文/皮薛士(Vern S. Poythress) 譯/雅斤 校/李亮
舊約是新約的預備和預表，這是顯而易見且無需證明的。保羅用出埃及的事件警戒哥林 多的基督徒，他宣告這些事都是鑑戒。就是說，這些事預示了將來之事。這就賦予了許多部分的舊約聖經特殊的意義和重要性。因此，當先知何西阿和以西結預言以 色列歸回到大衛王的統治，大部分基督徒都會明白這些經節是指彌賽亞……這樣對經文的解釋是表示，在新約已應驗之亮光下，舊約經文似乎包含遠比其字句的語境 和關聯中更深也更為激動人心的意義。
——奧斯瓦爾德 •T·艾禮斯（Osward T. Allis），1945
上帝和聖經的人類作者之間是什麼關係？上帝的旨意是否在每一點上都與人類作者的意圖相契合？我們能用同樣的解釋程序來解釋一本非啟示的書嗎？達雷爾•博克（Darrel Bock）最近在一篇論文中列舉出在福音派中至少四種不同的看法。[2]他 特別討論的是新約對舊約的解釋這一問題。新約對舊約經文的引用是否顯示出：上帝有超出人類作者自己認識到的旨意？華德·凱瑟（Walter C. Kaiser）說不是，莊路易（S. Lewis Johnson）、巴刻（J. I.Packer）、艾略特•約翰遜（Elliott Johnson）說是。[3]布 魯斯·華爾基（Bruce K. Waltke）甚至提出了第三種看法，強調正典是解釋的最終背景。第四種看法是厄爾利·埃利斯（E. Earli Ellis）、理查德·朗格內克（Richard Longenecker）和華德•鄧尼特（Walter Dunnett）提出的，強調使徒們的釋經與一世紀猶太人的釋經傳統密切相關。這樣，即使是在福音派中，對於聖經經文中上帝的旨意和人的意圖之間的關係也 存在爭論。本文會更專注於這個雙重作者的問題，而不是新約引用舊約的問題。
一位作者和兩位作者的不同情形
讓我們從只有一位作者的簡單情況開始探討。當我們讀一封朋友的信時，我們是帶着此前對他的了解和對此前通信內容的了解來讀的。一張只寫着“終於成功 了”的明信片可能有非常不同的含義，取決於發信人和發信的背景。要想正確解釋，我們當然應該注意信件本身的內容，但是我們也必須把我們對作者和背景的了解 考慮進來。
那我們又怎麼看聖經里的一卷書呢，比如阿摩司書？上帝揀選阿摩司說預言。這本書有兩位作者——上帝和阿摩司。聖經非常清楚地說，上帝的話不因藉着人 為媒介說出來就不是上帝的話了（申5:22-33）。畢竟是上帝揀選代言的媒介並塑造了他的個性（詩139:13-16）。因此，在解讀阿摩司書的時候， 我們必須把上帝作為作者考慮進來。
另一方面，人類作者對我們說的話，不因為他們是上帝的代言人就不是他們自己說的了。因此，看起來，我們也必須把阿摩司書當成阿摩司說的話。
但是現在我們面對的是一個複雜的情況。我們剛剛討論了必須在對作者和背景的了解下，解釋一篇文字。如果同樣的文字恰好是兩位作者說的，就會有兩種解 釋。解釋可能非常一致，但也可能不一致，取決於兩位作者之間的差別以及這些差別嵌入字裡行間的方式。但是，原則上，差別一定會有，即使微乎其微。
這樣好像我們對聖經的每一卷書都會有兩種不同的解釋了。第一個解釋完全從人的角度來看待這些文字：他的個性、他的知識，他的社會身份。第二個解釋是 完全從上帝的角度來看待同樣的文字：上帝的個性，上帝的知識和上帝的身份。原則上，這兩個解釋應該不同。我們不能簡單直接地把這兩種解釋合為一種，任何這 樣的嘗試都會忽略必須對作者有了解，文字才能得以解釋這個基本原則。
這意味着什麼？我們是否下結論說，這兩種解釋只能並排放在一起，而沒有做關聯的必要？假如這兩種解釋互相矛盾怎麼辦？如果是這樣，我們就有一種危險，把與作者無關的一些意思歸為上帝的意思。這樣，我們怎麼能避免不武斷地歪曲經文？
聖經自身為我們指出解決這個難題的好方法。在聖經里，人和上帝並不是簡單地並列在一起，而是互相指向對方並確認對方的同在和工作。
首先，上帝指出人類作者的重要性。例如，上帝立摩西作為他對以色列人話語的出口，他明確讓摩西教導百姓（申5:31，6:1）。類似地，舊約中上帝 設立先知時，通常會提到他們自己需要承擔的角色，不單單是把上帝的話說給百姓聽，而是主動地接受這些話（結2:8-3:3；但10章；耶23:18）。這 在保羅所寫的文字中更加明顯，帶着他自己很強的個性。那麼當我們認真對待上帝是作者時，我們反而發現必須注意他對於人類作者角色的指派。有時候他直接肯定 他們參與的意義，有時候則只是暗示，但是不管哪種情況，都意味着上帝自己要求我們，對聖經的解釋要考慮作者的背景。我們不可能只關註上帝說什麼而忽略了人 類作者。
另一方面，聖經作者也強調我們不能把他們的話僅僅當成是人所教訓的話。例如，以賽亞書清楚地指出，這是從上帝而來的信息，而不是以賽亞自己個人的想 法（賽1:1，2:1）。以賽亞還用“這是耶和華說的”這個短語強調這點。這樣的短語有什麼效果呢？以賽亞時代耶路撒冷的居民會這麼說嗎：我們要根據我們 的朋友以賽亞的家庭關係、他對農業和政治的觀點等等來解釋他說的話？當然不會。當以賽亞說“這是耶和華說的”，毫無疑問，說話的仍然是以賽亞本人；但是以 賽亞用這個表達，告訴人們和他拉開距離，不要只把他當成一個普通人，而是上帝話語的出口。而且，想想以賽亞預言將來的事之後發生了什麼。如果聽眾只是把他 當成普通人，他們會說：好吧，我們認識以賽亞，我們知道他對未來所知有限，就我們對他的了解，他明顯是在表達他的一種期待或者做一番充滿感情的猜測。這樣 的反應都是沒有理解以賽亞的聲明。
我們會盡力地去了解作為人類作者的以賽亞。但我們越是認真考察，就越認識到他不僅僅是一位普通作者，他自己也引導我們注意這個層面。這不是否認他人 類作者的身份，相反，若我們注意上帝在說話，就更確認這個身份。特別是讀預言部分，我們注意到上帝的屬性，上帝對未來的全知，他計劃的智慧，他公義的目 標。這個目標與以賽亞的是一致的，而不是相反的。事實上，以賽亞的意圖就是要讓我們通過他的話來理解上帝的意圖。[4]因此這裡有一個意義的合一與應用的合一。我們不是有兩個不同的意思，即以賽亞的和上帝的，它們並列存在、互無關係。
但是問題又很複雜。我們在這裡看到上帝和先知的合一，兩者都確認，對方的存在對於正確解釋話語很重要。一方面，上帝塑造了先知的性格，並從耶和華的 會中對先知說話（耶23:18），同時上帝帶先知進入對其話語主旨內在的認同，先知用他自己特有的說話方式卻精確地傳講上帝讓他所說的話。另一方面，先知 確認說上帝所說的都是真的，即使先知沒法完全看到這些話的成就。
這裡就有一個問題，先知到底對上帝的每一句話理解得多深？聖經確認先知會內在地參與到他所傳講的信息中，而且有些時候 會伴隨着特別的心靈經歷。因此教條式地把先知理解的範圍限定到某個“通常”的可能，會是非常武斷的。另一方面我覺得：認為先知在每一點上都完全理解（上帝 的意圖）也是武斷的。特別是那些涉及異象的經文（但7、10章；亞1-6章；啟4:1-22:5），或者對上帝話語的歷史性記錄（例如福音書裡記錄的耶穌 的比喻）。看到但以理書7:16、撒迦利亞書4:4-5、啟示錄7:14和類似的經文時，我們怎麼能說先知在寫下他們看到的異象時他們是全部理解的？事實 不是如此清晰讓我們足以判斷了嗎？很顯然，先知只是忠實地記錄下他的所看見、所聽見的，希望我們將其當成從上帝而來的異象，並從中理解應該理解的。同樣 地，沒有必要認為路加理解耶穌每個比喻的引申含義，他可能理解也可能不理解，但是這對我們解釋路加福音中的比喻沒有任何影響。
以上談及的主要是先知在傳講上帝話語中的角色。但是先知書不是聖經唯一的體裁。聖經寫作的不同體裁——先知書、律法書、歷史書、智慧書、詩歌，每一種都有細微的差別。上帝和聖經作者在寫作時的關係不全都是一模一樣的。[5]
舉摩西律法為例。西奈山的聚會是摩西寫作的背景，並且引導我們考慮律法是更直接地從上帝而來。另一方面，摩西與上帝的親密關係（民12:6-8）提示我們他對律法的理解程度。
對於先知書，先知宣告：這是耶和華說的。他傳講的信息里的預言通常都會顯示出先知作為一個普通人，和先知作為上帝話語的管道之間的差別。先知自己隱 藏在背景中，為了把所有的重點都放在上帝的話語上。特別是在涉及到異象的內容時，就更是這樣了，也因此通常難以判斷先知對信息的理解有多少。
相反，對於詩篇和使徒書信，聖經作者的理解卻非常重要。保羅沒有一直說：“這是耶和華說的。”這不是因為他所說的不是上帝的話，而是這些話已經內化在他裡面。作為聖靈內住的人，他有“基督的心了”（林前2:13、16）。[6]
這裡我們又遇到另一個複雜問題：什麼是人性，而人性對於分析作為人類作者表達的聖經經文來說意味着什麼？當我們談到聖經作者保羅的時候，我們是在說 被聖靈內住的保羅。我們不是在分析單純的人性（好像人類可以外在於與上帝的關係而存在一樣），而是已經是在分析作為作者的上帝——也就是聖靈了。保羅作為 一個人，也許並不能馬上條分縷析地、有自我意識地理解所有他所傳講的話的意思，但是人總是知道並表達多於他們能完美地自我意識到的。然而多到什麼程度？我 們是面對一個照着基督的形像被恢復，被聖靈充滿，並有基督的心的人，這裡的深度無法估量。我們沒法估算聖靈的限量和基督的智慧，我們也沒法把我們自己的理 解和我們在聖靈里與基督聯合而有的理解完全分開。
在釋經中看到基督的豐盛
我們在這裡看到的複雜性只是一個最偉大的複雜問題的小小投影：基督的道成肉身對我們所傳講的信息。在這裡，上帝不是通過迥異於他的凡人來講話，而是 他自己親自講話。永存的上帝的道，三位一體的第二個位格在說話。因此，上帝是作者，我們必須在我們對他的所有了解的亮光中來解釋他的話。同時，這又是一個 人在講話——拿撒勒人耶穌。為尊重自己的人性，他限制了自己的全知（留意路2:52）。因此，在解釋主耶穌的話時，也應按照我們所知的拿撒勒人耶穌的人 性。
這是一個永恆的迷。雖然我們知道沒有兩個對立的解釋，一個是人性說的，一個是神性說的。我們知道因着基督的位格，這兩者是合一的。但是存在這種可 能，為了尊重自己的人性，耶穌基督沒有對自己所說的話的枝節、細微之處和內在含義有完全的自我意識。如同任何說話者一樣，耶穌不對這些枝節負責。作為子上 帝，耶穌基督是全知的，包括他講話的細微之處和內在含義。這兩者有細微的差別，但是沒有不和諧之處。
並且，我們可以說，作為人的耶穌，被聖靈特別充滿來承擔預言的工作，這是天父的計劃（路3:22，4:18-19）。當我們解釋他的話時，我們必須注意聖靈通過他在講話。這樣，也就是說，我們必須既考慮三位一體終極性的啟示[7]，又考慮基督的彌賽亞呼召中，聖靈獨特的充滿。
簡單說，當我們解釋耶穌的話時，我們仍需按照其作者的身份來解釋（如同我們解釋所有的講話那樣）。這意味着，我們將這些講話視為子上帝的話。但是基 督也說，天父通過他講話（約12:48-50，14:10），因此這也是天父的話。因為聖靈降在耶穌的身上使他完成彌賽亞的工作，我們又可以把這當做聖靈 的話。當然，這也是拿撒勒人耶穌的話。這些方面的解釋和諧並處，但是他們又互不相同，至少是有細微差別。
在基督這裡，我們遇到的是由一個共同體和團契來確定他的話語。在基督那裡沒有單純能用數學方法區分三位一體的位格身份或他的神人二性，而是這些都是 和諧並存的。結果就是，我們也沒有辦法用數學方法來界定如何釋經。就是說，我們沒法單純地只從（例如）基督的人性來分析他的話，而能保證我們所得的結論是 準確完整的。
通過使徒和先知傳講的上帝的話當然要稍微次一等，但是情況也是類似的。耶穌基督的啟示是終極的（參來1:1-3），其他通過先知和使徒而有的啟示要 次於這個最終極的啟示。唯獨通過這個終極啟示，才能對這些次一等的啟示有更深刻的理解。所以當我們面對聖經的時候，不應該用數學分析的方法使神面貌的豐富 失色。
漸進性啟示
一個更為複雜的問題是，聖經的作者們是在一個頗為漫長的時間段內寫作。沒有一位聖經作者能夠完整地看到整部聖經，因而能對其有一個整體性的解釋。
讓我們再從一個簡單的情況分析起，從而帶給我們一些亮光。假設有一位普通的作者在一個時間段內對一個人多次講話或者寫信（即使我們面對只是一次較長 的講話，這次講話也是在一定時間內展開的），靠近講話開始的那些觀點和段落最先被理解，然後是那些結尾部分；而且，讀者讀到最後的部分才能對前面的部分有 更好的理解。通常，講話的每個部分都互相界定互相映襯，我們整體讀比我們只讀其中一個部分，甚至比分別閱讀每個部分都能理解得更多。
這有時候像看一幅畫的不同部分。如果我們只是一個接一個地看畫的每個小部分，我們就錯過看整體而有的理解。畫的意義並不是每個碎片機械地數學式的集 合，而是各個部分組成的整體而有的效果。這個整體效果來源於每個部分的聯合。同樣地，一篇講話的意義部分取決於詞句之間的強調、限定、延長、互補等等關 系，如同每個單個句子的意義一樣重要。從整體上講，一位讀者在讀完後面部分之後，才會對前面部分的理解進行校正和加深。
現在考慮這樣一種情況，就是兩個人在很長一段時間裡的交流。假設有一位父親教他的小兒子唱《耶穌愛我》，之後他用一本兒童聖經故事書給他講了耶穌的 故事，再後來給他講解了舊約的獻祭制度是如何代表了基督為我們而死。最後，兒子長大成人，自己參加了查經班，設想這時候兒子想起了父親是怎樣教他唱《耶穌 愛我》。他問自己：“我父親教我歌詞的時候說了什麼？那個時候，我是否理解他所說的呢？”答案有可能是肯定的，兒子以他那個時候的理解力理解了父親要他明 白的。但是，這粗淺的理解並非父親的最終目的，父親期望的是這些話以後會再被想起，並隨着兒子不斷比較後來所學的與最初了解的，他會越來越明白父親的意 思。
現在，假設沒有任何誤解和誤判，對父親的話仍然有多種水平的理解。在沒有進一步的補充的情況下，孩童可以對父親的話理解得或多或少，此後他可以通過 比較和聯繫父親後來的話語（和行為）來理解。這些最初的理解是合理的，也是不能低估的。但當孩子只知道父親最初的這些話，而不知道以後的事情，要求他準確 詳細地分析出這段話所有的含義是不公平的。當父親講述更多內容時，就使得父親說這些話的意圖更加清楚：它們應該和其他話語一起塑造對基督的愛豐富的理解， 就是歌詞所應該喚起和引發的理解。
和前面一樣，這裡又出現一個複雜問題，就是交流時內容的意義是動態的和在關係中的。我們在聆聽過程中獲得的理解，不單單是從話語本身的詞句來的，而 且還是從字句之間複雜的關係以及更廣闊的背景、包括我們對作者的了解而來的。具體說，《耶穌愛我》這首歌的意義不單單是從歌詞而來，還取決於是誰和我們說 的，以及在講說過程中額外的解釋等等。確實，所有人或者幾乎所有人使用這首歌的時候都會分享一個類似“核心意義”的東西，但是圍繞這個“核心意義”的解釋 會有不同。想象一下，一個相信耶穌只是個凡人而且死了沒有復活的自由派說起這首歌的時候，他只會認為這是在隱喻人類崇高的愛。
現在我們要提出關鍵問題：這種父子之間的交流，是否可以類比從亞當以來上帝與他子民之間的交流呢？上帝會像一位父親對孩子說話那樣嗎？答案顯然是肯定的。那些持不同意見的人應該思考如下幾點：
第一，以色列被稱為上帝的“兒子”（出4:22；申8:5）。保羅清楚地說舊約時期是“為孩童的時候”（加4:3-4）。這些章節雖然不是直接討論如何解釋聖經的，但是對我們也有提示作用。
第二，在人類最早期的時候，上帝就指示說將來會有更多事情發生。歷史和上帝的應許一直在向前推進，直到現在還沒有最終完成。所以很自然地，我們可以這樣分析：上帝較早期應許的話，在其成就的時候，我們能更深地理解。
第三，舊約至少有幾個例子，我們發現先知的預言是以超乎預期的方式成就的。最顯著的就是雅各關於西緬和利未支派要被分散的預言。[8]如 果從當時的上下文來看，我們會認為這是神懲罰他們，不給他們相連的聚居地。但是，上帝將咒詛化為了祝福，這一點也不奇怪。我們對上帝的認識包括他可以行超 越我們預期的事情。如果我們不把創世記49:7當做單獨割裂的一句話，而是在整個歷史中上帝說的一句待完成的話，就會更容易理解了。我們不能在沒聽完全部 的話之前就下結論。
簡單說，上帝實際成就應許的途徑是多樣的。有些可能是直接的，其他的則出人意料。一位演講者可以用一種風格演講，也可以突然改變風格以引起我們對之前部分的思考，從而使我們更準確地領會其意思。
第四，舊約的預表體系也宣告了其自身的不完全（來10:1、4）。它們不只是與上帝最終的啟示有相似的地方，在某些地方還有相反的地方（來 10:4）。設想舊約時代的人試圖理解預表時，無可避免地會在一些方面存疑，直到他們能把這些上帝早先的所言所為與他藉着要來的基督所要做的聯繫起來。到 預表成就的時候，其解釋也必須被視為開放性的（但卻不是沒有內容的）。
第五，直到基督來到，上帝的話才完成。我們必須聽完所有的話，才能對整體內容作評價，也才能對每個部分有正確的理解。
我的結論是，任何一段具體的經文都必須在三個漸進性的大背景下閱讀：
- 所有經文必須放在本卷書的背景下來讀，也就是這卷書的作者和歷史背景。上帝在具體的時間和處境中對人說話。
- 任何經文必須放在當時代之前所有的經卷背景下來讀。[9]聖經的讀者需要知道，上帝的話不是從他們的時代開始的，而是建基在上帝之前的話語之上。
- 任何經文必須放在整本聖經的背景下來讀。上帝從起初就定意，他之後說的話語要建立在之前的話語上，並使之豐富。因此從某種程度上來講，整本聖經就是一位作者在一個漫長而複雜的過程中所說的所有的話。
例如，以西結書34章需要這樣理解：1）在以西結書的上下文以及以西結書寫作時的歷史背景下；2）延續摩西律法和之前的先知書中上帝的話；3）在整本聖經包括新約的亮光下。[10]
除了這三個背景的分析，我們還有一些其他對經文更細緻的思想的可能。通常我們可以問：通過進一步的啟示，一段經文在逐步增多的正典中發揮的作用。例如，華爾基認為，查問詩篇（以及大部分舊約）在舊約正典已經完成但新約時代還沒有開啟的時候有什麼意義是非常有啟發性的。[11]這還只是眾多方法中的一個。但為了清晰起見，我們接下來主要對這種“三個背景”的方法做一個界定性的討論。
如同我們強調的，理解一段經文不單單倚靠文字的排列，而是要看它的上下文。因此，看三種背景通常可能會導致三種不同的結論。有些人會願意說是三種不 同的意思：一種是主要強調人類作者和他所處的環境；一種是強調看上帝在這段經文之前所說的所有的話；最後一種主要是強調上帝作為作者以及我們從整本聖經中 對他的了解。
然而，在絕大多數情況下我都不建議把這三種結論稱為三種意思，否則我們像是在說三種沒有關聯甚至相反的事情。這三個層次是互補的而不是互相矛盾的， 三者之間的差別如同一本書的一個章節和整本書之間的差別。放在整本書的背景下，我們對單獨的一章和整本書都有更深的理解。但這不是說我們單獨看其中的一章 所得到的理解是不對的。記住《耶穌愛我》的例子。
詩篇22:12-18
用我們說的這三個背景的方法來分析詩篇22:12-18。首先，我們來關注人類作者。這段經文在說一個信靠上帝（參詩22:2-5，8-10）卻被 交到敵人手上的人的愁苦。詩人用了很多比喻來描繪自己的處境如同被公牛和獅子環繞（12-13節），由於愁苦而身體有疾病或者很虛弱（14-15節），被 犬類抓住（16節），像死人一樣被對待（17-18節）。[12]詩人的話顯然是從他自己被遺棄的經歷里出來的。
談到詩篇，我們遇到一個特殊的複雜問題。實際的作者（如同詩篇22篇的標題所顯示的是大衛）[13]和 在默示下把詩篇22篇放入整個詩篇合集中的收集者（一人或多人）都有他們在當中的角色。詩篇在被收集起來的時候就有了一個順序，這個順序給解經帶來新的背 景。我的觀點是，這意味着收集者要我們不是把詩篇22篇看做某個人在特定時刻的遭遇，而是當以色列會眾在歌唱或默想詩篇時，把這當成一個典型遭遇或者范 例。[14]因此在整卷詩篇的背景下，我們將這篇與其他哀歌和讚美詩篇相比較（參詩22:25-31）。我們看到這裡有一個作為塑造以色列百姓的普遍模式：受苦、信靠、稱義和讚美。
現在我們看第二個途徑，用詩篇之前的所有聖經經文做背景看詩篇22篇。但是這裡有一些問題：詩篇是在不同時間段匯集的（例如，很多學者認為詩篇1到 41篇即第一部分，可能在很多其他詩篇寫成之前就已經集結成冊了），無論具體是怎樣的，我們無法確知詩篇集結的準確時間，我們也不知道哪些聖經書卷在那時 已經寫成。
但是我們還是可以泛泛地來分析。我們可以在對大衛的應許（撒下7:8-16）以及更早的亞伯拉罕之約和摩西之約的背景下看詩篇22篇，我們就知道大 衛的後裔中有一個王會成為以色列百姓的代表。大衛直系後裔的失敗和不足都表明需要一位完美的、公義的王來真正地建立大衛的王權直到永遠。舊約先知使這個 “大衛後裔”的盼望漸漸清晰，顯明其會最終實現在一個偉大的後裔，即“大衛的苗裔”身上（賽11:1-5；亞6:12；參賽9:6-7）。詩篇22篇和其 他詩篇中受苦、信靠、稱義的經歷會最終成就在一個彌賽亞式的人物即“大衛的苗裔”身上，他作為大衛式的君王來代表以色列。[15]
這個彌賽亞式的中保的樣子在舊約中是漸漸啟示出來的，但是這位彌賽亞的遭遇是如何與詩篇22篇中的細節相關聯的還不是很清楚。我們知道詩篇22篇和先知書經文的聯繫，但是不清楚是怎麼聯繫的。
最後，讓我們從整本聖經來看詩篇22篇。我們知道基督是來盡諸般的義的（太3:15），他成就上帝的所有應許（林後1:20；羅15:8；路 24:45-48）。我們還知道基督在十字架上的時候說了詩篇22篇的第一節經文（太27:46）。這些告訴我們這篇詩篇是與基督自己關聯的。如果我們還 有疑問，新約還有其他的經文可以證明這點（太27:35；約19:24；來2:12）。
現在我們重新閱讀詩篇22篇。我們把它與新約中對十字架的描述，以及新約中對基督受死意義的解釋相對照。我們看到12-18節基督在描述他自己的痛 苦，25-31節他描述了看到勞苦的功效（參賽53:11），或者是作工的果效。尤其是一些細節的描述，出現在舊約的經文中，特別地生動（詩22:16、 18）。[16]
經文的裡面是什麼
現在我們要問，對上帝在詩篇22:12、16、18中說的話，正確的理解到底是什麼？是第一種理解對，還是說從整本聖經的上下文來考慮？我認為答案 是兩種都對。如果我們只考慮經文所在的經卷，或甚至只是詩篇以前的經卷，那我們就忽視了需要在整本聖經作為上帝的話的背景下所能獲得的理解。另一方面，如 果我們只拘泥於這第三種理解方法，我們又會忽略上帝的啟示是漸進性的這個事實。我們要記得上帝在舊約時代就專注地教導他的百姓。而且，有些他說得很清楚， 有些又不那麼清楚，這對我們來說也很有意義，我們可以發現，對於上帝漸進式的啟示和他成就救贖計劃的過程，我們有些理解得正確，有些又超過我們之前的理 解。
由此可見，如果我們局限於上述三個層面中的一個層面，就會產生一些危險。如果我們忽視第一個層面，就不能精確地掌握與經文有關的歷史細節。危險在於，我們就會用我們對整本聖經系統的理解來主觀認定任何一段經文的意義。
另一方面，如果我們忽視第三種層面，我們就會錯過用整本聖經來指導我們應用一段經文。或者我們根本不會應用在自己身上，說這些都是寫給那個時候的人 的；或者我們會機械地應用，而不是讓這個應用符合上帝更高的旨意。我們可能會錯過路加福音24:45-48所宣告的聖經是以基督為中心的。我們會拒絕從整 體來看細節，從而落入法利賽人的錯誤中，只拘泥於細節，而忽視了公義和愛上帝（參路11:42）。
這些層面的結合就像之前的例子中那個兒子將小時候和長大後對《耶穌愛我》這首歌的理解相結合一樣。這裡有複雜的相互影響。
我們還可以更加精確，以幾種合理的途徑來展開我們的研究。在一個典型的學者式研究的例子裡，我們會用第一種方法作開始。對詩篇22篇，我們會只關注 經文的歷史背景以及經文本身的意思。我們進行文法-歷史解經作為之後系統回應的基礎，以此來避免把對整本聖經的了解“讀進”經文，而使得我們不能用聖經來 修正我們的觀點。作為第二步，我們把詩篇22篇同前面的聖經經卷，並最終和新約聯繫起來。我們在這第二階段里所得的結論必須與我們在第一階段中的結論一 致。但是當我們把詩篇22篇和新約聯繫起來的時候，我們會獲得額外的更深的洞見。這些額外的意思並不在詩篇22篇本身的經文裡面，但也不是神秘地隱藏在詩 篇里，以至於有人可以把詩篇與聖經其他部分割裂開來，用一種玄秘的方法來解釋；它們是從詩篇與較早的經卷、新約以及耶穌基督死而復活的關聯中來的。這些關 聯是從上帝而來的，是我們進一步理解的基礎。
現在假設我們不是學者，而是已經信主多年的老基督徒。假設藉着聖靈的幫助，我們在靈性上一直成長，也一直勤勉地讀聖經。通過我們的牧者和其他學術資 源我們獲得一些關於新舊約的知識，但不是那麼精確，不過我們對聖經有一個籠統的認識。我們通常把這樣的知識稱為無意識或下意識的知識。特別是關於聖經的一 些重大主題，我們往往不能很清晰地指出是哪些具體的經節給了我們這些知識。
當我們讀詩篇22篇的時候，我們是用對聖經真理的下意識知識為背景來讀的。當我們看到第一節的時候，我們很自然地認為這首詩在講基督的受苦。我們會把下面的經句都看成是描寫基督的經句。在每一句中我們都看到基督的愛，他的受苦和他被敵人棄絕。
我們獲得的結論也許和學者用很精確的步驟得出的結論很類似，但是學者們知道他們對詩篇22篇的理解與聖經其他部分的關係。他們是有意識地區分詩篇本身的意思和在聖經其他內容啟發下得到的意思。平信徒也許能得出同樣的結論，但是不能準確地說出有邏輯性地得出這個結論的步驟。
對詩篇22篇的心理認知也會有不同。普通讀者不會意識到，我們對聖經其他部分的了解對於我們理解這篇詩篇的影響有多巨大，多重要。因此，普通讀者以 為讀詩篇22篇時得到的亮光都是從這首詩本身來的，這些都被包含在這首詩里了。而學者卻不同，他們知道知識是從哪裡來的，並且會說亮光是從整本聖經很多單 獨的經節關聯而來的，這些都系統地關聯到詩篇22篇了。
但是現在看看我們的核心問題：上帝在詩篇22篇里到底說了什麼？他對舊約本來的讀者說話，對他們說真理。因此，學者們區分哪些解釋是從詩篇本身來的，哪些是在整本聖經的背景下得來的，這區分是很正確的。
但是上帝也希望我們在整本聖經的背景下來讀詩篇22篇。學者們採取的第二種方法，把這首詩和整本聖經相聯繫是正確的。平信徒這麼做的時候也會得到正 確的結論。當然，我們必須假設這些平信徒是理智敬虔的讀者，熟悉聖經。這樣，在讀詩篇22篇的時候，他們得到的亮光就是上帝要他們領受的。當他們讀的時 候，上帝就把這豐富的意義向他們宣告。但是這意味着他們的心理和靈性的洞察力是正確的。所有豐富的含義就都在這篇詩里了，好像上帝正對他們說話一樣。
我相信我們面對的是與上帝溝通的一個極為複雜和豐富的過程。學者作區分的這個過程是很重要的，是對平信徒理解的檢驗和提煉。但是平信徒的理解也不能 被輕視。我們不能變成精英主義者，堅持要每個人在讀聖經的時候都成為有自覺意識的學者；平信徒對上帝在詩篇22篇中所說的擁有正確的認知，甚至是在心理層 面也是一樣。上帝現在通過這些經節對我們說了更多，多過舊約的讀者。這些更多的內容是因為我們在啟示歷史中更靠後、聖靈的啟示也更多導致的。
在這個過程中，我們不需要一種額外玄秘的感覺。這就是說，我們不需要用特別神秘主義的解經方法來找出一些額外的意義來。我們的理解類似於那個孩子理 解《耶穌愛我》這首歌，是逐漸的。用很長一段時間來閱讀和消化一個對話，最終我們能在整體的背景下，來看這個對話每一個具體的部分。在整體的亮光下，每個 具體的部分也更加豐富。
我們到現在為止的思考，對於用新約解釋舊約的問題也有所啟發。我要聲明新約作者們並非特別以對舊約進行文法-歷史釋經為目的。[17]如 果我們期待這個，那就過於狹窄和迂腐了。新約作者們不是學者而是教會領袖，他們希望把舊約經文應用到教會和他們當下的處境中。因此，當他們談到舊約的一段 經文時，他們是在整個舊約的背景、上帝在基督里成就的救恩計劃和耶穌在世上時的教訓之下來談的。他們把這些都應用到他們的處境中。在這個過程中，他們不像 學者那樣從細節上來分辨不同的資源是怎樣影響他們的理解的。他們和他們的讀者都以舊約之後的啟示為前設。因此，他們在說一段舊約經文時，不單單是在說經文 本身，而且也把這經文放在更大的上下文背景中。這樣的過程沒有什麼出奇的地方，就像平信徒用他們對整本聖經的理解來閱讀詩篇22篇一樣。
文法–歷史釋經的學術用途
最後，我們來看看文法-歷史釋經的學術應用，就是像我們說的第一種方法，自覺地將每卷聖經作為一位作者在特定歷史背景下的作品。從積極的角度，我們可以看到文法-歷史釋經有很重要的作用，下面列出幾點：
第一，上帝通過人類作者，在人的處境下，用人類的語言來寫作聖經。上帝自己在聖經中指示我們要注意這些屬人的屬性以便理解他所說所做的。
第二，在實踐層面，文法-歷史釋經可以提醒教會防止被因循守舊的傳統吞滅，就是人們泛泛地讀經然後隨意解釋。它使我們在細節上分辨我們是否過度解讀甚至誤讀。
第三，它使我們覺察到啟示的漸進性。上帝沒有一次性把所有的話都說完。如果我們明白他起初用部分的和預備性的啟示向我們講的話包含了何等智慧，我們就會更多地認識上帝。（參來1:1）
另一方面，聖經釋經遠比文法-歷史釋經更豐富。首先，如果文法-歷史釋經只關注人類作者，它就扭曲了作者本來的意圖。無論他們對自己所講的話是否有完全的自我意識，聖經作者都希望他們的話被當成是聖靈所說的話來對待。
第二，應當考察上帝在聖經各個部分所說的話之間的關係。如果我們進行這樣的綜合，就會得出超越我們孤立地看待任何經節而有的結論。但是，這結論並不必然與狹窄的文法-歷史釋經的結論有衝突。當然因為所知有限，有時我們無法解決所有的張力。
第三，我們不能輕視平信徒對聖經的理解。不能因為從表面上看他們“讀入”太多而排斥他們的理解。當然，平信徒可能有時會過度想象，但是有時候因為聖 靈的工作，他們也是在對聖經認識的基礎上得出綜合性的結論。學者不能否認這樣的可能性，對他們自己來說沒有達成複雜的綜合甚至實踐性的知識，有時也能得出 正確的結論。
最後，當後來的聖經人類作者解釋前面的經卷時，以他們的知識，通常不會作學者性的分辨。因此我們不應該將他們限制在狹窄的文法-歷史釋經里。在很多方面，他們的釋經和今天非學者的聖經解釋相似。
[1] 本文出處：Vern Sheridan Poythress, “What Does God Say through Human Authors?” in Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate. Ed. Harvie M. Conn. Grand Rapids: Baker, Books( a division of Baker Publishing Group) 1988, pp.81-99。縮寫自“Divine Meaning of Scripture” , Westminster Theological Journal 48,1986, pp.241-79。讀者如果想更全面了解作者的觀點可以參考原文。承蒙BakerPublishing授權翻譯轉載，特此致謝。
[2] Darrell Bock, “Evangelicals and the Use of the Old Testament in the New,” Bibliotheca Sacra 142, 1985, pp.209-23.
[3] 但是艾略特•約翰遜傾向於將這個“更多”表達為更多的指向（“終極指向”，即“references plenior”），而非更多的意義（“終極意義”，即“sensus plenior”）。
[4] 見e.g. Ben F. Meyer, The Aims of Jesus, London: SCM, 1979, p.246。“由於先知是為上帝代言，所以預言中的象徵的意思應該是與上帝本身的意思一致。但是這個情況先知自己也許只是部分或者不完全地了解。”
[5] 亞伯拉罕•凱波爾注意到這些差別，建議分為幾類：詩歌、智慧書、先知性和使徒性的默示。（Abraham Kuyper, Principles of Sacred Theology, Grand Rapids: Eerdmans, 1968, pp.520-544, the section entitled “The Forms of Inspiration”.）
[6] 見Peter R. Jones, “The Apostle Paul: A Second Moses according to II Corinthians 2:14-4:7,” Ph.D. diss., Princeton University, 1974; idem, “The Apostle Paul: Second Moses to the New Covenant Community, a Study in Pauline Apostolic Authority,” in God’s Inerrant Word, ed. John Warwick Montgomery, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974, pp.219-44。
[7] 見Vern S. Poythress, Symphonic Theology: The Validity of Multiple Perspectives in Theology, Grand Rapids: Zondervan, 1987, pp.47-51.
[8] Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1945, p.30.
[9] 在凱瑟的《解經神學》裡對這點有恰當的強調，見Exegetical Theology, pp. 79-83。
[10] 我的方法與華爾基的是一致的，見“A Canonical Process Approach to the Psalms,” in Tradition and Testament: Essays in Honor of Charles Lee Feinberg, ed. John S. Feinberg and Paul D. Feinberg Chicago: Moody, 1981, pp.3-18。我的論點更偏重於對話中的普遍特點，而華爾基的論點依靠的是舊約啟示的具體結構。因此我們這兩篇文章應該看為是互補。另見William Sanford LaSor, “The Sensus Plenior and Biblical Interpretation,” in Scripture, Tradition, and Interpretation, ed. W. Ward Gasque and William Sanford LaSor , Grand Rapids: Eerdmans, 1978, pp.260-77。
[11] Waltke, “A Canonical Process Approach,” p.9.
[12] 見 Charles A. Briggs and Emilie G. Briggs, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Psalms(2 vols.), Edinburgh: T. and T. Clark, 1906, 1: pp.196-97; A. A. Anderson, The Book of Psalms (2 vols.), London: Marshall, Morgan & Scott, 1972, 1: pp.190-91; Derek Kidner, Psalms 1-72, London: Inter-Varsity, 1973, pp.107-8; Joseph A. Alexander, The Psalms, 1864(reprint, Grand Rapids: Zondervan, 1955), pp.101-3. 解經家對一些細節有一些爭議，尤其是如何解釋16節：“他們扎了我的手我的腳”。但清楚的是，在原文中，主要是將詩人的敵人與兇惡的野獸來進行類比的。
[13] 在這裡我們先不討論小標題是不是啟示而來的。
[14] 見e.g. Anderson, Psalms 1:30。
[15] 見Waltke, “Canonical Process Approach,” pp.10-14。
[16] 見Kidner, Psalms 1-72, p.107：“單獨看14和15節，只是在描述一個絕望的病人，但是放在上下文中，就知道是在描述基督在鞭刑和釘十字架時所受的敵視和表現出的病狀。事實 上，16至18節，必須等到在耶穌受死事件的光照下才能完全顯露它的意思。與此相反的，很多傳統歷史文法解經家拒絕用新約來解釋這些經節，因為他們不接受 上帝作為新舊約統一的作者這個原則來進行對經文的解釋。
[17] 留意如下這篇文章對“終極意義” （sensus plenior）的討論中相似的關注：Raymond E. Brown, “The Sensus Plenior of Sacred Scripture,”Ph.D. diss. St. Mary’s University, 1955, pp.68-71。
