個在競爭中處於失敗和弱勢地位的階層，這個階層相對於中產階級而言，仍然可以稱之為無產階級。

至於巨額物質資本的所有者（這是工業經濟時代的產物）和高級人力資本所有者，大約占總人口的5%左右，他們當然不能歸入中產階級，但也不好繼續稱之為“資產階級”或“資本家階級”（因為中產階級也是擁有資產或資本的階級），相對於“無產階級”和“中產階級”而言，可以把他們稱之為“巨產階級”。這個階級面臨人數眾多的中產階級強有力的挑戰和競爭，也將是壹個人數不斷減少的、勢力不斷衰退的階級。不過，只要存在私有制和市場經濟，這個階級也不會完全消失——如果說，單純的巨額物質資本所有者會趨於消失的話，那麼，高級人力資本所有者則是市場經濟和知識經濟的必然產物，而且他們憑藉其高級人力資本，也會獲得巨額的物質資本。他們是大科學家、大發明家、大企業家，不僅年薪在數百萬美元以上，而且擁有數額巨大的企業股票。世界首富比爾•蓋茨就是他們的代表人物。

4、中產階級的收入狀態

按邏輯上推論，中產階級的收入也處在社會的中等水平，因其人數占社會總人口的75%左右，因此，所占社會財富也應在社會總財富的75%左右。

實際情況也是如此。按舒爾茨的報告，到1970年，美國官方公布的分種類的國民收入中大約有3/4由雇員報酬所組成，餘下的1/4可分成財產所有者的收入、租金收入、淨利息和公司利潤四項。勞動收入（包括經營管理勞動和科技勞動）已占國民收入的4/5，從中刨除“巨產階級”和“無產階級”的勞動收入部分，中產階級的勞動收入（人力資本收入），再加上他們所擁有的物質資本收入，應該已占到國民收入的3/5以上。

中產階級的收入狀態當然不是壹種平均主義狀態，而呈現出壹種梯級狀態，也就是說，中產階級本身按收入水平出現上、中、下等不同層次。這是根據效率和效益原則來分配的，是市場競爭的結果。但是，由於中產階級成員受教育水平的趨近，由於排除了非個人因素（如等級、門第、出身）後，人本身之間的素質和能力的發揮更多的是水平的差別（即各具特色和個性），而不是垂直的差別，因此，這種收入差別不可能達到巨產階級和無產階級之間的收入差別那麼大，中產階級於是便成為壹個相對獨立的、收入比較接近的社會層級。

5、中產階級的工作方式和生活方式

中產階級除壹部分作為科技勞動者和管理勞動者分布在大型企業、巨型企業，絕大部分將分布在獨立或合夥創辦的中、小科技型企業以及大學、研究機構、文化團體中，按丹尼爾•貝爾的說法，大學將取代企業而成為後工業社會的主要機構，成為知識生產的主要“企業”。在這樣壹種新型產業結構中，中產階級的工作方式將日益趨向於個體化、自由化、非集中化。

（1）大型企業和組織本身會扁平化、網絡化和多元化。由於知識勞動需要勞動者充分發揮其獨立性、自主性和創造性，因此，傳統的垂直型的官僚主義科層組織已經不再適合了，而電腦網絡的出現，又使得基層、個人能與高層、領導機構進行“同時態”的溝通，使許多中間組織成為多餘的了。於是，高度集權的決策轉向網狀結構的分散決策，統壹、集中、同步的管理轉向半自治工作小組和個人的自我調節。勞動者的個性將得到空前的發展。

（2）中小企業將成為小型的合作團隊和自由的聯合體，它們將既是壹個利益共同體，同時又是壹個興趣、個性合作互補的文化共同體。而且，在新的高度科技化和知識化的基礎上，壹種新的、產銷合壹的直接經濟模式將會復興。

（3）將普遍興起彈性工作制和在家工作模式，許多工作都可以不出家門就在電腦上和網上完成。

工作方式的轉變也將大大促進生活方式的轉變。首先，“工作”與“生活”的邊界趨於模煳，可以按本人的特點自行安排這兩種活動；更多地為滿足自己需求的工作的出現，將使消費者自行選擇的自由更為充分；“必要勞動時間”大大縮短，將提供大量自由時間，使人們的個性、興趣、才能不受外在限制地得以更充分的發揮。

6、中產階級的政治態度

中產階級將在兩個向度上重建與社會政治生活的關係。壹方面是更加遠離政黨制和代議制政治，對全國性的大選日趨淡漠，因為政黨制和代議制本質上是工業經濟時代的產物，而且反映了社會上兩大對抗階級爭奪政治權力的需要——無產階級固然要通過工會運動和政黨政治來改變和提高自己的經濟和社會地位，資產階級也需要政黨政治來抵禦無產階級的進攻併力圖壟斷經濟利益和政治權力。相比之下，中產階級則顯得非常分散化、多元化、個體化，沒有形成集體的政治運動的強烈願望，這並非因為他們的個體素質不高、個體能力不強，而正好是其個體素質和能力不斷提高的結果：這個階級的成員具有強烈的自主性，不太需要通過政黨這樣壹個中間組織和代言人來行使自己的權利，而希望直接行使公民權利和履行公民義務。可以預料，不管是工會、社會民主黨，還是雇主協會、保守黨，雙方爭奪中產階級選民的努力會越來越難以湊效。中產階級如果需要有自己的政黨的話，那也會是壹個非常鬆散的聯合組織，而不可能是壹個緊密地組織起來的、垂直的官僚主義組織。知識經濟和中產階級越發展，政黨政治和代議制民主將越衰落。美國和西方發達國家參與大選的選民越來越少，已經充分表明了這壹發展趨勢。

另壹方面是，中產階級將更積極地追求直接民主。人們將在五個環節和層次上要求實現直接民主。第壹個層次是企業或其他組織的基層民主，這種民主就其以所有權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“經濟民主”或“產權民主”，就其以經營管理權的分享和多元化為對象而言，可稱之為“工業民主”或“管理民主”；第二個層次是職業民主或專業民主，即雖然大規模和科層化的產業工會和全國性工會隨着產業無產階級的衰落而衰落，但適合於智力勞動者和知識分子特性的各類專業性、職業性的協會將會蓬勃發展起來；第三個層次是社區和地方的共同參與民主制（Partticipatory Democracy），這是壹種非常重要的、以地方性復決（Referenda）和創製投票（Initiaives）為中心環節的直接民主形式，在美國自20世紀70年代以來蓬勃發展起來，選民對此類投票表現出極大熱情，投票率可高達70%、80%甚至90%；第四個層次是專題性直接民主，如消費者運動、環保運動、反核運動、女權運動；第五個層次是全國壹級的直接民主，即選民將繞過政黨和代議士而直接選舉產生國家領導人以及就重大問題舉行全民公決。這種最高層次的直接民主雖然實現起來還有很多困難，但人們的民主意識和素質的普遍提高以及先進的電子網絡投票技術的發展，將使這壹遠古時期（如雅典共和國）實現過的直接民主成為現實。隨着中產階級的發展和壯大，市民社會也將更為強大；隨着市民社會的進壹步強大，國家終將衰退而成為真正的“守夜人”。

7、中產階級的文化價值取向

中產階級的文化價值取向也可由兩個方面來描述：壹方面是更趨多元化、自由化、個體化。各種宗教、哲學、藝術、道德將得到更為充分和無限制的發展；各層次的價值觀都可以在價值和道德譜系上找到自己的位置，並且被不同的人們所信奉。文化市場將越來越繁榮昌盛，同時，壹種寬容的、兼容並包的文化市場秩序和公平的競爭規則也將形成，人們不會因為價值觀、信仰等等的不同而發生社會分裂和處於敵對狀態。

另壹方面，人們的文化價值觀又會在多元發展的基礎上向更高方向整合，這種“更高的方向”可以這樣來測定：

（1）隨着物質需要和物質財富欲望在越來越大的程度上被滿足，金錢和物質財富的邊際效益遞減，人們的精神需要將變得強烈起來；為了謀生而工作的動機會逐漸減弱，為了生活的更高意義而工作的動機會不斷增強；“生活質量”將取代財富數量而成為最重要的追求目標。

（2）物質生活的豐裕、政治民主的發展，將使人性中的惰性、奴性、破壞性、攻擊性、侵略性等惡性因素得到進壹步抑制，而自尊心、自我現實需要、合作精神與愛的感情將進壹步發揚光大；損人利己的行為將進壹步減少，自利利人的行為將進壹步增多。

（3）在世俗的大眾文化繼續繁榮的同時，高雅的精英文化將有極大的發展，並反過來提高大眾文化的檔次和水平。

8、中產階級與社會結構的優化

自從人類進入階級對立社會以來，壹直到早期工業經濟時代和古典資本主義社會，社會都是按照“金字塔”結構組織和運轉的；占社會少數的有產階級、統治階級高踞於“金字塔”頂部，而占社會絕大多數的無產者大眾、被統治階級蹲踞於“金字塔”底層；雖然也有處於中間階層的自耕農、小業主、小商人，但它們只是構成“金字塔”結構的壹個過渡層，根本不能構成壹個獨立的、足以與其他兩大階級分庭抗禮的階級。

20世紀以來，尤其是20世紀中葉以來，中產階級的迅速崛起和壯大，在人類歷史上、在社會結構發展史上，具有劃時代的、根本轉型的意義。這是壹場深刻的革命，從此以後，具有數千年歷史的、兩極對立的“金字塔”型的社會結構轉化為壹種兩頭小中間大的、三元互補的“橄欖”型的社會結構。從此，激烈的、對抗性的、兩極之間的階級鬥爭，被壹種溫和的、非對抗性的、三邊之間的階級競爭所取代。相比巨產階級和無產階級，中產階級不僅將更加堅定而有力地促進市場經濟、民主政治和多元文化的發展，而且還是保持社會穩定、和平和有序的緩衝器、制動器和安全閥。隨着橄欖型社會結構的中段越來越大，處於兩端的巨產階級和無產階級的體積越來越小、人數越來越少，終於不再構成兩個獨立的階級，而分別成為“中產階級”的最高層和最低層，然而，當中產階級成為唯壹的階級時，也就同時意味着階級不復成為階級，階級結構終於轉變為階層結構。

社會民主主義，作為工人階級的思想意識形態，卻並不主張工人階級永遠是壹個無產階級，而是主張無產階級的有產化，主張階級之間的正和博弈、公平競爭和良性合作；因此，社會民主主義從工人階級的角度出發，把推動無產階級向中產階級的轉化，當作自己重要的歷史使命。

階層流動、社群自治和社會互助

社會民主主義正視壹定歷史時期階級分化、階級矛盾、階級衝突、階級鬥爭的事實，但堅決反對階級鬥爭決定論，而承認個人具有自主選擇階級和社會地位的權利，主張通過正和博弈、合作博弈這壹宏觀戰略來消解對抗性階級鬥爭，實現勞資雙贏。除此之外，社會民主主義還相當重視微觀和中觀層面的階層流動、社群自治和社會互助。

壹、階層的廣泛流動是消解階級對抗的重要路徑

階層這個概念是階級概念所不能取代的，從外延上，階層概念大於階級概念，階級固然是劃分為階層的，但階層卻並不被囊括在階級之中，在階級之外和階級之間還存在壹些相當獨立的階層。雖然階級差別、階級矛盾和階級鬥爭壹度占據了社會舞臺的中心，但正因為階級內部存在着階層的流動、階級之間存在着階層的流動，才使得社會不會陷入妳死我活或同歸於盡的階級鬥爭之中。

列斯毛主義和共產主義學說是極力反對階層流動的：第壹，它們否認無產階級和資產階級之間存在什麼中間階層，如果有，也必須把它們兩極化，要麼上升到資產階級，要麼下降到無產階級，這樣才能形成無產階級和資產階級之間的歷史大決戰；第二，它們把無產階級成員通過財產繼承或個人努力上升到資產階級，看成是壹種階級背叛，無產階級追求的是“要麼全有、要麼全無”的整體解放，反對個人順着等級的階梯往上爬；第三，它們也反對無產階級內部的階層差別，如果允許內部階層流動的話，那只能是由上到下的流動，因為越窮就越是無產階級，革命起來就越是徹底和堅決。

社會民主主義當然也倡導階級意識、階級的團結和組織、階級的集體行動，並且確認它們是反抗資產階級剝削和壓迫的主要手段和方法，但與列斯毛主義和共產主義具有如下原則的區別：第壹，不搞非黑即白、非友即敵，承認無產階級和資產階級之間客觀存在或主觀認同的中間階層的獨立自主性，由他們自己在兩個階級之間選擇贊成、反對、獨立、中立、逃避等不同的政治立場和態度；第二，承認無產階級、工人階級中的個別成員具有根據自己的情況選擇集體行動還是個人奮鬥的自由，承認他們具有上升到勞資之間的中間階層直至上升到資產階級的個體公民權利；第三，工人階級內部可以有差別，壹些人可以通過自己的勞動或者成功的集體行動率先提高工資和收入，整個階級集體行動的目標也不是以暴力革命、奪取國家政權、無產階級專政的方式壹舉獲得全社會的生產資料和財產，而是通過集體談判、公平分配和利潤分享擴大工人階級的財富份額，使自己由無產階級變成有產階級和中產階級。

二、社群自治突破了階級和階層的限制，大大擴展了“民間社會”的範圍

階級和階層基本上是以經濟關係、市場關係為依據劃分的，它們固然是社會學的兩個基本概念，但遠遠不能囊括全部社會組織形式。在社會生活中，人們按照其所處經濟關係和市場關係形成壹定的階級和階層，但同時還按照其他的社會關係形成其他的群體、社群、社團：基於業緣關係，有各種職業群體；基於地緣關係，有各種同鄉團體、地方群體；基於年齡差別，有各種年齡群體；基於性別和性取向，有各種婦女、性少數群體；基於民族和種族關係，有各種民族和種族群體；基於信仰的不同，有各種宗教群體；基於價值觀和社會理想，有各種文化群體和社會公益群體……

總之，當今時代是壹個名副其實的社團革命、社群革命時代，在個人與國家之間、市場與政府之間的各個環節上和廣大空間內，產生了不計其數的、按照壹定的主題和原則組織起來的社團和社群。在這裏，廣義的社會組織是相對於國家而言的民間社會、市民社會、公民社會組織，狹義的社會組織是相對於經濟組織、市場組織而言的非經濟組織、非市場組織。如果說廣義的社會組織處於個人與國家之間，那麼狹義的社會組織就處於市場與政府之間，它們壹方面獨立於國家、政府，另壹方面又獨立於經濟、市場，屬於經濟與政治、市場與政府之間那壹塊社會生活空間，這壹空間伴隨着人類需求結構由低級向高級的升遷，伴隨着經濟生活在人類生活中比重的下降與精神文化生活、消閒娛樂和人際交往在人類生活中比重的上升，而顯得越來越寬廣了。

社會民主主義，顧名思義，比自由民主主義更加重視“社會”的發育和完善，對壹切來自社會的自治和自組織，對於壹切促進人類合作、聯合和團結的努力，都表示由衷的高興和歡迎。社會民主主義固然主要依託於工人階級和勞工運動，但對於其他壹切社會群體的自治和平權運動，包括消費者運動、環保運動、企業社會責任運動、教育平權運動、養老平權運動、醫療平權運動、居住平權運動、少數族裔平權運動、婦女平權運動、殘疾人平權運動、性少數平權運動等等，都予以道義的聲援和實際的支持。

三、社會互助和社會保險是社會團結的紐帶和社會安全的閥門

自古以來，民間社會就存在着互助互濟的傳統，特別是在圈地運動和資本主義早期發展階段，出現了失地農民、行會手工業工人和工場手工業工人的兄弟會、互助會、共濟會，他們是工會和合作社的雛形。工會和合作社是勞動者互助互濟的較高形式，但剛開始時它們專註於勞動者在職或就業時期的利益增進，而無力顧及勞動者在年老、傷殘、疾病、失業、生育等等沒有勞動收入時的基本生活保障問題，而且工會和合作社也復蓋不到非勞動者（如殘疾人、家庭婦女、鰥寡孤獨、無業人員等等），這樣壹來，相當壹部分人的生老病死就成了壹個市場和政府兩不管的嚴重的社會問題。主要是在勞工運動的推動下，這個問題以“社會保險”的方式得到了解決。

社會保險可以說是社會互助的最高形式，它從市場和政府籌集資金（包括個人繳納部分、企業繳納部分、政府繳納部分），建立社會保險基金，讓其承擔濟困扶危、轉移支付的功能。社會保險是處於市場經濟與國家政治之間的中間領域，由工會代表、雇主協會代表和政府代表組成管理機構，按照公開、民主、公平的原則，負責社會保險制度的運行和社會保險基金的運營。

勞工運動和社會民主主義運動壹方面天然具有團結互助的價值觀念，另壹方面承擔着為最弱勢群體爭取基本生存權利的現實任務，當然把推動社會互助和社會保險作為自己長期努力的目標，並終於通過國家立法建立了社會保險體系。這是壹個偉大的歷史進步，以至包括自由主義和資產階級的思想政治力量在內的整個現代社會，都接納這個體系作為基本的人權保障體系。

第四章 社會民主主義的政治學

政治，是社會生活的壹個重要領域，自古以來，政治權力無遠弗屆、無孔不入地滲透到其他社會生活領域，在經濟、社會、文化生活及其結構的形成和發展過程中，到處可見政治權力活躍的身影。社會民主主義所追求的社會市場經濟、社會個人所有制的經濟結構和經濟制度與階級競合、正和博弈、橄欖形狀的社會結構和社會制度，是不可能通過無產階級革命和無產階級專政建立起來的，而只能通過憲政、民主和法治建立起來。

極權專制權治與憲政民主法治

壹、極權、專制與王霸統治

世界史若按古代、近代、現代劃分，那麼，古代社會，即經濟上以農業文明和自然經濟為主的社會，在政治上大都是極權、專制和權治社會，不管在古代社會中，出現了多少憲政、民主和法治的因素以至雛型，都不能改變這壹事實。在人類歷史上，極權、專制和權治是先於憲政、民主和法治而出現的。

1、極權政治

極權政治，也可稱之為無限政治，即壹種無限政府宰制整個社會生活的政治，在這裏，政府不僅壟斷政治權利，而且壟斷和控制經濟文化權利，滲透或監控私人生活領域，建立起政經合壹、政教合壹的國家制度。

如果說古希臘雅典城邦和羅馬共和國真的形成某種近似現代憲政的雛型的話（考慮到這些地方的手工業和商業經濟比較發達），也不能因此否定下述結論：在整個古代世界，極權政治占絕對主導地位；雖然私有制和私有財產早就產生，但在古代世界並未取得主導地位：

首先，擁有私有財產的人只占社會總人口的少數或極少數，而大部分人口不僅沒有私有財產權，連人身自由和勞動力所有權都沒有——他們只是個別人或者國家的奴隸和農奴。就以雅典城邦而言，奴隸占其人口大多數。

其次，在古代農業社會，公地制度並未解體，在歐洲中世紀農村、古代俄羅斯村社、中國古代農村，公地以至公田都是普遍存在的，它們由奴隸主、封建領主、地主、小農按照某種村規民約加以共同利用。

最後，也最重要的是，古代國家擁有極大的經濟勢力：它們不僅本身擁有全國相當壹部分土地、官營手工業和官營商業，而且憑藉其手中的政治權力，無償征取徭役和勞役，徵收普遍而沉重的稅收和苛捐雜稅，而且基本上沒有保障私有財產的法律，沒有私法和民法體系，國家可以任意抄收、褫奪、罰沒臣民的私有財產。這種情況在中國尤其嚴重，因為中國的王權是“絕對王權”，替天行道、代天牧民，對土地和人民擁有終極所有權，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，皇帝在理論上和法律上，可以無條件地剝奪臣民的私有財產，以至其生命。

極權政治的衰落與私有財產權的確立，是互為條件的：越是私有財產權有限和相對的地方，政治權力越是無限和絕對，越是私有財產無限和絕對的地方，政治權力就越是有限和相對。

極權政治雖然普遍存在於古代世界，但離我們今天又很近。事實上，20世紀冒出兩種登峰造極的極權政府，即黑色法西斯納粹政權和紅色共產主義恐怖政權。我們所說的古代和現代，是以西方資本主義市場經濟為時間和歷史的中軸來劃分的，由此觀之，世界上還有許多國家和地區處在前現代歷史中，這些國家和地區普遍存在着極權政治，也就不足為怪了。

2、專制政治

極權政治與專制政治是有所區別的兩個概念：前者指國家權力具有無限的範圍，後者指國家權力的產生並非來自民眾的授權，並且被控制和壟斷在少數人（君主、貴族、官僚、政黨）手中。在古代歷史上，極權政治和專制政治有時並不完全合壹，比如在11～13世紀，英國貴族反抗王權的無限擴張，逼迫英王先後簽訂《自由憲章》和《大憲章》，此時英王無疑壟斷了國家權力，但這種權力卻不是無限的，而是有限的，不能夠完全控制經濟和文化生活；古希臘的斯巴達無疑實行的是壹種極權政治，但這種政治又不是由極少數人壟斷和專制的，而是由全體奴隸主民主共享的。

3、王霸統治（權治）

學者們壹般將極權專制政治稱之為“人治”，而把憲政民主政治稱之為“法治”。人們大概想突出極權專制政治的隨意性、任意性、掌權者為所欲為的特徵，而憲政民主則是按照法律（公意）而不是掌權者的個人意誌進行治理。

但“人治”這個概念帶有很大的局限性：首先，無論是極權專制，還是憲政民主，都是人在進行統治和治理，在這個意義上，法治也是人治，即人依法而治。如以“人治”與“法治”相對立，就會給人壹種錯覺，即“法治”彷佛是壹種客觀的、不以人們意誌為轉移的“法”、“道”、“規律”之類的東西在自行或通過人、假借人進行治理，“法”成為政治的主體，而人則成為政治的載體。另壹方面，極權專制政治在通常情況下也是按照壹定的法律進行統治，即依法而治，只不過這種法律是少數人私意的法律化，而不是公意的法律化。這樣壹來，豈非極權專制也是“法治”了嗎？其次，“人治”概念不能突出極權專制政治的權大於法、掌權者任意立法、少數人的私意高於全體社會成員的公意這壹本質特徵。

因此，如果說極權專制政治是指權大於法，即政治權力大於法律、私意高於公意、政府權力凌駕於人民的基本權利，而憲政民主是指法大於權，即法律大於政治權力、公意高於私意、人民的基本權利凌駕於政府權力，那麼，極權專制政治應當恰當地稱之為“王霸統治”，即“權治”，與憲政民主政治作為“法治”相對而立。這樣壹來，“人治”這種含混不清的概念就被“權治”這種明確的概念所取代，而人與法、人治與法治之間那種引起種種誤解和混亂的對立，被權與法、權治與法治這種邏輯上不會自相矛盾的對立所取代。

王霸統治和權治，是極權政治與專制政治的統壹，即少數人憑藉暴力、武力行使無限制的政治權力，是政治權力制定法律，而不是用法律規定政治權力的範圍、邊界和限度，是少數人掌握政府權力並宰制全部社會生活，而不是私人生活與公共生活、社會與國家、公民與政府依照法律劃定疆界，各自行使自己的權利和履行自己的義務。王霸統治和權治的概念準確地突出了極權專制政治中政治權力大於或高於壹切、人們不擇手段地追求和獲取政治權力、政治權力不受民眾控制和監督的本質特徵（“人治”概念則不能突出這些特徵）。

在王霸統治中，政治權力不是按民主程序自下而上地、和平地產生的，而是通過殘酷的政治鬥爭、政變、陰謀、殺伐、戰爭、造反、起義、革命等暴力手段產生，最後的勝利者是那些最有政治計謀、軍事力量最強大的人。當然，經濟基礎和民心向背也在起作用，但它們不起直接的支配作用，而只起壹種最終否決權和最終認可權的作用。在經濟基礎、民心向背與政治鬥爭的最後結局之間，有壹個廣闊的空間任人縱橫捭闔，斗陰鬥狠，以勢力論英雄是王霸政治最高的“遊戲規則”。

二、憲政、民主與法治

1、憲政的產生和基本原則

憲政是以憲法這壹根本法、最高法（全體社會成員必須共同遵守的基本準則）規定政治權力與社會生活、國家與公民、公共領域與私人領域各自的權利和義務的政治制度。

在古代羅馬，已有憲政的萌芽，其時羅馬雖無憲法，但卻有較為系統的私法即民法（包括人法、物法、訴訟法三部分），其中人法規定了人的權利能力和行為能力，物法規定了各種財產權如物權、債權、繼承權，訴訟法規定了民事訴訟程序，這些法律實際上已劃定了政治權力與公民權利的疆界，並且成為資本主義民法和私法的重要來源。

憲政的直接來源是中世紀末期英國封建主對英國國王的反抗和限制，以及西歐各地城市自治共和國的發展（其中意大利各商業共和國最負盛名）。如果說《自由憲章》和《大憲章》主要表現了農業經濟和封建經濟基礎上的憲政的產生和發展，那麼，城市商業共和國的建立和發展，則表明了手工業和商業經濟基礎上城市憲政的發育成長。英國和西歐各城市共和國的憲政水平還很低，英國貴族因為沒有得到底層民眾的支持，不僅自己只獲得某種防禦性的、否定性的、消極的政治權利，而且對王權政府的立法權、行政權和司法權的積極的限制也很有限，至於城市共和國，在封建專制的外部威懾和滲透下，基本上都衰落了。

《大憲章》以後，經過長達幾個世紀的經濟發展和政治鬥爭，為了處理國王、貴族和新興平民力量相互交叉的三角關係，議會這種政治機制應運而生。議會與傳統的貴族會議有很大不同：議會包括社會各階級的代表，具有廣泛的代表性，其中以新興農業和商業資本為財產基礎的騎士、鄉紳、市民，在議會占半數以上席位，這些人後來成為議會中的下院，在英國革命中和革命後成為決定性的政治力量；議會成為強有力捍衛納稅人權益和私有財產權利的機構，不僅擴展了批准賦稅的權力、監管徵稅和稅收開支的權力、限制國王違法勒索的權力，而且獲得參與立法的權力。17世紀英國革命和《權利法案》這壹憲法性文件的實施，確立了議會完整的立法權、對政府完全的財政控制權、對國王及其臣屬的彈劾權以及組織軍隊的權力，確立了君主立憲制。

美國革命和法國革命繼承了英國革命的基本原則，但比英國的君主立憲更為徹底，並且因為吸收了洛克等人對英國憲政經驗的總結，而上升到理論的高度。1776年，着名的《弗吉尼亞權利宣言》第壹條宣布：“壹切人生來同等自由、獨立，並享有某種天賦的權利。這些權利在他們進入社會的狀態時，是不能用任何契約對他們的後代加以祛奪或剝奪的；這些權利就是享有生命和自由，取得財產和占有財產的手段，以及對幸福和安全的追求和獲得。”1789年，法國國民議會頒布的《人權宣言》，在歷史上第壹次以憲法的形式明確地宣布了私有財產神聖不可侵犯的原則：“財產是神聖不可侵犯的權利，除非當合法認定的公共需要所顯然必需時，且在公平而預先賠償的條件下，任何人的財產不得受到剝奪”；“任何政治結合的目的，都在於保持人的自然和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫。”

憲政的基本原則是：

（1）公民權利至上的原則。政治權力不是自為目的的，而是為了維護公民的生命權、財產權、自由權等基本人權，現代憲政還進壹步將弱者獲得物質幫助和基本社會福利的權利列入基本人權。政治權力如果不能維護而是侵犯和損害基本人權的話，就是違憲的和違法的。

（2）社會和國家分離的原則（政經分離、政教分離原則）。國家是社會成員為解決某些公共問題而創製的，而經濟、宗教信仰、精神生活，則基本上是私人生活領域，國家不能壟斷或肆意干預社會的經濟生活和文化生活；除非法律明文禁止，公民的私人生活不受限制（法無禁止即可為）。

（3）有限國家、有限政府或“小政府、大社會”原則。這是從第二條原則直接推論出來的：政府的規模、權力和活動範圍是有限的，而不是無限的。

（4）分權原則。壹方面將國家權力劃分為立法權、行政權和司法權，並分屬於不同的機構，使之彼此監督、彼此制約；另壹方面，實行中央和地方之間的分權，形成中央政府和地方政府之間的相互制衡機制。

（5）民主原則。壹方面，民眾的同意和選舉，是政治權力合法性的唯壹來源；另壹方面，對於民主產生的、有權力限制和任期限制的公職人員，也必須經常予以監督和制約，防止他們腐化墮落，促使他們更好地維護公民權利和公眾利益。

（6）法治原則。對政治權力的限制和公民權利的保護，政治權力的目的、範圍、大小、界限，必須以“全民公意”、最高法、根本法、憲法形式加以規定並昭示於天下，對任何違憲行為，尤其是政治權力、政府、政府官員的違憲行為，都要加以法律制裁。

（7）人性可疑原則。人性含惡是憲政的人性論和本體論基礎，懷疑論是憲政思想的認識論和方法論基礎。憲政環境中形成的壹個普遍共識是，掌握政治權力的人是不可輕信的，如果沒有對權力的制約，權力必然導致腐敗，絕對的權力必然導致絕對的腐敗。

2、民主的產生和基本原則

所謂民主，是指國家權力由人民產生、由人民參與行使、由人民制約和監督的政治制度。

遠古民主：民主在近代後於憲政，但在遠古時代則先於憲政。原始氏族和部落的民主，是人類歷史上最早的民主。這種民主與現代憲政民主區別極大，因為它是壹種極權民主——每個個體極為弱小，不得不抱成壹團就壹切事情實行共同決策，沒有個人的獨立和自由，不存在私人生活領域。這種民主不是個體覺醒和解放後主動追求的結果，而是出於嚴酷的生存必然性的被動適應。這就可以很好地解釋，為什麼當壹部分個人變得相對強大以後，這種極權民主就普遍地讓位於極權專制：之所以是極權，是因為大多數個體仍然軟弱無力而不得不依賴於共同體；之所以是專制，是因為少數個體強大到了能夠壟斷性地支配公共權力的程度。

古代民主：主要指古希臘、古羅馬的民主。古希臘城邦繼承了原始民主政治的遺風，其中斯巴達是典型的極權民主，雅典民主則帶有半極權性質。古希臘民主在時間上略早於並影響了古羅馬民主，但古羅馬民主也具有其特殊性，即它是在更廣大的地域範圍內實行的，因此不具備古希臘民主那種民眾直接參與的特點和極權化的傾向，而是某種古代代議制和有限政府。雖然古希臘民主與古羅馬民主有相異之處，但兩者也有共通之處，即都是奴隸主和自由民的民主，而占人口大多數的奴隸則被視之為物體和奴隸主的財產，連人的資格都不具備，更不可能享有什麼政治權利。據記載，雅典自由公民有9萬人，而奴隸和被保護民達41萬人，他們不享有平等的政治權利。

可以說，在整個古代世界，不管是在東方還是在西方，不管是在奴隸—奴隸主經濟時期還是在封建主—農奴、地主—農民經濟時期，古代專制都是普遍存在的，古希臘民主與古羅馬民主只是古代專制世界縫隙中兩個特例和兩段短暫的插曲。當然，它們也不是無根無據的，不是天外流星般的偶然存在——它們之所以得以產生和發展，正是因為它們處於東、西兩大古代世界的交匯之處的地中海沿岸，它們得益於壹種不同於農業和自然經濟的異質的、新質的經濟因素——手工業、商業、海外貿易等商品經濟因素的成長，而當這種新的經濟因素衰落時，古希臘羅馬民主自然也就衰落了。

近現代民主：英國中世紀末期的《大憲章》雖然限制了王權，但王權本身的專制壟斷性質依然沒變。近現代民主的真正起源是意大利各商業共和國及西歐各國都曾出現過的城市政權，它們是在壹種新的經濟基礎即工商業和商品經濟之上發展起來的，其中有些城市政權和城市共和國或者被君主封建專制和教會專制力量直接撲滅了，有些則因為長期抵抗外敵而導致自身民主的衰落。隨着商品經濟和資本主義在歐美國家的普遍發展，更多的民主之火燃燒起來，終於導致民主力量與專制力量的總決戰——英國革命、美國獨立戰爭、法國革命，隨後大多數歐洲國家都爆發資產階級革命，推翻了封建君主專制制度，建立了民主共和制度。

民主的基本原則是：

（1）普選權原則即政治權利人人平等的原則，又可稱為主權在民或人民主權原則。雖然資產階級民主最初對選舉權還有財產、性別、種族等方面的限制和歧視，但都相繼被破除了，各西方民主國家的公民獲得了普遍的選舉權和被選舉權，以及表達政治意見和參與政治制度化運行的言論、出版、集會、結社、遊行、示威的自由。

（2）壹人壹票、少數服從多數和保護少數的政治權利的原則。壹人壹票通常只能按多數同意原則做出決策，要求少數服從多數，但多數同意並不等於多數專制和多數專政，因為按民主的第壹條原則，少數派仍然擁有不可隨意剝奪的政治權利，完全有權利繼續宣傳自己的政治主張，爭取更多的人的支持，以便使自己由少數變為多數。這是民主政治的壹種和平的、公平的遊戲規則，這種遊戲規則因此被稱之為共和原則，民主與共和因此而並稱，民主政治因此而被稱之為共和政治，民主政權因此也被稱之為共和國。

（3）間接民主與直接民主、代議制與參與制相結合的原則。現代社會公民通常通過選舉授權，讓議會代表、行政官員、法官等專業人士代行立法權、行政權和司法權，但也保留了壹些直接參與政治決策的權利，比如通過個人創製和全民公決參與立憲和修憲，通過全民直選產生總統，通過陪審團參與司法判決，隨着網絡技術的高度發達，還會出現更多參與制與直接民主的發展空間。

（4）多黨制原則。如果說議會、政府、法院構成國家權力機構和政治權力運行體制，那麼多黨競爭則是壹種政治動員機制和政治權力產生和形成的機制。公民、家庭、企業——社團、社區——政黨——國家，構成壹個自下而上的、從微觀到宏觀的自組織過程。政黨不是國家權力機構，而屬於民間社會，必須從民間社會募集自願的經濟和民意支持來解決其生存和發展問題，只有在選舉獲勝以後才能獲得有限期的執政地位。政黨制度必然是多黨制，這是由現代社會多元的經濟結構、利益結構和階級結構決定的。根據各主要階級所處的經濟、社會、文化地位，壹般會出現在政治上代表它們的幾個主要相互競爭的政黨，小政黨則代表範圍較小的階層或利益團體。

（5）憲政原則。民主必須符合憲政，也就是說，由人民選舉產生的政治權力，也是有限的，也不能取消公私兩個領域的界限，也不能擴張和膨脹到社會生活的各個領域，控制私人生活的各個角落和環節。如果有這樣壹種由人民選舉產生而又反過來控制人民的壹切的政治權力，它就不能叫做憲政民主，而只能叫做極權民主。在正常情況下，人民不可能選舉產生壹種從方方面面控制人民自己的政治權力，在某些特定歷史情況下產生的極權民主，古代斯巴達國家、近代的雅各賓專政、20世紀的納粹和共產政權，很快就會演變為極權專制，因此非憲政的極權民主本質上就不是民主，而是假人民之名實行的、最惡劣和極端的專制。

（6）法治原則。民主正如憲政，都必須遵循法治原則。公民和政黨必須遵守選舉法和政黨法、議會必須遵守立法法、政府必須遵守行政法、法院必須遵守訴訟法、壹切國家權力機構都必須遵守國家賠償法、壹切參與民主政治過程的主體都必須遵守憲法。民主選舉產生的政治權力也不能凌駕於法律之上，即使要修改憲法和法律，也必須按照壹定的法律程序進行。民主如果沒有建立在法治的基礎上，就會淪為無法無天的暴民統治和暴民專政，這種暴民統治和暴民專政，必然由暴君統治和暴君專制來收拾殘局。人民壹旦失去理智、放縱人性之惡，甚至比君主專制帶來更加可怕的人間慘劇。

（7）人性可信原則。民主雖然也有自我懷疑的方面，但基本上是以人性可信為哲學基礎的。首先，人民對政治過程的參與和對政治權力的約束，是以其本身的人性自信為前提的，相信民主比專制具有優越性；其次，人民對他們所投票選舉的政黨和候選人抱基本信任的態度，否則他們就會不去投票了，這樣一來，在民主而非專制的情況下，國家政權反而產生不出來了，結果社會就會陷入無政府狀態，從而導致“民主的悖論”；最後，從民主的歷史經驗可以看出，民主產生的政治領袖總體上無疑比專制君主優良得多、道德水平高得多。當然，受到憲政的人性可疑原則的限制，人民對他們所選舉的政治領導人也不會持絕對信任的態度。

3、憲政與民主的區別和矛盾

憲政和民主所要解決問題並不壹樣：憲政要解決的是政治權力的範圍、大小、界限問題，其辦法是通過劃分市民社會與國家、經濟文化領域與政治領域、私人生活領域與公共生活領域，來限定和限制政治權力；民主所要解決的是政治權力的合法性來源和誰來掌權的問題，其辦法是通過公民的選舉產生國家權力，並且由公民制約和監督這種權力。憲政的對立面是極權，民主的對立面是專制。

在歷史上，憲政與民主出現過分立的情形：古代的原始民主、斯巴達民主、雅各賓民主、納粹的民主、共產黨的民主，並不是憲政的民主，而是壹種極權的民主；古羅馬帝國、中世紀末期的英格蘭王國、拿破崙帝國的憲政，並不是壹種民主的憲政，而是壹種專制的憲政。至於雅典城邦、羅馬共和國、意大利城市共和國出現的憲政與民主的初步結合，也導向兩者的分離：或者導向帶有極權色彩的民主（在雅典城邦），或者導向帶有專制色彩的憲政（在羅馬共和國和意大利城市共和國）。

即使在現代歷史條件下，憲政與民主仍然存在壹定的矛盾：憲政要求嚴格地縮小政治權力的範圍，而民主則要求擴大政治權力的範圍。從亞當•斯密時代的“守夜人國家”，壹直發展到社會民主黨的“全民福利國家”，其間經歷了憲政主義和民主主義、自由主義與平等主義、資本主義與社會主義、個人主義與集體主義、右派與左派反復不斷的鬥爭和拉鋸。當然，儘管當今民主國家的政治權力已經比自由放任資本主義時期大得多，但仍然沒有突破憲政的基本框架。

4、憲政與民主的統壹性

憲政與民主在本質上又是同壹的，這種同壹表現在以下幾個方面：

（1）兩者有共同的經濟基礎和社會基礎：越來越普遍的私有財產和市場經濟，以及越來越具有自由、平等意識的普通個人和全體公民。憲政所要保護的是“每壹個人”的生命權、自由權、財產權等等基本人權，民主所要爭取的是“所有公民”管理國家、當家作主的權利。在這裏，“每壹個人”與“所有公民”是同義的。憲政與民主的主體都是社會全體成員，而不是社會上某個特權階級，只不過它們的任務、它們所要解決的問題、它們的角度有所不同而已。

（2）兩者互為產生和發展的條件。從歷史上看，近現代憲政和民主的產生和發展完全是互為條件的，幾乎是同步的。沒有以民眾為強大後盾的議會權力的產生和發展，對於“絕對王權”的限制和逐步剝奪就是不可能的，而沒有私有財產權和人身自由權的逐步確立和進壹步發展的需要，民主就既沒有必要，也沒有可能。通過限制王權的鬥爭而發展民主，通過第三等級、平民爭取政治權利的鬥爭而確立憲政，完全是壹回事。資產階級革命同時確立了憲政和民主，這種確立，同時也是爭取更高階段的憲政和民主的開始：憲政由對王權的限制進壹步轉化為對民主政府本身的限制，而民主則由有產階級的、資產階級的民主向無產階級和壹切公民擴展。最早的無產階級是擁護資產階級的憲政民主的，封建君主專制制度是這兩個階級共同的敵人。資產階級反對君主、貴族的鬥爭對無產階級是有利的，於是它們結成“第三等級”，共同爭取針對君主、貴族的憲政和民主。君主、貴族退出歷史舞臺而資產階級當政以後，無產階級和資產階級的鬥爭走向前臺，憲政與民主進入壹個新的歷史時期。

（3）兩者相互滲透，具有直接的同壹性。首先，憲政包含民主，憲政所要保護的公民基本權利，本身就包括政治權利，即管理公共事務、國家事務的民主權利；其次，民主包含憲政，憲政的基本規則——憲法這壹規定公民和國家雙方權利義務的總章程，本身就是全體公民通過壹定的程序制定出來的。真正的民主本質上是憲政的，即人民、公民為了確保自己的基本權利，應該自己限制由自己所選舉產生和參與執行的政治權力，設想人民、公民選舉產生壹種全能的、全面地控制自己生活的每壹個方面的政治權力，是不可思議的，是自相矛盾的，是違反人類理性的；真正的憲政本質上是民主的，即人民、公民自己做出限制由自己選舉產生的政治權力的決定，人民、公民要自己約束自己，不能要求國家、政府滿足自己的壹切需要和願望，不要授予國家、政府解決壹切社會問題的權力。

5、法治：憲政與民主的合題

“法”的最本質的含義是公民權利與公共權力之間的界限、界標、準繩、尺度；所謂法治，就是人民、公民依據自己所制定和認可的憲法和法律，壹方面選舉產生國家和政府機關，積極地解決社會的公共問題，另壹方面，防止和限制國家和政府機關超出自己的權力範圍而侵犯公民、人民的基本人權和侵入公民、人民的私人生活、自主生活領域。

對上述定義可作如下進壹步的剖析：

第壹，法治不等於壹個客觀的、不依人的意誌為轉移的、絕對的“法本身”、“法實體”在自行進行統治，這樣來理解法治的話，壹方面無法理解法的來源和本質，抽掉了法的人性基礎和法的人類來源，遮蔽和扼殺了法的經驗主體，導致法的神秘化和客觀主義化；另壹方面，又給某些人以法的人格代表的身份專制地行使政治權力提供了絕妙的機會。法是經驗的、人性化的、由人制定出來的規則，只不過不是由個別人制定出來的，而是由全體公民按壹定程序制訂出來的，是全體社會成員意誌的表達，即“公意”。在這個意義上講，法治也就是人依法而治，只不過不是依據只是體現少數人專橫意誌的法而治，而是國家、政府依據作為“公意”的法而進行治理。

第二，法治也不能簡單地等同於“依法而治”。法治固然也是“依法而法”，但依法而治不等於法治，因為依法而治既可能是依照少數人制定的特殊法甚至惡法而治，也可能是指依照“公意”而制定的普遍法和良法而治。少數人制定的法是不必要表達“公意”的，並且本身就是對付絕大多數普通人的，因此，少數人隨時可以改變這些法，因為權大於法；而作為“公意”表達的普遍法，非經全體公民同意是不可能隨意改變的，因為法大於權。少數人制定的法，當然也是由少數人來執行的，又因為缺乏強有力的制約機制，這種執行帶有很大的隨意性，以罰代法、貪贓枉法就是很普遍的；而作為“公意”的普遍法雖然也是由少數人執行的，但由於建立了強有力的監督和制約機制，法的普遍性就不容易受到損害，法律面前人人平等就會成為公民與執法和司法機構的共識。

第三，法治是憲政與民主的對立統壹，是在憲政與民主之間保持壹種合理的張力，沒有憲政和民主，就根本不可能有法治，所謂“法治先行論”是自欺欺人的謊言。法治就是憲政的民主和民主的憲政，它是憲政與民主在差別、矛盾和對立的基礎上達到統壹，又在統壹中包含壹定的差別、矛盾和對立。憲政確認公民基本人權的優先性和政治權力的有限性，並且使之成為最高的法律原則。憲政的這種基本要求，使得即使是民主的政治權力也不能隨意侵犯公民的基本權利。由於民主實際上總是多數人在政治競爭中獲勝，因此憲政要求，即使是多數人掌握政治權力，也不能剝奪少數人的政治權利，更不能剝奪少數人的生命、自由和財產等等基本人權。憲政永遠保護少數派繼續參與民主政治的權利，保護少數派爭取變成多數派的權利。憲政還要求，即使是對那些保守的、跟不上時代步伐的少數派，也要保護他們的基本人權，即使是對那些反社會、反人類的犯罪分子，只要是罪不至死，就不能剝奪他的生命權和政治權利，只要是不被判處無期徒刑，就不能剝奪他的政治權利，只要是不被判處有期徒刑，就不能剝奪他的人身自由權。至於他們曾經合法地擁有的財產，更是不能剝奪的。憲政的這壹要求使得民主註定不可能是壹個階級對另壹個階級或者多數人對少數人的專政，在憲政之下，沒有哪個階級或者哪壹個特定的人群生來就要成為專政對象。憲政民主不是任何壹種專政，因為沒有確定的專政對象，至於那些反社會、反人類的犯罪分子之所以遭到懲處，不是因為他們是屬於哪個特定的階級或階層（實際上，他們出現在每壹個階級和階層之中），而是因為他們侵犯了其他人的基本權利，或者損害了公共利益。

第四，法治的真正對立面是王霸統治或權治。至此，我們可以清晰地看出，法治就是民主產生的政治權力按照全體公民參與制定和認可的憲法和法律治理社會，而每個公民則依據全體公民參與制定和認可的憲法和法律捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，法律高於權力，公民權利高於國家政治權力。這與王霸統治或權治構成尖銳的對立，後者是憑藉暴力產生的王權和霸權依照統治者自己制定的法律來統治社會，而每壹個普通民眾除了服從王權和霸權外，不可能公開地、合法地捍衛和追求自己的基本權利。在這裏，權力大於法律，國家（政治）權力大於公民權利。

可以把法治的基本原則大致歸納如下：

（1）公正性原則，又稱正義原則。法律的制定，法律的執行和實施，都必須是公正的，前者稱之為“立法公正”，後者稱之為“執法公正”、“司法公正”；前者強調立法程序和法律的內容的公正，後者強調法律的執行和實施過程的公正。公正是法治的生命和靈魂，沒有公正就沒有法治。

（2）普適性原則即法律面前人人平等的原則。法律規定了公民的權利，規定了國家機構的權力，規定了公民權利與國家權力之間的關係，任何個人和任何組織都必須無條件地遵守，公民、企業、團體、政黨、政府，不論是誰，只要違反了法律，就必須受到嚴格的制裁。如果壹些人可以凌駕於法律之上而不受法律制裁，其他人就會援引而效彷，法律就會成為壹紙空文。法律的普適性和強制性還要求，在依照法定程序修改法律之前，即算是有缺陷的法律，也必須得到遵守，如果人們都以法律有缺陷為名而不遵守法律，法治也就會蕩然無存。

（3）法大於權、依法行政原則。在法治條件下，公民必須守法，政府和政府官員更應該守法，這不僅因為政府和政府官員握有普通公民所不擁有的權力，可以比公民更容易地謀取私利，也可能給公共利益和公民個人利益帶來巨大的、不可挽回的損失，而且也因為政府和政府官員的不守法，具有極大的示範效應和帶頭作用，會極大地敗壞公民的守法意識和社會的法治精神。法大於權、依法行政要求政府的壹切活動都有法律依據（法無授權不可為），違法了就要承擔法律責任，並對被損害的公民做出賠償，同時公民有依法抗拒政府違法行為的權利。

（4）司法獨立、違憲審查原則。司法獨立是法治的制度性條件之壹，立法機關可以依法監督和質詢司法機關，行政機關可以對司法結果提起申訴和抗辯，但卻不能夠事前和事中干預獨立的司法過程。不僅如此，憲法法院或者最高法院，還有權審查立法機關制定的法律和行政機關制定的法規、規章是否符合憲法，也有權在立法機關和行政機關發生尖銳衝突的時候，做出雙方行為是否符合憲法的裁定，如果立法機關和行政機關雙方都不服憲法法院的審查和裁定，則最後交付全民公決。

（5）憲政原則。法治內在地包含了憲政原則，也就是說，法治的前提是必須以最高法即憲法的形式對基本的社會制度、公民基本權利至上和政府權力的界限做出規定，其他壹切法律都必須與憲法相壹致。

（6）民主原則。法治內在地包含了民主原則，也就是說，包括憲法在內的壹切法律，都必須通過民主程序來制定，都必須充分地表達、綜合全體公民的意誌，少數人制定並只表達少數人意誌的法律，必定是王霸統治的法律，而不是法治的法律。

（7）人性可疑和人性可信互補的原則。為什麼要法治，而不要權治？因為人性是可疑的，掌握政治權力的人永遠有可能越權侵犯公民的權利，因此必須在權力之上高懸通過民主程序制定的、保障全體公民基本權利的、每個人包括掌權者必須遵守的法律，以約束人們尤其是掌權者的行為；法治又不是“神治”或“物治”，不是非人之治，而是人治，只不過不是少數人的專治、專制之治，而是所有人的民主之治（林肯稱之為“民有、民治、民享”），因為人性又是可信的，人民有能力自己治理自己，有能力從無數個人中發展出壹種作為“社會合作的擴展秩序”的政治制度，壹種和平的而不是暴力的、文明的而不是野蠻的、競爭而又合作的而不是妳死我活的、正和對局的而不是零和對局的、弘揚人性之善的而不是縱容人性之惡的“政治遊戲規則”。當然，憲政雖以人性可疑為基本前提，但也包含人性可信的成分，即憲政相信政府在其有限的權力範圍內有存在的必要性、有解決公共問題和滿足公共需要的合理性以及為公民造福的可能性；民主雖然以人性可信為基本前提，但也包含人性可疑的成分，即民眾對於自己選舉出來的政府和政府官員，也要設置壹系列的防範、制約和監督機制，以防止政治權力的異化，並在此基礎上發揮出政治權力止惡揚善的積極功能。人性可疑和人性可信就這樣相互補充而構成法治的哲學基礎。

憲政、民主、法治與自由、平等、正義

當我們論述憲政、民主、法治的起源、性質和基本原則時，自由、平等、正義這三個概念已經多次出現了。人所共知，自由、平等、正義是人類夢想和追求的最珍貴的價值目標。那麼，憲政、民主、法治與自由、平等、正義之間有什麼關係？

儘管憲政與平等、正義，民主與自由、正義，法治與自由、平等有着深刻的關係，但就其直接對應關係而言，憲政主要滿足自由的訴求，民主主要滿足平等的訴求，法治主要滿足正義的訴求。當我們強調憲政的首要原則是個人權利、公民權利至上的原則，民主的首要原則是公民政治權利人人平等的原則，法治的主要原則是公平性、公正性和正義性原則時，已經顯示了這種壹壹對應的關係。

壹、憲政的目的是為了確保公民的基本權利和自由

從憲政主義和自由主義思想家的大量論述來看，憲政與自由的這種手段與目的的對應關係是很明顯的，人們在追求憲政的過程中，首先想到的也正是通過限制政府權力捍衛自己的自由，而較少把憲政與平等緊密地聯繫在壹起。的的確確，對自由的最大危害和威脅，莫過於無限制的、極端的、絕對的政治權力：自由也許會和某種開明的專制（有限制、有邊界的政治權力）短暫地聯姻，但絕不可能在極權政治、全能國家、無限政府下存在和發展；極權之下，大多數人在壹切方面都是不自由的，而在專制之下，大多數人在政治上當然也是不自由的，但在經濟上和文化上可以保持相當程度的自由。

二、民主的目的是為了滿足公民對平等的要求

從民主主義和平等主義思想家的大量論述來看，民主與平等的這種手段與目的的對應關係也是很明顯的。人們在追求民主的過程中，首先想到的也是通過掌握政治權力來滿足自己對平等的要求。的確，對平等的最大危害和威脅，莫過於壹種僅僅由少數人壟斷性地掌握着的政治權力，這種專制權力不僅使人們不可能參與對公共事物的管理，而且徹底斷絕了人們通過公共權力、通過法律和政策來改變其經濟、社會不平等的可能性。民主與專制是直接對立的，而民主與極權還可能有某種短暫的結合：壹方面，壹種無所不能的國家權力有可能強制性地使全體人民處在壹種平均主義的狀態，從而滿足部分人的平等願望或者滿足所有人的某些平等願望（比如保證每壹個公民的就業和基本福利）；另壹方面，當民主極端化、絕對化時，政治權力也會變成壹種極權力量，控制整個社會的各個方面和每個公民的壹言壹行。

民主與平等的緊密聯繫還表現在，民主是通過普選制和壹人壹票制來運行的，因此，它表現出壹種數量的優勢，特別適合於占社會人口相當數量的下層和弱勢民眾通過民主選舉政治權力來提高自己的社會經濟地位。而憲政並不包含這層意思，相反，憲政要通過限制政治權力而讓公民充分自由地生存和發展，而且憲政並不承諾結果的平等，而是肯定差別的必然性和合理性。因此，憲政尤其為處於社會上層的公民所特別強調。如果說，民主有使政治權力擴張的傾向，那麼憲政則極力限制政治權力。當社會在經濟上處於兩極分化的情況下，有可能導致憲政與民主的對抗性矛盾，結果或者是由社會上層壟斷性地控制政治權力、壓制民主，以確保自身的特殊利益；或者是社會下層通過建立強大的民主政權，取消憲政，建立壹個平均主義的社會。只有在階級矛盾比較溫和或中產階級占社會人口絕大多數時，憲政與民主才會互相趨近，而保持壹種合理的張力。

三、法治的目的是為了建立社會公正（公平和正義）

法治正是試圖通過協調憲政和民主來同時滿足自由和平等的訴求，從而使社會處於壹種正義的狀態。由於自由與平等之間存在壹定的區別，因此，有些人更推崇自由以及憲政，而另外壹些人更推崇平等以及民主。法治就是要實現兩者的統壹，而使法律處於不偏不倚的地位。所謂“法律是正義之劍”的說法，已經意識到了法律的正義本質（但未聽有人說過“憲政是正義之劍”或“民主是正義之劍”）。自由的反面是奴役（憲政的反面是極權），平等的反面是等級、特權（民主的反面是專制），而正義的反面是邪惡、不公（法治的反面是權治、王霸統治）。不論是否定民主而僅僅維護極少數人的自由和權利的法律，還是否定自由而實行極權民主即多數人的專政的法律，都是邪惡的法律。真正的憲政必須也是民主的，即滿足平等訴求的，真正的民主必須是憲政的，即滿足自由訴求的。

人們通常把現代政治制度稱之為“自由民主制度”，這是不準確的。根據上面的論述，準確的叫法應該是“憲政民主制度”即“法治制度”，它是滿足“自由平等原理”即“正義原理”的方法、手段和途徑。

在歷史上，自由或平等、憲政或民主常常被不同的人特別強調，於是便形成自由主義、憲政主義與平等主義、民主主義兩大思潮。總體上來說，自由主義、憲政主義以個人主義為哲學基礎，而以資本主義為經濟基礎；平等主義、民主主義以集體主義為哲學基礎，而以社會主義為經濟基礎。當然，這兩種思潮不應該是對立的，而應該是互補的；雙方壹旦絕對化，就會演變為不正義的、邪惡的東西（這在歷史上都有實例）。事實上，以個人主義、自由主義、資本主義、憲政主義為壹方，以集體主義、平等主義、社會主義、民主主義為壹方，在20世紀的歷史發展中，已分別由右的方面和左的方面向中間（中道、正義）匯合，在經濟上表現為私有制和公有制向混合所有制匯合、勞動和資本向人力資本匯合，在政治上則表現為憲政和民主向法治匯合，在社會結構上表現為無產階級和資產階級向中產階級匯合，在社會形態上表現為資本主義和社會主義向社會資本主義或資本社會主義匯合。

有必要指出的是，平等、民主最初也主要是資產階級所提倡和追求的，以此激烈反對封建特權和君主專制而伸張資產階級的自由和權利，但在資產階級成為社會的主導階級後，他們當然更關心的是維護自身的優勢地位，維護自身已經獲得的自由和權利，於是平等、平等的自由權利便成為資本主義社會中處於弱勢的無產階級和中下層民眾的追求目標，而民主也成為他們所達到這壹目標的主要手段：在普選權、政治權利人人平等的條件下，無產階級和中下層民眾具有選票數量上的優勢，能夠通過政治權力即立法、行政和司法途徑，來提高自己的經濟和社會地位。在現代社會，強勢階級更強調自由、憲政（但並不否定平等、民主），弱勢階級更強調平等、民主（但並不否定自由、憲政），雙方之間已形成壹種既對立又統壹、

既競爭又合作的社會張力。

極右、中右、中左、極左的思想政治譜系

如果以憲政和民主兩者高度完滿的統壹狀態為原點和軸心，就會出現中左、極左、中右、極右四種區分：中左追求更多民主但不否定憲政，中右追求更多憲政但不否定民主；極左只要民主不要憲政，但這種最初的極權民主必然導致極權專制，比如蘇聯、東歐、中國、古巴、朝鮮、柬埔寨等共產主義國家；極右只要精英治國不要民主，但這種最初的專制憲政也必然轉變為專制極權，比如德國、意大利、日本、西班牙、智利等法西斯主義、軍國主義國家；中左與中右競爭互補，極左與極右兩極相通。

壹、左右劃分的主要依據

1、左右劃分的歷史前提

在古代奴役等級和極權專制社會，只有垂直的上下尊卑之分，沒有橫向的左右之分。思想政治上的左和右主要是壹種現代的劃分，左右劃分主要是壹種現代的現象。誠然，在傳統社會或古代社會，在壹定的區域範圍或者壹定的歷史時期，出現了某種趨於扁平化的社會結構，雖然那時候的人們並沒有思想政治上左和右的概念和意識，我們現代人也可以用左和右的概念去進行描述和分析。比如，在古希臘和古羅馬共和國時期，以及中世紀意大利等地的城邦共和國，由於出現了壹定範圍內的公民社會和民主制度，蕩平了壹些思想政治上的等級隔離，給有限數量的公民提供了壹個可以競爭的扁平的舞臺，於是便出現了政治上和意識形態上的左右之爭，擁有較多經濟政治文化資源的貴族、家族、富人在政治和意識形態上偏於右，而擁有較少經濟政治文化資源的平民在政治和意識形態上偏於左。

左右劃分以三個歷史條件為前提：壹是工業化、商業化、分工和交換的普遍發展，帶來了市場經濟的普遍發展，這意味着經濟的多元化和自由競爭，經濟領域因為吸引了最多的物力資源和人力資源，而成為社會生活中權重最大的壹個領域，基於生產要素所有者之間自由平等交換的經濟邏輯，要求衝破暴力和政治權力對於生產、交換和分配的直接控制；二是經濟、政治、文化三個社會生活領域的橫向的、相對獨立的擴展和發展，尤其是經濟和文化對於政治的獨立發展，使得過去人們只能順着等級政治的階梯往上爬這種狹隘的行為模式，轉變為朝着經濟、政治、文化三個不同的方向自由選擇和發展的行為模式，公民社會和公民權利意識得以產生和發展；三是政治上由極權、專制和權治初步轉向了憲政、民主和法治，垂直的、金字塔式的社會治理模式轉向了橫向的、扁平化的社會治理模式。

總之，沒有社會結構的橫向展開，沒有公民社會的發展，沒有保障這種展開和擴展的憲政民主法治，就無所謂左右劃分而只有上下劃分。當然，在現代化的早期，由於傳統社會的慣性力量，還會出現財富、權力、文化等社會資源占有上的嚴重分化乃至兩極分化，但是，以暴力和政治權力維繫的僵硬的等級制度到底是被打破了，取而代之的是基於生產的階級和階層的分化，而這些階級和階層之間的橫向競爭，原則上是沒有血緣、宗法、法律、政治、意識形態等等垂直的、牢不可破的隔離和屏障的。

2、左右劃分的幾個依據

（1）以擁有經濟政治文化等社會資源的多寡為依據

通常，擁有較多經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂精英），在政治上和意識形態上是偏右的，而擁有較少經濟政治文化等社會資源的階級和階層（所謂平民），在政治和意識形態上是偏左的。這當然不否認，有些精英會成為左派，而有些平民會成為右派。

（2）以價值理念和價值取向為依據

現代社會以自由、平等、正義為普世價值，但不同的人群有不同的偏向。壹般而言，右派雖然不否認平等和正義，但堅定地把個人自由和個人權利放在第壹位，重視消極自由而相對忽視積極自由；如果也承認平等，那隻承認與個人自由完全壹致的人格平等、權利平等、機會平等和規則平等，而堅決反對起點平等和結果平等、拒斥社會保障和社會福利；如果也承認正義，那隻承認基於自由的正義而否認基於平等的正義。與此相反，左派雖然不否認自由和差異，但堅定地把平等放在第壹位，重視積極自由而相對忽視消極自由；要求起點平等以及儘可能的結果平等，要求較高的社會保障和社會福利，要求基於平等之上的社會公正。

（3）以對市場經濟的不同理解為依據

右派主張自由放任市場經濟，或所謂自生自發的社會秩序，認為價格這隻無形之手完全能夠有效地調節供求矛盾，達到市場均衡，不存在所謂市場失靈，市場競爭能夠自動地實現社會利益和公共福利的最大化，包括自動地調節勞資衝突和貧富分化；左派則主張社會市場經濟，即認為市場不是孤立的和天然自足的，它受到來自社會的、政治的、法律的、宗教的、道德的各種力量的制約，尤其是受到聯合起來的勞工力量的制約，勞資集體談判這種有形之手或勞動力集體定價機制，與勞動力供求關係這隻無形之手或勞動力個別定價機制，共同決定勞動力價格並調整勞資關係。

（4）以公民社會自身建設的邏輯和方式為依據

右派從個人自由優先的原理出發，主張較低程度的公民結社或聯合，認為自由平等的公民個人之間，最多只存在階層的區別，不存在階級矛盾和階級鬥爭，堅決反對威懾個人自由的任何形式的集體主義；左派也以承認個人自由和權利、公民結社自由為前提，但認為公民是分為不同階級的，個人自由和權利應當上升為階級的自由和權利，階級壹旦產生，就在壹定程度上超越了個人自由，個人應該放棄壹定的自由和權利以實現階級的團結、互助與聯合，通過階級之間的博弈而不是個人抗爭或個人成功來解決普遍存在的社會問題。

（5）以對國家、政府、政治權力的態度為依據

右派主張最小國家和最小政府，凡是市場和社會能夠解決的問題，都不允許國家、政府插手，國家、政府只需要維持市場競爭的秩序、社會的公共安全以及市場不願提供或沒有能力提供的某些公共產品和公共服務就可以了，或者說，在憲政、民主、法治中，右派更重視憲政和法治，而相對忽視民主，如果也認同民主的話，主要指精英民主和間接民主，而反對大眾民主和直接民主；左派雖然也認同憲政、民主、法治，認同“大社會、小政府”的基本框架，但更重視民主和法治而相對忽視憲政，認為壹個民主的政府，有義務為更多的公民尤其是處於弱勢地位的公民提供更多的平等、福利、公共產品和公共服務，為此左派呼籲更多和更直接的民主，並認為只有這樣才能促進所有社會成員的實質上的自由和平等。

（6）以要求進步的快慢、變革的急緩為依據

右派除了在其上升時期，在與封建主義和專制主義鬥爭時期主張徹底的革命和激烈的變革外，在其成為主流政治思想力量後，就傾向於對現存秩序持保守的態度，如果也要求進步和變革的話，那壹定是主張溫和的改良和緩慢的變革，堅決反對革命和激烈的變革；左派則對現存秩序持比較激烈的批判態度，要求更多、更快、更徹底的改變，甚至要求社會革命和政治革命。

（7）以對待傳統的態度為依據

在傳統社會向現代社會轉化的過程中，右派接替了傳統統治階級，而在市場經濟和憲政民主社會裏占據了主導的、強勢的地位，甚至壹度對處於弱勢地位的階級實行專政（比如限制底層民眾的選舉權、被選舉權、言論自由和結社自由），因此，右派對傳統有更多溫情的理解和包容；左派通常以弱勢群體的代表為己任，認為現在的強勢階級和統治階級與傳統社會的統治階級有許多相同之處，因此繼續對傳統社會和傳統文化持激烈批判和否定的態度，甚至要求與傳統進行最徹底的決裂。

極右、中右、中左、極左的思想政治定位和相互關係

1、極右、中右、中左、極左的思想政治定位

（1）極右。通常指那種突破平等的底線而赤裸裸地主張“優等人”的絕對自由和公開的社會不平等的思想政治力量，這往往是自由放任主義和市場原教旨主義的經濟力量，或者其他某些社會力量如政治的、種族的、宗教的力量發展到極端的必然產物，是在叢林狀態中獲勝的強者的權力宣言，它在很大程度上返回到了傳統社會的封建主義和專制主義。法西斯主義、納粹主義、軍國主義、白人種族主義就是極右勢力的典型代表。

（2）中右。通常指那種主張自由優先兼顧平等的思想政治力量，在現代社會，自由主義是典型的中右。自由主義按其對自由與平等關係的不同理解，本身又有右中左三種形態：偏右的是保守主義和自由至上主義，居中的是古典自由主義，偏左的是社會自由主義，或左翼自由主義。自由主義在市場經濟和資本主義社會中是長期占據主流地位的意識形態，也是競爭性資產階級和中產階級的意識形態，以之為思想指導的中右政黨如英國的保守黨、美國的共和黨、德國的基民盟，長期居於執政地位。

（3）中左。通常指那種主張平等優先兼顧自由的思想政治力量，在現代社會，社會主義、社群主義、女權主義、環保主義等思潮屬於中左，其中以社會主義影響最大。社會主義按其本身對自由與平等關係的理解，也有右中左三種形態：偏右的是社會民主主義，居中的是民主社會主義，偏左的是新馬克思主義（20世紀馬克思主義的溫和形態）。社會主義是以工人階級為社會基礎的思想意識形態，其中以社會民主主義和民主社會主義為思想指導的中左政黨如社會黨、社會民主黨、工黨經常獲得執政地位。

（4）極左。通常指那種突破自由的底線而主張起點平等和結果平等的思想政治力量，在現代社會，馬克思主義、共產主義、民粹主義、無政府工團主義等思潮屬於極左，在歐洲，馬克思主義、共產主義、“科學社會主義”曾經在19世紀中後期獲得較大的影響，但後來轉入衰落並逐漸邊緣化了，以之為指導思想的歐美國家的共產黨正在趨於消亡。但是在由傳統社會向現代社會轉型的壹些發展中國家，作為馬克思主義之地方主義化和實用主義化的列寧主義、托洛茨基主義、毛主義等等，壹度獲得世界性的影響和力量，經過將近壹個世紀的鼎盛而終於轉向衰落。

2、極右、中右、中左、極左的相互關係

壹般人都以為，極右和中右都屬於右，中左和極左都屬於左，前兩者的共同性當然會大於它們與左的共同性，後兩者的共同性當然會大於它們與右的共同性。然而，這是壹種誤解。我們看到的是相反的情況，那就是中右與中左的共同性大於中右與極右的共同性，中左與中右的共同性大於中左與極左的共同性；或者說，中右與中左正從右和左兩個方向向中間匯合，而極右和極左則兩極相通，成為市場經濟、普世價值和憲政民主的否定性和破壞性力量。

（1）中右和中左向中間區域的融合

由於資本的勞動化和勞動的資本化，使得智力勞動或者人力資本有可能並正開始超越物質資本和簡單勞動而成為主要的生產要素；由於中產階級有可能並正開始超越資產階級和無產階級而逐漸成為主導的階級，中右和中左的思想政治力量，尤其是自由主義中的左翼（社會自由主義）和社會主義中的右翼（社會民主主義）之間的界限變得越來越模煳了。正像資本與勞動誰也消滅不了誰並趨於融合壹樣，自由主義與社會主義的關係也是如此，以至於中右政黨執政時也不得不繼續保持勞工的基本權利和社會福利，而中左政黨執政時也不得不繼續保持市場經濟的基本體制。

中右和中左，除了他們的經濟基礎和社會基礎正在走向融合外，在思想上最大的共同點就是，雙方都認同自由、平等、正義的價值理念，而在政治上都認同憲政、民主、法治的政治制度，因此我國當代民運先驅和學者陳子明先生準確地把中右稱之為“憲政右派”，把中左稱之為“憲政左派”。網上有壹個叫胡常根的民工兄弟，又把中右稱之為“民右”或“民主右派”，把中左稱之為“民左”或“民主左派”。只要認同市場經濟、普世價值和憲政民主法治，不管中右和中左有多麼大的差別、矛盾和衝突，總是可以通過結社、集體談判和集體博弈、政黨競爭、選舉和立法等等和平的、理性的、有序的、法治的方式予以化解的。當然，我們希望這種趨勢會越來越成為文明世界的主流發展方向。

（2）極右和極左兩極相通

極右和極左，表面上是針鋒相對甚至絕對對立的，前者鼓吹強權就是真理、精英治國、優秀種族統治世界，少數傑出人物可以代表全社會、全民族乃至全人類（唯心史觀、英雄史觀），後者則鼓吹勞動創造人本身、人民群眾是歷史的真正創造者和推動者、人民是國家的主人而政黨和政府只是人民的公僕、全心全意為人民服務等等（唯物史觀、人民史觀），但細觀之下，就會發現物極必反，而且兩極相通：

首先是思想上相通。顧名思義，極右和極左都是壹種極端思潮，作為極端，它們在世界觀、價值觀和思維方式上共享壹些同樣的東西。

其次是政治上相通，即兩者都要求取消多黨競爭、結社自由、思想自由、信仰自由、言論自由、新聞自由、集會遊行示威自由、罷工自由，建立壹個壟斷全部社會資源的黨國體制和極權國家體制。因此陳子明把極右稱之為專政右派，把極左稱之為專政左派；胡常根的說法是專制右派（右憤）和專制左派（左憤）。

第三是組織技術和執政方式上相通。當其處於上升和謀取權力階段時，極左會以底層和最廣大人民群眾的最忠實代表的面貌出現，極右則會以民族、國家的最優秀代表的面貌出現，利用憲政民主下包容多元的制度、文化與和平發展空間，擴大影響和選民基礎，壹旦通過競選程序上臺（納粹），或者利用國家權力出現潰敗狀態時政變或武裝暴動上臺（布爾什維克），就逐漸拋棄憲政民主法治的外衣和羈絆，以壹個高度組織起來的、武裝到牙齒的黨軍憲警暴力集團，對所有政治反對力量、異議人士、中間人士和內部不堅定的成員，不擇手段地進行思想控制、灌輸洗腦、欺騙利誘、造謠惑眾、威脅恐嚇、監視舉報、勞改囚禁、刑訊逼供、判刑流放，直至政治謀殺和判處死刑，從而建立壹個極權主義的國家和制度。極右和極左之所以不擇手段地實現自己的目的，是因為極右的烏托邦敵視左翼群眾而實際上又得不到大多數右翼群眾的支持，極左的烏托邦敵視右翼群眾而實際上又得不到大多數左翼群眾的支持，它們僅僅靠憲政民主法治下的理性說服都是很難得到群眾的同意和授權的，於是只能動用欺騙和暴力手段了。

第四是極右和極左在掌握權力的條件下向對方轉化。無論是極右，還是極左，都缺乏自由、平等、正義的價值理念，都違背憲政、民主、法治的政治規則，其本質上是無法解決精英人物與平民大眾之間的矛盾衝突的，無法在精英人物與平民大眾之間建立壹種有序而通暢的關係。極左派在沒有獲得權力之前，壹定會極力掩飾他們自己也是精英這個事實，而處處標榜民眾的至高無上的地位，壹旦民眾幫助他們獲得了權力，他們手中的權力就壹定會因為缺乏民眾的監督和制約而蛻變為極權專制權力，極左因此也就轉變為極右，儘管他們還會在政治和意識形態上標榜極左。此即所謂“形左實右”也。極右派雖然不憚於鼓吹英雄史觀，但也深知要獲得和掌握權力，必須極力煽動民眾的國家民族認同，而在上臺以後，為了鞏固政權，也會實施壹些極左的、平均主義的、民粹主義的政策，誘使底層民眾為其對內極權專制、對外窮兵黷武充當炮灰。此即所謂“形右實左”也。總之，不管極右和極左是如何相互滲透和轉化的，其反自由、反平等、反正義的極權、專制、權治的實質是壹樣的。

（3）自由主義是極右的尅星，正如社會主義是極左的尅星

社會主義當然也是法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義的對立面，但卻克服和戰勝不了後者，因為社會主義不是它們的面對面的、直接的對手，而自由主義則是它們的面對面的、直接的對手，只要極右得勢，自由主義就會首遭滅頂之災，因此必須奮力反抗，而自由主義所推崇的個人權利和自由市場經濟的擴大和發展，會侵蝕掉法西斯主義、納粹主義、種族主義、軍國主義賴以產生的壟斷性的經濟與社會基礎。反過來說，自由主義雖然也是共產主義的對立面，但卻克服和戰勝不了共產主義，因為自由主義不是共產主義的面對面的、直接的對手，而且由於自由主義本身的缺陷，使它剷除不了共產主義得以產生的經濟與社會基礎，只有社會主義才是共產主義的面對面的、直接的對手，而且因為社會主義能夠有效地解決貧富兩極分化問題，使底層民眾得到較好的社會保障和社會福利，滿足了自由主義滿足不了他們的對於平等和社會公正的訴求，才釜底抽薪般地消除了共產主義得以產生的經濟與社會基礎。

（4）自由主義與社會主義的和平競爭與有效合作，是弱化和消除極右、極左勢力的唯壹途徑

如果自由主義與社會主義妳死我活地鬥起來的話，極右與極左就會趁虛而入、大舉發展：如果自由主義輸了，戰敗了的自由主義者會轉化為極右派，而社會主義本身會轉化為極左派；如果社會主義輸了，戰敗了的社會主義會轉化為極左派，而自由主義本身會轉化為極右派。只有自由主義與社會主義各自發揮自己的優勢，分別防止和阻止極右派和極左派的滋長蔓延，同時把越來越多的選民吸引到中右和中左的範圍，通過中右和中左的有序的政權輪替，鞏固憲政、民主和法治的政治制度，極右和極左才會逐漸被弱化和邊緣化，而且實際上，隨着憲政民主法治的鞏固和發展，也逼迫極右和極左淡化了自己的極端色彩，原則上和基本上接受了憲政民主法治的政治框架，現在與其說它們還是極右派和極左派，不如說它們只是激進右派和激進左派了。

勞工政治：工會與勞工政黨

社會民主主義是以工人階級和其他勞動群眾為階級基礎和社會基礎的思想政治力量，因此社會民主主義政治實質上就是勞工政治；勞工政治包括以工會為構架的微觀、中觀勞工政治與以勞工政黨為構架的宏觀勞工政治。

壹、何謂勞工政治

1、微觀政治、中觀政治、宏觀政治

說到政治，人們首先想到甚至唯壹想到的，就是宏觀政治，也就是國家層面的權力來源、權力結構和權力運作，其核心的範疇就是民主與專制、憲政與專政、權利與權力、階級與政黨、公民與國家等宏大的概念。與此同時，政治學通常也就是宏觀政治學，即壹門研究以民族國家為中心的政治生活、政治關係、政治制度、政治形態、國際政治等等宏觀政治現象及其內在聯繫和發展趨勢的社會科學。

這種對政治和政治學的界定，具有壹定社會歷史觀和方法論的依據：通常，人們對整個社會生活進行平面的、橫向的三分（經濟、政治、文化），或者進行立體的、縱向的二分（國家與民間社會），於是就把“政治”從整個社會生活中明確地劃分出來了並加以專門的研究。這種抽象分析是必要的和有價值的。

然而，抽象分析又是有限度的，因為整個社會生活的各個領域或層次本來就是相互滲透的，社會生活本質上是流動不居的，因此抽象分析的結果又要還原、復歸到相互滲透、流動不居的整體社會生活之中去，這樣壹來，不管是三分法還是兩分法，就都不是絕對有效的，而是要把其所得到的成果重新置於對普遍聯繫的整體把握之中去，這才算完成了壹個理論思維的完整的流程。

實際上，“宏觀政治”作為壹個社會的上層結構、作為整個社會的公共生活領域，並不是從天上掉下來的，而是從微觀的、中觀的社會生活中逐步、逐級生長出來的，也就是說，微觀社會生活和中觀社會生活中實際上已經有了“政治”的元素，因為微觀和中觀層面也存在較小範圍的公共領域，也存在公共管理問題，也存在壹些人對於另外壹些人的影響力、控制力乃至強制力的現象，這種影響力、控制力和強制力其實也是壹種微觀的和中觀的“政治權力”，正是在它們的基礎上，才會產生出宏觀的、最高的國家政治權力。

另壹方面，國家政治權力如果要得到有效的運行、要有效地治理整個社會的話，恰好又需要通過中觀的、微觀的“政治權力”自上而下地、逐級地得到貫徹落實，這不僅有賴於直接隸屬於國家、作為國家權力之延伸的各級地方政府對國家法律的執行，而且也有賴於各種非政府組織的配合和協助。可見，不管是國家權力的產生還是國家權力的運行，都與微觀和中觀政治權力的存在和變化息息相關。

2、微觀勞工政治、中觀勞工政治、宏觀勞工政治

所謂勞工政治，就是勞工階級在微觀、中觀、宏觀三個層面的政治意識、政治組織、政治行動、政治力量的形成和發展過程，是現代政治生活和政治過程的重要組成部分。

（1）微觀的勞工政治

從微觀政治學角度來看，即使是最初的業主制私營企業，也是壹個由老闆、管理者、保安人員組成的高度嚴密的組織體系，並且壟斷了財產所有權、經營管理權和分配權，有學者稱之為“資本霸權”或“工廠專制政體”，分散、孤立、無序的工人個體壹旦進入這個體系，就要受到高度的管控和統治，工人可以離開這個工廠，因此表面看來他是自由的，但又不得不進入另壹個同樣體制的工廠，因此實質上他是不自由的。

工人最初的反抗都是個體性的，包括消極怠工、破壞機器、對老闆和管理人員的人身傷害，但這都是無效的，反而加強了資本的力量。工人的第壹個真正有意義的微觀政治行動是聯合起來，以組織對組織，以團結起來的集體力量反制壟斷性的資本力量。這就是工會的出現和發展。工人的第二個微觀政治行動是通過工會就工資、工時、勞動條件、勞動保險與資方進行集體談判，從經濟學的角度看，這是把勞動力的個別定價方式轉變為集體定價方式，以集體討價還價取代個別討價還價，但從政治學的角度來看，這是加強工人在工廠中的影響力和話語權，是工人微觀政治權力的提升。工人的第三個微觀政治行動是罷工，通過阻斷生產鏈條並給資方造成重大的損失，迫使資方答應自己的要求，其微觀政治含義更加鮮明，甚至帶有相當程度的攻擊性和強制性，是對資本霸權和工廠專制政體的壹種有力的制約。工會、集體談判和罷工，也可以稱之為較低階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

進入20世紀，微觀勞工政治發展到第二階段：工人進壹步要求分享企業的所有權、經營管理權和分配權，工人委員會、工人董事和工人監事成為工人參與企業管理的常設機制。如果說工會、集體談判和罷工都是對企業所有權、經營管理權和分配權的外部制衡的話，那麼參與管理甚至勞資共決，就是工人登堂入室，進入企業所有權、經營管理權和分配權的內部結構及其運行，對企業的重大和根本決策施加直接的影響。工人直接參與企業的決策、管理和分配，可以稱之為較高階段的經濟民主、企業民主、工業民主、產業民主。

（2）中觀的勞工政治

中觀的勞工政治就是工人超出企業範圍，而在行業、產業、地方乃至全國級別形成更大的聯合，成立行業工會、產業工會、地方性總工會乃至全國性總工會。需要指出的是，在市場經濟和自由結社條件下，即使是全國性的工會聯盟，也是多元競爭的社團組織，也不屬於宏觀政治的領域和範圍，其主要職能是與相應的雇主組織進行中觀層次的集體談判，組織中觀層次的產業行動（罷工），對資方形成中觀層次的威懾和制衡，以改善行業、產業、地方乃至全國層次上特定工人群體的經濟、文化和社會生活狀況。

（3）宏觀的勞工政治

宏觀的勞工政治，是在最高政治層面即國家政權、政治制度、立法行政司法層面，表達和實現工人階級的權利、利益、意誌和願望，通常由以下幾個環節或者方面構成：

壹是爭取工人作為國家公民的選舉權和被選舉權。在資本主義社會早期，由於財產的限制，工人沒有選舉權和被選舉權。19世紀三四十年代，英國工人發起了轟轟烈烈的憲章運動，旨在爭取普選權及參與國家管理的權利，從那以後，各國逐步實現了下層和底層民眾的普選權。

二是通過勞工運動的強大壓力，使“勞工三權”（團結組織權、集體談判權和罷工權），由壹種工人自然行使的權利，變成壹種得到立法、行政和司法保障的權利，從而大大減少了自發的、野貓式罷工的數量，使勞資博弈進入法治的、制度化的通道。

三是建立國家層面的勞資政三方機制，成立國家勞資關係委員會這樣壹種調整勞資關係的特殊機制，這個委員會在勞資關係的立法建議、行政仲裁方面享有特殊的權力並負有特殊的責任，其級別和權威不僅高於勞方組織和雇主組織，而且高於政府的勞動行政部門，對勞、資、政三方都有壹定的約束力。

四是在19世紀後期就出現了勞工政治的最高級別和最高形式，即勞工政黨。壹般來說，歐洲各國的工黨、社會民主黨、社會黨都自居為工人階級政黨，通過議會選舉進入立法程序，把有利於工人階級的議案變成國家法律，如果獲得議會多數，還可以上臺執政，用政府行政力量強制性地貫徹和落實有利於工人階級的法律。

3、勞工運動和勞工政治在現代政治民主化進程中的偉大歷史地位

文藝復興、宗教改革和啟蒙運動豎起了自由、平等、博愛的價值目標，資產階級革命初步建構了實現這壹目標的憲政民主法治的政治制度，應該說，這為勞工運動和勞工政治準備了壹定的形式構架和制度條件，但另壹方面，也正是勞工運動和勞工政治的縱深發展，使近代政治制度和政治形態，上升到了現代政治制度和政治形態的高度；沒有勞工運動和勞工政治，資本主義社會的民主就會停留在資產階級狹隘的範圍內和低級的水平上，就不可能轉變為現代比較成熟的憲政民主法治，就不會有現代社會的政治文明。

首先，勞工運動和勞工政治使自由而平等的人權和公民權利全面下沉和落實到了工人階級等下層和底層民眾身上，這包括生命權、財產權、就業和擇業權、遷徙權、幸福權、新聞言論出版權利、集會結社遊行示威權利、集體談判和集體行動權利、選舉權和被選舉權、參與企業和國家管理的權利、社會保障權利等等。沒有勞工運動和勞工政治，這些權利對於社會下層和底層就是殘缺不全的，或者只是形式上的而不是實質上的，或者根本就不具備。

其次，正是勞工運動和勞工政治，使憲政民主法治由形式的變成實質的，由社會上層獨享的變成復蓋全社會的。此前，議會民主制只是所謂社會精英或社會上層統治社會下層和底層的政治形式，即社會上層的不同黨派或利益集團（如托利黨和輝格黨）輪流統治社會下層和底層，實質上還是壹種專政。正是勞工政治力量和勞工政黨的崛起並且通過贏得議會多數而成為執政黨，才形成了現代社會中左與中右、社會民主黨與自由民主黨相互制衡、輪流執政的政治制度和政治格局，才有真正的政治競爭和政治監督並把國家權力真正關進籠子。在這個意義上說，沒有勞工政治和勞工政黨，就沒有較高階段和較高形態的憲政、民主和法治。

二、工會與勞工政黨的關係

工會是微觀、中觀勞工政治的軸心，勞工政黨是宏觀勞工政治的軸心。工會與勞工政黨都是工人階級自我組織的形式，其目的都是要為工人階級的權利和利益而奮鬥，都是要提高工人階級的經濟、政治、社會和文化地位。但是工會與勞工政黨在屬性和職能、範圍和層次、活動領域和活動方式等方面有諸多不同，雙方是不可以相互替代的，它們的關係應該是壹種合理分工、平等合作、相互依存、相互支持的關係。

1、屬性和職能的差別

工會具有經濟屬性和經濟職能，要滿足工人的經濟利益需求；工會具有社會屬性和社會職能，要滿足工人的社會合作和身份認同需求；工會具有政治屬性和政治職能，要滿足工人的政治權利需求；工會具有文化屬性和文化職能，要滿足工人的精神文化生活需求。勞工政黨也具有這四個方面的屬性和職能，區別在於，工會突出和強調其經濟屬性和經濟職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能——政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能，而勞工政黨突出和強調其政治屬性和政治職能，其屬性和職能排序基本上是這樣的：政治屬性和政治職能——文化屬性和文化職能——經濟屬性和經濟職能——社會屬性和社會職能。

工會首先是壹個勞工經濟組織，是工人們聯合和團結起來與資方進行集體談判、集體抗爭的平臺，是集體討價還價的勞動力定價機制，其直接和主要目標就是增加工資、縮短工時、改善勞動條件，至於對宏觀政治的影響，那是通過輿論、院外遊說和院內勞工黨團等中介來實現的，並不以改變國家政治制度和權力結構為直接行動目標。與此不同，勞工政黨首先是壹個政治組織，其直接和主要目標就是要改變宏觀層面的政治力量對比和政治結構，把工人階級的利益、願望和要求反映到國家的立法、行政和司法過程中去，通過取得執政地位，通過國家法律和政府政策來提高工人階級的經濟、社會和文化權益。

2、範圍和層次的差別

工會最初產生於企業這壹最基層和最小範圍的經濟組織，每壹個工會所產生的微觀環境，包括工人的工作生活和主觀意識、資方的情況以及勞資雙方的力量對比狀況，是千差萬別的，工會因此而具有不可避免的多元性、分散性、自發性和無序性，只有經過長期的發育以後，才形成跨企業、跨行業、跨地區的聯合，形成地方性和全國性的職業工會、地方性和全國性的行業—產業工會，乃至由若干全國性行業—產業工會聯合而成的總工會。工會範圍的擴大和組織層次的提高，走的是壹條自內而外、自下而上的路線。與此不同，勞工政黨是在工會普遍存在和勞工運動高漲的基礎上，由少數具有明確政治取向和意識形態取向的人們——通常是支持勞工運動的知識分子、社會活動家和工會領袖——所組成的政治組織，它壹開始就定位在宏觀和最高政治層面，然而沿着壹條自上而下、自外而內的路線向地方、社區和企業擴展。

工會是平民組織，勞工政黨是精英組織。工會更多地表現出工人階級內部的多樣性和差異性，而勞工政黨更多地表現出工人階級的整體性和壹致性。之所以在工會之外必然會產生勞工政黨，是因為工會本身具有特殊性、具體性和大眾性，從自身很難產生出具有政治共識的政治組織力量，而勞工政黨彌補了工會的這壹結構性缺陷；之所以勞工政黨絕對不可能取代工會，而必須以工會為自己成長和發展的基礎，是因為勞工政黨本身具有普遍性、抽象性和精英性，不可能完成對全國工人階級的組織、團結和動員工作，工會正好彌補了勞工政黨的這壹功能性缺陷。把工會和勞工政黨連接起來的紐帶是壹種供求關係，即普通工人和工會具有對工人階級根本利益和共同利益的追求，而勞工政黨具有滿足這壹需求的價值導向和能力。工會是工人階級的基礎結構，勞工政黨是工人階級的上層結構，二者構成完整的工人階級政治結構。沒有勞工政黨，工人階級就會停留在自在的階段而不能成為自為的階級；沒有工會，工人階級連自在的階級都談不上，勞工政黨就不成其為勞工政黨，而只能是某個自娛自樂的政治清談俱樂部。

3、活動領域和活動方式的區別

工會的活動領域主要是微觀和中觀的經濟領域和政治領域，以集體談判、產業行動推動勞資關係、勞動力市場的公平和均衡發展，通過參與企業和行業管理來追求企業民主、產業民主和經濟民主；勞工政黨的活動領域主要是社會公共空間和宏觀政治領域，以思想和意識形態論爭聲張勞工階級的世界觀、歷史觀、價值觀和經濟政治文化主張，通過贏得工人和其他支持者的選票成為參政黨和執政黨，通過立法、行政和司法制定和施行有利於工人階級的法律和政策。

4、工會與勞工政黨的分工合作關係

由於以上的共性和差別，工會與勞工政黨就必然形成壹種分工負責、合作互補的關係：工會是勞工政黨與工人群眾之間的主要中介和紐帶，是工人階級政治結構的基礎部分，是勞工政黨賴以獲得工人階級選票的主要動員和組織機制；勞工政黨是工人階級和工會在議會和宏觀政治領域的代表，是工人階級政治結構的上層部分，負責向議會提出議案和法案並爭取獲得通過，爭取成為執政黨並施行有利於工人階級的經濟社會文化政策。工會與勞工政黨的組織方式和組織機構是相互銜接的，勞工政黨可以從工會發展黨員，黨員可以以工人身份競選工會領導人，工會也可以向勞工政黨輸送領袖人物和議會黨團代表，但工會和勞工政黨不能合併，不能相互替代，它們之間也不存在領導和被領導的關係。

5、共產主義勞工政黨與社會民主主義勞工政黨對工會的不同態度和政策

上述工會與勞工政黨的關係模式，是市場經濟國家的主流模式，是符合市場經濟國家的基本政治結構和政治發展規律的，得到了大多數工人群眾的擁護和支持。這個模式正好就是社會民主主義勞工政黨與工會關係的基本模式。然而，另壹流派的勞工政黨即共產主義勞工政黨或共產黨，並不認同這壹模式。它從徹底否定私有制、市場經濟、資本主義制度並建立公有制、計劃經濟、社會主義和共產主義制度這壹理想和目標出發，自命為無產階級先鋒隊，認為自己有責任也有權力加強對工人群眾的思想教育，提升工人群眾的階級意識和政治覺悟，並按照所謂民主集權制（民主集中制）把工人階級動員和組織起來，引導和領導工人群眾為實現無產階級解放全人類的偉大歷史使命而奮鬥。於是勞工政黨與工會的關係就變成了領導與被領導的關係，工會就成了實現共產黨的政治目標的工具和手段。這個模式在發達市場經濟國家也曾經取得了壹定的影響，與社會民主主義模式展開了長期的競爭並終於被歷史所淘汰了，但在壹些經濟政治文化比較落後的國家，這個模式卻取得了空前的成功，並且成為政黨與工會關係的主導模式和唯壹模式。在那裏，共產黨本身成為壹個新的統治階級即權貴官僚階級，而工人階級重新成為被統治階級，工會則成為黨統治工人階級的“橋梁和紐帶”。

三、社會民主主義勞工政黨的性質和歷史使命

社會民主主義勞工政黨，在歷史上又被稱為社會黨、工黨、社會民主黨、社會民主工黨，這裏統稱為社會民主主義政黨，簡稱社會民主黨。

1、社會民主黨是勞工政黨或工人階級政黨

馬克思、恩格斯參與創立的共產主義者同盟（1847年）和國際工人協會即第壹國際（1864年），是世界範圍內工人階級政黨的雛形。德國社會民主黨是世界上第壹個規範意義上的工人階級政黨，其前身是1863年拉薩爾創立的全德工人聯合會，1869年，馬克思派的社會民主工人黨成立，1875年兩者合併為社會主義工人黨，於1891年10月更名為德國社會民主黨。80年代末，又有16個歐美國家成立了工人階級政黨，當時大都叫做社會民主黨，並於1889年成立了社會主義國際即第二國際。壹戰結束前後，各國社會民主黨內的共產主義派別獨立出去成立了共產黨，並在列寧的倡導下於1919年成立了共產國際，第二國際於1923年更名為社會主義工人國際，並於1951年重建為社會黨國際，迄今已有200多個成員組織，不僅是世界上最大的社會主義國際組織，而且是世界上規模和影響力最大的國際性政黨聯盟，與此同時，共產國際早就在1943年被蘇共和斯大林解散了，此後，各國共產黨並沒有重新建立國際性組織。由此可知，社會民主黨不僅是壹個而且是主要的工人階級政黨。共產黨聲稱自己才是唯壹的、真正的工人階級政黨，而指社會民主黨是修正主義政黨，是羞羞答答、遮遮掩掩的資產階級政黨，這是完全不符合事實的，也是對歷史地選擇了社會民主黨的發達國家工人階級的智商和判斷力的侮辱。

2、社會民主黨是認同、踐行和推進自由、平等、正義等普世價值的政黨

自由主義政黨強調消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義，社會民主主義政黨則強調積極自由、實質平等以及分配和福利的正義。不過正像自由主義政黨也承認壹定程度的積極自由、實質平等以及分配和福利正義壹樣，社會民主黨也以消極自由、規則平等以及獲得和轉讓的正義為重要前提；社會民主黨永遠不會以平等壓倒和取消自由，永遠會在自由和平等之間保持壹種絕大多數社會成員可以接受的張力。《法蘭克福宣言》、《哥德斯堡綱領》等社會民主主義的經典文獻反復重申了這壹基本的價值理念。

3、社會民主黨是憲政民主政黨

社會民主黨不僅繼承了自由主義、資產階級憲政民主的基本框架（議會民主制、多黨制、有限政府、三權分立），而且把憲政民主發展到壹個新的歷史高度。19世紀部分無產階級及其思想代表有壹種反憲政而追求不受限制的民主的傾向，他們認為資產階級的憲政民主制只對資產階級自己適用，只是維護資產階級利益的民主，只是對資產階級而言才是壹種實質民主，而對無產階級和廣大勞動人民群眾而言，這種民主只是形式的和虛偽的民主，而且轉化為對無產階級和人民群眾實質上的專政和專制。因此，他們希望通過暴力革命奪取國家政權，建立無產階級對資產階級的專政和對無產階級的直接民主，壹種比資產階級的議會民主在形式上更高級、在實質上更符合絕大多數人利益的“真正的民主”，並藉助於這種民主徹底廢除私有制和建立公有制。不過這樣壹來，民主便與憲政分家了，按照事物發展的邏輯，無產階級民主就成了反憲政的無產階級專政，直至變成能夠自上而下地控制經濟、文化和全部生活領域的極權政治力量。

意識到這種危險，無產階級的大多數及其思想代表，就拋棄了暴力革命和無產階級專政理論，而把自己納入憲政民主的框架之中，他們認識到，雖然資產階級在憲政民主中占盡了優勢和便宜，但憲政民主本身並非資產階級的專利，從其產生過程來看，憲政民主是無產階級、廣大民眾與資產階級壹起流血奮鬥而建立起來的；從憲政民主本身的性質來看，它並沒有從學理上和法律上宣稱它只是屬於資產階級的，而是確認了“每壹個人”和“全體公民”的經濟權利、文化權利和政治權利，確認憲政民主是“每壹個人”和“全體公民”的憲政民主，建立了壹整套普適性的“形式規則”，無產階級完全可以在這套形式規則下，逐步地爭取和落實自己的經濟、文化和政治權利，使形式的民主成為實質的民主。無產階級應當在這種普適性的憲政民主規則下爭取自己的基本權利，與其他階級壹起把憲政民主發展到更高階段。從20世紀的歷史來看，社會民主黨正是在憲法、多黨政治、代議民主制等等憲政民主規則下為無產階級爭取了越來越多的經濟、文化、社會和政治權利，從而使憲政民主獲得了更為普遍的實質性內容，越來越多的人以至全體公民都實際地成為憲政民主的受惠者。

4、社會民主黨是恪守和推進法治的政黨

社會民主黨無論如何擴展政治民主和倡導直接民主，無論如何推進企業民主、產業民主、經濟民主，無論如何擴大國家的權力範圍和政府的職能範圍，永遠也不會突破公民權利至上、社會為本國家為用、有限政府的憲政基本原則，永遠不會拋棄公平正義、法律面前人人平等、法大於權、司法獨立等法治的基本原則，也永遠接受反對黨、公民個人、社會團體、公眾輿論的制約和監督。只要存在着私有制、市場經濟、階級和階層的劃分、普選制、議會民主制和多黨制，社會民主黨即使獲得長期的執政地位，也不可能變成壹黨專制和壹黨獨裁，不可能搞出新的權治和王霸統治。

5、社會民主主義的歷史使命

社會民主主義反對經濟剝削，推動以工會、集體談判、罷工為基本形式的勞工運動，推進勞動力市場的集體定價機制的建立，推進企業民主和產業民主，推進社會個人所有制和社會市場經濟；社會民主黨反對階級不平等，推進階級之間的平等博弈和正和博弈，推進工人階級對資產階級的勢力均衡，推動工人階級由無產階級向有產階級的轉化，推進資產階級和無產階級向中產階級的匯合；社會民主黨反對政治壓迫，反對世界上還在相當範圍內存在的極權、專制和權治，推動全人類實現普遍的憲政、民主和法治；社會民主黨反對社會區隔和社會不平等，推動建立復蓋全社會的社會保障制度和社會福利制度；社會民主黨反對思想控制和文化不平等，推動每壹個人精神生活的自由而平等的發展。

最終，隨着經濟、政治和文化的高度發展，隨着階級差別和階級對立的消失，社會民主黨也會像自由主義政黨壹樣進入歷史的博物館。

第五章 資本主義與社會主義從對立走向融合

“社會形態”或“社會制度”是壹個綜合性概念，是經濟、政治、社會交往、思想文化四個方面的統壹體。在分別論述了社會民主主義的哲學與文化學、經濟學、社會學、政治學理論的基礎上，本章接着論述社會民主主義的社會形態理論。現代社會形態和社會制度演變的壹個“世界歷史性”的現象是：傳統社會主義國家紛紛易幟而併入資本主義陣營，而傳統資本主義國家內部崛起壹種強大的社會民主主義（民主社會主義）力量。西方意識形態專家斷言，資本主義終於戰勝了社會主義而統治了全球，也就是說，整個世界已經“同化”、“壹體化”於資本主義，現代資本主義已是“人類歷史的終結”；另壹些人則只承認社會主義受到暫時的挫折和失敗，社會主義終將要戰勝資本主義；社會民主主義持第三種觀點，認為社會主義與資本主義兩種制度正在“合流”或“趨同”。

資本主義的歷史演變

壹、早期時代

早期資本主義在歷史上被稱為“自由放任的資本主義”，國家對經濟不加干預，資產階級以各種合法和非法、合理和不合理的方式進行資本積累，並且憑着資本的優勢地位對勞動者進行殘酷的經濟剝削，而勞動者在工資收入、工時、勞動強度、勞動條件、社會保障等方面的合理權利都得不到法律的保護。這種原始的、野蠻的資本主義必然引起強大的社會反彈，於是，工人運動和社會主義運動蓬勃發展起來。1871年，對於整個資本主義世界而言，是石破天驚的、具有劃時代的歷史意義的壹年，這壹年，巴黎工人建立了巴黎公社——這是經典意義上的無產階級革命，是無產階級第壹次試圖從整體上推翻資本主義制度的社會革命，是無產階級專政和無產階級國家的首次實踐。資產階級雖然殘酷鎮壓了巴黎公社，但也從其自私、偏狹、粗野、渾渾噩噩的狀態中驚醒過來。首先，從純粹“經濟人”和“經濟理性”角度出發，資產階級看到了階級鬥爭和社會革命不僅給整個社會和民族帶來災難，也給資產階級造成巨大的損失——付出這樣高的“成本”和代價，對於資產階級是划不來的，如果能夠實行壹種緩和階級矛盾、避免階級鬥爭和社會革命的溫和的統治，在經濟上是划算的；對無產階級做出壹些讓步，近看是損失，遠看則符合資產階級的長遠利益。其次，資產階級看到了無產階級追求人權、尊嚴、自由和民主的強烈的要求和強大的決心、勇氣、毅力和犧牲精神，他們因為害怕遭到無產階級的反抗和報復，而不得不確認無產階級作為人、作為勞動者所應享有的基本經濟權利、政治權利、社會權利和文化權利。

二、資本主義的四次大調整

1、第壹次大調整

1871年以後，資產階級進入第壹個歷史調整時期，在這壹時間，普選權得到進壹步落實；各國都通過了關於工會的立法，確認了工人結社的權利，確認了工會和工人階級政黨的合法地位；到20世紀初，各國先後通過了有關勞動的立法，初步建立了集體談判、集體合同制度和社會保障制度。

2、第二次大調整

1929年，資本主義世界進入壹個前所未有的蕭條時期，工廠大量倒閉，工人大規模失業，物價飛漲，通貨膨脹，工人運動又走向壹個新的高潮，法西斯主義也乘機崛起，資本主義制度陷入嚴重的危機之中。為拯救這壹危機，英國經濟學家凱恩斯系統地提出了壹套國家干預經濟的理論，否定了新古典主義經濟學關於供給本身能夠創造充分需求、市場機制本身能夠保證充分就業的理論，主張在市場之外由國家來干預市場以創造和擴大有效需求、增強消費和投資取向，以此來實現充分就業和經濟的穩定發展；國家干預經濟不是國家接管和直接代替市場，而是通過壹些間接的方法如稅收政策、貨幣政策、利率政策、公共工程和公共支出等經濟槓桿，來調控市場。美國的羅斯福總統率先採用了凱恩斯主義，實施“新政”，使資本主義進入第二個歷史調整時期。這次調整，使資本主義得以渡過30年代的經濟危機，並為戰勝德、意、日法西斯主義奠定了經濟基礎。

3、第三次大調整

二戰以後，各資本主義國家在繼續實施凱恩斯主義經濟政策的同時，吸收福利經濟學、社會市場經濟理論、人力資本理論、二元經濟論等其他經濟學理論，對工人運動和社會主義運動作了更大的讓步，使資本主義進入第三個歷史調整時期，不僅繼續在宏觀層次上對資本主義經濟加以調整，而且開始在中觀和微觀層次上對資本主義加以多層次、全方位的調整：

（1）宏觀層次上的調整

壹是國家利用計劃、稅收、貨幣、利率等經濟槓桿和法律手段，限制資本主義的過度壟斷、過度競爭，在壹定程度上消除了“生產的社會化與資本主義私人所有制”之間的矛盾以及“個別企業生產的有組織性和整個社會生產的無政府狀態”之間的矛盾，使戰後避免了像30年代那樣世界性的經濟大危機。

二是國家不僅通過稅收掌握了相當部分的國民收入，而且直接掌握了壹定資本和生產領域（壹般占國民經濟的10～20%），控制了重要能源、交通、通訊、國防、航天、高科技等公共安全、公共福利和公共服務產業以及適合於由國家實行“自然壟斷”的產業，由此加強了對經濟的宏觀調控，彌補了市場的不足和缺陷。

三是國家通過稅收政策，掌握了40%以上的國民財富用於進行第二次分配，建立了養老、醫療、失業、工傷等方面的勞動保險制度，建立了最低工資和最低收入保障制度，使資本主義國家的公民“從搖籃到墳墓”都得到了社會保障。

四是普遍建立了政府、勞方和資方的三方協商機制，即由政府、勞方和資方共同建立壹個機構，就重要的經濟和社會問題進行協商並做出決定或協議，這壹機構壹般稱之為“國家勞工關係委員會”、“經濟和社會理事會”等。

（2）中觀層次上的調整

主要指勞資雙方在產業或行業壹級舉行集體談判，簽訂集體合同。在西方國家中，除美國以企業級談判為主，瑞典等國以中央級談判為主，大部分國家均以產業級、行業級集體談判為主，中央級談判以此級談判為基礎，企業級談判也以此級談判為最低標準。談判內容涉及工資、工時、休假、請假、解僱、學徒、福利、職業培訓、勞動安全和衛生、勞動保險、社會保險等各個方面。

（3）微觀層次的調整

壹是企業級集體談判，指以企業工會為壹方、以企業雇主為另壹方就工資、工時、勞動條件、福利等等涉及勞動者合法權益的問題進行集體談判，簽訂集體合同；這種談判在美國是集體談判的主要形式，在其他各國也是中央級或產業級集體談判的重要補充。

二是工人參與管理和勞資共決，二戰以後，工人參與管理已成為壹股世界浪潮，成為西方國家企業管理的主流，各國湧現出五光十色的工人參與企業管理的形式，其中以德國“勞資共決制度”最為着名，也最有成效；與勞資集體談判不同，勞資共決制不限於職工勞動權益，而進壹步擴展到職工對企業的民主管理權利和企業利潤的分配權，企業重大生產經營問題，都由勞資雙方共同決定，企業成為勞資雙方的利益共同體。

三是股權多元化和職工持股，前者是指本世紀以來，股份有限公司和有限責任公司成為壹種主要的企業組織形式，傳統的家族企業大部分都成為產權多元化的股份公司，尤其是上市公司，股權結構向全社會開放，任何人都可以購置其股票；後者是指企業內部職工擁有企業的部分股權，這部分股權與其勞動者身份是統壹的，不能隨意轉讓，更不能上市交易。職工持股運動最先是由美國經濟學家、投資銀行家路易斯•凱爾索倡導和推動的，其理論基礎是“二元經濟論”，認為資本與勞動是創造財富的兩個基本要素，在正常經濟運行過程中，任何人不僅可通過他們的勞動獲得收入，而且還應通過資本獲得收入，經濟制度的設計應當既能夠促進經濟增長又能達到社會公平，使每個人都能同時獲得兩種收入。與集體談判和勞資共決不同，職工持股已是資本主義在產權層次上的調整和改革。如果說集體談判主要涉及工人的勞動者權益，勞資共決是工人以勞動者集體的身份分享資本權力和利潤，那麼，職工持股則是工人、勞動者直接以所有者身份、以個人身份分割和享有資本的權利，資本主義的調整由勞動環節轉入管理分配環節，再由管理分配環節轉入產權環節。

四是企業的法人化和公眾化，由於集體協商和勞資共決的不斷完善、企業股權的日益多元化和內部職工化，由於養老基金等法人資本日益進入企業和法人企業之間的交叉持股，由於消費者權益和消費者主權的確立，由於社會和公眾對企業外部影響的強有力的制約，資本主義企業日益成為法人企業和公眾企業，傳統物質資本家對企業的決策權力越來越被削弱，企業董事會越來越成為股東代表、雇員代表、消費者代表、聯營公司代表和公眾代表的“共決機構”；企業不僅是“自由的”，而且成為“民主的”；企業經營由單純的利潤目標向利潤目標和社會目標的結合轉化。雖然利潤的絕對量還在不斷增長，但利潤在各個當事人之間的分配則日益趨向於公平和合理.

4、第四次大調整

自20世紀50年代以來，西方社會初步進入信息服務社會，到90年代，西方社會已初步邁入信息服務社會的高級階段——知識社會，資本主義也由物質資本主義階段轉入人力資本主義階段。如果說，凱爾索的職工持股計劃仍然是以假定物質資本占主導地位為前提的話，那麼在現代新興的高科技企業中，智力勞動者則直接以人力資本分享和擁有企業股權。例如，微軟公司已培養出3000名百萬富翁，這些人當初並沒有對公司投入什麼物質資本，但他們成了真正的資本家——人力資本家、知識資本家。壹種新的資本和企業產權構成方式應運而生，物質資本在其中已不占主導地位，與此同時，傳統經濟學和會計核算方式已經過時，壹種以對人力資本、知識資本、無形資本價值的確認和評估為主的新型經濟學和會計核算方式將取而代之。資本主義已進入第四個歷史調整時期，這壹調整將在前三次調整的基礎上，使資本主義更為合理化。

20世紀初期，列寧斷言帝國主義是腐朽的、垂死的資本主義。這壹預言已經落空。事實證明，資本主義具有極強的應付挑戰和自我調整的能力，因而也具有極為強勁的生命力。這是好事，不是壞事，因為壹種缺乏應戰能力和自我調整能力的制度（如蘇聯模式的社會主義制度），往往不僅給它本身，而且給生活於其中的人民大眾帶來可怕的災難。

社會主義的歷史演變

與資本主義壹樣，社會主義也經歷了壹個歷史演變過程。恩格斯說，由於有了馬克思的唯物史觀和剩餘價值學說，由於找到了無產階級革命和無產階級專政這壹具體道路，社會主義便從空想變成了科學。後人根據恩格斯這壹論述，把馬克思、恩格斯的社會主義稱之為“科學社會主義”，以區別於在他們之前的“空想社會主義”和在他們之後的“民主社會主義”，而在整個20世紀，科學社會主義與民主社會主義之間的政治和意識形態的鬥爭，構成世界工人運動和社會主義運動內部的主要矛盾——前者指責後者背叛了馬克思主義，是資產階級的改良主義和塗脂抹粉的、改頭換面的資本主義，後者指責前者拋棄了馬克思的人道主義和自由民主理想，成了反社會的國家主義和極權主義。

壹、馬克思對空想社會主義的改造

空想社會主義，又稱烏托邦社會主義，是社會主義最初的、粗糙的形態，表達了早期無產階級對資本主義的抗議和對理想社會的嚮往。馬克思對它進行了三個方面的重大改造：

1、賦予社會主義以壹種新的哲學基礎

正如資產階級思想家壹般以人的自然權利或抽象的人性來否定封建專制制度壹樣，空想社會主義也是以人的自然權利或抽象的人性來否定資本主義制度，兩者具有同樣的思想基礎和思維邏輯，只不過對自然權利和人性的解釋不同而已——前者把生命、財產和自由等個體性價值取向擺在首位，而後者則把平等、團結、公共利益等群體性價值取向擺在首位。

馬克思則摒棄了這種自然主義的或唯心主義的抽象思維方式，而確立了壹種歷史主義的思維方式，他在壹種人與自然、個人與社會的具體歷史關係中來把握人性、人的權利和社會制度的歷史演變，根據對人類基本生存方式（物資生產勞動）和對人類的生存基礎（生產方式、經濟基礎）的靜態的和動態的分析，找出壹種決定人類歷史發展的終極力量（生產力），找出了歷史發展的基本規律（生產力與生產關係矛盾運動的規律），由此把人類歷史劃分為“原始社會——古代社會和亞細亞社會——封建社會——資本主義社會——社會主義和共產主義社會”五個歷史階段，或“人的依賴關係——建立在物的依賴關係上的人的獨立性——自由個性”三個歷史階段，或“人類史前史——真正人的歷史”兩個歷史階段。社會主義因此而獲得壹種宏大的歷史哲學背景。馬克思由此拋棄了空想社會主義中的平均主義、禁欲主義成分，而把社會主義建立在物質文明和生產力高度發展的基礎之上，建立在資本主義社會的充分發展和其獲得的偉大歷史成就的基礎之上。

2、為社會主義提供實證經濟分析依據

空想社會主義對資本主義的批判停留在經驗描述的層次上，它們歷數資本主義社會各種黑暗、荒謬、醜惡的現象，而不能進壹步分析產生這些現象的原因，而馬克思則把畢生精力用於《資本論》的創作，旨在分析資本主義生產方式的矛盾運動的性質和規律，他終於發現了資本主義的本質，那就是無限制地追求利潤，而利潤實質上是對工人剩餘勞動和剩餘價值的無償占有，由此，馬克思發現了生產力的發展（表現為生產的社會化和科學化）與資本主義私人占有制之間的矛盾，以及資產階級與無產階級的根本矛盾，正是這兩個矛盾，將導致資本主義的復滅。

3、尋找消滅資本主義和建立社會主義的具體道路

空想社會主義停留在對資本主義的憤怒詛咒和對理想社會的道德訴求上。他們認為工人階級只是壹個受苦受難的階級，無力解放自己，只能等待別人的拯救，他們找不到推翻資本主義的革命主體和具體途徑。馬克思則不僅揭露了資本主義剝削的秘密和無產階級的真實地位，使無產階級獲得明確的階級意識，由壹個“自在的階級”變為壹個“自為的階級”，同時，馬克思還指出，無產階級因為代表社會化大生產，代表先進的生產力，是壹個有遠大前途和肩負世界歷史使命的階級，能夠成為當之無愧的革命主體。馬克思認為，通過無產階級革命，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政，是消滅資本主義和建立社會主義的必經之路。馬克思的社會主義在很大程度上反映了與其同時代的無產階級的歷史發展水平、利益、願望和理想，壹度受到歐洲各國無產階級的歡迎。

二、科學社會主義的兩重性

有了100多年的“歷史縱深”，站在今天的歷史高點返觀馬克思的社會主義，我們不得不說，馬克思只是完成了社會主義科學化的第壹步，而沒有終結其科學化的全部歷程；馬克思的社會主義思想中既有寶貴的科學成分和恆久價值成分，也有空想的和烏托邦的成分，有其不可避免的歷史局限性，有其只適合於壹定歷史發展階段的、暫時的並被以後的歷史發展證明為已經過時的層面和成分。

1、馬克思社會主義思想中具有永恆價值的方面

人類歷史上，有些偉大的導師，今天以至未來的人類都要反復聆聽他們從遙遠的歷史深處發出的教誨：老子、孔子、蘇格拉底、柏拉圖、亞裏士多德、耶穌•基督、穆哈默德、釋迦牟尼……就是這樣的人物，馬克思無疑應列入這些偉大導師之列。馬克思繼承了歐洲偉大的科學傳統和人道主義傳統，創立了壹種宏大的歷史哲學，從這種哲學出發，他為人類展現了壹個理想的社會和未來真正人的歷史，在那裏，勞動、創造成為生命的第壹需要，人的天賦和本質力量的發揮以及個性的自由發展，成為目的本身；人類與自然的矛盾、個體與類的矛盾、人與人的矛盾、存在與本質的矛盾、對象化與自我確證的矛盾、必然與自由的矛盾，得到真正的解決。不論這種理想社會在名稱上是叫做“社會主義”、“共產主義”，還是叫做別的什麼，都是我們人類應當追求的目標。馬克思社會主義思想中這壹超越的層面，像壹面永遠激勵和鼓舞人們追求幸福、自由、公正和人道的光輝旗幟。

2、馬克思社會主義思想中空想的和過時的方面

馬克思處在工業經濟和資本主義的早期發展階段，在這個階段，無論是資本主義制度和資產階級，還是作為其否定面和對立面的無產階級，都處在不成熟的、不發達的歷史階段，因此，馬克思的社會主義思想不僅要受到它所代表的那個階級的局限，而且也要受到整個社會、整個文明、整個時代的局限。顯而易見，當馬克思從價值層面進入操作層面、從理想層面進入現實層面時，他的思想不能不帶有他那個時代特有的弱點。

（1）馬克思的勞動價值論和剩餘價值論沒有充分考慮到其他生產要素如土地資源、資本、經營管理、科學技術在財富創造和價值增殖過程中的內在作用，而把價值和剩餘價值全部歸之於直接生產勞動者，這壹理論是以科學和客觀的面貌出現的，但實際上其中包含了強烈的主觀傾向性，表現了當時歷史條件下無產階級對資本主義剝削的憤慨、仇恨和占有全部社會財富的強烈願望。然而，憤慨是正當的，而仇恨則可能使自己失去理智；要求消滅剝削是正義的，而要求全部占有社會財富則是非歷史的、不現實的，壹旦這壹要求得到實現，必然會取消其他生產要素的積極性，從而不利於社會生產力的發展。對於這壹點，無論是當時的無產階級，還是馬克思本人，未必具有明確的自省意識。馬克思旗幟鮮明地站在無產階級的立場上，把全部同情都傾註於無產階級，因此，在他明確地表達無產階級已經成熟的歷史要求時，也不自覺地表達了無產階級尚未成熟的、不現實的歷史要求，與此同時，也過早地否定了資本主義的全部合理性。

（2）馬克思指望通過無產階級革命來中斷資本主義的歷史進程，然後通過無產階級專政來建立社會主義制度，這壹設想也符合當時無產階級不能繼續忍受剝削和壓迫的、解放自己的急迫要求，也是馬克思根據當時無產階級的素質、能力和已經達到的歷史高度和文明高度而設想出來的壹條具體途徑，這壹途徑固然比空想社會主義實際得多，但依然帶有無產階級的歷史局限性。因為無產階級當時的素質和能力不足以從資本主義內部、從經濟領域內部逐步地改造資本主義，而只能通過社會革命這壹集體的、整體的政治行動來從外部全盤推翻資本主義並代之以壹種“共有制”形式的社會主義。這種解放和替代方式如果要獲得成功的話，必須具備兩個極為重要的前提，即無產者都具有直接管理經濟、政治和社會生活的素質和能力，同時又都具有大公無私的道德品質。然而，無產階級並不具有這兩個條件。既然無產階級革命和無產階級專政建立在無產階級較低的素質和能力以及對自己道德水準的主觀自信和道德力量的誇大的基礎之上，那麼可以說，這個理論也就帶有濃厚的幻想和空想色彩。

（3）馬克思提出的對資本主義的現實替代方案是公有制（第壹階段表現為國家所有制）和計劃經濟。但是，這種大壹統公有制和計劃經濟式的社會主義，只有在生產力和整個社會文明極度發達的基礎上才有可能實現，而當早期工業經濟和資本主義時代的無產階級把它當作資本主義的替代模式——此時，無產階級因為與私有制和市場經濟處於壹種外在對立狀態，無法滲透和控制私有制和市場經濟，於是便以壹種對立物取而代之，在無產階級的主觀意識中，私有制和市場經濟也是壹種完全異己的、對立的力量——付諸實施時，就必然墮入空想之中。

三、伯恩施坦對科學社會主義的修正

伯恩施坦是馬克思、恩格斯的學生和恩格斯遺囑的執行人，德國社會民主黨的重要領導人。恩格斯逝世以後，他開始全面批評和修正馬克思主義，同時也吸收了與馬克思、恩格斯展開激烈競爭的蒲魯東、巴枯寧、拉薩爾等其他社會主義思想家的重要理論成果，並於1899年發表了《社會主義的前提和社會民主黨的任務》，提出了自己的社會主義學說。

如何評價伯恩施坦的社會主義思想，壹直是整個20世紀世界社會主義運動爭論的壹個問題。如果繼續堅持共產國際當年的立場，那麼，伯恩施坦主義無疑是典型的修正主義，是對馬克思主義的背叛；從馬克思主義到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義或民主社會主義，是壹個不斷倒退和下滑的過程，最後終於與資本主義同流合汙了。但是，如果我們承認社會民主主義壹直具有強大的階級基礎和社會基礎並獲得了資本主義國家大多數工人階級選民的支持這壹事實，那麼伯恩施坦就會得到非常高的評價——他是整個20世紀蔚為壯觀的、世界性的社會民主主義運動的奠基人；他像馬克思恩格斯壹樣開闢了社會主義運動的壹個新的歷史階段。從這個角度看，從馬克思主義，到伯恩施坦主義，再到20世紀各國社會民主黨的社會民主主義，就是壹個上升的過程，是社會主義隨着歷史條件變化而不斷發展的過程，這壹個過程既反映了也促進了資本主義制度下的工人階級不斷發展壯大、不斷獲得新的解放、其社會地位和歷史地位不斷得到提高的過程。

不錯，伯恩施坦拋棄了馬克思社會主義的許多具體結論，“降低”了社會主義的目標，“緩和”了社會主義的激進色彩，但也因此而使社會主義更符合已經變化了的歷史條件。這壹點已經被20世紀的歷史所證明。今天，在西方資本主義國家，繼續鼓吹暴力革命、無產階級專政、國家所有制和計劃經濟的人，基本上已經絕跡了。可以說，伯恩施坦並沒有拋棄馬克思社會主義思想中精華的、具有深遠歷史價值的成分，毋寧說，社會民主主義把馬克思社會主義作為壹個重要的思想來源和歷史環節揚棄地包含於自身之中了。

四、社會民主主義的基本主張和綱領

伯恩施坦雖然已明確地把自己的學說稱之為“民主的社會主義”，但各國社會民主黨並未採用這壹叫法，還依然採用“社會民主主義”的叫法。在伯恩施坦主義的影響和“社會主義工人國際”的指導下，各國社會民主黨大力開展議會鬥爭，在20世紀20年代資本主義恢復和穩定發展階段，社會民主主義也有很大發展，英國、德國、法國、瑞典、挪威等國的11個社會民主黨、工黨先後參政和獨立執政，通過立法和政府行為，改善工人階級的勞動條件和經濟條件，在勞動立法、社會保障、國民收入再分配等方面取得了壹系列成就。第二次世界大戰後，獲得執政地位的英國工黨最先倡導恢復社會黨的國際組織。1951年，在法蘭克福召開了第八次國際社會黨代表會議，成立了“社會黨國際”，通過了《民主社會主義的目標和任務》的決議即《法蘭克福聲明》，正式用“民主社會主義”來概括各國社會黨的目標、任務、理論和政策。此後，民主社會主義得到了極大的發展。在西歐24個國家中，有28個社會黨、社會民主黨和工黨，擁有2000多萬黨員和2億多選民（占西歐各國選民的半數以上），擁有5000萬工會會員（占西歐工會會員的70％以上），大多數社會黨在議會中居於第壹、二位，已成為西歐主要的執政黨、參政黨和反對黨；在英國等主要資本主義國家，社會黨長期或輪流執政。在美洲、亞洲、大洋洲、非洲，民主社會主義的勢力也在迅速發展。

現以《法蘭克福聲明》為藍本，參考近幾十年來社會民主主義或民主社會主義的理論和實踐的發展，將其要點介紹如下：

1、關於民主社會主義的理論基礎和指導思想

社會民主主義壹般承認馬克思主義（主要指馬克思的歷史和社會學說、馬克思分析社會的方法和對資本主義的批判）是其思想來源之壹，但只要社會黨人的共同目標是建立壹個“社會公平合理、生活美好、自由與世界和平的制度”，他們的信仰也可以建立在宗教原則和人道主義原則的基礎上，因此，基督教倫理學、法國革命的人權宣言、康德的倫理與啟蒙思想、黑格爾的辯證歷史哲學、伯恩施坦的批判的馬克思主義，都是民主社會主義的思想來源。社會黨是壹個思想和信仰自由的黨，不把任何壹種學說宣布為絕對真理；社會黨的指導思想是多元的，而不是壹元化的、要求全體黨員無條件地信仰的某種意識形態。

2、關於社會主義的基本含義和基本價值

（1）社會主義作為壹個反抗資本主義社會所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的僱傭勞動者的運動，後來，越來越多的公民都開始認識到社會主義是掌握着他們未來命運的鎖鑰。社會主義向所有相信人與人之間的剝削必須予以消滅的人們發出呼籲。��

（2）社會主義的目的，是要把人們從占有和控制生產資料的少數人的控制中解放出來，把經濟權利交給全體人民，創造壹個自由人能以平等地位從事共同工作的社會，壹個每個人得以發展自己的個性並作為公共生活中服務性的壹員負責地參加人類的政治、經濟和文化生活的社會，壹個消滅了剝削的無階級的社會。

（3）社會主義的基本價值是自由、公正和互助。自由意味着擺脫任何有損於人的尊嚴的依賴關係，自由地發展自己的個性；公正是通過在社會中給每個個人提供同樣權利和均等的生存機會，而實現着每個人的自由；互助是指作為自由平等的人，只有在彼此間負有責任並相互幫助的情況下，才能友愛地相處。

（4）社會主義是介於資本主義與共產主義（即蘇聯模式的社會主義）之間的第三種勢力或第三條道路，它與共產主義有本質的區別。共產主義歪曲了社會主義的傳統，閹割了馬克思主義的批判精神，在它取得政權的地方，建立壹黨獨裁，破壞自由和獲得自由的機會，把它的統治建立在軍事官僚、警察恐怖和強迫勞動的基礎之上，並造成財富和權利上的懸殊，從而形成壹個新的階級社會。

（５）社會主義是壹項持久的任務。民主社會主義不許諾壹個人間天堂來解決人類面臨的所有問題，也不是壹個新的社會制度的盡善盡美的計劃；它更多地是通過爭取並捍衛自由、公正、相助，同時本身在自由、公正、相助中經受檢驗而實現自身。

3、關於社會主義的政治民主

社會黨人的奮鬥目標，是以民主方法建立壹個自由的新社會；社會主義只有通過民主才能完成，而民主也只有通過社會主義才能充分實現；社會主義是最高形式的民主主義。��

（1）民主社會主義反對暴力革命，而主張在資本主義議會民主制的基礎上，通過對資本主義的政治、經濟、文化進行改良而建立壹個新的社會。

（2）民主社會主義主張政治多元化和多黨制，不僅尊重資本主義範圍內的政治多元化和多黨制，而且在社會民主黨執政、民主社會主義取得優勢的情況下，繼續保持政治多元化和多黨制。

（3）民主社會主義反對壹切形式的階級專政和實行專政的階級，因為任何壹種階級專政，包括無產階級專政，都將導致國家或權力機關的膨脹和極權主義統治的危險。

4、關於社會主義的經濟民主

（1）社會主義謀求建立壹種公共利益優先於私人利益的制度來取代資本主義

（2）民主社會主義實行公有企業、私人企業等多種所有制並存的“混合經濟”體制。公有制不等於國有制，可同時採用把私有企業國有化、創立新的公共企業、市有和地方性企業，或消費合作社、生產合作社等多種形式。在重要和廣泛的生產範圍內，例如在農業、手工業、零售商業和中小型工業，都可以有私有制存在。

（3）民主社會主義主張實行國家計劃和國家干預的市場經濟。在私有企業之間、公有企業之間、公有企業與私有企業之間，應該有廣泛的競爭，同時，通過國家計劃和國家干預來克服市場經濟的消極方面。德國社會民主黨的《哥德斯堡綱領》說得最明白：“社會民主黨贊成在凡是真正存在着競爭的地方實行自由市場經濟，而在凡是市場受到個別人或集團控制的地方則需要採取各種措施，以維護經濟領域的自由”；“只要有可能就實行市場競爭，只要有需要就實行計劃。”

（4）無論在公有企業，還是在私有企業，都要實行廣泛的經濟民主，讓所有的工人都參與決定，不僅在就業問題和企業日常生活方面享有參與決定的權利，而且在對企業領導機構的任命和監督方面與資方享有平等的權利。

5、關於社會主義的社會民主和文化進步

（1）在全社會範圍內公平地分配生產成果和國民財富，建立普遍的社會福利，保證所有人工作的權利，休息的權利，享受醫療保險和生活福利的權利，因年老、殘廢與失業而不能工作的公民有獲得經濟保障的權利，兒童有享受福利照顧的權利，青年依照其才能而受教育的權利，適當的住屋的權利等等。

（2）取消性別之間、社會集團之間、城鄉之間、地區之間和種族集團之間的所有法律上、經濟上和政治上的歧視。

（3）解放和發展人類個性和道德上的價值，為意識到自己責任的人們精神的發展和在文化方面發展完整的人格打開道路，提高人們的文化水平和鼓勵人類的創造願望。

6、關於社會黨的性質、階級基礎和組織結構

（1）社會黨認為，隨着無產階級和資產階級階級對抗的緩和，隨着中間階層人數的增多，社會主義政黨的社會基礎不應局限於工人階級和無產階級，而應向壹切反對資本主義的公民開放；社會黨已由工人階級政黨，變為“人民黨”、“全民黨”，變成壹個以工人為主體或者工人占壹定比重的群眾性的各階級聯盟性質的政黨，職員、公務員、農民、手藝人、零售商、知識分子等壹切中間階層都是社會民主黨的社會基礎。

（2）社會黨是無條件地實行民主原則的黨，不僅是思想上高度自由的黨，而且是組織上高度自由的黨。社會黨堅決反對民主集中制，主張黨內少數派有存在並轉變為多數派的權利，主張每個黨員有以其本來面目存在於黨內的權利。

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五、民主社會主義的危機和誤區

1、民主社會主義的危機

20世紀70年代以來，由於凱恩斯主義的失靈，保守主義和自由主義力量再度崛起，以及蘇聯模式社會主義向資本主義的劇變，使西歐民主社會主義壹時陷入低潮，處於守勢，許多社會黨失去了執政地位。正如皮爾森所言：“在戰後的初始階段，甚至右翼政黨也不得不在社會民主主義者限定的框架內活動，而現在形勢反轉過來，執政的社會民主主義政府也不得不追求新自由主義政策了。”民主社會主義本身陷入了國有化、福利國家、經濟滯脹、生態問題等諸種危機之中。

2、民主社會主義的誤區

導致民主社會主義上述危機的原因，除了與資本主義、蘇聯模式社會主義（共產主義）面臨同樣的客觀原因（如世界人口的劇增、生態環境的惡化、南北差距的增大以及工業經濟本身的局限性），民主社會主義自身也陷入了某些思想和政策誤區，舉其要者有：重政治民主，輕經濟自由；重宏觀調控，輕微觀改造；重分配領域的改革，輕所有制的改革；重就業、福利和經濟增長，輕生活質量和生活。

這就可以較好地解釋，為什麼社會民主黨執政的福利國家的經濟增長和社會發展會失去後勁，為什麼在經濟高速增長時，社會民主黨能贏得較多的選票，而在經濟衰退時，廣大選民，包括工人階級，就會拋棄以至反對社會民主黨，並轉而支持資產階級政黨。今天，我們不能說民主社會主義已經破產和失敗了，事實上，它仍然擁有普遍的和強大的社會基礎，但是，民主社會主義如果不從上述誤區中走出來，如果不重新檢討自己的綱領、目標和政策，如果不把自己建立在壹種已經變化了的歷史基礎上，如果不適應工業經濟向信息知識經濟、體力勞動向腦力勞動、物質資本主義向人力資本主義、狹隘的少數人的資本主義向普遍的多數人的資本主義、無產階級和資產階級向中產階級轉化這壹偉大的歷史潮流，那麼，民主社會主義被拋棄和淘汰的命運也同樣是不可避免的。

六、市場社會主義

民主社會主義的諸種誤區可以歸結為壹個總的誤區，那就是它沒有建立壹個微觀的經濟基礎和所有制結構，壹種既與自由市場經濟相融又保證高度的社會公平的經濟制度。從民主社會主義的實踐經驗來看，僅僅通過國有化、國家干預和社會再分配（凱恩斯主義和福利國家）這些宏觀改革，是不可能建立這樣壹種制度的。必須進行企業產權和資本結構的微觀改革。“市場社會主義”可以看作是這壹改革的壹種設想和最初的努力。

1、市場社會主義的基本含義

所謂市場社會主義，如克•皮爾森所言，是“把經濟的社會所有制原則與繼續通過市場機制配置商品（包括勞動）的做法結合起來的壹種經濟和社會制度。”它的兩個基本環節就是市場和社會所有制。

（1）市場。對於市場社會主義來說，市場不僅是社會主義取得更大經濟效率的手段，而且也是達到更大程度的個人自由、社會民主和提高社會公正的途徑。取消市場競爭，不僅將降低經濟效率，而且也無法達到社會公正。在市場社會主義的經濟模式中，市場是主要的調節機制，而中央計劃將受到嚴格的限制。

（2）社會所有制。這是壹種與市場內在貫通、銜接的所有制形式，它壹方面與傳統的私有制是對立的，另壹方面又與國家所有制是對立的，因此，它處在壹個廣闊的社會平臺上，處於個人與國家之間的中間層次，是壹種“聯合起來的個人所有制”即法人—社團所有制，國家所有制將受到嚴格的限制。

2、市場社會主義的思想和經驗來源

（1）馬克思的社會個人所有制思想。馬克思把無產階級專政的國家所有製作為社會主義的初級形式，他認為隨着國家的消亡，直接的社會所有制將取而代之。按照馬克思的辯證邏輯，這種直接的社會所有制，同時也就是個人所有制（即“在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同占有的基礎上，重新建立個人所有制”），因為社會不是與所有個人抽象地對立的獨立實體，它本身不過是聯合起來的個人的自由共同體。

（2）蘭格的競爭社會主義

20世紀30年代，針對資產階級經濟學對社會主義的計劃可行性和資源配置的有效性的否定，波蘭經濟學家蘭格提出了壹種競爭的或模擬資本主義的社會主義模式。他認為，可以在公有制基礎上模擬資本主義私有制經濟下完全競爭市場來合理配置資源，其具體方案是：工資和消費品的價格由市場決定，投資率和積累率由中央計劃機關確定，工業品價格則由壹種從中央計劃機關到企業反復摸索估計的“試錯法”程序來決定。蘭格首次確認社會主義與市場的壹致性和兩者結合的可行性，是社會主義思想的壹大突破。

（3）南斯拉夫的自治社會主義

南斯拉夫是第壹個擺脫蘇聯控制而主動探索社會主義道路的社會主義國家。南斯拉夫試圖依據的是馬克思的社會所有制思想，建立壹種不同於國家所有制和計劃經濟的社會主義模式，這壹模式的基本要點是社會共同所有制、工人自治和社會計劃指導下的市場經濟。不過，南斯拉夫也出現了經濟增長放慢、工資和物價交替上升、失業和通貨膨脹率升高、外債負擔沉重和工人大量外流，自治社會主義模式因此也陷入嚴重的危機之中。可以說，自治社會主義在相對消除了資本主義和蘇聯模式社會主義的弊端（兩極分化和國家統制主義），同時也把兩者的弊端集於壹身了（無政府狀態和產權不明）。

（4）德國的社會市場經濟

二戰以後，聯邦德國卓有成效地實行了壹種“社會市場經濟”即把自由市場原則和社會均衡原則結合起來的經濟模式。社會市場經濟被認為是介於極權主義經濟（納粹主義強制經濟和蘇聯模式的社會主義經濟）與放任自流的自由主義經濟之間的“第三條道路”，是社會主義和新自由主義之間的綜合。它試圖在競爭經濟的基礎上，把自由首創精神同恰恰是由於市場經濟成就才得到保障的社會進步結合起來，具體表現在兩個層面：在企業和市場層面，把經濟自由與經濟民主結合起來；在社會和國家層面，通過政府的經濟政策和社會政策來保障自由競爭基礎上的社會保障和社會公正。

（5）資本主義國家歷史悠久的合作經濟

在資本主義國家，合作社已有悠久的歷史，其源頭可追溯到19世紀初期英國的歐文和法國的付立葉等人的社會主義實驗。與南斯拉夫的自治社會主義和勞動管理型經濟不同的是，合作社不是在壹種社會所有制、全民所有制基礎上建立起來的，而是在資本主義的宏觀環境中由工人、勞動者通過互助合作的方式建立起來的，是壹種反抗資本主義的自發群眾運動。合作經濟在歐洲經濟領域中雖然只占產業活動的壹小部分，並總的來說處於某種邊緣狀態，但壹直在頑強地生存和發展着。

3、市場社會主義的基本問題

市場社會主義的關鍵問題是如何解決社會所有制和市場經濟的結合。爭論的焦點是，所謂社會所有制，是否認個人所有制的共有制，還是承認個人所有制的聯合所有制？是全體公民的整體、統壹的所有制，還是作為不同公民之間的合作的分散的、團體的所有制？第壹種思路是南斯拉夫自治社會主義的繼續，而第二種思路是資本主義國家傳統的合作制的繼續。第壹種市場社會主義模式否定工人的個人所有，工人只有對社會所有的生產資料的經營使用權和收益權。但是，正如我們從南斯拉夫所看到的，社會所有制很難和國家所有制劃清界限，因為總得有壹個機構來代表社會在不同企業之間分配生產資料，這個機構，不管是叫做“計劃委員會”，還是叫做“國家銀行”，都擁有對生產資料的壹種壟斷權力，與市場經濟所要求的資源在各個企業、各個地區、各個行業之間自由流動是矛盾的（只有壹個自由的資本市場才能做到這壹點）。所以這種經濟與其叫做市場經濟，不如叫做計劃經濟。另壹方面，這種模式不能防止各個工人團體從本位利益出發，對屬於全社會的生產資料進行掠奪性經營，把本企業工人收入的最大化放在首位，而對社會所有的生產資料的量的增長和質的提高漠不關心，同時，在工人團體內部，也不能防止平均主義、“搭便車”和“吃免費午餐”的現象，不能防止沒有上進心、責任感和能力較弱的工人以民主的多數票剝削那些有上進心、責任感和能力較強的工人。第二種市場社會主義模式則沒有否認資本的個人所有權，只不過把資本僱傭勞動轉變為勞動僱傭資本了。但這種模式仍然太多地局限在傳統的合作社範圍內，解決不了企業的融資能力問題、規模經營問題、勞動力自由流動問題等市場經濟中必然發生的問題。第壹種模式實際上已被歷史經驗所證偽。因此，出路在於改造第二種模式。

七、蘇聯模式社會主義：社會主義在不發達國家的異化和畸變

1、蘇聯模式社會主義是馬克思模式在不發達國家的實踐

馬克思的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，作為其社會主義思想的工具和手段層面的東西，是在資本主義早期發展階段提出的，反映了仍處在早期發展階段的工人階級的利益、願望和要求，是社會主義的初級的、粗糙的形式和低級階段，是工人階級處在不發達階段所能設想出來的對資本主義的替代物，這壹模式在1871年巴黎公社短暫的實踐後，隨着工人階級的發展、成長和壯大，逐漸被資本主義國家的工人運動和社會主義運動所拋棄。但是，這壹模式卻對資本主義不發達國家的無產階級具有某種天然的適用性——這些國家由於種種歷史原因，在其資本主義早期發展階段陷入內憂外患之中，以至傳統的封建地主階級的統治已經癱瘓了，而新興的資產階級由於力量太弱還沒有形成統治能力，於是，這些國家的城鄉無產階級被推到歷史的前臺，成為經濟、政治和社會變革的主導力量。

問題的關鍵在於，在俄國等經濟文化落後以及工人階級本身很不發達的國家的社會主義實踐中，馬克思社會主義模式中所包含的資本主義高度發展的文明成果這壹前提和內核被中斷、否定和拋棄了，直接用暴力革命和專政的方式把壹種反資本主義的國家所有制和計劃經濟強加於整個社會的結果，就是把在馬克思那裏只是工具、手段和過渡形式的“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”模式，變成了所謂工人階級先鋒隊對整個社會的長期專政，變成了共產黨對整個社會的經濟、政治、文化生活的全面壟斷和控制，變成了與納粹極權主義異曲同工的共產極權主義。

2、蘇聯模式社會主義是不發達國家開創的壹條企圖通過非資本主義方式完成工業化和現代化的道路，它不僅是國內階級矛盾激化的產物，而且是國際矛盾、民族矛盾激化的產物，帶有強烈的民族主義色彩

本來，布爾什維克奪取政權以後，並非壹定要實現國家所有制和計劃經濟，實際上，布哈林壹派就主張長期實行新經濟政策，國家只通過經濟槓桿引導私有經濟和平長入社會主義，而不是通過政治暴力強制推行集體化、國有制和計劃經濟。但是，這條道路對於處於資本主義世界包圍和威脅之下而急於完成工業化和現代化、急於建設壹個強大國家的民族來說，確實是太漫長了。如果能夠既避免剝削、貧富兩極分化、壓迫、奴役等種種傳統社會和資本主義社會所具有的弊端，同時又迅速實現國家的富強和民主，這對於絕大多數人來說，無論如何也是壹種巨大的誘惑，能激起他們無限的希望、熱情和奮鬥精神。

事實上，在特定的歷史條件和歷史階段，國家所有制和計劃經濟確實能夠取得比私有制和市場經濟更為迅速、更為顯眼的經濟效率，能夠在很短時間內取得令人目不暇接、驚嘆不已的工業化成就，因為國家可以集中全國的資源、資金和人力來達到某些近期目標，就像在戰爭中，可以集中優勢兵力各個殲滅敵人壹樣。這樣壹種集中的優勢和爆發力，是資本主義所不具備的。然而，國家所有制和計劃經濟與工業化和工業經濟在本質上又是對立的。所謂工業化和工業經濟，是指工業成為國民經濟中的主導產業並滲透和控制其他的產業（農業、服務業）。與農業經濟相比，工業經濟具有如下特徵：它不是生產和消費直接結合的經濟，而是生產與消費分離的經濟；它不是直接利用體力和手工工具進行生產的經濟，而是通過機器體系這壹中介的“迂迴的生產過程”；它不是利用簡單的經驗和技能進行生產的經濟，而是科學技術在生產過程中的應用；它不是停留在男耕女織這壹簡單的分工狀態的經濟，而是要求大規模分工和專業化，並在此基礎上達到壹種新的協作。很顯然，這種生產只有在廣泛的、發達的市場交換的情況下才是可能的，這種市場交換又必須以生產要素的私有製作為前提，才會保持其秩序、效率和基本公平。這就是說，工業化、工業生產力和工業經濟要求私有制和自由競爭市場，工業化的目標本質上只有通過資本主義這壹手段和途徑才能達到。但是，在蘇聯模式的社會主義社會裏，工業化和現代化這壹目標卻在本質上是與國家所有制、計劃經濟這壹手段和途徑相矛盾的，壹旦這種社會主義把工業生產力、科學技術、大規模分工和協作以及現代教育引入自己的內部，同時也就為自己準備了壹種否定的力量，這種力量終將從內部摧毀它的外殼。這就是說，正好是因為工業經濟水平和工業化程度太低，才有可能實現這種社會主義，而在工業經濟得到充分發展的狀況下，這種社會主義就越來越失去其現實性了。

3、蘇聯模式社會主義與發達國家社會主義的本質區別

嚴格地說，蘇聯模式的社會主義並不能叫做社會主義，而只是社會主義的極端、畸型和異化形態，這就正像法西斯主義和納粹主義是資本主義的極端、畸型和異化形態壹樣。因此西方世界通常把它稱之為共產主義，與作為西方社會制度和發達國家正常組成部分的社會主義作了明確的區分。

民主社會主義或社會民主主義與蘇聯模式的社會主義或共產主義幾乎在壹切方面都是對立的：前者追求優良私有制和優良公有制的結合，後者追求權貴官僚集團所有制；前者實行社會市場經濟，後者實行國家統制經濟；前者實行憲政、民主、法治，後者實行極權、專制、權治；前者實行多黨制、議會民主制、三權分立，後者實行壹黨制、共產黨專政、三權合壹；前者確保信仰、思想、言論自由，後者對所有人施行意識形態控制。幸運的是，在給人類造成巨大災難之後，蘇聯模式社會主義或共產主義已經土崩瓦解，目前僅在兩三個國家苟延殘喘而已。

八、歐洲共產主義：發達資本主義國家社會主義的支流

第二國際解體後，歐洲社會民主黨的左派紛紛獨立出來，成立共產黨，在列寧和布爾什維克的倡導下，成立了共產國際，依然堅持“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的觀點。1956年蘇共20大召開和共產黨情報局解散，為各國共產黨獨立自主的發展創造了有利條件。

1968年歐洲17國共產黨支持“布拉格之春”並發表聯合聲明，強烈譴責蘇聯出兵捷克斯洛伐克的霸權主義行徑，標誌着“歐洲共產主義”獨立自主路線的形成；1976年，歐洲共產黨正式打出“歐洲共產主義”的旗幟，系統地闡述了自己的理論和政策，至此，“歐洲共產主義”正式成為壹股獨立的政治力量，到1986年，全世界有18個共產黨奉行“歐洲共產主義”理論，其中，在西歐24個共產黨中占14個，共擁有黨員330萬，約占資本主義世界共產黨員總數的75％以上，占西歐共產黨員總數90％以上，在西歐各國選民中，獲得約10％的選票，在議會中擁有壹定數量的席位。

與歐洲的民主社會主義把自己界定為共產主義與資本主義之間的“第三條道路”不同，歐洲共產主義則把自己界定為蘇聯模式社會主義與民主社會主義之間的“第三條道路”。歐洲共產主義的主要觀點如下：

1、歐洲共產主義主張“獨特的民主道路”

放棄暴力革命，通過和平民主途徑實現社會主義，當然也不排除以革命暴力壓制反動派的政變；以結構改革的辦法，改造和利用國家機器，而不是“打碎舊的國家機器”。

2、歐洲共產主義主張“民主的社會主義模式”

放棄無產階級專政，代之以以“勞動者政權”和“以工人階級為主體的、由勞動力量和文化力量聯盟所領導的新政權”；實行共產黨起政治引導作用的“多黨制聯盟”，各政黨可通過普選輪流執政。

3、歐洲共產主義的“新經濟模式”

對主要的生產資料和大企業實行國有化，同時發展合作社所有制和市、省、地區所有制等社會所有制形式；允許私有制在壹定範圍內存在和發展；多種所有制在壹定時期內繼續並存，隨着生產力的發展，逐步把私有制的各種形式過渡到單壹的社會主義公有制，最終實現共產主義；實行經濟民主計劃，把計劃與市場結合起來，把公有和私有企業的積極性結合起來，把國家、地方和企業的決策同勞動者的參與和監督結合起來。

4、歐洲共產主義的“新型群眾性政黨”理論

在指導思想上，不再沿用蘇聯式的“馬克思列寧主義”的提法，而改用“馬克思、恩格斯和列寧的偉大思想”等提法；對黨的性質，不再提“黨是工人階級的先鋒隊”，而改為黨是為實現社會主義理想而奮鬥的工人、農民、知識分子和公民的“群眾性組織”；黨依然堅持民主集中制，但不再對國家、社會實行絕對領導，而是與嚮往社會主義的不同政黨和團體建立政治聯盟。

從以上簡略論述可知，“歐洲共產主義”在急劇地遠離蘇聯模式社會主義，而向民主社會主義靠攏，甚至自稱是壹種“民主的社會主義”，表現出歐洲共產黨人探索壹條適合於發達資本主義國家的社會主義道路的積極的努力。雖然在指導思想、最終目標、民主道路和黨的性質等方面，歐洲共產主義和社會民主主義還存在壹些重大的區別，因此不能說歐洲共產主義已經融入了社會民主主義，但是，可以明顯地看出兩者融為壹體的趨勢，在不遠的將來，歐洲共產主義融入社會民主主義是大概率事件。

九、“老共產黨”和“新共產黨”的共產主義：發達資本主義國家社會主義的末流

在發達資本主義國家，還有壹些堅持蘇聯模式社會主義的老共產黨，如葡萄牙共產黨、希臘（國外）共產黨、盧森堡共產黨、愛爾蘭共產黨、丹麥共產黨、美國共產黨、奧地利共產黨、加拿大共產黨、新西蘭共產黨、西班牙人民共產黨、馬耳他共產黨、土耳其共產黨，共有黨員35萬人，擁有少量的選民和議會席位。這些共產黨堅持馬克思列寧主義為指導思想和無產階級專政理論，主張學習蘇聯經驗，甚至以蘇聯為社會主義的“活樣板”。但在蘇東劇變以來，這些共產黨急劇地轉向“歐洲共產主義”。

60年代國際共產主義運動大論戰以來，先後從“老共產黨”中分裂出來壹些“新共產黨”，他們自稱是“馬列左派共產黨”，只有幾萬名黨員，沒有多少群眾基礎。這些新黨壹般把“馬克思列寧主義、毛澤東思想”作為指導思想，把中國革命道路當作革命的樣板，並且“唯我獨尊”、“唯我獨革”，把其他共產黨都看成是修正主義的黨；在政治上推行壹條極左路線，盲目拒絕合法鬥爭、議會鬥爭，主張“通過暴力革命，武裝起義，打碎資產階級國家機器，建立無產階級專政”；在組織上陷入宗派主義，壹般又分裂為好幾個組織。80年代以來，這些新黨大部分已名存實亡，倖存的幾個新共產黨則開始糾正左的錯誤，表現出向“歐洲共產主義”靠攏的趨勢。

以上我們回顧了整個20世紀世界社會主義發展變化的基本歷程。總的來說，在整個世界經濟政治體系中，尤其是在發達資本主義國家中，民主社會主義走的是壹條上升的路，蘇聯模式社會主義（共產主義），雖然壹度在近半個地球上獲得絕對的主宰地位，上升到輝煌的頂點，但終於在20世紀末走向全面的衰落和崩潰，而在發達資本主義國家，這種模式的社會主義運動早在二戰以後就開始了衰落的過程。從蘇聯、東歐的社會主義急劇地轉化為民主社會主義，從發達資本主義國家極左的“新共產黨”和“老共產黨”急速地轉向“歐洲共產主義”，而“歐洲共產主義”本身又急速地轉向民主社會主義這壹歷史大趨勢來看，21世紀的社會主義，將主要是壹種民主的、市場的、自由的、人道的社會主義，這是我們根據20世紀社會主義的全部歷史能夠做出的壹種預言。

社會資本主義和資本社會主義

20世紀是資本主義獲得長足發展的世紀，是蘇聯模式社會主義由誕生到鼎盛、由鼎盛到衰落的世紀，但同時也是民主社會主義欣欣向榮、蓬勃發展的世紀。在發達的資本主義國家，資本主義與社會主義不是兩敗俱傷，而是同時得到發展；不是零和對局，而是雙贏。

按照傳統的社會主義觀念，無法解釋這壹復雜的歷史現實。這就迫使我們重新思考壹個根本的問題：什麼是社會主義？社會主義的本質含義是什麼？

壹、社會主義的再定義

按照蘇聯模式的社會主義觀念，社會主義是壹種全面批判和否定資本主義，主張公有制和計劃經濟的理論；是資本主義社會內部無產階級追求自身和全人類從資本主義制度下解放出來的運動；是人類歷史上取代資本主義的壹種更高的社會制度和更高的歷史階段。如果按照這種說法，那麼，就無法解釋為什麼蘇聯模式社會主義這種更先進的社會制度會失敗和崩潰，而在發達資本主義國家內部的民主社會主義卻取得了極大的成功，只有把蘇聯東歐劇變解釋為暫時的失敗，蘇聯模式社會主義很快就會東山再起，只有把民主社會主義排除在社會主義之外而把它看作是資本主義的壹個變種，才能保持邏輯上的自圓其說。這是壹種極左派的解釋，很難讓俄羅斯和東歐各國已經唾棄了蘇聯模式社會主義的人們相信，發達國家占全部選民壹半左右的民主社會主義的追隨者和擁護者，也不會接受這種解釋。

有必要區分“社會的”（Social）和“社會主義”（Socialism），正如有必要區分“個人的”（Individual）和“個人主義”（Individualism）壹樣。所謂社會的，指人的本性中有社會的、合群的、合作的、互愛的、利他的壹面；所謂個人的，指人的本性中有獨立的、自主的、排他的、利己的、自私的壹面。這是兩個描述性的、中性的事實判斷，而社會主義和個人主義則是兩個帶有強烈傾向性的價值判斷，是分別把“社會的”和“個人的”方面誇大成為占主導地位的，甚至是唯壹的、絕對的、普遍的東西，用其中壹個方面來概括整個人的全部本性而否認和貶低另壹個方面的地位和作用。

早期的資本主義，正好是壹種典型的個人主義和利己主義，這種個人主義和利己主義在帶來經濟快速發展的同時，也帶來剝削、貧富兩極分化等種種負面的和醜惡的現象，因此，必然引起強烈的反彈，也就是引起資本主義制度下的受害者、“被侮辱與被損害者”、處於弱勢地位的階級和階層的憤怒、仇恨和反抗，但他們不可能用個人主義去對抗個人主義，用利己主義去對抗利己主義，而只能以個人主義的對立面——社會主義這壹價值形態來表達自身的利益和要求。所以“社會主義”壹詞最早出現於19世紀30年代的法國，是合作主義者的創造物，尤其是在聖西門圈子中，被用作“個人主義”的反義詞。於是，社會主義作為壹種對資本主義的反抗、抗議，作為壹種“痛苦的呼聲”和“憤怒的吶喊”，作為資本主義的壹種解毒劑出現了。對此，歐洲社會黨國際的《法蘭克福宣言》有比較準確的把握：“社會主義作為壹種反抗資本主義所固有的各種弊害的運動而產生於歐洲，最初是受資本主義痛苦最深的僱傭勞動者的運動。”

如果對社會主義做這樣壹種理解，那麼，社會主義既可以以原始的、平均主義的、“粗陋的共產主義”的形態出現，也可以以“無產階級革命—無產階級專政—國家所有制—計劃經濟”的形態出現，隨着歷史的進壹步發展，還可以“民主社會主義”或者其他更多的形態出現；只要資本主義繼續存在，社會主義就是它的不可分割的伴生物和孿生兄弟，也是它的對立面和否定面。馬克思否定了“粗陋的共產主義”、“空想社會主義”，創立了更為科學的社會主義（他的壹派繼承者稱之為“科學社會主義”）。但是，馬克思的社會主義也不能說是最後和唯壹形態的社會主義，在他之前、之外、之後，湧現出更多的社會主義形態。可以說，每個時代有每個時代的社會主義。資本主義的個人主義越是走向極端，越是沒有法律和道德的約束，越是野蠻和弱肉強食，社會主義的反彈就越激烈，越傾向於暴力革命和無產階級專政，越傾向於採用集體至上、整體至上的“共產主義”形態；反之，資本主義越是溫和、文明、合理，越是消除其“外部不經濟”和顧及全社會的共同利益，越是克制其貪婪、瘋狂的特點，社會主義就越是會相應減弱其激進和猛烈的色彩，而傾向於用民主的合作方式來限制和引導資本主義，並相對承認個人主義的合理性。

二、資本主義與社會主義的對立和互補

可以說，如果沒有社會主義的反彈、抗爭和強有力的制約，資本主義早就已經被自己所帶來的負面的、消極的以至罪惡的東西所摧毀了。正如社會主義會發生自我異化，資本主義，如果不加限制的話，也必定會發生自我異化，也會造出壹種足以毀滅自身的異己力量。試想，壹個人對人像狼對狼壹樣的社會，能維持多長時間呢？個人主義、利己主義走向極端，結果必定是整個社會（包括資本家本人）同歸於盡。所以，資本主義為了使自己能夠有序地、合理地、健康地、長期地發展下去，有時是被迫地，有時又會自願地接受它的對立面即社會主義的某些要求和原則，甚至從最深層的關係而言，資本主義內在地需要社會主義，因為任何壹個個人的生存和發展都離不開社會環境，任何壹個個人都不能把自己的目的和要求強加於所有的人，只不過那個時代的人們還不能自覺地認識到個人與社會的深刻同壹性，還不能主動地追求人與人、個人與社會的統壹，因此，這種統壹只能以“資本主義”與“社會主義”的外部對抗的、對立物互補的形式不自覺地表現出來。反過來說，工人階級和勞動群眾的社會主義運動如果要存在和發展下去的話，也不能採取壹種與資本主義、個人主義絕對對立的形態，不能要求立刻摧毀資本主義制度，因為資本主義和個人主義，如同社會主義壹樣，也具有其深刻的歷史合理性（包括經濟合理性和道德合理性）；如果完全否棄資本主義，社會主義本身並無獨立接管整個社會的經濟政治文化生活的能力；因此，即算廢止了資本主義而實行壹種社會主義的公有制和計劃經濟，社會主義為了能夠有效地管理整個經濟和社會，又不得不把從前門趕出去的資本主義從後門放進來。

資本主義和社會主義，是工業經濟、市場經濟得以長期有序發展而必須在同壹社會內部同時採用的兩種方法、機制和制度，反過來說，資本主義和社會主義也同時以工業經濟和市場經濟作為自己的基礎：兩者同時以生產力的高速增長和物質財富的極大豐富作為主要目的，區別只在於實現這壹目的的手段和對所得結果的分配上。但是，正如資本主義不能在沒有社會主義的制約下單獨獲得長期發展壹樣，社會主義也不能離開與資本主義的共存關係單獨成為壹個獨立體系而獲得長期的發展——固然，這種獨立而大壹統的社會主義能夠在短時間內集中全社會的各種資源和力量加速工業化的進程並取得種種令人矚目的成就，但是，由於它從根本上取消了全社會範圍內每個個體的私人財產權以及由此派生出來的種種個體權利，窒息了作為社會發展源頭活水的個人的積極性和創造性，由於它沒有把資本主義和個人主義的合理內核（個體權利、個人自由）包含於自身之中，因此，雖然它在時間和空間上與資本主義是平行的，但在社會制度的文明水準上和進步水平上，卻要比把社會主義的合理內核包含於自身之中的現代資本主義低壹個檔次，這就決定了它在與資本主義的長期競爭過程中，終於因為缺乏持久的耐力和後勁而敗下陣來。這就是蘇聯模式社會主義衰敗的根本原因。

三、資本主義與社會主義的歷史合題之壹：社會資本主義

20世紀發達資本主義國家的歷史發展證明，資本主義已經把社會主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第壹個歷史合題——社會資本主義。這是壹種新的形態的資本主義，是資本主義的壹個更高的發展階段，這種資本主義，與舊的、老式的、原始的、早期的、古典的資本主義相比，可以叫做新資本主義；與少數人掌握多數資本和財富的資本主義相比，可以叫做普遍的資本主義、人民資本主義、平等資本主義、民主資本主義（表現為無產階級的有產化、職工持股等等）；與經營管理決策權掌握在少數人手中並單純以利潤為目標的資本主義相比，可以叫做公眾資本主義（表現為勞資共決和雇員、顧客、消費者、社團代表進入公司董事會）；與個體資本家擁有全部所有權並承擔無限責任的私人資本主義相比，可以叫做法人資本主義（表現為股權多元化、所有權與經營權的分離、有限責任制度和法人財產權的確立）；與物質資本占主導地位的資本主義相比，可以叫做勞動資本主義、人力資本主義、文化資本主義（表現為智力勞動和知識成為最主要的資本）；與嚴重的兩極分化和缺乏社會保障的資本主義相比，可以叫做福利資本主義（表現為完善的社會保障和福利國家）；而作為壹個總的歷史合題，可以準確地稱之為社會資本主義。

社會資本主義是資本主義的高級的和普遍的發展階段，是資本和私人財產所有權向全體公民普及化的資本主義，但是，在現代社會化大生產和市場經濟的基礎上，也正因為這種廣泛的分化、多元化和個體化，才產生出資本和私人所有權的橫向聯合和社會化，如同普遍的分工產生普遍的協作壹樣。比如，在微觀層次，公司的法人財產權，不可能完全還原和分解為股東的私人所有權，因而在壹定範圍內具有公有的性質；又如勞資共決和社會公眾參與企業的管理，也是壹種社會化。在宏觀層次，國家通過經濟槓桿對市場的調節和國家為維護社會公共利益而依法干預、限制和懲戒企業不當的經營活動，國家通過再分配縮小貧富差距，以及建立完善的社會保障和社會福利，也具有社會主義的性質。所有這些帶有“社會主義”特徵的改革和調整，總體上是在強大的工人運動和社會主義運動的壓力下做出的，有些是由執政的社會民主黨通過立法途徑推行的，但也有壹些是資產階級主動做出的讓步，因為資產階級從本身的長遠利益出發，認識到緊張的勞資關係、頻繁的罷工等對抗性的因素會帶來巨大的損失，使“成本”劇增而利潤減少，不如多做壹些讓步，建立比較溫和的以至和諧的勞資關係，反而能使經濟穩定快速地增長，從“長時段”而言，會給資產階級帶來更多的利益。由此也可再次看出社會主義與資本主義的互補性。

四、資本主義與社會主義的歷史合題之二：資本社會主義

從20世紀發達資本主義國家的社會主義運動的歷史來看，社會主義已經把資本主義、個人主義的合理內核吸收進來了，從而形成了資本主義與社會主義的第二個歷史合題：資本社會主義。這種新的形態的社會主義，是社會主義的壹個更高的發展階段。這種社會主義，與舊的、老式的、原始的、古典的、早期的社會主義相比，可以稱之為新社會主義；與極權的、專制的社會主義相比，可以稱之為社會民主主義、憲政社會主義、民主社會主義（表現為否定無產階級專政而主張多黨制和議會民主制）；與否定市場經濟的計劃社會主義相比，可以稱之為市場社會主義、競爭社會主義（表現為承認市場調節經濟的主導作用）；與實行大壹統的公有制為主的國家社會主義相比，可以稱之為多元社會主義、民間社會主義（表現為各種形式的民營公有制和各種形式的私有制並存和交錯的混合經濟體制）；與政企不分的統制社會主義相比，可以稱之為自治社會主義（表現為工人參與管理）；與限制以至取消公民的基本權利、人權和自由的兵營式社會主義相比，可以稱之為自由社會主義、人道社會主義（表現為承認和發展資本主義社會已經確立的所有公民權利）；與激進的、上帝創世式的烏托邦社會主義相比，可以稱之為現實的社會主義、可行的社會主義（表現為否定暴力革命和國家對經濟的整體改造，而主張以經濟制度本身的自然演進為主，以國家調控和引導為輔）；而作為壹個總的歷史合題，則可以準確地稱之為資本社會主義。

與蘇聯模式的社會主義不同，資本社會主義是壹種把資本主義的合理內核包含於自身之中的社會主義，所以表面上看起來，這是傳統社會主義在原則上的大退卻，是壹種極為溫和的、極為低調的社會主義，甚至於是對資本主義的投降，但實際上，這是社會主義從天上降到了地上，然後腳踏實地地開始了它的上升和發展的過程。無產階級和勞動人民在長期鬥爭中開始認識到，私有制、資本主義和市場經濟並不是自己的天敵，相反，通過階級聯合的政治行動，通過加強集體談判的力量和提高自身的人力資本，無產階級和勞動者可以分享到資本的利潤並且直接轉化為有產者，在此基礎上鍛煉和提高自己管理經濟和社會的能力，否則，即算通過暴烈的政治革命推翻了資本主義，無產階級和勞動者也沒有能力接管經濟和社會，也成不了新社會的真正主人。這就是說，無產階級和勞動者可以通過兩種方式來限制和改造資本主義：壹是在微觀層次滲透進資本主義經濟體系，逐漸將大部分資本和財富掌握在自己手中；二是通過聯合的政治行動和議會民主道路，通過立法和國家的宏觀干預，消除資本主義所帶來的惡果，實現有利於全體社會成員的公共目標和公共利益。這樣壹來，社會主義就能夠在保存競爭、效率、自由的基礎上不斷地提高社會的和諧、公平和正義的水平。試問，按照我們人類的天性和能力，我們除了按照這個思路實現這種可行的社會主義外，到底還能夠實現其它什麼更高級的社會主義？

五、社會資本主義與資本社會主義的異同

從以上論述可知，社會資本主義和資本社會主義在許多基本原則上是相當壹致的，比如混合所有制、市場經濟、多黨制和議會民主制度、國家的宏觀調控和思想文化的多元發展，已經成為發達國家各階層大多數公民和各種政治力量都認同的原則。資本主義與社會主義、社會資本主義與資本社會主義的歷史性趨同，表明人類歷史上壹直存在着的人與人、個人與社會之間的對抗性矛盾正在轉化為非對抗性矛盾，妳死我活的階級鬥爭正在轉向階級之間的和平談判、協商和合作。這對人類來說，絕不是壹件壞事，而是壹件大好事，是人類文明取得的決定性的、實質性的進步，對這壹進步，只有資本主義陣營中的極右派和社會主義陣營中的極左派才會感到失落，而廣大人民群眾則感到由衷的慶幸和喜悅。

但是，社會資本主義和資本社會主義畢竟還有壹些重大區別，即社會資本主義是壹個由資本主義向社會主義的趨近的過程，具體表現為狹隘的、少數人的私有制轉化為普遍的、社會化的私有制，物質資本主義轉化為人力資本主義，資產階級下降為中產階級的過程；而資本社會主義則是壹個社會主義向資本主義趨近的過程，具體表現為單壹公有制轉向混合所有制，計劃經濟轉向市場經濟、無產階級上升為中產階級的過程。這個雙向的過程將在某種中間位置合流，但在完全合流之前，雙方仍將存在長期的拉鋸、競爭以至壹定範圍和壹定程度的對抗。

社會資本主義和資本社會主義壹旦完全合流和趨同，就意味着人與人、階級與階級、個人與社會之間的矛盾基本得到解決，人類將進入壹個真正民主、自由、和平、公正的歷史階段，也即是馬克思所說的“真正人的歷史”發展階段；那時，資本主義、個人主義與社會主義、集體主義之間的矛盾也將基本解決。因此，資本主義和社會主義，正如他們曾經壹同產生壹樣，也將壹同消亡。

對這壹結論，資本主義的信徒們當然堅決反對，如弗蘭西斯•福山就宣稱，當代資本主義和自由民主制度已是“歷史的終結”，現在的人類已是“最後的人類”；同樣，社會主義的信徒們也會大為不滿：怎麼？難道社會主義不是資本主義之後的壹個新的更高的歷史階段嗎？難道社會主義不再是全人類奮鬥以求的理想社會嗎？

不錯，正是如此。正如資本主義與社會主義分別有其獨特的優越性壹樣，它們也都具有同樣獨特的局限性：資本主義把個體化、個性、個人利益、個人自由原則提到極端，而否認人的社會性、公共的利益和人與人之間的合作互愛；社會主義則把集體化、共性、社會利益和共同秩序原則提到極端，而否認個體的權利、自由和個人的歷史本體地位。它們都是片面的，因此它們在其歷史發展過程中不斷地向對方趨近；壹旦它們完全合流，它們當然就完成了自己的歷史使命而同過去的歷史壹同消逝。這有什麼可惜的嗎？難道壹種既高於資本主義，又高於社會主義的歷史階段，不是更好嗎？

因此，社會主義作為資本主義的對手、伴生物和解毒劑，既不能離開資本主義而成為壹種與資本主義平行發展的社會制度，也不可能成為壹種取代資本主義的更高的社會制度。它與資本主義同生共死。對今天的人類來說，社會主義和資本主義是必不可少的，都有其優點，也都有其弱點，因此，從社會主義和資本主義幾百年的殊死鬥爭中醒悟過來的人類，不應當再陷入那種狂熱的或冷酷的意識形態鬥爭，而應當聰明地把雙方的優點結合起來，把雙方的弱點消解下去。資本主義與社會主義是兩種相互競爭而又相輔相成的社會制度。資本主義比較重視社會的自由、競爭、效率、變化、活力，能夠充分調動社會成員投資、創業和工作的積極性和創造性，但必然導致剝削和兩極分化；社會主義比較重視社會的平等、團結、合作、穩定、和諧，致力於消滅剝削和兩極分化，使人類能夠共同富裕和全面地發展，因而可以成為資本主義的有力制衡和必要糾正。資本主義要儘可能接受社會主義的合理要求，而社會主義要儘可能容納資本主義的合理內核。當它們壹方力圖離開、否定、消滅另壹方而建立自己的壟斷的、至高無上的、主宰壹切的地位時，它們就都會因為走向極端而陷入荒謬和崩潰。

如果有人堅決反對這種觀點和態度，那就請他重新回去體驗壹下資本主義血腥的原始積累或者斯大林、毛澤東、波爾布特、金家王朝的極權主義恐怖統治吧。

第六章 共產中國的經濟政治社會文化結構

從1949年中共建政，迄今已有70年的歷史了。在中國歷史與人類歷史長河中，70年並不算長，但就中共政權給中華民族造成世界罕見和亙古未有的大浩劫、給中國人民帶來壹眼望不到頭的深重苦難而言，70年實在是太長了。

壹、毛澤東時代的共產極權專制主義

1、高度集權的經濟政治社會文化結構

1949年，1949年9月29日，中國人民政治協商會議第壹屆全體會議選舉了中央人民政府委員會，宣告了中華人民共和國的成立，並且通過了起臨時憲法作用的《中國人民政治協商會議共同綱領》。它確認中華人民共和國為新民主主義即人民民主主義的國家，實行工人階級領導的、以工農聯盟為基礎的、團結各民主階級（小資產階級、民族資產階級及其他愛國民主分子）和國內各民族的人民民主專政，由中國共產黨、各民主黨派、各人民團體、各地區、人民解放軍、各少數民族、國外華僑及其他愛國民主分子的代表們所組成的中國人民政治協商會議，是人民民主統壹戰線的組織形式；它決定鎮壓壹切反革命活動，嚴厲懲罰壹切勾結帝國主義、背叛祖國、反對人民民主事業的國民黨戰爭罪犯和其他怙惡不悛的反革命首要分子，對於壹般的反動分子、封建地主、官僚資本家，在解除其武裝、消滅其特殊勢力後，仍須依法在必要時期內剝奪他們的政治權利，但同時給以生活出路，並強迫他們在勞動中改造自己，成為新人，假如他們繼續進行反革命活動，必須予以嚴厲的制裁；它宣布取消帝國主義國家在中國的壹切特權，沒收官僚資本歸人民的國家所有，有步驟地將封建半封建的土地所有制改變為農民的土地所有制，保護國家的公共財產和合作社的財產，保護工人、農民、小資產階級和民族資產階級的經濟利益及其私有財產，發展新民主主義的人民經濟，穩步地變農業國為工業國；它提出中華人民共和國經濟建設的根本方針，是以公私兼顧、勞資兩利、城鄉互助、內外交流的政策，達到發展生產、繁榮經濟的目的，國家應在經營範圍、原料供給、銷售市場、勞動條件、技術設備、財政政策、金融政策等方面，調劑國營經濟、合作社經濟、農民和手工業者的個體經濟、私人資本主義經濟和國家資本主義經濟，使各種社會經濟成分在國營經濟領導之下，分工合作，各得其所，以促進整個社會經濟的發展，其中社會主義性質的國營經濟是人民共和國發展生產、繁榮經濟的主要物質基礎和整個社會經濟的領導力量。

這個“新民主主義社會”的憲法性文件，具有壹些憲政民主的元素，承認各民主階級和民主黨派的政治合法性和參政地位，承認私有制經濟的合法性，承認市場經濟的基本構架，部分兌現了中共對幫助它奪取政權的民主黨派和工農群眾的承諾，包含了壹些自由主義和社會民主主義的訴求。但關於專政，關於工人階級、共產黨、國營經濟的領導地位的規定，已經埋下了向大壹統社會主義極權專制轉型的伏筆。果然，僅僅過了四年，毛澤東就宣布新民主主義社會向社會主義社會的過渡，1954年憲法立刻對此予以法理化，其序言開宗明義就說：“從中華人民共和國成立到社會主義社會建成，這是壹個過渡時期。國家在過渡時期的總任務是逐步實現國家的社會主義工業化，逐步完成對農業、手工業和資本主義工商業的社會主義改造。我國人民在過去幾年內已經勝利地進行了改革土地制度、抗美援朝、鎮壓反革命分子、恢復國民經濟等大規模的鬥爭，這就為有計劃地進行經濟建設、逐步過渡到社會主義社會準備了必要的條件。”又僅僅過了兩年，1956年中共八大宣布，對農業、手工業、資本主義工商業的社會主義改造已經基本完成，壹個嶄新的社會主義制度建立起來了。為了夯實這壹以閃電般速度獲得的勝利成果，1957年，毛澤東共產黨又以引蛇出洞的方式發動反右運動，把55萬以上的民主黨派、知識分子和黨內敢言之士打成資產階級右派。至此，共產黨掌握了全部國家權力機關和政府機關，生產資料公有制壹統天下，計劃經濟體制開始運行，馬克思列寧主義毛澤東思想指導壹切，高度集權的經濟政治社會文化體制就完全建立起來了。

2、極權專制達到登峰造極的程度

共產黨會說，高度集權有什麼不好嗎？只要它是社會主義性質的，是為人民服務並且由人民群眾當家作主的，它就是迄今人類歷史上最好的制度，對於資本主義具有無比的優越性。那好，就讓我們扒開這個制度用人民、民主、公有、社會主義等等美麗詞彙編制起來的畫皮，來看壹看它的極權主義和專制主義性質。

第壹，個人的人身自由、私有財產權、投資經營權、擇業權、遷徙權、信仰思想言論自由權、集會結社遊行示威權、自由選舉和公平競選權、自由婚戀權和生育權、隱私權等等壹系列人權和公民權利，不是被剝奪，就是被限制到最低限度。人民是由個人組成的，個人存在、個人自由、個人權利被弱化和虛化了，人民權利也就不復存在了。然則個人被剝奪的權利和利益跑到哪裏去了？個人的奉獻和犧牲被誰收走並享用了？當然不是那個抽象的、沒有身體和五官的、作為虛幻共同體和想象物的“人民”，而是那個自稱代表了人民的政黨，它成了壹個壟斷和占有所有個人的犧牲和奉獻的特殊利益集團。人民被當作聖物頂禮膜拜，擁有至高無上的地位和尊榮，但每壹個人民個體卻是可有可無、無足輕重、壹無所有的，甚至是可以被擁有權力的人隨意指認為敵人的，因此人民什麼都不是，執政黨和官僚集團才是壹切，在這個所謂人民共和國中，舉凡壹切冠以人民名義的機構和事物，如人民代表大會、人民政協、人民政府、人民解放軍、人民警察、人民法院、人民檢察院、人民日報、人民廣播電臺、人民電視臺、人民出版社、人民大學、人民醫院……等等等等，其中“人民”二字，都可以極其準確地置換為“共產黨”或“官僚集團”。

第二，個人之間橫向的社會聯繫、由個人自由聯合而成的社團之間的聯繫，統統被人為禁止和破壞了，人們之間只能發生由黨國官僚行政體制為軸心的垂直的等級關係，黨國社會化，同時社會黨國化了，國家與社會的邊界被取消了，獨立的公民社會不復存在了。試問，連公民社會都沒有了，哪來的社會主義？在這個黨國至上主義的社會結構中，最缺少本真意義上的、真正的社會主義了，最缺少人們之間的自由聯合、平等交換、團結互助、濟困扶弱了，在權力拜物教和嚴格的等級制度之下，不可能產生基於自由和平等、合乎人性尊嚴的公共利益和社會公正，最多不過有壹點黨國對民眾的父愛主義的、不斷要求感恩戴德的施捨而已。

第三，優良的私有制被消滅後，不可能產生由優良私有制轉化和擴展而成的優良公有制，而只能產生出壹種惡劣的私有制即黨國官僚集團私有制。它是壹種集團所有制，因為生產資料所有權並沒有量化到每壹個官員身上，共產黨作為壹個集團整體地占有全社會的生產資料；它又是壹種私有制，這不僅表現在特權利益集團和統治階級成員按照嚴格的等級制度分享着所有者權益和剩餘價值，而且表現在它具有強烈的壟斷性、獨占性、排他性和排外性，凡是不能進入官僚等級體系的人，都不可能獲得特殊的利益，而只能獲得壹份由黨國自上而下規定的、僅供維持基本生存的生活資料；在所謂的國家所有制或全民所有制以及勞動群眾集體所有制中，工人、農民和普通知識分子根本就不享有實際的所有權、支配權、經營權、管理權、分配權和收益權，根本就不存在與黨國討價還價的餘地，公有制對他們而言是徹頭徹尾的空有制和壹無所有制，他們只不過是黨國這個總地主和總資本家的農奴和工奴而已。

第四，它控制了整個社會全部的政治、經濟、文化資源，它把控制之手伸到社會生活的各個角落和層面，它具有極權主義的壹切特徵：壹個政黨、壹個領袖、壹個主義、權力高於壹切、不服從者不得食；它具有等級專制主義的壹切特徵，它的構成和運行機制，以縱向的下級服從上級、全黨服從為主，以橫向的個人服從組織、少數服從多數為輔，後者決不是真正的民主，而只是單位範圍內形式上的集體領導，但任何壹級單位都必須對上級單位負責，為了避免出現某壹級單位做出違背黨的政策和紀律的決定，就必須賦予壹把手最後決斷之權，依此類推，中央也必須賦予最高領袖以最後決斷之權，而最高領袖則向抽象的歷史規律和人民意誌負責，實則是向壹黨專制的整體利益負責，只有這樣，才能維繫共產黨專政的正當合理性、持久性和萬世壹系性。個人崇拜和個人獨裁併不是偶然的和主觀的，而是極權主義和專制主義的最高表現形式。

第五，維繫共產極權專制主義制度的根本力量，絕不是黨公正和有效地治理國家和社會的能力，絕不是黨對生產力、經濟、物質文明、制度文明、精神文明發展的促進和推動能力，而是暴力和謊言，是以暴力為後盾的謊言和以謊言為文飾的暴力，它們通過製造普遍的恐懼和愚昧，來獲得人民的服從和忠誠，來維持其長久而穩定的統治。這個制度逼迫人民創造財富又把財富從人民那裏奪走，並沒有強有力地推動生產力的發展而是把經濟推到崩潰的邊緣，並沒有給人民帶來共同富裕而只是給人民帶來共同貧困，更有甚者，在不到30年間，竟然有三四千萬人被活活餓死，有數千萬人被無情殺害和傷殘！這是史無前例的人類大災難，是對中華民族和全人類的駭人聽聞的大犯罪！

3、毛澤東時代的左右問題

這個問題分兩個層面來說。第壹個層面或者顯性的層面是，中共建政以後繼續革命，即進行無產階級專政下的不斷革命，這是壹個不斷左化的過程，先是通過所謂土地改革和鎮壓反革命，消滅了最右邊的；然後通過對農業、手工業和資本主義工商業的所謂社會主義改造，消滅了次右邊的；最後通過反右運動，消滅了右傾勢力在政界和知識界的代表。到此為止，左的東西實際上已經壹統天下了，但毛澤東還嫌不夠，不夠左、不夠革命，他要在有生之年消滅漫長人類歷史遺留下來的壹切不夠革命、不夠先進的東西，要跑步進入共產主義，於是發動了大躍進、人民公社運動、反右傾、四清和文化大革命，重點是消滅所謂黨內走資本主義道路的當權派，即他昔日的戰友和助手。在文化大革命中，極左力量不僅達到了中國歷史的最高點，而且達到了人類歷史的最高點。毛澤東儼然成為整個世界共產主義革命的領袖。

然而物極必反，從另壹個層面也是更為深刻和隱性的層面來看，毛澤東和中共用二三十年時間，實際上完成了從最左、極左向其反面即最右、極右的轉化，或者說，因為這個政權是壹個極權主義的政權，消滅了壹切偏右和偏左的，成了唯壹的政治力量，因此它本身就集極左與極右於壹身，既是極右又是極左，是極左與極右高度統壹的利維坦怪獸：說它是極左，因為它以平等之名消滅了絕大多數社會成員的自由，消滅了私有制和市場經濟，建立了壹個壟斷和控制所有經濟政治文化資源的極權主義政權；說它是極右，是因為它並沒有實現真正的平等，反而建立了壹種等級森嚴的社會結構，其中權貴特權官僚階級居於金字塔的頂端，普通幹部、工人和知識分子居於金字塔的中間，而占人口百分九十左右的農民則被牢牢地控制在金字塔的底部，像農奴壹樣被圈禁在人民公社之內。

按照正常的政治邏輯，壹個偏左的政黨上臺執政後，在其施政過程中，會照顧到右翼的權利和利益，其政策會比上臺執政前向右邊擺動壹點，這樣壹方面還能堅持其左翼立場，另壹方面又能大體上兼容右翼，而不是壹舉消滅右翼。但是中共作為壹個左翼革命黨取得政權以後，不僅消滅了壹切右翼，而且把中左和黨內不夠極左的力量也當作右翼消滅了，它就變成了徹頭徹尾的極左，這個極左政權在取消了從前境況較好的階級和階層的自由和平等的同時，並沒有真正給予從前境況不好的階級和階層以自由和平等，而是讓他們普遍處於既無自由又無平等的奴隸狀態，只有位居金字塔頂的權貴官僚才享有為所欲為的、任性的自由和特權。這樣的政權不是極右的政權又是什麼？

二、鄧小平時代的威權專制主義

鄧小平時代，泛指以鄧小平理論為指導、由鄧小平直接掌控或者生前確定了大政方針的改革開放年代，包括鄧陳胡趙時期、江朱時期、胡溫時期，共計三十餘年。對於這個時代，官方稱之為改革開放時代、社會主義初級階段、中國特色社會主義、中國模式等等，擁護普世價值、具有自由民主思想的人稱之為權貴資本主義、權貴市場經濟、後極權主義、威權主義；極左毛派則稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。本文稱之為威權專制主義。

1、改革開放是極權專制向民間社會的鬆綁搞活

套用狄更斯的壹句話，這個壹個最好的時代，也是壹個最壞的時代：

第壹，工業化和城市化迅速推進了，出現了世界上少見的、長達30多年的經濟持續高速增長，到2010年，中國經濟總量成為世界老二，但是，為此付出的資源、環境、人權、生命、健康、道德、文化等等方面的代價也是驚人的和無法計量的，需要以後幾代人來償還。

第二，個體經濟和私營經濟得到了恢復和發展，這是極權專制主義對民營經濟的最富有積極意義的鬆綁，由此產生了相當壹部分比較優良的私有制並推動了經濟的高速增長。與此同時，存量巨大的國有經濟和集體經濟從90年代中期開始迅速以“三無”（無名、無法、無序）和“三不”（不公開、不公平、不公正）的方式偷偷摸摸地完成了私有化，也就是說，從壹種虛假的公有制（全民所有制和集體所有制）亦即真實的共產黨官僚集團私有制變成惡劣的私有制，從隱蔽的私有制變成了公開的權貴官僚私有制，而作為虛假公有制的虛幻所有者和主人翁的工人階級卻被大規模掃地出門，不僅失去了名義上的所有權，而且失去了賴以生存的就業權和勞動權。中國形成了壹種以權貴官僚私有制經濟為主、以民營私有制經濟為輔的經濟結構。

第三，計劃經濟向市場經濟轉軌了，但市場經濟的自由度和平等度並不高，仍然深受權力操控，儘管進入WTO十多年了，西方仍然不承認中國是市場經濟國家；私有制經濟得到了很大的發展，壹度超過了國有經濟的總量，但最初的國退民進又轉回國進民退，國有企業占有60%左右的資源，卻只解決20%的就業，貢獻40%左右的GDP和稅收，這其中的超額利潤基本被“內部人”掌握並分配了，與此相反，民營企業只占有40%左右的資源，各方面並未受到平等對待，產權保護和經營自主權保護嚴重不足，壹部分已經破產，另有相當壹部分掙扎在破產的邊緣，但卻貢獻了50%的稅收、60%的GDP、70%的技術創新、80%的就業。中國經濟是壹種權貴官僚私有制與市場機制雜交苟合的、權貴官僚劫掠收割民營企業而民營企業剝削壓榨勞工的、畸形惡劣的市場經濟。

第四，政治體制也有某些鬆動，廢除了領導幹部職務終身制，實行了黨政分開和政企分開，幹部隊伍革命化、年輕化、知識化、專業化使壹部分民間精英進入權力體制，法制建設得到加強，依法治國入憲，人權保護入憲，出現了村民自治和人大代表競選的試點，公民自發維權運動從無到有發展起來。但四項基本原則不容挑戰，八九民主運動遭到血腥鎮壓，民間組黨行動、政治異議行為、有組織維權行動也遭到嚴厲鎮壓，公民的選舉權和被選舉權仍然形同虛設，形成了嚴密的網格化維穩系統，維穩經費超過國防經費，官民矛盾日趨尖銳。

第五，在社會領域，出現了新興資產階級、新興中產階級和新興工人階級等階級和階層分化，各類相應的社會組織獲得壹定的發育發展空間；開啟了社會保險、社會保障、社會福利體系的建設，廢除了收容審查制度。但是，勞資矛盾日趨嚴重，勞工社會組織發育艱難，城鄉分割的戶籍制度造成不平等的國民待遇，大多數農民工在教育、社保、住房和其他公共服務方面被排除在城市管理體系和社會治理體系之外。

第六，信仰自由、思想自由、言論自由、消費自由、婚姻戀愛自由等有了相當大的擴展，但只能作為消極的私人生活權利得以存在，不能作為憲政話題進入公共領域；新聞、出版、結社、集會、遊行、示威、罷工等項公民權利作為既成事實也許能夠得到壹定的默認，但得不到法律和政府的積極保障，壹旦觸及政治紅線，還會被無情地壓制和剝奪；世界經典名着和人文社會科學成果被大量翻譯引進，但國內學術研究卻受到高度的政治管控。

第七，在對外開放和國際關係領域，大量引進先進機器設備、科學技術和管理經驗；不扛旗、不當頭、不輸出革命、停止或減少對外經濟援助、和美國及其盟國建立友好關係、“冷靜觀察、穩住陣腳、沉着應付、韜光養晦、有所作為”，為中國經濟建設贏得時間和空間；積極加入國際貿易組織，積極加入經濟全球化進程和全球分工鏈條。但中國在對外經濟貿易過程中不遵守WTO規則、侵犯知識產權、強制技術轉讓、用低人權低福利低成本優勢傾銷廉價產品等做法，也引起發達國家的警惕。

總起來說，改革開放是被長期處於貧困狀態的中國人民倒逼出來的，是極權專制制度對人民的鬆綁搞活，人民利用有限的自由爆發出驚人的生產力，創造出人類歷史上罕見的經濟奇蹟。儘管政治制度沒有重大的變化，但私有制、民營經濟和市場經濟的發展和有限的信仰、思想、言論自由，表明毛澤東時代的極權專制主義已經轉變為鄧小平時代的威權專制主義，作為專制政治與市場機制、權力與資本的壹種亂倫式的結合，我們可以把這種體制稱之為權力市場經濟，或權貴官僚資本主義。這是它的真實的身份，與什麼中國特色和初級階段社會主義沒有關係。

3、鄧小平時代的左右問題

對這樣壹個時代，如何從左右視角出發做出評價？

從表層來看，改革開放是極左體制向右、向後的壹種退卻，是壹種統治策略上的調整和讓步，以便獲得極為稀缺的合法性即被統治者的同意，獲得更多的統治資源、技術、手段和工具。這種解讀有壹定的道理，可以讓人們看到極左體制是怎樣逐步放寬對人道主義的馬克思主義、西方馬克思主義、新左派和新馬克思主義、自由主義和個人主義、社會民主主義或民主社會主義的限制的。

但是這種解讀沒有看出共產極權主義體制融極左與極右為壹體、形左實右的本質，誤以為中共還在獨家壟斷左的話語和意識形態，因此任何從極左立場的退卻都可以看成是右的表現，於是就形成壹種凡是擁護中共統治的就是左派，凡是偏離、質疑、抵制、不合作、反對中共統治的就是右派這樣壹種簡單的二分法，而這恰好是60多年來中共壹貫的話語邏輯，只不過對左右的好壞評價顛倒了而已。中共這麼看不成問題，它只要心知肚明自己是形左實右就可以了，但如果民間異議和反對人士也這麼看的話，就恰好中了人家的圈套，這個圈套就是，由黨國壟斷全部左翼的思想政治價值，始終把西方率先發現和實現的普世價值和憲政民主，看成是“右”的即資本主義的和資產階級的，而中共自己則永遠是工人階級和廣大勞動人民的代表；在這個圈套裏面，那些發生於私有制和市場經濟條件下的真正對自由主義、個人主義、資本主義構成批判和制約的、倡導平等與社會公正的左派就無處安身了，而只能和自由主義、個人主義和資本主義站在壹起成為右派了；市場經濟條件下形成的新工人階級就不能有自己的思想政治代表了，而只能由自由主義順帶代表了。於是，西方社會中那種以市場經濟為基礎、以普世價值和憲政民主為坐標體系的左右（極左、中左、中右、極右）分析框架，就不可能引入到中國來了。

因此應該從更為深刻的層次來看待改革開放。既然共產極權主義是形左實右的權貴官僚階級專政，在這種專政之下，廣大人民既沒有自由也沒有平等，那麼改革開放就不應該看作是權貴官僚階級主動的還政於民、還權於民、還利於民的過程，而應該看作是廣大人民群眾追求自由、平等、正義的抗爭和推動過程，是他們逼迫統治階級不斷做出讓步的過程，因此，這不是由極左向右方、後方的退卻，而是從極右向左方、前方的進步，正如秦暉所言，相對於極右的權貴官僚主義體制而言，不論是增加了自由，還是增加了福利（平等），都是壹種進步，在這個意義上，不論是自由主義、私有制、市場經濟，還是社會主義、產業民主、勞工運動，都是站在極右體制左邊的，都是左派。

這就很有意思了，如果認同中共壟斷了左邊的意識形態，那麼不管是西方意義上的中右（自由主義），還是中左（社會民主主義和民主社會主義），就都是右派；另壹方面，從共產極權主義實際上是壹種極右專政體制而言，民間任何壹種追求自由、平等、正義的努力和形式，又都是左派。這兩者都是有道理的，恰好證明以擁護現存體制為左、以反對現存體制為右的簡陋區分，是錯誤的和不適用的。所以我們應該在這兩種視角的平衡之中找出壹種綜合性的、對應於中國現階段國情的、適合於中國社會轉型時代的左右區分，即有條件、有限制地引進西方的左右分析框架；只有在極權主義、威權主義（權貴官僚資本主義）被徹底否定了以後，只有在自由平等的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度初步建立以後，中國才能完全採用西方國家的左右分析框架。

三、崩潰時代極權專制主義的迴光返照

習近平上臺執政以後，出現了從鄧小平的威權專制主義向毛澤東的極權專制主義復辟和倒退的明顯跡象：在政治領域，加強黨對壹切的領導，重新倡導黨政合壹、政企合壹、媒體姓黨、軍隊姓黨、黨組織滲透外資企業、私營企業和社會組織，“東西南北中，黨是領導壹切的”，而黨又是定於壹尊的，全黨都要增強政治意識、大局意識、核心意識、看齊意識，樹立政治規矩，不得妄議中央，通過反腐剷除異己，高度集中權力，大搞個人崇拜和個人獨裁，悍然修憲廢除國家主席副主席任期制，為最高領導人終身執政掃清障礙，嚴厲打擊壹切政治反對者和政治異議人士；在經濟領域，通過對金融和其他核心經濟資源的壟斷、混合所有制改革、市場准入、稅收和社保、房地產金融、國債和地方債、超發貨幣、掃黑除惡等等國家權力槓桿，壹方面歧視、打壓和收割民營經濟，甚至鼓吹民營經濟退場論和消滅私有制，另壹方面拼命維持和擴大投資和就業規模，實現國進民退；在社會領域，繼18大前夕提出的抓新黑五類（維權律師、地下宗教、異見人士、網絡領袖、弱勢群體），從2013年開始，大規模掃蕩已經發育多年的社會組織，輪番打擊新公民運動、環保運動、基督教運動、女權運動、維權運動、人權律師運動、勞工運動，取消村民自治、社區自治、基層選舉，編織密不透風的、高科技的網格化維穩體系，甚至在新疆等地建立集中營；在意識形態領域，在2011年提出的五不搞（不搞多黨輪流執政、不搞指導思想多元化、不搞三權鼎立和兩院制、不搞聯邦制、不搞私有化）的基礎上，2013年又提出七不講（不准講普世價值、不准講新聞自由、不准講公民社會、不准講公民權利、不准講黨的歷史錯誤、不准講權貴資本主義、不准講司法獨立），確立習近平新時代中國特色社會主義思想的指導地位，搞毛澤東和鄧小平前後兩個三十年互不否定，不忘初心、牢記使命，為文革招魂、改“十年浩劫”為“艱辛探索”，全面管控高校課堂、新聞輿論和網絡媒體；在國際關係領域，通過大外宣、大撒幣、壹帶壹路，輸出中國模式、中國智慧、中國方案，支持和聯合儘可能多的極權政體和威權政體，構建亞洲共同體、中非命運共同體和人類命運共同體，大舉擴大軍備，蠶食香港壹國兩制，威懾臺灣，修造南海人工島，在世界上與美國全面爭奪領導權。壹時之間，形成對內法西斯主義和對外帝國主義的浩大聲勢。

那麼，習近平和中共能不能實現極權專制主義的閃亮回歸？能不能實現這個“中國夢”？不管是支持者還是反對者，都需要對中國現存的經濟結構、社會結構、政治結構和國際環境進行客觀科學的分析。

1、當代中國的經濟結構

中國經濟總量或許很快就會逼近甚至超過美國，但經濟質量、核心競爭力和可持續發展動力十分堪憂，資源的耗竭、環境的破壞、貧富兩極分化導致的內需不足、科技和管理創新的嚴重不足、對外貿易受制於國際市場等等，都不能長期支持中國經濟增長模式。權貴官僚資本主義和權力市場經濟固然在中國經濟結構中占據主導地位和統治地位，但這僅限於其對關鍵資源和產業的壟斷、對國民經濟的操縱和支配、對社會財富的汲取和剝削方面，在經濟總量結構中，已經發展數十年的競爭性私有制經濟和民營市場經濟早就已經占據數量上的優勢，並且對於就業和民生具有關鍵的和不可替代的作用。任何壹個國家都必須解決就業和民生問題，對人口龐大的中國尤其如此，而這是權貴官僚資本主義和權力市場經濟的短板，用暴力和權力摧毀民營市場經濟，立刻就會造成世界上最大規模的失業，使大多數中國人民遭受嚴重的生存危機，由此引發的經濟、政治和社會危機，足以反過來摧毀權貴官僚資本主義本身。此外，已經擁有天量財富、富可敵國的權貴官僚大資本家族，不到萬不得已的時候，自己也不願意回到毛澤東時代，不願意用過去那種產權模煳、不能量化而只能按等級享受特權待遇的官僚集團所有制，取代現在已經產權明晰、量化並可以隨意享受、支配、轉移財產的權貴官僚大資本家族所有制。

2、當代中國的階級結構

當代中國社會結構包括四大主幹階級和若干階層：壹是作為統治階級的權貴官僚大資本階級，它本身又由共產黨紅色權貴階層、官僚階層和大資本階層組成，他們共同實現權力通過市場變現為大資本與資本通過權力轉變為壟斷資本的雙向運動，其人數約占人口的2%；二是中產階級或中間階級，也就是過去所說的中小資產階級，包括依託於市場競爭的中小企業主階層、民營企業經營管理者階層、技術人員階層、個體工商戶和自由職業者階層，他們是民營市場經濟的主體力量，其人數約占人口的25%；三是工人階級，包括城市戶籍工人階層、農民工階層、零散就業和下崗失業工人階層，其人數約占人口的50%；四是農民階級，包括富裕農民、小康農民、溫飽農民和貧困農民四個階層，其人數約占人口的25%。此外，四大主幹階級之間還有若幹過渡階層，比如知識分子群體，其中死心塌地維護現行制度、官商學通吃、壟斷和分配學術資源、毫無廉恥地進行意識形態維穩的那部分學霸、學閥、學官，屬於權貴官僚資產階級的中下層，或權貴官僚階級與中產階級的過渡階層；就業於科教文衛行業、擁有專業技術職稱的非官僚知識分子，屬於中產階級或中間階級的中下層；畢業後做初級白領或難以就業的大學生，屬於工人階級，或工人階級與中產階級的過渡階層。權貴官僚大資產階級受益於改革開放，力圖保持威權專制主義體制，只有在這個體制眼看就要被推翻的情況下，才有可能同意復辟毛式極權專制主義；在被統治階級中，大部分中產階級、工人階級、農民階級是願意並且追求競爭性市場經濟和憲政民主的，其中只有少部分人擁護現存的威權專制主義體制，或者希望回歸到極權專制主義體制。

3、當代中國的政治結構

權貴官僚大資產階級當然壟斷了全部國家政治權力，擁有由軍警憲特法院檢察院監獄以及各級各類維穩力量組成的龐大的專政機關，但也已經不是毛澤東時代那種鐵板壹塊的極權專制力量了，其內部出現了上下之間和板塊之間的鬆動和裂痕，出現了很多的派系並且展開激烈的權力鬥爭，其中大部分只想在威權專制下獲得更大的權力和財富，不願意放棄已經私有化的財富而返回共產黨整體所有制、計劃經濟和極權專制，只有在極端情況下才會支持以軍管、國家緊急狀況、供給制等方式來維護這個階級的共同和整體利益。更大的問題還在於，雖然被統治階級還沒有發育產生出公開的、有組織的、成建制的政治反對力量，但潛在的、分散的政治反對力量已經暗流洶湧，他們絕不會把四十年來已經獲得的有限的自由和權利拱手還回去，絕不會坐視文革和毛式極權專制的復辟。中產階級固然在政治上還相當軟弱和怯懦，但畢竟擁有較多經濟資源、社會資源、文化資源，並且正在通過企業家俱樂部等組織形式整合為政治資源，至於工人階級和農民階級，已經成為風起雲湧的維權運動和社會運動的主體了，他們發起了每年多達數十萬起的群體性維權抗爭行動，缺少的只是維權抗爭群體的內部組織化和群體之間的橫向組織化了。威權專制固然壹定會用網格化維穩手段甚至用赤裸裸的暴力鎮壓阻止和破壞維權抗爭運動的組織化和政治化進程，但這壹進程同樣也是必然的和不可遏止的。壹方面是維穩成本的急劇膨脹，另壹方面是經濟下行帶來的財政短缺，在壹定的時間點上，整個維穩體系和威權專制的癱瘓和垮塌是可以預期的劇情。

4、當代中國的國際環境

2018年開啟的中美貿易戰，拉開了世界專制力量和民主力量總決戰的序幕，美國已經明顯和公開地改變了半個世紀以來的接觸主義、容納主義和綏靖主義的對華政策，緊接着貿易戰，科技戰、金融戰、意識形態戰、政治戰乃至軍事戰也會並正在接踵而至。考慮到中美兩國在經濟、政治、科技、文化、軍事等所有領域的核心競爭力和實力的巨大差距，考慮到美國及其民主國家盟友在整個世界經濟格局和政治格局中主導地位，即使中共以13億多中國人民作為肉票和炮灰，即使中共能夠把世界上所有極權國家和威權國家聯合起來，也不可能在這場全面的冷戰和熱戰中取得勝利。或許中共在世界性的圍堵和打擊下，真的會祭出最後壹張王牌，以便能夠負隅頑抗到底，那就是全面恢復毛澤東的極權專制主義，不過這意味着數千萬乃至數億中國人民的非正常死亡，同時也意味着這個人類歷史上最大的、最強的極權專制政權會遭到最徹底和最悲慘的復滅，因此，從其自身利益考慮，比較理性的選擇是與美國及其盟國做出壹定的妥協，在維持威權專制的基本格局的前提下，做壹些帶有結構性和制度性的改良；最理性的選擇是，在官民內外各種力量共同推動下，進行結構和制度的根本和徹底轉變，從而融入世界文明主流之中，這對於中國和世界，對於中共和中國人民來說，都是壹個多方共贏的正和博弈的結局。

根據以上分析，可以得出三點預測：壹是中共稱霸全球是不可能的；二是中共在新冷戰中失敗後閉關鎖國並全面復辟極權專制是可能的，但即使成功也只能維持很短時間；三是國際國內民主力量或者會通過和平民主革命逼迫中共從威權專制轉向憲政民主，或者會在中共復辟極權專制時，以暴力革命的方式徹底清除這個邪惡的極權專制暴政。從這個角度來看，中共恢復毛澤東極權專制的種種努力，只不過是共產威權專制復滅前向共產極權專制的迴光返照和垂死掙扎而已。

儘管大勢所趨是明確的，但轉型所需時間仍然是難以預測的，因為中共這個地球上最大的專制集團集古今中外之暴力和詐力、統治技術和統治謀略、超限戰手段和熱核戰手段於壹身，會竭盡全力綁架和控制13億中國人民作為肉盾，會竭盡全力糾集全世界極權專制和威權專制國家負隅頑抗，會竭盡全力勾結和收買憲政民主國家仍然存在的邪惡力量——它們在憲政民主法治體制下被關進籠子而得不到任性和任意的發揮，卻可以作為特洛伊木馬和第五縱隊，暗中破壞憲政民主國家內部的團結和憲政民主國家之間的團結。追求自由平等正義、憲政民主法治的中國人民和世界人民面臨人類有史以來最大的考驗。

5、當代中國的左右問題

（1）處於極右位置的是權貴官僚資產階級及其意識形態。這是在“權貴官僚+資本主義”、“權貴官僚+市場經濟”的社會形態中占統治地位的政治思想力量，是毛澤東時代已經形成而在鄧小平時代變換形態的特權統治階級，在開啟、引進、推動市場經濟以後，運用手中的政治特權控制、利用市場機制獲取巨大的經濟利益和物質財富的政治思想形態，其意識形態表層是過去賴以造反和革命的極左意識形態即官方馬克思主義和中國特色社會主義，這個是用來忽悠愚民和腦殘的；其深層是極右的“打江山坐天下”、“紅色江山萬萬年”的特權、權貴意識形態，這個才是其真實的思想，通常是秘而不宣的，只有在極其特殊的情況下才會忍不住發出“殺二十萬人保二十年穩定”、“用三千萬人頭來換江山”的咆哮。

在極右這個思想政治光譜上，還有壹種與權貴官僚意識形態形成耦合的民間意識形態，或許可以稱之為“中國特色的自由主義”，這是在改革開放中捷足先登，通過與權貴官僚的錢權交易而暴富的大資產階級的意識形態，它當然會巧妙地隱藏起權貴官僚控制市場這個前提，而以壹種純粹形態的、自由至上的、自由放任的市場經濟模型（在現實生活尤其是中國語境中，這個模型其實是根本不存在的），以私有財產的神聖不可侵犯，來為獲得暴富的富豪階層提供經濟合理性和道德合理性的辯護；它同時認為，市場競爭出現勝負和貧富分化，也是完全合理的，中國的勞工已經獲得了其勞動力要素的合理回報，不存在剝削，從而也就否認了官商聯盟共同剝削勞工的事實。

處在極右光譜最左端並向中右過渡的思潮是壹度風生水起的新權威主義及其後來的變種：儒家憲政派、社會主義憲政派和黨主立憲派，就其擁護中共的領導而言，屬於極右，但就其宣稱憲政民主法治是其最終目標而言，已經與中右匯合了。

（2）處於中右位置的是中產階級及其意識形態。雖然受到權貴官僚資產階級的統治和掠奪，經過將近30年的發育和發展，好歹還是形成了壹個以民間中小資產階級、企業管理者階層、技術人員和知識分子為主體的中產階級，崇尚普世價值和憲政民主的自由主義成為其主流的意識形態，其中又分為兩派：偏右的壹派主張古典自由主義，在政治上反對極權、專制和權治，追求憲政、民主和法治，在思想上能在壹定程度上回應勞工和底層的平等權利訴求，在勞資關係上主張依照法律保護雙方的市場地位和市場權利，在宏觀經濟和社會層面，主張必要而有限的政府干預和最低限度的社會保障；偏左的壹派在上述觀點的基礎上，進壹步呼籲落實勞工階級更多的自由和平等，可以稱其為左翼自由主義或社會自由主義。

對於這壹派，如果按中國模式的左右劃分，即以擁護現存制度為左，以改變現存制度為右的話，它是典型的右派；但如果按西方模式的左右劃分，那麼它只是相對於市場經濟條件下新興的社會主義思潮和運動才是右的、保守的，相對於正在利用、扭曲市場經濟並阻撓公正合理的市場經濟成長的極右力量，它又是左的、進步的，其中甚至有人是主張激進革命的。

（3）處於中左位置的是勞工階級的主體部分及其意識形態。勞工階級是隨着工業化和市場經濟的發展，與新生的民間資產階級和中產階級壹起出現並發展起來的，迄今總數已經達到三億五千萬之巨，加上其附屬人口，成為當代中國人數最多的階級。應該說，它的階級意識的發展，在時間上是落後於民間資產階級和中產階級的階級意識的發展的，但隨着市場經濟不可逆轉的發展，勞工階級的主體部分，由最初的茫然、隨大流到接受、認同這壹趨勢，再進壹步則積極要求在市場經濟社會中提升自己的經濟政治社會文化地位，這樣壹種社會心理和社會意識，與社會民主主義的理念是壹致的，儘管工人中知道這壹中左思潮的還很少，但在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮中，參與其中的先進工人大都接受了多數勞工機構倡導的工聯主義和社會民主主義。同屬於中左，比社會民主主義再左壹點的是民主社會主義，兩者的主要區別是，社會民主主義更重視勞資集體談判、產業行動和社會保障，而民主社會主義更重視經濟民主、產業民主和所有制的改造。

社會民主主義和民主社會主義，如果按中國模式的左右劃分，它與自由主義壹樣屬於右派（凡是主張普世價值、市場經濟與憲政民主法治的，在當局眼裏都是右派），但如果按西方模式劃分，它是偏左的（中左），既是與偏右的自由主義（中右）相對而立的、各自代表勞資雙方進行政治思想博弈的競爭對手，也是共同維護普世價值、市場經濟與憲政民主法治的合作夥伴。當下中國的民間思想輿論，因為還沒有普遍引進西方的左右劃分，而是接受了官方的左右劃分，結果是不知道有中左、憲政左派、民主左派，壹說到左，就不假思索地認為是馬列毛左或極左，徒然地使極左壟斷了全部左翼思想政治空間。這是壹種錯誤的看法。

（4）處於極左位置的是最底層民眾及其意識形態。在權貴市場經濟社會，出現了壹個墊底的階層，或勞工階級的最底層，主要包括原國有企業下崗職工、在現存權貴市場經濟中壹敗塗地並且陷於絕望的城鄉貧民，他們本能地、理所當然地趨向於接受馬列毛左或極左。這裏有兩種情況需要加以區別：壹些人依然相信官方鼓吹和標榜的、由馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、三個代表重要思想、科學發展觀和中國夢構成的“中國特色社會主義理論”，認為共產黨的宗旨和路線是沒有問題的，有問題的主要是貪官汙吏，這是被官方成功洗腦的毛左或極左，本質上是極右，或形左實右，是奴才和太監思維，在網上又被人稱之為“皇左”或者“自乾五”；另壹些人則是真正的極左，是在市場經濟條件下新生的極左，雖然他們與老的極左派（實際上是掌權的極右派）共享壹些基本的理論和思想資源，但他們認為正在掌權的共產黨只是偽左派，是偽共產黨，是已經蛻化變質的共產黨，是背叛了工人階級的政黨，是壹個對工人階級和勞動人民進行官僚資產階級專政的政黨，是中國無產階級革命的對象。這壹派認為自己才是真正的共產黨，肩負着在中國實現社會主義和共產主義的偉大歷史使命。

以上我們大體上按照西方模式對當代中國的思想政治格局和結構做了壹種劃分。之所以可以引進這壹分析框架，是因為，不管權貴官僚資產階級在多麼暴虐地阻擋普世價值、公正合理的市場經濟以及憲政民主法治的進程，工業化、信息化和市場經濟畢竟是不可逆轉的了，伴隨着它們而出現的中右、中左、極左力量已經逐漸浮出水面了。但是不能簡單把西方的左右模式照搬到中國來，因為有三個很大的區別：

第壹，極右在西方只是壹種邊緣化的思想政治力量，而在中國卻是壹種占超級強勢地位的統治力量，對所有其他思想政治力量形成壹種壓倒性、壓迫性的優勢。

第二，中右和中左在西方占明顯主導地位，二者輪流執掌政權早就構成西方政治的常態，而在中國，中右和中左的力量還相當弱小，還遠遠沒有成為主導性的力量。

第三，在西方，極左已經邊緣化並且很難東山再起，但在中國很難說，如果極右當局封殺公民社會和政治反對力量的壹切發展空間，如果兩極分化愈演愈烈，使中產階級以及勞工階級的主體部分陷入破產和絕對貧困化，那就意味着底層無產階級的人數會越來越多，那時再爆發壹場由極左思想所引導的無產階級革命，也是完全可能的。唯壹能夠有效制止這壹趨勢並將中國引向世界文明主流的，是加快實現中右與中左、中產階級與勞工階級、自由主義與社會民主主義的合作，擴大和發展自由平等的市場經濟和公民社會的空間。

最後需要補充壹點的是，在對現存制度和政權的性質的判斷上，中右和中左聯盟與極左其實是相當壹致的，即雙方都認為這是壹個極右的制度和政權，只不過前者稱之為權貴資本主義和權貴資產階級專政，後者稱之為官僚資本主義和官僚資產階級專政。雙方的實質區別是，取而代之的，究竟是自由平等公正的市場經濟和憲政民主法治，還是公有制計劃經濟和無產階級專政。從現代化的高度和整個過程來看，中國的首要問題無疑是要解決極右當局與中右、中左、極左之間的矛盾，其次是要解決中右和中左聯盟與極左之間的矛盾。至於中右和中左聯盟獲勝並建立了憲政民主法治之後，中右與中左之間如何展開新的、長期的競爭，那是將來的事情，不是當下的主要議題。

第七章 當代中國的社會民主主義

各市場經濟和憲政民主國家的歷史無不證明，勞工階級和勞工運動與社會民主主義思想政治運動之間 ，具有深刻的、內在的關係，前者是後者的前提和基礎，後者有力地推動了前者的發展和壯大。因此，在我們論述了中國壹般的經濟、政治、社會結構亦即中國社會民主主義賴以產生的壹般前提和基礎之後，還應該論述中國社會民主主義賴以產生和發展的直接前提和基礎，這就是當代中國勞工階級和勞工運動的產生和發展歷程。

當代中國勞工運動的興起和發展趨勢

壹、當代中國勞工運動興起的原因

如果只能用壹句話來概括當代中國勞工運動興起的原因，那就是日益固化與黑惡化的“中國模式”與日益增長的勞工權利需求之間的矛盾和衝突。

1、“中國模式”對勞工階級的巨大歷史欠賬

（1）工資的欠賬。在30來年的大規模工業化和市場化過程中，勞工的工資增長壹直是遠遠落後於經濟增長和人均國民收入增長水平的，根據國家統計局2018年度農民工監測調查報告，農民工的人均月工資也僅僅只有3721元，按這個工資水平，在物價飛漲的情況下，即使是雙職工，要想維持壹家人在城市稍微體面的生存以及贍養老人，也是根本不可能的。這也是這麼多年來中國形成的獨壹無二的“拆分式”勞動力再生產體制的根本原因：父母或父親在城裏打工，孩子跟隨祖父母或母親留在農村生活，由此造成了6000餘萬留守兒童、4000萬流動兒童、數千萬留守婦女、上億留守老人。這點工資，甚至還沒有達到恩格斯寫《英國工人階級狀況》和馬克思寫《資本論》時的水平，更是跌破了馬克思對那個時期的工資的經典定義：工資包括勞動者恢復勞動力的基本生存費用、繁衍後代以提供新勞動力的撫養和教育費用以及更新勞動力所必不可少的職業培訓和休閒娛樂費用。那時候，儘管工人住在貧民窟裏，起碼勞動力還是以家庭的形式得到再生產的。從這個角度來看，中國模式對勞動者的剝奪和剝削程度，是超過歐美國家早期資本主義時期的。

（2）休息時間的欠賬。勞動法規定了壹周5天每天8小時工作制以及壹定的帶薪休假日，加班時間每月不得超過36小時並且必須支付加班費，以保障勞動者獲得休息休假的權利，然而這個規定只是在機關事業單位、部分國有企業和外資企業得到遵守，絕大部分企業的工人都不得不每周工作6天、每天工作11個小時左右，很多企業不支付加班費，也沒有帶薪休假日。於是出現了失業與過度勞動同時存在的現象。這導致了如下三種結果：壹是通過延長工人的勞動時間榨取了巨大的絕對剩餘價值，二是通過人為造成就業不足加劇了勞動者的惡性競爭和勞動力的進壹步廉價化，三是損害了加班勞動者的身心健康，降低了國民的身心素質。

（3）勞動安全衛生的欠賬。中國的勞動條件普遍未能達到應有的安全衛生標準，在企業建設和生產經營過程中，不能做到勞動安全衛生設施與主體工程同時設計、同時施工、同時投入生產和使用，致使中國發生了在世界上頻率和比例最高的礦難、爆炸、坍塌、火災、工傷、職業病等等安全生產事故和職業災難，其中有着名的致麗大火災、崑山大爆炸、天津大爆炸、響水大爆炸；有不少於600萬的罹患塵肺病的農民工被趕回農村等死；僅珠三角地區每年就會削斷4萬根手指，堆起來有壹座山那麼高。這些只是勞動者遭受生命健康損害的幾個觸目驚心的例證，GDP老二的地位在很大程度上是靠犧牲勞工的生命和健康換來的。

（4）社會保障的欠賬。在長達20多年的時間裏，農民工是基本沒有社會保障的，壹方面是在企業層面，他們沒有養老保險、醫療保險、工傷保險、失業保險、生育保險，沒有住房公積金，另壹方面是在社會層面，他們沒有城市居民在教育、居住、文化生活以及其他公共服務方面的福利。通過戶籍身份制度，中共成功地實現了城鄉隔離，使農民工和城市工人、農村居民和城市居民成為這個國家的兩個不同的等級，而不能享受平等的國民待遇。直到2008年實施勞動合同法和2011年實施社會保險法後，情況才有所改觀，但就是這樣，根據2014年國家統計局的農民工監測調查報告，與雇主或單位簽訂了勞動合同的農民工僅為38%，農民工“五險壹金”的參保率僅為：工傷保險26.2%、醫療保險17.6%、養老保險16.7%、失業保險10.5%、生育保險7.8%、住房公積金5.5%。

（5）程序性勞工權利的欠賬。工資、工時、勞動條件、社會保障都屬於實體性勞工權利，對這些權利的歷史欠賬，很大程度上來自於對程序性勞工權利的歷史欠賬。程序性勞工權利又分為個人的程序性權利和集體的程序性權利兩種，前者主要指勞工個人參與勞動爭議的調解、仲裁和訴訟的權利，後者主要指勞工的團結組織權、集體談判權和罷工權（統稱勞工三權）。前者得到了部分落實，後者付諸闕如，當工人們團結和組織起來與資方進行抗爭和博弈的時候，他們就會受到當地黨政和公檢法的打壓以及資方的報復，乃至以“聚眾擾亂社會秩序”、“破壞生產經營秩序”等等罪名而被施以刑事犯罪的指控和判決。

2、勞工被嚴重剝削和壓迫是造成當前經濟危機的主要原因

與中國特色自由主義和與之珠聯璧合的權貴官僚資本主義的判斷恰好相反，左翼自由主義和社會民主主義認為，當前製造業衰退以及正在到來的、改革開放以來最為嚴重的經濟危機的主要原因，不是勞動合同法實施以來用工成本的提高和用工靈活性的降低，而正好是30年來低人權、低工資、低保障、低福利的經濟發展模式，以及由此帶來的對勞工的超經濟剝削和政治壓迫，是30年來積聚的經濟社會矛盾的總爆發。

（1）極為嚴重的分配不公和貧富兩極分化造成內需不振、產能過剩。根據西南財經大學中國家庭金融調查與研究中心發布的《2014中國財富報告：展望與策略》，目前中國收入前1%的富裕家庭，平均年家庭收入為115.2萬元；家庭資產前10%的中國家庭，擁有63.9%的總資產；2013年全國家庭資產基尼係數為0.717。北京大學中國社會科學調查中心發布的《中國民生發展報告》則指出，中國的財產不平等程度在逐年升高：1995年的基尼係數為0.45，2002年為0.55，2012年達到0.73，頂端1%的家庭占有全國三分之壹以上的財產，底端25%的家庭擁有的財產總量僅在1%左右。即使是官方公布的基尼係數，也早就超過了世界警戒線而高居世界前列。政府看到了產能過剩的現實，卻不願承認這種過剩是由於貧富兩極分化和內需嚴重不足而引起的相對過剩，由此而提出的供給側改革只是簡單地去產能。其實中國最為急迫的應該是進行需求側改革，也就是喊了十幾年而沒有任何動靜的分配體制改革。只要占人口絕大多數的老百姓手裏沒錢，同時又缺乏教育、醫療、住房、養老等方面的社會保障和社會福利，他們就沒有消費欲望和消費能力，內需就必然萎靡不振，國內市場就缺乏必要的廣度和深度，難以吸收由GDP至上主義的投資衝動所帶來的巨大產能，多年前已經開始尤其是貿易戰開打以來更加嚴重的出口的萎縮，使供大於求的不平衡市場結構更為傾斜。供給側改革不會觸動而只會強化政府主導的權貴官僚資本主義，只有有效需求即有購買力的需求的擴大才會消化過剩的產能，只有需求側的改革才會激活民間社會的活力，給市場經濟的發展註入內在的動力，但這恰好要以權貴官僚資本主義的所有制、分配製度和既得利益格局為改革對象。

（2）廉價勞動力劣勢成為中國製造業產業升級的瓶頸制約。在中國工業化、市場化、城市化的初級階段，主要是憑藉廉價勞動力的優勢，中國成為全球化分工體系中的“製造工廠”，廉價的中國產品源源不斷地流向全世界，中國經濟因此而保持長達30 多年的高速增長。然而，這種經濟增長模式是不可持續的：對外而言，由於吸收了過多的國際資本，由於發達國家製造業向中國的大規模轉移，使成百上千萬歐美國家的工人失去工作，從而引發了這些國家相應的經濟、社會和政治危機，近幾年來，發達國家已經開始從中國撤回部分資本和製造業，川普當選美國總統後，加速了這壹回遷的進程；對內而言，廉價勞動力優勢或者人口紅利已經耗盡，相反，勞動力被大規模嚴重剝奪的劣勢正在迅猛地顯現出來。這兩者都對中國的製造業的升級形成無法突破的瓶頸：外國資本在撤離的同時，也帶走了相應的技術和管理，會嚴重拉低中國製造業的科技和管理水平；日益貧困化的勞動力大軍只具有很低的人力資源，根本無法適應極為必要的工業升級。

（3）勞動收入和社會保障的雙重低弱使第三產業和第四產業無法得到發展。第二產業的升級換代必將釋放出大量的剩餘勞動力，在通常情況下，他們將會被第三、四產業即服務業和文化產業所吸納，在發達國家，第三、四產業所占的經濟比重和所吸納的勞動力，都遠遠地超過了第二產業。然而，占人口75%左右的中國勞工和其他底層民眾的工資收入和社會保障福利太低了，他們對於第三、四產業所能提供的產品和服務的有效需求太弱了，根本不足以促進這兩個產業的迅速發展並因此而吸納大量的勞動力。

撇開社會的、政治的、倫理道德的方面而進行純粹的經濟學分析，勞工權益問題首先是壹個經濟問題：勞動是壹個極為重要的生產要素；勞工是極為重要的市場經濟主體；勞工權益得不到保障而遭受權力和資本雙重的、經濟的和超經濟的剝削的市場經濟，是壹種畸形的、跛足的、病態的市場經濟；由權貴官僚資本單方面主導的市場經濟，其嚴重破壞供需均衡並導致嚴重的經濟危機，是壹種必然的趨勢和結果。中國特色的自由主義經濟學們絕對不會承認這樣壹種經濟學分析，他們壹廂情願地認為自生自發的市場競爭會自然而然地造成公平的分配，根本否認剝削（包括經濟剝削和超經濟剝削）的存在；他們反對勞工自由結社、集體談判和罷工，認為這會造成勞動力的壟斷，破壞自由競爭；他們不是向權貴統治階級和專制政府要求資本的自由和企業的公民權利，而是把它們剝奪和壓榨資本和企業的代價轉嫁到勞工頭上；他們不是要求降低由專制政府掌控並抬高的土地成本、融資成本、能源成本、物流成本、稅費成本以及制度成本，而是把經濟下滑、製造業衰退的原因歸結到人工成本頭上，不是要求把權力關進籠子，而是要求把勞工關進籠子。他們這樣做，只會搬起石頭砸自己的腳，不僅不會解除而且必然會進壹步激化正在到來的經濟危機。

3、勞工權利需求和意識的覺醒是勞工運動興起的主觀原因

所謂權利需求，就是人類在其社會歷史進程中所內在地產生的壹種獨立自主和自我實現的欲求，是人類打破奴役性和等級性的經濟政治制度而自由平等發展的衝動，是人類建立公正的市場經濟制度和憲政民主法治的政治制度的需要，而對這種權利需求的自我意識，就叫做權利意識。改革開放以來中國人的權利需求和權利意識的覺醒，經歷了三個階段：第壹階段是80年代以知識分子為主體的權利需求和權利意識的第壹次大解放；第二階段是92年以後以新興資產階級、中產階級為主體的權利需求和權利意識的縱深發展；第三階段是以勞工階級為主的底層民眾的權利需求和權利意識的覺醒。第壹階段的權利需求和權利意識，主要是知識分子的思想自由和文化權利要求以及由此而產生的政治權利要求；第二階段的權利需求和權利意識，主要是新興資產階級和中產階級的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求；第三階段的權利需求和權利意識，主要是以勞工階級為主的底層民眾的經濟權利要求以及由此而產生的政治權利和文化權利要求。勞工階級與資產階級和中產階級都以經濟權利訴求為第壹權利訴求，但它們對經濟權利的理解是不壹樣的，資產階級和中產階級所理解的經濟權利主要是私人財產權、自由經營權和人力資本收益權，而勞工階級所理解的經濟權利主要是就業權、勞動力所有權和收益權、勞動安全衛生權、勞動保險權等勞動權益。正是勞工階級壹方面感知到了自己在工業化和市場經濟中的重要地位和巨大貢獻，另壹方面又感知到了政府、企業對自己的殘酷的剝削和壓迫，他們才自然而然地產生了權利需求和權利意識，壹種對自由、平等和公平正義的追求。

二、當代中國勞工運動第壹次高潮及其發展趨勢

1、2010—2015年：當代中國勞工運動的第壹次高潮

2010年5月17日，廣東南海本田數百名員工因為不滿工資、福利、中日員工同工不同酬而罷工，並且獲得了成功。壹石激起千層浪，由南海本田開啟的勞工潮，由南往北波及全國14個省份，其中大連開發區創造了自新中國成立以來罷工人數（7萬人）、發生罷工的企業數量（73家）最多的地區紀錄，引起國內外、社會各界的高度關註和重視。雖然此前年份各地已有罷工事件，但都是零零散散的，引發全國性連鎖反應的當屬南海本田罷工，所以我們把2010年看作是當代中國勞工運動的開始年份。此後幾年，根據中國勞工通訊的網絡統計數據，全國較大規模的勞工抗爭事件，2011年185起，2012年382起，2013年656起，2014年1379起，2015年2775起，基本上呈現出逐年翻倍的趨勢。

2014年的“嵩山會議”，是當代中國勞工運動形成“自我意識”的壹個標誌，是中國勞工界作為與政界、商界、學界四足鼎立的獨立社會力量，正式登上當代中國歷史舞臺的壹個標誌。會議以湖南常德沃爾瑪員工集體維權事件為典型案例，探討了中國勞工運動面臨的壹系列問題，參加這次會議的有勞工代表、勞工NGO代表、勞工律師代表、勞工學者代表、勞工媒體代表，以及部分體制內官員、工會幹部和企業家、社會人士代表，完整地體現和彰顯了以勞工為主體和核心、以支持勞工運動的社會力量為輔助的“勞工界”範疇。會議發布的《嵩山宣言》，向全世界簡要宣告了當代中國勞工運動的基本綱領和方向。嵩山會議之後，勞工界積極介入重大勞工事件，初步顯示了勞工界的合作、團結、互助的集體力量，在國內外引起了重大的反響，為促進社會公平正義、經濟政治的民主化和法治化以及中國社會結構的轉型，做出了初步的貢獻。

勞工運動的這種上升勢頭引起統治階級的警覺和惶恐不安，並終於痛下殺手。2015年12月3日，廣州大舉抓捕當年春季介入利得鞋廠勞資衝突的勞工NGO工作人員和勞工積極分子，傳喚數十人，至少8人被刑拘或被控制人身自由，官媒大舉報道，其中央視新聞頻道竟然做了長達24分鐘的輿論審判。歷經10個多月的偵查起訴，最終有4人以“聚眾擾亂社會秩序”的罪名被判處1—3年有期徒刑；此外，各地多名涉入勞工運動的人士也受到多種形式的警告、監控和處分。壹時間風聲鶴唳，草木皆兵，各勞工機構紛紛停止活動，各勞工網絡社區和自媒體也趨於消沉，受此影響，雖然經濟形勢繼續下行，勞資矛盾更加激化，勞工抗爭事件也沒有因此而消停，但前幾年那種爆炸性增長和成倍增長終於被遏制。因此，12.3勞工案可以看作是當代中國勞工運動第壹次高潮落下帷幕的象徵。

2、當代中國勞工運動的主體及其主要訴求

當代中國勞工運動的主體不再是國有企業下崗失業的老工人階級，而是在市場經濟條件下形成的新工人階級，尤其是其中的農民工，他們分布在建築業、製造業、加工業、服務業，大部分就業於外資企業和民營企業，也有相當壹部分作為勞務派遣工和臨時工就業於國有企業。絕大部分勞工抗爭事件都發生在外資企業和民營企業，只有少量發生在國有企業；發生在國有企業的抗爭，也主要來自於其中的農民工。到2018年。農民工數量已經達到28836萬人，成為新工人階級的絕對主體。

新工人發起抗爭的主要訴求和目標是：

（1）為最基本的生存權利而鬥爭。這主要由於企業剋扣和拖欠工資引起，尤其是每到年底，都會發生大量建築工人堵路遊行討薪的群體性事件。

（2）依法追討應得的補償和賠償。這主要發生在企業大規模裁員、搬遷、破產倒閉的時候，被解除或終止勞動合同的工人，按照勞動合同法的規定要求企業給予不低於每年壹個月工資的補償，此外還有追討加班費、高溫補貼、帶薪年休假等按照法律規定應該支付給工人的補償或福利。

（3）要求增加工資、降低勞動強度、縮短勞動時間、改善勞動安全衛生條件。與前兩類依據現行法律和法定勞動標準的維權訴求不同，這壹類是壹些增長性、發展性的權利訴求，往往超出了現行法律規定的最低標準，其實質是，勞工階級要求依據自己在市場經濟發展和企業生產經營中所做出的實際貢獻，與資本、土地、管理、技術等其他生產要素分享經濟發展成果，要求進行公正的分配，以不斷提升應得的收益和份額，並降低自己付出的犧牲、成本和代價。

（4）對結社自由和團結組織權的訴求。中國勞工已經逐漸意識到，沒有勞工的團結和組織，以上那些訴求的實現都是不可能的，因此，很多罷工的工人或者像海南本田工人壹樣提出了重整工會的要求，要求依據工會法和工會章程，自由自主、自下而上地選舉產生工會委員會和工會主席，或者繞開現行工會，選舉產生工人代表與資方展開集體談判。

（5）對普世價值、人權、公民權利的訴求，這是壹部分工人已經達到的最高訴求。東莞諾基亞工人罷工時就打出了“工人不是商品，不是資產更不是奴隸，請不要出售我們”、“我們是有人權和尊嚴的”的橫幅；廣州中醫藥大學附屬二醫院首席工人代表孟晗在法庭自辯時沉痛指出：“工人什麼都可以沒有，但不能沒有尊嚴”、“作為壹個老工人，如果連體面勞動的權利也被剝奪，我寧願選擇在監獄裏度過我的餘生”。

3、新工人抗爭的組織和行動方式

新工人抗爭的組織形式：改選工會和工人代表制。最初大家不約而同地想到的是重組工會，並且也有個別成功的案例，但對工會的民主改造遇到兩個強大的阻力，壹是工會通常掌握在資方的手裏，工會主席通常由企業高管兼任，絕大多數工會是所謂老闆工會或黃色工會，資方當然會極力阻止工人辦自己的工會；二是對於企業工會具有審批註冊權和管理權的地方總工會不支持工人的民主訴求。工會不能發生作用，而集體行動又迫在眉睫，怎麼辦呢？工人們和勞工律師創造了壹種叫做“工人代表制”的替代機制。2011年年底，深圳冠星鍊表廠1100多名工人罷工，遭到維穩系統的打擊後，找到廣東勞維律師事務所請求法律援助，在徵集到了半數以上工人的簽名委託之後，着名的勞工律師段毅率隊進入工廠，指導工人以完全民主的方式選舉產生了13名工人談判代表，隨即向資方發出集體談判邀約。經過幾輪激烈的談判，勞資雙方達成和解協議。從這個案例中，段毅律師總結了壹個“工人代表制”的模板，並且很快在珠三角工人運動中得到普及。

新工人抗爭的行動方式：罷工、集體談判和集體上訪、示威遊行。歐美早期勞工運動都以自發罷工為主，只有在工會獲得合法存在以後，才過渡到以集體談判為主、以罷工為輔。當代中國勞工運動也處在早期階段，也是以自發罷工為主的，只有少數事先在勞工機構幫助下按照工人代表制組織起來的案例中，才是以集體談判為主、以罷工為後盾的；由於工人的團結組織權、集體談判權、罷工權還沒有得到法律的保護，在損害正在發生、忍無可忍的情況下，他們就開始行使壹種自然的權利，自發地切斷與資本的結構性聯繫，亦即收回勞動、中斷生產鏈條，從而對資方構成實際的威懾和壓力。罷工和集體談判通常發生在那些正在進行生產經營的企業，而在那些悄悄轉移資產突然宣布搬遷或者破產倒閉的企業，原來工作場所的生產經營已經終止了，甚至老闆都跑路了，或者在建築業層層分包的體制下，罷工和集體談判因為已經失去或找不到具體對象而變得無效了，工人們只好向監管部門（勞動局、信訪辦、維穩辦、工會）或當地的黨委、政府、人大，甚至面向公眾表達自己的訴求，這就發生了走出廠區的上訪請願和遊行示威。

4、2018年：三起行業性集體行動標誌當代中國勞工運動進入第二階段

2015年12.3事件之後，中國勞工運動進入低潮。正當人們灰心喪氣之際，2018年上半年，中國國內連續發生三起在世界上引起巨大反響的勞工集體維權事件，其中上海市長寧區環衛工跨越了三個企業之間的分隔、實現了在壹個市區範圍內環衛行業工人的聯合行動；塔吊司機聯盟同時在20個省、30多個城市發起集會示威；卡車司機同時在12個省發起罷工和駕車遊行。這三起工人集體行動具有顯着的行業性：壹是參與人數在整個行業顯着放大，行動擴及行業裏很多企業，對行業內的勞資關係產生很大的影響；二是對上下遊行業和產業並進而對地區甚至全國範圍的經濟與社會生活產生很大的影響。

在2010—2015年當代中國勞工運動第壹波高潮和第壹階段中，幾乎全部勞工集體維權事件都發生在某壹家企業範圍之內。嚴格來說，企業範圍內的集體維權只是勞工運動的低級形式，只有很多企業的勞工集體行動建立橫向聯繫、實現跨企業跨地區的聯合，才是勞工運動的較高形式。根據國際經驗，行業工人聯合組織及其集體行動，是壹種最有效力和力量、最能夠把分散的勞工力量聯合起來的組織形式和結構，原理在於，同壹職業、同壹行業或產業的工人，處於同壹種勞資關繫結構之中，具有共同的博弈對手和共同的利益訴求，團結和聯合起來的成本最低而規模力量和解決結構性問題的規模效益最大，所達成的行業集體談判協議對於勞資雙方具有內部憲法效力。中國勞工運動，按照市場經濟和勞資關係的本性和發展趨勢，壹定會從企業級別的集體行動發展到行業級別的集體行動，此次三個工人群體跨企業的、跨地區的集體行動，完全有資格被認定為是這壹歷史性轉變的開端。2018年因而成為當代中國勞工運動第二波高潮和第二個發展階段的開端。

從三個實例來看，從企業集體談判上升到行業集體談判，需要滿足如下兩個基本條件：首先是工人要意識到自己在行業和產業鏈條中的“結構力量”，比如環衛工人意識到了自己在整個環衛業中的中堅力量，這種力量足以讓整個行業停擺；塔吊司機充分意識到了自己作為特種技術工人在生產鏈條中的不可替代性；卡車司機也意識到了自己作為貨運司機的技術優勢和討價還價能力。這種足以使生產經營鏈條中斷的結構性力量，是工人潛在的“資本”和“籌碼”，工人們必須意識到並且善於利用它們。其次是工人要形成自己在行業範圍內的“結社力量”，實現工人在整個行業的聯合、團結和組織，使結構力量這種潛在的力量變成現實的博弈、談判、抗爭的力量。如果沒有工人們在行業內的聯合，工人在壹個企業範圍內的結構力量以至結社力量很可能會遭到破壞，因為行業內的資本力量通常可以聯合起來，調動其他企業的工人來替代正在罷工企業的工人。上海長寧區環衛工、塔吊司機、卡車司機主要是通過微信群進行橫向聯繫的，在壹定程度上實現了同行業工人的團結組織和統壹行動，按事物本身的發展邏輯，獨立自主的環衛行業工會、建築行業工會、貨運行業工會的產生只是早晚的問題。這才是有效治理整個環衛行業、建築行業、貨運行業種種亂象的治本之策，從長遠來看，這不僅對工人有利，而且對整個行業、產業、社會和國家都有利。中國勞工運動下壹步的發展方向，就是要在各個行業形成勞工的聯合和自治組織。行業工會將會成為主要的、中樞的工人組織形態，並承擔着與行業雇主協會進行集體談判的重要職能。

5、初級階段勞工運動的去政治化策略和漸進政治化趨勢

初級階段的勞工運動迎頭碰上傳統政治體制的嚴厲限制。在2010年南海本田罷工事件中，壹方面，罷工工人把行動嚴格限制在廠區範圍，以“集體散步”的方式實現集體停工，淡化了“罷工”在人們印象中所固有的政治色彩；另壹方面，地方政府也表現出相當的理性和寬容，沒有採用維穩思路，沒有動用警力強制驅散罷工工人，沒用對罷工組織者提起刑事訴訟。有學者用“去政治化”來概括這次罷工潮的特點：罷工只是勞資經濟糾紛而不是政治事件，只限於企業勞資關係的層面，不涉及公民與國家關係層面。

但是，某次勞工集體行動“去政治化”是可能的，整個勞工運動“去政治化”則是不可能的。事實上，南海本田案例並沒有成為壹個範例得到普遍推廣，相反，此後發生的勞工集體行動，絕大多數都受到當地政府的打壓，也就是說，即使工人僅僅提出經濟利益訴求，他們的行動也“被政治化”了。亞裏士多德早在兩千多年前就指出了，人天生就是政治的動物；現在我們看得更清楚了：政治是任何壹個社會都無法消除的結構性方面，區別只在於是專制政治還是民主政治。因此，“去政治化”只具有有限的策略意義，而不能成為勞工運動的原則和方向。就是說，在勞工運動受到專制政治高度管控的情況下，不能提出宏觀的乃至中觀的政治目標和政治要求，而只能提出具體的經濟要求和微觀政治、基層民主的要求，等到這些要求或這個層面的勞工集體權利得到較好的實現、勞工運動的基礎得到夯實、勞工運動的規模得到擴展之後，才能提出更高的目標和要求。在這個意義上，所謂“去政治化”，只是迴避、懸擱中觀和宏觀的政治要求，而不是從根本上和原則上放棄壹切政治要求。

再進壹步，如果我們把政治理解為憲政、民主和法治的話，“去政治化”也是過於消極的，最多只是表達了企業公民和工業公民對消極自由即勞資自治的訴求，但同時取消了公民對積極自由（即通過國家政治追求更公正和美好生活的權利）的訴求，因此西方國家工人階級在爭得了“去傳統政治”的消極自由即勞資自治後，又推進到積極地建立新型的國家與工人階級政治關係的更高歷史階段——在工會組織和工人運動的基礎上，勞工政黨產生了，並通過議會民主制加入到國家政治生活過程中，通過立法、參政乃至獨立執政，在更高的層面上維護工人階級的權利和利益。由於工人階級作為公民社會人數最多的部分加入國家政治生活層面，資產階級再也不能單方面地運用國家政權鎮壓工人階級了，屬於全社會的憲政、民主和法治才真正建立起來，公民社會和國家之間的良性互動關係才真正建立起來。這是發生在19世紀末和20世紀初的壹次最深刻的社會變革。

中國社會民主黨與當代中國的勞工運動

行文至此，當代中國的社會民主主義和中國社會民主黨（也可以叫做中國社會黨、中國工黨、中國社會民主工黨）已經呼之欲出了。它們以當代中國勞工運動的發展為前提和基礎，反過來也成為當代中國勞工運動上升到更高階段並完成其歷史使命的必要條件。

我們曾經說過，20世紀上半葉中國的社會民主主義、民主社會黨、民盟之所以失敗，是因為當時工人階級還很弱小，而社會民主主義的思潮和政黨也沒有積極尋求勞工運動的支持，因此毫不奇怪的是，“第三種力量”失敗了，“第三條道路”沒走通。1949年後，社會民主主義思潮和以民盟為首的民主黨派很快遭到清洗，57年反右運動則是壹次徹底的清洗，其中最重要的清洗對象就是章（伯均）羅（隆基）聯盟。20多年後絕大多數右派都被平反，全國只有100餘人未被平反，其中又只有5個中央級的右派沒有被平反，他們是章伯均、羅隆基、儲安平、彭文應、陳仁炳，基本上都是曾經的社會民主主義者。

中國社會民主主義思想再次在中國出現，是在反右以後差不多40年的時候，當時，自由主義與新左派的爭論浮出水面，這個新左派，雖然較多地引用了其他西方新左翼資源，但也包含了壹些社會民主主義的內容。不過，新左派都是壹些學院派知識分子，只是對當時正在進行的卑鄙的權貴私有化和不公平的市場經濟發出抗議和道德譴責，而找不到自己的社會階級基礎，因為下崗失業的老工人階級，不可能接受市場經濟條件下產生的社會民主主義思想，而以農民工為主體的、在市場經濟中形成的新工人階級，當時還處在形成的初級階段。新左派因為不接地氣而風流雲散，有的干別的事去了，有的只對西方社會民主主義做壹些純粹學術的研究，有的變成了新極左分子，有的變成了為威權專制辯護的國家主義者。

中共黨內也有壹些兩頭真的老人想為修正主義即社會民主主義平反，其代表人物是有60多年黨齡、曾經被打成胡風反革命集團骨幹分子、退休前擔任中國人民大學副校長的謝韜教授，他在《炎黃春秋》雜誌2007年第二期發表了壹篇題為《民主社會主義模式與中國前途》的文章，指出以瑞典為代表的民主社會主義是正統馬克思主義，呼籲中共應該回歸到民主社會主義路線。他的觀點壹方面遭到毛左派的激烈批判，另壹方面官方也公開回應說科學社會主義永遠都不會是民主社會主義。他想勸中共接受社會民主主義，無異於緣木求魚，甚至是與虎謀皮。他年歲很大了，當然也不可能把目光投向正在醞釀中的底層的勞工運動。

壹部分流亡海外的民運人士，於90年代末公開打出了社會民主主義的旗幟，並且於2000年在美國成立了中國社會民主黨，到2007年召開其第二次代表大會，制定了自己的綱領、建立了自己的組織構架，但由於客觀上孤懸海外主觀上定位失誤，壹直沒有與國內勞工運動建立什麼聯繫，致使其成立約20年來無所作為，看不出它與海外其他民主黨派之間有什麼區別，甚至淪為不折不扣的、自娛自樂的口炮黨。

其實，只有從2010年開始大規模拉開帷幕的當代中國勞工運動，才真正為社會民主主義思想政治力量提供了發育成長的土壤和基礎，才能夠使社會民主主義找到自己準確的歷史定位和歷史使命：壹方面，當代中國勞工運動要在偉大的中國社會轉型和中國憲政革命中占據重要地位和發揮重要作用，需要自己的理論體系和政黨組織；另壹方面。社會民主主義應該也能夠成為當代中國工人階級的主流意識形態，社會民主黨也應該和能夠成為當代中國勞工運動的主要政治代表。

壹、勞工運動在中國政治現代化過程中的地位和作用

勞工運動對於中國政治現代化具有特殊重要的價值和意義：

1、勞工運動是撬動中國政治現代化進程的阿基米德槓桿

中國的政治現代化進程與西方國家的政治現代化進程，是在不同的社會歷史條件下進行的。首先，西方國家有長期封建制的傳統，權力結構比較分散，實際上形成了王權、教權和貴族權的三權分立，當代表新的生產方式的資產階級起而爭取政治權利和爭奪政權時，可以利用三者之間的矛盾各個擊破，並且順着分權制的邏輯把封建主義的三權分立轉變為資本主義的三權分立；中國則有長達兩千多年的帝王專制和中央集權的傳統，因此在清末民初開始政治現代化過程時，不容易產生分權制和三權分立的新傳統，再加上集體主義的救國圖存打斷了自由主義的啟蒙進程、東西方兩大政治陣營的對峙和蘇俄地緣政治滲透等因素壹起發生作用，使得各派革命勢力仍然順着傳統政治成王敗寇、贏家通吃的邏輯，爭奪壹統天下的最高權力，國共兩黨為此進行了妳死我活的鬥爭；第二，20世紀末中國的工業化、市場化、私有化、資本主義化以及政治現代化，是在共產極權專制主義基礎上開始的，主導改革的政治力量絕不願意放棄“打天下、坐江山”的政治思維，不願意進行政治領域的多元化和民主化，不願意把高度集中的政治權力關進憲政、民主和法治的籠子裏，它只是利用工業化、市場化、私有化大肆變現手中的資源壟斷權和控制權，積累了天文數字般的巨額財富，並利用這些財富進壹步加緊對於社會的政治控制，結果是，依託於工業化、市場化、私有化而產生的新生的資產階級（包括大資產階級和中產階級），不僅不具備與權貴官僚階級相抗衡的經濟政治力量，而且對後者形成經濟政治上高度的依附關係，註定不能像西方國家的資產階級那樣，成為政治現代化的主導力量和第壹推動力量。

在這種情況下，同樣在工業化、市場化、私有化進程中產生出來的另壹個階級即工人階級，便理所當然、義不容辭地登上中國政治現代化的舞臺。與新生的資產階級相比，新生的工人階級在現存體制下是純粹受害的階級，因而具有更加強烈的變革動機和更加堅定的變革意誌，另壹方面，他們人數最多而且更富有同質性和凝聚力，更容易產生團結壹致的、有組織的集體行動，因此至少在最初的階段可以成為中國政治現代化的主導力量和第壹推動力量，成為撬動專制政治制度的阿基米德槓桿。

2、勞工運動內在隱含的憲政、民主、法治意義

初級階段勞工運動的政治價值並不是顯而易見的，因為它看上去只是為生存權利和經濟利益而抗爭，並不直指宏觀的政治制度，並不提出激烈的反對口號和政治目標，因而往往引不起知識界、輿論界和其他社會各界的興趣、關註和支持。然而細觀之下，其中蘊含着豐富的政治內容。

首先，工人自組織過程作為壹種基層民主實踐，不僅是整個政治民主化的微觀基礎之壹，而且為其他階級和階層的自組織和民主實踐提供了成功的範例。宏觀的憲政、民主、法治的實現，壹定要以微觀和中觀的社會自治為基礎，否則，像辛亥革命那樣，雖然建立了亞洲第壹個共和國即中華民國，終於因為社會底層和中層沒有發生普遍而實質性的變化，而功成垂敗了。最近30餘年的工業化、市場化和私有化，使民間社會在空間上得到壹定的擴展，但由於宏觀政治制度的緊控，雖然存在某些基層民主方面的嘗試，諸如村民自治和村委會選舉、企事業職代會和工會選舉、業主委員會選舉、縣鄉級人民代表選舉，但都流於形式，只有零零星星寥寥無幾的成功案例。然而，在珠三角地區此起彼伏的勞工運動中，工人們成功地創造和普遍運用了“工人代表制”，在企業內部選舉產生了各級工人代表和全廠工人代表委員會，代表全體或大部分工人就勞動權益問題與資方進行集體談判。其中壹個典型的案例，是利得鞋廠2750名工人，在勞工機構番禺打工族服務部的幫助下，自下而上地選舉產生了60多名工人代表，又從工人代表中選舉產生了13名工人談判代表，最後從工人談判代表中選舉產生了首席代表、第二代表、第三代表，在這個基礎上又形成了談判小組、團結基金管理員、新媒體宣傳員、工人糾察隊的職能分工。這樣壹個民主選舉的過程，就是工人訴求的梳理過程，就是分散的工人形成共識、共同意誌、共同目標的過程，就是壹個工人跨越個人理性的局限性而上升到集體理性、跨越個人利益的狹隘性而上升到集體利益的過程。這是有效的集體行動的制度性保障，成功地走出了“囚徒困境”或“集體行動的陷阱”。因為在民主的基礎上形成了共同目標和意誌，才形成了工人代表和談判代表的權威性，才能夠令行禁止，該罷工的時候就罷工，該復工的時候就復工，有張有弛，進退自如，而不會陷入到工人內部的紛爭和內鬥之中不能自拔，最終被政府和資方分而治之、各個擊破。

其次，工人們在民主化自組織的基礎上，向資方發出集體談判邀約，迫使資方進入和平而有效地解決勞資衝突的集體談判通道，具有深刻的現代政治價值。中國傳統政治壹直貫徹壹種等級專制、主奴對峙、成王敗寇、贏家通吃的零和博弈邏輯，而缺乏多元平等、交互主體、理性共和、分享雙贏的合作博弈傳統。由處於弱勢地位的工人發起的勞資集體談判，對於否定傳統政治邏輯並創建新型政治邏輯，具有多重開創性的貢獻：壹是拋棄了妳死我活、以新的霸權代替舊的霸權的習慣，包含了以憲政取代極權的元素；二是拋棄了以暴力爭輸贏的做法，代之以和平談判，包含了以民主共和取代專制暴政的元素；三是通過集體談判簽訂的集體合同對於勞資雙方具有嚴格的約束力和權威性，包含了以法治取代權治的元素。可以說，企業勞資集體談判實際上就是微觀層面的憲政、民主、法治，而現代國家的憲政、民主、法治，可以說就是壹种放大了的勞資集體談判結構，比如說，階級和政黨競爭相當於勞資博弈，議會相當於由資方代表和勞方代表組成的董事會，國家元首相當於董事長，政府首腦相當於首席執行官，檢察院和法院相當於監事會。我們不妨展開如下想象和推理：壹旦企事業單位和所有存在雇主與雇員、管理者與被管理者的地方，普遍建立集體談判機制，整個國家的憲政、民主和法治不就水到渠成了嗎？

第三，工人們的選舉、停工、罷工、上訪、請願、網上發聲等集體行動，實際上突破了對言論、結社、集會、罷工、示威、遊行的限制，率先把憲法第三十五條在形式上承諾公民的各項自由和權利變成了現實，這對我國公民社會的發展以及對國家權力的監督和限制，具有不可估量的價值和意義。近年來，因為環保等問題而在全國各地引爆了數十起大規模的群體性抗議，但組織性弱、持續時間短、官民對話缺乏有效的通道，因此雖然參與人數眾多，對於重構社會與國家的關係、對於公民社會的發展和憲政民主法治的形成，意義是有限的。相比之下，工人的集體行動具有目標明確、組織嚴謹、進退有序諸多特徵，也更加具有可行性、可效彷性、可復制性、可傳播性，對於制度演進和制度創新具有更大的意義。

3、勞工運動在政治上的溢出效應或多米諾效應

即使勞工運動在其初級階段僅僅局限於爭取經濟權益，也會產生政治上的溢出效應或多米諾效應。眾所周知，由於政府及其官員對民營企業過度的攫取，其中包括稅、費、賄等多重、反復、高額的索取，由於國有企業的壟斷經營和民營企業不平等的待遇，由於政府不能以民主國家和民族國家主體身份，在經濟全球化和世界資本主義體系中，強有力地保護和爭取本國工業、資本和市場主體的利益，因此我國民營企業的利潤水平是很低的，利潤空間是很薄的，民營企業主為了確保自身利益，便拼命壓榨勞工，拼命把成本和負擔轉嫁到勞工身上，拼命壓低勞工的工資、延長勞工的工時、惡化勞工的勞動條件、不繳或少繳勞工的社保，以至於大部分民營企業都可以說就是血汗工廠，而大部分勞工的待遇低於歐洲資本主義原始積累時期工人的待遇。

那麼好，我們勞工運動不要求別的，僅僅要求改善自己的經濟狀況，僅僅團結起來向老闆要求漲工資、減工時、改善勞動條件、繳納社會保險，如果老闆不答應，就發起罷工抗議。這時候老闆可能會做出三種反應：壹是堅決不向工人讓步，結果導致生產鏈條的中斷、生產率和利潤的嚴重損失，即使買通黑社會或當地警方來壓制工人，逼迫工人復工，也會招致工人的仇恨，損害企業的聲譽，進而導致企業留不住熟練工人，最終使自己在市場競爭中敗北；二是答應工人的要求，結果是利潤大幅度減少，以至於企業經營不下去了，於是宣布不幹了，於是許多企業都關廠歇業了，於是大批工人失業了；三是老闆們不得不甚至願意答應工人的要求，同時還想接着干，還想在市場經濟和實業界大展宏圖，甚至想成為成功的、優秀的企業家，這時他們就必須改變自己的思想價值觀念和行為方式，力圖維護和爭取企業公民的權利，改變企業與政府的關係。

這三種情況都會引發壹定的政治效應。在第壹種情況下，政府公信力受損，勞資矛盾演變為勞政矛盾，引發政府危機和政治危機；在第二種情況下，大規模失業從來就是壹個嚴重的社會問題，甚至會引發嚴重的政治問題；在第三種情況下，企業家或新生的資產階級產生出強烈的公民意識和本階級的自組織意識，壹起抱團取暖，壹起回過頭來向政府要求降低賦稅、取消不合理收費、拒絕官員索賄，要求公平的市場競爭規則和待遇，要求實現公民和納稅人的權利，要求把政府及其官員的權力關進籠子裏，要求實現憲政、民主和法治。

4、中觀和宏觀的勞工政治必將極大地推進政治現代化過程，並構成未來中國政治制度的重要組成部分

根據各國勞工運動的歷史經驗可知，工人在企業或工作場所紛紛組織起來並發起集體行動之後，必定會進入橫向聯合的階段，即跨企業的行業性和產業性聯合、跨行業和產業的地區性聯合以及跨地區的全國性聯合。這種中觀層次和宏觀層次的聯合比企業層面的聯合，具有更明顯的政治性質、更強烈的政治色彩和更大的政治效應，比如，行業性、產業性、地區性和全國性罷工，會對地方政治和國家政治產生深刻的影響，現行政治制度和政治結構，或者吸納工人的經濟政治要求，從而向更為開放、更為民主的方向演變；或者全力予以管制和鎮壓，從而引起更為激烈的勞資矛盾和勞政矛盾。

推動中國勞工運動由微觀向中觀和宏觀發展的主要動力有：

第壹，中國新工人階級遭受跨國資本、本國政府和本國資本三重剝削和壓榨，勞動強度、勞動長度與勞動報酬、勞動待遇呈現出懸殊的不對稱，工人遭受家庭破碎、物質文化生活水平很低、身心雙重傷害等種種苦難，改變現狀的要求十分強烈；另壹方面，這種所謂低人權和廉價勞動力優勢正在喪失，因為它們反過來降低了勞動者的購買力和勞動力素質，使生產力的提高、產業的升級和經濟的可持續發展，受到勞動力再生產和內需不足的瓶頸制約，引發產能過剩和經濟危機。如果說上壹波勞工運動以追討法定的、最低的生存性權利（加班費、帶薪休假補償、高溫補貼、社保和公積金、解除勞動關係的經濟補償等等）為主要訴求的話，那麼，下壹波勞工運動壹定是以追求增加工資、縮短工時、改善勞動條件、提高社會保障水平和享受公共服務等“增長性、分享性、發展性權利”為主要訴求，歸納為壹句話，就是農民工要求壹家人正常生活在城市裏的勞動報酬和各種平等的公民權利。新工人階級的主體性要求和市場經濟可持續發展的客體性要求兩者的匯合，構成勞工運動進壹步發展的最主要的動力，這是不以既得利益集團的意誌為轉移的客觀歷史趨勢。

第二，增長性、分享性、發展性權利的實現問題，涉及到中觀和宏觀的經濟政策和社會政策，單個企業的工人的集體行動可以提出來，但沒有能力加以解決，個別企業資方如果單獨滿足工人的訴求的話，很快就會因為經不起同行業和產業的競爭而被淘汰出局；解決這個問題的主要乃至唯壹途徑，就是由企業層級的勞資集體談判上升到行業、產業、地區和全國壹級的勞資集體談判，而這種升級當然以跨企業、跨行業、跨地區的工人聯合和組織為前提。由廣泛和高度組織起來的勞工、雇員與同樣廣泛和高度組織起來的資方、雇主進行較高級別的、集中的談判，以取代過於分散的企業層面的勞資集體談判，其實對勞資雙方都是有利的，勞方固然因此而壯大了自身的力量，並因此而掙得更多的權益，資方也因此而大大降低了與勞方談判的成本、減少了罷工的數量及其所帶來的損失；壹個復蓋面很廣的行業性、產業性、地方性、全國性勞資協議或集體合同，能夠帶來較長時間和較有約束力的產業和平，推動產業升級，推動技術、管理和制度等方面的創新。可見，工業共同體內勞資既對立又統壹的關係、勞資雙贏的利益取向，也是推動勞工運動由低級走向高級的動力源泉。

除此之外，經濟全球化背景下勞資關係國際慣例的引進，信息和文化全球化背景下普世價值的傳播，互聯網時代工人權利意識的加速度發育等等，也都是促進中國勞工運動和勞工政治的重要因素。最終，中國工人必定會獲得完整的勞工三權以及通過自己的政黨參與國家公共管理的權利。

如果說勞工三權的實現和獨立勞工政治力量的出現，是推動我國社會和政治轉型的重要的、不可或缺的甚至主導性的力量，那麼，在轉型以後的政治結構中，社會民主主義的勞工政治力量當然會獲得重要的、合法的位置，構成憲政、民主和法治的政治結構的偏左的、中左的壹翼，正如自由民主主義的資產階級政黨會構成偏右的、中右的壹翼壹樣。我們不要小看這壹偉大的歷史成果，因為在歐洲資本主義國家，如果從文藝復興算起的話，差不多經過了四百來年的奮鬥才建立了這樣壹種較為合理的政治結構。中國工人階級肯定不希望在未來壹百年重新經歷經濟上自由放任、剝削猖獗而政治上實行資產階級專政的那樣壹個資本主義原始發展階段。

二、憲政民主革命的主體序列和路線圖

困擾當代中國的兩大社會矛盾，其壹是官民矛盾，其二是勞資矛盾，這兩個矛盾又可以歸結為權貴官僚資本集團與人民大眾的矛盾，而在權貴官僚資本集團中，雖然權貴官僚與資本家、權力與資本經常是相互勾結和利用的，權貴官僚和權力相對於資本家和資本又占着主導的地位，是現存體制的始作俑者和最大獲益者，是變革的主要對象和頑強阻力。正是在這個意義上，“改革已死”的判斷是正確的，也就是說，自上而下的改革或改良，即使有的話，也不可能成為中國政治轉型的主要動力。

中國新生的大資本力量和大資本集團，整體而言，是從計劃經濟和國家所有制中衍生出來的，先天地帶有權力壟斷、錢權交易、貪賄腐敗的原罪，整個大資產階級對於權貴官僚階級，迄今仍然是依附性的，在經濟、政治、文化上都是不獨立的，其中大部分是現存體制的分享者和推波助瀾者、權貴官僚集團的合謀者和勾結者，總的來說，大資產階級不僅不是中國政治轉型的發動機和原動力，而且是憲政民主革命的對象。

處於權貴官僚大資產階級與社會底層之間的中間階級（Midlle Class），基本上是依附於現存體制的，是受到權力資本網絡的層層滲透和控制的，在未來半個世紀之後，它很可能會成長為中國主要的、占主導和支配地位的階級，但在目前歷史階段，其不能作為政治轉型的主要力量也是顯而易見的。相對大資產階級而言，這個階級追求自由、平等和公正與憲政、民主和法治的動力、願望、意識較強，但基本上處於自發無序的狀態，缺乏強有力地推動結構性轉換的意誌力量、行動力量和政治力量。

工人和農民是匍匐於社會底層的兩大階級，占就業人口和總人口的大多數（75%左右）。農民階級不太可能成為積極地推動社會轉型並深刻形塑未來社會的主要力量：大部分農村勞動力已經、正在、將要轉移到城市，成為新工人階級的壹部分，剩下來的以農業為生的農民將越來越少；大部分農民處在遠離城市的鄉村、處在工業化和市場經濟的外圍地帶，在農業這個夕陽產業謀生，缺乏經濟競價能力，並且文化程度低、分散而難以組織，缺乏主動的政治參與和博弈能力；農民受傳統文化影響最深，現代意識最弱，將是最後壹個在政治上發育起來的階級，只有直接捲入城市化進程的農民才有較強的經濟政治參與意識和博弈能力。

與之相比，工人階級將是壹個積極得多、主動得多的經濟、政治、文化主體：工業化、市場化和城市化，把大量工人聚集在同壹生產線、同壹工廠、同壹產業、同壹城市社區，為他們創造了進行積極的經濟談判、政治博弈和文化競爭的客觀條件；多達數億的新生代工人已經主觀上不想退回客觀上也退不回農村，他們要想在城市定居下來並獲得平等的市民身份和公民權利，唯有團結和組織起來與他們所受到的多重經濟政治文化壓迫進行抗爭；信息和互聯網時代加速了工人的階級意識的形成和組織化的進程，同時迅速淘洗掉傳統文化打在他們身上的烙印。

如果說權貴官僚大資產階級不願、中產階級和農民階級不能撬動整個政治現代化進程的話，那麼工人階級則不僅非常願意（因其受到深重的剝削和壓迫）而且有能力（因其可以團結和組織起來）做到這壹點：首先，工人們團結起來以集體談判的方式向大、中、小資產階級爭取自己的天經地義的權利和利益，迫使資產階級為產業和平、為生產的連續性和長期利潤而做出壹定的讓步；第二，工人向老闆施加的壓力壹定會迫使老闆們向老闆的老闆即權貴官僚集團伸張自己的權利、爭奪自己的利潤空間，迫使資產階級成為公民、成為真正獨立的經濟政治文化主體，而不僅僅是狗苟蠅營地在權力庇護下分贓逐利的經濟動物。

於是工人階級和資產階級（主要指其中的中小資產階級或中產階級）這壹工業文明和市場經濟中的雙胞胎，就會為了雙方的共同利益，而形成反對黨國專制、政府壟斷、官僚腐敗的基本共識和政治聯盟，就會壹起推動中國向憲政民主法治的公民社會前進，在這個過程中，作為中產階級壹個階層的中高層知識分子與作為工人階級壹個階層的下層知識分子，會起壹個非常重要的催化劑和粘合劑的作用，而農民階級為了維護自己的基本權益，也會逐步地組織和聯合起來，加入反對極權專制權治、建設公民社會的大合唱之中。這個大合唱的肇始者和發動者，就是工人階級，勞工運動就是打破改革已死的政治僵局、撬動整個中國政治現代化的阿基米德槓桿。

於是就會形成壹個憲政民主革命的動力和主體序列：工人階級——中產階級——農民階級，革命的對象就是共產極權專制制度及其捍衛者權貴官僚階級以及與之結盟的大資產階級。而憲政民主革命的路線圖，在第壹種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——上層分化、投機和妥協”；在第二種情況下，是“底層發動——中層跟進和放大——底層和中層聯盟與上層決戰”。

就中國的社會和政治轉型而言，社會民主主義固然強調工人階級的主力軍地位和作用，但也認為勞工運動只是壹個原動力和阿基米德槓桿，並不能單獨完成中國政治現代化的進程，中產階級、農民階級的跟進是絕對不可缺少的。勞工運動孤軍深入壹家獨大，不僅很難成功甚至是不可欲的：首先，權貴官僚大資產階級會聯合和利用其他階級進行嚴厲的壓制，使得階級矛盾和階級鬥爭愈演愈烈，使得中國政治轉型過程極其漫長而艱難；其次，即使勞工運動僅憑自己的努力取得勝利，其所建立起來的只能是壹個經濟上新型的國家所有制和計劃經濟、政治上新型的無產階級專政，這意味着中國將再壹次回到那個不堪回首的毛澤東時代。

三、憲政民主革命的左右兩翼：社會民主黨與自由民主黨

關於政黨問題，目前憲政民主陣營還沒有清晰的考慮。雖然1991年胡石根創立自由民主黨，1998年徐文立等人創立民主黨，海外還出現更多政治組織，但不管是國內的還是海外的民運力量，都還沒有從政治哲學、政治邏輯和政治歷史的高度出發，明確憲政民主本身存在社會民主黨和自由民主黨左右兩翼這個在大多數現代國家早已成為現實的政治結構。

的確，在西方憲政民主歷史上，資產階級的自由民主主義和制度率先登上政治舞臺，那時候，沒有普選制，選民資格受財產、性別、種族等多種限制，工人階級不僅沒有選舉權和被選舉權，也沒有結社自由，不能成立自己的工會和政黨。歷經憲章運動、街頭暴動和武裝起義，直到19世紀後期和20世紀初，各國工人階級才爭得了基本的政治自由和政治權利，不過它們也放棄了暴力革命和無產階級專政，放棄了馬克思主義，轉而選擇了社會民主主義，選擇了議會民主制和多黨制，選擇了社會民主黨、社會黨、工黨作為自己的主要政治代表。雖然共產黨還存在，但其影響力日趨衰退，最後成為邊緣化的極左政黨，在很多國家甚至銷聲匿跡了。於是，在西方國家形成了憲政民主的左右兩翼，社會民主黨和自由民主黨相互制衡、輪流執政，這種政治結構迄今保持快壹百年了。不管左右兩翼政黨的社會階級基礎、政治理念、政治目標和政治綱領有多麼大的不同，但雙方都認同和遵守憲政民主的共同框架和規則，在憲法和法律範圍內展開政治競爭，以數人頭而不是砍人頭、爭取選票而不是依靠暴力追求執政地位。由於中左的社會民主黨（社會黨、工黨）和中右的自由民主黨（共和黨、保守黨）代表了主流民意，就使極左和極右的政治力量趨於邊緣化，並且也不得不在憲法和法律的框架內展開其政治活動。可以說，這是人類歷史上所取得的最偉大的政治成就。

由於以下三個原因，中國反對極權專制、追求憲政民主的人們，大都簡單地把憲政民主主義理解為自由民主主義，而對社會民主主義壹無所知或者知之不多，更不能理解自由民主主義與社會民主主義之間歷史的和現實的關係：

第壹，在世界歷史上，率先對憲政民主做出貢獻的，的確主要是資產階級、中產階級及其自由民主主義思想政治力量，工人階級及其社會民主主義思想政治力量對憲政民主的貢獻是輔助的和後起的，因此後發國家引進憲政民主時會受到先前歷史和先入之見的影響，以為後發國家也要經歷先發國家那樣的憲政民主歷程。

第二，首先來到當代中國的現代政治哲學和政治理念，就是上個世紀90年代引入的自由主義政治哲學和政治理念，它們對於解構中國20世紀的共產極權專制，的確居功第壹，社會民主主義的政治哲學和政治理念，則是在進入21世紀之後才逐漸為國人知道，而且至今也沒有並且被禁止得到充分的介紹和研究。

第三，中國本土的社會民主主義思想，是隨着當代中國勞工運動的興起才浮出水面的，壹些勞工運動的理論家和實行家，在介入勞工運動的過程中，感到用自由主義當然無法指導與資本爭權奪利的勞工運動，但同時也感到市場經濟不可逆轉，不能夠用馬克思主義更不能夠用共產主義來指導勞工運動，於是便向社會民主主義尋求理論思想資源。

然而，對於中國社會和政治轉型而言，自由民主主義是遠遠不夠的，沒有社會民主主義出場並承擔其不可替代的歷史使命，中國社會和政治轉型是根本不可能實現的：

第壹，沒有多達三個多億的工人的參與，沒有勞工運動這壹阿基米德槓桿的撬動，單憑中產階級和知識分子，根本無法摧毀和取代極權專制制度和威權專制制度。在當今國際國內的經濟政治文化條件和民主形勢下，工人階級壹定會提出自己的政治自由和政治權利要求，而不可能甘心情願地成為替其他階級火中取栗的工具和炮灰；另壹方面，當今中國社會的階級分化如此明顯，階級意識如此強烈，工人、農民對自己的經濟政治社會地位、對自己的權利和利益，有着明確的判斷，完全有能力選擇自己的政治代表，完全有能力行使自己的選舉權、參與權和監督權，不存在素質論者所說的不能行使民主權利的問題，在這種情況下，沒有任何理由剝奪他們的政治權利。

第二，中國社會轉型不應該也不可能亦步亦趨地重走西方國家所走過的先有資產階級民主後有工人階級民主的道路，在現有社會歷史條件下，中國人民完全有能力也有必要把兩百多年來西方社會所獲得的政治經驗和政治文明成果繼承下來，走壹條適合當下中國國情的社會政治轉型之路，反過來說，假定推倒極權和威權專制政權之後，只有壹部分人才能獲得政治自由和政治權利，而把工人農民排除在憲政民主結構之外，則不僅落後於第三波民主浪潮中所有轉型國家已經形成的憲政民主慣例，而且必定會激起工人農民的強烈反抗，從而重新出現急風暴雨般的乃至妳死我活的階級鬥爭，想來這也是自由民主主義者所不願意看到的。

第三、社會民主主義登上當代中國政治舞臺，也是有傳統資源可以繼承的，早在20世紀上半葉的中國民主革命過程中，由於市場經濟和資產階級發育不良、力量弱小，以胡適等人為代表的自由主義思潮和政治力量就沒有什麼作為，反而是以孫中山為代表的、帶有壹定社會民主主義色彩的三民主義以及以張君勱等人為代表的社會民主主義思潮和政治力量，成為推動憲政民主革命的主要力量，47年的中華民國憲法就帶有相當程度的社會民主主義色彩，是三民主義與社會民主主義的某種結合。將來中國壹定會重新制憲的，不過，中華民國的國號和47憲法，對於打通過去與未來，對於賡續亞洲第壹個憲政民主共和國的道統和政統， 應該是壹筆可以選擇和繼承的重要的政治資源和政治遺產。

在即將到來的三千年未有的大變局中，在共產極權專制崩潰過程中和崩潰之後，壹定會冒出形形色色的政黨，不過，政黨政治的邏輯至今尚未超出階級政治的範疇，各政黨之間壹定會合縱連橫、重組整合，最終形成四個主要的政黨：

自由民主黨：這是以中小資產階級和中高層知識分子（兩者合稱為中產階級、中間階級）為社會基礎的政黨，會把促進市場自由競爭、保護私有財產和企業權利、減低稅收與限制政府權力和規模等作為主要的政治目標和綱領。由於中產階級占全國人口的比例較低，作為自由民主黨上臺執政的選民基礎不夠厚實，因此自由民主黨會向社會下層爭取選票，但即使它不能成為執政黨，也會成為最強大的在野黨和反對黨。

社會民主黨：這是以工人階級、農民階級、下層知識分子為社會基礎的政黨，會把促進平等和公平正義、保護勞工權利、提高社會福利、徵收累進稅和遺產稅、增加公共產品和服務等作為主要的政治目標和綱領。社會民主黨能夠影響和號召的選民人數最多，在轉型以後很可能首先成為執政黨，但隨着市場經濟的進壹步發展和中產階級人數的不斷增多，社會民主黨和自由民主黨會進入常規的政黨輪替。

新共產黨：在壹個較長的、可以預見的轉型時期，經濟會處於低迷狀態，市場經濟還不完善、公共產品和服務的供給以及社會福利還不夠，貧富差別還很大，因此，工人階級、農民階級、下層知識分子中最底層的那壹部分，由於在市場經濟中缺乏上升的空間而陷入絕望之中，就會產生否定私有制和市場經濟的激進要求，會依據原教旨馬克思主義和毛主義建立市場經濟條件下的新共產黨，也是最左翼的政黨。

保守黨：即使完成了社會和政治轉型，在市場經濟和憲政民主條件下，仍然會存在並且會重新產生壹個非常富有的大資產階級，其中包括壹些投機革命、搖身壹變的前共產黨權貴官僚，和壹些做大做強的民營資本家，他們天生傾向於壟斷市場並且會要求相應的政治權力，會通過金錢的力量形成院外壓力集團對國家權力施加影響，並會依據精英主義、國家主義、儒家等意識形態，形成最右翼的政黨。

不管是什麼政黨，只要遵守全民公決制定的憲法和依照民主程序制定的法律，只要承認憲政、民主和法治這壹基本的社會契約和政治競爭規則，就都是合法的政黨，即使是最左翼和最右翼的政黨，也不能訴諸於暴力革命，也要老老實實地爭取選民的投票支持，通過議會民主政治獲得權力以及施加對於國家法律和政府政策的影響力。

四、社會民主黨與新共產黨將會發生長期的拉鋸戰

在世界上，社會民主黨與共產黨已經進行了超過壹百年的鬥爭，未來中國還會長期重演這種鬥爭。

1、2018年毛左等新極左第壹次高調亮相當代中國勞工運動

2018年7月中旬，發生了壹起規模很小而影響很大的工運事件，幾名籌建工會的深圳坪山佳士科技公司員工相繼以嚴重違背企業規章制度之名被開除，他們與資方抗爭時被警方抓走了，來自深圳、廣東以及各地的網友20餘人（後增加到50多人）組成佳士工人聲援團，來到坪山現場聲援被捕工人。與線下行動同時進行的是網上輿論動員和傳播：由幾個着名紅色網站和毛左大佬發起了多達數千人的聲援簽名；北京大學、人民大學、南京大學、西北政法大學、清華大學等十幾所高校部分學生相繼發出用馬列毛主義武裝起來的聲援書；由毛左自媒體組建的多個聲援佳士工人的微信群，屢封屢建，壹直在頑強地傳播來自前方的消息。此壹事件於8月24日警方對聲援團駐地強制清場而告壹段落，但鬥爭並未結束，而是發酵為當局對整個毛左等新極左力量的持續的打擊，先後有50多人被捕入獄，其中包括大學生、自媒體和NGO工作人員。

這是壹起主要由毛左深度介入甚至主導的勞工事件，具有鮮明的毛左意識形態色彩和高亢激昂的風格。其他的極左翼也在關註和聲援，比如香港大學教授、新馬克思主義勞工社會學代表人物潘毅很快就發表了《佳士工友抗爭：中國工人政治鬥爭新篇章》，並領銜簽署了全球百名學者的聲援書。托派也在關註這壹事件。

毛左在第壹波勞工運動當中影響甚微。他們或者與公知大V、自由民主派在網絡上血拼，或者在猛烈批判和攻擊鄧小平理論、特色社會主義和官僚資本主義，或者熱衷於各種極左派別之間的內鬥，或者由於他們的目標太高不接地氣、觀念太陳舊而跟不上時代潮流，無法找到與新生代農民工對接的通道。毛左因繼承了計劃經濟年代留下來的極左資源，曾經輿論支持和有限介入了90年代中期以來國有企業下崗職工的抗爭，但隨着這種抗爭的失敗，老的工人階級依靠不上了，而新的工人階級即農民工他們又瞧不上，因此越來越沉溺於意識形態爭論之中，只有極少數有遠見的毛派人士，意識到與新工人階級相結合的必要性和重要性，自我檢討把以農民工為主體的新工人運動拱手讓給了“自由派”和“右派”，並有了壹點行動的跡象，比如在新生鞋廠工人集體上訪的時候，有兩個紅色網站分別給工人捐了1000元和4000元。較多接受西方極左翼思潮影響的中國新馬克思主義派和托派，倒是較早地關註和研究農民工問題，但他們的活動總的來講還停留在勞工學術研究和工人文化建設這個範圍內，還沒有進入勞工運動第壹線。不過他們培養了壹些具有勞工情懷的本科生和研究生，或者培訓了壹些有思想覺悟的工人，準備了較多的人力資源，這種優勢在今後的勞工運動中將會表現出來。

在2015年12月3日以前，在勞工運動中起倡導、動員、組織、宣傳作用的，是工聯主義和社會民主主義，毛左等新極左對此看在眼裏急在心裏，壹方面他們認為這是資產階級的改良主義、小資產階級的投機主義、修正主義，會把中國工人運動引入歧途，另壹方面他們又不得其門而入，不知道如何介入和影響新時代的勞工運動。他們處在壹種躍躍欲試、望而卻步的狀態。按照他們信奉的原教旨馬列毛主義，他們是要通過階級鬥爭和無產階級革命，建立無產階級專政，實現公有制和計劃經濟並最終實現共產主義的，他們之所以反對現在的共產黨，並不是因為它在以前高舉的馬列毛主義、社會主義和共產主義旗幟是不對的，而是因為它背叛了自己的性質和宗旨，蛻化變質為官僚資產階級政黨了。

2015年以後，隨着憲政民主左派勞工界力量因被打擊迫害而處於基本缺位狀態，毛左的壹些力量開始滲透到勞工運動之中。第壹個例子是2017年12月，35位大學生工人狀告南街村食品廠，這35人大學畢業後來到着名毛左韓德強主辦的正道農場，實踐了壹段共產主義生活，經韓德強推薦，來到南街村就業，他們試圖改變企業的血汗工廠性質，實行8小時工作制，結果和企業發生了尖銳的衝突，被企業解除勞動關係。他們奮起維權，自己學習和運用勞動法律知識，以團隊的力量進行集體仲裁和訴訟。第二個例子是中山大學碩士畢業生沉夢雨，於2015年進入廣州日弘機電廠成為壹名普工，2018年4月，她被員工選舉成為年度工資集體協商員工代表，因為認真履行工人代表職責，為工人謀利益，得罪了企業高管和工會主席，先是被撤銷了協商代表資格，然後被解除勞動合同，沉夢雨奮起維權，成為知名度很高的網紅，之後，成為佳士工人援助團的負責人。第三個例子就是佳士工人建會案了，應該說，這是迄今為止毛左全面介入勞工事件的壹個典型案例。這個事件已經引起全國性乃至世界性的關註，工人建立不受資方控制的民主工會的問題第壹次在如此巨大的社會空間成為壹個重量級的議題和輿論熱點（這個問題先後已經由煙臺澳利維、南昌沃爾瑪、南海本田、深圳歐姆、番禺勝美達、深圳沃爾瑪1059店等企業的工人們破題了，但當時並沒有引起如此巨大的影響）。

2、勞工運動中必然發生憲政民主左派與極左派的鬥爭

要解釋毛左等新極左高調進入勞工運動這個事實，以及憲政民主左派如何應對這種情況，首先要把這個問題置諸於壹個更為宏觀的歷史與邏輯的框架之中。

第壹個歷史的和邏輯的前提，就是在壹二百多年的勞工運動中，存在着中左和極左兩種政治傾向和意識形態的鬥爭，結果是中左的工聯主義和社會民主主義逐漸占了主導地位，而極左的“科學社會主義”和共產主義，或者崩潰了（前蘇聯和東歐），或者邊緣化了（歐洲）。

第二個歷史的和邏輯的前提，中國目前處於壹個十字路口，處於壹種不確定的狀態，我們不得不對中國未來幾十年的發展趨勢提出某種預測，因為只有在壹種理性預期之下，我們才能對各種思想政治力量各自的走向及其相互關係做出分析和評估。

第壹種預期和預測，就是中國很快將會實現社會政治轉型，歸入到世界主流文明之中。所謂世界主流文明，就是以自由平等正義為普世價值，以憲政民主法治為基本政治制度，以社會市場經濟為基本經濟制度。我們樂觀地預期，中國經過艱苦的社會轉型，很快會融入世界主流文明。如果是這樣的話，那麼我們當然要堅定不移的參與和推進勞工運動，同時要堅定不移地把勞工運動定位為工聯主義和社會民主主義。在這樣的預期中，中國憲政民主導向的勞工運動有遠大的發展前景：第壹步，我們要在現行法律制度和框架內維護勞工權益，並通過集體維權把工人動員和組織起來，加快工人階級意識的形成，加快由自在階級向自為階級的轉化；第二步，我們要爭取和實現勞工三權，以集體談判和集體行動的力量爭取更多的權益，同時與社會各界形成壹種爭取憲政、民主、法治的宏大的社會和政治聯盟，成立勞工政黨，幫助和推動工人階級成為社會政治轉型的主體力量；第三步，在憲政民主法治的政治框架和社會市場經濟的經濟框架內，與非工人階級進行長期的競爭與合作，壹步壹步地推進政治民主、產業民主和經濟民主。

第二種預期和預測，就是中國可能會回歸到毛澤東時代，如果是這樣的話，那對於包括工人在內的民間社會就會形成壹種嚴酷的控制和強烈的打壓，就會形成壹種法西斯主義和極權主義的社會政治結構。當人們再也忍受不了的時候，就壹定會爆發極其猛烈的反抗，這種反抗肯定不是和平理性非暴力的，而壹定是相當暴烈的。在這個過程當中，統治階級會充分利用毛澤東思想中的極權主義、專制主義成分，而工人和其他底層民眾會利用毛澤東思想中造反有理、階級鬥爭、暴力革命的成分。現在毛粉還占人口的少數，到時候足夠多的人會成為毛粉，因為他們覺得只有這樣壹種非常決絕的、非常革命的、非常徹底的思想，才能指引他們徹底的翻身得解放，相反，他們對工聯主義和社會民主主義那套思路，會越來越失去耐性和信任。現行體制越是向極權專制演化，對毛左派是有利的，而對憲政民主派是不利的。

第三種預期和預測，就是中國既不能順利地完成社會和政治轉型，也不會退回到毛澤東時代，而是在較長時間比如二三十年內停滯在威權主義的狀況之中，民主轉型之前的南非、韓國、臺灣、緬甸等國就是這種情況。威權主義不同於極權主義的是，民間社會相對於專制國家政權而言，有壹定的經濟、政治和文化上的有限的自由和空間，勞工運動和其他社會運動能夠在不斷遭受控制和打壓的情況下得到堅持並緩慢地往前推進；在勞工運動內部，憲政民主左派與毛左等新極左派會處於長期的拉鋸和競爭狀態。

3、憲政民主左派如何應對極左派的挑戰和競爭

（1）要承認毛左等新極左長期存在和發展並且進入勞工運動的必然性

長達三四十年的權貴市場經濟、官僚資本主義經濟，使得中國的貧富兩極差別和基尼係數達到世界之最，底層民眾被階級固化和階層固化，失去了上升的通道，積聚了對權力和資本、對權貴官僚和富人資本家巨大的怨憤和仇恨，在缺乏普世價值和世界主流文明教化和教養的情況下，很多底層民眾只能就近、習慣從他們少年時代就接受的紅色文化中吸取信仰、精神和生存的勇氣和希望，文化程度較高的人則從西方的極左傳統中吸取精神資源，這就是毛左等新極左得以長期存在和發展的深刻的社會根源。新極左這種政治意識形態從網絡空間進入實體性的社會運動尤其是勞工運動，是遲早的事情。前些年當他們看到憲政民主左派（他們眼中的“自由派”、“右派”）在勞工領域風生水起的時候，就已經有些羨慕嫉妒恨了，當憲政民主左派被打壓控制之後，新極左終於有機會登臺出場了，而且，他們還具有壹種憲政民主左派所不具備的政治意識形態優勢，那就是他們可以高舉現在的當權者也曾經高舉並且現在也沒有放棄的馬列毛主義的偉大旗幟、共產黨的領導、社會主義制度和人民民主專政（四項基本原則），以壓倒壹切的政治正確對抗維穩力量，保護自己不被當權者鎮壓。只要兩極分化的狀況惡化下去，毛左等新極左就壹定會存在和發展，在極端的情況下，甚至可能如其所願地推動和領導壹場消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟的無產階級革命。

（2）要看到毛左等新極左加入勞工運動可能具有的正面價值

毛左等新極左加入勞工運動可能帶來的負面價值和危害，歷史的經驗已經很多了，此處就不再列舉和總結了，只需要指出，西方社會民主主義和憲政民主左派就是在戰勝極左派的過程中成長壯大起來的就夠了。這裏需要指出的是，在現階段特定的、具體的歷史條件下，毛左的介入，對於整個中國勞工運動的發展，還是利大於弊的。

首先是各派政治意識形態扎堆勞工運動，會產生壹種規模效益和聚集效應，就像扎堆做生意產生市場壹樣。社民的、毛左的、新馬的、托派的，形形色色的中右派、激進左翼和極左派，甚至中右派、左翼自由主義，都可以來做勞工運動，雖然各派之間會產生激烈的鬥爭，但好歹都是把矛頭針對無良資本和為之保駕護航的現行專制權力的，都能夠起到喚醒數量巨大的工人階級的權利意識的作用。總的來說，這比壹家壹派獨占勞工運動投入更多壹些，並且產出更大壹些。至於哪壹派最終占據主導地位，那取決於整個社會和工人階級的選擇，現在不可能就做出結論。

其次壹點也很重要，新極左的加入會分攤勞工運動界的風險和成本。原來憲政民主左派介入工運時，被指勾結境外敵對勢力，涉嫌顛復國家政權，現在這項罪名對毛左不管用了，因為他們從來就把憲政民主左派和憲政民主右派痛罵為西奴漢奸，他們自己絕對不可能勾結境外敵對勢力，況且他們還有共產黨開國太祖毛澤東的思想、畫像等神器護體，不到萬不得已，維穩當局也不好痛下殺手。可以說，毛派等極左派的介入，分攤了憲政民主左派受打壓的風險，增加了當局的維穩壓力和維穩成本，在維穩力量事實上不可能無限增長的情況下，客觀上減輕了憲政民主左派的壓力並撐大了他們的活動空間。

（3）要肯定毛左等新極左率先倡導和實踐的大學生與工人相結合的工運路線的功勞

憲政民主左派多年來壹直在倡導知識分子與工人階級的結合，為此與自由民主派、憲政民主右派展開了激烈的論戰。但應該承認，憲政民主左派力量很弱小，之所以能夠壹度掌握勞工運動的話語權，主要因為恰好與在第壹線主導、指導和引導勞工集體行動的勞工律師和勞工NGO具有天然的契合，但自身並沒有與高校大學生群體進行廣泛而親密的接觸，並沒有在他們中深耕並播種社會民主主義，在勞工運動的第壹次高潮中，沒有出現壹個接受社會民主主義思想的學生群體並與工人和勞工運動相結合。相反，倒是毛左等新極左多年來積極滲透到了高校社會學等學科的教學研究以及馬克思主義研究會等學生社團之中去了，壹部分學生通過與老師壹起做課題研究，或通過假期社會實踐，到工廠臥底打工，對勞資關係、工廠管理和工人階級狀況進行親身體驗和第壹手的調查研究，並因此而接受了他們的老師們給予的馬列毛主義的解釋框架。從佳士事件中表現出來的毛派學生的言行可知，這些青年學子的血是熱的、心是赤誠的、感情是真摯的、思想是純潔的、意誌是堅定的、人格是高尚的，他們的表達方式和抗爭方法，也是富有才華的、多種多樣的、技術和藝術含量都很高的。這是憲政民主派應該虛心學習、急起直追的地方。中國每年有七百多萬大學畢業生，他們畢業後也就是作為白領勞工的初級知識分子，與普通勞工處於同樣的勞資關係之中，甚至有很大壹部分很難找到工作。可想而知，青年知識分子會在當代中國勞工運動和社會轉型過程中發揮多麼重要的作用。

（4）要科學分析憲政民主左派和毛左等新極左各自的優勢和劣勢

從表面和短期來看，憲政民主左派的劣勢，壹方面來自於極權專制力量的打擊，另壹方面，對於廣大勞工群眾來說，憲政民主左派、社會民主主義，還是壹個完全陌生的東西，他們更多接受的是傳統的觀念，要麼是資本主義和市場經濟，要麼是社會主義（共產主義）和計劃經濟，不知道還有壹個介於兩者之間的、更適合於工人階級根本利益的社會民主主義，要讓他們接受和形成這樣的觀念，有壹個漫長的過程。相比之下，毛左的優勢，壹方面因為與當局共享很多政治和意識形態話語，所受政治壓力較輕，活動空間也較大，另壹方面，相當多受過共產黨教育的勞工群眾，對於毛左的理論和話語比較熟悉，毛左站在歷史、人民、道德制高點上的激情澎湃的呼喊和號召，會激發幾乎所有勞工心中對剝削和壓迫的痛恨、對平等和公正的嚮往，在感情控制了理性思維的情況下，毛左能夠動員和組織大規模、強有力的勞工集體行動。

但是，相比極左派的短期性、意識形態性、道德情感性優勢而言，憲政民主左派擁有的是長期性、結構性、邏輯性優勢，這種優勢來自於工業文明、市場經濟中資本與勞動相生相剋的基本結構和恆久邏輯。經過長期的摸索，人們找到了壹條解決勞資矛盾的有效的路線：第壹步實現勞資鬥爭的非暴力化，使工人結社、集體討價還價和罷工合法化；第二步找到了介於鬥爭與合作之間的“斗而不破”、“和而不同”的關係模式；第三步找到了勞動與資本相互轉化、勞資分享合作剩餘、勞資雙贏的道路。這就是工聯主義和社會民主主義的、憲政民主左派的勞工運動路線。私有制和市場經濟不是簡單地被否定了，而是讓所有的勞動者也分享和參與了，以至於變成了普遍的私有制和社會市場經濟，結果是，在經濟效率、投資收益和投資積極性、生產率和科學技術得到長期穩定發展的同時，廣大勞動者的經濟狀況也在不斷改善，勞動收入占到了國民收入的75%以上。這是壹條符合絕大多數勞動者長遠和根本利益的發展道路。

相比之下，極左派的劣勢就暴露出來了：首先，在動員和組織勞工參加社會革命時，其所提出的超出正常人性的烏托邦經濟政治目標，其實並不為大多數工人所接受，於是只好以少數人組成的先鋒隊，訴諸暴力革命，裹挾和逼迫普通工人和民眾參加革命，要求人們犧牲現實的權利和利益，甚至犧牲自由、道德、人格和生命，不擇手段地去實現所謂偉大崇高的目標；其次，在用暴力革命奪取政權以後，強制性中斷了資本與勞動的結構性關係，以消滅私有制和市場經濟、建立公有制和計劃經濟之名，以勞動價值論和按勞分配之名，以勞動人民當家作主之名，建立起壹個壟斷了所有經濟政治社會文化資源的極權主義國家，在剝奪和鎮壓了所有非勞動階級階層之後，勞動者、工人農民也成為專政的對象。經過大約半個世紀“社會主義陣營”和“資本主義陣營”的冷戰和競跑，由極左派統治的國家全面落後，那裏的工人農民普通知識分子依然處於經濟上貧困、政治上無權、思想上沒有自由的“無產階級”狀況，而由社會民主主義政黨參與治理、輪流執政的憲政民主國家在各方面都遙遙領先，那裏的勞動者的經濟政治社會文化權利遠遠高出於共產黨國家。

經過這樣的優劣比較，憲政民主左派其實才真正擁有歷史優越性，包括經濟優越性、政治優越性、文化優越性和道德優越性，這是它經過壹百多年的競爭終於戰勝了極左派的根本原因。但是這種長時段的優越性並不能夠在每壹個短時段表現出來，毋寧說，因為極左派具有手段上的強制性和不受道德和法律約束的權變性，由於它能夠在經濟危機、社會危機、政治危機、道德危機的時刻激發起共產主義革命的烈火激情，往往能夠壹時之間占據優勢。這就需要憲政民主左派平心靜氣、冷靜應對、不計壹時成敗得失、長期苦練積聚力量，壹步壹個腳印為勞動者維護和爭取實際的權益，堅定地相信勞動者具有足夠的明辨是非、鑑別優劣的理性認識能力，尊重和擴展勞動者自主選擇和民主決策的權利，從而反過來贏得越來越多勞動者的支持和擁護。有了這樣壹種信心和定力，才不會為壹城壹池的得失而迷失方向。

（5）要深入比較憲政民主左派與毛左等新極左的戰略和策略

在勞工運動的戰略上，毛左是要以毛澤東思想和工人階級先鋒隊主導具體工人團隊的維權和抗爭行動，領導工人群體為整個工人階級的解放事業而奮鬥，而憲政民主左派則尊重每壹個工人團隊的主體地位，幫助具體的工人團隊獲得維權的成功，實際增進其經濟、社會、政治和文化權利，最後才從不同企業、行業、地區工人團體的橫向聯繫中民主地產生出全國性的工人組織和勞工政黨。

在策略上，毛左和憲政民主左派本來會有更多的共同點，這是因為，即使是為了實現毛左的至高無上的戰略目標，也必須壹步壹步把它分解為近期目標和中期目標，也必須有切實可行的達成目標的近期計劃和中期計劃，有壹個壹個戰役的構想與壹個壹個戰鬥的方案，有敵我友三方力量的對比研究，有縱橫卑闔的統戰謀略，這些都是毛澤東政治和軍事思想留給毛左的寶貴財富，其精髓叫做“實事求是”、“具體問題具體分析”。憲政民主左派則着重運用現代勞工運動和社會運動所積累的策略、方法和戰術，包括SWOT、SMART、內部組織層級、敵友光譜分析、博弈論等等操作工具，以勞工力量的有效組織和成長壯大為底盤，在勞、資、政、社會四方犬牙交錯的關係中達成和實現勞工的具體訴求。這與毛澤東策略思想有很多類似和相同之處。其實，別看毛左等新極左徹底革命的口號喊得震天響，真要他們付諸實現，馬上就意識到根本就不可行，於是他們要麼永遠只能停留在口炮黨的狀態而沉溺於意識形態紛爭，要麼只能痛下決心，退回到現實情境中，通過回應和滿足工人的具體的利益訴求來獲得工人的信任和支持。正是在策略方面，這些比較務實的毛左和憲政民主左派有可以合作互補的地方，只不過由於雙方戰略上的區別，雙方在策略上也終於會有很大的不同。而且，並非弔詭的是，毛左在策略層次維護工人切身利益方面做得越好，工人在戰略層次就離毛左灌輸給他們的偉大目標越遠；並非偶然的是，西方國家越來越多的極左派轉化成為憲政民主左派了，西方國家極左派在做出了極其艱苦的努力之後還是不可避免地衰落了。

具體到佳士案，如果憲政民主左派介入的話，會提出與毛左很不相同的策略和操作方法：

第壹，憲政民主左派會把工人利益放在第壹位，而淡化倡導者、推動者和幫助者自身的政治和意識形態訴求，這與毛左的做法是相反的。毛左要建的工會是為所謂工人階級整體利益服務的工會，是政治鬥爭的工具，這種工會，擺脫了資方和官方的控制，又會落入壹個“無產階級先鋒隊”的控制之中；憲政民主左派倡導的工會，則首先是為具體企業和行業工人利益服務的工會，是既獨立於資方和官方也獨立於勞工政黨和勞工NGO的工會，是真正獨立的工會。憲政民主左派介入工運時，不僅重視維護和爭取工人迫切的權利和利益，而且非常重視工人風險和代價的降低，尤其是重視工人領袖、工人代表的保護工作。

第二，憲政民主左派始終堅持工人主體性原則，始終依靠工人本身力量的成長和壯大。針對佳士案，曾飛洋在微信群裏明確提出了三個堅持：要毫不動搖地堅持工人代表制，把工人組織建設到班組，產生有威望的工人代表；要毫不動搖的堅持勞資集體談判模式；要堅持在工作場所的鬥爭，決不輕易放棄陣地。工人出身的集體談判專家彭家勇則提出壹種實戰性很強的打法：“最有效的辦法是到各車間去，做工友們的組織動員工作，只要大家都走出來，在廠門口玩，或者到勞動監察、工會去投訴；或者只要在廠內找壹個寬闊的地方，大家集中在壹起玩；或者就在車間裏面玩，堅決不要做事，工友們就會贏。只要堅持合法的停工、怠工，資方早晚耗不起，壹定得跟我們的工人代表談判，到時候，廢除非法的罰款制度、補繳住房公積金、讓工人自己選舉的代表進工會，壹切都不是問題。”

五、憲政民主左派和憲政民主右派應結成反對極左派和極右派的戰略同盟關係

如果說2018年上海環衛工、全國塔吊司機、全國卡車司機的集體行動，由於具有鮮明的行業特徵而引起轟動，那麼佳士工運則由於其鮮明的政治特徵而引起了全國甚至全世界的關註。這裏觀察和評論壹下泛自由派、泛民主派對此次具有毛左色彩、極左色彩的工人運動的各種反應：

第壹種自由民主派是按照自己的思想理念和話語模式對這次運動全盤打包、解釋、包裝、收割，把它說成是追求自由主義模式的憲政民主運動，把沉夢雨、嶽昕演繹成為自由民主女神，彷佛工人都是自由主義的信徒，根本就沒有受毛左的影響壹樣。

第二種自由民主派對工人核心訴求表示支持，對工人本身的經濟訴求、勞動權利訴求、建立工會和罷工的訴求都是支持的，但對毛左的戰略和策略持批判態度，當然，也承認毛左有觀念和言論的自由。上海學者張雪忠和北京律師謝燕益代表了這種態度。

第三種自由民主派表示堅決支持工人的訴求和行動，但徹底否定毛左的積極作用，要求工人們堅決與毛左切割，甚至認為毛左像德國納粹壹樣應當被剝奪言論自由。

第四種自由民主派則不僅徹底否定毛左，而且否定工人訴求和維權行動本身。深圳作家天佑寫了壹篇《說幾句政治不正確的漢奸言論》，對佳士工運給予了否定性評價；經濟學者唐大傑認為佳士建會工人余浚聰就是個原教旨共產黨員，他的觀點得到陳有西律師的支持。

前三種觀點基本上屬於憲政右派、民主右派、中右派，是發達國家名叫自由主義的政治意識形態，區別在於，第壹種觀點完全無視毛左的存在和影響力，是不客觀和壹廂情願的；第三種觀點則主張剝奪毛左的言論自由，這其實是不自信的表現，按照西方國家的經驗，對極左的真正打擊，是通過法律和政策的改變，通過經濟關係和社會關係的改變，剷除極左產生的經濟基礎和社會基礎，而不是對極左採取強制性措施。相比而言，張雪忠和謝燕益表達的第三種觀點，是比較標準的自由主義觀點。

最後壹種觀點，放在資本主義原始積累和初級階段，還勉強可以歸入自由主義之列，但經歷了壹百多年資本主義和勞工運動、自由主義和社會主義相互鬥爭和相互滲透、相互對抗和相互轉化之後，在西方已經沒有幾個人說得出口了，已經轉變成為極右的政治意識形態了。在中國權貴官僚資本主義歷史階段，我把這種觀點稱之為“中國特色自由主義”，客觀上與“中國特色社會主義”即權貴官僚資本主義表面對立實則互為犄角：它照搬古典自由主義和新自由主義的某些教條，指工會為破壞自由市場經濟的勞動力壟斷，堅決反對勞資集體談判，視罷工為對企業的私有財產權、經營管理權、分配權的侵犯等等，這些恰好是權貴官僚資本完全認同的，從這樣的前提出發，不難得出警察有權鎮壓工人運動的結論，只不過極右權貴官僚資本政權就是這樣做的，而民間偽自由主義極右派則不敢直接說出來而已。

在西方，經過壹百多年的歷史演化，憲政左派、民主左派、中左派、社會民主主義，與憲政右派、民主右派、中右派、自由主義，已經成為西方社會占主導地位的、相互競爭和合作的兩大政治力量和意識形態，它們已經結成限制和控制極左派、專政左派、共產主義與極右派、專政右派、法西斯主義的強大的政治和意識形態同盟。

這是西方經過壹二百年的奮鬥才達到的歷史階段，而中國還處在這個過程的開端：中國的極右實力還在統治整個社會，而極左勢力也不容小覷，相反，無論是憲政民主右派還是憲政民主左派，都處在初級發展階段，並同時遭到極右政權的嚴厲打擊和極左思潮的兇悍攻擊。改革開放之後自由主義的興起可以說是先天基因不足後天營養不良：中國歷史上嚴重缺乏自由主義傳統，20世紀初新文化運動從西方引進的資本主義和自由主義又被共產革命和共產極權專制所中斷；當代中國的資本主義、市場經濟和新生資產階級，是在極權主義經濟政治文化體制前提下自上而下地對社會鬆綁的情況下發展起來的，而不像西方那樣是在封建主義經濟政治體制的基礎上自下而上地生長發育的，因此深深地打上了原罪（官商勾結、錢權交易）的烙印，使得這種新生的經濟社會力量在政治思想上註定是不徹底的、軟弱的、不革命的，根本無力領導更不可能獨立承擔否定極權專制制度的憲政民主革命。這就需要它向深受極權專制制度壓迫、剝削、奴役、摧殘的底層民眾尋求支持和依靠力量，因此它就不能照搬歐美資產階級革命和早期資本主義社會那種經濟社會政治思想主張，而應該承認以工人階級為主要成分的底層民眾的革命主體地位，並在社會轉型過程之中立即落實底層民眾的各項人權和公民權利。這也就同時意味着勞工運動、社會民主主義運動、憲政民主左派運動相比歐美國家的政治節奏而言，提前登上歷史舞臺，也意味着憲政民主右派要積極主動地向憲政民主左派伸出橄欖枝，更不能將其當作敵人。另壹方面，憲政民主左派當然也不能把憲政民主右派當作敵人，而應當接受和承認後者在歷史上率先提出的普世價值、市場經濟和憲政民主法治，只不過要以強大的勞工運動的社會政治力量，把工人階級和其他底層民眾的權利和利益訴求灌註其中，否則的話，憲政民主左派就會演變為極左派或極權專制左派，即使他們有力量發動壹次激烈的社會革命和政治革命，推翻極右派或極權專制右派，他們也沒有能力僅以自己的力量建立憲政民主法治，而只不過是完成極權專制制度的再壹次輪迴而已。目前階段兩派應該共同對敵，聯合起來動員和組織民眾推翻極右權貴官僚資本集團的統治，至於雙方的權力和利益之爭，只有在社會轉型之後，在憲政民主法治的框架範圍之內，才能上升為主要的問題。在目前歷史階段，自由主義和社會民主主義、憲政民主右派和憲政民主左派、資產階級和工人階級合則雙贏，離則雙輸，極右權貴官僚資本集團會將它們玩弄於鼓掌之間，挑動其互斗並最終各個擊破。

另壹方面，民主右派（自由主義）也很難和極左派（共產主義）爭奪底層，因為按其自由高於平等的基本原理，民主右派沒有能力解決貧富兩極分化的問題，而極左派恰好善於以平等之名激起底層民眾的狂熱希望。民主右派如果向底層民眾承諾和讓步到可以和極左派爭奪底層民眾的程度時，它其實已經轉化為民主左派（社會民主主義）了。如果民主右派堅決不讓步而又想領導和統治整個社會的話，就只能把經濟優勢轉化為暴力優勢，通過豢養軍警憲特鎮壓極左派及其追隨他們的民眾來取得和穩固政權，但這樣壹來，他們就不再是中右派、民主右派、憲政右派，而變成極右派、極權右派、專制右派（法西斯主義）了。對於克制和克服極左，民主左派即社會民主主義有自己獨特的優勢，因為它也站在工人階級的立場上與自由派進行政治競爭，因為它也側重積極自由、實質平等以及由此形成的公平正義，滿足了底層民眾的精神需求；特別是，它所提出的經濟社會政策，包括工廠立法和勞動立法、工人參與管理和勞資共決、工人聯合與勞資集體談判、利潤分享和產業民主、社會保障和社會福利等等，實實在在地增進了勞動者的經濟社會利益，提高了他們的經濟社會地位，從而獲得了大部分工人群眾和其他底層民眾的支持和擁護。可以說，只有同時繼承了自由主義和平等主義精髓的社會民主主義，才能真正與極左派爭奪底層民眾，在憲政民主法治的框架內，解決不平等和兩極分化的問題，從而剷除極左共產主義產生和發展的社會土壤。沒有社會民主主義，自由主義與共產主義會陷入無休無止、沒有勝負的苦鬥之中，整個社會將會在野蠻資本主義、資產階級專政與共產極權主義、無產階級專政之間來回折騰，永遠不能建立和鞏固憲政民主法治，永遠不得安寧與和平。