基督教義的神人二象性及救贖主義
王令雋 2012年1月

一。耶穌基督的神性與人性

公元381年的君士坦丁堡大公會議確立了基督教三位一體的正統教義，將各種各樣的阿利安派(Arians)和薩伯爾派(Sabellians)全都定為異端，推入宗教裁判所。按理應該天下太平了。可是樹欲靜而風不止。以亞歷山大里亞教區和安提阿教區為兩個中心的理論鬥爭不久就席捲了整個羅馬帝國的基督教世界。這次爭論的焦點是關於耶穌基督的神性與人性的統一問題，即神人二象性(Duality)問題。按照公元381年的君士坦丁堡大公會議規定的正統教義，耶穌即是救世主基督。它既是神，也是人。耶穌是上帝的轉世（incarnation），是道成肉身（Embodiment of God in the form of flesh）。對此，沒有人敢有異議。可是，對此正統教義如何理解，卻是見仁見智，各派不一。

為什麼基督教正統教義要堅持基督的神人二象性呢？既然已經把耶穌奉為基督神明了，他是不是真真實實完完全全的人還要緊嗎？要緊！這裡涉及到基督教義的一個核心內容—基督救世論。這一理論直接關繫到爭取會眾和堅固會眾的信念。按照正統教義，所有人都有原罪 （耶穌除外）。人只有皈依基督教，才有可能被救贖而入天堂，否則便要進入地獄。耶穌來到這個世上就是為了拯救我們進入天堂。他用他的肉體為我們贖罪。耶穌受盡人世的各種折磨與苦難，受到各種的誘惑。但是他始終和天父同在。我們也受盡人世的各種折磨與苦難，受到各種的誘惑。只要我們以主耶穌為榜樣，信奉主，崇拜主，同樣可以和主同在，步入天堂。這裡，耶穌的人性使得神和信眾的關係更為緊密，使得基督救世理論更加有血有肉，對于堅定會眾的信仰至關重要。所以耶穌的人性不可否定。這點，已在381年的君士坦丁堡大公會議上定為正統教義。否認耶穌神性的人當然是異端；否認耶穌人性的人同樣是異端。如果基督只有一個神性，那他就是不可逾越的神，他就不可能識別不了猶大的背叛，他就不可能被捕，不可能被釘在十字架上受難，那所謂的為我們受難以救贖我們的故事就是假的，裝的。這樣，救贖理論還能成立嗎？還能感動信眾嗎？

也許還有一個無法否認耶穌人性的理由，那就是耶穌作為一個拿撒勒人的歷史紀錄歷歷在目，很難否認。他為童真女瑪麗婭生於馬廄，由約翰為他洗禮入猶太教，被羅馬總督釘死在十字架上。如果不是實實在在的人，如何解釋這些福音書上的紀錄？神如何能被凡人釘死？神有什麼必要死而復活？所以，耶穌人性不容否認的真正原因是他直接關繫到基督救世理論的權威與可信性。

二。亞歷山大里亞學派與安提阿學派爭論的緣起 – 安提阿初戰告捷

關於如何理解耶穌的神性與人性二者統一的理論分歧，突出地表現在亞歷山大里亞學派與安提阿學派在基督學（Christology）與救贖學（ soteriology ）上的爭論。隱藏在表面的神學爭論下面的暗流，其實是政權與教權之爭。為此有必要對這兩個城市當時的政治與社會背景作一點簡單的介紹。

亞歷山大里亞位於尼羅河口，自古埃及時便是與歐洲和小亞細亞通商的重要口岸。亞歷山大征服埃及和小亞細亞以後建立了一個橫跨歐亞大陸的大希臘帝國，命名此港口為亞歷山大里亞。由於帝國的統一，此地商貿更為便捷頻繁。亞歷山大里亞作為連接帝國東西部的商業中轉和稅運碼頭的地位益發重要，立即成為帝國的商貿教育和文化中心。當其全盛之時，真可謂車掛轊，人駕肩；廛閾淶兀�歌磽v刑臁Ｖ諒蘼淼酃�时，其繁华已上比都虫@蘼恚�而它的碗H楣鶯筒┪錒縈衷斗鍬蘼碸杉啊Ｗ魑�一个文接懶心，褤岤舍u罄鎇趨寮�了泛希腊写夃蒂T咄�重祼儡学家和戱学歼b�抽W嗣�副其蕶n娜宋腦ㄞ礎

在基督教社會，亞歷山大里亞的地位也舉足輕重。基督教在從被迫害的地位到逐漸廣泛傳播的一個關鍵轉折是從猶太人社會走向泛希臘和整個羅馬帝國。由於聖徒保羅和雅各的堅持，基督教會開始接受泛希臘人（gentiles）為基督徒，和猶太人基督徒平等對待。這一組織路線的轉變使囿於猶太人圈子的早期基督教會立即從困境中得到解脫，逐漸深入到羅馬帝國的全社會，並走入皇宮吸收嬪妃皇后入教，以至使皇帝皈依，最後以聖旨明令基督教取羅馬多神教而代之，成為羅馬帝國國教。另一方面，希臘人的大量加入，也將希臘哲學帶進了基督教神學。基督教不再僅僅是平民的宗教，更吸收了大量的知識分子，這些希臘的秀才舉子進士翰林把希臘的哲學和神學觀念也帶入了基督教。雖然在基本信條上他們不得不奉信教會規定的正統教義，但在對信條的解釋上，卻總免不了參和一些希臘本土的東西。基督教的泛希臘化，有些類似於佛教的中國化。早期的佛教理論帶有濃厚的婆羅門色彩，強調靈魂轉世和因果報應，比較容易為平民接受。唐宋以後，玄奘大量翻譯的佛經在知識分子中廣為傳播，他們將儒家倫理和老莊哲學糅入佛教，對佛經進行中國式的詮釋。蘇東坡的《赤壁賦》，幾乎是倫理和人生哲學討論，看不出什麼婆羅門的痕跡了。明清以降，士大夫儼然以通曉儒道釋為時尚。鄉村里弄的一般平民則仍停留於婆羅門遺教。基督教走進希臘社會以後，作為希臘羅馬文教和宗教中心的亞歷山大里亞自然也就成為了傳教中心和神學研究中心。這點，我們在討論三位一體教義形成的歷史時已經看得十分清楚。

相比之下，帝國首都君士坦丁堡是一個新興城市，無論在經貿方面還是人文宗教方面都無法和亞歷山大里亞相比，只是因為君士坦丁教區主教是皇帝的心腹近臣，儼然以國師資格為帝國各教區之長。以此亞歷山大里亞教區的高級神職人員們耿耿於懷，希望極力提高本教區在全帝國的地位。

安提阿是帝國東部的另一個重要的教會中心。安提阿當時也是一個商業和交通中心，但在經濟和文教方面無法和亞歷山大里亞匹敵。不過，安提阿曾經是聖徒保羅最早走出以色列向外國人傳教的老根據地，其在宗教史上的神學權威地位至關重要。安提阿城為亞歷山大王的一位大將安提奧古斯-厄皮凡尼斯（Antiochus Epiphanes）所建，因而得名。至耶穌和使徒們傳教時，安提阿總督管轄敘利亞和巴勒斯坦。耶穌的信眾之被稱為基督徒即自安提阿始，聖徒保羅開始向外國人傳教亦自安提阿始。在公元一世紀，安提阿作為基督教根據地的神學權威地位遠遠超過亞歷山大里亞。同樣，安提阿教區的高級神職人員也對君士坦丁堡教區的領袖地位耿耿於懷，希望極力增加本教區的權力和影響力。安提阿和亞歷山大里亞都希望執神學理論之牛耳。衝突當然不可避免。政權和教權的衝突往往從意識形態的爭論開始。
以神學家阿塔納西烏斯（Athanasius）和阿波里納瑞烏斯（Apollinarius）為首的亞歷山大里亞教派的基督學認為，基督的人性是被動的，非自身的（impersonal）。基督的身體僅僅是一個載體（vehicle），一個為上帝之子在人世間藉以活動的軀殼（即佛教所謂臭皮瓤）。耶穌的人體內並不存在一個與上帝之子不一樣的獨立的自我意識與願望。亞歷山大學派對基督神性與人性統一的這種理論又稱為“靈肉基督學”（Word-Flesh Christology, 此處Word 一詞的意思就是羅各斯Logos）。

安提阿教派對於亞歷山大里亞的這種“靈肉基督學”感到震驚。這一教派的領袖人物是安提阿的尤斯塔迪烏斯（Eustatius of Antioch）, 塔爾薩斯的迪奧多（Diodore of Tarsus）和摩潑蘇伊斯提亞的狄奧多（Theodore of Mopsuestia）。他們譴責亞歷山大里亞教派切割耶穌基督的人性， 而提出他們的“靈人基督學” （Word-Man Christology）。按照安提阿教派的這一基督學，耶穌基督的人性不是被動的，而是主動的。耶穌基督的人性不僅僅是神性的載體或工具（instrument）, 而是完整的人格（physis）。亞歷山大里亞教派強調神性與人性二象的統一；安提阿教派則強調這種統一下二象的區別。迪奧多甚至認為耶穌基督是“兩個兒子”— 既是上帝之子，又是戴維王之子。

亞歷山大里亞教派譴責安提阿教派的“靈人基督學”是否認神人二象的真實的本體論的結合（ontological union）。安提阿教派反駁說，如果神性和人性是同一個性（nature），那所謂“真實的神”和“真實的人”如何理解呢？神是創造者，人是被創造者，神和人怎麼可能同質（cosubstantial）呢？神是永恆的，不變的，不可肢解的；人是被造的，可變的，暫時的。把神人二象說成是一個性不僅是神秘主義，而且也直接威脅到救世主義的信仰。

不識廬山真面目，只緣身在此山中。如果跳出這種神學爭論的險峻巉岩，在局外觀看這種爭鬥的廬山真面目，應該不難看出這種爭論是不可能通過學術討論分出是非的。唯一的解決是政治與宗教手段。381 年的君士坦丁堡大公會議已然譴責了亞歷山大里亞神學領袖阿波里納瑞烏斯為異端，說他企圖“通過肢解耶穌人性來達到神人二性的統一”。爭論以亞歷山大里亞教派的失敗開始。公元428年，羅馬皇帝迪奧多西烏斯二世更任命安提阿教區牧首涅斯托利烏斯為君士坦丁堡教區主教。這一位置通常被稱為“東羅馬帝國教皇”，而羅馬教區主教則被稱為“西羅馬帝國教皇”。有了這一殊榮，安提阿的神學地位如日中天。亞歷山大里亞教派對此耿耿於懷，表面上順從，暗地裡韜光養晦，伺機報復。主教西里爾（Cyril）派出密探到君士坦丁堡秘密刺探涅斯托利烏斯主教和其他安提阿教派的異端言論和行為，靜靜地等待時機反撲。

三。亞歷山大里亞的反擊 — 涅斯托利烏斯與西里爾的爭鬥

偏偏這個涅斯托利烏斯主教不按規矩出牌，居然公然挑戰當時基督徒普遍的崇拜 – 聖母瑪麗婭（Theotokos）。他在宣教的時候號召信眾們不要再崇拜聖母了。理由也很充足：既然根據尼西亞大公會議的正統教義耶穌基督和上帝是一體的，那麼說處女瑪麗婭生下了作為造物者的神就是背理的。神是不需要一個女人來孕育生產的。她生下的只是拿撒勒人耶穌，而不是救世主基督。涅斯托利烏斯主教於429年將反聖母的理論寫在東羅馬帝國通訊上而將聖母崇拜正式定為異端。因為涅斯托利烏斯主教的後台是羅馬皇帝，使亞歷山大里亞教派感到特別大的威脅。但是西里爾主教卻於此看到了反擊的戰機。

西里爾主教立即給涅斯托利烏斯主教不停地寫信質問，要求他對他的反聖母的理論作出解釋。西里爾的策略是通過一系列的問題讓涅斯托利烏斯不得不把一些本來只可意會不可言傳的模糊的教義用明白的邏輯的語言說出來，然後從中挖出異端言論窮追猛打。而涅斯托利烏斯已經沒法模稜兩可地迴避，只好儘量少犯錯誤。但是要想用明白的邏輯的語言來說明只能模稜兩可的教義而想不犯錯誤談何容易。於是西里爾頻頻得分。西里爾一生對神學沒有大貢獻，只有他和涅斯托利烏斯的這本通信錄傳世。

西里爾儘量把涅斯托利烏斯的理論拉到對耶穌基督神人二象性的討論上來。西里爾強調耶穌基督的神性和人性是一個性（one nature），而涅斯托利烏斯則強調耶穌基督的神性和人性是兩個性（two natures）。他質問涅斯托利烏斯：“如果你認為耶穌是一個完完全全的人，那你如何解釋在耶穌基督身上神性與人性是同質的（consabstantial）？” 涅斯托利烏斯反駁說：“如果你否認耶穌基督是兩個性的結合，那你如何能說他既是真實的神又是真實的人？” 涅斯托利烏斯無法想象一個沒有生理上的人身（prosopon）為寄託的人性（physis）。他的一個基本公理就是：沒有一個特定的個人的存在就不可能有人性的存在。無論是對於人性還是對於神性，Prosopon（身體）和physis（性）都必須同時存在。

涅斯托利烏斯這種邏輯的議論使他不知不覺地撞進了一個理論禁區：他實際上已經在主張耶穌基督身上存在着兩個位格（two persons），可是三位一體的正統教義規定了耶穌基督只是一個位格。任何違背這個尼西亞正統教義的理論都是異端。為了掙脫這種困境，涅斯托利烏斯辯解說這兩個persons 在耶穌基督身上實現了聯合（conjunction），就像一個男人和一個女人結婚一樣的聯合。對於耶穌基督的道成肉身（incarnation），涅斯托利烏斯認為我們可以說耶穌基督同時是真神和真人，但沒有必要把這二者混在一起。作為真神，他是上帝的兒子，給我們顯示神跡；作為真人他為我們受難，犧牲，贖罪。他是兩個persons，但是這兩個persons 總是一起行動做事。

西里爾寫了幾封信給涅斯托利烏斯，要求他承認錯誤，遭到涅斯托利烏斯的拒絕。西里爾於是致信羅馬大主教要求召開一次基督教全會（ecumenical council）。羅馬主教對爭論進行調查之後譴責了涅斯托利烏斯的異端理論，覆信給西里爾主張將涅斯托利烏斯從首都教區主教的位置上拉下來。西里爾立即用羅馬主教的覆信轉呈皇帝，要求召開基督教全會。羅馬皇帝不太情願地同意召開大公會議。他估計涅斯托利烏斯主義會得到大公會議的認可而成為基督神人二象性的正統教義。會議定於431年在以弗所召開。

四。公元431年的以弗所大公會議

西里爾和支持他的主教們先期到達以弗所，而涅斯托利烏斯和支持他的主教們還沒有到達。西里爾等了幾天以後就不再等了，徑自召開大公會議。 大會的第一個議程就是朗讀尼西亞信經並重申表示擁護。然後宣讀了西里爾給涅斯托利烏斯的第二封信，嚴厲批判了涅斯托利烏斯的神人二象性基督學（Christological duality）。會議公開譴責涅斯托利烏斯和他的基督學為異端，並發表宣言：

神聖的大公會議托主庇蔭，遵照護法王的旨意，謹於以弗所召開大公會議處置新的猶大—涅斯托利烏斯。鑑於其蔑視神明的傳道以及對於正統教義的背叛，謹遵教旨於本年六月22日將涅斯托利烏斯逐出教門，剝奪其一切榮耀。

這次會議完全採納了西里爾給涅斯托利烏斯的信中表述的教義“上帝的兒子和處女瑪麗的兒子是同一個體，所以瑪麗當然可以被稱為聖母。”

西里爾的大公會議剛剛達成決議，安提阿黨的大公們到達了。他們知道情況以後立即退出大公會議而另外召開一個以弗所會議。他們譴責西里爾和他的基督學為異端，再次確認涅斯托利烏斯的君士坦丁堡教區大主教的職位。會議還沒結束，羅馬來的主教們和教皇代表團抵達了。他們和西里爾派聯合起來，批准了他們早些時候通過的譴責涅斯托利烏斯並將他剝奪教職的決定。兩派爭執不下，只好告到皇帝讓聖駕定奪。

羅馬皇帝最為關心的是帝國的統一。他不願看到東西羅馬的分裂，設法調和折衷。安提阿主教約翰提出：如果西里爾承認耶穌基督的神性和人性同時存在的二象性公式為正統的教義，則他們同意西里爾提出的對涅斯托利烏斯的處理。西里爾勉強同意：“區別基督的神性與人性是必要的，但是把這二性分開是應受到譴責的。說他有二象（duo physeis, duality）是區別（distinction），但不是分開 (division)。”這和他的“one nature after the union”的公式已經不一樣了。亞歷山大里亞教派對西里爾的這種妥協很不滿意，質問說：難道“two natures”不就意味着存在“two persons” 嗎? 西里爾在一個史稱“複合公式（Formula of Reunion）”的文件中為他與安提阿教派的折衷辯護說：“二象的區別只是意想中的，而不是實在的”。這個“複合公式”宣稱“神性和人性在耶穌身上複合以後就只有一性了”（One nature after union）。因為耶穌降生以前的形跡在福音書上沒有記載，所以西里爾的“複合公式”實際上是否定了二象性。 西里爾的“複合公式”由亞歷山大里亞主教西里爾和安提阿主教約翰於433年共同簽署，羅馬皇帝批准成為正統教義。涅斯托利烏斯被開除教籍，處以流放，終身未能翻案。

亞歷山大里亞教派在以弗所大公會議上的勝利的關鍵是羅馬教區和教皇代表團的支持。 但是這種支持不是無償的，而是以一種政治交易為前提的， 那就是：亞歷山大里亞教區必須支持羅馬教區把一個叫做珀拉吉烏斯（Pelagius）的人開除教籍的決定。

初，一個叫珀拉吉烏斯的人被羅馬譴責為異端。 他逃到敘利亞尋求避難，為安提阿教區收留。珀拉吉烏斯提出救贖必須是人努力的結果，而不能僅僅是神的恩賜。強調的是人為了進入天堂必須行善，而不能靠禱告求主恩典。人的解救要靠人自身的道德修養，而不是聽任上帝先天安排的宿命。他的這個理論和安提阿教派的理論如出一轍。安提阿教派的基督學就認為耶穌基督的所作所為之所以符合上帝的旨意，是因為作為具有“完整人性”的耶穌是道德完人；是否能被救贖取決於人，人在救贖中是主動的。而亞歷山大里亞學派的基督學認為耶穌基督的所作所為之所以符合上帝的旨意，是因為他本身是神的轉世，他的所作所為其實就是神自己的所作所為。是否能被救贖取決於神，人在救贖中是被動的，神是主動的。亞歷山大里亞教派立即指出珀拉吉烏斯的傳道和安提阿教派的基督學本質上是一樣的。珀拉吉烏斯自己也公認不諱。於是羅馬教皇代表團提出，如果亞歷山大里亞教區尋求羅馬教區為盟友，就必須同意譴責珀拉吉烏斯為異端，以得到羅馬教區對譴責涅斯托利烏斯為異端的支持。雙方一拍即合。於是兩人都被以弗所大公會議譴責為異端。

以弗所大公會議產生的“複合公式”將正統的基督學教義定義在兩個極限之間：亞歷山大里亞教派的阿波里納瑞烏斯主義和安提阿教派的涅斯托利烏斯主義。此後的神學家在解釋耶穌基督的神人二象性和道成肉身的救世學時，都儘量避免觸到這兩個異端所設定的界限。

五。以弗所強盜會議

431年的以弗所大公會議以涅斯托利烏斯為犧牲，以折衷的方式調和了亞歷山大里亞教派與安提阿教派的矛盾。亞歷山大里亞教派達到了他們的目的：將否認聖母的涅斯托利烏斯流放，並將西里爾的“複合公式”定為正統教義；安提阿教派有犧牲，也有所獲：使西里爾和亞歷山大里亞教派至少表面上承認了神人二象性；羅馬教皇應該滿意於對涅斯托利烏斯和珀拉吉烏斯的譴責；羅馬皇帝也應該因為成功地避免了帝國和教會的分裂感到滿意。可以說各有所得。大家都注意維護折衷調和的局面。至於神學理論問題，都不願意說得太清楚，也說不太清楚。世間許多事情，還是朦朧些好。

可是這場神學爭論的實質問題並沒有真正解決。亞歷山大里亞教派和安提阿教派中路線鬥爭覺悟特別高的堅定分子都覺得自己吃虧了，希望繼續鬥爭取得更大的勝利。尤其是亞歷山大里亞教派的神學家們，總以為西里爾不該向安提阿教派的神人二象性妥協。444年西里爾一死，繼任的亞歷山大里亞主教迪奧斯科魯斯（Dioscorus）便立即重啟對基督神人二象性的挑戰，決心徹底清除安提阿教派在君士坦丁堡的影響。他在傳道中完全否認基督的神人二象性，把“複合公式”解釋為“神聖的羅各斯道成肉身以後只有一象”。

另一方面，安提阿教派的塞盧斯人狄奧多勒特（Theodoret of Cyrus）則認為將“複合公式”認定為正統教義是亞歷山大里亞教派的勝利。他在傳道中強調基督二象性的重要，而完全不接受“複合公式”。兩派的對立又變得勢同水火。

在這新一輪的爭論中的一個關鍵人物是一個當時並不太關鍵的人 – 君士坦丁堡的神職人員尤提切斯（Eutyches）。他支持亞歷山大里亞教派的基督學和新任主教迪奧斯科魯斯，提出比西里爾更為極端的基督一性論。他認為耶穌一旦在瑪麗子宮中受孕，他便是神人合一，其人性已然完全被神性所吞沒所主宰。他拒絕承認耶穌基督和我們人類是同質的（consubstantial）。安提阿學派立即跳將起來：“看吧！亞歷山大里亞神學最終必然走向徹底否定耶穌基督的人性！”“果如尤提切斯所云，基督怎麼可以成為我們與上帝之間的中介（mediator）？他如何能夠糾正亞當的墮落？”

一場大的爭端看來不可避免。

此時迪奧斯科魯斯先下手為強，使出了他的拜占庭手段。拜占庭本來是君士坦丁堡的別名，但也用來表示當時流行於這個新首都政壇的政客手段，包括欺騙，詐取，賄賂，陰謀，恐嚇，謀殺，兩面手法等等，尤指表面上裝成支持某一派而實際上支持的是對立派的兩面手法和依靠微妙複雜的政治陰謀來戰勝對手的戰術。迪奧斯科魯斯不僅不站出來替尤提切斯辯護，反而主動提出召開基督教全會譴責尤提切斯。其目的有二：1）把尤提切斯流放到亞歷山大里亞來避難；2）將爭論帶到大公會議上變成他自己與安提阿教區和君士坦丁堡教區之間的直接衝突，將鬥爭升級。他利用亞歷山大里亞雄厚的財力大量賄賂皇帝的近臣以圖左右皇帝，包括尤提切斯的上司 – 君士坦丁堡教區的一個叫做弗拉維恩（Flavian）的人。弗拉維恩於是在君士坦丁堡，羅馬，亞歷山大里亞，安提阿和以弗所之間聯絡，籌備召開第四次基督教全會。
至449年全會召開之時，迪奧斯科魯斯主教覺得一切都安排得完備周詳了，但為了萬無一失，他還是帶了一批埃及的神職打手來到大公會議。他和亞歷山大里亞教派的主教們和打手們到達以弗所時，安提阿教派的主教們尚未到達。迪奧斯科魯斯立即召開會議，通過了尤提切斯的理論為正統教義，譴責安提阿主教狄奧多勒特以及其他“涅斯托利烏斯主義者”為“上帝的敵人”並一律開除神職。此時弗拉維恩帶着羅馬教皇（Leo）譴責尤提切斯的書信來到會場。當他準備宣讀聖諭的時候，迪奧斯科魯斯的打手們一擁而上，將弗拉維恩打成重傷，幾天后嗚呼哀哉，進了天堂。

這次以弗所大公會議結束時，亞歷山大里亞教派大獲全勝：連羅馬皇帝迪奧多西烏斯二世（Theodosius II）也拋棄了安提阿教派轉而支持亞歷山大里亞教派，認可了大公會議上的一切決議和行動。在一段時間內這次會議被稱之為“第二次以弗所大公會議”，此時關於基督學的正統教義是：“耶穌基督是一性的神人（God-man），其人性完全被神性吞沒，耶穌和我們不是同質的”。尤提切斯主義勝利了。433年的“複合公式”被拋棄了。

這次以弗所大公會議結束後不久，被譴責為“上帝的敵人”的神職人員立即向羅馬皇帝和教皇上訴。教皇列奧聽到會議上發生的事情以後，稱這次會議為“強盜會議（Robber Synod）”，立即寫信給皇帝要求否定這次以弗所強盜會議，譴責尤提切斯，恢復狄奧多勒特的安提阿主教職位。教皇並且對弗拉維恩的被害表示抗議，要求皇帝將他平反，恢復名譽，並逮捕兇手。羅馬皇帝遲至450年才給與答覆，拒絕了教皇的一切要求，特別是拒絕將以弗所大公會議翻案的要求。

教皇於是決定在沒有皇帝的支持下在西羅馬召開基督教全會。此時他已經不太在乎皇帝的支持。自從教皇列奧一世以後，皇帝有些偏安東部，已經不太管西羅馬的事了。西部不斷遭受北方蠻族的入侵，皇帝也不出兵保護。教皇於是立即填補這一軍政權力真空，果斷負起守土抗戰之責，成了西羅馬的實際軍政元首。至450年7月，羅馬帝國和基督教會已經瀕臨分裂的邊緣。

此時上帝終於直接進行干預了。七月二十八日，迪奧多西烏斯皇帝從馬上摔下，重傷致死。其妹普爾切麗婭（Pulcheria）和丈夫馬西安（Marcian）繼位。馬西安極力主張君士坦丁堡教區應該擺脫亞歷山大里亞和安提阿的神學影響。女皇和皇帝甫一繼位，立即着手對以弗所強盜會議翻案的準備工作。他們將弗拉維恩的遺體從以弗所運到君士坦丁堡厚葬於市中心的索菲婭教堂，並於451年五月在君士坦丁堡附近的查爾斯頓（Chalcedon）召開基督教全會對以弗所強盜會議翻案。會議之前先將羅馬教皇聖諭發送給各位與會的主教。教皇因為會址沒有選在羅馬而託詞缺席，只派了一個代表團出席。亞歷山大里亞主教迪奧斯科魯斯被勒令出席。他預計到會議的結局，但仍然在赴會途中發表了一封信，將教皇列奧開除教籍，以表示他決意鬥爭到底。

六。查爾斯頓大公會議

查爾斯頓大公會議終於在451年十月隆重召開。500 個主教和18位政府高官出席了會議。女皇和皇帝也親自蒞臨大會。教皇列奧的代表團和安提阿代表團坐在一邊，迪奧斯科魯斯和他的同黨坐在另一邊。會議一開始，被以弗所強盜會議譴責，撤職，並差點被燒死的前安提阿主教迪奧多勒特進入會場。會上立即騷動起來，但立即被女皇和皇帝制止了。迪奧多勒特光榮入座。接着，朗讀以弗所強盜會議的決議並進行討論。原來支持迪奧斯科魯斯的主教們慢慢拋棄了他，紛紛對參加強盜會議，迫害迪奧多勒特主教，打死弗拉維安表示懺悔。只有迪奧斯科魯斯堅持原來的立場，維護449年以弗所強盜會議的一切決議和行動。與會主教們投票撤去迪奧斯科魯斯亞歷山大里亞主教職位，將他和以弗所強盜會議的同謀們流放。女皇和皇帝批准了他們的決議，立即將迪奧斯科魯斯流放到沙漠。大會根據教皇列奧的聖諭和西里爾致涅斯托瑞烏斯的信中的語言起草了“查爾斯頓公式”（Formulary of Chalcedon）或曰“查爾斯頓定義”（Definition of Chalcedon），於451年10月25日由女皇和皇帝批准生效。其核心內容如下：
我們必須承認我主耶穌基督是唯一的同一的聖子；是完全的神，完全的人，真正的神，真正的人，具有同樣的理性的精神和肉體；他和天父同質，也和我們同質；除了沒有原罪，主耶穌在一切方面都和我們一樣；就其神性而言，他自創世之始就為天父所生，並與天父同在，為我們的救贖而生，直到永遠；就其人性而言，他為聖母瑪麗所生；他既是基督，又是主，是上帝唯一的兒子，以兩性為我們認知而不容混淆，不能改變，不能割裂，不能分離；兩性的差別又絕不能因為兩者的結合而消失，兩者保持自己的特性而互相配合共存於同一個位格（person）而不是分開的兩個位格。

查爾斯頓會議又重申了對涅斯托瑞烏斯（已死）和尤提切斯的譴責。這次會議總的調子是反亞歷山大里亞教派的，同時又正式將君士坦丁堡教區提升到與羅馬教區同等的地位，雖然表面上仍然給羅馬教區留了一點面子，稱其為“同等中的第一”（First of Equal）。452年2月7日休會時，女皇和皇帝特地下了一道聖旨，禁止此後任何人挑起信仰理論的爭端，所有基督徒都必須遵守尼西亞大公會議，君士坦丁堡大公會議和查爾斯頓大公會議決議的正統教義，凡是與正統教義相悖的理論都將一概被視為異端。

七。查爾斯大公會議的影響

公元451 – 452年的查爾斯頓大公會議憑籍皇權確立了耶穌基督神人二象性理論的正統教義，避免了教會甚至羅馬帝國的分裂，但並沒有真正解決這一理論上的根本分歧，使所有的基督徒信服。敘利亞，波斯和阿拉伯的相當一部分教徒拒絕接受查爾斯頓定義而從正統教會中分裂出去，組成了獨立的涅斯托瑞烏斯教。在另一個極端，埃及的許多教徒也拒絕接受查爾斯頓定義而分裂出去組成了相信基督一性的教會，就是現在埃及的科普特教（Coptic Church of Egypt）。其他的折衷派並不願意脫離教會，但是也沒有從心底里接受查爾斯頓大公會議對神人二象性的定義，所以後來又發生過激烈的爭論，只是大家都儘量避免觸到查爾斯頓定義設立的神學框架，將爭論局限於諸如“既然耶穌基督同時具有神性和人性，那他是不是有兩個獨立的意志？”“一個性（象）是不是應該有一個與他相屬的位（person）？”之類的問題。對神人二象性的問題，還是沒有統一的認識。

527年，賈斯汀尼安一世（Justinian I）繼皇帝位。這是一位非常強勢有作為的皇帝。他在位時對羅馬帝國的法律和政府制度有過多項改革，所以又被稱為賈斯汀尼安大帝。他將統一基督教的正統思想視為關係帝國國運的政治要務。為此，他將君士坦丁堡市中心的索菲婭大教堂修繕一新。面對教會內圍繞基督學愈益激烈的新一輪爭論，他下旨在首都召開另一次基督教全會。他任命一個拜占庭的列昂提烏斯（Leontius of Byzantium）組織並主持大會，在會前將列昂提烏斯的一些論述事先分發給與會主教以期得到預想的結果。列昂提烏斯的基督學理論的核心是基督人性的“位格化”。他承認，完整的真實的人性不可能沒有具體位格（Person）而存在，否則人性就是抽象的而不是真實的。但是他認為，這樣的Person 不一定是獨立的。即是說，耶穌基督不一定需要兩個Persons，一個是耶穌，一個是基督。他認為基督轉世以後，耶穌的人性已經被基督的神性“位格化”了（personalized）。這就避免了由於神人二象性導致耶穌基督有兩個位格而造成與三位一體理論的矛盾。

在553年的第二次君士坦丁堡大公會議上，首先由列昂提烏斯對查爾斯頓決議的解釋作政治報告。皇帝命令所有的主教遵守查爾斯頓定義：“我不管你是亞歷山大里亞教派還是安提阿教派，如果你認為（列昂提烏斯的）這一解釋還不足以澄清你們的反對意見，那就證明你頑固不化，沒有資格擔任主教之職。”雷霆雨露皆為君恩。主教們只有唯唯。賈斯汀尼安大帝又令大會譴責兩個已故的神學家 — 安提阿前主教，摩潑蘇厄斯提亞的迪奧多（Theodore of Mopsuestia），和亞歷山大里亞的奧利根（Origen）— 以進一步鞏固理論壁壘的兩個警戒標。
人的思想到底不可能用神權和皇權強行捏造。一旦強權消失，思想又要展開自己的翅膀。十六世紀馬丁路德的宗教改革以後，新教徒不再承認教皇的權威，從組織上脫離了羅馬教廷。西班牙的艦隊被伊麗莎白打敗以後，教皇再也沒有鎮壓異端的世俗權力了。新教徒不再崇拜聖母瑪麗婭。而這，正是涅斯托利烏斯被打成異端撤職流放的罪狀。

新教徒組織上脫離教廷，但仍然奉新約和舊約為經典。馬丁路德理論上仍然奉尼西亞決議和查爾斯頓決議為正統教義，但卻不認同神的不可逾越性（impassibility），而將聖子的人性經驗歸諸其轉世狀態。所以路德認為，說“神出生了”，“神受難了”，“神被釘死在十字架上”等等並不是什麼見不得人的事。馬丁路德也許沒有意識到，或者不在乎，意識形態自由的閘門一旦打開，就無法控制思想的洪流。宗教改革以後，對神人二象性的解釋真是百花齊放，百家爭鳴。一般的信眾也不太清楚神人二象性神學理論的細節和歷史，大都跟着自己的牧師說套話。近代的一些基督教神學理論家索性直接否認查爾斯頓定義。比如近代英國的神學歷史學家莫里斯瑞爾頓（Maurice Relton）在他的《基督學研究》一書中就說“教皇列奧和西里爾主教都認為無限的羅各斯是神-人的中心。果如此，則轉世基督及其神性便不可能經受任何變化，因而不可能受到痛苦，以至在他轉世以後的所有人生經驗中神性都沒有改變。”言下之意，查爾斯頓定義直接威脅到耶穌受苦受難的真實性。他和許多新教神學家都認為，耶穌基督的神人二象性仍然是個謎。

儘管如此，無論新教還是天主教或東正教，都守護着耶穌基督神人二象性的信條，相信他是道成肉身，來到世上救贖我們，犧牲自己的肉體和生命以求赦免我們的原罪。經過一千多年的宗教傳承，三位一體（Trinity）和神人二象（Duality）已經成了所有基督教派的基本信條和信徒的第六感覺。

像三位一體和神人二象性這樣把兩個完全不同的概念認同為一個概念的神學理論，是不可能以通常的邏輯來分析和理解的，他需要信仰的支持。毋寧說，他只能是一個信仰問題而不是邏輯問題。信仰問題不能通過邏輯分析搞得清清楚楚，只能朦朧對之。近代神學理論家羅傑奧爾遜在“基督教神學演義”中說得很清楚：“正統神學承認神秘主義，允許悖論與佯謬 (antinomy and paradox) 的存在。”顯然，要想用邏輯和推理來理解神學理論是徒勞的。有些虔誠的基督徒和神學家參不透個中真諦，以書呆子精神鑽邏輯牛角尖，認死理，一定要用希臘哲學和邏輯來辨明從猶太創世紀和救贖理論承襲演變而來的宗教教義，結果踩到理論地雷，被開除教籍，撤職，流放，甚至被燒死。說到底，這些人還是沒搞懂宗教的實質和本義。
科學和宗教按理應該不一樣。科學依靠的是實證和邏輯，宗教依靠的是見證和信仰。德布羅意的波粒二象性假説，從其思想根源分析，是植根於積澱了一千多年的以三位一體和神人二象性為脊梁的基督教文化。當然這個題目有點大，應當專文討論。