沒有寬恕就沒有未來—中西文化傳統中的“寬恕”

作者：|2005-10-25 13:11| 原始出處：文化研究

1991年11月1日,一位名叫盧剛的中國留學生製造了一起震驚世界的慘案：在他剛剛獲得愛荷華大學太空物理博士學位之後，開槍射殺了3位教授，一位和他同時獲得博士學位的中國留學生山林華,還有這所學校的副校長，安•柯萊瑞。
安•柯萊瑞，愛荷華大學最有權威的女性之一。很久以前,她的父親曾遠涉重洋,到中國傳教,她也因此而出生在中國的上海。對於中國人，終身未婚的她有着特殊的感情，就象對待自己的孩子，無微不至的予以關照與呵護,每年的感恩節和聖誕節，她更總是邀請中國學生到她家中作客。然而，她卻最終死於中國學生的槍口所噴射而出的仇恨火焰。
1991年11月4日,愛荷華大學的28000名師生全體停課一天,為安•柯來瑞舉行了葬禮。也就是這一天，她的兄弟們強忍無限悲痛，以極大的愛心宣讀了一封致盧剛家人的書信：
我們經歷了突發的巨痛，我們在姐姐一生中最光輝的時候失去了她。我們深以姐姐為榮，她有很大的影響力，受到每一個接觸她的人的尊敬和熱愛--------她的家庭，鄰居，她遍及各國學術界的同事，學生和親屬。
我們一家從很遠的地方來到這裡，不但和姐姐眾多朋友一同承擔悲痛，也一起分享着姐姐在世時留下的美好回憶。
當我們在悲痛和回憶中相聚一起的時候，也想到了你們一家人，並為你們祈禱。因為這個周末你們肯定是十分悲痛和震驚的。
安最相信愛和寬恕。我們在你們悲痛時寫這封信，為的是要分擔你們的悲傷，也盼你們和我們一起祈禱彼此相愛。在這痛苦的時候，安是會希望我們大家的心都充滿同情，寬容和愛的。我們知道，在此時，比我們更悲痛的，只有你們一家。請你們理解，我們願和你們共同承受這悲傷。這樣，我們就能從中一起得到安慰和支持。安也會這樣希望的。
誠摯的安•柯萊瑞博士的兄弟們
弗蘭克/麥克/保羅•柯萊瑞
我在南京大學上課與在其他高校做報告時，曾經無數次地介紹過這封信。我一直認為，這是一封最令我感動的書信，也是一封中國人所寫不出來的書信。中國最著名的書信集有三：其一是魯迅的《兩地書》、其二是傅雷的《傅雷家書》、其三是曾國藩的《曾國藩家書》，但是與這封書信相比，未免都大為遜色。因此，在這封書信面前，我們必須低下自己的頭顱，也必須向安•柯萊瑞的3位兄弟致敬！
然而，真正的問題並沒有因此而結束。暫且不說盧剛在給他家人的最後一封信中所充滿的或許並非“無緣無故的恨”，所謂“無論如何也咽不下這口氣”、“死也找到幾個貼（墊）背的”，等等，讓我們莫名困惑的，尤其是安•柯萊瑞的3位兄弟的書信中所洋溢着的“無緣無故的愛”。這，實在為中國文化傳統聞所未聞。
當然，在中國文化傳統中也有所謂的“慈悲為懷”。但是，中國文化傳統的“慈悲為懷”為什麼就無法導致“無緣無故的愛”？更為重要的是：既然無法導致“無緣無故的愛”，那麼，這裡的所謂“慈悲”究竟還是否“慈悲”？
也因此，面對安•柯萊瑞的3位兄弟，我們的必須低下自己的頭顱，就不僅僅是為了向他們致敬，而且也是為了痛定思痛！
一
準確地說，“慈悲為懷”應該被稱之為“寬恕”。不過，所謂“慈悲為懷”卻顯然比“寬恕”更為傳神。因為這裡的“懷”恰恰意味着一種“情懷”，因此與理性無關，也與非理性無關，而是一種人之為人所必須稟賦的情懷——終極關懷。至於“慈悲”，則無疑是與終極關懷之間彼此聯繫的唯一保證。
也因此，“情懷”不同，“慈悲”自然也就不同。同樣，“情懷”不同，中西文化傳統中關於“寬恕”的看法自然也就不同。
中國文化傳統中關於“寬恕”的看法應該以孔子的“忠恕”作為界碑。孔子思想的核心一以貫之，概括而言，是“仁”，分別言之，是“忠恕”。“忠”意味着己之所欲，是踐行“仁”道的“盡已之心”方面，所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》）；“恕”意味着己之所不欲，是踐行“仁”道的“推已及人”方面，所謂“己所不欲，勿施於人”（《論語•衛靈公》）。但是“忠”又可以包含在“恕”中，因為己之所欲，也包括欲不要自己不欲的東西，己之所不欲，也包括不欲要自己所不欲的東西。所以，“子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎。”（《論語•衛靈公》）。不過，這裡的“推己及人”被限制在綱常倫理的範圍內，甚至連“原諒”之意都不在其中，也沒有顧及到“當別人把我所不喜歡的強加於我時我該怎麼辦”之類的問題。因此孔子才會說：“以直報怨，可也。”可見，他對於寬恕的詮釋，基本上是以“理”去回應，而非以“愛”作準則，是現實關懷，而非終極關懷，或者說，是偽終極關懷。到了孟子，由於關注的主要是“盡已之心”方面，因此甚至連“恕”也已經很少言及（但是也提倡“不忍人之心”），至於漠視綱常倫理的道家，對於“恕”則更是根本置若罔聞。
毋庸諱言，西方文化傳統意義上的“寬恕”在中國並沒有出現。由孔子的“恕”道發展而來的“寬恕”充其量只是一種綱常倫理的處理法則。因此，寬恕之為寬恕，奉行的完全是有條件的原則（區分敵我）與對等的態度（區分愛恨），所謂“黨同罰異”。寬恕可以寬恕者，這是“黨同”，同時也絕對不寬恕不可寬恕者，這是“罰異”。至於“施仁政”，則只是一種權宜之計，一種手腕，不但收放自如，而且並非出自“原諒”，而是出自恩賜。“君子不記小人之過”，也是因為“小人”已經在“敵我”和“愛恨”之外，過失與冒犯已經可以忽略不計，因此不妨作出某種姿態，卻並不意味着真正“原諒”對方的頂撞或忤逆。即便是面對“原諒”，也就是去寬恕不可寬恕者，也仍舊是存在前提的。那就是不可寬恕者必須首先“懺悔”，從而將“寬恕者”與“不可寬恕者”之間的關係改變為勝利者與失敗者之間的關係，結果，“寬恕”也就為“赦免”所僭代。不難看到，在最最需要“寬恕”的時候，寬恕也仍舊沒有出場。
中國文化傳統中關於“寬恕”的看法，與中國文化傳統“原善”的價值維度完全一致。作為一種人性假設，中國文化傳統認定：人之初，性本善。人的天生本性自然為善，自性也完全可以依靠，只要"反身而誠"，即可"樂莫大焉"。人之為人，也都可以由善而成聖（所謂“滿街都是聖人”）。所以儒家在自性的人格自足中隨心所欲，道家在自性的意志自足中得意忘形。所謂自由意志不但從不提及（荀子接觸到自由意志問題，提出過性惡論，但均未展開），而且甚至把它也歸結為自然本性。這樣，在中國人性就並不是一個過程，而是一種“境界”，一種永不變化的天真狀態。人性的一切成長、發育、變化都屬於道德的墮落，人性的退化，則只有靠堅守和養護來避免。現實中的並非人人成聖，是外來影響的結果，道德的提倡就意在清除外來污染，以便誠實地回到自性、本心。所以在中國從來不需要靈魂的拯救，而只需要人性的還原（復性）。在這裡，關鍵的關鍵在於自己是自己的救主，人性高於神性，因此要由人而神，要依賴自省的悟與自力救贖，也就是要依賴自度。對善惡的探討也如此。從人天生本性自然為善的假定出發，中國文化傳統認為人之善惡為先天所規定，自由意志也無法擺脫，善人做惡事，是因為他已經墮落成了惡人，惡人做善事，是因為他已經被改造成了好人，否則一切都絕無可能，所以中國人喜歡說“善有善報，惡有惡報”，喜歡區分好人與壞人，好人則一切都好，即便犯錯誤也是“好心辦壞事”，壞人則一切都壞，要麼誅殺直至株連九族，要麼改造並使其"良心發現"。因此中國文化傳統不可能從更高的角度來體察人類的有限性，悲憫人之為人的荒謬存在，而是從來自“自性”的“同情”出發去批評人性的弱點，並且從道德的角度提出彌補的要求。不存在共同責任，只存在道德責任。這使得它的評判標準表面上似乎是依據動機，但是事實上卻是依據後果，是後果決定動機，所謂“成王敗寇”、“一失足成千古恨”。既然人性本善，只要堅守和養護就自然可以成聖，倘若由於未能堅守和養護而墮落成為壞人，那也咎由自取，根本不值得“同情”，而只值得“橫眉冷對”、“千夫所指”。仇恨的種子因此而在中國文化傳統中生根、發芽、開花、結果。
倘若中國的“寬恕”是對人的局限性的無知，那麼西方的“寬恕”則是對人的局限性的自知。西方文化傳統中關於“寬恕”的看法，與西方文化傳統“原罪”的價值維度完全一致。作為一種人性假設，西方文化傳統認定：人之初，性本惡。在它看來，天生本性由於抽掉了自由意志而無法自然為善，較之天生本性，自由意志本身要更為根本，可以為善也可以為惡，也因此，人的第一個自由意志行動只能是打破天真狀態而犯罪（正如《聖經》所強調的，人是從"天真狀態"墮入原罪的），而且一旦犯罪就永遠不能無法洗刷。這是人的全部偉大所在，也是人的全部罪責所在。顯然，這一原罪正是人的高貴（高於動物）的標誌，也是他可以與上帝平起平坐的標誌。原罪的意識，就是人自身的絕對權利、絕對尊嚴和絕對責任的意識，他由此開始走向對於絕對尊嚴、絕對權利和絕對責任的自覺確認與自覺承擔。換言之，“原罪”使得“罪”被絕對化、先天化，因而人的尊嚴、權利、責任也被絕對化、先天化，而且，既然現實生活是人類“原罪”的後果，那麼人類就沒有理由不去勇敢地予以承當。這同樣是人類的絕對尊嚴、絕對權利和絕對責任。更為重要的是，自由意志的可以為善為惡的必然要求在邏輯上已經必然導致信仰維度的存在（因為生命的有限而嚮往精神的無限，因為肉身的局限而追求靈魂的超越，這就是所謂信仰的維度）。信仰維度的存在是自由意志由惡向善的根本保證。這樣，區別於中國文化傳統，對於西方文化傳統而言，關鍵的關鍵卻在於上帝是自己的救主，神性高於人性，因此要由神而人，要依賴啟示的悔與他力救贖，也就是要依賴救渡。荷爾德林疾呼的“抬望眼，仰天而問”，以及“我向你們打聽我們”，就是對此的提示。對善惡的探討也如此。既然強調了一切善惡都來自自由意志，對於善惡的探討也就必須容納性惡的作為本體的存在。在各大文明中，包括希臘文明，“罪”的觀念都是局限於法律層面，但是最終西方文化傳統的看法卻有了質的不同。性惡之為性惡，不再指“不完善”或“不好”的惡，而是指為這“不完善”或“不好”承擔全部責任的惡，也不再指現實生活中的此罪或彼罪，而是指作為作為眾罪之源頭的“第一罪”，全部人類歷史因此被看作贖罪史、救贖史。由此，性惡不僅設定了歷史的開端，而且指出了終結歷史的希望。而且，更為重要的是，性惡之為性惡，並非來自人性的墮落，而是來自人性對於神性的悖離。倘若由於人性的墮落，那麼人們就完全可以問心無愧地面對一切罪惡與痛苦，倘若由於人性對於神性的悖離，那麼人們就沒有任何理由問心無愧地面對一切罪惡與痛苦。在此意義上，原罪無疑就是一個針對絕對責任的基本假設。通過它，每個人都意識到罪惡的彼此息息相關，意識到喪鐘為每一個人而鳴。而能夠拯救這一切的，正是愛，也惟有愛（它不再是“自性”的“同情”，而是“神性”的“悲情”）。愛的種子因此而在西方文化傳統中生根、發芽、開花、結果。
合乎邏輯的是，西方文化傳統的“寬恕”因此並非一種形而下的綱常倫理的處理法則，而是一種形而上的精神自由的神聖維度。寬恕之為寬恕，奉行的完全是無條件的原則與不對等的態度。不但寬恕可以寬恕者，而且寬恕不可寬恕者。在西方，好人、壞人都只是就事論事，一次榮譽不足以享譽終生，一次犯罪也不足以千古遺恨。因此所謂寬恕是沒有任何條件的，是將友人與敵人都還原成人。這就是無條件的原則。至於不對等的態度，是將人的眼光轉換為神的眼光。中國人往往對西方的“寬恕”百思不得其解。例如，當彼得問耶穌應當饒恕人幾次時，他自己以為七次已經太多了，但是耶穌卻竟然說：要到“七十個七次”。這在中國文化傳統看來完全不可思議，然而這是因為從人的眼光來看，在西方文化傳統就毫無疑義，因為那是從神的眼光來看。人與神的眼光顯然是不對稱的，從人的眼光看的十惡不赦，從神的眼光看卻必須原諒。德里達一再強調，如果人們只準備去寬恕那些可以寬恕的事，寬恕這一思想本身就消失了，寬恕面對的必須是“不可能的可能性”，否則就不是真正的寬恕，正是立足於神的眼光。蘇格拉底所以從容赴死，因為他相信神的評判；基督所以說有人打你的右臉，你不妨連左臉也伸過去，也是因為他相信神的評判。因為不善的手段無法達到善的目的，何況自有末日審判的到來，因此自然無須自己去報仇雪恨，也無須以不可寬恕者的懺悔為前提，而是只要一味去愛就行（所謂“無緣無故的愛”）。這，就是耶穌說的：“愛你們的仇敵”，也就是保羅說的：“只要祝福，不可咒詛”！