| 儒学济世可行性分析 |
| 送交者: 庞忠甲 2006年06月05日09:10:22 于 [天下论坛] 发送悄悄话 |
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千载悠悠，西方无儒，自开教化，得其义理大略者，已成为世界先进。华夏以儒立教，言必称孔，实则真儒蒙尘，“假冒伪劣”粉墨登场，一贯反孔孟之道以行，乃致社会停滞不进，既不能产生现代科学，又与民主政治缺份少缘，终与世界进步大趋势脱辐，沦为人辱人取的俎上肉，几至于开除球籍。 为什么孔子济世大学问行不通，连孔子本人也承认落到了“知其不可而为之”的地步？又为什么两千年而下，正不胜邪，伪儒长盛不衰，真儒始终翻不过身来？显然这里不仅要辨明真假是非、确证真儒的真理性质，还须深入探究其实践途径的可行性，方能理清真儒蒙尘、华夏沉沦的历史殷鉴脉络，找出中国坎坷命运的症结要害。 本系列第一篇《真儒蒙尘－华夏沉沦 -----神州悲怆命运交响曲http://www.xslx.com/htm/sxgc/sxsl/2006-05-26-20065.htm》如此论说：孔子失败不在立论非当，在於贯彻理论的方法步骤不合时宜，采行了一条“头重脚轻根底浅”的 “理性上层路线”，犯了今人习称的所谓路线错误；一旦授人以柄，尤为庙堂小人所乘，造就偷天换日的“千古第一奇冤”。毛泽东有道“路线正确与否决定一切”，名言至理乎。 该文以为夫子作出这一路线抉择有其特定背景原委，并试图解说日後种种历史悲剧因由。本文则以可行性破题，进而求解这条路线行之不通、易入歧途、不得反正的主因，说来不外以下三方面。 其一，开宗明义，首中之首，是原动力问题。理性上层路线不是不能走，关键在於执政者听信儒家学说施行仁政的善愿和决心从何而来。 按诸“两心调谐”原理，操控人类灵性活动的一双无形推手中，私心是原动力，为第一性；作为道德滥觞的 “高阶爱心”（公心），属第二性，也以私心为动力之源。 ――作者在《孔子思想体系》系列文章首篇《孔子思想大本大源考，http://www.xslx.com/htm/zlsh/zzpj/2006-03-06-19791.htm》中，经由“思想实验”导出“灵性－两心－调谐”原理（简称“两心调谐”原理），视为“人之所以为人”应遵的大本大源之理。大意为： ――人类特秉天赋灵性创造能力，其驱动力源自出诸生物先天本能的利己私心。 ――私心与生俱来，天然强劲，容易趋向自私极端，导致非灵性生物不可企及的损人利己恶行，构成伦理意义上的犯罪。 ――所幸人类经由漫长的丛林生涯，天赋灵性诱导私心升华，终能后天感悟、积累、培植高阶利他爱心（公心），懂得“合作比不合作好”的大道理，藉以调控利己私心，防范、纠治自私倾向，诱导利己追求衍生足够利他效应，遂有可能建立相对稳定、和谐的社会生活，形成利于天赋灵性创造能力循正道顺畅发挥的大环境，导致发明创造纷至沓来，持续发展进步、自我完善不止，可“与天地叁”也。 ――两心调谐，就是利己私心与利他爱心（公心）这双看不见的推手，协调得宜，调控功能达到符合当时当地历史背景条件的优化运行状态，得以驱使天赋灵性创造能力循正道最大限度顺畅发挥。 ――儒家的仁学，就是阐述和贯彻“灵性－两心－调谐”原理的学问。以仁为指导思想，运用孔门优化求解的科学方法论－中庸之道，制订符合当时当地历史条件下的应循行为规范－礼，是为落实“人之所以为人”的“当行之路”的经世致用之道。“仁－中－礼”三位一体，上接“模糊化信天观”，下切“分阶段社会发展目的论”，构成了真儒思想的完整体系。 “高阶利他爱心”的真实动力，其实来自私心；换言之，如果没有一种明确、有效的“好有好报”反馈机制，这种爱心的调门即便极高，也是非常靠不住的。 神性宗教信仰可以借助奇迹迷信的因果报应说威慑利诱，形成向善的私心动力。理性儒家学说不讲“怪力乱神”，靠的只能是私心经由灵性智慧感悟升华而来的君子大人品质，或後来孟轲强调的“四端”之心（恻隐、羞恶、辞让和是非之心）的发扬光大了；在当时历史条件下，其反馈机制尚在若有若无之境。 孔子将专制时代君主的君子属性估计过高，对其自私倾向支持下的人性原罪强势估计不足；以为春秋列国诸侯无不天潢贵胄、诗礼传家，享有教育特权，不乏上智高品，可期想象中的文王、伏羲先圣潜质，只要喻之以理，动之以诚，毋庸诉诸神怪，宜可共谋克己复礼，挽狂澜，施仁政，重现“大道”的头等大事，不啻犯下与虎谋牙的“右倾幼稚病”。 如果坚不认输，臆想一旦天时相济，有幸际会文王伏羲那样的圣君，孔子的理性上层路线不是还有机会吗？其实即便有了这种美妙的奇遇，又凭什麽保证那活生生七情六欲背负原罪的明君不会改变主意，意兴阑珊，圣性堕落，倒行逆施，或人亡政息呢？西周小康，勉强维持到了康王，就一蹶不振了；汉武帝、唐太宗这般有名的治世英主，到晚年也差不多是昏君了，更不用说开元之治继以天宝之乱的《长恨歌》男主公（唐玄宗李隆基）了。历史无情地反覆证明，在专制政治体制中一味依靠君主的善愿和意志，由上而下地建树儒家“仁－中－礼”三位一体型济世体制，实行真正的仁政德治，只能是一种天真烂漫，不切实际的幻想罢了。 如果清醒地从“高阶爱心”（公心）源於私心这个基本观点出发，这条理性上层路线，并非不可行；关键在于：光靠循循善诱讲通道理是远远不够的，必要让君主及其代表的统治阶层“不得不” 相信施行仁政，鼎故革新，才是真正有利自己、无可取代的最佳选择（或最后选择），从而激发和维持一种贯彻儒家济世学说的可靠私心驱动力。 按诸“两心调谐”原理，孔子的理性上层路线终告失败的第一主因，就是未能解决当事人接受并贯彻儒家主张必须具备的私心原动力问题。 孔孟奔波游说的结果是一切取决君主一时好恶。借用毛泽东形容知识分子的名言，费尽口舌的说客们好比力图附在君权这张皮上的毛而已。孔丘、孟轲以至荀况都附不上去，即便勉强一时附了上去，那张皮觉得不舒服、不希罕，轻轻一抖就摆脱掉了。秦赢政索性焚书坑儒、赶尽杀绝，图得耳根清静。儒家的血腥异端李斯之辈投暴秦之好，好不容易变着法儿附了上去，做尽坏事後也被诛杀了。汉初劫後馀生的儒学追随者所谓经学家中，有绝顶聪明董仲舒之辈，懂得借用儒学美好声誉形象为外壳，装进精心设计、假仁假义的帝王术，投中武帝雄心韬略契机，终把毛牢牢的附了上去，成为迎合中国封建皇朝永世其昌的统治欲，不惜陷国家民族於沉沦不复的千古罪人。尤有甚者，孔子被神化为教主，充当这种假儒学的威慑、号召力量，造成最为有利於反孔孟之道而行的“政教合一”、“教为政用”型体制，导致儒家学说假胜利、真失败，贻祸千秋的荒谬结局。 与这条上层路线相对照的是草根群众路线。近代批评家多有指出，孔子一味走上层路线，从来也不到群众中去，把正确的理论交给群众。一位现代革命家恽代英说得简单明白“（孔子很大的缺点是）不知道到人民中间去宣传组织人民，只知道去找那些人君。” 诚然，纠正上述路线错误，何不反其道而行之，设想掉过头来，试将儒家济世理论直接推向草根人民群众，打下社会性“心态文化”基础，作为无所不在的文化推手，显示民意即天意的决定性意志力，造就一种社会经济及政治朝着正确的方向演进的不可逆转的发展进步大趋势，於是专制君主有朝一日终要发觉顺应这种正确的方向才是无可抗拒的，也是真正利己的明智选项。但我们不要忘记，在上古民智未开、传播困难、教育极不普及的情况下，要指望纯属理性的方法去实现这个目的，只能说是路漫漫兮杳渺难期不着边际的幻想。 其实困难远远不止於教育范畴，关键仍然在於如何充分调动当事人──人民群众的私心积极性。从历史的社会的整体的长远的意义而言，儒家济世学说一旦经世致用，社会成员终将普受其益，是符合最广大人民利益的“当行之路”；但在非常不完美的现实社会中，循正道而行的好人常常不得好报，甚至吃大亏，被视为傻瓜。上古中国社会生活组织基础和物质条件低下，仓廪未实，衣食不足，礼节荣辱，莫非奢侈，尚无可能建立足以焕发民众强大私心原动力的确凿有效鼓励好人好事的反馈机制；如果不靠神怪威慑利诱，即便在基层群众中广为传布理性儒家学说，除了极少数杰出“义人”，普通人何来高度响应的积极性？可以说，那个时候采行理性群众路线较之理性上层路线至少一样欠缺现实意义。 西汉“独尊儒术”、“政教合一”以还，那些人君及其御用文人垄断了儒家学说的解释权，尽管号称“儒家文化区”，人人言必称孔孟，但草根群众已然沦为听凭驱使的愚民政策牺牲品，根本无从辨别真假儒学，无从形成一种自下而上运用真版儒家思想推动政治进步的压力。 古代儒家走不成理性上层路线，也走不了群众路线，是历史条件限制下的无奈和必然。“知其不可而为之”者，“尽人事”而未“知天命”也。 谈古论今，古为今用。重要的是，二千五百年後现世，政治进步、科技发达，传统宗教神性信仰不可避免濒临危机之际，中国和世界各地究应如何总结历史经验教训，为理性上层路线和理性群众路线创造充分的可行性，并且最好上下两条路线一起走，开展先进文化建设，成就两心调谐“共同价值观”？ 其二，形同唯上，授人以柄。 为了调动君权执政者的私心积极性，争取他们的认同和支持，当时孔子别无他择，只得迎合君主及其代表的特权统治阶层的利己愿望──让执政者充分体认仁政德治对稳定社会秩序和巩固统治权力、实现长治久安的莫大好处。 为了让王者相信：“今王发施仁政，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商贾皆欲藏之王之市，行旅皆欲出於王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴於王，其若是，谁能御之？”（《孟子．惠王章句上》）夫子在阐发礼治大道理时，总要带头示范、突显“忠君尊王”姿态，甚至尽极夸张之能事；非但这方面言论极多，而且在行动上处处宣示对君位的虔敬，留下大量难脱唯上之嫌的言行记录。 儒家的礼作为爱心（公心）和私心动力之间的调谐产物，用来规范人际关系，既立足于泛爱众的平等精神和公平正义原则之上，又要维护和尊重当时社会条件下合理存在的不同的名分和地位。孔子关於“君君、臣臣、父父、子子”的经典“正名”理论，就是这样体现了双向对应互动的协调关系和制衡内涵。但我们看到，孔子出于情非得已的苦衷，在政治活动实践中，几乎事事处处一边倒维护君主的绝对权威。从“春王正月”和“天子狩於河阳”这样字面上的尊重，到严斥一切以下犯上的言行，包括反抗昏君的言行在内，几无通权达变余地，看到稍稍对上违礼现象，就要大呼“是可忍，孰不可忍也！”更不用说造反夺权了。据记载，夫子“三月无君（不得仕而事君），则皇皇如也。”走过君位，虽然君不在那里，仍然必恭必敬，面色矜庄，屏着气好像不能呼吸一样，宛若公门内无容身之地的样子，一直到走出公堂，走下一级台阶，面色才稍微轻一点。（《论语．乡党》）而“为尊者、亲者讳”，简直近乎提倡说假话了。 孔子“事君尽礼”的这种表现，当时就饱受墨翟等诸家学派非议，有“人以为谄也”（《论语．八佾》）的恶评。 孔子这样做，非但没有达到说服君主的目的，反因屈从上层私心倾向性而扭曲了礼的公正形象，给仁的两心调谐本旨蒙上阴影，起到了一种非常有助于别有用心的後来者塑造假儒学的反作用，付出了非同小可的代价。其结果等於授人以柄，让董仲舒之辈若有所持，几可理直气壮地浑水摸鱼，将儒家本意为双向的礼，篡改为单向唯上的三纲，造就一种绝对服从君主的愚民政策和“吃人的旧礼教”，以支持无所制衡的“绝对权力”政治体制超稳定化运行。 一旦儒家学说解释权完全掌控在帝王家和御用文人手里，从广大民众到知识精英，普遍被慑服、被麻痹、被笼络，若有人想要认真为孔子的双向礼治学说翻案，可要冒杀头充军甚至诛九族的危险了。 由此推论，即便选择了某种可行的路线，如果因为急功近利，特别是上层捷径的诱惑，不能充分坚持正确理论原则，把策略性滥用到了危险的边缘，或屈从於统治集团软硬兼施的压力，很容易掉进“教为政用”，“政教合一”的历史误区，难免功亏一篑之虞。 荀子有鉴於讲大道理徒劳无功，试图强调礼法治理之道，以求迅速产生富国强兵绩效，成为促使君主采纳儒家学说的动力。荀子之学不免也走理性上层路线，结果被他的高足迎合暴君自私贪婪的统治欲，扭曲异化为另一极端的法家帝王术，反过来镇压儒家。这段历史从不同角度印证了当时理性上层路线的不可行性。 其三，最後，这条理性上层路线存在一个致命缺陷──没有来得及形成必要的权力制衡保障作用。即便徼幸说服奏效，怕也是朝不保夕呢。 “制衡”者，不仅意味着制订法律防范一般社会成员的犯罪行为，更加重要的是对付政治权力的严格而周密的“权力制衡”手段。 作为人类行为准则的礼，实质上就是形形色色的制约条件。制衡是具有强制执行功能的制约手段，其中权力制衡机制是礼的最高组织形式，也是两心调谐思想信仰和治世之道的最後守护神。权力制衡机制不容主事者为所欲为地破坏归仁的承诺，否则权位动摇、利益不保，甚至丧失一切、误了性命，於是庶几可期“与虎谋牙”，仁政存续不息也。 即便本来品格高尚的君子，甚或具有圣王、明君质素的贤人，作为七情六欲皆备的执政者，诚心诚意接受了儒家“仁－中－礼”三位一体济世之道，如果权力不受制衡，拥有为所欲为不受惩罚的特权地位，也很容易在“原罪”驱策下偏离美好立意，背叛神圣承诺，弃王道仁政若敝屣，走向自己的反面。这就是历史反覆证明，今人耳熟能详的“绝对权力必然导致绝对腐化”政治伦理铁律。 权力唯有权力可以制衡，制衡者不能是制衡对象的部属或附属体，其地位必须与制衡对象平行或更高。 如果研究对照中西历史，可见中世纪西部基督教文化区，不仅有过罗马共和时期分权设计萌芽，尤其重要的是，在“凡圣两立”、政教分离条件下，不期而然形成得天独厚的“双城记”型──大一统的罗马教会为代表的“上帝之城”和西欧蛮族（Barbarian）建立的许多君主政权分别统治下的“世俗之城”并存──权力制衡格局，防止了权力绝对化的危险。唯其如此，拨乱反正的健康力量不会被彻底扼杀，社会发展不至於停顿；即便陷于神权膨胀、教会腐化的黑暗时期，仍有文艺复兴和宗教改革运动勃兴，由自发而自觉，提供了人类灵性创造能力循正道发挥的环境条件，成为西欧地区民主启蒙，宪政法治，科技进步，经济发达的决定性契机。对此将在《孔孟儒学的西方对照组》专题系列中详加讨论。 中国全部历史当中，从来没有一种宗教或政治势力堪以合法地、经常地抗衡王权，不存在西部基督教文化区凡圣两立的“双城记”之类埋设“从沉默中爆发”的伏笔；因此，尽管改朝换代，始终不见拨乱反正的健康力量脱颖而出，摆脱不了社会发展因循往复停滞不前的推背图模式。 孔子在鲁国的政治改革失败後，痛感鲁国君臣都失掉了本分，深切体认权力越位的恶果，希望找到一种矫正机制。孔子受邀访卫途中与弟子子路谈话中，提出了“必也正名乎”的设想，以“正名”为强化行政组织制约功能的一条金科玉律（见《“礼”的重新解说》），冀望一展宏图，由此入手，开展一场谋建权力制衡，防范越位危险的政治实验。事实上，卫国权贵和鲁国的季康子无非一丘之貉，根本没有给予孔子这样的机会。 权力只有靠权力来制衡，最大的权力只能来自人民。《尚书．泰誓》：“民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听。”君王欲保其位，必先行仁政，否则必为天所弃；而天命便是透过民心表现出来。儒家主要传人孟轲不遗馀力地鼓吹“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子．尽心下》）的民本思想，指明桀纣“失天下”皆因“失其民”，“失其民”皆因“失其心”（《孟子．离娄上》）。相反，“得其心”之法，在於“所欲与之聚之，所恶勿施尔”（同上），即“民之所好好之，民之所恶恶之”（《大学》），以至主张“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”後世论为民主思想之滥觞，其实也是一种强调民意为大威，探索权力制衡之道的努力。 那时孔子和孟轲的努力，都是在肯定君权体制的前提下，企图建立“道高於君”的伦理原则，凭借天命民意不可违抗的超级威慑力量，营造一种“民本制衡”或“道义制衡”，以至某种特定范围的制裁型制衡方式，作为开创制度性权力制衡的先导，为理性上层路线提供强有力的支持。然而，这种先导作用还没有来得及显示端倪，连同那理性上层路线和真版儒家学说本身，在焚书坑儒的致命打击以及接踵而至的“独尊儒术”弥天大谎恶作剧中，被埋藏到了那马鬣封（指山东曲阜孔子巨墓）底下十八层去了。 由此可见当年儒家锺情理性上层路线，宛若缘木求鱼。在那个古代前期农业社会历史阶段，理性上层路线实践成功之难，怕是难於上青天。作为适成对照的神性的（宗教的）草根群众路线，恐怕较之“知其不可而为之”的理性上层路线来得切实有效呢。一部世界史显示，灵性人类不免还要借重神性的力量，即宗教的魅力来拯救自己。 如此说来，中国古代长期未能形成自己的宗教未必是件好事。 在那个历史阶段，如果没有宗教的“超凡入圣”功能，以为靠一套理性学说会有回天之力，还要知其不可而为之，岂神州福之所倚哉？当然，有了宗教，也不等说就是好事了。不同宗教有其不同的历史作用，未可一概而论。 如果诉诸神性宗教，借助所谓冥冥中的因果报应说，“好有好报”或称“善有善报”的名堂可就多了。神性宗教不仅提供威慑作用，而且可以设计出多种多样诱之以利方案，引发必不可少的私心驱动作用，是为单纯理性说服途径望尘莫及；但若仔细推敲，确乎行之有效，又避免不良副作用的方案其实也难得。 因果报应说法繁多，并非一律有助激发私心驱动力循正道而进，走偏了反而成为预後不良的负面因素，其中有大学问焉。 古往今来，一直有人相信一切业已注定了的宿命论。如果一饮一啄莫非前定，一个人根本无法通过主观努力有所改变自己的命运，努力与不努力一个样，试问人类世界还有什麽做好事、求进步的积极性可言？ 来生报应的轮回说规定了明确的因果关系，只是苦无法交待今生和来世之间的任何可考的联系。喝过了“孟婆汤”，前世今生就等于两个精神上和肉体上都毫不相的陌生人，处於完全互不知情的情况下，那“有缘有故”，就同“无缘无故”一个样，还有什麽互相承担责任和报应的合理性和逻辑意义可言呢？所以虽有人信其有，但极少人认认真真检讨前世，或为来生担忧，倒是懒人可以把现实困境推诿于前世惹下的报应，无所作为而又心安理得起来。 还有所谓“举头三尺有神明”的现世报应论和积德行善庇荫子孙後代的说法，本是痛痛快快直截了当的兑现方式，可惜最容易在实际生活中出错，始终无法建立足够的可信度，因为造物不是把人间的事交给人类自己管了吗？ 走神性宗教的草根群众路线，以建立相当“仁－中－礼”三位一体的社会政治文化体系，必当具备一套既引人入胜又无懈可击的因果说。这套因果说应该简洁明白、公平合理、宽大包容、鼓励上进，人人有份，而且不至在现实生活中出错失信。现在看来，基督教和伊斯兰教的“天国说”大约是最好不过的解决方案了。在下一系列中将对此深入讨论。 纵论至此，不妨设想一下在那个上古时代，走神性宗教的群众路线以贯彻两心调谐的可行性又如何？ 并非任何宗教都能够担当起这样的历史重任，如果信仰“一切皆空”、“清净无为”、“出世修行”，或陷于极端迷信，甚或粘上某种邪教，是不会对改善一个国家和民族的命运产生积极意义的。 让我们以中国儒学循理性上层路线济世以来，弄真成假，贻祸千古的惨痛失败教训为镜鉴；设想在一个实验对照组中，通过宗教的力量，实行神性的草根群众路线，以贯彻两心调谐原理，推动社会发展进步，则可以大致勾勒出一个适合於古代世界的理想化宗教载体轮廓如下： ──压缩迷信和繁琐因素到最低限度。最好是一神教（不是泛灵论，多神教）、禁止崇拜偶像，没有亡魂作怪，不信怪力乱神，不过度夸大奇迹，礼拜仪式简单朴素，神人之间直接沟通，无需中间环节。 ──体现人本主义精神。确认“天地之生，人为贵”，相信灵性人类对於神具有相对独立自主地位，神将人间的事交给了人自己管，人人对自己的行为负责，不指望超自然力量包办代替人间事情。 ──教义切合“灵性－两心－调谐”即“仁－中－礼”三位一体原理。肯定个人本位即利己私心的正当性（承认七情六欲，不宣扬“一切皆空”或“大公无私”），警示自私为灵性人类罪恶之源，大力弘扬爱心，旨在调谐私心，得以引导灵性创造能力循正道顺畅发挥。 ──包容性大，具普世性。不自我设限，向一切人开放，能够扩展到社会一切阶层，以利建立宽广、强大的群众基础。 ──遵行中庸之道。礼法（诫律）合情适时，尊重世俗国家体制，主张和平渐进改造人生。 ──否定出世修行，倡导积极入世；反对宿命论和轮回说。在神面前，人人都是具有平等地位的神的子民，人人可以循正道靠自己的努力追求幸福，每个人用自己的行为向神交待，重在现在和今後的表现，不论已往过错、罪孽多麽深重，都有改恶从善，重获光明前途的机会。 ──坚持凡圣两立，政教分离，不走曲意唯上的单行道，避免教为政用，不致扭曲变质沦为政权的愚民工具，可以对政权发挥某种意义上的权力制衡功能。 ──有一套公正、完善、赏罚分明的因果说，在现实生活中绝无失信失实之虞，以利驱动每个人虔诚皈依和遵行教义的私心积极性……而且简单明了，老妪都解。 ──还要依靠一套富于魅力的神话故事，奇迹式的伟大“见证”，殉道式的播道实践，产生强力的威慑作用和感召力量，经年累月，持之以恒，代代相传，始有大见成效之日。 至此，那西方基督教（尤指宗教改革後的新教）的辉煌形象已经呼之欲出了。 试想当时中国既缺乏宗教传统，又处于神性信仰衰落，理性探索之风大盛之际，凭空缔造这样一种理想化的宗教，未免匪夷所思。到了西汉“罢黜百家，独尊儒术”之时，儒学被转化成为不是宗教的宗教，政教合一体制渐次形成，中华神州长期滞进的自作之孽大势已告底定，中国帝王家不讨厌任何三教九流，唯独万万不能容忍一切反映儒学原旨，同假儒学唱对台戏的学派或教派的存在余地。到了这一步，回天有术吗？ 经由路线可行性论证，弄清历史局限性的原委，那产生真假儒家双包案的背景条件和来龙去脉，终於洞若观火了。可惜如今许多中国人一面极度崇洋，看不到自己的价值，一面又放不下“五千年文明”的伟大历史包袱，不甘於坦承和正视自己民族不幸命运的根本原因呢！ 从大本大源顺流而下，这些道理看去非常简单；但人类认识史上，往往忘记了一个“诚”字要紧，事实上越是简单的道理，反而偏偏看不见了。 鸦片战争以来，中国传统文化遭遇到“二千年来未有之变局”（康有为语）。为求富国强兵之道，中国精英阶层的注意力起初集中在西方科技文明上，希望“中学为体，西学为用”（张之洞语），“师夷长技以制夷”（魏源语）。直至洋务运动遭受挫折後，寻找中国积弱难振的原因，人们终於意识到了“中学”的不中用，逐渐聚焦於“至圣先师”身上，怀疑和责备“儒家学说”的负面作用，到五四运动时，就同韦伯（德国着名社会学家，Max Weber 1864－1920）想到一处去了。 在西方学术界中，韦伯独具慧眼，首先把西方资本主义的发展与那里“路轨上的转辙器”── 基督教宗教改革造就的新教文化精神特质联系起来。韦伯还是少数对中国文化感兴趣，并实际着手研究者之一。韦伯和黑格尔一样，将中国纳入“东方专制主义”的格局，并以“不变”作为其本质特色。在韦伯看来，中国的儒学占有延续一两千年的正统地位，对一般人思想行为的影响和基督教、伊斯兰教相比毫不逊色；同时中国在人口规模和资源条件上和欧洲十六、七世纪时的情形颇为类似，因此他有意探讨中国为什麽既有一定有利条件，却迟迟没有朝向资本主义发展的原因。 韦伯於1905年发表了成名作《新教伦理与资本主义精神》。五年後开始写作《世界诸宗教之经济伦理》，专门研究中国的《儒教与道教》（Konfuzianismus und Taoismus）是他这一系列作品的首篇。韦伯指出：只凭藉物质上的因素，不足以说明中国未能产生资本主义的理由，唯有加入“儒教”的“生活态度”这项变数，方得以成功地解释其如此演变的进程。同理，西方之所以发展出资本主义，也不能单纯归因於人口、资源或地理位置等外部条件。通过西方与中国的比较，宗教（文化）伦理才是其间最根本的差异所在，这种精神动力的性质特徵具有决定性的意义。 韦伯在中国命题的论证中，着重指出中国儒教（伪儒──作者）缺乏“入世制欲主义”的积极因素，来反证新教伦理对西方资本主义兴起的独特推手作用。从中国士阶层和西方市民阶级的对照中，韦伯导出两种截然不同的“人格理想”，士的“君子”教育，培养的是娴习经典与礼仪的优雅格调，但鄙视专业知识。相对地，西方市民阶级则是以世俗职业作为自我实现的场所，一种目的理性式的、计算的、专业的行为倾向构成了现代“职业人”的性格特徵。可见西方中古城市发达的市民阶级所发展出的风格独特的各种制度，几乎完全不存在於中国。 韦伯作为一个外国人，对中国问题的症结有如此深切的见解，真是难能可贵了。可惜的是，他未能掌握更多历史资料，更没有从路线可行性研究去揭开真儒蒙尘历史悲剧的帷幕，无从察知真假儒家双包案的存在。 十九世纪中叶，重新解说世界的大思想家马克思，曾就西方社会发展过程──从原始公社到资本主义，进行详细的讨论和研究；但对於东方世界中国和俄国等长期停滞不前，德、赛两先生一律缘悭一面的现象，显然还来不及深入研讨。他创造了一个别有玄机的名词“亚细亚生产方式”，以为治河官僚导致的东方专制主义，只有君主一个人是自由的，其他人都不自由，自由精神无从发展，是一种全然缺乏发展动力的原始的初级的社会形态，为那里的长期停滞现象作了一个注脚。这种说法如此粗糙和含糊，像中国古代曾经有过举世公认的灿烂辉煌的社会发展进步重要史实，都略而不论了。许多学者为了这个“亚细亚生产方式”命题绞尽脑汁，至今难知其然，更不知其所以然，找不出一个令人满意的阐释之道。有人批评“亚细亚生产方式”论同马克思的唯物史观自相矛盾，或指为“欧洲中心主义”文化偏见的产物。事实上“亚细亚生产方式”只提供了没有回答的回答，没有解释的解释，如果後人不把马克思当做无所不知的神，大可不必被这位大师未及展开的不成熟的粗线条假设束缚自己，不知所措，不敢越雷池一步。 人们从中国所处地理环境的相对封闭性，有利的农业生产条件，以至象形文字的脑部反射特性（是否不利於抽象思维？）等一切可以设想的主客观原因，探究中国社会发展长期停滞的根本原因；但是看来除了韦伯的“儒教”影响说能够得到比较普遍认同外，其他说法多经不起推敲，缺乏说服力，说明不了发展停滞的必然性。 可惜的是，中国人虽然和韦伯想到了一起，却还是跳不出以假作真的窠臼，更不会通过路线可行性分析去识透真孔蒙尘的历史原因，不知从区分真假入手，去找回自己失落了的真正的传统文化精华。 1919年五四运动，进步知识分子认定中国长期落後的根本原因在於“儒教”的罪过，奋起“打倒孔家店”，清算“吃人旧礼教”，现在看来，就是“把婴儿和洗澡水一起倒掉”了。1934年中国国民党政府提倡“尊孔读经”，开展以“儒家伦理”为核心内容的“新生活运动”，无非拣拾伪儒牙慧，没有什麽新意。1949年中国共产党领导革命成功建政後不久，孔子被官方定为反动的奴隶主阶级代表。1966年毛泽东发动文化大革命，破除四旧（旧思想、旧传统、旧习惯、旧文化），孔子和儒家学说首当其冲，是年11月，号称十万红卫兵会师曲阜，尽挖孔林八十馀代坟丘；1974年大张旗鼓开展“批林批孔”运动，“儒学”遭到绝对化的清算和否定。 文革後不久，在政治平反风中，中国官方和民间人士重新评价儒家学说，“新儒学”应运而兴。八十年代中期以来，整修儒家圣地曲阜三孔（孔庙、孔府、孔林）文物，开放瞻仰景行，再现钟鼓韶乐，操办祭孔大典，成为国际旅游热点。河东河西，又是一番无限荣华隆重壮观气象。小学生也上台表演背诵《论语》了，可是孔子及其学说的真面目犹在云雾之中。 近百年来孔子及其儒家学说的命运由一百八十度而三百六十度旋转不已的戏剧性变迁，达到了令人眩晕的程度。这是中国人滑稽突涕玩世不恭呢；还是因为伪儒毒性深入肌理，灵性迷失依然，找不着北？ 找不着北？除了自我审察，自我解剖，何不进而跨越时空，转向那山重水复、柳暗花明，破解路线可行性成功，引领世界进步潮流的西方实验对照组，试用“两心调谐原理”，从面向整个人类大家庭的全方位视界，一探万物之灵“心态文化”千姿百态无穷妙用，非仅可以印证“天人合一”，儒道不寡，事在人为，更要看看中国人还有多麽好的机遇，人类世界还有多好的希望在前头。这是下一系列：《孔孟儒学的西方对照组》探讨的内容。 圣者孔子，不惑不忧不惧的永恒乐观主义者，在那可行性非常不足的上古年代，照样“知其不可而为之”；如果身处二千五百年後的今天，势必要“知其大可而为之”乎？ ＃＃＃＃＃＃＃＃
http://www.xslx.com/htm/sxgc/sxsl/2006-05-26-20065.htm http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=2477 http://bbs.people.com.cn/bbs/ReadFile?whichfile=12541780&typeid=14
http://www.peacehall.com/news/gb/pubvp/2006/05/200605261355.shtml http://www3.????/gb/MainNews/Opinion/2006_5_26_11_6_48_872.html（繁体） 参考书目：
作者联系电邮： paulpang21@yahoo.com
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