中国知识界自上个世纪起，一直在被全盘西化的思潮苦苦纠缠，而且每到历史选择的关头，这一思潮也就越发得咄咄逼人，显示出其顽强的内在张力。就目前深陷现实功利的我们而言，根本无法简单地评价这一思潮本身的善和恶。或许，中国在未来的某一个时刻，当她已经从全盘西化的运动中获取了所有必须的答案后，会有一个理性的定位和评判。

但是，历史总是更好的预言者。就中西文化碰撞和选择的这一社会现象而言，全盘西化早就进行过预演，即在17到18世纪的欧洲西方国家的知识界，泛滥过一股全盘中化的思潮。

中西文化的最初接触，是从西方商人和传教士访问中国开始的，这似乎已经注定了西方人在这场文化较量中的主动地位。马可波罗的游记是第一部详细描写中国社会政治民俗的作品，虽然其可读性极大地满足了西方对东方物质精神文明的渴望，但从学术上而言，这部作品是随意的，夸张的，甚至是不值得推敲的，与其说马可波罗是为了介绍东方，不如说是为了表达和满足自己渴望和炫耀财富的心理，而这一心理并不是马可波罗所独有的，而是那个时代意大利诸商业自治城邦通过海上贸易迅速暴富后的普遍心理。

真正将中国介绍给西方的不是商人，而是传教士。自明万历年间的利马窦开始，传教士开始有计划地被派遣到中国。传教士除了传教外，其主要活动是对中国政治经济和人文思想进行考察和学习，在他们的努力下，欧洲知识界终于获得了有关中国的第一手资料，比较著名的有“中华帝国全志”和“耶酥会士书简集”等。考察那个时代的传教士，会发现其对中国的学术兴趣远远超过其对传教的执着，在功绩上也更象是一群文化上的使者。这一方面是由于中国富饶的财富，严谨的政治制度和悠久独特的文化给他们思想上的冲击，使其产生了一种文化上近于自卑的谦恭心理。另一方面也是西方世界的大环境使然。在经历了长时间中世纪的黑暗后，科学主义和人文思想蓬勃而起，基于怀疑和批判的哲学思想大行其道，这也影响了当时传教士的志趣，使他们急切地从中国文化中汲取可以充实自身的营养。因而他们的记录和研究虽然反映了中国当时的客观现实，但从其总体评述而言，仍然是极富倾向性的仰视和赞美，从中不难看出传教士是以何种虔诚和急切的心情向其西方同胞们提供了一个政治文化的典范以供参考。其结果是，虽然传教活动因为康熙和罗马教皇之间的对抗无果而终，但他们记录的资料和研究成果在西方出版后，立即成为西方启蒙学者们狂热追逐的对象。

在这些启蒙学者中，我们能够找出一串大名鼎鼎的智者，在法国有伏尔泰，在德国有莱布尼茨。其中的伏尔泰对中国的政治制度和道德伦理几乎达到了顶礼膜拜的地步，并公然宣称欧洲各国应当将中国作为典范进行效仿。将伏尔泰这个西方人文思想的启蒙者和中国相联系，也许是今天的人所难以理解的，但我们只要看一看伏尔泰思想和中国文化碰撞出的火花，就不难理解这种崇拜的时代意义。首先是中国有统一的法律制度，而当时的欧洲小国林立，法律没有普遍适用的效力。其次是中国世俗权力吸收宗教权力（即德政和礼治）的事实，更使得反对欧洲教会和世俗二元法律制度冲突的伏尔泰感到向往。最后是孔子儒家学说中的仁爱和德政，和启蒙学者所倡导的古希腊哲学，尤其是柏拉图，苏格拉底和亚里士多德的学说本身有极大的通融之处，这就更引起了他们的偏爱。这种偏爱甚至导致了作为法国宪法的人权宣言中竟出现了中国的道德格言：己所不欲，勿施于人。

另一个百科全书性的学者莱布尼茨，和伏尔泰一样，对中国文化的无限景仰之中，还怀有切实的救世精神。德国的长期分裂给当时德国的知识分子造成了极大的痛苦和困惑，而孔子于乱世造道德礼仪为天下万世之表的榜样，却给了他们政治和学术上的方向。莱氏极为推崇中国以道德秩序治国的思想，认为这是治国的根本，也是西方落后于中国的原因。顺着这个思路，其学生沃尔夫更是将这一秩序上升到自然理性的高度加以颂扬并在此基础上建立了自己的中国式哲学，其本人也被称为“孔子的殉道者”。而在康德哲学出现之前，这二人的学说几乎一直统治着德国各大学，可见当时中国文化影响之大。

在法国，由于其封建农业大国的特性，对中国文化的吸收更是上升到了国家宏观经济的层次。其中重农主义的灵魂人物魁奈明确地将中国的经济制度奉为典范，并融合到自己的学说之中。从发扬中国文化的角度而言，他是最为成功的一位，其专著“中国的专制制度“对中国的农业经济制度进行了十分深刻的研究，成为重农主义的代表作，应该肯定地说，他是第一位用西方的理性思维解释并改造了中国农业经济制度的人。他们在政治和学术上也将中国文化在以巴黎为中心的西方社会提到了一个史无前例的高度，甚至在论战中会动辄提出这样的反问“你懂孔子吗？”

在这样的学术思潮下，在十八世纪的欧洲，中国文化在世俗中也步步逼近，和中国文化有关的衣食住行全部成为当时流行的时尚，茶叶，丝绸，古玩，园林等等一切，出现了一种泛中国化的庸俗趋势。但正如文化碰撞的本意，西方知识分子对这股中国化的思潮提出了质疑和抵抗，同样为启蒙思想家的孟德斯鸠对中国文化，尤其是专制主义就进行了猛烈地抨击和揭露，在其名著“论法的精神”中，对中国从政治制度到道德礼仪都进行了无情地剖析，其中许多论断都成为今天的经典常识。而德国哲学家赫尔德更是步其后尘，提出反对一切“中国癖”的主张，将中国形容为“幼儿期”的历史形态，到了黑格尔那里，中国文化甚至被贬低为世界文化中的最低级文化“幼儿文化”。从孟德斯鸠到黑格尔，一方面我们可以看出欧洲知识界基于理性基础上对“泛中国化”的警惕和欧洲文化传统的自觉，另一方面也是欧洲资产阶级在战胜了封建势力和教会势力后在文化上取得了空前的自信，这时他们的心灵已经不再脆弱，需要的只是自身的滋养和壮大。如果说孟德斯鸠还仅仅将中国文化中的专制主义作为批判对象的话，到了赫尔德和黑格尔，已经一步步地走向了全盘否定中国文化的道路上，那个对遥远东方大国的神奇崇拜已经不得不让位于以欧洲为世界文化中心的自我意识了。

讲到西方，是不能不提一下英国的。和法国德国相比，无论是泛中国化，还是后来的全盘否定，都没有在英国知识界形成风气。这和英国的时代特征有关。英国是海洋岛国，且其政治上统一，经济上实行重商主义，因此难以对中国的政治和文化产生借鉴的兴趣，唯一的例外是亚当.斯密，他在“国富论”中对中国的农业经济制度进行了精辟的分析，其目的却和法国重农主义者们大相径庭，斯密的兴趣在于通过中国经济体制指出重农主义的根本性弊端。

综观那一段历史，全盘中化也好，后来的全盘否定也罢，我们都能找到其中两个根本的特征。首先是当时西方知识界在对中国的了解上有一个逐渐深入的过程。不可遮掩的是，泛中国化的思想中有不少是建立在对中国政治文化制度认识贫乏甚至错误之上的，这固然是当时客观条件所限，但我们也不能不看到“泛中国化”中含有相当的乌托邦色彩。这或许是所有“全盘化”主张的浪漫成分所在。而后来西方知识分子对“泛中国化”的否定，也是在对中国深入了解的基础上才逐渐成功的，一直到韦伯的时代，即中国已经彻底暴露在西方列强之前时，“泛中国化”的乌托邦遗迹才逐渐被韦伯的社会学批判一起掩埋了。

另一个更值得我们注意的特征是，“全盘中化”及其批判和否定的思想都是西方知识界回应时代要求的产物，这种对立的思想冲突是社会矛盾的反映，并为解决这一矛盾提供了思想的钥匙。我们甚至不难从“泛中国化”的历史进程中理出那个时代西方社会的思想脉络。就今天而言，全盘西化的要求及其在中国遇到的抵抗也是我们这个时代所特有的张力，而这张力的背后就是我们所要寻求的推动历史前进的线索。

所谓的线索即：更深入地了解西方和自己的文化，用我们的文化选择去回应时代的要求。

夜凉秋如水，拔剑出京城 2001年12月17日 北京