“人本”與“民本”是兩個既有聯繫又有區別的概念。這兩個概念可以說都是中國傳統的思想，而又是近現代的表述[①]。簡言之，“人”相對於神和物而言，“人本”是普遍的哲學或文化的概念；“民”相對於國家和執政者而言，“民本”是政治哲學或政治理念的概念。

一

　　“人本”就是“以人為本”[②]，與西方哲學或文化的“humanism”相對應，它可譯為人本主義、人文主義和人道主義。“人文”、“人道”都是中國傳統的概念，如《易傳》云：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”顯然，這裡的“人”是相對於天、地或自然而言。“人本”一詞不見於古漢語，其所表述的“以人為本”，不是從哲學的存在論上說以人為“本根”或“本原”的意思（中國傳統哲學認為人與萬物都是天地所生，故而肯定了自然的“先在性”），而是從價值論上說以人為中心（《禮記·禮運》篇雲“人者天地之心也”）或以人為最有價值的意思。中國古代表述“價值”的概念是“貴”。《論語》載有子曰“禮之用，和為貴”，即以“和”為最有價值。《孝經》雲“天地之性（生）人為貴”，即以人為最有價值。《呂氏春秋》雲“孔子貴仁”，即以“仁”（愛人）為最有價值。因此，“人本”或“以人為本”的確切含義應該是“以人為貴”，即以人（類）為最有價值。《論語》載：“廄焚，子退朝，問‘傷人乎？'不問馬。”這是以人為比馬“貴”。後期墨家對“仁”有一個界定，即：“仁，愛己者，非為用己也，不若愛馬者。”（《墨子·經說上》）這符合孔子的思想（墨子曾“學儒者之業，受孔子之術”，見《淮南子·要略》），“愛己”就是“愛人如己”，這是以人為具有內在的價值（“不若愛馬者”為用馬也），即“人是目的”的思想。

　　“人本”包含“humanism”的人本主義、人文主義和人道主義的意思。其區別於哲學或文化的神本主義（僧侶主義）、自然主義、科學主義，以及倫理學的非（反）人道主義。

　　《聖經·馬太福音》載耶穌說：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”中國的人本主義有“愛人如己”的思想，但沒有“愛上帝”或“愛天神”的思想（利瑪竇在《二十五言》中說“夫仁之大端，在於恭愛上帝”[③]，這是以基督教的思想來“補儒”，並不符合儒學的本義）。因為“愛”包含着以所愛之對象為有內在價值的意思，而中國古代的天神是“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”（《尚書·皋陶謨》），“民之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》），它沒有自己獨立的意志和內在價值，所以中國古代有“敬天”、“畏天”之說，而沒有“愛天”之說（在《尚書》中，“敬天”、“畏天”為的是“敬德”、“保民”）。如果這裡的“天”是指自然之天，“天者，萬物之總名也”（郭象《莊子注·齊物論》），那麼中國古代在“親親、仁民”之後有“愛物”。這是人本主義與神本主義的區別。

　　《呂氏春秋·貴公》篇載：“荊人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荊人遺之，荊人得之，又何索焉？'孔子聞之曰：‘去其荊而可矣。'老聃聞之曰：‘去其人而可矣。' 故老聃則至公矣。”在這裡，孔子的關注點是普遍的“人”，而老子則“去其人”，放眼於普遍的（包含人在內的）自然，孔、老的不同可以說是人本主義與自然主義的區別。《老子》二十五章云：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”這裡的“王”在傅奕本、范應元本中作“人”。如果說“人”是域中的“四大”之一，那麼在老子的自然主義思想中也含有人本主義的因素。

　　西方現代哲學分為人本主義與科學主義兩大派。科學主義以認知、科技為至上，而中國古代則重視“三事”，即“正德、利用、厚生”（《尚書·大禹謨》，孔《傳》云：“正德以率下，利用以阜財，厚生以養民”）。中國古代除“利用、厚生”的技術外，科學不發達，這與重視“三事”的價值取向有關係。“為認知而認知”的科學之求“真”在文化系統中應該有其相對獨立的地位，但近代以來的“科技至上”也有與“人本”相異化的傾向。中國近現代文化學習西方的科學與民主，而中國傳統的“三事”價值觀亦應繼承和發揚。

　　人道主義主張“博愛”、善待每一個人。韓愈說“博愛之謂仁”（《韓昌黎集·原道》），此亦孔子“泛愛眾”之意。非（反）人道主義不講“愛人”，甚至殘酷地虐待人，將人視為工具、手段，這與儒家思想相對立。揚雄說：“申、韓之術，不仁之至矣，若何牛羊之用人也？”（《法言·問道》）非人道主義就是“不仁”，反人道主義就是“不仁之至”。

　　人本主義具有現世主義的價值取向。除了從印度傳入的佛教思想外，中國哲學不以天地、人生為“幻妄”，也不像西方的基督教那樣以天地、人生為“僑寓之所”，而是認為“天人合一”存乎“誠”，“誠”就是“真實無妄”[④]。中國哲學認為只有“連續性”（而非“此岸”與“彼岸”相分離的）的一個世界，故“自強不息”、堅持要在“此世”實現道德的理想。“自強不息”，“厚德載物”，張岱年先生將此稱為“中華精神”[⑤]。現世主義而崇尚道德，過去是、今後也將是中國文化發展的主流。

　　關於人本主義與環境倫理的關係，西方的環境倫理學主張“反人類中心主義”，這有西方基督教的文化背景。按照《聖經·創世記》所說，上帝創造了人與萬物，而萬物都是直接或間接地被人所利用或征服。因而有西方生態學家說：“與基督教相比，沒有一種宗教更以人類為中心”，“它是最傾向於反對自然的”[⑥]。與此不同，儒家倫理是以“愛人”為中心，由“愛人”而推延至“愛物”。如有的學者所指出：“儒家的生態倫理思想，其本質是人類中心主義的，但它不是以利益為中心的，而是以道義為中心的，這構成了其與西方傳統的人類中心論的重要區別。……這種道義型的人類中心觀念……對於當今人類走出生態危機的困境、實現可持續發展具有重要的啟發和借鑑意義。”[⑦]

　　《呂氏春秋·愛類》篇云：“仁於他物，不仁於人，不得為仁。不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”人本主義在生態問題上首先是“愛人類”，由“愛人類”而推延至“愛萬物”（張載所謂“民吾同胞，物吾與也”，程顥所謂“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”）。在當今世界，如果不“愛人”，有一部分人處於極端貧困中，人與人處在“戰爭”的狀態下，那就沒有人與自然的“和平”可言；如果對子孫後代沒有惻隱之心，“吃祖宗的飯，斷子孫的糧”，那也就無所謂保護生態環境和可持續發展。構建“和諧社會”，從價值理念和操作層面說，首先是人際和諧，然後是人與自然的和諧。

二

　　“民本”就是“以民為本”，源於《尚書·五子之歌》的“民惟邦本，本固邦寧”[⑧]。這裡的“本”是根本、基礎的意思。也就是說，人民，只有（“惟”）人民，才是國家的根本、基礎；只有這個根本、基礎穩固了，國家才能夠安寧。這不僅是一個事實判斷（所謂“水可載舟，亦可覆舟”），而且是一個價值判斷，即人民是國家、社會的價值主體。

　　在儒家的思想中，“民本”的價值觀實高於對君主權力的肯定；也就是說，“民本主義”高於“王權主義”。孔子說：“以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）又說：“勿欺也，而犯之。”（《論語·憲問》）儒家“事君”的原則就是“道”，這個“道”就是“愛人”、“親民”的仁道。如果君主違背了這個“道”，就要進行批評（“犯之”）；如果君主不聽諫阻，就應“不可則止”，辭官而隱退。這也就是儒家非常重視的“出處進退之道”。王夫之說：“浮屠氏以生死為大事。生死者，一屈一伸之數，天之化，人無得而與焉，知命者不立乎岩牆之下而可矣，惡足以當大事哉？君子之大事，在仕與隱。仕隱者，君子之生死也。”（《宋論》卷十四）在儒家（“真儒”而非“曲學阿世”之儒）看來，“出處進退之道”是比生死更重要的“終極關懷”。

　　在湖北荊門出土的竹簡中，“[君]所以異於父，君臣不相在也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。”（《語叢三》）“子思曰：恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”（《魯穆公問子思》）。在《唐虞之道》篇，作者說：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，聖之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。”又說：“不禪而能化民者，自生民以來未之有也。”這就是說，如果要“化民”，只能實行禪讓制，而不能實行夏代以來的傳子制、家天下。這與孟子否認“至於禹而德衰”，而認為禪讓與傳子兩可、“其義一也”是不同的。上海博物館藏竹簡中，《子羔》、《容成氏》的思想傾向與《唐虞之道》相同。我將此稱為戰國中前期儒家在特殊歷史環境中的“帝、王之辨”（遠古之帝與三代之王的區別），它不同於此後孟子的“王霸之辨”[⑨]。從“帝王之辨”可以看出，儒家對政治制度的設計是可以隨着歷史的發展而有所變化的，因為民本主義、“利天下而弗自利”（孔子所謂“因民之所利而利之”）是儒家更根本的價值觀。

　　孟子說：“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子·盡心下》）這就是說，相比於社稷（一姓之國家）和君主而言，人民是最有價值的。孟子從“民本”的立場肯定“湯武革命”，認為“賊仁”、“賊義”的桀、紂失去了為君的合法性，只能謂之“一夫”（獨夫），“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》）。他反對臣對於君的一味順從，認為“以順為正者，妾婦之道也”（《滕文公下》）。臣並不是完全依附於君：對於“貴戚之卿”來說，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”（這體現了社稷“貴”於君主）；對於“異姓之卿”來說，“君有過則諫，反覆之而不聽，則去”（《萬章下》），“[君]無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”（《離婁下》）。孟子又說：“人不足與適也，政不足間也，惟大人為能格君心之非。”（《離婁上》）意謂對於“大人”來說，君主的用人之非、政事之失等等尚不足以進行批評，只有格（正）“君心之非”才是最重要的。以後，宋代的道學家如二程、朱熹等把“格君心之非”作為治世的“大根本”，認為只有格（正）“人主之心術”，才能“講磨治道，漸次更張”[⑩]。

　　荀子同樣從“民本”的立場肯定“湯武革命”，他說：“湯武之誅桀紂也……若誅獨夫。”（《荀子·議兵》）在荀子看來，“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也”（《正論》）。荀子又說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”（《大略》）荀子把孟子的“民為貴”思想更鮮明地表述出來，即人民是國家、社會的價值主體：天之生民，不是為了君主；相反，天之立君，是為了人民。不僅君主是“為民”而立，就是諸侯、大夫也是“為民”而設。“為民”而非“為君”，這是儒家政治哲學的根本的價值觀。

　　董仲舒主張“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。其“伸君”是適應秦以後的君主集權而立“三綱”之說，其“伸天”則仍貫徹了民本的思想。他說：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）其“伸天”是“為民”，而“伸君”則又“屈民”，這是秦以後儒家思想的矛盾。

　　《漢書·谷永傳》載谷永說：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者，以統理之。方制海內，非為天子；列土封疆，非為諸侯。皆以為民也。垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”兩晉之際，北漢主劉聰廣建宮殿，浪費民力，廷尉陳元達諫阻說：“天生民而樹之君，使司牧之，非以兆民之命，窮一人之欲也。”（《資治通鑑》卷八十八）這樣的思想一直延續不絕，以至最後一個王朝即清朝皇帝的起居室里有一幅對聯：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人！”這幅對聯可以說是對中國傳統民本思想的一個集中表述，即它與君主集權相聯繫，而又以人民為國家、社會的價值主體。

　　中國古代有“民有”、“民享”的思想，但沒有“民治”[11]。對於儒家（“真儒”而非“曲學阿世”之儒）來說，以人民為國家、社會的價值主體，這種價值觀在他們的思想中是真實的。但歷史的現實又有如孫中山所說：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的。”[12]陳獨秀在1915年所作《今日之教育方針》中首標“現實主義”，認為現實的人生“非幻非空”，“現實世界之內有事功，現實世界之外無希望”，這是繼承、發展了中國傳統的人本（現世）主義；次標“惟民主義”，認為“國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳”，這是繼承、發展了中國傳統的民本主義[13]。

　　關於民本與人權的關係，我曾作有《儒家的民本與人權》一文（載《孔子研究》2001年第6期）。大意是說：儒家的民本與君權相聯繫，在君主集權的政治體制下，人民沒有“公民和政治權利”（所謂“第一代人權”）。但孟子說：“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子也說：“行一不義，殺一無辜，而得天下，仁者不為也。”（《荀子·王霸》）這又包含着對每一個人的生命價值的肯定。孔子主張“均無貧，和無寡，安無傾”（《論語·季氏》），他所希望的是“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語·公冶長》）。在儒家所嚮往的“大同”理想中，“人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（鰥）、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養”（《禮記·禮運》）。張載在《西銘》中也說：“民吾同胞，物吾與也。……尊年高，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。……凡天下疲窿殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟也。於時保之，子之翼也。”顯然，儒家的這些思想與“第二代人權”即經濟、社會和文化的權利有更多的一致性。

　　明清之際的黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”又說：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”，“彼鰓鰓然唯恐後之有天下者不出於其子孫，是乃流俗富翁之見”。他提出設“政事堂”，提高宰相的權力，又提出“使治天下之具皆出於學校”，“公其是非於學校”，以限制君主的權力，使君主“有所畏而不敢不從”、“不敢自為非是”。因這裡有以權力制約權力的思想，所以我認為，黃宗羲的思想可謂從民本走向民主的開端。

　　晚清的張之洞說：“知君臣之綱，則民權之說不可行也。”（《勸學篇·明綱》）而梁啓超說：“道德之立，所以利群也”，“德也者，非一成而不變者也”（《新民說·論公德》）。可以說，知“民惟邦本”（“利群”）是儒家更根本的價值觀，則從民本進至民主也是當然的。中國政治的現代化就是從民本走向民主，改變“惟以一人治天下”，而使人民不僅是價值主體，而且成為“公民”（citizen），成為政治權利（rights）與權力（powers）的主體。因此，中國現代的執政理念，不僅是權為民所用，情為民所系，利為民所謀，而且是主權在民，由人民選舉、賦予權力，並且監督和制約權力。

注釋

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 中國古籍中多有“以人為本”或“以民為本”的表述，但古漢語不用“人本”或“民本”表述之。按古漢語的語法，“人本”或“民本”當是指“人之本”、“民之本”，而不能用以表述“以人為本”、“以民為本”。嘗記有學者考證，“民本”一詞出於近代日本學者對“democracy”的翻譯，此詞又源於中國古文的“民惟邦本”或“以民為本”。“人本”一詞蓋亦由“民本”衍生而來。另外，《尚書·多方》篇有雲“天惟時求民主”，此“民主”亦是指“民之（君）主”，而近現代意義的“民主”則意謂“以民為主（主宰或主人）”。(補註：李大釗在《平民主義》一文中提到對democracy的翻譯，他說：“民本主義，是日本人的譯語，因為他們的國體還是君主，所以譯為‘民本'，以避‘民主'這個名詞，免得與他們的國體相牴觸。”見《李大釗文集》第四卷，人民出版社1999年版，第246頁。)

[②] 中國古代“人”與“民”可通用，古籍中的“以人為本”多亦指“以民為本”，如《管子·霸言》云：“夫霸王之所始也，以人為本，本理則國固，本亂則國危。”《太平御覽》卷八五九引《後魏書》曰：“國以人為本，人以食為命。”同書卷五三二引《禮記外傳》云：“國以民為本，人以食為天。”在近現代的語境中，“人本”與“民本”當有區別。

[③] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年版，第131頁。

[④] 張載說：“性與天道合一存乎誠。”（《正蒙·誠明》）又說：“釋氏語實際……則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存，就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人。”（《正蒙·乾稱》）朱熹《中庸集注》雲“誠者，真實無妄”。

[⑤] 《文化傳統與民族精神》，《張岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年版，第223頁。

[⑥] 唐納德·沃斯特：《自然的經濟體系——生態思想史》，商務印書館1999年版，第47頁。

[⑦] 白奚：《儒家的人類中心論及其生態學意義》，《中國哲學史》2004年第2期。

[⑧] 《資治通鑑》卷二○九載唐中宗時辛替否上疏諫曰：“君以人為本，本固則邦寧。”顯然，此處的“人”當指“民”（蓋避李世民的諱），“以民為本”源於“民惟邦本”。

[⑨] 參見拙文《反思經史關係：從“啟攻益”說起》，《中國社會科學》2003年第3期

[⑩] 《程氏遺書》卷十五：“治道亦有從本而言，亦有從用而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。”《朱文公文集》卷二十五《答張敬夫》：“熹常謂天下萬事有大根本，而每事之中又各有要切處。所謂大根本者，固無出於人主之心術；而所謂要切處者，則必大本既立，然後可推而見也。”同書卷二十九《與趙尚書》：“今日之事，第一且是勸得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事為念，然後可以講磨治道，漸次更張。”另，陸九淵關於“格君心之非”的思想，見《陸九淵集》卷二《與朱元晦二》，卷十《與李成之》。

[11] 孫中山把美國總統林肯所謂“the government of the people, by the people, and for the people”譯作“民有，民治，民享”。梁啓超說：“美林肯之言政治也，標三介詞以櫽括之曰：of the people, by the people, and for the people……我國學說於of, for之義，蓋詳哉言之，獨於by義則概乎未之有聞。”梁著《先秦政治思想史》，東方出版社1996年版，第5頁。

[12] 《孫中山選集》，人民出版社1981年版，第493-494頁。

[13] 《陳獨秀選集》，天津人民出版社1990年版，第24、25頁。陳獨秀對這種繼承和發展並不自覺，他往往把科學和民主同中國傳統文化絕對對立起來，我認為這是他思想的局限。參見拙文《明代的兩大儒與五四時期的德賽二先生》，載《傳統文化與現代化》1997年第5期。

（原載《哲學動態》2005年第6期）